Protestáns Teológiai IntézetÓszövetségi Tanszék

Az Őstörténetek tanításaTermtéstől a vízözönig

Szemináriumi dolgozatÓszövetségi biblika-teológiából

Papp György,V. évf.

Kolozsvár, 2005.

Az őstörténet (1Móz 1-11.)

Bölcsőnk felirataiA Genesis könyvében az 1–11 fejezetek összefoglaló neve az őstörténet. Olyan

elbeszéléseket tartalmaz, amelyek a kezdetekről szólnak, és amelyeknek a szerző aligha lehetett szemtanúja, ugyanis mindazok az események, amelyekről ezekben a fejezetekben szó van, a történelem előtti korba vezetnek bennünket; abba a korba, amelyből nem maradt ránk írásos bizonyíték. Mivel ezek a történetek a kezdetekről szónak (a világ kezdetéről, az emberiség és a történelem kezdetéről, a mesterségek kezdetéről, a bűn kezdetéről), méltán nevezhetjük őket bölcsőnk feliratainak.

Irodalomtörténeti kérdésekAz irodalomtörténeti kérések tárgyalása során izgalmas állomást jelent annak

megvizsgálása, hogy léteztek-e antediluviális dokumentumok. Mi lehetett az a hagyomány, amelynek révén ezek az elbeszélések fennmaradhattak, és a történelem egy adott pontján valaki, vagy valakik Isten utasítását követve, az Ő Lelkének hatalma alatt leírták azokat. Az általánosan elfogadott vélemény szerint ezek az elbeszélések csakis szájhagyomány útján terjedhettek, és mélyen beleívódhattak a kollektív tudattalanba.1

Más álláspontot képviselnek a konzervatív teológusok, akik azt állítják, hogy nem volt szükség különféle szóbeli hagyományokra, hanem Isten szó szerint lediktálta Mózesnek mindazt, amit az őstörténetek közül le kellett írnia.

Érdekes adalékot szolgáltat, ha megvizsgáljuk Asszurbanipál2 ninivei palotájának könyvtárában talált agyagtáblák egyikét, amelyen a király arról számol be, hogy milyen olvasmányokban leli örömét. A K3050, illetve K2964 jelzetű táblán a király így nyilatkozik: „elolvastam Sumér művészi írásait és a sötét, nehezen érthető akkádot, melyet megtanulni nehéz, és most az özönvíz előtti feliratok olvasásában lelem örömömet.”3 Úgy tűnik tehát, hogy abban a korban, amikor a leírhatták az őstörténeteket, még léteztek olyan dokumentumok, amelyek az özönvíz előtti korból származtak, és arról számolnak be.

Ugyancsak itt kell megvizsgálnunk a szöveg egységére vonatkozó kérdéseket. A 1-11. fejezetek egységének a kérdésén túlmenően az egész könyv egységességét is meg kell vizsgálnunk. A könyv egységességére vonatkozó kérdések már a középkor derekán felmerültek. Éliás lévita, Spinoza, Astruc, Eichhorn, Wellhausen, stb. Szerzők kidolgozták a különböző iskolák elméleteit, és a Mózes 5 könyve esetében 4 fő forrást állapítottak meg: Jahvista (a továbbiakban J), Elohista (rövidítve E), Deuteronomista (rövidítve D) és Papi (a továbbiakban P) forrásokat. Az 1Mózes és ezen belül az őstörténetek vonatkozásában két forrással kell foglalkoznunk: a J és a P szövegrészekkel.

Ezért tekintsük át röviden a J és P szövegek főbb jellemzőit: a tudósok álláspontja szerint a J a legkorábbi szövegrész, és valamikor a Kr.e. 10. század körül keletkezhetett a déli országrészben, és a fogság utánig folyamatosan bővült.4 Nyelvezete színes, szemléletes, képekben gazdag, és érdeklődése az ember és sorsa felé irányul. Istent hwhy néven említi, és bemutatásakor antropomorf képeket használ. Emberábrázolásában együtt jelentkezik az üdvösségre kiválasztottság és az esendőség motívuma. Az őstörténetek közül a következő szakaszokat sorolják a J szerző munkái közé: 2,4b-3,24; 4,1-16; 4,17-26; 6,1-8; 6,9-8,22 – P

1 Kollektív tudattalanról inkább a néprajzkutatók beszélnek.2 Asszurbanipál 668-626. között volt Asszíria királya.3 David Rohl, Legendás civilizációk, Debrecen, Goldbook, é.n. 25.4 Rózsa Huba, Kezdetkor teremtette Isten, Budapest, JEL kiadó, 1997, 32-4. A két szövegrész bemutatása rendjén Rózsa Huba gondolatmenetét fogom követni, és helyenként egész gondolatsorokat is átveszek tőle. Ezeket nem jelölöm külön lábjegyzetben.

1

részekkel vegyítve; 9,18-29; 10,8-19.21.24-30; 11,1-9. Ez a szakasz elsősorban elbeszélésekből áll, a nemzetségtáblák csupán a részeket összekötő egységekként szerepelnek benne. A J elbeszéléseiben nyomon követhető a bűn elhatalmasodása, amely szorosan összekapcsolódik az emberiség növekedésével.

A P forrás később keletkezett, és Izrael előtörténetét mutatja be, a világ teremtésétől el egészen Mózes haláláig. Keletkezési helyét illetően megoszlanak a vélemények. Valamikor a 6. század végén a Babiloni száműzetésbe vitt, vagy pedig az 5. században a jeruzsálemi papság körében keletkezhetett. Nyelvezete száraz, csiszolt, szakszerű. Ábrázolásmódja sematikus, hiányzik belőle a szemléletesség. Jellemző vonása a számadatok, nevek, nemzetségtáblák felsorolása, és ezeket teológiai szándékkal veszi be művébe. Mondanivalójának súlypontja a világban érvényesülő isteni rend, a kultusz és a törvények eredete. Isten neve ~yhla, kerüli az antropomorf istenábrázolást, és emelkedetten beszél Róla és cselekedeteiről. Hangsúlyossá válik Istennek a világgal kötött szövetsége, és e szövetségre úgy tekint mint Isten biztosítékára, amelyet az új világrend megtartása érdekében adott az embernek. E szövetség szoros kapcsolatban áll a későbbi részekben bemutatott Ábrahámmal kötött szövetséggel. Az őstörténetek közül a következő szakaszokat sorolják a P szövegrészhez: 1,1-2,4a; 5,1-32; a 6,9-8,22–ből a következő szakaszok: 6,9-22; 7,6; 7,11; 7,13-16a; 7,18-21; 7,24-8,2a; 8,3b-5; 8,13a; 8,14-19; 9,1-17; 10,1-7; 10,20.22-3.31-32; 11,10-26.

A J és P külön források létezésének elméletét valló kutatók azt állítják, hogy a késői szerkesztő a J szöveget a P leírásaiba illesztette. Az így előállt szövegben két szerkesztési módszert vélnek felfedezni: egyrészt a történetek egymás után helyezését, másrészt pedig a különböző hagyományanyagokból származó történetek egymásba illesztését, amelynek köszönhetően előálltak a különböző szövegtörések, illetve az egyes elbeszélések duplikátumai.

Az ortodox írásmagyarázók véleménye szerint az 1Mózest, és így az őstörténeteket is egyetlen ember írta. Az ebben a körben tevékenykedő tudósok közül leginkább figyelemre méltó a Gleason Archer5 véleménye, aki könyvében olyan érveket sorol fel, amelyek azt támasztják alá, hogy Mózes volt az, aki valamikor a Kr.e. 1447-1407 közötti időszakban Isten parancsára leírta a Tóra könyveit, és így az őstörténeteket is.6 Első érve az 1Mózes szerkezetére vonatkozik. Kimutatja, hogy a könyv szerzője szisztematikusan és aprólékosan tárgyalja az egész patriarchális kort, a világ teremtésétől kezdve. Megjegyzi, hogy az elbeszélésekben már Ádám napjaitól kezdve érezhető Isten kegyelmi szövetsége, és az Ő kegyelmes gondoskodása az igazi hívőkről. A könyv logikai gondolatmenetében megfigyelhetjük, hogy a megnövekedett emberiségben a kiválasztás először leszűkül egyetlen személyre, Ábrahámra, majd ismét kiszélesedik, és kiterjed egy egész családra – a Jákóbéra. Továbbá meg kell jegyeznünk, hogy az egész könyv gerincét alkotja a refrénszerűen ismétlődő twdlwt szó, amelyet a szerző szívesen alkalmaz a könyv fő részeinek a bevezetésekor. Itt pedig máris meg kell jegyeznünk, hogy tévesen választották el egymástól a „két teremtéstörténetet” a 2,4a-nál, mivel így az twdlwT hLa kifejezés, amely mindig egy szakasz kezdetén áll, az „első teremtéstörténet” végére kerülne. Archer érvelése szerint az elbeszélési technika is arra utal, hogy a könyvet egyetlen ember írta: ugyanis azt vehetjük észre, hogy a nem kiválasztottak nemzetségtáblája mindig a kiválaszottaké előtt szerepel, és azt a benyomást kelti, hogy a szerző szeretett volna minél hamarabb túljutni az ismertetésükön, hogy azután rátérjen a kiválasztottak részletes ismertetésére.

5 A Trinity Evangelical Divinity School-ban volt az ószövetségi bevezetés és a sémita nyelvek professzora, és 2004. ápr. 27-én hunyt el.6 Gleason Archer, Az ószövetségi bevezetés vizsgálata, Budapest, KIA, 2001, 216-17.

2

További érvek a mózesi szerzőség mellett:7 Azok a Szentírási utalások, amelyek Mózest, mint író személyt említik. A további érvek inkább a Tóra egészét érintik, és nem az őstörténetekre összpontosítanak. Ez az érvelés majd az 1Móz 12-vel kezdődő részeknél válik lényegessé.

Ugyancsak itt kell megemlítenünk, hogy az őstörténetek két forrásba való besorolása sem mindig következetes. A legszembetűnőbb besorolásbeli tévedések közül csak azt emelem ki, amellyel az özönvíz történetében találkozunk: Rózsa Huba szövegközlésében az 1Móz 6,18 a P-hez tartózik, míg a 7,2-3 a J-hez.8 Ha azonban tartalmilag is megvizsgáljuk a kiemelt szövegrészeket, megállapíthatjuk, hogy a besorolásnak pontosan fordítva kellene történnie. Véleményem szerint itt korántsem arról van szó, hogy két külön hagyomány szövegét következetlenül egymásba illesztették, nem figyelve az így keletkezendő szövegtörésre, hanem sokkal inkább arról, hogy míg a 6,18-ban az Úr egy általános parancsot ad, hogy minden élőlényből meg akar menteni egy párat, addig a 7,2-3-ban mindezt részletezi.

Ugyanitt említjük meg a további (általános) érveket, amelyek a Mózesi szerzőség mellett szólnak. A különböző Istennevek használata nem utal kötelező módon különböző forrásokra, ugyanis kiválasztásukat a gondolatmenet határozza meg.9 A „duplikátumok” sem úgy kerültek a szövegbe, hogy a késői redaktor egymásba illesztette a szövegeket, hanem az illető téma speciális aspektusát emelik ki. A nyelv- és stílusbeli különbség összefügg a tartalommal.

Az őstörténetek műfajaMítosz, legenda, mese, valós történet vagy egyéb? Világosan kell látnunk, hogy az

egyes szerzőknél nem minden esetben azonosak az egyes műfajok meghatározásának a kategóriái. David Rohl meghatározása szerint a legenda jelentős személyek nagy tetteit, régi idők fontos eseményeit elbeszélő mű, szóbeli hagyomány, melynek valóságalapja nem bizonyított.10 Így tehát a legenda nem fikció, hanem sokkal inkább a hagyományon alapuló szóbeli vagy írott történelem, melynek valóságtartalmát a tudomány még nem tárta fel, és nem erősítette meg.11 Ezzel szemben a mítosz a világ keletkezéséről, a természet jelenségeiről, istenekről legendás hősökről, azok cselekedeteiről, az ősidők eseményeiről szóló monda, hitrege.12 Rózsa Huba árnyaltabb megfogalmazással határolódik el attól, hogy az őstörténet mítosz volna, viszont elismeri, hogy tartalmaz mitikus elemeket.13

Szemléltetésül hadd lássuk magunk előtt összefoglalva a mítosz és a bibliai őstörténet közötti különbséget:

Őstörténet Mítosz- egy Isten van, és ez hwhy, illetve ~yhla néven szerepel

- több istenség szerepel

- Isten csak kezdetben főszereplő, a teremtés után viszont az embert látjuk előtérben

- szereplői szinte végig az istenek, és azok hőstetteit írja le

- Isten nem emberi értelemben vett személy - az isteneket emberi személyként mutatja be- különbség Isten és az ember viselkedése között

- az istenek emberi módon viselkednek

7 V.ö. Archer, i.m. 135-45.8 Rózsa Huba, i.m. 125-6.9 Ld. Az Istennevekről szóló tételt.10 Ezt a meghatározást David Rohl a Collins English Dictionary (1979) alapján közli. V.ö. David Rohl, i.m. 443n1 (a Bevezetés jegyzetei között).11 David Rohl, i.m. 21.12 David Rohl, i.m. 21. David Rohl a mítosznak ezt a meghatározását a The Shorter Oxford English Dictionary (1973) alapján közli. V.ö. David Rohl, i.m. 443n2 (a Bevezetés jegyzetei között)13 Rózsa Huba, i.m. 19-21.

3

- érződik a transzcendens és az immanens közötti különbség

- nem képes megkülönböztetni a transzcendenst az immanenstől

- mindenség, a kozmosz Isten teremtménye, Isten viszont nem teremtmény

- a kozmosz és az istenek keletkezése (születése) egybefonódik

- történelmi szemléletmód jellemzi. Az események nem a mítoszok időfelettiségében játszódnak.

- dominál a történelemfeletti szemléletmód

- az ember szabad - az ember az istenek szórakozásának a tárgyaAz őstörténet nem mítosz, noha tartalmaz mitikus elemeket – viszont sokkal közelebb

áll a David Rohl meghatározása szerinti legendához. Nem természettudományos leírás, és nem a mindenkori világképpel akar vitába szállni. Nem tudományos történeti leírás, noha az archeológia sok tekintetben igazolja az itt leírtak történetiségét. Legmegfelelőbb meghatározás talán a múltba néző prófétai beszéd, illetve a történeti etiológia volna.14

Módszerét tekintve múltba néző prófétai beszéd. A kijelentés alapja és eredete ez esetben is a megélt történelem. A múltba néző prófécia a jövőbe tekintő próféciával azonos eljárást alkalmaz:

Prófécia Múltba néző prófécia- a jelen üdvrendi állapotból tekint a jövőre. - a jelen és a múlt jelenben megőrzött

üdvtörténeti adottságaira reflektál, és ebből következtet arra, hogy mi történt kezdetben.

- az isteni cselekvésnek azonossága nemcsak a jelenben felelevenített múltban, hanem a jövőben is megmarad – így az üdvtörténeti jelen alapot és lehetőséget nyújt a jövő megismerésére is.

- felismeri, hogy a jelenben cselekvő Isten, aki a történelmet irányítja, az emberre gondot visel, megszabadít és üdvözít, a múltban (az ősidőkben) is hasonlóképpen cselekedett az emberrel.- az őstörténet eseményeinek a megismerésére is Izrael üdvtörténeti tapasztalata teremti meg az alapot és lehetőséget.

- a próféta, amikor kijelentést tesz a jövőről, csak a lényegre szorítkozik, és a jövő feltárásával akar hatni a jelenre. Azaz, a jövőből csak azt mondja el, aminek a jelen üdvrendre, állapotra hatása van.

- Isten ez esetben is csak a jelen üdvhelyzetre döntő jelentőségű dolgokat közöl a próféta által.

- nem történeti ismereteket közöl, hanem hitbeli döntésre szólít fel.

- érintetlenül hagyja a próféta profán ismereteit.

- nem azt kérdi, hogy hogyan lesz?, vagy hogyan volt?; hanem inkább azt, hogy mi lesz?, és mi volt?.- a jövő szemléletessé tételének érdekében felhasználja a múlt ismert emlékeit és tapasztalatait, korának ismereteit és kifejezésmódját.

- mondanivalójának közlésekor szemléltető eszközként használja fel korának ismereteit, képeit, kifejezéseit, előadásmódját.

Szándéka szerint viszont történeti etiológiával van dolgunk. Ez azt jelenti, hogy a jelenben található állapotokat egy régebbi okkal magyarázzuk. Így a bibliai őstörténet szándéka, hogy az idő folyamatában lévő valóságos eseményekre mutasson rá, amelyektől mint októl függ a jelen üdvrendi állapot.15

14 Rózsa Huba, i.m. 15-16. A szerzőtől szó szerint átvett mondatokat dőlt betűvel jelzem.15 Rózsa Huba, i.m. 17. Kiemelés tőlem.

4

Az őstörténet tanítása

A teremtés (1Móz 1-2 fejezetek)Amikor az őstörténet teremtésről szóló beszámolóját vizsgáljuk, az első kérdés, ami

rögtön fölmerül, az hogy valójában hány teremtéstörténettel találkozunk. A „klasszikus” felosztás szerint kettővel: az ún. P teremtéstörténettel, amely az 1Móz 1,1-2,4a-ban található, illetve az ún. J teremtéstörténettel az 1Móz 2,4b-25-ben. Viszont már rögtön a legelején látnunk kell, hogy ez a felosztás téves. Ugyanis az „első teremtéstörténet” nem a 2,4a-nál ér véget, hanem a 2,3-nál, mert az twdlwT hLa kifejezés sosem egy adott egységet zár, hanem egységet nyit. Sokan ellentéteket vélnek felfedezni a két történet között. Abból, hogy a két történet két különböző Istennevet használ azt következtetik, hogy két egymástól különálló forrásból származik a két történet. Viszont, amint az irodalomtörténeti részben is említettem, a különböző istennevek nem külön forrásokat jelölnek, még kevésbé különböző vallásokból összeollózott mítosztöredékek, hanem sokkal inkább ugyanannak az Istennek különböző tulajdonságait fejezik ki. Így az ~yhla az összes isteni erő foglalatával rendelkező, a hatalmas és cselekedni képes Istent mutatja be, míg a hwhy a történelemben, az ember életében aktívan jelenlévő, és az emberrel szövetséget kötő Istent tárja szemünk elé.

Továbbá szintén világosan kell látnunk, hogy a nem azonos sorrend, és az egymással ellentmondásban állónak tűnő események között sincs semmiféle ellentmondás. Ugyanis a két a teremtés két különböző aspektusát mutatja be, más teológiai hangsúllyal. Míg az „első” történetben arról van szó, hogy Isten a világot rendben teremtette, és Istent, mind a rend Istenét mutatja be, addig a második történet az embertől az emberiségig vezető utat tárja elénk. Míg az első történetben az áll előttünk, hogy miképpen készíti el Isten az életteret az ember számára, azt miképpen ékesíti fel, teszi élettől nyüzsgővé, a második történet azt mutatja be, hogyan kezdődött el az emberiség története, milyen állapotban volt az ember a történelem hajnalán. Az első történet végén, a 7. nap a történelem kezdetét jelzi.

Kenneth Kitchen a következőket jegyzi meg a két teremtéstörténettel kapcsolatosan: „Sokan állítják, hogy az 1Móz 1 és 2 két különböző teremtéstörténetet ír le. Pedig valójában teljesen nyilvánvaló, hogy a »két« leírás egész egyszerűen kiegészíti egymást. Az 1Móz 1 az embert úgy írja le, mindenféle részletezés nélkül, mint egy folyamat záróeseményét, míg az 1Móz 2-ben az ember áll a középpontban, és közelebbi részleteket tudunk meg róla és környezetéről. Nem összeegyeztethetetlen duplikátumról van szó. Már-már a szellemi sötétség határát súrolja, ha valaki nem hajlandó belátni, hogy különbséget kell tenni egyrészről magának a teremtésnek a kivonatolt, vázlatszerű leírása, másrészről pedig az ember és közvetlen környezetének részletes bemutatása között.”16

További problémát vet fel a teremtéstörténetben olvasható 6 nap kérdése. A különböző értelmezési lehetőségek közül most ötöt emelek ki.Az első értelmezési lehetőség az, hogy Isten valóban hat 24 órából álló nap alatt teremtette ezt a világot. Ezt az elméletet képviselik a zsidó írásmagyarázók, és a sokan a verbális inspirációt valló teológusok közül. Ezen elmélet fő érve az, hogy Isten mindenhatóságánál fogva képes volt hat 24 órából álló nap alatt megteremteni a világmindenséget.A következő értelmezési lehetőség az, hogy a történetben szereplő hat nap valójában nem a teremtés, hanem a kijelentés hat napja. Azaz Isten hat szó szerinti nap alatt jelentette ki az ő prófétájának a teremtéssel kapcsolatos titkokat, és az is elképzelhető, hogy Mózes hat napon keresztül tartó látomásban nézte végig az egész teremtést. A teremtés egyes állomásai nem feltétlenül jelölnek kronológiai sorrendet, hanem a leírt sorrend részben idői, részben pedig tematikus. Viszont nem találunk utalást arra nézve, hogy valóban látomásról volna-e szó.

16 Idézi: Archer, i.m. 156-7.

5

A harmadik értelmezési lehetőség a helyreállítás elmélete. E szerint a feltételezés szerint a teremtés hat napja tulajdonképpen nem is a teremtést mutatja be, hanem a világnak egy esetleges kozmikus katasztrófa után beállt káoszból való helyreállítását. Ezen elmélet híveinek kiindulópontja az Ézs 45,18, ahol azt olvassuk, hogy Isten a világot nem kietlennek (whwt) teremtette. Így az első vers azt jelentené, hogy Isten a világot tökéletes rendben teremtette, és a második vers, a föld pedig kietlen és puszta volt, így fordítandó: a föld pedig kietlen és puszta lett. Az elmélet hívei azt tartják, hogy az a kozmikus katasztrófa, amely az ékes és szép rendben teremtett világot kietlenné és pusztává tette, a Sátán levettetése volt. Ezek az írásmagyarázók az Ez 28-ban szereplő Tírusz királyát azonosítják a Sátánnal, aki – feltételezésük szerint – valamikor a két vers közötti „időben”, míg itt a földön emberek éltek, és civilizációt teremtettek, ő a mennyben a hwhy-tisztelet vezetője volt. Ez allegória szintjén talán elfogadható, viszont nem áll meg nyelvi szempontból. Ugyanis tudnunk kell azt, hogy az illető vers (whbw wht hthyh #rahw) nem fordítható úgy, hogy a föld kietlen és puszta lett, ugyanis akkor a héber szövegben más igei alaknak kellene állnia: whbw wht #rah yhTw.A negyedik értelmezési lehetőség szerint a ~wy szó valójában nem a 24 órás napot, hanem a geológiai korszakot jelöli. Az ezt valló kutatók fő érve a 90. zsoltár azon szakasza, amelyben az áll, hogy Isten előtt ezer esztendő annyi, mint egy nap. Ezt az elméletet inkább a 19. század tudósai fogadták el, akik tisztelték a Biblia tekintélyét, és a Szentírást egyeztetni akarták a tudománnyal. Ez az elmélet azonban a 20. század folyamán, sőt napjainkban is erősen tartja magát egyes körökben. A feltételezés legnagyobb hibája az, hogy az adott zsoltárszakaszban nem szó szerint értendő az ezer esztendő és az egy nap összehasonlítása.Az ötödik értelmezési lehetőség, amely véleményem szerint a legelfogadhatóbbnak látszik, az irodalmi elmélet. Ez a magyarázati lehetőség az egyes napok között felfedezhető párhuzamokra épül. Ha megfigyeljük az egyes napok eseményeit, azt a következtetést vonhatjuk le, hogy az első három nap a creatio, vagyis az életterek megteremtésének a napja, míg a következő három napon az előző napokon megteremtett életterek benépesítése, ornatio-ja, azaz lakhatóvá tétele történik – az ember számára. E szerint az értelmezés szerint a szerző irodalmi formában írja le azt, amit Isten cselekedett. Így, amint azt már említettem, a fő kérdés nem az, hogy „miképpen történt?”, hanem sokkal inkább az, hogy „mi történt?”

Creatio versus evolutio? Ha a teremtéstörténetet összehasonlítjuk a többi ókori-keleti mítosszal, azt láthatjuk, hogy ez az egyetlen, amelyben Isten szavával (Igéjével) teremt a semmiből. Mindössze egyetlen párhuzam található arra, hogy valaki szavával teremtsen, a Memphiszi teológiában. Ez egy olyan teológiai irányzat az ókori Egyiptomban, amely a Kr.e. 8. században dívott. Viszont amennyiben azt fogadjuk el, hogy az őstörténetet Mózes írta le, a Kr.e. 15. században, semmiképpen sem feltételezhetjük, hogy Istennek a semmiből a szavával történő teremtéséről szóló elbeszélés ennek hatására alakult volna ki. Az evolúció hívei azt állítják, hogy az alacsonyabb rendű állatfajokból fejlődtek ki a magasabb rendűek, és a fejlődésnek egy adott pontján előállt az ember. Viszont látnunk kell, hogy a Szentírás szövege legkevésbé sem engedi azt feltételeznünk, hogy az ember valóban egy ilyen, vagy ehhez hasonló fejlődés során „keletkezett”. Ugyanis a szentíró az ember teremtésének a leírásakor a arb igét használja, amelynek fő jellegzetessége az, hogy a cselekvő alany mindig Isten, illetve, hogy az előzmények nélküli teremtést jelöli.

A „teremtés koronája”? Amikor a teremtéstörténet rendjén az emberről tárgyalunk antropológiai kérdések hosszú sora vetődik föl. Az első kérdés talán az lehetne, hogy mit is jelent az ember istenképűsége. Mit fejez ki azzal a Szentíró, amikor így fogalmaz: teremtsünk embert wntwmdkw wnmlcb? A vélemények megoszlanak az ember istenképűségének a tekintetében. Vannak, akik szerint ez az uralkodásban nyilvánul meg, mások szerint a nemiségben, ismét mások szerint a gondolkodás képességében. Kozma Zsolt magyarázata

6

szerint az ember istenképűsége a felelősségben nyilvánul meg: az ember, mint Isten megbízottja felel az anyagért, felel az életért, és felel önmagáért.17 Viszont megválaszolatlan kérdés marad, hogy ebben az istenképűségben szabad-e fizikai hasonlóságot feltételeznünk.

A következő antropológiai kérdés tárgya, hogy mi az ember: test és lélek, vagy pedig a test – lélek – szellem hármasa? Mindenekelőtt azt kell látnunk, hogy a szövegben előforduló szavak nem az embernek egy-egy „alkotóelemét” jelentik, hanem az emberi lét egy-egy aspektusára világítanak rá. Hans Walter Wolff véleménye szerint a vpn a hiányt érző embert mutatja be, míg a xwr az erővel felruházott embert.

És megformálta Jahve Elohim az embert: por a földből, és lehelte az orrába életnek leheletét (1Móz 2,7 – saját fordítás). Amikor a szentíró így jellemzi az embert: por a földből, nem annyira az ember gyengeségét, csekély ellenálló-képességét hangsúlyozza, hanem sokkal inkább azt, hogy Isten a porból (rp[), gyakorlatilag a semmiből emelte fel, és állította maga elé cselekvőképes partnerként, és ennek a partneri viszonynak kell kibontakoznia tulajdonképpen a történelemben.18

Ugyancsak az ember teremtésének kapcsán kell beszélnünk arról, hogy Isten férfivá és nővé teremtette őt. Míg az ún. Első történetben általánosan olvasunk az ember teremtéséről, addig a második történet részletesen számol be a férfi és nő egymáshoz való viszonyáról. A Szentírás a nőt a férfihoz való viszonyában hozzá illő segítőtársként szemléli: wdgnk rz[. És itt fontos megvizsgálnunk a wdgnk jelentését, ugyanis ebből derül ki, hogy a nő miképpen segítőtárs a férfi számára. A dgn prepozíció a szemben állást jelenti. A nő tehát úgy segítőtárs a férfi számára, hogy vele szemben áll, azaz más, mint ő. Segítőtársi mivolta tehát ebben az eleve való másságában körvonalazódik.

Enghy Sándor doktori dolgozatában hivatkozik arra, hogy Jan Heller tudósítása szerint léteztek olyan föníciai istennők, akik az élők anyja melléknevet hordozták (pl. Astart, Anat, Taanit). Egy Berger nevű francia archeológus egy feliratot talált, melyen ez állt: tklm tla twx tbr (azaz: twx úrnő, istennő, királynő) – és ezt rögtön kapcsolatba is hozta Éva nevével. Lidzbarski Éva nevét az arám ay"w>xi = kígyó szóval hozza kapcsolatba, és tud is egy ilyen nevű kígyó alakú alvilági istennőről. A dolgozat szerzőjének a véleménye szerint Éva neve a legélesebb polémiát jelenti ezekkel szemben: az ősanya (= Éva) Jahve uralma alatt áll, nem pedig főistennő, ráadásul ember, aki az élet anyja, de az Ószövetség mindenféle mitológiai rangtól megfosztja őt. Ádám névadása hitvallás volt, amely megerősíti, hogy Éva földi anya, aki nevét emberi szájból kapta. Az Ószövetség – vonja le következtetését a szerző – már Éva nevével Jahve egyedülvaló uralmát hirdeti, mely garantálja az élet győzelmét a halál fölött.

Halhatatlan volt-e a bűneset előtt az ember? A kutatók véleménye megoszlik, némelyek azt állítják, hogy valóban halhatatlan volt, és ezt a halhatatlanságot a bűneset során vesztette el. Mások szerint viszont szó sincs a halhatatlanságról, hanem az „amely napon eszel arról a fáról, minden bizonnyal meghalsz” igét úgy értelmezik, mint amely valamiféle lelki halálra vonatkozik. Miről van tehát szó? twmt twm wnmm $lka ~wyb – mit jelenthet a meghalván meghalsz? Amint a bűneset következményei mutatják, nem az azonnali fizikai pusztulásról van szó, nem azon a napon hal meg az ember, amelyen vétkezik. A bűn következtében történő halál az élet lehetőségének a megvonását jelenti. Ahogy az Istennel való közösségben az embernek felkínáltatik az élet, úgy a bűn következtében egyetlen alternatíva marad: a halál.

17 Kozma Zsolt, Fejtágítás vagy lelkigondozás, in Isten Igéje az évezred küszöbén, Kolozsvár, 2001, 22.18 Enghy Sándor sárospataki teológiai tanár hivatkozik doktori dolgozatában Haag Seele und Unsterblichkeit in biblischer Sicht című munkájára.

7

... ültetett kertet Édenben. Létezett-e az Édenben ültetett kert, vagy csupán mese, mítosz, kitalált történet? A bibliai szöveg leírásából az derül ki, hogy Éden a földrajzi térség, és a kert ennek a térségnek a napkeleti felén van. A négy folyó nem a kertből jön ki, hanem Édenből, hogy öntözze a kertet. Melyik ez a négy folyó. Közülük kettőt, a Hidekkelt és az Eufráteszt könnyű azonosítani. Az Eufrátesz héberül trP, sumérul Buranun, arabul Firat. A Hidekkel, sumérul Idiglat, a Tigris folyó. Ennél nehezebb viszont a Pison és a Gihon meghatározása. Régebb a Gihont a Nílussal azonosították, ugyanis Kús földjét, amelyet ez a folyó megkerül, Etiópiába lokalizálták. A Pisont pedig az Indussal azonosították. Reginald Arthur Walker filológiai elemzése alapján David Rohl megállapítja, hogy a Gihon az Araxész folyó, amelyet a 8. századi arab geográfiák Gaihunnak neveznek. Kús földje, amelyet ez a folyó megkerül, nem más, mint Kosszea földje, amely Média és a Kaszpi-tenger közelében feküdt, és a kassziták őshazája volt. Walker szerint a Pison azonos az Uizhun folyóval, amely az Urmia tótól keletre, a Zagrosz-hegységben ered. A két név azonosítását a hangzók változásának szabályaival magyarázzák: U=P, Z=S, O=U. Hol van tehát Éden? A Van és az Urmia tavak vidékén, az archeológiai Arménia területén. Rohl a kertet a mai Irán nyugati részére lokalizálja, mely ebben a térségben található az Urmia tóba ömlő Adji–Chaj folyó völgyében.19

Ennek a kertnek megvannak a párhuzamai a mitológiákban, isteni kertekkel, különböző helyekkel, ahol isteni erők bontakoznak ki az ember életében, de a teremtéstörténet Édenében nem egy mitikus istenség titkainak a kinyilatkoztatása történik, hanem a kert Jahve műve befejezésének a része. Jahve nemcsak megteremti az embert, és elkezd valamit vele, hanem teremtménye kiteljesedéséhez megfelelő életteret is biztosít. Az Éden nem csupán egy geográfiai térség neve, hanem Jahve áldásainak a kvalitatív helyét is jelöli, ahol tulajdonképpen Jahve királysága valósul meg. Míg a mitológiákban az isteni kertbe való bejutás egy-egy hős privilégiuma, akit az istenek elragadnak, az őstörténetben nem erről van szó. Itt nem egy hős privilégiuma az isteni szféra közelébe való helyeztetés, hanem a teremtés folyamatának a befejezését jelenti, melyet Jahve az ember életre hívásával kezdett el. Egy célt fogalmaz meg az ember Édenbe kerülése: Jahve az ember teremtésével még nem fejezte be munkáját, hanem a folytatáshoz hozzátartozik még az ember Istennel való közösségének a megvalósulása.

A bűnesetGerhard von Rad szerint az 1Móz 3–11. fejezetek tulajdonképpen egy óriási

hamartológiai tanítást képviselnek, melyben a szerző a bűn megjelenéséről és lavinaszerű elharapódzásáról fejt ki.20 Rózsa Huba megjegyzi, hogy a bűnbeesés motívuma eredeti izraelita tanítás, és nincsenek párhuzamai a Közel-Kelet vallásos irodalmi hagyományában.21

A bibliai elbeszélés a megkísértés történetével kezdődik, mégpedig azzal a meglepő eseménnyel, hogy a kígyó megszólítja az asszonyt, s az minden átmenet nélkül párbeszédet kezd vele. Az első kérdés, ami rögtön fölmerülhet, az elbeszélés történetiségét célozza meg: csakugyan valóban megtörtént mindaz, amit az 1Móz 3-ban olvasunk? Sokak szerint inkább mítoszról, meséről, szupratörténelemről van szó, amely az emberiség bukását kitalált történetben szemlélteti. Archer véleménye szerint az elbeszélés történetiségével szemben álló kifogások a valószerűtlenség szubjektív értelmezéséből fakadnak.22 Érvrendszerében nagy szerep jut azon újszövetségi hivatkozásoknak (pl. 1Tim 2,13-14; Róma 5), melyek egyértelműen bizonyítják, hogy a bűnbeesés elbeszélésekor Mózes valóban megtörtént eseményt írt le és tárt olvasói elé.

19 David Rohl, i.m. 61-70.20 Gerhard von Rad, Az Ószövetség teológiája, I, Budapest, Osiris, 2000, 130.21 Rózsa Huba, i.m. 75.22 Archer, i.m. 237.

8

Következő kérdésünk lehet az, hogy mit keresett a kígyó ebben az elbeszélésben? Egyszerűen a kísértést jelképezte, vagy pedig magát az ördögöt, a Sátánt testesítette meg? A szöveg semmit sem mond el arról, hogy a kígyó több volna, mint egy állat, viszont azt sem szabad mondanunk, hogy mindössze az ember rosszra való hajlamát testesíti meg. Látnunk kell, hogy a kísértő hang Isten egyik teremtményének a hangja, és e hang nem annyira a Teremtő szavában, mint inkább a jóságába vetett bizalmat akarja megingatni. Az Újszövetség képi ábrázolásában az ellenség, az ördög gyakran kígyóként jelenik meg. Augustinus, Kálvin, Young véleménye szerint a kígyó csupán eszköz volt az ördög kezében. Ezt a gondolatmenetet követi Keil is, és ezt írja: „aki az elbeszélést figyelmesen, és az előző történettel való összefüggésében olvassa, annak rá kell jönnie, hogy a kígyó egyszerűen ama gonosz lélek eszköze volt, amelyet később Sátán, vagy Gonosz néven ismerünk... A kígyó itt nem csupán egyszerű szimbólum a Sátán ábrázolására, sem nem az az alak, melyet a Sátán öltött magára, hanem egy valóságos kígyó, amelyet a Sátán pervertált avégett, hogy a kísértés eszköze lehessen”.23 Így hát már a Szentírás első lapjain azzal találkozunk, hogyan munkálkodik a gonosz „annak érdekében”, hogy megrontsa a Jahve és teremtménye közötti közösséget. Módszerének fő jellemzője: az ember tudásszomját, kíváncsiságát kihasználva kételyt ébreszt Isten parancsolatával szemben. Csakugyan...

Az engedetlenség következtében beállt állapotban három eredményről olvasunk: szégyenről, vádaskodásról, és Isten igazságos de mégis irgalmas ítéletéről. Szégyellik magukat egymás és Isten előtt, éppen ezért elrejtőznek – ugyanis érzik, hogy ebben az állapotban nem állhatnak meg úgy Isten előtt, mint eddig. Amikor Isten számon kéri a bűnt, elhárítják magukról a felelősséget.

Ha megfigyeljük, az ítélet kihirdetésének a sorrendje, a számonkérés sorrendjének a fordítottja. Isten csak a kígyót átkozza meg, az embert viszont nem. Az asszony magva és a kígyó magva közötti ellenségeskedés elsősorban nem az ember és a kígyó közötti viszonyra vonatkozik, hanem sokkal inkább arra a kapcsolatra, amely az ember és a kígyót pervertáló gonosz lélek (Sátán) között van. Kérdés, hogy miről, illetve kiről szól a 15. vers: az ember és a gonosz közötti állandó élet-halál harcról, vagy pedig egy eljövendő asszony-magváról, aki a kígyó fejére taposva végleg legyőzi azt? Kozma Zsolt véleménye szerint a hangsúly a harc huzamosságán, állandóságán van.24 Iraeneustól kezdve ezt a verset protoevangéliumnak is nevezik, mondván, hogy Jézus Krisztus az, aki asszonytól született, és a kígyó fejére tapos, azaz legyőzi a Gonoszt, a bűnt. Ezt az allegorikus-tipológiai magyarázatot a reformátorok is elfogadták, és még sokan mások. Kozma Zsolt magyarázata szerint ebből a szövegből nem olvasható ki semmi üdvpróféciai jelleg, hiszen itt átokról van szó, és a mag nem egy személyre, hanem utódok hosszú sorára vonatkozik.25

Az asszonyt anyai és feleség mivoltában érinti a büntetés: fájdalommal szül magzatokat, és férjének alávetett lesz. Kérdés, hogy megkockáztathatjuk-e azt a feltevést, hogy szó van-e itt a teremtésbeli rend felborulásáról is, nevezetesen az wdgnk rz[ viszonyának a negatív irányba történő átminősüléséről. Ugyanis véleményem szerint a teremtés eredeti rendjében az wdgnk rz[ aligha feltételezett bármilyen alá- vagy fölérendeltségi viszonyt, a bűneset után pedig ezt olvassuk: és ő uralkodik rajtad. A férfi büntetése a létfenntartást érinti. Átkozottá lett miattad a föld: azaz a termőföld, amely eddig adta az ő gyümölcsét most már tövist és bogáncsot fog teremni, és az ember csak egész életén keresztül tartó fáradságos munka eredményeképpen eheti kenyerét.

A bűneset után válik nagyon világossá, hogy az ember megmaradásának egyetlen alapja csakis Jahve kegyelme. Ő nem veszi vissza a bűneset után az embertől az élet leheletét, mert nem akarja megsemmisíteni. Ezzel kifejezésre juttatja: Ő a teremtő, és a maga részéről

23 Keil, C.F. – Delitzsch, F. Commentary on The Old Testament, I, Ages Sofrware, 1997, 63-4.24 Kozma Zsolt, Szavak az Igéből, Kolozsvár, 2003, 66-7.25 Kozma Zsolt, i.m. 67.

9

személyes kapcsolatban marad azzal az emberrel, aki teremtett. Nem szünteti meg annak lehetőségét, hogy az emberiség története az általa való vezettetés története lehessen a felé a cél felé, melyet a teremtésben fogalmazott meg. Az 1Móz 2,17-ben Isten halált ígért, és íme: nem állt be azonnal a fizikai halál. Az ember evett arról a fáról, és ennek következményeképpen az ítéletnek érvénybe kellett lépnie: az, akinek addig az élet volt a nagy lehetősége, engedetlensége révén a halál állapotába került. Azonban ebben az állapotban sem vétetett el tőle az életnek lehelete, vagyis – Enghy Sándor értelmezése szerint – a Jahvével való közössége, s ezzel együtt mindaz, amit ez a közösség jelenthet: a halál állapotában is az életet, az ítélet állapotában is a kegyelmet.

Végül azt kell megemlítenünk, hogy az első emberpár megkísértésének ellentörténete az Úr Jézus megkísértésének a története26, amelyben – az antiókhiai iskolához tartozó egyházatyák szinte egyhangú álláspontja szerint – az ember Jézus ellenáll a Sátán kísértésének.

Kain és Ábel történetében a bűn továbbterjedésének és hatványozódásának lehetünk tanúi. Ádám a saját képére és hasonlatosságára (1Móz 5,3) nemz fiat.27 Keil megjegyzi, hogy mivel Isten a saját képére és hasonlatosságára teremtette Ádámot, ő továbbadja ezt az Isten képére teremtettséget, igaz ugyan, hogy nem abban a tisztaságban, amely Istentől származik, hanem egy olyan formában, amelyet megváltoztatott a bűn és a megromlás.28 Rózsa Huba megjegyzi, hogy Kain, noha gyilkossága miatt kitaszítottá válik, mégis Isten védelme alatt áll: az emberi élet szent, és ezért senkinek sincs joga, hogy megölje őt.29

Ádám tóledótjában kivételt képez Énók, aki Istennel járt, és Isten ezért elragadta őt. Az Istennel járás az Istennel való bizalmas kapcsolatot, az Isten színe előtti életet fejezi ki. A kutatók egy része hangsúlyozni szokta, hogy ebben a leírásban mennyire fontos Énók életkora. Azt állítják, hogy az a 365 év, mivel megegyezik az év napjainak a számával, a teljességet jelenti, és azt fejezi ki, hogy Énók teljes, befejezett életet élt. Véleményem szerint kérdéses, hogy ez a séma itt mennyire alkalmazható: ugyanis abban a korban alig-alig használták a 365 napos évet, zsidó környezetben pedig a holdévet használták, ami nem 365 napos.

A 6. fejezet elején kiváltképpen való módon találkozunk a bűn terjedésével és hatványozódásával: azt olvassuk, hogy a föld megtelt erőszakkal, és Isten megbánta, hogy embert teremtett. Ezért elhatározta, hogy minden élőlényt, közöttük az embert is, eltöröl a föld színéről.

A vízözön történeteAz első kérdés, ami fölmerül a vízözön történetével kapcsolatosan, annak történeti

voltára kérdez rá: valóban létezett-e egy világméretű, mindent elsöprő áradás, amelyet csupán nyolc, vagy mindenképpen nagyon kevés ember élt túl? Mítosz, mese, múltba néző prófécia, minden valós alapot nélkülöző példaelbeszélés, vagy pedig reális esemény áll előttünk a Szentírás lapjain? A leggyakoribb érvek, melyeket föl szoktak hozni a világméretű özönvíz megtörténése ellen: (1) Ahhoz, hogy a föld legmagasabb hegyei is víz alá kerüljenek, a Föld jelenlegi vízkészletének nagyjából a nyolcszorosára lenne szükség – hivatkozik Archer Ramm becslésére. (2) Továbbá lehetetlen dolog, hogy ekkora víztömegnek lenne hová elfolynia. (3) Vannak helyek, ahol – a régészek kutatásai alapján – semmi nyoma annak, hogy valaha is víz alá kerültek volna. (4) A növények és a halak teljesen kipusztultak volna az eső és az óceán vizének halálos keveredésében. (5) Egy akkora méretű bárkában lehetetlen lett volna minden állatból tárolni, úgy, hogy még takarmánynak is legyen hely számukra. (6) Néhány szerző 26 Keil – Delitzsch, i.m. 64.27 Igaz ugyan, hogy az idézett helyen a Szentírás Séthről mondja ezt, viszont véleményem szerint nyugodtan alkalmazható Ádám minden leszármazottjára.28 Keil – Delitzsch, i.m. 95.29 Rózsa Huba, i.m. 100.

10

véleménye szerint lehetetlen, hogy az egész emberiség, Noé családja kivételével, elpusztult volna, ugyanis vannak olyan emberi csoportok, amelyek alig-alig mutatnak rokonságot a Noé leszármazottaival. Ezért aztán az #ra szót nem az egész föld értelmében használják, hanem csupán az ország jelentésben, és azt állítják, hogy az özönvíz egy, csak azon a vidéken végigpusztító hatalmas árvíz (vagy szökőár) volt. Archer cáfolja ezen érveket, és kitart amellett, hogy amit a szentíró leírt, az valódi történet volt, és az özönvíz valóban elpusztította az egész világot.30

A világon hozzávetőlegesen 150 vízözöntörténet maradt fenn, Babilontól a mayákig. A mayák elbeszélése szerint Kr.e. 3113-ban történhetett. Tud-e az archeológia ilyen világméretű katasztrófáról? Sir Leonard Wolley 1928-34 között ásatásokat végzett Ur városánál, és egy adott ponton nagyon vastag árvízhordalékra lelt. Ugyanezt megtalálta Kis városánál is. Amikor átástak ezen a több tíz láb vastag rétegen, kultúra nyomaira bukkantak. Az itt lelt kerámiák vizsgálata nyomán a vízözön története kb. Kr.e. 4000. környékére datálható.

Ha összevetjük a különböző vízözöntörténeteket és a Biblia vízözöntörténetét, a hasonlóságok mellett lényegi különbségeket is észrevehetünk.

Sumér Athrahasis Gilgámes Bibliai őstörténetNyelv sumér óbabiloni akkád héberHős Ziuszudra Athrahasis Utnapistim NoéMotívum Az istenek elhatározzák az emberek

megsemmisítését, egynéhány ember azonban megmenekül

Isten, megbánja, hogy embert teremtett, és el akarja azt törölni a föld színéről

Indok Nincs elégséges indok, csupán az istenek haragja, szeszélye. Az ember bűne csak mellékes motívum az Athrahasisban.31

Az emberek gonoszsága az, ami kiváltja Isten haragját.

Menekülés Egy-egy jóindulatú istenség figyelmezteti a hőst a közelgő veszélyre

Noé ugyanaz előtt az Isten előtt talál kegyelmet, aki az ítéletet elhatározta.

Időpontok: Áradás: 7 napApadás: 10 nap

Áradás: 40 nap és 40 éjjel,A vizek 150 napig „vettek erőt” a földönApadás: 40+7+7+7 nap

A hős sorsa Isteni életet, örök életet kap

Az istenek közé kerül

Ember-volta mindvégig megmarad

Szövetségkötés Hiányzik Isten szövetséget kötHáttér: A Tigris és Eufrátesz völgyében

végbement hatalmas katasztrófaa katasztrófát univerzális eseményként mutatja be.

Hol van a bibliai Ararát hegy? A sumér eposz Arattáról beszél, és ez az asszír Urartu földje, a bibliai Ararát. Tudnunk kell tehát, hogy az Ararát nem egy hegy, hanem egy térség a Zagrosz hegységben. Alexandriai Euthicus, Josephus Flavius és a Korán az ebben a térségben található Judi Dag hegyét nevezi annak a hegynek, melyen a bárka megfeneklett. Ezen a vidéken erős hagyománya van a vízözön történetének: pl. az itt élő Jezidi törzs minden év szeptember 14-én áldozatot mutat be a bárkából való kijövetel emlékére. Továbbá, amikor Szanhérib ezen a vidéken járt, egy deszkadarabot talált – a hagyomány szerint Noé bárkájának egy maradványát –, melyet bálványként tisztelt. Hogy Szanhérib valóban járt a Judi Dag vidékén, bizonyítják az itt talált reliefek, melyek őt ábrázolják. 701-es júdai hadjárata előtt 30 Archer, i.m. 239-47.31 Rózsa Huba, i.m. 140.

11

megfogadta ennek a bálványnak, hogy ha győz, fiait fogja áldozatul bemutatni neki. Fiai, amikor meghallották apjuk tervét, megölték őt, és elmenekültek Aratta (Ararát, Urartu) földjére. Ugyanebben a térségben a régészek bormaradványt tartalmazó edényeket is találtak a Kr.e. 5. évezredből. Mindezek a bizonyítékok arra utalnak, hogy a Szentírásban található elbeszélések nem mesék, hanem valós történetek. Emellett az Újszövetség is úgy beszél az özönvízről, mint amelyből csak Noé nyolcadmagával szabadult meg (v.ö. 2Pét 2,5). A szentíró tehát Istennek a történelemben véghezvitt nagyságos dolgait ragadja meg, és írja le.

Egyéb fölmerülő kérdések: kik voltak azok az Isten fiai, akik házasságra léptek az emberek lányaival, és kik voltak az ezektől származó óriások (~ylpn = bukottak, leesettek); mit jelent, hogy Isten megbánta, hogy embert teremtett; mit jelenthet: legyen az ő életének ideje 120 esztendő.

Végül fontos kiemelnünk, hogy a vízözön után Isten szövetséget köt Noéval. Ebben is Isten kegyelmi cselekedete nyilvánul meg. Az válik világossá, hogy Isten megszánja azt az embert, amelynek szíve gonosz az ő ifjúságától fogva.

Fel kell figyelnünk arra, hogy az ítéletet nem Isten kiszámíthatatlan szeszélye okozta, hanem büntető igazságossága. Amikor a szentíró azt írja le: de Noé kegyelmet talált, arra utal, hogy Isten irgalma még itt is megnyilvánul, ugyanis őbenne tartatott meg az egész emberi nem a teljes pusztulástól, avégett, hogy fiaiban a világtörténelemnek egy új kezdete indulhasson el.32

32 Keil – Delitzsch, i.m. 113.

12

Felhasznált irodalom:

Archer, Gleason, Az ószövetségi bevezetés vizsgálata, Budapest, KIA, 2001.Enghy Sándor, Élet, halál, feltámadás, örök élet az Ószövetségben, doktori disszertáció,

kéziratKeil, C.F. – Delitzsch, F. Commentary on The Old Testament, I, Ages Sofrware, 1997.Kozma Zsolt, Fejtágítás vagy lelkigondozás, in Isten Igéje az évezred küszöbén, Kolozsvár,

2001,.Kozma Zsolt, Szavak az Igéből, Kolozsvár, 2003.Rad, Gerhard von, Az Ószövetség teológiája, I, Budapest, Osiris, 2000.Rohl, David, Legendás civilizációk, Debrecen, Goldbook, é.n..Rózsa Huba, Kezdetkor teremtette Isten, Budapest, JEL kiadó, 1997.

13