PROF. DR. HARUN GÜNGÖR

ARMAGANI

Hazırlayanlar

Mustafa ARGUNŞAH - Mustafa ÜNAL

YAYIN Nü: 18

ISBN: 987-605-4117-47-5

yayın editörü: Hayati Develi

kapak: Salih Koca

iç düzen Burhan Maden

baskı ve cilt: Bayrak Matbaacılık Davutpaşa Cad. No: 14 Kat: 2 Topkapı/İstanbul Tel: 0212 493 11 06

biıinci baskı:

Haziran 20 l O

sertifika no: 11805

K[ Si lYAYI N LAR 1 Ticarethane Sk. Durmuşoğlu İş Hanı No: 59 Kat: 2 Cağaloğlu-İstanbul Tel: 0212 511 68 28-0212 512 56 33 Faks: 0212 512 56 63 www.kesityayinlari.com e-mail: kesit@kesityayinlari.com

© Kesit Yayınları Yayınevinin izni olmadan kopyalanamaz ve çoğaltılamaz.

Kesit Yayınları, Karbey Yayıncılık Eğt. Ve Dan. Hiz. San. Tic. Ltd. Şti. b.'UIUluşudur.

BİR KÜLTÜREL DİNDARLIK ÖRNEGİ: TÜRK MÜSLÜMANLIGI

Doç. Dr. Celaleddin ÇELİK <»

Giriş

Bu makalede kültürel bir dindarlık örneği olarak Türk Müslümanlığının ayırt edici boyutlan, tarihsel sosyolojik perspektifte değerlendirme konusu yapılacaktır. Çalışma İslamiyetle birlikte Türk tarih ve kültür dünyasında kültürel dindarlık örün­ü.ileri olarak gösterilebilecek temaları, belli bir tipolojik çerçeve içinde tasnif etmeyi amaçlamaktadır. Bu bağlamda Türk Müslümanlığım tasnif etmeye yönelik bazı te­orik ve pratik çalışmalar kritik edilecek, yaklaşımımıza esas oluşturan sosyo-tarihsel bakış açısı içinde veriler analiz edilecektir. Konunun tarihsel boyutunda karmaşık gibi görünen çok yönlülük ve çeşitlilik, tipolojik yaklaşımın belli eğilim ve göster­gelerde odakladığı başlıklar altında kuramsal temeli olan bir bütünlüğe kavuşturu­lacaktır. Bu çerçevede, Türklerin İslamiyete katkılarını daha geniş bir düzlem olan Türle din tarihini dikkate almadan anlamanın mümkün olmadığı vurgulanmalıdır. Bununla birlikte Türk Müslümanlığının özgün kodlarını gündelik hayatın belli aşa­malarında devam eden toplumsal pratiklerde de gözlemlemek mümkündür. Top­lumsal gelişim sürecinde sıçramalı ya da köklü değişim evrelerine rağmen, gündelik hayat içinde doğum, ad verme, evlilik, askere uğurlama, cenaze gibi geçiş törenle­rinde kendini sürdüren dinle ilgili sosyo-genetik kodlar bulunmaktadır.

Değerler ve normlar sistemiyle kültürün milli karakterini, İslamiyetten aldığı mo­tiflerin yanı sıra, gerek kendi coğrafyasında gerekse Doğu ile Balı medeniyetleriyle kur­duğu ilişkilerde, Türk Müslümanlığının kendine özgü zenginliği üreten bir tarihsel tec­rübeye sahip olduğu aşikardır. Yani bir başka deyişle, Türk Müslümanlığı salt teorik bir kurgusal tipleme değil, kendisine anlam ve biçim veren ayırt edici boyutlarını belli bir tarihsellikten almakta ve bugün için de yaşanan hayalın kolektif grup davranış öğele­rinde sürdürmektedir. Türk Müslümanlığının inanç, ibadet, bilgi boyutlarının dışında toplumsal etkiler dediğimiz kültürel kurumsallaşma alanında da derin izleri bulunmak-

<'> Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Anabilim Dalı. celikc@erciyes.edu.tr

142 Doç. Dr. Celaleddin ÇELİK

tadır. Türk Müslümanlığı, Türk dini tarihi içinde geçmişin geleneksel birikimini dönüş­

türen eklektik bir karaktere sahiptir. Türk Müslümanlığı, Türk dünyasının coğrafi ve top­

lumsal yaşam biçimine uygun bir etkileşimin çoğulcu izlerini bünyesinde taşımaktadır.

Türk Müslümanlığı, Doğudan getirdiği irfani bilgi ve hikmetin zenginliğini Batıya taşıma

ve buna aracılık etme, bu arada farklı bir medeniyet dünyası ile karşılaşmanın sonuç-,

lan bakımından eşsiz bir deneyime sahiptir. Senlo-etik ve senıbiotik özelliklerle ayırt edici­

dir. Türk Müslümanlığında Anadolu'yu Türkleştirme siyasetinin kendine özgü tasavvufi,

hoşgörü temeli ve züht boyııhı vardır. Öte yandan kültürel öwntüleri içinde Türk Müslü­

manlığı kavramsallaştırmasını modernizm sürecinde ortaya çıkan bütünleşme, meşru­

luk ve kimlik krizlerini anlamadan ve postmodernizm tartışmalarıyla bağlantısını kur­

madan yapılacak analizlerin eksik olacağı da açıktır.

Bir kavramsal ve tipolojik kurgu olarak Türk Müslümanlığı

Sosyolojinin tarihsel ve toplumsal olguları, belli bir kavramsal ve tipolojik yakla­

şım içinde açıklama eğilimine bağlı olarak dirı sosyolojisi de sosyal boyuhında dine

yönelik ilgisini, sosyal davranışlara yansıyan yönüyle din-toplum ilişkilerirıi konu

edinir (Kehrer, 1996: 7-9). Türk Müslümanlığı kavramı bu anlamda sosyolojik kav­

ramsallaştırmanın bir örneği olarak değer taşır. Ancak elbette sosyologtm bakış açısı

öncelikle, tarihi durumların belli türlerirıin genel olarak diğer bazı 'tipik' durum veya

durumlara eşlik edip etmediğini analize odaklanır (Nottingham, 2004: 159). Bu çer­

çevede Türk Müslümanlığı olgusu da, diğer Müslümanlık tezahürleri gibi daha ge­

niş bir sistem olan İslam uygarlık ve tarihirıin önemli bir parçasını teşkil eder. Ya da

bir başka deyişle, Türk Müslümanlığı her şeyden önce bu bütünün bir parçası olmak

hasebiyle, ana unsurları bakımından öncelikle ilişkili olduğu bütüne nispetle anlaşı­

labilir. Bu etkileşim ilişkisinde bütünün bir parçası olmak, Türk Müslümanlığının o

bütündeki önem ve ağırlığını izafileştirecek bir bağlılığa dönüşmemelidir.

İslam medeniyetinin geniş bir coğrafyaya yayılmasının temelinde, büyük ölçüde

bir din olarak İslamiyetin çeşitli toplumlardaki hiyerarşik yapıları besleyen yerel ina­

nışların aksine özgürleştirici, eşitlikçi bir muhtevayı içermesi etkili olmuş, farklı mil­let ve kültürler İslamı benimserken hem İslamın getirdiği evrensel mesajı alma, hem

de kendi otantik özelliklerini bu dirı içerisinde sentezleyerek sürdürme :irrıkfuun:ı elde

etınişlerdir. Bu durumu sosyolojik bağlamda, 'İslamın kültür düzeyinde farklılaş­

ması' olarak ifade etmek mümkündür. Yine her bir toplumsal yapı içinde de, sosyal

kesim ve kategorilerin yapı ve zihniyet dünyalarına uygurı bir şekilde ortaya çıkan

sosyal farklılaşmayı da dikkate almak gerekir.(Ocak, 1996: 78-79). Bu anlamda he-

BİR KÜLTÜREL DİNDARLIK ÖRNEGİ: TÜRK MÜSLÜMANLIGI 143

men her toplumda İslamın kırsal ve kentsel görünümlerini temsilen "halk İslamı, ki­tabi İslam, yüksek İslam" gibi çeşitlenen kategorileri görmek mümkündür.

Tarihsel, kültürel ve sosyolojik görünümleri altında bir dindarlık biçiminin ana­lizi, belli tipse! kavramlaştırmaları gerektirmektedir elbette. Ancak bu kavramsal açık­lama yöntemi, ideal tip kavramların bütünüyle sosyal gerçekliği ifade etmesi anla­mına gelmediği gibi, onun farklı amaçlarla kullanımım da engellemez. Bu bağlamda Türk Müslümanlığı kavramına, "Kitabi olmayan İslamı öne çıkarnıa, İslam öncesi ·kültüre ve dine özlemi vurgulama, İslamın evrenselci özüne zarara venne, toplmnsal temelleri olmayan stratejik bir kurmaca", gibi pek çok vesilelerle bazı eleştirel değerlendirmelerin yapıl­dığı anlaşılmaktadır. Esasen kültürel boyuta yapılan vurgu, belli durumlarda dinin evrenselci yönelimiyle çatışan bir husus olup, dinde bazı farklılaşma ve çabşmala­rın da kaynağını oluşturur. Ancak J...iiltürel dindarlık ya da dindarlığın J...iiltiire özgü bi­çimlenmesi, bir ayrışma ve parçalanmadan çok, her bir topluluğun dinini kendi sos­yokültürel dünyasında yaşama imkanlarını somutlaşbrması eğilimidir yalnızca.

Türk Müslümanlığı kavramı olgusal bir tip olarak, Ülken'in Türk tefekkürü için belirttiği "kolektif tefekkür" (Ülken, 2004: 23) kavramına benzeyen bir prati­ğin sosyolojik yansımasını ifade eder. Ülken, Türk tefekkürünün "realist, teori ile pratik arasında sıkı bir irtibat ·kuran, rasyonalist ve hads' çi" (Ü1ken, 2004: 18) yön­lerini öne çıkarırken, bir anlamda Türk Müslümanlığınm üzerinde durmamız ge­reken özel vurgularına işaret etmiş olmaktadır. Nitekim Özcan da Türk İslam dff­şüncesinde teori ile pratik arasında dengeli bir ilişki kuran realist din anlayışının yaşablmasında ve gerçeklerle çatışmayan bir Tanrı-insan ilişkisi inancının yerleşti­rilmesinde, Matüridi'nin belirleyici rolüne vurgu yaparken aynı özelliğe işaret et­mektedir (Özcan, 2003: 289).

Türk Müslümanlığı kavramı, İslamın Türkler arasındaki yeri ve konumunun yanı sıra, Türklerin toplum ve zilmiyet dünyalarında İslamı nasıl algılayıp yorum­layarak uyguladıklarını göz önünde hıtan bir kavramsallaştırmadır. Bu kavramsal­laştırma elbette her şeyden önce Türk toplum hayabnda İslamın ürettiği ve motive ettiği ahlak ve kültür sistemini anlamayı gerekli kılmaktadır (Ocak, 2001: 24). El­bette bu sistemin belli evrelere göre değişen ya da değişerek gelişen bir yapısal ka­raktere sahip olduğunu belirtmek gerekir. Bu anlamda eski Türk dinine kadar gö­türülebilecek arketipsel özelliklerin Selçukluda, Osmanlı İslamında 1 ve Cumhuriyet döneminde kaz~dığı yeni özellikleri de göz önünde tutmak gerekmektedir. Bu­rada Ocak'ın deyişiyle Osmanlı İslamı Osmanlı Devletinin beylik döneminde ya­şayan "kabilevi halk İslamı"run zaman içerisinde siyasi, kültürel ve ekonomik ge­lişmeler çerçevesinde gelişerek kurumsallaşan kitabi, resmi bir Sünnilik anlayışının zirve noktasını temsil eder (Ocak, 2001: 85). Bu durum Türk Müslümanlığı kavra-

1 Kavram A.Y. Ocak'a ait olup, bu kavramla öz olarak "Siyasallaşrruş Osmanlı Sünniliği"ni kastetmektedir (Bkz. Ocak, 2001: 71-89)

144 paç. Dr. Celaleddin ÇELİK

mıyla ortaya konan kolektif kültürel gerçekliğin, farklı kültür ve medeniyet ilişkile­rinde yaşadığı etkileşim.sel boyutun yam sıra, geçen zaman içerisinde yaşadığı ev­rimsel farklılaşma boyutunu da dikkate almayı gerektirir.

Türk Müslümanlığı kavramsallaştırmasının temelde Osmanlının son dönemlerin­deki çeşitli diril, siyasi ve ideolojik tartışmalara bağlayan Okumuş, "özellikle Türkçülük, Osmanlıcılık ve İslamcılık bağlamında geliştirilmeye çalışılan yorumlar ile Curnhuriyet'in kuruluşuyla birlikte ortaya çıkan yeni ulus devlet anlayışı ve toplum projeleri" bağla­mında ilk örneklerini bulduğuna işaret etmektedir. Okumuş, Curnhmiyet dönemi mo­dernleşme çabaları içinde stratejik değerinin zaman zaman değişmekle birlikte, sosyolojik olarak bir Türk Müslümanlığı olgusundan söz edilebileceğini vurgulamaktadır (Okumuş, 2006: 86-87, 96). Elbette Türk Müslümanlığına ilişkin tartışmaları ulus kimliğine geçişin yaşandığı, Türk milli kimlik ve bilincinin uyandığı tarihsel evrede, ya da Türkçülük, İs­lamcılık tarhşmaları ışığında çıkış yolu arayan Türk aydınlarının yazılarında rastlarız ön­celikle. Ancak onun tarihsel köklerini Balasagunlu Yusuf'un 10691arda yazdığı Kutadgu Bı1ig'ine kadar gidip görmek mümkündür.

Türk Müslümanlığı kavramsallaştırmasının Osmanlının son döneminde ve ulus­çuluk akımlarının gelişmesiyle birlikte tartışılmaya ve kullanılmaya başlanması, onurı burıdan öncesine ait tarihsel ve sosyolojik gerçekliğinin bulurırnaması anlamına gel­memektedir. Türk Müslümarılığı kavramıyla işaret edilen husus, esasen salt bir top­luluk boyutunda tezahürlerini gösteren bir dindarlık değil, kendine özgü bir tarih­sel ve toplumsal süreci yaşamış bir kültüre işaret etmektedir. Türk Müslümarılığının kavramsal çerçevesi konusurıda farklı görüş ve yaklaşımların ortaya çıkması da bu anlamda normaldir. Zira sosyolojik gerçeklik bu olgurıun zaten geniş bir zaman sey­rinde büyük farklılık ve çeşitlilikleri bünyesinde toplayan bir oluşumurı adı olmak­tadır. Bu durum daha çok ortak bir zaman ve mekan tecrübesinde karşılığını bulan Türk kültürürıü içerir. Bu kültürel oluşum ise ilişkide bulurıduğu dönem ve kültür­lerin etkilerini sentezleyerek gelişmiştir.

Türk Miislürnarılığı kavramsallaşhrmasınırı kimi zaman adeta bir ırk anlayı­şında algılanması, önemli tartışmalara nedeµ olmaktadır. Türk Müslümarılığı, ken­disini oluşhuan tarihsel materyale bakıldığında onurı toplumsal içeriğini geniş bir coğrafyada paylaşılan ama kendisi Türklükle adlandırılan bir İslam algılamasını işa­ret ettiğini hatırda tutmak gerekmektedir. Bahlılar Haçlı Seferlerinden sonra Müslü­manları 'Türk' kelimesiyle tanımlıyorlardı. Bu yüzden Türk Müslümarılığı, Alevi ve Sünni versiyorılarının yarlı sıra farklı milletleri bünyesinde toplayan Osrnarılı tecrü­besini de içermektedir. Kültürel alt yapısı ve arka planı içinde Türk Müslümarılığı kavramı sosyolojik anlamanın bir aracı olarak algılanmalıdır. Onun olgusal karşı­lığı ise Mardin' in belirttiği gibi; "İslamın bize göre şekillenen praxisi ile fikriyah kat­manlarından oluşmaktadır" (Mardin, 2003: 86).

BİR KÜLTÜREL DİNDARLIK ÖRNEGİ: TÜRK MÜSLÜMANLIGI 145

Tarihs·eı gelişimi içinde Türk Müslümanlığı

Türk Müslümanlığının tipolojik ve sosyolojik göstergeleri, genel anlamda Müs­

lümanlıktan önceki dilli tarihin de dikkate alınmasını gerektirmektedir. Esasen belli

bir tarihsellik sürecinde ortaya çıkan sosyal olguların bu süreklilik çizgisinin kırıl­

madan ele alınması bilimsel bir zorunluluktur. Türk Müslümanlığı bu anlamda hem

İslam öncesi dilli tarihin, hem de İslam tarihinin genel gelişim ve sorunları bağla­

mında (Günay-Güngör, 2007: 23) analiz konusu yapılmalıdır. Bu yaklaşım, tabiri

caizse Türk Müslümanlığını sosyo-genetik kodları ile anlamayı esas almaktadır. Bu

anlamda Günay-Güngör'ün öne çıkardığı "Geleneksel Türk Dini" kavramsallaştır­

masının özel bir önem taşıdığını söyleyebiliriz.

Evrensel bir din olmakla birlikte İslam, esasen girmiş olduğu hemen her top­

lumda özgün kültürel boyutlar kazanarak, toplumların gerçekliğinde farklı görü­

nüm ve uygulamalarıyla tezahür etmiş, bu durum esasen İslamın ortak bir özün

farklı kültürlerde yaşayabilirliğinin de temelini oluşturmuştur. Milletlerin Müslü­

manlık anlayışlarındaki farklılaşma Türk toplumu açısından bakıldığında daha ba­

riz bir şekilde görülmektedir. Bu çerçevede özellikle normatif boyutta "insana yük­sek derecede değer veren, hoşgörüye ve karşılıklı güvene dayalı" Türk kültürünün

ortaya koyduğu Müslümanlık anlayışını Türk Müslümanlığı olarak nitelendirmek

(Ecer, 2006: 25) yaygın bir kabul hfiline gelmiştir.

Türk Müslümanlığının tarihsel temellerinin ortaya çıkarılması çabalarım,

Osmanlı'nın son dönemlerinde özellikle Ziya Gökalp'ın milli kimlik probleI?i bağ­

lamında işlediği düşünceler belirleyici olmuştur. Nitekim Ocak, bu bağlamda Fuad

Köprülü'nün özellikle "İkinci Meşnıtiyct yıllannın Türkçü ideolojisinin ve Ziya Gökalp'in

etkisi alhnda Türk Müslümanlığının tarihi kökenlerini, oluşma ve gelişme şartlanm araşhr­

mak ve böylece Türkler'in kendilerine mahsus bir İslam tarzı meydana getirdiklerini, bunun

Arap ve Fars Müslümanlığından farklı nitelikler arz ettiğini meydana kaı1abilmek amacıyla,

Ahmed-i Yesevi'nin misyonunu vıırgıılamm1a bir hayli çaba saif ettiğini" belirtirken, bu

duruma işaret eder (Ocak, 1996: 75).

Ti.irk Müslümanlığının tarihsel temelleri ve onu ayırt edici kılan belirleyici öğe­

leri, İslam öncesi dönemi de kapsayan bir süreklilik çizgisinde oluşmuştur. Özellikle

geniş halk kitlelerinin dindarlık anlayış ve pratiklerinin derinlerinde İslami anlayış ve

inançların ötesine uzanan, geçmişte Türklerin mensup olduğu Budizm, Maniheizrn,

Mazdeizm ve hatta Şamanizm gibi eski Türk inançlarının izlerine rastlamak müm­

kündür (Ocak, 2000: 55). Burada eski Ti.irk dininin ne olduğu sorununa odaklanmak-

146 Doç. Dr. Celaleddin ÇELİK

"

sızın, bazı araştırmacıların (Jean Poul Rom:, İbrahim Kafesoğlu, Ocak) eski Türklerin dinsel sisteminin büyük ölçüde yalnızca bütünüyle Şamanizm olmadığı konusundaki ağırlıklı görüşlerine işaret edilmelidir. Giderek zayıflayan Totemizm ve Şamanizm te­zinin aksine eski Türk dininin daha çok atalar kiiltü, tabiat kültleri ve Gök Tanrı inan­cından ibaret bir dini sistem olduğu konusunda belli ölçüde bir uzlaşma olduğu an­laşılmaktadır. Bununla birlikte eski Türk din sisteminde tabiat kültleri ve Gök Tanrı inana gibi olguların büyük ölçüde tabiat şartları içerisinde belirlenen günlük hayatın ve yaşama kültürünün etkili olduğu (Ocak, 2000: 60) söylenebilir. Türk Müslümanlığı içinde önemli bir figür ve kod olarak farklı şekillerde de olsa tezahür eden atalar kültü de yine Türklerin eski dini inançları arasında son derece köklü bir temele sahiptir. Ta­biatta yer alan dağlar, kayalar, ağaçların iyilik veya kötülük yapabilen bir takım gizli güçlere sahip varlıklar olarak algılanması, yine Gök Tanrı inana gibi çok köklü inan­cın da İslamiyet sonrası dönemde dini metinlere yansıması (Ocak, 2000: 63-69) bu sü­rekliliği takip edebileceğimiz ana öğeleri ifade etmektedir.

Türk Müslümanlığını karakterize eden farklılıklar, tarihsel süreç içinde Türkle­rin İslamiyetle karşılaşma şartlan, İslamlaşma süreçleri, Türk toplumunda ortaya çı­kan tezahürleri, spesifik yapılar ve kurumları ile birlikte anlaşılabilir (Ocak, 2001: 16). Türklerin Müslüman olmasında Sünni karakterleri taşımayan bir sufilik ile Şiiliğin önemli bir rol oynadığı öne sürülmüştür (Madelung, 2003: 315).

Ahmed Yesevi Türk Halk Müslümanlığını temsil eden bir figür olarak esas alı­nırken, Türk din anlayışının kitabi boyutunda ise Matüridi öne çıkar. Matürid1, bir anlamda kültürel farklılığın din anlayışında ortaya çıkan ayrımları temsil eder. Müs­lüman olan Türklerin bu yeni din içindeki kültürel yönelimleri, bir anlamda kıyas ve içtihadı uzlaştıran çizgisinde ifadesini bııluyordu2• Matüridi sonradan Müslü­man olan bir toplum için kendi kiiltürünü kaybetmeden Müslümanlığı benimseme ve yaşamanın uygun yolunu açarak, böylece Türk kültürü içinde ifadesini bulan bir İslam anlayışıyla Türk Müslümanlığının kitabi temellerini inşa etmiş oluyordu. Ni­tekim onun dinsel yorumda aklı temel alan tefsir anlayışını3 yansıtan Te'vilat isimli eseri Matüridiyye ekolünün teorik ve pratik din anlayışını ve yöntemini ortaya koy­maktaydı. Bu çerçevede Matüridi'nin özellikle farklı dil ve kültürlerden İslama giren toplulukların ibadetlerini kendi dillerinde yapabilme imkfuu sağlayan yorumlan, te­olojinin farklılaşma sürecinde dini çoğulculuğa açılan bir kapısı olarak dikkate şayan­dır. Özcan, Matüridi'nin yaklaşımlarında öz olarak Türk-İslam düşüncesinin ayrıl­maz özelliği olan mistik ve tasavvufi eğilimin tespitini yapar (Özcan, 2003: 286-287,

2 Özcan makalesinde Hicaz (Medine) Ekolünün dini anlatmada "Sünnetle karışmış olan Arap kültürünü nakletmeyi ve güçlü bir Arap milliyetçiliğini ortaya koyduğunu, ancak akılcı ve kıyasçı Irak ekolünün ise insanlara kendi kültürlerini kaybetmeden Müslüman­laşma irnkfuu içerdiğini belirtmektedir. Bkz. Özcan, 2003, 286-287.

3 Matüridi'nin te'vil anlayışında aklın konumu için bkz. Talip Özdeş, 2003: 243-257.

BİR KÜLTÜREL DİNDARLIK ÖRNEGİ: TÜRK MÜSLÜMANUGI 147

293). Sönmez de bu bağlamda akılcılık ve hoşgörü gibi karakteristik unsurlara da­yanan Türk din anlayışının temelinde Maturidi'nin Kitabıı't-tevhid'i ile Te'vilat isimli eserlerine özel önem atfetmektedir (Sönmez, 2003: 51 ).

Tarihsel anlamda Türk Müslümanlığı yalnızca geçmişteki eski Türk dininin mi­rasında yaşanan bir değişimi ifade etmez. Aynı zamanda Türkler aracılığıyla Orta Asya, Anadolu, Balkanlar ve Hindistan' da İslamın yayılması (Lapidus, 2002: 344), bu

kavram altında bir düşünce, kültür ve uygarlığı aktarma misyonu içeren özel bir bo­yutu da gözden kaçıımamak gerekir. Bu, kimi durum ve zamanlarda "devleti ebed müddet" kılan bir ilayı kelimetullah davası şeklinde de ifadesini bulan bir fenomen­dir. Burada cihat zihniyetine sahip sufiler ve aktif tebliğcilerin (gazi ve alperenlerin) yaydığı İslam, daha çok halk kültürüne ve halk kimliğine uyarlanmış bir din anlayı­şının temellerini atıyordu. Gaza ve cihat anlayışına bağlı olarak, devleti kutsama ge­leneğinin de Türklerin Müslümanlığa geçişi ile ilgili öne çıkan varsayımlardan biri olduğunu görüyoruz. Buna göre Türk kültüründe temel tınsur olan "devleti muha­faza geleneği"nin İslamiyete geçişte etkili olduğu, devleti koruma ve kutsallaştırma geleneğinin İslamiyetle güç kazandığı ifade edilmektedir. İlk Türk hükümdarlarının bu çerçevede, istikrarlı, düzenli ve merkezi bir devlet yapısını idame ettirecek bir din olarak İslamiyetin cazibesine kapıldıkları kabul edilmektedir. Nitekim Türk devlet­

lerinin resmi mezhep olarak Sünni mezheplere bağlı kalmaları ve Rafızi eğilimle­rin her zaman merkezi iktidara karşı bir başkaldırı hareketi olarak kendini göster­mesi, merkezi devleti düzen ve istikrar içinde sürdürme çabalarıyla çakışmaktadır. Osmanlı devleti dini kurumları devlet bünyesinde merkezi bürokrasinin bir uzvu hfiline getirerek adalet, eğitim ve bir kısırrı idari görevleri bunlara tevdi ederek, ule­

maya oldukça prestijli bir mevki tarıırrııştır. Bu durum, istikrarlı bir şekilde İslamın merkezi yönetimle bütünleşmesini, "devletin korunması ve idamesi"ni esas alan bir meşrulaştırma ve "resrniyet"i ifade eder. Türköne'nin işaret ettiği üzere, Türk Müs­lümanlığının bu tarihsel ve kurumsal yapılanması, İslamın son derece esnek, siyasi zaruretlere uygun yorumlarının üretilmesine imkan vermiştir. İslamiyetin yanım ve

uygulanmasına getirilen bu esneklik, ileride laik Türkiye Cumhuriyeti'ne geçişi de kolaylaştıran bir unsur olacaktır. Bir başka deyişle Türk İslamının tabiatı; esnek din­

sel yorumlar üretme geleneği, ulemanın asırlar boyu devletin bir uzvu ve tamam­layıcısı olması, Sürıni İslamın aktivist bir muhalefet geleneğinin bulunmaması (Tür­köne, 1994: 28-30) gibi özelliklerle karakterize olmuş görünmektedir.

Özetle tarihsel gelişimi içinde Türk Müslümanlığını, İslam öncesi inanç ve uy­gulamalarını tasavvufi nitelikleri ağır basan bir halk dindarlığı biçirninde ve şehir­lere özgü bir kitabi dindarlık formunda, aynı anda ve zaman zaman çatışan birçok

boyutluluk içinde sürdürdüğünü görüyoruz.

148 Doç. Dr. Celaleddin ÇELİK

"

Türk Müslümanlığının kültürel bağlamı: Yapısal ve kültürel unsurlar

Türk Müslümanlığı, Türklerin tarihsel göç hareketliliklerinde uğrak yerlerini

ifade eden ve bugün de gerek etnolojik gerekse kültürel anlamda izlerini sürebi­

leceğimiz çok geniş bir coğrafyada şekillenen bir dindarlık geleneğini temsil eder.

Türkiye Müslümanları özel coğrafi konumu ve tarihsel yönelimi nedeniyle Batıyla

karşılaşmanın kendine özgü etkileşimlerini ve sarsıntılarını yaşarruşhr. Müslüman

olurken Asyalı kültür ve geleneklerini Ortadoğulu İslarrun dünyasına senkretik bir

tarzda transfer etmişler, İstanbul'un fethiyle de Doğu Avrupa'ya bu Müslümanlığın

birikimi taşımışlardır. Türk Müslümanlığı Boşnaklar, Arnavutlar ve diğer Doğu Av­

rupalı halkların Müslümanlaşmasında da belirleyici oldu (Ocak, 2001: 122).

Türk Müslümanlığının kültürel boyutu, farklı kültür ve dünyalarla karşılaşmayı

mümkün kılan coğrafi bağlamdan ayn anlaşılamaz. Diğer yandan kültürel boyutu

içinde Türk Müslümanlığının ilgi çerçevesi, İslamiyetin Türk toplumunda dil, dü­

şünce, edebiyat, sanat, aile, ekonomi, bilim, hukuk, devlet ve siyaset anlayışlarına

kadar uzanan etkilerini dikkate almayı gerektirmektedir. Esasen bu yaklaşım bi­

çimi, Türk Müslümanlığını sosyokültürel temelleri ihmal edilmiş bir teolojik muh­

tevaya indirgeme tehlikesinden de uzak tutar. Bu kurumların bileşkesinde belirgin­

leşen Türk kültürü, her dönemin kendine özgü yapısı içinde anlam sağlayıcı İslami kod ve motiflerle teşekkül etmiştir.

Ecer in belirttiği gibi, Türk Müslümanlığı, Türklerin kendi tarihselliğinde yarat­

tığı kültürel birikimi dışlamayan bir din anlayışııun simgesi olmuştur. Akla önem veren din bilginlerinden Matüridi ve Ebu Hanife'nin benimsenmesi, geleneksel kül­

türün sevgiyi din anlayışlarının merkezine yerleştiren Hoca Ahmed Yesevi, Hacı Bek­

taş Veli, Mevlana ve Yunus Emre gibi sembollerle özdeşleşmesi (Ecer, 2006: 24-25),

büyük ölçüde Türk Müslümanlığının kültürel değerlerle ilişkisini izleyebileceğimiz referans çerçevesini oluşturur.

I

Türk Müslümanlığını yalnızca İslamiyetle başlayan ve devam eden bir olgu ola­

rak görmek eksik ve hatalı bir yorum olur. Türklerin Müslümanlığa geçişi önceki

kültürün tamamen terk edilmesiyle gerçekleşmemiştir. Türklerin İslam öncesi eski

kültürleriyle ilgilerini kesmediklerini, İslamiyetin çeşitli görünümleri altında eski

Türk inanışlarını sürdürdüklerini gösteren örnekler çoktur. Nitekim Mensching de

bu anlamda diğer dinlerde olduğu gibi Müslüman toplumlarda da veli kültünün İs­lamiyet öncesi döneme kadar uzanan sürekli bir çizgi olarak yorumlar (Mensching,

BİR KÜLTÜREL DİNDARLIK ÖRNEGİ: TÜRK MiİSLÜMANLIGI 149

1994: 155). Roux'un aktardığına göre Barak Baba, Hacı Bektaş-ı Veli, Seyyid Battal ile ilgili anlatılanlar Şaman figürleriyle özdeşleşen öyki.ilerdir (Roux, 1994: 57). Yine Budizmdeki tenasüh inancının gereği, nirvmıaya ulaşıncaya kadar ruhun yeni beden­lerle dünyaya gelmesi inancı, Türkler Müslüman olduktan soma da Ahmed Yesevi'de olduğu gibi bazı evliya menkıbelerine taşınmışhr (Ocak, 2000: 82). Yine ifade edil­diği gibi Bektaşiliğin temel prensiplerinden olan "elin, dilin ve belin muhafazası" ilkesinin Maniheizmdeki "ağıza, dile ve bele mühür" şeklinde ifade edilen üç mü­hür prensibini izler görünmektedir (Ocak, 2000: 97). Bu ve benzeri örnekleri ayrıntılı ve derinliğine ele alan Ocak'ın incelemesi, başta Alevilik ve Bektaşilik olmak üzere, Türk halk Müslümanlığının inanç motiflerinin eski Türk dinleri, Şamanizm, Uzak Doğu, İran ve Kitabı Mukaddes kaynaklarıiı.ı ortaya koyrnaktadır:1

II

Türk Müslümanlığı önceki kültürlerin belirleyici etkisinin yanı sıra, tarihsel ge­lişiminde toplumsal ağırlığı olan sosyal tabakalara göre de farklılaşan bazı formları üretmiştir. Günay bu anlamda, Türklerin özellikle çevresel nitelikli göçebe unsur­ları arasında gaza ruhu ile bezeli bir "popüler dindarlık", merkezde ve şehirlerde ise resmi ve şekli özellikleri öne çıkan bir "kitabi ve entelektüel dindarlık" formlarının kendini gösterdiğine işaret eder. Ancak daha üst düzeyde İslam kültürünün farklı­laşma kodlarını temsil eden Sünnilik, Şiilik ve Sufiliğin, aynı zamanda Türk Müslü­manlığının da ana formları olduğunu belirtmek gerekir. Sünniliğin özellikle "kitabi medrese Müslümanlığı" ile ifade edilen formu şehir ve kasabalarda yaygınlaşırken, kırsal yörelerde ise "sufi halk dindarlığının" Alevi ve Sünni formlarda yaşadığı an­laşılmaktadır (Günay, 2003: 575-576). Ocak ise, Müslüman toplumlarda kendini gös­teren yüksek İslam ve halk İslamı kategorilerinden Yüksek İslam'ın kitabi esaslara dayalı şehirli bir karakter taşıdığını ve özellikle Ehli Sünnet veya Siinnilik ile temsil olundu­ğunu belirtir. Mitolojik inanç ve kültlerle karışık halk İslamı'nm ise göçebe ve kırsal kesime dayanan bir sosyal tabana sahip olduğunu vurgular. Ancak halk İslamı'nm Türk toplumunda Sünni ve Alevi-Bektaşi topluluklarca sergilenmiş iki biçimi bulun­duğunu da ekler. Ocak, Türk Müslümanlığının özellikle göçebe Türkler arasında İs­lam öncesi mistik inançlar temelinde gelişen bir diğer boyutunu da lıeterodoks Türk Müslümanlığı kavramı alhnda toplar (Ocak, 1996: 15-17). Bu çerçevede onun özellikle tarihsel bağlamda yapmış olduğu Türk Müslümanlığı analizinin siyasi, sosyal ve te­olojik olmak üzere üç boyuta ayırması ilgi çekicidir. Buna göre siyasal boyutta Türk tarihinde Sünni İslam otoritenin resmi tercihini oluştururken, siyasi otoriteye muha­lif kalanlar doğal olarak Jıeterodoks eğilimler olmuşhır. Sosyal boyutta Sünni İslam'ın daha çok şehirli yerleşik karaktere sahip olduğunu, lıeterodoks İslam'ın ise göçebe

4 Bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İletişim Yayı -ları, İstanbul 2000.

150 Doç. Dr. Celnlcddiıı ÇELİK

unsurlara dayandığını görürüz. Teolojik boyutta ise yazılı kültürde Süııni İslanı'ın sistematik kitabi bir teoloji birikimine karşılık, heterodoks İslam'ın sözlü kültüründe senkretik mitoloji baskındır. Öte yandan heterodoks Türk Müslümanlığı senkretik (bağdaşhnnacı), mistik ve mehdici karakteri ile de temayüz eder (Ocak 1996: 17-19; Atay 2004, 109). Bu durum tarihsel görünüm itibarıyla Türk Müslümanlığı olgusu­nun yeknesak ve mütecanis bir karakter taşımadığını anlamak bakımından önemli­dir. Zira olguyu bu şekilde toplumsal ve tarihsel tezahürleri eşliğinde analiz etmek, onun kavramsal içeriğini daha iyi görmemize yardımcı olacaktır. Dolayısıyla sos­yolojik anlamda birbirinden farklı ve bazen de çatışan unsurlara dayalı farklılaşma­lar, zamansal ve mekansal hareketlilikte gelişen ve çeşitlenen bir ki.ütürel dindarlı­ğın yansımaları olarak yonunlanabilir.

111

Tarihsel görünümleri albnda Türk Müslümanlığını karakterize eden karizmatik din önderleri çeşitli şekillerde kategorize edilmeye çalışılınıştır. Günay'ın tasnifine göre, "onları belli ölçütlerden hareketle mistik veya spiıitiialist ya da eııtelektiiel yahııt rasyona­list, ahlakçı, kuralcı, karizmatik, popüler, kıırhtluşçu, bireyci, toplumcu, münzev'i, temaşacı, ak­tivist, tekelci, lıoşgörülii, yerel ve evrensel gibi belli tiplerde toplamak mümkün görünmek­tedir. Olgusal tipolojik analizleri tarihsel görünümleri albnda gerçekleştirmeye çalışan Günay, bu çerçevede karizmatik din önderleri tipolojisinde halk ve kitabi boyuttaki ay­rışmasına paralel olarak Türk Müslümanlığında din önderlerini de mistik ve karizmatik, rıısyonel-eııtelektiiel tipler olarak iki başlık albnda sınıflar. Btma göre Müslüman Türk din hayabnda geleneksel Türk dininin etkilerine işaret eden Günay, halk dindarlığın­daki güçlü mistik yönelimin hoca, imanı, cinci hoca, muskacı, ocak vb. unvanlar verilen tipleri karşımıza çıkardığını belirtir. Bu çerçevede, Türk dünyasının önemli ilk mistik inanç önderleri olarak eski kam ve ozanların yerini alan ve kendilerine balı, baba ve ata gibi unvanlar verilen ve haklarında bilinenler konusunda efsane ile tarihin birbirine karıştığı dervişlerden Arslan Bab, Korkut Ata, Çoban Ata ve özellikle Ahmed Yesevi bu tipolojinin örneklerini oluşturur. Evliya kültü içerisinde tezahür eden tipler arasında "şeyhler', "babalar", "dedeler" de özel bir yer tutar. Öte yandan XIII. yüzyıldan soma Anadolu mistik önder tipinin üstatları olan Mevlana, Hacı Bektaş-ı Veli, Ahi Evran, Yunus Emre, Şeyh Edebali, Hacı Bayram Veli gibi su.filer Türk Müslümanlığım karak­terize eden karizmatik din önderleri figürünü oluşturur. Bu isimler etrafında örülen dünya görüşünde Türk düşüncesi, töresi, hoşgörüsü ve ahlakım görmek mümkün­dür. Rasyonel-entelektüel tip için, Türk örf ve adetlerinin rey ekoliini.in en önemli örne­ğini oluşturan Hanefilik Türkler arasında en yaygın mezhep oldu ve Müslüman Türk yönetimler Abbasiler döneminden başlayarak Sünnilik-Hanefiliği desteklemeyi resmi bir devlet politikası haline getirdiler. İslam dünyasında ilk ciddi akılcı eğilim taraftar­ları olarak bilinen Mutezile, Büyük Selçuklular zamanında Harezm bölgesinde arala­rına Türklerin de bulunduğu taraftarlar buldu. Orta Asya'da Mııtezile'nin akılcılığı ile

BİR KÜLTÜREL DİNDARLIK ÖRNEGİ: TÜRK MÜSLÜMANLIGI 151

kelamaların formalizmini uzlaşbran ve böylece ilahi irade ile cüz'i irade arasında bir denge kuran Türk bilgini Ebu Mansur el-Matüridi'rrin tesis ettiği Matüridilik mezhebi Türkler arasında hakim oldu (Günay 2001).

Öyle anlaşılıyor ki Türk Müslümanlığında öne çıkarılan dinsel önder, lider ve karizmatik şahsiyetlerde ifadesini bulan birtakım figürler, daha çok bir din anlayışını sembolize ebnektedirler. Burada amaç tek tek bu tip figürlerden hareketle bir din anlayışı inşa ebnek değil, verili bir din anlayışının ana hatlarını tasvir ebnede somut ömeklikler sunmaktır. Büyük ölçüde Sufiliğin etkisi altında gelişen ve bu nedenle evliya kültünün odakta olduğu tasavvufi bir renk taşıyan Türk Müslümanlığı, özel­likle göçebe Türk boylarının benimsediği mistik popüler içeriğinin şekillenmesinde Alunet YeseVi'rrin rolü bilim çevrelerince kabul görmektedir (Ocak, 1996: 32).

IV

Türk Müslümanlığının tarihsel süreçte özel bazı değerlerle örtüşen bir referans çerçevesine sahip olduğu anlaşılmaktadır. Buna göre temel insani nitelikler olarak te­mayüz eden "iıısana saygı, sevgi, hoşgörii, bir arada yaşama kiiltiirii ve güzel ahla!<' gibi bir­takım değerler, Türk Müslürnanlığırun karakteristik unsurları olarak öne çıkmaktadır (Kirman, 2003: 58). Özellikle hoşgörii ve muhabbet boyutunun Türk Müslümanlığını be­timlemede güçlü tarihsel verilere dayandığı söylenebilir. 'Sevgi, hoşgörü ve muhab­bet' öğelerinin daha çok halk dindarlığını besleyen ritüel el kitaplarında şekillendiği, Muhammed kültünün bir kontrol ve disiplin içinde değil, sevgi, muhabbet ve umut duyguları içinde işlendiği anlaşılmaktadır (Mardin, 1991: 203). Türklerin benimsemiş olduğu İslam anlayışı ve yorumu, Selçuklu Anadolusunda aynı dönemde yaşayan di­ğer ülke ve toplumlarla mukayese edilemeyecek ölçüde bir hoşgörü ortamı yaratmış­tır. Nitekim Endülüs'te Hristiyanların Müslümanlara ve Yahudilere yönelik baskı ve zulümlerinden dolayıAnadolu'ya göçen Muhyiddin-iArabi'nin, burada gayrimüslim­lerin yaşadığı geniş hoşgörü ortamını görerek, bu durumu değiştirmek üzere zamanın hükümdarına mekh1p yazması dikkat çekicidir (Ocak, 2001: 20; Ülken, 2004: 237-238). Öte yandan Balasagunlu Yusuf'un Kutadgıı Bilig (1069) isimli eseri, çoğu dinlerde oldu­ğunun aksine buyruklar ve yasaklamalar yerine okuyanları olumlu işlere özendirme, etkinliğe yöneltme amacı ile verilmiştir. Bazı dinlerde öne çıkan misilleme, kötülüğü kö­tüliikle, zom zorla karşılama, dişe diş-göze göz ilkesi Kutadgıı Bilig'de yoktur. Aksine Bala­sagunlu Yusuf kötülüğü iyilikle karşılama anlayışına bağlı kalmışbr. Balasagunlu Yusuf Kııtadgu Bilig'de "ilig" e (bey) yalavaç hırkasını giydirerek adeta Müslümanlığın yerel bir formunu inşa etmeye çalışır. Onun betimlediği "ilig" ulusunu güden üstün ve bil­gin kılavuz, halkın umutlarını kendisinde toplayan, onları kut ve gönenç içinde yaşat­maya çalışan bir babadır (Dilaçar, 2003: 156, 196).

Kadının konumu ve kadın dindarlığı Türk Müslümanlığında belirgin bir fark­lılık arz eder. Bilindiği gibi Türkler arasında yaygın olan Şamanist kültürden kalan

152 Doç. Dr. Celaleddin ÇELİK

kadınlı-erkekli dinl ayin ve merasimler Müslümanlığın kabulünden sonra da şekil değiştirerek devam etmiştir (Ocak, 2000: 176; Köprülü, 1991; 33-34). Nitekim Ülken, Türk kozmogonisinde kadının yarablışı konusunun, Sami geleneğinden farklı olan yönüne işaret ederek, 5 muhtemelen kadının toplumsal konumuna etki etmesi bekle­nen bir şeyi ummaktadır. Ancak Türk toplumunda kadının geleneksel dindarlıktan kaynaklanan tazyif edilmiş bir role sahip olduğu da söylenebilir. Bununla birlikte geleneksel Türk ailesinde de kadının zannedilenin aksine özel bir otorite ve etki gü­cüne sahip olduğu göz ardı edilmemelidir.

v Anadolu'ya göçlerle gelen Türk unsurlar Selçuklu Devleti tarafından yaşama

düzenlerine göre belli bölgelere yerleştirilmiştir. Bu süreçte özellikle Konya, Kayseri, Sivas gibi Orta Anadolu kentlerinde yaşayan önemli oranda gayrimüslim nüfus bu­lunmaktaydı. Ayn mahallelerde yaşamakla birlikte Müslümanlarla gayrimüslim un· surlar arasında yakın ilişkiler sürmekteydi. Kendi dinlerine, mabetlerine ve gelenek !erine sahip olan gayrimüslimlerle Müslümanlar arasındaki bu yakın ilişkiler, Tür1 ve Bizans devletleri arasında zaman zaman meydana çıkan çarpışmalara rağmer bozulmuyordu (Ocak, 2000: 105-106). Türk Müslümanlığının Anadolu tecrübesindE gelişen bu hoşgörüye dayalı çoğulculuk karakteri, salt şartların getirdiği bir zorlarru olarak görülmemelidir. Bu belki de daha çok, OrtaAsya'danAnadolu'ya gerçekleşeı uzun göç sürecinde geçmişten taşınan bir özellik olarak görülmelidir.

VI

Türkler Sünni İslamla ve onun "akıl ve rey''i temel alan Hanefilik ve Matüridilil mezhepleriyle, yerleşik bir şehir hayatı yaşadıkları bir coğrafyada (Harezrn, Mavera ünnehir, Fergana) buluştular. Bu durum elbette ilk Müslüman Türk devletlerinin he yönüyle güçlü bir şekilde Sünni İslamın yerleştiği Maveraünnehir bölgesinde kurul rnalarıyla ilgilidir. Ancak İslamın bu yorumuna bağlılığın yalruzca coğrafi faktör! açıklanması bir indirgemecilik örneği olur. Ocak'ın da belirttiği gibi, Türklerin dalı rasyonel bir temele oturan ve bölgesel zorunlulukları dikkate alan dinsel yorurnlaı tercih etmesinde, bu eğilimin bütün Türk dünyasının yerleşik kesimlerine daha pr< tik ve pragmatik görünmesi belirleyici olmuştur (Ocak, 2001: 35-38). Anadolu'da d bu anlayışın Selçuklu dönemiyle sürdürülmeye çalışıldığını, Osmanlı döneminde is gelişen imparatorluk yapısıyla birlikte evrimleşerek zamanın ihtiyaçlarına uygun b şekilde dönüştürüldüğünü biliyoruz. Devletin Safevi yayılmasına karşı merkezi b

5 "Sami kozmogonilerinde Havva, Adem'in kaburga kemiğinden yaratılmış, yani ayn b varlık, başlı başına bir yaratılış olmayıp ondan ayrılmış iken, Türk kozmogonisinde kadı kişinin bir parçası değildir. O Karahan tarafından ayrıca yaratılmış olup Yer Hatun ismi: le Yerlik Han'a muadil bir kuvvet teşkil eder." Bkz. Ülken, 2004: 33

BİR KÜLTÜREL DİNDARUK ÖRNEGİ: TÜRK MÜSLÜMANUGI 153

karakter kazandığı XVI. yüzyıla kadar hoşgörü ve toleransın hili:rn olduğu tavır, bu dönemden itibaren büyük ölçüde stratejik ve siyasi sebeplerle heterodoks unsurlara karşı Sünniliğin savunulduğu görülür (Ocak, 2001: 42).

Türk Müslümanlığının katmanlı yapısı

Türk Müslümanlığının yaşanan toplumsal süreç ve tecrübelere bağlı olarak farklı kültürel tezahürleri içselleştirildiği, ancak bu farklılaşmanın genelde daima iki dü­zeyde kendini gösterdiği anlaşılmaktadır. Buna göre bu düzeylerin ilki, medrese ve ulema sınıfının temsil ettiği resm'i, hukuki, dogmatik devlet dini olarak; ikincisi ise ifa­desini tasavvufi oluşum ve tarikatlarda bulan kitlelerin popüler, mistik, sezgisel din­darlığı şeklinde öne çıkmıştır. Lewis'e göre Popüler Türk Müslümanlığı, ulema tara­fından temsil edilen dinin resmi, biçimsel sunumuna karşılık, daha çok tarikatlar ve derviş tekkelerinin mürşit ve rehber yardımıyla sıcak, samimi ortamlarında sunu­lan mistik din anlayışı temelinde ortaya çıkmıştır (Lewis, 1991: 400-401). Esasen Sa­manoğııllan döneminde Türklere sunulan İslamiyet, ulernarun resmileşmiş din an­layışından farklı, daha çok halkın itibar ettiği gezgin din büyükleri ve dervişlerinin, belli bir kültür düzeyini temsil eden tüccarların ve askerlerin aktardığı özel bir halk dindarlığı formunda olmuştur (Günay, 2003: 574). Ancak bu dindarlık formunun çe­şitli mezheplerin tartışma ve çelişkilerinden ziyade birtakım büyüsel inanış ve gele­nekleri içerdiği göz önünde tutulmalıdır. İlk dönemlerde Türklerin "halk dindarlığı" ve "gaza Müslümanlığı" formunda şekillenen dindarlığına rağmen Sarnanoğııllan döneminde Sürıni Müslümanlığın iyice yerleştiği ve hatta bazı Türk din bilginleri­nin İslam dünyasında formel dindarlığın otoriteleri arasına girmeye başladığı görü­lür (Günay-Güngör, 2007: 286). Bu çerçevede Türk Müslümanlığını sadece kitlelerin kurumsallaşmış dini yapılan olan mistik-tasavvufi derviş tarikatları ile temsil olunan halk dindarlığı formuna indirgemek, tarihsel gelişim içerisinde çok yönlü entelektüel birikim içinde ortaya çıkan kitabi kentli boyutunu ihmal etme anlamına gelir.

Türk Müslümanlığının stratejik anlamı üzerine

Türk Müslümanlığı, diğer Müslümanlık tecrübelerinde olduğıı gibi Türk kül­tür ve toplum yapısının da tarihsel süreçte sergilemiş olduğu kendine özgü İslam anlayışını ifade etmek için kullanılan bir kavramsallaştırmadır. Onda diğer Müslü­man toplumlarda olduğıı gibi İslam öncesi din ve inanış sisteminin ortaya koyduğu farklılıklar söz konusudur. Esasen bu anlamda dünyanın her yanında yaşayan Müs­lümanlıkların yerel geleneklerle iç içe geçmiş senkretik boyutlarıyla var oldukları ve böyle farklılıklar taşıdıkları da bir gerçektir. Bunu daha önce Geertz'in yaklaşımla­rında gördüğümüz gibi, empirik incelemesinde Müslüman modernistleri araştıran Guy Sorman da ortaya koymaktadır. Öte yandan Sorman model olma anlamında çeşitli_ örnekler işaret ederken, Cava İslamı üzerine yaptığı yorumlarda şunları söy-

154 Doç. Dr. Celaleddin ÇELİK

ler: "Cava, klişelerin çoğunu terSlJÜZ eden bir İslam şekli sunuyor; zira buradaki İslamın ba­rışçı, hoşgörülü, modernlik yanlısı ve denwkratik olduğu kuşku götünniiyor .. . "(Sorman, 2006: 269). Bu durum Müslüman ülkelerin İslam anlayışlarının büyük ölçüde kendi coğrafi, kültürel, tarihsel ve dini etkenler ışığında şekillenen bir toplumsallığa sahip olduğunu göstermektedir. Kültürel görecelik. açısından baktığımızda her toplumun kendi senkretik İslamının özgün bir muhteva ve yaşam biçimi ürettiğine de işaret eder. Sorman'a göre bu kültürel motifleri ön plana çıkaran çok çeşitlilik, Vahhabi esintilerle tekdüzeleşen ve her yerde tek tip bir İslam anlayışını öne çıkarmaya çalışan "küre­selleşen İslamcılığın" tehdidi altındadır. Türk Müslümanlığının başka toplumlar için model teşkil edip etmeyeceği, meseleye bu açıdan bakan ve pratik örnek nı:ayanların sorunu olabilir. Ancak Türk Müslümanlığının Doğu ile Batı arasında Orta Asya'dan Anadolu'ya uzanmış ve burada kendinden önce bulmuş olduğu kültür ve medeni­yetlerle girmiş olduğu etkileşim, onun sosyokültürel ve tarihl bakımdan başka do­kularla karşılaştırılamayacak bir birikimle vücut bulmasına yol açnuştır. Dolayısıyla onu başkaları için bir model hfiline getirme istek ve arzusu, kavramsallaştırmanın sosyolojik gerekçesini ortadan kaldırmaz. Tarihsel coğrafi hareketliliği içinde Türk Müslümanlığının farklı kültür, dinler ve yaşama tarzlarını içeren esnek, geniş ve çok boyutlu yapısı, onu tartışılan öteki Müslümanlık tecrübelerine göre anlamlı bir yere oturtmaktadır. Elbette burada öne çıkan fenomen, küreselleşme sürecinde İslamın yeni fundamental görüntiileri ile sarsılan ve manipüle olan çağdaş dünyaya özgün bir tarihsel pratiği hatırlatma işlevini görmektedir.

Diğer yandan Türk Müslümanlığı, postmodemizmle birlikte canlanan etnik­dinsel kökenlere dönüş olgusuyla (Ahmed, 1995: 27) karıştırılmaması gereken bir fenomendir. Esasen o, kökenleri arayış veya geçmişe dönüşü değil, bizatihi bir kül­tür coğrafyasını paylaşan insanların zihniyet, tuhım ve davrpruşlarında gözlenmesi mümkün, toplumsal dokunun derinliklerinde yaşayan bir kültürel örüntüyü temsil etmektedir. Çoğulculuk ruhunun uyandırılmaya çalışıldığı postmodem perspektifte, Türk Müslümanlığının tarihsel tecrübesinde farklılıkları bir arada tutan, ayrımcılık yapmayan hoşgörü temelli karakterinin bir şekilde çakışması bu çerçevede anlamlı­dır. Belki de postmodemizm tartışmaları bağlamında Türk Müslümanlığı kavram­sallaştırmasını canlandıran, bu sürecin tarih ve geleneği oluntlayan çoğulculuk boyu­tuyla ilişkili görülebilir. Bütün bu özelikleriyle Türk Müslümanlığı, mazide kalmış, tarihe mal olmuş ve ancak belli tarihsel şartlar ortaya çıktığında gerçekleşen bir du­rumdan çok, gelenekle bugünü bağdaştıran eklektik yapısı nedeniyle, tarihsel bir formdan ziyade yaşayan reel bir kültürü göstennektedir.

Sonuç: Türk Müslümanlığı kavramsallaştırması, günümüzün değerleriyle geç­ınişin yaratılması anlamında bir anakronik sapma örneği ya da altın çağ özlemine ya­nıt veren bir tasanmın nesnesi olmayacak bir düzlemde anlaşılmalıdır. Bu durıımda kavramın olumlu-olumsuz bütün çağnşıntlarını bertaraf ederek, gerçekliğini oluştu­ran unsurları ve bu unsurlar arasındaki ilişkileri çözümlemek gerekmektedir. Diğer yandan Türk Müslümanlığını esen rüzgara, bir başka deyişle küresel dalga haline

BİR KÜLTÜREL DİNDARLIK ÖRNEGİ: TÜRK MÜSLÜMANLIGI 155

gelmiş anlayış ve eğilimlerin piyasasına uygun bir söylemle dokuma hatasına da dü­şülmemelidir. Burada bilimsel olanı bastırmaya çalışan sosyo-politik stratejilerin, ta­rihsel malzemeye karşı insaflı davranmayacağı göz önünde tutulmalıdır.

Öte yandan Türk Müslümanlığının tarihsel süreçte etkileşim içinde bulunduğu kültür ve dinlerle ilişkisi bağlamında değişen, daha doğrusu evrimleşen yapısı, kayda değer bir esnekliği ihtiva eder. Türk Müslümanlığı tarihin belli bir döneminde an­laşılan, belli bir evreye sıkışmış bir formu değil, coğrafi ve kültürel anlamda için­den geçilen dünyaların izlerini ve etkilerini toplayarak gelişen evrimsel bir olgudur. Bu durum Türk Müslümanlığı fenomeninirı, bugün için bilinen farklı din anlayış­larından birini temsilen bir din anlayışı ya da teolojik bir yorum olarak değil, daha ziyade İslami yaşayışın kültürel bir kimlikte almış olduğu sosyolojik vechelerin ifa­desi olarak anlaşılmasını gerektirmektedir.

Türk Müslümanlığı, değerden arınmış sosyolojik bir perspektiften ele alınacaksa, onu her şeyden önce tarihsel çarpıtmaya yol açacak retçi veya apolojik tarih anlayış­larırnn saptırıcı öznelliğinden uzakta değerlendirmenin yolunu açmak gerekecektir. Bu anlamda her türlü ideolojik yaklaşımın tarilti kendi perspektiflerine uygun bir şekilde kullanma eğiliminde olduğu bilinmektedir. Savunmacı eğilimin tam karşı­sında retçi inkarcı bir düzlemde kendini gösteren diğer eğilim de onu tarihsel ve top­lumsal niteliklerinden uzaklaştırmaya çalışmakla, benzer bir çarpıtmanın diğer bo­yutunu oluşturmaktadır. Ancak bu itiyat, Türk Müslümanlığının tarihsel formlarını ve sosyo-genetik kodlarını ortaya koymayı, günümüz toplumsal pratiğinde onun ifade ettiği anlamlan veya imkan.lan tartışmayı da engellememelidir: Hatta bunun ötesinde küreselleşme sürecinin manipiile edici inisiyatifi dışında onun model olma :imkfuu ve potansiyeli ortaya çıkıyorsa, bunu da sosyo-tarihsel kimliğini ve gelişiınini sendeletrneyecek şekilde anlamlı karşılamalıdır.

Kaynaklar

Ahmed A.S. (1995), Postmodı..'Tlıizm ve İslam, Çev. Osman Ç. Deniztekin, 1. Baskı, Cep Kitapları, İstanbul.

Atay, Tayfun (2004), Din Hayattan Çıkar-Antropolojik Denemeler, İletişim Yayın­ları, İstanbul.

Dilaçar, A. (2003), Kııtadgu Bilig İııcelmıesi, Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Ku-rumu Türk Dil Kurumu Yayınları, 4. Baskı, Ankara.

Ecer, A.V. (2006), Büyük Türk Alimi Matiiridi, Yesevi Yayıncılık, İstanbul.

Günay, Ü. (2003), Din Sosyolojisi, (6.Baskı), İnsan Yayınlan, İstanbul.

Günay, Ü. ve H.Güngör (2007), Türklerin Dini Tan1ıi, Rağbet Yayınlan, İstanbul.

Günay, Ü. (2001), ''Türk Dünyasının Din Önderleri Tipolojisi", Avrasya Etiidleri, No.21, Kış, 115-136.

156 Doç. Dr. Celaleddin ÇELİK

Lewis, B. (1991), Modem Tiirkiyeniıı Doğuşu, Çev. Metin Kıratlı, TTK Basımevi, An­kara 1991.

Kehrer, G. (1996), "Din Sosyolojisi", Çev. M. E. Köktaş, Der: Y.Aktay-M.E. Köktaş, Diıı Sosyolojisi, (1. Baskı), Ankara: Vadi Yayınları, 7-113.

Kirman, MA. (2003), "Küresel Bir Model Olarak Türkiye ve Türk Müslümanlığı­nın İmkanı", Kahramanmaraş Sütçii İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 2, s. 53-68.

Köprülü, F., (1991), Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 7. Baskı, Diyanet İşleri Baş­kanlığı Yayınları, Ankara.

Kutlu, S., (2003), "Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Maturidi", İmam Matııridi ve Matııridilik, Haz. Sönmez Kutlu, Kitabiyat Yayınları, Ankara, 17-55.

Lapidus, 1. M., (2002), İslam Toplumları Tarihi, C. I, Çev. Y.Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul.

Madelung, W.F. (2003), "Maturidiliğin Yayılışı ve Türkler", Çev. Muzaffer Tan, İmanı Matııridl ve Maruridilik, Haz. Sönmez Kutlu, Kitabiyat Yayınlan, Ankara, 305-368.

Mardin, Ş. (1991), Tiirkiye'de Din ve Siyaset, (1. Baskı), İletişim Yayınlan, İstanbul.

Mardin, Ş. (2003), "Türkiye Cumhuriyeti'nde Laik Modelin Oluşumu", Devlet ve Din İliş­kileri -Farklı Modeller, Konseptler ve Tecrübeler, Konrad Adenauer Vakfı, Ankara, 81-86.

Mensching, G. (1994), Dini Sosyoloji, Çev. Mel1met Aydın, Tekin Kitabevi, Konya.

Nottingham, E. K. (2004), "Din Sosyolojisi Araştırmaları", Çeviren: Mehmet Ali Kir­man, Dinbı1imleri Akademik Araştınna Dergisi IV (2004), Sayı: 3, 153-172.

Ocak, A.Y. (1996), Türk Sufiliğine Bakışlar, (1. Baskı), İletişim Yayınlan, İstanbul.

Ocak, A.Y. (2000), Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, 2. Baskı, İleti­şim Yayınları, İstanbul.

Ocak, A.Y. (2001), Türkler, Türkiye ve İslam, Yaklaşım, Yöntem ve Yanım Denemeleri, 4. Baskı, İletişim Yayınlan, İstanbul.

Okumuş, E. (2006), "İslam'ın Yerel Bağlamları", Değerler Eğitimi Dergisi, 2006, 4(11), 69-100.

Özcan, H. (2003), "Türk Din Anlayışı: Matüridilik", İmam Mılruridf ve Mahıridilik, Haz. Sönmez Kutlu, Kitabiyat Yayınları, Ankara, 285-293.

Özdeş, T. (2003), "Maturidi'nin Te'vil Anlayışında Aklın Yeri", İmam Mıltııridi ve Miitııridilik, Haz. Sönmez Kutlu, Kitabiyat Yayınları, Ankara, 243-257.

Roux, J. P. (1994), Türklerin ve Moğolların Eski Dini, Çev. Aykut Kazanagil, İşaret Ya­yınları, İstanbul.

Sorman, G. (2006), Rifaa'nın Çocukları, Müslüman ModenıistlL'r, Çev. Pulat Tacar, İs­tanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul.

Türköne, M. (1994), Modenıleşme, Laiklik ve Demokrasi, Ark Yayınevi, Ankara.

Ülken, H. Z. (2004), Türk Tefeklrürii Tarihi, Yapı Kredi Yayınlan, İstanbul.