pdf interculturalidad criìtica y (de)colonialidad

Interculturalidad crtica y (de)colonialidad Ensayos desde Abya Yala

Catherine Walsh

Interculturalidad crtica y (de)colonialidad Ensayos desde Abya YalaSerie Pensamiento decolonial

2012

Interculturalidad crtica y (de)colonialidadEnsayos desde Abya YalaCatherine Walsh

SERIE PENSAMIENTO DECOLONIAL

1era. edi cin: Edi cio nes Ab ya-Ya la

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Diseo, dia gra ma cin

e im pre sin: Edi cio nes Ab ya-Ya la

Qui to Ecua dor, diciembre 2012

Presentacin

Para entender la interculturalidad no es necesario ni ser in-dgena ni solo estudiar el mundo indolatinoamericano. Los saberes y conocimientos sobre interculturalidad se construyen en la convi-vencia cotidiana, fundamentalmente en la responsabilidad consigo mismo y en el compromiso con los dems.

De esta manera se va generando una comprensin de la re-alidad, especialmente social, poltica y cultural, que se manifiesta en la militancia activa por construir opciones de vida distintas, ms cercanas a lo que somos y ms humanas. Pero dicha comprensin no puede ni debe limitarse al mundo acadmico, sino que debe ser compartida de manera comunitaria y en una gran minga construir una patria para todos, una patria plurinacional.

La experiencia y la historia nos han hecho caer en cuenta que vivimos una interculturalidad colonizada, vista y creada desde una lgica occidental y colonial. Tenemos, por tanto, la gran tarea de (de)colonizar la interculturalidad, reciclar el eurocentrismo, desmo-nopolizar la vida desde nuestras resistencias y desde nuestros pro-yectos, siguiendo los pasos de nuestros taytas, mamas, amawtakunas; en fin, partir necesariamente desde el desaprender, pasar por el rea-prender hasta llegar a la reconstitucin de los pueblos, de la sociedad y de la vida.

Estos encuentros y reencuentros de identidad cultural y poltica, en la unidad de los pueblos, han permitido encauzar las lu-chas conjuntas; unas desde la accin social, otras desde el quehacer poltico y algunas desde la academia. La experiencia en el caminar juntos nos ha sealado nuestros sueos y nuestras obligadas tareas para alcanzarlos.

Interculturalidad crtica y (de)colonialidad. Ensayos desde Abya Yala6

La autora de este libro ha sentido, en la vivencia con nues-tros pueblos y comunidades, la necesidad de reencausar la intercul-turalidad desde los paradigmas de Abya-Yala y la urgencia de buscar una verdadera opcin de vida, poniendo su esfuerzo en la minga por construir una sociedad intercultural y un Estado plurinacional. Este trabajo es el reflejo de su lnea de accin y en sus palabras vamos a encontrar una invitacin para una reflexin conjunta.

En la primera parte del libro, la autora habla de (de)cons-truir la interculturalidad, la geopoltica del saber, la colonialidad y la colonialidad del poder, pues son formas de pensamiento construidas desde las coordenadas eurocntricas y la lgica del colonizador. En su remplazo plantea la necesidad de una interculturalidad concebida desde la lucha de los pueblos subalternizados indgenas, negros y la sociedad en general y as reorganizar las relaciones sociales y la sociedad misma a partir de sus formas de pensar y sus costumbres, es decir, desde la perspectiva de Abya-Yala.

En la segunda parte, la autora reflexiona sobre las luchas, los avances y desafos de interculturalizar y decolonizar las instituciones y las estructuras del Estado, poniendo nfasis en las insurgencias so-ciales, polticas y epistmicas de los movimientos sociales pueblos indgenas, afrodescendientes, etc. de Ecuador y Amrica Latina, quienes esgrimiendo la fuerza de la wipala, exigen cambios totales y el reconocimiento a las diversidades.

Finalmente, en la tercera parte de la obra, la autora plantea la necesidad de responsabilizarnos por el camino de la descolonizacin del pensamiento y de los saberes, de indisciplinarnos de las discipli-nas enajenantes desde las diversas experiencias de interculturaliza-ciones educativas. A travs de ellas, nos hace un llamado para lograr ver, saber y hacer posible con nuestro pensamiento, con nuestras manos, con nuestros pasos, el horizonte del Sumak Kawsay y borrar definitivamente las huellas de la crisis civilizatoria.

Luis MacasInstituto Cientfico de Culturas Indgenas (ICCI)Quito, diciembre de 2012

agradecimientos

A Diana vila por su ayuda de revisin y edicin de los en-sayos y su gran apoyo, que permitieron llevar este proyecto hacia su fruicin.

Al estimado compaero Luis Macas por honorarme con su presentacin y con el dilogo sostenido a lo largo de los aos.

Al ICCI y al equipo editorial de Abya-Yala. A los compaeros y compaeras que, desde las organizacio-

nes y movimientos sociales y desde los espacios otros construidos dentro y fuera de la Universidad, siguen luchando por interculturali-zar y decolonizar todas las esferas de la vida.

A esta tierra del Sur que, a lo largo de estos aos, se ha con-vertido en mi hogar y lugar desde donde pensar, actuar y soar.

tabla de contenidos

Presentacin ....................................................................... 5

agradecimientos ................................................................. 7

tabla de contenidos ........................................................... 9

introduccin ...................................................................... 11

Parte I. Perspectivas de base

1 (De)Construir la interculturalidad. Consideraciones crticas desde la poltica, la colonialidad y los movimientos indgenas y negros en el Ecuador .................................................................. 23

2 Interculturalidad y colonialidad del poder. Un pensamiento y posicionamiento otro desde la diferencia colonial .......................................................................... 53

3 Hacia una comprensin de la interculturalidad ......................... 89

Parte II. Insurgencias, poltica

y Estado

4 Interculturalidad y (de)colonialidad: diferencia y nacin de otro modo .................................................................................. 97

5 Interculturalidad, plurinacionalidad y razn (de)colonial: insurgencias poltico-epistmicas y refundares del Estado ...... 109

6 Interculturalidad crtica y pluralismo jurdico: reflexiones en torno a Brasil y Ecuador ...................................... 135


Parte III. Interculturalizaciones educativas

7 Interculturalidad crtica y educacin intercultural .................... 1558 Etnoeducacin e interculturalidad en perspectiva decolonial . 1799 Estudios (inter)culturales en clave decolonial ............................ 197

bibliografa ........................................................................ 219

IntroduccIn

Mi inters y compromiso con las dos temticas que organi-zan esta coleccin de ensayos la interculturalidad y la decoloniali-dad tienen una trayectoria larga.

Con la interculturalidad, esta trayectoria empieza a tomar forma y sentido en el Ecuador al inicio de los aos 90, ms que todo a partir de mi colaboracin con la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador (CONAIE) alrededor de la educacin inter-cultural bilinge y el proyecto en construccin en ese entonces de una universidad indgena intercultural. Por medio de las numerosas conversaciones con intelectuales del movimiento y la participacin en sus talleres sobre asuntos de la praxis poltica y educativa, empe-c a concebir la interculturalidad a partir de la significacin que le daba el movimiento indgena. Esa es como principio ideolgico y como proceso y proyecto por construir a partir de una transforma-cin profunda a nivel estructural, institucional y social, incluyendo con relacin al Estado. Contribuir a la puesta en prctica de esta sig-nificacin fue parte de mi colaboracin a lo largo de la dcada de los 90 y a principios de los 2000 con varias instancias organizativas e institucionales de nivel nacional, incluyendo gobiernos locales y alcaldas indgenas.

Claro es que yo vena a esta conversacin y colaboracin con mis propias referencias y antecedentes. En los Estados Unidos, form parte, durante muchos aos, de las luchas sobre los derechos lings-ticos, tnico-raciales, educativos y culturales, y en contra del poder racial y colonial continuo. Trabaj de cerca con comunidades, lderes y activistas-intelectuales puertorriqueos, chicanos, caribeos y lati-noamericanos, haitianos, asiticos, caboverdianos y afroamericanos, con equipos de defensa legal, y con instituciones educativas desde


escuelas hasta universidades, con el afn de confrontar las condi-ciones de inequidad y desigualdad para intervenir en la construccin de condiciones sociales distintas. Me integr con militancia a colec-tivos y organizaciones locales, regionales y nacionales, y me dediqu a mltiples proyectos de educacin popular, de investigacin accin participativa (IAP) y de transformacin social.

Durante tres aos tambin tuve el privilegio de trabajar muy de cerca con el pedagogo brasilero Paulo Freire cuando todava viva en el exilio. Con l coense seminarios universitarios; facilitamos talleres comunitarios y formamos una red nacional de pedagoga crtica que involucraba educadores, estudiantes, activistas e intelec-tuales, apuntando la posibilidad de una praxis educativa, epistmica, poltica y cultural transformadora; lo que fundament, a la vez, lo necesario para su concrecin.

Fue toda esta experiencia enraizada en luchas concretas, que dio fundamento y base en este tiempo para mi docencia y reflexin escrita, algo que se extendi y se ampli con mi traslado permanente al Ecuador en los 90. Es as, que el dicho del intelectual jamaiquino-britnico Stuart Hall (1992: 283) que los movimientos polticos provocan movimientos tericos y coyunturas histricas insisten so-bre las teoras, siempre ha tenido para m, resonancia total.

Ahora bien, fue en el contexto ecuatoriano y a partir de la relacin colaborativa con el movimiento indgena y sus proyectos emergentes, que la interculturalidad trmino y proyecto no utiliza-dos en el contexto estadounidense empez para m a tener sentido. Era obvia la diferencia con el pluri o multiculturalismo, el cual, a partir de los aos 90, lleg a ser herramienta poltica y discursiva tanto de los Estados y las entidades multilaterales y transnacionales, como de la lgica mercantilista neoliberal.

Mientras la interculturalidad, semantizada desde el proyec-to poltico indgena, implicaba la construccin de un nuevo orden social para el conjunto de la poblacin indgena y no indgena, el pluri-multi-culturalismo significado y ejercido desde las instancias de poder se basaba en el reconocimiento de la diversidad tnico-

Introduccin 13

cultural y la incorporacin de ella dentro del mercado y el sistema vigentes. Enfrentar o cambiar las condiciones de colonialidad con-tinua, la desigualdad, la hegemona racializada blanco-mestiza, y el carcter uninacional y monocultural de las instituciones sociales, incluyendo el mismo Estado, no fue parte de la meta o proyecto. La meta y proyecto, ms bien, eran el de usar la diversidad y el relativis-mo cultural para adelantar el neoliberalismo y el capitalismo global y, a la vez, romper la fuerza sociopoltica y epistmica del movimien-to indgena y sus alianzas con otros movimientos y sectores sociales.

Claro es y con los aos, el trmino interculturalidad em-pez, particularmente desde la Constitucin ecuatoriana de 1998, a entrar al lxico de las instancias del poder, pero con fines no nece-sariamente tan distintos a la lgica y poltica anteriores. De hecho y en la prctica, pretenda ser poco ms que un sustituto de la pluri o multiculturalidad, ahora bajo los trminos de dilogo, convivencia ciudadana e inclusin social. Es en este momento y debido a esta coyuntura, que empec hacer una distincin algo que algunos otros de la regin tambin hicieron entre el proyecto insurgente de la interculturalidad o la interculturalidad crtica o transformativa y otras interpretaciones de la interculturalidad, incluyndolas a las que podemos denominar relacionales y las que son tiles o funcionales para el sistema.

Hoy, con la nueva Constitucin de 2008 que define la so-ciedad y el Estado ecuatoriano como plurinacional e intercultural y asume el distanciamiento con el proyecto neoliberal, el escenario es algo distinto. De hecho los debates dentro de la Asamblea Cons-tituyente, a los cuales tuve cercana y en algunas instancias, hasta participacin, fueron, en s, histricos por abrir la posibilidad de pensar con conceptos y propuestas inicialmente concebidas y presen-tadas por las organizaciones indgenas. Sin embargo y cuatro aos ms tarde, podemos preguntar: qu significa la interculturalidad actualmente?, existen prcticas concretas que adelantan transfor-maciones estructurales, institucionales y relacionales significativas? O, ms bien, estaramos ante, y todava, una fase declaratoria, enun-


ciativa y funcional, ante un discurso pblico, acadmico y oficial que se mueve entre imaginarios de cambio y principios de funcionalidad, donde, en el caso de la ltima, se subscribe la interculturalidad toda-va a la inclusin social de minoras, sin una consideracin mayor dentro de los cambios y articulaciones provenientes desde los secto-res y patrones del poder blanco-mestizos?

A lo largo de estos aos, ha sido esta visin poltica, crtica y de praxis de la interculturalidad sugerida en estas preguntas que ha ocupado mi atencin y labor. Aunque el estmulo inicial vena del movimiento indgena, se fueron sumndose otras colaboraciones e involucramientos, entre ellos, con los procesos de las comunidades y pueblos de raz africana que, por razones histricas de la diferencia-cin, deshumanizacin y racializacin colonial, no consideran la in-terculturalidad como su proyecto principal. Sin embargo, en la lucha afrodescendiente pasada y presente para construir una igualdad real que enfrenta la deshumanizacin, la negacin de subjetividades y de conocimientos, y las estructuras raciales de la colonialidad del poder, estn apuntaladas transformaciones sociales profundas no tan distintas que la interculturalidad en su uso crtico lo subraya. En este sentido, los proyectos indgenas y afrodescendientes no solo se cruzan, sino que tambin y a la vez desbordan sus fronteras cultu-rales. Eso es porque requieren el involucramiento de la sociedad en su conjunto.

Desde esta perspectiva, el proyecto de la interculturalidad concebido desde abajo desde las luchas de los pueblos subalterni-zados no es un proyecto tnico sino de todas y todos los ecuato-rianos. Pero claro es, en su adopcin ya generalizada incluyendo en la academia se pierde fcilmente tanto sus orgenes como su arista crtica y poltica. Por eso, el propsito de esta coleccin de ensayos es evidenciar y mantener presente estos orgenes y arista como proyec-to y proceso; as representa y refleja mi esfuerzo a lo largo de estos aos, de asumir el trabajo de interculturalizacin, hacindolo parte cntrica de mi prctica pedaggica poltico-intelectual involucra-da y aliada hacia el cambio social. Uno de los lugares donde ejer-

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cer esta prctica pedaggica y avivar la interculturalidad ha sido la Universidad; desafiar su disciplinamiento, transgredir su pretensin distanciada, neutral e imparcial y pensar con las luchas y movi-mientos en vez de estudiar o investigar sobre ellos han sido estos los elementos centrales de mi praxis. El afn tambin ha sido desa-fiar la lgica del multiculturalismo neoliberal y su herramienta de la interculturalidad funcional, para promover as, alianzas polticas, epistmicas y sociales, y encaminar posturas, conciencias y prcticas crticas y distintas sin pretender esencializar.

En s, a pensar con los movimientos como pretenden tam-bin hacer los ensayos presentados aqu es una manera de dar la vuelta a la geopoltica del saber y la colonialidad del poder; las que conciben al conocimiento desde una perspectiva disciplinada-cien-tfica-eurocentrada y a los pueblos indgenas y afrodescendientes a partir de marcos racializados, subalternizantes, folklricos y pater-nalistas. La idea, por ejemplo, de que el movimiento indgena podra ofrecer un proyecto de sociedad para todos segn esta geopoltica y la colonialidad fue impensable para la mayora de la poblacin blanco-mestiza en los 90; y todava hoy. Igualmente, para muchos, an es impensable que las comunidades de raz africana tengan mu-cho para contribuir al repensar de la historia, pensamiento y socie-dad ecuatoriana. La nocin prevalente es que los pueblos indgenas y afrodescendientes piensan y actan a partir de sus intereses polticos, culturales y tnico-raciales, y no para el conjunto social, nocin que sigue sembrando y perpetuando en la sociedad y las instituciones ecuatorianas el relativismo cultural.

Esta coleccin de ensayos pretende interrumpir tal nocin, reflexionando y pensando con los sentidos y bases del proyecto de la interculturalidad inicialmente introducidos y establecidos por la lucha indgena que ahora se extienden a prcticamente todas las es-feras de la sociedad, incluyendo y como ponemos en escena aqu a la refundacin del Estado, sus instituciones y su proyecto nacional, dentro de la cual estn tambin las instituciones educativas. De esta manera, los ensayos se esfuerzan por abrir a la discusin de la inter-


culturalidad a los mbitos mismos de transformacin, dando pista a la vez a su relacin intima con la decolonialidad.

De hecho, mi trayectoria con la decolonialidad se inserta en esta misma historia de experiencias, prcticas y luchas arriba men-cionadas. Inici ya al final de los aos 70 en el contexto de las lu-chas de las comunidades boricuas o puertorriqueas en los Estados Unidos, una lucha fundamentada en la relacin colonial establecida en 1898 y todava presente hoy, en la cual Puerto Rico como Esta-do asociado sigue siendo colonia estadounidense. La comprensin, significacin, implicacin y efecto de esta relacin colonial para la gran poblacin boricua en Estados Unidos, fue eje de mi trabajo a lo largo de muchos aos, trabajo llevado a cabo a partir de colaboracio-nes establecidas con comunidades, grupos de activistas-intelectuales, equipos de abogaca legal y jvenes, entre otros. Tambin fue tema de muchos de mis escritos, incluyendo mi tesis doctoral.

Aunque las luchas de descolonizacin en el contexto puer-torriqueo fue eje importante y central de mi trabajo y pensamiento en este tiempo, fui consciente que el legado y la relacin colonial no inician ni terminan con este contexto y poblacin. Desde luego, para las comunidades nativas originarias y de raz africana en todas las Amricas, la condicin y lucha colonial tienen una historia que es mucho ms larga, violenta y compleja.

No obstante, fue con el traslado a vivir y pensar desde la Amrica del Norte a la Amrica del Sur, y a partir de las colabora-ciones establecidas primeramente con las organizaciones indgenas y luego con los procesos afroecuatorianos, que empec a realmente entender la complejidad, profundidad y particularidad en la regin andina de la lucha y la matriz colonial. Aunque haba escritos que a veces servan de gua, entre ellos los de Manuel Zapata Olivella, Frantz Fanon, Aim Cesaire, Fausto Reinaga, Manuel Quintn Lame, Pablo Gonzlez Casanova y Silvia Rivera Cusicanqui, fueron los le-vantamientos, movilizaciones, procesos y testimonios de la gente que iluminaban el significado del colonialismo interno y continuo,

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lo que Luis Macas ha llamado la tara colonial y, a su vez, el signifi-cado actual de la lucha de(s)colonial.

A finales de los 90, y ya inmersa en el trabajo en el Ecuador, conoc en un seminario en Cochabamba, Bolivia, al argentino-esta-dounidense Walter Mignolo. Por medio de una invitacin posterior de Mignolo a una reunin en la Universidad de Duke, fui introdu-cida a Anbal Quijano, Santiago Castro-Gmez, Fernando Coronil, Edgardo Lander, Zulma Palermo, Javier Sanjins, Freya Schiwy, s-car Guardiola y Arturo Escobar, entre otros, y a su discusin y debate iniciado algunos aos antes sobre el patrn de poder nombrado por Quijano como colonialidad del poder. Al integrarme a este co-lectivo germinal de reflexin que tambin inclua a Enrique Dussel, Nelson Maldonado-Torres, Ramn Grosfoguel, Agustn Lao-Montes y Mara Lugones y ahora varios ms, que descubr un espacio frtil, dinmico y estimulante para explorar, a nivel del pensamiento, la misma complejidad del poder colonial, su fundamento en la idea de raza, su complicidad con el capitalismo, y sus manifestaciones en los campos, entre otros, de subjetividad, existencia y saber. La colonialidad entonces entr no solamente a mi vocabulario sino tambin a mi praxis pedaggico-metodolgica, sirviendo as como herramienta til de anlisis, comprensin y articulacin, como mar-co y matriz para teorizar y pensar desde los movimientos y momen-tos sociales y polticos; asimismo, tambin para entender, con mu-cho ms profundidad, la razn crtica del proceso y proyecto de la interculturalidad.

Fue en el ao 2004, en el contexto de conversaciones llevadas a cabo con colegas en la reunin de la Asociacin de Filosofa Cari-bea en Barbados y luego en una reunin del proyecto de moderni-dad/colonialidad, que propuse la de-colonialidad como trmino y concepto propositivo para as resaltar las luchas y acciones pasadas y presentes en Amrica Latina que desafan la colonialidad y crean condiciones de ser, saber, existir y vivir radicalmente distintas. Claro es que eliminar la s proponiendo la de- y no la des- coloniali-dad rompi las reglas lingsticas del castellano. Sirvi como estra-


tegia o juego tal vez semntico-lingstica, una llamada a la aten-cin que buscaba desafiar a la nocin que podemos simplemente deshacernos de la colonialidad. Era de apuntar la creatividad insur-gente y la tensin continua que implican vivir a pesar de, enfrentan-do y desafiando los patrones de poder colonial. Aunque este uso mo inicialmente con y ms recientemente sin el guion ha sido adop-tado por algunos a lo largo de Amrica del Sur, nunca tuvo el afn de imposicin. Lo entiendo y lo propongo, ms bien, como opcin y provocacin, siendo lo importante no su deletrear sino su signifi-cado enraizado en las luchas sociopolticas, ontolgicas, epistmicas, ticas, estticas y de la vida misma que tanto en el pasado como en el presente han desafiado el poder colonial. La decolonialidad, en s, es algo definido por unos horizontes de posibilidad, creatividad y construccin, as como por otros modos de poder, ser, saber, vivir; un proyecto, proceso y apuesta insurgente y propositiva no simple reactiva siempre en movimiento, camino y edificacin. Y es en eso que enlaza y entreteje con el proyecto, proceso, apuesta y tambin horizonte por encaminar y construir de la interculturalidad. Desde luego, la interculturalidad sin la decolonialidad no tiene el mismo sentido crtico y transformador. Juntos se esfuerzan por visibilizar, cuestionar y subvertir los designios del poder y dominacin, a la vez que incitan, apelan y alientan horizontes, propsitos y estrategias de intervencin. Por lo tanto, deben ser consideradas como verbos: in-terculturalizar y decolonizar, es poner a la vista no solo su sentido de accionar, sino tambin el deber, compromiso y responsabilidad humana de agenciar y actuar.

Los ensayos presentados en esta coleccin, escritos entre 2001 y 2010 y publicados anteriormente en distintos pases de la re-gin, aspiran por abrir debates, discusiones y consideraciones crti-cas sobre estos horizontes de la interculturalidad y la (de)coloniali-dad (los parntesis representando otra intervencin lingstica con que pretendo enfatizar el carcter continuo de la colonialidad), y por alentar modos distintos de hacer, ser, saber y pensar. Al resaltar en el ttulo de la coleccin su lugar de enunciacin desde Abya Yala, es,

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por un lado, transgredir la designacin fornea impuesta de Amri-ca Latina y, por el otro, situar el pensamiento, reflexin e interven-cin tanto de los ensayos como los mos en esta tierra, ubicacin, regin.

La organizacin del libro est en tres partes. La primera: Perspectivas de base, presenta ensayos que dan algo de fundamen-to para entender la interculturalidad y colonialidad-decolonialidad, y el por qu y para qu de su imbricacin. En la segunda parte: In-surgencias, poltica y Estado, los ensayos documentan y analizan las luchas, avances y desafos recientes y actuales de interculturalizar y decolonizar las estructuras e instituciones del Estado, poniendo nfasis especial en las insurgencias sociales, polticas y epistmicas de los movimientos sociales como adelantadores y orientadores del cambio. Finalmente, en la tercera parte: Interculturalizaciones edu-cativas, se pone en consideracin los procesos, proyectos y retos vi-gentes de repensar e interculturalizar los sistemas educativos, desde la escuela hasta la universidad, basndose en ejemplos concretos que incluyen las reformas educativas, la etnoeducacin afrodescen-diente y los estudios (inter)culturales.

Parte I PersPectIvas de base

1 (DE)CONSTRUIR LA

INTERCULTURALIDAD. consIderacIones crtIcas desde la PoltIca,

la colonIalIdad y los movImIentos Indgenas y negros en el ecuador1

...Justamente hay que descolonizar; justamente lo que existe es la tara colonial, en nuestros pases

de la regin andina existe desgraciadamente este problema estructural.

Luis Macas2

En un mundo tan incierto y complejo como el actual, hablar del tema de la interculturalidad necesariamente requiere aceptar la coexistencia de interpretaciones diferentes de este concepto que co-rresponden a historias locales y realidades sociales que, sin embargo, se hallan imbricadas en diseos globales.

En el Ecuador, construir la interculturalidad ha sido, desde inicios de los 90, un principio poltico e ideolgico del movimiento indgena ecuatoriano, principio que se integra a las demandas que

1 Publicado inicialmente en Interculturalidad y Poltica, Norma Fuller (ed.), Lima, Red de Apoyo de las Ciencias Sociales, 2002.

2 Expresidente de la CONAIE, exdiputado nacional, exrector de la Universidad Intercul-tural de las Nacionalidades y Pueblos Indgenas, actual director Instituto de Cientfico

de Culturas Indgenas. Entrevista, agosto 2001.


plantean frente a un Estado monocultural para transformar las po-lticas pblicas y la misma concepcin de Estado. Tambin ha em-pezado, recientemente, a ser un componente importante del pen-samiento del emergente movimiento afroecuatoriano. Finalmente, como respuesta a estas presiones o, tal vez, para usarlas de acuerdo con sus fines polticos, el Estado ha ingresado al escenario de la in-terculturalidad asumindola como un deber que le concierne. Esto se expres inicialmente en la Reforma Educativa y ms tarde en la Reforma Constitucional de 19983.

Es precisamente en este uso creciente del trmino intercul-turalidad que en ocasiones parece actuar como un nuevo metarela-to que encontramos un problema de significados, polticas y metas. Este conflicto est enraizado en los dispositivos sociales y polticos de lo que podemos llamar (en 2001): el nuevo orden global multi-pluri-cultural y en las luchas, a la vez identitarias y cognitivas, que apelan a estilos diferentes de saber, de producir, de subjetividad y de incorporacin dentro de lo nacional. A su vez, la nacin se concibe de maneras distintas segn el grupo al cual se pertenezca.

Dentro del debate sobre la interculturalidad estn en juego perspectivas que, por un lado, intentan naturalizar y armonizar las relaciones culturales a partir de la matriz hegemnica y dominante (el centro, la verdad o la esencia universal del Estado nacional globa-lizado). Por el otro, denuncian el carcter poltico, social y conflictivo de estas relaciones; as, conciben la cultura como un campo de bata-lla ideolgico y de lucha por el control de la produccin de verdades y por la hegemona cultural y poltica, dentro de lo que Immanuel Wallerstein (1999) llama el sistema-mundo moderno.

Las reflexiones presentadas se hallan conectadas con este contexto; parten de conversaciones y entrevistas abiertas con di-

3 Los avances desde ese entonces y particularmente en los aos ya transcurridos en el siglo XXI, abre an ms la oficializacin de la interculturalidad, como indicaran los captulos en la Parte II de este libro. Sin embargo y por ser es-crito originalmente en 2001, el presente ensayo no considere estos avances.

Parte I. Perspectivas de base 25

rigentes y lderes indgenas y afroecuatorianos, as como con ase-sores, diputados y funcionarios del gobierno durante el perodo comprendido entre 1998 y 2000. Mi intencin es evidenciar: a) la lucha social sobre la produccin de significados que forma par-te del uso y de la conceptualizacin de la interculturalidad en el Ecuador durante este periodo; b) las construcciones y subversiones del trmino que se elaboran a partir de quienes ocupan posicio-nes dominantes y/o subalternizadas. Frente a estas subversiones ya partir de las nuevas construcciones, intento hacer un balance de la manera cmo la interculturalidad est emergiendo como paradig-ma y proyecto social, poltico y epistemolgico, as como con los horizontes que esta abre.

De polticas y lugares

A diferencia de los pases donde la interculturalidad ha sido principalmente definida y manejada desde el Estado como propues-ta y poltica del mismo (con apoyo e impulso multilateral), en el Ecuador el uso del concepto de interculturalidad se inici en el seno del movimiento indgena como meta central de lucha contra la he-gemona, colonial e imperial, dominante.

Inicialmente surgi con miras a la transformacin del siste-ma educativo para luego orientarse a la construccin de un Estado plurinacional ya la transformacin de las polticas pblicas (Walsh, 1999 y 2000). En 1997, la Confederacin de Nacionalidades Ind-genas del Ecuador (CONAIE), identific la interculturalidad como uno de nueve principios ideolgicos de su proyecto poltico:

El principio de la interculturalidad respeta la diversidad de pue-blos y nacionalidades indgenas y dems sectores sociales ecua-torianos, pero a su vez demanda la unidad de estas en el campo econmico, social, cultural y poltico, en aras de transformar las actuales estructuras y construir el nuevo Estado plurinacional, en un marco de igualdad de derechos, respeto mutuo, paz y ar-mona entre nacionalidades (CONAIE, 1997:12).


Resaltar el sentido poltico e ideolgico de la interculturali-dad en la forma que la ha llevado a cabo la CONAIE, significa po-sicionarla como parte de procesos y prcticas que, necesariamente, deberan ser entendidos como oposicionales y hegemnicos. Es par-te de las redes de poder, luchas y negociaciones que intersecan lo local con lo nacional y lo global, y que marcan nuevas maneras de percibir, construir y posicionar subjetividades y polticas identitarias (Hall, 1997). As, va ms all de la bsqueda de reconocimiento o de inclusin porque apela a cambios profundos en todas las esferas de la sociedad y forma parte de una poltica cultural oposicional dirigi-da a la sociedad en su conjunto que aporta, como dice Ramn, a la construccin de una propuesta civilizatoria alternativa, a un nuevo tipo de estado ya una profundizacin de la democracia (1998: 60). Tambin, contribuye con otras lgicas de incorporacin que hacen estallar la nocin de una matriz dominante.

Presente en esta construccin del proyecto intercultural es-tn las formaciones, estructuras y resistencias, siempre penetradas por lo cultural, las relaciones de desigualdad y las luchas y acciones para transformarlas (lvarez et al., 1998, Hall, 1992, Jordan y Wee-don, 1995), que tienen lugar en distintos mbitos. Estn tambin los productos de las disputas histricas moldeadas por campos mlti-ples de poder y las prcticas situadas por medio de las cuales iden-tidades y lugares son cuestionados, producidos y repensados dentro de espacios particulares (Moore, 1997). En este sentido, el paradigma de la interculturalidad no puede ser pensado sin considerar las estra-tegias polticas contextualizadas; tampoco sin asociarlo a las polticas culturales de identidad y subjetividad. Ya que, las polticas cultura-les y las polticas de lugar se hallan entretejidas. Por ello, la mane-ra como la interculturalidad, como principio poltico e ideolgico del movimiento indgena ecuatoriano, ha sido conceptualizada por los individuos y por la colectividad, dentro de prcticas localizadas como sitios de resistencia (Moore, 1997), demuestra que las subje-tividades y las luchas se constituyen espacialmente.


Parte de la problemtica concreta de la interculturalidad descansa en el juego que se ha venido construyendo entre lo oposi-cional y lo hegemnico. En la Constitucin Poltica de 1998, el Esta-do asumi la responsabilidad de promover la interculturalidad, por lo menos discursivamente, oficializndola e incorporndola dentro del aparato institucional (adems de otorgar 15 derechos colectivos a los pueblos indgenas y afroecuatorianos):

El Estado fomentar la interculturalidad, inspirar sus polticas e integrar sus instituciones segn los principios de equidad e igualdad de las culturas (Art. 62).

Por un lado, visto como avance y logro del movimiento in-dgena y, por el otro, como parte de una estrategia neoliberal-mul-ticulturalista; esta incorporacin de la interculturalidad dentro del discurso y del espacio, ya no solamente indgena y subalterno, sino nacional, coloca esta problemtica en un lugar central dentro de las polticas (inter)culturales actuales. Esta temtica no parte de la diversidad tnico-cultural en s, es decir, de la heterogeneidad de la poblacin y la emergente visibilidad de los pueblos indgenas y afros. Ms bien, es central a la diferencia colonial que ha relegado y sub-alternizado a estos pueblos, sus prcticas y conocimientos; lo que ha demarcado as, la relacin entre localizaciones geohistricas/cul-turales y la epistemologa moderna; la diferenciacin entre saberes locales-folclricos, no acadmicos y la universalidad epistmica de la modernidad (Mignolo, 2000a). Son estas relaciones de subalternidad y colonialidad que la interculturalidad, como paradigma y proyecto, pretende estallar.

Diferencia, colonialidad y poder

En el Ecuador, como en otros pases de la regin, la diferen-cia tnico-cultural parte de la condicin colonial y se constituye en ella. Tanto para los pueblos indgenas como para los pueblos negros, lo que Quijano (1999) llama la colonialidad del poder ha marcado la construccin cultural de raza-racializacin y la produccin y orga-


nizacin de la exclusin, del racismo y de subjetividades distintas. Al establecer un sistema de clasificacin e identificacin social basado en la supuesta superioridad blanca (y en las ventajas del blanquea-miento), el despojo y la represin de las identidades originales, y la conformacin de nuevas identidades bajo el signo de lo negativo lo indio y lo negro para servir a intereses econmicos ligados al control de la fuerza laboral, el poder colonial construy y marc las fronteras identitarias e impuls los procesos de subordinacin, sub-alternizacin y exclusin. Jos Chal4, expresidente de la Confedera-cin Nacional Afroecuatoriana, aclara el significado de esta historia para el pueblo negro.

La historia del pueblo negro del Ecuador ha sido una historia de negacin, ocultamiento, minimizacin, sumado a esto el racis-mo que por su parte sirve de justificativo al propio colonialismo. Esto es particularmente cierto si tenemos en cuenta que todo acto de colonizacin implica violencia, cambios profundos, cri-sis. Eso aconteci con el pueblo negro, su historia, su cultura, su esencia de seres humanos se han nutrido permanentemente de relaciones violentas de negacin al derecho de la diversidad, de la existencia como pueblo.

Las diferencias tnico-culturales no son naturales ni parten de la etnicidad en s, son fenmenos construidos y reproducidos como parte de una subjetividad y locus de enunciacin definidos por la experiencia de colonizacin y subalternizacin social, poltica y cultural, tanto del pasado como del presente. Esta diferencia colonial, como la llama Walter Mignolo (2000a), rara vez asume el lugar cen-tral en las discusiones y debates pblicos sobre la interculturalidad. Discusiones y debates que ms bien acentan la diversidad cultural, la relacin y el conflicto tnico como algo que se puede superar con mejores procesos y prcticas de comunicacin. El problema de estas propuestas es que conciben a la interculturalidad como un asunto de

4 Comentarios presentados en el Taller sobre etnoeducacin. Universidad An-dina Simn Bolvar. Quito. 27 de marzo de 2001.


voluntad personal; no como un problema enraizado en relaciones de poder. Este es el foco o ncleo de la lucha de sentidos.

Para el movimiento indgena, la interculturalidad ha sido un trmino clave para interpelar la diferencia colonial y transformarla, tanto en los campos social y poltico como, ms recientemente, en el campo acadmico (aspecto que se discute ms adelante). Lo que est en juego es el cuestionamiento radical de las bases estructurales de la supuesta democracia, la ruptura irreversible con las concepciones monoculturales y excluyentes, y el sembro estratgico de perspec-tivas, desde lo indgena, que interpelan y articulan otros sectores de la sociedad. Este discurso parte de y se entrecruza con la concepcin indgena de poder que, segn el kichwa amaznico Carlos Viteri Gualinga (2000), tiene como elementos sustanciales:

El yachai, la sabidura; el ricsina, conocimiento, el ushai, saber ejecutar; el pactana, saber alcanzar; el muskui, la visin del futu-ro. El poder entendido sobre estos cdigos se convierte en un concepto en permanente construccin, cuya relacin dialctica con la vida social supone el equilibrio, la armona, es decir la convivencia.

Esta concepcin forma parte del proyecto poltico-epistmi-co de la interculturalidad, de la construccin de una democracia de cosmovisiones diversas que, segn Viteri Gualinga, aunque no fue tomada con suficiente seriedad en el levantamiento de enero del ao 2000, que result en el derrocamiento del presidente Jamil Mahuad y la instalacin (por unas horas) de un triunvirato popular (ver Walsh, 2001), s ofrece un camino hacia la prctica.

Precisa aplicar en el proyecto del nuevo Estado la sabidura para conducir a los pueblos sobre programas y propuestas claras; co-nocimiento para entender la compleja y diversa geografa huma-na para propiciar el encuentro; saber ejecutar para no caer en improvisaciones porque la equivocacin de los indios siempre tendr doble juicio y exigencia de perfeccin; saber alcanzar para perseverar en el cumplimiento del cometido; y visin de futuro


para franquear el inmediatismo y ser actores de verdaderos pro-cesos de cambio.

No obstante, el discurso sobre la diversidad promovido por las reformas constitucionales de los 90, por las instituciones sociales y como parte de la nueva lgica del capitalismo multinacional, des-dibuja las relaciones de poder y oculta la colonialidad. Dentro de la nocin y del manejo de la diversidad en el Ecuador, las culturas aparecen como totalidades, cada una con su contenido, tradicin y costumbres identificables, mantenidos en un tiempo mtico y utpi-co, bajo el supuesto actual de la tolerancia e igualdad. Pero, mientras que el Estado reconoce la diversidad tnica y otorga derechos espec-ficos, el hecho de reducirlo a una salida solo para los grupos tnicos limita la esfera del cambio a la particularidad tnica (promovien-do as un cierto tipo de relativismo cultural) que supuestamente puede lograrse sin transformaciones sustanciales del Estado-nacin (Daz-Polanco, 1998: 5). Esta tctica de reconocer la diversidad in-corporndola dentro del aparato estatal y, a la vez, promovindola como particularismos externos a lo nacional-estatal no est limitada al Ecuador; por el contrario, es representativa de las nuevas formas de universalidad promovidas por el discurso y las polticas de la glo-balizacin neoliberal.

No son solo las relaciones de poder que se desdibujan en esta construccin discursiva y cognitiva de lo que podemos denomi-nar el multipluriculturalismo oficial, sino tambin la manera como las categoras etnoracializadas han servido (y siguen sirviendo) para construir y perpetuar el peso de la colonialidad y reestructurar el colonialismo, y para lograr los intereses del capitalismo global. De esta manera, la memoria se borra y es reemplazada, de ahora en ade-lante, por la nueva diversidad en la cual los grupos tnicos coexisten pacficamente, hasta con supuesta voz en el gobierno y en el Con-greso Nacional, o al frente de los organismos multilaterales y de las empresas transnacionales.

La instalacin en el Banco Mundial de una directiva opera-tiva para los pueblos indgenas que financia el Proyecto de Desarro-


llo de los Pueblos Indgenas y Negros del Ecuador (Prodepine) el primero en el mundo donde los fondos del Banco van directamente a una institucin administrada por organizaciones indgenas sin el filtro del gobierno, en 19915 y el reciente apoyo del BID al Fondo In-dgena, son ejemplos de estas tcticas. Al mismo tiempo que apoyan las iniciativas indgenas, ambos bancos asesoran y ofrecen asistencia al gobierno nacional para la implementacin de polticas neolibera-les. De igual manera, las compaas petroleras transnacionales nego-cian ahora directamente con las comunidades locales aprovechando los tratados internacionales como el Convenio 169 de la OIT, que exigen la previa consulta y la participacin de los pueblos indgenas en cualquier actividad por desarrollarse dentro de sus territorios. Es-tas transnacionales contratan socilogos y antroplogos para que las asesoren en materia de relaciones comunitarias y para el diseo de manuales acerca de las costumbres locales con el fin de promover estrategias para crear relaciones de amistad; tambin financian pro-gramas de educacin bilinge (vase Walsh, 1994) y se desarrollan campaas publicitarias sobre su sensibilidad cultural y su inters por el medio ambiente.

Aunque esta nueva poltica multipluricultural da la apa-riencia de consulta y participacin, el poder de decisin y la insta-lacin de sistemas de relaciones simtricas generalmente permane-cen ausentes. La Organizacin Mundial de la Propiedad Intelectual, por ejemplo fue una preocupacin en los 90 por los conocimientos tradicionales (lo que ellos llaman el folklore) de los pueblos in-

5 En 1998, el Banco Mundial empez una revisin de su poltica con relacin a los pueblos indgenas. Entre marzo y julio de 2001, salieron nuevos borra-dores sobre polticas operativas, procedimientos y estrategias dirigidas a ase-gurar que el proceso de desarrollo fomenta el respeto total de la dignidad, los derechos humanos y las culturas de los pueblos indgenas y al proveer les una voz en el diseo e implementacin de proyectos, evitando o minimizando cuando sea posible impactos negativos y asegurando que los beneficios des-tinados para ellos son culturalmente apropiados (World Bank Operational Manual. Operational Policies. Borrador. 23 de marzo de 2001).


dgenas y afrodescendientes: los recursos genticos y las formas le-gales de proteccin de ello; con este fin llevaban adelante procesos de socializacin nacional de manera elemental. Empero, en sus es-pacios de decisin nacionales, regionales e internacionales inclui-do su panel intergubernamental no incorporaban a los represen-tantes de los pueblos indgenas y afroamericanos los titulares de estos conocimientos, sino que trabajaban con los Estados cuyos delegados negocian y deciden sobre el porvenir de estos conoci-mientos, un asunto que, como argumentaba el asesor tcnico de la Coordinadora de las Organizaciones Indgenas de Cuenca Ama-znica (COICA), en 2001, tiene directa implicancia con nuestro patrimonio intelectual colectivo (De la Cruz, 2001: 8). Evidente-mente, en todos estos ejemplos existe una correspondencia entre las polticas (inter)culturales y los intereses econmicos transna-cionales y globales. Es lo que Fernando Coronil (2000: 100) llam la nueva tendencia de conceptualizar el conocimiento tradicional, la naturaleza y la gente como capital, como elementos constitu-tivos de la riqueza.

Zizek (1997), entre otros, sostiene que en el capitalismo glo-bal de la actualidad opera una lgica multicultural que incorpora la diferencia mientras que la neutraliza y la vaca de su significado efectivo. En este sentido, el reconocimiento y el respeto a la diversi-dad cultural se convierte en un componente central del capitalismo global o en lo cual Quijano (1999: 101) denomina su otra cara, el nuevo modelo de la dominacin cultural posmoderna (Jameson, 1996) que ofusca y mantiene a la vez la diferencia colonial a travs de la retrica discursiva del multiculturalismo y su herramienta con-ceptual de la interculturalidad entendida de manera integracionis-ta. Esta interculturalidad no apunta a la creacin de sociedades ms igualitarias sino, ms bien, al control del conflicto social y la conser-vacin de la estabilidad social, con el fin de impulsar los imperativos econmicos del modelo de acumulacin capitalista. La descoloni-zacin, tal como la defini Frantz Fanon (1967) como la liberacin


del colonizado pero tambin del colonizador, no cabe dentro de este discurso oficial6.

Al parecer, el problema reside, parcialmente, en entender cmo la diferencia y lo cultural se constituyen y construyen inter-culturalmente, y en cmo estos significados estn ligados a supues-tos ideolgicos y polticos. Tambin tiene que ver con el lugar desde donde se concibe y gestiona la interculturalidad. Una posicin que podemos llamar tradicional7 parte del reconocimiento de la exis-tencia de grupos tnicos, cada uno con sus valores y creencias cultu-rales distintas. Otra posicin similar tiene su enfoque en ciertas ca-ractersticas, estructuras y prcticas que se oponen a otras caracters-ticas y estructuras, a veces dentro del mismo grupo (por ejemplo, la alta cultura vs. la cultura popular, la subjetividad moderna versus la no moderna). En la primera, la interculturalidad se presenta como relacin, encuentro o dilogo entre grupos. Su enfoque es la diversi-dad en la unidad, es decir, el reconocimiento de los diversos grupos tnicos dentro de lo nacional; al parecer, una forma contempornea de diferenciacin (hegeliana) entre pueblo, nacin y cultura. En la segunda, la interculturalidad toma el sentido de mezcla o mes-tizaje y de hibridacin. As, se argumenta que la interculturalidad siempre ha existido en Latinoamrica. Ello es visible en el arte, la

6 Eso fue claramente evidenciado durante la reunin preparatoria en Ginebra para la Conferencia Global Contra el Racismo, donde Canad, apoyado por la Unin Europea, argument que en vez de ser parte del racismo contempor-neo, el colonialismo y ms especficamente ciertos aspectos del colonialismo fueron sufridos por los pueblos indgenas y descendientes africanos en el pa-sado, sin relacin con el presente (Alai-amlatina, agosto 2001).

7 Al referirse a una perspectiva tradicional y una perspectiva crtica de en-tender la interculturalidad, la diferencia y lo cultural dentro de ella, hacemos conexin con los conceptos que presenta Castro-Gmez (2000), de la teora tradicional y la teora crtica de cultura. Tambin intentamos ir ms all de las visiones antropolgicas, racionales, teolgicas y utopistas que reinan en las actuales discusiones sobre cultura y sobre la interculturalidad. Esta discusin y su complejidad se ampla an ms en el ensayo Hacia una comprensin de la interculturalidad en este libro.


arquitectura, la msica, la medicina y en numerosas prcticas de la vida cotidiana. En estos dos casos, la interculturalidad se construye a travs de procesos que se inician desde arriba hacia abajo.

Una posicin distinta, que denominamos crtica y desde la cual partimos aqu, enfoca los procesos que se inician desde abajo hacia arriba, desde la accin local, que buscan producir transforma-ciones sociales y para cuyos logros se requiere ir en mltiples di-recciones. Es decir, procesos de interculturalizacin de va mltiple. Adems, argumenta que las diferencias, en la prctica concreta, no parten de la etnicidad en s, sino de una subjetividad y un locus de enunciacin definidos por y construidos en la experiencia de sub-alternizacin social, poltica y cultural de grupos, pero tambin de conocimientos. El significado de la interculturalidad construido a partir de esta posicin necesariamente implica procesos de des-subalternizacin, descolonizacin y de-colonialidad. Procesos que, en la prctica, estn dirigidos a fortalecer lo propio como respuesta y estrategia frente a la violencia simblica y estructural, a ampliar el espacio de lucha y de relacin con los dems sectores en condiciones de simetra y a impulsar cambios estructurales o sistmicos.

Estos procesos que se expresan y se construyen dentro de los actuales movimientos tnico-sociales se interpretan frecuentemente como el surgimiento de nuevos esencialismos. Al problematizar esta interpretacin, la investigadora maor Linda Tuhiwai Smith (1999) argumenta que el reclamo de los pueblos indgenas sobre una iden-tidad colectiva crea una lgica distinta del esencialismo occidental; una forma de articular lo que significa ser deshumanizado cultural y epistmicamente por la colonializacin y una forma de reorganizar la conciencia nacional en las luchas por la descolonizacin. En este sentido y, como el caso ecuatoriano demuestra, la identidad colectiva indgena no es algo fijo ni natural sino una construccin de carcter poltico y social. Refleja una identificacin estratgica y de oposicin, de movimiento ms que de grupo, pensada no solo en el nivel local


y nacional, sino transnacionalmente8. Refleja una manera de pensar crticamente la modernidad desde la diferencia colonial (Mignolo, 2000b: 8). Y eso es lo que la distingue de categoras objetivizadas y esencializadas, que encuentran su sustancia en la etnicidad y no en la colonialidad del poder y las luchas en torno de ella.

Mientras que el Estado ecuatoriano maneja (en 2001) un discurso y una prctica (tradicionales) en torno de la diversidad tnica y, especficamente, en relacin con los pueblos indgenas, san-cionados y apoyados por los organismos internacionales, la accin poltica, social y epistmica del movimiento indgena y su impre-decibilidad, desde el punto de vista de la lgica dominante, cons-tantemente trastornan y desestabilizan estos discursos y prcticas fundados en la racionalidad pragmtica y la razn instrumental. Al negarse a ser considerados como sujetos individuales y postularse como pueblos y nacionalidades con derechos colectivos que, desde su diferencia cultural y epistmica, proponen otras concepciones de nacin, democracia y conocimiento no solo para ellos sino para el conjunto de la sociedad, perturban la lgica multicultural del capi-talismo global que parte de la diversidad tnico-cultural y no de la diferencia colonial. La propuesta del Estado plurinacional en esencia es parte de eso, la interpelacin de un proyecto de la interculturali-dad donde, como anota Luis Macas9, realmente haya la oportunidad de desarrollar todas las posibilidades y potencialidades que tenemos tanto indios, mestizos, negros, etc.. Y, aunque el proyecto de la plu-rinacionalidad todava (en 2001) no se ha logrado, los desafos e in-terrogantes que presenta al pas marcan un camino que ya no tiene

8 El desarrollo de esta identificacin estratgica en el nivel transnacional se evidenci en el Congreso de la CONAIE en octubre 2001 (la primera for-malmente nombrada Congreso de Pueblos y Nacionalidades). Segn los re-presentantes indgenas bolivianos, que asistieron en la funcin de observado-res, su participacin era llevar la actual experiencia del movimiento indgena ecuatoriano a Bolivia.

9 Entrevista, agosto 2001.


retorno10. En gran parte es por eso que la marketizacin de la di-ferencia conjuntamente con la amplia aplicacin del neoliberalismo, no ha podido todava implantarse por completo en el Ecuador.

El lder afroecuatoriano Oscar Chal11 sustenta que la dife-rencia, la colonialidad y el poder se hallan entretejidos con las pol-ticas econmicas y sociales; deja claro as que la lucha no es sobre la etnicidad o la cultura en s, sino sobre la extrema desigualdad.

El impacto negativo que tienen las polticas de ajuste econmico en ausencia de polticas sociales claras que vayan ms all de los parches, se explica ante todo por una situacin de previa vul-nerabilidad y exclusin que forma parte de la historia, de cmo fuimos incorporados los afroamericanos en cada una de nues-tras sociedades, la forma de cmo fuimos vinculados con estas sociedades ha sido el caldo de cultivo para futuras y actuales formas de discriminacin y explotacin que legitiman una si-tuacin de extrema desigualdad que va no solo en lo econmico sino en los niveles de participacin en la toma de decisiones de esta sociedad ecuatoriana. De hecho nos hace reflexionar de que en los momentos que estamos inmersos, involucrados con un proceso de globalizacin, lo que muchos llaman la aldeanizacin del mundo, cmo en esta perspectiva las reivindicaciones y las demandas de los pueblos considerados minoras toman nuevos sentidos y se revitalizan.

Menos que asumir la suposicin de ser herederos de una tra-dicin autntica, esencializar la historia o ignorar las diferencias y he-terogeneidades grupales, estos procesos emergentes de identificacin y reivindicacin afrodescendiente e indgena (y no de identidad en s) representan esfuerzos actualmente dirigidos a poner en prctica la nocin de sociedad pluricultural, de recapturar y construir colec-

10 Para una discusin ms actual sobre la plurinacionalidad vase el ensayo In-terculturalidad, plurinacionalidad en este libro.

11 Comentarios presentados en el Foro Identidad y territorialidad de los pue-blos afroecuatorianos, Universidad Andina Simn Bolvar, 9 de febrero de 2000.


tividades, conocimientos y plataformas comunes de accin dirigidas no a formar enclaves o guetos tnicos, como tampoco al aislamiento en relacin con el resto de la sociedad nacional-globalizada, sino a interculturalizar desde la diferencia colonial, desde la ubicacin es-pacial (local, nacional, global) que implica. No hay que descartar que existen tendencias fundamentalistas o etnicistas dentro de los movi-mientos, un hecho que en los ltimos aos ha causado divisiones y tensiones en el movimiento indgena ecuatoriano, incluyendo con respecto a la identificacin de los pueblos y las nacionalidades ind-genas que los ha conducido a reconocer actualmente 28 nacionali-dades y pueblos en lugar de los once identificados en 1989. Pero es el punto desde lo que se marca la diferencia, tanto con los debates de las ciencias sociales, que frecuentemente encuentran sus bases tericas en el norte global, las proposiciones filosficas centradas en la sub-jetividad moderna y la inclusin del otro dentro de las instituciones polticas y jurdicas de la modernidad, como visiones que celebran la mezcla y la hibridacin.

Polticas y luchas de significacin

Antes que insistir al reconocimiento nicamente a la plurinacionalidad, hoy se acompaa el reconocimiento a la plurinacionalidad con la interculturalidad, la necesidad de reconocernos para poder profundizar y construir una real identidad

de este pas. No negndonas, no desconocindonos, no homogeneizndonos, sino reconociendo que somos diversos, que somos diferentes, pero que tenemos

la posibilidad y la perspectiva de en medio de esa diversidad construir la unidad.

Virgilio Hernndez12

Tanto para los pueblos indgenas como para los pueblos afroecuatorianos, la interculturalidad tiene una fuerte carga sim-

12 Exasesor de Jos Mara Cabascango (exvocal del Tribunal Supremo Electoral), miembro fundador de Pachakutik y activista a lo largo de los 90 de los movi-mientos sociales. Entrevista, marzo 1999.


blica que contribuye de manera central a la construccin de ima-ginarios y representaciones sobre un pas distinto. Funciona como palabra clave dentro de los discursos de lderes y dirigentes, como marcador del campo de batalla ideolgica y, a veces, como lema del nico futuro posible. Pero no siempre queda claro el significado so-cial y la prctica concreta de estos discursos. Adems, con la entrada de la interculturalidad, en los ltimos aos, dentro del lxico oficial, la esfera del debate ha venido cambiando y, como resultado, tambin las formas de pensar la interculturalidad inclusive entre los mismos lderes y dirigentes.

El problema descansa, por lo menos en parte, en la manera como la interculturalidad apunta a una prctica que puede tener un impacto transformador en la sociedad ecuatoriana, que puede cons-truir un universalismo distinto plural y alternativo. El hecho de que la interculturalidad, a pesar de su uso discursivo, no est conformada por una base de significados estables ni necesariamente comparti-dos, sino por sentidos que representan una variedad de posiciones dinmicas, tanto individuales como colectivas, a veces en conflicto entre ellas, forma parte de la realidad y del problema. A partir de estos sentidos y posicionalidades, se construyen discursos e imagina-rios, no necesariamente consensuales, sobre lo relacional, lo propio y lo diferente, sobre conceptos y prcticas de la democracia, de la nacin y de la ciudadana. Por ello, visibilizar las redes de signifi-cacin y los conflictos por el control social dentro de ellas, es decir, deconstruir la interculturalidad, permite comprender por qu, y a pesar de un uso discursivo cada vez ms difundido, la interculturali-dad no ha sido asumida como tarea de todos y tampoco como accin y herramienta para la construccin de un universalismo alternativo y plural. Una manera de visibilizarla, por lo menos en forma parcial, es a partir de una discusin de las dos frases discursivas tpicamente asociadas con la interculturalidad: al conocernos y la unidad en la diversidad.


Al conocernos

En entrevistas conducidas con lderes indgenas, poco des-pus de las reformas constitucionales, muchos hicieron referencia al aspecto relacional de la interculturalidad como manera de con-frontar y superar la exclusin, marginalizacin y subalternizacin. Al conocernos bajo condiciones que promueven el respeto como hecho histricamente negado, y con miras a la construccin de una sociedad distinta, es una temtica repetida.

La interculturalidad debe ser una obligacin de todos pero en-tendida como esta necesidad de saber, conocernos y respetarnos tambin. Como el mismo sistema no nos permite conocernos muchos valores, muchos principios, muchos smbolos cultu-rales, espirituales de los pueblos indios no conoce la poblacin mestiza. Entonces la visin que tiene la mayora es de unos in-dios ignorantes, sucios, y todo. Tienen esta imagen que se les ha venido metiendo durante todos estos siglos, eso es una barrera para poder mejorar la relacin entre la poblacin india, el negro y el mestizo. (Letty Viteri, exdirectora nacional de Salud Indgena del Ministerio de Salud).

Es necesario todo intercambiar el espacio, conocer la realidad, necesitamos un apoyo mutuo con los dems. En ese sentido es necesario tener un trabajo intercultural, conocer la realidad y respetarnos unos a otros, sino caso contrario el pas estara yn-dose en caos... Conocernos de otra persona que no es indgena y tambin nosotros conocernos... interculturalidad es intercam-biar las experiencias, conocer su cultura su costumbre, su tra-dicin, cosmovisin y intercambiar esas... Estamos hablando de dos espacios, indgenas y no indgenas, esa es la interculturalidad para nosotros (Abelardo Bombon, expresidente de Federacin Ecuatoriana de Indgenas Evanglicos, FEINE).

Creo que la sociedad ecuatoriana est tomando como un refe-rente esta cuestin de la interculturalidad. Ningn sector se opo-ne a que los pueblos indgenas sean incluidos, ms bien, se abren espacios para que podamos ser incluidos. La dificultad para po-der entender plenamente y aceptar plenamente esta realidad de la inclusin es precisamente el desconocimiento. Mientras ms


se fortalezcan las relaciones interculturales, va a haber menos dificultades para poder impulsar al pas que estamos soando... (Luis Maldonado, exsecretario Ejecutivo CODENPE, exministro de Bienestar Social).

A partir del reconocimiento en la Constitucin Poltica de 1998 del carcter pluricultural y multitnico del pas (Art. 1) y de los pueblos indgenas, que se autodefinen como nacionalidades de races ancestrales, y los pueblos negros o afroecuatorianos (Art. 83), se observa un cambio discursivo entre algunos lderes y dirigentes. Sin dejar a un lado el legado de marginalizacin, discriminacin y exclusin, este cambio parece apelar a la supuesta apertura del multi-pluriculturalismo oficial. Refleja una esperanza de una mejora re-lacional y actitudinal y de una voluntad de dilogo por parte de la sociedad dominante.

La interculturalidad es que se reconozca estos sectores que han sido olvidados, que ha sido una cultura hegemnica de imposi-cin. Quinientos aos impuestas de una cultura, idioma, edu-cacin, formas de trabajo, econmicamente todo ha estado im-puesto, de medicina, todo, pero ahora lo que nosotros queremos es que estas diferencias que tenemos, que estas diferencias que no han muerto en el proceso de colonialismo de la independencia de la era republicana, que no ha muerto, que conviven, que con-vivimos, ahora que nos respetemos, que convivamos en armona entre seres humanos, con la madre naturaleza, yo lo entiendo as la interculturalidad (Pedro de la Cruz, expresidente de la Fe-deracin Nacional de Organizaciones Campesinas, Indgenas y Negras [FENOCIN]).

Pero, mientras que los problemas del desconocimiento y re-conocimiento se hallan imbricados con la colonialidad de poder, con el racismo, con los sistemas y las estructuras institucionales y sociales que superiorizan, subalternizan y segregan y que, por eso, necesitan ser confrontados, el peligro reside en limitar la interculturalidad a la esfera de lo discursivo y lo relacional. En esencia, esta ha sido la es-trategia estatal. Al reconocer la diversidad y el derecho de ejercer una


diferencia cultural ancestral, y pretender fomentar la interculturali-dad en sus instituciones, el Estado ecuatoriano en el periodo hasta 2002 crea la expectativa de una transformacin que en la prctica no ha ocurrido. La ausencia de debates dentro del aparato estatal y de iniciativas por parte de los movimientos sociales, sirve para poner en el plano utpico la interculturalidad, como algo que apela a la buena voluntad de la gente y no a los dispositivos sociales y polticos del poder.

Y a pesar de discursos alumbrados entre los actores sociales que enfatizan la necesidad de conocernos, tampoco existe mucha evidencia entre ellos de esta voluntad. Ms bien, y como destaca Vi-teri Gualinga13, la prctica actual no necesariamente ha sido la de la interculturalidad. Cada uno ha reproducido una suerte de guetos sociales, con espordicas relaciones de gran nivel de desigualdad.

La unidad en la diversidad. El equilibrio tensionado y tentativo de particularismos y universalismos

La frase la unidad en la diversidad se halla asociada con la interculturalidad; muchas veces sirve como su lema denotativo tan-to entre los movimientos tnicos-sociales como en la sociedad en su conjunto. Hay lderes que sostienen que la interculturalidad y la meta de la unidad en la diversidad implican una gestin dirigida a todos los sectores de la sociedad, de manera que no divida o promo-cione ms separacin. Es lo que expresa Viteri Gualinga:

Una tesis que se ha levantado desde los pueblos indgenas, una unidad en la diversidad. Frente a una unidad irreal que ha pre-tendido homogeneizar todo, desconociendo toda diversidad. En un pas tan diverso como el nuestro, un pas de realidades hete-rogneas, la nica forma que cabe es que los ciudadanos, los gru-pos sociales tengamos como principio, y al mismo tiempo como filosofa esa unidad, esa visin de pas dentro de la diversidad en que vivimos. Y es justamente una gestin que se realiza desde

13 Entrevista, agosto 2001.


aqu en ejercicio de ese principio de la unidad en la diversidad. Tampoco creemos que la diversidad necesariamente tenga que rayar en discurso racista o en discurso separatista. Se trata de armonizarnos.

Tambin existe la posicin, como en el caso de Abelardo Bombon de la Federacin Ecuatoriana de Indgenas Evanglicos (FEINE), que sostiene la necesidad de accionar la interculturalidad entre sectores indgenas diferentes para lograr algo juntos:

La FEINE siente dos identidades grandes, social-indgena y social-evanglico. Por el hecho de ser pueblo indgena-social, necesitamos dialogar todos, compartir las experiencias y reci-bir tambin las experiencias de trabajo para sacar adelante... es necesario tener una buena relacin con diferentes instituciones, organizaciones indgenas, no indgenas, pblicas, privadas e in-ternacionales para alcanzar... no podemos trabajar as separados, tenemos que dialogar, hacer un esfuerzo juntos...

Luis Maldonado representa una perspectiva ms comn, se-gn la cual la interculturalidad debera partir de los particularismos para despus lograr la unidad entre ellos.

Nosotros manejamos el concepto de la interculturalidad de ma-nera global, integral, es decir lo que nosotros entendemos como el objetivo poltico, de ir concretando lo que es el Proyecto Po-ltico de todos los pueblos indgenas. La interculturalidad la en-tendemos como una praxis, como una concepcin de este reco-nocimiento dentro de la diversidad. Hay un reconocimiento de los conocimientos, las tradiciones, las prcticas sociales, que nos permite por tanto, impulsar proyectos societales, procesos de de-sarrollo sostenible y algo que ac reiteramos permanentemente: un proceso de desarrollo con identidad, que es un aspecto bsico para poder dar un tratamiento particularizado a cada uno de los pueblos y nacionalidades. Entonces la interculturalidad es la base fundamental para lograr un proceso de unidad del pas.

No obstante, y como consecuencia de la falta de una real mejora en la situacin y condicin de los pueblos indgenas y afros


como tambin de las crisis que se tornan cada vez ms agotadoras para todos, la separacin y no la integracin parece, en ocasiones, el camino ms viable. Por eso, en el presente, los particularismos se multiplican, complicando an ms la posibilidad de llegar a un uni-versalismo pluralista, es decir, a la construccin de la unidad en la diversidad.

Empero, el problema no descansa simplemente en la frag-mentacin social, sino en la construccin de significados derivados de esta fragmentacin y en qu se construye sobre ella. Por ejemplo, a partir de las prcticas del Estado y sus instituciones, se construye un significado dominante y excluyente del universalismo que se consti-tuye como sinnimo de la unidad nacional impuesta desde arriba. Aunque no se la reconoce como tal, esta construccin es expresin de un sistema particular de creencias, formas de produccin y tipos de subjetividad que se han asimilado a lo universal (Castro-Gmez y Guardiola, 2001). Pero, al reconocer oficialmente el carcter pluri-cultural del pas como hacia las polticas del final de los 90 lo uni-versal se reinventa asumiendo lo diverso-particular dentro de l. No obstante, parte siempre de una matriz que, en su reinvencin global y neoliberal, polariza, excluye y diferencia, aun cuando genera algu-nas configuraciones de integracin translocal y de homogeneizacin cultural... construye similitudes sobre la base de asimetras... unifica dividiendo (Coronil, 2000: 89).

En cambio, los reclamos a la diferencia de los pueblos indge-nas y afrodescendientes apelan a los particularismos como forma de reivindicacin, al mismo tiempo que buscan construir un universal ms amplio de lucha donde se incluya la justicia, la igualdad y la au-todeterminacin como tambin la reconfiguracin del Estado como plurinacional. La unidad en este sentido depende de la realizacin de las metas del sector particular; sin esta realizacin, lo universal como la unidad en s queda sin sustancia y significado (Butler, 2000).

Pero, cmo podemos relacionar estas tensiones y contin-gencias entre lo particular y lo universal con la interculturalidad y cules son las problemticas concretas que sugieren?


Desde su conceptualizacin de la educacin bilinge como respuesta a la educacin nacional excluyente y homogeneizante, la interculturalidad ha sido entendida por los pueblos indgenas y, ms recientemente por los pueblos afroecuatorianos en su proyecto de etnoeducacin, como un proceso que requiere el fortalecimiento de lo propio (la identidad, la autoestima, los conocimientos/saberes cientfico-culturales) en tanto sera el precursor necesario al respeto y a una interrelacin ms equitativa. Aunque desde enfoques relacio-nados pero distintos, el movimiento indgena ha enfatizado en los 90 el fortalecimiento de lo propio y particular, tanto en el campo iden-titario (pueblos y nacionalidades, por ejemplo) como en los campos poltico y jurdico (la autonoma, circunscripciones territoriales, ad-ministracin de justicia, derechos de propiedad intelectual). Igual-mente, grupos afroecuatorianos han organizado sus interpretaciones sobre la aplicacin de los derechos colectivos afroecuatorianos y el ordenamiento territorial (en comarcas y palenques).

Enfatizar lo propio es un paso necesario en los procesos de decolonizar el cuerpo como tambin la mente, procesos que son centrales a la interculturalidad. No obstante, una sobrevaloracin de lo propio, algo que a veces suele ocurrir, puede contribuir a etno-centrismos e impulsar mayores divisiones y separaciones. Adems, en ocasiones, sirve para ocultar las actitudes y prcticas racializadas y discriminadoras dentro de los movimientos y las organizaciones, un punto que varios lderes afroecuatorianos han mencionado, por ejemplo, en torno de alianzas negro-indgenas.

Estas alianzas entre pueblos histricamente subalternizados, establecidas en los 90 por las organizaciones nacionales, el Consejo Nacional de Planificacin y Desarrollo de los Pueblos Indgenas y Negros (Conpladein) institucin estatal en las manos de las organi-zaciones indgenas y negras nacionales y su brazo tcnico Prodepine (financiado por el Banco Mundial y el FIDA con un presupuesto de 50 millones de dlares), tenan como meta consolidar la oposicin con miras a mejorar las condiciones econmicas, sociales y polticas e interculturalizar las instituciones y estructuras estatales.


En 1998, algunos lderes de tendencias que algunos han til-dado de etnocentristas e indianistas rompieron con los afroecuato-rianos y lograron, por medio de un decreto presidencial, reestruc-turar el Conpladein en Codenpe (Consejo de Desarrollo de Pueblos y Nacionalidades Indgenas), dejando afuera a las organizaciones y a los pueblos afroecuatorianos. Al justificar esta exclusin, algunos dirigentes indgenas culpan a los negros de siempre recoger las ex-periencias de los pueblos indgenas, buscar el lucro y aprovechar-se de la fuerza organizativa, social y poltica de los indgenas. En cambio, algunos lderes afroecuatorianos denuncian el racismo, el etnocentrismo e intereses divergentes como obstculos para la orga-nizacin y oposicin compartida. Estas prcticas e intereses, al pare-cer, reproducen jerarquas raciales y legados coloniales.

Lo que nos interesa sealar aqu es que, a menudo, la inter-culturalidad aparece como problema y tarea de los otros y no pro-pia, abriendo caminos y procesos tnicamente separados que, de una manera u otra, reproducen el binarismo y la polarizacin: blanco-mestizo/ indgena o negro. Ubicar y destinar la interculturalidad a la esfera de lo particular y a la vez presentarlo como problema blanco-mestizo es cada vez ms evidente entre algunas tendencias indgenas, especialmente desde que la poltica estatal se ha preocupado con lo multipluricultural. Esta tendencia, que torna cada vez ms difcil las alianzas, se evidencia en los comentarios de Luis Montaluisa, direc-tor nacional (en 2001) de la educacin intercultural bilinge.

Lo de la interculturalidad es un asunto que est en la Constitu-cin, por lo que para m, este no es problema de leyes. La inter-culturalidad funcionar en cuanto fortalezcamos la autoestima de los pueblos indgenas, en cuanto fortalezcamos nuestra pro-pia capacidad de gestin, no es pues una cuestin de leyes ni de seminarios ni de foros ni de proyectos. Ms bien para la educa-cin bilinge ha sido un poco negativo en las diferentes provin-cias, porque han cogido esta palabra de la interculturalidad y la han manipulado, pensando que solo tienen que ser profesores hispanohablantes para comunidades indgenas, pues eso es la interculturalidad y se han dado nombramientos a gente que no


saben nada con este pretexto. Yo veo que los hispanohablantes estn usando este asunto de la interculturalidad para seguir justi-ficando su actuacin, a cuenta de que dicen como los indios van a aislarse, como los indios van a tener sus propias instituciones o sus propias leyes... Es un problema ms bien prctico, debemos fortalecernos nosotros y solo cuando nuestra fuerza influya res-peto nos respetarn.... Cuando se trata de la cuestin cultural, todos estn de acuerdo con la interculturalidad pero cuando se trata de asuntos econmicos, polticos toda esta gente que est hablando de interculturalidad y que le afectan en sus intereses, entonces no llegan. Este asunto de racismo, insisto, se terminar en el momento cuando nosotros la hagamos respetar..., as que la interculturalidad funciona en cuanto nos hacemos respetar, una buena gestin, una buena autoridad.

En forma similar, la construccin de sentidos no indgenas y no negros refleja una nocin generalizada que asocia la intercul-turalidad con los indgenas y, menos frecuentemente (por el pro-blema histrico de la invisibilizacin), con los negros. De este modo se concibe la interculturalidad como un problema tnico (o culpa tnica) y como un asunto que depende, principalmente, de la volun-tad grupal. En este panorama, la construccin, por parte de todos los sectores de la sociedad, de un universalismo plural e incluyente que tome en cuenta el reconocimiento de lo compartido como tambin el legado colonial, parece ser una tarea que no presenta mayores pro-babilidades de realizarse en el futuro cercano.

No obstante, a pesar de la real dificultad de pensar la inter-culturalidad dentro del mbito nacional (problema que, como he se-alado, no es solo local sino que forma parte de los diseos globales), los actores sociales indgenas y afroecuatorianos han desarrollado es-fuerzos que inauguran prcticas que abren nuevos horizontes. Estas prcticas forman parte de un nuevo paradigma y proyecto social, poltico y epistemolgico de interculturalizar que est actualmente en pleno desarrollo.


La interculturalidad como paradigma y proyecto social, poltico y epistemolgico. Horizontes y prcticas posibles.

La interculturalidad tiene una connotacin, por lo menos en el Ecuador y entre los actores sociales, contra-hegemnica y de transformacin, tanto de las relaciones sociales entre los diversos sectores que constituyen el pas, como de las estructuras e institu-ciones pblicas. Aunque todava existen grandes limitaciones en tr-minos de la aplicacin de este principio y en los consensos de cmo promoverla concretamente, el carcter poltico y social de la inter-culturalidad se considera necesario y evidente.

Ms que un hecho, una sustancia concreta, observable y de posible validacin, o algo por alcanzarse en un corto tiempo (una reunin, una mesa de dilogo, un encuentro, etc.), la interculturali-dad es un proceso de largo alcance. Por eso creo que es mejor hablar de un proyecto de interculturalizar en vez de interculturalidad en s. Un ejemplo concreto se encuentra en las experiencias de los po-deres locales alternativos (alcaldas indgenas) donde, a partir de la construccin de nuevas estructuras e instancias de participacin ms inclusivas en el nivel parroquial, municipal y cantonal, est en ple-no desarrollo y ejecucin un proyecto de interculturalizar. Las expe-riencias de Cotacachi y Saquisil desde 1996, Guamote desde 1992 y, desde el inicio de este siglo en Otavalo, han ganado reconocimiento tanto a nivel nacional como internacional14.

Sin embargo, como los movimientos indgenas y negros han sealado, el ejercicio y la significacin de la interculturalidad no es-tn limitados al campo poltico o a la estructura estatal (centralizada o descentralizada). Sus luchas no son simplemente luchas identita-rias sino cognitivas, entre posiciones hegemnicas y subalternas rela-cionadas con diversas formas de producir y aplicar el conocimiento. Por eso, una manera distinta de concebir la interculturalidad es en

14 Ver, por ejemplo, Montoya (2001), Red Interamericana Agricultura y Demo-cracia (1999) y F. Garca (2001).


torno del campo epistemolgico, es decir, en relacin con el cono-cimiento o conocimientos en plural. El diputado mestizo en este tiempo y exvicepresidente de la Comisin de Asuntos Indgenas del Congreso Nacional, Henry Llanes, hizo referencia a esta conceptua-lizacin en una entrevista:

[La interculturalidad] es uno de los aspectos claves que permi-tira al pas desarrollarse integralmente. Primero, desarrollar un pensamiento mucho ms diversificado, dosificado, porque en el Ecuador se puede recoger lenguajes, las diferentes culturas, su cosmovisin histrica, las diferentes culturas lo que se da en su cotidianidad como experiencias en los procesos productivos... Las diferentes ramas de las ciencias sociales se pueden enrique-cer con esta diversidad cultural que tiene el Ecuador. Entonces ah existe un potencial en cuanto al desarrollo del conocimiento.

Desde este punto de vista, la interculturalidad se concibe como prctica contra hegemnica, enfocada en revertir la designa-cin (promovida como parte del proyecto de la modernidad) de al-gunos conocimientos como legtimos y universales y la relegacin de otros, especialmente aquellos relacionados con la naturaleza, el territorio y la ancestralidad, al espacio local de saberes, folklore o del mundo de la vida. Ello lo evidencia, la existencia de una diferencia no solo cultural y colonial sino y como anota Mignolo: epistmica (2000a, 2000b).

Se trata de reconstruir los procesos sociopolticos que, sobre la base de esta diferencia epistmica, han subalternizado y negado los conocimientos propios de los afrodescendientes y han relegado estos conocimientos y a ellos mismos a la invisibilidad y a lo no moderno. Es lo que, desde los 90, estn llevando a cabo las organi-zaciones de Proceso de Comunidades Negras y el Consejo Regional de Palenques en el norte de Esmeraldas en torno del ordenamiento territorial y la conservacin ambiental. Como explica el lder inte-


lectual afroesmeraldeo Juan Garca15, esos esfuerzos en parte se han desarrollado como respuesta a la invasin, en la zona del norte de Esmeraldas, de conservacionistas y gente de ONG y del Estado, cuyos discursos sobre la biodiversidad negaban los conocimientos propios.

[Desde all] nace un movimiento de comunidades negras que pretende ordenar, conservar y ordenar la tierra, recuperar el po-der que tena sobre la tierra, usar exactamente lo que antes se nos haba dicho que era malo, los conocimientos que nos haban di-cho que no eran conocimientos, a organizarnos en palenques, a construir una propuesta poltica de organizacin, a desaprender lo aprendido y reaprender lo propio a partir de las experiencias, las luchas, la oralidad.

Los conocimientos que se comparten y se construyen den-tro de estos procesos no pueden ser simplemente caracterizados como ancestrales/tradicionales o como subalternos porque no es-tn congelados en un pasado utpico-ideal, sino que se construyen en el presente, a partir de interpretaciones y reinvenciones de una memoria histrica ubicada en subjetividades, espacios y lugares que encuentran su sentido en la actualidad. Proceden de la articulacin, relacin y negociacin de varias formas heterogneas y plurales de pensar-saber. Articulaciones y negociaciones que, como cualquier encuentro entre culturas, implican conflictos, ambigedades, con-tradicciones y asimetras. Por ello, requieren de una interculturali-zarizacin epistmica que relacione conocimientos desde el posicio-namiento y lugar afroecuatoriano y, ms especficamente, desde la afroesmeraldeidad.

La diferencia epistmica como marcador de la subjetividad poltica tambin se encuentra en las propuestas y acciones del movi-miento indgena. Un ejemplo que ya tiene varios aos de aplicacin es el de Jambi Huasi en Otavalo: una casa de salud que se basa en los conocimientos tanto de la medicina tradicional indgena como de

15 Ver Walsh y Garca (2002), como tambin los textos de Escobar (1998 y 1999) sobre procesos similares en el Sur Pacfico Colombiano.


la medicina occidental y donde los mdicos y yachags o shamanes trabajan en coordinacin y colaboracin.

Un segundo ejemplo es la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indgenas (UINPI) o Amawtay Wasi, un esfuerzo del movimiento por extender su iniciativa ms all de la esfera de la oposicin poltica, conjugando esta con la produccin y difusin estratgicas de conocimientos de forma ms explcita y organizada. Como indica su descripcin:

No se trata de producir una institucin ms que replique las rela-ciones de poder existentes en la sociedad y en la que lo indgena sea un aspecto circunstancial o formal en el currculo acadmi-co. No se trata tampoco de inventar un espacio de saber reser-vado solamente para los indgenas y en el cual los contenidos fundamentales reproduzcan los criterios de verdad del poder, pero esta vez disfrazados de contenidos indgenas. La creacin de la Universidad Intercultural no significa en absoluto la parce-lacin de la ciencia en una ciencia indgena y otra no indgena. Significa la oportunidad de emprender un dilogo terico desde la interculturalidad. Significa la construccin de nuevos marcos conceptuales, analticos, tericos, en los cuales se vayan generan-do nuevos conceptos, nuevas categoras, nuevas nociones, bajo el marco de la interculturalidad y la comprensin de la alteridad (ICCI, 2000: 6-7).

Esta propuesta refleja la necesidad de promover procesos de traduccin recproca de conocimientos en lo plural (Vera, 1997). Pero su objetivo no es una mezcla o hibridacin de formas de co-nocimiento, como tampoco una forma de inventar el mejor de dos mundos posibles. Ms bien representa la construccin de nuevos marcos epistemolgicos que incorporen, negocien e interculturali-cen ambos conocimientos, el indgena y el occidentalizado (y sus bases tanto tericas como experienciales), considerando siempre fundamentales la colonialidad y la occidentalizacin a las que han estado sometidos.

Para la UINPI, trabajar desde la interculturalidad como nue-vo paradigma epistmico implica la articulacin de cinco elementos


o visiones que son centrales a la epistemologa indgena. La primera es la visin de conflicto, que implica la construccin y valoracin de los pueblos indgenas a travs de los levantamientos y moviliza-ciones, dilogos, confrontaciones con el poder y los levantamientos mediante los cuales han hecho valer sus propuestas. La segunda est ligada al desarrollo de las lenguas indgenas para potencializar la creacin de conocimiento a partir de ellas. Una tercera tiene que ver con la valoracin de la diferencia, tanto cultural como epistmica, puesto que en el centro del debate estn los seres humanos no como objetos de estudio sino como sujetos y creadores de conocimiento. La cuarta visin es el fortalecimiento de la identidad cultural como proceso de construccin permanente que enfrente a la colonizacin inclusive mental. Finalmente, se encuentra la interculturalidad cien-tfica o epistmica, la interrelacin de los saberes de las culturas ori-ginarias con los saberes de las culturas denominadas universales, en la cual se basa el currculo (Ramrez, 2001).

Como proyecto a la vez poltico y epistmico impulsado des-de el movimiento indgena, la UINPI desafa las fronteras acadmi-co-institucionales como tambin los lmites epistemolgicos siem-pre atravesados por relaciones de poder y que limitan los estudios al conocimiento occidental-universal-liberal. Es decir, al reconocer la diversidad epistmica y trabajar con ella, as como tambin al re-conocer y confrontar la violencia epistmica-colonial la UINPI crea un modelo estratgico de lucha y de educacin que parte de la (re)articulacin de las subjetividades polticas y de la diferencia epist-mica colonial, de la problemtica poltica del conocimiento y de sus imbricaciones con la interculturalidad; esencialmente al entender la interculturalidad como proyecto poltico, social, epistmico.

Al pensar y usar la interculturalidad epistmicamente, los movimientos indgena y afroecuatoriano estn desafiando y rein-ventando interpretaciones que, en su uso dominante, carecen de di-mensin poltica y pretenden ocultar la colonialidad de poder. Es un esfuerzo por deconstruir y reconstruir crticamente el significado del trmino presentndolo como espacio, negociacin, relacin y pensa-


miento fronterizo. En este espacio fronterizo de relacin y negocia-cin se construyen y emergen nuevos conocimientos sentidos, prc-ticas y acciones que desafan el poder-saber dominante y empiezan a filtrarse en l. Por eso, podemos hablar de un accionar epistmico, es decir, de un interculturalizar epistemolgico que construye nue-vos criterios de razn y verdad (epistmes) y nuevas condiciones de saber que no pueden ser catalogadas estticamente, y cuyos impactos y efectos estn empezando a extenderse ms all de la esfera poltica. Se refiere a estos procesos y actividades del pensar que, como sus pensadores, se mueven entre lo local y lo global, entre el pasado (re-inventado) y el presente, y como movimiento tnico, social y poltico de oposicin, entre varias especialidades y frentes.

Para concluir, las palabras de Virgilio Hernndez aclaran esta tarea:

Un elemento central de la interculturalidad es asumir la pers-pectiva del futuro, es asumir que esta generacin sola tiene la posibilidad de disponer de unos recursos, que no solo son para consumo de est

pdf interculturalidad criìtica y (de)colonialidad

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