psiholoŠki aspekti religijskog iskustva i pitanje …

Religija i tolerancija, Vol. VI, Nº 9, Januar – Jun, 2008.

71

Srđan Sremac UDK: 2-767:159 Tyndale Theological Seminary 2-587 Amsterdam 279.172 Originalni naučni rad Primljen: 05.02.2008.

PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIJSKOG ISKUSTVA I PITANJE KONVERZIJE

Rezime

U radu autor se bavi analizom i klasifikacijom psiholoških aspekata religijskog

iskustva, kao i ulogom fenomena konverzije u procesu promene i/ili peobražaja ličnosti.

U drugom delu rada autor promišlja o osećanju svetoga, mističkom iskustvu, kao i o

religijskim iskustvima u harizmatskim pokretima.

Ključne reči: konverzija/obraćenje, religijsko iskustvo, mistično iskustvo, osećanje

svetoga, harizmatski pokreti.

Sluh uha i svetlost oka

Ne mogu se dostići.

Na tebi nema ni jednog znaka

Za: kako, zašto i gde.

Ti postojiš!

Tvoja tajna je skrivena!

Ko je može pronaći?

Tako je duboka,

Ko je može dostići?

Staroindijska himna

Mnogi istraživači religijskih fenomena se slažu u jednom, da religijsko iskustvo u životu pojedinca može da se pojavi i prouzrokuje strukturno složene stavove i promene u ponašanju. Ono može da preusmeri čitav dotadašnji čovekov životni tok. Religijsko iskustvo je, kao i konverzija1, proces koji obuhvata celo

1 Neki prave razliku između reči obraćenje(preobraćenje) i konverzija, smatrajući da se značenje reči obraćenje odnosi na nekog ko je ranije bio nevernik, a potom se preobratio u vernika (mada se o obraćenju može govoriti i u slučaju okretanja od religioznog uverenja ka neverovanju). Za razliku od toga, pod terminom konverzija podrazumeva se prelaz iz jednog oblika ispovedanja u neki drugi. Takve i slične konverzije po sebi nisu nužno isto što i konverzija o kojoj će ovde biti govora; ona takvu konverziju, ili već učinjeno pretpostavlja ili bar u sebi uključuje. U

CEIR

72

ljudsko postojanje. Štaviše, konverzija je sama po sebi religijsko iskustvo. Stoga je govor o konverziji nezamisliv, i neshvatljiv, bez govora o religijskom iskustvu. Slobodno se može reći da je ova dimenzija religioznosti, kao uostalom i sam fenomen konverzije, ostala zapostavljena i neistražena zbog svoje metodološke kompleksnosti i neuhvatljivosti. Uprkos tome, zarad lakšeg razumevanja i snala-ženja u ovoj problematici, logika istraživanja nalaže da se na početku pozabavim analizom i klasifikacijom religijskog iskustva. Nakon toga biće govora o osećanju svetoga, mističkom iskustvu, kao i o religijskim iskustvima u harizmatskim po-kretima. Opredelio sam za ove elemente religijskog iskustva, jer smatram da su najznačajniji u procesu konverzije. Osećanje svetoga predstavlja suštinu religi-jskog iskustva. Ideja okretanja od greha ka Svetom je osnovna misao koncepta obraćenja. Stoga smatram da je osećanje svetoga jedan od ključnih činilaca konverzije. Proučavanje mističkog iskustva kao iskustva koje čini vrhunac reli-gioznog života, je od velikog značaja za istraživanje fenomena konverzije. Samim tim što postoji mistička konverzija kao posebna vrsta konverzije, dokazuje se neodvojivost ove dve stvarnosti. Opredelio sam se za istraživanje religijskih iskustava u harizmatskim pokretima jer se u ovim pokretima nailazi na najviše istaknutih slučajeva koji obiluju bogatstvom religijskih fenomena.

ANALIZA RELIGIJSKOG ISKUSTVA

Sam pomen religijskog iskustva vodi nas u veoma tešku savremenu proble-

matiku. Ako hoćemo da govorimo naučnim jezikom, onda su iskustvene nauke one nauke koje još zovemo i empirijskim i egzaktnim, jer nam omogućavaju da sopstveno iskustvo sveta tačno odredimo i utemeljimo u prirodno-naučne zakone. Ako korespondiramo ovakvim jezikom onda se javlja sumnja i pred samim pomi-njanjem religijskog iskustva, pa se postavlja pitanje: da li je onda uopšte validno upotrebljavati reč iskustvo? I šta je uopšte religijsko iskustvo? Da li tu postoji bilo šta što se može egzaktno odrediti i utvrditi? Da li se ono po svojoj prirodi razlikuje od drugih iskustava? Da li je to samo osećanje ili je i misao? Psihologija religije stoji pred ovakvim i sličnim pitanjima i pokušava da dâ odgovor.

Polazim, naime, od činjenice da svi ljudi, barem načelno, razlikuju tzv. reli-gijska iskustva od ne-religijskih ili profanih iskustava. Pretpostavimo da, ako postoji neko religijsko iskustvo, ono se mora zasnivati na neobičnim, „nezema-ljskim“ utiscima koji se ne mogu uporediti ni sa kakvim drugim „zemaljskim“ utiscima. Tu je u pitanju osećanje koje se ne može izraziti racionalnim kategorija-ma. Zbog svoje objektivne „neuhvatljivosti“, Đuro Šušnjić smatra: „Iskustvo

predloženom istraživanju neću praviti oštru razliku između obraćenja i konverzije. Stoga ću iz praktičnih razloga, u radu koristiti termin konverzija (lat. conversio) što etimološki znači okretanje, obrtanje, promena, jer, konverzija je opšte prihvaćen termin u psihološkoj, sociološkoj, kao i teološkoj literaturi svih tradicija. Napominjem da ću u radu koristiti reč obraćenje kao sinonim za konverziju.


73

vernika sa apsolutnom i mističnom moći ne može se posve iskazati … već ostaje kao neizreciv doživljaj. Iako je to iskustvo do kraja neizrecivo, ono je nepore-civo.“2 Žarko Vidović je na istom tragu kada govori o religijskom iskustvu. O tome kaže izričito: „Duhovno iskustvo nije neko znanje o Božanskoj Suštini, jer ona je nesaznatljiva.“3 Nešto dalje dodaje i da je „nesaopštiva“.

Problematika neizrecivosti dolazi do izražaja kada čovek pokuša da dru-gom prenese svoje religijsko iskustvo, pri čemu nailazi na veliku frustraciju, jer se suočava sa neadekvatnošću jezika da objasni ono čudo koje se odigrava u najve-ćim dubinama njegove duše. Reči su nedovoljne da prenesu iskustvo u svoj sušti-ni i kompleksnosti. Tek kada osoba doživi takvu vrstu iskustva može u potpunosti i da shvati. Isto je i sa konverzijom; osoba mora da je doživi da bi je razumela.

Pre nego što je religija postala predmet racionalnog mišljenja i izučavanja, ona je svakako bila predmet doživljaja. Kao što je poznato, religija se zasniva na iskustvu koje vernik stiče iz odnosa sa apsolutnom i mističnom moći. Stoga, mno-gi psiholozi religije smatraju da koren religije stoji u jednom emocionalnom sta-nju koje, pritom, ne isključuje misaone funkcije našeg JA. Racionalno je prisutno u religijskom iskustvu, ali ne pojmovno već intuitivno. Samo znanje o religiji nije religija, kao što ni samo osećanje koje je prisutno u religiji, ne čini religiju. Zato Šušnjić s pravom ukazuje da: „Versko iskustvo nije samo spoznaja i osećanje, ono teži da deluje: to je verski život koji se odlučio da učini nešto za sebe, a ne da, povučen u sebe, samo misli i oseća.“4 Misaone i osećajne funkcije zajedno čine jedinstvo religijskog iskustva jer, samo tada, celo JA dolazi u najintimniji dodir s predmetom doživljavanja.5

Kao što se vidi fenomen religijskog iskustva je isuviše kompleksan, višedi-menzionalan i slojevit da bi se precizno i olako mogao definisati. Iz tog razloga, zbog svoje složenosti i nemogućnosti preciznog određivanja, sociolozi i psiholozi religije pribegavaju posrednom definisanju, služeći se, pritom, pomoćnim indika-torima ili različitim dimenzijama religioznosti.

U višedimenzionalnom empirijskom pristupu fenomenu religioznosti istra-živači na ovom polju, Čarls Glok (Glock, Y. Charles) i Rodni Stark (Rodney Stark), se uglavnom oslanjaju na petodimenzionalno istraživanje.

Prva dimenzija u ovom metodološkom konceptu je dimenzija snage ver-skog uverenja, druga je dimenzija religijskog iskustva, treća religijske prakse, četvrta religijske spoznaje odnosno religijskog znanja – koliko ljudi znaju o sa-držaju svoje religije i peta dimenzija je dimenzija posledica na moralni život ljudi, odnosno uticaj verskog uverenja na svakidašnji život čoveka.6

Za ovo poglavlje je svakako najznačajnija dimenzija religijskog iskustva, i stoga ću pažnju usmeriti na nju. Naime, gotovo je nemoguće metodološki odrediti

2 Šušnjić, 1998 : 169. 3 Vidović, 1989 : 35. 4 Isto, 169. 5 Opširnije o odnosu volje, osećanja i misli u religioznom iskustvu vidi: Keilbach, 1944 : 5-12. 6 Glock, Stark, 1965 : 41.

CEIR

74

relevantan kriterijum iskustva. Ništa manje nije teško odrediti ni sam pojam religijskog iskustva.

Sam pojam iskustva je mnogoznačan i spada u najkompleksnije kategorije ljudskog života. Iskustvom se, jednom rečju, izražava sveobuhvatni čovekov stav i njegov odnos prema realnosti, u najširem smislu reči.

Etimološki gledano reč „iskustvo” dolazi od lat. experientia ili od grčkog empeiria i označava spoznaju dobijenu dugom povezanošću s ljudima ili stvarima koje služe praksi. Svakako, radi se o psihičkim procesima u čoveku koji se odvi-jaju u dodiru njegovog JA sa spoljašnjom ili unutarnjom stvarnošću. Iskustvo pre-dstavlja sve ono što je psihološki doživljeno i što čini svestan i nesvestan inventar pojedinca.7 Zato, iskustvo označava proces koji obuhvata čitavo ljudsko postoja-nje. Ali i ne samo proces – iskustvo je i ljudski život jer se proces odvija upravo u njemu; ono je, ujedno, i iskustveni hod. Živeti, ili imati iskustvo, znači poznavati svoj život iznutra; znači obuhvatiti i shvatiti životnu stvarnost, pa i onu spoljnu. Pojam „iskustvo“ ima širi opseg od znanja – sve što se zna ne mora se i iskusiti. Ono je šire i od pojma doživljaja jer se temelji na mnogim doživljajima. Zato se može reći da se iskustvo stvara tokom celokupnog životnog razdoblja; ono nasta-je sintezom svih pojedinačnih neposrednih iskustava.

Vidović Marinko, pozivajući se na G. O Kolinsa (G. O’Collins) zapaža, i s pravom ukazuje, da bilo koja analiza ljudskog iskustva mora voditi računa o barem sedam bitnih stvari:8

1) iskustvo postavlja subjekat u neposredan kontakt s objektom, 2) ta neposrednost ne znači da se iskustva rađaju bez pretpostavki, jer

različiti istorijski, socijalni i religijski činioci uslovljavaju i omogućuju iskustvo, 3) u nekim iskustvima subjekt je aktivniji, a u nekim pasivniji, 4) očevidnost i autoritet iskustva direktni su i jasni, ali nova iskustva

mogu modifikovati i ispravljati ono što se već pre usvojilo, 5) iskustva su uvek protumačena, a tumačenje započinje u samom činu

iskustva, 6) lična iskustva i iskustva zajednice ili društva, tradicije uzajamno se

uslovljavaju. Religijsko iskustvo uključuje potrebu za smislom koji je otvoren prema

onostranom, natprirodnom ili Apsolutnom.9 Može se reći da je religijsko iskustvo komunikativna stvarnost: radi se, naime, o komunikaciji subjekta i natprirodne stvarnosti. Iskustvo se događa kada čovek (subjekt percepcije) dopusti da na nje-

7 „Psihološka uloga iskustva uočena je još u antičkom dobu i predstavljala je važan predmet svih filozofskih pravaca. Sve starije, i novije, psihološke škole u većoj, ili manjoj meri naglašavaju neposredni ili posredni uticaj iskustva na psihičke procese“. Krstić, 1998: 237. 8 Vidi: Vidović, 2000 : 10-11. 9 Na sličnom tragu je Nikolaj Berđajev koji u delu „O čovekovom ropstvu i slobodi“ kaže sledeće: „Univerzalno je iskustvo u subjektu, a ne realnost u objektu“ i dalje: „Dublje, iza granica svakog mišljenja, u predelu duhovnog iskustva leži nedostižna Božanstvenost koju filozofija nesavršeno i racionalno imenuje kao Apsolutno.“ (Berđajev, 1991 : 52, 90).


75

ga deluju različite forme koje imaju religijsko značenje. Dakle, religijska iskustva su iskustva nečeg nezemaljskog ili nadzemaljskog, svakako ne od ovog sveta.

Katolički teolog Tomislav Ivančić religijsko iskustvo određuje kao: „...ono koje biće čovjeka u temelju korjenito zahvaća. Čovjek tada doživljava svoj odgovor Bogu ili svoje odbijanje odgovora. U tom iskustvu čovjek doživljava metafizičko, etičko i egzistencijalno iskustvo bitka i egzistencije kao svjedočenje Boga za njegovu objavu. Religioznom iskustvu pripada iskustvo nadnaravnog života koji se očituje u molitvi, karitasu, primanju sakramenata i moralnom životu. U to ulazi i unutarnje iskustvo krivnje, kajanja, radosti, mira, sabranosti, suhoće, neutješnosti i straha.“10

Ukratko: „bitni element koji karakteriše religiozno iskustvo i koji ga razli-kuje od svih drugih ljudskih iskustava, jeste siguran osećaj susreta sa natpriro-dnom stvarnošću (supernatural agency)“.11 Ključ za razumevanje svakog autenti-čnog religijskog iskustva je lični Bog s kojim se može stupiti u lični odnos. Ako govorimo hrišćanskim jezikom onda može da se kaže, da autentično hrišćansko duhovno iskustvo pretpostavlja lični susret s Trojedinim Bogom. U ovoj perspe-ktivi može se reći da je hrišćansko duhovno iskustvo trinitarno iskustvo koje se odigrava u čoveku koji postaje sve više svestan odnosa sa božanskim osobama. Delovanje Duha Svetog omogućava ovaj odnos i spoznaju Boga. Sam Duh Sveti je dinamična stvarnost koja preobražava čovekov duh iznutra i otvara nove horizonte života u svim njegovim različitostima. Iz ovakvog, i ovakvih, iskustava nastaje konverzija (conversio activa sive actualis). Zato se može reći da je konverzija zbir religijskih iskustava koje čovek doživljava tokom svog aktivnog odnosa sa Bogom. Značajno je napomenuti da religijsko iskustvo ima vrednost jedino onda ako je konačan cilj samoizgrađivanje osobe.

KLASIFIKACIJA RELIGIJSKOG ISKUSTVA

Prema dosad rečenom o religijskom iskustvu, uprkos činjenici da je ono „neuhvatljiv“ unutarnji lični proces, mnogi su pokušali da naprave klasifikaciju religijskog iskustva. Razume se, dosad nije prihvaćena nijedna klasifikacija koja bi bila sveobuhvatna i pokrila sve bitne elemente ovog fenomena.

Branko Bulat u radu „Psihološki aspekti religioznog iskustva“ iznosi pode-lu Medeline Pepin koja je pokušala da religijsko iskustvo klasifikuje prema kara-kteristikama spontanog, odnosno kultivisanog iskustva, neposrednog (direktnog), odnosno posrednog (nedirektnog) iskustva, pa je tako dobila četiri vrste religi-jskog iskustva.12 Neke elemente ovih podela sam više obradio u knjizi „Feno-menologija konverzije“.13

10 Ivančić, 1990 : 164. 11 Glock, Stark, 1965 : 41. 12 Bulat, 2000 : 86-91. 13 Vidi: Srđan, Sremac, 2007, Fenomenologija konverzije:Uticaj konverzije na promenu i/ili

preobražaj ličnosti, Novi Sad: Centar za empirijska istraživanja religije.

CEIR

76

1) Spontano-neposredno religijsko iskustvo. – Karektiristike ovog tipa iskustva su da se ono pojavljuje neočekivano i nije namerno kultivisano, te da je ono neka vrsta direktnog iskustva Boga – neposredan dodir vlastitog JA sa božanskim. Prisutne su fiziološke promene kada se čuje neki glas, vidi blještava svetlost ili oseća neka prisutnost. Posledice ovog iskustva su najpre snažno osećanje straha, nakon kojeg sledi mir i novi osećaj smisla i delovanja. Iz ovakvog iskustva nastaju, uslovno rečeno, nagla obraćenja.

2) Spontano-posredno iskustvo. – Kod ovog tipa religijskog iskustva nema ličnog neposrednog kontakta sa natprirodnim. Ono se temelji na osećanjima dru-ge osobe koja govori o Bogu i obeleženo je snažnim osećanjem svetosti te druge osobe. Ovakvi slučajevi su najčešće lična svedočenja, slušanje propovedi i sl.

3) Kultivisano–neposredno iskustvo. – Ovo su najčešće mistična stanja, često propraćena zanosima i vizijama. Kultivisana su dugim molitvama, medita-cijama, postom, odricanjem od telesnih zadovoljstava i sl. Rezultat takvih stanja su radost i mir, a zatim sumnje i tama, osećaji nedostojnosti i bezvrednosti. Na kraju dolazi osećaj jedinstva s Jednim.

4) Kultivisano-posredno iskustvo. – Ispoljava se kao snažno osećanje ne-čeg tajanstvenog, uzvišenog. Ovi osećaji su povezani sa monumentalnom arhi-tekturom i umetnošću.

Ovde je značajno pomenuti pojam koji je najčešće u upotrebi prilikom određivanja pojma religijskog iskustva, a to je osećanje svetoga.

OSEĆANJE SVETOGA

U more se pretvara svaka kap

kada more dosegne,

i tako duša postaje Bog

kada se u Boga utopi.

Angelus Silesius

Analizirajući poreklo, manifestovanje i trajanje religijskog iskustva u čoveku, psihologija religije se bavi još jednom religijskom stvarnošću, a to je osećanje svetog.

Sveto je bilo i ostalo aktuelni predmet duboke i svestrane psihološke ana-lize. Mnogi istraživači religijskih fenomena smatraju da osećanje svetog upravo predstavlja suštinu religijskog života, apriornu kategoriju religioznog. Sveto izaziva osećanje božanskog u čoveku. Ono budi iskonsku čežnju za transce-dentnim. Sveto je, kako neki smatraju, ideal religije.

Preuzimajući Keslerovu (Kesseler) definiciju, Borislav Lorenc u svojoj knjizi „Psihologija i filozofija religije“ kaže da je sveto: „iracionalna stvarnost koja se neodoljivo nameće čoveku.“14 I kao takvo, osećanje svetog, čini

14 Lorenc, nd: 90.


77

psihičku suštinu religije. A u objektivnom smislu predstavlja najveću vrednost i najvišu realnost.

Mirča Elijade (Mircea Eliade) u knjizi „Sveto i profano“ tvrdi da se sveto uvek: „ispoljava kao stvarnost sasvim drugoga reda no što su prirodne stva-rnosti.“15 Sveto označava sve ono što je sasvim drugačije od svega vidljivog i ne podseća ni na šta ljudsko ili profano. Sveto je, takođe, misteriozno, tajanstve-no. Ono je nesaznatljivo, izvan je intelektualnog domena i logičkih zaključaka. Zato je sveto teško prevesti u profani, svakodnevni ili naučni jezik.16 U strogo teološkom smislu „misterija“ označava natprirodno.

Još jedno veliko ime psihologije i filozofije religije, Rudolf Oto17 (Rodolf Otto), u svojoj poznatoj knjizi „Sveto“, naziva ga numinoznim18 (od latinskog numen-Bog). Numen predstavlja nešto uzvišeno, veličanstveno, ono što je najviše. Glavni momenat u numinoznom je upravo mysterium, tajna. On otkriva da je ovakva tajna praćena u čoveku doživljajem straha, užasa, zapravo straho-poštovanja (sacer horror – sveti strah). Oto je sveto nazvao mysterium treme-ndum. Ali numinozno je, u isto vreme, i ono što privlači, što očarava i oduho-vljava; otuda je sveto za Ota, i mysterium fascinans, gde se razvija savršena punoća bića.19

Slično Otou, i Jung religijsko iskustvo identifikuje kao numinozno, a numi-nozno iskustvo je povezano sa psihičkim procesima subjekta koji ih doživljava. Tako na jednom mestu Jung opisuje to iskustvo kao susret sa svetošću.

„Svetost“ znači da neka ideja ili stvar imaju najvišu vrednost i da u prisustvu te vrednosti ljudi, da tako kažem zaneme. Svetost ima moć da otkriva: njena prosvetljujuća snaga proizlazi iz arhetipske figure. Niko se nikada ne oseća kao subjekat u tom procesu, već uvek kao objekat. On ne opaža svetost, ona njega zarobljava i nadvladava; on ne posmatra nju kako se otkriva, ona mu se otkriva i on ne može čak ni da se hvali da ju je dobro razumeo. Sve se naizgled događa izvan domena njegove volje i ti događaji su sadržaji nesvesnog.20

Važno je napomenuti da doživljaj svetog menja celog čoveka. Čovek menja sve akcije, sve funkcije, pri čemu postaje novo stvorenje. Zato, Mešing smatra da

15 Elijade, 2004 : 12. 16 Vidi peto poglavlje knjige Religija, Govoriti o neizrecivom: jezik i sveto. Kolakovski, 1987 : 202-253. 17 Rudolf Oto (Rodolf Otto) poznati nemački luteranski teolog i teoretičar uporedne religije istakao se svojim radovima u oblasti psihologije religije. Otovo delo „Sveto“ (Das Heilige) smatra se najvažnijim nemačkim teološkim delom 20. veka koje nije prestalo da se štampa još od 1917. godine kada se prvi put pojavilo. 18 „Numinozan, Numenalan – (lat. numen, božanstvo) – veličanstvena i čudesna moć božanstva, Boga; dinamičko delovanje koje ne može biti prouzrokovano veštačkim aktom volje, iskustvo subjekta nezavisno od njegove volje. Svesna (ali i nesvesna) vera čoveka, otvorenost čoveka prema Bogu, prethodni su uslov za iskustvo numinoznog. Numinozni doživljaj misterije Boga, u osnovi je svakog religioznog iskustva Svetog.“ Jerotić, 2004 : 393. 19 Vidi: Otto, 1983. 20 Palmer, 2001 : 159.

CEIR

78

se religioznost mora definisati kao pun doživljaj svetosti, kako on kaže: „Isku-stveni susret sa svetim i reaktivno ponašanje čoveka koga određuje sveto.“21

Po mnogima sveto označava moralno savršenstvo. Ali ono ne znači samo moralno, već nešto više i značajnije. Budući da je sveto akt novog života koji iz osnova menja čoveka, smatram, da je iskustvo svetog jedan od ključnih činilaca konverzije. Sa teološkog stanovištva posmatrano, religijska svetost znači težnju za sjedinjenjem s Bogom, potpunu predanost Bogu. A da bi čovek došao do potpune predanosti Bogu, potrebno je obraćenje (okretanje) od greha i zla, odno-sno pokajanje. Znači odbacivanje greha i zla. Greh, zlo, nesavršenstvo može se otkriti samo ako postoji sveto. Stoga, sveto se manifestuje samo ako postoji ose-ćaj greha. Ideja okretanja od greha ka Svetom je osnovna misao koncepta obraće-nja. Zbog toga je obraćenje u tesnoj sprezi sa (po)svećenjem. Može se reći da obraćenje ima večnu dimenziju jer ga prožima sveto (numinozno), ono ima svoj početak na ovoj zemlji, ali nema kraja. Njegova punina se zove svetost. Svetost je put prema potpunom sve dubljem, svestranijem i sveobuhvatnijem otvaranju prema Bogu.

Hrvatski sociolog religije Stipe Tadić, u svom radu „Religiozno iskustvo - neistraživana i/ili neistraživa dimenzija religije i religioznosti“ iznosi šematski prikaz odnosa prema svetom. On smatra da iskustvo svetog predstavlja najveću vrednost onima koji ga imaju, tako da ono može da prouzrokuje heterogene stavove, različite modalitete i prakse.22

1) Sveto je bitno (sve ostalo je nebitno i nenužno); kosmičko jedinstvo, nepravljenje nikakvih razlika među ljudima.

2) Poistovećivanje s bitnom (božanskom) snagom i verovanje da se i sam može postati iskrom božanskog (harizma) i biti „upotrebljen“ čak i za ovozemaljske, ili profane ciljeve.

3) Poriv za mističnim sjedinjavanjem (sa svetim i moćnim), a to onda implicira beg od sveta (fuga mundi!). No, beg od sveta nije sam sebi svrha, nego teži da se oslobodi (od) tela, kroz religijsko preporođenje ili obraćenje.

4) Transcendentnost svetog. Područje imanentnog (ljudskog prirodnog) ja-sno je razgraničeno od božanskog, radikalno razdvojeno od njega. Transcende-ntno, božansko i sveto čine zbir konačnog smisla postojećeg poretka.

Još jedno područje religioznog, koje psihologija religije pokušava da istraži i objasni, je i mistika, kao težnja religioznog čoveka za neposrednim saznanjem Boga, za sjedinjenjem s Njim.

21 Vučić, 1971 : 80-81. 22 Vidi: Tadić, 1998 : 364-365.


79

MISTIČKO ISKUSTVO

Bog vere, Jedinstvo-Trojstvo,

put je prema Apsolutnom,

a je li on Apsolutan?

Majster Ekhart

Kao posebna vrsta, a ujedno i kao vrhunac religijskog iskustva, smatra se mističko iskustvo.23 Po intezitetu doživljavanja spada u najjače doživljaje koji donose korenite preobražaje ličnosti. Zato ovaj fenomen zauzima vidno mesto u psihologiji religije. Pojam „mistika” etimološki vuče koren iz grčke reči mysticos što znači tajna, tajanstvenost ili skrivena stvarnost, a to je gledište koje uči da se ono beskrajno, apsolutno, bitno, božansko ne može dokučiti racionalno, upotre-bom razuma, već jedino neposrednim iskustvom, tako da onaj koji doživljava takvo iskustvo (mistik), stupa u neposredan odnos s Apsolutnim, da se s njim sjedini putem intuicije, ekstaze ili akta ljubavi. Budući da sama reč kazuje da se radi o nečemu tajnovitom ili skrivenom to ujedno znači i da je to moguće i otkriti, i učiniti vidljivim. Pod misticizmom se podrazumeva sklonost mistici, verovanje u mogućnost saznanja onoga što je nedokučivo, kao i mogućnost sjedinjenja sa božanskim bićem.

Treba reći da mističko iskustvo samo po sebi ne mora biti uvek religijsko iskustvo, jer pojam mistično označava svaku spoznaju neke tajne, ali ako je ta tajna religijske prirode, onda je reč o mističkom religijskom iskustvu. Još jednu stvar treba imati na umu kada se govori o mistici, a to je da, misticizam paganskih religija nije isto, što na primer hrišćanstvo smatra mističkim iskustvom. Naravno, psihologija religije ovde mora biti distancirana i prepustiti posao teologiji, koja to prosuđuje po posebnim kriterijumima.

Suština mistike je neposredno saznanje Boga i ljubav prema Bogu. Mi-stičko iskustvo teži intimnoj vezi i sjedinjenju sa Drugim, ma šta se pod ovim podrazumevalo, što znači da taj doživljaj nije samo ličan nego i nadličan, smatra Šušnjić.24

Dve poznate klasične interpretacije mističkog iskustva dolaze od nezaobila-znog Viljema Džemsa25 i poznatog istraživača ovog fenomena, Evelin Anderhil (Evelyne Underhill).

Džems navodi četiri temeljna obeležja po kojima se poznaje mističko iskustvo, a to su: neizrecivost, spoznajna vrednost, prolaznost i pasivnost.26

23 „Svako religiozno iskustvo nije mistično, svako mistično iskustvo jeste religiozno, ako je sledilo iz neposrednog susreta sa apsolutnom i mističnom moći. Vernik ne mora biti mistik, mistik mora biti vernik.“ Šušnjić, 1998: 171. 24 Šušnjić, 1998 : 170. 25 Viljem Džems (Villiam James 1842-1910) se neosporno smatra ocem američke psihologije i jednim od začetnika pragmatizma. 26 James, 1990 : 259-260.

CEIR

80

1) Onaj ko je doživeo autentično mističko iskustvo nema primerenih reči da opiše taj doživljaj jer je ono više stanje osećaja nego intelekta.27 Naime, onome ko nije doživeo takvo iskustvo ne može se opisati ushićenje, vrednost i kvalitet tog doživljaja. Kao što je nemoguće opisati simfoniju nekome ko nikad nije čuo muziku, tako je nemoguće opisati mističko iskustvo nekome ko ga sam nije imao.

2) Ova iskustva prenose znanja posebne vrste koja otkrivaju i osvetljavaju, ali ostaju neartikulisana. Stanja uvida u dubine istine nedostupna su diskurzivnom intelektu: „otvorile su mi se oči“. To su prosvetljenja, otkrivenja puna značenja i važnosti. Ona su, ujedno, i norme ponašanja za budući život.

3) Takva stanja su relativno kratka, ali upečatljiva. Često mistik izjavljuje da je „u trenutku doživeo večnost“. Ovakva stanja retko kad traju više od pola sata i obično ne ostaju potpuno u sećanju.

4) U takvom iskustvu, uprkos vlastitoj poniznosti, osoba nije objekat događanja, iako oseća obuzetost nekom višom silom.

Evelin Anderhil, i sama mistik, u svojoj studiji navodi četiri karakteristike mističkog iskustva:28

1) istinski mistik je aktivan i praktičan a ne pasivan, on ne teoretiše. Mističko stanje je životni proces u kojem učestvuje čitava osoba sa svim svojim potencijalima, a ne samo mišljenjem i osećanjima.

2) svrha misticizma je potpuna transcedentnost i duhovnost. Mistik nadilazi vidljivi svet i njegovo srce je konstantno uz „Jedinog“.

3) transcedentna stvarnost ili Jedan nije za mistika bezlična moć ili sveobuhvatni princip, nego živi i lični objekat ljubavi, sa kojim mistik gradi svoj dinamičan odnos.

4) životno jedinstvo s Jednim jeste definitivno stanje ili oblik života. Ono se postiže napornim psihičkim i duhovnim procesom. Ovaj proces se naziva sta-njem sjedinjenja (mistični put). Mističko iskustvo teži intimnoj vezi i sjedinje-nju sa Jednim. Mistik je svako ko u svojoj unutrašnjosti doživljava Boga. Za mistika Bog je JA. A to JA, svoju dušu mistik nalazi i u životu kad je svestan da nije Bog, da je različit od Boga. Njegovo JA se udiže do apsolutnog JA. On saznaje Boga u mističkom sjedinjenju s Bogom.29

Anderhilova ide dalje u svojim istraživanjima i smatra da se ovaj proces odvija u pet psihološko-duhovnih stanja:

27 „Može li se bilo šta reći o neizrecivom, bilo šta saznati o nesaznatljivom? Nije tajna da se o tajni nad tajnama ne može ništa reći rečima i pojmovima.“ Šušnjić, 1998 : 175. 28 Jerotić, 2004 : 13-14; Ćorić, 2003 : 56; Bulat, 2000 : 101-102. 29 Dominikanski mistik iz tzv. rajnske škole, Majster Ekhart (Meister Eckhart) (1260-1328) u svom delu „Knjiga božanske utjehe“ govori o jedinstvu s Bogom. „Ako ja hoću spoznati Boga neposredno i bez slike i bez lika, onda Bog mora postati upravo ja, a ja upravo on, tako potpuno jedno da ja djelujem s njim.“ I dalje: „Ako Boga hoću spoznati na neposredan način, moram naprosto postati on, a on mora postati ja. Još točnije kažem: Bog mora naprosto postati ja, ja naprosto Bog, tako potpuno jedno da ono ‘on‛ i ovo ‘ja‛ budu jedno, postanu i jesu i u ovome bivstvovanju vječno čine jedno djelo, u njegovom biću, jer su ovo ‘on‛ i ovo ‘ja‛, Bog i duša, plodni.“ Eckhart, 1989 : 289, 252.


81

1) duboko nezadovoljstvo sobom i dug period velikog nemira i nelago-dnosti. Staro JA mora umreti da bi se novo, očišćeno JA, moglo roditi;

2) nagla konverzija, kao što je ranije napomenuto; 3) treći stupanj je prosvetljenje (iluminacija). Mistik doživljava snažnu

spoznaju Božije prisutnosti koja je propraćena snažnim osećajem radosti, a ponekad i ekstazom.30 On se još uvek oseća odeljenim od Apsolutnog, još nije nastupilo pravo sjedinjenje;

4) stupanj koji autor opisuje kao „tamna noć duše“, koji, ustvari predstavlja prolazni deo negacije i odbacivanje doživljene radosti iz prethodnog perioda. Prema mišljenju Anderhilove, ovaj stupanj označava dalje, neophodno čišćenje samog sebe. Mistik se mora odreći samog sebe, vlastite volje i individualnosti.

5) Život u Jedinstvu (Vita unitiva) – sjedinjenje s Jednim. Ovo je doživljaj potpune absorpcije sebe u jedinstvu sa univerzumom. Mistik je stigao na transce-dentni stupanj realnosti i nalazi se u stanju čiste svesti, te oseća potpun mir i spokoj.

Kao što se da zaključiti na osnovu Anderhilove podele, duhovno stapanje, ili sjedinjenje mistika sa Bogom, je vrhunac mističkog iskustva koje nastaje kao posledica duge kontemplacije, molitvenog tihovanja, jake vere i ljubavi prema Jednom. Dakle, radi se o sjedinjenju u kojem je ljubav centar dešavanja, odnosno sjedinjenja.31 Duša se preobražava u ljubavi i po ljubavi Božijoj. Mistik nije čovek dogme nego čovek iskustva, i to je dokaz da je vera čežnja i traganje za istinom a ne samo obred. Karl Rahner je davno istakao ovo rekavši da će: „Vernik sutrašnjice biti ’mistik’, tj. onaj koji će nešto ’iskusiti’ ili ga neće biti.“32

Mistička stanja često mogu da prouzrokuju promene u životu mistika. Stoga, ako mistik iz svog natprirodnog iskustva „...izađe kao preporođeno biće, puno ljubavi za sva druga bića, onda je to pouzdan znak da se radi o stvarnom mističkom doživljaju, božjoj milosti spuštenoj u dušu pravednika, dušu koja čezne da proširi i produbi, a ne da obmanjuje druge i vlada njima.“33 Susret sa Jednim je za mistika jedina i najveća vrednost. Od ishoda ovog susreta može da zavisi sudbina čoveka. Zato je mistično iskustvo u tesnoj sprezi sa konverzijom.

30 „Poreklo reči „ekstaza„ izvodi se iz grčke reči ekstasis, što bukvalno znači, pomeranje, udaljavanje od jednog mesta, promena mesta, a u širem smislu, znači i oduševljenje, zanos, najveći stepen ushićenosti, vansebnost.... Ekstaza je u religiji najviši stepen vizionarskog iskustva mističara, u kome se doživljava stapanje, sjedinjenje individualne duše ljudske sa Bogom.“ Jerotić, 2004 : 65. 31 Poznati traktat iz 18. veka O priljubljenosti Bogu – De adherendo Deo, koji se dugo vremena pripisivao Albertu Velikom, govori o ljubavnom sjedinjenju: „Ljubav ima snagu da ujedinjuje i preobražava: ona preobražava ljubitelja u ljubljenoga i ljubljenoga u ljubitelja. Jedan postaje drugi, koliko je god to moguće.” Gardet, 1983 : 78. 32 Rahner, 1971 : 22. 33 Šušnjić, 1998 : 170.

CEIR

82

Vladeta Jerotić odgovara na pitanje sličnosti, odnosno razlike mističkog iskustva (ekstaze) i konverzije i/ili obraćenja na osnovu psiholoških analiza koje pokazuju sledeće razlike:34

1) Obraćenje (preobraćenje) od nevernog stvara vernog, ili pripadnika jedne religije ili hrišćanske veroispovesti prevodi u drugu, dok mistička ekstaza vernog dovodi u neposredno doživljavanje Boga.

2) Obraćenje (preobraćenje) ili konverzija označava saznanje smisla transcendentne stvarnosti koja se može pojmovno izraziti, dok mistička ekstaza prevodi mistika u Božanstvo bez mogućnosti da se ono logički iskaže.

3) Konverzija ne izvodi konvertita iz sveta, dok je mistik u ekstazi, za neko vreme, napustio iskustveno postojanje i kao da ne živi u svetu.

4) Zajednička je kod obojice potreba za moralnim usavršavanjem.

RELIGIJSKA ISKUSTVA U HARIZMATSKIM POKRETIMA

Početak harizmatskog pokreta u okrilju evanđeoskog hrišćanstva vezan je za 1906. godinu i poznato probuđenje u čuvenoj Azusa ulici u Los Anđelosu (Azusa Street Mission).35 Zato se misija u Azusa ulici smatra mestom u kojem se rodio savremeni pentakostalizam. Može se reći da je neopentakostalizam nastao neočekivano među mnogim protestantima, i predstavljao je teološku kontrakultu-ru u odnosu na liberalne teologe koji su decenijama preovladavali u većim prote-stantskim crkvama. Harizmatski pokret unutar katoličke crkve pojavio se krajem 1967. godine. Za razliku od protestanata koji sebe nazivaju pentekostalcima, kato-ličke pristalice duhovnog pokreta sebe radije nazivaju harizmaticima.

Nesporna je činjenica da se u harizmatskim pokretima nailazi na najviše istaknutih slučajeva koji obiluju bogatstvom religijskih fenomena. Članovi takvih zajednica često govore o duhovnim iskustvima koja iz korena menjaju i preobra-žavaju njihovo duševno i duhovno stanje. Svedoče o unutrašnjoj transformaciji, osećaju mira, radosti i zadovoljstva koje je nemoguće izraziti rečima.

Harizmatski pokret, kako mu i sam naslov kaže, teži ka tome da se ožive i dožive duhovni darovi (harizme36) koje su primili apostoli na Duhove (Pedesetni-ca-grčki pentekostes) i koje su praktikovali vernici u prvoj crkvi. Stoga, penteko-stalci (harizmatici) veruju da duhovno iskustvo prve crkve ne pripada prošlosti; ono je sastavni deo svakodnevnog života. Na ovom mestu želim fenomenološki da sagledam četiri posebna harizmatska iskustva, a to su: glosolalija (dar jezika), proroštvo, isceljenje i padanje u Duhu.

Glosolalija ili dar jezika.37 – Prema definiciji glosolalija je vokalizacija zvukova koji samo nalikuju, ali su semantičkim značenjem i sintaksom različiti od svih poznatih govora i jezika. Termin je izveden iz grčkog jezika od glosso,

34 Vidi: Jerotić, 2004 : 96-97. 35 Vidi opširnije: Bartleman, 2006. 36 Harizma je dar Božije milosti, duhovni dar za neko zvanje ili službu. 37 Vidi opširnije o glosolaliji: Sherrill, 1976.


83

glossa što znači jezik i lalein, laleo, lalia što znači govoriti, govorim, govor, pa se glosolalija prevodi kao „govorenje u jezicima.“38 U mnogim harizmatskim pokretima uvreženo je mišljenje da autentično krštenje u Duhu treba da bude propraćeno iskustvom dara jezika – golosolalijom.39 U religijskom smislu to je neartikulisani način izražavanja, molitve i slavljenja Boga. Novokrštenik u Duhu se „sabere, koncentriše svoju pozornost, miče usnama i izgovara slogove, koji mu, uprkos tome što nisu razumljivi ni njemu ni onima koji ga slušaju, služe za deblokadu, za postizanje nutarnjeg oslobođenja pred Bogom, kako bi izrazio ono što serija dobro povezanih fraza ne bi mogla izraziti.”40 Mnogi vernici govore da, usled praktikovanja glosolalije, doživljavaju ličnu tranformaciju, snažna osećanja sreće, zadovoljstva, Božije blizine, kao i da ovo iskustvo u velikoj meri utiče na njihovo duševno i duhovno stanje.41

Iako je glosolalija, pre svega, poznata kao fenomen u hrišćanstvu, javljala se i u drugim religijama. Antropolog Džordž Jenings (George Jennings) istraži-vao je fenomen glosolalije kod severnoameričkih Indijanaca Pejote (Peyote) kulta, Indijanaca Haida na pacifičkom severozapadu, šamana u Sudanu, kulta Šango (Shango) na zapadnoj obali Afrike, kulta Šago (Shago) u Trinidadu, kulta Vudu (Voodoo na Haitiju), Aboridžina u Južnoj Americi i Australiji, Eskima u subarktičkoj regiji Severne Amerike i Azije, šamana na Grenlandu, Diaksa (Dyaksa) na Borneu, kulta Zor u Etiopiji, Indijanaca Čako (Chaco) u Južnoj Americi, Kuranderosa (Curanderosa) u Andama, Kinka u Afričkom

38 Webster’s Encyclopedic Unabridged Dictionary, 1996 : 813. 39 Kuki Rodrigez (Cookie Rodriguez) u svojoj autobiografiji „Daj da zaplačem“ opisuje svoje iskustvo krštenja u Duhu: „Ljubim Te, Isuse. Zahvaljujem Ti i slavim Te za Tvoju dobrotu, za Tvoju vjernost, za Tvoju ljubav. Hvala Ti što si me pozvao k sebi. Slavim Te, Isuse! Gloria a

Cristo! Bendito sea Tu Nombre! Hvala Ti što si dao život i umro za mene. O, Isuse, kako Te ljubim. Iznenada sam se osjetila omamljenom, gotovo pijanom od osjećaja ljubavi za Isusa – Sina samog Boga. Osjećala sam se tako lakom i tako slobodnom da bih mogla lebdjeti u zraku...Zatim sam nastavila glasno govoriti Isusu koliko ga ljubim, ali nisam razumjela riječi koje sam govorila. Bar sam pola sata slavila mog Isusa upotrebljavajući rječi koje nikada nisam naučila niti sam ih mogla razumjeti. Sve što sam znala bilo je da su to prave riječi i da Isus savršeno razumije svaku od njih...To mora da je krštenje u Duhu! Mora da govorim u jezicima. Nije to uopće bilo kao što sam si razmišljala – ništa ružno. Iako sam se osjećala stvarno zagrijanom od Isusove ljubavi i uzbuđenom od Njegove blizine, uopće nije bilo histeričnih emocija kojih sam se bojala. Zbog toga sam čitavu noć razgovarala sa Isusom na španjolskom, engleskom i u drugim jezicima.“ Rodriguez, Schonauer, 2001 : 119-120. 40 Bulat, 2000 : 96-97. (citirano prema: Favale, 1991: 312-313.). 41 Aleksandar Mitrović u svojoj autobiografskoj knjizi „19 godina tame“, piše o svom iskustvu krštenja u Duhu Svetom: „počeo sam da zahvaljujem Bogu, izgubio sam kontrolu nad svojim jezikom. Prvo sam izrekao nekoliko nepoznatih reči, a onda je iz mene nešto snažno poteklo. U jednom momentu sam se našao na kolenima, sa uzdignutim rukama, glavom podignutom gore. Slušao sam samoga sebe šta govorim. Pomislio sam da se zaustavim, ali je to bilo nemoguće. Iz mene je kao gejzir izbijalo mnoštvo stranih reči. Bio je to govor koji je podsećao na neki semitski jezik. Istovremeno, dok se to događalo, snažno sam osećao prisutnost Božije sile. Ta sila nas je ispunjavala radošću, a i strahopoštovanjem. Govorio sam drugim jezicima, slavio sam Boga na drugim jezicima koje u životu nisam čuo a još manje govorio.“ Mitrović, 2006 : 95.

CEIR

84

Sudanu, šamana Tonga (Thonga) u Africi i kod tibetanskih monaha.42 Glosola-lija je bila prisutna i u starogrčkim misterijama. Za razliku od hrišćanske, nehri-šćanska glosolalija je obično vezana za stanje ekstatičnog transa i stanja izme-njene svesti.

Poznata su tri tipa glosolalije:43 1) glosolalija – govor na jeziku koji je nepoznat kako govorniku tako i

slušaocima (bez tumačenja); npr. korintska crkva; 2) ksenoglosolalija – govor na poznatom stranom jeziku koji je nepoznat

govorniku, ali je zato poznat slušaocima; npr. apostoli na dan Pedesetnice; 3) heteroglosolalija – govor na jeziku govornika koji slušaoci čuju na

sopstvenom jeziku. Početkom dvadesetog veka u naučnim krugovima, glosolalija je smatrana

oblikom masovne histerije ili psihoze, a danas je postignut naučni konsenzus kojim se smatra legitimnom religijskom aktivnošću a ne psihopatološkim feno-menom, pa je Međunarodna klasifikacija bolesti ne evidentira.

Proroštvo – iskustvo proroštva se doživljava kao poseban Božiji dar, naro-čita sposobnost koju je Bog dao određenim pojedincima da mogu prepoznati bo-žansko nadahnuće i primiti i preneti neposrednu Božiju poruku pojedincu ili zaje-dnici. Poruka može sadržavati reči ohrabrenja, utehe, opomene, i može se odnosi-ti na sadašnjost ili budućnost. Poruka može biti izražena rečima ili glosolalijom, pod uslovom da među vernicima postoji neko sa darom tumačenja jezika.44

Isceljenja (ozdravljenja) 45 – nastaju prilikom molitve i polaganja ruku, ponekad na spektakularan način u stanju očekivanja i napetosti. Isceljenja mogu biti od fizičkih bolesti, psihološka isceljenja, tj. oslobađanje ili čišćenje od pod-svesnih strahova, napetosti, pesimizma, inferiornosti, opsesija, depresija i dru-gih unutarnjih blokada. Takođe su prisutna i duhovna isceljenja, kao što je po-kajanje za grehe, pomirenje sa Bogom i drugima, opraštanje i sl. Važno je istaći da postoje neki radikalni harizmatski pokreti „verskog isceljenja“ koji smatraju da je svaka bolest stvar sotone i direktni rezultat neposlušnosti Bogu. Poznati psiholog religije Šimun Šito Ćorić, u jednom od svojih eseja „Dimenzije psiho-patološke religioznosti“, navodi primer devetomesečnog Alisona (Allyson) či-jim roditeljima je preporučeno samo čitanje Biblije pred bolesnikom, post, bde-nje u molitvi, a odbijena je svaka vrsta medicinske pomoći. Naravno, mali Ali-son je umro posle deset dana od pneumonije i meningitisa. Očito da ovakvi pro-blemi nastaju onda kada se sva moguća obećavajuća rešenja svedu na verske

42 Vidi opširnije Jeningsovu studiju Ethnological Study of Glossolalia. Jennings, 1968. 43 Vidi: Synan, 2004 : 216. 44 Dar tumačenja jezika, govora drugim jezicima je naročita sposobnost koju je Bog dao određenim pojedincima u Crkvi da mogu razumljivim jezikom preneti značenje poruke date govorom u drugim jezicima. 45 Darovi isceljenja se naročite sposobnosti koje Bog daje određenim pojedincima u Crkvi da kao ljudska bića mogu služiti kao posrednici i kanali preko kojih Bog natprirodno ozdravlja.


85

sadržaje a sva druga isključe, tj. kada se koriste verski izvori za isključenje drugih izvora u traženju rešenja za bolesti.46

Padanje u Duhu – pojava koja je posebno spektakularna, a povezuje se sa padanjem apostola Pavla u času njegovog obraćenja. Osoba pada u neku vrstu transa i kao odgurnuta pada natraške, te je ostali pridrže i stavljaju u vodoravan položaj. Osoba se u tom stanju nalazi desetak minuta i doživljava duboko isku-stvo psihičkoga i moralnog zadovoljstva. Većina onih koji su imali to iskustvo opisuju ga kao iskustvo predavanja, iščezavanja egocentrizma, prikazanja sebe Bogu i osjećaja snage i topline, a sve je to praćeno snažnim osjećajima radosti i mira.47

Bez obzira na opasnosti48 i kritike koje su upućene pojedinim harizmatskim krugovima, nesumnjivo je da se u ovakvim crkvama mogu pronaći istinska religi-jska iskustva, kao što su dramatična obraćenja i najdublja mistična iskustva. Mnogi sa zabrinutošću govore da su to zajednice introvertnih fanatika koji su skloni pobožnom preterivanju, drugi ih pak vide kao zajednice duhovnih zanese-njaka i prevejanih manipulatora, te da pripadaju neuspelom „duhovnom eksperi-mentu“.49 Isceljenja, glosolalije, proroštva i drugi fenomeni se mogu naći na hari-zmatskim službama, a sve je to, kako sami smatraju, plod vere u Isusovo obećanje (Mk 16 : 17-18). Priznali mi ili ne, u postmodernom vremenu harizmatici znaju da predstavljaju svetle primere autentične hrišćanske duhovnosti.

Branko Bulat s pravom naglašava: „Svako autentično i zrelo karizmatsko iskustvo snažno je religiozno iskustvo, koje osobu u potpunosti angažira u transformaciji same sebe i u poslanju Crkve. Ako toga nema, postoji opasnost da se traži iskustvo radi iskustva i tada ostaje neplodno i zatvoreno u samo sebe.“50 Nijedno religijsko iskustvo ne sme da bude povučeno i zatvoreno u sebe; ono treba da teži pozitivnom delovanju.

Smatram da obraćenje može biti autentično jedino kroz primanje autentičnog i objavljenog Boga. Integritet takvog iskustva veru čini realnom a pojedinca ostvarenim. Čovek ponovo otkriva samog sebe, otkriva imago Dei u sebi. U melanholiji postmodernog vremena obraćenje se nameće kao realna i nužna mogućnost koja donosi korenite promene ličnosti.

46 Vidi: Ćorić, 2005 : 49. 47 Bulat, 2000 : 98. (citirano prema: Godin, 1983 : 111-112). 48 Branko Bulat navodi neke od opasnosti harizmatskih iskustava, koja imaju psihološki predznak: 1) opasnost gubitka identiteta, regresije i odumiranja individualnosti; 2) opasnost krive slike o Bogu; 3) opasnost udobne duhovnosti; 4) opasnost zavisnosti o duhovnom vođi, guruu; 5) senzacionalni emocionalizam; 6) iskustvenost; 7) neutelovljena duhovnost; 8) elitizam. Vidi opširnije: Isto, 99-101. 49 Kolarić, 2005 : 603. 50 Bulat, 2000 : 101.

CEIR

86

LITERATURA

Berđajev, Nikolaj. O čovekovom ropstvu i slobodi, Novi Sad: Književna zajednica Novog

Sada, 1991.

Bulat, Branko. Psihološki aspekti religioznog iskustva, u: Iskustvo vjere danas – zbornik

radova teološkog simpozija, Split: Crkva u svijetu, str. 81-113, 2000. Bloesch, G. Donald. Conversion, u: Evangelical Dictionary of Theology, Grand Rapids,

Michigan: Baker Books, (urednik: Walter A. Elwell), 1997. Bartleman, Frank. Azusa ulica, Osijek: Izvori, 2006. Keilbach, Vilim. Religiozno doživljavanje: o normalnoj i abnormalnoj religioznosti,

Zagreb: Narodna tiskara, 1944. Glock, Y. Charles, Rodney, Stark. Religion and society in tension, Chicago: Rand

MacNally, 1965. Krstić, Dragan. Psihološki rečnik, Beograd: Vuk Karadžić, 1998. Vidović, Marinko. Kristovsko iskustvo u Novom zavjetu, u: Iskustvo vjere danas –

zbornik radova teološkog simpozija, Split: Crkva u svijetu, str. 9-44, 2000. Vidović, Žarko. Ogledi o duhovnom iskustvu, Beograd: Sfairos, 1989. Ivančić, Tomislav. Kršćanstvo u traganju za identitetom, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1990. Lorenc, Borislav. Psihologija i filozofija religije, Beograd: Geca Kon, nd. Elijade, Mirča. Sveto i profano, Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića,

Sremski Karlovci, 2003. Kolakovski, Lešek. Religija, Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1987. Jerotić, Vladeta. Hrišćanstvo i psihološki problemi čoveka, Beograd: Ars Libri, 2004. Jerotić, Vladeta. Mistička stanja-vizije i bolesti, Beograd: Ars Libri, 2004. Otto, Rodolf. Sveto, Sarajevo: Svijetlost, 1983. Palmer, Majkl. Frojd i Jung o religiji, Beograd: Narodna knjiga-Alfa, 2001. Vučić, Radmilo. Psihologija religije, Beograd: Sveti arhijerejski sinod Srpske pravoslavne

crkve, 1971. Tadić, Stipe. Religiozno iskustvo-neistraživana i/ili neistraživa dimenzija religije i

religioznosti, u: Društvena istraživanja, Zagreb:Institut društvenih znanosti Ivo Pilar, br. 35, god. 7, str. 359-373, 1998.

James, William. Raznolikosti religioznog iskustva, Zagreb: Naprijed, 1990. Ćorić, Š. Šimun. Psihologija religioznosti, Zagreb: Naklada slap, 2003. Ćorić, Š. Simon. Dimenzije psihopatološke religioznosti, u: Vjera i zdravlje, Zagreb:

Zaklada biskup Josip Lang, str. 37-76, 2005. Eckhart, Meister. Knjiga božanske utjehe, Zagreb: Naprijed, 1989. Gardet, Lous. Mistika, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1983. Rahner, Karl. Schriften zur Theologie, VII, 1971. Sherrill, L. John. I govore drugim jezicima, Zagreb: Put života, 1976. Sremac, Srđan, Fenomenologija konverzije, Novi Sad: CEIR, 2007. Rodriguez, Cookie, Betty, Schonauer. Daj da zaplačem, Osijek: Izvori, 2001. Mitrović, Aleksandar. 19 godina tame, Novi Sad: Printazur, 2006. Jennings, J. George. Ethnological Study of Glossolalia, u: Jurnal of the American

Scientific Affiliation, 1968. Synan, H.V. Glosolalia, u: Enciklopedija živih religija, Beograd: Nolit, 2004. Kolarić, Juraj. Ekumenska trilogija, Zagreb: Prometej, 2005.


87

Šušnjić, Đuro. Religija, I i II tom, Beograd: Čigoja štampa, 1998. Webster’s Encyclopedic Unabridged Dictionary. Gramercy Books: New York,

(Second edition), 1976. Srđan Sremac [email protected] Tyndale Theological Seminary Amsterdam

Psychological Aspects of Religious Experience and the Question of Conversion

Summary

In this article the author address the issue of the analysis and clasification of psychological aspects of religious experience and the role of the phenomena of conversion as well. Also, the author explores the issues of the idea of the Holy, mystical experience, and religious experience in charismatic movements. Key words: conversion, religious experience, mystical experience, the idea of the Holy, charismatic movements.

CEIR

88

psiholoŠki aspekti religijskog iskustva i pitanje …

Documents