Н енад Н иколић

Београд

П Р О Г РА М И П Р О С В Е Ћ Е Н О С Т И

ЗА Х А РИ ЈА ОРФЕЛИ Н А И ДОСИ ТЕЈА ОБРА ДОВИ ЋА

Реферат ће предст авит и однос између Предисловиј а Славеносербском мага-

зину (1768) Захарија Орфелина и Писма Харалампију (1783) Досит еја Обрадовића,

како би т умачењем разлика у ут емељењу ова два репрезент ат ивна књиж евно-

култ урна програмау духу европске просвећеност и XVIII века дефинисао напредак

српске култ уре т оком децениј е и по између ова два т екст а.

„Мисао не треба само да рашчлањава и пречишћава него и

да поредак, кој и пој ми као нуж ан, сама створи и оствари к ако

би, баш у том чину ост варивања, док азала своју сопствену

стварност и истину". (Cassirer 1932: 11)

К ада Доситеј Обрадовић 1783. године на крају Писма Харалампију- свог првог штампаног дела, којим ј е најавио Совј ет е здраваго разума

излажући идеје-водиље кој има ће остати веран до краја ж ивота - каже

како „ мени ће преко мере плаћено бити кад когод од мога рода рекне, кад

нада мном зелена трава нарасти: 'Овде леже његове српске кости! Он ј е

љубио свој род! Вечна му памет!'"

(ПХ: 6), жељом да га потомство пам-

ти, да његово име претрај е, дефинисао је ж ивотни и интелектуални став

сасвим опозитан поступању Захариј а Орфелина, кој и ј е ауторство скоро

сваког свог дела сакрио. „Код неких је чак покушао да читаоце мистифику-

ј е о автору дела. Тек на неколико својих књига ј е потписано цело име или

бар почетна слова имена" (Остојић 1923: 79). Шта узрокује ову разлику

између писаца кој и су у онолико тесној вези колико ј е Писмо Харалам-

пију програмски наставак Предисловија [Славеносербског] „ Магазина"

(Деретић 1963:7- 8) из 1768. године? Да ли само Доситејева „материјална

и с тим у вези морална независност" (Костић 1952: 173), коју Орфелин

никада није имао? А ко у предисловију Живот а и прикључениј а тврди да

„нити ћу бити ј а, но полза ближњега мога прво и начално намјереније ове

књиге" (ЖП : 12), зашто му је т олико стало да његово име буде запамће-

но? Да ли је осећао да ће се „големи утицај Доситеја на Србе" правдати

„сагласношћу његова живота и његових дела" (Kocrt fh 1952: 9)? Такође,

18 Н енад Н иколић

само материјални моменат не може објаснити захтев да „ ваља се мало и

усудити и почети мислити како ће људи на сто година после нас мислити,

ако нисмо ради остати всегда у првој простоти и детињству" (ЖП : 14), не

може обј аснити храброст кој а ниј е само у ризиковању материј алне оску-

дице, већ најпре у излагању целог свог бића, излагању себе к ао мислећег

бића суду савременик а и потомака. Да ли ј е материј ална несигурност

једино што ј е Орфелина спречило да се на тај начин излож и? Или њему

такво излагање, можда, и ниј е било неопходно потребно?

Годину дана после Писма Х аралампију, одговарајући на питање Berli-

nische Monatssćhrift-a „Шта је просвећеност?", Имануел К ант изриче лозин-

ку просвећеност и: „ Sapere aude! Имај храбрости да се служ иш сопст веним

разумом" (Kant 1784:43). Дефинишући просвећеност као „излазак човеков

из стања самоскривљене незрелости" (Kant 1784: 43), не само идеј но већ

и употребљеном сликом К ант потврђуј е савременост Доситејеве визиј е

непросвећеног човека без храбрости да слободно мисли као човек а у ста-

њу перманентног детињства. К антов захтев да „ј авна употреба човековог

ума мора у свако доба да буде слободна", док „приват на упот реба ума

сме чешће да буде веома уско ограничена, а да се зато ипак нарочито не

одмогне напредак просвећености" (Kant 1784: 44), одговара међутим са-

мо делимично Доситејевој тежњи „ свободно мислити и сврх сваке вешти

расуждавати и говорити" (СЗР: 108). Јер, ако ј е „свештеник обавезан да

свој им верским ученицима [...] и свој ој зај едници држи предавања према

знамењу цркве кој ој служи, будући да ј е под тим условом и примљен. Ме-

ђутим, у свој ству научењака он има пуну слободу, па ј е усто чак и позван

да публици саопшти све своје брижљиво испитане и добро промишљене

мисли о погрешк ама у оном знамењу, као и предлоге за боље уређење

црквеног и религиј ског бића" (Kant 1784: 45), епископ Георгије Поповић

приказан у Живот у и прикљу чениј има био би изразито негат иван при-

мер, будући неспособан да разликуј е ј авну од приватне употребе ума. За

Доситеј а ј е он, међутим, један од нај свет лиј их примера, управо зато што

„његово говорење било ј е сасвим подобно мудровању срца његова" (Ж П :

32), чиме не оставља ни мало простора за кантовско разликовање јавне

и приватне употребе ума.

М ишел Фуко ј е уочио да „постоји Auf klarung када постоји суперпози-

циј а универзалне употребе, слободне и ј авне употребе ума" (Foucault 1984:

235), те да се просвећеност појављуј е „ као политички проблем. Питање

се, у сваком случају, поставља да бисмо сазнали како употреба ума може

да узме ј авни облик кој и ј ој ј е неопходан, како храброст знања може да се

испољи усред дана када су појединци послушни онолико колико ј е то само

могуће. И да би завршио, К ант предлаже Фридриху II, увиј еним речима,

ј едну врсту уговора. Оно што би се могло назвати уговором рационалног

деспотизма са слободним умом: ј авна и слободна употреба самосталног

ума биће нај боља гаранциј а послушности, под условом, међутим, да по-

литички принцип кој и треба послушати буде у складу са универзалним

Програми иросвећеносши Захариј а Орфелина... 19

умом" (Foucault 1984: 235). К ант је тај парадокс дефинисао ефектним им-

перативом: „размишљај т е колико хоћет е и о чему Год хоћет е; само се

покоравај т е" (Kant 1784: 48). Тај „ чудновати и неочекивани ход људских

ствари" (Kant 1784:48) поново доводи у сагласност К анта и Доситеја, који

је Писмо Харалампију започео похвалном песмом ј едном другом просве-

ћеном апсолутисти, Јосифу II, чиј е „схватање власти монарха ни по чему

није било оригинално. У суштини ј е било идентично ставу Фридриха II

коме се веома дивио и на кога се у много чему угледао" (Anderson 1961:

227- 228). Доситејева похвална песма Јосифу II - кој и „хоће да у држ ави

буде онако само како он хоће, не трпи друге воље и власти до своје, и зато

установљава ј аку, централистичку и бирократску држ аву, Polizeistaat", па

„иако пуно његових рефорама имају демократски карактер, његова вла-

давина је скроз антидемократска" (Скерлић 1909: 147)

- одговара уговору

који ј е К ант предложио Фридриху П. Зашто Кант уговором завршава свој

одговор на питање „Шта ј е просвећеност?", док Доситеј , напротив, свој

манифест просвећености започиње уговором са Јосифом II? Није ли ова

разлика утемељена управо у различитом статусу односа приватног и ј ав-

ног код К анта и Доситеј а?

Док К ант у свом тексту - који „упркос томе што ј е кратак, ниј е баш

увек ј асан" (Foucault 1984: 235)

- као да има потребу да се додатно оси-

гура против примедбе да поткопава власт Фридриха II па уговор са про-

свећеним владаром проист иче из К антовог размишљања о томе шта ј е

просвећеност - а које ј е у ствари битно одређено уговором који ће се на

крају пој авити - Доситеј ева изј ава верности Јосифу II припрема употре-

бу ума која ће прекорачити границу разликовања ј авног и приватног. То,

међутим, ниј е знак Доситеј еве радикалности или револуционарности,

ј ер тачке на кој има до прекорачења долази нису супрот не апсолутизму

Јосифа II. К олико ј е год т еориј ски недопустиво да епископ Георгиј е По-

повић свој е ј авно мишљење учини мером приватне проповеди, пастирске

праксе, толико ј е оно практ ично пожељно, будући истосмерно владајућим

реформама. Иако Писмо Х аралампију садржи став да „ само простота и

глупост задовољава се всегда при старинском остати. Зашто је друго Бог

дао човеку разум, расуждениј е и слободну вољу него да може расудити,

распознати и изабрати оно што је боље?" (ПХ: 5), почетна изјава верности

Јосифу II гарантује да тај избор неће бити супротан држ авном уређењу,

мада не постој и ништа што би спречило да се Доситеј , слободно мислећи,

држ авним законима супротстави на исти начин на кој и се супротст авља

црквеним. Таквог супротстављања у његовим делима ни касниј е нема, ј ер

ј е Јосиф II к ао идеал просвећеног апсолутисте за Доситеј а оно што ј е за

К анта Фридрих II , па као што К ант савремено доба одређуј е као „доба

просвећености или век Фридриха" (Kant 1784: 47), тако и Доситеј ј едан

партикуларан закон - Пат ент о т олеранциј и - посматра као израз духа

времена: „Нећу ни мало гледати, ко ј е кога закона и вере, нити се то гледа

у данашњем веку просвештеном" (ПХ : 5).

20 Н енад Н ик олић

А ко, дакле, „у духу филозофије Просвећености стоје и Доситеј еви

друштвено-политички погледи", али се „о политици (због цензуре) није

ј асније изражавао" (К остић 1952: 166), како разумети завршетак преди-

словиј а Живот а и прикључениј а у кој ем, обраћајући се српском народу,

Доситеј се обраћа житељима „Сербије, Босне, Херцеговине, Чрне Горе,

Далмациј е, Хорватске, Срема, Баната и Бачке" (ЖП: 15), териториј а неко-

лико држава? При чему прва међу њима - Сербиј а - никако ни не постоји.

Што Доситеја није спречило да два пута, у времену непосредно пре штам-

пања аутобиографиј е, уписуј ући се на универзитете у Х алеу и Лај пцигу,

изјави да ј е из Србиј е. А ко „Доситеј ј е аус Сербиен или није Доситеј" (JI om-

пар 2002: 900), то не значи нужно да он има одређену политичку визију

решења српског питања, али свак ако подразумева „духовно-историјску

свест о Србији" (Ломпар 2002: 899- 900), кој а се у конкретном деловању

различито испољавала: Пјесном о избављенију Сербиј е када ј е изгледало

да ће Јосиф II у савезу са К атарином I I ослободити Србиј у, 1804. године

Пј есном на инсурекцију Сербиј анов, а потом и личним ангажовањем у

устаничкој Србиј и. У тренутку писања предисловија аутобиографиј и и

набрај ања српск их земаља Доситеј нема, нити може имати, полит ички

програм. Он, међутим, има визију о српској нациј и. „К ао и у целој Аустри-

ји, тако се и српско друштво поделило на два дела" (Скерлић 1909: 154),

на присталице и противнике Јосифа I I: „око 1785. образовала се у српском

друштву доста многоброј на и интелектуално ј ак а група присталица ре-

форама Јосифа II, ј озефиниста српских, националист а, како су се тада

звали, противника суј евераца, како су они називали свој е конзервативне

противнике" (Скерлић 1909: 155). К ао један од првих, „у наше друштво

18. в[ека] Доситеј уноси и ново схватање нациј е и национализма. До ње-

га се национална припадност одређивала по вери и црк ви", а он ј е „ за

националну припадност истакао много шири принцип од ј единства вере

и цркве: принцип ј единства ј езика и рода" (К остић 1952: 171). Срби, а да

нису православни, у то време- незамисливи су: „око 1780. године, српско

осећање ограничено ј е само на православне Србе у Угарској , а нациј а ј е

више ј една вероисповест једне ограничене покрај ине" (Скерлић 1909:341).

И ако истиче да „ вера и закон може се променити, а род и ј език никада"

(ПХ: 5), рекло би се да је за Доситеја над родом ипак претежнији језик:

као на први поглед уочљив, непроменљив и, уосталом, урођеи - ј език ј е

кључни чинилац националног идент ит ет а. Језик се зато налази у дво-

ст рукој позициј и. Јер, осим што је гарант српства, ј език је истовремено

и средст во просвећивања, пошто „општи прости диј алект сви знаду, и

на њему сви који само знаду читати могу разум свој просветити" (ПХ :

4). Доситеј , заправо, на „простом дијалекту" као средству просвећивања

не би могао тако одлучно инсистирати да га ниј е учинио и залогом наци-

оналности. Јер, њему нису могли бити непознати покушај и да се Срби

управо преко народног језика у школама одвоје од Руса а приближе Унији

(К остић 1952: 178-182), па народни језик као ј език културе Доситеј може

тако одлучно тражити тек после Пат ент а о т олеранциј и, кој и му ј е

Програми иросвећеносши Захариј а Орфелина... 2 1

истовремено омогућио и да обезвређујући важност вере за националност

пој ам српства максимално прошири.

Иако, дакле, Доситеј „прости диј алект" захтева због његове опште

приступачности, он ј е и интегративни фактор Доситејевог широког ј озе-

финистичког српског национализма* - отуда је битна разлика између До-

ситеј евог и Орфелиновог схватања ј езика у томе што они саму сушт ину

ј езика другачиј е посматрају. Орфелиновом традиционалном и саморазу-

мљивом национализму ј език није важан, па ј е за Орфелина народни ј език

искључиво средст во преношења знања. Орфелин у „Славеносербском

магазину" врло води рачуна о ситуациј и српског друштва, али се о њему

пита углавном као о друшт ву, Доситеј а оно, напротив, битно занима и

као српско. Зато је за Доситејајезик живи чинилац идентитета, кој им се

м ож е ут иц ат и н а к ар ак т ер н ар одно г ж и вот а, и т о дво ст ру к о : н ац и он ал н им

освешћивањем и просвећивањем. „Двоструки смисао Доситејеве борбе

за народни језик" (Деретић 1963a: 48) тако је израз његовог савременог,

просвећеног, јозефинистичког, космополитског национализма, који о сво-

ј ој нациј и води рачуна подизањем општег нивоа мишљења унутар ње, а

кој е ј е у битном смислу и о њој .

Захариј а Орфелин такође жели да подигне општи културни ниво

Срба, али то сасвим другачиј е замишља: он би да Србима на лак и при-

' Децениј у и по између „ Славеносербског магазина

" Захариј а Орфелина и Писма

Харалампију Доситеј а Обрадовића „културнопросветне реформе Мариј е Терезије"

одредиле су као „нај главнију епоху у целокупном животу Срба у бившој Х абсбуршкој

монархиј и" (К остић 1932: 1). Ипак , Доситеј много више држи до ј озефинист ичких

реформи, па у приватном писму непуне три недеље пре смрти истиче да „ако је што

достој но било у мојим начерт анијам, све то приписати ваља оним шчастљивим опстоја-

тељствам и оној великој , ј единој души блаженаго Јосифа втораго, кој и ј е у свој е време

премноге одушевљавао и умове восперј авао, без кој ега многе ствари не би коме ни

на ум пале" (П : 569). Ниј е ли то, међутим, ипак последица успешности терезиј анских

реформи, кој е су у осмој деценији XVIII века „до тада слободни развојни ток српског

друцггвеног живота" каналисале „у правцу државне, аустрисконемачке културне оријен-

тациј е" (К остић 1932:205- 206)? Мита Костић ј е изричит да .Д оситеј у свој им књигама

не развиј а и код Срба не брани цареве (Јосифа II) реформе, као што Скерлић мисли,

него реформе његове мај ке, Марије Терезиј е" (Костић 1952:51), а „црквене реформе

Јосифа II у католичкој цркви послуж иле су, дакле, Доситеју само као повод" да „чисто

теоретски пропагује већ раниј е од Мариј е Терезиј е у Регуламентима и Деклараториј и

1779. спроведене реформе у српској цркви" (К остић 1952: 73). Да ли ј е, међутим. при-

хватљиво да су реформе Јосифа II биле само повод? Ниј е ли Доситејево терезиј анство

пост ало моГуће тек после ј озефинистичког Toleranz-Patent-a из 1781? К ако другачиј е

обј аснити Доситеј ево залагање за „ прости диј алект", к ада ј е њему морало бити ј асно

да је увођење народног ј езика у школе у оквиру терезиј анских реформи требало да

послужи приближавању Срба Униј и? А он се за тај ј език залаже да би Србе католичке

и исламске вероисповести приближио православнима, да би укинуо верски критериј ум

националности, не нарушавај ући православље! Да ли би то, заиста, било могуће пре

Јосифовог завођења верске толеранције? Зато, иако су реформе кој е Доситеј пропа-

гира заисте т ерезијанске, он се за њих не би могао залагати да ниј е било атмосфере

кој у ј е створио ј озефинизам .

22 Н енад Н ик олић

ступачан начин пренесе широки круг знања, ширих и од Доситејевог „Со-

бранија разних нравоучителних вешчеј" - чије име као да ј е позајмљено

из поднаслова Орфелиновог часописа (Деретић 1963: 10) - а нарочито

у односу на Писмо Х аралампију. Орфелин нај ављуј е да he у „Славено-

сербском магазину" свој е место имати „сочињениј а и преводи о разних

материј ах, к акове токмо обшчеству нашему Сербскому полезни бити

могут, а имено: о географији, или описанији земног круга, и на њему

обитај ушчих народов, о благочестном воспитаниј и, о должностјах всј а-

каго чина људеј , не иначе предлагати будемо известиј а о учених делах,

главњејшиј а у свету прошлих и настојашчег времене прикључениј а, раз-

личне полезне историје. К тому и такова дела, која у домостроитељству,

у купечеству, у манифактурах, у архитектури, у музики, у ж ивописном и

резном художеству и у протчих настављенија и ползу подавати могут ./ Не

пропустимо ми, како и за должност своју признајемо прибављати кадкад

и такве материје, које служити могут к честним и позвољеним забавам и

увесељениј ам, к ако то увесељитељнија сонети, нравоучитељне притче,

снове, повести, и другија стихотворческија пијтическија на нашем и Росиј-

ском ј езику сочињениј а" (СМ : 10- 11) . К ако је могуће да овако садрж ај но

широк , друштвено условљен и економски утемељен (СМ : 5- 7), у којем

се пој ављују „идеје о просвети и њеним потребама, и то први пут зреле

и разумне" (Поповић 1912: 28), Орфелинов програм ипак није „довољно

одређен" (Деретић 1963:8), па је тек у Писму Харалампију „јасно и разго-

ветно казано кој и су први задаци наше културе, шта и како треба радити

да се они што пре остваре" (Деретић 1963: 8)? А ко „овакав однос између

два манифеста најочитији је на питању народног језика" (Деретић 1963:

8), онда се супериорност не тражи у ширини знања већ у делотворности

мишљења, пошто за Доситеја језик у улози средства просвећивања није

прости преносник знања већ инст румент мишљења. То ј е кљу чна разлика

у програмима просвећености Захариј а Орфелина и Доситеј а Обрадовића:

Орфелин просвећеност схвата као повећавање количине знања, док ј е за

Доситеј а просвећеност начин мишљења.

Ернст К асирер у свој ој класичној , неокантовској Филозофиј и про-

свет ит ељст ва истиче да „истинск и продукт иван значај мишљења про-

светитељства [...] се не испољава толико у некаквој садрж ини мишљења

која се одређено може навести колико, напротив, у упот реби коју просве-

титељство чини од филозофске мисли" (Cassirer 1932: 10). Просвећеност

сам ум „не узима толико као неку чврсту садрж ину сазнања, принципа,

истина, колико, напротив, као енерГију, као снагу која се спонтано може

пој мити само у свом упраж њавању и испољавању" (Cassirer 1932:29) . Зато

Доситеј у предисловиј у Собранију разних нравоучит елних вешчеј истиче

да омладину треба „сврх различни' ствари паметно мислити учити: а кад

се ј едан ред ум наш на прави пут постави, и по њему напредовати обик не,

онда ће и сам о себи управ ходити" (СНВ: 266). Разноврсност предмета

за њега није циљ, већ средство кој им ће се ум усавршити у мишљењу.

Орфелин истицањем да „мужи садашњег времена, старајут се не само за

Програми просвећеносши Захариј а Орфелина.. 2 3

процветеније школ и високих наук, које служет обшчеству во обшче, но

и ради сваког особено, то јест, ради сваког от оних, који не могли бити у

школах, да к знању наук великуј у охоту имут, расуждавајући праведно,

что без тога скоту бити природно, а человек свакога и најподлеј шег со-

стој ања, ј естли скотам бесмисленим уподобити се нерад, тога конечно

требујет" (СМ: 4), сваког човека посматра битно одређеног његовом

умском обдареношћу као залогом хуманитета, али се задовољава тиме

да му приближи већ пост ој ећа знања, док Доситеј сматра да на основу

различитих знања омладину треба оспособити да свој ум упот ребљава:

„К ад се ум наш чрез внимателно читање и дуго упражњеније чиновно и

разумно мислити и судити приобикне, тада и о онима стварма кој е ј ошт

није читао, а у разговор дођу, - кадар ј е од части пристој но расуждавати"

(СНВ : 266) . Слобода те употребе се - „свободно мислити и сврх сваке ве-

шти расуждавати иговорити" (СЗР: 108)

- наравно, подразумева. Па иако

се и Орфелин и Доситеј ослањају на општу претпоставку просвећености

о човековој умности као заједничкој карактеристици свих људских бића и

залогу хуманитета, они се разликују у томе што Орфелин не доспева до

функције коју ум има у развоју човека и друштва. Иако је идеја напрет ка

присутна код обој ице, Орфелин напредак схвата као напредовање у зна-

њу, повећавање количине сазнатог, док Доситеј напредак експлицитно

дефинише као напредовање у мишљењу, које потом доноси и напредак

у знању. Зато такво знање није само примљено већ је сопственим ми-

шљењем прихваћено, па ј е у Доситеј евој концепцији знање интегрални

део човекове личности, сваким новим размишљањем кој им долази до

неког сазнања човек себе истовремено усавршава, док у Орфелиновој

концепцији знање човека само оспособљава за одређену праксу, али га

не преображ ава.

Такав статус знања код Орфелина разлог ј е што се у „Славеносерб-

ском магазину" чланци о владању у вој ничкој служби и о користи смокве

лако препознају као истосмерни - иако је потоњи изразито практично

усмерен, ни први није толико васпитна поук а колико је збир практичних

савета како успети у вој сци, при чему биће онога који успева није важно.

„Славеносербски магазин" знања Србима иначе преноси у строго хијерар

-

хизованом поретку - нај пре религиј ска, потом грађанска, и на крају прак-

тична. Часопис отвара „М њеније преосвј ашченаго Теофана Прокоповича,

архиепископа новгородскаго, каковим образом и порјадком надлежит

багрј анороднаго отрока настављати в Христиј анском законе", затим следи

„Отеческој е настављеније к сину, желајушчему определитисја в военуј у

служ бу", трећи и четврти прилог се односе на важност жена, а потом сле-

ди п рви део ист о ч њ ачк е пр и че, у т о вр ем е изузет н о п о пул ар н о г ж ан р а

широм Европе. Померена у егзотичне просторе и егзотичну веру, она ј е

омогућавала да се слободније филозофске идеје изнесу без ограничења.

Причом у „Славеносербском магазину" доминира идеј а о умерености у

свему, па и у врлини - претеривање у доброчинствима доводи до материј ал-

не и друштвене пропасти. Етичка усмереност источњачке приче открива

24 Н енад Н иколић

секуларни морал, кој и као да се супротставља поуци којом се завршава

писмо сину кој и ступа у војну службу - „паче свега љуби добродетељ, и

что би била она душом свију твој их дел" (СМ : 44)

- а кој а се ослања на

уверење да када ј е неко „добриј Христијанин, то будет он и добриј у об-

шчеству Гражданин" (СМ: 17). Међутим, у поуке сину који постај е војник

уграђено је и сувише лукавства да би се могло поверовати да је важниј е

„успети као хришћанин" него „само успети

", а Прокоповичево упутство

за хришћанско васпитавање детета предност дату откривеној религиј и

као аутентичном изразу хришћанства доказује рационалист ички, чиме

у ствари оснажује позицију природне религије, битно одређене разумом и

секуларизацијом (уп. Бошков 1974:63). Суштинска практ ичност прилога

о религиј и и грађанским врлинама наставља се и у осталим чланцима, све

до потпуно економск и усмереног прилога „Добродетељи смокви".

Упркос истицању нуж ности васпитања, учења, напредовања у знању. ..

нигде се код Орфелина не може препознати свест о значају миилљења, за

Доситејапреважног. Речииз предисловија Собранију разша нравоучит ел-

них вешчеј његову функ циј у експлицитно оцртавају, али ј е она присутна

већ децениј у раниј е, у предисловиј у Живот а и прикљу чениј а, на месту на

кој ем Доситеј к аже к ако „ваља се мало и усудити и почети мислити како

ће људи на сто година после нас мислити, ако нисмо ради остати всегда

у првој простоти и детињству" (ЖП : 14), где ј е нужност напредовања у

мишљењу имплицит но присутна у истак нутом и наглашеном ст аву мо-

дерност и. М ишљењем, употребом разума излази се из стања незрелости,

али захтев да то мишљење буде „к ако ће људи на сто година после нас ми-

слити" нарочито ј е важно. Доситеј , свак ако, не покушава да погоди к ако

ће се мислити 1883. године, он говори о савременом мишљењу и његовој

увек истој недовољност и, увек и у свакој савремености потребној окре-

нутости ка будућност и. Слично томе, у К антовом Одговору на пит ање:

Шт а ј е просвећеност ? „рефлексија о 'данас

' као разлика у историји и

као мотив за нарочити филозофски задатак" Фукоу се чини „ новином

тог текста" (Foucault 1984:236), ј ер „се ту може распознати полазна тачка:

скица онога што би се могло назвати ставом модерности" (Foucault 1984:

236). А „бити модеран [. ..] значи себе поставити као обј ек ат сложеног и

тешког изграђивања" (Foucault 1984: 238), што ј е и „основно постигнуће

Доситејевог приповедања: [ ...] у наративним мрежама Живот а и прикљу-

ченија он ј е обликован као просвећено биће" (Ломпар 2000: 433). Поуч-

ност Доситејеве аутобиографије - на којој се у литератури о Доситеј у

стално инсистира захваљујући чувеним речима из предисловиј а да му ј е

у првом плану корист ближ њих а не његово Ја - не схвата се зато на пра-

ви начин ако се препозна само у експлицитним Доситеј евим ставовима о

различитим питањима доба просвећености. Јер, она нај већи значај има

када је видимо као „причу о узорном животу" (Ломпар 2000: 433), к ада у

њој препознамо кључни захтев бити „савремен и зрео" кој и ј е „захтев за

потпуним складом егзистенциј е и епохе, бића и времена, али је то и захтев

за правилом, а не инцидентом у људском постој ању" (Ломпар 2000: 434),

Програми иросвећеносиш Захарија Орфелина.. 2 5

захтев кој и се испоставља из целине смисла Живоиш и ирикључениј а, а

не тек свој им партикуларним рационалистичким налозима.

Управо је целовит ост смисла, из које Доситеј израста као просвећено

биће, недостај ала Орфелиновом програму просвећености. Из „Славено-

сербског магазина" не може се ишчитати форма просвећеног бића, битно

одређеног односом према себи и свом времену. Високо изражена свест

о добу просвећености, којом Орфелин започиње предисловије „Славе-

носербском магазину", зауставља се на количини знања којом XVIII век

располаже и захтев за просвећеношћу ј е у првом реду захтев за омогућа-

вањ ем ш т о ш и р ем к р у г у људи да т им зн ањ и м а р асп о л аж у к ао ср едст в и м а

своје праксе. Од њих се не захтева да се самоизграђују, да себе поставе

као објекат изграђивања напредовањем у мишљењу, а што је основни

рефигуративни захтев Доситејеве аутобиографије и експлицитни захтев

његових теориј ских текстова. Управо што то хоће да постави као правило,

а не инцидент у људском постој ању Доситеј а одводи на супротну страну

од основне идеј е Орфелинове биографије Петра Великог, у којем је само-

изграђивање инцидент , а не правило, одлика само највећих међу нај већи-

ма. Самоизграђен у духу просвећености, просвећени апсолутиста Петар

Велики свој е поданике присиљава на усавршавање, удаљавај ући од њих

идеју просвећености и стављајући њихов разум под истина другу врсту, али

и даље туторства. Орфелин то не осећа као опозитно духу просвећености,

јер не води рачуна о начину мишљења већ искључиво о садрж ај има знања

- знања о свету кој а су поданици Петра Великог приморани да приме по-

што су у складу са идеј ама просвећености приближавај у у Орфелиновим

очима руског човека човеку просвећености, иако га у ствари удаљавају

од просвећеног бића, човека који је себе самог поставио као циљ изгра-

ђивања, кој и ј е храбро преузео одговорност за себе. Сконцентрисан на

ж ивотну праксу, Орфелин истиче да ј е Петар Велики преобразио Русиј у,

занемаривши да ј е руског човека оставио у зависности недостој ној чове-

ка чак и када је то зависност према високо просвећеном разуму Петра

Великог или К атарине II . Ни у једном Орфелиновом делу нема захтева

кој и ј е за Доситеј а основни, експлициран у свим његовим делима, а чији

ј е модел дао аутобиографиј ом: самоизграђивање слободним мишљењем,

окренутим будућности, као основно начело егзистенције.

Зато Доситеј ева жеља да му се име запамти и Орфелинова тражеиа

анонимност ниј е тек случај на, историј ски или карактером условљена

разлика, већ знак дубоке закономерност и њиховог мишљења. Знања

која Орфелин посредује својим читаоцима постоје по себи, независно од

њега, не мењајући ни њега ни њих у ономе што су, упркос практичном

значају кој и имају; Доситеј међутим не постој и без дела, јер за њега човек

постој и у мишљењу и његовој усаш ашености са ж ивотом, кроз име кој е

обележ ава јединство мишљеног и живљеног искуства.

2 6 Н енад Н иколић

К ључне речи: знање, језик , мишљење, модерна, нациј а, национализам,

просвећени апсолутизам, просвећеност, Доситеј Обрадовић, Захариј а

Орфелин

СК РА Ћ Е Н И Ц Е

ЖП - Живот и прикључениј а Д имит риј а Обрадовича, нареченог у

калуђерст ву Досит еја, њим ист им списат и издат (1783), у: Дела Доси-

т еј а Обрадовића (пето, државно издање), Београд, 1911.

П - Доситеј Обрадовић: „ [Стевану Гавриловићу] - Београд, 9. март

1811", у: Дела Досит еј а Обрадовића (пето, државно издање), Београд,

19 1 1.

ПХ - Доситеј Обрадовић: Писмо Х аралампију (1783), у: Дела Д оси-

т еј а Обрадовића (пето, државно издање), Београд, 1911.

СЗР - Доситеј Обрадовић: Совј ет и здраваго разума (1784), у: Дела

Досит еј а Обрадовића (пето, државно издање), Београд, 1911.

СМ - Славено-Сербск т М агазинЂ, т о ecuib: Собрат е Разншхг■>

Сочиненш и Преводовт>, кђ полз\ u увеселешк> служаш,ихЂ. Томт> первми.

Ч астБ И . Вт> Венецш, В б Типографш Славено-Греческои благочестивои

ДимитрУи ©еодосТева. 1768. [фототипско издање: М атица српск а, Нови

Сад, 1960]

СНВ - Доситеј Обрадовић: Собраниј е разних нравоучит елних вешчеј

в ползу и увеселениј е (1793), у\ Д ела Досит еј а Обрадовића (пето, државно

издање), Београд, 1911.

Ц И Т И РА Н А Л И Т Е РА Т У РА

A N DERSON , M atthew S.

1961 - Метј у С. А ндерсон: Европа у осамнаест ом веку: 1713- 1789

(Europe in the Eighteenth Century, 20004), превели c енглеског Соња Деканић,

Бранислава Радевић-Стој иљковић и Деј ан Стој иљковић, Цлио, Београд,

2003 .

БОШК ОВ, М ирј ана

1974 - М ирј ана Бошков: „Захарија Орфелин и књижевност руског

просветитељства", Нови Сад, Матица српска, Зборник за славист ику,

1, 1974.

Д Е РЕТ И Ћ , Јован

1963 - Јован Деретић: „Славено-сербски магазин", у: Досит еј и ње-

Гово доба, Филолошки факултет, Београд, 1969.

1963a - Јован Деретић: „Проблеми књижевног ј езика (А нализа есе-

ј а Јест ли полезно у прост ом дијалект у на шт ампу шт о издават и) , у:

Досит еј и његово доба, Филолошки факултет, Београд, 1969.

ПроГрами иросвеНеносиш Захариј а Орфелина.. 2 7

K A NT, Immanuel

1784 - Imanuel Kant: „Odgovor na pitanje: Šta j e prosvećenost?" (Beantwor-

tung der Frage: Was ist Aufklarung?), u: Um i sloboda: spisi iz fi lozof ij e istorij e,

prava i države, prevela Dušica Guteša, izbor, redakcij a prevoda i predgovor Danilo

Basta, Idej e, Beograd, 1974.

CA SSIRER, Ernst

1932 - Ернст Касирер: Филозофија просвет ит ељст ва (Die Philo-

sophie der Auf klarung), превео Данило H. Баста, Гутенбергова галаксија,

Београд, 2003.

К О СТ И Ћ , М ит а

1932 - Мита К остић: Гроф К олер као култ урнопросвет ни рефор-

мат ор код Срба у Угарској у XVII I веку, Српска краљевска академија,

Београд, 1932.

1952 - М ита К остић: Д осит еј Обрадовић у ист ориској перспект иви

XVI II и XIX века, Српска академија наука, Београд, 1952.

Л О М П А Р, М ило

2000 - М ило Ломпар: „Дух просвећености у српској аутобиографиј и",

у зборнику: Живот и дело Досит еј а Обрадовића, Завод за уџбенике и

наставна средства, Београд, 2000.

2002 - Мило Ломпар: „Етида за Јована Деретића", Нови Сад, Лет о-

пис Мат ице српске, год. 178, књ. 469, св. 6, ј ун 2002.

ОСТ ОЈИЋ, Тихомир

1923 - Тихомир Остојић: Захарија Орфелин: ж ивот и рад му [прире-

дио Владимир Ћоровић], Српска краљевска академија наука и уметности,

Београд, 1923.

П О П О В И Ћ , П авле

1912 - Павле Поповић: „О изворима Славено-сербскоГ МаГазина од

1768.", у: Нова књиж евност I: Од Досит еја do Вука и Ст ериј е, приредио

Предраг Палавестра (Сабрана дела Павла Поповића, књ. 5), Завод за

уџбенике и наставна средства, Београд, 2000.

СК Е РЛ И Ћ , Јован

1909 - Јован Скерлић: Српска књиж евност у X VII I веку , приредио

Мидхат Бегић (Сабрана дела Јована Скерлића, к њ. 9), Просвета, Бео-

град, 1966.

FOUCA ULT, M ichel

1984 - Mišel Fuko: „Šta je prosvetiteljstvo?" (Qu

'est-ce que les Lumieres?),

preveo Ivan Milenković, Beograd, Treći program, br. 102, proleće 1995.

2 8 Н енад Н иколић

N enad N ik o l ic

Z A H A R IJA O RF EL IN'S A N D D O SIT EJ O B RA D O V IC

'S C ON C EPT S

O F EN L I G H T EN M E N T

(Summary )

This paper analyses Zaharij a Orfelin's and Dositej Obradovic

's concepts of Enlightenment,

in order to present the dif ference betvveen Orfelin's understanding of Enlightenment as extension

of knowledge, always restricted to the fi eld of practice and without influence on the being of a

subj ect, and Obradovic's concept of Enlightenment fundamentally devoted to the new way of thin-

king and it's use, by which man becomes the Enlightened subj ect.