UDK 111.1

1 Plato

D r ^ a s l a v D . K o p r i v i c a

ONTOLO[KO-GNOSEOLO[KI OBZIRIPLATONOVOG RAZUMIJEVAWA DOBRA*

SA@ETAK: Namjera ovog ~lanka je da poku{a da dâ jedno izvorno razu-mijevawe smisla Platonovog odre|ewa najvi{eg (ontolo{kog) na~ela stvarno-sti kao Dobra, {to uvijek nakon Novog vijeka i kona~nog odvajawa etike i on-tologije, odnosno bi}a i va`ewa, mora predstavqati nemali izazov za tuma~e.Pokazuje se da kod Platona Dobro nema eti~ki smisao – u smislu zna~ewasvojstvenog shvatawu filosofije kao izdijeqene na pojedina~ne, samostalnediscipline, nego da Dobro uop{te predstavqa transcendentalnu odredbu bi}a(zajedno sa jednim i istinitim). Kona~na podloga ovakvog tuma~ewa na~ela bi-}a i stvarnosti le`i u filosofskoj teodikeji, po kojoj je svijet stvoren kaosmislen, ure|en i stoga dobar. Pretpostavka ovakve ure|enosti svijeta jesteinteligibilnost stvarnosti, iz ~ega proizlazi i da je bi}e, u su{tini, posto-jano i pravilno, kao i to da je spoznaja takvog bi}a mogu}a. To, posqedi~no,nalazi izraza u Platonovom postavu da Dobro odre|uje ideje i u wihovoj bi-}evnosti i u wihovoj spoznatqivosti.

KQU^NE RE^I: Platon, Dobro, ontologija, gnoseologija, teodikeja

Osnovni smisao Platonove ontologije ne mo`e biti shva}en ukolikose ne shvate zna~aj i uloga koju u woj zauzima na~elo dobra. Ka`emo „na-~elo dobra“ stoga {to kod ideje dobra treba razlikovati „materijalni“ i„formalni“ moment. Materijalni je onaj koji se ti~e wene posebne pri-rode da ure|uje i ontolo{ki uslovqava sve ono {to se u podru~ju „stvar-sko“-nepostojanoga imenuje rije~ju „dobar“. U ovom pogledu ideja dobraima svoje „podru~je“ u ni`em stupwu stvarnosti, koje je jasno razgrani~e-no od djelokruga va`ewa ostalih ideja. Moglo bi se re}i da je ideja do-bra u ovom aspektu jedna ideja pored drugih – i ni{ta vi{e. Kada je, me-|utim, rije~ o formalnom momentu, ideja dobra predstavqa jedinstvenona~elo objediwavawa svih ideja u cjelinu, iz koje one jedino mogu „funk-cionisati“ i biti to {ta, kako i pomo}u ~ega jesu.1 Platonova ontologi-

73

* Ovaj ~lanak predstavqa prilago|eni tekst jednog poglavqa iz doktorskog rada On-tolo{ki smisao Platonove postavke ideje, odbrawenog na Filozofskom fakultetu u Be-ogradu marta 2003.

1 Dobro, u ovom smislu, jeste nepretpostavqeno na~elo svega (Dr`ava 511 b6–7).

ja, dakle, nije formalno prazna upravo iz razloga {to je u podru~juistinskog bi}a, dakle onoga {to se uslovqava najvi{im na~elom, zastu-pqeno najvi{e na~elo, koje je u svojoj kakvo}i odre|eno. Ipak, ta zastu-pqenost na~ela u podru~ju su{tastvenosti ne treba da bude shva}ena u ne-kom mehani~ko-tehni~kom smislu, jer izme|u Dobra kao su{tastvenoga iDobra kao na~ela (nadsu{tastvenoga) postoji odlu~uju}a razlika, koja jeuop{te i uslov na~elnosti Dobra kao na~ela.

Tu je potrebno razjasniti dva momenta koji se ti~u prirode samog„najvi{eg na~ela“, kao i prirode onoga kakvotno-posebnoga, {to je „iza-brano“ da igra tu ulogu. Prvo, ideja dobra, zajedno sa svim ostalim ideja-ma, spada u podru~je bi}a. Ako ne{to treba da igra ulogu na~ela bi}a,tada ono na neki na~in mora transcendovati sferu bi}a kao takvu. Toposebno mora biti slu~aj onda kada je sámo podru~je bi}a u sebi ra-{~laweno na mno{tvo (ideja). Problem se, me|utim, vi{estruko uve}avaukoliko se kao na~elo utemeqivawa bi}a uop{te, te objediwavawa wegoveunutra{we mno{tvenosti, odredi ne{to {to, u jednom smislu (tj. „mate-rijalnom“), ve} spada u podru~je (istinskog) bi}a, dakle kada se na~eloizabere, makar na prvi pogled, na tragu jedne od ideja. Sa jedne strane,na~elo bi}a mora transcendovati sámo bi}e, a sa druge strane mu morabiti imanentno. To ima za posqedicu da sama ta kakvotna odre|enost mo-ra pokazati dvostruku prirodu: kao ideja pored drugih („ideja dobra“), ikao na~elo koje nadma{uje sferu ideelnoga kao takvu (na~elo dobra, iliskra}eno: Dobro). Ovdje, me|utim, mo`e biti govora samo o dvama obziri-ma Dobra, a nikako o dvijema wegovim vrstama ili pak stupwevima. To }ere}i da upravo sadr`inska odre|enost ideje dobra, tj. to {to se ona gno-seolo{ki (tj. po redu na{e spoznaje, ali nipo{to i po redu stvarnih od-nosa) izvodi ba{ iz „dobroga“, a ne ne~ega drugog, predstavqa osnovnupretpostavku da Dobro uop{te mo`e biti smatrano na~elom.

Prilikom uspostavqawa odnosa izme|u ideja i na~ela ponavqa seista teorijska shema kao i kod odnosa izme|u neke ideje i woj odgovaraju-}e skupine stvari. Na prvom mjestu, ideja u odnosu na te stvari figuri{ekao normodavna instancija. Pored toga, ideja je prisutna kod svake odwih, ali u odlu~uju}em smislu nadma{uje svaku od wih – i po „sadr`ini“i po su{tastvenosti; po su{tastvenosti utoliko {to ideja zaista, a stvartek uslovno i nesavr{eno, jeste, a po „sadr`ini“ stoga {to jezgro idejesa~iwava uslov koji omogu}uje da uop{te mo`e biti „odredbe“/„svojstva“pomo}u kojeg se odre|uju potpadaju}e stvari, tako da ideja upravo ne sa-dr`i to svojstvo. Isto tako i na~elo mora biti prisutno i kod ideja iupu}ivati preko wih. Tako ideja dobra ne bi bila tek zastupnik Dobra usvijetu ideja, zahvaquju}i ~ijoj bi povezanosti sa inim idejama (bilo uonti~kom smislu, bilo u smislu u~ewa o rodovima – Sofist) na~elo Do-bra moglo biti unutarbi}evno dejstveno. Kada bi to bilo tako, tada bi na-~elo moglo biti na djelu samo kod nekih ideja, te ne bi moglo slu`iti kaona~elna podloga svake ideje kao takve, odnosno kao na~elo istinskog, su-{tastvenog bi}a.

74

1.

U onome {to slijedi da}emo tuma~ewe „Pore|ewa sa suncem“ izPlatonove Dr`ave, ta~nije analogije koja se uspostavqa izme|u odgovara-ju}ih posredni~kih odnosa svjetlosti i Dobra. Prije po~etka samog tuma-~ewa potrebno je ne{to re}i o prirodi izlagawa. Najprije, Platonovaanalogija je izlo`ena u vrlo svedenom obliku, pri ~emu je wen smisao to-liko dubok i dalekose`an da je, prije pristupawa wenom teorijskom vred-novawu, potrebno dati razvijenije, a strogo unutra{we, ~itawe po svimdoti~u}im obzirima, ~ime bismo mogli produbiti razumijevawe wenogsmisla, a time i same su{tine wegove ontologije. Drugo, sam analo{kigovor je po svojoj prirodi {krt u izrazu, tako da bilo kakav poku{aj we-govog „prevo|ewa“ na razlo`an i jasan govor ne mo`e biti do kraja iz-vodqiv, jer se analogiji pribjegava ne radi nekakvog poigravawa, negoupravo zbog oskudice primjerenijih sredstava saop{tavawa.

Ono {to predstavqa sr` ovog pore|ewa (507d–509c) jesu dva momen-ta. Prvo, izme|u odnosa predmetnosti i mo}i gledawa u ~ulnom, odnosnomo}i zrewa u misaonom svijetu postoji stroga analogija. Drugo, i u jednomi u drugom slu~aju mogu}nost povezivawa odgovaraju}ih mo}i sagledavawasa pripadaju}om predmetno{}u zajam~ena je ne~im „tre}im“. (507d) Da-kle, mogu}nost vidqivosti tvarne stvarnosti, odnosno mislivosti ideal-noga, ne bi postojala kada bi sve zavisilo samo od sposobnosti samogqudskog gledawa, odnosno mi{qewa. Potrebno je da ve} unaprijed posto-ji ne{to {to }e na objema razinama zajam~iti povezanost bi}a i duha.2

^ovjek sam od sebe, bez pomo}i svjetlosti, ne mo`e obezbijediti ~ak nimogu}nost samog fizi~kog gledawa, a kamoli biti nekakav autoritativnizakonodavac istinitosti. Bez obzira na to {to su wegove o~i pode{eneka svijetlome, odnosno ka osvijetqenome, a misao ka istinitome, ni jednoni drugo nijesu pod wegovim nadzorom, nego wihova ostvarivost, tj. posta-we te pode{enosti, zavisi od ne~ega tre}eg, {to se nalazi van qudskihmo}i. Utoliko se, po Platonu, i gledawe i mi{qewe imaju shvatati nekao ~ovjekove aktivne, nego prije receptivne, pasivne mo}i.3

Da bi se razumjelo {ta su smisao i uloga na~ela dobra u Platonovojontologiji potrebno je najprije potanko ispitati prvi, na osnovu svako-dnevnog iskustva sa ~ulnom stvarno{}u, poznatiji dio analogije. Bez ob-zira na to {to pojam svjetlosti mora biti iskustveno neuporedivo bli`inego Dobro ili istina, nipo{to se ne bi smjelo o~ekivati da }emo seprilikom analize prvog ~lana analogije kretati u prostoru pukih samora-zumqivosti. Naprotiv, upravo iz spekulativnosti izlagawa o prirodi svje-

75

2 Za razliku od novovjekovne metafizike, koja polazi od podvojenosti bi}a i mi{qe-wa da bi u svom ispitivawu naknadno pretpostavqala neka su{tastva koja bi trebalo dajam~e mogu}nost wihovog me|usobnog odgovarawa (koja bi ina~e bez tog tre}eg ~lana visilau vazduhu), Platon unaprijed polazi od samorazumqivosti wihove povezanosti.

3 Istina, i kod tako predo~enog mi{qewa najva`nije i najte`e je mo}i usmjeriti po-gled u pravom „smjeru", odnosno u~initi ga sposobnim za produbqeno sagledavawe stvari.

tlosti treba naslutiti i ono {to sa~iwava osobenost, svakako spekulati-vno shva}enog, Dobra. Prvo, svjetlost uop{te nije ne{to {to je vidqivo,nego su uvijek i najprije vidqive wene posqedice – osvijetqenost(stvari). Predoxba o „zraku svjetlosti“4 predstavqa svojevrsno dotuma~e-we onoga kako se sama svjetlost pokazuje u stvarnosti, i to shodno, za samfenomen svjetlosti, kontingentnoj okolnosti da ona, suo~ena sa prepre-kama odre|enih dimenzija, odnosno sa nemonolitnim preprekama koje pro-pu{taju svjetlost, djeluje kao da se sastoji od zrâka. Osim toga, put kre-tawa pogleda qudskog oka se obi~no, u upro{}avaju}e-geometrizovanompredo~avawu, predstavqa kao prava crta. Po{to je za mogu}nost gledawapotrebna svjetlost, to se, po inerciji, pretpostavqa da i sama svjetlost„putuje“ onim putem kojim, navodno, ide i qudski pogled.

Tako|e, sama ~iwenica postojawa rije~i „svjetlost“ mogla bi seshvatiti kao u~inak postvaruju}e, istina slu~ajno i ta~ne, predstave, pokojoj se vjeruje da pored samih vidqivih stvari postoji jo{ ne{to bez~ega gledawe ne bi bilo mogu}e. Iako je u fizi~koj nauci odavno doka-zano da ono {to se naziva „svjetlo{}u“ zaista jeste „ne{to“ (usmjerenokretawe izvjesnih „~estica“, odnosno koli~ina „energija“, {to se, daqe,razumijeva kao posebno podru~je tvarne stvarnosti), a ne tek nekakavprivid, taj uvid se na razini svakodnevnog, nenau~nog predo~avawa, a po-sebno u anti~ko doba, svakako nije mogao zasigurno potvrditi. Naime,svakodnevni „zdrav razum“ u podru~ju fizi~ke stvarnosti priznaje prijesvega ono {to se sastoji od „opipqive“ tvari, ~ije se prisustvo nesumwi-vo mo`e provjeriti. Tako bi moglo izgledati da svjetlost, iako se kre}eu sferi tvarnoga, predstavqa ne{to {to se zna~ajno razlikuje od ostalih„stvari“. Sa jedne strane, ukoliko je svjetlost uslov mogu}nosti gledawafizi~kih objekata, ona ne bi trebalo da bude „ni{ta“ (tj. ni{ta {to je~esti~no-tvarno), jer bi tada osvjetqavawe predmeta poprimilo oblikwihovog sudarawa i odbijawa sa nekim drugim fizi~ki jestaju}im, ~imebi wihovo prethodno stawe bilo promijeweno.5 Po zdravorazumskom uvje-rewu svjetlost ni{ta ne mijewa na osvijetqenome, nego predstavqa jedan,takore}i beskrajno lak „pokrov“, koji pada na stvari i otkriva ih, poti-skiju}i, ali ne i kona~no ukinuv{i, moment wihove „skrivenosti“.

Svjetlost, dakle, djeluje u tvarnom svijetu, ali ne kao jedna stvar po-red ostalih, nego kao ono {to predstavqa uslov da se stvari kao takve uop-{te mogu pojaviti. Svjetlost opstoji u tvarnom svijetu, ali tako da pridodirivawu sa stvarima ne proizvodi nikakvu ~ulno uo~qivu fizi~ku

76

4 Platonova analogija nalazi posrednu potvrdu i u nekim indoevropskim jezicima(pored slovenskih i u litvanskom), gdje prvobitni korijen rije~i ozna~ava „sijati", „svije-tliti" (praslovensko zьr), dok u daqem razvoju iz istog korijena nastaju oblici sa zna~e-wem „gledati" (npr. zreti, `raknuti, a odatle nazor, uzor, prezir…). Vidjeti u: PetarS k o k (prir. Mirko Deanovi} i Qudevit Jonke), Etimologijski rje~nih hrvatskog ilisrpskog kwi`evnog jezika, JAZU Zagreb 1971, tom III, str. 662.

5 Danas je, naravno, poznato da se to u stvarnosti zaista i de{ava, ali se to golimokom ne mo`e sagledati, odnosno ono podru~je fizi~ke stvarnosti gdje „svjetlost" znatnijeuti~e na osvijetqeno, nije dostupna gledawu.

promjenu.6 Kao takva, bitno razli~ita od svega drugoga tvarnog, svjetlostse u izvjesnom smislu mo`e smatrati netvarnom. Sa druge strane, kada bibila posve netvarna, ona ne bi mogla imati nikakvog u~inka u svijetutvarnoga. (Na sli~an na~in je dobro i jedna od ideja i ono {to se nalazisa one strane su{tastvenosti.)7

Dakle, rije~ju „svjetlost“ se `eli imenovati jedan sasvim poseban i,u izvjesnom smislu, ~ak posmatrano i iz ugla pojavnoga, „paradoksalno“ili u najmawu ruku ambivalentno, jestaju}e. Ve} na prvom koraku, ukoli-ko bi se, iz nepristrasno-nau~nog (fizi~arskog) ugla, posmatrala svje-tlost kao takva, nezavisno od mogu}eg daqeg teoretskog kontekstualizo-vawa (tj. od „Pore|ewa sa pe}inom“), dolazi do izra`aja dvostranostsvjetlosti. Od dvadesetih godina dvadesetog stoqe}a postao je uobi~ajengovor o „talasno-~esti~noj“, dakle dvostrukoj, prirodi svjetlosti. Tu sene radi o tome da je svjetlost dijelom (pokretni) talas, dijelom (pro-storno-vremenski lokalizovana) ~estica, nego se ona istovremeno, u za-visnosti od prire|enih uslova opitnog posmatrawa, odnosno od ugla gle-dawa koji iz toga proisti~u, mo`e posmatrati i kao ~estica i kao ta-las. Ovo iskustvo uskoro nalazi dubqe utemeqewe u Hajzenbergovoj rela-ciji neodre|enosti (Unschärfe Relation), po kojoj se polo`aj (∆χ) i br-zina, odnosno koli~ina kretawa (∆ρ) ~estice u podatomskom svijetu mo-`e ustanoviti samo sa ograni~enom ta~no{}u – ∆ρ · ∆χ > h, gdje je h po-znata postojana („konstanta“). Kona~no, ono {to je dvadesetih godina bi-lo samo dobra intuicija u kvantnoj mehanici se mo`e rekonstruisati po-sredstvom odlu~uju}eg misaonog ogleda (fon Nojmanov ogled).

Ono {to je u svemu ovome najzna~ajnije za na{e razumijevawe svje-tlosti jeste iskustvo unutra{we razlike u prirodi svjetlosti, odnosnospoznaja nemogu}nosti wenog jednozna~noga, od perspektive nezavisnoga,identifikovawa, kao {to izgleda da je slu~aj sa drugim objektima fizi-~kog (makro)svijeta. Ovdje bi se mogla uo~iti analogija izme|u razli~i-tih aspekata shvatawa „prirode“ svjetlosti u okviru fizike, i razli~i-tih momenata funckionisawa rije~i u svakodnevnoj, mahom zdravorazum-skoj, upotrebi. Ukoliko se svjetlost posmatra kao ne{to ~esti~no, tadase, makar i nehotice, dolazi na stanovi{te, koje je sadr`ano i u nesvje-snoj jezi~koj intuiciji, da svjetlost, kao ona koja opstoji i djeluje unutartvarno-~ulne stvarnosti, predstavqa jedno od unutarsvjetskih bivstvuju-}ih. Ipak, svoj puni smisao ona ispuwava upravo kada se uzme u obzirovaj drugi obzir. Svjetlost, naime, predstavqa takav oblik kretawa tvari

77

6 Ovdje se mora razlikovati nekoliko momenata. Na razini subatomske fizike ovajiskaz je jednostavno neta~an, dok je na stupwu makrofizi~ke realnosti on skoro posve ta-~an, odnosno vjerovatno}a da se odgovaraju}i objekti dodirom sa svjetlo{}u promijene usvojoj fizi~koj strukturi „te`i nuli". Kada je filosofija u pitawu, upravo ovaj drugi stu-paw, razmatrawa u fizici odgovaraju ravni svakodnevnog pojavqivawa stvari, {to je, po na-{em tuma~ewu, Platon u svojim teorijskim konstrukcijama stalno imao u vidu.

7 Mora se naglasiti da ovo prethodno ~itawe, koje vi{e spada u oblast fizi~ke nau-ke, nije moglo biti intendirano u Platonovom Pore|ewu, ali se na ovaj na~in pokazuje we-gov jo{ dubqi smisao i dubqe utemeqewe.

kroz prostor prilikom kojeg sve ono {to biva wome „pogo|eno“, makarsamo naizgled, ne trpi nikakvu drugu promjenu, osim {to je od sebe „od-bija“ i time postaje „vidqivo“. Za razliku od svega drugoga tvarnog, ko-je, kada prekrije drugi predmet, stvar ~ini nevidqivom, ili makar nepro-zirnom, „pokrivawe“ stvari svjetlo{}u zapravo ih tek razotkriva.

Ovim bi trebalo da su stvorene pretpostavke da se razumije drugi,va`niji i slo`eniji, dio Platonove analogije. Dobro, isto kao i svje-tlost, ima dvojaku prirodu. Ono mora imati odlu~uju}i uticaj na misli-vo bi}e, isto kao i svjetlost na vidqivo. Da bi to bilo mogu}e, potre-bno je pretpostaviti da, makar u nekom smislu, Dobro mo`e biti i ideja– jednako kao i {to je za svjetlost pretpostavqeno da je tvar.8 Daqe: kao{to sve ~ulno opa`qive stvari kao takve stoje u poqu djelovawa svjetlo-sti, tako se i sve mislivo bi}e (ideelno) mora nalaziti u poqu dejstvaDobra. Dobro, tako, mora biti prisutno kod svih ideja omogu}uju}i im dabudu mislive, spoznatqive i istinite, pri tome ih, makar na prvi po-gled,9 ne mijewaju}i u tome {ta one ina~e (tj. „po sebi“) jesu. Dobro uovom smislu mora biti neideelno,10 jer bi, ina~e, do{av{i u „dodir“ sadrugim idejama, moralo imati „uticaja“ na wih („promijeniti“ ih u ono-me {to one najprije jesu), kao {to bi to moralo biti slu~aj pri dodirudveju me|usobno relevantnih ideja.11

Potrebno je razjasniti {ta zna~i da jedna ideja dejstvuje na drugu.Dejstvo bi se moglo shvatiti kao mi{qewem izvodqiva aktiviraju}a re-konstrukcija po sebi postoje}e povezanosti izme|u dveju ideja. To zna~ida bi se tamo gdje god ima dejstva izme|u razli~itih ideja, to me|udej-stvo, u na~elu, trebalo mo}i diskurzivno izlo`iti. U takvom slu~aju semogu postaviti stavovi koji izla`u mogu}nost, na~in i prirodu povezano-sti dveju ideja, odnosno dejstvo jedne na drugu. Slijede}i analogiju sasvjetlo{}u, ta~nije pretpostavku o svojevrsnosti wenog na~ina dejstva natvarne predmete, trebalo bi da va`i i da Dobro ne djeluje na ostale ide-je kao da je jedna od wih. Po{to se, po malopre|a{wem, me|usobno dej-stvo ideja ispoqava mogu}no{}u wegove diskurzivne rekonstrukcije u vi-du niza sudova, wena posebnost u ovom drugom smislu }e se o~itovatiupravo krajwom ograni~eno{}u mogu}nosti jednozna~noga i prozirnogaizlagawa wene su{tine, kao i prirode wenog uticaja na ideje.12

78

8 Ovaj „uslov" se, naravno, neposredno ispuwava, jer zaista postoji ideja dobra.9 Ovo ogra|ivawe je neophodno stoga {to Dobro upravo omogu}uje svim idejama da bu-

du to {to jesu.10 Po{to je Dobro neideelno, a nije ni{ta uop{te, niti, opet, ne{to iz ~ulnog svije-

ta, ono u ovom obziru, zapravo, mora biti „nadideelno".11 O ovome vi{e vidjeti u: ^aslav D. K o p r i v i c a , Platonova dijalektika bi}a,

Filozofski godi{wak 14, Beograd 2002, str. 5-22.12 Ta paradoksalnost, koja podrazumijeva ne samo djelimi~nu obja{wivost uloge Dobra

kao najvi{eg na~ela, nego i unutra{wu napetost izme|u ideje dobra kao pojedina~ne ideje iDobra kao ontolo{kog na~ela, Platona je vjerovatno nagnala da u izlagawu tog vrhunca svo-je misli pribjegne svedenom, analo{ko-figurativnom izlagawu. Postoje, me|utim, i druga-~ija, veoma uticajna tuma~ewa Platonovog odnosa prema pitawu odredivosti Dobra. Tako

[ta to zna~i mo`e se vidjeti iz sqede}e, dodatne, analogije sa svje-tlo{}u. Naime, svjetlost, osvjetqavaju}i ono {to je tvarno, uvijek ima je-dnak u~inak na sve stvari (~ini ih vidqivima) – i to bez obzira na wi-hove me|usobne razlike. Zahvaquju}i svojoj osvijetqenosti, odnosno osvje-tqivosti, stvari uop{te mogu biti vidqive. Isto tako i Dobro, zra~e}ina sve mislivo, ~ini ga spoznatqivim (za um), odnosno omogu}uje da se usvojoj istinitosti mo`e zahvatiti. To }e re}i da Dobro predstavqa onumo} koja povezuje bi}e i istinu jednom, kako Platon veli, „dragocjenomvezom“. Dakle, istinska stvarnost, koja predstavqa ontolo{ki analogon~ovjekovoj mo}i mi{qewa (a ne gledawa), mo`e biti spoznatqiva samozato {to je kao takva unaprijed ve} „istinita“. Drugim rije~ima, istinaje ontolo{ki utemeqena kao svojstvo (istinske) stvarnosti, a ne ne{to{to se ima konstituisati samim procesom spoznaje. Spoznavawe, tako, ni-je proces zasnivawa istine, nego proces otkrivawa posebi~ne istini-tosti su{tastvenoga. Istina, dakle, „postoji po sebi“ zahvaquju}i svojojpro`etosti Dobrom, {to posqedi~no zna~i i da su ideje od kojih se gra-di spoznaja morale biti obiqe`ene na isti na~in.13 Samo zahvaquju}i to-me u procesu spoznaje mo`e se do}i do istinitosti, tako da {to se nazi-va „istinom“, u na~elu, ne bi smjelo biti nekakva proizvoqna, ili, teksamo privremena, interpretativna konstrukcija.

Na koji na~in se mo`e razumjeti postavka da je Dobro uslov opstoj-nosti i saznatqivosti ideja? Prije svega, pitawe je da li su, i eventual-

79

Kremer (Hans Joachim Krämer, „Platons Ungeschriebene Lehre“, u: Theo Kobusch/BurkhardMojsisch (prir.), Platon. Seine Dialoge in der Sicht neuer Forschungen, Darmstadt 1996, str.249–276) nastoji (str. 266) na tome da Platon u Dr`avi zahtjeva davawe definicije Dobrai da se izri~ito ogra|uje od sokratovskog shvatawa (505b i daqe, 509a6 i daqe). Ova Kre-merova diskusija stoji u sklopu pobijawa {legelovsko-{lajermaherovskog infinitizma u tu-ma~ewu Platona, {to Kremer, sasvim ispravno, dijagnostikuje kao posqedicu pada stare on-tologije i teleologije u nominalizam. On, me|utim, ne `eli da vidi da kod Platona ipakizostaje ne{to {to bi se moglo smatrati definicijom Dobra, mada zasigurno daje ~itav nizupu}ivawa i odre|ewa iz kojih se dâ razumjeti o ~emu je rije~. Ta upu}ivawa se mogu shva-titi kao pribli`avawa sredi{tu iz razli~itih pravaca, pri ~emu ni jedno pribli`avawene mo`e pru`iti potpuni zahvat tra`ene stvari – kao {to bi se to `eqelo u predstavi onu`nosti razumijevawa stvari preko wene definicije. Dakle, iskazna logika nudi preuskegranice za postizawe kona~nog odre|ewa Dobra, ali je van svake sumwe ta~no da je tuma~eweDobra kao ne~ega {to u Platonovoj filosofiji lebdi u neodre|enosti li{eno svakog osnova.U tom smislu Kremerovo pozivawe na Mondolfovo (R. Mon d o l f o , L’infinito nel pensierodell’antichitа classica, Firenza 1956, str. 101-117) razlikovawe kru`ne i linijske beskona-~nosti (pri ~emu je prva primjerena anti~kom shvatawu) mo`e biti sasvim uputno. Kona~no,~ini se da je Kremerovo postavqawe alternative ili silogisti~ka logika ili slobodnole-bde}i infinitizam – preusko, i da se time ne mo`e primjereno opisati Platonova te{ko}ada kona~no odredi najvi{e na~elo.

13 Istina i saznawe su αγαθοειδηζ, odnosno „dobrovrsni" (509a3).Angern dobrost ideja poku{ava da tuma~i na druga~iji na~in: „Ideja, ne kao puki op-

{ti pojam, nego kao ciq te`we i norma savr{enosti svakog bivstvuju}eg – ~ini se da je ovopravi smisao toga da ideja jeste dobra. Ukoliko ideja dobra le`i u osnovi obja{wewa svakeusije, to onda zna~i da ona uobli~ava op{tu dubinsku strukturu bi}a uop{te." (Emil A n -g e h r n , Der Weg zur Metaphysik. Vorsokratik – Platon – Aristoteles, Weilerswist 2000, str.292).

no na koji na~in, povezana ova dva momenta. Drugim rije~ima, da li jemogu}e da Dobro bude, recimo, jemac bi}evnosti, ali ne i spoznatqivostiideja? Da bi se dao odgovor na ovo pitawe treba poku{ati zadobiti uvidu to {ta je smisao, a to u ovom slu~aju zna~i zadobiti uvid u ono {to jeizvor postavke o ontolo{ko-gnoseolo{koj uzro~noj antecendentnostiDobra. Platon ne povezuje slu~ajno spoznatqivost i bi}evnost (ta~nijesu{tastvenost) ideja, nego one imaju zajedni~ki korijen – koji se nastru~no-filosofskom jeziku ~esto naziva momentom inteligibilnosti.Drugim rije~ima, stvarnost je sastavqena po umnom planu (kosmologija),krajwa podloga svega {to jeste je umna (ontologija), {to se, daqe, u odgo-varaju}em me|udejstvu stvarnosti sa onim jedinim bivstvuju}im koje sespram we mo`e misaono odnositi iskazuje kao razumqivost, odnosno smi-slenost (gnoseologija). Ta jednoizvornost i neraskidiva sraslost smi-slenosti plana tvorbe svijeta, ure|enosti i postojanosti (poretka)bi}a, te, kona~no, razumqivost i neskrivenost tog bi}a u istini,dolazi do rije~i u postavci o Dobru kao izvoru bi}evnosti i spozna-tqivosti ideja. Tako ispada da smislenost i inteligibilnost planaure|ewa svijeta zauzimaju analogno mjesto kao i Dobro. Dakle, to {to jesvijet umno i smisleno ure|en, to da uop{te ima bi}a kao osmi{qenogporetka, predstavqa najvi{i izraz i „dokaz“ stvarnosti i djelotvornostiDobra koje to omogu}uje. I, kona~no, to {to se Dobro pojavquje kao isti-nsko na~elo bi}a, {to ga ono ~ini neodvojivim od spoznatqivosti i smi-sla, predstavqa izraz Platonove filosofske teodikeje (v. mit iz Dr-`avnika 269c–274e).

Nakon ovog razja{wewa mogu}e je boqe razumjeti jo{ neke dodatnemomente Pore|ewa sa suncem. Po|imo redom. Iz analogije, posredno,proisti~e da je zahvaquju}i svjetlosti svaka tvarna stvar osjetqiva (iliprijem~iva) na svjetlost. Ako je svaka ideja, blagodare}i jemcu svoje po-vezanosti sa mo}ju mi{qewa, „dobra“, tada se analogno mo`e zakqu~itii da je svaka stvar „svjetlosna“. Dakle, ne samo mo} vida, {to je posverazumqivo, nego i stvarsko, koje je sastavqeno iz „mra~ne“ tvari, upu}ujuna svjetlost. Mo} gledawa i biti-prisutan-kao-stvar jesu dvije strane„dragocjene“ veze koju omogu}uje svjetlost. Izvorno odre|ewe ideje kaoistinski bivstvuju}e jeste su{tina (usija), zbog ~ega se mo`e smatrati daje ona, kao „predmet“ jedne mo}i duha, analogna stvari u wenom odnosuspram gledawa. Po{to je vid, ve} sam od sebe, srodan svjetlosti, mora naisti na~in, {to je, me|utim, jedva samorazumqivo, i mo} mi{qewa bitisrodna Dobru. Otvorenost ne~ega za mo} mi{qewa (ali i gledawa) poPlatonu, o~igledno, predstavqa ne{to {to je samo po sebi po`eqno,odnosno dobro, a time ukazuje i na djelotvornost Dobra kao na~ela. Izsrodnosti vida i svjetlosti, na jednoj strani, te iz jasne upu}enosti vidana tvarno, ali i iz wegove zavisnosti od svjetlosti, na drugoj strani,proisti~e da nije samo vid, nego i sama tvar, odnosno stvari, zavisna odsvjetlosti. Isto tako je i, kada je rije~ o drugoj strani analogije, Dobruu prvom redu srodna mo} mi{qewa, a tek izvedeno istinsko bi}e usije.

80

To nas dovodi jo{ va`nijem zakqu~ku: usija je kao tavka podlo`na mi-{qewu, {to zna~i da je ona tako oblikovana da bude pogodna za mi-{qewe, odnosno prozirna. Kona~ni izraz „dobrovrsnosti“ usije jeste we-na uobli~enost, tj. wena obraznost.

Istini bi}a i spoznaji misle}ega Dobro je transcendentno utoliko{to se ni jedno od wih ne mo`e izjedna~iti sa wim ili svesti na wega.Dobro, utoliko, predstavqa neizostavnu i nesvodivu tre}u „veli~inu“,koja ih kao takve ~ini mogu}ima. Ukoliko su, me|utim, oni pro`eti wi-me, ono im je istovremeno i imanentno. Tako|e, ukoliko se spoznajni uvidsastoji u sagledavawu istinitosti ideja, tada i sve ideje kao takve mora-ju biti pro`ete Dobrom, koje se istovremeno nalazi sa one strane su{ta-stvenosti, odnosno podru~ja samih ideja. Ovdje je na djelu ista figura kaoi kod odnosa ideja i stvari: ono {to je na~elo ne~ega wemu istovremenomora biti i imanentno i transcendentno. Imanentno je stoga da bi ima-lo bilo kakav su{tinski dodir sa wim, da bi ga uop{te moglo na~elnoutemeqiti, a transcendentno {to ukoliko bi se po rangu, dostojanstvu,smislu i mo}i izjedna~ilo sa principovanim, ono na~elno ne bi moglobiti ne{to bitno druga~ije od wega, pa ne bi ni moglo preuzeti uloguwegovog na~ela.

Kao {to sve tvarno kao takvo mo`e postati predmetom osvjetqava-wa, tako se i sve ideelno mo`e ozra~iti Dobrom, odnosno mo`e se posma-trati unutra{wim, „duhovnim“ okom u „ozra~ju“ Dobra. Posmatraju}istawe stvari prije izri~itog poku{aja spoznavawa (dakle „po sebi“), svetvarno je „pro-svijetqeno“, kao {to je i sve ideelno pro`eto Dobrom. Uprocesu spoznaje nekog problemskog sklopa radi se o tome da se to iizri~ito shvati. Tek tada mo`e biti pojmqena su{tina odre|enih pro-blemskih sklopova (ta~nije odnos izme|u odgovaraju}ih, relevantnih ide-ja), kao i to da je i sama mogu}nost te spoznaje zavisna od Dobra koje„boravi“ pri wima. Spoznaja se, stoga, ima razumijevati kao aktualizova-we odre|enog ontolo{ki po sebi utemeqenog i razra|enog sklopa za mo}spoznaje nekoga ko u nekom trenutku poku{ava da sebi ne{to rasvijetli.

Na temequ ovoga se mo`e razjasniti i mogu}i nesporazum koji bimogao nastati ukoliko bi se analogija sunca i Dobra poku{ala slijeditina na~in koji bi vi{e bio primjeren novovjekovnoj, prije epistemolo{kinego ontolo{ki usmjerenoj, perspektivi. Svjetlost jeste ono {to je nu-`no da bi bilo mogu}e gledawe, dok ona samim stvarima ne treba da bibile to {to jesu. Drugim rije~ima, svjetlost stoji na strani mo}i gleda-wa, a ne samih stvari. Ukoliko bi se u tuma~ewu Dobra, po analogiji,slijedio trag koji daje pokazana osobenost uticaja svjetlosti na tvarnestvari, moglo bi se pomisliti da Dobro na svoj na~in predmete uma dajevidjeti u odre|enom, mo`da ne jedino mogu}em, ili mo`da ne ~ak i naj-primjerenijem, „svjetlu“ (ovaj put rije~ je upotrebqena samo u prenosnomsmislu). Tako bi se, daqe, dalo pomisliti da posmatrawe stvarnosti podvidom Dobra mo`e biti shva}eno kao svojevrsna konstrukcija stvarno-sti, odnosno wene istinitosti. Me|utim, Dobro nije jedan od mogu}ih

81

„uglova“ ili „prizmi“, kroz koju se mo`e gledati na po sebi postoje}u,mo}i mi{qewa navodno protivstavqenu, stvarnost. Dobro je uop{teuslov da mo`e biti wenog bilo kakvog misaonog zrewa. Kao {to je svje-tlost pretpostavka/„uzrok“ (508a) mo}i gledawa („vida“), tako je i Dobrouzrok mo}i mi{qewa („uma“). Otuda mi{qewe ne treba shvatiti kaonekakvo, arbitrarno ili artificijelno izmi{qawe, nego kao slu{awe,slije|ewe i povinovawe. Um kao aktivnost mi{qewa predstavqa spoznajunu`nosti, a ne weno proizvo|ewe.14

To da je Dobro uslov da mo`e biti bilo kakvog na~ina mi{qewa ostvarnosti ne treba da bude shva}eno u smislu ~isto formalnog uslovakoji omogu}uje razli~ite, mawe-vi{e jednako primjerene, varijacije ostvarnosti, odnosno perspektive na wu. Pojam uma je unaprijed odre|enkao ona mo} koja na pravi na~in odgovara potrebi da se stvarnost sagle-da na jedini primjeren na~in.15 Drugim rije~ima, izvorni „pojam uma“ jezalo`en u samoj stvarnosti, te ne predstavqa stvar ne~ijih privatnihspoznajnih poku{aja koji bi dozvoqavali individualne varijacije.16

Dakle, sama stvarnost je „istinonosna“, {to je, opet, mogu}e zato {to usveukupnosti onoga {to nekako jeste ima i podru~ja su{tastava (tj. ide-ja). Tako mi{qen um jeste sveobuhvatan i time natperspektivan.17 To}e, u najkra}em, re}i: postoji jedna stvarnost, odnosno jedna stvarna isti-na, i woj mo`e odgovarati samo jedan na~in mi{qewa. [tavi{e, akti-vnost mi{qewa, ukoliko se ono nalazi na pravom putu, zapravo predsta-vqa reaktualizovawe u stvarnosti po sebi postoje}eg i prisutnog Uma.Samo zahvaquju}i posebi~noj umnosti stvarnosti ~ovjeku je mogu}e da po-stane „uman“, odnosno da, makar u izvjesnoj mjeri, istinito misli stvar-nost. Ovo, tako|e, zna~i da je to {to ima istinitog mi{qewa, {to jeono, u modusu potencijalnosti, zalo`eno u stvarnosti kao takvoj, pretpo-stavka da mo`e biti bilo kakvog drugog na~ina, ta~nije stupwa, „mi{qe-wa“, odnosno mnijewa.

Ali isto tako va`i i po analogiji: ako ne bi bilo svjetlosti, ne sa-mo da stvari ne bi mogle biti osvijetqene i vi|ene onakvima kakve jesu,nego ne bi bilo ni djelimi~ne osvijetqenosti, dakle ni sumraka ni po-

82

14 Stanley R o s e n , Plato's 'Sophist'. The Drama of Original and Image, New Haven 1983,str. 14: „Zvani~ni platonizam mo`e biti izjedna~en sa pretpostavkom da qudska bi}a uop-{te, a posebice filosofi, imaju pristup istinskoj prirodi stvari. Platonizam u ovom smi-slu tvrdi da je zrewe ideje iznala`ewe a ne proizvo|ewe istine. Nezvani~ni platonizam jeu~ewe koje proizlazi iz pribli`avawa filosofije sofistici. To je verzija platonizma ko-ju su hajdegerovski fenomenolozi izri~ito, a analiti~ki ontolozi neizri~ito, u~itavali udijaloge." Ukoliko je ovo Rozenovo tuma~ewe, makar jednim dijelom, ispravno, tada se svaovakva „nezvani~na" tuma~ewa moraju odbaciti u korist „zvani~noga", odnosno izvornoga iu samom Platonovom {tivu utemeqenoga.

15 Sasvim je drugo pitawe u kojoj mjeri }e ta jedna spoznaja biti primjereno i kona-~no saop{tiva i zahvatqiva u elementu razlo`nog govora.

16 Fink gnomski zapa`a: „... nous je izvorno na~in bi}a onoga agathon, Dobra..." (Zurontologischen Frühgeschichte der Raum-Zeit Bewegung, Haag 1957, str. 165).

17 Ova natperspektivnost ima u vidu mno{tvenost mnijewa, ali se time ne iskqu~ujudvije su{tinske, rekli bismo „topolo{ke" perspektive dvaju puteva jedinstvenog uma.

mr~ine, u kojima se stvari, istina, ne vide kako vaqa, ali se ipak zna daone postoje, jer se wihovi obrisi, ipak, nekako mogu nazrijeti. Kada nebi bilo nikakve osvijetqenosti, tada se ni{ta ne bi moglo ni poku{atinazrijeti, {to bi zna~ilo da same mo}i gledawa uop{te ne bi moglobiti.

2.

Dosad je uglavnom bilo rije~i o Dobru kao uzroku spoznaje stvarno-sti. Me|utim, u Platonovoj ontolo{ki postavqenoj gnoseologiji bi}e isaznawe se ne mogu razdvojiti, pa i ne iznena|uje {to Dobro, ukolikouop{te treba preuzeti ulogu na~ela, ne}e biti samo „uzrok“ spoznaje, ne-go i bi}a.18 Pored toga, Dobro nema ulogu samo bi}evnog izvora cjeloku-pne stvarnosti, nego ono predstavqa ujedno i wen smisao, a time i jemacmogu}nosti da se sve bivstvuju}e mo`e uklopiti u cjelinu poretka. Stogase i ka`e da ni{ta na ovom svijetu, ma koliko samo po sebi izgledalopo`eqno i vrijedno, bez Dobra ne vrijedi (Dr`ava 505 a–b).

Dobro nije samo izvor bi}a uop{te, te pojedina~nih ideja i stvari,nego se ono, tj. Bog, „stara“ i o daqem postojawu sveukupnosti.19 Bez we-gove stalno prisutne djelotvornosti poredak svijeta kao cjeline (sasta-vqenog iz „svijeta ideja“ i od „svijeta prolaznoga“) ne bi izgubio samouzrok svog nastanka u pro{losti, nego i jemstvo svoje ure|enosti, a timei opstojnosti. Kona~no, sve pojedina~no, bilo da je ideelno, bilo da jestvarsko, dobija svoj smisao i opravdawe iz cjeline bi}a. Po{to je jemacte cjeline Dobro, to onda zna~i da cjelokupna stvarnost, kao i sve poje-dina~no unutar we, svoj izvor, postojawe i svrhu (telos) dobija dejstvomDobra. Predstavu o „dejstvu“, „djelovawu“ ili „djelotvornosti“ ne trebashvatiti na na~in nekakvog kvazimehani~kog uzrokovawa. Radi se, sli~nokao i kod uzrokovanosti stvari od strane ideja, o formalnom uzrokovawu,ta~nije o djelotvornom uglédawu. To zna~i da uzor samim svojim postoja-wem i pomo}u mo}i koja iz toga proisti~e, bez ikakvog „kontakta“, ilinekog drugog oblika djelovawa koji bi podrazumijevao vremensko trajawei prostorno dodirivawe, oblikuje ono {to mu je podlo`no. Za razliku,me|utim, od dana{weg shvatawa uzora, koji se, po naho|ewu, kao uzor„slobodno“ mo`e slijediti ili ne slijediti, odnosno prihvatiti ili od-baciti, ovdje se, s obzirom na mjesto u qestvici stvarnosti, povino-vawe uzoru de{ava po smislenoj, umskoj nu`nosti.

Postavqa se pitawe zbog ~ega je Dobro „izabrano“ da bude prana~elostvarnosti. Zbog ~ega se uop{te jedna toliko poznata i empirijskomupotrebom optere}ena odredba vezuje za najvi{e na~elo? Da li dobrostDobra kao na~ela stoji u vezi sa ovim empirijskim momentima, te da li

83

18 Dr`ava, 509b: kao {to sunce omogu}uje da (`ive) stvari nastaju i rastu, tako je iDobro uzrok ne samo spoznatqivosti ideelnoga, nego i wegovog postojawa uop{te.

19 Vidi: Dr`avnik 269c–274e.

potowi mogu biti od pomo}i za rasvjetqavawe prvoga, odnosno da li sepretpojam o na~elu Dobra mo`e zadobiti produbqenijim tuma~ewem pri-rodnog predrazumijevawa? Najprije, neka su{tinska veza izme|u empirij-skih i platonovskoga odre|ewa dobrosti sigurno mora postojati (ina~ebi uop{te bila dovedena u pitawe smislenost upotrebe iste rije~i za oz-na~avawe na~ela i imenovawe iskustveno poznatih „dobara“). Me|utim, tuse pojavquje dvostruki metodolo{ki problem. Ako, prvo, postoje razli~i-ta iskustvena odre|ewa dobrosti, postavqa se pitawe koje od wih mo`ebiti mjerodavno za tuma~ewe zna~ewa i samog Dobra. A na drugom mjestu,uop{te je sporno da li bi ono {to je empirijsko i kontekstualno uslo-vqeno moglo da poslu`i za odre|ewa onoga {to bi po svom smislu treba-lo da je kontekstualno invarijantno. Zapravo, moglo bi se o~ekivati daDobro utemequje opravdanost upotrebe odredbe „dobar“ u svim pojedina-~nim slu~ajevima. Dakle, dobrost pojedina~nih dobara bi trebalo da serazumije iz (najvi{eg) Dobra – a ne obratno.

[ta je zna~ewe rije~i „dobar“? Jasno je da je ova rije~, shodno po-smatranom sklopu, zamjewiva drugim rije~ima. Postavqa se pitawe kakoje ova zamjena mogu}a. {ta imaju zajedni~ko „koristan“, „po`eqan“, „va-qan“, „postojan“, „sna`an“, „moralan“, „istrajan“, itd.? Da li je rije~„dobar“ sinonimna sa bilo kojom od ovih? O~igledno nije, jer bi tada isve takve odredbe bile me|usobno sinonimne – {to, razumije se, nije slu-~aj. Kada se sve ove odredbe imenuju i kao „dobre“, tada se ne ~ini ni-kakvo precizirawe ili pretuma~ewe, nego ideirawe. To transcendovaweiz svagda{wih pragmati~ko-saobra}ajnih sklopova se neprestano de{ava.Wegov pragmati~ki smisao je da se zna~ewski obzor nekih izraza, koji jeprevashodno situativno-konkretno vezan, pod odre|enim okolnostimaoslobodi ove signature i prebaci u {iri obzor.

U razumijevawu eminentnog, platonovskog zna~ewa Dobra ote`avaju}eje to {to su nam najprije poznata konkretna odre|ewa rije~i „dobar“, ta-~nije wegovi situativni pseudosinonimi. Kada je rije~ o pitawu razu-mijevaju}eg odre|ewa Dobra samoga, to zna~i da konkretna odre|ewa do-brosti, ukoliko su u vezi sa wegovim eminentnim zna~ewem, moraju poslu-`iti kao orijentiri za wegovo razumijevawe, ali samo donekle, i to mo-gu}e i na „negativan“ na~in. Naime, ni jedno od tih odre|ewa nije mogu}euop{titi i time, takore}i pravolinijski, do}i do zna~ewa Dobra, negoih je potrebno u sadr`inskom smislu razgraditi, li{avaju}i ih poseb-ne kontekstualne odre|enosti, ne bi li se ~istom uvidu otkrilo ne ono{to im je tek zajedni~ko, nego upravo ono {ta jeste wihov uslov. Utoli-ko se i u na~inu zakqu~ivawa o ovome ne}emo mo}i osloniti na indukti-vna uop{tavawa ili na apstrahovawe. Ovdje nije rije~ o tome kako da seu orijentisawu sa razli~itim dobrima aposteriorno-onti~ki (tj. u ko-munikativno-epistemolo{kom smislu) prona|e wihov zajedni~ki „imeni-teq“, nego kako da se, uz prethodno „stavqawe u zagrade“ svih wihovihposebnosti, dopre do onoga iz ~ega su sve one uop{te mogle postati mo-gu}e. Dakle, ovdje mora biti stalo ne do nekakvoga naknadnog bilansira-

84

ju}eg iznala`ewa sli~nosti, nego se apriorno-ontolo{ki mora pitatio nu`nosti nekoga jednoga iz kojeg mno{tvo odgovaraju}ih jedinicauop{te mo`e nastati.

Ipak, ono {to se mo`e uo~iti kao zajedni~ka odlika svega onoga{to se (opravdano) smatra dobrim jeste da sve dobro jeste u sebi ispuwe-no. Dobro je sve ono {to je pod datim uslovima ostvarilo ukupnost to-ga {to ono u svojoj vrsti uop{te mo`e biti. Kad je rije~ o Dobru samo-me, ono, sa svoje strane, ne stoji ni pod kakvim odre|enim uslovima po-stojawa, niti spada u neku odre|enu vrstu koja bi imala neke posebne,svrhama drugih vrsta naporedne ili suprotne svrhe. Me|utim, ono {to jezna~ajno i zajedni~ko kod fenomensko-iskustvenog, odnosno apriorno-me-taiskustvenog pojma dobrosti jeste to da Dobro, ukoliko pro`ima samusu{tinu bi}a, u wega unosi napetost izme|u onoga {to se mo`e ili tre-ba biti (moment savr{enosti, su{tastevnosti, odnosno idealnosti) ionoga {to se (trenutno) jeste (moment ~iweni~noga, odnosno realnosti).Naravno, ta „napetost“ je kod samog Dobra izmirena, ali to {to se bi}euop{te, te sve {to jeste, odr`ava samo zahvaquju}i izvjesnoj mjeri svojedobrovrsnosti – sve to govori da u svemu bivstvuju}em mora postojati na-petost izme|u idealiteta i realiteta, koja je, uostalom, konstitutivna iza bi}e kao takvo.

Pri posmatrawu stvari iz svakodnevnog iskustva nije te{ko ustano-viti da su one po svom sastavu mahom slo`ene, te da svoje postojawe, po-red ostaloga, duguju optimalnoj, ili makar odr`ivoj, smije{anosti svojihsastavnih elemenata, odnosno momenata. Najve}i broj onoga {to nasokru`uje jeste nekakva mje{avina koja se odr`ava samo zahvaquju}i po-{tovawu neke mjere. Ako je postojawe neke stvari, u na~elu, izraz nekogsmisla i svrhe, tada je svako postojawe mogu}e zahvaquju}i nekoj vrlini,odnosno nekom posebnom dobru, koje ono sobom ostvaruje, odnosno potvr-|uje. Po{to je odmjerenost sastojaka uslov opstojnosti pojedina~nih stva-ri, i odmjerenost je preduslov za dobrost, odnosno mjera predstavqa sa-stavni dio Dobra.20 Pored toga, sve {to je odmjereno kao takvo jesteskladno, pa je u nekom posebnom smislu i lijepo (za „duhovno oko“). Uko-liko se, pak, ta stvar sagledava u svom skladu i qepoti, ona se uop{teprepoznaje u onome {to jeste, ~ime se pokazuje i u svojoj istini.

Ova analiza bi se mo`da mogla i produ`iti, ali i iz ovoga {to jedosada iza{lo na vidjelo jasno je da po svom smislu naizgled jednostavnoi jedinstveno Dobro podrazumijeva i nosi mjeru, qepotu i istinitost.Ono, dakle, nije u sebi razlu~eno samo utoliko {to mora mo}i obuhvati-ti razli~ita zna~ewa i obzire onoga {to se naziva „dobrim“, nego nosii dodatne momente, koji se, opet, prenose na sve ideje, odnosno na sve

85

20 K.-H. V o l l k m a n n - S c h l u c k , Plato. Der Anfang der Metaphysik, Würzburg1999, str. 120: „Bi}evnu ustrojenost bivstvuju}ega mo`emo zahvaliti snazi vezivawa mjere.Mjera nije puka odre|enost, puko {tastvo, puka granica, nego vezuju}a snaga. Ona je dyna-mis, a ova dynamis jeste Dobro. Kao vezuju}a, mjera je snaga koja vezuje ono nevezano u bi-vstvuju}em, ~ime ga tek osposobqava za bi}e."

stvari. Dobro, tako, predstavqa svojevrsnu integralnu mje{avinu ra-zli~itih momenata. Ukoliko i ono samo jeste (u eminentnom smislu), teukoliko je sastavqeno od razli~itih sastavnih momenata (npr. mjere, qe-pote i istine), tada ih ono ne samo u sebi sadr`i, nego mu se u nekommetasmislu ponovo mogu pripisati odmjerenost, qepota i istinitost. Ono{to je pri svemu tome najzna~ajnije jeste da su upravo ove „pododredbe“Dobroga ujedno i optimalni uslovi za mogu}nost odr`avawa u bi}u poje-dina~nih stvari. Utoliko postavka Dobra kao praodredbe bi}a nije teknekakvo proizvoqno estetizovawe, nego se time isporu~uju i uslovi, od-nosno „kriteriji“, za nastanak bi}a i stvari uop{te.

Sada smo u boqoj prilici da razumijemo „odluku“ da Dobro budeprepoznato kao kqu~ni moment u na~elnome stvarnosti. To da uop{tebude ne~ega a ne ni~ega predstavqa posqedicu djelotvornosti Dobra, ko-jem i prili~i da bude bi}a, a ne ni~ega. Ili, upro{}eno: boqe je da imabi}a, nego da nema ni~ega. To {to ima bi}a samo jeste znak prethodnogu~inka Dobra, tako da se ono mo`e smatrati transcendentalnom prao-dredbom bi}a uop{te. Sa stajali{ta toga {to ve} ima bi}a ta se ~iweni-ca izra`ava uvjerewem da je boqe da ga ima nego da ga nema, odnosno daje to {to ima (ure|enoga i trajnoga) bi}a posqedica (vladavine) na~elaDobra. Naravno, ta okolnost je dobra „samo“ za ono {to uop{te postoji.Dobrost predstavqa vrednovawe ~iwenice da ima bi}a sa stajali{ta onihkoji svoje postojawe duguju upravo toj ~iwenici. Drugim rije~ima, „Do-bro“ je „ime“ za metana~elo bi}a gledano iz ugla onoga koji „u`iva“ utoj ~iwenici i koji, povrh toga, to mo`e refleksivno prepoznati i vred-novati. [tavi{e, bi}u samome je potreban ~ovjek koji }e ga svojom re-fleksijom potvrditi u wegovoj bi}evnosti i umnosti, {to naravno nezna~i da bi}e tek time po~iwe biti bi}e.21

Zna~i li to da bi}a „ima“ samo zato {to ~ovjek mo`e razumjeti ono{to se naziva „bi}em“? Nipo{to. Naime, tako ne{to kao „bi}e“ mo`ebiti postavqeno samo ako ima postavqaju}ega mi{qewa – {to, naravno,ne zna~i da bi}a ima samo ako postoji mi{qewe koje zna za „bi}e“. Za-nimqivo je da jedan od najuticajnijih savremenih kriti~ara metafizike,Martin Hajdeger, svojom kritikom na neobi~an na~in, zapravo, svjedo~iwoj u prilog. On, u ranoj fazi, oko Bi}a i vremena, ka`e da bi}a ne mo-`e biti ukoliko nema onoga koji ga razumijeva, {to, zapravo, zna~i dastajali{te bi}evnosti mo`e postati op{teobavezuju}e teorijsko stajali-{te samo ukoliko je vezano za jednu, uslovno re~eno, posebnu perspekti-vu. Bi}a, dakle, nema bez onoga koji ga kao bi}e postavqa. Sa druge stra-

86

21 Dvostranost u smislu Dobra, odnosno u prepoznavawu Dobra kao na~ela bi}a, Kunizla`e na sqede}i na~in: „Smisao ontolo{ke afirmacije mo`e biti posmatran na dva ra-zli~ita na~ina – od bi}a i od ~ovjeka. Posmatrano sa strane bi}a ona govori da bi}e kaotakvo sebe samo potvr|uje kao ‚dobro'. […] Posmatrano sa strane ~ovjeka afirmacija govo-ri da bi}e ima smisla. Ono potrebuje ~ovjeka da bi se kao smisleno potvrdilo. Druga~ijeizra`eno, bi}e kao dobro tako|e, ~ak na izuzetan na~in, jeste dobro za ~ovjeka." (HelmutK u h n , Das Sein und das Gute, München 1962, str. 93).

ne, ukoliko je bi}e ono {to „zahvata“ sve ~ega ima i {to postoji, utoli-ko se iz ugla ~ovjekove perspektive mora smatrati vrednosno pozitivnimto {to ima onoga (ta~nije bilo ~ega) ~emu se pripisuje bi}e, jer samopod tim uslovom mo`e biti i onoga koji „postavqa“ bi}e, tj. samog ~o-vjeka. Kona~no se pokazuje da se ni iz ugla ove, „pravovjerno“ nominali-sti~ke, optike bi}e ne mo`e misliti bez refleksije o Dobru, odnosno owegovom apriornom u~inku u postavqawu i ustrojavawu bi}a. O~iglednoje da vrednovawe ~iwenice da ima bi}a (tj. kao ne~ega „dobrog“) sa sta-jali{ta onoga koji jeste i koji je toga svjestan (tj. ~ovjeka) mo`e bitimogu}e samo ako je Dobro najprije uistinu bilo djelotvorno proiznose}ipodru~je bi}a, odnosno zapo~iwu}i wegovu „epohu“. Na sli~an na~in ~i-wenica da ~ovjek razumije da ima bi}a jeste mogu}a zato {to bi}a zaista,i nezavisno od mogu}nosti wegovog razumijevawa, ima.

3.

Dobro nije samo izvori{te bi}a, nego i wegov uzor. Ono je pravipo~etak i kona~ni kraj svega {to bilo kako jeste, ono iz ~ega ono iz-vire, po ~emu uop{te postoji (nose}i u sebi odgovaraju}u mjeru i stepen„dobrovrsnosti“) i ka ~emu, u krajwem slu~aju, i jeste. Dobro, tako, stva-rima odre|uje sve tri vremenske dimenzije – „pro{lost“ (arheolo{kimoment), „sada{wost“ (ontolo{ki moment – u u`em smislu) i „budu-}nost“ (teleolo{ki moment). Ako bi na~elo imalo samo arheolo{ki smi-sao, tada bi se time, u najboqem slu~aju, moglo objasniti samo to da i ka-ko nastaje cjelina bivstvuju}ih, ali ne i kako }e nadaqe opstojati, te ra-di ~ega }e biti. Time bi proces jestawa ostao nedovoqno neregulisan,{to bi, pored ostalog, imalo za posqedicu da se svjetsko vrijeme shvatine kao zatvoreno i kru`no, nego kao pravolinijsko i otvoreno. Sa drugestrane, ako bi se cjelini bivstvuju}ega podmetnulo samo regulativno na-~elo (tj. da treba biti cjelina), tada bi na temequ toga ili bilo posvenejasno na koji na~in bi to moglo biti ostvarivo. Druga alternativa uovom slu~aju bi bio raskid izme|u gnoseolo{koga i ontolo{koga, pri ~e-mu bi teleologi~nost u razumijevawu stvarnosti imala samo regulati-vni, ali ne i konstitutivni smisao. Platon, me|utim, na veoma jedno-stavan i „sinteti~ki“ na~in povezuje arheolo{ki i teleolo{ki moment(odnosno ontolo{ko i gnoseolo{ko). U jednom drugom smislu, i na ni`ojravni posmatrawa, to je mogu}e ostvariti stoga {to je na~elo (Dobro)ne{to {to se sa stvarima mo`e pripisati ne tek u nekom op{tem prora-~unu (gnoseolo{ko-teleolo{ka strana), nego je uvijek ve} u wima, u svo-jim svagda{wim odgovaraju}im, svakako ni`im, projavqivawima, prisutno(ontolo{ko-arheolo{ka strana), {to je i preduslov mogu}nosti ostvare-wa realne teleologi~nosti bi}a u cjelini. Kona~no, vaqa uo~iti dakonceptualno mi{qeno me|usobno pro`imawe arheolo{koga, ontolo{ko-ga i teleolo{koga, odnosno ontolo{koga i gnoseolo{koga, pada ujedno sa

87

visokim stupwem uklopqenosti pojedina~noga i op{tega, odnosno djelovai cjeline. Djelovi uvijek jesu s obzirom na cjelinu, odnosno ka woj, a po-dloga cjeline (Na~elo) je kadra da u odgovaraju}oj mjeri i stupwu snisho-di, pri tome se realno-onti~ki otjelovquju}i u stvarima i bivstvuju}imidejama, koji time, opet, postaju kadri da grade cjelinu.

Kqu~ni moment u „odluci“ da se posredstvom Dobra sprovede na~elnoutemeqivawe stvarnosti jeste Platonovo uvjerewe da dobrost kao podloga,mo`da bi se moglo tuma~iti i kao podmet,22 sau~estvuje u onti~koj stru-kturi svega {to jeste. Dobro, utoliko, za ~ovjeka nije samo neka nadsvjet-ska onostranost, nego ono {to je uvijek najprije stvar svagda{wega isku-stva.23 I tu se, tako|e, mogu pokazati svi oni momenti koji su bili pri-sutni i kada je bilo rije~i o op{tim odlikama na~ela dobra. Najprije,da bi ne{to uop{te moglo nastati neophodno je da su za to ve} stvorenepretpostavke u vidu ne~ega {to je vaqano, {to mo`e biti temeq novogsmislenog ~ina onti~ke tvorbe. Nakon toga, da bi se to nastalo mogloodr`avati u bi}u, potrebno je da u sebi nosi izvjesnu postojanost.24 Ko-na~no, ono {to samom postojawu stvari daje opravdawe jeste to da onauop{te bude za ne{to potrebna, da mo`e biti uvezana u lanac svrha, ~i-ji je kona~ni vidokrug smislenost, umnost i usvrhovqenost cjeline bi}a.Ta isprepletenost vaqanosti, postojanosti i potrebnosti, odnosno wihovsmisaoni kontinuitet (iz kojeg proizlazi i vremenski: pro{lost-sada-{wost-budu}nost), upu}uju na ne{to {to im je zajedni~ko, tj. na neku do-brost. Dakle, bez pro`etosti nekom dobro{}u ni{ta ne bi moglo ni danastane, ni da daqe potraje „u“ bi}u. Ono {to, me|utim, ~ini dopu{te-nim govor o dobrosti kao o „podlozi“ bi}a jeste ~iwenica da dobrostima i teleolo{ko-cjelosni moment, zahvaquju}i ~emu pojedina~ne dobro-sti ne figuri{u kao neke izdvojene svrhe, nego kao one koje dobijajuopravdawe iz onoga {to je dobro za cjelinu, tj. iz samog Dobra. Zahvaqu-ju}i tome je i opravdano da se „vrline“ pojedina~nih stvari nazivaju „do-brima“, jer sve one u krajwem prora~unu upu}uju na jedno Dobro.25

88

22 Naime, dobrost je transcendentalno-konstitutivna praodredba bi}a uop{te, koja seprenosi na sve ideje, ukoliko trebaju uop{te biti, te posjedovati moment spoznatqivosti, {to,daqe, prelazi i na stvari u kojima su dobrovrsne ideje prisutne. Drugim rije~ima, Dobro jestepri svemu ~ega na bilo koji na~in ima. Ono ga saodre|uje i kao pojedina~nost i uslovqava we-govu sposobnost u~estvovawa u gradwi objediwenog, po svom smislu dobroga, poretka.

23 Karl-Heinz V o l l k m a n n - S c h l u c k , Plato. Der Anfang der Metaphysik, str. 121:„Stoga ~ovjekov opstanak Dobro ne sre}e kao ne{to onostrano nadsvjetsko, ve} kao odmje-renost, qepotu i istinu svojega svjetoodnosa". Dakle, shodno na~elu fenomenologi~nosti,na~elno mora biti kadro da se poka`e u stvarnosti. Naravno, ovim imanentnim izlagawem,odnosno utemeqewem na~ela nipo{to nije iscrpqena wegova su{tina.

24 Isto, str. 22: „Ne{to {to je dobro jeste ono… {to nekoj stvari jam~i postojawe. Do-bro je ono {to je vaqano za bi}e i {to ga ~ini vaqanim."; „Dobro je ono na ~emu ne{to jeste".

25 Mo`e se u~initi da je svakodnevna upotreba rije~i „dobar" ~esto nedozvoqeno ne-precizna, jer se wome daje pretpostaviti da je ono {to je, na primjer, korisno (za mene) do-bro po sebi, odnosno dobro uop{te i za cjelinu. No, potowom argumentacijom kao da se poka-zuje ne{to upravo suprotno. To je, me|utim, samo privid, jer je razlika izme|u eminentnogzna~ewa dobra (i to u smislu ideje, a ne na~ela dobra) i kolokvijalno-svakodnevne upotrebeodredbe „dobar" analogna razlici izme|u, na primjer, pojedina~nih lijepih i sámoga lijepog.

Apriornost dobra u odnosu na bi}e mora na}i svoj izraz i u gnoseo-lo{koj problematici. Naime, sama ~iwenica da je neka dobrost uvijekve} prisutna u svemu {to postoji predstavqa i upori{nu ta~ku za ~ovje-kovo orijentisawe u stvarnosti. [tavi{e, spoznaja stvarnosti po Plato-nu mo`e biti mogu}a ukoliko stvari unaprijed nekako razumijemo po wi-hovoj dobrosti, ukoliko a priori imamo odnos prema jedinstvenom obzorukoji nadma{uje i objediwuje sve te pojedina~nosti.

Folkman-[luk to razra|uje na sqede}i na~in:„Mathema jeste ono {to je unaprijed poznato, a {to se tek treba dovesti

do spoznaje. A ono {to je po Platonu najprije poznato jeste Dobro, koje je,stoga, prvi i posvuda vode}i obzir svega na{ega djelawa i dopu{tawa. I za-ista, svako opho|ewe sa nekim bivstvuju}im posmatra ga s obzirom na to da lije ono za ne{to vaqano, da li je za ne{to dobro. Bez ovoga vidika na{ bisvjetoodnos ostao i bez vo|stva i bez uvida. Ali ovoj poznatosti-ve}-unapri-jed na neobi~an na~in odgovara nesposobnost da se ka`e {ta je to {to je uvi-jek ve} poznato {to rukovodi na{im svjetoodnosom.“26

Ukoliko se predrazumijevawe bi}a, kao uslov razumqivosti bivstvu-ju}ih, mo`e nazvati preontolo{kim razumijevawem, tada se i prethodnapoznatost onoga {to odre|uje obzor dobrosti stvari (iako se, po svojprilici, te{ko mo`e do kraja primjereno i dovoqno jasno verbalizovati)mo`e nazvati „agatolo{kim predrazumijevawem“. [tavi{e, ako je bi}ev-nost zavisna od dobrosti, te ako Dobro logi~ki prethodi bi}u, tada semo`e re}i i da je preontolo{ko razumijevawe bi}a zavisno od agatolo-{kog predrazumijevawa Dobra.27

Dakle, ako bi}a, kao bi}a bivstvuju}ih, ima zato {to mu na~elnoprethodi Dobro, i ako se samo Bi}e svagda „ula`e“ u sva ta bivstvuju}a,tada je, po ovome, to mogu}e stoga {to Dobro snishodi u pojedina~na do-bra stvari – ukoliko ona jesu temeq samog wihovog postojawa. Utolikose mo`e re}i da je ontolo{ki lanac, koji polazi od samog Bi}a, idepreko ideja i zavr{ava se kod stvari, pra}en (i zavisan) od agatolo{kehijerarhije koja polazi od samog Dobra, ide preko dobrosti pojedina~nihideja (koja se odmjerava s obzirom na wihovo uvezivawe u teleolo{ki la-nac cjeline bi}a) i zavr{ava se kod dobrosti (vaqanosti) pojedina~nihstvari.28 Jednako kao {to se samo Bi}e „ula`e“ u bivstvuju}e ideje pritome ne bivaju}i razlo`eno, odnosno zadr`avaju}i svoju posebi~nost, istoto se, i to kao druga strana istoga proces na~elovawa, de{ava i sa Do-brom koje je prisutno svuda gdje ne{to jeste, a ipak zadr`ava svoju samo-

89

26 Isto, str. 22/3.27 U istom smislu argumenti{e i Kun: „Dobro (…) nije puki moralisti~ki, ve} onto-

lo{ki pojam. Bi}e i Dobro sapripadaju. [tavi{e: Dobro jeste bi}e – ukoliko ono zasnivabivstvuju}e."(Das Sein und das Gute, str. 61.) Shodno tome se na istom mjestu daqe ka`e da:„… normativnost, a time i Dobro skupa sa svojim nedostatkom – Lo{im, pripada strukturisu{tine svijeta, te nipo{to nije ograni~eno na podru~je qudskoga i li~ne egzistencije."(str. 92).

28 Helmut K u h n , Das Sein und das Gute, str. 217: „… izlu~ivawe takvosti (bi}a)/des So-seins/ pada ujedno sa razlu~ivawem Dobra."

stalnost. I Dobro i Bi}e prelaze u mno{tvo zadr`avaju}i svoje jedin-stvo. Mo`e se re}i da samoizlagawe Bi}e-Dobra u mno{tvo „dobrobiv-stvuju}ih“ predstavqa ostvarewe postulata ontologije o jedinstvu mno-{tva, pri ~emu se djelotvorno na~elo Dobra pokazuje kao preduslov iosnovna poluga tog procesa. Pri tome Dobro predstavqa, uslovno re~eno,„sredstvo“ kojim se po~etna jednost Jednoga zadr`ava i u jednosti Jednogau mno{tvu.29 Za odr`awe istinitim ovog diktuma od odlu~uju}eg je zna-~aja to da se nakon samoproizno{ewa jednog na~ela u mno{tvo svojihostvarewa to jedno ne gubi, odnosno ne svodi na nekakav spoqa{wi zbirsvojih realizacija. Objediwavawe svekupnosti bivstvuju}ih u cjelinu bi}amo`e biti ostvarivo samo ako ishodi{no na~elo zadr`ava svoju poseb-nost (a time i djelotvornost), odnosno ukoliko nadma{uje ukupnost ono-ga u ~emu se o~ituje wegovo djelovawe. To, kona~no, zna~i da je hijerar-hijsko jedinstvo bivstvuju}ih, odnosno wihova κοτνωνια mogu}a samo akoi ukoliko wihovo na~elo zadr`i svoj epekeinski polo`aj.

Ovdje je od odlu~uju}eg zna~aja naglasiti da se ovi hijerarhijski ni-zovi (tj. ontolo{ki, odnosno agatolo{ki) ne smiju shvatiti kao neki do-bro uvezani mehanizmi posredovawa uticaja, gdje se po~etni „impuls“ izna~ela prenosi ka ni`im stupwevima uz minimalno izobli~ewe. Naime,pored momenta kontinuiteta izme|u pojedina~nih slojeva zna~ajnu uloguigra i moment diskontinuiteta, tako da bi}evnost, odnosno dobrost, narazli~itim stupwevima svojih qestvica imaju zna~ajno izmijewen smi-sao.30

U razumijevawu stvarnosti se, u Platonovom slu~aju, radi o tome dase stvari spoznaju ne samo ukoliko nekako jesu, nego prije svega ukolikojesu dobre, tj. za ne{to vaqane. To ima dvojake posqedice. Prvo, bez te-matskog precizirawa ovog Zarad-~ega postojawa stvari ne bi se mogao za-dobiti jedinstven tematski horizont ontolo{kog razumijevawa stvarno-sti, tako da bi u spoznaji stvari preovladavala orijentisawe spram sin-gularno-individualnoga, dok bi spoznaja stvari kao stvari ostala potis-nuta. To bi, nadaqe, spre~avalo da se na temequ spoznaje pojedina~nihstvari organizuje interpretativna rekonstrukcija cjeline stvarnosti. Nadrugom mjestu, to {to se stvari razumijevaju iz horizonta dobrosti pred-stavqa dinami~ki moment spoznaje, koji uslovqava da se u razumijevawune radi o tome da se stvari shvate u svom pukom Da-jesu (postojawu), negoi [ta-jesu (su{tini) i Ka-~emu-jesu (svrsi). Iz tog razloga spoznajastvarnosti se ne mo`e ograni~iti na to da bude spoznaja golih stvari,nego mora biti u dvostrukom smislu transcenduju}a. Prvo, ukoliko spo-znaja stvari jeste mogu}a samo kao spoznaja wihovih su{tina (ideja); dru-go, ukoliko spoznaja dosti`e svoj ciq projektovawem svega posebnog ka

90

29 Tako, na primjer, Aristotel, govore}i o Platonu, ka`e sqede}e: „Jedno po sebi jenavodno Dobro po sebi." (Metafizika 1091 b14 i daqe) Dobro bi se u nekom smislu mo-glo smatrati sredstvom ostvarewa na~ela, a Jedno wegovim smislom.

30 To je, opet, u skladu sa doktrinarnom dosqedno{}u sa kojom Platon sprovodi stavo odr`avawu ravnote`e izme|u imanencije i transcendencije.

cjelovitoj i sveobjediwuju}oj svrsi. Iz tog razloga ni spoznaja stvari po-sredstvom ideja kao wihovih neposrednih na~ela ne predstavqa zavr{etakputa spoznaje, nego se i same ideje moraju transcendovati ka, svr{no mi-{qenom, Na~elu.

Sve {to je dobro, {to predstavqa neko dobro, dobija i zaslu`uje toime ukoliko upu}uje na samo Dobro, tj. ukoliko slu`i svrsi koju ono po-stavqa pred cjelinu bi}a, odnosno pred svaku stvar i ideju. U nekim po-sebnim situacijama, kada se pojedina~no dobro izdvoji iz svrhe cjeline,odnosno pretpostavi woj, ono mo`e biti i zloupotrebqeno, tako da po-tvr|ivawe pojedina~nog dobra ima za posqedicu odricawe op{teg dobra,odnosno Dobra samog. Isto tako, do zloupotrebe mo`e do}i ukoliko se nepo{tuje po sebi postoje}i poredak dobara, pa se neko dobro ni`eg stup-wa pretpostavi nekom vi{em. Ta hijerarhijska ustrojenost dobara je, uo-stalom, i osnov za gradwu hijerarhije bi}a uop{te. Ipak, zbog mogu}no-sti zlouopotrebe ne biva naru{ena smislenost i povezanost tog pojedi-na~nog dobra sa cjelinom. Drugim rije~ima, mogu}nost zloupotrebe na ra-zini postojawa ne mo`e dovesti u pitawe po sebi postoje}u smislenost ihijerarhijsku uvezanost nekog pojedina~nog dobra – ako je zaista dobro.Dakle, to da je poredak bivstvuju}ih po sebi odre|en, jasan i smislen, da,zatim, su{tastvenost ima prednost pred postojawem, mo`e biti mogu}esamo ako je bi}e kao takvo „opremqeno“ normativno{}u, koja ne dopu{tada ne{to neutemeqeno, kontingentno, odnosno neko slu~ajno iskakawe,ugrozi po sebi postoje}i poredak stvari. Uostalom, sama razlika izme|u~iweni~noga (onoga „za nas“) i su{tinskoga (onoga „po sebi“) u konste-laciji anti~ke metafizike jeste mogu}a samo zahvaquju}i posebi~noj do-brovrsnosti Bi}a samog.

Ovaj odnos usmjeravawa pojedina~nih ideja (npr. zdravqe, bogatstvo,ugled – ukoliko se mogu smatrati pojedina~nim dobrima) ka najvi{em do-bru, tj. Dobru samom (koje je, simptomati~no je, i u ontolo{kom smisluu vrhunskom polo`aju), te odatle proishode}e unutra{we hijerarhizovawepo na~elu cjelishodnosti, nalazi svoj izraz i u odnosu ideja i stvari. Ti-me se ne samo na ni`em stupwu potvr|uje formalna shema koja je na djeluizme|u ideja i na~ela, nego se posti`e da i same stvari, bez obzira nasvoju nepostojanost i posebnost, u odre|enoj mjeri mogu u~estvovati usamom Dobru, kao {to se realizuje predstava o Dobru kao podlozi samihideja.

91

ONTOLOGICAL-GNOSEOLOGICAL ASPECTSOF PLATO'S ACCOUNT OF GOOD

by

Dr. ^aslav D. Koprivica

Summary

This article tries tooffer a specific interpretation of the meaning of Plato’s ac-count of the highest (ontological) principle of reality as Good; in the new century andafter the final separation of ethics from ontology, that is being and validity, this mustrepresent a significant challenge for the interpreters. It is pointed out that in Plato,Good does not have an ethical meaning - like in the meaning characteristic for theconcept which divides philosophy into individual, independent disciplines; Good ingeneral represents a transcendental determination of being (together with the one andtruthful). The final basis for such interpretation of the principle of being and realitylies in the philosophical theodicy, according to which world was created as meaning-ful, ordered and thus good. The assumption implied in such arrangement of the worldis the inteligibility of reality, from which there also follows that the being is inessence constant and regular, as well as that the comprehension of such a being ispossible. Consequently, that is expressed in Plato’s premise that Good determinesideas both in their beingness and in their comprehensibility.

92