PREGLED ANTROPOLOGIJSKIH TEORIJA

O smislu i funkciji kulture kao organiziranja i neprestanog nastojanja na uljuđivanju čovjekova

svijeta kroz povijest, te o uvjetima i utjecajima koji su djelovali na oblikovanje i povijesni razvoj

različitih kultura, postoje razne teorije. Te teorije nije lako strogo rubricirati, no kulturna ili socijalna

antropologija, u sprezi s filozofskom antropologijom i filozofijom kulture i stvaralaštva, dala je svoj

temeljni doprinos u korpusu kulturologijskih disciplina.

Tradicionalne antropologijske teorije

Zasigurno najznačajnije od tradicionalnih antropologijskih teorija su: evolucionistička,

difuzionistička, funkcionalistička i strukturalistička teorija kulture, od kojih svaka na svoj način i iz

svoje perspektive tumači bit i elemente kulture.

Treba imati na umu da se teorija shvaća kao logički povezan sklop postavki i ideja koje objašnjavaju

neku pojavu i njezino funkcioniranje (M. Harambalos), te je kao takva vodič u istraživanju.

Prema tome, antropologijske teorije trebale bi objašnjavati značaj i funkciju kulture kao univerzalnog

ljudskog fenomena, ili, bolje rečeno, omogućiti razumijevanje njezinog ljudskog smisla i značenja (M.

Weber).

Evolucionizam kao teorija o razvitku društva i kulture vuče korijene iz biologijske teorije o

organskoj evoluciji (C. Linné, J. B. A. Lamarck, C. Darwin) prema kojoj se živi organizmi od

zajedničkih najnižih oblika razvijaju prema višim sve do primata i homo sapiensa kao najvišeg

stupnja tog razvitka. Novi teorijski i znanstveni interes za čovjeka pojavio se u 19. stoljeću sa naglim

razvojem biologije. Iako u biologijskoj znanosti postoje različita shvaćanja čovjeka kao biološke

vrste, uglavnom su svi suglasni da je čovjek najviši i najrazvijeniji član velikog životinjskog carstva

C. Linné svrstao je čovjeka zajedno s majmunima u red primata, dok je G. Cuvier držao da je velika

razlika između čovjeka i majmuna, te ih svrstao u dva reda – bimane (dvorukce) i quadrimane

(četverorukce, četveronošce). Kasnije, Darwinova teorija evolucije upućivala je više na Linnéovo

stajalište, ali tu su ostala i neka otvorena pitanja. Primjerice, kako i zašto je došlo do podvajanja u

redu primata, tj. zašto su se neki primati razvili u homo sapiensa, a neki ne? Jesu li imali jednog ili

dva zajednička pretka, od kojih je jedan imao potencijala da se u evoluciji razvije u čovjeka, a drugi

nije? To su još uvijek neriješeni problemi teorije evolucije.

U potrazi za korijenima socio-kulturnih sustava evolucionisti su počeli istraživati izolirana primitivna

društva kao jezgre iz kojih su se oblikovali razvijeniji sustavi. (L. Morgan, J. G. Frazer, E. Tylor).

L. Morgan u svom djelu Drevno društvo iznosi tezu da je svako društvo i kultura u svom

povijesnom razvoju prošlo jednake etape: divljaštvo, barbarstvo do civilizacije. I u razvitku

tehnologije također postavlja redoslijed : kameno, željezno i brončano doba.

1

Prema Morganu, do monogamne obitelji se došlo od prvotnog nediferenciranog promiskuiteta, preko

ženidbe braće i sestara, grupnog braka i ženidbe parova bez fiksnih obaveza, a u religiji se razvitak

kretao od totemizma i animizma, preko politeizma do monoteizma.

Kasnija antropološka istraživanja pokazala su da socio-kulturna evolucija nije jednosmjerni razvitak,

što bi značilo da se ona ne ponavlja na jednak način kod svakog plemena i naroda.

Jedan od najznačajnijih predstavnika evolucionizma, veoma zaslužan i za utemeljenje antropologije

kao znanosti je J. G. Frazer. U svom djelu Zlatna grana bavi se običajima, kulturom i vjerovanjima

primitivnih naroda, njihovim ostacima i oblicima u civiliziranom društvu. Osobito se zanimao

odnosima, sličnostima i razlikama između magije, religije i znanosti u širem smislu kao

elementarnom poznavanju prirodnih i osnovnih tehnoloških procesa. Tu se očituje utjecaj evolucijskih

ideja na njegova shvaćanja, budući da smatra da čovječanstvo i njegova kultura prolazi i razvija se

kroz spomenute oblike duha kao kroz stupnjeve evolutivnog napretka.

E. Tylor (Istraživanje rane povijesti čovječanstva i razvoj civilizacije), osnivač prve katedre socio-

kulturne antropologije u Oxfordu 1888., antropologiju određuje kao znanstveno istraživanje

zakonitosti razvitka duhovnog, kulturnog i društvenog života. Njezina je zadaća da proučava

evolutivno i progresivno kretanje racionalnosti i kulture. On zastupa jednu vrstu racionalističke

koncepcije kulture, jer njezine temelje smatra racionalnima. Antropologijska pretpostavka mu je da je

čovjek razumno biće, pa su i društvene i kulturne ustanove racionalne kategorije. Prema tome, samo

nesputani racionalitet osnova je i preduvjet razvitka kulture, a tradicionalizam, tj. nekritičko

prihvaćanje običaja, smetnja je tom napretku. Tylor nastavlja tradiciju britanskog utilitarizma. Tako

npr. jezik služi kao instrument ljudske komunikacije, moral je sredstvo za postizanje ljudske sreće,

mit je rezultat potrebe primitivnog čovjeka da objasni svijet koji ga okružuje, a religija proizlazi iz

čovjekove težnje da protumači fenomene smrti i sna. Čovjekove urođene osobine i odrednice da je

razumno, inteligentno biće bitno određuju njegovo ponašanje, a utjecaje sredine i zatečene kulture

Tylor, za razliku od nekih kasnijih antropologa, svodi na neznatnu mjeru.

Osnovna je pretpostavka evolucijske teorije da postoji jedinstveno podrijetlo čovječanstva i povijest

ljudske vrste, što navodi na zaključak o jedinstvenom izvoru i povezanosti razvitka svih društveno-

kulturnih oblika. U osnovi te teorije stoji pretpostavka o univerzalnoj ljudskoj naravi po kojoj su

ljudske potrebe slične u sličnim uvjetima, a mentalni principi funkcioniraju jednako. Znači,

evolucionisti ističu mentalno jedinstvo ljudskog roda i na osnovi usporedbe različitih kultura izvode

generalizacije o principima razvitka.

Evolucijska teorija kulture suprotnost je relativizmu koji priznaje samo specifičnosti različitost

pojedinih društava i kultura. Nadalje, ona traži opća načela s pomoću kojih bi se povezali različiti

oblici ljudskog života i ustanovila jedinstvena crta društveno-kulturne povijesti. Pritom inzistirajući

na uniformiranosti kulturnog života, ona donekle zanemaruje specifičnosti i raznolikosti, što je njezin

2

osnovni nedostatak. To, međutim, ne obezvrjeđuje nastojanja evolucionista. Oni su potakli razvoj

antropologije, budući da su nastojali objasniti, a ne samo opisati nastanak čovjeka i kulture.

Difuzionizam se javio kao suprotnost evolucionizmu i reakcija na intelektualizam u poimanju

kulture.

F. Boas (Um primitivnog čovjeka), osnivač američke antropologije 90-ih godina 19.stoljeća na

Columbia University, drži da se kultura prvenstveno temelji na načelima razuma i neposredne

korisnosti, te da su kulturne ustanove i tvorevine pretežno a-racionalne. Stoga on značajno mjesto u

kulturi da je tradiciji prema kojoj se ljudi odnose emotivno, što bi značilo da tradicionalni obrasci

ponašanja utječu na pojedinca.

Boas je kritizirao evolucioniste i ukazivao je na specifičnost i osebujnost, posebice orijentalnih

kultura, i, vezano s tim, na potrebu većeg razumijevanja pojedinih specifičnih oblika kulture i

stanovito relativističko tumačenje kulture.

Na temelju dugogodišnjeg proučavanja brojnih indijanskih plemena u Americi, Boas je došao do

uvjerenja o važnosti različitih povijesnih utjecaja na različit razvoj njihovih kultura. Pratio je procese

difuzije različitih kulturnih elemenata (rituali, pjesme, kulturno bilje, dijalekt i dr.), tj. kako ti elementi

prelaze s plemena na pleme.

R. Benedict, Boasova učenica, kao i njezin učitelj drži da je svaka kultura zbir različitih kulturnih

elemenata sklopljenih difuzijom i integriranih u poseban sklop (“konfiguraciju”), tj. novi obrazac

ponašanja, osjećaja i stavova. Benedict kulturnu integraciju ne određuje neposrednim potrebama

života, već vlastitim “rezonom” ili povodom, neovisnim izravno o praktičnim potrebama.

A. Kroeber, također Boasov učenik, smatra da postoje stvarnosne i vrijednosne razine i odrednice

kulture. Osnovne ili stvarnosne usmjerene su na zadovoljavanje praktičnih potreba osiguranja

opstanka, a vrijednosne izražavaju čovjekove stvaralačke impulse.

Stvarnosni vid kulture temelji se na objektivnim uvjetima i izražava određene praktične interese ljudi,

a vrijednosna kultura ravna se po vlastitim načelima. I povijesni razvoj ova dva aspekta kulture je

različit. Stvarnosni pokazuje tendenciju kumulativnosti, a vrijednosni ne jer je rezultat nepredvidivog

stvaralačkog naboja. Vrijednost određene kulture, međutim, ovisi o razvijenosti vrijednosnih

elemenata. Kroeber smatra da se kultura ne može objasniti samo s pomoću običaja i navika. Čovjek

nije samo pasivni primatelj kulturnih obrazaca, nego je njegova uloga aktivnija, budući da u procesu

difuzije i integracije kulturnih elemenata u novi kulturni kontekst, upravo čovjekovi stvaralački

porivi, mašta i igra sudjeluju u oblikovanju novog kulturnog sklopa.

D. Steward veliku važnost daje pojmu kulturne ekologije koja se bavi odnosom i prilagođenošću

kulture prirodnom okolišu. On u svojim proučavanjima u obzir uzima osobine vanjskog okoliša kao

skup vanjskih uvjeta koji utječu na kulturu i kulturne obrasce. Pritom naglašava da je okoliš

stvaralački, ali i ograničavajući čimbenik u osnovi kulture, i to u tom smislu da između različitih

3

kulturnih oblika potiče najprilagodljivije. Steward kulturnu integraciju gleda kroz uvjete prirodnog

okoliša koji u njoj imaju značajnu ulogu.

U difuzionizmu se prije svega radi o isticanju jednog značajnog aspekta i čimbenika u razvoju

kulture – difuziji ili prenošenju i miješanju kulturnih tekovina do kojeg dolazi njihovim dodirom.

Međutim, osim vanjskih čimbenika (dodir kultura), postoje i unutarnji stvaralački motivi i potrebe što

uvjetuju kulturno stvaralaštvo i razvoj, što su difuzionisti (osim donekle Kroebera) zanemarili.

Difuzionisti ne ispituju kulturu kao cjelinu već samo njezine pojedine elemente i njihovu prostorni

raspored. Po njima, pojedine socio-kulturne zajednice stvaraju samo mali broj kulturnih tvorevina i

vrednota, što bi govorilo o neoriginalnosti i neinventivnosti čovjeka, budući da, navodno, više

preuzima nego stvara. To je svakako sporno jer se tako ne može objasniti proces razvitka, stvaranje

kulture i povijesti.

Funkcionalistička antropologija se razvila na temelju Durkheimovog teorijskog modela i

metodologijskih načela. Njegova komparativna sociologija bila je ishodište za analizu primitivnih

društava, a kasnije se samo modificirala.

E. Durkheim (Osnovni oblici religioznoga života) se suprotstavlja racionalističkim i utilitarističkim

shvaćanjima kulture. On drži da je kultura utemeljena emocionalno i da posjeduje moralni autoritet.

U skladu sa svojom sociologističkom orijentacijom, Durkheim kulturu smatra svojevrsnim

fenomenom sui generis.

Kolektivna svijest neovisna je o materijalnoj osnovi društva i volji pojedinca, na kojeg upravo ona

najviše utječe, i to najviše moralnim autoritetom. Moralni autoritet svojim simboličkim značenjem

(npr. simbol, totem) predstavlja društvenu sredinu i ima snagu prisile. Kršenje neke moralne norme

predstavlja simboličku prijetnju cijelom društvu, a prekršitelja se smatra štetnom osobom. Taj

autoritet se učvršćuje ponajviše religijskim obredima, pa je društvene funkcija religije prije svega

integrativna.

Osim sociologizma, druga važna značajka Durkheimove teorije je funkcionalizam, tj. promatranje

određene socio-kulturne činjenice u funkciji koju ima u održavanju kolektivnog života, sustava kao

skladne cjeline. Zbog toga Durkheimov sociologizam ne treba shvatiti kao utilitarizam i pragmatizam

u doslovnom smislu riječi, jer funkcija određene socio-kulturne pojave (ustanove) nije shvaćena kao

služenje čovjekovim materijalnim interesima, već njegovom kolektivnom, moralnom i duhovnom

životu.

Za Durkheima je karakteristično i stanovito relativističko shvaćanje kulture. Socio-kulturne ustanove

civiliziranog društva nisu nužno ispravnije i svrsihodnije od ustanova primitivnog društva, budući da

su utemeljene a-racionalno, pa stoga nisu apsolutni kriteriji korisnosti. Naravno da postoje razlike,

primitivna društva odlikuju se homogenošću, podložnošću pojedinca običajima i normama, strogom

društvenom kontrolom i oštrim suzbijanjem svakog odstupanja, dok je u razvijenim društvima viši

4

stupanj razvijenosti pojedinačnosti i prava s time povezanih, ali pod bitnim utjecajem kolektivne

svijesti. Durkheim se malo zanimao za društvene sukobe i nejednakosti, više se bavio moralnom, a ne

ekonomskom bijedom i “anomičnim” stanjima društva koji su posljedica pomanjkanja društvene

kontrole nad pojedincima. Smatra da bi moralnu bijedu trebao sanirati “znanstveni duh”

(institucionalizirana znanost o društvu).

B. Malinowski i A. R. Radcliff-Brown, dva glavna predstavnika funkcionalizma u antropologiji,

prilagodili su svaki na svoj način Durkheimov kategorijalni aparat za proučavanje manje razvijenih

kultura. Za Malinowskog (Magija, znanost i religija; Argonauti zapadnoga Pacifika) je kultura, kao

integralna cjelina institucija koje se integriraju na načelu krvnog srodstva i prostora, integrativni

čimbenik za funkcionalno jedinstvo svih dijelova društva, za njegovu ravnotežu. Za Radcliff-Browna

(Struktura i funkcija u primitivnom društvu) društvo i kultura su integrirani sustavi u kojima svaka

institucija sa relativno trajnim pravilima i uzorcima ponašanja za pojedince ima svoju funkciju u

održavanju stabilnosti cjeline. Pri objašnjavanju te stabilnosti polazi od prilagođavanja na ekološkoj

razini, institucionalnoj razini (idejno prilagođavanje, očuvanje reda suradnjom i prevladavanjem

sukoba) i na kulturnoj razini (socijalizacijom vrednote sistema postaju individualni ciljevi). Reakcija

na evolucionizam i difuzionizam očituje se u toma što Radcliff-Brown smatra da rekonstrukcija

povijesti nije značajna za kulturu i antropologiju ako prošlost još nije prisutna u sadašnjosti, budući da

su za antropologiju zanimljivi i suvremeni uvjeti i čimbenici čovjekova postojanja.

No, funkcionalna analiza pojedine kulturne fenomene ne istražuje pojedinačno nego u funkciji

globalne strukture društva i kulture.

Za Malinowskog je funkcija srednji član koji povezuje ljudsku biološku motivaciju s kulturnim

tvorevinama kao ciljevima koji ih zadovoljavaju. To bi značilo da je kultura čovjekov proizvod kojim

stvarajući vrijednosti i dobra postiže svoje ciljeve i namiruje svoje primarne i sekundarne potrebe.

Za Radcliff-Browna značajnu ulogu u objašnjavanju društvenih i kulturnih pojava imaju pojmovi

srukture, ustanove, institucionalnog djelovanja, znači, društvene organizacije, dok su ljudske potrebe i

vrijednosti za njega nebitne.

U osvrtu na funkcionalizam može se primijetiti da funkcionalna analiza metoda za istraživanje

društveno-kulturne morfologije i njezinog funkcioniranja zahvaća samo sadašnjost i aktualnu povijest,

a ne i društvenu i kulturnu dinamiku. Kulturne pojave i sustavi imaju svoju povijest i porijeklo, pa se

njihova funkcionalnost ne može ispitivati samo u postojećem stanju nego i u odnosu na kretanje

kulture i kulturni razvoj. Stoga je potrebno upotrebljavati i usporedno-povijesnu metodu i oprezno i

kritički ju kombinirati s funkcionalnom metodom.

E. E. Evans-Pritchard (Socijalna antropologija) ispočetka je bio pod utjecajem Malinowskog i

Radcliff-Browna, a kasnije prelazi, od funkcionalističkog i pozitivističkog shvaćanja ljudskih

ustanova, na njihovo idealističko tumačenje. Pritom naglašava da je antropologija humanistička

znanost, budući da je društvo prvenstveno ljudski (a ne prirodni) sustav, ali s izrazitim integritetom

5

subjektivne kulture, osnovane na kršćanski shvaćenoj slobodnoj volji pojedinca. Nadalje, smatra da su

vanjski, pojavni oblici kulture izraz unutarnjih, subjektivnih čimbenika. Subjektivna kultura i njezini

obrasci, dakle, imaju vlastitu unutarnju vrijednost i privlačnost i ne samo zato što obavljaju neku

društvenu funkciju. U svojoj koncepciji kulture Evans-Pritchard središnje mjesto daje ljudskoj

svijesti, duhu i idejama na kojima se osnivaju ljudske ustanove, a ne nekim vanjskim, utilitarnim i

pragmatičnim načelima.

C. Levi-Strauss (Strukturalna antropologija I II), pod utjecajem rezultata do kojih je došla

lingvistika, smatra da u temelju svih društava i kultura i njihovog stvaralaštva leže određene i trajne

strukture ljudskog duha. Te arhipetske mentalne strukture izražavaju se u arhetipovima ljudske

društvene organizacije.

Univerzalno načelo na kojem se zasniva svaki oblik kulturne i društvene organizacije (primitivni ili

suvremeni) je načelo razmjene (simbola, dobara, i, u primitivnim zajednicama, žena).

Na osnovu toge može se zaključiti da strukturalističke metode proučavanja društva i kulture traže

dublju strukturu, “temeljni strukturalni plan” kao trajni ključ za njihovo tumačenje, kako u

primitivnom, tako i u modernom društvu. Levi-Strauss je na temelju svog istraživanja života i kulture

različitih plemena (osobito u Brazilu) došao do spoznaje da i najprimitivnija ljudska društva imaju

razvijenu duhovnu kulturu (mitovi, pravila srodstva, razmjenu žena i zabranu incesta), preko čega je

došao do izvora i čvrste točke kojom je objasnio prijelaz iz tzv. “prirodnog” stanja u “društveno”, tj.

kulturu. Na temelju toga je postavio smjelu tezu da razvijenija i civiliziranija društva nemaju nikakvo

prvenstvo na području duhovnog stvaranja, niti pravo na kulturni, rasni i sl. kolonijalizam i

hegemoniju. Suglasno strukturalističkom shvaćanju i metodi, Levi-Strauss bitan značaj pridaje

strukturi, sastavu, a podređen subjektu i subjektivitetu. Odnos prirode i kulture rješava stavom da se

“kultura reintegrira u prirodu”, čime se suprotstavlja koncepciji razvoja društva u vremenu s razvojem

ljudske svijesti.

J. P. Sartre mu najprije prigovara objektivizam u pristupu društvu i kulturi. Dalje, sa stajališta

povijesnosti kaže da smisao povijesti daje razvoj individualne svijesti, dakle, ne prihvaća jedinstvenu

ljudsku prirodu. Na kraju, Sartre navodi raspravu na politički teren i prigovara strukturalizmu da

svojim stavom zapravo služi građanskom društvenom poretku za očuvanje status quo.

U evolucionizmu (E. Tylor) i difuzionizmu (F. Boas) na djelu je stanovito (iako različito) dinamičko,

procesualno poimanje kulture, dok se u funkcionalizmu i strukturalizmu radi o svojevrsnom

esencijalističkom, statičkom shvaćanju.

U evolucionizmu se očituje racionalizam i utilitarizam u poimanju čovjeka i kulture kao kretanja

čovjekove socijalne i kulturne organizacije.

6

U difuzionizmu je bit kulture shvaćena kao a-racionalna i partikularna. Njezino širenje iz iskonskog

središta (Egipat) odvija se mehaničkim dodirima i utjecajima.

Funkcionalizam u raznim varijantama (B. Malinowski i A. R. Radcliff-Brown na Durkheimovu tragu)

Smatra da je kulturi osnovna njena duhovna, integrativna društvena funkcija koja osigurava sklad

društveno-kulturnog sustava kao cjeline.

Strukturalizam smatra da su čovjekove mentalne strukture, arhetipovi, osnova svih kultura, temelj

svih društvenih i kulturnih institucija i obrazaca. Univerzalno načelo na kojem se zasniva svaki oblik

socijalne i kulturne organizacija jest načelo razmjene.

Bitno je spomenuti i utjecajnog teoretika Marcela Maussa (Sociologija i antropologija; Ogled o

daru) koji je za antropologiju razradio neke značajne probleme kao npr. odnos tjelesnog i društvenog,

pri čemu naglašava da se pojedincu preko odgoja i morala nameće odnos prema tijelu i služenje

njime. Nadalje, Mauss je elaborirao pojam totalne socio-kulturne pojave koji obuhvaća sve vidove i

dimenzije neke pojave: fizičku, psihičku i društvenu, njihovo smještanje u određeni povijesni prostor i

vrijeme uz supripadajuću individualnu svijest.

Usprkos znatnim razlikama među navedenim antropologijskim teorijama i antropolozima, može se

reći da postoji i određena zajednička crta u pristupu i shvaćanju čovjeka i ljudske kulture. To je u

osnovi humanističko shvaćanje da je čovjek kao duhovno i društveno, simboličko i stvaralačko biće,

nekad više, nekad manje, proizvod ili proizvoditelj kulture čija se univerzalna bit manifestira u

pojedinim, specifičnim svojim identitetima i varijetetima.

Novije teorijske orijentacije u socio-kulturnoj antropologiji

Novije orijentacije u antropologiji (od 50-ih godina 20. stoljeća pa nadalje) su npr:

poststrukturalizam, neomarksizam, postmodernizam itd., zatim neke nove “alternativne”

epistemologije: feminističke, etničke, nezapadnjačke…

Iako utemeljene na tradicionalnim teorijama, kritički raspravljaju neke bitne kulturne fenomene koji

prije nisu bili toliko antropologijski tretirani. To je, prije svega, problem kolonijalizma u antropologiji

(problem odnosa različitih kultura i njihova međusobnog predstavljanja i tumačenja) i problem

antropologijskog diskursa i retorike (pisanje i tekstualna kritika, tj. literarni stil u antropologijskim

radovima koji onda imaju književnu vrijednost).

M. Focault (Rasprava o jeziku) bavi se pitanjem istinitosti i lažnosti u znanosti, odnosno uvjetima i

ograničenjima prihvaćanja istine u pojedinim znanstvenim disciplinama, u kojima određene

propozicije moraju proći temeljite provjere da bi bile prihvaćene kao istinite ili odbačene kao lažne.

Pritom Focault naglašava ulogu “mentaliteta vlasti” u oblikovanju (ne)ispravnih ideja i predodžbi te

tako ukazuje na povezanost moći i kulture.

7

U šezdesetim godinama postmodernizam se javlja kao stanovita reakcija na različite modernističke

pokrete u građanskom društvu u doba kapitalizma (vrijeme globalnih socio-kulturnih promjena,

sustavnog restrukturiranja). Tada se javljaju mnogi pravci i stilovi koji su tada bili skandalozni, ali su

postupno etablirali i postali spomenici novog poretka čije su osnovne značajke racionalnost, kritičnost

i napredak. Prema tome, postmodernizam se smješta i povijesno i kulturno, ne samo kao stilska

kategorija, već kao izraz određenog povijesnog vremena i supripadne kulture.

U kritičkim postavljanjima prema postmodernizmu ističe se nepostojanje i odbijanje svake

autorefleksije, kao i refleksivnosti uopće, naspram parcijalnosti, dekonstrukcionizma i stalne

promjene u shvaćanju i pristupu suvremenoj kulturi. O tome su se vodile polemičke rasprave u

Americi, osobito između P. S. Sangrena i J. Clifforda.

P. S. Sangren se zalaže za novu (auto)refleksivnost antropologije koje, po njemu, u postmodernizmu

nema. Želio je da se antropologija postavi sebe i akademsku zajednicu antropologa u društveni,

kulturni i institucionalni kontekst, a ne da samo ostane na tekstualizmu i dekonstrukciji modernista.

J. Clifford na to oštro odgovara da je to apstraktna i utopijska ideja, opterećena akademskim

interesima antropologa, dok se P. Rabinov u toj polemici zauzeo za kontinuitet raspravljanja između

različitih antropologijskih shvaćanja i prilaza čime otvara mogućnost zajedništva i međusobne

suradnje na putu u otvoreno obzorje istine i smisla složene čovjekove socio-kulturne zbilje.

U pedesetim godinama prevladavale su još tri, tradicionalno utemeljene paradigme: britanska

strukturalno-funkcionalistička (potekla od Radcliff-Browna i B. Malinowskog), američka kulturološka

(potekla od M. Mead i R. Benedict) i američka evolucionistička (potaknuta L. Whiteom i J.

Stewardom). U šezdesetim godinama u dvjema varijantama pojavljuje se simbolička antropologija sa

predstavnicima C. Geertzom i V. Turnerom, kulturna ekologija i strukturalizam.

Geertz je isticao da je vrijednost kulture ugrađena u javnim simbolima koje članovi društva prenose

međusobno i novim generacijama. Po njemu je kultura proizvod ljudi kao društvenih bića koji nastoje

osmisliti svijet u kojem žive.

V. Turner simbole smatra kao pokretačke sile u društvenom procesu koje u određenom kontekstu

proizvode transformacije (osobito neki ritualni mehanizmi).

U sedamdesetim godinama antropologija je bila više povezana s društvenim zbivanjima kao što su

proturatni pokreti, ženski pokret, kontrakultura koji su kritički preispitivali postojeći poredak. Javljaju

se antropologinje feministice koje kritiziraju “muški” pristup u dotadašnjoj antropologiji.

Osamdesete godine karakterizira stanovita dezintegracija područja antropologije. Interesi i

orijentacije toliko se specijaliziraju da gube međusobnu povezanost.

Ponovno uspostavljanje reda i novi trendovi u devedesetim godinama izrazili su se kao reakcija na

strukturalizam u novijim teorijskim orijentacijama, kojima su u središtu zanimanja praksa i sudionik,

akcija i subjekt, interakcija i ljudski posrednik.

8

Konačno, i tradicionalne i novije teorije i njihovi predstavnici nastoje učiniti razumljivim ponašanja

ljudi i njihove socio-kulturne okvire. Svaka na svoj način nastoji otkriti njihov ljudski smisao,

značenje i povijesni kontekst.

9