Tercera Parte

EL CRISTIANISMO

INTRODUCCIÓN

LA NOVEDAD DEL CRISTIANISMO

En la época del final de la República y en los dos primeros siglos del Imperio nos encontramos con el curioso e intrigante fenómeno de la difusión de reli- giones orientales entre la población griega y romana. Eran religiones basadas en la creencia en una divinidad que muere y resucita: una creencia que nació en ambientes campesinos, expresando en forma mitológica la experiencia del agricultor. El creyente podía incorporarse a la vida del dios resucitado mediante unas prácticas de iniciación. Sólo los iniciados entraban en el círculo cerrado de los fieles, a los que era dado conocer el contenido de la religión: el misterio o los misterios. Especial difusión alcanzó el culto de Mitra. Este fenómeno de- muestra que la antigua y oficial religión politeísta de la Urbe ya no era sufi- ciente para responder a las demandas espirituales de la población. Es en este contexto religioso-cultural donde tiene lugar la aparición y difusión del cris- tianismo. Los historiadores no cristianos lo ven como una religión mistérica más, la que tuvo un éxito definitivo sobre todas sus competidoras. Los historiado- res cristianos piensan que las muchas semejanzas no excluyen diferencias esenciales y que dichas semejanzas pueden ser explicadas con argumentos culturales y teológicos: puesto que el cristianismo se expresa en el lenguaje de la época y da respuesta a indigencias esenciales de la persona humana, no es de extrañar que coincida con otros intentos de satisfacer a las mismas deman- das. En cualquier caso, y para los fines de nuestra historia, el cristianismo fue la única religión que se impuso en todo el Imperio hasta relegar a todas las demás a la marginalidad y marcar de una manera definitiva el curso de la His- toria. -

Por lo que nevamos dicho, es claro que el cristianismo pertenece a la Edad Antigua por sus orígenes y por sus primeros pasos: en esa cultura nació y en ella se expresó y configuró. Sin embargo, su contenido llevaba dentro de sí tal cantidad de novedad que su crecimiento, consolidación y desarrollo termina- ron por alumbrar un mundo nuevo. La aparición de la Iglesia como organiza- ción religiosa jerárquica independiente, autárquica y autónoma en su orden, fue un hecho que produjo el conjunto de cambios más profundos y definitivos que podamos señalar en la Historia de Europa.

PRIETO, F., Manual de Historia de las Teorías Políticas, Unión Editorial, Madrid 1996, pp. 103-112.

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* * * Toda creencia religiosa se sustenta, se centra y se define por su particular con-cepto de la divinidad. El Dios cristiano, en sus rasgos esenciales, es el Dios del Antiguo Testamento: culturalmente, Jesús es ante todo un israelita piadoso. Por eso la idea de Dios que predica el cristianismo no es totalmen~e nueva. Lo es relativamente, en relación a la cultura clásica greco-romana. Para el judío y para el cristiano Dios es ante todo el Creador del universo y por ello el Señor abso-luto de todo 10 que existe. El concepto de creación como hecho absolutamente libre por parte de Dios era desconocido en la cultura clásica. Platón había for-mulado la idea del demiurgo, el dios que ha dado forma al mundo trabajando sobre una materia preexistente, pero no llegó hasta la radicalidad de la oposi-ción conceptual «nada-creación».

En relación con esta idea de Dios, el hombre es ante todo una criatura, pero de importancia excepcional, porque ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Esta definición fundamenta de una vez por todas la suprema dignidad del hombre entre todas las criaturas con una claridad y profundidad mucho mayores que la afirmación estoica de la participación en la Razón universal. Este «parecido)) entre el Creador y la criatura hace que la relación entre ambos pueda entenderse como la de paternidad y filiación. Para el cristiano Dios, pre-cisamente por ser su Creador, es su Padre. La idea de la paternidad de Dios, que ya se encuentra en el Antiguo Testamento, sube a primer plano en el men-saje de Jesús, hasta el punto que podríamos decir que toda la predicación de Jesús se puede resumir en una sola afirmación: Dios es Padre. El concepto de filiación, cargado con la idea de amor, trae a primer plano otro concepto que el cristianismo viene a potenciar: es el valor de la individualidad de cada hom-bre. Cada cristiano tiene conciencia del valor de su individualidad libre como objeto singular, perfectamente identificado, del amor de Dios. Dios no ama a los hombres colectiva, indistinta y confusamente. El cristiano cree que Dios conoce a cada uno y ama a cada uno en concreto. El individuo humano, como realidad valiosa insustituible, adquiere importancia decisiva con el cristianis-mo, aunque en una primera época dicha importancia quede restringida al cam-po de la interioridad y la relación estrictamente religiosa con Dios. El pensa-miento griego entendía al hombre como ser que se realiza en la sociedad. La afirmación estoica del valor de la interioridad dio una nueva dimensión a la realización social del hombre, pero no la anuló: la soledad de la conciencia era el último refugio donde se retiraba el sabio si no le era posible una acción so-cial. Ahora el cristianismo enseña que la soledad no existe, porque la vida del hombre es siempre un diálogo con Dios: la auténtica vida humana se hace ante Dios.

Ahora bien, la dimensión individual no es la única que se deriva de la filia-ción divina del hombre. La semejanza del hombre con Dios implica la seme-janza de los hombres entre sÍ, la igualdad de los hombres. La filiación divina implica la hermandad de los hombres entre sí: los hombres no sólo son igua-les, sino que además son hermanos entre los cuales debe existir una relación de amor.

LA NOVEDAD DEL CRISTIANISMO 105

También original del cristianismo es su extenso repertorio de ideas sobre la vida sobrenatural. La vida temporal no agota el sentido de la existencia, sino todo lo contrario, la existencia temporal recibe su sentido de la auténtica vida humana que es la propia de la filiación d ivina y que, como tal realidad divina, es trascendente al mundo temporal. La realidad humana cobra su sentido por su participación en la realidad divina. Toda la riqueza conceptual que puede encerrar esta participación ha sido condensada. en una palabra clave para la teología cristiana: la gracia. Con esa palabra se significan al menos dos núcleos de ideas. La gracia es una realidad que se añade a la naturaleza humana, es una sobrenaturaleza, pero además es, como su propio nombre indica, gracia, es decir, don gratuito de Dios, regalo de Dios. El contenido central del mensaje cristiano, que Dios Padre ofrece al hombre la gracia, marca una radical dife-rencia con la doctrina estoica. Esta diferencia se expresa muy claramente cuando nos fijamos en sus consecuencias prácticas: el santo cristiano queda radicalmente despojado del orgullo del sabio estoico; el santo cristiano es radicalmente hu-milde porque sabe que ni es autónomo ---5U leyes cumplir la voluntad de Dios-ni es autárquico -nada puede hacer sin la gracia-o

Ahora bien, todo este planteamiento, que podemos llamar positivo y opti-mista puesto que hablamos de realidades que todas ellas son un enriquecimien-to de la realidad puramente humana, queda inmerso en una circunstancia ne-gativa y trágica que se sintetiza en una sola palabra: el pecado. El hecho es que la criatura no se somete al Creador, el hijo no reconoce al Padre, la natura-leza rechaza la gracia. El hombre vive de hecho en el pecado. El paso desde una situación de pecado a la vida de la gracia se explica mediante otro concep-to central en el cristianismo: la salvación. Esta salvación o redención es justa-mente la obra de Jesucristo.

Dejando a un lado las interpretaciones del valor salvífico de la muerte de Jesús, para el tema de nuestra historia es decisivo el hecho de que Jesús funda una comunidad, la Iglesia. Se trata de una comunidad mística, es decir, los cristianos no sólo coinciden en las mismas ideas y sentimientos, sino que par-ticipan de una misma realidad, la gracia, mediante acciones que son esencial-mente colectivas (los sacramentos) no sólo por su aspecto externo (la liturgia), sino sobre todo por su contenido, ya que son acciones en comunión mística con el mismo Jesucristo resucitado. Por lo que acabamos de decir, por la formación y concreción de la comunidad mística mediante acciones colectivas externas, la Iglesia necesita una cierta organización externa. A lo largo de la historia de la Iglesia asistimos a un proceso de afirmación y consolidación de dicha orga-nización externa, cuyo elemento central y más visible es la jerarquía. La Iglesia se constituye como una sociedad que reclama la adhesión y obediencia del cre-yente. Aparece una radical novedad en el campo de las ideas políticas. Es lo que se ha llamado «la división de la lealtad».

El hecho de una posible oposición entre la obediencia a un precepto religio-so y la obediencia a un precepto político ya había sido formulado muchos si-glos antes. No es esto lo que ahora se plantea. La novedad consiste en que aho-ra la esfera religiosa se dota de una organización jerárquica, es decir, autoritativa,

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totalmente independiente de la organización política. Hasta ahora la sociedad política formaba un todo dentro del cual tenía su puesto la esfera religiosa. La lealtad política (lealtad a la ciudad) era simultáneamente una lealtad religiosa, pues los dioses de la ciudad formaban parte de la misma. El genio político de los romanos consiguió la lealtad de otros pueblos mediante el artificio de in-corporar los ruoses de estos pueblos al Panteón (los dioses provinciales se hi-cieron romanos) y además, en tiempos del Imperio, mediante la difusión del culto al emperador en las provincias (un dios romano se hizo provincial). El mundo antiguo había vivido siempre dentro de la idea de un monismo social. Ahora el cristianismo trae un dualismo social que implica una evidente limita-ción del poder político. El conflicto se planteó con motivo del culto al empera-dor. Aunque los cristianos pretendieron compensar su negativa con un pun-' tual cumplimiento de los demás deberes ávicos, esto no era una solución dentro de la concepción monista de la Antigüedad. Sencillamente no había solución, y así lo comprendió el emperador Marco Aurelio que, a pesar de su altura moral, fue uno de los perseguidores de los cristianos.

El dualismo aparece también claramente cuando se piensa en la pretensión de universalidad de la Iglesia. Ya anteriormente se había dado una pretensión religiosa de universalidad en la predicación de los profetas de Israel. Pero se trataba de un universalismo de cuño antiguo, un universalismo monista: se trataba de la incorporación de todos los gentiles al pueblo de Israel. El univer-salismo eclesiástico es compatible con una pluralidad de cuerpos políticos; dicho en otras palabras, no se identifica con ningún cuerpo político concreto.

Podemos afirmar metafóricamente que el dualismo social ha sido la matriz donde se ha engendrado la cultura europea moderna. El concepto moderno de libertad como limitación del poder tiene en su base la conciencia de que la esfera ética y religiosa es independiente del Estado y valorativamente supe-rior al Estado.

* * *

Puesto que hemos sido fieles en la organización de nuestra historia a la perio-dificación tradicional que coloca el final de la Edad Antigua en el final del Imperio de Occidente, tenemos casi cinco siglos de cristianismo que hemos de incluir como parte del pensamiento de la Antigüedad. Es fácil distinguir dos épocas dentro de estos cinco siglos: 1'" tres siglos en los que el cristianismo es una religión conflictiva; 2'" dos siglos en los que es una religión reconocida y luego la religión oficial y exclusiva. El punto de división: el edicto de Milán (313).

CAPíTULO 1

LOS COMIENZOS

1 EL NUEVO TESTAMENTO

De acuerdo con lo que hemos apuntado en las páginas anteriores, podemos definir al cristianismo como una doctrina de salvación. La predicación de Je-sús tiene un núcleo inconfundible: el reino de Dios. ¿Qué quiso decir Jesús con esta expresi6n? Hemos de dejar a un lado el grave problema de la identificación de la predicación original de Jesús. Hoy sabemos que los textos de los evange-lios, tal como han llegado hasta nosotros, son cuando menos cincuenta años posteriores a dicha predicación y, en cualquier ca'so, no la reflejan con la fide-lidad que hoy exigimos a un texto histórico. Bástenos con aceptar las conclu-siones generalmente admitidas por la más rigurosa y actual exégesis de los evangelios, De acuerdo con ella, podemos decir que el reino de Dios que pre-dica Jesús es una realidad claramente distinta del mundo, aunque ya presente en el mundo como realidad interior que exige una renovación moral. Es curio-so que Jesús haya escogido una expresión política para anunciar el núcleo de su mensaje. El reino de Dios que predica Jesús no tiene carácter político, no tiene un contenido directamente político: Jesús no es un zelote. Pero tiene un conte-nido indirectamente político. En primer lugar, porque pone límites a lo políti-co. Límites en cuanto al contenido - lo político no llega hasta el reino de Dios-yen cuanto al valor -lo político es menos importante que el reino de Dios---. No sabemos hasta qué punto la predicación de Jesús está inmersa en una creen-cia escatológica -muy difundida en aquel entonces entre los judíos--- que es-peraba como inminente el fin del mundo. En caso afirmativo, el reino de Dios es también un límite temporal a lo político, porque la cosmovisión escatológi-ca expulsa de su horizonte a todo proyecto temporal y, por lo tanto, a todo pen-samiento político.

Pero el reino de Dios no niega 10 político. En el caso de Jesús lo político tie-ne una concreción bien definida: el césar. Jesús admite muy clara:r,nente la obe-diencia al césar en la famosa sentencia: «dad a Dios lo que es de Dios y al césar lo que es del césar» (Mt. 22, 21). Es una conclusión opuesta a la de un cínico:

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aunque curiosamente Jesús y el cínico coinciden en una premisa de sus respec-tivos razonamientos (el escaso, reducido o secundario valor de lo político), la conclusión del cínico es la insumisión y la conclusión de Jesús es la sumisión. Es una sumisión que tiene su propio ámbito secular: queda reconocida la posi-bilidad de una política planteada en términos no religiosos. Pero este recono-cimiento viene precedido por una primera afirmación que pone límites al po-der del césar: no todo es del césar. La esfera religiosa queda excluida del ámbito de lo político y se configura con su propia ordenación (Mt. 16, 18-19) en la que impera el principio de hermandad, hasta el punto que la autoridad no se defi-ne por tener un poder sobre la comunidad sino por ser un selVicio a la comu-nidad (Le. 22,24-26). En caso de conflicto entre las dos esferas, es evidente cuál de ellas debe prevalecer: «debemos obedecer a Dios antes que a los hombres)) (Hechos 5, 29).

Jesús dice todavía algo más sobre lo político. De acuerdo con la tradición de la monarquía hebrea conselVada en el Antiguo Testamento, Jesús afirma que el poder viene de Dios (Jn. 19, 11), lo cual supone una gran novedad frente a las ideas políticas de griegos y romanos. En la cultura política del mundo clá-sico nunca se cuestionó que el poder tuviera un origen fuera de la propia so-ciedad; era entendido como un elemento de la misma sociedad. La afirmación evangélica no establece de suyo un principio incompatible con la afirmación de que el poder viene del pueblo, aunque de hecho a lo largo de la historia en muchos momentos se ha afirmado la incompatibilidad y una afirmación ha quedado enfrentada a la otra. Sin embargo, es el mismo Jesús el que las hace compatibles, puesto que al decirle a Pilatos que su poder viene de Dios, Jesús y cualquiera sabía y entendía que de hecho le venía del pueblo romano. En cualquier caso, los evangelios afirman claramente que el reino de Dios no es del césar, pero que el reino del césar sí es de Dios; que el reino de Dios no es de este mundo, pero que el reino de este mundo sí es de Dios. Luego los actos políticos no son materia indiferente a los ojos de Dios. Aquí está la base de la teología política.

••• Los evangelios son escritos fundamentalmente narrativos, en los que el men-saje cristiano es expuesto en fórmulas sencillas propias del lenguaje coloquial. En los escritos de San Pablo, anteriores cronológicamente a los evangelios, encontramos la primera elaboración sistemática de la fe cristiana. Es el primer teólogo ~n importancia y en cronología- del cristianismo. Para su especu-lación torna conceptos del estoicismo que era la filosofía más popular enton-ces. Hay un Derecho natural (Rom. 2, 14) accesible a todos los hombres, cuya ignorancia no puede ser excusada, que es entendido corno preparación para la ley evangélica. La igualdad humana es entendida a la luz de la universalidad de la redención de Cristo: «ya no hay judío ni griego» (Gal. 3, 28). La doctrina de la naturaleza y la gracia es expresada con la idea estoica de las dos ciuda-

LOS COMIENZOS 109

des, que recibe en San Pablo una nueva formulación. Pero el paralelismo con los estoicos se quiebra en muchos puntos. Uno de ellos, muy significativo, es el de la pertenencia a la ciudad superior. Para el estoico es fruto de su propia sabiduría trabajosamente conseguida; para San Pablo es fruto de la gracia: el cristiano es ciudadano de la ciudad celestial por la gracia (Fil. 3, 20). La ciuda-danía celestial tiene enormes consecuencias morales, pero no excluye a la ciu-dadanía terrena, sino que coexiste con ella, dando una nueva dimensión a las actividades terrenas. San Pablo no saca consecuencias de reforma social de los principios cristianos; no piensa que haya una organización social específica-mente cristiana, sino que el cristiano tiene que vivir cristianamente dentro de la sociedad pagana, con lo cual el cristianismo hace el papel de elemento que refuerza el orden social vigente, un papel conselVador que aparece muy claro en las recomendaciones morales.

San Pablo nos ha trasmitido el pasaje más citado por la teología política durante siglos en el capítulo 13 de su Carta a los romanos. Se trata de una glosa al principio de que todo el poder viene de Dios y la consiguiente necesidad de la obediencia. Para entender el texto debemos recordar que se escribe en los comienzos del reinado de Nerón, durante el famoso quinquenium Neronis en el que un ciudadano romano - Pablo lo era- tenía seguridad en el disfrute de sus derechos. Hacia final del siglo I el panorama ha cambiado, los cristianos han sufrido ya la persecución y, en consecuencia, en las visiones del Apocalip-sis Roma aparece como la nueva Babilonia, corrompida y opresora. Pero cuan-do escribe San Pablo, un cristiano podía afirmar sin problemas que la autori-dad política es el instrumento de la Providencia para asegurar el orden en este mundo.

2 IDEAS POLÍTICAS DE LA PRIMERA PATRÍSTICA

Aunque la Patrística tiene un sentido técnico para designar a los Padres de la Iglesia, es decir, aquellos autores cristianos que reúnen ciertas condiciones (or-todoxia de doctrina, santidad de vida, aprobación eclesiástica y antigüedad), la práctica ha impuesto un ensanchamiento del término de modo que incluye a todos los escritores cristianos de la Antigüedad, aunque no sean padres en sentido estricto.

A partir del siglo II comienza la serie de escritores a los que ya se aplica con exactitud el término de Padres. La lengua -griego o latín- justifica la divi-sión tradicional entre Padres griegos orientales (San Justino, San Ireneo, Orí-genes, Eusebio de Cesarea, San Juan Crisóstomo, por mencionar sólo algunos de entre una extensísima lista) y Padres latinos occidentales (por ejemplo, Ter-tuliano, San Ambrosio, San Jerónimo, San Agustín). Estos autores no tienen una doctrina política expresa. Sus ideas sobre la esfera política son incidentales, pero deben ser reseñadas porque son el antecedente de un posterior desarrollo.

110 EL CRISTIANISMO

* * * Hacia el año 200 la literatura eclesiástica experimenta un extraordinario desa-rrollo. A medida que la religión cristiana se difundía, se notaba la necesidad de exponerla de un modo sistemático y dar respuestas profundas a las pregun-tas que se le podían formular desde la filosofía pagana.

La obra más importante de ORíGENES (185?-253) para nuestra historia es la apología Contra Celso, un filósofo pagano que había escrito contra los cristia-nos. Lo que más preocupa a Celso es que los cristianos han creado una divi-sión interior al Imperio y con ello lo han debilitado. No tiene inconveniente en que los cristianos sigan existiendo, pero sometidos a la religión común de Roma y participando en los cargos políticos si lo pide el emperador. A estos plantea-mientos responde Orígenes con la doble ciudadanía de los cristianos. El cris~ tiano pertenece a la vez a dos ciudades o dos congregaciones, la iglesia política y la iglesia cristiana. Estas dos ciudades no están en conflicto entre sí, sino que son complementarias. Cada una de ellas se rige por su respectiva ley, pues hay dos leyes, la civil, de origen humano, y la natural, de origen divino, que coin~ cide con el Decálogo revelado a Moisés. Siguiendo con esta complementariedad, Orígenes habla de dos grados de moralidad: uno elemental, que consiste en cumplir con la ley civil, y otro superior, que consiste en cumplir con la ley na-tural.

* * *

Quinto Septimio Florente TERTULIANO nació en Cartago hacia el año 160 de padres paganos. De profesión abogado, ejerció con gran éxito en Roma. Allí se convirtió al cristianismo. De regreso a Cartago, puso su formación literaria y jurídica al servicio de su fe cristiana. Su temperamento fogoso, vitalista, man~ tuvo siempre vivo el fervor del converso. El temperamento y su preparación profesional contribuyeron a hacer de él un polemista apasionado que defen-dió incansablemente su fe contra paganos, judíos, herejes e incluso católicos, porque su rigorismo moral le llevó al final de su vida a unirse al montanismo. No sabemos la fecha de su muerte.

La obra más importante de Tertuliano es el Apologeticum, destinado a los gobernadores de las provincias romanas, a los que se enfrenta y al mismo tiempo trata de convencer. Tertuliano sigue a San Pablo en la justificación del poder político. Los emperadores reciben de Dios el poder, incluso se puede decir que el emperador es más de los cristianos que de los paganos, puesto que su auto~ ridad viene del único Dios, el de los cristianos. En consecuencia, los cristianos son los súbditos más obedientes, los que aceptan mejor el pago del impuesto. Por ello y porque los cristianos contribuyen con sus oraciones a la prosperidad del Imperio, se puede decir que son los mejores ciudadanos. Sin embargo, hay un límite a la obediencia: el culto al emperador. El culto imperial, como parte del paganismo, es obra de los demonios. Es más, Tertuliano afirma que el em-perador no puede ser cristiano.

LOS COMIENZOS 111

Su actitud negativa ante la sociedad se acentúa al convertirse al montanismo y se manifiesta en las obras de esa época, La corona del soldado, La idolalrfa (De corona militis, De idololatria). El servicio militar es incompatible con el cristiano por razones de conciencia, con lo que Tertuliano se convierte en el más anti-guo precedente de la moderna doctrina de la objeción de conciencia. También hay otras profesiones incompatibles con el cristiano. En generat toda profe-sión que esté al servicio del paganismo directa e incluso indirectamente. Es decir, la prohibición no se limita a los fabricantes de imágenes, los gladiado-res, los vendedores de incienso o materiales para el culto pagano, sino que comprende también a los profesores de literatura, los cargos públicos, etc. Se trata de una incompatibilidad radical entre el cristiano y la sociedad pagana que, según Tertuliano, podría llevar a la exclusión radical del cristiano por la sociedad. Nuestro autor así lo ve y así lo predica, exhortando a los fieles a no

. tener miedo de las consecuencias, que pueden llegar hasta padecer hambre.

3 LA PATRíSTICA POSTNICENA

El Edicto de Milán del eD;lperador Constantino (313) es uno de los documentos decisivos de la Historia Universal. Cambió radicalmente la situación de la Iglesia y cambió, en consecuencia, las ideas políticas dentro de la Iglesia. La diferen-cia de pensamiento entre los Padres de la parte oriental y de la occidental del Imperio salta a la vista. Estas ideas no son del todo originales, porque incorpo-ran las vigentes del neoplatonismo. La herejía arriana encontrará más fácil este camino que la ortodoxia.

* * * En el Imperio de Oriente, donde la presencia del emperador es más directa, los Padres siguen señalando la complementariedad de las dos ciudades. Para este trabajo tienen a mano la doctrina neoplatónica de Plotino (204-269), que había alcanzado gran difusión y tuvo gran influjo en el pensamiento cristiano, sobre todo en el arrianismo. Al negar Arria la divinidad del Verbo y colocarlo como la primera criatura de Dios, se aproximaba mucho a la idea plotiniana de la Razón (nous) como primera realidad emanada de Dios o del Uno. Según Plotino, de la Razón a su vez nacen los demás seres también por emanación.

Fue EUSEBIO, obispo de Cesarea (260-337), el primer escritor de una His-toria de la Iglesia, entre otras obras, y fue el primer pensador que elaboró una teología imperial cristiana en sus libros Elogio de Constantino (335), Vida de Constantino (337), y Teofanía evangélica (333?). Eusebio propaga un apoyo com-pleto a Constantino y al Imperio. Para disculpar al Imperio por las persecucio-nes, explica que fueron el instrumento escogido por Dios para probar a los cristianos. Ellmperio es el instrumento querido por Dios para la difusión del Evangelio. Con mentalidad arriana y plotiniana, Eusebio explica que Dios rei-

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na en el mundo por medio de su Verbo, que es su agente en la creación y en la historia. El emperador es al Verbo como el Verbo es a Dios. El emperador es el reflejo terrestre del Verbo: éste lo ilumina/lo fortalece. Esta doctrina proclama con mucha más fuerza que cualquier otro pensamiento anterior la superiori- dad del emperador y su cualidad divina, que, según una concepción muy ro- mana, no corresponde directamente "a la persona, sino a la función, al cargo. Esta posición única le confiere al emperador el cargo de «obispo del exterior»), una vigilancia religiosa sobre los paganos para llevarlos a la Iglesia. El empe- rador, con su gestión benéfica, es la mejor propedéutica para el mundo paga- no. La misión que padres anteriores habían atribuido a todos los cristianos colectivamente -ser alma del Imperio de modo que a través del cuerpo los paganos llegasen hasta la Iglesia- ahora Eusebio la concentra en el empera- dor. Pero además el emperador tiene también una misión episcopal o de vigi- lancia respecto de la Iglesia y de hecho Constantino la ejerció con energía. El concilio de Nicea, primero de la historia de la Iglesia, fue convocado por Cons- tantino y en él tuvo una decisiva intervención para conseguir la aprobación de la primera formulación dogmática cristológica contra Arrio: la afirmación de la consustancialidad del Padre y del Hijo.

* * * En la parte occidental del Imperio preocupaban otros problemas. Era más ago- biante la presión de los bárbaros, tenía menos presencia el poder imperial y era más fuerte la polémica con los paganos.

San AMBROSIO (330?-397), obispo de Milán, es quizá la figura más repre- sentativa de los padres occidentales en el siglo IV en cuanto a su postura polí- tica. Es el defensor de la autonomía de la Iglesia en las materias espirituales. En su ámbito tiene jurisdicción sobre todos los cristianos, incluido el empera- dor, que está en la Iglesia, pero no por encima de la Iglesia. En las materias espirituales, en asuntos de fe y de moral, los obispos son jueces del emperador y el emperador no es juez de los obispos. La Iglesia espera del emperador cris- tiano una conducta digna de su fe y el obispo actúa en estos asuntos en nom- bre de la Iglesia. San Ambrosio fue consecuente con estos principios. Se negó a obedecer al emperador Valente cuando éste le ordenó que entregase un tem- plo a los arrianos, argumentando que la Iglesia tiene jurisdicción sobre todo lo que se ha consagrado a Dios. Se atrevió a excomulgar a Teodosio cuando éste ordenó la matanza de Tesalónica (390) y no lo admitió a la misa hasta que hizo penitencia: era la primera vez que una autoridad de la Iglesia condenaba a un emperador por actos morales. San Ambrosio no dejó una doctrina elaborada sobre estos temas, pero tenemos en él un claro representante de la conciencia de la diferencia entre las dos ciudades que llegó en algunos momentos a con- frontación.

CAPÍTULO II

SAN AGUSTÍN

1 INTRODUCCIÓN

Nació en Tagaste, en el Norte de África, cerca de Cartago, en el 354. Recibió una buena formación clásica, estudiando retórica en Cartago. La vida de Agus- tín estuvo marcada por una serie de crisis, una serie de conversiones. De paga- no se hizo maniqueo. En Roma se hizo escéptico. Obtuvo una cátedra de retó- rica en Milán y allí conoció y se entusiasmó con el platonismo a través de Plotino; Agustín se hizo platónico, con lo cual superó el escepticismo y el materialis- mo. Finalmente, los ejemplos de los cristianos y la predicación de San Ambrosio lo convirtieron al cristianismo (386). Volvió a África para llevar una vida entre- gada a la piedad y al estudio. Pero no tuvo una vida tranquila, no iba con su temperamento. Su vida cristiana fue también una continu,a polémica contra las diversas sectas que entonces tenían arraigo en el Norte de Africa: contra donatis- tas, pelagianos, arrianos. Ordenado sacerdote y nombrado poco después obis~

po de Hipona (395) (actualmente Bona), muere en 430 cuando esta ciudad está cercada por los vándalos. '

* * * San Agustín es, sin duda, la máxima figura intelectual de su tiempo, pero ade~ más es una figura eminente de toda la historia del pensamiento. Es el padre de algunas de las grandes ideas del pensamiento occidental. Pero se trata de un pensamiento difícil si lo queremos abarcar en su conjunto, porque es muy poco sistemático. Al comparar unos escritos con otros, encontramos cambios de orien- tación, que pueden ser descritos diciendo que se trata de un pensamiento que hace su marcha en zig-zag. Esta pluralidad de direcciones tiene como primera causa la pluralidad de posiciones intelectuales que adoptó nuestro. autor y que dieron lugar a las sucesivas conversiones que indicábamos antes. Porque esas conversiones no significan que Agustín abandone totalmente lo que vivió y creyó en la etapa anterior. Por ejemplo, la idea central de la lucha entre las dos