philip sheldrake a spiritualitás rovíd története

P H I L I P S H E L D K A K K

A spiritualitás rövid története

Kiadja a Magyarországi Református Egyház Kálvin János Kiadója Budapest, 2008

Fordította

M u c s i Z S Ó F I A

0801:KQ - KK Szabadpolc 280 S 54 FS00251246 SHELDRAKE, PHILIP A SPIRITUALITÁS RÖVID TÖR

1

A mű eredeti címe: A Brief History of Spirituality, © This edition is published by arrangement with Blackwell Publishing Ltd, Oxford. Translated by John Calvin Publishing House of the Reformed Church in Hungary from the original English language version. Responsibility of the accuracy of the translation rests solely with John Calvin Publishing House of the Reformed Church in Hungary and is not the responsibility of Blackwell Publishing Ltd. © Hungarian translation: Magyarországi Református Egyház Kálvin János Kiadója. Budapest, 2008. Minden jog fenntartva.

I A R T A L O M

K i .ösz ó 9

B [ • : V E Z E T É S ;

M l A S P I R I T U A L I T Á S ? 1 3

A szó mai jelenlése 13 A „.spiritualitás" szó eredete 14 Spiritualitás és történelem 15 l'jiclmezés 17 fs.( >rszakok és hagyományok 21

1 . A z A L A P O K : A S Z E N T Í R Á S É S A Z Ő S E G Y H Á Z 2 3

A keresztyén spiritualitás és a Szentírás 23 Bibliai jellemzők 24 Spiritualitás az Újszövetségben 27 Az óegyház spiritualitása 31 liturgia 32 Spiritualitás és vértanúság 33 Spiritualitás és dogma 34 Órígenész 36 Evagriosz 37 A kappadőciai atyák 37 Ágoston 38 Pszeudo-Dionüsziosz 39 A keresztyén spiritualitás mint új élet és misszió 40 A lelki megújulás elméletei 42 Összefoglalás 45 }

T A R T A L O M • 5

2 . A S Z E R Z E T E S S É G : 3 0 0 - 1 1 5 0 4 7

A szerzetesség kezdetei 4 8

Özvegyek és szüzek 4 8

Szíriai aszkéták 4 9

Az egyiptomi szerzetesség 5 0

A sivatag bölcsessége 5 1

Szerzetesi regulák 5 5

A bendés szerzetesség elterjedése 5 9

Az új remeteség 6 0

A ciszterciek 6 2

A szerzetesség lelki értékei 6 5

Spiritualitás és Európa áttérése a keresztyén hitre 6 6

Helyi spiritualitások: Írország 6 7

Spiritualitás Keleten 7 0

A szíriai spiritualitás 7 4

()ss/,cíbglalás 7 5

. H I T É L E T A N A G Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0 7 6

A (k»rgely-féle reform 7 6

A vita evangelica 7 7

A 12. századi reneszánsz 7 9

A városok újjáéledése 7 9

A katedrálisok és a nagyvárosi szemlélet 8 0

A város mint szent hely 8 2

Az egyetemek mint szent helyek 8 3

A vita evangelica és az urbánus szemlélet 8 4

A kolduló mozgalom 8 5

Domonkos, Ferenc, Klára és Bonaventura 8 7

A beginák 9 1

14. századi misztika 9 4

A népi vallásosság spiritualitása 9 8

Spiritualitás és keleti keresztyénség 9 9

A reneszánsz 1 0 1

Összefoglalás 1 0 3

6 • T A R T A L O M

1 . S P I R I T U A L I T Á S A R E F O R M Á C I Ó K < > K Mi A N :

1 1 ' »0 -1 7 0 0 1 0 5

\ n liinii gyökerei: a devotio moderna és ;i ke rcsztyén humanizmus 106 \ középkori spiritualitás válsága 108

•'1 MI dualitás és a lutheránus reformáció 108 ¡..ilvin János és a református spiritualitás 111 \z anabaptista spiritualitás 112 \nglikán spiritualitás 114 hu ii;'m spiritualitás 117 A/ első kvékerek 118 \ kaiolikus reformáció 119 I'(szerzetesrendek 119 1 iiyolai Ignác és a korai ignáci spiritualitás 120 A karmelita miszticizmus 125 1 aikus hitélet. 127 1 V. századi francia spiritualitás 129 < Ks/.efoglalás 133

. S P I R I T U A L I T Á S A R A C I O N A L I Z M U S K O R Á B A N :

17 0 0 - 1 9 0 0 1 3 5

Spiritualitás a római katolikus egyházban 136 hetizmus 138 Metodista spiritualitás 140 A/, amerikai puritanizmus és a nagy ébredés 143 Shaker spiritualitás 144 (Modox spiritualitás 146 A forradalom utáni katolicizmus 149 Az angol evangelikálok 152 Az Oxford Mozgalom 155 John Henry Newman 157 A jellegzetesen „amerikai spiritualitás" 157 Összefoglalás 162

T A R T A L O M • 7

¡i A MODERNTŐL A POSZTMODERNIG: I 'MM) 2 0 0 0 1 64

A \pii ihiülitás hatása 164 J vclvn í ¡nderhill (1875-1941) 166 l)u m>h Bonhoeffer (1906-1945) 169 SnnuneWeil (1909-1943) 171 Uotoihy Day (1897-1980) 173 '1'honras Merton (1915-1968) 175 A felszabadítás teológia spiritualitása 177 Gustavo Gutiérrez (1928-) . 178 Feminista spiritualitás 180 A megbékélés spiritualitása 182 Az ökumenikus spiritualitás: Taizé példája 184 Spiritualitás és vallásközi párbeszéd: Bede Griffith 186 A demokratikus spiritualitás: a lelkigyakorlatos mozgalom 188 A demokratikus spiritualitás: a karizmatikus mozgalom 190 Összefoglalás 191

Z Á R S Z Ő 1 9 2

J E G Y Z E T E K 1 9 6

I R O D A L O M J E G Y Z É K 2 1 3

N É V - É S T Á R G Y M U T A T Ó 2 2 2

8 • T A R T A L O M

E L Ő S Z Ő

A spiritualitás kutatása iránt egyre nagyobb a tudományos érdek-lődés az angol nyelvterületen, de azon kívül is. Folyóiratokat indí-tottak, egyetemi képzéseket tartanak, és egyre többen folytatnak önálló tanulmányokat is a témában. A spiritualitás szó sok min-dent elárul a mai kor ró l A jelenlegi nyugati kultúra egyik legkü-lönösebb jelensége, hogy egyre jobban érdekli a spiritualitás, vi-szont egyre kevésbé foglalkozik a hagyományos egyházakkal.

Amikor először beszéltem erről a könyvről Rebecca Harkinnal a Blackwell Publishingtól, nyilvánvalóvá vált számomra, hogy általá-ban a spiritualitás történetéről tűi bonyolult lenne könyvet írni. A vi-lágvallások spiritualitása nagymértékben eltér egymástól. Elhatá-roztuk, hogy ez a könyv csak a keresztyén spiritualitásról fog szólni, de ahol szükséges, teszünk kitekintéseket. Egyszerűen meg kell húz-ni a határokat, hogy ezt az óriási témát fel tudjuk dolgozni.

Egy szerzőnek egyedül megírni egy rövid, de átfogó keresztyén spiritualitás-történetet még így is kockázatos. Hogyan lehet kétezer évet feldolgozni ilyen kis terjedelemben úgy, hogy az több legyen, mint nevek, évszámok és felületes általánosítások? Az egyetlen megvalósítható módszer, hogy kiválogatjuk a legjelentősebb embe-reket, hagyományokat és témákat. Ezzel elkerülhetetlen, hogy az én szempontjaim érvényesüljenek, de remélem, hogy nem voltam el-fogult. Az anyag elrendezése kronologikus, de közbeszúrtam tema-tikus elemzéseket, amelyek megvilágítják egy-egy kor sajátosságait. Az elmúlt években tanári gyakorlatomban hasznosnak találtam el-különíteni négy paradigmát a keresztyén spiritualitásban. Ezeket a következőképpen neveztem el: „a szerzetesi paradigma", „a miszti-

E L Ő S Z Ó * 9

kus paradigma", „az aktív paradigma" és a „prófétai-kritikai para-digma". Ezeknek a magyarázaiát mcgiakUják a könyvben.

Sajnos egy ilyen rövid lélegzetű miiben lehetetlen a nyugati és a keleti keresztyénséget is a maga gazdagságában bemutatni. Az első keresztyén évszázadok után már inkább a nyugati keresztyén-ségről lesz szó, a keletinek csak néhány jellegzetességét fogom összefoglalni.

A bevezetés azt a kérdést feszegeti, hogy „mi a spiritualitás?" A történeti rész a spiritualitás bibliai és őskeresztyén alapjaival indul, és egy összefoglalást ad a keresztyén spirituális hagyományok jel-lemzőiről. A második fejezet a „szerzetesi paradigmát" tárgyalja, és igyekszik feltárni, hogy miért volt uralkodó a szerzetesi életforma a 12. századig. Kitér a keleti és nyugati egyházi kultúra közötti eltéré-sekre és azoknak a lelki életre gyakorolt hatására. A harmadik feje-zet vázolja a 12-15. században történt változásokat a hitéletben, kü-lönös tekintettel a városok megjelenésére - kiemelve a kolostorból kifelé mutató tendenciát és a szubjektív, „misztikus paradigma" ki-alakulását. A fejezet végén található egy kitekintés a reformációra. A negyedik rész a reformációk és a nyugati „keresztyén birodalom" összeomlását elemzi a 15. század közepétől a 17. század végéig. Eb-ben a korszakban terjedt el az általam „aktív paradigmának" neve-zett irányzat, amelyben nagy hangsúlyt kapott, hogy Istent a min-dennapi életben és mások szolgálatában lehet megtalálni. Az ötödik fejezet a 18-19. századot tárgyalja, kiemelve a keresztyén szellemi-ség találkozását a felvilágosodással, illetve az ipari forradalommal. A 20. századról szóló utolsó fejezetben szó lesz arról, hogyan reagált a hitélet a hagyományos vallásos világképet ért kihívásokra, amit Mara, Darwin és Freud személye, illetve a két világháború és az azo-kat követő diktatúrák pusztítása szimbolizál. Ebben a században jelent meg a spiritualitás negyedik formája, amely nagy figyelmet fordít a társadalmi igazságosságra. Ezt „prófétai-kiritkai paradig-mának" neveztem el. A zárszóban igyekszem kifejteni, hogy milyen lehetséges irányvonalak mentén fog haladni a keresztyén spirituali-tás a 21. században.

10 * E L Ő S Z Ó

Csaknem harminc éve lanítok a felső- és a felnőttoktatásban az Atlanti-óceán mindkét partján a spiritualitásról. Ez a könyv a ta-pasztalataim összefoglalása. Szeretnék köszönetet mondani a hall-gatóknak az ösztönző gondolatokért. A kutatásaimat előmozdítot-ták a kollégáimmal és barátaimmal - különösen a Society for the Study of Christian Spirituality tagjaival - folytatott gondolatébresz-tő beszélgetések. Köszönet illeti jelenlegi kollégáimat a Durhami Egyetem Teológiai és Vallástudományi Intézetében a barátságos munkahelyi légkörért. Köszönet Louise Spencelynek a szerkeszté-sért és a Blackwell stábjának. Ezt a könyvet is Susie-nak ajánlom, akinek a társasága, szeretete és a spiritualitásról alkotott gondolatai a legnagyobb támogatást és ösztönzést jelentették számomra.

E L Ő S Z Ó • 1 1

B E V E. ÍZJ E. TT"1 ÉT S * M I A S P I R I T U A L I T Á S ?

Az emberek nem pusztán eszközhasználó állatok, hanem olyan lé-nyek, akik legbelső képzeteiket követve akarnak élni, állapítja meg Evelyn Underhill Mysticism című könyvében.1 Magasabb cé-lokra törnek, mint a puszta fizikai tökéletesség vagy az értelmi fö-lény. Az emberek lelki teljességre vágynak. Ezért nem meglepő a spiritualitás utáni kitartó érdeklődésünk.

A szó mai jelentése

Sokszor homályos és nehezen meghatározható a „spiritualitás" szó mai jelentése, mert a szóhasználat egyre inkább elkülönül a vallásos hagyományoktól és a keresztyén gyökerektől. Sokan határozott, ám-de felesleges határvonalat húznak „spiritualitás" és „vallás" közé, ezzel a könyv végén még röviden foglalkozunk. Még a homályosság ellenére is kijelenthetjük, hogy a „spiritualitás" szó az emberi élet-ben a legfontosabb értéketet és a legmélyebb jelentéstartalmakat akarja kifejezni. Más szóval a „spiritualitás" az emberi lélek vágyké-peit jelenti, vágyakat arról, hogy mi segít a teljes életet elérni.

A magyarázók gyakran megjegyzik, hogy a nyugati kultúrában azért támadt ilyen érdeklődés a spiritualitás iránt, mert egyre in-kább a szubjektív értékek felé fordulunk. Ez a spiritualitás az ön-megvalósítást vagy a befelé fordulást hangsúlyozza. Ezt igazolni látszik a fogyasztói társadalom „életmód spiritualitása", ami a fitnesz, egészséges életmód és a holisztikus jóllét zászlóvivője.2 Az új évezred elején vannak jelei annak, hogy a „spiritualitás" szó je-lentése már kiterjedt jóval az élet értelmének egyéni keresésén túlra. Egyre többet hallani róla az egyetemes emberi értékekről

B E V E Z E T É S : M I A S P I R I T U A L I T Á S ? * 1 3

vagy a társadalmi struktúrák változásairól szóló vitákban - például az egészségügy, az oktatás kapcsán, vagy ha a nagyvárosokat és a városi életet akarják újra megszerettetni.

A „spiritualitás" jelentése sokkal kézzelfoghatóbb, amikor törté-nelmi vallásokkal kerül összefüggésbe, például a keresztyénséggel. Valójában a szó eredete a keresztyénségben van, bár most már más vallásos hagyományok is átvették, például a keleti vallások is, mint a buddhizmus és a hinduizmus.3 A keresztyén szóhasználatban a spi-ritualitás azokra az alapvető értékekre, életstílusra és életgyakorlat-ra utal, amelyekben megjelenik az istenkép, az emberi önazonosság és az anyagi világ, mint az emberi változás kontextusa. Minden ke-resztyén hagyomány a héber és görög szent iratokban gyökerezik, különösen az evangéliumokban, ezek a hagyományok viszont egy-szersmind igyekeznek újraértelmezni a szent iratokat a sajátos tör-ténelmi és kulturális környezetnek megfelelően.

A „spiritualitás" szó eredete

A „spiritualitás" szó eredete a latin spiritualitas-ban keresendő, ami a spirituális (lelki) melléknévvel van összefüggésben. Ez a görög pneuma, lélek főnévből és a pneumatikos melléknévből ered abban az értelemben, ahogy Pálnak az újszövetségbeli leveleiben szere-pelnek. Nem szabad elfelejteni, hogy a „lélek" és a „lelki" szavak nem a „fizikainak" vagy „anyaginak" (görögül szórna, latinul cor-pus) az ellentétei, hanem a „test"-nek (görögül szarx, latinul caro), amennyiben minden „testi", ami el lentétben áll Isten lelkével. Az ellentét, ezek szerint, nem a test és a lélek között feszül, hanem két ellentétes életfelfogásban. A „lelki ember" (ld. lKor 2,14-15) egyszerűen olyasvalaki, akiben Isten Lelke lakik, vagy Isten Szent-leikének hatása alatt élt.

Nyugaton egészen a 12. századig élt a „lelki" vagy „spirituális" páli, erkölcsi jelentése, a „SzenlMJekben való ék-t". A skolasztikus „új teológia" a görög filozófia hatása alatt elkezdte a „spirituális" szót arra használni, hogy megkülönböztesse a gondolkodó embert


az értelem nélküli teremtményektől. A 13, században a szó pálí je-lentése és szupramateriális értelmezése egyszerre volt je len még olyan teológusok írásaiban is, mint Aquinói Tamás. Érdekes, hogy a „spiritualitás" fspiritualitás) főnévként a középkorban leginkább a papságra utalt. A „spiritualitás" egyenlő volt a „klérussal". A fő-név csak a 17. századi Franciaországban lett a „lelki élet" jelentés hordozója - sajnos nem mindig pozitív értelemben. A 19. és 20. század fordulójáig egyáltalán nem szerepelt a teológiai nyelvben, amikor is újra a franciában jelent meg „lelki élet" jelentéssel. Az angolba a francia művek fordítása révén jutot t át.

A „spiritualitás" mint tudományterület fokozatosan került elő-térbe a 20. század folyamán, de csak a II. vatikáni zsinat révén, az 1960-as években vált meghatározóvá és kezdte átvenni régi fogal-mak helyét, mint például az aszketikus teológiáét és a misztikus teológiáét. A keresztyén élet tanulmányozására a „spiritualitás" szót a zsinat u tán egyre többet használták, míg az 1970-es évektől fogva már csak ezt használták. Először, kiszorította a természetfe-letti, lelki élet és a pusztán természeti, mindennapi élet közötti különbségtételt. Másodszor, felelevenítette, hogy a „lelki élet" in-kább közösségi, mint egyéni jellegű. Harmadszor, nem szorítko-zott az ember belső, lelki életére, hanem az emberi tapasztalatok egészét magában foglalta. Negyedszer, visszatalált a teológiai nyelvezetbe, különösen a bibliai tudományokba. Végül, a külön-böző keresztyén felekezetek határterületeit érintette, így gyakran az ökumené kibontakozásának eszköze lehetett. A 20. század vé-gére ez még jobban kiszélesedett, és a különböző vallások közötti párbeszéd eszközévé is lett.

Spiritualitás és történelem

A keresztyénség alapvetően történeti vallás, hiszen Krisztus testté lételének dogmájával Isten az emberi tör ténelem középpontjába kerül.

B F . V K Z K T K S : Ml A S P I R I T U A L I T Á S ? * 15

Ha elfogadjuk, hogy minden „jelcniést", minden meggyőződést az élet és a valóság jelentőségéről egy Palesztinában történt, rövid, vélet-lenszerű eseménysor alapján kell megíiélnünk, akkor a keresztyénség - szinte öntudatlanul - le is zárta az utat az „időtlen igazság" előtt.4

A keresztyén spiritualitás abból indul ki, hogy a lelki változások kontextusa a „történelem". Még az egyik legnagyobb hatású keresz-tyén történelemelmélet, Ágoston jövőbe tekintő történelemfelfogá-sa, amely megkülönböztette a szent és a világi „történelmet", még ez sem nevezte a véletlenszerű történéseket értelmetlennek. Eluta-sította a történelmi fejlődés modelljét, és meggyőződése volt, hogy egyik korszak sincs közelebb Istenhez a másiknál, a szent történe-lem vörös fonalként húzódik végig az emberiség történetén, és ezért minden perc egyformán fontos.3

Spiritualitás és történelem kapcsolatában alapvető tényező, hogy miként tekintünk magára a „történelemre". Úgy tűnik, hogy a nyugati kultúrák mára belefáradtak abba, hogy egy hosszú múlt-ra visszatekintő hagyomány hordozói legyenek. Nem ritka, hogy az emberek azt hiszik, a történelem csak a múltra vonatkozik - va-lami, ami érdekes, de nem fontos a jövőnk szempontjából. Sokan a „hagyományt" valami maradi erőnek tartják, amitől meg kell szabadulnunk, ha ésszerűbben akarunk élni. A fogyasztói szemlé-let táplálja a pillanat varázsa utáni vágyat, és ettől egész kultúránk emlékek nélküli lesz. A 20. század egyik legerőteljesebb hatása az volt, hogy elhalt a történelmi haladásba vetett hit. Ehhez hozzájá-rult két világháború, a totalitáriánus rendszerek, Hiroshima és a holokauszt rémségei.

A manapság felbukkant kételyek ellenére, a történelmi tudatos-ság emberi létszükséglet. Arra hívja fel a figyelmet, hogy a spirituá-lis cirt-ckck. egyedi módon, a maguk környezetébe ágyazva érvénye-sülnek. A történelmi összefüggések kutatása jelentősen előrevitte a keresztyén spiritualitás tanulmányozását az elmúlt harminc évben. Az egyik oka annak, hogy a spiritualitás kutatása több figyelmet for-dít a történelemértelmezés Összefüggéseire, hogy az 1960-as évek

1 6 * Ü K V K Z K T K S : M l A S P I R I T U A L I T Á S ?

elején a II. vatikáni zsinat révén megváltozott a nyelvhasználat. Az ,idők jelei", XXIII. János pápa kifejezése bekerült a zsinat doku-mentumaiba, és ezzel elismerték, hogy a történelem nem véletlen-szerűen viszonyul Isten munkájához, hanem annak a kontextusa. I lit és történelem nem állnak szemben egymással, és lehetetlen szétválasztani a vallásos és a világi történelmet.6

A spirituális hagyományok nem valami történelem feletti és lörténelmen túli idealisztikus térben léteznek. Eredetükben és ki-bontakozásukban egyaránt tükröződnek a kor és a hely adottsá-gai, és az érintett emberek lelkiállapota. Következésképpen csak lársadalmilag meghatározott értékeket testesítenek meg. Például a 13. századi ferences mozgalom elköteleződése a radikális sze-génység mellett nem „pusztán" evangéliumi érték volt, hanem re-akció a korabeli egyházi és társadalmi körülményekre - azok leg-nagyobb szégyenére.7

Ebből azért nem következik, hogy a spirituális hagyományok és szövegek nem képviselnek semmiféle értéket az eredeti kontextu-sukon túl. Az viszont igaz, hogy ha fel akaijuk fedezni bennük a valódi értékeket, akkor a kontextust komolyan kell vennünk. A spirituális hagyományok tanulmányozásában a kontextus az el-sődleges keret. A spiritualitás formáját tekintve soha nem tiszta. A „kontextus" nem „valami", amit hozzáadhatunk vagy elvehetünk a spirituális hagyományoktól, hanem az a közeg, amelyben életre kelnek.8 Ez ellentmond egy régebbi felfogásnak, miszerint a ke-resztyén spiritualitás nem más, mint az örök igazság egy folyama, amelyben ugyanazok az elméletek és képzetek ismétlődnek eltérő arculattal.

Értelmezés

Amennyiben komolyan vesszük a kontextust, de közben szeret-nénk felfedezni más korok és helyek spirituális hagyományainak lelki bölcsességét, nem kerülhetjük meg az értelmezés kérdését.9

Amikor egy más korból és más országból származó szöveget olva-


sunk, természetes, hogy tudatosítjuk az e l térő k u l t u r á l i s és teoló-giai nézőpontokat. Mivel az értelmezés célja az, hogy m a is hasz-nálni tudjuk a szöveget, elkerülhetetlen a kérdés , h o g y m e d d i g tartsuk tiszteletben a szöveg előfeltételezéseit. V a n n a k naiv mego l -dások. Ne törődjünk sem a szerző szándékával, s e m a szöveg szer-kezetével, egyszerűen válogassunk tetszésünk s z e r i n t ! E n n e k el-lentéte az a meggyőződés, hogy csak a szerző s z á n d é k a számít . Még ha pontosan rekonstruálhatnánk is a szerzői s z á n d é k o t , eb-b e n az esetben akkor is a lárendelődnének a j e l e n l e g i s z e m p o n t j a -ink a múltnak. Mindkét módszer feltételezi, hogy a szöveg „ je len-tése" egyszerű. Eredményesebb, de bonyolultabb m e g k ö z e l í t é s i m ó d , ha kritikai párbeszédbe kezdünk a szöveggel. így a szöveg böl-csessége elér hozzánk, de ugyanakkor teret kap s a j á t é r d e k l ő d é -sünk is. így a szövegben a szerző szándékán túl r e j l ő l e h e t ő s é g e k kreatív módon törnek felszínre abban az új v i lágban, a m e l y b e n a szöveg megjelenik.

A zene példáján könnyebb megérteni ezt a m ó d s z e r t . A zenész értelmezi a darabot . Nem mindegy, mit csinál az e l ő a d ó m ű v é s z , ha valóban egy Beethoven-szimfóniát akar el játszani . Lehe t , hogy technikailag hibátlan az előadás, és pontosan követi a szerző u t a -sításait, de egy „jó" előadás több ennél. Kreatív, h i szen a zeneszer -ző nemcsak azt kottázta le, hogyan kell hangokat k icsa ln i a h a n g -szerből, hanem egy élményét próbálta kifejezni. Ez a f a j t a e l ő a d á s j ó l példázza az értelmezés folyamatát. Anélkül, h o g y e l t ek in te -n é n k a szöveg szerkezeti sajátosságaitól, minden olvasással és e lő-adással újabb és gazdagabb jelentés bontakozik ki e l ő t t ü n k .

Ma már széles körben osztják ezt a véleményt a spir i tual i tás és a kontextus kapcsolatáról Az alapvető változásokat ezen a t é ren j ó l mutat ja az a három spiritualitás-történet, amit a 20. század folya-mán írtak. E Pourrat négykötetes, La Spiritualité Chrétienne c ímű műve nem sokkal az első világháború után je lent meg. 1 0 A spir i tua-litás tanítását egy egységes egésznek tekintette, ezér t fel tételezte , hogy az imádságról, az erkölcsiségről és a lelki növekedésről m i n d -egyik spirituális hagyomány ugyanazt vallja. Az el térések oka csu-


pán a kifejezés módja. Bourrat ráadásul csak a szerzetesekre és a misztikusokra koncentrált, és gyakorlatilag figyelmen kívül hagyta a laikus (vagy „népi") vallásosságot.

Louis Bouyer (az angol k iadásban) háromkötetes, A History of Chnstian Spirituality című műve az 1960-as évek elején jelent meg,

II. vatikáni zsinat idején.1 1 Bouyer m é g mindig azzal az előfeké-i elezéssel élt, hogy a spiritualitás egységes, és nem figyelt fel a kü-lönböző' hagyományok közötti el térésekre. Más tekintetben vi-szont könyve előrelépés volt Pourrat-hoz képest. A kultúra befolyásának szempont já t j o b b a n érvényesítette, többet foglalko-zott a nép i vallásossággal, és a h a r m a d i k kötetben elfogadható elemzést találunk az o r todox , a protes táns és az anglikán spiritua-lilásról. A nők viszont szinte tel jesen kimaradtak belőle.

Végül a Crossroad sorozatának h á r o m kötete a keresztyénség-i ól „World Spirituality: An Encyclopedic History of the Religious n u e s i " , az 1980-as évek végén j e l e n t meg.12 Ez egészen eltér Pourrat és Bouyer műveitől, akik róma i katolikus nézőpontból ír-lak. A World Spirituality ökumenikus és nemzetközi, nem egy szerző műve, hanem sok kutató í rásainak gyűjteménye. A spirituá-lis hagyományokat sokfélének és mindegyiket a saját kontextusá-hoz kapcsolódónak fogja fel. Igyekszik egyformán hangsúlyozni mind a keleti, mind a nyugat i keresztyénséget, és más módon is kifejezésre ju t ta t ja a spiritualitás kulturális sokszínűségét.

Ha a spirituális hagyományokró l pontos történelmi elemzést a k a r u n k készíteni, akkor n e m kerü lhe tünk meg néhány kritikai k é r d é s t . " Először, az ado t t h a g y o m á n y vagy szöveg mit mond a szentségről? Kiket tar tot tak akkor szentnek? Milyen helyeket és tárgyakat tiszteltek szentként - és ezzel ellentétben, ki vagy mi volt kizárva a „szentségből"? Pé ldául hosszú évszázadokig lehetet-len volt összeegyeztetni a szexualitással kapcsolatos (házasság) és az anyagi dolgokat (kétkezi munka , kereskedelem) a szentséggel. Másodszor, ki hozza létre és i rányít ja a spiritualitást? Például a spir i tuál is nyelvezet menny i r e tükröz i a kisebbségi csoportok, m i n t pé ldáu l a klérus vagy a szerzetesség érdeklődését, tapasztala-

B E V E Z E T I L S : M ' A S P I R I T U A L I T Á S ? • 1 9

tait? Harmadszor, milyen irányba nem lehetett elmenni? Más szó-val mennyiben feltételezték, hogy a spiritualitásnak az adott útja abszolút értelemben felette áll más utaknak? Például mi volt a va-lódi oka annak, hogy eretnekséggel vádolták a beginákat, egy kö-zépkori női spirituális mozgalom tagjait? Valóban a laikusok lelki növekedése izgatta őket, vagy attól tartottak, hogy kikerülnek a klérus irányítása alól? Es végül, hol vannak a be nem illeszkedett csoportok? Például miért van az, hogy a nyugati katolikus hagyo-mányban különösen a laikusok és a nők gyakorlatilag nem vettek részt a spirituális elméletek megalkotásában?

Minden történelmi műnek vannak alapfeltevései, és ezek hatás-sal vannak arra, hogy miként értelmezzük a spirituális hagyomá-nyokat. Először is, a szerző kiválaszt egy korszakot. Más szóval meg-határozza, hogy mikor működött egy spirituális mozgalom, tehát melyik korhoz kötve kell azt értelmeznünk. Például azt a nézetün-ket, hogy szerintünk a középkor és a reformáció spirituális moz-galmai kapcsolódnak-e egymáshoz vagy sem, befolyásolja, hogy hogyan tagolnak a szerzők egy többkötetes történelemkönyvet.14

Másodszor, a hagyományos történelemkönyvek földrajzilag előítéle-tesek. Vannak előfeltevéseink, hogy hol van a „középpont" és me-lyek a „peremterületek" a spirituális tradíciók történetében. Pél-dául egészen a közlemúltig az ír keresztyénség spiritualitását nem tárgyalták önállóan, csak úgy, mint ami beolvadt az egységes latin keresztyénségbe a 11-12. században. Harmadszor, egyes bizonyíté-koknak nagy jelentőséget tulajdonítunk. Például ha a spiritualitás szakirodalma csak a misztikus szövegeket és a szerzetesi regulákat tanulmányozza, akkor az lesz a benyomásunk, hogy a spiritualitás alapvetően irodalmi kérdés, csak különleges körülmények között fordul elő, és megkülönböztetendő az egyszerű kegyességtől vagy a „népi" vallásosságtól.

Jól lehet a mai nyugati ember tartózkodó az intézményes vallá-sossággal szemben, a spiritualitás-kutatásban a történelem jelen-tősége emlékeztet arra, hogy a vallásos-spirituális „hagyomány-nak" van pozitív oldala is. Ha figyelmen kívül hagyjuk a tradíciót,


• •Iván lényeges elem fog hiányozni a spirituális érdeklődésünkből, .tinit csak a történelmi keresztyénség spiritualitásával való foglal-l <>/ás pótolhat, amely akár nyilvánvalóan, akár rejtetten, de óriási li.nással volt a nyugati kultúrára.

Korszakok és hagyományok

\ keresztyén spiritualitás történetének megírása abba a nehézség-be ütközik, hogy hogyan rendezzük követhető rendszerbe az egyébként különálló mozzanatokat. A két leggyakrabban használt keret a „korszakok" és a „hagyományok". Mivel egyik sem magá-tól értetődő, rövid magyarázatra szorulnak.

A „korszakolás" alapvetően időrendben tárgyalja a spiritualitás történetét.15 Viszont nem egyértelmű, hogy hol legyenek a kor-szakhatárok, ez megfontolt döntést igényel. Például a „reformáció korának spirituális mozgalmairól" írva vajon a középkorral való folytonosságot vagy a teljes szakítást hangsúlyozzuk? Általános-ságban röviden tekintsük át a történelmet, vagy hosszan, a „fő eseménytől" visszafelé és előre is tekintve? Sokszor az alapján vá-l.isztunk kezdő és végdátumot egy spirituális mozgalomnak vagy hagyománynak, hogy a „hivatalos" történelmet figyelembe vesz-s/.ük-e, és melyik földrajzi területre koncentrálunk.

A másik gyakran használt módszer a spiritualitás történetében .1 „hagyományok" követése. Vitatott, hogy a keresztyén spirituali-iás egységes vagy inkább sok hagyomány együttese.16 Tulajdon-képpen az egységesség vagy sokféleség nézőpont kérdése. Egy-részt minden keresztyén spiritualitás Jézus Krisztus életét és tanítását tartja az alapjának. Másrészt viszont éppen akkor jelen-nek meg új spirituális hagyományok, amikor az emberek saját ko-ruknak és lakóhelyüknek kontextusában szeretnének válaszolni Jézus Krisztus evangéliumára.

Alapvető tényező, hogy egy spirituális hagyomány sokkal több, mint egy kegyesség egyetlen lelki gyakorlata. Magában foglal va-lami alapvető lelki bölcsességet (ami általában egyes írásokban


vagy egy életmódban fejeződik ki), ami megkülönbözteti más ha-gyományoktól. Meg lehet-e mondani , hogy egy spirituális gyakor-lat mikor válik átmeneti állapotból hagyománnyá a szó teljes értel-mében? Ezt különösen akkor nehéz megállapítani, ha egy spirituális forma viszonylag új. T á m p o n t lehet először, hogy van-e már egy olyan generáció, akik úgy gyakorolják azt a hagyományt, hogy nem ismerték az alapító(ka)t vagy nem voltak ott a kezdetek-nél. Másodszor, vannak bevett írásaik, dokumentumaik, formáik a hagyomány továbbadására? Harmadszor, képes volt-e ez a lelki bölcsesség saját kora után és megjelenésének helyén kívül is létez-ni?


I .

A Z A L A P O K : \ S Z E N T Í R Á S ÉS AZ Ő S E G Y H Á Z

\ keresztyén spiritualitást szükséges keretbe foglalunk, hogy lénye-l'/'i és jellegzetességeit megértsük. Természetesen a keresztyén spi-111 ualitás a Szentírásban - közelebbről az Újszövetségben - gyökere-zik. A keresztyén egyház első öt évszázadában pontosan megfogal-mazták a tanításokat Istenről, az emberi természetről és a világról. \ dogmákat a kezdetektől fogva a keresztyén életgyakorlattal össze-luggésben lehetett csak jól érteni. Ezt a két dolgot alapul véve rövi-den össze lehet foglalni a keresztyén spiritualitás kulcsfogalmait.

. I keresztyén spiritualitás és a Szentírás

Kgyrészről magától értetődő, hogy minden keresztyén lelki hagyo-mány a Szentírásra épül. Másrészről viszont ez a kijelentés kiegészí-lésre és magyarázatra szorul. Például hol is kezdődik? A keresztyén S/.entírás (az Újszövetség) előtt voltak a héber vagy zsidó szent ira-lok (amit a keresztyének hagyományosan Ószövetségnek nevez-nek). Nyilvánvaló, hogy Jézus és tanítványai zsidók voltak, a keresz-tyén szent iratok viszont sokféle módon eredeztethetők a héber Szentírásból, és sokszor utalnak rá. Ugyanígy a zsidó Szentírásnak lelentős szerepe volt a keresztyén spiritualitásban az elmúlt kétezer évben, a Zsoltárok könyvének liturgikus használatától, az Énekek éneke megjelenésén keresztül a misztikus-szemlélődő irodalomban, Mózes második könyvéig, amely szerepet játszott a 20. század végi felszabadítás teológia kialakulásában. Sajnos egy ilyen rövid spiritualitás-történetben nincs lehetőség arra, hogy megfelelően ki-fejtsem a mozgalmak bibliai eredetét, ezért ezt a fejezetet a szűk ér-telemben vett keresztyén Szentírással kezdem.

A / , A L A P O K : A S Z E N T Í R Á S É S A Z Ő S E G Y H Á Z ' 2 3

Egy másik fontos kérdés, hogy milyen módon hozzuk összefüg-gésbe a Bibliát a keresztyén spiritualítással. Például mennyiben képezi a spiritualitások alapját? Az inkarnáció keresztyén tanításá-nak logikája - Isten belépett az emberi történelembe a názáreti Jézus személyében egy meghatározott időben (az 1. században) és egy meghatározott helyen (Palesztinában) -, hogy Isten kijelenté-se korlátozott keretek között és azok által valósul meg. Már ebben feszültség rejlik. Egyrészt a keresztyénség (és a keresztyén spiritua-litás) hűségesen kötődik Jézus Krisztus életének eseményeihez. Másrészről viszont mivel a spiritualitás történelmi formái saját ko-rukra és földrajzi helyükre jellemzőek, nem lehetnek Jézus életé-nek pontos másolatai, tehát szükségképpen különböznek a kezde-tektől.

Két különböző dolog a keresztyén spiritualitás általános bibliai alapjait összefoglalni, vagy az Újszövetségben felfedezni a spiritu-alitást. Az első esetben az általános bibliai jellemzőket keressük a keresztyén spiritualitás egészére nézve, de igyekszünk elkerülni a zavaró és pontatlan általánosításokat. Míg a második esetben pél-dául Márk evangéliumának vagy Pál leveleinek a sajátos spiritua-litása iránt érdeklődünk. A fejezet első felében szó lesz az altala-nos bibliai jellegzetességekről és az Újszövetség főbb könyveiben megszólaló spiritualitás legjellemzőbb elemeiről is.

Bibliai jellemzők

A keresztyén spiritualitás legalapvetőbb bibliai kifejezője a tanít-ványság. Valóban, a kétezer éves keresztyén spiritualitás legújabb korszakában a „tanítványság" fogalma gyakorlatilag egyet jelen-tett a keresztyén élettel. Sarkítva, a keresztyén értelemben vett spi-ritualitást nem lehet sem egyes kegyességi formákra, sem elvont hífelvek rendszerére leszűkíteni. A keresztyénség az, ahogyan az életünket éljük. Érdekes, hogy ez a tanítványi „út" legtöbbször az evangéliumokban és az Apostolok Cselekedeteiben jelenik meg a görög matltítes (aki tanul) főnévvel, ami nem csak valamiféle ta-


• • H diák viszonyt je lent Jézus és a tanítványok között, amelyben i m >l< se.sséget és tudást adnak át. Benne van a/, is, hogy a tanítvány un plánul vagy inkább magába szív egy létformát, mialatt Mestere ni. licit van. A tanítványság így szorosan kapcsolódik egy másik i< ¡mos újszövetségi szóhoz, az akolouthein igéhez, aminek a j e l e n -'• •.<•: követni.

A lanítványság fogalmához még két dolog tartozik. Az egyik a ii 111 ivás, hogy térjenek meg és így készüljenek az Isten országára,

¡'•licit az idő', és elközelített már az Isten országai térjetek meg, • •• Inggyetek az evangéliumban" (Mk 1,15). A tanítványság másik • ív,«levője; Jézus útján járni , egyszerre jelent i azt, hogy úgy élni, unni ő, és beállni Isten országa építésébe. „És így szólt hozzájuk | Simonhoz és testvéréhez, Andráshoz] Jézus: »Jöjjetek utánam, és < iiibcrhalászokká teszlek benneteket«" (Mk 1,17). Máté evangéliu-miban is ugyanezzel a kettősséggel, a megtérésre és a tanítvány-a i r a való elhívással kezdődik Jézus szolgálata (Mt 4,17.19), és ha M (letten is, de jelen van Lukács és János evangéliumában is.

I íjszövetségi értelemben tanítvánnyá válni nem ugyanaz, mint • miikor egy mai kereső elindul és kiválaszt magának egy bölcs lelki * «vetőt. Nem arról szól, hogy egy ilyen tanítónak a lábainál ülünk, .miig elegendő önálló bölcsességet szereztünk magunknak, és to-* abbléphetünk. Jézus maga választotta ki és hívta el a tanítványait i Mk 1,16-20; Mt 4,18-22; Lk 5,1-11; Jn 1,35-42). Ez négy dolgot Icjez ki. Először is a tanítványság nem saját kezdeményezésünk, ha-nem válasz a hívásra, teológiailag - válasz Isten kegyelmére. Másod-••/or, a „tanítványi" lét és elnevezés nem függ a társadalmi helyzet-lói vagy valamilyen vallási vagy erkölcsi tökéletességtől. Jézus vám-szedőket (Mt 9,9), bűnösöket és más, társadalmilag el nem fogadott embert is elhívott tanítványának (Mk 2,15-17). A kor szokásaival el-lentétben nők is voltak a közvetlen tanítványi körben (Lk 8,1-3). F.bben feszültség rejlik. Egyrészt Jézus mindenkit, hívott, hogy tér-ien meg, mert elközelített az Isten országa, viszont csak egyeseket szólított meg, hogy hivatalosan is a tanítványai legyenek. A feltáma-dás után, az ősegyházban az elhívást vagy tanítványságot tágabb ér-

A / , A L A P O K : A S Z E N T Í R Á S ÉS AZ Ő S E G Y H Á Z ' 25

telemben fogták fel. Harmadszor, a tanítványi elhívás egyszerre je-lentett megtérést is, vagyis radikális szakítást a múlttal, család, mun-kahely és minden - valóban minden (Lk 5 , 1 1 ) - tulajdon hátraha-gyását (például Lk 14,26; Mk 2,24; Mk 10,21) az evangéliumért. Ennek a határozott átalakulásnak az árát úgy nevezi az evangélium, hogy az ember felveszi a maga keresztjét, vagy elveszíti az életét, hogy megtalálja azt (például Mt 10,38-39). Végül az elhívás egyet jelent azzal, hogy a tanítvány Jézus mellett munkálkodik Isten or-szágának eljövetelén. Máté evangéliumának nagy missziói beszéde a 10. fejezetben felsorolja a tanítvány feladatait: vagyis az evangéli-um hirdetését, betegek gyógyítását, halottak feltámasztását, leprá-sok megtisztítását és démonok kiűzését (Mt 10,7-8). Jézus életében és munkájában olyan módon is osztoznak, hogy a „leghátulra áll-nak", szolgálnak (a görög diakonia szó), mint például a Mk 9,35-ben, vagy akár az életüket is feláldozzák (Jn 15,12-13).

A feltámadás utáni keresztyén közösségekben határozott elmoz-dulást. rnutat a tanítványság értelmezése két, egymással összefüg-gő irányba. Először, a tanítvány nem egyszerűen az, aki ismeri és követi Jézus tanításait, vagy Jézus példája alapján éli az életét (imi-táció). A tanítvány személyében teljesen egy Jézussal, és ezáltal ugyanolyan egységben van az Atyával, mint Jézus. A keresztség-ben a tanítvány ugyanazt az utat j á r ja be, mint Jézus, amikor át-ment a halálból az életbe. Pál levelei ezt úgy fogalmazzák meg, hogy részt veszünk Jézus kereszthalálában és feltámadásában - más szóval diadalmaskodott a szenvedésen a dicsőség, a bűnön és a halálon az élet (Róm 6,3-5; Fii 3,8-11). A keresztségnek ez a je-lentősége megújult és megerősödött valahányszor úrvacsorával él-tek az őskeresztyén gyülekezetekben. Pál még tovább megy annak kifejtésében, hogy Jézus Krisztussal egyesülünk és az ő részeseivé válunk, amikor az örökbefogadásról ír - Krisztus tanítványait Is-ten befogadta, mint saját gyermekeit és így örököstársai lettek Jé-zusnak az isteni ígéretekben (Róm 8,15 és Gal 4,6). Másodszor, a részvétel nyelvezetéhez nagyon hasonlóan emeli ki, hogy a tanít-ványság egyben egy családhoz vagy közösséghez való tartozás is.


t".\ .1 „lanítványi lét" és mindaz, amit cl lehel róla mondani, nem-. ...Is |ézus néhány bizalmasát érinti, hanem mindenkit felölel, aki i hivők közösségén belül követi Jézust, beavatták a keresztséggel • m vacsorával él. Ezt a közösséget olyan egységesnek és egymás-hoz kapcsolódónak írja le, mint egy testet, ez Krisztus élő teste tlil például lKor 12,12-13).

s/i/;dualitás az Újszövetségben

\ keresztyén spiritualitás általános bibliai jellemzői után most az H|\/övetségi szerzők spiritualitása felé fordulunk. Az első és leg-izmosabb, amit meg kell jegyeznünk, hogy az Újszövetség az 1. /.r/adban keletkezett. Ezzel azt akarom mondani, hogy akármi-

ben kiemelt szerepe is van a keresztyén hitéletben, az Újszövetség 1 onyveinek spiritualitása is kontextus-függő. Például a négy evan-i'rlium szerzője a Jézusról szóló korábbi szóbeli vagy esetleg írásos hagyományokat kapcsolatba hozták saját olvasóközönségük igé-nyeivel és kontextusával, és így születtek ezek a kreatív átdolgozá-'.<>k. Ez megmagyarázza, miért vannak olyan nagy különbségek az evangéliumok között amellett, hogy Jézus Krisztus tanításáról, ••/emélyéről és nagyságáról érezhetően egységes hagyományt kép-viselnek. Az Újszövetség tartalmaz négy evangéliumot (és az Apos-uilok Cselekedeteit, ami Lukács evangéliumához kapcsolódik), le-hleket és egy apokaliptikus írást, a Jelenések könyvét. Ebben a nagyon rövid összefoglalóban csak azokra fogok koncentrálni, .1 melyek a legnagyobb hatással voltak a keresztyén spiritualitásra, vagyis az evangéliumokra és az Apostolok Cselekedeteire, illetve a Pálnak tulajdonított levelekre.

Máté, Márk és Lukács evangéliumát együtt „szinoptikus evan-géliumoknak" nevezzük a nagy tartalmi egyezés, a hasonló fogal-mazás és szerkezet miatt. Általánosan elfogadott tény, hogy az egyezések oka nemcsak a közös szóbeli hagyomány, amiből merí-iettek, hanem a közvetlen irodalmi kapcsolat. Ezen túl a hangsúly, és ennélfogva a három szöveg spiritualitása is sajátos.


Például Márk evangéliumában (amely a legkorábbi és a legrövi-debb) nagyobb jelentőséggel bírnak Jézus azonnali tettei, mint a beszédei - mivel sok elbeszélést tartalmaz, de viszonylag kevés a példázat, és csak egy hosszabb beszéd van, amiben összegyűjtött mondások szerepelnek (13. rész). Ebben az értelemben Jézus élete maga az elsődleges példázat, amiben minden alapvető tanítás meg-van az Isten országáról. Ezért a tanítványság, az első követők szá-mára nem volt más, mint „Jézussal együtt lenni" a misszióban. Márk szerkesztésének a középpontjában a kereszt van. Jézus a szen-vedő Messiás. Jézus minden cselekedete, gyógyítása és tanítása csak a kereszt fényében érthető meg. Nem meglepő tehát, hogy az evan-géliumban titok lengi körül Jézus kilétét, és a tanítványok nem értik meg őt. Amint Jézus életének valódi mondanivalója csak utólag, a szenvedéstörténetben és a feltámadásban derül ki, ugyanilyen para-dox módon Isten ereje a gyengeségben mutatkozik meg. A márki spiritualitás középpontjában így a kereszt lesz. Ahogy Isten Fiának szenvednie kell (például Mk 8,31), úgy kell a tanítványnak is önma-gát megtagadva és keresztjét felvéve Jézust utánoznia (Mk 8,34—35).

Máté evangéliuma azt emeli ki, hogy Jézus a zsidó szentírás ígéreteinek beteljesítője. Jézus tudja hitelesen magyarázni a tör-vényt és ő ismeri Isten szándékait választott népével. Ebből követ-kezik, hogy az evangéliumban nagy hangsúlyt kap az „igaz" élet, ami válasz arra, hogy Isten Jézusban „velünk van" (például Mt 1,23), és arra, hogy Jézus állandó jelenlétét ígéri a hívők közössé-gének (például Mt 28,20). „Igaznak lenni" nem pusztán erkölcsi tisztaságot jelent, hanem bűnbánatot, és Isten parancsolatainak elfogadását, vagyis engedelmességet abban, hogy Isten szerint lás-sunk és éljünk (Mt 5,6). Az „igaz", őszinte, nehezebb utat járó (eb-ben benne van az is, hogy Istent a nélkülözők segítésén keresztül szolgálom) jellemzők fogják alapvetően megkülönböztetni az Is-ten országához tartozó embereket a többiektől (például Mt 25,31-46). Ezek után nem meglepő, hogy Máté még a teljes elkötelező-désre is nagy hangsúlyt fektet, amit az Isten és a felebarát iránti kettős parancsolat fémjelez (Mt 22,38-42).

2 8 • A z A L A P O K : A S Z E N T Í R Á S É S A Z Ö S M . V H Á Z

A/ Apostolok Cselekedetei hagyományban fontos téma az, IM.<>V Isten hűséges, és mindenki lehet örököse az isteni ígéret ek-n. I Kijött a Messiás, és a megváltás egyetemesen, bárki számára i. briséges a Szentlélek kitöltésének korszakában. Hála és öröm < i ic ,iz emberi válasz. Maga jézus is ilyen volt: „Abban az órában

iijjotigott Jézus a Szentlélek által: Magasztallak, Atyám, menny . . (old Ura azért, hogy elrejtetted ezeket a bölcsek és értelmesek • l.il, és felfedted a gyermekeknek" (Lk 10,21). Az üdvösséget . M < mímel fogadják a „szegények" is, akik számára Jézus és az ő ta-nM.isa valóban „örömhír". Feljegyezték, hogy maga Jézus is rneg-> ii isii i ezt, amikor felolvassa és magyarázza Ézsaiás egyik próféci-.i|.n Názáretben (Lk 4,16-21). A megtérés és Jézus követése I l.isxzikus motívumai szintén megjelennek Lukácsnál, de azzal a plusz csavarral, hogy leginkább a „szegények" fognak a hívásra \ .il.tszolni - vagyis azok, akik fizikailag, szociálisan vagy spirituáli-sul .i peremre kerültek (Lk 6,20-26). Az Apostolok Cselekedetei hangsúlyozza még Jézus üzenetének és a megváltásnak az egyete-mes jellegét azzal, hogy kiemeli az apostolok, az egyház és a './cnilélek szerepét, ez utóbbit, mint aki Jézus közösségét vezeti és i• • indoskodik arról, hogy az evangélium eljusson „egészen a föld végső határáig" (ApCsel 1,8). Szól még többek között a szemlélet l iplalmas és nehézkes átformálásáról, amikor is a tanítványoknak lel kell fedezniük Isten Lelkének jelenlétét és munkáját a „más-ságban", vagyis olyan helyzetekben és olyan emberekben, akik az ilialuk tapasztalt valóságon és vallásos felfogásaikon kívül helyez-l-ednek el (ebben az esetben a zsidó törvényeken kívül, ld. Péter és Kornéliusz történetét az ApCsel 10-ben).1

János evangéliuma különbözik a másik három evangéliumtól, leológiailag sokkal kifinomultabb (ami nem azt jelenti, hogy a másik három evangéliumnak nem elég átgondolt a teológiája). A/t értem ez alatt, hogy itt Jézus és az Atya kapcsolata - különö-sen Jézus mint preegzisztens Isten Fia ábrázolás - szemléletében i s nem tartalmában követi Jézusnak az Isten országáról szőlő ta-nítását. Inkább a felülről lefelé krisztológiát érvényesíti, ami sze-

A z A L A P O K : A S Z E N T Í R Á S É S A Z Í Í S E G V H Á Z * 2 9

rint Jézust a mennyei Atya küldte, hogy így fejezze ki szeretetét és akaratát az emberiség és az egész teremtett világ számára. O Isten testté lett igéje és bölcsessége. A tanítványság így inkább azt jelen-ti, hogy részt veszünk Jézusnak és az Atyának a kapcsolatában (Jé-zus istenségében), ha hiszünk a „jelekben" (szavaiban és tetteiben, például gyógyításaiban). A hívők a Szentlélek által újjászületnek, és örök életük lesz (Jn 3,5) - olyan életük, amely nem ér véget a halállal. A tanítványok egységben vannak Istennel a szeretet és a megismerés által, és egységben vannak Jézus minden „barátjával" (Jn 15,12.15). Az ismeret világosság vagy megvilágosodás, az üd-vösség pedig részesedés a világosságban és az életben, nem pedig áldozat (ld. a vakon született meggyógyításában közölt „jelet" - Jn 9). Ez a fajta tanítványság azok számára is lehetséges, akik Jézus kora után élnek, és nem látták közvetlenül a jeleket, hanem az evangéliumok által hisznek Jézusban. Sokakat vonzott ebben az evangéliumban az újszövetségi spiritualitásnak az itt megjelenő „misztikus" dimenziója, ami nem erkölcsi megtérésről, hanem Is-ten jelenlétéről, belső lelki kapocsról, a világosság és a szeretet egységéről szól.2

Az Újszövetségből a négy evangélium (és a hozzájuk kapcsoló-dó Apostolok Cselekedeteiről szóló könyv) után a Pál apostolnak tulajdonított levélgyűjtemény tette a legerőteljesebb hatást a ke-resztyén életre és tanítványságra. „Pálnak tulajdonított", mert a leghíresebb és legjelentősebb leveleket (például 2 Thesszalonika, Kolossé, Efezus) nem maga Pál, hanem a „páli iskola" írta (Pál szellemében). Induljunk el onnan, hogy mi különbözteti meg a páli iskolát akár a szinoptikus evangéliumoktól vagy János evan-géliumától. Az eltérések Jézus Krisztus személyének és szerepé-nek megközelítésében vannak. A szinoptikus evangéliumokban a történeti Jézus, az ő tettei és tanításai állnak a középpontban, Já-nos evangéliuma a preegzisztens Isten igéjét, tekinti alapnak, a páli levelek spiritualitása viszont a feltámadott Jézusra, a megfe-szített, de már élő Krisztusra tekint. A páli gondolkodás nyitja, hogy Isten feltámasztotta a megfeszített Jézust a halálból, aki az új

3 0 * A z A L A P O K : A S Z E N T Í R Á S É S A Z Ő S E G Y H Á Z

teremtés kezdete és a megújult emberiség reménysége lett (példá-ul Róni 8,29; 1 Kor 15,20; 2Kor 5,17). Az emberiség jelene é s jö -* i >|e Isten teremtése, vagyis az „üdvösséget" egyedül Istentől kap-pik; ezért a keresztyén élet attól függ, hogy elfogadjuk-e ezt az i|.üidékot. A feltámadás utáni korban élő keresztyének a bennük

• lő és munkálkodó Szentlélek által üdvözülhetnek és élhetnek új e l e i é t . Ez összefolyik a feltámadt Krisztus képével. Az 1 Kor 15,45-lieri a „második Ádám" (Jézus Krisztus) a „megelevenítő Lélek". A feltámadt Krisztus Lelke vonja be a keresztyén tanítványt a meg-halás, feltámadás és megújulás folyamatába (például Rom 8,12-17). Ezért nem azt hangsúlyozza, hogy a keresztyének „utánoz-zak" Krisztust, hanem Krisztusban és Kriszlus által részesednek az u| életben, amit Isten ad nekik. A keresztyének Krisztus halálába e s egyben az új életbe keresztelkednek meg (Róm 6 , 3 - 4 ) . Végül a k i isztusivá válás folyamata nem csak egyenként, hanem az egyház l-.ozösségében, a Krisztus „testében" való részvétellel és azáltal is történik. A keresztyén élet testi, és nem csak emelkedett, lelki ma-gasságokban zajlik - az újjászületett ember végső célja a megteste-sülés, vagyis a test feltámadása ( lKor 15).3

Iz óegyház spiritualitása

Az. óegyházban, az újszövetségi kortól az 5. századig négy elem határozta meg a spiritualitás fejlődését. Először is a kezdetektől lógva a közösség „élete", ezen belül imádságai és liturgiája hor-dozta leginkább a spiritualitást. Az óegyházi spiritualitásból ezt fe-lejtik ki leggyakrabban. Másodszor, a keresztyénségnek a nyilvá-nosság előtt állhatatosan ki kellett tartania az ellenségesség és üldözések között, amíg maga is bevett vallássá nem lett a 4. szá-zadban, akkor viszont lényeges dolgokban is váltania kellett. Har-madszor, a növekvő keresztyén közösségnek belső feszültségekkel kellett szembenéznie, és komoly igény lépett fel a tanok ponto-sabb megfogalmazására is. Negyedszer, miután elfogadottá vált a keresztyénség, az aszketikus és az uralkodó kultúrához kritikusan


közelítő irányzatok a kialakuló szerzetességben törtek utat ma-guknak. A következő fejezetben lesz szó általában a szerzetesi spi-ritualitásról, ezért ezt az utolsó elemet csak ott fejtem ki.4

Liturgia

Nagy általánosságban véve a spiritualitás korai formáiról leginkább írott forrásaink vannak. Egyértelmű, hogy szövegek nem adnak és nem is adhatnak teljes képet egy átlagos keresztyén közösség teljes lelki életéről. Ha csak azt vesszük, hogy ezekből a forrásokból kima-radtak a nők (akik közül ebben az időben kevesen tudtak írni), az ő tevékenységük és részvételük az óegyházban. Jóllehet maradtak fenn korai liturgikus szövegek, ezek nem szólnak az első közösségek istentiszteleten szerzett élményeiről, a mindennapjaikról, sem a ke-resztyén ember belső, lelki életéről. Amint láttuk, az első keresztyén gyülekezetek spiritualitásának középpontjában a Krisztussal való egység állt, amit a keresztség és az eucharisztia drámájában tapasz-talhattak meg. Egészen biztos, hogy az első istentiszteletek formáját átvették a zsidó hagyományból, majd fokozatosan átdolgozták. Las-san saját énekeik, imádságaik és különböző művészi kifejezési for-mák is megjelentek. Mégis a keresztyén istentiszteletről részleteket csak a 4. századtól ismerünk, amikor az üldözések után az egyház szélesebb körben ju t társadalmi szerephez. A korábbi időszakból csak elejtett szavakat szedhetünk össze különböző írásokból, mint például a keleti Didakhé vagy a nyugati Hippolütosznak tulajdoní-tott művekből.

Ma már általában megegyeznek abban, hogy a Didakhé („tanítás") Szíriából származik, és az 1. század második felében keletkezett. Nem liturgikus szöveg, a keresztyén hit és erköics témáját öleli fel, vezérelveket ad a keresztyén élethez (a Hegyi Beszédet idézi), elren-deli a heti két böjtöt, és a napi háromszori imádságot a Miatyánk alapján. Tartalmaz még keresztelési és úrvacsorai rendet is, amiben a kenyér és bor megáldása a mai szemlélő számára hosszadalma-sabbnak és rögtönzöttnek tűnhet a későbbi gyakorlathoz képest.


Hippolütosz (kb. 170-kb. 236) rejtélyes történelmi személye kö-i é legendák szövődtek. Valószínűleg Rómában volt pap és teológus • i 3. század kezdetén, és miután több püspökkel is összetűzésbe ke-veredett, élete végére megállapodott, egy üldözési hullámot követő békésebb időszakban. Teológiai és bibliai műveket is írt, és bár • •gyesek vitatják, de sokan neki tulajdonítják Az apostoli hagyomány < ímű írást is. Ebben találhatunk keresztelési, úrvacsorai és szente-li \si rítusokat is. Eucharisztikus imádsága a II. vatikáni zsinat utáni megújult római katolikus liturgia második imádsága. Túlságosan merész lenne ezeket a szövegeket a korabeli római liturgiával azo-nosítani, de tekinthetjük őket az óegyházi istentisztelet jellegzetes példájának. Egyszerűségük és lelki mélységük megkapó. Nagy hangsúlyt kap bennük az eucharisztia, mint az egység jelképe, és Isten Lelkének megújító munkája az ember életében és a kérész-ivé n közösség küldetésében.

Spiritualitás és vértanúság

Konstantin, császár türelmi ediktumáig (313) a keresztyénségnek társadalmi szinten folyamatosan ellenségességgel és üldözéssel kellett megküzdenie. Ez magával hozta a vértanúság spiritualitá-sának kialakulását, ami szorosan kötődött a Krisztus szenvedésé-vel való azonosuláshoz. A „mártír" a görög martys, „tanú" szóból ered, és eredetileg az apostolokat értették alatta, akik Jézus Krisz-tus életének és feltámadásának tanúi voltak (például ApCsel 1,8). Egy idő után azokat a keresztyéneket hívták így, akiknek hitük mi-att szenvedniük kellett, végül pedig már csak a kivégzetteket. Erre István, az első keresztyén mártír megkövezése volt a példa az .Apostolok Cselekedeteiből (ApCsel 7), de legtöbbször mégis ma-gának Jézusnak a halálára utaltak, amit minden későbbi vértanú-ság előképének tartottak. így lett a vértanúság a tanítványi hűség és a keresztyén szentség egyetlen jelképe. Sőt, aki lelki nyugalom-mal tudta fogadni a halált, bizonyította, hogy hisz Jézusnak az ígéretében, hogy ő legyőzte a halált, és feltámasztja azokat, akik


az üdvösség evangéliumát befogadták. A mártírszövegek, legye-nek azok Antiochiai Ignác levelei (107), szmirnai Polikárp (155) vagy Perpetua és Felicitas történetei (Perpetua börtönben írt nap-lójával együtt 203-ból), erősen befolyásolták a keresztyén életfelfo-gást. Fontosabb erénnyé vált az áldozatvállalás, a Krisztuséhoz ha-sonló élet, világosabb lett a Krisztushoz való hűség ára, és az, hogy az uralkodó társadalmi normáknak nem lehet gondolkodás nél-kül behódolni. A keresztyénségben a mártírkultusz jelentette egy általánosabb jelenségnek, a szentek tiszteletének kezdeteit. Mivel a mártírok már Istennél vannak, közbenjárhatnak a földön élő hívő-kért. Haláluk (vagy „mennyei születésük") évfordulóját megünne-pelték, és ezzel létrehozták a keresztyén egyház liturgikus naptárát. A mártírsírok a lelki élet kiemelt helyei lettek, ahol imádkozhattak a hívők segítségért, életükhöz új lendületet kaptak, és közösségileg újra és újra megerősítették a hagyományt, amelyben minden egyes keresztyén gyülekezet identitása rejlik/

Spiritualitás és dogma

A keresztyén spiritualitás formáiban megjelenik, hogy miként gon-dolkozunk Istenről, illetve Isten és a világ kapcsolatáról. Az egyes hitgyakorlatok mégis inkább a keresztyén életgyakorlatból alakul-nak ki, és nem a gyakorlattól elszigetelten és a tapasztalatokra való reflektálás nélkül létrejött elméletekből. Más szóval a hitgyakorla-tok az emberi életből fakadnak, és nem a meglevő hitrendszerekből és dogmákból logikusan levezetett másodrendű gyakorlatok. A legfon-tosabb keresztyén hitelvek, mint a Szentháromság és Isten testet öl-tése, Jézusban nem egy gondolkodásbeli paradigmaváltásból szület-tek meg, hanem abból, ahogyan a Jézus utáni első keresztyén generáció kereste a módját, hogy miként igazítsa életét Jézus tanítá-sához és életéhez, és abból, ahogyan megtapasztalták Jézus jelenlé-tét a Szentlélek által. Találkoztak az élő Krisztussal, új életet kezdtek „Krisztusban", és ez a tapasztalatuk jelent meg az imádságaikban, és abban, hogy Jézus példáját követve törekedtek az Istennek való


engedelmességre. Dogma és élet együtt alakultak, de az életveze-lés volt az elsődleges. Ez nem azt jelenti, hogy az első keresztyéne-ket nem érdekelte az igazság, hanem az igazság keresése nem a va-lóságtól elrugaszkodott gondolkodás volt. Törekedtek megőrizni a Krisztussal és rajta keresztül Istennel kialakult kapcsolatukat a maga teljességében, hiszen felismerték, hogy ez az ő keresztyénsé-gük lényege.6

Ezt ismerve nem meglepő, hogy az egyik legfontosabb teológi-ai kérdés az óegyházban az volt, hogy tisztázzák Jézus Krisztus személyének, illetve Jézus és az Atya kapcsolatának tanítását. A iestté létei tanítása, vagyis hogy a názáreti Jézus egyszerre volt Is-ten és ember, alapja az összes többi keresztyén hittételnek és a ke-resztyén spiritualitásnak is.' A célunk a „megistenülés", vagy Lyo-ni Ireneusz (kb. 130-200) szavaival élve „Isten Igéje.. . azzá lett, amik mi vagyunk, hogy azzá tegyen minket, ami ő maga".8 Korai szakaszában a keresztyénségnek meg kellett küzdenie a gnoszticiz-inussal. Ez nem egységes mozgalom volt, hanem egy sokféle for-mában megjelenő irányzat. A neve a görög gnásis, ismeret szóból ered. Ez ar ra utal, hogy az igaz istenismeret csak a beavatottak egy különleges csoportja számára érhető el. Azt képviselte, hogy a fizikai lét a bűn következménye, az ember lelke egy másik világ-hoz tartozik, csak be van zárva a testébe. A megváltás nem más, mint megszabadulás az anyagtól és visszatérés ebbe az isteni világ-ija. Ez a felfogás megkérdőjelezte a testté létei tanítását, és azt, hogy Isten teremtette az anyagi világot. Számos nem keresztyén, de a keresztyénséget erőteljesen befolyásoló dualista világértelme-zés és „gnosztikus" misztériumkultusz létezett, amely határozott válaszra késztette az or todox teológusokat, mint például Lyoni Iréneuszt.

Nagyjából négy évszázad kellett ahhoz, hogy megszilárduljanak a Jézus Krisztus személyéről és az Atyával való kapcsolatáról szóló, ma már bevett dogmák. A niceai zsinat 325-ben elítélte az ariánus eretnekséget (Arius egyiptomi papról kapta a nevét), mivel az ta-gadta, hogy az isteni természet megjelenhet emberi formában. Az

A z A L A P O K : A S Z E N T Í R Á S É S A Z Ő S E G Y H Á Z . • 3 5

arianizmus nem hitt Jézus Krisztus istenségében, és azt állította, hogy nincs valódi kapcsolat Isten és az ember között. Az emberi élet célja és végső értelme számukra nem az volt, hogy részesülje-nek az isteni létezésben. Az embernek csak olyan kapcsolata lehet Istennel, mint egy távoli, rideg zsarnokkal. Ezzel szemben a niceai hitvallás kimondta, hogy Krisztus „igaz Istentől való igaz Isten", és „egylényegű az Atyával". Később, 45 l-ben a kalcedoni zsinat el-ítélte az ellenkező (feltehetőleg monofizita) nézetet is, miszerint Krisztus csak Isten volt, és nem volt ember. Ellenkezőleg, mondta ki a kalcedoni zsinat, Krisztusnak kettős természete van, paradox módon egyszerre valóságos Isten és valóságos ember, még ha nem is lehet pontosan megmondani, ez hogyan lehetséges. Végső so-ron az egész vita egy gyakorlati kérdésből - az emberi élet milyen-ségéből - indult ki, és azt a célt szolgálta, hogy megerősítsék, Is-ten Krisztusban valóban magára vette az emberi testet és természetet, és ezzel felemelte az embert az isteni létbe. Ebből szükségszerűen következik, hogy a testté létei ortodox felfogása pozitívan látja a világot és a fizikai, testi létezést.

A keleti és nyugati keresztyén gondolkodás számos kiemelkedő alakja volt nagy hatással a keresztyén spiritualitásra. Most velük foglalkozunk.9

Origenész

Alexandriai Origenész (kb. 185-kb. 254) a görög neoplatonista fi-lozófia hatása alatt állt, amely hangsúlyozta, hogy az ember egy lelki utat jár be, melynek célja, hogy egyesüljön az „Egy"-gyel - a keresztyénségben Istennel.10 Ezt úgy lehet elérni, ha erkölcsileg megtisztítjuk magunkat mindentől, ami elhalványítja az egyesülés utáni vágyat, ha szemlélődünk, és ha a Szentírás misztikus értel-mét keressük. Origenész a lét és ismeret klasszikus, neoplatonista hármas felépítéséből indult ki, és ez alapján bevezetett egy há-romszintű szemlélődő szövegértelmezést (szó szerinti, morális és spirituális értelem), és egy háromlépcsős modellt a lelki növeke-


• lésre a kezdőktől (praxis), a haladókon (theoria.) keresztül a tökéle-tesekig (theologia).

A lelki út az anyagi valóságtól a világosság felé vezet, és célja nem más, mint a lélek istenképűségének fokozatos helyreállítása.

Evagriosz

A 4. század végén egy tehetséges konstantinápolyi pap és teológus, Evagriosz Pontikosz (mh. 399), szerzetes lett Egyiptomban. Átvette < )rigenész misztikus írásmagyarázatát és gondolatait a lelki növeke-désről. Elméletét „apop hatikusnak" nevezték, mert. Istenről első-sorban tagadásokban beszélt. Órigenész háromlépcsős lelki útját t igy alakította át, hogy az mindent elsöprő szenvedéllyel kezdődik, lolytatódik a teremtésről való szemlélődéssel, és befejeződik a „teo-lógiával" (theologia) - ami nem más, mint misztikus egyesülés magá-val a Szentháromsággal. Evagriosz összefonta a spekulatív neopla-tonizmust a sivatagi szerzetesi gyakorlattal, és így a képek nélküli szemlélődő imádságra tanított, ami különösen a keleti keresztyén-ségre gyakorolt nagy hatást.11

I kappadócim atyák

Evagriosz két nagy teológus tanítványa volt: Nagy Szent Vazulé ¡330-379) és barátjáé, Nazianzi Gergelyé (329-390). Egy harmadik iclentős személyiséggel, Nüsszai Gergellyel (kb. 335-kb. 395), Vazul bátyjával együtt ők alkották a kappadóciai atyák (bár egyik tagúk, Macrina, Vazul húga, nő volt) néven ismert 4. századi, aszketiku-sokból és tudósokból álló zárt közösség magját. Vazul Caesarea püs-pöke lett, és legismertebb írásai a szerzeteseknek szóló aszketikus utmutatások vagy „regulák", amiről még lesz szó a következő feje-zetben. Az aszkézisről szóló művei megalapozták a keleti szerzetes-ség lelkületét. írásai, beleértve az igehirdetéseit is, igényes gyakor-lati és etikai (aszketikai) teológiai művek.

Nazianzi Gergely is foglalkozott, a szerzetesi aszkézissel (de nem

A z A I . A P O K : A S Z E N T Í R Á S E S A X Ő S E G Y H Á Z * 3 7

hangsúlyozta a remeteélet és a „sivatagban a város helyett" fontos-ságát), de őt inkább az óegyház egyik legnagyobb teológusaként szokták emlegetni. Gergely, Órigenész hatására, a lelki utat úgy képzelte el, mint az anyagi valóság elhagyását, és közeledést a lelki megvilágosodás vagy tökéletesség felé. Az arinánusok ellenfele, az ortodoxia elszánt védelmezője volt, és ő vezette a konstantinápolyi zsinatot (381). Dogma és spiritualitás közelítésében nagy érdemeket szerzett azzal, hogy trinitástanában alaposan kidolgozta a Szentlé-lek teológiáját. Úgy gondolta, hogy a Szentlélekről szóló tanítás el-engedhetetlen a keresztyén élet helyes felfogásához, különösen a „megistenüléshez", vagyis az emberi természet átalakulásának fo-lyamatához. A megistenülés lényege, hogy az ember osztozik az örök és dicsőséges isteni létezésben, de nem természete vagy akara-ta révén, hanem egyedül a benne élő Szentlélek által.

Nüsszai Gergelyt úgy ismerjük, mint az egyik legjobb spirituális teológust, és mint a Mózes élete című misztikus teológiai mű szerző-jét. Gergely is szintekben és felemelkedésben gondolkodott a lelki útról, de az ő útja - Órigenésszel ellentétben - a sötétség és nem a fény felé haladt. Vonatkoztatási rendszernek Mózesnek a Mózes második könyvében leírt történeteit használta. A metafora a felme-netel a Sínai-hegyre, ahogy Mózes az Istennel való találkozásban egyre nagyobb sötétséget tapasztal meg. Nüsszai Gergely a szemlé-lődő felemeltetés csúcsát „apophatikusan" értette, hiszen itt valamit megtapasztalunk Istenből, de soha nem ismerjük meg teljesen. így a lelki út sem más, mint soha véget nem érő igyekezet a tökéletesség felé, amelyben egyre jobban törekszünk a tökéletességre, de soha nem nyerjük el. Órigenésszel együtt, keleten és nyugaton is nagyon elterjedt Gergelynek a lelki útról szóló tanítása.12

Ágoston

Hippói Ágoston (354-430) kétségtelenül a nyugati keresztyénség első századainak legnagyobb teológusa volt, írásai a mai napig döntően befolyásolják a nyugati teológiát és spiritualitást. Lelki


•iM-lctrajza, a Vallomások, különösen nagy hatással bírt. Ebben le-n i,i fiatalkorát, belső harcait, amikor egyszerre vágyott Isten után • az emberi gyönyörök után is, és megtérését. Ágostonnal kap-< ^ la tban tudni kell, hogy akkor születtek a művei, amikor a Nyu-• H római Birodalom az összeomlás szélén állt. Ez a történelmi i. nv összefonódik saját gyengeségének érzékelésével; Ágoston ha-i no/.ott képet fest az emberi gyengeségről és bűnről. Tökéletesen r, merte az emberi szív szövevényes mélységeit, és hangsúlyozta a megváltás ingyenességét. A nyugati spiritualitásban később fon-i' 'ssá vált a bűn, a megtérés és a megbocsátás, ami Ágoston hatá-

rnak köszönhető. Ágoston a vágy teológusa is. A Vallomásokban n'v ír: „a lelkem, ahol vagyok, ami vagyok".13 Ágoston szerint Is-ii n úgy teremtette meg az embert, hogy a lelkébe helyezte kép-mását. Az igehirdetések János evangéliumáról című művében arra hív, liugy ismerd fel ezt a valódi önmagadat : „Térj vissza a szívedhez; • ii i megláthatod, mennyit ismerhetsz meg Istenből, hiszen ott van l-.ten képmása. Krisztus a belső emberben lakik, ezért te is a belső • mbered által újulhatsz meg Isten képmására"14 Attól, hogy csak a leiekről beszél, szó sincs pusztán egyéni spiritualitásról. A lélek-I M II vagyunk egyek az egész emberiséggel Isten által. A Kommentár 'i (ienezis könyvéhez című írása szerint Ádámnak az volt a bűne, liogy önmagának élt. A legalattomosabb bűn az elkülönülés és a liezárkózás. Ágoston szerint a mennyei város olyan közösség lesz, .ihol teljesen egymásnak élnek az emberek.15

I 'szeudo-Dionüsziosz

A keresztyén miszticizmus kialakulására mind nyugaton, mind ke-leten a legnagyobb hatást egy szíriai szerzetes neoplatonísta teoló-giája gyakorolta, aki kb. 500 körül élt, és nem ismerjük a nevét, írói álneve Dionüsziosz, aki az Apostolok Cselekedetei 17-ben Pál hatására tért meg. Leginkább a félreérthető, „apophatikus" (ne-gatív) spiritualitásáról ismert, amit legrövidebb művében, a Miszti-kus teológiában fejt ki. Latinul a 9. században John Scotus Eriugena

A z A L A P O K : A S Z E N T Í R Á S K S A Z Ő S E G Y H Á Z • 3 9

ír szerzetes fordításában jelent meg. Ez az Isten homályosságáról szól, vagyis hogy Istent nem lehet teljesen megismerni, és ő több, mint aminek nevezik, és amit róla mondanak. Következésképpen paradox módon Istent úgy lehet „megismerni", ha tagadjuk az összes Istenre használt szimbólumot, képet. Nem lenne helyes, ha Dionüsziosznak csak a „negatív" teológiáját és spiritualitását emlí-tenénk meg. Egy másik írása, Az Isten nevei azt tárgyalja, hogy mit mondanak el Istenről a Szentírásban található nevek, sőt egész spirituális teológiája a liturgiára épül. Az egyházi hierarchiában a li-turgia az, ami bevonja a hívő embert abba, ahogyan az Isten kije-lenti magát, és a teremtett világ újra egyesül Istennel. A liturgia egyszerre kínálja az Istenről szóló szimbólumok gazdagságát és az Istentől rendelt hierarchiák földi megjelenítését. Helyesebb lenne azt mondani , hogy Dionüsziosz spirituális teológiája azt hangsú-lyozza, hogy noha Istent állításokban és tagadásokban is meg le-het ismerni, ki kell je lentenünk, hogy végső soron Isten több min-den állításnál és minden tagadásnál.16

A keresztyén spiritualitás mint új élet és misszió

Ezek után érdemes összefoglalni a keresztyén spiritualitás alapve-tő jellemzőit. Indul junk ki ismét a Bibliából. Márk evangéliuma első részében az áll, hogy Jézus első igehirdetésében Galileában arra hívott, hogy a „tanítványai" legyünk - más szóval kövessük őt. Lényegében a keresztyén hitélet a „tanítványság" kettős folya-matára épül, amelyben a tanítvány egyrészt megtér (a rendezetlen életet elhagyja, és azt az új életet éli, amit Isten ajánlott fel neki Jézus Krisztusban), és tanulja, hogyan kell Jézust követni, és az ő mintájára Isten országát hirdetni.

János evangéliumában Jézus úgy beszél magáról, mint aki az „út" a tanítványok számára (14,6), az Apostolok Cselekedeteiben a keresztyénséget nevezik „út"-nak, a keresztyén pedig az, „aki taní-tást kapott az Úr útjáról" - az „út" Jézus útja, amit minden tanít-vány követni szeretne. Jézus követésének két eleme van: egy beío-


•..»ló és egy cselekvő. A tanítvány n e m csak válaszol Isten országa meghirdetésére azzal, hogyjézusi életet él, hanem részt vesz Jézus munkájában is. Ez abból áll, hogy Isten országa meghirdetését ki-ierjeszti az egész világra (Mt 28,18-20; Mk 16,15; Lk 24,46-49). A I eresztyén spiritualitás nem véletlenszerűen, hanem lényegéből ulódóan kapcsolódik Jézus missziójának folytatásához.

Túl szűken ér te lmeznénk Isten országának hirdetését, ha csak s/.óbeli információt adnánk át Istenről és erkölcsi tanítást a helyes v iselkedésről. Jézus út jának hirdetése a kezdetektől fogva azt je-lentette, hogy valaki „jézusi módon él". A tanítványok saját sze-mélyükön keresztül folytatják Jézus misszióját. Ok az élő üzenet tld. 2Kor 3,3). Isten országát h i rdetni nem más, mint megtestesíteni <(.: evangéliumot abban, ahogyan élünk, egyénileg és az egyház közös-ségében is.

A keresztyén spiritualitás mibenlétének későbbi magyarázatai es formái e r re az alapra épülnek. Mivel az Újszövetség spirituali-i.isa 1. századi szövegekre épül, ez a kor tükröződik benne. Követ-kezésképpen a későbbi spirituális mozgalmak vagy hagyományok ugy utalnak a bibliai alapokra, hogy közben újraértelmezik azt egy másik, sajátos vallási és kulturális környezetben.

Ezzel a megfontolással együtt is azt mondhat juk, hogy egészében véve a bibliai alapok szerint a keresztyén spiritualitás egyszerre rau-laga meg, hogy élhetünk új életet Istenben, és hogyan gyakoroljuk a missziót Jézus útját követve Isten bennünk élő Lelkének erejével. Az új élet és a misszió a keresztyén spiritualitás két kulcsfogalma, de látni fogjuk, hogy a spiritualitás különböző formáiban egészen elté-rő módon je lennek meg. Minden keresztyén spirituális hagyomány-ban a hűséges Jézus-követés újszövetségi „modellje" jelenik meg új-ra, egy meghatározott korban és helyen. Jellemzője a jézusi mintára megváltozott gondolkodás és viselkedés, ami nem jelenti Jézus tet-teinek megismétlését. A Jézus-„esemény" szintén egy meghatározott helyen és időben történt. A keresztyén tanítványság szükségszerűen kapcsolatban áll a kezdeti Jézus-„eseménnyel". A keresztyén spiritu-alitás legismertebb történeti formái egyszerre hűségesek ehhez az


eseményhez, és szükségszerűen el is térnek tőle. Ez azért van, mert ezek is időhöz és helyhez kötődnek. A hűséges „követés", a tanít-ványság azl is jelenti, hogy jézus tettei mögé nézünk, de csak annyi-ra, amennyire azok ezt lehetővé teszik számunkra. Más szóval Jézus egyszeri élete minden keresztyén spiritualitás normája, ugyanakkor a Jézus-esemény korhoz kötöttsége megengedi, hogy a későbbi ta-nítványság is hasonlóan kötődjön saját korához."

A keresztyén spiritualitás története gazdag és színes kommen-tár arról, hányféleképpen lehet értelmezni az új életet és a misszi-ót. Nagy általánosságban minden nagyobb spirituális hagyomány ugyanazokat a kérdéseket j á r j a körül, sokszor inkább csak utalás-szerijen, mint konkrétan kimondva. Először, mit kell megújítani, vagy miért kell megújulnunk? Más szóval a spirituális hagyomá-nyok magyarázatot vagy orvoslást nyújtanak az emberi élet rende-zetlenségére. Másodszor, mi áll a megújulás útjában? Erről általá-ban teológiai értelemben szoktak írni, de manapság nem szabad megfeledkeznünk a lélektani és szociális tényezőkről sem. Har-madszor, hol történik a megújulás? A mindennap i élet eseményei között, vagy elkülönülten, különleges körülmények között (példá-ul a sivatagban vagy egy kolostorban)? Negyedszer, hogyan törté-nik a megújulás? Itt általában van egy elmélet a lelki növekedés-ről, és bölcs tanácsok az életmódról és lelki gyakorlatokról, amelyek segítik a megújulást. Végül mi a célja, végpontja a meg-újulásnak? Másként mondva, mi a szent és mi az emberi teljesség?

A lelki megújulás elméletei

Ezen a ponton tekintsük át a lelki növekedés legismertebb elméle-teit. A különböző spirituális hagyományok eltérő elméleteket állí-tottak fel arról, hogy mi a lelki megújulás és milyen életforma és lelki gyakorlatok segítik azt . Az egyik legelterjedtebb kép, ami ezt. kifejezi, a zarándoklat vagy utazás, különböző állomásokkal. Kor-tól és helytől függően eltérő módon fejezték ki különböző fogal-makkal, mint például a theósis (megistenülés), felemelkedés (hegy-

4 2 * A z A I . A P O K : A S Z E N T I K Á S É S A Z Ő S E G Y H Á Z

i c vagy létrára), conversaíio (Szent Benedek regulájában, a követ-kező fejezetben), a triplex via (hármas űt), vagy legújabban a mo-dern pszichológiai fejlődéselméletekből vett kifejezések. Tágabb értelemben a keresztyén élet mint zarándoklat témának gazdag spirituális irodalma van, kezdve Ágoston Isten városa című 5. szá-zadi művétől, J o h n Bunyan 17. századi, A zarándok útja című írá-sán keresztül, egy névtelen orosz szerző 19. századi könyvéig, ami a Jézus-imádság spiritualitásáról szól, "Zarándokút címmel.

Az „utazás" metaforája a keresztyén élet határozott dinamizmu-sát fejezi ki. Előfordult, hogy a „hová vezet az út?" kérdésre két, meglehetősen statikus fogalommal válaszoltak: a „tökéletességre" és az „egységre". Ennek ellenére a végcél a titokzatos és dinami-kus teljesség Istenben.

Iréneusz, 2. századi teológus vázolt fel először egy dinamikus ké-pet a keresztyén életről azzal, hogy szembeállította a megvilágoso-dás statikus fogalmával (például a gnosztikus eretnekségben), ez-után alakult ki az óegyházban a lelki növekedés fokozatosságának elmélete. Órigenész, alexandriai teológus (kb. 185-255) a szemlélő-dő életet neoplatonista eszközökkel magyarázta, mint három emel-kedő szintet, a kezdők (praxis), a haladók (theoria) és a tökéletesek (theologia) szintjét, amelyek fokozatosan távolodnak az anyagi világ-tól és közelednek a nagyobb világosság felé.18 Az utazás célja nem más, mint a lélek eredeti istenképűségének fokozatos helyreállítása. Az ezt követő században a kappadóciai teológus, Nüsszai Gergely (kb. 335-395), különösen a Mózes élMe című írásában szintén emel-kedő fokokként írt a szemlélődő utazásról, de ez az út nem a vilá-gosság, hanem a sötétség felé tartott. Metaforának Mózesnek a si'nai-hegyi történetét használta, ahogy Mózes az Istennel való talál-kozásban egyre nagyobb sötétséget tapasztal meg.19 Mivel Nüsszai Gergely a szemlélődő utazás tetőpontját „apophatikus" módon képzelte el, szerinte egy sötét mélységben lehet Istennel találkozni, de soha nem lehet őt megismerni. Ezért sok mindent nyitva hagy a spirituális megújulásról szóló tanítása.

Órigenész és Gergely hatása keleten és nyugaton is jelentős volt

A z A J . A I ' O K : A S Z E N T Í R Á S É S A Z ŐSEC.VTÍÁZ • 4 3

(hozzájuk kapcsolódott még a 6. századi anonim szerzetes, akit Pszeudo-Dionüsziosz néven ismerünk, és színién írt a spirituális utazásról).20 Nyugaton a középkorban a spirituális út fogalma ha-tározottan a triplex via vagyis „hármas út" (megtisztító, megvilágo-sító és egyesítő „út") irányába fejlődött. Noha egymásra épülő szinteket jelentet t ez is, pontosabb, ha a megújulás egymásba fo-nódó dimenzióit ér t jük alatta. A téma irodalma szintén használ me-taforákat a spirituális út ra - gyakran a „felemelkedés" klasszikus toposzát, vagy hegyre, például Keresztes Szent János 16. századi műve, a A Karmel hegyére vezető út, vagy lépcsőre, például Walfer Hilton 14. századi írása, a Tökéletesség lépcsője.

A legelterjedtebb nyugati szerzetesi regula, a 6. századi Szent Be-nedek regulája szintén úgy ír a spirituális utazásról, mint egy lép-csőről - az alázatosság 12 foka (7. fejezet), „felemelkedésünk létrá-ja". A szerzetesi kommentárokban ezt még tovább fűzték, például a 12. században Clairvaux-i Bernát az Alázat és gőg lépései című írásá-ban. A spirituális út másik nagy hatású szerzetesi útmutója a 12. szá-zadból a karthauzi II. Guigo Szerzetesek lépcsője című írása volt, amely az ókori szemlélődő igeolvasásra (lectio divina) ment vissza, de ezt rendszerezte és négy szintet írt le: lectio, meditalio, ora.Ho és con-templatio.'21

A „felemelkedés" bevett metaforája találó, mert nem egymástól különálló élményekről, hanem egy folyamatról ír, de sajnálatos, hogy elválasztja az anyagi világot a spirituális valóságtól. Az egy-másra épülő szintekkel más probléma is van. Először is, amit a kü-lönböző szintekhez tartozónak vélnek (megtisztulás/bűnbánat, megvilágosodás/megváltozott szemlélet, és Istennél lenni), való-színűleg eltérő megoszlásban, de minden szinten jelen van. Má-sodszor, alapvető dolog, hogy az Istennel való egység nem egy végső szint, amit csak szemlélődő lelki gyakorlattal lehet elérni. A keresztyénségben Isten ereje (amit „kegyelemnek" hívunk) min-den lelki növekedés előfeltétele. Harmadszor, ha egymástól elkü-lönített szintekben gondolkozunk, akkor a lelki és erkölcsi értékek egy igencsak megkérdőjelezhető hierarchiáját állítjuk fel, amely-


ben a szemlélődést elválasztjuk és magasabb rendűnek mutatjuk, mint a cselekvést. Emiatt kérdőjelezte meg a 20. századi német je-zsuita teológus, Kari Rahner a szintekben való gondolkozást, és azt mondta, hogy ez egy elavult neoplatonista antropológiára épül, amelyben az emberi élet te tőpontja a testi dolgoktól való i el jes elszakadás. Azt a nézetet is elutasította, amely szerint a ke-gyelem feltétlenül és kézzelfoghatóan nagyobb a magasabb szinte-ken, vagy - etikailag nézve - az erköksösebb cselekedeteket csak egy magasabb szinten tudja elképzelni.22

A spirituális utazas klasszikus megközelítései a keresztyénség történetében értékes meglátásokkal gazdagíthatnak minket, ko-runkban gyakran hangsúlyozzák, hogy ezt a gyakran individualis-ta felhangot ki kel 1 igazítanunk a Biblia alapján, és hangsúlyoz-nunk kell a tanítványság közösségi jellegét. A II. vatikáni zsinat világosan rámutatott , hogy a keresztyén közösség a zarándok nép, „akiket a Szentlélek irányít az Atya országa felé vezető zarándok-úton" (Gaudium et spes, 1. fejezet). A spirituális utazás közösségi lellegének újrafelismerése továbbvezetett a másokkal való szolida-ritás felismeréséhez, ami az 1960-as években a latin-amerikai fel-szabadítás teológiában jelent meg. A kivonulás ószövetségi képét használta például Gustavo Gutiérrez, amelyben Isten a pusztában vezeti az elnyomott népet a rabszolgaságból a saját földjükre.23

Összefoglalás

A keresztyén spiritualitás bibliai alapjai és óegyházi kapcsolata a dogmákkal megvilágított több fő jellegzeteséget. Konkrétan az el-ső az, hogy a keresztyén spiritualitás szorosan kötődik egyfajta is-tenismerethez, és egyfajta elképzeléshez Isten és a világ, illetve Is-ten és az ember kapcsolatáról. Istent úgy ismeri, mint aki nem más, mint egy dinamikus kapcsolatrendszer „közösségben levő személyek" (Szentháromság) között. Másodszor, ezt a felfogást to-vábbviszik arra, hogy Isten teremtő aktivitása folyamatosan zajlik. A keresztyén spiritualitás teremtésközpontú abban az értelemben,


hogy az anyagi valóságot teljes egészében a szerető Isten ajándé-kának és megnyilvánulásának tekinti. Harmadszor, ehhez szorosan kötődik, hogy Istennek az emberhez való kötődése konkrétan ab-ban fejeződik ki, hogy jézus Krisztusban emberré lett (testté létei). Ettől, bár eltérő mértékben, de minden keresztyén spiritualitás Krisztus-központú lesz. A keresztyén spiritualitást alapvetően a ta-nítványság foglalja össze, ami megtérés és Jézus Krisztus életének követése. Negyedszer, ebből következik, hogy a keresztyén spiritua-litás, amennyiben hűséges az alapjaihoz, pozitívan gondolkodik az anyagi világról és a testről. Ebben a megközelítésben a spiritualitás annyiban „szakramentális", hogy az anyagi valóság Isten önkijelen-tésének az eszköze, és lehetőség az ember számára, hogy a szenttel találkozzon. Ötödször, jóllehet pozitívan szemléli az anyagi valósá-got, mint ami a szentség kijelentése, nem naiv és optimista mó-don gondolkozik az Isten teremtő erejéről és az emberrel való kapcsolatáról. Tudja, hogy a világ bűnös és rendezetlen. Követke-zésképpen úgy tekinti, hogy Isten az emberiség megváltója. Jézus Krisztusban Isten szembeszáll az emberi bűnnel, és bűnbánatra hív, ugyanakkor teljes helyreállítást ígér. A keresztyén tanítványság egyszerre megtérés és követés is. Hatodszor, a követés nem egyé-ni, hanem közösségi, és a hívők közösségében történik azzal, hogy megosztják életüket, együtt vesznek részt az istentiszteleteken, és ideális esetben szeretik és elfogadják egymást. Valójában a keresz-tyén spiritualitás életvitel, és nem meglévő hitelvek szabályrend-szere. Végül, a lelki megújulás lényege a keresztyénségben, hogy Isten jelen van a keresztyén közösségben, és Szentlelke által benne él minden hívőben, erősíti, vezeti és tanácsolja a közösség és az egyes ember útját, hogy az örök életben végleg eggyé legyenek.

4 6 * A z A L A P O K : A S Z E N T Í R Á S í : s A Z Ő S E G Y H Á Z

2 .

A S Z E R Z E T E S S É G : 3 0 0 - 1 1 5 0

A keresztyénség történetében a 4-től a 12. századig terjedő időszak a megszilárdulás kora volt, miközben a politikai és kulturális kör-nyezetben is komoly változások mentek végbe. Először is Nagy Konstantin császár türelmi rendeletének (313) köszönhetően a ke-resztyénség üldözöttből társadalmilag elfogadott pozícióba került, és viszonylag rövid idő alatt a Római Birodalom hivatalos vallása lett. Elkerülhetetlen volt, hogy ehhez igazodjon mindaz, amit ma-gáról vall és amit értékesnek tart. Az egyik következmény az uralko-dó kultúrával szembehelyezkedő aszketikus mozgalom térhódítása volt, ami előkészítette a szerzetesség kialakulását. Ettől kezdve a szerzetesi életmód dominált a keresztyén spiritualitásban még hét évszázadig keleten is és nyugaton is.

A 4. századtól kezdve a kolostorok menedékhelyek voltak a ha-nyatló birodalom, a barbár támadások és a Nyugat-Európában vé-gül kialakuló új regionális királyságok zaklatott világában. Átmen-tették a klasszikus műveltség értékeit a birodalom utáni kor világába, és összefogták a missziói tevékenységet a keresztyénség-re fokozatosan áttérő Európában. Beolvasztottak elemeket a ke-resztyénség előtti vallásgyakorlatból, és egyre inkább a helyi kultú-rához igazodott a keresztyén spiritualitás. Az ír keresztyénség jó példája a helyi spirituális kultúráknak, ahogy azt még később látni fogjuk. Végül ebben a korszakban indult igazán fejlődésnek a ke-leti keresztyénség, melynek központja a Bizánci Birodalom, és fő-városa Konstantinápoly, és ekkor kezdett elkülönülni egymástól a keresztyén spiritualitás keleti és nyugati formája.

A S Z E R Z E T E S S É G : 3 0 0 - 1 I 5 0 • 4 7

A szerzetesség kezdetei

A szerzetesség nem egyedi, keresztyén jelenség. Valamilyen formá-ban minden nagyobb világvallásban megtalálható, általában szigo-rú, aszketikus életmóddal és szemlélődő lelki gyakorlatokkal kísér-ve. A keresztyén szerzetesség lényegében a peremek félé törekszik. A keresztyénség egész történetében különös vonzerővel bírt a pusz-taság (sivatag, hegy, erdő, tenger). A visszavonulás a keresztyén szerzetesség egyik alapvető jellegzetessége. Miért választották a szerzetesi közösségek a sivatagi életet? A „sivatag" mint téma gyako-ri a szerzetesi szövegekben. Egyszerre paradicsom, ahol az ember harmóniában élhet a vadállatokkal, és a kísértés helye, ahol külső és belső démonokkal küzdhet meg az aszkéta. A sivatag határterület. Egy valóságos határterületen élni a köztes állapot szimbóluma - jel-zi, hogy az anyagi és a lelki világ találkozási pontján élünk.

Még ma is kutatják, hogy miért éppen a 4. században alakult ki a szerzetesség.1 Egyesek azzal érvelnek, hogy a zsidó aszketikus mozgalmakkal (például Qumrán), mások szerint pedig a Szíriá-ban megjelent ókeresztyén aszketikus csoportokkal voltak kapcso-latban. Mások még buddhista és hindu formák átvételét is lehet-ségesnek tartják az indiai kereskedők révén. A hagyományos magyarázat szerint több olyan tényező összhatása hozta létre a szerzetességet, amelyek ahhoz kapcsolhatók, hogy a keresztyénség üldözött kisebbségből a birodalom uralkodó vallása lett. Először, a keresztyénség gyors számbeli növekedése, amely nagyrészt társa-dalmi hatásra történt, fellazította a hitéletet. Másodszor, a vérta-núság a fizikai halál helyett lelki módon került kifejezésre (ezt fe-hér vértanúságnak hívják). A szentség elérésének útja nem a testi halál feletti győzelem volt már, hanem a „világ" legyőzése.

Özvegyek és szüzek

Az is kérdéses, hogy hol kezdődött a szerzetesség. A hagyományos felfogás szerint az egyiptomi sivatagban a .1. század végén. Pedig

4 8 • A S Z K R Z E T L S S É G : 3 0 0 - 1 1 5 0

<•/!. már megelőzte két dolog is. Az első, hogy a keresztyén egyház-ban már egészen korán voltak elkötelezett asszonyok. Ok voltak M özvegyek és a szüzek. Az Újszövetség szerint az özvegyek jelen-tek meg legkorábban (például ApCsel 6,1-6; lTim 5,3-16). Afía-lalabb hajadonok valószínűleg az özvegyek csoportjain belül kezel-lek elkülönülni. Az azonban bizonyos, hogy már a 3. század vége előtt írtak mindkét csoportról az „Apostoli Egyházi Rendtartás-ban". Egyesek közülük közösséget alkottak, amelyek pasztorális és spirituális feladatokat láttak el. Voltak közösségeik a birodalom nagyvárosaiban, de Palesztinában és Egyiptomban is. Nem min-denki azért állt közéjük, hogy mások pasztorálásában részt ve-gyen, viszont a szüzesség felvállalásában egységesek voltak. Ezt nem a Biblia útmutatása alapján kezdték el, hiszen a cölibátust a Szentírás nem tartja a Jézus-követés elengedhetetlen feltételének. Elképzelhető, hogy a görög-római vallás templomi szüzeitől nyer-tek indíttatást. Társadalmilag nézve a cölibátus felmentette a nő-ket megszokott társadalmi szerepük alól, és lehetővé tette, hogy a férfiak mellett ők is aktívan részt vegyenek a hitéletben. Lehetsé-ges az az értelmezés is, hogy várták az „utolsó napokat", amikor a fennálló világrend megsemmisül. A szüzesség előre kiábrázolta Is-ten országának tökéletességét, ahol már jelentésüket vesztik a vér-ségi k.3 jp c s o 1 <i t o k. j és mindenki harmonikus, szabadon választott kapcsolatokban él („mint az angyalok").2

Szíriai aszkéták

Az egyiptomiakat megelőzte egy másik csoport Szíria-Palesztina te-rületén. Az egyiptomi szerzetesek egyre elfögadottabbak lettek, a szíriai hagyomány viszont szinte teljesen feledésbe merült. Annyit azért ki lehet deríteni, hogy Szíriában már nagyon korán elindult az aszketikus gyakorlat. Lehet, hogy Lukács evangéliumából következ-tettek arra, hogy a keresztyén tanítványság a szegénynek, otthonta-lannak és egyedülállónak ábrázolt Jézus életének szó szerinti köve-tése. A radikális aszkézis szoros kapcsolatban áll a komolyan vett

A S Z E R Z E T E S S É G : 3 0 0 - 1 1 5 0 • 4 9

tanítványsággal - sem házuk, sem tulajdonuk nem volt, ugyanúgy akartak élni, mint az, akinek nem volt hová lehajtania a fejét. Az aszketikusokat szírül ihidaya-nak (egyedülálló) nevezeték, amit gö-rögre a monachos szóval fordítottak (ebből ered az angol „monk"). Az „egyedülálló" aszkéta család nélkül élt, de egyben teljes szívével egyedül Krisztushoz, az „Egyetlen"-hez kötődött, egy egyedülálló kapcsolatban. Érdekes módon, részben kétségkívül a környezeti adottságok miatt is (a szíriai pusztaságban nem voltak nagy sivata-gok) a szíriai aszkéták a falvakhoz közel éltek, és így jelenlétükkel az általános életmódot látható módon megkérdőjelezték, de közben fontos szerepet kaptak mint tanácsadók és döntőbírók. „Másságu-kat" szerették különcségekkel vagy szélsőséges aszkézissel megmu-tatni. A legkorábbi szíriai aszketikus mozgalom gyakorlatilag ezek-nek a magányos remeteknek az életében érhető tetten.3

Az egyiptomi szerzetesség

Szervezett formában először Egyiptomban je lent meg a szerzetes-ség, de még itt is csak laikus mozgalomról beszélhetünk. A megje-lenés okait Egyiptom korabeli helyzetében kell keresnünk. A 3-4 . században hatalmas gazdasági válság söpört végig az országon, és emiatt sokan kezdtek el egy másik életmódot keresni a városon kí-vül. Szent Antalról (mh. 356), akit a „szerzetesség atyjának" tarta-nak, Alexandriai Atanáz a híres Szent Antal élete című írásában azt állítja, hogy elhívása tisztán spirituális volt. Eszerint Antal, egy te-hetős, fiatal, vallásos érdeklődésű gazda, a végső lökést akkor kap-ta meg, amikor a templomban hallotta a gazdag ifjú történetét.4

Atanáz elbeszélése hangsúlyozza a teljes vagyontalanság eszmé-nyét, és azt, hogy csak a sivatagban lehet a teljes evangéliumot megélni. Emögött sejteni lehet a neoplatonista befolyást, amely különösen Alexandriai Órigenész teológiai tanításain keresztül ért el Egyiptomba. Ő azt hirdette, hogy a lélek el idegenedett Istentől, de az ember képes visszatalálni, ha a Szentírást követve imádko-zik, bűnbánatot gyakorol, megtisztul és cölibátusban él.

5 0 • A S Z E R Z E T E S S É G : 3 0 0 - 1 1 5 0

Az egyiptomi szerzetesség nagyjából három eltérő formában je-lent meg, három különböző földrajzi helyen, és Kr. u. 400-ra már löbb ezer férfi és női aszkéta csatlakozott hozzá. Az első és legko-rábbi forma a remeteség, amelynek Szent Antal volt a példaképe. Ez különösen Alsó-Egyiptomban, a Nílus deltájától délre volt nép-szerű. Antal kb. 269-ben vonult vissza, és fokozatosan egyre bel-jebb ment a sivatagba. Mégis sok tanítványa lett. A teljes magányt annyiban pontosítani kell, hogy előfordult, két remete együtt élt, vagy a tanítványok „lelki atyjuk" vagy „anyjuk" közelében éltek, hogy útmutatást kapjanak tőle. A második forma a Nílus dekájá-tól nyugatra élő kis aszkétacsoportok voltak. Több szerzetes élt együtt egy lelki atyával (abba) vagy' anyával (amma) szerzetesi fal-vakban, ez a lavra vagy skete. A legismertebb települések Nitria és Scetis Alexandria közelében voltak, és a pusztai és városi élet fon-tos találkozási pontjává váltak. Johannes Cassianus (aki később az európai szerzetesség egyik kulcsfigurája lett) Nitriában találkozott először a szerzetességgel mint látogató. Az Evagrioszhoz (345-399) hasonló teológiailag képzett emberek köré egy művelt, a gö-rög gondolkodást átvett szerzetesség szerveződött. A szerzetesség harmadik fo rmá ja Felső-(Dél-)Egyiptomban volt, nem messze Théba ősi városától. Itt nők és férfiak meglehetősen nagy és szer-vezett közösségekben éltek. Vezéregyénisége, Pakhomiosz (290-347) alapította Tabenna szigetén azt a szerzetesi települést, ame-lyet hagyományosan az első, szervezett szerzetesi közösségként tartanak számon.

A sivatag bölcsessége

A keresztyén szerzetesi bölcsesség legelső forrásainak vagy az ala-pító atyák életrajzát (például Atanáz Szent Antal élete) vagy a szerzetesekről szóló mondások, anekdoták gyűjteményeit tekint-hetjük. A mondásokat és történeteket elsősorban az alsó-egyipto-mi remetéktől hallották vagy a nitriai és scetisi közösségekben gyűjtötték. Eleinte szájról szájra terjedt, később, az 5. században

A S Z E R Z E T E S S É G : 3 0 0 - 1 1 5 0 • 5 1

írásban (Apophthegma Patrum) adták tovább. Két nagyobb gyűj-temény létezett, az egyiket téma (a Tematikus sorozat), a másikat az ismert tanítók neve (Az ABC-gyűjtemény) szerint állították ösz-sze.a Az írott forrásokból érezhető, hogy ekkor még nem voltak szigorú szabályok. A nagyobb közösségek megalakulása maga után vonta az intézményesedést, és ezzel megjelentek a normatív szövegek is, mint például Pakhomiosz Regulája.6

Az első sivatagi aszkéták nem vágytak másra, mint hogy olyan életet éljenek, amely minden keresztyénnek kötelessége lenne -viszont ők ezt szokatlan lelkesedéssel tették. Egyszerűen az üdvös-séget keresték.

Az egyik testvér megkérdezett egy öregembert: „Miképpen üdvözül-hetek?" Az öreg erre levetette ruháját, nekikészült, az égre emelte ke-zét, és így szólt: „így kell élnie egy szerzetesnek: levetkőzve a világi dolgokat és megfeszítve. Az atléta az öklével küzd a versenyen; gondo-lataiban így áll a szerzetes, a karjait kiterjeszti, mintha egy mennyei kereszten lenne, cs Istenhez kiált. A sportolók meztelenül állnak, min-den nélkül, megkenve olajjal, miután kitanulták mesterüktől, hogyan kell küzdeniük. Isten is így vezet el minket a győzelemre."7

A történet jól szemlélteti a sivatagi lelki életnek két olyan elemét, amely fennmaradt a későbbi szerzetesi hagyományban is. Az első a lelki harc toposza. Itt a küzdelemre készülő bokszoló képe jele-nik meg. Más történetek háborúról szólnak - ahol a kísértéssel, vagy akár szó szerint is démonokkal küzdenek. Például:

Tudták, hogy Sarah-t 13 éve szörnyen gyötri a kéjvágy démona. Soha nem imádkozott azért, hogy ne kelljen küzdenie, mindig csak azt mondogatta: „Uram, adj nekem erőt."8

Sarah és a hozzá hasonló tapasztalt sivatagi aszkéták nem imád-koztak azért, hogy megszűnjön a kísértés - sőt volt, hogy ők kér-ték lelki vezetőjüket, imádkozzon a folyamatos kísértésért, mert hittek abban, hogy lelki értelemben rnaga a küzdelem az érték. A

5 2 • A S / . K R Z K . T K S S É t ; 3 0 0 - 1 1 5 0

másik továbbélő téma az aszkézis. A görög askesis - gyakorlás szó-ból ered, ezért volt a sporthasonlat a fenti történetben. Eredeti je-lentése szerint az aszkézis nem áll szemben a testiséggel. Ellenke-zőleg, az aszkézis nagyon komolyan veszi a testet, és a lelki fejlődésben fontosnak tartja, hogy a test rendezettségével foglal-kozzanak. Az aszketikus fegyelem célja a tudatosan irányított élet, és nem a test és lélek szétválasztása. A szerzetesi élet alapja az Is-ten országa utáni vágy, a gyakorlatok a felkészülést szolgálták.9

A sivatagban a legtöbb bölcsességet a szerzetesi cellában szerez-ték, vagy a lelki atyjuktól, lelki anyjuktól tanulták. Akár unatkoz-tak, akár feszültek voltak, akár kísértés gyötörte őket, bent kellett maradniuk a cellájukban, ami egyrészt fegyelmezési mód, más-részt lelki szimbólum volt, A gyakorlati oldalát tekintve a cellában volt olyan csend és magány, ahol semmi nem vonhatta el a figyel-met a hosszabb imádság ideje alatt. Szimbolikusan a cella a maga egyszerűségével a világi javak elhagyására emlékeztetett, a bentmaradás pedig a kitartás és megingathatat lanság kiábrázolá-sa, ami szükséges alap a lelki utazáshoz.

Egy öregember ezt mondta: „A szerzetes cellája olyan, mint Babilon ke-mencéje, ahol a három gyermek meglelte az Isten Fiát, és olyan, mint a felhőoszlop, amelyből Isten beszélt Mózeshez." (Ward 1986, 74.)

A2 egyik testvér meglátogatott egy tapasztalt öregembert, és ezt mondta neki: „Bajban vagyok." Az öreg ezt válaszolta: „Menj be a cel-ládba, és Istenben békességre találsz." (Ward 1986, 15.)

A második történetből kiérződik az aszkéták és a lelki mentoraik közötti szoros kapcsolat.10 A remete vagy skete é le tmódban elen-gedhetet len volt, hogy bízzanak a lelki vezetőjükben, akik gyakor-lati tanácsaikkal segítettek nekik megmaradn i a zord sivatagi kö-rülmények között, megszabadulni a csalfa reménykedéstől és bölcsnek lenni lelki dolgokban. A mai ér te lemben ez nem „lelki vezetés". A lelki vezetőket életbölcsességük és tapasztalatuk alap-j án választották ki - elnevezésük is csak ennyi: „egy öregember

A S Z K R Z K T K S S K G : 3 0 0 - 1 1 5 0 • 5 3

(asszony)". Az útmutatás célja egyszerűen annyi volt, hogy a tanít-vány szíve megnyíljon Isten előtt. Nem folytattak hosszú beszélge-téseket vagy tanácsadást, jobban szerették a néhány szavas, lé-nyegre törő mondásokat. Kapcsolatuk lényege az engedelmesség volt. Ezzel fegyelmeztek is - helyreigazították a tanítvány minden próbálkozását, amikor a saját erejére hagyatkozott volna -, de ki-fejeződött benne az Isten iránti nyitottság is.

Egy öregember egyszer ezt mondta; „Ila valaki engedelmes a lelki aty-jának, több haszna lesz belőle, mint ha elrejtőzik a sivatagban." (Ward 1986, 164.)

Az engedelmesség rávilágít még két olyan értékre, amely fontos volt a sivatagi hagyományban: az alázat és a megkülönböztetés. Az Őszinteség és a tudatosság gyakorlását - ami az alázat valódi jelen-tése - elengedhetet lennek tartották a lelki fejlődésben. Ez jelen-tette a legbiztosabb védelmet a remeték legnagyobb kísértése, az önhittség ellen. Úgy tartották, hogy az alázat megmutatkozik ab-ban, hogy képesek vagyunk-e másoknak megbocsátani a hibáikat.

Valaki megkérdezte egy öregembertől, hogy mi az alázat. Ezt a választ kapta: „Az alázat Isten munkája. Az alázathoz azáltal lehet eljutni, ha fizikai munkát végzünk, és bűnösnek, mindenkinél kevesebbnek tart-juk magunkat." A testvér erre azt mondta: „Mit jelent az, hogy min-denkinél kevesebbnek?" Az öregember így válaszolt: „Ezt: nem figyel-ni mások bűneire, csak a magunkéra, és szüntelenül imádkozni." (Ward, 1986, 166.)

Bizonyos értelemben a megkülönböztetés vagy lelki bölcsesség - a helyes megítélés és helyes döntés képessége - az alázat következ-ménye volt. A megkülönböztetés, diakrisis képességét nagyra be-csülték az aszkéták között. A sivatagi aszkéták gondolkodásában a megkülönböztetés az Isten ihletésének és a démonok megtévesztő sugalmazásának a szétválasztását jelentette. Isten ajándéka, amit elmélyült imádságon és aszketikus gyakorlatokon keresztül ad az embernek. Ez választotta el az igazi aszkétát a spirituális mutatvá-

5 4 * A S Z E R Z E T E S S É « : 3 0 0 - 1 1 5 0

nostól, aki bámulatos, kitartást igénylő gyakorlatokat végzett, de .midezt valamilyen őrült módon tette.

l'gyszer megkérdeztek egy öregembertől: „Hogyan találhatom meg Is-icnt?" Ő ezt mondta: „Böjtöléssel, figyelemmel, munkával, áhítattal és mindenekfelett megkülönböztetéssel. Mondom neked, sokan megsa-nyargatták a testüket megkülönböztetés nélkül, és úgy mentek el tőlünk, hogy semmit nem értek el. Bűzlik a szájunk a böjtölés miatt, fejből tud-juk az egész Szentírást, Dávid zsoltárait végigmondjuk, de nincs meg bennünk, amit Isten keres: szeretet és alázat." (Ward 1986, 90.)

I la Isten alázatot vár tőlünk, akkor egyben szeretetet is. Az énköz-pontúság elhagyása lassan átfordul a másokkal való törődésbe. A si-vatagi atyák és anyák világosan kifejezték, hogy az aszketikus élet-mód célja nem a spirituális befelé fordulás, hanem az, hogy egyre érzékenyebbek legyenek a szükséget szenvedők iránt, és egyre sza-badabbak legyenek a cselekvésre. Mindig szemük előtt lebegett a bibliai parancs, hogy „szeresd az Urat és szeresd felebarátodat."

F.gy testvér egyszer próbára tett egy öregembert: „Van két testvér. Az egyik a hétből hat napon át remete életetél, sokat szenved, a másik se-gít a betegeknek. Melyiküknek a munkája tetszik jobban Istennek?" Az öregember így válaszolt: „Amelyik hat napon át magányosan él, ak-kor sem érne fel ahhoz, aki a betegeken segít, ha az orrlyukánál fogva felakasztja magát." (Ward 1986, 224.)

Szerzetesi regulák

Pakhomiosz (kb. 290-346) alapította az első ismert szerzetesi közös-séget Tabennisisben 320 körül. Neki tulajdonítják az első szerzetesi regulát, ami hatással volt a későbbi regulákra is, például keleten Nagy Szent Vazul, nyugaton Szent Benedek regulájára. Ezzel a lé-péssel szabályok közé szorították a szerzetesi életet és a hierarchiát, és a szerzetesektől engedelmességet vártak. Ez biztosította a folyto-nosságot, de egyben megfosztotta a szerzetességet attól a spontán engedelmességtől, amit lelki atyjuknak és anyjuknak megadtak. Et-

A s z e r z e t e s s é g : 300—1 1 50 • 55

tői fogva egy regulának engedelmeskedtek, az elöljárójuk pedig magyarázta és betartatta velük ezt a szabályzatot. Általában véve a regulák olyan norma értékű szövegek, amelyek a közösséget meg-határozó spirituális alapelveket tartalmazzák. A regula nem egysze-rűen törvénykönyv, hanem a szellemiség közvetítésének eszköze. A történelem egészét tekintve három meghatározó regula létezik: Szent Vazulé a keleti keresztyén ségben, Szent Ágostoné és Szent Be-nedeké nyugaton.

Szent Vazul regulája Nagy Szent Vazultól (kb. 330-379) az egyik kappadóciai teológustól származik. A keleti szerzetesség a mai na-pig az ő szellemi örökségét viszi tovább." A „regula" (Asceticon) el-nevezés nem fedi a valóságot, mert a szöveg jótanácsok gyűjtemé-nye. Már Vazul életében is több változata forgott közkézen az Asceticonmk, ezért a szerzői hitelesség sok kérdést vet föl. A Kis Asceticon a legkorábbi és nagy valószínűséggel az a verzió, amely befolyással volt Szent Benedek regulájára. A legelterjedtebb, a Nagy Asceticon a mai fordítások alapja. Vazul regulájának szigorú a hangneme, jól lehet még mindig enyhébb a legelső sivatagi asz-kéták szélsőséges nézeteihez képest. A hangsúlyt a közösségi élet-re és a liturgia, a munka és más feladatok egyensúlyára helyezi. Vazul a szerzetességet pásztori szolgálatként képzelte el, ezért rendelkezett a gyerekek oktatásáról és a szegények gondozásáról is.

Ágoston regulája volt az első nyugati szerzetesi szabályzat. Vita-tott, hogy valóban Ágoston írta-e. Bárhogyan történt is, nagy ha-tással volt Szent Benedek regulájára és még sok száz különböző vallási közösség életére. Ágoston 387-ben tért meg és lett keresz-tyén, ezután visszatért Észak-Afrikába, ahol H ippo püspöke lett, és valószínűleg itt írta a reguláját. A „regula" nem más, mint két szöveg, a Praeceptum hosszabb, az Ordo Monasterii egy rövidebb lé-legzetvételű. Ágoston még egy levelet tett hozzá (211. levél), ami gyakorlatilag a Praeceptum nőknek szóló változata. Ez a regula a 6. század közepén hát térbe szorult Szent Benedekéhez képest, de a 11. század végén újra felfedezték. Szent Ágoston regulája nem tá-

5 6 • A S Z E R Z E T E S S É « : 3 0 0 - 1 1 5 0

mogatja a szigorú elzárkózást a világtól, és alkalmat ad a kolosto-ron kívüli munkára . Legalapvetőbb lelki értéknek azt a közössé-get tartja, ami az Apostolok Cselekedetei első keresztyén közössé-gének példáját követi.12

Ne nevezzetek semmit a magatokénak; legyen mindenetek közös... Mert ez áll az Apostolok Cselekedeteiben: „Mindenük közös volt" és „vagyonukat és javaikat eladták, szétosztották mindenkinek: ahogyan éppen szükség volt rá." {Praeceptum, 1. fejezet 3.)

Ez a regula nem ír elő részleteiben semmilyen szerveződési for-mát, nyelvezetében is inkább a szeretet és nem az engedelmesség dominál. Nagy hangsúlyt helyez az egyenlőségre, hogy (társadal-mi helyzetre való tekintet nélkül) a kölcsönös baráti kapcsolatok tartsák össze a közösséget - amit feltehetőleg meg is tapasztalt Hippóban.1 3

Szent Benedek regulája Szent Vazul és Szent Ágoston, de legin-kább A mester regulájára épül (vannak még más írások is, amelyekre visszavezetik, sőt él az elképzelés, hogy mindegyiknek egy közös, de elveszett forrása van). Nagy hatással voltak még rá Johannes Cassia-nus művei, aki ismerte az egyiptomi szerzetességet. Ettől függetlenül Cassianus személye elég különös, hiszen valószínűleg egy időben Pa-lesztinában is volt szerzetes. 420-ban már Marseillesben élt, és bekap-csolódott a kialakuló szerzetesi hálózatba. Itt írta a szerzetességről két híres könyvét: a De instilutis coenobiorum és a Conferences.14 Sokan azt tartják, hogy Cassianus terjesztette el az egyiptomi szerzetesség lelkü-letét nyugaton. A valóságban ez sokkal összetettebb. Az írásaiban fel-fedezhető Órigenész és Evagriosz gondolatainak hatása, de több ku-tató komolyan kételkedik abban, hogy gyakorlati tapasztalata is lett volna.10

A 6. században, Itáliában született a nyugati keresztyénség leg-jelentősebb szerzetesi szabályzata, Szent Benedek regulája. A 6. és a 10. század között folyamatosan kiszorította a többi hagyományt. Mivel ilyen szimbolikus alakja lett a nyugati szerzetességnek, ke-vés konkrétumot lehet tudni Nursziai Benedek életéről azon kí-

A S Z E R Z E T E S S É G : 3 ( 1 0 - 1 1 5 0 • 5 7

vül, hogy a 6. század közepén élt, megírt egy szerzetesi regulát, és hozzá kötik a monte cassinói apátság alapítását,"5 Benedek Regu-lája (RB) viszonylag mérsékelt, visszafogott és túlzásoktól mentes, elvárja, hogy a szerzetesek a világtól visszavonultan éljenek. Az ágostoni hagyomány nyitottsága hiányzik belőle, bár az idegenek befogadása, a vendégszeretet fontos előírás (RB 53; úgy kell őket fogadni, mintha Krisztus érkezne). A prológus ezzel a szóval kez-dődik: Obsculta! Hallgasd meg!

Hallgasd meg, ó, fiam, a mester parancsait, és hajlítsd hozzá szíved fi-gyelmesen, fogadd a jóságos atya intéseit készségesen, "és tettekkel tel-jesítsd, hogy visszatérj az engedelmesség fáradságos munkájával ah-hoz, akitől elszakadtál az engedetlenség tunyasága által. (RB. Prológus 1 & 2) (www.bences.hu 2007. akt. 1 - a ford.)

Hallgatás és engedelmesség (Istennek és az apátnak is, aki a spiritu-ális vezető) egymásba fonódnak. Sok ellentétes elem van a hierar-chiáról Szent Ágoston regulájában és az RB-ben (bár a végén meg-említi a testvéri szeretetet is, RB 72). A regulában Isten alakja félelmetes, az apát, aki pedig „Krisztus helyettese", inkább uralko-dó, mintsem „első az egyenlők között" (RB 2). A regula részletes, szabályozó jellegű, és nem lelki bölcsességek gyűjteménye. Azért is tett szert ilyen népszerűségre, mert egy jól szervezett struktúrát ír elő, és nagy figyelmet szentel a rendezettségnek. A hitéletben pedig azért lehetett olyan sikeres, mert egészséges egyensúlyt tart a mun-ka, az imádság és a pihenés között, és kreatív feszültséget teremt az egyéni spirituális út és az apát vezetése alatt folyó közösségi élet kö-zött. A szerzetes legfontosabb feladata az istentisztelet, vagy apus Dei („Az istenszolgálatnak tehát semmit eléje ne tegyenek." RB 43), ami kiegészül az egyéni meditációval, a spirituális olvasással (lectio) és a fizikai munkával. Az engedelmesség és az alázat a lelki fejlődés legfontosabb jelei (RB 7), de ezek mellett a regula másodlagos lelki értékeket is felsorol: stabilitás (a szerzetes élete végéig a kolostorban marad), és a gyakorlatilag lefordíthatatlan conversatm morum (szó szerint „az életfelfogás megváltozása"). Ez egy mindent átfogó elkö-

5 8 • A S Z E R Z E T E S « Í : < ; : 3 0 0 - 1 1 5 0

http://www.bences.hu

ideződés a szerzetesi életre, amelynek része a megtérés és az egész Heten át tartó lelki fejlődés.

. I bencés szerzetesség elterjedése

A nyugati szerzetességnek a 6. század után nagyon gazdag és színes a története. Ha nagyon le akarom egyszerűsíteni, akkor azt mond-hatom, hogy a bencés szerzetesség fokozatosan egyre nagyobb befo-lyásra tett szert, és a 10. századra már az uralkodó szerzetesi forma volt. A kezdeti lendületet Nagy Szent Gergely pápától kapták, aki a 6. század végén megírta Benedek életrajzát, népszerűsítette a regu-láját, és római szerzetesek egy csoportját Angliába küldte missziói útra Ágoston (később Canterbury-i Ágoston) vezetésével. A 9. száza-dig a bencés regula mellett még más szabályzatok is éltek, például löurs-i Szent Márton és Szent Kolumbán regulája. Márton római katona volt mielőtt letelepedett Poitiers mellett, később, 371-ben már püspökként Tours-ba költözött. Bizonyos mértékig a mártoni szerzetesség a keleti mintát követte, különösen a kis-ázsiai aszkézist. A másik jelentős személyiség Kolumbán (kb. 543-615) volt, egy ír származású szerzetes, aki követőivel Galliáig jutott el. Bejárta egész Galliát és Svájcot, végül Itáliában, Bobbióban telepedett le, és ott élt haláláig. Szerzetesi regulái szokványosak, viszont az „utazás" meta-forát gyakran használta a keresztyén életre. A keresztyének csak át-utazók a világban. „Tartsuk magunkat ahhoz az alapelvhez, hogy az úton mi... utazók, zarándokok és a világ vendégei vagyunk."17

Angliában az ír szerzetesi eszmény megjelent a northumbriai lona hatásán keresztül is (563-ban az Írországban élő Kolumbán alapította). Mégis úgy tűnik, hogy a 7. század közepétől Szent Be-nedek regulája egyre jobban terjedt. A kontinensen Nagy Károly uralkodása (768-814) volt a vízválasztó, mert ő a szerzetességet, kü-lönösen pedig Szent Benedek Regulájának terjesztését arra hasz-nálta fel, hogy világi és egyházi szinten is egységet teremtsen az egész birodalomban. Ennek kulcsfigurája Aniane-i Benedek volt. Nagy Károly támogatásával sikeresen bevezettette Szent Benedek

A S Z E R Z E T E S S É « ; : 3 0 0 - 1 1 5 0 • 5 9

reguláját (finoman vegyítve más, ókori szerzetesi szokással) sok ko-lostorban. Nagy Károly utódja idejében az egyházi tanács a biroda-lom összes kolostora számára előírta Szent Benedek regulájának használatát.

Egy másik fontos esemény a 10. században, Angliában történt. A dánok támadásai miatt gyakorlatilag megszűnt a kolostori élet. A 10. század közepén szárazföldi példákat követve elindult egy re-formfolyamat Dunstan, canterburyi érsek és két másik püspök, Winchesteri Ethelwold és Worcesteri Oswald vezetésével. Végül a férfi és a női rendek is elfogadták a bencés szabályzatit, és aláírták a Reguláris Concordia-i. A kontinesen az addigi terjeszkedés u tán elkezdődött a hanyatlás a nagy hata lommal rendelkező családok érdekeivel való ütközés miatt. Ettől függetlenül elindult egy új szer-zetesi reform, melynek egy 909-ben alapított, új kolostor, a burgun-djai Cluny lett a központja. Átvették Aniane-i Benedek újításait, és megszabadultak a világi befolyástól azáltal, hogy közvetlenül pápai irányítás alá kerültek. Odo apát hosszú működése (927-949) és te-hetséges és szent életű utódainak szolgálata alatt kidolgoztak egy nagyon magas színvonalú szabályzatot. A l i . század végére a clunyi reformhoz nagyjából ezer kolostor csatlakozott Franciaországban, Itáliában (Monté Cassino is) és Angliában. A clunyi szerzetesség erőssége a függetlenség és a központosított, szervezeti forma. Hatá-rozott spiritualitást és keresztyén szellemiséget képviselt, ami meg-jelent a szerzetesek magánéletről vallott nézetekben és a liturgia ünnepélyességében. Mégis éppen a bonyolult liturgia és a kétkezi munka teljes hiánya tette szükségessé az újabb és szigorúbb refor-mokat a 12. században.

Az új remeteség

A nyugati szerzetesség terjeszkedése és megújulása két egyformán fontos és ellentétes irányban folytatódott a 11. század végén és a 12. század elején. Először több szerzetesi reform visszatért a régi remeték hagyományaihoz. Kél példa erre a mai napig is fennálló

6 0 • A S Z E R Z E T E S S É « : 3 0 0 - 1 1 5 0

knmalduli és karthauzi szerzetesség. Keresztezték a remeteéletet a közösségi struktúrával. Az új remete rendek nagy hangsúlyt fek-tettek az egyszerű, „apostoli" életre, ami a szegénységben, az egy-szerű liturgiában, az egyedüllétben és a kétkezi munkában mutat-kozott meg.18

A „kamalduliak" két helyhez és két személyhez kötik az erede-tükei. Romuáld (kb. 950-1027) az észak-itáliai classe-i apátságban volt szerzetes, de Velence mellett élt később remeteéletet. Katalóniában is élt egy ideig magányban, majd visszatért Classe-ba, és apát lett 998-ban. A közösség nem fogadta el az ő szemléle-tét, ezért újra az egyedüllétet választotta. Élete vége felé, 1023 kö-rül Firenze mellett, Camaldoliban megalapított egy remeteházat és azzal együtt egy szerzetesi közösséget, amely a mai napig mű-ködik. Romuáld-tól nem maradt fenn egyetlen írás sem. A másik kulcsfigura Damian Péter (1007-1072) Romuáld munkájának ha-tására a camaldoli-hoz hasonló módon alakította át a Fonté Avellana-i kolostor működését. Bár a kamalduli család, a férfi és a női rend is a korábbi remetehagyományokat folytatta, végül ők is átvették Szent Benedek reguláját.19

1084-ben Brúnó (1032-1101) hat társával együtt kolostort alapí-tott Grande Chartreuse-ban, Grenoble mellett. Előzőleg a kölni egyházmegye papja és tanítója volt, majd Molesme-i Róbert tanít-ványa lett, aki később létrehozta a citeaux-i kolostort. Kezdetben a Grande Chartreuse-i (később a karthauzi rend központja) szerzete-sek nem követtek semmilyen regulát, félig remete életvitelt folytat-tak. Végül I. Guigo, az ötödik prior megírta Cansuetudines Carlusiae címmel a rend reguláját, amit 1133-ban elfogadtak, és kis változta-tásokkal a mai napig használnak. Ebben egyszerre van jelen a ben-cés ihletés, különösen a szerzetesi hivatalokban, és az ókori szerze-tesi és remetei irodalom. A karthauziak a remeteség és a közösségi élet keverékét élik nagyon egyszerűen, sok szemlélődéssel és rejtve. Mindig is kis létszámú rend volt, női és férfi szerzetesi házakat is fenntartottak. Remetelakokban élnek, amelyeket egy kolostorépület köt össze. A misén, az éjszakai istenszolgálaton és a vesperáson

A S Z E R Z E T E S S É G : 3 0 0 - 1 1 5 « • 6 1

közösen vesznek részt, de ettől eltekintve a napjaikat celláikban, imádsággal és tanulmányokkal vagy kertészkedéssel töltik - vasár-nap és ünnepnapokon együtt étkeznek, és hetente egyszer együtt kirándulnak. Annak ellenére, hogy a magányt és a névtelenséget fontosnak tartják (mottójuk: O beata soliíudo, O, boldog magány), paradox módon erős a közösségi összetartás („együttes magány-nak" hívják) és jelentős az írás hagyománya. II. Guigo (kb. 1188) a Scala Paradisi című könyvében rendszerezte a meditatív szentírás-ol-vasás szerzetesi formáját, amit lectio divina-ként ismerünk. Ez nagy-ban befolyásolta a rendszerezett meditáció későbbi fejlődését.20

A ciszterciek

Az utolsó nagy szerzetesi mozgalom - és talán az egyik legfonto-sabb középkori spirituális hagyomány - a ciszterci rend kialakulá-sa a 12. században. Egyszerre volt vallási és kulturális fordulópont a reform elindulása. Egyrészt meg akarták tisztítani a bencés ha-gyományt, hogy visszatérhessenek a regula szó szerinti betartásá-hoz. Másrészt a ciszterci szellemiség nyilvánvalóan a 12. század új kulturális áramlataiból bontakozott ki. Ez különösen igaz, ha arra gondolunk, hogy a szeretetet mennyire hangsúlyozták, mikor az egész századot világi és egyházi ér telemben is a szeretet századá-nak nevezték. A korszakra jel lemző a virágzó szellemi és művészi élet, ezért gyakran használják a „12. századi reneszánsz" kifeje-zést. Egyfajta „humanizmus" indult ekkor útjára, és zászlójára tűz-te az ember értékességét, az emberi méltóságot és az erényessé-get. A középkori tudósok újra felfedezték az „egyént", az „ént".21

Az érzékelés megváltozott, ennek egyik következménye volt, hogy nagy figyelmet kapott a romantikus szerelem.

A „ciszterci" szó Citeaux latin nevéből eied. Város Burgundiában, ahol Molesme-i Róbert 1098 bencés kolostort alapított, majd utó-dai, Alberik és az angol Harding István megszilárdították a műkö-dését. Egy új rend mindig bonyolult folyamat során jön létre. A leg-fontosabb iratokat (a regulától eltekintve), különösen az Exordium-

6 2 • A S Z E R Z E T E S S É G : 3 0 0 - 1 1 5 0

Dl (alapító okiratok) és a Charta Caritatis-t a p á p a már 1119-ben lóváhagyta, de véglegesítve csak 1152-ben lett egy törvénnyel. Kez-deti nehézségek után, a ciszterciek gyors növekedésnek indultak, amikor 1112-ben Bernát (később Clairvaux apátja) belépett a rend-ije. Az egész generáció figyelmét megragadta az a szenvedély és lel-kesedés, amivel újjáélesztették a Biblia és az egyházatyák spiritu-alitását, és ami a szigorú egyszerűségükben, a közösségükben, a (estvéri szeretetben és kétkezi munkájukban megnyilvánult. 1153-ban, Bernát halálakor a rendnek 339 kolostora volt.

A ciszterciek jelentős mennyiségű lelki irodalmat hoztak létre, például egy nyolc kötetes prédikáció-, traktátus- és levélgyűjte-ményt, amit maga Bernát írt. Művei a klasszikus patrisztikus-szerzetesi teológia alapján íródtak, szemben az egyetemek és érseki iskolák „új teológiájával". Bernát, korának szellemiségét követve, pozitívan szemlélte az emberi természetet, különösen az ember ve-le született képességét az istenkapcsolatra, amire abból is következ-tethetünk, hogy vonzódott Ágoston gondolatához, hogy az emberi vágyak csak az Istennel való egységben találnak beteljesülésre. Ber-nát legismertebb misztikus teológiai műve az Elmélkedések az Éne-kek énekéről.'1'1 Más ciszterciek, mint például Bernát barátja, Saint-Thierry Vilmos (kb. 1075-1148) és a későbbi angol szerzetesek Gilbert Hoyland és John Ford folytatták az Énekek énekéről írt spi-rituális kommentárok írásának hagyományát, és így ez vált a ciszter-ci szerzetesi spiritualitás jellegzetességévé. Vilmos Bernáthoz hason-lóan sokat köszönhetett Ágoston teológiai fejtegetéseinek, miszerint az ember istenkeresésének lényege a vágy. A középkorban még szá-mos ciszterci szerző tevékenykedett, mint például Igny-i Guerric (kb. 1080-1157), Stellái Izsák (mh. 1169) és Ferseigne-i Ádám (mh. 1221). Hitbeli tanításaikat bibliai vagy liturgiái igehirdetések, szent-írás-magyarázatok és levelek formájában olvashatjuk.28 Az egyik legkiemelkedőbb és legfigyelemreméltóbb személyiség Rievaulx-i Szent Elréd (1109-1167), „észak Bernátja", a mai Norhtumbriában született egy pap fiaként. Eleinte a skót udvarban élt, majd bevonult a Rivaulx-i kolostorba Sorkshire-ben, ott novíciusmester, majd végül

A S Z E R Z E T E S S É « : 3 0 0 - 1 1 5 0 • 6 3

i|i.n I, ii \(V( icsc alatt a kolostor létszámban és lelkiségben is nö-\ i 11 i lei i I .<-gismertebb írásai a Szeretet tükre, a ciszterci szerzetesség i. (>li >!;u|.i, amelyben a lelki növekedést mint a szeretetre való egyre nagvoM) képességet írja le, és a Lelki barátság, ami az emberi kap-c solai okról mint Isten közelségének megjelenéséről szól - „Isten a barátság". Cicero és Ágoston hatása is érezhető rajta, formájában pedig a szókratészi párbeszédet alkalmazza Elréd és több más szer-zetes beszélgetésére.24

A ciszterci spirituális irányzat meglepő fordulata volt a női ko-lostorok egyszerre spontán és egyszerre irányított megjelenése. A 13. század végére a ciszterci apácák jelentős lelki és misztikus írás-beli hagyományt hoztak létre - kiemelkedő például a németorszá-gi Helfta szerzetesnői közössége olyan lelki óriásokkal, mint Magdeburgi Mechtild (akinek a látomásairól szóló könyv, Az Isten szétáradó világossága még begina korában anyanyelvén íródott), Hackeborni Mechtild (A különös kegyelem könyve) és Helftai Gert-rúd (Gyakorlatok és Az isteni jóság küldötte)}0

A ciszterci spiritualitás két alapvető eleme az egyszerűség és a szeretet. Az elsőt azzal fejezték ki, hogy a lehető legegyszerűbben éltek. Mindenféle túlzástól tartózkodtak a liturgiában, anyagi té-ren, társas kapcsolatokban és az építészetben, a díszítésben is. Az egyszerűség oka az a vágyuk volt, hogy a szegény Krisztust tudják követni, é le tmódjukban fontos helyet kapott a kétkezi munka is. Ebből következett, hogy megjelent egy új szerzetesi réteg: a laikus testvérek (conversi). Nem csupán szervezeti újításról van szó, hi-szen ezzel az iskolázatlan tömegek számára is megnyitották a lelki élet lehetőségét, akik általában nem érhették el lelki bölcsességek forrását. Az egyszerűség mellett fontos volt számukra az érzelmi gazdagság. Ez oda vezetett, hogy egyrészt fejlődött Jézus Krisztus imádása és Szűz Mária tisztelete, és a lelki utazást úgy fogták fel, mintha az ember szíve Isten szíve felé tartana. Másrészt, nagyobb hangsúlyt kapott a közösségi élet.26

6 4 • A s Z K H U i K s s t c : 3 0 0 - 1 1 5 0

I szerzetesség lelki értékei

\ „szerzetesség" nem egységes és nem egyszerű jelenség. Ha vi-szont úgy tekintünk rá, mint a keresztyén spiritualitás egyik „for-májára", akkor össze lehet foglalni az általános lelki értékeket, amelyeket hordoz. A szerzetesi spiritualitás alapja az „aszkézis". \(A\eYiel fegyelmezett életet követel, mégsem lehet leszűkíteni a fizi-kai gyakorlatokra vagy a test sanyargatására. A lényege, hogy ké-szen kell lenni Isten országára, ami mindennél fontosabb. Az Is-lennel való közösséget az imádság fejezi ki. Az ember útjának végső célja, hogy bízzon Istenben, és ez nem megosztott, hanem osztatlan, odaadó szívet igényel. Mindent elvetettek, ami nem tar-lozik az istenkereséshez, és egyszerű és mértékletes életet éltek.

A szemlélődés egy másik fontos értéke a szerzetességnek - bár egy korai rendalapító, Kolumbán azt tanította, hogy minden em-ber természet szerint szemlélődésre van teremtve. Ugyanezt el lehet mondani az egyszerűségről is, mint alapvető keresztyén erényről. Ebből az következik, hogy a szerzetesi élet a keresztyén élet példá-ja, és nem helyettesítheti a mindennapok keresztyén életvitelét. A kontempláció koncentrált figyelem Istenre, és arra, hogyan „szól" Isten eseményeken és embereken keresztül. Ez a figyelem a csend szerzetesi gyakorlásának lényege, mert ebben lehet megtanulni a szív nyelvét és kiművelni a megkülönböztetés képességét. A szemlélődés-figyelem-csend mint értékek inkább a nyugodt, mint a sokfelé elaprózott életmódot követeli meg, ezért a szerzetesi ta-nítások hangsúlyozzák a stabilitást. A stabilitás több mint a hely-ben maradás, sokkal inkább a koncentrált figyelem és nem a szét-szórtság, a hűség és nem az elhagyás kell hogy jellemezze a lelki utat.

A keresztyén szerzetesség az egyedülléttől a szervezett közössé-gig sokféle életstílusban megjelent, de mindegyikre jellemző az, hogy a szerzetesi élet maga a megelőlegezett mennyország. Lát-hattuk, hogy például Szent Ágoston regulája támogatja az embe-rek közötti falak lebontását, a sivatagi aszkéták történeteiben vi-

A S Z E R Z E T E S S É G : 3 0 0 - 1 1 5 0 • 6 5

szont kimondottan arról van sző, hogy az ő szerzetesi életükben helyreállt a mennyei harmónia.27

Az egyes hagyományok lelki értékei kirajzolódnak a kolostorok építészetében, ami nem más, mint kőbe vésett hitélet. Az egyip-tomi szerzetesi közösség és az ír szerzetesek települései nélkülöz-ték az építészeti megfontolásokat, épületcsoportokból álltak, mint egy falu. Itt a remeteség és a közösség keveredik. Ezzel el-lentétben a bencés hagyomány bevett tervrajza a közösségi életet részesítette előnyben. A legnagyobb épületek a templom (kifejez-ve a liturgia jelentőségét), a káptalanterem, ahol a regula felolva-sására és megbeszélésekre összejöttek, és a refektórium, ahol kö-zösen vettek részt az ünnepélyes étkezéseken. Az épületegyüttes középpontjában az égre (és a végtelenre) nyitott udvar volt, amit a négyszögletes kerengő folyosói kereteztek, ez megfelelő hely volt a körmenetek számára, meditálásra, és összekötötte az épü-let közösségi részeit. A ciszterciek alapvetően ugyanígy építkez-tek, csak még jobban figyelembe vették a mértékletesség és egy-szerűség alapelveit - ezt fejezte ki a lapos oldalú és szögletes végű, erőteljes templom épület. Ezzel ellentétben a kamalduli és a karthauzi félremete életmód behatárolta a közösségi épületek nagyságát és díszességét. Például a karthauzi templomok, kápta-lantermek és refektórium ok kicsik voltak, míg a legnagyobb és legszembetűnőbb jellegzetessége a karthauzi kolostoroknak a ha-talmas kerengő, amely a kétszintes házakban található szerzetesi cellákat köti össze.

Spiritualitás és Európa áttérése a keresztyén hitre

A keresztyénséget gyakran emlegetik úgy, mint missziói vallást. Az igaz is, hogy a kezdetektől fogva erősen élt a késztetés a keresztyé-nekben, hogy az egész világon hirdessék Isten megváltó üzenetét. A kora középkorban, a 11. századig lezajlott az európai, nagyrészt törzsekben élő emberek áttérése a keresztyén hitre, végbement a keresztyénség nyugati térhódítása. Ez a megtérés legalább annyira

6 6 • A S Z E R Z E T E S S É G : 3 0 0 - 1 1 5 0

olt kulturális, mint vallási, hiszen a római birodalmi múlthoz ké-pest egy másik civilizációs formát is át kellett venniük. A szentek < lettörténetei ebbó'l a korszakból azt mutatják, hogy a szentség a misszióhoz kötődött , és együtt j á r t csodatételekkel, látomásokkal é.s néha a régi vértanú hagyományok újjáéledésével.28 A keresz-tyénség el ter jedése vezetett a helyi „hitgyakorlatok" megjelenésé-hez. Általában a keresztyén misszionáriusok gyakran szerzetesek voltak (például Ágoston Angliában, vagy az angol Bonifác, a „ger-mánok apostola" a 8. század közepén). Szövetkeztek a helyi vezér-rel vagy királlyal, és munkájukat sokszor a királynővel vagy más idősebb hölggyel kialakított szoros kapcsolatuk is segítette. Kérdé-ses, hogy mikor lett egész Európa keresztyén, és vajon az lett-e, de ennek a megválaszolása nem érinti a spiritualitás tör ténetét - egy szempontot kivéve. Volt példa pogány templomok lerombolására, például Szent Bonifác legendáiban, de ettől eltekintve a keresz-tyénség sikerességének oka részben abban rejlett, hogy számos esetben beolvasztotta a régi hitgyakorlatokat és tanításokat. Átvet-te az ősi mágia egyes elemeit, ünnepnapoka t (például a Samain, a kelták legnagyobb ü n n e p e egybeesett a november elején tartott mindenszentek ünnepével) , a szent nők és férfiak sokszor ugyan-úgy tanítottak és gyógyítottak, mint a pogány sámánok, és m é g a keresztyénség előtti szent helyek elfoglalása is hozzájárult a folya-matossághoz. Angliában felfedezhetjük ennek a nyomát abban, hogy például egy templomot Szent Helénnek (ezzel átvették a kel-ta istennő, Ellen figuráját), vagy Szent Mihálynak és az összes an-gyalnak (ezzel átvették a keresztyénség előtti is ten-pantheonokat) ajánlottak.2 9

Helyi spiritualitások; Írország

A nyugati keresztyénség hivatalosan a vallási egységet támogatta, de az egységesítés valóban csak Nagy Károly birodalmi törekvése-ivel kezdődött a 9. században, és hosszú idő múlva valósult meg . A hitgyakorlat a lapvetően helyi jellegű volt a kora középkorban.

A s y . K R X E T E S S ' É t ; : 3 0 0 - 1 1 5 Ü • 6 7

A közelmúltban az egyik ilyen helyi hitgyakorlat nagyon nép-szerű lett, ez pedig az úgynevezett ír (angolban celtk - a ford.) spi-ritualitás. Azt viszont csak az elmúlt években találták ki, hogy az ír spiritualitás egészen különbözött minden mástól (például a szomszédos angol hagyománytól), és szöges ellentétben állt a „ró-mai keresztyénséggel". Az ír keresztyénség a nyugati katolicizmus egyik változata volt, Róma püspökének tartozott hűséggel abban a korban, amikor természetes volt, hogy a helyi szokások eltérnek egymástól. Az ír (celtk) elnevezés is félrevezető. Ebből úgy tűnhet , hogy a normannok bejövetele előtt közös spirituális hagyománya volt a kelta nyelvcsoporthoz tartozó hat területnek: Írországnak, Skóciának, Walesnek, Cornwallnak, Britanniának és Man szigeté-nek. Igazság szerint ezek nem voltak egységesek sem kulturálisan, sem vallásilag. Amit most celtk spiritualitásnak neveznek, az szinte teljes egészében Írországra és a skóciai és northumbriai ír telepü-lésekre vonatkozik.

Ha a kora középkori ír spiritualitást vizsgáljuk, összefüggést találunk a hitéleti kultúra, a természeti és társadalmi környezet között. Írország soha nem volt a Római Birodalom része, ezért nem voltak nagyvárosai, sem úthálózata. Törzsi társadalomban éltek, és helyi királyok vezették őket. A fontosabb települések is kicsik voltak, nem emeltek hatalmas épületeket sem. A táj vad szépsége megmaradt , nem építettek vidéki kúriákat, és nem ala-kultak ki nagy birtokok sem. Ezen a viszonylag kis szigeten a ten-ger fontos tényező volt - már csak azért is, mer t csak erre lehetett elhagyni ezt a zord tájat és barátságtalan országot. Nem nehéz el-hinni, hogy ezek a körülmények komolyan befolyásolták az em-berek lelki beállítottságát. Szent Patrik térítő munkájától fogva, vagyis az 5. század közepétől virágzott a helyi egyházi szervezet és a hitélet is (amiről sok fennmarad t írás tanúskodik) egészen a 12. századig, amikor is a no rmannok bejövetelével Írországban is el terjedt az európai egyházi gyakorlat és ezzel együtt a reform-mozgalmak is.

Az ír egyházban erős volt a szerzetesség, központjaik gyakran a

68 • A SZErzetessíU;: 300-1 150

u*-gi törzsi székhelyek lettek, és más átfedések is mutatkoztak a törzsi szerveződéssel. A szerzetesek új kolóniákat alapítottak Skó-i iában (kiemelkedik Colm Cille vagy Kolumbán közössége Iona szigetén a 6. században), Northumbriában (Aidán, majd Cuthbert l.indisfarne-ben a 7. században) és egész Nyugat-Európában (pél-dául Kolumbán). (Két ír szerzetes nevét ugyanúgy fordították át magyar nyelvre: Columba 521—597-ig élt, Columbanus 540-615 élt. - a ford.) Az ír aszkézis szerette a magányt, a komoly bűnbánat idejét, amit elhagyatott szirteken és szigeteken töltöttek. Jellemző-je volt, hogy a szerzetesség vallási jelentősége vetekedett társadal-mi jelentőségével, ami mögött Johannes Cassianus és Tours-i Szent Márton hatását sejthetjük. A szerzetesek „városaiban" együtt éltek férfiak, nők, cölibátust vállalók és házasok, így a település a hitéleti szerepe mellett politikai, társadalmi és gazdasági funkció-kat is betöltött.

Az emberek életéhez nagyon közel állt a hit, és ez abban is jó l megmutatkozik, hogy hitték, velük és körülöttük él a Szenthárom-ság Isten, minden szentek és mind az angyalok. A keresztyénség elterjedése után is megmaradt a határtalan, természethez közeli képzelőerő, ami átsütött a költészetükön és az imádságaikon. Az ír keresztyénség természeti jellege leginkább a remete szerzetesek-nél található meg, ők pedig hangsúlyozzák a természet viszonyla-gos értékességét. Igazán csak a klasszikus szerzetesi tartalmak szá-mítanak: az egyedüllét, az egyszerűség és az istenközelség.

Vágyom, 6, élő Istennek Fia, O, ős-örök Király, Egy kis kunyhót a vadon rejtekén S ott meghúzódni tán.

Hol egy kis szürke madárka Énekelné halkan dalát nekem, S bűnömet lemosni egy tiszta forrás is, Hogy vehessem Lelkeddel kegyelmedet./0

A S Z K R Z F . T E S . S K G : 3 0 0 - 1 1 5 0 * 6 9

Hasonlóképpen Glendalough-i Szent Kevin legendája, aki ma-darakkal és vadállatokkal barátkozott, nemcsak az íreknél találha-tó meg, hanem a paradicsom mítoszát idézi fel, ami már megje-lent az ókori sivatagi szerzetesek szövegeiben is.

Szokásban volt az önkéntes száműzetés is messze az otthoni, megszokott tájaktól. A magányos és csoportos elvándorlás ered-ménye lett, hogy a szerzetesek, sokszor vonakodva bár, de megté-rítették a helybelieket. A keresztyén spiritualitás egész történetére jellemző volt, hogy a vallási felfedezők gyakran menekültek vala-milyen „sivatagba". Írország egyedi földrajzi adottságai miatt je-lent meg a „sivatagi" aszkéta egy különleges változata - a hajós. Ennek a vándorlásnak a célja, hogy „megkeresse a feltámadás he-lyét". Krisztusért idegenként élt a világban. A „feltámadás helye" az volt, amit Isten kijelölt a vándornak, hogy ott haljon meg. Fon-tos tudni, hogy ezt a helyet nem a törzs vagy a kultúra, csak maga Isten határozhatta meg. Egy ilyen történet a jól ismert Szent Brendan utazása, vagy Navigatio Brendani, ami valószínűleg a 9. század végén született, jóllehet a szent kb. 500 és kb. 583 között élt. Az egyszerű történetben keverednek a pogány ír utazáslegen-dák, népi hagyományok az elbeszélői, költői és szerzetesi fantázia szüleményeivel. Próbálták bebizonyítani, hogy valóban tett egy ilyen utat Szent Brendan (és el is érte Észak-Amerikát), mégis va-lószínűbbnek látszik, hogy ez a bolyongás a szerzetes belső útjá-nak metaforája volt.

Az ír spiritualitás határozott szerzetesi jellege miatt az egyén lelki szükségleteire helyezte a hangsúlyt. Ebből született meg a lel-ki vezetés, sző szerint „lelki barátság", amit szerzetesek és laikusok is gyakoroltak egy „lelki barát" (amehara) segítségével. Jelentősé-gét hűen mutatja Szent Brigitta apátnő egyik mondása: „Az em-ber lelki barát nélkül olyan, mint a test fej nélkül." Ebből a hitgya-korlatból ered a magángyónás és penitencia (ami a gyónást végzők számára összeállított útmutatás volt), amit végül az ír egy-háztól az egész nyugati katolicizmus átvett..31

7 0 • A S Z E B Z I - T E . S S K G : 3 0 0 - 1 1 5 0

Spiritualitás Keleten

Már láthattuk, hogy a korai keresztyén spiritualitás kulcsfontossá-gú irányzatai, személyiségei és témái visszavezethetők a keleti ke-resztyénségre. Nehéz meghatározni, hogy melyik ponton vált szét a keleti és nyugati keresztyén spiritualitás, és kérdéses, hogy volt-e egyáltalán egyetlen ilyen pont. Nem egyetlen eseményről, hanem hosszas folyamatról van szó, amit politikai és egyházszervezeti vál-tozások befolyásoltak. Mint például a Rómában dolgozó keletiek elvándorlása, II. Konstans császár halála (668) Szicíliában, ami vé-get vetett az Itália bekebelezésére irányuló próbálkozásoknak a Bizánci Birodalom részéről, és végül az utolsó görög pápa halála 752-ben. Ettől fogva a pápaság gyakorlatilag egyet jelentett a nyu-gati egyházféllel, és egyre nagyobb szerephez jutott az új „Szent Római Birodalom" kialakulásában Nagy Károly és utódai támoga-tásával.

A keleti keresztyénséget a középkor végéig meghatározó irány-zatot általában „bizánci spiritualitásnak" nevezik a konstantinápo-lyi székhelyű Bizánci Császársággal való összefonódása miatt. Az iszlám 8. századi hódításai előtt ez a birodalom uralta a Balkánt, Törökországot, Szíria-Palesztinát és Észak-Afrikát azzal a tudattal, hogy a Római Birodalom jogos örököse. A bizánci spiritualitás egészen 1453-ig, Konstantinápoly elfoglalásáig kapcsolódott a bi-rodalomhoz, azóta az ortodox egyházakban él.

Kockázatos ilyen rövid terjedelemben összefoglalni ezt a kultu-rálisan nagyon szerteágazó lelki hagyományt. Ettől függetlenül vannak olyan jellegzetességei a keleti keresztyénség hitéletének, amelyek meghatározóak, bár nem kizárólagosan itt fordulnak elő. Először is teológiai-misztikus látásmód jellemzi. A későbbi nyuga-ti teológiával ellentétben a keleti egyházakban egységes egészt ké-pez a dogma, az etika, a pasztoráció és a spiritualitás. A teotógia összeköti a dogmákat a keresztyén hitélettel és életvezetéssel. A keleti spiritualitás kimondottan trinitárius. A keresztyén hit olyan Istenben bízik, aki megismerhetetlenül más és mégis emberré lett

A S Z E R Z E T E S S É G : 3 0 0 - 1 ! 5 0 • 7 1

Jézus Krisztusban, és bennünk él a Szentlélek által. A keleti spiri-tualitás központi fogalma a theósis vagy megístenülés, Nazianzi Gergely, a kappadóciai atyák egyikének kifejezése a 4. századból, amit később még mélyebben kifejtett Maximosz hitvalló a 7. szá-zadban és Palamasz Gergely a 14. században. A theósis szerint az egész emberiség és a teremtett világ végső célja, hogy teljes egy-ségben legyen a Szentháromság Istennel, részesüljön az örök élet-ben, de nem természetéből fakadóan, hanem Isten kegyelméből.

Másodszor, a keleti hitélet aszketikus. A 4. századtól fogva a ke-leti spirituális hagyományt a szerzetesség formálta. A keleti litur-gia a szerzetesi gyakorlatból fakad, és ide vezethető vissza a böjtö-lés és a bűnbánat hangsúlyozása is. A szerzetesség a mai napig fontos szerepet tölt be az ortodox (keleti) egyházakban, nevezete-sen elsősorban raj tuk áll a lelki bölcsesség és a hagyományos imádságok átörökítése. A későbbi fejezetekben lesz róla szó, hogy a görögországi athosz-hegyi kolostorok széles k ö m lelki 1 íatasa (például a szerzetesi aszketikus és szemlélődő szövegek gyűjtemé-nyével - Philokalia) és az orosz szerzetes lelki vezető (sztarec) szere-pe a laikus hívek életében ezt a küldetést valósította meg.

Harmadszor, a keleti spiritualitás szakramentális-liturgikus. Szor-galmazzák a személyes imádságot, de ezekben is a templomi litur-giáskönyv szövegei köszönnek vissza, amelyek egyébként idézetek a Bibliából és az egyházatyáktól. A keleti liturgia repetitív jellegű az imádságokra, énekekre és a képekre nézve is, ami megakadályozta, hogy a liturgiától elkülönült, önálló meditativ technikák alakulja-nak ki, mint nyugaton. Simeon, az Új Teológus (11. század) szerint az Istennel való egységünk már előre megjelenik a megkereszt élé-sünkkor és megerősödik az eucharisztiában. így a miszticizmus és az egyházi szentségek szorosan kötődnek egymáshoz, és nem vál-nak el. A keleti spiritualitás szakramentális-liturgikus volta egy „ma-gas" egyházképet idézett meg, és abban helyezte el az egyéneket. A keletiek felfogásában a közösségbe beletartoznak az előző nemze-dékek is és az egész mennyország. Innen fakad a szentek közössé-gének hangsúlyozása és a szentek jelentősége.

7 2 * A S / . K R Z E T E S S É C ; : 3 0 0 - 1 1 5 0

Negyedszer, az önmegtartóztatást kiegyensúlyozza a keleti spi-ritualitás esztétikai dimenziója. Ez kifejezést nyer a zeneileg és lát-ványában is gazdag Szent Liturgiában és a vallásos költészetben is, de leginkább az ikonfestészet hagyományából ismerjük. A 8-9 . század folyamán véres csatákat vívtak az ikonok imádása miatt (ikonoklaszt vita), ennek ellenére a vallásos művészet teológiailag igényes és spirituálisán mély felfogása mind a mai napig fennma-radt, és elválaszthatatlan a keleti keresztyénségtől. Az ikonok nem oktatási, hanem lelki céllal készültek, Isten erejét közvetítik. Él egy félig misztikus felfogás is, miszerint ha hozzáérek az ikonhoz, eggyé leszek azzal, akit az ikon ábrázol - legyen az Krisztus, Szűz Mária vagy az egyik szent.

Végül, a keleti keresztyénség misztikus, vagyis Isten megismerése és a vele való közösség az elsődleges benne. Ez a misztikus dimen-zió szorosan kapcsolódik az eddig említett jellegzetességekhez, kü-lönösen a teológiaihoz, a közfelfogás viszont gyakran azonosítja a hészükhazmus (a görög hesychia csend, nyugalom szóból) hagyomá-nyával. A sivatagi atyák és anyák idejétől a középkorig ez a fogalom egyet jelentett a szerzetesek visszavonult, szemlélődő életével. Ké-sőbb fokozatosan átalakult, és technikai értelemben kezdték hasz-nálni. így azt a nyugalmi „állapotot" jelentette, amit lelki gyakorla-tokon keresztül érhetünk el, megszabadít a vágyaktól és előkészíti az Istennel való egységet. A 13. század végére az athosz- és sínai-he-gyi kolostorok, illetve olyan személyiségek, mint Palamasz Gergely (1296-1359) hatására, a „hészükhazmus" önálló hagyománnyá vált. Ebben találkozott a legkorábbi szíriai tradíció a Szentlélek belső je-lenlétéről, a Makariosz hagyománnyal (például az Ötven Lelki komília Pszeudo-Makariosztól) a szüntelen imádságról és a szív csendessé-géről szóló keleti, bizánci tradícióval. Az egyik hozadéka, hogy több figyelmet kapott a Jézus-imádságnak (vagy a Név imájának) neve-zett ima, amely az „ Ú r j é z u s Krisztus, Isten Fia, irgalmazz nekem" szüntelen ismétléséből állt. Ezt az imádságot nem mechanikusan végezték, hanem komoly belső koncentrálással és pontos útmuta-tással.32

A S Z E R Z K T K S S É C : 3 0 0 - 1 1 5 0 • 7 3

A szíriai spiritualitás

Egészen a közelmúltig tartotta magát az a felfogás, hogy a keleti ke-resztyénség egyenlő a görög-bizánci hagyománnyal. Volt azonban egy másik hitéleti irányzat is az ókorban a keleti egyházfélben, még-pedig a szíriai tradíció. Csak ez utóbbi száz évben kezdték el feldol-gozni ennek az irodalmát, és külön spirituális hagyományként be-szélni róla.33

A szíriai hagyomány földrajzilag nagy területet fedett le, köz-pont ja Antiochia és Edessza a mai Szíriából, de lefedi Kelet-Tö-rökországot, Eszak-Irakot és Iránt. Nem ismert a hagyomány ere-dete, de már a kezdeti időszaktól jellemzi az aszketikus irány, amiről már korábban szó volt ebben a fejezetben. Az első írásaik-ban, mint például Júdás Tamás cselekedeteiben és Salamon ódáiban (kb. 2. század) összekapcsolták a keresztségét a szexualitástól való tartózkodással. A szüzességet magasabb rendűnek tartották, és a házasságon belül is önmegtartóztatást kértek. A 4. században írt IJpések vagy Fokomtok könyvében mindez együtt szerepelt a Szent-lélek központi szerepével, ami egy másik jellegzetesen szír hitéleti téma. Az „igazak" átlagos emberi életet élnek (házasodnak is), és csak zálogot kapnak a Lélek teljességéből. A „tökéletesek" nem házasodnak, hanem teljes önmegtagadásban élnek. Övék lesz a Lélek teljessége.

A szíriai hagyomány legismertebb és legjelentősebb lelki tanító-ja és írója Szent Efrém (kb. 306-373), aki a mezopotámiai Niszi-biszben született és csak később telepedett le Edesszában. Efrém gazdag teológiai munkásságát verseiből ismerjük meg. Költemé-nyei, melyekre stilisztikailag a metafora, gondolatmenetükben a pardoxon jellemző, éreztették hatásukat a görög és a nyugati spi-rituális kultúrában is. Isten egyszerre van jelen ebben a világban, és egyszerre egészen más, mint ez a világ, megközelíthetetlen, de szimbólumok és Jézus élete által megismerhető. Nagy hangsúlyt kap nála a Szentlélek, és a keresztyén élet végső célja, az Isten Lel-kével való egyesülés felé törekvés.34

7 4 • A S Z E R Z E T E S S É G : 3 0 0 - 1 1 5 « !

Összefoglalás

A 4-től a 12. századig teijedő korszak döntő fontosságú volt általá-ban a keresztyén spiritualitás megszilárdulása és konkrétan a szer-zetesi paradigma kialakulása miatt. A korszak végére a nyugati egyházfél kialakította a maga saját, a keleti keresztyénségtől eltérő életét. A 12. században komoly kulturális és társadalmi változások történtek Nyugat-Európában, különösen a „12. századi reneszánsz" és a városok újjáéledése. A középkorban a spiritualitásra is hatottak ezek a változások, erről szól a következő fejezet.

A S Z E R Z E T E S S É G : 3 0 0 - 1 1 5 0 * 7 5

3. H I T É L E T A N A G Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0

A középkori hitélet áttekintését a 12. és a 15. század közötti idő-szakra nézve négy kritikai megjegyzéssel kell kezdenem, amelyek a vallást és a kultúrát érintik. Ezek a Gergely-féle reform, a vita evangelica mozgalom, az ún. 12. századi reneszánsz és a városok újjáéledése. Ebben a három évszázadban ezek óriási hatást gyako-roltak az egyházi életre és a hitéletre. Ebben a korszakban nem-csak a városi életmódhoz jobban illő új szerzetesrendek je lentek meg, hanem a nyugati spiritualitás második típusa, a „misztikus paradigma" is kibontakozott.

A Gergely-féle refo rm

A Gergely-féle reform jelentős megújulási mozgalom volt, a 11. század közepétől a 12, század közepéig tartott, és VII. Gergely pá-páról (1073-1085) nevezték el. A reform lényege az egyház meg-tisztítása a világi és a politikai befolyástól. Gergely programja alapvetően az egyházat mint intézményt érintette - többek között abban, hogy egyre jobban szétválasztotta a klerikusokat és a laiku-sokat, a mindenkire kiterjesztett cölibátussal, és központosított pápasággal akarta biztosítani az egyház egységét. A reformok egyik hatása, hogy ebben a klerikusoktól irányított szentségi rend-szerben egyre inkább a természetfeletti erők felé fordult a figye-lem.

Ugyan lelki és erkölcsi tartalmat is hordozott a reform, például odafigyelt a papság életszentségére és a pásztori szolgálat minősé-gére, mégis felszabadított egy olyan radikális evangéliumi szenve-délyt, amit az egyházi hierarchia nehezen tudott keretek között

7 6 * H I T É L E T A N A G Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0

tartani. Végül is a Gergely-féle reform nem felelt meg a laikusok-nak és a kor nagy egyéniségeinek. Ennek kettős következménye lett. Egyrészt, a spirituális „közhangulat" megváltozott, és az egy-szerűség és kegyes élet felé fordult. Másrészt, elkezdődött a kolos-toroktól való elszakadás, és egyre nagyobb ellenállásba ütközött a hitélet beleerőltetése szervezett formákba. Ez az elégedetlenség is hozzájárult a szakadár mozgalmak létrejöttéhez, mint amilyen a valdensek, a humiliati és az a sokféle, akár a fennálló rendek sora-iból alakuló apokaliptikus csoport, amely Krisztus visszajövetelét a közeli jövőre jósolta.1

A vita evangélica

Az úgynevezett vita evangehca nem szervezett mozgalom volt, ha-nem egy széles körben elterjedt spirituális felbuzdulás elnevezése. Lényege, hogy visszatértek az evangéliumi értékekhez, egyszerűen éltek, Jézust utánozták a szegénységben és az otthontalanságban (koldulás és vándorlás), és ezt hangsúlyozták a prédikációikban is. El kell mondani, hogy a nők nagyon tevékeny részt vállaltak a kez-deti időszakban, de ennek gyakorlatilag véget vetettek. Ennek a nyomát, lehet felfedezni abban, hogy egyes női csoportokat bekebe-leztek (például a Szegény Klárák), másokat pedig általános gyanak-vás kísért (például a beginákat).

A vita evangelica sokféle eleméből több vált az egész egyházat meghatározó tényezővé. Például a kolduló csoportok elfogadottá váltak, új szerzetesrendeket alapíthattak, így jöt t létre a ferences rend a 13. században. Radikális vándorprédikátorok, mint példá-ul Xanteni Norbert végül megállapodott és or todox szerzetesi éle-tet kezdett élni (Norbert alapította a premontrei , Szt. Ágoston re-guláit követő szerzetesrendet). Még a koldulók is elkezdték a szerzetesrendek viszonylag szabályozott életét élni, bár ragaszkod-tak az egyszerűséghez, a szabad mozgáshoz és a népnek szóló pré-dikációkhoz. Továbbra is szoros kapcsolatot tartottak fenn laikus keresztyénekkel, ezért alapították a harmadrendeket olyan nők és

H r r É l . K T A N A G Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0 • 7 7

Ii i iuk s/.imára, akik nem tudták a szerzetesi életformát maradék-i.il.múl megtartani. Egyes harmadrendiek közösségben éltek, de a li i;[(il)l)cn folytatták az otthoni, házas életüket és a megszokott munkájukat, miközben imádkoztak és segítettek, amennyire a mindennapi életük ezt megengedte .

A Gergely-féle reform és a vita evangélica között hidat képezett az úgynevezett „kánoni élet". Egyes papok vagy közösségben élő nők csoportja mint reguláris szerzetesek (vagy kanonisszák) éltek, de közben pásztori szolgálatot láttak el. A legfontosabb kifejező-dése ennek az volt, hogy újjáéledt Szent Ágoston 5. századi regu-lája. Ez a kánoni megújulás együtt j á r t egy klerikus reformmal is, amelyben megtalálhatók az új evangéliumi lelkesedés egyes ele-mei, például a tevékenyebb szolgáló élet előmozdítása. Az új női és férfi közösségek gyakran segítettek a szegényeknek, ellátták a betegeket és szolgáltak a zarándokoknak. Voltak férfi közösségek, amelyek felvállalták egy-egy területnek a pásztorolását. Voltak olyan reguláris kanonokok és kanonisszák, akik a közösségi éle-tükben ötvözték a pásztori segítségnyújtást a szemlélődő szerzete-si előírásokkal. A premontrei reguláris kanonokok különösen is sokat átvettek a ciszterciek mértékletességéből és párizsi Szent Viktor kanonokjaitól, mégis őket ismerjük úgy, mint akik ötvözték az ágostoni teológiai hagyományt, Pszeudo-Dionüsziosz misztikus teológiáját és az iskolák új, „tudományos" teológiáját. Két legje-lentősebb szerzőjük Szentviktori Hugó (mh. 1141) és Szentviktor i Richárd (mh. 1173) volt, akiknek a hatása érződik az önálló spiri-tuális teológia kialakulásán. Richárd két legjelentősebb műve a Benjámin minor és a Benjámin major összefoglalja tanítását a szem-lélődő utazásról. Richárd és tanítványai egyre jobban törekedtek arra, hogy Pszeudo-Dionüsziosz tanításai jelöljék ki az utat a misz-tikus élethez. Richárd hatása érezhető Szent Bonaventura két mű-vén, The Journey of the Mind intő God és The Cloud of Unknowing, amely egy 14. századi angol misztikus írás.2

7 8 • H I T Í I . E T A N A G Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0

A 12. századi reneszánsz

A „12. századi reneszánsz" kifejezés ma már teljesen elfogadott, és arra használják, hogy megjelöljék ezt a különlegesen virágzó, kre-atív szellemi, lelki és művészeti áramlatot. A szellemi oldalon Peter Lombard, a „skolasztika atyja" befejezte a Szentenciákat, Gratian elkészült az egyházi törvénykönyvvel, megszületett Do-monkos és Ferenc, a kor két vezető egyénisége, Párizsban elindult a Notre Dame katedrálisának építése, és Suger apát vezetése alatt a Saint-Denis apátság felépülésével kezdetét vette a gótikus építé-szet nagy korszaka. A teológia fokozatosan átalakult, a vidéki ko-lostorok helyett a városi katedrálisok iskoláiban, majd a nagyvá-rosok egyetemein művelték, és rengeteg szerelmes-költői és lelki irodalmi alkotás is született ebben a korban. A hitélet szempontjá-ból két kiemelkedő dolgot kell megemlíteni. Először, hogy válto-zás történt az érzelmekben és a gondolkodásban is. A 12. század-ban a szeretet témája hatotta át a vallásos és a világi kultúrát is. Az isteni és emberi szeretet egyszerre vált fontossá, és ez egyrészt a miszticizmusban, másrészt a szeretetteljes kapcsolatokban talált kifejeződésre. Kérdéses, hogy az utóbbi mennyire befolyásolta az előbbit. Meg kell jegyezni, hogy az ószövetségi Énekek énekének romantikus, erotikus szerelmet tükröző képvilága kész anyaggal szolgált a szemlélődő imádságok bensőségességének kifejezésére. Másodszor, egyre többeket érdekelt az egyén és a szubjektum vilá-ga (de nem a mai, autonóm, pszichológiai értelemben).8 Kétség-telen, hogy ez is szerepet játszott az érzelemgazdag miszticizmus kibontakozásában, ami tovább mutatott a lelki vezetés iránti na-gyobb érdeklődés felé.

A városok újjáéledése

A 11-13. században Nyugat-Európában a Római Birodalom óta először újra életre keltek a nagyvárosok. Ez erősen befolyásolla a hitélet alakulását. Az új urbanizáció, a nagyszámú vidéki lakosság-

i t I T É I . K T A N A G Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0 • 7 9

hoz képest még mindig elég kevés embert érintett, de létrehívott egy egyre népesebb, művelt, kereskedői réteget. Pontosan ennek a csoportnak a szükségletei és az európai társadalom új rétegződése indította el a keresztyén élet sokféle új formáját, és azt a számos és sokszínű hitgyakorlatot, amelyek már nem kötődtek a hagyomá-nyos (nagyrészt vidéki) kolostori élethez.

Az új spiritualitást az evangéliumi éltre való törekvés jellemez-te, amit Jézus és az első tanítványok életének követésével akartak megvalósítani. Ez gyakran a régi rendek megújításához (például így váltak el a ciszterciek a bencésektől) és új rendek alapításához (kolduló, prédikáló és lelkészkedő csoportok, mint például a fe-icnccsck és a domonkosok) vagy laikus csoportok megjelenéséhez - például a beginák - vezetett. Az új rendek, a laikus mozgalmak, az újonnan épülő katedrálisok, a gótikus építészet megjelenése és az egyetemeken létrejövő új teológiai és tudományos központok mind a nagyvárosokhoz és a nagyvárosi életmódhoz kapcsolód-nak. A városiasodásból fakad az a gondolat is, hogy maga a „vá-ros" is lehet szent hely.

A katedrálisok és a nagyvárosi szemlélet

Az újfajta városiasság legkézenfekvőbb eredménye a nagy „góti-kus" katedrálisok építése volt, A katedrálisok ugyanannyira szim-bolizálnak egyfajta teológiai-spirituális változást, mint amennyire jelzik a földrajzi hangsúlyváltást. Előzőleg a „szent fogalma első-sorban a vidéki szerzetesi közösségekhez kapcsolódott, és nem meglepő, hogy a paradicsom az újjáteremtett Éden kertje volt szá-mukra. Később 3. ,,szent. " képeit, már nem Mózes első könyvében, hanem a Jelenések könyvében keresték, az Éden kertjétől az Új Jeruzsálem felé fordult a figyelmük.4

A városi katedrálisokban nemcsak szimbolikusan idézték fel a mennyországot, hanem a Jelenések könyve 21. részének szellemé-ben meg is jelenítették. Aki belépett a katedrálisba, arra olyan ha-tással volt a hatalmas tér, a tengernyi üveggel és a beömlő fénnyel

8 0 • H I T É I . K T A N A G Y V A R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0

légiessé tett falak, az ünnepélyes liturgia, amelyben a szentsége-ken keresztül az élő egyház egyesült az egész mennyei sereglettel, hogy úgy érezhette, a földi mennyországba került. A párizsi Saint Denis apátság építtetője és a korai gótika legnagyobb patrónusa, Suger apát mondta, hogy a templom épületének minden más vá-rosi építménynél impozánsabbnak kell lennie. A gazdag pompá-nak a mennyei fényességet, a papok selyem- és aranyruhájának a mennyei szenteket kell megidézniük.

A katedrálisok díszítése azt hívatott kifejezni, hogy ez a világ-egyetem egy darabja, és aki itt van, átélheti a Teremtő és teremt-ménye közötti békességet. Olyan utópisztikus tér volt ez, amelv-ben a vágyott mennyei harmónia idealizált formában jelent meg. De ez idealizált volt. Georges Duby, francia középkor-kutató figyel-meztet: „Hiba volna azt hinni, hogy a 13. század maga volt a koro-nás Szűz fénylő arca és a mosolygó angyalok sokasága. Kemény, feszültséggel teli és vad korszak volt az, és nem szabad elfelejtkez-nünk sem a viharos, sem a szívbe markoló arculatáról."3 A kated-rálisok társadalmi szerepe is kettős volt. Egyrészt jól szimbolizál-ták az Isten és ember közötti egység keresztyén eszményét, másrészt megszilárdították a társadalmi rendek különállását. A középkori gótikus katedrálisok támogatták azt az új urbánus va-gyonos réteget, amelyből származtak. Megjelenésükkel a püspöki hatalom és az ortodox vallásosság jelentőségét hirdették.

H a j ó i működött, akkor egy katedrális többet jelentett egy kétdi-menziós, mozdulatlan, városi „térképnél". Sugallt egy harmadik és negyedik dimenziót - a vízszintes és függőleges tengelyen való mozgást a térben, illetve az ember átalakulását az időben. A katedrá-lisok az emberi közösség felgyülemlett emlékeinek és folyton meg-újuló vágyainak letéteményesei voltak. Ha belépünk egy ilyen épü-letbe, még ma is szembesülünk az emberi szenvedés, teljesítmény, remények és ideálok évszázados örökségével. Arnold Berleant. ame-rikai filozófus szerint a katedrálisok a „nagyvárosi ökológia" útjelzői voltak, mert kiemelkedtek a város egyhangúságából, és „így alakí-tották át a várost a humanitást fenyegető helyből az emberség felfe-

H Í T É L E T A N A G Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0 * 8 1

dezésének és kibontakozásának terévé."6 Egy ilyen városi „központ" utat nyitott valami többre, mint a rendezett közélet. A katedrálisok szándékosan az „egész világ állapotáról" árulkodtak.

A város mint szent hely

A városi „szent helyek" nem korlátozódtak csak a katedrálisokra. A város mesterséges közege azt sugallta, hogy az utcák is a szent terekhez tartoznak. Emögött az lehetett, hogy a középkori embe-rek gyakran a mennyei Jeruzsálem mintájára akarták kialakítani a földi városok képét. Azt az ötletet, hogy a mennyei várost látható-vá tegyék, igyekeztek kiterjeszteni a katedrálisokról és a templo-mokról a városképre is. Például Firenze 1339. évi törvényei 12 ka-put írtak elő, mivel az szent szám, jóllehet a városnak ekkorra már 15 kapuja volt.7

Itáliában született meg az a gondolat is, hogy a polgári élet, egyetértésben és szervezett formában együtt élő emberi közössé-gében is legalább annyira lehet hívő életet élni, mint, egy kolostor-ban." A városi életet sokan a legideálisabb életformának tartották, mert valójában az a mennyei Jeruzsálem földi mása volt. Külön irodalmi műfaj lett a laudes civitatis, a polgári élet utópisztikus ide-áljának a művészi kifejezése. Csakúgy, mint a mennyei város di-csőségében, a földi városokban is a legkülönbözőbb emberek ké-pesek együtt élni - a laudes szerint. A városok közösségi életükről voltak híresek, mer t abban minden polgár vagy csoportosulás megtalálta a maga helyét, és kivehette részét az egészből. Végül a középkori városokat sokat dicsérték azért, mert ott kemény mun-ka folyt. A lényeg, hogy a városokat idealizálták, mert Isten városa leképezésének tartották őket.9

A katolikus többségű országokban a mai napig találhatunk kö-zépkori vallásos emlékműveket és köztéri szobrokat. Például az olaszországi Bariban a ciltá vecchia-ban a 12. századtól napjainkig készített utcai kegyhelyek gazdag gyűjteménye látható, amelyről sok tanulmány született már.

8 2 • H I T É I . K T A N A G Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0

Körmenetek és áldások is erősítették azt az érzést, hogy a váro-sok egésze szent hely volt. A középkori városokban az eucharisztia nyilvános ünnepség volt, de nem csak a templomokon belül. Ilyen-kor voltak a legnagyobb látványosságok, misztériumjátékok és ut-cai körmenetek, például a Corpus Christi ünnepén . A böjt kezde-tén és búzaszentelőkor tartott körmenetek és a plébániák területét kijelölő ünnepségek (ezt „határkijelölésnek" nevezték) szimboli-kusan megtisztították az egész várost a gonosz lélektől."

Az egyetemek mint szent helyek

A városnak szent jelleget adó személyek között érdekes módon a laudes civitatis néha tanárokat is említ. A 12. században a szellemi és teológiai élet az új katedrálisok „iskoláiba" költözött át, és később itt alakultak ki a nagy európai egyetemek. Az oktatás vidéki helyszí-neit felváltották az új városok. Ez nem csak földrajzi változás volt. A teológiai kutatás kikerült az olyan intézményekből, ahol kizárólago-san a vallásos életnek szentelték magukat. Az új egyetemek elsősor-ban az oktatást és a tanulást szorgalmazták. Az új teológia nyomán fokozatosan kialakult az a felfogás, hogy a fegyelmezett tudományos élet elkülöníthető a rendezett életvezetéstől, az aszkézislől, vagy attól, amit „spiritualitásnak" hívunk.

Az új kolduló rendek megjelenése alapvetően a városhoz kö-tődött. Alapításuk és az első egyetemek létrejötte számos párhu-zamot mutat, ezért nem csoda, hogy rövid időn belül komoly ok-tatási feladatokat is vállaltak - sokszor kulcsszerepük volt az egyetemek fejlődésében. Elkerülhetetlen volt, hogy a hitéletben is megtör ténjen az eltolódás az intellektuális irány felé. Például a domonkosok eleinte azért iratkoztak be az egyetemekre, hogy sa-já t rendtársaikat taníthassák majd prédikálni. Fokozatosan kiala-kítottak egy tudományos szolgálatot - és ők terjesztették el azt a felfogást, hogy az intellektuális megközelítés is lehet a spirituali-tás útja. A domonkosok é l en já r t ak abban, hogy a görög filozófia,

H I T E I , E T A N A G Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0 * 8 3

különösen Arisztotelész újrafelfedezésének (Aquinői Tamás műve-iben) teológiai és hitéleti hatásait feldolgozzák.

Bár a 16. században a protestáns reformátorok keményen el-ítélték a késő középkori egyetemek szemléletét és oktatását - mert látszólag lelki háttér nélkül tanítottak teológiát a hallgatóknak nem szabad elfelejtenünk, hogy a középkor nagy részében a váro-si egyetem volt az az intézmény a nyugati világban, amely a vallá-sosságot és a hitéletet képviselte.

A vita evangelica és az urbánus szemlélet

Az új városi lelki mozgalmak a tökéletes evangéliumi élet körül fo-rogtak, és ezzel kifejezték a kereskedő réteg érzéseit és bonyolult helyzetét. Köztudott, hogy Assissi Szent Ferenc nem egyszerűen azért választotta a teljes szegénységet mint legfőbb evangéliumi ér-téket, mert hirtelen megvilágosodott, amikor a templomban a Szentírásból olvastak fel (ahogy az Bonaventurának a Szent Fe-renc életrajzában áll). Szegénysége lelki válasz volt a városi társa-dalom növekvő gazdasági erejére és hatalmára, és Ferenc saját tár-sadalmi osztályának legjellemzőbb vétkére. Emellett azért szoros kapcsolat alakult ki az új kolduló rendek és az új városok politikai vezető rétege között, és ebből megszületett egyfajta polgári vallá-sosság, amely tisztelte városa szentjeit (de az új rendek tagjait is), és hangoztatta, hogy mennyire odaadóan szeretik a várost.

A késő középkori Itália hatalmas piazzái sokat köszönhetnek a település szerzeteseinek és tágas templomaiknak, amelyekben nagy tömegekhez is szólhattak, és olyan nyitott terekre néztek, ahol még nagyobb hallgatóságot is tudtak fogadni. Ezeket később tömeggyű-lésekre is tudták használni, bár eredetileg a hitszónokok jó híre vonzotta oda az embereket. Több ilyen található Firenzében, pél-dául a San Marco, Santa Maria Novella, Santa Croce és a Ssma Annunciata. Az ókori római oszlopsorokból kolostori kerengők lettek, és most ennek mintájára a késő középkor új, laicizált városi hitéletében a kolostor átadta helyét az oszlopsorr ül szegélyezett

8 4 • H i T É i . K T A N A G Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0

piazzának. Az eredetileg igehirdetés céljára kialakított tér fokoza-tosan olyan közterületté vált, ahol az emberek különböző célból összegyűlhettek, érintkezhettek, és különösen a reneszánsz korá-ban jő eszköz volt a város területének növelésére és védelmezé-sérc.

Az új városokban ugyanakkor laikus hitéleti mozgalmak is in-dultak, mint például a begina néven ismert női csoport, amelynek a tagjai az észak-németországi, németalföldi, belgiumi és észak-franciaországi városok kereskedőrétegéből kerültek ki (egyes kuta-tók kiterjesztik az elnevezést Itáliára és Angliára is). Közösségeik teljesen illeszkedtek a városi élethez és körülményekhez. Ez látha-tó abból, ahogyan elvegyültek a városi éleiben, iskolákat nyitottak lányoknak, szegények és betegek között szolgáltak, kereskedtek, többek között csipkével. Néhányan továbbra is otthon éltek, má-sok (például a kölniek) kisebb csoportokban béreltek házat. Ha valahol épületet vásároltak vagy építkeztek, akkor szerény építmé-nyeik egy fallal körbekerített várost utánoztak (mint például a bruges-i begináké), vagy a város egyik terét képezték, mint példá-ul Ghentben.1 2

A kolduló mozgalom,

A koldulás vagy alarnizsnagyfíjtés sok új vallásos csoportjel lemző-je volt a 13. században. Végül ez az életmód létrehozott több új szerzetesrendet, amelyeknek a férfi tagjait a köznyelvben „fráte-reknek" (a latin fratres-bői) hívták. A legjelentősebbek az Assisi Fe-renc által 1208-9-ben alapított ferences kis testvérek, a spanyol Dominic de Guzman által 1215-ben Franciaországban alapított prédikáló barátok rendje, vagy domonkos rend, a karmeliták, akiknek a reguláját 1247-ben fogadták el, de eredetük homályos (talán szentföldi remetékig vezethető vissza), az 1244 körül alapí-tott Ágostonos Remeték, és a 13. században, Firenzében alapított Mária szolgái (szervita barátok).

Az „evangéliumi élet" új közösségei különösen fontosnak tar-

H I T É Í . K T A N A G Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0 * 8 5

tolták a szegénységet, a vándorlást, Krisztus követését, az első ta-nítványok életmódjának megtartását, és a bűnbocsánat örömhír-ének hirdetését. A hasonlóságok mellett a kolduló rendek között több, hangsúlybeli különbség is volt. Például a domonkosok to-vábbvitték a reguláris kanonokok életének egyes elemeit, mert ez volt Szent Domonkos eredeti elhívása, és ciszterci hatásra a többi rendhez képest gazdagabb volt a közösségi és a liturgikus életük. Mivel prédikálásra kötelezték el magukat, nagy jelentőséget tulaj-donítottak a tanulásnak és a szellemi életnek. A karmeliták vi-szont a remete alapítók nyomdokait követték és ezért életük hatá-rozottan szemlélődő, szinte kolostori volt, házaikat távoli helyekre építették. A domonkosok eredetileg is klerikusok voltak, a többi kolduló rend viszont laikus csoportként indult. Minden kolduló rendben voltak nők, a domonkosok között is. A ferences családban ez megmutatkozott az Assisi Klára hagyomány kialakulásában és a másodrend (Szegény Klárák néven ismerték őket) nagy jelentőségé-ben is. A koldulók általában szoros lelki és pásztori kapcsolatot ala-kítottak ki a városokban, és a laikusokra hatottak legnagyobb mér-tékben. Már említettem, hogy ez megnyilvánult a harmadrendek, a kolduló rendekhez közeli laikusokból álló csoportok kialakulásában is. A kolduló rendek megjelenése reakció volt két hitéleti kérdésre. Először is, igyekeztek felszabadítani a spiritualitást a kolostorok ha-tása alól.

Másodszor, ráébredtek, hogy az egyháznak olyan prédikátorok kellenek az új városokban, de vidéken is, akiket nem kötnek hely-hez a nagy birtokok és a hatalmas épületegyüttesek fenntartása. A kolduló szerzetesek szabadon mozogtak az utcákon, elvegyültek a forgatagban, átlépték a megszokott határokat, ami már a legko-rábbi időszakban is a városi élet jellemzője volt.

Mivel a kolduló szerzetesek egyszerre éltek szemlélődő és aktív életet, a belső lelki élet értékeit elérhetővé tették a többi városlakó számára is. Az igehirdetés, tanítás és lelki vezetés révén olyan mó-don érintkeztek az átlagemberrel, ahogy a hagyományos szerze-tesség korábban nem, sőt épületeik is megközelíthetőek voltak a

8 6 « H I T É I . E L A N A G Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0

kívülállók számára. Templomaikban volt egy nagy, nyitott igehir-detésre szánt templomhajó és viszonylag kicsi és szerény részek a liturgikus szövegek felolvasására, vagyis úgy építették, hogy meg-feleljenek a városi ember hitéleti igényeinek.13

Domonkos, Ferenc, Klára és Bonaventura

Teljes joggal állíthatjuk, hogy a két legnagyobb kolduló rend, a do-monkos és a ferences tükrözik alapítóik személyiségét és hátterét. Szent Domonkos (1170-1221) eredetileg Castille-ban az osmai Ágos-ton-rendi kolostor reguláris kanonokja volt. 1203-ban püspökével diplomáciai úton voltak Dél-Franciaországban, amikor találkoztak a pápai misszionáriusokkal, akik szembeszálltak a dualista eretnek-séggel vádolt katharokkal, más néven albigensekkel. Diego püspök és Domonkos a misszió mellé állt, és összegyűjtöttek több elszánt prédikátort, akik a kor vallásos lelkesedésétől átitatva még az evan-géliumi szegénységet is vállalták. Már 1206-ban megalakult a női közösségük Prouille-ben. 1207-ben meghalt a püspök, Domonkos viszont Franciaországban maradt, és prédikátoraival megalapította a szerzetesrendet. Alapvetően reguláris kanonoki tapasztalatait fej-lesztette tovább. Igyekezett összehangolni liturgiát, szemlélődést és lelkipásztori szolgálatot. Hivatalosan 1216-ban fogadták el a prédi-káló rendet, és már ekkor is tartoztak hozzájuk nők és laikusok is, de csak évekkel Domonkos halála után lettek teljes jogú rendtagok. A domonkos spiritualitás nem egy magasröptű elméleten, vagy egy olyan bölcsességen alapszik, amit világosan meghatározott techni-kákkal lehet gyakorolni. Valójában Domonkos a valós lelki igények-re akart reagálni. Ebből kifolyólag, és a már kialakult struktúrák át-vétele miatt a lelki életben is a gyakorlatiasság ra és az alkalmazha-tóságra törekedett. A Domonkos-rend felépítése viszonylag egysze-rű és demokratikus, nem hierarchikus. Az evangélium terjesztésé-nek kulcsa a világos igehirdetés - ez a domonkos spiritualitás lénye-ge. Domonkos fontosnak tartotta a tanulást mint a prédikálás alap-ját, és ezzel helyettesítette a szerzetesek hagyományos, lelki fegyel-

H I T É I . K T A N A G Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0 • 8 7

igénylő tevékenységét, a kétkezi munkát . A rend mottója , a r 'rutin (igazság) kifejezi, milyen mélyen hittek az evangéliumot szol-IMI<> tudományban. Szolgálatuk sikerét a liturgiára koncentráló szemlélődő lelkületnek is köszönhetik. Szemlélődés és cselekvés összekapcsolását kifejezi az a hagyományos mondásuk is, miszerint <oiitniiplata alüs tradere - amit már kontempláltál, az vezet el minden másra.14

Assisi Szent Ferenc (1182-1226) egyrészt a kor urbánus rene-szánszának, másrészt lelki felbuzdulásának gyermeke volt. Egy kö-zép-itáliai hegyi városban élt egy jómódú kereskedő fiaként. Túlzás nélkül állíthatjuk, hogy a hitéletben azért tulajdonított nagy jelen-tőséget a szegénységnek, hogy így reagáljon saját társadalmi réte-gének anyagiasságára. Ugyanez a hitéletére is igaz, vallásos tempe-ramentumában megjelennek az őt körülvevő lelki áramlatok - ér-zi, hogy egyszerűséggel és evangéliumi kegyességgel kell megújíta-nia az egyházat; az érzékenységét az ember Krisztus iránt két do-log keltette fel: részben Szent Bernát „humanizmusa", részben a keresztesek mozgalma által keltett érdeklődés Jézus életének való-di helyszíne után; a világtól való elszakadást, nem a klasszikus szer-zetesség szemszögéből, hanem a kor vándorprédikátorainak pél-dája alapján képzelte el. A Megerősített Regula k imondja: „és mint. zarándokok és jövevények, akik szegénységben és alázatosságban szolgálnak e világon az Úrnak, menjenek [a barátok] bizalommal alamizsnát gyűjteni.. ." (VI/2. www.ofm.hu 2007-10-20, a ford.). Át-tekintve a ferences rend kialakulását az 1209-ben a pápa elé tart el— ső formájától a regula végső, 1223-as megerősítéséig, mindenek-előtt az látszik nagyon világosan, hogy evangéliumi életet akarnak élni Jézus és a tanítványok életének mintájára. A legfontosabb az volt számukra, hogy utánozzák Krisztust, mindenki testvérét, külö-nösen a szegény és megfeszített Krisztusi azzal, hogy szegény és peremre került emberekben őt szolgálják. Ferenc intenzív miszti-kus élményeiben találjuk meg az utánzás spiritualitásának szimbó-lumait, például a keresztre feszítés sebeinek (stigmák) megjelené-sét Ferenc testén 1224-ben.


http://www.ofm.hu

1226-ban, röviddel halála előtt írt végrendeletének első soraiban leieleveníti megtérésének eredeti okát:

1. Az Úr a következő módon mutatta meg nekem, Ferenc testvérnek, a bűnbánat útját: míg bűnökben ékem, szinte elviselhetetlennek tűnt fel előttem bélpoklosok látása. 2. És íme, maga az IJr vezérelt közéjük, és én irgalmasságot cselekedtem velük. 3. És amikor eltávoztam tőlük, az, ami előbb elviselhetetlennek látszott számomra, egyszerre testem és lelkem mondhatatlan édességére fordult. Utána egy kevés ideig még vártam; azután elhagytam a világot, (http://mek.oszk.hu/00300/00316/ 00316.htm#6, 2007-10-20, a ford.)

Ferenc híres találkozása a leprással az út szélén nemcsak az emberi szenvedéssel, hanem a középkori gondolkodás szerint a kiközösített „másikkal" való találkozás is volt. A leprásokra nem csak úgy tekin-tettek, mint akik egy félelmetes betegség áldozatai. A létezés sötét ol-dalát jelképezték, és a középkori emberek kivetítették rájuk leg-különbözőbb félelmeiket, gyanakvásaikat és a bűnöket, amelyek-nek nincs helye a lelkileg tiszták közösségében. A leprások kivetettek voltak, akik nem érintkezhettek a társadalom többi tagjával. A Meg nem. erősített regula előírja a testvéreknek, akik csatlakoztak Ferenchez, hogy „örüljenek tehát, ha alacsony sorsú és megvetett, szegény és ügyefogyott emberek, betegek, bélpoklosok és útszéli koldusok közt forgolódhatnak" (http:/ /mek.oszk.hu/0030ü/üü316/00316.htm#6, 2007-10-20, a ford.). Még a híres Naphimnusz is sokkal több, mint a természet, romantikus dicsérete. A mélyebb jelentése ennél összetet-tebb. A központi gondolata az, hogy minden teremtmény, mint test-vérünk, Krisztus képét tükrözi vissza számunkra. Az első kilenc sor az összes teremtmény kozmikus testvéri egységéről szól. Például:

Áldott légy, Uram, s minden alkotásod, Legfőképpen urunk-bátyánk, a Nap, Aki a nappalt adja és aki reánk deríti a te világosságod. És szép ő és sugárzó, nagy ragyogással ékes: A te képed, Fölséges.

H I T É I . K T A N A G Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 1 ) • 8 9

http://mek.oszk.hu/00300/00316/

http://mek.oszk.hu/0030%c3%bc/%c3%bc%c3%bc316/00316.htm%236

Az egyetemes testvériség mögött prófétai él van. A 10-11. sor üdvözli a békességet, amit a kölcsönös megbocsátás és megbékélés teremt.

Áldjon, Uram, téged minden ember, ki szerelmedért másnak megbocsát. És aki tűr gyötrelmet, nyavalyát. Boldogok, kik tűrnek békességgel, Mert tőled nyernek majd, Fölséges, koronát.

A teremtett világnak „a megbékélés helyévé" kell válnia, mert Krisztusban minden mindennek testvére. Nincs helye az erőszak-nak, harcnak vagy a „másik" kizárásának.

Jóllehet a ferences lelkiség elsődleges forrása Ferenc élete és írásai, de ma már sokan elismerik, hogy Assisi Klára (1194-1253) nem mellékszereplő a ferences hagyomány kialakulásában, ha-nem saját jogán is jelentős személyiség volt. Ferenc igehirdetését hallva kötelezte el magát az evangéliumi életre 1212-ben, és lett a rend első női tagja. Az egyházi elöljárók komoly ellenvetéseivel szembeszállva ő is ragaszkodott a szegénység és evangéliumi élet eszményéhez. Egyes történészek szerint Klára eredetileg szabad szolgáló életmódot javasolt a nővéreknek, nagyjából a beginák min-tájára. Akárhogy is történt, Klárának el kellett fogadnia, hogy a nő-vérek is Szent Benedek Regulája szerint éljenek, amin 1216-ban annyit enyhítettek, hogy pápai engedéllyel a barátokhoz hasonlóan részesülhettek a szegénység „kiváltságában" - vagyis megszabadul-tak a szokásos kolostori tulajdonoktól, az épületek, birtokok fenn-tartásától és a bonyolult pénzügyektől. Végül 1253-ban fogadták el a mérsékelt regulát a Szegény Nővérek (Szegény Klárák) számára, amikor Klára már a halálán volt. Bár a nők is komoly szemlélődő életet folytattak, ezt nem lehet összehasonlítani a férfiak igehirde-tési és szegénységi elkötelezettségével. Nem az elkülönült élet volt a Szegény Klárák célja. Ez a kapcsolat a szegénység és a szemlélő-dés között - szemlélődés a szegénységben és a szegénység, mint maga az evangélium-központú szemlélődés. Prágai Ágneshez írt híres leveleiben írja Klára, hogy Krisztus a tükör, amibe a szemlé-

9 0 * H I T É L E T A N A G Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0

lődő beletekint, és ott felfedezi Krisztus szegénységét és a világ iránti forró szeretetét, amit a kereszten fejezett ki. Ebből követke-zik, hogy Klára szerint a nővérek éljenek úgy, mint tükrök a világi emberek számára - tükrök, akikben az emberek láthatják az evan-géliumi életet.16

A ferences lelkiség megszilárdulásának legfontosabb szereplője Bonaventura (1217-1274) volt, a rend egyik elöljárója, teológus és misztikus. Két évvel azután, hogy 1257-ben megválasztották általá-nos rendfőnöknek, Bonaventura (később szeráfi doktornak is ne-vezték) rövid ideig az alverna-hegyi remetelakban tartózkodott, ahol előzőleg Ferenc részesült misztikus élményeiben. Itt értette meg, hogy Ferenc lelki utazása példa volt mások számára. Ehhez a meggyőződéséhez kapcsolódott a szentviktoriak tolmácsolásában megismert pszeudo-dionüszoszi misztikus teológia, és így jött létre legfontosabb misztikus teológiai műve: A lélek zarándokútja Istenbe,11

Ebben a szemlélődés útját megnyitja minden ember számára. Az Is-tenbe vezető lelki zarándokutat a felemelkedés klasszikus metaforá-jával fejezi ki, amelyben Krisztus a létra. Nála találkozik a két leg-fontosabb ferences gondolat: látni Istent a teremtett világban, és szenvedélyesen szeretni a megfeszített Krisztust.

A beginák

Az új városi vallásos élet és a vita evangélica klasszikus értékei egy másik, meglepő módon is utat törtek maguknak: a beginák női la-ikus mozgalmában. A beginák közösségei a 12. század vége felé alakultak Észak-Európában. Nem biztos, hogy valóban illik rájuk a „mozgalom" elnevezés, mert nem volt sem alapítójuk, sem sza-bályzatuk, és néha nehéz megkülönböztetni őket más csoportok-tól, akik szintén a kolostoron kívül akartak radikális keresztyén életet élni. Legtöbben közülük a vita evangélica ismert értékeit kö-vették - nevezetesen az első keresztyén közösségek mintáját követ-ték, szolgáltak a szegényeknek, evangéliumi egyszerűségben és önmegtartóztatásban éltek.


A beginák lényegüknél fogva városi közösség voltak. Megjele-nésük azt az igényt tükrözte, hogy a lelki reform kiterjedjen a lai-kusokra is, különösen a művelt és viszonylag vagyonos rétegre, és egybeesett azzal, hogy a városi emberek szerettek volna tevéke-nyebb részt vállalni a hitéletben, és gyakran elégedetlenek voltak a műveletlen és a kolostorok spiritualitását nem ismerő papjaik-kal. Ennek eredményeképpen számos művelt laikus kezdett taní-tani a hitéletről, sőt nem hivatalosan még igét is hirdettek. Ima-köröket és karitatív egyesületeket szerveztek, és saját nyelvükön kezdték olvasni a Bibliát. A nők köréből indultak kezdeményezé-sek, hogy járjanak össze, és kölcsönösen támogassák egymást a hitben, felváltva a hagyományos zárdai közösségeket. A begína életmód alkalmat adott a nőknek, hogy maguk alakítsák lelki éle-tüket, és szabadok legyenek az egyházi irányítástól. Néhányan családjukkal maradtak, mások viszont összeadták vagyonukat és közösen vásárolt házaikban éltek. Végül a 13. századra két megha-tározó életforma alakult ki. Németországban kevés volt a nagy kö-zösség, inkább kisebb házakban vagy bérleményekben laktak 3 és 20 fő közötti létszámmal. Flandriában a beginaházak viszonylag nagy épületegyüttesek voltak, amelyek gyakran kitettek egy-egy egyházközséget. Ezek úgy néztek ki, mint egy fallal körbekerített város a városon belül, középen egy templom, mint Bruges-ben, vagy egy parkosított tér Ghentben, ami alig különbözött a város más tereitől. Az építészet stílusában inkább családi vagy városi volt, és nem vallásos vagy kolostori. A beginák élete még a szerve-zett közösségekben is sokkal kevésbé volt szabályozva, mint egy zárdában. Például több helyen megengedték, hogy legyen saját tulajdonuk, nem voltak szigorúan elzárva, és nem tettek fogadal-mat, jóllehet elvárták tőlük, hogy igazodjanak a beginaház sza-bályzatához és a választott vezetőnő rendelkezéseihez, amíg bent laknak.

A beginák hitbeli indíttatása kettős volt - a tisztaság megtartása és az önkéntes szegénység iránti vágy. Az utóbbi nemcsak az egy-szerű életmódot jelentette, hanem a kétkezi munka révén megva-


lósított önfenntartást is. Végül a beginák jó minőségű szőtteseik-ről és csipkéikről lettek híresek. Ehhez még hozzájött a szegények segítése és az eucharisztia megünneplése, amiben a mélyebb hit-élet iránti vágyuk és Krisztus ember létének hangsúlyozása nyilvá-nult meg. Ha néhányan aszketikus életet éltek, nem a test inegsa-nyargatása miatt tették, hanem azért, hogy Krisztus emberi életét és helyettes szenvedését leképezzék. Krisztus szenvedésének és az eucharisztiának a kiemelése megmutatkozott a meglehetősen ér-zelem-gazdag miszticizmusban is. Ferences és ciszterci források adtak erre indíttatást - az a két szerzetesrend, akikkel szoros kap-csolatot ápoltak. Oignies-i Mária (sz. 1176) jó példája ennek az életmódnak: a Liége melletti környéket a laikus hitélet központjá-vá tette, és felkérte a reformokra nyitott papot, Jacques de Vitry-t (aki később püspök és pápai tanácsadó lett), hogy támogassa a beginákat. De Vitry később a leghűségesebb történetírója lett a begináknak. Mária az eucharisztia kontemplálása közben látott Krisztus-jelenéseiről lett ismert. Elkerülhetetlen volt, hogy az egy-házi irányítástól való függetlenségük, egyes lelki gyakorlataik és az anyanyelvi vallásos irodalom teijesztése miatt gyanakodva fi-gyelje őket az egyházi vezetés. A 14. században már eretnekséggel vádolták őket - különösen amiatt, hogy az ember egyesülhet Is-tennel, és ezért mentesül az erkölcsi törvények alól. Marguerite Porete-t 1310-ben Párizsban eretnekként megégették, és az eret-nekeket a vienne-i zsinaton (1311-1312) elítélték. Ennek ellenére Marguerite könyve (Az egyszerű lélek tükre) a mai napig ismert és a hitélet témájában klasszikusnak tekinthető. Érthető módon ha-nyatlásnak indultak Vienne után, és emellett a nagyobb közössé-gek fokozatosan hagyományos zárdákká alakultak át, de néhány kis csoportjuk még ma is él Belgiumban és Hollandiában.1 8

Hadewijch titokzatos személye a begina spiritualitás misztikus irányzatának jellegzetes figurája." Keveset tudunk róla. Flamand nő volt, talán Antwerpenből származott., és valószínűleg a 13. szá-zad első felében írt. Nagyon művelt volt, és jól ismerte az udvari szerelmi líra hagyományait, ami vagy főúri származásra vagy ze-

H I T Í . I . E T A N A G Y V Á R O S O K B A N R 1 1 5 0 - 1 4 5 0 * 9 3

nész mesterségre vall. Ágoston, a ciszterciek és a szentviktoriak hatása egyaránt meglátszik művein. Neki tulajdonítanak negyven-öt verset ütemhangsűlyos, tizenhatot időmértékes verseléssel, har-mincegy levelet (lelki tanácsok és rövid traktátusok) és tizennégy látomást. Hadewijch a nyugati szeretetmisztika legjellegzetesebb képviselője. Nem rendszerezve írt, hanem három témát váltogat-va: szeretet (mint Isten saját természete és az emberi lélek válasza Isten szeretetére); istenkapcsolatunk beteljesülése, amikor egy végtelen mélységbejutunk (még azt is megkockáztatja, hogy vala-miképpen Istenné válunk)-, és részesedés Krisztus szenvedéséből. Költeményeiben a szeretet kap a legnagyobb hangsúlyt. Istent csak szeretve ismerhetjük meg, és ezt az udvari szerelmes szavaival fejezi ki, aki magas rangú úrnőjéhez (Isten) szól.19

14. századi misztika

Általánosan elfogadott tény, hogy 1150-1450 között virágzott a misztika- Ezt azért pontosítani kell. Először is Michel de Certeau francia jezsuita szerző szerint a „miszticizmus" szó (és ennélfogva a lelki élmények és tapasztalatok sajátos, elkülöníthető köre), csak a 17. századi Franciaországban jelent meg.20 Másodszor, „él-mény"-ről szó van a középkori misztikusoknál is, mint a tanítás és a tekintély alapjáról, viszont egyedül a szubjektív élménnyel, ön-magában meghatározó módon csak a modern pszichológia hatá-sára kezdtek el foglalkozni a 19. században, a vallásos élménnyel pedig olyan nagy hatású művek megjelenése u tán kezdték kap-csolatba hozni, mint William James Varieties of Religious Experience (1902). Mivel később így önmagában tárgyalták az „élményt", visszamenőlegesen elválasztották a miszticizmust a hitelvektől és a vallásos élettől. Ez teljesen idegen a középkori emberektől.21 Nem lehet eltekinteni ettől az utólagos értelmezéstől, amikor arról be-szélünk, hogy ebben a korszakban virágzott a misztika és kezdetét vette a spiritualitás „misztikus paradigmája".

Nagy általánosságban két dolog támogatta az egyén lelki útja

9 4 • H I T É L E T A N A G Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0

iránti érdeklődés fokozódását. Az első a teológiának szellemi tevé-kenységként való értelmezése. Az új teológia felépítésében a filo-zófiai kategóriák (különösen Arisztotelészé) és a dialektikus mód-szer dominált. Az új teológia a „tudományos" módszer miatt fokozatosan leválasztotta a spiritualitást a teológiáról. A második lényező, amint láttuk, a fokozott érdeklődés az ismeretlen 6. szá-zadi misztikus teológus, Pszeudo-Dionüsziosz iránt, és munkáinak újraértelmezése.

Az egész korszakon belül különösen a 14. században éltek je-lentős misztikus szerzők. Több fontos művet és nagy hatású szer-zőt lehetne említeni: Eckhart és a tanítványai: Henry Suso és J o h n Tauler, j a n van Ruusbroec, Sienai Katalin és Jul ián of Nonvich.

Eckhart (kb. 1260-kb. 1328) német Domonkos-rendi teológust és igehirdetőt csak egyetemi címe („Meister" vagy Mester) alapján ismerjük. Kölnben és Párizsban tanult, és lehet, hogy Albertus Mag-nus tanítványaként kóstolt bele Pszeudo-Dionüsziosz neoplatonista miszticizmusába, amit már átalakított Aquinói arisztotelianizmusa. Korunkban Eckhart írásait paradox vallásos nyelvezete miatt a nem keresztyének is élvezettel forgatják. Egyrészt végtelen szakadék vá-laszt el minket a transzcendens Istentől. Ez Eckhart szerint oda ve-zet, hogy tagadnunk kell minden felfogásunkat és fogalmunkat „Is-tenről", ha „közeledni" akarunk hozzá - ezt „Isten feletti Isten"-nek nevezzük. Ugyanakkor Eckhart merész feltételezéseket tett az Isten és köztünk levő misztikus kapcsolatról. Német nyelvű prédikációi-ban viszi egészen végig a paradoxont, ahol egy metaforát ellent-mondásos értelemben is felhasznál, hogy mélyebb tartalmakra utal-jon. Homályos nyelvezete miatt eretnekséggel gyanúsították, és kényszerítették, hogy megtagadja egyes tanításait - bár ma már úgy tűnik, ezek inkább félreértések voltak.22

Hemy Suso (1295-1366) domonkos szerzetes, Kölnben tanult, és legtovább Konstanzban és Ulmban dolgozott. A három domon-kos közül ő írt a legtöbbet, többek között traktátusokat, leveleket, igehirdetéseket és egy önéletrajzot. Suso is misztikus teológus volt, Az igazság kis könyve közvetlenül Eckhartnak a tagadásról és


az Istennel való egységről írt gondolatainak a hatására született, Az örök bölcsesség kis könyve-ben viszont egy egészen másfajta spiri-tualitást mutat. Ez a könyve klasszikussá vált a hitépítő irodalom-ban, és szeretetmisztika és Krisztus-központú áhítatosság jellem-zi.23 John Tauler (kb. 1300-1361) Strasbourg mellett született, és mint domonkos leginkább igehirdetéseiről vált ismertté. Mintegy 80 prédikációból álló gyűjteményét kiadták, és később ez nagy ha-tással volt Luther Mártonra is. Tauler Eckhart negatív miszticiz-musát „lefordította" megvalósítható lelkigyakorlatokra. Szól arról, hogy az örökkévaló betör az emberi életbe, amire az egyetlen megfelelő válasz a folyamatos megtérés, és megerősödni abban, hogy az egészen más Isten előtt mi csak alázatosak lehetünk.24

Eckhart, Suso és Tauler kiterjedt ismeretséggel rendelkezett a Raj-na-vidéken és azon túl. Lelki felismeréseket és tapasztalatokat osz-tottak meg kölcsönösen laikus férfiakkal és nőkkel, apácaközössé-gekkel és mindenekelőtt beginákkal.

Jan van Ruusbroec (1293-1381) a legnagyobb hatású és legjelen-tősebb flamand misztikus, akire komolyan hatottak a beginák és kü-lönösen Hadewijch munkái. Evelyn Underhill az egyik legnagyobb keresztyén misztikusnak tartja. Eredetileg Brüsszelben volt plébá-nos, de ötvenévesen elment két kollégájával, hogy visszavonuljanak Groedendaalba, ahol ágostonos közösséget alapítottak. Ruusbroec ugyanazt a nyelvjárást beszélte, mint Hadewijch, és egyik műve, A lelki menyegző még brüsszeli tartózkodása alatt született. Groeden-daalban sok más írásában is erre épített, például A fénylő M-ben. Hadewijch-hez hasonlóan Ruusbroec is megkülönböztetés nélkül képzelte el az Istennel való egységet - nem egybeolvadás, hanem szeretetközösség. Szeretetmiszticizmusa inkább teológiai, mint áhí-tatos, és ki kell emelni belőle, hogy a Szentháromság leképeződését az emberi lélekben nagyon fontosnak tartotta. Ruusbroec erősen ki-fogásolta, ha a szemlélődést elválasztják a keresztyén cselekedetek-től, az erkölcsös életviteltől vagy az egyházi szentségektől.23

Sienai Katalin (1347-1380) misztikus aktivista és látnók volt, aki szembeszállt családjával, elkerülte a korai házasságot, és 18

9 6 * H I T É L E T A N A G Y V A R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0

eves korában a domonkos harmadrend laikus tagja lett, de ot thon élt tovább. Korát meghazudtoló lelki élete (hatévesen látomása van, hétévesen titkos fogadalmat tesz) és szélsőséges böjtölése (anorexiás jelleggel) miatt a pszichológusok kedvezőtlenül ítélték meg. Mégis Katalin életében ugyanúgy figyelemre méltó gazdag lelki tanítása (a Dialógus mellett még sok levelet is írt), kemény munkája a betegek, szegények és peremhelyzetben levők között, közvetítő szerepe az itáliai városok közötti ellentétekben, és meg-győző ereje, amivel rávette XI. Gergely pápát , hogy visszatérjen Rómából Avignonba. A Dialógus-t az imádságban megtapasztalt Istennel való egység ihlette, ebben Katalin tanít az emberi vágyak pozitív erejéről, mer t szerinte ez az Isten megérintésének egyik útja.26

Julián of Norwich (kb. 1342-kb. 1417/20) az egyik legnagyobb angol teológus és a legeredetibb személyiség a 14. századi angol misztikusok között, akik óriási társadalmi és vallási felfordulás közben fejtették ki virágzó tevékenységüket (fekete halál, százéves háború, parasztfelkelés, lollard eretnekmozgalom, a nyugati egy-ház két rivális pápa miatt kettészakad). Megemlítendő még Walter Hilton, Richárd Rolle, Margery Kempe és The Cloud of Unknowing ismeretlen szerzője. Jul ián életéről keveset tudni - még a nevét is a norwich-i templomról kapta, ahol anakorétaként visszavonult. Ez 1373-ban, egy csaknem halálos betegség után történt, amikor 24 óra alatt 16 látomása volt, amit betegszobája feszülete hívott életre. Látomásainak (Az isteni szeretet kijelentése) van egy rövidebb és egy hosszabb, ismertebb szövege, ezek húsz év elmélyült imád-ság után születtek, és egy összetett, de nem rendszerezett miszti-kus-pásztori teológiát adnak elénk. Minden keresztyénnek ajánlja tanítását, amelyben gazdag trinitárius nyelvezettel fejti ki az örök isteni szeretet teológiáját. Az ember bűnös természetét és szenve-désé t j ézus Anyánk újjáteremtő ereje végtelen boldogsággá alakít-ja át. Julián szavaival: az emberi lét jelenlegi fájdalma ellenére „minden jól lesz, és minden dolog jól lesz." 27


A népi vallásosság spiritualitása

Az ájtatosságot általában inkább az érzésekkel és nem az eszmék-kel hozzák kapcsolatba, ezért azok a spirituális kultúrák, amelyek az észt a test vagy az érzések elé helyezik, lebecsülik. Azokat a val-lásos gyakorlatokat, amelyek a hit érzelmi oldalával foglalkoztak, rendszerint „népi ájtatosságnak" neveztek. Bizonyos értelemben ezt még ma is „népi kegyességnek" és nem „spiritualitásnak" tart-ják. Azok a tanulmányok, amelyek nem fordítanak figyelmet erre a fajta hitéletre, nagyon egyoldalúan mutatják be a spiritualitás történetét. Ugyanígy elkerülendő a „felsőbbrendű", misztikus spi-ritualitás és a népi vallásosság közötti szigorú megkülönböztetés. A ferencesek és a beginák jól példázzák, hogy a misztikus írások hátterében gyakran a népi vallásosság témái és gyakorlata húzó-dik meg.

A nyugati spiritualitás egyik legszembetűnőbb eleme 1150 és 1450 között az áhítatok és az áhítatos szemlélet elterjedése volt. Ismét az egyházi reformmozgalmak, az erősödő, kolostorokon kí-vüli laikus hitélet és a városok felfokozott vallásos hangulatának egyik következményével állunk szemben. A városi laikus keresz-tyének iskolázottságának növekedésével egyre több áhítatos könyv született. Találhatók közöttük imádságos könyvek (gyakran azzal a céllal, hogy bemutassák, az istentiszteleti liturgia miként vihető át az egyéni hitéletbe), írások a lelki vezetésről, Krisztus életével kapcsolatos meditációk (például a Szent Bonventurának tulajdo-nított, 13. századi Medüationes Vitae Christi), és gyűjtemények a szentek életéről (mint például Jacopo de Voragine Arany legendá-

ja). Ai. írásos források mellett a népi vallásosság megjelent olyan tevékenységekben is, mint a zarándokutak (elsősorban a Szent-földre, de Rómába, Compostellába vagy Canterburybe is), körme-netek (például az Áldott Szentség), vallásos képzőművészeti alko-tások készítése, templomi vagy utcai szobrok és ikonok tisztelete, szentek relikviáit tartalmazó szentélyek meglátog atása, és szabad-téri vallásos előadások, mint például a híres angol misztériumjáté-

9 8 • H I T É L E T A N A C . Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0

I ok. Az ünnepekhez kötött eucharisztikus körmeneteken kívül, mint például az úrnapi körmenet, három másik, a mai napig élő iiitgyakorlat alakult ki ebben az időszakban: a karácsonyi jászol, a i ózsafüzér és a keresztút stációi. A jaszo 1 (Assisi Ferenctől szárma-zik) és az inkarnáció tanának, Jézus ember ré lételének áhítatos megjelenése. A rózsafüzér a Mária-tisztelet elterjedésével és Krisz-tus életének és az üdvtörténetnek a meditálásával is kapcsolatban áll. A stációk Krisztus szenvedése iránti imádatot fejeztek ki, és összekapcsolódtak a szentföldi zarándoklatokban és a keresztes hadjáratokban megismert szent helyekkel, Krisztus életének szín-tereivel. A régi hagyományokra visszatekintő, szentek tiszteletétől eltekintve a népi vallásosság ebben a korszakban az ember Krisz-tusra figyelt, és ebből alakította ki gyakorlatát. Később ez kiterjedt a szenvedéstörténet hangsúlyozására, Mária tiszteletére (hiszen Krisztus emberi élete tőle származott), és az eucharisztia liturgikus és misztikus megünneplésére.2 8

Spiritualitás és keleti keresztyénség

Az előző fejezetből kiderült, hogy a keleti keresztyénség hitélet-ének lényeges eleme az ikon. Az ikon lehet fatáblára festett kép, freskók, vagy mozaik a templomfalon. Ugy tartják számon az iko-nokat, mint az Istennel és a szentekkel való közvetlen találkozás és közösség eszközeit (jól látható ez abból, hogy a megjelenített alak arccal a képet szemlélő felé fordul és egyenesen őt nézi), a meg-szentelődés vagy kegyelem forrásait és a szentség világát megnyi-tó ablakot. Az ikonfestők szerepe nem a művészi újítások megva-lósítása, hanem továbbadni egy majdnem szentségi hagyományt, ami imádság közben születik, és amelynek célja, Istennel közös-ségben lenni.

A „képek útja" (és ez felöleli a liturgikus rítusokat és a zenét is) mellett van a keleti spiritualitásnak még egy fontos vonulata, amelynek a gondolatok és képek transzcendálása a célja. A sivata-gi szerzetesi hagyomány hészükhia, vagyis lelki nyugalom utáni vá-


gyából ered az imádságnak az a módja, amely a belső nyugalmat segíti elő. A sínai-hegyi Szent Katalin kolostorban kezdték gyako-rolni, és később a 17. században Johannes Climacus népszerűsí-tette, aki szerint a lélegzés és Jézus neve között szoros kapcsolat van. A „Jézus-ima" más néven a Név imája idővel állandósult szó-kapcsolattá vált, amely áttételesen a Mt 9,27-ből ered: „Úr jézus Krisztus, Isten Fia, irgalmazz nekem, bűnösnek!" Simeon, az Új Teológus (949-1022) még jobban kidolgozta a hészükhazmus lel-ki gyakorlatát. Konstantinápolyi hivatalnok volt, de gyakran vég-zett hosszabb, elmélyült imagyakorlatokat a régi szerzetesi tanítá-sok alapján. Egy alkalommal fény árasztotta el, és úgy érezte, hogy Isten világosságában részesült. Simeon mellett még más szerzők is Jézus tábor-hegyi megdicsőüléséhez hasonlították a je-lenséget. Simeon szerzetes lett, és írásaival nagy hatást gyakorolt a görög athosz-hegyi szerzetesi közösségekre.29

A hészükhazmus hagyományának ellenzői is akadtak részben amiatt, hogy néhány athosz-hegyi szerzetes túlzó képekkel beszélt az Istennel való egység élményéről. Palamasz Gergely (1296-1359) misztikus teológus viszont védelmébe vette. Gergely 20 évesen be-vonult az egyik athosz-hegyi kolostorba, és alaposan belemerült a hészükhista hagyományba. A török támadások miatt egy ideig távol volt, de 1331-ben visszatért, és elkezdte terjeszteni tanításait. Legis-mertebb műve a „Triádok a szent hészükhaszták védelmében" teo-lógiai magyarázat és érvelés a hészükhazmus mellett.30 Gergely és a hészükhazmus ellenzői azon vitatkoztak, hogy meg lehet-e tapasz-talni Isten legközvetlenebb jelenlétét. Gergely azzal az ismert teoló-giai tétellel érvelt mellette, hogy meg kell különböztetni Isten lé-nyegét (ami szükségképpen meghaladja az emberi megismerést) és Isten „hatását" (vagy cselekedeteit), ami által Isten jelen van a világ-ban. Gergely Simeonnal együtt vallotta, hogy Isten misztikus meg-tapasztalása változást idéz elő az imádkozó testében is, és így a misz-tikus megvilágosodással az ember fizikailag is részesül az isteni világosságban. Gergely nézeteit több egyházi zsinat jóváhagyta, ké-sőbb Gergely Thesszalonika érseke lett.

1 0 0 • H I T É I . K T A N A G Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0

A spiritualitás sajnos csak egyik oldala volt a kelet és nyugat kö-zöl ti fokozódó eltávolodásnak, amelynek sok kulturális és politikai vonatkozása is ismert. Palamasz (,ergelv teológiai fejtegetéseit gyanakvással fogadták nyugaton, mert nem illettek a nyugati teo-lógia fő csapásvonalába. Ehhez hasonlóan a hészükhaszta spiritu-.iliiás pozitív testképe ellentmondott a nyugati miszticizmus törek-véseinek, amely a testi dolgokon való felülemelkedést célozta meg. Az 1054-es egyházszakadás (amikor Róma és Konstantinápoly köl-i sönösen kiátkozta egymást) viszonylag jelentéktelen esemény v«ilt., aminek csak utólag tulajdonítottak szimbolikus jelentőséget. Ennél sokkal nagyobb kárt okozott a keresztes hadjáratok keltette leszültség, különösen Konstantinápoly megbocsáthatatlan kifosz-lása 1204-ben a negyedik keresztes hadjárat idején (és az ezt kö-vető próbálkozások a bizánci egyház betagolására). A 13. század végén, majd pedig az 1439-es firenzei zsinaton megpróbálkoztak helyrehozni a hibákat, de tartós eredmény nélkül. 1453-ban a tö-i ökök elfoglalták Konstantinápolyt, és ezzel nemcsak a Bizánci Bi-rodalomnak lett vége, hanem az ortodox keresztyénség bizalmá-nak a nyugati egyház felé, ami csak korunkban és igen lassan kezd helyreállni.

.1 reneszánsz

Az 1350 és 1450 között eltelt száz. évben és az azt követő időszakban a nyugati keresztyén spiritualitásra nagy hatást gyakorolt a rene-szánsz. Sajnos ritkán említik meg a keresztyén spiritualitásról szólva a reneszánszt és a humanizmust. Ez arról árulkodik, hogy mind a reneszánszt, mind a spiritualitást rosszul értelmezik. Hagy általá-nosságban azt mondhatjuk, hogy a reneszánsz egy monumentális tudományos és művészeti irányzat volt, ami végigsöpört a 14. szá-zadi itáliai városokon, és kifejtette hatását az Alpokon túl is. Fél-reértelmezték a hagyományos teológiai források elhanyagolását, a klasszikus, különösen az ókori római világ iránti lelkesedést, és azt a szemléletet, hogy az embert lehet tudományosan vizsgálni (innen a

H I I ' É I . E T A N A G Y V Á R O S O K B A N ; 1 1 5 0 - 1 4 5 0 • 1 0 1

„humanizmus"), és kikiáltották, hogy a reneszánszban a keresztyén-ség meghódolt egy új pogányság előtt. Ez nevetséges.

Francesco Petrarca (1304-1374) a reneszánsz egyik legjelentő-sebb személyisége az elsők között kezdte felfedezni a klasszikus kultúrát. Komolyan érdeklődött a teológia iránt, de szembeszállt korának késő skolasztikus, száraz racionalizmusával. Más huma-nistákkal együtt Petrarcát is taszította a kor életidegen vallásossá-ga, és az elvont dolgokról megpróbálta visszairányítani a figyel-met az emberre és a szépségre. Ez spirituális szemlélet volt, hiszen Petrarca szerint a logika és a tudományos rendszerek túlhangsú-lyozása elszakítanak a mindennapok emberi tapasztalataitól, és megfosztanak attól, hogy Isten munkájára figyeljünk, meglássuk az ember istenképűségét. Petrarcára nagy hatást gyakorolt Ágos-ton, különösen a Vallomások, ami Ágoston klasszikus retorikai te-hetségéről árulkodik. Petrarca és a többi humanista szintén fon-tosnak tartották a retorikát — nem mint az irodalom, hanem mint a meggyőzés eszközét. A késő skolasztikus teológiával ellentétben a retorika elhatolt a szívig, átformálta az akaratot, érzelmi választ váltott ki és cselekvésre indított. A reneszánszban nagy jelentősé-get tulajdonítottak az ókori szövegekhez való hűségnek, és ezzel felkeltették az eredeti bibliai szövegek iránti érdeklődést is. Pet-rarca például hosszas jegyzeteket írt az Újszövetséghez, és han-goztatta, hogy milyen fontos az eredeti nyelven foglalkozni a Bib-lia szövegével.

Sok tekintetben a Medici család támogatását élvező Firenze lett a reneszánsz központja. Itt kapta magbízását Marsilio Ficino (1433-1499), hogy készítse el Platón műveinek latin fordítását. A mélyen hívő Ficino munkája közben felelevenítette azt a régi gon-dolatot, hogy a filozófus egyfajta lelki vezető. Számára a humaniz-mus semmiben nem ellenkezett a keresztyénséggel, éppen ellen-kezőleg, az igazi hit újjászületésének útját látta benne.

Az ember és a teremtési rendek iránti érdeklődés a figyelmet a tudományok és a művészetek felé fordította. Az ember részt vesz Isten teremtő munkájában. A művészek, építészek és mérnökök,


mint például Michelangelo vagy Leonardo de Vinci nem egysze-rűen mesteremberek voltak, hanem felemelkedtek Isten társte-rem tőivé. A humanisták számára az emberi természet nem csak a magasabb szellemi erők hatalma alatt álló értelmet jelentette. A vallásos életben elismerték, hogy az istenkeresésnek érzelmi jelle-ge is van, és jogosan használják a hitéletben a képzőművészet és az irodalom kifejező erejét. Az emberi test csodálata éles ellentét-ben állt az eltúlzott aszketikus önsanyargatással, ami az igaz hit mércéje volt. A vallásos művészetben teljes egészében Krisztus emberi élete került a középpontba, és a művészek minden egyes megindító részletet megjelenítettek. Krisztus testté lételének té-mája volt a keret, amelyen belül a spiritualitást az esztétika kifeje-ző eszközeivel jelenítették meg.51

Összefoglalás

Áttekintve a 14. század végétől a 16. század elejéig, a reformáció kezdetéig teijedő időszakot a lassú széttöredezés folyamatát lát-hatjuk. Ebben a korszakban fokozatosan tűnt el az úgynevezett „középkori szintézis" - az egységes világkép, az egy „keresztyén-ség" képzete, az átfogó teológiai-filozófiai rendszer, a viszonylag stabil társadalmi rétegződés, és a körültekintően megalkotott te-kintélyrendszer, ami az egyház és a politika közötti egyensúlyra épült. Valószínűleg a szintézis soha nem volt annyira egységes, mint amilyennek be szokták mutatni, de a késő középkor valóban átélte a széttöredezést. Gondoljunk csak az 1350 és 1550 közötti sorozatos pusztításra: a fekete halál, a százéves háború, a feudális rendszer fokozatos felbomlása és az új, vagyonos és művelt városi réteg növekvő befolyása, a Német-római Császárság hanyatlása, az új nemzeti mozgalmak előretörése, az erkölcsök ellazul ása az egyházszakadás miatt, a késő középkori teológia száraz tudomá-nyossága, és az egész, fáradt egyházi rend, amelynek komoly re-formokra volt szüksége.

Ebben a közhangulatban nem csoda, hogy a hitéletben egyre na-

H I T É L . K T A N A G Y V Á R O S O K B A N : 1 1 5 0 - 1 4 5 0 « 1 0 3

gyobb részt vállaltak a laikusok, és fontosabb lett a személyes belső élmény, mint az egyházi tekintélyrendszer. Az. egyház spirituálisán és intézményesen képtelen volt időben és megfelelő módon reagál-ni a kritikákra és a felismerésekre, és emiatt a középkori keresztyén-ség teljes összeomlása felé vezető folyamat visszafordíthatatlanná vált.


4 .

S P I R I T U A L I T Á S A K O R Á B A N : 1 4 5 0 -

R E F O R M Á C I Ó

17 0 0

A 15. század közepétől a 17. századig terjedő korszak igen összetett. A középkori vallásos világ széthullott, és elkezdődött az első mo-dern korszak. A reneszánsz új utakat fedezett fel a megismerésben. Európa politikai térképe a nemzeti államok megalakulásával meg-változott. A feudális rendszer összeomlott. Az egyházi vezetés az egyházszakadás óta krízisben volt, és ez még fennállt a 15. század-ban is. Sokan szorgalmazták az egyház reformját, és új laikus moz-galmak indultak el. Ebben a helyzetben kezdődött a reformáció. Az addig viszonylag elzárt Európa új világokat ismert meg, amikor Kolombusz 1492-ben „felfedezte" a két Amerikát. Ugyanebben az évben elesett a mór Granada, bevették Konstantinápolyt (1454), ennek ellenére a keresztyén Európa szembeszállt az iszlámmal, és küzdött az ottomán törökökkel végig az egész 16. században.

A történészek ma már nem „reformációról" és „ellenreformáci-óról", hanem protestáns és katolikus reformációról beszélnek. Ez-zel arra hívják fel a figyelmet, hogy már Luther előtt is volt re-formmozgalom, és a katolikus keresztyénség ugyanúgy örökölte ezt az indíttatást, mint a protestánsok. Mikor kezdődött és meddig tartott a reformáció? Ha az intézmények szintjén vizsgáljuk, akkor Lutherrel kezdődött és a vallásháborúkkal végződött 1648-ban. Ha viszont a szélesebb társadalmi rétegekre gyakorolt hatást ke-ressük, akkor a reformáció csak kb. 1600-ban volt érezhető és csak 1700-ra teljesedett ki. Ebben az időszakban a szerzetesi és a misz-tikus paradigma mellett kialakult a spiritualitás egy újabb módja. Ezt nevezhetjük „aktív paradigmának", mert Istent a mindennapi életben keresi - és a laikus keresztyének számára kedvező lelki környezetet alakít ki.

S P I R I T U A L I T Á S A R E F O R M Á C I Ó K O R Á B A N : 1 4 5 0 - 1 7 0 0 • 1 0 5

A reform gyökerei: a devotio moderna és a keresztyén humanizmus

A késő középkori hitélet két fontos áramlata készítette elő a refor-mációt: a devotio moderna és a keresztyén humanizmus, A devotio moderna (modern áhítat) Flandriában és Németalföldön virágzott a 16. századtól kezdve. A mozgalom a városi középosztály értékeit képviselte, és a tanult laikusokat és a reformszellemű papságot szólította meg. Érdekes keverék volt, mert úgy hangsúlyozta az oktatás fontosságát, hogy közben antiintellektualista volt. Ugyan-ilyen kettősség, hogy átvette a f lamand misztika elemeit, de in-kább a csendes kegyességet kedvelte, és elfordult a misztikus ra-jongástól.

A mozgalom egyik elindítója a deventeri Geert Groote (1340-1384) volt, aki fiatalon tért meg, és kritikusan szemlélte a papság anyagiasságát. Utrechtben igehirdető diakónus lett, fegyelmezett, Krisztus-központú kegyességet gyakorolt, és támogatta a mérsékelt egyházi reformot. Groote ismerte a misztikus j a n van Ruusbroec-t, akinek néhány művét le is fordította latinra. Könyveket írt a laiku-soknak és anyanyelvén írt számukra egy népszerűvé vált zsolozs-máskönyvet, a Getijdenboeck-ol. A humanistákkal együtt nagyra érté-kelte az ismeretszerzést, mert az erkölcsösebb életre vezet. Groote szerint a Biblia az alapja a személyközpontú oktatásnak, az egyén erkölcsi fejlődésének és a közösségi életre nevelésnek. A „fivéri kö-zösségek" (amit Groote és barátja Florens Radewijns pap alapítot-tak) papokból és laikusokból álló csoportok voltak, akik az Aposto-lok Cselekedeteiből ismert jeruzsálemi keresztyének mintájára igyekeztek élni. Később női csoportok, „nővéri közösségek" is ala-kultak. A közösség átvette Groote oktatási filozófiáját, de csak kevés iskolát alapítottak. Iskolai tanácsosok voltak, és szálláshelyeket tar-tottak fenn, ahol lelki vezetést és személyes oktatást is felajánlottak a diákoknak. A devotio a hitéletben is változást hozott - legkiemelke-dőbb az Ágoston-rendi kanonokok és kanonisszák új kontemplatív-pásztori közösségei, élükön a Windesheimi Kongregáció.

S P I R I T U A L I T Á S A R F . F O R M Á C I Ó K O R Á B A N : 1 4 5 0 - 1 7 0 0 • 1 0 6

A devotio moderna gazdag irodalmából sok szöveget széles körben is terjesztettek, például Ruusbroec, Suso, Tauler és Szász Rudolf (1300-1378), akinek a Krisztus élete című műve (az evangéliumok alapján összeállított szöveg) nagy hatással volt Loyolai Ignácra, a 16. századi Lelkigyakorlatok szerzőjére. A devotio moderna az imádko-zás módszerére is figyelmet fordított - Radewijns és Gerard van Zutphen készített meditációs kézikönyveket. A mozgalom legismer-tebb könyve Kempis Tamás Krisztus követése című írása. Ez a könyv a mai napig kedvelt olvasmány katolikus és protestáns körökben egy-aránt. ' Altalánosságban elmondható, hogy az evangéliumi kegyes-ség és az irányzat laikusoknak kedvező jellege nagy hatást gyakorolt a protestáns és a katolikus reformációra is.

A késő középkori spiritualitás másik formája, ami befolyásolta a későbbi reformációt, a humanizmus volt. A keresztyén életnek olyan új ideálját mutatta fel, ami közelebb állt a laikusokhoz. A reneszánsz Itálián kívül a legjelentősebb alakja Desiderius Erasmus (1469-1536) pap, teológus és reformátor volt. Fanyar stílusa, amellyel a tudatlan papságot és a népi babonaságot kritizálta, komoly evangéliumi lel-kületet takar. Elsősorban a keresztyén erényeket akarta feléleszteni, ezzel a szándékkal állította össze az Enchiridion-t (Kézikönyv Krisz-tus katonájának), patrisztikus szövegkiadásait és a görög Újszövetség kritikai kiadását. Erasmus szerint nincs igazi hívő élet a Biblia nélkül. Angol barátaival, John Colettel, a londoni Szent Pál-székesegyház es-peresével és Sir Thomas More-ral, a későbbi angol főkancellárral, aki katolikus mártír lett, „Krisztus filozófiája" szerint akartak élni, ami nem más, mint egy bibliailag és etikailag megalapozott hitélet. Erasmus Bázelben halt meg - egy katolikus egy protestáns városban.2

A devotio moderna és Erasmus humanizmusa is az egyház meg-újulása iránti vágyból indult ki. Tragédia, hogy ez az erős akarat csak lagymatag választ kapott az egyházi vezetés részéről. Ez olyan csalódottságot eredményezett , hogy egyes reformerek radi-kális álláspontra helyezkedtek, és így már nem lehetett elkerülni az egyház széttagozódását.


A középkori spiritualitás válsága

Nagy általánosságban szólva a 16. századi reformációt azok vezet-ték, akik a formalitásokra és a külsőségekre hagyatkozás helyett a vallás lelki oldalát tartották fontosnak. Erasmus jól példázza ezt. Ki-fogásolta a külső dolgok túlértékelését (a „jó cselekedetek" vallása), és támogatta azt a vallásos lelkületet, amely személyesebb és elmé-lyültebb. A külsőségeken Erasmus és barátai azt értették, amikor túlságosan a rituálékra, relikviák tiszteletére, szentek segítségül hí-vására, körmenetekre, zarándoklatokra és a vezeklésre támaszkod-nak. A humanisták ráéreztek, hogy ennek a hátterében mély lelki romlás áll, ami megerősítette, hogy Isten kegyelme helyett az embe-ri akaratra hagyatkozzanak, és ezzel reménytelenségérzést szült. Erasmus tehát azt a vallásos lelkületet kifogásolta, amit az elbukás-tól és a kárhozattól való félelem táplált. Luther Márton (a protes-táns reformáció vezéralakja) lelki válsága és a frissen megtért Loyolai Ignác (a katolikus reformáció vezéralakja) kísértése a két-ségbeesésre más-más módon, de ugyanonnan eredt. Mindkét férfi megtapasztalta, hogy komoly aszkézis mellett is képtelenek bizto-san tudni, hogy Isten elfogadja-e őket, és ez az értelmetlenség érze-tét kelti. Mindketten azáltal próbáltak kitörni az ördögi körből, hogy kialakítottak egy másik szemléletet a lelki életről.

Spiritualitás és a lutheránus reformáció

Luther Márton (1483-1546) fiatalon megismerte a Testvéri Kö-zösséget és belépett a megreformált ágostonos barátok közé, majd Wittenbergben az Újszövetség professzora lett. Először akkor kez-deményezett vitát a reformokról, amikor állítólag kifüggesztett 95 tételt a wittenbergi vártemplom kapujára 1517-ben. Emiatt össze-ütközésbe került az egyházi vezetéssel. 1519-ben megtagadta a pápa legfőbb hatalmát, 1520-ban elítélték, 1521-ben pedig hiva-talosan is kiközösítették. A következő években elkezdte lefordítani németre a Bibliát (1534-ben fejezte be), és tovább alakította a

1 0 8 • S P I R I T U A L I T Á S A R K F O R M Á C I Ó K O R Á B A N : 1 4 5 0 - 1 7 0 0

„megreformált" teológiát és a z egyház m e g ú j u l á s á n a k program-ját. Száműzetéséből Wittenbergbe tért vissza, ahol szembeszállt a radikális reformátorokkal, ú j rákezdte az e g y e t e n U oktatást, és vé-gül 1524-ben elhagyta az Ágoston-rendet és m e g n ő s ü l t .

A legismertebb lutheri tézis 1517-ből a b ú c s ú c é d u l á k a t érintet-te, vagyis azt, hogy meg lehet vásárolni a p u r g a t ó r í u m i évek elen-gedését. Amellett, hogy ellenezte a „lelki javak" áruba bocsátását, Luther azt is elutasította, hogy Isten megbocsátása bármilyen em-beri cselekedettől függ. Hogyan lehetünk b i z t o s a k Isten kegyel-mében, és mi szabadít meg attól a nyugtalanságtól, hogy kiérde-meltük-e Isten szeretetét? Luther arra a következtetésre jutott, hogy az emberi cselekedetek („jő cselekedetek") értéktelenek, ha Istennek áldozatként ajánljuk fel, de ha Isten szabadon nekünk ajándékozott bocsánatára gondolunk, akkor hálánk jelei lehetnek.

Luther a hit általi megigazulás tanát Pál levelei alapján fogalmaz-ta meg. Ezzel a Biblia tekintélyét az egyházi hagyomány tekintélye elé helyezte. Tovább is ment, és a teológiai alapoknak ellentmondó vallásos gyakorlatok reformját is sürgette. Az igazi hívő élet kulcsa először is az ember bűnösségének és Isten megbocsátásának felis-merése, másodszor rendszeresen olvasni a Bibliát és úrvacsorázni, vagyis élni a kegyelmi eszközökkel. Az eucharisztia ezután már nem egy rítus volt, amit a hívők passzívan .követtek figyelmükkel, hanem valami, amiben minden keresztyén részt vehetett, hiszen saját nyel-vén hallotta a Bibliát, és rendszeresen vehetett úrvacsorát. A „való-ságosjelenlét" tanát ugyan újragondolták, az úrvacsorával mégis hitelesen vehettek részt Krisztus életében a hívők. A relikviák tiszte-letét és a Mária és a szentek közbenjárását kérő imát elutasította Luther, de a személyes gyónást megtartotta, r neg^d t e az egyházi zenét, és kiállt az egyházi képzőművészet mellett a képrombolók el-lenében.

Luther nem értett egyet a két szintre elkül5n í t e U szent élettel (amelyben egyes különleges életmódok „ m a g a s a b b rendűnek" szá-mítanak), az életszentséget a mindennapokban, a munkában, a csa-ládi életben és a közéletben látta megvalósulni. IVÍinden keresztyén

S P I R I T U A L I T Á S A R E F O R M Á C I Ó K O R Á B A N ; L 4 5 Ü 1 7 0

ugyanarra kapott elhívást - beleértve a szolgálatot (egyetemes pap-ság) a felszentelt lelkészek pedig szerepükben és nem kiemelt helyzetükben térnek el tőlük. Az is igaz viszont, hogy Luther szerint Isten nem kerüli meg a inásik embert mint közvetítőt, hogy közvet-len kapcsolatba kerüljön a hívő emberrel. A hitélet alapvető forrása a gyülekezeti élet maradt. Igehirdetéseket adtak ki templomi és ott-honi használatra. Az 1522-es Betbüchlein laikusoknak írt imádságok-ból állt, amelyek felölelték a liturgikus évet, az élet szakaszait és Lu-ther katekizmusának tanításait. Az 1526-os Német mise nyomán terjedt el az anyanyelvi éneklés a gyülekezeti istentiszteleten. l u -theri érdekelték a középkori misztikus tanok (például Tauleré), és maga is tanította, hogy hit által misztikus módon egyesülünk Krisz-tussal, de a neoplatonista misztikát a fizikai valóságtól való „fel-emelkedés" gondolata miatt elutasította.

Philip Melanchthon (1497-1560) Luther közeli kollégája, kora egyik legműveltebb embere, jól ismerte a keresztyén humaniz-must. Melanchthon közelebb állt a katolikus felfogáshoz Isten és ember együttműködésének kérdésében, mint Luther, és kevésbé tartott a rituálék negatív hatásától.

A későbbi lutheranizmus több különböző formában je len t rneg a svédországi „katolikus" struktúrától és liturgiától kezdve a 17-18. századi „evangelikál" irányzatig. A lutheránus spiritualitás et-től függetlenül egységes szövegekre épített, melyek ugyanazokat az értékeket képviselték, min t például az Augusburgi Hitvallás 1530-ból, Luther Kis katechizmusa 1529-ből, és a Luther halála utá-ni, a dogmákat nagyon kihangsúlyozó korszakban írt Konkordia Könyv 1580-ból. A protestantizmus lutheránus ága Németország-ban volt a legelterjedtebb, és innen került át Skandináviába és a Baltikumba. A 17. század eleji lutheránus spiritualitásra jó példa J o h a n n Arndt Igaz keresztyénség című írásának Krisztus-központú, misztikus kegyessége, amelyben felvillannak a pietizmus első je-lei.3 Ismert tény, hogy a legtöbb ember számára a lutheránus spi-ritualitás Schütz, Buxtehude és a zseniális Bach által képviselt gazdag zenei hagyományban fejeződik ki legjobban.4


Kálvin János és a református spiritualitás

A francia Kálvin János (1509-1564) először a lutheri tanok mel-lett kötelezte el magát. Ez párizsi tanulmányai alatt történt, ahol a jezsuiták későbbi alapítójával, Loyolai Ignáccal párhuzamosan tartózkodott. Miután kénytelen volt elhagyni Párizst, elfogadta a meghívást, hogy Genf reformálásában vegyen részt. Egy rövid strasbourgi tartózkodástól eltekintve itt élt élete végéig. Lutherrel ellentétben Kálvinra nagy hatással voltak a humanisták, csodálta Krasmust. Strasbourg vezető lutheránus reformátorától, Martin Bucertől is sokat tanult, és jól ismerte a korai egyházatyákat is.

Kálvin a reformáció legnagyobb hatású vezető egyénisége volt. Teológiáját klasszikussá vált műve a Tanítás a keresztyén vallásra (1539, később javított változat is), bibliai kommentárok és teológiai értekezések tartalmazzák.5 Kálvin Lutherrel együtt hitte, hogy az ember bűnös, és Istennek egyedül emberi erőfeszítésekkel nem le-ltet megfelelni. Abban viszont eltért Luthertől, hogy Isten törvényét többre tartotta, mint fegyelmező eszközt a megromlott ember szá-mára. A Biblia erkölcsi tanításának is van szerinte pozitív szerepe a lelki növekedés vagy „megszentelődés" folyamatában, amikor a hí-vő ember a Szentlélek által egyre közelebb terül Krisztushoz.

Kálvin spiritualitásának három jel lemzője van: bizonyos érte-lemben misztikus, közösségi és társadalmi. Először, Kálvin szerint Krisztus és a hívő ember között van egy misztikus egység. Egyrész-ről Kálvin az egyszerűséget kedvelte magánemberkén t és az isten-tiszteleten is, elutasította a bonyolult hierarchiát. Ugyanakkor fontosnak tartotta az ember i érzéseket és az őszinte, szívből jövő hitéletet. Osztotta a középkori misztikusok kétségeit arról, hogy ésszel fel lehet fogni a transzcendens Istent. Az Institutio szerint a valóságos istenismeret a szeretetben való egység. Isten nemcsak ítélőbíró, hanem gyengéden magához vonzza a hívő embert .

Másodszor, Kálvin spiritualitása közösségi jellegű. Egyházképe szerint a megtérés egyben a közösségi élet kezdete is. Bizonyos mértékben svájci reformátor elődjének, Ulrich Zwinglinek (1484-

S l M R l T U A L I T Á S A R E F O R M Á C I Ó K O R Á B A N : 1 4 5 0 - 1 7 0 0 • 1 1 1

1531) a gondolatait vitte tovább, de kevésbé volt individualista. Eltért Zwinglitől az úrvacsora-tanban is. Kálvin átvett egy negyed-évenkénti úrvacsorai rendet, és végig hiába próbálkozott a heten-kénti úrvacsora bevezetésével. A katolikus és a lutheránus felfo-gást szélsőségesen materiálisnak tartotta, és elutasította, helyette a „látszólagos jelenlét" tanát hirdette, miszerint Krisztus hatalmát a Szentlélek közli az úrvacsorázóval.

Harmadszor, Kálvin spiritualitása szorosan kötődött a társadal-mi élethez. Genfben elérte, hogy a spiritualitás közügy legyen. Genf olyan keresztyén város akart lenni, ahol a hitélet és a polgári élet összefonódik. A magisztrátus és a presbiterek feladata volt, hogy hűségesen betartassák az Isten és a keresztyén lakosság kö-zötti szövetséget. Az erkölcsi és lelki élet a létezés minden szeletét érintette - a közéletet ugyanúgy, mint a magánéletet. Az a felfogás állt emögött, hogy Isten Lelke munkálkodik a világban és minden emberi tevékenységben.

Kálvin tanította a protestáns reformáció spiritualitásának alap-vető elemét, miszerint Isten kezdeményezi és viszi véghez a meg-váltás minden mozzanatát. Az ember és Isten közötti együttműkö-dés mégis felütötte a fejét a kálvinista spiritualitásban a holland teológus, Jacobus Arminius (1560-1609) gondolataiban. Ez a nyi-tottabb, „arminiánus" kálvinizmus jelentős hatást, gyakorolt a 17. században az anglikán egyházra. A 17. században a református spiritualitás legszebben az angol puritánok írásaiban je len t meg, amiről később még lesz szó. Közben a kálvinizmus Svájcban és Hollandiában széles körben elterjedt, és Skóciában államvallás lett. Más országokban is jelen volt, mint például Franciaország-ban, ahol követőit hugenottáknak nevezték.6

Az anabaptista spiritualitás

A reformáció harmadik irányzatát, az anabaptistákat gyakran ki-hagyják a hitélet történetének tárgyalásából. Nevük a felnőtt „hí-vők" megkeresztelésének gyakorlatára utal. Nem volt egy alapító-


juk, és lazán szerveződtek közösségeik, ezért nehéz megmondan i , mikor kezdődött a mozgalmuk. Nagyjából 1525-től kezdve (az el-ső feljegyzés felnőttkeresztségről) jöt tek létre csoportjaik a Rajna mentén, Svájcban, Németalföldön, és elszórtan je len voltak Auszt-riában és Morvaországban is. Hagyományaik tovább é lnek a mai napig az amish, a mennonita és a hutteri ta (habán) közösségek-ben. Radikális egyszerűségük és a világi hatóságok elutasítása mi-att keményen üldözték Őket a protestánsok és a katolikusok is. A 16. század folyamán több ezren szenvedtek mártírhalált .

Az eredeti anabaptista hagyománynak négy fontos jel lemzője volt. Az első, hogy az egyházba nem gyermekként , hanem hívő felnőttként kerülhettek be az emberek, ami mögött egy önként vállalt, a megtéréssel kezdődő folyamat van, és az a hit, hogy Isten nem utasítja el az őszinte bűnbánatot tar tó embert . Ez nem egye-zett a lutheránus és kálvinista felfogással. A második, hogy a lelki átalakulás belső folyamata nemcsak a tudatos hitélethez, hanem az életvitel megváltozásához is vezetett, amit az Újszövetség radi-kális magyarázatára alapoztak. Elvárták, hogy a hívők megosszák javaikat a szegényebbekkel. Az anabaptista közösségek szigorú fe-gyelmet tartottak, és a visszaesőket „kerülték", amíg ú j ra jó ú t ra nem tértek. Időnként gyakorolták a lábmosást is. hz úrvacsorá-ban, amit házaknál vagy közösségi épületeikben és nem templo-mokban vettek magukhoz, megújí tot ták a szövetséget egymással és Krisztussal. Harmadik, azt sugallták, hogy a keresztyének út ja a bűnbánat , a hit, az újjászületés és az engedelmes élet útja. Negye-dik, hitük szerint a világi hatalom romlott , és az erőszak tiltott, ebből következett, hogy nem vettek részt a közéletben és nem vál-laltak katonaságot.

Az anabaptista spiritualitás sokat köszönhet a késő középkori misztikus mozgalmaknak, különösen J o h n Taulernek. Tőle vették át az anabaptisták az Istenbe vetett bizalomból eredő türelmes le-mondás gondolatát (Gelassenheit).'3


Anglikán spiritualitás

A kontinenssel ellentétben az angol reformáció inkább politik.n folyamat volt. VIII. Henrik uralkodásával kezdődött (1509-1547), majd folytatódott VI. Edward alatt egy protestáns felemelkedéssel, Mária királynő idején egy katolikus restaurációval, végül lezárul) egy kompromisszumos megoldással I. Erzsébet alatt (1558-1603). Erzsébet protestáns neveltetésben részesült, de vallási meggyőző-dését nehéz megállapítani, mer t szigorúan titokban tartotta. Ko-moly nyomást gyakoroltak rá a radikális reformáció irányában, de ő körültekintően megtartotta a hagyományos püspöki rendszert, és kisebb változtatásokkal elfogadta Cranmer érsek 1552-es Ima-könyvét. A valláshoz való igazodás egyenlő volt az egyházi rend elfogadásával, és nem követelte meg a tanításhoz való merev ra-gaszkodást.

Az anglikán egyház lelki élete a 17. század folyamán alakult ki, és kétségtelenül a kontinentális reformátorok tanításait követte, de megtartot t reformáció előtti elemeket is, és nyitott volt a római katolikus spiritualitás egyes irányzatai felé (például Szalézi Szent Ferenc tanítására). A Biblia tekintélye állt a középpontban, de fel-zárkózott mellé az egyházi hagyomány (ez legnyilvánvalóbban a Book of Common Prayer istentiszteleti rendjében fejeződik ki) és a racionalitás is, amint azt az Erzsébet korabeli Richárd Hooker On the Laws of Ecclesiastical Polity című írásából is láthatjuk.

Maga az „anglikán" spiritualitás mint külön hagyomány a Caroline Divines (Károly-kori lelkészek) elnevezésű írói körrel kezdődött. Elnevezésük onnan ered, hogy legtöbben I. és II. Ká-roly uralkodása alatt működtek. Nem rendszerezett tanításra kell gondolni, spiritualitásuk igehirdetésekben, imádságokban, hitmé-lyítő írásokban és - ami talán a leghíresebb lett - irodalmilag is magas színvonalú verseikben mutatkozott meg. Az anglikán spiri-tualitást mindenekelőtt mégis a Book of Common Prayer (Istentiszte-leti rendtartás) közvetítette, amely nemcsak a reformáció előtti misekönyv megújított változata volt, hanem dogmák összefoglalá-


a azzal a céllal, hogy egy meghatározott lelki hozzáállásra ncvel-[i n. A személyes hitéletet meghatározta, hogy az élet és az isten-ns/.telet egy olyan közösségben zajlott, amelyben egybeestek az • ;:vházi és a világi körök. A „köz" mint vallásos egység gondolata /.ivarta azokat, akik az igaz hívők társaságát keresték. Többek kö-zött ez a hitélet az emberi élet közös elemei mentén szerveződött .1 naptári év ünnepeinek ritmusában.

A Book of Common Prayer mellett ki lehet emelni még más hangsúlyos tényezőt is. Az anglikán hitélet komolyan vette a Krisztus-központúságot. Jézus Krisztus természetesen Isten önki-H'lentése és Isten üdvüzenetének első számú közvetítője. Krisztus . mellett a keresztyén élet példája is volt. Krisztus keresztjének hangsúlyozása időnként azt sugallta, hogy Isten igazságos ítéletét Krisztus eltörölte azzal, hogy magára vette a világ bűneit, más esetben viszont Isten szeretetét emelték ki, amely Krisztus szenve-désében mutatkozott meg igazán. Fontos téma volt még a terem-tés, mint Isten kijelentése és egy megörökölt keresztyén humaniz-mus, ami megmutatkozott a mindennapi emberi tevékenységek felértékelésében, a zenében és a képzőművészetekben.

A Károly-kori szerzők különböző műfajokkal dolgoztak. Készültek pásztori-etikai tanulmányok, mint például Bayley püspök The Prac-lice of Piety és Jeremy Taylor The Ride and Exercises of Holy Living című írása. Voltak meditációs könyvek, mint például Joseph Hall püspök The Art of Divine Méditation, amely a középkori és a reformáció kora-beli forrásokat ötvözte, és olyan könyvek, amelyek „vallásos hiány-pótlók" lettek, mint például John Cosin püspök A Collection of Pri-váté Dévotions című műve. Mások ókori forrásokból összegyűjtött imádságokat adtak ki, mint például Lancelot Andrewes a Preces púvatae-1, amit a 19. században Newman bíboros naponta olvasott. Thomas Traherne Centuries című írása az isteni teremtés és a lelki vágyak fölötti öröm spiritualitásának megfogalmazása. George Her-bert, John Donne és Henry Vaughan költészete talán a legkedvel-tebb képviselője az anglikán spiritualitás szenvedélyes lángolásának.

George Herbert The Temple kötetének „Prayer I" című versében


meglepő módon olvashatunk az imádságról. Ennek a rendhagyó szonettnek nincs állítmánya, metaforák láncolatából áll. Hatását inkább a tömörítéssel éri el, és nem az imádság átfogó meghatá-rozásával. A metafora kitágítja képzeletének határait, és így túl tud mutatni azon, ami emberileg kifejezhető. Herbert paradox módon egyszerre ad elénk képeket az imádságról, de ugyanakkor kifejezi azt az alapigazságot, hogy az imádság kapcsolat Istennel, és mint ilyen, nem lehet pontosan körülírni. A végső misztérium megérintése csak egy titokzatos folyamat eredménye lehet.

Imádság - az egyház menyegzője, angyalok kora, Isten lélegzete, újjászületés, A lélek más szavakkal, hosszú út zarándoka, Egen-földön visszhangzó hívő gongütés, Mindenhatót ostromló gépezet, torony, amit bűn emelt, Visszhangzó mennydörgés, Krisztus testét átdöfő lándzsahegy, Megfordulása egy perc alatt annak, mi hat napon át lett, Talán egy hang, mit mindenki hall s remeg, Béke bársonya, öröm, gyönyörűség, szeretet, Mennyei manna, színboldogság, Rendezett mennyország, menyegzői öltözet, Tejút csillagpora, paradicsommadár. Harangzúgás túl a csillagok tengerén, kelet varázsos földjei, A lélek vére - valamit megérteni.

Az imádságban, ha csak egy pillanatra is, átkerülhetünk egy másik valóságba. „Angyalok kora", „tejút", „dallam a csillagokon túlról" - az imádság a végtelent szeretné megérinteni. A vers azzal végző-dik, hogy „valamit megértettünk" - a titokzatosan más Istennel mély és megfoghatatlan volt a találkozás.8

Báron von Hügel a misztika 20. század eleji elemzője az angli-kán spiritualitást elhatárolta a misztikától. Aki olvasta Herbert és Vaughan fenséges költeményeit, Traherne elmélkedéseit, nem is beszélve a különc William Law 18. század eleji A Seriorn Call to a Devont and Jíoly Life című könyvéről, nem érthet egyet ezzel a megállapítással.


/ 'untán spiritualitás

\ protestantizmus puritanizmus néven ismert ága a 17. századi Angliában élte virágkorát, majd elterjedt Amerikában is, különösen I íj Angliában, ahol a 18. századi nagy ébredés előfutára lett. léoló-giailag a kálvinizmushoz állt közel, nagy hangsúlyt helyezett a lelki és erkölcsi megújulásra, de soha nem vált az anglikán egyház domi-náns irányzatává. Több vezető egyéniség, mint például Isaac Ambrose is, anglikán lelkészként indult, majd „szeparatista" lett. Néhány puritán már 1620-ban elhagyta Angliát, és Észak-Ameriká-ban megalapította a massachusetts-i kolóniát, ami számukra egy utópisztikus keresztyén társadalom volt. Angliában a cromwelli köz-társaság (1649-1660) idején terjedt el a leginkább. A királyság és az anglikán egyház visszaállítása után nagy számban hagyták el a puritánok Angliát, és Európa más részein, vagy Észak-Ameriká-ban telepedtek le. A megmaradtak kisebbségbe kerültek, és a mai kongregacionalista, presbiteriánus és baptista felekezetekben vitték tovább a puritán hagyományokat.

A puritán spiritualitás határozottan a Bibliára épít. Sokat emle-gették ugyan a romlott emberi természetet és a komoly, fegyelme-zett erkölcsi életvitelt, de nem helytálló emiatt nyomasztónak nevezni a puritanizmust. Isten kegyelmét és a szeretetet és vágyako-zást, amit az ember Isten felé érez, szintén hangsúlyozták, és fontos volt számukra, hogy az ember közvetlenül kapcsolatba kerülhet Is-tennel. Kálvinisták lévén elfogadták a megszentelődés tanítását, mi-szerint Isten akaratának felismerése lelki folyamat az ember életé-ben. A puritán irodalomból a katolikus és protestáns oldalon is legjobban John Bunyan klasszikus művét ismerik, a Zarándok útját. Ebben a keresztyén életet úgy jeleníti meg, mint zarándokutat, ami próbatételek, kísértések és szenvedések között vezet a Krisztussal való egységhez.

A hitélet kérdéseiről elsősorban az igehirdetésekben esett szó, amelyek egyszerre voltak tanító és buzdító jellegűek, de fontosnak tartották a rendszeres, személyes imaéletet, a Biblia és hitmélyítő


könyvek olvasását, a meditációt (például Richárd Baxter alapján), a lelkiismeret megvizsgálását és a böjtölést. Ezt az aszketikus jelle-gű spiritualitást egyesek egy inkább szemlélődő megközelítéssel ellensúlyozták, és akár még misztikus elragadtatásokat is megen-gedtek maguknak, mint például Isaac Ambrose. Átvettek eleme-ket a ciszterciek Énekek éneke igehirdetéseiből és a menyegzői misztikából, amelyeket Isaac Ambrose szó szerint idéz, de a gon-dolat megjelenik hasonló témájú puritán írásokban is.

John Bunyan és Richárd Baxter egyes művei mellett az angol puritán spiritualitást a legjobban John Milton nagys?eru költésze-téből ismerhetjük meg.9

Az első kvékerek

Nehéz megmondani, hogy puritánok-e a kvékerek. A kvékerek moz-galma eredetileg George Fox (1624-1691) tanításai alapján indult el, és később a Barátok Vallásos Társasága (Religious Society of Friends) néven vált ismertté. Fox a puritánok között keresett választ hitkérdé-seire, de nem talált feleletet arra, ami őt foglalkoztatta. Végül arra ju-tott, hogy a „szeretet és a világosság végtelen óceánja" lakik benne, ami segít legyőzni a belső sötétséget. Ez a világosság Krisztus. Fox nem végzett teológiai tanulmányokat, vándorprédikátor volt, és a puritánok egyszerű, fegyelmezett és erkölcsös életvitelét követte. Ab-ban viszont eltért tőlük, hogy az embert eredendően jónak tartotta, és nem bűnösnek. Hirdette, hogy Isten által egy „belső világosság" lakik minden emberben, és ebből fakad az ember belső békessége. A belső világosság tanításából következik a legtöbb jellegzetesen kvéker vonás, nevezetesen, hogy minden ember közvetlenül kapcsolatba ke-rülhet Istennel (ha szent életet él, de ehhez nem szükségesek a szent-ségek), az istentisztelet alatt csend van (Istent várják), és a gyülekeze-ti élet demokratikus (a döntéseket közös megállapodással hozzák a Szentlélek üzenetének felismerése után).

Jóllehet Fox eredeti élménye egészen személyes és belső ta-pasztalat volt, azt is hangsúlyozta, hogy Isten ereje eltörli az em-


berek közötti feszültségeket. Eszerint a hiteles lelki élmény maga mán vonja a társadalmi rend megújításának vágyát. A kvéker spi-ritualitás határozottan kontemplatív, de fontos az etikai vonatko-zása és a béke és a társadalmi igazságosság iránti igénye. Az ana-baptistákhoz hasonlóan elutasítják az erőszakot. A kvékerek utópisztikus elképzeléseiről pontos képet ad William Penn mun-kássága, aki Pennsylvániában egy tökéletes társadalmat akart lét-rehozni. Angliában 1687 óta elismert felekezet. Az ipari forrada-lom idején kitűntek kimagasló vállalkozói képességeikkel, ami a munkások iránti szociális érzékenységgel társuk. Több helyen sa-ját települést alakítottak ki házakkal és iskolákkal, ilyen például az angliai Bourneville. A 19. században bekapcsolódtak a börtönre-formba (Elizabeth Fry munkássága) és a rabszolgaság elleni küz-delembe. A 20. században, a világháborúk idején a kvékerek paci-fizmusukről lettek ismertek, később pedig a világbékéért és a vallások közötti párbeszédért szálltak síkra.10

A katolikus reformáció

Ma már elfogadott az „ellenreformáció" helyett a „katolikus refor-máció" kifejezést használni, hiszen a szóban forgó folyamat több volt a protestantizmusra adott válasznál. Időben a 17. század vé-gére tehetjük.11 Ugyan sokan a katolikus reformáció legfontosabb eseményének a tridenti zsinatot (1545-1563) tartják, a zsinatból viszont nem lehet felismerni a spirituális megújulás irányát, mivel elsősorban egyházfegyelmi és tanbeli kérdésekkel foglalkozott. A katolikus reformáció spiritualitásának két fő eleme az új szerzetes-rendek alapítása és a mindennapi életbe ágyazott keresztyén hit új formáinak kialakulása.

Új szerzetesrendek

A katolikus reformok részben a vallásos életben jelentek meg. A régi szerzetesrendek igyekeztek visszatérni a kezdeti szigorúság-


hoz. Például a ferencesek között megjelent egy megújul t közös-ség, a kapucinusok, akik a l ehe tő legegyszerűbb körülmények kö-zött éltek. Viharos kezdet u t án (a vezető lelkészük Bernardino Ochino más rendtársaival együtt 1542-ben kilépett, és csatlako-zott a kálvinistákhoz) a kapucinusoknak végül sikerült külön ren-det alapítani. Felmerült az igény olyan csoportokra, akik a laikus keresztyének művelt, mély gondolkozású és befolyásos tagjainak lelki támogatását végeznék. Számos olyan új rend szerveződött, amelyek célul tűzték ki az intellektuális igényességet, a humanis ta értékek képviseletét, és a régi rendeknél nagyobb aktivitást a ke-resztyénség terjesztésében. Elindult a „reguláris p a p o k " új vallá-sos közössége. Az elsők között voltak a bamabi ták , akik az aszketi-kus életet és az imádságot még mindig nagyon fontosnak tartották. A legradikálisabb az új rendek közül a Loyolai Ignác ál-tal 1540-ben alapított Jézus Társasága volt, amelynek működése fémjelzi a katolikus reformáció spiritualitását.

Loyolai Ignác és a korai ignáci spiritualitás

Loyolai Ignác (1491-1556) elsősorban a Jézus Társasága (jezsui-ták) alapítójaként vált ismertté. Az ignáci spiritualitás legfőbb ér-tékei és jó l ismert megfogal mazasa, a Lelki gyakorlatok kezdettől fogva a szélesebb keresztyén rétegeket akarta megszólítani. Ebben az ér telemben a jezsuiták jó l példázzák azt a spirituális hagyo-mányt, amely túlmutat a szerzetesrenden.

A spanyolországi Loyola városából származó baszk nemes, Ignác elindult a megszokott katonai és udvari karrier ú t ján. Ez megsza-kadt, amikor Pamplona ostromában (1521) megsérült . Miközben családja kastélyában lábadozott, istenélménye volt, és megtért . Ez-után a Barcelona melletti Manrézában élt, remete lett (1522-1523), misztikus látomásai voltak, majd a montserrati kolostorban lelki ve-zetést kapott, lassan megtanulta a lelki megkülönböztetést, és hát-rahagyta a szélsőséges aszketikus életet. Valószínűleg ebben az idő-szakban állította össze a Lelki gyakorlatok vázlatát, és akkor finomí-


lott rajta, mikor később maga is adott leJki vezetést másoknak. Ellá-it ¡gatott a Szentföldre, majd Spanyolországban vállalt szolgálatot és az alcalai és salamancai egyetemeken tanult (1524-1528). Férfiak és nők kezdték követni, ezért az inkvizíció is kihallgatta. Ezután hét <-vig folytatott teológiai tanulmányokat a párizsi egyetemen (1528-1535). Itt újabb társakra talált, akikkel együtt elhatározták, hogy a papi élet és egy új szerzetesrend alapítása a leghatékonyabb útja a lelki értékek továbbadásának. 1537-ben Ignác és társai Itáliá-ba mentek, és három évvel később megkapták a pápai engedélyt az új rend megalapítására. A Lelki gyakorlatokat hivatalosan 1548-ban hagyták jóvá. Ignác Rómában maradt, mint a jezsuiták rendfőnöke, felügyelte a rend gyors növekedését, és hosszú levelekben lelki ve-zetést adott a legkülönbözőbb embereknek. 1556-ban halt meg.

Vita tárgya, hogy kik is hatottak Ignác spiritualitására. A Lelki gyakorlatokat dön tően saját élményei és saját lelki vezetői tapaszta-latára építet te fel. Ignác olyan kultúrában nőtt fel, amelyet meg-határozott a több évszázados keresztes háború a spanyolországi muszlimok ellen. Valószínűleg ez is befolyásolta a képzeletvilágát. Megtérésekor Voragine-tól olvasta a szentek életét, és Szssz Ru ' dolftól a Krisztus életéi, a devotio moderna kedvelt írását, amelyben egy sor evangéliumi szemlélődés található - ezek később megje-lennek a Lelki gyakorlatokban is. Úgy tűnik, hogy a devotio moderna más módon is éreztette hatását. Manrézában kedvelte meg az ímitatio Christit, Az utóbbi időben a kutatók ismét azon a vélemé-nyen vannak, hogy lgnácra hatottak Cisneros, montserrati apátnak (1455-1510) a devotiord épülő lelkigyakorlatai is. Párizsban Ignác a Montaigu Kollégiumhoz tartozott, amelyet a devotio hívei alapítot-tak. Alcala-ban és Párizsban Ignác valószínűleg jó barátságot ápolt erazmistákkal is, és elolvasta Erasmus Enchiridionykt (aminek a hatá-sa érezhető a Lelki gyakorlatokon). Ignác minden jel szerint jobban elfogadta Erasmust, mint azt régebben hitték.12

Ignác számos írást hagyott maga után: A Jézus Társasága Konsti-túciója, Lelki naplója részletei, melyben találhatók misztikus láto-mások is, Önéletrajza, egy lediktált (és valószínűleg szigorúan el-

S P I R I T U A I . I T Á S A R E F O R M Á C I Ó K O R Á B A N : 1 4 5 0 - ] 7 0 0 • 1 2 1

lenőrzött) írás 1538-ig, több ezer levél, melyekben lelki vezetési ad a legkülönbözőbb embereknek, és ezért bepillantást engednek Ignác bölcsességébe. Legismertebb és legszélesebb körben hasz-nált könyve a Lelki gyakorlatok.13

A Lelki gyakorlatok minden idők egyik legnagyobb hatású hitéle-ti könyve. Annak ellenére, hogy évszázadokkal ezelőtt keletkezett,

jelenleg is több keresztyén felekezet körében használják lelki veze-téshez és csendesnapokhoz. Maga a szöveg nem lelkesíteni akar, hanem gyakorlati tanácsokat ad a lelki vezetőknek, hogy miként változtassanak a vezetésen kinek-kinek a személyes szükségletei szerint. Az ideális lelkigyakorlat, ha valaki egy hónapra elvonul, de ennek egy változata végezhető a mindennapokban is. A szöveg nagy része tanács arra nézve, hogy hogyan és mit imádkozzon (naponta ötször a 30 nap alatt) a vezetett, hogyan segítsük a meg-fontolt megkülönböztetésre, döntésre és ötletek olyan gyakorlati dolgokban, mint például az imádság helye, a vezeklés mérséklése, étkezés és aggodalmaskodás.

A Lelki gyakorlatok célja, hogy segítsen nagyobb lelki szabadságra ju tni és ezáltal Jézust követni. A négy fázis, vagy „hét" négy külön-böző elemre helyezi a hangsúlyt, és így bontakozik ki a folyamat. A Lelki gyakorlatok nem a tartalom vagy az imamódok miatt igazán eredeti, hanem a felépítése és a dinamikája miatt. Az első hét az emberiség és az egyes ember bűnével kezdődik, de ezt Isten hűsé-ges, elfogadó szeretetének egyre mélyebb megtapasztalása kíséri. A vezetettnek fel kell ismernie, hogy Isten a bűnösöket hívja, és az, hogy méltatlanok vagyunk, nem ok arra, hogy ne válaszoljunk a hí-vásra. A második hét elmélyíti az elhívást, hogy „Krisztussal le-gyünk" a misszióban. Ezt az evangéliumok alapján Jézus életének és munkájának a szemlélése mélyíti el. Ez a hét fokozatosan eljuttat-ja a vezetettet egy választáshoz („kiválasztás"), amelynek a csúcsa három meditáció Krisztus és a világ eltérő értékeiről. Ez a szembesí-tés a „krisztusi értékekkel" rávezeti a lelkigyakorlatozót, hogy fel-métje Krisztus követésének a következményeit, amiről a harmadik hét szól. Ennek a témája bibliai imádságok Krisztus szenvedéséről


. s haláláról. A vezetettet itt arra hívják, hogy azonosuljon Krisztus > iigedelmességével, és ezáltal megízleljen valamit a feltámadás örö-méből és reménységéből, ami már a negyedik hét témája. A Lelki <: wt korlatok „Isten szeretetének szemlélésével" ér véget, amely vissza-vezet a mindennapi életbe, Isten jelenlétének a lelkigyakorlatozó s/ámára új színterébe.

A Lelki gyakorlatok alapján megfogalmazhatjuk az ignáci lelkiség icllegzetességeit. Először, hogy Istennel elsősorban a mindennapi elet eseményeiben lehet találkozni, és ezért a m i n d e n n a p i tevé-kenységek is „lelkigyakorlatokká" válnak. Másodszor, Jézus Krisztus elete és halála követendő minta a keresztyének számára. Harmad-szor, Isten, aki Krisztusban megjelent, gyógyít, megszabadít és re-ményt ad. Negyedszer, a hitélet nem aszkézis kérdése, hanem az Isten utáni egyre mélyebb vágy (a „vágy" szó gyakran előfordul a szövegben) és Isten elfogadásának megtapasztalása. „Istent min-ilenben megtalálni" úgy lehet, ha a szemlélődés és a tevékenység egyre összehangoltabban folyik. Jézus Krisztus életének követése maga után vonja a részvételt Isten missziójában a világ és a szüksé-get szenvedők felé. Végül mindennek a lényege a megkülönbözte-tés lelki ajándéka, ami fokozatosan elsajátított képesség a helyes döntésre és a hiteles, mély vágyakkal egyező út választására.

Az ignáci lelkiség minden dinamizmusa ellenére is komolyan ve-szi a szemlélődő magatartást - mindezt belesűríti a „tevékenység-ben szemlélődés" kifejezésbe. Maga Ignác a „szolgálat misztikájá-nak" nevezte ezt. Ignác halála után fenntartással fogadták a 17. századi szemlélődő jezsuitákat, például Balthasar Alvarezt, Avilai 'Ieréz lelki vezetőjét, és Louis Lallemant-t. A rend történetében azt láthatjuk, hogy a következő korszakot a rendfőnökök szűkebb látás-módja befolyásolta, különösen Mereurian (1573-1580) és Acqua-viva (1580-1615) vezetése alatt. Mereurian idejében nem használ-hatták a rajna-vidéki és flamand misztikusok írásait, és az I599-es útmutató a Lelki gyakorlatok kíséréséhez inkább aszketikus-metodi-kus irányvonalat képviselt, és háttérbe szorult a szemlélődés. Töb-ben eltértek a hivatalos irányzattól, de a Lelki gyakorlatok aszketikus


értelmezése egészen 20. századi megújulásáig korlátok közé szorí-totta az ignáci hagyományt.

Ignác a kezdetekkor megengedte két nőnek, hogy jezsuitának vallja magát, de ez a radikális kísérlet nem tartott sokáig, és végül Ignác sem támogatta egy női rend felállítását. A 17. század elején az angol Mary Ward (1585-1645) keményen küzdött azért, hogy saját intézetét a jezsuita alkotmány alatt bejegyeztesse mint aktív, szabadon mozgó nők új szerzetesrendjét. Több házat is alapított Európa szárazföldi részén, de végül forradalmian új kezdeménye-zését elvetették, és intézetét betiltották. Hosszú távon mégis meg-valósult az álma, a Boldogságos Szűz Máriáról elnevezett intézetet elfogadták a század végére, bár a jezsuita alkotmányt hivatalosan csak a 20. század végén vehették át. A 18. és 19. században még több hasonló női közösség alakult az ignáci spiritualitás hatására.

Az ignáci spiritualitás egyik lényegi része a részvétel Krisztus missziójában a világ felé. Ebből következett, hogy a jezsuiták eltér-tek a hagyományos szerzetesi életformától, és magukra vették ne-gyedik fogadalomként, hogy készek bárhová elmenni a világon, ahová a pápa küldi őket. Már az első időkben is több jezsuita je-lentkezett önként, hogy Amerikában, Afrikában vagy Ázsiában szolgáljon. Az egyik leghíresebb misszionárius Xavéri Szent Fe-renc, „India apostola" Indiában és Japánban dolgozott, Kínába is készült, de ide már nem ért el. A 17. században egymásnak ellen-mondó módon jelent meg a misszió és az országok kultúrájával való találkozás a jezsuiták szolgálatában: Kanadában többen vér-tanúságot szenvedtek, Dél-Indiában és Kínában viszont Roberto de Nobili (1577-1656) és Matteo Ricci (1552-1610) sok vitát ki-váltó tevékenységet fejtett ki. Az ország kultúráját és értékeit sok mindenben elfogadták, átvették a helyi öltözködési szokásokat és életstílust. Párbeszédet folytattak a hindukkal és a konfuciánusok-kal, és javasolták, hogy a templomban a helyiek nyelvét használ-ják, és vegyenek át helyi vallásos szertartásokat.


•1 karmelita miszticizmus

Az ignáci spiritualitás mellett a katolikus reformáció legkiemelke-dőbb lelki mozgalma a spanyol karmelita rend megújulása és misztikus tanítása volt. Avilai Teréz (1515-1582) és Keresztes Szent János (1542-1591) a nyugati misztikus irodalom klasszikusai közé számítanak. Mindketten merítettek az Énekek énekéből és a lelki házasság spirituális hagyományából. Csak János halála után lett Teréz reformmozgalmából külön szerzetesrend, a Sarutlan Karme-liták.

Avilai Teréz kezdeményezte a spanyol karmelita rend megúju-lását, amelyhez Keresztes János csatlakozott, és együtt igyekeztek visszavezetni a rendet annak eredeti, szemlélődő, félremete élet-módjához. Gazdag családból származott, zsidó rokonsága is volt, és jól ismerték kedvességéről és függetlenségre törekvő természe-téről. 1535-ben vonult be az avilai karmelita zárdába, de néhány éves komoly imaélet és látomások után szigorúbb életre szánta el magát. Végül szinte teljes idejét a megújulás és új rendházak ala-pítása tette ki, és miután találkozott a fiatal baráttal, Keresztes Já -nossal, őt is bevonta munkájába. írásaira jellemző, hogy hangvé-telük kellemes, meleg, mint például Életem, A tökéletesség útja és mások. Legismertebb műve, a Belső várkastély színesen mutatja be a lelki utazást, mint a lélek „kastélyának" szobáiban vagy lakosztá-lyaiban való bolyongást. A hármas útnak megfelelően csoportosít-ja az állomásokat, és végül az 5 - 7 szobákban ér véget a zarándok-lat, ahol megújul és átalakul a lélek az Istennel való egységben, a lelki menyegzőben. Teréz miszticizmusa ortodox, középpontjá-ban Krisztus áll, de fontos számára a teljes Szentháromság. Bár lá-tomásokat látott, Teréz tevékeny és gyakorlatias ember volt, aki szerint a keresztyén életben egyaránt fontos az imádság, a napi munka és mások megsegítse.

Terézzel ellentétben Keresztes János szegény családból szárma-zott, és eredetileg iparossegéd volt. Egy mecénása 17 évesen befi-zette Medina del Campo jezsuita iskolájába, ahol klasszikus rnűvelt-

S H R l T t j A L I T Á S A R E F O R M Á C I Ó K O R Á B A N : 1 4 5 0 - 1 7 0 0 • 1 2 5

séget szerzett, mielőtt bevonult a helyi karmelita kolostorba. Talál-kozása Avilai Terézzel megváltoztatta az életét, és hozzá hasonlóan csatlakozott a reformmozgalomhoz. János a továbbiakban teológiát tanult, és kiemelt tisztségeket viselt a rendben, de a reform ellenzői üldözték, és kétszer bebörtönözték. János írásai tömörebbek, mint Terézé, és egymás mellett fordul bennük elő a misztikus vers és a lelki utazás rendszerezett magyarázata, mint például A Kármel hegyé-re vezetőét, A sötét éjszaka, A lelki ének és a Szerelem élő lángja című mű-veiben. Sokszor hangsúlyozta, hogy meg kell szabadulnunk a vágy-tól, ami olyan „dolgokra" irányul, melyek kevesebbek a „mindennél", és akadályozzák az Istennel való egységet, aki maga a „teljesség" vagy todo János nyelvén.

Hogy megelégedhess mindenben, kívánd azt, hogy a semmiben találd meg a megelégedést. Hogy megnyerhess mindent, kívánd, hogy semmit ne legyen.

Hogy lehess mindenné, kívánd azt, hogy semmi légy. Hogy megismerhess mindent, kívánd a semmi ismeretét. Hogy eljuthass arra az örömre, amit még nem értél el, olyan úton kell járnod, amelyen nincs öröm. Hogy eljuthass arra az ismeretre, amit még nem értél el, olyan úton kell járnod, amelyen nincs ismeret. Hogy eljuthass arra a birtoklásra, amit még nem értél el, olyan úton kell járnod, amelyen nincs birtoklás. Hogy azzá lehess, aki még nem vagy, olyan úton kell járnod, amelyen nem te vagy...

A Kármel hegyére vezető tóban János a hegymászás ősi metaforá-jával jelöl i a lelki utazást. János esetében az előrehaladást az érzé-kelésre épülő imádság elhagyása és a „sötét éjszakák" megtapasz-talásajelentet te , amikor megszűnik az érzékelés, körülvesz a lelki sötétség, a lélek megtisztul (ez tesz eggyé minket a megfeszített


Jézussal), és elérünk a „csúcsra", az újjászületésre, a teljes egység-re - a lélek és Isten lelki menyegzőjére.

Volt még egy 17. századi karmelita, akinek az írásai nagyon népszerűek lettek, és még ma is olvasottak. Lőrinc testvér (1614— 1691) a sarutlan barátok párizsi kolostorában szakácsként és cipő-készítőként dolgozott. Egyszerűsége mély bölcsességgel párosult, ezért sokan fordultak hozzá lelki vezetésért, például Fénelon püs-pök is, aki szintén jeles alakja volt a 17. századi spiritualitásnak. Lőrinc leveleit és töredékes írásait halála után Isten jelenlétének gya-korlása címmel adták ki. A kvietista vitában igazságtalanul megvá-dolták, pedig csak a Fénelonnal való kapcsolata miatt keveredett bele. Fontosnak tartotta, hogy az ember alávesse magát Isten aka-ratának, de lehetségesnek tartotta az Istennel való egységet a leg-hétköznapibb tevékenységek közben, ha imádságban gyakoroljuk, hogyan lehetünk mindig Isten jelenlétében.1 4

Laikus hitélet

Az új szerzetesrendek és spiritualitásuk elemzésénél nyilvánvalóvá vált, hogy a katolikus reformációban figyelmet fordítottak a laikusok lelki növekedésére. Kongregációk és új hitéleti formák útján terjedt az újabb vallásos lelkület.1" Egyik formája a Mária Kongregáció volt, amelyet a jezsuiták irányítottak, és az ignáci spiritualitásból felhasz-nálták az imádság és tevékenység egységét, illetve a lelkiismeret megvizsgálását. A kongregációk nem korlátozták tevékenységüket a lelki életre, hanem egy széles körű laikus spiritualitást akartak meg-valósítani, amiben a személyes lelki növekedés mellett a közösségi támogatás, összetartás és jótékonysági akciók is helyet kapnak. Min-den kongregációt pap vezetett, de a többi tisztségviselőt a tagok vá-lasztották maguk közül. Egész Európában hálózatok alakultak a ka-tolikus országok nagy városaiban, és nyomukban a laikusok szemé-lyes lelki vezetésének kultúrája is kialakult.

A laikus hitélet másik támogatóját az igehirdetésben találta meg. Az egyházi hatóságok szerint a jó katolikus igehirdetők hiá-

S P I R I T U A L I T Á S A R E F O R M Á C I Ó K O R Á B A N : 1 4 5 0 - 1 7 0 0 * 1 2 7

nya miatt aratott sikert a protestantizmus, ezért a katolikus refor-máció előtérbe helyezte a prédikálást, mind a tanító, mind az evangelizáló igehirdetést. Ez valósult meg a népmisszióban. Egy misszió több napig vagy egy hétig tartott vendég papok szolgála-tával. Igyekeztek megújí tani a katolikus hitéletet (gyakori áldozás-ra biztattak) és szélesebb körökben beszélni a hit és keresztyén élet kulcsfogalmairól. A jezsuiták például gyakran átültették az ignáci Lelkigyakorlatok témáit missziói igehirdetésekbe. A missziók keretében egyéb technikákat is alkalmaztak, például hittanórákat, különleges miséket és körmeneteket tartottak. Ezek. a missziók megerősítették, hogy a laikus hitélet fennmaradásának elsődleges kontextusa a gyülekezet.

Meditációs és imádságos könyvek mellett a protestáns kiad-ványokhoz hasonló katekizmusok is születtek, például a jezsuita Canisius Péter 1560-ban írt katekizmusa, amely kétszáz kiadást ért meg a 16. század folyamán. A felnőtt katekizmusokat megtol-dották, kisebb füzetekkel a gyermek számára és egyedi kiadvá-nyokkal különböző csoportok használatára.

Mária és a szentek tisztelete továbbra is kiemelt helyet kapott. Újdonság volt viszont, a Krisztus-központú áhítatosság terjedése, ami gyakran az euc.hariszt iában megjelenő Krisztusba vetett hit hir-detésével és a rendszeres áldozatra való buzdítással kapcsolódott össze. A hitéleti események egy része az eucharisztiára irányult, mint például az Oltáriszentség szolgálói, az eucharisztikus körme-netek és a szentségimádás köré szervezett plébániai istentiszteletek, a heti benedikciő és a negyven óra. A Szent Gyermek szobrainál imádták a gyermek Jézust (hangsúlyozva emberi létét, ártatlanságát és önátadását). Franciaországban a 17. században kialakult és meg-gyökerezett a Szent Szív tisztelete - egy újabb jelképe Jézus emberi életének és szeretetének. A hitélet szervezett formáinak megjelené-se az 1670-es években Margaret-Mary Alacocque, a paray-le-monia-li zárda szerzetesnőjének látomásaihoz kapcsolódott, és széles kör-ben tárgyalták a következő háromszáz évben a katolikus spiritualitás kapcsán. Fájdalmas, hogy ugyanebben a korszakban a Krisztus


Szent Szíve tiszteletéhez hasonló gondolatok voltak jelen az angol puritanizmusban Thomas Goodwinnek, Olivér Cromwell egyik lel-készének írásaiban.16

A gyülekezetek hitéletében, az új szerzetesrendekben és a laikus vallásosságban megjelenő változások leképeződtek az építészeti stí-lusban is. Tulajdonképpen a katolikus és a protestáns közösségek is a reneszánsz ihlette neoklasszikus építészet különböző válfajaiban talaltak meg saját spiritualitásuk kifejező eszközét (ha nem örököl-tek középkori gótikus épületeket). A protestáns templomok eseté-ben az egyszerű formák és a dísztelenség voltjellemző, ami jól mu-tatta a látványos díszítőelemekkel szembeni gyanakvást és a hirdetett igére helyezett hangsúlyt. A katolikus épületekben is hagy-tak helyet az igehallgatásra (például a nagy olasz vagy német jezsui-ta templomokban), de ez az „audiális" spiritualitás egyben az egy-házi zene felé is fordult. A katolikus épületekben azért megmaradt, sőt erősödött a vizuális elemek jelentősége. A barokk építészet és díszítőművészet Isten dicsőségének érzetét akarta felkelteni - a mennyei ragyogás lelki valóságát igyekeztek láthatóvá tenni.

17. századi francia spiritualitás

A 17. századi Franciaország tanúja volt a katolikus reformáció má-sodik nagy hullámának, amelyre hatást gyakorolt az ignáci spiritu-alitás és a karmelita miszticizmus, de sajátos jellemzőkkel is bírt. Megtévesztő lenne egy külön „francia spirituális iskoláról" beszél-ni. Számos eltérő és szembenálló irányvonal élt. A két, elméleti alapokon kialakult hagyomány Bérulle Péter (1575-1629), Szalézi Ferenc (1567-1622) és Chantal Johanna Franciska (1572-1641) nevéhez fűződik. Egy másik irányzat Páli Vince és Marillac Lujza személyéhez kötődik, és volt még két, eretneknek számító mozga-lom, a janzenizmus és a kvietizmus.

1611-ben Bérulle megalapította a francia oratór iumot Néri Fülöp olasz oratóriumának mintájára, ahol papok éltek fogada-lom nélkül közösségben, és az igehirdetésnek, oktatásnak és a


papság felemelkedésének szentelték magukat. Bérulle komoly teo-lógus volt, és arisztokrataként udvari pap, végül bíboros lett. Bérulle és oratóriuma az egyházmegyék papságának megújulására koncentrált; Bérulle oktatói a jezsuiták mintájára iskolákat is alapí-tottak. Munkája kihatott a következő évszázadok francia spirituali-tására. Bérulle a hitéletben Krisztusra és az ő emberré lételére fi-gyelt a leginkább. Elegyítette a pszeudo-dionüszioszi miszticizmust és a trinitáriánus teológiát, és azt tanította, hogy a keresztyén em-bert Krisztus vonzza a Szentháromság Istenhez. Isten Krisztusban „megalázta" magát azzal, hogy emberré lett, és azzal, hogy meghalt a kereszten, és így biztosította, hogy az embernek élete legyen Is-tenben. A méltó emberi válasz erre a megalázkodás és önmagunk megtagadása a felséges Isten előtt. Ebből kialakult az Isten akara-tának alárendelt „lelki rabszolgaság" fogalma, ami nem más, mint az alapvetően bűnös emberi természet ágostoni tételének szigorú alkalmazása, amiről egyes magyarázók azt vélik, hogy közelít a janzenizinushoz.

A jeles személyiségek között Bérulle legkiválóbb „tanítványa" Jean-Jacques Olier (1608-1657), a szulpiciánus kongregáció, egy önkéntes papi közösség alapítója volt, aki papi szemináriumokat vezetett és a plébánosok lelki épülésére igyekezett jó hatással lenni. Bérulle szigorú teológiájával szemben Olier előtérbe helyezte Jézus Krisztus személyes megtapasztalását és a Szentlélek szerepét a Krisztussal való egység megteremtésében. Szorgalmazta a gyakori áldozást és szembehelyezkedett a szigorú janzenistákkal. Az imád-ságról nem elméletben, inkább az érzelmekre hatva tanított, de ta-nításának misztikus vonásait követői elhagyták és inkább az erköl-csös életre épülő spiritualitás felé fordultak, egészen az 1960-as évekig, a II. vatikáni zsinat által inspirált lelki megújulásig."

Ugyanehhez az irányzathoz tartozott John Eudcs, a Jézusról és Máriáról nevezett Társaság alapítója, Grignion de Montfort Lajos a Mária-tisztelet egy újabb fajtájának elindítója, de la Salle János kanonok, aki a keresztyén oktatásnak adott új lelki tartalmat, és útjára bocsátotta a Keresztény Iskolatestvérek ismert rendjét.


Ebben a korban írta meg Szalézi Ferenc Bevezetés a lelki éleibe cí-mű művét, ami minden idők egyik legolvasottabb hitmélyítő könyve. Hatása a katolikus egyház határain kívül is érezhető, talán Bérulle-en is túltesz. Családja savoyai arisztokrata volt, jogot ta-nult, mielőtt pappá szentelték. 1602-ben Genf püspöke lett, de soha nem lakott ebben az elkötelezetten kálvinista városban. A ka-tolikus reformokat a könnyen ér thető igehirdetéseken, a papság megújulásán és egy valóban működő laikus hitéleti fo rmán ke-resztül képzelte el. Ferenc jó barátra talált Chantal J o h a n n a Fran-ciskában, a megözvegyült bárónőben, aki végül elindította a Vizi-tációs Nővérek rendjét. Közösen alakítottak ki egy olyan hitéleti formát, amely egyaránt alkalmas nőknek és férfiaknak, bármilyen hivatást választottak, beleértve a világi hivatásokat is. Beépítették a szemlélődő hagyományok elemeit, de a szalézi spiritualitás nagy hangsúlyt helyezett a felebarát megsegítésére, különösen a szük-séget szenvedők támogatására. Ferenc szorgalmazta, hogy laiku-sok is vehessenek lelki vezetést, nem csak a papság.

Az igánci spiritualitás szellemében, de egyedi vonásokkal jelent meg a szalézi szemlélet. Kiemelten foglalkozott a teremtő Istennel, az egész emberiséget szerető Istennel és az Úrral, aki vágyódik megbocsátani mindenkinek, aki keresi a megbékélést. Kulcsfoga-lom volt a „szív" - az emberek szíve Krisztus szíve által ismerheti meg Istent. A lelki életet Jézus szíve szerint kell alakítani. Ferenc és Johanna Franciska szemléletét sokan vonzónak találták, mert szen-timentális túlzások nélkül is tudott szeretetteljes lenni. Jóllehet az alázat náluk is központi fogalom volt, de nem a Bérulle-i „rabszol-gaság" szigorú értelmében.

A 19. század közepén új erőre kapott a szalézi spiritualitás, mert egy nőkből és férfiakból álló, laikus segítőket is bevonó új közösség alakult az olasz Don Bosco vezetésével, akik a hátrányos helyzetű fiatalok felé fordultak. Más, kisebb, szalézi hagyományo-kat őrző közösségek is megjelentek ebben az időszakban.18

A lazarista spirituális hagyomány Páli Szent Vince (Vincent de Paul, vagy Depaul, 1580-1660) és Marillac Lujza (1591-1660) ne-

S P I K I T I M 1 . I T Á S A R E F O R M Á C I Ó K O R Á B A N : 1 4 5 0 - 1 7 0 0 • 1 3 1

véhez fűződik. Vince szegény családból származott, és a papság ki-emelkedéstjelentett számára, hiszen hamarosan királyi udvari káp-lán lett. Életének sok nehéz tapasztalata vezette el őt odáig, hogy a szegények felé forduljon, és egész életét nekik, az árváknak és a há-borús sérülteknek szentelje. Nagy hatással volt rá Szalézi Ferenc. Az ő szemléletét a hitéletben inkább a szociális helyzet, és nem egy át-fogó teológiai rendszer vezette. Lényege, hogy Krisztussal együtt szolgálva a szegényeket, megtapasztalhatjuk az Istennel való egysé-get. A lazarista szemléletet egy papi közösség, a Missziói Kongregá-ció (lazaristák) és egy Lujzával közösen alapított női közösség, az Ir-galmas Nővérek hordozták. Jóllehet valódi szerzetesrendként éltek a nővérek, mégsem vonultak vissza, hanem évenként megújították a fogadalmukat, és fáradhatatlanul dolgoztak a szegények között. Vince lelkülete abban is jól kifejeződik, hogy laikus testvéri egyesü-leteket hozott létre, hogy tagjai otthonukban is felkeressék a szegé-nyeket. Ezek lettek a 19. században a Fréderic Ozanam vezetésével megalakult és máig népszerű híres Páli Szent Vince társaság előfu-tárai. Ozanam a II. vatikáni zsinatot megelőzve tanította, hogy min-den keresztyén kapott elhívást a szent életre és a misszióra is, és ez-zel a szolgálatnak kifejezetten a laikusok hitéletét érintő szemléletét terjesztette el.10

Ajanzenizmus és a kvietizmus két egészen eltérő elképzelés volt a keresztyén életről a 17. században, és bár mindkettőt elítél-ték, hatásuk még sokáig felfedezhető a hitéletben. A janzeniz-musra jellemző antimisztikus és bűnbánati elemek a szigorú lelki élet ágostoni irányzatának egy újabb változata volt, ami az embe-ri természet negatív felfogásából ered. Nevét az elmélet megalko-tójáról, Cornelius Jansenről (1585-1638) kapta, aki előbb Louvain-ban professzor, majd Ypres-ben püspök volt. A janzenisták elfogad-ták a predestinációt, és a részleges kiengesztelődést, támadták a jezsuitákat a feltételezett erkölcsi szabadosságuk miatt, és Oliert és társait, mert gyakori áldozásra szólítottak fel (és emiatt lazult a gyó-nási fegyelem). Az 1620-as évektől a janzenizmus főbb támogatói között volt már a Sain-Cyran-i apát és a Versailles melletti Port-


Royal ciszterci kolostor köreihez tartozók (például Blaise Pascal, aki a jó l ismert Vidéki leveleiben kelt a janzenizmus védelmére). Jansen nézeteit halála után elítélték, és kezdeti ellenállásuk után Port-Royal apácái is haj landók voltak mérsékelni nézeteiket, de a janzenista gondolkodás még sokáig éreztette hatását.

A kvietizmus szigorú irányzatát a spanyol Miguel de Molinos ta-nításaival, a mérsékelt változatát Madame Guyon (1648-1717) és társai nézeteivel lehet kapcsolatba hozni. Jogosan vagy sem, de Madame Guyont úgy ismerni, mint aki a szemlélődés szélsősége-sen passzív felfogását követte, és csak Isten kezdeményezésére ha-gyatkozott. Az imádságról írt könyvei (például a Rövid és egyszerű mód, ahogy imádkozzunk) széles körben ismertté váltak, és még egy olyan kiemelkedő személyiséget is megihletett, mint Fénelon ér-sek. Guyon szerint az imádságban fontos az érzelmek kifejeződése, és egyfajta misztikus szemlélődés, amelynek nincs határozott tár-gya. Guyon folytatta a menyegzői misztika hagyományát (például Kommentár az Énekekhez). Tanításában megkérdőjelezhető volt (és ezért el is ítélték) a lélek teljes „megsemmisülése" az Istennel való egységben, és Krisztus megváltó szerepének elhanyagolása.

Összefoglalás

Mind a janzenizmust, mind a kvietizmust üldözték, a janzenista erkölcsiség és vezeklő aszkézis mégis nagy hatással volt a római katolikus lelkiségre még a 20. században is. A 17. század vége el-hozta a katolikus reformáció diadalát és az antimiszticizmus do-minanciáját a hitéletben. Ennek je lképe lehet Bossuet püspök (1627-1704) győzelme Fénelon püspök felett Franciaországban. Bossuet kora elismert igehirdetője, teológusa és gondolkodója volt, és képes volt kibékíteni az egymással szemben álló feleket. Emellett bizalmasa volt de Rancé-nak, aki szélsőséges vezeklést hirdető és a miszticizmust elutasító irányba vitte tovább a refor-mot a La Trappe-beli ciszterciek között (innen kapták a szigorúbb obszervanciájú ciszterciek a „trappista" elnevezést). Bossuet szim-


patizált a janzenizmus mérsékelt változatával, és ezzel is erősítette a spiritualitás intellektuális irányvonalát a misztikussal szemben. Nem meglepő ezek után, hogy ennek ellenhatásaképpen egyre nagyobb népszerűségre tett szert a katolikus tömegek körében a szentimentális ájtatosság.

1 3 4 S P I R I T U A L I T Á S A R E F O R M Á C I Ó K O R Á B A N : 1 4 5 0 - 1 7 0 0

5. S P I R I T U A L I T Á S A R A C I O N A L I Z M U S K O R Á B A N : 1 7 0 0 - 1 9 0 0

Szembetűnő, hogy a spiritualitás történetét feldolgozó könyvek milyen keveset írnak a 18. századról. Kevés olyan irányzatot lehet felmutatni a hitéletben, amely újszerű és hosszú életű lett volna. Az sem igaz viszont, hogy lelkileg halott volt a 18. század. Sok minden történt, ami csak később, a 19. század végén (vagy a 20. században) bontakozott ki valamilyen új és eredeti formában.

A 18-19. századi Európa és Észak-Amerika társadalmi és kultu-rális viszonyainak felvázolásában három tényezőre kell leginkább odafigyelnünk: a felvilágosodás, a franciaországi és amerikai for-radalmak és az ipari forradalom. Itt kezdődött a modernitás. A modernitás előtti korban a vallás vezető szerepet játszott a hitéle-ten túl a politikában, a társadalomban és a tudományokban is. Az új világban, amely elfoglalta az előző helyét, a független emberi gondolkodás dominált.

A „modernitás" gyökereit a filozófiában a késő középkorban megjelent nominalizmus jelenti (William of Ockham nevéhez köt-hető). Nagyon leegyszerűsítve, elválasztotta a hitet és a tudo-mányt. Isten végső soron nem megismerhető, és ezért a gondol-kodás és természeti világ nem vezet el hozzá. A teológia, a hit és a spiritualitás egészen más, mint az emberi megismerés (filozófia és természettudományok). Az így elindult folyamatot felgyorsította a 17. század közepétől a felvilágosodás. Európa belefáradt az előző évszázad egyházi vitáiba, a pártoskodásba és a sokak szerint veszé-lyes fanatizmusba. Egyre inkább érezhető volt az eltávolodás a ha-gyományoktól és a tekintélyektől, és ezzel felütötte fejét a kétség és a hitetlenség. A tudományos életben a tapasztalatokon alapuló megfigyelések átadták helyüket a racionális és objektív gondolko-

S P I R I T U A L I T Á S A R A C I O N A L I Z M U S K O R Á B A N : 1 7 0 0 - 1 9 0 0 • 1 3 5

dásnak. A vallásban egyre meghatározóbbá vált az erkölcsi köte-lesség, az irracionalitást pedig kifejezetten félelmetesnek tartot-ták.

A 18. század végi filozófus, Immánuel Kant (1724-1804) kijelen-tés nélküli vallásról beszélt. Túlságosan leegyszerűsítené a helyze-tet, ha Kantot agnosztikusnak vagy szkeptikusnak bélyegeznénk. Valóban nem volt or todox evangélikus, de tulajdonképpen a hit he-lyét akarta kijelölni, nem pedig eltörölni azt, amikor megingatta a hagyományos metafizikai elképzelésetet (tagadta, hogy megismerhet-

jük a természetfelettit), és megcáfolta a klasszikus istenbizonyítéko-kat. Az őáltala elképzelt vallásosság nem a természeti teológiára vagy a miszticizmusra alapozott, hanem a lelkiismeretre, mer t egyedül az mutatja meg, hogy van egy igazságos Isten, aki magá-nak tartja fönn az erkölcsi igazságszolgáltatás jogát . Innen szem-lélve a vallás nem más, mint etika, A legtöbb egyházi irányzat igyekezett alkalmazkodni az új korszellemhez, de voltak, akik szembeszálltak vele.

Spiritualitás a római katolikus egyházban

Római katolikus körökben a kvietizmustól való félelem miatt gya-nakvással szemlélték az érzelmi-misztikus hitgyakorlatot, és előny-ben részesítették az erkölcsi-aszketikus felfogást. A 17. századi francia spiritualitás, még a janzenista körökön kívül is, annyira hangsúlyozta az ember méltatlanságát és Isten előtti megalázko-dását, hogy egyetlen célja az alázat és az engedelmesség erényei-nek elérése lett. Az erényes élethez vezető út a módszeres, fegyel-mezett imádkozás volt.

Sok, ma is létező egyházi közösség alakult a 18. században (pél-dául a vegyes aszketikus-missziói életformát gyakorló redempto-risták és passzionisták; mindkettőnek van férfi és női ága is), de a spiritualitás témájában alig születtek jelentős, új művek. A lelki tar-talmat inkább a cselekedetek, és nem a megalapozott tanítás fejeze-te ki. A 16. századi spanyol és 17. századi francia szerzők után a lel-

1 3 6 * S P I R I T U A L I T Á S A R A C I O N A L I Z M U S K O R Á B A N : 1 7 0 0 - 1 9 0 0

ki irodalom aranykora véget ért, és ezzel a régmúlt nagy hagyomá-nyai és a jelen spiritualitása között szinte megszűnt a kapcsolat. A 17. századi spiritualitásra az egyéni hitélet volt jellemző. Ettől füg-getlenül meg kell említeni két figyelemre méltó szerzőt: az olasz je-zsuita Giovanni Battista Scaramellit (1687- 1752) és a francia je-zsuita Jean-Pierre de Caussade-ot (1675-1751).

Scaramelli két írásában, a Direttio asceiico-ban (1752) és a Diretto-rio mistko-ban (1754) bevezette az „aszketikus teológia" és a „misz-tikus teológia" kifejezéseket, amelyeket a római katolikus szemi-náriumok és vallásos közösségek széles körben használnak. Scaramelli 1706-ban lépett be a jezsuita rendbe, és 1722-től kezd-ve adott lelki vezetést és tartott lelkigyakorlatokat. Elsősorban lel-ki vezetőknek írt könyveit sokan olvasták, így nagyban hozzájárult ahhoz, hogy a keresztyén hitélet fogalmai tisztázódtak és mintegy kétszáz évre megszilárdultak. A hitélet folyamatát két lépcsőben képzelte el. Az aszketikus teológia tárgya volt a fegyelmezett gya-korlatokra épülő, mindenkinek kötelező keresztyén életvitel és lelki fejlődés. A misztikus teológiára tartozott a magasabb szintű hitélet, ideértve a misztikus egyesülést Istennel, ami csak kevesek-nek elérhető. Amellett, hogy részletekbe menő, elemző (egyesek szerint törvényeskedő) módon vizsgálta a hitéletet, sajátos szó-használata azt eredményezte, hogy végül elválasztották a spirituá-lis teológiát a teológia többi ágától (amit Scaramelli nem támoga-tott volna), és a morálteológia alá rendelték. Érdekes módon Scaramelli fontosnak tartotta, hogy a lelki vezetők jól ismerjék a keresztyén dogmatikát, de a kvietizmustól félő kortársainál sokkal közelebb állt a misztikához is. Kifogások merültek fel ellene, ezért a Direttorio mistico egyes részeit át kellett írnia. Scaramelli száraz formalizmusa ma a kritikák célpontja lett, de ez valójában a misz-tika iránti szenvedélyét takarja.

Jean-Pierre de Caussade visszanyúlt Loyolai Ignáchoz, a karmeli-ta misztikusokhoz és Szalézi Ferenchez, ezért inkább a 17. századi francia aranykor utolsó képviselőjének szokták tekinteni, mint való-di 18. századi szerzőnek. De Caussade egyszerű életet élt, 1728-tól

1 3 7 • S P I R I T U A L I T Á S A R A C I O N A L I Z M U S K O R Á B A N : 1 7 0 0 - 1 9 0 0

kezdve a zárdában élő vizitációs nővérek káplánja és lelki vezetője volt Nancy-ben. Kvieűzmussal vádolták, ezért 1731-33 között fel-függesztették. 1739-ben elhagyta Nancy-t, elöljáró lett egy másik kolostorban, majd élete utolsó szakaszában a toulouse-i jezsuita ház lelki vezetésével foglalkozott. Eletében ismeretlen maradt, csak egy könyvet adott ki, Bousset imádságról írt gondolatainak egy párbe-szédes kifejtését. Az a műve, ami ismertté tette, és amely 1867-es ki-adása óta a spiritualitás klasszikusai közé számít a Bizalom az isteni gondviselésben. A nancy-i apácáknak írt levelei és tanításai jól össze-foglalják de Caussade gondolatait a lelki életről. Nem a kivételes lelkiállapotok érdeklik, mert a misztikát a mindennapi életbe he-lyezi, hiszen Isten a hétköznapokban jelenti ki magát mindenkinek, aki bízik benne (önátadás). Innen ered a „jelen pillanat szentsége" kifejezés. Az imádság egyszerűen Istenre figyelés. De Caussade „ön-átadása" eltér a kvietista passzivitástól, mert hangsúlyozza az Isten jelenlétének megkülönböztetését és úgy értelmezi az önátadást, mint az Isten hűséges szeretetének bizonyosságán alapuló tevé-kenységet.1

Pietizmus

A pietizmus a protestáns Németországból indult el, és a 17. szá-zad végén és a 18. században élte virágkorát. Kialakulásában sze-repet já tszot t a racionalista és intézményesített vallásos formákkal szembeni ellenállás. Alapvetően evangélikus mozgalomról van szó, de hatással volt a holland református egyházra, a morva test-vérekre, J o h n Wesley-re, a metodizmus alapítójára, és még több más megújulási mozgalomra a protestáns egyházakban. A pietiz-mus Skandináviát is elérte, és különösen erős befolyással gyako-rolt a 19. századi norvég evangélikus egyházra. Innen terjedt el missziói területek felé és Észak-Amerikába is. Az eredeti német pi-etizmus vezéregyéniségei Philipp Jacob Spener (1635-1705) és barátja August Francke (1663-1727) voltak.

A pieűsták általában külön csoportot alkottak az egyes protes-


táns egyházakon belül, a morva testvérek esetében viszont a pie-tizmus az egyház meghatározó szemléletét adta. Ók a cseh testvé-rek (husziták, a ford.) 15. századi reformmozgalmának leszárma-zottai. A reformáció korában a cseh testvérek szövetségre léptek egyszer az evangélikusokkal, máskor a reformátusokkal. 1721-ben a cseh testvérek száműzetésben élő maradéka áz ökumenikus szemléletű báró von Zinzendorf (1700-1760) hatására beleolvadt a szászországi, herrnhut i közösségbe. J o h n Wesley látogatást tett Herrnhutban, és így a metodizmus kezdeti szakaszában nyomott hagyott a morva testvérek pietizmusa, még az éneklésük (amit J o h n Wesley átültetett angolra) és a szeretetvendégségeik is. A morva testvérek spirituaütásában megjelentek a radikális refor-máció egyes elemei, például a pacifizmus, a fegyelem, az egysze-rűség és mindenekelőtt az érzelmek kiemelt szerepe. Fontos az a szenvedélyes áhítat, amivel az ember Krisztust és az ő szenvedése-it szemlélték. A morva testvérek hagyománya kevés embert érin-tett, de a 18. századi pietizmusban mégis fontos szerepet kapott.

Nagy általánosságban azt mondhat juk, hogy a pietizmus a szív vallása volt, és hangsúlyozta Isten jelenlétét a mindennapi élet-ben. Eredeti célja a hit tapasztalati oldalának újrafelfedezése volt. A tanfegyelemnél fontosabbnak tekintették a valódi megtérést, a belső újjászületést és a megszentelődést, ami kifejeződik a jó cse-lekedetekben. Mozgalommá kb. 1675-re vált a pietizmus, amikor Spener kiadta a Pia desideria-t (Jámbor kívánságok) és kialakultak a collegia pietatis (amikről a pietizmus a nevét kapta) néven ismert, az istentiszteleten kívül találkozó kiscsoportok. Ezek hasonlóak voltak a mai bibliakörökhöz, és a felszabadítás teológiából ismert „bázis közösségekhez". Házaknál jöt tek össze, imádkoztak, olvas-ták a Bibliát (de inkább áhítatos célból, és nem erkölcsi vagy dog-matikai érdeklődésből), és segítették egymást a lelki életben. A pi-etizmusnak az emberről , a bűntelen élet lehetőségéről és a lelki növekedésről pozitívabb képe volt, mint az ortodox lutheraniz-musnak. Fő célja az egyház lelki elsivárosodásának megakadályo-zása volt.2


Metodista spiritualitás

A metodista spiritualitás alapvetően két anglikán lelkész, egy test-vérpár munkájához kötődik. John Wesley (1703-1791) és Charles Wesley (1707-1788) soha nem lépett ki az anglikán egyházból, de evangéliumi és lelki mozgalmuk szemben állt koruk egyházának formalizmusával és a terjedő racionalizmussal. Különösen John Wesley életében és szemléletében érezhető egy erőteljes és szenve-délyes érzelmi vonal, ami részben a német piet izmusnak köszön-hető. Az oxfordi Lincoln College tagja volt az 1730-as években, amikor maga köré gyűjtött hozzá hasonló fiatalembereket, és az intenzívebb személyes hit magtapasztalását áhítva megalakította a „Szent társaságot". Komolyan és fegyelmezetten folytatták imaéle-tük:-1 és tanulmányaikat, ezért mások „metodistáknak" nevezték őket. Ez a név később átragadt azokra a társaságokra is, amelyeket a Wesley testvérek alakítottak országszerte, hogy terjesszék hitéleti re-formjaikat. Maga J o h n Wesley 1738-ban, Londonban az Aldersgate utcai házban egy gyűlésen éke át a megtérést, más szóval misztikus megvilágosodást. Később feljegyezte, hogy a „szíve átmelegedett", megérezte, hogy Krisztus személy szerint szereti őt, és bizonyossá-got kapott az üdvösség felől.

A német pietizmuson kívül Wesley meglepően széles körből merített még, kezdve az egyházatyáktól, Kempis Tamástól és a devotio modernatól egészen a 17. századi Károly király korabeli an-gol szerzőkig (például Jeremy Taylor és Joseph Hall), a puritán Richárd Baxterig (a Wesley családnak puri tán gyökerei voltak), és kora anglikán misztikusáig, William Law-ig. Úgy tűnik, Wesley ol-vasta és használta az európai katolikus reformáció főbb alakjaínak írásait is, különösen Szalézi Ferencnek, a francia misztikus hagyo-mány képviselőinek, az olasz papnak, Lorenzo Scupolinak {A lelki hadviselés című könyve a római katolicizmuson kívül is kifejtette hatását), és számos jezsuita szerzőnek a műveit. Ellenségei kripto-jezsuitának nevezték, és mások is felfedeztek nála ignáci hatáso-


kat, amelyek valószínűleg csak másodlagosak lehettek, mert nem bizonyított, hogy ismerte volna a Lelki gyakorlatokat.3

Amellett, hogy a személyes életszentség figyelme középpontjá-ba került, J o h n Wesleyt egyre szenvedélyesebb vágy hajtotta, hogy megtérítse azokat, akiket nem érintett meg az anglikán egyház szolgálata, és szerinte nem törődtek Isten szeretetével és a keresz-tyén életvitellel. Az adott korban ez nagyjából a munkásosztályt jelentette. Híressé vált missziós utazásairól, lóháton bejárta egész Angliát és Írországot. Az 1760-as évek végére a metodista ébredés elérte Észak-Amerikát, és 1771-ben, közvetlenül a függetlenségi háború kitörése előtt Francis Asbury Amerikába utazott a megúju-lási mozgalom tengerentúli terjedését ellenőrizni.

Bár nagyon érdekelte a misztikus tapasztalat és a személyesen „megélt" hit, Wesley nem támogatta a szélsőséges kvietizmust vagy a szemlélődő passzivitást. Wesley felfogásában a biblikus életszent-ségnek előfeltétele volt a felebarát szeretete és szolgálata (különö-sen a szegényeké és rászorulóké) és az imádságot és a jó cselekede-teket egyszerre gyakorló hitélet. Wesley elfogadta a reformáció tanítását a hit általi megigazulásról, de elhatárolódott a kálvinista részleges kiengesztelődéstől. Missziós törekvéseiben az hajtotta, hogy mennyire szüksége van mindenkinek az üdvösségre, és ezért azt prédikálta, hogy az üdvösség lehetősége mindenki számára adott és az embernek lehet üdvbizonyossága. Puritán őseinek ha-gyományaira és pietista tapasztalataira építve úgy alakította meg-újulási mozgalmát, hogy „osztályok" (csoportok, a Járd.) hálózatát hozta létre, amelyekben az emberek együtt olvasták a Bibliát, imád-koztak és egymást bátorították és tanácsolták hitkérdésekben. Wesley spiritualitásának 5 alapeleme (a Large Minutes című traktá-tusból): egyéni és közösségi imádság, bibliaolvasás és meditáció, rendszeres úrvacsora, böjt. pénteken és lelki beszélgetés. A csoport-találkozókon kívül tartottak még szeretetvendégségeket (a morva testvérek mintájára), évenként megújították a szövetségüket, és éj-szakai imádságos virrasztásokat tartottak őskeresztyén mintára.

S P I R I T U A L I T Á S A R A C I O N A L I Z M U S K O R Á B A N : 1 7 0 0 - 1 9 0 » • 1 4 1

Wesley tartott istentiszteleteket is, de a „metodistáknak nevezett embereket" biztatta, hogy a helyi anglikán gyülekezeti istentisztele-ten is vegyenek részt. Az úrvacsorát nagyon komolyan vette teológi-ailag, és követőit gyakori úrvacsorázásra bíztatta. A metodista moz-galom csak Wesley halála után vált le hivatalosan is az anglikán egyházról.

A metodista spiritualitás egyik legjellegzetesebb eleme az éneklés. A dicséretek éneklése ma már természetes a legtöbb fe-lekezetnél, mégis ki kell emelni a metodista közösségi szellem és az éneklés kapcsolatát. A dicséretek különösen is alkalmasak az imádság és az istentisztelet személyes és közösségi aspektusának összekapcsolására. A dicséretek gyakori éneklése je lentős befo-lyással van a gyülekezet szemléletére mind a hitéletben, mind a keresztyén tanításokban. A metodista énekek nem liturgikusak, mivel nem kötődnek kifejezetten az egyházi év ünnepe ihez és szakaszaihoz, sem az úrvacsorai liturgia elemeihez - bár Charles Wesley dicséreteinek je lentős része hordoz utalásokat az úrvacso-ra ra. A metodista énekekben keverednek a bibliai képek, fogal-mak és az ezekre adott személyes, érzelemmel telített válaszok. J o h n Wesley lefordított néhány éneket a morva testvérektől, Charles Wesley viszont egymaga több mint 7000 dicséretet szer-zett. Charles Wesley 1780-ban adta ki énekeskönyvét Dicséretek a metodistáknak nevezett emberek használatára címmel, és ez egyben hiteles forrása is lett a metodista teológiának és spiritualitásnak, mivel öt részben körbejár ja a keresztyén hit és élet m i n d e n terü-letét, a küzdelmet, az imádságot, a munkát és a szenvedést. J o h n Wesleynek az énekeskönyvhöz írt előszava összefoglalja a „dicsé-retek lelki hasznát":

Ajánlom minden igazán kegyes olvasónak, mert az áhítat lelkületét fel-ébreszti és serkenti, megerősít a hitben, táplálja a reménységet, és nö-veli az Isten és emberek iránti szeretetet. Ha a költészet megmarad a kegyesség szolgálóleányának, akkor nem csak hervadó koszorút, ha-nem örök koronát érdemel.4


Az amerikai puritanizmus és a nagy ébredés

Az amerikai spiritualitás kialakulásával külön foglalkozunk még az amerikai for radalmat követő időszak tárgyalásánál (1776— 1791). A 18. század szempontjából viszont fontos megemlíteni két eseményt, ami a hitéletet alakította; a puritánok közötti nagy éb-redést és a shakereket.

A „nagy ébredés" a 18. század közepén Amerikában élő holland reformátusok, presbiteriánusok és kongregacionalisták közötti meg-újulási mozgalom volt, amelynek kulcsfigurája a massachusetts-í Jona than Edwards lett (1703-1758). Edwards kongregacionalista lelkész, prédikátor és kálvinista teológus volt. A nagy ébredés az el-ső volt az amerikai megújulási mozgalmak sorában, és egyben az előkészítője az amerikai protestantizmus megtérésre koncentráló és masszívan individualista lelki atmoszférájának. Nagy hangsúlyt he-lyeztek a megtérés látható jeleire. Sokat vitatkoztak arról, hogy a tiszta tanítás és a vallásos élmény hogyan viszonyulnak egymáshoz. Edwards igyekezett közelíteni a kettőt. A Yale Egyetemen végezte tanulmányait, és 1727-től a massachusetts-i Northamptonban volt lelkész, és miután végigszolgált több ébredést a gyülekezetben, 1750-ben leléptették, mer t túl szigorú feltételeket szabott az úrva-csora-vételhez. Ezután indiánok között szolgált, majd 1757-ben a New Jersey College, a későbbi Princeton igazgatója lett haláláig. Edwards sokat prédikált az újjászületés szükségességéről, és támo-gatta az ébredést, mer t a Szentlélek munkájának tartotta, de írásai-ban óvott a túlságos érzelmi befolyásoltságtól, és kiemelte az akarat és az értelem szerepét a hitéletben. Teológiaílag konzervatív kálvi-nista volt. Teológiai műveltsége mellett értett a filozófiához és az etikához is.

Edwards legjelentősebb munkájában azzal foglalkozik, hogyan lehet felismerni a Szentlélek jelenlétét és munkáját. Egyrészről el-fogadta az úgynevezett „szent érzések" (érzelmek, szenvedély, bel-ső megmozdulások) érvényességét, másrészről viszont ellenezte, hogy a hitet egyfajta hamis érzelgősség szintjére süllyesszék. Érte-


kezés a vallási indulatokról című könyvében (1746) felsorolta azokat a legfontosabb jeleket, amelyek segítenek felismerni a Szentlélek jelenlétét a lelki élményekben. A következő kritériumokat állította fel. Először, egyre növekszik az érzékenység a lelki dolgok iránt. Másodszor, növekszik Isten feltétel nélküli szeretetének megta-pasztalása. Harmadszor, megvilágosodik a gondolkozás. Negyed-szer, megszületik az Isten jelenlétébe vetett hit és az alázat Isten felé. Ötödször, eltávolodás a bűnös élettől. Hatodszor, a szelídség, csendesség, megbocsátás és irgalmasság gyümölcsei megjelennek. Hetedszer, egyensúlyba kerül az öröm és az istenfélelem. Nyol-cadszor, növekszik a vágy a lelki dolgok iránt. Kilencedszer, meg-változik a világ felé tanúsított magatartás.5

Shaker spiritualitás

A shakerek vagy „Shaking Quakers" mozgalma, hivatalosan a „Krisztus második eljövetelében hívők társasága" Angliában ala-kult, de átterjedt Észak-Amerikába és általában az amerikai hit-életi áramlatok közé sorolják. Az első shakerek az angliai Man-chester eksztatikus és miilenarista kvékereinek köreiből kerültek ki. Ann Lee (1736-1784) írástudatlan gyári munkás volt, 1758 kö-rül került a shakerek közé, majd a vezetőjük lett. Látomásai alap-ján az Isten országába vezető utat az önmegtartóztatásban vélte felfedezni. Fokozatosan kialakított maga körül egy Szentlélekkel teli istentiszteleti közösséget, ahol gyakorolták az eksztatikus tán-cot is. Az istentiszteletek megzavarása miatt bör tönbe zárták „Ann anyát", majd látomásban egyesült Krisztussal, és végül 1774-ben néhány tanítványával Amerikába költözött. A mai New York ál-lambeli Albany közelében telepedtek le, és kiálltak pacifista néze-teikért a Függetlenségi Háború alatt. Ann Lee missziós körutat tett New Yorkban és New Englandben, aminek a nyomán több kö-zösség is létrejött. Később, a 19. században a shaker csoportok el-terjedtek a közép-nyugati régióban és Kentuckyban is, de a század végére annyira lecsökkent a számuk, hogy visszaszorultak a keleti


partra. Mivel cölibátusban éltek, az új tagoktól komoly elkötelező-dést vártak, de a szerzetesektől eltérően nem állt mögöttük na-gyobb egyháztagság, csak maguk a cölebsz közösségek. A belépés feltétele a megtérés volt. Eleinte a megtérések a 19. századi ébre-dési hullámokkal je lentek meg, de amikor az ébredések átfordul-tak megújulási mozgalmakba a nagyobb protestáns felekezeteken belül, megszűnt a shakerek utánpótlása. Ma már csak egyetlen shaker közösség van, a Maine állambeli Sabbathday Lake-ben, de a 20. század végén olyan érdeklődés követte a hitéletüket, hogy a kis csoport hatása messze meghaladja a taglétszámukat.

A shaker hagyomány legalapvetőbb eleme a Krisztussal való egy-ség misztikus élménye. Ezt nem csak egyedül élik át, hiszen az él-mény összeköti mindazokat, akik megkapták ezt az ajándékot. A shakerek hitélete Krisztus második eljövetelének várásához kapcso-lódott először, de később ezek az apokaliptikus képzetek különös irányt vettek. Először, nem tudták pontosan megfogalmazni, hogy az apokalipszis milyen változásokat fog hozni. Ezért inkább lelkileg készültek rá, és nem tettekkel. Kvéker elődeiket követve az első shakerek hitték, hogy Isten Lelke hívta el őket a nagyobb fény meg-ismerésére, és a belső fény növekedésével közelednek a lelki tökéle-tesség felé. A lelki készülődés Krisztus második eljövetelére olyan jelekben mutatkozott meg, mint a szavak nélküli éneklés, nyelveken szólás, eksztatikus tánc stb. A bűnt és az emberi természet romlott-ságát nem hangsúlyozták, inkább egy optimistább szemléletet kö-vettek, miszerint az emberi képes elérni a tökéletességet. Mivel el-vetik az ember teljes és jóvátehetetlen romlottságának tanítását, elzárkóznak minden olyan istentisztelettől is, amely a bűn és meg-bocsátás véget nem érő ismétléséről szól. Paradox módon mégis gyakorolták a fülbegyónást mint lelki fegyelmező módszert. Végül a 19. században a shaker istentisztelet elvesztette spontán, karizmati-kus jellegét, és formálisabb lelkigyakorlatok felé mozdult el, mint például a szent tánc. A shakerek különleges kézműves alkotásai és bútorai kifejezik, hogy a munkát is istentiszteletnek tartják.

Elhangzottak olyan félrevezető állítások, miszerint a shakerek


Arin Lee-t Krisztus megtestesülésének, női Krisztusnak tartják. Ann anyát eszköznek látták a shakerek a megtérésükben, de Krisztus eljövetele az egész közösség és Ann anya közös élménye. Az, hogy Krisztus él, a hívők közösségén látszik meg - ezért nevezik magukat társaságnak. Ettől függetlenül a shaker spiritualitásban olyan istenkép szerepel, amelyben férfi és női e le mek is vannak. Krisztus személye a látható közösség életében és életén keresztül ismerhető meg. Ezért vállalták a cölibátust. A cölibátus lett az új teremtés, a Krisztusban való új élet szimbóluma. A cölibátus azt je-lenti, hogy már most fel támadottként élnek. Kivétel nélkül minden embert magukhoz akarnak ölelni, és nem akarják a legszorosabb kötődést csak a pár juknak és a családjuknak fenntartani . Fokoza-tosan vezették be a belépés és az örök fogadalmat megelőző „kép-zés" szintjeit a szerzetesi gyakorlathoz hasonlóan. A shakerek ön-megtartóztató életének és zárt közösségének jellegzetessége, hogy teljes békében akarnak lenni mindenkivel, egyenlőséget hirdetnek (és hirdettek már nők és férfiak között jócskán megelőzve a társa-dalmi változásokat), és megosztják minden vagyonukat. Nem cso-da, hogy a 20. századi szerzetes, író és pacifista Thomas Merton sok rokon vonást fedezett fel saját ciszterci hagyománya és a shakerek hitélete között.6

Ortodox spiritualitás

A keleti ortodox lelki életben nagy változás állt be a 19. század vé-gén, amikor összegyűjtötték a Philokalía-t, és ez nagy hatással volt az orosz spiritualitásra.

A Philokalia (a „szép szeretete") olyan gyűjtemény, amelyet a görög egyház lelki megújulása idején két görög szerzetes, az Athosz-hegyi Nikodemosz (1749-1809) és a korinthusi Makariosz püspök szerkesztett a keleti egyházban a 4. és 15. század között keletkezett, imádságról szóló szövegeiből (kiegészítve a nyugati Johannes Cassianus munkáival). Először Velencében adták ki 1782-ben, és ezzel megőrizték és el is terjesztették a hészükhaz-


mus imaformáját. Tartalmaz útmutatót a lelki növekedés klasszikus lépcsőfokainak ortodox változatához, és tanítást a belső csend, más néven hészükhia által gyakorolt szemlélődő imáról. Nikodemosz ta-nult ember volt, sok könyvet írt, és 1775-től élt az Athosz-hegyen. Makariosz kiváló, hagyományokat tisztelő püspök volt. Mindketten ellenezték a nyugati befolyást, és a lelki megújulást a bizánci hagyo-mányokat követve képzelték el. Jóllehet Nikodemosz híres volt ka-tolikusellenességéről, mégis ő maga népszerűsítette a nyugati spiri-tualitást az ortodoxián belül azzal, hogy Lelkigyakorlatok című köny-ve részben az olasz jezsuita, J-P. Pinamonti (1632-1703) írásaira épül, és a Láthatatlan küzdelem című könyve gyakorlatilag Scupoli Lelki hadviselésének fordítása.

A Philokalia a hészükhazmus értékeit, a belső, lelki életet, a csen-det és virrasztást hangsúlyozza, de nem individualista, mert fontos-nak tartja a szentségekkel élni, és — amit sokan elleneznek - gyak-ran úrvacsorázni. A lelki élet célja a theósis vagy megistenülés az imádság, kiemelten is a Jézus-ima által.7

A szöveget többek között Oroszországban is sokszor lemásolták, ószlávul először 1793-ban jelent meg Szentpéterváron Paiszij Velics-kovszkij (1722-1794) gondozásában. Ezt a könyvet hordta magánál a névtelen zarándok a jól ismert Zarándokút] ában.8 Theophan , a re-mete (1815-1894) fordítása nagy hatással volt Dosztojevszkijre. A Jézus-ima a 19. századi orosz kolostorokban a szemlélődő imádság alapformája lett. Legalább ilyen fontos, hogy elkötelezett laikusok is alkalmazták, természetesen mindig egy lelki vezető irányításával. Amíg Oroszországban a nyugati befolyás hatására a 18. századtól kezdve az egyház fokozatosan elveszítette az arisztokárciát és az ér-telmiséget, az orosz köznép nagy tömegei megmaradtak az egyház-ban egészen 1917-ig, a forradalomig.

A Zarándokút]ában a zarándokot lelki vezetője, a sztarec tanítgatja a hészükhista imamódra. A laikusok „lelki vezetésével" (sztarcsesztvo) foglalkozó szerzetesek (sztarci) száma ugrásszerűen megnőtt a Philo-kalia fordításának megjelenése után. A 19. század egyszerre volt a forradalom előtti zavargások, a nagy társadalmi felfordulások idő-

S r i R I ' J U A I . I T Á S A R A C I O N A L I Z M U S K O M Á B A N : 1 7 0 0 - I 9 0 0 • 1 4 7

szaka és a szerzetesség aranykora. Ez nem csak a kulturális és vallási konzervativizmustól függött, hiszen a szerzetesek gyakran olyan emberek voltak, akiket nagyon érdekelt az „evilág", az ember és meglepó'en könyörületesek voltak. A legjobb sztarecck alázatosak és szegények voltak. A lelki vezetésben megjelent a hagyományos szer-zetesi bölcsesség mellett a jó pszichológiai érzék és a józan ítélőké-pesség is. A j ó sztarec nemcsak kivételesen szigorú és nagyon művelt ember volt, hanem teljesen alávetette magát az evangélium és a sze-retet erejének. Sokan híresek voltak alázatos, szelíd, mindenki felé nyitott, türelmes és együttérző szeretetükről.

Legismertebb csoportjuk az optinői kolostor körül élt, amely a 19. századi Oroszország egyik leghíresebb szerzetesi közössége volt. A három legkiemelkedőbb sztarec Leonyid Nagolkin, Amvroszij Grenkov és Makarij Ivanov voltak, utóbbi sokat fáradozott a szerze-tesség és a laikus keresztyének közötti távolság megszűntetésén. A Zarándokútjának névtelen szerzője is ehhez a körhöz tartozott. Az optinói szerzetesek több kiváló embert, szkeptikusokat és értelmisé-geiket is kísértek, mint például Gogolt, Dosztojevszkijt, Tolsztojt és Szolovjevet. Dosztojevszkij a Karamazov testvérek ben Amvroszij atyá-ról mintázta Zoszima sztarec alakját.9

A másik jelentős szerzetesi csoport a szárovi kolostorban élt. Leg-kiemelkedőbb képviselőjük Szárovi Szent Szerafim (1759-1833), misztikus és a mai Oroszország legközkedveltebb szentje. Szerafim 1779-ben lépett be a szárovi kolostorba. A szerzetesi iskola és a fel-szentelés után évekig remeteként élt az erdőben és komolyan gya-korolta az aszkézist. Rendszeresen tettek nála látogatást szerzetesek és laikusok, férfiak és nők egyaránt, hogy lelki beszélgetéseket foly-tassanak vele. Végül visszaköltözött a kolostorba, és előbb magányo-san, később mások számára is elérhetően élt. Az „Intelmek"-et ő maga írta, beszédeit barátai jegyezték le. A „Beszélgetések Motovi-liowal" a keresztyén életről ma már klasszikusnak számít. A beszél-getések alatt átváltozás történt (nagy fényesség vette körül őket). Szerafim számára a keresztyén élet célja a Szentlélek elnyerése volt. A keresztségben megkapjuk, de a bűn miatt elveszítjük, majd újra a


miénk lesz a szentségekben (különösen, ha rendszeresen úrvac sorá-val élünk), hit által és a Krisztust követő életben. Akik részesülnek a legmagasabb lelki ajándékból, átváltoznak. Szcraflm pozitívumok-ban beszélt a lelki életről - a világosság, az öröm és a feltámadás misztikáját tanította a bűn, a kereszt és a lelki gyötrelmek sötét spi-ritualitása helyett. A hitről alkotott szemléletének középpontjában a Szentlélek állt, aki mindenkiben mindig jelen van. Minden embert és az egész teremtett világot egyként ölelte át Isten szeretetében.10

A forradalom utáni katolicizmus

Láthattuk, hogy a 18. században a római katolikus spiritualitást nyomasztotta a janzenizmus és az ehhez kapcsolódó gyanakvás a misztika és a lelki jelenségek iránt. A Római Katolikus Egyház te-kintélyét Európában még tovább rombolta az intellektuális szkep-ticizmus, például a francia Voltaire gondolkozásában, és az osztrák császár intézkedései a pápai hatalom meggyengítésére Spanyolor-szágban és Portugáliában. Több rend függetlensége sérelmet szenvedett. A legismertebb eset, hogy a Jézus Társaságot betiltot-ták 1773-1814 között (kivéve Oroszországot és Poroszországot, ahol nem volt érvényes a pápai végzés). Az egyház egyébként is gyenge pozícióján tovább rontott a francia forradalom és az azt követő háborúk Európában. A szerzetesrendeket és a vallásos kö-zösségeket teljesen elnyomták, iskolákat, egyetemeket és más egy-házi fenntartásban lévő intézményeket zártak be, több száz papot és vallásos embert kivégeztek.

Hosszú távon sok pozitívumot hordoztak az amerikai és a francia forradalomból kiindult liberális és demokratikus tendenciák, de en-nek fényében érthető, hogy a 19. századi katolikus lelki élet hang-súlya a helyreállításra irányult. Többre értékelte az egyházi intéz-ményeket és a tekintély helyreállítását, mint a lelki élet újabb formáinak megtalálását, vagy az új társadalmi és kulturális viszo-nyok között a konstruktív együttműködés útjainak felfedezését. Kü-lönösen nők számára indult sok új szerzetesrend. A reformáció után

S L ' I S I T U A I . I T Á S A RACIONALIZMUS K O R Á B A N : 1 7 0 0 - 1 9 0 0 • 149

a 19. század hozta meg a legnagyobb fellendülést a vallásos életben. A legtöbb közösség az oktatás vagy az ápolás felé kötelezte el magát (például a franciaországi Szent Szív Társaság, amit Madeleine-Sophie Barat alapított, a Kereszt Leányai Kongregáció Liége-ben és a Szegények Kis Nővérei). A dominikánus rendet Franciaországban Henri Lacordaire (1802-1861), a bencés rendet pedig Dom Prosper Guéranger indította újra. Lacordaire eredetileg egy fiatal értelmisé-gi csoporthoz tartozott (mint de Lammenais is), és igyekezett „átül-tetni" a hagyományos katolicizmust modern körülmények közé, szimpatizált a felvilágosodás utáni gondolkodással és a politikai vál-tozásokkal. Ez nem nyerte meg a helyreállított pápaság tetszését, mert a forradalom után veszélyesnek találta a liberalizmust. Végül Lacordaire is konzervatívabb lett, akárcsak Guéranger (aki újjáala-pította Solesmes-t, és jelentős liturgikai és szerzetesi megújulási központtá tette), támogatta az egységesítést és a szerzetesrendek úgynevezett „romanizációját". A római katolikus lelkiség az évszá-zad folyamán (kevés kivételtől eltekintve) inkább a restaurációra és a védekezésre törekedett, mint az újításra. A laikus kegyesség jelen-tősége megnőtt, és jellemzően a csodákra és látomásokra koncent-rált. Számos esetben jegyezték fel Szűz Mária jelenéseit. Például megjelent Bernadette Soubirousnak (1844-1879) Lourdes-ban (1858), ahol egy mai napig is működő zarándokhely alakult ki. Bernadette szegény családból származott, 14 évesen látta a jelené-seket. Megpróbálták kétségbe vonni Bernadette épelméjűségét és tiszta szándékait, de az őt érő hatások ellenére is szerényen és tisz-tán adta át, amit látott. Ezután a helyi kórházban lett betegápoló, végül belépett az Irgalmas Nővérek egyik közösségébe, a nevers-i anyaházba. Az itt írt jegyzetei mély lelki életről és odaadó isten- és emberszeretetről tanúskodnak.

Az angol John Henry Newmantól eltekintve, akiről az Oxford Mozgalom kapcsán fogunk szólni, még volt két érdekes szereplője a század hitéletének: Vianney Szent János és Lisieux-i Szent Te-réz. Vianney János (1786-1859) nem írt könyveket, hanem életé-vel és papi szolgálatával mutatta meg, hogy az életerő és a mély

1 5 0 • S P I R I T U A L I T Á S A R A C I O N A L I Z M U S K O R Á B A N ; 1 7 0 0 - 1 9 0 0

lelki bölcsesség, az alázat és az egyszerűség hogyan fonódhat egy-be. Egy Lyon melletti paraszti családból származott, Ecully-ban egy janzenista szellemű plébános tanította a papságra, és itt is lett káplán. 1818-ban Ars-ba költözött, és itt volt több mint 40 évig fa-lusi pap. A korai janzenista befolyás egy bizonyos fokig éreztette hatását abban, hogy félelemmel gondolt saját üdvösségére, és hit-te, hogy a pap legfontosabb szerepe megbékíteni a bűnös embert Istennel a szent gyónásban. Híre ment különleges meglátásainak, kedvességének és hosszú sorokban özönlöttek hozzá az emberek, ő pedig napi 16 órában állt a rendelkezésükre. Gyógyításokról és más csodatételekről is beszámoltak vele kapcsolatban; tisztelete olyan népszerű lett, hogy végül 1925-ben szentté avatták.

Lisieux-i Teréz, karmelita nővér (1873-1897) lelki önéletírását és leveleit halála után adták ki, és ez nem tett jót a róla alkotott kép-nek. Közössége terjesztette ennek egyik változatát Egy lélek története címmel, ezáltal nemzetközileg is ismertté vált és egészen a II. vati-káni zsinatig a katolikusság egyik ikonja volt. Az elmúlt évtizedek-ben összetettebb képet sikerült alkotni Terézről, és a sokszor negé-des nyelvezet mögött egy egészen más, komoly lelki mélységeket megtapasztalt ember áll.11 Martin Teréz négyévesen vesztette el édesanyját, apja és két nővére nevelte fel. Nővérei később beléptek a Lisieux-i karmelitákhoz, közel észak-franciaországi otthonukhoz. Teréz 1888-ban, tizenöt évesen követte nővéreit a kolostorba, miu-tán elszánt küzdelemben meggyőzte a vezetőséget, akik túl fiatal-nak találták a belépéshez. Alig tíz évet élt itt, tüdőgyulladás vitte el. írásaiból kiderül, hogy sokat tanulmányozta a Bibliát, különösen az evangéliumokat és Pál leveleit. Spiritualitásából ki kell emelni a „kis út" fogalmát - ez a francia spiritualitásban a 17. század óta jelen le-vő önmegüresítés egy újabb változata. Teréznél viszont két fontos jellegzetessége van: Pál levelei alapján az Isten kegyelmétől való tel-jes lüggést és az Istenbe vetett bizalmat „lelki gyermekségnek" ne-vezte (ezt egyesek Lutherrel hozták párhuzamba), illetve hitt a min-dennap megélt szeretetben és abban, hogy Istent megtalálhatjuk a mindennapok kínjai és örömei között. Teréz ismerte a karmelita


Avilai Teréz és Keresztes János írásait, mégis a „kis út" az apró cse-lekedetek mögötti lelki tartalmat fejezte ki, és nagy hatással volt ar-ra a rengeteg emberre, akik hitelt érdemlő lelki formát kerestek a mindennapi életükhöz. Emellett Teréz jó érzékkel vetette bele magát az egyház missziójába. Egy alkalommal egy vietnami ala-pítványhoz is jelentkezett önkéntesnek, és több misszionárius pappa l folytatott élénk levelezést. Teréz utolsó másfél évében nemcsak a betegséggel, hanem a lelki sötétséggel, „az üresség éj-szakájával" küzdött, úgy érezte, Isten hallgat, és megkísértette a gondolat, hogy hite csak illúzió volt. Teréz mégis átlépett az inten-zív misztikus élmények világába azokban a pillanatókban, amikor nem vágyott másra, mint. szeretni.

Az angol evangelikálok

A 19. századi angol hitéletre két mozgalom nyomta rá a bélyegét az anglikán egyházon belül: az evangelikál ébredés és az Oxford Moz-galom. Az utóbbi nagy hatással volt a római katolicizmus 1850 utá-ni megújulására is. Az evangelikál ébredés kezdetei visszanyúlnak a 18. század közepére. Részben a felvilágosodás miatt uralkodó raci-onalizmus ellenhatásaként, részben az új „ipari forradalom" társa-dalomromboló hatásaira adott vallásos válaszként jelent meg ez az irányzat.. A nyomorúságos körülmények életre keltették az üdvös-ség iránti vágyat. Az evangelikalizmus részben az előző század pu-ritán hagyományaira, az európai pietizmus hatásaira, részben a Wesley testvérek utazó missziójára épített. Ezen túl például William Cowpert (1731-1800) és John Newtont (1725-1807) a késő közép-kori devotio moderna és a 17. századi francia katolikus írók, mint Guyon, Fénelon, Bousset és Pascal is inspirálta.

Az angol evangelikalizmus teológiai alapjai a kálvinizmusban találhatók. Az erre épülő spiritualitásnak több fontos jellemzője van. Először, a Bibliáról azt tanították, hogy központi szerepe van, és a lelki és erkölcsi élet alapköve. Az igehallgatás során ébrednek rá az emberek, hogy szükségük van az üdvösségre, és azt meg is


kaphatják. Másodszor, mindenkinek szüksége van megtérésre. A megtérés belső átalakulás és egyre mélyülő kapcsolat Krisztussal. Harmadszor, Krisztus keresztje az üdvösség megtapasztalásának legfontosabb eleme. Ebből következik, hogy a megtérés az addigi élet feladását és a megfeszített, megváltó követését jelenti. Ne-gyedszer, aki erre az útra rálép, annak komoly erkölcsi felelőssége lesz. Ötödször, az élet minden területét, a magánéletet, a családi életet, és a társadalmi kapcsolatokat is kísérje imádság és bibliaol-vasás, mert ezek a lelki növekedés eszközei. Végül a megtérés ma-ga után vonja a tevékeny életet.

Összehasonlítva a kvékerekkel, az Üdvhadsereggel, vagy a 19. század későbbi időszakában megjelent, nyomornegyedekben szol-gáló papokkal, az evangelikál mozgalmat többen azzal vádolják, hogy hiányzik belőle a nyitottság a társadalommal való közösség-vállalásra. Hamis CZ 2iZ H. ltalánosítás. Igaz, hogy a „cselekvésbe" beletartozott Isten igéjének hirdetése (evangelizáció) például a Church Missionary Society munkáján keresztül, amely az egész Brit Birodalmat átfogta. Sokan viszont gyakorolták a szeretetszol-gálatot is. J o h n Newton rabszolgakereskedő volt, majd a londoni St Mary Woolnoth-templom lelkésze lett, és komolyan támogatta William Wilberforcenak a rabszolgaság megszüntetéséért folyta-tott kampányát. Newton hatással volt olyan emberekre is, mint például Hannah Moore (1745-1833), aki az evangelikál ébredés egyik legkiemelkedőbb női alakja volt. Konzervatív beállítottsága és jó társadalmi kapcsolatai ellenére Hannah Moore elkötelezte magát a pedagógia mellett, és Brisztolban iskolát nyitott, vasárnapi iskolá-kat indított el, tevékenykedett a szegények között és szenvedélyesen küzdött a rabszolgaság ellen. Népszerűek lettek hitéleti írásai, külö-nösen a széles olvasói rétegnek szánt Gyakorlati kegyesség (1811). William Wilberforce (1759-1833) megtérése után a rabszolgaság el-törlésének élharcosa lett. Wilberforce a gyakorlatban is megmutat-ta, hogy szoros kapcsolat van a hitélet és a szociális segítségnyújtás között azzal, hogy minden munkanapját két óra bibliaolvasással és imádsággal kezdte. Wilberforce az evangelikál mozgalom politikai

S P I R I T U A L I T Á S A R A C I O N A L I Z M U S K O R Á B A N : 1 7 0 0 - 1 9 0 0 • 1 5 3

vezetője lett; halála u tán Anthony Cooper, Shaftesbury gróf ja (1801-1885) vette át a szerepét, aki konzervatív parlamenti képvi-selő és a 19. század egyik legnagyobb szociális reformere volt. A vá-rosi munkásosztály élet- és munkakörülményeinek javításáért fára-dozott. Híres lett gyárreformja is, különösen a gyermek és női munkát érintő része.

Ahhoz képest, hogy az evangelikál mozgalomban mennyit pré-dikáltak az imádságról, kevés kiadványt szerkesztettek a témában. Hannah Moore írta az Imádság lelke című könyvet, de a katolikus traktátusokra legjobban hasonlító mű Edward Bickersteth (1786— 1850) Traktátus az imádságról című írása volt. A szerző ügyvédből lett pap, aki szövetkezett Shaftesbury grófjával a gyárreformban, és a mai napig is létező Evangéliumi Alliansz egyik alapító tagja volt. Charles Simeon (1759-1836) írta az Evangelikál meditációkat, aki a cambridge-i Holy Trinity-templom lelkészeként gyakorlati-lag a vezetője volt az evangelikál mozgalomnak. Simeon igehirde-téseiről vált ismertté, de Newtonnal és másokkal együtt, őt is ér-dekelte a társadalmi igazságosság kérdése. Simeon azt tanította, hogy minden ember Isten képére teremtetett , és a bűn ellenére is megmaradt az a mélységes vágyakozás (Ágostont követve), amit csak Isten elégíthet meg. Ez a végtelen vágyakozás mutatja az irányt nekünk a határtalan teljesség felé. A vág)' hitéleti szerepe mellett Simeon hangsúlyozta a hit ö römét az örömtelen komoly-sággal szemben.

A 19. századi angol evangelikál mozgalom vezetőinek egy része gazdag és művelt családokból származott, és az anglikán egyház hűséges tagja volt. Charles Spurgeon (1834-1892) kivétel volt mindkét dologban. A nagy baptista igehirdető több mint 30 évig volt a londoni Metropolitan Tabernacle, egy hatalmas neoklasszi-kus baptista „katedrális", lelkésze. Spurgeon spiritualitását a sok-szor öt-hatezer ember előtt e lmondott prédikációiból ismerhetjük meg (mintegy három és fél ezer maradt fenn). Tudatos kálvinista volt, egyszerre akarta meggyőzni az embereket és a szívükre is hatni. Or todox kálvinizmusához híven, Spurgeon hangsúlyt he-


lyezett az úrvacsora spirituális jelentősegere, és szokatlan módon ragaszkodott h e t e n k é n t i megünnepléséhez. Jól lehet a spirituális és nem a fizikai j e l e n l é t e t tanította, egyik igehirdetésében mégis fizikai képeket haszná l , amikor meghívja a gyülekezetet, hogy érintsék ujjukkal a szögek helyét Krisztuson.'1 '

Az Oxford Mozgalom

Az Oxford Mozga lom az evanglikál mozgalomhoz hasonlóan az egyházban ter jedő racional izmus és vallásos szkepticizmus, illetve a társadalmi közöny ellenhatásaként indult el, és végül egy mar-káns anglikán-katolikus hagyomány kialakulásához vezetett. Négy fiatal oxfordi egye temi hallgató vezette a mozgalmat: John Keble, Richárd Froude, E d w a r d Pusey és J o h n Henry Newman. Szerették volna feltámasztani az egyházatyák korába és a reformáció előtt időkbe visszanyúló ang l ikán hagyományokat. Kezdeményezésüket egy sorozatban a d t á k ki Mai traktáíusok c ímmel (ezért nevezik őket traktáriánusoknak). Mozgalmuk nemcsak védekezésre és reagálás-ra irányult, h a n e m a szerintük autentikusnak tartott keresztyénség felfedezésére. T ö b b e k között helyre akarták állítani a katolikus lelki életet az ang l i kán egyházban, és egyes tagjak szociális segít-ségnyújtást is te rvez tek a rohamosan növekvő iparvárosokban.

Az Oxford M o z g a l o m (vagy traktárianizmus) és a belőle kiala-kuló anglo-katolicizmus legfontosabb értékei és alapelvei a követ-kezők voltak. Először, hangsúlyt helyeztek a szentségekre (különö-sen az euchariszt iára , a gyakori áldozásra), és ezzel együtt a „magas" egyház tanra . Másodszor, fontosnak tartották a látható se-gítséget a hi télethez, mint amilyen a képzőművészeti alkotások, a díszítés és az egyház i építészet. Harmadszor, a spirituális teológia nemcsak a 17. századi , Károly király korabeli szerzőkre, hanem az egyházatyákra és miszt ikus írásokra is támaszkodott. Hangsúlyoz-ták a test, lélek és e l m e egységes spiritualitását, a belső megúju-lást, és annak a lehe tőségét , hogy Krisztusban Istennel egyesü-lünk, szemben a kálvinizmus távoli istenképével, ahol a lelki élet


alapja az isteni törvényeknek való engedelmesség, A traktál iániz-mus szentségközpontúsága mellett hangsúlyozta Isten jelenlétét a teremtett világban, és az inkarnációt. A traktáriánusok számára a szent életet a rendezett liturgia, az egyházfegyelem jelentette, ami megjelent a böjtben (részben az evangelikálok feltételezett érzel-gősségét és szubjektivitását ellensúlyozandó) és a gazdag szertar-tásokban, ahol az istentisztelet „misztikus" jellege is teret kapott. Különösen megnőtt az egyházi építkezések száma, és egy új vallá-sos építészeti stílus is született, a neogót. Bizonyos mértékig ez nosztalgikus és romantikus visszatérés volt ahhoz, amit középkor-inak véltek, de a szent hely sötétebb és titokzatosabb megformálá-sa a misztika hangulatát idézte fel, A 19. század vége felé az anglo-katolikus spiritualitás átvett több európai római katolikus gyakorlatot (mint például a személyes gyónás és a lelkiismeret megvizsgálása), meditációs kézikönyvet és a Mária és az Oltári Szentség tiszteletének egyes elemeit.

Nagy csapást jelentett a mozgalomra, hogy Newman, a mozga-lom szellemi vezetője 1845-ben áttért a római katolikus egyházba (később mások is követték, például Henry Manning és Frederick Faber). Az anglikán egyházon belül ennek ellenére is megmaradt és virágzott az „anglo-katolikus" irányzat, sőt több szinten komoly ha-tást gyakorolt a nagyegyházban végbemenő folyamatokra, különö-sen az egyháztan kidolgozására, az eucharisztia jelentőségének helyreállítására, egyes rituálék bevezetésére, a lelkigyakorlatok és lelki vezetés népszerűsítésére, és általában a vallásos élet fellendíté-sére, amit a 19. század közepétől lehet megfigyelni. A ferences és bencés újraalakuláshoz hasonlóan elindultak sajátos anglikán férfi közösségek, mint például a Community of Resurrection (Mirfield Fathers), a Society of the Sacred Mission (Kelham Fathers) és a Society of St John the Evangelist (Cowley Fathers). A nők sokkal nagyobb számban vettek részt a vallásos megújulásban. Voltak kö-zöttük valamilyen tevékenységre koncentrálok és szemlélődök, és csatlakoztak hozzájuk is ferences és bencés kolostorok, illetve olyan régi híres csoportok, mint a Community of St Mary the Virgin at


Wantage, a Sisters of i he Church, a Sisters of the Love of God, az Order of the Holy Paraclete, és a Society of St. Margaret. A többi anglikán országban is meghonosodott ezeknek a közösségeknek egy része, de újabb rendek is alakultak.13

John Henry Newman

John Henry Newman (1801-1890) hatása egyszerre érvényesült a római katolikus és az anglikán egyház teológiájában és lelki életé-ben. Amikor áttért a római katolikus egyházba, belépett az oratoriánusokhoz, és 1849-ben Birminghamben alapított egy új oratóriumot. Hitéleti szerzőként nem tartják számon, pedig lefek-tette az alapokat a katolikus spiritualitás egy olyan újabb értelmezé-sének kialakításához, amely az őegyházra és a bibliai tudományokra épít. Az angol püspökök gyanakvással fogadták nézeteit a katoliku-sok lehetséges részvételéről a tudományos életben, és az egyházfe-gyelem és teológia haladó értelmezéséről, mégis bíborossá nevezték ki 1879-ben. Halála után egyre jobban elterjedtek nézetei, és olyan utakat nyitottak meg, amelyeket majd csak a II. vatikáni zsinat fog tárgyalni az 1960-as években - például az egyéni lelkiismeret jelen-tősége, a püspöki szolidaritás és a laikusok egyházi összefogása. Személyes életéből ki kell emelni lelki önéletrajzírását, az Apologia pro vita ma-1 (1864) és The Dream of Gerontius című versét, amely egyrészt Edward Elgar egyik zeneművéhez, másrészt olyan tartal-mas és jól ismert egyházi énekekhez adott ihletet, mint a „Praise the Holiest in the height" és a „Firmly I believe and truly". Egy má-sik verse, amelyből a „Lead kindly light" című dicséret lett, szemé-lyes lelki és érzelmi küzdelmeit fejezi ki.14

A jellegzetesen „amerikai spiritualitás"

Láthattuk, hogy az észak-amerikai keresztyén lelki életet az Euró-pából áthozott hatások alakították. Az amerikai forradalom és az Egyesült Államok létrejötte (1776-1781) után már meg lehet kü-

S l M R I T U A L I T Á S A R A C I O N A L I Z M U S K O R Á B A N : 1 7 0 0 - 1 9 0 0 • 1 5 7

lönböztetni a jellegzetesen „amerikai" spiritualitást..15 A f o r r a d a -lom számos gondolata hagyott mély nyomot az amerikai hi té le t -ben - a vallásszabadság, illetve az egyház és az állam radikális szétválasztása. így a pluralizmus és az önkéntes vallásosság l e t t ek a hitélet meghatározó elemei. Ennek egyik következménye, h o g y Amerikában zavarba ejtően sok, különböző stílusú egyház és szek-ta alakult. Másik következménye, hogy a személyes istenélményt tekintették megbízhatónak és mérvadónak.

A 19. századi Amerika életét meghatározta az „amerikai ha t á r -vonal" folyamatos hátrahúzódása, ami megjelent az életszemlélet-ben is. Nemcsak a missziói lelkesedést fokozta, hanem egy színes, élményekre építő és meglehetősen individualista spiritualitást h o -zott magával. A határvonal-életérzés, és a laza életstílus számos ébredéshez szolgáltatott jő hátteret - nem is beszélve arról, hogy a periféria szimbolikusan mindig az a hely, ahol a jó és gonosz e r ő k összecsapnak. Az ébredésekhez hozzájárultak az érzelmekben gaz -dag igehirdetések, bűnbánatra, megtérésre és józanságra hívás. A határvonal durva individualizmusa találkozott a forradalom u t á n i demokratikus próbálkozásokkal, és egy olyan jellegzetesen amer i -kai spiritualitást eredményezett, amelyben az egyenlőség és a sok-színűség egyaránt fontos.

Ébredések nemcsak a nyugati határvonalon történtek, h a n e m máshol is az evangelikál spiritualitás természetes folyományként. Charles Finney (1792-1875) ügyvéd volt, de miután a „Szentlélek által" drámai megtérésen ment keresztül, református lelkész le t t , és szolgálatával meghatározta az evangelizáló igehirdetők - be l e -értve Billy Grahamet is - stílusát egészen a 20. századig. Finney i s -tentiszteletei lobbantották lángra a Nagy Ébredést (1857-1860), sokak megtérését. Finney gyakran beszélt a szociális reformokról , támadta a rabszolgaságot, és ezzel az első volt azok sorában, a k i k egy szociális-prófétai irányvonalat követtek az evangelikalizmu-son belül.

Új Anglia kultúrköreiben keveredett az élmény, a felvilágosodás egyes eszméi (a forradalom szellemi ereje) és az irodalmi-költői é r -


zékenység, amiből megszületett az amerikai transzcendentalizmus. Henry Thoreau természeti misztikája és Ralph Waldo Emersonnak (1803-1882) a világvallások felé való nyitottsága jó példája ennek a nem dogmatikus, romantikus irányzatnak.

Az amerikai polgárháború (1861-1865) szörnyű pusztítása után, amikor a rabszolgaság eltörlése, az urbanizáció és az amerikai ipari forradalom határozták meg a társadalmat, az amerikai vallásos élet a tudatosabb szociális gondolkodás félé fordult. Nyilvánvalóvá vál-tak a magánvallásosság és az egyénieskedő kegyesség hátrányai, és ráébredtek a társadalmi felelősségükre. Korábban megkérdőjelez-hetetlennek vélték a feltétlen haladást és az amerikai élet tökéletes-ségét, de ez szembekerült egy olyan spiritualitással, amely feltárta Amerika sötét oldalát is. Walter Rauschenbusch baptista lelkész (1861-1918) a New York-i szegények között dolgozott, és az egyik legismertebb képviselője lett a szociális evangélium irányzatának. Igyekezett összekapcsolni a klasszikus ébredési értékeket, a szemé-lyes bizonyságtétel és a megtérés fontosságát a szociális gondosko-dással. A 20. századi felszabadítás teológia spiritualitásának egyik alaptémáját vetítette előre, nevezetesen hogy valódi társadalmi vál-tozást csak mély hitélet eredményezhet. Rauschenbusch legismer-tebb könyve a Prayers for the Social Awakening (1910). Komolyan el-kötelezte magát a személyes imádság és a spiritualitás felé, és vé-gül két barátjával, Leighton Williams-szel és Nathaniel Smith-szel magalapítot ták 1887-ben a „Jézus kis társaságát". Nagy hatással volt rájuk a jezsuita rend látható elszántsága, és az ott tapasztalha-tó összetartást igyekeztek megvalósítani az egyéni kezdeményezé-sek hát térbe szorítása nélkül. Céljuk egy olyan önkéntes társaság létrehozása volt, ami Jézus-központú lelki életre épül és a protes-táns tanítást katolikus hitélettel ötvözi. A „Kis társaság"-ból végül „Isten országának testvéri közössége" lett, amelyben szociális és lelki értékek is helyet kaptak.16

Az afroamerikaiak élete és ezért spiritualitása is jelentősen el-tért a többi amerikaiétól . Az afrikaiak sokféle módon jutot tak el az amerikai brit telepekre, majd később az Egyesült Államokba - egye-

S L ' l R I T U A L I T Á S A R A C I O N A L I Z M U S K O R Á B A N : 1 7 0 0 — 1 9 0 0 • 1 5 9

sek közvetlenül Afrikából, mások a karib-tengeri szigeteken keresz-tül -, de nagyrészük rabszolgaként vagy szerződéses munkásként került oda. A keresztyén vallással leginkább elnyomóik révén ismer-kedtek meg. A keresztyén hit számukra keveredett a hagyományos afrikai vallásossággal, például az egész világot szentnek, a Szent Is-tent mindenütt jelenvalónak tartották, a vallást pedig alapvetően közösségi jelenségként ismerték. Hitüket az elnyomás, számkive-tettség és embertelenség edzette, így a szabadság központi eleme lett vallásosságuknak. Isten az, aki megszabadítja az embereket a rabságból. A keresztyén evangéliumok paradox vonásai felerősöd-tek - Krisztus a gyengeségében mutatja meg erejét, és a szenvedés megváltást és végső dicsőséget rejt magában. Komoly szóbeli ha-gyományukban a bibliai történeteket ismételték és magyarázták meg, de az afroamerikai spiritualitás legeredetibb formája az az énekanyag, amit „spirituálénak" nevezünk. A legmélyebb érzel-mek szólalnak meg benne - szenvedés, szabadságvágy és mélysé-ges reménység. A spirituálék az amerikai népdalok legnagyobb csoportja - némelyik az ültetvényeken keletkezett munkadal volt, mások az istentiszteletekre íródtak. Nem meglepő, hogy Jézus Krisztus keresztje és szenvedése feltűnően gyakran fordul elő ben-nük, mint például a „Were you there, when they crucified my Lord?" (Ott voltál, amikor megfeszítették az Urat?) kezdetű ének-ben. Akadtak dalok a reményről és a szabadságról is, mint például a „Steal away, steal away, steal away to Jesus" (Menekülj Jézus-hoz).17

A római katolikus spiritualitás új erőre kapott a forradalmi idő-szakban, mert a marylandi száműzött katolikusok örömmel fogad-ták a köztársaság által megteremtett új, szabad világot. Ezt meg-előzően az üldöztetések miatt hitéletük befelé forduló, bezárkózó és individualista vonalat követett. Ebben a tekintetben az állam és az egyház szétválasztása a forradalom után nem okozott nekik meglepetést. A jezsuita John Caroll (1735-1815), az első amerikai püspök, és az anglikán egyházból áttért Elizabeth Seton (1774— 1821), aki az első amerikai szent volt, és férje halála után megalapí-


totta az Irgalmas Rendi Nővérek jellegzetesen helyi közösségét, mindketten egy Krisztus-központú kegyesség terjesztői voltak, és sokat merítettek Loyolai Ignác és Szalézi Ferenc írásaiból. Elizabeth Setonban „úttörő lelkület" dolgozott, a nyugati határvonalon, sok nehézség ellenére végezte munkáját. Összességében a forradalom utáni korszakban a római katolikus hívek a felvilágosodás emberei voltak, hitéletüket otthonra és a templomra tartogatták, a közélet-ben viszont egyszerű polgárokként vettek részt. Később, a 19. szá-zadban a római katolikus közösség kilépett a védett marylandi központból, hogy fogadhassa az Európából érkező bevándorlókat. A betelepülő katolikusoknak az egyház volt a természetes közös-ség minden szinten, mert összefogást és egységet teremtett a hí-vek között, és identitást adott nekik egy idegen országban. A lelki élet rendkívül áhítatos lett, és nagyon különleges formákat öltött, attól függően, hogy Európa melyik részéről származtak az embe-rek. Mindez a „hivatalos" eucharisztikus hitélet mellett zajlott, amit a francia hatás alatt álló papneveldékben képzett atyák igye-keztek előtérbe helyezni. Isaac Hecker (1819-1888) a metodisták-tól tért át, megalapította a Pauline Fathers csoportot, és ezzel egy másik lehetőséget nyitott meg. Bevándorlók között szolgált, de az integráció híve volt abban az értelemben, hogy igyekezett kimoz-dítani a gettósított római katolikus hitéletet és nyitni a világ felé. Hecker elutasította a világtól elforduló katolikus kegyességet, és egy olyan „demokratikus" spiritualitás felé indult el, miszerint Is-tent a mindennapok valóságában is meg lehet találni és a keresz-tyén életszentség a világban érhető el. Jó demokrata volt, így nem kérdőjelezte meg az állam és az egyház szétválasztását, de szerette volna, hogy önkéntes alapon keresse a kapcsolatot a római katoli-kus egyház az amerikai kultúrával. Róma elítélte Hecker úgyneve-zett „amerikanizmusát", és ezzel megerősítette a hitélet és a köz-élet különállását, ami egészen az 1960-as évekig nyomasztotta az amerikai katolicizmust.18

S P I R I T U A L I T Á S A R A C I O N A L I Z M U S K O R Á B A N : 1 7 0 0 - 1 9 0 0 * 1 6 1

Összefoglalás

A 19. századi nyugati keresztyén spiritualitásra rányomta bélyegét egy alig érezhető elmozdulás Európától az Újvilág felé. Ez áll mind a protestáns, mind a római katolikus körökre. Jellemző volt még a missziók terjeszkedése Afrikában és Ázsia egyes részein (kö-vetve a 16. századi latin-amerikai példát), ami gyakran az európai gyarmatosítás és imperializmus nyomdokain haladt. A 20. század-ban az észak-amerikai keresztyénség puszta számbeli fölénye, il-letve dinamizmusa és sokszínűsége mérhetetlenül nagy hatással volt a világkeresztyénségre és a spirituális légkörre. Ezzel együtt, ami elindult a 19. századi európai és kis mértékben amerikai missziói mozgalmakban, kibomlik a 20. században, és megszület-nek a valódi, helyi afrikai, ázsiai és latin-amerikai egyházak és a hozzájuk kapcsolódó spirituális irányzatok.

A felvilágosodás, a francia és amerikai forradalmak és az álta-luk képviselt értékek jelentős hatást gyakoroltak a keresztyén lelki életre a 19. században, akár a közvetlen befolyást, akár a konzer-vatív ellenállást vesszük. Az egyház ambivalens hozzáállása az új, modern világhoz különösen római katolikus körökben volt szem-betűnő. XIII. Leó pápa egyrészt elítélte az „amerikanizmust", mégis érzékenyen és nagy komolysággal fordult a szociális refor-mok felé. Az értelmiségiek egy köre, az angol jezsuita George Tyrell, Maurice Blondel, Alfréd Loisy és a misztika kutatója Báron von Hügel (a modernisták) párbeszédet kezdeményeztek a teoló-gia, a spiritualitás és a modern gondolkodás között. Ennek ellené-re X. Leó pápa 1907-ben elítélte a modernizmust. Egy másik té-nyező a nyugat-európai és észak-amerikai iparosodást követő társadalmi átrendeződés, és a városok gyors növekedése. Elkerül-hetetlen volt, hogy ez is hatással legyen a hitélet hátterére és hangsúlyaira.

Végül három 19. századi szellemi irányzat kapott kulcsszerepet a keresztyénség és a keresztyén spiritualitás összes formájában.


Ezek az evolúcióelmélet, a marxista társadalomelmélet és a mo-dern pszichológia. Más-más módon, de mindegyik átalakította az régóta fennálló elképzeléseket arról, hogy mit jelent embernek lenni, egyénileg és közösségben, és ezáltal azt is, hogy mi a spiri-tualitás.


6. A M O D E R N T Ő L A P O S Z T M O D E R N I G : 1 9 0 0 - 2 0 0 0

A 20. század a hatalmas kulturális, társadalmi és egyházi változások korszaka volt. Sokan a „modemből" a „posztmodernbe" való átme-netként emlegetik. Mit értenek ezalatt? Általánosságban a „mo-dern" arra a világnézetre utal, amit a felvilágosodás alakított ki és az ipari forradalom technikai vívmányai formáltak. A „modernitás" ki-fejezi azt a magabiztosságot, hogy az emberi gondolkodás képes megválaszolni minden kérdést. Ehhez járult még egy rendezett vi-lágkép, az emberi haladásba vetett hit és az optimista lelkület. A 20. század kezdeten ez a „modem" racionális és szilárd világkép legyőz-hetetlennek tűnt. A radikális változások előjelei pedig már a 19. század végén megmutatkoztak. Például az evolúcióelmélet szerint az emberi lét nem szakítható el a természeti folyamatoktól. Marx el-méletei nagy általánosságban kihívást jelentettek a „társadalomról" alkotott bevett képzetek számára. A pszichológia megmutatta, hogy az emberi motivációk milyen összetettek és megkérdőjelezte az em-beri racionalitás objektivitását.

A 20. század alatt két világháború, diktatúrák, a holokauszt, Híroshima és az atomkor kezdete világossá tette, hogy az emberi technikák nem feltétlenül emberségesek, sőt katasztrofális pusztí-tásokra is képesek. A politikai életből ki kell emelni az európai nagy birodalmak összeomlását, a Szovjetunió viszonylag gyors fel-emelkedését és bukását, az ázsiai és afrikai gyarmatosítás végét, azokat a jószándékú kísérleteket, amelyekben békét, politikai és gazdasági együttműködést létrehozó szervezeteket állítottak fel, mint például az ENSZ-t vagy az Európai Uniót. Ez a század az utazás és a kommunikáció eszközeinek forradalmasítását is magá-val hozta (rádió, TV és újabban a számítógépek). A társadalmi vál-

1 6 4 • A M O D K R N T Ö 1 . A P O S Z T M O D E R N ! « ; : 1 9 0 0 - 2 0 0 0

tozások hullámai elérték az északi féltekét is a női egyenjogúság és a társadalmi és etnikai kisebbségek helyzetének rendezésében, amivel például az Egyesült Államok-beli Emberjogi Mozgalom is foglalkozott. A 20. század nem volt kegyetlenebb és nem hozott több változást, mint a korábbi századok, de egyedülálló volt a vi-lágméretű kommunikáció megjelenése és a technikai vívmányok tekintetében. Az események ma már azonnal követhetők az egész világon, az információt gyakorlatilag azonnal lehet továbbítani, és olyan sebességgel történnek változások, amely korábban elképzel-hetetlen volt.

A „posztmodern" egy olyan kultúra jelzője, ahol elképzelhetetle-nek az egyszerű válaszok és az előző korok pozitív gondolkodása. A 20. század végére a gondolkodás és életvitel korábban állandó rend-szerei széttöredeztek és a világkép pluralista lett. Az emberek gya-nakvással kezdték szemlélni, ha előre meghatározták, hogy mi az igazság. Társadalmi szinten egyre jobban elfogadták, hogy a sokszí-nűség alapvetően hozzátartozik az emberi léthez.

A spiritualitás hatása

Hogyan lehet jellemezni és értelmezni a 20. századi spiritualitást? Nem szükséges ecsetelni, hogy ezek a jelentős társadalmi, politi-kai és kulturális változások komolyan befolyásolták a keresztyénsé-get. Három tényező mutatkozik a legfontosabbnak. Először, Euró-pában különösen nagymértékben szorult vissza az intézményes vallásosság - a hitből való kiábrándulás áldozatai a hagyományos, tekintélyalapű intézmények voltak. Másodszor, a keresztyénségen belüli és a keresztyénség és más vallások közötti határok egyre job-ban elmosódtak. Az ökumenikus mozgalom a század elején in-dult, és a század végére vallások közötti párbeszéddé nőtte ki ma-gát. Harmadszor, a keresztyénség világméretűvé vált. Európa és Észak-Amerika nem uralják már a keresztyén világot. A súlypont lassan de biztosan áthelyeződön a déli féltekére. Volt egy ese-mény, ami rendkívüli hatást gyakorolt a római katolicizmus mel-

A M O D E R N T Ő L A !' ( I S / I M (L L> K K N I G : 1 9 0 0 - 2 0 0 0 • 1 6 5

lett az egész keresztyénségre: a II. vatikáni zsinat (1962-1965). A zsinat megújította a liturgiát, a liturgikus lelkiséget, megerősítet-te, hogy a megkereszteltek elhívattak a szent életre és a misszióra, újabb lökést adott az ökumenikus mozgalomnak és a vallásközi párbeszédnek, és új lehetőségeket nyitott a keresztyénség és a kul-túrák, illetve társadalmi-politikai rendszerek közötti konstruktív együttgondolkozásra.

Még túl közel van a korszak ahhoz, hogy mérvadó összefoglalást lehessen adni a spirituális folyamatokról. Lehetetlen most megálla-pítani, hogy melyik téma és érték állja ki az idő próbáját, kiket fog-nak száz év múlva is a hit óriásainak tartani, melyik irányzatból vagy tanításból lesz „hagyomány", és mely szöveg vagy műtárgy fog „klasszikusának számítani. Most csak annyit lehet tenni, hogy kivá-lasztunk néhány embert és néhány irányzatot, akiknél és amelyek-ben megjelenni látszik a század lelki atmoszférája és annak sokszí-nűsége.

Két téma emelkedik ki: a hitélet misztikus és prófétai-politikai megközelítése. Sokan igyekeznek együtt kezelni és kreatív feszült-ségbe hozni a két irányvonalat. Van még egy negyedik vonulat is a keresztyén spiritualitásban a 20. században - nevezzük „kriti-kai-prófétai paradigmának". Először Evelyn Underhill, Dietrich Bonhoeffer, Simoné Weil, Dorothy Day, Thomas Merton és Gustavo Gutiérrez munkájával foglalkozunk, mert ők különböző módon, de ezt a paradi gmát jelenítették meg. Legtöbbjüket mellőzte vagy hát-térbe szorította az egyházi vagy politikai hatalom a spiritualitásuk-ban megjelenő társadalomkritika miatt.

Evelyn Underhill (1875-1941)

Talán furcsának tűnik, hogy Evelyn Underhillt említem a misztika iránti növekvő érdeklődés első szereplőjeként, hiszen voltak nála tudományosan igényesebb szerzők is, és Underhill egyes nézetei-vel ma már nem feltétlenül értenénk egyet. Mégis ő a legolvasot-tabb angol, misztikával foglalkozó szerző, akinek a célkitűzése a

1 6 6 • A M O D E R N I ' Ő L . A P O S Z T M O D E R N I G : 1 9 0 0 - 2 0 0 0

miszticizmusról alkotott kép „demokratizálása" és a téma széle-sebb körben való megismertetése. Tulajdonképpen a miszticizmu-son kívül Underhill sok más, a 20. századi hitéletben fontos témát is érint. Híres volt ökumenikus kapcsolatairól (és bámulatosan jól ismerte a világvallások misztikus vonásait). Úttörő szerepet vállalt az angliai lelkigyakorlatos mozgalomban, és valószínűleg az első nó" volt, aki kiemelt státushoz jutott az anglikán egyházban - azt tartják, hogy ő tartotta életben a spiritualitást a két világháború közötti anglikán egyházban. Egész életében szimpatizált a szocia-lizmussal, végig fontosnak tartotta a hitélet szociális és etikai di-menzióját, és elkötelezett pacifista volt.

Evelyn Underhill egy gazdag londoni családba született, akik nem sok kapcsolatot tartottak az egyházzal. Az anglikán egyházban ke-resztelték meg, de 1907-től egyre jobban érdeklődött a miszticizmus iránt, és vonzódott a római katolikus egyházhoz, amelyet ekkorra már megrendített a modernizmus egyházellenessége. Underhill csak 1921-től lett gyakorló anglikán, ugyanabban az évben, amikor Báron von Hügel, a római katolikus gondolkodó a lelki vezetője lett, és egyre inkább a keresztyénség fő irányvonala felé irányította őt. A következő években közeli ismeretségbe került a híres anglikán lelki vezetővel, Reginaid Somerset Warddal és a downside-i apáttal, John Chapmannel. Az 1920-as évek elejétől az 1930-as évek végé-ig széles körben adot t lelki vezetést, sokakat levélben kísért, és bekapcsolódott a lelkigyakorlatos mozgalomba, különösen is az essex-i Pleshey ház programjába. Sok lelki gyakorlatos előadását kiadták. A lelki vezetést és a lelkigyakorlatokat is gyakorlatias mó-don végezte.

Underhill legjelentősebb és ma is népszerű könyve a miszticiz-musról aMystiásm eredetileg 191 l-ben került kiadásra, de az újabb kiadásokban a szerző sokat változtatott szemléletén. Eredetileg az ezoterikus vallásosság és az anyagi világ neoplatonikus elutasítása érdekelte. 1930-ban már jobban lekötötte az érdeklődését a pszi-chológia, a miszticizmus és a társadalmi felelősségvállalás kapcsola-ta, és a miszticizmus beépítése az egyház közösségi életébe. A ke-

A M O D E R N T Ő L A L'OSZL M U I H . K N K . : 1 9 0 0 - 2 0 0 0 • 1 6 7

resztyén misztikusokról először az eredeti szövegek tanulmányozása alapján írt, de az 1930-as kiadásban már árnyaltabban és tágabb ér-telemben gondolkozott a keresztyén misztikusokról.

1921-ben Underhill tartotta meg az Upton vallásfilozófiai elő-adásokat, és ezzel ő lett az első női teológiai előadó Oxfordban. Előadásait 1922-ben kiadták The Life of the Spírit and the Life of Today címmel. Azt a meggyőződését hangoztaya, hogy a belső megújulás és a külső cselekvés együtt alkotják a hitéletet. A lelki növekedés vagy misztikus tudatosság már nem a mindennapi élettől való elfor-dulásban keresendő, hanem abban, hogy megváltozik az ember vi-lágképe, és cselekedeteivel másképp van jelen a világban. Az elő-adásokból kiderül, hogy egyre jobban érdekelte a pszichológia, de ezt összhangba 1 iozt<i 3 miszticizmus 2"3tzcici g teológiai, különösen trinitástani elemzésével.

Az 1925-ben megjelent The Mystics of the Church című könyvé-ben Underhill megkülönböztetett figyelmet fordított arra, hogy a miszticizmus hogyan gazdagította az egyházi életet, és milyen sok-színűek a keresztyén misztikusok. Egyik utolsó, és sokak szerint a legkidolgozottabb írása a Worship (1936). Ebben már nagy tisztele-tet mutat a közösségi, liturgikus istentisztelet iránt, kifejezetten keresztyén szemszögből beszél az istenkapcsolatról, és ökumeni-kus nyitottsággal szemléli a különböző felekezeteket. Underhill amellett érvelt, hogy a keresztyén miszticizmus és spiritualitás egyedülálló „szellemisége" a világ felé való szolgálatban rejlik, de a keresztyén szociális segítségnyújtás megfelelő imaháttér és misz-tikus dimenzió nélkül felszínes erkölcsösségben végződik.

Érdekes, hogy Underhill sok tekintetben osztja William James amerikai filozófus-pszichológus ellenvetéseit a miszticizmus speku-latív és túlságosan intellektuális formáival szemben, amit The Varieties of Religious Experience (1902) című könyvében fejt ki, de sok kérdésben nem ért vele egyet. Bár érdeklődött más vallások miszti-kus irányzatai iránt, mégsem a puszta tapasztalat vagy „tiszta tuda-tosság" kategóriáival jellemezte a misztikát, és nem különítette el az egyháztól vagy más intézményes vallásosságtól, sem a dogmatika

1 6 8 • A M O D E R N I ' Ő L . A P O S Z T M O D E R N I G : 1 9 0 0 - 2 0 0 0

értelmezésétől. Nemcsak a keresztyén miszticizmus egyedi vonásait tárta fel, hanem hangsúlyozta, hogy a misztika gyakorlati célokat szolgál, és soha nem létezhet csak önmagáért . '

Dietrich Bonhoeffer (1906-1945)

Dietrich Bonhoeffer a 20. század közepének kiváló német evangéli-kus teológusa volt. A náci Németországban politikai okokból szen-vedett mártírhalált. Bonhoeffer képviselheti azok sorsát, akik a lelki élet és a teológia között szorosabb kapcsolatot igyekeztek kialakíta-ni a 20. században (más hasonlóan fontos teológusok ebben a téma-körben: a római katolikus Kari Rahner és Hans Urs von Balthasar, a protestáns Jürgen Moltmann és Wolfhart Pannenberg és az angli-kán Rowan Williams). Bonhoeffer kimagasló példája a spiritualitás kritikai-prófétai paradigmájának.

Breslauban született, értelmiségi és művész családba. Tübingen-ben és Berlinben végezte teológiai tanulmányait . Kritikus volt a német egyházzal szemben, mer t úgy látta, hogy felhígították Lu-ther alapvető teológiai és hitéleti nézeteit. Legismertebb könyvé-ben a Követésben megjegyzi, hogy Luther tanításából „olcsó ke-gyelem" lett. Az „egyedül kegyelemből" való üdvösség tanítását elválasztották a nagy elkötelezettséget kívánó tanítványságtóí, ami Bonhoeffer szerint „a legszorosabb Krisztus-követés". A maga ko-rában ez prófétai kritika volt a politikai élettől tartózkodó keresz-tyénség felé.

Bonhoeffer számára az elkötelezett tanítványság fegyelmezett ima- és közösségi életet, és a politikai életben való részvételt je len-tett. Ösztönösen is pacifista volt, mégis tevékeny részt vállalt a ná-ciellenes szervezkedésekben, és nyíltan kritizálta a protestáns egy-házvezetés kompromisszumait. Nem tagozódott be a hivatalos egyházba, hanem profetikus ellenállással létrehozott egy közössé-get a náci befolyás alatt álló államegyházat ellenző emberekből. 1935-ben Angliában tett látogatása után Bonhoeffer nem hivata-los teológusképzést tartott Finkcnwalde-ben, ahol egy hívő közös-

A M O D E R N T Ő L A L'OSZ I M O D K K N H . : 1 9 0 0 - 2 0 0 0 * 1 6 9

séget Im/uH lé irt- az angliai tapasztalatok, különösen a mirfieldi csoport min tá já ra .

1932-től kezdve gyakorolta a napi bibliaolvasást és imádságot. Fi-gyelemre méltó, hogy első próbálkozásait Exerzítwnnck hívta, ami a korabeli protestánsok számára egyértelműen Loyolai Ignáccal hoz-ta kapcsolatba. Bár sok vitát kavart, mégis meg volt győződve arról, hogy az evangélikusok elvesztettek egy fontos spirituális eszközt, amit újra fel kell fedezni. Fennmaradt BonhoefTer könyvtára ebből az időszakból, és ez tartalmazza az ignáci Lelki gyakorlatok egy pél-dányát. Élményeinek egy részét leírta a Szentek közössége című köny-vében, amit a fmkenwalde-i közösségnek szánt. Itt kifejti tanítását, hogy a közösségi élet alapja a fegyelmezett és rendszeres bibliaolva-sás és imádság.

Lehetősége lett volna letelepedni az Egyesült Államokban, aho-vá tanítani hívták 1939-ben, de ő önként visszatért Németország-ba még a háború kitörése előtt, hogy - amint mondta - osztozzon a német keresztyének megpróbáltatásaiban. 1943-ban tartóztatta le a Gestapo, és élete utolsó két évét bör tönben töltötte, ahonnan több levelet is írt, többek között tanítványainak adott lelki útmuta-tást. A leveleit összegyűjtötték, kiadták, és ma már a spirituális klasszikusok közé számít. Kiállt a „vallástalan keresztyénség" mel-lett, ami egy újabb prófétai tett, hiszen ezzel ismét szembeszállt a nagyegyház megalkuvásával, amivel szerinte felcserélték az élő Is-tennek j á ró áldozatos elköteleződést.

BonhoefTer személyében a misztikusból politikai vértanú lett. Jü rgen Moltmann, kortárs német teológus ezt írja Bonhoefferről;

A misztikus élmény helyszíne valóban egy cella - a börtöncella. Meg-vetik, kigúnyolják, elítélik, meggyalázzák és kivetik „Krisztus igazságá-nak bizonyságtevőjét". Sorsában éli át Krisztus sorsát. Ez a misztiku-soknál a conformitas crucis, a keresztre simulás... Eckhart megjegyzi, hogy a szenvedés a legrövidebb út az Isten és a lélek kőzött, és ez nem az elképzelt szenvedésre vonatkozik, hanem az „igazság tanújának" va-lóságos szenvedéseire.2

1 7 0 • A M O D K R N T Ö I . A P O S Z T M O D E R N ] ! ; : 1 9 0 0 - 2 0 0 0

l ' .onhoeffert 1945-ben, közvetlenül a háború vége előtt végezték ki a í lossenbürgi koncentrációs táborban.3

Simoné Weil (1909-1943)

Simoné Weil ellentmondásos szereplője a keresztyén spiritualitás lörténetének, mer t fc>3.r szorosan kötődött a keresztyénséghez, soha nem keresztelkedett meg, és csak az egyház perifériáján mozgott. Prófétai bizonyságtételében mégis ez a marginalitás és a periferikus lét játszott fontos szerepet. Agnosztikus francia zsidó családba szüle-tett, eredetileg filozófiát tanult és tanított, és az 1930-as években többféle politikai és társadalmi ügyben tevékenyen részt vett. Szoci-alista és kommunista folyóiratokban publikált, gyári munkás lett, köztársaságpártiként vett rész a spanyol polgárháborúban. Élete so-rán több mély vallásos élményben volt része, elkötelezett keresztyén lett, és szimpatizált a római katolicizmussal. Lelki életének egyik legmeghatározóbb pillanata volt, amikor megismerte az anglikán költő, George Herbert költészetét 1938 húsvétján a solesmes-i apát-ságban. A „Love bade me welcome" című vers olyan mély hatást gyakorolt rá, hogy ottléte alatt gyakran azzal imádkozott. Egy alka-lommal a vers által Krisztus közvetlen jelenlétét tapasztalta meg egy elsöprő erejű lelki élményben. A franciaországi Vichy-ből az Egye-sült Államokba menekült 1942-ben, majd Londonba ment, ahol a francia ellenállásnak dolgozott, és még arra is jelentkezett, hogy ej-tőernyővel ledobják Franciaországban, és ott harcoljon. 1943-ban Kentben halt m e g tébécé és éhezés miatt.

S imoné Weil összetett és jellegzetesen egyéni gondolatait a ha-lála u t án kiadott naplójából ismerjük, és többek között The Need for Roots és Waiting on God című könyveiből, amelyek spirituális klasszikusok lettek. Vallásos élményei annyira mélyek és intenzí-vek, hogy egyesek misztikusnak tartják. A Biblián és a keresztyén misztikusokon kívül (például Eckhari és Keresztes János) sokat ol-vasott görög filozófiát (különösen Platónt), neoplatonistákat, Kantot és indiai filozófiát (megtamili szanszkritul, hogy eredeti-

A MODERNTŐL A 1*< >S /. I M i l II K K N 1 <. 1 9 0 0 - 2 0 0 0 • 1 7 1

ben 01V 2S ll 3.S S3l a Bhagavad Gita-t). Magyarázók vitatják a teremicii világ és az én/a test elutasítását sejtető kijelentéseit. Gondolkodó sában és írásaiban (ami töredékekből és jegyzetekből áll össze) mintha keresett volna valamit, és ezért nem törekedett a rendsze res kifejtésre, így nehéz pontosan megítélni, mire gondolt.

A „figyelem spiritualitása" fontos téma nála. Az „Iskolai tanul-mányok helyes használata Isten szeretetének tükrében" című esz-széjében (a Waiting on God-ból) a szellemi munkát lelkigyakorlat-ként írta le. A tanulmányok legfőbb értéke, hogy képessé tesz a koncentrált figyelemre. A figyelem elengedhetetlen az imádság-hoz és ahhoz, hogy jelen legyünk a szenvedő felebarát számára. Később írja ugyanebben a könyvben; „Az imádság figyelem..., amikor a lélek minden lehetséges figyelme Istenre irányul." Ki-emeli a figyelem lelki tartalmát: „a megváltás felé irányuló figye-lem nem hasonlítható semmilyen más tevékenységhez... Várako-zó, figyelmes és hűséges mozdulatlanság, ami nem tudni, meddig tart, és nem lehet megzavarni."

Simoné Weilnek az „énről" is komplex és paradox elképzelései voltak. Mint teremtmények azért létezhetünk, mert Isten meg-ajándékozott minket önmagával, de csak azért létezünk, hogy fel-ismerjük, magunkban és magunktól nem lennénk. Egyszerűen Is-ten szeretetéből vagyunk, és Isten várja, mit válaszolunk erre. Ezért csak akkor leszünk teljesen önmagunk, ha átadjuk magun-kat Istennek és az embertársainknak. Weil számára az „én" feladá-sa megszabadít az illúzióktól, a magunkról alkotott képektől és a kialakult társadalmi szerepektől. Ezzel el lentmondott a felvilágo-sodás eszméinek - valakivé válni annyit jelent, mint feladni, hogy önálló, autonóm szubjektum legyek. Weil szerint akkor fedezzük fel az igazi énünket, ha megtaláljuk a kapcsolatot az önmagát adó Szentháromsággal. A valódi én létrejöttének ez a trinitárius felfo-gása magában foglalja, hogy a Szentlélek az a mag, amelyet befo-gad az emberi lélek, hogy ott Krisztus megszülethessen belőle. Ennek az énképnek a csúcspontja az áldozat pozitív felfogása. Simoné Weil úgy érezte, hogy fel kell áldoznia magát másokért -

1 7 2 • A M O D E R N T Ő L A P O S Z T M O D E R N I G : 1 9 0 0 - 2 0 0 0

i isztoznia kell Krisztus kérészijében. Folyamatosan kereste a lehe-(őségét, hogy közösséget vállaljon a szenvedő világgal. Végül ami-alt nem fogadta el súlyos betegen sem az ételt, hogy ne egyen töb-bet, mint a Franciaországban rekedi zsidó honfitársai. Az önként vállalt fejadag miatt halt meg, amivel kifejezte szolidaritását. Weil számára a keresztyénség nem a szenvedés és nyomorúság enyhíté-sére szolgál, hanem arra, hogy természetfeletti módon éljünk a szenvedéssel.

Élete abban a hitben telt el, hogy egy gyökértelen, lélektelen, ateista modern világnak szüksége van egy újfajta szentségre, ami a teljes önátadás, az összefogás és az igazságért folytatott küzdelem. Ennek a háttere az Istenre figyelő és Istenre türelmesen váró spi-ritualitás.4

Dorothy Day (1897-1980)

Angol nyelvterületen Dorothy Day volt a legnagyobb hatású alakja a szociális igazságosságot hangsúlyozó spiritualitásnak. Brooklyn-ban született vallástalan családba. Egyetemi évei után a radikális eszméknek kötelezte el magát, és megismerkedett a kommunista és az anarcho-szindikalista körökkel is. Munkásmozgalmi aktivista, majd újságíró lett, nézeteiért többször letartóztatták. New Yorkban élt. élettársával, egy közös gyermekük született. Terhessége alatt tért meg, és lett római katolikus. Megtérése és gyermekének megke-resztelése miau kapcsolata felbomlott. Dorothy egyre jobban hitte, hogy a keresztyénség tudja a választ azokra a hibákra, amelyeket a forradalmi körökben tapasztalt. Például a radikális politika rámuta-tott az elidegenedés jelenségére a modern társadalomban, de a ke-resztyénség megoldást is kínált a feltétlen szeretet és a befogadó kö-zösség tanításában. Később találkozott a francia emigráns filozófus Peter Maurinnal, aki lelki vezetője lett. Tanácsot adott arról, hogy mit olvasson, és beszélt neki a pacifizmus és a szegényekkel való kö-zösségvállalás lehetőségéről. 1933-ban a depresszió korszakában in-dították el a New York-i katolikus munkásmozgalmat.

A M O D E R N T Ő L A i'< >.s X I M < H) I. ií N I ( . : 1 9 0 0 - 2 0 0 0 • 1 7 3

Egy újságban, a Katolikus munkásban adtak hangot a prófetikui társadalmi bizonyságtételnek és a pacifista nézeteknek azzal, hogy bátran megírták a munkások nyomorúságát és meghirdették a s/.o ciális evangéliumot. Maurin a szekuláris marxizmus komrnunitá riánus és perszonalista beállítottsága helyett tudott más utat mutat-ni. Máté evangéliuma 25. része alapján hirdette, hogy Krisztust a szükséget szenvedőkben lehet megtalálni. Az emberi méltósághoz mindenkinek egyformán joga van. A keresztyén élet középpontja a radikális közösség, amely nem „különül el", és a megtisztulást nem a valóságtól való elzárkózásban keresi. A keresztyén közösség elhí-vást kapott arra, hogy az elnyomottak nevében prófétai tetteket vi-gyen végbe. Dorothy Day szerint nem hiteles az a keresztyénség, amely nem a társadalmi igazságosságon alapszik.

A mozgalom úgy fejezte ki ezeket a fontosnak tartott lelki érté-keket, hogy vendégházakat alapított, amelyek menedéket jelentet-tek a perifériára szorult embereknek. Tagjaik önként vállalt sze-génységben élnek, a vendégházakban laknak, amelyekből ma Amerikában mintegy 150 létezik, nagyrészt a városi szegényne-gyedekben, de elvétve a vidéki farmok közelében is. Napirendjü-ket az eucharisztía és az imaóra határozza meg. Csak laikus tagjaik vannak, és hivatalosan soha nem ismerte el őket az egyház. Dorothy Day sokat merített a Biblia olvasásából, Szent Benedek regulájából, Assisi Ferencnek az önként vállalt szegénységről szóló tanításából és Lisieux-i Teréz „kis útjából". Bár nem volt direkt forradalmi jellegű a Katolikus Munkásmozgalom, mégis sok egy-háztag kényelmetlennek érezte a jelenlétüket, és ezért ellenezte működésüket. A mozgalom követői nemcsak szolgáltak a szegé-nyeknek, hanem ha kellett, szembeszálltak az igazságtalanságok-kal. Dorothy Day hirdette pacifizmusát, és polgári engedetlenségi akciókat szervezett a II, világháború, a hidegháború és a vietnami háború alatt is, és emiatt többször letartóztatták. Élete során so-kan vitatták nézeteit, de 1980-ban, halála évében már nagy tiszte-let övezte, és nemrég kezdeményezték szentté avatását is.5

1 7 4 • A M O D E R N ' " ! Ö L A P O S Z T M O D E R N I G : 1 9 0 0 - 2 0 0 0

Thomas Merton (1915-1968)

Fhomas Merton a 20, század legnagyobb római katolikus hitéleti szerzője. Franciaországban született, szülei új-zélandi és amerikai származásúak, gyermekkora nehéz és boldogtalan volt. Anyja meghalt Thomas hatéves korában, művész apja eléggé elhanya-golta, ma jd kilenc évvel később ő is meghalt . Merton először egy cambridge-i bentlakásos iskolában tanult, majd a New York-i Co-lumbia Egyetemre járt , ahol - talán nem meglepő módon - önző és hedonista é le tmódot folytatott. Cambridge-ben gyermeke szü-letett, de a gyermek és anyja is meghal t a II. világháborúban a londoni szőnyegbombázás idején. Több ok együttesen vezetett oda, hogy megtért , csatlakozott a római katolikus egyházhoz, és 1941-ben belépett az egyik legszigorúbb rendbe, a szigorúbb ob-szervanciájú ciszterciekhez (trappisták). Kentuckyban a Gecse-máné apátságban volt szerzetes (Louis atya néven) egészen korai haláláig. 1968-ban halt meg baleset következtében, amikor Ázsiá-ba látogatott egy keresztyén-buddhista párbeszéd reményében.

Thomas Merton munkáját több okból is érdemes felidézni: tett a spiritualitás és teológia újra közeledéséért, igyekezett a mai ember számára újrafogalmazni a szemlélődő-szerzetesi élet és a keresztyén misztikus hagyomány értékeit, tehetséges esszéíró, költő, naplóíró volt, jő ökumenikus kapcsolatokat tartott fenn (különösen angliká-nokkal), hozzájárult a keresztyén-buddhista párbeszédhez, és élete végén elkötelezte magát a társadalmi igazságosságért és a világbé-kéért folytatott küzdelem mellett. Dom Jean Leclercq, bencés tu-dós, Merton barátja jól megfogalmazta, hogy Merton egyedülálló népszerűsége annak köszönhető, hogy a kulturális és vallásos vál-tozások nehéz korszakában példakép tudott lenni. Bizonyos érte-lemben Merton parad igmája lett a 20. század végi spirituális út-keresésnek. Vándor volt, aki szerzetesi cellájában nemcsak belső utakon bolyongott, hanem eljutott egy kezdetben szűk látókörű, katolikus, egyházközpontű, világtól elforduló lelki élettől, amiről önéletrajzában, The Seven Storey Mountain-ban (1948) ír, a közéleti

A M O D E R N ' I Ö l . A P O S Z T M O D E R N I G : 1 9 0 0 - 2 0 0 0 • 1 7 5

kérdésekben kom-olyan állást foglaló magatartásig a Conjectures of a Guilly Bystander (1966) című írásában.

Merton az önéletrajz-írás műfaját választotta még a szemlélő-dés, a szerzetesi élet, a vallások közötti párbeszéd vagy a társadal-mi elkötelezettség témáinak kifejtésére is. Aki Mertont olvas, úti-társnak szegődik a szerző mellé és vele tart a belső és külső utakon. Nyilvánvalóan elsősorban az érdekelte, hogy a nem hite-les éntől eljusson a hiteles énjéig, és ezzel jellegzetes példája lett a valódi „ént" kereső 20. századi ember küzdelmének. Merton végig ragaszkodott az uralkodó kultúrába be nem tagozódó életformájá-hoz, de később ezt olyan formán képzelte el, hogy az individualis-ta kulturális kontextusban a valódi én csak a „másikkal" közösség-ben és összefogásban létezhet. A hiteles én sebezhető, nem védi magát falakkal, nem akar elkülönülni, és nem menekül a vallásos felsőbbrendűségbe sem. Ahogy egyre erősödött ez a meggyőződé-se, része volt egy második megtérésben az 1960-as években a ko-lostorhoz közeli Louiseville városában. Magával ragadta egy ha-talmas szeretetérzés, amiről úgy érezte, hogy összekapcsolja őt mindenkivel, aki az utcán van. Ezzel egy egészen új kapcsolat vet-te kezdetét közte és a „világ" között:

Mintha egy álomból ébredtem volna fel, az elzárkózás, a magam külön világába való visszahúzódás, a vélt életszentség és önmegtagadás álmá-ból. Az elkülönült szent élet csak álom és illúzió... Amikor éreztem, hogy megszabadulok ettől a kitalált másságtól [a szerzetesek és a hét-köznapi emberek közötti különbségtől], annyira megkönnyebbültem, hogy örömömben legszívesebben hangosan felnevettem volna.6

Ez az élménye arra a következtetésre vezette (Life and Holiness, 1964), hogy a lelki élet nem csendes visszavonultság, hanem el-mélyült, szemlélődő figyelem, és közös felelősségvállalás az embe-riség jövőjéért. Három dolog vált ekkor világossá Merton számá-ra. Először, egyre jobban vonzotta a teljes egyedüllét, és végül remeteként élt a kolostor területén. Másodszor, anélkül, hogy el-távolodott volna a szerzetesi-misztikus hagyományoktól, egyre in-

1 7 6 * A M O D E R N T Ő L A P O S Z T M O D E R N I ( I : 1 9 0 0 - 2 0 0 0

kább prófétai hangnemre váltott írásaiban, jóllehet kockáztatta, hogy elveszti népszerűségét amerikai olvasótáborában, és az egy-háztagok között, akik mintaszerzetesként akarták őt látni! Támo-gatta az Emberjogi Mozgalmat, elítélte a hidegháborút és az atomfegyvereket, és csatlakozott a Vietnam-ellenes lobbyhoz. Har-madszor, érdekelték az ázsiai vallások, különösen a buddhizmus, ezért egyre nagyobb szerepet vállalt a vallások közötti párbeszéd-ben, találkozott a zen buddhista Suzukival és élete végén a dalai lámával is.7

A felszabadítás teológia spiriiualiiása

Az igazságtalanság és az elnyomás aligha nevezhetők új jelenség-nek, de egy kizárólag a társadalmi igazságossággal foglalkozó spi-ritualitás mindenképpen a 20. század újdonsága. Története visz-szanyúlik a 19. századra, amikor a gyors társadalmi és gazdasági változásokra reagálva a római katolikus egyház megalkotta a ma-ga szociális tanait. XIII. Leó pápa 1891-ben kiadott enciklikája, a Rerum Novarum indította el, XI. Pius pápa Quadragesimo Anno (1931) enciklikája és XXIII. János pápa írásai az 1960-as évek ele-j én az „idők jeleiről" megerősítette, hogy az egyház missziója el-képzelhetetlen a társadalom ismerete és elemzése nélkül. Ez meg-jelent a II. vatikáni zsinat pasztorális konstitúciójában, „Egyház a modern világban" (Gaudium el spes) címmel. 1971-ben a katolikus püspöki szinódus Igazság a világban című dokumentumában ezt a vonalat követve szólalt fel az igazságosság mellett. Megállapítot-ták, hogy az igazságosság minden szolgálat, misszió és spirituali-tás lényegi része.

A felszabadítás teológiák és lelki irányzatok elméleti és gyakor-lati téren is sokszínűek, de mindegyik az igazságtalan rendszerek kritikájára és az ellenük folytatott küzdelemre épül. Jellegzetes vonásuk, hogy a keresztyén hit szerves részének tartják a társadal-mi igazságosságot. A hagyományos hil gyakorlatot élesen kritizál-ják. A felszabadítás elméletek minden válfaja megkérdőjelezi az

A M O D E R N T Ő L A POSZ L'M () DI'.H M C : 1 9 0 0 - 2 0 0 0 • 1 7 7

egyház és a társadalom által közösen kialakított struktúrákat, amelyek egyes csoportokat megfosztanak emberi méltóságuktól. A felszabadítás mint spiritualitás már minden földrészen elter-jedt , és az elszegényedés, a faji előítélet, a nemek közötti egyenlő-ség és újabban a globális környezetvédelem témáival foglalkozik.

Gustavo Gutiérrez (1928- )

A felszabadítás teológia és annak lelkülete eredetileg az 1960-as évek végén, Latin-Amerikában indult és az 1970-es évekre kitelje-sedett mozgalmat jelentette. A bírálatok ellenére kijelenthetjük, hogy a felszabadítás teológia és spiritualitás középpontjában nem a marxizmus, hanem a Biblia áll, különösen az, ahogyan Isten ve-zette népét az új exodusban, és győzelmet aratott a halál felett a kereszt és feltámadás által.

Gustavo Gutiérrez a latin-amerikai felszabadítás teológia szelle-miségének legprominensebb képviselője. Peruban, egy szegény li-mai családban született, gyermekkorában sokat betegeskedett. Vé-gül egyetemre ment, pap lett, Európában és Peruban tanult teológiát. 1959-ben felszentelték, és egyszerre kezdett dolgozni a Katolikus Egyetemen, illetve egy limai szegénynegyed plébániáján. Ez a kettős tapasztalat indította arra, hogy teológiai gondolkodását és a szegények közötti munkáját összhangba hozza. Gutiérrez veze-tő szerepet játszott a latin-amerikai püspökök híres Medellin-i kon-ferenciáján, ahol a II. vatikáni zsinat szellemiségét - kifejezetten a társadalmi igazságosság előmozdítását - megpróbálták átültetni a latin-amerikai kontextusba. 1971-ben adta ki a Felszabadítás teológiá-

ja című könyvét, ami megalapozta későbbi munkájának hangvéte-lét, és hatással volt sok más római katolikus és protestáns teológus gondolkodására és művére. Nemrég belépett a Domonkos-rendbe.

Gutiérrez spiritualitása a We Drinkfrom Our Own Wells című köny-véből ismerhető meg.8 Ebben világosan kijelenti, hogy a spirituali-tás, a teológia és a társadalmi élet ugyanannak a folyamatnak a ré-szei. Középpontjában az a tapasztalat áll, hogy Isten a szegények

1 7 8 • A M O D E R N T Ő I . A P O S Z T M O D E R N I G : 1 9 0 0 - 2 0 0 0

helyzetén keresztül szól hozzánk. A teológia nem más, mint ennek a tapasztalatnak a megfogalmazása a Biblia és a hagyományok alap-ján, és az így kialakult gondolatokból indul ki a gyakorlat, vagyis olyan tevékenységek, amelyek a társadalmi igazságosságot és a sze-gények felszabadítását célozzák meg. Három fő része van a könyv-nek. Az elsőben elemzi a klasszikus hitgyakorlatok hiányosságait (az elitizmust és a belterjességet) és a Latin-Amerikában kibonta-kozó újabb spiritualitást. A könyv második részében kifejti, hogy mi a keresztyén lelki élet (Jézus követése, tanítványság) alapja, míg az utolsó részben felvázolja a felszabadítás lelkületének öt jellemzőjét. Ezek a megtérés és szolidaritás, ingyenes és hatékony szeretet, öröm (beleértve a vértanúságot és a szenvedés feletti győ-zelmet), gyermeki lelkület (beleértve az elkötelezettséget a szegé-nyek felé) és közösség. Ez egy nép hitéletére vonatkozik és nem egyénekre.

Egy másik könyve is figyelemre méltó a lelki élet szempontjá-ból: On Job: God-talk and the Suffering of the Innocent. Ez az írás áttö-rést hozott Gutiérrez teológiájában. Jób-kommentár jából megért-hetjük, hogy az imádság és a szemlélődés teológiájának, és a teológia és társadalmi elkötelezettség közelítésének legfontosabb elemei. Gutiérrez értelmezésében Jób és barátai között az a kü-lönbség, hogy a barátok elvont elvekre építenek, ahelyett, hogy Is-ten mérhetetlen szeretetéből merítenének. Ezzel ellentétben Jób a személyes találkozásban keresi a választ. Ezzel J ó b a pusztán társa-dalmi és etikai érvelésből áttér a lelki „érvekre" - felismeri, hogy Isten feltétel nélküli szeretetéből cselekszik. Ez a felismerés csak az Istennel való szembesítésből születhetett meg. A kontempláció és konfrontáció közel állnak egymáshoz. Gondol junk csak az átok-zsoltárok erejére! J ó b nem kap egyenes választ a kérdésére, de amit kap, több, mint amit keresett. A kontemplációban megválto-zik a szemléletünk, sőt még több is történik. Gutiérrez magyaráza-tában Jób, miután találkozott Istennel, képes lesz rábízni magát Isten mélységes szeretetére, ami túl van az igazságosság elvont ér-telmezésén. Ez a bizalom nem fatalista beletörődés. Inkább annak a

A M O D E R N T Ő L A L'< > S / . I M L > I > I R N I <. : 1 9 0 0 - 2 0 0 0 • 1 7 9

felismerése, hogy az igazság helye Isten nagylelkűségének széle-sebb és mélyebb tartományában van. „Az imádság és a szemlélő-dés nem választható el a cselekvéstől, ezek a cselekvés belső alko-tórészei."9

Feminista spiritualitás

A felszabadítás lelki irányzatának egy másik, nagy hatású változata a „feminista spiritualitás", ami szinte kizárólag csak Európában és Észak-Amerikában terjedt el. A „feminizmus" szót először az 1880-as években kezdték használni, és már a kezdetektől szorosan kapcso-lódott a teológiai fogalmakhoz (például, az 1895-1898-ban megje-lent Nők Bibliája a Szentírás férfi-dominanciájű értelmezésétől akart eltérni). A feminizmus első hulláma elérte, hogy a nyugat-eu-rópai és észak-amerikai nők választójogot kapjanak, saját vagyonuk lehessen és egyetemre járhassanak. A feminizmus következő állomá-sa az 1960-as évek európai politikai mozgalmaihoz és az Egyesült Allamok-beli Emberjogi Mozgalomhoz kapcsolódott, hiszen mind-kettőben fontos szerephez jutottak a nők. Az 1970-es és 1980-as években a feminizmus már mint tantárgy is megjelent, ennek kere-tében vizsgálták a nemi sztereotípiák jelenségét és hatását a nők identitására és szerepeire. Ez hamarosan beszivárgott a teológiába is, majd később a spiritualitásra is máig tartó, komoly hatást gyakorolt. A keresztyén feminista spiritualitás kialakításában jelentős szerepet játszott Sandra Schneiders, Joann Wolski Conn, Rosemary Radford Ruether, Elizabeth Johnson, Catheríne LaCugna, Arine Carr és Dorothee Soelle (mindannyian észak-amerikaiak), Elizabeth Mol-mann-Wendell Németországban és Mary Mrey és a néhai Grace Jantzen az Egyesült Királyságban.

A feminista szemlélet kiindulópontja, hogy a nemeknek megha-tározó szerepe van az egyén istenkapcsolatára, imádságára és lelki életének más területeire nézve. A nemek itt nemcsak a biológiai (nő vagy férfi), hanem egyben a múltbeli vagy mai kulturális meghatá-rozottságot is jelentik. Mint minden más felszabadítással kapcsola-


ios irányzatban, a feminista szemlélet szerint is az első lépés felfed-ni az emberi értékeket aláásó tendenciákat. A nők identitására ne-gatív hatást gyakoroltak a különböző társadalmi rendszerek, kultu-rálisan meghatározott sztereotípiák, de még a hagyományos hitélet egyes elemei is (például gyanakvás a testi dolgokkal szemben, túl-zott intellektualizmus, rejtett szexualitás, a passzivitás hangsúlyozá-sa, a felszentelt férfiak kizárólagos joga a hitélet egyes területein stb.). Ezeket a kényszerítő elemeket az Istenről mint férfiról alkotott kép is megerősítette. A „férfilét" eszményét is kifigurázták, mond-ván, hogy az a férfiak lelki életét is korlátok közé szorítja, nem csak a nőkét. A szentségről alkotott felfogások és a hitélet formái közül csak a legmegfelelőbbeket fogadják el.

A feminista spiritualitás következő lépése, a felszabadítással kapcsolatos irányzatokhoz hasonlóan, megalkotni az Istenről való beszéd, ember és Isten kapcsolata és a keresztyén tanítványság al-ternatív formáit. Ez két kritikai elemre épül. Először, mint min-den más felszabadítással kapcsolatos irányzatban, kimondják, hogy a tapasztalat érvényes (értsd: elsődleges) a teológiai gondol-kozásban. Akkor ért jük meg Istent, amikor átlátjuk, hogyan kerü-lünk vele kapcsolatba (vagy miért nem tudunk vele kapcsolatba kerülni), és hogyan munkálkodik Isten az emberek (itt például a nők) életében. A hitéletről szóló útmutatások forrása a nők isten-tapasztalatának sajátosságai lesznek a tisztán elméleti kategóriák helyett, hiszen ezek gyakran reflektálatlanul építettek a férfi és klerikális előfeltevésekre. A spiritualitás nagy klasszikusai (például Loyolaí Ignác Lelki gyakorlatok, Avilai Teréz Belső várkastély) szin-tén azt állítják, hogy a tapasztalatok feldolgozása a lelki megkü-lönböztetés, és ennélfogva a lelki növekedés alapja. Ez átvezet a második elemhez. Ebben is a felszabadításhoz kapcsolódó irány-zatok mintájára szerepel a tapasztalatokra való reflektálás a Biblia és a hagyományok fényében. Sajnos a szelektív értelmezések elho-mályosítják az ezekről alkotott, felfogásunkat. Ezért fontos, hogy igyekezzünk teljesebb képet kapni róluk. A spiritualitásra is odafi-gyelő feminista bibliakutatók, mint például Sandra Schneiders

A M O D F . R N T Ö I . A P O S Z T M O D K R N I C . : 1 9 0 0 - 2 0 0 0 • 1 8 1

munkája jó eszköz volt ebben.10 A teológiában Elizabeth Johnson fogalmazta meg újra a Szentháromság-tant kifinomult és gazdag spirituális tartalmat közvetítő formában, irányt mutatva egy újabb és alkalmasabb spiritualitás felé.11 A klasszikus spirituális művek és hagyományok újraértelmezésében fontos szerepet játszottak a már elhunyt. Grace Jantzen, illetve Katherine Dyckmann és kollé-gái. Előbbi a keresztyén misztikusokat, utóbbiak az ignáci Lelki gyakorlatokat tanulmányozták.12

Az. elmúlt években, különösen az Amerikai Egyesült Államok-ban megjelentek a feminista spiritualitás újabb formái, amelyek az afroamerikaiak (womanist spirituality) és a latin- vagy spanyol-amerikaiak tapasztalataihoz illeszkednek (mujerista spirituality).

A ?negbékélés spiritualitása

A világháborúk, a posztkolonializrnus, a faji villongások századá-ban, amikor nagyobb figyelmet kapott a társadalmi igazságosság és a felszabadítás, szinte természetes, hogy a spiritualitás másik nagy témája a megbékélés volt (és a mai napig is az maradt). A keresz-tyén hitnek és így a spiritualitásnak is központi gondolata a megbé-kélés. John de Gmchy kortárs dél-afrikai teológus megállapította, hogy a megbékélés teológiája „a keresztyén hit összes tanításának ihletője és középpontja".13 A protestáns teológia az Isten és ember közötti megbékélést a kereszthez köti (ld. Rém 5,6-11), a katolikus gondolkozásban viszont inkább az kap hangsúlyt, hogy a megbé-kélés következtében Isten szeretete kiáradt az emberekre, és az így megújult emberek között leomlottak a falak, megszűnt a széttagolt-ság (ld. 2Kor 5,17-20 és 6,1). Gyakorlatilag mindkét megközelítést figyelembe kell venni.

A 20. század folyamán a megbékélés horizontális dimenziója, az emberek közötti békesség került előtérbe az etnikai, politikai és vallási konfliktusok megoldása kapcsán. A keresztyén teológiában és spiritualitásban a megbékélés (helyet adni a másnak, és nem önmagunkat keresni a „másikban") sokkal többet jelent, mint to-

1 8 2 * A M O n t R K T Ö l . A P O S Z T M O D E R N I G : 1 9 0 0 - 2 0 0 0

le r andá t vagy kiegyezést, és ennek mintájára a béke megteremté-sének ma legkényesebb pontja, hogy a megbékélés több, mint há-ború, erőszak és -zavargások nélkül élni. A héber shalom szó (a béke keresztyén értelmezésének ez áll a hátterében) teljes lelki és fizikai harmóniát és jóllétet jelent, ami egyaránt megmutatkozik az egyénben, az emberek között, illetve - amire ez a kettő épül - Is-ten és ember között. A keresztyének a fenti fogalmak mentén ha-ladva küzdöttek a világbékéért, ezért ellenezték az atomfegyvere-ket, tartottak erőszakmentes tiltakozásokat az igazságtalanság és a kiegyezésre való képtelenség ellen, mint például a h indu Gandhi Indiában, és az Egyesült Államok-beli Martin Luther King baptis-ta lelkész az Emberjogi Mozgalomban. A felszabadítás-irányzatok közül mindegyikben lényeges téma a megbékélés mint az igazság-talanság kiküszöböléséhez vezető nehéz folyamat egy láncszeme.

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) jezsuita geológus, pa-leontológus és misztikus munkájáról is beszélhetünk úgy, mint a megbékélés spíritualitásának egy másik formája. Művei csak halá-la után váltak igazán ismertté, mert az egyházvezetés gyanakodva figyelte a hit és tudomány megbékélésére tett kísérleteit és opti-mista elképzeléseit a hitről. Teilhard két világban élt, és megpró-bálta ezeket összekapcsolni - korunk tudományos kultúráját és az egyház, illetve az egyház hitéletének világát. Teilhard inkább mo-dern, mint posztmodern gondolkodó volt, ezért egy olyan alapve-tő optimizmus jellemezte a hozzáállását, amelyben az evolúció misztikus és kozmologikus elv lett. Az emberiség nem szakadt el az anyagi valóságtól, hanem abban él, és az egész világgal együtt halad előre az evolúcióban és „felfelé", Isten felé. Teilhard szerint a fel támadt Krisztus a világ és az emberiség előrehaladásának cél-pontja, az Ómega pont, ami felé haladunk. Azt tanította, hogy a miszticizmus része az élő és az élettelen világgal való kapcsolat, és létezik az egész kozmosz és minden ember progresszív megbéké-lése és egysége Krisztusban.14

Ezeken túl a 20. századi megbékéléssel kapcsolatos nézeteknek volt speciálisan vallásos témája is. A következőkben erre látunk

A M O D E R N T Ő L A L'OSZ'L M O D E K K I G ; 1 9 0 0 - 2 0 0 0 • 1 8 3

majd két példát. Az első a 20. század elején kialakult keresztyén ökumenizmus nyomán halad, a második a globalizáció folyamatá-ban létrejött vallásközi párbeszédhez kapcsolódik. Ez utóbbi fo-lyamatosan fejlődött a 20. század folyamán, és egyre nagyobb ha-tással volt a keresztyén spiritualitás viszonylag zárt világára.

Az ökumenikus spiritualitás: Taizé példája

A keresztyén ökumené és az elmúlt évszázadokban kialakult szét-tagoltságból való gyógyulás az emberek közötti megbékélést na-gyobb perspektívába helyezi, és erre különösen szükség volt a II. világháborút követő időszakban. Az Egyházak Világtanácsa (1948-ban alakult) gyakorlatilag a vele egy időben létrehozott ENSZ val-lásos megfelelője. Az ökumené története előbb kezdődött (az edinburghi missziói konferenciával 1910-ben), hiszen már a szá-zad elején érezhető volt a keresztyénség világméretűvé válása, és ezzel együtt kialakult az a gondolat, hogy az egyházak együttes missziója a keresztyénség és ezért a keresztyén spiritualitás lényegi eleme. A római katolikus egyház csak formailag lett az EVT tagja az 1960-as években, a II. vatikáni zsinat után.

Az egyik legkiemelkedőbb és legnagyobb hatású szimbolikussá vált mozgalom, amely egyesítette az ökumenét és az emberi meg-békélést, a taizéi szerzetesi közösség, amit Dél-Burgundiában ala-pított Roger Schutz (1915-2005) testvér 1940-ben. Roger testvér református lelkész volt, elhívást érzett a német megszállás alatt lé-vő területekről menekülők (zsidók is) megsegítésére. Taizében nyitott egy házat a kirekesztett emberek számára, és szerzetesi mintára kezdte gyakorolni a napi imádságokat. Feljelentették a németeknek, majd két évet Genfben töltött, ahol többen csatla-koztak hozzá, még Max Thur ian református teológus is, aki a kö-zösség egyik oszlopos tagja lett. 1944-ben tértek vissza Taizébe, és a megbékélés missziójának szentelték magukat, bevontak fiatalo-kat is, és noha kezdetben csak a francia-német kapcsolatokra és a páneurópai békére koncentráltak, később egy szélesebb körű val-


lási, társadalmi és globális szemléletet alakítottak ki. Eleinte csak protestánsokat fogadtak, de a közösség lelki atmoszférája arra in-dította őket, hogy 1969-ben felvegyék az első katolikus tagot. Ma kb. száz tagja van a közösségnek a legkülönbözőbb keresztyén fe-lekezetekből.

A klasszikus szerzetesi életből megtartották az életközösséget és a közös imádságok rendszerét (Taizéí regula, 1953), de ezen félül még több más jellegzetessége is van a taizéi lelkületnek. Először, a több nemzetiséget, etnikumot és vallásos hagyományt felölelő közösség igyekszik gyakorolni a megbékélést, annak minden fájdalmával együtt. Szeretnének egy jövőbeli, megbékélt egyház és emberiség előképe lenni, de úgy, hogy közben fenntart ják a számtalan eltérő vallásos háttérből jövő emberek integritását. Másodszor, az „ideigle-nesség" témája gyakran előfordul Roger testvér írásaiban. Ez nem más, mint teljes nyitottság Isten vezetése iránt, ellentétben a keresz-tyénségnek a megrögzött viselkedésmódokhoz és bevett mintákhoz való ragaszkodásával. A gyakorlatban ez azt jelentette, hogy a kö-zösség kísérletezett az istentiszteleti helység kialakításával, és kész volt kisebb csoportokat létrehozni (és nem az intézményesség felé akart haladni) a világ szükséget szenvedő részein. Harmadszor, a ki-sebb testvériségek elkötelezték magukat a szegények iránt, a társa-dalmi igazságosságért vívott küzdelemért, és a megbékélés minden formája felé. Ezeket szemlélődő élettel és aktív részvétellel akarták megvalósítani. Végül Taizé a fiatalok zarándoklatainak és hitbeli út-keresésének is célpontja lett. A közösség az egész világra kiható bé-kesség lelkületét szeretné megteremteni a könnyen megtanulható repetitív énekek, az istentiszteletek, a lelki vezetés segítségével és a különböző származású és felekezetű fiatalok közötti kapcsolatok előmozdításával. Minden évben több tízezer fiatal látogat el Iáizébe és kap útmutatást, hogyan éljen egyszerre szemlélődő és társadal-milag elkötelezett életet. Roger testvér tragikus halála 2005-ben kö-vetkezett be, amikor megtámadták és megölték egy nyilvános isten-tisztelet alatt. A közösség és annak lelkülete tovább él a testvérek egy űj generációja által.13

A M O D E R K T Ő L A l'OSZ R M <> L> 1. R N I C,: 1 9 0 0 - 2 0 0 0 • 185

Spiritualitás és vallásközi párbeszéd: Bede Griffith

A 20. század folyamán kialakult vallásközi párbeszédet és megbé-kélést nagyban befolyásolta a növekvő keresztyén globalizáció, a szembesülés a vallásos pluralizmussal, a kulturális sokszínűség el-fogadása és a világ némely részein az erőszakosság és a vallásos antagonizmus közötti kapcsolat feltárása.

A vallások közötti párbeszéd az utóbbi időben tapasztalati irányba indult el (misztikus-kontemplatív irányba is) - különösen a keresz-tyén-buddhista és keresztyén-hinduista kapcsolatok terén. Az 1960-as években a bencés J.-M. Déchanet sokat tett, hogy megismertesse a nyugati keresztyénekkel a jóga célját és módszereit, és ezáltal újra kezdjék használni a testet is az imádságban. John Main, egy másik bencés szerzetes kapcsolatot vélt felfedezni a hindu mantrák ismétlé-se és aJohannes Cassianus-féle ősi keresztyén szerzetesi gyakorlat kö-zött. Mások egy fenntarthatóbb párbeszédet folytattak a szemlélődés-ről, például Japánbari a zen buddhizmussal a jezsuita Enomiya Lassalle (aki zen mester is lett), Kakichi Kadowaki és William Johnson. Indiában hasonló folyamat játszódott le a francia pap, Jules Monchanin és bencés barátja Henri le Saux (később Swami Abhíshiktananda) részvételével, és őket követte az angol Bede Griffith. Már Thomas Merton is megtapasztalta, hogy a szerzetesi élet különösen gyümölcsöző környezetet jelent a vallásközi párbeszé-dekhez és a lelki élet gyakorlati tapasztalatainak kicseréléséhez.

Természetesen a közös imádságra és istentiszteletre épülő val-lásközi találkozók egészen új utakat nyitottak meg a spiritualitás-ban, sokkal nyitottabb megközelítést vártak el, lehetővé tették, hogy az Ázsiában tartott keresztyén istentiszteletek kreatívabbak és nyitottabbak legyenek a nem nyugati kultúrából eredő formák használatában. El kell azonban ismerni, hogy önmagában ez a kí-sérletező módszer nem elegendő. A megfontolt, teológiai eszme-csere elengedhetetlen a többféle hit közös gyakorlása pontos módjának (akár az összeolvadás mértékének) megállapításában, hogy egyik vallás kollektív integritása se sérüljön.

1 8 6 * A M O D E R N T Ő L A P O S Z T M O D E R N I G , * 1 9 0 0 - 2 0 0 0

Bede GrifFith (1906-1993) a keresztyéneknek egy kiesi, de |cii n tős csoportját képviseli, akik a valódi indiai spiritualitás kialakításán fáradoztak. Oxfordban tanult, C. S. Lewis tanítványa, majd barátja lett, 1933-ban áttért római katolikusnak és belépett a prinknash-i bencés kolostorba. Felszentelése után több tisztséget is betöltött a közösségben. 1955-ben ment Indiába, de nem missziós céllal, ha-nem azért, hogy egy szemlélődő közösséget alapítson.

Bede Griffith angliai szerzetesi élete alatt komoly tanulmányo-kat folytatott az indiai szent iratokról, és mint már előtte és utána sokan mások is, ő is felismerte, hogy elengedhetetlen egy intuitív-kontemplatív életszemlélet kialakítása a nyugati racionalizmus, teljesítményközpontúság és erőszak ellensúlyozására. Az első né-hány év után a keralai Kurisumala asramba került, majd tíz év el-teltével, 1968-ban a Saccidananda asramba ment a tamil nadu-i Shantivanamba. Ez utóbbit még Monchanin és Abhishiktananda alapította. Eltekintve rövidebb európai és észak-amerikai utazása-itól itt maradt élete végéig.

Shantivanam egy olyan keresztyén közösség, amely a hindu asramok mintájára működik, teljes egészében indiai módon öltöz-ködnek, esznek, élnek, és úgy tartják az istentiszteleteket is. Az asram lényege, hogy a tanítványok összegyűlnek egy bölcs lelkiatya köré, hogy meditáción és más lelkigyakorlatokon keresztül mélyül-jön az istenkapcsolatuk. Shantivanamban van egy nyitott oldalú ká-polna, amely hasonlít az indiai templomokra, egy refektórium, könyvtár, imádságra és beszélgetésre alkalmas szobák, megműve-lendő földterület és több kunyhó. Mindez az erdő mellett a szent Cavery folyó paryán. Az istentiszteleten teljesen az indiai mintákat követik, sok klasszikus indiai rítust gyakorolnak a liturgiában, és a Biblia mellett a hindu szent iratokból is felolvasnak. Ez a kis bencés közösség sok keresőt és látogatót vonz a keresztyének és a hinduk köréből is. A szerzetesek a környező falvakban vállalnak tanítást és szociális segítségnyújtást is.

Bede Griffith sajátos szemléletet alakított ki a keresztyénség és a hinduizmus kapcsolatáról. A különbözőségeken és határokon túl

A M O D E R N T Ő L A P O S Z T M O D E R N I G : 1 9 0 0 - 2 0 0 0 * 1 8 7

megvalósuló egyetemes harmónia és egység klasszikus hindu advaita tanítása fontos szerepet kapott Griffith spiritualitásában. Ugyanakkor Bede Griffith végig ortodox keresztyén maradt , hi-szen mély összefüggéseket fedezett fél a hinduknak a mindent tö-kéletes egységbe rendező istenségről szóló tanítása és a Szenthá-romság-tan között, amelyben a teljes és felfoghatatlanul tökéletes egység és a személyek megkülönbözetése egyszerre van jelen. Bede Griffith szerint a létezés trinitáriánus modellje feltételezi, hogy a szemlélődés folyamán az egy Isten létezésébe beleveszni nem más, mint valódi énünket felfedezni és nem új identitást nyerni."'

A demokratikus spiritualitás: a lelkigyakorlatos mozgalom

A 20. századi keresztyén hitélet egy másik jellegzetessége, hogy demokratikusabb lett, vagyis fokozatosan kikerült az egyházveze-tés, a vallásos elit, a papság és a katolikus egyházban a szerzetesek ellenőrzése és irányítása alól. Ennek a folyamatnak két példája a lelkigyakorlatos mozgalom és a sok vitát kiváltó karizmatikus mozgalom.

A „lelkigyakorlat" tág értelemben véve már az Újszövetségben is előfordul, amikor Jézus elmegy tanítványaival pihenni és imád-kozni. Később a szerzetesi életforma gyakorlatilag egy életre szóló lelkigyakorlat lett, amelyben csendben, egyedül kontemplálva igyekeztek elmélyíteni a hitüket. A 16. század előttről nem isme-rünk szervezett lelkigyakorlatokat (kivéve a zarándoklatokat), ak-kor viszont Loyolai Ignác és az első jezsuiták a Lelki gyakorlatokat szervezett, strukturált formában gyakorolták. Lelkigyakorlatos há-zak már léteztek a 17. századi Franciaországban, és anglikán lelki-gyakorlatokat indítottak a 19. század közepén, de mozgalom jelle-get csak a 20. század elején, laikus kezdeményezésre öltött az Egyesült Államokban. Kezdetben nagyobb csoportok számára tar-tottak igehirdetéseket az arra felkészült papok.

A lelki vezetés hagyománya, amikor valaki a vezeteje, mentora,


társa lesz egy másik embernek, az egyiptomi sivatagi szerzetesek-hez vezethető vissza. A kialakult intézményes formában az apát vagy apátnő lett a lelki vezető, majd a középkorban felerősödött a gyóntatóatya szerepe. A 16. század közepétől, a tridenti zsinat után összefolyt a lelki vezetés és a szent gyónás a római katolikus egyházban, ez a teljes intézményesedés maga után vonta, hogy csak felszentelt papok gyakorolhatták.

Létezett nem hivatalos formája is a lelki vezetésnek a 20. szá-zad elején, például a római katolikus Báron von Hügel és az ang-likán Evelyn Underhil l kísért másokat, de cz cSíiK a keresztyének egy szűk, elit rétegét érte el. Ugyanez volt elmondható az egyéni lelkigyakorlatokról is.

A II. vatikáni zsinat tanítása arról, hogy minden keresztyén szent életre kapott elhívást, és a kialakuló ökumené hozott meg-újulást a lelkigyakorlatoknak és a lelki vezetésnek a római katoli-kus egyházon belül és azon túl is. A legmeglepőbb fordulat a de-mokratizálódás volt. Lelki vezetést már nem csak az adhat, akit felszenteltek, vagy tagja valamelyik szerzetesrendnek. A nyugati keresztyénségben a lelki vezető lehet nő vagy férfi, laikus vagy pap, és jöhet bármelyik felekezetből. Egyre jobban elterjedt a né-zet, hogy lelki vezetőnek lenni Istentől kapott ajándék, az igazi vezetőt Isten Lelke irányítja. Emelett számtalan szakmai képzést is tartanak, amelyek legtöbbször ignáci alapokon működnek, öku-menikus szellemben, és mind a tanárok, mind a hallgatók között nagy számban vannak laikusok.

A személyes lelki vezetésben, amit már egyre több keresztyén és kereső vesz igénybe, egyszerre vannak jelen a pszichológia és a hitéletben való eligazítás elemei. Ma már sokan keresik a pszicho-terápiával összekötöLt lelki vezetést. A lelkigyakorlatokon belül is lehet kérni személyes vezetést, lelkigondozást, a különböző té-mák, gyakorlatok, tapasztalatok egyre növekvő kínálatából lehet választani. Például a nagy nyomás alatt élő, elfoglalt emberek igé-nyeinek megfelelő szerzetesi és szemlélődő gyakorlatok és tanítá-sok iránt komoly érdeklődés mutatkozik. A lelkigyakorlatok és lel-

A M O D E R N T Ő L A I' (>SZ I M <) L> F R N I G : 1 9 0 0 - 2 0 0 0 • 1 8 9

ki vezetés világa ma már nyitott a hétköznapi keresők számára, sőt az ő igényeik dominálnak benne. Ezzel együtt j á r a különböző spi-rituális hagyományok keveredése, és határok átlépése mind a ve-zető, mind a vezetett részéről, hogy a vallásos és nem vallásos for-rásokból eredő bölcsességet egyaránt fel tudják használni."

A demokratikus spiritualitás: a karizmatikus mozgalom

A legtágabb értelemben véve a karizmatikus mozgalom hosszú tör-ténete az Apostolok Cselekedeteiről írt könyvhöz, a Szentlélek ki-töltetéséhez nyúlik vissza, hiszen a középkori és újkori lelki irányza-tok (például a shakerek) ezt vitték tovább. A modern karizmatikus mozgalom elindulása William Seymour nevéhez és az 1906-os, Los Angeles-i Azusa utcai ébredéshez kötődik. Az itt elkezdődött folya-mat eredménye a pünkösdi egyházak megalakulása. Szentlélek-ke-resztség, nyelveken szólás, a prófétálás és a magyarázás ajándéka az ide tartozó kulcsfogalmak. Eredetileg egy soknemzetiségű mozga-lomról van sző, bár utóbb több ágra szakadt, és leginkább a szegény és kisemmizett emberekhez áll közel. Ma már az egész világon van-nak pünkösdi egyházak, a déli féltekén pedig a legdinamikusabban növekvő keresztyén felekezetek közé számít.

Az 1960-as és 1970-es években sok római katolikus, anglikán és hagyományos protestáns gyülekezetre volt hatással a „karizmatikus mozgalom", és ők hasonló élményeket éltek át, mint a pünkösdis-ták. A lelki ajándékokon kívül nagy hangsúlyt helyeztek a gyógyítás-ra, a dicsőítésre és a radikális lelki megújulás hirdetésére egyházuk többi tagja felé. A karizmatikus mozgalom eszköze lett az ökumené széles körű elterjedésének is.

Ellenzői kifogásolták a naiv, szó szerinti bibliamagyarázatot, a vallásos konzervativizmust, és azt, hogy a középosztályt szólítja csak meg. Ajelenség ennél azért összetettebb. Általánosságban megál-lapíthatjuk, hogy az egész mozgalom a túl hivatalos istentisztelet és a száraz, intellektuális hit elleni reakció, amely inkább az él-ményt hangsúlyozza. A nyugati kultúra zűrzavaros és széttagolt


korszakában bizonyosságot és tekintélyt sugároz (a Szentlélekről szóló tanítással). Hangoztatják, hogy Isten szeretete valóságos, ez az isteni jelenlét és szeretet létezik, hatalma van és elérhető a Szentlélek megtapasztalásával. A karizmatikus mozgalom érzelmi-leg felszabadító hatással bírt.

A római katolikus egyházban a II. vatikáni zsinat után a karizma-tikus mozgalom ellensúlyozta a liturgikus megújulás túlsúlyát azzal, hogy egy laikusoknak szóló, közösségi hitéleti formát nyújtott, amely felválthatta a zsinat előtti, gyakran elavult gyülekezeti hitéleti formákat. A spiritualitáson belül mutatkozó demokratizálódás és a hagyományos felekezeti határokat átlépő ökumenikus kapcsolatok kontextusában a karizmatikus mozgalom alapvetően populista irányzat, amelyben nem a felszentelés ad tekintélyt a vezetésre és tanításra. Isten Lelke ott szólal meg, ahol akar, és ezért minden ke-resztyénnekjoga van a prófétáláshoz és annak magyarázatához.18

Összefoglalás

A 20. századi spirituális irányzatokból bemutatott válogatás arra en-ged következtetni, hogy a század végére a keresztyén hitélet és hit-gyakorlat sokszínűbb, eklektikusabb, ökumenikusabb, összetettebb és globálisabb lett, mint a keresztyénség eddigi történetének bár-mely más pontján. A nyugati kultúrkörben tovább folytatódik a tör-ténelmi egyházak zsugorodása. Ugyanakkor sokkal többen keres-nek egy tágabb értelemben vett lelki bölcsességet, és olyan hitéletet, amely pozitívan közelíti meg korunk értékeit, és kritikusan szemléli a gyorsan változó fogyasztói társadalom problémáit. Egészen a kö-zelmúltig tartotta magát a visszafordíthatatlan szekularizáció és a vallás halála elmélet, de az egész világot tekintve úgy tűnik, hogy ez csak a nyugati keresztyénség szemléletét tükrözi. Még a nyugati kul-túrában is egyre többet emlegetik a „posztszekularizmust" és a spi-ritualitás új korszakát, jóllehet nehéz előre megmondani, hogyan fog kibontakozni a keresztyén hitélet a spirituális pluralizmus lég-körében.

A M O D E R N T Ő L A L'OS/, I M o il K R N I G : 1 9 0 0 - 2 0 0 0 • 1 9 1

Z Á R S Z Ó

Merre tart a keresztyén spiritualitás? Mivel még mindig nehéz megfelelő értékelést adni a 20. századról, bolondságnak tűnhet megjósolni, mi várható a következő évtizedekben. Vannak, akiket az érdekel, hogyan fogja túlélni a keresztyénség a fokozott „spiri-tuális érdeklődést", ami egyben a „vallástól" való elfordulást is je-lenti a nyugati világban. Ebből a fekete-fehér szemléletből hiány-zik a kritikai megközelítés. Eszerint ugyanis a spiritualitás egyfajta evolúciós folyamatban felváltja a vallást, mert jobban „megfelel" a kor igényeinek. Ezzel az a gond, hogy nagyon hasonlít a divatja-múlt, felvilágosodás korabeli feltétlen haladás elméletéhez. A tör-ténelemből éppen azt tanulhatjuk meg, hogy kockázatos teljesen szakítani a múlttal. Még a jelen is elég hotnályos. Igaz, hogy egyre többen akarnak sokféle lelki élményt kipróbálni, akár történelmi egyházakból jönnek, akár nem, de azt is látjuk, hogy sok fiatal ér-telmiségi a hagyományos „vallásosság" felé fordul, mert ott talál választ az élet értelmét feszegető kérdéseire.

Azt biztosan állíthatjuk, hogy a keresztyénségnek nem vált min-dig előnyére, ha gazdag és sokszínű lelki hagyományait elérhető-vé tette az egyháztagok és a keresők számára. Nem csak az el nem kötelezett keresők, de sok egyháztag is elégedetlen az'egyházak-kal, amiért, azok túlhangsúlyozzák az intézményes kereteket, a val-lás erkölcsi vetületét, és csak racionális megközelítéssel tanítanak. A keresztyén hitélet jövője attól függ, hogy tud-e váltani az egy-ház, és felfedezi-e és megosztja-e saját kincseit, és képes lesz-e a lelki tartalmak átadására koncentrálni.

Ebben a felgyorsult és folyton változó világban az emberek nemcsak a gyakorlati életbölcsességet keresik, hanem a mély, akár

1 9 2 • Z Á R S Z Ó

misztikus tapasztalatokat, amelyek által más emberekkel, a termé-szettel és Istennel kapcsolatba kerülhetnek, bár önmagában a pil-lanatnyi élmény nem elegendő. A keresztyén hitélet ennél többet adhat: hosszú története folyamán átöröklődött lelki bölcsességet és a megkülönböztetés művészetét. A gyökértelen spiritualitás, le-gyen az keresztyén vagy más, veszélyes, mert nem tudja világosan, megalapozott elvek mentén megítélni, hogy egy misztikus szöveg vagy hitgyakorlat teljesebbé teszi a lelki életet vagy veszélyezteti azt.

Az általános megjegyzéseken túl, meg lehet-e mondani, hogy milyen ívet fog leírni a keresztyén spiritualitás az új évszázadban? Szerintem ki lehet emelni egy néhány tényezőt, ami valószínűleg fontos szerepet fog játszani. Először, az egész világot behálózó kap-csolatrendszerben élünk, még ha csak olyan hétköznapi dolgokat veszünk is, mint az étel, ruhák és zene. Mások hagyományainak ál-vétele, a stílusok keveredése elkerülhetetlen. Valószínűleg el fog tűnni a korlátlan lehetőségek és találékonyság világa. Kreatív fe-szültségbe került már most is a helyi, gyökerekhez kötött és a nagy kiterjedésű, hálózatos kapcsolatok fogalma. A keresztyén spirituali-tásnak törekednie kell, hogy alkalmazkodjon ehhez a mult¡kulturá-lis és vallásilag pluralista korszellemhez. Fel kell vállalnia a radikális pluralizmust, és meg kell tanulnia a saját egyediségét a más vallá-sokkal és hagyományokkal fentartott kapcsolaton belül és nem a ve-lük való szembenállásban felfedezni. Fontos felismerni a különbsé-get a stílusok és gyakorlati alkalmazások kreatív egysége - beleértve a különböző vallások értékeinek megismerését és átvételét - és a hi-telesség elvesztésével já ró szinkretizmus között.

Másodszor, az egész világot behálózó kapcsolatrendszerek, a gyors utazás, az azonnali információátadás ráébreszt minket a vala-ha hatalmasnak tűnő világ végességére. Ez akár oda is vezethetne, hogy növekszik az összefogás az emberek között, és egyre nagyobb igény mutatkozik a megbékélés és a társadalmi igazságosságért folytatott küzdelem radikális lelkületére. A világ végességének érze-te növelheti a kölcsönös függőséget az emberek, más élőlények és a

Z Á R S Z Ó • 1 9 3

természeti környezet közöLt. Bolygónk és ökológiai rendszerünk je-lenleg annyira sérülékeny, hogy halaszthatatlan egy ökológiailag tu-datos spiritualitás kialakítása. A következő ötven évben többek kö-zött ez fogja meghatározni a keresztyén spiritualitást. A lágy és romantikus teremtésközpontú spirituális irányzatokat valószínűleg felcserélik a markánsabb, határozott reagálásra késztető ökospiritu-ális tendenciák, amelyek szembenállnak a szélsőséges fogyasztói szemlélet felelőtlenségével. Erre példa a Latin-Amerikában, Afriká-ban és Ázsiában kialakuló ökológiai felszabadítás szemlélet és az ökofeminista szellemiség egész világra kiterjedő tevékenysége.

Harmadszor, nem szabad elfelejteni, hogy bármilyen radikális is legyen a társadalmi igazságosságért és az Ökológiáért folytatott küzdelem, hátterében a szemlélődésnek kell állnia. A keresztyén ökospiritualitásnak misztikus oldala is van, hiszen tisztelettel és csodálattal beszél az anyagban jelenlevő Istenről. Egyre többen vizsgálják a misztika és a társadalmi átalakulás kapcsolatát. A kon-templáció és a miszticizmus kulcsfogalmak a spirituális útkeresés-ben, és ezen a területen a keresztyénség kivételesen gazdag ha-gyományból meríthet.

Negyedszer, hanyatlásnak indultak a régi szerzetesrendek. Emel-lett viszont sokakat lenyűgöz a kontemplatív, szerzetesi életforma. A római katolikus egyházban és más felekezeteknél is rengeteg új mozgalom és közösség alakult. A hagyományos formák visszaszoru-lása és a spiritualitás elterjedése szélesebb rétegek körében ugyan-annak a folyamatnak két különböző része. Az előző korokban a szentségről két lépcsőben gondolkoztak, és ha a lelki folyamatok megkívánták a mindennapi élettől való elszakadást, akár nagy tö-megek is beléptek a szerzetesi közösségekbe. Ma viszont a keresőket inkább a világgal való kapcsolat érdekli, és nem a világtól való elsza-kadás. A közösség iránti igény a keresztyének és a keresők között is elterjedtebb, mint valaha. Vannak új közösségek, amelyek össze-kapcsolják a szemlélődést és a liturgiát a nagyvárosi dolgozó élettel, mint például a Jeruzsálem Testvériség (Fraternités de Jerusalem). Más csoportok rórnai katolikus eredetük ellenére is nyíltan vállalják

1 9 4 • Z Á R S Z Ó

az ökumenét, például az észak-olaszországi Bose vegyes szerzetesi közössége, a római San Egídio laikus közössége és a nemzetközi ke-resztyén mozgalom, a Fokoláré.

Végül feltétlenül erősödni fog a spiritualitás és az emberi krea-tivitás közötti kapcsolat. Egyrészt sokak számára a képzőművé-szet, a zene és az irodalom lett a spirituális és az élet értelmét ku-tató, eleinte kialakulatlan és meghatározhatatlan útkeresés eszköze. Másrészt, a spiritualitás és a tudomány közötti határterü-letek komoly kihívást jelentenek. A kvantumfizika, génkutatás, ideggyógyászat, mesterséges intelligencia, cybervilág és kozmoló-gia nem csak etikai és filozófiai-teológiai kérdéseket vet föl. A tu-dományos felfedezések közvetlenül érintik az önazonosságot, az emberi célokat, és közben új és váratlan lehetőségeket nyitnak a szentségessel való találkozásra.

o

Z Á R S Z Ó 195

philip sheldrake a spiritualitás rovíd története

Documents