灵山海会编辑部

四十二期

编委会主任：刚晓

编委：演通 宗峰 叶鹏 乔文博 吕勇 王建辉 吴越玲

书名：《灵山海会》（第 42 期）

主编：刚晓

主办：建德市玉泉寺

建德市净土宗五祖少康文化研究会

编辑：《灵山海会》编辑部

发行：乌龙山玉泉寺

网址：http：//www.lingshh.com

开本：210x297mm

字数：400 千字

版数：2017 年 12 月第 1 版

版权所有 侵权必究

目 录

行起解绝 信心成就——对赞宁《少康传》的解读 ………………………………………………贺怀民（004）

带你走进巴利语佛典世界：探径于《长部》…………………………………………………………段晴（009）

丈夫所修四雅行——解读《佛说进学经》……………………………………………………………刚晓（028）

正心为本——《佛说阿含正行经》讲记………………………………………………………………刚晓（036）

如实了知，如法修行——《佛说分别缘生经》讲解…………………………………………………刚晓（057）

法住如故——《佛说法常住经》解说…………………………………………………………………刚晓（068）

现代根机下的净土立愿………………………………………………………………………………牛延锋（086）

佛教“空观”的起源、沿革…………………………………………………………………………叶少勇（103）

佛教教育机构应该如何？（英文） …………………………………〔斯里兰卡〕伽列列·苏玛纳西里（116）

市场化买物放生不可取…………………………………………………………………………………惟涛（121）

《方便心论》导读（节选）……………………………………………………………………………刚晓（125）

《量理宝藏论》解读（节选）…………………………………………………………………………刚晓（230）

基于 coursera 的佛学“慕课”(MOOCs) 现代教育方式初探 ………………………… 徐玉红 曾秀娟（242）

青少年佛学教育的“翻转教室”教学模式…………………………………………………………孙淑仪（246）

讲述教学法应用于青少年佛学教育之探讨…………………………………………………………黄玉真（263）

心智图于青少年佛学教育之应用……………………………………………………………………春舜贤（281）

推动青少年佛学教育议题之刍议……………………………………………………………………杨思伟（292）

从十善寺到五花寺……………………………………………………………………………………乔文博（297）

五花寺塔…………………………………………………………………………………………………永芸（300）

学佛札记…………………………………………………………………………………………………心诚（304）

学习因明的感受…………………………………………………………………………………………本空（323）

梦参老和尚开示我如何放下执念……………………………………………………………………郭宇宽（327）

台湾考察记………………………………………………………………………………………………刚晓（328）

艺术院学期开学…………………………………………………………………………………………刚晓（347）

杭州佛学院招生简章…………………………………………………………………………………………（349）

功德芳名录……………………………………………………………………………………………………（027）

唐台岩，少康大师，莲宗五祖也。姓周，缙云人。幼出家，通经论，善毗尼。于洛阳白马寺，见善

导大师西方化导文放光，因至长安光明寺善导大师影堂瞻礼，感大师现身空中曰：“汝依吾教，广化有情，

他日功成，必生安养。”遂往新定，人无识者，乃乞钱诱小儿，念佛一声，即与一钱，月余，念佛求钱

者众，师云：“念佛十声，乃与汝钱。”如是年余，凡男女少长见师者，皆云阿弥陀佛，念佛之声，盈

于道路。旋于乌龙山建道场，筑坛三级，每遇斋日，善信毕集，乃升座高声念佛，众共和之，见师念佛

一声，一佛从其口出，十声十佛，若贯珠焉。师云：“汝等见佛者，必得往生。”众皆欣慰。礼佛人数千，

亦有竟不见者。忽嘱道俗：“当于净土起增进心，于阎浮提生厌离心，汝等此时见我光明，真我弟子。”

遂放异光数道而逝。1

以上所引是赞宁《宋高僧传》中有关少康大师的文字，三百字左右，是史籍中对少康大师的最权威

的记录。少康大师一生著述甚少，也很少讲经说法。对于一个习惯了依文解义、在文字与概念里打转的学人，

思索一下为什么少康大师能够位列净土宗五祖？这个问题本身就是在破我们的积习，在启示我们修学与

修道有什么不同，在昭示着净土法门的殊胜。

一，是信解行证，还是解信行证？

曾经接到一篇来稿，作者认为佛法中有关“信解行证”的次第应该做一点修正，作者认为，从人类

认识论的观点出发，“解信行证”的次第更为符合人类的认知规律。

这个观点对于已经了解佛法基本常识的人来说，其谬误之处非常浅显，但对于大多数以学习世间知

识的方式来学习佛法的人来说，却是一个普遍的现象。即就是学佛多年的人，也常常跳不出以个人的心

意识逻辑思维来妄自揣测佛法大义的陷阱，所谓“以凡心度圣意”。

在佛法修学中常常谈到的信解行证中，信是摆在第一位的，大乘佛法尤其强调信的功德，对圣言量

1　 （宋）赞宁：《唐睦州乌龙山净土道场少康传》，《宋高僧传》卷第二十五。

行起解绝 信心成就——对赞宁《少康传》的解读

《净土》杂志社 贺怀民

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的仰信，是区别“学佛”与“佛学”的关键，而净土宗的修学尤为强调信愿行三资粮的培养，由信启愿，

以愿导行。信愿念佛，求生极乐。

信解行证，可以粗浅地理解为一个修学次第。但也不能机械地理解成一个固定的先后顺序。佛法大海，

尝一滴而知百味。信解行证，四门皆可入道、皆可成道。

《占察善恶业报经》有云：

渐次作佛者。略说有四种。何等为四。一者信满法故作佛。所谓依种性地决定信诸法不生不灭清净

平等无可愿求故。二者解满法故作佛。所谓依解行地深解法性知如来业无造无作于生死涅槃不起二想心

无所怖故。三者证满法故作佛。所谓依净心地以得无分别寂静法智及不思议自然之业无求想故。四者一

切功德行满足故作佛。所谓依究竟菩萨地能除一切诸障无明梦尽故。2

在净土法门中，信的功德是第一的，信“二有”是净土宗修学的基础。由信启愿，由愿导行。老实

恳切地执持名号则是净业行人日常修持中的主要功课。所不同的是，净土法门中的“解”是融摄在“愿”

与“行”中的，这一句万德洪名中具有无限密意，在恳切的愿心和老实的行持之中，“念来念去心花绽，

便是弥陀出世时。”3 （明·云栖会下妙意庵广贵辑《莲华世界诗》：（元）优昙《念佛诗》）在净土法

门中，对“证”的定义更为简单明了，只要往生西方极乐世界，便是登上了快速成佛的不退转之路。故此，

以信愿行三资粮融摄信解行证四门，成为净土法门的一个特色。

二，行起解绝

佛法重在信仰和实践，名相概念等只是一个入道的因缘，如果以世间记问之学来对待佛法，作学问、

讲理论，便与佛陀救生本怀相去甚远，也难得到佛法的利益。

具体到净土法门上来谈，净土宗的事理、因果、性相，肇立于佛地果觉层面，其秘髓奥藏唯佛与佛

方能究尽。以世间凡夫的世智聪辩与逻辑思维模式，非但不能窥其门径，往往还会错会佛陀本怀，甚至

在庸劣心念的作用下导致曲解毁谤佛法。

从信解行证的角度来划分，净土念佛法门重点在修行，是行门。如果只顾解，不起行，是很难一尝

法味的。智慧虽然很重要，要是不修行，便不能深入。所以净土法门更多地强调的是老实念佛，如果没

有老实恳切的念佛，沉迷于研究教理名相，结果往往是一头雾水，半途而废。

在通往终南山净业寺的山路边的一方巨石上，镌刻了四个大字：“行起解绝”。十多年前，我在净

业寺皈依三宝时，甚至还不懂这四个字的顺序。如今想来，这似乎是一个启示：要成就净业，关键之处

在于行。一部《华严经》，文殊菩萨以智表其始，普贤菩萨以行表其终。五十几位菩萨都在修行，这就

2 天竺三藏菩提灯译：《占察善恶业报经》下卷，No. 0839。《大正藏》第 17 册 。

3 （元）优昙：《念佛诗》，见（明）·云栖会下妙意庵广贵辑《莲华世界诗》。

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行起解绝 信心成就——对赞宁《少康传》的解读

是佛法的要旨：信解行证，不行不证。对于注重信仰与实践的净土法门，这一点尤为重要。

少康大师的一生行持，重点一直放在启发引导大众念佛的具体行动上，放在培养大众的信愿心上，

在新定开风气之先，在他善巧方便的坚持与引导下，“念佛之声，盈于道路。”这种示现，是值得我们

深刻牢记的。

三，不可少善根福德因缘

仰信是超越人类一般思维模式的精神现象，也是很容易引起世间人误解甚至诟病的宗教现象。如果

否定了众生本具的佛性，否定了神识的存在，否定了轮回的现象，从当期生命这个角度孤立地看待一个

人的精神世界，机械地理解人类的认知现象，对于仰信得出一个愚民、洗脑的结论也是非常自然的。

对于我等世间凡夫来说，西方极乐世界的存在是一个超验的现象，以我们在五浊恶世的认知经验，

要让我们相信那样一个美好世界的存在，以可思议之心揣测一个不可思议的境界，这在逻辑上是一个矛盾。

但古往今来，偏偏有许多人闻即生信，生大欢喜，精勤念佛，进而往生西方极乐世界。这个现象本身就

说明了我们人类基于二元论、基于逻辑法则之上的思维体系有其盲区存在的。

佛在《阿弥陀经》中直陈 :“不可少善根福德因缘，得生彼国。” 这其中的善根福德就属于当生心

意识思维体系之外的要素，也是单纯依靠心意识逻辑思维进行解信的探索过程中绕不过去的一个“黑洞”。

往昔的善根福德或许只是深深地隐藏在我们的八识田中，成为我们今生修习净业的一个远因，如何

在今生激发出这个净业种子，令其发芽、生根、茁壮成长，则有赖于一个善巧方便的因缘。在净业行人

修行成就的过程中，一个善巧的因缘是必不可少的，虽然很多时候，这个因缘表现得那么简单、平实，

但我们却不能因此而轻视它的重要性。

少康大师度生的初下手，不仅平实朴素，甚至可以说是一个真正的“小儿科”：

乃乞钱诱小儿，念佛一声，即与一钱，月余，念佛求钱者众，师云：“念佛十声，乃与汝钱。”如是年余，

凡男女少长见师者，皆云阿弥陀佛，念佛之声，盈于道路。

此万德洪名，一历耳根，永为道种，不仅为有缘众生种下了解脱之远因，更激发了许多善根福德具

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足的众生净业的成熟。

四，感应与信心

念佛法门，是“以果地觉为因地心”，是“从果向因”的法门。这就决定了我们虽然是在不解、粗解，

甚至是在错解的情况开始“颛蒙念佛”的，但念佛这个行为本身是“潜通佛智”。在老实恳切念佛的过程中，

不知不觉之间就和佛智相通了，所谓“潜通佛智，暗合道妙”，不仅当生成就往生西方的大事，许多过

去看似疑惑不解的教理问题，也在不知不觉中变得顺理成章、自然而然。

可惜的是，我等末法浊世的众生，疑根坚固，如果在念佛过程中，没有身心世界的感应变化，没有“阶

段性成果”的良性互动，是很难坚持下去的。佛菩萨慈悲，在成就众生净业的过程中，婆心一片，不惜

以各种方式善巧应化、示现瑞相，护持众生的净业。在这里，值得一提的是成就少康大师净业的也是一

次神奇的感应与示现：

于洛阳白马寺，见善导大师西方化导文放光，因至长安光明寺善导大师影堂瞻礼，感大师现身空中曰：

“汝依吾教，广化有情，他日功成，必生安养。”

正是这一次神奇的感应，成就了少康大师一生的净业。少康大师一生修学弘法的事迹与善导大师颇

有类似，后世称少康大师为“后善导”。

少康大师在新定的法缘成熟后，便建道场筑坛，聚众高声念佛。这种有明确目的性的共修念佛已不

同于一钱一声、一钱十声的种善根式念佛，参加共修念佛的大众想必也不会为几个铜钱而齐聚于此。如何

在这样的场合，坚定众生念佛的信心呢？少康大师亦以神奇瑞相示现，坚定大众信心，大师升坐朗声念佛，

众人“见师念佛一声，一佛从其口出，十声十佛，若贯珠焉。”更为感人的是，少康大师对众直陈：“汝

等见佛者，必得往生。”众皆欣慰。以这样卓著的瑞相鼓励与成就众生的善根净业，大师度生情怀之悲切，

今日读来亦令我等感佩莫名。

五，佛不欺我、佛不弃我

值此末法浊世，去圣日遥，众生业障深重，已很难有福报睹斯昭著瑞应。然而在千千万万个净业行

人老实念佛的生命历程中，佛菩萨仍旧殷勤护持、善巧示现，坚定念佛行人的信心。或示以净莲华之妙

香；或于梦中劝进鼓励；或以佛光注照，去其病痛、安其乱心。以及持诵佛号带给念佛人的轻安、法喜……

诸如此类，无不是佛菩萨善巧度生示现的感应与瑞相。如果没有这样亲切直接的感应道交，很难想像，

在这个浮躁的时代，还能有那么一些人耐得住世人眼中的清贫与寂寞，跏趺而坐，闭目捻珠，度过一个

又一个白日黑夜。

太虚大师作词、弘一大师（李叔同）作曲《三宝歌》云：“人天长夜，宇宙黮黯，谁启以光明？三

界火宅，众苦煎迫，谁济以安宁？”佛不弃我，总是以各种善巧方便、感应瑞相激励护持着我们的净业，

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行起解绝 信心成就——对赞宁《少康传》的解读

只要我们老实念佛，便会感受到这种佛菩萨与我们同在的亲切感与安全感。

江浙一带经忏佛事较为风行，近代浙江曾出了一个经忏僧显根：

浙江温岭人。不识字，中年出家。初嗜烟酒，后净戒行。居天台山灵峰庵。凡国清、华顶、高明诸大丛林，

有经忏佛事，必请根参加。人只知其善梵呗，不知其精修梵行也。显根每逢人，只称一句阿弥陀佛而已。

一九三九年春，忽向山中诸庵僧告假云：“将往生西方极乐世界。”适国清寺住持显莲居必明庵，问之曰：“生

西方有把握否？莫贻笑于大家。”根答：“一句弥陀，生西不疑。平时打包，佛不欺我。”初，根恒蹀躞

于庵前山后，自告假后，足不出庵门，终日趺坐，念佛不辍。二月十五日，有沙弥至灵峰庵，见根于庵门外，

面西趺坐，合掌当胸。庵门已锁，而钥匙则斜插右衣襟上。呼之不应，气息全无，唯顶尚热。沙弥奔走惊呼，

各庵四众咸集，交口赞叹，敬仰不已。年七十五。4

这篇短短的传记，将一个善根深厚、深得净土宗平实家风之神韵的僧人形象描摹得亲切感人，最触

动人心的便是这一句“佛不欺我”。这种信心固然来自于对三宝的仰信，更具体地说是来自于长年恳切

持诵这一句弥陀圣号之中感受到的依止与安乐。

少康大师一生行持中，重心一直放在领众念佛中，史籍中也很少记载大师的言论，在《宋高僧传》

中记载大师最后的遗言是：

“当于净土起增进心，于阎浮提生厌离心。”

这两句话可以视为净土宗修行的精要，真信极乐净土之美好庄严，自然会真厌娑婆世界之秽恶陋劣；

真厌娑婆世界的秽恶陋劣，自然会真愿往生西方极乐；真愿往生西方极乐，自然会真心念佛、老实念佛。

因信启愿，因愿导行，三者自然推进，天衣无缝。净业自可成就，往生自可期待。待西方境界现前时，一声“佛

不欺我”，这其中饱含了多少念佛行人心中的感恩与欣喜啊！

4 宽律法师：《近代往生随闻录》。

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一般认为，在现存各种语言的佛典中，巴利语佛典最为古老，对研究原始佛教思想意义深远。巴利

语大藏经以《律藏》为始。巴利语大藏经的顺序，反映的是原始佛教文献进行结集的顺序。首先结集者，

是《律藏》。不过，相较而言，还是《经部》最能体现佛教的教义，原始佛教的思想体系。

（巴利三藏）

《长部》在巴利语三藏的经藏排列首位，由三品 34 篇长短不一的独立经文组合而成。大部分经文，

可在汉译的《长阿含》找到相应译本，一些篇章经过多次译出，例如第一篇《梵网经》，有后秦弘始年间（公

元 399 － 416）译出的《长阿含·梵动经》，还有于三世纪中期译出的《梵网六十二见经》。

《长部》集为三品：戒蕴品、大品、波梨品。这些品的划分，内容上有关联，尤其是第一品的各篇。

但更多的，应是注重形式的分类法。汉译佛经有相应的记载，如《四分律》：“彼即集一切长经”。

《长部》的大部分经文，相对于《中部》来说，篇幅较长。印度古代思维的习惯是形式与内容并重。

例如大品，“大”字起始的经文是多数，有全书篇幅最长的《大般涅槃经》。不过，尽管《长部》

的集成多半以篇幅的长短为收文准则，但整体读来仍有贯穿于整部的脉络。《长部》之于佛教，更多

是“破”的过程，是原始初创的佛教思想、伦理、逻辑，以及修行方式，与其他思想流派、宗教门派

的对峙。大抵上，佛生活的那些年代印度社会思想领域的形形色色，均在《长部》登场，并遭到佛陀

的一一驳斥。

带你走进巴利语佛典世界：探径于《长部》

北京大学 段晴

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带你走进巴利语佛典世界：探径于《长部》

（法胜版巴利语《长部》封面）

长部 ·戒蕴品

第一篇《梵网经》，内容可大抵分为两个层次，先细述了佛倡导的戒，进而由戒转入说定。佛教戒

行，不杀生，不偷盗，不淫行，不妄语，不两舌，不绮语，不伤害草木，不异时食，不接受金银，不暴

力。佛的弟子拒绝世间的种种享乐，不迷于赌博、享乐、谈论名利，不以算命、看相、掐算吉时为业。

诸如赌博、算命、看相等类，被佛称为傍生术，真正的佛僧，不以傍生术为生。然而，《梵网经》所罗

列的纷繁细密的佛教戒行，虽然赢得普通信众广泛至高的赞誉，但如此周全的操行，在佛看来，仍然是

些琐碎的、微不足道的戒行。佛真正的殊胜在于独树一帜的修行方式，以此有别于古代印度众多思潮、

派别。佛认为其他外道婆罗门的修行方式不可取，非正确的修行，仅可导致诸多邪见，例如无因生论、

〔我〕恒常在论、世间无边无际、现法涅槃，等等。这些持有邪见的沙门、婆罗门，只有无知、无见的

感受，只有沉溺于渴爱的焦虑与纠结，犹如被渔人之网所束缚。唯独佛的修行，通过对苦集灭道的领悟，

可达到现实应验的沙门果。整部经，初读以为是杂陈，实际上以戒为先导，再做禅定观想的修行，以实

现智见之线索牵绾起整部经。

（佛陀说法）

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关于六师

第二篇《沙门果经》，是《长部》阐述佛教体系的十分重要的一部经。摩揭陀国王阿阇世韦提希子

欲知当沙门的现世果报，遍访当时著名的六师，而引出六派外道的基本理论。国王的问题是，出家做沙门，

可否得到现世应验的果报，什么是现世应验的作为沙门的果报呢？六师的回答概略如下：

六师之一的富楼那·迦叶，认为自己遍知。他告诉国王，即使抢劫偷盗杀人如麻，这世上也没有罪恶；

即使再做更多的施舍，更多的供养，这世上也没有福报。富楼那·迦叶，是道德否定论者。

末伽梨·瞿舍利，曾经是耆那教创始人大雄的弟子，喜欢向大雄学习预测。后被师傅逐出师门，而

独立出自己的学派。他告诉国王，一切众生的一切，都是不可控制的，烦恼无因，净化无缘，轮回有限量，

苦乐皆有量，因此，所谓通过修行而获得业的成熟，是不可能的。正如一个线团被扔出去时会滚动直到

完全松开，如此这般，愚者和智者流转转生后即灭尽苦。此师之说，是命定论。

阿耆多翅·舍钦婆罗是印度古代唯物主义理论，即著名的顺世论的代表。他告诉前来讨教的国王，

人由四大组成，当死去时，地回归地体，水回归水体，火回归火体，风回归风体，感官归于虚空。所谓布施，

是傻瓜想出来的。无论愚者和智者，身坏之后皆毁灭，消失，死后不复存在。

婆浮陀·伽旃那认为，地、水、火、风、乐、苦、灵魂，是人的七要素。它们非造，无造作者，非幻化，

非得助幻化，如同山顶和石柱般屹立。它们不移动，不变化，不互相阻碍，不能使彼此或乐或苦或苦乐。

尼乾陀·若提子，耆那教的创始人。在佛陀的时代，耆那教特以苦行著称。他告诉前来讨教何为沙

门果报的国王，却所问非所答地向国王宣说他的戒律。耆那教弟子，受四重律仪的禁锢，不喝冷水，一

切戒律森严。

（现代耆那教修行者）

散若夷·毗罗梨沸，也曾经是佛的两名著名大弟子，即舍利子和目犍连的老师。他是不可知论者。

例如若有人问，是否有善恶业的果报，他说有，但不说如何果报，如此果报，怎样果报。他也说没有，

但不说如何没有，等等。

以上这些，所问非所答，未能令国王满意。唯独佛陀，层层递进，令国王茅塞顿开。佛依次讲述了

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带你走进巴利语佛典世界：探径于《长部》

为奴、为匠、为家主等各阶层的人出家作沙门后获得的尊重，再说依此修行能达到的境界。佛教的修行

者，可以感受没有过失的安乐，心如湖水般清澈，了知苦、苦的集起、苦灭，以及苦灭之道，最终达到

心解脱，超脱苦海的轮回，“生已灭尽，梵行已立，应作已办，不受后有。”这便是殊胜美妙的现世应

验的沙门果。

佛生活的年代，是印度的列国时代。十六国中，摩揭陀最为强盛。阿阇世王的父亲，频毗娑罗王，

曾是佛教的扶持者，为佛施与了第一座伽蓝，即位于王舍城北门外的竹林迦兰哆园，以供僧团坐雨安居

时使用。后来阿阇世王急于登上王位，曾趁夜闯入父王的卧室行刺。行刺未果，但厌倦了权力阴谋的父

王却主动把王位让给了他。阿阇世王不但不感激，反而把父亲活生生地饿死。所以，在本篇的末尾处，佛说：

“若国王不杀害自己的父亲，即那位合法的法王，他本应在这个座位上生起无垢无尘的法眼。”

（阿阇世王见佛）

关于婆罗门教

戒蕴品的其他几篇，《阿摩昼经》、《种德经》、《三明经》，皆是针对婆罗门教展开不同的宣说。

婆罗门教的特点之一，信奉吠陀，吠陀至上。三吠陀中的咒语，据说是早期婆罗门仙人所创作。《三

明经》、《种德经》给出了这些创造了吠陀咒语的大仙的名字。真正的婆罗门，必须精通这些三吠陀，精

通这些咒语。信奉吠陀的婆罗门认为，通过唱诵古代集结的咒语诗句，便得与梵天为伴，通往解脱。佛

说婆罗门的三明，是三明荒漠，三明丛林，三明灾难，因为连那些缔造了三明咒语的人，也未曾见过梵天，

不知梵天在何方，不识通往梵天之道，后世的诵读者，如何能知路在何方？

婆罗门教的特点之二，人有种姓之分，婆罗门最为尊贵。尊贵者，要上溯七代，血统纯正，而且要

生得貌美，白皙。《阿摩昼经》，梵童阿摩昼自恃出身高贵，在世尊面前显出不恭敬，站着与坐着的世

尊说话，认为“秃头沙门何等卑微黝黑，生于梵天的足部，如何堪与精通三明的婆罗门交谈。”佛以自

己高贵的出身，比过阿摩昼，又以三十二贵人相，令婆罗门折服。

《种德经》展开了大婆罗门种德与佛的对话。婆罗门认为，具备五种特质，即：血统纯正，精通吠

陀，相貌俊美，庄严持戒，执掌祭勺，如此方可称得上是婆罗门。佛以反问的方式，逐一破解这五种品质。

婆罗门种德自己也说，如果一个婆罗门，杀生、偷窃、邪淫、妄语、饮酒，纵然颜貌端正，纵然精通咒语、

出身高贵，又有何为？

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在佛看来，婆罗门的特质，不能使人尊贵。唯有拥有戒定慧者，才是世界最殊胜的人：“犹如以手

洗手，或以足涤足。慧由戒而清净，戒由慧而清净。有戒则有慧，有慧则戒。凡德高者有慧，有慧者则有戒。

拥有戒和智慧的人于此世间当为最殊胜。”

婆罗门教的特点之三，祭祀万能。婆罗门应是会举行祭祀的人。然而，《究罗檀陀经》却是准备

施行大祭祀的婆罗门究罗檀陀向佛请教真正的祭祀。他听说沙门乔达摩通晓包括十六辅助条件在内的

三分祭祀圆满之功。佛揭晓，祭祀以无杀牲的为最好。所谓三分，即祭祀所需三个最基本的条件：即

一个完美的国王，他必须血统纯正，身形端正，广有钱财，力量强大，慷慨大方，博学，全知，能知

晓过去未来今世之意义；一个完美的主祭司，他必须血统纯正，精通三吠陀，戒德全面，智者，精通

祭祀仪轨；还要有藩王、大臣、广有财富的婆罗门、家主的参与。如此，经过精心的准备，才能举行

祭祀。如此圆满的祭祀之后，作为主祭司者，确实可以转生善趣，转生天堂。佛说，他曾经就是那个

主祭司，主持完成了那场完美的祭祀，所以他知道这一切。有学者认为，《究罗檀陀经》体现了佛教

理想的道德伦理规范。

然而，佛说，另有功德，比这纷繁的祭祀，节俭，少麻烦，却得大果报。这便是皈依佛、法、僧，断杀生，

离偷盗，不纵欲邪淫，不欺骗，不饮酒，远离令人懈怠的麻醉品，实行禅修，获得正觉。

通过《长部》的经文，其实可以看到，佛对待婆罗门教，虽持否定的立场，然而并非站在完全对立

的立场进行批驳。多数时候，佛以更胜一筹的姿态，先使对方折服，继而宣说自己的能导向解脱的理论。

佛的超越，在于亲验、亲历，并且胜出。

关于苦修

在佛生活时代，印度社会活跃着沙门思潮。所谓沙门思潮，以出家、四处游走、乞讨为生为特征。

一些沙门，甚至修极端苦行，思索着如何升上天堂，获得善趣，与奉行祭祀万能的婆罗门教相左。佛教，

耆那教，实际上产生在活跃的沙门思潮之下。除了佛教，一些出家游走的沙门，尤其是耆那教的教徒，

采取极端苦行作为修身的方式。众所周知，释迦牟尼在成佛之前，曾经拜师修习苦行。严酷的苦行，没

有帮助他达到正觉。成佛之后，他对外道的苦行，多有批判。在《长部》之中，多篇经文反映了佛对外

道修行方式的批判。

（佛陀曾苦行六年，未获正果）

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《大狮子吼经》裸形外道迦叶枚举了种种苦修的方式，吃穿住，皆有严酷的修法，例如修一日一食，

两日一食，七日一食，乃至半月一食。传说富楼那·迦叶正是修此种苦行，长达十多年，将自己活活饿死。

衣着也是极其破烂，穿墓地中间捡的破烂衣、粪扫衣、马鬃衣、枭羽衣，等等，睡卧在荆棘、木板、泥垢中，

皆是不可思议的苦行方式。外道认为，这些皆是至难完成的苦行，如此修行者，才是沙门婆罗门。

然而在佛看来，这些苦行，普通百姓，甚至女奴都能做到，并非难以施行。一个舍离杀生、拒绝杀生、

放下棍棒、放下刀枪、有惭愧〔心〕、怀有怜悯、始终利益、同情一切众生的比丘，是真正意义上的修行者，

真正意义上的沙门。唯有修习得无恚心、无害心、慈悲心，才是真正的修行，以达到灭尽诸漏，于现世

体验心解脱、慧解脱，唯达到境界的人，才是沙门，获得沙门果。

关于“我”

人的本质，是古代印度哲学探讨的核心。婆罗门教认为，“我”，即“灵魂”，是存在的。正是因

为“灵魂”的存在，人才在轮回中死而复生，无穷无尽。佛教也相信轮回的存在。但是，佛教认为没有灵魂，

没有婆罗门教探讨的“我”。面对婆罗门教的强势，佛不可能避开对“我”以及“灵魂”的追问。《长部》

的一些经文，反映了佛对印度宗教核心问题的见解，例如《布吒波陀经》。

《布吒波陀经》显示，佛的时代，印度思想界百家齐鸣，各家各派修习各自的沙门行。佛可自由访

问外道沙门。一段时期，佛住在位于舍卫城城外的著名的祇树给孤独园。舍卫城，是印度列国时代最强盛

的国家之一乔萨罗的首都。那时后，统治乔萨罗国的，是国王波斯匿，他的王后是摩利迦夫人。国王与王后，

皆乐善好施，崇尚哲学。摩利迦王后曾捐赠园林供游方的婆罗门教沙门居住。

一天佛进入舍卫城乞食，感觉时间尚早，于是来到摩利迦王后捐给外道的异学园，与那里的外道沙

门展开了关于“想灭”、“我”、“灵魂”的讨论。

关于“想灭”，婆罗门沙门认为，“想”的产生无因无缘，“想”即是人的自我，由天神决定它的来去。

这些婆罗门沙门知道佛擅长“想灭”，向佛求教。佛说，想因学而生，一些想因学而灭。若要修得想灭的圆满，

首先需持戒德，进而修禅，经过层层修禅，便可实现逐次灭除妄想。

针对什么是“自我”，婆罗门沙门纷纷提出自己见解，或认为“自我”由四大元素组成，以固体为食，

或认为“自我”是意所成，由想所成。佛则坦然援引婆罗门沙门的自说，一一破解他们的观点。最后，有人问，

想是人的自我吗？或者，想与自我不同吗？佛对此没有给出“是”或者“否”的答复。继而针对世界是

否永恒、灵魂是否与身不同，如来死后是否有等，佛皆没有给予正面的回答，而运用了否定，否定了所

以问题。之所以运用否定，是因为在佛看来，这里使用的，皆是世间概念，世间词源，世间言语，非真谛。

讨论这样的问题，没有意义，不能使人离贪，不能帮助人证知，不能帮助实现觉悟，不能导致脱离轮回。

佛只说苦，苦的起源，苦的灭止，以及达到苦灭的通途。

戒蕴品的其余各篇，也各有侧重。《坚固经》阐说了佛对神变的态度。《摩诃梨经》宣说佛教的修行之道，

消灭贪、嗔、痴而成为一来者。《露遮经》宣说唯有佛拥有正确的为师之道。如果身为师者持有邪见并以传道，

将落得堕入地狱的业报。尽管各篇经文所处理的中心议题不同，然其揆一也，有一样的思想贯穿始终。

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阿难所说《须婆经》指示出贯穿正品经文的一致思想，这便是佛所教诲的，走戒、定、慧的正确修行之路。

以上是对《戒蕴品》十三篇经文进行的初步梳理。纵观《长部·戒蕴品》，内容丰富，各篇经文各

有所侧重，从原始佛教的视角出发，将印度古代社会的种种思潮保留下来。《长部》既是佛教的重要文献，

也是重现印度古代历史、思想史的原始文献。

长部·大品

《长部·大品》，顾名思义，这一品中每篇经文的篇幅都比较长。如果说《戒蕴品》重在突出印度

古代其他教派、思潮与佛教的不同，重在宣说佛教的殊胜，那么《大品》的经文，讲述的是原始佛教的教义、

伦理、信仰，以及佛的故事。

菩提树是佛教的标识，因为佛在此树下成佛悟道。《大本经》宣说七佛的故事，七佛：毗婆尸、尸

弃、毗舍婆、拘楼孙、拘那含、迦叶，以及释迦牟尼，并为七佛编纂了家族出身。一切事迹皆是众所熟

知的，众佛的人世轨迹也一模一样。每个佛悟道时，都拥有坐在其下冥想的树。菩提树、榕树等，纷纷

成为成佛悟道的标识。每位佛都曾有最中意的弟子。释迦牟尼佛的众弟子中，舍利子与目犍连最为贤善。

Winternitz 认为这部经是《长部》的晚出作品。

（菩提伽耶佛陀成道的菩提树）

经的结尾处，有上自九十一劫前毗婆尸佛向比丘僧团所说的具足戒律，窃以为迄今仍是世界各地所

谓出家人起步的准则，偈云：

苦行忍第一，

佛说涅槃最。

害人不为僧，

扰他非沙门。

一切恶莫作，

一切善具足。

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净化于自心，

此是诸佛语。

不得加伤害，

严守解脱律。

少食舍身贪，

有行幽隐处。

精勤高尚心，

诸佛如是教。

《大缘经》，讲述佛教的缘起说。这是佛教逻辑理论体系的基础，所谓十二因缘。凡是讲授佛教的书籍，

均有详细的介绍。

《长部》中的神话传说

《长部》中多篇经文包含了印度神话的内容。这些印度神话，多集中在《大品》的数篇经文之中。

第 17 部《大善见王经》，反映了印度古代对转轮王的理想概念。印度古代的君王，犹如中国古代的

君王，也有统一大地的理想。印度古代君王的统一大业，叫做转轮王业。若要实现转轮王业，君王需具

足七宝及四神通：一是轮宝。轮宝是天象，轮出现在何方，王的军队便到达何方。二是象宝，三是马宝，

皆为坐骑，迅疾如光速。四是珠宝，宝光遍照一由旬地。五是女宝，贤德美丽。六是居士宝，能识地下

所有宝藏。七是将军宝。转轮王还有四种神通：一者身形伟岸，颜貌端正。二者长寿。三者具备强悍的

消化功能。四者受到婆罗门及家主爱戴。

（转轮王像，可能是阿育王，安得拉邦，约公元前 1 至公元 1 世纪）

梵天是印度神话中三大神之一，也是最大的神。梵天的法术如何，梵天修何法？除了《摩诃婆

罗多》、《罗摩衍那》等印度文学作品之外，佛教文献实际上也是了解印度神话以及民间传说的重

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要来源。

《人中牛王经》从大众要求佛看来生开始。算命术，在古代中国文化与印度文化有很大不同。印度

古代的算命师，着重点在于来世，观人未来的趣处。摩揭陀国被阿阇世王迫害致死的老国王频毗娑罗，

死后转生为夜叉，成为南方多闻天的朋友。但是，成为天王的眷属，依然不能摆脱轮回，频毗娑罗王已

经过七次轮回，他向佛讨教，渴望获得一来，即经过一次转生人间，可达到涅槃，脱离轮回。

《人中牛王经》、《大典尊经》两部经描述了梵天的特征：此天神显身时光明巨大，而且可以一体

多变。如果开口说话，声音美妙雄厚。这两部经的共同之处，以众天神之口，以梵天之口，盛赞佛的神通。

由此将佛的地位，托升到众天神之上，为历史的佛转变为神性的佛，铺垫了文章。甚至梵天所修习的无外

乎佛的神通。通过精勤不懈、专念不忘、摒弃俗世的贪欲和忧戚，通过正见、正思维、正语、正业、正命、

正精进、正念的逐渐递进，由正念而有正定，由正定而有正智，由正智达到正解脱。《大典尊经》结尾处，

众人追随佛的前身大典尊婆罗门出家。《大会经》则是印度神话各路天神的大会，有各路天神对佛的赞誉。

若要了解印度的神灵有多少种，《大会经》必读。

（据说是梵天与帝释请佛说法，斯瓦特，2 至 3 世纪）

《帝释所问经》是一部优美的篇章。我们在敦煌的洞窟中，往往能看到手持乐器的飞天，那些飘逸

的画似传达了他们的歌声。但是，他们唱什么呢？《帝释所问经》正是通过一名飞天，即乾闼婆，以他

的歌声来向佛预告，因陀罗前来造访。

（飞天擎箜篌，敦煌壁画）

古代译名所谓“帝释”，是个意译加音译的处理结果。帝者，众天神之帝王。“释”者，是这位天

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神之帝的简称。他真正的名字叫做 Sakka，梵文 Śakra，音译“释伽”，简称“释”。这里遵从自古沿用

的名称，把身份和名字缩写在一处，于是有了“帝释”。

《帝释所问经》写的是帝释前来造访佛。乾闼婆手持瑠璃宝装箜篌，即紫水晶做成的琴，放喉而歌。

印度神话中，乾闼婆是恋爱的高手，擅长唱情歌。留在这部经文中的巴利语偈颂，保留了印度古代民间

浓郁的情歌之味，唱美女，唱爱欲，却把佛教的语汇、追求穿插其中，虽然生硬，却恰好反射了佛教和

印度神话融合的痕迹。

那乾闼婆唱到：

若我于此大地轮，

造得些许之福德，

愿以此得善果报，

获汝美肢娇娘伴。

……

牟尼寻求涅槃界，

我只欲求日光女。

譬如最上正等觉，

牟尼若得欣悦喜。

如是身肢善好女，

与汝结合我欢喜。

琴声与歌声，获得如来的称赞，这也是如来问候天神的方式，帝释得见佛，向佛询问嫉妒、悭吝、爱憎、

寻、种种戏论想的缘起，佛告知帝释正确的修行方式，着重喜、忧、舍、身规范、语规范等的修行，着重眼、

耳、鼻、舌、身、意的修行。

佛的话，令天神之主满足。天神说：与阿修罗交战，天神胜利，但在获得欢喜的同时，却背负着刀杖、

兵器。通过佛法所获得的欢喜，无刀杖兵器的背负，是唯一导向神通、正觉、涅槃的理论。因此，佛法比

天神高明，佛应受到人天共尊。于这部优美的作品中，佛教信仰者提升佛教地位的思辨过程，也清晰可见。

关于《大念住经》

这是佛在俱卢国坐雨安居时为弟子及信众所说的教诫。据说俱卢国的人，强健挺拔，人的文明修养

高，所以佛选择为俱卢国人宣讲此高级禅修。如果尚未持戒，还不能进入这样的禅修。佛于此时教授的“四

念处”，是针对已经持戒，道德高尚之人。持戒的人，按照佛教授的禅修方法，经过四念处的次第渐进禅修，

长此以往，可达到一定的境界。

观想时，首先需要选择无人之处，结跏趺座，身体正直，置念面前，开始有意识地调息。观身要从

身的集起、必然消亡而观。应意识到，“有身”之念想，仅限于认知范畴。应无所依，于世间无一执取。

佛说了正知具念的实例，例如：比丘行走时，了知：“我在行走。”驻立时，了知：“我驻立。”坐下时，

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了知：“我坐着。”睡眠时，了知：“我在睡眠。”无论他的身体如何安住，他都了知。

观身，或可观身的污秽，从脚底自头顶，皮肤包藏着种种污秽。或可在念想中把自己的身体分别观

察为界：“在这身体中有地界，水界，火界，风界。”还有著名的白骨观，看到白骨累累，骨质腐坏，

碎成粉末，于是联想到这身体也将如此，等等。

观身之外，还有观受、观心、观法。如何观，佛都给了详细的说明。例如比丘正感受乐受时，了知：

“我感受乐受。”正感受苦受时，了知：“我感受苦受。”观心时例如，心有贪时，了知：“心有贪。”

心无贪时，了知：“心无贪痴。”如此逐步升级。

四念处中，观法的内容最为丰富，针对五盖、五取蕴、内外六处、七觉支、四圣谛的内容而思索苦、集、

灭、道。在这一节中，佛阐说了什么是佛教意义的正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

（观想次第，图片来自网络）

此经的脉络清晰，中心明确，且有具体说明，涵盖了原始佛教如何修行的内容。

关于《弊宿经》

《弊宿经》非佛亲说，记载的是他的弟子鸠摩罗迦叶对持异见的弊宿的指教。鸠摩罗迦叶，在古代

译出的经文中又称作童子迦叶。佛教僧团中，叫做迦叶的不只一人。传说佛让把一枚果子送给迦叶，有人

问道，哪个迦叶，佛说，童子迦叶。此名遂成。此童子迦叶，其母怀着身孕时出家，生在比丘尼的僧团中，

八岁出家为道，成就阿罗汉。在佛的弟子中，他以“善解美语而能谈论”著称 1。这个年幼的小和尚，曾

因游泳嬉水而惹怒波斯匿王，由此缘故佛制定了专门的戒律 2。

此篇《弊宿经》似可证明童子迦叶的“善解美语而能谈论”。童子迦叶擅长讲故事，擅长以譬喻来

说明道理。纵观《长部》，有趣故事和民间传说并不多见，《弊宿经》是唯一一部讲述了多则譬喻的经文。

吹螺人、商队遗孤、千乘商队、养猪人、吞骰子、背麻包的朋友等，都是佛经保留下来的印度古代民间故事。

尤其是商队遗孤之故事，似乎是基于真实的故事。于阗故地发现了一件来自公元七世纪的契约，记载的

1《佛说阿罗汉具德经》(CBETA, T02, no. 126, p. 831,b11-12)。　

2　事见《摩诃僧祇律》卷 19(CBETA, T22, no. 1425, p. 380, b1-2)。

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便是商队托孤的事件。过路的商队，把诞生在路途中的孩子，送给于阗人收养。而于阗故地，有所谓“结

发拜火外道”的存在。“结发拜火外道”很像是对伊朗语族流行的火祆教的描述。

长部·波梨品

佛教诞生之初，即在佛生活的年代，佛教只是万种思潮之中的一种，佛尚未得到如神般的礼遇。一方

面，僧团扩大，行走八方，地域不同，为此他需要不断地完善戒律。另一方面，佛经常面对向自己的学说

发出挑衅的人，无论来自僧团内部，还是外部的。《长部》最多的篇章，是针对挑衅的，尤其是《戒蕴品》，

并因此保留了印度古代社会的各种代表性思潮。《波梨品》则对一些典型思潮、修行理念，有更为详细的描述。

《波梨经》所描述的，是一位佛弟子疑惑于佛的理论和外道修行之间。印度古代外道修行，苦行与

神性并具。古代印度人相信，经过苦行，一切愿望可以得到满足，可以获得上天入地的神力。在古代印度，

苦行以及神力，为独树一帜的宗教之所以成立的检验标准。佛教既然是独树一帜的，独立体系的，那么

佛应有神力。此一篇，旨意在于宣说佛的预言以及神力，自比外道高明。

《长部》多篇经文显示，在佛生活的年代，佛与佛教的居士弟子与外道之间并非不来往，而是常在

一道讨论问题。佛的时代，写作尚未流行，各派的教义全凭口口相传，因此了解其他教派思想的途经，

唯有交流，共坐一处，展开辩论。佛教与外道不同之处恰恰在于，不参加集会，不善于交谈，乐于住在

旷野林深处，远离人众，宴坐修行。经这样修行方式，在外道看来，佛的智慧会被空屋扼杀。

（佛陀于林中坐禅，图片来自网络）

《优昙钵狮吼经》针对耆那教的苦行，佛与外道展开辩论。佛战胜外道的方式，一如《戒蕴品》所示，

以比对方更加深入的对其自家教义和修行方式的理解而胜出。《优昙钵狮吼经》形象具体地描述了古代

耆那教徒的苦行方式，于吃、穿、住、行方面的苦行戒律，有些甚至令人发指。针对耆那教的极端苦行，

佛清晰地阐明了自己的主张，即先施行戒德，以不杀生、不偷、不妄语、不欲求感官享受为主要内容。

在此基础上，修行者离群索居，令心净除贪、净除嗔恚、净除昏眠、净除掉举恶作、净除疑惑，以慈心

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充满世界，继而逐级禅定。这一思想在《长部》的各个篇章中，是一致的。

（耆那教白衣派修行者，图片来自网络）

《转轮圣王狮吼经》的大部分篇幅，与《大品·大善见王经》一致。能够实现转轮王业的国王，必

备七宝，其中轮宝是天象。与《大善见王》一致，此篇章阐述了古代印度理想的治国理念。尤其应提及的是，

此篇提到了未来佛弥勒世尊的降生。弥勒佛将获得佛的十个名号，即阿罗汉、正等正觉、明行足、善逝、

世间解、无上丈夫调御士、天人师、佛、世尊。

有学者做过统计，加入佛教僧团的人，若从种姓而论，还是来自婆罗门阶层的居多，因为婆罗门代表

了印度古代的文化层，容易接受轮回、出家、求解脱的追求（Schumann 1989, 188）。佛的弟子中，舍利子、

目犍连皆为婆罗门种姓。《知源经》在一个层面所描述的，也是婆罗门转而相信佛教，随佛教出家的场景。

婆罗门婆悉吒成为佛教徒，受到其他婆罗门的辱骂，因为在婆罗门看来，他加入佛教，是放弃了高

雅，而投入卑微。婆罗门是梵天之子，由其口生，为梵所生，为梵所幻化，是梵的继承者。低劣的种姓，

肤色黑，从梵天神的足下生出。但是，佛的一番话却显示，在佛的时代，种姓制度似还没有达到不可破的

程度，而且四种姓中，谁为上者，并无定论。佛认为，俗世中有四种姓论：刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗。

刹帝利最为高贵。但是，种姓并不能说明什么。即使是出身高贵的刹帝利，如果杀生，做下不与取、行

邪欲、妄言、两舌、说粗话、说绮语、贪婪、怀恶意等非善的作为，他们就是卑鄙的，当受到谴责。反之，

一个出身卑微者，戒德高尚，就是尊贵的。

（印度教的四种姓说）

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《知源经》最著名的部分，是佛教的创世说。世界如何形成，众生如何因为贪欲而堕落，分出种类，

等等。关于大地可吃的地衣、不用耕种而自生的稻谷的故事，皆在这一章中。

《净信经》、《清净经》皆有佛亲自对佛的教理的概括总结：四念处，四正勤，四神足，四禅，五根，

五力，七觉支，八支圣道。

《清净经》描述的背景，耆那教的创始人尼乾陀·若提子过世，他所创立的教派发生了分裂。此时

佛也已经到了老年，行将寿尽。这些引发了周那和阿难对佛教僧团的担忧。佛对自己所创立的学说，对

自己所建立的僧团，坚信不疑。他认为，无论在比丘僧团，还是比丘尼僧团，以及居士之中，皆建立了老、

中、青的传法梯队。老者博闻强识，能同等宣说正法，有异论起能以法往灭，能教示含神通法在内的正法。

佛嘱咐他们在佛去世后汇集、整理佛的教理，嘱咐比丘应团结，犹如水乳合一。正是在这部经中，我们

读到了佛留给僧团的意味深长的一席话。佛说：

“我教授你们法，并非仅仅是为了遏制现世漏。周那，我教授你们法，也不仅仅是为了根除来世漏。

周那，我教授你们法乃是为了既遏制此世漏，又根除来世漏。因此，周那，我所允许的袈裟，足以让你

们抵御严寒，抵御酷暑，防御虻、蚊、风热以及爬虫类的接触，并能遮羞蔽体。周那，我所允许的钵食

足以让你们延续、维系身体，去除损害 3，饶益梵行……我所允许的住所足以让你们抵御严寒、抵御酷暑、

防御虻、蚊、风热以及爬虫类的叮咬，消除季节的隐患，适宜宴坐。我所允许的疗病医药和资具足以让

你们消除已生伤病的苦痛，最大程度地保持健康。”

《清净经》所教示的修行方法，与《大品·大念住经》是一致的，教授的对象是已经获得戒德的僧团比丘。

《三十二相经》以散文和偈颂两种形式，描述佛周身的福相，以及拥有这些福相的前生因缘和所预

示的功德。

（佛陀三十二相，图片来自网络）

3 指损害身体的饥饿。

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关于《教授尸迦罗越经》

宗教哲学，必然涉及伦理的层面。《长部》众多篇幅所展现的佛教，主旨是针对僧团的修行。而《教

授尸迦罗越经》是《长部》唯一一篇专门针对非出家人的伦理说教，体现了印度古代的家庭伦理道德。

说教的方式以偈颂体和散文体交织进行。

此篇之始，形象地描绘了一位家主对天礼拜之状。每日清晨，这位家主沐浴，然后双手合十，礼拜

东西南北上下六方。佛教没有这样的礼拜仪式。佛对六方的礼拜，有特殊的理解。按照佛的理解，六方：

东方是父母，南方是师长，西方是妻儿，北方是朋友同事，下方是仆从劳力，上方是沙门婆罗门。

（印度人在恒河晨祷，图片来自网络）

礼敬者与受敬者彼此之间，都有责任。这十分符合印度古代祭祀的真正意图。天下的人祭祀，是向

天上的神求雨，求福报。天上的神则定然回报地上的人，这在《大般涅槃经》中也有点到，例如“若是

天神得供养，受得礼敬还报人”句。照此逻辑，作为儿子承担责任侍奉父母，父母对儿子也负有责任。

礼敬和回礼，都是责任。

儿子对于父母：“儿子应以五事事奉东方之父母。(1) 我是他们所养育，我当赡养他们。(2) 我当为他

们做事。(3) 我当维持家族世系。(4) 合法继承财产。(5) 我将给已经去世的祖先祭祀供奉。”

父母对于儿子：“作为被事奉者，东方之父母应以五事体恤儿子：(1) 令他舍弃罪恶。(2) 令他行善。(3)

令他学艺。(4) 令他娶门当户对的妻子。(5) 适时交出财产。”

北方代表朋友同事，对待朋友同事：“应以五事事奉北方之朋友同事：(1) 布施。(2) 爱语。(3) 利行。

(4) 同事 4。(5) 诚实无欺。”

4 前四项即“四摄事”，取古代常用译法。　

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朋友同事的回报：“作为被事奉者，北方之朋友同事应以五事体恤善男子：(1) 放逸时守护，(2) 守护

放逸者的财产，(3) 是恐怖者的归依处，(4) 患难时不离不弃，(5) 关照他的后代。”

还有丈夫对妻子，主人对仆人等，义务责任均是双向的。这大约是佛教世俗伦理的特点之一。

佛为在家人规定了最基本的道德标准：不杀生、不偷盗，不说虚假语，不偷情他人妻。

佛教追求的最高理想是涅槃。佛宣说四谛，宣说的是离欲之道，出世之道。然而从《教授尸迦罗越经》

分析，佛教也有入世的一面，不但告诫在家人应避免造恶业的四种状态（贪欲、嗔、痴、畏惧），也为

在家从事经营的大众指出衰败的六种起因：(1) 沉迷放逸于米酒、甜酒等酒。(2) 不分时游逛于街区，是衰

败之门。(3) 享乐于大戏演出，是衰败之门。(4) 沉迷放逸于赌博，是衰败之门。(5) 结交恶友，是衰败之门。

(6) 习于懒惰，是衰败之门。

佛对真假朋友也有明确的区分。此《教授尸迦罗越经》集合了印度古代的伦理道德观。

关于《阿吒那智经》的汉译者那提

《阿吒那智经》是巴利语大藏经中少见的护经类文字。在汉语相应《阿含部》的各个文献中，均无

与此经相应的汉译存世，唯独《开元释教录》记载了一篇经文的题名，无汉译本存 5。但是，需要特別指出，

在新疆丝路北道发现的梵文残写卷中，有一张残破的梵文《阿吒那智经》幸存下来（Hoernle 1916, 24-

7），然而此梵文本，与巴利语本的差异较大。

此经更多反映的应是佛教的后期发展，应不属于原始佛教范畴。这里吸引笔者注意的，反倒是《续

高僧传》的一段记载。

《续高僧传》，道宣所撰。依据道宣，可知此《阿吒那智经》是外来高僧那提于龙朔三年在慈恩寺

译出 6。《续高僧传》关于那提僧一条，紧随在对玄奘法师的记述之后，又有道宣的感言，遂令千年之前

的一段翻经历史，鲜活在眼前，颇有戏剧性色彩。

那提，唐曰福生。依据 Hoernle 的构拟，此人应字 Puṇya-vardhana。而依照林藜光的分析，那提

的梵文名应是 Puṇyodaya。唐音译作“布如乌代邪”（Lin1935,83）7。无论以音译还是意译为参照，

笔者更倾向林藜光的构拟。依据道宣的记载，那提来华之前，“曾往执师子国，又东南上楞伽山，南海诸

国随缘达化。”道宣对于这位来华僧人给予了很多同情。从字里行间可以读出，那提在华期间，颇不得志。

当那提僧来华之际，正是玄奘法师译经的鼎盛时代，恰逢玄奘“当途翻译，声华腾蔚，无有克彰”。

那提没有另立译场，而是充当了玄奘译经团队的“给使”。那提在唐朝，似未能享受到合乎他学识的礼遇。

显庆元年（656），他被派往“昆仑诸国采取异药”。这里的昆仑当指南海某国，因为后文记载，那提“既

5　《开元释教录》卷 9：“阿咤那智经一卷”(CBETA, T55, no. 2154, p. 563, a21)。

6　《续高僧传》卷 4：“那提三藏”(CBETA, T50, no.2060, p. 458, c14)。

7　Lin Li-Kouang（林藜光）著有专文记述那提以及他所译《阿吒那智经》的那段历史。参阅 Lin 1935, 83-100。

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至南海，诸王归敬，为别立寺，度人授法，弘化之广，又倍于前”。据此一段，首先可以明确此处所言“昆

仑”在古代地理的“南海”。这是那提故地重游。

（西安大慈恩寺玄奘三藏院，图片来自网络）

但是，那提于龙朔三年（663）还是回到了长安，又住进了慈恩寺。此时玄奘已经住在玉华寺，专注

翻译《大般若经》。回到长安的那提，希望开始译经，但是发现原收藏在慈恩寺的梵文本，已经悉数随

着玄奘的迁出，而被挪走。于是，他只完成三部经的翻译，其中之一便是《阿吒那智经》。

甚至可以进一步明确，《续高僧传》有关那提高僧一节所提到的“昆仑”，约莫指当年的南海真腊

国，即现在的柬埔寨。《续高僧传》后文继续写道：后来，有南海真腊国，“为那提素所化者，奉敬无

已，思见其人。合国宗师假涂远请，乃云：‘国有好药，唯提识之。请自采取。’”于是，那提又被发

落到真腊国去。这里一句“为那提素所化者”揭示，上文所说那提被派往“昆仑诸国采取异药”之昆仑，

显然是含了真腊国在内的南海诸国。

《续高僧传》的作者，唐代著名的道宣，著有多部传世的著作。他曾经两度加入玄奘的译场。玄奘回国，

初住在慈恩寺。公元 657 年，西明寺建成，道宣任住持，同年迎玄奘入寺。然而不久，玄奘便遵旨迁往玉华寺，

“遂得托静，不爽译功”，最终在那里完成了《大般若经》的翻译。

道宣在自己的著作中，颇为那提鸣不平，认为那提非常可惜，本来是位深解实相善达方便的高僧，

而且无论小乘五部，还是毗尼外道，以及四韦陀论，莫不洞达源底，却不能躬亲翻译事业，其中的原委在于，

因为那提是龙树的门人，“所解无相，与奘颇返”。这些语句，直接表露着道宣对玄奘的不满。而在另一方面，

却反映出，唐代时，中国与东南亚保持着频繁的往来。那提一生，竟然曾往返于真腊等国。

关于《合诵经》、《十上经》

《合诵经》、《十上经》皆是舍利子代替佛所说。这两篇经文的特点相似，皆以数字开头，以简略形式，

将佛法教义概念、术语，分门别类，一网打尽地汇集在一篇之中，以利于背诵。这两篇经文，被认为与对法（阿

毗达摩）关系最为密切。舍利子说的都是短语、关键词，为了充分展开这些短语的意义，术语的意义，

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带你走进巴利语佛典世界：探径于《长部》

而必然有对法，意思是关于法，对佛教的基本概念，进行翔实的阐说。

《合诵经》给出了时间地点，那时佛在末罗国乞讨、修行，住在铁匠子纯陀的芒果树林。末罗国人

新建了一座会所，请佛先享用。佛接受了邀请，在这个会堂中为末罗人说法，直到夜将过。末罗国人去

后不久，佛唤来舍利子，说：“舍利子，请你为比丘众说法。我背部疼痛，想要舒展一下。”

按照经文给出的时间，舍利子替佛宣讲此篇经文时，也是发生在耆那教的创始人尼乾陀·若提子过

世之后。此经记述的时间是否真实，毋庸讨论，然而，此篇经文的目的是明确的，即方便共同唱诵，令

纯正的佛法不产生龃龉，以使梵行久住长存。

有些道理浅显，却是佛法的核心内容。例如：“何谓一法？一切众生，依食而活。一切众生，依行而生。”8

这里，佛教相信业道轮回的理念也在其中。

二法包含了有层次的同义术语。例如：无明与有爱 9、无惭与无愧、惭与愧，等等，达三十三条之多。

三法、四法，直到九、十法，基本上是历数佛所说以不同的数为一组的概念。例如三善行：身善行，

语善行，意善行。三时：过去时，未来时，现在时。四念处：于身观身，于受观受，于心观心，于法观法，

精勤正知具念，摒弃俗世贪欲忧戚。五蕴：色蕴，受蕴，想蕴，行蕴，识蕴。

《合诵经》也有部分术语附上了实例加以解释，例如：有比丘生了小病，便如是思忖：“我生了小

病，宜卧床休息。因此我躺下吧。”于是他偃卧将息，这被视为第七种懈怠事。再如九种对治嗔恚法：“他

曾对我行不义。〔嗔恚〕能有何所得？”以此念想对治嗔恚。“他正对我行不义，〔嗔恚〕可有何所得？”

以此念想调伏嗔恚。“他将对我行不义，〔嗔恚〕可有何所得？”以此念想调伏嗔恚。“他曾对我所中意

喜爱者行不义，〔嗔恚〕可有何所得？”以此念想调伏嗔恚。“正在行不义……将行不义，〔嗔恚〕可有

何所得？”以此念想调伏嗔恚；‘他曾对我不喜爱者行饶益（……）正行饶益（……）将行饶益，〔嗔恚〕

可有何所得？”以调伏嗔恚。

舍利子所说《十上经》，是佛籍中最著名的，也应是最早集合而成的文献。弥沙塞部的《五分律》

以及法护部的《四分律》，皆描述了佛涅槃之后五百僧人在大迦叶的主持下所进行的第一次结集。

《弥沙塞部和酰五分律》涉及《长部》的结集如下：“迦叶即问阿难言：佛在何处说增一经？在何

处说增十经、大因缘经、僧祇陀经、沙门果经、梵动经？何等经因比丘说？何等经因比丘尼优婆塞优婆

夷诸天子天女说？阿难皆随佛说而答。”(CBETA,T22, no. 1421, p. 191a)

又 比 如《 四 分 律》：“ 大 迦 叶 即 问 阿 难 言： 梵 动 经 在 何 处 说？ 增 一 在 何 处 说？ 增 十 在 何 处

说？世界成败经在何处说？僧祇陀经在何处说？大因缘经在何处说？天帝释问经在何处说？阿难皆

答。”(CBETA,T22, no. 1428, p. 968b)

以上两段引文的《增十经》、《增十》，正是巴利语《长部》的第 34 篇经文，译作《十上经》者。

8　行：sa khāra。意思是：梵天以禅为食。而地狱众生，以业为食。此处之“食”即“行”。

9　有爱，指对再生的渴望。

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《十上经》是最早进入中原的佛籍之一。有记载的最早的华夏译经人，是安息人安世高。他译出的

经文中，便有《十上经》的一个版本，叫做《长阿含十报法经》。上世纪初，德国探险队从吐鲁番运走

大量梵文佛经残纸，其中便有梵文版的《十上经》。德国学者对这批梵文本进行了细致的研读，并与安

世高的汉译本进行了比对，得出结论曰，二者的差异不大。因此，国际学者一致认为，安世高的译本，

依据的是说一切有部的佛典（de Jong 1979, 252-3）。

关于《十上经》的性质，Zacchetti 认为：这部经，实际上是印度佛教术语的辞书（Zacchetti

2010, 251）。笔者赞同。

结 语

《长部》是佛教经类文献的第一部集成，有佛的教诲，有民间传说，有故事，有僧人的纪实文学作

品。虽各篇各有侧重，但绵延于其中不断的主脉清晰可见。《长部》主旨在于破，以破而凸显印度佛教

与其他思潮、教派的不同。原始佛教自创立起，已经构成完整的体系。编入《长部》的佛教术语类经文，

完整地体现了佛教的体系。《长部》多讲“戒、定、慧”，这三个字的内涵，作为主脉，贯穿于整部经。

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带你走进巴利语佛典世界：探径于《长部》

功德芳名录

张贤 20000 元

益众 1200 元

陈敏龄 140 元

张涌泉 洪钰 930 元

虞江 2000 元

郑亚胜 2000 元

刚晓 4230 元

闻如是。

我们就是这样听来的。说到这个听来的时候——我们平时说佛弟子，有声闻弟子、缘觉弟子、菩萨弟子，

我们通常是这么说。佛陀所处的时代，相当于在中国的春秋战国时代。那个时候，人们做什么东西，分类

方法不是很规范，印度也好，中国也好，古希腊也是一样的，不是十分的严密。声闻弟子的“声闻”，就

是由听法进而学道、修道，菩萨弟子不也这样吗？也是听佛说法，才进而修行证果的，这其实不也是声闻

吗？“声闻”仅只是一种学法的方式。而菩萨弟子，则强调的是发心。一个是从听法的、学法的方式上来

说的，一个是从发心上来说的，标准是不一样的，但我们通常给它并列起来，说声闻弟子、缘觉弟子、菩

萨弟子。

“闻如是”就是说，我们就是这样听来的……我阿难就是这样听佛说的，现在我不走样儿地给大家

背背，大家是这样听阿难这样说的，大家不走样儿地传播出去。一直到以后，是这样听来的，不走样儿地

再往下传……把法传下去，这是佛弟子的责任。佛弟子就一定要努力使八万四千法门全部住世。任何一个

法门我们都有责任把它传下去。我们每一部经基本上都是从“如是我闻”，或者“闻如是”开头的，没有

“如是我闻”、“闻如是”的很少（如是我闻、闻如是，这只是翻译用语不同而已，根本是一样的）——

这就是要我们把所有的法门都传下去。传下去的时候，一定得保证听到的是啥样，传下去的还是啥样，不

要让它变样儿了。

当然了，众生嘛，要求不变样儿，还是会不由自主变样儿的，比如以前口口相传，就有因为口音问

题而变样；后来有了文字，文字传的时候，就有因为抄写规范不规范而认错变样儿的等等，但这都不是谁

故意要改样的。

一时佛游舍卫祇树之园须达精舍。

有那么一回，佛在舍卫国祇树给孤独园这个地方。“须达精舍”就是祇树给孤独园。须达就是通常

说的给孤独长者，他找祗陀太子化了这个园子，供奉佛陀，当时出的价钱可高了，用金子铺满园子。园子

是须达长者买下来的，但园子里头的树，人家祗陀太子没卖，算是祗陀太子供给佛陀的。

大贤众千二百五十人。

佛的常随众基本上就是这一千二百五十人，这在当时已经是很大的团体了。我们说孔子有弟子三千人，

丈夫所修四雅行——解读《佛说进学经》

刚晓

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丈夫所修四雅行——解读《佛说进学经》

在那个时代有三千弟子已经是很有影响的人了。现在中国有十三亿人，出家人才二十四万，这是中国佛

教协会网站上的数字 1。国家宗教局网页 2010 年 5 月 28 日发布的《中国的宗教信仰自由状况》里头说

是二十万 2。这样的比例，是很少的了。当时在金国的时候，就有“辽以释废，金以儒亡”的说法，忽

必烈曾经问过金朝遗老张德辉，张德辉就给分析说不是这么回事儿。他说“金以儒亡”肯定不对，对“辽

以释废”他没有明确地讨论。在那个时代出家人的比例极其高，高得引起了国家的恐慌。具体数字我也

记不得了，反正就是信佛的人特别多，影响了国家的税收。寺庙有田地，种国家的田地是给国家交租赋；

给寺庙种田，给寺庙交租。结果给寺庙里种的，交的租很低，甚至只是象征性的交一点儿，但是给国家交的，

就很高啰～～所以导致了好多人给寺庙种地，而不给国家种地了，这样国家就修理佛教。

历史上国家为了修理佛教，人家还有一种很好的方法，就是把高僧封为国师，你这个人影响很大了，

我就封你为国师，把你给“软禁”起来。中国历史上有好多好多国师，一说是国师，地方政府给你供

养起来，或者干脆给你请到皇宫里，这是为了不让你跟信众接触，你有再大的本事，你不能跟佛教徒、

信众接触，我看你的影响力咋发挥？就是名声很大，但作用一点也发挥不出来。就相当于班禅，他是

藏民族的领袖——在藏地以前是政教合一的，有这传统。你是藏民族人的领袖，但我把你给弄到北京，

给你地位很高。十世班禅是全国人大常委副委员长，这是国家领导人啊～～这就是要隔开你和你的族

人，不让你跟藏族人接触。其实古代就这样干，请了好多好多的国师，在历史上名声很大，但是实际

影响很有限，在信众中影响很有限。

佛陀有一千二百五十弟子，这已经是很庞大的团体了，人数已经是很可怕了。我们看三国演义的时

候，最开始刘备派兵，张飞你带二百人，赵云你带一百人，开始时他的人很少的。诸葛亮出来之后，关、

张他们才带上了上万人的兵马。当时佛陀的一千二百五十人，是很大的一个团体了。

佛告诸比丘。

佛跟比丘们说。

有四雅行。智者常遵。

雅，就是好的、高雅的。说，这四种行为大家都会认为是好的。有智慧的人基本上都会照这个来做。

就相当于我们现在所说的社会公德一样，大家都会遵守的。

丈夫所修。

大丈夫，这里的“丈夫”，跟男性女性是没有关系的，即使是女性，也可以称之为大丈夫。像现在，

1　http://www.chinabuddhism.com.cn/js/jj/2012-04-20/869.html

2　http://www.sara.gov.cn//xxgk/zcfg/332100.htm

很受尊重的女性，我们也称之为先生。杨绛去世的时候，媒体都是称为“杨绛先生”。叶嘉莹也被称为

先生吧～～一样的道理。只要人家很有担当，是大家尊重的人，女性也可以称为大丈夫。

达士恒奉。

明智达理的人叫达士。说明理的人，会来遵奉。

不才愚夫所不好乐。

只有那些没有才干的、比较笨的人，他们才不照这样做。“不好乐”，我们学《菩提道次第广论》时，

经常会出现一个叫“好要心”，不好乐是好要心的反面。就是不喜欢做、不愿意做，反感这些东西。有

时候反感这些东西也未必是反对，只是不落实而已，至少在口头上是不会反对的，这是“政治正确”嘛～～咋

能反对呢？

何等为四。

具体是啥呢？

孝事父母悦色养足。

“孝”是孝顺，“事”是奉事、供奉。咱们通常叫成养活，我得养我的父母。孝是要发自内心里的。

古人有句话：“百善孝为先，论心不论迹，论迹贫家无孝子；万恶淫为首，论迹不论心，论心世上少完人。”

这孝一定是内心里的孝顺，打内心里的。有时候，可不想做，但社会公德使得你不得不做。我们老家邻居，

老人病了，明明显显是治不好的，但她的孩子也一定得给治，要是不给治的话，怕别人说。这个算是好

还是算是坏～～很难说的，其实大家应该看看人临死时的情况，比如说快死的时候身上会摸着冷，但这

时候其实病人根本就不冷，你给他盖，他会极其难受的，你们没有濒死体验，你们不知道。

奉事父母的时候，有多是怕别人的风言风语，觉得人言可畏，所以奉事。现在要求孝顺父母一定得

是发自内心的。

“悦色养足”，其实说实在的，奉事父母，这个“悦色”倒是极其重要的，就是要给好脸色看。不要

弄得很不情愿、很不舒服的样子，事儿也做了，但让他很不高兴。“养足”，现在这个时代，不缺吃不缺穿的，

这个基本上都能做到。说实在的，老人也用不了多少东西，其实有时候老人根本就用不着，但用不着你也得给。

有一个事儿，儿女们在外工作，不跟父母在一起，儿女每个月都给父母汇款，五百块，结果到年底的时候，

老人又一古脑给孙子买东西了。后来，媳妇要一下子给老人几千块，老人不干了，说你每个月寄回来，我

就能每个月在邻居们面前显摆显摆，我觉得可有面子了。你一下子给我，我拿啥在邻居面前显摆？

前几天我回去，我二哥给我说了一个事儿，很好玩的：邻居家的儿子、媳妇都在新疆做事，儿媳妇回来，

给公公带了一瓶闷倒驴，让邻居彻底高兴了一年，动不动就显摆——儿媳妇给买的闷倒驴。

其实我二哥也很好笑的，我侄媳妇过年给他买了一双鞋，然后亲家俩坐在一起，他就显摆：妞给我

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买的鞋！结果亲家急了：我养活她二十多年，也没有说给我买一双鞋。

守仁行慈终始不杀。

守仁行慈，是坚守仁慈，这一定是内心中真的接受，不然你守不住的。仁是仁义、仁爱。仁的含义

很广，人与人相互亲爱算是仁；有德称为仁；有同情心等等，还真不好说，通常说来，它是属于道德范畴。

慈就是慈悲。

要想坚守一个东西，先时可能得强制性地让你做什么或者是不让你做什么，后来慢慢慢慢形成习惯了，

最后“融化在血液里，落实在行动上”，形成一种自然，变成一种机械的习惯。

中国人特别崇拜关公，他在人们的心目中，成了义的象征，这是中国人特别强调的……说实在的，

通常强调什么，就是缺少什么。强调仁义，就是因为人们不讲仁义，所以就一定得树立这么一个义的

榜样。

佛教是心法嘛，所以，这里的“守仁”是内心里头坚守，是打心眼儿里头接受了这种道德。“行慈”，

守仁是内心里的，行慈是外在的。就相当于说，我说我是个好人，内心里是个好人，外在的表现总要与

内心相顺才行。咱们老说刀子嘴、豆腐心，这样的人不少吧～～确实，这就是凡夫，内外不一致，给自

己内外不一致找的借口。

“始终不杀”，最简单的表现是不杀生。这个翻译确实有点儿早，完全是中国人格义的情况。我们

现在讲道理时说的格义，差不多用的是老庄更多，但是讲日常，格义差不多用的是儒家的。

惠施济乏未曾吝逆。

“惠”是给人财物，给人好处，布施当然是啰。“惠施”是把东西给他。“济乏”，济是帮助那些

困苦的人，他们不够补给他们。惠施是我这边多，给那些不足的。“损有余而补不足”。“未曾吝逆”，吝，

是小气鬼。“逆”就是把你仅有的一点儿夺过来，送给多的，这习惯上叫马太效应。比如说我已经是穷

光蛋了，穷得不得了了，身上就二个铜板——咱们把这个叫成穷得叮当响，你就这俩铜板还给他夺过来，

弄得你一个也没有。这个就叫逆。就是你越没有就会越没有，越有就会越有。没有了就要置之死地而后生，

一定要弄到一点儿都没有的时候，把你逼到一点儿退路都没有的时候，这时候你才开始往前边去努力的，

也就是破釜沉舟。就是把你仅有的一点儿给夺过来，给富有的。

遭值圣世捐荣履道。

值是遇到了，遭也是遭遇。这时候我好不容易遇到了“圣世”，有圣人降临的世道。不是我们常说

的大唐盛世，社会富足的这个盛世，是有正法的那个时代，生到了有法的时代。“捐荣履道”，捐是舍弃，

荣是好的，指那些名闻利养这些，世间人认为的好的。把那些世间人认为的好的，都用不着了，舍弃掉。

应该“履道”，“履”是实践、践行，“道”是修道，就是说好不容易遇到了有法的时代，遇到有法不

一定是正法时代，正法、像法、末法都行，只要遇到了法，遇到了法，这时候你要把世间认为的好的，

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丈夫所修四雅行——解读《佛说进学经》

名闻利养等等，给舍弃掉，去修道。

是四雅行。智者所遵。丈夫所修。达士所奉。

这个就是四雅行。有智慧的人会照这个来做。要想成为大丈夫，就照这个来做，明智达理的人都奉

行这个。

不才愚夫所不好乐。

只有那些笨人才不喜欢这个、不做这事儿。

佛时颂曰。

接下来佛说了一个颂子。

智者称孝　　愍命慈活

放施普给　　超俗崇寂

如是正业　　明士所习

圣见已具　　定至无为

智者称孝，智慧的人称赞那些孝，并且要践行那些孝。

愍命慈活，“愍”是怜悯、哀怜，慈是善良的，予乐的。

放施普给，布施给大家，一视同仁。“放”就是散、发放。

超俗崇寂，超越凡俗，崇尚那些……“寂”是寂默，就是内心里的安宁，也就是证道。

如是正业，这些都是正业，我们要这样做。

明士所习，明理的这些大丈夫要照这样来修习。

圣见已具，照着前边这样做，一步一步慢慢慢慢走，这样一定能达到圣境的。

定至无为，一定能得证无为法。证无为法就是修行证果。一定是要照着前边的做。

佛告比丘。复有二法。

佛跟比丘们说，有二种法。

若在闲宴。或处大众。心行莫懈。

或者是你一个人在那儿坐着……我们说要慎独。就是说一个人坐着的时候，不要想些乱七八糟的，

不要想些不好的，要心与道合。“若在闲宴”就是在悠闲安静的地方坐着，“宴”，我们常说的是“宴

坐”，有欢喜、欢乐的意思，宴坐是因为禅修，或者是因为静坐而得到内心欢乐。要是坐在那儿腿痛的

不得了，觉得挺难受的，那就不叫宴坐了。宴坐一定是因为禅修而内心欢乐。“闲”是悠闲的，安静的

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空闲处。

“或处大众”，或者在大众中间，随众的时候。

“心行莫懈”，一定不要懈怠了。心是内心里，行是行蕴，内心里的各种活动。就是内心里的起心动念，

都不要懈怠，要控制住它。也就是常说的“制心一处”，要控制住内心，不要让它乱了。

一者静寂贤圣默定。

第一个就是静寂，就是让心安定下来。“寂”是寂灭，内心安定，要向着寂灭这个方向，你可不要

搞成无想定之类的。我们知道平时有些人做坏事，千方百计地想把人家的保险箱给打开，那就不行了。

那就不是“寂”了，“寂”是专心于某一件事，想着寂灭的这件事。这才叫“静寂”。

“贤圣”就是我们说的圣贤，“圣”是登地的，“贤”是十信、十住、十行、十回向位的十住、十行、

十回向位，十信还算不到贤位里。“默定”就是寂灭，乔达摩·悉达多不就是叫寂默吗？就是不要那么喧哗，

是内心里不要喧哗，不要起波澜。就是禅定喽。

二者博学讲论邃义。

第一个是内心里要安定下来，第二个是博学，要学好多好多的法门，这是度众生的需要。不要光

想着我就会这一个，这不中的。我们佛弟子的责任，是让八万四千法门都住世。参禅的、念经的、阅藏

的、礼拜的等等，好多好多法门全部都得有，因为天下有这么多的众生，各人需要哪个法门，这都不一

定，有的人就是修这个能成就，有的人修那个能成道……我们看禅宗公案上，撂块石头打到竹子都能开

悟呢～～还真不知道各人的证道因缘在哪儿。所以说，任何一个法都别让它灭了，只要是佛陀所说的法，

肯定都是有用的法，没有用的他也不说，因为那样就是浪费众生的生命。所以我们作为佛弟子，就有责

任让八万四千法门全部住世。

“讲论邃义”，是讲论经典，深入经典。“讲论”是不但能够把那些典籍学会，还能说出来。“讲”

是讲解，“论”是讨论、发挥。“邃义”就是深刻的义理。我们知道教义和教理，教义是释迦牟尼佛所说的，

教理是释迦牟尼佛为什么这么说。教义是是什么，教理是为什么，两个是不一样的。教义是教理的一部

分，通常用不着作严格区分。现在就是说，要把典籍中间的微言大义全部给开显出来，能够把它讲出来，

博学了才能把它开显出来，知道是怎么回事。所以要多学。

又有二施。

又出来了两种。布施有两种。

饮食美味以安身命。

一种是布施日常所需的。衣服、饮食、卧具、医药四施，通常就是这些，也就是日常所需的这一部分，

没有这些活都活不下去，那肯定不行。所以要布施这些给他们。

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丈夫所修四雅行——解读《佛说进学经》

敷散经典开微悦听。

第二种是法施。把这些经典给说清楚。“敷散经典”是把经典流通起来，让人们可以接触到，让人

们能够读诵。注意能够读诵，这是需要你去教的。“开微”，把经典中间的微言大义，经典中间内部的

义理给开显出来。

“悦听”，是得善巧地说，得入耳。如果说的对是对，可让人听着挺难受，这个也没有必要。就相

当于说我们常说的，“我是为了你好”，你为了我好？你不会好好跟我说？让我挺接受不了干啥呢？说

话嘛～～道理对，说出的话也得让人能接受。这个是最好的。我们中国人说的“良药苦口利于病，忠言

逆耳利于行”，是利于行，但让人挺不好接受的。忠言也得说好点儿才行，这样效果才好。

食施安身。

布施食物等是为了安身立命。这里把饮食、衣服、卧具、医药都包括进去了。

法施迁神。

法施是法布施，通常说来，布施不是有财施、法施、无畏施嘛～～法施是迁神，“迁神”就是修行……

我们现在在六道中间，六道都算是凡夫，让凡夫迁到圣者的境界，这个叫迁神。或者说干脆范围再小点

儿，从三恶道迁到三善道。这也叫迁神。比如说从人道，有人就以为生天也不错啊！天道总比人道要好

些吧～～比如说生到忉利天，那是好点儿，我要是生到兜率天，那就更好点儿。兜率内院不是有弥勒菩

萨嘛，到时候跟着弥勒菩萨，当然也行。这就叫迁神。通常来说是生到好的，是比现在要好的。这个才算。

如果说现在是人，结果我生到三恶道去了，虽然实际上也是迁神，但一般好的才叫迁神，坏的不叫。

迁神更说的是超越，那就是证道了。

一事虽快法施为最。

一事，就是第一件事，也就是刚才说的布施，给好东西是挺好，但给法、法布施，比饮食布施好得多，

法施是最好的。

是以比丘。念演妙法宣慧莫痴。

比丘们呐，要“念演妙法”，念是忆念，念，“于曾习境，令心铭记不忘”。对于曾习的那个境界，

中间不要有间隔，一有间隔就不叫一念了。念就是起了这个念头，还是这念头、还是这念头，把这念头

保持着，这个叫念。你要是间隔了，那是另外一念了。回头又想起那一念，这成忆了。我们常说的忆念，

忆是有间隔的，念是没有间隔的。

一直要把心安放在妙法上。“演”是敷演，“敷”就是铺展，“演”是演义，总之，就是解说妙法，

给别人说法。在解释的时候，还进行了发挥等。其实有时候不见得是给别人说法，比如说无常法，无常

法不一定是非我跟你说，像缘觉，人家观落花流水，就能够体认到无常法。观大自然的现象都能体证无常，

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进而证道。自己证道那就是缘觉。有些人笨，非得有人跟你演说才行；有些人聪明，人家看看，就能看

出门道。当然了，我们现在有点儿笨，说极乐世界的时候，老是说极乐世界好，极乐世界好成什么样子呢？

有花、有水、有鸟，鸟也在说法，刮风，风也在说法，我们这儿不就是这样吗？其实在我们这儿听不懂，

很难保证在极乐世界你能听懂。

“念演妙法”就是一直把心安放在妙法中间，要演说妙法，看到一切都是妙法，还要与妙法相合。

你所有的见闻觉知，全是与法相合的。

“宣慧莫痴”，宣讲与智慧相应，不要与无明相应。

既自洗濯并净尘着。

洗濯，就是在河里洗。就相当于说，我跳到恒河里洗洗澡，是能够清除自己的罪过，“既自洗濯”

不是洗那个灰尘，是清除自己的罪障。

“并净尘着”，自己清除罪过，并且把那些环境也要改变。“依报庄严，正报庄严”，就是这个。

正报要好，依报也要好。当然，正报好了依报一定也好了。如果正报都脏得不得了，依报当然也好不了了。

如是道法永度无穷。

这样的道法，是与道相合的这些法，能够一直一直流传，就一直做这些事。就是四雅行，二法，二施，

这些东西。只要与这些相合了，就一直能度众生没有穷尽，这就没有末法这回事，你只要做这个，哪儿与

法相合哪儿就是正法。按我们现在说的，以年的角度是正法五百年，像法一千年，末法一万年，经典上

是这么说的。这是以年的角度，也就是说你离我有二米远，这个有意义没有意义？有意义。但我们佛教

的修行一动就是从现在开始发心——现在还没开始发心，还在六道中间转那是另一回事。说，从现在开

始一直一直走，三大阿僧祇劫。要是以三大阿僧祇劫为尺度，这二米远算个啥～～二米远根本看都看不着。

说太阳离地球多少万公里加上二米，有那个必要吗？这就是没个意思的，就没有意义了。所以说这个年，

是人跟人说的时候，按凡夫的角度来说的，从修行的角度来说没有什么像法，末法。从现在开始，没有

像法末法这回事，你只要与道相合，哪儿都是正法。

乃名出家具足觉了。

出家就应该是这样的。这样才能够修行，才能够证道，才能够觉悟，能够了生死。

佛说经竟。比丘欢喜。作礼受教。

佛说完以后，比丘们都很高兴，跟佛行个礼，接受了佛陀这样的教法，觉得很好。

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丈夫所修四雅行——解读《佛说进学经》

《佛说阿含正行经》这部经翻译的比较早，中间读着就有些感觉不那么像佛经，偶尔会出现感觉它

就像中国古圣贤的话，确实会有那样的语句出现。这是佛教经典翻译的时候，早先所用的格义这种方法，

在翻译中间所留下的痕迹，这是正常的，每一个时代的译文会有每一个时代不同的气息。

闻如是

这个已经强调过多少次了，但我们始终改不过来。“闻如是”就是我们就这样听，就这样听，就这样听，

不管怎么样都围绕这个来听。听的时候我就是这样听的，以后我们还要把这些东西往外传播，在传播的时

候，不要朝里面掺杂东西。

但这个是改不了的习惯，我们不由自主地要往里头掺杂东西，如果一点儿都不掺杂，那就可能连懂

都不懂了，也就是听不懂这东西了。我根本就不知道你在说啥。我在听见一句话的时候，一定会和自己的

知识背景进行扫描对比，能对得上才会能理解，这种理解的方法肯定是凡夫的理解，这种理解方法是要不

得的，一定得坚决去掉的，但始终去不掉。这就是我们的业报，是我们的习惯，从无始以来已经形成这种

习惯了，很难改过来。

最开始做的时候是挺难的，听不懂，没有关系，硬着头皮就是了，接着往下听，接着往下读，读不

懂也要硬往下读。释迦牟尼佛说法的经典为什么会那么多？每一部经典都是跟弟子们在一起所说的，弟子

听了以后马上有多少多少证果的，有多少多少得法眼净的，但大部分是没有的，大部分是听不懂的。听懂

证果的，都是有一定数量的，也就是有人是听懂了，但大部分人是听不懂的。这一部经听不懂，但到了讲

另外一部经的时候，又有些听懂有些听不懂，这样合起来不少。但第一部经，真正能抓住要点的人，不多。

也就是这一部经听不懂没有关系，听下一部经时，说不定就会打通某个关节。也只有读了多了才能打通。

佛经中间，它有它自身的逻辑，是能够打通的。

千万不要认为，这句佛经跟我学的物理有些关系。这个不由自主地还行，我看见一个医学上的东西，

我看见一个物理上的东西，不由自主地会进行联想。影响很大的朱清时院士，经常会讲《佛教与科学》，

讲的大家可高兴了，大家听的时候觉得这个就是空性，看着是很吸引人，但是这种方法是要不得的。好像

是让我们有很振奋的感觉，说科学家研究了一辈子，爬到山顶上一看，高僧早就在山顶上等着你了。这是

大家喜欢听的话，没办法。这个东西从根本上来说，是不对的。这些半路插到佛教里的东西，是脱不了自

己的背景，这个东西是一定得改掉的。这个情况也不止是现在，有些文献，也就是清末民初的那时候，有

正心为本——《佛说阿含正行经》讲记

刚晓

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多少文章是谈佛教与科学，有些博士论文都是这样写的。现在，我们在西园寺开了几次会，其中有一次

就是开唯识与心理学……好象是第二次吧，我去参加的那次。慢慢慢慢要把它改掉，当然了，改着很难。

最主要是这种东西说起来大家挺高兴的。

所以这个“闻如是”是特别要强调，强调释迦牟尼佛就是这么说的。他这么说了，我们就这么来，

用佛教自身的内部逻辑。我们每一次读经的时候，我就不是刚晓了，我就是释迦牟尼佛，大家来读经的

时候，大家都是释迦牟尼佛，要理解到释迦牟尼佛他的自身逻辑，而不是说释迦牟尼佛他是一个认识对

象，我们把他说的这部经当成一个认识对象。我们在这时要观想，观想自己就是佛菩萨，要慈悲，要智慧，

这样才能够成就。把佛菩萨当成认识对象，这种方法根本就是错的。

现在我们只能慢慢来，读得少会出现这种情况，读得多了慢慢慢慢会改变过来的。但具体多少是没

有绝对的数量的，这个东西没有办法把它量化，谁要是把它量化，大概也就是出问题了。这个是不能量

化的。像慧能大师，《金刚经》一听马上就成了，我都读了多少遍还没感觉呢。这个是正常现象，有的

人前面都修过多少世了，慢慢来。我们一定要强调这个“闻如是”、“如是我闻”。释迦牟尼佛是这样说的，

现在我们就是释迦牟尼佛，我们把佛教自身的内部逻辑给搞清楚。千万不要把外面的知识往佛教里面掺杂。

虽然说是这么说，但这个东西确实挺难的。

一时佛在舍卫国祇树给孤独园。

有那么一回，佛在舍卫国祇树给孤独园。大家听多了舍卫国这个名字，其实舍卫国就相当于中国的

北京城，是国都，是一个城市，不是一个国家。祇树给孤独园在佛教中间特别著名，就在乔萨罗国的都

城舍卫国里，一个知道的佛教精舍。

是时佛告诸比丘言。

当时，佛给比丘们说过这样的话。

我为汝说经。

我为各位讲经说法。

上语亦善、中语亦善、下语亦善，

佛说我说的法呀，全部都是清净法界等流出来的。我说的方便法那也是善的，不会出问题的，我说

的究竟法，当然也是清净的。方便法、了义法全都都是清净的。

我们现在有时候会说，这个仅只是方便而已，那个才是究竟的，其实没有这回事儿。“上语亦善、

中语亦善、下语亦善”，都是究竟的。问题是，佛陀所说的，是没问题的，可是我们往里面掺杂了东西，

这一掺杂，就出问题了。就像《金刚经》里的“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，

这本身是很好的话，被我们理解成了这个桌子就像梦、幻、泡、影那样，像梦幻泡影。其实不是“像梦

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正心为本——《佛说阿含正行经》讲记

幻泡影”，而是“是梦幻泡影”，本身就是梦幻泡影。如果说成像就是比喻了，而事实上桌子和梦幻泡

影根本是同一个战壕里的战友，是同一个集合里头的元素。方便法也好，究竟法也好，全部都是清净法

界等流出来的。不要说因为是方便法，就有一定的适用范围，那可不是这么回事。这个一定要注意。

语深说度世之道。

上语、中语、下语全部都是言诠。在《瑜伽师地论》中，弥勒菩萨说，法的本体就是言诠，上语、中语、

下语里的“语”就是言诠。“深说度世之道”，每一次都是深刻的，深奥的道理。为了我们好理解，把这

些法说成这是方便法，那是究竟法，其实没有这些分法。三藏十二部里的任何一部经典都是可以让你成

佛的，可不能说这部经典是人天道的，那部经是成佛的，不是这样的，所有经典都是导向成佛的。中国人

说成佛的法华，度众生的华严、开悟的楞严，这三部大经在中国的地位很高，其实任何一部经都行的。当然，

这三部是中国人很喜欢，很流行的。但我就读读这《十二因缘经》也没关系，就读读这《佛说阿含正行经》

也可以，都能把你导向成佛的。每一部经把你导向修行的才是，可不是说让你光在人天道中间打转的，

行十善然后可以升天，这可不是经典的目的，全部都要你向成佛路上去的。这个就叫作深。“度”是超越，

超越世间。一定是把世间和出世间给打通。我们要求都是出世间的。

正心为本，

一切唯心造，所有的一切，最重要的是把心念摆正。有一次吴老师问我做《抉择能量论》的题解。

上次我写了那个东西以后，藏学研究中心非要用英文登，我当时提交的是汉语，开会的时候也没说要用

英文，后来说一定要用英文，我跟吴老师说，让帮着翻译一下寄过去。然后她就跟我说：一个是真实量，

一个是正确量。现量是真实量，比量是正确量。在我们汉地说因明就只有现、比二量，是《集量论》中间

是那么说的，《释量论》中间还是这么说的。真实量跟正确量是不一样的，正确量哪怕你是错误也是正确的。

比如我们常举的一个例子：一块坏了的手表，表针不会走了，即使不走了，它一天还有两次正确的机会。

你正确了也不代表你对、代表你有用啊，所以说正确是没有用的。一定得是真实量，而不能是正确量。

正确量仅只是给大家交流用的，符合这个规范了，大家都认为你对了。像 1+1=2，大家都认为是对的，

符合人间的规定，人为的规定，你要是说 1+1=3，那就是不对的。正确量是人为的规定，正确量的本质

就是不对的。你别看我们说它正确，只不过是我们说它正确而已。

我记得以前经常用一个发现、一个发明，这两个词，我们看以前的书，特别是民国那个时候，那些

大师们他们经常说发明，而不用发现。后来呢，我们经常用发现而不用发明了。我现在觉得应该是发明

而不是发现。比如说科学家发现了我们所呼吸的空气里有氧气、氮气等等成份儿，要是用“发明”，说

发明了氧气、氮气，这就完全不一样了。发现就是说，事实如此，发现了氧气、氮气，不是还在呼吸吗？

没有发现它，不知道这回事儿，过去的人，不照样也呼吸吗？这就是说仅只是发现了这个事实，而这个

事实本身就存在，不发现也不耽误起作用。我们说牛顿发现了万有引力定律，他没有发现这个定律时，

地球在围绕着太阳转，发现了这个定律，地球照样也还是在围着太阳转。事实就是这么个事实，他应该

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是发现了这个规律而已。现在我才觉得，说发现其实是不对的，这至少不符合佛教的观念，佛教观念中

没有事实这一说。

事实本来就存在，牛顿他仅只是用这种解释模式来解释这种事实，这只是一种解释模式，跟事实无

关。按佛教的说法是根本就没这个事实，只不过是发明了这套解释模式而已。大家觉得这套模式挺好的，

但其实没有这套解释模式，也行的。日心说、地心说都是一样的，仅只是科学家发明的一套解释理论而已。

发明和发现不一样，以前觉得应该是发现了事实，发现是强调原来是有事物，本来就有这个事实；

说发明的时候，不是有事实而是建立了这么一套理论而已，这是不一样的。现在这里的说“度世之道”

就是这样的，也就是要慢慢慢慢地朝这里边来，“正心为本”，一切都是心造出来的，从本质上来说，

修行其实是修心，所以一定要“正心为本。”

听我言，使后世传行之。

现在要听我说，而且一定要把它流传下去。可不是我一说，大家听到了，解决了，就行了。这是佛

说的，是可以保证“上语亦善、中语亦善、下语亦善”的，所以说听了我的话，大家可以流传下去，都能

够度以后的有缘众生。八万四千法门，有些人适合这个法门，有些人适合那个法门，法门如果不流传下去，

那么能够适合这个法门的人就没有机会了，所以还是要传下去的。像净空老法师说的只读《无量寿经》，

再多读一本，那就叫杂，读得经越多，越是下等人。这说法就有点儿不合适。把八万四千法门都流传下去，

让八万四千法门都驻世，这本就是佛子的责任。

诸比丘叉手受教。

比丘们就合掌领受。我们一定听佛的话，要受教诲，要这样听，照原样儿把它传下去。

佛言：人身中有五贼，牵人入恶道。

佛说，人身中间有五个恶的、不好的，它把我们牵引到恶道里头去。

何等五贼？一者色，二者痛痒，三者思想，四者生死，五者识，是五者人所常念。

具体是哪五贼呢？就是因为这五个坏蛋，所以我们在六道中间轮转不停。释迦牟尼佛一会儿这样说，

一会儿那样说，有些地方说轮转六道是因为五蕴，有些说是六根等等，各个地方说的不一样，这是因为

对不同的人说的。我们在经典中间经常看见佛的常随弟子有千二百五十人，这千二百五十人中间，其实

身份也好复杂的。这个人适合这个法，那个人适合那个法，都不一样的。

这里说的五贼，其实就是五蕴。这里经文中说，“一者色”，色蕴，所谓色蕴，就是“四大种及四

大种所造诸色”，《五蕴论》中就是这样说的。其实就是我们现在所说的物质。当然了，高兴的话，单

单说成颜色，青黄赤白这些，也没啥的。

“二者痛痒”，就是感受，这里咱们说成感觉。我们的感觉。

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正心为本——《佛说阿含正行经》讲记

“三者思想”，按《五蕴论》中的说法，想蕴应该是取种种相。这就深入到人的内心了。这里凭思

想就能动弹了，就能够活动了。第一个颜色是不能活动的。痛痒影响人的活动的。到思想这儿就能够活动了。

“四者生死”，对应于五蕴，是行蕴。行蕴的范围很广的，最明显的就是生死，人最注意的就这个。

“五者识”，就是认识。现在是阿含嘛，所以，把前头的“思想”，说成前五识，而把这个“识”，

说成第六意识。前五识就是眼看见而想，耳朵听见而想，眼、耳、鼻、舌、身等接触境的时候，比如身接

触到境感觉到痛，这是叫身识，这是很浅表性的。前五识都很浅表。眼看见而引起来的想法是眼识，到“五

者识”的时候，是第六意识，就是看见东西之后，进行分析，这个东西是银元，可值钱了，接着贪嗔痴

就出来了。

“是五者人所常念”，就是说色、痛痒、思想、生死、识是人们经常在琢磨着的，因为琢磨这些问题，

而要到三恶道中间去受生啰。

佛言：人常为目所欺，为耳所欺，为鼻所欺，为口所欺，为身所欺。

眼、耳、鼻、舌、身，五个感官嘛。

目但能见不能闻；耳但能闻不能见；鼻但能知香，不能闻；口但能知味，不能知香；身体但能知寒温，

不能知味。是五者，皆属心，心为本。

眼睛只能看不能听，耳朵只能听而不能见，鼻子能闻到香味但不能听，一直到身体能知道冷热而不

能品尝味道。这是指我们的感官都有局限，我们的认识都是有局限的。因明中间叫“现现别转”。

我们现在为了把我们自己的认识范围更扩大一些，就在眼看不清时弄了个显微镜，等，这从本质上

来说，其实是感官的延伸。在科学上就是这样做的，说是无限的延伸，但我们的能耐有限，多少延一点儿，

多少延一点，我们现在的天文望远镜已经能探索到 150 亿光年了。每一个感官从本质上来说都是有限的，

都有它的感知范围，但它们的本质全都是心的一部分。

这里一定要注意，心在眼上的表现叫眼识，在耳上的表现叫耳识……在《八识规矩颂》里头，提到

眼、耳、鼻、舌、身，这些根、这些识，眼和色结合产生认识。产生的认识为什么叫眼识而没有叫色识

呢？耳朵和声音产生耳识，为什么叫耳识而没有叫声识？这是在学《八识规矩颂》时都学过，如果忘了，

那回去稍微翻翻书就行了。这个东西好多书上都讲到过，这些东西都属于心，心才是它们的根本。

有的人心量就大，感官就敏锐，人家的业力好嘛～～看得也清楚，听得也清楚等。如果业力不好，

要不然眼瞎，要不然是听不清楚，这是各人的业力都不一样。从根本上来说，眼、耳、鼻、舌、身，它

们都属于心，那时候讲的是系属于心。

佛言：诸比丘！欲求道者，当端汝心。

要想求道，寻求解脱，都应该从心上入手。“当端汝心”，我们一般来说，“端”都给理解为端正。

这里要理解为：把心当成起点。“端”在这里是端点的意思，就相当于说一个射线，前边就有一个端点，

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这样往外延伸。把这个心作为端点，我们常说修行就是抓牛要抓牛鼻子，就是这个。这是根本的。起点要对。

从痴但堕十二因缘，便有生死。

就是因为无明而有十二因缘的流转，因为愚痴而进入十二因缘的轮转环节，这样就在生死中间一直

轮回不停。

何等十二？一者本为痴，二者行，三者识，四者字，五者六入，六者栽，七者痛，八者爱，九者受，

十者有，十一者生，十二者死。

“一者本为痴”，就是我们常说的无明，愚痴。“二者行”，因为无明而导致的。我们现在经常会

说谁无明？问这些笨问题。说无明，总得有谁无明吧？有一个主体吧？我们习惯上得有一个主体，轮回

是谁在轮回？为了解释这个问题，还弄了好多好多的讨论。在《大毗婆娑论》中间，围绕这个东西说了

好多好多，这些问题本质上是伪问题。当你认不清是伪问题的时候，就会跟着它跑。就相当于说，人家问

我一个问题，我不能跟着你转呀～～我要是跟着你转、回答你了，你还有下一个问题等着呢，那还得了了！

你问我一个问题，我得告诉你这个问题错在什么地方，而不是说我跟着你跑，我老跟着你跑那不完了～～

“一者本为痴”，就是无明。“二者行，三者识，四者字”，我们平时讲的是无明缘行、行缘识、

识缘名色，这里四是“字”，也就是取名字，通常是叫成名色的。这部经翻译得早了些，还没有统一，所

以是“字”。“五者六入”，前头跟后头不一样，前边的这几个痴、行、识、字、六入，跟后边的不一样，

你只要把前边的几个给解决掉，按我们习惯上来说，就可以自己解脱了，但是，你要是度众生的话，那后

边的都得解决掉。栽、痛、爱、受、有、生、老死这些东西要全都解决掉，后边这几个是度众生所需要的。

这里解释起来相对来说复杂点，回去以后在《灵山海会》第四十期中间的《问答录》上有专门讲这个的。

把它给咬一下。

“六者栽”就是触，“七者痛”就是受。这里的受按我们习惯上是取，通常我们会说爱取有。“十者有，

十一者生，十二者老死”。这是因为安世高在翻译时还比较早，还不太成熟，就出现了这里的翻译跟后

来的翻译不太统一。

施行善者，复得为人，施行恶者，死入地狱、饿鬼、畜生中。

你要是行善，现在是人还能得人身、生善道。我们人是善道的代表。你要是恶了，行恶，造恶业啦，

就会到三恶道中间去，死入地狱饿鬼畜生中。

佛坐思念：人痴故有生死。

佛在那儿思维，人因为愚痴、无明，所以才把握不住生死流转。把握不住自己也就是没有自制力，

人得有自制力。明明知道这是错误的，但就是停不下来，经常是这样的。为什么知道错误还停不下来呢？

因为你并没有真正认识到它是错误的，只不过是别人说它是错误的，你接受了这个观念，而没有真正地

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正心为本——《佛说阿含正行经》讲记

深入到你的内心。

就相当于说我们常说的，“我要度众生，我要发菩提心”。你少搁那儿说了，那可难了！我也想着

我要度众生，我认为这就是菩提心。你少扯！这叫菩提心？这叫胡说！菩提心是什么东西呢？它可不单

单改变你的人生观，连世界观都得改变呐！是人生观、世界观全改变了才叫真的发菩提心了。现在人生

观的时候，我想着这个不好，那个不好，我要这样，我要那样，这只是人生观层面的，你的世界观连动都

还没动呢！老认为这个东西是有的，而且这个东西还挺好的，就因为我们的贪、嗔、痴，才导致我们的

科技如此地发达，如果老是这么偷懒地坐着，那科技还怎么发展呢？其实说实在的，我们正因为嫌走路累，

所以说我要发明一个汽车，那就是你的世界观根本就没动。

还有一个，我们在说二障的时候，烦恼障和所知障，有人说我如果破了烦恼障，所知障多少也能改

点儿吧～～我破了我的所知障，烦恼障总多少得改点儿吧～～其实是你烦恼障破完了，所知障一点儿都

不会动的，你把所知障破完，烦恼障也是一点儿也不会动的。它两个根本就不在同一个平面上，就不在

一条线上，它两个根本就不是同路的。想把这个破了，捎带着总能破点别的吧～～这根本没门！它根本

就不在这儿，两个根本就不是一回事儿。这就相当于说我们常说的现、比二量，少搁那儿说现、比二量了，

不是那么回事儿。但是当时他为什么会这么说？从来都没进入过他的内心，只不过是跟着人家这么说，

这二量根本就不在一个平面上。所以你把这个比量弄得再对，现量都一点没动呢。现量对了，有时候比量

也未必对。它二者之间跟这个是一样的。现量、比量不在一个平面上，烦恼障、所知障也不在一个平面上。

都是这样的。

何等为痴？本从痴中来，今生为人。

因为人们愚痴，所以说有这个生死，在生死中间流转。可到底啥是愚痴？当你追着这个问题去问的

时候，会发现你“本从痴中来”，你根本就在痴中了——百姓日用而不知。你就是从痴这儿来的，它其

实就是你的来处。我们现在的心，就是以无明为本，你只要是跟着这个问题去追，只会越走越远的，你

就是从那儿来的。

就相当于说人是有呼吸的、有脉搏的，我来解剖解剖，来找找这个呼吸、找找这个脉搏，你要是能

找到才怪呢！这个方法都不对嘛！你用解剖来一找，他死了，哪有呼吸？哪有脉搏？你这方法不对嘛！

你来问我一个问题，我要是跟着你的问题转，那还咋能回答呢？回答就得无穷无尽了。经常是回答

了这个问题，引出来了下一个问题。再回答，又引出下一个问题，所以说是无穷无尽的。不能这样来的。

这里我想到一个啥呢？咱们知道，一个石子，把它拿到高处，手一松，它就会往下掉，而且掉的速

度会越来越快。以前人们就问，小石子为啥会越来越快呢？有一个答案很好玩：大地是小石子的家，你

把它带到高处，使它离开了家，你手松开了，它要回家，因为是回家，所以越跑越快。再后来，科学家

们就不再问它为啥越跑越快，而只是描述越跑越快的具体情况，于是加速度啊啥的概念就出来了，现代

科学发源了。

所以，不要再问痴从哪儿来了。“本从痴中来，今生为人”，你现在是人，你还认为你有多好呢！

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从本质上来说，就是因为你从痴中间来而导致了你为人的～～哟，不对吧？这好象给我们平常的观念不一

样，平常我们总说，人是三善道之一，天道、阿修罗道、人道是三善道的；人身是珍贵的等等，畜生道这

个痴比较严重，这是好像可以接受。有的人会说，我觉得我这一辈子挺好的，我还想着下一生继续当人呢。

有的人实际上……佛教徒很多这样的，每个人修行的目的都不一样，可以理解。有的人想往生到西方极乐

世界去，把往生西方极乐世界作为一个小目标。本身是应该成佛的，往生西方极乐世界是成佛路上的一个

阶段。当老师没有给你讲清楚的时候，就会认为最终目标是往生西方极乐世界的。有些人会认为天上挺好，

我是想生到天上去的，人家就这样想。有的人想着来世还要作人……修行时设定的目标都不一样的。

但是，只要你还在六道轮回中间，根本都是以痴为本。天、人再好再好也是痴，如果不好那就更是痴了。

我们平时习惯上说是痴，应该说是无明的。

这一句“本从痴中来，今生为人”，就可以给说成，因为你痴，所以你在六道中轮回。

复痴心不解目不开，

因为痴心没有解决了，所以说你的眼光就浅。“目不开”也就是修行不上路的意思，或者说成你的

世界观一点儿都没变。因为有痴而导致你的心量的有限，你就老是在六道中间轮回，超越不了六道。

不知死当所趣向。

死了以后到哪儿去受生你都不知道……其实也用不着知道到哪儿去了，六道嘛，还能到哪儿？

这一句其实是说把握不住生死。

见佛不问。

其实我们有很多的困惑的，好不容易见了佛，把我们的困惑端出来，问问佛好不好？当然好了。可

惜的是，一见到佛，我好像问不出来问题哎～～很多时候我会觉得好像没问题。“见佛不问”，是实在真

问不了问题，这个很明显的，经常会出现。台湾有一位开证法师，宏法寺的方丈，老法师可慈悲了。当然

了不像星云法师这样有名，老法师是很好的一位法师，2001 年去世的。我在九华山的时候，他来讲过一

次讲座，讲过了以后，他说，各位有什么问题呀？你们问一下。真是没啥问的，最后实在挺冷场了，天文

起来问，啥叫引业、满业？这叫啥问题呀？老法师还说感谢感谢，当然要感谢了，冷场了确实好没意思的，

咱出去也是这样的。在编《解惑录》的时候，编辑说有些问题还是去掉吧？我说，别去了，应该谢谢人家。

你别看问得那么无聊，你没在现场，你觉得无聊，在现场就会觉得这个问题可有价值了。

“见佛不问”也就是见了佛不会问，问不出来问题。

见经不读。

真是这样的，见了经真是不想读。看那些老和尚开示觉得挺有意思的，看看宣化上人开示录觉得可

有意思呢。我们求戒的时候，戒场给每位戒子发的，都有《宣化上人开示录》，我们是真的喜欢。经典

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正心为本——《佛说阿含正行经》讲记

反而不知道是在说啥。

见沙门不承事。

最明显的是外来的和尚会念经。这儿有一个小庙，其实周围的人有什么问题了，好好赖赖都是这

个庙里的师父给解答的。偶尔外边来一个，就觉得外边来了个大法师，其实这个大法师能够给讲多少？

就算讲一个讲座，能讲多少啊？其实具体的细节差不多都是当地的师父给解答的。当地的人反而看不

上这个就在身边经常解答疑惑的师父，因为太熟悉了，我们常说的“熟不拘礼”就是这种情况。有一

句话叫“仆人眼里无将军”，太熟悉了的时候，你就不是英雄，也不是将军了，真是这样的，其实哪

里都是这样的。

我们偶尔去外边讲一次的时候，哦，大法师来啦！大家很多人来听，这种情况是特别多。“见沙门

不承事”，你不光不尊重他，还去挑他的毛病。经常会的。你看这位法师他特不像样，太熟悉的法师从

来没有像样的法师，基本上都是这样的。这是因为你自己太差了！偶尔外边来一位法师，那觉得人家讲

的真好，他到底讲了点啥呀～～所以法师和信众，距离要远点儿，不能太近了。

同学问：有时候我会觉得，这个问题问过您，您答后我知道了。但是其他来一个法师后，我又想听

听他的讲法，真的不是外来的和尚好念经，只是想知道他是怎么理解这个问题的。

答：这说明你本质上是对我没信心～～就是嘛！我平常不回答问题就是因为这个。现场的时候避不开，

既然能避开，我为啥要回答？我一直说“准学不准问”，就是这样。提出问题，得知答案后，都会给自

己内心里头的答案去对照的。如果每一个法师回答的都一样，就出问题了，法师又不是圣者，咋能一样呢？

善法的第一个就是信，信可难了。当然，这是正常现象，慢慢来。

不信道德，见父母不敬，不念世间苦，不知泥犁中考治剧，是名为痴故有生死。

“不信道德”实际上不是叫我说“我不信”，我不会说出来的，但自己内心中间的信根是生不起来的。

还有“见父母不敬”，小孩的时候，我妈妈说的就对，到了十几二十几的时候，妈妈烦死了。哪一个人

不是这样啊～～差不多都这样。妈妈老是在说我，等到老了的时候，再想起来，才知道“我妈妈说的对”。

“不念世间苦”，有时候不是不念世间苦，而是真不觉得它苦，觉得挺好的。有时候是觉得，虽然

有时会苦一会儿，但过一会儿我还有乐，挺好的。世间嘛～～有苦有乐，觉得这是正常的。习惯了，觉得

这个才是正常的。你看，他们都是这样，我也这样，世间的人哪个不是这样啊～～谁能一辈子全是好的呢？

不都是有点儿苦、有点儿乐，我也是有点儿苦、有点儿乐，还是很公平的嘛。在苦的那一阵儿，我要想

着它是会过去的。

中国人设好多好多节日，设的这些节日，就是给自己判的有期徒刑，不能是无期徒刑，无期徒刑会

绝望的。就是干活、干活、干活，我现在努力地干活，但我知道，过年的时候肯定能和家人团聚，一定

要回去，千方百计都要回去。家人也有这样的感觉：现在没关系，到过年的时候就回来了。这就是给自

己一个休息的时间，全部都是这样的。每一个节日都是给自己放松，这个是纪念屈原的，那个是纪念先

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人的等等，其实都是在找借口，就是为自己放松。干活的时候，那根弦不能老是紧绷着，一定得放松放松。

也就是现在苦点儿没关系，总有结束的时候。这时候不是“不念世间苦”，总觉得是应该的，大家都是这样。

世间人习惯这样了。

“不知泥犁中考治剧”，就是地狱中间受刑，“考”是拷打受刑，“治”是修理你，“剧”是很厉害。

“是名为痴”，这就叫做痴。所以说你就生死轮回。

不止生死，如呼吸间，脆不过于人命。

这里的“止”是知，知道。不知道生死只是呼吸间的事儿，一口气儿上不来就死了。最危脆不过人命，

还认为人是多么坚强的，死其实可容易了，稍微一下下命就不保了。“脆不过于人命”，人命是很脆危的。

“止”说成停止也行，就是把生死轮转给解决了。

人身中有三事。

人活着有三件事。就是心意识的事儿。

身死识去心去意去，是三者，常相追逐。

人死的时候，识就没有了。在学唯识的时候，有业种子、名言种子，种子集合起来叫心，心者集聚义。

业种子是劲比较大的种子，因为有业力强的这些种子，让你变成了人，变成了六道中间的有情。当这些种

子的劲儿使完的时候，就由业种子退化成了名言种子，于是人就变成了尸体，尸体就跟器世间一样了，器

世间是名言种子显现的。这个就是。身死了那六识就没了。因为这是在阿含经中间说的，阿含经基本上是

讲六识的。

“心去意去”，然后你的心也就没了，这个就是第七识、第八识，也没了。当我们学过唯识的时候，

把这个心识讲成六识、七识、八识，但最开始的时候，不要这样讲。因为我们学过唯识了，那可以讲六识、

七识、八识，没学过唯识的时候，那就是第六识，心、意、识全部说成第六识。

“是三者，常相追逐”，就是一死，你的感觉就没了，你的心也就没了，“常相追逐”就是一个挨一个，

一个挨一个都没了。

“识去”说成不认人了，“心去”说成不动了，“意去”说成动你你也没有反应了。

施行恶者，死入泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中。

你要是造恶业了，死后要不然是地狱中间，饿鬼中间，畜生中间，或者是鬼神中间。其实这里的鬼神，

应该就是饿鬼道。

施行善者，亦有三相追逐。

要是造的是善业，也有三种情况。

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正心为本——《佛说阿含正行经》讲记

或生天上，或生人中，堕是五道中者。

要不然生天，要不然生人中，在这五道中间。造了恶业，就在三恶道中间。造了善业，那五道中间

全部能去，或者天上，或者人间，或者是三恶道中间。按我们通常说的善业是生善道，恶业是生恶道。

我们有时候会说这个人挺好啊，他怎么能这么倒霉呢～～很好的一个人，可是却一辈子倒霉，啥倒

霉事都叫他给碰上了，大家会觉得他修行白修了，他念佛白念了。有这种感觉吧？其实不是的。这个就

是你在造善业也有可能在五道中间转。造善了，他本来是该堕地狱，那么这个时候因为他修行，那他可

以先不堕地狱，那就是轻一点儿，轻一点儿也不是没有啊 ! 他还是要到畜生中间去吧？但大家都认为到畜

生中间去那是坏的，其实他已经是轻的了，就是这种情况。因为我们现在能力有限，我们也看不见本来

应该到地狱还是应该到畜生中间，我们光能看见他这一世吃斋念佛都是在行善，结果他一辈子都遇见这

些倒霉事了，而没有到地狱里去。这个就是是行善者亦有三相追逐。就是这个。

皆坐心不端故。

行恶者，你说他坐心不端，我还觉得能接受，可是你说我行善了，还是坐心不端？这就是说，善也

好、恶也好，本质上都是没有的。善也好、恶也好，本质上都是不该的，应该是超越善恶，行出世法。

善、恶全是在三界中间的，是六道中间的事。这些经典全是让你修行的，证果的。只要不是修行证果的，

善也好、恶也好，恶当然是坏啦。善在本质上也是坐心不端故。“坐者，止也”，《说文》里说的，“坐”

在这里不如当成介词，因为的意思。

善的还不要呢，那恶就更不能要了。我们老是认为不趋善，就趋恶，总得趋一个，其实善恶都不应该趋。

佛告诸比丘：皆端汝心，端汝目，端汝耳，端汝鼻，端汝口，端汝身，端汝意。

应该让你的心、让你的耳……眼、耳、鼻、舌、身全部都端正。

经典流传时间长，它会变样。以前的经典是抄的，抄着抄着会变样。按我们一般来说是眼、耳、鼻、

舌、身、意，这里有口。这部经还不太明显，要到下一部，《佛说胜军王经》的时候特别明显。第一个是“端

汝心”，以心为本嘛，心要端正，你的眼、耳、鼻、舌、身、意都能端正。

身体当断于土。

这是讲在中国古代——这部经是东汉的时候翻译的，那时候道教也开始出现了。当时佛教传入中国，

跟道教有一场争论。当时佛教为了传入中国用了一些道教的说法。这就是修行的时候，比如说成仙吧，

成仙以后身体都不要了，土是大地。“身体当断于土”就是指把身体丢到大地上，不要了。中国人也强

调入土为安，中国的风俗是土葬嘛～～

魂神当不复入泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中。

你修行了，你端正了眼、耳、鼻、舌、身、意，这时候你的魂神，就不会进入三恶道中了。

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视人家有恶子，为吏所取，皆坐心不端故。

一户人家，家里有个孩子，不好，被官吏给抓走了。为什么会被抓走呢？家里怎么会出一个恶子呢？

这就是中国人所说的：龙生龙、凤生凤，不是一家人不进一家门。你不好，你家的儿子也不好。孔子是圣人，

人家七十多代了仍然受着尊重，人家修行好嘛～～家里出了个恶子，是因为你自己没修行好，儿子坏都

是爸妈没教好。

人身有百字，如车有百字。

你不要看你是个人，其实你的心胡思乱想，一会儿上天，一会儿入地。一会儿上天堂那你就是天人，

一会儿下地狱。一会儿功夫在三界六道中间跑了多少遍了。别看现在你是个人身，一会儿叫天人，一会

儿叫恶鬼，一会儿畜生。道教就说人要当真人。“如车有百字”，这个例子我还没明白。“车有百字”

这个例子没查着，搞不清楚，先放放 1。

人多贪好怒。

人们脾气不好，贪嗔痴。

不思惟身中事。

“身中事”是在这一生中间，你做人时，你该做什么事儿？你是一个人你就要做人该做的事儿，可

是你做的都不是人该作的事儿，我们骂人时说的畜生就是指这个，净干些不是人干的事儿。

死入泥犁中。悔无所复及。

死了以后到地狱里去，后悔都来不及。泥犁就是地狱。

佛言：我身弃国捐。

释迦牟尼佛说本来我可以当转轮圣王的，结果出家了。

遮迦越王忧断生死，欲度世间人使得泥洹道。

遮迦越王是我们常说的转轮圣王，按中国话也有给译成飞行皇帝的。我现在这样干就是为了度众生的，

自己成佛以后自利利他度众生。人随着他修行精进程度的不同，分了几种。

1　地六网友发来信息说：“字”可以是“名”，人的身体不同部位，有不同的称号。感谢。

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正心为本——《佛说阿含正行经》讲记

第一精进者，即得阿罗汉道。第二精进者，自致阿那含道。第三精进者，得斯陀含道。第四精进者，

得须陀洹道。虽不能大精进者，当持五戒：一不杀，二不盗，三不两舌，四不淫妷，五不饮酒。

第一等的人修行得阿罗汉道；有的修行稍微差点儿，“第二精进者”，致阿那含道；第三是斯陀含道；

第四是须陀洹道。就是初果、二果、三果、四果。有些人他没有证果的，应该持五戒，一不杀、二不盗、

三不两舌、四不淫妷、五不饮酒。就是杀、盗、淫、妄、酒，这个东西可以保证，这是最低限度了。修

行精进了证果，最差至少不要犯五戒吧！我们知道五戒十善是人天保证，这个东西不难。努力精进证果，

那个有点儿难的，最差最差五戒要做到。

佛言：人坐起常当思念是四事，何等四？一者自观身，观他人身，二者自观痛痒，观他人痛痒。三

者自观意，观他人意。四者自观法，观他人法。

“坐起”就是坐下站起，就是指日常。我们日常中间要留意这四件事。哪四件呢？“一者自观身，

观他人身”。就是我们平时所说的观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。要观自身，观他身；自

身不净，他身不净，都要观照到。最简单的，留意这个东西，好多经中都讲过身的难看相。

“二者自观痛痒，观他人痛痒”。这是最基本的感触、最基本的感受。这个痛，那个痒，这些是要

关照住的，观照自己的感觉，观照别人有什么样的感觉。这些感觉要注意到，不要害自己、也不要害别人。

自己的痛痒要关注，不要让自己受，也不要让别人受。

“三者自观意，观他人意”。这是心，自己的想法、他人的想法。在日常生活中间要自己怎么样、

别人怎么样，要照顾到自己的想法、也要照顾到别人的想法。也就是说话的时候要留意，给别人留面子，

在不失自己面子的同时，也不伤别人的面子。说实在的，这个我有很深的感触。

“四者自观法，观他人法”。观法无我，这是我们常说的五蕴皆空。要说五蕴是苦的、是空的，是

没有的，这个我能够说清楚。但你要是说四圣谛、八正道都是没有的，那就有点儿难了。我们通常说人无我、

法无我，这个就是法无我。我们常说四圣谛能够破烦恼，让我们修道，那四圣谛总是真的吧？自观法、

观他人法指的就是这些。观的时候一定要搞清楚，这些法破烦恼，出三界。但要搞清楚，三界是没有的，

这些法也是没有的。一定要体证到这个，不能老体证到这个法是让出三界的，结果把这个法都当成真的了。

要把这个东西给搞清楚。

内复欲乱者，心小自端视身体，饱亦极，饥亦极，住亦极，坐亦极，行亦极，寒亦极，热亦极，卧亦极。

这个是说当我们的内心乱的时候，就是在胡思乱想的时候的情况。人最留意的不就是身体吗？今天

身体不好，这是最直接的。人要不然吃饱了，要不然还饿着，还有就是行、住、坐、卧，就是日常生活

中间的事情。

有好吃的东西就贪饱，饿的时候也挺难受，行、住、坐、卧都想要最好的，这些都是日常生活中间的追求，

好东西要多吃点，不能叫饥了，住的房子也要好的，坐的地方也要最好的，天太冷了也不行，天太热了

也不行。

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为什么把这些东西叫“内复欲乱者”？内里乱的时候，追求的全是外在的物质享受。身外之物尤其

是“住”，要是把“住”说成是停止的那个“住”，也行的，但这里有个行、住、坐、卧，那就是日常生活，

就是身体了。这些东西因为我们是能够看到的，能够听到的，有很直接的感受，相对来说我们会把这些当

成是外在的。身体是内的，器物是外的。“内复欲乱”指的是心，通常指的是心。当我们指心的时候，寒、热、饥、

饱、行、住、坐、卧就成外的了。就是如果心乱了，会在外表现出来的。你的内心乱了，表现出来的是要

吃些好吃的东西，（比如情绪不佳，压力大时会想吃些甜品，会暴饮暴食，吃些巧克力也是能缓解压力的）

不好的就不想要。

咱们经常说“得意忘形”，其实失意忘形也不少。

卧欲来时，当自惊起坐，坐不端者，当起立，立不端者，当经行。

想睡觉时，要告诉自己不能偷懒；坐不住的时候，那就站起来；当站也站不住的时候，那就去走走。

也就是最开始内心的乱，导致了外在的乱。我们佛教说是心影响了身。当我们修行的时候，要搞清楚，

如果能直接在心上下功夫，当然最好了，我估计有点儿难。这时候我们就从外边慢慢慢慢往心里边导引。

本来是心乱导致外乱，你要是能直接在心上下功夫是最好的，心上下不了功夫的时候，就从外边一步一

步往里边导，不要跟着乱心跑。

我们现在有一个解决方法，就是随它去。大家听说过没有？“阿弥陀佛随它去”。在九华山的时候，

大兴老师太说：好的也随它去，坏的也随它去。她的理论根据是一切总是要过去的。我这时候不高兴一会儿，

不高兴一会儿就不高兴一会儿，过两天不就高兴又回来了吗？高兴了，高兴就高兴，过两天不高兴不就

回来了嘛！它不可能永远常住的嘛～～不管什么都随它去。这样想，心就不会随外境去了，有点儿像存

在主义、虚无主义。

本来是内里乱导致外边乱的，我把外边收拾住了，心相对来说也就不乱了。就相当于说作用力与反

作用力，两个力大小相等方向相反，作用力起主导作用，我把它消灭了，反作用力也就起不了作用了。

这样也行的。

心傥不端者，当自正。

心不端正时要警觉，把心放正。下边是举了一个例子。

譬如国王将兵出斗，健者在前，既在前鄙复却适欲却着后人；

比如国王带兵出去打仗，通常能当先锋官的那都是很厉害的人，一般会把最勇健的人放在最前面打

冲锋。如果把差些的，那些“鄙”放在最前面，那将会溃不成军的，打仗要失败的。我们河南话有：箭头

不快，弩折箭杆。就是说射箭的时候，箭头一定得锋利，箭头如果不锋利，光是箭杆可好可好的，没有用，

也就是说劲没使到正确的地方，也就是劲没使到点儿上。“将兵出关”那一定得是健者在前，一定要把

最精锐的部队放在最前面，先锋官肯定得是最厉害的。

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正心为本——《佛说阿含正行经》讲记

说这些是啥意思呢？你看，前边的都是由心而导致的，最重要的是要把心给抓住了，在心上用功夫。

结果我们全部是在外边用功夫。你说能行不能行？那也不能说不行，但是相对来说总是要绕弯的，你会

溃不成军的。这样的修行就不给力，不是最好的，但总比散乱放逸要强吧。

相当于打坐的时候，要怎么样怎么样坐。中午的时候，我看了一个视频，讲七支坐法，坐禅的时候

的七个要点。讲的很好，但也仅只是好玩的，实际上那个不是太重要的，重要的还是读经典。下边就是

说要把劲使到点儿上。

沙门既弃家，去妻子，除须发，作沙门，虽一世苦，后长得解脱。

出家作沙门来修行了，这一世苦点就苦点儿吧，以后可以长得解脱。就是说现在开始修行，修行看

起来好像是苦了一样，但是你会得解脱的。弃家是出家的修行，那些没有出家的修行也是。相对来说，

修行会清苦一些。如果说做商人，也很好啦，做大生意赚大钱，也是好的。但是人不可能做好多事的，

当然也有人像小妖精一样，简直是啥都会做，好像每一样都会做。释迦牟尼佛当初，射箭，射箭最好；

学术，学术最好；学吠陀，吠陀学得最好。有这样的人，但这样的人好像不多，科学家中也有这样的人。

但有的人是做一件事做的很好，大部分人是把一件事做好的。

修行人也是这样的，大部分也不是能做好多的。出家修行是这样的，在家修行也是这样的。他开始

修行了，那肯定没有功夫去赚钱了，那也没有时间去当高官吧？有一本很好玩的书叫《厚黑学》，李宗

吾的。李宗吾说要把升官当成一种事业来做，这样才容易成功，要是今天做一下，明天做一下，那可不行。

修行的时候，当官就别想着当了；当商人赚大钱，也不可能了。修行的时候就专心修行，别看这一世修

行没那么多钱，也没当大官，当修行到解脱的时候，就不会落入这些俗套了。

我们禅宗中间有一个公案，有一个老和尚修行很好，别人给他供养时，他就给撂到库房里，啥都不

留在自己身边。年纪好大时忽然间起了个念头，我是不是得修个庙啊～～就起了这么个念头。“唉！我

啥都没有，可咋修？”他侍者跟他说，“你怎么啥都没有？你库房里的东西多着呢！”老和尚没有追求

过这些东西，平时别人给的东西都撂库房里了，无形中越积越多。当老和尚没有想到这些东西的时候，

只凭他的道德高尚，自然会有人来相助的。

《影尘回忆录》里有一个故事，或者可能是太虚法师的故事，也可能不是，我也记不清是哪个了。

他跟人化缘：“我要盖庙，你要做功德”，那些人见他都害怕，躲到厕所里，他站在厕所门口，“我等你

出来就是了”，见那人出来了，又说，“我要盖庙，你要做功德”。不知道是太虚法师还是《影尘回忆录》，

《影尘回忆录》是倓虚法师的。我记不清是哪一个高僧了。老是问别人要，别人都躲他，这个挺好玩的。

另外一个老和尚，一辈子也没什么追求的时候，人家也啥都不缺。净空法师说的，“我这一辈子，从来

也没有想到过钱，好像也用不着钱”。他是不需要钱，当他不考虑这个事的时候，别人会给他安排好的。

出家是这样，在家也是这样的。现在修行，以后会解脱的。

已得道者，内独欢喜，视妻如视姊弟，视子如知识，无贪爱之心，常慈哀十方诸天人民，泥犁、饿鬼、

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畜生，蜎飞蠕动之类，皆使富贵安隐度脱得泥洹之道。

这一段就是说得道了以后，内心有一种法喜。看见妻子像姐弟一样，像兄弟姐妹一样。视儿子也是

像善知识，对于妻儿皆无贪爱之心，平等视之。

“常慈哀十方诸天人民”，这里的慈哀，就是你们还没有得度，所以说要慈悲来度脱你们。可并不

是儿子就近一点儿，这个没有贪爱之心。从得度没得度这个角度来看是这样的。

三恶道的这些，还有昆虫之类的，都让它们得解脱。使穷困的摆脱穷困得富贵，得泥洹之道，得解脱。

“富贵”，一般来说是人道的富贵，其实鬼王中间也有富贵的。你别看饿鬼，饿鬼中间也有些很富贵的。

见地虫当以慈心伤哀之。

看见地上的虫子，也用慈悲的心去哀怜它们。

知生不复痴，能有是意，常念师事佛，如人念父母。如狱中有死罪囚，有贤者往请囚，囚黠慧常念贤者恩。

比丘以得道，常念佛如是，念经如人念饭食。

“知生不复痴”，知道了生死的本来面目，知道了生死的本质。生死是安立的，在中观的经典中间

讲过这东西。生死是怎么回事？有是怎么回事儿？把生死的本来面目给搞清楚了，这时候就没有什么愚

痴了。

佛在这里是指一体三宝，佛法僧都具备。就是感念佛恩、法恩、僧恩，就相当于感念父母恩情一样。

下边举了一个例子，牢狱中间有一个罪犯，我们现在都在生死之狱中，在三界的牢狱中间，三界无安，

犹如火宅。

“有贤者往请囚”，佛菩萨、圣贤来解救我们，那么我们就应该感恩这些贤者。虽然我们在三界中间、

牢狱中间，当我们知道有圣贤来度化我们，所以我们就感念他们。

“比丘以得道，常念佛如是，念经如人念饭食”，前边说到沙门已“弃家，去妻子，除须发”，修

行的这些人，想要得道，把得道作为目标，要这样感恩佛，念经就像我们吃饭一样，天天得念，千万别停了。

一日不吃饿得慌，该吃就吃，该念就念。

佛言：诸比丘！转相承事，如弟事兄，中有痴者，当问慧者，展转相教。问慧者，如冥中有灯火，

无得阴构作恶，无得诤讼。见金银当如视土，无得妄证人入罪法，无得传人恶言，转相斗语言，无得中

伤人意。

说这些师兄弟们，“诸比丘”是大家都在一起，“诸比丘”在这里把它当成四众弟子，以比丘为代

表。这些四众弟子应该“转相承事”，他会你不会，你不会的要向会的人请教，会的要教不会的。师兄

弟们要相互教，如兄弟姐妹一样。笨一些的问问聪明点的，聪明的要教教笨一些的。每一个人都有长处，

有人会这个，有人会那个，会的都给不会的教一下。

“当问慧者，如冥中有灯火”，我不会，他会，他教给我，那么就相当于黑暗中有灯火一样。“无

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正心为本——《佛说阿含正行经》讲记

得阴构作恶”，会的不要看不起不会的，不要在背后下绊子。有的人会老怕别人超过自己，我会的东西

怕别人会，老给别人下点绊子，把别人引到邪路上去，这就叫“阴构作恶”。或者就是害别人，表面上

看来是对他好，但是内心中间是害别人，叫阴险。还有一个是表面上看来我也不说你坏话，但实际上传

递的是叫别人知道是坏的。

我见过一个事儿，前两天在省佛协换届开会，就住在宾馆里，晚上看看电视，凤凰卫视有个《锵锵

三人行》，窦文涛说了一个事：有一个电影本子，投资人、制片人等等在一起讨论请哪一个演员来？他们

就推荐了好几个人，窦文涛没有点名字，当说到某一个人的时候，制片人就说“这个人我不评价”，就这

么一句话，也没说他坏话，但就再也不找他了，就把他给排除在外了。就是说我也没说你坏话，但我就

是不要你。这就是，说他的坏话没有？表面上看来，我没说你坏话，但我就是不要你了。这就是阴构作恶。

“无得诤讼”是不要挑起争论。“见金银当如视土”，看见金银跟见泥土没有区别太多。凡夫做不到，

但到了某些环境中间，你能做到的。《闯关东》中间，在船上没东西吃，你拿着钱有啥用？说你给我点馒头，

我把钱给你，这个时候也就是视金银似粪土。

“无得妄证人入罪法，无得传人恶言”，不能陷害人，就是我证明你杀了人，我还说的有鼻子有眼儿的，

真的是陷害。网上有一个陷害老师的，一个小姑娘说她老师强奸，让她老师坐了好多年监狱。现在小姑

娘都老了，都好几十岁了，哭着找老师道歉，老师都八九十了，这就是妄证人入罪法。小姑娘当时也是

别人教她这么说的，当时是小孩子没有什么知见。

“无得传人恶言”，是当别人做了坏事的时候，你也不用跟别人说，不要传。这个时候要跟他本人

说，我看见你做的不好，我跟你说这个东西不好就行了，千万不要跟别人说。要跟本人说，促使他改，

要是他不改，你也没办法，这是你自己的人格力量不够。咱也是这样的，我天天在捡垃圾，捡了好几年了，

也没有带动起一个人跟我一块儿捡，但也至少是没有人说我坏话吧。这是咱人格力量不够嘛～～这没办法。

捡了多少年了？五、六年了吧？

“转相斗语言，无得中伤人意”，少斗嘴！以后你们不要在网上说话了，没有一点儿意思。真没有

一点儿意思！这个就是，相当于谁对错根本就没有关系。其实就相当于，你来问我一个问题，有些东西

是能看出来的，有些人那是真不知道，有些人其实是心中有答案的，仅只是需要我给他认可一下，我说

他对就完了。实际上对不对？你管他对不对呢～～本身就没那个必要！就相当于我们讨论问题，好多都是

伪问题，但当时我还没有认识到这个是真问题还是假问题，非常认真地在讨论一些伪问题。“转相斗语言，

无得中伤人意”，（问题是要的就是你那句话呀！）（物以类聚，人以群分，大家都是有善意的。都是同学，

都是善意的。）我明白，我明白。（任何事情都要把握住一个度吧）不说这个，不说这个。我知道大家

是善意的，（师父理解我们了，我们就很高兴了）不说这个，不说这个。（师父知道我们的心就好了）（把

握住一个度，大家都要把握住一个度）不说这个了，不说这个事儿。

不闻莫言闻，不见莫言见。

就是我们常说的，“见言不见，不见言见”这种情况。没有亲耳听到就不要说听到了，没有亲眼见

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到就不要说见到了。这个通常是指“未证言证，未悟言悟”的，这个是大妄语。没有听到说听到、没有

看见说看见了，日常生活中间这些事很多，有时候会不由自主地说出来。

行道常当低头视地，虫无得蹈杀。

走路的时候地上看看，不要把虫给踏死了。

无得自贪人妇女，无得形相人妇女。

看见异性就起贪念，现在应该不会有这样的事了。以前三妻四妾的时候，看见这个小姑娘挺好，把

她娶到家里去，这种情况以前是很多的，有权势的人就会这样。“无得形相人妇女”，是没有礼貌地盯

着人看，看一个人盯着看，看得别人很不好意思的。就这种情况。

坐自思惟，去贪爱之心，乃得为道耳。

我们要想着没有贪爱之心，要把我们的贪心去掉，这才能够入道。要修道就应该把这些贪心给去掉。

佛言：欲求道者，当于空闲处坐，自呼吸其喘息，知息短长，息不报形体皆极，闭气不息，形体亦极。

这是观呼吸的事。修行的时候要观呼吸，就是安般守意法，最简单的。这时候要在空闲处坐，这是

因为在古印度的时候，有很多苦行林，在那个地方修行好一点儿。按我们现在的说法，是要找一个好的环境、

好的道场，在一个富氧环境中间。城里到处都是汽车尾气，这个环境估计是修不成的。空闲处还有一个意思，

是有一定适度的空间，不要太小了，憋气，这不行。要注意自己的呼吸，留意自己呼吸的长短，长短都知道。

一定得注意，不是量化，我们现在不要把它给量化了。但是短长本来就是一个比较，三秒算短？五秒算长？

一分钟算长？没有这个比较的。这里的短长是知道长短。我这一念呼吸，比前一念呼吸长些，这一念下

一念能了了分明。

“息不报形体皆极”。前头的那个“喘息”，是喘粗气了。现在这“息不报形体皆极”，这句话该

怎么说？我们本身按现在的说法吧，我也不知道以前是咋说的，按现在的说法，人大概一分钟是几次呼

吸？ 16-18 次正常。“息不报”就是呼吸显不出来你是正常的了，“报”是显现的意思，就是呼吸显现

不出来你的形体的情况。其实就是你刻意喘粗气，下边儿还有刻意憋气儿的。“形体皆极”就是，极限了，

就是超出正常范围了。按正常的呼吸来。啥意思？就是呼吸要按正常的情况，不要刻意。你只要留意你

呼吸的情况就行了，它是啥样，你清清楚楚的。

“闭气不息，形体亦极。”刻意地让呼吸少，让呼吸慢下来，这也会超出你的极限。也就是说正常就行了，

自然呼吸，不要刻意地让自己呼吸尽可能长，也不要刻意憋气儿。

分别自思惟：形体谁作者？

应该分别，想想，琢磨琢磨，“形体谁作者”，这个形体是哪儿来的？

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正心为本——《佛说阿含正行经》讲记

心当观外，亦当观内。

外边儿观观，内里也观观——就是可以观外边儿，也可以观内里。外边儿是自然界，观观自然界，

观落花流水，也能悟到缘起、无常，证道了就是缘觉嘛。

观形体，我们的形体是从哪儿来的？你吃不吃饭啊？这就是外嘛！你要保持你的形体的时候，也就

是人身，是要好多好多的养料的，空气、食物等等，这些东西都算是外的。还有观内，就是内观了，注

意你的内心，不要起恶念，那样的话，就不是我的形体了，要投胎成牛，就是牛体了。

自思惟欢然，与人有异心，当是时不用天下珍宝，心稍欲随正道，意复欲小动者，当摄止即还守，

意即为还。

自己在想想的时候，想一个问题，有时候会想不明白，有时候想想就想明白了。各种各样的情况，

每一个人都不一样。想明白的就挺高兴的，想不明白就挺憋屈，有时候想一个问题会把自己想疯掉的。

想明白了很高兴的时候，天下珍宝都不用了，这时候心与道相合了。“意复欲小动者”，当我们想一

个问题的时候，一定要围绕一个问题而想，不能乱想，乱想是不行的。当心跑了怎么办呢？“当摄止

即还守”，就是把心给拽回来，让它再回到这个问题上，“意即为还”就是把心念给收回来，围绕这

个问题来。

譬如人有镜，不明不见形，磨去其垢，即自见形。人已去贪淫瞋恚愚痴，譬如磨镜。

比如说你有一面镜子，镜子脏了，灰尘太厚，就照不清了。这时候把镜子给磨磨，去掉那些脏东西，

灰擦了以后就能够显形了。就是说你的心乱跑，就不能够见本心了。把心定下来，才可以照见本心。人

把自己的贪嗔痴去掉，这就是一个磨镜的过程，把那些不好的都去掉了，本心就会呈现出来。

谛思惟天下，皆无有坚固，亦无有常。

内外都没有坚固的，也没有恒常的。全是无常的。

佛告诸比丘：持心当如四方石，石在中庭，雨堕亦不能坏，日炙亦不能消，风吹亦不能起，持心当如石。

这就是心如磐石。不要被外境所干扰。

佛告诸比丘：天下人心如流水，中有草木，各自流去，不相顾望，前者亦不顾后，后者亦不顾前，

草木流行，各自如故，人心亦如是。

水流，中间有草木在漂着，水在流的时候，这里头的草木，这时候流的只管流，它管不了你，你也

管不了它。“前者亦不顾后，后者亦不顾前。草木流行，各自如故”，本来该怎么走就还怎么走，是相互

管不了的，这是事实。下边一句是“人心亦如是”，人的心也是这样的。确实是，人心就象大河水流一样，

挟带着草木等，各自往下游漂流。

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水流是意识流，本质上是依他起，草木是遍计执，被你当成真的东西。或者说成，草木是形容生活

在遍计执世界里的一个个众生。水是比世间、环境。因为遍计执，所以水流也脏。一个个的众生，其实

这时候是谁都管不了谁的。

一念来一念去，如草木前后不相顾望。

一念来一念去，你的念头多的不得了，全是如草木前后不相顾——水中漂着的草木，被水冲着往下漂。

这一念过去了，下一念来了，下一念来了，这一念过去了。

这就是每一念都是新的，世间是刹那无常的。

于天上天下无所复乐，寄居天地间，弃身不复生。

天上天下全是这样，人在天地中间，死了再活，活了再死，六道轮回中，一世又一世，一世又一世。

道成乃知师恩，见师者即承事。

成道了，修道成就了，才知道师恩。见到师父了就要跟着他学。

不见师即思念其教诫。

师父不在前头，要想着他的教导，按照他的教导去做也就行了。

如人念父母，意定乃能有一心，便有哀天下人民蜎飞蠕动之类。

就如同思念父母一样。你的心念安定下来才能够专心，才能够有替天下的各种各样的有情众生起慈

哀之心。

坐自笑我已脱身于天下及五道，一者天道，二者人道，三者饿鬼道，四者畜生道，五者泥犁道。得

阿罗汉者，欲飞行变化即能，身中出水火即能，出无间入无孔亦能，离世间苦取泥洹道亦能。

经过修行，能够从六道中间脱身而出了，天下及五道实际上是一回事儿。天下就是五道，天下就是三界，

就是五道。五道就是天、人、饿鬼、畜生、地狱。平时说的六道是把阿修罗归入天道了。

道成了，脱离了三界了，就是证果了，得阿罗汉了，就有神通了。这部经典翻译的太早，阿罗汉就

是飞行变化无所不能，这跟以前的神仙差不了多少。

我们学《四十二章经》，前头最开始那一段，从身体中间出火出水，从没有洞穴的地方出来，没有

孔也能进去，阿罗汉了当然就没有了世间的苦了。

佛告诸比丘：道不可不作，经不可不读。

这句话一定要注意，一定要注意。一定要修道，一定要修道。一定要读经，一定要读经。要修道，要读经。

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正心为本——《佛说阿含正行经》讲记

佛说经已，五百沙门皆得阿罗汉。诸沙门皆起前以头面着地，为佛作礼。

佛说完后，有五百位得阿罗汉道的。随后听众给佛行了个礼。

今天这部经就这么点儿，中间自己琢磨一下，倒数第三段，佛告诸比丘：天下人心如流水，中有草木，

各自流去，不相顾望。前不顾后，后不顾前。这个按我们通常的说法，是你修道你得，他修道他得，他也

帮不了你，你也帮不了他，他替不了你，你替不了他。但有时候要注意到，中间出现一个问题得把它想清楚：

既然前不顾后后不顾前，那你说因果怎么办？要把这个想清楚。今天就到此了，阿弥陀佛！

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如是我闻。

我当时就是这样听佛说的，现在我就照佛当时说的样子来说的，以后各位在给有缘者转述的时候还

是要这样转，千万不要给走样儿了。

一时佛在乌卢尾螺池边。泥连河侧。菩提树下。成佛未久。独止其中。心生思念。

有一次佛在乌卢尾螺池边——这乌卢尾螺池，也就是一个小水塘而已～～就在泥连禅河的边儿上，

泥连禅河也不是一条大河，它是恒河的一条支流。河嘛，总有一些洄水湾儿的。因为佛陀当时在泥连禅河

边儿修行，后来舍弃苦行，在这河里沐浴，接受牧女供养，而后在河岸边菩提树下成道。佛陀刚成佛不久，

在菩提树下独自坐着，“心生思念”是起了这么一个念头。

世间苦法。无能免者。无能怖者。决定实有。如是观察。是大义利。

世间的一切法都是苦的，世间一切的现行法，世间的一切法全部都是现行的——没有现行的我们根

本就见不着。

现行法都是刹那生灭的，它在生起的当下就灭了，生起的当下就灭，一定的。也就是说，每一刹那，

缘一聚齐它就生起来了，可是，在生起来的当下，它就灭了。那么，我们咋觉得下一刹那还有呢？比如

说桌子，它是会存在好多年的～～噢，那是因为它又生起来了嘛。刹那、刹那一直在生、一直在生，生

起来就灭。灭了以后才能给下一刹那腾出位置，下一刹那的它才能再生起来，如果它生起来不灭的话，

下一刹那就没法生了。

我们平时说的成住坏空，中间有一个暂住位，这个暂住，就是因为一直在生、一直在生，就导致好

像没有生一样。这是用世间的说法的时候，我们把它叫成住位，实际上是仍然是在生灭着。我们平时经

常会说，法有方便法，有究竟法。什么是方便法？方便法的本质就是不是法，也就是“非法”。我们不

过是随顺世间所说的，说它是法，实际上它不是的，实际上是错误的。但随顺世间可以起这样的作用，

这些有作用的法叫方便法。有体的法才是究竟法。这个“体”跟平时所说的那个体是不一样。

说世间的这些法呢，都是苦的，佛教说“有漏皆苦”嘛，谁都免不了，没有谁可以免除的。

“无能怖者”，这世间的苦法，对应的就是世间的众生。对于世间的众生来说，能够让这世间苦法

不生起来吗？没有！没有人能够消灭这苦。“怖”就是恐怖，恐怖就是怕你，怕你了就不敢给你照面儿。“无

如实了知，如法修行——《佛说分别缘生经》讲解

刚晓

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如实了知，如法修行——《佛说分别缘生经》讲解

能怖者”就是世间人老给苦在一起，世间人都消灭不了苦。到了成道的时候，苦就生不起来了。就是说，

在世间，就老有苦，要想不受苦，在世间是没门的，只有到出世间去找。生不起来苦了，那就成“有能

怖者”了。“能怖”就是能够使苦恐怖。我们要把能、所给分清楚，这里说的是能怖。佛教说“唯能无所”，

只有能没有所，所都是幻相。

“决定实有”，就是说这个苦是一定有的。在世间凡夫这里来说——这里说的都是世间法。在世间

的时候，它要是起作用，有用就叫作有。

我们就要这样的观察、思维。观察世间的苦，众生都是要受的，谁也躲不开。要想不受苦，只有超

越世间这一条道儿。这苦，只要你在世间，就一定要受。这样观察思维，能够有大利益——修道的第一

步就是知苦，知道苦才能修行起步，不知道苦就不知道起步。苦对世间人来说，谁都免不了的，这个是

真实的。

这个苦说的是本质上就是苦，世间的本质就是苦，而不是我们说的那样，世间有点儿苦还有点乐呀！

一会儿受受苦，一会儿享享乐，这还是能忍受得了的。如果一直受苦的话，那可能就活不下去了。这时

候受些苦没关系，我忍忍，后面会有乐的。相当于说我们世间设这么多的节日，现代人现在外面打工，

打工苦一些是能够忍受的，到了年底肯定能回家了。这是给人一种希望啊～～干活干上五天，得休息二天，

这叫劳逸结合。不能一直干下去，一直干下去会看不见希望的。节日就是这样，要是一直干活没个头儿，

你会受不了的，这时候设一个节日。中国人设了很多很多的节日，提倡忠君爱国的，就设一个纪念屈原

的端午节；为了思念祖先，就设一个清明节。这都是要给人一种希望、给人一个提倡。现在时候长了，

给过忘了，以为放假只是玩玩而已，具体的意义可能也不知道了。不知道也没关系，有人给你说。

像我的老家，每到十月一，必须给老人上坟，祖宗的坟一定得去。一年两次：清明一次，十月一一次，

不去的话，这就太不像话了。像现在，我们清明节也放假了，就是让你给老人上坟的。以前的人的活动

范围不太远，在这个地方住，坟也在附近周围，上坟不太难的。现在人离家这么远了，所以一定得回去

上坟，这是我们的传统。现在一家人分离，过年的时候千方百计怎样着都要回去看看，你看买票多难啊，

那也得回去。这种情感就支撑着人们的内心，这就叫文化。

在世间看来是有苦有乐，给你一种希望。佛教的说法是本质上就是苦。世间的、只要现行的，全部

都是苦，没有能免的，谁都躲不过去。

世间乐法。亦复如是。无能免者。无能厌者。决定实有。如是观察。是大义利。

你说世间的苦是这样的，那世间的乐是不是这样呢？也是这样。世间的苦，世间的乐全部都是这样

的。我们世间所说的乐，本质上还是苦，没有能躲开的。还有一个“无能厌者”，世间人，都是讨厌苦、

喜欢乐的，谁讨厌乐呢？没有。“能厌”，也是从能上来说的，“无能厌者”就是你喜欢乐。“决定实

有”，世间人一定是这样的，苦、乐就起这样的作用：引发你喜欢、讨厌这样的情绪，有这作用，就是

实有的。

我们只要这样观察了，就有望能迈出修行的第一步。第一步就是知苦。

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又复思惟。所有世间。天人魔梵沙门婆罗门等界中。

三界六道全是这样的。天道的，人道的，还有一个“魔”，一般指欲界六天的他化自在天，我们通

常说的波旬，就是这天的头儿。还有一个“梵”，这个词是清净的意思，指修行人，通常是指婆罗门教

的修行者。还有一个“沙门”，这是指外道的修行者，就是婆罗门教系统之外的那些修行者。还有一个“婆

罗门”，是婆罗门阶级，就是精神贵族，精英知识分子。

我们看佛教中间，其实有好多大师，他们也都是出身于婆罗门阶级，像法称论师等等，都算是婆罗

门阶级的。

“界”是把人分成各种各样的种类，是分割开，是界线。就是六道中间有的是天，有的是人，有的是魔，

像大力鬼王这些，佛教说的魔有生死魔、五蕴魔等等这些。就是使人烦恼的都算是魔，让人起烦恼的都

算是魔。

而于此法。不能了知。

世间的众生，列举出来的天人魔梵等等，对于世间的苦，其实它也没有真正弄清楚，不清楚这个事

实真相，就麻烦了。

若复有人。善能思惟。警觉苦乐。如是了达。非究竟法。常所思念。依法修行。

如果有人能思维这个，是说能正确地思维。对于这些苦乐能生起一种警惕心、觉悟心，知道它们都

是不究竟的——苦、乐只是二元对立，当然不是究竟的。只要经常这样思维，经常这样想，按正法来修行。

是人当得具足戒定慧解脱解脱知见等法。

具足戒、定、慧、解脱、解脱知见，这个咱们通常是叫五分法身香。戒是防非止恶的，一切不好的念头，

都不要有。定是让心不乱的，善恶各种境界来临，心要不跑。慧是破妄证真的，破除妄念证得真实的。解

脱就是离系缚、证涅槃，不要让烦恼把你给绑住了。解脱知见就是证圣后的那个智慧。菩萨不是无住涅槃吗，

就是这个。一般来说戒、定、慧指的是修，指的是因；解脱和解脱知见指的是果。

所有过去未来诸佛。皆悉觉知世间苦乐。一一了知。如法修行。以自行力。而成正觉。

所有过去的佛、未来的佛，全部都是“觉知世间苦乐”，全部都是知道了世间到底是苦还是乐，知

道了世间的本质确实是苦的，是根本就没有乐的，也就是知道世间的乐其实也是苦。“一一了知”是起

心动念，全部都知道得清清楚楚了，它们全部都是苦。

因为知道了世间一切全部都是苦，所以才修行的。修行的时候，照着正法来修行，修行是自己亲自修的，

是别人谁都代替不了的，只能自己来修行，自己才能证果。

何以故。此法未曾有。无能了知者。所有过去。如来应供正等正觉。皆于此法。一一了知。如法修行。

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如实了知，如法修行——《佛说分别缘生经》讲解

乃成正觉。

为什么呢？因为这个法，凡夫这儿是从来没有人说过的，对我们凡夫来说，是从来都没听说过。“无

能了知者”，对于六道中间的众生来说，全部不知道这个法，也没有听说过这个法。那些圣贤，他们才知道。

“此法未曾有”，这个法从来没有听说过，根本不知道有这个法。所有的这些，“如来应供正等正觉”，

这全是佛的称号，佛对于世间的这些苦乐，是一一了知的。他们一一了知了，他们照着这个修行了，才成

了正觉，成就菩提。世间三界六道的众生，是不知道的，知道了这个，就可以依照着修行，然后就成就菩提。

也就是苦一定得知道。

我们现在也不能说不知道，我们的知道，是人家说了，我们听到了而知道的。对于我们自己来说，

我们的世界观一点儿也没有改变。只有当自己的世界观真的改变了，那才真叫作知道苦了。只要自己的

世界观没有改变，那就仅只是在描画，鹦鹉学舌。为什么说不知道呢？人家说什么咱就跟着说，说的是

啥意思？哪知道是啥意思，根本就不知道是啥意思。鹦鹉学人讲话，说：一个人在外叫门，可家里没有人，

他一敲门，鸟说“谁呀？”他就回答，“修电表的”，鸟一直问“谁呀？”，他就一直回答“修电表的”……

鸟摹仿得太象人声了，他搞不清楚是在跟鸟说话。后来，别人一敲门，鸟就叫“修电表的”，鹦鹉学会

了这句话，但这话是啥意思？鹦鹉哪知道啥意思？它根本就不知道，但它学会了。咱们现在的知道其实

就是这样。

多年前，我去西湖边转转，有一位老人，养一只会说话的八哥，我们打那儿路过，老人可高兴了，

逗鸟说，“来！白日依山尽”，那八哥会接着把诗背完。但鸟能体会出那“白日依山尽，黄河入海流”

的气势、感觉吗？它肯定没有，仅只是会学，体会不到的。不要说八哥体会不到，我们现在也体会不到“白

日依山尽，黄河入海流”的那种感觉。现在跟古代诗词确实是有距离的，现在读古代的诗，没有那种感觉了，

确实是没有见到诗中所描述的那种情形，心境也不一样。

杭州的报纸上隔一段时间会登一些小孩们的文章，有一篇小文章挺好玩的，说：我们都是我的妈

妈、他的妈妈，但有俩人是同一个妈妈，好奇怪的。这有啥好奇怪呢？现在小孩子搞不清了，因为现

在都是独生子女，没见过大小不同的俩人是一个妈妈的。当班上都是独生子女的时候，确实是没见过

这种情况。

我们看以前的人相送时，会折一支柳条，现代人哪知道这个东西呢？“灞桥相送”的时候，柳枝是“留”

的意思，是希望留下来的意思。还有电视剧《闲人马大姐》里头，读高适的“赠君从此去，何日大刀头 1”，

这“大刀头”是啥意思？还真不知道，其实大刀上头有个环，给谐成“还”。相送的时候写这“大刀头”，

就是啥时候回来。现在人根本就想不到古代的那种情况。

说，过去的佛，都是因为知道世间的苦乐，这样才走上修行之路，然后成就的。

1　《马大姐新传》第 25 集《何日大刀头》

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未来世中。如来应供正等正觉。如是世间苦乐等法。一一了知。如法修行。乃圆道果。

未来世，也是这样的。过去的佛、未来的佛，全部都是从知苦起步，走上修行路的，一定都是先认

清世间的本质是苦。释迦牟尼佛初成道的时候，第一次说法就说的是四圣谛，苦、集、灭、道。第一个

就是苦。从本质上先给你教，一切都是苦。这个东西，教了半天我还不一定能知道是啥回事儿，得慢慢

把自己的世界观改过来才行。我们现在鹦鹉学舌，实际上体会不到，世界观是没有改变过来的。我们知

道这个是苦，但这个苹果好吃，这都是正常现象，这都是我们的世界观没有改变。

尔时娑婆界主。大梵天王。

这个是婆罗门教的文化。

以佛威力故。知佛所念。譬如力士屈伸臂顷。离梵天界。来诣佛所。修敬毕已。住立佛前。而白佛言。

释迦牟尼佛刚成佛不久，他起了这样的一个念头，这时候大梵天王就知道了，知道以后来到佛这里，

“乘佛威力”来到佛这里……

释迦牟尼佛成道了，他要干什么事情，也是得有助缘的。释迦牟尼佛要说法，就得有成就他说法的缘份。

我们在阅藏中都有读到释迦牟尼佛从兜率天上下来，投胎到净饭王家，他可不是随便投胎的，这是他们

策划的一个事件。那些圣贤在策划，在比较，在哪个地方投胎才行。看过那部经吧？读到了吧？读到了 2。

按现在的讲法是处心积虑怎样弘法最方便，这是策划好的一件事，不是随随便便的。他这儿一成佛，大梵

天王就来了。其实当时筹划这件事的时候，有好多好多菩萨都在边上，大梵天王也在，这是他们筹划好了的。

这时候大梵天王“譬如力士屈伸臂顷”，就是来这里很方便，就像一个人伸胳臂一样很简单。从自己住

的地方来到佛这里，给佛施了个礼，在佛前停下来，跟佛说。

世尊。佛所思念。如是如是。世间苦乐。无能免者。是大义利。过去未来。亦复如是。于天人魔梵界中。

唯佛世尊。一一了知。若增若减。若善若恶。悉能分别。缘生之法。以佛智力。如实了知。

世尊，你刚才想的，确实是这样的，世间的苦乐，谁能免得了呢？没有一个人能够免得了。知苦是

走上菩提大道的第一步。过去的、未来的，全部都是这样的。六道中间的众生都不知道，只有佛菩萨才

清楚这个道理。“若增若减”就是你心念中间的增啊减啊，其实就是增益执、减损执。还有“若善若恶”，

你心里头的善呀恶呀。所有的这一些，佛菩萨都是知道的。这一切佛全都知道，证到了八地菩萨以上的，

都能知道。对他们来说，这一切都不是个事儿。不过，有时候他们装着不知道，为了让佛说法，故意装

着不知道，然后来问佛，由佛来给他们回答。其实他们都是知道的。

2　《方广大庄严经》。

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如实了知，如法修行——《佛说分别缘生经》讲解

佛言梵王。如是如是。世间众生。于一切法。无智无识。不能了知。无明痴暗之所覆闭。是为无明。

说世间的一切众生，对于一切法，都是“无智无识”，也就是没有智慧，他们认识不了事物的本质。“无

明痴暗之所覆闭”就是他们的心被无明给遮盖了，“痴”还是无明。暗，就是没有光明的状态，也就是无明，

无明就是痴暗。被这些东西给覆盖了，那就叫做无明。

为什么呢？世间的众生，对于一切法都不认识，为什么不认识呢？心被痴暗给挡住了，你只要不认识，

就是无明。这是因为被无明给遮挡住了，所以你才不认识的。

从无明缘而生于行。

由无明而导致的全部都是。因为无明而造起来的哪会是好东西呢？无明是内心里不清楚、蒙昧的状态，

对事物你就认识不了它的本质。无明时的起心动念，你起心动念了以后，认不清起心动念的本质，这个

就叫做无明。

行是起心动念的时候有一个所缘对象，这时候去抓取那个所缘对象，这就叫做行。

行有三种。谓身口意。

行有三种，身行、口行、意行。也就是我们常说的身、口、意三业。起心动念去抓取所缘对象的时候，

表现在身上的，就叫身行、身业；表现在口上的，叫口行、口业，表现在意上的，就是意业、意行。

从行缘而生于识。

这时候因为行，抓取所缘对象以后，要去认识那个对象，那个认识就叫做识。

无明就是识蒙昧，它不清楚事实真相。你只要对事实真相不清楚，就叫无明。

本来是起心动念，起心动念后要去抓取这个认识对象，还对认识对象起了判断，这个就叫识。

识有六种。谓眼识耳识鼻识舌识身识意识。

识有六种，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。以眼为缘进行判断的叫眼识，以耳为缘进行判

断的叫耳识……这就是眼、耳、鼻、舌、身、意识。

从于识缘而生名色。

由识而有了名色。最开始是无明，无明的本质上还是起心动念，这个起心动念是一直在进行着的。

我们起心动念了，可是我们根本不知道为啥起心动念，因为搞不清楚，所以我们称之为无明。在无明的状

态下，要去缘取一个认识对象、或者叫指示对象，这个缘取，就是行。你对指示对象、认识对象，进行判断，

这是识。这个识在起判断的时候，有两部分，一个是精神方面的判断，就是名，也就是把它从背景中分

离出来，名言。还有一个就是物质层面的判断，这是色。其实是指法。或者说是名的判断，这个是什么；

色的判断，就是对这些色法作的分析。

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注意，要是按因明说的话，名的判断就该是“这不是什么”，也就是把它从背景中分离出来。然后

是色的判断。

名实际上是浅一点儿的判断，判断深的话，它就成色了。就是最开始的时候是名，对名执著得厉害了，

它就成了色。只有名的时候，对你的障碍还不是十分的牢固，到障碍你十分牢固的时候，那就是色了。

名者除色。各有四种。谓受想行识。色者所谓四大。一切色法。由四大生。如是色蕴名蕴二种。是为名色。

佛陀咋解释名色的呢？他说，名有四种，色有四种。

四种名各是啥呢？就是受、想、行、识了。受就是感觉，想是取像，行是内心的各种活动，识是认识。

受想行识，这时候全部都还没有像色法那样硬梆梆地障碍你。障碍不障碍？阻碍了，但是障碍得没有色

法那样的严重——在凡夫这儿就觉得没有色法障碍得严重。

这里说名色，最开始的起心动念去抓取那个认识对象，其实是偏向那个指示对象，有倾向性了，倾

向于它了。偏向指示对象以后，就起判断了。起判断以后就生起来了“这是什么”这样的说法，这是名。

对名进行执著的时候，执着得狠了，那就是色。其实就是名方面的执著，最开始障碍你还没有那么严重

的那就叫名，障碍的严重了那就叫色。名是受想行识，是心（所有）法，可以随意地攀缘，想想这个，

想想那个都可以。但色就攀缘不了了，你想去抓取那个东西的时候墙那边就够不着。

色就是四大，这个“大”后来到大乘的时候才说清楚，四大其实是假安立的。四大本身跟名是一样

的东西。注意，名和色其实是一样的。名也只是在认识对象时取的一个名字，是对认识对象的执著。到

了色的时候，我们现在把它说成是解释行不行？应该说说成解释是可以的：名是对事物产生执著，这是

什么什么，这比较简单，而色就比这严重多了，不光是产生执著，而且这执著是有一整套的理论，用这

一整套理论来解释这个事物、世间。因为用了一整套理论的时候，才会出现四大呀～～四大是怎么回事

呀～～四大是怎么造出这个事物的呀～～等等，这个恰巧是对世界进行了解释。解释的时间长了，就把这

套理论解释当成了真的。比如说粉笔，在名的时候，仅只是把它从背景里头分离出来，它给教室里头的其

他东西都不是一回事儿，我们叫粉笔。这是粉笔的名，这是最开始浅一点儿的，产生执著的时候，出现

了一个概念，名就是概念。而对概念进行一系列的演绎，就是解释，进行推理，发展出一套叫化学的学问。

粉笔呢，是由石膏做成的，石膏的分子是咋着一回事儿呢？有生石膏、熟石膏的不同，分子式是什么什么，

分子量是什么什么，它能够给什么反应等等，建立起了一大堆的体系。世间确实是很好玩儿的，有专门

研究石膏的专家。我记得以前有个人专门研究蚯蚓，被称为蚯蚓博士。

名是概念，色是对概念进行体系的组织，当组织成一个大的系统时，就变成了真的，就会认为这是真的，

真的是真的。比如说牛顿力学，牛顿万有引力公式怎么画？

这应该是初中学的吧～～你看，这两颗星星中间真的有这个力吗？我们初中时就真的以为有这个力，

为什么地球这样转？这样绕着转不跑出去呢？这二者之间有这个引力啊。你到后来会发现这个东西，仅

只是解释世间的说辞而已，根本就不存在这么一个力。到大学再学的时候，就知道了。

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如实了知，如法修行——《佛说分别缘生经》讲解

色其实也是名。四大本来不存在。学唯识的时候，这是很简单的东西，《唯识二十论》中间就说了，

“极微不成故”，四大极微根本就不存在。

我现在跟你说色本来就是名，只不过是我们名叫久了之后，就对它感觉好像是真的一样了。只要细

节丰富，你就认为它是真的了。当最开始仅只是简单知道名的时候，你不会认为它是真的，当把它的细

节丰富到一定程度的时候，你就会认为它确实是真的。名是概念，色是对概念进行一系列演绎，组织成

一个庞大的体系。它本质上是名。

从名色缘生于六处。内六处者。有其六种。谓眼处耳处鼻处舌处身处意处。

从名色生了六处。六处就是眼、耳、鼻、舌、身、意根。

名色生六处，这个看起来很简单，其实到此可麻烦啦——前头的时候无明缘行、行缘识、识缘名色，

这几个呢，它们是单线联系的：前边的无明只能对后面的行，前面的行只能对后边的识，前边儿的识只

能对后边儿的名色……单线联系就不会出乱子。可是名色到六处，不是单线联系了。

十二因缘的过程可麻烦啦，前边这几个单线联系的，好说。从名色到六处的时候，它不再是单线联系，

产生了大量的缘起：眼看、耳听、鼻嗅、舌尝等等全部都不一样了，这就复杂之极了。因为大量的缘起，

这时候谁跟谁遇到一起，我们把握不住……前边的无明只能缘行，我们知道你的前后是谁，前边是哪一个，

后边是哪一个，我们是知道的，因为知道，所以不乱。到了六处这里，说不清楚。我们解释的时候，给分

成四缘，可四缘是四类缘，它不是四个缘。具体的哪一个跟哪一个遇见我不知道。我们的心，可以在眼

上有显现，也可以在耳上显现，在眼上显现的时候，是这个色还是那个色，它们全部不一样。眼上的不一样，

耳上的不一样，整个世间就产生了。前边的单线联系，是产生不了世间的。

从六处缘。复生于触。触有六种。谓眼触耳触鼻触舌触身触意触。复从触缘而生于受。

这时候眼看，眼根要跟色境接触。耳听，耳根要跟声境接触，等等这些。有了触之后，就生起了感受。

受有三种。谓乐受苦受不苦不乐受。

受有三种，有高兴的、乐的，还有苦的，还有不苦不乐的。

复从受缘而生于爱。爱有三种。谓欲爱色爱无色爱。

从受生起了爱。爱，我们通常是叫贪爱，爱有三种，有欲爱，色爱，无色爱。这就是对欲界的贪

爱，对色界的贪爱，对无色界的贪爱。有的时候，欲爱就是天天描眉画眼，还挺高兴的，这个是欲界的。

欲界有各种各样的欲望，这个东西挺好的，我要这个东西。色界对色身的贪爱，我们在经典上经常见

这样的例子，比如阿难陀，他媳妇儿可好看了，后来佛就把他带到天上，到天上一看，天女比媳妇好

看多了。这就是对色的贪爱。到了后来就是无色最好，是真自由。这样爱就有对欲界、色界、无色界

的不同。

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复从爱缘而生于取。取有四种。所谓欲取见取戒禁取我语取。

由爱而有了取，取是一种动作，是想把它拿过来。这里说取有四种，欲取、见取、戒禁取、我语取。

欲取就是想法，想把它拿过来的欲望，满足你的欲望的这种行动，为了满足自己欲望的行动。简单来说，

欲取就是物质层面的。

见取，是对于自己的见解，要形成自己的见解，我的见解形成了，拿出来，这个是我的见解，那个

是我的见解。这就是人格的。这个“见取”是人格方面的、思想上的、精神层面的。我的人格形成了，

形成一种人格魅力。

戒禁取，这是戒律上的事儿。修行这个事儿呢，各个不同的宗教，有不同的戒律。有些人所持的戒律，

在自己宗教之内，觉得是很自然的事儿，但在别的宗教看来，就是很奇怪的。比如说汉地佛教徒的素食，

在其他宗教，甚至佛教的其他传播地，就觉得是很奇怪的。我们佛教说戒禁取戒的时候，经常说的一件

事儿是：某外道在禅定中间看到一头牛死了以后竟然是生天了，他就琢磨，这牛咋生天了呢？它好象一

辈子没有修行啊～～他琢磨来琢磨去，就觉得是因为牛天天老吃草所以生天的，于是这个人以后也就天

天只吃草，别的啥都不吃了。他持这样的戒律，说是叫持牛戒。

我语取就是指在度众生的时候，自己的那套说法，对自己说出来的话很执著，我说的就是绝对的，

老认为自己说的对，盲目的自信，这个就是我语取。

复从取缘而生于有。有者三种。谓欲有色有无色有。

从取而生有。前边有对欲界的爱，对色界的爱，对无色界的爱，于是就诞生了这样物质层面的，精

神层面的相应戒律，相应的修行。物质层面的认识，精神层面的认识，戒律是修行的，最后是度众生。这

样就导致了自己生在了欲界、色界、无色界。这个就是有。“有”有三种，欲界、色界、无色界，就是欲有、

色有、无色有。前边的三种爱对应的这三种有。中间的时候是修行。

从有为缘即有生法。

因为有，所以生就起来了。生就是从没有到有的这么一个动态的过程。从原来没有生到色界的，现

在刚生到色界，这样就是色有。刚生到无色界，那就是无色有。这个动态状况，就是生。

其生法者。谓众生界。随蕴生起。处处差别。

“众生界”，就是六道众生。“随蕴生起”，蕴就是五蕴，色受想行识。众生呢，有的对物质层面

的东西特别贪爱，那么就生在了欲界或者色界，有的对精神层面执著了，就生到了无色界。反正就是欲界、

色界、无色界各个不同。

三界只是五蕴比例的不同而已，就相当于说，所有东西都是五蕴，有些时候五蕴不是平衡的。有的

是识蕴多些，就生到了天上，三十三天的上的那些天，有的禅定初禅、二禅、三禅、四禅等，下边是没有禅。

有的是识蕴多了，就生到了这一天上，色蕴多了就生到了这一天上，不一样的。是“随蕴生起”，众生

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如实了知，如法修行——《佛说分别缘生经》讲解

都是五蕴，随着你五蕴的多少而生到不同的地方去。“处处差别”就是你生到这儿，生到那儿，都不一样。

生异灭法。常所迁易。

生、住、异、灭。别看你生到那儿了，可是还是会灭的，都是变来变去的。没有说你一生到这儿，

就一直在这儿了，没这个事儿的，还是要换的。

从生为本有蕴有界有处乃至命根等法。是名为生。

因为你生了，有蕴、处、界的不同，就是五蕴、十二处、十八界的不同。由五蕴生起，十二处生起，

十八界生起，各个不同。命根是《百法明门论》上讲的，得、命根、众同分等这些东西。这时候就生起来了。

从生为缘而有老死。

因为生了就一定会老死的。

老者所谓心识昏昧。发白面皱。气力劣弱。呻吟喘息。身体羸劣。乃至诸根而悉衰朽。是名为老。

老了就心里也糊涂了，头发也白了，脸也皱了，劲儿也没了，气儿也上不来了，身体也不行了：眼

看不见了，耳听不见了等等，这诸根都坏了。这是老。

死复何相。死者谓诸众生界趣差别。悉归无常。寿限终尽。舍于暖触。命根灭已。诸蕴亦舍。四大离散。

是名为死。

死是什么样子呢？众生界的不同，趣的不同，这就是六道各不相同。你本来是在人道的，现在没有

了，不在人道了。“悉归无常”，就是原来在人道的，现在人道里没你这一号了。原来你在色界的，现

在在色界里找不着你了，等等。“悉归无常”就是全部都变样儿了。“寿限终尽”，就是活了八十岁没了，

有的活了六十岁就没了，等等。“舍于暖触”就是冰冷冰冷的啦，连命根也没有了，寿暖识的结合没了，

诸蕴也舍了，四大也分散了。这就是死。

如前所说。老与死法。是为二种。

老死，实际上说的是生、老死，是把老死作为一个的。如果按这里的分析，老与死实际上是俩东西，

要是二的时候，那十二因缘就变成了十三因缘了。也就是说十二因缘其实不是那么绝对的，十二因缘在

不同的地方翻译的还不一样，就是早期的翻译跟后期的翻译还不一样。这个关系不大。

如是所说。即名分别缘生之法。

前边的这种说法，就是对缘生的分析。缘生的认识，就是这样的。这就是分别缘生的方法，对缘生

的分析方法，认识方法。

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若诸众生。能了知者。是人当得具足五分法身。

你要是知道了这个，就知道了五分法身。这时候你才知道要修戒，修定，修慧等等这些情况，修了戒、

定、慧，就有解脱、解脱知见这果。

尔时梵王。闻佛所说缘生法已。礼佛而退。还梵天界。

佛跟梵王说了这个……

注意中间说的缘生法，缘生法和缘起是不一样的，缘生法指的是具体的法，缘起指的诸缘和合这个

道理、是十二缘起这个道理。这个道理叫缘起，这一法按照缘起规律、遵从缘起而生起的具体法，叫缘生法。

缘生和缘起不一样，稍微给分分。

梵王给佛行了个礼，就回去了。

这个就是《佛说分别缘生经》。

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如实了知，如法修行——《佛说分别缘生经》讲解

……我们看早期翻译的那些经典，从汉朝一直到南北朝后期，基本上就定型了。佛教从汉朝传入中国，

经过了三国、两晋、南北朝这段时间，佛教实际上从东晋、南北朝这儿，才真正大规模的兴盛。

为什么是从东晋、南北朝这儿开始的？因为这时候战乱。佛教从汉朝进来，在官方没有认可以前，

它是在民间小规模传播，也就是商人呀、西域人呀，那一部分。当官方一认定，可以公开活动了，基本

上是在高层的王公贵族中传播，因为王公贵族他们这些人才信得起——当时国家允许信佛，但不允许出

家。那时候出家的都是印度、西域过来的那些人。这样就导致一个什么情况呢？外国人在中国没法生活，

只有那些王公贵族，他们才能够供养得起，老百姓供养不了的。

以前生产力水平挺低，种一亩地打不了多少粮食。我记得我爷爷说过，那时候一亩地可好了，“二

斗半布袋”整整三装，也就是一百斤左右，这是很好的地了～～有的地只能打几十斤，粮食产量大幅度提高，

实际上是上世纪七十年代末、八十年代以来，开始使用化肥才有的，现在我们那儿旱地一亩地麦子能打

五百斤左右，水地能打八百斤左右。

所以，以前生产力水平低，要养活这些人很难的。所以，基本上是王公贵族来供养的。

到了晋朝的时候……佛教给人说法，说实在的，有点儿像“太极拳”了。杨露禅的“杨式太极”，

那是打出来的，但到后来实际上不能打了。当然，这不是太极拳没用，而是：杨露禅打出来名声以后，别

人就跟着他学。什么人跟着他学？王公贵族，可惜，你们想练，我还怕万一伤了你们呢～～你们都是贵族，

伤了你们我吃不消啊，所以杨露禅就把那些能打的技击部分去掉了，只留下中看的招式，让你们练这个，

有仙风道骨的气度，很潇洒的，能强身健体就是了。结果流传是流传下来了，而真正能打的东西，就没有了。

什么意思？佛教最开始的时候，在王公贵族他们那个场合流传，佛教给他们说：苦啊。四谛第一个

就是苦谛。但王公贵族他们仅只是听听，不要认为他们真的有感觉，其实他们一点儿感觉也没有。他们

仅只是把这个当成一种消遣，或者是拿去显摆的一种东西了。你看，佛教刚开始传入中国的时候，大乘、

小乘都进来了，而且小乘可能更兴盛，那时候讲的，最兴盛的是“四谛”。四谛是以苦为根本的。王公

贵族那些人你还认为他苦嘞。佛教第一部经是《四十二章经》，里头就有“富贵修道难”，苦、苦、苦，

没有亲身体验～～没有亲身体验而只是说苦、分析苦，再说也没啥感觉。

接下来，天下大乱了，三国两晋的时候战乱不断，这时候那些王公贵族才体验到苦。以前的时候，

你老说苦，从道理上接受，那给亲身经验，完全是两回事儿。到了三国两晋南北朝，天下大乱的时候，

真的感到苦了。王公贵族苦，老百姓更苦，上下气儿一通。这时候，佛教大发展。“南朝四百八十寺，

法住如故——《佛说法常住经》解说

刚晓

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多少楼台烟雨中”，就是那时候开始起来的。

南北朝，佛教主要是在下层民众中传播。汉朝时候是在上层，王公贵族能够供养，南北朝的时候，

原本那些上层贵族，崩盘了，王公贵族你今天还是，明天就有可能是阶下囚、掉脑袋了。王公贵族不稳定了，

佛教就得往下沉。以前王公贵族供养和尚，老百姓供养不起。现在王公贵族自身难保了，老百姓又供养不了，

咋整？说实在的，中国文化挺好的，你要叫中国人自己来搞，也都能搞好，要是非让中国人搬着印度那一套，

真是死定了。从东晋、南北朝时候开始，慢慢慢慢想着怎样自己养活自己，当然了这是一个漫长的过程，

试验的过程。

接下来是隋唐，说是“隋唐”，实际上隋朝刹那间就过完了，基本上就是：南北朝→唐朝，这中间

大概有三四百年时间，慢慢摸索出了一条路，叫“农禅并重”。在翻译经典的时候，因为战乱，时代乱

七八糟的，阿狗阿猫都到舞台上表演一番，当时的政治现实就是这样。南北朝最大的翻译家就是鸠摩罗

什了，他组织起来了一个大的译场。那是相对稳定。其他人的翻译，比如真谛法师，他是很努力的翻译——

实际上当时的翻译家可多了，但是因为战乱，实在组织不起来译场。所以这时候的翻译都是没有统一轨式

的，比如说后来的一上去就是“如是我闻”，早些时好多经典不是，大部分是“闻如是”。这个“闻如是”

相对来说还算是规范的喽，像最开始的翻译都没有这回事儿……

闻如是。

给“如是我闻”是一样的。我们就是这样听来的，听到的就是这样。不管是谁，这里不再强调。以

前说“如是我闻”，通常解释成阿难听佛这样说的，然后别人这样听着，一代一代传下来。现在是“闻如是”，

干脆不管谁了，听着就是这样听来的。

一时佛游舍卫国祇树给孤独之园。

有那么一回，佛在“舍卫国”这里游化。释迦牟尼佛的一生足迹踏遍“五印度”，走的地方确实是

不少，但基本上还是在印度河、恒河流域。有人说佛一直走到了印度的南边儿，实际上没那么远。那时

候中国的孔子周游列国，现在看“周游列国”也就是现在的河南、山东，就这俩省，河北也有一丁点儿。

没多大地方～～那时候是赶着牛车慢慢走的。

佛陀就游化在摩揭陀国的国都这儿，摩揭陀国的国都毕竟是个城市，在当时就已经是大的了。按现

在来说，就是一个镇子的大小。现在南方江浙一带、广东，一个镇子可大了。

舍卫国毕竟是一个国都，在那时候就是一个城市了。我们知道，城市有一种天然的吸引人才的功能，

这没办法。我们现在看敦煌的绘画很好，其实说实话，至少在当时不是太好的。一流的人才，那肯定都到

长安、洛阳一些大城市去了。你看那时候的“抄经体”，都是做生活用度的，我给你抄部经，你给我多少钱，

所以说中间抄的很多错的。现在最流行的敦煌抄本《心经》，有不少照着那个抄。有一个很早以前我资助

的小同学，现在已经成家立业了，他说：帮写幅《心经》，我给家里挂挂。我写不来，让咱们佛学院的陈

乾德给抄一张。陈乾德就照着敦煌那个抄，抄完以后我读了一遍，觉得掉字了。他说，我是一个一个抄的，

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法住如故——《佛说法常住经》解说

不会错的。再对一下抄本，本来就掉字了。要搞清楚，人家那时是做生活用的。匠人给艺术家是两回事儿。

匠人就是手艺熟练，真正的创造还是艺术家的。人们说“纸一千绢八百”，到现在一千多年了，真正的好

东西都流传不到现在。所以现在就觉得敦煌那个抄经字好的不得了。现在也不是没有好的艺术家，肯定有，

但是他湮没在大批量的所谓艺术家中间，突显不出来。到时候经过时代一过滤，把那些不好的过滤掉了，

那几个好的就剩下了。任何时候都是这样的。

城市有着天然的吸引人才的功能，所以要度化众生，在城里边儿就完全给山里边儿不一样。佛陀经

常是在舍卫国，这里人数才多嘛～～中国人老说“大隐隐于市，小隐隐于野”，你要是跑到山野里，当

隐士也是个小隐士。以前有个“山中宰相”陶弘景，在终南山隐居，皇帝有什么事儿了，有时候就请教他。

皇帝到洛阳了，他就跑到洛阳边上隐居，皇帝到长安了，他就跑到长安边儿上隐居。所以说，隐居的时

候，你不能离城市太远了。你想影响政局又远离……像中国历史上那些很有名的隐士，基本上算不上真

正的隐士。有一个人很有本事，他以打柴为生，他弄个皮袄反穿上在街上卖柴，所以人家都知道他～～故

意出怪叫人家知道 1……

插话：过去读书人“学得文武艺，货与帝王家”嘛。

现在也是这样的。我研究出来一个什么东西，能够让政府拿过去，作为了国家政策，那都是高兴得

不得了。中国的吴敬琏，被称为“吴市场”；厉以宁，被称为“厉股份”等，这都是中国市场经济的推手，

极其有名。中国有帝王师传统……

佛告诸比丘。法者常在。

法是永远存在的。

有佛无佛法住如故。

这个“有佛无佛”，就是佛显现不显现。说，法常住，“有佛无佛法住如故”，这个有、无，指的

是显现不显现。佛显现……佛没有不显现的，永远在显现！那为啥释迦牟尼佛怎么去世了？放心，这个

地方没了，他在另外一个地方显现。我们常说的，佛还在摩醯首罗天宫照样在说法。这儿没了，那儿有，

1　南怀瑾《论语别裁》里头提到是严子陵在桐庐反穿皮袄钓鱼。http://snapshot.sogoucdn.com/websnapshot?ie=u

tf8&url=http%3A%2F%2Fwww.360doc.com%2Fcontent%2F15%2F0916%2F18%2F17132703_499576174.

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2%A3%E4%B8%AA%E4%BA%BA&&hdq=AQxRG-4492&duppid=1&cid=&w=01020400&m=0&st=0 通 常 说

是魏文侯时见到一个人反穿皮袄背柴。

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中间是不会空 [kòng] 的。因为在佛这儿，他没有时空的观念，没有说从这个地方出来，到了那个地方；

这个地方没了，到那个地方再显现……所以说他就一直显现。在这儿显现，在哪儿显现，这是因为我们

有时空观念，所以这儿没了，那儿有。“法住如故”，法永远是常住的。其实三宝是一体的，佛、法、

僧都是永远有的，因为这部经是《法常住经》，所以把法给单拎出来了。

如来至真出现世间。

“如来至真”，就是最真实的、最究竟的，“至”是最、最高，“真”是真实。没有比他再真实的了。

就是说在我们这儿，你搞清楚，最真实也不是“最真实”。就是说，镜子里边儿的那个“相”，平面镜，

最像最像了，仍然不是真实。意思是说，你说出来的都不是真实。说出来的，释迦牟尼佛他说的是最清

净法界等流的，他是最接近的了，没有比他再接近的了。像我们也能够在镜子里显现，但我们是哈哈镜、

我们的镜子不光。佛那个镜子最清净了，所以说他那是最真实的。但最真实仍然不是。释迦牟尼佛不是

说了嘛～～你说如来四十九年有所说法，是为谤佛。

“如来至真出现世间”，如来是最究竟的了，他在世间显现出来了。

因为宣解分别深义敷演至慧。

法，本身是有的。但是，有，你也不认识啊～～就是说，东西搁这儿放着，你不认识那不就等于没有嘛。

在你这儿没有，那可不是法没有，是你不认识而已。注意，咱们这是凡夫话。

如来出现于世，“因为宣解”，就是要给你解释那个法的。解释法的时候，他又“分别深义”，分别，

就是比较、分析。因为你不认识，所以他给你指出来，这个是，那个不是，这就是分别。分别这是桌子、

那是凳子，就是把它们区分一下。说这“是法”，还是“非法”，他说的非法，也是法，但是在他这儿给

你区分一下，你才能慢慢慢慢进入。用你的方法“分别深义”，把这个“深义”给你一步一步一步显示出来。

“敷演至慧”，敷就是拨开，就是开演智慧。智慧，就是最究竟的智慧，就是般若。

如来是最真实的，所讲的是最究竟的智慧般若，要是别人讲的时候，会差点儿。佛是最究竟的……

菩萨讲的时候，佛是最清净法界等流的，菩萨是清净法界等流的。我们就不叫法界等流了，是乱七八糟喽。

志在小乘。

有的人他就是小乘，那我就给你说“四谛法”。如果这时候你的志向就是小乘，对小乘这些人说的

就是四谛法。四谛是什么东西呢？

为说四谛苦习尽道。

“苦习尽道”，咱们习惯上是苦、集、灭、道，这是后来给统一成苦集灭道的。早期翻译还不成熟

的时候……也不是不成熟……你这样翻译、他那样翻译，有这么多人在翻译，干脆就统一一下子……最开

始，没有一个组织，都是各人干各人的，最后发现：一个东西，你这样翻译，也不能说错。另外一个人翻译，

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法住如故——《佛说法常住经》解说

人家翻译成另外的，也不能说错……最后“翻译共同体”，也就是组织，他们来确立一下。确立什么是标准？

谁的影响力最大，就按谁的来，人家确立的就是标准。以前当然不用考证了——有证才能上岗，电工证、

驾驶证等可多了。九十年代电脑还要考证，人家微软实力强、影响大，人家来制定标准，考证是按人家

的标准来的，微软就是标准。

生苦老苦。病苦死苦。求不得苦。举要言之有阴身苦。

说苦的时候，他举了几个，“生苦”，当然了，这个没啥体验，忘了。谁都是生出来的，但生的时

候没啥体验——主要是忘了。“老苦”这个是有体验的……佛陀给我们说了：生、老、病、死。这个生，

一般来说不知道，不知道就不知道吧，那就算了。

有一本《佛说父母恩难报经》，安世高译的，真的给假的名字可像了，假的叫《佛说父母恩重难报经》，

假的反而很流行，比真的要流行的多。说怀孕一个月是什么样的情况、两个月的时候是个什么样的情况……

它里边儿说，怀孕的时候，妈妈要是吃点儿热的，他就感觉怎么样啊，那个是假的。真的中间没有这些。

“生苦”不知道，不是不知道，是忘了。六道轮回好多次，好多次也都忘了。“生苦老苦。病苦死苦”，

生、老、病、死，这些都是有感觉的。下边儿是“求不得苦”，世间经常是这种情况，求什么得不到什么。

最简单的，我想坐车，我搁这儿等了半天，车不来，人走了，车却来了。经常是这样的～～

“举要言之”，这些苦，生老病死、求不得等等。当然了，我们习惯上的时候，在早期他举了这几个，

后期的时候是：生、老、病、死、求不得、爱别离、怨憎会、五蕴炽盛，这是统一了才这样的。这里边儿

没统一，就举了这几个。把这几个总结起来，其原因是什么呢？因为你有身，你有身所以就有苦。生下来，

是身，因为有身；老，是身在老嘛；病，因为你有身嘛；死，有身嘛～～“举要言之”，最根本上来说，

是因为什么呢？因为有身。他这说的是“有阴身苦”，阴身，就是五蕴和合之身，色、受、想、行、识。

有五蕴和合的身，所以说就有了生老病死、求不得等等这些苦。

设无有身当有何患。是曰苦谛。

要是没有身的话，哪儿还有这些事儿呢。昨天还搁那儿说，人有指头，指头就会害病；有胳膊，胳

膊都会害病；人有五脏，所以五脏会害病……我都截肢了，我都不相信还能腿疼？肯定不会腿疼了。“设

无有身当有何患”，要是没有身，那就没有这些问题了，“是曰苦谛”这个就叫做苦谛。

苦谛，就是我们日常生活中的一切，生老病死、求不得等，全是我们日常生活中间的。日常生活中

间的全是苦——当然了，平时我们不能这么说，我只给你说生老病死苦，可以全部把日常生活中间的包含

到里头，但是我不能说全部。因为一说“全部”的时候，对早期佛教的流传会起妨碍作用。有些话不能明说：

现在说法不也是这样嘛～～你要是直接明着说的时候，他马上就会反感。

目贪于色。

眼对应于色。对应于色的时候，老想看好的、喜欢的。“贪于色”，五颜六色的挺好看……以前没

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有彩色电影的时候，看见黑白电影也挺好，后来有彩色了，那就觉得黑白不好了……就是说看你站在那

一步。

我看过一个节目，说中国的经济不振，为什么？有钱人不用消费了，因为他基本上什么东西都有了，

房子、车子，等等，都有了，他也就用不着花啥钱了。没钱人呢，你没钱花个啥？所以说经济就上不去。

另一个人说：你胡说。你别看他们有钱人，现下里好象没啥需要了，但是我可以制造出来一个需求，我现

在给你制造出来一个人工智能的手机，以前没有，现在有了，他不就需要了吗？所以说，人的欲望是无穷的，

你得刺激它，它就有了。你不刺激他，你经济咋提振呢？一定得刺激它。谁说啥都有了？我再造一个新

东西出来，你还没有这东西，需求不就有了。所以说，科学家是十分有用的。

“目贪于色”，最开始觉得这个挺好，后来再有新的东西了，然后又觉得那个挺好……名身、句身、

文身，就是说它是活动的，这会儿是名身，可能下一会儿它不是了。现在这个也是这样的，全部都是这样的：

现在在当下的这个程度中间，已经是最好了。但是，后来达到这儿的时候，发现它上边儿还有；再往前

走的时候，上边儿还有。最开始认为这个是身，走着走着这个不是了，下边儿一个才是，再走着走着下

边儿一个才是……无穷无尽的。

插话：学习佛法也是这样。刚刚学的时候，在初级班，觉得二年里把佛教学得啥都知道了。到了中

级班，一听，咋啥都不知道，啥都听不懂了。还真是这样。最开始觉得很简单的，二年学下来全知道了。

现在觉得好难哦～～

这就是在往前走。

耳鼻身口意亦复如是。

全是这样。我们现在是眼、耳、鼻、舌、身、意，这里把舌翻译成了“口”，这是早期给后期不一

样的地方。眼对于色，慢慢慢慢来贪。最开始的时候，觉得这个好，当你达到这个程度的时候，就不再

贪这个，又换成了那一个，无穷无尽。耳，也是这样。眼、耳、鼻、舌、身，全是这样的情况。

现在是把这个叫成疲劳度。比如舌，我吃这个东西，最开始觉得的挺好吃，吃着吃着吃一段时间，腻了，

得换换～～说相声的于谦，他演过一个片子……他演的不好，他演的电影都不流行，他毕竟不是专业演员，

尤其是郭德纲，说相声说得好，演电影演的真不好。于谦演一个警察局长，那时候是军阀混战时期，可横了。

他喝茶的时候，说这个茶不好喝，那个茶不好喝，最后曹云金给他倒了杯白开水：诶——这个好，这个

好。他觉得这个挺好 2 ～～他还说，大鱼大肉都吃过了，还是青菜好吃。少扯了，我小时候就在地里拽过

灰灰菜吃，那可真不好吃，它碱性大，吃着可难吃了。偶尔吃一次，觉得挺好，要是天天吃，谁都不干的。

现在每年春天里经常见人挖野菜的，就吃那么一两顿，可以，不能常吃的。

2　可能是《相声演义》，一下找不着这个情节了。

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法住如故——《佛说法常住经》解说

这时候眼、耳、鼻、舌、身，全都是这样的情况。

由此因缘成其六衰。

就是因为这个而成就了六衰。“六衰”就是六尘，色、声、香、味、触、法。眼耳鼻舌身意，对应

的就是色声香味触法。眼贪了，而显现出色，让你贪；耳贪了，显现出声，让你贪。也就是说，因为有心，

而显现出了境。但是我们现在是：我现在觉得装个电话都觉得挺好，后来的时候弄个大哥大挺好，后来弄

个 BB 机挺好，后来弄个手机挺好……就是一步一步的停不下来。这就是有了东西，刺激你的贪心，这是

现在人的解释。有了境，刺激你的心。按佛教的说法，“由此因缘成其六衰”，有这个成就六尘，先有贪，

贪色所以说成就了色；贪声，所以成就了声。是反过来的。

从来劫数甚大久矣。既谛见斯已。知为恶习悉无益身。

时间久了，“从来劫数”，时间好长好长，我们经常说“无始以来”，无始以来就是没有时间观念，但是，

没有时间我们就没有办法了，我们就生活在时间中间，你老跟我说没时间、没时间，那会行啊？怎么办呢？

我就咱们所说的时间，截下一段，说从那时候开始。我们说三大阿僧祇劫，三大阿僧祇劫是有时间的。

佛教经常说“无始以来”什么什么，“无始以来”就没有开始。啥时候？你本来就那样。你说本来

就那样的时候，大家不好接受，因为凡夫的时候都是无常的——它一定得来回变化的，现在就是把这变

化叫成无常，给原典上不一样，但习惯这样说了。你无始以来就是个坏蛋，那会行啊？那我只能说，从

这儿开始，前边儿的不说。从“三大阿僧祇劫”这儿开始修行，前边儿是什么？按三性来说，从本质上说，

从总体上来说，你就是坏的。但是，我们不能说你是坏的，我只能说你是好的，那我还得给你说。这话

挺难搅的。你明明显显就是个坏蛋，我还得违心的说你是好人。说你是个坏蛋，你不大好接受。那我本

性就是个坏蛋的话，那我还怎么改呢？其实你本来就是坏蛋，只不过你给那儿变，变的轻一点儿、重一

点儿而已。你从来都没好过，于是我们把坏轻一点儿的，就叫做好，你可不是真好。但是不管怎么着“从

来劫数”，无始以来就是这样的。我们现在就给他截一段儿，给他设一个开始，但这个开始是我们的设定，

这是理论解释，不是事实情况。

“甚大久矣”，在凡夫的阶段是有时间观念的，如果这个时间观念非要叫你说的话，那就好大好大

好大的，大的不是人们能够计量的。“甚大久矣”，想想了，你有本事想多大就想多大。小孩儿们说：这

个数可大了，有一百。在人家心目中一百就是最大的数字了。再长大点儿，好像一百不大哦。那是大了以后，

才知道一百不大的。

有一个妈妈说她的小孩儿：你才多大一点儿，有什么好烦的？小孩儿上学他说烦了，你有什么好烦的？

大人才有烦恼的，小孩儿烦什么烦？

小孩儿说的可有道理了：大人有大人的烦，小孩儿有小孩儿的烦。小孩儿觉得吃不到一个糖块儿，

就觉得苦恼。大人觉得一块儿糖有啥了不得的。咋了不得？在小孩儿的心目中，那就是全部。这是不一

样的事儿。

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“甚大久矣”，你能想多大就想多大吧，但你想的最大的，仍然不是。

“既谛见斯已”，真的见了这个。就是见到了好久好久好久以来就是这样的。“知为恶习”，知道

了原来一直都是这个习惯、一直都是这个习惯。形成了这个习惯以后，所以说难改。你要只是恶，而不成

习惯的话，没有关系。偶然间作恶，这是可以原谅的。当他形成这种习惯的时候，真是难改。刹都刹不住车。

猛然间出现一下子，这个事情不大。他跑再快，这个都能停住。要是他一直加速着跑，那就可难弄了。

“悉无益身”，本来呢，有身才有这些苦，因为这恶习，对身是个伤害。这叫自己伤害了自己，成

为一个习惯，也就是说，你别看它是坏事，即使是坏事，做得久了，他不会认为坏，他能从中间找到乐趣。

西方神话中西西弗斯的故事，（西西弗斯是希腊神话中的人物，他甚至一度绑架了死神，让世间没

有了死亡。最后，西西弗斯触犯了众神，诸神为了惩罚西西弗斯，便要求他把一块巨石推上山顶，而由

于那巨石太重了，每每未上山顶就又滚下山去，前功尽弃，于是他就不断重复、永无止境地做这件事——

诸神认为再也没有比进行这种无效无望的劳动更为严厉的惩罚了。西西弗斯的生命就在这样一件无效又

无望的劳作当中慢慢消耗殆尽。）最开始，西西弗斯把推石头上山当成是惩罚，可难受了，后来他发现，

这个动作是如此地完美、优雅……当在推石头的过程中发现了中间的美，那这惩罚就不是惩罚了。佛教

中间有一个同样的例子，“日三百矛刺身”，一样的，一天刺你三百矛，哪一天不刺，好像今天有点啥

事没做，会觉得少了点儿啥，这就是因为成习惯了。这东西对自己有好处吗？没有，是“悉无益身”的，

但成了习惯的时候，那就觉得它好了——能找出美来。

湖南科技出版社当年出版了一套“第一推动丛书”，中间有一本《可怕的对称》，那套书挺好的，

但有几本是真的读不懂……科学家搞科普，中国科普最有名的是高士其，这是中国科普文章写的最有名的。

“第一推动丛书”是让第一流的科学家来搞科普，但第一流的科学家也未必科普能做好。象爱因斯坦，他

的文章说实在的，写得不好。相对论确实石破惊天，但文章写得真不好。有些人写得很好，这本《可怕的

对称》写的就很好。他中间举有一个故事 ：有一个工程师，早上起来，发现被关在一个陌生的城堡中间了，

猛然间，他会着急的。人猛然间换个环境，而且一个人都没有，确实会着急、恐惧的。可是又没有办法，

于是他就观察这个城堡，最后发现这个建筑设计得如此的美，于是沉浸在这个设计中间，他竟然生起了

一种挑战欲。恐惧没有了～～

所以，你别看“悉无益身”，但当成了习惯——这个习惯，本质上是恶习。对我们来说，恶习也没关系，

只要成了习惯，他会觉得可好了，并不会觉得难受。但是一定要知道，它本质上是坏东西、是恶习，一定得改。

你在黑屋子中间睡着了，睡死了就睡死了，你不觉得难受，但当有一个人醒来的时候，他就觉得难受了。

因守身行。护其心口十恶。以拔十二因缘根本则灭。

“因守身行”，就是因为说修行了，前边说苦、习这都是世间现象，接下来要出世间了。出世间得明白，

“因守身行”，因为你开始修行了，修行了你就得守持身行，就是身、口、意三业，最简单的就是五戒十善。

守身行，因为你守住了你的身，不让乱——身就是杀盗淫不要干。有人说，修心就好，而且三业之中，意

业最重，说得确实没错，但你修心的表现是啥呢？杀生等坏事干着，你说你修心了，骗鬼吧～～别上影视、

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法住如故——《佛说法常住经》解说

民间传说的当。

“护其心口”，要守身行，还得防护着你的心、防护着你的口。身、口、意总共是十恶，就是要防

止着不要造十恶业。杀、盗、淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、嗔、痴，这样总共十恶。不做这个，

这是最简单的规矩了。我们现在说守十善是人天乘，通常说凭这个可以生天。

“以拔十二因缘”，就是从十二因缘中跳出来。十二因缘是一张大网，十二个环节是一个连环套。

从十二因缘中跳出来以后，“根本则灭”。无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入……一直到老死。

从十二因缘中间跳出来，就是把十二因缘这套理论给打翻了，怎么打翻它呢？从任何一个环节入手都中。

你看，这个是一个集合，中间的任何一个元素被抽出来，它就不再是原来的集合了。所以说，十二

因缘理论中间，就十二个元素，是有限集，无明、行、识等等这些东西，我们只要把中间的任何一个挑断，

这个集合就没了。就是这个体系就坍塌了。

十二因缘是什么？十二因缘本质上是解释世界的一套理论。它是解释世界的，世界可不是这个样子。

就象原子模型一样，谁也不会认为世界就象原子模型一样。

十二因缘是解释世界的，把其中的任何一个环节给抽掉了，那么这套十二因缘的理论就不成立了。

十二因缘这套理论背后对应的是世间万法，你把这十二因缘的理论给解构了，十二因缘所对应的万法也就

被解构了。万法被解构了，那就没事了。也就是说，十二因缘这套理论，本质上是心识，心识只要一被解构，

那么心识所对应的境自然就没有了。我们的问题出在哪里？人一般来说，都是天然外道，这个没话说。

你不用讲，只要是没学过佛教的，或者佛教没有学好，肯定是外道。因为你不由自主地会想到，这是桌子，

那是凳子，因为有这东西，那就叫外道。这是天然的。

当你是天然外道的时候，你会想到：它是真的，我解释它，我的解释只是理论模型、不是实在的，

它才是真的！我们会认为这个世界是真的，这套理论是假安立的，是来解释这个世界的。而佛教说，这个

心识才是真的，外境根本是假的。佛教的说法，给我们通常的说法，恰好是反着的。佛教说，心识的问

题只要解决了——就是把你的十二因缘观给打破了，那么外境也就打破了。这底层逻辑其实还是唯识无境。

前边先没有说唯识无境的事儿，先来说十二因缘。十二因缘是佛陀跟我们挽的几个套，慢慢慢慢都

得“善思念之”，知道它到底是咋回事儿。十二因缘这套说辞，对应于万法，我们把万法，整理成十二

因缘了。整理出来的这个说法才是心，那个是境。但我们现在习惯了是有境，理论只是理论，只是抽象

出来的，境是真实的。但佛教跟我们说的是，这个心识才是真实的，境是虚幻的。就是先有心识，再有境。

而不是先有境，再有心识，这个东西要慢慢慢慢改过来。这个东西挺难弄的。因为跟我们的习惯其实是

反着的。就是你只要“拔（了）十二因缘”……我们现在最大的困惑，就是“拔（了）十二因缘”，也

只是十二因缘这套理论没有了，可境还在啊！这就是我们常说的，“不把玫瑰叫玫瑰，它也照样芬芳”。

佛教给这根本是反着的。这个东西挺愁人的，这需要长期训练。

就相当于说，你说这个光，它到底是粒子还是波？粒子也好、波也好，这只是解释系统而已，光本

身没有变的～～是不是这样？我们现在就犯的是这个毛病。从理论上我把十二因缘给破了，无明缘行，行

缘识……从理论上是能破了的，但万法不是还在吗？你说说就把眼前的桌子说没了～～咱们通常都说得叭

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叭的，一遇上具体的事儿，就傻眼了。不常这样吗？这才是根深蒂固的，最难的是这个，而不是理论本身。

我们现在就是天然外道，天然外道就是这种情况。

现在先说从十二因缘中跳出来。从十二因缘中跳出来了，我还能再编一套理论出来。比如四谛，不

照样中吗？解释世界，为什么我非要用你这套十二因缘理论呢？现在社会上不都是这样吗？这套理论不

行了，我再换一套理论就是了嘛～～比如说经济学家，解释经济现象，现象就是这个现象，甲经济学家

提出了这么一套解释模式，后来解释不通了，另外一个经济学家又提出一套理论……他们说事实是真实的，

只不过是理论不合适了。这个根深蒂固的观念就是有外境、有外境、有外境。这个观念改不过来。董老

师讲座中说，现实是最大的逻辑，它的根底就是有外境嘛～～

我们现在，不要管是由心引起了境，还是由境引起了心，我们就把它想成物理学中间的作用力与反

作用力，二者是大小相等、方向相反的（还同时）。有这个就有那个，有那个就有这个。这就是我们凡

夫的情况。

但佛教跟我说，只有这个没有那个，没那个的话，这个从哪儿来呢？我心目中坚定地认为那个一定

得有——比如唯能无所、唯心无境，就是这样的。我们现在的修行，就是要把这个所、境认清楚，它们

根本没有。这哪容易呢？这不是你说一次、说一次、说一次就行的。

这时候一定要修禅定，必须的。禅定呢，方法实在太多了，我们只照着佛经上的修，祖师们的也不

能说不行，但我们要照着经书上的来。

你要是全身心的，就照着天台止观，可能会出现跟书中间所描述的不一样的情况。这都是正常的，

因为那是天台智者大师修炼的情况，你不是他，自然不一样。所以说，我现在还是让大家读经典，照着经

典修禅定，这是不一样的，为啥？因为经典是最清净法界等流出来的，而祖师的不是。你不读经，上去就

照着天台止观来修，肯定不会与它绝对相同，当情况不同的时候，你就解决不了，差不多会着魔。有人说，

为啥这么多年没有人在修行中出现给天台《摩诃止观》不同的情况呢？为啥？很简单，因为你们一直在扯，

根本就没有照着天台止观做。当然，也不排除你运气极好，一直一直走过去了，这概率也忒小了，我们不

拿这个小概率事件来打赌。所以这时候先把经书读好。有人会问：我该读多少呢？读到有感觉就行了～～要

是我读了半天没感觉呢？没感觉的时候，那你就再接着读嘛～～如果我读了以后很有感觉了，那你就这

样开始照着做。这得自己有感觉了才行的。

这个就是“拔十二因缘根本则灭”，这个东西很难：我把十二因缘破了，这是理论上破了——无明缘行、

行缘识……你把中间的任何一环节破了。破了是破了，外境还在的。我们说，解释宇宙万法的这套理论没了，

那我再换一套新理论就是了嘛～～宇宙万法还在！这就是凡夫。佛教是理论只要破了，外境自然就没了。

“根本则灭”，在这上边说十二因缘你只要破了，根本就破了。在我们这儿是根本破不了，这必须

修禅定，没有办法。所以说读经典、修禅定，这就是修行的两足，只有这两个。

灭除三毒。

息灭贪、瞋、痴。

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法住如故——《佛说法常住经》解说

空无相愿由成罗汉。

空、无相、无愿，这是三解脱门。空就是一切皆空；无相，做所有的事情，都要无相。连武侠小说

中间都有无相神功。无愿就是说对三界的一切都没有愿求。说，这样就成了罗汉……

三解脱门咋成就的是罗汉呢？比如说我们，以为是成就大乘的呀～～罗汉是声闻乘，大乘是菩萨。

这儿就涉及到了到底啥是声闻，啥是菩萨。其实在罗汉的眼里，都是声闻，这声闻是指——都是从佛陀

这儿听闻教法而修行的人，菩萨是指成道以前的佛陀。而在菩萨的眼里，都是菩萨，这菩萨是指：成道

以前的修行人。这样来看，声闻当然是菩萨了。

所以，罗汉也空、无相、无愿；大乘菩萨也是空、无相、无愿。经里为什么会有声闻乘、菩萨乘的区别？

因为这经典是在咱们凡夫、咱们人道里传播，在人道有这区别。

缘十二因知其牵连断其根源辄成缘觉。

修十二因缘，“知其牵连”，它们各环节是相互牵连着的。我们现在解释的时候，说无明缘行、行

缘识、识缘名色、名色缘六入……这样一个一个给解释的。其实它是因陀罗网，相互纠缠的，在每一点

儿上，都体现十二因缘，可不是说无明对于行、行对于识……是我们在解释的时候，把它理出了一条线

索的，其实在每一点上，都是十二因缘，是相互牵连的。我们要“断其根源”，现在说最根本的，就是

无明，有了无明才有行，行才缘识，这是为了解释方便，所以说一个一个，就相当于说，同时有这么多

东西，但我跟你说的时候，总得说：桌子、电脑、书本、钢笔……我总得一个一个说吧～～这是这样说

而已，并不是真相就是这样的——是面前这些东西同时存在，我一个一个说而已。这是人道的业力限制

了我，我不能同时说，我只有一个一个说。于是，我跟你说成了无明、行、识、名色、六入等等，这样

来的。“断其根源”，你别看十二因缘是相互牵连的，每一点都是十二因缘，相互纠缠。外在的表现是：

这个人是十二因缘纠缠在一起，才成为了具体的人张三的。在他这儿都可以表现出十二因缘，同时有无

明，还有生，还有老死，都在他身上表现出来。注意，比如桌子，桌子也能够表现出来十二因缘。因为

器世间对应的是有情世间，器世间的情况就是有情世间情况的反应。从十二因缘的角度把问题给解决了，

就叫缘觉。

那么前边的十二因缘这套理论，罗汉跟缘觉，有哪一点儿不一样呢？罗汉的十二因缘，是得有人来

给你解释十二因缘，我跟你说十二因缘，因为我的解释，你把十二因缘明白了。缘觉的十二因缘呢，是

他从他自身体会到十二因缘，没有人教我自己都能搞出来。当然了，我搞出来的不一定非得是十二个环节。

十二因缘是相互牵连的，我把这个整明白了，就是缘觉。

别人给你说，所以你明白了道理，解决了问题，这是声闻。声闻咱们给叫成罗汉。自己琢磨明白了道理、

解决了问题，这个叫缘觉。为什么我们习惯上会认为缘觉比声闻要高呢？其实没有这回事儿的，因为我们

凡夫通常以为凭自己比凭别人更直观，凭自己是现量，凭别人是比量，所以说缘觉比声闻高。其实不是的，

所证得的境界，根本是一模一样的。

还有一个，我们习惯上说声闻对应四谛，缘觉对应十二缘起，菩萨对应六度四摄，这都是先入为主

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而已——释迦牟尼佛初成道先说了四谛，有人因之而成道了，这就是声闻。随后释迦牟尼佛又说了十二

缘起，有人因之而成道了，其实这还是声闻。

假如说释迦牟尼佛第一次说法是说的十二缘起呢？难道缘觉就低了不成？所以，以后不要这样说了。

下边儿是菩萨。

解身本空。奉六度无极。

“解身本空”，我们有了身，才有这些乱七八糟的。因为有身才导致——注意，是有身的执著。这

部经还就是这么说的，所以说一切都是因为有身。“解身本空”，身是什么？身是抽象出来的……这个

有点儿不大像话了。就是在我们感觉起来，它说的“解身本空”，可现在我解不了啊～～身是四大、五

蕴和合的，和合是和合，但这样一来，身是一个集合了，按集合来说，它就是一个空……我们说具体的

东西，一个苹果、二根香蕉等，这个是有的，但你跟我说水果，这是个空的概念呀～～根本就没有水果

这个东西。

你说身是这样的，身是什么东西呢？可以有各种各样的分法，佛教把它分成了色、受、想、行、识，

要是按我们现在，不用这分法也没关系。我们现在，人最基本的分法就是，头、颈、躯干和四肢，这是小

孩们的分法。长大了给分成这个系统、那个系统，这是另外一个分法了。你要是学医了，分的系统更详细。

但最简单的来说，就是头、颈、躯干和四肢。但不管怎么分，它毕竟来说得合起来吧？

你说身是空的，那身的下位空不空？下位要是不空的话，那身就不能空。可是这里说“（解）身本

空”。我们现在解释这个“本空‘的时候，经常给解释成上位、下位。比如这个房子，由木材、砖、瓦、

水泥等等合起来的，你只要是木材、砖、瓦、水泥合起来的，这恰巧是证明了这个东西是更实在，而不是空。

就相当于说，我们说这个“解身本空”，通常说成它是由诸缘和合的，由头、颈、躯干和四肢，我

们佛教说成色、受、想、行、识合成的。色、受、想、行、识合起来成就了这个具体的人，那色、受、想、行、

识是不是真的？如果色、受、想、行、识是真的，凭什么身就是假的呢？它能是假的吗？它也不能是假的。

色、受、想、行、识只要是真的，那么它就应该包含了全部。这样只能让身更真实而不是空。

而佛教说的空是根本就没有，是你心里老认为有、老认为有、老认为有，结果就真的有了。这个“真有”

可不是有体，而是有作用。当起作用的时候，我们就认为它是真的了，但佛教老是跟我们说，有体才叫真，

没有体的东西能起作用吗？咋不能起作用？不存在的东西也可以起作用嘛～～又不是说不能。杯弓蛇影、

风声鹤唳，有没有蛇？没有！起作用没有？起了。就这东西。它这说“解身本空”，按现在不要这么说，

我们现在先把它说成身是由色、受、想、行、识合起来。色、受、想、行、识是下位的元素，身是一个集合，

一个是下位，一个是上位，现在先这么说，到最后的时候慢慢慢慢再说。咱得一步一步说。现在只说解

身本空，身本来就是空的。当然了，这几句是说菩萨的，所以应该照《般若经》中的无体才对，但这里

先将就一下，说成和起来。

“奉六度无极”，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。奉是行的意思，就是照这个做。“六度无极”

就是做六度，一直做、一直做，只有更多，没有最多。

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法住如故——《佛说法常住经》解说

四等四恩。

“四等”是四无量心，慈、悲、喜、舍。“四恩”通常说是父母恩、师长恩、国主恩、施主恩。四

恩就是报众生的恩。现在通常给分开说成父母恩、师长恩、国主恩、施主恩，其实就是众生恩。报众生恩，

就是一切平等，所有的众生都平等，要报他们的恩。我们现在都不是孤立的，都生活在这个世界中间，

是相互增上的。他们来成就我们，我们就要报他们的恩。这就是报四恩。

道品之法三十有七。

三十七道品。三十七道品说得比较多，这里就不展开了。

通常三十七道品说是小乘，这儿是大乘，也有三十七道品。也就是说，法其实根本无大小。

空无相愿。

前边罗汉的时候是空、无相、无愿，现在菩萨也是空、无相、无愿。还是这些。

无此三事。不为取证。

我修了半天，修的是什么？六度，我们习惯上是大乘；四等，四无量心，习惯上是大乘。报四恩，

习惯上是大乘。但三十七道品等，在我们的习惯里是小乘。也就是小乘、大乘都有。法无大小，是人的

心量有大小而已。也就是说，你修四谛、修十二因缘、修三十七道品等，这只是手段、方法。

我们现在习惯上说，这是小乘法，这是大乘法，我们最开始学的时候，就是这样分的，但现在要慢

慢慢慢改过来。小乘、大乘是按发心来说的。当初为什么不直接这样讲呢？要不要我给编个理由？编也行，

但还是不要编了，我已经给说是编的了，再编出来也不起作用了。中国人讲究“说破不灵”，所以还是不编了。

现在说一定得有空、无相、无愿，要是没有这个的话，不中。“无此三事”就是空、无相、无愿没有。

“不为取证”就是没有证果。证果就是证空性、无相、无愿。

我们现在说是缘起就是空！还有“甚深缘起法”，可不是我们现在说的缘起法——缘起是因缘和合

这个道理，缘起法是具体的某法。咱们现在说的四缘成就的这种缘起，这就是世间法，最后我们证到的缘起，

是种子现行、现行种子，那才是甚深缘起，那就是空。缘起就是空指的不是我们现在说的四缘和合缘起，

指的是那个甚深缘起。

六通善权。

“六通”，天眼通、天耳通，神足通，宿命通，他心通，漏尽通。“六通善权”，证果了，会有一个“漏

尽通”，这是佛教的，另外的说法不是佛教专有的。证果了度化众生，还得说方便法，“善权”的“权”

就是方便法。“善权”，会使用方便法。你得会使，你可不能死板住这个，因为这个是究竟法，我就只照

这个说，那么，这样来度众生，这会出障碍的。因为我们现在说经典上说的，是真实，但真实大家不接受，

大家不接受怎么办？需要祖师们在真实跟世间架起一道桥梁，把你慢慢慢慢给引过来。

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就像现在说，佛陀说一切都是空的、都是缘起的，但部派佛教时期讨论的都是什么东西～～轮回的

主体是什么？缘起的初始起源是什么？（设了一个极微。）这不是邪法嘛～～不能说是邪法，这是慢慢

慢慢引的时候，在现实与圣者之间架起的桥梁，一步一步引过来。佛说的是最究竟的，但是你一上去讲空，

凡夫与圣者就没了桥梁了，你怎么过来？我们现在这里明明显显是有，你给我说空，老叫我害怕，害怕

了我就不接受你的说法。慢慢慢慢说，桌子没有，但极微还是有的……这就是方便说。后来讲成四大极

微其实坚性、动性、暖性、湿性，这是又进一步的扯，体都没有，哪来的性质？性质不依附于体啊～～可

凡夫就吃这一套，就接受这个。后来世亲明确地说，“极微不成故”。所以，别看是错误，你别看胡说八道，

认认真真地胡说八道，才能引导他们过来。

下次我们把唯识模型再说一遍，唯识理论是建立在空的基础上的，第一时是阿含时，第二时是般若时，

第二时说的是空，第三时才说的深密。所以是先说空，空了以后再说阿赖耶的。是这样过渡来了，不能

把空当成最后，它是中间，不是最后。

我们还说“六通善权”，证果以后六通，你用方便法……也就是说，证果了才能使用方便法。我们

平时说使用方便法，更多是借口而已。你想方便也方便不了，你那所谓的方便法，其实是有问题的。像

释迦牟尼佛讲的经典，其实都有方便法。究竟法、方便法，其实是一步一步一步来的，看跟谁比，世间

法跟小乘比，世间法是方便法，小乘是究竟法，但是当小乘跟大乘比的时候，小乘又成方便法。成道以后，

才能用成方便法。我们现在讲方便法的时候，怕讲着讲着讲成错法了，那是相似法，不叫方便法了。

常济危厄。等心一切。

“常济危厄”就是永远在度众生的路上。成佛需要菩提心，菩提心就是要成佛度众生，成佛是为了

度众生，度众生是为了成佛，这是互为因果的。就像有人说的，“人”字两笔，一撇一捺，这两笔得相

互支撑才能够立起来的，不支撑就立不起来。成佛与度众生之间，成佛是为了度众生，度众生是为了成佛，

二者是互为因果的。“常济危厄”，一直要度众生。

“等心一切”，所有的一切，在你这儿全是平等的。

无所适莫。

“适莫”是亲疏厚薄。“无所适莫”就是没有跟他亲、跟他远，跟他好、跟他坏这种情况。

故曰菩萨。

这个就叫做菩萨。

下边儿该说佛了。

逮不退转。当成无上正真之道。为最正觉度脱十方。故号为佛。

“逮不退转”就是到了不退转地。我们平时老说四个不退转，前边我们说过四个，但实际上有好多

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法住如故——《佛说法常住经》解说

种说法，我们前边是选了那四个而已。我们现在说选一个也行，选二个也行。选二个是证果的那个不退转，

初地不退转、八地不退转。前边修行位的不退转我们先不管它。我们说到了不退转地，那就“当成无上

正真之道”，就是决定要成佛了，那就不会错了。就相当于说，如果是初地的不退转，那么就不会出错了。

如果是到八地的不退转，那是位次都不会退了，那就只能往前走了。前边的时候，我们经常举一个例子：

我现在沿着一条河要朝出海口去，出海口这儿有一个灯塔，总不能说我现在看到灯塔了，就直直地向着

它去，那肯定得碰死了，因为河是拐弯的，肯定把船给碰翻了。这时候应该怎么做呢？我们知道了方向，

大方向不错了，这个是资粮位、加行位，到了出海口，马上到了，那才是真正的修行位。到八地，方向

直着就没关系了。就是说到了八地以后，可以直直地去了。

“当成无上正真之道”，就是到了不退转位就一定能成无上正等正觉，那是绝对的。你要是在资粮

位的时候，比如说十信第六信，也叫不退，但那个不退转，跟行不退是不一样的。就相当于说，我在这儿

看见了灯塔，你不能直接去的。走走还是会拐弯的。到最后，“为最正觉”，到最究竟的地方，到那时候，

度脱十方，能够度脱所有的人了。

前边度脱的人都是有限的，比如说我现在证了八地，那八地以下我还能跟他说说。八地以上我不知

道啊～～那就不行，到成佛的时候，所有的人我都可以给说说了。所以说是“为最正觉度脱十方”。这

时候就叫做佛。

道法常存。行者与合。无彼无此。犹如众流未到海时各有本名。以合于海无有异号。

道法本来是一直有的，它本来就有，一直是有的。“行者与合”，修行者要是与法相合了，到那时候，

“无彼无此”，没有了那是法，这是我。我行的跟法没有区别了。我行的就是法，法就是我行的。

就相当于河朝海里流，在没有流到海的时候，说这是长江，这是黄河，到流到海里以后就没有那些

名字啦，都叫海，都是海水。还没流入大海，才分这是长江水，那是黄河水。这不一样的。

道德若兹。去来今佛合一法身行与道合。

“道德若兹”，“若兹”就是像这样、如此。“去来今佛”就是三世一切佛，过去的、现在的、未来的，

三世一切佛的法身，是不分一、二、三、四、五的，我们把它叫成“一”，这个“一”可不是一、二、三、

四、五的“一”，而是整体一的那个“一”。法身只有一个。

“行与道合”，所有的，过去、现在、未来，所有的修行，都跟法身一样。

因为众生分别演说。阴衰诸入十二牵连皆为病疾。

这个麻烦透了。

前边跟我们说，照着这个修、照着这个修、照着这个修。现在说为了众生，要跟众生说法，就必须得分分，

这个是四谛，这个是十二因缘；那个是声闻，那个是缘觉等等，要“分别演说”。

本来是一，法身流出来的全部是一，结果因为众生的不一样，于是我要给分别出来。本来呢，法就是法，

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结果被我给分成了五蕴、六尘、十二处等等，还说了十二因缘。这些东西都是为了疾病。为了病疾本身就

是疾病！给众生说的时候，我把法分成了各法，“合一法身”，我给分出来了阴、衰、诸入——阴是五蕴，

衰是六衰，诸入就是十二处，十二牵连就是十二因缘。“皆为病疾”，都是对应于病的。能够对应于病的，

这就是二元对立，有病有药，没有病要什么药？所以这变成了对立。

就是说，本来只有一，到这儿变成了对立。变成了对立就是凡夫法。本来是法身，到了我们这儿，

全部变成了凡夫法。因为跟凡夫说的，你要老给我说圣法，我知道你在干啥？也就是说，所有的都是

这样。

诸度无极。

就是六度四摄。要一直行。

四等四恩为大法药。疗众生病。

要行六度，还要四等，就是四无量心；还有四恩，父母恩，师长恩，国主恩，施主恩。总之就是众生恩。

“为大法药。疗众生病”，这些都是治病的药。

净如虚空。明踰日光。德超须弥。神圣巍巍。莫能讥谤。

法就像虚空一样，明净得很，没有那么多乱七八糟的。“明踰日光”，太阳是最亮的，在世间的时候。

当然了，现在不再说太阳是最亮的了，星星中间比太阳亮的有好多。在我们凡夫的时候，太阳、月亮就

是最亮的了。他们说星星分几等。“明踰日光”，比日光还要亮。

“德超须弥”，须弥山那么大，道德跟它比起来，比它还大。“神圣巍巍”，那个神圣啊巍巍如高山。

就相当于说，形容孔子“仰之弥高”，越看越伟大、越看越伟大。现在人经常犯一个毛病，要把圣人拉下神坛，

是不是？本来就已经是圣人了，还一定得找出他的一点儿毛病。我们的武圣人，关羽，他们现在说关羽好色。

这干啥呢～～说岳飞，气量不大，还脾气不好……非要找点儿毛病干啥呢？神圣得往高的地方说嘛～～现

在都知道，人还得“为尊者讳”呢，不要老说人家的毛病。

正史中间，没有把一个人写得很圆满的。岳飞，关公……正史中间的关公，一点儿也不突出，但在

人们的心目中，他已经成圣人了，就不要老说他们的坏话。前几年在南京，秦桧不是江宁人吗？江宁给

秦桧搞了一个纪念馆，这几年也不听说了。当时还请了艺术家给塑了个像，不是跪着的。当时还引起了

大的争论。

“莫能讥谤”，你想讥谤也讥谤不了他。你说他是个坏人，他还是这样，你说他是个好人，他还是这样。

他是不受你的影响的。我们，你今天说我刚晓不错呀，我心里就高兴，你说刚晓是个坏蛋，我心里就不高兴，

就是说我们受别人讥谤的影响。对着虚空打一拳，你还能把虚空怎么样？影响不了虚空的。这个叫“莫

能讥谤”。

我们中国人说“三代以下无圣人”，是李宗吾说的。我们的圣人都是黄帝、周公等这些人，夏、商、

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法住如故——《佛说法常住经》解说

周三代，周文王这些人才是圣人，再往后就没圣人了。为啥没圣人了？他说因为历史资料太齐全，想编都

编不了了。以前的没历史资料，我想怎么说就怎么说。现在说朱熹，朱熹在中国历史上是地位高的不得了

的人物，当时写他坏话的叫叶绍翁，说朱熹在福建当官的时候，他一定要把那个人搬倒，逼着一个妓女作证，

她就是不作证，结果就把妓女打个稀烂。现在的文字资料多，正史中间不记，野史给民间流行、断不了，

这就是能够讥谤。对于真正的修行者，那是讥谤不了，你没办法，真是讥谤不了他。

众罪消灭无复诸苦。以大慈悲度脱十方。

“众罪消灭”就是没有这些罪了。因为全是圣贤了，哪有这些罪？肯定不会有罪了。无复诸苦，没

有什么苦。在我们凡夫这儿，苦和痛是连在一起的。比如说打痛了，痛苦。在圣贤那儿，痛是一种感觉，

这个还是会有的。但是苦是内心发出来的，这个是不会有的。比如说佛陀，也有头痛三日，金枪马麦之报，

但这些是没有苦的。

我们造下了恶业，是一定要受报的，想躲都躲不了的。但我们可以把恶业往后推，因为受报的时候，

重业先报，我一生做了那么多好事、坏事，但是我杀了人，那杀人的这个业重，先枪毙。一定要抓你，

逃多少年都要抓你。这个就是重业先报。还有一个是哪业现前哪业受报，也有一些你说好嘛好不到哪儿、

坏也坏不到哪儿。这时候就看哪业现前哪业受报了。所以说临死的时候，要念佛呀，念佛就是要在你的

意识中间，把念佛的业挑起来、刺激起来。你不能先叫坏的意识起来。

有人在临死的时候，看见到处是鸡鸭鹅——因为他杀鸡鸭鹅太多了。我记得有个小故事说，有个人

一生就是做烧鸡的，所心临死的时候，看见好多鸡跟着他转，把他吓得不得安生。这时候就要用佛号来刺

激他，把他内心中间以前念佛的那个业叫他先现前。那你说早晚都是要受报的，不一样吗？不一样：你现

在没有修行而受报，现在我知道我杀鸡了，可下一世我就未必知道我是因为杀鸡了，你来打我我还反感

呢，这样就再造新业。所以要叫你先往生西方极乐世界，先去修行，修行修好了，把因果看得清清楚楚了，

我知道我是做了什么而受的这个报，到那时候安心的接受。所以要往生西方极乐世界去。

恶报，受还是肯定得受的，就是往后推推。现在的苦，是因为受报的时候，内心不平，还会再造恶业，

怨怨相报何时了～～没有了的时候。到那时候，报一个少一个，报一个少一个。

“以大慈悲度脱十方”，因为十方众生，他们的一切都是我的，这时候十方众生同体大悲，全是跟

我一体的。感同身受。

佛说是时。诸比丘众漏尽意解。无数菩萨寻时逮得无所从生法忍。

佛说这个的时候，“诸比丘众漏尽意解”，就是没有了烦恼，明白了道理。没有了烦恼是啥时候？证罗汉。

你说我证初果了，初果也算吧，那至少是明白了道理。我们现在，你也不能说我不知道，但是稍微一动

就忘了，稍微一动就坏的先起来。“漏尽意解”就是没有了烦恼，明白了道理。

“无数菩萨寻时”，“寻时”就是当下里、很快，很快就得了无生法忍。无生法忍辞典上有，自己

查一下子。

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佛说如是。诸比丘及诸菩萨诸天龙神。闻佛所说欢喜奉行。

佛这样说的时候，佛身边的比丘、菩萨、天龙八部等，听了佛这样说，都很高兴。都照着这样来做，

照着这样做，还把这部经典流传下去。

这个就是《佛说法住经》。今天咱就说到这儿。阿弥陀佛！

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法住如故——《佛说法常住经》解说

立愿是净土三资粮之一，净土法门的修行重在立愿，愿力不可思议，倘能真心发愿，往生西方的大

事必定能够完成、实现。清代，净土宗十一祖省庵大师（1686-1734 年）作《劝发菩提心文》，殷殷嘱托，“尝

闻入道要门，发心为首；修行急务，立愿居先。愿立则众生可度，心发则佛道堪成。苟不发广大心，立坚固愿，

则纵经尘劫，依然还在轮回；虽有修行，总是徒劳辛苦，故华严经云：‘忘失菩提心，修诸善法，是名魔业’。

忘失尚尔，况未发乎？故知欲学如来乘，必先具发菩萨愿，不可缓也”。 1 省庵大师之前，净土祖师大德

所作净土文章众多，契理契机计，多综合谈论信愿行。省庵大师第一次把立愿单独撰文详陈，凸显了明

末清初时人根机之变化，也凸显了发愿对净土修行时弊的针对拯治意义。其后，净土宗十二祖彻悟大师

（1741-1810 年）又提出“真为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号” 2 的 十六字纲领，再一次彰显

了净土发愿的重要性，并在民国时期得到了十三祖印光大师（1861-1940 年）的肯定、继承和进一步发扬。

从东晋到清初，历经一千余年，净土法门深入人心，“家家阿弥陀，户户观世音”就是这一情况的写照。

净土思想和念佛实践已经深植人们心中，众多的往生例证为人们所乐道，对阿弥陀佛及其极乐世界的信仰

已经难以撼动，立愿成为了净土修行的第一要务。历清、民国至今又近四百年，时代飞速变化，信息发达、

物欲沉重、恒心难持等等时代特征，提出了当前净土修行中的许多问题，而强调发愿，正契合了当前时

代净土行人的根机，对净土法门在现代社会的修行具有指导意义！

一、净土立愿

发愿是净土生因之一，是在对净土生信之后的必然步骤。对西方净土的信仰要有信有仰，信者相信

也，仰者乐求也。所以，为西方净土立信只是第一步，在开启了信门之后，接下来应该启发人们为西方

净土立愿了。愿就是心愿，是从自己内心发心立愿，是发自肺腑的誓愿。净土法门的信、愿、行三资粮，

前两者是心态，是从心理上来说的，行才主要涉及到实践方法问题。佛法是心法，所谓心生万法，心生种

种法生，心里想着阿弥陀佛，想着极乐世界，立愿一定要生到那个地方去，愿望是一定会实现的。净土立

1 省庵《省庵法师语录》卷上，《卐续藏经》卷六十二，第 234 页中。

2 了亮等集《彻悟禅师语录》卷上，《卐续藏经》卷六十二，第 333 页中。

现代根机下的净土立愿

西藏民族学院 牛延锋

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愿首先要发愿出离这个世间，有忻厌心，发出离心。其次立愿要一定往生到西方极乐世界，去那里修行成佛。

最后立愿要回世间普度众生，令一切苦难众生都能觉悟修行佛法，这就是发菩提心。净土宗的根本经典

有三经一论和五经一论之说， 3 不论哪种说法，其中都包括了世亲的《往生论》，在这部书中，世亲论说

要往生西方净土，必须修行五念门，其中第三门就是作愿门，也就是要发愿。北宋时的元照律师说：“欲

显净土，唯恐无愿，有愿必生，定无漏失。” 4 愿是净土得生与否的关键，所以，净土法门历来重视发愿，

把发愿作为信、愿、行三资粮之一。

净土立愿的重要工作之一，是把西方净土和我们所处的世界做一个对比，以激发人们生起厌此忻

彼的心理并进而发愿求生净土。历史上，许多净土信仰者作过不少这方面的工作。净土初祖慧远大师

（334-416 年）发展了净土莲社，其莲社由刘遗民撰写的《发愿文》表达了慧远大师等人脱离六道轮回

苦报、发愿求生净土的迫切愿望。昙鸾、道绰、善导等诸祖师大德也都进行了大量的两土对比，尤其是

二祖善导大师（613-681），强化因果报应思想，大力宣传地狱的苦难。六祖永明延寿大师（904-975）

在《万善同归集》中把极乐世界的清净之乐和我们所在的世界的浊恶之苦作了一个对比，以期人们从两

个世界的苦乐对比中体会求生西方净土的必要性和迫切性：

生赡养者，缘强地胜，福备寿长，莲华化生。佛亲迎接，便登菩萨之位，顿生如来之家，永处跋致之门，

尽受菩提之记。身具光明妙相，迹践宝树香台。献供十方，宁神三昧。触耳常闻大乘之法，差肩皆邻补处之人。

念念虚玄，心心静虑，烦恼焰灭，爱欲泉枯。尚无恶趣之名，岂有轮回之事……《安国钞》云：所言极乐者，

有二十四种乐……《群疑论》云：西方净土，有三十种益……如上略述法利无边，圣境非虚真谈匪谬。

何乃爱河浪底沉溺无忧，火宅焰中焚烧不惧？密织痴网，浅智之刃莫能挥；深种疑根，泛信之力焉能拔？

遂即甘心伏意，幸祸乐灾，却非清净之邦，顾恋恐畏之世。燋蛾烂茧自处余殃，笼鸟鼎鱼翻称快乐。故

知佛力不如业力，邪因难趣正因。且未脱业身，终萦三障；既不爱莲台化质，应须胎藏禀形。若受肉身，

全身是苦。既沉三界，宁免轮回？今于八苦之中，略标生死二苦……5

永明大师以其诗人的手笔，洋洋洒洒如行云流水，于妙笔华章间顿现极乐世界和此土娑婆的鲜明对

比。他引经据典，阐说弥陀净土因缘殊胜，依报庄严，具足无上清净乐趣，而且寿命久远。极乐世界是

莲花化生，往生时阿弥陀佛还亲自来迎接。一生到那里就是大乘菩萨，归入正定聚，永不退转，必定成佛。

身体光明相好，环境宝树香台。献供十方，不失定意。常出三昧，常闻妙法。与善人同处，无恶人之虞。

念静无烦恼，身清绝爱欲。无恶趣之名，更无轮回之事。在永明大师极富文采的渲染下，西方世界被描

写地美妙无比。正当你沉浸在极乐世界的快乐氛围之中时，永明大师突然笔锋陡转，以“沉溺”、“火烧”、

3　三经一论指的是《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》和《往生论》，五经一论则再加上《华严经》中的《普贤行愿品》和《楞严经》中的《大势至菩萨念佛圆通章》。

4　元照著《佛说阿弥陀经义疏》，《大正藏》第 37 卷，第 363 页中。

5　延寿著《万善同归集》卷二，《大正藏》第 48 卷，第 967 页中 -968 页上。

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现代根机下的净土立愿

“痴”、“疑”、“祸”、“灾”、“恐畏”之语和“燋蛾烂茧”、“笼鸟鼎鱼” 之喻，突显了此世苦

处与弥陀快乐的巨大反差。他认为，如果不依靠佛力解脱，必定要受业力沉沦，那就永远不会脱离贪、嗔、

痴三障烦恼，永远不会脱离六道轮回。永明大师认为莲花化生没有身累，肉质凡胎全身是苦。他以点带面，

写了生死二苦来透射八苦 6 的苦状。接下来永明大师以《目连所问经》上的经文代表自己的声音，阐述生

死业流中的众生就象草木飘浮在江河里随着水流注入大海，前不顾后，后不顾前，即使你豪贵富乐自在，

也不能免除生老病死诸苦。只因为不信佛经，不能得生佛国净土。所以佛陀说“无量寿佛国土易往易取，

而人不能修行往生……我说是人名无眼人，名无耳人”。 7 在把极乐净土和这个世界作了一番苦乐对照之后，

永明大师最后说：“当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门可通入路”， 8 规劝人们发愿求生西方净土。

在延寿看来，经过他的两土果报巨大差异的述说，人们厌离此世、企生彼土的愿望是会自然而然的发生的。

对两个世界的对比，生起对这个世界的厌离心，就是现在人们常说的看破、放下，要往生西方极乐世界，

就要对这个世界的一草一木都不能贪恋。大多数人对名闻利养放不下，就连吃穿住行等都不能以平常心

对待，喝水要喝茶水、酒水、软饮料、咖啡等等，吃饭要讲究色香味等等，虽然嘴里在说看破、放下，

其实一关系到自己，就实在放不下了。孔子说：“少年之时，血气未定，戒之在色；青年之时，血气方刚，

戒之在斗；老年之时，血气既衰，戒之在得。”这个“得”就是患得患失的意思。所以，尤其是老年人，

要想放下实在不容易，看得破、放不下是一种通病，而有的则看也看不破。这样厌离心根本生不起来，

对极乐世界的忻求心其实也变成了对极乐世界美好生活的贪求，而不是在发上求下化的菩提心。以这样

的心态念佛，即使喊破了喉咙，也是难以即生有成就的，只是种下了念佛的远因而已，而这种情况可以

说是时下念佛人的通病。所以真正生起厌离心，正确培养忻求心，显得非常迫切和必要。

有了厌此生彼的忻厌心，然后才是发愿往生净土。对于往生净土需要发愿，一些论述到净土的佛教

经论都有不少论及，比如《大智度论》第七卷有这样的问答：

问曰：诸菩萨行业清净自得胜报，何必要立誓愿然后得之？且如田家得谷，岂复待愿耶？答曰：作福无

愿无所标，立愿为导御，能有所成……如佛所说有人修少施福、修少戒福不知禅法，闻人中有富乐人，心常念着，

愿乐不舍，命终之后生富乐人中……菩萨亦如是，修净世界愿，然后得之。以是故知因愿受胜果。 9

问中设问说，菩萨行菩萨道自然会得到所应有的果报，这就象农民种谷子自然会收获谷子一样，何

必非要立下誓愿然后才能得到果报呢？回答说，菩萨行菩萨道，如果不立下誓愿，就没有一个方向和目标；

有了誓愿，就有了一个引导和鞭策的力量，这样才能有所成就。接下来是一个例证，佛说如果有人修得一

6　所谓八苦是指：一、生苦，即出生时的痛苦；二、老苦，即年老体弱的痛苦；三、病苦，即患病时的痛苦；四、死苦，即临死时的痛苦；五、爱别离苦，即与所爱的人分离的痛苦；六、怨憎会苦，即与不喜欢的人见面的痛苦；七、求不得苦，即所求不遂的痛苦；八、五阴炽盛苦，即五阴的作用炽盛，盖覆真性，故死了之后，还须再生，轮回不止。

7　延寿著《万善同归集》卷二，《大正藏》第 48 卷，第 968 页上。

8　延寿著《万善同归集》卷二，《大正藏》第 48 卷，第 968 页中。

9　龙树著《大智度论》卷七，《大正藏》第 25 卷，第 108 页中。

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些福德，并且行持一些禁戒不违反，但却不知道什么才是真正的解脱。听人说人世间和天上都是不错的所

在，心里就很向往，愿意将来死后去这些地方，结果命终之后就生在了这些场所，这就是愿的力量所导致的。

菩萨修菩萨行也是这样，要先立下往生净土的愿，然后才能到净土中去。可见，有了愿力，才能得到成

就道业、往生净土的果报。

《华严经·普贤行愿品》这样描述愿力对求生净土的作用：“是人临命终时，最后剎那，一切诸根

悉皆散坏，一切亲属悉皆舍离，一切威势悉皆退失……如是一切无复相随。唯此愿王不相舍离，于一切

时引导其前，一剎那中，即得往生极乐世界”。 10 文中所说的“愿王”，在这里指往生西方净土这个大愿。

经文以人临命终时一切都带不走为切入点，说明了往生净土的誓愿在人将死时不会和身体一起死亡，它

的力量不会丧失，在这时能发挥巨大的作用，引导临命终人往生到西方净土中去，从而强调了立下往生

的誓愿对往生净土的重要性。

对于净土立愿的重要性，中国的净土理论家们在历代都有论证。昙鸾大师发挥《往生论》上的作愿

门，智者大师在《阿弥陀经义记》肯定愿行相扶则必生，道绰大师在《安乐集》卷下也论述回向发愿对

往生西方净土的意义，等等。永明延寿大师认为愿是修行的必要条件，有愿才能使修行得以成就。他说，

“发大愿者，万行之因，能长慈悲，不断佛种，大事成办，所作克终，成道利生，皆因弘誓。是以有行

无愿，其行必孤”。 11 所有的修行都必须行愿相从，修行净土当然也不例外。他引用《大智度论》上的

话说，“愿为导师，能有所成。譬如销金，随师所作，金无定也。菩萨亦尔，修净土愿，然后得之。以

是故知，因愿获果”。 12 愿是一切行业的导向，有了誓愿才能有一个归向。这就象金匠把黄金销熔掉，

金子的形状是随着金匠的意图来定的。佛教修行也是这样，要想往生西方净土，就必须发往生西方净土

的誓愿，然后才能成功。北宋的元照律师认为愿和践行、成果是一致的，“劝令发愿，愿必引行，行必

感果”。 13 修行净土的实践要靠发愿来引导，在愿力的引导下，修行一定能得到往生的最终结果。他还

说：“所谓布施、持戒、立寺、造像、礼诵、坐禅、忏念、苦行一切福业，若无正信回向愿求，皆为少

善，非往生因。”14 如果对西方净土没有正确的信念，不立下要往生的誓愿，即使你做下上述那么多的

善行，那也算不上大善，不会成为往生的力量。换句话说，只有有了誓愿，这些善行才会成为往生的助

因，立下誓愿是最要紧的，因为“发愿是因，生即是果”， 15 没有发愿的因，怎么能得往生的果，而只

要有了这个誓愿，就能得到这个结果。这就象他在《佛说阿弥陀经义疏》上所说的，“欲显净土，唯恐

10　般若译《大方广佛华严经》卷四十，《大正藏》第 10 卷，第 846 页下。

11　延寿著《万善同归集》卷二，《大正藏》第 48 卷，第 979 页下。

12　同上。

13　元照著《佛说阿弥陀经义疏》，《大正藏》第 37 卷，第 361 页中。

14　元照著《佛说阿弥陀经义疏》，《大正藏》第 37 卷，第 361 页下。

15　元照著《佛说阿弥陀经义疏》，《大正藏》第 37 卷，第 363 页中。

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现代根机下的净土立愿

无愿，有愿必生，定无漏失……若有信者，简彼不信，任不发愿，自甘涂炭，是谁之咎？” 16 这里的“简

彼不信”是除去那些不信的人。意思是相信了西方净土还不发愿往生到那里去，甘愿在这个世间受沉沦

之苦，那就是自作自受了。元照大师当时带领出家五众 17 修忏悔发愿，居士杨杰记述元照大师的这种发

愿方式道：“乐土清净，非愿力不能生；浊世罪尤，非忏悔不能去。罪如瓦石，投水必沉，愿力为舟，

载之则济。既超彼岸，念念菩提，三宝威神，恶皆消殒”。 18 忏悔发愿既能除罪灭愆，又能往生净土，

而只有在往生净土后，所有的罪业才能消灭干净。

由净土经论和净土祖师大德的思想可知，净土立愿是净土三资粮之一，是念佛行持的动力源泉，是往

生西方净土的关键。永明大师这样说，“发大愿者，万行之因。能长慈悲，不断佛种；大事成办，所作克终；

成道利生，皆因弘誓。是以有行无愿，其行必孤；有愿无行，其愿必虚。行愿相从，自他兼利。” 19 宗晓著

《乐邦遗稿》卷上，《大正藏》第 47 卷，第 234 页上。蕅益大师（1599-1655 年）也认为，净土立愿是

净土修行的指南，是发无上菩提心，“深信发愿，即无上菩提。合此信愿，的为净土指南。” 20 总之，净土

法门的修行重在发愿，愿力不可思议，倘能真心发愿，往生大事必定成办。

二、现代根机下的净土立愿

历代净土祖师大德都认为，净土法门是万修万人去的法门，以彰显净土法门修行简便、往生容易。然而，

近代以来，净土大德、一般信众都在感慨净土法门修行者众，而往生者少，这其中的重要原因，就是往

生誓愿难立，菩提心难发，或平时追逐五欲六尘，或念佛只求来生福报，或在生死面前留恋世间的名利、

亲情，没有坚固的往生愿望。净土法门，以起信为入门根本，而在生信之后，则以发愿为修持的第一要务。

尤其是在现代这样的末法时期，发愿显得尤为重要。现在净土行人大多重视念佛行门，重视一天要念多少

佛号，烦恼自己总也达不到功夫成片、一心不乱，却往往忽视了行的前提和根本——立愿。而念佛人之所

以功夫不得力，往生大事不能成办，往往是因为不重视发愿，不知道怎样发愿，或者根本就没有深切的愿力。

没有往生大愿，则在临命终时必为业力所牵，以致难以为阿弥陀佛接引，而不能往生。净土修行佛号易持

而愿心难发、念佛人多而往生者少的现象，在清代已经显发出来，净土宗十一祖省庵大师应机予药，作《劝

发菩提心文》，强调净土立愿的重要意义。其后，净土宗十二祖彻悟大师又提出“真为生死，发菩提心，

以深信愿，持佛名号” 21 的十六字纲领，成为净土法门修行的提纲，再一次彰显了净土发愿的重要性。民

16　同上。

17　出家五众即沙弥、比丘、沙弥尼、式叉摩那和比丘尼。

18　宗晓著《乐邦遗稿》卷上，《大正藏》第 47 卷，第 234 页上。

19　延寿著《万善同归集》卷二，《大正藏》第 48 卷，第 979 页下。

20　智旭《佛说阿弥陀经要解》，成时编《净土十要》卷一，《卐续藏经》第 61 卷，第 653 页中。

21　了亮等集《彻悟禅师语录》卷上，《卐续藏经》卷六十二，第 333 页中。

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国时期十三祖印光大师肯定、继承和进一步发扬了彻悟大师的思想，提出“敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，

众善奉行。真为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号”的三十二字纲领。时值现代，科技昌明，经济跃进，

福报日增，诱惑日多，欲望日重，道德日衰，法味浇薄，净土往生誓愿也日益难发难立。

净土法门讲求带业往生，认为种子业可以带到西方净土去。而要带业往生，除了临终时阿弥驼佛与

诸菩萨接引的条件之外，还要求临终行人有大的愿力。如果愿力大过了业力，往生就变得容易了。台湾

智谕法师（1924-2000）在念佛七中开示道，“有两种力量不可思议：一个是业力不可思议，一个是愿

力不可思议，我们求往生，便是要把愿力胜过业力……命终最后一刹那间，自己的愿力和阿弥陀佛的愿

力相应，便可随愿往生了。” 22“我们念佛的人，就是要以我们的愿力，超过我们的业力，才得度，才往

生。我们娑婆世界的众生，业力太重，只有一个力量，可以超过它，那就是愿力。如果我们念佛的愿力

有十分，业力有八分，就有往生的希望。如果你的业力有十分，愿力仅仅二三分，那往生就没有希望了。

如果你的愿力超过业力，你就可以往生。所以大家一定要至诚恳切发愿往生西方净土。” 23 而在现实生活

中，却是念佛人多，往生者少，原因就是愿力不够。印光法师说，

念佛一法，乃仗佛力出三界，生净土耳。今既不发愿，亦岂有信。( 有真信者，必有切愿 ) 信愿全无，但

念佛名，仍属自力。以无信愿，故不能与弥陀宏誓，感应道交。若见思惑尽，或可往生。若全未断，及断未

净尽，则业根尚在。何能即出轮回。五祖戒，草堂青等，即是确证。须知去却信愿念佛，与宗家之参究无异。

若得往生，则因果不相符契矣。蕅益云，得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅。乃铁案

也。……平生绝无信愿者，临终决定难仗佛力。既云善恶俱时顿现，且无论阿弥陀佛四字不现者，不得往生。

即现，亦不得往生。何以故。以不愿生故，以不求佛，因不得蒙佛接引故。华严经云，假使恶业有体相者，

十方虚空不得容受。古德云，如人负债，强者先牵。心绪多端，重处偏坠。今善恶皆现，由无信愿，便不能

奈恶业何矣。须知仗自力，则恶业有一丝毫，便不能出离生死，况多乎哉。24

没有往生的愿力，临命终时业重者先牵，由自身之善恶业，随其重者而轮转六道。而有往生净土的

信愿就不同了。临命终时正念分明，念念愿求往生，一定得蒙阿弥陀佛及西方世界诸贤圣前来接引，围绕

四方而作加持。此时行者自身往生的愿力与阿弥陀佛因地时所发的四十八大愿的愿力合二为一，再加上诸

佛菩萨的加持力，就超过了行者自身的善恶业力。同时，有往生的愿力，感得阿弥陀佛前来接引，往生

即有了保证，善恶业力就变得不足道了。古德形容说，业力如石，无愿力求生西方，如身缚重石度生死海，

焉得不沉？得蒙阿弥陀佛接引犹如乘船得度生死大海而往生西方，生生世世的业力犹如石块，以船装人、

装石，不碍航行，石小船大，定得成行。所以，念佛成就往生的是愿力，不是业力。而念佛不能成就往生，

那肯定是临命终时业力牵引之故，根本原因还是因为没有往生西方的愿力。

22　智谕《佛七讲话》第一期，http://www.shanyuanwang.com/home-194-do-blog-id-21737.html。

23　智谕《佛七讲话》第一期，http://www.xuefo.net/nr/article18/175560.html。

24　印光《增广文钞》卷一之《复濮大凡居士书》，http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=85857。

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现代根机下的净土立愿

近现代以来，念佛者众而往生者少的状况很是普遍，情况不容乐观。台湾净宗大德李炳南老居士（1889-

1986）在佛七开示时说，“念佛结七迄今二十有三年矣，莲友逝者计有一千六百多位，其中有往生、有

不往生者，往生者占少数，且多属于前十年，后十年则甚荒唐，退堕如此，可不寒心！” 25 在同一期的的念

佛七中，他还说，“台中二十五年中，同修已死二千余人，而往生有相当证验者，不过十人，何等可怜？” 26

台湾的情况如此，大陆的情况也差不多。而不能往生的原因，就是放不下，对这个世界还有贪恋，难以真正

立下往生的大愿，因为没有愿力而在临命终时被业力牵引，随其所贪恋的和放不下的那个业投生轮转去了。

印光大师也解释道：

顾何以世间念佛人多，真能了生死者少。只以念佛之人，无深信切愿，但求福报，希图来世富贵。不知

希图来世富贵，譬如仰天射箭，力尽则还，非但无益，且有损也。即如今世念佛，感人天福报，有福报而无正智。

以有福报故，则有势位富贵。以无正智故，则愚痴而不信因果。夫以不信因果之人，处势位富贵之地，如虎附翼，

益增其恶。故福报愈大，造孽愈多。既造恶业，应受恶报。此所谓三世怨也。故念佛者，断不可存福报之心，

当以猛利直前，往生西方，为了脱生死之妙法。27

世亲菩萨在《往生论》中说，“向说远离我心不贪着自身，远离无安众生心，远离供养恭敬自身心。

此三种法远离，障菩提心，应知。” 28 应该远离贪着自身，远离供养恭敬自己，因为它们“障菩提心”。

贪着自身，常常想着自己，念念还留恋在世间，对于世间亲情、名利等还是放不下，那怎么能往生？真正

发愿往生，是要把世间一切都从心里放下，不再贪着、迷恋，做到心地清净，这才能与净土相应，与阿弥

陀佛的大愿相应，才是真发菩提心，真正立下往生的誓愿。佛教是因缘法，根据缘起法则，世出世间都

是因缘所生法。没有坚定的往生的愿力 , 临终时还在挂念妻子儿女房子财产等等 , 因缘具足的不是往生

西方净土的事业，而是六道轮回的事业。所以，印光法师说，“往生净土，固贵久修。然其所重，在乎决

定不易之志愿耳。彼终身念佛，心常冀人天福报者，纵令精进，因其心愿尚恋此娑婆，何得有生极乐之望乎。

固知信愿，实为吾人生西方大根据也。” 29

现代社会许多净土行人，对净土法门能信能行，但惧怕死亡，留恋此娑婆世界，忻厌心微弱，难以

定立往生净土的誓愿，更不用说往生之后成佛度众的菩提大愿了。印光法师说，“求生西方者，不可怕死。

若今日即死，今日即生西方。所谓朝闻道，夕死可矣。岂可今日要死，且不愿死。既贪恋尘境，不能放下。

便因贪成障，净土之境不现，而随业受生于善恶道中之境便现。境现，则随业受生于善恶道中矣。往生西方，

便成画饼。故修西方人，今日死也好，再活一百二十岁死也好。一切任彼前业，不去妄生计校。倘信愿真

25　李炳南《雪庐老人净土选集—佛七开示》，http://www.doc88.com/p-1901926503604.html。

26　李炳南《雪庐老人净土选集—佛七开示》，http://www.doc88.com/p-1901926503604.html。

27　印光《文钞三编》卷四之《净土法门说要》，http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=85864。

28　婆薮槃豆菩萨造《无量寿经优波提舍愿生偈》，《大正藏》第 26 卷，第 979 页下。

29　印光《文钞三编》卷二之《复智圆居士书》，http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=85857。

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切，报终命尽，便即神超净域，业谢尘劳。莲开九品之花，佛授一生之记矣。” 30 净土宗二祖善导大师

认为，念佛人不能怕死，“凡一切人命终欲生净土，须是不得怕死！常念此身多苦，不净恶业种种交瀍（音

chán），若得舍此秽形，超生净土，受无量快乐，解脱生死苦趣，乃是称意之事，如脱弊衣得换珍服。

但当放下身、心，莫生恋着。”31 惧怕死亡，是人之常态。然而念佛行人在临命终时产生怕死心理，哪里

还会谈得到往生净土的愿力。既无愿力，则只能随业受生。可见，不能往生过失在自己。“若有真信切

愿 , 至诚念佛 , 无一不往生者。然念佛人多 , 往生人少者。以愚痴无知 , 只求来生人天福报 , 或不生惭

愧 , 常行不孝不慈 , 不忠不义等事 , 心与佛背所致。若其人未发心念佛前 , 曾作诸恶 , 今既念佛生大惭

愧 , 痛改前非 , 则亦可决定往生。佛视众生犹如亲生儿女 , 儿女不依父母之教 , 父母无可奈何。众生若

肯改过迁善念佛 , 佛决定于彼临终亲垂接引也。” 32 印光大师说，“过在自己 , 非佛不慈悲也”，不是

阿弥陀佛不来接引，不是阿弥陀佛不慈悲，也不是净土法门不简捷、不方便，实在是自己不愿意到西方去，

阿弥陀佛也没有办法。若一念改悔，真心切愿念佛，真正看破放下，定蒙阿弥陀佛接引。

惧怕死亡，贪恋世间，不能放下世间的亲情、名利等，难以立下往生的誓愿，究其原因，还在于不

能明了一切无常的道理，不能明了苦集灭道的真谛，没有对我们所生存的娑婆世界和将要往生的极乐世

界有清醒的认识和比较，没有生起出离心、忻厌心。善导大师说，“才有丝毫恋世间心，便成挂碍，不

得解脱。” 33 如果净土行人临命终时仍然对某件事情耿耿于怀，不管他平时念佛多么辛苦、精进，不管

他曾经是一个多么诚信的居士或大德，不管他曾经为佛教作出了什么贡献，也不管他曾经对阿弥陀佛和

西方净土多么仰信并立下了上求下化的菩提大愿，只要他在临命终时有了贪念，执著某件事情，还对世

间的事情放不下，无论事情是大是小，都已经动摇了他的净土誓愿。他的心念不是念念停留在阿弥陀佛

和他的西方净土上，而是停留在娑婆世界的某个事项上。“净土法门，注重在信愿。有不知者，或求人

天福报，或求来生为僧，宏扬佛法，度脱众生。此种心念，要丢得干干净净，若有一丝毫，便不能往生

矣”。34 正念难生，贪念炽然，自然难以与阿弥陀佛感应道交，难以感得阿弥陀佛慈悲接引，这就足以

使得他流浪生死海中，枉费了一生的学佛、念佛，也可惜了这一次人身难得的机会，只能为后世的念佛

修行种下一个远因了。

自清朝以来，佛教大多在走下坡路，净土念佛也是如此 35，所以自那时起净土祖师苦口婆心教导人

们净土发愿，以促成生西这一大事因缘。步入现代社会，障碍净土立愿的因素越来越多了。随着商业化、

30　印光《增广文钞》卷一之《复高邵麟居士书一》，http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=85808。

31　善导《临终正念往生文》，《大正藏》第 47 卷，第 133 页上。

32　印光《文钞三编》卷二之《复郑琴樵居士书》，http://www.dizang.org/yg/nf/017.htm。

33　善导《临终正念往生文》，《大正藏》第 47 卷，第 133 页中。

34　印光《文钞续编》卷上之《复吴慧诒罗慧澍居士书》，http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=85803。

35　明末清初的行策大师在《净土警语》卷一说，“末法浇漓，人趋诈伪，求其履道存诚敦古反朴，如我老居士者，其人皆不啻披星拣月矣。”可见当时净土修行的一般情况。见《卐续藏经》第 62 卷第 135 页中。

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现代根机下的净土立愿

信息化、现代化等现代技术、经济在全球的普及，人们在享受现代化带来的种种方便和好处时，也在遭受

着它对传统社会伦理道德的冲击。伴随西方思想文化而传入我国的拜金主义、极端利己主义思潮影响深远，

世人大都沉浸在财色名利的贪欲之中，许多人没有思想、不求真理、唯利是图，伤风败俗、伤天害理的

事情天天见诸报端、网络，能安下心来学佛修道的人越来越少了，真正能坚定净土信愿的人也越来越少了。

以情欲为例，现代人贪欲心重，加上西方情爱观念的大肆渗透和影响，欲望的享乐成为一种普遍的社会

风尚，性自由、性泛滥、一夜情等等充斥着社会的角角落落，现在的人都在追求“性”福。情天孽海之下，

几人能安心修道？又有几人能勘破情执，不贪不恋，坚定往生西方？过去无论出家、在家，大多需要作务，

挑水、砍柴、碾米磨面、浇菜、锄地、洗衣、做饭等等，再加上佛教修行的早晚课、念经、念佛、绕佛绕塔、

跑香、静坐、普佛、讲经说法、研习经论等等，从天没亮就起床，一直忙到深夜，筋疲力尽而又法喜充满，

所接触、所系念的无非佛法僧。现代社会淫欲炽盛的状况，信息、网络的普及，再加上生活的安逸，劳作

的减少，情执日重，道心日薄。以此贪念引彼贪念，财色名食睡五欲炽盛，而稍不如意即生嗔念。以此贪

嗔痴心，引动身口造作，戒易犯，业益重。贪嗔痴是众生无始劫以来的习气，它们力量强，戒定慧的力量

就削弱了。古语云，“爱不重不生娑婆”，《禅秘要法经》对佛灭一千五百年后的情欲泛滥状况预言道，“千五百

岁后，若有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，赞叹宣说无常苦空无我观者，多有众生，怀嫉妒心，或以刀斫，

或以瓦砾，打拍彼人，骂言‘痴人，世间何处有无常观苦空无我？身体白净无量，云何反说身为不净？汝

大恶人，宜合驱摈。’此相现时，百千人中，无有一人修无常观。此相现时，法幢崩，慧日没，一切众生，

盲无眼目。释迦牟尼佛虽有弟子，所著袈裟如木头幡，自然变白。诸比丘尼犹如淫女衒卖女色以用自活。

诸优婆塞如旃陀罗，杀生无度。诸优婆夷邪淫无道，欺诳百端。” 36 过分的色欲及其不当的行为，成为当

前扰乱世间社会最为严重的罪业之一，也成为学佛修行最为严重的障碍之一。行策截流大师（1628-1682）

这样劝诫说，“而西方尚遥，往生弗保者，无他，爱桩未拔、情缆犹牢故也……故知未登圣果以还，鲜有

不被其系累者……总之烦恼无尽，而生死根本则唯贪爱，能漂溺行人，障往生法。是故先佛经中，处处诃责。

但情爱一分疏淡，则净业一分成熟。于生死岸头，庶得解脱也？居士其勉之哉。” 37 末法时代世界污浊，

情欲对修行人根器的破坏尤为严重。行策大师洞悉净业行人虽终日念佛而往生成就者鲜少的原因就是“爱

桩未拔、情缆犹牢”，殷勤劝诫，为树标的。其所诫者，无非情缘乃是前生善恶业的承续，是虚假的色蕴，

是自己欺骗自己的虚假感觉。但其坏净土愿，障往生法，是生死流转的根本。其所标者，即疏淡情爱，

勘破情执，离尘合觉，勤修净业，增加信心，坚固誓愿，以完成生西大业。

情爱之外，对名利的贪着也是现代人净土誓愿难立、临命终时对此世间难以放下的另一重要方面，

其中尤以金钱、财富等利益为最。现代社会是一个经济、财富等物质利益至上的时代，随着改革开放的深入，

在西方物质文明的冲击下，中国从一个道德社会迅速转向了功利社会，打开报纸网站，无不在渲染金钱，

36　《禅秘要法经》卷三，《大正藏》第 15 卷，第 269 页下。

37　行策《净土警语》卷一，《卐续藏经》第 62 卷，第 135 页上。

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强调物质，就连宗教、文化等都是发展经济的工具和手段，即所谓“文化（宗教）搭台，经济唱戏”。在

今天，对幸福的追求，对理想的设计，对自我价值的衡量，对社会效益的实现，等等一切的一切，都是

以经济或者财富作为标准，各行各业都贴上了商业化的标签，就连教师教书育人、医生救死扶伤这样以

良心来衡量的神圣职业，也要以经济效益为标准，也要看绩效、看增收，使教育、医疗成了百姓心中之痛。

在利益的驱动下，许多人丧失了理智，置法律及道德于脑后，不择手段地谋取财富。拜金主义大行其道，“人

为财死，鸟为食亡”成了时下许多人的座右铭，人们不再相信“头上三尺有神明”，为追求物欲人们不

也再讲良心，不守合同、商业欺诈、逃避债务现象相当严重；坑蒙拐骗、见利忘义、弄虚作假成为常态；

以权谋私、贪污腐化等现象屡禁不止；奢靡享受备受推崇，环境破坏前所未有；天理良心、伦理道德被无

情地鄙视和遗弃，“厚黑学”成了处世的宝典，整个社会道德水准严重下降。物欲膨胀了，贪欲被激发了，

人们眼里只剩下了金钱和财富，不见了职业道德、甚至伦理道德，物质财富和精神生活严重失衡。以佛

教修行而言，占有得越多，贪心和欲望越大，期待和牵挂也就越多，求不得等苦痛也自会增多，“惑业苦”

的循环模式得到体现。同时执着增多，放不下的增多，不仅生时痛苦，临命终时也会难以割舍，籍此贪恋心，

扫荡出离心，难生净土愿，终作轮回因。

对于现代社会修道之难，《占察善恶业报经》中有说，“若我去世，正法灭后，像法向尽，及入末世，

如是之时，众生福薄，多诸衰恼，国土数乱，灾害频起，种种厄难，怖惧逼扰。我诸弟子，失其善念，唯长贪、瞋、

嫉妒、我慢。设有像似行善法者，但求世间利养名称以之为主，不能专心修出要法。尔时，众生睹世灾乱，

心常怯弱，忧畏己身及诸亲属，不得衣食充养躯命。以如此等众多障碍因缘故，于佛法中钝根少信，得道

者极少；乃至渐渐于三乘中，信心成就者亦复甚鲜；所有修学世间禅定，发诸通业，自知宿命者，次转无有；

如是于后入末法中经久，得道、获信、禅定、通业等一切全无。” 38 世人但求世间名闻利养，都被名利所

牵累，沉迷享乐，贪着轮回，实在可怜。修学佛法，无论是净土法门还是其他，都要不为称、讥、毁、誉、利、衰、

苦、乐 39 这八风所动。这八种境界之风是世间八法，是人生名利、得失、盛衰、成败的总和，是障道的因

缘。如果看不破，放不下，认真执着，何谈出离心。而只有有了出离心才会向往解脱，出离心是修行的

基础和动力，也是净土法门立愿的基础，往生的条件。世人都愿意获得称赞、荣誉、利益和快乐，遇到

顺境即贪着；而不愿意遭受讥讽、诋毁、衰败和痛苦，遭遇逆境即起嗔。一贪一嗔，哪一个不是愚痴无智？

比如大家所常见的有钱人，尤其是近二三十年骤然暴富的人，或是吃喝嫖赌，或是挥霍无度，在金钱面

前失去了理智、道德和良心，变成了穷得只剩下钱的“穷人”；而在失去这些财富时，人更会变得疯狂，

股票下跌、东南亚金融风暴等发生时，许多人自杀，失去了难得的生而为人的机会；一些在世时极尽剥削、

吝啬之能事的富人，在死后其财产却被儿女争夺，水火不容，甚至对簿公堂，成为社会的笑柄。释迦牟

38　《占察善恶业报经》卷一，《大正藏》第 17 卷，第 901 页下。

39　称，当面的称颂。讥，当面的讥讽。毁，背后的毁谤。誉，背后的赞誉。利，获得的利益。衰，遭受损害。苦，遭遇痛苦困难。乐，获得称心快乐。这八种境界之风称为八风。前四项偏于名，后四项偏于利。

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现代根机下的净土立愿

尼佛教诲说，“财为五家所共”，“五家”即所谓水、火、盗贼、国家以及不肖儿孙。水、火可以毁掉

财产，盗贼、贪官污吏可以抢走财产，不肖子孙可以挥霍财产。俗话说：“财物是身外之物，生不带来，

死不带去。” 佛教则说：“万般将不去，惟有业随身。” 身外之物是虚幻不实的，随时都可能更换主人。

而且这些财物终归是要离人而去的，一个人空手来到这个世间，最后也将空手离去，财物不能带走分文，

但是所造的善恶业力却一丝一毫也不会少掉。等濒临命终、地狱相现时，再后悔一生对钱财的贪婪、执着，

则悔之晚矣。钱财如是，其他也莫不如此。《普贤行愿品》说，“又复是人临命终时，最后剎那，一切

诸根悉皆散坏，一切亲属悉皆舍离，一切威势悉皆退失，辅相、大臣、宫城内外、象马车乘、珍宝伏藏，

如是一切无复相随，唯此愿王不相舍离，于一切时引导其前。一剎那中即得往生极乐世界，到已即见阿

弥陀佛、文殊师利菩萨、普贤菩萨、观自在菩萨、弥勒菩萨等，此诸菩萨色相端严，功德具足，所共围绕。

其人自见生莲华中，蒙佛授记。” 40 临命终时，世间一切都将舍弃，无论你用什么手段得来的，无论你多

莫贪恋不舍，都不会伴随你往生转世。如果是普通人，伴随你的只有业力；如果是念佛人，伴随你的只有

往生西方净土的大愿，它将引导你往生到西方极乐世界。而对世间名利的眷恋，会毁坏掉往生净土的誓愿，

使人随业力流转，所以不可不知，不可不慎。印光大师告诫他的一位弟子说，“汝母六十多，宜一心念佛，

求生西方，切不可有求人天福报之心。有一念求人天福报之心，便不能往生西方”。 41 可见，净土行者要

看破世间的名闻利养，不能为了今生的名誉、地位、财产、利养等这些短暂的需求而破坏往生净土这件

大事。当然，看破世间的名闻利养，不是不要名利，而是在内心中对财色名利看淡，明白一切都是因果，

以随遇而安、顺其自然的心态，做到得之不喜、失之不痛。这样在临命终时，自然也会放下世间的财权名利，

以坚定的信愿往生西方净土。

现代社会物欲至上，享乐之风盛行，对净土行人的往生誓愿能产生阻碍、破坏作用。从另一个角度讲，

坚定的净土誓愿则是抵御当前社会情爱、物欲等侵扰、障碍修行的一把利剑。彻悟禅师曾说，“我辈修

习净业，信贵于深，愿贵于切，以信深愿切故，一切邪说莫能摇惑，一切境缘莫能引转……若赤热铁轮，

旋转顶上，不以此苦，退失往生之愿。若轮王胜妙五欲现前，亦不以此乐，退失往生之愿。此逆顺至极，

尚不改所愿，况世间小小逆顺境界，岂能引转哉！能如是愿，其愿可谓切矣。” 42 真正的往生之愿，能破

一切世间境缘，能转一切苦乐境界，能淡漠当前社会的财色名食睡，能远离临命终时的贪恋执着。印光

大师也说“既生信已，必须发愿。愿离娑婆，如狱囚之冀出牢狱。愿生极乐，如穷子之思归故乡。若其

未生净土以前，纵令授以人天王位，亦当视作堕落因缘，了无一念冀慕之想。即来生转女为男，童真出家，

一闻千悟，得大总持，亦当视作纡曲修途，了无一念希望之心。唯欲临命终时，蒙佛接引，往生西方……

以故修净土人，断断不可求来生人天福乐，及来生出家为僧等。若有丝毫求来生心，便非真信切愿，便

40　般若译《大方广佛华严经》卷四十，《大正藏》第 10 卷，第 846 页下。

41　印光《文钞续编》卷上之《复刘惠民居士书五》，http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=85803。

42　了亮等集《彻悟禅师语录》卷上，《卐续藏经》卷六十二，第 336 页中。

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与弥陀誓愿间隔，不能感应道交，蒙佛接引矣。” 43 印光大师认为，发愿离开这个娑婆世界，就好像狱囚

希望出离牢狱一样；愿生极乐，就好比如穷子思念回归故乡一样。在世间，做国王是最享乐和荣贵的了，

可是立下净土愿后，把这也要当作堕落的因缘，没有一点爱慕之心。修行净土的人，千万不可以求今生或

者来生的人天福乐等事，否则就不是真信愿，便与阿弥陀佛的誓愿相隔，而不能感应道交，蒙佛接引往生了。

智谕法师说，“我们发愿的时候，一定要知道，娑婆世界很苦。如果你感觉你现在生活很安逸，很舒服，

你这个往生的愿心就发不起来，所以要知娑婆苦，才能欣往西方乐。古德教我们要“厌离娑婆，欣往西

方”。厌离娑婆，是佛所说的苦、集二谛；欣往西方，是佛所说的灭、道二谛。古德如此说，确实是深

体佛旨。” 44“娑婆”乃印度梵语，意为忍、堪忍、能忍、忍土，指生活在娑婆世界的众生都被痛苦与不

净包围，生老病死、五蕴交煎、杀生害命、自然灾害、环境污染、战争、暴力、饥饿、贫穷、色情等等

都是常客，而此国土众生却不得不忍耐。一般念佛人很难发愿，就在于不能深刻体会娑婆世界与极乐世界

的差别。在《佛说无量寿经》中，释迦牟尼佛宣说极乐世界无苦唯乐的无量功德庄严，并与娑婆世界作对比，

目的就是让人产生出离与向往之心。行策截流大师说，“彼佛刹中依正庄严，无量胜妙乐事，不闻不知……

故敬劝诸友……具真实愿，发忻厌心，视三界如牢狱，视家园如桎梏，视声色如鸠毒，视名利如缰锁，

视数十年穷通际遇如同昨梦，视娑婆一期报命如在逆旅……果能如是，若不生净土者，诸佛皆成诳语矣，

愿共勉之。” 45 如果真能明白娑婆世界的苦、空、无常，则必能看破、放下，立下坚定的净土大愿。

现代社会信息、交通发达，净土行者临命终时蒙善知识帮助、得人助念较以前要方便。但是，现在

的助念有的法义不明，有的目的不纯，有的能把活人念死。没有坚定的净土誓愿，既容易感得不善的助

念团队，也容易被他们的境界所转。现代社会无神论大行其道，有的念佛人的家亲眷属受无神论的影响，

视佛教为迷信，极力排斥，更谈不上了解、接受净土念佛命终时的注意事项了。如果净土行者愿力不坚

固，很容易为临命终时的善缘不具所破坏。“世之念佛人多 , 往生人少者 , 一以不依佛教 , 口说往生 ,

心恋尘境。一以不教眷属念佛 , 并不预说助念之利益 , 及瞎张罗 , 预先抹澡 , 换衣 , 问事 , 哭泣等祸害。

及至临终 , 眷属不唯不助念 , 反为破坏正念。功败垂成 , 事依俗见 , 令亡人沉生死苦海，可不哀哉。”

46 现代社会医疗发达，是一件好事。但念佛人不能预知时至，临命终时在医院治病，或被家人强行送入医

院抢救，以临命终时被插管、开刀、按压等等碰触、折腾，则怕是只有嗔恨，而难生起往生的信愿了。所以，“助

念之事，利益甚大。若不为助念，便成破坏正念。勿道无功夫之人不能往生。即有功夫之人，由家人破坏，

亦不能往生。” 47 如果能有善知识及时在临命终时或中阴期做一个如法的开示，让净土行者放下贪着，则

43　印光《增广文钞》卷一《与徐福贤女士书》，http://www.honghuashe.com/ygds/1b01/ygdswczb1-40.htm。

44　智谕《佛七讲话》第一期，http://www.xuefo.net/nr/article18/175560.html。

45　行策《净土警语》卷一，《卐续藏经》第 62 卷，第 132 页上中。

46　印光《文钞三编》卷一之《复独山杨慧芳居士书一》，http://www.dizang.org/yg/nf/017.htm。

47　印光《文钞三编》卷二之《复吕智明居士书》，http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=85803。

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现代根机下的净土立愿

能坚固其往生愿力，感得阿弥陀佛慈悲接引。

诸佛成佛莫不先立大愿，然后依愿起行，因为有了大愿才有大志，有了大志才会有大行，有了大行

才会有大成就。佛教通途法门讲“信、解、行、证”，而净土法门则讲“信、愿、行”，它把解和证的工

夫放到往生之后去做了，从而把净土法门和通途法门的巨大区别体现在了一个“愿”字上。在《佛说阿弥

陀经》中，佛陀三次让人们发愿往生西方净土。在正宗分里，在述说了极乐世界的依正庄严之后，佛陀说：“众

生闻者，应当发愿，愿生彼国”。 48 接着在正宗分末后一段说：“是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀

佛极乐国土。舍利弗！我见是利，故说此言。若有众生闻是说者，应当发愿，生彼国土”。 49 最后又在流

通分里说：“若有人已发愿、今发愿、当发愿，欲生阿弥陀佛国者，是诸人等，皆得不退转于阿耨多罗

三藐三菩提，于彼国土若已生、若今生、若当生。是故舍利弗，诸善男子、善女人，若有信者，应当发愿，

生彼国土”。 50 净土宗九祖蕅益智旭大师认为，“已愿已生，今愿今生，当愿当生，正显依信所发之愿无

虚也。非信不能发愿，非愿信亦不生。故云若有信者，应当发愿。又愿者，信之券，行之枢，尤为要务。

举愿则信行在其中，所以殷勤三劝也。复次愿生彼国，即欣厌二门。厌离娑婆，与依苦集二谛所发二种弘

誓相应。欣求极乐，与依道灭二谛所发二种弘誓相应。故得不退转于大菩提道。” 51 世尊在这里明确说明

往生西方已发愿者已生，今发愿者今生，当发愿者当生，这就是有愿必生的思想。而且，佛陀在这部经里

劝信、劝行只各有一次，而劝人发愿则有三次之多，可见发愿对净土念佛的重要性。可以这样说，这部《佛

说阿弥陀经》的精髓和精神，既在七日持名必生，更在三请发愿。所以智旭大师说：“得生与否，全由

信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅。” 52 印光大师说，“念佛法门，以信，愿为先锋，若无真信，

切愿，勿道不相应不能往生，即相应亦不能决定往生。一心不乱，念佛三昧，亦不易得。若有真信，切愿，

未得相应，亦可往生，况已相应乎”。 53 可见，在对净土生信之后，能否往生的关键不在持名，而在于有

没有真正的发愿。正如《阿弥陀经》和诸祖师大德对净土立愿所重视的那样，净土法门以立愿为往生之导航、

为念佛之关键，在当前现代社会，正是当机。欲不为世间五欲所迷，欲破对世间之贪恋，欲勘破生死，

欲临终从容往生，都需要有坚定的净土立愿。

现代社会物欲横行、情爱泛滥，世间八法能扰乱念佛人的修行，让人们留恋世间，动摇人们的意志

和信念，摧毁人们往生净土的誓愿。而如果净土誓愿坚定，真有出离心、忻厌心，则能勘破世间种种情

爱和名闻利养的假象，明白娑婆皆苦，迁流无常，明白极乐殊胜，不退成佛。现代社会的社会状况和当

前人们的根机，更凸显了净土法门立愿的重要性。

48　《佛说阿弥陀经》，《大正藏》第 12 卷，第 347 页中。

49　《佛说阿弥陀经》，《大正藏》第 12 卷，第 347 页中。

50　《佛说阿弥陀经》，《大正藏》第 12 卷，第 348 页上。

51　智旭《佛说阿弥陀经要解》，《卐续藏经》第 61 卷，第 657 页中。

52　智旭《佛说阿弥陀经要解》，《卐续藏经》第 61 卷，第 648 页上。

53　印光《文钞续编》卷上之《复慧空大师书》，http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=85803。

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三、当前影响立愿的净土法门的一些问题

释迦牟尼佛在世时，为弟子说法四依法 54，即“依法不依人、依义不依语、依智不依识、依了义经

不依不了义经”。 55 此四依法，是佛教通途修行之依凭法则，也是净土法门修行所应依止的四种正法，尤

其是“依法不依人、依义不依语、依智不依识”这三法。当前社会上修行净土的人很多，表面上很繁荣，

但是实际情况很混乱，既有传统的修行方法，也有伪滥的现象，这就造成了修行人多，往生人少的现实。

现在有的净土法门是假的，是打着净土法门的旗号在挂羊头卖狗肉，不是佛陀所开示的“依法不依人的、

依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经”的净土法门，也不是真正的、祖师大德传承的强调

自力和他力二力兼具的、信愿行三资粮具足的、以原译净土经典而不是会集经典为依据的净土法门，这

些所谓的净土法门是被别有用心的人篡改的似是而非的净土法门。净土法门的这些问题，或多或少都会

影响到净土立愿，有必要予以澄清。

1 依义不依语。这主要是本愿法门的问题。本愿法门的问题是依义还是依语的问题，也是是否只要有

信就能往生的问题。现在一些不愿老实念佛的修净土法门修行者，为贪图便宜，相信日本净土真宗，相

信本愿法门，以为只要以报恩的心态随意的念一念“南无阿弥陀佛”就行了。本愿法门认为，只要有了信，

就能够决定住生极乐世界；而且，当下瞬间就已往生，住不退转；宣扬“纯他力”论，认为只要相信阿弥

陀佛的本愿力不可思议，自己用不着持戒修行，随意念念佛以报佛恩就可以了；干了坏事也不要紧，恶

人先得度。按照传统净土法门，往生净土不是一件容易的事，要自力和他力二力兼具、信愿行三资粮具足，

临终还要保持正念。没有平时的功夫临终可能没机会念佛，大多数人不能控制生死，能控制自己的心念

在临终时能够念佛更需要定力。同时，往生西方还需要有往生的愿力，没愿力去不了。2000 年《禅》刊

第四期有一篇《编者小语》，开示了关于日本本愿法门的一些问题，很有代表性和启发意义：

我们拒绝本愿法门，不仅因为该派出家人在日本军国主义侵略中国的过程中充当过极不光彩的角色，

还因为它对净土法门进行片面化的理解，乃至歪曲了佛法的真精神！

本愿法门肢解净土经教，宣称只要信仰弥陀的本愿力，当下就可以获得往生的通行证，不用持戒，

不用行善，不用发菩提心，不用行菩萨道，不用忏悔，即使杀了人放了火，临终时决定可以往生。本愿

法门宣扬纯他力论，否定自力（认为只要信了本愿法门，佛自然帮我解脱，不用自己着力，不用布施持

戒乃至孝养父母），宣扬“他作我受”（往生之事佛已代我成就，我只需信就行了），反对因果报应（一

切所作之恶，由佛为我承担），反对“自作自受”（任作何恶，只要信弥陀本愿，佛定为我承受，毫不

54　相对于行四依法而言法四依法。

55　详解四依法可参照昙无谶译《大般涅槃经》卷六、《大方等大集经》卷二十九、《大方便佛报恩经》卷七、《大智度论》卷九、《瑜伽师地论》卷四十五、《大乘义章》卷十一等等。

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现代根机下的净土立愿

影响往生）。这样一来，本愿法门就成了世间最方便、最容易的解脱法门了。56

“本愿念佛”是由日本的法然最先提出来的，他著有《选择本愿念佛集》，私心自用，妄自将阿弥

陀佛的本愿判定为第十八愿，只取《佛说无量寿经》四十八愿中往生三愿的第十八愿，舍掉第十九愿和

二十愿。而实际上阿弥陀佛的本愿是四十八愿，并非单单指第十八愿。即使就往生三愿来说，三愿是平等的，

第十九和二十愿也都可以往生，并非只有第十八愿。而且他们还曲解第十八愿，其得意弟子亲鸾创立日

本净土真宗，就将往生西方净土三资粮信、愿、行的愿与行都差不多舍掉了，认为只要听闻阿弥陀佛圣号，

生起信心，即使一辈子只专心念了十声乃至一声佛号，就决定能够往生西方净土，而不需要再用功念佛，

也不用管临终的最后一念，都一定能够往生。他们认为只要念佛就足够了，是否持戒、是否随缘行善都

没有关系，即使十恶不赦之人也能往生。亲鸾还有著名的“恶人正机”说，认为越是造恶之人阿弥陀佛

越是要首先救度。他自己公然以出家人的身份娶妻生子，日本僧人娶妻生子并将寺院家庭化、世袭化就始

自于他，可见其信是否为真信也值得考证、商榷。印光大师在《一函遍复》中指出，“善人念佛求生西方，

决定临终，即得往生。以其心与佛合，故感佛慈接引也。若虽常念佛，心不依道，或于父母、兄弟，妻室、

儿女，朋友、乡党，不能尽分，则心与佛背，便难往生。以自心发生障碍，佛亦无由垂慈接引也。” 57 不

持戒行善，行杀盗淫，具贪嗔痴，心与佛背，感应道隔，而能往生净土，实为狂言。《净土》2000 年夏

季刊刊登了昌臻老法师的《本愿法门与净土法门的三不相应》一文，文章指出，本愿法门“与整个佛法

的基本理论、与净土宗的‘十六字’纲领（真为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号），与《阿弥陀经》

的纲宗（信、愿、持名）都不相应”。本愿法门是纯他力法门，强调“专仗佛力，不靠自己，与净土‘二力’

法门不相应。净土法门叫‘二力’法门，就是既要靠自己，又要靠佛力，二者缺一不可，而且要二力相

应，才能感应道交，蒙佛接引”“第二，本愿法门只讲信，与净土法门的‘信、愿、行’三资粮不相应……

如果没有至诚恳切信愿持名的功夫，只是口头上说信了，而一味地求阿弥陀佛，就想往生西方极乐世界，

这就是把阿弥陀佛当成神来信了，这叫迷信，不是真信。”“第三，本愿法门与净土法门的‘唯心净土、

自性弥陀’这个理论依据不相应。西方极乐世界和阿弥陀佛都是唯心所现的，这是我们的自性，人人本

具的佛性所现的，心外无佛，佛外无心……上述两不相应，都反映出本愿法门从根本上讲是心外求法，

是在自性之外去求佛，去依赖佛，这当然悖离了净土法门的理论依据。”“本愿法门表面上好像是净土宗，

实际上违背净土宗的理论和纲领”。亲鸾师徒断章取义，割裂净土经典，他们以及本愿法门的理念和做

法是典型的依其自身浅陋的学识曲解佛经的结果，是依语不依义的结果。说他们“依语不依义”有点牵强，

因为他们也没有完全“依语”，他们所宣称的只要有一念深信之心就已经得到往生的保证、念佛只不过

是感恩而已的说法是与净土三经相违背的，完全是在曲解佛经。当前的念佛人要有正确得知见，辨别邪正，

不为其颠倒理论所迷惑。要坚持中国净土法门的传承，坚持要自力和他力二力兼具，坚持信愿行三资粮

56　《编者小语》，《禅》2000 年第 4 期第 95-96 页。

57　印光《一函遍复》，http://boruo.goodweb.cn/books2/1244.htm。

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具足，坚持净业三福，坚持持戒修善，坚持“真为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号”这一大纲宗。

建议有能力的净土行人，看一些经典，了解一些净土理论，拒绝肢解佛经，以偏概全，断章取义，望文生义，

舍本逐末。要依义不依语，依正确法发真实愿，而不要为曲解佛经的相似佛法耽误了法身慧命。

2 依智不依识的问题。这主要是有关会集本的问题。当前净土界有一本极为流行的书，那就是夏莲

居（1884-1965 年）的会集本《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》，其流行甚至超过了原译本。印光

大师针对宋王龙舒、清魏承贯（即魏源 1794-1857 年）会集佛经（即《无量寿经》）之事，曾经说过，“流

通佛法，大非易事。翻译经论，皆非聊尔从事。故译场之中，有主译者、译语者、证义者、润文者，岂

敢随心自裁，传布佛经？王龙舒《大弥陀经》自宋至明末，人多受持。由云栖（即莲池大师 1535-1615 年）

以犹有不恰当处，故此后渐就湮没。魏承贯之学识不及龙舒，其自任过于龙舒。因人之以施功，故易为力，

岂承贯超越龙舒之上耶？莲池尚不流通王本，吾侪何敢流通魏本，以启妄改佛经之端，及辟佛之流，谓佛

经皆后人编造，初非真实从佛国来者。然此经此论……若下士观之，则未得其益，先受其损。以徒效其改

经斥古之愆，不法其直捷专精之行耳。观机设教，对证发药。教不契机，与药不对证等耳。敢以一二可取，

而遂普令流通，以贻下士之罪愆乎！” 58 印光大师认为， 古代译经极为慎重，翻译佛经是译场之中大家

共同努力的成果，而绝非凭一人之学识会集佛经所能比。而且，会集佛经，“以启人妄改佛经之端”，开

妄改佛经之端，是会坏佛教的法身慧命的，“莲池尚不流通五本，吾侪何敢流通魏本”，以及一切会集本《无

量寿经》，以免他人“徒效其改经斥古” 之罪愆。在《印光法师文钞三编》的《复王子立居士书三》中，

印光大师指出，“无量寿经中，有三辈。观无量寿佛经，有九品。下三品，皆造恶业之人，临终遇善知

识开示念佛，而得往生者。王龙舒死执三辈即是九品，此是错误根本。故以下辈作下三品，其错大矣……

惜王氏不按本经文义，而据观经，硬诬蔑善人为恶人，竟以恶人为判断。王氏尚有此失，后人可妄充通家乎。

既有无量寿经，何无事生事。王氏之误，莲池大师指出，尚未说其何以如此。今为说其所以，由于死执三

辈即九品也。书此一以见会集之难，一以杜后人之妄。魏默深，更不必言矣。胆大心粗，不足为训。” 59 会

集佛经是以己智妄猜佛意，难免会有错误，王日休如此，魏源如此，他人也难免不如此。所以，“既有无

量寿经，何无事生事？”会集佛经，实在是无事生事。会集的佛经，是不可以依从的：“仿单中有净土四

经一本，其无量寿经，系魏承贯删削，又依余经增益，理虽有益，事实大错，不可依从。”60 印光大师之

所以反对会集本，是因为“一以见会集之难，一以杜后人之妄”，他反对净土学人妄充通家会集《无量

寿经》。释迦牟尼佛也反对后世弟子擅自增减经典，后汉支娄迦谶译的《佛说无量清净平等觉经》中，“佛

语阿难、阿逸菩萨等……我持是经以累汝曹，汝曹当坚持之，无得为妄增减是经法。” 61 吴支谦译的《佛

58　印光《增广文钞》卷一之《复永嘉某居士书二》，http://www.honghuashe.com/ygds/1b01/ygdswczb1-35.htm。

59　印光《文钞三编》卷二之《复王子立居士书三》，http://www.honghuashe.com/ygds/3b02/ygdswc3b2-00243.htm。　

60　印光《增广文钞》卷一之《复高邵麟居士书三》，http://www.honghuashe.com/ygds/1b01/ygdswczb1-35.htm。

61　支娄迦谶译《佛说无量清净平等觉经》卷四，《大正藏》第 12 卷，第 299 页中下。

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现代根机下的净土立愿

说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》也有相似的说法，“佛语阿难、阿逸菩萨等……我持是经以累若曹，

若曹当坚持之，无得为妄增减是经法。” 62 个人的修行境界不一定能达到佛的境界、具有佛的智慧，所以

应尊重经典，而不是增减经典。佛所说经典皆出自究竟圆满的觉海，是圆满智慧的自然流露。只是根据

听众不同，应机而说，所说经典有深浅之不同，权实之差异。后人据此而认为佛经不圆满、不准确，自行删改、

拼凑，实在是以自己之学识猜度佛陀之智慧，犯了依识不依智的错误。念佛行人要依止佛陀的无漏智慧，

而不应依止未证圣果者的生灭妄想的意识。要依真实智，发真实愿，念念不忘求生净土。

3 依法不依人的问题。这主要是个人崇拜的问题。现在净土界个人崇拜现象严重，弘法中不是宣传

佛菩萨和祖师大德，而是着力宣传个人，有的甚至还默许或者授意一些人为自己摇旗呐喊，明中暗中宣称

自己是净土宗第十四祖。大家都知道，净土宗的祖师都是一些高僧大德往生后大家一致推崇的，从没有自

己封自己为祖师的。学佛应以佛陀的教法为究竟归依处，而非崇拜某一个人。有很多的净土信众，不看佛经，

不懂佛经，也不看祖师大德的著作、开示，只看某位法师或者居士的书、光盘、讲法等，只知道他是怎

么说的，只信他的话，并把他的话当成全部的佛法，当成净土修行的不二法门，有的甚至否定祖师大德，

否定净土传统。净土修行是以具足信愿行三资粮而蒙阿弥陀佛慈悲接引得以往生，而不是依靠某个人。

推行个人崇拜，很难想象他所立下的往生誓愿是真的。个人崇拜问题反映了净土修行依人不依法的问题，

这是与佛教的四依法相违背的。净土行者当依止于净土法门，而不是说法的某个人；要依法而发愿，而

不是依人而发愿。

当前社会净土修行面临种种问题，而重视净土立愿是克服这些问题的关键和有力武器。为此，要深

刻贯彻彻悟大师 “真为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号” 的十六字纲领，贯彻彻悟大师的净土八要，

即：一、真为生死发菩提心，是学道通途；二、以深信愿，持佛名号，为净土正宗；三、以摄心专注而念，

为下手方便；四、以折服现行烦恼，为修心要务；五、以坚持四重戒法，为入道根本；六、以种种苦行，

为修道助缘；七、以一心不乱，为净行归宿；八、以种种灵瑞，为往生证验。并且，牢记印光大师的嘱托：

“敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行，真为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号”。因为“此

八句若能依而行之，为圣为贤，了生脱死，皆有余裕。” 63 在这些问题上，净土祖师道场可以在理论建设

和实修两个方面发挥其责任和领导风范，以提振净土法门之风气。因为全世界的净土行者都在关注着净

土祖师道场，净土祖师道场的声音，在净土信众当中具有难以估量的作用。现在的净土界，需要净土祖

师道场来发声和引领广大信众，在这一点上，净土五祖少康大师的道场浙江建德乌龙山玉泉寺应该也能

够发挥自己应有的作用。

62　支谦译《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷下，《大正藏》第 12 卷，第 317 页中下。

63　印光《文钞三编》卷二之《复周伯遒居士书十八》，http://www.honghuashe.com/ygds/3b02/index.htm。

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佛教“空观”的起源、沿革

一

古代印度的主流的婆罗门教的思想，都是围绕一个“我”观念建立的，都在想方设法发现一个真我，

引导变化无常的生命现象落脚在一个不变的本体之上，安身立命，最终和宇宙本体和合，所谓“梵我合一”。

而只有佛教是一个异类，明确主张“无我”。这个“无我”是就人的生命现象而言，所以也称为“人无我”

或“无人我”。

在中国，“空”几乎是佛教的理论标志，“空门”则成了佛教的别称，出家为僧叫“遁入空门”，

我当年决定学习梵文，选择佛教文献专业的时候，身边也有好多人说我是“遁入空门”。恰恰是这个“空”，

最难理解和表述，历史上的各个派别争议也最大。这里首先提一个问题，笼统地来看，佛教中“空”的

含义是什么？

选项 A：XX 是空 = XX 完全不存在 / 毫无所有

选项 B：XX 是空 = XX 是无常：没有恒常实体，但有运动变化。

对佛教有了解的人，也许会毫不犹豫地选择 B。而事实上，AB 两种理解都曾经出现在印度佛教之中。

据我考察，A 还更为原本一些。在佛教传播发展的第一个千年之中，虽然空的对象和范围有所不同，但“空”

这个词的意义基本一致，就是“毫不存在”。观点 B 是公元四五世纪以后才在印度出现的新思想，当时

是一朵奇葩，只是后来才上升为主流观点。

这里只讨论印度佛教的情况。印度佛教大致可以分为原始佛教、部派佛教和大乘佛教几个时期，这

里选取其中的六个关键节点，根据其代表文献对各个时期的空观做一个简要的梳理。

下面从原始佛教说起。

原始佛教，也就是从释迦牟尼开始传教到他去世后大约 100 年之间的佛教形态。释迦牟尼的言教是

后来由不同的部派结集流传下来。现在能看到的主要是两大块，一是巴利语经藏的五大部，也叫五部《尼

迦耶》（Nikya），二是汉译的四部《阿含经》（ āgama），梵语的《阿含经》已经不完整。巴利语是

古代印度的一种俗语，佛教的一个部派——上座部用这种语言记录了经律论三藏，现在巴利语系佛教还

流行于斯里兰卡和东南亚地区。梵语是印度的古典语，学术标准语。汉译藏经中《阿含经》主要是从梵

语经典翻译过来，《长阿含经》可能译自俗语，这些四部《阿含》分属不同的部派。巴利语、梵语两种

语言其实比较接近，互相之间都可以理解，有点像汉语的普通话和粤语，这两种语言的文献都是佛教原典，

汉语是译典，通过这些材料，我们能基本了解早期佛教的主要思想。

佛教“空观”的起源、沿革

北京大学 叶少勇

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这里还需说明一下，汉语中的这个“空”字，对应梵语或巴利语中的两个词，梵语是 sūnya 和

sūnyat。以下以梵语为例，sūnya 是形容词，意为“空的”，相当于英语的 empty，sūnyat 是抽象名词，

是空的抽象性，相当于 emptiness，古代有时翻作“空”，有时也作“空性”。这两个词意义是互通的，

说一个东西是空，就等于说这个东西以空性为基本属性。只有讨论深细问题的时候才有严格区分的必要，

在这里我们涉及不到那么深，为了避免麻烦，这里我们就说“空”，先不区分。

空”这个概念成为佛教的理论标签，始于公元前后兴起的大乘佛教时期。原始佛教的核心思想是“无

我”（anatt/antman），“空”这个词虽然也多次出现，但大都与“无我”并举，例如释迦牟尼经常将

人生判为“无常、苦、空、无我”，他还说有三条途径可以走向解脱，即三解脱门，即“空”、“无相”

和“无愿”，而一般也是用“无我”来解释这个“空”。

可以说，原始佛教的“空观”就是“无我观”，观空即是观无我。那么这里先简要解释一下，什么是“无我”。

所谓“我”，按照佛教的说法，首先，“我”是主宰，是生命现象背后的“作者”，是生命的核心基础，

主宰生命是它的任务。其次，“我”必须满足一个标准，即常一不变，这点很关键，变化的、不是同一

的东西不是我。为什么必须以此为标准，我们一会儿还会说。

再说“无我”的这个“无”字，从巴利语和梵语的原文来看，“无”和“非”两种理解都可以。有

些古代汉译也确实翻成“非我”。应该指出的是，这两种理解并没有实际差异，因为佛经中无我的论证

过程，往往是逐一排除了所有“我”的候选项。常见的套路是：一切物质、精神的生命现象都是变化无常、

相互观待的，不符合我的定义，不是“我”，“非我”。这些现象之外的东西更不可能是我，因为与生

命现象不发生关联，无法完成主宰统领生命现象的任务。这样就像是说，在这个教室里的人都不是我兄弟，

教室外的其他所有地方的人也都不是我兄弟，那么就等于说我没有兄弟，我的兄弟不存在，我是独生子，

而不是说，我有一个即不在屋里也不在屋外的兄弟。所以，普遍地非我，就是无我。

清楚了“无我”两个字的基本含义，我们再来看应该怎么理解原始佛教的这一主张。按照佛教的说法，

众生认为有我，就会以我为中心产生贪欲和嗔恨，就生起烦恼造作恶行，如果觉悟了“无我”，就会熄灭烦恼，

解脱轮回，证得涅槃，成为阿罗汉，从此不再受苦难。

很多人喜欢从心理学或社会学角度来解释“无我”：这不就是宣扬大公无私、忘我精神吗？不需要

拔高到哲学思辨的高度，大家都为人人，不为我，这个世界自然变得美好，至于“解脱”、“涅槃”之

类的说法，都是宗教的许诺而已。

的确，佛教主张的“无我”可以说有净化人心、净化社会的功能，但是，释迦牟尼不是明知有一个我存在，

而使劲说服人们把它忘掉，看淡，放下，而是他真的认为，根本没有“我”存在。那么这一结论是怎么得

出的呢？刚才说到，考察是不是“我”或有没有“我”的时候，依照的标准是“常一不变”：我必须是常，

一旦发现物质世界、精神世界都是无常，就是无我了。例如：

《杂阿含经》卷 3： 此色坏有，受、想、行、识坏有故，非我、非我所。（CBETA，T.2，no. 99，

16c20-22）

《杂阿含经》卷 1：色无常，受、想、行、识无常。无常者则是苦，苦者则非我，非我者则非我所。

（CBETA，T.2，no. 99， 2a26-28）

上面引文中，“色、受、想、行、识”是佛把一切物质精神分成的五大类，也叫五蕴。“我所”指

的是属于我所有的事物，既然连我这个主人都没有，也就没有它所拥有的任何财产。

这一点很值得思考。为什么我必须是常一不变的？设定这一标准的道理何在？

有人说，佛教这是故意设定一个极高的标准——“常一不变”，再说“一切事物和现象都是变化无常的”，

然后把“我”给否定了，宣布“无我”。那么问题来了，生命的主体，为什么必须是常一不变的？我就

把这些各种发展变化之中的生命现象，概括统称为“我”，这样不行吗？反过来说，如果这些变化之中

的现象不够佛教所说的“我”的资格，那么我可以说，我从来不觉得有什么东西是不变的，从来没有执

著过一个常一不变，有人可以说，昨天我跟前任女友吃饭的时候，还对她说过：“我已经不是当年的我了”，

这样的话，我岂不是已经证悟了无我，已经是阿罗汉了？怎么好像哪里不对的样子？

让我们反思一下“我”这个观念。人的生命现象充满了变化，从受精卵一个单细胞，变成一个大人，

从物质、精神上都变化巨大，甚至找不到相同之处，但是不论怎么变，人们总觉得这些物质和精神现象

之中贯穿着一条轴线，是同一个“我”被孕育，被生出，又长大成人，最后还是这个“我”走向死亡，

万变之中有不变，至少在这七八十年里，总是伴随一个不变的“我”的观念，对于相信有来世的人，这

个时间还会更长，他们会认为我的灵魂还可以在其他躯壳上延续。所以，你可以糊弄前任说“我已经不

是当年的我了”，但是当年借给你钱的人还是会追着你要，不会追别人。对于欠债的人和放债的人来说，

变的都是马甲，不管换多少马甲，马甲之中总有一个不变的东西，常一贯穿，用这个东西可以将每一个

人清晰地区分开来。我们可以借用英语的 identity 这个词来理解，所谓身份，总是唯一的，不变的。这

个词在哲学中也翻译做同一性。可以说，这种同一性深植于人的思维之中，深刻影响着我们的行为。

这样一个根深蒂固的观念，它在存在世界里有没有对应的事物呢，也就是“我”这个概念的指示对

象是什么？经过佛教的一番考察，上穷碧落下黄泉，发现根本找不到一个东西符合这个常一不变的观念。

物质的身体不是我，因为这个身体变化太大了，现在，胳膊腿能截，心肝脾肺肾都能换，而我还是我，

不受影响。再说精神现象，变化更大，更没有一贯性。我把我小学毕业合照给大家看，也许你们能从中

指出谁是我，而如果我把我们小学一个班的日记本摊给大家看，不看名字，我敢保证没有人能把我的那

本挑出来，因为思想差异太大了。那么，除了这些生命现象，这个世界上就没有常一不变的东西吗？“证

有容易证无难”，你没找到，没见过，不能说肯定没有。但是佛教说，就算是有，这些从来没有出现在

我的世界，我完全经验不到的东西，又怎么会是我的生命主体呢？这样，考察到最后发现，如此根深蒂

固的“我”的这个观念，只是个观念而已，除此之外再也找不到跟它一致的事物了。

在这里我们且不说佛教的这个论证过程是不是充分有效，是不是还有再讨论的余地，单就这个结论

来看，太恐怖了。这就好像说，我们把毕生积蓄都存到了一个银行，突然发现，根本没有这个银行，这

个银行根本不存在，它唯一的存在形式是我以为它存在。这个结论太崩溃了！

古代印度的主流的婆罗门教的思想，都是围绕一个“我”观念建立的，都在想方设法发现一个真我，

引导变化无常的生命现象落脚在一个不变的本体之上，安身立命，最终和宇宙本体和合，所谓“梵我合一”。

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佛教“空观”的起源、沿革

而只有佛教是一个异类，明确主张“无我”。这个“无我”是就人的生命现象而言，所以也称为“人无我”

或“无人我”。

佛教从人们的固有思维之中提炼出一个“常一不变”的“我”的观念，进而分析，如果有我，这个

我必须是常一不变的，而如果所有的事物都是无常的，变化的，那就都不是，排除了所有有可能是我的

事物，就是“无我”，就是“空”。注意，这个我是彻底地没有，不是说否定了常一不变的我之后，还

有“发展变化的我”。我必须是常一不变，这个道理不能含糊。无常变化的东西，就算它有，也不是我，

更不是属于我的，因为压根没有我。如果一切都无常，就压根彻底没我了。所以，原始佛教说我是空，

就是说我毫不存在的意思，就是我们刚才列的选项 A。

把刚才的讨论主线简化一下，就得出一个原则：就“我”这个生命主体来说，若有，则是常；若无常，

则无。可以看出来，前后两句互为逆否命题，是完全等价的两句表述。这个原则非常关键，将有助于我

们厘清佛教“空观”的发展脉络。

大家可能注意到了，这里的原则有一个限定前提——“对于我这个主观主体来说”。我们不禁要问，

对于客观事物的存在，该是怎样一番情况呢？佛教把事物叫作“法”，那么一切事物——“万法”的存在，

可不可以还套用这个原则——如果事物是存在的，就必须常一不变，如果事物都是无常的，就得说事物

不存在。大家现在可能会觉着这个说法别扭。那么到底应该怎么对待外部世界是否存在的问题，我们先

来看一下原始佛教中有没有现成的答案。

据我的搜寻，原始佛教经典中涉及这个问题的材料极少。找到这样一段话可以参考：

巴利语《相应部·世间空经》，笔者译文：

（佛说）：“阿难！由于空无有我及我所，所以说世间是空。”

这部短经就叫做《世间空经》，乍看这个“世间是空”的说法，似乎表达了某种立场。但是这里

要特别注意，说“世间是空”是因为“空无有我”，在巴利语中，“空无有我”的“我”字是第三格，

与“空”这个形容词搭配，表示“以无什么而为空”，汉语不太好表述，英语对应的是“be empty

of something”。那么问题很清楚，佛说世间空，是说世间之中没有我，this world is empty of the

Self，那么世间本身有还是没有呢？

有人说这段话就像是说教室里没人，所以是空的，并不是说没有教室，反而是暗示了教室的存在。

这种说法是不对的。我们来思考，如果说这段话暗示了世间的存在，那么判断世间是否存在的标准是什么？

对于“我”这个生命主体，存在的标准很清楚，常一不变，变化的事物都不算数。而世界呢，无常变化

的万法，算是有还是没有？这段话没有给出一个标准，在整个原始佛教的经典中都没有。不给判断标准，

就等于是没有下判断。所以，这段话告诉我们两点，第一，空，就是指无我，因为无我，就说是空；第二，

法有没有？不知道。

把上面讨论的原始佛教的空观，可以总结为“一个原则，两个基本点”。

一个原则，就是刚才说的“若有，则是常，若无常，则无”，这个原则仅仅用来指导对于生命主体的考察，

所以还不是通则。从这个原则的后一句可以推导出“人无我”，对于这个我，判断其存在与否的标准就是

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常一不变。设立这一标准的道理我们刚才也大致介绍了，这是人的固有思维，我们心底确实是这么认为的，

变化的生命之中有一个不变的我。

基于这一原则，得出第一点基本判断，无人我，也就是“没有我这个人”，人即是空，其他东西爱

是什么是什么，反正不是我，我是完全彻底不可能存在的。而第二点，外部事物，法是否存在的问题，

原始佛教没有交代适用原则和标准，是有是无，怎么算有，怎么算无，不知道。这个问题被悬置了。

第一点中的“人无我”，是佛教的最基本主张，后来的各派也大都遵循，不承认这一点，就不算是

佛教了。关于第二点“法我”这个问题，一般说，早期佛教认为外部世界的问题与修行解脱不直接相关，

以实践为主导而避免陷入纯思辨的麻烦，所以就悬置了。然而，随着佛教后来不断发展壮大，越来越需

要建立一个完整的哲学体系，对待外部世界的问题，就不能还是保持沉默了。

从佛去世后大约 100 年开始，佛教由统一逐步走向分裂，进入了部派佛教时期以及大乘佛教时期。

佛教的基本思想沿着两条道路发生分化，一方认为有外部世界，另一方认为没有。而接下来我会给大家

展示，在初期，两个方向上的各个派别都共同遵守我们刚才说的“若有，则是常；若无常，则无”的原则。

也就是说，不管哪一方，都认为原始佛教考察“我”的这一原则和标准，同样适用于对外部世界的考察。

部派佛教时期对于“常一不变”的探讨更加具体，出现了“自性”这个概念。自性（svabhva），既

可以理解为事物自身固有的不变的本质属性，或者也可以理解为不变的自体，即自己的存在，其基本意

义就是常一不变，天然而有，不由造作。

用自性这个词来表述我们的原则，就成了，“若有，则有自性”——如果主张外部事物是有，就得

说，这些事物有常一不变的自性。“若无自性，则无”——如果主张一切事物无常，没有常一不变的自性，

那么就根本没有事物。

如果大家觉得这么说很诡异，我们接下来看这两个方向上的代表他们自己是怎么说的，是不是真的

遵循这一原则。部派佛教的说一切有部，是主张外部事物是有的代表，最初流行的大乘佛经——各种版

本的《般若经》，是主张外部事物是“无”的代表，两方大致都在公元前后流行起来。

二

从原始佛教的“人空”，到说一切有部的“人空法有”，再到初期大乘佛教的“人法俱空”，再到

瑜伽行派的“言说法空而离言法不空”，虽然空掉的对象和范围有所不同，但“空”这个词都是彻底不

存在的意思：人空就是指主观主体彻底不存在，法空就是外部事物彻底不存在。瑜伽行派虽然另立了一

个离言的有，但对于众生觉知范围内的一切法，仍然主张空无所有。这些派别对空的讨论，都遵循着一

个共同原则：“若有则常，若无常则无”。

部派佛教之说一切有部：“人空法有”

据说在佛去世以后约 300 年，也就是大约公元前 1 世纪，在西北印度形成了一个对后世影响很大的

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佛教“空观”的起源、沿革

部派，叫作“说一切有部”，简称“有部”。我们知道，佛教文献分为三大块，叫“三藏”，即经、律、

论。经是佛陀的言教，律是戒律规章，论就是理论阐释。所谓的“三藏法师”，就是能把三藏之中的重

要典籍都背诵下来的僧人。说一切有部特别强调“论”这一文献部类，大力提倡独立思考精神，通过大

量撰写理论著作，建立起一套庞大细密的经院哲学体系。

这个部派的代表文献是《大毗婆沙论》，据说是公元 2 世纪，印度贵霜王朝的迦腻色迦王所赞助的

一个国家重点项目，召集了五百阿罗汉用了 12 年时间，分析、讨论、汇集前人的各种观点而写成的。这

个文献的梵文本已经失传，玄奘译本约有一两百万字。这部论中对于无我的讨论，已经明确将“我”划

分为两种，生命主体是人我，世间一切事物——万法的实体是法我。“法”就是事物的意思。有部派坚

定地认为，佛只说了没有人我，“人无我”，没有说过没有法我，法我是有的。

玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷 9：我有二种，一者法我，二者补特伽罗我。善说法者唯说实有法

我，法性实有，如实见故不名恶见。外道亦说实有补特伽罗我，补特伽罗非实有性，虚妄见故名为恶见。

（CBETA, T27, no. 1545, 41a18-22）

“补特伽罗”就是人。可以看出，有部主张，只说“有法我”，是“善说”，不是“恶见”，而如

果主张“有人我”，就是恶见了。按照有部的理论，不能说这个五彩缤纷的外部世界是什么都没有，有

些是假法，是幻像，但有些是实法，是真实存在的事物。如果是实法，它就一定有恒常不变的“自性”，

于是他们就设立很多有自性的事物，主张“有自性”。这显然是依着“若有，则是常，则有自性”的原则

来立论，所以他们主张“法体恒有”，“三世实有”（过去现在、未来都是实有），这个部派也因此而得名。

这种观点会面临这样一个难题。世间万法绝大部分都是有生灭变化的无常现象，这些无常事物怎么

会拥有一个三世实有、恒常不变的自性呢？我们看下面两段话：

玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷 31：又散等言，不显诸行自性灭坏，但显诸行由无常灭无复作用，

谓有为法自性恒有，由生相故有作用起，由灭相故无复作用，名为散坏破没亡退。（CBETA, T.27, no.

1545, 161a22-25）

玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷 76：未来诸法来集现在时，如何聚物非本无今有？现在诸法散往

过去时，如何聚物非有已还无？答：三世诸法因性果性，随其所应次第安立，体实恒有无增无减，但依

作用说有说无。（CBETA, T27, no. 1545, 395c25-396a1）

可见，有部认为自己已经较好地解决了这个难题：自性法体一直都是实有，从来没有生灭变化，我

们看到的变化现象都是“作用”在生灭。现在的大乘佛教话语圈，常常听到对小乘思想的批判，觉得无

常之法有恒常自性的观点有些愚蠢，明明看到这些事物是无常变化的，却非要为其找一个不变的自性实

体作支撑，还要说这个自性三世实有，生灭变化只是围绕自性所现起的作用，这样自然会有难题。直接

主张这些事物就是以一种无常变化的方式而存在的，多简单明了。

会有这样的想法，是因为不理解建立本体论的原则。同一性，身份，存在者是谁？不找到一个恒定

不变的实体，是没有办法建立稳固的存在的。存在者须满足同一性，它所拥有的东西可以千变万化，但

这个核心基点必须历时而不变，昨天说的那个它，还就得是今天说的那个它，其核心本质不变，才能说

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佛教“空观”的起源、沿革

这个东西存在了一天。古代印度如此，在前期的西方哲学中也是如此。抛开具体理论的正确和错误不谈，

有部思想体系遵循“若有，则必有自性”的本体论原则，绝不愚蠢，而且也不是那么容易被驳倒。它甚

至都不用怎么费力来证明，因为这套理论与经验贴合度高，各种事物各安其位，既有明确固定的体，又

有变化无穷的用。有点像所谓的科学世界观，事实上，有部的理论里面就包含了一套有一定深度的原子论。

有部的观点还可以用“一个原则，两个基本点”来概括，体现在文末的表格上。这里的“一个原则”

就是：“若有，则有自性；若无自性，则无”，注意和原始佛教不同，在有部这里这个原则已经可以统

摄对生命主体和外部世界两部分，是通则。其判断标准将常一不变具体化为“自性”。

“两个基本点”，人是无，法是有，也称“人空法有”。有部对“空”这个字眼的使用，也基本沿

用原始佛教中的意义，指“无我”，所以，空还是完全不存在的意思。

初期大乘佛教：“人法俱空” 几乎是在说一切有部兴起的同时，也就是公元前 1 世纪，大乘思潮也

开始流布，其哲学思想的代表文献是《般若波罗蜜多经》，简称《般若经》。“般若”意思是智慧，“波

罗蜜多”就是到达彼岸，意思是以智慧到达最高的彼岸。与原始佛教和有部的经典文献不同，在《般若经》

中，“空”这个概念上升为根本主张，意义也明确为“无自性”，这显然是针对有部等部派在自性基础

上建立的“人空法有”，《般若经》主张人法两空，明确了“万法皆空”的立场。

需要注意的是，《般若经》对“万法皆空”这一立场的表述，清晰地体现着我们前面提到的原则的后一句：

若无常，若无自性，则无万法。也就是说，“万法皆空”不是在万法之上剔除一个恒常的核心，而是直

接主张根本就没有万法。《般若波罗蜜多心经》，简称《心经》，在汉传佛教中影响很大，其中说到“五

蕴皆空”时，说：“空中无色，无受想行识”，也就是说，空的意思就是没有五蕴，空就是无，就是没有。

下面一段话说得更为清楚。

这是玄奘翻译的《大般若经》，把所有长短篇幅的《般若经》都搜集全了，有 600 卷，也就是大约

五六百万字，玄奘生命的最后三四年中就干这件事。这段话中佛说，将来有人比较愚痴，想讲说般若波

罗蜜多，讲出来的却是走了样的“相似般若波罗蜜多”，说：“色坏故名为无常，非常无故名为无常。”

那么什么才是真正的般若波罗蜜多呢，佛说：

玄奘译《大般若波罗蜜多经·第五会》卷 558《经典品》：不应以色坏故观色无常，不应以受、想、

行、识坏故观受、想、行、识无常，但应以常无故观色乃至识为无常。（CBETA, T.7, no. 220, 879b）

类似的段落在般若经中反复出现多次。无常，没有一个常一不变的自性，就是根本不存在，“无常

即是常无”，佛说：“常无”才是“无常”的正确打开方式！注意，“常无”的意思就是永远地不存在，

根据平行的梵文本来推断，这个“常”字是副词，根本不存在，毫无所有。

也许大家总听说，佛教讲“缘起”，似乎不否认缘起这种生灭无常的现象的存在。我要说，从原始

佛教到大乘佛教，所有对缘起的讲述都是为了导出空，导出没有什么东西，而不是为了导出有什么东西，

不是肯定缘起的存在。有人将这一过程概括为“缘起故空”，这个说法没有问题，因为是缘生起来的，是

无常的，所以是空的，不存在的。所以《般若经》强调“无常即是常无”，没有恒定的存在，就是不存在，

因为失去了存在的核心基础。而有人在“缘起故空”后面还加了一句，“空故缘起”，因为是空的，所以

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才能生起来。我可以负责任地告诉大家，《般若经》中从来没有这么说过，都“常无”了，彻底无所有了，

还缘什么起呀？“空故缘起”是很晚才有的观点，我们稍后会涉及。

另外，《般若经》还有一个特点值得关注，其空观的表述表现出认识论视角：

玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷 477《正定品》：佛告善现：“诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，

遍观十方殑伽沙等诸佛世界及诸佛众并所说法自性皆空，唯有世俗假说名字说为世界、佛众及法，如是

世俗假说名字亦自性空。” （CBETA, T.7, no. 220, 416a1418） 《般若经》讨论一个事物是否存在，

已经不再像有部那样只关注是不是有常一不变的自性，而是从这个事物首先是一个概念入手，讨论这个

概念是否对应着真实存在之物，自性，在这里除了常一不变，同时还是概念的指示对象，是人类的认知

体系背后的真实存在物。而《般若经》主张的“空”就是，一切所认识的事物“唯有假名”，一切概念，

包括“人我”的概念，都没有存在物与之相对应，没有指示对象。也就是说，一切事物只是你认为它有，

除了你的认为，就什么都没有了，现实中根本没有这个东西。

在文末所附的表格上，可以看到，《般若经》空观的原则还是“若有，则有自性；若无自性，则无”。

与有部一样，这个原则也是通则，通吃主客世界。不同的是，大乘佛教用的是后一种表述，“若无自性，

则无”，由此导出“人法两空”。在判断标准上，《般若经》说的自性有了认识论意义，不仅仅是考察“不

以人的意志为转移”的客观事物，而是把人类的认识结构纳入考量，从概念和指示对象的角度来考察，

自性就是恒定的指示对象。《般若经》的两个基本点是，人是无，法也是无，主客双泯，万法皆空。所以，

《般若经》的空观就是“常无”，永远没有，完全没有，连指示对象都没有。

有这样一个问题。般若经的空观立场虽然明确，但并无论证过程。有部主张诸法是有，因为有自性，

《般若经》说恰恰是因为没自性，所以万法根本没有。但是为什么没有自性呢？法的问题和人的问题不

一样，讨论人的时候，你可以说生命现象都是无常的，常的东西可能有，但跟生命没有关联，所以排除了。

讨论法就不能这样排除，因为外部世界是没有界限的，是可以包含未知世界的。就像争论有没有外星人

一样，你没有见到不能说就一定没有，有可能他们只是还没有联系地球，或者只是还没有联系你而已，

保不齐我们身边就有身份保密的外星人。“证有容易证无难”。有部说很多事物背后都有常一不变的自性？

你说我从没见过这样的自性，我见到的都是变化的现象，那有可能只是你的洞察力不够而已，就是这些

不变的本体导演了这个变化纷繁的世界，这个理论模型为什么不可能呢？根据现在流传下来的《般若经》

文献，似乎缺少有效论证这一环。

初期中观：“空即是中”

对“自性空”的论证过程的需求，开启了大乘佛教的论典时代。最初从事这个工作并且产生巨大影响的，

是公元二三世纪的印度论师龙树。龙树是一个传奇人物，年轻的时候腐化堕落，干了不少坏事，突然一

天醒悟了，把聪明才智放到佛教上，写了一部《中论颂》，结果奠定了大乘佛教的理论格局，被称为“八

宗共祖”。大乘佛教中人，相互之间吵得一塌糊涂，但没有一个人曾对龙树的思想体系有异议，能做到

这一点的，整个大乘佛教，只有龙树一人，没有第二个人。

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佛教“空观”的起源、沿革

刚才我们说，讨论外部世界是不是存在，会有困境，因为很难证明这个世界上一定没有有部说的常

一不变的自性。这样一个看似走不出的困境，龙树却发现解决之道：既然我们都只能通过意识语言反映

和描述真实，而不能直证真实，那么我们就不讨论那个认识之外的真实，只讨论各种概念对真实的描述

和建构。也就是说，我不讨论这世界上有什么，我就讨论你认为这世界上有什么，你的这种认为是不是可能。

这个范围一下就有界限了，标准也明确了，就是你的定义。只要找出你定义的概念体系之中含有自相矛盾，

那么在语言的层面就可以消解它，就不用找遍世界。也就是说，我们不说这世界上有没有自性，我们就

说你所描述的那个自性是不是能自圆其说。我认为，这是印度哲学中的认识论转向，是一次哥白尼革命。

龙树的创见就在于，他通过一套论证得出结论：人类所有能定义的概念都必然蕴含着自相矛盾。这

里我们不讨论龙树是怎么论证的，是不是真实有效，有没有漏洞。单就结论来说，如果证明了所有的概

念都只是错误预设的概念而已，不可能有真实存在的事物与之相对应，就等于说，我们通过种种概念所

把握的世界是虚假的，这个世界展现给我们的样子完全不符合真实情况，真相是什么我们不知道，但至

少我们所见所知一切都是假象，我们就是在做梦。这点也正符合了《般若经》中所说的一切“唯有假名”

的结论，《金刚经》也说，“一切有为法，如梦、幻、泡、影。”所以，龙树的理论其实是《般若经》

认识论视角的清晰化，相当于给结论补出了演算过程。

从《般若经》到龙树，自性就是名言概念的指示对象，那么，一个概念如果没有了指示对象，就只

是个虚妄不实的想法，没有任何事实的支持，也就是毫无所有。所以，还是那条原则：若无自性，则无，

根本不存在。这里引用龙树《中论颂》的一句话：

【罗什】诸法无自性， 故无有有相。1.10ab

【笔者译文】于无自性诸事物， 存在性即不可得。1.10ab

龙树的另一个创见，是把《般若经》的认识论视角进一步深化，将大乘的空观安立于中道之上。佛

陀曾说过要避免陷入两个极端，要走中道，这两个极端在哲学立场上就表述为“有”和“无”。在大乘

思想初兴之时，小乘人士就常常攻击大乘“空观”陷入了“无”的极端，是断见，是顽空。龙树就回应

了这种指责。

前面我们总说“空”就是“常无”，是彻底的无，还是模糊。经过龙树的分析，就完全清楚了，大

乘佛教所主张的空，是指示对象的“无”，有别于一般描述的“无”。一般所说的“无”，是描述一个事

物的状态，是以事物的成立为前提。例如问：“你有钱吗？”回答“无！”不是说世界上没有钱这种东西，

而是钱这个东西在我这里的状态是无，这个“无”恰恰以钱这个东西的存在为前提。而指示对象的“无”，

标志一个概念的完全彻底破产，没有前提，一开始就压根没有这个东西，自然就不说它有，也不说它无，

也就避免陷入了两个极端。例如讨论我弟弟有没有钱，我弟弟的钱是有还是无，无论主张哪一方，都是预

设一个前提：“我的弟弟存在”，而如果我没弟弟，自然我弟弟的钱既不是有，也不是无，也就不会落入“有”

和“无”的任何一方。

龙树说，你看，我说的这个“空”，干掉了自性这个前提，谈不上有，谈不上无，非有非无，不落二边，

所以这就是中道。因此龙树的理论体系被称为“中观”。

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所以，龙树的“中观”就是“空观”，不是折中，不是指示一条非有非无的微妙的存在方式，而是主

张彻底地没有。之所以不是一般的“无”，是因为一般的“无”无得还不够，这个很有意思，断灭见、顽

空见错就错在空得还不够，还留有个前提，把这个前提也“无”了，就是中道的空。所以这个空，比无还无。

通过《中论颂》的几个段落可以清晰地看出这一点：

【罗什】有若不成者， 无云何可成？

因有有法故， 有坏名为无。15.5

【笔者译文】事物之有若不成， 无亦即是不成立。

因为有之变异性， 人们即称之为无。15.5

【罗什】一切法空故， 何有边、无边？

亦边亦无边？非有非无边？ 25.22

何者为一、异？何有常、无常？

亦常亦无常？非常非无常？ 25.23

诸法不可得， 灭一切戏论，

无人亦无处， 佛亦无所说。25.24

【笔者译文】若一切法皆是空， 何者无尽？何有尽？

何者无尽亦有尽？何者非无非有尽？ 25.22

何者即彼何者异？何者为常何无常？

何者为常亦无常？何者又是二俱非？ 25.23

一切所得皆息灭， 戏论息灭而妙善，

无论何处、于何者， 无任何法佛可说。25.24

如果把龙树的中观放上去对比，会发现各项和《般若经》都没有区别，只是“空”含义更加明晰。

瑜伽行派：“言说法空，离言法不空”

龙树的这套以批破为主的理论虽然痛快淋漓，但在实践和道德伦理问题上会显得有些苍白无力。人

们所见、闻、觉、知的所有事物都是假名空妄，都没有存在之体，龙树甚至说过“佛陀”与“众生”这

对概念以及“轮回”和“涅槃”这对概念本质也都是一样，都是空无对应的，那么还要不要区分善恶，

如何建立佛教的因果业报轮回，如何修行证果？对这些问题虽然龙树也作了一些回应，但是，他的一贯

风格是只说什么是无，不说什么是有，只说什么是错，不说什么是对，所以这些回应多少有些无力或语

焉不详。

在龙树身后大约一两百年，也就是公元四五世纪之时，印度兴起了大乘佛教的另一大派——瑜伽行派，

这一派别与中观在大乘佛教中并称车之两轮，鸟之两翼。瑜伽行派有一部最基本的论著——《瑜伽师地论》。

玄奘主要就是为了读这部论才去的印度。那烂陀寺的戒贤，据说超过一百岁了，就等玄奘来，给他讲这部论。

玄奘翻译的这部论有近 100 万字。

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佛教“空观”的起源、沿革

瑜伽行派几乎全盘继承了般若经和龙树的“众生所见所知皆是空”的思想，但在众生的认知范围之

外，瑜伽行派主张另立一套真实的存在模式。于是他们把自性分为两种：“言说自性”和“离言自性”，

进而建立了三自性的理论框架。

“言说自性”又称为“遍计所执自性”，这里的“言说”，是认知概念体系，不仅包括理性认知，

也包括感性直觉。言说自性，就是指众生通过概念思维所期望抓取的那个存在之体，也就是概念的指示

对象，还是《般若经》和龙树所否定的那个自性。瑜伽行派也认为，这个言说自性根本没有，众生对世

间的认知图景，完全没有对应物，与《般若经》和龙树是一致的。

然而，在凡夫众生的认知范围之外，瑜伽行派主张确有真实的存在，是离言自性，也就是人们根

本指不着理解不了的东西，超出了言说概念的范围，但确实是有，谁知道它有呢？圣者——佛、菩萨。

瑜伽行派把这个离言自性又一分为二，一个是依他起自性，一个是圆成实自性，这两个自性的理论比

较复杂，这里就不解释了。瑜伽行派说这个离言自性，凡夫众人根本见不着也理解不了，但你非要问

一切都空了还有没有善恶因果报应，我就只能告诉你因果的运作就是通过这些离言自性如此如此这般

实现的，但实际上到底是怎么一回事，跟你其实说不着，因为是离言的，你就知道有这回事就行了。

也就是说，虽然众生所见所知的一切都不存在，毫无所有，但这些虚假呈现的背后有一套真实的运作

机制，你的每一个行为和思想，都会影响对这套机制的运作，也就会带来结果。这样，既保持对眼前

一切事物的否定态度，又有一套理论依据可以指导修行实践。瑜伽行派就是因此而得名，“瑜伽行”

即观修的意思。

关于言说自性和离言自性的分立，我们来看一段材料：

《瑜伽师地论·本地分中菩萨地》卷 46《菩提分品》：云何菩萨等随观察一切诸行皆是无常？谓诸菩萨

观一切行言说自性于一切时常无所有，如是诸行常不可得，故名无常。又即观彼离言说事，由不了知彼真实故，

无知为因生灭可得，如是诸行离言自性有生有灭，故名无常。（CBETA, T.30, no. 1579, 544a18-23 ）

可以看出，瑜伽行派将“无常”分成两个层面来理解，前一个层面与《般若经》和龙树的观点完全

一致，也就是我们前面说的“无常即常无”的原则，这里“常无所有”的“常”字从梵文本上看很清楚，

nityaklam，就是副词，“永远地”。后一个层面是瑜伽行派的独特之处，在一个众生言说思维范围之外另

立一个自性，虽是无常却是实有，虽是自性却有变化，这一理论有点奇特，似乎不合原则，但由于这是说

离言的事物，可以辩解说，佛菩萨的境界我们不懂，只是为了指导实践而勉强表述，有点矛盾，暂且不究

了吧。

从下面的比较表格上可以看到，对于瑜伽行派来说，原则还是那个原则，只不过多出一个离言法的

主张，而在下面几行各项中，也需要单撇出离言法这一项，由于是超言绝虑、不可言表的，所以我加了

一个方括号。事实上，为了指导修行实践，瑜伽行派用了大量的言语来描述离言法的情况，这里就不说

了。离言的概念在之前的佛教形态中没有明确讲过，所以前面每一格只能划一个横杠。除了这些不同之

处，可以看到从般若、龙树到瑜伽行派，空观其实是一样的，因为瑜伽行派的言说自性，就是《般若经》

和龙树所批判的自性。所以，瑜伽行派的空，就是言说所指一切法的彻底不存在。

2018

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思想转折：“缘起性空”

由上述分析可见，从原始佛教的“人空”，到说一切有部的“人空法有”，再到初期大乘佛教的“人

法俱空”，再到瑜伽行派的“言说法空而离言法不空”，虽然空掉的对象和范围有所不同，但“空”这

个词都是彻底不存在的意思：人空就是指主观主体彻底不存在，法空就是外部事物彻底不存在。瑜伽行

派虽然另立了一个离言的有，但对于众生觉知范围内的一切法，仍然主张空无所有。所以，说什么是空，

就是说这个东西毫无所有。

这些派别对空的讨论，都遵循着一个共同原则：“若有则常，若无常则无。”那么，我们现在经常听到的，

所谓“缘起有，自性空”，所谓“空是无常，不是无有”，这些说法又是从何而来呢？这个问题有点复杂，

这里只能做简要介绍。

“诸行无常”这一表述大量出现在原始佛教的经典之中。佛陀经常说这也无常，那也无常，表面上

并不否认这些无常事物，只是没有放到一个哲学立场去考察。有部为了给这些无常的事物安立一个存在

的名分，就主张无常现象的背后有恒常之体——自性。而大乘佛教则旗帜鲜明反对自性。那么，有没有

办法在大乘佛教否定自性的前提下，给无常事物一个存在的名分呢？但如果修改一贯的存在原则和标准的

话，就意味着理论体系的整体颠覆，然而有一个办法可以避免这样的颠覆，就是建立一个双重标准的体系，

这就是二谛，两种真理。

二谛，即世俗谛和胜义谛，胜义谛也叫第一义谛。世俗谛就说凡夫俗子认为的真理，胜义谛是终极

真理。二谛的提法在部派佛教就已经出现，本来是为了统合佛陀在不同场合的不同说法，例如佛有时说

有我，有时说无我，那么佛说有我就是随顺世俗谛而说，是出于特定目的，例如怕说无我而给一些低根

器的人造成恐慌。如果就真实来说，一定是无我。那么，这种意义的二谛，只有胜义谛体现真正的哲学立场，

世俗谛只不过是应机权便，虽然也有价值，但其内容是不值得拿到台面上说的。例如早期的中观文献就说，

世俗谛是颠倒见，其内容和胜义谛正相反，胜义谛是如实见，佛教的目的正是要用胜义谛来对治颠倒见。

然而，根据现有资料来看，不迟于 4 世纪前后，印度就出现了一种将中道与二谛结合的思潮。我能

找到的最早的两条证据，一个出自《大智度论》，一个出自《成实论》，都是鸠摩罗什在 5 世纪初翻译

的。《大智度论》虽然署名是龙树，但现在学术界已经基本达成一致，不是龙树的作品，而很可能是接

受了大乘思想的有部论师所作，也可能经过了鸠摩罗什的编修。《成实论》一般认为与经部的联系很大。

两部论著都与部派佛教关系密切，也许不是偶然。

《大智度论》卷 31《序品》： 以世俗谛故有，第一义故破。以俗谛有故，不堕断灭中，第一义破故，

不堕常中。（CBETA, T.25, no. 1509, 288b5-6）

《成实论》卷 10《身见品》：若第一义谛故说无，世谛故说有，名舍二边行于中道。（CBETA, T.32,

no. 1646, 316c10-11）

在前引文中，中道被架设在二谛之间。世俗谛中所说的有，也就是无常生灭的现象，也得承认是有，

而胜义谛所说的空，还得坚持是空，这样二谛配合，就是不落有无的中道。应该注意的是，作为佛教哲学

的基本理论之一，中道必须是正确，而不可能被建立在正确和谬误之间。因此，这里的二谛不能再被解释

为如实见和颠倒见，而是被解释为绝对真理和相对真理，也就是说，世俗谛也是真理，是相对正确的认识，

只不过是低一级，不究竟，但也不能被轻易否定，因为它还支撑着中道的一只脚，没有它，中道就倒下了。

有了这样的一个双重原则，无常生灭的事物就被安立在世俗标准上：虽然是无常，是无自性，但还

是有的，不是没有。而无自性的空无所有，就可以安放在胜义谛上。这样，从世俗上讲缘起生灭是有，

从胜义上讲一切皆空，空不碍有，有不碍空，二谛圆融。

这样的中道，显然与我们前面讲的龙树的中道观不同。龙树的中道是建立在毫无妥协折中的彻底的

空的基础上，连前提预设的事物都空掉了，自然没有这个事物的有，也没有这个事物的无，以此不落有

无二边。因此，在龙树身后的三百年间，给龙树的《中论颂》做注释的几位中观论师，都是将中道建立

在胜义谛上，抵制这种跨二谛而立中道的理论。直到 6 世纪的清辨，才将这种思想引入中观，可以说是

大乘佛教思想的拐点。

清辨自称“中观派”（Mdhyamika），这是“中观”作为一个派别的名称被首次使用，龙树只说过

自己是“说空派”，没用过“中观派”这个词。清辨还主动挑起了与瑜伽行派的论争，他认为瑜伽行派所

主张的离言自性都是没有的。清辨这个人的个性非常强，《大唐西域记》里说，他去挑战瑜伽行派当时最

著名的大师——护法，也就是玄奘的师爷，护法不见他。因为据说瑜伽行派的学说是未来佛弥勒传下来的，

清辨就说，你们不见我，我去找你们的大老板辩论。但传说弥勒要五十六亿年以后才会下生人间，清辨

说没问题，我打坐修长生不老之术，一定要等来弥勒佛，和他当面对质。 于是，在清辨以后的六七百年间，

印度的中观派和瑜伽行派成为对立的两派。

刚才我们说过，龙树的空观较难处理伦理上的善恶因果问题，瑜伽行派是在可知现象之外另立了一

套离言的真实因果运作机制，可以说是“胜义因果”或“真实因果”，这样就可以保持对世俗妄见的批

判力度。而清辨正好相反，建立的是“世俗因果”，是将世俗谛合理化，并不是完全颠倒错乱，而是不

究竟但却有效的相对真理，将因果业报体系建立其上。这样，虽然一切法空，你同样不能胡作非为罔顾后果，

因为，一切法只是在胜义上空，在世俗上还是有的，还是管着你。

比清辨稍晚的中观论师月称，虽然在很多问题上批判清辨的主张，但在依二谛而立“缘起性空”，

以及反对有离言自性这两点上，都继承了清辨的观点。

《般若经》也好，龙树也好，讨论空的时候从来不提二谛，都是一根筋的批判，说你认为有的东西

如何不可能有，没有就是没有。他们的二谛理论是用来解决别的问题的。而“缘起有，自性空”的思想，

只要一说空，必然依托二谛，就得问是在那个层面说，胜义上可以说什么都没有，世俗上还得是有，是

双重原则。这样，理论基础就发生了变化，所以我认为这是一个新的理论体系，也正是因为基本原则不同，

我没有办法将这种空观与前面各派的理论列在同一张表格上。

这种新的思想体系，在汉地通过鸠摩罗什对《大智度论》和《成实论》的译传，再通过僧肇、吉藏、

智顗等僧人的消化吸收，最终成为主流。在藏地则通过对清辨、月称著作的译介，以及噶当派、格鲁派

对月称思想的推崇，也成为主流。于是，在汉传与藏传这两个现今仅存的大乘佛教形态之中，谈空观则

必诉诸二谛，必说“缘起性空”。

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佛教“空观”的起源、沿革

In this scientific and technological era as well as the era of globalisation it is very important to have this type

discussions and dialogues on Buddhist education. Dissemination of Buddhist thoughts is time needy factor in

overcoming numerous brining issues in the world. This fact has been realized by many world leaders and some

make experiments on the importance and applicability of Buddhism in modern society. But their attention is not

on rites and rituals, though they too are important elements, related to Buddhism but on reality of Buddhism and

how it can be put into practice in day to day life and to overcome social and political problems. Therefore our

attention should be paid on reality in Buddhism and its practicability mainly.

Before designing curriculum for Buddhist education, we must think what world is demanding from

Buddhism? What we can offer for the benefit of mankind and the world and to whom we are aiming at? What

are the brining issues in the world and the possible solutions in Buddhism? How we can introduce those teachings

to modern scientific and technological world? How we can put Buddhism into practice? Whether our teaching

acceptable to modern society or how we can introduce those teachings acceptable way? Whether our traditional

method of teaching be modified and if so how? etc. are few questions that we have to find answers.

Position of Buddhist

In order to make clear our mission, objective and responsibility I would like to draw your attention to

religious background of the world as an outset. Taking number of religious adherents and geographical expansion

of religions into account Christianity, Islam, Hinduism and Buddhism are considered 4 world religions. There are

2 billion of Christians, 1.3 billion of Muslims, 900 millions of Hindus and 350 millions of Buddhist. Out of those

350 million Buddhists in the world, many are belong to three main Buddhist traditions; Theravada, Mahayana

and Tantrayana. Further, out of 350 million Buddhist, 185 millions are considered belong to Mahayana tradition

which is highly practices in China, South Korea, Japan, Taiwan, Singapore and Vietnam. 20 million adherents

belong to Tantrayana, a sub-division of Mahayana, mostly prevailed in Tibet, Mongolia, Bhutan and Himalaya

region. Number of adherents belong to Theravada Buddhism is 125 million. Theravada tradition is predominant

in Sri Lanka (65%), Thailand (94%), Myanmar (89%), Cambodia (96%), Laos (65-98%).

Above figures are not actual figures. If possible to take actual census the total number of Buddhist must

be higher. 16% of world population are nun-religious. In European and Western countries where science and

How Buddhist Educational Institutions should be?Ven. Prof. Gallelle Sumanasiri Thera

Vice-Chancellor, Buddhist and Pali University of Sri lanka. 02nd Oct. 2016

2018

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technology plays prominent role, 40% to 65% are non-religious (agnostics, atheist). Those agnostics were formally

belonged to theistic religions,specially to Christianity.I would like to admit them also as possible-Buddhist.

Buddhism is Scientific

Those non-religious populations can easily be attracted to Buddhism as it is scientific doctrine. J. G. Frazer,

an anthropolodist, says “… in the process of evolution, religion changed from simple to the complex with the

belief in one God. As a result of scientific and technological development…the place of religion has been taken

by the science and in future science will be the religion of mankind". This comment seems rather materialistic but

it contains a deeper truth than it is face value. Frazer holds this view without referring to Buddhism, but it sheds

light on Buddhism. According to his comment highest developed stage of religion believes in one God. Brahman

in Hinduism, Allah in Islam (the last religion of Judaic Christian religious tradition) can be considered as climax

development of religion. People in this scientific era reluctant believe in the all mighty power of God which is

unverifiable, and people now understand what is believed to be done by God can be get done without intervention

of God. Therefore religious feelings are fading away and tend to accept verifiable truth alone. Though Buddhism is

not a science the truth in Buddhism is verifiable and therefore now there is growing tendency to accept Buddhism

as the only true religion in the world. What Frazer indicates, knowingly or unknowingly, "…in future science will

be the religion of mankind" is that Buddhism would be religion of Mankind in future as it is scientific in character.

Albert Einstein, a scientist“The religion of the future will be a cosmic religion. Covering both the natural and

spiritual, it should be based on a religious sense of arising from the experience of all things natural and spiritual

as a meaningful unity. Buddhism answers this description. . If there is any religion that could cope with modern

scientific needs it would be Buddhism”.Arthur C. Clark one of foremost scientists, astrobiologistand an atheist

says that“Buddhism will be the only religion that will survive by the year 2050 and that scientist cannot hammer

it down or destroy it”.On the other hand, if non-believers were asked what the religion they most prefer, definitely

80% would say that it is "Buddhism”.

Buddhism for non-Buddhist

These circumstances have provided good background for Buddhist to disseminate the message of the Buddha in

the world. Unfortunate thing is that Buddhists have not organised to attract those non-believers to Buddhism. After 19th

century Buddhist centres have been established European and Western countries. But mostly, those Buddhist centres are

for the immigrant Buddhist, from individual countries. Fact that we should concentrate is that the Buddha taught his

doctrine not for Buddhist but for non-Buddhist. Therefore we should educate monks how to convince the teachings of

the Buddha to non-Buddhist. Buddha dispatched his first 60 disciples to 60 directions to preach Dhamma for those who

are not Buddhist. Qualities that should be possessed by such disciples, (both lay and ordained) are clearly explained as the

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How Buddhist Educational Institutions should be?

‘(Vyatto)able to convince, (vinito) well-disciplined, (visarado) having profound knowledge on teaching, (bahussuto) well-

heard of the teaching, (Dhammadharo) mastered in Dhamma, (dhammanudhammapatipanno) practicing dhamma

minutely.These words conveys the personality that should developed by individual through education. One important

thing that we should keep in mind is that neither the Buddha was hast to preach Dhamma to the world until he attained

“sammasambuddha” fully enlightenment to the reality nor he dispatched his disciples to the world until they attained

to enlightenment (arahanthood). Taking these examples into account we should be fully qualified, fully educated (not

only one’s own tradition/religion but also traditions/religions of others) before going to the people. There are many

thousands of people who educated on Buddhism but only few who practice it and who can lead others to practice.

What is needed at present is not one who is merely having knowledge but those who are practicing and those who can

guide others to practice. There is growing demand in the world for Buddhist educators those who having knowledge in

Dhamma and those can guide others to practice dhamma simultaneously.

Unity among Buddhist

In the scientific world,nothing would be accepted if it cannot be proved scientifically. Buddhism is not a

science but very scientific in character. Therefore, it is possible to enlighten the world to the massage of Buddha

and awaken to wisdom if we organize together without prejudice and discriminations. Therefore, it is duty of all

Buddhist to get together and bring the massage of Buddha to the world to avoid ignorance. We Buddhist, who

belonging to various traditions, trying to authenticate the historical and doctrinal authenticity and thus tend to

claim superiority over the other. One may argue either way. More we argue more we disunite. But pressing need at

the time is not to speculate on differences but speculate how to unite and work together for

1. To preserve Buddhism and to protect Buddhist

2. To bring the massage of the Buddha to world on unconditional compassion

We must be aware of threatens enforced other faiths against Buddhism. There are many active organizations

in Buddhist countries to destroy the prestige of Buddhism and to convert Buddhist to other faiths. This is one

of the challenges in China too. Therefore educators firstly have to consider how to well-organize for protecting

traditional Buddhist. We must plan out possible means to bring the massage of Buddha to the world andhave to

work cooperatively. As mentioned above that the Buddha and his disciples preached Dhamma not for Buddhist,

those who were prejudiced and away from the truth out of ignorance. Therefore our education system should be

aimed at preachingDhamma focusing on those who are away from Dhamma.

Essentials of Buddhism

The current popular phrase “Unity in diversity” is very much applicable to Buddhist traditions in the world.

2018

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There are diversity of customs and norms, rites and rituals, ceremonial practices in each Buddhist traditions.

Largely, diversity characters are external elements. Those external elements are not the factors for considering

inferiority of superiority of any traditions over the other. Those external characters (cultural and religious) are

to be appreciated objectively. Because those exterior elements of Buddhism are the vehicle in which the message

of the Buddha bring to light and kept the message alive. Diversity characters in Buddhist traditions are largely

external features on surface looking. Those external features are unique to a particular cultural background and

cannot be applied them another cultural background. For instance Tibetan practices cannot be applied to Sri

Lankan practices.

Inner differences among Buddhist schools are mostly on analytical and interpretational differences to the

Dhamma. Those analysis and interpretations should not be understood as efforts made to destroying Buddhism

but better to be understood as efforts made to perceive subtle doctrine in Buddhism and how Buddhist scholars

tried to explain doctrinal points for others to assimilate Buddhism. Scholarly interpretation should not be taken

as the norm inevaluating and accepting truth. Scholars can interpret and analyse anything rightly or wrongly.

Advices given in Kalama Sutta and MahaparinibbanaSutta on assessment of reality (verify by oneself)) are very

important to follow by all in this regard. In between above mentioned external elements and analytical and

interpretationaldifferences lies the essence of Buddhism that all Buddhist traditions unite without dispute. One

essential thing that should be educated is core essence of Buddhism. Theravada, Mahayana and Tantrayanaare

essentially same and there is hardly any differencewith regard to the fundamental teaching of the Buddha. Four

Noble truths, Noble Eightfold Path, Paticcasamuppada or theory of Dependant Origination, Tilakkhana (Anicca,

dukkha ,Anatta), and Bodhipakshika Dharma are same in all traditions. If any tradition away from these essentials

hardly be introduce as Buddhism. Therefore external and interpretational differences should not be taken into

account for discriminating any tradition. We should pay our attention external features (rites and rituals in relation

Buddhist practices) each Buddhist tradition as well as interpretational and analytical differences of Buddhist

traditions. There are many important teachings in Mahayana Buddhism that can be easily applied into Theravada

Buddhism and there are many teachings of Theravada Buddhism that can be easily applied into Mahayana

Buddhism. Interfaith and intra-faith knowledge or comparative study is very much needy at present not only for

broadening our knowledge but also for mutual understanding and unity among Buddhist.

Study of Classical and Modern Languages

Theravada Buddhist texts are written in the language of Pali whereas Mahayana texts are originally written

in Sanskrit. In the process of spreading Buddhism from northern part of India to China through Central Asia a

large number of Buddhist texts have translated into Chinese. Similarly a large number of Buddhist texts have been

translated into the language Tibetan. The texts thus have been translated are largely belong to Mahayana tradition

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How Buddhist Educational Institutions should be?

while there are some Theravada texts. In order to have profound knowledge and to assimilate the teachings of

Buddhism we have to pay our attention to Theravada and Mahayana texts with equal importance. Therefore

Buddhist education should be focused on learning classical languages without which we cannot have profound

knowledge on Buddhism.

Buddhism inherits numerous teachings that cannot be found any other religion in the world and can be applied to

solve problems of modern society. There are growing tendency in the world to know Buddhism and apply its teachings

to their day to day life. For that we have to pay our attention to language teachings, specially English and other Eastern,

Western and European languages. I am happy to mention that Buddhist and Pali University of Sri Lanka where I am

the Vice-chancellor have initiated teaching classical languages as well as foreign languages. Young Buddhist scholars

both monks/nuns and lay scholars should be educated or provide facilities to learn those classicallanguages irrespective

of the tradition they belong. Language barrier is one of the main reasons not only for not having proper communication

but also for not having understanding other Buddhist traditions in depth.

Even though there are many parallels to be found in Buddhist traditions, still have no proper cooperation

among different traditions of Buddhism. One of the main reasons is not having objective study programme about

Buddhism. It is pleasure to admit that Sri Lankan Universities, since 1970, have introduce Mahayana Buddhist

Studies to the curriculum of Buddhist studies and it highly helped Sri Lankan’s to know about Mahayana Buddhist

practices in the world and for having mutual understanding. For last 20 centuries many Mahayana monks and

nuns graduated in Sri Lanka on Pali and Buddhist Studies. Buddhist scholars In Sri Lanka have done researches

on Mahayana Traditions and Mahayana text. During the last 20 centuries several international Buddhist

Educational Collages, Universities and research centres have been established for objective and subjective study

of Buddhism in several parts of the world, independently. Those institutions have done tremendous services

for the Unity of Buddhist traditions. It is duty of us to support and encourage those institutions to strengthen

their study programmes. Educational programmes conducting by Buddhist and Pali University of Sri Lanka,

which is the only university in Sri Lanka, established for uplifting and promoting Buddhist Studies locally and

internationally and Mahaculolankararajavidhyalaya in Thailand are worthy mention institutions that have been

done tremendous services for cooperating Buddhist traditions. Initiations made by Kong Meng San PhorKark See

Monastery (Dharma Drum Foundation) in Singapore and educational programs conducting by Fo Guan Shang

Buddhist University in Taiwan are some of the important Buddhist educational centres at present. Tremendous

services done by Buddhist Academies in China for preserving Buddhism in China should admire. Establishment

of International Buddhist Universities in the model of Nalanda, Taxila and Wikramashilais time needy. Inter

Buddhist university linkage system and having cooperative system in regard to administrative and academic

function are vital need at present for developing unique system of Buddhist education from primary to University

level.

2018

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慈心不杀，护生放生，是佛教的基本宗旨，在中国，也为历代祖师大德克力倡行。在今天，广大佛

教信奉者仍在弘扬践行这一传统宗旨，这种精神是值得称赞肯定的。

然而，与过去传统的买物放生相比，现在的情况有了不同的变化，使得买物放生的方式出现不相适应。

笔者这里主要试图说明，动物养殖产业是怎样致使买物放生失去真实效果，而不再可取，供读者参考。

一、传统的买物放生在当时为什么可行

买物命放生，原本的目的是要把动物生命从食用需求的刀下救出，使之免遭杀戮。从历史看，在食

用动物养殖业尚未发达之前，人们食肉的需求，主要是由野生捕获或数量很有限的传统养殖来提供。在

这种供给有限的条件下，若放生者到市场买物命放生，买了之后就难有另外更多的物命可以补充，于是

刀口之下救出的物命，是使可能的杀生总量得到绝对的减少。大体举例说，若市场共有一百条物命售卖，

也将被一百个食肉者全部买杀，而我们将其中五十条买放，那么市场就没有能力再补充五十条给人买食。

这种供应总量有限的放生，是有效的救生，它实实在在地从食肉者的口中刀下救出物命，因此起到了真

正的救生效果。

二、现在买物放生为什么不可行

现代养殖产业和市场供应极度发达，已经能够充分普遍及时地满足任何购买需求。在这种条件下，

通过市场买物放生，出现的后果则不同。

现在，人们买物放生的购买力和购买数量相当可观，并且呈现常态化、扩大化。这种需求就刺激促

进了供应端养殖业的扩大。过去历史条件下，如果市场总共有一百条物命的供应量，你买走五十条，它

就没有供应能力再补上五十条，然而现在，它有充分的供应能力保证满足食肉者既定的需求，因此买放

就无法实现从食肉者刀下救生的目的；同时，因为出现放生者的购买需求，那么养殖者在保证食肉者既

定供应量不减少的同时，又扩大养殖规模。比如，原来只建一个鱼塘供应肉食需求就够了，不必多建；

现在又再建两三个鱼塘，来供应数量可观的买物放生的需求。于是，放生者以为自己的买放是从食肉者

刀口下争抢、救出了物命，实质上却是无效数量、无效放生，只不过是从养殖场为此而多建的鱼塘水里，

把物命搬到另外的水里去放掉而已。这些物命并不是在肉食消费的那个绝对数量份额之内，而是另外多

市场化买物放生不可取

惟涛

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市场化买物放生不可取

余的部分，因此也就没有达到刀口救放的应有效果。形象地说，就像是买放者出钱，养殖者为其建塘养鱼，

然后又拉出去放掉，这种“自养自放”已经失去了原来传统放生的意义和效果，丝毫没有从食肉者宰杀

份额中救出任何生命。

因为买物放生数量规模的增长，催发养殖者为此需求而增加生产供应量。这种“越放越生（生产）”

的现象，说明这种买放的物命已经和需要解救的刀下物命没有了关系，已经离开了买物放生的初衷本义。

再说细致一点，如果养殖者只有能力建一个仅够食肉者消费的鱼塘，那么我们从这里买放，这就是

有效放生。然而，如果养殖者有能力因为买放者的介入，而扩大增加这一部分供应量，那么，不管你是

在零售摊点、还是在批发点、还是在养殖点买出，实质上都没有从既定肉食消费者口中救出任何生命。

只要买物放生有这个购买量，并且常态化、扩大化，那么现代养殖产业也就有充分的能力保证供应，并

且随之常态化、扩大化，这就使得刀口救生的愿望和目的在实际上落空无效。

笔者在一次放生现场，向开车拉送放生泥鳅的商贩询问相关情况，他一边回答一边就递上自己的名

片，说以后若有需要就找他。名片上面印着“专供放生”几个大字，还注明可供应的各种物命类别。另外，

如果上网输入“放生”之类搜索关键词，也可以看到“放生专供”之类广告，例如“北京某某鱼苗养殖

场”的广告，打着醒目的标题：“放生鱼苗大量供应”，并注明：“产品区域：北京；发布时间：2017-

07-23；有效期限：长期有效。”可见这些鱼苗、这些“专供产品”，并非为了供给食用，而是额外备好

供买放者使用。这样买放，就失去了刀口救生的本来意义。然而现在的买物放生，实质上落入了这种产

业市场化的陷阱，救生本义被它消解吞没。若再这样买放，那么极而言之，就算放生环境仍然非常适合，

可以大规模放，可以随时随地放，但实际上已没有救生意义可言，只是徒增产量、徒增产售者的收入而已（过

去买物放生，虽然也让售卖者有收入，但放生具有实际救生效果，现在却不然）。

因此，现在佛教界有识之士提出“不建议买物放生”，笔者认为这是真知灼见，在目前买物放生依

然是大买大放的情形之下，值得我们慎思慎行！

现在，环境条件已经很不方便放生，这是一个方面的问题；而另一方面，现代养殖产业的无限供应量，

也使我们难以通过买物放生达到刀口救生的真正效果。看来这是另一个值得买物放生者充分重视和思考

的问题了。

三、两条切实可行的途径

那么，在传统的买物放生面临困境，不再可取的情况下，护生放生如何创新持续地进行呢？

从实践来看，人们在两个方面积极开拓新的途径。

第一，是从需求端努力推广不食肉、多食素的生活方式。

不论在中国外国、东方西方，世界上许多地方的人们，正在觉悟到地球生态环境保护和动物生命权

利保护的重要性，认识到庞大的养殖产业在这两方面造成的严重危害，从而发起不吃肉而素食的行动。

2018

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例如影视传媒“周一请吃素”系列宣传片、佛教界有识之士发起“奉斋放生”（请客吃素，餐桌放生）、

中国近 30 家高校社团成员组成高校素食联盟，等等素食推广行动，都是新的时代条件下富有成效的创新

形式，它可以影响推动更多的人参与到关爱环境、不杀生命的行列中来，减少肉食需求，从而达到佛教净

土宗印光大师所说的，不食肉即最好的放生，是“不放之大放”，“既不食啖，则捕者便息”（即不食肉，

则养杀产业便消）这样的最究竟的护生救生效果。

第二，是从供给端努力开发营养丰富的素食品产业，以取代动物养殖产业，引导帮助更多的人从肉

食消费转为素食消费，得到良好的营养供应。

例如有关报道表明，港商李嘉诚投资发明素汉堡，“救下上亿小生命，让地球环境变得更好！”又

投资了美国一家叫 Perfect Day 的公司，研究出不需要牛的牛奶，节省了 98% 的耗水量。美国北达科他

州经营奶牛场的数量在近 15 年来出现大幅度骤减。根据当地新闻媒体 The Bismarck Tribune 报道，

2002 年该州有 350 个奶牛场，目前只剩下 86 个。这样的减少是因为人们对于动物奶的消费减少，同时

人们对植物奶的需求不断增加。

可以说这是从需求和供给两方面同时开辟的釜底抽薪式的环保、放生途径，并且收到切实有效的可

喜成果。

如果我们清醒认识到买物放生正在失去有效性而不可取，转而把大量的买放资金和人力投入到这两

个方面来，共同探索、开拓、践行有效的护生放生新形式新途径，那么可以预见，会取得更多新成果，同时，

专有的买物放生养殖供应链将大大萎缩甚至消失。比如，三个鱼塘会因为买放需求停止，而减为一个鱼塘；

又由于素食人群增多，肉食人群减少，一个鱼塘会再减为半个鱼塘，甚至可能最后消失。

《北京青年报》2016 年 7 月 6 日曾报道说：

新修订的《野生动物保护法》，将于 2017 年 1 月 1 日起实施。该法规定，随意放生将被追责。这样，

放生催生的“利益链”相关商户担心日后生意或受影响。近年来日益趋热的放生活动促成了“新生意”。

从事放生活动多年的张女士告诉记者，他们刚购买了 7 万多元的鳝鱼放生，鳝鱼的来源基本为批发市场。

济南一个放生组织公布的统计数据显示：该组织一年期间放生活动，累计筹集放生善款 1007734 元。河

北一家狐狸养殖场的经理告诉记者，经常有人来找我们购买放生，但新法规可能或多或少会影响一部分

生意。另一家批发放生泥鳅的商户也表示，这几年咨询放生业务的客户越来越多，他也担心放生行为受

限制后，生意会受到影响。国家动物博物馆张劲硕博士则认为，新修订的野生动物保护法实施后，需求

市场可能会相应减弱，因此也会对这个利益链造成一大打击。

这一报道可以使我们思考，大量买物放生是如何致使养殖市场扩张和买放意义失效等不良后果（由

于养殖业扩大，又会引起自然资源的耗费增加以及生态环境的不良影响加大）。而买放行为的停止，则

将使多余的过度的生产停止。富有爱心的放生人士，应该负起责任，不要因为盲目的买放而导致各种不

良后果。我们的慈悲心愿还须与科学合理的行持智慧相结合。佛教界也有大德提出“放生科学化”，因

此，对买物放生的效果后果作出清醒客观科学的评估，面对现实，不再盲目简单地买放，而是探索创新，

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市场化买物放生不可取

转变方式，也是势在必行了。

最后，需要说明的是，买物放生不再可取，是针对养殖产业市场化充分发达背景下的买放而言，这

并不排除在一定条件下，在一定特殊情况下，还有买物放生的某些可行性和必要性。例如，遇到被捕获

出售的野生动物，只要不是黑色产业充分专供放生的，那么在法律一时不能管制的情况下，及时买下放生，

并设法使之不再被捕获售卖，不对生态环境造成破坏，这是义不容辞的善举；再如，有些地方有限养殖

的物命，若有适合放生的地域条件，只要不会由于买放而催发形成更大量的养殖供应链，那么从屠宰刀

口之下及时买出放生，也是必行之举；还有，动物保护志士阻止不法贩运非养殖的猫狗供人杀食，采取

解救措施或买放措施，也是积极可行的护生放生……这类善举，不可一概否定，还当随缘进行。

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2017 年 4月 13日

我把前边儿记录稿被标黄的几个地方说一下。“宝积静”这三个字是对的，那本书叫《内遍满论》，

你没见过那本书啊？我那儿有，就在桌子上放着，因为我现在正在看。

在喻减那个地方，第 4 页纸上，第 2 行，“若言是身无我众缘成故。声亦无我从缘而有。”“身无我”

是宗；因有了，“从缘而有故”；下面的“声是从缘成故亦无我”是合，没有喻支——你记录稿上是这么写的，

刚好你写反了。“身无我众缘成故”是为了证明“声亦无我从缘而有”，所以“声无我”才是宗，是拿“身

无我”来证明“声无我”的，而“身无我”本来就是共许的。写完整应该是这样的：

声无我

从缘而有故

如身（它是众缘成的，是无我的）

还有一个，19 页，最后一页的地方，“同一类就是常的，异类的是无常”，你给标成黄色了。同类，

两个东西是一样的，这是苹果，那也是苹果，这就叫同类。我们说苹果的时候，其实就是指类，因为它不

具体分了。你在说苹果的时候，就变成了共相，所以说它就是常的；异类的时候，是无常的。这是一个苹果，

那是一个桔子，因为它两个东西不一样，那就是异类。异类恰巧指的是具体的，是别法，所以说是无常的。

下边是 23 号那一讲，一个人的名字，霍韬晦的《法灯》，霍元甲的霍，韬是韬略的韬，晦是隐晦的晦，

一个日字一个每字。这一讲我印象中就这一个。

霍韬晦很有名的，是香港罗时宪的弟子吧～～罗时宪是很了不起的一个人物，号称香港唯识的开创者，

是近现代了不起的大家。但他的书，现在还是先别读。这个行当里的人，大概都要知道。霍韬晦最重要的

是翻译了《唯识三十颂安慧注》，这个很重要，倒是可以先看看。这本书一般学唯识的，都会看的。但这

本书在他的同门中间，有很大的争议，就是罗时宪的众弟子中，是有争议的。但别人都会去看看他的这本书。

现在咱还接着上一次的说。上一次说到说同了。现在挨着说相违。

问曰。相违云何。

在 26 页。《大正藏》中间分段分得不大像样，该分的没分，不该分的分了，经常是上边的回答完了，

下边问要再起一行才是，可它没起；问说了，该回答了，它又没放在一起。什么是相违？在似因中间，

总共举了八种情况，第八种就是相违，是最后一个了。

《方便心论》导读（节选）

刚晓

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《方便心论》导读（节选）

答曰。相违二种。一喻相违。二理相违。

相违有两个情况，一个是喻上的相违，一个是理上的相违。

喻相违是什么呢？

如言我常无形碍故如牛。是名喻违。

一个式子应该具备宗、因、喻。在早期应该有宗、因、喻、合、结等，古因明是五支论式。这部论，

因为是早期因明嘛～～肯定得是五支论式。这部论，说起来的龙树菩萨写的，当然，也不一定，有人说

是小乘论师写的，不管他，只要是龙树菩萨那个时代的人写的，就一定是五支论式，象《正理经》就明

确了得是五支论式。

三支论式当时也是有的，这个就是，“如言‘我常，无形碍故，如牛’”。这就很明显是宗、因、喻了，

从理论上把宗、因、喻固定成三支，这是陈那做的事。陈那比龙树要晚不少。按这部论的话就是：有了

论点，“我是常的”；有了原因，为什么我是常的？因为它是无形碍的……可是在举喻的时候，举的是“如

牛”。而“如牛”，证明的恰巧是无常，根本证明不了常。就是说，你的喻，跟你的观点，恰巧是相违的，

这个就叫做喻违。

要是按因三相来说——当然，当时还没有陈那的因三相理论——按因三相，恰巧是第二相、第三相

同时违背了，才能叫相违的。

下一个叫理违，就是从道理上来说不对，我们看它举的例子：

理违者。如婆罗门统理王业作屠猎等教。刹利种坐禅念定。是名理违。

“婆罗门统理王业”，婆罗门是四阶级中的最高阶级，是精神贵族，那是抓意识形态的，而“统理王业”，

则是政府该干的事，是官僚阶层。按现在的情况来类的话，就相当于一个是党，一个是政府，完全是两

个系统。党的系统跟政府的系统是两回事，具体的事情是政府来做的。“统理王业”，是刹帝利该做的

事，不是婆罗门该做的事。在人们的心目中，婆罗门就应该做祭祀、抓意识形态，也就是做“知识分子”

就行了，具体的事不该你管，如果做了“统理王业”这样的事儿，那就是角色错位。按通常的说法，叫“法

不归位”，就是不该你做的事，你去做了。角色错乱会导致所有的人都很辛苦，而且做的还不对。所以，

该你做的事你做，不该你做的事你就别做。

还有一个是“作屠猎等”，这是下人做的事。“屠”就是屠夫，杀猪宰羊的，“猎”是去打猎的。

我记得有这么一出戏，讲清朝的道光皇帝，道光皇帝是个很节省的皇帝，穿衣服是打补丁的，一说什么东西，

就先问需要多少钱。内官就会说他——我们知道真实的情况肯定不像戏中唱的：皇帝很威严，别人都不

大敢跟他说话，其实他身边的那几个人，也是很随意的。相对来说比较熟悉的，也是很随意的。内官就说：

皇帝就该管着国家大事，至于做衣服花多少钱的事，不用你考虑。就是说，花多少钱的事，不该你皇帝考虑，

那是下人该打理的。现在这里的也一样，“婆罗门统理王业作屠猎等教”，少来！如果有这们的教法，

就不对，从道理上来说就不合适。

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“刹利种坐禅念定”，刹帝利是应该是管理国政的，坐禅修行这些事 , 是婆罗门该干的，婆罗门才

是来修行、做祭祀的。该谁的事，就由谁来做。从道理上来说就不该你来干，这个叫理违。

如此二法。愚者不解谓为真实。是名相违。

有些人不明白这些道理，就出现这样的情况：我们现在经常干这样的事——我看你做不好，于是我

就替你去做了，这是不该的，不能这样干。

该谁做的事，就由谁来做。这里的“真实”，就是一定得是他做的，在大方向上不能违背。我们现

在有一个说法叫：“宗教搭台，经济唱戏”。说实在的，这就不对，该宗教做的宗教做，该政府做的政府做，

不要错了位了。“法不归位”是最麻烦的事，说到这儿，有一本挺有名的书，大家不妨看看，《佛教征

服中国》，许理和写的，挺好看的。我是好多年前看过的，前一段时间这本书又重新再版了。大家留神点：

我们现在学佛教史的时候，不太重视《牟子理惑论》，其实《牟子理惑论》在中国是一本极其重要的著作，

修理佛教就从这本书开始的。

最开始，是皇帝把佛教请过来的，汉明帝派使者把佛教给请过来的，请过来是干什么呢？当时的人

有些猜不透，稀里糊涂的，把佛教当成神仙方术，比如把佛像塑在摇钱树下。还有最早翻译的经典，《四十二

章经》，《四十二章经》里头写阿罗汉，会飞行变化等等，活脱脱一个神仙的样子……这是用来迎合中

国人的口味的。

佛教初入中国，就是为了迎合中国人的需要。皇帝请佛教过来，过来以后就当神仙来用。当时的社会，

是开放，允许它进来。但从《牟子理惑论》开始，要修理佛教了——

本来中国人是说道统的。你看，我们都是讲正道的，春秋战国时期百家争鸣，争的就是谁是正道。

主要就是争这个的，只有兵家说自己不是正道，“兵者，诡道也”，《孙子兵法》里头就是这么说的。

不管怎么说，人家也占一家。

自从《牟子理惑论》开始，里头说佛教是正道。这可不得了啊～～我们本来是让你当玩意儿、当神仙的，

谁知道你存心是要争正统的。这怎么能够容忍呢？于是就开始修理佛教。儒、释、道从思想上开始交涉，

就是从这本书开始的。

历史记载都是粗线条的，细节不够丰富，我们现在想，如果当时有人写出这样的一本书，那么朝庭

肯定会杀了他，至少要把作者给抓起来。但因为当时天下大乱，就没有抓。《牟子理惑论》是在越南写的，

当时是叫成交趾吧～～牟子当时被贬到交趾去当官，内地乱得根本就顾不了他，他写了这个书，所以也

没有人修理他。这书对中国的影响极其大。

我们学佛教史的时候，有提到过这本书，基本都是一笔带过，但有几个特别重要特别重要的地方。

当时我特别想讲讲中国佛教史，但只讲了一次，也不是搁这儿讲的，是跑到河南讲的。讲了那么一会儿，

把大纲划了下，中间有几个重要的关口……其实在中国的历史中间，我们学的佛教史，基本都是按朝代來

的，什么《汉魏两晋南北朝佛教史》，汤用彤写的，还有《隋唐佛教史》、《宋元佛教史》、《明清佛教史》等，

基本上都是这种写法。这种写法抓不住要点。当然了，书写得很好，汤用彤的书是写得很好的，功夫做的够。

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《方便心论》导读（节选）

学者就是学者，功力确实深厚。只是中间的几个根本点是没抓住的，是我认为人家没抓住，人家不这么认为。

《牟子理惑论》最重要的地方，就是说佛教到底是干啥的？说这才是正道。他提出佛教是正道，这

一下引起了中国思想界的注意，我们本来只是把佛教当成玩意儿的，从这儿开始，知道原来你是有目的的，

随后修理佛教的浪潮一拨又一拨。

现在就是说，各人该干什么就干什么，婆罗门就管坐禅修定祭祀这些，从道理上来说，这是你该干

的事儿，刹帝利就是统理王业的，把国家治理好就是你的责任，不要把国家治理不好了，还找借口说是

别人的问题，还是那个例子：“辽以释废，金以儒亡”，你自己国家治理不好，还找别人当替罪羊，这

是很不负责任的。

像这种情况就叫相违，是从道理上不合。但我们要搞清楚，道理是道理，书上都是理想状态，在现

实中间不合道理的更多，不合道理才是常态，合道理的哪有那么多，否则就没有那么多争议了。

问曰。何者名为不相违耶？

啥是不相违呢？

答曰。异上二法名不相违。是名似因。

“异上二法”，就是跟上边的两个不一样，只要是不犯喻相违的、也不犯理相违的，那就是不相违。

前边这些就是似因。

这样这第一品就结束了。这一品的内容最多了。我们现在写文章，要是写成这样的话，就太头重脚轻了。

第一品《明造论品》写了那么多，正而八经该写正文了，反而是一笔带完。相当于老和尚讲经，你看宣化

上人讲《百法明门论》，本来书就不厚，大部分是讲经题的，当然了，这也是一种方法，而且这种方法

在以前还很普遍，说是只要把经题搞清楚了，基本的内容都包含进去了，都给讲到了，到后边真正讲的时候，

时间够就讲，不够就结束。

当时冯友兰在北大上学，他是河南唐河人，他要出版《三松堂集》，出版社让他写一个序，于是就写了，

一写就几十万字，这哪里是序，明明显显又是一本书啊～～他这个序，确实写得好。《三松堂自序》里头讲，

他在北大读书时，讲《庄子》的那位老师，大牌～～他讲《庄子》是倒着讲。每次上课，就讲我今天过

来的时候，在路上看见了什么什么东西，引发了我什么什么想法……到时间了，可能还没开始讲正题。

时间到了，马上就走，不给多讲一会儿，想要多讲一会儿，没那回事儿。

这种讲课方法，我也干过，有一次人家让我讲讲座，讲唯识，当然了，也就二个小时。二个小时讲完了，

人家非说我没讲，我说怎么可能呢？我已经讲完了～～你怎么连阿赖耶都没提呢？我说非得要阿赖耶吗？

那一定得要阿赖耶，这是唯识的标志啊～～其实是只要理论给理清楚了，用什么名词不是很重要的，但

别人认为唯识要是不提阿赖耶好像不行。全都给你讲到了，他说没讲。教授用《庄子》把整个传统文化

都给讲完了，也好象没讲。就是那种情况。

下边我们说第二品。

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明负处品第二

明负处品就是我们在讨论的时候，出现什么样的情况，就算是失败了。

论者言。已说如上八种论法。复有众多负法。今当宣说。

前边讲的是讨论方法、辩论方法、讲理的方法，就这八个环节，照着这八个环节来，大概就不会错。

一般只要把这八个环节给弄清楚，就不会有什么问题。还有就是在什么样的情况下，算是失败。

有时候你说我失败了，我会特别不服气，我老认为我没输。这种情况是真的，我亲自经历过。就是

吕新国老师跟吴可为老师两个在讨论，讨论到最后吴可为老师说，我觉得我把他给说服了；吕新国老师说，

我觉得我把他给说服了。到底是谁说服了谁，谁知道呢？因为他俩谁都没有服气。

所以就是“复有众多负法，今当宣说。”不管你内心中间服不服，如果这一次讨论，我觉得我没发挥好，

我没说过他，那下一次可以再讨论，但这一次总是输了。我们说这一次输了，那下一次重新再来，没有关

系的，可以另设一场辩论。内心里不服，最多不过是我说不过你，有时候是说着说着我的思想有点儿短路，

你说的某一个知识点，我不是太清楚，我回去查资料，把资料搞清楚了，下一次咱接着再说。

现在就是说输的情况，失败的情况。

问曰。何名语法。

语法就是咋说话？说话的时候你不能颠三倒四的。“何名语法”，在《瑜伽师地论》中，不是有体

性吗？七因明的第一个就是论体性。它的体性是什么？就是语言，就是说话。当然了，我们修行的时候，

可以不说话，因为语言总是有局限性的，我总能挑出问题的。要是挑不出问题，那是我功夫没下够，你试试？

我们经常会看到典籍中间会出现这么一个情况，说着说着，我说不下去了。还是这个词，我说不下去了，

说不下去的时候怎么办？换个名词就是啰～～也就是重新再来。

最开始的时候讲缘起，你还以为缘起你能说得下去？最开始你真是说不下去的，释迦牟尼佛说十二

缘起，说着说着说不下去了，后来他就不再说缘起了。实际上还是缘起的意思，但我重新再取一个名字，

叫空。把这个东西彻底切割一下，意思还是那个意思，但不能用那个名词了。我们一说缘起，马上会想

到这个桌子是木板、钉子、胶水等等合起来的，所以说干脆截断你的外向思维寻求，不让你朝那方面想，

但你一说我就朝那方面想，习惯了。该咋办？重新再换一个名词，让你想不到那边儿。空，行了吧？实

际上说来说去，空不还是缘起吗？换汤不换药。虽然说换汤不换药，但他把你的外向思维寻求给截断了，

作用就起来了，那就行！到后来再换，不管怎么着，都得换。有时候换着换着，觉得挺可怕的：一个明明

显显在东的，他换了，给你掉了个头儿……说空，空就空吧，到唯识的时候，竟然跟你说有。在我们心目中，

空和有，是顶牛的，但在他这儿，空、有其实是一回事儿。他给你讲来讲去，你随着菩萨的思维逻辑，

还真就是空、有是一回事儿。但如果不给你讲，那还真是顶牛的。你会觉得他走着走着，却反过来了。

就是说，得会说话，这就是语法问题。该怎么说话？他提出这么一个问题，他的解答我们未必服气……

这部论说是龙树菩萨写的，但现在一般人都认为是小乘论师写的，不认为是龙树菩萨写的，因为这部论

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《方便心论》导读（节选）

的思想跟龙树菩萨的观点大量不合。像前边讲四量，龙树是破四量的，也有可能我要破四量的时候，先

来解说四量，然后再破四量。不管怎么着，也就提到四量，其它大部分都不像龙树的思想。你为啥说不

像龙树的思想呢？龙树的思想那么丰富，怎么可能没有这思想呢？没办法，因为我们现在给龙树已经加

标签了，加的是大乘中观的标签。因为这个东西不合大乘中观，所以我就认为不是龙树的。其实也未必，

事实真说不清，就相当于人家说刚晓就是因明，你少来！其实我什么都有。

一说玄奘法师，都说是唯识祖师。怎么可能呢？玄奘法师从小乘到大乘全部都有，《般若经》量最大，

有 600 卷。但大家已经给他加上标签了，就是唯识。这就是人家说的，给你贴上标签以后，你翻都翻不了身，

你想翻身大家还不答应～～从道理上来讲，怎么都不合适，他明明显显不是唯识，他是所有佛法都有的。

就相当于说人家跟你说秦桧是一个卖国贼，没办法，你想翻也翻不了，真是这样的。

答曰。如言四大是假名。所以者何。为色等法之所成故。

四大只是一个假名……四大当然是假名了，想想他说的道理也对。在《唯识二十论》中间，明明确

确地说“极微不成故”，这是原话。极微是什么？极微只是一个理论模型，是我们在解释世界时，拿的

一个理论模型而已，因为这个模型实在是太管用了，于是我们就把他当成真的了。啥时候都是这样的，

这个理论太管用了，人们就会把它当成真的。

你要是想把这个理论打破，可能还真打不破。最著名的例子就是，爱因斯坦相对论出来以后，当时

自杀了好几个科学家。这些科学家对牛顿经典力学，是作出了贡献的，但现在爱因斯坦突破了经典力学框

架，这还得了！这一突破，那我们这一辈子不就白干了……当然也不能说是白干了，但他们都接受不了了，

真是接受不了这种情况。我们佛教说：遇见就做，做过就了。应该是这样的，但我一辈子就干了这些事，

现在要把我这些都否定掉，就相当于说我们写简历的时候，我觉得我最光辉的地方，现在成毫无意义的了，

那我还干啥呢？这就没法了。

还有一个，就是从清末民国开始，说佛教与科学相联系的这种情况，这个千万别当真，要是把这个

当真，可就麻烦透了。当然了，有些学者我们不用管，像潘宗光、朱清时等，他俩是现在最有代表性的

人物。出现这种科学与佛教汇通的这种思潮，其实是真的要不得，但这又是这一个时代的特征、这个时

代的标志。那你怎么办呢？随他们嘛～～他们愿意说他们就说，就相当于现在的人间佛教一样，要说就

让人家说嘛～～以前我以为人间佛教是佛教的事儿，现在发现根本不是，真的是这个时代的中国人的共业，

不单单是佛教界，政府竟然也参与进来了……这个过去以后，也就过去了，只是在历史上留下一笔而已。

我们还是要回到佛经中间。

我们说四大的时候，就是这样，四大“为色等法之所成故”，我们说色法，色法是啥？“四大及其所造”

嘛，这是《俱舍论》中间的话。

“四大是假名”，为啥呢？这些东西给分分分分分，一直分到小得不能再小的时候，就是极微。它

从哪儿来的？它就是从你现在看到、认识到的色法这儿来，把色法分分分分分，分到小得不能再小了……

就是说，四大极微是有来处的。既然它是由别的东西所成就的，那它当然不是真的了，自然就是一个假

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名而已。

你看，我们说桌子，把桌子往小处分，在我们看来，桌子不是一个恒常法，不管怎么着，往小处分，

分到最后，它就是恒常的了。怎么可能？它的来源不常，“因”不常，“果”怎么可能常？析空法嘛～～无

常的东西，往小处分，分到最后，出现了一个恒常，这就根本说不通了。在我们的认识里，什么东西都有

一个极限，最快最快的，也一定有一个极限，现在说光是最快的，一秒钟三十万公里，你不可能比光跑得

还快。最大最大，我们现在测得的宇宙，是 160 亿光年，你不可能比它还大……这都是一个极限，你现

在根本不可能突破这个极限。你要是突破了这个极限，那这个极限根本就不是极限。这个跟这里的可像了，

就是说，事物它是无常的，但它一定有一个极限，最后一定得有恒常的极微。

说四大是假名，为啥呢？因为四大是从色法等这儿来的，也就是说，四大肯定不能是恒常的，只能

是假名，只是抽象出来的理论而已，它绝对不是真实的。也就是说，四大只是一个理论，因为它是从色

等法这儿来的。色等法就是我们现在的见闻觉知，这都不是恒常的，把它分分分分分，这样成就起来的，

也不能是恒常的——也就是说，来源、因无常，所以果一定无常。无常就等于假名。

下边一个跟它顶牛了。

复有人言四大实有。何以知之。坚是地性。乃至动是风性故知为实。

四大一定是实有的，它要不是实有的，那你在哪儿呢？“何以知之？坚是地性。”坚性怎么能没有？

它是一种性质嘛～～我说的是这种性质的有，性质有什么不可能有的？就是我们给它下的定义，这能变

吗？它如果变了，你还能成吗？比如说圆，就是定点定长，这才是圆，它要是来回变，那我们就不用讨论了。

这个恒常是我们规定的恒常，是我们不让它动的，在设定的时候就这样设定了。也就是我们每说一句话

的时候，一定有一个封闭原则，一定是把它封闭起来的，但当把它一封闭起来以后，它就死了。就是说，

你说一个词，一定是给它下了一个定义，你可以没下定义，但在你的内心中一定是有所指的，你所指的

就一定是对应的，它对应了以后，就死了，不准动了，就给它固定下来了，就是说你所有的话全是死的，

但在现实中间，全都是活的。也就是说，你生活在你的名言中间，跟现实是脱节的。

现在就出现这种情况，一个说四大是假的，因为它是由色等法成就的，色等法本身就是无常的，那

么四大也得是无常的，所以说它只能是假的。有人说四大当然得是实的，因为四大是我规定的，我规定

它是实，它能不实？它不实我还说什么？

更相违返便生诤讼。如有言地是成身因缘。余大亦尔。

两个人观点不一致，就开始打架了，争论不就是这么来的吗？

有人说了，地是成身的因缘，这里要把身说成是身根。人就是四大和合的，就是这个意思。地是成

身的因缘，其它的水、火、风也是。四大不调你就会害病，当然了，四大得在某一个范围之内，不能一

下说大了，那就上火了。

这里说地是成身的因缘，水、火、风也是。

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《方便心论》导读（节选）

难曰。地等亦能成一切物。云何而言唯成身乎。

谁说地是成身的？地是成一切物的！所有的东西，都是地、水、火、风成就的，不光是你身吧？你

身是地、水等成就的，别的难道不是？

可我根本没说啊～～我现在只在说身，身是地、水、火、风成就的，我也没说地不能成别的，但问

题就是你说了身。我们在你的这一句话中间，听不出来有“一切物”的意思。你的话是：“地是成身因缘”，

我读不出来地是成一切物的。我只能读出来地是成身的，也就是说，语言有局限性。我们讨论问题的时候，

一定要听前后语儿，不能把任何一个东西割裂开来，单单拿这一句话出来。要是单拎一句话出来的话，

我们还咋讨论？但讨论，都是这种情况。本身没有，你就拿第一个观点“四大是假名”来说，一个说四大

是实有，有本质的顶牛没有？从各自的分析来看，哪有什么本质的顶牛啊？但他两个，讨论得认认真真的，

争的可热闹了——认认真真地讨论一个根本就不存在的“顶牛”，这就输了。但在我们这儿看，我们真

不认为这是没有意义的。

你说四大是假名，他说四大是实有，表面上看起来，这两个说法是顶牛的，但要是把背后逻辑分析清楚，

其实是一致的。但表面就会出现这种情况。

今天只能说这么一点儿，不好意思。

2017 年 4月 20日

我先说一下你记录的时候，中间划出来说有疑问的地方。

这个似因，论上是举了八种，其中第二是“同异而为生过”，吉迦夜的译本，统筹做得不好，所以

中间不大统一，当然了，也有可能是在流传的过程中，抄录使得出了问题。这可能性不能说没有，但不大，

因为这部论不是流行典籍。咱们手里本子，第六页第一行是“二就同异而为生过”，有个“就”字。倒

数第三小节的倒数第二行是“二于同异而为生过”，是个“于”字。还是这一小节的倒数第一行，成了“同

异生过”。这一页倒数第一行是“同异寻言生过”。

“二于同异而为生过”和“二就同异而为生过”，这个算是一致的。“如言有为诸法皆空寂灭，犹如虚空”，

这是说诸法都是空的，就像虚空一样。问难是这样进行的，“若尔二者皆是空无，无性之法便同虚空”。

就是说，这样的话，有为法跟虚空是一样的了。“虚空无为”是无为法之一，有为法跟无为法一样了。

说这个就叫“同异生过”。这“同异生过”跟“同异而为生过”，其实是翻译没有统一而已，是一样的，

这个没有什么特殊含义，不要在这儿纠结。

最下边最后一行的“同异寻言生过”，加了个“寻言”，“寻”解释成推究、顺着，就是随顺的意思。

就是说随着你的语言而生起了过失。早期因明嘛，还没有摆脱辩论术的羁绊，你这么一说，我就按你说

的理解了，结果因为你说的是有问题的，导致我的理解也出了问题。

至于第一个的“随其言横为生过”，又可以叫随言生过。要是故意刁难的，那就叫横为生过，“横”

就有刁难、凶暴、不讲理等意思；要是相对来说比较平和的，是讨论的态度，求解脱的态度，就叫随言生过。

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《方便心论》导读（节选）

“随言生过。凡有二种。”，这两种情况，本质上是一样的 1，只是语言、语气不一样而已，一个是

故意刁难的那种语言，还有一种是相对平和的那种语言。一个是霹雳手段，一个是和风细雨。

“随言生过。凡有二种。一如前说”，这“一如前说”，就是前头举例解释，前头举出了两个例子，

一个是那婆 nava，这个词有新、九、非汝所有、不著四个意思，全部折腾一个遍儿。另外一个例子是烧山的，

到底是烧山还是烧林呢？那婆有些故意刁难了，烧山倒是讨论的意味儿。“一如前说”就是象前头举的例子、

做的分析。

咱还接着说《明负处品》，上次因为意外，所以只读了三行，到“余大亦尔”这儿。这个“明负处品”

就是说输了的情况的。举了个例子：甲、乙双方，甲方说四大是假名，乙方说四大是实有的。就是这两种说法，

然后他们二个开始讨论。双方说的，都有道理，但我们就没有办法作出正确的判断。咱们以前学过《两

小儿辩日》，就是这个，你也说得有道理，他也说得有道理，但结果截然是相反的。

如言四大是假名。所以者何。为色等法之所成故。

甲说了：四大是假名而已，为啥呢？因为它是由色等法所成就的。四大从哪儿来呢？它的来源就是

把色法等等往小处分分分，分到小得不能再小的时候，就是极微了。四大就是地、水、火、风等，这地、水、

火、风呢，有两种，一种是性，一种是事。所谓性，就是指的四大极微，事则是指自然界中的那些刮大风、

着大火、发洪水等等。

以色法等为来源，得到了四大极微。也就是说，因是色法等，果是四大极微。色法等是假法吧～～这

没有争议，大家都承认。这就是因是假法，因是假法，果能是真实的法吗？当然不能了。所以，得出的

结论就是：四大是假法。

复有人言四大实有。何以知之。坚是地性。乃至动是风性故知为实。

这是乙的说法了：四大是实有的。咋说呢？地是坚性，水是湿性、火是热性、风是动性，这怎么能

改变呢？当然不能改变！既然不能改变，也就是说，四大绝对是实在的、恒常的。我们现在通常把实说

成真假，说成有用就叫真了，但佛教说有用不算真、不算实，是有体才叫真的。咱们都知道的，说谎话

也是能起作用的，所以说现在我们说：有没有这东西？有！它有啥？你又看不见、摸不着，但是它起用了，

只要起用了，那按别人说的，就是真！

我们现在常犯的毛病，就在这儿。我印象中，当时林老师说我们：你们老说人家是假的，老说人家

是假的，你坐着飞机过来开会，还说人家是假的，有本事你就别用人家现代科学的成果！确实是，那是有用，

但这只是用啊～～佛教说有用是不算真的，这个谈不上的真实。

1　说成本质上一样，我是在强调解脱、度众生。《方便心论》是宗教典籍，而且前边儿明确有“今造此论，不为胜负利养名闻，但欲显示善恶诸相。故造此论……故我为欲利益众生。造此正论。又欲令正法流布于世……”

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还有，大家在学唯识的时候，都要学学《成唯识论》，现在胡老师在带你们读《成唯识论》，我们

每星期天上午读《解深密经》，这都是比较重要的唯识著作、是唯识宗的根本大典。读《解深密经》的时候，

通常都会读读《圆测疏》，但是大部分人，有些偷懒，他不读，这样一来，给人家一说话，人家就有些轻视你：

你连《圆测疏》都没读，你还算是学唯识的？我真读不下去哦～～确实是。那个《圆测疏》，唐朝人写的

东西嘛，跟现在还是有点儿隔阂的，句子不是那么容易读的，所以偷懒了。大家通常直接看啥呢？大概

是看讲记之类的书。咱们给大家发的，的是演培法师的《语体释》，还有一个是赵国森的《解深密经导

读》，但他的这个导读，有点儿偷懒，导了一半，他没导完，到《无自性相品》就没有了。这本书是香

港密乘学会组织的，叫《佛学经论导读》，谈锡永先生主编的。里头还有《唯识二十颂导读》、《唯识

三十颂导读》、《中论导读》等等，这《解深密经导读》就是其中的一本。后来台湾全佛出版社给出了一遍，

再后来大陆的中国书店又给出了一遍。三个版本我手边儿都有，香港版、台湾版是纸质本，大陆版是电子版。

谈锡永先生有本《解深密经密意》……谈锡永先生，他主要是讲如来藏的，所以说有时候不由自主的往

里面渗入很多如来藏思想。读的时候要知道这个，当然了，也不一定。我们现在，比如说我遇到一个问题，

我搞不懂了，搞不懂我应该努力着意于解决这个问题才是，但是我们通常的解决方法是给它贴个标签，标

签一贴，我就说我把问题给解决了。我们经常会犯这样的毛病。这样实际上是我们没有解决掉问题的～～有

些人就靠这方法忽悠人。

比如说我们在这儿读《方便心论》，明明这儿注出来了“龙树菩萨造”，但有人非要说，这不是

龙树菩萨写的，为啥不是龙树菩萨写的呢？他说因为不合龙树的思想，什么是龙树思想呢？龙树是中观

嘛～～真的？龙树是中观吗？谁知道是不是真的，但龙树已经被贴上了中观的标签。龙树被贴上这个标

签以后，龙树就是中观了。当一部论讲的不是中观的时候，他就认为这不是龙树的。

但是，说实在的，你其实没有严格的证据来证明这《方便心论》不是龙树的。我经常举的例子是玄

奘法师，大家都说他是唯识宗的祖师。但这是事实吗？根本就不是。玄奘法师可不是唯识，他是所有的佛

教重要著作他都翻译了。《大般若经》是他翻译的，六百卷，这不是唯识吧～～《大毗婆沙》是他翻译的，

二百卷，这不是唯识吧～～可是，大家给他贴了个标签，他是唯识祖师。哎！说唯识传承的时候，老是戒贤、

玄奘、窥基……哪有这么回事啊？玄奘法师那可是全部都有的。人家化的功夫，别的化的功夫比唯识大

多了。但是我们已经给他贴成唯识祖师了，那他就是唯识。你不是唯识也得是唯识！你一点儿办法都没有，

因为你已经去逝了，别人贴什么标签，根本由不得你自己了。

现在就出这种情况，我们读谈锡永的书——谈锡永先生现在还活着呢，即使他还活着，大家已经给

他贴个标签了，他就是如来藏。现在还有人给我贴标签呢～～因明嘛。真的吗？因明我确实化功夫多，

但我化在别的上的功夫不比因明少啊～～贴标签解决问题简便，我们已经习惯这个贴标签的方法了，它

太深入人心，虽然通常是不准确的。

咱们中国人说的，是“六经注我”还是“我注六经”，就是说，我认为我在读孔子呢，什么我在读

孔子～～我拿着孔子的书……不光儒家典籍了，佛教、道教，其他什么典籍其实也一样，在我这儿，都

是为我所用的，全部是为了维护我自己的想法而来的。基本上都是这样。按佛教的说法，这是因为第七

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《方便心论》导读（节选）

识的缘故。

现在出现了这样的情况：甲说四大是假的，为什么呢？因为四大的来源色等就是假法啊～～色法等

是假法，由假法而得到的这个四大，当然也是假法。

乙说，四大一定是实有的，为什么呢？因为地是坚性、水是湿性、火是热性、风是动性，“性”怎

么能变呢？我要认识一个东西，我给它下个定义，定义还能改变？它是不能变的。既然不能变，那它就

是常的嘛～～常就是实。

更相违返便生诤讼。

这时候，甲方的观点也有道理，乙方的观点也有道理，甲与乙的观点，看起来又是不一致的，这就

引起了争论。

这儿有一个奥秘，大家注意到了吗？甲、乙双方别看起了争议，但其实是没有不同的。一棵树上，

有方向向上的叶子，也有方向向下的叶子，一个上、一 个下，是不是不一样？是。但这不一样又咋了？

两个东西，这个在左边，那个在右边，当你说左边的不对、破除了左边，那么，右边岂不是也同时

破除了～～

也就是说，四大是假名，和四大是实有，表面上看是顶牛的，但内里其实是一回事儿——没有左边，

也就没有了右边儿；或者说它俩对四大的理解，其实是“四大各表”。

如有言地是成身因缘。

有人说，地是成就身根的因缘，有问题吗？我觉得没有问题。我们的身，就是四大和合而有的嘛～～

余大亦尔。

地、水、火、风这四大，都是成就身的因缘。

地是成就身的因缘，水、火、风等，都是一样的。按我们的理解，这句话仅只是一个陈述而已……

咱们读这个《方便心论》，说是龙树菩萨写的。如果真是龙树菩萨写的，那么，龙树菩萨确实是一个挺

让人讨厌的人——我只是说了一句话，他非要刁难我一下子，这样的人，是不是有毛病啊～～他该多无聊才

这样的～～王蒙有篇《偏执狂》的小说 2，你一说话，他非要和你呛，这就是有病。非要把天聊死、把话说死？

人活一辈子，说了一辈子话，有多少呢？不知道，没有统计过。但可以肯定的是，要紧的话、重要的话，

其实没有多少，大部分的话，实际上是废话。是废话支撑起了我们一辈子，而不是要紧的话。人都活在废

话中间。人一辈子能干多少事儿？你干的那些事，真正很重要的，其实不多，大部分实际上是无关紧要的，

2　我当时说错了，其实是《雄辩症》http://www.aisixiang.com/data/51458.html。

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这才是真正支撑你活下去的。要是天天叫你说重要的话、天天干特别有用的事，那会很累的，那样的人生，

是极其没趣的。

象书上写的龙树，就比较讨厌人——我说一句话：“地是成身的因缘，水、火、风等也是”，一个陈述，

有啥啊～～结果他非要来问难。

下边儿的问难也很刻薄：他的话很对，但责难的是我的意思吗？我根本没那个意思……咱们来看看。

难曰。地等亦能成一切物。云何而言唯成身乎。

我啥时候跟你说“唯成身”了？我说地是成就身的因缘——身就是身根，人的身体，就是由地、水、

火、风等四大和合所成就的，四大调和了，你就身体健康，四大要是不调了，你就身体不好嘛～～

他说，“地等亦能成一切物”，就是说：地、水、火、风等，是成就一切物的，凭啥说“唯成身”？

就是说，你咋说只能成就身呢？

问题是，我搁这儿说身了……就相当于说，我搁这儿说桌子的时候，我根本就没有否定其它的牛、

羊等的存在。是不是这样啊？我只不过是这时候，只是在说这张桌子而已，我没有说那个牛、羊。我根本

就没有说牛、羊存在或者不存在。结果他在问难的时候，“地等亦能成一切物”，是，地确实不光能成就身，

牛是不是地等四大成就的？是！羊是不是地等四大成就的？是。好像这房子也是地等四大成就的吧～～咱

们面对的东西，有哪个不是地、水、火、风等四大成就的呢？你为什么只说身？

为啥？因为我俩不是在讨论身的么～～现在只讨论了身，所以我就说身。没有讨论别的，所以我就

不说别的了嘛～～

就相当说，我们写一篇文章，文章不都是围绕一定的线索而开展的嘛～～这时候有一段话，文采飞扬，

可漂亮可漂亮了，但它跟文章整体是没有关系的，你游离在文章主题之外，再漂亮我也得把你删掉。

可是，到这儿成被责难的了。没毛病的东西都叫他挑出毛病来了～～这叫什么话呢？

是名非语。若不如是是名是语。

这种情况呢，就该叫非语。非语就是不会说话。你不能这样说话的，不会说话，就特惹人讨厌。

比如说我们两个人聊天……有一篇文章挺好玩的，不要把天聊死 3，聊天就是让双方高兴的，可一到

你这儿，嘎嘣，聊不下去了～～你这是干啥呢？这就叫是名非语。

问曰。何为名负。

咋样算是败呢？

3　http://mt.sohu.com/20161202/n474765621.shtml。

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《方便心论》导读（节选）

你看前边举的例子，别看甲乙双方争论得那么认真，一个说四大是假名，另一个说四大是实有，好

象俩人的观点顶牛了，他俩人认认真真地在争论，其实是在闹着玩哩～～因为他俩背后的逻辑是一模一

样的，他们的观点其实是一致的。

就相当于说，祖师们在弘法的时候，我讲唯识没人听，讲中观没人听，那么我们两个就来吵架，越

是有身份的人，他们吵架，才能更吸引人来围观。顶尖人物比武，才能够吸引人的，要是俩小孩打架，

围观的人也不多。听者要过后给人传，所以听得就仔细了……在这次争论、吵架中，别看他俩人吵得热

热闹闹的，把大家都吸引过来围观了，其实他们俩人，根本目的是一致的：四大是假名、四大是实有，

表面上看顶牛了，其实他们背后的逻辑是一致的。也就是说，按《方便心论》所举的这个例子，实际上

是没有胜负的。两个人认认真真地在争论，但背后的逻辑一致，这就根本没有胜负这个事儿。

咱们还可以举中观派和唯识派的争论，这争论一争就上千年，有的人是明白了，所以认认真真地在

玩这个游戏，所以，别人争得热热闹闹的，其实那是在逗你玩儿，吸引人来学唯识、学中观而已。但有

的人不懂，那就是认认真真地在争论了，非要争出个输赢来。这就是被游戏给玩儿了，而不是在玩游戏了。

中观唯识的争论，表面上看就是争论嘛～～其实背后是有不同的情况的。明白的人不用说，不明白

的说了也不明白。说中观，有多少人能理解？其实好多人是听不懂的。中观是破一切见，我们一般会认

为破多了的话，会出现顽空，其实根本就不是，顽空是破的不够才出现的。说唯识，有多少人能够理解？

也没有多少人，不少人化了很多功夫，但钻进了尖而弯的角里出不来，这就出现“引经据典、胡说八道”

的情况。中观派和唯识派还会继续争议下去的，放心！因为这个问题能吸引很多人来参与、来围观，是

弘法的一个很好的导火索。但究其实际，他们根本是没有争议的，这争议只是一个弘法手段，所以这是

不会有胜负这样的判断的，有人要终裁，那就是傻。真的有这样的傻瓜，其实你只要认认真真、全力以

赴地争论就行了，胜负根本是伪的。你要非说既然争论，就一定得有一个胜负，这就是凡夫！

凡夫也没有关系，我们都是凡夫，只要我们知道向着圣道而去，就行了。对于我们这些凡夫来说，

没有胜负还争论个啥呢？一定得有一个胜负。那么，啥样才算是负呢？

既然讨论问题，总得有胜负吧？你们两个在这儿表演，表演得认认真真——当然，你不知道是表演

的时候，会极其认真，当知道是表演的时候，就认真不起来了。所以现在还不能给你说是在表演，所以

一定要有一个胜负。什么样才算是负呢？

答曰。如言声常无形色故如空。

这是举了个例子。你问啥样才算是输？那咱们就来说说这个。

比如说这样一个例子：声常，无形色故，如空。这样就算败了。为什么算败了呢？我们来分析一下。

声是常的，为啥呢？因为声是没有形色的，就像虚空一样。虚空是没有形色的，虚空是常的。声也

没有形色，那么声也是常的。就这么一个情况。

咱们按新因明的样子把论式给被完整——

宗：声常，

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因：无形色故，

喻：无形色者即常，如空，

无常者皆有形色，如瓶。

要是按古因明五支论式形式补起来也行。不过，五支论式的结，给宗，要是写出来的话，就是完全

一样的，没有意思，但要是说出来的话，是有气势不同的。五支论式实际上在现实辩论中间才能够体会出

来它的好的，不是现场辩论，只是写出来，不但体现不出它的优点，理论上的不足也表现出来了。三支的

理论，就比五支论式的逻辑严谨。所以现在咱们就用三支来被就算了，虽然实际上有《方便心论》的时候，

陈那新因明还没有创立。

“声常，无形色故，如空”这么一个例子，人家就要责难了：

难曰。声虽无形而为根觉。有对有碍如瓶造作。而虚空性非是作法。何得为喻。

怎么问难呢？我只要显现出你前边的式子是错误的，我的问难就成功了，你就败了。

甲说：声常，无形色故，如空。这个式子是不成立的。

声确实是没有形色的，这个是符合条件的。可是，虽然声是无形色的，但声是耳朵能够听到的，论

文中说是“根觉”，根是眼、耳、鼻、舌、身五根，眼看见色、耳听见声……这是根觉。“有对有碍”，“对”

是对儿，也就是俩，有根有境，才成就一个结果的；有东必然有西，要成立俩都成立，要不成立俩都不成立。

好也一定要与坏对应，美一定要与丑相对应……现在说的是根、境，声是耳根对应于声境。“碍”是障碍。

当然了，你说话发出了声音，可你要是在墙那说话，这边就听不着——当然了，如果房子的隔音效果不好，

还能听见的，隔音效果好的话就听不见。这就是被墙障碍了。

“如瓶造作”，就是说，声音虽然说是没有形状的，无形，但是它是根觉，它是我们的五根感知对

象，“有对有碍”，就像瓶一样——瓶是有对有碍的……瓶是造作出来的，你声音也是造作出来的，是吧？

但是虚空是这样吗？所以，你拿虚空来作喻，就是不合适的。

“虚空性非是作法”，虚空可不是造作出来的，虚空不是恒常法吗？是恒常法。虚空不是造作的。

也就是说，声音是造作的，但虚空不是造作的，这是不一样的，既然一个是造作的，一个不是造作的，

根本不一样，那就不能拿它作喻啊～～

此名负义。

这就是负了。

立论式的时候，五支不好说，咱们熟悉三支，就按三支来说吧～～宗是你的观点，因是你观点成立

的理由，然后举一个喻……三支论式把喻分成同喻、异喻 4。我们习惯上只说宗、因、喻。我说出来了宗

4　喻有喻体和喻依，喻体一定要注意，一定得是确实有因果关系的，绝对不能只是偶然但实际上没有因果关系，象无形色和常，就

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《方便心论》导读（节选）

的时候，对方就明白了，那么，因、喻其实是不用再列了的；我说了宗、因，对方就明白了，那就不用

再说喻了……

所以说，我们经常是，理论分析跟事实中间有点儿不一样，理论分析的时候，我们会说，宗、因、

喻全部都得有。但在实际操作的时候，明白了也就算了，就不用再说了。但是，如果说你说完了，人家

非要挑你的毛病，这叫横为生过了，那怎么办呢？当对方故意刁难你的时候，那你就得把没有说完的部

分给补出来，你要是补不出来，那不行。

现在他举的是“声常，无形色故，如空”，这就是只举了同喻。你拿这个虚空来证明声常的时候，

虚空跟你恰巧是相违背的：一个是造作法，一个是非造作法。所以说它是不能来作同喻的。这个就叫作负义，

像这样的，就叫作输了。

立曰。瓶是有形可为无常。声无形法何得为喻。

立论者又说了：瓶是造作的……在问难的时候，中间说到了瓶。其实，这就是话太多了，言多必失。

我们看藏传因明中间的辩论，回答是很简单的，就是因不成、不周遍、承许等等这些，根本不多说话的。

所以，问难者直接说不中就完了嘛～～说什么“声虽无形而为根觉”等等，这就显得多余。还说什么“有

对有碍如瓶造作”……人家前边就两个事物，一个是声一个是空，声是宗里头的，空是喻里头的，就这俩，

以空来喻声。结果你在中间又加了一个瓶，你只要直接说声是造作的、（虚）空不是造作的，所以它俩

不不能作喻的，这样就可以了。结果他在这儿说的时候，又多出来了这个瓶，一多举出来这个瓶，在讨

论的时候，就啰嗦多了。

瓶是有形色的，这个都知道，它是无常的，声是无形色的。瓶是有形色法，声是无形色法。你在前边说了，

“声常，无形色故，如空”，辩驳者讨论的时候，说到了瓶，既然说到了瓶，就是“有对有碍如瓶造作”。

瓶是有形色的、是无常的，但是你举的声。声是无形色法，你怎么能够“如瓶造作”呢？你一说这“如瓶”了，

不一样哎～～如不了这个瓶——瓶是有形色的，声是无形色的，一个有形、一个无形，你怎么比？根本

这没法比。陈佩斯那个小品中间，朱时茂说，“好比这儿就是洋人”，陈佩斯说，这儿没洋人，没法比呀～～那

个小品叫《王爷与邮差》，没法比，你咋比呢？明明显显不一样啊～～一个是有形色的，一个是无形色的。

我们说这个就讨论这个，说那个就讨论那个，千万不要一会儿说这个，一会儿说那个。本来在说声常不常，

举出的喻是空，现在你又说瓶，拿瓶来比，说：如瓶造作，声音是造作的，但是它一个是有形色的，一个

是无形色的……咱们现在是来分析的，慢慢能够给它分析出来，要是在现场，说不定真能把我们给说住了。

一个有形的，一个无形的，可是咱们习惯上不说有形、无形这回事儿，要是举瓶作喻的时候，咱们

通常是说造作性吧～～瓶是造作出来的，声也是造作出来的。就相当于说，我们现在在讨论某问题的时候，

不是必然的。

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猛然间他说出一个东西，这个知识点我一下不清楚，那么讨论就没法进行下去了，那得等我回去找找资料，

找机会再战。

在正儿八经辩论的时候，不像咱们平时，输了就输了，也没有啥的。当正儿八经辩论的时候，人家要

求观点必须得有出处，比如写文章，就要求“无一字无来处”，你的观点得全部都有来处的，你说不出来来处，

那就得回去找资料，下一次再来。那么这时候，当我们考虑是造作、不造作的时候，猛然间来一个有形、无形，

是能一下子把你给说懵住的——因为我们现在没有在辩论现场，我们只是拿着人家的书在看，有半天的分

析时间，所以感觉不到紧张……就相当于，我们在上学的时候，，老师今天上课，要给我们讲一个公式的

推导，他用一节课时间来讲这个公式咋一步步推导出来的。这是用 45 分钟来推导出一个公式。到了考试的

时候，在考场上，那么多题（咱们都参加过高考，现在高考数学题通常是 8 道选择题、6 道填空题、6 道大题，

总共 20 道题），一道题才能给你多少时间？要是一道题让你琢磨 45 分钟，那还得了～～

辩论现场，其实很多时候是反应不过来的，所以要多练习 。5

难曰。声虽异瓶而为根觉为耳所闻。是故无常。

又说了：声跟瓶确实是不一样的……当然了，这是两个东西嘛～～要是一样就话，就变成一个东西了，

用说吗？还是要的，它的目的是要强调有形色、无形色这个情况，“声虽异瓶”，就是指“有形色无形色”

方面的异，要是不拖上下文的时候，猛然间拿出这句话来，还真不知道他要强调啥。说，声跟瓶，在有形色、

无形色这一点儿上，确实是不一样的，一个有形色的，一个无形色的，但是，“而为根觉”，确实的，声音、

瓶子就是根觉的。声是对应于耳朵的，瓶子是对应于眼睛的。

色是眼看的，声音是耳朵听的，这个没问题。“为耳所闻”，声音是耳朵听的。声音是无常的，根觉（耳

朵听）的就是无常的。

现在这个“难曰”，实际我只说“声为耳所闻，是故不常”就行了，把那个“瓶”给去掉。这样最简洁了。

只要是根觉的，就是无常的。

这问题其实是前边出来的……我传授给大家一个小技巧，尤其是做讲座的时候，你们这几位师父，

以后是有机会给出去做讲座的——随便别人说什么，你坚决不跟着他的思维跑，也就是通常说的“以不

变应万变”。你千万不要他一问问题，你就跟着他的思维跑了。他问问题，是他没有明白，他没有跟上

你讲座的思维，他因为没有明白，所以把思维岔到别的方向上了，你要是跟着他跑，你是追不上他的。

在你不知道对方的思维朝哪儿去的时候，你确实没法。所以，他不管咋着，你一定要把握住这一点儿：

我的观点是什么，把我的观点说清楚就行了。有些人，他的思维就是一下跑这儿、一下跑那儿，跳跃得

5　陶瑾记录时注：我倒觉得辩论可能也像是做习题，多练练就行。一道题最开始是需要有 45 分钟的认识和理解，但如果我后面同类型的题做上二十遍，三十遍，到考试的时候，下意识就写出来了，根本不用考虑。辩论也是，有这样的环境，每天就几个论题辩上个一个小时，一年下来，那思维也会敏捷得多。当然，我不否认天赋的存在。

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《方便心论》导读（节选）

太厉害，跟不上的～～我们有一个榜样，就是外交部新闻发言人，不管你问啥问题，有确切答案的，他

回答得很好，但有些问题，他回答了个啥呀～～其实啥都没回答，他说了半天，实际上全是废话——在

世间，废话是很有用的。

问曰。何等之义不堕负处。

我咋样儿才能不败呢？

答曰。诸行与识作故无常。涅槃非作故常。如此之言句味真正。名非负处。

比如我说，诸行是无常的。“诸行”就是一切的有为法，有为法都是无常的。还有，识也是无常的。

为啥呢？因为行、识等等，都是造作出来的——

行和识是什么关系？行是指的一切有为法，按照《大乘百法明门论》里头的说斯，识是有为法中的

一个……还是大圈套小圈儿。

涅槃呢，它是常的。因为它是非造作的。这就是正确的。啥样不败？正确的就不败。

诸行与识，都是造作的、是变迁的，都是无常的。以五蕴来说，色、受、想、行、识，则“诸行”

就是所有的行蕴；识，在小乘这儿说成六识，在大乘这儿说成是八识，认识，认识也是有能、有所，能、

所共同成就认识活动。

关于这个识呢，不是我们最开始学佛的时候说的根、境和合产生的识，根、境和产生识的识，是把根、

境都作成静态的来说了，就是说根是死的，境是死的，虽然这个根，我们生下来的时候，这根就是活的，

但我们得把它抽象成死的，不考虑活的场景，就象科学实验中测量两个东西的距离，我们是把这两个东西

是看成质点的。境本身的活动——指刹那变化，我们也暂不考虑……不管考虑不考虑，境、识，都是活的，

都在刹那刹那的变化着（它们的变化频率，还是一致的，要是频率不一致的话，你是看不清的）。因为根、

境刹那刹那都在变化，变化得太快，于是我们就把它当成是不变化的了。

这个时候，行和识……我们把识叫成分别，还有叫它是了别的。都行。还有一个叫法是“表”，知

道不知道？霍韬晦翻译的《唯识三十颂安慧注》，当时他是这么折腾的。我们习惯上说唯识，他那里头

有叫唯表的……

分别，是最通常的叫法，现在叫成了别的也不少。咱们知道，分别有几种啊？有自性分别、随念分别、

计度分别，三种。自性分别就是不分别，搞清楚，自性分别就是不分别，是说它本身就是分别。因为它

本身就是成分别，所以我们把它叫成自性分别。这自性分别就是不分别。随念分别和计度分别，这两个

是要破除的，它们是会产生错误的，但人家自性分别，是不会产生错误的——因为它本身就是分别嘛～～那

么这个活的识，就是指自性分别。

行蕴、识蕴，它们都是造作的。那么它们就是无常的。

现在就是说，啥样才算是不败呢？你说受想行识，它们是无常的，那就不败，因为这是合理的。你

说涅槃是常的，这也是不败的。

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“如此之言句味真正”，这样的话就是真理啊！正确的呀。正确的就不会败。

问曰。何者之言而可难耶。

下边又问了：我特别爱刁难人，对着什么样的问题我可以刁难？就是我咋样才能去刁难？就是啥样

的话我可以去刁难他？

两个人，甲、乙，甲立论，乙辩驳，现在我这一问就是说：甲立了一个论式，乙来辩驳……也不一

定是个论式，也可能是一个观点……我们现在经常出现这样的情况：我说对方的观点是错的，但有时候，

实际上也未必是人家的观点真错了……佛教以为，我们每一个人，都有自己的一个世界，因为你没有进入

对方的世界，所以以为对方的观点是错的。实际上他有他自己的一个世界，他说某个观点的时候，人家

是有自己的逻辑的，我进入不了对方的世界、对方的逻辑……就相当于说是立交桥，一个是在 A 这个面上，

另一个是在 B 这个面上。你看他们交起来了，实际上两个是不搭界的。所以说在这时候，我们看着是一

个，觉得有问题，实际上在人家自身的逻辑里，未必有问题。不过是对方的逻辑，投射到我这儿的时候，

这一投射才出问题的。

就是说，甲说了一个观点，乙要辩驳他。那么这时候如果说甲错了，就是他在立论的时候错了，那

么，我来辩破他。可是他要啥样才算错呢？我哪里知道啊～～但是只要是：哪怕他不错（指在他的逻辑里、

世界里不错），可是我认为他错了（投射到我的世界里的时候出错了），我就可以说、可以刁难。当然，

这不能叫刁难。

最多不过是辩驳以后发现其实我错了、那就输了，输了咋办？输了就认错嘛～～总不能说我输了还

老搁这儿不认错，死鸭子嘴硬，那就没意思了。所以，一般来说，辩论的时候，就得大丈夫一点儿，输了

就是输了，赢了就是赢了。你不能老是输了不认帐，这就不好了。承认输，其实也不丢人，你其实是向真

理低头的，没有关系。他要真把我说服了，我是认帐的，不过我见到的更多是他未必能说服你，经过辩论，

双方皆是更加强了我执，这样的情况更多。

甲、乙双方在辩论，他真错了，我就指出来，这个就行。如果他没错了，但是我真诚地觉得他错了，

我也可以说。我认为人家错了，我就说出来，对方不服的话，是会来跟我辩论的，要是人家把我给辩输了，

那我认帐。这样，我在认输的时候，同时我也在提高，这没啥不可以的。

你看，啥样才能够去刁难他呢？他真犯毛病了，你再去刁难他，这个可以；人家没犯毛病，我觉得

他犯毛病了，我去刁难他，这也可以。人家没犯毛病，我也不认为人家犯毛病，那就别刁难人家。问题是，

我老认为他犯毛病，“文人相轻，自古如是”，其实谁都一样，这个情况就可以刁难他。

不过龙树菩萨没这么说，他是这样说的——

答曰。若语颠倒立因不正引喻不同。此则可难。

这就是说，对方真有毛病了，那你就可以刁难。语颠倒就是犯语颠倒的毛病，比如说话颠三倒四的，

因明论式要求是宗、因、喻、合、结，你不按这个次第来，那就不行。立因不正就是因出了问题，似因都是。

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《方便心论》导读（节选）

引喻不同，你的喻有问题。像这样的情况，都是可以责难他的。

这里的语颠倒，立因不正倒没什么，不用多说。他这里的“引喻不同”，我稍微多说几句。打比方、

做比喻，得有两个东西，一个叫本体，一个叫喻体。他这个“引喻不同”，就是指，当我们在打比方的时候，

必须是这个本体和喻体有相同的地方，这样我们才能够打比方、作比喻。你打比方的时候，要是隔八丈

够远 6，根本就挨不着，你还打什么比方啊？这俩东西根本就没有一个相同的点儿，你怎么比？所以说“引

喻不同”就是指，你的本体跟喻体，根本就没有相同的地方，那这就没法比了。马克·吐温的《竞选州长》，

这是选入中学生课本的，很有名，里头就有“我根本不知道香蕉园和袋鼠有什么区别”，袋鼠和香蕉，

差得也太远了吧～～他这样比，想要的效果就出来了。

现在就是说，你要比，总得是两个差不多才可以比。“引喻不同”就是指本体跟喻体根本就没有相

同的地方，你却拉到一起来比了。

佛陀说法的时候，打比方、举比喻，这是一个很殊胜的法子，这法子殊胜之处在哪里呢？主要就是

取其可用者而用之。啥意思？就是说这两个东西，实际上是不一样的，只不过它们在某一点上一样，我

们就取它们相同的这一点儿，来做比喻，其它的暂且搁置、不讨论，或者说其他的因为和主题无关，我

们不讨论。要是这种情况，就可以做比喻了。

前头甲说身，地等是成就身的因缘；乙给说“一切物”，“地等是成就一切物的因缘”，这其实是

把它的范畴放宽了，你一放宽，讨论的窝脖了。所以，我们只能取一点儿，要明白只是一个例子、一个比方，

有一点儿一样的，就在一样的这地方比就行了，你要是非把它无限地放宽，那是你有问题。这是不中的。

《法华经》上的比喻不少，什么药草喻、火宅喻等等，你都不能给它无限地放宽。很著名的“盲人摸象”：

有人摸住象腿，说大象就是一根柱子；有人摸住象尾巴，就说大象是一根绳子；有人摸住大象的耳朵，

就说大象是一把大扇子等等，有人就说了，把各自摸住的这一点儿，加一下不就是整体了吗？实际上是

加不起来的，这是境界决定的。作比喻的时候，那个喻的是遍计执，没法加的～～大象喻的是依他起，

你摸住这一部分、那一部分，这喻的是遍计执。就相当于说，我们说一切法都是无常的，你既然是一切

法，那就应该是遍计执、依他起、圆成实全包括，但实际上不是，我们的“一切法”，其实只能是遍计执，

遍计执在你这儿，就已经是一切法了～～ 7

有一首歌，黄维楚写的……一九九二年，当时我刚到九华山，九华山佛学院发有一本书，叫《音声佛事》，

我印象中是浅兰的皮儿，“音声佛事”这几个字儿还是弘一体。这本书是唱歌的、梵呗。中间有一首歌，

我印象中就是黄唯楚写的，歌词有这样的话：“世界如果有开始，开始之前是什么？时间如果有终了，终

了以后又如何”，就是这个。如果有开始，那开始之前是什么？不通啊～～既然有开始，哪来的开始以前？

要是有以前，那开始也就不叫开始了。不过这歌的旋律还是挺好听的。

6　河南方言。

7　实际上遍计执也包括不完。

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你的“一切”，只能是遍计执里边的。所以，千万不要给扩充，要如实。你一扩充，那就不对了。

现在就是说：啥样儿的情况可以刁难呢？他语颠倒了，你就要给他指出来，这就叫刁难他；他举的

因有毛病，你得刁难他；他的喻有毛病，你要刁难他。人家没毛病，那你刁难人家干啥呢？就别刁难了

嘛～～当然了，这不叫刁难，叫度众生——指出他的毛病，让他改。是这样。

如言想能断结。

这是举了一个例子。“如言想能断结”，“结”就是烦恼；“想”就是取相。说，为啥你会烦恼呢？

因为这个事儿你想不明白嘛～～因为你想不明白，所以你就烦恼。可是，想不明白又能咋的呢？再想想也

就是了，多动动脑子，把它想明白，也就没有烦恼了。“想能断结”，有时候是会越想越烦的，这是为啥？

因为没有想到点儿上。就相当于一条抛物线，到最高点它就该下来了，你再往上走走，就到顶了，所以，

还没想明白，就再想想啰～～你再往前走走，穿过那个坎儿，也就中了。

“想能断结”就是说，想是能够断烦恼的，你把它想明白了，就没有烦恼了。真的吗？

问者曰。云何以想便断结耶。

光说“想能断结”不行啊，这只是一个陈述，你凭啥这么说呢？你得把这个陈述作为一个观点，然

后提出理由，进行论证。

凭想就想断除烦恼？你还以为想想就能想明白呢？我越想越胡涂咋整呢？那我不想行不行？不想也

不行啊～～不想的果报是无想天，那更麻烦了。

以不先言智从想发直言想故。

这里出现了一个“以不先言智从想发直言想故”，把“智从想发”给划一下，“智从想发”就是智

慧从哪儿来的呢？我动脑筋了、想了，想着想着，嘿，想出道道儿来了，智就出来了。“智从想发”，先

有想，从想这儿出来了智。也就是动脑筋，动着动着，嘿～～我想明白了，这才行。想明白了事理，有智了。

这叫“智从想发”。

前边说是“想能断结”，不是这么简单的，实际上不是“想能断结”，是想引发的智，能够断结。

论文中说，你没有说“想引发了智慧”，而你直接说“想”，这就是跳跃了，中间少了一个环节。

走路的时候，是一步一步走的，结果你老跳，就叫人觉得你不正常——小孩子们没有关系，成年人走路

不稳重就不行。小学生做作业，你在题目下，直接写个答案，中间的步骤都给省略了，那就看不明白了嘛～～好

象是庞加莱猜想吧，这是一个世界级的数学难题，那一年中山大学的朱熹平教授写了一篇文章，邱成桐 8 说是

8　《可悲的民族自豪感——庞加莱猜想的闹剧》http://blog.renren.com/share/230836005/1169489391/0 里头用了一句美国俚语“猴子的扳手”，用中国话说，就是搅屎棍。

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《方便心论》导读（节选）

解决了庞加莱猜想。其实不是，是俄罗斯的佩雷尔曼在网站上贴出了一篇文章，其中给出了庞加莱猜想

的证明草稿，朱教授（还有一位是清华大学的曹怀东）他们把这个草稿中间的细节补充了起来而已，菲

尔兹奖还是人家佩雷尔曼的。佩雷尔曼的文章，跳跃得太厉害了，好多数学家来填补佩雷尔曼论文中间

所缺的环节，朱教授他们也是其中之一。跳跃性太厉害了，别人就跟不上你的思维了。

所以说，应该先说“智从想发”，就是想啊想啊，想了半天，想出门道儿了，想明白了，智慧来了——

注意，你不能瞎想的，瞎想就是散乱。佛教的一切，其实都是有价值取向的：一定是导你向道的。不然的话，

你可能很好，但不是佛教。

你没有说“智从想发”而直接说“想能断结”，这是不行的。你要是瞎想的话，那会越想越烦恼、

越想越烦恼，这就不但断不了结，反而是加强了结。

此语颠倒则为可难。

这样的话，就是颠倒语，这就应该受到责难。

所以，你说“想能断结”是不对的。想想、想想，但不能乱想。要是真的想不明白，就得去找——你放心，

你只要有耐心……我们现在经常这样：做这件事做烦了，那就换其它的事儿做；这个事做烦了，再换另外

一个事做。一下子读读经，一下子参参禅等等，反正就是一会儿干这，一会儿干那，你要是让我一直盯着

一个问题，确实是挺难的。也就是坚持，一个事儿坚持下来，确实是不容易的。回头看看，二十多年坚

持因明，我都不知道我是咋坚持下来的。学写字，我坚持只要在这儿，每天都写一张，这有快三年了吧～～几

乎不咋间断的。

反正是我有耐心，宗教嘛，我相信释迦牟尼佛是一个圣者，所以，他是把能解决我们众生的烦恼的

法子全部都教出来了，也就是说，他说的八万四千法门里，总有一款适合我，不过是我现在不知道它在

哪儿藏着，我就在这里面找。一定能找到。

所以，要想，但不要瞎想，瞎想怕是要钻到了牛角尖里出不来了。

问曰。何因缘故重说此语。

又问了，你咋说这个呢？你说这干啥呢？干啥，总是有一个目的的，说话也不例外。其实，这个呢，

是理想状态，在实际的日常生活中间，我们千万不要老想着做一个事儿，背后的动机是什么，其实没有

啥动机的，只是下意识的，是顺手那样了。

你的动机是啥？为啥要说这个呢？根本没有啥，我是顺手就那么干了，我也不知道我为啥，有可能

是习惯性的，我自己都觉察不到了。

答曰。欲令人知立无执义必堕负处故说。

既然问了，我得回应一下，不然就显得没有礼貌。有时候呢，这回答，其实是临时起意编出来的。

大家在阅藏，不知道有没有注意到，有时候谁问个啥问题，佛根本就没有回答，只是说，我是佛嘛～～佛

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是不说妄语的，所以说，对于我的话，你照着做就是了。

这里没有这样，还是回答了的。说：我说的这个，不是没有意义的。为啥要说它呢？我主要是为了

让人知道“立无执义”就一定要败……按我们通常的话来说，没有执著应该是个好词吧～～没有执著，

但这里其实不是一个好词。“立无执义”是指的啥情况呢？是指你不能坚持你自己的观点。也就是说，

你一定要坚持你自己的观点。千万不能因为别人一说，哦，你自己就觉得懵了。你放心的！因为语言嘛，

这东西你一定要搞清楚，语言是有局限性的。人家常说一句话：没理三分犟。没道理还能找出三分理来呢，

何况还是真道理的。只要想找，道理有的是！都能找出来。

当我想要说一个观点的时候，我的观点能不能成立？进行论证就是了嘛～～该咋论证呢？通常不是

都要求得有来源嘛，好，中国历史上，千百年来那么多人，我不相信没有人有跟我一样的观点。你还认为

你的观点是独一份儿呢～～太阳底下无新事，放心啦！谁的观点都不会是只你一个人有——邓小平说过

“社会科学不是科学”。所以，只不过是你读书太少的缘故，古人已经论述过的东西，你没看见。那么多

的书，咱真没看见过几本。你要想说自己的观点是正确的，但因为自己权威不够，怕别人不承认，那就

捞吧～～到历史上捞……王阳明就有这样的说法，你不服我，王阳明你总该服吧？王阳明没有类似的说法，

那就接着再找，总能找到一个人说过类似的话的……你放心啦，天天出太阳，多得很。历史上任何的话都

有——我相信凡夫世界里任何东西都是有极限的。你不用想着自己是老大，天下有人比咱聪明，这些话咱

现在想到了，可实际上古人早都说过了。这又不是什么自然科学，以前确实没有互联网，但这是技术性东西，

可以没有。而这思想性的东西，五花八门、各种各样奇奇怪怪的想法，早都有过。你耐着心去找，只要时

间够，都能找到的。所以这时候你要坚持你自己的观点。确实，坚持着很累，你要想不累的话，不来参

加讨论就算了嘛～～有时候，你被别人盯上了，人家来找你，被动辩论……所以，我现在就有点儿怕这个。

在我年轻的时候，我只怕别人不知道我，天天老搁那儿又是写又是说的，而现在，我是真怕别人知道我。

可能这是老大的缘故吧～～

俺年轻的时候，写文章，总想着看的人越多越好。那时候编杂志，我编得满腔的热情（现在还在编，

可已经是不得不编了）。以前编《甘露》的时候，觉得那是一种享受，编得可高兴了～～每一期通常我

都给写《卷首语》……当时在九华山的时候，看大门的演海法师，他比我们年龄大很大。当我写不出来

这篇文章的时候，就拉他去钻山里玩一圈儿，回来就能够写一篇。把老演海羡慕得啊，眼瞪得可大了。

写一篇文章，有人赞扬、有人不同意我的说法，都没关系，任何一个反馈我都认真对待…… 9 我再见到圣

辉法师，他笑着给别人介绍我：他一个人能够撑起一本杂志，编得风生水起的。

现在，我已经没有那个激情啰～～

这里就是说，为了让人们知道“立无执义”就一定要败。所以，千万要注意，一定得坚持自己的观点。

9　我印象最深的是有人反映假装僧人行骗的现象，说有好多起是庐江人，我竟然真的不知天高地厚，给庐江县政府写信。

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《方便心论》导读（节选）

因为这都是语言层面上的东西，在语言层面上，究其实际，它是不涉及真理的。语言，只是把你导向真理，

而它本身根本就不是真理。所以，话一定是能够说圆的，说不圆，那是你自己的说话技巧有问题。

你有时候会觉得这话可荒唐可荒唐了，但也讲出来了一番道理……只要想讲道理，都能讲出来的。

所以，你一定要坚持。有时候，有些话自己都觉得荒唐，没有关系，你只要能够度众生——一定得是菩提心。

菩提心是成佛之因，这个千万不能错了。

只要是为了度众生，别看这个观点好象很荒唐，但这个荒唐的观点，是能够度化众生的，那你就荒

唐下去嘛～～世间本是正经的荒唐，你的荒唐实际上才正确。

别看荒唐，你也得把它说圆。肯定能说圆的。你一定要坚持。你不因为觉得荒唐，你自己不好意思说了。

放心吧！

这里就强调要坚持自己的观点，注意：一定得是导向解脱的——这个价值取向是绝对不能动的。

以前，我们经常犯一个错误：要做一个理性的人。都是要把自己训练得理性一点儿。可是，世间是

什么呢？佛陀把我们叫成“有情”，就是说：我们说要理性一点儿，但这个世界，其实是凭情感来沟通的。

凭的是感情，而不是凭的理性。理性的人，是小众。所以，你对人好一点儿，他就会对你也好一点儿；你

要是老跟人家讲道理，讲理性，大家会烦你的～～就相当于说：那一天，赵老师那个的时候，居士们过去了，

说烧点儿纸钱吧，按当地的习惯，要两个小时烧一次纸。印普法师就去买了一大疙瘩，又是纸帛，又是纸钱，

买了好多好多，印普法师花了不少钱呢，他说一捆纸人民币是多少钱，一捆纸美元是多少钱，价格还不一

样的～～他买了一大堆。在安养堂有一位老和尚看见了，狠狠地说：这还是佛学院，佛学院都在这儿烧纸了，

搞什么名堂？这可真是～～当地就是这风俗嘛，对这个事儿有必要那么认真呢？烧了就烧了。老和尚说这

不是佛教，你说什么是佛教？这是当地的风俗，烧纸钱是感情上的事儿，用不着讲道理的。佛教确实不

讲这个，那是印度人不讲烧纸钱嘛～～可里头带有多少印度风俗，实际上很多的～～中国人讲烧纸钱的嘛。

这儿就别理性了。老百姓需要，就这样做了。避一避老和尚就是了嘛。

上一次说过，妙湛法师，当地老百姓信打卦，老和尚说，佛教不打卦呀，别人放了打卦的东西，他

就把人家收走。结果人家又放了一个，老和尚又给收走了。人家就急了，要盯一下，看到底是谁给拿走的。

看见是老方丈给拿走的，老方丈也不行：老和尚你咋回事儿嘛，咋把我们的东西拿走了？你不要可我们

要嘛～～后来老和尚就说：大家需要，就叫人家打吧。这是挍不得真儿的，再说了，现在这又不是啥原

则性的问题。

所以，我们在讨论问题的时候，你得看看，理性的，再跟他理性地辩。有些根本是情感型的，那就

说情感的事儿，没必要非要给讲理性。

九几年的时候，有段时间禁止放鞭炮。本来呢，城市里不让放鞭炮，佛教也来跟风，也不让放了。

佛教协会其实很好玩儿的，社会上有八荣八耻，于是佛教就也提出了个八荣八耻。当时我还在九华山，

山上开会传达，第一个理由就是放鞭炮不是佛教的传统。确实扯，烧香还愿放鞭炮，已经放了多少年了，

现在说不是佛教的传统～～那要说的话，九华山是四大名山也不算传统，你才几年呀～～我们现在吹牛，

说是唐朝时，金乔觉确实是唐朝时候，这没有错。可都知道，吴承恩写《西游记》的时候，里头写得还

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是三大佛教名山，九华山还没入佛教名山序列。也就是说，佛教四大名山格局，没有多少年的～～三、

四百年而已。现在奉化在推五大名山，说雪窦山是弥勒菩萨道场，没关系，只管推，有那么百年左右推的，

一定能成。你不要推着推着，看效果不大，你不推了，那就不行了。

要禁止放鞭炮，禁止就禁止了，还非要说这不是传统。干啥呀～～现在四大名山，信徒还愿，仍然

放鞭炮。传统是啥？有人来问我，国学应该包括哪些东西？我说只要是竖排的，都算是国学。这根本没

定义嘛。

所以，现在再强调强调，“立无执义必堕负处”，一定得注意，这个特别重要。就是要坚持自己的

观点。我倒是坚持自己的观点了，可这观点要是错的咋办？你放心，你不会错误的，因为你前边读的是

佛经诶～～读的是佛经，想的是佛经，至于准确不准确，是另一回事，可能准确度不够，但大方向，绝

对是不错的。

以前我还说，某人这个东西讲得不对，现在知道了，那不叫不对，仅只是准确度不够而已。象空、缘起，

缘起我们讲成桌子是由木板、钉子、油漆等等组成的，先前我就说这个是不对的，现在觉得不应该叫不对，

那仅只是严谨度不够……走路是第一步——我想破这个东西，第一步我要立这个东西，这样我才能破它。

第一步是立，第二步才是破。你要是上去就破，你破个啥？你都不知道你破的是啥。所以，先把你立的是啥，

给它固定一下子。那只是在走第一步，第二步的时候，说这是没有的。对方讲的，是第一步，把第一步

叫成空，只能说是不严谨而已，不叫错。以前的时候，我就说这讲法是不对的，我现在慢慢慢慢的改。

复次应问不问。应答不答。三说法要不令他解。

这个应问不问，应问不问就算败了，该你问的，你问不出来问题，这个不行。该你回答的，你回答不出来，

这个也不行。

“三说法要不令他解”，就是我跟你说一遍、说一遍、说一遍，说了好多遍，对方不知道你在说啥。

这个呢，有时候是语言的问题，比如口音问题。另外一个是你自己的逻辑不清楚，我自己说话的时候，

我自己语言表达不通泰。我想说一个问题，我自己都说不清楚，当你自己说不清楚的时候，本质上是你

的思路没有理顺，这就输了，别在这儿辩了。这就是三说法要不令他解。

“应问不问。应答不答”，该你提问的时候，你提不出问题来。确实，有时候是真提不出问题来，

通常是这样的。该回答的时候你回答不出来，这个倒是好说。就是这个“三说法要”的时候，就是翻来

覆去地说，翻来覆去地说，这个时候是越说越让人糊涂，真不知道你到底在说啥。

我的印象中有一次……当然，不是问难——我们是在吃饭的时候，当时我还在中天竺住，李明友老

师要跟我说个啥，我现在想不起来。我问他一遍，他跟我说一遍，我还没明白。我再问，把他给问急了，

“我都说了几遍了，你还不明白？”我是真没听明白，一直到最后我都没听明白。

自三说法而不别知。皆名负处。

这个就是说，你自己的观点，说了好几遍，别人实在不明白。前一个是“三说法要不令他解”，这

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《方便心论》导读（节选）

两个稍微有一点儿区别。“三说法要不令他解”就是我跟你说，我跟你说，跟你说，故意让你不明白。有

主观故意在里头，我怎么能说得让你不明白我就咋说，只有把你搅糊涂了我才能赢。这“自三说法而不别知”

是什么呢？就是主观上我特别想说清楚，但是我实在说不清楚。

主观上故意让人不明白，把别人给说服……这个呢，我们要注意，窥基法师那个《因明大疏》中间

说得清楚，说，辩论的时候，是有公证人的，公证人特别重要，要有公证人来把控局势的，所以你不但

要忽悠住他，还要把公证人给忽悠住，要是公证人听明白了，拦住你不让说了，那就完了。就是说公证

人识破了你的小技巧，那也不行。

“皆名负处”，像这些情况，都算是败了。该问不问的，该答不答的，三说法要不令他解的，还有

就是自己三说而不别知。这里的“三说”，都是说好多遍的意思，不是一、二、三的三。

又共他论彼义短阙而不觉知。余人语曰。此义错谬汝不知乎。即堕负处。

“又共他论彼义短阙而不觉知”，就是说我们两个在讨论，讨论一个观点是正确还是不正确，可是

这个东西本身是有问题的。也就是说，这个说法本身是有问题的，可我们这两糊涂蛋，在认认真真地讨论，

可就是不知道这个东西本身是有问题的。当然，也不一定是观点错，有时候也可能是观点没有说清楚而已。

比如说，我们来看这篇文章，其实他这篇文章是有问题的，我们大家在认认真真地讨论，可是没看出来

这篇文章的问题。这种情况，不一定是观点错，也可能是文章中间的论证错。反正就是说它是有问题的，

可是认认真真讨论都没有觉察到它的问题。这种情况就叫“彼义短阙而不觉知”——它本身是有问题的，

可是你没有觉察到。

这时候，你俩讨论得热热闹闹的，可认真了。旁边有一个人插话说，“余人语曰”，或者说是公证

人说话了，可能是公证人，一般来说，这话得是公证人说。比如说我们来讨论的时候，别人只能看、听，

但不能说话。我们开慈氏会议的时候，就是这样的。我们慈氏会议有正式代表，还有其他人，其他人没有

限制，谁都可以听，但是统统不准说话，就我们正式代表七八个人，有时候十来个人，这几个正式代表可

以说话。比如说今天是我发表论文，就我来说，我说的时候，正式代表是可以随时插话的。我们现在通

常的研讨会，代表发言时间就是十五分钟、二十分钟，慈氏会议呢，则今天上午是我发言，那就全是我了，

我只要能说，说上一上午都没有关系，因为人只有十来个，而且开慈氏会议，我们一般都是一个星期，

不像通常习惯上的研讨会，一天、两天，我们一开就是一个星期，所以发表论文是放开时间的。

别人如果想插话，是不行的，而且我们开会的时候，吕新国老师，嗓门老大了，你要是插话，他就呵斥你，

是真的不让你说。你说我没听明白，你没听明白也不准说，下去后再去问就是了。

现在说，辩论的时候，立论者、辩驳方，还有公证人，公证人是要来把控局势的。旁边的人，都是看客。

可咱们的辩论赛，这边甲队，那边儿乙队……不是，是叫正方、反方。中间那个人，咱们是叫主席。只能正方、

反方队员说话，主席说话，下边儿看的人，说什么话呢？你看得高兴了，拍拍手、鼓鼓掌就完了。你要是说，

我觉得正方某队员说得不对，我上来给你说一会儿，那是不允许的。

现在就是说，他俩个在讨论的时候，实际上这个观点是有问题的，但两个人认认真真地讨论……就

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相当于说，玩游戏，他俩个玩得热热闹闹的，其实这个游戏本身的设计是有问题，这里边有错误。这时

候公证人就说了，“此义错谬汝不知乎”，你们看见了没有，它是有问题的，你们还在这儿热热闹闹的？

这叫啥？就是局限性。谁都有局限性，现在知识大爆炸，你想把所有的知识学完，根本就没有可能，你

把你专业中间的某一部分弄清楚，那你就是专家了。这就导致，你就局限在这儿，他就局限在那儿，你

们都有局限，真看不出来这个东西有什么问题，公证人看出来有问题了，他就说，“此义错谬汝不知乎”？

就是说，你们没有看出来啊～～这儿是有问题的。就这个情况。

好！今天到这儿。

2017 年 4月 25日

我上一次说到贴标签解决问题的这种方法，当时说这是一个小技巧，其实不能说这是一个小技巧，

这只能说是在实在没办法的时候，让别人看不出来你不知道，这种方法不是正道儿。比如人家问你一个

问题，你不知道，就给贴个标签，说这属于什么什么，把这个问题给遮挡了过去，这个方法，尽可能地

不要用。究其实际，它毕竟对解脱成道来说，是没有什么帮助的，不过是把问题给盖了起来。还真不如，

明确地给人家说，这个我不知道，其实说不知道，这并不丢人。

我们在外边做讲座的时候，也听过不少讲座，一般来说，人文类的讲座，当然佛教的讲座也不少，

他们会用这种方法。而听科学的讲座，理工类的讲座，人家相对来说比较老实，不知道就是不知道，会明

确地说出来。就是说，人文类忽悠人的情况比较多一些，这个要注意一下。咱自己尽可能的不要用这个方法。

因为它本质与解脱是不合的。

我们现在还说《方便心论》。上一次说到第二品背后的第一行，这一小节还没说完。

这一问答，问的是“何因缘故重说此语”，回答说，“欲令人知立无执义必堕负处故说。”这一句

话特别重要。接着举出了输的几个情况：“应问不问。应答不答。三说法要不令他解。自三说法而不别知。

皆名负处。又共他论彼义短阙而不觉知。余人语曰。此义错谬汝不知乎。即堕负处。”这些都是上一次说过的。

该问的时候你不问。有时候也确实是，在讨论问题的时候，一方是立论方，一方是辩破方，因明上

是这么叫的，我们现在通常是叫成正方、反方，中间还有一个主持人，叫主席。我们现在的辩论方式，

其实还有可改进的地方。当然了，你们是浙大的老师给培训的，也可能中国的辩论赛，就是这一种方法，

其实这种方法还有不少的提升空间。正方也说，反方也说，最后两方会情绪激动的。但情绪激动看着才好看：

去年的辩论赛，上面双方辨得激动（这样才说是激烈），下边儿观众才哿哿嘠嘠的。今年中国佛教协会

要求在讲经比赛中间，要作一场辩论表演，就是去年把他们乐得哿嘠了嘛～～

佛教是要导人解脱的，所以佛教的因明辩论，一定得心平气和，因为我们讨论问题，第一步不是要

把别人给说服，而是在讨论的过程中，把自己的思路理得更顺——这是自利。当然，佛教还要利他，这

是第二步。

在实际辩论过程中，老会出现正方说的，跟反方说的，根本就不是一回事儿～～咱们的《方便心论》

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《方便心论》导读（节选）

里头，龙树菩萨举的例子就是。

一个说四大是假名，一个说四大是实有。在我们看来，确实是顶牛的。但其实，他俩说的，根本就

不是一回事儿——

甲说四大是假名，就指，把这桌子等大的东西往小的地方分，分分分分，一直分到不能再小的时候，

这就出来了四大极微，地、水、火、风，极微就是实有的。小乘是这么说的，不少外道也是这么说的——

现在一般来说，人基本上是天然外道，通常都是这种情况。我们从生下来，妈妈教我们这是桌子，这是灯炮，

这是苹果等等，这就是有桌子、有苹果，天然外道就是这个。能说没有这些东西吗？一定得是有。这样的话，

就是因是有的。当因是有的的时候，那果，也肯定得是有的。因是假的，果就也是假的。因和果是保持

一致的。

在凡夫这儿，桌子等有，所以极微就是有的。但我们知道，桌子、房子等这些东西，其实是众缘和合的，

所谓和合，就是说它是假法！桌子既然是假法，极微能是真的吗？当然不能了。所以说“四大是假名”。

乙说四大的真实的，为啥呢？因为地是坚性、水是湿性等，这能够变吗？不能变就是恒常的、真实的。

究其实际，这种情况，实际是不会出现争议的。别看好象双方观点顶牛，一个说四大是假名，一个

说四大是实有，但实际上是各说各的话。双方说的四大根本不一回事儿。

上次举的例子，一棵树，就是有的叶子往上，有的叶子往下，但它们都是构成这棵树的有机部分，

它们根本不会发生冲突的。

当我们讨论一个问题的时候，要先给它下个定义。大家都知道的东西，认为不下定义好象也中，象电脑、

树等。不！你少来！不下定义的话，你说着说着是会发生变化的。所以我们一定得下个定义。就像写文

章，一定得是“八股”，毕业论文就得有毕业论文的样子，这就是规矩。你要不这样写，我就不让你毕业。

我有什么新想法，写清楚我的新想法，不就行了吗？不行。这个规矩，或者叫模板，其实是经过无数前

人实践验证过，这是最清楚、明白而且简单的了～～现在人看古书，稍微训练一下，基本上是能够读懂的，

要是当时写的时候，没有规矩，随心所欲，那到现在就真没法看了。

文学作品、艺术作品，那是情感的表现，相对来说则随意一些。但现在我们是讲理的，所以一定要

先上来下定义。千万别以为都知道，就不下定义了，不！你别看现在人都知道的，一过去这个时代，再

来看你的文章，就成天书了～～

韩廷杰老师给我表演过唱《忠字歌》、跳忠之舞。这啥呀～～我根本听不懂。这才多少年啊？我们

就干脆听不懂了。在当时那可是人人都知道的东西。

当我们给事物一下定义的时候，那么它就固定下来，就不能变了，它不能变了，我们才好来讨论——

注意，这其实是把它变成了认识对象。这个，在我们这儿，叫作“‘所’化”。本来是万法唯识、一切唯心，

就是说唯能无所，但现在被我们给“‘所’化”了。

《方便心论》里头举的这个例子，其实把定义一下，就不会再有争论了。甲方说的四大，跟乙方说

的四大，根本是两个定义。我们现在看佛经的时候，这本佛经上的这个名词，跟那本佛经上的这个名词，

其实指的不是同一个东西。禅宗、净土宗、华严宗、唯识宗等，这些不同的宗派，根本就不会打架的，

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之所以打架，是我们没有明确它的定义，把定义搞清楚了打架根本就不会。

现在说该问的时候你不问，该你问了，你就得问。我是根本问不出来问题～～可不是不想问。问问

题容易吗？胡思乱想的时候，好象你会，让你想个有用的，还真难。我们一听见说桌子，立刻就想到桌子，

一听见说大象，立刻就想到大象，就是这样的。

我们出去讲座，一般来说一个半小时的讲座，最后总要安排留一段时间，让大家提问。可是真没有

问题呀～～因为听了以后，还没有消化，就没有想法，这时候让你问，你问个啥呀？你就问不出来。这

也是应问不问。

还有一个是应答不答。该你回答了，在具体的辩论现场，这边提问，那边回答。该你回答的时候，

你回答不出来。该你问的时候你不问，该你回答的时候你不回答，这些都算是输了。

在正式辩论的时候，应该这样：正方是跟公证人说的，不是直接跟反方说的。就是说，立论方、辩

驳方、公证人……前些年的讲经比赛，大家是不是基本上都参加了？今年是第十届了，你们参与了几届？

三届总是有的吧？

你别看上边的人在讲，有的还讲得挺好的，讲着讲着还要唱上一曲……江苏的那位，他可会唱了，

讲得高兴，就唱一出。后来我见《佛教文化》杂志上还有一篇他的介绍。可是，评委给打的分数很低。那

么好的气氛啊～～我们河南那位，讲得也很好，给听众互动得很热闹，可分数也很低。为啥讲得气氛极好的，

分数都很低呢？讲演者搞错对象了，你根本不是给听众讲的，听众是组织来的，实际上你只是给那几个评

委讲的，只有打动评委了，评委才给你打高分的，中国佛教协会请的评委，都是大牌，但都是很严谨的人，

教理的严密程度不够的话，分数是高不了的——别老以为你是在给居士讲的。咱们杭州南山讲寺的昌乐

法师，他讲得可活跃了，经常讲嘛，大家都喜欢听，但他却连初试都过不去，经常是第一轮就被刷下去。

没有办法。讲经比赛的评委我也当过，我也没让他过。让他过还得了～～要搞清楚，你是给谁讲的？是

给打分的那几个评委讲的，要把他们讲高兴了才行，他们说你好才行。

辩论的时候，甲方不是直接跟乙方说的，要搞清楚，甲方是跟公证人（主席）说的，乙方也是同样。

这样有一个缓冲余地，大家就不会情绪激动了。我们的辩论赛，没有设置好，上面的主席仅只是掌握一

下时间的，设置成这样，有点儿麻烦。主席要是光管这个事，主席的水平是显示不出来的。窥基法师的《因

明大疏》中介绍公证人，说设置这个角色，其实是有要求、要起作用的。这个以后再改进吧～～

现在这部《方便心论》，就是正方是跟公证人说，反方也跟公证人说，双方心平气和的来讨论问题，

这样我们求道才可以共同进步。千万不要把大家的情绪搅起来的，佛教说，情绪起伏可不是好事儿，修道

是让我们的心，慢慢慢慢沉静下去的，不要搅情绪，要想调动情绪，那你当艺术家得了～～就不是修道

者了。我们人呢，以感情为主，有情、有情，以情为主要表征，所以说把情绪搅动起来了，这个才是好的，

但这样的话，你的分数就很低了。

“三说法要不令他解”，说一遍你不明白，说一遍你不明白，说一遍你不明白……这个一定要搞清楚，

我是故意让你不明白的。

还有一个是“自三说法而不别知”，就是说了半天他不知道。这一个呢，我是要让对方听明白的，

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《方便心论》导读（节选）

可对方实在不明白。我没有故意让对方不明白。这一个可能真的是我笨，我的逻辑没有理顺。这些情况

都算是负了，都算是输了。

“又共他论彼义短阙而不觉知”，这个是说，当我们来讨论一个问题的时候，要搞清楚这个问题本

身是怎么回事儿，可能这个问题本身就是有问题的，我们要先识别一下是真问题还是假问题，如果是假

问题的话，我们就不用费事了。按通常的说斯，如果一个问题是既不能证真的，也不能证伪的，那就是

一个垃圾问题，是不讨论的。

两个人在讨论问题时，这个问题本身是有毛病的，旁边有一个人——通常是公证人，跟他们说：“此

义错缪汝不知乎？”这个东西本身就是错误的，你们还讨论个啥呀？就是说要认清楚是真问题还是假问题，

这也是很要紧的。

又他正义而为生过。亦堕负处。

前边说的是“问题本身是有问题的”，这个“又他正义而为生过”是说，甲乙双方在讨论问题，人

家甲的观念是正确的，而乙认为甲有错。这种情况多不多？也挺多的吧？对方的观点正确，而我误解了

人家，或者说故意把人家的观点，用错误的解释……噢，不能说“故意”，因为这个毕竟是宗教典籍，

千万不要弄成“故意”，一定要说成是误解了。

我认为他说的观点，是某个意思，于是我就跟他进行辩论，他跟我解释，解释我也不听——这不是

我为了打败他，故意曲解他的观点的。我们这是佛教典籍，所以要求不准讲是故意曲解的，这是德的标准。

我一定得是真诚的，不过笨了点儿，所以理解错了。

在《正理经》里头，可是有故意的。《正理经》中间说为了要保护真理，要刻意的挑逗他，用诡论之类的，

把他逼急了，让他发火，他一发火，相较起来我就显得心平气和，别人就会说我的修养好，我就赢了 10。

佛教可不准这样。

又有说者。众人悉解而独不悟。亦堕负处。

这一个就是太笨了，人家说一个东西，大家都明白了，可就我一个人不明白。这我还来辩论个啥

呀～～我只有请教的份儿了：我不明白，你再给我讲一遍。你再给我讲了一遍，我还不明白，你再给我

讲一遍……讲着讲着会讲急的，我不跟你讲了～～

注意：这里说的是我真不明白。其实有一个情况是装傻充楞：请你给我再讲讲，请你给我再讲讲……

我充几遍后，很有可能把你逼急了。我下心请教，你急了，就显得你修养不够。

当老师是不允许这样的。当老师有一个要求是叫“无疲厌”，就是说学生不明白，讲；不明白，讲；

10　刘金亮译本有“4.2.50 为保护获得真理的积极性，也可以用诡论议和坏义，就象为保护种子和幼芽，用带刺的树枝把它们盖起来一样。4.2.51 用这两种手段（诡论议和坏义）击败对手后再宣布真理。”

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不明白，讲……一直到他明白为止。当时台湾宏法寺的方丈开证法师 11，可好了……他现在已经去逝了。

当时在九华山，他讲的东西我们真听不懂！佛学院的学僧，不像社会上的学生这么整齐，外边的学生是

小学毕业上初中，初中毕业上高中，高中毕业上大学，基本上是一步步这样来的。佛学院的学僧差别可

大了，这个是初中毕业，那个是博士都有可能的。这样就导致讲起来可费事了，稍微一说，人家明白了，

可这个人就是不明白。怎么办呢？多说几遍嘛，只能这样。

这个就是众人都明白了，而你不知道。还有一个情况，这《方便心论》，是龙树菩萨写的，我们都

认为是早期因明著作，所以把里面的说话，都当成是因明的讨论。在唐朝的时候就说因明的著作有《方

便心论》、《如实论》等，在当时这标签已经被贴上了 12，实际上也未必是因明，它仅只是一个陈述嘛～～所

以，贴标签这种方式极坏，但是大家又极常用。慢慢改，这些都是要慢慢改的。

我不记得是哪本书上说的，说，什么话你就放心大胆说，没有关系的，看起来这话可荒谬了，荒谬

也没关系。你只管说，只管说，他第一次不明白，你只要坚持的说下去，他们自己就会调整，来适应你的

说法的。慢慢慢慢他们都会调整。也就是说，世间总是有规则的吧～～什么是规则？大多数都有一个趋向

的时候，我们把这个趋向，总结成了规则。那是对大多数说的，你要是有能力的时候，你是可以引导趋

向的，你往这边儿引，大家不就拐过来了嘛～～只要把大多数引过来，那些引不过来的少数，自己就被

淘汰了。只要引过来大多数，这就行了，趋势就变了。这时候就出现：很荒唐的话，但当时在那个场景里，

你根本就不会觉得他荒唐。现在回头看一下当时的情况，《犯人李铜钟的故事》，现在看来多么的荒唐，

当时的人只有真诚 13，哪里觉得荒唐呢？

问亦如是。如此负处。

我们跟别人说的时候，别人都明白了他不明白。提问的时候也是这样，人家的回答，我听不明白，

我问了半天，可对方也是不明白。问一次，不明白，再问一次，还是不明白……一个是从甲的角度来说的，

一个是从乙的角度来说的。把角度换一下。

是议论之大棘刺为深过患。应当觉知速宜远离。

这些情况，都是讨论的时候，一定要注意的地方，这些问题千万别出现。一定要注意着，这些问题

都要给它避免掉。

说是避免掉，其实是因为大多数人避免不掉，所以才提醒你的。

11　http://www.chibs.edu.tw/ch_html/projects/taiwan/formosa/people/1-kai-zheng.html。老法师于 2001 年 4 月 14 日下午去世。

12　唐朝法藏大师《十二门论宗致义记》里头有说，“……谓如龙树所造《方便心论》及《廻诤论》，世亲所造《如实论》等，并各略标世间因明三支五分比量道理，校量破计，要显正法……”（见《大正藏》第 42 册，第 0214 页中栏。）

13　也有可能是装着真诚。

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《方便心论》导读（节选）

问曰。问有几种。

讨论问题，有提问，有回答，这问答有几种情况呢？

答曰。有三种。一说同。二义同。三因同。

有三种问答情况。说同、义同、因同。这是只提了一下名字，到下边儿再解释。

说同、义同、因同，这是《方便心论》的分法，其实呢，只要标准不同，划分也就不一样了。这里

是龙树菩萨给列出了三种，不是唯一的，你不同意也没关系，因为别的书上，不是这样列的。

若诸论者。不以此三为问答者。名为违错。

在讨论问题的时候，就用这三种方式，你要是按别的了，那就不对的。注意，是在这一部论里头这

么说的，换了地方未必适用。因为每部论有每部论的逻辑、线索。

此三答中若少其一则不具足。

说同、义同、因同有缺陷的，那就不行。

若言我不广通如此三问。随我所解便当相问。是亦无过。

如果我不广通说同、义同、因同——“广通”，“广”是大、多，“通”是通达。比如“说同”，

有时候就未必。这个小桌子，我们河南人叫末墩、马屋、马扎等，好多名字，不同的地方，对它的叫法

是不一样的。这就是“说不同”了么。

“广通如此三问”是说我确确实实明白了，没有一点缺陷了，这是广通。多少有点儿缺陷，但我也

能说清楚，你要求了说同、义同、因同，但有时候我还真是不大精通。按我自己理解的方式跟你讨论，

这不也能进行下去嘛～～我们讨论，为什么非要规定这个死格式呢？我换换，也能够把它说清楚，行不行？

就是这么一个问题，我觉得这个也没错。

也就是说你要求的说同、义同、因同，只不过是个形式嘛～～用什么样的形式不行啊？我们以前写

文章的时候，要求是八股文……历史上有一个事儿，他参加考试，让写一首诗，要求具体几句，他只写

了四句就不写了，他说意思写尽了嘛，还写个啥 14。

你要求的，不过是一个形式，核心不就是讨论问题吗？我们把它讨论清楚不就行了？比如写文章，

尤其人文类的文章，一般来说，作者自己把逻辑转圆就行了。可佛教不允许这样，你自己的想法，仅只

是你自己的想法，那怕你能证明都不行，佛教是要导向解脱的，一定得是这一个方向，其它的方向，可

14　这是唐诗人祖咏的事。试题是《终南山望余雪》，他写的是“终南阴岭秀，积雪浮云端。林表明霁色，城中增暮寒。”[ 宋 ] 计有功《唐诗纪事》卷二十。上海古籍出版社，1987 年 7 月，第 284 页。

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以证明那也不算的。佛教有自己的价值取向，就是导向解脱，这个绝对不能违背。

我觉得行，能够跟别人进行讨论了，我也能够把事情说清楚。我觉得行，但不算。

说同者。如言无我。还依此语后方为问。是名语同。

啥叫语同呢？这里就举例子来说明了。甲说“无我”，然后甲、乙双方，就以无我为基础，来进行

这场讨论。这个就是说同——这是理论原点的一致。

我们说话的时候、讨论问题的时候，双方得定义一致，咱们前头说过了吧～～

我们说桌子，首先要把桌子的定义给说清楚……我们说什么东西，就一定要先给下一个定义。说实

在的，下定义实际上是极难的，我们要知道，在现实中间时，跟讨论时，是不一样的。从理论上说，讨

论问题，我们一定要先下定义，只要把定义下清楚了，你会发现后边的讨论，有时候实际上根本就不需

要进行了。定义一清楚，后边的讨论就可以免了。

事实中间的情况是，有的东西，我们实在下不了定义。比如人的定义，科学家们都下不出来，他们

从不同的角度，下了好多好多的定义，每个定义都不一致。那么我们就选一个定义，以此为基础来进行讨论。

在讨论的时候，我们会发现，这个定义括不住了，那么，只能往定义里加点儿内容，扩大原来定义的范畴——

其实这就已经不是原来的定义了。既然不是原来的定义了，那就是上一次讨论已经告一段落了。重新定

义了，就是另外一次讨论了，定义只要变了，就不是原来的讨论了。

现实中间，很多东西可能是没法下定义，不过是大家大体上知道是什么东西，有个模糊的共识。比

如说桌子、人，虽然没有统一的定义，但也没关系，我们有大体上的共识，就先讨论着，讨论着、讨论着，

发现不行了，就进行修正。修正实际上是另外又下了一个定义，换着换着，你会发现，又不行了，就再

朝里面补充点儿、限定一下，再限定一下、再限定一下……到最后你会发现，已经不知道跑到哪儿去了，

可能跟原来的，干脆不连了。不连也没关系嘛～～世间就是个大概。

噢，这就说跑了……

说同，就是说我们讨论时候，逻辑原点儿得一致。

义同者。但取其意是名义同。

我们讨论问题的时候，要说好多的话，要用好多的词汇，每一个词，其实都是有好多好多的意思的。

在具体的这一次讨论中，我们就要修饰限制一下这些词，就用其中的某一个意思，来完成这次讨论。

现在我写一篇文章，这篇文章，也是理论自恰的，但我也一定要把它抛掉，为什么？因为它不合佛

教的根本方向。佛教的方向，是把你引向成道，符合这个方向的，我们才取，不符合的，一定不取。

义同，就是说这个词，有好多的意思，但我俩在这次讨论中，只取其中的某一个意思。双方取了共

同的意——其实就是定义一下。这就叫做义同。

因同者。知他意趣之所因起。是名因同。

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《方便心论》导读（节选）

这就是说，对方的逻辑我是清楚的，对方一说我就知道是怎么回事了——他说的情况，我能一步一

步跟过来。我能跟着他的逻辑（包括逻辑原点，以及推导等），逻辑清楚就是能够跟过来，能导过来。

拿一本哲学书，里面的字是百分之九十能认识吧？不认识的基本上不多，但它在说啥，我真的不知

道。以前看《金枝》，真把我给看糊涂了，根本不知道它在说啥。要放在他的背景里头……这个就叫因

同：进到他的背景里头，按照他的逻辑来。一定要进去，但真进不去啊～～进得去了，叫因同；进不去，

就不叫因同。

若能如是名非负处。

就是说说同、义同、因同都对了，那就是对了。缺一个都不行。

若言轻疾，听者不悟，亦堕负处。

多少有点儿小毛病，“轻疾”就是毛病不大，可少可少一丁点儿。“听者不悟”，听的人没有听明白。

说，这也算是堕入负处。这种情况，就相当于，多少下了一点儿毒，根本毒不死人，但禁不住长期慢慢下，

让你慢性中毒。就这种情况。

现在学佛，我是不让大家看那么多别的书的，现在流行的佛书，甚至一些祖师的书，就不要读了。

要多读读佛经。为什么呢？我不是说他们的书不好，只是说不纯粹，读不纯粹的书，就像是慢性中毒，

毒也不厉害，毒不死你，但它会沉积下来，慢慢慢慢慢慢把你毒死。读佛经没有这种问题。

我们佛经读多了，就会发现，每一部佛经，其实方向性都很明确——把你导向成道、解脱。有的人

讲得很好，就是缺了这个方向。

现在有人批评所谓的“人间佛教”，就是出现了这样的情况：让你在世间高高兴兴地去轮回。那还

得了～～这个当然不行。问题是，最开始的“人间佛教”是这个样子吗？不是的。我们看文献，当初太

虚大师定义的“人间佛教”根本不是这样的，这才多长时间啊～～这个人多少添加点儿自己的思想，那

个人又添加点儿自己的思想……当然，都是不由自主地添的，而且谁也不是有坏心！有坏心的人，那是

阴谋家了。是法师、添加者，自己对佛教的把握不好而已。

添加的人……人本身就不是一个好东西，六道中间，人道距离恶道更近些。（有人说某个法门积累

福报快……）对，人就是这样，你讲真正的佛法，让他好好修行，他会觉得～～哎哟，咋这么长时间呢……

反正就是，适合你的坏的、堕落的，你才会觉得它好。基本上是这样。所以，我让大家读佛经，这是最可靠的。

读别的，不是说别人的、祖师大德的著作不好，既然有最圆满的第一等书，为啥还要读第二等的祖

师大德著作呢？祖师大德的也不坏，但如果跟佛陀的经典比，我们选佛经。

问曰唯有此等更有余耶。

还有没有别的情况了？你不能光跟我说这个呀～～你得给我说详细点儿。我觉得我说得挺清楚了，

再说点儿嘛～～

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就这三个，说同、义同、因同，把这三个搞清楚了，就能够进行辩论了。要是这三个有缺陷，就不行。

“唯有此等更有余耶？”还有没有别的呢？

答曰有。

有，还有。

所谓语少语多。无义语非时语。义重舍本宗等。悉名负处。

这些也都算是负处：话说多了。按我们的习惯，新因明是宗、因、喻三支。比如说喻，举一个就行了，

别多。你要是举多了，就叫语多。这个就不要出现了～～我说一遍、再说一遍，我们现在写文章的时候

就是这样的——

写文章的时候，这个角度我说清楚了，我从另外一个角度再说说，然后再换个角度说说……这里就

说了，能说清楚了，一个角度就行了、就能说清楚了；你要是说不清楚，好几个角度你也说不清楚，换

个角度你也还是说不清楚。我用这么多的角度，总有一个角度是适合你的、是能够让你明白的。这里说，

说多了的时候，会出现“言多必失”的情况。谁知道是搁哪儿出问题呢？本身你是好心，你是好意，结果

却出现了“说者无心，听者有意”的情况，他误会了，那可咋整～～所以说，能少说的时候，能说少就说少。

学因明得有一个现场感，所以能少说就少说是很重要的。写文章的时候，多角度是有情可原的。

他这里举的“语少语多”。说“语多”不对，多举了没必要。过于少的话，那也是不行的。新因明

是三支得有，这样才能保证对方明白。我们常说的精练，也就是简单原则，但你也不能精练过分了。数

学公式一定得精练，但如果太少了，你倒是说了，可别人不知道你在说啥，那个也不行。

“语少”就是话太少了，少到让别人听不懂。这个也不行。像我们的《春秋》，到底有什么意思？

谁知道呢～～《春秋》不就是鲁国的历史吗？著名的解释有《左传》、《公羊传》、《谷梁传》，这三传，

说是对《春秋》的解释，但也未必是《春秋》的本意。那时候有人说我，你在讲《集量论》，你这是《集

量论》？我说好像不是哎～～既然不是，那你怎么书名叫《集量论》解释呢？我说，因为我手里拿着的是《集

量论》嘛～～就是这种情况。

祖师是什么？那是打人的棒子。我想说某一个人不对。刚晓说人家不对！你刚晓算好几？我才不理

呢～～玄奘法师说你不对，这你就不能不理了～～你看玄奘法师是怎么说这个问题的？这样，你就没话

说了嘛～～

你看看你符合不符合《金刚经》？那么，佛陀就成了打人的棒子了……这就是“六经注我”还是“我

注六经”的问题。

这语少就是太精练了，精练到让人听不懂的程度。语多就是废话多了……废话多……废话是什么意

思？其实现在我要的就是这废话。因明辩论现场，不能有废话，但现在咱们是读书，所以废话是有意思的。

我拿着《方便心论》，要是不要废话的话，那大家读原文就行了～～

他所说的“堕入负处”，是因为你废话多了以后，淹没了主题，让别人不知道你在说啥。其实《集量论》

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《方便心论》导读（节选）

有《集量论》的主题，《方便心论》有《方便心论》的主题……我自己，有我自己的主题思想。我的主题，

跟《集量论》的、《方便心论》的，未必一致。这个就叫“语多”，就是话太多了。

当时杨新宇有一个批评，他没有点我的名字，但我知道他说的是我。《摄大乘论》，加上世亲释、无性释，

三本才二十万字，结果我的《摄大乘论》解释，翻开版权页那么一看， 48 万字。说这废话实在太多了，

灌水了嘛～～这个就叫“语多”。好在我们不是辩论，要是讨论的话、辩论的话，这就要输了。

“无义语”，藏传常举的例子是这样的，说双方正在讨论问题，讨论着讨论着，忽然间一个人唱起

了道歌，知道《道歌》不知道？不知道就翻翻书。像我们这儿是“嗯”呀“啊”呀的，这些都算是无义语。

就是没有意思的那些话。说着说着跑出来的口头语之类。

“非时语”，按我们通常的情况，就是说，我们现在说话的时候，忽然间想着，如果我要是清朝末

期的某个人，我在当时的情况、在那个场景中间，我会怎么选择。在当时说的时候，就是适时语，当下说

的是当下的、适用的那个话。我们现在讨论，我们现在在说的这个话，能让现在的各位明白，这就是适时语。

你错过当下那个时间了，就叫非时语了。

网上有个笑话，就是小夫妻俩吵架，他媳妇说：“每一次吵架之后，我都会反思的。”丈夫说，“你

知道你自己错了？”“不是，我不是反思这个，我是反思我怎么没把你给气死。我当时要是如此如此说，

你一定会更加生气的。我觉得我没发挥好。”这个就是非时语啰～～

这一次辩论以后，回去我还想想，我哪一段话没有说好。“如果是这样说的话，就能赢了，就避免

了的刚才犯的那个错误”。但到了下一次，你放心，这个问题还会出现的，这个错误，你还是会犯的……

习惯性的错误，改着不是那么容易的。我们老是会在事后想起来，觉得当时某个地方没有发挥好，这是

常有的事。

不过现在通常不这么说。习惯上要这样说：按古因明的时候，应该是宗、因、喻、合、结。次第应

该是这样的，这个可不能乱。你要是说成了宗、喻、因、结、合，那就不对了，这叫非时语。也就是说，

是次序颠倒了，就是该说因的时候，你说了喻，这就不对。

“义重”，就是意义重复了。我还是这个意思，换了一个话，又说了一遍。这个就叫义重。

我们现在写文章的时候，还是这个意思，我通过另外一个角度，再证明一遍。这个就叫义重。当然了，

写文章的时候，可能说这样更丰富一些，我的论证更充分些，但在讨论问题的时候，不准这样干，因明

讨论的时候不能这样干。前边那个“语同”、说同，是同一个话说了好几遍。在现实中间这是有意思的，

但在讨论问题的时候，不允许这样。

“舍本宗”，就是讨论着讨论着，跑题了。我觉得这个问题我说不下去了，怎么办呢？我就把我的

宗换一个，我讨论另外一个东西。这个就叫舍本宗。就是放弃了原来的那个宗，说另外的。

现实中间会出现这个情况，比如说鸺鹠仙人度化五顶的时候……我们平时说六句义，后来扩成了十

句义——我们中国人学的是《胜宗十句义》。第一个句义是“实”，五顶说这个我承认，东西总得有实

体，没有实体的话，那咋整呢？比如我们说电脑，总得有电脑吧？没有电脑的话，我们讨论什么电脑啊？

甲偷了乙的牛，你乙总得有牛，不然甲偷啥呀～～实有地、水、火、风、空、时、方、我、意九种。好，

2018

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一定得有实体，如果没有实体，就相当于，我们说桌子……

我们这一品一开始就讨论四大假名、四大实有的时候……咱们呢，其实有点儿天然外道的味道，一

定是“有桌子的”，妈妈就是这么教的嘛～～桌子从哪儿来？四大和合而来！这就是把桌子当成果，四大（和

合）是它的因。既然我们认定了桌子有、果有，那么因一定是有的，因是四大（和合）嘛～～四大极微

就是有的。

我们要找极微的时候，则是把它当成果了，它的因是啥呢？就是桌子等往小里分而得到的嘛～～则

桌子等就是因。

前边儿是把桌子作了果、四大作了因；现在是把桌子作了因、四大极微作了果。不管怎么着，因是有的，

果也得是有的；如果因是假的，那果也肯定得是假的。它俩一定得一致…… 15

现在讨论的时候，我发现说不下去了。“实”，我承认，有。“德”，这个也得承认，属性嘛～～“业”，

业用，这个也承认。实、德、业我都承认了。

接下来是“大有”，大有是什么？就是最上位的存在？五顶说，实、德、业我承认，立这是有必要的，

但这“大有”有必要建立吗？根本就是多余的，我不承认它！鸺鹠仙人就说：不承认也没有关系，咱就说“同

异”，也就是事物之间的相同之处、不同之处……

问题就来了，我要说大有，因为五顶不承认，于是鸺鹠仙人就说，那咱来说“同异”吧～～这其实

就是舍本宗了——我本来在跟你说这个，现在又拿另外的来说了。舍本宗就是这个情况。

平时还有这样的情况，咱们在讨论某个东西的时候，讨论着讨论着，我们把定义修整一下……这也

就等于换了，也应该算舍本宗。

若以此等为前人说。亦堕负处。

你看，《方便心论》这里只说了说同、义同、因同。人家问还有没有别的？龙树说，有！别人都介绍过的。

就是说，在我这儿，只需要立说同、义同、因同，另外还有语多语少等败的情况，那是前人说过的。

也就是说，在前人的说法里头，这些都算输了——就相当于新因明里头立现量、比量，陈那就立了

这两种量。那么，还有没有别的量了？当然有，别人也立了其他的量，算下来的话，当时有十多种量呢。

在别人这儿，比喻量、义准量、无体量等等都算是量，也都能讲出一番道道，但在我陈那这儿，都不要了，

因为我合我的指标。

这里就是说，说同、义同、因同三种就可以了。有没有其它的？有！在别人那里，还立有语多语少、

非时语、舍本宗等等的失败情况，但在我这儿，是不需要的，我能够把他们那些都容摄起来——在我这

个系统中间，这些名词就已经够了。就相当于“中观不许阿赖耶”一样：在我这个系统里，不用阿赖耶

15　按凡夫的说法，有桌子，那么极微就得有。一致。按佛教的说法，桌子其实是和合的，只要是和合的，就是假的，桌子既然是假的，则极微就也是假的，这样才一。

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《方便心论》导读（节选）

这个名词，也是能够解释圆满的。但别人列了，我也不反对。

问曰。云何名为违本宗耶。

违本宗是咋回事儿呢？给说说。

答曰。如言识是常法。

比如说，“识是常的”这个说斯。

所以者何。识体二种。一识体生。二识体用。瓶亦二种。一瓶体生。二瓶体用。然识生时即有用故。

故名为常。瓶体生已后方有用。故是无常。

我说识是常的，为啥这宊说呢？因为识体有生有用。接着再举一个例子，瓶！咱们来给改一下：

识是常

有生用故

如瓶

因为是龙树的作品，陈那新因明还没有出来，所以应该列成五支论式才好，但就这么着吧～～

其中的“如瓶”，这是反例。本来是下证明识是常的，举的瓶是无常的例子，是反例。

瓶确实也是有生有用的。识是常的，因为识有生有用。瓶也是有生有用的，它怎么是无常的呢？识

是有生有用，瓶也是有生有用，怎么会一个常一个无常呢？这里就说了：瓶是有生有用，但它的有生有

用，是先生后用——生、用不同时，是生起来才有用的。说成生、用异时。但识呢，是生起的当下就有用，

人家是同时的。所以说识，跟瓶是不一样的。也就是说，瓶是无常的，识则是常的。

我说识是常的，因为它是有生有用的。拿瓶来做类比。瓶也是有生有用的，但它是无常的。因为瓶

的生用，是生起后方起用，识是生当下就起用。也就是说，都是有生有用，但不一样。因为它们不一样，

瓶是无常的，那识就得是常的。

这个推理正确吗？

难曰。若以生便有用名为常者。灯生时即用应当是常。

不对。要说生起的当下就有用，它就是常的——那么，灯也是生起的当下就有用：灯在点着的当下，

马上就能照明。难道灯光是常的？

这是论文里头举的例子。

灯也是生起便有用的，按你的说法，灯也应该是常的。可是，谁能承认灯是常的呢？根本就不会有

人这么说。

答曰。灯为眼见声为耳闻。云何为喻。是舍本宗名堕负处。

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你不能拿灯来举例子。为啥？灯是眼看的，声是耳朵听的，它俩不一样。这是在说啥呢？

前头说的是“识是常的”，拿瓶来做例子。你拿瓶做例子，那我就拿灯光来做例子。现在又说灯跟声。

最前面说的是识，到了下边就说声了。我们本来是讨论识的，讨论着讨论着咋换成声了～～这个就叫舍

本宗。就是说讨论着讨论着，不讨论前边的问题了，跑题了。

1994 年春晚上，有一个群口相声，叫《跑题》，那跑题跑得可自然了。不知不觉地就跑了，跑了半

天才发觉跑了。咋跑过来的呢？竟然想不起来是咋跑过来的。

复次有说神常。何以知之。非根觉故如虚空。不为根觉故常。

有人说神是常的，为什么呢？看不着嘛～～非根觉，也就是看也看不着，听也听不着，闻也闻不着，

摸也摸不着……它不是眼、耳、鼻、舌、身等的所对。“神”是神我。“如虚空”，虚空也不是根觉的，

也是看不见摸不着的。虚空不是根觉的，不是根觉的就该是常的。所以说：

神常

非根觉故

如虚空

难曰。微尘不为根得而是无常。

微尘也不是根觉的，可它是无常的。

微尘就是极微，一般来说，极微是常的，而这里说极微是无常的。为啥呢？桌子等东西，这是咱们

都见得着的，它是咋来的呢？咱们要给它一个解释，于是古印度人就提出了一个解释世界的理论模型，

就是极微说。欧洲人当时也有类似的说法，咱们中国人不也是这样说的嘛～～都差不多的。我们把桌子

等东西，往小的地方分，分到小得不能再小的时候，那就叫极微。所以说，极微是咋来的？是把大东西

往小处分分分，这样得来的。把大东西往小处分，这就是造作。

后来唯识更明确地说，“极微不成故”，极微根本是头脑里头折腾出来的，实际上是没有的，是方

便安立的。

答曰。神非作故常。微尘造作故无常。

极微是造作出来的——把大东西往小处分分分，这是一个造作过程。哪怕这个造作，是在你头脑中

进行的，也算是造作。现在人把这个，是叫成思想试验。也就是没法在现实中间作试验，就在头脑里头琢磨。

现在科学上的事儿，还真说不清：以前说是真的事情，现在都说是假的。比如伽利略在比萨斜塔上

的试验，说其实根本就没有伽利略在比萨斜塔上作实验这回事儿；牛顿的苹果树，说也是假的……

当时我在九华山，参与了编《九华山大辞典》，总不能瞎编，就翻以前的《九华山志》，山志上讲

血经，跟无瑕和尚，是有出入的。无瑕和尚肉身在百岁宫，我就去找百岁宫的资料。血经是在化城寺放着。

就这一部血经，这这部《九华山志》，俩地方写得不一样。我就去问仁德法师，因为最新的《九华山志》，

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《方便心论》导读（节选）

仁德法师是顾问。我就去问仁德法师是咋回事儿。仁德法师就说：哎呀，那个血经就是我随口一句，我

顺口说是无瑕和尚写的，他们就给记到了《九华山志》上。

既然写到书上，就动不了拉。老和尚在世，我问他，他能跟我说清楚。但《九华山志》上又没有注

明是仁德老和尚说的，只有一个结论。就出现这种情况。

所以，话还真不好乱说，一认真追究，那好多东西都说不清楚。

极微是造作的，是思想试验而出来的。因为它是造作出来，那它就是无常的。可是神不是造作的，

那它就得是常的。凭啥呀？极微是我想出来的、造作出来的，神，咋就不能造作出来的呢？神，我也没

有根觉呀～～也是看不见，听不到，摸不着的……

这个地方，还真有点儿《蛤蟆鼓》的味道。

难曰。汝前言非觉今言不作。是违本宗。

你前头说的是：神是根觉还是不是根觉。这里又说成：神是造作还是不是造作。这就叫违本宗。

你说我违本宗～～好像不是吧！你看：前边我们说违本宗的时候，是观点上的事儿，可这里呢，我

说的是“神常还是无常”，“常”（无常）才是观点，根觉不根觉，其实是因啊～～你怎么把这个叫成

违本宗呢？违的是因呀～～ 16

答曰。汝言我违。汝乖我言岂不违乎。

这个话显得有些强词夺理了：你说我违，你违了我，你违不违？注意这个道理——你说我违，那你

不也违了嘛。也就是说，我是错的，你反对我，岂不是你也得是错的？咱们都知道的：要想对治错误，

只能是错误来对治！正确，是对治不了错误的。要错，俩人都错。

也就是前边讨论的是“神是不是常”？结果他把因给改了，也就是你说的不是常不常的问题，你已

经变成了——我们最开始讨论的是神常、神无常，到这里就变成讨论“是根觉”，还是“不是根觉”了～～那

这个也叫违。你说我违，还是你违了～～

难曰如此之相可有斯理。

哪有这个道理啊？

我言违者。汝之所说自乖前义故言违耳。又汝前言。不大分别故我生疑。非我违汝。

不是说我跟你不一样，就说我违吧～～是你的话跟你前头的意思不照，所以说违的。其本质是你刚

16　因动了，果（宗）自然也就动了。

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才的话，让我生起了疑惑而已，并不是说我真的和你不一样。

就是说，你说我违，指的是你自己先立的因是“非根觉”。“神常还是无常”呢？神是非根觉——你用“非

根觉”来证明“神常”。后来你把你的因，换成了“造作不造作”。你这一换，我才说你违。因为你换了嘛～～你

前头的话……这里面叫“不大分别故我生疑”，就是说，你先说的因是“非根觉”，后来又换成了“造

作”，你为什么要这样换？因明讨论问题的时候，只要立出了论式，就不能动了。就相当于我们说一个词，

一下定义，就不能动了，这就是封闭原则。已经封闭起来了，你只要一换，这就是输了。

现在，你换了，我来问问你，你为啥不把自己的说法贯彻到底呢？这个我有点儿理解不了，所以我

生起来了疑惑，“非我违汝”，可不是我要跟你唱反调的～～

这个问题出在哪儿呢？我们来假设一个场景，读书的时候，一定要假设一个场景：甲方、乙方两个

在讨论，没有设公证人。如果有公证人，那就干脆把你这场讨论给停了，不可能让你们还讨论下去的。

因为你把因给换了。你一换，我就要宣布你输了。这一次辩论到此就结束了。

你还想来问问，有啥好问的？问都不让你问。你换了因，这就不行。现在还在往下说，所以我们设

的场景里，是没有公证人的。因为没有公证人，所以还在接着纠缠，按规矩来说，输了就不用再讨论了。

其实到这里就可以停了，至少这一次讨论到此结束。按这上面说：我不是非要跟你唱反调，不过是

因为你换了因，我来问问你为啥要换的？你这一换，使我心里生起来了疑惑，你跟我说说，释一下我这个疑。

人说话，能那么软吗？日常里当然可以，就象在家里，争什么输赢啊～～可你这是在辩论中，辩论

是生死之搏！输了要斩头相谢的！我能服软？不能服软的～～到了这时候，是死鸭子嘴硬。一定得坚持

到底，宁死不降。

现在嘛，要理解对方的说理逻辑，也就是去试着理解对手。或者说我们要尊重对方，你这样换了，

你跟我说清楚换的逻辑是啥。这是一种向道的方式——《方便心论》本质上是教我们成道的。如果是真

的因明辩论，到此就结束了。

在这里我们能够看出来，龙树菩萨真是菩萨～～人家就不是来争输赢的，是尊重对手，是要对手说

清楚这到底是怎么回事，我们要共同携手向道。那才是目的，不是要把你辩输的。

如是以疑为违。亦堕负处。

把没让我明白的，叫成是“违”，这也是堕负处。就是说要明白，没说明白，不行。

好，今天到此结束。

2017 年 4月 27日

……

龙树菩萨自己是没有观点的，在他这儿，全部都是别人立出了一个啥观点，引出了龙树的辨破，龙

树只要说清楚别人的观点是怎么怎么不对的，也就完了。这是中观常用的方法。他自己是一个观点都不

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《方便心论》导读（节选）

立的。

这个《方便心论》，我们给贴的标签是：这是一本因明书。这样就导致：这本书是辩论的。当我们

照着这个论文读的时候，要记住这只是辩论方式。无论是四大实有，还是四大是假名，这只是你们外人

的观点。对龙树菩萨来说，这只是在显摆自己，他自己是根本没有观点的。

说四大是假名的，这个大乘佛教的观点；说四大实有的，则是小乘佛教，比如《俱舍论》里头，这

宊说的。小乘也是佛教、大乘也是佛教——四大，无论是假名，还是实有，都是佛教里头的说法。当然了，

佛教之前的婆罗门等，基本上都是四大实有这观点。

以“历史”的眼光来说，先是四大实有，后是四大是假名。就是说，四大假名就是为了破四大实有观点的。

破四大实有，就是说“四大实有”是错误的。四大实有既然是错误的，那么，破四大实有的“四大是假名”

这个观点，也得是错误的——只有错误的才能破除错误的！这是我说过好多遍的观点。你要是破除了甲，

则就连同你自己被破除了！

所以，龙树中观，从本质上说，其实是思维方式而已，它根本就不是观点！它是方式，而不是观点。

辩正论品第三

现在来说第三品，这第三品呢，其实只说了俩东西，一个是如法论，一个是正法论。你们自己琢磨一下，

要给整一个科判出来，那就好了。

论者言。若人说有众生乃至亦有寿者命者。何以知之。为根觉故。如无余涅槃不为根觉故无。众生

不尔故知是有。

在我们凡夫这里，是有人、有我、有众生、有寿者等的，我们天然就是外道，人、我、众生、寿者等，

全部都有。这个可不是光说说，是有道理的！道理算个啥呀～～所有的道理，本质上都是借口。妈妈就是

这样教的：这是桌子，那是苹果……一个个都要对得住，这就是指物练习嘛～～凡夫都是这样的，练得久了，

就形成了根深蒂固的观念。于是，这个世界就有了。我们得找出理由来说服自己，让自己承认“这一切

都是有的”是有道理的。为啥桌子、苹果等都是有的呢？因为我看见了嘛～～桌子是有的，我看见了……

我看见了、听见了、嗅到了、尝到了等，这就是根觉。

根觉，就是我看见了、我听见了等等。对于我们来说，看、听、嗅、尝等等，这是最能确定的了，

按顺序这是第一可靠。我看见了、听见了、嗅到了等，这是真的：我看见前头有张桌子，我听见汽车声、

我嗅到了有臭鸡蛋的味道 17 等等，我就会认为桌子、车声等是真的。

可是，仔细想想，好象看到了的，也不能就认定是真的。杯弓蛇影之类就是啊～～还有，孔子看见

颜回在饭快熟的时候，先抓了点儿吃。后来颜回说，是刚才灰飘到锅里了，扔了可惜 18，才自己抓起来吃

17　通常来说，硫化氢之类有臭鸡蛋味道。

18　孔子受困陈蔡这儿，没有吃的，好不容易讨了点儿粮食。

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了的。孔子就说，“所信者目也 , 而目犹不可信；所恃者心也 , 而心犹不足恃。”意思就是：眼看见应

该是最可信的了，可是眼看见仍然不可靠；自己的心应该是最该信的了，可也真不能全信。

眼看、耳听等是第一可信的顺序，但也不能确定所见是真的。其他的当然就更不可靠了。“慎勿信汝意，

汝意不可信”，《四十二章经》里头的不是？在我们凡夫这里，除了根觉、意，还能有啥呢？

有的东西，是看不到又摸不着的，论文里头举的是“无余涅槃”，说无余涅槃就是看不见摸不着的，

“不为根觉故无”，就是说，既然看不见摸不着，那它就是没有的。

当我要说一个东西是存在的或者不存在的时候：我说它存在的时候，那它就存在；当我说它不存在

的时候，那它就是存在的；当我不说 19 它的时候，那才是不存在。

按照这里的说法，就是说我们平时就以为眼见为实，眼看见的才能是真的，见都见不着的，那就是没有。

说，“众生不尔故知是有”，无余涅槃我们是见不着的，那它就是没有的。而众生，是我们能够见着的，

则众生等 20 就是有的。

这是第一个说法。

神是常法。何以故。如阿罗汉果。唯当时有而前后无故知为无。如第二头第三手等。本无今有故知前无。

有已还灭故知后无。神不如是。是以为常。

“神我是恒常的”。光这宊说，不中，你必须加以论证。就是说，“神是常法”其实只是一个陈述而已，

你得把它变成一个观点，用论式的形式，加以论证。

这里的论证有点儿奇怪，“何以故”？为啥呢？“如阿罗汉”，就像阿罗汉一样。阿罗汉是声闻乘

的最高果位。

现在举出阿罗汉来进行论证，是抓住了阿罗汉的哪一点儿呢？原来啊，罗汉只是当时有，前、后都

是没有的。就是说，阿罗汉只存在于世一段时间。阿罗汉本来是一个集合，现在咱们取其中的某一个具

体元素，比如说舍利弗：他出生之前没有吧？他入涅槃以后也没有了，阿罗汉仅只是存在于某一段时间。

或者说，他刚生下来的时候，不是阿罗汉，后来修行了，证得了阿罗汉果——在证得阿罗汉果之前，不

是阿罗汉；入灭了以后，世间也就没有你这位阿罗汉了。

注意，这是小乘的说法 21。舍利弗实际上是菩萨，只是显现了声闻身而已。

论文中还举了“第二头、第三手”的例子。第二头是根本就没有的，人只有一个头，“第二头”就

是头上安头了，是多余的意思。“第三手”，人只有两只手，哪来的第三手？这就是表示不存在的意思。

“本无今有故知前无”，原来世间没有舍利弗这位阿罗汉，现在世间有了舍利弗这位阿罗汉，这叫本

19　这个“说”，不是说话、发出音声，而是指思维等，也就是广义的“说”。

20　这个“众生等”就是人、我、众生、寿者。

21　小乘有法。

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《方便心论》导读（节选）

无今有。所以说先前是没有的，“有已还灭故知后无”，世间有了舍利弗这个阿罗汉，后来他又入灭了，

世间就又没有这位阿罗汉了。具体的元素阿罗汉是这样的，不是总相集合阿罗汉，是具体的一个别相阿罗汉。

“神不如是”，神声我不是这样的，他要是这样的话，那就是没有。

我们现在在说“常”、“无常”的时候，无常有两种说法——也不是两种说法，在经典上，“常无”

是无常，但在祖师们的著作中间，把“变化”叫无常。这两者是不一样的。祖师们的论述是迁流变化叫无常，

而经典中间无常就是“常无”，所谓“常无”，就是根本就没有这回事儿，这个说法是《般若经》里头的。《般

若经》有点儿长，六百卷，把人给吓住了，《大般若波罗蜜多经·第五会》，《经典品》，里头有这样的话：

云何苾芻顛倒宣說相似般若波羅蜜多。謂彼苾芻為發無上菩提心者說色壞故名為無常。說受想行識

壞故名為無常。復作是說。若如是求是行般若波羅蜜多。憍尸迦。如是名為顛倒宣說相似般若波羅蜜多。

憍尸迦。不應以色壞故觀色無常。不應以受想行識壞故觀受想行識無常。若如是觀色乃至識為無常者。

當知彼行相似般若波羅蜜多 22。

这是《大般若经》第 558 卷的话。按这说法的话，大多祖师说的法，根本是相似般若波罗蜜多 23。

这里说“神是常法”，论证说，比如阿罗汉果，阿罗汉就是先时世间没有，后来有了，最后又没了。

22　大正藏第 7 册，第 0785 页上栏。

23　阅藏分享 91、什么是相似般若波罗蜜？《小品般若波罗蜜经卷三》讲到相似般若波罗蜜，我大致能看懂，是说后世人们执着物质实有，认为实有的物质变化无常就是般若见，这样理解般若波罗蜜就是相似般若波罗蜜。但经中有几句话我不能逐句解释，就去问北大叶少勇老师，他是研究梵文和中论的专家，以前听他讲过相似般若的问题。叶老师果然是专家，立刻发给我一个表，把《大般若经》第一、二、三会、《摩诃般若经》、《顺中论》以及尼泊尔本《25000 颂般若》（梵文）中讲相似般若的段落都列出来了。叶老师简单解释了“小品”中难解的几句：“不壞色故，觀色無常；不壞受、想、行、識故，觀識無常。不作如是觀者，是名行相似般若波羅蜜。”他说，“我理解‘不壞色故，觀色無常’，就是不以色坏而观色无常，即不用‘坏’来理解‘无常’，可惜这段最后缺一句点睛‘应以无色观色无常’，所以理解起来有点困难，其他译本的平行段落中，很多是有这句话的。”就是说，认为“事物是生灭变化无常的”，这样理解般若波罗蜜就是相似般若波罗蜜。不要把无常仅仅理解成事物永远在坏灭变化，如果把无常仅仅理解成事物永远在坏灭变化就是相似般若波罗蜜。（要认识到事物根本不存在，要以事物根本不存在理解无常，这才是般若波罗蜜）。相似般若波罗蜜可能是这个时代最重要的义学问题，因为末法时代人根漏劣，相似般若流行。很多人持相似般若见而不自知，如此是没有希望发起胜义菩提心、证柔顺法忍、证不退转的。这是发大乘心之后的一条歧路。《佛说演道俗业经》中说“不信生死禍福示，墮邪見者顯大道，佛道獨尊而無侶，三界悉空如幻化。”前三句分别对应不信轮回、不信佛、不信大乘的人，最后一句经中没讲针对什么人，现在明白了，这句针对已信大乘但未得般若正见的人。般若正见的要义就是“三界悉空如幻化”。造成相似般若流行的主要原因，我认为是人们不直接读般若经，看到有人这样解释觉得好理解，再看这样解释的人很多，其中不乏有名的法师和学者，于是以为这就是般若正见了。其实不过是三人成虎而已。如能直接读诵佛经，思维经义，就能发现佛经所讲和流行解释有区别了。2017 年 4 月 25 日星期二2017 年 4 月 29 日星期六文殊菩萨圣诞改【此段文字，作者为杨新宇】《小品般若波罗蜜经卷三》：“是時釋提桓因白佛言：“世尊！應為何等人解說般若波羅蜜義？“佛言：“憍尸迦！若有善男子、善女人，不知般若波羅蜜義故，應為解說其義。何以故？憍尸迦！未來世，當有相似般若波羅蜜。善男子、善女人，於是中欲得阿耨多羅三藐三菩提，聞是相似般若波羅蜜，則有違錯。”釋提桓因言：“世尊！何等是相似般若波羅蜜？”“憍尸迦！當來世有比丘，欲說般若波羅蜜，而說相似般若波羅蜜。”“世尊！云何諸比丘說相似般若波羅蜜？”佛言：“諸比丘說言：‘色是無常，若如是求，是為行般若波羅蜜；受、想、行、識是無常，若如是求，是為行般若波羅蜜。’憍尸迦！是名說相似般若波羅蜜。憍尸迦！不壞色故，觀色無常；不壞受、想、行、識故，觀識無常。不作如是觀者，是名行相似般若波羅蜜。憍尸迦！以是因緣故，菩薩說般若波羅蜜義，其福甚多。”

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或者像第二头、第三手，是根本就没有的。说：本来没有，现在有了；前边没有，现在有了，然后又没有了，

这个就叫无常 24。但神不是这样的。神是前边、现在、后边都一直有的。所以说他就叫常 25。

这个地方我再强调一下：《方便心论》里头的这个说法，可是不合《大般若经》的～～但这是在论述“如

法论”，就是说这是“如法论”。所谓“如法论”，就是说好像是正法，但其实不是正法。

再说一下：前头说了两个观点。一个是“众生是有的”，因为是根觉的。我能看见、听见等，也就

是咱们常说的眼见为实。另一个是“神是常的”，就象阿罗汉……注意，这俩观点的论证，都是举的异喻

吧～～论证“众生是有的”，举的是无余涅槃，无余涅槃就不是根觉的。论证“神是常的”，举的是阿罗汉，

说阿罗汉“唯当时有而前后无”，所以是无常的，本质上跟第二头、第三手是一样的，根本就是没有的。

无余涅槃也好、阿罗汉也好，其实都是佛教瞎编出来的，所以，众生是有的、神是常的。

这俩例子很好玩儿的。论证“众生是有”的时候，他举无余涅槃，说无余涅槃是看不见的，看不见

就是没有。而到了“神是常”的时候，神也是看不见的吧～～那就该是常的，结果他又给证成了常。这就

跟“众生是常”的论证顶牛了。但是，这是俩式子。所以不能放在一起讨论的。不过是龙树给挨着说了而已。

咱们要把它分开看。

《方便心论》通常说是龙树菩萨写的，但有好几本书上说是小乘论师写的，他们说是因为不合龙树

菩萨的思想。啥叫不合龙树的思想？龙树菩萨的思想，本身就是很丰富的！这根本就是龙树的思想！他

们非说不是。问题出在哪儿？就是跟大家说过的贴标签，因为我们给龙树贴了一个中观的标签，这就把

龙树的思想给矮化了——给中观不一样的，就不是龙树的。

一个人的思想，是很丰富的，象玄奘法师，大毗婆沙、大般若经等，比唯识经典字数还多，但大家

给他贴上了唯识的标签。无耐哟～～

论文中举的就是这个，“众生是有的”、“神是常的”。下边我们来看讨论。

难曰。如树根地下水。不见言无。阿罗汉者亦复如是。

你说看不见、摸不着的，就是没有——前面你说众生都是有寿命的，为啥呢？因为根觉。我们见着了的，

眼见为实。那个无余涅槃，不是根觉的，我看不见、摸不着。

现在问难者就说了：树根下的水，你能看见吗？你不是也没看见～～你能说没看见的就是没有的？

树根下没有水的话，树也就活不了啦。沙漠里种树好种吗？

24　“唯当时有而前后无，故知为无”，这句话里，“故知为无”的“无”，是无常的意思。（“……前后无”的“无”，是没有的意思，是和“有”对应的。）

25　我把论证“神常”写一下：观点：神是常法分析：阿罗汉前无后有，有已又无（唯当时有，而前后无），就象第二头、第三手。结论：神不是这样的，所以神就是常的。

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《方便心论》导读（节选）

你看见了，就说有，你看不见，就说没有。那么，树根下的水，你也没有看见，大家都知道，树根

下其实是有水的。也就是说，没看见它，可它仍然是存在的。

阿罗汉也是这样的——你非要看见了才说有，见过舍利弗的，说舍利弗存在，我没见过舍利弗，我

就不能说舍利弗存在。能这样说吗？

非是无法。汝自不证。

这个是有的……“非是无法”，这是有的。树根底下的水，你没有看见，但它确实是有的。“汝自不证”，

树根底下的水，你看不见，就得出没有水的结论。你可真笨呀～～看的方法，不行，就用意识来推论、

思维嘛～～你以看不见为理由，得出它不存在的结论，你的这个证明方法，是不对的。

你看见了众生，就说是有的，看不见树根底下的水，你就说没有……其实，有、没有，根本就不是

你这种证明方法。“非是无法，汝自不证”，你这种证明方法根本就不对。

立曰不然。水以地障是故不见。今阿罗汉有何障碍而不见乎。是以知无。

像这种证明方法，我们一定要注意：最开始说的是“众生是有的”，可是被人家一引，说开树根下的水了，

也就是你跟着人家跑了。我说众生，他跟我说树根下的水，我跟着他跑了——这不对，我们看不见水，

是因为它被地给障碍住了……

我的思维完全跟着他跑了～～千万不能跟着他跑，一跟着他跑，你就绕着他转了，你追不上他的～～谁

知道他下边再举个啥呢？一下子把我说懵都有可能。

龙树菩萨用的这个法子，我们使着可不顺手了，既然用不成，我们就要警惕对方用这样的法子：讨

论问题的时候，我们一定要立定脚跟。对方咋扯，我坚决不跟他跑。前头说过，“欲令人知立无执义必堕

负处”，你要跟他说，你说得过他～～你千万不能跟着他跑，一定得立定脚跟。我就说这个，你少朝别

的地方拉！咱们知道，一次多少扭一点儿，一次多少扭一点儿……最后会不知道扭到哪儿去的。差之毫厘，

谬之千里，所以一定要立定脚跟，一点儿都不扭样儿。

现在书上是这么写了，跟着他跑了～～前边跟我们提示过了，一定得立定脚跟——“立无执义必堕

负处”！现在仍然跟着跑了。

现在我们读他的书，只能按着书上的样子走，不然就不是读他的书了。

说，水看不见，是因为被地挡住了。可阿罗汉呢？谁挡他了～～既没有人挡它，也没有东西挡它……

没有什么东西障住阿罗汉，那我就应该能看见阿罗汉！可现在我没看见阿罗汉，那就是一定没有阿罗汉！

也就是说：阿罗汉就是没有的，有的话我就应该能看见，因为根本没有什么东西挡住阿罗汉嘛～～

难曰。汝以第二头第三手不可见故。明无罗汉。是事不然。虽无二头非无第一。言无罗汉乃是悉无。

何得为喻。

你用第二头、第三手来说明没有阿罗汉，这第二头、第三手，确实是没有的，但你用它们来类比阿罗汉，

2018

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这是有问题的。第二头、第三手确实是没有的，但这根本就证明不了阿罗汉没有。我们知道，作比喻的时候，

有一个本体、一个喻体，本体和喻体，一定得在某一个地方，有相似性，这才可以作比的。第二头跟阿罗汉，

实在差太远了，就像《竞选州长》上让香蕉园跟袋鼠比，这很出幽默效果的，因为二者根本就没法比嘛～～第

二头跟阿罗汉，是比不起来的。

佛陀举了好多好多的比喻，比喻是一个极好的方法——佛陀说法，有两个最殊胜的法子，其中一个，

就是比喻。因为一说什么，我们马上就会执著什么。佛陀最开始说四谛法，我们就马上执著这个四谛法；

佛陀说五蕴、十二处、十八界，我们也就执著这些。佛陀说什么，我们就执著什么，我那时候就干过这事，

人家都不敢跟我说话了。

佛说什么，我们就执著什么，于是，释迦牟尼佛前边说、后边就破。学佛是一步一步走的，我为了

说某一法是不存在的，第一步就要说清楚这一法是怎么回事儿，我们给这一法是怎么定义的，它的别相、

它的总相，到底是什么等等，把它说得很清楚才行。说清楚它，是为了破除它。当我们看到佛陀把它说

得这么的清楚，于是就说，既然佛陀给说得如此的清楚，那就一定是有这一法。《心经》倒是讲得很清楚……

其实哪部经都讲得很清楚：佛陀先说了四谛、十二因缘等，最后则是“无苦集灭道”等等，既然都是“无”，

那你前边立这干什么呢？

我经常举的一个比喻，本来我们在这儿，就挺好的，可我们老是不满意，佛陀知道这是因为你太闲了，

闲了没事就无事生非，所以你对一切都不满意。于是佛陀说，你来给地下挖个坑吧，于是你就吭吱吭吱

撅着屁股挖，把自己累得够呛。挖好后佛陀说，你把它再填住。当填住的时候，发现还是平地上舒服……

其实我们本来就在平地呢～～但是老是不满意，结果累得够呛了，这下觉得满意了。其实你本来就挺好的，

但是我们老不觉得好。释迦牟尼佛前边安立的那些东西，是为了后边破除才安立的——挖坑，是为了填

坑而挖的。每一个宗派都是这样的：唯识宗，前边学《百法明门论》，可目的是要破百法，不是要立百法！

咱们学《俱舍论》，目的是要破《俱舍论》，可不是要立《俱舍》！

我们的常态，就是佛说什么，我们就执著什么。于是佛用了打比方的方法：这仅只是一个比方而已，

取其可用者而用之就是了。也就是要随说随了。

慧远大师早年，道也学了、儒也学了，后来学佛，他就说，儒、道我都不要了。可是，当别人来跟

他辩论的时候，他把儒、道说得可清楚了～～就是说，我只是说不要而已，到该用的时候，照样哇哇的。

我们现在也是，学这东西，是为了不要这东西，可不能不知道这东西。

这里就是用第二头、第三手，来比阿罗汉，说，那根本是不能比的。要类比，总得有两个东西，这

两个东西总得有可比的地方。阿罗汉和第三手，是一点儿相同的地方都没有，没法比的。

又汝言以无觉知无涅槃者。是亦不然。

你说涅槃是没有的，为啥呢？因为我见不着……前边不是根觉么～～要是有的话，就一定能觉察得到。

你说电脑有，那我能看见，茶杯有，我能摸到……涅槃要是有的话，我也应该能看见、能摸着。其实这个道理，

根本就说不通。

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《方便心论》导读（节选）

如大海水不知几渧。可言无耶。

大海里的水，你知道有几滴吗？不知道。但你能因为不知道有几滴海水，就说没有海水吗？不行吧～～

若不知渧数而犹有海。涅槃亦然。

我不知道大海里的水，到底有几滴，但大海水确实是有的，根本否定不了。涅槃也是这样的。

以前的海，不是我们现在说的海洋，以前的“海”只是大水潭的意思。北海，不就是一潭水吗？阿

凡提的故事上有：巴依老爷问大海里的水有几盆，阿凡提说，那要看盆大小，盆要是像海那么大，就是一盆；

要是盆是海的一半大，那就是两盆……

虽不可觉实自有之。而言无者应说因缘。若不能说。汝义自坏。是则名为如法论也。

我虽然不知道大海里的水有几滴，可大海里的水，确实是有的。如果说我想要证明大海里确实没有水，

那就要举出原因来，就要来证明一下。如果证明不了、说不出它的因由，那就不合理。

也就是说，我们干什么事儿，一定得有个理由，凡夫就是这样的。没有理由的话，做事儿是不安心的。

我干好事，得有个理由，我干坏事，也得有个理由——当然，干坏事，理由是把坏事合理化，说服自己。

有时候会觉得这个事挺不好的，做这个事，是会有一种负疚感的，我们要把这事说得可高尚了，这样干

起来才会心安理得——孙殿英盗墓，挖皇陵，他对手下讲的大道理，就“很有道理”：抗战进行到如此

艰难的地步，中华民族已到了生死存亡的关头，前方将士浴血奋战，因经费困难，弹药供应不上，伤员得

不到救治。先皇看到他的子孙们苦苦挣扎，在东陵也不能安寝，他们一定愿意让这些财宝为抗战发挥作用。

盗墓贼也是很慷慨激昂的～～

凡夫就是这样，凡夫生活在比量中间嘛～～所以，干任何事情，一定得找到一个理由。有时候，我

们的贪，好像是下意识的贪，连自己都说不清楚为什么。这已经成为习惯了～～

我们都生活在比量中间，最开始学因明，学的是《因明入正理论》，汉传多是这样的。那里头说，有现量、

比量，现量有根现量、意现量、自证现量，还有瑜伽现量。这其实只是一个说词而已……就相当于中观

中的二谛，就是真谛、俗谛，其实，俗谛根本就不是“谛”，而我们现在，通常是把俗谛，说成世间真理，

说真谛是圣者所证的。既然说俗谛是世间正确的，只是世间正确的话，那就根本不是“谛”。现量也就

瑜伽现量而已，自证现量，完全是建立在陈那论师的三分说之上的。根现量是打眼一看的，那个瞬间，

对于凡夫来说，其实根本就抓不住……这些，是从理论上说的，对于凡夫来说，其实是没有的。我们现在，

全部生活在比量中间。现量有没有？有。但你绝对认识不到。

这里说了，“言无者应说因缘”，其实，说有也是一样的，也得说因缘。况且，无，和有，根本是

一回事儿。这个咱们一定要搞清楚：说你有，你就有；说你无，你还有；干脆就不说你，那你就没有了～～无

和有，其实是一回事儿。就像左和右是一回事儿一样，要是没有左，右也就没有了。

这里说，如果你说没有，那你一定要说出理由来，要进行一番论证。如果论证不出来，那你的观点

就不能成立。

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这个就叫做如法论，像这样的讨论，就是如法论。

我们再回忆一下这个讨论的过程：先是说这个，跑到这儿，又跑到那儿……跑来跑去的，但又好像

是围绕着一条线索来进行讨论的。这种情况可像法了～～这叫做“如法”。

就相当于，我们现在说的，都算是佛法，不一定释迦牟尼佛说的才是佛法，那些圣弟子们说的，也

是佛法。有点儿像我们编《大藏经》……佛教的《大藏经》，是佛教的，这没有一点儿问题。但是，中

间有一些东西，确实应该是非法的……也就是说，《大藏经》里头的不少东西，实际上是应该从《大藏

经》里头剔除的。《大藏经》，实际上只是资料汇编，能收集齐全，就尽可能收集齐全。三生石《大藏经》

中就有 26，而窥基法师的著作，却只收了一部分。窥基法师，号称百部疏主，是写了好多书的。但编《大

藏经》的时候，并没有全收。也就是说，实际上编《大藏经》，是有取捨的。

当时姚南强老师编《因明辞典》，其中的人物部分，收人就收到现在，他是截止到退休，你退休了，

我就收入《因明辞典》。结果他还忘了收韩廷杰老师，说修订的时候，一定要加上。

一说《大藏经》，大家都会认为，只要是《大藏经》中间的，就很神圣。但其实只是“如法论”。就是说，

它不一定符合正法。别看是和尚写的，也未必合法。

像这样的讨论，就是如法论。我们讨论的，都是些佛教名词，众生、寿者、命者，以及有余涅槃、

阿罗汉果等等，但这讨论，未必合法！就像我们天天说“空”，不是“空”不对，而是你讲的“空”，

讲得不对，从本质上来说，那就不是佛法了。

复次若以无觉明无涅槃。他则生疑。如夜见树心便生疑。杌耶人耶。当知此树非定人因非定杌因。

要是凭没有觉知到，来证明没有涅槃——我没有觉知到涅槃，在我这儿，只不过见到你死了：圆寂

（圆寂和涅槃有时候通用），本是一个好词儿，就是圆满成就。可现在这个词儿，被用坏了，老和尚死了，

习惯上就叫成圆寂，这就把圆寂变成了一个不神圣的说斯了。本来圆寂就是涅槃，这是证果了，达到某

一个境界，可不是死了叫圆寂。你说你证到涅槃了，可我真没有感觉到。

涅槃有四种：自性清净涅槃、有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃。菩萨要证的是无住涅槃。

你没有觉知到涅槃，是因为你把涅槃搞错了，你认为涅槃，就是死了，其实涅槃是证果，证了罗汉果，

证得了某个境界，所证得的这个境界叫涅槃——涅槃其实是指证得的那个境界，有时候我们又把涅槃安

到证境界的那个人身上。

你没有觉知到涅槃，是因为你笨，当你也证到罗汉的时候，就觉知到涅槃，现在你还是凡夫，这时

候觉不到涅槃才是对的。你用自己没有觉知到，来证明涅槃没有，这是令人生疑的。论文中举了个例子：

比如说天黑了，你看见一个东西，这到底是棵树还是个人呢？“杌耶人耶”，这个“杌”，就是没有枝

26　大正藏，四十九卷，《佛祖历代通载》，第 0604 页下栏—0605 页上栏。

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《方便心论》导读（节选）

没有叶的树，也就是树桩子。有些树长得确实可像个人了，猛一看见，真的会让人心生疑惑的——这到

底是人啊还是杌啊？

“当知此树定非人因定非杌因”，也就是说，你别看这是棵树，你认清了以后，知道它是树，它引起的，

是“是人”的认识，还是“是杌”的认识？还真不一定。就是说猛一看，既不能证明它是人，也不能证

明它是杌。现在还在犹豫着，搞不清，生疑。

若令无觉定与涅槃为无因者。不应生疑。

要是说无觉知确实是能证明涅槃了……也就是说，你拿无觉知来证明涅槃，如果说这二者之间，真

的是必然关系，无觉知确实能够证明涅槃，那你就不应该生起怀疑。你生起了怀疑，就说明你对这个，

其实不是确认的。

要证明这个跟那个之间，有因果关系……可是，我们是会弄错的，有时候甲和乙之间，其实不是因

果关系，只是偶合而已 27。

偶合常举的例子，就是鸡叫跟天明，你以为鸡叫是天明的因，实际上不是，它们是没有因果关系的。

又诸业报不可毁灭故有涅槃。

这里说到业报跟涅槃了，业报是业报，涅槃是涅槃，这是两个。业报就是咱们通常说的因果报应，

这是佛教的基本观念。佛教代表性的观念就是因果。这里有一个词，就是“不可毁灭”，它是说只要造

下了业，就一定得受报，抹是抹不掉的。咱们有些人在讲的时候，老会讲成造了业，要用善去抵消恶业，

这是不对的，是两笔帐。或者说是业报是不能否认的，把这个叫成不可毁灭。

业报一定是有的，这业报是不可毁灭的……

注意：业报不可毁灭，就是说业报是真实的。正因为业报是真实的，所以才有涅槃——因为有真的业报，

所以我们才能够把它消灭掉，所以说绝对是有涅槃的。根本不存在的东西，你咋破它呢？我们常举的例

子就是：张三偷了李四家的牛，你要是证明了李四家根本就没有牛，也就证明了张三不会偷李四家的牛的。

李四家没有牛，张三偷个啥呢？

我要证明有涅槃，我得先证明有业报，有业报了，我才能把业报给消灭掉，业报消灭掉了，这就叫涅槃。

要是根本就不存在业报，那我消灭个啥？不能够消灭业报，那就业报还有，既然还有业报，那就没有涅槃。

涅槃就是“把业报消灭掉了”的那个状态。要是根本就没业报，那怎么能有“把业报消灭掉”？也就是

咋证明涅槃呢？因为有业报，所以才能消灭掉业报，消灭掉业报，就叫做涅槃。

27　是偶合，不是耦合，我上课时说到电路，那就是说成耦合了。

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所以者何。譬如大火焚烧山林故火是灭因。

这里举了一个例子。大火烧山林，火就是山林灭的原因。现在业报灭了，涅槃就是业报灭的那个状态。

业报灭的那个状态就叫涅槃。那业报灭的因是啥？就是涅槃——涅槃灭了业报嘛～～

今此业报是何灭因而得灭耶。

业报灭的因是啥？

若得涅槃则便散坏。

有了涅槃，业报就灭了。那涅槃就是业报灭的因。

这一个地方呢，实际上深藏着一个大奥秘，大家看能不能把它揭示出来，要是能够把它揭示出来，

大家的学佛就是有进展了。

我们划一条数轴，

-1 0 1 2

我们把 0 之前的部分叫成凡夫，把 0 以后的部分叫成圣者。凡夫的时候有业报，业报灭了的状态，

叫涅槃，这就是涅槃是业报灭的因——本质是啥？业报、涅槃，都是空，它们根本就是名言而已。

立曰。实有灭因。障故不见。

业报是一定会灭的，这个“业报灭”，当然要有一个原因。只不过这个原因被障碍住了，所以说我

们见不着。一个境界叫“业报”，一个境界叫“业报灭”，“业报灭”就是我们通常叫作涅槃的。

难曰。亦有涅槃。但以痴障故不见耳。

要是这么说的话，好，那么你说业报的灭它是有原因的，只不过是被挡住了，所以就见不着。那么，

我们是不是也能说：涅槃不过是被痴障住了，所以才见不着的呢？只不过是被挡住了，所以没有看见……

前边是说没有觉知，没有觉知就是理由……你这就顶牛了嘛～～前边说没有觉知那就是无，现在是

说没有觉知是因为被愚痴障碍住了，所以才没有看见。所以说不能说它是无。

复次汝今若不分别诸业有灭因者。汝义自坏。

你要是说“业的灭”是没有因的……业报的灭，当然是需要因，说“业的灭”是没有因，这当然就不对了，

它一定得有因～～要是没有因，又怎么能得到“业灭”这个果呢？业报的生起，有生起的因，业报的灭，

也得有灭的因。要是没有因，就得不到这个“业灭”果。

“汝今若不分别诸业有灭因者”，就是业灭了，一定得有个原因，你要是认为它没有原因——“不分别”

就是不管，反正有业灭这个果，我管它有没有因呢～～

那你这个观点就是不对的。一定是有因才有果。

-175-

《方便心论》导读（节选）

若灭因无故而不说者亦无障碍。何须说耶。

要是因为没有“灭的因”，所以就不提“灭的因”这回事——这句话其实很要紧，反映了我们通常的认识：

比如说这个茶杯，它是一定要坏的，但我们通常会认为坏的因，得是猫碰住它了使得它掉到地上碎了，凡

夫通常就是这样认为的。而佛教则说其实坏的因是“生起了”茶杯，这才是它的因。至于咱们通常说的“猫

碰住了”，或者“人不小心碰住了”，所以使得它掉到地上了，摔坏了，这根本就不是坏的因。

所以，“要是因为没有灭的因，所以就不提灭的因这回事”的这个“灭的因”，要说成通常说的“猫

碰住茶杯了”，而不要说成是“生起了茶杯”。这样，“若灭因无故而不说者亦无障碍”——要是因为

没有看见猫把茶杯碰到地上，就不追究猫，这也没有关系……不对，应该是：要是因为没有看见猫把茶

杯碰到地上，“故而不说”，当然没法说了。也就是说，根本没有见着猫打破茶杯，你就不能说是猫打

破了茶杯……注意，这就成没有因（指以为猫碰茶杯是因）……这“而不说”是没有猫把茶杯碰掉地上，

所以就引不起你这样的思维……

这句话说实在的，我真不知道该咋说，老费劲了：没有“业灭的因”，也没有“障碍业灭的因”——

通常来说，业灭的因，是猫碰住了，而“障碍‘业灭的因’”是墙挡住了，所以我没有看见猫碰了茶杯……

“亦无障碍”就是说，使我看不见猫碰茶杯的墙也没有……

好，这里有俩事儿：一个是猫碰茶杯，使得茶杯烂了；一个是墙挡住了，使得我根本没有看见猫碰

住茶杯这个情况。

这就是说：猫把茶杯打烂这个事儿，有意义吗？根本就没有意义。“亦无障碍”就是“挡住了你，

使得你没有看见猫打茶杯这个情况”的墙壁，是没有的。既然没有墙壁，你根本就该看见猫打茶杯吧～～

总之，就是说：猫打茶杯，根本是你的扯。你说个啥呀～～

我说的对不对——没有“猫打破茶杯”，根本就不要提猫打破茶杯这回事儿，一点儿关系也没有。

“何须说耶”，说猫打破茶杯干啥呢？根本就不用说嘛～～

佛教可不是这样说的，佛教说：其实“业的灭”一定得有因，但这个因根本不是猫把茶杯碰住了，

而是茶杯生，这生就是灭的因。

以是等缘知业不灭。

一纠缠起来，可麻烦了～～你看：事物灭了，茶杯烂了嘛～～那就一定得有一个“灭的因”，也就

是猫把茶杯打烂。

要是没有业灭的因，那就得有业存在——事物一定得有个因嘛～～

现在没有业存在，那就是存在一个“业的灭”！就一定是有“灭的因”的。

业“灭的因”是啥？就是猫碰住了茶杯。

可是，你见着猫碰住了茶杯吗？没有见着。既然没有见着，那就得有个障碍——也就是挡住了你看

见猫碰住茶杯这个事儿的墙壁。

前头刚说过，“亦无障碍”，就是说：根本就没有这道墙。既然没有这道墙，你就得看见猫碰住茶

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杯这个事儿。

好，没有这道墙，也没有看见猫碰住茶杯这个事儿——既然没有猫碰住茶杯这个事儿，就该茶杯现

在好好的。

也就是业、事物现在好好的。这就是业不灭。

这个呢，转来转去可麻烦了。麻烦在哪儿呢？佛教说灭的因是生，外人说灭的因是猫碰住了茶杯，

所以才有了茶杯的灭。外人的说法简单点儿：

茶杯的灭，一定得有因（猫碰住茶杯了）；现在茶杯灭了，但是没有见着因，那就是因被障碍了（墙

挡住了，使你没有见着）。可事实是：你见着障碍（墙）了吗？没有，既然没有障碍，那就应该见着因（猫

碰茶杯），你见到了吗？没有。既然没有见着因（猫碰茶杯），那就应该见不到果。果是什么？茶杯灭。

没见到茶杯灭，那就是还有茶杯。

好。咱们把茶杯换成“业”。得到的结果就是：还有茶杯，就是还有业，按论文中的说法，就叫“业

不灭”。

咱们再按佛教的说法来说一下：只有一个事儿——只有心识，心识的表现就是造业，那么，咱们就

简记成业，因为前头论文中一直是说业报，这样能够一致。

佛教以为，业的灭，它的因是啥呢？是业的生！所谓没有业，就是“业没有生起来”；“业没有生起来”，

就是没有“业的生”；而“业的生”，是“业的灭”的因。现在没有“业的生”，就是“‘业的灭’的因”

没有；既然没有“‘业的灭’的因”，那就没有“业的灭”；既然没有“业的灭”，那就还有业。

中间有没有推错？没有吧～～

是则名为如法论也。

这就是如法论。

大家注意到了吧～～每一步的推论都是对的，因为、所以；因为、所以……既然这样、就应该如此；

中间没有推错吧～～

连一步都没有错。但结果就是不对。错在哪儿，看出来了没有？咱只说佛教这一点儿，外人的推导

就不说了。

只有“业”一个东西，业的生、业的灭，都是你加在业上的以为而已、是意识的分别而已。把“业的生”

作因，把“业的灭”作果——看明白了吗？因果只是安立。

还有：业的生、业的灭其实只是安立的，就是说，实际上是没有生灭这回事儿的，好，没有生灭，

或者说不生不灭，在佛教中通常是叫啥？涅槃嘛～～这是啥？涅槃也是安立的嘛～～

没有因果、没有涅槃……这是啥？不就是中观嘛～～所以，这《方便心论》和《中论》其实观点是一致的。

生灭和涅槃，其实都是在业上安立的。和涅槃对应，更多是叫生死，生死和涅槃，生死就是有生死、

生生死，涅槃就是没有生死、生死的灭。有生死就有涅槃，没有生死了，涅槃也就没有了。

对如法论的分析，这个情况，就是：你跟着他的思路，你会发现他的思路挺对的，每一步都讲得对，

-177-

《方便心论》导读（节选）

但结果就是不对！我们现在的时候，我跟他，一步一步导过来，每一步都是对的，但他的根本方向是错

的。逻辑推理，每一步推着、每一步推着，都对，但最后就是不对，就出现这种情况。这个情况可麻烦了，

很忽悠人的，真能把你带到邪路上去。就像我们前边说的，每一次讲佛法，只是多少加点儿毒药，大部

分都是对的，不知不觉地，最后走着走着走到邪路上去了。

立者曰。汝若以海水有故成有涅槃。岂复能令二头有耶。

前边有用海水来类比涅槃的——你不知道海水有几滴，但海水照样有。你没有觉知到涅槃，但涅槃

照样有。

说，要是这样的话，那么，你没有见过第二头，你能说第二头是有的吗？你只是见过第一个头，谁

都没见过第二头的。

若设二头不可为有。涅槃云何独得有耶。

没见过第二个头，没有办法说第二头是有的。那么，没见过涅槃，说涅槃是有的，也说不过去。

汝海水喻尚不能立。涅槃为有。何能成于二头有乎。

你的海水喻，根本就不能成立——就是说，没有觉知到涅槃，是不耽误涅槃有的……“涅槃为有。

何能成于二头有乎。”涅槃有，跟第二头根本没有关系，它成立不了第二头的。

难曰。汝意若谓涅槃无者。为有是无。为当无无。

问难者说，你说的涅槃的无，到底是“有是无”还是“当无无”。注意这两个词。“有是无”是说

本来是有，后来没有了，这就叫有是无，就是先有后无。这个通常称为“已灭无”。比如说现在有这幢房子，

后来被拆了，这就叫有是无。

“当无无”就是根本就没有这回事儿，纯粹瞎编。是从来就没有这个东西。这个习惯上称为“毕竟无”。

龟毛兔角就是毕竟无。现在你要说涅槃没有，你说的没有，是原来有后来没了的“有是无”，还是根本

就没有的“当无无”？

若无无者。云何觉知无涅槃耶。若有此无。云何而言都无所有。

要是说根本就没有涅槃这么回事，那你是咋知道涅槃没有的？要是根本就没有，你咋知道没有呢？

根本就没有办法讨论。一定得先有。就相当于说，我想破这个茶杯，一定得先有了这个茶杯，这样才能

破。根本就没有，我怎么来破呢？如果根本就没有涅槃这回事，那你是咋知道涅槃没有的？那说明什么？

你只能瞎编一个啰～～像龟毛兔角，就是纯粹安立了一个名言而已。

若有此无，也就是前边的有是无……那就不能说没有涅槃这回事儿。如果是已灭无，那就是有。如

果是根本就没有，那你咋知道没有呢？要是根本就没有，你就不可能知道根本没有。要是已灭无，那就是有。

2018

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所以说你的逻辑还是不对。

就在这儿纠缠。这就说明了所有的名言都有局限性，只要是名言，全部都出现这种情况。

若言虽有是无涅槃之法。犹自无者尚有是无。何故不得有涅槃耶。当说因缘。若不能说。当知涅槃

决定实有。是亦名为如法论也。

要是真的有一个“无涅槃”存在，注意，是“无涅槃”。就相当于说，我们经常举的，一个境界叫“蛇”，

一个境界叫“没有蛇”。现在就是，一个境界叫涅槃，一个境界叫无涅槃。现在说这个“无涅槃”。

如果真的有一个“无涅槃”存在——就是前边说的“要是根本就没有涅槃这回事儿”。就是无涅槃，

这个境界，叫无涅槃。“无涅槃”实际上就是有，对吧～～如果真的有一个“无涅槃”存在，那么，无的，

还能有！就是“无的‘涅槃’”，还能是“有‘无涅槃’”……挺麻烦的：

就是没有的涅槃，还能是有“无涅槃”……“无涅槃”是一个词——那么，人家“涅槃”，难道不能有吗？

不是有一个“无涅槃”吗？既然有一个“无涅槃”存在，那就得有一个“涅槃”存在。这就证明了，

还是得有！还是有一个涅槃存在。

“当说因缘”，既然你非要说“涅槃”是没有的，那你就得举出证据来。你不能光在名言圈里打转，

你得拿出证据来。你拿不出证据来，光搁这儿说，没用的……

现在要做什么事情，必须得拿出证据来，没证据就不算。一定是“当说因缘”，就是把理由说清楚。

你要是说不出因缘，光说“没有涅槃”，谁信～～你把“没有涅槃”的证据拿出来。要是拿不出来，那

就是有涅槃。

这样的讨论叫如法论。

这如法论，就是说我们讨论问题的时候，千万不要像这样讨论。我们现在还有点儿糊涂，慢慢慢慢

看的时候，一步一步一步，跟着论文的说明，你会发现，他的推导每一步都对。既然都对，怎么会是如

法论呢？就是说，这全是口舌之争，是在名言上纠缠。你在名言上说得再对，全部是有局限性的，突破

不了这个局限，永远是没有什么用。

当然了，这是最基本的。如果你说话都是颠三倒四的，那就更不行了。这就是说，话说的对，还不行，

说错当然更不行啰～～

这就是我们现在生活在比量中间，比量是什么呢？“比量者即是迷乱”，比量的本质就是错误，推

对还是迷乱的，那如果推错，就更是迷乱了 28。所以，这个一定得注意：每一步全是对的，但仍然是必须

得舍弃的。

因明呢，有人说因明早期的时候，就是辩论术。因明学会了，基本上在辩论的时候，不会出大的错误。

28　“推对”就是比量。

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《方便心论》导读（节选）

当然，也不敢绝对保证你赢，因为还有一个现场的反应能力。现场发挥不好也不行。

现在就是说，像这种情况，一定不要出现——当我们跟着他的思路的时候，就会发现他根本就不是

错误。也就是说，不是错误的，也不能要。这是如法论，而不是正法论。因明的本质，“比量者即是迷乱”，

这是《滴论广释》的原话。因明有现量、比量，要搞清楚，现量是正确的，比量本质上不是正确的。

今天的有点儿搅嘴，慢慢琢磨琢磨，比如涅槃、业报，要给它倒腾开，倒腾不开的时候，回去再倒腾倒腾。

好！今天就说到这儿。

2017 年 6月 6日

因为隔的时间长了，所以咱们重新从第三品开始读，就等于是复习。这一品说了一个如法论、一个

正法论。

如法论就是说话的时候觉得可有道理了，每一步的推导好像都是没有问题的，可是当你仔细琢磨，

发现全是搅——因为它的逻辑原点不对。前两天我还买了一本《是逻辑还是鬼扯》，很有这个味道。

咱们照着书读。

论者言。若人说有众生乃至亦有寿者命者。何以知之。为根觉故。如无余涅槃不为根觉故无。众生

不尔故知是有。

《金刚经》中间有“我、人、众生、寿者”四相，这个“我”是我们平时所说的那个“我”，你、我、

他的“我”，就是自己。不要给说成神我。

《金刚经》是般若经典，第二时说法。这第二时说法，是建立在第一时说法之上的。第一时是阿含时，

在阿含时世尊说世界是“有”的，也就是当我们要来破除这个世界的时候，要分几步来破：第一步要把

这个世界进行界定，比如说我们所能看到的，就是山河大地、桌椅板凳，我们要想破它，就要先界定一

下到底什么是山河大地？什么是桌椅板凳？第一步就是界定这个的。

人有一个习气：任何东西都以自己为中心，这个“我”就是自己的意思。有些地方得说成“神我”，

那是佛教在跟婆罗门教讨论时才这样说的。而在般若经典中间出现的“我”，因为是建立在阿含之上的，

不是跟外人讨论的那个神我，分清楚就行了。

跟“我”所对应的是人，这里的“人”是别人。“众生”那就更多点了，其他道的也包括进来了。“寿

者”就是有命相的。关于这一个呢，我这样说：有人以为寿命是一个东西，有这个东西在，你就是活的，

要是没有这个东西，你就是尸体了～～这样来看，其实这个“寿者”还真有点儿我们通常说的灵魂味道

㗊～～

当然了，再比较一下玄奘法师译本、鸠摩罗什法师译本、菩提流支译本、真谛法师译本、笈多译本、

义净译本等，你会有意想不到的收获。象“我”，其实是要剥掉身份、地位、财富、名声、职业等等的，

甚至，因为我们在六道中轮回，所以肉体形式其实也要剥掉——因为肉体等其实是六道轮回中的身份、

2018

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地位、福报，这和我们这一生的名声、财富等，本质上是一样的……把这些全部剥掉之后，那才是“我”。

“众生乃至亦有寿者命者”是能够见着的，我们的见闻觉知就能够断定它。而“无余涅槃”，不是“根

觉”的，“无余涅槃”我们见不着，既然见不着，那就该是没有的！

我现在只相信我能感觉到的，看到，听到，闻到，尝到，摸到的，其他的少来，那都是虚的！“无

余涅槃”我看不见、摸不着，那就是没有。众生是能看见的，那就是有的。众生跟无余涅槃是不一样的——

看见的不一定存在，但看不见的，它肯定不存在。

它的逻辑就是这样的：看得见的不一定是存在的，但看不见的一定不存在。逻辑上没有问题，是不

是符合事实，那是另外一回事儿。

神是常法。何以故。如阿罗汉果。唯当时有而前后无故知为无。如第二头第三手等。本无今有故知前无。

有已还灭故知后无。神不如是。是以为常。

这里的神是“神我”。

“神我”是恒常的，为啥呢？咱们可以拿阿罗汉果来类推一下。阿罗汉果是声闻乘的最高果位。

声闻、缘觉、菩萨，三乘所证得的涅槃是一样的。“涅槃即灭却烦恼之状态”，这是《佛光大辞典》

里头的。没有烦恼就是涅槃，阿罗汉也是没有烦恼的，菩萨也是没有烦恼的，所以他们从涅槃上来说

是一样的。

神我是常的，举阿罗汉果来类比。阿罗汉在证果了以后才叫阿罗汉的，在还没有证果的时候，是不

能叫阿罗汉的；而且，当他入灭以后，不在世间显现了。也就是说，在世间显现的这一段时间，他叫阿罗汉。

前边不是阿罗汉，后边也不是阿罗汉。这个就是论文里的“唯当时有而前后无故知为无。”一般来说阿

罗汉指的是一类，一个集合，而这里说的集合中的一个具体元素，是别相而不是共相。

论文中说：神是常的；阿罗汉果是现在一段时间里有，过去、未来都没有的。过去没有、未来没有，

难道现在就有了？现在就是过去、未来的交汇点嘛～～既然过去、未来都没有，哪儿能现在有呢？所以

现在其实也是没有的。“如第二头第三手等”，就象第二头、第三手一样。第二头、第三手存在吗？根

本就不存在嘛～～第二头、第三手不存在，所以阿罗汉也不存在。

说世间没有阿罗汉，这是说的别相，不是总相。比如舍利弗阿罗汉，本来是罗汉吗？不是。就是没

有阿罗汉舍利弗，后来他成就了，那就是有了阿罗汉舍利弗，过了一段时间他又入灭了，在世间不显现

了，又没有了阿罗汉舍利弗。这是一个动态的过程，是有生灭的，而有生灭的都是无常法，是有为法。《金

刚经》上说“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，无常法就像第二头和第三手，实

际上是同一类的。我们平时会解释成像梦一样，其实不是像梦一样，而是说它其实就是梦，根本就是梦。

梦和桌子是划在了同一个集合里的，都是没有的。

本有今无，有已还灭，就是说前边没有，后边也没有，只有中间一段存在。这就是有生灭，有生灭

那就是第二头和第三手。但神不是这样的，所以说神就是常的。这里举的是异喻。

说无余涅槃，依根觉来说事儿；说神我，拿当时有先后无来说事儿。就是说，标准其实是没有的，来回换。

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《方便心论》导读（节选）

难曰。如树根地下水。不见言无。阿罗汉者亦复如是。

前边你说看不见摸不着的就是没有，能看到的才是有的——也就是以根觉为标准。实际上是见到的

也未必有，就象发烧把你烧糊涂了，你看见了天上有妖怪；精神病的幻视、幻听等就是这样的。

当然了，人说话要是都讲逻辑，那就不是凡人了～～凡人是讲情感的，圣贤才讲理性。按逻辑上抠：

看到的我也未必承认，但见不着的，我死活不承认。逻辑不严谨，被人找到毛病了……

比如地底下的水，树根下的水，你能看见吗？不能。但你能说看不见就没有吗？不能吧～～同样的，

阿罗汉也是这样的。阿罗汉你能看到吗？不能，但阿罗汉不是没有啊～～

非是无法。汝自不证。

树根下的水确实是看不见，但看不见也是有水的。前边说的是看见了是有，看不见是没有，而现在

是你看不见树根下的水，但水确实是有的。阿罗汉也是这样。阿罗汉你看见了吗？没有！没有看见阿罗汉，

你也不能说阿罗汉不存在。舍利弗确实是存在的。

“非是无法，汝自不证”，就是说树根下是有水的，舍利弗也是存在的，只是你看不见罢了……我

们习惯上把看、听等叫成是现量见，根现量。当现量用不上的时候，那就用比量推论，比量推论出来的，

这证明也算。

你见不着，是你笨，怪不得剥人。

立曰不然。水以地障是故不见。今阿罗汉有何障碍而不见乎。是以知无。

不是这样的。你拿水、阿罗汉，这是根本放不到一起，把它们放在一起，就不合适——通常来说，

放在一起就是能够成就一个集合，不能成就一个集合，就放不在一起。

现在说把水、阿罗汉放在一起，是不合适……其实，有啥不合适的呢？主要是标准的选取、设定，

标准选对了，其实是可以放在一起比较的。

水我们不能看见，是因为它在树根下，被土埋住了。而阿罗汉呢？有啥来掩盖他了吗？没有～～舍

利弗，你看见了吗？没看见。被什么掩盖的？时间！在我们凡夫这儿，是有时间观念的……时间是心不

相应行法。在《大乘百法明门论》里头，时和土，这可是同属有为法的，是同一类的。再往下才分开的，

一个是心不相应行法，一个是色法。

水被地障了，阿罗汉被什么障了呢？要我说的话，阿罗汉是被时间障住了。我们知道，任何事情，

其实都经不起时间的打磨，时间能湮没掉一切。可时间是凡夫法，是心不相应行法。你的水能被地障，

那阿罗汉也能被时间障。同样的道理。水和地是我们能看见的，而时间不是一个东西，但都是有为法……

难曰。汝以第二头第三手不可见故。明无罗汉。是事不然。虽无二头非无第一。言无罗汉乃是悉无。

何得为喻。

你用第二头、第三手来证明罗汉，是不合适的。第二头、第三手确实是没有的，但第一头总是有的

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吧～～就是我们经常做的比喻，你可能把香蕉跟芭蕉搞错，但你总不会把香蕉园跟袋鼠搞错吧？第二头、

第三手确实是没有，但也证明不了阿罗汉没有。当我们拿第二头、第三手来比喻阿罗汉的时候，这两者

之间其实是不可比的。可以拿来比的，最起码二者之间得有相似性，第二头、第三手，跟阿罗汉真是没

有相似性的～～第二头是没有的，但第一头还是有的，你说的无阿罗汉，那就是根本啥都没有，是“悉无”，

所以这是比不了的。

话是这么说，我们要批判地来读，就相当于说，我们特别坚信圣者是肯定有的，只不过是我们不认

识而已；山里头一定是有人在修行的，不过我们没有见着而已……《童年》里有一句“没有人能告诉我，

山里面到底有没有住着神仙”。

又汝言以无觉知无涅槃者。是亦不然。

又说涅槃的事儿，对应于前边那句“如无余涅槃不为根觉故无”。我们在说话的时候，抓住一个漏

洞就算了，但写文章的时候，要把漏洞全抓完。我们知道当时因明在唐朝，新罗顺憬法师或者是元晓法师，

写信给玄奘法师请教问题，信寄到的时候，玄奘法师去世，于是窥基法师给回的信，回信里面列举了原

式有好多错误的地方，这就是写出来的。而现实辩论的时候，只需要抓住一个毛病，对方就输了。

涅槃如果有的话，就一定能见着。这话根本就说不通。下边举了一个比喻。

如大海水不知几渧。可言无耶。

大海里的水，我不知道有几滴，你知道吗？不知道吧～～你总不能因为不知道大海里的水有几滴，

就说没有海水吧？

若不知渧数而犹有海。涅槃亦然。

涅槃也是同样道理。你不能说看不见涅槃而说没有吧？没有烦恼的那个状态就叫涅槃嘛～～（这个

对于涅槃的定义也是人为的虚妄分别，这个定义也需要论对双方的共许，否则也无法进行讨论）

虽不可觉实自有之。而言无者应说因缘。若不能说。汝义自坏。是则名为如法论也。

我虽然不知道大海里的水有几滴，可是大海里的水，确实是有的。如果我想要说大海里是没有水的，

那我得举出理由来论证。我们知道眼看的、耳听的现量……前边举了有我、人、众生、寿者，那是我们能

看见的，根现量。当看不见的时候，就是根现量使不上劲儿了，就要用比量思维，比量证明，也能成立的。

要是证明不了，说不出理由，那就不行～～说话得有道理。

这就是如法论。

在事实中，其实可这样的。哪有那么多的道理好讲～～天天讲道理的话，那还活不活了？我就给你

说个答案，你照着做就行了。董平老师讲过：现实就是最大的逻辑。这句话的背后就是有外境，是值得

推敲的。

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《方便心论》导读（节选）

现在我们来看看他的这个讨论。如法论就是：前边说的是这个，后边马上拉到另外的地方……就是

看着是围着一条线索在说，但始终是跑来跑去的。好像是在论证同一个问题，而且推理的每一步好象都合

理，但整个讨论，就是不合理的。这个相当于我们的写文章，要围绕一个线索。（写散文要形散而神不散）。

因明辩论是立论者立了一个观点，对就是对，错就是错。结果这里是讨论来讨论去，好像是围绕着这个

问题来讨论的，这个就叫如法论。也就是讨论多了，多了的话言多必失嘛～～

复次若以无觉明无涅槃。他则生疑。如夜见树心便生疑。杌耶人耶。当知此树非定人因非定杌因。

若令无觉定与涅槃为无因者。不应生疑。

还是对应于前边的那句“无余涅槃不为根觉故无”。我们现在也是这样的，如果要想证明一个东西，

总要举出一个实例吧～～不能光在空集里头打转转。要想成立一个理论体系，一定是要建立在试验的基

础之上的，一定要有试验的支撑，光空想可不行。

没有见到涅槃，就没有涅槃，这说法根本不行。下边举了一个日常生活中的例子：天黑的时候，看

见一个树桩子样的东西，生起了怀疑，这到底是树呢还是人呢？我们就凭这个因——不太清晰的形象，

既不能断定它是树，也不能断定它是人，这就是说，你现在有怀疑，拿不定是树还是人。你现在要是确

定它是树了，那它就是树的因；确定是人了，那就是人的因。注意，按我们现在的说法是：那个树桩样

的东西是因，引起了我的判断——是人，或者是杌，这判断是果。

说话时是这样的，但佛教说是由心生起了境，同时境反过来又影响了心。

如果说没有觉察到，确实是能够证明涅槃，这就是你拿无知觉来证明涅槃了，就是“我没有见到涅

槃，那就没有涅槃”，那这二者之间，必须有一个“不应生疑”，也就是确定的关系，这才行的。关系

不确定就不中。我们常说“种瓜得瓜”，可种在石头上，它就不发芽。没有觉察到涅槃，就一定没有涅槃，

那是要有确定的关系才中的。确定了的话，就不应有疑。确定的关系，就不会有疑。但问题是，哪来的确

定关系呢？这确定的关系，是没有的。“种瓜得瓜，种豆得豆”，这么确定的关系，但在现实中间，还

有不可控因素呢～～也就是在理论上很确定的事情，在现实中间也还不一定。理论上是种瓜肯定得不了豆、

只能得瓜，现实中间可不一定真能得到瓜。

又诸业报不可毁灭故有涅槃。

业报与涅槃的关系。“烦恼即菩提”跟这是一样的。就是说，有业报才会有涅槃，有业报了，才有

业报的灭，要是没有业报，那就没有了“业报的灭”，“业报的灭”就是涅槃。

所以者何。譬如大火焚烧山林故火是灭因。

大火烧山，火是山林灭的因。就是有山林才有烧山林的火，有烧山林的火，才有山林的灭。

今此业报是何灭因而得灭耶。若得涅槃则便散坏。

2018

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业报灭的因是啥？业报灭了就叫涅槃。有业报就有“业报的灭”，“业报灭”就是涅槃，也就是说，

涅槃是“业报灭”的因。通常我们会把涅槃说成是证得了果位以后的事，其实，业报分分灭，涅槃分分证。

就相当于我们说的苦、集、灭、道，佛跟我们说四圣谛，我们认为四圣谛是对的，结果佛在《心经》中

间跟我们说“无苦、集、灭、道”，那从苦、集、灭、道所证的果位是啥？你还以为你证了？根本不是的，

还在遍计执中间纠缠着呢～～

立曰。实有灭因。障故不见。

业报是一定会灭的，只要是真有业报，那就肯定能灭。是这样吗？真有的东西还能灭～～真有的东

西，是不会灭的！本来没有的东西、虚幻的东西，才能够灭掉。哦！虚幻的东西能灭，业报是虚幻的吧？

它能灭。可灭业报的是涅槃，这样就推出来涅槃也得变成虚幻的了吧？奇了怪了，我们认为涅槃总得是

真的吧～～结果到这里，涅槃也变成虚幻的了。这样行吗？

就相当于说，四圣谛苦、集、灭、道，是用来断烦恼的，可是当烦恼断了的时候，苦、集、灭、道

也成没有的了。那还得了～～业报和涅槃，跟这个一模一样。你看，因为我们有业报，所以说我们要把

业报给灭了，灭业报的因是涅槃，涅槃是业报灭的因，可是当你把业报灭掉的时候，涅槃也没有了～～你

想着把别人给灭了，当你把别人给灭了的时候，你自己也完了。司马懿跟诸葛亮就是这样的关系，所以

诸葛亮才大开城门，上演一出空城计。“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹”嘛～～

灭的因是一定有的，只不过有东西给障碍住了。我们的心老是被烦恼所障碍，所以就见不了涅槃。

难曰。亦有涅槃。但以痴障故不见耳。

这个“难曰”——注意一下：龙树菩萨挺玩花招的，他自己不立观点，别人立出观点了，他说对方

的观点错。龙树就是这么干的。

你说“业报的灭”也是有原因的。只不过是被挡住了，是“障故不见”。我们说涅槃是被“痴”挡住了，

“痴”就是无明。我们一直以来是把贪、嗔、痴并列的，但它们其实不是并列关系。我们习惯上说对好

的是贪，对不好的是嗔，说不上好坏的是痴。什么呀～～贪、嗔本来就是痴的一分。这里是说因为你有痴，

所以你见不着涅槃。十二因缘画的那个圈，无明那个圈是最大的，其它的都是它的一部分。

涅槃是有的，不过是因为被痴给障住了，所以才见不着的。以前给大家提过一个问题，“奇哉奇哉

大地众生皆有如来智慧德相，但因妄想执著不能证得。”既然本来就是一片光明的，怎么能被挡住？本

来就是光明的，那是无为法，能被挡住的话，就不是无为法了～～“一灯能除千年暗，一智能灭万年愚”，

要是本来就有智，那就不会有愚，如果有愚，那就说明你的智根本不是。

复次汝今若不分别诸业有灭因者。汝义自坏。

有业，就有“业的灭”，“业的灭”要是没有原因的话，那肯定不对。一定得有一个因。我们说有

因才有果报，要是没有因，就没有“业灭”这个果。“业灭”这个果，一定有对应于“业灭”的因。现

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《方便心论》导读（节选）

在业灭了，我们去找找它的因。你如果一定要说没有因，上边说“不分别”，就是不管，就是我只要得

到这个果，管它什么因不因的。这不中。

若灭因无故而不说者亦无障碍。何须说耶。

要是没有灭的因，那我们就不用提灭的因啰～～就是我们说的不生，还提什么灭啊？有生才有灭，

有生才有老死，老死的因就是生。没有灭的因，就不用提“灭的因”这回事儿。在我们通常的认识里，

一定是有“灭的因”的。我们认为它的灭，一定得有因。但事实上不是这样的，它的因恰巧是因为生，

生就是灭的因。我们老去找一个外在的因，这是我们常犯的毛病。上次举的例子是茶杯掉地下了，是猫

碰啦？没猫；小孩碰住啦？没小孩……那怎么掉地下的？总得有一个原因吧？而佛教的解释是，茶杯的坏，

生才是它的因。结果我们非要去外在找一个原因。

根本就没有“灭的因”，那也就不用说它了，有生就有灭，根本就没有生，那就没有灭。中观讲不生不灭，

唯识的《无自性相品》，就是拿这个不生不灭朝三性教法去过渡的。怎样导出三性三无性教法的？就是从“一

切诸法皆无自性”开始推导出三性教法的。

以是等缘知业不灭。

所以说就没有业灭。因为业没有生，当然就没有业灭啰～～这个就是如法论。

每一步全对，每一步的推论都对，连一步错的都没有，你跟着他的思维，就会发现这一步步能推过来，

这一步也能推过来……可推着推着，怎么就不对了呢～～这样就叫如法论。就是好像是对着的，每一步

都对，结果是推到另一个方向去了。这就是逻辑起点本身有问题嘛～～

立者曰。汝若以海水有故成有涅槃。岂复能令二头有耶。

拿海水来类比涅槃，不知道海水有几滴，但海水照样有；你没有见到涅槃，但涅槃照样是有的。

你不知道海水有几滴，那是因为你痴，你没有见到涅槃，因为你无明嘛～～弄来弄去，问题都在你

这儿出来的，要自己承担自己的笨。

要是这样说的话，那你没有见过第二头，难道能说第二头是有的吗？你只是见过第一头，你没有见

过第二头，你能说第二头有吗？

若设二头不可为有。涅槃云何独得有耶。

你没有见到过第二头，你不能说第二头有。你没有见到过涅槃，但你非要说涅槃有，怎么能说得过

去呢？

汝海水喻尚不能立。涅槃为有。何能成于二头有乎。

你拿海水类比涅槃，根本就不成立。也就是说，你没有觉知到涅槃，不耽误涅槃是有的。

2018

-186-

涅槃的有，和第二头的有，根本就没有关系。

2017 年 6月 8日

咱们接着上次的说，如法论上次还没说完。里头的“立曰”、“难曰”是对应的，按我记的行数，

上一次把“立曰”说了，该“难曰”了。但光讲“难曰”不行，必须从“立曰”开始。

这组讨论是用海水来类比涅槃的，你不知道海水有几滴，海水照样有，你知道也好、不知道也好，

它照样是有的。涅槃是你见到了也好、没见到也好，它也是照样有的。这个就是——

立者曰：汝若以海水有故成有涅槃。岂复能令二头有耶。若设二头不可为有。涅槃云何独得有耶。

说要是这样的话，那就跟第二头是一回事了。也就是说，你不知道海水有几滴，也不耽误海水是有的；

你没有认识到涅槃，也不耽误涅槃是有的。照这样来推理的话，你没有认识到第二头，那第二头也该是

有的啰～～意思就是说，他们这样立的时候，都是把这些不是绝对的，当成了是绝对的。

涅槃你说见到也好、没见到也好，它就是有的。海水你知道它有几滴也好、不知道它有几滴也好，

它照样是有的。再类比第二头，按前边的推论，同样的，你认识到第二头也好、没有认识到第二头也好，

第二头也是有的。事实上有人见到过第二头，有人没见过第二头。说见到第二头的，他说见到，也不能证

明它有啊～～因为你疯了嘛，你发烧了嘛，当你烧糊涂的时候，会看到第二头的，或者看见一些鬼鬼怪怪的。

前头说过，一按眼，眼出问题的时候能看见第二头。

当你说第二头是没有的时候，那涅槃咋能是有的呢？也就是有人看见了、有人看不见，那就是涅槃

没有嘛～～你证明不了。

汝海水喻尚不能立涅槃为有。何能成于二头有乎。

你拿海水来比喻，是不能成立涅槃的。这根本就成立不了第二头——也就是凭第二头，也是不能成

立涅槃的。说了半天，你的成立不是绝对的，你非要当成绝对的，那是不行的。

难曰。汝意若谓涅槃无者。为有是无。为当无无。

针对前头的说法，这样反驳了——注意，我好像说过了：龙树菩萨自己任何东西都没有建立，是针

对外人的所立，而进行反驳。把外人的所立破掉就中了。所以，立者是外人，难者曰才是龙树的话。

龙树说：你说涅槃是没有的，那这个涅槃的没有是“有是无”，还是“当无无”？“有是无”就是

指本来是有的，后来没有了，也就是先前是有的，后来没有了，这个叫“有是无”或者叫成“已灭无”。

还有一个“当无无”，“当无无”就是指根本就没有这回事儿，从来就没有这回事儿，这就是无。

如果你认为它有，那就是你瞎扯出来的，是你遍计执瞎想出来的。就是根本就没有的东西，你想出来它有，

它就“真”的有了。是你认为的有，在你心目中显现出来了。这个就叫“当无无”，或者叫成“毕竟无”。

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《方便心论》导读（节选）

通常举的例子就是龟毛兔角，这是根本就没有的。

一个是本来有后来没有了，一个是根本就没有的。这两种说法，就相当于说，我们本来是很简单的，

简单到这就是依他起的，这就是遍计执的，这就是圆成实的。只有这三种就行了，结果依他起我非要给

你分成染依他起、净依他起。可是染依他起跟净依他起根本就不是一回事儿。我们非要这样分，说这样

分好理解 。

没有就是没有嘛～～但这里我们给分成了本来有后来没有了的“有是无”，这样的说法实际上在你

心目中是有外境的，实际上它背后的逻辑是有外境的，不过是现在没有了。而“当无无”是根本就没有。

这二个的差别可大了。

“有是无”本来有后来没有了，就是我们说的“无常”，其实这个不叫“无常”，“无常”实际上

应该是“当无无”，就是根本就没有。这就是《般若经 . 经典品》中间的那段话，你要是把无常说成是“有

是无”的话，这就叫相似般若波罗蜜了，这根本就不对了。但我们平时的时候一直是这么说的。

若无无者。云何觉知无涅槃耶。

如果是“当无无”的话，根本就没有涅槃这回事，如果根本就没有涅槃这回事儿，你是咋知道涅

槃没有的呢？就是说，要是根本就没有涅槃这回事，你咋知道没有涅槃这回事儿呢？我们现在的认识

都是二元对立的，你要先说这个有或者没有，你说这个有、没有的时候，你一定是先有，然后才知道

是没有的。因为我们就生活在二元对立中间，你说东，那一定是有西对应才有东的；说一说美，一定

是有丑对应才有美的。你说没有涅槃，如果是根本就没有的东西，你怎么知道它没有？你根本连想都

想不到的。

如果说根本就没有涅槃这回事，那你咋知道没有涅槃呢？

若有此无。云何而言都无所有。

“有此无”就是前边说的“已灭无”，要是“已灭无”这种情况，就不能说根本没有涅槃这回事了，

那就是有涅槃这回事了。不过是先有后来没有了，也就承认先前是有的。就是说，要是根本就没有的话，

你就不知道没有涅槃这回事；要是本来有的现在没有了，那就是说本来就有。说来说去还是说没有是不

对的。

若言虽有是无涅槃之法。犹自无者尚有是无。何故不得有涅槃耶。当说因缘。若不能说。当知涅槃

决定实有。

要是真的有一个“无涅槃”存在，就是没有涅槃。要是真的有一个“无涅槃”存在了，那么“无的”

还能“有”。就是说没有的涅槃，还能真的有一个“无涅槃”。这话可憋屈了，慢慢折腾。

要是真的有一个“无涅槃”存在，那么无的，也得是有的。就是说“无”的涅槃，还能真的是有“无涅槃”

存在，有一个“无涅槃”存在。那么“涅槃”难道不应该有吗？就是我们常举的例子，一个境界叫“蛇”，

2018

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一个境界叫“没有蛇”，这是两个境界。同样，一个境界叫涅槃，一个境界叫无涅槃。

我们说“没有涅槃”这么一个境界，如果说“没有涅槃”这个境界是存在的，那么一定是有一个“涅

槃”境界是存在的。这样恰巧是说明了涅槃是有的，不是涅槃是没有的。你只要是说了“无涅槃”，那

恰巧是证明了“有涅槃”。这话有点儿绕弯。

“何故不得有涅槃耶？”那就是有涅槃存在的。“当说因缘，若不能说，当知涅槃决定实有。”如

果你非要说涅槃是没有的，那你就要举出证据来，说出原因来。你要是说不出原因，那你就要承认涅槃

是有的。因为你确实说有一个“无涅槃”存在。你说了“无涅槃”，恰巧就证明了“有涅槃”。

是亦名为如法论也。

这样的情况就叫做如法论。你们看看是不是故意在耍花招～～我说涅槃，他非得把“无涅槃”当成

一个境界、对象，本来我说的是“没有”“涅槃”，是两个。“没有”是修饰“涅槃”的，结果他把“无

涅槃”当成一个词了，你要是跟着他走，好像他的推理也是对的——要是有一个境界叫“无涅槃”，那

就一定得有“涅槃”。有“涅槃”才能说明“无涅槃”，它二者之间“涅槃”和“无涅槃”是一对儿，

这是对法，要证明这个那就必须得有那个。你要证明“无涅槃”，那你必须要用“涅槃”来证明“无涅

槃”。推论是这么回事儿，就在这儿较真儿，反正是折腾来折腾去，就折腾出“无涅槃”这么一个境界。

这个就叫如法论。

就是本来是“没有”“涅槃”，是两个词，结果是把“没有涅槃”当成了一个词，当成了一个境界。

这个就叫作如法论。我们平时的时候，说一个境界叫“蛇”，一个境界叫“没有蛇”，想把“蛇”和“没

有蛇”去合二为一，是合不起来的。

问曰。神为是常为无常乎。

神到底是常还是无常的？下边展开讨论的时候，有立论者和问难者两个人，也就是双方。

立曰。神非造作故常。瓶等作法故是无常。

立论者说，你说神是常的还是无常的？这有什么好讨论的？神难道还能是无常的？神当然是常的了。

因为它不造作嘛，它不是造作出来的。只有瓶等等这些造作出来的东西才是无常的，那些不是造作出来

的东西，就只能是常的。按他的说法倒是很简单，造作的就是无常的，不是造作的就是常的。

藏传中间的常和无常，跟我们的说法不大一样。按我们的说法，下一个定义，定义是常的——我们

常说的圆，什么叫圆？定点定长的那个叫圆。下了定义，那定义是绝对不能变的，当定义变了，就不是这

个东西了。那个才是常的。也就是说定义是造作出来的，说那个东西是常的。我们说圆就是定点定长的那个，

你下了定义就不能变了，那个就必须得让它“常”。除了那个东西，其他的全部是“无常”的。我们这儿，

“常”是编出来的。

比如说“神”，“神”我不承认，你承认？这时候我会认为“神”是你为了解释世界编出来的一套理论。

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《方便心论》导读（节选）

我认为是你编出来的，所以说就是常的。我们常说的“四大极微”，极微不就是恒常的吗？极微是常的吗？

因为“极微不成故”，极微不成立所以说它是恒常的。这是《唯识二十颂》里的“极微不成故”，因为

极微不成，所以极微是恒常的，就是因为它没有，所以它才是恒常的。这跟我们说的不大一样。

神当然得是常的。“神非造作故常”，因为它根本就不是造作的，只要是造作的才是无常的，它不

是造作的，当然就是常的了。这是立论者的观念。

难曰。若以无作明神常者。是事不然。何以知之。生人疑故。若非造作神即常者。不应生疑为常无常。

以生疑故当知有过。

说：如果按你说的，可以凭这个造作、不造作来证明神是常的，那你证明的是——神不是造作的，

只要是造作的都不是常的，是无常的。你这个证明说不通啊～～为啥呢？因为这个明明显显让人生起了

怀疑，要是真的凭没有造作能够证明神常的话，那就一定不会生起来“神是常还是无常”这样的怀疑……

话别扭了点儿，我再说一下：你只要是生起了怀疑，就说明有这个问题，有这样的过失。也就是神

的定义的问题。神到底是什么？我们给下定义的时候，定义一定要清晰。有人说神像虚空那样的，有人

说神像龟毛兔角那样，这恰巧是双方的不一致，因为双方在神的定义上达不成共识，所以就出现问题。

一方认为是像虚空那样的无造作，另一方认为像龟毛兔角那样的，完全是编出来的，所以是无造作。双

方定义不一致，于是就出现了这样的疑惑。

神要是像龟毛兔角一样，那它本身就没有，当然就不是造作的啰～～但你说这个名言，它咋不是造

作出来的呢？恰巧是造作出来的！也就是说，双方讨论了半天，其实全是在名言层次上讨论的，你根本就

没有进到里边去。你再讨论也都是名言方面的。我们要想不给别人争论，就要透过现象直达本质。不达本质，

永远是讨论不清楚的。

以前对于对、还是不对，总想给别人较较劲儿，现在想想，也就没什么劲儿好较了，较那个好没意思的。

立曰。此过非但唯独我有。一切论者皆有斯过。

立论者说：你要是这样说的话，那就不用说了，没啥好说的。咋回事儿呢？因为不光我有这毛病，

天下人都有这毛病～～当天下人都有这毛病的时候，这就不叫毛病了。当天下人都是这个毛病的时候，

我把规则改一下就行了。我把这个东西，不立成过，那它就不是过了嘛～～

既然是名言上面的事儿，而名言是可以改的；有的是本质的，那就改不了。名言上的……就相当于

我把字典改了不就行了么～～我们常举的一个例子，jiao、xiao（校），我在规则中，把这个字解释成成

多音字，这样也就行了。这样一来，这就不是错误了。现在我们一般认为：字典上这么说的，那这就是对的，

那是以字典为准了，我们干什么事情，都要查查字典，不过，难道字典不是人编的吗？

说，要是这样说的话，那就不光是我有这毛病了，所有的人都犯这毛病。这《方便心论》上不是说

所有的人，是“一切论者”，“一切论者”也就是所有的人了。当所有的人都是这毛病的时候，那就不

是毛病了。

2018

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如言声常无形色故。有过去身以宿命智知故。如是立义如前生疑。故一切处皆有是过。

立了一个论式，“如言声常无形色故”，声是恒常的，因为它没有形色，就像过去世一样，这是通

过宿命智知道的。我看不见就说没有。现在有很多人是不承认前后世的，但有的人，他有宿命智，他就

知道有前后世。过去世是有的，为什么呢？因为有宿命智的存在。

说，像这样的讨论就会让人生起疑惑。

声到底是常还是无常？过去身到底是有还是没有？像这样的讨论，全部都会陷入这样的过失中间——

令人生疑。

其实简单点说，就是两个意见不一致，都是各说各有理，都是挺有道理的。当然了，正因为意见不一致，

才进行讨论的。但这种讨论好没意思的。你认为是没有意思的，但当事人讨论的可有劲了。就是认认真

真地在讨论。那个禅宗的公案：

甲、乙俩人讨论问题，因为争吵不清，就去找老和尚。甲说，师父，是不是应该如此如此如此，老和尚说，

对。乙说，师父，那不对，应该这样这样这样才对，老和尚说，对。这时，边儿上的侍者头有点儿大了，说：

师父，你说甲对，又说乙对，到底谁对呢？老和尚说，你对。就是这种讨论。你认为声是常的，你能这样说，

人家能够那样说；你说有过去身，他说没有过去身，有过去身是因为有宿命智……像这样的讨论就是毫

无意思的。

我们跟别人讨论的时候，要讨论些有价值的问题，有些东西他就是不信！你没办法的。光靠讲道理，

是讲不通的。不过，你放心，人人都是可度的，找到一个合适的时机就行了。

就相当于说，要挖一个值得挖的矿，值得去挖的矿才中，你不要在没价值的矿坑里浪费时候。在这

里的意思是，像这样的问题就别讨论了，没什么意思。

难曰。喻者决疑。汝所引喻令我生疑。是不成喻。喻不成者义则自坏。即堕负处。

因明中间举出来了喻，喻是干什么的？是帮助你得到决定见的，一定是为了让你得到决定见才举这

个喻的。可是现在你举的这个喻，反而令人怀疑了，让人生起了疑惑，这样你的喻就没有起到该起的作用。

我本来还没有这个怀疑，本来我认为这个神就是常的，哪怕我是错误的，但是我坚信。现在叫你一

说一说，把我说得拿不定主意了，怀疑生起来了。我们经常会出现本来还没有什么问题，结果叫他给我

越讲越有问题。我们读经论是不是这种情况？差不多吧？本来我一读，我觉得我能读懂，结果我再一看

祖师们的解释，天哪！怎么问题越来越多了？越读越读不懂了，就是这种情况。本来是让你得到决定见的，

可你越讲我怀疑越多。

在因明论式中间，因是证明你的观点的，喻是帮助你证明你的这个观点的，让你更容易理解的。现

在你举的喻，反而是起了反作用，你的观点我就不能承认。

前边那个说，当我们要讨论一个问题的时候，像这些问题就不要讨论了，像这些问题是不值得讨论

的。有些问题确实是不值得讨论，但能占时间，也是很有用的。你不把这个时间给熬过去，是不行的，

你要是无事儿的话，那就去造业了。至少讨论这个问题的时候，最多是动动脑筋……当然，在佛教中间，

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《方便心论》导读（节选）

动脑筋是意业，三业之中，意业最重。光动动脑筋确实是不好，但总比意业加上身业加上口业要轻吧？

所以说两相权衡的时候，那还是动动这个。这个已经是最小的了，可是就大的不得了、坏得不得了，但

是该占占时候的时候，还是得占占时候。千万可别冷了场。这是实践中间才有这感触的。

两个人意见不一致，都挺有道理的，这些问题就别讨论了，但实在没有东西讲，就熬熬时候。下边

说喻的事，就是这样的。说喻是为了讲道理让我没有疑惑，结果反而是越说越有疑惑了，那你就别说了。

最好是别说了，但我不说，你就更不信了。也就是难不难？是很难，说不清楚是你笨，肯定能说清楚的。

禅宗说：不可说，不可说，一说皆错。那释迦牟尼佛怎么说了？而且他说的还是最清净法界等流出来的。

我们要注意，释迦牟尼佛说的，是最接近真实的，但仍然不是事实真相、不是真实。就是说：最好的，

那是别说了；次一等好的，那还是能说的。

而汝乃言一切有过非独我有。斯则自咎非余过也。

你说大家都犯错误了，那就等于承认你也犯错误了。既然你承认你犯错误了，那就是你输了嘛～～千万

不能说我们大家都犯这个错误了。大家都犯错误，你也不能犯错误，不能说大家都犯了，你就也犯了。不

能说大家都坏了你也坏，你得坚守你的理想。有一个人叫熊太行，听说过没有？他说“思想可以特立独行，

生活方式最好随大流”……

所有人都犯过了，并不是只我一人犯过了——这就是你承认自己也犯错了，你已经承认自己犯错了，

你就输了。在辩论中间，就算是死了的鸭子，都要嘴硬，怎么能承认自己犯错了呢？在以前，辩论输了

的一方，要不然是斩头相谢，或者是割舌相谢，要不然是皈依对方。到底有没有这种事情？肯定有，书

上写的，我相信真有这样的事，但是肯定不多。“二百五”肯定不多，有一句话叫：“我就是如此的耿直”，

郭德钢相声里头的。记住，在辩论的时候，千方百计不能说自己输了，这是死了活了都不能说出来的。

所以者何。如人被诬而不自明。而言一切皆悉是盗。当知此人即自为盗。汝亦如是故堕负处。

为啥我们要这么说，比如说有一个人被人举报偷了东西，他现在要证明的是自己没偷，而不是说大

家都偷了东西，总不能因为大家都偷东西了，我就可以偷东西。现在所要做的是尽自己最大的能力，证

明自己没有偷东西：要不然就证明根本就没有这东西，如果没有这东西我怎么去偷？比如说张三偷了李

四家的牛，张三如果要证明自己没偷，第一个法子就是证明李四家根本没有这头牛，李四家根本就没有牛，

那我偷个啥呀？这也是一种方法。另一个是要对方拿出我偷东西的证据。

可现在这里的例子是说，不是光我偷了？大家都偷了。现在贪官就是这样的。你把我抓了，可谁不

是这样啊？大家都这样啊！你怎么单抓我一个呢？这就不行！这就说明你也贪了，被抓住了嘛。当下所

要证明的是没贪污（不是证明自己没贪污，而是让对方拿出我贪污的证据），可不是说大家都贪污了，

所以我也贪污了。

“如人被诬而不自明。而言一切皆悉是盗。当知此人即自为盗。”说大家都偷了，也就说明了你自

己偷了，“汝亦如是故堕负处。”你偷了我就要抓你，你一点儿也不冤枉。这样说你说输了。

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今汝若欲自宣明者。理极于先。必欲复说则堕多过。

你现在要证明自己没有问题，我没有偷东西，这时候“理极于先”，就是讲道理，拿出理由来，举

出证据来。我证明我真的没有偷，一个是李四家根本就没有牛，另一个是我没有这个作案时间，那个时

间段我明明显显就不在那儿。举出我不在现场的证据。“理极于先”就是拿出一切的方法来讲道理。

“必欲复说则堕多过。”一下子说清楚就行了，你把这个没偷东西的事实说清楚就行了。结果你举

的例子是别人都偷东西，本来我只需证明自己没偷就行了，举大家都偷的例子，是希望“法不责众”，

少来！“法不责众”也就是大家都犯法了。这样就堕多过，是有毛病的。或者说成是本来你只有一个过失，

结果因为你说太多，就犯了好几个过失。打个比方，我贪污了，贪污了你就处理我，我被抓了就处理我，

这时候，我是不能举报别人的，情商太低者是会举报的。这里我们也可以说成是不要多说，说太多时“言

多必失”。我们跟别人讨论，举一个论式，对了就是对了，不对就是不对，就是一锤子的买卖，说太多

不一定哪个被人挑出毛病来的。

汝第一立第二已破。第三之义我又为难。欲以第五而止过者。不出于初及汝后义。是则为重。若有

重过即堕负处。

前边讨论了几个回合，我们把次序理一下，立第一个问题的时候，你第一我第二，第一个人问，第

二个人回答，把这个问题给回答了。就是你立一个论式我已经破了，你说一次我说一次，你立我破，这

是第一个回合。

然后是第三立、第四又破。第一、第二是一个回合，第二个回合是第三立、第四破。第三个又立，

是给自己辩护，结果被对方又破了。

“欲以第五而止过者。”我还是不服，就想再说说，第五次还想再说一次，这样再想补救一次。说，

这就不要了。就是我们说的，有再一再二，没有再三再四。“不出于初及汝后义”，就是第一和第三，“初”

是第一，“后”是第三……就是不管你再说，前头都是错的，也就是只要你一张嘴，我就大概知道你的

水平有多深，我就知道你对不对。你不说话我还摸不清你的深浅，一说话基本上就知道了。你也不用第

一说一次，第二次我说一次，第三次如果还想再说，我都不理你了，你都不用再说了。你非要我明确说“你

是个笨蛋”干啥呢？也就是说得越多越显得自己笨。这个“不出于初及汝后义”，其实就是说，你的错，

其实不在于你现在说的，而在于你背后的逻辑，你自己没有觉着。有些东西，是点不醒的。香严禅师跟

着沩山灵祐参悟禅法，沩山禅师始终不给他说破，“我若说似汝，汝已后（以后）骂我去。我说底是我

底，终不干汝事。”香严就离开沩山禅师走了，一天，香严禅师在除草的时候，随手抛了一块小石子，

打在竹子上，发出一声响，他就这么悟道了。对着沩山方向就拜，“当时若为我说破，何有今日之事？”

这是没法说的，必须你自己去折腾，明白就明白了——明白了就不用说，不明白说了也不明白。

问曰。设第六人更可问乎。

我老不服，老想再说说。

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《方便心论》导读（节选）

答曰。第五之人已成于过。何有第六得为问耶。若必说之则同前过。

你不要再说了嘛～～你已经是过失了，还咋接着说呢？你就是再说，还能翻过来天啊～～这里文章

是这么写的，其实在现场马上就不让你说了。在现场除了甲方、乙方，还有一个公证人在。其实是第一

个回合就完了，第二个回合就是多余的，再出现第三个回合～～根本就不可能，他才不和你说呢！真正

现场就一个回合。

我以前看过一个武术节目，像《三国演义》中间张飞跟马超打，从早打到晚，大战三百回合不分胜负。

武术协会的秘书长说，那是文学作品，真正打是一下子就好了。一下子就决出高低了，输了就是输了。现

在的拳击，是因为广告商的原因，所以延长到两、三个回合，其实决胜负，上去一下子，马上结果就出来了，

没那么多的啰嗦。

你已经过失了，还说个啥呀？你就别说了嘛～～再说就越说越显得你这个人笨。我年轻的时候也很

那个。第一个去澳大利亚弘法的法师，我一下忘了名字，应该是叫什么宗法师，他实际上是个法学博士，

可厉害了。当时第一个去，很辛苦。当地没人知道佛教是干啥的。他最开始是去邮政局打工，而且是穿

着僧衣去打工的。有一次工作结束后，走在路上，忽然一个妇女把他给抱住了，这个妇女说：你这件衣

服挺好看，是在哪里做的？我也想要做一件。

他要去盖庙，当地不让他盖，因为没有先例，也不知道庙到底是什么样子，说是怕不合当地的建筑风格。

于是他带着律师走在街上，一个房子一个房子给照过去，再到法庭上摆开，说：这条街上，一幢房子一

个风格，一幢房子一个风格，这是什么风格？所以，我盖了庙，也仅是多了一种风格嘛～～最后他赢了，

庙也就盖成了。有了他第一个盖的庙，后面别人再盖，就好盖了，有先例了嘛～～后来星云法师也去盖，

净空法师也去盖，现在少林寺也去盖了。

那年他去九华山佛学院讲座，他具体讲了些啥，我现在是一点儿也想不起来了，但我总记得一条，

他说中国人笨，举的例子是老师让同学们说几点几分时针分针秒针重合在一起，班上的中国学生拿起笔

来算，可人家洋人是拿出表，一调一扭，扭在一起就行了。他说这就是思维方法不一样。当时我起来反驳：

算的可比扭的准确度高吧～～还有，现在都是电子表了，你怎么扭？

那一次讲座，他讲得很不好，原因就是我在那儿搅局，最后是讲不成了。

可好玩了，反正就是他说什么，我马上就起来想一个例子不一样的。最后我们佛学院的法师说我，

你别说了行不行？我说他没把我说服啊～～那时候我还年轻，所以才鬼扯的，现在我肯定不这么干的。

现在在这里，说，就是一个回合！再延长一个回合，以后就不叫你说了。但现实中间是只有一个回合。

因为在辩论的时候是立论方、辩驳者、公证人，在第一个回合结束，公证人马上宣布你输了，输了以后就

不让你再说了，这一次辩论就到此结束。下一次是下一场的事了。拳击时还三局两胜，辩论可没有那回事，

说打倒就打倒了。

问既有过。答应默然。

你要是不知趣，一直说一直说，我都不理你了，“答应默然”，我不跟你说了～～当然了，论文中

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是这么写的，现场中间，是公证人不让你说的。

复次第六人过。而第五者不得诘之。所以者何。由第五故是第六人便得为问。既自有过何由过彼。

如是等名正法论也。

一、二、三、四、五，我们常说的奇数、偶数，奇数、偶数这样，第一说了、第二来破，第一、第

二是一个回合，三说了、四来破，这是第二个回合，到了第五，公证人就不让人再说了，所以说是没有第六。

但是辩论的时候，是在一个正式的场合，只有一个回合。而平时的讨论，是可以两个回合的。为啥这样呢？

因为通过第一、第二回合，就已经能够看出双方没法达成共识了，再说下去就是没有意义的了，甚至说

急了打起来都有可能。就是正式的只有一个回合，不正式的可以有两个回合，第三个回合是不准有。

论文中说，有些人可不是这样的，有些人是初发心菩萨，度化众生心比较切，这样的人老爱给别人说，

那是悲心策发，那就是刻意地去跟你说。本来是一、二、三、四，这是正常的。当悲心策发的时候，就没

有第一个问，第二个直接来说了，叫二、三、四、五，没有第一，从第二开始，直接去度众生，这种说法。

当悲心比较切的时候，这种情况，实际上叫不成熟，太爱给别人说法，那就是不成熟的标志。这就是“复

次第六人过”，而第六的过失，第五的人是不得诘难的。也就是说第六是不该有过失的，本来是一、二、

三、四、五，第六就不吭声了，就没有了六，前边说了第六是默然的。第一个问、第二个答是第一个回合，

第三个问、第四个答是第二个回合，第五个问、第六个是不回答的。但有那些人是回答了，他不成熟嘛～～不

成熟的人才给别人回答的，这时候即使错了，第五个也不能说他有过失。因为这是辩论之外的了，在辩

论之外，就不再讨论胜负这回事了。我们说胜负，正式的就只有第一个回合，第二个回合就已经变成是

讨论的了，你要再有第三个回合，那就是之外的了，那就不要再说了。即使是有错了，你也不要再说了。

要再说也是辩论之外的磨闲牙了。

像这种讨论，我们现在没有现场感，再读也不会有这样的感觉。在这里干巴巴地分析他的文章。有

时候在现场……当然了，不是密宗的辩经，是以前辩论的时候的情况……反而有点儿像我们去年的辩论。

就是一方说，一方辩，一方说，一方辩，但那是有限制的，是几个回合就完了。我们去年的辩论，是看

时间的，中间的自由辩论就两分钟。而在这里是论回合算的。这个就叫做正法论。

如法论就是每一个推论好像都对，但最后仍然是错的。每一步都对、每一步都对，但逻辑起点就是

错的。如法论跟正法论是不一样的。如法论是讨论，正法论是形式。正法论是在形式上得对，就相当于说

我们写文章的时候，立意好不好先不管，至少形式上得对吧，至少形式上得像一篇文章吧。正法论就是

说在形式上得像，就是只有一个回合结束，辩论的时候只准一个回合，平时讨论的时候是可以有两个回合，

怎么着都不准出现三个回合。这个就叫正法论。也就是说辩正论品就说了两个，一个是形式，一个是内容。

第三品就说完了，咱接下来再看看第四品。

相应品第四

问曰。汝已分别如法正论。云何名为相应义耶。

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《方便心论》导读（节选）

前头说了如法论、正法论，相应于如法论、正法论的，有啥样的情况？第三品是讨论，第四品是对

应于讨论时，会出现的情况。

答曰。问答相应有二十种。若人能以此二十义助发正理。是人则名解真实论。若不如是。不名通达

议论之法。

说相应呢，大概有二十种情况。这二十种情况都是有助于生发正理的，是引导你产生正智的，就把

你导向修行，导向正道的。你要是能按这样做，这就叫解真实论。要不然的话，那你就是不达论法，就

是不明白什么叫辩论。辩论时就应该注意这二十种情况。

此二十种。要则有二。一异二同。

前边是辩论，后边是辩论中间的二十种情况。你别看我好像是给你说了二十种，其实就二种。一种

是异，一种是同。也就是以同的方式显现，叫同；以异的方式显现，叫异。同就是一伙的，我们是一伙的，

那就叫同志、叫朋友。你的和我的不一样，那就是异。或者是说成同类的例子，异类的例子，这都可以。

说成同喻，说成异喻这个也行。反正呢就是有些是对的，有些是错的，有些是跟我一伙的，有些不跟我一伙。

以同显义名同。以异显义名异。

你这个观点，我说成：有跟这相同的，有跟这不同的，同的这部分就叫同，异的这部分就叫异。我

不管用怎样的手段，把正理给显现出来就行了。晚期的新因明，把这个叫成同喻、异喻，所以举成同喻、

异喻也行。或者再晚点儿，到了法称论师这儿，说同法式和异法式，也行。当然了，这是以后期的比前期

的了。其实拿现在人的眼光去看古人，是不合适的。他们都是我们的前人，他们都在我们的前边，龙树在

我们前边，陈那、法称都在我们的前边，但拿陈那、法称跟龙树比，龙树早，陈那、法称晚，但在我们这儿，

他们投射到我们这儿是在同一个平面上的，在我们这儿是可以把他们给搅在一起的。实际上是搅不到一

起的。

凡为义者必依此二故。此二者通二十法。

同、异这二种，是通于二十法的。同、异把这二十法全部都包含了。下边举了一举，啥是同？啥是异？

你不是说有二十种吗？实际上就二种，就二类……后来宗喀巴大师分得更好了，他们不是分了好多好多

错误吗？宗喀巴大师说哪来那么多的错误？就三种，一个是立论者的错误，一个是论对者的错误，要不

然都犯的错误。宗喀巴大师是按人来分的，就是分类的标准不一样。

云何名同。如言烦恼尽处是无所有。虚空之性亦无所有。是名为同。

这个是同，论文里头的话挺麻烦的，说“烦恼尽处是无所有”，就是我们把烦恼给断了，把烦恼给

断了就是烦恼没有了，没有烦恼就好了嘛～～我们修行，就是要断烦恼的，当我们把烦恼断了，就没有了。

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我们说烦恼断了是好的，但这里说，其实烦恼断了，也没有得到好的，这个就是“烦恼尽处是无所有”。

我们说烦恼断了就是证涅槃了，少来！啥都没有～～因为烦恼和涅槃本来是一对法。什么叫烦恼？什么

叫涅槃？我们现在就叫烦恼，我们现在全是烦恼，“烦恼分分地断，涅槃 ( 就 ) 分分地证”。当把烦恼全

断完的时候，因为烦恼和涅槃是一对法，烦恼没有了，那涅槃也没有了。东、西，东是对应于西的，当

根本就没东的时候，哪来的西啊？有烦恼才有涅槃，烦恼和涅槃是一对法，没有烦恼了哪有什么涅槃啊？

后来他们说佛陀证涅槃四德的时候，那个涅槃跟我们这个不一样，那个是超越的涅槃，那个状态是

没有了烦恼也没有了涅槃，没有了生也没有了灭，那个状态我们把它命名为涅槃了，那可不是二元对立

的涅槃，这就是《心经》中间的“无智亦无得”的那个。

《心经》前边说五蕴皆空，最后连四圣谛、八正道等，全部都破了。现在就是说“烦恼尽处是无所有”，

这是龙树说的原话，就是把烦恼断尽了就啥都没有了。

下边又举了一个“虚空之性亦无所有”，虚空这个东西，其实它根本就不存在，我们现在老说虚空、

虚空、虚空，虚空不就是一个空名词吗？是啥都没有的那个状态，把它叫成虚空而已，根本就没有这个东西，

这个东西是不存在的。

好！烦恼断了的那个啥都没有，虚空也是啥都没有，“烦恼尽处无所有”，烦恼尽了就是菩提，就是涅槃，

我们现在说断烦恼证涅槃、证菩提……当然，菩提和涅槃还不一样，我们不管它，先把它们搅和在一起，

它们不一样，你别把它们分成不一样，说它一样它不就一样了吗？人家的定义是不一样的。

烦恼断了证菩提了，烦恼尽处是没有的，说虚空的时候，虚空也是没有的，两个都是没有的，这就叫同。

因为它们都没有，这就叫同。

云何名异。如说涅槃非作故常。则知诸行作故无常。是名为异。

啥叫异呢？比如说涅槃可不是造作出来的，它就是常的。是涅槃四德常、乐、我、净中间的那个常，

可不是对应于无常的那个常，要分清楚。涅槃不是造作的，是常的。诸行是造作的，它是无常的。一个是常的，

一个是无常的，它俩不一样，这就是异。

什么是同？俩一样就是同；什么是异？俩不一样就是异。其实是很简单的一句话。

问曰。此同异义云何为难。

说过了同，说过了异，那我们来刁难刁难他，你不刁难刁难他干啥呢？让他说什么就是什么？我们

看看怎么来刁难刁难他。

答曰。欲难同者。作如是言。色以眼见声为耳闻。云何言同。若色异声色自无常声应是常。

好！想从鸡蛋里挑骨头，想挑还能挑不出来？看看咋挑出骨头来的。

你不是说同吗？我们想要用同来刁难，针对你说的同进行刁难。可以这么说……论文中举了“色”

和“声”的例子，色是眼见的，声是耳听的，它俩是不是不一样啊？确实不一样。既然不一样，好，那

就可以刁难了。

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《方便心论》导读（节选）

色是眼见的，声是耳听的，色和声是不一样的，色是无常的，色和声不一样，那声就应该是常的啰～～

你这不就是胡扯吗？我说的同又不是这个角度，我们说在那个角度上同，他非要在这个角度上刁难你。

不就是刁难么～～这就是刁难！但这刁难，就是胡说。

我们说同，是在甲标准上说的。现在被你换成乙标准了。根儿在这儿！

举这个例子的意思，是让我们不要犯这样的毛病。我们学佛法的时候，就应该以佛教的逻辑来学佛

法，或者是以佛教的立场来学佛法，我们要学谁就要把自己观想成谁。我们学观音菩萨，就要观想观音

菩萨是慈悲的，我们也要慈悲，观音菩萨是智慧的，我就要智慧……这样观想，才是向观音菩萨学习——

《观音菩萨普门品》就是佛陀向我们发出的号召：向观音菩萨同志学习。那么咋学习呢？就是这样学习的。

这样才是学习观音菩萨。

学佛也是这样的。我们学佛的时候，得把自己观想成佛，按照他的这个逻辑来。多读几部经以后就

会明白了，佛陀说法时，他的指向性是很明确的，每一部经，都是把你导向解脱的，所以说我们读佛经，

就得朝着这个方向前进。

现在社会要求人们要学会发散思维，我们还要头脑风暴等，但在佛教里，一定是要照着佛这个方向，

按佛陀的逻辑，向着解脱这一个方向。就这一个方向是正确的，其它的都不要。别用发散思维。但是现在

我们觉得发散思维挺好，是不是这种情况？猛然间看到这个东西，我就想到那个东西，你不是胡想嘛～～这

是散乱心，是乱想。佛教是有指向性的，高僧大德他们都是有榜样性、示范性的，有导向性、有指向性的。

你不要在这儿乱想了，当然，哪有那么容易的。

这就是我们不由自主地远离佛。末法实际上就是这么来的。

这个是刁难同的。现在是说不要犯这样的错误，可不是说让你看见一个东西去刁难刁难。这个一定

要注意。

若难异者。以色根觉故无常。我非根觉故常。

刁难异的时候，举了这么一个例子。色是能被眼所看到的，所以色是无常的；而“我”——也就是神我。

神我是用眼没办法觉察到的，就是眼看不见的，所以它就应该是恒常的。一个是常的，一个是无常的。“色”

是眼见，但“我”是眼看不见，也就是说“色”和“我”是不一样的。“色”和“我”是不一样的，而“色”

是无常的，那“我”就应该是常的。

瓶我俱有有。若同者。瓶既无常。我亦应尔。

“瓶”是有的，“我”也是有的，它俩是一样的。既然它俩是一样的，那么“瓶”是无常的，“我”

就应该是无常的。就这个。这个就叫做刁难。反正是刁难嘛，合理不合理？管它呢！

若说瓶有异我有者。可言我常而瓶无常。

要是说“瓶”的有，和“我”的有，是不一样的，那么“我”是常的，瓶就应该是无常的。它俩是

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不一样的。既然是不一样的，“我”是常的，瓶就应该是无常的。把它写出来就是：

瓶的有跟我的有是不一样的（我跟瓶是不一样的）

我是常的

瓶就是无常的

“若说瓶有异我有者”，就是说同样是无常，但无常也有不一样的无常，有念念无常、有坏灭无常等等。

虽然说都是有，但“我”的有，跟瓶的有，是不一样的。

什么叫有？我们现在说有这个就是有，这有啥好说的。这里所指的不是这样的。就相当于我们说有

一个“大有”，“大有”就是它的存在，或者说“我的有”，就是我存在的理由；“瓶的有”，就是瓶

之所以是瓶的理由。符合瓶的定义，就是瓶之所以是瓶的理由，瓶的有就是瓶的定义。那时候说“大有”

的时候，就把它叫成存在的理由。它之所以是瓶，其理由就是它符合瓶的定义，我的有就是符合我的定义。

常有既同我应无常。

按说应该是这样的：“瓶”是有的，“我”也是有的。那么“瓶”和“我”就是一样的。那么，“瓶”

是无常的，“我”就应该也是无常的。

“瓶”和“我”如果是相同的话，你说“我”是常的，那么“瓶”就应该也是常的。

但我们打眼看着，是这样的吗？我们眼见不着你说的这个情况，我们眼见“瓶”明明显显是无常的，

那么，就是说“我”其实应该是无常的。

还没转过来啊～～不会吧？应该能转过来的。就是按道理上来说，“我”跟“瓶”是一样的，“我”

是常的，既然是相同的，那么“瓶”就应该是常的。但事实上我看见这个瓶是无常的，它俩要相同，那“我”

就应该是无常的。

这个就是刁难了。

刁难有两种，同、异。刁难刁难同、刁难刁难异。像这样的。这里只是举了一个例子，下边有分

二十种情况。

如斯难者。有二十种。

二十种刁难。先把二十种名字列举一下。

一曰增多。二曰损减。三说同异。四问多答少。五答多问少。六曰因同。七曰果同。八曰遍同。九不遍同。

十曰时同。十一不到。十二名到。十三相违。十四不违。十五疑。十六不疑。十七喻破。十八闻同。十九闻异。

二十不生。是名二十问答之法。

这是二十种的名字。

问曰。此二十法应分别说。

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《方便心论》导读（节选）

问：把这二十种，给我解释解释。

答曰。增多者。如言我常非根觉故。虚空非觉是故为常。一切不为根所觉者尽皆是常。而我非觉得

非常乎。难曰。虚空无知故常。我有知故云何言常。若空有知则非道理。若我无知可同于虚空。如其知

者必为无常。是名增多。

答：第一先说说增多。啥是增多呢，举了一个例子。说“我”是恒常的，就是说神我是恒常的，为

啥这么说呢？因为眼看不见“我”。神我是看不见的，就是说灵魂是看不见的，就像“虚空非觉是故为

常”。“我”是恒常的，为啥呢？因为眼看不见，比如说虚空，虚空是看不见的。虚空看不见，它是恒常的，

那么只要是不能被根觉的，就是恒常的，而“我”是见不到的，那“我”能是无常的吗？它当然得是恒常的，

就是这么一个论证方法。

“如言我常非根觉故”。比如“我”是恒常的，不是根觉的，不是眼看、耳听的。“虚空非觉是故

为常”。就像虚空一样，虚空也是看不见的、听不到的，就是恒常的。所以说“我”也是看不见的、听不

着的，那就应该是常的。中间有一句话，“一切不为根所觉者尽皆是常”，只要看不见、听不着、摸不着的，

反正只要不是根觉所认识到的，全都是常的。“而我非觉得非常乎”。“我”也是非根觉的，当然也是常的。

这个论证行吗？我感觉你说的不对。问难者说，不是这样的。为啥呢？“虚空无知故常。我有知故

云何言常。”它俩不一样的～～虚空是没有认知能力的，就像桌子一样，桌子有啥认知能力？有人给举

含羞草的例子：害羞是众生才有的情绪，他说含羞草也有这种害羞的情绪。含羞草你一碰它，它也会害

羞。有一种树，叫痒痒树，一挠它，它的树叶会摇动。有一个词语叫“鲜花怒放”，“怒”是生气、发怒，

它生气了，就开花了——当然了，其实不是那么解释的。反正是挺好玩的。

现在说虚空是没有认知能力的，就像桌子是没有认知能力的。虚空没有认知能力，所以说它就是恒

常的。而“我”、灵魂，是有认知能力的，它明明显显不一样嘛～～既然不一样，那怎么能是恒常的呢？

虚空是恒常的，“我”跟虚空不一样，那“我”就应该是无常的。

要是说虚空有认知能力，这当然是不对的，而“我”确实是有认知能力的。“我”要是没有认知能

力，那就是一个死人了，那就成尸体了。“如其知者必为无常”，它有认知能力，那它就必然是无常的。

这个就叫做增多。

这里是这样的说法，这样举的例子。虚空无认知能力，神我有认知能力，前边举例是从根觉（觉察）

的角度来说的，而问难者是从认知能力的角度来说的。是从不同的角度来说的。这二十种实际上是错误的，

是不准犯的毛病。也就是说我们要按同一个角度来讨论，你要是用不同的角度来讨论，那就没法讨论了。

这就是咱们通常说的鸡同鸭讲。不在同一个坐标系之内，没法讨论。

我在说是不是根觉，你加上了有没有认知能力。多加了。这叫增多。

损减者。若空无知而我有知。云何以空喻于我乎。是名损减。

损减是太少了。虚空是没有认知能力的，而神我是有认知能力的，你怎么能把虚空和神我放在一起

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做比较呢？这就损减了。前头的增多，通常叫增益。佛教有增益执，就是本来没有的，你给加上去了。“一

切不为根所觉者尽皆是常”，比如说六道里，我们能够根觉的，除了人和一部分旁生，其它的像天堂地狱等，

是没法根觉的。这句话显然是把范围给扩大了，所以说叫增多。

损减是把本来有的给减小了，在一个式子中间，不管怎么着，五支论式也好，三支论式也好，同法式、

异法式也好，这里头有同喻和异喻。你一定得恰如其分，不能多、不能少，增多是多了，现在的损减就是少了。

本来应该有的，你把它给取小了。

要证明我常、无常，却拿了空来作喻，“云何以空喻于我乎？”你咋能拿空来喻呢？“空”和“我”

根本就不一样，它咋够格作喻呢？我是有知的，空是无知的，你要是拿空来喻我的话，就等于把我的“有

知”性质给整没了。这就叫损减。

当然了，后来明确了同喻、异喻，尤其到了后来，法称论师的时候，还等价。也就是说，到后来，

明确说是异喻，就没有问题了。但早期的时候，这就不行。

同异者。如立我常引空为喻。空我一者一法何得以空喻我。若其异者不得相喻。是名同异。

这是第三种，说“我”是恒常的，就像虚空一样，这么一个例子。“我”是常的，就像虚空一样，“空

我一者”就是“空”和“我”是一回事，既然是一了，那就根本不能拿“空”来喻“我”，你俩是一伙的～～就

相当于说，法庭上的证人，跟嫌疑人不能是家人或者朋友。就是说“空”跟“我”是一样的话，“空”和“我”

是一回事，要是一回事就导致了不能拿来当喻。

那么“一法何得以空喻我？”既然是一回事了，凭什么拿“空”来喻“我”？是不可以的。要比喻的时候，

肯定有一个本体，一个喻体，这两个不是一回事，只不过是有相似性才可以来作比喻。二者根本是一回

事那比个啥嘛～～引不到一起的。这个就不可以。

前边说“空我一者”，“空”和“我”是一，那就没法拿来比喻；后边说“空我异者”，要是“空”和“我”

不是一回事，不一回事那比个啥呢？二个要是一回事，它就不能比；二个要不是一回事，那就没法比。

桌子跟牛，比个啥呢？让泰森跟成龙比比，泰森不干，“他是演员，比个啥？”根本是两个行当嘛～～你

这个是不能比的。这个就叫同异。

也就是说同也好，异也好，都不能成立。当然了，他是这么个分析法，有时候这个分析法也挺好玩的。

这个胡说八道还蛮有理由的。你看看，全是胡说，因为他举的都是错误的，这二十种情况是不准犯的。

拿“空”来喻“我”，如果是一回事儿，它就不能喻了，如果不是一回事，那就没法喻了。这个就

是同异者。

复次汝立我常言非根觉。如虚空非根觉故常。然非根觉不必尽常。何得为证。是名问多答少。

这个是问多答少。比如说我立了一个：我常，非根觉故，如虚空。“我”是恒常的，为什么呢？因

为它不是根觉的，就是看不见、摸不着，不是我们的五根所能认识到的，就像虚空一样。

说虚空不是根觉的，虚空是恒常的，“然非根觉不必尽常。”然而，不是根觉的，不见得一定是恒常的。

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《方便心论》导读（节选）

比如说天人，你看见了吗？你看不见！看不见就叫不是根觉，虽然它不是根觉的，难道他就是恒常的吗？

他当然不是恒常的了。

“何得为证？”你不能只说结论而不说论证过程啊～～就相当于说我们写文章一样，现在人要求写

的每一句话都得有出处，不能自己在这儿瞎编。当然，有出处也未必能说得服人——这个不是我说的，

这个是孔子说的话，圣贤说的哪能错呢？你这么说，对于现在人来说，未必服。

你不能光跟我说结论，你举了一个“我常非根觉故，如虚空”。非根觉的就是常的，后来把这个叫喻体。

在因明论式里，除了宗体违他顺自之外，其它的，全部都得是共许的。宗前陈得共许，两个人定义一致。

宗后陈定义也得一致，因也得定义一致。说到喻的时候，喻体、喻依都得一致，同喻、异喻都得一致……

其实整个论式，只有那个宗体是不一致的，其它的全部都是一致的。

结果说到现在，这里的喻体根本就不一致，“非根觉的就是常的”～～什么呀？我不认为是这样的：

天人我看不见，这是非根觉的，但我不会认为他是常的。那么这个就不行。或者说，你说“非根觉的就

是常的”，这是喻体，因明辩论中是要求它得共许的，现在不共许，你就得论证它是正确的。你没有论

证它是正确的，直接拿来用，这不中。

这个就叫问多答少。问的范围很广，但回答你没有举出理由，只有一个答案。宗、因、喻，要有因有喻，

喻要有喻体，这里喻体没有举出来。喻体应该是共许的，但这里不共许了。一定要共许的喻体，这个才

是正常的。现在没有举出一个共许的喻体。

论证的时候，要有宗、因、喻，喻包括喻体、喻依，这才叫完整。现在喻体不共许，那就不对，少

一个共许的喻体。无论是三支论式还是五支论式，没有喻是不行的。

咱今天就说到这儿，时间到了。

2017 年 6月 13日

咱接着说，今天估计能说完。

这第四品是相应品，具体呢，展开有二十种情况。但是，其实只有两种情况，一种是同，一种是异。

什么叫异？什么叫同？论文里头有例子，说“如言烦恼尽处是无所有。虚空之性亦无所有。是名为同。”

就是烦恼没有了的状态，和虚空的样子，它们都是“无所有”，这就是同。实际上就是说，跟正法一样

了就是正法，跟邪法一样就是邪法。

“云何名异。如说涅槃非作故常。则知诸行作故无常。是名为异。”涅槃不是造作出来的，所以是常的；

而诸行是造作的，所以是无常的，这就是异。就是说，和正法异了就不是正法，和邪法异了就不是邪法。

然后把二十种情况说了说，先说二十种情况的名字，然后解释。上一次说了增多、损减、同异、问多答少。

今天呢，咱们再从增多说起。

增多者。如言我常非根觉故。虚空非觉是故为常。一切不为根所觉者尽皆是常。而我非觉得非常乎。

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“我常非根觉故”，“我”是恒常的，因为“我”是看不见的、摸不着的……“虚空非觉是故为常”，

比如说虚空，它是看不见、摸不着的，它就是恒常的。

说，只要是不能够看得见、摸得着的——也就是不能被感觉到的，那都是常的。“我”看不见又摸不着，

它能是无常的吗？它必然得是常的。这样行不行呢？

难曰。虚空无知故常。我有知故云何言常。若空有知则非道理。若我无知可同于虚空。如其知者必

为无常。是名增多。

说，这个推理是不行的。虚空是没有认知能力的，你说它是恒常的；而“我”是有认知能力的。这

明明显显是不一样的，“我”能像虚空那样常吗？所以就不能是恒常的。

虚空有认知能力，这当然是不对的，虚空肯定没有认知能力。而“我”要是没有认知能力了，那才

能说跟虚空是一样的。下边说“如其知者必为无常”，说，它要是有认知能力，当然就是无常的。这样

就叫做增多。

损减者。若空无知而我有知。云何以空喻于我乎。是名损减。

损减是少了。注意，这部论是龙树菩萨写的。这里的“立者”，都是外人，按我们通常习惯，可不

是每一个，但大部分，立者是外人，外人立了以后，龙树来破。但是你会发现前后不一样，前边破的观

念后边又拿出来了，这是因为立的人变了。就是说在龙树菩萨这儿，你立一个什么观点，他就来破，你

立一个什么观点，他就来破……不管立什么观点它都要破，他自己有什么观点吗？他什么观点都没有。

他不立任何观点，你只要有观点，他通通都破。

上一次说到“度众生”，说，把我们的所有身份都剥除以后，剩下的是什么？谁知道剩下的是什么

呢～～反正你能剩下什么就是什么，你能剩下什么咱就再剥什么，反正是非要给你剥光不行，剥光以后，

度众生度的就是那个。现在也是这样，龙树菩萨是你立什么他就破什么，你立什么他就破什么，全部给

你破了。只要是你立出来的，他都能破。就是这么一种方法。

损减就是少了。说虚空是没有认知能力的，可我是有认知能力的，你拿虚空跟我来类比，这就是损减。

前头一个是说多了，这个是说少了。本来有的给说少了。

这个损减跟增益不大一样，增益的“一切不为根所觉者尽皆是常”，这个在我们立论式的时候是喻

体，它是把喻体给扩大了。比如说我看不见的天人，天人能是常的吗？那不能是常的，当它一扩大的时候，

把本来不是的给增益进去了，给加进去了。这个是说多了。

同异者。如立我常引空为喻。空我一者一法何得以空喻我。若其异者不得相喻。是名同异。

同异是立“我”是常的，拿虚空来作比喻。“我”常就像虚空一样，如果说虚空跟“我”是一回事儿，

那么，既然是一回事儿，你怎么拿空来喻“我”呢？你用自己来证明自己当然不行。自己不可以证明自己，

佛教中常举的例子：水不洗水、尘不染尘，刀不能自割等等，这个就是“空我一者，一法何得以空喻我”。

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《方便心论》导读（节选）

如果这两个是两回事儿，两回事是没法相喻的。这里是：同一回事儿没法相喻，两个也没法相喻。

能相喻的，必须二者有相似性，就是一个是本体，一个是喻体，二者之间有相似性，这样才可以作喻的。

我们知道说一个事物，二个事物，这是因为不同的标准而划分出来的。比如说这个苹果和那个苹果，

要按集合来说是一回事儿，但如果按元素来说就是二。你看，拿一个本体，拿一个喻体，它二者之间有相

似性，这时候是作为二来看待的。但当我们拿相似性作标准的时候，它们又变成了一，又划在了一个集合

中间。这样才能比的。就相当于说，我们平时念的《金刚经》，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，

就作如是观。”有为法和梦，你说是二？是二。但它这样一“如”的时候，恰巧是把它们划在了同一个

集合中间。所以说这时候是看你的标准怎么定了。

如果是一法，同一个东西没法自己证明自己；如果是二法，既然是二，那就没办法作喻了。必须是

二还得有相同性，能划在同一个集合中间，是同一个集合中间的二个元素，这样才行。不能划在同一个

集合就不行。这个就叫同异。

复次汝立我常言非根觉。如虚空非根觉故常。然非根觉不必尽常。何得为证。是名问多答少。

你立了一个论式：我常，非根觉故。“我”是恒常的，因为它不是我们能看得见、摸得着的，就像

虚空一样。虚空就是看不见、摸不着的。虚空不是根觉的，它是恒常的。“然非根觉不必尽常”，看不见、

摸不着的，不一定全是常的，比如说天人、地狱，是恒常的吗？肯定不是。“何得为证？”你不能只说

结论而不进行论证，没有经过论证还想让人接受，这个就不行。也就是你只举了一个“我常，非根觉故，

如虚空”，我们知道要想证明一个式子的成立，必须得要有宗、因、喻。三支论式中间，喻还得有喻体，

喻体是一个普遍性命题。

在一个论式中间，除了宗体是“违他顺自”以外，其它的都得共许。现在的这个论式中间，非根觉

的不一定全是常的，也就是说这个喻体不是共许的。这个就是你得先来证明你的“所有不是根觉的全是

常的”这个观点成立，这个观点要让大家接受才行，要让这个喻体让双方都承认。这样的回答是太少了，

就是问多答少，缺少喻体的共许。这个是回答太少了。

复次汝立我常言非根觉。非根觉法凡有二种。微尘非觉而是无常。虚空非觉而是常法。汝何得言非

觉故常。是名第五问少答多。

比如说立了一个“我常，非根觉故。”这时候论对方就说，非根觉其实有两种情况，比如“微尘非

觉而是无常”，微尘是非根觉的，但它是无常的。而虚空是非根觉的，但它是常的。那么你说“因为非

根觉所以就常”这样的说法，是不全面的。

这个中间说到了“微尘非根觉是无常”的，跟我们通常说的不一样。我们通常说极微是恒常的，就

是把大的东西往小的地方分，有多大本事你就使多大本事，只管分就是了，分到最后，实在不能分了，

那就是极微。极微是看不见、摸不着的。人们能够觉察到最小的是多少个极微？叫一阿拏色。一阿拏色

是可以觉察到的，一阿拏色是七个极微，中间一个外头六个。当然了，这都是理论上来说的，实际上一

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阿拏色你也看不着。

习惯上是这么说的，但印度各个派别实在太多了，多到你都不知道该怎么说。一般来说印度有九派，

六派哲学是婆罗门系统的，人家是正统的，加上三派外道，佛教、耆那教、顺世外道，这是习惯上说的。

但每一派里分好多，而且还有很多我们听都没听说过的。有些教派就不承认极微是常的，因为极微是从

大的东西分出来的，极微的来源是无常的，它怎么可能是常的？所以说它就不能是常的。唯识宗更绝了，

唯识宗说极微根本就是遍计所执，极微根本就没那回事儿，是你瞎编出来的，叫“极微不成故”，说极

微根本就没有。

这里所说的根觉就是看得见的、听得到的等等，咱们有五根，跟五根相应的那就叫根觉。这个叫问

少答多，人家只说了像虚空那样，非根觉的就是常，人家仅只是这种说法。像虚空那样非觉的就是常的，

你说了还有像微尘那样非根觉而无常的情况，所以说这就叫问得少答得多。

人家说的是虚空那样非根觉而常的情况，人家根本就没有说像虚空那样非根觉而无常的情况，

你多出来了像极微那样非根觉而无常的情况。所以说这叫问少答多。人家说的是这个，你给加了点

儿东西。

复次汝以非觉为因故知我常者。空与我异。云何俱以非觉为因。是名因同。

因同就是我立了这样一个论式：我是常的，非根觉故。对吗？好像不对～～比如说虚空和神我，虚

空和神我可是不一样的，既然说这个是虚空、那个是神我，能够把它俩分清楚，那就是它俩不一样。虚

空是非根觉的，看不见、摸不着，它是恒常的。你说“我”也是非根觉的，也是恒常的，可是我们知道

虚空和神我是不一样的，既然它不一样，凭啥说都是非根觉而且常呢？

前边说了，“我”是常的，非根觉故。虚空和神我是不一样的，虚空是非觉，常；那么神我和它不

一样，看不见、摸不着是一样的，既然不一样，那就变成是无常的。都拿非根觉为因，都拿非根觉为因，

就明明显显不行。

“我”是常的，非根觉故。虚空也是非根觉的，可是我和虚空明明显显是不一样的。既然不一样，

你就不能拿非根觉作因，因为你要是拿非根觉作因，就必须出现一个虚空是非根觉的，是常的，虚空和

神我是不一样的，那神我就应该是非根觉，是无常的。神我无常你承认吗？你不可能承认的～～要是承

认神我是无常的，那就不是你自己了。你必须得换一个因。这个就叫因同。都拿非根觉来作因，明明显

显两个又不同，又想证明它们都是常的，那就不行。这个就叫因同。

下边是果同。

复次五大成者皆悉无常。虚空与我亦五大成。云何言常。是名果同。

五大是：地、水、火、风、空，六大是地、水、火、风、空、识。只要是五大所成就的，都是无常的。

虚空是五大成就的，神我也是五大成就的，既然是五大成就的，就一定是无常的，可是谁能说虚空是无

常的？谁能说神我是无常的？两个都是常的。它俩都是果，它俩相同，所以说就叫果同。

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《方便心论》导读（节选）

复次汝以虚空非觉故常。然虚空者遍一切处。一切处物岂非觉也。是名遍同。

虚空恒常非觉故，虚空是遍一切处的，没有哪里它不遍，是普遍的。“一切处物岂非觉也”，你说

虚空是恒常的，是非根觉的，为什么是恒常的呢？因为它是非根觉的。可是这不对啊～～为啥呢？虚空

是遍一切处的，既然遍一切处，怎么可能非觉？不然你咋知道它遍一切处呢？

茶杯，茶杯里没有东西，我们就说是被虚空占住了，被虚空充满了。也就是说我们看见了虚空了嘛。

你说虚空非根觉故，我明明显显看见了，你怎么说没有呢？这明明显显不是非觉，是觉——就是茶杯里

有一片虚空。一处平地，我往地上挖一个坑，空出来了一片，那个不就叫遍一切处了吗？那就不是“一

切处物岂非觉也”？怎么可能是非觉呢？明明显显是觉，不是非觉。这个就叫遍同。

就是说所有的地方都可以，因为“所有的东西”只有两种，一种是色法，一种是心法，色法就是色蕴，

心法就是识蕴，从色到心的过渡是受、想、行。这就是色、受、想、行、识五蕴。

复次微尘非遍。而非根觉是无常法。我非根觉云何为常。是不遍同。

微尘是不遍的，因为它太小了，一个太小的东西怎么遍呢？说这个极微是非根觉的，是无常的。极

微太小了，它是看不见、摸不着的，它是无常法。神我也是非根觉的，可是你说它是常的，怎么可能。

极微非根觉是无常的，“我”非根觉是常的，怎么可能？非根觉的必然是无常的，微尘非遍是无常法，

微尘是从大的东西往小里分、分、分，分出来的，它的因都是无常的，它当然是无常的。知道这个是哪

一派的吗？佛教的小乘。

另外我跟大家说一下，大家看佛教书，有时候会看到小乘和大乘进行讨论，小乘的说法跟大乘的说

法不一样。《解深密经》里，小乘和大乘不一样，但小乘、大乘都是佛法，相对来说大乘了义，小乘不了义。

这是相对来说的。小乘跟大乘比，它是不了义的，但它要是跟外道比，那它就是了义的。这了义，不了义，

是随时在变化的，没有一定的。

我们学大乘的一定要知道，大乘的本义是破的。按中观来说是破境的，唯识也是破境的，是破我们

凡夫的境。把凡夫的境破掉以后，自然呈现出来的，那个是圣者的境界。也就是说证圣怎么证？破凡夫

就证圣，把凡夫的错误见解破除了，自然就证圣。它是自然显现的，而不是你拼命的要证、要证、要证，

当你拼命要证的时候，会出现一个“求不得”。

我们现在所能运用的，就是把凡夫的这些破掉就行了，也就是说我们现在修行，凭的是什么？凭的

是遍计执，是用遍计执来挖遍计执的坑，把遍计执给挖掉。凭这个遍计执挖那个遍计执，这个遍计执是

佛陀所安立的，叫依他起，但本质上是遍计执，这是佛陀安立的依他起去挖凡夫的真遍计执。把真遍计

执挖掉以后自然显现的那个。

也就是我们来破这个境，把凡夫的这个境破掉，怎么破？它是有步骤的。第一步是先成立。我要破什么，

我得先成立我要破的那个，这一步是谁来完成的？恰巧就是小乘。小乘是破人我建立法我，也就是建立法。

把法第一步先建立，也就是先搞清楚你破的对相是什么？这一步是小乘。外在的表现就是建立、建立、建立。

第二步开始破，到中观的时候开始破。外在表现看起来是相顶牛的，到学了大乘就知道，这二者是修行

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路上的不同步骤，不会矛盾的。用前边来破后边的，放心！是不会破的。为啥？前边的见不到后边的，

它怎么能破后边的呢？就像我们，想都想不到后边的情况。而我们现在是又看了前边的，又看了后边的，

没有按顺序看，也就是看了太多不该看的书。要是一步一步挨着看，一步一步走的时候，那就不会出错了。

要想蹦着走，跳着走，那就不行。这个是遍同。

遍同说的是虚空，不遍同说的是极微。也就是遍同是大的，太大了，把你们全包括进去。不遍同的

太小了，啥都包不进去。

复次汝立我常言非根觉。为是现在过去未来。若言过去过去已灭。若言未来未来未有。若言现在则

不为因。如二角并生。则不得相因。是名时因。

书上印的是时因，印错了。你看，这个上边的第三行，是“曰时同”，下边倒数第五行，写的是“时

因”，这两个是不一样的。把下边跟上边统一一下，都是“时同”。《大正藏》里有校注。

比如说立了一个：我常，非根觉故。神我是恒常的，因为它不是根觉的。这是说我们从时间的角度

来考虑，“时同”是从时间的角度来说。说，我是恒常的，是非根觉的。我们就从时间这个角度上来说。

它到底是过去的、现在的、还是未来的？这里说的因就是非根觉故，“我常，非根觉故。”你所说的因“非

根觉”是在宗的前头，宗的后头，还是和宗同时？你光看这个不知道，光看这个看不出来，回头再倒一下《正

理门论》就知道了，《正理门论》中间有。“时同是因在宗前、因在宗后、因与宗同时”，把几个并在一起，

不然的话，你要光说时。记得当时韩老师跟我说，这是之前的我、之后的我、还是现在的我？说成那样不对。

应该是因在宗前、因在宗后、因与宗同时。

说要是过去的话，因在宗前，那么到宗的时候，因已经过去了。也就是说，到宗的时候，没有因了。

既然没有因了，宗咋成立呢？。要是说未来的话，也就是因在宗后，如果因在宗后，那就是说，已经有宗了，

则你这个因，就成没有用的了。如果是说现在的话，就是“牛之二角”了，就是宗、因两半，干脆不沾边，

各是各，也就是它俩没有关系，既然没有关系，你叫它来证明，证个啥呀？这个因证明不了宗的。我们

通常说用牛来证明马，用马来证明牛，能证明吗？不可能证明的。这是就是时同。

复次汝立我常以非根觉。到故为因。为不到乎。若不到则不成因。如火不到则不能烧。如刀不到则

不能割。不到于我。云何为因。是名不到。

说我是恒常的，为啥呢？因为它非根觉故。神我是看不见、摸不着的。

“到故为因”，这句话就是说“非根觉”和“常”，二者是相通的，这个就叫做“到”。或者说成

它俩有不相离性。如果非根觉和常是相通的，那么非根觉就能够算是一个合格的因。就是它确实是能够

证明它了，那就叫“到”。

“为不到乎？”非根觉跟这个常，恐怕是不到吧？如果到的话，那它就是因，可惜不是到吧～～“若

不到则不成因。”非根觉跟常是不到的，是不通的，是没有不相离性的，那它就不是合格的因。到了，

两个相通了，那它俩就能划在一个集合中间了。“一切有为法，如梦幻泡影”，有为法和梦幻泡影划在

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《方便心论》导读（节选）

同一个集合中间的，它才能够这样比的，它才能够证明它的。如果划不到一个集合中间，那你凭什么呢？

这是不中的。下边举了几个例子。

“如火不到则不能烧。如刀不到则不能割。”火如果不到，就烧不着草，烧不着柴火。刀如果不到，

就割不断绳子。它二者之间必须得相通。可是非根觉和常通不通？不通吧～～恰巧是不通的。我们可以举

例子，天人，非根觉吧？它怎么可能是常的呢？明明显显是不一样的。它俩个不通。“云何为因？”非根

觉咋能成就无常呢？成就不了的～～这个就叫做不到。宗和因没有必然的关系，说成没有必然的因果关系。

复次若到因者。到便即是无有因义。是名为到。

这个“到”奇怪，前头说不到是不对的，那到了中不中？这个“到”，我们平时常举的例子是“声无常，

所作性故。”声无常和所作性，到底是到还是不到？好像到哦？龙树菩萨是咋说都不对，前边说“不到”

不对，那你说到了对不对？“到”也不对。按他的说法是到也不对。

无常和所作要是到的话，也不中。为啥呢？无常和所作要是到了，这个到了是说两个从来就没有离

开过。它俩个从来就没有离开过，实际上就是一了，变成了同一个东西。也就是说，实际上是同一个东

西的时候，这才让它自己证明自己了。那么也就是说，你的证明是自己在那儿瞎折腾，本来是一个东西，

你在分别念里头把它分成了二个东西，让这边来证明那边，是不是这种情况？

“声无常，所作性故。”其实只有“声”一个东西，你把它分成了所作的，分成了无常的，实际上

声是既有所作的性质，也有无常的性质，你拿着所作的性质，来证明无常的性质，它从来就没有分开过，

你在分别念中间把它分开，分开根本就是错误的，你自己犯了错误，自己在证明，是吃饱了撑的，全是

瞎折腾。

这就是说不到，你是俩，不中。到了，到了也是折腾。也就是说错的不对，对的也不对。对的还不对，

错的就更不对了。

复次汝以一切无常。我非一切故常者。我即是有故应无常。如氎少烧。以多不烧应名不烧。是名相违。

这个是说，一切都是无常的，可“我”不是一切，“我”既然不是一切，所以说“我”就应该是常的。

就这么一个说法。

“我即有故应无常”，就是说神我其实是有的，是存在的，所以说“我”根本就应该是无常的。

前一句说一切都是无常的，就是所有的东西都是无常的，“我”非一切，“我”不是所有的东西，

所以说它就应该是常的。一切是无常的，我不是一切，所以说我就应该是常的。

说一切存在的都是无常的，可“我”是有的、是存在的，“我”是一切中间的一个元素，所以说它

就应该是无常的。

这样来说，前边说一切都是无常的，我不是一切，也就是说我不是集合，一切是整个集合，它不是

整个集合。那我是常的对不对？我是存在的，那就变成了我是集合中间的一个元素而已，它不是全体。

但它是一个元素。所以说我是常的，是不对的。

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下边举了一个例子，说“如氎少烧。以多不烧应名不烧。”这个氎是棉布、毡子。这个棉布，不多

的时候，是能够点着的，但太多的时候是点不着的。别人说“纸包不住火”，你试试，包不住是因为你纸少，

纸多了的话，压也给压灭了。棉布太少了就能点着，要是多的话，想点也点不着。这个就叫做相违

啥意思呢？就是说，少的时候能点着，多的时候就点不着。能点着和点不着就是相违的。也就是说

你别看它是相违的，表面上看是相违的，但实际上可以存在于同一个事物之上。这个就叫做相违。

复次汝以我非根觉同于虚空。虚空不觉我亦应尔。若我觉者虚空亦应觉于苦乐。虚空与我无有异故。

是不相违。

“我非根觉同于虚空”，“我”还是神我，说神我是非根觉的，在非根觉这一点上跟虚空是相同的，

是同于虚空的。“我”是看不见、摸不着的，虚空同样看不见、摸不着，我跟虚空在这一点上是一样的。

我们佛教中间有个“虚空无为”，《百法明门论》中间有的。那个虚空无为是个比喻的说法，实际

上真正的无为法就是真如。

一个房间中间，它要是空的，它才能是虚空。一个房间有墙有房顶，这咱是能够看见的。虚空是看

不见的，也就是说虚空是推断出来的，可并不是看见的，我们所能看见的是墙、是房顶、是柱子等，这

样推断出了里面有虚空。

这儿出现一个虚空，还记不记得，咱们在学《量理宝藏论》的时候，有“现青是显色，孔色是不见，

故严孔虚空，非虚空能立”。“严孔虚空”就是严虚空和孔虚空。房子里的那个空叫孔虚空，而严虚空

是指天，天上的那个。你往上看，我们说拿锁链锁虚空，是庄严的那个虚空。严虚空的严是庄严的意思。

佛教说我们所处的地方，为什么天是蓝的？那是须弥山的一种倒影，虚空中并没有蓝天的真实本体，蓝

天都是映现出来的 29。

我看着这儿怎么这么肮脏呢？我们是娑婆世界，这是你看的地方太小了，实际上下边是蓝宝石。我

们这个地方是蓝宝石，所以映现出来的天是蓝色的。我们现在叫青天。那个叫严虚空，房子里的叫孔虚空。

这里说“我非根觉同于虚空”，就是“我”跟虚空一样，都不是根觉所能认识到的。“虚空不觉我亦应尔。”

前头说虚空没有认识功能，“我”也就应该是没有认识功能的，我们都一样。因为虚空和“我”一样，这是因。

所以说虚空没有认识功能，我也没有认识功能，这是果。

可问题在于，一样是一样，但是在哪一点儿上一样啊？是“非根觉”这一点儿上一样的。但在有没

有认识功能这一点儿上，我可是不承认它们是一样的。也就是说，它们是不一样的。我承认非根觉这一

点一样，不承认认识功能这一点一样，非根觉跟认识功能没有必然关系。

你把一样的地方无限地扩大了，结果导致了连不一样的地方，也变成了一样的。你不能扩大，如果

29　《俱舍论》：我们居住的瞻部洲处于须弥山的南侧，而须弥山南侧的质地是蓝色的琉璃，由此琉璃反射蓝光，致使瞻部洲的天空成为蓝色

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《方便心论》导读（节选）

按你这儿，就叫鬼扯了，这是过度的归纳，不行的。

“若我觉者虚空亦应觉于苦乐。”说“我”有认识功能，那虚空也应该有认识功能。它俩个是一样

的嘛～～虚空跟“我”是一样的，虚空没有认识功能，“我”也应该没有认识功能。但“我”是有认识

功能的，那虚空是不是也得有认识功能？这就是说，虚空也应该能认识到苦、认识到乐，也就是有认识

功能的意思。

“虚空与我无有异故。”这种情况是虚空跟“我”没有不一样的所导致的。它俩明明显显是不一样的，

你非要说它们是一样的，就导致了这种情况。这就是因为你说“不相违”。也就是说你这个不对。

复次我同有故不定为常。容可生疑。为常无常。是名为疑。

我到底是常的还是无常的？我没法判断。做不出一个确定地判断，这个就叫做疑。为啥呢？在婆罗

门系统中间，人家是很清楚，根本就不用考虑。“我”就是常的，为啥？你管它为啥，《吠陀经》上就

是这么说的。你只管听就行了。“我”就是恒常的。

“我同有故不定为常”，大家都有“我”，“我”是常的还是无常的？在婆罗门系统中间人家说的

“我”是常的，我们现在说“我同有故不定为常”，也就是说，张三有张三的灵魂，李四有李四的灵魂，

每一个人都有各自的灵魂。“我同有故”，就是灵魂大家都有。“不定为常”，我怎么看怎么不像是常的。

你说是常的，是！你经典上说是常的，但我怎么看怎么不像是常的。看你那个鬼样子，怎么可能是

常的呢？我们看佛教不也是这样吗？经典是这么说的，可我总觉得怀疑。西方有个极乐世界，我总觉得

有点儿纳闷。跟这个是一样的道理。

我常这个观点，在婆罗门教中间是不用考虑的，是圣教量。这是传统的说法，跟我们日常中间对不

上。我们现在也一样，经典上说的跟我不一样的时候，马上会想到，是不是我错了，从来不会想到是经

典错了。基本上都是这样的。因为没有担当嘛～～你信就是信，不信就是不信，不信的时候你想要弄清楚，

别弄得把自己吓住了。自己总觉得，哎呀，反正这是佛说的，我都信。你没弄清楚，人家佛不是说要你信，

佛是跟你说了很多方法，这么多方法你照着试试。

佛教中间佛说了有两部分，一部分是“是什么”，还有一部分是“为什么”。你光看“是什么”的那部分，

就不知道。人家说西方有极乐世界，你是不大相信的，但佛陀还说了有一部分是“为什么”，你经典还没看完，

看了一半，有的人说我就盯住《阿弥陀经》念，有的人盯着《无量寿经》念。还有阿弥陀佛一声佛号一

念到底，都会这样的。实际上佛有讲为什么，而且还教了一些方法。你可以试试。

当然了，首先第一步是把道理搞清楚，第二步再去试。因为你要试的话，估计一辈子不够，二辈子

都不够，这是个长期的过程，长到能把你吓住。有的时候也会出现后退的情况，有的人念佛、念佛、念佛……

修行人都是这样的，也不光是念佛，其实好多法门都是这样的——有的人还修了七八十年，到老了还能

给返回去的。

印普法师的师父，我是很尊重的。他还打过我，我一直记得那回事儿——那次我起晚了，他就抽了

我一柳条。但是我很尊重他。1992 年我们在九华山，他还挺好的。他执事进修班结业后被派到相国寺去

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了。在相国寺发现癌症了。他老和尚了，庙里也不会不管的，但是，他去了他的一个好朋友那儿。好朋

友说照顾他，料理他的后事。奇怪的是：老和尚临终的时候，老想吃肉。另外一个弟子就说：一辈子出家，

现在吃什么肉？但他的好朋友不干了：人都快死了，这点儿愿都不叫满足？于是，另外的弟子就不管他了，

就是他的好朋友照料他的后事。后来我去桐柏山找老和尚的墓，他的墓可不像样了，我想着有机会的话，

跟印普法师一起，要把他师父的墓再修修。

一辈子修行，到老到临终还能退回来，为啥呢？道理不通嘛～～道理不通时，往前试着走，有可能

会试对，但试对的可能性很小。就像一滴水朝这儿一滴，会四圆圈洇，一定得有人给你引着，引到正确

的方向上去才行。要是由着它四散，想碰到一个对的方向，那是容易的？佛教中间盲龟植木的故事，盲

龟钻到木孔里的概率很小的。也不能说全部不对，但对的可能性可以忽略不计。所以说正见是最重要。

佛教中人家说戒律重要，当然，戒律确实很重要，但比戒律重要得多的是正见。光说戒律，外道的

戒律，有比佛教还严的，戒律是任何一个宗派都有的，佛教不共于外道的地方恰巧在于正见上，在无我见上，

而不在于戒律。有些外道的戒律可严了，佛教的戒律不算太严的。见月律师、蕅益大师、弘一法师等，

他们说几百年以来没有一个真正的比丘，是不是？有听说过吧？也不知道他们是不是胡说？我都怀疑他

们是胡说的。像他们那样的话，把整个僧团几百年来全部抹杀？可能吗？不能这样说的！

现在这里就是说：我不能够判定“我”到底是常还是无常？本来是“我同有故不定为常”，你说“我”

是常的，这是你的圣教量，但是大家都有“我”，“同有故”。你也有，我也有，他也有，怎么可能是常？

所以说是“不定为常”。我不敢确定一定是常的，但是我知道，水朝纸上滴一点儿，四圆圈发散，肯定

有一个方向是正确的，但哪一个是正确的不知道，大部分是不正确的，就一个正确的，你基本上是碰不

到的，碰到的可能性几乎没有。很幸运的人也不能说没有，也有。就像抽奖，也有人中五百万，但大部

分人是抽不到的。不过是宣传的时候，只宣传那些抽到的。还有医生治病，那些没治好的没记住，治好

一个他就记得住了。这是一样的。有时候说这是个神医，治好了多少多少病，你要是把他没治好的统计统计，

可能比他治好的还多些。这个就叫做疑，没办法判定确实是常。下边是不疑。

复次汝言有我非根所觉。则可生疑。有何障故非根觉耶。当说因缘。若无因缘。我义自坏。是名不疑。

“我非根所觉”这个说法，是很可疑的。因为你说非根觉，也就是觉察不到——你觉察不到，那是

你笨的缘故，总不能因为你笨，所以说别人都笨吧？你认识不到，认识不到就得问问了，在你这儿，是

什么东西把它给障碍住了？就是“有何障故非根觉耶？”被你的无明、愚痴给障住了嘛～～你说这个“我”

非根觉，不是根觉的，也就是认识不到的，谁把它挡住了？只要有，总能证明的。证明这个事物的途径，

还不止一条。佛教中间有两量，要不然现量、要不然比量，任何一量证明都行。外道的量更多，人家有

十几种量，任何一量证明都中的。

现量没有认识到，那比量可以吧？比量我也证不到，那圣教量上怎么说？可以不可以？其它的无体

量、义准量等等，任何一量证明都中的。只要真有这个东西，我千方百计总能找到的。要不然是时间不够，

就相当于说，我们以前上学的时候，解题方法不是有一个列举法嘛～～中间是一个有限集合，我就一个一

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《方便心论》导读（节选）

个来试，我总能给它试完的。当然了，虽然说有限，但可能数字很大，要好长时间才能试完。佛教是一动

就三大阿僧祇劫，那个时间太长；说到数字就是恒河沙数，老是这样算的。而我们是一个、二个这样数的，

像它们那样，是试都试不过来了。但总体来说，是有限的。

你说非根觉，就是看不见、摸不着，“有何障故非根觉耶”，你说是啥障碍住了它，使得你见不着？

我们知道，一个东西，我现在看不见，但只要它是真有，就是有东西挡住了。我这个茶杯，我看不见，

书挡住了嘛，墙挡住了嘛。那边人说话我听不见，墙给挡住了嘛，隔音效果好嘛。这些都是有啥给挡住了。

所以说“有何障故非根觉耶”？是啥把“我”给挡住了使得你看不见呢？“当说因缘”，你得把障碍东

西给说出来。

“若无因缘。我义自坏。”要是没有因缘的话，你说这个“我”非根觉，那就是不对的。我连怀疑

都不用怀疑，就是不对。你前边还说：我是常的还是无常的，那还可以怀疑怀疑，现在你证明不了，那

就是不对，我连怀疑都不用怀疑了。这个就叫做不疑。

你说不清楚就是你不对。这就是谁主张，谁举证。法律中间的。你主张了，你就得去举证。当然，

现实中间也不一定。理论上是这样的，现实中间可能不是这样的。最明显是南京的那个彭宇案，老太太

说彭宇把她给碰了，结果法官说彭宇你来证明你没碰。凭什么呀？应该是老太太证明彭宇碰了，而不该

叫彭宇来举证自己没彭。可法官就这么判了，你有啥法。董老师说：现实就是最大的逻辑。什么叫逻辑？

现实不讲逻辑，真讲逻辑就没那么多毛病了～～这个就是不疑。就是你给我说清楚，你说不清楚我就不

信你的。这个叫不疑。

这个时候一定得注意，他这个中间他是说不清楚，但我们自己逻辑得搞清楚，我们平时经常会干那事，

你这个是对的，他那个是错的，但世界不是除了黑就是白的，中间还有无数的灰。不一定是他对你就错，

不一定他错你就对，实际上会出现两个都错的。但我们现实中间经常出现两个都对，出现两个都对则是极

其可疑的，两个都错是可信的。如果要说两个都对，你必须得证明；如果两个都错，是可以的。那是证伪，

证伪是可以的，但证真极其困难。这是哲学中间的。因为证真太困难了，所以说才要证伪。

复次汝以我非根觉故为常者。树根地下水亦非根觉而是无常。我云何常。是名喻破。

喻破就是比喻有毛病。本来说“我”是常的，为啥呢？因为“非根觉故”。可是他说了一个树根地下的水，

你看见了吗？没看见。没看见就是非根觉，但树根底下的水你没看见它也是有的。树根底下的水是常的吗？

不是，它是无常的。这就是说非根觉根本证明不了常。

就是我们经常说的，天人你看不见，天人不是常的，地狱你看不见，地狱不是常的，地下水你没看

见，这就是非根觉，地下水也不是常的。水是无常的，所以你拿非根觉来证明“我”常是不行的。为啥呢？

因为我能把你所举的“喻”给破掉的。这个叫喻破。

也就是说，一个式子，我们是要来论证一个观点的，那就要用最简单的方法来给论证，因明中间提

出的最简单的方法，最开始是十支论式，随后是七支论式，这并没有在理论上明确下来。再是五支论式——

五支论式倒是理论上明确定型了。再到后来，是三支论式，再到后来，说要不然用同法式、要不然用异

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法式都行……总之，是越来越简单、越来越简单。但不管怎么着，你拿最简单的方法来论证，你一定得

在这论证的步骤中间，每一步都正确，千万别出问题。

宗，是违他顺自的。因，不能出问题，必须得是符合因三相。喻，必须得共许极成……不然的话就

不能证明。但要是说就两支，相对来说，我的要求就简单了，你说你要是十支，中间任何一个出问题……

出问题的概率就大了嘛～～所以，我们要用最简单、最简单、最简单的方法。就相当于说，我们做一道

数学题，最后一步一定得是化简，繁杂是不行的，一定要用最简单的形式给表达出来。

它这个中间，喻被破了、因被破了全都不行。所以我们写文章的时候，就是前边正法论说的，一槌

子的买卖。行就行，不行就不行。说了以后第一回合，我再弄个第二回合，第三回合……说，第一回合

是对的，他不过没明白。你再弄第二回合的时候，第二回合出了问题呢～～第二个回合不行，还弄第三

回合……中间任何一个地方出问题都不行。

就相当于说，我们要破一个凡夫可难了：你把凡夫的一个问题给破了以后——你把这个问题破了，

他还有另外一个问题等着你呢～～这个问题再破了，还有第三个问题在等着你呢……他问题多着呢～～但

一个理论家、思想家，他们的理论是成体系的，你别看体系完善，中间只要是任何一个地方有漏洞，那

他整个体系就建立不起来了，整个系统就崩溃了。也就是对于这些人，我只用挑一个问题就行。破凡夫

就是破了一个又一个、破了一个又一个，没完没了～～问题是多得很，他真拿我没办法。

所以，一般来说，给凡夫说法是最麻烦的了。有人说度菩萨相对来说简单些，菩萨至少他讲道理

吧～～报身佛跟初地菩萨说、跟二地菩萨说，这好度。但地藏菩萨来度众生，一回头，冄又掉下去了，拉

上来，冄又掉下去了……这可愁人了～～只要上了路，初地菩萨，二地菩萨……当然了，初地不知二地事，

但他只要是一上路，就简单多了，他不会再掉下去了。我们说不退的时候，有六信位、七住位、初地位、

八地位，到了八地肯定是没问题了，到了初地基本上就没问题了。

复次汝以经说。我非觉故知是常者。经中亦说无我我所。尼乾法中明我非常。我定常者。诸经不应

有异有同。是名闻同。

《吠陀经》中间是这么说的——我是常的。它还解释过，因为它是非觉知的。这个《吠陀经》上就

是这么说的。这个道理就不用讲了，圣者传下来就是这么传的。另外一个人就说，不对，你少扯，《吠陀经》

中间可是不一样的。经典里有些地方说常，有些地方说无常。就是“经中亦说无我、我所。”经中说了

它是常的，可另外一部经中间，也说了它是无常的。尼乾子就是耆那教的，耆那教很明确就说了“我非常”。

这个就是你能够拿经典来说，我也能够拿经典来说。

我们知道，《吠陀经》其实是一个很庞杂的体系，一般来说有四吠陀：梨俱吠陀、娑摩吠陀、夜柔吠陀、

阿达婆吠陀，这通常叫吠陀本集。还有《梵书》、《森林书》、《奥义书》等等，这是一系列的，而且

是越到后来越仔细，随着时间的推移越来越仔细、越来越仔细。最开始《吠陀经》中间是一个大的原则——

其实原则也谈不上，吠陀最早是唱歌的。就是唱“老天爷怎么怎么好”，“老天爷给我们下点儿雨吧”，“老

天爷给我们点好收成吧”，“老天爷保佑我们度过难关吧”等等，都是那些东西。到了《奥义书》的时候，

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《方便心论》导读（节选）

就开始讲道理了，这个世界是怎么来的。真正讲道理是从《奥义书》才开始的。

这次去中台禅寺的博物馆参观，馆里最早有公元二、三世纪的雕像，那个雕像可丑了～～脸都不像

个脸，嘴都歪着，可不像个佛像了，但人家非说是佛像，你也不好意思说不是佛像，其实说是妖怪也差

不了多少……不说二、三世纪犍陀罗造像了，我们来看看唐三彩，其实好丑的～～做的可粗糙了。要是

能做得细节丰富，那就是时代比较晚的，做的工艺越粗糙，时代就越早，要是很精美的，那肯定是时间

晚的了。中台寺的博物馆，不但有犍陀罗造像，还有中国北魏的造像，也是比较早的。越到后面就越来

越精细、越来越好看……佛像你看像不像，前边的都不像是佛像……反正是挺好玩的。里头人家不让照相，

给我们了本《馆藏文物精华——化世瑰宝》，你们翻一下。

吠陀的时候，是粗线条的原则，这是公元前 20 世纪就开始产生了，主要产生时期是公元前 15 世纪

到公元前 9 世纪。这段时间里，除了吠陀本集以外，《梵书》、《森林书》等等都有了，开始朝里边添细节、

讲道理。最开始是唱歌赞神的，但神有很多很多，叫多神期，后来慢慢慢慢神就少了，成了主神崇拜、主神期，

再后来又出现了对神的怀疑。开始有了抽象思维、讲道理的东西。象《焰摩王歌》、《无有歌》、《原人歌》、

《生主歌》等等。到了《奥义书》的时候，完全是讲道理的了。这是公元前 9 世纪到公元前 6 世纪。基

本上是哲学思辩的了。

现在是经典中间说的，最开始经典中间就是一些原则……我们拿佛经为例来说吧：佛陀第一次说法，

就很简单的几个原则，苦、集、灭、道，到了后面，就越来越多、越来越多，多到不像话的程度。三十七

道品本来就是四圣谛的展开，佛陀开出了三十七道品，早期阿含到此就结束了。到了后来开出了无量的

法门，细节是越来越丰富。

最开始光讲原则的时候，说“我”是常的，可明明显显看起来世间现象是无常的，那它就来解释这

个无常，说，你别看是无常的，但其实际本质，是恒常的。怎么回事呢？他怎么从无常过度到常的呢，

他慢慢慢慢慢进行了一步一步的推导，给你推导的时候，你发现真的出现了这部经上说的常。

这推导的过程……就相当于我们说的，遍计所执、依他起、圆成实，就这么回事儿，但实际上只有

依他起，就一哦，你别看它说的是三，实际上就一。遍计所执是根本不存在的，圆成实是依他起的性质，

只有依他起是真正的法，依他起的性质，是圆成实。遍计执根本就没有，把他甩掉就是了。依他起是法、

圆成实是法性，法性能离得了法吗？本身就在一起的。那两个，要不然是凡夫的错误，要不然是圣者的证悟。

圣者证悟到的，就是空性。而本体的结构，就是依他起，就是种子、现行，现行、种子。

经典上说：“我非觉故知是常”，但有时候经典也说，“无我、我所”。尼乾子明确说我是无常的，

这时候就出现了一个——我要是真的确定是常的，就该是“我定常者。诸经不应有异有同。”啥意思呢？

如果真的我是常的，那你直接跟我说常的就行了，你为什么一会儿跟我说常，一会儿跟我说无常呢？经

中间不一样，就说明了你们在这儿拿不定主意。都是圣者所说，圣者说的咋不一样呢？要是不一样的话，

说明你这圣者是可疑的～～

你说你这个是吠陀经典，他说他那个也是吠陀经典，你们怎么不一样呢？同一个人怎么能说出不一

样的话呢？那就是说吠陀经是在慢慢慢慢过渡的。吠陀经是讲道理的，只要是讲道理的，都不是真实的。

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真实只有一种，恒常，真实就是真实，讲道理是过渡到真实，那是路途所见，那不是目标。这个叫问同。

吠陀经是圣者说的，尼乾子的话，也说是圣者说的，圣者说的不一样？

就是说，只要是确实的，那大家所见都应该是一样的。“我定常者。诸经不应有异有同。”要真是

这样，那经典中间应该是一样的，不应该说的不一样。我们现在佛教中间也出现这种情况，佛教是一个

整体，你把它割裂开了。佛教本身是一棵大树，结果非说你那个就是。其实你那是一部分，又不是全部。

说阿含，阿含是佛教的一部分，不是整个佛教。说中观，中观也不是整个佛教，中观是佛教的一部分——

这其实是有问题的说法，中观是包含阿含的，所以中观其实就是整个佛教。我们现在一定得改变过来。

几乎是所有的教义都应该是这样的结构——比如说十二因缘，无明、行、识……是大圈套小圈，实际上

是同一个圈里头的，只有一个圈。唯识、般若、阿含，实际上也只有一个圈。

阿含 般若 瑜伽行 (唯识 )

一个圈把前边两个都套起来了。你不能拿中间的一部分说它是全部——在你只见小圈的时候，小圈

就是全部；在你只见中圈的时候，中圈就是全部……我们现在讲十二因缘，无明、行、识……非要一个

一个挨起来；讲三界，又是一个一个挨起来，欲界、色界、无色界……其实本身就一个圈，结果非给画

着三个挨着的圈。这个叫闻同。

复次若汝信一经。以我为常。亦应信余经我为无常。若二信者。一我便应亦常无常。是名闻异。

你信这部经，以为“我”是常的，那你为啥不信另外一部经，说“我”是无常的呢？那也是经啊！

这就是说在闻同里明确说了尼乾子法，所以说我们会说是在不同的教派中间。但这一句闻异里，没有明

确地说尼乾子，只是说经中间说的。那就是随便拉哪一部经都行，吠陀经咱不是太熟悉的，吠陀经我们

就看了那一本《六派哲学经典》，我手边有徐梵澄先生译的《五十奥义书》，那么厚，能把人吓死，而且，

我甚至是看一句老想反驳一句——我现在已经进入了佛教氛围，老放不下佛教，所以看一句奥义书，就

想着该咋反驳。这样一来，其实等于没学奥义书嘛～～其实这是最笨的读书法了。当时我读《正理经》，

我就是刻意地忘掉自己的佛教徒，就把自己的观想成正理派，这样来读的，学奥义书也该这样。

接受了佛教的观念，再去看《奥义书》，老觉得这句不对、那句也不对……不能这样的。《奥义书》

有好几个译本的，其实也挺好看的。我们现在是放不下佛教嘛。

我们现在说佛教，净土经中间说的，跟般若经中间说的，表面看也不一样。这就是我们没把它安放

在合适的位置中间，你把它安放在合适的位置中间，就没事儿了。现代人读经典有点儿少，比如说禅宗、

净土宗，它们主要是实践的，体系构建上，确实不如天台、华严。这是咱们中国自己的宗派。

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《方便心论》导读（节选）

现在还有茶道、花道、香道是不是？什么都是道。当然了，实际上是可以的，是可以真正入道的。

但根据他讲的道理，我估计入不了道。他讲的至少是不大妥当，不大对劲。

我们说前头的闻同，是听到的是一样的，为什么呢？都是圣者所说的，就应该是一样的。现在说的

闻异是不一样的。这部经上说我是常的，另外一部经说无我、我所的。这个一定要分清楚，佛教中间的

依了义不依不了义、依智不依识，要把大框架给搞清楚。

你比如说佛教，佛教的大框架是“空”，总的趋势是这样的。但并不妨碍中间有一些方便说法。方

便说跟大框架表面上看好像不一样，但总体的趋势，还是一样的。就是“大河向东流”～～怎么可能呢？

中间的某一段，黄河中间一段明明显显方向是北。就是说，总的趋势是向东流，向渤海流的。但中间某

一段是南北向，没有问题的。《杨家将》中有“老身家住在河东”，河东、河西，这就是河是南北向嘛～～这

个就是闻异。大框架是这样的，但不妨碍中间的方便说。

复次汝以有因知有我者。娑罗树子既是有故应生多罗。若以无故而知无者。多罗子中无树形相。不

应得生。若有亦不生。无亦不生。我亦如是。若定有者。不须以根不觉为因。我若定无。以根不觉不可令有。

是名不生。

“汝以有因知有我者”，我是有的，为啥呢？人家举出来理由了，来论证了。论证是论证了，但论

证会各自表述。吠陀经，按我们的理解，它肯定有作者的嘛～～但在婆罗门教那儿，肯定没作者，那是

上天所启的。有作者，作者是谁？你给我举出来～～你举不出来，那就是没作者。对同一件事，会出现

不一样的解释的。

我们说吠陀经肯定有作者，只不过是时间太长了，把作者给忘了。或者说成是，像中国上古流传的作品，

说黄帝写的《黄帝内经》，说《神农本草经》是神农写的，这些是我们搞不清谁写的了，就把它按在了

这些上古的圣贤身上 30。实际上也未必是他们写的……甚至说黄帝肯定就不是一个人，是当时的那些部落

联盟首领的称号而已，就象现在的主席一样，是一个“职位”……反正我们也说不清楚，是历史学家他

们在折腾的事儿。

也就是同一件事，可以有不同的解释。不同的解释会出现一些相互抵触的地方。这是因为不是亲证的，

而是你比量推出来的。比量推知，是有几分证据说几分话，有证据了说，没证据了，进行合理推测，过几年后，

又出现新证据了，就发现先前的推测是错的。错了就错了～～我承认错误就是了，这有什么关系啊？但

问题是，你承认错误了，就会觉得我这一辈子就白干了，等于把我自己给否定了。这个挺憋屈的。

“汝以有因知有我者”就是你说有我，也举出了理由。接下来他举了一些例子，“娑罗树子既是有

故应生多罗。”什么意思呢？娑罗树就是我们常见的树，我们佛学院下边都有，就是七叶树。有的时候

30　有人解释成《黄帝内经》是黄帝时代出现的，并不把黄帝当成作者。

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说七叶树，有的时候不说七叶树，有的人说七叶树还不是娑罗树，我也搞不清楚。你们在网上查一下，

娑罗树就是我们雕塑教室前边的七叶树，天竺路上那几棵大的七叶树也叫娑罗树。到底是不是？我估计不

是。搞混了，混了就混了，反正也不是要紧的事儿——传说娑罗树就是月亮里的那棵树，吴刚在砍啊砍的，

永远也砍不倒。现代人的翻译中，像剧宗林老先生，为了适应中国人的阅读，翻译出了杨柳树，多好了～～杨

柳树中国人知道嘛～～娑罗树中国人不清楚。反正就是一种树，在古印度很常见的一种树，就象我们老

家杨槐树很常见一样。

“娑罗树子既是有故应生多罗。”就是说你既然能看见这个东西，你就应该分清那个东西——它俩

明明显显是不一样的。你要能认识娑罗树，那你就应该认识多罗树，你应该能分清楚它俩的不一样之处。

不可能说看见这个，看不见那个。

一群羊中间有一只狗，你能看见狗吧～～能看见狗，就说明了你能够把狗从它的背景羊中间分离出来。

羊和狗，它的界限你是能够分清的。或者说，你能认出来狗，你就能分清楚羊不是狗（非狗）——叫不

出来羊的名字的时候，分清它不是狗。

现在就是说，你能分清娑罗树和多罗树不一回事儿——对法嘛～～我们现在就生活在二元对立中，

就是有界限的。

“若以无故而知无者”，要是因为没有，而认识到没有——有了你就认识到有，没有了你就认识到

没有、知道没有。因为我们面前确实没有娑罗树，那么我就认识到我前边没有娑罗树。这是符合事实的，

这个就叫“以无故而知无”。

说因没有而认识到没有，那么它举了一个，“多罗子中无树形相”，多罗树的果子里是没有多罗树

的形相的——我在网上查了多罗树种，它有图形，它配的图，我觉得像是山竹。

现在就是说：看见多罗树子，你能想起来的，就是多罗树——引发联想，引生起来的是多罗树……

现在有发散思维，你引发的联想，再发散，也是围绕多罗树的。

“不应得生。若有亦不生。无亦不生。我亦如是。”有也罢、没有也罢，我就是这样的。啥意思呢？

就是我不受你的影响。你有也好、没有也好，跟我有什么关系？根本没有关系嘛～～就是说，“我”是

独立存在的，神我是独立存在的。也就是说，有了“我”就认识到有，没了“我”就认识到没。但有也好，

没有也好，跟“我”有什么关系呢？神我根本就不受影响。

多罗树有就认识到有，娑罗树有就认识到有，多罗树没有就认识到没有，娑罗树没有就认识到娑罗

树没有……你说了半天跟“我”有啥关系啊？神我根本就不受你的影响。你说了也等于白说。

“若定有者。不须以根不觉为因。”“我”有了，你看不看“我”都有。“我”如果有的话，根本

就不管你看不看。神我要是有的，你看不看它都有。

“我若定无。以根不觉不可令有。”“我”要是没有，你凭没有看见，也根本证明不了“我”有。就是说，

我有是什么证明我有的？“我”自身证明“我”有的，跟你看不看没有关系。你看见我，也仅只是你看

见我了，你看不见我，那是你笨，你还能证明我有没有啊？看见我了说明你清楚，看不见我只能证明你笨，

而不能证明我有还是没有。就是要想证明我有没有，只能凭我自身证明我自身是有还是没有，不能凭你

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《方便心论》导读（节选）

看见没看见来证明我有没有。

我们学《八识规矩颂》，我们也来说八识，我们真是把八识揉碎了、掰成末末来认识的：它有什么

样的性相，它有什么样的规律，它生起来要多少因缘……是不是这样来的？这不是鬼扯嘛～～有点儿像

吧？

要想证明八识，凭八识来认识八识，而不能凭其它的来认识八识。你这样的认识，等于把八识变成

了认识对象，是“所”化了。八识是“能”不是“所”，你认识是把八识当成了“所”，它就不是“能”

了。你这样能认识到八识吗？永远不可能。但人家说这是玄奘法师写的，我也不知道是不是。

“是名不生。”这个就叫不生。也就是你认识不认识，管你认识还是不认识，对它来说没有关系。

它生不起来的话，不是你认识到了，它就生起来了，你认识不到它就没有。就像我现在说，我有，为什么呢？

根觉故。你少说根觉！你根觉还是根不觉，根本没有关系。这个就叫不生。

不生就是认识到、认识不到，跟它根本没有关系。

若复有人立声是常。亦以如上二十种法同异破之。

如果有人要立声常，我们不妨用前头的法子一个一个来破，你把前头的二十种一个一个拿来分析。

不管什么，你都可以用这二十种方法来分析。

好，阿弥陀佛！

2017 年 6月 20日

今天内容很少，咱就把前边的再读一下。

相应品实际上就讲了这二十种情况，说是二十种，实际上就两种情况。一种是同，一种是异。什么叫同？

什么叫异？

当大家看得少的时候，可能也搞不清他说的同到底是啥，在这论文中间说啥叫同呢？就是在没有烦

恼的时候，啥都没有；虚空也是啥都没有。它俩都是啥都没有，这就叫做同。什么叫异？说涅槃是常的，

诸行是无常的，一个常一个无常，这就叫异。

当然了，这个只是定义，定义有描述性定义、规定性定义等。现在这同、异，实际上他要说啥哩～～就

是说，你如果跟正法相同，那就叫同，和正法同。同肯定有两个东西，一个法没什么同不同的。如果你

跟正法相同了，那你就是同于正法；如果你和非法相同了，那就是和非法同了。

上一品讲了如法论、正法论，你要是跟如法论一样了，那你就是同于如法论；和正法论相同了，那

你就是同于正法论。说的就是这个。下边具体分析二十种情况。

按以前的习惯作法，可以画一个科判表，第一层是什么，第二层是什么……相应品分了两种情况，

一种是同的，一种是异的。接下来又分了二十种情况。这二十种情况是把同和异都包含了。这二十种是

划在同里边还是划在异里边？是同里边有二十种，异里边也有二十种。划科判的时候你会发现——当然了，

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你如果不划科判，也就算了。你读的时候你自己得能划出来。

同、异用的标准，和二十种情况用的标准，是不一样的。当用了这种指标来判定以后，再用其它的

指标来判定，它就出来了二十种。

二十种里第一个是增多，“如言我常非根觉故。虚空非觉是故为常”，我是恒常的，因为我是看不

见的，是非根觉的，灵魂嘛～～虚空也不是觉的，它也是看不见摸不着的，所以说它也是常的。也就是说，

只要是看不见摸不着的就是常的。

这种说法佛教当然不同意了。这个怎么能行呢？“虚空无知故常”，虚空是没有知觉的，但我是有

知觉的，所以说拿这两个比是不行的。“若空有知则非道理”，如果说虚空是有知觉的，那是没道理的，“若

我无知可同于虚空”，如果我也是无知的，那就跟虚空一样，但问题是，谁也不会说我是无知的、跟虚空一样。

这个就叫做增多。

增多就是把本来没有的给加出来了，本来说“我是恒常的，因为它不是看得见摸得着的”，它是非

根觉的。实际上来分析的时候，这个就已经叫增多了。为啥呢？因为他说非根觉的就是常的。主要就是这个。

我们把它写下来

我常，

非根觉故。

非根觉者皆常……

其实到了喻体这里，已经是增多了。因为如果非根觉者就是常，那么，比如说天人、地狱，这些都

是非根觉的，但它常吗？它是无常的。这个就是说你把它给扩大了。这就叫增多了。

第二个损减，损减就是少了。“若空无知而我有知”，如果说虚空是没有知觉的，但我是有知觉的，“云

何以空喻于我乎”，怎么能拿虚空来比喻我呢？就是说我们讨论的是：我常还是无常，你拿虚空来比喻了，

这时候虚空是无知的，但我是有知的，你应该举一个有知的例子，而不应该举无知的例子。你举了无知

的例子，就等于把我有知中间的取消了，给少了一部分。所以这个就叫做损减。这个是少了，就是该举的，

你没举对。这就是一个集合你把范围给缩小了。

第三个是同异。“如立我常引空为喻”，就是我是恒常的，拿虚空来作比喻。他的分析是“空我一者”，

就是拿空来作比喻，你要讨论我是常的还是无常的，我是恒常的，你拿了虚空作比喻，那么这时候虚空

跟我如果是一，这就等于说是拿了自己来证明自己。这个是不行的。

“若其异者不得相喻”，如果我跟空是两个东西，既然是两个东西，那凭什么拿它来证明它？根本

就没有关系嘛～～如果是两个东西就没有关系，就相当于说，你想证明这个桌子，你拿一只小鸡来证明

桌子，这有啥关系呢？佛教中常举的例子是：“如牛之二角”，这两个根本就不沾边。我们知道作比喻

的时候，得有一个本体，得有一个喻体，本体和喻体二者之间，必须有一个相似性，我们以相似性为标准，

把它们拉起来才行，如果它们根本就没有关系，那就没法了。

也就是说，如果是一个，就不能作比喻；如果是两个，这个证明不了那个，那就也不行。这个就叫做同异。

第四个问多答少。比如说立了一个式子：我是常的，非根觉故。举的例子是如虚空，非根觉故常——

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《方便心论》导读（节选）

虚空不是根觉的，是常的。

“然非根觉不必尽常”，不是看得见摸得着的东西，也不是全部都是恒常的。就应该举一个天人、

地狱的例子，也可以举你没看见的东西。你没看见的东西就一定是恒常的吗？那肯定不是！“何得为证？”

你要想证明……我们把式子完整写出来：

我常，

非根觉故，

非根觉者即常。

在因明中间，除了宗体的违他顺自之外，其它的部分，全部得共许。现在的这个喻体“非根觉者即常”

不共许，不共许你就要作出证明，你就得来论证。只有达到了共许，才能做喻体。现在是你没有做论证，

你必须先做出论证来。现在没做论证，这样就是少了。这个就是问多答少。

接下来是问少答多。“复次汝立我常言非根觉”，我是恒常的，因为我是非根觉的。说非根觉的有

二种情况，“微尘非觉而是无常。虚空非觉而是常法。”微尘，极微，看不见摸不着，它是无常的——

注意极微无常的逻辑：因为极微的来源、因，是无常的，所以它只能是无常的；虚空也不是能看见摸着，

但它是恒常的。你凭啥说非根觉就是常的呢？因为非根觉的有常的有无常的呀。那你就应该给作出说明。

这里立的“我常，非根觉”。人家只说了一个例子。按前边我们说举的例子：“我常，非根觉，如

空”。在这里你又分成了二种情况进行讨论，这是我们所讨论的如虚空的这种情况，你给加出来了极微。

这就是问的没这么多，你给答多了。

现在就是要问啥答啥，在平时说的时候只要你不清楚，你就可以不停地问，我就一定会跟你解释，

不清楚就再跟你讲，这个叫“无疲厌”。《瑜伽师地论》、《菩提道次第广论》都讲过，怎么样当老师，

怎么样当弟子，其中就说到当老师要“无疲厌”。你不会我就只管跟你说，啥时候会了到啥时候为至。

学生对老师不明白是一直可以问的，那个就不是因明辩论了。因明辩论是只有一个回合。

这个就是问少答多。我们也经常犯这样的问题，但我们不把它当毛病，而认为这是分析得更仔细。

佛教说有三性，遍计执性、依他起性、圆成实性。这是经常讲的，但是我们看《成唯识论》上是怎么讲的？

依他起可是有染依他起和净依他起，那染依他起还是依他起吗？染依他起不是依他起。但我们把它分成

了有染有净。这样实际上就变成了问少答多，如果是因明辩论就变成了问少答多了，但那不是因明辩论，

那是讲解讨论，所以就是可以的。

再一个因同。看他立的论式：“复次汝以非觉为因故知我常者”，“我常，非根觉故”，讨论的还

是这个问题。就像因明中间经常讨论“声无常，所作性故”，这就是经典性的式子。当时的人们都举这

个式子，因为这个式子太简单了，人们好理解，那是新因明中间的例子。这里的式子是“我常，非根觉故”。

老是这样举，也是因为这个式子太经典了。

我是恒常的，非根觉故，比如说虚空。虚空跟神我，我是恒常的，是非根觉的，比如像虚空一样。

那虚空跟神我可是不一样的，既然这个是虚空，那个是神我，我们是能够把它分清楚，这就说明了它们是

不一样的。虚空是非根觉的，是看不见摸不着的，是恒常的，你说我也是非根觉的，也是恒常的，可我们

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知道虚空跟我是不一样的。既然它不一样，凭啥说都是非根觉而恒常呢？你说，虚空是非根觉的，是恒常的，

而你要证明的是我是恒常的，是非根觉的，“我常，非根觉故”。你举的例子是虚空，虚空也是恒常，

也是非根觉的。那二个明明显显不一样，但用的都是非根觉故，这个就叫作因同。

果同。“复次五大成者皆悉无常，虚空与我亦五大成，云何言常？”五大所成就的是无常的，虚空

就是五大所成就的，神我也是五大所成就的，都是五大成就的，那就一定是无常的，可又有谁会认为虚空

是无常的呢？虚空不就是恒常的吗？这就变成了谁能说神我是无常的？虚空我们说它是常的吧～～神我

你说它是无常的？承认吗？也就是说，二个都应该是常的。因为它们的因是相同的。因相同，得出来的果

能不同吗？一定是相同的。你这个也是瓜子，那个也是瓜子，长出来的一定都是瓜，不可能是别的东西的。

因为它们的因是一样的，那果就得是一样的。

遍同。“复次汝以虚空非觉故常。然虚空者遍一切处。一切处物岂非觉也。”说虚空是恒常的，是

非根觉的，看不见摸不着的。虚空是遍一切处的，你说虚空是恒常的，是非根觉的。虚空是遍一切处的，

那它怎么能是非觉的呢？虚空是遍一切处的，是看不见摸不着的，那么遍一切处的东西，是不是也都变

成了看不见摸不着了。但这个茶杯怎么能看不见摸不着？虚空在茶杯这儿是有的，但你怎么知道这儿有

虚空呢？因为你看见了茶杯，茶杯里是空的，所以你才说它是空的，而事实上茶杯你是能看得见摸得着的。

这个就叫作遍同。

不遍同。遍同是大了，不遍同是小了。说极微，这个很简单了。“复次微尘非遍。而非根觉是无常

法。我非根觉云何为常。”极微当然是不遍的了，而虚空是遍一切处的，极微不可能遍一切处，极微太

小了，看不见摸不着，是无常法，它不可能是遍的。极微是从大的东西分析出来的，大的东西就是无常的，

它当然也得是无常的了。也就是因是无常的，果怎么可能是常的呢？你的果也得是无常的。这个合不合？

至少不合中国人的想法。中国人是到了极限肯定得“否极泰来”的。但在这里，你的因是这样的，那你

的因就决定了你的果就一定是这样的。

极微是非根觉的，神我也是非根觉的，而神我你说它是常的，极微是无常的。神我你说它是常的？

怎么可能呢？它一定不能是常。极微是不遍的，这个就叫不遍同。前边举的是虚空，虚空太大了，是遍

一切处的，那就叫遍同。这里举的极微太小了，是不遍一切处的，就叫不遍同。

下边时因，也叫时同。“复次汝立我常言非根觉。”我常，非根觉故。神我是恒常的，因为它是看

不见摸不着的。我们就从时间上来说，你的这个“我常，非根觉故”，是有过去的，现在的，未来的，

也就是说是因在果之前，还是因在果之后，还是因跟果同时。这样就是在前边的，在后边的，同时的。

如果说是在前边了，因在果之前成立，就是说还没有果的时候有了因，有了因就根本没有果，这是

谁的因？它能是因吗？它不是因吧～～就是没有果只有因，如果只有因的时候，那么它是谁的因？它就

不是因。

如果在后边的时候，也就是因在宗的后边，或者说在果的后边，也就是先有了果，后有了因。已经

有了果，需要因吗？不需要因了。

如果因果是同时的，那么既有因又有果，二者了不相干 ，是两个东西，既然是二个东西，为什么要

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《方便心论》导读（节选）

把它们放在一起呢？这个就是时同。

下边一个不到。还是这个例子，“我常，非根觉故”。就相当于我们看《因明入正理论》的时候，老是“声

无常，所作性故”，那个例子也是举烂了的。

就是说“我是恒常的，因为它是非根觉的”。也就是说神我是看不见摸不着的。“复次汝立我常以

非根觉。到故为因。为不到乎。若不到则不成因。如火不到则不能烧。如刀不到则不能割。不到于我。

云何为因。是名不到”。我是恒常的，因为是看不见摸不着的。说“到故为因”，就是说非根觉和常，

“我常，非根觉故”，这个非根觉和常，它二者之间是相通还是不相通？相通了就是到，如果是相通了，

那就是合格的因了，就是到了。什么叫到了？有点儿憋屈。什么叫相通？有不相离性就相通。“声无常，

所作性故”。无常和所作性是不相离的。这个以前学《因明入正理论》的时候说过。就是说因明推断的时候，

它有一个基本前提，最基本的公理就是“宗和因的不相离性”。它有一个不相离性它才能做因，这个东

西是不言自明的，就相当于几何中间的公理一样，这个不用证，是常识。

就像我们现在说东，那肯定有西相对应。说美，那肯定有丑相对应。要说说这个二元对应吗？不需要。

你本就应该知道。

这个是“到故为因”，二者之间相通了才能作因，二者之间有不相离性。但非根觉跟这个常，可能

是不到吧？“到故为因。为不到乎？”其实这二者之间是不到的。这二者之间是没有不相离性的。就像

我们举的天人，看不见摸不着，是常的吗？不是。常和非根觉是不到，它二者之间是不相通的，没有不

相离性的。既然不到，那就不能作因。下边举的两句话就有点儿“废”了，“如火不到则不能烧。如刀

不到则不能割”，用火烧东西，火都不到怎么烧？毛主席说的，“扫帚不到灰尘是不会走的”。这是上

学时背过的课文，那时背毛主席的文章，语文课上可背得不少，那时候背不会还不准走。

要想烧东西，那肯定得火到了，那才能烧着。要割东西也一定要有刀，刀到了才能割。非根觉跟我，

二者之间没有不相离性，它怎么能叫因呢？那就不能成因。这个叫不到。

再下边是到。“复次若到因者。到便即是无有因义。是名为到。”不到了不行，到了也不行。在我们这儿，

应该是不到了不行，到了应该行的吧～～可这儿说，到了也不行。像“声无常，所作性故”，是我们经常

举的例子，无常性和所作性二者之间的相通的。我们觉得可以，什么可以？是在比量中间可以 ，但本质上“比

量者即是迷乱”，实际上还是错误的。就是说，你对的还是错的，那错的就更是错的了，就更要不得了。

这个就叫到。

不到了不能证明它，若到了就变成了同一个东西了，实际上你是同一个东西，是拿自己来证明自己，

这咋行呢？不能自己证明自己。自己证明自己是没有力度的。比如说跟人打官司，妻子证明丈夫没在现场，

这不算的，这在法律上是不起效的。

有一个笑话，说妈妈在开车，女儿在旁边坐着，妈妈闯红灯了，女儿就埋怨妈妈，你怎么闯红灯了？

这多危险～～结果到前一个路口被警察拦下了，结果女儿说妈妈没闯。一家人是会包庇的～～这个就是不

到不行，到了，事实上也不行。但不行我们也是在用的。虽然说到了没有因义，实际上变成了同一个东西了，

变成同一个东西我们现实中间在用的时候，也没关系。就相当于“声无常，所作性故”，其实是声的无常，

2018

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声的所作。全部是声上的，但我们在分别念中间，是把它分成两部分的。虽然事实上只有一个。就相当于

一枚钱币，只有一个，但我会把这面叫做是正面，把另一面叫成是反面。分开了没有？其实没有。但我们

在分别念中，把这面安立成正面，把另一面安立成反面。也就是比量只存在于分别念中间，现实中间不需要。

下边一个相违。“复次汝以一切无常。我非一切故常者。我即是有故应无常。”就是说，一切都是无常的，

但我不是一切，所以说我就得是常的。这个是说过好多遍了。但神我其实是有的，是存在的，所以它就

是无常的。

说一切存在的都是无常的，可我是有的，我是一切中间的一个元素，所以说它应该就是无常的。这

样一来就出现了跟前边的不一样，前边说一切都是无常的，但我不是一切，也就是说一切是一个集合，

我不是集合。那么一切是整个集合，他不是整个集合，那么我是常的，说我是存在的，那就变成了我是

集合中间的一个元素了。就变成不是全体了，它只是一个元素了。所以说我是常的。这个就是不对的。

跟着又举了一个例子。“如氎少烧。以多不烧应名不烧”，这就是我们常说的纸包不住火，纸包不

住火，那是因为纸太少了。纸多了的话，肯定能包住。也就是说，少的时候可以点着，多的时候是点不着的。

能点着和点不着本来是相违的，但同时在纸上出现了。别看它们是相违的，一个是点着的，一个是点不着的，

但实际上是可以同时存在于一个事物之上的。这个就叫做相违。

不相违。“复次汝以我非根觉同于虚空。虚空不觉我亦应尔。若我觉者虚空亦应觉于苦乐。虚空与

我无有异故。”我非根觉同于虚空，我就是神我，我在非根觉这一点儿上，既看不见又摸不着，虚空也

是这样的。你能看见虚空吗？你从来都没有看见过虚空，你是因为看见了别的，从而推知中间空的是虚空，

是推知出来的虚空，而不是看见虚空。虚空是看不见摸不着的。

我非根觉同于虚空，我跟虚空是一样的，都不是根觉的。“虚空不觉我亦应尔”，虚空是没有认识

功能的，那我也应该是没有认识功能的。如果你要是拿我来说，我是有认识功能的，那虚空跟我是一样的，

那虚空也应该有认识功能。这就明明显显顶牛了。

如果是以虚空为本来说，虚空没有认识功能，那么我也应该没有认识功能。如果以我为本来说，我

有认识功能，那虚空也应该有认识功能。在这点上是一样的。也就是说本来在某一个地方一样，并不是

所有的地方都一样。这个人跟那个人一样，全都有头、颈、躯干和四肢，但是人还是能分出来的，一样

是一样的，但不是所有的都一样。只是有相似之处而已。不相违就是把那个东西给扩大化了。把相违的

地方说成了不相违，说成不相违那就是错的。

疑。“复次我同有故不定为常。容可生疑。为常无常。是名为疑”。我到底是常的还是无常的呢？

我没法判断，没法判断就叫做疑。就是说“我同有故不定为常”，大家都是有我的，“不定为常”，灵魂

大家都有，所以说我怎么看怎么不像是常的。因为人人都有，有些人证果了、涅槃了，那圣者的我可能是

常的。不是有涅槃四德么？“常、乐、我、净”。有的人不是圣者，那我就是无常的。所以就是不定为常。

这个就是“容可生疑”。我就拿不定主意了。这个就叫做疑。为常、为无常，就是有疑。所以我们有时

候说成有些是常的、有些是无常的。这时候你要非说它都是，那就不对了。

下边一个叫不疑。“复次汝言有我非根所觉。则可生疑。有何障故非根觉耶。当说因缘。若无因缘。

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《方便心论》导读（节选）

我义自坏。是名不疑”。你说“我非根觉”，这个是有怀疑的。就是我是常的还是无常的，是会导致怀

疑的。说我非根觉，为啥非根觉呢？就是说，它为啥看不见了？我们知道，我想看一个东西的时候，我

看不见，看不见你要给我解释清楚为啥看不见。论文上说“有何障故非根觉耶”？什么东西把它挡住了，

使你看不见哩？比如说这个瓶子，有个瓶子你怎么会看不见呢？屋里太黑了嘛～～你把灯打开不就看见

了嘛！灯照到了就看见了。这就叫无明。你现在说它是常还是无常？有何障故？因为无明把它给障住了，

就导致你见不着。当然了，有些东西也不是看的，比如我们常说的三性，遍计执、依他起、圆成实，根

本智是见圆成实的，后得智是见依他起的；后得智是有分别的，根本智是无分别的。你要是光说圆成实，

你说谁能看见？圆成实根本就不是一个东西，你怎么看见呢？当然不能见了。它是法性，它不是能看见的，

它是推知的。当你把你的烦恼断了以后，自然会显现真实的，而不是你刻意地去见一个真实，你见不着的。

一定是把烦恼断尽以后自然显现的。这个叫不疑。你说“我非根觉”就让人生起怀疑，怎么是非根觉呢？

被什么给挡住了？我们说无明挡住了嘛～～因为无明把它给挡住了。什么叫无明？就是笨嘛～～我都不

想承认我笨。

下一个喻破。喻破就是比喻有毛病了。“复次汝以我非根觉故为常者。树根地下水亦非根觉而是无

常。我云何常。”说“我常，非根觉故”，树根地下有水，你也没有看见，那它就是无常的。你说非根

觉的就是常的，可我举一个树根地下水的例子，你也没看见，它是无常的。你凭什么说我就是常的呢？

在我们的因明论式中间，宗一定是违他顺自的，因是必须得符合因三相、共许极成的。喻得是共许极成的，

不然就不能够证明。

接下来还有一个闻同。“复次汝以经说。我非觉故知是常者。经中亦说无我我所。尼干法中明我非

常。我定常者。诸经不应有异有同。是名闻同。”这是说吠陀经中说我是常的，还有解释说我是非觉知的。

吠陀经中间要证明我是常的，它当时举了五个论证，举了五个式子来证明我是常的，其中的一个就是“非

觉知故”。现在的问题是，经中间倒是说了，举过这么一个式子，我是非觉知的，但经中间也说过我是

无常的，是无我我所的。经中间是既说过这个，又说过那个，两种说法都有。你怎么能说它就是常的呢？

这里举的吠陀经是这样的，佛经中间也有这种情况。有人说念佛好，有人说“若以色见我，以音声求我，

是人行邪道，不能见如来。”这都是一样的道理。

这就是吠陀经中间既有这说法，也有那说法。吠陀经中间的说法不一样，就导致了人们拿不定主意。

现在说这个东西，“我定常者”，我一定是恒常的，那么他就不应该一会儿说常、一会儿说无常，不应

该这样说。那么这个就叫做闻同。

也就是说经中间说的一致了，才能够作出判断。经中间说的不一致，就导致了没法判断。到了陈那

论师这儿，把这个给取消了，就是把圣教量取消了。就相当于我们学佛的时候，应该依了义不依不了义、

依智不依识，就这种情况。任何一个教理，你要把它放在总体中间来考量，就是说它的本质上的含义是

什么东西，而不是它的表面化。这都是因为语言是有局限性的，语言的局限性会导致表面看起来不一致。

就相当于说一棵树，是往上长的，但那个树叶就是会往下来的，有时候树叶就是会往下勾的。但树就是

往上长的，你要搞清楚它背后的逻辑是什么东西，背后的逻辑搞清楚就不会出问题了。

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“诸经不应有异有同”，经典中间不应出现这种情况。这就是闻同。应该听到的就是一样的，是听

到的“背后的理”是一样的，因为你的这个语言，也就是名言是有局限性的，所以说名是会出问题的，

但背后的理是不会出问题的，你得把理搞清楚。

闻异。“复次若汝信一经。以我为常。亦应信余经我为无常。若二信者。一我便应亦常无常。是名

闻异。”还是一样的，问题就出在了你把经典给读错了，你得把经典分清。经典是有层次的，有包含关系的，

你把它的关系搞错了：它本来不是并列关系。就相当于，这部经上说同，那部经上说异，这部经上说我是

常的，那部经上说我是无常的。这时候你就应该把他们的逻辑关系搞清楚，而不是把它当成一种并列关系，

其实它们是包含关系，当它们是包含关系的时候，就不能放在一起比。就相当于拿张三与人比，张三怎

么与人比呢？张三是具体的一个人，是一个元素，但人是人类，那是一类。同一层次有可比性，不同层

次是没有可比性的，就不能放在一起比。就相当于我们读经典的时候，千万别拿这部经典去破那部经典，

说这部经上说的跟那部经上不一样。这就是你笨，你把经典没有搞清楚，它背后的逻辑不是这样的。闻异

也是这样的。你信这本经上说的，那是常的；你信那本经上说的，那是无常的，你总不可能说这两个都对吧？

它两个都不一样是因为你把这两个并列了，所以说把它们放在一起了。当它们不并列的时候，怎么能顶

牛呢？不会顶牛的。

我们说权威，其实没有什么权威不权威的，只要你把它的理论搞清楚了，逻辑搞清楚的时候，就没

事了。要是这样说，那我们昨天讲《阿弥陀经》时，释迦牟尼佛说了那么多佛，他们来给我作证，这就

是不跟你讲道理，用佛来作证，这就是真的。你现在的时候是没有把那个东西搞清楚，我知道你搞不清

楚的，对无明里边的人，你给他讲不清楚道理，背后的逻辑是讲不清的。也就是对清楚的人才能讲逻辑，

就相当于门上挂个锁，那是锁君子的，不是锁小人的。我们现在不是在搞共享自行车吗？自行车到处乱撂，

撂到草坡里都是。说哪个地方在疏通河泥，河水一放，出来好多自行车。也有人把共享自行车撂到水里

头……道德是对讲道德的人讲的，对不道德的人讲什么道德？闻同、闻异就是这种情况，这部经上说的

跟那部经上说的不一样，听到的东西都是不一样的，不一样是因为你笨，本来是一样的东西怎么到你这

儿都变成不一样的呢？

下边一个叫不生。“复次汝以有因知有我者。娑罗树子既是有故应生多罗。若以无故而知无者。多

罗子中无树形相。不应得生。若有亦不生。无亦不生。我亦如是。若定有者。不须以根不觉为因。我若定无。

以根不觉不可令有。是名不生。”

说是有我的，为什么呢？我可以举出理由来，如果有桌子就有非桌子，有东就有西，只有单独的东

是不存在的，一定是跟西对应的。有娑罗树子就一定会生起多罗，因为它没有所以就知道它没有，你少

跟那儿说，你只要知道它没有，就是因为它有，才知道它没有的。如果重来都没有，那你是没法认识的，

你连想都想不到的。那你说我怎么知道它没有呢？

龟毛兔角，谁说龟毛兔角有？龟毛兔角是没有的，但在你心目中就是安立的有，已经安立了。龟是有的，

兔是有的；毛是有的，角是有的……你一定是把它配在一起的。当真正没有的东西，你是不知道的。当

你知道的东西，就是在你的世界里有的东西才知道。既然是有，那我怎么会立了一个没有呢？就是因为有，

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《方便心论》导读（节选）

你才说没有的。那你说为什么没有呢？因为有有。人们都是这样干的。把两个相顶牛的东西朝这儿一凑，

就认为自己弄成了，这就是这样。

“若有亦不生。无亦不生。”要是真的没有有，也就没有没有了。我也是这样的。你说没有我，怎

么知道没有我？肯定是知道有我，所以才知道没有我。“若定有者。不须以根不觉为因。我若定无。以

根不觉不可令有。”这个就叫不生。

这是咱上一次都说过的，接下来后边还留了一丁点儿，咱把它说完。

若复有人立声是常。亦以如上二十种法同异破之。

你说无常也好，你说常也好，我们就拿上边的二十种，都能够一个一个来折腾。

问曰。此二十种。更有因缘自解说耶。

你说了二十种情况，这二十种情况有没有别的解说法呢？为什么非要用这种解说法呢？我再换换别

的解说法行不行？

答曰自有。应当问言。由有我故汝破于我。若无我者汝何所破。以有能破故有所破。

有啊～～当然有啊。你要来破我，你看啊，你要说无我，恰巧就说明了有我。要是真的没有我的话，

你破个鬼啊，有啥好破的～～

难曰。理实无我。汝横计为有故我难汝。

龙树说：你别胡说啦，你尽瞎胡扯！实际上根本就没我。

要是没我，破个啥呀？你如果想要破我，而说了个无我，要是根本就没有我，那你破个啥？

龙树说，事实上根本就没我，只不过是你非说有我，我破的是你的执著而已，根本不是破那个没有

的“我”！我，你说有也好，你说没有也好，也就是通常说的客观实在，客观实在你就少扯了～～讨论的

根本不是那个，我们讨论的，是你的执著而已！你执著“计为有我”，所以我来破的是你的这个“执著有我”，

而不是事实中间有没有我。搞清楚！这个在《廻诤论》中间专门讨论过。

就像“一切法皆空”，什么叫一切法皆空？既然是一切法皆空，那我还讨论个什么“一切法”呢？

只不过是“汝横计为有故我难汝”，也就是说其实是根本没有我的，因为你非说有我，你的这个错误见解，

我来破你的这个错误见解而已。

汝言以有所破故有我者。以有能破故知无我。

你说因为我来破了，所以“我”一定有。按你的意思是，你来破“我”，你说“无我”，那就肯定

是有“我”你才来破的，有了“我”，你才来破的。其实根本就不是这么一回事儿，你要是那么说，那

我能够说因为我破了“我”，所以就一定是“无我”的。已经把“有我”给破了，那就一定变成“无我”

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了。这个是这样的。

若言汝执我义以明无我。是事不然。非用汝义。今汝自用我所执耳。

要是这么说，因为你执著于“我”，所以说才证明了“无我”……这个有点儿像咱说的“求不得”。

“执我义”重要的是“执”而不在于“我”，我破的是“执”——你执了我，说“有‘我’”，所以我说“无

我”，但我这个“无我”破的不是你的那个“我”，破的是你的“执”。我不我根本没有关系，不一定

非要“我”，你就说破“桌子”，当然也行。你执什么，我就破什么！也就是说，你立什么，我就破什么！

这就是龙树干的事。

重要的是“执”，所以说能够成就“无我”。因为你执“我”了，所以我说“无我”——我的“无我”

破的是你的“执”，而不是你的“我”。其实最怕的就是你不知道这个我是执出来的，你还老认为这个“我”

是龙树要破的。也就是说，我搁这儿说“无我”，你在这儿纠缠这个“我”，可我说的，是针对你的“执”，

而不是你说的“我”，这个一定要搞清楚。“是事不然”，实际上不是这样的。凭的是事实上确实无我，

而知道“无‘我’”，并不是凭“执我”而知道“无我”，这就是“非用汝义”，我根本就没有针对你的“我”，

我只是针对你的“执”。你以为是凭执“我”而知无我的，其实我是凭“执”我而知无我的。

立曰。汝云何知我执汝义。应说因缘。

看到这儿就会想到《庄子 秋水篇》，“汝非鱼，安知鱼之乐？”庄子与惠子的一段小辩论。

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”

庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼

之乐全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”

“你看，鱼游得多快乐！”“你又不是鱼，你咋知道鱼游得多快乐？”“你又不是我，你怎么知道

我不知道鱼游得很快乐！”好！我不是你，我不知道你，你也不是我，你也不知道我。

其实你问的是什么？你不是我，你只是问我，我是怎么知道鱼游得快乐的？你问的是我怎么知道鱼

快乐的？这已经改变了问题了～～你后边问的，跟前边的，已经是俩问题了。人们在讨论的时候，经常

会出现这种情况。

我们第一次讨论是的这个问题，但到了第二个回合，问题会变的，就变成了另外一个问题了。这叫

不由自主地跑题，1994 年春节联欢晚会上有一个小品，名字就叫《跑题》 31，那跑题跑得可自然了。到

最后都想不起来是怎么跑过来的。所以说在因明讨论的时候，只有一个回合，对就是对，错就是错。每

一次讨论只讨论一个主题。

31　http://www.iqiyi.com/w_19rqrdx7zx.html。

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《方便心论》导读（节选）

“汝云何知我执汝义。应说因缘”，你凭啥说我执汝义？啥意思呢？两个人，你说“我”，他说“无我”，

你怎么知道我的“无我”是什么意思？你知道我破的是“我”还是“执”？你怎么知道的？你得给我说清楚。

其实我们现在怕的就是，我们两个说的时候，顺嘴就说出来了，自己都搞不清楚自己在干啥呢？经

常会干这事儿。说着说着，你到底在说啥呀？你别看你的话说出来了，稍微一推敲，你会发现你自己都

搞不清楚。所以说，在讨论前一定要把你的问题先分析清楚，到底是在问的啥？当你一推敲的时候，你

发现自己都搞不清楚问的是啥，那你干脆就别问了。你先回去把你的想法给理清楚，理清楚了咱再说。

“汝云何知我执汝义？”破的到底是啥？凭啥说破的是“我”？是“执”？你给我说清楚。你是怎

么知道的？我自己都不知道。相当于说，我自己都不知道我在干啥，你怎么知道我在干啥？

难曰。我前已言。非执汝义汝执他立。何故复问。云何知我执汝义耶。

你自己都不清楚你还问我？凭啥叫我给你说？就这个意思。你自己先搞清楚。你说我怎么知道的？

你嘴一张我就知道你干啥呢～～你还以为我不知道？我根据你前面说的话，就知道你是这个意思了，也

就是说，有时候你自己不由自主地表示出来了，根据你的姿态，你一举手一投足，我就知道你大概在干啥。

就相当于说，我们在讨论问题的时候，有的人说话就有点儿乱，而有的人说话很有条理，稍微有点儿乱，

这是正常的，要是太有条理，那这个人肯定是个精神病。人顺嘴说话，肯定是有点儿乱的，但是能够表

达清楚。如果一个人逻辑太清楚的话，肯定不是一个正常人，正常人的逻辑肯定不是太清楚的。拿起架

子的时候，那逻辑是很清楚的，平时说话逻辑太清楚的话，那这个人不可深交，很可怕，他太有心机嘛～～

汝言自违即堕负处。

你的话就反应了你的心理、你的认识——这就是咱们通常说的言为心声。你说出来什么样的话、做

出来什么表情，就反映了你的心理是什么样子的。我根据你的话，太颠三倒四，就知道你已经输了嘛～～

又汝初以根不觉故知实有我。后以众法而为证明。立因不定违失义宗。亦堕负处。

前头你说了，“我常，非根觉故”。这里的翻译有一点……通稿做的不是太好。这里的“根不觉故”

就是前边的“非根觉故”。你用“根不觉”来证明有我，后来你又举了好多好多的法子，来证明有我。

也就是说，你一会儿换个理由、一会儿换个理由，其实就是自己拿不定主意。这就是人家说的，讨论问

题的时候要死鸭子嘴硬，咬住了坚决不能改。

我说错了，错了就错了。宁可承认错误也不要来回地改，来回改说明你这个人有问题。真错了，那

错了就错了，承认错误。就像写字一样，“字是黑狗，越描越丑”。承认错了，也就行了。不服的话，

下一次再再辩论就是了。但这一次，你必须承认输了。

汝义已坏。我若更说不出于初。受言多过。

你来回改，就说明你的观点，你自己都不能成立。既然如此，我还来给你讨论个啥呀？我要是再说的话，

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等于我跟着你转了，我们要跟着正确的转，这样修行才能进步，我不能跟着你一个错误的转。这个是什么

意思呢？就是说讨论问题的时候，张开嘴一说，完了就完了，不要再讨论了。知道错了，他要是一直在纠缠，

一会儿改改这个、改改那个，东补救西补救的，你就不要理他了。因为这些人，至少在这个问题上，他

是说不清楚的。他的问题不在这儿，你别看他在讨论这个问题，但其实是他背后的逻辑不清楚，光说这个，

是说不清楚的，一定得补前边的课程，问题不是出在这儿。

就相当于我们现在学佛，经典怎么一会儿这样说，一会儿那样说，想不清楚。想不清楚的问题，其

实出在前边阿含上，因为你没学阿含嘛～～俱舍也没咋学……问题就出在那儿，而不是出在现下讨论的问

题这儿。读《解深密经》，怎么不大对呢？读《般若经》，怎么不大对呢？这怎么感觉这么像神话故事呢～～原

因就是你把阿含给隔过去了，是阿含没有学好的原因。就是我们讨论这个问题，其实背后的问题不在这里，

就不要在这儿讨论了，在这儿讨论，是讨论不清楚的。

凡问答者。答极至于五。过此更言皆名为过。

最多最多，两个回合，第三个回合坚决不准进行。就是一个回合叫辩论，两个回合叫讨论，三个回

合以上就叫闲磨牙了，根本就用不着三个回合以上。

“凡问答者，答极至于五。”一、二是第一个回合，一问一答；三、四是第二个回合，再问再答；

他要是非要接着再问，出现了五，你就不要再回答了，不需要。正式的辩论，就是这样的耿直。你说请

教行不行？请教可以，但要拜我为师，拜我为师了，我来教你。因明辩论就是这样的。辩输了要么死，

要么拜入门下。这是古印度的风俗，中国人才不呢～～好死不如赖活着。

若有智慧思惟深理。广说譬喻能解于义。然其所论不出此法。

说要是有智慧的人，他是能够思惟深义的。也就是说，有智慧的人，不用给别人讨论，自己给自己

就琢磨了。这就是我们平时说的“准学不准问”。经典中间有“谛听，谛听，善思念之”，就是说要好好听、

好好想，要自己给自己琢磨，不要去给别人琢磨，不是去辩论的。对于这样的人，佛陀说了好多好多的比喻，

用比喻的法子是可以使理解深义的。佛陀说法的两种方式，一种是发问，一种是比喻。发问是自己问自己，

而不准去问别人。但我们现在老是希望别人为你做个解答，这就是自己没有担当。

论者言。已说如上诸说法要。此论要者。诸论之本。

说到这儿，《方便心论》就到此准备结束了。重要的东西都说完了，这部论说的都是重要的，其实

也是说法的根本。

由此论故广生问答增长智慧。

这部论，我给你们作出了示范，龙树说我们就是这样讨论的，第一个回合怎么问怎么答，第二个回

合怎么问怎么答，第三个回合问了也不答了。讨论问题就这样进行，两个回合，第三个回合就不准问了。

这样能增长智慧，不然的话，我们会陷入一个无休无止的讨论中间，你回答了这个问题，他会用别的问

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《方便心论》导读（节选）

题来纠缠。他问一个问题，你给回答了，他又引出了另外一个问题，怎么办呢，再回答……这样无穷无尽。

因为他的头脑是散的嘛～～他的头脑不成体系。所以，你给他费这事干啥呢？这时候你应该给他指点，

让他去读哪本书。我们现在浪费时间浪费得忒多了～～其实有些问题佛陀都回答过了，然后龙树又回答

了一遍，你龙树真是吃饱了没事干，你跟他说“阿含经上有”不就完了吗？结果龙树又给回答了一遍。

《中论》不就是干这事的吗？《中论》就是回答那些问题的。《中论》回答一遍，《廻诤论》又回答一遍，

不还是这个问题吗～～

佛陀回答一遍，龙树回答一遍，到世亲这儿，又回答一遍……《唯识二十论》不还是这几个问题吗？

根本问题还是这几个。回答了以后，到了陈那、法称这儿，还是这些问题。到了现在，还有人问我，我

再回答一遍。

你吃饱了撑的嘛～～我跟你说，“你要高兴了，就看看阿含经，阿含经中间有。再不然，龙树的《中

论》中间也有，无著世亲他们也回答了这些问题的”。人家都回答过了，你叫我说啥呢？没啥好说的了。

譬如种子若遇良地根茎滋茂。若种恶田无有果实。此法亦尔。

读过了我这部论，就像在心田里种下了法的种子，以后讨论问题的时候，你就知道这样来。种子如

果种在了合适的地里，那就长得好。种在良田中间，那就长得好，要是种在了不好的地方，那也长不出

来。我把法是教给你了，重要的还得看你自己。就是说你是不是法器？读了半天了，你要“非是法器”，

说了半天你也学不会，那算是完了。

若有智慧能善思量。则广生诸论。

有智慧的人，读过这部论之后，能够举一反三，自己高兴了，自己再写一部都行。我没必要非照着

他的话，我用自己的话再说一遍都行的。

若愚痴人少于智慧。虽习此论不能通达。是则不名真善知见。

对于那些笨的人来说，他没有学会，他不能够举一反三，这就是不通达，这就不是真善知见。

是故诸有欲生实智分别善恶。当勤修习此正法论。

对于一个真正发心修行的人来说，你要想证得如实智，就得分清善恶，要分清善恶就得用这本书中

间教的法子，这是最好的说法方式了。你要想得到如实智，就得学这部《方便心论》，这样就能自利利他了。

这部论今天到此结束。这是我第三遍讲了。

对于我们这些凡夫来说，要想进入佛教，其实最重要的不是这些文章本身，而是佛教的氛围，要是

进入不了佛教的氛围，有些东西，你就是再读书，也很难理解。因明是怎么回事儿呢？说实在的，说汉

传因明的时候，《入论》、《门论》还有《迴诤论》、《方便心论》、《如实论》等，你就是读完了也

学不进去。不是文字看不懂，文字一说也都能懂，但是它那里面的奥秘，可能即使说了你也体会不到。

这个中的奥秘，说实在的，我还不好意思给你说，因为那只是一个扣儿而已。也就是说，这典籍，其实

只是手段，是牵你的钩钩而已 1，典籍里认认真真地跟你分析，分析了大半天了，实际上这些话根本不是话。

就象我经常举的例子，毛主席跟我们说：天下还有三分之二的穷苦大众在等着我们去解放。政治家的话，

哪里是事实？但说得跟真的似的。世间人说话都是这样的，中国人把这叫皮里阳秋。就是认认真真地在“骗”

你，跟你的一切分析，其实只是一个圈套。你怎么才能绕出来？你得先进到它的氛围里头，才能绕得出来。

不然的话，你光盯着这几本书，就是钻进了“尖而弯的角里”，怎么绕也出不来。扣儿就是扣儿！这个，

好多年你都不一定进得来出得去，因为你根本就没有进到那个氛围里头去。

当时我在九华山，管过一段时间图书馆，佛学院嘛，其实图书馆经常是没有人的，于是我就自己读经书，

我把藏经大致上是过了一遍，有些经还不至过一遍。读大量的经书，是进到佛教氛围里前提条件。后来

我又专到因明里，这才慢慢有感觉了。确实，学因明要是光读这几本论典，说实在的，你就是把它背会了、

就把它说得哇哇得，也是很难进得去的。中间的圈套设得实在太奇妙了。佛教的背景你没有，只读因明……

比如说读《释量论》，读《集量论》、《释量论》，读了恐怕你还是不知道，觉得它全部是在那儿讨论，

他本是要讲他自己的东西，跟别人说说说的，说完了，也就完了。然后就下一个问题，再是说说说，说

完了，也就完了。那到底你是在说啥？估计你都说不清楚。这个东西你挺麻烦的。我们现在常见一种情况，

就是译者在翻译的时候，把科判也给整进去了。《集量论》、《释量论》、《因明启蒙》等，都有科判。

当然了，咱们现在读的《量理宝藏论》也有。

科判实际上是个框架，有了科判，你读这本书的时候，不由自主地就被它给装进去了，被他的框架

给框死了。你再学，也很难超越他。所以，最好是不要科判，但不要科判，会难读一点儿的，正因为难

1　“先以欲钩牵，后令入佛道”，见《维摩诘经·佛道品第八》，大正藏第 14 册，第 0550 页中栏。在僧肇《注維摩詰經》

里这句话成了“先以欲钩牵，后令入佛智”，见大正藏第 38 册，第 0396 页上栏。《宗镜录》里这句话也是“佛智”，见

大正藏第 48 册，第 0529 页下栏。憨山大师《题刻 < 药师经 > 后》里头也是“佛智”。

《量理宝藏论》解读（节选）

刚晓

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《量理宝藏论》解读（节选）

这一点儿，你才有可能超过他。比如说读这本《量理宝藏论》，你完全有可能超过萨班。你要是读《集

量论》、《释量论》，你真的能超过陈那、法称的。陈那、法称虽然是六庄严里的两位，但其实不是太

高的，不要把他们想的很高很高。他们确实是很高，因为我们需要他们高！但到底真高不真高？那是另

一回事儿。

任何一个宗派里，总得有一个权威。比如天台宗，那就是天台智者大师了。不管怎么着，他一定是

一个绝对权威。实际上是不是？也未必真是。如果真的是权威的话，那你湛然后边写的《金刚錍》干啥？

就是发现这里面对佛性的说明还不是十分圆满，对时人的问难没法回应，于是才给打的一个补丁嘛～～他

们内心里一定尊重智者大师，把他作为权威，但不是绝对权威。真有点儿“吾爱吾师，但更爱真理”的

味道儿。

还有六祖慧能大师，真的不识字？扯！什么叫不识字？他的学问是一流的，可能跟同时代的韩愈等

人比叫不识字，这是有可能的，但跟一般人比……就相当于——你们没做过医生，比如说我要给你做个小

手术，你害怕呀，医生都会给你说，别怕别怕，不痛不流血。什么叫不痛不流血？哪有不痛不流血这回事儿？

针扎一下都流血呢。我说的不痛，就是没把你痛晕过去，那就叫不痛。我说的不流血，就是指我能控制得住，

你一流血我钳子一夹，血不流了，那就是不流血。可不是真的不流。医生说的不痛不流血跟我们说的是

不一样的。

这里头都是有一些奥妙的，这个奥妙特别奇怪，通常不大跟你说的。跟你说的时候，一下你会觉得

这个法师极其讨厌，因为说的东西，完全跟平常不一样，跟别人不一样。我们学佛的时候，大部分是说

能说的那一部分，有一部分是基本上不说的。

有一个禅宗公案，某甲找老和尚问一个问题，老和尚就是不跟他说：我要是跟你说了，你以后要骂我的。

后来他在锄地的时候，地里有个小石头，他就捡起来往外撂，打中了地外的竹子，梆！一声，他就这么开

悟了，开悟，马上对着他师父的方向拜了下去：当时好在师父没有说，师父要一说的话，我就开不了悟了。

有些东西，是真不该跟你说，说穿了，就是你没有进入佛教氛围，啥时候进入了这个氛围，就靠谱了。

现在，读藏经其实比读这个《量理宝藏论》要重要得多 2。

我们学汉传因明的，就学《入论》、《门论》，就这两本。《回诤论》几乎是不学的，《方便心论》

基本上也是没人学的。就凭读这几本书，说实在的，你不可能进去的。要想学会因明，你得把背景替换

掉才行的，我们现在的知识背景，是世间知识——咱们佛学院，出家师父大多是中学生，大学毕业的极

其个别。在家学生中倒中学生个别，多是大学。学历倒没啥的，本质上都是世间知识，这就是你的背景，

啥时候替换成佛教背景了，那就是入门了。所以，一、三、五、六的阅藏，其实比咱们二、四的因明更重要，

虽然是因明专业。

2　当时我们是一、三、五、六下午阅读藏经，二、四下午读《量理宝藏论》，星期日上午读《解深密经》。

当然了，也得随顺大家，这叫恒顺众生嘛～～学因明的，我连《入论》都没读过，好像不像因明专

业！确实是有点儿不像！所以说给大家读了读。但是我知道，你们虽然学了《入论》，它的背景在哪儿？

它真正的背景，是佛教。这个我说过的，大家都忘了。我绝对肯定说过，我记得是第一次讲因明就跟大

家说了：佛教的背景是因明，当时通称为正理；到了因明这儿，背景转换成了佛教。这个背景转换其实

很重要。

现在我还是要说，最重要的东西一定要坚持……现在杭州阅藏群里，人也还不少，但是大部分人读

了几篇，就再也不报了。这是他不读了，坚持不下去嘛！有几个人读得可快了。当然，我读得也不快，

我现在读的是第三套，我还在慢慢慢慢坚持。阅藏是针对背景的，要替换背景，这个最重要。

当然了，咱们今天是要说咱的《量理宝藏论》，进入正题。

第一品是说所缘境是什么东西？第二品是说缘境的心的，然后三、四、五、六是说心缘境的方式。

到真正开始接触因明的核心的时候，不说了。是咱们手里的这本书就不说了。人家本身是有的，罗炤先

生没翻译。因为他说实际上萨班大师在因明核心理念上，并没有突出的成就，他完全照陈那、法称的，

只是把陈那、法称的理论又说了一遍而已。罗炤先生翻译的时候……罗炤是跟法尊法师学的，法尊法师

已经翻译了《集量论》、《释量论》等，而且还是罗炤给整理的，既然理论上是一样的，就没必要再翻了，

直接读那个就行了。

第一品说境。境是什么？说：境性心所明。我们说的所缘境，就是指心能认识的东西、心的认识对

象。按唯识的说法，就是心法、心所法，所显现出来的。“境性心所明”就是心所显现出来的那个对象，

心所认识的那个对象，要认清的那个对象。罗先生翻译的这个“明”字，“明”通常是被说成学问、知识。

比如“五明”，五明是啥？古印度人把学问简单给分成了五类，就叫五明。不管他们，我们通常把“明”

说成是显现出来，你要是不明，就是没有显现出来，没有显现出来，你就认识不到。“明”就是显现出来，

被认识到了。

萨班也好，后来的人也好，基本上都是照法称的来说的。法称是祖师，祖师都有一定的示范性，他

给我们示范的啥呢？就是示范的合规矩的随意，或者叫成扯。我们不要把扯当成贬义，实际上它是一个

中性词，就是不拘形式、内容。

咱们读过《滴论》了，《滴论》上去的时候，符合因三相、符合三律的式子，有多少种？三种，就

是不可得因、自性因、果法因。法称论师一上去就说不可得因，其实你要是上去就说自性因不可以吗？

完全可以！反正有三类，一、二、三，你的一、二、三又没有什么必然的，你说成自性因、果法因、不

可得因，完全是可以的。结果呢，因为法称论师说成了不可得因、自性因、果法因，结果他这么一做，

后边的人全是这样来的。萨班大师这个顺序，也就是从这里来的。不可得因是破斥的，所以他们上去一

开始也就是破斥，我自己的东西还没清楚，先破斥了再说。结果我们现在人读唯识，也有这种说法。先

读《唯识二十论》，再读《唯识三十颂》。说实在的，《唯识二十论》不读也没有关系。萨班大师上来

就是先破藏人的说法。

藏人说，境有二种，一种叫义总境、一种叫现无境。义总境是什么呢？就是有分别错乱境。我们分别的，

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本质上就是错乱。比如我们说这是桌子、这是苹果树、这是芦苇等等，这就是错乱的——我们学因明的，

一定得搞清楚，“比量者即是迷乱 ”3。这话特别重要，比量本身就是错乱的。我们学因明，佛教因明有

二种量，现量、比量。把那些圣言量、比喻量、物体量等等古印度各家各派所立的十几种量，全部给整合了，

都整合到现、比二量里头了。又说比量的本质是错乱，那我还学个啥呢～～

我们学《中论》的时候，也提到了这一点儿：有二谛，比量是世俗谛，所以说你得学。即使是错乱的，

错乱的也得学。你别看它是错乱的，但是特别有用——因为大家都是错乱的，你要破斥错乱的，只能凭

错乱的来破斥错乱的，正确的是破不了错乱的的。这个是一定要搞清楚的，以前也说过。

再强调一下：正确的是破不了错乱的的，要想破斥错误的，只能是错误的来破斥错误的。

比量虽然说是迷乱的，但是很有用。现在还说义总境与现无境。义总境是有分别的错乱境——是能

够分别，但它本质上是迷乱的。而现无境呢，是没法分别的，照样也是错乱的。有分别的还是错乱的，

没分别的怎么能不是错乱的呢～～更是错乱的了！那么我们现在就认为分别可能是错乱，没分别不就是

好了吗？没分别更错乱！这个要搞清楚。比如说有分别错乱境是芦苇、是苹果树，我们认为是真的，这

些有分别错乱境，藏人给叫成义总境。

现无境是什么呢？龟毛兔角啊……

这是一上来就要先破别人，第一步就是要看看外人是怎么说的。“虽缘彼，二识错乱违。”这是原文，

就是说，我认识了，确实的，义总境也好，现无境也好——就拿义总境来说吧，因为义总境跟大家好讨论。

拿现无境没法讨论。现无境是我们瞎想的嘛，龟毛兔角是我们瞎想出来的，这太明显了。为什么老举龟

毛兔角呢？因为龟毛兔角太像空，所以说，特别注意——空是什么？在我们凡夫这个地步，空不就是瞎

想出来的吗？因为我们现在有东西，有桌子、有凳子，有这个、有那个……好，把桌子打烂，不就没了吗？

有这个执著，那个执著，把这些执著都给它破掉，那就该是空了吧？你少扯！你这根本就不是空。

空是什么？你不能这样、也不能那样，超越二元对立才是空。是超越！根本就跟这个、那个，不在

同一个层次。但我们认为的“空”，就是把这个破斥、把那个破斥，也就是说，把这些错误的破斥掉，

剩下的那该是对的了吧～～其实还是错误的！我们认为的“空”，是你认为你那是空，实际上仅只是“现

无”而已，我们现在经常会出现把“现无”当成空。这个一定要搞清楚。

还有一个特别难分辨的东西：婆罗门讲的那个空，跟佛教讲的缘起，极其的像，像到啥样呢？像到

你分辨不出来的地步。婆罗门说世间都是幻相，我们佛教也是说世界是个幻相。世间是个幻相，外道说这

是梵天在逗着玩的，梵天还是真理。说，梵天某一天实在太无聊了，就造了些人，造了些山河大地。在梵

天眼里，这些都是玩具，他造了这些幻相，造了这些玩具，既然是玩具，又何必把它当真呢？他不会把

它当真的，婆罗门教就是这样的……也不是婆罗门教，是后来的印度教搞的这一套——主要就是吠檀多派。

3　胜自在慧著，韩镜清译，《正理滴点论广释》手稿本。

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《量理宝藏论》解读（节选）

佛教也说世间是个幻相，它从哪来的？阿赖耶中间的种子折腾来折腾去，折腾来折腾去的。那阿赖

耶跟那个梵有啥不一样？胡老师说，阿赖耶难道是一袋土豆？要是一袋土豆的话，这些种子折腾来折腾

去有啥意思呢？

阿赖耶是能藏、所藏、执藏，我跟大家讨论时，只在所藏这个意义上说，而能藏、执藏还没说嘛～～现

在我们一定要把“现无境”跟“空”分清楚，这两个特别难弄，你不由自主地就滑到外道里去了。当时

商竭罗一讲，真把和尚们讲的一愣一愣的，商竭罗说：我是讲龙树中观的。最后商竭罗才说，你们什么

和尚，连自己佛教在讲什么都不懂……现在有人吹牛，说是商竭罗把佛教赶出了印度，实际上也不是这

么回事儿。

虽缘彼 二识错乱违

虽然说我们认识到了，桌子我看到了、声音我也听到了等等，这就是看到了色、听到了声。可是，

你说有义总境、现无境，这不对，哪来的义总境、现无境？义总境、现无境并不是真有。我听到了、看到了，

难道就是真的？我们常举的例子是杯弓蛇影之类的，我看到了，也确实把我吓出毛病来了，难道就真的

是蛇？根本没有啊～～草木皆兵，都是这样的。起作用了、把人吓得要死，可根本就没那回事儿。没这

个东西也吓你嘛～～吓你不吓你，跟它真不真没有关系。在我们凡夫这儿，起用就叫真，但在佛教里头，

有体才叫真。这不一样。

接下来举了个例子。

有境如于绳，执蛇成错乱

一条绳子，我把它看成了一条蛇。这个我们都知道。把绳子看成蛇是错乱的，确实是！蛇是错乱的，

可绳子总是真的吧？是不是这样？要是没有这绳子的话，你怎么能看到蛇呢？“有境如于绳，执蛇成错

乱”就是说：有个境界是绳子，你把它看成蛇了，这个就叫错乱。这个才是错乱，你不能说桌子是错乱的，

我把桌子看成桌子，这个总不是错乱的吧？我把桌子看成凳子了，你才能说我是错乱的。

萨班大师说，那只是一个比方而已，取其可用者就行了。释迦牟尼佛说法最常用的就是打比方，这

个方法实在太好了。为什么好？说实在的，释迦牟尼佛实际上是不敢跟我们说法的，跟我们说话实际上是

挺倒霉的。释迦牟尼佛坐那儿从来都不说话，看见你好，好了我也不说；看你坏了，坏了我也不说。如果

看你好了就想说，表扬表扬，看见坏了就想骂骂，那他就不是佛了。要是当人，比如我当个老师，看见

学生不好好学，气的要死，要打几个手板——现在的小孩子不大敢打，以前都是打手板的。你不好好读了，

我打你手板。

现在就是说，我只是打个比方——释迦牟尼佛不管跟我们说什么，因为我们自己不清净，导致佛说

的任何清净法，到我们这儿，全部变成了染污法。知道这是为啥吧？就是因为末那识嘛～～末那识就是“执

著为我”，它就是干这事儿的。所以我们修行的时候要打七，就是针对末那识的，一定得把末那识破掉。

当然了，破末那识哪是容易的？

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我今天读这本书了，必须得经过末那识的加工，读《金刚经》也得加工了以后才能够理解，不加工的话，

我是不理解的。读世间的书也是。释迦牟尼佛说任何法，都被我们执著，于是释迦牟尼佛就跟我们打个

比方：你别执著了。就是说，他跟你说清楚了，这只是一个比方而已，就是只这一会儿用一下，随说随了。

说过也就完了，你不要在后边再扯了。也就是说，我跟你说的，跟你理解的，根本是两回事儿。我跟你

说的是这个，结果你听了，经过你自己的加工，已经变成了你的理解，你的理解跟我所说，之间是有隔

阂的，而且隔阂很大。释迦牟尼佛打比方，就是只在这当下有用，离开当下，就不要它了，它是不作数的。

你听过以后再说出来的，已经跟我说的不是一回事儿了，已经变形了。

执杂有境故 不错如境故 成执蛇错乱

我们把绳看成了蛇，这个是错的。但你把绳看成绳这个就对了吗？你是不是傻呀～～你明白我在说

啥吗？我根本不是在讨论这个绳，我只是拿把绳子看成蛇这么一个比方而已，我根本就不是给你讨论绳

子是咋回事儿的好不好～～在这里绳比喻的是依他起，而蛇比喻的是遍计执。我这儿只是在给你说遍计

执是错误的，不是给你讨论依他起正不正确。要是非要讨论依他起，我就不拿绳蛇喻了。

二现境由识 是异可为境 他住士夫亦应见如瓶等

罗炤先生在翻译的时候，是单打独斗的，没有帮手润色。

“二现境由识”——义总境、现无境，它们呢，一个是有分别错乱境，一个是无分别错乱境，说，

这两种境，实际上是识的表现而已。萨班大师的唯识跟汉地的唯识是不一样的，汉地的唯识基本上是玄

奘法师这一系。无著、世亲、陈那、护法、戒贤、玄奘、窥基。世亲菩萨下面有四大弟子，通常认为唯

识学得最好的是安慧，可汉地偏偏传的是护法的。

义总境、现无境，其实是因为识，就是因为识的缘故，识幻化出了相，识表现出来了义总境、现无境。

比如这是云彩，这个云彩像佛像一样，或者像房子一样。就是说，它其实是识表现出的一个样子，只是

个幻相而已。

“是异可为境”，义总境、现无境，都是这些心识，表现出的不同样子，被你认为这是义总境、这

是现无境。你看见这个幻相你说这个像一个瓶子一样。

“他住士夫亦应见如瓶等”，你看见了，我也看见了。你看见的是个瓶，我看见的也是个瓶。虽然

说我们看的不一样，我看见的跟你看见的，肯定不一样……比如同一张桌子，每个人看到的都不一样，

都只是看见了桌子的一部分，谁都没看见过桌子，我看到这一部分，我就推论出这是一张桌子；你看到

了那一部分，你也推论出这是一张桌子……就是说，每个人的桌子，都是自己推论出来的，靠自己的经

验推论出来的。二境都是心识的显现。

是义性身内 如不见错现 二我常系故 他者无了知

你胡说～～什么心识变现的～～如果是心识变现的，那么，你的识变现出来，他怎么能看见呢？比

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《量理宝藏论》解读（节选）

如说有一个人，他生病发高烧，烧糊涂了，他看到天上有鬼神，你怎么看不到呢？有些精神病人能听到

鬼的声音，让他去杀人，他就真的去拿刀砍人。他能看见鬼神，他能听见鬼神的声音，你怎么看不见也

听不见呢？如果是识，每个人的识都不一样，他的识显现出来的，你怎么能看见？。

关于“二我常系故”，按照长行的说法，就是指我的五脏六腑，只能我自己知道，你是见不着的。

你的五脏六腑，我是见不着的。

接下来萨班大师说——

内身非可境 故自亦不见

萨班大师说：不对吧～～你自己的五脏六腑，你能看见？“内身非可境，故自亦不见”就是说，你

说自己的境界自己能看见，别人看不见，比如说五脏六腑。你要是说鬼神的话，我确实看不见，但你举

的是五脏六腑，请问你自己真的能看见？你不也是看不见嘛～～当你看见的时候，就是出问题的时候。

就相当于一个人，平时你能感觉到你的胃吗？你能感觉到你的牙吗？感觉不到的。当它们痛的时候，就

能感觉到了。“内身”就是自己体内的五脏六腑。

就是说，义总境也好，现无境也好，都是自己的心识显现出来的。举的例子是“二我常系故，他者

无了知”，就是说别人是见不着的，说就相当于自己的五脏六腑，别人是见不着的。萨班大师就说，你

自己的五脏六腑你也是见不着的，五脏六腑这个比喻，其实是不恰当的。

内身非可境 故自亦不见

长行中间是：内身不见，不可譬喻。就是说，你这个比喻是不恰当的。你自己也是看不见你自己的

五脏六腑的。这个例子根本举的不对。

与自常系故 二亦非可境

自己的五脏六腑，你自己也是看不见的，当你看见、认识到的时候，就是出问题的时候。五脏六腑

你是见不着的，但它是你自己身体的一部分，是分不开的。这个就叫“常系”，也就是永远在一起、分不开，

就像是识跟自己。我们现在常犯的错误就是“我的识”，习惯上都是这么说的，其实应该是：识显现我。

境和心的关系，佛教说因为心而显现出了境，而现在我们是因为看见了这个境，而让我生起了这个心。

我们现在是看见这个境挺好，生起了贪、嗔、痴，这就是境引生起了心。至于心境无二：心在显境的当下，

心是能识，境是所识，构成了一对能所，能所构成了，认识就形成了，这就成心、境二者是同时的。同

时这个说法，到底对还是不对？到底是心生起境，还是境生起心？共识很难达成：境生起心，佛教不承认；

心生起境，跟我们的日常生活经验不相符合。在日常经验里，我是看见东西，才生起贪、嗔、痴的。那么，

心、境同时行不行？好像也不行，中论里头不就破过嘛～～

“与自常系故，二亦非可境”就是说，五脏六腑我们不讨论，这个例子根本就不合适，我们现在还

回到义总境跟现无境上来说：它是跟你老在一起的，根本就分不开。为啥呢？义总境是有分别错乱，现

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无境无分别错乱。分别、不分别，这是心识、第六识，错乱、不错乱，本质上都是第六识的问题。因为

第六识跟你老在一起，所以你就看不到了。就是说，义总境也好，现无境也好，是跟自己联系在一起的，

分不开，所以说不是别人能够认识到的。

唯自心系故 说他亦不知

萨班大师说，我们拿义总境来说，义总境是跟我自己的心念联系在一起的，那么这时候应该是自己

的心识所对境，是我自己的义总境，那就是我自己能够认识到的。别人能看见吗？别人应该看不见！事

实是不是这样？

如果说只有自己的义总境、现无境，那别人就不能够理解，这就是“唯自心系故，说他亦不知”——

是我自己的，我跟你讲、跟你描述，你能够明白吗？你不明白。我跟你说了你也不知道。就是我费了好

大的劲你也不知道，我再说你都不明白。因为这是我自己的境，你没有体验，就怎么说都不明白。我的

修行境界，你怎么知道呢？

不要说修行境界了，我跟你说日常境界，北京天安门，说说好像我也知道，我们说说瓶子，好像我

也知道……

前边“说他亦不知”，说了半天，你也不知道，下边则是——

与自心系故 说故知彼自

义总境也好、现无境也好，是跟自己的内心相联属的，但你说“说他亦不知”，日常经验里好像不是，

比如我一说瓶，你也知道瓶；我一说天安门，你也知道；我跟你说武林广场，那也行的。所以你萨班说

的不对吧～～

“与自心系故，说故知彼自”就是说，你说的过失不会出现，你说，别人是能够理解的。我把我心

目中的境界说出来，大家也是能知道的，不是不知道。你说如果这样的话，会导致我说了半天别人不知道，

但事实上不会出现这种情况。

二士夫诠义 别故不能合

萨班说，你说的不对，咱给你捋捋：我心目中的天安门，你心目中的天安门；我说的瓶，你说的瓶，

是一回事儿吗？好！你说一个瓶，你就认为我理解，那你来把你心目中的瓶画画，你画出来的，肯定不

是我心目中想到的瓶，明明显显不知道。

“二士夫诠义”就是甲说的瓶，跟乙说的瓶，“别故不能合”——各式各样，两个人合不起来的。

你说他能了解，但了解了个啥？大体上还行，细节肯定说不清楚。都不一样的。同样的一个东西，搁这

儿放着，你看到的跟我看到的还不一样呢～～

印普法师跟我说，一个是光讲道理，应该是这样这样这样，但我们现在拿的全部都是事实，事实层

面上的。我们现在讨论的是道理是一个层面，事实是一个层面，它有点不大一样的。要说 1+1=2，这个

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《量理宝藏论》解读（节选）

是道理层面上的，这个是能一样的。我们最开始标定的时候，这个规律，1+1=2 这个规律，我们在规律

的标定是一样的。但是到具体事物的时候，那就是另一回事儿了。1+1=2 是个比量的过程，抽象得到的。

似现量是对自相的认识出现了错误，说的时候就成了共相了。你一说就是共相了。现量是对自相的正确

认识，不正确了就是似现量了。我们在说瓶子的，怎么说到 1+1=2 了……

士夫各别有 心相二相似 于似著为一 合名言不违

这是外人说的。“士夫各有别”，各人都不一样，“心相二相似”，你说的瓶跟他说的瓶肯定不一样，

虽然不一样，但是是相似的。肯定不会把一头牛叫成瓶。因为相似所以我们会以为是同一个，是一样的。

“合名言不违”，所以说我们统一起来，我说瓶子你也知道，你肯定不会指着一头牛的。

这里举的例子是“大腹、足怯等之行相相同”，指一个具体的东西。萨班大师更多是托法称论师来

的，跟我们不一样的地方是他们认为是有东西的，就是有外境的。这里的义总境、现无境，举了一个大

肚子、有足怯……反正就是有一个东西。说有一个东西，你看到这个东西，我也看到这个东西……这个

东西在你心目中显现出一个相，在我心目中也显现出一个相，不一样吧？都不一样。也就是同一个东西，

你看到的，跟我看到的，都不一样。虽然不一样，但都是这个东西的相吧？因为对应的都是这一个东西，

所以我们来讨论它的时候，一说你就明白了。人跟人是不一样的，但是我们的心是相似的。你心目中显

现出来的桌子跟我心目中显现出来的桌子是相似的，因为相似我们就把它当成一，因为那个东西就是同

一个。我一说桌子你也知道。这样也不会发生两个人打架这回事儿。所以就是“合名言不违”，跟名字、

名言没什么相违背的。

自出是自境 不出彼非境 是故于执异 岂能执为一

这时出现一个问题：这个东西在我心目中显现出来一个相，这个东西在你心目中也显现出来一个相，

你心目显现出来的，跟我心目中显现出来的，根本就不是一个。不是一个，就是异体，就是“自出是自境，

不出彼非境，是故于执异”，根本是异的东西，怎么能把说成是一呢？执为一是绝对不对的。

这就是层次不一样。一个人爱较真，其实这挺烦人的，我说桌子，你也说桌子，我们就能够交流了，

结果他非说：你看的桌子的细节，跟我看的桌子细节，可是不一样。我们说的是桌子，而你非要探

讨桌子的细节，这追究的更细了。其实往下追，是很麻烦的，凡夫通常不会这样，但大科学家、哲

学家是会追的。“自出是自境”，在我心目中投现的一个境相，在他心目中投现出来的一个相，“不

出彼非境”，绝对投射不出来不是我自己心目中的那个相，投现出来的，只能是我自己心目中的那

个相，你心目中的那个相，肯定不能投到我这儿。这儿实际上是两个相了，既然是两相，你怎么能

说它是一呢？只不过是两个相相似而已，有这相似，我们就能够交流了。因为两个相似，于是我就把

它说成一，但认真追究，还真不是一个，相似可以当成一，可以用来交流了。日常生活中间可以，但

成道不行。佛教中间常说的，是二就得分开，是一就得合起来，但是我们经常是该合的合不住、该分

的分不开。

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由错乱之门 执异为一境

明明显显，一二三四五六，六个人有六个境，六个人有六个相，七个人七个相，多少人多少相。结

果因为你的错乱，你把这些不同的当成了同一的。这是你有毛病，错了嘛。

执一错乱故 成立无取境

你把这些不同的，当成了一个，那就是错乱。既然是错乱的，哪来什么境啊？你说你认识了“成立

无取境”，你成立的根本就是各自各，就不是那个境，而是你自己心目中的境。明明显显是各自各，有好多。

这时候你们把它当成了一个，当成了一样的。当成一的时候，就是错乱的义总境、现无境了。义总境、

现无境都是错乱的。

接下来有一个总结。

依理观则无 犹多数著境 以指尖示见 见天误大臣

按照道理来说，这个时候我们就应该知道，义总境也好，现无境也好，其实都是不对的。但是大多

数人“犹多数著境”，实际上是不对的，可大多数人都是这么认为的。

下面举了一个例子，“以指尖示见，见天误大臣”，月亮是啥东西？我就伸伸指头，指指天上，“就

那个”，你把我的指头当成月亮了，把人给引到邪路上去了。“见天误大臣”是把人引到邪路上去了。

到这里，前边的讨论告一段落，接下来他又说了一个很奇怪的东西。境到底有多少？先说佛教自许的。

所量相唯一

认识对象到底有多少？就是说当我们要认识一个认识对象的时候，认识对象只有一个，就是自相，

根本就不存在共相。共相是抽象出来的。“所知境是唯一自相故”，就是所知境是唯一的自相，绝对不会

出现第二个的。第二个就是共相嘛～～我们通常不是说相有自相、共相嘛～～根本没那回事儿，只有自相。

你对自相进行了增益、描述、推论等，这就是共相了。所量相唯一，只有自相。别的东西没有。前面的

义总境、现无境不再讨论，因为义总境、现无境全是错误的。

在陈那《集量论》、法称《释量论》等里头，都说有自相、共相，现在萨班说只有自相，合适吗？

萨班大师下头慢慢给讨论。好长的，咱们也慢慢读。

先讨论自相到底行不行。外人才不服呢。2007 年我在青海开因明研讨会，我去晚了，上去就开讲，

下边的人说我是外道，只有现量，那就是外道。先时有十几种量，佛教给进行了整合，通常说三量，现量、

比量、圣言量。因明中间把圣言量去掉，只有现量、比量。现在这儿变成一种了，只有一种，就是外道。

这个是正常的，说实在的，我们其实都是天然外道，生下来就是这样的，然后把它慢慢慢慢改变过来。

“所量相唯一”，对应的只能是现量，根本就不该出现比量。这个就是《滴论广释》中说的“比量

者即是迷乱”，比量就是错误，但错误是错误，却很有用。错误也很有用！

萨班说只有自相，翻天了～～陈那、法称都说现、比二量的。下边开始讨论。

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《量理宝藏论》解读（节选）

谓许二境害

你这个可不对。陈那、法称都说有自相、共相。你怎么跟人家不一样呢？我们相信陈那、法称的。

由转理之门 有自共相二

陈那、法称说有自相、共相，是根据取境的方式而说的，长行中说，“非云所量有二故……”，不

是事实上有自相、共相二种认识对象，“然许由量理之门，自量现事之自相，由他量隐事之自相，而说二”，

我们要想认识一个事物，有二种方式：一种是有分别认识，一种是无分别认识。有分别认识是第六识来认识，

无分别认识是前五识来认识。打眼一看是啥就是啥。打眼一看，跟说出来，是两回事儿。眼看的时候，青

黄赤白，是色，你要是说出来，就变成了桌子、凳子，这是两回事儿。打眼一看，青黄赤白，这是无分

别认识，有分别认识是这是桌子，那是茶杯等。因为认识方式有两种，我就根据认识方式，于是说有二相，

可根本不是事实上有二相。事实上只有一相，因为我们的认识方式有两种，无分别认识是对的，有分别

认识是错误的。一分别不就错误了吗？错误是错误了，但是很有用。所以我也把它列出来了，讨论讨论。

说它的目的，是要破它，可不是要立它。这个一定要搞清楚。就相当于我们学《百法明门论》，是要破百法，

而不是要立百法。我现在跟你说有二量，事实上现量你是破不了的，只能破比量。现量就相当于说是分别，

分别有自性分别、随念分别、计度分别。事实上只有自性分别。随念分别跟计度分别，都是在自性分别

之上才有的。随念分别跟计度分别的基础，是自性分别，自性分别跟随念分别跟计度分别根本就不在一

个层次上。但我们现在老是讲三种，这是因为分类不清楚。我们说五位百法，心法，心所法，心不相应

行法，色法，无为法。无为法跟有为法对应，第一层是无为法跟有为法，第二层才是把有为法分分，再讲。

这个是色法，十一种；心法，八种；心所法，还有心不相应行法………虽然分类不清楚，但是讲的时候，

我是一个一个跟你讲清楚了的。古人都是这么干的。

我们立了现、比二量，但是现量跟比量根本就不在一个层次上。我立比量的目的是为了要破比量。“由

转理之门，有自共相二”，事实上只有一个，但是我们认识方式有二种，一种有分别念的认识，一种是

无分别念的认识。无分别念是认识到事物的本质了，有分别念的时候都叫增益，当然增益也包括减损等。

增益是没有的往上加，还有一个“有的你把它剥掉了”，这就叫减损。

无亦同所量

前边说的义总境、现无境，其实都不是境，都是在鬼扯。陈那、法称所说的自相、共相，现在外人说，

你把共相作为所对境，那现无境就该是所对境哦～～共相是朝上边增益了，增益成啥都行。本来没有的，

但我心里就想着给加上去，在心里瞎想的时候，不就是共相吗？那不对。

彼无能需境

现无境根本不是共相。比量对应的是共相，比量是符合三律而进行推论的，这个是比量。比如“声无常，

所作性故”，这个是比量，还有“山那边有火，现烟故”。这个认识对象就是共相。但现无境跟它不一样，

2018

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虽然说是往上加的，但是现无境是有这个东西。这里有火，因为有烟。烟也好，火也好，现实中间都有。

在凡夫层面上，烟也是有的，火也是有的。根据这个，推出那个，这种认识方式叫做比量。现无境是龟

毛兔角，龟毛兔角是根本没有的。就是第一层的月亮，月亮是真的，但你看到的第二月，是假的。第一

个月是真的，第二个月是假的。这个是现无。比量是见烟知火，烟是真的，火也是真的。这个就是不一样。

咱今天先说到这儿。阿弥陀佛！

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《量理宝藏论》解读（节选）

在互联网科技推动下，本文从全球化背景、Coursera 及其“慕课”（MOOCs）、佛学教育开展“慕课”

（MOOCs）的机遇、价值、操作可行性及价值数方面，对佛学“慕课”（MOOCs）现代教育方式展开探讨，

以期为教育改革创新潮流中，知识及认知价值的竞争性教育体系框架下，佛学的价值推广和弘法教育，

提供有益参考。

随着全球化进程推进，每个移动终端的网络上，链接一个“地球人”终端，人们在无意识中，自觉

主动的被编织到同一张“网”上。当代知识传授及价值普及，已经远远破除以往深山觅师，耳提面授的私

塾教育，也已经突破长期占垄断地位的学校式集中教育，呈现为一种自助学习、个性教育、不受时空限制，

不受名额限制，消除身份等其他社会等级因素干扰的开放式平台状态，这种教育正以“慕课”（MOOCs）

的方式，在发达国家悄然兴起，并以其强大的科技与经济后盾及教育方式自身优点，向发展中国家蔓延，

并以其“缩小教育资源的区域性差距、弥合阶层鸿沟及推动隐性知识显性化” 1 等功能成为一种全新的教

育渠道。

所谓“慕课”（MOOCs），即大规模网络公开课（Massive Open Online Courses，简称 MOOC） 2

“M”代表 Massive（大规模），一门 MOOCs 课程，面向全球开放，动辄上万人，最多达 16 万人，为

以往任何高校所不能企及；字母“O”代表 Open（开放），以兴趣导向，学习不分国籍，消除地域差异，

种族差异乃至贫富差异；第三个字母“O”代表 Online（在线），不受时空限制，根据个人时间，个性化

适时学习；第四字母“C”即课程 Course，对内容具有无限包容性。

当代佛教大学教育，已不限于招收有限学僧，闭门传授佛经佛理、文化素养及佛教艺术的课程，更

承担着弘扬佛法、济世度人、推进佛教发展壮大之使命。而现代网络科技如此发达，全球化进程日新月异，

教学方式方法革新性探索势在必然。美国斯坦福大学两名计算机科学教授吴恩达 (Andrew Ng) 和达芙

妮·科勒 (Daphne Koller) 2012 年创办 Coursera 公司，以“致力于普及全世界最好的教育” 3 为使命，以“慕

1　肖冬梅； 吴秀文； 刘芳 . 教育资源配置视角下的慕课现象解构 . 图书馆 .2015 年 05 期 .

2　慕课崛起，大学的未来在网络？ MOOC 学院．2014-08-15 http://mooc.guokr.com/post/610661/

3　Coursera 官网 https://zh.coursera.org/about/

基于 coursera 的佛学“慕课”（MOOCs）现代教育方式初探

浙江工业大学 徐玉红 曾秀娟

2018

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基于 coursera 的佛学“慕课”（MOOCs）现代教育方式初探

课”（MOOCs）现代教育方式向全球主动学习者同时开课，截止 2015 年 10 月，Coursera 总共在平台

上共享课程 826 门，2284 学期，课程类别 25 种，参与学校（或机构）117 所，教师 1204 名。这一以斯

坦福大学、密歇根大学、普林斯顿大学、宾夕法尼亚大学等美国名校为首扩展开来的大型在线课程教育，

与麻省理工和哈佛大学联创的 edX，已于 2013 年 10 月进驻中国。上海交通大学、复旦大学、北京大学、

南京大学等十多所高校加入 Coursera 共享课程资源；北京大学、清华大学、香港大学、香港科技大学等

中国顶尖高校，加入了 edX 全球免费在线教学计划。来自全球各国学生人数已经突破了 550 多万人，其

中 40% 人数源于中国大陆，中国已成为 Coursera 第二大使用国。而其中热门课程人数，动辄超 10 万。

国内佛学院，至目前为止，尚未有加入“慕课”之举，入之者可谓领先一步，为人所未为，立佛学教育潮头，

善莫大焉。

佛学教育开展“慕课”，尤其如杭州佛学院这类富有实力的佛学院率先加入慕课教育，提供来自佛

学院的教学资源，不仅国内首创，更可谓全球首家，具有巨大吸引力与影响力。其合作模式以这种方式

进行：Coursera 免费向大学提供资源共享平台；加入慕课的大学负责制作和设计课程的费用，Coursera

可提供相应的实用性建议；盈利模式主要是在提供免费课程的基础上，为有证书需求的学生提供有偿证书，

通过证书获得的盈利，和合作高校进行收益分成。目前，Coursera 已经进入课程有限收费制度。即一门

课程，除了提供学费困难者合理的助学金之外，其余学习者，需缴纳相应的课程学习费用，方能获取相

应学习资格。从某种程度而言，对于加入高校，多了一份教育投资收益的分成来源；对于学习者，多了

一份课程学习的认真及重视压力；对于“慕课”主办方，也为可操作的市场运作方式，提供了基业长青

的必要基础。

杭州佛学院是一所综合性佛学高校，作为国内富有影响力的少数几所著名佛学高校之一，在其自身

本科及研究生课程设置方面，具有完整的课程体系，也形成了自身的教育范式和人才培养模式。但作为

面向社会、广谱性佛学教育基地而言，目前，主要方式为青年佛学班等。在人数和时空方面，难免具有

一定条件限制。在提升杭州佛学院品牌知名度与高校的形象及美誉度方面，价值亦较为局限。

杭州佛学院慕课（MOOCs）现代教育方式的开展及加入“慕课”教育的价值，主要集中表现于以下

几点：

一、成为全球首家加入 Coursera 慕课的佛学院校，具有极大的宣传效应，有利于各层次人接触正

信佛法，消除烦恼；

佛学也是时代中前进之佛学，与时俱进一直是佛学得以生存发展之基础。以弘法利生作为根本宗旨

的佛教教育，更需勇猛精进地以现代科技为工具，使“法”得以借助无形而有力的全球之“网”，为“有

缘者”所认知、学习、修习。而且，作为全球首家加入慕课的佛学院校，对于全球“世俗弟子”一窥佛

学以往神秘之光，无疑具有特殊吸引力，对佛学院自身，具有巨大的宣传效应。

同时，佛学院可以借助 Coursera 平台，传播正信佛法，协助扫除社会上存在的各种佛学偏见，以正

道及佛学典籍精髓指点人们，正确认知佛教教义及般若智慧，以佛法普渡众生，不断帮助学众种福田、

长善根、开智慧，消除烦恼。

二、由于合作身份认同，自动位列全球顶尖大学之列，与全球、全国顶尖高校比肩并行；

基于目前 Coursera 全球在线授课运作系统的成熟度以及发起和参与高校的知名度与美誉度可见，这

是一个高校的“高端层”在线群体。无论美国的斯坦福大学、密歇根大学、普林斯顿大学、宾夕法尼亚大学、

杜克大学、华盛顿大学、加州理工学院 4 等知名高校，还是国内已经参与合作的上海交通大学、复旦大学、

北京大学、南京大学等，皆属一流高校行列，当前，佛学院参与到现代慕课教育体系中，可谓恰逢其时。

参与，方为群体。孤立，是为个体。在西方社会心理学的群体理论中，无论 F.H. 奥尔波特提出的事象结

构论，还是 K. 勒温提出的团体动力学 5，都洞见了群体的结构及价值。F.H. 奥尔波特发现了群里与个体

的构成关系，这种动态的构成关系恰恰说明了现代教育一个新的特点：动态中的教育群体不断形成与推进，

并正在教育领域持续发挥其价值。而这种新的教育群体构成的动力整体，不是任何一家单独的教育机构

个体所能替代或完整具备的，这也是因何佛学院加入 Coursera 慕课群体的原因之一。

三、佛学院可选择一门或两门既具佛学专业性又有般若智慧或艺术魅力的课程，学习者或一日之间

呈几何级数上升，教育效应不可估量；

“慕课”（M0OCs）作为一种“拉式”教育，对其自身的吸引力具有一定要求。它不同于以往学校

中设置的“推式”灌输课程教育，因而，在课程内容选择及授课设置方面，都具有一定特殊性，当然，

这一定程度上，也能促进教师课程安排的质量意识与内容意识。作为“拉式”吸引教育方式，一般慕课

课程时间长度，不宜过长。从操作可行性与自主学习的阶段性双重角度考虑，国内目前课程设置的时间

长度，一般为 5-8 周课程时间，每周学习时间为 2-4 小时为宜。课程通常以短视频的方式展开，以选择

内容丰厚、知识点生动丰富的课程为主。可以单独一门开设，如《中国佛教史》，也可以专设一两门有

趣的课程，如《禅宗公案》或《佛教美术》等；当然，根据学院师资与教育传播需要，也可以将课程集

中于某一个领域，以彰显学院在该领域的学术专长及学术领域的领导地位，如复旦大学就微电影领域，

就开设 4 门群组式课程：1《导演思维：微影人的自我修养》、2《剪辑：像编剧一样剪辑》、3《编剧：

像导演一样编剧》、4《拍摄：像剪辑师一样拍摄》，另外加一个毕业项目《创作吧！微影人》。同理，

佛学院开设慕课课程，亦可选择佛学某一专业领域譬如《金刚经与生活》展开特定而全面探讨。学习注

册费用为每门课程 $39 USD，注册全部课程总费用 $195 USD，倘或一次性注册，享受 10% off。这种操

作方式有利于学子选择，明确又具显而易见的优惠价值。倘或开设免费课程，当然更受欢迎。而慕课本

身，因为针对全球生源开放，意味着接触面之大，范围之广，非传统任何招生宣传方式所能企及，其学

习人数之潜力，教育效应之可能性，实在不可估量。况且，慕课资源并非只有 Coursera 一家运作机构，

此外还有非盈利性在线教育网站 edX，一个由麻省理工学院、哈佛大学和加州大学柏克莱分校所初创的

4　在线教育公司 Coursera：互联网上的免费大学 . 新浪网 [ 引用日期 2013-01-11]

5　申荷永 . 团体动力学的理论与方法 . 南京师大学报 ( 社会科学版 ). 1990 年 01 期 .

2018

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慕课机构。edX 容许其他学校发布课堂教学内容，除提供教育外，edX 计划还致力于研究学习和远程教

育。此外还有斯坦福大学教授 Sebastian Thrun 投资的盈利性在线教育网站 Udacity、国内在线教育平

台“慕课网”www.imooc.com、由网易与高教社携手推出的在线教育平台——中国大学 MOOC、果壳

网推出的 MOOC 学院等，皆可作为佛学院慕课课程的联动性推广平台。此类平台西方国家还有 Canvas

Network,Education Portal,Open Michigan 6 等等。以 Coursera 课程制作内容，共享合作至这些同类

性质的其他在线教育平台上，补充并扩大佛学慕课教育效应。这样，在塑造佛学院形象、提升佛学院影

响力同时，可以实质性扩大教学范围，为弘扬佛法铺开更宽阔道路。

四、转借慕课学众资源，为佛学院开展研究生、博士人才培养，乃至本科招生，提供更丰厚资源；

因为慕课为佛学教育面向社会世俗，洞开了一扇大窗，有更多来自全球的人士，可以通过慕课平台，

接触到佛学院、接触到佛学教育、接触到佛教价值观与佛学院的教育资源，这就为佛学院的招生生源，

提供了更多的源泉。为佛学院开展研究生、博士等高层次人才培养，乃至本科招生，以及开展对海外佛

学弟子的招生、留学教育，提供了更多机遇与更好通道。佛学院还可以通过慕课课程开设，为研究生、

博士课程教育，提供铺垫性课程基础。为本科招生入学弟子，考试入学提供入学前的佛学知识准备。这

种紧跟现代科技的佛学教育方式，对佛学的大学教育、高等教育，具有不可或缺的潜在及显在价值。

五、有利于开展佛学院国际佛教人才交流与人才引进，促进各宗派交流学习。

人才为教育之核心要素，所谓“名师出高徒”，教师的水平，直接影响到受教育弟子的水平高下。

一个办学理念先进、教学内容丰富、内涵深刻的佛学高校，一个通过现代网络搜索，易得性更高的佛学院校，

必定为海外相关高层次人才所更早认知与青睐。这为佛学院的国际人才交流与人才引进提供良好契机，

也为学院的后续发展提供更多远见与渠道。

借助这一开放式教育传播平台，还可以为佛教各宗派人才之间，提供更多学习交流机会。佛教产生

于公元前 10 世纪之印度，距今已三千多年，发展过程中演变为宗派林立纷呈，各秉教义，不仅有大小乘

之分，更有唯识宗、空宗、天台宗、华严宗、律宗、净土宗、密宗、禅宗八大宗派之别，由于所依典籍不同，

各有所宗，借助慕课平台效应，则可大大增加各宗派之间交流学习的可能性，从而有利于推进实现线上

线下互动，提升佛学交流的广度与深度。这也是佛学院，基于 Coursera 的佛学“慕课”（MOOCs）现

代教育方式开展的一大因素。

总之，佛学院借助 Coursera 平台，开展在线佛学教育，面向全球，推进佛学弘法利生教育活动，采

取现代科技提供的最新教育方式，是一种“一举多益”的教育投资与智慧之选，不仅可以提升佛学院大学

教育的知名度、美誉度、实现弘法及普度众生之初衷，还可以扩大教育生源、提升师资教学艺术与内容质量、

联动式扩大教育成效、为招生及人才引进，提供更广阔更丰富的资源。

6　陈吉荣 . 国外慕课研究最新发展述评 .[J] 外语教学与研究 . 2016 年 01 期

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基于 coursera 的佛学“慕课”（MOOCs）现代教育方式初探

一、引言

人类文明进入 21 世纪后，由于科技的高度发展，因特网、实时通讯、智能手机、平板计算机、……

等科技产物大量使用，人类生活多元而便利、一键可知天下事、一键可与世界连结、……等等，世界与

我没有距离。然而在科技文明高度发达的世代，人们对科技产品深度沉迷、依赖的结果――人际互动疏离、

社会脱序行为不断上演。少子化的现代，青少年迷失自我，找不到生命的出口，甚至在人生的青春年华

选择自杀，尤其是社会与教育的憾事，根据卫生福利部统计处资料，104 年死因统计结果分析：“15-24

岁者前三大死因依序为：(1) 事故伤害占 46.3%(2) 自杀 ( 蓄意自我伤害 ) 占 14.9%(3) 恶性肿瘤占 12.0%，

合占该年龄层死亡人数之 73.2%。” 1 自杀已高居青少年死因的第二位。而根据专家的研究，自杀是青少

年对自己的生命找不出答案，处于无助与无望极大的痛苦中引发的自我毁灭行为， 2 这个现象使我们不得

不重新检讨生命教育的重要。

教育重视认知、专业、技术等知能，固然有其时代经济的需求， 3 然而诚如日本大谷大学校长木村宣

彰所言：

日本诸多大学，与其说是将人作为人培养成优秀的“人物”，不如说是培养成对社会有益的“人材”。

这不是将人作为人来培养，而是作为实现目的的手段，是人之机械化、非人化的表现。在现代社会的所

有方面，丧失人性的现象日益显著。……自己在知道自己为被非人而像机械一样对待的自己与现在像机

械发挥作用的自己之间，必然产生自我分裂。可以说最近日本社会发生在青少年身上的奇妙而悲惨的事件，

就缘于这个自我分裂。正是在这种时代背景下，培养人“心”的教育成为必然。因此，这里就出现了育“心”

1　参见卫生福利部统计处：“104 年死因统计结果分析”，网址：http://www.mohw.gov.tw/cht/DOS/Statistic.aspx?f_list_no=312&fod_list_no=1601

2　参见邬佩丽：〈浅谈学生自杀行为〉，《中等教育》（第 47 卷，第 4 期，1996 年 8 月），页 16-18：“自杀是青少年无法适应心理及环境状况所引发的一种自我毁灭的行为。一般而言，自杀者的心态特质可简单归纳如下，对自己的生命找不出答案、无助与无望、对某人的报复、赢取他人的注意力、疲累而没有力量再坚持下去等。”

3　参见许炳坚博士：〈22K 解密 21 世纪台湾教育与产业制度面的困境〉，《台大校讯》（第 1152 期，第四版，2013 年 10月）。目前在台积电公司研发组织担任处长，加州柏克莱大学的电机哲学博士许炳坚博士认为：世界经济从 1970–1990 年国际化，1990–2010 年全球化，时至今日 2010 年开始已进入人机竞逐的社会。年轻人要能比“电脑、机器、其他人”更好才能免于 22K 之苦，国家经济才能与世界经济竞逐。

青少年佛学教育的“翻转教室”教学模式

南华大学 孙淑仪

2018

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教育、即佛教教育的机遇与挑战的课题。4

日本的教育未将人作为人来培养，而是作为实现目的的手段，以致造成青少年在寻求自我认同阶段

分裂、迷失，发生悲惨事件。台湾的教育现象又何尝不是如此，甚至在全球经济挂帅社会之下，世界各

国存在如此教育现象的亦所在不少。而解救之道亦如木村宣彰校长一针见血所指出的：实施育“心”教育、

佛教教育。

2500 多年前，释迦牟尼因感世间无常，生、老、病、死苦难以解脱，而出家修行、悟道成佛、创立

佛教。佛学是生命的学问，2500 多年来一直指引、安顿着世界人心，青少年处于形成自我认同、寻求自

我肯定的阶段，尤其需要佛陀的教法指引人生的方向。然而青少年佛学教育如何“教”才能让学生“解”？

才能让佛法深入生命呢？这是本文所要探讨的主要问题。本文将借用《亲子天下》5 国中生“学习力大调查”

结果，探讨传统教育学生学习成效，并扣紧现代教育思潮，分析论述“翻转教室”教学法的教学方式与

学习成效，最后提出笔者从事国中语文教学工作中，融会体悟出的青少年佛学教育“翻转教室”教学模

式及教学实例。

二、青少年佛学的翻转教育

21 世纪的青少年在人生自我认同、自我肯定中混淆、迷失，陷入极大痛苦的生命困境，而佛陀的生

命自觉与智慧正可作为寻找生命答案、建立人生意义的指引，然而在青少年求学的教育阶段，佛陀的人

生智慧、真理怎么“教”才能感动生命、指引青少年走出生命困境？

（一）、为何是“翻转教室”教学法而非其他？

传统教学法中以“讲述法”最为普遍，最受一般教师采用。“讲述教学法”以教师为中心，在教育

现场行之有年自然有它的优点，例如：教师可以把教材组织成系统的知识，使学生在短时间内获得完整

的概念，节省学习的时间；施教时较能控制班级秩序，适用于大班教学；施教时没有对象、时间、教材、

教具、设备等限制；……等等。

然而“讲述教学法”也有其无可避免的缺点，例如：学习过程中学生缺少思考、互动、表达的机会，

难以养成主动学习的习惯；个别差异的学生无法得到适才适性的学习与发展；讲述方式缺少变化，学生

容易失去兴趣与注意力；学习流于知识的灌注，不易培养学生解决问题的能力，难于深入生命；……等等。

以致教育现场学生缺乏学习动机、失去学习热情与信心，甚至逃离学习，更难期待能感动生命、深入生命。

4　参见木村宣彰：〈佛教教育的机遇与挑战〉，《佛教教育的机遇与挑战》（北京，世界佛教论坛筹备办公室，2009 年 3 月），页 35-36 。

5　《亲子天下》月刊由天下杂志集团于 2008 年所创办，定期为关心下一代未来的父母，与积极于成长学习的教师、教育界，提供前瞻、积极、实用、亲和的资讯与知识。是目前台湾教育、教养最受信赖的月刊，也是影响力最大的亲子社群平台。

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青少年佛学教育的“翻转教室”教学模式

2012 年《亲子天下》曾对国中阶段的青少年做“学习力大调查”， 6 结果显示：有五成五的学生学

习动机不强烈，而且年纪愈大学习欲望愈低落（参见图表一）；有三成的学生对自己没有信心，而且年

纪愈大没有信心的学生愈多（参见图表二）。这样的教育现象不禁令人心忧心忡忡，青少年是国家社会

未来的栋梁，在少子化的社会里一个都不能少，更何况有五成五的学生失去学习动机，有三成的学生对

自己没有信心。过去传统的教育究竟出了什么问题？

图表一

图表二

※ 图表一、二出自《亲子天下》网站 http://topic.parenting.com.tw/issue/2013/futurelearning/article2-1-5.aspx

6　参见《亲子天下》杂志编缉部著：《翻转教育：未来的学习·未来的学校·未来的孩子》，页 27：调查说明《亲子天下》杂志“国中生学习力大调查”分别针对国中生 7、8、9 年级学生与老师进行邮递调查，执行时间为 2012 年 2 月 24 日至 3 月 19 日，学生发出 4386 份问卷，回收有效 3594 份，回覆率 81.9%；老师发出 994 份问卷，回收有效 3594 份，回覆为 69.5%

2018

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在《亲子天下》“学习力大调查”中另有一份数据显示：八成的学生渴望的学习方式是：和同学分

组学习；多数学生认为最能帮助学习的老师是：能鼓励学生、能让学生动手做、会说故事的老师（参见

图表三）。

图表三

※ 图表三出自《亲子天下》网站 http://topic.parenting.com.tw/issue/2013/futurelearning/article2-1-5.aspx

于是我们可以明白，以教师为中心，把教材组织整理成有系统的知识，让学生在最短时间内快速获

得完整概念的传统教学法，立意虽然良善，但其实有违人类学习心理，以致长久以来学习成效不彰。调

查中显示：学生希望被鼓励，因为鼓励可以增长信心，但没有事实的鼓励是虚伪，而在教师单向灌注知

识的教学中，学生难有表达的机会，自然也难有得到鼓励的机会。学生喜欢听故事，除了故事有趣味性外，

最大的心理因素也出于故事的高潮迭起，“好奇”结果如何？其实何止学生喜欢，大人小孩一起沉迷在

“连续剧”中，不也正是“好奇”结果如何吗？亚理斯多德有句名言：“人类天生好奇”，因为好奇才

会主动探索学习，所以英国夏山学校、美国瑟谷学校、台湾森林小学、分布全球各地的华德福学校、……

等体制外教育成功的学校，都是奠基于这个教育哲学理念展开启发、引导教学，既然如此，教学现场何

不应用人类天生的好奇心去引导学生主动探索学习呢？

学生希望“动手做”、“和同学分组学习”，教育上我们主张“给他鱼，不如给他钓竿”，然而检

视传统讲述教学，老师把教材都组织整理成有系统的知识了，学生还需要去拿钓竿吗？还有机会和同学

分组学习吗？美国著名的学习专家艾德格·戴尔（Edgar Dale）曾在 1946 提出了“学习金字塔”（Cone

of Learning）的理论，美国缅因州国家训练实验室（National Training Laboratories）也做过类似的研

究，结论跟戴尔差不多（参见图表四）。

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青少年佛学教育的“翻转教室”教学模式

图表四

※ 图表四出自百度百科网站 http://baike.baidu.com/view/4107494.htm

在塔尖，第一种学习方式――“听讲”，也就是老师在上面说，学生在下面听，这种我们最熟悉最

常用的方式，学习效果却是最低的，两周以后学习的内容只能留下 5%。第二种，通过“阅读”方式学到

的内容，可以保留 10%。第三种，用“声音、图片”的方式学习，可以达到 20%。第四种，是“示范”，

采用这种学习方式，可以记住 30%。第五种，“小组讨论”，可以记住 50% 的内容。第六种，“做中学”

或“实际演练”，可以达到 75%。最后一种在金字塔基座位置的学习方式，是“教别人”或者“马上应用”，

可以记住 90% 的学习内容。爱德加·戴尔提出，学习效果在 30% 以下的几种传统方式，都是个人学习或

被动学习；而学习效果在 50% 以上的，都是团队学习、主动学习和参与式学习。

专家学者的实验研究指出，“小组讨论”、“做中学”、“教别人”等主动学习方式的学习成效，

的确远远超过传统听讲的被动学习方式。既然如此，我们何不翻转教学现场：从以老师讲述为中心的被动

学习方式转变成以学生“小组讨论”、“做中学”、“教别人”为中心的主动学习方式呢？当然，为使

佛法深入青少年生命中，青少年佛学教育不适合再采用传统听讲的被动学习方式，而应采用符合学习心理、

以学生为中心、学习成效高的主动学习方式，亦即是现代教育的“翻转教室”教学。

（二）、“翻转教室”的教学模式

张新仁教授在《学习与教学新趋势》中指出：

学校是协助学生学习的重要环境，在这环境中，教师要如何运用有限的时间让学生获得最有效的学习，

已成为大家最关心的课题。因此，教师就不得不对“学习”这个主题深加思索。通常在决定“教些什么”

和“如何教”之前，必须要先了解学生是“如何学习”的，才能事半功倍。7

教育的主体是学生，张教授认为学校是学生学习的重要环境，老师“教些什么”和“如何教”之前

7　参见张新仁策画主编：《学习与教学新趋势》（台北，心理出版社，2003 年），页 3。

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要先了解学生是“如何学习”的，教学才能事半功倍，这是非常有见地的论点。而 21 世纪的现代，“在

知识经济的时代里，知识爆增、缺乏标准答案、变动快速……，孩子未来要解决的问题，现在还没发生，

他们未来要做的工作，现在还没出现。” 8 因此教育不能停留在 19、20 世纪“老师教”、“学生听”的

时代，必须顺应时代潮流、世界趋势、社会变化，甚至更关键的是――学生学习需求，来作符应的教学

法转变。

美国哈佛大学戴维·柏金斯（David Perkins）教授长期参与哈佛大学教育研究院所进行的“零点计划”

（“零点计划”强调二十一世纪的教育核心，必须将关心从“如何教”，转移到“如何学” 9），在其《全

局式学习》一书中指出：

传统的正规教育需要转型：支离破碎的课程，以及被剁成考试大小的零碎

信息，让学习者像在学习一幅永远拼不起来的碎片。要让学习具备意义、引发动机，新时代的学习，

必须要脱离“元素优先”、片段式的教导，走向全局式的学习。10

所以如果我们仍用传统教学法，以教师为中心，片段式的知识灌注教导学生，我们的学生将难于在

未来的世代适应生活、解决问题。那么如何转型呢？现代教育思潮“翻转教室”的提出是一个重要的契机。

“翻转教室”起源于 2007 年，原本是美国科罗拉多州 Woodland Park High School 的两位化学老

师 Jon Bergmann 与 Aaron Sams，为解决学生缺课问题并进行补救教学，将上课内容预先录制成影片

上传到 YouTube 网站，让学生课前自学而来。后来因为教学效果良好，进而将此种颠覆传统上课方式的

教学模式命名为“翻转教室”。继之而起的最大推手是萨尔曼·可汗（Salman Khan），他为了指导亲

戚小孩数学而录制教学影片上传网络，后来影片内容慢慢扩及各科，成为今天的“可汗学院”。之后“翻

转教室”成为教育界的热门议题，引发全球许多教师投入翻转教学，而其成效则如台湾师范大学教学发

展中心网站所引述的：

根据对美国 453 位教师实施翻转教室后的研究结果显示，翻转教室的教学成效显著，有 88% 的受访

教师提高了教学工作的满意度，67% 的教师认为学生的学习成绩有所进步，80% 的教师认为学生的学习态

度明显改善，更有 99% 的教师表示将继续使用翻转教室做为教学模式。11

这样高满意度的教学与学习成效，是值得我们应用于各种教学场域的。“翻转教室”原初的教学模

式是运用影片上传网站，让学生先在家自学，再到课堂进行讨论；但随着时代的演进，“翻转”的概念

不断延伸，发展至今已没有一套固定的模式：

“翻转教室”教学模式，并没有一套固定的模式，核心概念在于改变传统的教学型态。过去学生必

8　参见《亲子天下》杂志编缉部著：《翻转教育：未来的学习·未来的学校·未来的孩子》（台北，天下杂志，2013 年），页 48。

9　参见《亲子天下》杂志编缉部著：《翻转教育：未来的学习·未来的学校·未来的孩子》，页 49。

10　参见《亲子天下》杂志编缉部著：《翻转教育：未来的学习·未来的学校·未来的孩子》，页 49

11　转引自国立台湾师范大学教学发展中心网站：关于“翻转教室”http://www.ctld.ntnu.edu.tw/%e6%95%99%e8%88%87%e5%ad%b8%e8%b3%87%e6%ba%90%e5%ba%ab/%e7%bf%bb%e8%bd%89%e6%95%99%e5%ae%a4

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青少年佛学教育的“翻转教室”教学模式

须到课堂中听老师教学，现在则是在家就可透过看老师录制的课程的方式进行学习，教室变成是教师与

学生一起解决问题，以及共同发展进阶概念的场所。12

甚至只要掌握“翻转”的精神，也不一定要录制影片：

指定学生先进行课前阅读书本章节，然后在课堂进行讨论的方式，即是一种翻转教学。……“翻转

教室”的重点不在于老师自制课堂讲述影片来教学，而是能真正思考如何更有效益的运用课堂互动时间。

尤其是老师作为知识领域的专家，可以将比较属于单向传授的部分，让学生自行学习，而将面对面的时

间用于解决个别问题，且更进一步地，用以发展高阶的能力 ( 如：Bloom's taxonomy 中知识应用、分析、

综合及评估等能力 )。而在整个教学过程中，让学生主动地去了解、探索问题及深入思考，才能真正地让

学习深化，而所培养得自主学习态度也是一切创新研究的根本。13

综而言之，“翻转教室”教学理念以学生为中心，把学习主动权还给学生，让学生透过影片教学或阅读、

自学、思考、讨论、表达完成有效学习，将知识内化、转化生命，这已是现代教育不可逆转的大趋势。

近十几年来，世界教育改革还有一股巨大的思潮，那就是 PISA 国际阅读评量方式的提出，它翻转了

几世纪以来“记忆知识”的评量传统。PISA 检视阅读历程包括“撷取与检索”、“统整与解释”以及“省

思与评鉴”三大部份，关键在评量学生能否从阅读的文章中找到所需的信息、能否正确解读信息的意义、

能否对所读的文章内容综合分析判断提出自己的观点。于是阅读不能只停留在“悦读”以增加知识，必须

深化到透过阅读引导以培养分析、判断、思考、表达的能力。正如《翻转教育：未来的学习·未来的学校·未

来的孩子》一书中所提出的：

在一个 google 可以搜寻到所有“标准答案”的年代，教育该培养的是下一代搜寻、综整信息；正确解读、

判断信息、思考、表达观点和意见的能力 14。

而阅读的重要性诚如台湾 PISA 国家研究中心所剀切陈述：

在全球化浪潮的冲击下，所有国民都将面临无国界的竞争，单凭学校教科书的基础知识，无法因应

时代的变迁与挑战。教科书只是多元阅读素材的一种，涵盖的知识有限。因此，除了从教科书习得的基

本学习能力外，学生还需培养更一般化的终身学习能力与习惯，以利提升国民的创造力与竞争力。而阅

读是终身学习的基础能力，透过自主的阅读，学生方能跨越学校教育的限制，在急遽变迁的环境中随时

有效的吸收、内化必要的知识。阅读能力是个人终身学习的基石，也是国家竞争力的重要指标。15

目前全球已有 60 几个国家（近九成为世界重要经济国）参与 PISA 国际阅读评比，而且这项国际测

12　参见蔡瑞君：〈数位时代“翻转教室”的意义与批判性议题〉，《教育研究与发展期刊》（第十卷，第二期，2014 年 6 月），页115-138。

13　参见田美云：〈“翻转教室”(Flipped Classroom) 介绍〉，出自国立台湾大学教学教学发展中心网站： http://ctld.ntu.edu.tw/_epaper/news_detail.php?nid=452

14　参见《亲子天下》杂志编缉部著：《翻转教育：未来的学习·未来的学校·未来的孩子》，页 197。

15　参见台湾 PISA 国家研究中心网站：http://pisa.nutn.edu.tw/sample_tw.htm

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验已成为世界各国制订、调整教育政策的重要参考依据，因此现代教育自然不能自外于这一股国际潮流。

而处于 21 世纪的今日，我们希望佛学教育深入生命，自然也不能置身当代教育趋势、国际阅读潮流之外，

因此青少年佛学教育势必要随顺教育思潮而翻转教学方式。

然而青少年佛学教育的“翻转教室”教学怎么进行呢？笔者从事国中语文教学工作多年，多年来从

讲述教学法、问思教学法、分组合作学习法、学思达教学法、……等等，逐年增修调整，参考中外教育理论，

衡量班级学生特质，发现法无定法，但有定则，此一定则即是――把学习主动权交给学生，让学生先自学（运

用思考形成看法，不管此看法是否正确）、给学生学习伙伴（让学生讨论分享彼此看法，增加信心）、给

学生发表舞台（让学生表达意见看法，创造成就感）、老师统整（学生的看法未必成熟，身为老师最重要

的价值，便是在课程最后提供学生正确的思考方向），于是我的课堂从早年的沉默学习到近年的欢笑不断，

进而学生在校园里遇到不合理的对待时，能理性、温和、有条理地向校方提出要求。近年来由于对佛法

的体悟，深感佛学生命学问的重要，将此教学理念带入青少年佛学教学中，建立一套青少年佛学教育的“翻

转教室”教学模式如下：

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青少年佛学教育的“翻转教室”教学模式

教学流程

教学活动与多元智能运用 16

教学流程 教学活动 多元智能运用

教师编写佛学教材

一、教师课前编写适合学生程度的佛学教材。二、教师针对单元教材设计提问。17

依据学生程度分组

一、对任教班级学生作前测，作为分组的参考。二、分组方式：18

1、采异质性分组。2、四人一组，每人赋予不同的任务，例如：组长（带领讨论）、组员 1（负责记录）、组员 2（负责管控秩序）、组员 3（负责收发作业）。3、每 4-6 周更换组员，更换任务。

学生自学 一、学生个别阅读或全班朗读或指定学生朗读单元教材。语文智能音乐智能

学生思考问题一、学生思考单元教材提问问题。二、学生完成单元教材学习单。

语文智能逻辑数学智能

小组讨论

一、小组进行讨论。二、小组决定发表方式三、小组决定发表组员或由教师指定发表组员（原则上每人都有机会上台发表）。

语文智能肢体动觉智能人际智能视觉空间智能

小组发表一、小组志愿或由教师抽序号决定发表次序。二、小组互评。

语文智能肢体动觉智能内省智能人际智能

教师讲评小组奖励

一、教师公布小组互评结果。二、教师讲评并给予小组奖励。三、只采计团体成绩。

内省智能人际智能

教师统整一、教师分析学生观点，指出精辟的见解或不周延的见解，并说明理由。二、教师统整单元核心系统知识。

内省智能人际智能

三、青少年佛学教育的“翻转教室”教学实例 1718

掌握了“翻转教室”的教学模式与教学流程，在青少年佛学教育的“翻转教室”中，另一个重要关

16　参见张新仁策画主编：〈多元智能理论与教学应用〉，《学习与教学新趋势》，页 507–554。17 提问问题可参考 PISA 阅读历程“撷取与检索”、“统整与解释”以及“省思与评鑑”三大部份来设计，以培养学生从阅读的文章中找到所需的资讯、正确解读资讯的意义、对所读的文章内容综合分析判断提出自己的观点的能力。18 参见张新仁策画主编：〈合作学习理论与教学应用〉，《学习与教学新趋势》，页 403–463

教师编写佛学教材

小组讨论

学生思考问题

教师统整

依据学生程度分组

小组发表

学生自学

教师讲评小组奖励

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键是青少年佛学教材的编写。也许很多人认为佛学是一门艰深的学问，青少年阶段很难理解，但教育学

家 Bruner 曾提出：“任何概念、任何问题、任何知识都可以以某一种形式呈现，使得任何一位特定的学

习者都能够理解它，……任何学科都可以用某一种形式让任何年龄任何人来学习。” 19 的确如此，只是在

佛学教材的编写上，教师们要将佛学内涵、知识转换成学习者的年龄层所能掌握的形式或语言。

（一）、“转动生命的智慧”教材内容

笔者在国中教育中深深察觉，青少年阶段正是形成自我、建立认同时期，如能在此一阶段给予正确

的教育，将是一生成长重要的引导。佛教修行八万四千法门，但不管那一种法门，修行的目标都是一致

的，那就是改善自己的心念，转变自己的生命，修得生命的自在圆满。有鉴于此，笔者试以佛教唯识学“转

识成智”观念编写“转动生命的智慧”，作为青少年佛学教育教材之一，希望能对青少年学生转变心念

有所启发。

1、“转动生命的智慧”教材：

面对相同的人、事、物，不同的人常有不同的感受，产生不同的喜好。街头上出现穿着亮眼红衣的男孩，

有人觉得充满青春活力――年轻，有人觉得看起来娘娘腔――恶心；老师分配扫地工作，有人觉得“扫地，

扫地，扫心地”――赞，有人觉得“那是佣人做的事”――讨厌；春来庭院长满绿草，有人觉得满眼柔绿、

欣欣向荣――好有诗意，有人觉得野火烧不尽、春风吹又生――斩。

《列子 ˙ 说符》里有一则寓言：亡鈇意邻

人有亡鈇者，意其邻之子，视其行步，窃鈇也；颜色，窃鈇也；言语，窃鈇也；动作态度，无为而

不窃鈇也。20

【注释】：

1、 鈇：斧头。

【白话】：

某人遗失了一把斧头，怀疑是邻居的孩子偷的。于是看那小孩的举止，肯定偷了斧头，观其神色，

肯定偷了斧头，说话的样子，肯定是他偷了斧头，他的动作态度，没有一样不是偷了斧头的样子。

遗失斧头的人怀疑是邻居的孩子偷了斧头，于是在他眼里邻居的孩子怎么看都像小偷，为什么？

《带自己回家》咏给明就仁波切有一段亲身经历：

当时我在科罗拉多的丹佛机场，经过鞋子要脱下来、手机放在一个盒子里、计算机放进另一个盒子

等重重安检之后，我坐在了登机门附近的候机区，正对着另一个安检通道，那里的一位安检官一直盯着

我看。他身材魁梧，留着深色的小胡子，头发稀疏。我开始回想自己做了什么引起他的注意，他盯着我

19 参见张新仁策画主编：《学习与教学新趋势》，页 201–203 所引述教育学家 Bruner 的观点。

20　参见庄万寿注译：《新译列子读本·说符》（台北：三民书局，1996 年），页 280。

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青少年佛学教育的“翻转教室”教学模式

看得越久，我就越觉得他看起来像个坏人，类似电影里黑帮头子的形象。接着，他拿出手机，我想：“这

下可好了，有人要来找我了。”

果然，另一位警官走到他旁边，长着小胡子的警官向他指了指我，后来的警官留在原地，而小胡子

警官朝我走了过来。他走到我面前问到：“你是让布切先生吗？”我不清楚他在说什么，于是没响应，

接着他又问到：“你是咏给先生吗？”我叹了口气承认说到：“是的，我是。”21

咏给明就仁波切觉得“长着小胡子的警官”类似电影里黑帮头子的形象，于是“长着小胡子的警官”

怎么看都像坏人，为什么？

但事实却出乎意料之外，遗失斧头的人找到了遗失的斧头了，于是邻居的孩子怎么看都不像小偷，

为什么？

人俄而抇其谷而得其鈇，他日复见其邻人之子，动作态度无似窃鈇者。22

【注释】：

2、 抇ㄍㄨ ˇ：挖。

【白话】：

后来某人回到山谷里找到了遗失的斧头（原来是自己搞错了）。 他日再看到邻居的小孩，动作态度，

原来看来一点也不像小偷。

而“长着小胡子的警官”向咏给明就仁波切说出：“我只是想告诉你，我太喜欢你的书了，它对我

帮助很大。谢谢你！”于是“长着小胡子的警官”怎么看都像好人，为什么？

接着他说到：“我只是想告诉你，我太喜欢你的书了，它对我帮助很大。谢谢你！”我们俩即刻都

笑了起来，互相鞠躬握手，好像朋友见面一样。但是，最滑稽的是，当他回了安检岗位，我望着他想到：

“他看起来真是个好人、很友善、让人愉快、酷酷的。”23

我们所生存的世界、一切存在的事物都是意识的变现。我们所认识的事物实际上都是我们头脑里的

事物影像，只是一个表象，而不是事物自身。所以当遗失斧头的人怀疑是邻居的孩子偷了斧头时，邻居

的孩子怎么看都像小偷；咏给明就仁波切觉得“长着小胡子的警官”像黑帮头子时，“长着小胡子的警官”

怎么看都像坏人。

然而我们的头脑是怎么存在这些事物的影像呢？佛教唯识学认为我们的意识分为八种：眼识、耳识、

鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，其中眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，被称作前五识，

就是我们通常所说的感性认识，意识叫第六识，是我们所说的理性认识，这六种识是表层意识，是我们

能知觉到的；第七识末那识和第八识阿赖耶识类似于我们的潜意识，这二识的认识活动是我们觉察不到的，

21　参见咏给明就仁波切：《带自己回家》（台北：三民书局，1996 年），页 161。

22　参见庄万寿注译：《新译列子读本·说符》，页 280。

23　参见咏给明就仁波切：《带自己回家》，页 162。

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但潜意识决定了表层意识。

眼识的功能是看、耳识的功能是听、鼻识的功能是嗅、舌识的功能是味、身识的功能是感受，前五

识是我们对色、身、香、味、触法的感性认识；意识是泛指一切意识层面的认识，是对一切法的意识层

面的认识；潜意识（第七识、第八识）是我们前六识活动的生成依据。前五识起作用时，第六识也会同

时对他们的认识对象起认识作用（五俱意识），第六识会对所意识到的法起强盛的分别作用，第七识的

功能是将第八识执取为我们的“自我”（恒常不变的精神体），而有我执作用的产生，前七识活动结果

都在第八识种下种子。我们的认识对象事实上都是心识所产生的影像，我们把它执取为外在实有事物，

因此产生对外在世界的执取分别。

但我们头脑里的事物影像，只是一个表象，而不是事物自身，以此作分别、执着往往会将我们的活

动导向偏差，就如“遗失斧头的人怀疑是邻居的孩子偷了斧头时，邻居的孩子怎么看都像小偷；咏给明

就仁波切觉得“长着小胡子的警官”像黑帮头子时，“长着小胡子的警官”怎么看都像坏人”。那么要

如何转变我们偏差的潜意识成为明智的抉择呢？

《智慧沙》里有二则故事：

故事一

若干年前，罗伯特博士在哈佛大学主持一项为期六周的“老鼠通过迷阵吃干酪”实验。实验的对象

是三组学生与三组老鼠。他对第一组的学生说：“你们太幸运了，因为你们将跟一大群天才老鼠在一起。

这群老鼠非常聪明，牠们将迅速通过迷阵抵达终点。然后吃许多干酪，所以你们必须多买一些干酪放在终

点喂牠们。”他对第二组的学生说：“你们将和一群普通的老鼠在一起。这群老鼠虽不太聪明，但也不太

愚笨，牠们最后还是会通过迷阵抵达终点，然后吃一些干酪。只是因为牠们的智慧平平，所以不要对牠们

期望太高。”他对第三组的学生说：“很抱歉！你们将跟一群愚笨的老鼠在一起。这群老鼠笨极了。因此，

牠们的表现会很差，如果牠们能通过迷阵抵达终点，那是意外，所以你们根本不用准备干酪。”六个星期后，

实验结果出来了。天才老鼠迅速通过迷阵，很快就抵达终点；普通老鼠也到达了终点，不过速度很缓慢。

至于愚笨的老鼠，只有一只通过迷阵，找到了终点。有趣的是，在这项实验中，根本没有所谓的天才老

鼠与愚笨的老鼠，牠们通通是一窝普通的老鼠。24

故事二

他是一名农夫，从小的理想就是当作家，为此，他一如既往地努力着，十年来，坚持每天至少写作

五百字。每写完一篇，他都改了又改，精心地加工润色，然后再充满希望地寄往各地的报纸杂志。然而遗

憾的是，尽管他很用功，可他从来没有一篇文字得以发表，甚至连一封退稿信都没有收到过。二十九岁那年，

他总算收到了第一封退稿信。那是一位他多年来一直坚持投稿的一家刊物的编辑寄来的，信里写到：“看

24　参见韩冰：《智慧沙》（台北：大都会文化，2006 年），页 149–150。

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青少年佛学教育的“翻转教室”教学模式

得出你是一名很努力的青年，但我不得不遗憾地告诉你，你的知识面过于狭窄，生活经历也显得过于苍

白，不过我从你多年的来稿中发现，你的钢笔字越来越出色……。”就是这封退稿信，点醒了他的困惑。

他毅然放弃写作，转而练起了钢笔书法，果真长进很快，现在他已是有名的硬笔书法家。25

故事一，同样三组普通老鼠，在实验者认为是“非常聪明”的意识中，普通老鼠表现出 “非常聪明”

的行为；而在实验者认为是“笨极了”的意识中，普通老鼠表现出 “笨极了”的行为。可见“意念”会

影响我们对世界的认识及行为的结果。既然如此，那么当我们的第六意识汇集前五识的主观感知要作判断

时，应该谨慎小心，勿被主观成见所囿，以客观的视野看待事物，才能洞见事物的真相，避免偏差的行为。

因此“转识成智”的第一步便是转第六意识的“分别心”为“妙观察”。

故事二，农夫十几年如一日地努力写作投稿，即使一再被退稿仍坚持继续努力，努力、坚持是成功

的必要条件，但在努力、坚持的过程中亦要衡量方向是否正确，随时修正、不过度执着，否则就如缘木求鱼，

终不能达成目标。因此“转识成智”的第二步便是转第七识末那识的“执着”为“平等心”。

当然，理解是容易的，实践内化生命成为习惯是困难的，转变我们偏差的潜意识成为明智的意念后，

我们还需要长久的“熏习”，熏习久了自然会产生善的循环，变成良善的种子储存于第八识阿赖耶识中，

并在我们日后的行为中成为认知判断的潜意识。

让我们来做个练习。

提示：当老师说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。

活动开始：

第一次 老师说：当我说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。

第二次 老师说：当我说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。

第三次 老师说：当我说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。

第四次 老师说：当我说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。

第五次 老师说：当我说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。

第六次 老师说：当我说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。

第七次 老师说：当我说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。

第八次 老师说：当我说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。

第九次 老师说：当我说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。

第十次 老师说：当我说“起立”时，。

第十一次 老师说：“起立”。

25　参见韩冰：《智慧沙》，页 113–114。

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请问：第十一次老师没说“请踢一下你的左脚后站起来”，但你是否仍“踢一下左脚后站起来”？

2、“转动生命的智能”学习单：

单元名称 转动生命的智慧 姓名 组别

上课日期 座号 得分

问题一：遗失斧头的人为什么觉得邻居的孩子怎么看都像小偷？问题二：咏给明就仁波切为什么觉得“长着小胡子的警官”怎么看都像坏人？问题三：在你的生活中是否也曾发生过怀疑别人的情境？请说出与同学分享。问题四：遗失斧头的人找到斧头后，为什么邻居的孩子怎么看都不像小偷了？问题五：当“长着小胡子的警官”向咏给明就仁波切说出仰慕的话后， 为什么“长着小胡子的警官”怎么看都像好人？问题六：在你的生活中是否也曾发生过误会别人的情境？请说出与同学分享。问题七：为什么同样三组普通老鼠，在实验者不同的意识中，实验的结果不同？问题八：为什么农夫在十几年写作投稿失败后，转换努力方向，却能很快成为有名的硬笔书法家？问题九：在你的生命中是否也曾有过转换努力方向而成功的经验？请说出与同学分享。问题十：第十一次仍“踢一下左脚后站起来”的请举手，并请说明为什么？

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青少年佛学教育的“翻转教室”教学模式

（二）、“转动生命的智能”教学实例

课程名称 转动生命的智慧

学习阶段教学对象

国中三年级 教学时间 90 分钟

教学目标1 检视生活中偏差的潜意识。2 了解八识的由来。3 能提出转动偏差潜意识的策略。

教学资源媒材 自编教材、PPT

教学活动

活动一（25 分钟）

1 学生阅读文章《列子 ˙ 说符》：亡鈇意邻 人有亡鈇者，意其邻之子，视其行步，窃鈇也；颜色，窃鈇也；言语，窃鈇也；动作态度，无为而不窃鈇也。 《带自己回家》： 当时我在科罗拉多的丹佛机场，经过鞋子要脱下来、手机放在一个盒子里、计算机放进另一个盒子等重重安检之后，我坐在了登机门附近的候机区，正对着另一个安检通道，那里的一位安检官一直盯着我看。他身材魁梧，留着深色的小胡子，头发稀疏。我开始回想自己做了什么引起他的注意，他盯着我看得越久，我就越觉得他看起来像个坏人，类似电影里黑帮头子的形象。接着，他拿出手机，我想：“这下可好了，有人要来找我了。”果然，另一位警官走到他旁边，长着小胡子的警官向他指了指我，后来的警官留在原地，而小胡子警官朝我走了过来。他走到我面前问到：“你是让布切先生吗？”我不清楚他在说什么，于是没响应，接着他又问到：“你是咏给先生吗？”我叹了口气承认说到：“是的，我是。”2 学生完成学习单：问题一至问题三3 小组讨论：问题一至问题三4 教师提问：问题一：遗失斧头的人为什么觉得邻居的孩子怎么看都像小偷？问题二：咏给明就仁波切为什么觉得“长着小胡子的警官”怎么看都像坏人？问题三：在你的生活中是否也曾发生过怀疑别人的情境请说出与同学分享。5 小组发表、小组互评6 老师讲评、小组奖励7 老师统整： 我们所生存的世界、一切存在的事物都是意识的变现。我们所认识的事物实际上都是我们头脑里的事物影像，只是一个表象，而不是事物自身。因为遗失斧头的人怀疑是邻居的孩子偷了斧头时，邻居的孩子怎么看都像小偷；咏给明就仁波切觉得“长着小胡子的警官”像黑帮头子，所以“长着小胡子的警官”怎么看都像坏人。

活动二（20 分钟）

1 学生阅读文章《列子 ˙ 说符》：亡鈇意邻人俄而抇其谷而得其鈇，他日复见其邻人之子，动作态度无似窃鈇者。《带自己回家》：接着他说到：“我只是想告诉你，我太喜欢你的书了，它对我帮助很大。谢谢你！”我们俩即刻都笑了起来，互相鞠躬握手，好像朋友见面一样。但是，最滑稽的是，当他回了安检岗位，我望着他想到：“他看起来真是个好人、很友善、让人愉快、酷酷的。”2 学生完成学习单：问题四至问题六3 小组讨论：问题四至问题六4 教师提问：问题四：遗失斧头的人找到斧头后，为什么邻居的孩子怎么看都不像小偷了？问题五：当“长着小胡子的警官”向咏给明就仁波切说出仰慕的话后，为什么“长着小胡子的警官”怎么看都像好人？问题六：在你的生活中是否也曾发生过误会别人的情境？请说出与同学分享。5 小组发表、小组互评6 老师讲评、小组奖励7 老师统整：（1）在遗失斧头的人、咏给明就仁波切发现事实的真相后，转换了大脑中偏差的潜意识，所以邻居的孩子怎么看怎么不像小偷了，而“长着小胡子的警官”怎么看怎么像好人了。我们头脑里的事物影像，只是一个表象，而不是事物自身，以此作分别、执着往往会将我们的活动导向偏差。（2）老师讲解佛教唯识学的“八识”。

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教学活动

活动三（25 分钟）

1 学生阅读文章《智慧沙》：故事一若干年前，罗伯特博士在哈佛大学主持一项为期六周的“老鼠通过迷阵吃干酪”实验。实验的对象是三组学生与三组老鼠。他对第一组的学生说：“你们太幸运了，因为你们将跟一大群天才老鼠在一起。这群老鼠非常聪明，牠们将迅速通过迷阵抵达终点。然后吃许多干酪，所以你们必须多买一些干酪放在终点喂牠们。”他对第二组的学生说：“你们将和一群普通的老鼠在一起。这群老鼠虽不太聪明，但也不太愚笨，牠们最后还是会通过迷阵抵达终点，然后吃一些干酪。只是因为牠们的智慧平平，所以不要对牠们期望太高。”他对第三组的学生说：“很抱歉！你们将跟一群愚笨的老鼠在一起。这群老鼠笨极了。因此，牠们的表现会很差，如果牠们能通过迷阵抵达终点，那是意外，所以你们根本不用淮备干酪。”六个星期后，实验结果出来了。天才老鼠迅速通过迷阵，很快就抵达终点；普通老鼠也到达了终点，不过速度很缓慢。至于愚笨的老鼠，只有一只通过迷阵，找到了终点。有趣的是，在这项实验中，根本没有所谓的天才老鼠与愚笨的老鼠，牠们通通是一窝普通的老鼠。《智慧沙》：故事二他是一名农夫，从小的理想就是当作家，为此，他一如既往地努力着，十年来，坚持每天至少写作五百字。每写完一篇，他都改了又改，精心地加工润色，然后再充满希望地寄往各地的报纸杂志。然而遗憾的是，尽管他很用功，可他从来没有一篇文字得以发表，甚至连一封退稿信都没有收到过。二十九岁那年，他总算收到了第一封退稿信。那是一位他多年来一直坚持投稿的一家刊物的编辑寄来的，信里写到：“看得出你是一名很努力的青年，但我不得不遗憾地告诉你，你的知识面过于狭窄，生活经历也显得过于苍白，不过我从你多年的来稿中发现，你的钢笔字越来越出色……。”就是这封退稿信，点醒了他的困惑。他毅然放弃写作，转而练起了钢笔书法，果真长进很快，现在他已是有名的硬笔书法家。2 学生完成学习单：问题七至问题九3 小组讨论：问题七至问题九4 教师提问：问题七：为什么同样三组普通老鼠，在实验者不同的意识中，实验的结果不同？问题八：为什么农夫在十几年写作投稿失败后，转换努力方向，却能很快成为有名的硬笔书法家？问题九：在你的生命中是否也曾有过转换努力方向而成功的经验？请说出与同学分享。5 小组发表、小组互评6 老师讲评、小组奖励7 老师统整：（1）“意念”会影响我们对世界的认识及行为的结果。所以当我们的第六识对所意识到的法起强盛分别作用要作判断时，应该谨慎小心，勿被主观成见所宥，以客观的视野看待事物，才能洞见事物的真象，避免偏差的行为。因此“转动偏差潜意识”的第一步便是转第六意识的“分别心”为“妙观察”。（2）过度执着，就如缘木求鱼，终不能达成目标。因此“转动偏差潜意识”的第二步便是转第七识末那识的“执着”为“平等心”。

活动四（20 分钟）

1 体验活动提示：当老师说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。活动开始：第一次 老师说：当我说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。第二次 老师说：当我说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。第三次 老师说：当我说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。第四次 老师说：当我说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。第五次 老师说：当我说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。第六次 老师说：当我说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。第七次 老师说：当我说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。第八次 老师说：当我说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。第九次 老师说：当我说“起立”时，请踢一下你的左脚后站起来。第十次 老师说：当我说“起立”时，。第十一次 老师说：“起立”。2 老师提问： 问题十：第十一次仍“踢一下左脚后站起来”的请举手，并请说明为什么？3 老师统整： 第十一次仍“踢一下左脚后站起来”是因为我们在不断的“踢一下左脚后站起来”熏习中转换了我们的潜意识，因此转换恶习的方法便是：长时间接受善的“熏习”，熏习久了自然会产生善的循环，变成良善的种子储存于第八识阿赖耶识中。4 学生完成学习单：问题十

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青少年佛学教育的“翻转教室”教学模式

四、结论

卫福部发布“104 年死因统计结果分析”，自杀竟高居 15-24 岁青少年死因的第二位，这个结果令

人震惊不已，在少子化的今天，身为国家社会未来栋梁的青少年，为何在人生的青春年华选择自杀？当我

们痛心之际，深刻检讨：处在一个科技文明高度发达、人们对科技产品深度沉迷依赖、人际互动疏离的时代，

我们的教育是不是在“知识第一”、“升学挂帅”之下，忽略了教导学生解决问题的能力、安顿生命的智慧，

以致青少年在人生遭遇困境时，无助、无望又无人指引，最终走上自我结束以求解脱痛苦之路。人的一

生――生、老、病、死苦，爱别离苦，怨憎会苦，求不得苦，五阴炽盛苦；智慧如佛陀，早在青少年时代

即深深体悟，终而出家修行寻求解脱之道。人生的苦岂止现代，历代皆苦，然而如何解决呢？饮鸩不能止渴，

自杀不能解苦，而“佛陀大医王”，以“四圣谛”对治人生诸苦，佛学是生命的学问，是指引青少年走

出人生困境的智慧。

然而青少年佛学教育如何教才能感动生命、指引青少年走出生命困境呢？以教师为中心的传统教学

法行之多年，显然成效不彰，因为它有违人类学习心理，在教师不断的知识贯注中，学生没有实作的机会，

没有生命的体验，更遑论生命的感动。专家学者实验研究指出：“小组讨论”、“做中学”、“教别人”

等主动学习方式的学习成效，的确远远超过传统听讲的被动学习方式。因此，“翻转教室”：从以老师

讲述为中心的被动学习方式转变成以学生“小组讨论”、“做中学”、“教别人”为中心的主动学习方式，

是未来教育不可逆转的趋势，是青少年佛学教育具体可行的教学方法。而盱衡世界教育改革――透过自主

的阅读，来培养学生在急遽变迁的环境中随时有效吸收、内化必要知识的能力，以提升国家竞争力的方向，

亦是现代青少年佛学教育不能自外的教育潮流。笔者从事教育工作多年，多年来边教边修，参考中外教

育理论，衡量班级学生特质，体验出一套青少年佛学教育“翻转教室”教学模式――把学习主动权交给学生，

让学生先自学阅读、给学生学习伙伴、给学生发表舞台、老师统整。这样一套教学模式与教学实例藉此

论文提出，祈请方家不吝指教。

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讲述教学法应用于青少年佛学教育之探讨

黄玉真 1

一、前言

最近不论国际间恐怖组织或者是国内社会个人随机杀人事件频仍，犯案者多为青壮年，而往往这些

犯案者在他们成长过程中，其生命的价值观受到诸多复杂的因素而严重扭曲，因此对生命的意义、方向迷

失或迷惘，甚而铸下大错！青少年是国家未来的栋梁与希望，直接攸关全球或社稷的兴衰。青少年时期是

每个人性格、认知和世界观形成的重要时期。这一阶段所接触到的知识、得到的经历，大多对以后的人生

产生重大影响。作为学校、社会、家长，不能仅仅重视文化专业知识的教育，还要让孩子们具备健康的心

态和良好的心理素质，从改进教育方法上来关心、爱护和尊重他们。因此，在这 e 时代里，讲求与时俱进，

如何在网络信息泛滥、价值观混淆的现代社会既“跟上时代”的潮流又能“有守有为”，佛学教育和生命

教育对青少年益发显得重要。佛陀教育本来就是一种生命的教育，是引领我们提升生命质量的教育，透由

佛法的学习并藉以沉淀心灵，探索内在及启发觉性，在此学习内化的过程中，掌稳人生的舵不让青春迷航，

以佛法的智慧光明引领走向康庄大道。 2 然而如何善巧运用教材教法，不脱离大时代的潮流将佛陀的教法

带入时下青少年驿动的识田进而引发青少年们的共鸣呢？历史上僧众的佛学教育仍以讲述教学法为主，讲

述教学法长久以来主导教学活动的价位性，然而其正当性与正确性在近年来“教育改革”的浪潮中逐渐退

去，这是否意味讲述教学法一无可取呢？须全面由开放教学法取而代之呢？事实上，讲述教学法与开放

教学法在各方面展现出不同的风貌，各有特色与需要突破的地方，如何在两种教学法中理性的抉择与运用，

将佛法的义理贴近青少年的思维模式及前理解是本文所要探讨的。

1　南华大学宗教所在读研究生、( 台湾 ) 中山大学中文博士班在读研究生

2　宗教信仰对青少年面对身心变化的危机中所产生的影响相关研究可见王焕琛、柯华葳撰，《青少年心理学》（台北：心理出版社，1999 年 5 月，初版 1 刷）。叶学志撰，《开放社会的教育》（台北：三民书局，1991 年 2 月，初版 1 刷）。郑书青撰，《宗教信仰在防治青少年偏差行为之角色研究──一个实证模型之初探》（南华大学教育社会学研究所硕士论文，2000 年）。林本炫、伊庆春、林彦文撰，〈台湾青少年宗教信仰的发展与变迁初探：“台湾青少年成长历程研究”追踪调查资料的分析〉，台北：中央研究院主办“2011 兩岸三地华人青少年研究暨台湾青少年成长歷程研究第四次学术研讨会”，2011 年。将佛教教育视为生命教育或觉性教育对青少年的影响相关研究可见纪洁芳、郑璿宜撰，《生死教育教学─方法·资源运用，教学活动》（禾枫书局，2007 年 11 月，初版 1刷）。陈秀慧撰，〈论晓云法师佛教教育理论与实践〉，《华梵人文学报》第四期，台北：华梵大学文学院主编，2005 年 1 月，页189 ～ 231。

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讲述教学法应用于青少年佛学教育之探讨

二、讲述式教学法

讲述教学法（didactic instruction）或称讲演法（lecture），可谓是历史最悠久的教学方法，也是

最被广泛运用的教学法，几乎自有教学活动以来，身为“教”者就习以采用讲演或告诉（telling）为主

的教学方法。昔者的教师是如此，目前的教师也大多如是，未来讲述教学法也仍是居中之要。

（一）讲述教学法的意义

讲述教学法又称为演讲法或讲演法，其意指教学活动以讲话（talk）、告诉（telling）、解释

（explanation）、表演（presentation）为主。因此在教学活动前，教师须将教材详细规划，使之成为

有系统有组织的知识，透过口头传达并配以表情动作，条理分明的对学生讲解以传递教学内容，学生则

聆听或作笔记，遇到困难或重要处，教师则辅以板书引起注意之教学法。 3 此种方法较容易给学生完整的

知识，形成基本的概念，也较其他教学法为方便（不受空间限制）、经济（时间、人力、费用）。

讲述教学法又因为使用者使用情境、时间及用途的不同而分成非正式的讲述（informal lecture）和

正式的讲述（formal lecture）两种。非正式的讲述指的是教师并非经过正式的型态将理念传达给学生，

其特色为时间短、形式不拘，通常用于课后交谈或个别约谈，所以又被称为教师谈话（teacher talk）。

而正式的讲述使用的时间较长，教师采用口头讲述及书面资料，并以问答及学生练习和教学媒体的呈现

方式来进行讲述教学，或者是运用各种教学辅助器材、板书，将理念传达给学生。 4

（二）讲述教学法优缺点

讲述教学是以某种特定主题为中心，作有系统、有组织的口头教学，一个良好的讲述教学，除了需

要配合学生之需要，亦须因应课程、教学目标作适度的调整，以激发学生的学习动机，并指导学生的学习，

而能深入浅出地作口头生动的说明或介绍，期望学生经由阅读、思考、交谈互动，获得知能或概念的了解，

其优点与限制如下所述。 5

优点：

1、 过程简单方便

讲述教学法应用时不必大费周章，过程简单且花费不多，可配合各种形式的教学法同时进行。例如

在所有的佛经中总会首先交代说法缘起（法会因由分），如是我闻，一时佛在……，汇整世尊说法仍以

3　林进材撰，《教育理论与方法》（台北：五南图书，1999 年 2 月，初版 1 刷），页 139。

4　林宝山撰，《教学理论与方法》（台北：五南图书，1998 年 2 月，初版 1 刷），页 191 ～ 198。以及氏著，《教学原理与技巧》（台北：五南图书，2000 年 5 月，初版 10 刷），页 143 ～ 115。

5　王财印、吴百禄、周新富撰，《教学原论》（台北：心理，2006 年 3 月，初版 3 刷），页 151 ～ 152、林进材著，《教学理论与方法》（台北：五南图书，1999 年 2 月，初版 1 刷），页 144 ～ 146。

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讲述法为主，大多随顺当下时、地、人的因缘以问答或对话或教具（拈花）等各种形式的教学法，未见

事前或课程进行中有大费周章的排场。

2、 节省时间

讲述教学法和其他教学法（如观察法、讨论法、欣赏法等）节省时间，教学者只要在教学前稍加准备，

就可以在短时间内将所要传达的内容有效地教导给学生。例如讲授“无常观”时，可以藉由影带欣赏：《生

死一瞬间》，教师须于教学准备需先阅读及搜集相关书籍与录像带并制作关学习单，于课堂之间让学生

观看影片（约 100 分钟），请学生于课后填写学习单，并指定于下次上课时带来，进行分组讨论教学（约

25 分钟），老师在于分组讨论教学后以讲述教学进行重点式整理（约 10 分钟），仅以 135 分钟（约 3 节课）

即可让青少年学生在声光刺激下以及同侪的分组讨论、师长的总结引导，深刻思维、学习正向看待死亡

与生命的关系以及事物的无常观。 6

3、 说明讲解

教师在教学活动进行时必须透过不断的解释说明才能让学习者了解学习内容。尤其是艰深的课程内

容，更需要透过教师的说明才能让学习者了解。以佛学教材而言，所涉及的名相很多，学生阅读时往往不

能彻底明了。这时候，若费几分钟的时间加以解释，就可以使学生明白。或在文章简略处，或有关佛教历史、

戒律、文化等教材时，可以凭借教师的学识和经验，同时提供学生有价值的补充材料。

4、 培养学生的欣赏力

若要养成学生正当的态度，崇高的理想，学习的兴趣，讲述法是有效的方法。如以讲述法介绍天台

宗慧思大师不畏险苦，坚定求法度众并写下《立誓愿文》来引领学生了解祖师大德们的悲愿，可以激发

学生欣赏学习祖师大德们崇高的佛格。

5、 适用于大班级教学

讲述法的运用最能适应大班级的教学。当人数众多时，想要在短时间内介绍一定的教材时，使用讲

述法最为恰当。

6、 可以用来介绍新课

开始一节新课时，若是生动而有条理的讲述，把文章主旨，研读方法，和有趣味的问题等指示出来，

必使学生发生浓厚兴趣。例如讲授“五时八教”之前，先介绍天台智者大师的生平和判教的时代背景，

用生动活泼的言词讲述一下，引起学生学习的动机。

7、 系统化教学

架构清楚，大致上可分为引言、正题、摘要及提问、结论等四阶段，帮助学生有系统性循序渐进式吸收、

消化教材的节要，组成系统的知识，便于应用与记忆。例如介绍“什么是发愿─普贤十大愿王”，于引言

6　吴秀碧著，《生命教育理论与教学方案》（台北：心理，2006 年 1 月，初版 1 刷），页 180 ～ 183。

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讲述教学法应用于青少年佛学教育之探讨

介绍普贤菩萨并讲解什么是发愿（约 10 分钟），正题介绍普贤菩萨有哪十大愿（约 25 分钟），摘要将

十大愿的精神再扼要的说明（约 10 分钟），让学生写下三道题目彼此交换，尝试为对方解答，再请学生

认为无法解答或答案尚不满意的提出（约 10 分钟），最后由老师解答并做综合结论（约 10 分钟）。 7

8、 自主性高

教师可自行调配时间并且易于掌握上课秩序。

缺点：

1、 单向学习

教学是一种教与学双向互动的历程，讲述法的运用容易导致学习者被动的学习态度和死背知识的习

性，不易维持学习者的注意力，也难提高学习兴趣。

2、 不易激发学习动机

讲述法是属于以“教师为主”的教学型态，学习者缺乏参与感，也没有实际操作的机会。因此，不

易激发学习动机，自然学习成果不易提升。

3、 缺乏学习参与

讲述法强调教师的教学活动，无法提供学习者探索和操作的机会。因此，学习者在教学活动中的参

与机会较少，形成教学质量上的问题。

4、 被动的学习态度

讲述法的运用让学生养成被动的学习态度，缺乏主动求知的精神。

5、 学习效果不彰

成员只能用考试得知学习成果。

6、 忽视个别差异：齐头式教法易忽略学生的个别差异。

7、 注意力分散：枯燥乏味无变化，使得学习情境不易塑造。

8、 是最容易对老师的喉咙造成损伤的教学方法

（三）讲述教学法的教学程序

讲述教学法其教学流程，有学者以阶段来区分。周愚文依据胡佛（K.H.Hoover）所提的揭示纲要（initial

summary）、详述内容（detailed information）和综述要点（final summary）三阶段，发展出每节教

学流程图（如图 1-1）；林宝山则提出引言、正题、摘要及提问、结论等四阶段（如图 1-2）。不论是

胡佛或林宝山所论及的过程大致可分为三个阶段：一、揭示纲要，以纲要呈现内容基本概念；二、详述内容，

7　纪洁芳、郑璿宜撰，《生死教育教学─方法·资源运用，教学活动》，禾枫书局，2007 年 11 月，初版 1 刷，页 299 ～ 313。

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说明或解释内容；三、综述要点，将内容要点统整归纳。8

全单元纲要

上节要点

提示纲要 第一阶段

本节要点

本节要点

详述内容 第二阶段

旧要点

综述要点 第三阶段 新要点

图 1-1 周愚文的讲述教学法

引起学生注意

告知学习目标

引言 第一阶段

唤起旧有经验

介绍学习内容

正题 第二阶段

提供学习指引

诱导主动学习

提示纲要 第三阶段 提供正确回应

评估学习表现

详述内容 第四阶段 结论或复习

图 1-2 林宝山的讲述教学法 9

8　王财印、吴百禄、周新富撰，《教学原论》，页 145 ～ 148、黄光雄主编，《教育原理》（台北：师大书苑，1996 年 7 月，初版 11 刷），页 120 ～ 123。

9　张霄亭等编著，《教学原理》（台北：国立空大，1997 年，12 月，初版 1 刷），页 206。

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讲述教学法应用于青少年佛学教育之探讨

综述图 1-1 周愚文的讲述教学法、图 1-2 林宝山的讲述教学法可归纳为几个步骤：

一、引起学习动机

教学首要在于引起学习者学习动机，有了学习动机，才有学习的动力。教师可运用各种有效策略、

故事或教材吸引学生的注意力，而后才进行主要的教学活动。例如：介绍“众生皆有佛性”，以时下最

流行的在线游戏──抓“宝可梦”（Pokemon Go）为引子，向学生道贺他们本身即是“宝可梦”，无须

往外寻寻觅觅了。

二、明示学习目标

教师在教学前应该让学习者清楚地了解学习目标，明白课程的内容及重点何在，让学习者在学习过程中

有目标可循。例如：1、让学生了解如来藏的定义。2、开启自家宝藏 ( 如来藏 ) 的方法。3、如来藏的重要性。

三、唤起旧经验

任何学习活动都要以旧经验为基础，教师先引学习动机，而后将学习者的新旧经验做有效的连结，

使学习者从旧经验中引发对新教材的学习兴趣。教师在此方面可以设计生动活泼的内容，来达到预定的

目标。例如：让学生观赏毛毛虫破茧化蝶过程影片、榕树种子孕育成长过程影带。

四、介绍学习内容

教师向学习者说明学习内容时，可以运用其他的文字、图解、图表辅助，提高学习者的学习效果。例如：

介绍周利盘陀伽的图片（出自法句经，扫地菩萨）为例，如何从一位大家瞧不起的笨僧侣努力扫除心垢后，

终成为《弥陀经》上十六尊者之一，同时也是义持第一。

五、提供学习指引

提供学习者指引有助于连结学生的新旧经验，使课程内容、概念或理论性的原理原则更加具体化。

例如：将其貌不扬的毛毛虫如何破茧成蝶的过程与周利盘陀伽做新旧经验的连结。

六、引导主动学习

在教学过程中，学习者的学习历程是相当重要的一环。教师应引导学生主动地求知，主动地汲取各

种知识，提供学习者各种选择机会，以促进学习效率。例如：让学生上网去查询有关常不轻菩萨的故事。

七、提供正确的回馈

教师在教学中，透过各种形成性评量及发问技巧，了解学生的理解状况。提供各种双向回馈，以修

正各种学习行为，并由学习者的回馈中修正自己的教学活动。例如：鼓励学生自发性发言谈谈对众生平等、

众生皆有佛性的看法，尤其如何看待自己憎恶的人。

八、评鉴学习效果

教师在教学告一段落之后，应立即实施学习成果的评鉴，透过学习成效的验收，检视学习者的学习

成果，作为教学检讨的依据。例如：请学生将憎恶的人的优点写下，同时也记录自己的缺点与行善的事迹。

九、总结或形成新计划

教师在学习成果评鉴结束时，修正自己的教学理念，必要时做各种调整，从评鉴中形成新的教学活

动计划。例如：请学生于学期末以不记名的方式协助填写教学回馈单，最后依据教学回馈单来适度调整

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自己的教学理念与策略，以俾日后实施新的教学活动计划。

（四）成功的讲述教学法要领

讲述教学法虽然被使用率是最高的，历时性也是最悠久的，但是如果教师忽略运用技巧，很容易变

成一部“发声”机器，单调地传递教学讯息。因此，成功的讲述技巧具备下列各项：10

1、 速度放慢，时间适当

人类的注意力长度一般是在十五至三十分钟之间，对中小学阶段的学生而言讲述长度以十分钟左右

最佳，不宜超过二十分钟。而高中生大约在二十分钟以内，大学生则可增加至三十分钟。若讲述时间必须

超过三十分钟，则要细分内容为若干单元，再以转接语词（如小故事）串连各单元。例如：三毒的要义（贪、

嗔、痴），首先介绍贪、瞋、痴的定义与过患，尤其是一切恶业皆由此三种烦恼所生起（约十五分钟），

再将贪嗔痴分成三个小单元，各别以约十五分钟来讲解，其中以相关故事佛教小故事来串连各单元，如

以“比丘怀瞋堕蛇身”11 。

2、 应注意讲述时的动作和语言

讲述时的语言要注意音量适中，讲述重点时说话速度宜减慢，以利学生思考理解。此外，用字遣词

要正确易懂，讲述内容要具体切实、生动有趣，表达清楚合宜、咬字清楚，有系统。再者，于动作应该仪

态自然大方，教师良好的姿势、表情与动作于无形中可增进教学成效，讲述时应有整洁的仪容、大方的态度，

随时与学生保持眼神接触，避免出现不良的动作和口头禅。

3、 善用教学资源

讲述时，避免照本宣读或指定学生照课本轮流朗读。讲解课文时，应分段落，扼要解释说明，并可

藉由教学资源，包括：板书、书面数据（纲要）、幻灯机、投影机等，来活络教学，使教学活动生动而

富有变化以吸引学生注意力。

10　成功的讲述教学法九项要领融合林宝山撰，《教学原理与技巧》，页 146 ～ 149、林宝山撰，《教学论──理论与方法》（台北：五南图书，2000 年 5 月，初版 10 刷），页 196 ～ 198、林进材著，《教学理论与方法》，页 142 ～ 144、王财印、吴百禄、周新富撰，《教学原论》，页 148 ～ 151。

11　于此城中有二苾刍，共论法义遂生瞋忿，少年苾刍诃责老者。时老苾刍入房而住，起极瞋恚因即命过，生毒蛇中。尔时世尊命具寿阿难陀曰：“汝可诣彼囓毒蛇所，称我言教，唱言：‘无病！’报言：‘贤首！汝已于我正法律中而为出家，于四沙门果随一应证。汝由前生重瞋恚故生毒蛇中，故汝宜应容恕于彼。’”时具寿阿难陀承佛教已，诣毒蛇所报言：“贤首！佛于仁者问言无病。复作是语：‘汝已于我正法律中而为出家，于四沙门果随一应证。汝由前生重瞋恚故生毒蛇中，是故汝应容恕于彼。’”是时毒蛇在于房内，诟诟作声不忍而住。世尊复命具寿大目连：“汝可诣彼囓毒蛇处传我言告，广说如前。”目连至已，时彼毒蛇于户扇孔，暂出其头复还却入。世尊复命具寿舍利子：“汝可诣彼囓毒蛇处传我言告，亦如前说。”舍利子至已，时彼毒蛇于户扇间露出半身还缩房内。是时世尊自诣房中告其蛇曰：“贤首！汝已于我正法律中而为出家，于四沙门果随一应证，未得其一。汝由前生瞋恚重故生囓毒中，是故汝应容恕于彼。”蛇遂出房向世尊前蟠身而住。是时世尊告彼苾刍曰：“汝应求谢此囓毒蛇。”白言：“世尊！我欲如何行忏谢法？”佛言：“应礼双足。”白言：“世尊！岂非落在傍生趣中，我今云何礼敬其足？”世尊告曰：“汝心缘彼苾刍前身想在目前方礼其足。”时此苾刍作是想已便礼其足，蛇即以头覆苾刍顶如忏谢法。世尊告曰：“汝诸苾刍！由瞋恚故生此过失，是故苾刍若相瞋恨，应速忏摩。”晡后相瞋，旦应求谢，彼忏摩时转增瞋恚，佛言：“应先致问，后乞容恕。”彼仍不受，佛言：“应受。”至相近处不为礼敬，佛言：“至势分处即应致礼，彼应答言：‘无病。’若不尔者，二俱得罪。””见《根本说一切有部目得迦．卷六》CBETA 电子佛典集成·大正藏 (T)·第 24 册·No.1452·第 6 卷。

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讲述教学法应用于青少年佛学教育之探讨

4、 活用方法

虽然以讲述为主，但为了要维持学生的注意力，在教学活动告一段落后，应是当时的情境，配合一

些有效的其他方法：如发问、讨论、角色扮演、演练、习作、欣赏等。例如：让学生将“比丘怀瞋堕蛇身”

以戏剧演出。

5、 充分的教学准备

所谓的台上十分钟，台下十年功。充分的备课是执行任何教学活动的成功要素。因此，在讲述前，

要考虑若干准备工作，包括熟悉教材、编制教学计划、考虑教室情况、准备教材、考虑各项练习及作业等，

才能于讲解时左右逢源，收到功效。

6、 训练学生听讲的能力

请学生课前复习，在教师讲述过程中，较易了解和抓住重点，并且课堂进行中学做笔记，有助于增

进听力以及复述的能力的培养，更重要的是利于课后复习。

7、 选择适当的前导组体

前导组体的意义是指一种以学习者已熟习的知识为基础而设计的有组织的材料，它可以是一段文字

叙述，一部影片或是一道问题。教师只须用几分钟的时间即可完成。凡有助于了解新教材的概念皆可以“前

导组体”来提示。当学习新教材时，新的“前导组体”又可提供已有的知识使与新概念产生关联。简而言之，

前导组体扮演的是一种桥梁的功能，在使学习者更容易将“新教材”融入其“旧知识”之中，而有助于

新学习的产生。教师的教学若能善用前导组体，将使学生的学习更为容易。例如在讲解贪嗔痴三毒之前，

以学生熟悉的“王蓝田食鸡子”故事为“前导组体”，再将王蓝田因性急，食鸡子，以箸刺之，不得，

便大怒，因此将鸡子举以掷地。鸡子于地圆转未止，因尚在盛怒之下，所以竟然下地以屐齿碾之，又不得。

瞋甚，复于地取内口中，啮破即吐之，这一连串因瞋恨所引发的可笑行径请学生发表观感。

8、 适时地强调重点

教师在说明重要概念时，可以用暂时停顿或提高音调的方式来引起学生特别的注意，并使学生能有

时间做笔记、划记或其他思考反思。

9、 讲述内容配合学生程度

解说学习主题时，要针对学生现阶段的能力和学习经验来讲述。尤其在解释概念时，要避免使用过

多的专有名词，并举出合适学生理解程度的例子。

综合上述九点成功的讲述教学法要领，以一教案说明之：

以《世说新语─王蓝田食鸡子》为例，结合角色扮演教学法延伸学生在国文课文的学习，从不同的

立埸，体会故事主角的情绪及其对他人的可能影响，并进行情境讨论，带领学生认识贪、瞋、痴三毒的过患，

进而思索如何当自己的情绪主人并进而学习接纳情绪障碍的学生，思考人际和谐的相处之道。

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贪·瞋·痴

【我是 EQ高手─不当坏情绪的俘虏】教案

单元主题 我是 EQ 高手 教学设计 黄玉真

单元名称 不当坏情绪的奴隶 教学时间 45 分钟

指导教授 黄国清 教学对象 国中学生

教材来源 《世说新语》

设计理念

国中生处于青春期，情绪容易起伏不定，希望藉由这一课达到以下目标：一、老师更了解青少年的情绪反应，适时予以协助。二、引导同学反省自己的情绪管理是否恰当。三、鼓励同学接纳及宽待生活周遭的情绪障碍者。

教学目标1. 认识贪、瞋、痴生起的原因。2. 对治贪、瞋、痴的方法。3. 学习接纳情绪障碍的同学。

教学过程

壹、准备活动 :教师部分：1. power point 简报档案。2. 上课教材深究之问题卡。二、学生部分：1. 预览课文并提出问题。2. 查询相关网站，查阅课堂中的生字生词，有关佛学名词 http://www.cbeta.org/。3. 进行分组。

贰、教学活动 :

教学步骤 教具 时间

一、引起动机：1. 请学生选出班上 EQ 最好的一位同学。2. 举出这位高 EQ 的同学成功化解危机的事例。二、提起旧经验1. 阅读《世说新语·王蓝田食鸡子》一文王蓝田性急。尝食鸡子，以箸刺之，不得，便大怒，举以掷地。鸡子于地圆转未止，仍下地以屐齿碾之，又不得。真甚，复于地取内口中，啮破即吐之。王右军闻而大笑曰：“使安期有此性，犹当无一豪可论，况蓝田邪？”2. 换人做做看2-1. 请学生们共同朗讀文章一次，以进行分组戏剧表演。2-2. 說明戏剧呈现内容。2-3-1 演出课文故事情节2-3-2 角色扮演 1：我是王蓝田。2-3-3 角色扮演 2：当我看见王蓝田的情绪反应，我讨厌他。 2-3-4 角色扮演 3：当我看见王蓝田的情绪反应，我想帮助他。 2-3-5 角色扮演 4：我是王蓝田，我如何与这颗 Q 弹乱跳蛋愉快共处？三、讲述教学内容1. 认识情绪。2. 三毒的定义。3. 练功的方法：如何对治三毒。4. 准备有关情绪影响身体器官变化的影片

5. 结论：一、我们如何处理自己的情绪 二、我们如何与情绪障碍者相处四、全民开讲─问题讨论1. 你是否也曾为了芝麻小事而任性乱发脾气呢？试着回想并记录下来2. 仔细观察周遭的人，谁的脾气让你觉得最受不了呢？为什么呢…3. 班上哪一位同学让你觉得很好相处呢？他吸引你的靠近的原因是…五、老师进行总和性结语

学习单

单枪计算机

5 分

20 分

15 分

5 分

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讲述教学法应用于青少年佛学教育之探讨

三、开放式教学法

（一）开放式教学法的意义

开放式教育者并不主张有什么“典型的教室”（typical classroom）或“典型的一天”（typical

day）存在。开放式教育，型态很多，内容目的也不尽相同；因此无法用一个“标准定义”来限定。

不过，开放式教育的实施，在表面上各行其是，没有一个固定的，特殊的模式；却并不意谓着教育

者盲目摸索，缺乏共同追寻的目标。事实上，开放式教育的提倡者，不愿过早限定开放式教育的内容与作法，

乃是因为他们认为，开放式教育的前身“英国新小学教育，并不只是一种方法或实施的改变，勿宁是教

师们共同持有的，对‘儿童期、学习与学校的本质’之一套态度与信念（a set of shared attitudes and

convictions）的改变。” 12 亦即是说，教学方法或实施，可容许个别老师做不同的尝试，他并不是开放

式教育的基本关键。在这些不同的作法中，所蕴含的观念、信仰的改变，才是绝对重要的。

西伯曼在其影响美国开放式教育发展最重要的著作“教室中的危机”（1970）出版后，继续探访、

深究。在一九七三年中又肯定上述立场，他说“开放式教育并不是一个模型更不是一套技巧可资盲目的模

仿或遵循它勿宁是教与学的一种取向──亦即是‘关于教与学的性质与目的’、‘关于儿童期与青少年期，

即是关于人的本质’之一套共享的态度与信念” 13 这种价值观的改变，才是开放式教育的真谛以下略述这

些基本信念：

（一）教育目的

教育的主要目的是教育“教育者”；即是培养能自我教育的个人。使人们具有对自我教育负责的欲

望和能力，而能终生的、自主的（life ─ long,self ─ directed）学习。

（二）受教者

儿童期是值得珍视与尊重的。因此学校经验并不只是为下一阶段的学校教育或未来的人生做准备，

而应有其本身的价值。教室应该是个快乐而有尊严的场所。同时对个别的儿童亦应加以尊重。亦即每个儿

童的个性、兴趣、需要、长处与“短处”都须加以珍惜。教学者应尽可能使儿童根据他们的兴趣进行学习，

提供探索的自由，并支持鼓励他们。

（三）人际关系

为达成上述的目的，“信任”乃绝对需要。信任学生学习的动机，信任他们能由自我探索中学习的

能力、信任他们能生长与完成的能力。教师若对学生没有这样的信任，他将不会允许学生做抉择，自行负责，

12　林清江撰〈我国教育改革动向〉收录于《世界教育改革动向》，中华民国比较教育学会主编，幼狮文化，1976 年，页 4 ～ 13。

13　开放式教育优缺点请参见黄严严撰〈论开放式教学及其教育学意义〉，收录于《河南工业大学学报》（社会科学版），第 4 卷第 1 期，2008 年 3 月，页 83 ～ 98。

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也不敢让儿童从自己的“错误”中学习。随之而来的是教师也必须被信任。教师希望为其行政主管及其

他有关人士所信任。

总之，开放的学校，所表现的变化，是“气氛”与“学习方式”的改变。它创造一个更人道、更多

体谅与了解，更能互信、互勉的气氛。它不再认为教师是所有知识的源泉，而以之为学习的催化者；它

不再采用传统的大班教学趋向，而更注重个人化的学习。

（二）开放式教学法优缺点

开放式教学就是以素质教育理念为指导，改革传统封闭的课堂教学方式，努力创造一种民主、愉悦

的教学关系和启发、导学的教学方法，着力于学生心灵的开发和教育空间的开放，运用多种载体和媒体，

培养学生整体素质发展的一种新型教学模式，话虽如此，当然开放式教学也有其身的缺陷，身为师者在

使用任何一种教学策略或技巧前，势必须评估其优缺点再定夺如何截长补短发挥其最大教学效益。14

1、 激发高度学习动机

学习开放式教学是以问题的开放为主要特征，它形式多样，富有挑战性，是吸引学生注意力，激起

学习兴趣，诱发学习动机，引导学生及时进入学习状态的行为方式。以“比丘怀瞋堕蛇身”为例，让学

生先自行阅读之后，再分组讨论，让各组提出一个问题，将之书写在黑板上，由其他组来进行抢答，若

答复内容正确或得体的组别得以加分，得分最高的组别于下课前得以参加摸奖活动。

2、 学生主动参与学习

在以学生为中心的现代开放式教学下学生成为知识的主动建构者；教师成为课堂教学组织、指导者，

是学生建构意义的帮助和促进者；书本知识不再是学生主要的学习内容。

3、 学习多元管道

书本知识不再是学生主要的学习内容，学生获得知识的途径增多，学生可以从多种不同的媒介获取

大量的知识。例如在进行“比丘怀瞋堕蛇身”的教学活动之后，让学生举一反三，利用学校的平板计算

机上网查阅相关因贪瞋痴三毒所引发过患的故事。

4、 创造性人才的培养

学生的地位由被动者转变为知识意义的主动建构者，自己能主动的学习，自由的选择老师，选择学

习的内容；有利于发挥学生的积极主动性，有利于创造性人才的培养。

5、 学习开放式教学是以问题的开放为主要特征，它形式多样，富有挑战性，是吸引学生注意力，激

起学习兴趣，诱发学习动机，引导学生及时进入学习状态的行为方式。例如在进行“比丘怀瞋堕蛇身”

的教学活动时，学生提出为何比丘怀瞋是堕蛇身？而非狮子或其他生物？

14　开放式教育优缺点请参见黄严严撰〈论开放式教学及其教育学意义〉，收录于《河南工业大学学报》（社会科学版），第 4 卷第 1 期，2008 年 3 月，页 83 ～ 98。

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讲述教学法应用于青少年佛学教育之探讨

缺点

1、 师生交流淡化

当然开放式教学也有其身的缺陷：过分强调学生自主学习，忽视教师的主导作用，忽视师生之间的

交流和互动，可能造成学生自由过大，偏离教学目标，师生之间感情交流不断淡化等。

四、传统式教学与开放式教学的比较

传统式教学与开放式教学在理论依据、学习主体、教材选择、教法运用、教学重点、学习环境、学习气氛、

教学方式、教学过程、学习评量方面都有其不同的形貌，教学者应该深入了解其特色与差异以作为教学

活动设计的考虑。15

（一）理论依据

讲述式教学的理论是以成人本位的教育理念，即精粹主义的哲学思想。精粹主义强调课程的重要性，

重视理论与概念方面的训练，并主张教育动力是靠老师而非学生自己。开放式教学的理论是以儿童本位的

教育理念，即进步主义的哲学思想。进步主义反对传统教育过于形式化、严格训练、被动学习以及没有

任何理由的练习。进步主义强调教育就是生活本身而非未来生活的准备，学习必须直接与学生的兴趣有关，

教师的任务不是指导学生，而是学生学习上的顾问，学校教育应该鼓励学习者相互合作，而非竞争观念

与行为。

（二）学习主体

讲述式教学的学习主体为学校教师或父母，学生处于被动的地位。对于学习主题、内容、概念与原

理原则，没有选择的权利，只有被动的吸收，学习方面的决定权在于成人。学习者的能力、兴趣容易忽略。

开放式教学的学习主体为儿童，学生处于主动地位，有权利选择属于自己的学习主体、内容、概念与原

理原则，学习的选择权在学生。教学的考虑以学习者为主，学习者容易从教学中得自我实现。

（三）教材选择

讲述式的教学教材选择方面较强调“分科”的学习，科目与科目之间无法有效地统整，达到上下联

贯、左右联系的效果。教材选择是由成人预先针对学习者的特性、学校教育需求及各方面的考虑设计而

15　传统式教学与开放式教学在理论依据、学习主体、教材选择、教法运用、教学重点、学习环境、学习气氛、教学方式、教学过程、学习评量等十个方面的差异比较观点请参见林进材撰〈教学法的旧爱与新欢──传统式与开放式教学〉，此文收录于《师友月刊》368期，87 年 2 月。

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成。由成人设计的教学容易忽略学习者的特性（如兴趣、学习经验、起点行为、身心发展状况等），同

时也无法符膺快速的时代变迁，掌握整个社会的脉动。开放式的教学在教材选择较强调“合科”的学习，

科目与科目之间得以相互统整运用。教材是由学生针对自身的兴趣与需求做适性的选择。因此教师的教

学准备摒除以往由教师一人准备的传统，转由教师、学生与家长共同准备。

（四）教法运用

讲述式的教学将教师视为教学的动力，认为学生需要教师的指导与控制才能熟悉学科逻辑组织，吸

收学科知识的精华，因此，在教学方面以灌输记忆为主，儿童只能被动地学习。教学是属于由教师扮演

独脚戏，一言堂的型态。开放式教学主张儿童完整教育的概念，学习过程主要由儿童决定，认为知识是

一种解决生活问题的能力，增进重建经验的能力。既然是一种解决生活问题的能力，学习就必须与学生

的兴趣有直接关系。因此教学必须放弃以往灌输记忆的方式，引导学生发现问题与主动学习。

（五）教学重点

讲述式的教学在教学过程中重视教师“如何教”的问题。因此，教学策略的运用、教材教法的选择、

如何转化形式课程等问题，遂成为教学的重点，教学研究的焦点也集中在教学者身上。开放式教学在教

学过程中重视学生“如何学”的问题。因此，学生的认知型态、学习思考历程中观察、类推、隐喻、举

例等思考活动引导式教学的重点，教学问题的研究通常集中于学习者身上。

（六）学习环境

讲述式教学强调学生记忆及知识方面的汲取，因此于学习环境的营造方面容易忽略，不重视学习环

境的布置。开放式教学重视学习者的学习问题，学习者主动学习的精神，因此在学习环境方面相当的重视，

强调学习环境的布置与更换，才能达到应有的教学效果。

（七）学习气氛

学习气氛是由教师与学生同侪之间的交互作用而形成一种独特的气氛。讲述教学在学习气氛方面较

呆版与严肃，缺乏弹性与变通，学习者无法充分发挥其特质。开放式的教学在学习气氛方面，主张自由、

活泼与开放，唯有在此种情境之下，学习者才能将自身的潜能释放出来，从此种轻松、活泼的学习气氛中，

发挥高度的创造力。

（八）教学方式

讲述式教学法重视理论与概念方面的训练，在教学方式方面着重团体学习的成效，认为透过团体学

习历程，才能收到更大的效果，教学成效才会达到预期的水平。开放式教学在教学方面，重视学习者的

个别差异。为了让每一个学习者得以适性发展，因此采用团体、分组及个别化，适性化教学轮替的方式。

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讲述教学法应用于青少年佛学教育之探讨

（九）教学过程

传统式的教学在教学过程方面，强调“结果”重于“过程”。开放式教学有别于传统式教学，认为“结

果”虽然重要，但是，过程才是教学所要重视的。

（十）教学评量

讲述式的教学着重学科知识的获得与课程的重要性，在教学评量方面偏向于总结性评量与纸笔测验，

较缺乏弹性。开放式教学重视学习过程与个别差异及适性化，在教学评量方面着重形成性评量与多元化

的动态评量。

五、如何善巧融摄两种教学法

讲述教学法与开放式教学法在各方面展现出不同的风貌，各有特色与需要突破的地方。如何在两种

教学法中作理性的抉择与运用，是现代化教师必须不断加以思考的议题。

（一）传统的教学法必须熟悉

在教学过程中，无论是教材的选择、教法的运用、重点掌握、环境的布置、气氛的营造等过程，对

于讲述的教学法必须熟悉。了解讲述教学法利弊得失与优缺点之后，才能加以改善，并且在新旧教学法

中取得平衡点，互相截长补短。

（二）各科或各单元教学法适时更换

讲述式教学法与开放式教学法各有优缺点及特色，如果太过偏向于其中一种教学法，则教学活动势

必无法因应时代的变迁与学习者的需求。因此，在进行各科或各单元教学时，教学法的选择应该针对实际

上的需要做适时的更换。新有新的好，旧有旧的妙，只要对学习者有正向的效应，则教学者应该不断作调整，

以学习效果的提升为鹄的。

（三）分散练习与集中练习适度调适

讲述式教学与开放式教学不管在理论依据、学习主体、教材选择、教法运用等方面，都各有其主张

与重视之处。教师在使用时，必须依据学科性质、学习者的需求与实际情境需要作适当的调适与运用。

学习者在此过程中是采用分散练习或集中练习方式，必须考虑学科性质做适度的调适。

（四）教学中增加师生之间的互动

讲述式教学的重心是教师，课程是由成人预先依据其视为理所当然的理论架构或理念设计而成。开

放式教学的重心是学生，课程是学习者针对自身的特质、身心发展状况、兴趣、旧经验等作自由性选择。

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此二种型态的教学或偏向学习者，或偏向教学者，而忽略了教学者与学习者之间的双向互动。因此，教

学中增加师生之间的互动，使讯息传递由单向传输转而成双向的回馈，才能提高学习成效与教育质量。

（五）运用多种感觉器官的学习方式

在教学过程中，教师要能透过各种教学方案的规划设计，提高学生的学习兴趣。要提高学生的学习

兴趣，除了教学活动的规划之外，也要摒除以往传统的学习型态。运用多种感觉器官的学习方式，让学

生在学习过程中，眼、耳、口、鼻等感觉多加使用，如此才有助于学习效果的提升。

（六）熟练的教学技术与班级经营技巧

教学技术的运用决定教学的成败得失。熟练的教学技术使教师的教学运作自如，生疏的教学技术不

但有碍学习活动的进行，更使教学成效打折扣。班级经营与教学活动是相辅相成的，教师在任何形式的

教学中，都应随时充实班级经营方面的专业知能。使班级经营导入正轨，为教学活动作好整顿工作，减

少教学中来自班级经营与管理的困难，使教学活动更顺利进行。

（七）于青少年佛学教育的运用

在进行青少年佛学教育以讲述教学法虽显得了无新意，但是若能在教材的选择、教法的运用、重点

掌握、环境的布置、气氛的营造等过程皆熟巧的状况下，又于教学中增加师生间的互动，使讯息传递由

单向传输转而成双向的回馈，善巧地融摄讲述及开放式两种教学法，即不失多元创新。以一教案说明之：

自心·众生·佛之间

【同学们来抓宝─开启自家如来藏】教案

单元主题 同学们来抓宝 教学设计 黄玉真

单元名称 开启自家如来藏 教学时间 45 分钟

指导教授 黄国清 教学对象 国中学生

教材来源 《如来藏经》

设计理念 了解每个生命必有其存在的价值，学习尊重、爱惜自己及其他生命，进而提升生命的质量。

教学目标 1. 了解如来藏的定义。2. 开启自家宝藏 ( 如来藏 ) 的方法。3. 如来藏的重要性。

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讲述教学法应用于青少年佛学教育之探讨

教学过程

壹、准备活动 :教师部分：1. power point 简报档案。2. 上课教材深究之问题卡。3. 与地球科学老师进行合科教学，协助课前介绍有关玉石形成过程的相关知识。二、学生部分：1. 预览课文并提出问题。2. 查询相关网站，查阅课堂中的生字生词，有关佛学名词 http://www.cbeta.org/。3. 进行分组。

贰、教学活动 :

教学步骤 教具 时间

一、引起动机：3. 请学生分享心仪偶像的名字及心仪的原因。4. 告诉学生，他们也可以成为他人的偶像。5. 分析自己与偶像的人格特质。

二、提起旧经验1. 阅读《韩非子·和氏》一文和氏献璧：楚人卞和，得玉璞楚山中，奉而献之厉王。厉王使玉人相之，玉人曰：“石也。”王以和为诳，而刖其左足。及厉王薨，武王即位，和又奉其璞而献之武王。武王使玉人相之，又曰：“石也。”王又以和为诳，而刖其右足。武王薨，文王即位，和乃抱其璞而哭于楚山之下，三日三夜，泣尽而继之以血。王闻之，使人问其故。曰：“天下之刖者多矣，子奚哭之悲也？”和曰：“吾非悲刖也，悲夫宝玉而题之以石，贞士而名之以诳，此吾所以悲也。”王乃使玉人理其璞而得宝焉，遂命曰：“和氏之璧。”2. 脑袋电一电2-1. 请学生们共同朗讀文章一次，以进行后续的游戏。2-2. 說明游戏规则。首先由老师发放学习单，提供五道题目让学生思考，之后，各组在阅读完文章之后，也提出一道题目，书写在黑板上。课堂结束前十五分钟进行抢答题，抢答成功者获一分；积分最高的组别得以参加“抽奖活动”！2-3. 公布题目。2-3-1 说出和氏璧发掘的过程与开启如来藏（开发潜能）过程有甚么关系？2-3-2 包覆在和氏璧之外的石头，象征甚么？2-3-3 厉王、武王二人是代表相信人有如来藏（潜能）吗？2-3-4 和氏三番两次被冤枉甚至被刖刑，过程象征甚么？2-3-5 包覆在石头之内的和氏璧又象征甚么？

三、讲述教学内容1. 如来藏的定义。2. 佛性的定义。3. 寻宝的方法。4. 认识烦恼（三毒）。5. 如何消除客尘烦恼（三毒）。6. 请生物老师介绍有关动物也具灵性的影片。 7. 如来藏思想的重要性──尊重生命、敬爱生命8. 结论：肯定自己、活出自己

四、全民开讲─问题讨论1. 让学生将课前准备的问题与组员进行讨论，之后汇整成一道题目。2. 将各组学生分成正反二方进行辩论。3. 由老师进行总和性结语。

五、进行抢答游戏

5 分

20 分

15 分

5 分

透由分组教学，让每一个学习者得以适性发展，在自由、活泼与开放的学习情境之下，将学习者自

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身的潜能释放出来，发挥高度的创造力；在进行讲述教学的过程中，适度与问答教学法交叉使用，并藉

多媒体教学资源的辅助之下，在游戏中轻松、活泼完成学习；藉由合科教学，科目与科目之间得以相互

统整运用，学生得以横向连结、多元学习。

六、结论

由于“教育改革”运动的推展，随着政治人物的口号翩翩起舞。以往，我们视之为珍宝的教学理论

与实际教学活动逐渐出现差异，教学过程出现不符合理论要求的因素。因此，使得我们对一些存在已久

的教学理论或参考架构，产生专业上的质疑。一般总以为传统就是落伍、守旧、固步自封，全盘否定一

些传统性的理论与实践。殊不知，任何新的理论架构，皆来自对传统的思考与质疑，而后才产生新的理

念与架构。教师在教学中，不管使用讲述（传统）式教学或是开放式教学，皆要有此种体认。如何在传

统与创新中取得平衡，融贯中西、温故知新是教育者的挑战也是义务。尤其在青少年身处网络信息泛滥、

价值观混淆的现代社会，佛学教育对青少年益发显得重要，在沉淀心灵，探索内在及启发觉性的过程中，

掌稳人生的舵不让青春迷航，以佛法的智慧光明引领走向康庄大道。以理性的抉择与运用讲述式及开放

式两种教学法，让佛法的义理贴近青少年的思维模式及前理解。

参考书目：

依作者笔画排序

近人专著

王焕琛、柯华葳撰，《青少年心理学》，台北：心理出版社，1999 年 5 月，初版 1 刷。

王财印、吴百禄、周新富撰，《教学原论》，台北：心理，2006 年 3 月，初版 3 刷）。

林进材撰，《教育理论与方法》，台北：五南图书，1999 年 2 月，初版 1 刷）。

林宝山撰，《教学理论与方法》，台北：五南图书，1998 年 2 月，初版 1 刷）。

林宝山撰，《教学原理与技巧》，台北：五南图书，2000 年 5 月，初版 10 刷。

林宝山撰，《教学论──理论与方法》，台北：五南图书，2000 年 5 月，初版 10 刷。

吴秀碧撰，《生命教育理论与教学方案》，台北：心理，2006 年 1 月，初版 1 刷。

纪洁芳、郑璇宜撰，《生死教育教学─方法·资源运用，教学活动》，禾枫书局，2007 年 11 月，

初版 1 刷。

高敬文《开放的教育──中国化之展望》，屏东：东益出版社，1976 年 7 月，初版 1 刷。

黄光雄主编，《教育原理》，台北：师大书苑，1996 年 7 月，初版 11 刷。

张霄亭等编着，《教学原理》，台北：国立空大，1997 年，12 月，初版 1 刷

叶学志撰，《开放社会的教育》，台北：三民书局，1991 年 2 月，初版 1 刷。

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讲述教学法应用于青少年佛学教育之探讨

期刊论文

林本炫、伊庆春、林彦妏撰，〈台湾青少年宗教信仰的发展与变迁初探：“台湾青少年成长历程研究”

追踪调查资料的分析〉，台北中央研究院主办“2011 兩岸三地华人青少年研究暨台湾青少年成长歷程研

究第四次学术研讨会”，2011 年，页 1 ～ 17。

林清江撰〈我国教育改革动向〉收录于《世界教育改革动向》，中华民国比较教育学会主编，幼狮文化，

1976 年，页 4 ～ 13。

林进材撰〈教学法的旧爱与新欢──传统式与开放式教学〉，此文收录于《师友月刊》368 期，87 年 2 月，

页 30 ～ 33。

陈秀慧撰，〈论晓云法师佛教教育理论与实践〉，台北：华梵大学文学院主编《华梵人文学报》第四期，

2005 年 1 月，页 189 ～ 231。

学位论文

郑书青撰，《宗教信仰在防治青少年偏差行为之角色研究 -- 一个实证模型之初探》，南华大学教育

社会学研究所硕士论文，2000 年。

2018

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心智图于青少年佛学教育之应用——以讲述法、合作学习为例

壹、前言

青少年是个体一生中身心发展与改变最大阶段之一，不论在生理、认知性别、脚色、自我、生涯等

方面都有了新的成长，伴随而来的，不论在家庭、同侪、学校、社会与文化对青少年也有了新的反应与

期望。青少年时期可说是个体的内外环境同时产生巨大改变的转型期。大家可以感受到青少年出充满了

热情、活力、希望、欢欣、与喜悦；但也可以常看到青少年面对了无数的挑战、挫折、失落、不安、与彷徨。

在人的一生中，再也没有任何一个阶段如青少年时期间有多重正负向交集的景象。（黄德祥 2000）

另一方面，随着科技文明的发展，现代的青少年正享受的前所未有的科技进步与日新月异的改变，

他们的身心特质与行为模式也不同于过去的时代。当前对成长与发展中的青少年而言，过去种种生活模

式改变了，传统思想观念瓦解了，他们面临着各种新的挑战与问题，如因特网与信息的发展与暴增、人

际的竞争与疏离、两性关系的调整与家庭结构的改变，这些都是值得吾人关切的问题。（黄德祥 2000）

特别是网络信息发达改变了现代人们生活方式，虽造就了生活上的方便、舒适，却也造成了人际关

系的疏离，往昔家庭、人际关系崩坏。再加上网络游戏日新月异，更改变青少年的生活与认知，是以如

何引导青少年拥有道德观念，建立正确人际关系，正为目前刻不容缓的课题了。

佛学教育宽松地说，指的是有关佛教的认知或知识的教育。（蔡耀明 2001）。佛学教育是一种社会教学，

特别是佛教中的道德教育、佛教哲学的精华也完全可以用在现行的青少年品德养成教育中，这对青少年

养成良好的品德会有积极正向的作用，可以培养渠等正确健康的人生观。

学佛修行的过程，就是不断的藉由佛法的智慧行善去恶，修正自己的行为以及心性，最后才能达到

解脱烦恼、出离三界的目标。人人皆知百善孝为先， 而在众多佛门经书中《地藏菩萨本愿经》与《佛说

盂兰盆经》、《父母恩重难报经》是最为流行的三部提倡孝道的经典，佛教产生了提倡孝道的经典，丰

富了中国文的孝道观 ( 韩焕忠 2009)。在《地藏菩萨本愿经》经文第一品开始便先弘扬孝道，且内容浅显

白话，因此非常适合初接触佛法者学习。除此之外，经文中更告诫世人诸恶莫作众善奉行。吾人可藉由

诵读此经书，理解其内容，加深青少年的孝道观念、确立其正确人生观，以建构其良好品德。

近年来陆陆续续有教师将心智图应用于教学上。讲述法是最传统的教学法，直至今日仍颇受欢迎为

老师所习用；合作学习在班内学生程度相差悬殊的常态编班中，是扶弱拔尖的利器。今将心智图应用于

此二种教学方法中，以观其效。

心智图于青少年佛学教育之应用——以讲述法、合作学习为例

南华大学宗教所 原集集国中校长 曹舜贤

2018

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貳、心智图概述

一、概论

心智图 (Mind Map)( 思维导图 ) 是一种图像式思维的工具，它用一个中央关键词以辐射线形连接所

有的代表字词、想法、或其它关联的项目。

1960 年代末期，美国加州罗杰·史培利教授 (professor Roger Sperry) 发表他对大脑高度进化部位―

大脑皮质层的研究成果，发现大脑皮质层的左右两边有不同心智技能的的倾向，右脑掌控：韵律、节奏、

空间认知、完型、想象力、白日梦、色彩、尺寸大小；左脑掌控：文字、逻辑、数字、顺序、行列、分析、

清单。于是英国学者 Tony Buzan 根据史培利教授的研究基础，说明并阐释：人类可以使用的左右脑心

智技能包含：语言、数字、逻辑、韵律节奏、色彩、意象、空间认知等七项。Buzan 说：“放射性思考

是从一个中心概念向外产生许多联想的思考模式。”“这种处理复杂信息与强化学习力的放射性思考概念，

就是心智图的雏形。”

一开始他把心智图法用在学习方法上，主要是用关键词做笔记。他的弟弟 Barry Buzan 则建议将心

智图法用在创意思考方。Tony Buzan 第一次将心智图法介绍给世人是在 1974 年的春天，那时他出版了

“Use Your Head”（陈素宜、孙易新中译为《心智魔法师》）。过了 21 年，在 1995 年 Buzan 兄弟合

着了“The Mind Map Book”（孙易新中译为《心智图圣经－心智图法理论与实务篇》）。( 孙易新译，

2007)（王开府 2008）

心智图法整套完整的学习课程，在 1997 年由孙易新老师自英国引进华人社会，并针对华人的思维与

语意做出必要的修正之外，并与各种思考与学习方法相互融合成具有实务应用价值的华人心智图法 ( 孙易

新，2002、2005、2007、2014)

二、特色

王开府于 2008 年曾归纳心智图的特色如下：

（一）由中心概念开展自由联想。

（二）以不同颜色区别概念层级。

（三）可自由加插图以增强记忆。

（四）可组织与发展系统化知识。

（五）可表现个人风格发挥创意。

（六）可利用计算机绘图收放自如。（王开府 2008）

由此吾人可以知道这是一个放射式的操作方法，透过读者的联想，以不同颜色加以区分其层次，使

其明显易懂，容易记忆。同时依个人的认知，自行统整建立系统，更是个人思维的展现，心智图制作文

成之后，有十足的个人特色风味，不易忘记。另外又可辅以计算机操作，方便学习者作业。

三、基础原则

（一）强调重点所在

纸张要固定而且横放，尽可能使用彩色图像，图像要以立体三度空间的方式来绘制，图中融入五官

的感受，让图像有动作感更好，使用不同大小的文字、线条与图条；充分利用纸张的空间，线条上关键词，

不要连接在一起，要有适当的距离。

（二）联想

分支之间不同的关键词，若有关联则可用箭头或线条，来指出彼此的关　系；使用彩色、符号。

（三）清晰明确简洁

每一分支上只写一个关键词，文字端正而不倾斜，简洁清晰。“主题”作为中心概念放置中央，与

题目或主题直接相连的为“主干”，间接相连的为“支干”，使用“连结线”表现主干与支干、支干与

支干的关联性，线条自主干至支干，由中心向外展现生命力，不要太死板僵硬，线条由粗而细，但排列

不要太拥挤。线条长度约同于文字长度。

（四）在不违反心智图规则的前提下，发展出个人风格。

（五）结构层次次化。

以明确的逻辑顺序区分从属关系，必要时可利用数字标明顺序。（孙易新 2002）

综观以上原则可知：心智图的运用，是可以从一片从杂乱的讯息中，找出条理，使其成为有规则图形，

使操作者最于主题容易理解记忆，而且也兼顾技术面与设计编排，不但具有个人风格，也让大脑的思考

更有逻辑性。

四、心智图应用在教学上的优缺点

新智图既有便于整理要点、容易记忆、理解等特点，故近年来在教学上的应用方兴未艾，一时蔚为

显学。因其对教材的宏观整体理解，非但是语文类的教学，其他学科如数学、科学、历史、地理、公民等等，

心智图也能使这些科目的学习更为轻松，甚或能这些科目的复习工作“轻轻松松有如一阵吹过”（东尼·博

赞 陈昭如译 2008）。心智图应用在教学上有其许多优点，如：心智图教学能让学生展现其不同创意并

提升其自信心、利于培养学生统整能力且能让学生展现多元智能。（徐于婷 2015）

而在笔者实际教学上，观察出心智图的优点：学生觉得生动有趣，能帮助记忆与背诵。可以把以前

看过的地方再理解一次、边整理边思考，更能清楚显示重点，帮助融会贯通；特别是对文章的组织脉络，

整体结构更是一览无遗；同时具有有文字也有图案，兼顾整体性。

教学上使用心智图亦有其缺点，一则画图要画很久、比较麻烦，部分学生认为不经济，要多花时间；

其次使用色彩，容易喧宾夺主，且强调图画式，对文字的应用需另花工夫加强；更有课本上的文章，坊

间参考书上或是课堂上就会补充现成的表格，不用自己画。所以在使用心智图教学上则须因应教学现况，

取其优点而避其缺失了。

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心智图于青少年佛学教育之应用——以讲述法、合作学习为例

參、讲述法、分组合作学习法

一、讲述法

讲述教学法（didactic instruction）又称为演讲法（lecture），可以算是最传统的教学方法。几乎

自有教学活动以来，身为“教”者就习于采用这种以演讲或告诉（telling）为主的教学方法。（林宝山

1990）

讲述教学法又因为使用者使用情境、时间及用途的不同而分成非正式的讲述和正式的讲述两种。非

正式的讲述指的是教师并非经过正式的型态，将理念传达给学生，其特色为时间短、形式不拘，通常用

于课后交谈或个别约谈，所以又被称为教师谈话。而正式的讲述使用的时间较长，教师采用口头讲述及

书面数据，并运用各种教学辅助器材、板书，将理念传达给学生。　　　　

讲述法之实施系教师将教材详细规划，使之成为有系统有组织的知识，透过口头传达并配以表情动作，

调理分明的对学生讲解以传递教学内容，学生则聆听或作笔记，遇到困难或重要处，教师则辅以板书引

起注意之教学法（张春兴 1996）。

正式的讲述教学法其教学流程可分为三个阶段：

（一）揭示纲要，以纲要呈现内容基本概念；

（二）详述内容，说明或解释内容；

（三）综述要点，将内容要点统整归纳。（黄光雄 1988）

讲述法的功能：直接可将完整的知识教给学生，使学生获取的制式有一套完整的体系；节省学生获

取知识时间；适合基础学科；能展现教广泛有趣的教材来进行教学。讲述法虽有上述功能但也有其缺失。

主要是易使学生养成听讲被动、消极学习的习惯和态度。也不能提供学生进行探究发现的学习经验。如果

讲述方式缺乏变化、时间过长，则易使学生失去兴趣和注意力。此外，纯粹由听讲所得的知识不易长期保留。

（林宝山 1990）

讲述教学之所以长久以来普遍为教师所欢迎，主要是因为其进行过程及为简单、方便（不受空间限制）、

经济（时间、人力、费用），多数教师只要依教科书来讲解即可。（房振谦、林美惠、李慧珍、陈静歆、

薛雅惠 2008）　　　

二、合作学习

合作学习有别于传统式学习或个别式学习，它是一种透过同侪相互帮助、相互分享的学习过程。合

作学习不只是将学生分组，成员独自运作：合作学习也不是由一位学生包办所有组内工作其他成员无所事

事。真正的合作学习是同侪一起学习，彼此互助帮助，提供资源或分享彼此的观点，以提高个人的学习效果，

并达成团体的共同目标，最后分享所呈现的成果（黄政杰、林佩璇 1996）

在现代，如何激发教师透过多元、创意与有效教学策略及活动，带领学生有效学习是一个重要议题，

其中合作学习就是达成上述目标的有效教学策略之一。（李俊湖 有效教学策略 / 合作学习 2015）

2018

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分组合作学习的特点有五：

（一）积极互赖：积极互赖系指团体成员能紧密结合，在团队中要依赖他人协助共同完成任务与目标。

而其操作有拼图法、小组成就区分法、思考 / 配对 / 分享、写作 / 配对 / 交换等方法。

（二）个人责任：合作学习重视个人责任是希望每位参与者都要对学习结果负责，运用个人分享、

人人负责、人人评量等方式来彰显个人绩效。其方法有轮流写作、二人焦点讨论等。

（三）促进互动：合作学习鼓励学生思考并与同侪相互讨论，利用同侪互动，将思考转化成语言，

进而发展学生能力。如前所述思考 / 配对 / 分享、写作 / 配对 / 交换或配对复习皆是其方法。

（四）人际与小团体技巧：教师需要教导学生熟练运用适当的沟通、领导、建立信任、决策和冲突

管理的技巧以助于学习。而其做法包括调整情绪、默读、提出要点、监控、精致、复习等步骤。

（五）团体历程：团体历程是指团队中的成员能藉由反省思考，了解小组运作上的问题，共同设想

出解决方案，提升小组团队合作的成效，以激发同侪及个人学习的过程，参与平等及小组自治是其操作

重要方法。（李俊湖 有效教学策略 / 合作学习 2015）

合作学习一改以往以教师为主的传统教学，转换成以学生为主，成为教学活动的中心。在教师的引

导下，由被动学习改为主动学习，而在合作学习过程中，每位小组成员不仅要对自己的学习负责，也要帮

助同组的成员学习，教学活动过程中学生透过互助合作，促进学习效能，也增进了学生对社会技巧的学习。

（黄正杰、林佩璇 1996）

合作学习能符合现代教学趋势，将以往以教师为主的教学，翻转成以学生为主的学习模式，学生由

被动转成主动，成为课室中的主人。在传统教学中，因为要照顾多数的中等程度学生，程度高于同侪、

或低于同学者，容易变为课堂中的 " 客人 "，无心于学习中，在合作学习的教学中，透过教学活动的设计，

则可改变此等现象，使课堂中每个学生不落程度如何，皆可积极投入学习。

肆、心智图在青少年佛学教育上的应用

一、《地藏菩萨本愿经》简介

前言提到《地藏菩萨本愿经》不但适合初接触佛法者学习。除此之外，更可藉由诵读此经书，一者

加深青少年的孝道观念，再者鼓励其发愿服务大众，并趋善避恶，确立其正确人生观，建构其良好品德。

是以笔者参考诸多数据（鹿港南柯园等），编写《地藏菩萨本愿经》简介一文（如附录），以为对青少

年的教学或课外阅读之用。期透过对本文的理解，引导学生极向上向善。

复次，本文之主要教学目标，是使青少年对文章之大意、结构能够充分理解，在此前提之下，运用

心智图来教学，是最恰当的了。

二、心智图教学应用

至于心智图在教学上的应用，依笔者在教学现场上之经验，初始用心智图教学时，可先画好心智图

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心智图于青少年佛学教育之应用——以讲述法、合作学习为例

图表，先填入将部分表格之关键词，在文章讲解完毕之后，带着学生以填空方式，将关键词一一填入其

余表格，并可试着逐步涂上色彩，这可使学生能确切具体明白如何操作，另外亦提醒同学，只要能解释

清楚，亦可增删表格。操作几篇文章后，再要求学生做空白表格，表格愈来愈少，最后是一张空白纸张，

让学生自由挥洒。如此以渐进的模式，逐步引导学生熟悉此方法。

三、授课因缘

南投县私立弘明实验高级中学，除高中部外并附设国中小。创办人系一虔诚佛教徒，又有长达四年

时间在佛教界大德李炳南老居士座下学习佛法，因此对中华固有文化与佛学均有极深入之研究，其于创

办教育事业之初，即深感唯有优良师资，才能贯彻其教育理念－即以四书五经为主轴的『经典教育』让

学童建立正确生命价值观；另加以“科学”为主体的西方文化、以“儒学”为主体的中华文化、以“佛

学”为主体的印度文化，以培育兼容并蓄，具“国际宏观”的优秀人才。该校每年农历七月择期讽诵《地

藏菩萨本愿经》乙部，是日全体师生参加，学子朗朗诵经，甚是庄严。

今年因缘际会，笔者试着参考各方数据编写〈地藏菩萨本愿经简介〉一文，于该校诵经之前，与景

宁老师合作，利用国一学生二个班级，一班（智班）以传统讲述法实施教学，另一班（仁班）则实施分

组合作学习，皆辅以心智图教学。一者期待学生能透过心智图，更能理解记忆文章，再者使青少年们对

即将讽诵的经书有所了解，更能专一心智诵经，增长福德资量，并期学子能透过对文章的理解，能将文

中提及的品德，进而内化为自己的本质，成为一个堂堂正正的好子弟。

四、教学设计

（一）在教学设计前事先询问调查，学生是否过学过心智图，智班 29 人有 22 位学过心智图，9 位则否；

仁班 21 位同学中，17 学过心智图，4 位则否。可见大多数同学在小学皆曾接触过心智图。然对大多数则

是不熟悉其运用方式（不熟悉者人数比例如下 25/29 18/21），仅可说出用画图的、上颜色等等外缘方法。

（二）教学目标

1. 能够理解本文段落大意与篇旨。

2. 能专心听讲（智班）；能透过讨论的过程中，学习合作学习的技巧　　　（仁班）

3. 能完整表达阅读心得

4. 透过阅读理解能孝顺父母亲尊长。

5. 能初步使用心智图

（三）对应能力指标

2-4-1 能具备良好的聆听素养。

3-4-3 能善用语言适切表情达意。

5-4-2 能灵活运用不同的阅读理解策略，发展自己的读书方法。

5-4-7 能主动思考与探索，统整阅读的内容，并转化为日常生活解决问题的能力。

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（四）本课程安排 90 分钟，前 45 分钟简介心智图、文章重点讲述（提问、讨论），后 45 分钟事

重点复习及心智图绘制

五、教学历程　

（一）准备活动：说明本课流程、引起动机、简介心智图

（二）发展活动：课文朗读、随机讲解生难字词、文章讲解 ( 分段研析 )、文意深究、教师讲解本诗

文章结构分析表，仁班则重于提问、讨论、发表。

（三）综合活动：复习段落大意、带领完成心智图。

（四）发表

（五）总结回顾

六、授课剪影与心智图成果

智班 31 人到齐；仁班 1 人请假，20 人出席，2 人一组，共分 10 组

（一）授课剪影

讲解心智图 文章讲解、提问

（二）心智图成果

甲：智班之一　　27 号 乙：智班之二　　12 号

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心智图于青少年佛学教育之应用——以讲述法、合作学习为例

丙：仁班之一　　18,19 号 丁：仁班之二　　8,9 号

甲图在第一层以蓝色笔填入，第二层则填以铅笔，未着色。层次尚分明，在读诵方式的第二层空格之外，

复标明时间方式地点，然部分第二层文字略多。

乙图简要，未着色。第一层与部分第二层用笔颜色相同，且二种颜色过于接近，未能区分层次。在

内容的第二层，自行加入一格“弘扬孝道”，显出个别化。

丙图第一层着绿色，第二层未着色。亦在线条涂色，层次分明。名义之第二层过于简略。

丁图第一层第二层分别涂上不同颜色，亦在线条涂色，层次最为分明。

七、填写问卷

课程结束后填写问卷，以为追踪研究。

（一）画心智图对理解课文的内容很有帮助。□是□否

（智 26/5 仁 19/1　）

（二）心智图可以帮助我清楚的掌握课程的重点。□是□否

（智 26/5 仁 18/2）

（三）心智图教学活动能使我更了解学习课程的内容。□是□否

（智 26/5 仁 18/2）

（四）心智图的教学方式对我的思考很有帮助。□是□否

（智 20/11 仁 18/2）

（五）心智图的教学方式能使我更加有创意。□是□否

（17/14 仁 15/5）

（六）心智图的教学方式能增进我整理归纳数据的能力。□是□否

（27/4 仁 19/1）

伍、　结语与省思

在课程进行及授课后学生之表现与反应，可知心智图在学习上，有其功效，特别是在对文章的理解，

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掌握课程重点及归纳整理上，是有很大帮助的。然而有一点要注意的，我们不是东尼·博赞或是孙易新，

无须丝毫不差地依其书中要点，执行于课堂中，我们是利用心智图这个方法在教学上，取吾人之所需，

依每一阶段教学目标，和学生的特性而实施。

再者，心智图可以配合传统的讲述教学和新式的合作学习实施，都有其功效，新旧咸宜。然由上列

学生心智图成果可见心智图的运用，并非一蹴可几，需长期教导方能纯熟。最理想方式是将其作品发回

检讨解说，一一说明其优缺点，使学生更具体理解其方式，反复练习，方能达其效果。

复次，本次教学是借一佛教徒设立的学校授课，对实施佛学教育有其特殊性，对一般的青少年团体

或学校则无此便利。我们可以利用阅读课、读书心得分享等课程进行；或者将佛法融入在品德教育课程

中实施。

对来自不同小学的国中一年级新生而言，同侪之间尚称陌生，彼此不甚熟稔，合作学习得实施还在

初步阶段，还在摸索中。然合作学习是建立其互相了解，彼此合作学习的好方法，其教学活动的设计、

执行更需要老师精心设计，逐步引导。

本次教学设计，为求对文本篇章具体理解，故先行绘制空格，指导学生分层次填入文字，虽于课程

中强调可依个人理解，在图表上加入空格、线条。然大多数仍依所提供的格式填写，故其创意则显不足。

此则待日后将心智图运用纯熟后，在空白纸张绘制心智图时，在格式、颜色、图案、线条和文字上见其

创意了。

我们期待，以心智图的图像式的特性，贴近青少年的思考，使其容易接受、吸收，将佛学的义理，

融入彼等的言行举止中，建立其优良品德，收佛学教育对青少年的教化。

附录：《地藏菩萨本愿经》简介

《地藏菩萨本愿经》又称《 地藏本愿经 》、《 地藏本行经 》、《 地藏本誓力经 》，简称《 地藏经 》。

有人说这是佛门孝经，内容除了弘扬首善的孝道，更谆谆告诫世人诸恶莫作众善奉行，是初学佛者必读的经典。

目前的我们所看到的版本，是由唐朝三藏 1 沙门 2 实叉难陀所译，实际上的译者及译出年代不详。有部份

佛教学者怀疑它并非由印度传入而是由中国人所写。

按《地藏经》所记载，释迦牟尼佛在即将离开人世进入涅槃 3 时，仍悲悯担忧迷途的众生，佛陀便暂时将

1　三藏 经藏、律藏、论藏

2　沙门为出家修道者之通称

3　涅槃已达超越生死，完全觉悟之境界，佛教修行者的终极理想。也作“寂灭”、“圆寂”

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心智图于青少年佛学教育之应用——以讲述法、合作学习为例

六道 4 众生，全部托付给地藏菩萨教化。地藏菩萨亦发愿：“地狱未空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提”，

因此我们尊称他为“大愿地藏王菩萨”。

经文分上中下三卷，共有《 忉利天宫 5 神通品第一 》、《 分身集会品第二 》、《 观众生业缘品第三 》、

《 阎浮众生业感品第四 》、《 地狱名号品第五 》、《 如来赞叹品第六 》、《 利益存亡品第七 》、《 阎罗

王众赞叹品第八 》、《 称佛名号品第九 》、《 校量布施功德缘品第十 》、《 地神护法品第十一 》、《 见

闻利益品第十二 》、《 嘱累人天品第十三 》等十三个部份。

经中记载了释迦牟尼佛在忉利天宫，为母亲摩耶夫人说法。佛在经中赞扬了地藏菩萨为度众生“久远劫

来发弘誓愿”的非凡之举 ，并介绍了地藏菩萨在因地修行过程中的事迹，例如曾为婆罗门女 6、光目女 7 时设

法救度母亲的故事。 还通过文殊菩萨 8、佛母摩耶夫人……等的依次提问 ，以及地藏菩萨与释迦牟尼佛的对话，

介绍了地狱及其众生的状况 ，解释了使亲人眷属在各种情况下脱离苦难的种种方法。

长久以来，有人认为读诵地藏经会招来鬼众厄运，或是只能在佛寺诵读。这是错误的，因为经文中明白

告诉我们，这部经是佛在天道为母亲所说的，而且来听经的都是大菩萨及天人龙众，读诵经书有很多利益，

在家里也可以诵读的，不论是白天或晚上都可以。

诵读的时候不论是跪着、坐着、站着姿势都要端正，速度不急不徐，不要太快，一字一句读诵，不必很

大声但力求声声清晰。期望大家能本着虔诚心恭敬诵读，以植善根、修福修慧。

参考书目：

佚名 唐实叉难陀译（1988），大正藏第 13 册 No.0412。台北市：新文丰。

黄德祥（2004），青少年发展与辅导。台北市：五南图书。

东尼．博赞　Tony Bazun 陈素宜、孙易新译（2007），心智魔法师：大脑使用手册　Use your

Head。台北县：耶鲁。

东尼．博赞，巴利．博赞　Tony Bazun，Barry Bazun　孙易新译（2007），心智图圣经：心智图

法理论　The Mind Map Book　。台北县：耶鲁。

东尼．博赞　Tony Bazun 陈昭如译（2008），图解心智图：让学习有效率。台北市：新手父母。

孙易新　陈资璧（2005），心智图学习法。台北市：浩域

4　六道 地狱道、饿鬼道、畜生道、人道及天道，另加阿修罗道

5　忉利天又作三十三天。于佛教之宇宙观中，此天位于欲界六天之第二天，系帝释天所居之天界，位于须弥山顶

6　婆罗门 意译淨行、梵行、梵志、承习。印度四姓中，最上位之僧侣、学者阶级

7　光目为地藏菩萨过去世之身。地藏菩萨于往昔曾为女子，名为光目，因知其母堕在恶趣，乃发愿救拔一切众生，待一切众生尽成佛道后，方证菩提，以此大誓愿，得救拔其母脱离恶道

8　文殊菩萨为我国佛教四大菩萨之一。文殊菩萨表徵大智慧

2018

-290-

孙易新（2002），心智图法 Mind Mappin ｇ基础篇：多元知识管理系统 1。台北县：耶鲁。

孙易新（2002），心智图法 Mind Mapping 进阶篇：多元知识管理系统 2。台北县：耶鲁。

孙易新（2014），心智图法理论与应用。台北市：商周。　

张春兴（1996），教育心理学。台北市：东华书局。

黄光雄（1988），教学原理。台北市：师大书苑。

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心智图于青少年佛学教育之应用——以讲述法、合作学习为例

一、青少年需要佛学

现代社会变迁快速，加上科技之进步发展，让人类享受科技进步所带来之方便，但也让人们面临精

神面空虚崩溃之严重课题。因此科技虽然带来便利性与丰富生活之丰富性，但是也带致更多心灵上之疾病，

让人们面临更多精神上难以解决之压力。所以现代的人类，会在物质层面获得解决后，必然转至精神层

面之追求，而宗教之追寻也必然更形重要。

世界卫生组织将青少年期确定为年龄在 10 至 19 岁之间，也就是在儿童期之后、成人期之前的一个

成长阶段。许多人认为青少年时期是人生中的黄金时期，因为这时期的生长变化空间很大，仅次于婴儿

期。美国精神分析学家艾里克森（Erik H.Erikson）认为青少年期的主要挑战是面对自我认同性（Ego

Identity）确立和角色混乱的问题。青少年时期将以关注自我为核心开展，随之扩展到广泛地关注社会，

用以获得更多更广泛的社会知识以促进内在自我的形成和发展。在面对社会的冲突和要求中，青少年必须

通过积极的探求和亲身的体验来获得自我认同感。如果青少年在这期间不能完成同一性的确立就会引起

认同性混乱等消极的发展问题，甚至会在不能适应社会生活下，形成社会不予接纳的反社会角色。相反的，

如果青少年在这个阶段中获得了积极的认同性，他们就会形成忠诚的美德 （Virtue of Identity）。所谓

的“忠诚”意味着他们有能力按照社会规范去生活并且在既定的现实中找到自己的定位与生活原则。青少

年在确立自我定位中学习奉献自我，在自我角色认知有意义于社会的同时，也感受自己生活和生命的意义，

能实现自己生命的价值。青少年除了建立经济生活、职业技能、人际关系等方面的能力，青少年时期在

建立自我认同性的过程当中，也必须同时建立起平衡生活与增强心灵力量的能力，这包括正确的宗教观念。

青少年时期能否顺利过渡，关系到其未来的人格健全和身心健康发展。但因为现代社会快速改变，且社

会价值观混乱，当然导致青少年阶段产生更多自我认同和价值观错乱之问题。

在近代佛教传播的风潮中，佛教曾被人误解称为“老年的宗教”、“学死的宗教”。教徒年龄的老化，

与整个佛教的景象正相一致。但在台湾佛教的发展历程中，目前这种现象已经完全改变，到处可以看到

许多青少年在学佛，或是看到学佛之家庭，全家一起参与学佛之活动。从佛教的本来旨趣和传播历史来看，

学佛绝非仅仅是老年之事，而应是贯彻全部人生旅程、整合世间与出世间的大事。老年人固然应积极学佛，

青年、中年人也更应学佛，而且实践菩萨道、弘扬正法、见道证果，是不分年领的众生的事。尤其青少年

阶段，朝气蓬勃，思想敏锐，上进心强，正是学习成长的时期，对学习佛法、修学定慧，具备许多优越条件。

何况青少年时期正是追求真理、形成人生观的时期，最需要佛法正见的指导。青年时期精力旺盛，佛陀

推动青少年佛学教育议题之刍议

南华大学 杨思伟

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推动青少年佛学教育议题之刍议

及佛门多数高僧大德，都是在青年时期求道，佛陀成正觉时，才刚过三十而立之年。综观历史上能证圣果、

弘法利生的法门高僧大德，众多是在青壮年时期就已有显著成果。《华严经》特别描述了一位精勤求道，

于初发心时，即成正觉的善财童子的事迹，成为佛教青年的楷模。佛经中专门对青年而说法者，多达数十种。

所以传扬佛法大智慧法脉，实在应从青少年阶段着手。

二、宗教课程暂时无法列入中小学课程中

无论是中国大陆或台湾之教育，目前都强调教育中立之原则，特别是有关宗教课程不得进入学校课

程中，是受到法律约束的。其原因大致是因为宗教派别众多，从最上层之基督教、天主教、伊斯兰教、

佛教等之差别外，各国家或地区又有各自独特之在地宗教，或在同一宗教下，又有不同派别之差异性，

种类繁多，很难整合各法门意见。何况有关宗教信仰，又有其特殊性与排外性，涉及到深层之宗教信仰时，

又常发生亲朋友人间之争执，甚至是国家间之宗教战争，这在历史上已经发生多次。所以现代国家中，

除非是因为有比较整合之国家宗教 ( 国教 ) 存在，可以将宗教课程列为学生必修之课程外，如英国、德国、

印度尼西亚等国以外，一般都不列宗教课程之时间。在可见之未来，台湾暂时也不会改变这项现况。幸好，

台湾在民主政治之规范下，宗教信仰自由是一项基本权利，所以可以在学校教育外，在日常生活中去追

寻自我宗教之信仰，相对可以使民众在心灵领域拥有更多慰藉之空间。

三、青少年时期之生命特征

美国著名管理学大师柯维（Stephen R. Covey）在其《高效能人士的第八个习惯》一书中指出，人

类天性有着不完整的思维模式和缺乏理解的状况，阻碍了人们开发才智、天赋和主动性的潜能。如果我

们今天对待人和对待物一样，会使人觉得受到侮辱，使他们离心离德，造成互不信任、无法团结的文化。

如果人们对待十多岁的孩子就像对待物一样，他们同样会感到受辱而与你疏远，使家庭关系中充满了互

不信任、争论和反叛。柯维进而强调新的知识时代将奠基于新的思维模式，一个完全不同于工业时代的

以物质中心的思维模式，那就是所谓的全人思维（Whole Person Paradigm）。人类之所以和物质有所不同，

全因为具有四大要素：身体（Body/Physical）、心智 （Mind/Mental）、情感（Heart/Emotional）

和心灵（Spirit/Spiritual）。从以上的全人四大要素来看，我们可以开展人类生存的四项基本需求，和

启发全方位的生涯规划方案。这样的观点和现今思想界及宗教界强调身、心、灵三者合一之概念相似，

身就是前者之身体，心则包括心智和情感两项，灵则是前者之心灵，这些概念都是相一致的。

综合论之，无论是西方还是东方的哲学和宗教，虽然或许使用的言语不同，但都讲述了以上这四

个基本相同的元素。因此，当青少年学佛后，在思考和规划未来人生发展时，必需立基于此种“全人思

维模式 ”，在未来的生命过程中去开 发身体（ Physical ）、智力（ Intelligence ）、情感 （Emotional）、

心灵（Spiritual）之潜能；从开发以上四项潜能中发展出一个充满能量、愿景、热情和自律的圆融生命。

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进而，中国至圣先师孔子在《论语·为政》中曾说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十

而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”。从文中 , 我们可以理解孔子将他一生学习和修

养的过程进行了回顾与描述。

星云大师在《佛教青年的生涯规划》也以年龄增长、生命四期、理论观念、性格志向、美学意境、

发心立愿六个面向来阐述青少年生涯规划的取向，与孔子相似。大师也从他数十年的弘法利生生涯归纳

以下六个时期：1. 成长学习期：二十岁的人生，要将课堂上所学的知识、做事的技术以及做人的基本道德

观念等学 习完成。甚至修苦行，增加精神毅力。2. 实习服务期：三十岁的人生，要与大家合群共处，把

群我的关系处理好，把事业的基础实习完成，把服务众生的理念付诸行动。3. 弘法布教期：四十岁的人生，

应该是一个弘法布教，发挥事业所长的人生。人生如一块田地，将来要有所收成，就必须赶紧播下菩提

种子。4. 佛法圆融期：五十岁的人生，规划为教、学、做的阶段，一面自学自做，一面将经验传授与人。

5. 经验传承期：六十岁的人生，要专业的著书立说，或专职教学，把一生的智慧经验传承给后代。6. 云游

度生期：七十岁的人生可以云游度生，随心所欲，或一面教学，一面游山玩水，随喜随缘将经验阅历国际化，

扩展宽广的未来人生。就心性与精神成长的体验，星云大师也强调在以上四期生命的过程中：少年时期，

要有礼赞生命的感恩，感谢所有帮助自己成长的人；青年时期，要有自我肯定的信心，勇于表达理想和志愿。

可见对一个个体而言，少年时期可以学习为重心，通过学习生活技能与知识，开拓未来人生发展的方向。

而青年时期，则应以实践与服务为重心，通过实践所学习的生活技能与知识，并了解生命本质之内涵，

以对生命本质有了初步的体验与成就，能在服务与奉献中开始建立自利利他的事业，可证明青少年时期

学佛之可能性和重要性。

四、青少年佛学教育之内涵重点为何

佛法浩瀚广博，法门万千，需要善学善入。善学之要，首先在当机择法。青年学佛，需根据青年的

特点，及各自的根器和修学条件，择定正确的修学方案，选择合宜的修学法门。这对初入佛门，在世法和

佛法两方面都不成熟，甚而对于在心理上有矛盾的青年人来说，不是一件容易的事。佛法之根本法义浩瀚，

笔者认为可以强调以下几项重要概念：

( 一 ) 了解生命本质：这里所谓了解生命本质就是“了生”，意谓参透人生的意义，提高精神境界，

珍惜此生，了解生命的真正意义，过好应有的理性生活，创造最高的人生价值。实际上只要能真实“了生”，

“了死”的问题也就自然解决；若不能“了解生命”，连现前人的生活都过不好， 即使孜孜念佛求生，

责任未尽，资粮不备，恐怕也难遂往生“了死”之愿。这须对人存在的根本问题和人心世态有透彻的观察，

对人生的意义有明睿的体认，有正确的人生观和过好合理生活的智慧。自进入文明社会以来，人生意义、

人生价值等问顾，应是初次踏上人生旅程的青少年都会认真思考，而不容易得到正确答案的。在这人欲横

流、价值观念混淆的现代，唯有佛法，堪以提供究竟的人生指南，在青年时代便能体认佛法这个究竟到道理，

从而能避免许多人生的困惑苦恼。

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( 二 ) 业果观念：佛法奥义在于强调三世因果，以及业障主导人生幸福与否问题。生命是一连续的

历程，可说无生亦无死，但唯有行善积德，累积福德，才能获得更幸福健康之人生。人世间各种事理，

因因果果，皆有原因，也皆有业报，唯有真正了解因果循环道理，才能真正掌握生命之真正现象。从因

果观念切入，以让青少年身谨言慎行，不做非法行为，当可谓生命种下一个更好的开端。

( 三 ) 修正习性：佛法三乘皆以慧学为精华，慧学的现实用途，是指导人正确生活，善度人生。所

谓正见、般若、闻思修三慧的修学，各种经论的研读，应以获得正确生活智慧，在生活中活用佛法，从

而生活得更好为第一要义。一个人在学佛之后，应该比一般人聪明得多，其世俗生活、精神生活应该比

一般人过得好。但现在有些学佛的人，反而显得比一般人奇特，予不信佛者以谤讥佛法的口实，便是因

不知从佛法中获得正确生活的智慧所致，没有落实到生活中改变不良习性之所导致。佛教和传统儒教所

谈修身养性都是一致的，但佛教从三世生命了透生命现象，其义理更加圆融透彻。佛法从因果观念，强

调不良习性之可怕，如果不回到日常生活，导正自我累世积累之不良习性，那就无法提升生命之境界。

相信经由佛教义理之理解，可对青少年提供更多修身之心理基础，从而培养更具理性之年轻世代。

( 四 ) 尽孝尊师观念：人生基本哲理当先从对亲孝顺对上尊敬开始，这在传统文化中已经表彰的非常

清楚。尽孝尊师是人生根本道理，如果不懂这些，无法履践，则如禽兽矣，殊为可悲。任何深奥道理，

当从日常生活小小行为做起，其并非高不可攀，而是近在咫尺。如能做到尽孝尊师之根本义，则该年轻

人不致变坏，人生幸福也可垂手可得。

五、教学方式如何进行

任何学习活动会包括学习者、教师、教学机构、教学内容及教学方法等要项，前面已经谈到学习者

和学习内容问题，此处再谈到有关教学方法问题。刍见认为学佛应该注重解行并重，除了“解”以外，

“行”更是重要，所以可以以教学理论中的“非正式活动”为主规划，也就是强调体验式学习，从生活

经验中去感受与体会，并需要不断的觉知、省思与实践，才能真正了解与学得佛法。有关佛学知教学方式，

可以借重教育学上之研究成果，这个领域可以多做研发。

六、结语

知名社会心理学家与评论家特吉（Jean M.Twenge）在《Me 世代年轻人的处境与未来》 中通过统

计分析和实际的研究，对现代年轻人的生活态度、想法、感受及心理压力等方面作出了深入的分析。归纳

书中所述 Me 世代的特质，普遍上与亚洲面对的青少年情形相似如下：1. 社会认同感衰退，普遍强调自

己的选择，不再在意别人的眼光；2. 倾向离群索居，强调自我优越感，自恋指数攀升；3. 充满焦虑，忧郁

和孤独的高压世代；4. 外控性格，对于可以为自己生命做出选择的能力失去信心；5. 性观念开放，性疾病

与意外怀孕问题日增；6. 迈向平权，更能够包容弱势群体，女性及同性恋了解年轻人的性格特质。这些特

推动青少年佛学教育议题之刍议

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质不仅将帮助父母、教师乃至于社会了解他们，更能针对他们生涯的各方面提出积极的引导和帮助，当

然这在引导青少年学佛生涯上也可参照。今日大家口中的“问题青少年”，直接间接地造成社会问题的发生。

当然，其不只是单一原因造成这些现象，举凡家庭暴力、交友不慎等等也都是影响青少年行为的因素。但

站在弘扬佛教的立场，对于青少年偏差行为，给予正确观念的建立，远胜过事情发生后的辅导。例如尽孝道、

守五戒、明是非、知人我、知因果都是根本预防之道。佛法对青少年而言，是一个很重要及有效之生命

实践之学，如何有效进行青少年佛学教育，是一项重要课题，值得各方有识之士共同努力。

参考文献

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特吉（Jean M. Twenge），Me 世代－年轻人的处境与未来，远流出版社，2007

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隋文帝杨坚是个节俭的皇帝 , 但在崇佛弘法方面 , 却从不吝啬。在他执政的仁寿年间（从 601 年到

604 年），曾掀起一场声势浩大的造塔运动，分三次向全国 110 余州分送佛舍利并诏命建塔安奉，其中

就包括熊州的十善寺。据《隋书·地理志》载：“宜阳，后周置宜阳郡，东魏置阳州，后周改曰熊州……

有福昌宫、金门山、女几山、太阴山、嶕峣山。”可见熊州即原来的宜阳郡（郡治在今洛宁北旧县村附近），

辖境大致为今宜阳西部、渑池南部、陕县局部和洛宁全境。十善寺始创于何时目前尚无所考，但起码隋

初已是知名的佛教寺院，不然就难以进入隋文帝的视野。十善寺唐代曾改称宝云寺，后来又改称五花寺，

对此 , 许武章先生在《揭秘五花寺塔》一文中已有明确结论（见《宜阳文史资料》第十六辑）, 对此笔者

亦深表赞同。这里 , 笔者仅就五花寺演变过程中涉及的一些历史问题 , 再提几点看法。

十善寺的得名 , 来自于佛家所修的十善业道 , 即不杀、不盗、不淫、不妄言，不两舌、不绮语，不

贪、不瞋、不痴。是说出家人除了守五戒之外，还需行十善，如此方能功德圆满。十善寺的命名，反映

了佛教传入中国后早期的一些特征，即对佛经和清规戒律的高度尊崇。前边已提到十善寺隋初已是知名

寺院，是认为该寺的创修时间应更早。其具体时间，笔者认为可能上推至北魏。其理由有二：一是由于

统治者的大力提倡，佛教在北魏时期得到了迅速传播，修经、塑像、建庙宇蔚成时尚。北魏迁都洛阳后，

仅洛阳城内的佛寺就多达 1367 所。宜阳属京畿之地，必受此风影响 ; 二是京城而外 , 寺院多建于风景名

胜之地。宜阳境内创修较早的佛寺 , 均在山水绝佳之处。花果山上的云盖寺，晋咸宁二年（276 年）就已

创立；花果山麓的龙潭寺 , 其柱基石墩上曾发现“天和三年（568 年）”的字样，天和是力推灭佛的周武

帝宇文邕的年号，所以专家们断定该寺应创自更早的北魏时期 (485 年前后 ); 凤凰山麓的灵山寺，前人已

有诗写其“沙门汉魏开”（王邦瑞《游灵山寺》），现代亦有专家认为大殿前的石塔造像有北魏之风；

作为两京官道枢纽的三乡，在北魏举国兴佛的热潮中，于气象非凡且建有皇帝庙的汉山脚下、连昌河畔，

建一座寺院当属情理中事。

十善寺改称宝云寺，目前尚无直接资料可证其时间和缘由，以笔者所见，当在武周时期。作为中国

历史上唯一的女皇帝，武则天虽才学出众且有多年“临朝称制”的实践经验，但要她真正改唐为周、堂

而皇之地荣登大宝，心中还是有诸多顾忌的。登基之前她要造足舆论、做足功课，譬如谎称在洛河边发

现有显示有“圣母临人、永为帝业”的“宝图”，又譬如发现《大云经》中发现有“即以女身，当王国土”

的说法，特别是指示白马寺僧薛怀义等编写《大云经疏》，宣称太后是弥勒佛转世，应该代替唐朝做人主等。

《大云经疏》的出台为武则天称帝奠定了法理基础，武氏如获至宝，于是迫不及待地颁布《大云经》于天下，

宣布要革唐命为周朝。登基的 690 年 10 月，武则天敕令两京（长安、洛阳）、各州都要建一座大云寺，

从十善寺到五花寺

乔文博

从十善寺到五花寺

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以便收藏《大云经》。

武则天遍建大云寺的指令落实情况如何？史籍中记载甚少，出土文物虽有但刻有文字的记录几乎没

有。以本人游迹所见，保留至今仍叫大云寺的似乎仅有陕西商洛市一处，但亦缺文字史料。值得一提的

是甘肃泾州的大云寺，武周以前称大兴国寺，隋仁寿年间，文帝诏建舍利塔，大兴国寺为首批 30 州之一。

1964 年泾州大云寺地宫被发现曾轰动一时，因为其中有安置佛舍利的金棺银椁，其精美程度举世罕见。

但令史学家瞩目的却是棺椁外的石函，郭沫若先生曾亲往考察，称“舍利石函，贵在石函”，因为石函

上刻有“大周泾州大云寺舍利之函总一十四粒”16 字，坐实了当年武则天确曾敕令各地遍建大云寺的史

实。令史学家们不解的是：泾州大云寺和国内发现的为数不多的其他几处大云寺一样，几乎都是昙花一现，

因各种原因被毁后就销声匿迹、再无下文（泾州大云寺 2010 年后才因旅游之需得以重建）。一些学者们

的解释是：同武则天乾陵前的无字碑一样，是武则天底气不足的表现。武则天知道自己制造的《大云经疏》

没有几个人相信，大云寺之名也不会流传长久，所以干脆不留文字、任人评述了。

为此我想到了唐代三乡的宝云寺，当为武则天在十善寺的基础上由大云寺更名而来。武则天称帝15年，

公元 690 年登基，执政后期已知人心向背，“永为帝业”的信心已动摇，在位 8 年后的公元 698 年明诏

立太子李显，决定恢复李唐。可能的情况是，十善寺先更名为大云寺，还政于李唐后，忠于李唐的臣子

们厌恶“大云”之名，但还在一定程度上顾全武后的颜面，并未完全取缔，折中而称之为宝云寺。我甚

至还怀疑：武则天在全国各地遍建大云寺的举动不过是一场虎头蛇尾的、大造声势的运动，未必得到落实，

更未能坚持始终。

因为五花寺塔至今尚存 , 且为“国保级”文物，五花寺广为人知。至于它的前身十善寺、宝云寺，

则知者甚少。唐代的宝云寺什么时候改成了五花寺？笔者认为当与菩提达摩有关。

达摩（？～ 536），中国佛教禅宗祖师。南朝梁武帝萧衍普通七年前后（约 526 年）自印度渡海来中国，

先到南京，与崇佛的皇帝萧衍话不投机后“一苇渡江”，北上至洛阳，旋驻锡少林寺。传其曾“面壁九年”，

创立“直指人心，见性成佛”的禅宗大法，后将衣钵传给曾“断臂立雪”的弟子慧可，出禹门（洛阳龙门）“游

化终身”。公元 536 年，“卒于洛滨”，他的弟子们收其骸骨，将其葬于熊耳山麓的定林寺（即空相寺）。

达摩在中国修行传法的时间仅十余年，但因其创立了中国最大的佛教门派——禅宗，所以在中国几

乎是个家喻户晓的人物，留下了许多极富传奇色彩的故事。除前边提到的“一苇渡江”、“面壁九年”、“断

臂立雪”等外，还有个“杖履西归”的故事。据说达摩圆寂归葬后，有北魏赴西域取经的使者宋云回到

洛阳，对人说起曾在葱岭见到达摩，杖挑一只鞋，赤足而行。消息传到南梁，武帝萧衍大惊，派使者到

定林寺打开棺椁一看，果真骸骨全无，仅留一只鞋。于是将定林寺改名空相寺，并撰文立碑（梁大同二年，

即达摩去世的 536 年），今此碑尚存。

达摩传记颇多 , 但对达摩之死均语焉不详 ( 传说是遇毒而逝 ), 唯一可坐实的是“卒于洛滨，葬熊耳

山定林寺”。事实上，达摩走出少林后所谓“游化终身”的时间不过一年多一点，所到之处大概仅洛阳

周围。宜阳龙潭寺僧口口相传，说该寺为达摩传法寺院，10 余年前笔者参访龙潭寺时，僧人还把寺西河

沟内一块有凹痕的青石指为达摩坐禅处。对此，本人不过一笑置之而已。但对达摩到过龙潭寺以及和龙

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潭寺隔河相望的五花寺的说法，本人是深信不疑的。两所寺院均属“洛滨”，均为历史悠久的古寺，而

且距达摩葬地熊耳山仅 20 余公里，熊耳山当时可能还是宜阳属地（宜阳郡），不少历史资料上还特地注

明：熊耳山，在河南宜阳县。很可能，达摩最后的圆寂处就是就是五花寺，不过当时还没有五花寺之名，

五花寺是由宝云寺改称而来的。

达摩在宜阳传法的踪迹 , 除龙潭、五花二寺外，很可能还有其他寺院，譬如灵山寺。灵山寺为禅宗

临济宗寺院，其表明临济传承的碑刻至今仍存；另外，由五花寺沿连昌河北行约 18 公里处即陕县元上村

（和熊耳山一样，在陕县李村境，历史上曾属宜阳），该村村西有一座安国寺，建于隋末，工未竣而隋亡，

但寺院的建设未受影响，不仅得以完成，而且寺院建筑精美，其砖雕、木雕艺术水准之高，在河洛地区绝

无仅有。该寺主要建筑至今仍存，尤其还竖有“曹洞正宗”碑，表明了该寺的身份。曹洞为禅宗五支之一，

宜阳境内洛河南北还有不少寺院，如礼渠的清风寺、沙坡头的琵琶寺、柳泉的静安寺（旧有颜真卿书碑）、

韩城的秋禅寺、福昌的普严寺等等，其中应该还有属于禅宗的，可惜暂未发现其文字实据。

五花寺名称当和“花”相关。据说当年释迦牟尼在灵山会上拈花示众，弟子迦叶会心一笑，禅宗便

在拈花微笑中诞生。但禅宗的发扬光大，却是达摩在中国完成的。据说达摩圆寂前留下偈语：“我本来

兹土，传法救情迷，一花开五叶，结果自然成。”这句偈语也可看作是禅宗在中国分五家之谶语（预言）。

达摩为禅宗初祖，禅宗大法经二祖慧可、三祖僧灿、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能等的薪火相传，终

于“一花开五叶”，形成了中国佛教最大的门派禅宗以及沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五个支宗。当然，

临终偈语作为带有谶语意味的预言，是要带上几分云遮雾罩的神秘感的，若无过人的“悟性”是难以解

得的。智者悟禅，清茶一杯；迷者问禅，佛经万卷。在智者的眼里，一花一世界，一叶一菩提，花即是叶，

叶即是花，就像心中有佛、人皆可佛一样，众生之中亦有佛在，花叶同体，结果自然。

在我看来，所谓达摩临终偈语，是禅宗五支形成后弟子们演绎出来的。五宗中的最后一个支宗——

法眼宗，直到公元 900 年前后才渐成气候，其宗祖文益的谥号是五代时期南唐主李璟（943 至 956 年在

位）赐予的，称其为法眼文益。此时离达摩去世已 400 余年，达摩如何在 400 年前预知身后事？似乎也

太过神奇了些。空相寺中梁武帝所撰碑文中，也有一则类似偈语的诗，道是：“航海西来意，金陵语不契，

少林面壁功，熊耳留只履。”达摩的后世弟子们，为显示禅宗的神奇莫测，仿此诗形式杜撰出达摩临终

偈语的可能性是存在的。

至于唐代的宝云寺，什么时候改称为五花寺，由前段文字不难看出 : 应是五代后期或北宋初期。至此，

五花寺名称演变的大致时间脉络为：隋代及以前称十善寺，唐武周时期（690 ～ 704）称大云寺，此后改

称宝云寺，五代末或宋初前（960 年前后）称五花寺至今。

从十善寺到五花寺

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写在前面

进入五花寺的三乡镇大路上有一个小亭，树立了“唐诗人李贺故里”碑。这位失意落魄的诗人，17 岁

从家乡昌谷到了东都洛阳，投师韩愈，总算遇到了知音，韩愈欣赏提拔他，但才名遭忌，仕途乖舛，最终

还是寥落回到故乡。他的“天若有情天亦老”、“雄鸡一唱天下白”、“一泓海水杯中泻”、“雨冷香魂

吊书客”这些“奇诗”，其气魄可与李白分庭抗礼，可惜 27 岁就抑郁而终，后世誉为“诗鬼”。除了这块

碑石让人们知道这里曾出过诗人外，只有一堆黄灿灿的麦谷堆在两旁，其他实在看不出还有什么“诗意”。

转个弯，要进五花寺的路上，又看到一间大教堂，在农村已被“震撼教育”，因为洛阳农村几乎都

被基督教“占领”了，早已不足为奇。

来到五花寺，看起来还在修建中，先去看那座被形容为“离天丈七八”的名塔。有一居士过来招呼，

告诉我们：开放前，这里原是一个大麦场，生产队在这儿工作，寺塔被当成仓库；后来多亏一位“孔女士”

在此看守二十多年，才保住了这塔。

居士开了塔门让我们进去参观，里面有一尊黑石佛像。他说现在这里的住持是刚晓法师，我一听，

原来刚晓法师除了白马寺的因缘，竟然还是这里的住持？我立马致电询问还在杭州佛学院的刚晓法师，

他说那尊佛像就是他带来的……

九层砖石塔维持原样，没怎么重建，很多已杂草丛生，塔似乎还有点倾斜，除了鸟儿在塔顶纷飞盘旋，

旁边种了很多树，开了许多美丽却不知名的小花，有了绿化，有了花，有了蜜蜂蝴蝶飞舞，此地的氛围

便有了不同的生机。

再往里走，是一座新建的念佛堂，殿前的大香炉上刻着“2013 年”，果然是刚建没多久，殿堂佛像

非常新颖。较为特别的是香炉和殿檐下都刻写着“舜若多”，让我想起每次持《楞严咒》里念到的“舜

若多性可消亡，铄迦罗性无动转”，这倒是我第一次看到殿堂有这样的题字，是寓意念佛要和智慧结合吗？

于是，我又透过电话向刚晓法师问了几个问题。

刚晓法师说，当年他在灵山寺出家，寺中天王殿的东侧有一块石碑“舜若多”，后来灵山寺被旅游

局收去发展为旅游景点，那块碑也不见了，他就复制到五花寺来。因为他是宜阳当地人，此地需要他，

若真的必须回去住持，他将弘扬佛法。我想我能理解他的心情，现在年轻一辈有学问、有理想的出家众，

还是很想为佛教做点事，但现实却又多所无奈，不是他们自己能做主，一路荆棘下足难。

站在这新建的“景区”里，因为还有寺、还有塔，就还有一线希望。远远地还可以看到山顶的光武庙，

一花开五叶的五花寺塔

释永芸

2018

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遥望缅怀光武帝……

三乡驿、连昌河畔的古塔

五花寺塔，位于宜阳县的三乡镇北，连昌河畔、汉山脚下的连昌宫遗址上。

宜阳有句俗语：“三乡有一塔，离天丈七八。”说的就是五花寺塔。这个特殊的名字取自达摩祖师

偈语“吾本来兹土，传法救迷情，一花开五叶，结果自然成。”当地流传，达摩祖师曾游历洛阳，东魏

天平三年（公元 536 年）卒于洛滨，葬熊耳山，即现在的宜阳县，所以作为宜阳古寺，因缘巧合下，

五花寺因而得名，塔也因寺立名。

三乡驿是东京（洛阳）和西京（长安）交通要道上一个重要驿站，至今还保留着当初的马道遗址。

五花寺塔北面紧邻的连昌河是洛河的一条支流，盛唐时，它连接着两京的要道南崤道，历朝历代的达官

贵人及文人雅士，常常到三乡驿游历，因此留下许多诗文。

北宋后期，金、元相继南侵，河洛大地惨遭蹂躏，昔日胜迹纷纷化为烟尘废墟，只剩五花寺塔孤立

于旷野西风中。诗人张绶循迹至此，面对连昌宫的废墟，将无尽感慨化作一首《宿三乡驿》诗：“三乡

废寺今何在，暂解征鞍已日西；弄玉有灵应怪我，等闲寻遍壁间题。”近代著名作家李准于 1984 年游历

此地，也写下：“古塔笼烟水，山势寂寞雄，人说光武庙，昔日连昌宫”的诗句。

唐基宋塔 皇家行宫

旧《宜阳县志》卷二古迹卷中记载：“唐塔，在三乡五花寺，起九级，高十丈，相传为唐时建。”又说，

五花寺在三乡镇北，寺后有塔，相传为唐连昌故址。据史料记载，连昌宫又名兰昌宫、玉阳宫，是唐代

皇家最大的行宫之一，唐高宗李治、女皇武则天、唐玄宗李隆基等人都曾到此游赏，唐代诗人元稹还写

下长篇叙事诗《连昌宫词》，从这个意义上说，五花寺塔充满唐风宋韵一点不假。

宗教界人士和建筑学者认定它为宋代建筑，主要是依据塔中使用了卧木（也叫横木，夹杂在青砖结

构中，起固定和部分支撑作用），而这种建筑技术在宋代之前并未出现过，故而，五花寺塔是宋代建筑

无疑，但在建造过程中，它很可能使用了部分唐代的建筑材料，因为五花寺塔就是立基在唐代连昌宫遗

址上的。

总之，关于古塔建造年代虽然不详，但不管创建年代如何，五花寺塔都是黄河流域现存最古老的砖

砌佛塔，在建筑、绘画、雕塑上都具有很高的学术价值。

存佛舍利建塔 庙会延续千年

古塔建造得气势恢弘，追忆往昔，其建塔目的，应是为了盛放僧人舍利。在三乡镇当地，相传着一段话：

一花开五叶的五花寺塔

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“身上的东西被盗了，后来追回来，为防止被盗，建个东西把它埋在塔下。”这段典型的佛经用语中，“身

上的东西”指的应该就是佛骨舍利。古时为了庆祝佛骨舍利“被追回”，以及五花寺塔落成，僧人们约

定在每年农历四月初八举行法会，后来，这也逐渐演变成当地现今的庙会，每年的这天，当地及邻县群

众都会赶赴至此，场面甚是热闹。

寺塔巍峨蕴意深

五花寺塔巍然耸立，令人想见寺院昔日繁华盛景。据村人回忆，五花寺规模较大，寺院山门和少林

寺的山门造型一样。建国后，在“扒庙建校”和“搞水利基本建设”运动中，五花寺终被拆毁，乃至寺

中其他建筑已经荡然无存，只剩下一座孤零零的古塔。

五花寺塔由地宫、塔室、塔身和塔刹组成，为砖石混砌结构的密檐式塔。塔基平面为八角，塔身九级，

法轮宝相已毁，残高 37.2 公尺，塔底外部周长 32 公尺，内部周长 12 公尺，从塔室原有木梯循级至二层，

塔基高 1.5 公尺，以石条铺砌。塔的一、二层设有仿木斗拱，斗拱由华拱和泥道拱相间组成。三层以上以

迭涩砖十二层为檐，出脊在一公尺左右。塔的一、二、三、四、六层，正南设有塔门，除第四层为假门之外，

其余皆为真门，而第四层的真门设置在北面，可在南面距第一层门坎 20 公尺处，透过第三层真门看见此

处透过的亮光；另外，第五层真门设置在东边，第七层真门设置在西面。每层斜角处向外伸出一根木头，

古代挂有铃铛，可惜木头已经朽了，铃铛早已不在，“风吹铃铛响”只能成为记忆中的风景。内部二层以上，

未有塔梯，可直望塔的穹顶，白云悠悠浮浮。

五花寺塔层高九级，远远望去，好似莲台相迭，意寓九品莲台。净土宗认为，修行圆满者死后可往西方极

乐世界，身坐莲花台座，因各人生前修行深浅不同，而所坐莲台有九等之别，九品莲台是最高一等，以世俗的

眼光观察，“九”作为数字，在古代被认为是一神秘数字，一、三、五、七、九被称为天数，“九”是天数中

最大的数字，也是级别中最高的，具有“神圣”之意，将它用在建筑上就成了皇家专用，以此体现天赐神赋

的皇权。而塔基八角，代表了八方，泛指宇宙时空，寺塔上指天，下踞地，代表了过去、现在和未来的三维空间。

塔二层门两侧装饰有浮雕力士或菩萨像两尊，面部庄严威武，布饰线条流畅，这种装饰在一般佛塔

上比较少见。力士，又称金刚力士，是印度毗纽天的侍从，后来转变成佛教中勇猛的护法神，是佛的贴

身警卫，承担保卫佛的重任。

古艺高湛 斜塔不倒

因历经风雨侵蚀，五花寺塔向东北稍微倾斜，却千年不倒。历史上，五花寺塔从来没有修缮过，史

料上也无任何维修的记载，洛阳当地人都爱称五花寺塔为洛阳的“比塞塔”。

五花寺塔能够斜而不倒，究其原因，得益于古代造塔工匠高超的技艺。塔中使用的卧木起固定和部

分支撑作用，相当于今天的钢筋，卧木增强了外壁之间及外壁与塔心柱连接，使塔成为一个整体，大大提

2018

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高了砖塔的抗震能力；此外，由于五花寺塔选址在厚重的黄土层上，塔基周围的黄土就像海绵，可有效减

轻地震冲击，且塔身二层以下内部砖块相对独立，彼此不咬合，如此一来，无论是热胀冷缩还是地面震动，

塔体遭受的外力作用都能得到很大的缓解。

五花寺塔无论是建筑意义上，还是历史意义上，价值都非常高。探寻五花寺塔的保存工作，不得不

提一个人，便是它的看护者孔阿姨。孔阿姨看守五花寺塔 20 年，此前的大部分时间，都是义务的，最近

两三年，五花寺塔管委会每月支付孔阿姨 600 元，让她负责寺塔和附近花圃区的日常维护及游客接待事宜。

孔阿姨对于五花寺塔有着特殊的使命感，也幸亏有她，才能让古塔迄今仍巍巍屹立世间。

如今，五花寺塔已经纳入了第七批全国重点文物保护单位名单。宜阳县在 2010 年曾专门做过测绘，

拟对五花寺塔进行保护性修复（主要是纠正倾斜），现在，包括五花寺塔在内的汉山文化园正在建设，

五花寺塔将得到更有力的保护，佛前一缕香灰不灭，五花终成“舜若多”果。

一花开五叶的五花寺塔

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（一）

释迦牟尼佛灭度了。

当我如此说时，大概不会有人反对。第一与世间相相符，释迦佛确于二千五百年前婆罗双林间涅槃了；

第二不违教理：诸色无常，方生方灭。

但如果我说，佛的色身不灭，也许会有人提出疑问：色身怎么可能不灭？“今诵大乘方等经典，此

经中说：‘十方诸佛色身不灭’汝今得见，审实尔不？”（《佛说观普贤菩萨行法经》）猛然间还真转

不过弯来，这跟我们通常所说所解相差太大了。我们会说法身是常，遍于虚空，但决不会说色身不灭，

以为那样说不合教义。

其实是我们没有读懂佛经背后的逻辑（师父语）。

只要法身不灭，那么，色身一定也不会灭。因为，色身乃法身之显现。既是化现则不定处所，不拘形相，

随缘变现。而凡夫不能彻见，总以为佛的色身也会灭，殊不知化现的色身是此处灭，他处生，此形灭，他形现。

“释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处……是色常住法故” （《佛说观普贤菩萨行法经》）故曰十方诸

佛色身不灭。

佛永远在我们身边，常伴常护诸善士。

（二）

我曾遇到过一位师兄，那是好几年前在某处的一个寺院里。他非常热衷于对修行阶位的判决，在那

个圈里他每每会严肃认真地探讨着、评判着其他同修者的情况：某某人现在处于什么阶段，某某人已到

了什么境界。

我一向对“阶位”的了解缺乏兴趣，故而学得也很差，仅知有那么几个名词，而与该名词相对应的

内容几乎不曾细读。因为，在我看来学佛是“只管去耕耘，不必问收获”，顺乎自然地一路践履，若某

一天到了甚么境界也就到了；终期一生而未达目标（阶位规定的境界）也无须纠结。自信功不唐捐。

再说我理解的“阶位”，应该是修行路上的一个一个的指引牌。事实上各宗各派对“阶位”的设置

自成体系：格鲁派有“三士道”；汉传有四十二或五十二位次；小乘有“四向四果”。所以大可不必去对号，

况且一个凡夫的你根本就对不准，何必徒劳。

学佛札记

心诚

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今日诵读《佛说观普贤菩萨行法经》，发现整部经反复地说着：观想、念佛、忏悔。

尔时师父开示道：观想、念佛、忏悔……就是在这看似相同的重复中，一步一步地往上走，你只管

照着佛说的法老老实实行，随着你用功的不断深入，所见的境界自然会发生变化，过去未得见的，现在

能得见，且了了分明。……当你把心安住于菩萨种姓上，六度四摄就是修行的全部内容，直至成佛。

“此方等经是诸佛眼，诸佛因是得具五眼，佛三种身从方等生；是大法印，印涅槃海……其有诵读

大方等典，当知此人是佛功德，诸恶永灭，从佛慧生。”（《佛说观普贤菩萨行法经》）。

我静静地听着师父的开示，似乎明白了点什么。于是便将这两件不相关的事扯到了一块儿。

（三）

记忆中最早读的佛经应该是《百喻经》，不过当时并不是作为佛教经典来学，而是为了解印度文学

偶然选中。然这部由僧伽斯那所撰的《百喻经》（原名《痴花鬘》，意为由许多小花连缀而成的花环），

留给我的印象却是深刻的，特别是叙述中援引的比喻，生动、形象，深入浅出，故而一直将它类比为中

国的寓言故事。

后来有幸学佛，所读经论渐多，发现佛陀用比喻的方式说法既常且多。著名的《法华经》七比喻，

大概学佛之人无有不晓的。《成唯识论述记》（窥基著）中还记载，佛涅槃后传法者中有“比喻师”

一派。足见比喻在说法、弘法中的广泛。但对佛陀为什么偏好用比喻的理解一直停留在：深妙的教

理难为凡夫通达，而通过生动形象的比喻，便于接受、明了；又因具有故事性，易记不忘；口耳相

传少生歧解。

近学《方便心论》，师父在讲到“所演比喻而无违背”时，终于揭开了佛陀善说比喻的本意：

佛知凡夫最易执著，听到什么执著什么，（这是第七识的缘故）。于是，为消除执著，佛便用比喻说法，

“此乘如地普能生长世出世善，故曰大乘；此乘如水等润一切今无枯槁，故曰大乘；此乘如火……（《称

赞大乘功德经》）”。因为说比喻时，闻法者事先已知所说喻体是虚设的、无体的，只是其中有几分相

似而已。这样，我们就不会执著它的名相，但能取一分相似明了指认对象。

原来如此，顿开茅塞。

由此我联想到了曾经读过的《大悲咒句解》及附有精美画像的《大悲心陀罗尼经》。其实名言所诠

即是陀罗尼。记得译经有“五不翻”，陀罗尼之所以不翻，就是为了尽可能地发挥音声的力量，避免执相。

一味诵经即是修空。师父如是说。

（四）

“声无常，所作性故，如瓶等”。

师父在黑板上快速地写完，转身道：

学佛札记

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“这是一个常被引用，大家都比较熟悉的因明论式”。

课开讲啦。

当年，正理派为宣扬吠陀不灭，立宗“声常”。佛教坚持缘起，反对吠陀说，于是便立“声无常”

以破之。

现在，我问大家一个问题：

如果当初正理派立“声无常”，那么佛教又该立什么为宗呢？

交头接耳，窃窃私语，瞪目锁眉，自言自语……课堂一时骚动。然终无有人回应。

立“声常”嘛。师父道。

既是论辩一定得回应，而且必须针锋相对。总不能也立一个“声常”吧？那就等于承认人家的观点了。

打个比方，一个持“矛”，另一人一定得拿“盾”，否则咋构成“矛盾”。

法师，佛教怎么可以立“声常”，岂不违了教义？学员问。

好。这正是我要告诉大家的一个非常重要的认知问题。

我们凡夫的认知思维是二元对立的，说“东”就一定得安立一个“西”，指“上”必然会想到“下”。

正是这种由两极，且必执其中一端的错误的思维方式，导致我们不能正确地解读佛典。佛说“常”不对，

于是我们便认为“无常”是正确的。殊不知去除了“常”，自然也就没有了“无常”。就像“苦”、“乐”

是相待对立的，灭除了“苦”，“乐”也就不成为“乐”了。

佛菩萨为度化众生，随顺我们的思维习惯，运用对治的方法，来破除众生的虚妄颠倒。但“对治者”

与“被对治者”在本质上是无差别的，这一点我们必须明白。换句话说，为了对治错误的“常”，只能

用同样错误的“无常”。“常”、“无常”本质上皆是遍计所执，皆应破除。

“如梦幻泡影”（《金刚经》）大家多解释为像梦幻、如泡影。不对。就是梦，就是影。因为有第

七识的恒审思量，决定了你一定只能与染秽相应。

现在大家能明白我刚才说的，如果正理派立宗“声无常”，佛教就立“声常”为宗的道理了吗？因

为并无本质区别。

佛破“常”可不是要你执“无常”。

大家都知道“常乐我净”吧。

（这个）“常”，是破除了“常—无常”后的那个“恒常”；

“乐”，是破除了“苦—乐”后的那个“舍乐”；

“我”，是破除了“我—无我”后的那个“寂我”；

“净”，是破除了“染—净”后的那个“清净”。

《佛说观普贤菩萨行法经》中说：“是色常住法故”。此“色”可不是有为法的“色”啦。请大家“善

思念之”。

这是一堂佛学课的笔录。

愿与同修共分享。

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（五）

（甲）立论：心本清净，客尘所染。

（乙） 问：几时得染？

（甲）或答：先时。

（乙） 问：既已染尘，何曰清净？

（甲）或答：今时。

（乙）问：既是清净，何来今身？

（甲）答：菩萨转世。

（乙）问：菩萨乘愿，观心无心，何处染尘？

缘起：此论诘为某日与同道论争“心本清净”而有。不过我当时并不是如上反诘，而是依据立论。

后将此事和盘说于师父，师父说：你这样破法不好，可从“时间”处入手……回家后于纸上推演，遂成

上述论式。

论成方觉“只破不立”之法的威力。

稽首师父。

（六）

时间，一个安立的假名。也就是说根本没有所谓的过去、现在、未来。这些概念全是我们意识分别

的产物。反过来，我们又将这些分别执为真实，不断地固化而形成了“时间”观念。古人“日出而作、日

落而息”，“一天”过去了；见花开花落便有了春秋四季之名。可同为这世上的印度却只有三季。如果说“时

间”是客观存在的，该作何解释？

佛说没有过去、现在、未来。因为“过去”的已经过去了，此法已灭；未来还没有来到，那就是没有“未来”

这一法；“现在”则是过去与未来的临界点，根本不存在。龙树菩萨的《中论》开篇即提出“不常亦不断”，

来讨论时间（过、现、未）是不是一直具备连续性，答案是否定的。

切莫惊惑，细思我解。我们不是常说：“替古人忧，为后人谋”。以此讽喻那些愚痴之人，老为不

必要的人、事无端操心，犹如“杞人”为世人耻笑。那么，请问“为什么不用替古人担忧呢？”“古人连

同他生活的场景，早就成了历史，此问岂非多余。”“对啦。那么，后人的因缘还没有聚起，你操哪门子心，

为他一一谋划。”

万法皆是因缘生，生的当下即已灭。为随世俗安假名，莫将分别执为真。

时间是安立的假名，那么“色处分齐”的“方”呢？同样也是空。当你打通了“时”、“空”这人

为施设的分限，就会发现兜率天没有“内院”和“外院”的分齐，那是无知的好事者的戏论、谬解。

“世界”只是你头脑里的一个观念。

学佛札记

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（七）

《法华经·方便品》：“佛以一大事因缘出现于世，欲令众生开佛知见，示佛知见，悟佛知见，入佛知见。”

“以一妙音等澍法雨”（《称赞大乘功德经》）。

显见如来所以出世，其本怀惟：度脱众生，皆共成佛道。四十九年说法不歇，以一音唱演大乘菩萨法。

“十方佛土中，无二亦无三，唯有一乘法”（《法华经》）。

不是吧。若“唯有一乘法”，“诸佛世尊无别作意，为有情类说五乘法。”可是白纸黑字写在《称

赞大乘功德经》上。若“唯有一乘法”，怎会有“大乘非佛说”的诤讼旷日绵延。

大乘菩萨法契佛之本怀。不修菩萨法，终不得佛果。在逻辑上无懈可击。大乘涵摄小乘有圣言为证，

勿得置疑。

问题的所在源于我们对二者关系的认识有误，以为大乘、小乘是各自独立的完全不同的两个“集合”，

殊不知佛法惟有一个“集合”——大乘。所谓小乘只是大乘这个“集合”中一些相同类元素聚合成的“小

集合”，它非独立于“大集合”之外，且完全为“大集合”所包含。换句话说，没有独立于大乘之外的小乘。

那么，为什么有“三乘”、“五乘”之说呢？

佛以一音演说法，众生随类各得解。也就是说众生在闻听佛法时，是会依各自的根性的不同，出现

对佛所说大法的领悟的差别。举个通俗的例子：老师面对一堂学生，一时一地一言，无二无别，如果学

生是同一根器，则决无第一名与最末一名的差别，而事实不然。同理，所谓“声闻乘”不是说他们听闻

的是声闻法，而是他们的根性决定了他们无法理解大乘菩萨法。佛说的是大乘法，但到他们的耳中全部

自动转换成他们可以接受的信号——声闻法；更有甚者听闻大乘法，如盲若哑，中途退席（法华经载）。

这就是根器决定的差别。

当然，所谓的差别是以我们凡夫境界说的。在佛的眼里，根本没有种性的差别，一切众生皆是平等的，

皆是度化的对象。哪怕你一时不能成就佛果（证得罗汉），依然不会舍弃。弹小呵扁无非手段，回小向

大方为目的。正如《称赞大乘功德经》说：“此乘综摄，笼驾弘远无所遗漏”。

声闻乘只是菩萨乘的一个“特区”，一旦突破惟“自利”，更无他处觅大乘。由是从佛陀最清净平

等智中等流出的法音（经文），还能判释或“大乘经”或“小乘经”？声闻读“阿含”：苦、空、无常。

菩萨读“阿含”：利乐有情，自度度人。

法无二法，唯人有别。

十法界中，一实相应。

（八）

一阐提。

为无成佛之性者。（《佛学大辞典》）

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《涅槃经》：“断灭一切诸善根本，心不攀缘一切善法。”

大悲菩萨，发愿众生度尽，方成佛道，而众生至多，故亦成佛无期者。（《佛学常见词汇》）

历来对一阐提与众生皆具佛性，这自语相违之说争论不休，最有影响的公案莫过于“生公说法，顽

石点头”。今以《称赞大乘功德经》试解此诤。

此乘如空包含一切情非情类……此乘周给一切有情令无匮乏……此乘利乐一切有情尽未来际……

首先我们要明白，所谓的“无佛性”是指很长很长的时间里，此人不具佛性。但这“久远”是我们

凡夫眼里的“久远”，是我们意识所能理解、想象的时间长度。可一旦超载了我们的认知极限，对“一阐提”

的佛性便无法想象、测度了。但在佛的眼里没有“久远”，“时间”只是安立的假名。“一阐提”同样

只是某一个“时间段”的名身，其种性未必不会发生变化。何况菩萨不舍众生，尽未来际普度一切有情。

记得佛经中载有这样一个故事：

有一个人想出家，可已证果的罗汉们用神通观察，发现此人五百世以来，从未信过佛、与佛结过缘，

于是都拒绝了他出家的要求。此人悲涕嚎啕。后来佛陀知道了，用佛眼观之，发现五百世前，此人曾在

大树林中遇险，危急中喊了一句：“南无佛”。由此种下了与佛有缘的善根。佛以此因缘同意他出家修行。

行文至此，自然生成如下论结：

一阐提。凡夫眼中无佛性。圣者普度终不弃。

当然啦，对大悲地藏菩萨的成佛就无须你我操心了。

（九）

“无缘大慈，同体大悲”是大乘佛教最为鲜明的特色，它不共声闻。

“于诸有情起大慈心悉令周遍”（《入定不定印经》），就是说只要遇见众生有困厄，则不计亲疏，

不问缘由，普遍救度，令其得乐，这就叫“无缘”。它充分体现了菩萨宽广的胸怀和无尽的救济精神。

但现实中的众生往往为无明所覆，临深渊而不知险，处六道而不觉苦。有这样一个真实故事：

上世纪六十年代的某地，暴雪成灾，当地大山的深处，有一座破败的古寺，住着唯一的一个老和尚。

这天早晨他起床推开庙门，只见天地一色，上无飞鸟，下无兽迹，一片死寂。突然他发现檐下卧着一个

要饭的男子，于是便把他扶进庙……数日的相处交谈后，老和尚便温和地对他说，我看你贫困如此，又

无处谋生，不如随我出家吧。谁知此人听后，勃然大怒，我已经这样落魄了，你还要我出家。夺门而去……

在一个已经成了“寒掺的赤裸的两脚动物”的眼里，和尚还是不如他。可怜、可悲、却无奈。

菩萨度人虽曰“无缘”，但需把握“时机”，只有当众生自己意识到“苦”时，救拔才能产生效应。

古时郎中为人治痈，一定是在痈疽成熟时才施刀，挤出浓秽，敷以药膏，不日即愈。“佛度有缘人”。

佛说八万四千法，说明众生有八万四千烦恼。虽然对某一个具体的有情而言，只需要其中的一法来

对治。但对菩萨来说必须尽可能地掌握更多的法，甚至全部（理想化）的法，才能恒顺众生的意乐，善

巧方便，引导、度化，恰如良医对症下药。还记得佛陀如何度化大迦叶？那故事载于《中本起经·化迦

学佛札记

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叶品第三》，非常富有阅读性。大迦叶崇拜神通，佛陀显以更大的神通，令其折服。虽然佛教反对以神

通招摇于世，但不是说不可以了解、掌握。这就是菩萨当求“五明”的原因。

菩萨不但要广闻博学，还不能独自“远行”，“如一滴水投入大海中，乃至劫火起时，终不中尽。

菩萨亦尔，以少善根回向成佛。”（《入定不定印经》）。要生生死死与众生为伍，方称不舍众生。用一

句曾经流行的话说：与广大人民群众同干苦，共命运。“观者察义，府救慧悲”，如果菩萨急于成就自己，

不顾众生独自远行（自度），即使不失菩提心，但已脱离众生的境界，对众生的苦难就会失去切身的真

实的感受，到了那个时候，众生即是百劫千生的“我”的感觉就再也找不到了。代之以俯视的眼光观察：

众生愚痴，刚强难化。其实，此时离声闻也就不远了。

故曰：菩萨是众生成就的，就像病人成就了名医。

（十）

在阅藏过程中常有这种情况：整篇经文读完了，但不明白佛到底在说啥；或是自认为理解了，却离

经意十万八千里。究其原因有四：一是我们与佛不处同一逻辑基点；二是我们与佛的认知方式不同；三

是我们对经文中佛的说法缺乏现场感；四是古今语法、词义的变化影响意义的通达。

试举《佛说老女人经》、《入定不定印经》析之：

《佛说老女人经》的文字可谓通俗浅显，不存在语言的障碍；所说故事也明白易晓，阅后几乎可以复述。

但你未必真的读懂了。

老女人问佛：“生从何所来，去至何所？老从何所来，去至何所？”乃至病、死、眼、耳、鼻、舌、

身、心……

此处的“生”、“老”、“病”……我们多理解为我们这个“人生”从哪里来，“死后”又到哪里去。

而经中问者（老女人）的真实意是：“生”这一法是如何生起的？“死”这一法又是怎样灭去的？可见

人家（老女人）问的是：“法”的生、灭，而我们理解的却是“相”的来、去。根本就不是同一个问题。

为什么会出现理解的误差？因为我们还停留在对事物表象的认识，而圣者却能透过表象探究事物的本质。

二者对事物的认识完全不在同一个逻辑基点上。难怪老女人在听了佛：“比如两木相揩，火出还烧木，

木尽火便灭”后，即刻悟到：“因缘合便得火，因缘离散火便灭”。

这是一段妙吉祥菩萨与佛的对话，出自《入定不定印经》。

“世尊！云何二不定菩萨为求无上正等正觉，于无上智道而有退转？云何三决定菩萨为求无上正等

正觉，于无上智道而不退转？”

“所谓羊车行、象车行，此二菩萨为求无上正等正觉，于无上智道而有退转；日月神力行、声闻神力行、

如来神力行，此三菩萨为求无上正等正觉，于无上智道而不退转。”

我不知道大家认真读完这一问一答，作何感想。

妙吉祥菩萨问了二个问题，佛几乎一字不差地复述了一遍，只是将问句变成了陈述句。真不知佛陀

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葫芦里装的是啥药。

这是现量与比量的区别（师父语）。

佛以现量“内色如外现，为识所缘缘”（陈那定义），观得“羊车行”、“象车行”有退转，“日

月神力行”、“声闻神力行”、“如来神力行”无退转。事实就是这样：有定、有不定。故而当妙吉祥菩

萨请问时，作了如上肯定的陈述，这就是回答。因为以现量所得的事实，是没有道理可讲的，因为它是实相，

无法用语言表述。

但是，在我们凡夫看来，这那里是回答。因为我们是用比量来认识事物的，不似“现量除分别”。

凡事都在分别计度中说出种种的理由，再由理由推出种种的论结。也只有经过一番符合我们认识规律的

推理、论证，才称得上对事物作出了正确的认识。实不知这恰恰是我们虚妄认知的启始。

正是认知方式的差别，使我们不能很好理解佛经的真实意。

我们诵读佛经时，不能仅仅把佛经视为崇高的圣教，惟起恭敬心，而忘却了把自己观想成：我正在

参加灵山法会，会场好大好大，庄严无比。佛陀就在我们的对面，为我们开示，讲授法要……如此就不

会失去现场的亲切感、交流感，以致我与佛经零距离相融。就以经文中常设置（安排）的“当机众”为例。

我们通常的理解：他们（圣者、菩萨）是明白佛意的，是在代众生发问。这是你现在（读经时）的理解，

如果真在现场，一定不会觉得他们是“当机众”，因为他们也象我们一样有那么多疑惑（见思惑），怎

么可能是圣者？

佛所以设“当机众”就是为了避免我们把佛法看得莫测高深、不可亲近。因为太过伟大，会望而敬畏。“当

机众”正是我们（凡夫）与佛交流、沟通的中介、桥梁，使我们有勇气生起向佛学习的信心。有一个实验：

把果子挂到高不可攀的枝上，猴子是不会有摘取的意愿的。只有把果子挂到它努力踊跃方能摘取的高度，

猴子才乐意一次又一次地尝试。

但我们现在读经，因为不知道要通过观想去体验灵山现场，于是把“当机众”又推回到了伟大圣者

的角色，拉开了与我们的距离。所以有时当他们提出一些似乎幼稚的问题时，我们便不能理解了，圣者

是怎么还会问这样的问题？

就像读小说，你要把自己设想成其中的一个人物，才能对故事有深切的感悟。

读佛经一定要全身心地融入经典，并沿着教言指示的路线，边听（佛经），边思维，边观想……

我们不是旁观者。莫要“骑驴寻驴”地寻找那个读经的我。

大规模的佛典译于两晋南北朝，至唐代基本结束。古人以他们的表达方式选择适合的词来表达他们

的思想。一千多年来语言不断地发生着变化。今天的我们再读千年前的典籍时，从语法到词义都是陌生的，

虽然我们努力地力图作出尽可能符合原典的解释，但终究会有不可避免的误释。

有一个大家熟悉的例子：上帝取男人身上的一根肋骨，制造出了一个女人。“当我们用现代语言说

某个东西与另一个完全一样时，希伯来人则说是某物的骨头，阿拉伯人则说是某物的眼睛。”（缪勒《宗

教学导论》）可见，原意是说男人女人完全一样，可我们由于不了解古人的思维方式及其特有的表达方式，

误解为女人从属于男人，真是差之千里。

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至于古今语法的变化，词义的变迁，用字的通假，虽是语言文字学研究的内容，但如果我们完全不

作了解，也会成为我们读经的障碍。

阅读原典尽管会遇到诸多困难，但任何的现代译本一定比原本贫乏。鸠摩罗什曾言：一个人若不能

自己嚼饭，就只好吃别人嚼过的饭。不过经过这么一嚼，饭的滋味，香味肯定比原来乏味多了。

（十一）

解脱就是除二障之缚。但对二障之一的所知障时下流行着截然不同的两种解释。传统的说法是：你

所不知道的那些知识（道理）障碍了你对菩提之业的正知。而近几年颇为盛行的解说：学习了太多知识

障大菩提。据说这一新潮的解释受藏传佛教的影响。但我一直坚信：它被曲解、讹传了。

由此，我想到了一桩禅宗公案：

某日，一位学者去拜访一位方丈，其本意是想聆听方丈的开示，以解心中之惑。结果见了方丈大谈

己见……方丈请这位学者喝茶，提壶向杯中注水，直至水溢茶杯仍无停意。学者见状曰：师父杯中水满，

怎地还往里注。方丈答曰：你满是己见，又怎能听得进我说的法。

世人历来把这个故事解读为：若要接受新的思想，必先清除固有的己见。这颇有几分类似当下对所

知障的解释。殊不知有情的人脑非无情的茶杯可类比，固有的知识、见解亦非凭个人的意愿想空就能空的，

就象《射雕英雄传》的郭靖，异想天开地想忘掉所学武功，终是徒劳。再说人之身依赖耶摄持，所藏无

世劫积聚的种子，怎么可能空无一物呢？所以，我认为问题的关键不在于所知，而在于转变认知。当你

以佛的知见为知见，无明、邪见自然破除，而与你以往的知识背景毫无关系。

一代高僧藕益大师便是最好例证。

大师自幼勤习儒道，后转信佛教。当他与儒、道论辩时，从他口中随意诵出的儒、道经典，真比那

些专攻儒、道的学究还精通。可见，第一知识是不可能清盘的，第二知识背景并不会成为接受新思想的障碍。

谁能否认大师的佛学修为。

再者，任何一种新思想的建立、传播，是无法脱离现有的知识背景的。也就是说反映思维对象及其

特有属性的概念，必然是社会普遍共许的，否则所谓的新思想就无法让人了解。至于欲为他人接受，则更

需在传播者与接受者之间架起一座沟通的桥梁，如果双方没有共同的知识背景，则不可能实现有效的沟通。

当年无论数论派还是胜论派以及佛教，对“四大”的讨论，都是建立在共同理解的知识基础之上，如果

没有对“地、水、火、风”（内涵有所不同）共许的知识背景，论辩（对物质的认识）就无法也无须开展。

知识只是基础，对同一个概念作出不同的判断并由此形成的思想，则属认识的范畴。当今的国人只

要接受过初中以上教育的人，都了解“物质第一性、意识第二性”的观点，但并不妨碍一些人成为虔诚

的佛教徒，当然也有坚定的唯物论者。可见所知不是障碍，思想观念的形成取决于我们对事物的理解认识。

从唯识的种子说看，任何的外境，均是自识种子的现行，由此不正好说明知识储备不会障碍接受新思想。

正如印光法师所言：所知非为障，此障障所知。

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附：二障之关系

烦恼障与所知障是非同向而行的。两种烦恼，且不处同一坐标，故无相交点。修行中不会因其中一

个减少，另一个自然减少，需要各各分别断除。

（十二）

传说中有一位修行人，逢人便作揖，开口必称：“汝将成佛，吾不敢小觑汝。”日久，人们便将这

位菩萨（称他为菩萨是后人的理解，我们无法知道当事人是人如何称呼他）戏称为“常不轻菩萨”。

历来以此故事作为“众生皆具佛性”的注解。但我对这个公案始终有些不解：千差万别的众生，在

这位菩萨的眼里，除了皆具的佛性，就没有行为的善恶分别？岂不让人误以为佛教不讲价值取向。非也，

佛教有自己明确的价值判断，善、恶泾渭分明。

近读《入定不定印经》，对菩萨、声闻求无上正等正觉的差别有一个新的认识。从表象（果相）看

无论菩萨、声闻乃至凡夫，为求无上正等正觉，他们的所行都是“奉六度无极、四等、四恩。道品之法，

三十有七，空无相愿”， 因为“无此三事，不为取证”。（《佛说法常住经》）然从表象背后的发心（因

相）看，同样的行为有：为度众生求佛道的菩萨乘，为求离苦自解脱的声闻乘，广积福报趣乐道的人天

乘的巨大差别。

但发心隐密，不易洞察。任何一个人都不可能走进另一个人的内心世界，了解它的真实意。当然，

说不能了解发心，并不意味发心不可知。把当下的行为看作因，那么未来必然生成一果。由这果是能逆

推见到初发的心愿。（见示意图）

初发心（因） 行为（果）

（因） 果

只是这一过程很长，它超越了人的寿量。

这种因上真实存在的差别，与差别的不可知性，导致现实中我们无法对行为表象（果上）作出正确

的判定。谁是菩萨行，谁是声闻行……

既然不可能以行为的表象作为判断的依据，那就干脆放弃这不可靠的依据，不作分别。这种不分别

是无法分别的不分别，是一种更为真实的认识方式，它远胜于臆测计度，人为好恶。

不知道那位“常不轻菩萨”是否也基于这样逻辑，作出“汝将成佛”的随喜赞叹。

亦有将这个故事解读为：修行人不见他人过。那是从另一个角度对它作出的诠释。圣者眼里无凡夫。

形形色色的众生皆是“观于无漏，而不断诸漏”的菩萨示现。“留惑润生”乃菩萨本怀，凡胎肉眼岂可

妄自菲薄。故印光法师感言：世上唯我是凡夫。

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（十三）

“汝言我违，汝乘我言岂不违乎。”（《方便心论》）

译成现代语：你说我是错的，你反对我（观点），岂不是你也得是错的？

其意思是：只有错误的才能对治错误。

这是哪家的逻辑？

这岂非是说 1+1=3 不对，也是错了。

是的，1+1=3 不对，1+1=2 也是错的。这就是佛家的逻辑。因为，1+1=2，这是我们给定的，大家

都认可了，于是便约定俗成，遵守着所谓的“正确”。质其实这种“正确”是一种契约式的正确。它的

形成过程：一是规定，二是遵守。与事实本身并不必然的联系，如果当初规定 1+1=3，那么 1+1=2 就是

错的了。在我们凡夫生活的世间根本就没有“谛”（真理），这是由我们的认知决定了的。

在生产力低下的古代，盛行“弃老”的风俗。将没有劳动能力的老人由家人背至荒山，任其生灭。

这在当时可以说是道德的行为，它可以保证氏族的延续。但在我们今天看来，这是对生命的无视、残忍，

非道德者可为。

那么，什么事“道德”？康德说，道德是以非道德的形式出现。我们就生活在这名言的世界，对真

理的认识是通过判断、推理得到的，这就是通常所说的俗底——世间真理。他来源于我们的比量，是合

理量而非真实量，事实量。其本质就是错误，“比量者即是迷乱”。即是说你的判断、推理，即使在逻

辑演绎中不出谬错，其结论还是“迷乱”，更不要说推演有误了。由此可见对治错误的以然还是错误。

因为我们认取不到真实，只能达到对事物的合理认知，普遍认可，来对治违背“世俗谛”的那些错误。

那岂不是说时间的真相就无法认识了。非也，佛教以“除分别”的限量认识自相（共相是以我们的

意识分别，将具共性的事物安立的一个名身）。这种种子流在相互碰撞下的显现，就是事物的真相。只

是这种认识方式，必须在禅定中才能实现。一般的情况下，我们虽然具有现量的潜能，即现代心理学所

说的直觉，但往往无法把握，几乎等于无。

现量认知是刹那的全部的直观的显现，是离言的。在此我引录现代哲学家对直觉的论述，也许有助

于对现量的认识。

“所谓直觉……它使我们置身于对象的内部，以便与对象中那个独一无二，不可言传的东西相契合。”

（柏格森《形而上学引论》）

“然而直觉却能使我们抓住智力所不能提供的东西，并指出提供这东西的方法。”

《创造进化论》

现量（直觉）是那么的清晰，却又是那么的恍惚、模糊，无法用语言乃至任何手段得以表达、再现，

于是乎我们只能重回名言的世界，以我们凡夫能接受的合理量（比量）认知这个世界。“比量虽然不是

事实量，但它仍然是有用的，法称论师专门论述了‘若无比量则太过失’。没有比量，谁来对治增益执呢？”

（刚晓《因明学习指导》）由是我们说以错误对治错误才是正确的，这叫“以楔除楔”。《摄大乘论》

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难道不可以用正确来对治错误？可以，但在我们凡夫的境界无法实现，现量与比量不在同一个逻辑

基点上。当两种认识方式不产生交互关系时，就构不成对治关系，也就是说正确地对治不了错误，现量

证得的自相不具名言共性，又无法以言说与他人分享，他与我们的比量认知有天壤之别。可以说，两种

认知境界完全不在同一个逻辑基点上，永无碰面的可能。

（十四）

佛陀四十九年弘法唱演八万四千法门，任何一部佛教史都如是说。但史书的记载往往会忽略一些重

要的细节，需要特别留意乃至努力地还原它的本来面貌，才能明白历史演义的原动力。

（1）佛陀的道场由脚决定。行脚到哪里，说法到那里，闻法者随缘而聚。

（2）没有任何一个常随者聆听了所有法语。就算多闻的阿难，也不曾闻听佛陀对“五比丘”的开示，

舍利弗、目犍连更是先于佛陀涅槃。

（3）佛随机说法，慈悲开示。“三时”、“五时”是祖师判教时的人为划分。在佛那里没有“阿含时”、

“般若时”的明确界限。

当佛说法圆满示现涅槃后，大迦叶为令佛法住世，完成了第一次结集，功德无量。但我们不要忽视

了参加结集者是必须满足召集人设定的条件的，整个法会也有人数的限定，尽管我们相信他们对佛陀的忠

诚。结集虽然完成了由语言到文字的转换，但离佛的光辉普照世间尚有很长的路要走，这就是弘法的问题。

现代传播学理论认为：任何一个新闻、学说能否得到传播，其决定权并不掌握在创作者手中，而是紧握在

听闻者的手上，他们的态度决定了传播的速度与广度。如果听闻者对它毫无兴趣，那么它根本不可能得到

扩散、传播。而且传播者手上还有一个更大的权利，那就是选择权，即根据自己的需要、偏好有选择的传播，

而不是它本身的重要性。

佛法在当年也经历了相似的遭遇。某时某地的一群听闻佛陀言教的人，他们以自身的根性分别佛法，

于八万四千法众自觉不自觉地选择契合他们的需要，或能为他们所理解的那部分法，不但自己信奉受持，

而且广为大众宣讲。当然接受者也一定是具有相同根性的，我们估且给一个称谓“小乘”。如此几何级

数增长的传播者，使得这一部分的法得到了极大的宣传，弘扬。而同样是佛所说的另一部分未被宣扬的

法的命运，便是束之高阁。随着时间的推移，几乎被人遗忘。几代以后的人可能根本就不知道还有未被

弘扬的“宝”。正当小乘学说得到广泛流传，信受推崇时，其内在与生具有的不完满亦同步显露。于是，

便有人为求“真理”，或遍索古籍或探宝山间。从而将当年淡出视线，湮没于时间的那一部分经典和藏

于洞窟不曾现世的教言，重回世间。当他们轻轻翻阅满是封尘的经卷时，欣喜莫名，以为这才是佛陀本怀，

菩萨大法。于是欢喜信受，广为人说。而怀有同样意趣的人，闻法受持，复广为人说，渐渐地便有了“大

乘”学派。

当二种不同义理的学派均成气候时，一定会发生争论，辨别真伪是首要解决的问题，其次是考察彼

此的究竟与圆满。

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于是历史为我们留下了这样一页记录：“大乘非佛说”，因为我们从来不曾听闻如此法语。声闻乃“焦

芽败种”，因为自求涅槃，灰身灭智。

（十五）

不论是哲学还是宗教，都在对宇宙人生的起源、构成进行思考、回答，可以说这是一个基本的命题。

“在佛门中，‘四大皆空’的教义显示了佛学家对组成宇宙的万物，乃至人体生命存在的客观分析和主

观解脱的双重睿智”。“但是这种不时地由因缘和合凑集起来的有形的‘色’（物质），毕竟也离不开地、

水、火、风四种基本元素”（洪丕谟）。这看似对佛教睿智的认可，实是对佛教教义的歪曲。

“四大”不是佛教解构宇宙人生现象的基本元素，恰恰是佛教要批判的对象。胜论派主张：实、德、

业及其积聚说，其中的“实”（剥离属性的实体），指的就是地、水、火、风（是四大极微），空、时、

方、我、意。其实当时的古印度持实有论的外道非常普遍，这就是现实的语境。佛教为了弘法，借用了“四

大”的概念，但内涵则赋予了全新的意义。

我们生活在一个名言的世界，语言（文字）是沟通的媒介，人与人之间的交流只能在彼此熟悉的语

境中进行，除非你能以现量证得实相。而以现量实证正是佛陀要宣讲的法要，于是不得已假助与名言，尽

可能准确地表述事物的真相。借用“四大”和合以破人、法执，既是不得已而为之，也是最有效的沟通方法。

安立“四大”，“当念身中四大，各自有名，都无我者”，（《四十二章经》）是为了最终破除“四大”。

部派佛教时对色法作了精密细致的归类、分析，《五蕴论》、《百法明门论》、《俱舍论》等，对色法的别相、

总相作了深密的解析，其目的不是为了成立这些有为法的实有，而是完成了人我无的确立。到大乘佛法

兴起后以破除外境入手，《唯识二十论》颂曰：“以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故”。

于是“四大”的物质性便告彻底破除，自然呈现一个圣者证得的境界。先立后破是佛法破除执着常用的手段：

对治。即以错误来消解错误，回归中道。

然而，奇怪的是“四大”实有虽破，坚、湿、暖、动的属性说依然流行，且举《圆觉经》为证：“我

今此生四大和合，所谓毛发爪齿，皮肉筋骨，体脑垢色，皆归于地，唾涕脓血，津液涎沫，痰泪精气，

大小便利，皆归于水，暖气归火，转动归风”。这就是世人，无故而忧“如果世界宇宙少四大，那就什

么有形的色都构不成了”。

殊不知佛陀说法对机而说，完全依众生的根性为契机，时而意趣说，时而密意说。法无定法，随机而说。

为接应众生而说他能接受、理解的法义，只要有利于解脱，趋入正道。这是佛的慈悲本怀。当然也有了义

与不了义之别。但一切言语都是方便说，是标月指，了义不了义也是相对而言的，不应执着，而应深切

体味佛陀言说的内在深密意，文字背后的逻辑关系。就以《圆觉经》为例，只要我们认真体会是不难发现：

经文表面成立的属性，是顺应众生的理解需要而安立的，是为了让你放弃“四大”实有的执着。当你明

白了四大皆空又怎么可能还认为属性之有。皮之不存毛将焉附。

奠定佛教的基石是缘起“诸法因缘生，我说即是空”，既然缘起的法都是空的，那么和合而成诸法

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的众缘又怎么可能是实有的呢？若是诸缘实有，一定就不能和合而成新的一法。遗憾的是直到今天，还

有许多人对“四大皆空”不能作出正确的解释，“颠倒宣说相似般若波罗蜜多”（《大涅槃经》），空

不是说这事物没有，而是指这事物背后没有一个恒常的自性。

（十六）

大小乘之关系

图示：

声闻 缘觉

大乘不共法

“唯有一乘法，无二亦无三”。（《法华经·方便品》）

这一乘法既是大乘菩萨法。除了大乘菩萨法，没有单一独立的声闻、缘觉法。所谓的小乘应为大乘

所包涵。因为：

①无论大小乘皆以佛之知见，证果涅槃为终极目标。故而其修行之法总不出四谛、十二因缘及六度

四摄。所谓大小乘之别，只是发心之不同：一者以自我解脱为主，一者以自度度人为旨趣。

②由于志趣不同，故有大乘不共之法。然而，小乘若能回小向大，突破只求自度之樊篱，即是行大

乘之法。（注：小乘只是不主动为众生唱演佛法，若有人向其询法，还是能为人宣讲的）。反之，大乘

行者若失菩提心，便成声闻乘。由此可见非是大乘法外别有一个小乘之法可寻。

问曰：既然唯有一乘菩萨法，为何又说：“会三归一”？

答曰：佛为接应众生出苦海，应机说三乘法要，只为更好引导不同根器的众生能顺利地入佛证见，

就像火宅阳炎喻，只是手段，非是旨趣。再者，若实有三乘，则一定不能和合为一。有如羊车、牛车各

自独立，如何能合成一辆大车。所以说能“会三归一”必是一切即一，皆同无性，一即一切，因果历然。

只是方便说为三乘而已。

问曰：祖师判教名列大小乘之法？

答曰：佛陀说法唯对机，只说当前众生能听懂、理解、接受的法要，无有阿含、方等、般若的分别，

更不能说阿含只是小乘法，而无大乘趣。任何一法皆是大乘法，闻听者决定了它：或大乘或小乘。“一

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花一世界”众生根性不同必然所见不同。

问曰：历史上明确说先有小乘后有大乘？

答曰：所谓大乘后起，只是小乘广为流行时，大乘法不处兴盛而已。

问曰：小乘只断人我，大乘才断法我？

答曰：这是佛教发展的过程，也就是说众生一时无法接受真“空”，故而分步断惑。证果的阿罗汉，

一定不会是只断人我，而一点不断法我。

问曰：以往的图解有何过失？

答曰：①本为一味的佛法，人为割裂，破坏了佛法内在的逻辑关联。②误导修行者，以为真有一个

大乘法和一个小乘法的区别。心外求法，骑驴找驴，终难契入佛法本意。

（十七）

“应以常无观无常。”（《大般若经·第五会》）

用现代汉语翻译佛陀这句的教谕：要用“常”是没有的，不存在的来观照事物的空性。那么，什么是“常”

呢？对此概念的不同理解是圣者与凡夫的分野。

圣者以“自性”释“常”，证得缘生之法无自性，故“空”。

凡夫以“变坏”释“常”，得出客观事物是存在的，只是缺少了背后的“自性”，故而不能恒常的谬论。

对于这两种截然不同的认知，我们暂且不作论结。而循先明确“自性”的定义，再行分析考察的理路，

来剖析凡夫“不恒常”说是否合理。

“自性”：即是诸法自我的规定性，是独立不变的存在。

从这个定义中我们可以归纳出二大要点：第一任何事物的存在必须有其内在的规定性，即甲事物之

所以是甲事物而非乙事物的区别性。第二它不可以有任何一点的变动，如果让“自性”有哪怕一丝的变动，

那么它所指示的对象就会随着变化而无法辨识，且变化了的甲事物也非原来所指认的甲事物，而该是另

一个新的甲事物了。遵循概念必须是封闭性的原则，作如下推演：

我们（凡夫）说“客观事物是存在的”，那就是认可客观事物是有“自性”的，因为没有自我规定

性的事物是不存在的，而有“自性”的事物意味着恒常，是不能不会“变坏”的，因为一旦发生了变化，

我们便无法认识它了。但世事不然，我们何曾见过一个不变的事物？而且与我们的认知亦不相符，因为

我们自己都承认事物不是恒常的，生灭才是世间相的常态。要成立“客观存在”，必须同时满足两个相

互矛盾的条件，无论在逻辑演绎还是现象世界都不可能实现。

由此我们可以得出这样一个结论：有“自性”的客观事物是不存在的。那么，可以成立“无自性”的“客

观存在”？

有“自性”即是有体，是分别此事物与彼事物的依据。“无自性”则无体，无体的事物依托什么存在？

“是无相之法，一切处无有，于无相法中，相则无所相。”（《中论》）谁见过没有自体的“山河大地，

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桌椅板凳”？让一个没有“体”的事物存在，只能是痴人呓语。没有自我规定性，非独立且可变的存在，

只是一个没有任何指示物的概念。当一个概念根本找不到它所指示的对象时，只有二种情况：一是唯有

空名，如“石女儿”、“方的圆”，二是该事物根本就不存在。“若离自性与他性，从何而又有事物”。

可见，“无自性”的事物从来就没有生起。无生自然亦无灭，不生不灭即“无常”。

可见，将“无常”说为没有恒常，是经不住推敲的。正确的认识应该是：“无常”等于不存在，而

不是一种生灭无常的存在形式。《大般若经》如是说：“色坏故名为无常，非常无故名为无常……如是

名为颠倒宣说相似般若波罗蜜多”。

（十八）

“缘起”和“缘生法”在佛教文献中，是两个使用频率非常高的词，但也是经常被混用的词语。这

固然有历史的原因：当初翻译时未加特别留意严格区别，造成彼此混淆（本文依玄奘法师的翻译），也

有后人使用时不明两词内含的不同，随意选取，模糊了两者的意义差别。

缘起：是法性，是抽象的原理。此有故彼有，恒常无自性。

缘生法：是法，指具体现象。依缘生果，有生有灭。

这是两个完全不同的概念，各有适用对象。“缘生法”是凡夫法，针对众生讲万法皆由因缘和合生，

因果不空。“缘起”是菩萨法，针对圣者唱演万法寂灭皆“空性”。

从佛教的发展史看，先有四谛十二因缘的“缘生法”，后有中观“缘起”说，这完全是历史的选择。

佛教为了反抗婆罗门的梵天恒常，举起万物皆由因缘和合而生起的旗帜，明确主张依因缘而生的万物，

非是恒常，有生有灭；所有的事物只要条件发生变化必然改变其本性，即“果”不是决定不变的。为成

立这果的“有”，佛教施设了蕴、处、界作为权便之说，建构起一整套业果轮回的本体论体系。这不论

是当时还是现在，都是非常必要的。对于习惯于比量认知的凡夫众生，无法理解甚深的“唯识无境”，

不知整日里所见所感之事物原是“种子”的现行，遍计所执的虚妄幻象。“以有顺有”安立业果缘起，

这不仅照顾了一时无法接受“一切皆空”的众生的认知，还有效避免了因众生“二无对立”，非此即彼

的认识方式可能导致的“无见”，即从执“有”走向另一极端执“无”。因为一旦落入“无见”，在行

持上极易因视业果虚妄不实，而障断培福修德的善业，这是非常危险可怕的断见。“若无作等法，则无

有罪福。罪福等无故，罪福报亦无。若无罪福报，亦无大涅槃。诸可有所作，皆空无有果。”（《中论颂》）

所以古人说，“宁可千日执有，不可一日执无”的原因。

然而，说“有”毕竟不是佛教的宗旨。随着大乘佛法的兴起，以龙树为代表的圣者。“以有遣无”，

通过对“有”的“自性”的剖析，导出事物的“无自性”，揭示诸法本寂的“空性”。“智者见诸法生，

即灭无见；见诸法灭，即灭有见，是故于一切法虽然所见，皆如幻如梦。”（《中论·青目释》）这是

智者所见的法相：第一念生起的物象，当下即已灭，而灭的当下又生起（这已是第二念了），如此相续

似瀑流。只是这生灭的刹那无间相续，故不觉有生灭有变化的存在，于是，凡夫眼里有实在的事物存在。

学佛札记

-319-

圣者洞见生灭灭生，故所见如幻如梦，无有一法是实相的。只要是因缘和合的有为法，没有一法是实有。“诸

法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”（《中论颂》）无生则无灭，不生不灭是诸法实相，

大乘空义由此建立。

从“缘生法”的“万法皆空，因果不空”，到“若说轮回有起始，无疑即是邪见执，彼依因缘而生

者，何有起始与终止？”（引叶少勇译《六十如理颂》）的缘起性空，是一个对佛教认识理解的发展过程，

但如何正确把握两者的关系，同样考验我们是否对佛法予以了正确的把握。因为，“空”是一种境界，

与这种认识论相配合的一定得有一套方法论。如果一味地以了义排斥“缘生法”，极易落入“无有至信，

不识真伪，不畏于罪，曲媚豪强，不解道者，随毁佛法，诽比丘僧”（《佛说法律三昧经》）的危途。

这是我们修行、说法应给予足够重视的。佛在《佛说演道俗业经》中对如何开化众生列四次第：一不信

因果，二不信三宝，三不明修法，四明了实相。对不同的众生各有教化的方法。颂曰：不信生死祸福示，

堕邪见者显大道，佛道独尊而无侣，三界悉空如幻化。

对机说法，因材施教，至于修行又何尝不是如此呢。一失次第皆成魔道。慎思量。

注：什么是因缘和合？现在流行的解释：“因”是种子，是主要条件；“缘”是帮助种子生成果的次要条件，

或称助缘。可探讨。“因”是生果的条件，“缘”是众条件聚合的机率。

（十九）

中国文化的精神基础是伦理不是宗教。章太炎先生曾言：一切大乘的目的，无非是“断所知障”，“成

就一切智者”，分别是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰……他是正话反说，批评国人缺乏

宗教的情怀。我们知道人对名言的理解一定是他的知识背景相对应的，脱离了宗教的信仰，无法建构超

现实的宗教理念。以“出离心”为例试析。

佛在《四十二章经》中说，富贵学道难。因为富贵之人常为眼前的“幸福”所遮蔽，不知“苦”为何物，

不知“苦”之所至。于是佛说莫为虚华欺蒙，当出离生死证入于涅槃。然怎样思维、理解“出离心”呢？

你已经拥有了它（前提），但后来志趣发生了转移，对它不再象过去那样执着了。如果你从来就不曾拥有过，

则无有资格论出离，因为你根本没有可放下的。就像我们有缘学佛，“然修大乘道者，必须得一如上所

说暇满之身。”（《菩提道次第略论》）可见这色身是修学之基础，“虽然一切众生皆具如来智慧德相，

但唯有人身才有能力通过修学佛法，受持心要开发这一宝藏。”（《菩提大道》）更何况成佛之路漫长修远，

在这累劫多生的时间里，我们更须努力地持戒行善，力求一个“暇满身”，这与“出离心”非但不矛盾

且是相一致的。从这一点讲，我们不但要力求人生，还要尽可能地求得一个福慧双全的人生。佛经中常说：

生大夫身，长者家……为什么呢？只有福慧双全的人生才有学佛的可能：因为无福之人纵有佛法，终无

缘听闻；无慧之人不解佛法奥义，易为邪说迷惑。

虽努力求取完满人生，但终不得人生为终极目的。思维佛陀圣教，明白“苦”、“集”、“灭”、

“道”真谛，不贪着人生的“欲”，不执着世间的“乐”（志趣改变），以自利利人的菩提之心，求证佛果，

2018

-320-

此则名为“出离”。而不似那种错误的认识，一讲出离便以为什么都不要了。就像徐志摩的诗：“轻轻的

我走了，……不带走一片云彩。”这潇洒而富有诗意的“放下”，实是对“出离心”的曲解。其本质是消极、

虚无。我们所谓的出离是心的出离，“不断烦恼，不离五欲”而修菩萨法。这恰恰是要求我们不离当下

器世间。因为这个被称为五浊的世界，却是众生的依止处，是断不可失却的，若人妄想离开这个世界另

寻一个清净处，有如抓着自己的头发，离开脚下的大地。然而，众生愚痴，非左即右，或执当下世界实有，

贪欲横生，或执他方世界清凉，一心出离。须知“出离”仅是为对治“执着”而安立的名言，只要我们

不为当下之欲所缚，放下贪爱，转识趋向无上菩提，脚下的山河大地即是极乐世界。

“出离心”是大智慧，是大乘菩萨的初发心。“从发意来见身皆空，诸法清净；晓众生本惠德所入，

阴入种持，一切本无；晓诸功德成时所入，如本立，如有知，不起、不灭、无往、无来，不在泥洹，不离

本无，如虚空等不可动移。”（《佛说法律三昧经》）解了身空，无执着；晓了众生，誓愿度；明了因果，

随缘受。充分体现了菩提心的本质精神。特别是因为明了因果真谛，故而不再为因缘果报所困，随缘受

报而心无烦恼，只消夙业不造新业，为度众生六道流转，随缘而入随缘而出，终不疲厌舍离众生。由此，

我们对那则著名的禅宗公案：“大修行者不落因果”，而受五百世狐身的出家人，许有另样的解读：或

是随缘消业受狐身，或为随缘流转度畜生，或为说法（因果法）示转疑。因为“不落因果”与“不昧因果”

实无本质差异，心法本无道亦无本。“我于过去无始生死未来无际流转不生怖畏，但为不断佛种故。”（《佛

说坚固女经》）

拥有而不执着，随缘而心无不净。此则名为“出离心”。

（二十）

贪者，爱取无厌。《百法明门论》曰：“于有有具，染著为性，能障无贪，生苦为业”。人之所以

有烦恼皆因有“贪”，“看到这个东西能使我快乐的，拼命追求，哪知道一追求贪心一起，生了苦果”。

（隐名讳）

这样的诠释绝非孤例，可谓是普遍流行。其原因是他比较符合世人的认知，与我们的思维习惯相契合，

是所谓的方便说。然而，当我们静下心来重新审读这类诠释时，会发现它离外道更近，离佛教很远。

贪心是生苦的因，如何能让这贪心不起呢？这就需要深入探究贪念的生灭机理。如果把贪心的生起

解释成“看到这个东西”，引发了“能使我快乐”的心理变化，那么，我们会说看到与引发之间找不到

必然的因果关系，因为你只能看到两者的“连接”，并不能真正看到事件的原因，即不可为理性所证明。

如果你坚决地认为：时空中确有一个“物”的存在，是我亲见亲触的真实客体，且正是这个客观存在让

我产生（或喜欢或厌恶）欲望，则落入了不折不扣的唯物论的认识观：物质决定了意识，意识是对客观

世界的反映。

无论如何这样的诠释都不符合佛教义理。需知佛法主张“本无”，“色即是空”。请问你看到的这

个“东西”，是真是存在（有体）？将怎样验证它的真实性？一切外境皆是唯识所现，遍计所执。而隐于

学佛札记

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这幻象背后的真实非现量知不可得。只是众生遇痴才会纷纷追逐真实投射的颠倒虚妄的假有。也许有人

会说幻象亦有引发贪念的作用。我们不否认幻象的作用，但若真的明了佛说的真理，又有谁会起贪心去“拼

命追求”根本不存在的“这个东西”。外境不但虚无，更不是起贪心的因，若是因见而生贪心，那么名誉、

权力等不可见，为何成世人追逐的目标，可见贪心不由外境引发而生起。

那么，贪心终究是怎样生起的呢？我们知道“贪”在法相唯识中归属于心所有法类，它恒依心起，

与心相应，系属于心。无始劫来我们六道流转，藏识中的种子不断地受到第七识（“能薰积集诸法种故”）

的染污，积聚了大量的不净种子，“贪”种子仅是其中一种。它会不时地起现行，“俱能缘虑自分境故”。

以“茶杯”为例，其由来就是认为图饮水之方便，起了“茶杯”的念，当此念前后相续等无间地不断固化，

便有了“茶杯”的显现。也许有人会问：你我为何同见“茶杯”？山河大地皆由共业所成，人类共同的

贪念成就了“茶杯”这一法。但是，有一点则必须明白，即使你我同见了这“茶杯”，你眼中的“茶杯”，

一定不是我眼中的“茶杯”，因为别业不同。一花一世界。

能贪之心即起，所贪之境立现，不知外境似内识，颠倒执着以为真。贪心不由外境起，对治尚须明苦因。

2018

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前几日朋友圈中，被“goodbye，六月”刷屏，原来大家都在忙着和上半年告别，这才发现二零

一六已经过了一半，这学期也到了期末，按照学院的惯例，研究生的期末测试是以一篇文章为一个学期

的总结与回顾。刚晓法师的因明课程自然也要交上一篇文章，不同是法师对文章的格式没有固定的要求，

甚至对文章的内容也不特别规定，这样也就可以写写自己真实的想法了。

因明真的吸引我吗？

“因明”对我来说，可以是既熟悉也陌生。说熟悉是因为，从接触佛教不久之后，就知道佛教有五

明的说法，因明就是其中之一，所以对因明这个词，是很早就知道的，当别人问起“因明是什么意思的时候，”

也能随口答出“这就是佛教逻辑学”, 可能是我在哪看到的这个定义的吧，具体是哪一本书，现在也想不

起来了，反正那时我可以那么确定的给出因明的定义。可是那时我连一本因明的著作也没读过，就连一

本因明著作的名字也没听过，所以可以说我对因明的熟悉，也就只是早早的就知道了“因明”这两个字。

真正说来，我对因明应该是陌生的，几乎是一无所知的陌生，其实，不仅是我陌生，大部分的汉传

出家人对因明也是陌生的，乃至纵观中国佛教发展的历史，似乎因明也总是被遗忘在角落之中。

初出家的那一年是在师父的身边度过的，师父的寺庙是东北乡下的一个小庙，其实面积并不小，只

是习惯上把不是丛林的寺庙都称作小庙了。小庙中的生活，几乎是没有学习教理的机会，除非是自己学

习，但这也几乎不可能，因为小庙中的日常事务和法务，都需要我们仅有几位出家人和居士承担，所以，

佛事仪轨的唱念、道场的布置、寺庙日常的接待，这些才是我当时学习的重点。

一年后，一个“特殊”的因缘——我和师父的一场大吵，促使我离开了剃度的道场，选择去了佛学

院。可是，最初我对佛学院是排斥的，我并不知道佛教还需要学习，我概念中的佛教就应该是念佛、持咒、

干活的，这才是我当时认为的修行，因为我是大一的时候出家的，所以当时寺庙里的师兄弟以及居士们，

都告诉我读佛学院是没有意义的，佛学院只是教些基础的文化课，所以我内心中自然对佛学院也就没有

任何好感，就如同当时我对大学的排斥。

可是，那一次争吵发生的太突然，才出家一年的我，茫然不知所措，我不知道我要去哪里，也不知

道我能去哪里。父母极力劝我回去重新高考，毕竟只是耽误了一年的时间，应该还不算太晚，他们总认

为当时我选择出家只是一时的冲动。说实在的我确实也动摇了，因为一年的出家生活似乎和我以前仰慕

的生活差的很远，似乎我当时坚定的决定，现在看来可能真的是一时脑热，但是最终我还是没有选择回去，

学习因明的感受

本空

学习因明的感受

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而是选择去读佛学院了，这并不是我对佛学院的看法有了改变，只是觉得这样回去后太丢人，毕竟出家

的时候，表现的是那么的坚定不移，为了“面子”我也不能回去，这样我就选择去了广东韶关的曹溪佛学院。

南华寺，禅宗的祖庭，六祖的道场，自然佛学院所开的课程也多和禅宗有关系，学习的重点也必然

倾向于如来藏系的思想。不过好像我们上一届学长，开了一门因明学的课程，但是到我们的时候就没有了，

所以四年中我还是没有学习过因明的课程，不过我却有了一个和因明结缘的经历。

那是二零一年的暑假，我只身一人去往喇荣五明佛学院，目的就是为完成自己一个想法，也想给自

己一段特殊的经历。这一次经历，确实让我对修行有了很大改观，在这之前，我总是想修行要是有自己

的时间，没有任何人干扰，这该是多好啊！可事实上并不是如此，在山上，我住在一位汉族的法师的家中，

法师下山看病去了，所以也就是我一个住，每天我要自己买菜做饭，甚至连水都要自己提回来，没有任何

人规定我的时间，满屋子的书，这不就是我以前特别向往的生活吗？其实不然，这样生活让我无聊的快

要发疯，每本书翻上两页就放下，在屋子里来回踱步，坐立不安，总想找个人聊天，于是，终于按捺不住，

走上街去，想随便抓个人闲聊两句也是好的啊，可是放眼望去，似乎大家都自己事情在做，有人手持念珠，

口中不停的念诵、有人带着耳机，专心的在听课、有人行路匆匆，似乎要赶去上课，而且人群中大部分是

藏族人，语言就成为了我们与他们交流的天然屏障，所以，我只好在坛城处，找到看模样应该是汉族游客

的人，便主动和他们攀谈了起来，霎时间，我感觉亲切非常，但这份亲切我想并不是对同民族之间的感觉，

而是我对放逸和散漫太熟悉，所以这种状态让我舒服和自在，可是，这样在坛城上聊天是被不允许的，

不一会儿，我就遭到了管家的呵斥，“快乐”的聊天不得不停止，我只好无奈的漫无目的一圈一圈的在

坛城上旋绕，因为，总比一个人待在屋子里好。

最难熬的还是晚上，白天我还可以出去闲逛，或者去拜访某位活佛，再不然就去经堂听一听课。晚

上的话，我就只能待在房间了，学院的夜里一改白日的喧嚣，没有行人的说话声和汽车的嘈杂声。然而

这份安静更突显出寂寞与孤独，这让我排斥和恐惧。我的住处离大经堂非常的近，有次我回去的比较晚，

我看见六点钟以后，有很多藏族的师父都陆续的去往大经堂，我很好奇，他们有什么活动呢？于是，决

定一看究竟，就在我先看大经堂门帘的那一刹那，我看见的是偌大的经堂里师父们不再像是白天讲课时那

样整齐的坐着，也不是只能听见讲课者的声音，而是一堆一堆的坐满了整个经堂，经堂里充满了各种声音，

有争吵声、笑声、拍巴掌声……我突然明白了，这就是藏传佛教的辩经，已经只是听说过，或是在电视上

看过，今天却是真实的站在的辩经场，还是惊讶了我，我好奇的在整个辩经场里乱窜，一会儿看看这堆人

的辩论，一会儿听听那堆人的争吵，每个人都全身心的投入在激烈的辩经中，我虽然听不懂，却看得很专心。

自从知道经堂每天都有辩经后，每晚我都会去辩经场中转转，即使一句也听不懂，也不妨碍我喜欢

那样的氛围。几天后，我因为腹泻所以选择了下山，在等车的过程中，和身边一位会说汉语的喇嘛攀谈

了起来，一聊才得知，他是一名教授因明的法师，我便好奇的问他，“在辩经场里，那些喇嘛在吵什么啊？”

听了我的疑惑，那喇嘛哈哈大笑起来，正准备回答我的时候，车来了，他说等你下次来的时候我再告诉

你他们在吵什么！可是，从那以后，我就再也没有去山上了。

四年佛学院毕业，我选择了杭州佛学院读研，我的本科论文写的是关于净土方面的文章，所以，研

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2018

究生阶段我想学的专业，自然也是净土，可是杭州佛学院在我们这一届研究生的时候，并没有开设净土专

业，而其他开设的专业，其实我都不熟悉，但是所有导师中只有刚晓法师是出家众，所以，我也没多想的，

就选择了因明专业，可如果要说是因为因明吸引了我，我才选择的，那我真不敢这么说。

因明真的有意思吗？

既然我是在对因明完全不了解的情况下选择了因明，那么学习了因明一段时间之后，是不是就知道

因明是什么了呢？翻开笔记本，找到我第一次听刚晓法师讲《集量论》的记录，时间上写着二零一四年

十月十五日，距今也快两年了，最初学习因明的那段时间里我完全是一头雾水的感觉，根本不明白因明

讲的是什么！我对因明的基本的常识都不具备，我也不知道所谓数论派、胜论派是什么，我甚至一点儿

也读不懂《集量论》的原文。所以每次因明课我都是晕晕乎乎的感觉，于是我决定开始先要学习一些基

本的因明知识，我开始找来刚晓法师对“二论”的讲记，并在网上搜索有关于《入论》讲授的课程，最

后只找到了明性法师的因明讲座录音，就这样我每天看着书，听着讲座，上着课，但还是感觉非常的吃力，

我只好在纸上写出论式，把因三相画出来，将体三名、义三名都明确的写出来，然后在读《入论》的时候，

一不明白了就拿起来看，实在看不懂了，就去请教刚晓法师，或者明性法师，这样的学习，真是异常吃力，

但我还是决定继续学下去，没什么高尚的理由，只是习惯性的怕丢脸。

关于因明的学习，还在艰难的进行下去，似乎也没有因此慢慢就明白了因明，不过在因明的学习的

过程中，却慢慢对因明也建立起了感情，不像最初的那么陌生。每每弄不懂的问题，在自己纠结半天后

突然明白了，或是通过法师解答豁然开朗了，那时内心确实十分喜悦，但这份喜悦可能还远远达不到让

我觉得因明很有意思。

但不知道为什么藏传对于因明有着那么大的热情，我第一次与藏传因明结缘就是二零一二年那次去

五明佛学院的经历，不过那只是作为一名观众欣赏着藏传辩经的热闹。而在去年十月份，我与藏传因明

有了第二次结缘，学院安排我们去参加全国第四届因明后备人才培训班，地点是在青海循化县的十世班

禅因明学院，这是一所藏传佛学院，七天的课程我现在几乎也记不起来了，只记得“红色”、“白色”了，

但是那里喇嘛们上课的方式，我却记忆犹新。这所学院是因明学院，那么课程自然也就以因明为主了，

每天上午我们在上课的时候，教室外，喇嘛师父们就开始辩经了，依旧听不懂他们在说什么，只听得人

声、巴掌声和笑声，这种感觉很像我们在教室里学习的着理论，而他们却在实际操作，自然也就分了心，

所以一下课后，就跑出去观看他们的“实战”，他们一般是两人一组，坐着的是充当立论者的角色，站

着的就是敌论者了，因为这几日也学了一些藏传因明辩经的规则，所以看到他们这样顺畅的辩经实在惊

讶，觉得思维怎么也不至于这么快，后来才得知，他们所辩的内容其实都是已经成文了，他们也只是那

里背诵而已，就好比演员背诵台词，目的一是为了熟悉辩经模式，以便真正辩经的时候，可以驾轻就熟。

二也是为了加深对佛教义理的理解，因为他们是用因明的方式来学习教义的。

他们为了让我们也能感受到辩经乐趣，于是最后两天的下午的就会安排一些喇嘛师父来和我们进行

-325-

学习因明的感受

辩经，当然这需要一名法师充当翻译，其实，规则很简单，掌握起来并不难，而我们之间进行的这种辩论，

我估计也就是他们十岁左右的小喇嘛师父们的日常训练，但明显的是我们根本没办法体会他们那种辩经

的通畅，因为提问和回答都有要等待翻译，再加上我们对规则也不熟，这种感觉就好像半杯的牛奶里却

加了一杯的水，不过我从过去的观看者，变成现成的学习者、参与者，这种身份的改变带给我的是我对

因明的认识的加深。

因明有意思吗？那些喇嘛师父们全身心的投入其中，我却无法做到。对于因明，至今为止，我依然

还有很多的不解，但至少我还愿意试图寻找答案，我也会觉得因明并是想象中那么艰涩难懂。刚晓法师

有本书叫做《因明学习指导》，但在台湾出版时就被改成了《因明好好玩》，可能是出版社考虑到销量

的问题，我们一般人关心的都是有意思事儿、好玩的事儿，但“有没有意思”这完全就是主观感受，所以，

即使我现在还没发现因明很有意思，但我也知道这事儿强求不来，也急不来，有意思也是慢慢中来的。

因明真的有用吗？

对于佛教徒来说光有意思还是不够的，我们更关心的是这门学问是否有用，这里的有用也就指的是

对解脱有没有用？当然，这个问题是有明确答案的，那就是因明是能导向解脱的，如果没有了这个功能，

那么因明的学习也就变得无用了，甚至只能是在轮回中打转了。对结果的期望，是凡夫的习惯，即使陈

那论师已经明确的说明了，能量即是量果，并不需要在能量之外，再找一个结果，可是我们难以接受这

样的说法，因此，到了法称论师造《释量论》的时候，特别用一品来成立佛陀是惟一的量士夫，这也就

是在证明因明是要指归解脱的。所以我还是要在学习因明之前，找个理由，不然我要怎么说服我自己呢？

陈那论师将量分为两种，即现量与比量，而现量是离分别的，离语言文字的，如此就说明现量不是

我们现在能下手处。那么，我们能用功的也就是比量了，比量又分为为自比量和为他比量，真正意义上

只有为自比量可以称作比量，为他比量只是具备的比量的形式。于是为自比量就成了我们修行用功的地方、

为自比量中最关键的也就是因三相，这是他的规则，当我们内心中有一个想法和观点的时候，就需

要找出证明这个观点的理由，考察这个观点和观点成立的理由是否正确的标准也就是因三相。

通过因三相的模式来思维，也就是在建立起一个正思维的过程，我们的轮回就是因为我们具有无明，

由无明而有二障——所知障、烦恼障。因明不同于的逻辑的根本就在于因明是要产生新知识的，而逻辑

是没有办法产生新知识的，所以产生新知识的过程，就是在破除所知障的过程，而这也就是在不断的走

向解脱的过程。

我和因明的缘分从浅薄逐渐走向深厚，我对因明的认识从陌生慢慢变得熟悉，我在为我学习因明找

理由，或许我还不觉得他很有意思，但我并不着急，缘于这要慢慢来。

2018

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7 年前，一个周末，就是像现在这样的初冬时节，出版家黄明雨兄，约我和胡因梦女士一起到五台山

玩耍，也拜访久仰的梦参老和尚。

户外清冷，而禅房之中在地毯下装了电热，暖意融融，梦参老随和健谈，并无一丝教训，跟我们聊

天之中，就让人如坐春风。那时我正有很多烦恼苦闷，主要为了自己的新闻理想不能施展，但多年养成

的职业敏感和牵挂又挥之不去。我也颇矜持，不爱在他人面前诉苦，明雨兄跟梦参老美言接引我，说这

是全国著名的调查记者。我说哪里啊，一个下岗职工而已嘛。

梦参老灵台明澈，阅人无数，大概洞察了我的焦虑，说到他当小和尚的时候最爱读书读报想做能写

文章的人。但接下来说了一个故事，这个故事真是我听到的最走心的分享。他说自己当小和尚的时候，

听老和尚讲要放下，要了断，总是悟不到，怎么叫放下，怎么叫了断。后来有一次，我晚上睡前没撒尿，

那天正在下雨，懒得上厕所，后来给尿憋醒了，迷迷糊糊就起床到屋外有一只尿桶撒尿。那只尿桶正在

屋檐下，我在撒尿。也不知道过了多久，突然同屋的师兄在房间里喊我，“你怎么还没尿完！？”我一

下子惊醒了，发现自己早已经尿完了，半边身子都给雨淋湿了，原来刚好下雨， 屋檐的水也正好滴滴答

答的落下来，半梦半醒之间，我听到滴滴答答的屋檐水落下来，以为是自己还没尿完，就一直在那里尿。

哈哈哈，你说好玩不好玩。我也笑了。梦参老说，我这个人小时候好笨，所以师父叫我梦参，我头脑很清醒，

努力读经的时候，就是想不明白，我总是在做梦没醒的时候，糊里糊涂倒一下参明白了。

我听得入神，忍不住笑出来，好像也参明白了一个道理，我是个执念很重的人，梦参老一席话回想

起来对我加持甚大，今天听到梦参老涅槃而去的消息，祈愿他老人家莲登上品，乘愿再来！并记下这段

恍惚如梦的善缘。

后记：梦参老和尚还有一位青海隆务寺的卡索活佛是我有幸亲近过的高僧，他们都曾经为了自己的

信仰，做过很长时间的监狱，吃过很多苦，但你在他们脸上看不到一丝的怨气，他们相反把这些逆境当

做修行的磨练，这就是我所感受到的修行人的状态，有逆来顺受的练达，又有道心不退的坚定，执着也

不能永远执着，放下也未必永远放下，不即不离，无缚无脱。

梦参老和尚开示我如何放下执念

郭宇宽

梦参老和尚开示我如何放下执念

-327-

一

我们要到台湾考察，这是中国佛教协会教育委员会计划的。

其实，文革后，佛教教育就很快恢复了，而且，1989 年、1992 年，曾经开过两次佛教教育座谈会，

会议开过之后，就好象平静的水面被扔了一粒石籽，荡了几圈涟漪之后，很快就又恢复了平静。当然，

“但只管耕耘，勿须问结果”，佛教说“功不唐捐”，还是有一点儿效用的——赵朴老的“第一是人才、

第二是人才、第三还是人才”，就被人重成了套话。

到了这届佛教协会班子，佛教教育才真正地被提上日程——去年组织了八所佛教院校，到日本考察，

今年组织了十一所佛学院，到台湾考察……

二

二月二十七日，接到中佛协相关法师的信息通知，说是要组织佛学院到台湾考察，问我们学院能不

能参加，谁参加，以使他们报国宗局批准。我给光泉法师说了，又打电话征求慧仁法师意见，结果慧仁

法师说他的时间有冲突的，让我去。于是我们就报了印普法师和我俩名单。

中佛协法师告诉说，入台证没有因公之说，让自己去窗口办就可以了，于是我在二十八号下午，去

扬州讲座的路上，先拐到黄泥岭西湖景区服务中心，填了相关表格。在填表格的时候，工作人员说，网

上跳出需要国保大队的什么东西，当场让我给国保联系，国保大队长我们是认识的，他说，其实就是让

宗教局出个函就行了，我给宗教局胡处长电话，他说他知道了，直接让王处办就行了。王处则说，他会直

接把函给国保的，让我就不用多操心了。直到三月二十七日，我又想起了这个事儿，这才让小叶去取证的。

拿到证后，中佛协的法师刚好二十八日又问户口什么的，接着还有“在职证明”等，我把证件也拍

照发给了他们。

一直到了四月二十四号，中佛协相关法师还与我们联系，完善相关资料。确实他们辛苦了。

五月十八号，中佛协国际部代耀先生忽然给我说，我的签注应该是有问题的。于是就再去咨询，台

办崔先生很是热情地给我来电话，说他来给我办，他会自己给相关机构联系的。这样，二十三日就改好了。

台湾考察记

刚晓

2018

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三

（一）

我们是五月二十九日动身的。早上六点半出门，在去机场的路上，印普法师说，手机没有开通漫游，

他打电话开。我因为以前开了，就再检查一下，上网操作，发现竟然没有开通，于是开通漫游，可能是

路上的关系，信号不好，老久才开通。

在机场排队办票，到进去，差不多用了近一个小时。航班倒是很准时，九点半就起飞了。到桃园机

场，看时间，本应是十一点二十到的，竟然还提前了几分钟。排了半天的队才轮到，工作人员说我们的《入

台证》“护照号码（或大陆居民往来台湾通行证）”这一格，填的是护照号码，让到移民署窗口改一下。

于是我们退出来到移民署窗口，倒是很简单的就改了。我们回头再排队的时候，发现北京中国佛教协会、

中国佛学院一行也到了，也在排队，我们反而在他们后边了。正排着的时候，过来一个工作人员，把我们

叫出来，说是他们已经接到通知，带我们到另外一个出口，直接就出来了。在出的时候，召祜巴等傣副会

长也遇到了我们一样的情况，填的是护照号码，也再折去移民署窗口改一下证件号码。在等召祜巴等傣副

会长的时候，我们在外边稍微站一下。可潜法师租有一个移动 wifi，我贴老脸加了一下，这样用起来方便。

妙戒法师问我有没有带礼物，我说我们自己院子里就确实有茶，但茶叶礼盒太占地方，就没有带，

只拿了十几套书，因为吆摸着我们是佛学院嘛，拿书应该也是合适的。十几套书已经很重了。

这时候发现，其实我们这一拨是最晚的，峨眉山佛学院、江苏尼众佛学院、闽南佛学院、福建佛学院、

普陀山学院都在我们前面到了。

出口处，台湾中国佛教会的净耀大和尚一行已经在外面等着了，还有觉培法师等佛光山的法师。出

的时候，他们一个个给绶带，我想着后溜、缩边儿，稍绕几步，过去也就是了，但净耀法师前凑着给戴，

确实退无可退。随后大家在机场照了合影。

上了大巴，净耀法师、觉培法师等没有和我们一起，挥手和他们告别，我们就到松山意舍酒店。在

台湾考察记

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大巴车上，香海旅行社洪明郁经理给我们介绍了行程，分发了他们编的《行脚大千》，还每人给发一张

台湾地图等。郑方平导游给我们介绍了安全要求。还介绍了一位慧思法师，一位满益法师，慧思法师号

称佛光山的外交部长，满益法师号称佛光山的招商局长，很好玩儿的。慧思法师不大说话，满益法师倒

是很活跃的，又是拉呱，又是唱歌——都是星云法师佛光山的歌。

到了松山意舍酒店，洪总他们预先给订好了素餐，让我们先上十七楼餐厅吃饭，让酒店帮着把行李

拿到十七楼。

吃过饭后就在餐厅边儿上的会议室，开了个小会。通常来说，这会议是行前该开的，但宗性团长体

谅大家——大家在全国各地，非要集中在某一地的话，得多耽误一天时间，所以就自行安排航班了。有

这样为大家着想的团长，真不错的。

会议由秘书长宏度法师主持，宗性团长讲话，他讲了意义、要求、祝福等。这个考察团，涵盖了佛

教三大语系，在去年八所院校的基础上，增加了河北佛学院、江苏尼众佛学院、云南佛学院。规模更大了、

代表性更广泛了，大家对活动要有自觉的、升华的认识。世俗变化带动了思想的变化，我们要适应这变化。

希望大家考察后，能够对我们的学制、体系等有所借鉴，这是一线教育人的担当和责任。我们在保持特

色的情况下，吸收适合我们的地方……

在考察的过程中，一定要注意自己的民间身份，我们不是官方交流，一切要与我们的民间身份相称；

所有的对外信息，只有一个出口，不要接受采访，若实在有采访，由宏度法师统一安排；不要单独行动，

若有需要，一定要给相关人员打招呼……

最后，考察团顾问魏延军也简单讲了几句。

随后，我们安排好住房，不一会儿就集合到台湾大学去。

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在台湾大学校门口，有一位沈阳的小伙子——他在台湾大学读研究生，不好意思，因为人多，当时

我在后边儿一点儿，没有听见他的介绍，所以没有记住人家的姓名。

小伙子很精神的，带我们参观了一会儿校园。台湾大学嘛，地位崇高，以致于我们的郑导一路上说

了好多遍他曾在台湾大学补习班读过书。

日本当年在海外设立了两所帝国大学（帝国大学总共九所），一所在韩国，设立于 1924 年，当时叫

京城帝国大学，就是现在的韩国首尔大学；另外一所就是台北的这所，创立于 1928 年，当时叫台北帝国

大学。1945 年日本投降，11 月 15 日被国民政府接收，后就称为了国立台湾大学。

傅斯年先生是台湾大学的第四任校长，但对于台湾大学的格局来说，极其重要，所以他在台湾大学

的地位，十分崇高。我们一进校园，就折向右转，参观傅园——

小伙子介绍了傅园的各个细节，这是台湾大学的精神所在嘛～～沿着校园中的椰林大道往后走了一

段儿，来看傅钟。傅斯年校长当年说“一天只有二十一小时，剩下三小时是用来沉思的”，所以这挂钟

设计得只敲二十一声。

时间有限，我们来台湾大学，只与傅斯年校长结这份缘，其他的都没顾上，在傅钟前照了张相，我

们就到孙文学校交流。

孙文学校到底是台湾大学的什么机构，我始终没有搞清楚。参加交流的有台湾大学政治系张亚中教授、

哲学系孙效智教授，还有他们的学生。觉培法师主持。

首先是孙效智教授讲《佛教在中华文化复兴及生命教育中扮演的角色》，介绍台湾教育机构开展生

命教育的相关情况，着重说了台湾大学在生命教育方面的研究经验以及二十年来在台湾推动生命教育所

取得的成果。说中华文化中蕴含着生命教育的精神内涵，佛教也能够在生命教育中发挥重要作用。

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后来我看到中国佛教协会官网稿件中说介绍有“生命教育课程产业的背景”云云，我一看见“产业”

二字，忽然间有了一个警惕。生命教育应该是精神性的吧～～咋能成为“产业”呢？当年的教育产业化，

引起了多少恶果？我在听的时候，倒没有注意到有“产业”之说 。1

张亚中教授的发言则很是广阔，从东方文化谈到西方文化，又很赶潮流地谈中国文化的复兴、习近

平主席倡导的一带一路战略等等，比较天马行空，有点儿理论务虚的感觉。

最后宗性团长作了回应。还交换了礼物。

而后，我们到佛光山台北道场，中华人间佛教联合总会主席慧传法师，以及净耀法师、觉培法师等

等宴请考察团。台北道场是一幢楼，殿堂等设施都很完备，里边还有电视台等，当年星云法师在台北置

下这个道场，确实眼光独到。

《人间福报》是佛光山的报纸，编印极快，在宴请的时候，就把今天的报纸送给了我们，其中第八

版上就登出了《中国佛教协会率团来台教育交流》，还有一篇《人间佛教联合总会两岸交流大事记》。

如此的编印速度确实极其专业化。

（二）

五月三十日是九点钟出发到中国佛教会的。中国佛教会会址在哪里，我不知道，我们是到华严莲社

来了。

对于华严连社，我很有感触，相当年我在九华山佛学院的时候，就随仁德长老接待过华严莲社成一

长老，成一长老一撮花白的胡子，很好玩儿的。当年九华山办佛学院，成一长老赠给九华山佛学院一套《敦

1　六月十日下午，印普法师过来，我给他说到这个话题，翻出中国佛教协会微信公众号，让印普法师看，我本想证明我的说法，翻出公众号的时候，这才看到，原来人家的原话是“产生”而不是“产业”……嘁，真该挨板子。根本是看错了，瞎激动个啥呢～～

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煌大藏经》，可后来这么大一套藏经，竟然搞丢了，又不是小玩意儿，于是报案，还好，最后找到了。

后来在杭州也接待过成一长老，当时是江苏的范观澜老师带成一长老一行来杭州的。贤度法师还在

杭州佛学院讲座了一次，当时佛学院还在中天竺，贤度法师那次讲座给我们印象深刻。

中国佛教会副理事长心茂大和尚、净耀大和尚、修懿法师、贤度法师等在门口迎我们一行。随之贤

度法师带我们参观华严莲社，祖堂、文物厅、多媒体教室等都看到了。祖堂中有月霞长老，感觉很亲切，

因为《九华山志》上说 1898 年月霞长老在九华山后山六亩田创办翠峰华严道场，开创了学院式佛教教育

的先河。按山志上的说法，华严道场学制三年，毕业了一届三十二名学生，虚云老和尚当时也在这个班上过。

这说法只是一个说法，并没有提供什么像样的证据，只有结论，是让人怀疑的。

还有常惺法师，1922 年做过安徽僧学校校长；1929 年在杭州昭庆寺设“僧师范讲习所”，主持教务；

1933 年作南普陀住持、闽南佛学院院长……但这些我都没有啥感觉。我有感觉的是他 1924 年在闽南佛

学院讲过《因明入正理论》，后经过修订，成了《因明入正理要解》一书，我在编辑《因明》期刊的时候，

搜寻过这个材料。

成一长老是亲见过的，见他的遗物中，竟然有背英文单词的写本，睹物思人，有一种说不上来的感觉。

参观过后进行座谈交流。心茂大和尚代表中国佛教会理事长圆宗长老致词。秘书长修懿法师介绍了

台湾佛教团体的现状，有文化型团体、教育型团体、公益组织型团体、传播媒体型团体等。

贤度法师介绍了华严专宗学院的详细情况。华严专宗学院是 1975 年由成一长老创办的。其教育理念

注重提高僧伽教育水平，培养现代弘法人才，顺应时代潮流；课程主要是讲授华严大教及其相关经论，

也涉及到了唯识、天台、禅宗、净土宗等。

我带的书，因为座谈交换礼物时，宗性团长没有说，我们不好意思，就在参观图书馆的时候，放了

一套在图书馆（以后其他学校，我们基本上都上前参加交换礼物了）。

因为今天是端午节，在华严莲社午餐时，给上了粽子，他们的粽子包法奇怪。

下午我们到华梵大学参访。华梵大学由校务秘书长主持，主持得很有特色，把好多环节给颠倒了，

他一会儿一道歉的样子很是亲切。

先是隆迅法师（前校长马逊博士，后来出家了）介绍了创办人晓云法师的事迹。晓云法师，1912 年

出生于广东南海，1942 年依昌圆老法师皈依，其《传》上说，当时是隆莲法师给填的皈依证。1958 年依

倓虚法师出家。1990 年创办的华梵工学院（1985 年台湾教育政策开放，允许私人兴学，但只限于工学院、

医学院、技术学院），这是第一所佛教界成立的高等院校。1993 更名为华梵人文科技学院，1997 年被台

湾教育部核准更名为华梵大学。

昌圆老法师是一个传奇人物，不识字却能讲经。天台法将倓虚法师更是如雷贯耳，其《影尘回忆录》

流传极广……

随后高柏园校长介绍了华梵大学的现状，他从国际视野、在地思维、未来想像三个角度介绍的。目

前华梵大学有文学院、工程管理学院、艺术设计学院、佛教学院等。

雨实在太大，我们只能在佛教学院林湟洲教授（林教授来杭州佛学院参加过“吴越佛教研讨会”）

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带领下参观佛教学院（佛教学院就在同一幢楼里），他们上课的教师布置，就象我们杭州佛学院艺术学

院那样，是围成一圈，上课的时候，大家都围在老师周围。

雨只是一阵一阵的，我们又参观了晓云法师的纪念馆。看了晓云法师的画、字以及华梵大学的部分

藏品。我们在参观晓云法师的画的时候，他们的校长在边儿上催介绍的馆长，说时间不够，于是馆长给

我们发了名片，说以后再给我们寄些相应的材料。

我还照了一张华梵大学内的阿育王石柱的照片。有人问我为啥这叫阿育王石柱，和阿育王有一毛钱

关系吗？我告诉说是阿育王时代的风格，所以叫阿育王石柱的。

接着我们就到圆光佛学研究所去。

圆光在桃园，距离有四十分钟车程。车上洪总介绍了陈玉欣导游，说是当时忘记了我们这一团中间

有女众法师，怕女众法师有些事情不方便给他和郑导说，于是就让陈导也过来了。

圆光佛学院是台湾最早的佛学院，1948 年妙果老和尚就办了“台湾佛学院”，1949 年国民政府到台

湾，圆光寺就成了内地各省出家人落脚的地方。法务极盛。著名的慈航法师当时做院长，可惜仅办了半年。

1987 年，如悟长老成立圆光佛学研究所。现在圆光佛学院的代理院长是方丈性尚法师，他来杭州佛学院

给送过一尊佛像。

因为到圆光寺的时候，已经不早了，简单的迎接之后就开始座谈，性海法师主持座谈会。方丈性尚

法师说了欢迎的话，然后由性仪法师介绍圆光佛学院的办学特色、课程设置、师资情况、学生管理等；

性严法师介绍了圆光佛学研究所的情况。

我见研究所开有梵文课程，我就说了杭州佛学院的梵文公开课情况，包括我们的老师、学生、教材等。

我想给他们交换一下信息，性仪法师说他们其实只剩一个学习梵文的学生了；教材倒是现在就可以给我一

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套，但最后到走的时候，他们也没有给我——出家人的样貌、服饰一样，在座谈会结束后我根本认不出

哪位是性仪法师了。我们考察团倒是都带有胸牌，可天实在晚了，一出来根本看不见。我估计他也找不着我。

好在能够给他们联系上，随后寄吧～～

座谈会结束后，就在圆光寺吃的晚饭，餐桌上性尚法师说他们马上就要组团到福州，因为圆光寺创

寺的妙果老和尚，当时是在福建鼓山学法的，所以经常要到福建来巡礼 2。我邀请法师有机会的话再到杭

州看看。餐桌上还得知，现在他们佛学院有好多的外国出家师父。

餐后去看了图书馆，见到了一些珍贵的资料。可惜没法复制。据宗性团长说，圆光有一本圆测的《成

唯识论疏》，从来没有见过这书，只知道圆测法师的《解深密经疏》，要是能够看看这书，就太有幸了，

不知能否实现这个愿望。

晚上住在新竹，往新竹得一个多小时的车程，满益法师在车上，给唱歌，唱的还是星云法师作的歌。

郑导给讲台湾史。

（三）

五月三十一日上午参访位于新竹的玄奘大学。玄奘大学是 1997 年创办的，当时的主事人是了中长老

（星云法师文章中有说到“用中国佛教会的名义办了玄奘大学“云云）。1998 年曾在大陆迎请玄奘大师舍利，

当时是了中长老为团长来迎请的，很庞大的一个“玄奘三藏舍利恭迎团”，二百多人，大陆方面是茗山

长老率三十多人组成“玄奘舍利护送团“去送的。

一到玄奘大学，因为下雨的缘故，就先进行座谈。玄奘大学校长简绍琦教授、教务长张贵杰教授、

宗教系昭慧法师等都参加了。简校长致了欢迎词之后，放了他们学校的情况介绍，是一个视频资料，很

仔细的。校长的话中有一句：大学是成大人的学问。以前清华梅校长的话最著名，这话倒也耐琢磨。

随后是宗教系昭慧法师介绍宗教系的情况。昭慧法师是极其活跃的比丘尼，也比较直，她倒是真实

地分析了优缺点，而不是像其他地方、其他人只介绍优点——本来说把各校交流时的相关课件共享的，

现在我们没有拿到，就发几张我当时拍的图片上来。

2　六月四日网上有《台湾圆光禅思一百周年寻根之旅一行回鼓山涌泉寺礼祖》http://mp.weixin.qq.com/s?src=3&timestamp=1497178019&ver=1&signature=izdvK14uUDjm8DSw*FFyX2ECTijnXj3ULjDMCfBzz1JmZBP04o*qKq4O0jqAeCUKOa7zacDG8YH5pIxWx4Coy13c1OlYKW82F1Fy0snDa11Cu0VkStPSL8p15o5vJym133qfpFe5zOmBlxy4IWb8ddSyUmyw072BqP2Y6Wm-Dxg=六月六日佛教在线有《台湾圆光禅寺开山百年寻根之旅百人团赴福州开元寺参访》http://www.fjnet.com/jjdt/jjdtnr/201706/t20170606_244731.htm。

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昭慧法师说了宗教系在台湾起步的艰难，被教育部门认可是很曲折的过程。现在招生不易，有些学

校其实已经变成了全是外国留学生了，自己本土的学生已经几乎没有了。现在应该朝特色上发展，以较

高额度的奖学金换来学生读书。现在学生重视就业技能，忽视宗教的文化涵养，于是办了宗教旅游，来

培养优质的领队……

说到这个，我分享一个今年我们佛学院去五台山参访的事儿：同学们是分成了两辆车子，请了两个

导游，其中一个导游是旅游学院的副教授，他刚退休，路上给我们的同学说，我只讲有学术依据的，不

讲没来由扯出来的传说。在车上同学们没有办法，但一下车，同学们基本上都挤到另外一个导游处听，

把这个副教授导游能够晾起来——出来参访，就是看嘛，取个高兴而已，谁还是来听你上课？胡扯出来

的传说让人高兴啊～～

最后一张照片是“学术研究与专题发表“，当时昭慧法师说了一句话，”学生们的论文逼一逼也是

能拿出来的，而且拿出来也不是太差“，这给我很有触动。

宗性团长作了回应：玄奘大师是西天求法、鉴真大师是海外弘法，这两人的精神永远激励着我们，

我们要把佛教中积极、有为的形象传扬出去。

随后我们一起去礼拜了玄奘大师舍利。又礼拜了戒光堂。参观校史馆、白圣长老纪念馆、图书馆等，

并参观了虚拟摄影棚——去年在日本大正大学也见到了这样的摄影棚。他们有传播学院，这摄影棚是需要的。

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最后我们还参观了一下人家的餐旅管理学系的云来会馆，他们的学生还可以自己操练做大厨，中餐、

西餐都能够做。

随后来到菩提树这儿，说这棵菩提树是第三代菩提树：释迦牟尼佛成道的那棵菩提树是第一代；从

那棵菩提树下移了一棵到斯里兰卡，是第二代；这一棵是从斯里兰卡移过来的。

中午在舒果吃的饭。吃饭时接到王赵民老师发的消息，他看到我在玄奘大学，就问能否找到《玄奘

研究学报》，说是 2013 年后就再也没有收到这本杂志了，我就请陈玉欣导游帮忙问一下。可后来再也没

有消息了。

再到中台寺去，中台寺在南投，路程稍微有点儿远，一路上郑导挂出了台湾地图（昨天讲的时候没挂），

接着给我们讲台湾的历史，讲得很是热闹。不过郑导的嗓子不是很动听。

中台寺我以前就来过，和灵隐寺是友好寺院，中台寺的见允法师、见尊法师去过好几次杭州，我参

与接待过两次。见尊法师过来，我还托他帮我买过《笛卡尔，拜拜》这本书。

一进中台寺，我就留意 2007 年送过来的同源桥，可是一路也没有见到。直到临别时，我忍不住问了

郑导，他说要走另外一条路。

见灯方丈接见的——我一下觉得见灯方丈变化实在太大了，可能以前是老在惟觉老和尚背影里，并

不吸引过多的目光，现在他在了前台，这才注意多了。

见灯法师的接见方式与众不同，一上来就自己直接说话：“道人来到道人家，一丈清香一盏茶”，

接着就介绍，介绍惟觉老和尚的情况，介绍中台寺的沿革——1987 年在台北建灵泉寺，后来来建了这中

台寺（2001 年落成的）……在我的印象里，中台寺最轰动的消息是 1991 年 11 月的 49 天精进禅七，结

束后一帮小伙伴出家，使得不少家长堵在寺庙门口闹。我是在九华山看见报纸上报道这个事情的。

至于中台佛教学院，我一直没有印象，那年在这里住了一个星期，大家坐了一个星期的禅，我在图

书馆看了一个星期的书。始终没有见到佛教学院的情况——中台的资料上倒是有“中台佛教学院”的介绍，

还有上课的照片：

看这照片，我不敢说是摆拍的，但我对“有图有真相”保持着警惕：呆一个星期，硬是没见过佛学

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院的迹象，只这些相片，我也不敢确认。所以，我疑心这所谓的中台佛教学院，可能只是一个内部的不

定期培训班，偶尔为之极有可能。

随后宗性团长和我们相关佛学院，都给送了礼物。以示对惟老的尊重。

见尊法师、见涛法师、见悟法师等等带我们参观了中台寺各殿堂，确实中台的建筑别具一格。

随后我们去参观了中台设立的普台高中——当年我们参观的是普台国小，当时还没有建高中，还是

一片空地，老和尚带着我们给指着说他的规划，现在已经这么大一个学校（2009 年就投入使用了），很

是赞叹老和尚。

再去参观中台文物馆。当年也还没有文物馆，只是在中台寺里头辟了一个地方放文物。现在已经单

建了文物馆，看到这些收藏的文物，我庸俗地想：这么多的文物，得化费多少钱啊～～从哪儿来的？早

的是公元二、三世纪的犍陀罗造像，中国的文物有北魏的……我想起一定 要让我们的艺术院老师找机会

来看看。

随后我们就到佛光山去。路程很远，慧思法师跟我们车子几天，从来不说话，洪总请他给大家结缘一下，

这下他才给大家介绍了一下自己，说自己总在星云大师身边帮着安排接待相关贵宾，接待过一百多位政要，

包括我们的前副总理曾炎培，各省市领导更多了。他明年要出一本书等等。

路上洪总说，已经给佛光山慧传法师联系过了，这几天大家的礼物，可以由佛光山给帮助直接寄回

大陆。礼物多了实在不好带，而且接下来几天还会有礼物的。佛光山确实想得比较周到。

到了佛光山的时候，已经很黑了，车子先绕新建的藏经楼一周让大家看一下夜景，可是在车子上，

其实啥也没有看着。下了车再到里头看，觉培法师等带大家大致看了一下。里头有星云大师的一笔字，

雕得很有气势。见里头有佛光唯识藏，佛光大藏经的阿含藏、净土藏等我们都请了，唯识藏我没有印象。

觉培法师说，明天有唯识藏的主编会给大家介绍的。

再到佛光山大殿，慧传法师已经在等候大家迎接了，让人家等这么久，实在不好意思。

（四）

六月一日，就在佛光山进行交流。

前几天在其他地方的交流，基本上都是学校介绍情况，然后宗性团长回应，其他人相对来说说话不多。

因为佛光山的热情，觉得大家不热烈不好，于是妙戒法师昨晚给大家发信息，说有问题尽管提问，让大

家多发言。结果今天上午的交流，完全没有大家说话的机会，佛光山的介绍实在太密集了。

交流是在佛陀纪念馆进行的。先是佛陀纪念馆馆长如常法师主持，慧传法师致欢迎词，并介绍了星

云大师开创佛光山的情况、佛光山教育单位的历史、佛光山宗务委员会的组织系统等等。

接下来有佛光山丛林学院院长妙凡法师介绍了丛林学院的情况。

有人间佛教研究院国际中心执行长妙光法师介绍国际弘法人才培养情况。

有佛光大藏经唯识藏主编满纪法师介绍佛光大藏经的编辑情况。

有国际佛光会教育部生命教育檀讲师林文辉居士介绍国际佛光会中华总会关于信众全人教育情

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况——他举了自己最初是被委任负责童军团的，说最先交给他二十七个小孩，经过半年，只剩下五个了：

自己的两个小孩，好朋友的三个小孩，因为是好朋友，所以不好意思退出。后来又反转，成了三百多（中

间的反转过程，我没有记得住），因为成绩，所以才不光负责小孩的。

如常法师给介绍云水书车（也就是流动图书馆）的情况等等。

觉培法师介绍情况时引用了星云法师的一句话：面对困难，坚持走下去，若我们不能忍耐一时的困难，

则就没有了未来。确实是的。

佛光山的准备实在太充足了，把佛光山五十年的弘法历程浓缩到一个上午。其中深深地体现着星云

大师 “一切为了佛教”的精神。

本来还希望大家有交流，这样根本就交流不成了，因为对于佛光山提供的信息，一下子消化不了，

头有些懵，不知道咋提问。而且听得太入神了，连中间照几张 PPT 的照片也忘记了。

在佛光山吃过饭后，冒雨参观了相关馆场，刚好遇到南非天龙队在佛光山，这些小孩子很有活力的样子，

他们给我们考察团表演了一场歌舞，跳的舞我倒是一点儿也不懂，唱了两支歌，其中一支是《好一朵美

丽的茉莉花》，中文唱得挺有滋味。另外一支歌，好象是他们当地话吧，听不懂。在《人间福报》的报

道中拉下这一张图片来放在这儿看看。

另外，还安排看了一场只十来分钟的立体电影《佛陀故事》。

再请了一套《佛光大藏经·唯识藏》，新台币 43650 元（其中 3650 元是运费），让他们直接给我

寄到杭州佛学院就行了。

下午到南华大学。南华大学在嘉义。嘉义其实除了既定的行程南华大学之外，我特别想去法雨道场，

虽然那里只传南传，但我受人家恩惠不少，当初我自学梵文、巴利文，都是从这里得到的教材——虽然

我们佛学院也有梵文课程，但这是后来的事儿了。因为团里有规矩，所以我也只是想想，而没有去。

南华大学有好几位教授到过我们杭州佛学院，黄国清教授而且还比较熟悉。

南华大学也是佛光山系统的高校，创办于 1996 年，是佛光山创办的第一所高校。校长林聪明教授，

曾经做过台湾教育部的次长（次长是不是相当于我们说的副部长？），看见这老头，觉得很喜庆的感觉，

愿意亲近。

因为大雨的关系，先是参观一下星云大师的一笔字展览厅，厅倒不大。然后出门，看南华大学橄榄

球运动员们唱《十修歌》——星云大师作的词，用毛笔字写出来展览，小孩子们就在这个展板前唱的。

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运动员个子都比较高，给他们站在一起一点儿也不好玩，对我们这些半大老头子有一种压力感。

随后看了南华的无尽藏图书馆（在馆门口的时候，竟然雨停了一下，趁这个机会，照了张合影）、

翻转教室等等。他们学校有一个 E 化学习平台，当时人家老师正在上课，好象差不多该到下课时候了，

林校长带我们过去参观。林校长和宗性团长站在镜头前感受一下，让老师给换背景，一下好象在公园里，

一下好象在电视台……林校长让老师调成一个和老虎在一起的镜头，老师半天没有调出来，大家就调侃

这位老师，说校长突击检查，使得有点儿手忙脚乱了。林校长说：通过这演示，就知道了，电视上的画面，

其实多是假的。

校长又带我们看了胡适亲笔批注的《石头记》，胡适的批注是用红色笔写的。

接着就进行座谈交流，安排得位置相对来说很随意，大家就比较自在了。先是南华大学艺术学院的

学生进行文艺表演，弹琵琶曲，接着是一位大陆来的老师给表演的胡琴。驻校董事觉禹法师发表欢迎词，

林校长介绍了南华大学的情况，主要介绍的是南华大学生命的推动成果——确实，我在黄国清教授微信上

就看到经常到各地给大家商量合作生命教育的消息（南华大学给发的材料上，专门有一张“南华大学生死

学系”的资料）。林校长说，他主要是介绍落实星云大师的三好精神，把三好如何融入课程。林校长还说：

现在南华大学有大陆的交换生，如果我们相关各佛学院学生有交换学习的需求，南华大学将提供最大可

能的协助，南华大学愿意成为两岸交流的平台。

在南华大学吃的自助餐，很舒服的。结束的时候，活跃的满益法师又给唱的《惜别歌》。

（五）

六月二日，上午八点半到香光尼众佛学院去参访。

到香光门口，悟因长老尼带着见可法师、见融法师等来迎，雨极大，就直接到楼上去座谈的。

先是悟因长老尼分享她的尼僧教育理念，说传承佛法是僧人的责任，努力培养解行并重佛教师资、

弘化人才。她的原话是“师范教育”。她特别强调，信众教育也很重要，现在台湾对信众教育基本上是

一锅炒，不分年龄、不分程度，这不是正确的方式。

教务长见融法师介绍了香光尼众佛学院创校的历史、办学宗旨、教育目标、教育特色、课程设置等。

下边是自晟法师介绍课程设计中关于佛教实践方面的内容。开始介绍的时候，电脑出了点儿小问题，

于是就稍微休息一下。刚好这个间隙雨停了一小会儿，照了个合影，人退屋里时还没有退完，雨又下大了。

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自晟法师介绍完之后，是见晋法师作为授课法师，以唯识为例介绍了如何制作教案课件。

随后自衍法师介绍了香光尼众图书馆的情况，这是香光尼众佛学院的特色所在，讲得极其有味道。

最后，双方进行交流：香光说她们的毕业要求中，需要同学得闭关七天，问了七天里同学们在里边

做啥？外边怎么知道里边的情况？若出了问题怎么办等等。

再是双方交换礼物，悟因长老尼很好玩的：还有没有礼物了～～我还在等着收。老人家这个年纪了，

咋着都中。

在香光吃过午饭，参观香光的图书馆，这是她们的特色所在，但是，极不凑巧，到图书馆之后，恰

巧停电——进的时候还有电。这样只能是手电筒照亮之下参观，就有不少东西看不真切。

按行程计划，本该到法鼓山去，接到通知，说是大雨冲毁了公路，法鼓文理学院里边进水，去不成了——

网上有法鼓山进水的视频。只能取消去法鼓山，直接到下一站位于宜兰的佛光大学。

佛光大学是 2000 年开始招生的，一般的学校都是先有大学部，然后有硕士研究生、博士研究生，但

这所学校是先有研究生，而后才有大学部的，按资料介绍上的说法，“这在台湾的教育史上是前所未有

的先进作法” 3。

到佛光大学后，司机师傅开车还开超过了一点儿，佛光大学杨朝祥校长带大家在行政楼处等候，可

我们却开车到了上边的光云馆处。一个保安骑着摩托车追上我们的车子，带着我们又折下来。可能是因

为雨太大，司机师傅没有看清吧～～

雨太大了，就先没有参观，而是直接在杨朝祥校长、佛光山驻校董事觉元法师、佛光山百万人兴学

委员会主任妙谦法师、佛光大学佛教学院万金川院长、佛光大学创意与科技学院翁玲玲院长、佛光大学学

务处柳金财学务长、佛光大学健康与创意素食产业学系许兴家主任等等的带领下立刻进入座谈交流环节。

觉元法师首先代表董事会致词，强调星云大师以教育为起点，开创了遍及世界各地的事业。

杨朝祥校长曾经做过台湾教育部部长、考选部部长（“考选部”不知道是干什么的）。他介绍佛光

大学的创办缘起——当初还是经他的手批准这所学校的。还介绍了办学特色、教学优势、学术研究等等。

我们以为他是佛光大学的校长，现在得知，他其实是佛光系统五所大学的总校长。

杨校长是一个很幽默的小老头，他的话很好玩：宜兰的县长、乡长，几乎都是佛光大学毕业的，在宜兰，

不是佛光大学的毕业生，他是做不了啥事儿的。还说他的一个同事，是当时的财政部长，自己一身书香，

而同事则是满身铜臭味。

他总结佛光大学的特点时说：一是 1+1，所有的学生不只学一个领域，有一个主修，还得至少有一

个辅修；

二是 2+2，两年在佛光，两年在西来；

3　《行脚大千旅游手册》23 页。这个册子是到台湾后旅行社发的这次行程安排。

台湾考察记

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三是 3+1，其中的 3，有仨：第一个 3，在佛光三年，剩下一年在西来，拿佛光和西来的学位。第二个 3，

三生教育，生命、生活、生涯。生命教育的结果是品德，生活教育的结果是品味，生涯教育的结果是品质。

另外还有一个三好运动，就是星云法师提出的做好事、说好话、存好心。3+1 的 1 是一校注册，五校服务（佛

光山系统有五所大学：佛光大学、南华大学、美国西来大学、菲律宾光明大学、澳洲南天大学）。

佛光大学的校园，校在山中、楼在云中、人在画中。

晚饭时后我们参观了图书馆（云五馆）。

在图书馆，看见有手写的《诸大藏经目对勘》，我说拿出来感觉一下，人家说不好拿，也就算了。

图书馆门口有张字：为学贵能无老态，做人须要有童心。当时我认了一下，忘了照下来，后来还是界定

法师照了传给我的。

随后到佛教学院，院长万金川先生，对于我来说，是很敬仰的人物，当初我讲《廻诤论》，万金川

先生有一篇《关于〈廻诤论〉的一些历史考察以及当代的若干研究》，发表在 1983 年的《中国佛教》上，

连载了四期（第二十七卷第五、六、七、八期），我找了好久也没有找到，后来还是劳得香光尼众佛学

院见晋法师、见海法师的帮助才找到的。现在能够当面与万金川先生请益，很是高兴。老人家很谦虚的，

说是因为当时没有人研究《廻诤论》，他比较早而已。其实直到现在，研究《廻诤论》的人也不多。我

邀请他在合适的机会到杭州佛学院去看看，讲座，他说看机会吧。

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佛光山副住持慧峰法师带我们参观，慧峰法师是美国人，个子很高，但很瘦。他就住在佛光大学，

和佛教学院的同学们一起。见佛教学院的同学们也有殿堂，也过堂吃饭。后来在佛教学院又小坐了一下，

慧峰法师、万金川院长介绍了佛教学院的课程情况，我见他们硕士生有作持、作仪课程，就问为啥要分成

两门课呢？慧峰法师说作持偏向于禅宗，而作仪偏向于净土宗。我又问他们的梵文经典导读课程是什么经，

佛教中心主任陈一标教授说，这是看教授兴趣的，他自己现在是选的《金刚经》。

满益法师在攒托着要到佛教学院图书馆看看，慧峰法师也就同意我们去看了，但他说不是不主动让

看的，主要是因为这个图书馆其实还没有布置好。确实，里边还很杂乱。我下来时看见电梯间右侧第三

间门上写的是阚正宗教授名牌，于是我就问慧峰法师阚教授的情况。对于阚教授，当年我们九华山佛学

院的黎大功老师带阚教授见过我。当然，十好几年已经过去，而且前段时间听心源法师说，黎大功老师

在香港突发心脏病，猝死已经四、五年了吧，阚教授一定不会记得我了。

（六）

六月三日，早上我们先参观了佛光大学校史馆，还看了一场星云法师初弘法的视频介绍。

这张图片是佛光山百万人兴学委员会主任妙谦法师在介绍佛光大学的各建筑情况。

随后我们到兰阳人间大学。兰阳是宜兰县的一条河，这里他们叫兰阳别院，我们的参访手册上写的

是兰阳人间大学。这里是星云大师在台湾弘法的起步之地。

兰阳别院住持觉来法师先带我们到殿堂礼佛，而后到座谈场地，告诉说，因为我们提前了些时候，

所以组织的欢迎队伍，人员还没有到位。没有关系啦。觉来法师给我们介绍了星云大师与宜兰的渊源、早

期在宜兰弘法的情况。说后来弘法起色后，宜兰县总共五万人，竟然有三万人参加浴佛。大师早期的弟子，

基本上都是宜兰人，象慈惠法师、慈容法师等等。

人间大学总部主任妙旭法师介绍了人间大学开展信众教育的情况。兰阳仁爱之家执行长妙志法师介

绍了佛光山适合教育与老人教育的情况。他介绍了防止老人老年痴呆的训练方法等等，因为我们现在已

经是半截要入土了，所以对这极其关心，要她们的材料，当时她们没有给，回来后再联系妙志法师，她

回信说很快就给寄来。

台湾考察记

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因为中间少去法鼓山，所以所带的书就多出一套，也就放在兰阳别院了，结果满益法师看见，说，

要给我一套呀～～我说，已经给人家了，咋好再要回来呢？满益法师自己跑去要出来了一套她带走了。

随后觉来法师带我们参观了“甲子纪念堂”——星云法师来台弘法六十年了，纪念堂放在了初弘法

的宜兰。

在兰阳别院吃的中餐，而后到台北故宫博物院，因为故宫博物院大家基本上都去过，所以本来洪总

说可以取消的，但郑导提意见了，说这样会给以后国际佛光会的活动带来麻烦的——若不按申报的行程，

会影响国际佛光会的信誉，使以后活动的申报出现问题。昨天取消去法鼓山的行程，当即就给政府报告了。

因此，故宫博物院的行程不能取消，只不过可以把时间压短些。

在故宫博物院，我们没有请专门的讲解员，郑导自己就给我们介绍了。我们对其中的于右任真迹展

看得稍微多一会儿。而后去买了点小礼物就出来了。

时间还早，就到诚品书店去，我买了本《佛教知识论》，又买了几个小礼物，而后就在边儿上看了会儿书，

等到计划的时间，到养心茶楼吃晚饭。雨极大。出诚品的时候，鞋、裤脚都湿了。

在养心茶楼吃晚饭的时候，因为这是最后一餐了，所以就在餐桌上开了散团会。各佛学院都说了感想。

我说了对星云法师的感慨，因为这一次与佛光系结缘较深，所以与以前的感觉确实不一样。但是，也激

励起我们，绝对不会弱于他的，当然不是在同一个方向上。不过，因为慧思法师等佛光山弟子在，我不

好说得太明了，其实台湾佛教也是危机重重的。

在回酒店的路上，我请界定法师帮我拷一些他照的图片，我把 U 盘交给了他。

（七）

我们是早上第一班车去桃园机场的。八点动身，有中国佛学院普陀山学院、闽南佛学院、福建佛学

院和我们杭州佛学院。总共十一个人，郑导及两个佛光山义工送我们的。

路上，请郑导接着讲台湾历史。这多天他在路上给讲，直到我们要离开了，也没有讲完。

到机场的时候，郑导带我们先到行李打包处，发现我们的行李只有十八斤，因为不超重，于是就自

己带着了。

往宁波的、往厦门的航班是 11 点多起飞，所以他们马上就可以办理机票了，而我们往杭州的，则是

12 点半，所以还要等一个小时才能办理。正等着时，觉培法师她们过来。当然，他们是来送宗性团长的，

但宗性团长他们是第二班车来，还没有到，既然见了我们，就打招呼，并非邀请到下边儿喝杯饮料。其

实有时候太热情了是很让人为难的，“君子之交，其淡如水”嘛～～何必那么热情呢？

十一点左右，我们开始办理机票，因为觉培法师他们在，郑导非要和我们一起帮着办理，其实根本

用不着的，我们自己完全能够处理。郑导说，觉培法师们在，还是帮着才好。我们正在办理的时候，第

二班车宗性团长他们一行到了，觉培法师就去招呼宗性团长那一拨了。

进到候机口处，我买了一条烟，老家兄弟们抽烟，给他们买条，当初老爹在世，给老爹买，现在老

爹不在了，给兄弟们。我自己还买了本《是逻辑还是鬼扯》，现在的逻辑书，要用这样的名字？就买本看看。

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航班还是比较准时的，还提前了几分钟到杭州萧山机场。出来机场，印普法师就在微信群里给报了

平安。

四

为期一周的参访考察结束了，应该来说，这是一次非常成功的交流。按照星云法师的说法：你来我往、

我往你来，来来往往，自然相互的关系就密切了。还有这样几点，我留意到了：

１，《人间福报》的团队极其专业，报道速度极快，快得有点儿不可思议。可能因为我二十年来一

直在编期刊，所以还是发现一些小毛病：比如五月二十九日刚到那一天，晚上就拿出了报纸。第８版《人

间佛教联合总会 两岸交流大事记》栏里：第三里，闽南佛学院出现了两遍，是重复了，应该删掉一个；

第四里，福建佛学院掉了一个“院”字，成了“福建佛学”。

2，与星云法师打交道，直接交道我只打过两次，一次是在无锡梵宫，一次是在大觉寺。但那两次直

接交道我没有啥感觉，甚至觉得小心脏有点儿受到伤害，但这一次参访，佛光山本山、南华大学、佛光大学、

兰阳别院、台北道场等，密集地感受佛光山的氛围，深深地感到星云法师的魅力——星云法师已经不再

是一个单纯的人，而是一个图腾了。他这次出的全集，我没有看，但在网上看到过他的一个文章，《星

云法师谈“台湾中国佛教会”50 年》 4，这是去年 7 月份登在《凤凰佛教》上的。参访后我觉得受到了

激励，一定能做出不弱于他这样的成就——当然，不是说传法这样的成就，我走另外一条路：传承教理，

我觉得再编《高僧传》，一定能有我这一号人。这到底是自信还是狂悖呢？

3，关于佛教教育，当年台湾也同样艰难，自从 1985 年台湾教育开放，允许私人兴学之后，1990 年

才有第一所佛教自己的学校华梵大学。现在大陆还没有允许宗教兴学，所以还得蛰伏一段时间。当然，

我们应该着眼于现在可以做的事儿，而不是先去琢磨还做不到的事儿。有些事情，该请专业人员来做就

请专业人员来做。现在我想请一位社会上的教育人士来做校长，没人愿意来啊～～因为现在的宗教学校

还没有挤进社会主流，不过我们已经一步步在走了，虽然有些慢，但是，不怕慢，就怕站。

而且，台湾佛教界现在已经要进入平静期了：中国佛教会当年是一代霸主（白圣长老做理事长四十

年，其所为惹得星云法师一肚子的意见），但后来起来了各大山头，现在各大山头的精神领袖相继离世（星

云大师还在，但已经九十多岁了）……中国佛教的历史，本就是高僧的历史，有一位高僧出现了，马上

可以兴盛一方的佛事，但这位高僧一离世，其影响力能够持续二、三十年就已经很好了。这是弘法型高僧，

真正影响力持续上百年、数百年，甚至上千年的，一定是在世时就不温不火的义学僧、译经僧、禅僧等等——

4　http://fo.ifeng.com/a/20160705/41633710_0.shtml看到这篇文章，我忽然想到了电视剧《达摩祖师》，编剧为了突出达摩祖师，就设置了一个对应的反面人物，菩提流支。其实菩提流支，也是一位了不起的大师。没办法，电视剧嘛～～要制造人物冲突，只好委屈菩提流支大师了。过上一些年头，白圣长老的形象，估计也会像电视剧里的菩提流支。

台湾考察记

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世间其实也是这样：诸葛亮、岳飞、关羽等在民间文化里成神成圣的，其实应该都算是功业的失败者；

而事业的成功者，象曹操、张居正等，则都成了戏台上的白脸奸贼。

所以，经过这次考察，我得出的结论是：不要着急，稳扎稳打，一定要坚持，坚信“功不唐捐”，

只问耕耘，别管收获，收获自然会有的。这看似笨了点儿，但其实最有效。教育哪有那么多讨巧的。

建议如下：把学生分成两种——

当年赵朴初院长说过：佛学院教那么深的教理干什么？只要基础的教理、概论性质的理论就够了（这

是韩廷杰老师亲口给我说的）。当年中国佛学院没人听从赵朴初院长的。现在想来，其实大部分人确实

这样也就够了。连同星云大师，当年也是被茗山法师给开除过的，可谁知道人家最后能成大师呢？对于

弘传型人来说，这足够了。因为这样的人是大多数，所以，对这些人来说，“我们的课程难了，而作务少了”。

学理上的事儿，啥时候补都来得及，根本不怕的。

第二种人是传承义理的，这样的人是少数，可以在研究所教。

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……

一，我回头一看，咱艺术院竟然有这么多同学，平常的时候，我到教室里看一下上课啊啥的，老也

见不着几位，虽然单资表每个月都要到我这儿过一下，但是看人给看表格感觉不一样。活生生的人坐下

来竟然唰唰的有一大片，还是挺壮观的。不过好多学生我咋觉着这么面生，好像没咋见过似的。

佛学院，又不是外边儿的学校那样，人家人多，一动就成千上万的学生，浙江大学、中国美院等，都是四、

五万学生，咱们学校只有 139 个学生，我每天都在这儿，现在住中印庵了，但我一天通常跑三趟，跑得

景区环卫工人可不高兴了。我给大家应该是经常碰头的，可我竟然觉得眼生。确实我该检讨，肯定教学

管理中间出有问题。光泉法师批评得对，通常我还真有些不大服气，以前我总觉得：虽然有些叫不上名字，

但我见了都知道是我们的同学。我经常到教室看看的，楼上这俩教室，还有后边儿的雕塑教室，我去得

相对来说比较多，楼下的教室，我去得相对少一些。每次到教室，看见的人差不多就是老在教室的那几位，

我还以为班级就这几位。艺术院嘛，在我心目中人是少的。可现在一看并不少啊～～

光泉法师说要加强教学管理，他给我说了一些我都不知道的事儿——通常在咱们佛学院，有好多事儿，

我是最后知道的。这倒是真的。当然了，没必要在这里给大家说啥具体的事儿了，但要加强管理，还真

是确实的。随后我们再琢磨一下，请相关人员专题讨论一下这个问题，看到底该咋调整。

二，说实在的，虽然我对艺术不懂，但看的时候，能不能拨动我的心弦，这我自己还是知道的。

当然，各位出家师父，你们在这里或者四年，或者七年，或者只三年 1，能够达到什么样的水平，我

们并没有强制性的要求，每个学期的时候，大家都有交作品，只要看到大家经过四年、七年、三年，进

步很大，我就很满意了。我们没有奢望大家经过四年、七年、三年就成什么大师，这太不现实。能够在

这里被熏上几年，自然就会有进步。你们只要用心地画、写、塑，我倒觉得重要的是道心。为啥这样说呢？

因为我们不跟美院的比。都是艺术，为啥不给他们比？耍大刀要到关公面前来耍，这才能显出自己

的能耐啊～～

因为他们有一个生存的压力。他们的学生，是要画好画、写好字、塑好像……以此来生活的。你要

是作品，卖不上价格，是要影响你的生活质量的。所以他们画得极其勤奋，一天能画七、八个小时，甚

1　读本科是四年。要是再考研究生了，得再读三年，这就七年了。我们还招有外边儿的研究生，就只在这儿读三年。

杭州佛学院艺术院新学期开学典礼

刚晓

杭州佛学院艺术院新学期开学典礼

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至十来个小时的都有。

说实在的：艺术首先是手艺，画多了手熟了，技艺自然就流畅。至于思想性的表现，按外边儿的人

的说法，那是上天赐予的。当然，在咱们佛教这儿，不这么说，不过这么说还是好懂的。

各位师父呢，没有这生存的压力，所以忒不勤了：你一天才写了几个钟点儿～～你们会说，我还要

学教理。真扯，这根本就不是理由！光泉法师分析了道理。我就说点儿大白话——

情况有两种，一种是成就极高的艺术家，这是天才，那是不世出的。这个我们根本就不考虑。当然，

要是真有，我们很高兴。象弘一法师，即使不出家，人家也是了不起的大师：当然，今天咱们只说他艺术

方面的成就；还有晓云法师，各位知道不知道？也是著名的岭南派画家，一位老比丘尼，七十八岁的时候，

创办了华梵大学，人家活了九十多呢～～这也是大家。这种情况是可遇不可求的，咱就不说了。不奢望

通过训练就达到这个境界。鲁迅先生说的：花当然要，但我们只能是长花的泥土（得查原话）。

另外一种是通常情况，这才具有普遍性，这是可以通过勤奋的练习使得手熟的。“无他，唯手熟耳”。

这是在中学课本上就学过的。在这儿，出家人、道心的捷径就显现出来了：

出家人的作品，因为你的出家人身份，外人通常很自然地就不拿你去跟艺术大家相比。你的作品，

只要喳喳的能拿得出手，再加上你有道心、行持好，如果你福报再好点儿，这样就风生水起啰～～你能

够一张作品，人家给出不得了的价格。有些人嫉妒，说这是虚高，其实不对：真值钱的，本来就是作品

背后的东西嘛～～

什么东西，都是有极限的（“量变引起质变”恐怕是得说出适用范围才行），我要不是不世出的天才，

手艺达到了一定程度之后，想再上一个台阶，几乎是不可能的。其实大家都是一样的，这才是普遍现象。

天才是不具备代表性的。这时候，在社会上，就是看人的，人家人缘就好，那就能选个书协主席呀啥的

玩玩儿。张海说的，字嘛，各有风格，不能说我的字比别人好？我当主席，真的是各位抬爱。

水平，其实差不了多少，但人缘不一样。

所以，出家人的作品，只要喳喳地，其实是看道心、福报的。所以，学教理，其实是你们的出头之地，

不要以为学教理耽误了你们画画、写字、练塑像的时间……

我这么说确实俗了，但我也真高雅不起来，出身就是升斗小民嘛～～年轻的时候受“我要扼住命运

的咽喉，它不能使我屈服”等的影响，只认所谓的真理，把自己碰得头破血流。现在才知道：其实没必

要不服气的，臣服权威才是成熟的标志。缺了方便，根本就显现不出来真实。

……

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杭州佛学院招生简章

男众部教理院 2018 年招生简章

杭州佛学院是经国家宗教局批准，由杭州市佛教协会承办的一所综合性佛教院校，目前设有教理院

与佛教艺术院。其中教理院经过多年办学，目前课程设置系统全面、师资稳定，设本科、研究生二级教学。

专门培养爱国爱教、学修并重，既有专业佛教知识，又具备现代文化通识、有高度历史使命感和责任感、

能联系信教群众的佛教寺院管理僧才和有志从事专业佛学理论研究的人才。现招收新一届本科班、研究

班学生。

一、本科生

1、课程设置：

戒律学、中观、唯识、天台、华严、禅宗、净土宗、佛教史、因明、百丈清规、佛教造像与建筑、政治、

语文、中西方哲学、心理学、世界宗教、形式逻辑、管理学原理、经济学原理、领导科学、英语等。

2、学制：4 年。

3、招生名额：30 名。

附：我院 2011 年开始与杭州电子科技大学 - 联合举办“工商管理 ( 佛教管理方向 )” 成人本科学历教育，

学生参加全国成人高等教育统一入学考试，成绩合格者将获得杭州佛学院本科毕业证书、国家承认学历

的成人高等教育本科学历毕业证书并授予学士学位。

二、研究生

1、课程设置：采取公共课与导师辅导教学模式。公共课程：唯识、华严、因明、佛教心理学、中国

哲学专题、西方哲学专题、日语、英语、梵文等。

2、研究方向：天台宗、唯识宗、中观、唯识、华严、梵文、日本佛教、中国佛教、净土、戒律等。

3、学制：3 年。

4、招生名额：5 名。

杭州佛学院招生简章

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三、报名条件

1、爱国爱教、品行端正、能坚持僧装、素食、独身；

2、遵纪守法，严持律仪，会五堂功课；

3、身体健康、五官端正、无不良嗜好、无残 ( 隐 ) 疾病；

4、年龄在十八岁至三十岁之间，无婚恋关系；

5、本科生要求相当于高中学历，研究生要求中级佛学院毕业学历。

四、报名方法及其他

1、报考学生需将以下资料函寄 ( 传真、电邮 ) 本院，经审核符合报考条件后，发给准考证。

(1) 报考登记表

(2) 县级以上医院体检表 ( 含肝、肺功能 )

(3) 所在寺院介绍信

(4) 身份证复印件

(5) 学历证书 ( 证明 ) 复印件

(6) 1 寸、2 寸近照各 5 张

(7) 联系电话

(8) 报考研究生班，须提交近期学术论文一篇，并同以上材料一并邮寄到佛学院。( 学术论文必须符合

学术规范，不得抄袭，以佛学内容为主，五千字以上。)

2、报名表下载地址：http://www.hzfxy.net/fileup/20101219164355.doc

3、报名时间：2018 年 2 月 18 日，以寄出时间为准。

4、入学考试科目：

本科生班：佛学基础、语文、课诵 ( 全国成人高等教育统一入学考试，由我院负责安排考前辅导 )。

研究生班：以提交学术论文为初试，研究班导师面试为复试。

5、考试时间：2018 年 3 月，具体时间另行通知。

6、其他：学习期间，由学院发给一定生活补贴，医药费按有关规定报销。学生毕业后，学修兼优者，

可留研究生班或向外派送继续深造，或留杭州寺院。

联系地址：浙江省杭州市西湖区法云弄 60 号杭州佛学院 邮政编码：310013

联系人：善能法师，0571 － 87978350、15990015677、shishann@yeah.net

杭州佛学院

2016 年 8 月 10 日

2018

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艺术院 2018 年招生简章

杭州佛学院是经国家宗教局批准的全国唯一一所设有佛教艺术专业的佛学院。其所创立的佛教艺术

院专门培养爱国爱教，学修并重，注重佛教学识、热爱佛教艺术，有高度的历史使命感和责任感，能从

事佛教艺术教育、研究和创作专业人才。

佛教艺术院以中国传统文化为核心教学内容，以佛教艺术中的佛教绘画为主要专业方向，进行教学

和研究。以发扬佛教文化和民族文化为己任，以分科教学为特色，构建一套完备的传统与现代相结合的

教学体系。设有中国人物绘画，中国山水绘画，两个专业方向。师资力量雄厚，学科设置合理，教学环

境与设施完备。其教学、创作、研究方向和探究成果，在我国佛教界具有前瞻性和示范性。

一、课程设置

佛教理论课程：《佛法概论》、《佛教史》、《戒律》、《禅修》、《佛教宗派概要》、《古代汉语》、

《时政》等；

书画专业课程：《中国画人物》、《中国画山水》、《中国画花鸟》、《书法》、《篆刻》、《佛教雕塑》、

《中国书画史》等。

二、招生对象及名额

本科生： 12 名，出家男众。

三、报名条件

1、爱国爱教，品行端正，能坚持僧装、素食、独身；

2、出家一年以上，遵纪守法，严持戒律，会五堂功课；

3、身体健康，五官端正，无不良嗜好，无残（隐）疾病；

4、年龄在 18—35 岁之间，无婚恋关系；

5、具有一定绘画基础的书画爱好者，高中或中级佛学院学历。

四、师资力量

杭州佛教艺术学院办学条件得天独厚，地理环境优越，经济实力雄厚，师资阵容强大。以杭州中国

美术学院为依托，汇聚了一批对佛教事业充满热情，自身书画造诣精深的老、中、青三代相结合的专业

杭州佛学院招生简章

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教师团队。其代表人物为：

刘 江：杭州佛学院名誉院长、导师，西泠印社副社长，中国美术学院教授；

吴山明：杭州佛学院导师，中国美术学院教授、博导，浙江省美协副主席；

杜曼华：杭州佛学院教授，中国美术学院教授，浙江中国花鸟协会副主席；

唐勇力：杭州佛学院特聘教授，中央美术学院教授中国画学院院长；

谢成水：杭州佛学院教授，中国美术学院客座教授，南京师范大学敦煌学研究所副主任；

任道斌：杭州佛学院教授，中国美术学院史论系教授；

王冬龄：杭州佛学院导师，中国美术学院教授、博导，中国书协理事。

五、报考方式

1、报考学僧需把学历证明及体检表，脱帽僧装二寸近照五张，随同报名表函寄本院，经审核符合报

考条件后，发给准考证。

寄来：

（1）报考登记表

（2）县级以上医院体检表（含肝功及肺功）

（3）所在地寺院介绍信

（4）身份证复印件

（5）学历证明复印件

（6）近照 2 寸相片 5 张

（7）自己近期书画作品二幅以上

（8）联系电话。

2、按通知规定时间，持准考证到指定地点参加考试。

3、文化课考试科目：《佛学基础》、《语文》。

4、专业课考试科目：《中国画小品》（包括命题画和自由创作）、《书法小品》

5、报名起止日期：2018 年 2 月 18 日，以寄出时间为准。

6、报名表下载地址：http://www.hzfxy.net/fileup/20101225193042.doc

7、考试时间：2018 年 3 月，具体时间另行通知

其他：学习期间，由我院发给一定生活补贴，医药费按学院规定报销。

学僧毕业后，学修兼优者，可优先推荐进研究生班继续深造。

联系地址：浙江省杭州市法云弄 60 号杭州佛学院。

邮编：310013

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联系人：莫玮老师，0571— 81022920，13738005640，Fyyy80@126.com

杭州佛学院

2017 年 8 月 10 日

杭州佛学院招生简章

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