以「狂」為中心的審美思維— 論李贄評點《忠義水滸傳》的二度創作

歐陽蘊萱

摘要

身為作者的「知音」與讀者，文評家「披文入情」解讀文本，體驗其中美學

內涵，探查其「意義不確定性」與「意義空白」，使文本潛在特質得以彰顯。而

文評家對文本內容進行參與、理解和評論，除了牽涉到文評家本身的「前理解」，

亦和其閱讀過程的獨特審美思維不可劃分，一部深具感染力的傑出作品，也必須

同時有文評家的「神思」與「神明才慧」，閱讀、鑑賞與再創作，才可能使作品

產生具有合乎時代的現實生命。因之，文評家觀覽文本時的審美思維影響評論，

而具有填補意義的評論，又成為文評者對文本的二度創作，補充說明了文本的意

涵，同時也體現了文評者植基時代意義的深度詮釋。故本文企圖以接受美學的角

度，探討李贄以「狂」為中心的審美思維，如何影響《忠義水滸傳》的評點，而

這樣的二度創作，又彰顯了什麼樣的時代意義。

關鍵詞：狂、評點、接受美學、忠義水滸傳、李贄

Aesthetic Concept “hurricanes” ----

The Re-creation of Li Zhi’s “Water Margin” commentary

Ouyang Yun-Xuan

Abstract

Critics must understand the author's meaning, and express the meaning of the text. This

critic's aesthetic relationship to make work in line with the times. Review is a re-creation. A

critic must to be a bosom friend with the author , and replenish meaning of the literature. The

critic and the author have to be a fusion of horizons. In order to be a fusion of horizons, they

must have a talent. The author with a talent can create voluntarily to write literary works with

personal emotion and style. The critic with a talent can deeply understand a author’s emotion,

to be a fusion of horizons.Therefore, this study hope to describe the Critics of “Water

Margin” by Li Zhi：

1. The history of hurricane from pre-Qin to the late Ming.

2. the Synchronicity of hurricane in late Ming

3. Li Zhi’s Critics of “Water Margin”

keywords: hurricanes、esthetics、Zen、re-creation、Receptional Aesthetic

壹、前言

人生於世，藉由理解而產生的｢存有」(Being)概念，在在影響個人形成殊異

的行動，展現其獨特的｢存在」(existence)方式。也因為人無法揚棄對自己的關懷，

只要把握｢屬我性」(mineness)而進行行動，就可得到本真(Authentic)的存在，成

為真正的自己。1 身為中國美學異端大師，李贄(1527-1602)在承繼儒釋道學

說後，又批判性浮現自覺意識，提出對儒釋道的質疑與獨特見解，即是勇於面對

自己的可能性(possibility)，以特殊的人生經歷，與追求真理的精神，提出其核心

觀點「童心說」，延伸成先進的美學體系，進而影響其文學評點。

相較於過往把讀者視為被動的接受，接受美學重視身為讀者的主體性，亦即

讀者必須在閱讀作品的過程中，重視自身的存在與觀照，體察身為作者的「知音」，

透過「披文入情」解讀文本，體驗其中美學內涵，探查其「意義不確定性」與「意

義空白」，使文本潛在特質得以彰顯，成為一位稱職的文評家。而文評家對文本

內容進行參與、理解和評論，除了牽涉到文評家本身的「前理解」2，亦和其閱

讀過程的獨特審美思維不可分開，一部深具感染力的傑出作品，也必須同時有文

評家的「神思」與「神明才慧」，閱讀、鑑賞與再創作，才可能使作品產生具有

合乎時代的現實生命。

因之，文評家觀覽文本時的審美思維影響評論，而具有填補意義的評論，又

成為文評者對文本的二度創作，補充說明了文本的意涵，同時也體現了文評者植

基時代意義的深度詮釋。而李贄的狂妄性格3，在他的文學評點中，一再顯現，

故本文企圖以接受美學的角度，探討李贄以「狂」為中心的審美思維，如何影響

《忠義水滸傳》的評點，而這樣的二度創作，又彰顯了什麼樣的時代意義。

貳、李贄評點《忠義水滸傳》的真偽問題

當前掛名李贄評點《水滸傳》者有四：一為〈忠義水滸傳序〉4、二為明萬

1 Martin Heidegger, Being and Time, tr. J. Macquarrie & E. Robinson (New York: Harper & Row, 1962). pp.

25–26. 2高達美《真理與方法》中，強調讀者必須將自己置身在和文本的互動交流中，從而進行對文本

的理解。而讀者接受理論也強調以讀者為主體進行文本詮釋的重要性。 3 林其賢認為：｢以李卓吾來說，棄家棄官，是狷者的表現；但是勇於立異，勇於創說，這豈不

是狂者的姿態！」又說：｢卓吾是狂狷、是偏執，而不是寬容的中道之行。」詳參林其賢：《李卓

吾的佛學與世學》，台北：文津出版社，1992 年，頁 82-85。 4 本篇序完成於萬曆二十年，當中大談忠義，如：｢是之謂宋公明也，是以謂之忠義也。」對宋

曆38年容與堂刻《李卓吾先生批評忠義水滸傳》一百回本、三為萬曆42年袁無涯

刻本《出像評點忠義水滸全書》一百二十回本、四為芥子園刻本《忠義水滸傳》

一百回本。其中〈忠義水滸傳序〉已確定為李贄之作，芥子園刻本確定為偽作，

而容與堂和袁無涯兩個版本學界則尚未有定論。因此，欲論述李贄對《水滸傳》

的評點思維，必得先從其版本真偽考證談起。

由於李贄思想影響晚明，因此經常有假託其名的偽託之作，萬曆38年的容與

堂刻本及其萬曆42年的袁無涯一百二十回本，目前學界有視其為偽作者，如：古

有明人錢希言、陳繼儒、周亮工、顧大韶《文陵集序》：「甚至俗說、院本槩傳標

評，悉屬贋書，無可寓目。」有戴望舒、靳岱同、王利器認為容本乃葉晝偽託，

許建平5則遵循明人顧大韶的意見。其次，有視容與堂本為李贄親評者，如：司

偉偉6、龔兆吉、朱恩彬、謝艷花。再者，視袁本為真者，有：歐陽代發。黃霖

則認為兩個版本皆假，趙明政撰文附和。

雖然李贄評點《水滸傳》的版本至今仍人言言殊，筆者基於幾項理由認同容

本為李贄評本：

首先，李贄評點過《水滸傳》絕對毋庸置疑，李贄萬歷十六年開始接觸《水

滸傳》，他曾說：｢宇宙內有五大部文章，漢有司馬子長《史記》，唐有《杜子美

集》，宋有《蘇子瞻集》，元有施耐庵《水滸傳》，明有《李獻吉集》。」7他

不僅將《水滸傳》與《史記》、杜甫、蘇軾、李夢陽文集相媲美，也發抒對《水

滸傳》的高度評價，並於萬曆二十年評點此書，同年完成〈忠義水滸傳序〉、〈二

十分識〉、〈因記往時〉8。在〈二十分識〉中，李贄提及：｢今幸聖明在上，刑罰

中，倭夷遠遯，民人安枕，然林道乾猶然無恙如故矣。」9可見他在此時面臨倭

寇之亂，朝中大臣無能的現狀，發抒憤慨之情，反映在〈忠義水滸傳序〉中，就

是明君在位，若能將起義者納為所用，就是最完滿的解決之道，這也展現了李贄

的忠君愛國的思想特徵。

江歸順朝廷之舉，加以讚揚。 5 許建平針對李贄評點的小說、戲曲、文集採納明人觀點，可惜並未進一步說解與考證。許建平：

《李贄思想演變史》，北京：人民出版社，2005 年 2 月，頁 11。 6 司偉偉：《李贄《水滸傳》評點研究》，遼寧大學研究生學院碩士學位論文，2013 年 4 月。其

基於李贄確實曾評點過水滸傳、而容與堂本契合李贄思想，而判斷容本為真。 7 此段文字出自梁維樞：《賞譽》，《玉劍尊聞》卷六。

8在當時，西北適逢兵變，東南倭寇侵擾，而朝廷束手無策，此時李贄作此序、〈二十分識〉、〈因

記往時〉，在他的〈復麻城人書〉中提及：｢時聞靈、夏兵變，因發憤感嘆於高陽，遂有『二十分

識』與『因記往事』之說。」 9本文凡引用李贄原文處，皆出自張建業主編，《李贄全集注》，北京：社會科學文獻出版社，2010。

後文不再贅述。

其次，依照刊行的時間點，容本早於袁本，雖兩造說法有部分出入，但雙方

內容也多有重疊，容本出刊時間既在前，則袁本依容本內容而來，再加以修改，

應屬合理推論。

再者，容本評點內容確實符合李贄思想，其中批判假道學的部分可以說是不

留情面，而李贄又多次以｢真」對《水滸傳》直接評論，論點服膺他的｢童心說」，

同時也展現了晚明自我意識強烈的文學觀。

最後，其在《水滸傳》中農民起義的評點也契合李贄思想的循序漸進過程，

在《水滸傳》中對宋江的言行時有矛盾，和他評點《水滸傳》年間思想處於矛盾

時期也可相扣合，同時可見到明代封建的落後性，最後以認同招安為結局的概念，

也符合李贄當時忠君愛國的思想水平。

由於｢作品的意義並非完全來自作品本身，而是來自闡釋活動。」因此｢作品

出現之後，讀者和批評家便會從不同的角度和方法去進行了解和評估，由此而產

生某些新意義。」10李贄評點《水滸傳》，必知施耐庵、羅貫中具有某種創作意圖，

而他同時也能理解此意圖趨向，終能以其獨特的關照，提出他人之「未見」11。

在文本的對話中，又襯托出李贄的時代關懷。

參、「狂」的歷時性考察與共時性特徵

筆者過去曾從中國傳統人文精神之追求、文獻史料的實存考察、小說流變史

三脈絡探討｢狂｣的意涵12，首先，中國傳統人文精神從先秦儒家孟子、道家莊子

等「狂」之形象切入，到漢代清議之風，延續至魏晉六朝《世說新語》名士任誕

簡傲，到晚明「狂禪」風氣。其次，文獻史料的實存考察包含從司馬遷《史記˙

游俠列傳》之義俠之狂，東漢末年狂士禰衡等人以不拘禮法之舉，展現憤世嫉俗

的悖慢之行，到魏晉南北朝因為政治黑暗，為｢避禍遠害」的｢佯狂」，再到東施

效顰、玩弄光景的頹狂。｢狂」的精神表現為兩個部分，一為叛逆，二為隱居，

如：祖逖不顧時人非議，與豪強作對，即是一種叛逆之狂，而此時道家思想盛行，

形成不拘禮法，隱居山野的狂士，展現了不同於先秦時期墨俠而歸向道家思想的

10

劉介民：《比較文學方法論》，台北：時報文化公司，1995 年，頁 389。 11

牟宗三：《中國哲學十九講》第三講〈中國哲學之重點以及先秦諸子之起源問題〉，台北：台

灣學生書局，1989 年 2 月，頁 55。牟氏提及：｢同樣的時代，同樣的問題在這裡，為什麼有人有

反應，有人沒有反應？就是反應為甚麼又不一樣？……可見環境並不能直接決定。」 12

詳見筆者拙作：〈唐代俠義小說｢狂｣之人物形象書寫〉，《2012 通俗與武俠文學學術研討會論文

集》，台北：淡江大學，2012 年 9 月，頁 129-161。

轉變13。阮籍和劉伶式的放浪、嵇康式的瀟灑，元康八達及王忱、王子猷之簡傲，

都可見到端倪。最後，文學方面包含燕子丹之荊軻獻生之狂、《莊子˙逍遙遊》：

｢乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外」的超脫，漢魏六朝筆記小說〈李寄斬蛇〉

與〈三王墓〉不平之狂，到唐宋文學中展現的文人之狂，如李白〈廬山遙寄盧侍

禦虛舟〉：｢吾本楚狂人，鳳歌笑孔丘」的高蹈，蘇軾〈江城子〉：｢老夫聊發少年

狂」的豪放，都是文人透過文字對個人心境感悟的表達。藉由此歷時性角度可看

出小說人物「狂」形象的繼承與轉變。

而在｢狂」的諸多面向中，亦發現｢狂」實具有重要的主導性格，從先秦曹沫、

專諸、豫讓、荊軻，到漢代朱家、郭解，建安時的禰衡，再到魏晉南北朝典韋、

嵇康、戴淵、石崇、祖逖，以及唐代虯髯客、聶小娥等人，皆具有一種人格獨立、

行動自主的叛逆氣質，這種氣質就是｢狂」。準此，從遠古的｢勇武」，先秦的｢抗

爭」，漢代激濁揚清的｢清議」精神，魏晉南北朝土木形骸的｢任誕」，都可以說是

｢狂」的多面向展現。而本文研究目的就在於企圖以｢狂」為中心，作為一種審美

思維，探討其如何在李贄評點《忠義水滸傳》時折射出｢多樣性統一」14的描繪，

展現獨特的二度創作。

在共時性的部分，李贄的狂放人格和其歷史背景緊密相關，其「狂」的美學

形成背景可分從：社會、思想、文學三方面論述。

一、社會方面――晚明政教分離對價值觀念之影響

從明武宗開始，由於君王自我放縱，使其盡失道德楷模的作用，他的荒唐舉

措既破壞政治穩定與社會和諧，同時也助長風俗奢侈與動搖倫理道德的約束力。

此時士人從「彬彬有禮，儼然君子」的溫厚和平轉向憤激孤傲。

到了嘉靖朝則由於世宗的獨裁荒淫，從而對士人人格造成極大的扭曲。當時

皇上通過大禮議與李福達之獄壓制文官，以確立其獨裁位置。於是士人人格表現

為：對上逢迎媚軟，對下驕橫跋扈，對敵手凶狠殘忍，至此明代士風真正大壞。

13

曹正文：《俠客行—縱談中國武俠》(台北：雲龍出版社，1998 年)，頁 34-35。曹正平認為因

為魏晉南北朝到家深入人心，許多知識份子轉而追求清淨無為的老莊思想，表現出看透世道的隱

蔽反抗，而知識份子 憎惡禮法，隱居山野，放浪縱欲，透顯的背後是在高壓統治下的孤獨心靈，

因此中國的俠客是從先秦時靠攏墨家到兩晉接近道家的思想轉折，為後代俠客與道家思想結緣。 14金聖嘆在《水滸傳》五十四回回首總評中說：｢蓋耐庵當時之才，吾直無以知其際也。其忽然

寫一豪傑，即居然豪傑也；其忽然寫一奸雄，即又居然奸雄也；甚至忽然寫一淫婦，即居然淫婦；

今此篇寫一偷兒，即又居然偷兒也。」即作品中的人物既是特定的某一豪傑，或某一奸雄，但又

不限於單個人，而是通過其中的某一個人寫出了眾多豪傑或奸雄的共性。在二十回總評中寫道:

｢寫淫婦，便寫盡淫婦；寫虔婆，便寫盡虔婆，妙絕。」在他看來，人物性格的描寫總要表現出

某一類人的共性，寫出某一類人的｢神理」。別林斯基認為，｢典型既是一個人，又是很多人，就

是說，是這樣一種人物描寫：在他身上包括了很多人，包括了那體現同一概念的整個範疇的人們。」

隨著皇權的極度膨脹，士人品格則愈益卑下。自嘉靖初年起便不斷有人指出士風

問題。媚上欺下、自私自利與攻訐排陷，這些習氣在嘉靖士人中已是習以為常之

現象，此風對士人品格的影響有二：一為狂傲自大、重己輕人習性的擴張。一為

脫離朝廷、自我獨立的傾向。

正德、嘉靖兩朝，士人人格趨於多樣化，且論人標準難於執一，無法以君子

小人標準衡量所有士人。在士人品格多樣化的演進中，同時還提出不少人生問題。

如：私慾存在與否、個人自我有無獨立價值、仕途之外的實現價值途徑為何？而

這也為李贄狂放人格的形成提供了背景。

二、思想方面――陽明心學的流行與狂禪之風

因為正德年間王守仁被貶於龍場驛，使其醞釀出心學的建立，整體思維有也

從依附聖賢權威，發展到獨立自足，尤其部分文人在被朝廷拋棄之後，人們所獨

立思悟的肯定不全是聖學，如以唐寅為代表的吳中文人便走向了人生享受，且其

價值並不低於王學。

王學強調「心即道」，「心即理」。朱子要求學者進行艱苦漫長的格物，便在

於其天理既高且遠。而心學的良知則強調：良知人人皆具，且良知有主宰天地萬

物之靈明，認為「我的靈明便是天地鬼神的主宰」，最後，識得良知即可成聖，

更不須向外尋求。而也因為透過聖人境界的追求，企圖達到隨緣、坦然、無憂無

慮的境界，使陽明所言超越境界顯然散發著禪的氣息。他對虛無之嚮往，無善無

惡的提法，心如明鏡的比喻，尤其是「無所住而生其心」的無念主張，無不與禪

相同，故不少人便稱心學為「陽明禪」。但陽明仍為儒而非禪。因為陽明在描繪

超越境界時雖對良知之倫理屬性未作特別強調，但卻是不言而喻的。且陽明之超

越與禪之目的不同。禪的目的在於追求個人生命之解脫，若越此不為，即失落禪

之本義。陽明獲得心靈自由是為了更有效經營現實社會，仍屬於入世的理想。

也因為心學的興盛，明代在正德之後的思想氛圍有｢不走姚江，即向增城」15

的特色，同時也形成了｢後來儒者之必趨於狂禪」的現象16。而焦竑和李贄則為

狂禪代表人物，除企圖打破程朱之學的規範，並繼承陽明之良知說，以龍溪、泰

州諸子為師。

晚明文人的閒適生活，往往契合了禪悅體驗，在明代中葉以後，儒禪相互滲

15

《槎湖書院記》，《全祖望全集匯校集注》，上海古籍出版社，2000 年，頁 1058。在《明史˙

呂楠傳》也有：｢時天下言學者，不歸王守仁，則歸湛若水」之說。 16

《豐學士畫像記》，《全祖望全集匯校集注》，上海古籍出版社，2000 年，頁 1110。

透以及禪悅流行，加諸陽明學強調的｢狂者」風範17，皆促使了｢狂禪」風氣盛行。

三、文學方面――徐渭以降之反對擬古風氣

以李夢陽、何景明為首的前七子復古思潮在弘治年間，追求「文必秦漢，詩

必盛唐。」希望以詩文興起士人節操，卻又時露薤露蒿里悲音。後七子從重自我

才情出發，強調詩人之文學才能應予尊重，詩歌應具有文學色彩與音樂美，而王

世貞更欲統一才情與格調法度，采取渾然無迹的自然高古「劑」之理論以求折衷，

且其終身未放棄對格調的追求，並沒有真正從人生價值上領悟自我個性與才情的

重要。

王陽明的文學表現理論建立在其自我愉悅的創作目的與灑落境界的追求之

上，在內容與形式關係上，他強調人品決定文品，所謂「勿憂文辭之不富，惟慮

此心之未純」；「凡作文惟務道其心中之實，達意而止，不必過求雕刻，所謂修辭

立其誠者也。」王畿的文學思想得自於陽明先生而又有所發揮，認為歌咏舞蹈可

使元氣和暢，故可用作養心之具。主張有德者必有言，強調作文吟詩須獨出己意

心裁，反對循前人體格與過為修飾。

之後唐宋派乃通過王畿而受王學影響，王慎中領受到自信本心與學由自悟的

王學主張。唐順之則｢以天機為宗，無欲為功夫。」天機接近王龍溪的自然良知，

無欲則近於羅洪先消除私心物慾。

在李贄與公安派之前，論追求自我的作家當首推徐渭，他所欣賞者為「天機

自動，觸物發聲」的樂府民謠。論詩以真為核心，重視真情實感。徐渭的文學思

想除被其自身的稟賦遭遇決定外，亦與王學影響有關，如他重自我之文學觀與王

學之重主體觀念相一致，其重本色之理論亦與荊川之本色論有相似之處。而徐渭

受季本影響最大，文長有放蕩孤傲之一面，也有禮義廉恥的界線，他認同季本的

｢龍惕說」。文創表達：｢嘯歌本是抒懷抱」嘯歌即是失意的宣洩，自我表現強烈

但不自覺，因此他仍是未找到人生歸宿，價值仍朝向為官。

肆、李贄以「狂」為美之評點意義

一、評點：作為讀者的二度創作

17

《論語˙子路》：「不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。」這是陽明

傳承自孔子以降的對士人之｢狂簡」觀，認為不得中道而行者，則趨於｢狂」。

評點做為一門專門學問，在明代末年構成了「批評鑑賞」、「文本改訂」以及

「理論闡釋」等三重格局18。小說評點中深具「評」與「改」之功能19，以讀者

為本體，透顯了評點者自身觀點與創作意識，形成藝術的二度創作，對小說文本

進行直接參與。在明代，小說評點除了具有創作價值，名家評點也對小說流通產

生推動傳播的功用。

針對評點的方式，宋代批評家呂祖謙《古文關鍵》將評點文字列出四大重點

20：

1.大概主張：即讀法，類似現在的序，主在簡介作者與風格作品主旨。

2.文勢規模：評點有總批和總評。總批出現在回末，總評出現在回前，都是

對內容簡要賞析。

3.綱目關鍵、警策句法：從眉批、夾批可以看出鋪敘次第，文筆特徵，眉批、

夾批的書寫位置不同，內容倒是沒有差異，為最常見的評點方式。

而小說評點的對象主要是古代通俗小說，古代通俗小說的發展幾乎與小說評

點的發展吻合，通俗小說的目的在於娛樂與消遣21，其創作動力在於讀者的接受

與傳播，也因此讀者本身做為評點者進行「意義空白」的填補時，背後亦牽涉到

商業因素。通俗小說的讀者可分成直接讀者與間接讀者22，前者屬於識字群體，

又可分成官人、文人、商人三類，官人者，如：袁宏道、陳後岡、李贄；文人未

仕者，如：金聖嘆、胡應麟；商人者，如：余象斗、袁無涯。23商人評點較為簡

陋，往往有商業利益考量。而李贄評點《水滸傳》開啟了明代小說的批評之風，

並形成了小說理論。

從評點的形式來看，為了商業利益考量，且期使愚夫愚婦得以｢識其意思｣，

也有出版商｢採取雙行加批的形式，或注音釋意，或解釋名稱典故，或解說人名

地名。減少了部分讀者閱讀的障礙，對於擴大讀者群有著積極的作用。｣24這不僅

造成諸多書商的仿效，評點也透過掛上李贄等人之名，成為宣傳的方式，尤其在

萬曆之後，更加明顯。

18

譚帆：《古代小說評點簡論》，太原：山西人民出版社，2005 年 2 月，頁 1。 19

「評」即是針對文學作品而來的批評文字，其緣於傳統對典籍的注解經書，「經注一體」影響

評點的注文與正文的融合。而史書中的論贊亦是小說評點回末總評的淵源。而「改」則是越出了

文學批評的疆界，介入作品，並且針對作品本身加以修訂與潤色。真正意義的評點而自南宋的古

文評點，其時評點著重在詩文，唐代中葉以後延伸到小說戲曲評點。 20

孫琴安：《中國評點文學史》，上海：上海社會科學院出版社出版，1999 年 6 月第 1 版，頁 28。 21

譚帆：《古代小說評點簡論》，頁 9-10。 22

潘建國：〈明清時期通俗小說的讀者與傳播方式〉，《復旦學報(社科版)》2001 年第 1 期。 23

高日暉、洪雁：《水滸傳接受史》(山東：齊魯書社，2006 年 7 月)，頁 52-64。 24

王平：〈論明清時期小說傳播的基本特徵〉，《文史哲》，2003 年第 6 期，頁 35。

評點本身是讀者在閱讀過程中，揭示作者創作意圖，並展現讀者存在的一種

美學反應25。也因為作者參與其中，所以評點的結果同時也可視為讀者有意識的

再創造，當李贄評點《水滸傳》的同時，當中透顯的審美詮釋必然浮現，並有意

識地彰顯自身的存在，以及凸顯個人對文本意義的闡釋、發現與突破，若無與作

者相近水平的才氣識略或脾性，難以使其評點激盪出對作品的理解叩問。

其次，評點者本身也是其他讀者與原創者之間的媒介，也因為透過評點，得

以引領他人對文本得以往｢正確」的方向理解與欣賞，李贄透過評點引導其他讀

者的過程，或許也在期待其他讀者能以他預期的方向對文本進行有意義的理解，

並透過這樣的理解，獲得共同的閱讀興味，並決定閱讀《水滸傳》的「讀者閱讀

活動型態」，對文本進行某種程度的｢制約」26。

既然評點過程就是評點者視自己為理想讀者的姿態進行再創作，因此具有疏

狂怪異的個性特徵的李贄，在評點《水滸傳》的同時，除了以個人的狂傲孤高呼

應《水滸傳》的創作意圖，同時對《水滸傳》的書寫意識也要能完全掌握，並進

行符合原意的解讀，無論評點內容屬於引導讀者、批判作者(因為要先能同情理

解作者後，才能進行客觀批判)，或順應作者理念，都可以視為填補意義的二度

創作。

二、李贄以｢狂」為中心的評點意義

李贄對《水滸傳》的接觸，大約始自萬歷十六年，其在萬曆十七年〈復焦弱

侯〉一文中嘗言：

25

中國的「評點」可與西方「接受美學」和「讀者反應理論」相互參照，後者著意於文學行為

中讀者的能動性與參與創作的行動，Jauss 提出讀者與文本接受行為對建構文學具有一定的影響

力，而 Iser 則關注讀者在閱讀時和文本之間的互動情形，以及文本結構如何照換讀者，進而使讀

者參與，並給予文本豐富的意涵。詳參Hans Robert Jauss, “Literary History as a Challenge to Literary

Theory,” Toward an Aesthetic of Reception, tran. By Timothy Bahti (Minneapolis: U of Minnesola P,

1982)。 Wolfgang Iser 著，霍桂桓、李寶彥譯：《審美過程研究—閱讀活動：審美響應理論》(北

京：中國人民大學出版社，1988 年)。 Wolfgang Iser： The Actof Reading： A Theory of Aesthetic

Response (Baltimore ：The Johns Hopkins University,1978)。 Wolfgang Iser：The Implied Reader：

Pattens of Communication in Prose Fiction From Bunyan to Beckett (Baltimore：：The Johns Hopkins

University,1974)。 Hans Robert Jauss、Robert C. Holub 著，周寧、金元浦譯：《接受美學與接受理

論》(瀋陽：遼寧人民出版社，1987)。 張廷琛：《接受理論》(成都：四川文藝出版社，1989)。 26

Stanley Fish 著，文楚安譯：《讀者反映批評：理論與實踐》(北京：中國社科院出版社，1998

年)，頁 46。Fish 提出解釋共同體(interpretative communities)的概念，認為意義本身是「解釋團體

所共有的特性，解釋團體既決定一個讀者閱讀活動型態，也制約了這些活動所製造的文本。」

聞有《水滸傳》，無念欲之，幸寄予之，雖非原本亦可，然非原本，真不

中用矣。

可知李贄對《水滸傳》早有所聞，希望得以攬讀觀之，且企盼求得原本。在

萬曆二十年，袁中道拜訪李氏，曾見過李贄對《水滸傳》評點的過程，在〈游居

柿錄〉中，袁中道說：

袁無涯來，以新刻卓吾批點《水滸傳》見遺，予病中草草視之。記萬曆

壬辰夏中，李龍湖方居武昌朱邸。予往訪之，正命僧常志抄寫此書，逐字

批點。

此敘述了萬曆二十年時，李贄在武昌，命僧人常志抄寫《水滸傳》，並加以評

點的過程。這是袁中道病中的記憶，他記得萬曆二十年見到李贄評點的過程，但

是評點本身就不是短時間可完成，而卓吾亦在萬曆廿四年〈與焦弱侯〉中自言：

《水滸傳》批點得甚快活人，《西廂》《琵琶》塗抹改竄得更妙。

由此可見卓吾醉心於《水滸傳》，不以商業利益為考量，純粹對文學鑑賞的

喜好，展現文人評點的熱情。也可以確切知道，李贄批點的時間應是在龍湖芝佛

院以後之事，即萬曆二十年(1592)到萬曆廿四年(1595)之間。這透過《焚書》多

次刊刻版本獲得應證，萬曆十八年《焚書》第一次刊刻，時李贄年 64 歲，收錄

有耿李論爭的書答、老苦二卷 41 篇。萬曆二十年，第二次刊刻《焚書》，增加

書答一卷 21 篇、雜述一卷 22 篇。萬曆廿八年，《焚書》第三次刊刻，增加雜述

38 篇為一卷，將老苦、書答合為一卷，並於其他卷加入 30 篇，此版本才開始收

入〈忠義水滸傳序〉27。同時，他在《水滸傳》的評點過程，主要是｢批」而非｢

改」，這也可從容本《水滸傳》評點中窺知。

金聖嘆認為，不同於歷史文類的｢以文運事」，《水滸傳》是｢因文生事」，｢

只是順著筆性去，削高補低都由我。」28且｢與史遷並驅」29，｢寓言稗史，亦史

27

許建平：〈《焚書》刊刻過程、版本及真偽〉，《復旦學報(社會科學版)》，2008 年第 5 期，頁

104-114。 28

金聖嘆：《貫華堂第五才子書水滸傳》，《金聖嘆全集》(三)(四)，卷三，頁 29-30。 29

同前，卷十三，頁 190。

也。」30。小說評點到了明代，李卓吾開啟了文人評點的風潮，其基於閱讀的興

趣，展現文人的價值理想，提高了小說評點的層次，「他首次將個體的狂傲之性

和情感內核貫融到小說評點之中，從而使小說評點成為了一種帶有個體創造性的

批評活動。」31這樣的評點被視為是一種不帶功利的自娛活動，也就是在閱讀過

程時的怡然自樂，李贄在〈讀書樂〉中提及：

天生龍湖，以待卓吾；天生卓吾，乃在龍湖。龍湖卓吾，其樂何如？

四時讀書，不知其餘。讀書伊何？會我者多。一與心會，自笑自歌；

歌吟不已，繼以呼呵。慟哭呼呵，涕泗滂沱。歌匪無因，書中有人。

我觀其人，實獲我心。

四時讀書之樂，原因在與書與心會，從書中所感，表達乎真性情，而也就是

因為與書的交心，才有真情實意的交流，透過作品達到精神的快然自足，而在《容

與堂本》中亦有：

和尚自入龍湖以來，口不停誦，手不停批者三十年，而《水滸傳》、

《西廂曲》尤其所不釋手者也。蓋和尚一肚皮不合時宜，而獨

《水滸傳》足以發抒其憤懣，故評之為尤詳。

此處提及對《水滸》《西廂》的喜好，因為批評者自身的不合時宜，藉由和

作品的交心，得以一吐憤懣之情，故曰：

據和尚所評《水滸傳》，玩世之詞十七，持世之語十三，然玩世處亦俱持世

心腸也，但以戲言出之耳。高明者自能得之語言文字之外。

由此可見李贄評點《水滸傳》的心態，內容雖多為玩世之語，但也因為深具

持世心腸，所以以戲言表現，實為心達澄明，真文畢出。

而李贄在小說評點中所表現出的「異端」思想，可以說是屬於整體意識形態

之外的一種民間氣息的文學意識，明清時代官府名列禁止的書籍，即是對正統思

30

同前，卷六，第一回總評，頁 58-59。 31

譚帆：《古代小說評點簡論》，太原：山西人民出版社，2005 年 2 月，頁 106-107。

想的一種悖離與反撲，而小說評點即是對通俗小說的此等內涵加以揭示與延伸，

而這也扣合了李贄「童心說」理念，也因反道學、重視真性情的觀點，所以影響

了晚明文學評點風氣32。

明代是小說由刊本進入到出版的時期，其擴大了小說的影響，也促進了讀者

對小說的接受，尤其文人對小說的接受，更包含了小說對自身情感的契合，造成

了商業評點以及文人評點的分殊。而「容與堂本」與「袁無涯本」兩者皆奠定了

小說評點的重要型態：開頭有序，序後有總綱文字數篇，正文有眉批、夾批、總

批33，形成後代小說評點的定制。準此，本節以｢容與堂刊本」為對象，針對李

贄從｢狂」出發的審美思維評點，進行《水滸傳》評點內涵之詮釋。

(一)出自童心之｢化工」、｢赤子」之心的｢狂」美意識

李贄五十歲之前潛心王學，大約五十歲之後，融合了佛家觀點，五十五歲以

後，至黃安作客耿定向家，注釋《老子》、《莊子》，遂將道家的思想滲入，而成

其特有的自然美學觀。34 這一路走來每一次轉折都是一個在做學問上求真精神

的窮究，窮究之後進而修通，遂成一家之言。故從成學過程中，可知其深受儒釋

道思想影響至深。

在融匯三家思想後，李贄進一步提出「童心說」。「童心說」是李贄哲學的核

心，35 其內涵主要表現在尚真實、反虛假，重情性、輕禮義，且倡變化、反復

古，貴天成、賤人為等幾個方面。李贄「童心說」以自然情欲的內容，揚棄了老

子的「復歸於嬰兒」、孟子的「赤子之心」、禪宗的「即心即佛」與王陽明的「心

本體」，從而成就個人獨特的美學意蘊。

此外，童心說強調心是構成萬物的本體，萬物是心體的展現。36他對太極提

出否定，視義理為喪失童心的根源，童心是真人的內在依據，也是反對封建整體，

轉向個體自身的固有價值，因此李卓吾是將「童心」取代「良知」的第一人。37

32

同前，頁 13-14。 33

葉朗：《中國小說美學》，台北：北京大學出版社，1982 年。 34

許建平，《李贄思想演變史》(北京：人民出版社，2005)，頁 138。 35

李贄在《焚書•童心說》有道：「夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。

夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若夫失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻

真人。人而非真。夫童心者，紀假純真，最初一念之本心也。，全不複有初矣。童子者，人

之初也；童心者若失卻童心，心之初也便失卻真心，失卻真心，便失夫心之初曷可失也！」

這個「全不復有初矣」的「初」也就是指「人之最初一念之本心」的「童心」，指人的本我

與自我。李贄的童心說帶有明顯的人本主義色彩，正因為它對正統理學的反叛性，才使它成

為明中後葉反映市民階層要求的情欲美學思潮的理論基礎。 36

楊國榮：《王學通論—從王陽明到熊十力》(臺北：五南出版社，1997)，頁 191。 37 同前，頁 192-197。

李贄在〈童心說〉中提到：「天下之至文未有不出於童心焉者也。苟童心常

存，則道理不行，聞見不立，無時不文，無人不文，無一樣創制體格文字而非文

者。」在李贄看來，這裏的「文」不僅指文章、文字，而且從「詩何必古選，文

何必先秦？降而為六朝，變而為近體，又變而為傳奇，變而為院本，為雜劇，為

《西廂曲》，為《水滸傳》，為今之舉子業，皆古今至文，不可得而時勢先後論也。

故吾因是而有感于童心者之自也，更說什麼六經，更說甚麼《語》、《孟》乎？」

可發現，李贄所指的「文」，包括了詩文、小說、戲曲與音樂，是藝術與美的代

名詞。小說、戲曲歷來為封建正統文學思想所輕視，李贄給予它們很高的評價，

破除了「事君」、「事父」的樊籬，自由地抒發了個人的真情實感。故李贄「童心

必自文」觀點，是以真實自然為美，打破傳統建立在封建基礎上以中和為美的美

學觀，也突破了實用的功利主義美學觀。它以「至文」為目的，而不是以載道、

衛道為目的。也因李贄認為「童心」是真善美的合一，所以任何文字藝術都應「童

心自出」，不能出於他人，而應具有個人獨創性。而這在容本評點中也可現出端

倪。如：第三回

魯達氣急，把兩個荷葉包的肉餡劈面打了過去，卻似下了一陣的肉雨。

李夾批：｢好文章。」眉批：｢肉雨兩字恁地形容，從未經人道過。」

李贄針對《水滸傳》運用｢肉雨」一詞的比擬提出讚揚，擺脫過去傳統形式

的書寫，也因為從未有人如此描述，李贄肯定了作者的獨創和巧思。

又如第三回總評：

李和尚曰：｢描畫魯智深千古若活，真是傳神寫照妙手。且《水滸傳》文字

妙絕千古，全在同而不同處有辨。如魯智深、李建、武松、阮小七、石秀、

呼延灼、劉唐等眾人都是急性的，渠形容刻畫來各有派頭，各有光景，各有

家數，各有身份，一毫不差，半些不握，讀去自有分辨，不必見其姓名，

一視事實，就知某人某人也，讀者亦以為然乎。讀者即不以為然，李卓老

自以為然，不易也。

同為急性子人物魯智深、李逵、武松、阮小七等人，李贄肯定作者敘寫時能

在同中求異，他不僅看出其中堂奧，同時藉由評點道出作者的筆法特徵，引導讀

者閱讀的正確理解方向。

而從童心說延伸到文學評點則是他的化工說。李贄曾經批評《琵琶記》感人

不深，原因是過於工巧，〈雜說〉曰：

蓋工莫工于《琵琶》矣。彼高生者，固已殫其力之所能工，而極吾才于既

竭者也夫。惟作者窮巧極工，不遺餘力，是故語盡而意亦盡，詞竭而味

索然亦隨以竭。吾嘗攬《琵琶》而彈之矣：一彈而嘆，再彈而怨，三彈

而向之怨嘆無復存者。此其故何邪？豈其似真非真，所以入人之心者不深

邪！蓋雖工巧之極，其氣力限量只可達于皮膚骨血之間，則其感人僅僅

如是，何足怪哉！

此指《琵琶記》雖格律技巧極為講求，卻只能達到皮膚骨肉間的成就，於深

層的心靈層面，則無法深入，蓋至文來自真心，真心即是童心，只要真心，就可

以破除文字技巧的不足。因此第十三回總評：

李贄曰：｢ 《水滸傳》文字形容既妙，轉換又神。如此回文字，形容刻畫

周謹、楊志、索超處，已勝太史公一籌，至其轉換到劉唐處來，真有出神

入化手段，此豈人力可到，定是化工文字，可先天地始，後天地終也。

不妄，不妄！」

只要保留真情，去除傳統剽竊模擬習性，即可直探本源、本性之真，無怪乎

李贄稱讚《水滸傳》勝於《史記》一籌。此在第二十一回總評也可為證：

卓吾曰：此回文字逼真，化工肖物。摩寫宋江、閻婆惜並閻婆處，不惟

能圓眼前，且畫心上；不惟能畫心上，且並畫意外。顧虎頭、吳道子安得

到此？至其中轉轉關目，恐施、羅二君亦不自料到此，餘謂斷有鬼神助之

也。

而在李贄的實際批評中，也可以看出他經常運用｢趣」｢妙」｢奇」等字進行

對《水滸傳》的高度評價。如第三回：

魯達讓鄭屠親自為他剁肉，恰巧這時店小二跑來報信，看到魯達卻不敢

走上前來。

李夾批：｢好點綴。」眉批：｢雖然是尋事，實是有趣。」

將尋事場景，人物舉止以｢趣」字表，同樣以趣為表現的手法的還有第七十

三回等處：

燕青和李逵來到四柳村一個大莊院借宿，莊主狄太公以為李遙是道士，

便求李逵驅鬼，為女兒治病。李遙道：「我是蘇州羅真人的徒弟，專能

捉鬼，你若捨得東西，我與你今夜捉鬼。先要一豬一羊祭祀神將。」

李夾批：｢妙人。――趣。」

又如第四回：

門子見魯智深把亭子弄明，趕忙把寺門關起上拴，不給他開，魯智深見

叫不開門，便罵山門下那兩個泥塑金剛，並用木棒把金剛搗毀。

李夾批：｢佛……佛。」眉批：｢妙人說妙話。」

魯智深向為李贄所喜，曾經在《水滸傳》中，多處針對魯智深言行評點｢佛」

字，而此處眉批點出魯智深之｢妙」，其｢妙」在其人性格豪邁，胸懷磊落，毫無

尋常氣，不染世俗味，此妙實為真性之妙38。又如第五回：

桃花莊主要請魯智深吃晚飯，問他是否忌葷酒，智深道：｢酒家不忌葷酒，

遮莫什麼潭清白酒，都不揀選，牛肉狗肉但有便吃。」

李夾批：｢妙。」

李贄62歲時落髮出家，雖剃髮卻蓄髭，圓頂而茹葷，違反清規，甘受詬病，

其三年後評點《水滸傳》，對於魯智深雖做和尚打扮，卻不忌葷酒的形象，評點

38

妙字是中國古代文論的重要範疇，紀曉嵐評點就用｢妙」字，而｢妙」作為一種文論術語，影

響了詩文詞曲小說傳奇。妙，可以有描寫之妙、表現情思之妙、可解不可解之妙、興象玲瓏之妙。

古代文論的妙，有妙境、妙思、妙趣等等，而在李贄的評點中，經常使用｢妙」字，實結合他的｢

童心說」拓展而來的｢真妙」。

為｢妙」，其實也是李贄自身狂妄人格的投射，欲求韜光養晦，和光同塵，此處

之妙，亦為真性之妙。至於第五十三回也有異曲同工之妙：

李逵因為自己無法停下來，氣得要用大斧把下半截腿砍下來，戴宗逗他

說也只有如此才能停下來，李逵造連忙哀求道：｢好哥哥，休使道兒要我，

砍了腿下來，你卻笑我。」

李夾批：「妙人。」李眉批：「砍了腿下來，只怕人笑，不怕自哭，也奇。」

也因為李贄的評點意識來自其童心說、化工說，因此在容本中，也可發現他

秉筆直陳《水滸傳》中文筆缺漏之處，如第七十八回：

回首詩，｢……三十六員英勇將，躍洪波、迎雪浪、混江龍與九紋龍，

踏翠嶺、步青山；玉麒麟共青面獸……穆弘出陣沒遮攔……公孫勝似人

雲龍……石秀眾中偏拼命…」

李眉批：俗。李眉批：文字太巧便太俗。

此處，李贄針對《水滸傳》中的巧構形似之言進行批判，認為文字過於著重

外在形式，難免落於俗套。又第九十七回言：

關勝與鄭彪交戰，包道乙見鄭彪不是關勝對手，便施起妖法，在鄭彪頭上

吹出一個金甲大漢。宋江見了，忙喚樊瑞作法，自己口中也念天書上秘訣，

只見關勝頭上也顯出一尊神將，並打敗金甲大漢。

李眉批：荒謬至此，可發一笑。

總評：李和尚曰：《水滸傳》文字不好處，只在說夢、說怪、說陣處，

其妙處都在人情物理上，人亦知之否？

李贄對《水滸傳》中怪力亂神之處，最不認同，視其為荒謬、可笑，他認同

《水滸傳》中的人情物理，因為這些才是｢性情自然之謂也。」

(二)真—作為｢狂」的最高價值展現

李贄反對假儒、假道學，企圖辯明｢真」儒與｢偽」儒之別。「童心說」繼承

王陽明的「良知」，｢良知」本身具有道德實踐主體與宇宙存在本體兩個面向39，

但「良知」視孔孟學說與儒家經典為天經地義，不可違抗。「童心」說卻認為宋

明理學將孔孟學說作為科舉仕進的途徑，它們不僅不是「萬世之至論」，而且是

「道學之口實，假人之淵藪」，這是他的突破。

在儒家部分，李贄反孔批儒造成思想解放，但不能因此否定其基本思想的儒

家觀念。他受先秦儒家影響甚鉅，其思想的最大特點就是用與時俱進的思想來承

襲和闡發先秦儒學，他的「童心說」與先秦孟子的「赤子之心」是相同的。孟子

認為人生來就具有仁、義、禮、智的先天善端，這種善端只有初生的嬰兒最為純

潔，沒有受到世俗精神的污染，稱之為「赤子之心」。李贄｢童心說」強調「絕

假純真」，提出「自然之性，乃是真道學也。」可以說是對先秦儒家原典精神的

回歸。

而其對自然之性的追求，也反映在情感的表現上，《藏書˙司馬相如傳論》：

｢斗筲之人，何足計事，徒失佳偶，空負良緣，不如早日抉擇，忍小恥而就大計。」

表達出對虛偽的道學家道德倫理的揭露與抨擊，置｢餓死事小，失節事大」的儒

家道德標準於不顧。

而在評點中，自然之性的發展，就在｢真」，｢真」也是李贄植基｢狂」的審

美評點過程中的一個面向，同時也是最高價值的展現，而這些從他對李逵等人的

讚嘆、宋江的觀察，以及對假道學不遺餘力的批判中，都可梳理出來。

1. 對李逵的讚嘆――對真的歌詠

李贄最欣賞的人物是李逵，就是因為李逵個性耿介直率，毫無掩飾，天機清

妙，有赤子之心，所以李贄對其評價也高。如第四十三回：

李逵怕母親知道他在梁山落草，不肯和他同去，就假說道：｢鐵牛如今

做了官，上路，特來取娘。並告訴娘，先把她背到前路，再覓一輛車載去。

李夾批：亦是妙人，亦是孝子。

李夾批：失了官瞻如何？

李眉批：「李大哥真是言不必信、行不必果的大人，俗人不知，乃以為

誑母。」

39楊儒賓：《儒家身體觀》，(台北：中央研究院中國文哲所籌備處，1996)，頁304-305。

而在第四十二回總評：

李贄曰：李大哥是個天性孝子；宋公明取爺有些道學氣味，亦算計利害耳；

公孫勝望娘一團奸詐。如李大哥者，只是要娘快樂，再無第二個念頭。

李贄對李逵的評價連貫，而對宋江則充滿了道學氣的批判。李贄讚揚李逵孝

順，為了讓母親願意與他上梁山，不惜欺騙，但此等善意的謊言，看在李贄眼裡，

絕非惡意，反而是盡孝道。李贄一向反對假言假語，鍾愛肺腑之言，欣賞真情真

言之人，此種發乎情，純乎真情實性者，最讓李贄崇敬。所以在第三十八回總評：

李生曰：凡言詞修飾、禮數嫺熟的，心肝倒是強盜。如李大哥，雖是魯莽

不知禮數，卻是情真意實，生死可托。所以孔夫子曰：巧言令色，鮮矣仁，

君子不可小知而可大受也。上大人、丘乙己，直是個人精，真是個人極。

以及第六十七回：

李逵拿著板斧，抄小路奔淩州去了，一路尋思道：這兩個鳥將軍何消得

許多軍馬去征他，我且搶入城中，一斧一個都砍殺了，也教哥哥吃一驚。

走得肚中饑餓，才發現出來太慌，忘了帶盤纏。

李夾批：「妙。」李眉批：「妙人，妙人。李大哥妙處只在一言一動都

不算計，只是任天而行，率性而動。」

李贄認同孔子對巧言令色者的厭惡，不刻意經營，也不用以蒜皮小事考察君

子，因為君子是可以接受重責大任的，難怪他會認為｢宋江假、李逵真」了。

2. 對宋江的觀察――對假道學的批判

由於《水滸傳》在筆法上型塑了魯智深、林沖、武松、李逵等人的英雄形象，

對其仗義疏財、替天行道、捨己為人、同生共死的義氣，賦予高度評價。而給予

宋江綰合正反勢力，透過招安表現造反心情的矛盾，更是從｢義」轉變為｢忠」的

調和人物。宋江不僅將梁山好漢由晁蓋的｢聚義」精神，轉向｢忠義」概念，更將

綠林好漢的野蠻血氣，昇華為恪守君臣關係的｢忠」40。也因此，招安形成了具體

實踐傳統士子淑世情懷的步驟。

但是，容本李贄評點中，在宋江的評價上，確有明顯的批判意識。如第二十

一回：

古風一首……此鄉生降宋公明……仁義禮智信皆備。...

李夾批：「未必。」

以及第六十九回：

宋江領兵去打東平府，他得知有個兵馬都監是雙槍將董平，就有收他

之心。於是決定先下封戰書，如若不肯歸降，再大行殺戮，使人無怨。

李眉批：「假道學。」

凡是戰爭，就有死傷，宋江此舉，不過是打著仁義道德的名義，合理化其行

為。李贄對假道學的批判，也是李贄忠義情性的另一種展現。他認為假道學者，

根本是以｢小德役大德，小賢役大賢」，滿口仁義道德，卻心懸富貴，愛好虛名。

而對宋江的批判，就在於宋江的虛偽造作。所以在第一百回：

宋江擔心李逵知道他被奸臣所害，再去嘯聚山林，壞了他眾人一世清名、

忠義之事。

李眉批：到底為自家。

而對道學先生的批判，李贄也是不遺餘力，如第六十四回：

張順拗不過三阮，便與他們一起殺入關勝寨中，又中了關勝埋伏。張順見

不是頭，撲通地先跳下水去。

李夾批：「道學先生多是如此。」

可見道學先生臨危無法授命，如同李贄在〈二十分識〉中所說：

40

杜貴晨：〈《水滸傳》的作者、書名、主旨與宋江〉，《南都學壇》(人文社會科學學報)(2008 年

1 月，第一期，頁 53)。

嗟乎！平居無事，只解打恭作揖，終日匡坐，同於泥塑，以為雜念不起，

便是真實大聖大賢人矣。其稍學姦詐者，又攙入良知講席，以陰博高官，

一旦有警，則面面相覷，絕無人色，甚至互相推委，以為能明哲。蓋因

國家專用此等輩，故臨時無人可用，又棄置此等輩有才有膽有識之者而

不錄，又從而彌縫禁錮之，以為必亂天下，則雖欲不作賊，其勢自不可爾。

李贄並未反對言行一致的儒，而是反對言行不一致的假儒、假道學41，反對

假道學的原因，也是因為面對倭寇之災，朝中無人可以解，盡是只說不做的假道

學，他於奔喪時集結鄉里共同抗倭之舉，亦是對道學家的嚴厲譴責。反觀海盜林

道乾及梁山好漢才是有膽有識之人，若能賦予重任，或許能成為保家衛國的英

雄。

(三)忠義――｢狂」俠精神的實踐

《水滸傳》主題本在歌頌忠義，在明代官方卻以｢誨盜｣之名，加以禁毀。但

其中一百八人的忠膽義氣，挾帶的反抗意識，始終在民間流傳。明末之前，｢忠

義｣一直是《水滸》的核心主題，且在萬曆年間皆以｢忠義｣為名刊印銷售，同時

引發文人的關注。但是，對李贄而言，《水滸傳》到底屬於忠義，抑或農民起義

造反的誨盜小說？若屬於前者，是否不符合李贄向來的哲學理路？若屬於後者，

是否和他對《水滸傳》的高度評價有所牴觸？

李贄在第四十回總評：

李禿翁曰：晁蓋也也須十七人才來幹事，張順亦是九人方來劫牢，哪裡

如李大哥，獨自一個，兩把板斧便自救人，是如何膽略，如何忠義！或曰：

若無晃蓋、張順等眾人，終須喪了三人性命。卓吾曰：如此一算，便無

膽略，便不是忠義了。若是真正忠義漢子， 即事不濟，亦不礙其為忠義

也。此李大哥之所以不可及也與！此李大哥之所以不可及也與！｣

41

李焯然：《明史散論》，台北：允晨文化實業股份有限公司，1988 年 4 月，頁 158。李氏提及：

｢李卓吾對那些言行一致的儒，他不但沒有反對，並加以稱許，如程顥、楊時、王陽明等便是。

至若那些言行不一致的假儒，他是毫不留情的大張撻伐。可見李卓吾只反假儒，反假道學。也可

以說，他是要辨明真儒與偽儒之別。但學者不是故意曲解便是誤解他的原意，以致蒙上不必要的

罪名，被指為儒教叛徒，這是很不幸的事情。」

此種忠義之情，即是古代救人於危厄，展現個人膽識的綠林好漢形象。而這

種忠義情懷，往往帶有反叛為政者的傾向，並且挑戰封建社會的意圖，也與先秦

時期的游俠救人危難的精神遙相呼應42。由此可見，李贄對《水滸傳》的｢前理解」

43植基於｢忠義｣乃無庸置疑。這也可以從容本中〈忠義水滸傳序〉得到應證：

太史公曰：「《說難》、《孤憤》，賢聖發憤之所作也。」由此觀之，古之

聖賢，不憤則不作矣。不憤而作，譬如不寒而顫，不病而呻吟也。雖作

何觀乎！《水滸傳》者，發憤之所作也。蓋自宋室不競，冠屨倒施，

大賢處下，不肖處上。馴致夷狄處上，中原處下。一時君相，猶然處

堂燕雀，納幣稱臣，甘心屈膝於犬羊已矣。施、羅二公身在元，心在宋；

雖生元日，實憤宋事。是故憤二帝之北狩，則稱大破遼以洩其憤；憤南渡

之苟安，則稱滅方臘以洩其憤。敢問洩憤者誰乎？則前日嘯聚水滸之強人

也，欲不謂之忠義不可也。是故施、羅二公傳《水滸》，而復以忠義名其

傳焉。夫忠義何以歸於水滸也？其故可知也。

李贄肯定《水滸傳》是作者的發憤之作，施耐庵、羅貫中雖然身在元代，卻

心在宋朝；雖生於元，而實憤宋事。所以《水滸》中以破遼來泄二帝北狩之憤，

以滅方臘以泄南渡苟安之憤。又由於社會上往往有才者遭受打壓，奸佞小人卻得

勢，是非顛倒，《水滸》一百八人大賢大德，卻被奸小欺凌，逼上梁山，因此實

為對時代動盪的憤慨之詞，同時也是對為政者昏聵的反抗展現，故其肯定梁山英

雄的忠義精神。在第六十二回：

寫宋江請盧俊義上山，盧答道：｢小可身無罪累，頗有些家私，生為

大宋人，死為大宋鬼，寧死實難聽從！」

李贄眉批曰：｢是。」｢大是。」

42

《莊子˙盜跖》篇有所謂｢俠人」，《呂氏春秋˙音律》篇也有｢俠」字，而最早可追溯到《韓

非子˙五蠹》篇中對游俠的抨擊：｢儒以文亂法，俠以武犯禁。」此處之｢俠」即是《韓非子˙八

奸》中所謂：｢為人臣者聚帶劍之客，養必死之士以彰其威」的｢劍客」｢死士」。他們具有重義輕

死的特色。詳見汪涌豪：《中國游俠史》，上海：復旦大學出版社，2001，頁 14-18。 43

也因為李贄本身對《水滸傳》已有自身理解的先決條件，在閱讀《水滸傳》之前就已視其為｢

忠義」的載體，而這樣的載體是以狂者形象呈現的，換句話說，忠義為內，狂為外，也因為有這

樣的觀點，所以在批點《水滸傳》時，自然是以｢忠義」為前提。

透顯了對忠臣一心為主的褒揚。至於投降梁山之將領，李贄則斥之為｢好貨」

｢賊」，都是以嫉惡如仇的狂者姿態展現的忠義性情。〈忠義《水滸傳》序〉又

說：

夫忠義何以歸於水滸也？其故可知也。夫水滸之眾，何以一一皆忠義也？

所以致之者可知也。今夫小德役大德，小賢役大賢，理也。若以小賢役人，

而以大賢役於人，其肯甘心服役而不恥乎？是猶以小力縛人，而使大力縛於

人，其肯束手就縛而不辭乎？其勢必至驅天下大力大賢而盡納之水滸矣。

李贄評點《水滸傳》即是奪他人之酒杯，澆心中之塊壘。藉批點揭露社會醜

惡，讚揚梁山泊農民起義的精神。此外，在李贄狂傲孤離的背後，實有一種比其

狂傲精神更為持久頑強的｢聖人情結」44。他一方面鄙視世俗，目空一切，同時卻

對聖人極為仰慕。他頌揚孔子，乃是羨慕聖人之聲名不衰；他對孔子不恭，是欲

躋身於聖人之列。他曾明確表示過成聖之願望：「晝夜讀書，期與古先聖哲合德

而已。」實際上，李贄在《水滸傳》評點中大談忠義，也和其儒家思想的基礎相

扣合。《論語˙子路》：｢狂者進取，狷者有所不為。」狂者本身就｢頗近於俠」

45，《論語˙憲問》又言：｢仁者必有勇。」所以在評點中，他往往肯定具有忠義

形象的李逵、魯智深，表面上這些好漢似為盜賊，實際上是對其內在聖人的讚揚，

這在容本《水滸傳》評點中也可窺探一二。如第一回：

宰相趙哲針對京師瘟疫盛行，伏望仁宗救濟萬民，仁宗隨即教翰林院

下詔，｢一面降赦天下罪囚，應有民間稅賦悉皆赦免；一面命在京宮觀

寺院修設好事穰災。」

李贄夾批｢聖主」。

他在《藏書》中，也將仁宗皇帝列為守成賢主，可見對仁宗皇帝的肯定，《藏

書˙守成賢主˙宋仁宗皇帝》：

44

此處所謂的｢聖人」是儒家的聖人，修己治人，內聖外王。 45

劉永濟：〈論古代任俠之風〉，《思想與時代》第 12 期，1942 年 7 月。

仁宗，真宗第六子也。仁宗恭儉仁恕，出於天性。一遇水旱，或密禱禁庭，

跣立殿下。有司請以玉清舊地為御苑，帝曰：｢吾奉先帝苑囿，猶以為廣，

何以是為？」燕私常浣濯，帷簾衾綢，多用繒絁。宮中夜因不寐而饑，

思膳燒羊 ，侍臣曰：｢何不降旨取索？」仁宗曰：｢比聞禁中每有取索，

外面遂以為例，誠恐自此遂夜宰殺，以備非時供應耳。」夏人犯邊，御之

出境；契丹渝盟，增以歲幣。在位四十二年，終始如一，可謂聖主矣。

壽五十四。

仁宗皇帝具有恭儉仁恕美德，憂國憂民，痌瘝在抱，以儉為美，在位四十二

年，邊境無事，在李贄心中，實為聖主。在〈忠義水滸傳序〉中有言：

故有國者不可以不讀，一讀此傳，則忠義不在《水滸》，而皆在於君側矣；

賢宰相不可以不讀，一讀此傳，則忠義不在《水滸》，而皆在於朝廷矣；

兵部掌軍國之樞，督府專閫外之寄，是又不可以不讀也。苟一日而讀此傳，

則忠義不在《水滸》而皆為干城心腹之選矣。否則不在朝廷，不在君側，

不在干城心腹，烏乎在？

李贄的｢忠義」思想，和他的｢忠君」理念緊緊聯繫46，因為水滸好漢是因官

逼民反，而被逼上梁山，透過批點《水滸傳》，對忠臣一心為主加以讚揚，對投

降梁山之將領大加撻伐，此即李贄忠義情性的呈顯，也因為仁宗皇帝｢仁恕近聖」，

且聖主在上，忠義之士更應｢身居水滸之中，心在朝廷之上」(〈忠義水滸傳序〉)

了。

另外，忠義形象的｢狂」俠展現，也可從《水滸傳》人物捨生取義、不畏生

死的獻生精神來看，如第六十四回：

張順告訴三阮，哥哥張橫劫寨被捉，阮小七聽了叫道：｢我兄弟們同死

同生，吉凶相救。你是他嫡親兄弟，卻怎地被人捉了，你不去救？怎見

宋公明哥哥？我弟兄三個自去救他。」

46

吳澤：《儒教叛徒李卓吾》，上海：華夏書店，1949 年，頁 221。有道：｢實在說，心隱卓吾等

雖然勇敢膽壯，熱誠於自由解放，抨擊名教，不稍斂情，……而且，他們批判名教，只是批判名

教對思想的專制與獨斷，並非根本上反名教！相反，他不是以中庸來做為士人修道之教的嗎？不

是熱中於忠義倫理的嗎？雖稱左道、狂禪，並未脫出名教儒學的範圍！」

李夾批：「阮小七是佛。」

李眉批：「張橫、阮小七真是忠義！若定要計算利害，如何做得？可恨

俗人，專以成敗相人也。」

從阮小七不顧自家性命，為了義氣，不顧危難，若要計算過多，難以成功，

李贄在〈孔明為後主寫申韓管子六韜〉提及：

愚嘗論之，成大功者必不顧後患，故功無不成，商君之於秦，吳起之於

楚是矣。而儒者皆欲之，不知天下之大功，果可以顧後患之心成之乎否也，

吾不得而知也。顧後患者必不肯成天下之大功，莊周之徒是已。是以寧為

曳尾之龜，而不肯受千金之弊；寧為濠上之樂，而不肯任楚國之憂。而儒

者皆欲之，於是乎又有居朝廷則憂其民，處江湖則憂其君之論。不知天下

果有兩頭馬乎否也，吾又不得而知也。

雖然儒家重視從心所欲不踰矩，游俠重視任心快意，不避禮法；儒家以道德

觀點規範勇氣的合理性，但｢養氣養勇乃孔門為教之一支。」47李贄認為要成大功，

必得有不顧後患之狂放精神，身為狂者秉其不憂不恤的精神，得以卓然有成。而

當時儒者即因瞻前顧後，所以勞而少功。李贄承襲泰州學派的狂放精神，發揮其

驚人之議論。在一百單八人中，李贄最屬意者當屬黑旋風李逵，而他在對李逵的

批語中，更是鮮明，如：第四十一回：

眾英雄好漢正在白龍廟裡聚義，忽聞報江州城裡的軍兵殺過來，眾好漢

都拿著兵器跑出來迎敵，李逵當先輪著板斧，赤條條地飛奔砍將人去。

李夾批：真忠義。

以及第五十二回：

柴進勸李逵不要魯莽，要靠條例和他打官司。李逵道：「條例？條例若還

依得，天下不亂了。我只是前打後商量……」

李夾批：｢妙人，俠人！」

47

錢穆：〈釋俠〉，《學思》第 1 卷，第 3 期，1942 年。

李逵表現的即是一種狂而義，不軌於道之狂士。由於｢狂」從先秦以降，就

有諸多面向，包含｢勇武」、激濁揚清、｢任誕」等深具人格獨立、行動自主的叛

逆氣質，而在《水滸傳》評點中，李贄最讚揚的人物李逵，就是他心目中最津津

樂道的狂人形象，而此等狂士也有士為知己者死的風範，如第二十八回總評：

卓吾曰：這裡形容武松逼真、英雄，比最陽岡上打虎差得多了。又曰：

士為知己者死。設令今日有施恩者一如待武二郎者待卓吾老子，卓吾老子

即手無縛雞之力，亦當為之奪快活林、打蔣門神也。不知者以為為口腹也，

不知者以為為口腹也。

從先秦以來，豪俠之士為知己者死多矣，專諸、豫讓、荊軻即為典範，而武

松此等不畏死、為人盡死的氣概，實為《孟子˙萬章下》所謂：｢志士不忘在溝

壑，勇士不忘喪其元；志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」的勇者精神。

再者，忠義的展現也表現為一種才智兼備，不畏死，也不苟死的俠義氣息，

且未必持劍，只要富有俠之豪情氣節即可。如第八十一回總評：

李禿翁曰：今人只管說男盜女娼，便不好了。童貫、高儂那廝非不做大宮，

燕青、李師師都指為奸候，是又強盜、娼婦不如了，宮大哪裡便算得人!

李夾批：真。一一真。

又曰：燕青不承應李師師是大聖人，風流少年定以為滯貨。

李贄反對以外在官銜看人，燕青用計見李師師，藉此面見聖顏，討取赦書。

李師師雖為妓，卻在在展現不同流俗的風範。雖為妓，其格調高矣。雖為一介女

流，其俠義之氣，不輸男兒身。一如李贄在〈崑崙奴〉中所言：｢自古忠臣孝子，

義夫節婦，同一俠耳。」｢忠臣俠忠，則扶顛持危，九死不悔；志士俠義，則臨

難自奮，之死靡他。」

(四)至情至性――狂禪思維之落實

李贄以二十餘年光陰參究佛學，認為萬象皆為妄色，要以真心為本原。此外，

李贄將禪定視為解脫之本，並在《六度解》一文提及「禪定」在六度中的重要：

我所喜者，學道之人。汝肯向道，吾又何說。道從六度入。六度之中，

持戒禪定其一也。……故知布施、持戒、忍辱，真禪定之本，而禪定又為

智慧、解脫之本。……以此見生死事大，決非淺薄輕浮之人所能造詣也。

試看他靈山等會，四十九年猶如一日，持戒、忍辱常如一年。

禪學影響李贄甚深，明代時，南宗禪把自心、佛性和個人欲望聯繫起來，強

調「要困即困，要眠即眠」，順性而為。李贄以「即心即佛，人人是佛」，認為「夫

惟人人之皆佛也，是以佛未嘗度眾生也……又何必專學孔子而後為正脈也。」之

後受禪宗「自我法脈」影響，形成「見從己出」的精神48，破除舊時所習儒學的

桎梏。

《焚書》寫道：「天下無一人不生知，無一物不生知，亦無一刻不生知者……

當其深愁痛苦之時，無不可告以生知，語以佛乘也。」李贄呼籲世人做自我的主

宰，而提出「生知」，但「生知」的障礙就是如何突破「儒學」的專制。他認為

只有人人袒露「真心」，自我「生知」方能擊破儒家的愚昧禮法。可見，李贄美

學觀的成熟建立在研修佛禪，反思儒學的基礎上。假若沒有對禪宗精神的體悟，

就無法批判與超越儒學，也就沒有「童心說」的學說。

李贄評點《水滸傳》中所流露出的狂禪思想，也和其忠義解讀有所吻合。

李贄去髮目的，就在脫離生死之苦，而其學佛過程，更常打破傳統戒律，反對女

人不可學道之謬論。而容本評點第四回：

長老請趙員外及魯達在方丈喝茶，趙員外坐在客席，魯達便去下首坐在

了禪椅上，趙員外趕忙偷偷指點他坐席的規矩。

李夾批：｢佛。」眉批：｢一知禮教便不是佛了。」

魯智深不講禮法，隨意就坐，經趙員外指正坐席規矩，李贄認為知禮教則不

成佛，可見李贄肯定真實無偽的鮮明個性。反觀儒家美學，強調「發乎情而止乎

禮」，把個人感情納入社會規範，納入禮的制約，在禮的禁錮下，文學藝術被束

縛了個性，失去了「心」。一旦天生童心被「道理聞見」侵入就會喪滅，弔詭的

48

程乾：〈聲音之道可與禪通—李贄音樂美學思想中的禪宗精神探幽〉，《音樂研究》，第 6 期，

2009 年，頁 75-85。

是，「道理聞見」卻往往來自多讀書識義理，「道理」與儒家崇尚的「理」、「禮」

相同，故李贄強調，若要「成為真人」，就要避免經書的荼毒。

也因為禪宗主張「即心即佛」，禪宗的「佛性」集中表現為對「心」的崇拜，

慧能強調「本心」，亦即大乘佛教的「真如」之心，「真」指真實不虛妄，「如」

謂一如常性而不變化。所以李贄的狂禪思想自然也伴隨著｢真」的概念，所以在

評點《水滸傳》時，也對具有真誠無偽性格的魯智深賦予高度評價，如：第四回

魯智深回到叢林選佛場中禪床上撲倒頭便睡。

李夾批：｢佛。」

及第四回：

上下肩兩個禪和子推魯智深起來坐禪，魯智深卻說｢洒家自睡，幹你甚事？

禪和子道｢善哉！」智深裸袖道：｢團魚洒家也吃，什麼善哉？」禪和子道：

｢卻是苦也。」智深便道：｢團魚大腹，又肥甜了好吃，那得苦也！」

李夾批：｢佛。」

還有第五回：

魯智深與李忠互訴了分手後的遭遇，魯智深讓他勸那二寨主放棄這門

親事，多為老漢父女著想。

李眉批：｢活佛。」

第三回：

魯達聽了父女二人的哭訴，十分氣憤，更恨鄭屠戶的霸道，便對史進、

李忠說｢你兩個且在這裡，等酒家去打死了那廝便來。」

李夾批：｢佛。」眉批：｢真忠義。」

李贄透過魯智深真誠無偽的表現其至情至性，給予高度評價。在《續焚書˙

聖教小引》：「五十以後，大衰欲死，因得朋友勸誨，翻閱貝經，因于生死之原窺

見斑點。」可知在他五十歲以後，思想具有重大改變，由儒而歸佛。此時，即使

是孔子的形象，也是出世的佛化形象，《焚書˙書黃安二上人手冊》：「視富貴如

浮雲，唯與三千七十遊行四方，西至晉，南走楚，日夜皇皇以求出世知已。是雖

名為在家，實終身出家者矣。故余謂釋迦佛辭家出家者也，孔夫子在家出家者也，

非誕也。」可見他以佛釋儒的傾向。也因為無論釋迦牟尼、孔子，只要能發心潛

修，不違背天性，拋棄名利富貴，即是佛。所以，容本第六回：

清長老不願把魯智深留在寺裡，又礙真長老情面，便招來眾知客商議，

這些知客道：便是弟子們看那僧人，全不似出家人模樣。

李眉批：｢胡說！真正出家人何必要似出家人模樣。」

此外，李贄又進一步提出三教融合的思想。《焚書˙三教歸儒說》：「儒、釋、

道之學，一也，以其初皆期於聞道也。」即「然其斯于聞道以出世一也。」。表

面上雖說「歸儒」，實則是以佛家的觀念出發所理解的儒；他所講的「聞道」，也

非儒家、道家所講的道，而是佛教出世解脫之道，所以他最後又講，「今之欲真

實講道學以求儒、道、釋出之旨，免富貴之苦者，斷斷乎不可以不剃頭做和尚矣。」

但他的出世解脫前提，仍然要有勇於承擔責任的精神，所以在第三十一回：

武松返回孟州城，來到張都監的鴛鴦樓，殺了陷害他的張都監、張團練

和將門神三人，然後用衣襟沾血在白粉牆上寫下八個大字「殺人者，打虎

武松也。」

李夾批：佛。

李贄讚揚武松殺人留名之舉，此種不平之狂，也是先秦勇武精神的延續，而

這種勇於承擔的忠膽義氣，也就是佛。而在第九十九回總評：

卓翁曰：人但知魯智深成佛、李俊為王，都是頂天立地漢子，不知燕青

更不可及。意者其猶龍乎，意者其猶龍乎！

燕青勸盧俊義一起急流勇退，李贄視其為高人。李贄〈告佛約束偈〉：

為僧不須富貴，富貴不須為僧。為僧為己生死，人死於己何與！何必

哀死弔喪，替人慶生喜旺，無故遨遊街市，及自上門上戶。不許赴請誦經，

不許包攬經誦。不許諷誦《玉經》，公奪道人衣缽。不許私習應付，侵佔

萬壽僧飯。不許放債生利，不許買賤賣貴。一切富貴心腸，盡付龍湖流水。

而這種不貪慕富貴，不慕榮利，反對私習，不許放債以謀求富利之行，都是

有違佛裡。而不戀棧高位，但求不如歸去的淡薄之志的至情表現，即是李贄狂禪

思想的落實。

伍、結論

李贄一生可以｢狂」字盡得真味，相對於當時的假道學，卓吾的性情在在實

踐｢自然」｢童心」之本質，即使面對死亡，亦勇往直前，追尋自我之終極價值。

而其對《水滸傳》的「前理解」，應植基於｢忠義」，而外發為｢狂」，而以《水滸

傳》這樣一部深具感染力的傑出作品，要能管窺其堂奧，也必須同時有文評家的

「神思」與「神明才慧」加以引導，方能以形塑成屬於當代的讀者閱讀活動型態。

而這種閱讀型態，則扣合在｢童心說」，展現於赤子之心的狂美意識、真情真意的

價值展現、忠義的狂俠精神實踐、至情至性的狂禪思維四方面。

也因為有容本評點在前，所以才形成了一種「讀者召喚」，讓《忠義水滸傳》

有了華本，及其他偽作的評點，並使其他讀者對該文本有了另一層｢批評式閱讀」，

並透過假託李贄之名，構成一種遙相呼應的共同閱讀經驗，即便未必全都｢別出

手眼」，但尋求情感上的認同的基礎卻是一致的。當中雖難以避免有｢歧見」存在，

但這也是理所當然的結果，畢竟不同的讀者因其不同的能力與興趣，本來就不可

能擁有百分之百相同的評點論述，但透過容本的｢召喚」，得以使這些偽作形成一

種巧妙共識，而這樣的共識則植基於李贄以「狂」為中心的審美思維。

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