Universidad Abierta Interamericana Buenos Aires—Argentina

2016

PLAN

DE

CLASES

Dr. Hugo Pérez Idiart

V

'Issues globales:

Multiculturalismo, interculturalidad,

cosmopolitismo. Las distintas voces del

ordenamiento posinternacional’

Clase

Mayo

11

La clase anterior hemos intentado articular algunos de los interrogantes previos y señalamos que convergen a Sísifo. Reiteramos que –tal vez- nuestro desafío sería aliviar, fortalecer, neutralizar, alterar, derivar o negar el esfuerzo de llegar a una meta, a un orden global que subsuma las contradicciones y al deterioro de la convi-vencia internacional. Y, además: ¿Debemos seguir explorando la cima de la „montaña‟ que se está dise-ñando en este principio de s. XXI…? ¿La roca en cuestión está configurada por constituyentes fundacio-nalistas, antifundacionalistas o posfundacionalistas …? Hemos seleccionado un Art. del premio Nobel (1998) Amartya Sen relativo a dos modelos de desarrollo con los cuales ha intentado instalar un vocabulario centra-do en el capital social. El primer informe anual del PNUD (1990) -coordinado por A.S.– presentó el IDH (Índice de Desarrollo Humano) y quedó definitiva-mente instalado en los debates teóricos de la disciplina la inclusión de categorías necesariamente vinculadas: capital cultural, capital humano, consumo social, geo-cultura, seguridad humana, interculturalidad. Esto ha provocado una acumulación de términos que han fe-cundado la negociación de significados en el lenguaje en uso. Vamos a trabajar los dos modelos que plantea A.S y lo vincularemos con el cosmopolitismo (D. Held, ). Esto nos vuelve a introducir en los global problems, puesto que tanto el modelo BLAST como el GALA poseen categorías en debate y en su universali-dad deberían responder al lenguaje en uso del cosmo-politismo.

Las visiones del cosmopolitismo se insertan en los nacionalismos, patriotismos, pertenencia identitaria y lealtades (M. Nussbaum, 1999). En esta contextualidad abordaremos el muticulturalismo (Affaya, 2000), la interculturalidad (M. Rodrigo Alsina, 2000) en su rela-ción al orden internacional posinternacional (Q. Ya-qin, 2013, 2016; S. Golden, 2003). Sin duda, nueva-mente constituyentes de la geocultura (Wallerstein, 2007; I. Ramonet, 1997, 1999) nos delimitan el hori-zonte de las nuevas voces y categorías con significados comunicativos.

1

Hilary W. Putnam

(1926-2016)

La autora plantea un debate sig-nificativo: la preeminencia del cosmopolitismo frente a las vi-siones que sostienen al naciona-lismo, patriotismo y pertenencia identitaria. Lo relevante para nuestro curso es la forma refle-xiva que los participantes em-plean para argumentar sus posi-cionamientos. Podremos -hemos seleccionado tan solo algunos autores del de-

bate original- apreciar un la visión de „patriotas cosmopoli-tas‟ (K. Appiah), las ilusiones del cosmopolitismo (G. Himmelfarb), la ra-zón universal vs. el patriotismo (H. Putnam), la democracia y su depen-dencia del patriotismo (C. Taylor), el rechazo al patriotismo y al cosmopo-litismo en simultaneidad (I. Wallerstein), una revisión de los términos en debate (R. Falk) y la crítica sobre la exclusión de valores no occidentales para argumentar sobre el tema (A. Sen).

Comencemos por plantear la argumentación de MN que ha dado lugar a posturas enfrentadas, coincidentes o de rechazo, pero todas esclarecedoras sobre un issue que sigue vigente. Para la autora, la principal lealtad -palabra clave para la mayoría de los participantes- debe ser con el común de la humanidad y recurre a una novela de Rabindranath Tagore (1861-1941) The Home and the World (La casa y el mundo, 1916) -por supuesto, sugerimos leer el texto-. R. Tagore contrapone el cosmopolitismo al nacionalismo y etnocentrismo, siendo derrotado el primero debido a que los valores del nacionalismo tienden a sustituir los valores universales de la justicia y el derecho. MN propone cuatro argumentos para fortalecer su posición:

„1. La educación cosmopolita nos permite aprender más acerca de nosotros mismos (p.22); 2. Avanzamos resol-viendo problemas que requieren la cooperación internacional (p.23); 3. Reconocemos obli-gaciones morales con el resto del mundo que son reales y que de otro modo pasa-rían desapercibidas (p24); 4. Elaboramos argumentos sólidos y coherentes basados en las distinciones que estamos dispuestos a defender (p.25)‟. 1

En definitiva, dice la autora que en la novela de Tagore se ob-serva el fracaso al llama-do de una ciudadanía

mundial, pero Bimala -esposa del cosmopolita te hindú Nikhil- que apo-yaba en un principio la causa de Sandip, un

amigo de su esposo que formaba parte del movimiento Bande Mata-ram (viva la patria), comprende al enviudar que la moralidad de Nikhil era superior al simbolismo patrióti-co de Sandip, puesto que no hacía más que sembrar odio. El debate en esta Unidad trans-porta –aumentando la carga de Sísifo- categorías que son dema-

siado importantes para el „lenguaje en uso‟ em-pleado en el estudio de las relaciones internacio-nales como disciplina encadenada; en particular emergerán serías dudas sobre nociones ya acuña-das como territorio, fronteras, nación, ciudadanía y patriotismo, entre otras.

Kwame A. Appiah

(n. 1954)

Amartya Sen (n. 1933)

Charles Taylor (n. 1931)

Immanuel Wallerstein

(n. 1930)

Gertrude Himmelfarb

(n . 1922)

Martha Nussbaum

(n. 1947)

1 Martha Nussbaum. (1999). Los límites del patriotismo, identi-dad, pertenencia y „ciudadanía

mundial‟, Ed. Paidós, Bs. As.

Richard Falk

(n. 1930))

2

3

K A. Appiah 2 recupera lo que su padre le dijo: “Recordad que sois ciudadanos del mundo‟ (p.33), El autor se asume cosmopolita y retoma el debate con los nacionalismos, patriotismos y humanis-mos. Considera que es posible y viable sostener la noción „patriota cosmopolita‟, poseer particularida-des culturales y convivir con la hibridización cultu-ral. En particular se destaca el desafío del cosmo-politismo al liberalismo y al patriotismo en cuanto al rol del Estado. EL cosmopolita y el liberal com-parten que derechos como el sufragio universal, renuncia al sexismo y racismo, respeto a la autono-mía de los individuos y los derechos humanos, forman parte de la dignidad de todas las personas. En cuanto al patriotismo, lo que lo diferencia del comopolitismo es el sentimiento de orgullo, pues-to que esto dimensiona el capital cultural y simbó-lico que excluye al otro. Frente al humanismo tam-bién hay diferencias puesto que el cosmopolita no afirma que „todo le mundo importa‟ (p. 38) y aquí emerge una visión homogeneizadora global -humanismo- frente a la aceptación de culturas locales diferenciadas –cosmopolitismo-. Siguiendo este razonamiento, analiza la relación entre Estado y Nación, planteando que la noción de Nación y no la de Estado es arbitraria (p.40). La clave con-ceptual que utiliza es la „moral‟ y concluye:

„Los cosmopolitas debemos defender el derecho de los demás a vivir en Estados democrático, con am-plias posibilidades de asociación dentro y fuera de sus fronteras; en Estados de los que puedan ser ciudadanos patrióticos. Y, como cosmopolitas, po-demos revindicar este derecho también para noso-tros‟ (p. 42)

Como ha deslizado Appiah, del patriotismo ilumi-nista podríamos, en complemento necesario al cosmopolitismo, analizar el rol de la ´razón univer-sal‟ (H. Putnam, 1999). Comienza Putnam con plantear que el patriotismo puede, según Nuss-baum, conducir a la indiferencia hacia otras nacio-nes, culturas y pueblos (p. 113) y, por otro lado, basarnos en la razón universal y considerarnos ciudadanos del mundo. La primera suele conducir a la intolerancia y al fundamentalismo pero tam-bién la segunda puede conducir a la violencia y al horro (p. 114). El autor intenta profundizar en la idea de razón universal utilizada por Nussbaum, particularmente en las propuestas de los filósofos morales en cuanto al „bien‟ y a lo ‟justo‟; es decir, visiones que va más allá de lo meramente subjeti-vo. Putnam se aparta de la postura cosmopolita de

2 Kwame Appiah. (1999). ‘Patriotas cosmopolitas’, en M. Nuss-baum: Los límites del patriotismo. Identidad, pertenencia y „ciudadanía mundial‟, Paidós, Bs. As., pp. 33-42. 3 Hilary Putnam. (1999). „¿Debemos escoger entre el patriotismo la razón universal?‟, en M. Nussbaum, op. cit., pp.113-120.

Nussbaum proponiendo una alternativa a la razón universal que no sea la de los cíni-cos griegos, como es la de „inteligencia situada‟. Dice que el „verdadero razonamiento‟ siempre esa necesariamente situado dentro de una u otra tradi-ción histórica (pp. 119)., como afirma:

“(…) Todos nosotros tenemos que vivir y juzgar desde el interior de nuestras herencias particulares, al tiempo que permanecemos abiertos a los pareceres y criticas del exte-rior. Y ésta es la ´razón por la cual el mejor tipo de patrio-tismo, la lealtad a lo mejor de las tradiciones que se han heredado, es indispensable. En resumen, no tenemos que elegir entre al patriotismo y la razón universal, pues la inteligencia crítica y a la lealtad a lo mejor de nuestras tradiciones, incluyendo nuestras tradiciones nacionales y étnicas, son interdependientes” (p. 120).

Basada en su historia personal, la crítica y rechazo vis-ceral de G. Himmelfarb4 al cosmopolitismo se argu-menta a través de un concepto central: el Estado. Se puede observar –es un muy buen ejercicio de reduccio-nismo reflexivo– la forma argumentativa que utiliza la autora para defender el realismo de „determinados valo-res‟. Compartimos:

“En cuanto se refiere a los principios y políticas específi-cas que, presumiblemente, Nussbaum valora –los progra-mas sociales asociados con el Estado del bienestar, la edu-cación pública, la libertad y la tolerancia religiosa, o la prohibición de discriminación racial o sexual– éstos de-penden no de un nebuloso orden cosmopolita, sino de un vigoroso orden administrativo y legal cuya autoridad deri-va del Estado. De la misma manera que el requisito básico de la cooperación internacional, a la que Nussbaum consi-dera un elemento indispensable para el desarrollo econó-mico, la protección ambiental, y los asuntos relativos a la „calidad de vida‟, es la existencia de Estados capaces de emprender y fomentar acuerdos internacionales. No en vano el término “nacional” es uno de los ingredientes básicos y necesarios del concepto internacional‟ ”.

Rechaza Himmelfarb que se deba „lealtad‟ al cosmopoli-tismo, puesto que esto es ocultar o negar todas las ca-racterísticas que constituyen la identidad natural de un ser humano, como los “parientes, ancestros, familia, raza, religión, herencia, historia, cultura, tradición, co-munidad...y nacionalidad” (p. 96). Coincidente con Nussbaum aunque con diferencias en cuanto a la propuesta de la existencia de una „identidad cosmopolita‟ como alternativa al „patriotismo‟. Enfática-mente, Charles Taylor 5 expresa que en ‘el mundo mo-derno no podemos hacer nada sin el patriotismo‟ (p. 145). Argumenta desde dos senderos. Por un lado sostie

4 Gertrude Himmelfarb. (1999). „Las ilusiones dellcosmopolitis-mo´, en M. Nussbaum, op. cit., pp. 91-96. 5 Charles Taylor. (1999). ‘Por qué la democracia necesita el pa-triotismo‟, en M. Nussbaum, op. cit., pp.145-147.

4

ne que hay una dependencia identificatoria de los ciudada-nos con las democracias en base a la lealtad y comprome-tidos con una forma compartida de convivencia política. Frente a este patriotismo, la otra lectura involucra que los Estados modernos exigen de sus miembros un alto grado de movilización y, estas movilizaciones están en función de las identidades comunes. El problema se reduce a de-terminar si los miembros de una comunidad movilizarán sus lealtades hacia causas cosmopolitas o nacionales. Fi-nalmente, expresa:

“A modo de resumen, creo que no nos queda otra opción que ser cosmopolitas y patriotas, lo que significa luchar por un patriotismo abierto a la solidaridades universales, contra otros patriotismos más cerrados. En realidad, no sé si estoy en desacuerdo con Martha Nussbaum o si simplemente me limito a situar su profundo y conmovedor alegato en un contexto algo distinto. Sin embargo, n mi opinión, este ma-tiz e importante.” (p. 147).6

Amartya Sen 7 orientó su aporte al debate centrando sus argumentos en la máxima de Diógenes „soy ciudadano del mundo‟ o, dicho de otra forma „la lealtad de una persona se debe a la comunidad mundial de seres humanos‟ (p. 135). Dimensiona sus argumentaciones según las críticas a la ciudadanía mundial, el papel de las identidades locales, la relación entre lealtad y tradición, el Estado, los valores y el mundo no occidental. Sen, en su trabajo, analiza las posiciones de la mayoría de los participantes del debate y vamos a señalar solamente las referidas a los que estamos tratando. Frente a Putnam considera que Nussbaum no esta afirmando que no debe haber lealtades a las tradicio-nes, sino que algunas tradiciones se manifiestan en deter-minados patriotismos que conducen al deterioro de las comunidades. Sen nos hace una importante pregunta: „¿Se puede ser ciudadano del mundo sin que haya un Estado mundial?‟ (p. 141). Más allá de una respuesta legal, los conceptos pueden ser abordados en su función comunica-tiva. En cuanto a Himmelfarb, no comparte -a nivel de creencia- que la justicia, el derecho, la razón y el amor a la humanidad sean –casi exclusivamente– valores occidenta-les. Dice que Nussbaum no sostiene que todo el mundo comparta estos valores sino que todo el mundo tiene ra-zones para respetar estos valores. Otro nivel de crítica a Himmelfarb es más duro, tiene que ver con la inconsisten-cia argumentativa interna respecto a la distinción entre valores occidentales y no occidentales 8. En otras palabras, si alguien no comprende las diferencias entre estos valores no puede argumentar o contra-argumentar sobre las leal-tades a los universalismos cosmopolitas o a los localismos patrióticos o nacionalistas, y menos aún afirmar que se está ante una ilusión…„una peligrosa ilusión‟. 9

6 Ibidem, p. 147

7 Amartya Sen. (1999). ‘Humanidad y ciudadanía’, en M. Nussbaum, op. cit. pp. 135-143. 8 Expresa el autor: “Mientras leía los comentarios de Himmelfarb, recordé un poema bengalí que encontré hace algún tiempo, que se puede traducir más o menos así: „Al fin y al cabo, ellos no son benga-líes/ qué pueden pues saber/ sobre el significado de palabras como madre, padre, hermano y hermana‟? ” 9 G. Himmelfar, op. cit., p. 96.

Culmina el premio Nobel con sentido llamamiento a la comprensión de la historia de la reflexión vivencial no occidental, puesto que los conceptos de libertad, justi-cia y democracia deben ser analizados en el contexto en que fueron escritos; es decir, en su análisis del cosmo-politismo vs. patriotismos, observa que existen genera-lizaciones que conducen a falacias argumentativas. Sos-tiene:

“La libertad con la que crecientemente se prodigan rápi-das generalizaciones sobre la literatura antigua de los países no occidentales para justificar los gobiernos autori-tarios asiáticos, parece tener parangón en la igualmente rápida creencia occidental según la cual los pensamientos sobre la justicia y la democracia solamente han florecido en Occidente, dando por supuesto que el resto del mun-do tendría serias dificultades para equipararse a Occiden-te. Quizá el mundo no esté condenado hasta ese punto”10

Por su parte se afirma que la visión cosmopolita „desafía a la imaginación política a trascender el realis-mo estrecho de las modernas concepciones patrióticas de ciudadanía leal y Estado soberano que asocian el deber político y la identidad con las fronteras territoria-les‟11. Si bien el autor comparte la visión de Nussbaum se inquieta por la polarización entre conciencia nacio-nal y la cosmopolita. Rescatamos una enunciación que puede pasar desapercibida pero que es importante para nuestro curso:

“El polo patriótico refleja la realidad del Estado soberano como la base a partir de la cual se organiza la sociedad internacional”. 12

Dice el autor que debemos hacer viables y permanentes a los „Estados humanos‟ -al estilo del modelo sueco, pese a que ha sido afectado por el flujo del capital glo-

10 Amartya Sen, op cit., p. 143 11 Richard Falk. (1999). „Una revisión del cosmopolitismo‟, en M. Nussbaum, op. cit., pp. 67-75. 12 Ibid., p. 67

5

razonamiento siempre está situado‟ en

alguna tradición histórica, como expresa:

„Ciertamente los miembros de distintas tradiciones pueden –como efectivamente hacen- entrar en la discusión y n el deba-te. Pero (como también señaló Dewey) en tales discusiones, por lo general, nos vemos forzados renegociar lo que enten-demos por la propia razón. Y puesto que la razón requiere esta interminable renegociación, no puede actuar como fuente neutral de la que emanan los valores por los que los „ciudadanos del mundo‟ deben regir sus vidas. Mientras consi-deran sus propis herencias culturales como si no fueran más que las (ciertamente) queridas pero lamentablemente provin-cianas familias que cada uno tiene. Todos nosotros tenemos que vivir y juzgar desde el interior de nuestras herencias parti-culares, al tiempo que permanecemos abiertos a los pareceres y a las críticas del exterior. Y ésta es la razón por la cual el mejor tipo de patriotismo, la lealtad a lo mejor de las tradicio-nes que se han heredado, es indispensable, en resumen, no tenemos que elegir entre el patriotismo y la razón universal, pues la inteligencia crítica y la lealtad a lo mejor de nuestras tradiciones, incluyendo nuestras tradiciones naciones y étnicas, son interdependientes‟. 15

Para Wallerstein16, la mesa reflexiva se asienta sobre

una contundente afirmación: „Vivimos en un mundo

profundamente desigual‟ (p. 149). Es una relación en-

tre „fuertes‟ y „débiles y éstos para lograr resultados

que disminuyan a „diferencia, deben actuar en base a

una igualdad grupal. Para esto puede ser necesario

estimular la conciencia de grupo (nacionalismo, lo ét-

nico, etc.). Pero con cuidado, puesto que el nacionalis-

mo de Nelson Mandela no era moralmente el mismo

que el nacionalismo de los afrikaner. El autor analiza la

vigencia –o no– de EE.UU., en especial las tres carac-

terísticas de su ideología: nacionalismo estrecho (país

más importante del mundo), nacionalismo de países

ricos y lancos (líder mundial) y defensores de valores

universales (libertad individual e igualdad de oportuni-

dades). Pero a partir del fin del siglo XX esto ha cam-

biado, ya no hay una defensa sin límites de valores

universales y su población ha visibilizado a los grupos

oprimidos, deteriorándose el „patriotismo integrador‟.

Frente a este nacionalismo no puede sostenerse un

cosmopolitismo como alternativa, puesto que el eje es

acabar con las desigualdades y contribuir a un mundo

más democrático e igualitario. Hablar de „ciudadano

del mundo‟ es asumir una posición ambigua: puede

favorecer como perjudicar las desigualdades. La con-

clusión de Wallerstein es que en un mundo desigual,

tanto el nacionalismo como el cosmopolitismo no son

posiciones opuestas sino que se combinan en forma

compleja. Habría que comprender cómo se configura

esta complejidad.

bal– de modo que tenga similitudes con una organización de alcance cosmopolita –sociedad de „Estados humanos‟-. Pero aduce que la realidad de las presiones globalizado-ras han hecho surgir un „Estado neurótico‟, en el que los gobiernos adoptan políticas que contradicen la propia ética del compromiso público. Esto se corresponde con algunas de las características de las visiones cosmopolitas y añade una advertencia:

“Para que el cosmopolitismo resulte creíble debe combi-narse con una crítica al globalismo éticamente deficiente encarnado por el pensamiento neoliberal y el globalismo que está siendo puesto en práctica de forma tal que mini-miza el contenido ético y visionario de concebir el mundo como un todo” (p. 71). 13

En su crítica al globalismo y al cosmopolitismo financie-ro -Banco Mundial, FMI-, comercial –los arcos dorados de McDonald y homogeneidad de las cadenas hoteleras- y cultural –los dibujos de Walt Disney los superhéroes-, plantea dos tipos de propuestas. En principio reconfigu-rar la estructura educativa, las lealtades y la ética, para evitar la polarización entre cosmopolitismo y patriotis-mo. No puede reconfigurarse el orden internacional re-duciéndolo a una relación entre las partes (los Estados) el todo (el mundo). La actualidad revela la acción de ONG y movimientos sociales formales y no formales –indigentes, migrantes, desplazados, „indignados‟, etc.- con presencia activa en el debate sobre el espacio público local y global. La segunda modalidad de reconfiguración se deriva de lo anterior, puesto que estamos en presencia de un transnacionalismo ético. El patriotismo se basa en la moral de los que conducen el Estado, si esto se erosio-na se erosionan las lealtades. Las tendencia globalizado-ras advierten sobre la necesidad de desvincular la práctica de la democracia con el nexo Estado-Sociedad y como ha sostenido David Held, involucrarnos en el logro de una ´democracia cosmopolita´. Esto puede conducir a una reconciliación del nacionalismo y el cosmopolitismo p. 74). Putnam14 plantea su lectura de Nussbaum afirmando que hay dos ideas centrales. Por un lado, el patriotismo suele conducir al chauvinismo nacional y al racismo (indiferencia hacia otras naciones culturas), por tanto el patriotismo debe ser abandonado. Por el otro, no tiene el ciudadano la necesidad de tener una guía moral basada en las tradiciones étnicas, como „ciudadanos del mundo‟ debemos internalizar un „razón universal‟ (p. 113). La primera idea se desliza hacia los fundamentalismos y la intolerancia; es decir hacia la crueldad y la agresión hu-mana. La segunda idea, la de „razón universal‟ se enfrenta con la falta de acuerdo universal sobre lo que es una „vida buena‟. Según el autor Nussbaum confunde la idea de ética universal (principios universales de justicia) y de

13Ibid., p. 71. 14 Hilary Putnam (1999). ¿Debemos escoger entre el patriotismo y la arón universal?‟, en M. Nussbaum, op. cit., pp. 113-120.

15 Ibid., pp. 119-120

Afirma MRA que, a principios del s.XXI la comunicación intercul-tural es un campo de investigación relativa-mente reciente y desea exponer algunas ideas relativas a competencia intercultural, tanto en la vertiente cognitiva co-mo emotiva. Lo prime-ro que hay que hacer es una clarificación termi-nológica de conceptos como interculturalidad

o multiculturalidad; de modo que un Estado es multicul-tural si sus miembros pertenecen a naciones diferentes (un Estado multicultural) o si éstos han emigrado de di-versas naciones (un Estado poliétnico). La concepción del autor es:

„Por mi parte, entiendo por multiculturalismo la coexistencia de distintas culturas en un mismo espacio real, mediático o virtual; mientras que la interculturalidad sería las relaciones que se dan entre las mismas. Es decir que el multiculturalis-mo marcaría el estado, la situación de una sociedad plural desde el punto de vista de comunidades culturales con iden-tidades diferenciadas. Mientras que la interculturalidad haría referencia a la dinámica que se da entre estas comunidades culturales‟ (p 2).

La cuestión que me planteo es cómo se puede conseguir una „comunicación intercultural eficaz‟. Es así que se define la competencia intercultural como una habilidad para negociar los significados culturales y de actuar co-municativamente de una forma eficaz de acuerdo a las múltiples identidades de los participantes. Umberto Eco (1985) propuso el término de "descodificación aberran-te" para „designar no una interpretación errónea sino una interpretación distinta en relación a las intenciones del enunciador. Es decir, en el mejor de los casos, el recep-tor lleva a cabo una interpretación aproximada en el sen-tido pretendido por el emisor‟ (Ibid.). Eco (1987) tam-bién distingue la interpretación del uso. La interpretación significa se limita al universo del propio discurso, en to-do texto siempre hay una serie de interpretaciones legiti-mables; a diferencia del uso, el cual significa tomar el discurso como una excusa para interpretar mucho más de lo que el propio texto propone. La comunicación in-tercultural nos obliga a reformular esta distinción entre uso e interpretación puesto que las personas con la mejor predisposición posible hacia los contactos interculturales, saben de las dificultades que se dan en la comunicación entre personas de distintas culturas. Es decir, si quere-mos conseguir una competencia intercultural se tiene que producir una sinergia de los ámbitos cognitivo y emotivo para la producción de una conducta intercultural adecua-

Miquel Rodrigo Alsina

16 Alsina, Miquel Rodrigo. (2000). “Elementos para una comunicación intercultural”, Revista CIDOB D‟Affers Internacionals, Vol. 50, Sept.

17 Affaya, Mohammed Nour Eddine. (2000). „La interculturalidad del McWorld en el paradigma globalitario‟.Revista CIDOB d´Afers internacionals, Vol. 50, sept. 6

da. Se señala que las personas tienen una „competencia cognitiva‟ intercultural mayor cuando tienen un alto grado de auto-conciencia y conciencia culturales. Esto implica que, en primer lugar, se tiene que tener conciencia de nuestras propias características culturales y de nuestros procesos comunicativos. Para establecer una comunicación intercultural hace falta un mínimo de conocimiento y tiene que haber una lengua común. Co-mo la comunicación no es sólo un intercambio de men-sajes y suele ser una construcción de sentido, un discur-so puede tener diferentes niveles de lectura a los que sólo las personas con un buen conocimiento de la cultu-ra de origen pueden acceder y se sitúa en algún grado de incertidumbre. En este caso, se podría hablar de dos tipos de incertidumbre: a) incertidumbre predictiva que hace referencia a la incertidumbre que tenemos en rela-ción a la predicción de las actitudes, sentimientos, creencias, valores y conductas de los forasteros. b) in-certidumbre explicativa que es en relación a las actitu-des, los sentimientos y los pensamientos de los extranje-ros. Por otro lado, la „competencia intercultural emoti-va‟ se produce cuando las personas son capaces de pro-yectar y de recibir las respuestas emocionales positivas antes, durante y después de las interacciones intercultu-rales. Las relaciones emotivas son también muy impor-tantes en la comunicación, en general, y en la comunica-ción intercultural en particular. En este ámbito, uno de los problemas emotivos de la comunicación intercultu-ral es la ansiedad, otro es la capacidad empática -facultad de identificarse con el otro- y otro es la motiva-ción. Algunos objetivos de la comunicación intercultu-ral para conseguir una comunicación intercultural efi-caz serían los siguientes: 1. Nada es inmutable. Cuando se inicia un diálogo uno debe estar potencialmente abierto al cambio. 2. No hay posiciones universales. Todo está sujeto a crítica. 3. Hay que aprender a aceptar el conflicto y la posibili-dad de que se hieran los sentimientos. 4. Hay cierta perversidad en la historia que nos han en-señado. Nuestras identidades se han hecho en oposición a la de los otros. 5. Nada está cerrado. Cualquier cues-tión puede siempre reabrirse..

Al comienzo de su informe, AS no da un perfil del mun-do de posguerra en cuanto a las experiencias relati-va al término „desarrollo‟ que se ha constituido en parte de los „global problems‟: „- La acelerada re-construcción postbé

-lica de Alemania y Japón, que emergen como nuevos líderes de la economía mundial. El crecimiento económico sin precedentes de Europa y Nor-teamérica, seguido de una desaceleración que se tradujo, especialmente en Europa, en un aumento sostenido de las tasas de desempleo. - La creación del „Estado de bienestar‟, partiendo de Europa, con grandes repercusiones tanto en la calidad de vida como en la carga financiera que debía soportar el Estado. -El advenimiento de Asia oriental como región de extraordi-nario crecimiento económico con un notable desarrollo so-cial y equidad comparativa. -La rápida expansión económica experimentada en algunas partes de América Latina, sin que se produjera una reducción proporcional de la pobreza. -Las crisis económicas padecidas en la Unión Soviética y Europa oriental, cuyas reformas acentuaron el declive exis-tente. -La rápida transformación de la economía china mediante el recurso al comercio y los mercados aunque sin poner en marcha reformas en gran escala. -La eliminación de la dependencia alimenticia de muchos países del tercer mundo, incluida Asia meridional. -La agudización de las hambrunas en Africa al Sur del Saha-ra, a la vez que se producía una reducción de las mismas en otros países como India o China después de 1962. -El aumento extraordinario del volumen del comercio inter-nacional y el flujo de capitales a escala mundial. -La expansión sostenida de la longevidad en buena parte del mundo, que se incrementó rápidamente tanto en regiones de alto crecimiento económico (Corea del Sur, Taiwan y Hong Kong) como en zonas de menor desarrollo económico (Costa Rica, Sri Lanka, la China anterior a la reforma, y el estado indio de Kerala).‟

Sin duda es una invitación a la actualización de temas de relevancia en esta segunda década del s. XXI, pero es un buen ejercicio reflexivo añadir nuestras propias conside-raciones, según estamos recorriendo los íssues globales. El autor propone partir de lo que es común a un modelo de desarrollo en el modo de producción capitalista, como lo es la conformación del „capital originario‟. Luego plantea dos modelos: BLAST (Blood, Sweat and Tears) y GALA (Getting by, with a Little Assistance) emulando la máxima de W. Churchill. Como enfoque global, BLAST asume el principio del “sacrificio necesario” , y se rela-ciona con prestaciones sociales reducidas, gran desigual-

dad social autoritarismo y exclusión so-cial participativa. La acumulación primi-tiva de capital se basa en los sacrificios que acompañaban al bajo nivel de calidad de vida apun-tando a un crecimiento económico orientador. Algunas variantes de este modelo apuntaban a la formación de capital físico, obviando la importancia de los recursos humanos (formación profesional, educación, etc). Los resultados eran que aumentaba la pobreza y disminuía el capital social. Este modelo reveló que los gobiernos fueran autocráticos y amplia imitación de las libertades cívicas: libertad de expresión, de asociación, de compe-tencia electoral, de sistema de partido, etc. La “vía du-ra” de BLAST para el desarrollo considera la supresión de los derechos humanos y otros “sacrificios” relativos a la democracia y los derechos civiles y políticos como necesarios en las etapas tempranas del desarrollo. Un ejemplo ha sido Singapur con Lee Ruan Yew -ex-primer ministro- y su respuesta a la pregunta de Sen: „¿Existe conflicto entre el desarrollo económico y los derechos civiles y políticos?‟; en otras palabras la “hipótesis de Lee” se expresa:

CE (DE) DPyS

DE (CE) = Desarrollo económico (en función del crecimiento económico) DP y S = Desarrollo político y civil

Esta hipótesis correlacional no es consistente, más allá de las estadísticas que muestran el proceso mediante los cuales los NICS (New Industrialized Countries) asiáticos avanzaron con sus economías. Para Sen, cuando se habla de desarrollo se hace referencia a las personas y la mejora de su calidad de vida en forma integral . Es por eso que A. Sen se inclina por el modelo GALA –aunque acepta que ambos modelos poseen vínculos-. La concepción GALA del desarrollo vincula la interde-pendencia existente entre el bienestar social, el estímulo a la capacidad productiva y el desarrollo potencial de la economía; es decir prioriza la calidad de vida.El énfasis que se ha asignado al capital humano – en particular al desarrollo de la destreza y la capacidad productiva de toda la población – ha contribuido a suavizar y humani-zar la concepción del desarrollo. La fundamentación teórica del desarrollo han de plasmarse en el terreno de la política estatal, puesto que „si bien la prosperidad económica y una situación demográfica favorable fo-mentan el bienestar y la libertad de una sociedad, no deja de ser cierto que una mayor educación, prevención y atención de la salud, y otros factores similares afectan las auténticas libertades de que disfruta la población. Estos “avances sociales” deben considerarse como par-te del “desarrollo”, dado que nos procuran una existen-cia más prolongada, libre y fructífera, además de esti-mular la productividad o el crecimiento económico‟. En suma, GALA le da suma importancia al consumo social, una de las cuatro macrovariables esenciales de todo modelo económico (Capital, Ahorro, Inversión y Consumo) a diferencia del BLAST, que poten-cia el consumo de mercado-. 7

Amartya Sen

14 Amartya Sen. (2002). ‘Teorías del desarrollo a principios del siglo

XXI‟, Leviatán, Vol. 84, II Época, pp. 65-84.

8

S. G, plantea un debate entre los “valores occi-dentales” (universales) y los “valores asiáti-cos” (alternativa a los primeros). Se reivindica una “posmodernidad” china para fomentar el desarrollo del país pro-duciendo un rechazo a la “modernidad occi-dental”, cuyos valores sirvieron para justificar el imperialismo y el neoimperialismo econó-

mico. Comienza su visión dando un panorama históri-co y destaca los dos marcos de la geoestrategia mun-dial: a) el que sitúa el nuevo orden mundial en un con-texto de postguerra fría y, b) el que lo ubica en un contexto postcolonialista. La raíz de las visiones en debate se encuentra en los principios de la herencia ilustrada europea y su consecuencia: la modernidad con sus valores universales. Dice Golden que el para-digma que ha marcado las teorías geoestratégicas de los EEUU ha sido el concepto de la Guerra Fría y la contención del comunismo -la gran amenaza a la he-rencia común de la Ilustración. Con la caída del muro de Berlín y la desintegración de la ex Unión Soviética, ya no queda comunismo por contener pero aún queda el paradigma de la contención; ¿Puede haber un enemigo peligroso, fácil de identificar y, por lo tanto, bien definido?. La respuesta neoconservadora es afir-mativa; China. El paradigma Guerra Fría/postguerra fría representa una visión basada en los intereses pro-pios de los antiguos poderes imperialistas. Un segun-do paradigma que sirve para analizar la situación geo-política actual es el paradigma del postcolonialismo, que forma parte de un proceso histórico de más larga duración, el proceso del imperialismo, empezando con el colonialismo. La conclusión parcial es que am-bos paradigmas parecen ser incompatibles y opuestos. Expresa el autor que la „deconstrucción de los valores occidentales por los análisis postcolonialistas convier-te estos mismos valores, supuestamente universales y justificados, en la causa misma de muchos de los ma-les que ha padecido el resto del mundo, y convierte a los herederos de la Ilustración en los malos de la pelí-cula. Uno de los autores más representativos de este proceso ha sido Edward Said, cuyo libro Orientalismo centra muchos de los debates postcolonialistas, tanto en Occidente como en Oriente‟ (p. 12). Un tercer pa-radigma del debate es el concepto de “modernidad” como proceso de consolidación del sistema capitalista y de la democracia liberal. En este contexto, la moderni-dad vuelve a ser parte de la herencia de la Ilustración.

Seán Golden

herencia de la Ilustración. Lo que propuso Fukuyama fue que la modernidad ya se había consolidado y que no hacía falta buscar nin-guna evolución posterior a la de los Estados poshistóricos. Lo único que había que hacer era extender este modelo al resto del mundo. Pero aclara Golden:

„Si el término modernidad sirve para describir y para definir una épo-ca y un proceso histórico que se han consolidado, como postula Fukuyama, y que, por lo tanto, han terminado, ¿cómo sería o cómo debería ser el período posterior? Si el período posterior no repre-senta ningún cambio respeto al período anterior, sería una simple continuación, pero si el período posterior difiere del anterior, esta postmodernidad representaría un modelo distinto y alternativo a la modernidad‟ (Ibid).

Es decir, continuidad o ruptura epistemológica. Para los teóricos de la postmodernidad, se debe hacer una revisión crítica de la modernidad, y se debe cuestionar la autoprocla-mada universalidad de los valores de la Ilustración sin negar la existencia de valores universales; la existencia de otros sistemas de valores no impide la existencia de valo-res universales. Como Amartya Sen ha mostrado, se pue-den llegar a los mismos valores universales a través de los diversos sistemas de valores asiáticos (porque provienen de diferentes fuentes –hindú, budista, musulmán, confu-ciano– y porque hay, por lo tanto, más de un sistema de valores asiáticos). El rechazo de los valores “occidentales” como universales hecho por las sociedades “orientales” responde al proceso postcolonialista y semiótico: no re-presenta un análisis de los contenidos específicos de los valores propuestos, sino una reacción contra la fuente que los proclama universales. Paradójicamente, los valores asiáticos, que rechazan la modernidad europea surgen de las mismas fuentes que algunos valores de la Ilustración; aun-que la postmodernidad china tiene algunas características muy diferentes de su versión occidental. Golem presente una comparativa entre los valores asiáticos, pero es muy discutible aceptar que sus defensores han sido gobernan-tes muy cuestionados (dictaduras tecnocráticas de merca-do) como el „primer ministro Mahathir y Noordin Sopiee de Malasia, y el ministro principal Lee Kuan Yew, Tommy Koh, George Yeo, Kishore Mahbubani de Singapur, quie-nes defendieron la existencia de un sistema de valores asiáticos en el marco de un postcolonialismo nativista (ver comparativa en el Art. del autor). Pero se aclara que no todo es así, puesto que el caso chino es algo diferente del caso de Malaisia o de Singapur, puesto que China es la fuente principal del confucianismo, base del sistema de valores de Asia Oriental. Con esto volvemos al tema de la geocultura y reconocer que el crecimiento inexorable de un mercado mundial no da lugar a una civilización univer-sal, sino que hace de la interpenetración de las culturas una condición global ineludible. China percibe la unipola-ridad de la geopolítica de los EEUU como una amenaza a su futuro, y promueve la reconstrucción de un mundo multipolar como remedio a la situación creada después de la desaparición de la ex Unión Soviética y el nacionalismo chino podría convertirse en uno de los factores geopolíti-cos más importantes de este nuevo siglo. ¿Hay valores universales?. Respuesta: Sí…pero no son los occidentales

15 Sean Golden. (2003). „Modernidad versus postmodernidad en China. El debate entre los “valores asiáticos” y los “valores uni-versales” ‟. Revista CIDOB d‟Afers Internacionals, Nro. 63, pp. 9-32. .

16 David Held. (1997). La Democracia y el Orden Global. Del Estado Moderno al Gobierno Cosmopolita‟. Paidos. Buenos Aires, en especial Cap. 10: „La comunidad política y el orden cosmopolita‟, pp. 265-

La amplia y profunda vi-sión de este autor nos ayu-da a contex-tualizar los global problems relacionados con la temáti-ca de esta clase. Nos interesa des-menuzar el orden cosmo-polita en su

relación con la comunidad política. Observaremos que surgen categorías reflexivas como „principio d e autono-mía‟ -posibilidad de vivir en libertad- y si es posible ha-blar de un „derecho cosmopolita‟. La idea de autonomía implica que todas las personas no tengan restricciones al ejercicio de sus libertades cívicas (p. 265) en una comunidad política. Esto requiere anali-zar la constelación de derechos involucrados en el ejer-cicio de la autonomía. Y, por tanto, tenemos que refe-rencia los derechos que son democráticos y determinar si es posible que estos derechos sean universales –cosmopolitas-. Sin duda esto es muy complejo, como afirma el autor:

„Es profunda a tensión entre la prédica de la identidad na-cional, la afiliación religiosa, la soberanía estatal y el dere-cho internacional‟ (p. 267)

Los derecho a los que hace referencia D Held son inde-pendientes de la noción de ciudadanía nacional y solo son dimensionados por la democracia, por una comuni-dad política democrática. En este tipo de comunidad habría dos tipos de vínculos cruciales (ver diagrama):

1– Relación entre los que gobiernan y los ciudadanos-votantes; es decir, éstos últimos tienen la capacidad de „rendir cuentas‟ (accountability) a los que gobiernan. 2– Los resultados (output) de las decisiones de los gobernan-tes sobre el pueblo elector.

Es decir, si bien los ciudadanos tienen la posibilidad de controlar el juego democrático, las comunidades políti-cas no se encuentran aisladas y están relacionadas en una multiplicidad de redes de interacción. No ha fronte-ras impermeables entre los Estados de modo que emer-gen los espacios locales, internacionales y globales de interacción. Conclusión: las comunidades nacionales no son las únicas instancias que elaboran decisiones que afectan a la población y los gobiernos no son los únicos factores a tener en cuenta. DH directamente aborda la democracia cosmopolita, para esto sostiene que el derecho cosmopolita debe tras-cender a las naciones y a los Estados y se extiende a todos los miembros de la comunidad internacional (p. 272). El autor retoma a I. Kant y describe la fuerte no

David Held

ción de „hospitalidad‟ universal –relaciones cooperativas y justas-, con lo cual el principio de autonomía y sus res-tricciones es compartido y cuenta, específicamente, con la participación de los miembros que están mundialmente interconectados. Esta hospitalidad está fusionada al dere-cho público democrático dentro y fuera de las fronteras estatales y nacionales. Tal como expresa:

„La condición de la hospitalidad universal o, como preferiría

expresarlo, de la orientación cosmopolita es el derecho pu-blico democrático cosmopolita‟ (p, 273)

Si nos ubicamos en el marco de una autonomía democrá-tica, la idea de comunidad cosmopolita se encuentra en-tre el federalismo y el confederalismo –siguiendo la refle-xión kantiana-. Held rechaza la idea de un Estado mun-dial –cultura homogénea, discurso común y una forma única de ciudadanía- y sostiene la vigencia de la soberanía de los Estados pero bajo interacción democrática y parti-cipativa. Incluso –afirma– que la idea de un orden cos-mopolita democrático tampoco es coherente con la vi-sión confederal, puesto que la participación debe ser siempre voluntaria y basarse en el consenso (p. 277). Lo que si es posible es que el modelo democrático cosmopo-lita aporte un marco expansivo que regule de forma de-mocrática a los Estados y naciones, con lo cual se articu-larían los diversos sistemas de poder y de autoridad. De este modo la comunidad política cosmopolita se sustenta-ría en un derecho cosmopolita en el cual las soberanías regionales, locales y nacionales se subordinan a un marco institucional común legal y general (p. 280). Finalmente, el autor sostiene la consolidación de la democracia:

„El establecimiento de un modelo cosmopolita de democracia tiende a fortalecer la democracia „dentro‟ de las comunidades y asociaciones civiles desde „fuera‟ por medio de una red de agencias y asambleas regionales e internacionales que cruzan los ámbitos espacialmente acotados‟ (p. 282)

Durante nuestro Curso hemos citado numerosos traba-jos de David Held, en especial los vinculados a la globa-lización, gobernanza global, cosmopolitismo y diseño del orden mundial. Nuestro agradecimiento al autor por la recepción de nuestro trabajo y sus comentarios.

9

10

Es hora de com-plementar con lecturas provenien-tes de comunida-des políticas no occidentales. Este aporte pre-tende analizar el desarrollo de la Teoría de Relacio-nes Internaciona-les (TRI) en China desde 1978. Puede argumentarse que

el desarrollo de las Relaciones Internacionales como dis-ciplina académica ha tenido lugar en tres fases en China, un país incorporado tardíamente a la materia: fase pre-teórica, fase de aprendizaje teórico y fase de innovación teórica. Durante la fase pre-teórica (1978-1990), aunque haya existido algún pensamiento innovador por parte de los académicos de este campo, no había un intento cons-ciente por elaborar un paradigma teórico sistemático. La segunda fase, de aprendizaje teórico (1991-2000), co-menzó cuando los académicos de Relaciones Internacio-nales empezaron a desarrollar una conciencia colectiva como comunidad académica y trazaron una agenda para una investigación centrada en el conocimiento. Esta fase puede a su vez subdividirse en dos etapas: inicial y de profundización. La tercera fase (2001 en adelante) será una fase de innovación teórica, en la que los académicos intentarán explicar la realidad y comprender los fenóme-nos sociales desde una perspectiva inconfundiblemente china. Esta etapa estuvo marcada por cuatro asuntos importan-tes. En primer lugar, existía un debate sustancial entre los académicos defensores de las tradiciones realista y liberal. En segundo lugar, la traducción de clásicos de TRI condujo a una mejor comprensión entre los acadé-micos chinos de lo que era la teoría orientada al conoci-miento e incrementó su erudición. Se incluyeron clásicos como Poder e Interdependencia de Keohane y Nye (1992), Teoría de Política Internacional de Waltz9 (1992), Teoría social de la política internacional de Alexander Wendt (2000) y El sistema mundial moderno (volumen I) de Immanuel Wallers-tein (1998). En tercer lugar, académicos chinos de Rela-ciones Internacionales, editoriales y revistas académicas comenzaron a prestar una mayor atención al proceso de desarrollo de las Relaciones Inter-nacionales como una disciplina con especial énfasis en la TRI. En cuarto lugar, fue durante esta etapa que la TRI dominante (tal y como se desarrolló en Estados Unidos desde la Segunda Guerra Mundial), tuvo una gran in-fluencia en los académicos chinos de Relaciones Interna-cionales. Los estudiantes chinos que cursaron Ciencias Políticas en universidades americanas desde principios

Qin Yaqin

17 Qin, Yaqing. (2013). „Desarrollo de las Teoría de las Relacio-nes Internacionales en China‟, Relaciones Internacionales, Nro 22, Febrero – Mayo, pp. 67-83.

de los años ochenta, y volvieron a China para dedicarse a la enseñanza y a la in-vestigación sobre Relaciones Internacio-nales, estaban influidos por la tradición académica ame-ricana . En la etapa de profundización, el foco de las Relaciones Internacionales en China de alguna manera ha cambiado de la TRI clásica dominante en Estados Unidos a otras áreas relacionadas con el feminismo, la teoría de la go-bernanza global y la teoría de complejidad. La escuela inglesa de Relaciones Internacionales ha atraído la aten-ción de los académicos de Relaciones Internacionales chinos en particular. Hubo una cada vez más clara iden-tificación de, y competencia entre, las distintas escuelas de pensamiento dentro de la comunidad china de Rela-ciones Internacionales. Junto con el realismo y el libera-lismo, una tercera escuela de pensamiento, el constructi-vismo, ha penetrado en el campo de la TRI en China durante la etapa de profundización. El incremento del interés por el constructivismo entre los académicos chi-nos de Relaciones internacionales constituyó un rasgo extraordinario de este periodo. Hay varios factores que explican este proceso. En primer lugar, el interés por el constructivismo coincidió con el debate sobre el ascenso pacífico de China. Un concepto clave del constructivis-mo es la “identidad”, y China ha experimentado de he-cho un profundo cambio de identidad en el ámbito in-ternacional. Se está convirtiendo rápidamente en un miembro pleno de la sociedad internacional. Esto ha conducido a China a redefinir sus intereses nacionales y su estrategia encaminada a un ascenso pacífico en el mundo. En segundo lugar, el constructivismo implícita-mente encaja con la filosofía china más importante del I Ching (cambio), que sostiene, a diferencia del realismo y del liberalismo, que tanto la identidad como el compor-tamiento no son inmutables. En resumen, la etapa de profundización de la fase de aprendizaje teórico presen-ció una penetración gradual de teorías minoritarias y no americanas, aunque la TRI dominante en Estados Uni-dos continuó perfilando los contornos del discurso de TRI en China.

Desde la década de los noventa, cuando China profundi-zó sus reformas económicas y decidió integrarse en la comunidad internacional, la comunidad china de Rela-ciones Internacionales ha mantenido diversos debates sobre el desarrollo de las Relaciones Internacionales co-mo una disciplina separada en China. Dichos debates se han centrado en aspectos como si la teoría social es uni-versal o está arraigada en la historia o la memoria colec-tiva de un pueblo; si una escuela de TRI típicamente china puede emerger, desarrollarse y sostenerse por sí misma; y si la metodología positivista por sí sola debería guiar la investigación de Relaciones Internacionales. Es-tos debates están delineados por tres aspectos. En pri-mer lugar, los académicos chinos están empleando cada vez más marcos teóricos tomados de occidente para explicar la experiencia y el comportamiento de China en el ámbito internacional. En segundo lugar, se ha produ-cido un consenso general entre los académicos chinos de Relaciones Internacionales desde mediados de los

años noventa sobre la necesidad de elaborar una TRI desde una perspectiva china. En tercer lugar, desde comienzos del siglo XXI, China ha incrementado drás-ticamente su interacción con el resto del mundo, lo que ha fomentado el desarrollo y la promoción de una es-cuela china de TRI. Por tanto, durante la etapa de pro-fundización las escuelas opuestas han intentado avanzar sus perspectivas hacia una visión mundial claramente china y elaborar un paradigma teórico. Podría tener en consideración las siguientes tres posturas conceptuales: marxismo, filosofía tradicional china y la confluen-cia de las tradiciones intelectuales occidental y china, lo cual podría hacer emerger un marco integrati-vo en el futuro. La corriente tradicional va de la mano del resurgimiento del pensamiento clásico chino, basa-do en la filosofía confuciana. Se trata de otra dimensión importante en la emergente TRI de China. Los acadé-micos chinos pretenden ahora emplear el pensamiento confuciano en para las instituciones de gobernanza y para una armonía en sus obras teóricas. Por ejemplo, el estudio de Zhao Tingyang (2005), “Tianxia Tixi: Shijie Zhidu Zhexue Daolun” (El sistema Tian-xia: una introducción a la filosofía de las instituciones mundiales) constituye quizá el más representativo de esta escuela de pensamiento. Zhao sostiene en su obra que el mundo gobernado por el sistema de estados es un “no mundo”, puesto que las instituciones interestatales no pueden solucionar problemas trans-estatales y globales. Mantiene además que las institu-ciones confucianas Tianxia son globales en el sentido real de la palabra y que, por tanto, constituyen el prerrequisito para establecer un sistema global y solucionar los problemas globales. Esto ha supuesto un buen comienzo para la construcción de un paradigma chino de Relaciones Inter-nacionales. La corriente integrativa ha bebido tanto del pensamiento occidental como del chino, y ha luchado por introdu-cir conceptos chinos en el discurso domi-nante de TRI. Sin embargo, el problema reside en que no ha trabajado aún lo sufi-ciente como para universalizar los concep-tos chinos. La tentativa más reciente en este ámbito ha sido explorar el “relacionalismo” chino* , y usarlo como un concepto tanto suplementario como distinto del racionalismo. Esto se está pre-sentando como un concepto clave para confeccionar redes informales y para la gobernanza “relacional”. Este marco sos-tiene asimismo que los procesos políticos internacionales, definidos como relacio-nes en curso, pueden nutrir la emoción e identidad colectivas, y contribuir a elabo-rar una comunidad basada en la confianza y en la armonía. Desde la aplicación del proceso de reformas económicas y políti-cas a mediados de los se-

tenta, y con la mayor integración de China en la comunidad internacional, ha existido un énfasis en los estudios de Relaciones Internacionales, inclu-yendo la TRI, como un medio para comprender las relaciones internacionales y para generar conocimiento sobre la política mundial. Desde entonces los académi-cos chinos han mostrado un profundo interés por la TRI desarrollada en occidente, especialmente en Esta-dos Unidos. La TRI también posee una gran relevancia para China en lo relativo a las políticas, a medida que el país ha ido adentrándose en la comunidad internacio-nal. Pese a que algunos de los académicos de TRI no pretenden interferir en las políticas gubernamentales, y desean únicamente adquirir y generar conocimiento, sus investigaciones han sido a menudo relevantes polí-ticamente. Recientemente se ha producido un esfuerzo consciente por establecer una escuela típicamente china de TRI. Ello seguramente alentará a los académicos chinos de Relaciones Internacionales a dedicar más energía a la innovación que a la imitación.

11

…explorar el “relacionalismo” chino*

Deseamos agradecer la gentileza y deferencia que ha tenido el Ph.D. Qin Yaqin al facilitarnos su último aporte sobre el “relacionalismo” chino. El

autor nos propone:

“Inspirándonos en las teorías sociales occidentales, en muchas de las cuales la «racionalidad» constituye un núcleo duro, hemos intentado desarrollar una teoría general de la relacionalidad, un concepto profundamente arraigado en el pensa-mien­to y en las prácticas tradicionales de China, que constituye una idea clave en el clásico chino Yijing o Libro de las mutaciones (yì jīng), y que Confucio consideró la concep­tualización fundamental de la gobernanza” (2012, p.80).

De este modo adopta un enfoque interactivo que busca establecer un diálogo entre las teorías internacionales occidentales y los pensamientos culturales chinos – práctica y la visión del mundo-. Sin duda es intercultural y metodo-lógicamente desarrolla una teoría de la relacionalidad para entender las rela-ciones internacionales dinámicas. El autor efectúa una analogía fundacional entre la racionalidad occidental y la relacionalidad china. Configura la teoría en tres componentes principales: 1- Proceso en términos de relaciones; 2- Meta-rrelación y 3-Gobernanza relacional. El proce­so es ontológicamente significativo y se define en términos de relaciones dinámicas. La metarrelación equivale a la relación yin-yang en la dialéctica china -como «relación de relaciones» y re-presenta la naturaleza esencial de todas las relaciones-La gobernanza relacio-nal se sostiene en la gestión de relaciones entre actores individuales para lle-gar al orden -en lugar de centrarse en el gobierno de actores individuales- (2012, p. 81). Lamentablemente en este curso no es posible profundizar y debatir lo que sostiene Qin Yaqing, temática que será trabajada en el segundo semestre en la materia Taller de Tesis en el estudio del „Marco Teórico‟ de los

protocolos de Proyectos de Tesis de fin de carrera.

Bib. Qin Yaqing. (2010). „International Society as a Process: Institutions, Identities, and China‟s Peaceful Rise‟, The Chinese Journal of International Politics, Vol. 3, pp. 129–153. Qin Yaqing. (2012). „Cultura y pensamiento global: una teoría china de las relaciones internacionales‟, Revista CIDOB d’Afers Internacionals, Nro.100, pp. 67-90. Qin Yaqing. (2016). „A Relational Theory of World Politics‟, International Studies Review, V. 18, pp. 33–47.

12

'Issues globales: y las distintas

voces del ordenamiento

posinternacional’

. Hasta ahora, ¿se ha fortalecido o debilitado Sísifo? Debemos seguir analizando si vale la pena seguir ayu-dando a Sísifo a transportar la roca. La viñeta nos plantea issues encadenados: multi e inte-culturalidad (Rodrigo Alsina), el consumo de merca-do en su vinculación al consumo social (A. Sen), la lectura cosmopolita (D. Held) y las teorías involucra-das provenientes de visiones no occidentales las RR.II. (Q. Yaqin; S. Golem).

¿Cuál sería el vocabulario (el „lenguaje en uso‟) que deberíamos seleccionar para abordar este tipo de global problems en el escenario posinternacional?