第 31卷第 3期zO04年 5月

四川师范大学学报 (社会科学版 )

Journal of sichuan Normal University(Social sciences、 Edition)

Ⅴo1,31,No。 3

lIay,2004

明末社会危机与耶酥会±在华传载的 t。R本冲突

白 才 儒(山 东大学 宗教、科学与社会问题研究所 ,山 东 济南 zs0100)

摘要 :危 机四伏的明末社会与耶稣会士在华传教存在根本冲突,根 源于耶稣会士所代表的西方宗主国和夭主

教利益与明帝国利益的根本对立 ,而 不是根源于东西文化冲突 ,文 化冲突仅仅是东酉根本利益对立的表达方式。

关键词 :明 末 ;社 会危机 ;耶 稣会士;在 华传教 ;根 本冲突

中图分类号 :K248.3 文献标识码 :A 文章编号△000ˉ5315(2004)Osˉ 0107ˉ08

耶稣会士带来的福音未能使明帝国摆脱社会危

机而避免覆亡的命运。1644年夏 ,明 朝的大厦轰然

倒塌 ,满清人在它的废墟上建起了清帝国的大厦 ;朱

氏王朝的余裔纷纷南逃 ,收集残余 ,欲借天主神威 ,

试图偏安一隅 ,但大势已去 ,16m年 即康熙元年 ,吴

三桂在云南逼死永历帝朱 由榔 ,拔掉了明朝最后一

条根脉。

回顾明清之际(从万历元年 1573年到康熙元年

1662年 )的 历史 ,可 以发现 ,从神宗、光宗、熹宗、庄

烈帝到南明三朝 ,明 帝 国的衰亡史与耶稣会士的在

华传教史同步发展 ,明 末社会的疑教、禁教和反教与

耶稣会士的崇教、传教和护教的关系错综交织 ,基督

的福音与明朝的灾难形成强烈对比。这仅仅是历史

的偶然表象吗?不。它是残酷的历史现实。如何理

解这种现实?虽然明朝的衰亡不能完全归咎于天主

的福音 ,但是这二者之间有没有某种联系?这种联

系与明清之际禁教、反教的社会潮流有没有关联 ?

与明清之际耶稣会士在华传教的困境有没有某种内

在逻辑联系?这正是本文要探讨的问题。

一 明末清初耶稣会士在华传教步履维艰

从 1552-16m年 ,耶稣会士在华传教模式大体

历经三变。1.摸索叩扉。从 1552年 至 1582年利玛

窦 (Mathieu Ricci)到 澳 门 ,明 政府紧闭传教士进人

内地的大门 ,耶稣会士以广东澳门为据点 ,摸索打开

这扇大门的各种方法。传教士无计可施 ,只 得慨叹“岩石 !岩石 !汝何时得开

”[丬 (20页 )。 最终 ,罗

明坚借助华文的效力 ,从 中葡贸易和明朝贪官的夹

缝中成功地溜进了内地 [1](z3-30页 )。 2.探 索适

应。从 1582年到 1610年 ,耶稣会士在华传教取得

了突破性进展 ,有 7处传教据点 ,犭00余信徒 ,其 中

包括徐光启、孙元化等明朝廷要员 [2](zO页 )。 这

一突破归功于利玛窦找到了适应明朝社会的传教模

式。但这种突破是在历经众多仇教危难后实现的。

曾德昭(Alvare de sededo)说 :“ 我曾调查南京仇教

以前教案之数 ,共有 54案 ,要 以传教初年发生于广

东省为多。”①

3。 渗透扩张。从 1610年 到 1662年,

收稿日期 :2003-06-16

作者简介 :白 才儒 (1%6一 ),男 ,四川省平昌县人 ,四川师范大学政治教育学院讲师 ,山 东大学宗教、科学与社会问题研究所博

士研究生。

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四川师范大学学报 (社会科学版 )

天主教在华呈多元化发展态势 ,传教士的国籍、知识

结构、传教方式、传教地区、价值导向、信众等都具有

多元化特征。就价值导向而言 ,耶稣会士除了传播

福音之夕卜,还 在明清政治生活中发挥了一定作用。

与天主教的扩张相一致 ,福音与明清社会的矛盾也

在加深 ,这种矛盾通过 1616年的南京教案和 1664

年的“历案

”集中爆发出来。可见 ,传教模式的三变

对应着明清社会的排教、用教、仇教和禁教等复杂社

会反应。从康熙朝后期到乾嘉时期 ,天 主教在禁教

的主弦律中慢慢走向衰落[3](第 5章第5节 )。

那么 ,明 末社会为何仇教?耶稣会士在华传教

为何遇到如此大的阻力?对此 ,中 外学者从多个维

度作了极有价值的探索 ,提 出了封闭保守说、“本色

化”问题说、文化冲突说三种诠释模式 ,其 中文化冲

突说影响最大。

封闭保守说认为 ,明 清社会闭关自守、排斥外来

文化是导致传教困境的重要原因。李淑宽说 :“ 明

代建国以后 ,由 于政治上的需要 ,采 取闭关政策 ,排

斥外来文化。”[3](38页 )耶稣会士对明代的海禁政

策和排外倾向有深刻认识。如利玛窦说 :“ 中国人

害怕并且不信任一切外国人。他们的猜忌似乎是固

有的,他们的反感越来越强 ,在严禁与外人有任何交

往的若干世纪之后 ,已 经成为了一种习惯。”[4](12I

页)这种解释虽反映了明末社会的一些实情 ,但依据

明末海禁政策对外国人的防备心理就断言中国人一

律排外和拒绝外来文化是不符合历史事实的。事实

上 ,明初郑和七次下西洋 ,明 朝与 91个 国家有交往

[5](320-328卷 ),明 末社会对耶稣会士带来的西方

科技具有浓厚兴趣 ,明 末的海外贸易等 ,证 明明末社

会并非闭关自守、一味排外。因此 ,明 末的海禁和仇

外另有原因,那就是明末的社会危机 ,海禁和仇外只

是对这种社会危机的一种消极处理方式。同样 ,禁

教、仇教直接与明末的社会危机相关联 ,而 当天主教

有助于明末王朝和南明政权渡过危机的时候 ,它 们

毫不犹豫地利用了它。

厂本色化”理论是 ⒛ 世纪兴起的宗教传播理

论。“本色化

”是指外来文化与本土文化接触后所

产生的文化变迁 [6](1-2页 )。 这种理论强调基督

教用怎样的符号系统同中国文化环境相关联 ,让基

督精神“以一种纯粹的中国方式表达自已

”[7](472

页)。 同时 ,强调建立本色教会 ,这种教会要“服从中

国人民的利益”,且要求行政、经济、教权等全面独

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立[3](314-315页 )。“本色化

”问题说认为 ,基督教

传入中国,但并未真正扎根于中国文化环境 ,是 由于

基督教在中国未实现“本色化

”;而 利玛窦的成功正

是“本色化

”努力的结果[6](zO页 )。 这种理论在一

定意义上揭示出基督教传播与民族文化和民族国家

利益的内在关系 ,其局限性是没有揭示出基督教与

明末社会危机的根本矛盾 ,且 明显存在着把基督教

传教问题简单化为文化适应的解释学问题 ,因 而 ,不

能真正揭示明清之际禁教、仇教的根源。

中西文化冲突说是耶稣会士、明末社会和中外

学者用来解释禁教、仇教的最有影响的理论 ,认为中

西文化在风俗习惯、语言、宇宙观、宗教信仰、社会伦

理等许多向度上存在巨大差异 ,这种差异是引发明

清社会排教、仇教的根本原因。为避免传教过程的“文化挫折

”j利 玛窦采用研习中国文化、衣儒服等

适应中国文化的传教方式 ,但这些努力无法从根本

上改变中西文化差异的事实。这种差异也成为明末

社会反教的重要依据。1616年 ,沈淮上疏 ,从维护

儒学、历学和孝道出发向传教士发难 ,从而引发南京

教案[3](狃—55页 )。 关于南京教案的根本原因,学

者们或归结为“中国传统信仰与天主教教义的冲

突”②

,或归结为“中西文化的差异 ,特 别是中国文

化、民族、宗教的排他性”③

。各种中西文化冲突理

论虽然在一定程度上揭示了基督教与明清社会冲突

的文化根源 ,但没有能进一步挖掘中西文化冲突的

内在原因 ,因 而不可能真正了解这种冲突的本质。

本质上 ,文化是人类的社会生存方式。因而 ,中 西文

化冲突在本质上是中西社会生存利益的根本冲突。

所以,各种中西文化冲突论在理解明清社会与基督

教的冲突时存在着致命的缺陷。第一 ,他们仅仅在

生活习俗、价值观的层面去理解中西文化 ,因 而用“中西文化冲突

”取代了甚至是遮蔽了中西社会根

本利益的冲突。第二 ,他们没有看到在耶稣会士传

教过程中已经表现出来的中西利益冲突。传教士们

借天主的福音有意无意地掩盖它 ,声称圣教“和帝

国的利益丝毫没有抵触”[4](463页 ),很 明显这是

以另一种方式表达出来的中西利益冲突。而先知先

觉的明末士人早就预感到传教士是中国社会的灾

难 ,认 为传教士来中国定居 ,“ 大难将落到国家头

上”[4](146页 )。 沈淮质疑耶稣会士传教的源源不

断的财源[3](ss页 ),实 际影射了耶稣会士传教给

明末社会带来巨大灾难的可能性:第三 ,他 们没有

白才儒 明末社会危机与耶稣会士在华传教的根本冲突

从明末社会危机角度去理解中西文化冲突。如何克

服和有效控制社会危机 ,是 明末社会生存 的根本需

要 ,而耶稣会士带来的西方文化正是激发这种危机

的不可预知的外部变量。

综上所述 ,闭 关 自守、“本色化

”问题和中西文

化冲突背后隐藏着明末的社会危机 ,这种危机直接

关系到明末社会的根本利益 ,而耶稣会士带来 的西

方文化构成了对明末社会利益的威胁 ,引 发中西根

本利益的对立 ,从而导致耶稣会士在华传教的困境。

二 明末社会危机及多层社会需要

从消极意义上讲 ,社 会危机是一种普遍存在的

复杂性社会历史现象 ,它破坏社会秩序 ,引 发社会动

荡 ,导致政权崩溃 ;它 破坏社会生产力 ,瓦解社会经

济关系 ,危害社会生存 的基础 ,引 发经济灾难 ;它 引

起普遍的“价值背离

”,摧毁社会主导价值体系。社

会危机是多种因素共 同作用的产物 ,它 对任何社会

都是灾难性的 ,因 而 ,尽可能有效地控制社会危机并

避免其灾难性后果是处在危机中的所有社会的必然

选择和根本利益。

明末社会陷人了灾难性危机中 ,从万历至崇祯

及于晚明三朝 ,虽 然各朝都采取了一些措施去避免

危机的爆发 ,但是 由于积弊太深 ,收效甚微 ,只 得在

全面爆发的危机中痛苦挣扎 ,直到灭亡。就主要因

素而言 ,明 末衰亡危机 由政治腐败、经济凋敝、流民

泛滥、边警频繁、自然灾害等因素所构成。

政治腐败。《明史》评崇祯曰 :“ 即位之初 ,沈机

独断 ,刈 除奸逆 ,天 下想望治平。惜乎大势已倾 ,积

习难挽。”[5](卷 ⒛《庄烈帝二》)可 见 ,“ 积习难挽

”是

导致明亡的重要因素 ,而在位 48年 的神宗要对这种

结局负很大责任。《明史 ·光宗》曰 :“ 神宗冲龄践

阼 ,江 陵秉政 ,综 核名实 ,国 势几于富强。继乃因循

牵制 ,晏处深宫 ,纲 纪废弛 ,君 臣有隔。于是小人好

权趋利者驰鹜追逐 ,与名节之士为仇雠 ,门 户纷然角

立。驯至恝愍 ,邪党滋蔓⋯⋯以致人主蓄疑 ,贤奸杂

用 ,溃败决裂 ,不 可拯救。”④

自神宗至明亡 ,政治腐

败主要源于皇族腐朽、党争和宦祸。神宗“晏处深

宫”,好几年不上朝 ,导致

“纲纪废弛

”、“邪党滋蔓

”

[8](14页 )。 皇室奢侈腐朽。《明史》载 ,“ 帝所遣税

使、矿使遍天下 ,月 有进奉 ,明 珠异宝文毳锦绮山积 ,

他搜括赢羡以亿万计”,且

“封常洵福王 ,婚 费至三

十万 ,营洛阳邸第至二十八万 ,十倍常制”,并

“赐应

田四万顷”[5](卷 120《 福王常洵》)。 万历有东林和

三党之争 ,天启有魏忠贤党专权 ,崇祯至永历则有两

党相轧 [8](6页 )。 党争毁坏明末官僚机构的政治

功能 ,激化了危机 ,加速了明朝的灭亡。宦祸则全方

位毒害着明末的社会机体 ,在 朝内,宦 祸与党争共

生 ,遗祸政治机构和政治决策 ;在朝外 ,宦祸则瓦解

明末社会的经济基础和基层社会结构 ,危害万民生

存 ,毁坏朝廷信用⑤。

经济凋敝。源塞、事多、盘剥等导致明末农业、

工商业凋敝 ,引 起财政危机 ;重 农抑商[9](391页 )、

土地制度⑥、官营工商业

⑦和抑制海外贸易⑧极大地

束缚了社会生产力 ,阻塞了明代国库的财源 ;内 乱、

边事 ,地震、水潦、疫病、蝗害 ,及饥民、灾民、流民等

则耗损着明末社会的元气。万历二十年至二十六

年 ,明 朝用兵朝鲜 ,耗费 800万两左右 ,只 有转饷于

民,税监四出,从而引发无法控制的危机 [10]。 明

末世宗以前 ,“ 天下财赋 ,岁 入太仓库者二百万有

奇”,但

“世宗中年 ,边供费繁 ,加 以土木、祷祀 ,月 无

虚日,帑藏匮竭⋯⋯三十年 ,京 边岁用至五百九十

万 ,户 部尚书孙应奎蒿 目无策 ,乃 议于南畿、浙江等

县增赋百二十万 ,加 派于是始”。其后各朝 ,增 派剧

增 ,至崇祯年间达到 ⒛00万⑨。这是盘剥田赋的情

况。由宦官主演的盘剥工商业的戏法亦可谓奇、酷。

贪污索贿 ,鬻官卖爵 ,强取豪夺 ,是贪官、酷吏和阉宦

惯用的盘剥伎俩。明末太监陈增、陈奉、马堂、魏忠

贤等 ,皆 贪婪不法之徒。源塞财必枯 ,事 多费必大 ,

财枯费大 ,盘剥滋生 ,从而导致明末经济萧条 ,社会

陷入普遍贫困之中。

流民泛滥。明中叶以后 ,流 民如滔滔细流汇成

滚滚洪流 ,席卷东西南北 ,势不可挡 ,把明帝国湮没

在它的泥沙中。官僚体制的腐败 ,官 田、庄田的扩

张 ,沉重的赋役 ,冷酷贪婪的阉宦 ,无情的自然灾害

以及战乱 ,是导致流民产生的根源。明中叶的流民

多是战乱、逃役和失去土地的农民,规模小。究其根

源 ,乃 土地兼并破坏屯田制 ,导致军饷仰太仓 ,而 增

太仓只有重赋税-条路。明末 ,由 于天灾、兵祸、增

派等多种因素的复杂作用 ,流 民蜂起 ,年 复一年 ,愈

演愈烈 ,不可收拾 ,最终汇成李 自成、张献忠农民起

义。明末四朝 ,流 民队伍在扩大 ,但政府对流民政策

却在发生根本变化。从《明史 ·神宗》可发现 ,万历

各年可谓“饥民

”遍天下 ,政府以

“赈饥

”、“赈灾

”、

“劝农

”为要务 ,以

“剿

”、“平

”为辅 ;万 历间 ,“ 饥

”

多 ,盗少 ,“ 赈”主 ,“ 剿

”辅 [10]。 这说明,万历间流

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四川师范大学学报 (社会科学版 )

民问题集中爆发出来 ,但还没有演化到威胁政权的

局面 ,其性质定位在“问题

”上 ,而 不是

“危机

”上。

但随着时间的推移 ,在 光宗、熹宗、庄烈三朝 ,流 民“问题

”的性质在转化 ,统 治者或认识到问题的严重

性 ,或忙于党争 ,已 没有精力去做善事“赈饥

”(史籍

中 ,“ 饥”少 ,“ 贼

”多 ),政策转变为 以

“讨贼

”、“破

贼”、“击贼

”,偶 有

“抚贼

”、“赈饥

”[5](卷 21至 ⒉

《光宗》、《熹宗》和《庄烈帝》)。 可见 ,这⊥时期的流民

已演化为颠覆明朝政权的强大力量。

边警频繁。乱于内 ,必溃于外 ,似乎是历史的逻

辑。明末王朝陷人了内困外患之中。外患来 自东西

南北 ,东北西北的威胁最烈。东南沿海主要是小股

的海盗和唯利是图的西洋武装商人骚扰 ,云 南边陲

主要是安南和缅贼的偷袭。而西北、东北和东部的

威胁却是毁灭性的 ,持续时间长。东部倭寇 ,自 明初

至明亡一直是明朝面对的一个难题。到明末 ,倭寇

不断侵扰东部沿海州县 ,并在万历初年把明朝拖入

万劫不复的朝鲜战争 ,明 朝 自此不振。西北宁夏河

套一线的战事源于元朝余力和塞外 民族 ,是 明末各

朝的严重威胁。东北后金兴起 ,大清兵在神宗末年

以前还不构成威胁 ,但此后便构成明末边防的劲敌 ,

并最终征服明帝国。频繁的边事造成军费匮乏 ,国

力衰弱。

自然灾害。明末 ,灾害丛生 ,特别严重。水灾源

于雨雪多、黄河决堤、江河涨溢或海潮侵灌。万历至

崇祯末年 ,几乎每年都有水旱灾害 ,毁坏农业 ,引 发

大规模的“灾 民

”。仅万历间 ,黄河决堤就有 10次

左右。明末 ,大 规模 的蝗灾发生 18次 ,疾 疫 5次。

明末 ,地震频繁 ,万历间有 ⒛ 多次地震或地裂 ,天启

间近 30次 ,崇祯间 30次。明末火灾亦多 ,且多由军

火生产引起 [5](卷 28《水》、卷”《火木》、卷 30《 金土》)。

各种 自然灾害交相作用 ,严重破坏社会经济 ,造成大

批流民。同时 ,自 然灾害的政治喻意瓦解着统治者

和民众对明朝国运的信心。 自古以来 ,天人感应论

把天灾视为天命 的话语 ,是 对统治者命运 的判词。“国之将兴 ,必有祯祥 ;国 之将亡 ,必有灾殃

”的观念

根深蒂固。灾异频繁发生 ,往往会诱导统治者和社

会大众从消极意义上去认识现实和作出行为决策 ,

随着事态的恶化 ,这种观念会象瘟疫一样恶性扩散 ,

导致对社会秩序和主导价值体系的“逃离

”,引 发社

会信心崩溃。于是 ,万 历末 年 ,有 歌 曰“委鬼 当头

坐 ,茄 花遍地生”[5](卷 30《 金土》)。 庄烈殉国前 ,怨

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然犹书“朕凉德藐躬 ,上干天咎⋯⋯无伤百姓一人

”

[5](卷 z《庄烈帝》)。

这些因素交织在一起 ,互 为因果 ,循环作用 ,使

明末社会灾难深重 ,处于深刻的危机之中。因而 ,寻

找有效方略 ,摆脱这种危机的困扰 ,就成为社会各阶

层的根本利益。基于这种利益 ,明 末社会需要恢复

经济活力 ,治理政治腐败 ,更新军事装备 ,需 要社会

秩序和边防的安全 ,需要维护其主导价值体系的尊

严。明末各朝统治者为了防御外来威胁 ,都极重视

边防。边事频发 ,尤其是河套、朝鲜之征 ,产 生出巨

额的军费需求 ,增派虽救了眼下的急 ,却 彻底摧毁了

其 自身的经济基础和社会基层结构 ,并 从根本上削

弱了明末社会的国力。这种危机的复杂性使明末各

朝统治者应付时局的策略都最终变成为饮鸩止渴 ,

如万历年间“赈灾

”、“赈饥

”的措施并未能抑制

“流

贼”的泛滥。对最先

:承受危机痛苦 的下层 民众来

说 ,背井离乡 ,挟老携幼 ,辗转漂泊 ,加 人流民队伍是

一种简单、明智而安全的选择。这种选择是在危机

中“搏弈

”生存的结果 ,这种

“搏弈

”法则无声无言地

瓦解了建立在强权、传统和理学之上的社会秩序和

价值体系 ,任何权威和武力都无法与之抗衡。因而 ,

神宗以后 ,“ 讨 贼”、“破贼

”、“击贼

”,好 似火上浇

油 ,愈灭愈烈。纵观明末的衰亡史 ,可 以发现明末社

会危机根源于明朝的政治和经济制度 ,它 瓦解了明

末社 会 的信 心 和基 础 ,从 根 本 上 摧 毁 了明朝 机

体——农工商民的生存基础。

这就是耶稣会士在华传教面对的现实。那么 ,

耶稣会士对明末社会危机作何反应?他们传播的福

音对化解这场危机有何价值?这直接决定了明末社

会对基督福音的需求程度和耶稣会士在华的生存能

力。

三 耶稣会士对明末社会危机的反应及其传教

价值

耶稣会士对明末社会危机有着深切感受和痛苦

经历 ,他们 的传教道路布满 了贪官、阉宦、盗匪、瘟

疫、饥荒、战火等种种险恶 ,许多人在这场灾难中成

为殉道者 ,因 而 ,他们是明末社会危机的见证人 ,他

们也从传教士的立场去认识这场危机并作出反应。

耶稣会士对明末社会危机的认识体现在许多方

面。

第一 ,自 然灾害。许多传教士都亲身感受过水

灾、疫病等 自然灾害给他们 自身和明末社会底层人

白才儒 明末社会危机与耶稣会士在华传教的根本冲突

民带来的痛苦。耶稣会士在肇庆传教时见证了洪水

造成的巨大灾害及产生的大批流民,在韶州见证了

疫病夺去无数人生命 的事实 [4](143、 1⒆ 页)。 而

且 ,许多传教士都死于疫病。

第二 ,社会动乱。盗匪、流民、内乱严重威胁着

明末社会秩序。传教士万密克、潘国光、梅高、龙华

民等都遭遇过盗匪的劫掠。安文思、利类思、高一

志、费乐德等亲身经历 了社会动乱造成 的暴行、饥

饿、疫疾和人吃人的惨象。

第三 ,海盗和海警。这是明末海防的隐忧。明

末 ,西方武装殖民者在南方沿海贩卖人 口、争夺贸易

领地和抢 占殖民据点 ,东南海疆有倭寇出没。对此 ,

耶稣会士心知肚明。

第四 ,边防危机。耶稣会士很清楚明末社会 的

边防危机来 自河套一线的元朝余部、朝鲜战争和满

清的扩张。1595年利玛窦到达南京 ,1598年进北

京 ,1601年 偕庞迪我再次进北京 ,并 留居北京直至

1610年 病逝。1595— 1610年 ,万历朝困陷于宁夏、

援朝战争。并且 1598年 利玛窦进京受挫于援朝失

利。同时 ,满人兴起威胁着明朝 ,援朝战争本身有遏

制满清力量的政治意图。1610—1644年 ,在华耶稣

会士大多对满清人的威胁有深刻的感受 ,其 中许多

人还被卷人到明朝抗清的军事政治生活中 ,亲 眼见

证了大明帝国的崩溃。明末帝国的边防危机与明军

军备落后、将士不力等有直接关系。耶稣会士认识

到“军事科学在这个 国家不受培育和重视

”,马

“退

化得厉害并缺乏勇武精神”

,“ 并不广泛用于制造黑

色火药 ,因 为中国人并不精于使用枪炮 ,很少用于作

战”,而且

“这个国家中大概没有别的阶层的人 民比

士兵更堕落和更懒惰的了”[4](31页 、11页 、15页 、“

页)。

第五 ,经济灾难。物价飞涨、处处饥荒是明末经

济灾难的表征。许多耶稣会士在华都有过饥寒交迫

的经历。战争增派引发的经济恐慌给传教士烙下不

灭的印记 ,“ 由于朝鲜战争 ,中 国国库变得十分空

虚 ,所 以皇帝决定充实国库。⋯⋯然而当今的皇帝(按 :神宗)迫于拮据 ,不顾祖先的命令 ,下令重新开

采金银矿山,后来又对各行省销售的一切商品一律

征收 2%的新税 ,上交国库。⋯⋯但是 ,他 (神宗 )却

委派宦官收税 ,还 向每个行省都派出两三名宦官头

子强征新税”

,“ 这种收税方法 ,使得不幸的受害者

为了保住自己的财产 ,不等收税官来临 ,就先献出巨

额款项。⋯⋯这种非凡的掠夺结果是各种物价飞

涨 ,随 着是普遍贫困化的增长”[4](260-261页 )。

耶稣会还认识到明末社会的普遍贫困化与其外贸不

发达有一定关系 ,因 为“在所有大国中,中 国人的贸

易最小”[4](1z页 )。

第六 ,政治腐败。庞大皇族是明末社会的寄生

虫和沉重负担 ;贪婪不法的官吏是社会安全的隐患 ;

无知、贪婪而残暴的阉宦是明末社会朽坏的毒瘤。

那么 ,面对明末社会的灾难 ,福音的使者们做了

些什么呢?第 一 ,以 坚忍不拔的精神传播福音 ,到

1641年把福音扩展到中国 13个省⑩。第二 ,为宏扬

福音 ,一方面批判中国传统文化 ,另 一方面又“入乡

随俗”,容忍、利用并贿赂贪官、阉宦。批判中国传

统文化并非着眼克服明末社会危机 ,“ 人乡随俗”的

“适应”却助长了明末社会的邪气。第三 ,为 表达天

主的仁慈 ,挟 弱济困。第四 ,或 积极传播西方科技 ,

或反对为改善明末王朝军备效力 ,或有条件地为明

末王朝提供技术服务。由此可见 ,耶稣会士对明末

社会灾难的反应不一 ,自 相矛盾。透过这种 自相矛

盾的假象可以窥探出不变的真理 ,那就是福音利益

至高无上。耶稣会士对从根本上帮助明末社会从苦

难中拯救出来并没有热情和动力 ,他们有的只是在

苦难中向苦难者兜售廉价的仁慈 ,而且事实上 ,福音

的救世能力在现实的苦难面前显得软弱无力 ,因 为

福音使者们也只有忍受、逃避现实苦难。

尽管如此 ,对 明末社会来说 ,福音救世功能的失

效并没有掩盖耶稣会士传教的价值 ,福 音与传播福

音是两回事。福音不能拯救明末社会 ,福 音的传播

也未能拯救明末社会 ,但福音的传播却展示出其救

世的潜在可能性 ,因 而有其实在的价值。第一 ,耶稣

会士所表现出来的传教精神是人类的精神财富,是

治疗明末社会病的一副良药。耶稣会士对传播福音

的热情、开拓精神和无私奉献的精神 ,他们那种面对

艰险困苦的精诚协作、同舟共济和大无畏精神 ,真是

可歌可泣 !如果明末社会有这种精神 ,就根本无法

想象它会遭此厄运。第二 ,耶稣会士传教带来的新

科技是富国强民的有效手段。如果明末统治者从万

历年间开始就能大胆地、开拓性地向传教士、西方武

装殖民者学习西方的科学技术 ,改造落后的国防和

对外贸易状况 ,那么明清的历史会是另外-番景象 !

明末统治者的悲哀在于缺乏主动的、开放的和开拓

的精神 ,迷恋“关起门来

”的愚民统治术 ,害怕 自已

111

四川师范大学学报 (社会科学版 )

的人民掌握新知和与外 国人 的交往会威胁 自己的“休闲

”式统治。然而 ,历史的辩证法以最快最烈的

方式打碎了他们的幻想。当他们清醒过来 ,面对残

酷的现实 ,小心翼翼、胆颤心惊地乞求西方人的援助

的时候 ,历史的机遇已经被满清人抓住 了。值得深

思的是 ,同样的命运最终也在 ⒛0多年后降临在大

清帝国的头上。

因而 ,在一定意义上 ,对 明末社会来说 ,福音传

播的价值在于现实的而非来世 的福音 ,但 明末社会

对它心存疑虑或畏惧 ,耶稣会士从根本上也不存在

传播它的神圣热情和强大动力。明末社会无法通过

福音传播摆脱危机 ,耶 稣会士也无法让明末社会摆

脱危机 ,原 因在于福音传播的利益与明末社会的利

益存在根本冲突。

四 明末耶稣会士在华传教的根本利益

福音传播的利益隐藏在福音传播的驱动力中 ,

因此 ,只 要找出推动耶稣会士在华传教的驱动力 ,就

能顺藤摸瓜地找到福音传播的利益。那么 ,是什么

力量驱使耶稣会士狂热地传播福音?解剖这一问

题 ,需从传教士宣教的软驱动和他们“远征

”的硬驱

动两个层面去认识。

从软驱动看 ,驱动耶稣会士在华传教的动力既

有个体的又有天主教会 的宗教热情。在个体意义

上 ,耶稣会士信仰福音 ,热爱传教事业 ,并希望通过

自已虔诚的宗教生活去扩大福音的影响 ,通过挟危

济困去昭显福音的慈善。这属于信教 自由的范畴 ,

虽无助于从根本上消除现实的苦难 ,但 毕竟是对现

实苦难的慰籍 ,是善的 ,与任何社会的利益没有根本

冲突。在这种意义上 ,耶稣会士在华传教与明末社

会不存在根本冲突。但是 ,事实上 ,并不存在这种纯

粹的个体宗教热情 ,耶稣会士属于天主教会 ,其个体

的宗教动机包含着对教会的义务即神圣的责任。这

种责任是以每个耶稣会士所属的层层宗教组织的根

本利益为核心的 ,因 而 ,在这种意义上的宗教热情差

不多在每个民族 国家都会遇到强烈的冲突 ,这种冲

突虽大多表现为文化冲突 ,但实质上是冲突双方的

社会利益的对立。在这种意义上 ,明 末社会与耶稣

会士传教之间存在根本 冲突。从耶稣会士的言论

中 ,可 找到这一观点的若干证据 :利 玛窦把在华传教

称为“远征

”,就是说 ,在华传教具有宗教征服的性

质⑩。

从硬驱动看 ,明末耶稣会士在华传教是西方殖

112

民扩张、天主教利益和各宗主国利益的产物 ,因 而 ,

耶稣会士在华传教的根本利益是西方殖民者和罗马

教廷的利益 ,与 明末社会 的利益存在根本冲突。第

-,耶稣会士踏着西方殖 民扩张的浪潮来华传教。

文艺复兴和宗教改革使人类天生具有的物欲获得彻

底解放 ,新大陆的发现 ,东方的富有和神秘 ,刺 激了

西方人贪婪 ,新的航海技术和军事装备为西方殖民

者征服全球赋予了神威。殖民扩张的巨浪摧毁了许

多古老的文化和农业帝 国 ,“ 欧洲人有能力打败并

征服大洋洲、北美洲、加勒比地区的帝国和无数国家

社会以及中美洲和安第斯山区的农业国家”

,“ 到 19

世纪中期 ,欧洲的民族、帝 国、宗教、植物、动物以及

微生物已经改变了美洲和加勒 比地 区”,殖 民据点

遍布全球 [11](5sO-581页 ),此 后 的大清帝 国也被

这一浪潮所吞没。在这一过程 中 ,殖 民扩张和宗教

征服相辅相承。在西班牙征服印加帝 国过程 中 p

“力求使异教之邦改奉基督教是西班牙征服者的—

个光荣的特点”,而传教士也是军事征服 的有效保

障⑨。1492年 自达 ·伽 马开辟通往南亚 的航线 以

后 ,殖 民扩张就延及 中国海疆 ,1493年 葡萄牙享有

东方 的保 教 权 ,此 后 来 华 耶稣 会 士便 源 源 不 断

[12]。 可见 ,明 末耶稣会士来华传教是西方殖民扩

张的有机组成部分 ,殖 民扩张的征服性决定了耶稣

会士来华传教的利益与明末社会利益的根本冲突。

第二 ,天主教的利益是耶稣会士在华传教的最高利

益。耶稣会是 16世纪西方社会危机和天主教内部

危机的产物。天主教陈腐的统治方式既是新生资本

主义的桎梏 ,又窒息了天主教的生命力。马丁 ·路

德把“尽量地赚钱

”提升为

“至高之善

”,表达了

“资

本主义精神”[13](sT页 ),同 时也迫使罗马教廷步

人海外传教的征程 ,从而获得新生。耶稣会是在这

种背景下产生的“上帝的战士

”,坚决维护天主教和

罗马教皇的根本利益 [12]。 我们可从很多方面发

现在华耶稣会士与罗马教会的利益关系 :耶稣会由

教皇批准设立 ;远东传教特权即“保教权

”由教皇授

予 ;教廷是传教经费的主要来源 [14];罗 马教廷向

中国派遣使团 ;罗 马教廷直接干预在华传教事务 ,等

等。在华耶稣会士在所有事情上都首先把基督教的

利益摆在首位 ,为此 ,改衣僧服为儒服 ,交通贿赂权

宦 ,歪 曲世界地图 ,利用官僚士人 ,总之 ,凡是有利于

传播福音的事情 ,耶稣会士都乐意为之[4](117页 、270页 、1zs页 、347页 )。 第三 ,各宗主国的利益也是耶

白才儒 明末社会危机与耶稣会士在华传教的根本冲突

稣会士在华传教的利益所在。在殖 民扩张的过程

中 ,扩张领土、建立殖民地、掠夺资源和人 口、争夺商

贸主权是西方各国追逐的根本利益。这些利益也是

在华耶稣会各宗主国在华争夺的对象 ,但 由于西方

各国暂时无法消化庞大的中国 ,明 清之际的中国方

幸免沦为殖民地的命运 ,控制与华贸易、建立沿海殖

民据点成为西方各国争夺 的主要利益 ,然 而随着大

清的衰落和列强的壮大 ,八 国联军便露出了殖 民者

狰狞的面 目。明清之际 ,耶稣会士在华传教和各宗

主国在华利益相互支持。各宗主国组织派遣传教士

赴华传教 ,提供传教经费 ,支 持传教活动 ,耶稣会士

则维护宗主国利益 ,为 实现宗主国利益提供可能的

帮助。可见 ,真正驱使明末耶稣会士来华传教的不

是传播福音 ,“ 拯救中国”,雨是新兴资本 主义扩张

的内在需求 ,是罗马教廷的利益和各宗主国的利益。

这些利益从根本上决定了西方殖民扩张和海外传教

与民清社会是征服和被征服的关系 ,这种性质在明

清之际还以潜在形态存在 ,在清末就突现出来了 ;这

一性质规定了在殖民征服时期西方和东方的根本利

益的对立 ,也决定了耶稣会士在华传教与明末社会

危机的根本冲突。

五 结论及启示

明清之际 ,耶稣会士在华传教的困境根源于耶

稣会士所代表的通过殖民扩张和宗教扩张来实现的

西方社会利益与明清社会利益的根本冲突 ,排外、禁

教、反教仅仅是明清社会对来源于西方的征服威胁

作出的保守、消极和本能的反应 ,而不在于中西文化

层面的差异。

由此可获得几点有益的启示 :第一 ,如果基督传

教事业不能给中国社会带来现实的福音 ,不 能帮助

中国社会消除危机、走向繁荣 ,而只是一味追求福音

的利益 ,或者是传教事业从根本上与中国社会生存

和发展利益相冲突 ,那么可以肯定地说 ,基督福音在

中国没有立足之地。第二 ,任何文化的先进性和生

命力不可避免地要经历文化冲突的考验 ,没有任何

民族能够逃避文化冲突 ,文化的 自我封闭终将被打

破。最有生命力的文化就是那种向世界开放、并在

文化冲突中保持永不衰竭 的创造活力 的文化。第

三 ,任何社会如果没有面向世界的开放性、开拓性 ,

那么它终将为其他社会所征服。第 四 ,应 充分肯定

在华耶稣会士在近代 中西文化交流中的价值 ,但 这

种价值并不能掩盖耶稣会士在华传教的征服本性。

注释 :

①张力、刘鉴唐《中国教案史》,四川省社会科学院出版社 19田 年版,00页 。南京仇教即 1616年南京教案 ,此前的仇教事件在

利玛窦的《利玛窦中国札记》(广西师范大学出版社zO01年 版)和费赖之的《在华耶稣会士列传及书目》上卷中多有记载。

②张力、刘鉴唐《中国教案史》,37页 。另参考孙尚扬《利玛窦对佛教的批判及其对耶稣会在华传教活动的影响》,《 世界宗教

研究》1”8年第 4期 ;卓 新平《中西文化交流中的基督原罪观》,1994年 基督教文化与现代化国际学术研讨会论文;计翔翔

《关于利玛窦衣儒服的研究》,《 世界宗教研究》zO01年 第 3期 ;康 志杰《论明清之际来华耶稣会士对中国纳妾婚俗的批评》,

《世界宗教研究》1998年第 4期 ;朱幼文《明清之际耶稣会士对于理学的评判》,《 世界宗教研究》1”8年第 4期 。

③(韩 )李宽淑《中国基督教史略》,社会科学文献出版社 1998年版,53页 。参(韩 )宋荣培《利玛窦的〈天主实义〉与儒学的融

合和困境》,《 世界宗教研究》1”9年第 1期 。

④《明史》第 21卷《光宗》。又《神宗》载 ,万历四十年南京各道御使言 :“ 台省空虚 ,诸 务废堕,上深居二十余年 ,未 尝ˉ接见大

臣,天下将有陆沉之忧。”

⑤杜婉言论曰:“ 明清之际的不少史家说明朝亡于宦官 ,虽 未免言过其实 ,但宦官为祸是导致明朝覆亡的一个重要因素,这 却

是确切无疑的。”此论甚是。参见王春瑜、杜婉言《明代宦官与经济史料初探》,中 国社会科学出版社 19“ 年版 ,387页 。

⑥《明史 ·食货一》云 :“ 明土田之制 ,凡二等 ,曰 官田,曰 民田。”又曰:“ 盖中叶以后 ,庄 田侵夺民业 ,与 国相终云。

”土田是最主

要的生产资料 ,成 为特权阶层掠夺的财富。明中以降 ,土地兼并恶性发展 ,大批农民失去土地 ,严重破坏农业经济 ,这是导致

流民泛滥和国库空虚的原因之一。参林延清《论明代中期京畿地区庄田的膨胀和清理》,《 历史档案》zO00年 第 3期 及王春

瑜、杜婉言《明代宦官与经济史料初探》第一章“明代宦官与土地关系

”等。

⑦明朝一方面用重税等手段抑制民间工商业 ,另 一方面派宦官四处采办、岁办,直接控制工商业的各个领域 ,从而导致工商业

衰败 ,减少税源 ,激发民变 ,尤 以万历为盛。见王春瑜、杜婉言《明代宦官与经济史料初探》。

⑧明初 ,郑 和七下西洋 ,未 繁荣海外贸易 ,这与明朝抑制海外贸易直接相关。明中以降,西人东扩 ,中 西贸易方兴,但抑制海外

贸易仍是主调。万历间 ,出 于海防需要 ,一方面严禁海外贸易 (邹维琏《达观楼集》、顾炎武《天下郡国利病书》均有所载),

一方面设立海防税务机构以高税饷控制海贸(张燮《东西洋考》卷 7《 饷税考》)。

四川师范大学学报(社会科学版 )

⑨《明史 ·食货二》御史郝晋说 :“ 万历末年 ,合九边饷止二百八十万。今加派辽饷至九百万。剿饷三百三十万,业 已停罢 ,旋

加练饷七百三十余万。”

⑩《在华耶稣会士列传及书目·傅沉际传》云 :“ 一六四一年因鞑靼之侵人 ,益 以内乱饥馑及盗贼横行 ,视察员等不得已将中国

副教区析为二部 :北部包括京畿、山西、山东、陕西、河南、四川 ,命沉际主之;南部包括南京、福建、湖广、浙江、江西、两广,命

艾儒略主之。”

⑧据《利玛窦中国札记》载 :传教士很清楚在华传教就是宗教征服。他们把“征服

”看作中西社会的重要差别 ,“ 他们 (指 中国

人)满足于自己已有的东西 ,没有征服的野心。在这方面 ,⋯ ⋯欧洲人常常不满足自己的政府 ,并贪求别人所有的东西”(8

页)。 传教士表面上适应中国文化 ,但骨子里却写着“这个不幸的民族还戴着很多枷锁 ,生 活在人类公敌的暴政之下

”(弱4

页)。

@(美 )普雷斯科特《秘鲁征服史》,s92页 。圣多明我会士、耶稣会士在殖民征服之地建教堂 ,给受伤的人们抚慰创伤 ,并 在征

服过程中刺探情报。参见该书313页 、sz2页 、392页 。

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Funda11nenta1ConⅡ ict Between Late Ming

society and Jesuit M二 ssion in(CⅡ na

BAI Cai-ru(Research Ins1itute of Rehgion,Science and Social Problems,Shandong University,Jinan,Shandong250100,China)

Abstract:The root of the fundamental connict between the crisis-ridden late Ming society and Jesuit

miss,on in china hes in the fundamental antagonism between the west coun订 ies and Catholicism the Cathˉ

olic1nissionaries represent and the interest of the皿 ing dynasty, rather than the cultura1connict between

eastern and western cultures, which is just an expres蚯on of the fundamental connict between East and

West.

Key words:late Ming;social cⅡ sis;Jesuit;mission in China;fundamental conΠ ict

114

[责任编辑 :凌兴珍 ]