rafiq novruzov - bədii tərcümənin nəzəriyyəsi və təcrübəsi.pdf

AZƏRBAYCAN RESPUBLİKASI TƏHSİL NAZİRLİYİ

BAKI SLAVYAN UNİVERSİTETİ

Rafiq Manaf oğlu Novruzov

ÁßÄÈÈ ÒßÐÚÖÌßÍÈÍ ÍßÇßÐÈÉÉßÑÈ Âß ÒßÚÐÖÁßÑÈ

(dərs vəsaiti)

Azərbaycan Respublikası təhsil nazirinin 31.03.2010-cu il tarixli 352№-li əmri ilə təsdiq edilmişdir

Bakı – Mütərcim – 2011

2

Elmi redaktor: BSU-nun tərcümə fakültəsinin dekanı, filologiya elmləri namizədi Seyfəl Həsənov

Rəyçilər: Azərbaycan Dillər Universitetinin alman dili tərcüməsi kafedrasının müdiri, filologiya elmləri doktoru, professor Ələkbər Qubatov

AMEA-nın Nizami ad. Ədəbiyyat İnstitutunun baş elmi işçisi, filologiya elmləri doktoru Lyudmila Səmədova

R.M.Novruzov. Bədii tərcümənin nəzəriyyəsi və təcrübəsi. (Dərs vəsaiti). – Bakı: Mütərcim, 2011. – 256 səh.

N 026

4306000000 10-11

© BSU, 2011

3

MÜNDƏRİCAT

ÖN SÖZ.............................................................................................

4

BİRİNCİ FƏSİL BƏDİİ TƏRCÜMƏ KURSUNA GİRİŞ 1. Tərcümə intellektual-yaradıcılıq fəaliyyəti kimi. Tərcüməçinin şəxsiyyəti problemi......................................................

6

2. Tərcümənin linqvosemiotik və linqvistik problemləri.................... 9 3. Maksimal tərcümə vahidi kimi mətn barədə ümumi anlayış. Mətnlərin funksional-üslubi növləri...................................................

11

4.“Ümumi tərcümə nəzəriyyəsinin obyekti kimi mətn” və “bədii tərcümə nəzəriyyəsinin obyekti kimi bədii əsərin mətni” anlayışları arasındakı tipoloji fərq......................................................

15

5. Bədii tərcümənin qiymətləndirilməsinin əsas meyarları................ 17 İKİNCİ FƏSİL TƏRCÜMƏNİN KULTUROLOJİ ASPEKTLƏRİ...............................

20

ÜÇÜNCÜ FƏSİL POETİK TƏRCÜMƏNİN XÜSUSİYYƏTLƏRİ...................................

56

DÖRDÜNCÜ FƏSİL BƏDİİ NƏSR TƏRCÜMƏSİNİN ÖZƏLLİKLƏRİ ..............................

89

BEŞİNCİ FƏSİL SAKRAL MƏTNLƏRİN TƏRCÜMƏSİ...............................................

136

ALTINCI FƏSİL MƏTNİN TƏDQİQİ VƏ TƏRCÜMƏSİ..............................................

190

YEDDİNCİ FƏSİL TƏRCÜMƏNİN BƏDİİ YARADICILIĞA TƏSİRİ..............................

219

4

ÞÍ ÑÞÇ

Artıq uzun müddətdir ki, xarici dil və tərcümə ixtisasları tələ-

bələrinə bədii tərcümənin nəzəri və praktik kursu tədris edilir. Bu kursun əsas məqsədi gələcək dilçi və tərcüməçilərə bədii əsərlərin xarici dilə və ya da xarici dildən ana dilinə tərcümə edə bilmələri üçün zəruri olan bilik və bacarıqların verilməsidir.

Təbii ki, xüsusi olaraq xarici dil ixtisası tələbələri üçün yazıl-mış dərslik və dərs vəsaitlərinin çoxu ikidilli oriyentasiyaya malik-dir: ana dili və xarici dil (ingilis, alman, fransız ispan, yaxud rus di-li). Bu tip dərsliklərin tərcümənin ayrıca bir fənn kimi inkişafında böyük rolu vardır. Bu sahədə həm ayrıca bədii tərcümənin, həm də tərcüməşünaslığın ümumi problemlərinə həsr olunmuş tədqiqatların (məsələn: Фёдоров А.В. Основы общей теории перевода : Линг-вистический очерк. – M.,1973; Рецкер Э. И. Теория перевода и переводческая практика. – M., 1974 (ingilis, fransız → rus); Latyschew L.K. Übersetzungslehre in Wort und Beispiel. – Mos-kau, 1978 (alman → rus, rus → alman); Львовская З.Д. Теорети-ческие проблемы перевода. – M., 1985 (ispan – rus); Зоривчак Р.П. Реалии и переклад. На материали англомовных перекладив украинской прозы. – Львив, 1989 (Ukrayna → ingilis) da əhəmiy-yətini qeyd etməmək mümkün deyil.

Bədii tərcümənin nəzəriyyə və təcrübəsinə həsr olunmuş dərs-lik və dərs vəsaitləri arasında bir neçə çoxdilli oriyentasiyalı nəşr ön plana çıxır: Попович А. Проблемы художественного перевода. – M., 1980 (rus, slovak, çex, ingilis, macar; məsələn, kitabda A.Voz-nesenskinin “Rublyovo şossesi” şeirinin göstərilən dillərə tərcümə-ləri qarşılqlı edilir); Влахов С., Флорин С.. Непереводимое в пе-реводе. – M., 1980; Муки переводческие. – M., 1983 (hər iki nəşr dillərarası müqayisələlə zəngin olmaları ilə seçilir).

Müxtəlif dillərə tərcümənin oyrənilməsi səbəbindən qeyd olu-nan nəşrlərə filologiya fakültələri tələbələri üçün nəzərdə tutulmuş “Bədii tərcümənin nəzəriyəsi və praktikası” dərs vəsaitinin

5

hazırlanması zamanı daha daha çox müraciət edilmişdir. Təbii ki, bu cür vəsait iki dilin verdiyi materialla kifayətlənə bilməz. Məhz ki-tabın ünvanlandığı auditoriyanın əksər hallarda çoxdilli olması problemlərin ikidilli materialdan daha çox müxtəlifdilli material əsasında şərhini səmərəli edir (belə ki, tələbələrin əksəriyyəti ixtisas dillərindən savayı ən azı daha bir xarici dil bilirlər və bu da öyrəni-lən mövzunun təqdimatını asanlaşdırır).

Baza (Azərbaycan) dili əsasında bədii mətnin linqvistik və üs-lubi (mənzum mətnin tərcümələri zamanı həm də linqvopoetik) xüsusiyətləri ilə tanış olan və bu cür mətnləri ətraflı etməyi bacaran filologiya və tərcümə ixtisaslarının tələbələri üçün təkcə “xarici dil → Azərbaycan dili” istiqamətində deyil, həm də əksinə, “Azərbay-can dili → xarici dil” istiqamətində həyata keçirilmiş lərin nəticələri də maraqlı ola bilər. Məhz buna görə diqqətinizə təklif olunan dərs vəsaiti ümumilikdə götürüldükdə çoxdilli oriyentasiyası ilə, bədii mətnlərin inə gəldikdə isə spesifik ikidilliklə (Azərbaycan dili → xarici dil, xarici dil → Azərbaycan dili) səciyyələnir.

Əsas mətnin izahına keçməzdən əvvəl tərcümənin, o cümlə-dən də bədii tərcümənin, bəzi nəzəri məsələlərinə diqqət yüetirmək daha faydalı olardı ki, bunların da arasında aşağıdakıları nisbətən ön plana çəkmək olar:

1) tərcümə intellektual-yaradıcılıq fəaliyyətinin bir növü kimi. Tərcüməçinin şəxsiyyəti problemi;

2) tərcümənin linqvistik və linqvosemiotik problemləri; 3) maksimal tərcümə vahidi kimi mətn və onun funksional-

üslubi növləri haqqında ümumi məlumat; 4) tərcümə nəzəriyyəsinin obyekti kimi ümumiyyətlə mətn və

bədii tərcümə nəzəriyyəsinin obyekti kimi bədii mətn” anlayışları-nın tipoloji cəhətdən fərqləndirilməsi problemi;

5) bədii tərcümə məhsulunun dəyərləndirilməsinin əsas meyarları;

6) Tərcümənin minimal kimi söz və tərcümənin maksimal va-hidi kimi bədii mətn anlayışları haqqında ümumi məlumat.

6

Áÿäèè òÿðúöìÿ êóðñóíà ýèðèø

1. Tərcümə intellektual-yaradıcılıq fəaliyyəti kimi. Tərcüməçinin şəxsiyyəti problemi

Hər hansı bir məlumatın ilkin dildən (İD), yəni orijinalın

dilindən, tərcümə dilinə (TD) çevrilməsi ilə bağlı yaradıcı-intel-lektual fəaliyyətə tərcümə deyilir. Məlumatı İD-dən TD-nə çevi-rən zaman hər iki dili mükəmməl bilən şəxs olaraq, tərcüməçi dillərarası əlaqənin yaradılması kimi mühüm bir vəzifəni həyata keçirir.

Tərcüməçilik fəaliyyətinin intellektual baxımdan əhəmiyətli dərəcədə gərgin bir proses olması heç kəsdə şübhə doğurmur. Hər iki dildə özünü tam sərbəst hiss etməklə yanaşı (bu, necə deyərlər, tərcüməçi fəaliyətinə olan aksiomatik tələbdir), tərcüməçi qəbul et-diyi və ötürməli olduğu məlumatı (mətni, nitq əsərini) təfərrüatları-na qədər dərk etməli, onu orijinala maksimal dərəcədə yaxın şəkildə ikinci bir dilə çevirməyi bacarmalıdır. Bu zaman işçi dillər kimi çı-xış edən iki dilin kodlaşdırma sistemləri arasındakı fərqlər minimu-ma endirilməli, informasiya vahidlərini ifadə etməli olan sözlərin registrləri, semantik tutumları, sintaktik və məna (assosiativ) əlaqə-ləri və s. nəzərə alınmalıdır. Bundan əlavə, müxtəlif mənalarda işlə-nə bilən sözlərin, söz birləşmələrinin (realilər, idiomatik ifadələr, sabit birləşmələr, frazeoloji vahidlər və s. ) xüsusi dil konstruksiya-

ÔßÑÈË Û

7

larının, o cümlədən də bütöv cümlələrin TD-də ekvivalentlərinin müəyyən edilməsi məsələsi də tərcüməçi qarşısında duran və ondan xüsusi bacarıq və yüksək səviyəli intellektual hazırlıq tələb edən bir nömrəli vəzmifələrdəndir.

Tərcüməçi fəaliyyətinin yaradıcı təbiəti necə ifadə oluna bi-lər? Axı bəzən tərcüməçi orijinaldan tam asılı vəziyyətdə ola bilər, və ya da ki onun tərcümə etdiyi material olduqca primitiv xarakter daşıya bilər. Təsəvvür edək ki, hansısa bir şəxs öz bacı və qardaşları haqqındaın məlumat vermək istəyir: “Mənim bir qardaşım və bir bacım var. Qardaşımın adı Vladimirdir. Onun 19 yaşı var. O, tələbə-dir. Kiçik bacım məktəbdə oxuyur. Onun 12 yaşı var. Adı İradır”.

İndi isə bu balaca və, sözsüz ki, bir o qədər də çətin olmayan müxtəlif dillərdə (Azərbaycan -1), (rus -2), ingilis -3) necə sələndi-riləcəyini müqayisə edək:

1. Mənim bir qardaşım və bir bacım var. Qardaşımın adı Vla-dimirdir. Onun 19 yaşı var. O, tələbədir. Kiçik bacım məktəbdə oxuyur. Onun 12 yaşı var. Adı İradır.

2. У меня есть брат и сестра. Моего брата зовут Влади-мир. Он студент. Моя сестренка – школьница.. Ей 12 лет. Зовут ее Ира.

3. I have a brother and a sister. My brother is 16 (years old). He is a student. His name is Vladimir. My sister is a schoolgirl. She is 12 (years old). Her name is Ira.

Bu kiçik və və çox sadə mətnin tərcüməçiləri kimi bədii tərcü-mə haqqında nəzəri bilikləri və az da olsa təcrübələri olan tərcümə fakültəsinin tələbələri çıxış etmişlər. Tərcüməçilik sahəsinə yeni qə-dəm qoymuş gələcək mütəxəssislərdən heç biri xüsusi isimləri (Vladimir, İra) tərcümə etmədi. (Tərcüməçilik praktikasında bəzən bu qəbildən olan isimlərin transformasiyası hallarına rast gəlinir (məsələn, şəxs adlarının qısaldılmış formaları -İra – tərcümədə ilkin variantda - İrina, ingiliscə isə İrene kimi də verilə bilər, lakin indiki halda tərcüməçilər rus orijinalının etnomədəni komponentini (EK) saxlamağı daha vacib saymışlar, çünki, müasir rus ədəbi dilində qeyri-rəsmi ünsiyyət zamanı daha çox işlənən aid olan qeyri rəsmi

8

variantın (İra) işlədilməsi bütövlükdə mətnə səmimilik konnatasiya-sı verir). Buna görə də tərcümə zamanı sözü lazımı transliterasiya-ya ucradaraq, rus xüsusi isminin məhz bu variantını saxlamaq daha məqbul idi. Həm də ki, konkret olaraq nəzərdən keçirdiyimiz halda transliteratsiya üsulu heçç bir çətinlik olmadan tətbiq oluna bilirdi. İngilis dilinə tərcümə zamanı tələbələr rus dilindəki xüsusi ismi müxtəlif mövqelərdə həm transliterasiya vasitəsi ilə, həm də rus di-linin tələffüz xüsusiyyətlərini əks etdirən fonetik transkripsiyanın köməyi ilə verilməsini də təklif edir və bunu qeyri-rus oxucuları üçün əlavə dəqiqləşdirici məlumat olacağını deyirdilər.

Yuxarıda qeyd olunmuş konnotasiya rus dilindəki mətndə ta-mamilə qeyri rəsmi “ailə” və, eyni zamanda, səmimiyyət və nəva-zişlə işlənən kiçik bacım söz birləşməsi ilə dəstəklənir. İngilis dilin-də işləyən tələbələr isə bu zaman müəyyən çətinliklərlə qarşılaşır və həmin çətinliklərin aradan qaldırılmasının müxtəlif yollarını təklif edirdilər. Bəziləri zəruri konnotasiyanı leksik cəhətdən dəstəkləyən müxtəlif variantlar təklif etsələr də, sonda irəli sürdükləri variantları səmərəli saymadılar və onlardan imtina etdilər (məsələn, my little sister qızcığazən real yaşına görə məqbul sayıla bilməz; my nice sis-ter ifadəsi isə mətndəki səmimiyyət və nəvaziş çalarını lazım olan-dan çox gücləndirir). İngilis dilində işləyən tələbələr, bir qayda ola-raq, qardaş və bacının yaşını iki variantda – daha rəsmi və ədəbi norma sayılan tam formada (is 12 years old) və daha çox danışıq üslubuna uyğun gələn qısa formada (is 12) verirdilər.

Qalan dilllər üzrə işləyən tələbələrin kiçik bacı söz birləşməsi-nin tərcüməsi zamanı xüsusi çətinlikləri olmasa da, onlar əzizləmə şəkilçisindən sitifadədə daha ehtiyatlı hərəkət etməyə çalışmış, hə-min çaları vermək üçün əlavə sözlərdən istifadə etmək də istəmişlər (məsələn, fransız, ispan və ya alman dillərində olduğu kimi).

Prosesdə iştirak edən tələbələrin hər biri bacı və qardaş sözlə-rini bir sözlə - Geschwister tərcümə etməyə imkan verən alman dili-nin unikallığına xüsusi diqqət yetirirdilər. Qeyd etmək lazımdır ki, alman dilinin bu unikallığı yuxarıda qeyd olunmuş dillərlə (rus, in-gilis, fransız,) müqayisədə daha aydın görünür, belə ki, Skandinavi-

9

ya dillərinin hamısında Gescwister sözünün bir sözlə ifadə olunan ekvivalenti mövcuddur: alm. ich habe Geschwister = isveç. jag har syskon və s.

Tərcümə zamanı tələbələr həm də bəzi üslub düzəlişləri etmə-yə çalışırdılar, əsasən də bir neçə predikativ hissəni ümumi mübtəda ətrafında cəmləyərək, cümlələrin sayını azaltmağa çalışırdılar.

Beləliklə, hətta olduqca sadə mətnlə işləyən tərcüməçi belə öz fərdi yaradıcılıq xüsusiyyətlərini nümayiş etdirə bilər. Mətn nə qədər mürəkkəb olarsa, bu xüsusiyyətlərin istifadəsi imkanları da bir o qədər genişlənə bilər və, əlbəttə, bütün hallarda tərcüməçinin yaradıcılıq imkanlarından tam miqyasda istifadə olunmalıdır.

2. Tərcümənin linqvosemiotik və linqvistik problemləri

Linqvosemiotika işarələr sistemi haqqında elm hesab olu-

nan semiotikanın xüsusi bir bölməsidir. Onun tədqiqat obyekti ayrı-ca işarələr sistemi vasitəsi ilə ifadə olunan linqvistik vahidlərdir. Ümumi tərcümə nəzəriyyəsi üçün tərcümənin minimal vahidi hesab olunan sözün işarəetmə funksiyasının rolu böyükdür. Hər bir dildə söz maddi səs kompleksinin (işarənin) və bu dilin sistemi çərçivəsin-də mövcud olan (ideal) mənanın dialektik vəhdəti kimi çıxış edir. Azərbaycan dilində qardaş “ikinci bir şəxslə ümumi valideynləri olan və kişi cinsinə aid olan şəxs»ə deyilir. Bu dialektik vəhdətin işarəsi onun maddi ifadəsi олан «qardaş» sözü təşkil edən səs kompleksi hesab olunur; ideal məna isə “ikinci bir şəxslə ümumi valideynləri olan və kişi cinsinə aid olan şəxs” olaraq, işarənin nəyi bildirdiyini göstərir. Semiotika бахымындан щяр щансы бир işarədə (və ya kodda) müəyyən konkret məzmun kodlaşdırılmış olur. Mətni bir dildən o biri dilə tərcümə edən zaman bu məzmunun təkrar kodlaşdırılması prosesi baş verir (yəni bir dilin işarə və kodları başqa dilin işarə və kodları ilə əvəz olunur): azərb.dilində qardaş = rus dilində брат = ingilis dilində. (a) brother = alman dilində (der)

10

fruter = fransız dilində (le) frere = ispan dilində (el) hermano. Bir dildən başqa dilə tərcümə semiotik əməliyyat, yəni təkrar kodlaşdır-ma prosesi hesab olunduğu üçün, o, semiotika, daha dəqiq desək, linqvosemiotika ilə sıx əlaqəli hesab olunur.

Lakin tərcümə prosesinin interpretasiyası zamanı yalnız linq-vosemiotikaya məxsus anlayışlarla (işarə, onun mənası, kodlaşdır-ma və təkrar kodlaşdırma və s.) kifayətlənmək olmaz. Yuxarıda ve-rilmiş rus dilindəki mətnin (“Mənim bacım və qardaşım var...”) in-gilis, fransız, alman və ispan variantlarının müqayisəsi göstərir ki, İD-dən TD-nə keçid prosesi sadəcə təkrar kodlaşdırılma ilə bitmir. Bəzi hallarda bir dildən başqa dilə tərcümə yalnız hər iki dilin linq-vistik xüsusiyyətlərinin nəzərə alındığı şəraitdə mümkün olur və bu tərcümə leksik konstantlardan (bu növ konstruksiyaların daimi leksik komponentlərindən) və müvəqqəti leksik komponentlərdən ibarət bütöv sintaktik konstruksiyaların əvəzlənməsi əsasında həyata keçirilir. Həm leksik konstantlar, həm də müvəqqəti leksik kompo-nentlər morfoloji səviyyədə paradiqmatik dəyişikliklərə məruz qala bilər. Müqayisə edək:

Azərb. dilində. - onun, qardaşımın, dostumun, oğlumun, və s. adı Vladimir(dir), Dmitri(dir), Denis(dir), İvan(dır);

rus dilində. - eqo, moeqo brata, moeqo druqa, moeqo sına i

t.d. zovut Vladimir(om), Dmitriy(em), Denis(om), İvan(om); ingilis dilində. - the name of my brother, my friend, my son, is

Vladimir, Dmitri, Denis, İvan. Misal olaraq bəzi konstruksiyaların leksik komponentlərinin

morfoloji səviyyədə paradiqmatik dəyişiklərini qeyd etmək olar: Az. dil. - o Vladimir(dir) – onlar Dmitriy və Denis(dir); rus dil. – его зовут Владимир – их зовут Дмитрий и Денис; Göründüyü kimi, rus dilində ümumi-şəxsli cümlənin konst-

ruksiyası fel rolunda çıxış edən xəbərin paradiqmatik dəyişikliyə

11

məruz qalmasına yol vermir. Beləliklə, tərcümə prosesini həyata ke-çirmək üçün yalnız linqvosemiotika ilə deyil, həm də sırf lingvistika ilə bağlı problemlər aktual hesab olunur.

3. Maksimal tərcümə vahidi kimi mətn barədə

ümumi anlayış. Mətnlərin funksional-üslubi növləri

İndiyə kimi “mətn” sözünü biz hər hansı bir şərh olmadan iş-lədirdik. Qeyd etməliyik ki, mətn anlayışı həm ümumi tərcümə nə-zəriyyəsində, həm də bədii tərcümənin nəzəriyyə və praktikasında əsas yerlərdən birini tutur: cümlə çərçivəsindən kənarda reallaşan bir bütöv kimi, mətn tərcüməçi fəaliyyətinin yönəldiyi obyekt ola-raq qəbul olunur.

Bəs onda tərcümənin bu obyektinin tərifi necə ola bilər? Yu-xarıda qeyd olunmuşdu ki, mətn cümlə çərcivəsindən kənarda real-laşan bir bütövdür. Bu, artıq tələb olunan tərifin bir mərhələsi kimi çıxış edir və mətn anlayışının daxili forması (lat. textum – zəncirlən-mə, bağlanma) ilə üst-üstə düşən bir anlayışı ifadə edir. Cümlənin çərçivəsi xaricində reallaşan bir bütöv kimi hər hansı bir mətn bir neçə cümlənin semantik quruluşundakı zəncirvari əlaqəni və onların arasındakı məna bağlılığını bildirir. Bu, yuxarıda verilmiş mətnlərin nümunəsində bir daha aydın görünür. Mətni təşkil edən cümlələr arasındakı qarşılıqlı münasibətin (semantik quruluşun) onların cüm-lə çərçivəsi xaricində reallaşan bütövlüyü ilə bağlılığını nəzərə ala-raq, verilmiş mətnin məzmununu olduqca qısa şəkildə ifadə etmək “Qardaşım və bacım” kimi müəyyən etmək olar. Mətnin məzmu-nundan çıxış edərək, müəllifin əsas intensiyasını, yəni məqsəd və səylərini müəyyən etmək olar (həmsöhbətinə yaxın qohumları – qardaşı və bacısı haqqında danışmaq, və ya da onlar barədə yazılı məlumat vermək). Bu zaman nəzərdən keçirdiyimiz mətn, çox gü-man ki, daha həcmli mətnin – məsələn, hansısa şəxsi məktubun fraqmentidə hesab oluna bilər. Mətnin xüsusiyyətlərini səciyyələn-dirən terminlər (mətnin parametrləri, müəllifin intensiyaları və ya

12

ideya məzmunu) isə, qəbul olunmuş qaydaya görə, onun tərifi veri-lərkən sadalanmalıdır. Beləliklə, məzmununun ideya və mövzu vəhdətini, ya da mövzu və müəllif intensiyası birliyi ilə səciyyə-ləndirilən, cümlə çərçivəsi xaricində reallaşan bütövə mətn de-yilir.

Bu tərif bütün növ mətnlərə şamil edilir və onların funksional-üslubi xüsusiyyətlərini nəzərə almır. Bununla bərabər, göstərilən xüsusiyyətin qeyd olunması mətnlərin növlər üzrə təsnifatında, o cümlədən də bədii mətnlərin (BM) differensiasiyası zamanı böyük əhəmiyyət kəsb edir.

Rusdilli mənbələrdə mətnlərin növlərə bölünməsi sonuncunun müasir rus ədəbi dilinin bu və ya digər funksional üslubuna aid ol-ması ilə müəyyən olunur. Bu cür bölgüdən bir çox başqa dillərdə də – məsələn, ingilis, alman, fransız, ispan dillərində –istifadə edilə bilər.

Hazırda müasir rus ədəbi dilində iki funksional üslub qarşı-laşdırılır: a) dilin bütün mümkün səviyyələrində (fonetika, sözdü-zəltmə, morfologiya, leksika, frazeologiya və sintaksis səviyyələrin-də) ciddi normalarla səciyyələnən, daha çox yazılı nitqdə reallaşan kitab üslubu; b) bütün göstərilən dil səviyyələrində normalarla əhə-miyyətli dərəcədə az tənzimlənən və daha çox şifahi nitqdə real-laşan danışıq üslubu. Bundan əlavə, kitab üslubunun özü də bir neçə növə ayrılır:

- tədqiq olunan materialın (monoqrafiya, kitab, dissertasiya, məqalə, tezis, elmi məruzə) elmi təsvirin müxtəlif növlərinə aid ol-duğu (adətən yazılı formada mövcud olan) elmi növ;

- bu və ya digər elmi problemlərin geniş oxucu kütləsinə izah edilməsi üçün nəzərdə tutulan və bu səbəbdən də öz sadəliyi və asanlığı ilə seçilən elmi-kütləvi növ;

- istehsalat və dəftərxana sahələrində istifadə olunan rəsmi-iş-güzar növ;

- qəzet və jurnal materiallarının nitq xüsusiyyətini əks etdirən publisistik növ.

13

Müasir rus ədəbi dilinin iki əsas funksional üslubuna və kitab üslubunun alt növlərinə aid olan analoji nümunələrə sadaladığımız xarici dillərin hamısında rast gəlmək olar.

Mətnin bu və ya digər funksional üsluba və ya kitab üslubunun alt növlərindən birinə aid edilməsi onun tərcüməsinə qoyulan əsas tələb və imkanları müəyyən edir. Məsələn, kitab üslubunun elmi, elmi-kütləvi və rəsmi-işgüzar alt növlərinə aid olan mətnlərin tər-cüməsi zamanı tərcüməçidən orijinala maksimal dərəcədə yaxın ol-maq, verilmiş məlumatı mümkün qədər dəqiq ötürmək tələb olunur.

Beləliklə, tərcüməçinin qarşısında iki əsas məsələ durur: 1) mətnlərdə ifadə olunmuş elmi məlumatı maksimal dərəcədə

dəqiq ötürmək; 2)orijinalların funksional-üslubi xüsusiyyətlərini qoruyub sax-

lamaq. Yuxarıda nümunə kimi gətirdiyimiz tərcümələrdə bu məsələ-

lər həll olunmuşdu. Yadda saxlamaq lazımdır ki, orijinalın funksio-nal-üslubi xüsusiyyətlərini qorumama çalışılarkən “hərfiliyə” (“bukvalizmə”) yol vermək olmaz: məsələn, ümumi iradlar söz bir-ləşməsinin rus dilinə tərcüməsi zamanı cəm hal formasından daha çox istifadə olunur (общие замечания; müqayisə et, ing. general note), ispan dilindən preambula sözünü rus dilinə преамбула kimi də tərcümə etmək olardı, lakin bu söz rus dilinin elmi və elmi-kütləvi üslublarına aid deyil (tərc. müqəddimə).

Beləliklə, hətta funksional-üslubi xüsusiyyətləri orijinalda ay-dın əks olunmuş məlumatı TD-i vasitələrinin köməyi ilə ötürərkən tərcüməçi maksimal dəqiqlik tələb edən mətnlərin tərcüməsində orijinalın üslubi dəqiqliyini də saxlamağa çalışmalıdır.

Məhz elmi üslubun normalarına cavab verən mətnlərin bu normaların gözlənilməsi şərti ilə tərcüməsi İD və TD-ə əks olunmuş məlumatın funksional-üslubi adekvatlığını təmin edə bilər.

Beləliklə, mətnlərin funksional-üslubi növlərə ayrılması, tər-cümə prosesində qarşıya çıxa biləcək müxtəlif çətinliklərlə xarakte-rizə olunan yazılı və ya şifahi nitqin maksimal vahidlərini müəyyən etməyə kömək edir. Rəsmi-işgüzar və elmi mətnlər tərcüməçidən

14

məlumatın maksimal dərəcədə dəqiq tərcüməsini tələb edir. Mətn-lərin bu funksional-üslubi növü üçün ən əsası İD-dən TD-n ə y i n tərcümə edilməsidir. Təbii olaraq, bu zaman tərcüməçi işlədiyi sa-hədə yüksək dərəcəli professional kimi çıxış etməlidir (çox güman ki, humanitar təhsil almış şəxs, fizika, riyaziyyat, kimya və ya tibb sahəsinə aid elmi işləri yüksək səviyyədə tərcümə edə bilməz; İD-in rəsmi-işgüzar üslubuna bələd olmayan şəxs bu cür mətni TD-nə çevirə bilməz).

Elmi-kütləvi, publisistik və danışıq üslubuna aid olan mətnləri tərcümə etdikdə isə, tərcüməçinin təkcə nəyi deyil, həm də necə tər-cümə etməklə bağlı sualları cavablandırmalıdır: İD-ə mətn nə qədər mürəkkəb emosional dəyərləndirmə vasitələri və ekspressivliklə zəngin olsa, onun bu xüsusiyyətlərinin qorunub saxlanılması və TD vasitələrinin köməyi ilə adekvat şəkildə ifadə edilməsi bir o qədər çətin olur.

İndiyə qədər tədqiqatımızın əsas obyekti olan bədii tərcümə barəsində heç nə danışmamışdıq. Məlum olduğu kimi, bədii ədəbiy-yatın dili bu və ya digər müasir ədəbi dilin yuxarıda qeyd olunmuş funksional üslublarından heç birinə aid deyil. Eyni zamanda, öz əsas məqsədini – oxucuya estetik təsir funksiyasını yerinə yetirərkən, o təkcə adları çəkilmiş üslubların deyil, həm də bu funksiyanı həyata keçirməkdə ona kömək edə biləcək dialekt söz və ifadələrini, jarqon və arqo siniflərinə aid vahidləri və s. kimi ədəbi dilə aid olmayan komponentləri də özündə cəmləşdirə bilər.

Beləliklə, məlumatın tərcümə dilində ifadəsi üçün ümumi tərcümə nəzəriyyəsinin obyekti hesab olunan mətni bədii tərcümə nəzəriyyəsinin obyekti hesab olunan bədii mətnlə qarşılaşdırmaq lazım gələcəkdir. Bu cür qarşılaşdırma zərurəti, ilk növbədə, bədii ədəbiyyatın əsas funksiyası hesab olunan və onun dilində də əksini tapan oxucuya estetik təsir funksiyasından doğur.

15

4. “Ümumi tərcümə nəzəriyyəsinin obyekti kimi mətn” və “bədii tərcümə nəzəriyyəsinin obyekti kimi bədii əsərin mətni” anlayışları arasındakı tipoloji fərq

Ümumi tərcümə nəzəriyyəsi bütün funksional üslubları öz ob-

yekti kimi saxlayan tərcümə fəaliyyətinin tədqiqatları əsasında əmə-lə gəlir. Onun bəzi müddəaları bədii əsərlərin tərcüməsinin əsasında da hazırlana bilər, lakin bunlar müasir ədəbi dilində olan mətnlərin funksional-üslubi tipologiyasının sahəsindən kənar müzakirə edilir, çünki incəsənətin bir sahəsinə - söz incəsənətinə, və yaxud bədii ədəbiyyata aid olunurlar. Bədii mətnlərin problemləri xüsusi linq-vistik elm olan bədii tərcümənin nəzəriyyəsi ilə tədqiq olunur. Bu elmin ümumi tərcümə nəzəriyyəsindən seçilməsi ən azından ona gö-rə mümkündür ki, bədii mətn bütün yerdə qalan və bədii xarakter daşımayan mətnlərlə qarşılaşdırıla bilər (bax. onların aşağıda göstə-rilən funksional-üslubi tipologiyası). Bəs onda bu cür tipolojı qarşı-laşdırmanın imkanı nədən ibarətdir?

Yuxarıda göstərilən hər hansı bir mətnin tərifini, əlbəttə ki, bədii mətnlərə də aid etmək olar: onlar da, sözsüz, ideya-tematik xa-rakter daşıyan ümumilik və ya müəllifin mövzu və intensiya ümu-miliyi ilə səciyyələndirilmiş bütöv fövqəl cümlə vəhdətidir. Lakin bu mətnlərin əsas xüsusiyyəti ədəbi dilin bütün funksional-üslubi növlərini birləşdirən informasiya deyil, oxuculara (və ya dinləyici-lərə) olan estetik təsirdir. Məhz bədii mətnlər üçün nəyin məlum olması yox, onun necə məlum olması vacibdir. Müasir ədəbi dillər-də olan bəzi funksional-üslubi növlər (publisistik, elmi-kütləvi və danışıq) müəyyən dərəcədə bədii mətnlərə yaxındır, amma buna baxmayaraq, öz xüsusiyyətlərini itirmirlər.

Bəs bədii mətnlərin oxuculara və dinləyicilərə olan estetik tə-siri özünü nədə göstərir? Bu məsələnin aydınlaşdırılması bədii tər-cümə nəzəriyyəsi üçün son dərəcə vacibdir, çünki İD-də olan bədii mətn və onun TD-dəki variantı öz resipiyentlərinə eyni dərəcədə es-tetik təsir göstərməlidirlər. Az sonra biz bədii tərcümənin qiymət-

16

ləndirilməsində əsas meyarlardan biri sayılan orijinalın və tərcümə variantının estetik təsirlərinin adekvatlığı amili barədə danışacağıq.

Yuxarıdakı suala cavab verərkən unutmamalıyıq ki, estetika “bədii yaradıcılıqda, təbiətdə, həyatda olan gözəlliyin məna və for-ması haqqında elmdir”. Bu mənada bədii ədəbiyyat incəsənətin bir növü - söz sənəti olaraq, onun başqa növlərinə (musiqi, rəssamlıq, memarlıq və s.) yaxındır –bədii ədəbiyyata aid hər hansı bir əsər bu və ya digər dərəcədə incəsənətin digər növlərinə aid əsərlərə bənzə-yir. Onların aralarında mövcud olan bəzi analogiyalar bizə bədii ədəbiyyat əsərlərinin estetik təsirinin mahiyyətini başa düşməkdə də kömək edə bilərlər.

İ.İ.Levitan və A.İ.Kuincinin mənzərələri bizdə gözəl hisslər oyadır, yəni bu əsərlər bizə təkcə təsvir olunan təbiət mənzərəsinin gözəlliyinə görə deyil, həm də rəssamın bu gözəlliyi bədii təsvir vasitələrinin köməyi ilə bizə çatdıra bildiyi üçün estetik təsir edirlər. İ.E.Repinin “İvan Qroznı və onun oğlu İvan” əsəri tamaşaçıya ağır, ilk növbədə uzaq keçmişdə baş vermiş real olaylarla bağlılığına gö-rə üzücü təsir edir. Qatil-atanın qucağında məsumluqla can verən oğul, İvan Qroznının tam divanə baxışı, üzündəki qan izləri... Bütün bunlar bizi həmin mənzərədən uzaqlaşmağa sövq edir, lakin biz rəs-samın yaradıcı təxəyyülünün gerçəkləşdirilməsi üçün tapdığı gözəl bədii formaları və onların köməyi ilə ifadə olunan ideyalarını qavramağa çalışır və məhz bu cür qavrayışın nəticələrindən estetik zövq alırıq. Tretyakov qalereyasında nümayiş etdirilən bu rəsm əsərinin uzun illər boyu tamaşaçılara göstərdiyi güclü estetik təsirin səbəbi də məhz bundadır.

Bədii mətnlərin qavranılmasında da oxşar proseslə rastlaşırıq (ifadə olunan materialın ümumi ixtisarı məqsədi ilə təhlilimizdə bu cür mətnlər ancaq fraqmentlərlə təqdim olunacaq).

Beləliklə, istənilən bədii əsərlə bağlı olduğu kimi, bədii mət-nin də əsas funksiyası oxucuya (və ya dinləyiciyə) estetik təsir gös-tərməkdən ibarətdir.

Sözsüz ki, bütövlükdə bədii mətn polifunksionaldır: o, həm müəllif və oxucu (dinləyici) arasında kommunikativ funksiyanı,

17

həm də gerçəkliyi xüsusi tədqiqatlardan daha yaxşı əks etdirməklə, bizə həyatın dərkində kömək edən koqnitiv funksiyanı daşıyır. Buna baxmayaraq, bədii əsərin spesifikası ilk növbədə resipientə lan estetik təsirdən ibarətdir.

“Bədii mətn” anlayışının tərifini verərkən, biz ümumiyyətlə mət-nin tərifinə məhz bədii mətnlərə xas əlamətləri əlavə etmək üsulundan istifadə edə bilərik: əsas funksiyası oxucuya (dinləyiciyə) estetik təsir göstərmək olan mətnə bədii mətn (bədii əsərin mətni) deyilir.

Mətnin bədii funksiyası istənilən emosional effektin yaranma-sı üçün müəllif (şair və ya yazıçı) tərəfindən gerçəkliyin daha adek-vat bədii təsvir üsullarının köməyi ilə estetikləşdirilməsi əsasında reallaşır. Yuxarıdakı misallarda təsvir olunan gerçəkliyin estetikləş-dirilməsinə müəyyən bədii üsullardan - realilərin poetikləşdirilmə-sindən (A.Blokun şerində şəhərin qış mənzərəsi) və şəxsiyyətin mə-nəvi süqutunun neqativ əlamətlərinin təsvirində hiperboladan – is-tifadə yolu ilə nail olunur.

İndi isə, bədii tərcümə nəzəriyyəsinə qayıdaq və bir daha qeyd edək ki, bədii mətnin keyfiyyətinin qiymətləndirilməsi meyarlarının müəyyənləşdirilməsində onun məhz estetik funksiyası həlledici əhə-miyyət kəsb edir.

5. Bədii tərcümənin qiymətləndirilməsinin əsas meyarları

Bədii tərcümənin qiymətləndirilməsində əsas meyar orijinalın

(İD-də olan mətnin) və tərcümənin (TD-də olan mətnin) estetik təsi-rinin adekvat olmasıdır. Beləliklə, bədii tərcümə adekvat, qismən adekvat, əhəmiyyətli dərəcədə qeyri-adekvat və, nəhayət, tamamilə qeyri-adekvat ola bilər. İstənilən tərcümə məhsulu, şübhəsiz, tərcü-məçinin zehni və yaradıcı əməyinin nəticəsidir. Və bu tərcümənin uğurlu və ya uğursuz, yaxşı və ya pis alınması ilə bağlı söylənilən fikirlər prinsip etibarı ilə subyektiv, tərcüməçinin qoyduğu məqsə-din mənasını əks etdirməyən hesab olunurlar.

18

Bədii tərcümənin oxucu və ya dinləyiciyə olan estetik təsirin-də yüksək adekvatlığa nail olmaq üçün ilk növbədə müəllifin inten-siyaların və orijinalın tematik yönəmini aydınlaşdırmaq lazımdır. Rusiyanın görkəmli şair-tərcüməçisi V.A.Jukovski tərcüməçinin ya-radıcılıq imkanlarına qiymət verərkən, yazmışdı: “Nəsrdə tərcüməçi qul, poeziyada isə rəqibdir”. Lakin, görünür, tərcüməçi rolunun bu cür mücərrəd qiymətləndirilmələri həqiqətə o qədər də uyğun gəl-mir. Yəqin ki, tərcüməçi həmişə, işlədiyi janrdan asılı olmayaraq, müəllifin həmfikiri olmalı, onun yaşam və hisslərini başa düşməyə çalışmalıdır. Ancaq bu halda tərcümə orijinalla eyni estetik təsirə malik ola bilər.

Bir fəsildə orijinal və tərcümənin qarşılaşdırılması kimi mü-rəkkəb bir problemi bütünlüklə nəzərdən keçirmək mümkün deyil. Eyni zamanda, bu cür araşdırmanın əsas məqam və nəticələri artıq burada öz əksini tapmalıdır.

Orijinalın ideya-tematik yönəminin dərindən anlanmasından başqa, tərcüməçi tərcümə etdiyi əsərin və yaxud müəllif dilinin özəlliklərinin qorunması və oxucuya çatdırılması üçün də adekvat üsullar tapmalıdır. Bundan başqa, mənzum mətni tərcümə edərkən məsələn, onun ritmik quruluşunun (əsasən də vəzninin) və qafiyə sisteminin (kişi, qadın, daktilik, hiperdaktilik) qoruyub saxlanması vacibdir. Amma bunu etmək heç də həmişə mümkün olmur.

Bu və ya digər əsərin bədii sisteminin tipologiyası problemi yalnız onun bədii surətlərinin tipologiyası əsasında həll oluna bilər. Müxtəlif milli mədəniyyətlərlə bağlı olan bədii-ədəbi surətlər çox zaman sözlərin gerçəklik ilə vasitəsiz, əsasən də assosiativ-refe-rensial, əlaqələrinə və bu əlaqələri ifadə edən leksik birləşmələ-rə (söz komplekslərinə - SK) əsaslanır. İlkin assosiativ-referensial əlaqələrin gerçəkliklə olan əlaqələrin əsasında olan bədii əsərlərin tərkibində istifadə olunan sözlər və SK oxucunun şüurunda daha mürəkkəb mücərrəd anlayışları, müəllifin və yaxud qəhrəmanların dərin psixoloji durumunu qəbul etməkdə kömək edən uyğun olan realiyalar haqda konkret təsəvvür yaradır. Bu cür bədiiliyi biz tam əminliklə ilkin adlandıra bilərik.

19

Orijinala estetik cəhətdən adekvat olan BM-in yaranması üçün tərcüməçi həm ilkin, həm də ikinci dərəcəli bədiiliyin söz üsullarını ehtiyatla seçməlidir. Bu müəllif idiolektinə qarşı diqqət tələb edir. “İdiolekt” termini altında verilmiş dilin ayrıca götürülmüş daşı-yıcısına xas olan formal və üslubi xüsusiyyətlərin məcmusu başa düşülür. Tərcüməçi üçün “verilmiş dilin ayrıca götürülmüş da-şıyıcısı” tərcümə etdiyi əsərin müəllifidir. Təbii ki, yazıçı, yaxud şairin nitqinin formal və üslubi xüsusiyyətləri bütün səviyyələrdə – fonetika, sözdüzəltmə, morfologiya, leksika, frazeologiya və sintak-sis səviyyələrində ifadə oluna bilər.

Beləliklə, indi biz bütün bunların qarşılıqlı təsiri şəraitində este-tik cəhətdən orijinala adekvat olan tərcümənin yaranması üçün zəruri nın amilləri sadalaya bilərik:

1) orijinalın ideya-tematik məzmununun dərindən anlanılma-sı, müəllif intensiyaları dünyasına daxil olması (tərcüməçi müəllifin rəqibi yox, dostudur);

2) orijinalın bədii sisteminə, bədiiliyin ilkin və ikinci dərəcəli vasitələrinə qarşı ehtiyatlı münasibət; 3) müəllifin idiolektinə qarşı da bu cür diqqətlilik.

Onu da qeyd edək ki, bədii tərcümə ilə məşğul olmaq tərcü-məçidən yüksək ümumi mədəniyyət tələb edir: o, tərcümə edəcəyi şair və ya yazıçının bütün əsas əsərlərini bilməli, həmin müəllifin yaradıcılığının dövrün ümumi-mədəni kontekstində yeri haqqında təsəvvürü olmalıdır.

20

Òÿðúöìÿíèí êóëòóðîëîæè àñïåêòëÿðè

Mədəniyyət anlayışı kulturologiyada mühüm yer tutur. Bu

anlayışın başa düşülməsində, onun tərifinin verilməsində müxtəlif mövqelər və bu mövqelər arasında müxtəlif bənzərliklər və fərqlər mövcuddur. Qeyd edək ki, mədəniyyət sözünü “kult” – ehtiram, si-tayiş, pərəstiş, və “ur” – işıq, nur (işığa, nura pərəstiş) kimi iki his-səyə ayıraraq izah edən N.K.Rerixin (1874-1947) orijinal mövqeyi bizə daha yaxındır. Bu cür anlayış mədəniyyəti insanların qəlbində işıqlı başlanğıcın təşəkkül tapması kimi dərk etməyə istiqamətləndi-rir. Lakin qədim Misir, Mesopotamiya, Hindistan, Çin mədəniyyət-ləri ilə tanış olan insanlara bu ölkələrin kilsələrində, mağaralarda və ehramlarında “Söz-İşıq” haqqında, ilahi Nitq haqqında, gümüş mücrüdə saxlanılan Moisey haqqında, canlı məşələ çevrilən İsa haq-qında böyük nəzəriyyələrin inkişafı ilə bağlı əlavə məlumatlar da məlumdur. (1, s.107) Deməli, Söz, Nitq elə İşığın özüdür. Heç də təsadüfi deyil ki, İncil: “Əvvəlcə Söz var idi...” kəlamı ilə başlayır (2, 1). Eyni kəlamın tərcüməsi zamanı ilkin dil olmuş yunan dilində isə “söz” (arche) “mənşə”, “ALLAHlıq”, “hakimiyyət”, və “prin-sip, əqidə” kimi verilərək, ilk əsası, səbəbi ifadə edir. Deməli “Söz” “Səbəb”in özüdür. Alimlərin fikrincə (təbii ki, bu sırada ön cərgədə Platon durur) “səbəbi təşkil edən hər bir şey sözün tərkibində möv-cuddur” (19, s. 25). Bu fikir belə izah olunur: əgər hava və torpaq elementlərindən təşkil olunmuş efir (irəlidə biz başqa müxtəlif izah-ları da müşahidə edəcəyik) eşitmə qabiliyyətinə uyğundursa, onunla

ÔßÑÈË ÛÛ

21

üst-üstə düşürsə, onda Söz İlahi ideyanı, ilkin obrazları və arxetiplə-ri ifadə edir. Yuxarıda söylənilənlərə “Varlıq” kitabının (1, 3) ilk sə-tirlərində deyilənlər də əlavə olunur: törəniş Allahın fikirləri və hə-rəkətləri ilə ifadə olunmur. Onun səsinin eşidilməsi ilə yaranan söz-lərdə ifadə olunur. “Allah İşıq olsun dedi və İşıq yarandı”. Təəs-süflə etiraf etmək lazımdır ki, müasir mədəniyyət müəyyən mənada Sözə bu cür ehtiyatlı və ehtiramlı münasibəti itirmişdir. Bu mənada akademik B.L.Smirnovun qədim mədəniyyətlərin səciyyələri ilə bağlı mühakimələri yerinə düşmüş olar: “Əgər müasir mədəniyyət qeyri-ixtiyari şüurun ağalığı ilə xarakterizə olunur, qədim mədəniy-yət və düşüncə həyatın ixtiyari şüurun zəif inkişafına nəzərən yara-nan bilavasitə qavranılması ilə xarakterizə olunurdu”. Kant irəli sür-düyü hər üç sualı nəzəri baxımdan uğurlu tərzdə həll olunmuşdur. Qədim insanlar tədrici, lakin real təcrübə yolu ilə həqiqət konsepsi-yasını tam reallıq, tam ziddiyyət və tam şəffaf mövcudluq kimi qə-bul etmək mərhələsinə qədər gələ bildilər. Bu şəkildə, məsələn, hindlilərin Parabrama, çinlilərin Dao, misirlilərin Osiris – Aton – Ra Aton (Exnaton) və Atonun fivan nəzəriyyəsində özlərinin ən yüksək inkişaf səviyyəsinə çatmış oldular. Farsların Zərvan, Akeren haqqında düşüncələri və, nəhayət, yəhudilərin Tetraqammatonla bağlı baxışlarında Kaballada (29, s.13) işıqlandırılan Eqova – Eliota haqqında fikirləri də bu qəbildəndir. Qədim Yunanıstanda Pifaqor məktəbində şagirdlərə əxlaq dərsi keçilən zaman onlara ümumdün-ya bənzərlik və uyğunluq qanununa riayət etməyi də öyrədirdilər. Burada şagirdlərə ALLAHların müxtəlif forma və görünüşdə, müx-təlif adda və şəkildə olduqları, prinsipcə bütün xalqlarda eyni ALLAHların olduqları deyilir və bu bəşəriyyətin idraki qüvvələri-nin uyğunluğu ilə izah olunurdu. Burada təhsil alan şagirdlərdə bü-tün dinlərə, insanlara və insan təkamülünün vahidliyinə, gizli elmin və təriqətin vahidliyinə inam yaranır, onlara dözümlülük aşılanırdı. Bəzi alimlər (B.F.Porşnev, Y.V.Bromley, Q.D.Qaçev) milli mədəni spesifika adı altında təbii-coğrafi, sosial, tarixi amilləri nəzərdə tu-turlar. Göstərilən amillər insanların həyat və fəaliyyət şəraitləri ilə şərtlənir. Əgər insanların yaşadıqları və fəaliyyət göstərdikləri

22

şərait eynidirsə, bu zaman onların mədəniyyətləri də üst-üstə düşür, bu şərait eyni olmadıqda isə milli-mədəni variantlar yaranır (bax. 26,27). Müxtəlif mədəniyyətlər öz-özünə mövcud olmur, bir-biri ilə əlaqədə olur, başqaları ilə müqayisədə öz fərqli əlamətlərin aşkarla-yırlar (bax.28). Etnos və onun yaradığı mədəniyyət ümumi və xüsu-sinin vəhdətindən ibarət olur. Lakin, etnosu spesifik mədəni infor-masiyanın “kvantı” kimi müəyyənləşdirən Y.V.Bromley “etnik va-hidlərin bəzi əsaslarla müvafiqliyi məsələsinin həqiqətə zidd oldu-ğunu” xüsusi qeyd edir (23, s. 53). Bundan başqa, mədəniyyətin bütün komponentlərində müxtəlif dil-mədəni xüsusiyyətlərinin ötü-rülməsinə xidmət edən kommunikasiya ümumiliyinin olması fak-tını da diqqətdən kənarda qoymaq olmaz. Dil, mədəniyyətin əsas komponenti olaraq, özündə etnosun spesifik əlamətlərini cəmləşdi-rir. Biz dünyanı dil vasitəsilə dərk edirik. Lakin irrasional mədəniy-yətin qavranılması prosesində müəyyən əngəl rolunu oynayan təkcə dil olmaya bilər. Mədəniyyətlərarası ünsiyyət prosesini mədəniyyət-lərin digər milli-spesifik komponentləri də qəlizləşdirə bilər: 1) adətlər, eləcə də ənənə və mərasimlər (28); 2) məişət mədəniyyəti; 3) gündəlik davranış, onunla əlaqədar olan mimik və pantomimik (kinetik) şifrlər (30, 31, 32); 4) milli anlayışın və düşüncənin xüsu-siyyətlərini xarakterizə edən dünyanın milli mənzərəsi (33, 34, 35); 5) bədii mədəniyyət.

Buna görə də resipiyentin ona yad olan mədəniyyətin feno-menlərini anlaması üçün meydana çıxa biləcək çətinlikləri aradan qaldırmaqda və bu fenomenləri izah etməkdə yardımçı ola biləcək anlaşıqlı terminoloji alətlərin olması zəruridir. Dildə və mədəniyyə-tin digər aspektlərində müşahidə olunan fikir ayrılıqlarını bir qayda olaraq boşluq (lakuna) adlandırırlar. İki mədəniyyətin əlaqəsi resipi-yentin təxəyyülündə baş verir. Mütəxəssislər qeyd edirlər ki, dünya mədəniyyətinin yaranmasının qavranılma səviyyəsi fərdiliyin özü-nəməxsus xüsusiyyətlərindən və dərk olunan mədəniyyətin milli hissindən asılı olur ki, buradan da belə nəticə çıxır ki, fərdi özünə-məxsusluq və milli spesifika nə qədər çox olarsa, özgə mədəniy-yətin anlaşılması səviyyəsi də bir o qədər yüksək olar.

23

Bu mətndə biz mövzuya uyğun olaraq qədim mətnlərin tərcü-məsi zamanı mədəni distansiyaların açılışı və onların aradan qaldı-rılmasının konkret üsullarını təyin etməyə mane olan bəzi mədəni aspektlərin tərcüməsi üzərində daha ətraflı dayanacağıq.

L.M.Batkin özünün “Mədəni-məntiqi yanaşmanın bəzi şərtləri haqqında” məqaləsində yazır: “Bütün mətnlər və bütün mövqedən götürülən mətnlər mədəni fenomen deyil. Onu mədəni edən bizim qarşımızda olan simasız-əşyavi “informasiya”, passiv və dilsiz təd-qiqat obyekti deyil, daha dəqiq desək, “mətn” yox özgə təxəyyülü-nün məhsuludur.” Biz müəlliflə, başqası ilə, onun dünyagörüşü ilə təbii ki mətn daxilində aparıcı mövqedə duran fikirlə tanış oluruq. Mədəniyyətin tərkibində mənalardan (və onların ötürülmə qaydala-rı) başqa nə yoxdur. Bu – dərk olunmuş dünyada qarşılaşmadır. Bi-zim şəxsi mövcudluğumuzun dərki mədəni ünsiyyətin ilkin situasi-yasının tərkibinə daxil olur. Mənalar heç də hər zaman bir-birinə uyğun olmur, bəzən hətta təəccüb doğura biləcək dərəcədə bir-birin-dən uzaq olur. Bu, məsələni çətinləşdirsə də, eyni zamanda tərcümə aktını (izahı) mümkün və zəruri edir. Mədəniyyət tarixçisi profes-sional şəkildə hazırlanmış tərcüməçidir, lakin geniş planda götür-dükdə, tərcümə prosesində hər bir oxucu (dinləyici, tamaşaçı) işti-rak edir. Biz müəllifin mənəvi müraciətini anlamağa çalışırıq (10, s.304). Biz tərcüməçinin ünvanına Batkinin sözlərindən daha güclü epitetlər və təriflər deyildiyini də istisna etmirik. Bu deyimdə tərcü-məçinin fəaliyyətini xarakterizə edən və uğurla sıralanan sözlər diq-qəti cəlb edir. Alimin fikrincə, mədəniyyət – öz mənası olan, mətn daxilində öz səsinə sahib olan canlı orqanizmdir. Hər bir danışıq səsinin müəllifi vardır. Bununla yanaşı danışıq səsi səs, ritm və to-nallıqdan ibarətdir, daha doğrusu, təbiətdə istənilən bir şeyin bən-zəri olmadığı kimi, səs də fərdi və bənzərsizdir. Bu bənzərsizlik tər-cüməçini maraqlandırır, özünə cəlb edir, öz xüsusiliyi, naməlumlu-ğu ilə tilsimləyir, onun müəlliflə ünsiyyətini mümkün edir. Bu tip akt mümkündür, lakin onun reallaşması üçün anlaşılmaz mənanı bə-rabərdəyərli anlaşılan məna halında vermək imkanı yaradan açarı – tərcümə üsulunu tapa biləcək insan da lazımdır. Batkinin ifadələrini

24

bir qədər dəyişsək deyə bilərik ki, bu insan tərcüməçidir və o, öz növbəsində, oxucularının (dinləyicilərinin, tamaşaçılarının) mənəvi ünsiyyətini qura bilmək üçün peşəkar şəkildə hazırlıq görmüş ədə-biyyat bilicisi olmalıdır. İki dil, iki mədəniyyətin qarşılaşması və-ziyyətində interpretator zaman və məkan distansiyalarını nəzərə ala-raq fikrində tutduğu oxucusuna tərəf istiqamət alır. Yuxarıda deyi-lənlərlə yanaşı, məhz dərkin spesifik yolu da həmin alim tərəfindən aydınlaşdırılır: “Məsələ burasındadır ki, tədqiqat prosesində həm öz dilin, həm yad dil, həm tədqiq olunan dil, həm izah edən müəllif, həm də mətnin müasir tərcüməçisi şüurlu şəkildə qarşılaşmalıdırlar. Bununla yanaşı, bütün sərhədlər, keçidlər görünən, plastik olmalı, oxucunun gözü qarşısında və onun iştirakı ilə düşünülməlidir. İlk növbədə özün üçün artıq məlum məna (lakin bu, yalnız daim və sıx şəkildə aparılmış dialoq, daimi məna qarşılaşdırılması və yaxınlaş-dırılması prosesində mümkündür); ikincisi, müasir məna – mənim mənam; üçüncüsü, fövqəlvəzifə: hər iki mənanı birlikdə, bir-birinin vasitəsilə, lakin bir-biri ilə qarışdırmadan ifadə etmək – bunların hər biri aydın şəkildə bir-birindən fərqlənməlidir” (11, s. 114). Batkinin şüur yolu bizə tərcümənin son dərəcə dəqiq mexanizmini vermiş olur.

Məlumdur ki, dünyanın dərki əbədi və sonsuzdur. Əgər bu faktı hər hansı bir yad dildə olan nümunənin və ya hər hansı bir predmetin dərkinə tətbiq etsək, nəticə mükəmməl və yekun olmaya-caqdır. Buradan da belə bir nəticə çıxır ki, eyni orijinalın bir və ya bir neçə obyektiv tərcüməsi ola bilər. Eyni əsərin bir neçə fərqli tər-cüməsinin olması faktının tərcüməçinin orijinala olan yaradıcı mü-nasibətinin nəticəsi olduğunu hiss etmək o qədər də çətin deyil. Bu halda biz müəllifin dünyagörüşünü, dünyaduyumunu tərcümə mət-nində ifadə edilməsi ilə yanaşı, istər-istəməz öz dünyagörüşünü və dünyaduyumunu da bu mətnə daxil edən tərcüməçinin fərdi yaradı-cılığı ilə də qarşılaşmış oluruq. Tərcüməçinin mənbə mətninə yana-şma tərzi ilə əlaqədar İrji Levıy tərcüməyə olan aşağıdakı üç tələbi irəli sürmüşdür: 1) orijinalın dərkinə nail olmaq; 2) orijinalın inter-pretasiyası (yozumu); 3) orijinalın izahlı ifadə olunması (17, s. 59).

25

İkincisi, əgər əsər reallığı bədii şəkildə ifadə edirsə (daha doğ-rusu, reallığın təcəssümü bədii olaraq bütöv, forma və məzmun vəhdətində ifadə olunursa), onun tərcüməsi isə bu bədii reallığın əks olunma formasıdırsa, onda tərcümə mətni orijinalın vahid məzmun və formada yenidən yaradılmasıdır. Deməli, bədii reallıq canlı reallığa münasibətdə şərti olduğu kimi, tərcümə də orijinalın bədii gerçəkliyinə münasibətdə şərti xarakter daşıyır.

Üçüncüsü, haqqında danışılan inikas (ifadə olunma) pro-sesində obyekt və subyektin qarşılıqlı əlaqəsi müşahidə olunur. Tərcümə mətnində obyekt və subyekt münasibətləri orijinal yaradı-cılığın obyekt-subyekt münasibətləri ilə eyni xarakterə malik olub, eyni qanunlara əsaslanır. Dialektika obyekt və subyektin qarşılıqlı əlaqəsini və qarşılıqlı fəaliyyətini qəbul edir. Əgər orijinalı obyekt, tərcüməçini isə subyekt qismində nəzərdən keçirsək, bu zaman on-ların qarşılıqlı əlaqəsi həm bədii əsərin tərcüməçiyə olan təsiri kimi, həm də tərcüməçinin özünün tərcümə etdiyi əsərə təsiri kimi dəyər-ləndirilər. Məhz bu nəticələr Q.Qaçeçiladzeyə bədii tərcümə haq-qında mülahizələrini belə formalaşdırmağa imkan verir: “Bədii tər-cümə orijinalın canlı həqiqətlərinin orijinal mətn üçün oynadığı rola uyğun rol oynadığı bədii yaradıcılıq növüdür. Tərcüməçi seçdiyi hər hansı bir yaradıcılıq nümunəsini öz dünyagörüşünə uyğun olaraq vahid forma və məzmunda ifadə edir” (18, s. 95). Hal hazırda bədii tərcümə haqqında bir çox başqa fikirlərin də ön planda olmasına baxmayaraq, Q.Qaçeçiladzenin fikirləri aparıcı tərcümə nəzəriyyə-çilərinin diqqətindən kənarda qalmır. Yuxarıda deyilənlərə onu da əlavə edək ki, müəllif və tərcüməçi arasındakı prinsipial fərqi müəl-lifin obyektiv reallığa münasibətdəki azad seçim hüququ və tərcü-məçinin orijinalın sabit bədii həqiqətləri qarşısındakı məhdudluğu təşkil edir. Alimlər bədii tərcümənin kommunikasiya prosesinin aşağıdakı modelini irəli sürürlər: “Müəllif – Mətn – Oxucu – Tərcü-məçi – Mətn - Oxucu” (25, s. 40). Bir qədər başqa, daha ətraflı mo-deli isə çex alimi İrji Levıy təqdim edir: “Reallıq – Müəllif (seçim, ifadə) – Tərcüməçi – (oxuma-ifadə) – Doğma dildəki mətn – Oxucu (oxuma-konkretləşdirmə)” (17, s. 122). İlk model zəncirində

26

“Reallıq” həlqəsinin olmadığı, ikinci model zəncirində isə “Mətn” həlqəsinin “seçim-ifadə” ilə əvəz olunduğu dərhal nəzərə çarpır. Buradan belə bir nəticə çıxarırıq ki, verilmiş sxemlərin hər ikisi natamamdır və onların üzərində müəyyən düzəlişlər aparılmalıdır.

Birincisi, kommunikasiya zəncirində əsas, aparıcı həlqə “real-lıq” olmalıdır. Hər hansı bir əsəri yazmazdan əvvəl müəllif zəruri hə-yati materialları toplamalıdır, daha doğrusu, müxtəlif həyat hadisə-lərindən əsər daxilində orijinallıq konsepsiyası yarada bilənlərini seç-məlidir. Orijinal yaradıcılıq prosesinin növbəti mərhələsini isə möv-cud ideyanın mətn daxilində verilmə forması təşkil edir. Tərcüməçi də eyni yolu, lakin bir qədər başqa şəkildə keçmiş olur. Onun qarşı-sında orijinal dildə bir mətn durur ki, həmin mətni onun ünvanlandığı auditoriyanı nəzərə almaqla tərcümə etməlidir. Beləliklə, biz, kom-munikativ prosesin sxemini aşağıdakı ardıcıllıq zənciri şəklində təq-dim edirik: Reallıq – Müəllif (seçim, ifadə) – Mətn – Tərcüməçi (oxuma, ifadə) – Mətn – Oxucu (oxuma, konkretləşdirmə).

İstənilən bədii mətn nadirlik anlayışı ilə əlaqəlidir. Bədii tərcümə zamanı kommunikasiya prosesində tərcüməçi ikili funksiya – həm qəbuledici, həm də ötürücü funksiyasını yerinə yetirir. Tər-cümə nəzəriyyəsi və təcrübəsi ənənəsinə uyğun olaraq, tərcüməçi tərcümə etdiyi dilin milli ədəbiyyatının nümayəndəsi kimi dəyərlən-dirilir və hesab edilir ki, o, öz tərcüməsi ilə dilini və mədəniyyətini daha da zənginləşdirir. Bu cür izahat tərcüməçinin ötürücülük funksiyasına aydınlıq gətirmiş olur. Buradan da “tərcüməçi dəsti-xətti” ifadəsi yaranır ki, bu da tərcümə müəlliflərinin tanınması mə-sələsində mühüm rol oynayır. Beləliklə, tədqiqatçılar orijinal mət-nin öyrənilməsinə nə qədər çox diqqət yetirsələr, tərcüməçi fəaliy-yətini mühüm bir tərəfi, qəbuledici funksiyası, onların diqqətindən bir o qədər kənarda qalmış olur. Bununla yanaşı, qeyd etmək lazım-dır ki, anlama mexanizmlərinin öyrənilməsi birbaşa son nəticə ilə əlaqəlidir.

Reallıq obyektlərinin seçilməsində, və onları öz şüurunda bə-dii formada ifadə etmək məsələsində sərbəst olan müəllifdən fərqli olaraq, tərcüməçi orijinal mətndən asılı vəziyyətdə olur. Bədii həqi-

27

qətlərin ötürücüsü kimi çıxış edən tərcüməçi artıq obyektiv gerçək-liyin ikinci ifadəçisi kimi çıxış edə bilmir. Xarakterin ikinciliyi tər-cüməçi üçün ilk növbədə mətnin əsas mənasını, fərdi keyfiyyətlərini nəzərə çarpdıran xüsusi qaydalardan, universal qurğulardan istifadə-ni zəruri edir. Bir qədər irəli gedərək qeyd edək ki, məhz bu tip ya-naşma dəyişikliyə uğramayan eyni bir orijinal mətnin müxtəlif tər-cümələrinin meydana çıxmasına səbəb olur. Bundan başqa, tərcümə təcrübəsində eyni tərcüməçinin eyni orijinal mətni fərqli şəkildə tər-cümə etməsi hallarına da rast gəlinir. Bununla yanaşı, tərcümə mət-nində öz oxucu auditoriyasını nəzərə alaraq tərcümə edən və orijinal mətnin tərcümə dilində yenidən yaradılması, ifadə olunması və an-laşılması tamamilə ondan asılı olan tərcüməçi obrazı (nəzəriyyəçilər haqlı olaraq qeyd edirlər ki, bəzən tərcüməçi ilə orijinal mətnin müəllifinin mövqeləri kontrast yarada bilər) haqqında da danışılma-lıdır. Bu halda da tərcüməçinin düzgün mövqe seçdiyi danılmır, ək-sinə, belə yanaşma daha əhatəli kimi qəbul olunur. Çünki mətnin gizli kodlarının açıqlanması, tərcüməçinin özgə mədəniyyətinin reallıqları haqqında şərhləri olmadan oxucu çətin ki özgə mədəniy-yətin təcəssümü olan tərcümə mətnini (müasir, əksər hallarda isə uzaq keçmişə aid, müasir dövrlə çox böyük zaman və məkan fərqi olan) anlaya bilsin. Yeri gəlmişkən, qeyd etmək lazımdır ki, tərcü-mə mətninin oxucusu üçün tarixi keçmişə və yaxud da müasir dövrə aid mətnləri izahlar, şərhlər, qeydlər vasitəsilə anlamaq orijinal dilin daşıyıcısı üçün olduğundan daha asandır. Mətnlərin sonunda verilən izahlar və şərhlərin oxucunun fikrini yayındırdığını, mətndən uzaq-laşdırdığını nəzərə alaraq deyə bilərik ki, ən yaxşı variant şərhlərin, izahla bağlı mətnlərin tərcümə mətninin tərkibinə daxil edilməsidir. Hər halda, tərcümənin növündən və xüsusiyyətlərindən, oxucu dairəsindən, tərcümənin xarakterindən və s. asılı olaraq tərcümə va-riantları müxtəlif ola bilər. Daha doğrusu, hər şey yenə də tərcümə-çinin öhdəsinə buraxılır. Lakin tərcüməçi ona verilən səlahiyyətdən orijinal və tərcümə mətninin oxucularının kommunikativ dəyərlərini nəzərə alaraq, orijinal mətnin çərçivəsinin imkan verdiyi şəkildə istifadə etməlidir (bax.: 9, s. 21). Tərcüməçinin təxəyyülündə

28

yaradıcı sərhədlərin olması fikri bir çox alimlər tərəfindən təsdiq olunur. Onlar hesab edirlər ki, bu sərhədlərin pozulması tərcümənin adaptasiyaya çevrilməsinə gətirib çıxarır ki, bu zaman sərhəd “əra-ziləri” MD (mənbə dili) və TD (tərcümə dili) resipientləri tərəfindən müxtəlif şəkildə qavranılan və heç bir şəkildə “bərpa olunan” ha-disələrlə əlaqələnməli olmayan süjet (tematik) hadisələr əhatələyir. Verilən materialın ötürülmə üsulu planında nəzərdə tutulan dəyiş-mələri (induktiv formanı deduktiv forma ilə, və ya əksinə, əvəzlə-məklə) müəllifin kommunikativ mövqeyi planında həyata keçirmək yolverilməzdir. Eyni sözləri tərcümə ixtisarlarına, yəni orijinalın müxtəlif hissələrinin müstəqil şəkildə mətndən çıxarılmasına da aid etmək olar. Mətnin semantik-struktur təşkilinə olunan hər hansı bir müdaxilə son nəticə ilə - kommunikativ funksional ekvivalentliyə nail olmaq üçün öz oxucusuna göstərilən bərabərdəyərli təsirlə - ciddi şəkildə əsaslandırılmalı və tənzimlənməlidir.

Hələ V. N. Kommisarov ingilis dilinin tərcümə prosesində tərcüməçidən rus dilində izahlı məlumatlar tələb etməyə meyilli olduğunu qeyd edirdi (Bax.: 15, s. 158 - 159).

Şübhəsiz ki, tərcümə mətnində tərcüməçi tərəfindən kodların ilkin açılması təkcə mikrokontekstdə deyil, həm də hələ ki oxucu üçün vacib olmayan və tərcüməçi üçün isə izahlar və şərhlər vasitə-silə aydınlaşan informasiya kontekstində, ayrı-ayrı sözlər və cümlə-lər səviyyəsində baş verir. Fərqlilik faktını orijinal mətnin oxucusu-nun qavrayışı ilə tərcümə mətninin oxucusunun qavrayışı arasındakı fərqlər və oxşarlıqlar əsasında araşdırmalı oluruq ki, bu zaman tər-cümə mətninin tərkibində mətnin ayrı-ayrı fraqmentləri ilə yanaşı, onun bədii reallığı haqqında da dolğun məlumatı olan tərcüməçinin fərdi mülahizələri ilə qarşılaşmış oluruq. Əsərin adında ifadə olunan anlayışın əsas konsepti bu tip mətndaxili araşdırmalardan asılı olur. Əsərin onomosioloji funksiya daşıyan adı obyektin əsas xarakteris-tikalarının birində (mövzu, mətn) cəmlənir. Daha doğrusu, tərcümə mətninin birinci işarəsindən başlayaraq sonuncu işarəsinə qədər tərcüməçi mətnin tərkibinə şəxsi mülahizələrini əlavə etməklə, onu izahlarla, şərhlərlə təchiz etməklə, kompleks şəklində götürülmüş

29

orijinalın üslubi faktlarına “tam, sistemli, fərdi” yanaşma nümayiş etdirməklə mətni interpretasiya edir (16, s. 10).

Konkret nümunələr üzərində dayanaq. Məlumdur ki, dünya-nın yaranması və insanın mənşəyi ilə bağlı simvolik məlumatlar Qə-dim Misir elmindən başlamış, Varlıq kitabına qədər açar rolunu oy-nayır. Haqqında danışılan açar Eduard Şyurenin təsəvvüründə aşa-ğıdakı kimi ifadə olunur: “1) Misir simvolikasında; 2) qədim döv-rün bütün təriqətlərinin simvollarında; 3) Hindistanın vedizm dinin-dən başlayaraq, xristianların bizim eranın birinci əsrinədək olan ezoterik təsəvvürlərinin müqayisəli sintezindən doğan təsəvvürlər-də” (4, s. 146).

Alimin haqlı olduğu şübhəsizdir. Çünki bu açarların hər hansı birinin “seçilməsi ilə” ilahi həqiqət nəzərə çarpacaq dərəcədə önə çıxır və dünyanın əzəli qanunlarının dəyişilməzliyini bir daha təs-diqləmiş olur. Öz mülahizələrini davam etdirən alim qeyd edir ki, yunan müəllifləri Misir kahinlərinin öz düşüncələrini üç üsulla ifa-də edə bildiklərini deyirdilər: “Birinci üsul sadə və aydın, ikinci üsul simvolik və obrazlı, üçüncüsu isə müqəddəs və heroqlifik idi” (4, s. 146). Yeri gəlmişkən, Porfiri Misir kahinlərindən dərs alan Pifaqor haqqında hekayətində qeyd edir ki, bu, daha doğrusu, yazı-nın müxtəlif formaları, ictimai həyatın müxtəlif formaları və müxtə-lif predmetləri ilə üst üstə düşür (Bax.: 5, s. 418). İlahiyyat sahəsinə aid mətnlərinin alleqorik izahı mistik ənənə ilə toqquşur. Maraqlısı odur ki, yəhudi ədəbiyyatında mətnlərin izahının yeddiyə yaxın nö-vü göstərilir. Məsələn, Baxiya ben-Aşara görə, cənnətin (pardes) adı mətnlərin dörd növ izahı zamanı müxtəlif kod sistemləri kimi başa düşülür – hərfi mənasında (peşat), fəlsəfi simvolikasında (remez), hermenevtikada (deruş), mistik alleqoriyada (sod) (24, s. 917).

Deyilənlərdən belə məlum olur ki, mətnin müvafiq şəkildə anlaşılması üçün onun formasından asılı olaraq, oxucunun yanaşma tərzini də nəzərə almaq zəruridir. Şübhəsiz ki, təsəvvüfi və kosmo-qonik mətnlər özlərinə qarşı üçüncü tip – üç mənanı nəzərdə tutun müqəddəs və heroqrofik yanaşma üsulunu tələb edirdilər. Bu üsullar bir-birinə müvafiq olsalar da, eyni zamanda olduqca müxtəlif idilər

30

ki, bu da onların qeyri adiliyini təşkil edirdi: son iki üsulu açar ol-madan anlamaq mümkün deyil. Bütün bunlar müqəddəs mətnlərin əsas izahı ilə - təbii aləm, insani aləm və ilahi aləm bir qüvvə tərə-findən idarə olunur anlayışı ilə əsaslanırdı. Beləliklə, bu tip mətn sözsüz ki, kütlə üçün əlçatmaz idi. Bunu yalnız emanasiyanı duyma qabiliyyəti olan və bunun sayəsində başlanğıcı, səbəbi və nəticəni anlamağa qadir olan Adept anlaya bilərdi.

Mütəxəssislər əmindirlər ki, hermetik biliklərə sahib olan İsa özünün Varlıq kitabında üç mənanı ifadə edən heroqrlifik yazı üsu-lundan istifadə edərək bu bilikləri şifahi şəkildə xələflərinə ötür-müşdür. Sonralar mətnlərin izahı üçün istifadə olunan açar sözlər itirilmişdir. Yenidən Eduard Şyureyə əsaslanaq: “Salomonun zama-nında finikiya dilinə tərcümə olunan Varlıq kitabının, Babil əsarə-tindən sonra Yezdra tərəfindən aramey-gildani dilində üzü köçürül-dü ki, artıq bu zaman həmin mətnlər natamam sayılırdı.

Bibliyanın yunan dilinə tərcüməçilərinə gəldikdə isə, onun tərcüməçiləri Kitabdakı mətnlərin ezoterik mənaları haqqında çox cüzi məlumata malik idilər. Məramının ciddiliyinə və zəkasının gü-cünə baxmayaraq, Müqəddəs İyeronim yunan mətnlərinin latın dili-nə tərcüməsi zamanı Bibliyanın ilkin mənasının qorunmasına nail ola bilmir, bunun mümkün olduğu hallarda isə zamanın tələblərinə görə susmağa məcbur olurdu ” (4, s. 147).

Müasir dövrümüzdə bir çoxları qədim sivilizasiyaların mənəvi həyatı ilə maraqlanırlar və bu zaman yad mədəniyyətin qavranılma-sının çətinliyini də dərk edirlər. Lakin çətinlik heç də qeyri-müm-künlük demək deyil. Bəzi alimlər hesab edirlər və hətta müəyyən mənada əmindirlər ki, yad mədəniyyətin dərk olunması arxaik şüu-run bərpası üçün lazım olan üsul və metodların düzgün seçilməsin-dən asılıdır (bax. 13).

“Avesta”da öz əksini tapan, arilərin və zərdüştlük ayinlərinin əsas sənədlərindən birini təşkil edən Qədim İran mifologiyasını ya-da salaq. [Qey edək ki, ərazi baxımından bu, müasir İran deyil, belə ki, orta əsr müəllifləri Əhməd Bələzuri (...-892) və Əbureyhan Biruni (978-1048) Zərdüştün mənşəcə azərbaycanlı olduğunu

31

əminliklə qeyd edirlər. Urmiyanın “sehrbazlar peyğəmbəri – Zər-düştün” vətəni olduğunu deyən və “Yalnız həqiqi kamilliyə çatan hə-qiqi müdrikdir”- Zərdüşt əl-Azərbaycani” ifadəsinin müəllifi Qüt-bəddin Şirazinin, (1236-1311) eləcə də Yaqut Həmavinin (1179-1229) mülahizələri də diqqqətəlayiqdir (bax.: 6, s. 3).] Miflərdən aldığımız məlumata görə, Zərdüştün uzaq keçmişdə Ahuraməzda tərəfindən oxunan və şər allahı Əhriməni sarsıdan “Axuna Vayrya” duası çox az qism peşəkarlara məlumdur (bax.: 7, s. 81-82);

Как наилучший Господь, Как наилучший Глава, Давший по Истине дело Мазде благое и власть, Убогих поставив пасти.

Müqəddəs Zərdüştilərin bu duasının formulu - “yata axuna varya...” – “hər şeyə qadir Tanrı” sözləri ilə başlayan “Oтче наш” (Pater noster) xristian duasını xatırladır. (Pater noster qui es coelis, sanctificetur nomen tuum... Onun İlahi isminin izahı hər şeydən irəlidə gəlir.) Lakin kultroloji məlumat baxımından tərcüməçi üçün ən maraqlı və cəzbedici məqam - ənənəvi İran dövrünəqədərki duaların və ədəbi himn hesab olunan “Riqveda”ların, ümumiyyətlə, digər təriqətlərin dua və himnlərinin prinsipial olaraq bir-birindən fərqləndirilməsi məqamıdır (7, s. 82). Bu duada ibadət edən insanın Yaradana olan konkret yalvarışları, xahişləri nəzərə çarpmır. Burada yalnız Tanrıya onun İlahi hakimiyyəti və iradəsi haqqında and vermə məqamları mövcuddur.

Duanın məzmunundan göründüyü kimi, Tanrı Məzdaya Həqi-qət bəxş etmişdir və o da həmin həqiqət sayəsində əldə etdiyi haki-miyyətdən istifadə edərək aciz, miskin, yoxsul insanları öz arxasın-ca aparmalıdır. Bəs aciz, miskin və yoxsul dediyimiz bu insanlar kimlərdir? Verilən təyinlər altında bütün insanlar nəzərdə tutulur, yoxsa bunlar xüsusi olaraq seçilmişlərdir? Bu suala cavab vermə-mişdən əvvəl sərəncamımızda olan tərcümələrə nəzər yetirmək la-zımdır. İ.M.Steblin-Kamenskinin rus dilinə olan tərcüməsini nəzər-dən keçirək: “Как наилучший Владыка, так и судья, избираемый

32

в согласии с Истиной, утверждай силу действий, происходя-щий из жизни, проводимой с Благим Помыслом, ради Мазды, ради владыки, пастыря бедных”. Bu parçanı V.Y.Kryukovanın poetik tərcüməsi ilə müqayisə edək: “Как избранный Владыка,/ Так праведный глава,/ Благой податель Мысли,/ Дел в мире ради Мазды,/ Что властью ради Господа/ Пасти поставлен нищих ” (7, s. 82). Sözü gedən tərcümə mətnlərinin üslubi quruluş-larında və leksikalarında fərqlər müşahidə olunsa da, müqayisə on-ların məna baxımından yanlış olduğunu göstərir. Yuxarıda verilən suala cavab tapmaqdan ötrü bütün komponentləri deyil, yalnız bizi maraqlandıran sözə diqqət yetirərək, tərcümə mətnlərini edək. Driqu sözünü “убогий”, “бедный” (aciz, miskin) – “mömin və itaətkar adam, dinin sadiq davamçısı”(7, s. 82) - kimi ifadə edən İ.M.Stelbin-Kamenskinin qeydləri xüsusilə diqqətəlayiqdir.

Lakin V.Y.Kryukovanın poetik tərcüməsində “нищий” (yox-sul) kimi verilən və izahı göstərilməyən söz orijinalın mənasını tam dolğun şəkildə ifadə edə bilmir, əsas mənanın yalnız zahiri əlaməti-nə işarə edir. Bu məqamı bir daha dəqiqləşdirək: haqqında danışılan duada Məzda bütün insanları, təkcə xüsusi olaraq kasıbları yox, öz dinin sadiq davamçılarını, mömin və itaətkar insanları haqq yoluyla aparmaq üçün Tanrıdan xeyir-dua diləyir. Deyilənlərə yetəırincə əhəmiyyətli, son dərəcə uğurlu oxşarlığın olduğunu güman etməyə imkan verən kiçik bir detalı da əlavə edək: Driqu sözü fars dilində “dərviş” sözünə uyğun gəlir ki, bu sözün də ilkin mənası tərəfdar, dinin, dini cərəyanın, təriqətin həqiqi davamçısı olmuşdur. Sonralar bu cür insanların aşkar sadə geyinmələrini nəzərə alaraq, həmin söz kasıb, yoxsul kimi də mənalandırılmışdır. Lakin bizcə Avestada işlədilən driqu sözü təkcə hərfi yox, həm də fəlsəfi mənası baxımın-dan “yoqa” (Hindistanda: mistik-dini nəzəriyyə, məzhəb) və “sufi” anlayışlarına uyğun gəlir. Biz əminliklə deyə bilərik ki, yoqa və su-fizm fəlsəfi cərəyanları öz başlanğıclarını Avesta postulatlarından (riyaziyyatda, məntiqdə: sübutsuz olaraq əsas götürülən müddəa, fərziyyə) götürmüşlər.

33

Anlayış mətnin kommunikativ funksiyasının ifadəsi kimi hə-mişə mətnin, insan fəaliyyətinin qavranılması, dərk edilməsi və şüura həkk olunmasıdır. Anlayış öz mənasına görə ünsiyyət, kom-munikasiya deməkdir. O, sosial-mədəni varislik sisteminə daxildir. Bu məsələ ilə bağlı fransız psixoloqu A.Peronun fikri olduqca ma-raqlıdır: “Əgər planetimizə fəlakət üz versəydi, nəticədə bütün yaşlı əhali məhv olmuş və yalnız balaca uşaqlar sağ qalmış olsaydı, bəşər tarixi fiziki mövcudluğunu saxlasaydı belə, heç kəs yeni nəslə onun izahını verə bilməsəydi, maşınlar hərəkətsiz dayansaydı, kitablar oxunmamış qalsaydı, rəsm əsərləri öz təbiilik funksiyalarını itirsəy-dilər bəşəriyyət öz tarixini yenidən başlamalı olacaqdı” (bax.: 14, s. 413-414).

Həkim F.Yurs “Antik lüğət”ində yazır: “İlahi olan haqqında təsəvvürlərin özləri belə reallığın mifoloji mənalandırılması prose-sində yaransr və mif, təriqət və mədəniyyət sonradan fəaliyyətin spesifik obrazı ilə (ayin) əlaqəli ənənənin (kult) və bunun əsasında meydana çıxan ALLAHa xüsusi itaətin (dinin) formalaşmasına şə-rait yaradan ayrılmaz vəhdəti obrazlaşdırır. Lakin dini ayinlərin, ya da miflərin daha öncə yaranmış olması mübahisə doğurur ki, bu mə-sələ də aşağıdakı şəkildə həllini tapır: onlar eynilə nəzəriyyə və təc-rübə kimi bir-biri ilə yanaşı şəkildə və bir-birinə təsir göstərərək inkişaf etmişlər ” (Bax: səh. 3-78-79).

Şübhəsiz ki, Bibliyada dünyanın və insanın yaranması ilə əla-qədar olan rəvayərlər universal mifin məzmununa uyğun gəlir. Bu mətnlər Avropa, Ön və Orta Asiya, Hindistan, Afrika, Şimal-şərqi Amerika və Çinin xalqlarında da müxtəlif variantlarda mövcuddur. Lakin insan təxəyyülünün qədim forması olan miflərdə günaha bat-ma, günah işlətmə ilə bağlı mif yoxdur. İlk dəfə bu fikirlərlə Fila-delfiya universitetinin alim-asurioloqu S.N.Kramerin yazılarında rastlaşırıq.

Həvva haqqında rəvayəti demək olar ki, hamıya məlumdur. Amma bu rəvayətin şumer mifologiyası ilə əlaqəli olmasını çox az adam bilir. Möhtəşəm cənnət bağına sahib olan gözəl ilahə Ninxur-saq səkkiz bitkinin məhsulundan yeməyi hamıya qadağan etmişdi.

34

Lakin Enki onun göstərişinə zidd olaraq, bu bitkilərin məhsulundan dadır. Qəzəblənmiş ilahə-ana onu ölümlə hədələyir, amma cənnət-dən qovmur. Enki xəstələnir. Başqa ALLAHların da işə qarışaraq Enkinin tərəfini tutduqlarını görən Ninkidu onu xilas etmək qərarına gəlir. Onun hər bir orqanından ayrıca ilahi məlhəm düzəldən ilahə səkkizinci orqandan - ən çox əzab verən qabırğadan həyat yoldaşını – ilahə Nintini yaradır. İlahə Ninti ilahə-ananın istəklərinin yerinə yetirilməsinə nəzarət məqsədilə yaradılmışdı. Onun adı şumer dilin-dən tərcümədə “qabırğa sahibi”, “həyat sahibi” mənasını verirdi, belə ki, “ti” sözü bu dildən həm “qabırğa”, həm də “həyat yaratmaq, həyat vermək” kimi tərcümə oluna bilər (bax. 3).

Bu kulturoloji məsələnin tamamilə başqa şəkildə izahı qədim yunan ənənələrinin mahir bilicisi olan Makedoniyalı Filon tərəfin-dən verilmişdir. O, sakral mətnlərin aydın anlaşılması üçün onların sadə şəkildə təqdim olunan hissələrinə önəm vermişdir: “Bibliyada verilən hekayətlərin hərfi mənası nağılvari olduğu üçün, bir sıra ağ-lasığmaz sualların yaranmasına səbəb olur: qabırğa – ağlın müxtəlif qüvvələrinin simvoludur; həyat yoldaşının qabırğadan yaranması bu qüvvələrdən hansısa birinin – hissin oyanması deməkdir. Qadının kişi yuxuda olduğu zaman yaradılması faktı bu fikrin düzgünlüyünü bir daha təsdiq etmiş olur; həqiqətən də, ağıl hökmranlıq edəndə hisslər hərəkətsiz qalır, əksinə, ağlın yuxuya getməsi hisslərin hərə-kətə gəlməsi üçün geniş meydan yaradır” (22, s. 122-123).

Bir sıra fəlsəfi-təriqət baxışlarında eyni bir söz terminoloji is-tifadədə müxtəlif mənalar kəsb edə bilir. Məsələn, hind ənənəsinə görə dini fikirlər məna dəyərlərindən asılı olaraq iki qrupa ayrılırlar: astika və nastika (asti sanskrit dilindən hərfi tərcümədə “var”, “mövcuddur” kimi tərcümə olunur). Bunlar da “təsdiq” və “inkar” kimi xarakterizə olunurlar. Geniş fəlsəfi mənada bu sözlər “məqbul-luq” və “mövcudluq” kimi işlədilir. Dar dini çərçivədə isə “mömin olan” və “mömin olmayan” kimi başa düşülür. Mömin deyildikdə inanclarının əsası kimi Vedaları qəbul edənlər, qeyri-mömin deyil-dikdə isə bu fikri qəbul etməyənlər nəzərdə tutulur. Mətnin məzmu-nundan asılı olaraq, bu mənaların hansı fəlsəfi sistemə və ya dini

35

inanca (buddizm, caynizm, pançaratrinlərin realistik və ya panteistik sistemi, şivant tantrizmi, şaktizm) aid olduqlarını özü üçün müəy-yən etmək və rus dilində müvafiq ekvivalent seçmək məcburiyyə-tində qalan tərcüməçinin düşdüyü mürəkkəb vəziyyəti təsəvvür et-mək o qədər də çətin deyil. Vurğusunun birinci və ya sonuncu heca-da olmasından asılı olaraq müxtəlif mənalar ifadə edən Brahman sö-zünün də başqa dillərə tərcüməsi müəyyən çətinliklər törədir. Haq-qında danışılan sözün akademik B.L.Smirnov tərəfindən verilən ol-duqca maraqlı tərcümə şərhinə müraciət edək: “Birinci – “nirvana-nın” fəlsəfi abstakt mənasını, ikinci isə kişi cinsindən olub, dua, Ve-daların himn dualarının toplusu, bu ideyanın şəxsləşdirilməsi – şəx-si ALLAH, Brahman və varnanın adı, bu ideyanın həyata keçirilmə-si mənasını verir. Rus dilində varna adı “braminskiy” (брамин-ский) kimi də qeyd olunmuşdur, bu zaman varnanın təmsilçisi – bramin, mifoloji anlamda isə - Brama nəzərdə tutulur. Rus dilində “Brahman” sözü kişi cinsində olduğundan onu məhz bu cinsdə hal-landırmaq lazım gəlir ki, bu səbəbdən də Brahmanın atributsuzluğu-nu nəzərə çarpdıran xarici qrammatik məqam oxucunun diqqətindən yayınır. Ciddi formalizm nöqteyi-nəzərindən yanaşdıqda transkrip-siyaları dəqiqliklə saxlamaq lazım gəlir ki, bu da sanskritoloq olma-yanların, ümumiyyətlə qeyri-peşəkar insanlar üçün müəyyən çətin-liklər yaradır. Hesab olunur ki, bu sözü orta halda qəbul etmək la-zımdır. Belə ki, bu fakt oxucunun daim mətnin aydınlığı hesabına saxladığı “elmi” formallığı yox, yolgöstərici fakt kimi diqqətində saxlamalı olduğu çox vacib məqamdır. Nəzərdən keçirilən fikirlər-dən belə bir nəticə çıxır ki, bu sözün “Brahman” kimi yox, orta cin-sin şəkilçisi artırılmaqla “Brahmo” kimi yazılması daha düzgündür” (19, s. 82).

Qədim hind abidələrindən danışarkən Upanişadların əsas fəl-səfi məsələlərinin toplusu rolunu oynayan “yadigar”lar (sanskritcə mimansa) haqqında danışmamaq doğru olmazdı. “Uttari miman-sa”a (“Sonrakı abidə”) Badaryananın “Brahmasutra”sı aiddir. Bu abidələrin tərcüməsinin çətinliklərini aşağıdakılar təşkil edir. Mətn, ümumiyyətlə bütün sutrlar ayrı-ayrı tamamlanmamış ifadələrdən

36

ibarətdir ki, bu səbəbdən də onların dili anlaşılmazdır. Bu mətnlər yalnız peşəkar şəkildə aparılan tərcümə sayəsində oxucu üçün aydın ola bilər. Buna baxmayaraq, dilin mürəkkəbliyi bir çox, hətta bəzən bir-birinə zidd olan tərcümə mətnlərinin yaranmasına imkan vermiş-dir. “Brahmasutra”nın tərcüməsini öz üzərinə götürərək, sutrlarla yanaşı onlara yazılan şərhləri də aydınlaşdırmalı olan, fikri ifadələri tamamlamalı olan və öz dilində onlara müvafiq bərabərdəyərli ekvi-valent seçməli olan tərcüməçinin düşdüyü mürəkkəb vəziyyəti tə-səvvür etmək heç de çətin deyil. Bütün bu deyilənlərdən başqa tər-cüməçi-sanskritoloq üçün mühüm olan bir məsələ də vardır ki, bu da onun hind fəlsəfəsinin görkəmli simalarından olan Şri Şankari Açari (b.e.ə.VIII-IX əsrlər) və Ramandcinin (XII əsrin sonu-XIII əs-rin ortaları) tərcümə olunan mətnlərə verilən izah və şərhləri ilə ta-nışlığı məsələsidir.

Bəzi müqəddəs ənənələrin müəyyən hissələrində ziddiyyətli məqamlara rast gəlmək mümkündür. Lakin bu ilk baxışdan belə görünür. Hadisələrin daha dərindən öyrənilməsi prosesində əsl həqiqət müxtəlif yozumlar olmadan da aşkarlana bilər. Fredi Bollaq iki çox maraqlı misal gətirir (bax, 1, s. 21-22): Məryəmin Aronun bacısı adlandırıldığı QURAN mətni ilk baxışdan tarixi faktla ziddiy-yət təşkil edir (19: 29). Lakin ilahi mənada İsa Peyğəmbərin anası oğlu ilə İlahi qohumluq əlaqəsi olan digər Peyğəmbərin bacısı kimi qəbul edilir. Daha sonra aşağıdakı deyimə diqqət yönəldilir: “onla-rın sözlərinə görə: “Həqiqətən də biz Məsihi, İsanı, Məryəmin oğlu-nu, ALLAHın elçisini öldürdük” (əslində isə onlar heç də onu öl-dürmədilər və çarmıxa da çəkmədilər, bu, sadəcə, onlara belə gəldi). Onu ALLAH öz yanına aparmışdır” (QURAN, 4: 157-158). Müsəl-manların əksəriyyəti bu sözləri hərfi mənada anlayırlar, onlara elə gəlir ki, İsa Peyğəmbərin çarmıxa çəkilməsi baş verməmişdir, onun yerinə başqa adam cəzalandırılmışdır. Biz eyni anlayışla qnostiklər-də və apokrifik İncildə də rastlaşırıq. İsveç tədqiqatçısı QURANdan götürülən bu hissənin düzgün qnlamı üçün zəruri şərh verir: “Hər bir tarixi hadisənin ali gerçəkliyin simvolu olduğunu nəzərə alsaq, bu hissəni İsa Peyğəmbərin tez-tez unudulan, və hətta xristianlar

37

tərəfindən belə nəzərdən qaçırılan daxili aləmi haqqında xatırlatma kimi başa düşmək olar: İsa Peyğəmbər ALLAH sözünün təcəssümü olaraq, hər bir öləri insanın öldüyü şəkildə doğulma anında ölmüş-dür. O, lap əvvəldən çarmıxa çəkilmiş və bu xaç İsa peyğəmbərin ümumdünyalığının simvolu kimi çıxış etmişdir. Artıq ölmüş insan necə yenidən öldürülə, yaxud da artıq çarmıxa çəkilmiş insan necə yenidən çarmıxa çəkilə bilər! Bütün bunlardan başqa, İsanın ölümü və çarmıxa çəkilməsi onun daxili kamilliyinin təzahür forması kimi çıxış edir. “Ata” sözü ALLAHA - Ataya qovuşmanın, yüksəlmənin vasitəçisi rolunu oynayan xaç sözünü ifadə etdirilə bilər “ (12, s. 22).

“Fedra”da Platon ruh haqqında dialoqda Attika hökmdarı Erexfeyin qızını qaçıran mifoloji qəhrəman Borey haqqında danışır. Bu dialoqu ilə Platon Sokratı həmin mifin məntiqi-hissi izahından imtina etməyə məcbur edir. Platon ruhu iki qanadlı atın qoşulduğu araba şəklində təsvir edir. Atlar bir-birindən əks qütblərdə təsvir olunur: bir tərəfdə səbr və aqillik, digər tərəfdə isə tələskənlik və axmaqlıq dayanır. Haqqında danışılan keyfiyyətlər dinamikada ve-rilmişdir. ALLAHların ardınca səmaya üz tutan ruh işığa, yüksəkli-yə doğru can atır ki, bu da onu səbirli və aqil ata tərəf istiqamətlən-dirir. Bu zaman ikinci at onu tərəddüd etməyə məcbur edir, ona ma-ne olur, onun içindəki miskin varlığı oyadır. Məhz buna görə də ruh istənilən vaxt maneəsiz olaraq İlahi varlığa yaxınlaşa bilmir, yaxud da bu yaxınlaşma mərhələlərlə baş verir. Xeyirxah atın yoluyla ge-dən ruh əxlaq, ilahi təbiət və əbədilik qazanır. Yalnız maddi nemət-lərdən imtina edən ruh bu yola qədəm qoya bilər ki, bu da son nəti-cədə ona əbədilik qazandırar. İnsanın daxili mahiyyətini təsəvvürə gətirmək üçün Platon mahiyyətinə görə hiss və həyəcanlardan uzaq olan simvolik hekayətdən istifadə edir.

Yeri gəlmişkən, tədqiqatçı-tərcüməçi üçün daha öncəyə aid olan araba və arabaçı obrazını xatırlamaq heç də pis olmazdı. Söh-bət qədim hind eposu - Arcuna ilə söhbət edən TANRI Krişnanın arabaçı qiyafəsində təqdim edildiyi qədim hind eposu “Mahabhara-ta”nın bir hissəsi olan “Bhavadgita”dan gedir. Burada ruhun TAN-RI ilə birbaşa ünsiyyəti ifadə olunur: Ruh suallar verir, Tanrı öyüd-

38

nəsihət verərək, onu düz yola çağırır. Sonralar bu növ ünsiyyət çin və yapon mədəniyyətlərində daha geniş yayılaraq, müəllim və şa-gird arasında aparılan adi dialoq şəklini alır. İ.İ.Konradın əminliklə ifadə etdiyi mülahizəlini nəzərdən keçirək: “Həqiqi şüura digər xari-ci yanaşma üsullarından biri “mondo” idi. Buddist monastırlarında disputlar (elmi mübahisə, elmi müzakirə) təşkil olunurdu: bu tip dis-putlar, orta əsr xristianlığında olduğu kimi, orta əsr buddizmi üçün də xarakterik hesab olunurdu. Dzençlərdə bu cür ünsiyyət mondo (sual-cavab), daha dəqiq desək, dialoq adlanır və yalnız dörd sözlə formalaşdırılmış vahid mənanı ifadə edirdi: tekuzi dzinsin (birbaşa, vasitəsiz olaraq insanın qəlbini göstərir) - mübahisə etməmək, pole-mika yaratmamaq, ümumi ruhi təcrübədə birləşmək, “bu tip hallar-da deyildiyi kimi, ümumilikdə Buddanın təbiəti ilə işıqlanmaq, par-lamaq” mənasını verirdi” (2, s. 119).

Buddanın məbədlərdə qoyulan, qayaüstü təsvirlərdə verilən möhtəşəm, nəhəng abidələrini, yəqin, hamı görüb. İncəsənəti tədqiq edən insanlar üçün (indiki halda təbii ki, incəsənət mətnlərinin tər-cüməçisi üçün də) bu Tanrıçılığın ilkin ifadə formaları haqqında bu cür məlumatlara malik olmaq zəruridir. Mədəniyət sahəsinə aid boş-luqların (lakunaların) mövcudluğu halında bu cür məlumat olmadan qarşılıqlı anlaşmanın yaradılması mümkün deyil. Məsələn, Q.Tsim-mer Buddizm mədəniyyətinin çox maraqlı məsələlərindən birini qeyd edərək deyir ki, ilkin olaraq Budda qayaüstü rəsmlərdə təsvir olunmamışdır. Tovlama, təzim etmə və başqa səhnələrdə təsvir olu-nan təfərrüatlar əslində Buddanın olmalı olduğu boş yer ətrafında təsvir olunmuşlar. Bəzi hallarda Buddanın əvəzinə yalnız onun ayaq izləri təsvir olunmuşdur. Sonralar, maxayanizm üstünlük qazandıq-dan sonra Buddanın fiqurları həm ayrı-ayrılıqda (büth) həm də bü-tün komponentləri ilə bərabər qayaüstü rəsimlərdə təsvir olunmağa başladı (bax.: 19, s. 91-92). Bu təsvirlər həm ALLAHların, həm də digər mədəniyyətlərdəki Peyğəmbərlərin təsvirlərinin aydınlaşdırıl-masına yardımçı olur.

Konradın yekun ifadəsinin məntiqi ardıcıllığından çıxış edə-rək, yenidən mifoloji və alleqorik ifadə vasitələrinin üzərində da-

39

yanaq. Qədim hind ədəbiyyatında Buddanın adıyla bağlı bir çox ib-rətamiz rəvayətlər vardır. Bu rəvayətlərin birində dörd ilan tərəfin-dən təqib olunan insandan danışılır. Həyata son dərəcə bağlı olan və ölümdən qorxan, dünyəvi həzlərdən zövq alan bu insan tez-tez nif-rət bəslədiyi bu ilanları yemləmək və onlara qulluq etmək məcbu-riyyətində qalır. Lakin daim bu insanı müşayiət edən müəmmalı səs onu yeni cəzalar, onu izləyən beş qatil barədə xəbərdarlıq edir. İn-san qaçaraq uzaq bir yerə gəlir ki, burada da səs ona başını üzməli olan beşinci qatildən xəbər verir. İnsan başa düşür ki, yeni yerdə də onu ölüm gözləyir. Buna görə də böyük çaya rast gələn insan küləş və samandan özünə qayıq düzəldərək qarşı sahilə keçir. Orada azad-lıq və müqəddəslik qazanır.

İbrətamiz rəvayət budur. Lakin göstərilən mətnin müxtəlif in-terpretasiyaları, izahları və şərhləri ola bilər. Bu izahlardan bizim tədqiqata yaxın olan birini nümunə göstərək. Bu mülahizə antropo-sofiyanın banisi olan məşhur alim Rudolf Ştaynerə mənsubdur: “İnsan ilahiliyə qovuşmazdan əvvəl ən müxtəlif vəziyyətlərdən keçməlidir. Dörd ilanda dörd ünsür – od, su, torpaq və havanı, beş qatildə isə beş hissi görmək lazımdır. Haqqında danışılan insanın gəlib çıxdığı boş kənd bütün hiss və həyəcandan, duyğular aləmin-dən uzaq olmağa çalışan, lakin özü ilə yalnız qalanda belə tərəddüd edən insan ruhunu göstərir. Əgər insanın daxilində mövcud olan ruh yalnız öz naqis niyyətləri naminə yaşayırsa, o, mövcudluğuna son qoymalı, məhv olmalıdır. İnsan özünü idarə etməli, hisslər sahilin-dən ilahi əbədiyyət sahilinə doğru yol almalıdır” (1, s. 354). Qeyd edək ki, yaranışının ilkin elementləri – ağac, od, su, torpaq və dəmir Çində hava, Yaponiyada to adlandırılan, mənşəyinə görə hind hə-vəngləri ilə eyni olan (sanskrit hərfləri ilə - torpaq, daş topası ) çox-yaruslu memorial xatirə bürclərinin mərtəbələrini simvolizə edirdi-lər. Memarlıq sahəsindəki ünsürlərin interpretasiyası məhz bu şəkil-də olmuşdur. Başqa bir nümunə göstərək.

Su bitkisi olan “şanagüllə” (nilufər) Qədim Misirdə və Hin-distanda müqəddəs hesab olunurdu. (Buddanın və Günəş ALLAHı Ranın surətlərinin lotosun yarpaqlarında əks olunduğunu xatırlamaq

40

kifayətdir). Qurani-Kərimin 53-cü surəsində deyilir: “Axı Onun ikinci dəfə zühuru zamanı (Peyğəmbər) həqiqətən də onu artıq gör-müşdü. /Şanagüllərin yaxınlığı,/ arxasında Cənnət məkanı dayanan və heç kimin arxasınca getməsi mümkün olmayan adam. / Və o şa-nagüllə görünməyən örtüyə bürünmüşdü, / (O, (Peyğəmbər), bir an-lıq belə olsa gözlərini çəkmədi, / Və ona (baxışını) dəyişmədi, - / Axı həqiqətən də bu, ALLAHın möhtəşəm əlamətidir!” Şanagüllə kökləri ilə birbaşa torpaqla təmasdadır, onun gövdəsi suyun altında olur, çiçəkləri isə açıq havada, günəş şüalarının altında açır. Beləlik-lə Şanagüllə müxtəlif mərhələlərdən keçərək, beş ünsürə sahib olur. Onun çiçəkləri suda islanmır, maddi aləmlə ləkələnmir və, məhz bu səbəbdən, həmin gül ruhun simvollarından biri hesab olunur. Şana-güllə simvolikası Dahi Materiya simvolikası ilə sıx şəkildə əlaqəli-dir. Bu saflıq simvolu gələcəkdə bitkiyə çevriləcək toxum kimi dün-yada olan şeylərin də ruhi prototiplərinin əvvəlcə qeyri-maddi olub, sonradan maddi mahiyyət qazanmaları faktını özündə ehtiva edir. “Allahların dili”ndə bunun (bir zamanlar sanskriti belə adlandırırdı-lar) mənası belədir: torpaqda yerləşən kök maddi həyatı, gövdə mis-tik həyatı, çiçək isə ruhi varlığı ifadə edir.

“Çanqodya - Upanişad”da (19,3) təbiətdə olan “saf başlanğıc-lardan” – od, su, torpaq - danışılır. “Praşna-Upanişad”da (15,8) bu barədə bir qədər başqa cür deyilir ki, burada torpağın (prithivi), su-yun (apas), işığın (tejas), küləyin (vayu) və məsafənin (akaca) adları çəkilir. Bu fərq, genişlik bizə bir qədər qəribə görünə bilər. Onların yalnız potensiyada “saf” halda, həqiqətdə isə qarışıq vəziyyətdə ol-maları faktı bu qəribəliyə açıqlama gətirmiş olur. Hətta bu qarışma-ların nisbəti də göstərilir: ½ əsas mənadan və 1/8 bütün qalanlardan. Belə ki, məsələn, torpağın ½-ni torpaq, qalan hissəsini, yəni 8/1-ni isə su, od, hava və məsafə təşkil edir.

Göstərilən kontekst mükəmməl şəkildə Osiris haqqındakı mi-sir mifində öz əksini tapmışdır (O-Sir-is, Ağlin sahibi). Mifə görə Osiris (xeyirxah əməlləri və TANRIya olan sitayişinə görə Osiris “Uonnofr” [Ey, nufriy) adını almışdır ki, bu da “Xoşbəxt” mənasını verir (bax.: 20, s. 22)] bir vaxtlar Misir hökmdarı olmuş və nəticədə

41

Misirin əsas ALLAHlarından birinə çevrilmişdir. O, Günəş ALLAHı-nın oğlu olmuş və öz bacısı İsida ilə evlənmişdir. Onun qardaşı, səhra və quraqlıqlar ALLAHı qəddar Tifon-Set onu öldürərək bədənini on dörd hissəyə parçalamış və müxtəlif yerlərə atmışdır. İlahə İsida ərinin qalıqlarını taparaq, onu diriltmiş və bundan sonra ondan oğlu Qoraya (yunan. Harpokrat) hamilə qalmışdır. Lakin dirilən Osiris yer üzünə qayıtmayaraq, ölülər hökmdarı olmuşdur.

Məlumdur ki, mifik obrazlar bir neçə mənanı ifadə edirlər. Göstərilən mifi izahı edən yunan filosofu Empedoklun (490-430) (bax.: 1, s. 354-357) fikrincə, vahid varlıq dörd yerə - od, su, hava və torpağa, və ya da çoxsaylı varlıqlara parçalanmışdır. Mahiyyəti-nə görə onlar dünyada iki qütbü – Sevgi və Ədavət, Törəmə və Yox olma ifadə edirdilər. Empedokl ünsürləri aşağıdakı şəkildə nəzərdən keçirir: “Onlar özləri dəyişilməz şəkildə qalırlar, lakin təmas yarat-dıqda, gah sevginin gücü ilə birləşərək, gah da nifrət və ədavətin gü-cü ilə parçalanaraq insanları və digər saysız-hesabsız varlıqları ya-ratmış olurlar” (1, s. 355). Empedoklun fikrinə görə ilkin varlığın parçalanması ona dünyəvi ünsürləri yaratmağa imkan verdi. Deməli, hər bir əşyada ilahilikdən süzülüb gələn müəyyən hissəciklər vardır. Müdrik insan ilahiliyə bənzərliyə, ilahilik qazanmaq üçün onunla vəhdətə can atmalıdır. Belə bir mənəvi sistem yaradılır: insan öz ila-hi idrakı, şüuru ilə öldürülmüş Osirisi diriltməli və onu Tifon-Set (ədavət) və İsida (məhəbbət) arasında olan TANRInın oğlu Qorun (Loqos, Müdriklik) simasında canlandırmalıdır. Empedokl bu səpki-dən olan bərabərdəyərli obrazlara yunanların Afrodita (Sevgi) və Neykosa (Ədavət) obrazlarını da aid edir.

Beləliklə, verilən nümunələr eyni təbii ünsürlərin müxtəlif şə-kildə izah olunma hallarını göstərir. Makedoniyalı Kliment aşağıda-kı mətnin alleqorik və hərfi mənaları arasındakı fərqləri özünəməx-sus şəkildə ifadə edir: “Söz bütün ilahi həqiqətin vəhdətidir ki, bunu da görmək üçün bütün kütlənin etdiyi kimi adi gözlərlə Onun maddi varlığına baxmaq yox, müdrik nəzərlərlə Onun mənəvi varlığının dərinliklərinə varmaq lazımdır: eyni zamanda Yazıda da təkcə Sö-zün bir hərfi üzərində dayanmaq yox, o hərflərin altında qorunub

42

saxlanan mənəvi, müdrik mənanı axtarıb tapmaq lazımdır. Çünki hərfi məna ruhi, mənəvi və dərin sirlərə çatmaq üçün sadəcə bir açardır”. (oxu. s: 21- dən s. 77)

Qədim yunan mərasimlərində hər hansı bir təqdimat zamanı şifahi şəkildə yayılaraq bir kahindən başqa kahinə ötürülən Hermes Trismegistin girişinin yeni tərəfdara verilməsi mütləq idi. Kahinlər əmin idilər ki, bu giriş öz tərkibinə bütün bəşəriyyətin tarixini və bütün əşyalar dairəsini daxil edir. Hekayədə deyilir ki, bir dəfə, müasir dillə desək, meditasiya ilə məşğul olan Hermes dərin yuxuya dalır. Bu anda Osiris onun yanına gəlir və Hermesin TANRInı tanı-maq arzusunu yerinə yetirir. Həmin anda Hermes sehrli aləmə qərq olur ki, bu zaman bütün varlıqların möhtəşəm kölgələri onun gözləri önündən keçir. Eyniilə bu şəkildə qəfildən o, xaosla dolu, hay-küylü qaranlıq aləmə qərq olur. Uçurumdan arxasından alov fışqıran və onu işıqlı aləmə qərq edən səs eşidir. Lakin ən maraqlısı hekayə yox, Hermesin gördüklərinin Osiris tərəfindən izahıdır: “Sən əbədi aləm-də olanları gördün. Sənin birinci gördüyün işıq öz gücü ilə hər şeyi, bütün varlıqların obrazlarını özünə daxil edən ilahi İdrakdır. Sənin sonradan düşdüyün qaranlıq aləm yer üzündə yaşayan insanların maddi aləmləridir. Qaranlıq dərinliklərdən gələn alov isə İlahi Nitq-dir. TANRI – ata, Nitq – oğul, Onların birləşməsi isə həyatın özü-dür” (4, s. 119). Qədim insanların düşüncə tərzi məhz bu şəkildə idi ki, əşyaların, hadisələrin izahı da məhz buradan bəhrələnirdi.

Ətraf aləmin qavranılması və dərk edilməsi bəzən oxucudan təkcə konkret yox, həm də daha dərin məzmuna malik hərtərəfli, də-yişkən informasiya tələb edir. Bu mənada N.İ.Konradın oçerklərin-dən götürülmüş nümunələr olduqca dəyərlidir. Məlumdur ki, Yapo-niyanın XV əsr mono xromlu rəsm sənəti Dzesetsunun adı ilə bağlı-dır. Onun şəkillərinə fəlsəfi cəhətdən yanaşmaq lazımdır ki, bu da həmin dövr və ondan öncəki dövrlər Yapon fəlsəfəsi haqqında ümu-mi məlumata malik olmadan mümkün deyildir. Məsələn, Dzesetsu-nun “Balqabaq və balıq” rəsm əsəri kokuxo (dövlət xəzinəsi) bilici-ləri tərəfindən yüksək dəyərləndirilir. Yəni bu əsər milli incəsənətin qiymətli əsərləri sırasına daxil edilir. Rəsmin süjeti çox sadədir. Sol

43

küncdə zəruri torpaq-təbiət ab-havası yaradan nazik budaqlı ağac təsvir olunmuşdur. Yuxarıda, bir qədər uzaqda dumana bürünmüş dağ və təpələr tutqun şəkildə nəzərə çarpır. Nisbətən yaxında balaca adacığın kənarında əynində boz (şəklin fonuna uyğun olaraq, qəhvə-yitəhər) rəngdə köhnə paltar olan kişi əlində tünd narıncı rəngli bal-qabaqla çayda üzən iri bir balığı tutmağa çalışır. Bütünlüklə öz ovu-na doğru can atan balıqçının gərgin fiquru insanı təsirləndirir. Əgər şəkildə onu əhatə edən hər şeyi tündləşdirsək, həqiqətən də balıq-çının fiquru öz ekspressivliyi, tam inam və əminliklə dolu xarakteri ilə insanı heyran edər. Beləliklə, ilk baxışdan insana adi vəziyyət kimi təsvir olunan bu situasiyanı müəllifin ona daxil etdiyi məna ilə birgə düzgün anlamaq üçün tamaşaçıdan müəyyən biliklər tələb olu-nur. Kultroloji xırdalıqların köməyi ilə müəllifin bizə demək istə-diyi nəticələrə gəlib çıxmağa çalışaq. Tarixə müraciət etdikdə, biz Dzesetsunun izah etməyə çalışdığımız rəsm əsərini dzens oxusunun tərəfdarı olan, ona həqiqəti dərk etməyi öyrədən sequn Esimotinin tapşırığı ilə yaratdığını aydınlaşdırmış oluruq. Çətin ki bu şəklə ba-xan insanlara onun sifarişçisinin Asikaq nəslinin nümayəndəsi, se-qun hakimiyyətinin tərəfdarı, adına qədim paytaxt Kiotoda kiçik bir məhəllə olan, orta əsrlər Yaponiyasının son mərhələsini hazırlayan hərbi keçid hakimiyyətinin olduğu Muramatidən alan tarixi şəxsiy-yət olması faktı maraqlandırsın. Lakin, şübhəsiz ki, bu rəsmə baxan tamaşaçı üçün ilkin mənbələrə, anlama mexanizminə doğru, daha doğrusu orada həkk olunanların düzgün anlanılmasına doğru aparan yol, açarlar olduqca maraqlıdır.

Mənbələr mədəni əlaqələr, buddizm panteonunda adların də-yişməsi haqqında (Əgər bodisatra Avalokiteşvara hindular üçün idi-sə, çinlilər ona ilahə Quanin kimi, yaponlar isə Kannon adı altında sitayiş edirdilər. Budda Amitab, Amidabuça və ya sadəcə Amidanı da bu şəkildə nəzərdən keçirmək lazımdır) hərtərəfli məlumat verə bilsələr də, tərcüməçi üçün (tamaşaçı, oxucu) mənbələrin açılışı o qədər də vacib deyil. İlk olaraq Yaponiyadakı dzen-buddizmin pos-tulatlarını başa düşmək lazım gəlir. Lakin bu izahlarda bunların çin-lilərin sanskrit dilindən, daha doğrusu qədim hind dilindən,

44

dhyanadan törəmə olan “çan” (qədim dildə “dzyan”) sözündən yara-nan yaponlar üçün “dzensyu” (Dzen haqqında oxular) faktını nəzərə almaq vacib deyildir. Bundan başqa oxucu (tamaşaçı, tərcüməçi, tədqiqatçı) üçün bu və ya digər varlığa, indiki halda isə bir çox mə-dəniyyətlərə aid olan kultroloji sistemi verilmiş kontekstdə ifadə et-mək mütləq deyil. Lakin bu kontekstdə oxuların məzmununa müra-ciət etməmək əvəzolunmaz itki olardı. Dzen - buddizmdən gələn və insan mövcudluğunun ən dərin qatlarında ifadə olunan həqiqətin dərk olunması üsulunu aşkar etmək kifayətdir. Həqiqi dərk yapon-larda “satori”, hindlilərdə isə “dxyana” sözü ilə ifadə olunurdu.

Yenidən Konradın izahları üzərinə qayıdaq: “insan qəlbini birbaşa ifadə etmək” formulası dzen-buddizmin iki əsas vəziyyətin-dən birini ifadə edir. İkinci formul dörd sözlə ifadə olunur: “furn mondzi” (yazılı işarələrə uyğunlaşmamaq). Bu o deməkdir ki, satori, həqiqi dərk, dxyana, sutrların oxunuşu ilə əldə olunmur. Nə üçün? Ona görə ki, dərk olunan yazılı işarələrlə ifadə oluna bilməz. Əgər “yazılı işarə” anlayışının o zamanlar “söz” anlayışının ekvivalenti olduğunu nəzərə alsaq, bu formuladan belə məlum olur ki, dərk dil-lə ifadə oluna bilməz. Lakin o, hərəkətlə, ən əsası isə, yaradıcı fəaliyyətlə ifadə oluna bilər. Bununla da incəsənət adlanan yaradıcı fəaliyyət növü ön plana çıxmış oldu” (2, s. 122).

Beləliklə, verilmiş iki şərhdən sonra Dzestsunun rəsm əsəri aşağıdakı kimi izah olunur: “Əsərin süjeti həqiqəti ifadə etməyin na-zik boğazlı balqabaqla balıq tutmağa çalışmaqdan heç də asan olma-dığını göstərən dzen vəziyyətini ifadə edir” (2, s. 122).

Qədim dini mətnlərin tərcümələrinə müxtəlif yanaşmalar mövcuddur. Bu qəbildən olan mətnlərə nümunə olaraq “Yoqa sut-ra”nin sanskrit dilindən rus dilinə olan tərcüməsini, Patancali Vya-sanı (“Vyasa-bxaşya”) və ona izahlar yazmış E.P.Ostrovski və V.İ.Rudini göstərmək olar. Bu sankya - yoqa Patancali dini fəlsəfi sistemi (darşana) ideoloqlar arasında ən qədim və ilkin yoqa dərsliyi kimi tanınır. Bununla yanaşı bu sistem, şüurun psixofiziki tənzim-lənməsi sistemi kimi, elmi tədqiqatlarla, kultroloji və tarixi-fəlsəfi araşdırmalarla birbaşa əlaqəsi olmayan oxucu kütləsi arasında geniş

45

yayılmışdır. Lakin Amerika və Avropa kütləvi mədəniyyətinə xas bu tip yanaşma, bir qədər yumşaq desək, daha az məhsuldar və qey-ri-dəqiqdir. Yəni, Patancali-yoqa məşğələləri haqqında dərs vəsaiti texnoloji vəsait və hətta qədim hind mədəniyyətinin ayrıca hissəsi olan xüsusi dini-fəlsəfi məktəblərin ideologiyası deyildir. Haqqında danışılan traktat hind fəlsəfi fikir tarixində xüsusi yerə sahibdir. O, ortadoksal brahman məktəbləri sistemi və buddizm istiqaməti sis-temləri kimi qəbul olunur. Bundan başqa, bu traktat hind fikrinin formalaşmasında əvəzolunmaz rol oynamışdır.

Lakin tərcüməçinin Yoqa Patancali və Yoqa “Bhavadgita” arasındakı hətta bəzi tədqiqatçıların belə diqqət yetirmədikləri və xüsusi texniki üsulların bənzərliyini nəzərə alaraq yanlış olaraq eyni formal yanaşma ilə yanaşdıqları fərqləri özü üçün aydınlaşdırması olduqca vacibdir. Bu mənada mətni tərcümə edən şəxsin qədim hind eposunun kitablarından biri olan “Mahabharata”nı, daha doğrusu, “Bhavadgita”nı, əsasən də onun yoqanın iki əsas, həlledici hissələri-nin verildiyi II hissəsi, 48-50-ci səhifələri haqqında məlumata sahib olması əsas şərtdir. Tanınmış tərcüməçi və qədim hind abidələrinin bilicisi B.L.Smirnovun Gita haqqında mülahizələrini nümunə olaraq göstərək: “Gita müəyyənləşdirir: “Yoqa tarazlıq, müvazinətdir” (samatva yoqa ucyate) və ya “yoqa müvazinətlə əldə edilir”. “Samatva anlayışını tərcümə etmək çox çətindir. Eqdereton da bu sözü Levinin etdiyi kimi indifference kimi tərcümə edir. Deyson Gleichmut kimi, Arnold da equability kimi tərcümə edir.

Başqa terminlərə nisbətən, Arnold tərəfindən irəli sürülən ter-min sanskrit termininə daha uyğun gəlir. Gitanın haqqında danışılan hissəsinə istinad edilərək lüğətdə “müvazinət, müvazinətli davranış” kimi tərcümə edir.

Yoqa Patancali bu anlayışa tamamilə fərqli bir tərif verir (Yoqasutra, 1, 2): “Yoqa materiyanın (kosmik) burulğanlardan qo-runmasıdır (yoqa- citta- vriyyi nirodhah). Yoqa Patancali fəaliyyəti, hərəkəti prinsipial şəkildə inkar etdiyi və bütün sistemi incəsənətin hərəkəti dondurduğu şəkildə qurduğu halda Gita məhz bu tarazlığı fəaliyyətdə olan incəsənət kimi qavrayır” (8, s. 54-55). Smirnovun

46

qeydlərini bir qədər anlaşıqlı dillə ifadə etsək, Yoqa Patancalinin dünyadan, dünyəvi həqiqətlərdən tamamilə imtina edən, bütün xari-ci aləmə qarşı etinasız olan insan mənasını verdiyini anlamış olarıq. “Bhavadgita”nın yoqini təmənnasız fəaliyyətə qarşı müvazinətini qoruyub saxladığı halda, insanın “mən”ini doğum və ölüm samsarında (törəmə, həyatın dünyəvi axını) saxlayaraq onu öz bəh-rələrinə bağlılıqdan, əməllərinin nəticəsindən məhrum edir. Göstə-rilən dərin anlayışlardan istifadə etmədən lazımi kommunikativ effektə nail olmaq mümkün deyildir.

Bundan başqa, tərcüməçilərin də qeyd etdikləri kimi, Patanca-linin sutralarına şərhlər verən Vyasa onları mənalarını təbii ki müəl-lifə məlum olmayan müasir ənənələri ilə uyğunlaşdıraraq buddist filosoflarla polemika şəklində interpretasiya etməyə çalışır. Bununla əlaqədar olaraq əksər tədqiqatçıların (P.Doysen, S.Dasqupt, F.İ.Şer-batskiy, O.Ştraus, K.S.Coş, C.Prasad, A.Yanaçek, M.Eliad, P.Xa-ker) fikirləri ilə tanış olmaq yerinə düşmüş olar: bu tədqiqatçılar el-mi kultrologiya çərçivəsində Patancalinin ilkin mənasının Vyasa tə-rəfindən verilən izahlarla birlikdə təyin olunmasının daha məqsədə-uyğun olduğunu qeyd edirdilər (23, s. 12). Tərcüməçilər üçün ol-duqca vacib olan digər maraqlı məqam orijinalın mətndə dəqiqliklə nəzərdən keçirilməyən, metamorfik formada funksionallaşan, “hərfi tərcüməsi qaçılmaz olaraq mətnin mənasız və dəhşətli ifadə olun-masına” gətirib çıxaran terminoloji sisteminin dəqiq təyin olunması məqamıdır (23, s. 13).

K. Levi Strossun müəyyən etdiyi terminlərin konseptual açılı-şında ümummetodoloji tərcümə əsası rolunu oynamışdır: “Termin-lərdə heç vaxt onların özlərinə məxsus olan daxili mənalar olmur: onların mənaları bir tərəfdən “mövqe”, mədəni kontekst və tarixi funksiya ilə, digər tərəfdən isə onların fəaliyyət göstərdikləri struk-tur sistemlə müəyyənləşir” (23, s. 13).

Digər tərcümə nailiyyətləri arasında müvafiq traktatların əlavə materialları rolunda çıxış edən terminlərin məna sahələrini aydınlaş-dıran rekonstruksiyalar sistemini (bəzi hallarda bununla əlaqədar olaraq orijinal alternativ tərcümə variantlarına uyğun olaraq oxunur),

47

tədqiqatçı şərhlərini, biblioqrafiya, müvafiq adların lüğətləri və xü-susi terminologiyanın indekslərinin verildiyi əlaqə bölməsini xüsusi olaraq qeyd etmək lazımdır.

E.Vardimanın “Qədim dünyada qadın” kitabını alman dilin-dən rus dilinə M.S.Xaritonov tərcümə etsə də, kitabın məzmunun-dan da göründüyü kimi bütün ağırlıq son söz və qeydlərin müəllifi olan məsuliyyətli redaktor A.A.Viqasinin üzərinə düşmüşdür. Səhi-fələrdə ətraflı şəkildə verilən qeydlərdən belə görünür ki, tərcümə prosesi özü də redaktorun bilavasitə iştirakı ilə aparılmışdır (lakin mətndə bu qeydlər tərcüməçinin adından verilir). Bu tip müttəfiqlik professionallıq və əlverişlilik baxımında rusdilli oxucuların mətni qavraması prosesində müsbət rol oynamışdır. Bu mənada məsuliy-yətli redaktorun mətnin ixtisasca tarixçi yox memar olan müəllifi haqqındakı qeydləri xüsusi olaraq diqqətəlayiqdir. A.Viqasim müəl-lifin bəzən ilkin mənbədən yox ikinci əldən aldığı məlumatlardan kifayət qədər diqqətli yararlanmaması və düzgün istifadə etməmə-sindən qaynaqlanan qeyri-peşəkar qüsurlarını məhz bununla izah edirdi. Məhz bu amil onu bu və ya digər xüsusi sual ətrafında müəl-lif ilə polemikaya girməyə vadar edir (3, s. 302).

Bəzən bir-birindən uzaq olan mədəniyyətlərin qarşılıqlı əlaqə-lərinin illüstrasiyası üçün tərcümə tarixinin faktlarını izləmək ol-duqca maraqlı olur. Yalnız bir maraqlı fakta müraciət edək.

Hindistanda demək olar ki 200 (XVI-XVII əsrlər) ilə qədər hökmranlıq edən və Hindistan yarımadasının böyük hissəsini ələ ke-çirən Böyük Moğollar İmperiyasının əsası Kabulun hökmdarı timurd Babur (1483-1530) tərəfindən qoyulmuşdur.

Moğollar imperiyası dövründə Hindistanın dövlət dili hələ də fars dili qalmış olsa da, dekan dövlətlərdə şimali hindlilərin dili – urdu dili işlənirdi.

Əkbərin dövründə (1556-1605) Moğolların hakimiyyəti Hindistanda tam möhkəmləndi. “Əkbərnamə” (“Akbar-name”) və “Ain-i-Akbari” (“Əkbərin qurulması”) kitabları dahi moğol Əkbərin vəziri Əbul Fəzlin qələmindən çıxmışdır. İkinci kitabda əsas diqqət Hindistanın fəlsəfi sistemlərinə, hindlilərin adət və ənənələrinə,

48

əxlaq anlayışlarına və mifologiyalarına yönəldilmişdir. Əbu Fəzl cavan yaşlarında atası ilə birlikdə sürgündə olan, sonralar dahi ya-zıçı kimi tanınan, moğol hökmdarı Əkbərin yaxın dostu və məslə-hətçisi dərəcəsinə yüksələn sufi şeyxinin oğlu olmuşdur. Onun təsiri ilə hökmdar hindlilərin, caynların, farsların, xristianların inancları ilə tanış olmuş və onların adətlərinə əməl etməyə başlamışdır. Bü-tün bunlara baxmayaraq Əbu Fəzl sonradan “İyare-daniş” (“Müd-riklik ölçüsü”) adı ilə tanınan “Kəlilə və Dimnə”nin fars dilindəki mətninin təkmilləşdirilməsini təklif edən şəxs kimi tarixdə qal-mışdır. Bu, onun əziyyətlərinin məşhur kitab olan “Pançatantra”nın Hindistana, doğma vətənə qaytarılmasına səbəb olması ilə əlaqədar idi. Adı çəkilən qədim “hind mürdikliyi kitabı”nın taleyinin izlənil-məsi prosesi də böyük maraq doğurur.

Hərfi tərcümədə “Beş kitab” kimi tərcümə olunan “Pançatant-ra” sanskrit dilində yazılmışdır. Buradakı təmsillərin böyük əksəriy-yəti daha qədim dövrlərə - hind folkloru dövrünə qədər gedib çıxsa-lar da, sanskritoloq alimlərin fikrincə, kitabin ilkin variantını bizim eramızdan əvvəl III-IV əsrlərə aid etmək lazımdır. Buna görə də bu süjetlərdən bəzilərinin dildən dilə keçərək bir çox xalqların folklo-runa daxil olması heç də təsadüfi deyil. Motivləri dünya ədəbiyya-tında geniş yayılmış həmin süjetlər öz sadəliyinə görə təkcə Orta əsrlər oxucusu üçün yox, müasir oxucu üçün də asan anlaşılandır. Bu mənada kitabın yalnız filosoflar və, bir də öz müəllifi (“Patançantra”nın müəllifi məlum deyil) üçün nəzərdə tutulması ideyası inkar olunmursa da, onun oxucusunun xalq olması anlaşılır, çünki əsl müdriklik də məhz xalqdan gəlir. Haqqında danışılan, İn-sanların qüsurlarının və onlardan xilas olma yollarının, insan və cə-miyyət münasibətlərinin əks olunduğu kitabın məşhurluğunun səbə-bi də məhz bundadır.

Bəlkə də kitabın şərq oxucusunın tələblərinə cavab verən əx-laq problemləri ilə bağlı məzmunu İbn əl-Müqəffanı hind toplusuna məhz ərəb və fars dillərində müraciət etməsinə səbəb olmuşdur. Tərcüməçinin şəxsiyyəti haqqında qısa xarakteristika verməyi zəruri hesab edirik.

49

Abdulla ibn əl-Müqəffa (724-759) İranda zərdüştilər ailəsində doğulmuş və İslamı qəbul edənə qədər adı Ruzbix olmuşdur. O, ənənəvi zərdüştilik tərbiyəsi almış və fars mədəniyyəti haqqında bi-liklərə yiyələnmişdir. Sonradan Bəsra şəhərinə gələrək təhsilini başa vurmuş və istilaçıların mədəniyyətinə qaynayıb qarışmışdır. O, İran və İraqın müxtəlif şəhərlərində omeyyad və abbasi canişinlərinin yanında katib olaraq çalışmış və təkcə məmur kimi deyil, həm də yazıçı kimi şöhrət qazanmış, ömrünün son illərində İslamı qəbul et-mişdir.

İbn əl-Müqəffanın farslara rəğbəti, ərəblərə laqeyd münasibəti arxasında gizlənən qərəzli münasibəti və zindiq (dinsiz) sözü ya-zıçının düşmənləri tərəfindən onu nüfuzdan salmaq üçün istifadə olunmuşdur. 35 yaşlı yazıçı xəlifə əl-Mənsurun göstərişi ilə edam olunmuşdur.

Beləliklə “Pançatantra” ərəb və fars versiyalarında “Kəlilə və Dimnə” adını almışdır ki, onların da əsasında hind toplusunun orta fars tərcüməsi (daha doğrusu, yenidən işlənmiş variantı) durur. “Kəlilə və Dimnə” adı “Pançatantra”nın qəhrəmanlarının (“Karata-ka və Damanaka”) adlarının əvvəlcə pəhləvi (orta fars dili), sonra isə ərəb dilinə tərcüməsi zamanı dəyişikliklərə uğraması nəticəsində yaranmışdır. Bu əsərin əsasında hind toplusu dursa da, “Kəlilə və Dimnə” radikal şəkildə yenidən işlənilmiş və orta əsrlər ərəb nəsri tarixində olduqca mühüm yerə tutmuşdur. Məhz İbn əl-Müqəffanın ərəb dilində etdiyi tərcümə sayəsində bu əsər Avropa və digər mü-səlman xalqlarının ədəbiyyatlarına daxil ola bilmişdir.

Əl-Müqəffa sadəcə “Kəlilə və Dimnənin” tərcüməsi ilə kifa-yətlənməmişdir. O, müsəlman oxucusunun zövqünü oxşamağa çalı-şaraq toplunun bir çox hissələrində dəyişikliklər etmiş, özünün yaz-dığı bəzi hissələri, əsərin mövzusuna uyğun gələn ərəb atalar sözlə-rini və QURANdan götürülmüş iqtibasları əlavə etmişdir.

1080-ci ildə bizanslılar ərəb ədəbiyyatına, xüsusilə də ərəb nəsrinə böyük maraq göstərdikləri bir vaxtda, Simeon Sif “Kəlilə və Dimnə”ni “Stefanit və İxnilaq” (“Mükafatlandırılmış və Ləpir-çi”) adı altında ərəb dilindən yunan dilinə tərcümə edir. Toplunun

50

adının transformasiyası bizans nəsrinə birinci - “iklil” (ərəbcə. çə-ləng), ikinci – “dimna” (ərəbcə “köçün qalıqları”) kimi məlum olan heyvan adlarının həddindən artıq “etimologiləşdirilməsi” ilə əlaqə-dar olmuşdur. Yunan dilinə tərcümə, öz növbəsində, XII əsrdə rus dilinə edilmiş və xristianlıqda mənəvi güzgü kimi dəyərləndirilən, pərəstiş obyekti kimi qəbul edilən, hətta tanınmış ilahiyyatçı Da-manlı İohannın adına çıxılan və “Mükafatlandırılmış və Ləpirçi” başlığı altında tanınan tərcümə üçün orijinal rolunu oynamışdır.

Bu əsəri qədim yəhudi dilinə tərcümə XII əsrdə ərəb dilindən İoley tərcümə etmişdir ki, bu tərcümə də XIII əsrin 60-cı illərində Kapuili İohannın “Direkterium vite humane” (“İnsan həyatının ni-zamlanması”) adlı latındilli variantı üçün mənbə rolunu oynamışdır.

XIII-XIV əsrlərdə Qərbi Avropanın bu əsərə olan xüsusi ma-rağının səbəbi bir tərəfdən ərəblərin İspaniyanı işğal etməsindən sonra Avropa fəlsəfəsinin İbn Rüşdün (Averros) və İbn Sinanın (Avisenna) xidmətlərini öyrənməyə başlaması ilə bağlı idisə, digər tərəfdən ərəb və qədim yəhudi dillərindən kimyaya, Ər-Razi (Razess), əl-Fərqani (Al Fraqansua) astranomiyasına aid elmi kitab-ların, şərq mistik mətnlərinin latın dilinə tərcümə olunması ilə əla-qədar olmuşdur.

Toplunun latın dilinə məhz bu dövrdəki tərcüməsinin son-radan alman, italyan və qədim fransız dillərinə olan tərcümələr üçün əsas rolunu oynadığını xüsusi olaraq qeyd etmək lazımdır. Və məhz bu dövrdən başlayaraq, tərcümələrin milli ədəbiyyata təsiri daha aydın şəkildə hiss olunmağa başlamışdır. Peşəkarlar əxz olunmuş məqamları və birbaşa paralelləri Bokaççonun ibrətamiz hekayə və novellalarında, Hans Saksın əsərlərində, Lafontenin təmsillərində və s. Bilavasitə müşahidə etməyin mümkün olduğunu qeyd edirlər.

Qərbi Avropa ədəbiyyatı təkcə şərq öyüd-nəsihətlərini mənim-səmir, eyni zamanda şərq ədəbiyyatının özünü də yeni şəkildə inter-pretasiya edir, onun mətnlərini tamamlayır. Məsələn, 1144-cü ildə Nizam əd-Din Əbu-əl-Maali ərəb dilindən fars dilinə etdiyi tərcümə-sində mətni öz müasirləri olan oxucuların tələbləri ilə birbaşa əlaqəli

51

ifadələrlə və ritorik naxışlarla zənginləşdirir. Eyni şey Hüseyn Vaizin fars dilinə etdiyi tərcümə mətnində də müşahidə olunur.

“Kəlilə və Dimnə”nin mətni XVI əsrdə fars dilindən türk dilinə tərcümə olunmuş və “Humayun-namə” adını almışdır. Əlbəttə, bu toplunun dünyanın müxtəlif dillərinə olan tərcümə mətnlərinin və uy-ğunlaşdırılmış variantlarının hər birini sadalamaq mümkün deyildir. Lakin, bizcə, ədəbi prosesdə mühüm rol oynamış bəzi tərcümələri nə-zərdən qaçırmaq olmaz. Bu tip tərcümələrə 1762-ci ildə Volkov Bo-ris tərəfindən latın dilindən tərcümə olunmuş “Hind filosofu Pilpayın siyasi və əxlaqi təmsilləri” tərcüməsini aid etmək olar.

Intibah dövründə “Kəlilə və Dimnə”nin bəzi variantlarında İbn əl Müqəffa müəllifin bu kitabı hökmdar Dabşalim üçün yazdığı-nı söylədiyi, Bəydabə brahmanlarının başçısı olmuş böyük filosofa həsr olunduğunu dediyi mündəricatda onu “Bidpay təmsili” (və ya “Pilpay təmsili”) adlandırmışdır. Rus tərcüməçisi isə İntibah dövrü-nə aid latın tərcüməsini özü üçün orijinal qismində götürmüşdür. Təbii ki, tərcümə mətnlərində brahmanın adı müxtəlif fonetik dəyiş-mələrə məruz qalmışdır.

Ərəb dilindən rus dilinə olan tərcümələr 1889-cu ildə (tərcü-məçilər M.V.Ryabinin və M. O. Attae) və 1957-ci ildə (tərcüməçilər İ.P.Kuzmin və İ.Y.Krasovski) çap olunmuşdur.

“Kəlilə və Dimnə”nin Azərbaycan dilinə olan ilk tərcümələri çap olumamışdır. Onlar bu günədək Əlyazmalar fondunda qorunub saxlanılır. Tərcümə mətnlərindən birinin müəlləifinin kimliyi ümu-miyyətlə bəlli deyil. Digər tərcümənin müəllifi isə Şirvanlı Avaz Əli ibn Marxum Sufi Qulu olmuşdur və o, 1809-1810-cu illərdə fars di-lindən etdiyi tərcüməni ətraflı şərhlərlə təchiz etmiş, ona özünün yazdığı şeir parçaları əlavə etmişdir.

Azərbaycan dilinə olan sonuncu tərcümə 1982-ci ildə “Azər-nəşr” tərəfindən çap olunmuşdur. Mətnə verilmiş şərhlər və izahlar Rəhim Sultanova məxsusdur. Tərcüməçi orijinal mətn qismində fars və ərəb dillərində “Ənvəri Süxeyli” mətninə daxil olan parçalardan və fars dilindəki “Çare Danişa” mətnindən istifadə etmişdir. Tərcü-məçilərin qeyd etdikləri kimi, bu mətni tərcümə edərkən akademik İ.

52

Y. Kraçkovskinin və İ. P. Kuzminin rus dilinə tərcümələrinin mətn-lərinlən faydalanmışlar.

İbn əl Müqəffanın tərcümə prinsiplərini aydınlaşdırmaq da maraqlı olardı. “Kəlilə və Dimnə”nin tərcüməsi İbn əl Müqəffanın yaradıcılıq fəaliyyətində yeganə nümunə olmamışdır. Xosrov Ənu-şirəvanın həyat və fəaliyyətindən bəhs edən “Müvəffəqiyyət kitabı”, “Xeyirxah adətlərin güzgüsü” və “Qədim fars hökmdarlarının həyatların təsviri” kitablarının fars dilindən ərəb dilinə olan tər-cümələri məhz ona mənsubdur. Nə orijinal ədəbiyyatda, nə də tər-cümə ədəbiyyatında nəsr ənənələrində sələfi olmayan İbn əl-Müqəf-fa “Kəlilə və Dimnə”nin tərcüməsi ilə ərəb dilində bədii nəsr ədə-biyyatının ilk nümunəsini yaratmışdır. Digər tərəfdən, o, ibrətli he-kayələri iki hissəyə ayırmışdır ki, bu da nə orijinal mətninə, nə də ümumilikdə qəbul olunmuş didaktik hekayə ənənəsinə uyğun de-yildi. Bundan əlavə, tərcüməçi ciddi və yumoristik üslubları vəhdət-də verir ki, bu da İbn əl-Müqəffanın mətnin aydınlığı və sadəliyi he-sabına onun mənasının ciddi olmasının oxucunun nəzərinə çatdır-maq məqsədinə xidmət edən üslubuna tam uyğun gəlirdi. Eyni ikili xüsusiyyət toplunun “haşiyəli”, “çərçivəyə salınmış” kompozisiya-sında da müşahidə olunur.

Sanskrit dilində olan orijinalı və ərəb dilində olan tərcümə mətnini müqayisə edən bəzi alimlərin fikrincə, “Kəlilə və Dim-nə”nin mətninin “Patançantra”dan bir qədər uzaq olduğunu qeyd edirlər. Onlar bu fərqin ilk olaraq dünyagörüşündə olduğunu deyir-lər. Əgər “Patançantra” öz kökləri ilə qədim hind folklorunun çoxal-lahlıq və arxaik inamları olan dövrlərinə qədər gedib çıxırdısa, “Kə-lilə və Dimnə” daha müasirdir, kübar dairələrinə mənsub olub isla-ma, ümumilikdə isə xristian cərəyanına, maniheyçiliyə əsaslanan sufiliyə yaxın fəlsəfi-etik prinsipə əsaslanırdı. Tərcümə mətnində fantastik, mifoloji obrazlar və ornamentlər yoxdur.

Təkcə “brahman” sözünün “asket”, “tərkidünya”, “kahin, za-hid” mənalarına “nasik” sözü ilə ifadə olunduğunu qeyd etmək kifa-yətdir. Müəllif tərəfindən edilən əlavələri (təmsillərə və ibrətli he-kayələrə yazılmış ön sözləri) nəzərə almasaq, tərcümə mətnlərinin

53

ən fərqli cəhəti mətnin “Patançantra”da müşahidə olunmayan satirik xarakteridir. İfşalar əxlaqi və sosial xarakter daşıyır. İbn əl Müqəffa cəmiyyətin bütün qəddarlığını, pisliklərini insan təbiətinin nata-mamlığında və fəlsəfi-dini təlimlərin nizamsızlığında görürdü.

Lakin “Kəlilə və Dimnə”nin orijinal mətni və tərcümə mətni arasında hər hansı bir fərqin olmasına baxmayaraq, İbn əl Müqəffa-nın tərcüməsinin əsasında “Patarnçantra” mətninin məzmunu durur. Və tərcüməyə tarixi yanaşma nöqteyi-nəzərindən müraciət etdikdə bununla razılaşmaq lazım gəlir.

54

ƏDƏBİYYAT

1. Ваша судьба: Мистика. – Харьков: Фолло; Ростов н/Д: Феникс,

1998. 2. Конрад Н. И. Очерк истории культуры средневековый Японии

VII-XVI вв. – М.: Искусство, 1980. 3. Вардиман Е. Женщина в древнем мире. – М.: Наука, 1990. 4. Шюре Эдуард. Великое посвященные. Репринтное воспроиз-

ведение издания 1914 г. – М., 1990. 5. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых

философов. – 2-е изд. – М., 1986. 6. Мамедов З. Дж. Азербайджанские философы и мыслители

средневековья. – Баку: Элм, 1993. 7. Рак. И. В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана. –

СПб. – Москва: Журнал «Нева»; «Летний сад», 1998. 8. Махабхарата. II. Бхагавадгита. – Ашхабад, 1960. 9. Морозов М. М. Пособие по переводу. – М., 1956. 10. Баткин Л.М. О некоторых условиях культурологического

подхода// Античная культура и современная наука. – М., 1985. 11. Баткин Л. М. Два способа изучать историю культуры// Вопр.

Философии. – 1986. - № 12. 12. Боллаг Фреди. Имя АЛЛАХА и число 66. – Пер. с нем. – 2-е

изд., испр. И дополн. – М.: Беловодье, 2003. 13. Ключков И. С. Духовная культура Вавилонии. Человек,

судьба, время. – М., 1983. 14. Леонтьев А. А. Важнейшие проблемы сопоставления русско-

го языка и языков Востока// Международный симпозиум «Актуаль-ные проблемы преподавания русского языка в странах Азии, Африки, Среднего и Ближнего Востока». – Ташкент, 1972.

15. Комиссаров В. Н. Эксплицирование как проблема перевода// Проблемы прикладной лингвистики: ТДВК. – М., 1969. Ч. 1.

16. Новикова М. А. Проблемы индувидуального стиля в теории перевода: Автореф. дис. Докт. Филол. Наук. – Л., 1980.

17. Левый Иржи. Искусство перевода. – М., 1974. 18. Гачечиладзе Гиви. Художественный перевод и литературные

взаимосвязи. – М., 1980.

55

19. Махабхарата (Философские тексты). – Изд. 2-е. – А.: Ылым, 1981.

20. Тураев Б. А. Древний Египет. – СПб.: Журнал «Нева»; «Летний сад», 2001.

21. Дмитриевский В. Александрийская школа: Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V в. По Р. Х. – Казань, 1884.

22. Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: Жизнь и обзор литературной деятельности. – Киев, 1991.

23. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскрита, введ., коммент. И реконструкция систе-мы Е. П. Островского и В. И. Рудого. – М., 1992.

24. Еврейская энциклопедия. – СПб., 1908. 25. Текст и перевод/ В. Н. Комиссаров, Л. А. Черниховская, Л. К.

Латышев и др. – М.: Наука, 1988. 26. Леонтьев А. А. Психология обшения. – Тарту, 1974. 27. Уфимцева Н. В., Сорокин Ю. А. Культурный знак Л. С.

Выготского и гипотеза Сепира – Уффа // Национальная культура и общение. – М., 1977.

28. Бромлей Ю. В. Этнос и этнография. – М., 1973. 29. Смирнов Б. С. Древнее и современное. – Бендеры, 2000. 30. Верещагин Е. М., Костомаров В. Г. О своеобразии отражения

мимики и жестов вербальными средствами: На материале русского языка// Вопросы языкознания. – 1981. № 1.

31. Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. – М., 1966. 32. Хаймс Д. Х. Этнография речи// Новое в зарубежной

лингвистике. – Вып. VII: Социолингвистика. – М., 1975. 33. Гачев Г. Д. О национальных картинах мира// Народы Азии и

Африки. – 1967. - № 1. 34. Уорф Б. Лингвистика и логика// Новое в лингвистике. – м.,

1960. Вып. 1. 35. Шпенглер О. Закат Европы. – Пг, 1923. – Т. 1.

56

Ïîåòèê òÿðúöìÿíèí õöñóñèééÿòëÿðè

“Krım sonetlərinin” Azərbaycan dilinə tərcüməsini etməzdən

əvvəl qısaca da olsa Adam Mitskeviçin yaradıcılığı ilə bilavasitə bağlı olan rus-Azərbaycan-polyak ədəbi əlaqələri üzərində dayan-maq lazımdır.

Bu əlaqələrin başlanğıcı polyak şairinin Peterburqa sürgün edilməsi ilə bağlıdır. Peterburqda rus şairləri ilə yanaşı, o, görkəmli Azərbaycan şərqşünası Mirzə Cəfər Topçubaşovla da tanış olur. Maraqlıdır ki, avropalı müəllifin şeirlərinin fars dilinə ilk tərcüməsi də Topçubaşova məxsusdur.

Sürgün edilmiş Adam Mitskeviç Topçubaşovla Peterburqda son dərəcə bilikli və nüfuzlu alim, şərq dillərinin gözəl bilicisi Sen-kovskinin rəhbərlik etdiyi elm ocağında tanış olmuşdu. Şərq ədəbiy-yatının bu iki görkəmli bilicisi ilə dostluq və əlaqələr Polşa şairinə Şərq haqqında daha çox məlumat əldə etməyə imkan vermişdi. Digər tərəfdən, azərbaycanlı alim Mitskeviçin gənc, ləyaqətli, müdrik və xeyirxah simasında həqiqətən də zəmanəsinin böyük ustadını və öz xalqının seçilmiş sənətkarını görürdü. Şübhəsiz, qarşılıqlı hörmətin nəticəsi olaraq, Mitskeviç 1826-cı ildə Mirzə Cəfərdən xahiş edir ki, onun “Gözlev çöllərindən dağların görünüşü” adlı sonetini fars dilinə tərcümə etsin. Topçubaşov soneti fars dilinə tərcümə edərkən tələbəsi Aleksandr Xodzkonun tərtib etdiyi sətri tərcümədən istifadə edir.

ÔßÑÈË ÛÛÛ

57

Tərcüməçi çətin vəzifə ilə üzləşir. Bütövlükdə Şərq üslubunda yazılmış şeiri Poyak poeziyasında təzahürünü tapan bir mədəniyyə-tin dilinə çevirmək lazım idi. Lakin avropalı şairin Şərqi romantik tərzdə qavraması və bunun şeirlərdəki obrazlar sisteminə təsiri, müzllifin poetik təfəkkürünün, dünyagörüşünün özəllikləri real Şərq poeziyasının səciyyəvi xüsusiyyətlərindən kəskin şəkildə fərqlənir-di. Biz belə hesab edirik ki, məhz bu fərqlər orijinalın fars dilinə tər-cüməsində bəzi deformasiyalara gətirib çıxarır. Lakin belə deforma-siyalar orijinalın məzmununa və əsas ideyasına xələl gətirməmişdir.

Topçubaşov əsərin tərcüməsi üçün monorifmik (təkqafiyəli) şer formasını – qəsidəni seçir. Ona elə gəlirdi ki, qəsidə tərcümə edilən əsərin formasını oxucuya daha yaxşı çatdıra bilər.

Tərcüməçi Şərq təfəkkürü üçün heç də ekzotik olmayan “məi-şət xırdalıqları” üzərində dayanmağı məqsədəuyğun saymamışdır. Lakin o, bu və ya digər poetik obrazın daha maraqlı olması, daha dərindən dərk edilməsi üçün vacib olan elementlərə yaradıcı tərzdə yanaşmışdır. Orijinaldakı bəzi obrazlar tərcüməçidə “İskəndər qala-sı”, “yacuca tayfası”, “anke quşu”, “Sürəyya ulduzu” ilə bağlı təəs-süratlar yaradır.

Bu əlavələrin orijinal mətnin məzmununu təhrif etməsi ilə bağlı tədqiqatçı P.İ.Petrovun fikirləri ilə razılaşmaq düzgün deyil. O, hesab edir ki, ir misraların uzadılması, başqa sözlə desək, bütün mətnin genişləndirilməsi məzmunun dəqiq müəyyənləşdirilməsinə qətiyyən imkan yaratmır.

Petrov ritmik ardıcıllıqla bədii təsvir vasitələri arasındakı fər-qi, Polşa, ümumiyyətlə Avropa poeziyasını fars poeziyasından fərq-ləndirən estetik sistemi bütünlükdə nəzərə almır. Bu da farsdilli oxuculara nəinki estetik sistemi qavramağa mane olur, həm də tər-cüməni anlaşılmaz edir.

V.M.Jirmunski tərcümə mətnindəki dəyişikliklərdən bəhs edə-rək yazır: “ Hər bir tərcümə əsəri tərcüməçinin fərdi üslubu əsasında bədii mənadəyişdirmə və orijinal mətnin yenidən qurulması ilə əla-qəlidir və, heç olmasa, tərcüməçi üçün orijinala daha yaxın və anla-şıqlı yolu göstərib izah edir.”

58

N.V.İzmayılov yazır: “Mirzə Cəfərin Mitskeviçə və Senkov-skiyə həsr etdiyi müqəddimə bütövlükdə şərq müdrikliyi və ibarəli-yinin gözəl ahəngini təşkil edir. Məhz buna görə Puşkin bu müqəd-diməni həqiqətən də şərq təfəkkürünün və nitqinin nümunəsi kimi qəbul etmişdir”. Onun «Fəvvarənin sərinliyində» adlı şeiri haqqında P.E.Şeqolyovun, M.K.Avadovskinin, D.D.Blaqoyun, N.L.Stepano-vun, A.L.Slonimskinin tədqiqat işləri vardır. Məsələn, M.Z.Nolman öz tədqiqatında bu şeirin sırf Sədi ilə bağlı fars motivləri ilə əhatə olunduğunu göstərir. Topçubaşovun müqəddiməsinin bu şeirə gös-tərdiyi müsbət təsiri danmaq olmaz. Necə ki, Puşkin yaradıcılığın-dakı Şərq xüsusiyyətlərinin tərənnümü həm şairin Şərqə olan ümu-mi marağının (bu dövrdə o, bir çox əsərlərini Şərq mövzusunda yaz-mışdı), həm də Vyazemskinin yazdığı müqəddimənin göstərdiyi tə-sirin nəticəsi idi.

Əsərin Azərbaycan dilinə tərcüməsi bir tərəfdən çox əlverişli hesab oluna bilər. Çünki bu halda Şərq poeziyası oxuculara Şərq dillərindən birində çatdırılır və Şərq şeirinin ornamentini, lirik ob-razların təsvir vasitələrini qavramağa şərait yaradır. Ancaq, digər tə-rəfdən, Şərq mövzusunda yazan avropalının dünyaya baxışı, dünya-nı dərki şərqlinin dünyagörüşündən fərqlənir. Bundan əlavə polyak dili öz bədii söz ehtiyatı, ornamenti, ahəngi ilə Azərbaycan dilindən fərqlənir. Polşalı şairin bir çox əsərlərinin hələ sağlığında və ölü-mündən sonra polyak dilinə qohum dil olan rus dilinə tərcümələrini xatırlamağımız kifayət edər.

Mitskeviçin “Krım sonetləri” Avropa Muzasının Şərq Muzası-na bənzədiyi və, bununla da, təqlidçinin hərtərəfli istedadından xəbər verən çox nadir və uğurlu təqlidlərdən biri sayılır. Şair öz şeirlərində poeziyanın bütün əlvan çalarlarından bacarıqla istifadə etmiş, onlara güclü ifadə tərzi və hadisələrin gedişinin cəsarətli təsvirini vermişdir. Məhz bunlar ərəb qəsidələrinin səciyyəvi xüsusiyyətlərisayılır.

Mitskeviç öz sonetləri və Faris obrazı ilə demək olar ki, yeni növ poeziyanın yaradıcısına çevrildi. Bu, Şərq xalqları üslubunda bənzəri olmayan poeziya idi. Hətta onun öz əsərlərinin tərcüməsi zamanı belə bu sahədə müəlliflə rəqabət aparmaq çox böyük bacarıq

59

tələb edir. Polyak şairin cəsarətli fikirləri və təkidli konkretliyi tər-cüməçini qarşıya çıxan çətinliklərlə mübarizə aparmağa ruhlandırır. Qeyd edək ki, Mitskeviçin gözəl, orijinal şeirlərini rus dilinə Koz-lov da kifayət qədər yaxşı tərcümə etmişdir. Lakin o da çox nadir hallarda mürəkkəb poetik formanı qoruyub saxlaya bilmişdir. Təd-qiqatçılar Mitskeviçin sonetlərindəki formanın saxlanılmasını tər-cüməçi üçün müstəsna dərəcədə çətin iş olduğunu açıq-aşkar etiraf edirlər. Bu da öz növbəsində qərb-şərq sintezinin çətinliyindən, həm məzmun, həm də formanı təşkil edən xüsusiyyətlərin ziddiyyətli ol-mağından doğur.

Şairin onunla birlikdə Krıma səyahət edən dostlarına ithaf etdiyi “Krım sonetləri” “Akkerman çölləri” şeiri ilə başlayır. Lakin Topluda ithafdan əlavə İ.V.Hötenin şeirindən alman dilində epiqraf verilmişdir:

Şairi dərk etmək istəyirsənsə Onun vətəninə get. Mitskeviç qeyd edir ki, bu epiqraf “Huld-Namə”dən (“Cənnət

kitabı”ndan) götürülmüşdür. Təfərrüatlara varmaq istəməsək də, bəzi məqamlara aydınlıq gətirməyi məqsədəuyğun hesab edirik, be-lə ki, verilmiş şeir parçasının polyak şairinin qeyd etdiyi kitaba bila-vasitə aidiyyətı yoxdur. Bu rübai Hötenin özü tərəfindən “Qərb-Şərq” divanının daha asan anlaşılması üçün verilən məqalə və qeyd-lərdə epiqraf kimi işlədilmişdir. Göstərilən məqalə və qeydlər “Qərb-Şərq” divanınına daxil olan 12 kitabı özündə ehtiva edir.

Sabir Rüstəmxanlı sonetlərdəki ithafı da, epiqrafı da tərcümə etmişdir:

Kim şairi dərk etmək istəyirsə, onun yurduna getməlidir.

Höte. Krım səyahətindəki yoldaşlarıma.

Müəllif.

60

Bizcə, tərcüməçi Azərbaycan oxucusunun rabitəli bilik əldə etməsi üçün epiqrafın tərcüməsi ilə yanaşı, onun təfsirini də verməli idi. Bu cür izahat əsərdə “şərqlilik” təsəvvürünü gücləndirər, şairin Avropa ədəbiyyatı ənənələrinə bağlı bir insan olduğunu göstərmək arzusunu təsdiqləyərdi. Bu cür ədəbiyyatın ən məşhur nümayəndə-ləri Şərq poeziyasının gözəllikləri arasında ornamenti, zahiri zərifli-yi görməyə çalışmaqla bərabər, həm də şərq insanının dünyagörüşü-nə dərindən bələd olmaq, ən azından Şərqlə Qərbin dünyaya baxış-larında sərhəd rolunu oynayan və ya bu hissiyatı, qavrayışı özündə birləşdirən, Şərqlə Qərbi sintez edən (Höte üslubunda) bir ədəbiyyat yaratmaq istəyirdilər. Digər tərəfdən, izahat oxucuya Mitskeviçin nə üçün Şərq mövzusunda yazan Bayronu, T.Muru, Puşkini deyil, məhz Höteni seçdiyini anlamağa kömək edərdi. Axı Mitskeviçin ro-mantik üslubda yazılmış şeirlərinə təkcə Hötenin üslubu deyil, həm də alman şairinin konkret, aydın şəkildə görülmüş və dərk edilmiş Şərq haqqında ideyası sirayət etmişdir.

Stepy Akermańskie Wpłynąłem na suchego przestwór oceanu, Wóz nurza się w zieloność i jak łódka brodzi; Śród fali łąk szumiących, śród kwiatów powodzi, Omijam koralowe ostrowy burzanu. Już mrok zapada, nigdzie drogi ni kurhanu, Patrzę w niebo, gwiazd szukam, przewodniczek łodzi; Tam z dala błyszczy obłok? tam jutrzenka wschodzi? To błyszczy Dniestr, to weszła lampa Akermanu. Stójmy! - jak cicho - słyszę ciągnące żurawie, Których by nie dościgły źrenice sokoła; Słyszę, kędy się motyl kołysa na trawie, Kędy wąż śliską piersią dotyka się zioła. W takiej ciszy! - tak ucho natężam ciekawie, Że słyszałbym głos z Litwy. - Jedźmy, nikt nie woła!

61

AKKERMAN ÇÖLLƏRİ Çıxdım genişliyinə səhra okeanının, Kövşənlərə qərq olub üzür gəmim - arabam. Düzənlərdə gül-çiçək dalğasıdır dörd yanım, Мərсаn rəngli kolluqlar, qayalardır arada. Qoy mənə yol göstərsin göyün ulduzlu damı, Nə kənd var, nə də kurqan... Hər yan qaranlıq zülmət. Görünən Dnestrin Akkerman mayakımı, Yoxsa bulud alışıb? Yoxsa açılır səhər? Oxhay! Sakitliyə bax! Yalnız durnalar bu an Ötüb keçir qatarla əlçatmaz ucalıqdan. Dinləyirəm: nə deyir kəpənək, gül dənizi? Elə səssizlikdir ki, dilə gəlir öz dərdim, Litvadan da səs gəlsə, yəqin ki, eşidərdim, Yox, irəli, irəli! çağıran yoxmuş bizi... İlk növbədə qeyd etmək lazımdır ki, orijinaldakı və tərcümə-

dəki qafiyələr bir-birinə uyğun gəlmir. Mətnin ritmik mənzərəsinə nəzər salaq. Orijinal mətnin birinci bəndində birinci və dördüncü mis-ralar qafiyələnir. Tərcümədə isə ikinci və üçüncü misralar çarpaz qafiyə ilə verilib. Üçüncü və dördüncü bəndlərdə birinci misra üçün-cü ilə qafiyələnir, ortadakı misra isə sərbəst qalır. İki dilin şeir sənəti arasındakı fərqləri nəzərə almalı olsaq da, uyğunluq prinsipi formaya riayət etməyi də tələb edir. Əks təqdirdə sistem pozulur.

Birinci bənddə şairin geniş çölə çıxması insanın məhbəsdən azadlığa çıxmasını təcəssüm edir. Ümumilikdə mətn təbiət gözəllik-lərinin, otların və çiçəklərin romantik təsviri ilə zəngindir. Bu mən-zərə şairin təxəyyülündə sahilsiz okean şəklində canlanır. Onun ara-bası isə bu məkanda üzən ayrıca bir gəmidir. Tərcüməçi əvvəlcə, bi-rinci misranın tərcüməsində, orijinalın mahiyyətini düzgün çatdırır. Lakin, getdikcə öz yaradıcılığına aludə olaraq, onsuz da romantik obrazları daha da romantikləşdirir. Olduqca yaxşı seçilmiş “gəmim – arabam” ifadəsi heç də şairin arabası ilə müqayisə etdiyi gəmiyə

62

uyğun gəlmir. Mətndəki implisit (şərhə edilməyən) elementləri izah etməyə heç bir lüzum yox idi.

Şerdəki təkrarlar lirik qəhrəmanın hiss və həyəcanlarının güc-ləndirilməsinə xidmət edir. Bunları mətndən çıxarsaq biz obrazın duyğularının zəif təsvir olunduğunu görərik. Obraz özünəməxsus-luğunu itirər, tutqunlaşar və biz romantik çalarlar əvəzinə anlaşıl-maz bir obyektin solğun, sönük surətini görmüş olarıq. “Śród fali łąk szumiących, śród kwiatów powodzi" ifadəsini (xışıldayan tarla dalğalarının arasında, ətrafa yayılan rənglərin arasında) Mitskeviç iki dəfə təkrar edir. Tərcümədə isə bu misra təkrarsız, həm də sadə cümlə şəklində verilir. Bununla da şeirin ahəngi pozulur. Axı, “ara-sında” sözünün təkrarı ilə şair ətraf aləmin genişliyini və füsunkarlı-ğını əks etdirməyə çalışır. “Günün ulduzlu damı” Azərbaycan oxu-cusu üçün aydın və asan dərk olunan obrazdır. Lakin orijinalda belə obraz yoxdur. Əvəzində öz cazibədarlığı ilə ondan heç də geri qal-mayan “qwiazd szukam, przewodniczek lodzi” (“qayığa yol göstə-rən ulduzları axtarıram”) ifadəsi bu bənddə ixtisar edilmişdir. Həmin epitet təkcə bəndin semantikası ilə deyil, bütünlükdə şeirin üslubi-semantik quruluşu ilə müəyyən edilir. Təəsüf ki, bu cəhət tərcümədə nəzərə alınmamışdır.

“Nigdzie drogi ni kurhanu” (“nə yol var, nə də kurqan”) ifa-dəsinin Azərbaycan dilinə tərcüməsində “yol” əvəzinə “kənd” sözü işlənmişdir. Daha doğrusu, polyak mətni oxucuya insanın alaqaran-lıqda qarşısındakı yolu və bu yolda ucalan kurqanı görə bilmədiyini çatdırmaq istəyir. Belə dəyişikliyə ehtiyac var idimi? Bizə elə gəlir ki, yox. “Yol” sözünü dəyişmədən saxlamaq, lakin “kurqan”ı “təpə” ilə əvəz etmək daha düzgün olardı. Ancaq məsələ orijinal mətnin leksikasının düzgün çatdırılmamağında deyil, bu leksikanın ardınca ona uyğun hansı məntiqi fikrin gəlməsindədir. Axı yol göstərən ulduzun sorağında göylərə edilən müraciət müəllifin bundan əvvəlki fikrini - məkanın gözəgörünməzliyi fikrini təsbit edir. Mitskeviçin “bulud parlayır”, “Dnestr parlayır” ifadələrini Rüstəmxanlı sadəcə “bulud alışır” kimi tərcümə etmişdir. Sual yaranır: polyak şairi bu feildən təsadüfənmi istifadə etmişdi? Əlbəttə, yox. Şair üçün maya-

63

kın işığının həm səmadakı buludlarda, həm də aşağıda - Dnestrın səthində əks olunduğunu qeyd etmək son dərəcə əhəmiyyətli idi.

Tərcümənin dördüncü bəndində hamar sinəsilə bitkilərə sürtü-nən ilan obrazı yoxdur. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, bu bənd A.S.Puşkinin tənqidinə səbəb olmuşdu. Bu barədə ətraflı məlumat vermək üçün haşiyə çıxaq.

Məlumdur ki, Mitskeviç yaradıcılığının inkişafına qabaqcıl rus ədəbiyyatı böyük təsir göstərmişdir. Vilnoda yeni istiqamətdə təkbaşına yol açmaq istəyən şair Rusiyada mütərəqqi fikirli yazı-çıların əhatəsinə düşür. Qeyd etmək kifayətdir ki, inqilabi roman-tizm mövqeyində duran dekabrist şairlər inqilabın yüksəlişi naminə mövcud quruluşu tənqid edir, öz əsərlərində dövrün aktual problem-lərə toxunur və bununla da rus ədəbiyyatında realist cərəyanın inki-şafı üçün zəmin yaradırdılar.

Mitskeviçin 20-ci illərin II yarısındakı yaradıcılığını tədqiq edən ədəbiyyatşünaslar onun yaradıcılığında dönüşün məhz Rusiya-da baş verdiyinə diqqət yetirirlər. Bu dönüş həm Polşada, həm də Rusiyada baş verən hadisələrə əsaslanan təcrübə əsasında yazıçının bədii yaradıcılığında realist ənənələrin yüksəlişinə yönəlmişdir.

Mitskeviçlə Puşkinin əlaqələrini də xüsusi qeyd etmək lazım-dır. Puşkinin Mitskeviçə həsr etdiyi “O bizim aramızda yaşayıb”, “Fəvvarələrin sərinliyində” şeirlərini xatırlayaq. Bundan əlavə “Yevgeni Onegin”, “Dubrovski”, “Tunc atlı” “Sərt xasiyyətli Dante sonetə nifrət etmirdi” və s. əsərlərdə onun adı yad edilir. Deyilənlə-rə “Konrad Valenrod”un müqəddiməsini, “Üç Budrıs”, “Gözətçi” (tərcümədə bunlar “Budrıs və onun oğulları” və “Voyevoda” adla-nır) balladalarını da əlavə etmək lazımdır. Ədəbi ictimaiyyətə belə bir fakt da məlumdur ki, Mitskeviçin və Delviqin məsləhəti ilə Puş-kin “Boris Qodunov” əsərindən Qriqori ilə rahib arasındakı səhnələ-ri çıxartmışdır. Malevskinin fikrincə, Puşkin “Krım sonetləri”nin müəllifini “İlan öz sinəsiylə ota sürtündüyü yerdə” ifadəsinə görə tənqid edib. Puşkin qeyd edir ki, ilanın sinəsi olmur. Biz bu fikirlə bir növ razılaşa da bilərik. Lakin orijinal mətni başqa dilə çevirmək vacib olarsa, onda şairin bədii interpretasiyasına da diqqət yetirmək

64

lazımdır. Bu, sadəcə detal və tamın tərkib hissəsi deyil, həm də tə-biətin oyanmağını hər şeydə müşahidə edən şairin müşahidəsidir. Şair bu ilahi canlanmanı təsvir etmək məqsədilə əlvan çalarlardan gözəl palitra yaradır.

Tərcümənin ində çox vaxt tərcümə mətnini üçüncü dillə mü-qayisə edirlər. Bu da orijinalla tərcümənin müqayisəli i zamanı yaranmış şərhləri aydın şəkildə göstərməyə imkan yaradır. Bu prin-sipə əsaslanaraq söylədiklərimizi əyani şəkildə sübut etmək üçün şeirin V.V.Levik tərəfindən rus dilinə tərcüməsinə (mütəxəssislərin fikrincə bu, ən mükəmməl tərcümələrdən biri sayılır) nəzər salaq:

«Я выплыл на простор сухого океана. Безбрежен зелени - цветов и трав - разлив. Качаясь, как ладья, возок плывет средь нив, Скользит меж островов коралловых бурьяна. Смеркается. Кругом ни тропинки, ни кургана. Жду путеводных звезд. Весь горизонт закрыв, Алеют облака – заря глядит в разрыв: Зажегся на Днестре маяк Аккермана. И все утихло. Стой! Я слышу, как скользнул И притащился уж, как мотылек вспорхнул, Как, недоступные глазам орла степного, Курлычут журавли в померкшей вышине. Так слух мой напряжен, что в этой тишине Уловит зов с Литвы… Но в путь! Не слышно зова». Deyilənlərə onu da əlavə edək ki, tərcümə qohum dillərdən

birinə edilib. İlk baxışda bu cür qohumluq adekvat tərcümə üçün əlverişli şərait yaradır. Əslində isə, tərcüməçilərin tərcübəsi göstərir ki, belə tərcümə hərfiliyə geniş yol aça bildiyi üçün daha çətindir. Müəllifin “Dəniz uyuyarkən” adlı növbəti şeirinin inə keçək:

Orijinal:

65

Cisza morska Już wstążkę pawilonu wiatr zaledwie muśnie, Cichymi gra piersiami rozjaśniona woda; Jak marząca o szczęściu narzeczona młoda Zbudzi się, aby westchnąć, i wnet znowu uśnie. Żagle, na kształt chorągwi gdy wojnę skończono, Drzemią na masztach nagich; okręt lekkim ruchem Kołysa się, jak gdyby przykuty łańcuchem; Majtek wytchnął, podróżne roześmiało się grono. O morze! pośród twoich wesołych żyjątek Jest polip, co śpi na dnie, gdy się niebo chmurzy, A na ciszę długimi wywija ramiony. O myśli! w twojej głębi jest hydra pamiątek, Co śpi wpośród złych losów i namiętnej burzy; A gdy serce spokojne, zatapia w nim szpony. DƏNİZ UYUYARKƏN Tarxankııt yüksəkliyində Asta-asta yellədir bizim bayrağı külək, Silinir qırışıqlar göy suların üzündən. O, sevincdən məst olan təzə, nazlı gəlintək Oyanıb köks ötürür, sonra yatır təzədən. Dava-tufan ötübsə, bayraq tərpənən deyil, Çılpaq dor ağacı da mürgüləyir astaca. Gəmi dəmir zəncirlə çidarlanıb, elə bil, Dənizçi mürgüləyir səs-küyün altındaca. Ah, dənizim! Sənin də məğrur köksün altında, Göyü bulud alanda yatan bir əjdaha var, Hava açılan kimi qəhqəhə çəkir bərkdən. Ah, düşüncə! Dibində yaddaşım - qızıl ilan Mürgü döyüb uyuyur coşanda dəli tufan, Ancaq bizi çalacaq sakitliksə ürəkdə.

66

Birinci şeirlə müqayisədə bu şeirdə tərcüməçi obrazları daha yaxşı göstərib. Buna baxmayaraq, bu tərcümə də qüsursuz deyil. Orijinalın ikinci sətrində “suların sinəsi şiddətlə dalğalanır” ifadəsi əvəzinə tərcüməçi “Silinir qırışıqlar göy suların üzündən” ifadəsini işlətmişdir. Bununla belə orijinaldakı və tərcümədəki növbəti mis-rada biz bu ifadənin “yuxusunda xoşbəxt olduğunu görən cavan gə-lin”lə müqayisəsi ilə rastlaşırıq. Görünür, müqəddimədə şair bunu nəzərdən qaçırıb. “Cavan gəlin” obrazı ilə “qırışıqların silinməsi” bir-birinə heç cür uyğun gəlmir. Lakin “gəmi sanki zəncirlə bənd edilmişdir” ifadəsinə “gəmi dəmir zəncirlə cidarlanıb elə bil” ifadəsi uyğun gəlir.

Dördüncü və beşinci bəndlər bir-birini tamamlayır. Burada dənizlə orada yaşayan sakinlərin müqayisəsi və fikirlə xatirələr əj-dahasının müqayisəsi verilir. Şair üzünü dənizə tutaraq iddia edir ki, onun sakinləri arasında bir polip yaşayır və o, səma tutqun olanda dənizin dibinə enir, sakitlik olanda isə caynaqlarını işə salır. Şair həmçinin dərinliklərində xatirələr əjdahası yaşayan, fəlakətli günlər-də və ehtiras burulğanında yatan, ürəyin sakit olduğu vaxtlarda isə öz caynaqlarını ona batıran fikrə müraciət edir.

Tərcümədə isə polipi buludlar səmanı örtəndə yatan, sakit ha-vada isə kinayə ilə gülən əjdaha əvəz etmişdir. Bizə isə yalnız təəs-süf etmək və obrazların çevrilmələrini şərh etmək qalır.

Żegluga Szum większy, gęściej morskie snują się straszydła, Majtek wbiegł na drabinę, gotujcie się, dzieci! Wbiegł, rozciągnął się, zawisł w niewidzialnej sieci, Jak pająk czatujący na skinienie sidła. Wiatr! - wiatr! - dąsa się okręt, zrywa się z wędzidła, Przewala się, nurkuje w pienistej zamieci, Wznosi kark, zdeptał fale i skroś niebios leci, Obłoki czołem sieka, wiatr chwyta pod skrzydła.

67

I mój duch masztu lotem buja śród odmętu, Wzdyma się wyobraźnia jak warkocz tych żagli, Mimowolny krzyk łączę z wesołym orszakiem; Wyciągam ręce, padam na piersi okrętu, Zdaje się, że pierś moja do pędu go nagli: Lekko mi! rzeźwo! lubo! wiem, co to być ptakiem. DƏNİZ SƏYAHƏTİ Dalğa dalğadan ağır, dalğa dalğanı çəkir, Dənizçi pillələri qalxır, ey dəniz, dayan! Şikarını gözləyən iri hörümçək təki Dalğa süzür havada, asılıb qalır tordan. Gəmi çapır irəli yüyənsiz bir at sayaq, Köpüklü gövdəsiylə şahə də qalxır hərdən. Bu quduz küləkləri qanadına taxaraq Ötür uçurumlardan, dalğa zirvələrindən. Uçur, bu yelkənlərlə mənim də ruhum uçur, Gözümdə arzu uçur, könlümdə duyğum uçur, Qışqırıram: irəli! Yüyürür bütün aləm. Bu dəhşətli tufanda dinjlik bürüyür məni, Sanki ruhumdan alır gəmi bu sürətini. Bundan belə quşa damən qibtə eləmərəm... “Dəniz səyahəti” şeirində şair gəmi səfərinin həyəcanlı mən-

zərəsini planlı şəkildə təsvir edir. Rəssamın tablosunda təsadüfi ça-larlar yoxdur. Burada qəhrəmanın ehtiras dolu xəyallarını üzə çıxa-ran əlvan palitradan istifadə olunmuşdur. Bu görünən və eşidilən obrazlarla birləşmiş kinestetik duyğular əvvəlcə insanı heyrətləndi-rir, qorxudur, dəhşətə gətirir, lakin sonra isə sevindirir, həyəcanlan-dırır. Bəli, bu hissləri anlamaq olar. Çünki insan təbiət qüvvəsi, də-nizin ənginlikləri qarşısında tək qalanda bu qüvvənin, əzəmətin əha-təsində öz tənhalığını və gücsüzlüyünü anlayıb qorxuya düşür. La-

68

kin bununla bərabər o dənizin ləpələrindən, küləkdən, sürətlə çapan buludlardan enerji aldıqdan sonra öz azadlığını hiss edir və gəmi obrazı ilə birləşərək bütün çətinliklərə cəsarətlə sinə gərir. Qorxu hissi yoxa çıxır, uçuş anı yaxınlaşır. Budur o, artıq quş obrazındadır. O, quşun zahiri görünüşünü tam şəkildə təsəvvürünə gətirir və ən sonda bu xəfiflik və ətrafı bürüyən sevinc hissi onu valeh edir. Əsərin bədii başlığını bayağı şəkildə, şeiriyyətsiz də vermək olar. Tərcüməçilikdə bu “hərfilik” termini ilə ifadə olunur.

Bu şeri tanınmış rus şairi Vyazemski məhz bu cür tərcümə edib. O öz fikrini belə açıqlayır: “Biz öz tərcüməmizdə gözəlliyə deyil, düzgünlüyə və orijinala yaxın olmağa önəm veririk. Hərfi tər-cüməyə daha çox üstünlük verməkdə iki məqsədimiz var. Birincisi, biz polyak və rus dillərinin oxşarlığını göstərmək istəmişik. İkincisi, bildiyimiz kimi bəzi tərcüməçilər iş zamanı orijinal mətnin tərcümə-sindən çox özləri haqqında düşünürlər. Orijinala yaxın tərcümə isə daha üstün olduğundan biz bu fikirdə israrlıyıq. Səmimi tərcüməçi özündə fədakarlığı təcəssüm etdirməlidir. Onun mükafatı isə çoxla-rının düşündüyü kimi, müəllifin şöhrət qazanmasında iştirak etmək deyil, gördüyü xeyirli işdən sakitcə zövq almaq və ona minnətdar olan oxucuların razılığını əldə etmək olmalıdır”.

Azərbaycan dilinə tərcümədə ritorika bir qədər fərqlidir. Dəni-zin gurultusunun çoxalması və suda yaşayan bədheybətlərin peyda olmağı dalğa sözünün və “d” səsinin ritmik şəkildə təkrarı ilə veri-lir. “Dalğa dalğadan ağır, dalğa dalğanı çəkir”. Lakin burada orijinal mətnin obrazları yoxdur. Belə təsəvvür yaranır ki, tərcüməçi şair qafiyə xatirinə əsl obrazı tərcümə etməyərək əvəzində orijinalda ol-mayan yeni obraz yaradır. Bununla belə qeyd etməliyik ki, birinci bəndin axırıncı iki sətrində öz qurbanını tora salan hörümçəyin ma-raqlı obrazı qorunub saxlanmışdır. Amma nədənsə hörümçəyi pillə-kənlə yüyürə-yüyürə qaçan gəmiçi deyil, tordan asılıb qalan dəniz ləpələri təcəssüm etdirir.

İkinci bəndin tərcüməsi daha uğurlu alınıb. Burada obrazların uyğunluğu nəzərə çarpır. Eyni fikri üçüncü bənd haqqında da deyə bilərik.

69

“Krım sonetləri” öz kompozisiyasına görə ardıcıl surətdə bir-birini əvəz edən mənzərələri xatırladır. Bu mənzərələrdə bir-birinə qovuşan, bəzən də bir-birini tamamlayan lirik qəhrəman və təbiət də təsvir olunur. Sonuncu isə dəyişilərək onun kimi dəyişkən xarakterli və əhatə olunduğu hər şeydən asılı olan obrazın əhvali-ruhiyyəsini müəyyənləşdirir. Hətta şeirlərin adında da bu ardıcıllıq vardır: əv-vəlcə “çöllər”, sonra “dənizin sakitliyi”, daha sonra “dəniz səyahəti” və nəhayət “tufan”. Tufan şairə görə sadəcə təbiət hadisəsi deyil. O, öz-özlüyündə mövcud deyil. O, həyatla və ya ölümlə əlbir olub in-sanı sınağa çəkir. M.Y.Lermontovun sözləri ilə desək, şairin coşqun yelkəni “tufana yalvarsa da”, onda sakitlikdən əsər-əlamət yoxdur. Mitskeviçin bədii təsviri bir qədər fərqlidir. Bu təsvir məşhur rəs-sam Ayvazovskinin rəsm əsərlərini xatırladır. Bundan əlavə onları kinomatoqrafik əsərlər də adlandırmaq olar: hər kadr ayrı epizodu göstərir. Onlar bütövlükdə tufanın bütün detalları ilə birgə gözlə gö-rünən təsvirini yaradırlar. Budur, yelkənlər qırılıb, gəminin dal tərə-fi çatlayıb, dalğaların nərəsi, qasırğanın uğultusu eşidilir. Növbəti epizod: təşvişə düşmüş nəhəng suların bağırtısı, nasosların məşum zəng səsi eşidilir və dənizçilərin əlindən axırıncı kanatlar da çıxır.

Bəndin sonuncu detalı: qanlı günəş qürub edir və onunla birlik-də son ümidlər də itir. Hadisələrin davamını izləyək: tufan vüqarla qəhqəhə çəkir, ölüm dahisi dənizin dərinliklərindən lay-lay ucalan “rütubətli dağlara” qədəm qoyur və məhv edilmiş qalaya doğru gedən döyüşçü kimi gəmiyə yaxınlaşır. Artıq burada birinci bənddə olduğu kimi “rəng yaxmaları”, “ayrıca kadrlar” yoxdur. Burada mənzərələrin dəyişməsi deyil, hərəkətləri təsvir edilir. Epitetlərin çoxluğu diqqət çəkir: “z trumfem zawyl” (“vüqarla qəhqəhə çəkdi”), “mokre qory” (“rütubətli dağlar”), “qeniusz smerci” (“ölüm dahisi”) və s.

Növbəti bəndlərdə “ölüm dahisi”nin gəmiyə minməsi müəlli-fin və sərnişinlərin təxəyyülündə canlanır. Yenə də biz mənzərələrin dəyişməsinin şahidi oluruq: insanlardan bəziləri yarımcan vəziyyət-də uzanıb, kimisi əllərini havada yelləyir, kimi həyata vida edərək dostlarının qucağına atılır, digərləri isə son nəfəslərində ölümü dəf etmək üçün Allaha yalvarırlar. Və sonuncu akkord: bir səyyah sa-

70

kitcə kənarda oturub belə düşünürdü: “Xoşbəxt o kəsdir ki, bütün qüvvəsini itirib, ya dua etməyi bacarır, ya da kimdən bağışlanma diləyəcəyini bilir. Deməli insan xoşbəxtliyi qüvvəsinin tükəndiyi, çarəsiz qaldığı məqamda yalnız Yaradana təvəkkül edir və yalnız onun mərhəmətinə sığınır”.

Burza Zdarto żagle, ster prysnął, ryk wód, szum zawiei, Głosy trwożnej gromady, pomp złowieszcze jęki, Ostatnie liny majtkom wyrwały się z ręki, Słońce krwawo zachodzi, z nim reszta nadziei. Wicher z tryumfem zawył, a na mokre góry, Wznoszące się piętrami z morskiego odmętu, Wstąpił genijusz śmierci i szedł do okrętu, Jak żołnierz szturmujący w połamane mury. Ci leżą na pół martwi, ów załamał dłonie, Ten w objęcia przyjaciół żegnając się pada, Ci modlą się przed śmiercią, aby śmierć odegnać. Jeden podróżny siedział w milczeniu na stronie I pomyślił: szczęśliwy, kto siły postrada, Albo modlić się umie, lub ma się z kim żegnać. TUFAN Gəmi qırıb cilovu, coşur, bağırır sular, Axırıncı kanat da üzüldü, gəlməz ələ. Tufan qəhqəhə çəkir, xırıldayır nasoslar, Son ümid şöləsi də batır qanlı günəşlə. Dalga yamaclarıyla harın ölüm dahisi Qalxır gəmiyə doğru, sevinc sazır görkəmi, Dağılmış divarların arasında yol gəzir, Qalanı fəth etməyə gedən döyüşçü kimi.

71

Kimi uzanıb halsiz, kimi dənizdən qara, Kimi də son öpüşlə vida deyir dostlara, Kimi göyə yalvarır, dodaqda min ahı var. Tək bir səyyah otürüb kənarda qaya təki, Fikirləşir dünyada о adam xoşbəxtdi ki, Axirət duasıyçün üstündə Allahı var... Birinci bənd təsbit edilmiş obrazların ardıcıllıqla verilməsinə

görə orijinala uyğun gəlir. Lakin tərcüməçi öz oxucusunun şeiri da-ha rahat qavramağı üçün ekvivalentlərdən istifadə edir. Orjinalda “yelkənlər qırılıb” ifadəsi tərcümədə “gəmi qırıb cilovu” ilə əvəz edilmişdir. Lakin məsələ təkcə təfərrüatlarda, “öz tamaşaçısını qey-ri-adi libaslarla” heyrətləndirən və cəlb edən tamaşa tərtibatında və quruluşçu müəllifin üslubunda deyil. Cəzbedici epitetlər də nəzər-dən qaçmır: “Ölüm dahisi”, “sevinc saçır görkəmi”. Lakin cazibəsi ilə bunlardan heç də geri qalmayan “rütubətli dağlar” epiteti özünün ilkin mənasını itirmiş və “dalğanın yamacları” kimi göstərilmişdir. Biz tərcüməçi üçün müəyyən bir qanunun mövcud olmadığını ob-yektiv qiymətləndiririk. Lakin eyni zamanda biz müəllifə məxsus orijinal mətndən və tərcümədə oxucunun qəbul etdiyi və qəbul et-mək istəmədiyi məsələlərdən yan keçə bilmərik.

Bəzi hallarda, üçüncü bənddə olduğu kimi tərcüməçi sözün fərqli ritmikasından istifadə etməklə orijinal mətnin dilindəki çox mühüm konstruksiyaları (cümlə quruluşu) öz oxucusunun biliyi səviyyəsində eyni tərzdə qavramasına nail ola bilir. Bizə elə gəlir ki, “kimi” sözü misraların əvvəlində məhz bu məqsədlə işlənmişdir.

Şərq poeziyasının dialoqlar - sual-cavab şəklində qurulmuş növü çox məşhurdur. Bunu daha çox fəlsəfi və dini mövzuda yazıl-mış kitablara aid etmək olar. Bununla belə qədimdə müəyyən möv-zular, yaxud müasir nöqteyi-nəzərdən ədəbiyyat növlərə ayrılaraq təsnif edilməmişdi. Ona görə də bu janr epik ədəbiyyatda tam şəkil-də digər mövzuların və elmlərin tərkibində öyrənilirdi. Bu gün də biz qədim misirlilərin “Ölülər kitabı”nı, qədim şumerlərin “Gilqa-mış haqqında dastan”ını, qədim hindlilərin “Mahabharata”sını oxu-

72

yarkən, monoloq və dialoqlarda, dramatik məqamlarda, lirik ricət-lərdə, fəlsəfi düşüncələrin, gizli məqamların təsvirində təhkiyənin qarışıqlığını duyuruq. Bundan başqa Konfutsinin, Lao Tzının fəlsəfi traktatlarında, sufi şair-filosofların islami səciyyə daşıyan postulat-larında da qeyd etdiyimiz dialoq prinsipi əsas cəhəti təşkil edir. Bu baxımdan Mitskeviçin “Gözləv çöllərindən dağların görünüşü” şe-rində məhz bu formaya müraciət etməsi təəccüb doğurmur. Mitske-viçin əsərində dialoq Zəvvarla Mirzə arasında baş verir. Bu, şagird və müəllim, rəiyyətlə, cahil adamla müdrik, elmli şəxs arasında olan qədim yunan dialoqlarına bənzəyir. Bunlardan birincisi suallar verir, ikincisi isə onları cavablandırır. Təbii ki, şerin kompozisiyası söz birləşmələrinin, ifadə vasitələrinin daha dəqiq və mükəmməl surətdə seçilməsini tələb edir.

Zəvvarın obrazlı nitqinə nəzər yetirək: “Orada! Buz divarlar-dan sərhəd çəkən Allah deyilmi? Donmuş buludlardan mələklər üçün taxt qurmayıbmı? Kainatın tör-töküntülərindən sədd ucaldaraq Şərq tərəfdən ulduz karvanının yolunu kəsənlər divlər deyilmi? Sə-madakı şəfəqə bax! Sanki Çarqrad alovudur. Gecə qara örtüyünü üstünə çəkən zaman dənizdə üzənlərə səmanın ətrafında dövrə vu-ran çıraqları yandıran Allah deyilmi?” Mirzənin cavabları da Zəvva-rın sualları kimi “orada” sözü ilə başlayır. Zəvvarın hər bir sualı ay-rılıqda cavablandırılmışdır: “Orada? Orada mən olmuşam. O yerin əbədi sakini qışdır. Mən o yerdə sellərin dimdikləri, çayların ağızla-rı ilə onun yuvasından necə su içdiyini görmüşəm. Mən nəfəs almaq istədim, dodaqlarımdan qar töküldü. Orada qartalların uçmadığı, bu-ludların səyahətlərini başa vurduqları yerdə yol saldım. Mən bulud-ların beşiyində mürgüləyən ildırımın yanından keçdim. Orada çal-mamın altından təkcə ulduz görünürdü. Ora Çatırdağdı!”

Şeirin bütün lüğət tərkibi öz qeyri-adiliyilə diqqət çəkir. Avro-pa leksikası bu cür qeyri-adiliyə adət etməyib. Söz birləşmələri, av-ropalının təfəkküründə təmtəraqlı, ibarəli qəbul edilən epitetlər və metaforalar əslində polyak dilinə yaddır. Məhz onlar başqa dilə tər-cüməni çətinləşdirir.

73

PIELGRZYM I MIRZA Tam? czy Allach postawił ścianą morze lodu? Czy aniołom tron odlał z zamrożonej chmury? Czy Diwy z ćwierci lądu dźwignęli te mury, Aby gwiazd karawanę nie puszczać ze wschodu? Na szczycie jaka łuna! pożar Carogrodu! Czy Allach, gdy noc chylat rozciągnęła bury, Dla światów żeglujących po morzu natury Tę latarnię zawiesił śród niebios obwodu? Mirza Tam? - Byłem; zima siedzi, tam dzioby potoków I gardła rzek widziałem pijące z jej gniazda; Tchnąłem, z ust mych śnieg leciał; pomykałem kroków, Gdzie orły dróg nie wiedzą, kończy się chmur jazda, Minąłem grom drzemiący w kolebce z obłoków, Aż tam, gdzie nad mój turban była tylko gwiazda. To Czatyrdah! Pielgrzym: Aa!!

GÖZLƏV ÇÖLLƏRİNDƏN DAĞLARIN GÖRÜNÜŞÜ

Zəvvar və Mirzə Zəvvar: Allah sərhədmi çəkmiş orda buz divarlardan, Ya donmuş buzlaqlardan taxt qurub mələklərə. Ya ulduz karvanını, qərbə doğru keçən an, Divlər bu daş yelpiklə saxlamış birdən-birə. Çarqraq alovumu göylərdə şölələnən, Ya Allah zirvələrdə çıraq yandırıb bu gün Gecə qaranlığında uzaq səfərdən gələn Yorğun dənizçilərə yolu göstərmək üçün.

74

Mirzə: Çox görmüşəm, о yerdə qış hakimdi dünyaya, Çayların dimdikləri söykənib buz yuvaya, Ah desəm, dodağımdan qar yağırdı ətrafa. Qartalları - yol tapmaz. Dumanı - donmuş şırim, Bir bulud beşiyində uyuyur yüz ildırım... Çadırdağdı, Çadırdağdı! Zəvvar heyrətləndi: A-a!! Tərcümədə “buz dənizi” əvəzinə Allahın suyu donmuş dənizə

çəkdiyi keçilməz sərhədi ifadə edən “buz divarlar” birləşməsi işlən-mişdir. Mələklər üçün taxt tərcümədə “donmuş buludlar”dan deyil, “donmuş buzlaqlar”dan qurulur. Bəlkə də Azərbaycan oxucusu üçün tərcümədəki bu uyğunlaşdırılma maraqlı və qeyri-adidir. Am-ma gəlin razılaşaq ki, bulud buzlaq deyil. Xüsusilə də ona görə ki, tərcüməçi artıq birinci misrada buz sözünü sifət qismində işlətmiş-dir. Orijinalda bu belə deyil. Bizim fikrimizcə, şair “buz bağlamış dəniz” və “donmuş buludlar” ifadəsindən qəsdən istifadə edərək ila-hi və dünyəvi aləmin müəmmalı, mistik uyğunluğunu göstərməyə çalışmışdır. Biz “buz bağlamış dəniz” əvəzinə “buz divarlar” birləş-məsini qəbul edə bilərik. Çünki hazırki vəziyyətdə bunların hər ikisi yer anlayışını ifadə edir. Lakin donmuş buzlaqlar səmadakı bulud-larla heç bir şəkildə assosiasiya təşkil etmir. Əksinə onlar şairin ro-mantik obrazını yerə endirir. Ulduz karvanının şərq tərəfdən yolunu kəsən, kainatın tör-töküntülərindən tikilmiş sədd haqqında isə bu-nun əksini söyləmək lazımdır. Tərcüməçi burada orijinala uyğun obraz seçmişdir: “Divlər bu daş yelpiklə ulduz karvanının yolunu kəsir...” “Daş yelpik” tərcüməçinin uğurlu tapıntısıdır. Lakin nədən-sə, ulduz karvanı şərqdən gəlmir qərbə doğru yollanır.

Mirzənin cavabını tərcüməçi son dərəcə poetik və müvafiq qanunauyğunluqla tərcümə edib. Xüsusən də “Bir bulud beşiyində uyuyur yüz ildırım” ifadəsi uğurlu alınıb.

Heç bir şair öz düşüncələrində əbədi və fani, ali və bəsit, mə-nəvi reallıq və şübhə doğuran dünyəvi insan xəyalı problemindən yan keçməyib. Bu mövzularda fikirlər əzəlidir. Lakin bu barədə hər

75

şairin özünün, həyatdan aldığı təəssüratlarla dolğunlaşmış, ətrafda baş verənlərə, bütün kainata, keçmişə, gələcəyə bəslədiyi münasi-bətlə əlaqəli olan subyektiv fikri vardır. Hər fikir isə fərqli palitra ilə - müəllif leksikası, üslubu, rakursu, vəzni ilə boyanmışdır. Bununla belə qədim zamanlardan günümüzə qədər, poeziyanın bütün tarixi boyu müxtəlif millətlərdə bir həqiqət, obyektiv fikir (müəllifin sub-yektivliyilə birgə) qəti müəyyən edilmişdir. Bu da insan həyatının, xüsusilə də əksər hallarda bəsit, bayağı xarakter daşıyan insan arzu-larının tez ötüb keçməsi, insanın ruhu ilə bağlı olan ali mənəviyya-tın, yaxşılığın, mərhəmətin və ləyaqətin əbədi olmasıdır. Şair tarixi hadisələri yaddaşlarda canlandırıb izah etməklə məhz bu həqiqəti öz oxucularına və dinləyicilərinə qabaqcadan xəbər verir. Buna görə təsadüfi deyildir ki, polyak şair “Baxçasaray” şeirində bu mövzuya müraciət etmişdir. Şeir Girey xanlarının hakimiyyəti dövründə Krı-mın paytaxtı olmuş və hər tərəfdən dağlarla əhatələnmiş Baxçasaray şəhərinə həsr edilmişdir.

Bu şeir nikbin sonluqlu, mülayim, qəmli romantika ilə əhatə olunmuşdur. Müəllif diqqəti bir zamanlar əzəmətli, giriş qapısında əyanların alın izləri görünən, hazırda isə hakimiyyət taxt-tacının və sevgi sığınacağının çəyirtkələrin və ilanların yuvası ilə əvəz olundu-ğu Baxçasaray iqamətgahına yönəldir. Əlvan rəngli pəncərələrdən lal divarlara dırmaşaraq təbiət naminə insanı əhatə edən və Baltasa-rın cizgiləri ilə onu müəyyənləşdirən sarmaşıq görsənir.

Bəli, həqiqətən Təbiət güclüdür. Onun Səmavi Qanunları var və insana məxsus olan heç bir şey (nə hakimiyyət, nə saraylar, nə sevgi əyləncələri, nə qızıl) bu qanunları dəyişə bilməz. Budur, səy-yah şairin iti nəzərləri məbədin ortasında mərmərdən yonulmuş ca-ma sataşır. Bu indiyə kimi bütöv qalan hərəmxananın fəvvarəsidir. O, arpa boyda olan göz yaşlarını axıdır və səsi səhraya yayılır. San-ki Mitskeviç əsrlər sonra da tarixin səsi ilə yanaşı insan ömrünün yerdə qalan hissəsinə müraciət edərək onu keçmiş sevgi, hakimiyyət və şöhrət haqqında sorğuya çəkən fontanın müasir, indiki səsini də eşidir. İndi bütün bunlar haradadır (şeirdə bu hissə “utanın” ifadəsi ilə verilmişdir)? Elə bu zaman fəvvarənin səsi müəllifin səsi ilə bir-

76

ləşərək insan həyatının öz ilə birgə yoxa çıxmasını və fəvvarənin əbədi şırnaqla axmasını təsdiq edir.

Bədii alleqoriya təkcə sətrlərin arasında deyil, həm də bənd-lərdə, obrazlarda, əlamətlərdə, intonasiyada müşahidə edilir. Fəvva-rənin, suyun axıcılığı (həyatı) faniliyə qalib gəlir. Su isə nəinki tə-biətin bir parçasını, hətta bütün təbiəti özündə təcəssüm etdirən, Allahın yaratdığı və bütün kainatın əsasını təşkil edən dörd ünsür-dən biridir.

Bakczysaraj Jeszcze wielka, już pusta Girajów dziedzina! Zmiatane czołem baszów ganki i przedsienia, Sofy, trony potęgi, miłości schronienia Przeskakuje szarańcza, ob wija gadzina. Skroś okien różnofarbnych powoju roślina, Wdzierając się na głuche ściany i sklepienia, Zajmuje dzieło ludzi w imię przyrodzenia I pisze Balsazara głoskami “RUINA”. W środku sali wycięte z marmuru naczynie; To fontanna haremu, dotąd stoi cało I perłowe łzy sącząc woła przez pustynie: Gdzież jesteś, o miłości, potęgo i chwało!? Wy macie trwać na wieki, źródło szybko płynie, O hańbo! wyście przeszły, a źródło zostało". BAXÇASARAY Boş qalıb ehtişamlı sarayı Girey xanın, Paşalardan yadigar izləri zaman biçir. О yerdə ki, bir zaman bəzəyiydi dünyanın Çəyirtkələr tullanır, ilan sürünüb keçir.

77

Qələbə şənlikləri, təmtəraq qalıb harda? Dünyaya hökm edən də görəcəkmiş bu günü. Qübbələrə əl atan sarmaşıqlar divarda Baltasar taleyinə yazır ölüm hökmünü. Təkçə mərmər otaqda əvvəlkitək hay salıb, Köhnə hərəmxananın həvəsitək ucalıb Çağlayır ağ fəvvarə - göz yaşı vermir aram Ehey! Söylə, hardasan sevgi, ehtiras, həvəs? Özünüzü dünyada ölməz sayırdınız bəş... Utanın! Siz getdiniz, mən hələ də axıram!. Gəlin bir qədər qeyri-adi, lakin fəlsəfi prinsiplər nöqteyi-nəzə-

rindən qanunauyğun hadisə sayılan mətnin sonundan başlayan nö-vünü, yəni orijinal mətnin bitirdiyimiz yerdən ini nəzərdən keçirək. Beləliklə, “bəs siz haradasınız?” müraciəti “ehey” nidası ilə əvəz edilsə də, bütövlükdə orijinalın semantikası qorunub saxlanmış və bəndin əlaqələndirici funksiyası düzgün çatdırılmışdır. Tərcümə mətninin üçüncü bəndində əvvəlki kimi otaqda təkcə mərmər “hay salır”. İlk misraların mənası yalnız üçüncü misra vasitəsilə aydınla-şır. Burada hərəmxanadan ilham alıb şırıldayan ağ fəvvarənin aram-sız göz yaşları təsvir olunur. Tərcümə mətnində müəllifin istifadə etdiyi “arpa göz yaşları” “öz səsini səhraya yayır” epitetləri verilmə-yib. Məşhur bir deyim var: “Hər şeyi daha yaxşı bəzəmək olar, la-kin hər şeyi olduğu kimi saxlamaq olduqca çətin işdir”. Misal üçün ikinci bəndin birinci misrasının tərcüməsində süni surətdə yaradılan “qələbə şənlikləri” “təmtəraq” ifadələri orjinalda yoxdur. Lakin bunu da danmaq olmaz ki, göylərə ucalan əllərin Baltasarın taleyinə ölüm hökmünü yazması ibarəli,obrazlı ifadədir və bu ifadə həm bədii informasiyanın məzmununu, həm də müəllif simvolikasını oxucuya düzgün çatdırır. Bir daha qeyd etməliyik ki, tərcüməçi müəllifin izi ilə gedərək kitabın sonunda (təbii ki, yenə də tərcü-mədə) bəzi sözlərin və ifadələrin mənasını izah edir. Hərçənd, bizim fikrimizcə Baltasar adı azərbaycanlı oxucuya mətndən kənarda yad və anlaşılmaz görsənir. Ona görə də oxucu üçün mütaliəni səmərəli

78

etmək və qavramanın bütövlüyünü təmin etmək məqsədilə izahatı mətnin elə həmin səhifəsində vermək lazım idi. Tərcümə elmində bu-na lakuna (mətndə boşluq, anlaşılmazlıq) deyilir. Halbuki, izahatlar oxucuya İncildən maraqlı informasiyalar əldə etməyə və bununla da şeirdəki obrazların səciyyəvi xüsusiyyətlərini üzə çıxarmağa kömək edə bilərdi. Məsələ burasındadır ki, “Peyğəmbər Daniilin kitabı”nda “Baltasarın ziyafəti” adlı bir rəvayət vardır. Sirli kitabədə çar Ba-ltasarın qurduğu eyş-işrət məclisindən bəhs edir. Bu məclisə toplaşan adamlar bütlərə sitayiş edir, Baltasarın atası Navuxodonosorun Qüds məbədindən gətizdirdiyi qızıl və gümüş badələrdən şərab içirdilər.

Elə bu vaxt hardansa insan əlinin barmaqları peyda olur və çar sarayının divarlarında yazmağa başlayır. Qorxuya düşən çar Babilis-tanın bütün kahinlərini, falçılarını, gildaniləri saraya çağırıb onlardan yazılanları oxumağı və izahat verməyi tələb edir. Lakin onların heç biri bu işin öhdəsindən gələ bilmir. Çariçanın təklifilə kahinlərin, falçıların başçısı vəzifəsinə Daniili təyin edirlər. Daniil çarı bütlərə sitayiş etməkdə təqsirləndirir, onun bütün həyat yolunu və nəfəsini idarə edən Allahı isə mədh etmədiyinə görə məzəmmət edir. Sonra isə Allahın ya-zılarını oxuyur və belə izah edir: “Baxın nə yazılıb”:MENE, MENE, TEKEL, UPARSİN. Bu isə sözlərin mənasıdır: MENE – Allah səni səltənətdən məhrum etdi və hakimiyyətinə son qoydu. TEKEL – sən tərəzidə çəkilmisən və çox yüngülsən. PERES – sənin səltənətin midi-yalılar və farslar arasında bölünmüşdür. Yalnız belə ətraflı izahat oxu-cunun tərcümə əsərini düzgün qavramasına şərait yaradır.

“Baxçasarayda gecə” şeiri şərq leksikasının çoxluğu ilə seçilir. Belə “bolluq” şairin şərq çalarlarından istifadə edərək avropalının nə-zərlərindəki şərq mənzərəsini yenidən yaratmaq istəyindən irəli gəlir. Əlvan çalarlar - mətndə Şərq əhvali-ruhiyyəsini əks etdirən və Şərq insanını öyrənməyə xidmət edən realilərdir. Həmin realilər bunlardır: dzamidow (cami, məscid), izanu (azan), menaru (minarə), Eblis (İblis), Faris (Faris). Şair kitabın sonunda bəzi sözlərin mənasını izah etmişdir. Polyak oxucusu üçün Şərq realilərinin anlaşılmaz olduğunu nəzərə alsaq bu təbii haldır. Məsələn, dzamidow sözünə belə izahat verilir: “Məscid, və ya cami – adi məsciddir. Bayır tərəfdən onun

79

kənarlarından minarə (menaru) adlanan nazik, uzun qüllələr ucalır. Bu hündürlüyün ortasında tikilmiş eyvandan (şurfe) müəzzinlər insanları ibadətə səsləyir. Eyvandan gələn bu lətif, ahəngdar çağırış səsi azan adlanır. Müvafiq saatlarda gündə beş dəfə bütün minarələrdən azan eşidilir və müəzzinlərin təmiz, cingiltili səsi faytonların olmadığına görə qəribə bir sükutun hökm sürdüyü mü-səlman şəhərlərinə xoş ahənglə yayılır. Maraqlıdır ki, Mitskeviç bu təfsirlərində məscid, minarə, sözlərini izah etməklə yanaşı, həm də minarənin ətrafında salınmış eyvanın Şərq dillərindəki adını da (şurfa) göstərmişdir. Bunlardan əlavə digər misralarda işlənən iblis, faris sözlərinin də izahı verilmişdir: “Eblis, İblis və ya Qarazel – müsəlmanlarda Lütsifer anlamındadır. Pedem, Farisa, Faris - bədəvi ərəblərin cəngavərlərə verdikləri addır”. Müəllif “İblis” sözünü yığ-cam şəkildə şərh edərkən onu xristian mifologiyasında nüfuzdan düşmüş, bədnam olmuş mələklə, şeytanla deyil, məhz “Lütsifer”lə müqayisə edir. Bu da oxucusunun qavrama dərəcəsi üçün daha mü-nasib obraz seçən müəllifin belə seçimlərə olduqca dəqiq yanaşma-sından xəbər verir. Təəssüf ki, bu izahat tərcümədə öz təzahürünü tapmır. Bizim fikrimizcə və tərcüməçinin ön sözdəki vədinə görə müəllifin orijinal mətndə qeyd etdiyi bütün izahatlar tərcümə mət-nində ixtisarsız, tərcüməçinin şəxsi seçimindən asılı olmayaraq ve-rilməli idi.Əvvəla, müəllifin izahları orijinal mətnin müəyyən bir hissəsini təşkil edir. İkincisi, onlar müəllifin həm öz yazdığı mətnə münasibətini, həm də oxucuya qayğı və hörmətlə yanaşmasını gös-tərir. Üçüncüsü, əminliklə söyləmək olar ki, “Faris” sözünün məna-sı və müəllifin bu sözə yüklədiyi anlam bütün müasir azərbaycanlı oxucular üçün aydın deyil. Xatırladaq ki, “Faris” romantik poeması-nı Mitskeviç 1828-ci ildə yazmış və onu sonetlərinin tərcüməçisi olan rus şairi İvan Kozlova ithaf etmişdir. Mitskeviç bu poemada səhradan atını çaparaq keçən və qarşısına çıxan bütün çətin sınaqları və əngəlləri dəf edən ərəb atlını – farisi romantik əlvan boyalarla təsvir etmişdir. Onun farisi təbiətin azad övladıdır. O, təbiətin bö-yük qüvvələri üzərindəki qələbəsinə ürəkdən sevinir və tənhalığın ona bəxş etdiyi azadlıq və yenilməzlik duyğusundan zövq alır.

80

Bakczysaraj w nocy Rozchodzą się z dżamidów pobożni mieszkance, Odgłos izanu w cichym gubi się wieczorze, Zawstydziło się licem rubinowym zorze, Srebrny król nocy dąży spocząć przy kochance. Błyszczą w haremie niebios wieczne gwiazdkagańce, Śród nich po safirowym żegluje przestworze Jeden obłok, jak senny łabędź na jeziorze, Pierś ma białą, a złotem malowane krańce. Tu cień pada z menaru i wierzchu cyprysa, Dalej czernią się kołem olbrzymy granitu, Jak szatany siedzące w dywanie Eblisa Pod namiotem ciemności; niekiedy z ich szczytu Budzi się błyskawica i pędem farysa Przelatuje milczące pustynie błękitu. BAXÇASARAYDA GECƏ Müəzzin susur birdən, donur havada ahı, Axşam səssizliyində arayır azan səsi. Üfüqün üzü yanır, sanki, gecələr şahı, Öz utancaq уаrının görüşünə tələsir. Yandırdı çliçiraği göyün hərəmxanası, Нər işığın dalından təzə ümid boylanır. Sularda mürgüləyən qu tək bulud parçası Ulduzlar aıasında azıb tənha dolanır. Sərv ilə minarənin kölgeləri yan-yana, Dağ da sərt qayalan toplayib ətrafına, Sanki İblis yığıbdır başına şeytanları. Hərdən şimşək boylamr gecə yapıncısıııdan, Bir faris sürətilə ötüb keçir həmin an, Uçur səssiz uyuyan mavi düzlərə sarı...

81

Şair Baxçasarayda gecənin düşməsini əsl şərq çalarları ilə təs-

vir edir. Azanın uzaqdan gələn əks-sədası axşam səssizliyində itir, dindarlar məsciddən qayıdırlar: dan yeri tünd-qırmızı rəngə boyanır, gecənin gümüşü şahı öz sevgilisi ilə görüşə tələsir. Göy qübbəsi ul-duz hərəmxanasının əbədi işığında bərq vurur. Bu məqamda mavi fə-zada uçan, göldəki yuxulu qu quşuna bənzəyən, bəyaz sinəsinin kə-narları qızıla çalan bir bulud şairin diqqətini cəlb edir. Yaxınlıqda mi-narənin və sərv ağacının kölgələri görünür, uzaqda isə İblisin divan-xanasına yığışan şeytanları xatırladan nəhəng dağlar qövs şəklində qaralır. Bəzən gecənin zülmətində ildırım çaxır və atlı Faris cəld-liyilə, sürətilə mavi və səssiz səhra boyu hərəkət edir. Şeir səciyyəvi texniki xüssusiyyətlərə malik olan şərq miniatürünü xatırladır.

Tərcümədə - müəzzin susur, onun duası isə havada donur. Ax-şam səssizliyində azanın səsi eşidilir. Üfüqün üzü yanır, sanki ge-cənin şahı öz utancaq yarının görüşünə tələsir. İlk baxışda adama elə gəlir ki, bəndin mənası tərcümədə aydın verilib. Lakin polşalı şairin təsvir etdiyi üfüq yanmır, qızarır və qızararkən onun sadəcə üzü deyil, yaqut rəngli üzü qızarır. Gecənin şahının siması rəngsiz deyil, gümüşüdür və o, sevgilisi ilə görüşə tələsmir. Bunu şair heç nə ilə səciyyələndirmir.

İkinci bənddə: göylərin hərəmxanasında ulduzlar işıq saçır və hər işığın dalınca oğrun-oğrun bir neçə ümid boylanır; sularda ul-duzlar içində azaraq yalqız gəzən qu quşunu xatırladan bir bulud mürgüləyir. “Sapfir məkan” epiteti hadisələrin baş verdiyi məkanı deyil, su sahəsi anlamındadır. Qu quşuna bənzəyən bulud təkcə yu-xulu təsvir olunmur. Bundan əlavə onun ağ sinəsinin kənarları qızılı rəngə çalır.

Lakin tərcümə postulatları nöqteyi-nəzərindən şeirin axırıncı iki bəndi mükəmməl hesab olunur. Onlar məna dəqiqliyini, orijina-lın əsas müddəalarını qoruyub saxlayır və oxucunun yaddaşında asanlıqla qalır.

82

Grób Potockiej

W kraju wiosny, pomiędzy rozkosznymi sady, Uwiędłaś, młoda różo! bo przeszłości chwile, Ulatując od ciebie jak złote motyle, Rzuciły w głębi serca pamiątek owady.

Tam na północ ku Polsce świecą gwiazd gromady, Dlaczegóż na tej drodze błyszczy się ich tyle? Czy wzrok twój ognia pełen, nim zgasnął w mogile, Tam wiecznie lecąc jasne powypalał ślady?

Polko! - i ja dni skończę w samotnej żałobie; Tu niech mi garstkę ziemi dłoń przyjazna rzuci. Podróżni często przy twym rozmawiają grobie,

I mnie wtenczas dźwięk mowy rodzinnej ocuci; I wieszcz, samotną piosnkę dumając o tobie, Ujrzy bliską mogiłę i dla mnie zanuci. POTOTSKAYANIN MƏZARI! Bu bahar ölkəsində soldun tər çiçək kimi, Uzaq, doğma ellərə çatmadı zərif səsin. Ötüb keçən günlərin əlvan kəpənək kimi Uçdu, xalları qaldı, qaldı xoş xatirəsi. Nədən biz tərəflərdə elə şöləli yanır, Ulduzlarin qatarı niyə parlaqdı yenə? Bəlkə, odlu gözlərin verib son işığını - Səpib son çınqılları Vətənin göylərinə? Polşa qızı, Yad eldə mənim də vədəm çatar, Dost əlləri üstümə bir ovuc torpaq atar - Qəbrinin üstündəcə gələr əbədi yuxum. Sonra doğma əllərdən kiminsə yolu düşər, Mahnı qoşar yad yerdə bu qəribə görüşə, Doğma dilim səsləncək oyanıb qalxar ruhum.

83

“Pototskayanın Məzarı”. Xan sarayının yaxınlığında Şərq üs-

lubunda tikilmiş dəyirmi günbəzli qəbir ucalır. Krımda bir xalq rəva-yətinə görə bu abidəni Kərim-Girə dəlicəsinə sevdiyi əsir qızın şə-rəfinə tikdirib. Deyirlər ki, qız polyakların Pototskilər nəslindən olub.

Gözəl şəkildə və dərin biliyə istinad edilərək yazılan «Tavri-daya səyahət» kitabının müəllifi Muravyov-Apostol belə hesab edir ki, bu rəvayət əsassızdır və məzarda hansısa bir gürcü qızın cəsədi-nin qalıqları saxlanılır, cənazəsidir. Biz onun nəyə istinad edərək bu fikrə gəlməsini deyə bilmərik. Çünki onun “18-ci yüzilliyin ortala-rında tatarlar Pototski nəslindən olan əsir qızı ələ keçirmək iqtida-rında deyildilər” müddəası inandırıcı deyil.

Məlumdur ki, Ukraynada yaşayan kazakların böyük bir qismi ölkədən qovularaq qonşu tatarlara satılmışdır. Deməli, Polşada Po-totski soyadını daşıyan çox zadəgan ailələri vardır və əsir qız Uman hökmdarlarının məşhur nəslinə mənsub olmaya da bilər. Baxçasaray haqqındakı rəvayət əsasında rus şairi Aleksandr Puşkin “Baxçasaray fontanı” adlı poemasını qələmə almışdır. Bu sonet başdan-başa öz tayfasından olan bir qadının məzarına rast gələn səyyahın qəmini, kə-dərini özündə əks etdirir. Bu məzar ona uzaq vətənini xatırladır. La-kin xəyalında canlanan xatirələr ruhunu narahat edir, doğma dilinin ahəngini, təkcə keçmişdən deyil, həm də gələcəkdən xəbər verən mahnının sədalarını onun yadına salır. Başqa insanlara da bu məzar mərhum həmyerli qızı öz şeirində vəsf edən səyyah-şairi xatırladır.

Şair öz təhkiyəsində bahar ölkəsində, möhtəşəm bağların ara-sında solan «gənc qızılgülü» kədərlə salamlayır. Onun bir anlıq həya-tı səyyahın “qızıl kəpənəklərlə” örtülmüş qəlbində xatirələr oyadır. Lakin şərq təmtərağı, şərq gözəlliyi vətən həsrətininin qabağını ala bilməz. Orada, şimalda, Polşada ulduz yığnağı parlayır; nə üçün onlar həmin yol boyu bu qədər işıq saçırlar. Bəlkə sənin məzara yönəlmiş arası kəsilməyən “odlu baxışların” sönməmişdən qabaq bu parlaq izləri alovlandırıb. Polyak qızın surəti daha da çox nəzərə çarparaq şairin öz siması, hiss və həyəcanları ilə qovuşur. “Polyak qız!”- şair ona müraciət edərək səslənir. Axı şair özü də ömrünün son günlərini

84

kədər içində, tənha keçirir.O da istərdi ki, qızın məzarına baxıb fikrə dalan yolçu onu da xatırlasın, onun da məzarına bir ovuc torpaq töksün. Bəlkə məhz o zaman şair öz doğma dilinin sədasını eşidəcək, öz yerlisi olan qız haqqında mahnı yazacaq və kimsə qızın məzarının yanında şairin məzarını görəcək, ona mahnı qoşacaq.

Şeirin müfəssəl şərhi Azərbaycan dilinə tam tərcümə edilmiş-dir. Bu da oxucunun orjinalı dərk etmək üçün bədii “laboratoriya”ya daxil olmasına şərait yaradır. Lakin ötən günlər orijinalda “qızıl kə-pənəklər”, tərcümədə isə “əlvan kəpənək” ifadəsi ilə təsvir olun-muşdur. Gördüyümüz kimi rənglər eyni deyil. Lakin heç bir səy göstərmədən obrazın bu səciyyəvi xüsusiyyətini saxlamaq olardı. Üçüncü bənddə xitabdan sonra gələn «və mən son günlərimi kədərli tənhalıq içində keçirəcəyəm» misrası təxirə salınmışdır. Adi və ya əsərin orijinal variantını oxumayan oxucu üçün göstərilən bu kiçik nöqsanlar əhəmiyyətsiz görünə bilər. Lakin işə elmi və professional nöqteyi-nəzərdən yanaşsaq, görərik ki, bu xətalar təsadüfi xarakter daşıyan fakt kimi qəbul olunmamalıdır.

Mogiły haremu Mirza do Pielgrzyma Tu z winnicy miłości niedojrzałe grona Wzięto na stół Allacha; tu perełki Wschodu, Z morza uciech i szczęścia, porwała za młodu Truna, koncha wieczności, do mrocznego łona. Skryła je niepamięci i czasu zasłona, Nad nimi turban zimny błyszczy śród ogrodu, Jak buńczuk wojska cieniów, i ledwie u spodu Zostały dłonią giaura wyryte imiona. O wy, róże edeńskie! u czystości stoku Odkwitnęły dni wasze pod wstydu liściami, Na wieki zatajone niewiernemu oku.

85

Teraz grób wasz spojrzenie cudzoziemca plami, Pozwalam mu, - darujesz, o wielki Proroku! On jeden z cudzoziemców poglądał ze łzami. HƏRƏMXANA QƏBRİSTANI Mirzə Zəvvara: Necə baharın barı, necə qənirsiz bədən Allahın süfrəsində... pay verilibdir ona. Şərqin incilərini səadet dənizindən Sərdabələr çəkibdir öz zulmət yatağına. Üstündə buncuğutək kölgələr ordusunun Parıldayır daş çalma - kədərin buz heykəli. Mərmərin bir küncündə açıb vaxtın donunu, Gör, kimlərin adını yazıb gavurun əli. Ah, siz cənnət gülləri! Suya yoldaş oldunuz, Həya yarpaqlarının altındaca soldunuz, Sizi gizləyən pərdə mərmərdən də ağırdı. Ulu allah, bağışla, bu gün yol göstərmişəm, Hərəmlərin yanına yadelliylə gəlmişəm! О da ancaq məzara... göz yaşıyla... baxırdı. Могилы Гарема “До срока срезал их в саду любви аллах, Не дав плодам созреть до красоты осенней. Гарема перлы спят не в море наслаждений, Но в раковинах тьмы и вечности - в гробах. Забвенья пеленой покрыло время прах; Над плитами - чалма, как знамя войска теней; И начертал гяур для новых поколений От глаз неверного стеной ревнивой скрыты, У этих светлых струй, где не ступал пророк,

86

О розы райские, вы отцвели, забыты, Пришельцем осквернен могильный ваш порог. Но он один в слезах глядел на эти плиты, И я впустил его - прости меня, пророк”. Усопших имена на гробовых камнях. Mitskeviç şeir haqqındakı qeydlərində gördüyü mənzərəni be-

lə təsvir edir. “Əsrarəngiz bağda qədd-qamətli qovaqların və tut ağaclarının arasında xanların və sultanların, onların həyat yoldaşla-rının, qohumlarının ağ mərmərdən hazırlanmış məqbərələri yerləşir; yaxınlıqdakı iki tikiliyə tabutlar nizamsız halda atılmışdır. Onların üstünə vaxtilə bahalı parçadan üz çəkilmişdi. İndi isə yalnız çılpaq lövhələr və parçadan qalan cır-cındırlar nəzərə çarpır”.Görünür, mənzərənin məhz son izləri, şairi vaxtilə dəbdəbəli, gözəl, sevimli olan, zaman keçdikcə isə puç olmağa məruz qalan hərəmxana qa-dınları mövzusunda əsər yazmağa vadar etmişdir.

Tərcüməçi oxucuya informasiyanı çatdırarkən müəllifin qeyd-lərinə diqqətlə yanaşır. Tərcümənin birinci bəndi oxucuya “Allahın süfrəsinə” bəxşiş əvəzinə “baharın bunca bəhrəsinin və bunca füsunkar bədənlər”in qoyulmasını obrazlı şəkildə çatdırır. Lakin orijinalda müəl-lif bu fikri başqa bədii vasitələrlə ifadə etmişdir. Bunlar sadəcə “bəx-şiş” deyil, “sevgi üzümlüyü”ndən “Allahın süfrəsi” üçün dərilmiş “ye-tişməmiş salxımlar” idi. Bu ifadəli epitetlər əşya və hadisələri olduqca dəqiq təyin edir. Onların təhrifi orijinal mətnin bədii sistemini təşkil edən rakursları və cümlə quruluşlarını da dəyişir.

Mirzə hiss edir ki, zaman unutqanlıq örtüyünü şərq incilərinin üzərinə çəkmişdir. Bağın ortasında onların üzərində, kölgələr ordu-sunun buncuqları kimi soyuq çalma parlayır. Çalmanın altından ga-vurun kəsilmiş əlilə yazdığı adlar güclə sezilir. Tərcümə mətnində oxuyuruq: onların üstündə, döyüşçü kölgələrinin buncuqları kimi daş çalma – qəmin buz heykəli parlayır; mərmərin bir küncündən tutub zamanın örtüyünü qaldır və bax, gör gavurun əli kimlərin ad-larını yazmışdır. Gördüyümüz kimi çalmanın “soyuq” sözü ilə ifadə olunan xassəsi tərcümə mətnində daha soyuq, buzlu vəziyyətdə olan

87

heykəllə əvəz olunmuşdur. Buz heykəl obrazı orijinalda yoxdur. Tərcümə mətnində transkripsiyada verilən buncuq sözü diqqət çəkir. Müəllifin özü “Nad niemi turban zimny” misrasını bu cür izah edir: “Müsəlmanlar kişi və qadınlarının məzarı üzərinə bir-bi-rindən fərqlənən, müxtəlif formalı daş çalmalar qoyurlar”. Bununla müəllif oxucuya çalma (turban) sözününün mənasını açıqlayır. Tər-cümədə isə nədənsə “boncuq” sözü üzərində qeydlər aparılır. Bu-nunla belə Azərbaycan oxucusu üçün “buncuq” sözü lakuna, anla-şılmayan söz olaraq qalır. Sözsüz ki, tərcüməçinin bu sözə izahat verməsi vacib idi. “Buncuq” sözü ağac başına keçirilən at quyruğu mənasını daşıyır. Bu söz Türkiyədə nizamlı qoşunlar yaranmazdan əvvəl paşaların şöhrət və hakimiyyət rəmzini ifadə edirdi.

Mitskeviç “Çatırdağ” şeirinə verdiyi izahatlarda “padşah” və “Cəbrayıl” sözlərinin mənasını açıqlayır. Tərcümə mətnində isə yal-nız ikinci sözün izahı ötürmələrlə verilmişdir. Rus dilinə edilmiş hərfi tərcüməyə nəzər salaq: “Cəbrayıl adı hamıya məlum olduğu üçün bunu izah etmirəm. Lakin əslində şərq mifologiyasına görə sə-manın keşikçisi Əs səmakein adlanan iki böyük ulduzdan biri olan Rameqdir (Arktur bürcü). Tərcüməçi özünün tərcümə izahatını “Ra-meq” sözü və üç nöqtə ilə bitirir. Müəllif münasibətinin konstatasi-yasını çıxmaq şərtilə izahatın belə sonluğu Azərbaycan oxucusu üçün izahedici funksiya daşımır. Tərcümədəki izahat çətin ki, sözün əlamətlər sistemini aça bilsin. Halbuki, müəllif şərhlərindən biz Şərq mifologiyasında səmanın keşikçisi kimi göstərilən Cəbrayılın özündə Arktur bürcünü təcəssüm etdirməyi haqqında ümumi məlu-mat əldə edirik. Görünür, burada müəllif Şərq insanlarına xas olan bir cəhəti - onların astroloji bürclərə ilahi atributlar əlavə edərək in-san şəklində təsvir etməklərini müşahidə etmişdir.

Belə “ötürmə” faktı ilə biz “Kikines dağı” şeirinə verilən iza-hatlarda da rastlaşırıq. Şair “Simurq”u belə izah edir: “Min bir gecə nağılları”ndan hamıya məlum olan fars mifologiyasında şöhrət qa-zanmış və dəfələrlə Şərq şairləri tərəfindən təsvir edilən Simurq qu-şu. Firdovsi “Şahnamə” əsərində bu quş haqqında belə yazır: “O, dağlar qədər böyükdür, qala kimi möhkəmdir; fili öz caynaqlarında

88

aparır”. Sonra isə: “Cəngavərləri görəndə Simurq məskən saldığı qayadan bulud kimi aşağı endi və atlı dəstələrinin üzərinə kölgə sa-laraq yel kimi havaya qalxdı”. Təssüf ki, belə maraqlı əlavə infor-masiyalar tərcümədə öz əksini tapmır.

Polyak şairin alman şərqşünas alimi Yozef Xammerin kitabın-dan sitat gətirməyi diqqətə layiq məqamdır. Qeyd edək ki, bu kitab-da bir çox Şərq realilərinə bu cür izahatlar verilib. Lakin onun məz-munundakı ən əsas cəhət Firdovsi, Hafiz, Sədi, Nizami, Cami və s. ədiblərin yaradıcılığı haqqında həmin dövrdə nadir tapılan ədəbi materiallar idi. Şübhəsiz ki, belə əlavə məlumatlar oxucuya Mitske-viçin qaynaqlandığı mənbələr vasitəsilə öz biliyini artırmağa şərait yaratmaqla bərabər, həm də Qərbi avropa ədəbiyyatının Şərq ədə-biyyatını dərk etməsinə əlverişli şərait yaradar.

Təbii ki, “Krım sonetləri”nin Azərbaycan dilinə tərcümə edil-miş mətnlərində bizim qeyd etdiyimiz bəzi nöqsanlar onların danıl-maz məziyyətlərini azalda bilməz. Biz elmi ə əsaslanaraq tərcü-məçilərə gələcəkdə öz tərcümələrini daha da mükəmməlləşdirməyə kömək edəcək kiçik tövsiyələr verməyə çalışdıq. Ümidvarıq ki, onlar Azərbaycan oxucusuna “Krım sonetləri”nin orijinal kimi bəyənilən və qəbul edilən mətnini təqdim edəcəklər.

89

Áÿäèè íÿñð òÿðúöìÿñèíèí þçÿëëèêëÿðè

Məlumdur ki, orijinal və tərcümə mətnlərinin müqayisəli şə-

kildə öyrənilməsi məzmun və formaya istiqamətlənir. N.V.Komis-sarov yazır: “Mətnin məzmunu onun kommunikant tərəfindən necə şərh edilməsi, yəni dil və koqnitiv biliyə, eləcə də kommunikasiya aktının şərtinə əsasən həmin mətnlə kommunikantın əlaqələndiyi in-formasiya ilə müəyyən olunur” (1, s. 7). Buradan aydın olur ki, in-formasiyanın tam və ya natamam şəkildə mənimsənilməsi kommu-nikantın qavrayış imkanlarından asılıdır. Bu mərhələyə bir daha müraciət etməyəcəyimizi nəzərə alaraq, məhz burda qeyd etmək is-təyirik ki, interpretasiya informasiyanın əldə edilməsinə birmənalı təsir edir. Bundan əlavə, mürəkkəb informasiya kompleksi ilə ifadə olunan, “hər hansı məna komponenti ilə bir-birindən fərqlənən iki müxtəlif mətnin məzmunu heç vaxt eyni ola bilməz” (1 , s. 7). Belə-liklə, iki mətnin eyniyət təşkil etməsi istisna edilir. Yalnız informativ komplekslərin müxtəlif hissələrinin ümumiliyi səbəbindən orijinal mətnin ekvivalent tərcüməsi mümkündür. Lakin bu halda kom-munikantın məqsədyönlü münasibətini də unutmaq olmaz. Orijinal və tərcümənin müqayisəli ində ekvivalentlik dərəcəsi mətnin məzmu-nundakı ayrı-ayrı komponentlərin quruluşu ilə də müəyyən edilir.

Tərcümə nəzəriyyəçiləri və praktikləri birmənalı qeyd edirlər ki, tərcüməçinin əsas vəzifəsi tərcümə mətnində orijinalın ayrı-ayrı vahidlərinin məzmununu, onların bütövlükdə mənasını və bu va-

ÔßÑÈË ÛÂ

90

hidlər arasındakı əlaqənin xüsusiyyətini tam şəkildə əks etdirmək-dir. Bu, sadəcə “fikrin məzmunundan ibarət olan məna kərpiclərinin məcmusu deyil, onların əlamətlərini müəyyənləşdirən ümumkom-munikativ mənanın tipik vəziyyətini təsvir etməyə imkan verən çox-lu real variantlı interpretasiyanın verilməsidir”.

Elə vəziyyətlər olur ki, ekstralinqvistik və fon məlumatın tam və ya qismən çatışmazlığı nəticəsində fikir resipient tərəfindən qav-ranılmır. Bu zaman orijinalın konkret kontekstual və ya implisit mə-nasını vermək üçün dil məzmunun nisbi müstəqil bölgüsünə cəhd edilir (mətnin məzmununa əlavə məlumat, mətnxarici iqtibas və ha-şiyələr daxil etməklə).

Mətnin öz funksiyalarını icra etməyindən asılı olaraq, dil ifadələri təsvir, forma və müraciətə yönəldirilə bilər.

Birinci funksiyanın yerinə yetirilməsində əsas məqsəd infor-masiyanın məzmununun ötürülməsinə istiqamətlənir. Funksiyalar-dan ikincisi də məzmunu ifadə edir, lakin bu halda dil forması müəyyənləşir. Müraciətə istiqamətlənən mətn, informasiyanı müəy-yən dil formasında ötürür. Burada əsas komponent mətn dinləyicisi və oxucusunun ekstralinqvistik effektə nail olmasına imkan verən müraciətdir.

Əlbəttə, yuxarıda verilən klassifikasiya natamam, qeyri-kafi sayıla, əlavə və dəqiqləşdirmələr tələb edə bilər. Bununla yanaşı, qeyd etdiyimiz qruplaşmaya əsasən mətnlər müxtəlif növlərə bölünə bilər. Bu cür detallar üzərində çox durmayaraq, bizi maraqlandıran əsas məsələyə qayıdaq.

Qeyd edək ki, bu təsnifatda mətnləri fərqləndirən məzmun və forma istiqaməti şərtidir. Başqa sözlə, məzmuna istiqamətlənən mətn-lərin dil forması, formaya istiqamətlənən mətnlərin isə, sözsüz ki, mü-vafiq məzmunu vardır. Bu halda, məzmun və forma ayrılmazdır və, deməli, mətn üçün onun məzmunu və ifadə vasitəsi eyni dərəcədə va-cibdir. “Bütün başqa elmlər kimi, tərcümə nəzəriyyəsi də iki problemlə məşğul olmalıdır: təsvir (nə? kim?) və izah (nə üçün? hansı məqsəd-lə?)”. Tərcüməşünaslıqda adətən ikinci problem daha vacib sayılır və ona daha çox diqqət yönəldilir: alimlər müxtəlif tərcümə əvəzlənmələri

91

ilə nəticələnən amilləri etməyə çalışır, tərcümə zamanı ekvivalenti olmayan sözlər üçün variantlar təklif edirlər və s.

Əgər məzmuna istiqamətlənən mətnlərdə ifadə tərzi məzmu-nun tam həcmdə saxlanmasına yönəlirsə, dil formasına istiqamətlə-nən mətnlərdə bu tərz estetik məqsədlərə yönəldilir. Mətnin formal cəhətlərinin və onların digər dildə verilməsi zamanı bəzi xırda fərq-lər yaranır. Müxtəlif mətnlərin və onların başqa dilə tərcümə prose-sində üslubi, semantik və qrammatik parametrlər nəzərə alınmalıdır. Formaya istiqamətlənən mətnlərdə estetik aspekt də əlavə olunur. Məhz bu aspekt bədii əsərlərin əsas səciyyəsini təşkil edir.

Məlumdur ki, bədii əsər çoxşaxəlidir: mətndə tərcümə zamanı ekvivalent olaraq ötürülən, əsas məzmundan doğan əlavə məzmun planlı sujetxarici hekayələr də olur. Bu səbəbdən, “forma” anlayı-şına bir daha aydınlıq gətirməyi vacib sayırıq.

“Forma” dedikdə mətnin məzmunun dəqiq ifadə üsulu başa düşülür. Lakin bu cür izah bədii mətnlər üçün kifayət deyil.

Bir qədər əvvəl mətndə istifadə olunan “məna kərpicləri”ndən və onun formal və məzmun quruluşunu müxtəlif yönlərdən aydın-laşdıran belə “kərpiclər”in birləşmələrindən söhbət açmışdıq. Bütün bunların nəticəsində qeyd etmək lazımdır ki, belə mətnlərdə məhz forma elementi estetik təsir gücünə malikdir. Deməli, forma ele-mentləri, məzmun komponenti ilə müqayisədə aparıcı xarakter daşı-yır. Bundan əlavə, bədii ifadə vasitəsi olan bu elementlər mətnə tək-raredilməz xarakter verir və tərcümə dilində bənzərlik tələb edir. Forma bənzərliyi, sözsüz ki, ifadənin uyğun dil funksiyası mətnin xaricidilli oxucu tərəfindən eyni təsirə malik olmasına xidmət edir. Bunsuz tərcüməni adekvat hesab etmək olmaz.

Qeyd edək ki, təkcə poeziyada, bədii nəsrdə deyil, bədii ədə-biyyatın bütün janrlarının tərcüməsi zamanı nəzərə alınmalı bir çox amillər mövcuddur. Bəzən hətta bir hərf də formanın komponenti olaraq əhəmiyyət kəsb edir. Bundan əlavə, müəllifin bədii məqsədi sintaktik xarakteristikada, üslub “temp”ində, qafiyədə, epitet və mü-qayisələrdə, məsəl və metaforlarda, fonetik-üslubi elementlərdə ifadə oluna bilər.

92

Məlum olduğu kimi, tərcüməçi qaçılmaz olaraq ilkin mənbəyə xas müxtəlif forma elementlərinin digər dildə verilməsi vasitələrinin tapılması problemi ilə üzləşir. Bu halda əsasən həmin elementlərin adekvatlarının, bənzərlərininm tapılması üsulundan istifadə edilir. Lakin bu üsul orijinal elementlərinin tərcümə dilinə mexaniki olaraq ötürülməsi demək deyil. Bu, hətta fonetik özəlliklər səviyyəsində mümkün deyil, çünki dillərin səs quruluşları müxtəlifdir. Deməli, tərcüməçi oxucuda bənzər təəssürat yaradan, orijinalın təəssüratına ekvivalent ola bilən estetik təsir üsulu tapmalıdır. Bu bir daha təsdiq edir ki, bədii əsərlərdə informasiyanın ötürülməsindən estetik təsirin təmin edilməsi daha vacibdir. Əlavə edək ki, belə mətnlərdə poetik normalar, müəllifin üslub və yaradıcılıq məqsədlərinə əsaslanan məzmun spesifik xarakter daşımadan tərcümədə daxili və xarici for-manın saxlanılmasını müəyyən edir. Bu halda tərcümə zamanı məz-muna istiqamətlənən mətnlərin məzmun planında invariantlığı for-ma bənzərliyindən daha vacibdir. Bu fikrin təkrarlanması heç də yersiz deyil. Demək olarmı ki, tərüməçi “linqvistik əməliyyatdan bədii əməliyyata keçə bilər və tərcüməyə “ikinci keyfiyyət kompo-nenti” – estetik komponent, bədii mükəmməllik (2, 181) xasdır?. Məsələn, üslubi fiqurların tərcümədə verilməsi zamanı təxminən də olsa onlarla eyni bədii və estetik funksiyaya malik oxşarlar tapmaq zəruridir.

Bəzən orijinalın müəllifi dil normalarından kənara çıxır. Bu zaman tərcüməçi ekvivalent estetik təsiri izləyərək, bənzər formanı verməlidir. V.E.Zyuskind yazır: “Orijinalın müəllifi öz ana dilinin bütün zənginliklərindən istifadə edir və buna görə də haqlı olaraq tələb edir ki, bizim və yalnız bizim dilimizdə olan bütün ifadə imkanlarından istifadə olunsun” ( 3 ).

Yuxarıda qeyd etdiklərimizə əyani misal olaraq, həm orijinal-da, həm də xüsusilə tərcümə dillərində maraq doğuran A.Platonov yaradıcılığını göstərmək olar. Məşhur alimlərin onun haqqında de-fiklərinə nəzər yetirmək kifayətdir. K.M.Kantor yazır: “Bəzən hətta naturalizm gerçəkliyi ilə bütün görünən, baş verən, yazılanlar Pla-tonov nəsrində müstəqil məna kəsb edirsə, bunlar hökmən daha

93

yüksək mənada verilir və ya onun əsərlərində ideyanın xüsusi adlarla verilməsinə baxmayaraq, gözlə görünməyən fikir ierarxiyasının çox-şaxəli simvolu kimi çıxış edir və ideya mübahisəsi, ehtimal ki, bütün məişət danışıqlarında səslənmir”. Alimin fikirlərində “qəribə qəhrə-manların” mənəvi simasında, onların “ümumiləşdirilmiş” əlahiddə nitqlərində, bütünlükdə - həyatın nadir, qeyri-adi, platonovsayağı ifa-dəsində Platonov dünyagörüşünün fəlsəfi tərəfi verilir. Bununla ya-naşı, əsas vurğu Platonov mətninin mürəkkəbliyi və çoxtərəfliliyini sübut edən “yüksək məna”, “çoxsahəli simvol” janr və üslub axını ifadələrinin üzərinə düşür ( 4 ).

Yazıçı-mütəffəkkir S.Q.Semyonovanın qeydlərinə diqqət yeti-rək: “Nadirlik – hər dahi yazıçının yaradıcılıq dünyasının keyfiyyə-tidir, amma bu keyfiyyətin dərəcələri müxtəlif olur. Təfəkkür və sə-nətdə azsaylı dahi novatorlar kimi, Platonov da ali dərəcədədir. O, sadəcə fəlsəfi maraqları mövcud insan varlığının əbədi məsələlərinə yönələn yazıçı deyil. Andrey Platonov Rusiyada başlanğıcı Nikolay Fyodorov tərəfindən qoyulan fəal təkamül ənənələri, kosmik təfək-kürlə birbaşa əlaqəli dünyagörüşü vahdətinə və etiqadına malikdir. Yazıçı şüurlu və analitikdir. O, hətta ən incə yaradıcılıqda belə mət-nin “hüceyrəsinin” dərinliklərində öz məramını, öz yekrəngliyini və dəyişməz idealını ifadə edə bilmişdir.

Bundan əlavə, tədqiqatçı “həmin fraza, təyin və müqayisələr-də, surətlərın nitqində, ilk baxışda tez-tez sayıqlamalarda, qəhrə-manlarda, sujet və kompozisiyalarda, müxtəlif motivlərdə mövcud fəlsəfənin məqsədini izah edir. Bu motivlər müəllifin fəlsəfi qeydlə-rində cəmlənir, onun gizli əqidəsi yaradıcılığında bütün tutqun at-mosferi aydınlaşdırır və xüsusilik yaradır” (5,s.27). Görünür, S.Q.Semyonova Platonov mətnlərinin bütün aspektlərini əhatə edir və bu fikirlərə heç nə əlavə etmək lazım deyil, bu fikirləri şərh et-məyə də ehtiyac yoxdur. Ancaq bizim şübhələrimizi tənqidçi S.İ.Piskunovun mülahizələri tamamilə aradan qaldırır: “Misterial-lıq” və “məzhəkə”, karikatura, ibrətamiz əlamətlər və artıq təsviri-lik, qəhərmanların psixoloji hazırlığından imtina kimi sadə cizgilər Platonov yaradıcılığına xasdır. Platonovun digər mədəniyyətlərə

94

kök salması bir tərəfdən arxaik kosmoloji sxemi cəzb edən, başlan-ğıcı və sonu olan dəryanı nizamlanmış bir tam kimi başa düşməklə, digər tərəfdən özünə elektrik və müxtəlif enerji növlərini tabe edən elm və qüdrətli insan inancı ilə izah olunur (6, s.33).

Həqiqətənmi, Platonov dünyagörüşünün “iki istiqamətliliyi” tənqidçilərin fərqli yanaşmalarına səbəb olur? Və ya da, doğrudan-mı Platonovun yaradıcılığı onun əlahiddə fəlsəfəsi ilə məhv edilir? Aydın olur ki, yox. Bu haqda başqa fikirlər də mövcuddur. V.İ.Qu-sevin qeydləri də xüsusi diqqət cəlb edir:

“Hər şeydən öncə Platonov plastika ustasıdır. O, şərti olaraq fəl-səfə adlanan bədii yaradıcılıq növünün nümayəndəsi deyil. Bütün sə-nətlər fəlsəfidir – əks təqdirdə o, sənət olmazdı, lakin mənəvi düşüncə-nin üstünlük təşkil etdiyi əsərlərdə fəlsəfə bədiiliyin özülünü müəyyən edir. Nümunə olaraq Götenin “Faust” əsərini göstərmək olar”.

Təhkiyəçi kimi Platonov əksinə çıxış edir: onun fikrincə həyat öz demokratik müxtəlifliyi, genişliyi, tamlığı və gerçəkliyi ilə hər şeydən vacibdir. Bu, yazıçının məqalələrində də əksini tapır; o, insan-ları, ümumiyyətlə, obyektiv, “epik” həyatı sevir. Mənəvi vurğunun fərdilik, nadirlik anını müəllif öz üzərinə götürür: bu, onun təkrar-olunmaz, öz qissəliyini daxilən inkar edən “qissə” informasiyasıdır, məişətin çoxsəsliliyini qabardan və keçid dövrünün nitq xüsusiyyət-lərini seçib “şişirdən” məlum vasitəsiz nitqdir, rəsmi istilahlarla folk-lor dilinin vəhdəti, xalqın yaddaşında baş verənn yeni dəftərxana jarqonu ilə qədim əyalət jarqonlarının nadir qarışığıdır (7, 218).

Qeyd edək ki, tənqidçilərin fikirləri yalnız Platonovun orijinal mətnlərinə aiddir. Lakin onların qeyd etdikləri məqamlar ciddi mə-qamlardır və tərcümə zamanı bunların qorunması yazçının konkret məqsədlərinin ifadə edilməsinə xidmər edir. Bizim fikrimizcə, bu-nunla bağlı orijinal və tərcümə mətnləri arasında bu prosesin ümumi və fərqli cəhətlərini aydınlaşdıran tərtib edilmiş kommunikativ pro-sesi xatırlamaq lazımdır.

Mənbə modelində kommunikativ proses aşağıdakı ardıcıllıqla müəyyən olunur: “Müəllif - Mətn - Oxucu”. Bədii tərcümə praktika-sı həmin prosesi genişləndirərək və dəyişdirərək, belə formaya

95

gətirmişdir: “Müəllif - Mətn - Oxucu - Tərcüməçi - Mətn - Oxucu”. Modeldən aydın olduğu kimi, kommunikativ prossesdə tərcüməçi mətni həm qəbul edən, həm də ötürəndir. “Ötürücü” funksiyasından başlasaq, qeyd etməliyik ki, tərcümə mətni orijinal dili bilməyən oxucular üçün nəzərdə tutulur.

Verilən kommunikativ məqsəddə tərcüməçinin aparıcı rol oy-naması fikrini bütün nəzəriyyəçilər qəbul edirlər. Orijinal və tərcümə-nin müqayisəli ində məzmun və forma vahidlərinin qorunub-qorun-madığını aşkarlayan tədqiqatların bir çoxu mühüm əhəmiyyət kəsb edir. Bifunksional amil kimi tərcüməçinin mövqeyi tədqiqatçıları o qədər də cəlb etmir. Halbuki, tərcümə mətni tərcüməçinin mövqeyi ilə birbaşa əlaqəlidir. Məhz tərcüməçi mövqelərinin müxtəlifliyi oriji-nal mətnin interpretasiyalarının müxtəlifliyini müəyyən edir. Başqa sözlə, nəticə orijinal mətnin tərcüməçi tərəfindən qavranılmasından asılıdır. Deməli, orijinal mətnin tərcüməçiyə təsiri tərcümə mətninin yaranmasında az rol oynamır. Buna görə də, təsir mexanizminin izah olunması bədii gerçəkliyin dərk olunmasına kömək edir.

Əsərin müəllifindən fərqli olaraq, tərcümə zamanı resipiyent, yəni tərcüməçi, obyektiv gerçəkliyi deyil, müəllif tərəfindən yaradıl-mış bədii gerçəkliyi əks etdirməlidir. Müəllifin əks etdirdiyi gerçəklik məhz onun müəyyən etdiyi çərçivələrlə məhdudlaşan gerçəklikdir.

Qeyd etdiyimiz kimi, Platonovun çoxplanlı və çoxlaylı əsərlə-rinin tərcüməçi tərəfindən düzgün oxunub başa düşülməsi zəruridir. Bu haqda daha ətraflı danışaq.

Bütün görkəmli yazıçıların əsərləri kimi, Platonovun əsərləri də müxtəlif cür “oxuna bilər”. Onlarda müxtəlif şeylər axtarmaq və tapmaq mümkündür. Tənqidçilərin bir çoxu Platonova yazıçı kimi deyil, nadir tarixi mənbə, öz dövrünə formal olaraq yaxın, lakin psi-xoloji cəhətdən ondan çox uzaq və anlaşılmaz abidə kimi yanaşır. Məsələ bundadır ki, öz intuisiyası ilə Platonov digər yazıçıların bu qədər aydın və tam olaraq duya bilmədiklərini sezmişdir.

V.A.Podoroqa yazır: “Platonovun heyranedici üslubu xüsusi bacarığından doğur”. “Proletar poeziyası” məqaləsində və “Çeven-qur” romanında “qəribəliyini” izhar edən yazıçı qeyd edir: “Obyek-

96

tiv, nisbi olmayan müşahidə nöqtəsi kamil təşkilatın mərkəzinə dü-şür. Yalnız özündən və dünyadan keçərək görmək olar ki, bunların hamısı var və bütün “bunlar” nə olmaq istəyir”. Bu nə nöqtəsidir və bu nöqtədə kim yerləşdirilə bilər? Platonov yazır: “Insanın daxilin-də kiçik bir tamaşaçı yaşayır. O nə hansısa işlərdə, nə də fəaliyətdə iştirak etmir, - həmişə soyuqqanlı və sabitdir. Onun vəzifəsi hər şeyi görmək və hər şeyə şahid olmaqdır, özü də insan öz taleyi və həyatı ilə bağlı səs hüququna malik deyil, onun nə üçün yaşadığı da bilin-mir. Bu ayıq-sayıq qapıçı 24 saat insan şüurunun girişində oturur, bu mənzilin bütün sakinlərini tanıyır. Amma sakinlərdən heç biri öz işləri ilə bağlı onunla məsləhətləşmir. Sakinlər girib çıxır, tamaşa-çı-qapıçı isə onları nəzərləri ilə yola salır. O, qüssəlidir, amma hə-mişə nəzakətlidir, yalnızdır və başqa mənzilə köçür. Yanğın zamanı isə bu qapıçı yanğınsöndürənlərə zəng edir və sonrakı hadisələri ətrafdan müşahidə edir” (8, s.21).

Yazıçının gözü önündə iki vəziyyət canlanır: bir tərəfdən özündə və öz dünyasında olmadan onu əhatə edən hər şeyi görmək, digər tərəfdən isə həyata qarışmadan səssiz şahid olmaq. Yeri gəl-mişkən, bu nisbətən sakit şahidi Platonovun əks əlaqəni ifadə edən qəhrəmanlarından birinin sözləri ilə daha yaxşı xatırlamaq olar: “Sən danışanda sözlərin daha yaxşı olmalıdır... səssizlik”.

Sonra V.A.Podoroqa davam edir: “Platonovu oxumaq – həmi-şə komediyanı faciə, faciəni isə komediya ilə birləşdirməkdir. Bu-nun səbəbi təkcə biz, bizim cahilliyimiz deyil, bizə asanlıqla etibar edilən “ölü qardaş” və “xədim canlar”dır; o, Platonov nəsrinin oxunmasının ritmini müəyyənləşdirən bu iki distansiyanın gizli ni-zamlayıcısıdır. O, müşahidə və şahidlik edəndir, öz müşahidələrində təsvir olunanla paralel gedir, heç vaxt kəsişmir, hər hansı normal hissiyatlı varlıq olmaqdan məhrumdur, özlüyü olduğundan məntiqə uyğun intizama sahibdir. Müşahidə olunanın və müşahidəçinin özü-nün hərəkət etdiyi paralleldə dəyişikliklər eyni anda baş verir. Bu paralellər bir nöqtədə kəsişir və bu nöqtə demək olar ki, həmişə ölümdür. Yalnız ölüm şəxssiz müşahidəçinin insan orqanizmi üçün həyati əhəmiyyət kəsb edən bəzi funksiyalarını bərpa edə bilər” (8,

97

s.22). Mətn quruluşunun düzgün anlanılması üçün zəruri olan Pla-tonov nəsrinin oxunması prossesinin ətraflı i xüsusi maraq doğurur. Əsərin müəllifi mətni bizi şahid tutaraq verir. Bizi müşahidəçinin müəyyən müddət ərzində paralel hərəkət etdiyi, qəflətən emosional əlaqənin sıxışdırılıb çıxarılması ilə ölüm adlandırılan nöqtədə təs-virlə kəsişdiyi orqanizmin həyati funksiyasını oyadan ifadələr mü-şahidə edir. Nəticədə formu belə xarakterizə etmək olar - yeni həyat üçün ölüm. Öz “Qərb-Şərq divanında” dahi alman yazıçısı İ.V.Höte elə bu fikri “öl və diril” kimi ifadə edir.

V.A.Podoroqa belə hesab edir ki, yazıçı baş verən hadisələri, sujet xəttini və surətlərin əməllərini əvvəlcədən planlaşdırmır - “hər şey özü özlüyündə hərəkət edir”. Təsvirlər təcəssüm edir, heç bir ilahiyyatla müəyyənləşdirilmir. Müşahidənin üstün nöqtəsi ilə məş-ğul olan bu qəribə varlıq “ruhu”, “xüsusi psixologiyanı”, “subyektiv əzabı” və ya “cinsi həvəsi” görmək iqtidarında deyil: “o daxili heç görmür”. Belə təsvirlərdə bədənin vəziyyəti, müəllifin iştirakı olma-dan baş verən dəyişməsi və fəaliyyəti, fiziki hadisələr əks olunur. Onun hər hansı əsərini oxuyarkən diqqət etsək, hər yerdə sərgüzəşt-lər, sevinc və cismin məhvi ilə qarşılaşarıq (8, s.23).

Oxucu qəhrəmanların daxili vəziyyətində xarici hadisələri görməməyə çalışdıqca, daxili həyəcanlardan uzaqlaşdırılır və xarici rakursa yaxınlaşır. Yazıçının əsərlərindəki surətlər öz sözlərinə ca-vabdeh deyil, onlar öz düşüncələri və fiziologiyaları kimi sözlərini də müşahidə edə bilərlər, lakin bu sözləri dəyişə bilməzlər. Platono-vun şüur axını üsulu daxil tanımır, o yalnız xaricdə inkişaf edə bilər. Məhz buna görə onun əsərlərində oxucunun hətta xaricən qəbul et-diyi fiziki və mənəvi acıları hiss edilmir. Bundan əlavə, müəllifin özü bu acıda iştirak etmir, o fərdi varlığına biganədir, onun dünyası daxili həyəcanları qəbul etmir. Bu üslub sistemi insan şəxsiyyətini qəribə və mürəkkəb dünyası ilə təkbətək qoyaraq oxucunu müəllif “köməyindən” məhrum edir ki, bu da müəllif “fəaliyyətsizliyi” ki-mi qiymətləndirilir.

98

L.P.Fomenko yazır: “O (yazıçı – R.N.), oxucu şüurunun bütün fəaliyyət sistemini üzə çıxarır, bununla yanaşı subyektivliyə böyük yer verir və nəticədə Platonov nəsrinin “mübahisəliliyi” yaranır” (9, s.37).

Platonova görə, yazıçının yaradıcı siması onun xalq həyatının yaradıcı varlığının ümumi konsepsiyalarından doğur. Amma bizi hər şeydən öncə oxucu subyektivliyinin hüdudu maraqlandırır. Doğrudur, biz istənilən oxucunun subyektivliyini mümkün sayırıq, amma oxu-cu-tərcüməçinin subyektivliyi müstəsna bir haldır. Bu səbəbdən dü-şünürük ki, bütün digər tərcüməçilər kimi Platonovun əsərlərinin tər-cüməçisi də müəllifin tənqidi yazıları ilə də tanış olmalıdır. Məsələn, tərcüməçi müəllifin heç olmasa proqram xarakterli tənqidi məqalələ-rini oxumalıdır. Belə məqalələrdən birində - “Puşkin bizim yoldaşı-mızdır” adlı məqalədə Platonov əsərin oxunmasını bədii yaradıcılığa bənzədərək, yaradıcı proses kimi xarakterizə edir: “Xalq kitabı diq-qətlə və yavaş-yavaş oxuyur. O, zəhmət çəkir və bilir ki, əsl fikir, də-qiq, doğru söz yarananadək, həqiqəti sonsuz sayda şəkillərə salmaq, sınaqdan keçirmək, onu yaşamaq lazımdır. Buna görə də zəhmətkeş insanın kitab və sözə hörməti inqlabdan əvvəlkinə nisbətən yüksək-dir. Fiziki əməklə məşğul olan insanların yeni sosialist ziyalılığı, necə deyərlər, ədəbiyyata olan xoş münasibətini qoruyub saxlayır” (Пла-тонов A. Размышления читателя. М., 1970, s. 21).

Polyak alimi Tadeuş Boqdanoviç diqqəti rus yazıçısının əsər-lərinin oxunmasına kömək edən məqamlara yönəldir: “Platonov po-vestlərinin dərindən oxunması üçün həyatın, yaşantıların, hisslərin və şəxsiyyətlərin dərk edilməsi zəruridir. Onların köməyi ilə, ilk növbədə, faktdan xalqın inkişaf və mədəniyyət tarixinin nə olduğu-nu bildirən mürəkkəb bütövə keçid etmək mümkündür. İkincisi, bu yolla Y.Burxardın “Avropa mədəniyyətinin qürubu və süqutu” ad-landırdığı mədəniyyətin tənəzzülü probleminə yazıçının münasibəti-ni müəyyən etmək də mümkündür. Platonovun düşüncələri ona görə fərqlənir ki, o, “Həyat filosoflarını” təbliğ edir. “Tənha və qlobal vəziyyətlərdə mədəniyyətin davamlı varlığı”nda dəyərlərin hər za-man pozulması və yenidən qiymətləndirilməsi onu narahat edir”. Bu incəliklərə diqqət yetirmədən əsərin mənasını dərk etmək çətindir.

99

Məlum olduğu kimi, məna anlama aktında aşkarlanır. Deməli, anla-ma mənanın qəbul edilməsidir. Zənnimizcə, anlama – kommunika-tor tərəfindən resipientə təqdim edilməsi “mərhələsində” informasi-yanın onu ötürənin motivində bərpa yolu ilə “kök salması” prosesi-dir. Anlama prosesi aşağıdakı göstəricilərdə gerçəkləşir: mental-fizioloji fəallıq (Bax: Леонтьев А.А. Психолингвистика. Л., 1967, c. 32; Щерба Л.В. О трояком… М., 1965, c. 361) mətnin mürək-kəbliyii (s. 361), kreativliyi (“öz fikrincə”) (Брудный А.А. Понима-ние и общение. М.: Знание, 1989, c. 101-102) və s. Anlama tam və natamam, adekvat və qeyri-adekvat ola bilər (Верещагин Е.М., Костомаров В.Т. Язык и культура М., 1976, с. 121; Жинкин Н.И. Речь как проводник информации М.: Наука, 1982, s. 76)

Beləliklə, mətnin tam anlanılması üçün mətni ötürən və qəbul edənin şərhlərinin eyni olması zəruridir. Mətnin mənasının birməna-lı şərhi onun başa düşülməsinin adekvatlığına xidmət edir, çoxmə-nalılıq və bənzərsizlik isə kommunikasiya prosesində izafi küy kimi qəbul edilir (Сорокин Ю.А. Психолингвистические аспекты изу-чения текста М.: Наука, 1985). Qeyd etdiyimiz kimi, hər resipient əsəri özünə görə dərk edir. Nəzərə almaq lazımdır ki, resipientlərin mətni şərh etməsi tamamilə fərqli ola bilər. Demək olar ki, dərk et-mə subyektin ehtiyac və məqsədlərindən asılıdır. Buna bariz nümu-nə kimi “Oktyabr” jurnalında dərc olunan “Şübhəli Makar” adlı he-kayəyə “general sekretar” İ.V.Stalinin münasibətini göstərmək olar. Stalinin münasibəti “general sekretar” L.Averbaxın və jurnalın mə-sul redaktoru A.Fadeyevin düşüncələri “Oktyabr” jurnalının noyabr sayında və “Ədəbiyyat postu”nda dərc olunan “Tam miqyaslar və qeyri-tipik Makarlar haqqında” adlı məqalələrdə öz əksini tapır: “Platonov hekayələri xırda burjua şerlərinə qarşı ideoloji müqabil-dir. Orada ikimənalılıq var. Amma bizim zəmanəmizdə ikimənalılı-ğa dözüm yoxdur: buna görə də hekayə ikimənalı deyil, bütövlükdə bizə istiqamətlənmişdir. Sovet yazıçısı olmaq istəyən ədəbiyyatçılar aydın dərk etməlidirlər ki, nihilist əxlaqsızlıq və anarxo-fərdiyyətçi fronda proletar inqilab faşist “lozunquna” olan aşkar əksinqilabdan daha yad deyil. Bunu A.Platonov da başa düşməlidir” (Авербах Л.

100

О полных границах и нетипических Макарах // Литературный пост. 1929, №21-22, с.17).

Seminariya təhsilli, marksist-doqmatik əqidəli, öz işinin rəhbəri və aparatçısı oxuduqlarından yalnız bir həqiqəti, “bir ana xətti, ətra-fında birləşən bir itaətkar kütlə”ni qəbul edir. Stalin üçün hər hansı alternativ, hər hansı “təmayül”, hər hansı “müxalifət” dözülməzdir.

Hekayənin ilk sətrindəncə aydın olur ki, oxucuya müasirlik haqqında kinayə, fəlsəfi eyham təklif olunur. “Ölkənin iki təbəqəsi” – həyat tərzinin iki axarı, təmayülüdür: biri “birbaşa”, “ümumi xoş-bəxtliyə”, “çılpaq ağıllı”, digəri isə bir xəttə yerləşməyən, heç bir tam miqyası nəzərə almayan (bütün xalqı, kütləni, proletariatı və s.) həyat tərzidir. Amma, ikinci həyat tərzinə xüsusi insanlar da əlavə olunur: qeyri-tipik Makarlar, əvəzolunmaz fərdiyyətlərdən, şəxsiy-yətlərdən ibarət qeyri-tipik Pyotr və digərləri. Yaramazların başçılıq etdiyi həyat simasız, mədəniyyətsiz kütlə ilə bitir. Bir düz xətdə yer-ləşdirilməyən həyat, digər baxış tərzi tələb edir: “uzaqdan və ya ya-xından, üzdən və ya dərinlikdən, ya da yuxarıdan” - müxtəlif miq-yaslı hadisələrin nəzərə alınmadığı müxtəlif ahəngli baxış tərzi. Müxtəlif ahəng və müxtəlif miqyas nöqteyi nəzərindən “güc deyil qəlb yoldur”: burada bütün təsvirlər qəlbə aid olmalı, hamı haqqın-da düşünülməli, hamı bir-birinə diqqət yetirməli, lakin bir-birlərinə qanun öyrətməməlidir; burada insan və əsl ağıl qiymətləndirilir.

1929-cu ilin aprel plenumunda Stalin öz nitqinin “Sağ təma-yüllə mübarizə haqqında” bölməsində qeyd edir: “Bizim işimizdə iki xətt var. Bir xətt - partiyamızın əsas xətti, Lenin xəttidir. Digəri isə Buxarin qrupunun xəttidir”.

Bu ikinci xətt hansısa bir yolla maskalanmaq istəyir. Amma bu xətt partiya xəttindən ayrı olaraq və bizim siyasətin demək olar ki, bütün məsələlərində partiyanın əsas xəttinə qarşı duraraq möv-cuddur. Bu ikinci xətt əsasən sağ təmayüldədir (Сталин. Проблемы ленинизма. 2-ое издание, M.-Л., 1930, с. 529). Platonov, Buxarin xəttinin tərəfdarı kimi, qisasçı rəhbərin gözləri önündə dururdu.

Z.İ.Klıçnikova öz “Xarici dildə oxuyanların təliminin bəzi psixoloji xüsusiyyətləri” adlı tədqiqatlarında resipientin mətnin

101

transformasiya dərəcələrini aşağıdakı amillərlə xarakterizə edir: 1) məlumatı ötürən və qəbul edənin istifadə etdiyi başa düşmə sistemi-nin əlaqəsi; 2) resipientin ünsiyyəti və xüsusi birliyi; 3) mətnin kommunikativ dolğunluğu; 4) dil informasiyasının şərhi; 5) resi-pientin individual-psixoloji xüsusiyyəti; 6) onun psixoloji fəaliyyə-tinin ümumi qanunauyğunluqları (З.Н.Куличникова Некоторые психологические особенности изучающих иностранный язык // Чтение. Перевод. Устная речь. Методика и лингвистика. Л., 1977, с. 87)

A.V.Fyodorov “Tərcümənin ümumi nəzəri əsasları” kitabında qeyd edir: “Bədii əsərin məna tutumu ya realistik təsnifat (konkret obraz ümumiləşdirilmiş tipik məna daşıdığı zaman), və ya alleqorik məcaz (ayrıca obraz şərti-mücərrəd məna kəsb etdikdə), və ya da çoxplanlılığın daha mürəkkəb forması (hekayənin natamamlığı və ya çoxmənalılığı, mənaların mürəkkəb birləşmələri, ilk baxışda uy-ğunlaşmayan məna dəyişiklikləri və s. nəticəsində fərqli mənalı şərhlər) kimi üzə çıxır”. “Bu vacib xüsusiyyət adətən orijinal mətnin bütün üslubi üsulları və onların funksional istiqamətlərinin verilmə-si nəticəsində izhar olunur” (18, s.374). Alimin qeyd etdiyi kimi, çə-tinlik canlandırılma üsulu ilə məna tutumunun göstərilməsi, daha dəqiq desək, orijinal dilə funksional istiqamətlənmiş orijinal və tər-cümə dilinin üslubi üsullarının bənzərliyi nəticəsində yaranır. Gös-tərilən çətinliklərin öhdəsindən gəlmək üçün tərcüməçidən maksi-mum səy tələb olunur.

A.V.Fyodorovun qeydlərinə əlavə olaraq, məşhur rus alimi, tərcüməçi və redaktor Y.İ.Retsker yazır: “Onu nəzərə almaq lazım-dır ki, üslub xüsusiyyətləri yalnız qrammatika, leksika və frazeo-logiya normaları ilə deyil, həm də ekspressiya formaları ilə müəy-yənləşdirilir. Hər hansı üslubi üsul emosional qiymət ifadə etdiyi üçün ekspressivdir. Hətta dil vasitələrinin üslubi əlaqələrində neyt-ral olan vahidlər belə ekspressiv məna kəsb edir. Tərcüməçi oriji-nalın həm üslubi, həm də ekspressiv məna çalarlarını nəzərə alma-lıdır. Dil vasitələrinin ayrı-ayrı hissələrinin üslubi və ekspressiv xa-rakteristikasını edərək və onları müəllifin ifadə etdiyi ümumi ideya-

102

bədii məna ilə əlaqələndirərək tərcüməçi orijinalın ekspressiv-üslubi tonallığına əsaslanır” (11, s. 131).

Belə olan halda Andrey Platonov mətnlərinin hansı üslubi lay və xüsusiyyətlərdən ibarət olduğunu aşkar etmək qalır? Biz yuxarı-da Platonov yaradıcılığının ümumi üslubi xarakteristikası haqqında danışmışdıq. İndi isə bu haqda daha ətraflı söhbət edək.

Tədqiqatçı Svetlana Semyonova müəllifin üslubunu aşağıdakı kimi qəbul edir: “... Platonov nitqinin üslubu dərin və analitikdir. Yazıçı onu əhatə edən təbiət və insanları olduğu kimi təsvir etməyin qayğısına qalmır. Bu fikir sözün yaranması ilə yaranır. Platonovda ifadəni sözlərlə, söz birləşmələri və şərhlərlə təsvir etmək bacarığı var. Fikir zəruri məntiqi-qrammatik əlaqələrə diqqət etmədən hər vacib sözü şimşək kimi qaynaq edir və buna ən qısa yolla nail olur. Platonovda hər cümlə dünyanın hər hansı hissəciyinin şəkli və ya obrazı deyil, məhz hissləri ilə ona əzab verən dünya haqqında dəqiq fikirdir” (5, s. 189).

Tərcüməçi Platonov ifadələrinin məna kərpiclərini – söz, söz birləşmələrini, mətndəki digər sözlərlə əlaqələri və ya formaları ay-dınlaşdırmalıdır. Bundan sonra isə diqqət yazıçının fikir və düşün-cələrinin ifadəsini ə daha sanballı və mürəkkəb edən məntiqi-qram-matik əlaqələrin mövcudluğuna cəlb edilməlidir.

A.İ.Pavlovskinin fikrincə, qeyri-adi səciyyəli bədiilik Platono-vu bir tərəfdən XX əsrin avanqardçı yazıçılarına yaxınlaşdırırsa, di-gər tərəfdən sosial ironiya, fəlsəfi qrotesk, satira, lirika, meditasiya və, hətta, İncil ehkamları elementlərinin birləşdirilməsi onları ayı-rır. Sadalanan bütün janrları fərqləndirən spesifika və xüsusiyyətlər mövcuddur. Onların bir mətndə birləşdilriməsi isə əsəri dolğunlaş-dırır, çoxlaylı edir və tərcüməçidən bütün janr elementlərinin bər-pası tələb olunur. Ola bilər ki, məhz bu səbəbdən Pavlovski diqqəti-mizi yazıçıların və dil tədqiqatçılarının qeydlərinə yönəldir: “O, hə-yatı geniş, aydın, bədii istedadla qəbul edir. Bəzi yazıçı və tədqiqat-çıların qeyd etdiyi kimi, sosial kökün dəyişilməsi ilə şəhər əhalisinə qarışan, abbreviaturalardan ibarət idarə jarqonları ilə danışan mə-dəniyyətsiz və yarımmədəni təbəqələrin nitqi utilitar, primitiv-kom-

103

munikativ növlü şərhlərə bənzədilmişdir. Zoşenko və, demək olar ki, Platonovun “Kotlovan”ındakı qəhrəmanlar məhz belə izah olu-nur. Bundan əlavə Platonovun təhkiyə mətni mutant sözlərlə bəzə-dilmişdir. Buna görə biz işin gedişində Bosx və Breygelin bədii fan-tasmaqoriya sənətinin tərcüməsində geniş mənsur perifrazalarla rastlaşırıq” (12, s.24).

V.Çalmayev Andrey Platonovun “təsadüfi” və sonsuz kamilli-yini tədqiq edərək sual verir: “Bütün bu epizod, səhnə, qəribə hadi-sə, primitiv əlaqələnmiş fəlsəfəşünaslıq və görüşlər hansı məna kəsb edir?” Və o, bu suala xüsusi olaraq cavab verməyə çalışır: “Hərdən Platonov qəsdən neytral, soyudulmuş planktonun üzərinə meliora-siya, növbəli əkin, yanma haqqında texniki mülahizə, sərt nəticə, həyati-fəlsəfi formula “qalayır”. O, oksigenlə zəngin atmosferə “azot” əlavə edir” (10, s.208).

Tədqiqi sual və cavablar bununla bitmir, əksinə sonsuzluğa aparır. Bəlkə də Platonovun əsərlərində istifadə etdiyi sözlərin şərh olunduğu xüsusi lüğətə ehtiyac vardır. “Fayda” (1931) adlı salna-mənin və “Çala” (“Котлован”) povestinin tədqiqi zamanı tamamilə normativ olmayan söz və anlayışlar aşkar olunur: «порожний» (boş) («где организация, там всегда думает не более одного че-ловека, а остальные живут порожняком») (harda ki təşkilatın var, orada heç vaxt bir nəfərdən artıq düşünən olmur, o biriləri boşuna yaşayırlar), «нечаянно» (bədahətən) («мы сами живем нечая-нно») (biz özümüz bədahətən yaşayırıq), «тоска» (qüssə, kədər) («тоска тщетности», «лунный свет тосковал в тишине») (“məna-sızlıq qüssəsi”, “ay işığı sakitlik içrə darıxırdı”) «прок», «впрок» (fayda, xeyir, gen-bol, yetərincə) («строить любое здание в чужой прок», «посредством устройства дома ее можно организовать впрок – для будущего неподвижного счастья и для детства») (istənilən binanı başqasının xeyrinə tikmək”, “evi qurmaq yolu ilə onu gen-bol təşkil etmək olar - gələcək hərəkətsiz səadət üçün və uşaqlıq üçün”) (bax. 16, s. 200).

A.Platonovun poetik dilinin mərkəzi simvolu kimi K.A.Barşta “həyat cismi” problemi ilə məşğul olur. Bu problem iki məsələdən

104

ibarətdir – 1) “cisim” simvolunun ontoloji əsası nədir və o, Platono-vun əsərlərində necə realizə olunur; 2) bu anlayışın mürəkkəb sis-tem kimi onun poetik dilində quruluşu hecədir. Bunlardan birincisi xüsusi diqqət tələb edir.

N.V.Korniyenko vaxtilə diqqəti belə bir fikrə yönəldir: Plato-novun bədii dünyasının “estetik dominant”ını ifadə edən Kainatın fiziki-ontolojitədqiqi olmadan romanist Platonovun “yol”unu təsvir etmək mümkün deyil (bax: Корниенко Н.В. О некоторых уроках текстологии // Творчество Андрея Платонова. СПб., 1965, с. 6).

K.A.Barştanın müşahidələrinə qayıdaq. XIX əsr rus roman-tikləri və XIX əsrin sonu – XX əsrin əvvəllərinin simvolistləri ilə müqayisədə Platonovun “həyat cismi” məsələsi fərqli həll olunur: “Platonovda, əksinə, yad və təhlükəli olan Səma, öz həqiqiliyi ilə arzu olunan isə bitki, heyvan, mineral və insan bədəninin də daxil olduğu Yerdir. Sonradan gördüyümüz kimi, bu adət edilən, gözləni-lən mənzərəni kəskin şəkildə dəyişir: Platonovda “yer-aşağı” se-mantik cərgəsinə paralel olaraq “xeyir-həqiqət” cərgəsi meydana çıxır. Bu təsəvvürə əsasən həqiqət aşağıda, yerdə mövcuddur. Bə-şəriyyət tarixi elə yaranmışdır ki, insanın yerə münasibəti təsadüfi, demək olar ki, qeyri-qanuni xarakter daşıyır. Platonov “Çala” (“Котлован”) əsərinin ilkin redaksiyasında qeyd edir: “İnsan yerlə nişanlanmadan yaşayır”.

Yazıçının poetik dilinin mərkəzi simvolunun tədqiqi geniş nə-ticələrlə tamamlanır: “Platonovun canlı və törəyən həyat adlandırdı-ğı “yer”, mənasız və düşünülmədən sərf olunan energetika - “təbiə-tə” qarşı qoyulur, və, əgər, bunlardan birincisi Kainatın “müəyyən hissəsi”dirsə, ikincisi yalnız ona insanın yaradıcı enerjisi əlavə olunduqdan sonra “müəyən hissə” ola bilər. Dünyanın “canlı” və “cansız” dünyalar kimi faciəvi bölgüsünü aradan qaldırmaq üçün Platonov Kainatın müxtəlif sahələrini əlaqələndirən bir konsepsiya hazırlayır. İnsanın cismani ölümü problemini dəf edən alət özünün və torpağın “gizliliyinin” aşkar olunmasına yönəldilən “məhrəm in-sanın” gündəlik sadə əməyidir. Filosof Platonovun qəhrəmanı “əkinçi” şəxsi yaradıcı enerjisini “cismə” yerləşdirməklə, təbiətin

105

ölü ətalətini dəyişdirə, onu daha canlı, daha energetik edə və bəşə-riyyət tarixi ilə kosmik tarixi bir-birinə bağlaya bilər”.

Bütün qeyd etdiklərimiz Platonov mətnlərini Azərbaycan dili-nə tərcümə edən tərcüməçidən bu metaforalara uyğun bənzərlik tap-mağı tələb edir.

Yazıçının yaradıcılığını öyrənən tədqiqatçıların hamısı onun əsərlərində nitq misraları ilə bədii dilin sintezinə diqqət yetirirlər.

Platonov personajlarının komik dilini öyrənən İ.İ.Matveyeva (14, s.12-17) elmi cəhətdən leksik və üslubi dərəcələrdə uyğun forma və yumor üsullarını qeyd edir. Aşağıdakı nümunələrə diqqət yetirək: «решил жить вперед», «где здесь есть центр», («Усомнив-шийся Макар»), «Жачев ел деснами», «соревноваться на высшее счаcтье настроения» («Котлован»), «захохотал всем своим редким и молчаливом голосом» («Сокровенный человек»).

“Komik okkazionalizmli” ifadədə elə komik təsir yaradan sözlərdən istifadə olunur ki, onlar danışana aydın olmur. Burda da üslubi norma pozulur, lakin bu sözlər müəllifin yaratdığı neolo-gizmlərdir. Məsələn: «Жизнь не в талию пришлось человеку» (“İlahi gecə”); «обожаемый товарищ Ленин» (“İliçin sönmüş ləmpəsi haqqında”), «кляп ты понимаешь в ровной жизни», «субьект - человек» (“Çevenqur”).

Müəllif neologizmləri sözün semantik komponentini və üslubi çalarlarını saxlamaqla tərcümə dilində mövcud olan sözdüzəldici modellər vasitəsilə verilir.

“Komik okkazionalizmə” komik sadə danışıq sözləri və düzgün olmayan sözdüzəldicilik aiddir. Burada sözlər ekspressiv funksiyaları ilə fərqlənir: «двинуть в ушняк», «рыба поперла», «А ты думал, паровоз жлоб сгондобил», «гвозданул», «молонья сверкует»; «переугожденец», «сестра-посиделка», «писец» (писарь əvə-zinə), dialekt sözlər - «фулюган», «ехай скорее», «хронт», «ли-пистричество», «лисапетка», «кохты», «алимон», «галихва». Bu sözlər tərcümə dilinə bir qayda olaraq xalq dili, jarqon, arqo, sö-yüşlər vasitəsi ilə ötürülür – tərcümə dilinin leksik imkanları vasitə-si ilə göstərilən üslubi boyalar qorunur. Maraqlıdır ki, Platonovda

106

söyüşlər yumşaldılmış xarakter daşıyır və bu minvalla daha komik vəziyyət yaranır: «Девка там одна доказала, сукушка»; «Судить я тебе буду в тылу, гаду такую»; «А-а, стервозия, я же тебя упокою»; «Эх, ты, тина» («Сокровенный человек»).

Platonov poetikasında emosional boyalı leksika xüsusi yer tu-tur. Bu sözlər komik obraz yaratmaqla yanaşı, ironik çalar da ifadə edir. Bunlara xüsusi təyinlər – «обглоданный народ» («Рассказ не составяшего больше во жлобах»), «бабье-дамские драгоценные предметы» («Впрок»), «ребристое тело Пащинцева», «негодя-щие люди», «однообразное массовое лицо», «бурого цвета чело-век» («Чевенгур»), «мусорный голос» («Шарманка»); müqayisə-lər - «заорал, как Архенгел» («Память»), «с лицом счастливой тыквы» («14 Красных избушек»), parafrazlar - «сверкляющая небесная сила - сольнце» («Рассказ о многих интересных ве-щах»), «носовая очистка» - носовой платок («Сокровенный че-ловек»), «уличное помойное ведро» - урна («Усомнившийся Ма-кар»), kalamburlar - «Я привлеху тебя к законной ответствен-ности за незаконные зрелища» («Усомнившийся Макар»), «Я тебе пролетарское спасибо скажу», - приговорил Копенкин и погладил Пролетарскую Силу» («Чевенгур») aiddir.

Valentliyin normativ olmayan istifadəsinə də diqqət yetirək: «Некуда жить, вот и думаешь в голову» (16, 25); «Вощев про-должал томиться и пошел в этот город жить» (16, 54); «Он отошел из середины города на конец» (16, 55); «Ему еще раз пришлось миновать пригородную пивную, еще раз он посмот-рел на место своего ночлего – там осталось что-то общее с жизнью, и Вощев очутился в пространстве» (16,52); «Вощев захватил свой мешок и отправился в ночь» (16, 51); «Прушев-ский отнял голову из досок и подумал» (16,61); «Прушевский остыл от ночи и спустился в нагатую яму котлована» (16, 62); «Пашкин посмотрел на Сафронова своими уныло-предви-дящими глазами и пошел внутрь города на службу» (16, 63); «А Козлов тотчас же начал падать пролетарской веры и захотел уйти внутрь города, чтобы писать там опорочивающие заяв-

107

ления и налаживать различные конфликты с целью организа-ционных достижений» (16,63); «здесь Чиклин сразу начал ду-мать, потому что его жизни некуда было деваться, раз исход ее в землю прекратился»; «он прислонился влажной спиной к отвесу выямки, глянул в даль и вообразил воспоминание, больше он ничего думать не мог» (16, 63-64); «Но Козлов уже отошел от усталости и хотел идти к Прушевскому сказать, что землю больше роют и надо предпринимать существенную дисциплину» (16,64); «Урод хотел произнести свое слово в окно, но Пашкин взял пузырек и после трех медленных вздохов выпил оттуда каплю» (16, 66); «Надев свой ватный, желто-тифозного цвета пиджак, который у Чиклина был единствен-ным со времен покорения буржуазии, обосновавшись на ночь, как на зиму, он собрался пойти походить по дороге и, совершив что-нибудь, уснуть затем в утренней росе» (16, 70); «Прушев-ский, не говоря ничего Козлову, встал с ложа, посмотрел на знакомого ему Вощева и сосредоточился далее взглядом на спя-щих людях; он хотел произнести томящее его слово или прось-бу, но чувство грусти, как усталость, прошло по лицу Прушев-ского, и он стал уходить» (16,71); «Вскоре Козлов оделся в пиджак, и Чиклин совместно с другими очистил его одежду от земли и приставшего сора» (16,73); «В свои прогулки он уходил далеко, в одиночестве» (16, 81); «Отдалившись несколь-ко, Вощев тихим шагом скрылся в поле и там прилег поле-жать, не видимый никем, довольный, что он больше не участ-ник безумных обстоятельств» (16, 83); «В тот вечер Настя постелила Сафронову отдельную постель и села с ним поси-деть» (16, 85); «Баба открыла рот, но осталась без звука, по-тому что Вощев и Чиклин ушли в дверь» (16, 93); «Вощев ле-жал в стороне и никак не мог заснуть без покоя истины внут-ри своей жизни, тогда он встал со снега и вошел в среду лю-дей» (16, 100).

Nümunələr istifadə olunmuş valentliyin semantik və qramma-tik yanlışlığına dəlalət edir. Bunlardan əlavə burada kifayət qədər

108

təkrarlanan valentli əlaqələr var (пойти походить, прилег поле-жать, села посидеть, стал уходить).

Platonovda “vida yaddaşı” tipli təfəkkür prosesi mətndə semantik gerçəklik qazanan fizioloji proseslərə bölünməklə yaranır: «Сидя, у меня мысль еще хуже развивается. Я лучше постою» (16, 57); «Может быть, легче выдумать смысл жизни в голове – ведь можно нечаянно догадаться о нем или коснуться его пе-чально текущим чувством» (16, 59); «Козлов и сам умел ду-мать мысли, поэтому безмолвно отошел в высшую общеполез-ную жизнь, взяв в руку свой имущественный сундучок» (16, 73); «Я этого, маленькая не знаю: я же ничто! – сказал Чиклин и подумал о своей голове, которая одна во всем теле не могла чувствовать; а если бы могла, то он весь свет объяснил бы ре-бенку, чтоб он умел безопасно жить» (16, 78); «Спустившись с автомобиля, Козлов с видом ума прошел на поприще строительства и стал на краю его, чтобы иметь общий взгляд на весь темп труда» (16, 84); «Активист находился здесь же на Оргдворе; прошедшая ночь для него задаром – ди-ректива не спустилась на колхоз, и он опустил теченье мысли в собственной голове; но мысль несла ему страх упущений».

Hekayədə məqsəd budaq cümlələrinə tez-tez rast gəlinir - «Чиклин тоже пошел за трудящимися и, взяв бревно около оврага, понес его к Оргдвору: пусть идет больше пользы в об-щий котел, чтоб не было так печально вокруг» (16, 96), -məq-səd budaq cümləsi, - «Настя сошла с рук Чиклина и тоже топ-талась около мчавшихся мужиков, потому что ей хотелось» (16,106), - çoxpilləli dəlillər - «Елисей сходил и вернулся один: Прушевский идти не захотел, сказал, что он всю здешнюю юность должен сначала доучить, иначе она может в будущем погибнуть, а ему жалко» (16, 117).

Mətndə müvafiq terminologiyadan istifadə olunması nəticə-sində üzə çıxan elmi üslub elementləri onları izah edir və psixoloji dəlilləri dəyişir. Povestdə müəllifin “stsentizm” anlayışı bir perso-najın dili ilə izah edilir: «Сафронов знал, что социализм – это

109

дело научное, и произносил слова так же логично и научно, давая им для прочности два смысла – основной и запасной, как всякому материалу» (16,68). Aydın olduğu kimi, yazıçı bizi hərə-kətlərin məntiqiliyinə və elmiliyinə inandırmağa çalışır: «Истом-ленный Козлов сел на землю и рубил топором обнажившийся известняк; он работал, не помня времени и места, спуская остатки своей теплой силы в камень, который он рассекал, - камень нагревался, а Козлов постепенно холодел» (s. 61); «Изо всякой ли базы образуется надстройка? Каждое ли производ-ство жизненного материала дает добавочным продуктам ду-шу человека? А если производство улучшить до точной эко-номии – то будет ли происходить из него косвенные, неждан-ные продукты?» (s. 62); «Инженер рассмотрел грунт и долго, по инерции самодействующего разума, свободного от надеж-ды и желания удовлетворения, рассчитывал тот грунт на сжатие и деформацию» (s. 65); «Пусть разум есть синтез всех чувств, где смиряются и утихают все потоки тревожных движений, но откуда тревога и движение? Он этого не знал, он только знал, что старость рассудка есть влеченье к смер-ти, это единственное его чувство, и тогда он, может быть, замкнет кольцо – он возвратится к происхождению чувств, к вечернему летнему дню своего неповторившегося свидания»

Elmi üslubun iştirakı ilə lirik üslubun ifadəsi müəllifə fabul, psixoloji, metafiziki kimi müxtəlif məna komplekslərini birləşdirmə imkanı verir: «Сафронов не мог ответить, потому что сердце его лежало в разрушенной груди и не имело чувства» (s. 87); «Чиклин прислушался к начавшемуся дождю на дворе, к его долгому скорбящему звуку, поющему в листве, в плетнях и в мирной кровле деревни; безучастно, как в пустоте, пролива-лась свежая влага, и только тоска хотя бы одного человека, слушающего дождь, могла бы вознаградить это истощение природы» (s. 87); «Вощев, опершись о гробы спиной, глядел с телеги вверх – на звездное собрание и в мертвую массовую муть Млечного Пути. Он ожидал, когда же там будет выне-

110

сена резолюция о прекращении вечности времени, об искупле-нии томительности жизни. Не надеясь, он задремал и прос-нулся от остановки» (s. 86).

“Platonov ekzistensializmi”nə gəlincə isə qeyd etmək lazım-dır ki, o povestdə tez-tez təkrarlanan ekzistensiallarda öz əksini ta-pır: Жизнь (həyat) (ekzistensialist mənada 112 dəfə), существова-ние (mövcudluq) (35), смысл (məna) (21), истина (həqiqət) (25); смысл/истина жизни /существование (məna/ həyat həqiqəti/ mövcudluq) söz birləşməsinə 18 dəfə bir qayda olaraq neqativ mə-nada rast gəlmək mümkündür. Bundan əlavə, tədqiqatçıların qeyd etdiyi kimi, əcəl və ölüm motivi Platonovun bütün yaradıcılığında, o cümlədən “Çuxur” əsərində, geniş yayılmışdır.

Tərcümə tarix boyu dünya ədəbiyyatının möhtəşəm nümunələ-rini əcnəbi oxucuya onun öz doğma dilində təqdim etmişdir. Burada rus tərcümə məktəbinin fəaliyyətini xüsusi qeyd etmək lazımdır.

Doğma dildə əsərin hər hansı söz və ya ifadəsinin tam ekviva-lenti və ya qarşılığı olmadıqda, tərcüməçilər orijinalın milli özünə-məxsusluğuna istinad edirlər. Lakin bu arqument də tutarlı deyil. L.Kerrollun “Alisa möcüzələr ölkəsində” əsərinin ingilis dilindən rus dilinə tərcüməsi buna sübutdur. Tənqidçilər həmin əsərin Vladi-mir Nabokovun (1976), Aleksandr Oleniça-Qnidenkonun (1958), N. Demurovanın (1967), Boris Zaxoderin (1975) interpretasiyaları ilə tanış olmuş və müəyyən etmişlər ki, N.M.Demurovanın tərcüməsi daha yaxşıdır (bax. Текст и перевод, с. 51-63)

Belə tərcümə mahiyyət etibari ilə məhz oxucunun qavrayışına əsaslanan kommunikativ tərcümədir. Bədii əsərlərin böyük əksəriy-yəti üçün bu, optimal üsuldur.

Tərcümə prosesində yalnız bir üsuldan nadir halda istifadə olunur. Eyni zamanda, mürəkkəb mətnlərin əksəriyyəti müxtəlif üsullardan istifadə etməklə tərcümə olunsa da, onlardan biri aparıcı sayılır və bütünlükdə orijinal və tərcümə mətnləri arasındakı müna-sibətlərin xarakterini müəyyən edir.

A.Platonovun gizli fəlsəfi düşüncələri “kainatın xilaskarları” kimi göstərilən uşaqlar üçün yazdığı hekayələrdə daha geniş yer tu-

111

tur. Hekayələrin uşaqların qavrayacağı dildə yazıldığına baxmaya-raq, orada da Platonov üslubunun özünəməxsusluğu hiss olunur. İlk baxışdan çox sadə görünən uşaq hekayələri vasitəsi ilə yazıçı bö-yüklərə də dərs verilir.

Bütün uşaq hekayələri – cəmi 4 dənə – A.Salahzadə tərəfin-dən tərcümə edilmişdir. İlk öncə “Nikita” hekayəsinin tərcüməsinə nəzər salaq.

Hesab edirik ki, tərcümə mətnində bir çox ciddi səhvlərə yol verilib. Tərcümə mətninin orijinala uyğunsuzluğu özünü iki müəy-yən istiqamətdə biruzə verir. Bir tərəfdən uyğunsuzluqlar orijinalın müxtəlif dərəcəli kod sistemi vahidlərinə toxunur, digər tərəfdən isə, rus mədəniyyəti həmişə lazımi dərəcədə ifadə olunmur.

Biz hesab edirik ki, bədii əsərlərdə mövcud olan linqvistik və kulturoloji xarakterli semantikanı fərqləndirmək zəruridir. Bununla yanaşı, düşünürük ki, dil vahidləri, məsələn, leksik və frazeoloji va-hidlər özlərində etnomədəni və etnopsixolinqvistik informasiya da-şıyırlar. Bundan əlavə dil nəzəriyyəsində dil vahidlərinin məzmunu-nu gerçəkləşdirən vertikal konteksti əhatə edən və özündə məkan-zaman anlayışını birləşdirir fon informasiyası anlayışı da mövcud-dur. Belə informasiya leksik və frazeoloji mənanın komponenti olmasa da, bu vahidlərlə təqdim olunur. Mətndə dil vahidləri fon in-formasiyanın siqnalçıları kimi çıxış edir. Fon informasiyası ilə əla-qələndirilən leksik və frazeoloji dil vahidləri konnotasiyaya malik olduğu üçün bədii mətnin i lakuna və səhvləri bu və ya digər təs-nifata uyğun olaraq birləşdirilən müxtəlif qruplara deyil, ardıcıl ola-raq lakunadan lakunaya və ya səhvdən səhvə aparır. “Nikita” hekayəsinin tərcüməsində müşahidə olunan uğursuzluq da tamamilə belə ardıcıl ə şərait yaradır.

Platonovun ilk cümləsi: “Рано утром мать уходила со дво-ра в поле на работу” (16, 309). Tərcümə: “Ana səhər tezdən ev-dən çıxıb tarlaya gedirdi” (19, 3). Prinsip etibarilə tərcümə düzgün-dür, lakin incəliklərə diqqət edək. Tərcümədə “мать уходила из дома” (ana evdən çıxırdı). Orijinalda isə “oнa уходила со двора” (ana həyətdən çıxırdı). İlk baxışdan müxtəliflik bir o qədər nəzərə

112

çarpmır, əslində isə kənd mühiti tamamilə neytrallaşdırılır. “Уйти со двора” və “уходить из дому” – eyni şey deyil. Kənd mühitində evdən çıxmaq olmaz, axı, kənd evi mənzil kimi təsəvvür olunan şə-hər evi deyil, kənddə həyətdən çıxmaq olar, çünki kənd mühitində ev və məkan həyət və təsərrüfatla xarakterizə olunur. Müqayisə et: ни кола, ни двора. Qənaətimizin doğruluğunun sübutu olaraq V.İ.Dalın məqaləsində “двор” (həyət) sözünün izahına diqqət yeti-rək: “Двор – çəpər və ya hasar ilə əhatələnmiş ev, koma; bir təsər-rüfatın bütün tikilisini əhatə edən sahə; kənddə ev, koma, daxma, əkin sahəsi” (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.1. М., «Русский язык», 1978, s. 422).

Daha sonra Platonov yazır: “А отца в семействе не было; отец давно ушел на главную работу – на войну, и не вернулсa оттуда” (s. 309). Orijinalda informasiya təkrarlar üzərində quru-lur, daha doğrusu ana hər səhər işə gedir, ata isə daha mühüm işə getmişdir. Tərcümədə isə bu saxlanmamışdır. Məlumdur ki, ana tar-laya işə gedir, Platonovda bu ifadə məhz təkrarlarla əks olunur. Tər-cümə mətnində həmin ifadə semantik cəhətdən mövcuddur, formal olaraq isə yoxdur. Tərcümədə “ana işə gedir” ifadəsi yoxdur, lakin birdən “Ata çoxdan idi ki, daha mühüm işə - davaya getmiş və qa-yıtmamışdır” ifadəsi qarşımıza çıxır (19, 3). Əgər tərcümə mətnində ananın işə getməsi göstərilmirsə, atanın daha mühüm işə getməsi haqqında danışmaq yersizdir. Mətndə təhrif yaranır, belə ki, müqayisə var, müqayisə olunan obyekt isə göstərilmir.

Azərbaycan dilində “davadan qayıtmamaq” ifadəsi birmənalı qəbul olunur: “müharibədə həlak olmaq. Orijinalda məzmun uşaq təfəkkürü üzərində qurulur. Bu səbəbdən cümlə yaşlı insan qavra-yışı üçün qeyri-adi xarakter daşıyır: “отец давно ушел на главную работу – на войну, и не вернулсa оттуда”. “Главная работа” (əsas iş) və “не вернулсa оттуда” (oradan qayıtmamışdır) ifa-dələri uşaq təfəkkürünə uyğundur və uşaq nitqi kimi xarakterizə olunur. Tərcümə mətnində isə, əksinə, məzmun yaşlı insanın təfək-kürü ilə əvəz olunur. Müharibə işlə müqayisə olunur, tərcümədə isə bu yoxdur. Orijinalda müharibənin əsas iş, peşə olduğu, yəni

113

işlərdən ən əsası olduğu nəzərə çatdırılır. Tərcümədə isə bu, “daha mühüm iş” kimi ifadə olunur. Tarixi-mədəni yerdəyişmə aydın hiss olunur. Sovet insanı üçün müharibə həqiqətən əsas məsələ, ölüm-di-rim məsələsi idi, hər şey bir məqsədə – düşmən üzərində qələbəyə yönəlirdi. Platonov “главная работа” (əsas iş) ifadəsi ilə uşaqlara qələbənin vacibliyini aşılamağa çalışır. Tərcüməçi isə onu, yəni mü-haribəni, tarladakı işlə müqayisə edərək, bu konnotasiyanı neytral-laşdırır.

Platonov yazır: “В избе и на всем дворе оставaлся хозяи-ном один Никита, пяти лет от роду” (16, 309). Tərcümədə isə verilir: “Daxma və bu boyda həyət beş yaşlı Nikitanın öhdəsində qalırdı” (19, 3). Birincisi, “избa” “daxma” deyil. Изба böyük və qiymətli də ola bilər, rus dilində bu söz mənfi konnotasiyaya malik deyil. Azərbaycan dilində isə daxma mənfi konnotasiya daşıyaraq, kiçik və dar yaşayış məskəni mənasında işlədilir.

Platonovda verilən “на всем дворе оставaлся хозяином один Никита” (bütün həyətə tək Nikita yiyəlik edirdi) ifadəsi, tər-cüməçidə “такой большой двор оставaлся на попечении пяти-летнего Никиты” (bu boyda həyət beş yaşlı Nikitanın öhdəsində qalırdı) kimi verilir.

Platonov yazır: “Не балуй, Никитушка, отца у тебя нету, - говорила мать. Ты умный теперь. А тут все добро наше” (16, 309). Tərcümədə verilir: “Nikita-can, bala nadinclik eləmə, atasız uşağa nadinclik yaraşmır, - deyirdi. – Sən ağıllı balasan, daxmadakı və həyətdəki şeylərin hamısı bizimkidir, gözün üstündə olsun” (19, 3)

Tərcümə tamamilə yanlışdır. Birincisi, ana Nikitaya “atasız uşağa nadinclik yaraşmır” demir. Bu həyati müdrikliyi xatırladan ümumi aforizm, aksiomatik ifadədir: “atasız uşaq nadinclik etmə-məlidir”. Platonov isə tamamilə başqa şeyi nəzərdə tutur. Ana Niki-taya xatırladır ki, onun atası yoxdur, artıq o özü ağıllıdır. Sadəcə “sən ağıllı balasan” deyil, “artıq ağıllı balasan”. Burada “artıq” (теперь) sözü çox vacibdir. Həmin sözlə Platonov söhbətin Nikita-nın ağlı haqqında getdiyinə deyil, onun böyük olduğuna və özünü

114

böyük kimi aparmalı olduğuna işarə edir. Məhz bu artıq sözü tərcü-mə dilinə ötürülməmişdir.

Ana Nikitaya deyir: “Tут все добро наше – в избе и во дво-ре”. Yəni, bundan başqa heç nəyimiz yoxdur. “Olanımız burdadı, amanın bir günüdü..” Görünür, tərcüməçi deyilənləri başa düşmə-miş və bu səbəbdən bu hissəni “daxmadakı və həyətdəki şeylərin hamısı bizimkidir, gözün üstündə olsun” olaraq tərcümə etmişdir.

Tərcüməçi üslubi dialoqu da başa düşməmişdir. Orijinalda uşaq anasının dediklərini təkrar edir: “Я умный, тут все добро наше, а отца нету” (Mən ağıllıyam, olanımız budu, atam isə yox-dur). Bu təkrarlar Nikitanın bir şəxsiyyət kimi böyük olduğunu təs-diq edir. Tərcümədə o anasının dediklərini təkrar etmir, onunla razı-laşır. “Əlbəttə, ağıllı balayam, bilirəm ki, buradakı şeylər bizimki-dir, atam da yoxdur”.

Platonov mətninə parlaq milli-poetik xarakter xasdır. Bu, mət-nin üslubunu müəyyənləşdirən əsas məqamdır. Və burada söhbət dil vahidlərinin, sözdüzəldici formantların, leksem, fraza və deyimlərin nişanlanmış vasitələr kimi istifadə olunmasından getmir. Milli-poetik üslub mətni fəlsəfi ünsür səviyyəsində xarakterizə edir. Məhz bunlar mətnin milli-mədəni özəlliyini müzyyən edir və məhz bunlar tərcümədə öz əksini tapmır. Şübhəsiz, bu ünsürləri tərcümə dilinə ötürmək hədsiz dərəcədə çətindir. Həmin ünsürlər əlavə məlumat daşıyır, mətndaxili ifadə vasitələri sistemini bütünlükdə əhatə edir, nəhayətdə isə xüsusi bir dil kimi çıxış edir. Və bu dilin əlahiddə fəl-səfəsini başa düşmək, orijinalın məzmun quruluşunu ötürməyə ça-lışmaq zəruridir.

Platonovda oxuyuruq: “Чего ты боишься-то? На небе солнце светит, кругом в полях людно, ты не бойся, ты живи смирно один...” (16, 309). Milli-poetik ünsürlərə bürünmüş mətndə fraqment ikimənalıdır. Bu, bütün xalqlara və bütün dillərə xasdır. Milli dilin, canlı danışıq dilinin bütün ifadə vasitələri xüsusi fəlsəfə ilə yüklənmişdir. Buna görə milli-poetik dil mentallığın əsas xəzinə-sini təşkil edir. Platonovun “Nikita” hekayəsi sanki adi məişət şə-raitində bədii təsvir xarakteri daşıyır. Hər şeydən əvvəl uşaq təfək-

115

kürü baxımından reallıq və onun reprezentasiyası mətnə əfsanəvilik verir. Məzmunun bu məxsusi əfsanəviliyi formanın poetikliyi ilə müvəffəqiyyətlə birləşdirilmişdir. Tərcümədə ən böyük çatışmazlıq məhz bu harmoniyanın pozulmasıdır. Tərcüməçi milli-poetik üslubu pozur və sadə xalq dilini neytrallaşdırır. Bununla o, mətni məişət hadisəsi kimi qələmə verir, onun fəlsəfi məzmununu təhrif edir.

Tərcüməçi yuxarıdakı cümləni belə verir: “Günün günorta çağı nədən qorxursan. Dörd bir yanında tarlada işləyən camaat, günəş də başının üstündə. Qorxma, sən mənim qoçaq balamsan” (19, 4).

Orijinlda “средь бела дня” ifadəsi yoxdur ki, tərcümədə “gü-nün günorta çağı” kimi tərcümə edilsin. Mövcud müxtəliflik ondan ibarətdir ki, “günün günorta çağı nədən qorxursan” ifadəsi özündə nalayiq bir hərəkətdə ittihamı ehtiva edir. Orijinalda bu implisit in-formasiya yoxdur. Əksinə, orijinal mətndə bu məzəmmət deyildir; ana nəvazişlə uşağını dilə tutur ki, qorxmasın. Bir halda ki, tərcü-mədə “günün günorta çağı” verilmişdir, bu səbəbdən “günəş də başının üstündə” ifadəsinə ehtiyac yoxdur. Orijinal mətndə “ты не бойся, ты живи смирно один...” fəlsəfi fikirdir, bunu üç nöqtə də təsdiq edir; mətndə eksplisit ifadə tapmayan bu nöqtələr sanki infor-masiyanın bütün fəlsəfi yükünü özündə cəmləşdirir.

“Жить смирно и одному, когда кругом людно и солнце на небе” birləşməsi günəş altında sakitcə və insanlar arasında tənha yaşamaq ideyasını özündə birləşdirən xristian əxlaqı prinsiplərinə işarədir. Bu hissədə “Günəş” “Allah”ın simvolu kimi verilmişdir, daha doğrusu “Başının üzərində Allah var və O, özü səni qoruya-caq”. “Kругом людно, но ты живи один”. Bu - yəni “dünyanı və insanları tərk edərək tək olmaq və Allaha ibadət etmək” monastır həyatının qəbul olunmuş implisit qanunudur. Belə insan həqiqətən Allahdan başqa heç kimdən və heç nədən qorxmur.

Tərcüməçi isə bütün bu məzmunu təhrif edərək, mətni tərcü-mə dilinə sadə məişət üslubunda ötürür: “средь бела дня” (“günün günorta çağı”), yəni qaranlıq deyilsə, nədən qorxursan?

116

Növbəti cümləyə diqqət yetirək: “Воробей пришел пеший через порог и искал себе зернышко в жилой земле избы” (16, 309). Tərcümədə: “Bir sərçə isə xırda addımlarla astanadan keçib içəridə özünə dən axtarırdı”.

“Пришел пеший” – “xırda addımlarla”, “в жилой земле из-бы” - “içəridə” kimi tərcümə edilmişdir. Göründüyü kimi həm bi-rinci, həm də ikinci birləşmələrin tərcüməsi sintaktik baxımdan ori-jinaldan çox uzaqdır. “Пришел пеший” ifadəsi ilə sərçənin evə ne-cə daxil olmasının obrazlı təsviri verilir. Tərcümə mətnindəki “xır-da addımlarla” ifadəsi isə, əksinə, məzmunu qəlizləşdirir və mətnin başa düşülməsini çətinləşdirir. Məsələ bundadır ki, böyük, nəhəng addımlar fonunda “xırda addımlardan” söhbət gedə bilər. Amma sərçənin böyük addımları necə ola bilər? Kiçicik quş olan sərçə yal-nız kiçik addımlarla irəliləyə bilər. Bu səbəbdən tərcümə məntiqsiz və qeyri-adi alınır, cümlə bütün ekspressiyanı itirir və məzmun oxu-cuya aydın olmur. Platonovda isə, əksinə “воробей пришел пе-ший” – “sərçə uçaraq” mənasında qəbul olunur, və bu məzmunun obrazlılığına xidmət edir. Bundan başqa “пришел” və “пеший” sözlərinin hər ikisi uşaq təfəkkürü ilə bağlıdır və sadə xalq dilində istifadə olunur.

Daha bir nümunəyə diqqət yetirək. Platonovda oxuyuruq: “Всех их знал Никита: и воробьев, и пауков, и мух, и кур во дво-ре: они уже ему надоели, и от них ему было скучно” (16, 309). Burada Nikita özü haqqında üçüncü şəxs kimi danışır, nitq müəllif, yazıçı tərəfindən qurulsa da, narrator Nikitadır. I şəxsin cəmində ve-rilmiş müraciətə də nəzər salaq: “у нас горлышко болит, нам больно” (bizim boğazcığazımız xəstədir, biz ağrıyırıq). Aydındır ki, uşağa müraciət edən böyük adamın heç bir yeri ağrımır. Bu tip cüm-lə quruluşları müştərəklik və eyniləşdirmə ifadə edir. Tərcümə mət-ninə əlavə olunmuş “uşaq” sözü ilə mətnin semantikası dəyişdirilir. Beləcə, tərcüməçi yazır: “Nikita onları yaxşı tanıyırdı: sərçələr də, hörümçəklər də, milçəklər də, həyətdəki toyuqlar da uşağı təngə gə-tirmişdilər” (19, 4). Tamamilə aydındır ki, uşaq- ребенок sözü mət-

117

nin həm semantikasını, həm də üslubunu dəyişdirir. Böyüklərdən kimsə kimin və ya nəyinsə uşağı təngə gətirdiyini deyir.

Zahirən ekvivalentlik saxlanılsa da, “təngə gətirmək” və “они уже ему надоели, и от них ему было скучно” ifadələri semantik-üslubi olaraq üst-üstə düşmür. Əslində, Platonov bütün bu şeylərin Nikitanı bezdirdiyini təsadüfən demir. Onlar Nikitadan əl çəkmə-dikləri üçün onu bezdirmirlər. Diqqətlə verək: “oт них ему было скучно”. Nikita ona görə bezmişdi ki, onların hamısını yaxşı tanı-yırdı və yeni heç bir şeylə rastlaşmırdı. Bu səbəbdən yazıçı daha bir dəqiqləşməyə əl atır: “Он хотел теперь узнать то, чего он не знал”. Azərbaycan dilində “təngə gətirmək” ifadəsi güclü ekspres-siyaya malikdir və oxucuda sonsuz bezikmə və usandırma təsəvvürü yaradır. “Он хотел теперь узнать то, чего он не знал” cümləsi də düzgün tərcümə edilməmişdir. Biz burada da, həmçinin, xüsusi olaraq təkrarlarla ifadə olunan uşaq diskursunun özəlliyi ilə qarşıla-şırıq: “oн... узнать ... чего он не знал”. Tərcüməçi burada ekspres-siyanı pozaraq “oн хотел теперь узнать” (o, artıq bilmək istəyir-di) ifadəsini neytrallaşdırmamış, hətta elmi üslubda “хотел noзна-комиться” (tanış olmaq istəyirdi) ifadəsi ilə vermişdir. Tərcümə mətnində oxuyuruq: “O bu gün yeni şeylərlə tanış olmaq istəyirdi”. Orijinalın dilində isə bu belə səslənir: “Он сегодня хотел познако-миться с новыми вещами”. Müqayisə üçün yenidən orijinala müraciət edək: “Он хотел теперь узнать то, чего он не знал”.

Növbəti hissə də düzgün tərcümə edilməmişdir. Platonov ya-zır: “Никита прислушался. В бочке было тихо. “Помер он, что ль!” – подумал Никита. Но в бочке скрепнула ее деревянная снасть, и Никита отошел от греха. Он понял, что, значит та-мошний житель повернулся на бок, либо хотел встать и пог-наться за Никитой”. (16, 310)

Tərcümədə oxuyuruq: “Nikita dayanıb qulaq asdı. Çəlləkdən səs gəlmirdi. “Ölüb nədir?”- Nikita öz-özünə düşündü. Çəlləyin içindəki ağac alətlər cırıldadı və Nikita düşündü ki, xatadan uzaq olsa yaxşıdır. Ona elə gəldi ki, oradakı adam böyrü üstə çevrilib, ayağa durmaq və Nikitanın dalınca cummaq istəyir” (19, 4).

118

Biz yenə də uşaq diskursunun neytrallaşdığının şahidi oluruq. Platonov qeyd edir ki, Nikita başa düşür, yəni söhbət reallıqdan ge-dir. Buradan aydın olur ki, bu reallıq uşağa aiddir və uşaq təfəkkürü ilə bağlıdır. Əgər, uşaq diskursunu yazıçının öz diskursu ilə qarşı-laşdırsaq, Nikitanın çəlləkdəki adamın qalxmaq və onun üstünə cummaq istədiyini başa düşməsini Platonov uydurur, daha doğrusu, yazıçı həqiqətən çəlləkdə kiminsə yaşadığını və Nikitanın bunu başa düşdüyünü təsdiq edir.

Tərcüməçi bu dəfə də sadəcə konnotasiyanı deyil, həmçinin mətnin semantikasını dəyişdirir. O, yazır: “ona elə gəldi ki...” (“ему показалось, что...”). Orijinalda işlənən “başa düşdü”(“по-нял”) və tərcüməçinin istifadə etdiyi “ona elə gəldi” (“показа-лось”) ifadəsinin fərqi aydın nəzərə çarpır. Buna tərcümə dilinə “Nikita düşündü ki, xatadan uzaq olsa yaxşıdır” (19, 4) kimi ötürü-lən “Никита отошел от греха” (16, 304) cümləsinin tərcüməsinə də aiddir. Tərcüməni tərcümə edək: “Никита подумал, что будет лучше, если он отойдет от греха” və ya “Никита подумал, что будет лучше, если он будет дальше от греха”.

Tərcümədə transformasiyalar qaçılmazdır. Bu transformasiya-lar tərcümə dilinin bütün arsenalında yaranır. Amma orijinala ağıl və diqqətlə yanaşma zəruridir, əks təqdirdə orijinalın informasiya özəyi təhrif olunur. Məsələn: “Доброе солнце по-прежнему све-тило на небе и глядело на него в ответ теплым лицом. Никита увидел, что солнце было похоже на умершего дедушку, кото-рый всегда был ласков к нему и улыбался, когда был живой и смотрел на него. Никита подумал, что дедушка стал теперь жить на солнце. - “Mehriban günəş göydə əvvəlki kimi şəfəq saçırdı və cavabında isti baxışlarını Nikitaya dikdi. Nikita gördü ki, günəş sağlığında ona həmişə mehribanlıq göstərən, həmişə üzünə gülümsəyən babasına oxşayır. Nikita düşündü ki, babası indi yəqin ki, günəşdə yaşayır” (19, 5) “Доброе” kəlməsi tez-tez hekayədə iş-lənir. Bir tərəfdən oğlanın xoş niyyətə istiqamətlənmiş daxili aləmi-ni açan bu sözdə digər tərəfdən bəşəriyyəti nizamlı və xoşbəxt gör-mək arzusu gizlənir.

119

Platonov “доброе” sözünə digər sinonimlər axtarmır; o, bu sözü həmçinin həqiqət, doğruluq, düzgünlük, nizam mənalarında da istifadə edir. Biz mətndə bu sözün müxtəlif məna çalarları ilə qarşı-laşırıq. Təəssüflər olsun ki, tərcümə mətnində yalnız “mehriban” və “xeyirxah” ekvivalentləri istifadə olunmuşdur. Bizim fikrimizcə, bu orijinal mətnin semantik-üslubi quruluşunun düzgün başa düşülmə-məsindən irəli gəlir. İş bundadır ki, “mehriban” sözünün lüğətdə yalnız dördüncü mənası “добрый” anlayışını ifadə edir. (bax.: Azərbaycanca-rusca lüğət. 3-cü cild, “Azərbaycan” nəşriyyatı, Bakı, 1997, s.383). “Xeyirxah” sözünü isə birinci mənada “добрый” ola raq tərcüməsi mövcuddur.

Biz “isti baxışlar” (теплый взгляд) kimi tərcümə olunan “теплым лицом” (isti sifəti ilə) birləşməsinin tərcüməsində də eyni şeyin şahidi oluruq. Düzgün tərcümə olunmamış birləşmə orijinal mətnin təhrifinə səbəb olmuşdur. Platonovda xeyirxah günəş Nikita-ya baxır, tərcüməçidə isə gözünü Nikitaya dikir.

Semantik komplekslər bir-birinin ardınca tərcüməçinin nəzə-rindən yayınır. Nikita günəşin timsalında “sağ olduğu zaman hə-mişə ona baxanda gülümsəyən və mehriban münasibət bəsləyən” (который всегда был ласков к нему и улыбался, когда был жи-вой и смотрел на него) babasını görür. Burada “gülümsəmək” sözü “zaman” bağlayıcısından öncə işlənmişdir və onu “когда был живой и смотрел на него” budaq cümləsi izləyir. Tərcümədə məzmun verilmiş, lakin Platonov üçün heç də az məna kəsb etmə-yən üslub pozulmuşdur. Bu ifadəni aşağıdakı tərkiblə vermək lazım idi: - “sağ olarkən və ona baxanda”.

Abzas Nikitanın babasının artıq günəşdə yaşadığına əmin ol-duğunu bildirən cümlə ilə bitir. Tərcüməçinin istifadə etdiyi “yəqin ki” (возможно) ifadəsi bu əminliyi şübhə altına alır və Nikitanın tərəddüdlü olduğuna işarə edir.

Aşağıda verilən abzasın tərcüməsində tərcüməçi sözün registrini və emosional çalarını unudur: “Никита оглянулся. Нa огороде стоял старый пень. Посмотрев на него, Никита увидел, что это голова человека. У пня были глаза, нос и рот, и пень молча улы-

120

бался” (16, 311). – “Nikita ətrafına boylandı. Bostanda köhnə bir kö-tük vardı. Nikita ona baxanda elə bildi ki, adam başıdır. Kötüyün göz-ləri, burnu, ağzı vardı və səssizcə Nikitanın üzünə irişirdi” (19, 6).

Nikita ətrafındakı hər şeydə onu təbiətlə doğmalaşdıran bir “insan” axtarır Və hər şeydə səmimi ortaqlıq görmək istəyir. Burada kötüyün gözü, burun və ağzı deyil, onun “Nikitaya səssizcə gülümsə-məsi” əsasdır. Diqqət yetirək, kötük digərləri kimi Nikitaya qəzəblən-mir, gülümsəyir, yəni Nikitanın var olmasına sevinir. Mətnin məzmu-nu məhz belədir. Tərcüməçi “irişirdi” sözü ilə sadəcə sözün üslubi xa-rakteristikasını deyil, həmçinin registrini dəyişir. Tərcümə mətnində istifadə olunan bu söz mənfi çalarlıdır. “İrişmək” sözü rus dilinə “ска-лить зубы” kimi tərcümə olunur. Sözsüz ki, dişlərini ağardaraq gül-mək mümkündür. Lakin, yuxarıda da qeyd etdiyimiz kimi, orijinal mətndə istifadə olunan “улыбаться” sözü müsbət çalarlıdır.

Daha bir uyğunsuzluğa diqqət yetirək. Platonov yazır: “У сарая он опомнился. Под плетневую стену сарая уходили две земляные норы... Никита побежал скорее домой, взял там два куска хлеба со стола и принес их. Он положил у каждой норы хлеб и сказал змеям: - Змеи, ешьте хлеб, а к нам ночью не ходи-те” ( 16, 311). Gördüyümüz kimi, yuva iki dənədir və Nikita hər yuvanın qabağına çörək parçası qoyur. Tərcümə mətnində oxuyu-ruq: “Anbarın yanında özünə gəldi. Anbarın çubuqdan hörülmüş hasarında yuva qaralırdı. Orda da sirli varlıqlar yaşayırdı... Nikita cəld evə qaçıb stolun üstündən iki tikə çörək götürüb gətirdi, hər yu-vaya bir tikə qoyub...” (19, 5). Uyğunsuzluq bundan ibarətdir ki, tərcümədə Nikita anbarın hasarında bir yuva görür və iki tikə çörək gətirir. Gətirdiyi çörəyi isə hər iki yuvaya qoyur. Maraqlıdır, digər yuva haradan peyda olur? (Ümumiyyətlə düz tərcümə olunmayıb – Hasarda yuva ola bilməz. Söhbət divardan gedir. Anbar yox, saman-lıq, dam, hasar yox, divar, çubuqdan hörülmüş yox, qurama gil, yu-va qaralmırdı, divarda iki deşik – ilan yuvası vardı, yuvaya qoymadı çörəyi, yuvanın ağzına qoydu ki, ilan yesin)

Tərcümə olunmuş növbəti cümlədə də cümlə quruluşunda və konnotativ vurğuda dəyişikliklərə rast gəlmək mümkündür. Plato-

121

novda: “... посмотрев на стол, он заметил, что стол – это то-же человек, только на четырех ногах, а рук у него нету” (16, 312). Tərcümədə: “... ancaq stolun üstünə baxanda birdən ona elə gəldi ki, stol da adamdır...” ( 19, 6). Fərq göz qabağındadır. Orijinal mətndə Nikita “müşahidə edir”, yəni stol həqiqətən adamdır və o, bunu müşahidə edir. Tərcüməçi isə diskursun semantikasını başa düşmədiyi üçün cümləni “birdən ona elə gəldi ki, stol da adamdır” kimi tərcümə edir.

Tərcümədə təkcə “ona elə gəldi ki” ifadəsi yox, gücləndiril-miş “birdən ona elə gəldi ki” forması işlənir. Yuxarıda qeyd olun-duğu kimi, tərcüməçi Platonovun uşaq diskursunda “həqiqət oyu-nu”ndan imtina edir. O, “ona elə gəldi ki” ifadəsini işlətməkdən yo-rulmur, sanki, kiminsə bunların həqiqət oduğunu düşünəcəyindən ehtiyatlanır. Maraqlıdır, belə halda pəri, cin və divlərin iştirak etdiyi nağıllar necə tərcümə olunardı? Demək olar ki, tərcüməçi “Platonov mətninə” müdaxilə etməklə metodoloji səhvə yol verir.

Beləliklə, formal registr olan “gülümsəmək” (улыбаться) sö-zü, familyar registrə “irişirdi” (скалить зубы) sözünə çevrilir.

Növbəti hissənin tərcüməsinə nəzər yetirək. Platonov yazır: “Чужой петух вошел во двор с улицы. Он был похож по лицу на знакомого худого пастуха с бородкой, который по весне утонул в реке, когда хотел переплыть ее в половодье, чтобы идти гулять на свадьбу в чужую деревню” (16, 312). Tərcümədə həmin hissə belə verilir: “Küçə tərəfdən həyətlərinə qonşunun xoru-zu soxuldu. O, yazda qonşu kəndə toya gedərkən özünü çayın gur yerinə vurub üz-üzə o taya keçmək istəyərkən boğulmuş arıq, ziyilli çobana oxşayırdı” (19, 6).

Birincisi, iki müxtəlif dildə verilən “вошел” və “soxuldu” ey-ni məna daşımır. Yadda saxlamaq lazımdır ki, yazıçı tərəfindən heç bir söz təsadüfən işlədilmir. Xüsusi ilə Platonov kimi yazıçıda.

İkincisi, orijinalda qeyd olunur ki, çoban sel zamanı çayı üzüb keçmək istəyib. Nə üçünsə tərcüməçi bu haqda heç nə demir, tər-cümə mətnindən aydın olur ki, çoban çayın dayaz hissəsini saxlaya-raq, gur yerinə baş vurub. “Половодье” sözü aşağıdakı kimi izah

122

olunur: “Половодье, - yaz fəslində qar və buzun əriməsi nə-ticəsində çayın səviyyəsinin artması”.

Tərcüməçi “özünü çayın gur yerinə vurub” ifadəsini işlədərək qeyd etmək istəyir ki, çoban çayın gur hissəsinə üz tutub. Orijinalda isə söhbət bundan getmir. Məsələ bundadır ki, buz əridiyi zaman, yəni yazda çayda dayaz yer qalmır. “Половодье”Azərbaycan dilinə “daşqın”, “sel” kimi tərcümə olunur.

Nəhayət, üçüncüsü, orijinalda çobanın saqqalı var, tərcümədə isə o ziyilli çobana çevrilir.

İkinci hissənin birinci paraqrafında müşahidə etdiyimiz kimi, Platonov mətninə semantik zənginlik, mətn və mətnin köməyi ol-madan hasil edilmiş mənalar xasdır. Yəni bu mənaları verən sözlər tam olaraq müəllifə və onun üslubuna xasdır. Lakin, bu məqam tər-cüməçiyə orijinal mətnə istədiyi kimi yanaşmaq səlahiyyəti vermir. Mənbə dilində oxuyuruq: “Никита наклонился к желтому цветку. Кто он был? Вглядевшись в цветок, Никита увидел, как постепенно в круглом его личике являлось человеческое вы-ражение, и вот уже стали видны маленькие глаза, нос и отк-рытый влажный рот, пахнущий живым дыханием” (16, 312). Verilmiş nümunə öz məzmunu ilə uşağa əvvəlki müşahidəni xatırla-dır və onu növbəti müşahidəyə hazırlayır. Nikita hər bir varlıqda mütləq fizionomik komponentləri olan insan sifəti canlandır və bu, onu əhatə edən dünyanı dərk etməyə şərait yaradır. Bütün bu müşahi-dələrdə isə uşaq fikri ifadə olunur. Tərcüməçi bu məxsusi uşaq mən-tiqini izləməyə çalışır, lakin tərcümə mətninə özündən söz əlavə et-məklə mənanı dəyişir: “Nikita balaca sarı bir çiçəyə tərəf əyildi. Bu çiçək kim idi? Diqqətlə baxandan sonra Nikita onun balaca dəyirmi üzündə get-gedə insan sifəti yarandığını gördü, bax, budur, artıq iki kiçik gözü, burnu, xoş ətir qoxuyan açıq ağzı göründü” (19, 6).

“Çiçək” - “цветoк” kimi tərcümə olunur və lüğətdə birinci mənası “ləçəklərdən tacı olan bitki hissəsi” olaraq izah edilir. (Azər-baycanca-rusca lüğət, 4 cildə. 4-cü cild. Bakı: Mütərcim, 2000, s. 1002). Tərcüməçi tərəfindən mətnə əlavə olunmuş “balaca” sözü yersiz işlədilmişdir. Yaxşı olardı ki, tərcüməçi “влажный рот”

123

(“nəm ağız”) və “пахнущий живым дыханием” (“canlı nəfəs ətri verən”) birləşmələrinə diqqət yetirərdi. Tərcümə mətnində ilk bir-ləşmə “открытый рот”(“açıq ağız”), ikincisi isə “приятно пах-нущий”(“ xoş ətir qoxuyan”) birləşmələri ilə əvəz olunur. Platonov üçün çiçəyin qoxusu deyil, ətrini canlı nəfəslə saçması vacibdir. Bu çiçəyin canlı olduğunu sübut edir.

Nikita ətraf mühitdə “sirli insan” axtarır. O, hələ bu sirrin nə-dən ibarət olduğunu izah edə bilmir, onun üçün “sirli insan” axta-rışı prosesi daha vacibdir.

Yuxarıda Platonov tərəfindən normativ dil əhatəsində verilən müəyyən sözlərdən tez-tez istifadə olunması qeyd olunur. Bu söz-lərdən biri “нечаянно” sözüdür. Hekayədə bu sözə yalnız bir dəfə rast gəlinməsinə baxmayaraq, o, mətndə əhəmiyyətli məna daşıyır: “Никита сел не надолго. Но он нечаянно опустил голову к земле, уснул и очнулся лишь навечер” (16, 314). “Нечаянно” sözü qəfil, gözlənilmədən baş verən hərəkəti bildirir.

Bu zərf tərcümə mətnində “özü də bilmədən” birləşməsi ilə verilir: “Nikita belə çox oturmaq fikrində deyildi. Birdən özü də bil-mədən başını yerə qoyub yatdı, ancaq axşama yaxın oyandı” (19, 10). Azərbaycan dilində bu sözün ekvivalenti olsa da (“qəflətən”) tərcümədə şərh verilir.

Qavrayış – hərəkətin bütün sistemini əhatə edən mürəkkəb bir idraki fəaliyyətdir. Bu fəaliyyət qavrayışın obyektini aşkar etməyə, tanımağa, ölçməyə, qiymətləndirməyə imkan verir. Onların tərkibi qavrayışın şüurluluq dərəcəsindən, yəni nəyin qavranıldığını dərk etməkdən və insanın qavrayış məqsədinin xarakterindən asılıdır.

A.A.Leontyev mətnin qavrayışını “nitq zəncirinə məna proq-nozunu daxil edərək, perseptiv bazasında onun məna tərkibinin sin-tezi” kimi şərh edir. (Леонтьев А.А. Восприятие текста как психологический процесс. Психолингвистическая и лингвисти-ческая природа текста и особенности его восприятия. Киев: КГУ, 1979, s. 25). Leontyevin bu müddəası diqqəti qavrayışın iki-vahidliliyinə yönəldir. Bu ikivahidlilik mətnin məzmun və məna ini əhatə etdiyindən bizim problem ilə əlaqədardır.

124

Mətnin izahı nitq planında sözlərlə ifadə olunan konseptual informasiyanın tərcüməsi deyil ki, hər insan lazımi dərəcədə öz ba-carığını göstərsin. Mətnin müxtəlif interpretasiyası həmin mətndə faktiki informasiyanın qavrayışı, mətnaltı informasiyanın aşkar edil-məsi, diqqətin konseptual informasiyanın fərqli istiqamətlərinə cəlb olunması, konseptin müasir kontekstlə əlaqələndirilməsi və s. ilə bağlı ola bilər. Lakin bu və ya digər informasiya müəyyən edilməsə də, mətnin kontekstində öz əksini tapır. Mətndə sözlə ifadə olunma-yan bu informasiya ilk növbədə, müəllifin məna və məzmunu çat-dırmaq üçün istifadə etdiyi mətnin forması, semantik, fonetik və rit-mik üsullarla bağlıdır. Bununla əlaqədar V.P.Belyanin yazır: “Mət-nin qavranılmasının çoxluq konsepsiyası izahın iradiliyi ilə bənzər deyil. Bu konsepsiya hədsiz-hüdudsuz olmamalıdır, yalnız mətnin quruluşunun invariant mənasından və elementlərin qarşılıqlı əlaqə-sindən asılı olan məlum həddə buna yol verilə bilər” (Белянин В.П. Психологические аспекты художественного текста. М.: МГУ, 1988, s. 29).

Platonovun hekayələrin çoxşaxəliliyi tərcüməçini həm mətnin quruluşunun invariant mənasını, həm də “elementlərin qarşılıqlı əlaqəsi”ni dərk etməyə vadar edir. Mətndən misal gətirək: “Солдат поглядел на Никиту, потом поднялся с лавки и взял его к себе на руки, от солдата пахло теплом, чем-то добрым и смирным, хлебом и землей. Никита оробел и молчал” (16 , 314). İlk növbə-də hərəkətin ardıcıllığının müəyyən kinematoqrafik təsbiti diqqəti cəlb edir: “baxdı”, “qalxdı”, “qucağına atıldı”. Bütün bunlar sadə, aydın və canlıdır. Mürəkkəb tərkiblər, qarışıq birləşmələr yoxdur. Bu ardıcıllığı uşağın atası ilə bağlı zəif təsəvvürləri izləyir. Bu tə-səvvürlər trafaret deyil, hissi xarakter daşıyır və müqayisə olunur: “təmiz” və “sakit” qoxu öz növbəsində “çörək” və “torpaq”la mü-qayisə olunur. Beləcə, bu müqayisə ilə ata hərarəti qoxusunun simvo-lu ortaya çıxır: təmizlik çörək, dinclik isə torpaq simvolu ilə təsvir olunur. Bu uşaq təfəkkürü ilə verilsə də, artıq fəlsəfədir. Bu fəlsəfə isə müəllif üçün ən yüksək fəlsəfə sayılır. Yazıçının “Gələcəyə işarə” məqaləsindəki müddəaları da bu fikri sübut edir: “Böyüklər yalnız

125

sədəf, kiçiklər isə kainatın xilaskarıdırlar” (“Воронежская ком-муна”, 1920, 17 дек.).

İndi isə tərcüməni edək: “Əsgər Nikitanı görən kimi yerindən atılıb onu qucağına aldı. Əsgərin qucağı isti idi, rahat idi, yumşaq idi, üst başından çörək, torpaq qoxusu gəlirdi. Nikita özünü itirib susdu” (19, 10). Tərcümə mətnində personajın hərəkətlərinin ardı-cıllığı və təbiiliyi itir: “görən kimi yerindən atılıb onu qucağına aldı”. Məgər bu, mətnin məna və məzmun quruluşunun təhrifinə gətirib çıxarmırmı?! Gəlin, Azərbaycan dilində verilmiş mətni rus dilinə tərcümə edək: “Обьятия его были теплыми, удобными, нежными, от него пахло хлебом, землею”. İlk baxışdan məlum olur ki, mətnin məzmunu verilmişdir və irad tutmaq yersizdir. “İsti qoxu” birləşməsini “təmiz” və“sakit” sifətləri, “çörək” və “tor-paq” isimləri ilə ifadə olunan “nə isə” tamamlığı izləyir. Göstərilən semantik komplekslərdən heç biri tərcümədə öz əksini tapmamışdır. Bundan əlavə, yuxarıda qeyd etdiyimiz bənzətmələr, sinonim sırala-rarı və məxsusi simvolika da tərcümə mətnində qarşımıza çıxmır. Platonov tez-tez ifadələrin ritmik-fonetik qatlarından istifadə edir və bununla söz oyunu yaradır: “ – Нет, - произнес отец. – Тепер уж век буду с тобой вековать. Врага, неприятеля мы погубили, по-ра о тебе с матерью думать...” (16, 314). Bizə təqdim olunan bu cümlə Nikitaya o qədər təsir edir ki, o səhər həyətə çıxır və həyətdə-kilərin hamısına – samanlığa, divardakı yuvalara, bostandakı kötüyə deyir: “К нам отец пришел. Он век будет с нами вековать” (“Atam bizə gəlib. O, bizimlə yaşayacaq”). Uşaq atasının sözlərini təkrar edərək, öz sevincini biruzə verir. Tərcümə mətnində isə qeyd etdiklərimiz öz ritmik-fonetik öüsusiyyətlərini və söz oyunu əlamət-lərini itirərək şərh olunur: “ – Yox, bala, - deyə atası dilləndi. – İndi daha həmişə sənin yanında olacağam. Düşmənlərin nəfəsini kəsib qurtarmışıq, indi daha sənin, ananın qeydinə qala bilərəm”; “ – Atam evimizə qayıdıb, o həmişə bizimlə qalacaq” (19, 10).

Uyğun nominasiya mövcud olmadıqda və ya orijinal mətndəki söz tərcüməçiyə məlum olmadıqda izahlı tərcümədən istifadə etmək mümkündür. Bizim fikrimizcə, tərcüməçi Azərbaycan dilində ekviva-

126

lent axtarmağa cəhd etməmiş və daha “universal” üsula əl atmışdır. Deyilənlərə uşaq leksikasına aid olan “oтец пришел” (“atam gə-lib”) ifadəsinin “oтец вернулся” (“atam qayıdıb”) olaraq dəyişdiril-diyini də əlavə etmək lazımdır. Bütün bunlara “трудом работать” (“əməyimizlə işləmək”) birləşməsinin “справлять трудом” (“əmə-yimizlə düzəldək”) ilə əvəz olunmasını da aid etmək zəruridir.

Bu nəticəyə gəlirik ki, bütün tərcüməçi təhrifləri Platonov ya-radıcılığına tənqidi ədəbiyyatı ilə tanış olmamaqdan irəli gəlir. Bu ədəbiyyata müraciət etməklə, “Nikita” hekayəsinin, və ümumiyyətlə Platonovun uşaq hekayələrinin əsas konsepti, eləcə də fəlsəfi incə-likləri aydınlaşdırıla bilər. Sübut üçün Svetlana Semyonovanın fi-kirlərinə müraciət edək: “Beşyaşlı uşağa onu əhatə edən cansız dün-ya canlı görünür: quyu, kötük, çəllək, hasar, ev, stol – hər şey hirsli varlıq kimi təqdim olunur, hər şey Nikitaya və ona ən doğma insana – anasına acıqlanmağa hazırdır. Nikita körpəliyində baş verən hər şeydən mütəəssir olur. Ona elə gəlir ki, istilik verən, mehriban gü-nəşdə ölmüş babası, ayda isə nənəsi yaşayır. Qəflətən Nikitanın ata-sı müharibədən qayıdır və özü ilə birlikdə ağıllı alətləri və insanlar tə-rəfindən düzəldilmiş əşyaları gətirir. Nikitanın bütün qəribə qorxuları yox olur. İş başlayır: ata evi təmir edir, Nikita isə əyri mismarları düzəldir. Və özünün düzəltdiyi mismarlar ilk dəfə ona bütün əşya-lardan mərhəmətli, gülərüz insan kimi görünür. Hekayə səciyyəvi sonluqla bitir: “Он показал его отцу и сказал ему: - А отчего другие злые были – и лопух был злой, и пень-голова, и водяные люди, а этот добрый человек? Отец погладил светлые волосы сына и ответил ему: - Тех ты выдумал, Никита, их нету, они не прочные, оттого они и злые. А этого гвоздя-человека ты сам трудом сработал – он и добрый” (Семенова Светлана. «Идея жизни» у Андрея Платонова // «Москва», 1988, №3, s.188).

Uşaq aləmində mismar-insan özündə bir neçə fəlsəfi məsələ-ləri gizlədir. İlk əvvəl ümidsizlik və vahiməni özündə birləşdirən “они не прочные, оттого они и злыe” (“onlar davamsızdırlar, ona görə də hirslidirlər”) ifadəsi ilə “hirsliliyin” “davamsızlıqdan” irəli gəldiyi nəzərdə tutulur. Əlbəttə ki, bu fəlsəfi incəliyi bilməyən

127

tərcüməçi ifadəni “onların ömrü gödəkdir” birləşməsi ilə əvəz edə-rək verir: “Onları sən uydurmusan, Nikita, əslində elə şeylər yox-dur, varsa da onların ömrü gödəkdir, buna görə də acıqlıdırlar” (19, 12). Lakin, hissəciyin Azərbaycan dilinə ekvivalent tərcüməsi mümkündür: “çünkü onlar yoxdu, - onlar davamsızdırlar, məhz bu-na görə də hirslidirlər”.

Xoşxasiyyətlilik əməklə əldə edilir, başqa sözlə desək, kamil-liyə əməklə çatmaq mümkündür. Əmək insanı möhkəmləndirir. Bu isə ikinci fəlsəfi nəticədir.

Platonovun təsəvvüründə uşaq və nağıl aləmi bir-biri ilə sıx əlaqəlidir, hətta, demək olar ki, eyni şeydir. Burada böyüklər alə-mində mövcud olan qəddarlıq, zorakılıq, qorxu və hiddəti özündə birləşdirən “materiyalar aləmi” yoxdur. Uşaq aləmində isə mümkün olmayanlar da mümkündür. Burada sərhəd tanımayan xəyallar, dün-yaları birləşdirən fantaziyalar, hədsiz-hüdüdsuz əbədilik mövcud-dur. Bu haqda Platonov öz həyat yoldaşına yazır: “Mövcud olan kainatı deyil, var ola biləcək kainatı sevmək lazımdır. Mümkün ol-mayan insanlığın gəlinidir və bizim ruhumuz sürətlə ona tərəf gedir. (Платонов Андрей. Государственный житель. Проза. Ранние сочинения. Письма. М., 1998, s. 581)

“Həyat işığı” hekayəsində yazıçı keçmiş, indiki və gələcək za-man dairəsində həyatın mənasını müəyyən edən epizodları göstərə-rək, həyatın konkret hadisələrindən söhbət açır. Yenidən uşaqlıq, uşaq aləmi haqqında xatirələr canlanır.

Azərbaycan dilinə tərcümə olunan bu hissədə tərcüməçi ilk səhifədən müəllif təhkiyyəsinin tonallığını saxlamağa çalışır. Müqa-yisə edək: “В глубине нашей памяти сохраняются и сновидения, и действительность; и спустя время уже нельзя бывает отли-чить, что явилось некогда вправду и что приснилось, - особен-но если прошли долгие годы и воспоминание уходит в детство, в далекий свет первоначальной жизни. В этой памяти детства давно минувший мир существует неизменно и бес-смертно... Росло дерево где-то на поляне, в окрестностях ро-дины, освещенное июньским полуденным солнцем; свет неба

128

лежал на траве, и от волнения зноя тень древесных листьев неслышно трепетала по травяной сияющей земле, словно вид-но было, как дышит солнечный свет”. “- Həm yuxuya bənzəyən, həm də olan hadisələr uzun müddət yaddaşımızda qalır; zaman keç-dikcə adam bunlardan hansının həqiqət və hansının yuxu olduğunu ayırmaqda çətinlik çəkir, aradan çox keçəndə xatirələrin bir ucu uşaqlığa, insan ömrünün ilk çağlarına gedib çıxanda bu iş daha çə-tin olur. Bu uşaqlıq xatirələrində keçmiş illər dəyişməz və canlı qa-lır... Yurdumuzun ətraf yerlərində hardasa bir tarlada göyə qalxan bir ağac, iyun ayının günorta günəş ilə işıqlandırılır; gün işığına batıb bürkünün təsirindən yaşıl ağacların gövdəsi, otlar işıldayan torpağın üstündə titrəşir, sanki günəşin işığı nəfəs alır” ( 19, 13)

Orijinal mətndə həmcins üzvlər arasında əlaqə yaradan “и” (“və”) bağlayıcısı vergüllə ayrılmır (“и сновидения и действи-тельность”). “что” ilə verilən sonrakı cümlədə də eyni şeyin şa-hidi oluruq (что явилось некогда вправду и что приснилось). Tərcüməçi birinci halda vergül əlavə etsə də “что” ilə ifadə olu-nan təkrarları olduğu kimi saxlayır (“həm yuxuya bənzəyən, həm də olan hadisələr”; “hansının həqiqət və hansının yuxu olduğunu”).

Üç nöqtə ilə verilən ikinci cümlə öz lirizmi və poetikliyi ilə seçilir. Bu gözəl mənzərə obrazlı boyalar, parlaq və aydın tonlarla – “освещенный”, “солнце”, “свет”, “сияющий”, “солнечный” zəngindir. Burada “с” fonemi mətnin bütün ritmik-fonetik qurulu-şunu öz üzərində əks etdirir. Tərcüməçi analoji effektə “g” fonemi ilə nail olmaq və onu “işıq” leksiki vahidi ilə gücləndirmək istəyir. Bəli, mövcud mətn oxucunun diqqətini, “uzaq” da olsa, “ilkin həyat işığına” yönəldir. Qeyd etdiyimiz kimi, tərcüməçi ritmik-fonetik dü-zənlərdən istifadə edərək, mətnin məzmununu saxlayır.

Tərcüməçi “в окрестностях родины - yurdumuzun ətraf yerlərində”; “тень древесных листьев неслышно трепетала по травяной сияющей земле - otlar işıldayan torpağın üstündə titrə-şir”; “словно видно было, как дышит солнечный свет - sanki günəşin işığı nəfəs alır” birləşmələrini obrazlı şəkildə verir, lakin bir detalı gözdən qaçırır: “свет неба лежал на траве” (“göyün

129

işığı otların üstünə sərilmişdi”). Torpaq göyün işığını əks etdirir və özü də işıqlanır. Axı, mifik dillə desək, göyün işığı uzanaraq yerlə birləşir və ona sadəcə isti deyil, işıq da verir. Beləliklə, ətrafa yayılır və nəfəs alır. Amma, bütün bu proses gözlənilmədən, yazıçının qeyd etdiyi kimi “birdən” baş verir... İfadəyə diqqət yetirək: “тень... неслышно трепетала”. Azərbaycan dilində bu birləşmə-ni “səssiz-səmirsiz” kimi vermək mümkündür. Burada V.A.Kuxa-renkonun mülahizələri yada düşür: “Sözün individual-bədii mənası bütün kontekstual-aktual mənanın məcmusu, əsərin fikri-tematik və kompozisiya inkişafının reallaşdırılmasıdır” (Кухаренко В.А. Ин-терпретация текста. Учебное пособие для студентов педагоги-ческих институтов по специальности №2103 «Иностранные языки». Л., Просвещение, 1978, s. 33).

“Ştrixlərdən” əlavə, tədqiqatçı “cümlənin özündə, təyin və müqayisələrdə, personajların nitqində, qəhrəmanlarda, sujet və kompozisiyada, inadla beyinə daxil olan motivlərdə axtarılması la-zım gələn fəlsəfənin mahiyyətini açıqlayır. Məhz bu motivlər müəl-lifin fəlsəfi fikirlərini özündə cəmləşdirir” (s. 27). Göründüyü kimi, S.Q.Semyonova Platonovun əsərlərinin bütöv spektrini əhatə edir və deyilənlərə nə isə əlavə etməyə, onlara aydınlıq gətirməyə heç bir ehtiyac qalmır. Tənqidçi S.İ.Piskunovun fikirləri bizim şübhələ-rimizi tamamilə yox edir: “Platonov yaradıcılığına “misteriyalıq” və “məzhəkə”, parsunluq və karikatura, ibrətamiz məcazlıq və zəngin təsvirilik, qəhrəmanların xarakterlərinin psixoloji tədqiqindən imti-na kimi primitiv cizgilər xasdır... Platonovun dünya mədəniyyətinə kök atması onun dünyagörüşünün ikitərəfliliyini çox gözəl izah edir. O, bir tərəfdən qədim kosmoloji sxemlərə, öz başlanğıcı və so-nu olan nizamlanmış tam kimi dünyanı dərk etməyə, digər tərəfdən isə enerjinin elektrik və başqa növlərini tabe edən, elm və bəşəriy-yətin qüdrətini özündə ehtiva edən başdan ayağa qədər sadəlik hop-durulmuş stsentizmə, hansısa Don Kixot inamına meyl göstərir”.

Tərcümə dilinə ötürülməyən, orijinal mətndə emosional-ob-razlı vahidlər kimi verilən açar sözlər diqqəti müəllif düşüncələrinin aktuallığına yönəldir. Məsələn, orijinal mətndə qarşımıza çıxan

130

“Томительно и скучно было сидеть десятилетнему мальчику Акиму под тем деревом, но в сердце его жило само по себе ти-хое, счастливое чувство, питаемое теплом земли, светом солнца, синим небом над далекими полями и воображением все-го этого видимого, еще непривычного мира внутри собствен-ной детской души, как если бы и трава росла, и свет светил, и ветер шевелился не снаружи, а в глубине тело Акима, - и ему интересно было быть за их и воображать, что думают и чего хотят ветер, солнце и трава” ( 16, 81) hissəsi dolğun mənalı və konseptualdır. Bu fikirlər yuxarıda etdiyimiz abzasla bağlıdır və onun davamıdır. Verdiyimiz nümunənin əvvəlində on yaşlı Akimin dünyanı dərk etməsi prosesi əks mənalı sözlərlə (“томительно” (“usandırıcı”) - “счастливое чувство” (“məsud duyğu”)) xarak-terizə olunur və bu sözlər tədricən xətti hisslərdən müsbət emosiya-ya keçir. Və bütün bu zidd leksik ibarələr arasında “жило само по себе” (“özü özlüyündə yaşayırdı”) ibarəsi verilir, həmin birləşməni isə müsbət emosional çalarlar izləyir. Semantik mövqeyi dəyişən bu “keçid” açar elementi tərcümə mətnində qarşımıza çıxmır: “Həmin ağacın altında oturmaq on yaşlı Akimi darıxdırır, bezdirirdi, ancaq onun ürəyində torpağın istisi, günün işığı və uzaqdakı yolların üs-tündə mavi çəndə çalan göylə bağlı sakit, fərəhli bir duyğu yaşayır-dı...”(19, 13).

Açar sözlər arasında “и трава росла, и свет светил, и ве-тер шевелился” sırası tərcümə mətnində öz ritmikliyini, vurğu və ifadəliliyini itirir: “uşaq aləminə xas olmayan bütün bu gördükləri-nin təsirilə Akim düşünürdü ki, otlar, gün işığı, külək eşikdə deyil, onun öz içində olsa, onların fikrini, arzusunu bilmək maraqlı olar-dı” (19, 14). Tərcümədə трава (ot), свет (işıq), ветер (külək) isimləri öz dinamikasını, həqiqiliyini və hərəkiliyini (росла, све-тил, шевелился) itirir, bu da estetik və üslubi əlaqəni zəiflədir. Be-ləliklə, tərcümə mətnində uşaq təxəyyülü sadələşir və informasiya adi yolla ötürülür.

Platonovun sevimli sözlərindən olan və individual-bədii məna daşıyan “идти- ходить” sözləri yazıçının bütün əsərlərində geniş

131

işlənir. Davamlı olaraq təkrarlanan yaxın mənalı leksik vahidlər müxtəlif bədii kontekstlərdə yetərincə intensiv şəkildə işlənir. Bir nümunəyə nəzər salaq: “И Аким ушел из дому; он ходил вокруг своего двора в просторных полях, в кустарниках, по склону большого оврага, заросшего березовой рощей, и каждый раз находил тайные задумчивые места, где он никогда не был. Увлеченный своим интересом и наблюдением, тихо, как дрем-лющий, шел в природе маленький Аким” (19, 82). Tərcüməçi bu sevimli sözə adi leksik vahid kimi yanaşır: “Beləliklə Akim evdən çıxıb getdi; o kəndlərin ətrafındakı geniş çölləri, kolluqları, yama-cında şam meşəliyi olan böyük yarğanı dolaşdı və hər dəfə heç vaxt görmədiyi qəribə, adamı düşündürən yerlərə rast gəldi. Maraq için-də, ətrafdan gözünü çəkməyən balaca Akim səssiz-səmirsiz, mürgü-ləyirmiş kimi, çölləri, düzləri gəzib dolaşırdı” (19, 14). Nəticədə geniş mənalı söz individual-obrazlı mənasını itirərək dar mənalı “прогуливался” (“gəzib dolaşırdı”) sözü ilə əvəz olunur. “прогу-ливался” ifadəsindən fərqli olaraq orijinal mətndə işlədilmiş “шел в природе” tamamilə başqa məna daşıyır. Növbəti hissəyə müraciət etsək, o zaman bu sevimli sözün yüksək məna ifadə etdiyinin, onun təbiətin təşkil olunmuş, onunla bərabərhüquqlu və orada mövcud olan hissəsinə çevrildiyinin şahidi olarıq. Şübhəsiz, mövcud fəlsəfə ikitomlu “Ümumi işlər fəlsəfəsi” kitabının müəllifi Nikolay Fedo-rov (1929-1903) fikirlərinin yazıçıya etdiyi təsirin nəticəsidir. Məhz o, insan kosmosunun fəal mənimsənilməsi və dəyişməsi nəzəriyyə-sini irəli sürərək yeni ölməzlik statusuna nail olmuşdur. (bax. Н.М.Мальгина. Эстетика А.Платонова. Иркутск, 1987). Ümum-bəşəri biliyə və əməyə meylli insan öz daxili və xaricindəki təbii qüvvələrlə əldə edə bilər. Kontekstdəki fəlsəfənin başa düşülməmə-si tərcümə mətnində təhriflərə səbəb olmuşdur: “Kаждый раз находил тайные задумчивые места” (“hər dəfə gizli, düşündürü-cü yerlər tapırdı”) əvəzinə “встречал места, заставляющие че-ловека задуматься” (“adamı düşündürən yerlərə rast gəldi”). Bu mətnin tərcüməçi tərəfindən düzgün anlaşılmaması və düzgün oxunmamasının nəticəsidir. Əlbəttə, bununla tərcüməçiyə haqq

132

qazandırmaq olmaz. Hər şeydən əvvəl, biz tərcüməçinin orijinal mətndə istifadə edilən “березовая роща” (tozağacı meşəliyi) realisinə diqqət yetirməməsinin səbəbini başa düşə bilmirik. Tərcü-mə mətnində reali “şam meşəliyi” ilə əvəz olunur. Görünür, tərcü-məçi üçün bu reali əhəmiyyətli element sayılmır. Orijinalla müqayi-sə etmədən tərcüməni oxuduqda, müəllif üçün dəyərli olan bu reali-nin mətndə “mövcudluğunun” zəruriliyini müəyyən etmək çox çə-tindir. Məhz müqayisəli dil və fikrin bədii fəlsəfəsini aşkara çıxarır: “Аким сел под зреющую постаревшую рожь и осторожно потрогал рукою колос. Затем Аким наклонил этот колос и рассмотрел его: в колосе наливались влажные, нежные зерна хлеба: Аким решил, что они такими и должны быть, потому что дожди идут частые, росы тоже ничего, только хлеб все равно испекается в печке черный и кислый, не похожий на светлую рожь” (16, 83). “R” foneminin aşkar təkrarı və “s” fone-mi ilə ahəngi mətnin ritmik-fonetik quruluşunu fərqləndirir və rit-mik-səs sırası ilə poetik çalar yaradır. Bunlara “l” fonemi də əlavə olunur. Akimin qayğılı, həssas həyatının təbiətlə mənəvi yaxınlığı-nın lirik və incə təsviri insanı valeh edir. Burada gərginlik deyil, insanın və təbiətin hiss və duyğularının qovuşması əks olunur.

İki nöqtə ilə qeyd olunmuş iifadələrin qrafik bölgüsünə diqqət yetirək. Bu ifadələrin pauza ilə bölünməsi deyil, iki dünyanın – insan və təbiətin əlaqəsinin müəyyən təsvir və izahının göstəricisidir. Bu hissədə yazıçı üçün insan və təbiət bir-birinə qovuşması, bu vəhdətin göstərilməsi və və təsvir yolu ilə canlandırılması daha vacibdir.

Akim adi çovdarlıqda, adi çovdarın altında yox, “yetişmiş, qo-calmış çovdarın” altında oturur. “Зреющую” və “постаревшую” sözlərində “məntiqin tərəqqisi” çox maraqlıdır. Platonovun bədii tə-fəkkürü məhz belədir. Yuxarıdakı hissənin belə bir tərcüməsi ilə raslaşırıq: “Akim yetişmiş çovdarın altında oturub ehtiyatla əlini bir sünbülə toxundurdu. Sonra Akim həmin sünbülü əyib diqqətlə bax-dı: sünbüldə sütül yaş dənələr düzülmüşdü, Akim öz-özünə düşünür-dü ki, bu belə də olmalıdır, axı yağış tez-tez yağır, şeh də ki, öz

133

yerində, amma işə bax ki, sobada bişirilən çörək qara, turş olur, heç sarımtıl çovdara oxşamır” (19, 16).

Öncə qeyd edək ki, mətnin sintaktik quruluşu – cümlələrin uzunluğu və strukturu tam saxlanmışdır, yəni cümlənin ifadələrə qrafik bölgüsü tərcümə mətnində adekvat şəkildə verilmişdir. Lakin bu, heç də cümlədəki elementlərin və əlaqə vasitələrinin düzümünə riayət edilməsi demək olmur.

Yuxarıda qeyd etmişdik ki, göstərilmiş təzadla ifadə olunan “зреющую постаревшую рожь” birləşməsi əsərin ideyasını təşkil edir. Yaxşı olardı ki, bu ifadə müəllifin verdiyi ardıcıllıqla sistemin mənalı elementi kimi bütovlüklə Azərbaycan dilinə ötürülərdi. Tər-cümə mətnində - “постаревшая” sifəti verilmir və sadəcə “зрею-щая” (“yetişmiş”) sözü saxlanılır və bu da deyimin emosionallığını zəiflədir.

Tərcümədə ifadələrin, xüsusilə də Platonovun mürəkkəb üs-lublu cümlələrinin bəsitləşdirilməsi yolverilməzdir. Çünki, belə olan halda Platonovun orijinal nitq sistemi pozulur və bu da mətnin este-tik quruluşunun, yazıçının fikirlərinin dəyişməsinə səbəb olur. Mə-sələn, əşyanın əlamətini bildirən sözlər müəllifin qavrayış psixolo-giyasından asılıdır. Orijinal mətndə oxuyuruq: “В курене около деревянного моста жил древний старик, он сидел сейчас у ма-ленького костра и грел себе на ужин кулеш на горящих щепках или суп с картошкой и луком – что-нибудь одно” (16, 83-84).

“Древний” sifəti uşaq təfəkküründə sadəcə “çox qoca” kimi deyil, başqa cür canlanır. Bu “başqa cür” isə ilkin mənada çox qə-dimdə kimin və ya nəyinsə varlığından xəbər verir. Nəzərə alsaq ki, hekayə xatirələr üzərində qurulur, həmin sözün hansı mənada işlə-nildiyi aydın olar. Tərcümə mətnində bu dəfə də sözün estetikası sadələşdirilir: “Kənd körpüsünün yanındakı komada qoca bir kişi yaşayırdı: o kişi tonqalın başında oturub talaşaların alovunda özünə şama kuleş, yaxud kartoflu-soğanlı şorba qızdırırdı” (19, 17). “Старый” sözünün “qədim” kimi tərcüməsi nə leksik, nə də üslubi cəhətdən düz deyil. Biz başqa bir yerdə də eyni bəsitləşdirmə halı ilə qarşılaşırıq: “Хромая женщина обратила свое лицо к окну, и

134

Аким увидел незнакомые добрые глаза, спокойно глядевшие на него из глубины чужого сердца, словно издали” (16, 84). - “O yavaşca şüşəni döydü, şikəst qadın üzünü pəncərəyə tərəf çevirdi, bu zaman Akim sanki uzaqdan, qəlbinin dərinliklərindən sakitcə nə-zərlərini ona zilləyən tanımadığı, mehriban gözləri gördü” (19, 17-18). Tərcümə mətnindən Akimə “ uzaqdan”, “ qəlbinin dərinliklə-rindən” nəzərlərin zillənildiyi anlaşılır. Beləliklə tərcüməçi mətn-dən “чужого” sözünü çıxarır. “Из глубины чужого сердца” bir-ləşməsində “чужой” sözü sanki “издали” sözünün önündə gələrək personajın emosional vəziyyətini gücləndirir.

Tərcümə mətnində göstərilən çatışmazlıqları izah etmək çox çətindir, çünki, bəzi yerlərdə tərcüməçi tərcümə dilində dəqiq uy-ğunluq tapır. Gəlin, elə haqqında danışdığımız hissəni götürək. “Незнакомые добрые глаза” ifadəsi Platonov mətninin özünə-məxsusluğunu xarakterizə edir. Tərcüməçi Azərbaycan dilində bu birləşmənin ekvivalentini tapmağı bacarmışdır: “tanımadığı, mehri-ban gözlər”. Deməli, mətni diqqətlə oxuduqda, məşhur italyan yazı-çısı və tərcüməçisi Umberto Ekonun sözləri ilə desək, “təxminən eyni şeyi demək” mümkündür. (Умберто Эко. Сказать почти то же самое (опыты о переводе). Санкт-Петербург, 2006).

Tərcüməçinin daha bir uğuruna nəzər salaq: “Аким начал самостоятельно управлять по хозяйству, а женщина молча сле-дила за мальчиком с тем опечаленным терпеливым смирением, которое походило на скромное, но нерушимое счастье” (16, 85). – “Akim evdə istədiyini götürdü, istədiyini qoydu, sərbəst oturub durmağa başladı, qadın isə adi, ancaq davamlı bir səadətə bənzəyən qəmli, səbirli bir mütiliklə sakitcə oğlana göz qoyurdu” (19, 18). Bu tərcümə mürəkkəb və ziddiyyətli Platonov üslubunun Azərbaycan dilinə doğru tərcüməsinin bariz nümunəsidir.

135

ƏDƏBİYYAT 1. Комиссаров В. Н. Современное переводоведение. Курс

лекций М., 1999. 2. Текст и перевод /В. Н. Комиссаров, Л. А. Черняховская, Л. К.

Латышев и др. – М.: Наука, 1988. 3. Вопросы теории перевода в зарубежной лингвистике. М.,

1978. 4. Кантор К. М. Без истины стыдно жить // Вопросы

философии, №3, 1989. 5. Семенова С. Г. Преодоление трагедии М., 1989. 6. Пискунов С. Н. Мудрость заброшенных книг // Вопросы

философии, №3, 1989. 7. Гусев В. Н. Рождение стиля М., 1984. 8. Подорога В. А. Сознание в социокультурном измерении М.,

1990. 9. Фоменко Л. П. Своеобразие финалов повестей А. Платонова

Калинин: изд – КГУ, 1978. 10. Чалмаев В. А. Андрей Платонов. Очерки жизни и твор-

чества. Воронеж, 1984. 11. Рецкер Я. Н. Теория перевода и переводческая практика.

Очерки лингвистическорй теории перевода. – М., 2004. 12. Павловский А. Н. Яма: О художественно-философской

концепции А. Платонова «Котлован» // Русская литература, 1991, №1. 13. Шубин Л. А. Поиски смысла отдельного и общего

существования. Об А. Платонове, М., 1987. 14. Матвеева И. И. Комизм языка персонажей Андрея Платоно-

ва // Русская речь, 2001, №4 15. Левин Ю. И. От синтаксиса к смыслу и дальше (о «Котлова-

не» А. Платонова). Доклады на всесоюзной конференции «Стилистика и поэтика» // Вопросы языкознания, 1991, №1.

16. Платонов Андрей Избранное, М., 1977. 17. Лобанов М. Сокровенное в человеке // Москва, 1964, №11. 18. Фёдоров А. В. Основы общей теории перевода М., 2002. 19. Platonov A. Dörd hekayə. Bakı: Qənclik, 1971

136

Ñàêðàë ìÿòíëÿðèí òÿðúöìÿñè

Hindşünaslar poemada olan faktları elmi müzakirə etmək

üçün müəyyən, hamıya məlum üsullardan istifadə etməyə çalışırlar. Ancaq vahid nöqteyi-nəzər vasitəsi ilə mətndə tamlığı müəyyən et-mək, aydınlaşdırmaq cəhdi əks nəticə verdi. Poemada lokal xarakter daşıyan uyğunsuzluqlara rast gələrək məntiqi olaraq mətnin qeyri-tamlığı fikrini irəli sürən R. Qarbe də eyni taleyi yaşadı. Bu cür təd-qiqat metodu özünü doğrultmadı. Alimlər mətnləri tədqiqi etmək üçün digər metodlar və üsullar axtarmaq məcburiyyətində qaldılar. Bundan başqa alimlər gah bu (məsələn, Aqni), gah da digər allahı (İndra və ya Sami) mədh edən himnlərlə bol olan Riqvedanın mətn-lərinin tədqiqi zamanı da eyni dilemma qarşısında qalmışdılar.

Beləliklə, aydın görünən əkslikləri kənarlaşdırmaq üçün veda panteonunun sistemini başa düşmək lazım idi. Belə bir sistemə alimlər mücərrədləşdirmə yolu ilə allahlardan birini mümkün bütün yüksək epitetlərlə digərlərindən ayıran Maks Millerdə rast gəldilər. Onun tətbiq etdiyi şərh prinsipi qenoteizm (və ya katxenoteizm) ad-lanır.

Amma bu üsul da mükəmməl hesab edilə bilməz, belə ki bi-zim tədqiqatımızda ayrı-ayrı allahlara həsr edilmiş himnlər deyil, məzmununda bir neçə allaha müraciətin yer aldığı himnlər tədqiq edilir. V.S.Sementsov poemanın əsrlərdən bəri mövcud olması fak-tını əsas gətirərək, vahidlik xatirinə əksliklərin qəbul edilməsinə ça-lışır. O, yazır: “Biz harada və nə zaman yarandığı məlum olmayan

ÔßÑÈË Â

137

bir mətni deyil, məlum, yüksək inkişaf etmiş bir mədəniyyətə məxsus və həmin mədəniyyətdə önəmli hesab edilən, tam və vahid, qüsursuz, nöqsansız hesab edilən bir mətni tədqiq edirik. Buna görə, biz yalnız Qitanı deyil, onu yaradan ənənəni öyrənməyə çalışaraq bu abidənin vahidliyi prinsipindən çıxış etməliyik.” (1, s. 39-40).

Sementsovun düşüncələrinin məntiqinə görə, mətnlərin vahidli-yinin tədqiqi prinsipi onların istifadəsindən, yəni “mədəniyyətdaxili” funksiyasından asılı olaraq arqumentləşməlidir, burada eyni zamanda Maks Müllerin təklif etdiyi və ə insan fiqurunu, yəni mədəniyyət daşıyıcısını əlavə etməklə mətnlərdəki əkslikləri aydınlaşdıran bir üsul hesab etdikləri katxenoteizm prinsipinə də müraciət edilir.

Məlum mətnin qavranılmasının (yəni funksiyalarının) avtox-ton mühitin şərhlərində öz əksini tapdığını irəli sürə biləcək bütün mümkün opponentlərdən qorunaraq mənanın funksiyadan ayrılmaz olduğu formulunu əsas götürür və bizi “ istənilən müqəddəs mətnə verilən ənənəvi şərhlər bizi - filoloqları və XX əsrin avropalı filo-soflarını deyil, həmin ənənənin, mədəniyyətin daşıyıcılarının nəzərə almaqla yaradılmışdır, tərtib edilmişdir” (1, s. 40.) fikrinə yönəldir.

O, öz tədqiqat metodundan poemanın şəxsən Arcunaya sonun-cu nəsihətin (57-63-cü şeirlər), Bxaqavanın son sözlərinin (64-72), Arcunanın cavabının (73), təhkiyyəçinin, yəni Sancainin yekun rep-likasının yer aldığı axırıncı - on səkkizinci fəslində istifadə etmişdir.

Bu sırada müəllifi daha çox Bxaqavan tərəfindən çatdırılan mətnin verilməsi qaydaları və Onun sözünü eşitməklə, dərk etmək-lə, yerinə yetirməklə əldə edilən yaxşı nəticələr maraqlandırır. Qay-dalardan birincisi bu təlimin gizliliyindən bəhs edir. Sancaya da onu “gizli” (guhya) adlandırır. İkinci qayda tələb edir ki, bu təlimi Bxa-qavana məhəbbəti olmayanlara və Krişnadan, onun təlimindən şika-yət edənlərə çatdırmasınlar. Üçüncüdə təlimi ləyaqətlə yayan insa-nın Bxaqavana qovuşması qaydaları şərh edilir. Dördüncü qaydada qeyd olunur ki, təlimə əməl edən ölümdən sonra yüksək karmalı insanların uyuduğu ali dünyaya qovuşur.

Və nəhayət, beşinci qaydada qeyd edilir ki, dxarma haqqında söhbəti “öyrənən” (bu ya ca adhyesyate felinin şərti tərcüməsidir)

138

Bxaqavana bilik qurbanı verənlə (cnya-nayacnya) bir səviyyədə hesab edilir. Uyğunluqların motivləndirilməsi nəticəsində alim identik şərtlərin şagirdin vacib obyekti (vrata) qəbul etdikdən və tə-mizləndikdən sonra “təmiz yerdə” guşənişinliyə çəkilməsi və müəl-limin ardınca mətn formullarını təkrar etməsini nəzərdə tutan raxa-sinin (aranyakın və upanişadın) öyrənilməsinin predmeti olduğunu güman edir. Alim müqəddəs kitabların təcrübəsini ümumiləşdirərək, bir sıra faktlar meydana çıxarır. Onun fikrincə, mətnin xüsusi öyrə-nilməsi istisna dərəcəsində reqlamentə, məqsədyönlü nəticəyə (“məhsula”) malik, müvafiq sınaqlardan, o cümlədən nəfsdən imtina sınağından keçməyənlərə, inamı olmayanlara təlimin öyrədilməsini qadağan edən ritualdır. Sakral təlimin gizliliyi ustadın şagirdlə intim dialoqundan ibarətdir. Və sonda poemanın funksiyası “mətninin öyrənilməsi” (svadxyaya) adını almış vedaların öyrənilməsi prose-sinin əsas pillələrindən biri kimi təqdim olunur.

Təbii ki, haqqında danışılan mətnə “ədəbi mətnlərin adi qiy-mətləndirmə meyarlarını”, sadə dillə desək, şərhin ənənəvi formala-rını tətbiq etdikdə, yanlış nəticə alınır, mətn əsas keyfiyyətindən – sakrallıqdan, yəni rituallıqdan məhrum olur. Nümunə kimi 18-ci fəslin 70-ci şeiri göstərilir:

Və kim sitat gətirəcək (adhyesyate) bunu Dxarma haqqında səninlə söhbətimizi, O sanki Məni sayırdı Bilik qurbanı ilə - Mən belə hesab edirəm. Yuxarıdakı şeirdə maraqlı cəhət ondan ibarətdir ki, Sement-

sov buradakı yağlı şriftlə ayrılmış, Smirnov və Ecerton tərəfindən “öyrənmək”, Zener tərəfindən isə “oxumaq” kimi tərcümə edilən sözə özünəməxsus şəkildə yanaşmışdır. Alimin fikrinə görə, burada mənanın alleqorikləşdirilməsi (“bilik qurbanı”) yox, “müəyyən bir tanrıya ritual qurbanvermə aktının əksi” (1, s. 43) halı yer alır.

Daha sonra alim əsaslandırılmış şəkildə ilkin mənada veda mətninin “sitat gətirmə” (yəni, təkrarlama) anlamını ifadə edən “svadxyaya” terminin izahına keçir. Bu, yəni təkrarlama təcrübəsi sayəsində hind mədəniyyəti 2 min il yarımlıq tarixə malik mətnləri

139

qoruyub saxlaya bilmişdir. Burada həmçinin “təkrarlama” sözünün məna fərqləri də göstərilir: 1) “mətnin müəllimin səsi vasitəsi ilə öyrənilməsi prosesi” (başqa cür adlandırsaq, qraxa sdxyaya); 2) “əzbərlənmiş mətnin ardıcıl olaraq ifadəsi” (svadxyaya) (1, s. 44).

Beləliklə, svadxyai ritualı simvolik qurban mərasimi kimi qiy-mətləndirilən proseslə - mətnin ardıcıl əzbərlənməsi ilə müşayiət olu-nurdu. Bundan başqa, prosesin subyekti asketizmə (Zapasu) və nəfsin cilovlanması tələblərinə riayət edən substansiya kimi qavranılırdı. Ehtimal ki, mətnlərin müntəzəm (kənddə sükutla, meşədə pıçıltı ilə icra edilən) təkrarı insanı borc hissindən, o cümlədən günahdan azad edərək, arzusunda olduğu dünyaya qovuşdururdu. Lakin ən diqqətə-layiq cəhət ritualın yalnız kinetik formada, yəni nitqlə deyil, həm də beyində (manasla) icra edilməsi idi. Məhz fəal yadda saxlama və təsəvvürdə canlandırma müvafiq obrazların yaranmasına səbəb olur.

Sementsov öz düşüncələrini aşağıdakı şəkildə yekunlaşdırır: «Mü-qəddəs mətnin tətbiqinə dair təsəvvürlərə görə Qitanın upanişad epo-xası və daha qədim tarixlə bağlı (və eksplisit ifadə olunmuş) funksiyası səslənmə zamanı (müəllimin səsi ilə) əzbərlənən mətndən aramsız ritual akt hesab olunan sitat gətirmədən ibarətdir» (1, с. 46).

Alimin “Bxaqavdqita”nın şərhçilərinin – Şankanın, Ananda-qirinin, Ramanucinin və başqalarının fikirlərinə əsaslanaraq onun funksiyasına dair söylədiyi mülahizələr də az maraq kəsb etmir. “Bxaqavdqita” ekzeqetikasının məşhur avtoritetlərindən olan Şan-karın (788-820) yuxarıda misal gətirdiyimiz 18-ci fəslin 70-ci sətrindəki “cnyana-yacnya” sözünə verdiyi interpretasiyanı xüsusi qeyd etmək lazımdır.

O, yazır: «Veda ritualının məğzini təşkil edən qurban vermənin dörd növündən ən alisi mətnin ucadan söylənilməsi, pıçıltı ilə deyil-məsi və manasla yerinə yetirilən ritual – məhz manasla həyata ke-çirildiyi üçün, - bilik qurbanı hesab edilir; “Qita” adlanan nüfuzlu mətn məhz bilik qurbanı şəklində məşhurlaşmışdır» (1, с. 47). Burada qeyd etmək lazımdır ki, ritual eyni zamanda həm bədən, həm nitq, həm də beyinlə həyata keçirilir; mətnin oxunması onun mənasının ay-

140

dınlaşmasını asanlaşdırır. Bundan başqa, istənilən onu istənilən allaha ünvanlamaq, həmin allahın rəhmini və mərhəmətini qazanmaq olar.

Poemada təqribən 120 dəfə təkrarlanan “yoqa” termini ilə (uş-, şuqu-] ikta və onun digər feli sinonimləri) əlaqədar da müəyyən çətin-liklər meydana çıxır. Özünün çoxmənalılığına görə bu termin həm tər-cüməçi həm də oxucu üçün çətinlik yaradır. Şübhəsiz ki, heç bir lüğət sözün kontekstə görə bütün mənalarını əhatə edə bilməz. Həmin səbəbdən hətta təcrübəli şərhçilər belə bu sözü müxtəlif cür izah edirlər. Bu mənada Sementsovun metodu maraqlıdır: «Çıxılmaz vəziyyətdən qurtulmaq üçün mətndə çətin terminin əvvəlcə sadə mənalarını tapmaq, daha sonra onlardan çıxış edərək digər mənaları aşkarlamaq lazımdır. Əlbəttə, ola bilər ki, bir oxucu üçün sadə və anlaşıqlı olan məna digəri üçün çətin və anlaşılmaz olsun. Buna baxmayaraq, mən bu “sadə kontekst” metodunun köməyi ilə əldə edilmiş bir neçə qeyddən artıq heç nə təklif edə bilmərəm. (1, с. 84). Daha sonra alim açıqlamanı və terminin özü başa düşdüyü şəkildə mənasını təqdim edir. İlk növbədə “yoqa” sözünün ümumi şəkildə “ritual biliyin əldə olunmasının müxtəlif yollarını” ehtiva etdiyi qeyd olunur. İkinci bir tərəfdən karma, bxaqti, buddxi, dxyana, cnyana anlayışları ilə birləşən yoqa sözü (karma-yoqa, bxaqti-yoqa, buddxi-yoqa və s.) üsul, hazırlıq kimi mənaları ifadə etməklə, onları sakral “biliklə” əlaqələndirir. Məsələn, sözün şərhi ilə bütöv bir mənalar sırası təqdim edilir: buddxada hazırlıq mənası: “intuizm”, “nöqteyi-nəzər” kimi; karma-yoqada “hazırlanmış” kimi; şradxa-yoqada “ inamın köməyi ilə hazırlanmış” kimi; yoqada “təcrübənin köməyi ilə hazırlanmış” kimi ifadə olunur.

Mistik transın samadxi adlanan yüksək dərəcəsi uzunmüddətli psixi məşq yolu ilə əldə edilir. Poemanın nəinki 2-ci fəslinin sonu, bütövlükdə 6-cı fəsli bu prosesə həsr olunmuşdur:

Yoq təmiz yerdə Öz məşğələsi üçün yer düzəldib, Nazik , möhkəm toxunmuş, Parça və dəri sərib otun üstünə

141

Və onun üzərinə çıxaraq, qoy o, Paklanaraq, yoqa məşqi etsin Manası bir əşyada cəmləyərək, Hisslərini və fikirlərini ram etsin (6.11-12). Yoqa termini samadxi mənasında aşağıdakı hallarda işlənir:

«2.53: «sən yoqanı əldə etdikdə sənin fikrin müqəddəs mətni tərk edərək dəyişmədən, dönmədən samadxidə olacaq»; 2.58: əzalarını gizlədən tısbağa “dərin müdrikliyə” malik insanın, yəni yoqun simvo-lu kimi; 2.61: yoqada olub mənə qarşı can ataraq oturan şəxs; 2.66: yoq olmayanın (düzgün, bütöv) düşüncəsi yoxdur»; 5.6: yoqada olan tezliklə Braxmana çatacaq; 5.21: ürəyi Braxmanın yoqasında olan; 5.23: yoqada olan; 7.1: yoqanı təcrübədən keçirərək mənə tərəf ürək-lə can atan; 8.14: mən daima yoqada olan yoq üçün asan əldə edilə-nəm» və s. (1, с. 87).

Belə bir fikir geniş yayılmışdır ki, “Bxaqavadqita”dakı yoqa Patancalinin sərt asketik intizamından – Yoqasutradan öz sadəliyi, mülayimliyi və sabitliyi ilə fərqlənir.

Lakin müxtəlif alimlər bu fərqi müxtəlif cür izah edirlər. Məsələn, Sementsov yuxarıda qeyd olunan keyfiyyətləri belə izah edir: «O, meşəyə çəkilmiş professional asketlər, dünyadan təcrid olunmuş insanlar üçün deyil, adi əhali üçün nəzərdə tutulmuşdur. Ancaq bu onun ideallarını, təsəvvürlərini asketizm və transendentlik-dən məhrum etmir; və onun tələblərinin Yoqasutra kimi kəskin ol-mamasının səbəbi bu qaydaların yalnız “ruhunun xilası” ilə deyil, həm də ailəsini saxlamaq qayğısı ilə məşğul olmaq məcburiyyətində olan insanlar üçün nəzərdə tutulmasıdır.» (1, с. 87-88).

Daha sonra tədqiqatçı öz mülahizələrini maddi detallarla əsas-landırır: «...Onun idealı yenə də «xilasolma» (mokşa), «ayrılma» (sannyasa) olaraq qalır» (1, с. 88). Bu detalın təsdiqi üçün mətnin aşağıdakı fraqmenti xarakterikdir:

«Arcuna dedi: Asket olmayan, lakin inamı möhkəm olan, Öz qəlbini yoqa ilə tərbiyə etməyən, Onunla kamilliyə yetməyən –

142

Hansı yolla gedir? Yoxsa o elə bilir ki, səmadakı bulud kimi, Hər iki yolda azaraq, Və, dayağını itirərək, ölür, Braxmana, Krişnaya yetmədən? İzi qalmadan, Qadir əl sahibi, Sən mənim şübhəmi sil, Çünki, Səndən başqa, sualları Çözməyə mənə heç kim yardım edə bilməz» (6.37-39). Poemanın mətnindən Bxaqavanın yoqanın sahibi hesab edilən

“tanrının, yaradannın” obrazı olmasına dair maraqlı məlumatlara rast gəlmək olar. Onu birmənalı olaraq «yoqanın sahibi», yoqa düzəldən adlandırırlar (bax: 11.4; 11.9; 18.75; 18.78). Burada “Riqveda”da ağılın təcəssümü hesab edilən Aqni ilə müqayisə yerinə düşərdi.

Qeyd etmək lazımdır ki, göstərilən atributlar manasdan asılıdır, çünki, “bilik” aktı ağılla həyata keçirilir.

Poemanın poetik formasının funksional baxımdan inə başlayaq. Diqqətli oxucu asanlıqla mətndə orijinal müqayisə-obrazların olduğu-nu görür. Onların orijinallığı idrak dairəsi və yaradılış zərifliyi ilə müəyyən edilir.

Qəlbi qapalı olmayan, Brahmana, Bütün işini təslim edər, O günahla ləkələnməz, Partxa, Lotos ləçəyi su ilə ləkələnmədiyi kimi (5.10) Qədim misirlilərin və hindlilərin dini təsəvvürlərində Lotos

(Rayta) təmizliyi təmsil edirdi. O, kökləri ilə torpağa bağlıdır, göv-dəsi suyun içindən keçir, gülü isə Günəşin şüalarının təsiri (od) ilə havada açılır. Beləliklə, lotos beş elementin təsiri ilə mühitdən (akaşadan) keçir. Lotosun çiçəyi suyun üzərində olsa da, heç vaxt islanmadığı kimi, Puruşa - «ruh, mütləq subyekt, Atman, dünyanı seyr edən» - də materiya (təcrübə) ilə ləkələnə bilməz. Lotos sim-volu birbaşa Böyük Ana kultu ilə əlaqədardır.

Alov kimi yanaraq, külə Çevirir odunları, ey Arcuna,

143

Beləcə, bilik alovu bütün hərəkətləri qalıqsız kül edir (4. 37). “Bilik alovunun” odunları külə çevirən odla müqayisə edil-

məsi kamilliyə, yəni bu “odun” yolunda yaxşı və pis əməlləri yan-dırdığı substansiyaya- kamil biliyə yetməyi nəzərdə tutur.

Civa (ruh) bədənə daxil olanda Və onu tərk edəndə, O duyğuları və manası özü ilə aparır, Külək güllərin ətrini apardığı kimi (15.8). Fərdi ruha malik canlının öz karmasına uyğun bədəni olur və

ruh müəyyən edilmiş vaxtda bu bədəni tərk edərək, gələcək həyatında formalaşacaq bədənə daxil olmalıdır. Hər şey insanın özündən asılı-dır. Əgər insanın şüuru aşağı səviyyədirsə, ona uyğun bədənə də sa-hib olacaq. Beləcə, külək də hər çiçəyə ayrılıqda mənsub olan ətri aparır.

Okean gur sulu çayları Qəbul edir, lakin özü tərpənməzdir; Kiminsə ürəyinə arzu düşəndə, Qalır ehtirassız, sükutda (2.70). Yaradana məhəbbətlə qullluq edən arzulara ehtiyac duymur, his-

si həzzə meylli deyil. O sakitdir və sabitliyini saxlayır. Axı oken da daim su ilə dolur, lakin o hövzəsindən çıxmır və sakitliyini pozmur.

Yuxarıda lotos simvolu ilə əlaqədar dünyanı yaradan beş element haqqında danışmışdıq. Hind Sankxyası (dialektikası) bu sistemi aşağıdakı qaydada təqdim edir: akaşa (mühit), vayu – külək, aqni – od, apas – su, və bxumi – torpaq.

Bxutların (maddələrin, elementlərin) hər biri poemada özünə-məxsus obrazlı həllini tapır. Məsələn, günəş obrazı (od) müxtəlif va-riantlarda biliyin məğzini ifadə edir və Bxaqavanın gözlərini simvol-laşdırır: «Bu Ali başlanğıc günəş kimi işıq salır» (5.16); «Günəş dün-yanı işıqlandırdığı kimi, Dərk edən də kşetranı aydın edir» (5.16); «Bxaqavanın gözləri – günəş və aydır» (11.19); «Bütün işıq saçanlar içində, o, özü haqqında deyir: - Mən şəfəq saçan günəşəm» (10.21); «Mən ayın və günəşin işığıyam» |7.8); və nəhayət: «Bu Ali-nin işığı səmada eyni anda minlərlə günəşin yanmasına bərabərdir»

144

(11.12). Ancaq bütün bu müqayisələr ali gerçəkliyin atributlarıdır, onun müqayisə olunanlarla müqayisə olunmazlığının dəlilidir. Biz külək obrazında da eyni halı müşahidə edirik:

Hər yerdə var olan böyük külək Arası kəsilmədən efirdə əsir; Bütün varlıqlar kimi, Arcuna, Əbədi qasırğası ilə Məndə dolaşır (9.6). İnsan ağlı (manas) mühakimədə cəmləşməyəndə, onu hisslər

“külək qayığı suda” (2.67) oynatdığı kimi oynadır. Nəfsini idarə et-məyi bacaran ardıcılın, davamçının obrazı bir qədər başqa şəkildə, demək olar ki, əks epitetlərlə təsvir olunur: «Tısbağanın ayaqlarını və başını uzatdığı bərk qabığı» (2.58); «Möhkəmləndirilmiş şəhərin qa-lın qala divarları» (5.13).

Tərki-dünya insanın həyatına dair daha bir obraz: Canlılar üçün gecə düşəndə - Onda görən muni gümrahlaşır; Ancaq çətin ki, onların çoxu oyana - Dəyanətli ardıcıl yuxuya gedir (2.69). Bununla əlaqədar olaraq V.S.Sementsov bu parçanı öz san-

skrit poetikası dərsliyində - “Cavanyaloka”ya daxil etmiş Ananda-vardxanın qeydini sitat gətirir: «Bu cümlədə söhbət gecədən və oyanmadan deyil, muninin həqiqəti dərk etməsindən və qeyri-həqiqi olandan uzaqlaşmasından gedir» (1, s. 95). Muni (müdrik, asket, susan) – bütün diqqətini bir parlaq obraz üzərində cəmləşdirərək digərlərindən əl çəkən insandır. Lakin proses başa çatanda bu obraz itməlidir, çünki, reallıq hər hansı obrazı istisna edir, paradoksal ol-sa da, yüksək şüura doğru hərəkət zamanı şüur istənilən “məz-mun”dan imtina etməlidir. Axı hərəkətdə müstəqillik hərəkətin özü ilə gerçəkləşir.

Sementsovun qənaətinə görə, “Bxaqavdita”nı funksional özəl-likləri dixotomiyanın (əksliklər cütü, sanskr. Duapdua) adi məntiqi-ni, yəni “ağlı (psixikanı) xüsusi vəziyyətə, bilik üçün müvafiq hala gətirən” (40, s. 104) səbəbi aradan qaldırır.

145

Müəyyən hallarda birləşən “məhəbbət mistikası” və “nifrət mistikası”nın yanlış qarşı-qarşıya qoyulması da eyni rakursda araş-dırılır. Nəhayət, alimin yekun fikri ilə razılaşmamaq olmur: “Qita estetikanın bu cür asketizmə çevrilməsini nəzərə almadan təsvir edi-lən poetikası mütləq birtərəfli olacaq və dini mətnin məğzini təhrif edəcək” (1, s. 130).

Funksional özəllik ideyası vşişita-advayta sisteminin banisi Ra-manucinin simasında hind sxolastik şərhinin özünəməxsus keyfiy-yətlərini tədqiq etməyi tələb edir. Bu ekzeqetik metod fəlsəfi baxımdan upanişad mistik transendentalizminə əsaslanır. “Upanişad”ın (Vedlə-rin kanonik mətninin axırıncı silsiləsini təşkil edən mətnlər) əsas məz-mununu təşkil edən biliklər bəyan, şərh edilmir, əksinə mənsubiyyət xarakteri daşıyır. Burada anlama prosesi hərəkətin realizasiyası ilə baş verir: əvvəlcə mətn əzbərlənir, sonra biliyi sitayişə çevirən capa (daima ucadan, beyində və ya pıçıltı ilə təkrarlama) gəlir, “arasıkəsil-məz (“yağ şırnağı” obrazına!) prosesə çevrilən sitayiş stabil yadasalma formasına düşür, və nəhayət, “kəskin” (“ekstremal”, “ölçüsüz”) mə-həbbətlə alovlanır, bu məhəbbətə cavab olan ilahi eşqlə qovuşur və bxaqtiyə çevrilir” (1, s. 119).

Ramanucinin tətbiq etdiyi şərh metodları müasir elmin prin-siplərinə ziddir. Müasir yanaşma elmi prinsipin tarixiliklə, şərhin ənənəviliklə əlaqəsini tələb etdiyi halda, Ramanuci həmin mədəniy-yət daşıyıcılarının psixologiyasından çıxış edərək, mətnə tarixi şərti-likdən kənar, əbədilik nöqteyi-nəzərindən baxır. Ramanuci şərhçi (araqya) kimi fəlsəfi ənənənin obrazlı texnikasından istifadə edir. Gələcək analogiyalarımızı əsaslandırmaq üçün S. Dasquptanın “Hind fəlsəfəsi tarixi” əsərindən “tanrı, dünya və fərdi ruhlar” ob-razlarının mənbəyini xarakterizə edən aşağıdakı sitatı gətirməyi vacib hesab edirik:

1) bxaqt özünün Bxaqavandan tam asılı olduğunu hiss edir; 2) O, Krişnaya çatmaq cəhdini gah gənc qızın sevgilisinə, ana-

nın övladına, qadının ərinə, qulun ağasına, yolçunun (“əshabələlər-dən olan şəxs”) dostuna olan məhəbbətinə bərabər tutur;

3) O bütün aləmi Bxaqavanın bədənində hiss edir (görür);

146

4) O Bxaqavanın mükəmməl keyfiyyətlərini gözəl bir tərzdə və təfsilatı ilə təsvir edir;

5) O, Krişnadan ayrılığa dözə bilmir, kədərdən ağlını itirir və bu zaman Krişna ona təsəlli verir;

6) Ayrılığın bu mərhələsində o, sevgilisini müxtəlif adlarla səsləyir;

7) Hərdən özünü tanrı, aləmi yaradan kimi hiss edir; 8) Bəzən hiss edir ki, ilahi nur şeirlər vasitəsi ilə onu əhatə

edir və bu zaman o bütün əzabkeşlərə təsəlli verməyə hazır və qa-dirdir;

9) O hər yerdə tanrının əksini görür”. Bu siyahı bütövlükdə sufi poeziyasının formullarını xatırladır.

(Bax: 2). Ramanucanın şərhlərinə qayıdaq. Onun mühakimələrinə görə

tanrı hissələrdən ibarət tamı (alişin), ruhlar və təbiət isə bu hissələri (adişa) təmsil edir. Digər variantda isə O, tabe edən başlanğıcdır (şeşin), bütün qalanlar isə Ondan asılı olan, Ona tabe olan, Ona möh-tac olanlardır (şeşa). Və yaxud: O, hüdudsuz okeandır, ruhlar və tə-biət isə bu okeanın damlaları, dalğaları və ya köpüyüdür; O, günəşdir, alovdur, başqaları isə Onun şüaları, qığılcımlarıdır (Bax: 1, 108).

Şüura, keyfiyyətlərə malik tək olan İlahi Mütləq və qeyri-ka-mil fani dünya belə qarşılaşdırma əsasında təsvir edilir. Həqiqətən var olan yalnız əbədi Yaradandır, bizim qavradığımız zaman-məka-na malik dünya isə xülyadır, ilğımdır.

Fikrimizcə, “Bxaqavadqita”nın Azərbaycan dilinə tərcümələ-rindən bəhs etməzdən öncə bu əsərin digər dillərə tərcüməsi prin-sipləri üzərində dayanmaq yerinə düşərdi. Qeyd etmək lazımdır ki, tədqiqatçıların yekdil fikrinə görə, poemanın dili ondan sonra yaran-mış fəlsəfi abidələrin dilindən daha sadədir. Sanskrit fəlsəfi mətnlə-rinin öyrənilməsinin məhz bu abidədən başlanması faktı söy-lədiklərimizin parlaq dəlilidir.

Hind abidəsinin Avropa dillərinə tərcümələri elmi-filoloji, ona yazılan şərhlər isə tarixi-fəlsəfi xarakter daşıyır. Tədqiqatçıların yekdil qənaətinə görə, mətnin Otto Şreyder tərəfindən alman dilinə

147

çevrilmiş versiyası bütün parametrlərinə görə (daha çox isə orijina-lın instrumentovkasına görə) daha ədəbi hesab edilir. Arnoldun in-gilis dilinə ritmik tərcüməsi mətnin yalnız xülasəsi kimi qiymətlən-dirilir, çünki, mətnin məğzinin və terminologiyanın çatdırılmasında yol verilən artıq elementlər tərcümənin sərbəstliyinə yol açmışdır.

Poemanın digər dillərə tərcüməsinin ilkin mərhələsində hesab edilirdi ki, orijinalın məzmunun və fəlsəfi qatının qorunması üçün onu nəsrlə tərcümə etmək daha məqsədəuyğundur. Nəzərə alsaq ki, bu əsər yalnız fəlsəfi deyil, həm də poetik nümunədir, deməli onun poetik formasının qorunması da önəmlidir. Həm də, əgər bu ifa edi-lən “Nəğmə”dirsə, təbii ki, ritmiklikliyə malikdir. Forma artıq mətndə mövcuddur. Əlbəttə, diqqət yetirmək lazımdır ki, burada tərcüməni kasadlaşdıracaq amilə - parametrlərdən hər hansı birinin pozulmasına yol vermək olmaz. Tərcüməçi qədim, xüsusilə sakral mətnlərin mürəkkəbliyini nəzərə alaraq, yalnız fəlsəfi leksikanın çoxmənalılığını deyil, həm də orijinalın səslənmədə fikir və sözün vəhdətini ehtiva edən bədii özəlliklərini də qorumalıdır. Səslərin mahiyyəti vibrasiyadır. Onlar müəyyən formaların başlanğıcıdır. Hər səs gözə görünməyən forma, səs birləşmələri isə mürəkkəb mənzərə yaradır. Yeri gəlmişkən, səslərin vibrasiyası kainatın mən-bəyi, dəyişməyən ilkin əsasıdır. Deməli səslər müxtəlif dillərdə eyni funksiyaya malikdir. Əsas məsələ onların incəliklərini tutmaq və tərcümə dilində ifadə etməyi bacarmaqdır. Fikrimizi B. Smirnovun sözləri ilə də əsaslandıra bilərik: “Platonun dialoqlarını hərfi tərcü-mə etməklə kifayətlənməməyin, həm də əsərin formasının saxlan-masının vacib olduğu, yunan faciələrinin dərin fəlsəfi mənasını unu-dub, yalnız onların formasını çatdırmağın mümkünsüz olduğu kimi, Qitanı tərcümə edərkən də bu və ya digər aspektə üstünlük vermək olmaz. Qitanın fəlsəfəsi kimi forması da özünəməxsusdur.

Qitanın tərcüməçisinin vəzifəsini “İlahi komediyanın”, xüsu-silə onun üçüncü hissəsinin, tərcüməçisinin vəzifəsi ilə müqayisə et-mək olar.

Hər iki halda tərcüməçidən qəti şəkildə orijinalın fəlsəfi və bədii harmoniyasını saxlamaq tələb olunur” (3, s. 9). Görünür, bu

148

səbəbdən sitat gətirdiyimiz müəllif kitabın sonuncu nəşrinə həm mətnin məğzini ifadə edən nəsr formasında tərcüməsini, həm də bə-dii formanı çatdıran ədəbi tərcüməni daxil etmişdir.

“Riqveda”nın rus dilinə məşhur tərcüməçisi T.Y.Yelezarenko-va Smirnov prinsipini aşağıdakı şəkildə əsaslandırır: «ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, bu tip mətnlərin məzmununu hər biri müəyyən bir cəhətə köklənmiş (məs. qrammatik, sintaktik, üslubi və s.) bir neçə səviyyədə tərcümə vasitəsilə vermək daha məq-sədəuyğun olardı. Ancaq bədii tərcümə bütün bu ideal tərcümələri özündə eyni səviyyədə birləşdirərək, dəqiqliyə və ümumi bütövlüyə nail olmalıdır” (4, s. 87-88).

Ədəbi abidənin tərcüməçiyə tapmaca təsiri bağışlayan ritmi-kasına müraciət edək. Elə görünür ki, bu tapmacanın yaranma səbəbi çox bəsitdir. Eposun ritual ifası Azərbaycan dastanlarının və ya rus bılinalarının ritmik ifasına bənzəyir. Bura müqəddəs kitab-ların – İncil və ya Quranın ənənəvi ifa formalarını da əlavə etmək olar. Məhz elə bu sadəlik tərcümənin orijinalın ritmikasına qəti şə-kildə əməl etməklə yaradılan, orijinal ritmikaya yaxın və ya uzaq müxtəlif variantlarını yaradır. Hər bir tərcüməçinin özünəməxsus, tərcümənin kommunikativ və semantik-sintaktik prinsiplərinə uy-ğun, tərcümə mətninin oxucusunda orijinalın oxucusuna məxsus adekvat bədii təsəvvürü yaradan variantı olur.

Hind şeiri özünün uzun inkişaf yollarında müxtəlif dəyişiklik-lərə və mürəkkəbləşmələrə məruz qalmışdır. Əgər bu prosesin nəti-cələrini ümumiləşdirsək deyə bilərik ki, vurğuya malik olmayan klassik sanskrit şeiri sonrakı dövrlərdə şairlərin cəhdləri sayəsində metrik ölçüyə yaxınlaşdırılmışdır. Məsələ burasındadır ki, epik hind poeziyasının ritmikası hecaların uzunluğu və sayı əsasında, yəni müəyyən musiqi taktı əsasında qurulmuşdu. Əsas şeir forması arala-rında aydın ritmik simmetriya olmayan 8 hecalı yarım misralara bö-lünən 16 hecalı cüt misralardan ibarət forma idi. Hər iki misranın bir bitkin fikri ifadə etməsinə baxmayaraq, adətən, ilk misra yekun-laşdırıcı ifadə ilə bitir. Kortun təxmininə görə («Древности Вос-точные». Т. II. - М., 1896), “sanskrit şeirinin qanunauyğunluqlarını

149

yalnız bilavasitə konkret materialın təhlili vasitəsi ilə müəyyən et-mək olar (Sitat: 3, s. 10).

Mətndə rast gəlinən və yarımmisraları 11 hecadan ibarət 3 təqtiyə bölünən dörd mürəkkəb hissə triştbux adlanır. Yeri gəlmiş-kən, triştbux protohind dilində yazılmış, e.ə. II minilliyə aid edilən ən qədim abidədə – “Riqveda” da tez-tez rast gəlinən şeir ölçüsüdür. (Bax: 4, с. 32-34).

Bunları xatırlayandan sonra tərcümə prinsipi seçiminin ən azı nəzəri çətinliyini təsəvvür etmək olar. Akademik Smirnov öz seçi-mini belə təsvir edir: “20 ildən çox davam edən uzun axtarışlardan sonar əmin oldum ki, mətni dəqiq hecalar və vurğulardan ibarət sxem kimi tərcümə etməyə çalışmaq lazım deyil, mətni hindlilərin sanskrit mətnini oxuduqları ritmə yaxın ifa etmək və adekvat bədii təsir oyatmaq üçün sərbəst şeir prinsiplərini qəbul etmək lazımdır” (3, с. 16).

Biz artıq “Bxaqavdita”nın on səkkiz kitabdan ibarət olan “Ma-habharata” eposunun altıncı kitabı olduğunu qeyd etmişik. Poemanın məzmununu anlamaq üçün qısa şəkildə onun süjetinə nəzər salaq.

Eposun əsas süjet xəttini şah nəslinin iki yaxın qolu – çar Dxritaraştra başda olmaqla Kauravlar (“Kuru oğulları”), çarın yüz oğlu ilə Dxritaraştranın həyatdan nakam getmiş qardaşı Pandunun beş oğlu- Pandavlar arasında gedən mübarizə təşkil edir. Əfsanəyə görə, o, həyat yoldaşı ilə əlaqəyə girərsə öləcəyini söyləyən bir rişi-nin lənətindən qorxaraq, qadını ilə əlaqəyə girməkdən çəkinmişdir.

Elə bu əfsanədə də qeyd olunur ki, onun həyat yoldaşı beş oğul dünyaya gətirir – allah Yamadan və ya Dxarmadan (Qanun) Yudxiştxira; külək allahı Vayudan Bxima; ildırım allahı İndradan Arcuna; əkizlər Nikulu və Saxadevu isə Aşvin və Madridən doğu-lur; Pandunun digər həyat yoldaşları da başqa tanrılardan övlad dünyaya gətirir. Bu hadisə təsadüfi deyil. Əvvəla, Pandavlar artıq doğularkən müvafiq allahların simvoluna çevrilir, ikincisi, bu fakt həmin obrazları müqəddəs ilahi başlanğıcla əlaqələndirir. Başda böyük oğlu Duryodxan olmaqla Kauravlar eposda günahı, şəri, iblis

150

başlanğıcını simvolizə edir. Obrazın bu xarakterik cəhəti onu taxt-tacın varisi olmaqdan öncə hakimiyyətə həris edir.

Əmisi Pandunun ölümündən sonra Duryodxan zəif iradəli ata-sı Dxritaraştranı Yudxişturanı və o biri qardaşlarını qovmağa vadar edir. Qovulan Pandavlar anaları ilə birgə kiçik bir şəhər sarayında yaşamağa başlayırlar. Bununla sakitləşməyən Duryodxan əmisi oğullarını öldürmək üçün sarayda yanğın törədir. Onun niyyətindən xəbər tutan qardaşlar meşəyə qaçır və möcüzə sayəsində qurtulurlar. Bir neçə vaxt sonra qardaşlar Draupadi adlı bir şahzadə ilə evlənir və doğma yurdlarına qayıdırlar. Yeri gəlmişkən, biz yuxarıda Pan-dav qardaşlarının ilahi mənşəyini qeyd etmişdik, Darupadi (“Darupanın qızı”) Krişnaa (Krishna) adlanırdı – Krişnaa Vişnunun qadın, Krişna isə kişi obrazıdır.

Yudxiştranın ənənəvi tacqoyma mərasimi ilə əlaqədar ölkəyə qayıtmasından sonra münasibətlər daha da kəskinləşir. Kinli və şər xislətli Duryodxan qədim adətdən – iştirak edənlərin hər birinin gələ-cək çarı yarışa çağıra bilmək hüququndan istifadə edərək, Yudxiştxi-ranı zər oyununa dəvət edir. Yüksək kübar keyfiyyətlərə malik, şans oyunlarından xəbəri olmayan Yudxiştxira hiylə ilə aldadılır. O, Dur-yodxana mülkiyyətini, çarlığını, qardaşlarını, arvadını, və nəhayət, öz-özünü uduzur. Oyun vaxtı Kauravlar Draupadini tutub təhqir etmək - şahzadələr və çarlar qarşısında soyundurmaq istəyirlər.

O, Krişnanın köməyi ilə təhqirdən xilas olur, lakin Pandavlar 30 illik sürgündən yaxa qurtara bilmirlər. Ancaq sürgünün şərtinə görə 30-cu ildə, əgər onlar həmin ili gizli keçirsələr, itirdikləri çarığı qaytarmağa haqq qazanacaqlar.

“Mahabharatanın” beşinci kitabında Krişnanın Duryodxanla sülhü qorumaq üçün apardığı danışıqlardan bəhs edilir. Sürgündən qayıdan Pandavlar öz çarlıqlarının qaytarılmasını tələb edirlər. Dur-yodxan isə özünə xas dönüklüklə bundan imtina edir. Lakin Pan-davların səbri və dözümü sona çatır və müharibə qaçılmaz olur.

Altıncı kitabda – “Bxaqatqita”nın yer aldığı Bxişmanın kita-bında müharibəyə hazırlıqdan bəhs edilir. Arcuna, Krişnanın nəsihə-tinə əməl edərək, ilahə Böyük Ana Durqiyə dua edir. Dua zamanı

151

ilahə ona nazil olur və bildirir ki, o, Naradır- düşmənlərin qalib gə-lə bilmədiyidir, Krişna isə Narayanadır- yəni,“İnsanın Yolu”dur. Burada Azərbaycan eposları ilə leksik analogiya özünü göstərir. Məsələnin dərinliyinə, klassik sanskritin etimologiyasına, “Riqve-danın” mövcud olduğu dialektlərinin mahiyyətinə varmayaraq, “Avesta” ilə dil oxşarlıqlarını müqayisə etdikdə (bax: 4, s. 3-89) ay-dın olur ki, Azərbaycan dilində də “Nər” və ya “Nər yolu” sözləri bəzi fonetik dəyişikliklərlə eyni mənanı ifadə edir. Bizim linqvistik assosiasiyamızın daha ciddi, elmi tələb etdiyini və bu in bizi araş-dırma mövzusundan uzaqlaşdıracağını nəzərə alaraq, bu fərziyyəni gələcək tədqiqatlar üçün saxlayaq.

Arcunaya deyilən sirrə qayıdaq. Burdan aydın olur ki, Arcuna və Krişna avatardırlar («avatara – başlanğıc”; Allahın tam və ya müəyyən qədər hakimiyyətə malik olan təcəssümüdürlər, uca aləm-dən müəyyən missiyanı yerinə yetirmək üçün gəliblər).

Durqi ilə görüşən Arcuna qələbəyə inam, əminlik qazanır. Düşmənlərin başçısı Bxişmanın və müəllim Dronanın xeyir-duası ilə onlar da eyni əminliyi əldə edirlər.

Beləliklə, Kauravların və Pandavların orduları döyüş meyda-nında - Kurukşetrada qarşı-qarşıya gəlirlər. “Bxaqavqitanın” süjeti məhz bu hadisələrlə əlaqədardır. On səkkiz gün davam edən və, demək olar ki, düşmənlərin bir-birini tamamilə qırıb çatmasına qədər davam edir. Və, nəhayət, Pandavlar döyüşdə qalib gəlir. Yudxiştranın hakimiyyəti bundan sonra uzun illər davam edir. Eposun sonunda – on səkkizinci kitabda xoşbəxt hakimiyyətdən və ləyaqətli ölümdən sonra beş qardaşın və Draupadinin cənnətə düşməsindən bəhs edilir.

Eposa süjet xəttindən başqa müxtəlif növ söhbətlər, nəsihətlər, tapşırıqlar və s. daxildir ki, bunlar da ümumi məzmunun fonunda yad görünmür, əksinə baş verən hadisələrə ideya kəskinliyi və fəlsə-fi məna verir.

Eposda mərkəzi (və ya həlledici dramatizmin xarakterik anı) hissəsi “Bxaqavdita”nın kompozisiyasını təşkil edən hadisə - Kauravlar və Pandavlar arasında döyüşdür. Əgər dəqiq desək, bu, əks qüvvələrin mübarizəsinin daha əsas məqsəd üçün “xüsusi” olaraq təsviridir.

152

Məsələyə bir qədər aydınlıq gətirək. Poema kor Dxritaraştra-nın eyni zamanda həm müğənni, xalq ifaçısı (rəvayətçisi) rişı Vyasa tərəfindən öncəgörmə qabiliyyəti almış sutuna (“bəxtigətirənə”) Sancaiyə (qalib gələnə) döyüş meydanında nə baş verdiyi ilə bağlı sualı ilə başlayır. Maraqlıdır ki, baş verən hadisələrin bu şəkildə - iştirakçı və ya rəvayətçi tərəfindən təsvirinə şərq epik poeziyasında çox rast gəlinir.

Sancaya çara-Kauravların atasına döyüş meydanındakı hadi-sələrdən danışır (41-ci şeir). Lakin poemanın əsas hissəsi Pandunun beş oğlundan biri, mahir oxatan Arcuna ilə tanrı Vişnunun yerdəki təcəssümü olan Krişna arasında olan dialoqdan ibarətdir. Biz artıq demişik ki, Bxişmanın kitabında Arcunaya açılan sirdən aydın olur ki, onların hər ikisi ilahi döyüşçüdür. Ancaq əgər Krişna böyük ava-tardırsa (Rama kimi) – yəni insan cildində itirilmiş dxarmanı (dün-ya qanununu) bərpa etməyə, yaxşıları (Pandavları) xilas etməyə, za-lımları (Kauravları) cəzalandırmağa göndəriləndisə, Arcuna seçil-miş, şagird rolunu ifa edir. Bundan başqa, qədim hind ənənəsinə görə poemanın əsl müəllifi Arcuna vasitəsilə öz təlimini yayan Krişnadır.

Kauravlar və Pandavlar tərəfindən ilahi şəxsiyyətin istifadə forması da olduqca maraqlıdır. Durodxana Krişnanın ordusuna sa-hib olmaq fürsətini əldən vermədiyi kimi, Pandavlar da onu özlərinə köməkçi və məsləhətçi seçirlər.

Bu səbəbdən də Krişnanın Arcunanın gərdunəsini idarə etməsi təsadüfi deyil. Burada B. Smirnovun “Katxaki apanişad”dan gətir-diyi və müqəddəs işarələrin izhını verən məqam yerinə düşür: “Bil, Аtman - ağsaç, gərdunə - bədən; arabaçı - buddxi («Kainat ruhu», «Dərketmə sahəsi». - R.М.), manаs isə, («ağıl». - S.Q.) bil, yüyən-lərdir. İndrii - atlar, duyğu predmetləri - onların yoludur» (bax: 3, s. 42). Böyük ehtimalla, Krişnanın Müqəddəs obrazı arabaçı kimi əda-ləti bərpa etməli və insanları həqiqət yoluna döndərmək üçün öz tə-limini yaymalı olan “kainat ruhu”nun funksiyasını yerinə yetirir. Məhz bu funksiya, daha doğrusu, bu ilahi təlimat poemanın fəsillə-rinin əsl mahiyyətini təşkil edir.

153

Məşhur fransız mütəfəkkiri, şərq mədəniyyətlərinin, ezoterik və mistik təlimlərinin bilicisi Rene Genona məxsus daha bir şərhi diqqətinizə çatdırırıq: “Məsələnin mahiyyətini anlamaq üçün vacib olduğundan qeyd etmək lazımdır ki, Krişna və Arcuna eyni gərdu-nədə təsvir olunurlar, sözü gedən vəziyyətdə bu gərdunə varlığın “arabasıdır”; Arcuna döyüşdüyü vaxt Krişna vuruşmur, gərdunəni idarə edir, yəni, hadisələrə birbaşa müdaxilə etmir. Həqiqətən də, burada haqqında danışılan döyüş ümumi, təbiətə və kşatriyaların funksiyasına məxsus, haqqında xüsusi kitab yazılmış hərəkəti sim-volizə edir. Döyüş meydanı (Kşetra) fərdin öz qabiliyyətlərini nümayiş etdirdiyi hərəkət məkanıdır; və bu hərəkət ilkin, daimi və sabit varlığa deyil, yalnız individual “canlı varlığa” (civatman) aid-dir. Eyni bir gərdunədə təsvir edilmiş iki mahiyyət Upanişadlarda bəhs edilən iki quşla eyniyyət təşkil edir: «Ayrılmaz dost olan iki quş bir ağacda əyləşir; biri ağacın meyvələrini yeyir, digəri isə ba-xır, ancaq digəri simvolikdir: iki quşun birincisi civatmandır, ikinci-si isə şərtilikdən uzaq Atmandır” (5, s. 307-308).

Və daha sonra: «Qeyd etmək lazımdır ki, bu, islamın 8-ci konsepsiyası olan “müqəddəs müharibə” (cihad) ilə eyni anlamı ifa-də edir; xarici və sosial əlavələr yalnız ikinci dərəcəli əhəmiyyət kəsb edir; bunu onların vasitəsi ilə yalnız “kiçik müqəddəs mühari-bə”ni (cihad səqir) həyata keçirməyin mümkünlüyü, “böyük müqəd-dəs müharibə”nin (cihad kəbir) isə yalnız intellektual və mənəvi şəkildə həyata keçirilə biləcəyi sübut edir”(5, s. 303)

Dialoji ifadə forması isə, məlum olduğu kimi, dini-fəlsəfi tə-limlərin ən populyar ifadə formasıdır. V. Smirnovun fikrinə istinad edək: «Bir qayda olaraq, hind ədəbiyyatında fəlsəfi dialoq şagirdin sualı ilə başlayır; Arcunanın nitqini dərin real hallarla əlaqələndirən Qitanın bədii üslubu yüksək səviyyədə gerçək və inandırıcıdır. O, bütövlükdə dialoqa canlı aləmdən, dünyanın qayğılarından uzaq mücərrəd düşüncə xarakteri vermir, əksinə, onu həyat mübarizəsi-nin, hadisələrin dərinliyinə aparır və bəşəriyyətin bu günə qədər də cavab verə bilmədiyi suallar qaldırır. Bu, Qitanı digər hind ədəbi abidələrindən kəskin fərqləndirir, belə ki, hind ədəbiyyatında fəlsəfi

154

dialoqlar yunan fəlsəfi dialoqu üçün xarakterik olan konkret obraz-lardan və konkret həyat hadisələrindən məhrum, mücərrəd xarakter-lidir ” (3, s. 49).

Poema 18 nəğmə və ya fəsildən ibarətdir. Böyük döyüş 18 gün davam edir. “Mahabharata” eposu 18 kitabdan ibarətdir. Tədqi-qatçıların əksəriyyəti bu rəqəmi təsadüfi olmadığını deyir, onu mistik hesab edirlər. Əgər rəqəmlərin ümumi şərh sisteminə əsas-lansaq, vahidlə səkkizin cəmindən 9 rəqəmi alınır. Məlumdur ki, va-hid sıfırsız 10 rəqəmidir, “Tək”i, “Mahiyyəti”, “Yaradanı” ifadə edən rəqəmdir, bizim yuxarıda bəhs etdiyimiz avatara isə Allahın yerdəki təcəssümü olaraq, Allaha yalnız oxşar ola bilər, lakin Ma-hiyyətini ifadə edə bilməz. Bu səbəbdən də, fikrimizcə, rəqəmlərin mistik mənası ilə bağlı olduğu kimi, qaldırdığı etik problemlərlə də poema dinləyicisində və oxucusunda Tək İlahi Həqiqətə çatmaq üçün mənəvi kamilliyə çatmaq istəyi oyatmaq məqsədi daşıyır. Öz mülahizəmizdə biz mistik rəqəmin son nəticə olduğunu iddia etmi-rik; təbii ki, digər fikirlər, şərhlər də ola bilər. Bu halda V.S.Semen-tsovun mülahizələri ilə razılaşmaq lazımdır: “...Qita elə mətnlərdən-dir ki, onun tərcüməsi mənasını anlamaq yolunda edilən kiçik bir cəhddən başqa bir şey deyil. Görünür poemanın sirli təbiəti hindli-lərə də yaxşı məlum olmuşdur; 6-8 yüz il ərzində (təxminən poema-nın bütün Hindistanda məşhurlaşdığı IX əsrdən başlayaraq) onun haqqında dövrünün böyük filosofları tərəfindən 50-dən artıq şərh yazılmışdır; ancaq Hindistanda poema ətrafında mübahisələr bu gün də davam edir” (1, s. 11).

“Bxaqvadita”nın Azərbaycan dilində tərcüməsi 1991-ci ildə “Bxaqavdita Buk Trast” nəşriyyatı tərəfindən “Bhagavat-gita oldu-gu kimi” adı altında nəşr edilmişdir. Bu böyük həcmli nəşrdə oriji-nal sanskrit mətnləri Azərbaycan transliterasiyası, hərfi və bədii tər-cümələri və ətraflı şərhləri ilə ilə verilmişdir. Ön sözdə göstərildiyi kimi, kitab Azərbaycan dilinə əsərin 1971-ci il ingilis nəşrinə əsasən tərcümə edilmişdir. Ancaq bizim mətnlərin dəqiq qarşılaşdırılması ilə apardığımız Azərbaycan dilinə tərcümənin ingilis dilindən deyil, həmin nəşriyyatda 1984-cü ildə çap edilmiş rus dilindəki varian-

155

tından edildiyini göstərir. Rus dilində nəşrdə tərcüməçilərin qeydləri verilmişdir (təəsüf ki, Azərbaycan variantında belə qeydlər yoxdur və ümumiyyətlə, tərcüməçilərin adı göstərilməmişdir) və həmin qeydlərdə deyilir: “Bu kitabın tərcüməsi prosesində biz bir çox san-skrit sözlərinin tərcüməsini vermədik, çünki, tərcümə onların məna-sını tam dolğunluğu ilə ifadə edə bilməzdi. Belə sözlər kursivlə ay-rılır, təkrar işlədilərkən isə adi şriftlə verilir və rus dilinin qaydaları-na uyğun olaraq dəyişir. Bundan başqa, bəzi sözlərdən spesifik mə-nada istifadə edilir və bu səbəbdən onlar ilk istifadə zamanı ulduzla işarə edilir. Bunların və sanskrit sözlərinin izahı qlossaridə verilmiş-dir” (6, s. 5).

Bütün göstərilən tərcümə üsullarından Azərbaycan dilinə olan tərcümədə də istifadə edilmişdir. Sözlərimizi təsdiq etmək üçün poemanın istənilən fraqmentinin orijinal sanskrit mətnini, rus və azər-baycan transliterasiyalarını, bədii və hərfi tərcümələrini, şərhlərini qarşılaşdıra bilərik. Asan olması üçün həcmcə kiçik bir mətn seçək:

Rus dilində olan mətn. (1. 46) саньджая увача эвам уктварджунах санкхье ратхопастаха упавишат висриджья са-шарам чапам шока - самвигна – манасах санджаях - Саньджая; увача - сказал; эвам - таким обра-

зом; ук-тва - говоря; арджунах — Арджуна; санкхья - на поле боя; ратха - колесница; упастхах - расположенный на; упави-шат - снова сел; висриджья - отложив; са-шарам - вместе со стрелами; чапам - лук; шока-стенания; самвигна - страдающий; манасах - в мыслях.

Саньджая сказал: «Произнеся эти слова, Арджуна отб-росил в сторону лук и стрелы и сел в колесницу, преисполнен-ный горя».

Комментарий: Осматривая позиции врага, Арджуна стоял в колеснице, но страдание его было столь глубоко, что он сел, отложив свой лук и стрелы. Только тот, кто, будучи

156

предан Господу, обладает величием души и сердечной добро-той Арджуны, достоин обрести духовное знание.

Так заканчивается комментарий Бхактиведанты к пер-вой главе «Шримад-Бхагавадгиты» под названием «На поле битвы Курукшетра» (11, s. 80-81).

Azərbaycan dilindəлш mətn: sancaya uvaca evam uktvarcunah sankhye pathonastha upaviçat visrcya sa-çaram japam coka - samviqna — manasah Sancaya_uvaca – Sanjaya dedi; evam – beləliklə; uktva – de-

yərək; arcunah – Arcuna; sankhye – döyüş cölündə; patha – gərdu-nə; upasthe – yerləşən; upavicat – yekə oturdu; visrcya – кənara qoyaraq; sa-çaram – oxlarla birlikdə; capam – yay; çoka – təəssüf edərək; samviqna – iztirab çəkən; manasah – fikrində.

Sancaya dedi: “Bu sözleri deyib, Arjuna ох-Каmanını kənara atdı və qəm-qüssə içində qərdunəyə oturdu”.

İzahı: Düşmənin mövqeyini nəzərdən keçirərkən Arcuna qər-dunədə ayaq üstə idi. Lakin dərdi çox ağır olduğuna görə ox- Кa-manını kənara atıb oturdu. Tanrıya sədaqətli xidmətdэ xoş xasiyyət və ürəyiyumşaq olan bu cür şəxs özünü dərk etməyə hazırdır.

Şrımad Bhaqavad-qitanın «Kurukşetra döyüş meydanında or-duların nəzərdən keçirilməsi» adlanan birinci fəslinə Bhaktivedan-tanin izahları belə qurtarır (7, s. 77-78).

Burada, necə deyərlər, qarşılaşdırılan hər iki mətnin leksik və üslubi səviyyədə inə ehtiyac yoxdur (təbii ki, Azərbaycan dilində olan variant həmin dilin sintaktik normalarına uyğundur), orijinalı və tərcüməni fərqləndirmək üçün vizual “şəhadət” də yetərlidir.

Belə hallarda adətən alimlər deyirlər: şərhə ehtiac yoxdur. An-caq bir məsələ - Azərbaycan dilinə tərcümədə istifadə olunmuş vasi-təçi dilin tanınması lüzumsuz deyil. Elmi araşdırmamızın sonrakı mərhələlərində də bu cür müşahidələri davam etdirməyə çalışaca-ğıq. Təhlil obyekti olacaq orijinal kimi ilk növbədə sanskrit dilindən hərfi tərcümə, tərcümənin rus variantı (1984-cü il), akademik

157

B.L.Smirnovun hərfi və ədəbi tərcümələri (1960-cı il), V.S.Se-mentsovun ədəbi tərcüməsi (1985) götürüləcəkdir. Qarşılaşdırma üçün tərcümə edilmiş mətn kimi isə bizim yuxarıda göstərdiyimiz yeganə nəşr çıxış edəcəkdir. Ehtiyac olduqda biz orijinala daha yaxın hesab etdiyimiz öz tərcümə variantımızı verəcəyik.

Qədim mətnlərinin tərcüməsinin təhlilinə müxtəlif yanaşmalar mövcuddur. Onlardan bir neçəsini göstərək: orijinal və tərcümənin mətnlərinin müqayisəli təhlilinin aparılması; bütün əsərin əvvəldən-axıra kimi semantik-üslubi və ya funksional kommunikativlik sə-viyyəsində seçimə əsaslanan təhlili; məntiqi ardıcıllığı, obraz və simvolların təkrarını təmin etmək üçün tərcümə mətnlərinin kompo-zisiya strukturunun təhlili; sakral mətnin dərkinin bütövlüyünün po-zulması nəticəsində tərcümədəki qeyri-dəqiqliklərin meydana çıxa-rılması və s. Biz inanırıq ki, təhlilin sonuncu prinsipi daha konkret və məhsuldardır. Mətnin fəlsəfi və poetik xarakterdə olması da bi-zim seçimimizi dəstəkləyir. Əks təqdirdə təhlil edilən mətnlərin və onlara verilən şərhlərin (fəlsəfi terminlərin çoxluğunu, poetik sim-volların çoxmənalılığını, sakral mənanın qorunmasının mürəkkəbli-yini) həcmini bir dəfəyə əhatə etmək mümkün olmazdı. Bununla əlaqədar olaraq K.Levi-Strossun ümumi metodoloji ideyasını xatır-lamaq yerinə düşərdi: “Terminlərin heç vaxt özünəməxsus daxili mənaları olmur: məna bir tərəfdən “pozisiya”, tarixi funksiya və mədəni kontekstlə, digər tərəfdən isə onların iştirak etməli olduqları sistemin srtukturu ilə müəyyənləşir”(İqtibas 2 və 4, s. 13-dəndir). Bundan başqa mətnlərin təhlili poemanın dünya tarixi-mədəni pro-sesində rolunu aydınlaşdırmağa kömək edən tədqiqatın detallarının qeyd olunması və sistemləşdirilməsi cəhdi ilə müşayiət olunur.

Azərbaycan dilində olan kitabın girişində A.Ç. Bxaqtivedanta Svami bizə “Bxaqavad-qitaya” müraciətinin səbəbi, onun ideyası, kompozisiyası, ona yazılan şərhlər, onun hər bir insan üçün kəsb et-diyi ilahi mənası haqqında məlumat verir. Biz yuxarıda qeyd etdiyi-miz təxminimizi – Azərbaycan dilinə tərcümənin rus dilində olan mətndən edildiyini bir daha sübut etmək üçün tərcümənin rus dilin-də olan variantını təhlilə orijinal kimi cəlb edəcəyik:

158

«Здесь Господь сообщает Арджуне, что об этой систе-ме йоги, описанной в «Бхагавадгите», сначала было поведано богу солнца, бог солнца объяснил ее Ману, а Ману объяснил ее Икшвану, и таким образом, путем ученической преемственно-сти, от одного рассказчика к другому, эта система передава-лась далее. Но с течением времени она была утеряна. Поэтому Господь должен снова поведать о ней, на этот раз Арджуне на поле битвы Курукшетра» (6, с. 17).

Tərcümə: «Таnrı burada Arcunaya bu yoqa sisteminin (Bhaqavad-qita)

öncə günəş tanrısına danışıldığını, günəş tanrısının onu Manuya, Маnunun isə İkşvanuya izah etdiyini və beləliklə də, bu yoqa siste-minin şagird varisliyi yolu ilə bir hekayəçidən digərinə ötürüldüyü-nü bildirir. Lakin vaxt ötdükcə, bu bilik itirildiyi üçün İlahi bu dəfə onu Kurukşetra döyüş meydanında Arcuna söyləyir (4, s. 21).

Gördüyümüz kimi, tərcümədə orijinalın leksikası və üslubu olduğu kimi saxlanmışdır, yalnız axırıncı cümlələr dəyişdirilərək, sadə cümlələrin birləşməsi nəticəsində mürəkkəb cümlələrə çevril-mişlər.

Birinci fəsil A.Ç. Bxaqtivedanta Svaminin girişdə qeyd etdiyi kimi həqiqətən də “Dharmaksşetra” sözü ilə başlayır. Bu ilk söz yal-nız hadisələrin bxaratların döyüşünün getdiyi “Kuru çölü”ndə baş verdiyini bildirmir, həm də bir çox vacib sakral ideyaları özündə eh-tiva edir.

Əvvəla, «Dharmakshetrə» («Дхарма-кшетра») «dini ayinlə-rin icra olunduğu yer» (7, s. 48) («место, где совершаются рели-гиозные обряды) kimi və “Vedalar”da qeyd edildiyi kimi “hətta sə-ma sakinlərinin də sitayiş yeri” (7, s. 48) («место поклонения, даже для обитателей небес») tək tərcümə edilir.

İkincisi, birinci şeirin şərhlərində verilən bu mənalardan başqa o, həm də “namus, qeyrət, qanun meydanı” kimi də tərcümə olunur.

Beləliklə, çölün göstərilən mənaları ikili anlam daşıyır: tarixi (epos anlamında) və dini-fəlsəfi. Qədim mətnlərdə dini-fəlsəfi mə-naya xüsusi diqqət yetirilir. Hind fəlsəfəsində dxarma termin kimi

159

yerindən və konteksdən asılı olaraq müxtəlif mənalar ifadə edir. Məsələn, dxarma tərcümə edilir “bünovrə, əsas, dayaq, mənəvi dayaq - qanun, adət, borc” kimi tərcümə edilir.

“Kşetra” sözü terminoloji anlamda “obyekt, təbiət, materiya” mənalarını verir. Beləliklə, bu semantik polifoniya dərin fəlsəfi-ədə-bi əsərə ön söz, giriş kimi qoyulmuş adın əhəmiyyətini göstərir. Məhz elə bu səbəb bizə ezoterik mətnlərin qədimdə qəbul edilmiş başlanma üsulunu, yəni ilk addımdan bütün əsərin mənasını, ideya-sını ifadə edən açarı xatırladır. Ola bilsin ki, məhz bu cür açara ma-lik olduğundan poemanın müqəddəs mətni Yaradanın ənənəvi məd-hi, onun fərqləndirici keyfiyyətlərinin sadalanması, ona müraciət və yalvarışlarla başlamır. Akademik Smirnov aşağıdakı sözlərin deyil-diyi “Şatapatabraxman” kitabına əsaslanır: «Aqni, İndra, Soam, Vişnu, və Aşvindən başqa bütün digər tanrılar qurban mərasimində iştirak edirdilər. Kurukşetra qurban verilən yer idi və buna görə də deyilir ki, Kurukuşetra allahların qurban mərasimini keçirdiyi yerdir (3, s. 250)”.

Deməli, kurukeştra Hindistanın müqəddəs yerlərindən biri he-sab edilirdi. Bundan başqa, o, həm də həyatın, xüsusilə mənəviyya-tın rəmzi hesab edilirdi. Krişnanın Arcuanın mənəvi məsləhətçisi və köməkçisi kimi Pandavların tərəfinə keçməsini başqa cür izah et-mək mümkün deyil. Məsələnin mahiyyəti artıq poemanın əvvəlində, “açarda” Pandavların qələbəsinə işarənin olmasında deyil, civada (fərdi “mən”də), Arcuannın qəlbində nələrin baş verməsindədir. Onun faciəsi vəziyyəti bütün çıxılmazlığı ilə dərk etməyindədir; O, qələbə, hakimiyyət, xoşbəxtlik naminə qardaş qırğını törətməlidir. Əsrlər boyu nəslin varlığını təmin etmiş bu müqəddəs insanlıq Qa-nunun bərqərar etdiyi ədaləti belə bərpa etmək olarmı? O, vuruş-maq, şərə şərlə cavab vermək istəmir. Onun qəlbi ziddiyyətlər mən-gənəsində çırpınır: o, döyüşməkdənsə ölməyə hazırdır. Öləri, əzab-keş insan Arcuna baş verənləri belə qəbul edir. Təəssüf ki, orijinal-da və tərcüməyə verilmiş şərhlərdə rənglərin simvolikasını açan çox vacib bir detal diqqətdən kənarda qalmışdır.

160

Arcuna sözünün tərcüməsi “утренняя заря”; “серебрис-тый”; “белый”, “дневной свет” (6, s. 373) (“üfüq, gümüşü, ağ, gündüz işığı”). а Кришна (Krishna) - «черный» (qara) (6, s. 384) kimi başa düşülür. Birinci fəslin 14-cü mətnində oxuyuruq:

Tatah shvetayr hayair yukte mahati syndane sthitau madha-vah ran-davash cayva divyau shankhau pradadmatuh

На другой стороне поля Кришна и Арджуна, возвышаясь в огромной колеснице, влекомой белыми лошадьми, потрубили в свои божественные раковины (6, s. 58)

Meydanın о biri başında Krişna ilə Arcuna ağ atlar qoşulmuş böyük arabada dayanaraq, öz transsendental canaqlarını səsləndi-rirdilər (7, s. 56)

Bizim hərfi tərcüməmiz: Onda ağ atlar qosulmuş böyük cənq arabasmda duraraq, Mad-

hava ve Randava – ikisi də ilahi balıqqulaqlarını səsləndirdilər. Müqayisə zamanı sanskritcə mətndə olsa da rusca və azərbay-

canca tərcümələrdə saxlanmamış şəxs adları diqqəti cəlb edir. Onlar nəinki tərcümə mətnlərində, hətta qlossaridə də yoxdur. Bu halda oxucu Krişna və Arcunanın adının haradan gəldiyini anlamaq imka-nından məhrum olur. Akademik Smirnovun lüğətinə müraciət edək: “Madşava” - «yaza məxsus», Krişnanın məxsus olduğu Madxu nəslinin əcdadıdır, Krişnanın “Madxava” epiteti də buradan gəlir; Pandava- «Pandunun oğlu, nəsli». Pandu - «işıqlı», «ağbəniz», Arcunanın və onun qardaşlarının atalarının adıdır və bu səbəbdən də onlar Pandavlar adlanırlar» (3, s. 386, 388). Tərcüməçi və ya tərcü-məçilər mətndə obrazların adılarının deyil, nəsillərinin vurğulandı-ğını unudaraq, mətni oxucu üçün asanlaşdırmaq məqsədilə bunları qəhrəmanların adları ilə əvəz edir. Bu “yaza məxsus olanla” “işıq-lının” “qohumluğuna” bilavasitə işarədir. Daha sonra aydın olur ki, ağ atlı gərdunədə oturan “səhər şəfəqinin” aydınlanmış civanını (ruhunu) simvoloziə edir, arabaçı (Krişna) Qara isə aşkar olma-yanın, insan gözü üçün gizli, sirli, qapalı olanın, insan zəkası üçün dərkedilməz olanın epitetidir. Məhz leksikanın bu dini-fəlsəfi qılafı sayəsində tərcümə mətni oxucu üçün əslində “qbağlı” qalmışdır.

161

Ancaq Krişnanın nəsihətlərinin, təlimlərinin köməyi ilə bu sirr tədricən aydınlaşır. Əgər insan seçim qarşısında qalıbsa, ötəri etik problemləri həll edə bilmirsə, deməli o, bunların həllini Ustadın izahlarında tapmalıdır. Burada birbaşa olaraq problemin “öyrənmə” və “askeza” vasitəsilə qnoseoloji izahından imtina edilir. Borcun praktik icrası və onun mənası məsələsi meydana çıxır. Arcuna öz məsləhətçisini seçir (daha doğrusu – seçmir, o artıq məlumdur):

Карпанйа - досщопащата - свабщаващ приъъщами твам дщарма - саммудща - ъетащ йаъ ъщрейащ сйан нисщжитам брущи тан ме сщисщйас те щам сщадщи мам твам прапаннам.

Слабость заставила меня утратить всякое самооблада-ние; я уже не вижу, в чем же мой долг, укажи мне верный путь. Теперь я Твой ученик, поручаю Тебе свою душу. Прошу, научи меня (6, с. 90-91).

Zəifliyimdən indi ozümü tamamilə itirmişəm, borcumun nədən ibarət olduğunu da bilmirəm. Səndən xahiş edirəm, qəti de, mən nə etməliyəm. İndi mən Sənin şagirdinəm, özümü Sənə tapşırıram, bu-yur, mənə yol göstər (7, s. 86).

Bizim hərfi tərcüməmiz: Mənim bütün varlığım mərhəmət xəstəliyi ilə zədələnib, və

mən səndən xahiş edirəm, dharma şüurunu seçməyərək, nə yaxşıdı-sa, mənə açıq söylə; mən sənin şagirdinəm, mənə yol göstər, mən sənə əyilirəm.

Hərfi tərcümənin ilk sətirlərinə diqqət yetirək. «Syabhava» sözü hərfi mənada “öz təbiəti”, “özünə məxsus” kimi verilir. Fikri-mizcə, bu halda sözün mənasını dəyişməyə ehtiyac yoxdur, çünki «Krişna Arcunanı hind fəlsəfəsində, xüsusilə Qitada yüksək qiymət-ləndirilən mərhəmət hissinə görə yox, bağışlanmaz zəifliyinə, qor-xaqlığına, şübhələrinə görə qınayır. Bu məqam düyün nöqtəsidir, o, Qitanın mənası haqqında gələcək mülahizələr üçün çıxış nöqtəsi ro-lunu oynayır və onun düzgün anlaşılması olduqca vacibdir» (3, s. 261). Təəssüf ki, həm rus, həm də Azərbaycan dilində olan tərcümə-lərdə sözün mənasının dəyişilməsi oxucunun fikirini çaşdırır,

162

təhkiyənin məntiqi axarını pozur. Bundan əlavə, o, yeddinci mətnə verilən şərhlərdəki fikrin tərcüməsində dəyişikliklərə səbəb olur:

«Кого же одолевают материальные трудности? Тех, кто не понимает истинных проблем жизни. В «Брихад-араньяка Упанишад» (3.8.10) такой человек описан следующим образом: «йо ва этад акша-рам гарги авидитвасмал локат прайти са крипанах – человек, предавший свою человеческую природу и покидающий этот мир, словно кошка или собака, не решив проблем жизни и не осознав науку духовной самореали-зации, подобен скупцу, не умеющему воспользоваться своим бо-гатством». Существование в человеческом теле есть драго-ценное преимущество, которое нужно использовать для разре-шения жизненных задач, поэтому тот, кто не использует эту возможность, подобен скупцу. Брахман же, напротив, есть тот, кто должным образом использует пребывание в этом теле для разрешения всех жизненных проблем... (6, с. 91-92)

Tərcümə: "Maddi çətinliklərə kim düşür? Həyat problemlərini anlama-

yan, özünü itirmiş adam "Brhad - aranyaka Upanişadda" (3.8. 10) bu cür təsvir edilmişdir: "Yo va etad aksharam gargi aviditvasmal lokat praiti sa kripa-nah - o, bir insan kimi həyat problemlərini həll etmədiyinə görə, beləliklə, özünüdərketmə elmini anlamadan, it ki-mi, pişik kimi bu dünyanı tərk etdiyi üçün xəsis adlandırılır". İnsan həyatı canlı varlıq üçün böyük sərvətdir, çünki ondan həyat prob-lemlərini həll etmək üçün istifadə etmək olar; ona görə də bu əlve-rişli imkandan lazımi surətdə istifadə etmayən adam xəsisdir. Digər tərəfdən, bütün problemləri həll etmək üçün bədənindən istifadə edən kifayət qədər dərrakəli şəxs brahmandır" (7, s. 86-87).

O qədər də əhəmiyyətli olmayan ziddiyyətlərə göz yumsaq da, Azərbaycan dilində olan tərcümədə «о bir insan kimi» hissəsinə qə-dər ixtisar edilmiş «человек, предавший свою человеческую при-роду» ifadəsi barədə susa bilmərik. Təkrar edirik, bu məqamda söh-bət sadəcə insandan getmir, insan təbiətindən, insanın mahiyyətin-dən gedir, çünki sonrakı ifadələrdən aydın olur ki, insan kimi doğu-

163

lub, yaşayıb, lakin həyatı heyvan kimi tərk etmək da mümkündür. Qədim fəlsəfəyə görə həyat məfhumu altında insanın bu dünyada mənəvi cəhətdən təzahürünü nəzərdə tutuler, əks halda onun maddi varlığı şüurlu, idraka gələn hal hesab edilmir.

İnsanın puç nemətlərə bağlılığı (ailə, cəmiyyət, ölkə və s.) onun özünü və əhatəsini əbədi hesab edən şüuruna aldadıcı təsir göstərir. Kainat Qanunlarının anlaşılmaması, bütün əksliklər, aldan-malar, qəzəb başlanğıclarını buradan götürür. Məhz bu vəziyyətdə insana “işıqlı” Arcunanın özünü və ətrafını belə dərk etməsi üçün vacib olan yüksək mənəvi Ustad lazımdır. Krişna Arcuna üçün məhz belə kamil ruhani Ustad oldu.

O, Arcunaya sadə dillə insan bədəninin fani olduğunu, yalnız Yaradanın “libası geyinməyə və soyunmağa” qadir, əbədi olduğunu, dəyişikliyə uğramadığını – onu bölməyin, yandırmağın, islatmağın və küləklə qurutmağın mümkün olmadığını - başa salır. Həqiqətən, xoşbəxtlik və bədbəxtlik qışla yayın əvəzlənməsi kimi müvəq-qətidir. İnsan onlara heç bir iztirab keçirmədən dözməyi bacarmalı-dır. Krişna öz cavabları ilə Arcunanın şüurunun ən dərin qatlarını oyadır, psixologiyanın dili ilə danışaraq, şüurlu və şüursuz qatlarda mühakimə (sankxya) yürüdür. O, şagirdini azadlıq (amritatva) anlayışı ilə mükafatlandırır:

yam hi vyathayanti ete purusham purasharshabva sama - duhkha - sukham dhuram so mritatvaya kalpate.

О лучший среди людей (Арджуна), воистину достоин ос-вобождения тот, кого не выводят из равновесия счастье и страдания и кто сохраняет спокойствие и твердость в обоих случаях (6, s. 102).

Еу insanlann ən yaxşısı (Arcuna), xoşbəxtlik ya bədbəxtlik baş verdikdə həyəcanlanmayan, hər iki halda mətin qalan şəxs, şüb-həsiz ki, qurtuluşa layiqdir (7, s. 96).

Bizim hərfi tərcüməmiz: Тəк о insan, cəngavər Bharata, Hansını ki sarsıtmaz qəm və sevinc,

164

tarazlığı saxlayanşəxs mətin, qurtuluşa layiq olandır. Gördüyümüz kimi, «sama» («dəyişməyən», «taraz») sözü

Azərbaycan dilinə tərcümə edilməyib. Ancaq mühakimələrdə əsas olan «стойкость» - «mətin qalan» yox, əksliklərin, bir-birinə əks halların tarazlığını saxlamaq, yəni, əksliklərin müvazinətini təmin etməkdir, tarazlığı saxlamaq ifadəsi Ustadın fikirlərinə və ümumən yoqa fəlsəfəsinə tamamilə uyğundur.

Digər əhəmiyyətli bir məqam: Krişnanın bütün nitqi, izahları, “nəğmələri” yalnız Arcunaya, müəyyən bir şəxsə deyil, bütün sim-volik döyüş meydanında olanlara, dostlara və düşmənlərə ünvanla-nıb. Ola bilsin ki, bu fikir aksioma olsa da, yenə də mühakimədə, ilahi nitqdə Həqiqi, Xeyir, Ali olanın mikrokosma, insan təbiətində gizlədilmiş təbiətə uyğunluqda əbədi olanın oyadılmasına yönələn müstəsna hüququdur. Ali ruh mövcuddur, ruh isə onun bir par-çasıdır, ona xas olan xüsusiyyətlərə, keyfiyyətlərə malikdir:

Na yayate mriyate va kadacin nayam bhutva bhavita va na bhuyah ayo nityah shashvato yam purano na hanyate hanyamane sharire.

Для души не существует ни рождения, ни смерти. Она никогда не возникла, не возникает. Она – нерожденная, вечная, всегда существующая, изначальная. Она не уничтожается, когда погибает тело (6, с. 108-109).

Саn heç vaxt doğulmur və ölmür. О, həyata gəlməyib və gəl-məyəcək. Bədən öldürüldükdə о ölmür (7, s. 102).

Bizim hərfi tərcüməmiz: О hеç vaxt doğulmur və ölmür; peyda olmur, О heç vaxt bir də peyda olmur, doğulmayandır, əbədidir, sonsuzdur. O, qədimdir, öldürülmür, bədən öləndə də.

Tərcümə mətni o qədər “yoxsullaşdırılıb” ki, orijinaldan yal-nız “illustrasiya” qalıb. Bütün bu boşluqları və ixtisarları təcüməçi-

165

lərin orijinalın mətninin məzmununu ixtisarla vermək cəhdi kimi izah etmək mümkün deyil.

Məlumdur ki, təkrarlar qədim mətnlərin vacib struktur prinsiplərindəndir, onların rolu hətta üslubi məqam çərçivəsindən də kənara çıxır. Təkrarlar poemanın ədəbi metodunun özünü məzmun səviyyəsindən fonetika səviyyəsinədək hər yerdə biruzə verən vacib tərkib hissəsi hesab oluna bilər.

Müasir oxucuya onlar monoton və hətta qeyri-bədii görünə bilər. Yəqin, poemanın qədim ifaçıları üçün bu üsul auditoriyaya təsir vasitəsi olmuşdur. Dini mətnin spesifikası istər tanrının mədhi-nin, istərsə də diləyin və ya lənətin ifadəsi zamanı formulların tək-rarını tələb edir. Qədimdə təkrarın sözün təsirini gücləndirdiyini dü-şünərək, ona magik məna verirdilər. Bu cür şərh təkrarı ayrıca bir üslubi üsul və ya fiqur kimi deyil, bütün səviyyələrdə meydana çı-xan sistem kimi modelləşdirir. İstənilən növ ritmik konstruksi-yalardan istifadənin şifahi yolla ötürülən mətnlərin (poema əsrlər boyunca məhz bu şəkildə ötürülmüşdür) yadda saxlammasını asan-laşdırdığı üçün həmin mətnlərin blə formaya malik olması ilə də izah edə bilərik.

Hərfi tərcümədən göründüyü kimi, tərcümə mətnində təkrarlar yoxdur, bu isə mətni kommunikativlikdən məhrum edir. “Shasvant” və “purana” sözləri “qədim” kimi tərcümə edilmişdir, baxmayaraq ki, birinci söz “əbədi, təkrar olunan”, ikinci söz isə “əzəli, əbədi” mə-nasında işlədilmişdir. (Bax: 3, s. 268). Söz-simvol da tərcümədə öz əksini tapmamışdır.

Bu mətn həm də ona görə maraqlıdır ki, o, Müqəddəs Quranın “İxlas” surəsini xatırladır. Ümumiyyətlə müsəlmanların Müqəddəs kitabı ilə “Bxaqavdita” arasında bir çox analogiyalar var. Sonda qı-saca da olsa bu barədə danışacağıq. İndi yalnız qeyd etmək istərdik ki, fikrimiz əsassız deyil, çünki, alimlərin böyük əksəriyyətinin fikirncə müxtəlif dinlərə aid, müxtəlif dillərdəki müqəddəs kitabları bir-birinə çox bənzərdirlər və bu da bir daha onların hamısının Vahiddən, Mənbədən, Hər şeyi Yaradandan gəldiyini sübut edir.

166

Arcuna “xilas” yolu arayır: vyamishreneva vakyena buddhim mohayasiva me tad ekam

vada nishcitya ena shreyo ham apnuyam. Мой разум смущен Твоими двусмысленными наставле- ниями, Поэтому, прошу Тебя, скажи определенно, что будет са мым лучшим для меня (6, с. 166). İkimənalı nəsihətlərin mənim ağlımı çaşdırıb. Ona görə xahiş

edirəm, qəti de, mənim üçün ən əlverişli hansıdır (6, s. 154) Bizim hərfi tərcüməmiz: Ziddiyətli sözlərinlə sən mənim ağlımı çaşdırırsan; mənə də-

qiq de, necə mən qurtula bilərəm. “Xilas”, “xeyir” (shreya) anlayışları bütünlüklə qədim hind

fəlsəfəsinin, mədəniyyətinin əsas ideyasını təşkil edir, Upanişadlar-dan, Buddanın və Maxaviranın, Ramanucinin təliminin ana xəttini təşkil edirlər. Digər tərəfdən, ikimənalılıq hələ “əkslik” demək de-yil. Məsələ burasındadır ki, “ikimənalılıq” karma fəaliyyətsizlikdən daha yaxşı hesab edilir kimi də anlaşılır. Akademik Smirnov çox uğurlu bir şərh verir: “Şeiri üç mənada vermək olar. Orijinalda “moyahasi” sözünün qarşısında “iva” sözcüyü durur.

Sanskrit ifadələrini quruluşuna əsasən onu felə aid etmək daha asandır və, beləliklə, ifadə aşağıdakı tərcümədə verilən mənanı qaza-nır: “sən mənim şüurumu (buddxi) elə azdırırsan ki”. Arcuna Krişna-nı müəllimi saydığı üçün onu çaşdırdığını deyə bilmir, buna görə də həmin ifadəni işlətməklə deyim formasını yumşaldır.”(3, s. 288).

Hərfi tərcümə göstərilən çalarları ifadə edir, tərcümə isə yox. Dinin mürəkkəb adət-ənənələr, qadağalar, icazələr və əvəzində han-sısa xeyirə çatmaq kimi anlaşılması onun vaqifetmə (məlumat-landırma) funksiyasına ziddir. Krişnanın təlimi Samadhiyə (tam in-traversiya vəziyyəti) birbaşa, vasitəçi olmadan, öz əməllərinin bəh-rəsini axtarmadan, Borcu yerinə yetirmək üçün İlkin Mənbə vasitə-silə çatmağa çağırır. Bu Həqiqətə yalnız yoqin çatır.

167

Qədim dini mətnlərin tərcüməsinə müxtəlif yanaşmalar möv-cuddur. Nümunə kimi E.P.Ostrovskayanın və V.İ.Rudinin Patanca-linin “Yoqasutra”nın və Vyasanın ona şərhlərinin (“Vyasa – bxaş-ya”) sanskritdən rus dilinə tərcüməsini göstərmək olar. Hindşü-naslar arasında Patancalinin sankxya-yoqasının bu dini-fəlsəfi siste-mi (darshana) ən erkən və qədim yoqa kitabı - dərsliyi hesab edilir. Bununla yanaşı, o, elmi axtarışlarla, kulturoloji və tarixi-fəlsəfi tədqiqatlarla birbaşa əlaqəsi olmayan geniş oxucu kütləsi arasında şüurun psixofiziki tənzimlənməsi sistemi kimi tanınmışdır. Lakin Avropa və Amerika kütləvi mədəniyyətinin bu cür yanaşması, yum-şaq desək, bəhrəsiz və düzgün deyil, çünki, Patancalinin traktatı nəinki yoqa məşğələləri üçün vəsait, texnoloji məsləhətlər, hətta qə-dim hind mədəniyyətinin ayrıca bir hissəsi və ya xüsusi dini-fəlsəfi məktəblərin ideologiyası deyil. Bu, ortodiksal brahman məktəbləri və buddist cərəyanları sistemi kimi qəbul olunur. Bundan əlavə, traktat hind fikrinin inkişafında bünövrə rolunu oynamışdır.

Tərcüməçi üçün bir çox tədqiqatçıların belə texniki üsulların oxşarlığına uyaraq formal yanaşma nəticəsində qarışıq saldıqları, gözdən qaçırdıqları Patancalinin yoqası ilə “Bxaqavdita”nın yoqası-nın fərqini bilmək olduqca vacibdir. Bununla əlaqədar tərcüməçi “Bxaqavdita”nın mətnini, xüsusilə yoqanın iki əsas və həlledici təri-finin verildiyi II şlokanı, 48-50-ci bəndlərini bilməlidir. Akademik Smirnovun Qitaya verdiyi şərhlərindən misal gətirək: “Qita müəy-yən edir: “yoqa-tarazlıqdır” (samatva yoga ucyate) və ya “yoqa tarazlıq adlanır”. “Samatva” anlayışı çətin tərcümə edilir. Levi onu indifference kimi tərcümə edir, Edqerton da onun nümunəsini təkrar edir. Deysen Gleichmut kimi, arnold isə eqnability kimi tər-cümə edir.

Arnold tərəfindən təklif edilən termin sanskrit termininə daha adekvatdır. BPS Qitanın araşdırılan hissəsinə istinad edərək, “mütə-nasiblik, təmkinli davranış” kimi tərcümə edir.

Patancali Yoqası anlayışa tamamilə fərqli tərif verir: (Yoqa-sutra, 1,2): “Yoqa şüurun (kosmik) materiyasının tələskənlikdən çə-kindirilməsidir (yoqa-citta-vritti nirodhah). Qita məhz bu müvazinə-

168

ti “hərəkət sənəti” adlandırdığı halda, Patancali prinsipal şəkildə hə-rəkəti inkar edir və bütün sistemi hərəkətə mane olmaq sənəti kimi qurur.”(3, s. 54-55).

Əgər Smirnovun qeydlərini sadə dillə izah etsək, onda Patan-cali yoqu həyatdan, həyat həqiqətindən imtina etmiş, hər şeyə la-qeyd bir insandır. Poemadakı yoq isə tamahdan uzaq, insanı öz bəh-rəsinə, nəticələrinə bağlılıqdan məhrum edən hərəkətlərlə “müvazi-nətdədir”, onun “mən”ini həyat və ölümün samsare (“axın”, “dünya həyat axını”) vəziyyətində saxlayır. Göstərilən dərin anlayışlar ol-madan arzuedilən kommunikativ effekti əldə etmək mümkün deyil. Təəssüf ki, bu faktı biz Azərbaycan dilində olan tərcümədə mü-şahidə edirik:

yoqa-strah kuru karmam sangam tyaktva dhanancaya ciddhy-asiddhyoh samo bhutva samatvam yoqa ucyate. Будь уравновешен, о Арджуна, исполняй свой долг, не бес-

покоясь об успехе или удаче. Такое самообладание называется йогой (6, s. 48).

Еу Arcuna, uğur və ya uğursuzluğu düşünmə, borcunu təm-kinlə yerinə yetir. Ве1ə soyuqqanlılıq yoqa adlanır (7, s. 130).

Bizim hərfi tərcüməmiz: Yoqada olanda, işlər gör, bağlılığı bir tərəfə qoyaraq

Dhanançaya (ey Arcuna), həm uğurda, həm də uğursuzluqda. Yoqa tarazlıq deməkdir.

Bir çox hallarda ədəbiyyatda mətndə önəmli rol oynayan his-sələrin “vacib”, “lazım”, “əsas” və s. kimi təyinlərlə işarələnir. An-caq qədim mətnlərin tərcüməsində belə təyinləri bütün terminologi-yaya aid etmək olar. Birinci fəsildə qeyd etdiyimiz kimi, bir termi-nin müxtəlif interpretasiyalarının olması mümkündür, ancaq, fikri-mizcə, bu interpretasiyalar bir sinonimik sırada yerləşməli, yəni mə-naları üst-üstə düşməlidir. Hazırki vəziyyətdə soyuqqanlılıq (хлад-нокровие) “müvazinət”, “tarazlıq”, “mütənasib hərəkət” terminləri-nə uyğun gəlmir və onun fəlsəfi mənasını ifa etmir.

169

Qitanın tədqiqatçılarından biri olan Dasqupta yoga termininin üç kökünü müəyyən edir: “yujir - birləşdirmək, əlaqələndirmək mə-nasında (yujir yoqa) və yij - dayandırmaq, mane olmaq mənasında (yuj samadham), yuj - əhatə etmək, sahib olmaq mənasında (yuj samyamane)” (İqtibas 3, s. 280-dəndir). Smirnovun göstərdiyi kimi, Qitada kökün mənasının hər üç çaları ifadə olunmuşdur. Əgər yoga sözü mürəkkəb sözə çevrilirsə (karma-yoqa, buddhi-yoqa), o əlaqənin qurulması, cəlb olunması, yaradılması mənalarını ifadə edir. Digər tərəfdən, yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, Qitanın yoqa təlimi digər yo-qa sistemlərindən və digər məktəblərdən fərqlənir. Bu səbəbdən yalnız tarazlıq və ya özünü təmkinli aparmaq sözü bu halda “samat-va” sözünün məna dərinliyini və tamlığını ehtiva edə bilər.

Bundan əlavə, bir şlokada edilmiş səhv ardınca artıq kontekst səviyəsində ona uyğun digər mətnlərin mənasının dəyişməsinə gəti-rib çıxarır. Bunu izləyək.

Orijinal: durena hu avaram karma budhi-yoqad dhanancaya buddhau

sharanam anviccha krpanah phale-hetavah. Rus dilinə tərcümə: О Дхананьджая, преданно служа Господу, отбрось все

желания, влекущие за собой отвратительные поступки, и в таком умонастроении вручи себя Ему. Те же, кто желает наслаждаться плодами своих трудов, есть скупцы (6, s. 142).

Azərbaycan dilinə tərcümə: Еу dhanancaya, sədaqətli xidmət vasitəsilə bütün iyrənc hərə-

kətlərdən uzaq ol və bu şüurda özünü Tanrıya həsr et. Öz işinin bəhrəsindən həzz almaq istəyənlər xəsislərdir. (7, 131).

Hərfi tərcümə: Çünki əməllər yoqa müdrikliyindən qat-qat aşağıdır, Dhanancaya; öz əməlinin bəhrəsini görmək istəyənlər yazıqdırlar, müdriklikdə özünə yer axtar. Əvvəla, rus mətnindəki səhvi təkrar kimi tərcümədə adların

sadalanmasında qeyri-ardıcıllıq müşahidə olunur: “Canancaya” əv-vəlki mətndə (48) “Ey Arcuna” kimi, növbətidə (49) isə

170

“Dhanancaya” (var-dövlət istilacısı) kimi verilir. Digər tərəfdən, müəyyən etmək lazımdır ki, niyə “əməllər (hərəkətlər) yoqa müd-rikliyindən qat-qat aşağıdır”. Hərəkət qunalardan birinin – tərcümə-də ehtiras mənasını ifadə edən rajasın (racas) “nəticəsidir”. Quna (Guna) təbiətin əsasını təşkil edən “keyfiyyətləri”, “xüsusiyyətləri” özündə ehtiva edir (Prakriti). Bunlar üçdür: sattva (aydınlıq, harmo-niya), rajas (hərəkət, can atma) və tamas (qaranlıq, ətalət). Fredi Bollaq Qunalar və Quranın birinci surəsi (“Fatihə”) arasında maraq-lı paralel aparır:

“Yaxşı hesab etdiklərinin yolu ilə get, azanların yolu ilə yox”. Bu 6-cı şeirdə deyilənlərin daha geniş təsviridir. Bu şeirdə bəhs edi-lən hər üç insan kateqoriyası üç əsas keyfiyyətlərdən birinə, hind ənə-nəsinin üç qunundan birinə aid edilir. Sattva – yuxarıya, həqiqət işı-ğına, Allaha sədaqətə doğru can atmadır, tamas – aşağıya, qaranlığa, Allahı inkara can atmadır, racas – “üfüqi” canatmadır, dünyaya bağ-lılıq və ehtirasın, Allaha laqeydliyin simvoludur” (7, s. 106-107).

Gördüyümüz kimi, rajasın mənalarından biri “hərəkətdir”. Ancaq məhz “hərəkət”, “fəaliyyət” “tarazlığı” pozur və azadlığa mane olur.

Buna görə “yoqanın müdrikliyi” “hərəkətdən” yüksəkdir, çün-ki, artıq hərəkətin özündə fəaliyyətin bəhrələrinin qəbul edilməzliyi əks edilir. İlk baxışda bunu anlamaq çətindir. Elə bu da qədim fəlsə-fənin mürəkkəbliyidir və tərcüməçi-tədqiqatçının vəzifəsi bu mürrə-kəbliyi anlamaq, oxucuya sözün bütün məna çalarlarını çatdırmaqdan ibarətdir. Daha sonra “buddhi” sözünü biz hərfi tərcümədə müdriklik kimi vermişik, tərcümədə isə bu “şüurda” şəkilndə verilmişdir. Bu çox istifadə edilən termininin çoxlu xüsusi mənaları var. Avropa dil-lərinə tərcümə edənlər onu “şüur” sözü vasitəsilə ifadə edirlər.

Smirnov isə qeyd edir: “Hind fəlsəfəsində “buddhi” analayışı kantın “praktik şüur” anlayışına yaxındır, belə ki, onda volyuntarist cizgilər hiss edilir. ” Kantçılıq və ümumiyyətlə Avropa fəlsəfəsinin nəzərdə tutduğu mənada “şüur”, “ağıl” anlayışlarına daha çox san-skrit termini “manas” yaxındır, baxmayaraq ki, bu söz volyuntarist mənada emosiyalar psixologizminın bütün obertonları ilə “ürək”

171

mənasını ifadə edir, eyni zamanda “buddhi” termininin volyuntarist mənası (“vicdan”) etik obertonlara daxildir. (3, s. 282).

Eyni zamanda “buddhi” sözünün lüğəti mənası – “dərketmə, baxış, məram” – “təlim, müdriklik” anlayışlarının tərkib hissəsidir. “Shüur” sözü bu məna cərgəsinə aid edilmir, deməli daşımalı oldu-ğu məna yükünə malik deyil. Və nəhayət bizim baxdığımız kontekst səhvlərindən axırıncısı, ikinci fəslin 50-ci mətni:

buddhi-yukto cahatiha ubhe sukrta-duskrte tasmad yoqaya yucyasva yoqah karmasu kauchlam. Человек, занятый преданным служением Господу, осво-

бождается даже в этой жизни от кармических последствий, как хороших, так и плохих. Поэтому стремись к йоге, в которой заключено все искусство деятельности (6, с. 142-143).

Tanrıya sədaqətlə xidmət edən adam, hətta bu həaytında yaxşı və pis təsirlərdən uzaq olur.

Buna görə də yoqaya can at, hər cür fəaliyyətin ustalığı ondadır (7, s. 151-152).

Hərfi tərcümə: Müdrikliyə sadiq olan burada həm əmək varlığından, həm də

günahlarından azad olur. Buna görə də yoqaya can at: yoqa əməldə (hərəkətdə) mahirlik deməkdir.

Öz əməllərinin bəhrəsini düşünməyən insan artıq bu həyatında azad olur və jivanmuktaya (“həyatda ikən azad olmuş”a) çevrilir. Bu səbəbdən mətndə “iha” (“burada”) sözünü mütləq vurğulamaq lazımdır. Tərcüməçilər bu sözə eksplisit mövqedən yanaşmışlar, yə-ni onlar impilisit şəkildə verilmiş sözü əksinə çevirmişlər – bu həya-tımda («в этой жизни»). İfadənin davamı -“yaxşı və pis təsirlər-dən” («от кармических последствий, как хороших, так и пло-хих») – özünü realizə etmə yolunda kamilləşmə (təbii ki, mənəvi) haqqında yanlış təsəvvür yaradır.

Belə çıxır ki, insan bu həyatındapis və yaxşı xarici təsirlərdən azad olur. Burada söhbət xarici təsirdən deyil, daxili mənəvi yüksəlişdən gedir. Orijinal aşağıdakı ardıcıllıqla anlaşılmalıdır; Braxmaya (Tanrıya) doğru gedən insan şəxsi maraqdan, hərəkətin

172

“faydalılıq” və “faydasızlığı” düşüncəsindən azad olmalıdır; yəni yaxşı əməllərinə görə mükafat gözləmədiyi kimi, günahlarına görə də cəza gözləməməlidir. Burada yüksək mənəviyyatdan söhbət gedir. Buna görə “təsirlər” sözü orijinalda deyilənlərin mənasını dəyişir.

Şlokanın axırıncı sətri yoqaya yeni tərif verir: yoga karmasu kauchalam (yoqa əmədə (hərəkətdə) mahirlik deməkdir). Əgər ar-tıq bizə məlum olan samatva yoqa ucyate («йога - это равнове-сие», yoqa-tarazlıq deməkdir) ifadəsində samatva sözü vurğulanır-dısa («равновесие», “tarazlıq”), yeni ifadədə vurğu kauchalam (“əməl”, “hərəkət”; «деятельность») sözünün üzərinə düşür. Smir-novun fikrincə «kauchalam» sözünün iki əsas mənası var: 1) uğur, 2) qabiliyyət, təcrübə (bax: 3, s. 283).

Digər dillərə tərcümə edənlər (Telanq, Levi, Senar) daha çox ikinci mənanı əsas götürürlər. Bu, sadəcə subyektiv seçim deyil, hərəkətlərlə motivlənən yoqinin formalaşması prosesi ilə şərtlənir. “Fəaliyyət” sözü isə konkretliyi çox ümumi şəkildə təqdim edir. Bu səbəbdən biz “fəaliyyət” sözünü göstərilən mənada qəbul edə bil-mirik və “əməl”, “hərəkət” sözünə üstünlük veririk.

Arcunanın Tanrıya sualları elə qurulur ki, onlara mütləq ət-raflı cavab verilməlidir. Sual verən istədikləri cavabları ən kiçik tə-fərrüatına qədər alır. Ancaq, əvvəl də qeyd etdiyimiz kimi, sözlərin əksəriyyəti terminoloji xarakter daşıyır və zaman məsafəsini nəzərə alaraq, həssas və ehtiyatlı münasibət tələb edir. Başqa dildə ifadə zamanı sözlərin çalarlı münasibətindən hətta cüzi uzaqlaşma da an-laşılmazlığa səbəb olur, bəzən də çaşqınlıq yaradır. Bu müasir dövrə gəlib çatmış yoqa fəlsəfəsinin sosial terminologiyasına da aiddir.

Xüsusi ədəbiyyatla tanış olmayan müasir oxucu üçün epik əsəri oxumaq, bu və ya digər şeirləri və onlar arasındakı əlaqəni anlamaq çox çətindir. Buna görə də şloklara geniş şərh vermək olduqca vacib-dir. Uyğun ekvivalentin seçilməsi və hansısa bir varianta üstünlük verilməsi tərcüməçilərin ixtiyarındadır. Ancaq tərcüməçi də orijinal və incə zövqlü oxucu qarşısında məsuliyyət hiss etməlidir.

Bəzən Arcunanın sualları hər bir oxucunu düşündürə biləcək sadə məişət və dərin dini-fəlsəfi problemlərin izahını tələb edir.

173

Məsələn: Orijinal: «arjuna uvaca kim tad brahmo kim adhyatmam kim karma pumchauttaina

adhbyatmam ra kim proktam adhidayvam kim ucyate» Rus dilinə tərcüməsi: «Арджуна спросил: «О мой Господь, о Высшая личность,

что такое Брахман? Что такoе душа? Что такое кармиче-ская деятельность? Что представляет собой это материаль-ное проявление? Кто такие полубоги? Пожалуйста, объясни мне все это» (6, s. 397).

Azərbaycan dilində tərcümə: «Arcuna soruşdu: «Tanrım mənim, еу Ali Şəxsiyyyət, Brah-

man nədir? Can nədir? Həzzgüdən fəaliyyət nədir? Tanrıçalar kim-lərdir? Zəhmət olmasa, bunları mənə izah et» (7, s. 359).

Bizm hərfi tərcüməmiz: Brahmo kimdir? Ey Puruşauttama, Ali Varlıq kimdir, kimə Ali

Tanrı deyirlər? Arcuna dedi. Göstərilən adlardan hər biri, qəbul olunduğu kimi, təkcə fəlsə-

fi deyil, həm də simvolik məna daşıyır. Bu adları tərcümədə trans-kripsiyada vermək, yoxsa məna ekvivalenti ilə ifadə etmək lazım-dır? Variantlar ola bilər, ancaq düşünülmüş və yerinə düşən olmaq şərti ilə. Qədim mətnlərin tərcüməsi praktikasına əsaslanaraq gəldi-yimiz qənaətə görə, adlar transkripsiyada verilməlidir, şərhlərdə isə onların, hərfi və ya məna tərcüməsi də daxil omaqla, geniş izahı ve-rilməlidir.

Məsələn, Puruşauuttama yalnız Ali Şəxsiyyət («Высшая лич-ность») demək deyil, o həm də Ali Ruh («Высочайший дух») mə-nasını ifadə edir. Əgər Braxmonun təyinedici adlarının ierarxiyasını nəzərdən keçirsək Puruşauuttamanın onların bəzisində 26-cı, bəzi-sində 27-ci yeri tutduğunu görərik. (Bax: 3, s. 389).

Məsələnin mahiyyəti adın tutduğu mövqedə deyil, onun istifadəsindədir ki, bunsuz da müqəddəs mətn bəsitləşir, mənasını

174

dəyişir. Bu, Quranda Allahın adlarının emanasiyasının yalnız bir ad-la əvəzlənməsi, qalan 99 adın gizlində qalmasına bənzəyir. Ancaq adların hər biri Tək Yaradanın müəyyən, ilahi təzahürləri olaraq oxuculara, möminlərə onun Mahiyyətini açıqlayır.ş izah və qəbul etdirir.

«Karma» sözü həzzgüdən fəaliyyət («деятельность, тре-бующая наслаждений») kimi tərcümə edilir. Rus dilinə tərcümə edənlər “diplomatik” yolla gedərək bu sözü hərfi tərcümə – «кар-мическая деятельность» (“karma fəaliyyəti”) kimi təqdim etmiş-lər. Azərbaycanlı tərcüməçilər isə həmin sözü mənaca yaxın (?) variantla tərcümə etmək qərarına gəlmişlər, ki bunun da nəticəsini uğurlu hesab etmək çətindir.

İndi da şərhlərə müraciət edək. «Karman» - hərəkət, fəaliy-yət, burada isə adətən ritual fəaliyyət kimi anlaşılır, qurban vermə mərasimi, düyü və s. ilə icra olunan vedik qurbanlardan danışan Şankaranın izahına görə, bütün canlıların həyatının səbəbi məhz bu rituallardır. Terminin tərcüməsi verilməmişdir, belə ki, onun anlamı çox müxtəlifdir və xüsusi izah tələb edir. » (3, s. 327).

Başqa lüğətlərə baxaq: «Karma – fəaliyyət, əhd, əvvəlki təcəssümlərdəki əməllərdən doğan vəziyyət » (3, s. 392).

Şifahi əlaqələr baxımından mətndə nəzərdə tutulanların hansı hərəkətlər, əhdlər, hansı əməllərdən doğan vəziyyətlər olduğunu ay-dın şəkildə təsəvvür etmək olur. Azərbaycan dilinə tərcüməçilər kita-bın qlossarisində yuxarıdakı şərhlə demək olar ki, eyni izah verirlər:

«Каrmа – fəaliyyət; təbiətin qanunu; bu qanuna əsasən hər cür maddi fəaliyyət icraçını (mömini, yaxud günahkarı) getdikcə daha cox maddi həyata, doğuş və ölüm dövranına sürükləyən əkstəsirlər doğurur» (7, 753).

Buradan belə bir sual yaranır: “həzzgüdən fəaliyyət” termini özündə bütün mənaları və ya Smirnovun sözü ilə desək, “karma” terminin müxtəlifliyini ehtiva edirmi?

Ardıcıllıq prinsipinin olmaması tərcüməçilərin özləri tərəfin-dən növbəti (3) şloka vasitəsilə göstərilir.

175

Orijinal: «shri-bhagavan uvaca aksharam brahma paramam svbhavo dhyatmam ucyate bhuta-bhavodbhava-karo visargah karma-camjnitah”

Rus dilində mətn: Верховная божественная личность сказал: «Не поддаю-

щееся уничтожению, трансцендентальное живое существо называется Брахманом, и его вечная природа зовется адьят-мой, душой. Действия, относящиеся к развитию материаль-ных тел, называются кармой, или деятельностью ради плодов ее» (6, с. 399-400).

Azərbaycan dilində mətn: «Allah-Ali Şəxs dedi: «Məhvedilməz, transsendental canlı

varlıq adhyatmam, yəni can, onun əbədi təbiəti isə Brahman adla-nır. Canlı varlıqların yeni maddi bədənlər almasına gətirib çıxaran fəaliyyət karma və ya həzzgüdən adlanır» (7, s. 361).

Hərfi tərcümə: Şri-Bhaqavan dedi: Brahmo Ali Ölməyən deməkdir; Ali At-

man Canlı varlıq deməkdir; məxluqatın yaranma və məhv edilmə səbəbi Karma adlanır.

Qeyd etmək lazımdır ki, vasitəçi dilin (rus dilinin) təsiri altına düşən tərcüməçilər orijinalı unudurlar. Baxmayaraq ki, tərcümədəki şeirin sonuncu misrası çox vacib bir detalı diqqətdən kənarda qoyur: «işin bəhrəsi naminə fəaliyyət» (деятельностью ради плодов ее).

İndi də ardıcıllıq prinsipinin pozulması üzərində dayanaq. Əvvəlki mətndə adhyatmam “fısıltı” kimi verilmişdir, burada sanskrit transkripsiyası qoyulub və vergüldən sonra tərcümə verilib. “Karma” sözü ilə də eyni şey baş verir. Bu halda da “həzzgüdən fəaliyyət”, əv-vəl deyildiyi kimi, məntiqi cəhətdən kontekstə uyğun gəlmir.

Əgər bu terminlər belə vacibdirsə, bəs niyə Arcunanın sual-mətnində əks olunmayıblar, yalnız Krişnanın cavabında qəflətən yada düşüblər?!

Tərcümə təcrübəsində əvvəl sözün transkripsiyasını, sonra tərcüməsini vermək göstərilən metodika çoxdan qəbul edilmişdir:.

176

Əgər bu tətbiq olunursa deməli, qaydalara əməl etmək lazımdır. Bu fəsildən daha bir nümunəyə diqqət yetirək (8).

Orijinal: «yard aksharam veda-vido vadvnti vishanti yad yatayo vita-

ragah yad icchanto brahmacaryan caranti tat te padam sangrahena pravakshe.

Rus dilində mətn: «Люди, знающие «Веды», произносящие слог Ом, великие

мудрецы, принявшие отрешенный образ жизни, входят в Брах-ман. Стремясь к такому совершенству, человек дает обет воздержания. Теперь Я объясню тебе этот процесс, посред-ством которого можно обрести спасение (6, с. 409). Tərcümə:

«Vedaları bilən, omkaram tələffüz edən, tərki-dünya həyat tərzini qəbul etmiş böyük müdriklər Brahmana daxil olurlar. Belə kamillik arzulayanlar nigahsızlıq vəd edirlər. İndi isə Mən sənə qurtuluş əldə etmək prosesini qısa izah edəcəyəm» (7, s. 370).

«Omkara» «Ом hecası» mənasını ifadə edir. Rus dilinə tərcü-mədə bu verilib, azərbaycan dilində 11-ci şeirdə yox, 13-cü şeirdə verilmişdir:

«Yoqa halına nail olmuş, ali hərf birləşməsini – müqəddəs om hecasını təkrar edən şəxs, bədənini tərk edərkən Allah-Аli Şəxsi düşünürsə, hökmən ruhu planetlərə çatır» (7, s. 371)

Bu mətnə verilən şərhlərdə “Om” hecası ilə bağlı hissə qaran-lıq qalır. Buna görə biz onu maraqlı faktlarla tamamlamağı lazım bilirik.

АUМ (ОМ) duadır. Bu həmin duanı deyənin orqanizmini Ali aləmin vibrasiyaları ilə harmonik səslənmə vəziyyətinə gətirən və ona ali psixi enerji axınına səbəb olan qədim anlayışların müqəddəs birləşməsidir.

АUМ səs birləşməsi üç ali anlayışın birləşməsidir: A- FIKIR-ƏSAS, U- IŞIQ – BAŞLANĞIC və M - SIRR-MƏXFİ. Bu heca ilə bağlı çoxlu simvollar mövcuddur. Onlardan bəzilərini göstərək:

А hərfi – şüurlu, gümrah vəziyyətin simvolu; U hərfi – uyqu vəziyyəti; М hərfi – yuxu görmələrsiz uyqu vəziyyəti, bütöv simvol

177

isə Samadxinin dördüncü vəziyyətini (tam intraversiya vəziyyəti) bil-dirir; А.U.М. hərfləri müvafiq nitqi, ağlı və həyat nəfəsini simvol-laşdırır, bütöv simvol isə ilahi ruhun tərkib hissəsi olan həyat ruhu deməkdir; bu hərflər arzunun, qorxunun və qəzəbin olmamasını, bü-töv simvol isə müdrikliyi İlahidə olan kamil insanı ifadə edir, və s.

Bu hecanın nəinki tələffüzü, həm də yazılışı onun mənasına tə-sir edir. Üç girinti-çıxıntı fiziki, əqli və ali şüur vəziyyətidir. Nöqtə Mütləq və ya tam Həqiqət deməkdir. Nöqtənin altındakı qoparılmış dairə sonsuzluğu və ya şərtilik çərçivəsində olan ağlın bu nöqtənin dərinliyinə və yüksəkliyinə çata biməyəcəyini göstərir.

Şeirlərin yaxşı səslənməsi sait və samitlərin keyfiyyətcə və kə-miyyətcə uyğunluğundan çox asılıdır. Şeirlərin səs nizamı onların musiqiliyinin əsas şərtidir. Şeirlərin instrumentasiyasını və harmo-niyasını da fərqləndirirlər. Birinci şeirin sait səslərinin, ikinci samit səslərinin təşkilini bildirir. Səs təkrarları müəyyən səs fonu və obrazı yaradır. Hadisə və ya vəziyyətlərin səslərin köməyi ilə təsvirində şeirlərin fonetik tərkibi də təsviri əhəmiyyət kəsb edir. Şeirin səs ob-razı yalnız musiqi obrazı ilə əlaqədar deyil. O, insanın təxəyyülünü stimullaşdıraraq psixi fəaliyyəti dinamikləşdirir. Bu zaman poetik formaya, müəyyən rəngi və işığı olan dekorativ obraz meydana çıxır. Şeirin səs obrazını bütün müxtəlifliyi ilə yalnız ucadan oxumaqla hiss etmək olar:

«Bhaktya mam abhijanati yavan yash casmi tattvatah tato mam tattvato jnatva vishate tad - anahtaram» (6, s. 710).

Səs sırasına və təkrarlarına diqqət yetirək. Səs sırasının əsasını «b», «h», «t» və «а» səsləri təşkil edir. Səs təkrarları da dolğundur və müəyyən psixoloji, vibrasion obrazlılığa malikdir: yavan-yash; tattvatah tato mam tatvato.

Rus dilinə tərcümənin mətni: «Человек может понять Меня, Верховную божественную

личность, как Я есть, только через преданное служение. И когда,

178

благодаря любви и преданности, человек совершенно осознает Меня, он может вступить в Мое небесное царство» (7, с. 788).

Azərbaycancaya tərcümənin mətni: «Yalnız sədaqətli xidmətin köməyilə insan Mənim Allah - Аli

Şəxs olduğumu dərk edə bilər. О Öz sədaqəti sayəsində Мəni tama-milə dərk etdikdə, Мənim məskənimə daxil ola bilər» (7, s. 710).

Həm rus, həm də Azərbaycan dilinə tərcümələrdə üstünlük orijinalın mənasının çatdırılmasına verilmişdir. Buna görə səs sırasının və səs təkrarlarının vacib elementləri əks olunmamışdır. Axı yavan - nə qədər, yash casmi - Мəni olduğum kimi, tattvatah-həqiqətən, tatah - sonra bacarıqlı tərcümənin seçilməsi ilə bu planda öz əksini tapa bilərdi.

Bizi “Quran” və “Bxavaqdita” arasında paralel aparmağa hə-vəsləndirən arqumentlərdən biri də Fredi Bollaqın Allahın adının yəhudi, xristian və qədim hind mənbələri ilə müqayisəsi yolu ikə apardığı tədqiqatdan aldığı nəticədir: «Ali mənəvi ənənə hamı üçün ümumi olan eyni bir əbədi həqiqəti ifadə edir. Amma hər bir ənənə-nin özünəməxsus, onu digərlərindən fərqləndirən sirri var. Bunun səbəbi reallığın özünün müxtəlif, bəzən isə birbaşa əks aspektlərə malik olmasıdır. Əlbəttə ki, bunun nəticəsində müxtəlif mövqelərə malik insanlar hamı üçün ümumi olan ortaq mövqeyə gəlməyincə, bir-birini başadüşə bilməyəcəklər.» (7, с. 21). Alimin birinci ifadəsi belə onunla razılaşmaq və deyilənləri konkret misallarımızla göstərmək üçün kafidir.

«yada yada hi dharmasya glanir bhavati bharata abhyuttha-nam adharmasya tadatmanam srjamy aham paritranaya sadhunam vi-nashaya ca dushkrtam dharma - samsthapanarthaya sambhava-mi yuge yuge».

«Когда на земле религия приходит в упадок и воцаряется безбожие, Я нисхожу Сам, о потомок Бхараты» (11, с. 221).

«Чтобы освободить праведников и уничтожить злодеев, а также восстановить религиозные принципы, Я Сам спус-каюсь на землю из века в век» (11, с. 222).

179

«Din tənəzzülə uğradıqda, dinsizliksə artaraq üstünlük təşkil etdikdə, Mən Özüm nazil oluram, ey Bharata övladı» (7, s. 204).

«Möminləri xilas cinayətkarları məhv, dini prinsipləri bərpa et-mək üçün mən hər minillikdən-minilliyə zühur edirəm» (7, s. 206).

Allah bu şeirlərdə aydın şəkildə bildirir ki, Yer üzündə din məhv olanda və alalhsızlıq hakim olanda dini prinsipləri bərpa et-mək üçün O Özü zühur edəcək. Beləliklə, beş min il əvvəl Allahın Özü yerə enib və onu əsas məqsədi dini prinsiplərin bərpası olub. Ancaq Tanrı nadir hallarda zühur edir, əksər hallarda öz xidmətçilə-rini və elçilərini göndərir. Onlar dini qanunları bərpa etmək, insan-lar allahı xatırlatmaq və onları evə - Allaha döndürmək üçün gəlir-lər. Bu elçilər müxtəlif vaxtlarda, müxtəlif şəraitlərdə, müxtəlif xalqlar üçün gəlirlər və Allahın müraciətini müxtəlif dillərdə gətirir-lər. Ancaq mahiyyət birdir – Allahı dərk etmək, Onunla unudulmuş məhəbbət dolu qarşlıqlı əlaqələri bərpa etmək, Ona xidmət etmək və geriyə - Allaha, ruhani aləmə qayıtmaq.

Belə elçilərdən biri, Məhəmməd (s.ə.s.), Quranda deyir: «Siz ey, iman gətirənlər! Allaha, Onun peyğəmbərinə və

Onun peyğəmbərinə göndərdiyi müqəddəs kitaba, ondan əvvəl gön-dərdiyi müqəddəs kitablara inanın. Kim Allaha, Onun mələklərinə, Onun kitabına, Onun elçilərinə və axirət gününə inanmırsa, o dərin aldanış içərisindədir.» (26, с. 119).

Biz görürük ki, Məhəmməd (s.ə.s.) Allahdan nazil olan mü-qəddəs kitabların və Allahın elçilərinin missiyasının vahidliyini təsdiq edir. O insanları bütün peyğəmbərləri və müqəddəs kitabları qəbul etməyə çalışır, əks halda insan aldanır.

«4.150. Kim ki, Allaha və Onun elçilərinə inanmır, Allahı Onun elçilərindən ayırmağa çalışaraq, Və deyirlər: «Biz bəzilərinə inanırıq, digərlərinə isə inanmırıq», Orta yolu seçməyə çalışaraq. 151. Onlar xislətcə üzüdönüklərdir! Biz inanmayanlara hazır-

lamışıq Alçaldıcı cəzalar. 151. Kim ki, Allaha və onun peyğəmbərlərinə inanıb,

Onlar arsında heç bir fərq qoymayaraq,

180

Biz onlara yalnız onlar üçün olan mükafatı bəxş edəcəyik, Axı mülayimdir və rəhimlidir Allah (10, 121). Burada aydın şəkildə deyilir ki, Allahın elçiləri və müqəddəs

kitabalr arasında fərq qoyanlar, onlardan birini digərlərindən daha yaxşı hesab edənlər əslində inancsızlardır və onalrı əzab gözləyir.

Reallıqda maddi səviyyədə duran və dini bilklərə malik olma-yan insanlar dinlərdən birini tərifləyərək digərinə qarşı qoyurlar. Bu əksər hallarda fanatizmə, dini münaqişəyə, düşmənçiliyə və mühari-bələrə səbəb olur. Belə avamlığın nəticəsində bir dinin çərçivəsində bir-birinə qarşı mübarizə edən təriqətlər yaranır və günahsız insan-ların qanı axıdılır. Beləliklə, dini korluğun nəticəsi düşmənçilk və əzabdır.

«4.164. Bizdən gələn elçilər arasında olub Hansılar ki, Biz sənə danışmışıq, Ancaq belələri də olub, Hansılar haqqında ki, biz sənə danışmamışıq» (26, с. 123)

«40.78. Sənə qədər də Biz elçilər göndərmişik, Və biz sənə onların bəziləri haqqında danışmışıq, Başqalarının əhvalatını danışmamışıq; Ancaq onların heç biri əlamət göstərməyi bacarmayıblar Allahın lütfi olmadan. Allahın buyruğu gələndə, O həqiqətə əsasən həll olunur, Onu yalan bilənlər məhv olacaqlar” (26, s. 495). Burada Allah Məhəmmədə deyir ki, O bütün elçilər haqqında

danışıb, buna görə də Məhəmmədin özündən əvvəlki minlərlə elçi-dən danışmaması təəccüblü deyil.

«10.47. Hər xalq üçün öz elçisi. Onlara elçiləri gələn zaman, Onlar arasında (mübahisəli) olan hər şey, Ədalətlə həll olunacaq, Və onlara zərər verməyəcək» (26, s. 233) «14.4. Və heç bir elçi Bizim tərəfimizdən göndərilməyib, Hansı ki, öz camaatının dilini bilməsin, O onlara məsələnin məğzi barədə danışa bilsin.

181

Allah (müdrikiklə) Öz arzusunu (Bəzilərini) doğru yoldan çaşdırır, (Bəzilərini isə mərhəmətlə) yönəldir. O, həqiqətən qadir və müdrikdir!» (26, s. 274): Bu şeirlərdə Tanrının zaman-zaman Öz elçilərini müxtəlif

xalqlara göndərdiyi barədə vedalarda qeyd edilən həqiqət təsdiq olunur. Bu elçilər ərazidən, zamandan və şəraitdən asılı olaraq, dini biliyi həmin xalqın dilində çatdırırlar. Bu bilik dinləyicilərdən asılı olaraq müxtəlif formada verilə bilər. Dinləyicilər dini elmdən xəbər-siz olduqlarına görə əksər hallarda o sadə formada verilirdi. İsa öz şagirdlərinə deyir ki, onlara çox şey deyə bilər, ancaq onlar bunu anlamayacaqlar.

Ancaq bütün hallarda dini biliyin mahiyyəti eynidir, çünki bu bilik Yeganə Mütləq mənbədən gəlir. Bu mənbə Ali Şəxsiyyət, Hər Şeyi Cəzb Edən Tanrıdır.

Tanrı Özü bunu “Bxaqavdita”da təsdiq edir: “aham sarvasya prabhavo mattah pravartate. Iti matva

bhajante mam budha bhava - samanvitah.” Mən bütün maddi və mənəvi aləmlərin mənbəyiyəm. Hər şey

başlanğıcını məndən alır. Bunu mükəmməl şəkildə bilən müdriklər özlərini mənə sədaqətli xidmətə həsr edirlər və bütün qəlbləri ilə mənə sitayiş edirlər.” (6, s. 493).

Beləliklə, dini elm yeganə bir mənbədən, Tanrının Özündən yayılır. O, Yerə və kainatın başqa planetlərinə insanlara onların əbə-di mənəvi təbiətlərini, Tanrı ilə unudulmuş qarşılıqlı əlaqələri xatır-latmaq üçün gəlir. Bu biliyin ayılmasının səbəbi həmişə birdir: əbə-di ruh hissələrini Yeganə Tama-Ali Ruha qaytarmaq, hər insanda tanrıya və bütün canlılara məhəbbəti oyatmaq. Poemada deyilir:

«yatra yogeshvarah krshno yatra partho dhanur - dharah tatra shrah vijayo bhutir dhruva nitir matir mama. Где бы ни присутствовал Кришна, повелитель всех мис-

тиков, и где бы он ни находился Арджуна, великий лучник, там непременно будет изобилие, победа, необычайная сила и нравственность. Таково Мое мнение» (6, s. 810-811).

182

«Bütün mistiklərin ustadı Krişna və mahir oxatan Arcuna ha-rada olsalar, orada bolluq, qələbə, qeyri-adi güc və əxlaq olacaqdır. Mənim fikrim belədir (7, s. 730).

Analoji şeirə biz Quranda da rast gəlirik: “58.20. Allaha və peyğəmbərə müqavimət göstərənlər lənət-

lənmişlər cərgəsində olacaqlar. 21.21. Allah dedi: “Yalnız Mənə və Mənim peyğəmbərlərimə Qalib gəlmək nəsibdir”. “Həqiqətən də, allah hər şeyə qadir və qüdrətlidir!” (10, 564). Həqiqətən də, Hər Şeyə Qadir Tanrının xatırlandığı, Ona sita-

yiş edildiyi, Onun vəsf edildiyi yerdə həmişə əxlaq, güc, bolluq və qələbə olur. Tanrı daim onu xatırlayanların yanındadır. O onlara güc, cəsarət və uğur bəxş edir. Tarının qanunlarına əməl edən əxlaq-lıdır. Əsil əxlaqlılıq tarının müqəddəs kitablarda verilmiş qanunları-na əməl etməkdir. Əlbəttə tanrı bütün canlılara qarşı ədalətlidir, la-kin O Ona sitayiş edənərə qarşı xüsusilə mərhəmətlidir və onlara qələbə bəxş edir. Tanrının qanununu tanımayanları və onu inkar edənləri qocalıq və ölüm şəklində məğlubiyyət gözləyir.

“Bxaqavdita”da Tanrı deyir: «man - mana bhava mad - bhakto mad – jaji mam namaskuru mam evaishyasi yuktvaivam atmanam mat - parayanah. Всегда занимает свой ум мыслями обо Мне, стань Моим

преданным, выражай Мне почтение, падая ниц передо Мной, и поклоняйся; Мне. И так, полностью погруженный в Меня, ты, несомненно, придешь ко Мне» (6, s. 477-478).

“Həmişə mənim haqqımda düşün. Mənim fədaim ol, Mənə ehtiram göstər və Mənə sitayiş et. Tamamilə mənə qapıldıqda, hökmən mənim yanıma gələcəksən”. (7, s. 429).

Məhəmməd peyğəmbər də buna çağırır: «Ey inananlar! İtaətlə diz çökün,

183

Öz Tanrınız qarşısında əyilin Ona dərin hörmətlə dolu sitayişlə! Səadətə çatmaq üçün xeyir əməllər edin!» (10, s. 360). «Tanrınız qarşısında yerə əyilin — Onun qarşısında diz çökərək!» (10, s. 548). Burada sanatana – dharma haqqında danışılır. Sanatana –

dxarma əbədi dindir. Canlı məxluqatın əbədi dini Tanrıya sitayiş və xidmətdir. Od işıq və istiliklə müşayiət olunduğu kimi canlı məx-luqat (ruh) da daima sanatana – dxarma ilə müşayiət olunur. Canlı məxluq öz əbədi dinindən, əbədi borcundan – tanrıya itaətdən ayrıl-mazdır. Sanatana – dxarma hər hansı bir dinin xarici əlamətlərindən üstündür, bütün adətlərdən, ehkamlardan və s. yüksəkdədir.

Poemada Tanrı deyir: «samo ham sarva-bhuteshu nа me dveshyo sti nа priyah ye bhajanti tu mam bhaktya mayi te teshu capy aham. Mən heç kəsə paxıllıq etmirəm və heç nədə nəfsim yoxdur. Mən hamıya bərabər yanaşıram. Amma o kəs ki, Mənə sədaqətlə xidmət edir, o – Mənim dostumdur, O məndədir və Mən də ona dostam» (6, s. 471). Analoji olaraq Quranda oxuyuruq: «4.95. İnananlar arasında müqayisə edilə bilməz (sakit ocaq başında) oturan və itki verməyən, Və o kəslər ki, Allahın yolunda Bütün gücünü, xeyrini və həyatını verirlər. Allah dah yüksək səviyyə bağşılayır Kim ki, öz xeyrini və həyatını verir, O kəslər qarşısında ki, qalıblar (evdə). Allah hamıya xeir vəd edib, Ancaq kimləri ki, onun yolunda dönmədən çalışır (inam

uğrunda), O fərqləndirib o kəslərdən ki otururlar (evdə), Böyük mükafatla,

184

96.96. Mərtəbələrlə Öz əzizliyi, öz əfvi ilə » (10, s. 113). Tanrı bütün canlılara bərabər yanaşır. Onun mərhəməti yağış-

la hər şeyi suvaran bulud kimi hüdudsuzdur. Və Tanrıya itaət edərək bu mərhəmətə sığınan kəs xoşbəxt olur, heç vaxt qəmə düçar olmur və maddi varlığın bütün əzablarından xilas olur. Tanrının mərhəmə-tindən sui-istifadə edərək onu inkar edən əzab çəkir və həyatın daha aşağı formalarına düşür. Yerdə mövcud olan əzablar, şər və ədalət-sizlik Allahın inkarının və günah əməllərin nəticəsidir.

Quranda deyilir: “41.37. Onun əlamətlərindən - Həm gecə və gündüz, Həm günəş və ay. Ancaq aya və günəşə sitayiş etməyin, Onları yaradan tanrıya sitayiş edin, Əgər sizdə inanca meyl yaşayırsa” (10, s. 499). Poemada Tanrı, yarımallahlara sitayiş nə demək olduğunu və

onun hansı nəticələrə gətirdiyini izah edir: «Те, чей разум похищен материальными желаниями, вру-

чают себя полубогам и следуют определенным правилам и предписаниям поклонения, соответствующим их собственной природе.

Я пребываю в сердце каждого в форме Сверхдуши. Если кто-либо желает поклоняться какому-либо полубогу, Я укреп-ляю его веру, с тем, чтобы он мог посвятить себя этому опре-деленному божеству.

Наделенный такой верой, он стремится поклоняться оп-ределенному полубогу и обретает желаемое. Но в действи-тельности эти блага даруются Мной одним.

Скудоумные люди поклоняются полубогам, и обретаемые ими плоды ограничены и приходящи. Те, кто поклоняются по-лубогам, попадают на планеты полубогов, но Мои преданные слуги в конце концов достигают Моей высшей планеты» (11, s. 379-383).

185

«Dərrakəli maddi arzularla oğurlanmış adamlar özlərini tanrıçalara həsr edir və öz təbiətlərinə uyğun olaraq müəyyən sitayiş qaydalanna əməl edirlər.

Mən Yüksək Can kimi hamının ürəyindəyəm. İnsan hər hansı tanrıçaya sitayiş etmək istəyirsə, Mən onun inamını möhkəmləndiri-rəm ki, o özünü həmin tanrıçaya həsr edə bilsin.

Belə inamla o, müəyyən tanrıçaya sitayiş edir və arzusuna çatır. Əslində isə, bu səadəti ona yalmz Mən bəxş edirəm.

Az dərrakəli adamlar tanrıçalara sitayiş edirlər və onların əl-də etdikləri nəticələr məhdud və müvəqqətidir. Tanrıçalara sitayiş edənlər tanrıçalarm planetlərinə, Mənim fədailərim isə, son nəticə-də, Mənim ali planetimə çatırlar» (7, s. 345-348).

Bu şeirlərdən məlum olur ki, yarımallahlara – maddi kainatı idarə edənlərə - , Ay, Günəş və b. yarımallahlara sitayiş dolayı yolla Ali Tanrıya sitayiş deməkdir. Yarımallahlara sitayiş və qurbanlar son nəticədə Ali tanrıya yönəlir, çünki o, bütün qurban verilənlərin hökmranıdır. Yarımallahların onlara sitayiş edənlərə verdikləri xe-yir-dua da Ali Tanrıdan gəlir. Tanrının yarımallahlara inananların inamını möhkəmlətdiyini qeyd etsə də, O bizə Tək olana vasitəçi ol-madan sitayiş etməyi və bu yolla Onun mənəvi aləmdəki Uca plane-tinə - Qoloke Vrndavanaya çatmağı tövsiyyə edir. Yarımallahlar var-dövlət və uğur bəxş edə bilərlər, tanrı isə daha böyük sərvət – Ona məhəbbəti bəxş edir.

“20.98. Bizm yeganə Tanrımız –Allahdır, Ondan başqa tanrı yoxdur, O öz biliyi ilə hər şeyi əhatə edir.” (10, s. 337). Biz artıq şanagüllənin (lotosun) simvolikası haqqında danışmı-

şıq. Su bitkisi olan lotosa Qədim Misirdə və Hindistanda sitayiş edi-lirdi. Günəş allahı Ranın və Buddanın lotos üzərində təsvirini xatır-lamaq kifayətdir. Müqəddəs Quranın 53-cü surəsində oxuyuruq:

«И наставляет его Тот, Кто мощи необъятной преисполнен. Во всем величии явился Он На высшей точке горизонта.

186

Потом приблизился и опустился, И был на расстоянии не более двух пролетов лука. Так Своему рабу (Он) передал то (откровенье), Которое назначил для него. То, что узрели ум и сердце, они (пророку) не солгали, Ужель вы станете оспаривать все то, что он узрел? Ведь при втором явлении Его (Пророк), поистине, его уж видел. Близ лотоса, За коим недоступно никому пройти, И за которым Райская обитель. И был тот лотос огражден (неведомым) покровом, (Свой) взгляд (пророк) ни на мгновенье не отвел И (взгляд) ему не изменил, Ведь, истинно, он величайшее знамение Аллаха зрел» (26,

с. 545-546). Qurana şərhlərində Valeriya Poroxova lotosla əlaqədar bir

neçə izah vermişdir: “Lotos ağacı görünən və görünməyənin, dərk-edilən və dərk edilməyənin sərhəddini simvollaşdırır”: “Cəbrayılın birinci görünən zühuru İşıq dağında, peyğəmbərə ilk vəhy gələndə, ikincisi lotos ağacının yanında olmuşdur”.

Quranın Azərbaycan dilinə tərcüməsində (tərcümə edənlər Z.M.Bünyadov və V.M.Məmmədəliyev) surənin yuxarıda göstəri-lən fraqmentləri aşağıdakı şəkildə verilir:

«Onu [Məhəmməd əleyhissəlama] çox qüvvətli [Cəbrayıl] öy-rətdi.

O qüvvət [ağıl və gözəllik sahibi [Peyğəmbər əleyhissəlama öz həqiqi şəklində göründü.

O Cəbrayıl ən uca üfüqdə [günəşin çıxdığı yerdə] idi. Sonra [Cəbrayıl Məhəmməd əleyhəssəlama] yaxınlaşdı və aşağı endi.

[Onların arasındakı məsafə] iki yay uzunluğunda, bəlkə ondan da yaxın oldu.

Sonra [Cəbrayıl] Allahın Öz bəndəsinə [Məhəmmədə] vəhy buyurduğunu vəhy etdi.

187

Qəlb [Peyğəmbərin qəlbi] gördüyünü yalan saymadı. [Mə-həmməd əleyhissəlam gözü ilə gördüyünün Cəbrayıl olduğuna qəl-bən inandı].

Siz onunla gördüyü şey barəsində mübahisəmi edirsiniz? And olsun ki [Məhəmməd əleyhissəlam Cəbrayılı öz həqiqi

surətində] başqa bir dəfə də [merac vaxtı] görmüşdü; [Yeddinci göydəki] Sidrətülmüntəhanın yanında.

[Mələklər, şahidər və muttəqilər məskəni olan] Məva cənnəti onun yanındadır. O zaman Sidrəni nələr burumuşdu, nələr! Göz nə [sağa-sola] yaymdı, nə də uzağa getdi [hər şeyi olduğu kimi gördü].

And olsun ki [Peyğəmbər] öz Rəbbinin ən böyük qüdrət nişa-nələrindən [möcüzələrindən] bir qismini [Beytülməmuru, Sidrətül-müntəhanı, Cənnəti, Cəhənnəmi, Rəfrəfi, altı yüz olan Cəbrayılın həqiqi sürətini və i.a. gördü» (7, s. 128).

Təəssüf ki, Azrbaycan dilindəki şərhlərdə tərcüməçilər V. Po-roxovadan fərqli olaraq “Sidrətül-müntəha” sözünün izahını ver-mirlər. “Ərəb və fars sözləri lüğəti” bu sözə mücərrəd bir izah verir: dindarlara görə - göyün yeddinci qatında təsvir olunan bir yerin adı (10, s.564).

“Vedalar”da deyilir ki, Tanrı həmişə Öz lotosa bənzər planeti Qoloke Vrndavanada olur. Tanrı əlində fleyta və solmaz çiçək çə-ləngi ilə lotos üzərində durmuş şəkildə təsvir olunur. Eyni zamnda poemada deyilir ki, Tanrı maddi dünyaya enəndə bütün ətrafında-kılarla enir. Deməli Sidrətül-müntəha sözü altında “lotos” nəzərdə tutulur. Əlavə əsaslandırma üçün Çxadoqya upanişadda olan təsvirə (8:1) müraciət edək. Orada deyilir: “Braxmanın bu şəhərində (ürək-də) kiçik lotos (Uca Allahın taxtı), efirlə dolu kiçik çökəklik var. Bu yeri araşdırmaq lazımdır və o zaman sən Onu anlayacaqsan” (Sitat: 9, s. 28).

Beləliklə biz əmin olduq ki, Allahın müxtəlif dillərdəki kə-lamları Bir Mənbədən gəlir və dini prinsiplərin bərpasına, insanların allaha dönməsinə yönəlmişdir.

188

Biz burada “Bxaqavdita” və Quran arasında yalnız əsas analo-giyaları qeyd etdik. İnanırıq ki, gələcəkdə xüsusi tədqiqatlar onları daha tam və dərin məzmunla zənginləşdirəcək.

Beləliklə, “Bxaqavdita”nın azərbaycan dilində tərcüməsinin və orijinalın müqayisəli-qarşılaşdırmalı təhlilindən nəticəyə gəlinir ki, əvvəla, epik mətnin hərtərəfli anlaşılması və izahı üçün hərfi və ədəbi tərcümələrin verilməsi; ikincisi, tərcüməni qeydlərlə, termin və adların məna əhatəsini aydınlaşdıran izahlarla dolğunlaşdırılma-sı; üçüncüsü, araşdırmaçı şərhinin verilməsi zəruridir. Deyilənlərə yekunlaşdırıcı bir maddəni də əlavə etmək lazımdır - köhnəlmiş və az işlənən sözlərin, adların izahlı lüğəti.

189

ƏDƏBİYYAT

1. Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной

научной критике. -М.: Наука, 1985. 2. Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма/Пер, с

англ. -М.: Алетейа, Энигма, 1999. 3. Махабхарата: Бхагавадгита. 2-е переработанное издание.

Ашхабад, 1960. 4. Ригведа. - М.: Наука, 1972. 5. Генон Рене. Избранные сочинения: Царство количества и

знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте. - М., 2003. 6. Бхагавадгита как она есть. - Изд-во «Бхактиведанте», Бук

Трест, 1984. 7. Bhaqavaqat-qita oldugu kimi. Bhaktivedante Buk Trest. 1991. 8. Классическая йога. («Йога-сутры» Патанджал и «вьяся-бха-

шья»)/Пер. с санскрита, введ., ком. и реконструкция системы Е. П. Островской и В. Н. Рудого. - М., 1992.

9. Боллаг Фреди. Имя Аллаха и число 66. Пер. с нем., 2-е изд., дополн. -М.: Беловодье, 2003.

10. Коран. Перевод символов и комментарии Валерии Пороховой. 1997.

190

Ìÿòíèí òÿäãèãè âÿ òÿðúöìÿñè

Azərbaycan ədəbiyyatşünaslığında Nizami əsərlərinin çex di-

lində nəşrinin tarixi barədə yeganə məlumat N. Romaşovanın «Лите-ратурный Азербайджан» (1, səh 106-107) jurnalında çap olunmuş «Ustad sehrbaz» adlı kiçik məqaləsi olmuşdur. Qısa məzmun və informasiya xarakteri daşımasına baxmayaraq, o, Azərbaycan şairinin bu aspektdə yaradıcılığının öyrənilməsinə başlanması nöqteyi-nəzə-rindən diqqətəlayiqdir. Ümumilikdə N. Romaşovanın tərcümə etdiyi faktlar həqiqətə uyğundur, lakin onların hamısının inkişaf edən elmin istənilən aspektinin zəruri tələbləri hesab olunan elmi dərkinə, dəqiqləşdirilməsinə və dərinləşdirilməsinə ehtiyacı vardır.

Nizaminin çex dilinə tərcümələri barədə ətraflı elmi söhbət aparmamışdan qabaq, elmi fəaliyyəti bilavasitə Nizami yaradıcılığı-nın öyrənilməsi ilə məhdudlaşan çex alim-şərqşünası Yan Ripkanın (1886-1968) şəxsiyyəti üzərində durmaq lazımdır.

Vyanada Avropa şərqşünaslıq məktəbinin təsiri altında ali şərqşünaslıq təhsili almış Yan Ripka Caminin novellalarından tərcü-mələr etmişdir ki, onlar da 1911-ci ildə «Виденьский денник» jur-nalında dərc olunmuşdur. Bunun ardınca isə 1913-cü ildə «Ömərin uşaqlıq illəri» tərcümə olunur. 1927-ci ildən o, Karl Universitetində türk və yeni fars ədəbiyyatı və dilləri üzrə professor olmuşdur. Son-ralar Şərq institutunun həqiqi üzvü seçilmiş, türk və fars poeziyası-nın tekstoloji tədqiqatı ilə məşğul olmuşdur. 1924, 1928 və 1929-cu

ÔßÑÈË ÂÛ

191

illərdə alman dilində Sabit, Ramazaniye və qədim fars diplomatiya-sı haqqında kitab nəşr etdirir (Bax.: 5, s.338). 1934-cü ildən elmi axtarışlarını Nizami yaradıcılığı ilə bağlayır.

Bugünkü gündə Nizami haqda bir çox işlər Helmut Ritter və Yan Ripkanın 1934-cü ildə çapdan çıxmış Nizaminin «Yeddi gö-zəl» poemasına həsr olunmuş tənqidi tədqiqatı olmadan keçinmir (Heft Peiker. Ein romantistiches Epos des Nizami Genge’vi. Heraus gegeben von H. Ritter und J.Rypka. – Praha, 1934. – Orientalni ustav ( Monoggrafie Aror III). XI – 303 – 43 p.).

1938-ci ildə o, «İran ədəbiyyatı və Nizami» (İranska literatura a Nizami. «U» III, p. 55-66) və «Nizami - böyük İran romantiki» (Nizami, velky romantik İransky, Narodni Listy 78, № 92? (5. IV), p.9) adlı məqalələr çap etdirir.

Nizami haqqında bütün bu kiçik və böyük həcmli tənqidi işlər 1939-cu ildə «Bağda öz sevgilisi ilə əylənmək istəyən, lakin hər dəfə taleyi ona mane olan bir subayın hekayəsi» adlı «Yeddi gözəl»dən götürülmüş bir hekayənin tərcüməsinin meydana gəlməsinə səbəb oldu. (Nizami: Přiběh panice, který se chtěl oddat rozkoši s milenkov v zahradě, ale pokaždé se vyskytla překažka. Pode prevodu z perštiny, který porodil univ. prof. Dr. Jan Rypka, přebasnil Vitěslav Nezval, Evropsky literarni klub, 61 r.).

Tərcümənin adından da göründüyü kimi, poetik tərcümənin üzərində məşhur çex şairi Vityezslav Nezval ilə Yan Ripka birgə işləmişlər. Mətnin tərcüməsi üzərindəki işin çətinliyini qeyd edərək, N.Romaşova doğru olaraq Y.Ripkanın dəlillərinə istinad edir: «Ni-zami şeir ustadı və mahir rəvayətçi idi... O, dağınıqlığı sevmir, əksi-nə dəqiqlik və lakonikliyi ilə ifadəlilik əldə edir. Hər şeydən əvvəl o, böyük məharətlə təsvir edir və ehtirası daha çox alovlandırır. Tər-cümədə şairin sözü işlətmə texnikasını vermək ümumiyyətlə qeyri-mümkündür. Əsərlərində boş, mənasız sətrə rast gəlmək olmur: bi-rində - qarşı-qarşıya qoyma, müqayisə, digərində - incə, çevik söz oyunu. Şeirin melodiyasını incə, demək olar ki eşidilməyən obrazlar və məcazlar orkestri müşayiət edir. Ona diqqətlə qulaq asmaq la-zımdır. «Yeddi gözəl»dən bu və ya digər fəsli neçə dəfə oxuduğumu

192

bilmirəm, lakin hər dəfə özümçün nəsə yeni bir şey kəşf edirdim və ifadələrin zənginliyinə valeh olurdum və bir daha əmin olurdum ki, məhz Nizami bizim «mükəmməl», «əlçatmaz ucalıq» adlandırdığı-mızda forma və məzmun vəhdətinə nail olmuşdur. Biz onda quru və boş sözlərə rast gələ bilmərik, onun hər sözündə nəhəng ustad sehr-bazın gücü duyulur» (212, s.106).

Alimin tərcümə işi üzərindəki çətinliyi səmimi etiraf etməsi və bu işə təcrübəli şairi cəlb etməsi bizə qeyri-ixtiyarı olaraq heç də səmimi etirafı ilə ondan geri qalmayan məşhur alim-şərqşünas və tərcüməçi Y.E.Bertelsin hələ 1923-cü ildə «Yeddi gözəl»dən götü-rülmüş hekayənin tərcüməsinin ön sözündə dediklərini xatırladır: «Orijinal ahəngdar dillə yazılmışdır, ancaq tərcümə bizim tərəfimiz-dən nəsrlə verilmişdir, belə ki, Nizami obrazlarının bütün zənginli-yini adekvat şəkildə nəzmlə vermək yalnız tanınmış şairin öhdəsin-dən gələ biləcəyi işdir. Nəzm tərcüməsi zamanı ən yaxşı halda oriji-nalın zəif bir təqlidi alınacaq və bu da ki əsərin bütün orijinallığını və təravətliliyini verə bilməyəcək...» (3, s. 14). Bununla belə, Ber-telsin dediklərini nəzm tərcümələrinin vacibliyinin inkarı kimi başa düşmək lazım deyil, çünki elə onun sözlərinə görə «tərcümə uğurlu alındığı halda gözəl bir bədii əsərə çevrilə bilər» (4, s.23). Tərcümə olunan müəllifin yaradıcılığına uyğun gələn və özündə poetik ustalı-ğı və filoloji əsasları cəmləşdirən harmoniya yaratmaq arzu olunan uğura gətirə bilər. Bu tip uğura Y.Ripka və V.Nezvalın tərcümə et-dikləri hekayə yeddinci iqlim padşahının qızının Ağ saraydakı Sasani şahı Bəhram Gura danışdığı hekayədir.

1941-ci ildə onun «Epos, İran və Nizami» (Epos, İran a Niza-mi. – Panorama XIX, p.78-80) adlı məqaləsi çıxır və Ripka burada Nizami yaradıcılığının tədqiqini davam etdirir. Beləliklə, biz tərcü-məyə müraciətlə yanaşı, şairin ədəbi irsinin sistematik və məqsəd-yönlü tədqiqini də müşahidə etmiş oluruq. Buna görə də təsadüfi deyil ki, 2 il sonra, yəni 1943-cü ildə Yan Ripka «Yeddi gözəl»in tərcüməsini «Yeddi şahzadə» adı altında nəşr etdirir ( İlyas İbn Ju-suf Nizami Gandžavi: Sedm princezen (Haft pajkar). Z perske ho ori-ginali preložil Jan Ryzpka s kruhem basnickzch spolupra covniků.

193

První vydani. Družstevní práce v Praze, 1943, 233 p.). Bu nəşrə Svyatoslav Kadlesin tərcüməsində «Subayın hekayəsi» də daxil idi. Daha maraqlı bir fakt - iki şair (Nezval və Kadles) tərəfindən edilmiş bir sətri tərcüməyə Yan Mukarjovskinin tənqidi işi həsr olunmuşdur. Burada şairlərin fərdi yaradıcılıq üslubu ilə şərtlənmiş tərcümələrin müəyyən uğur və çatışmamazlıqları aydınlaşdırılır (Nizamuho Sedm princezen. Referat a několik ponamek k ptarkoun basnické translatury. – Slovo a slovesnost, X, 1947, str. 42-50).

Bu kitabın ikinci nəşri 1952-ci ildə, sonuncusu isə 1959-cu il-də olmuşdur. N.Romaşova öz məqaləsində «Yeddi şahzadə»nin 1939-cu ildə nəşr olunduğunu göstərməklə səhv buraxmışdır - hə-min ildə bütöv poema deyil, «Yeddi şahzadə»yə daxil olan hekayə-lərdən biri - «Bir subayın hekayəsi» (1, s.107) nəşr olunmuşdu - hekayə 1972-ci ildə təkrar nəşr olunmuşdu.

1948-ci ildə Yan Ripka “Po cestach Allahovych” («Allah yolu ilə») adlı şərq poeziyasından tərcümələr toplusu çap etdirir. Burada Sədi, Hafiz, Cami, Ruminin əsərləri ilə yanaşı, Nizaminin əsərlərin-dən hekayələr və parabolalar da yerləşdirilmişdir ki, bu haqda biz bir qədər sonra danışacağıq. Sonrakı toplu Nizaminin ancaq lirik şeirlərindən ibarət və 1953- cü ildə nəşr olunmuş «Mədhiyyələr» idi (İlyas ibn Jusuf Nizami Gandžavi: Chvali. Přeložil a doslovem opatřil Jan Rypka. Zbasnil Pavel Eisner. Praha, Melantrich). Burada da Ripka hekayənin, eləcə də bütün poemanın tərcüməsində olduğu kimi, şair Pavel Eysnerin köməyinə ehtiyac duymuşdur.

Şərqşünasın və həmkarlarının gərgin əməyi özünü «Fars və tacik ədəbiyyatının tarixi» kitabının yaranması ilə nəticələndi (Dějiny perská a tadžické literatury. Pčav, 1956).

Kitab 60-cı illərdə alman, fransız və ingilis dillərinə, 1970-ci ildə isə rus dilinə tərcümə olunmuşdu. Bu kitabda fəsillərdən biri Azərbaycan poeziya məktəbinə, xüsusilə də mədhiyyəçi Əbül-Əla, Xaqani, Müdcirəddin, Fələki və ona yaxın iranlılar İsiri və Zahiri- Fəryabiyə, sonrakı fəsil isə - epik şair Nizami və onun davamçıları Əmir Xosrova və Məktəbiyə həsr olunmuşdur. Bir qədər irəli qaça-

194

raq onu da qeyd edək ki, bu orijinaldakı fəsillərin nüsxələri ilə tanış olsaq da, sitatları kitabın rus dilindəki tərcüməsindən gətirəcəyik.

Məlumdur ki, Nizaminin bütün əsərləri fars dilində yazılmış-dır. Fars dili XII əsrdə saray yazışmalarında və bədii ədəbiyyatda əsas dil kimi işlənmiş, geniş bir ərazidə -qərbi Hindistandan tutmuş ərəb ölkələrinin sərhədlərinədək yayılmışdır. Digər bir tərəfdən, ta-rixən, xüsusilə də XI – XII əsrlərdə Qafqaz və İran qarşılıqlı əlaqə-lərdə olmuş, mədəniyyət baxımından ümumi cəhətlərlə səciyyələn-mişlər. Buna baxmayaraq Y.Ripka Azərbaycanın mədəni həyatında-kı fərqli xüsusiyyətlərə də nəzər salır: «Qafqazdakı feodal münasi-bətlər əlbəttə ki, Avropadakına yaxın idi. Poeziya orada yüksək mə-dəniyyətin olmasına, şübhəsiz, sübutlar gətirir. Məsələ təkcə onda deyil ki, Qafqaz-Azərbaycan ədəbiyyatşünaslarının və alimlərinin yaradıcılığı onları müstəqil bir qrup şəklində birləşdirməyə imkan verir. Qeyd edək ki, bu qrupun üzvləri fars poeziyasının məşhur nü-mayəndəsi, əslən Təbrizdən – Cənubi Azərbaycandan olan Qətran ibn-Mənsurdan bəhrələnmişlər. Lakin bu o demək deyil ki, Azər-baycan şairlərinin üslubla bağlı fərqli xüsusiyyəti göstərilən məktə-bin XI əsr Xorasan şairləri və X əsr Buxara şairləri, və ya XII əsr İran Şərqi ilə əlaqələrinə ziddir» (5, s.199). Çex alimi bir çox dərin və orijinal fikirləri Y.E.Bertelsdən götürdüyünü də gizlətmir. Buna asanlıqla Bertelsin Nizamiyə həsr olunmuş işləri ilə çex şərqşünası-nın kitabının təhlil edilən hissəsini müqayisə etməklə də əmin olmaq olar. Bununla belə, çex tədqiqatçısında çoxlu orijinal ideyalar da var. Beləliklə, Bertelsin təklif etdiyi mədhiyyə xarakterli poeziya – Qafqaz və Azərbaycan poeziyası - haqqında faslin əsas xüsusiy-yətlərinə nəzər saldıqda, Ripka belə bir nəticəyə gəlir ki, yeni fars dili onların ana dili deyildi, lakin folklor və s. yerli dialektlərin da inkişaf etdiyinə baxmayaraq, o, ədəbiyyatda hökmranlıq edirdi, (5, s.199). Azərbaycan dilində folklorun müstəqil inkişafını nəzərə ala-raq, o eyni zamanda ərəb lüğətindən istifadə etməklə poetik dilin yerli folkloru da əhatə etdiyini təsdiq edir (5, s.199).

Azərbaycan şairlərindən ibarət qrupu konkretləşdirərək, o, Şirvan məktəbinin ilk məşhur nümayəndəsi Nizaməddin Əbül-Əla

195

Gəncəvinin yaradıcılığını xarakterizə edir, mədhiyyə xarakterli qəsi-də və qəzəllər ustadı Əfzələddin Bədil Xaqani Şirvaninin həyat və yaradıcılığı üzərində dayanır. Çex alimi öz şərhində nəinki Y.E.Ber-telsə, eləcə də O.L. Vilçevskinin, K.Çaykinin, Y.Marrın və V.Mi-norskinin tədqiqatlarına istinad etmişdir. O, Xaqaninin nümunəsin-də Azərbaycan məktəbinin şairlərinə xas olan çoxsaylı xronoqraflar-dan istifadəni qeyd edir. Xronoqraflar poeziyada bu və ya digər ey-hamları aşkarlamağa kömək edir (misallar məşhur «Mədain xərabə-ləri» qəsidəsindən gətirilmişdir). Alimin fikrincə, Xaqani əsrarəngiz bir mədhiyyəçi şair olmaqla bərabər, həm də gözəl bir alim idi, «öz dövrü elminin bütün nailiyyətlərindən istifadə edərək, onları sənət-karlıq süzgəcindən keçirmişdir. Onun şeiriyyəti eyni dərəcədə elm və poeziyadan ibarət idi, lakin o ilk növbədə bir şair idi, belə olan halda isə elm poeziyaya xidmət etməli idi» (5, s.205). Sonuncu fikir Xaqaninin güclü təsiri altında olan mədhiyyə poeziyasının sonrakı şairlərində də müşahidə olunur, xüsusilə də bu Xaqaninin şagirdi, poetik gücü müəlliminin poeziyasını təqlid etməkdə deyil, heca ay-dınlığında, «dünyadan təcrid olunma» ruhundakı mistik elementlər-də olan Mücirəddin Beyləqanlının poeziyasında öz əksini tapmışdır.

Sonrakı fəsillərdə Əbu-n-Nizami Məhəmməd Fələki Şirvaninin (beytləri hind alimi Hadi Həsən toplamış və şərh etmişdir), Xaqani və Ənvərinin davamçısı, əslən Şərqi İrandan olan Zəhirəddin Əb-l-Fəzl Tahiri Fəryablının (Bəlxdən) yaradıcılığından bəhs edilir. Belə-liklə, Yan Ripkanın fikrincə, Azərbaycan ədəbi məktəbi nəinki milli poeziyaya, eləcə də fars ədəbiyyatına güclü təsir göstərmişdir. Bu tə-sir özünü həm poetik vasitələrdən istifadədə, həm də yeni poetik janr-ların yaranması və inkişafında biruzə vermişdir.

Təsadüfi deyil ki, müəllif Nizaminin epik yaradıcılığına və onun davamçılarına ayrıca bir fəsil ayırmışdır. O, görkəmli Azər-baycan şairinin haqlı olaraq bütün dünyada tanındığını demiş, onun irsini kifayət qədər dərindən öyrənmişdir. Zənnimcə, bu fəslin giriş hissəsini başqa cür qiymətləndirmək olmaz: «Mədhiyyə xarakterli qəsidənin çiçəklənməsi və Cənubi Qafqazın bu xəzinəni yeni fars ədəbiyyatına bəxş etməsi yeganə nailiyyət deyil. Qafqaz onu və

196

bütün dünya ədəbiyyatını yaradıcısı əslən Gəncədən olan söz ustadı, rəqib bilməyən şair və əsrlərin kölgədə qoya bilmədiyi yenilikçi (novator) İlyas G. Yusif Nizaminin romantik eposu ilə zənginləşdir-di» (5, s.209). Əsas məsələ bu dəyərləndirmənin özlüyündə yeni və orijinal olunmağında deyil, avropalı alimin İran və tacik ədəbiyyatı-nı, eləcə də Nizami yaradıcılığını tədqiq edərkən bir daha Azərbay-can şairinin irsinin ümumbəşəri əhəmiyyətini təsdiqləməsindədir. Ripka Nizami poeziyasını fərqləndirən xüsusiyyət kimi yüksək ide-ya, yaradıcılıq, texnika mükəmməlliyi, dərin fəlsəfə və mətnin quru-luşunu hesab edir (Bax: 5, s.211). Şairin həyat və yaradıcılığından faktlar gətirərək, Ripka «Xəmsə»yə (Beşlik) daxil olan poemaları ayrılıqda xarakterizə edir: «Məxzən-ül-Əsrar» («Sirlər xəzinəsi»; Pokladnice tajemstvi), «Xosrov və Şirin», «Layli və Məcnun», (müəllifin transkripsiyasında verilir – R.N.), «Həft Peykər» («Yeddi gözəl», Sedm obrazů) və nəhayət 2 hissədən - «Şərəfnamə» («Şərəf kitabı», Kniha cži) və «İqbalnamə» («Xoşbəxtlik kitabı», Kniha blaženstvi) ibarət olan «İsgəndərnamə». Qeyd edək ki, əvvəldə gös-tərilmiş işlərdən və tərcümələrdən fərqli olaraq, Ripka «gözəllər» sözünü çex dilində «obrazů» kimi verib ki, bunun da 2 mənası var - «obrazlar», «şəkillər» ( Bax: 6, s.374). İlk baxışda düşünmək olar ki, müəllif indiyə qədər «Yeddi şahzadə» kimi tərcümə olunanı «Yeddi obraz» kimi verməklə səhv edir. Lakin burada elə bir ciddi səhv yoxdur. Bu baxımdan məşhur nizamişünas Rüstəm Əliyevin «peykər» sözünün mənaları haqda mülahizələrinə diqqət edək: «Məsələ burasındadır ki, çoxmənalı söz olan «peykər» hər şeydən əvvəl «vücud» mənasını verir. Digər mənaları - «fiqura», «obraz», «təsvir», «portret», «büt», məcazi mənada isə «düz qamətli», «gö-zəl» kimidir. Əgər izahlı lüğətlərə və klassik mətnlərə müraciət et-sək, görərik ki, «peykər» sözünün aşağıdakı mənaları da vardır: 1) bədən korpus, gövdə; 2) heykəl; 3) təsvir, portret; 4) zahiri görünüş; 5) ulduz, planet, göy cismi və s.» (7, s.16). Beləliklə, tərcümənin 2 variantında – birinci halda, poemanın məzmunundan irəli gələrək, ikinci halda orijinalın mənalarından birinə uyğunlaşaraq – adın mə-nası düzgün şəkildə verilmişdir. Bundan əlavə, Ripka özü bu poema

197

haqda materialın xülasəsində qapalı da olsa, adın daha geniş yayıl-mış tərcümə variantını, yəni birincini əsas tutur və ona olan rəğbə-tini də gizlətmir: «Həft Peykər» («Yeddi gözəl» 1197) ideal hökm-darın, folklor ənənələrinə uyğun olaraq Sasani Bəhram Gurun elm öyrənməsi və fəaliyyəti illərini təsvir edir. Bura yeddi şahzadənin söylədiyi hekayələr, çoxlu epizodlar, məhəbbət haqqında şairin polemik mülahizələri də daxildir. Forma mükəmməlliyi baxımından bu əsər Nizami yaradıcılığında birinci yerdə durur» (5, s.211). «Yeddi gözəl» poemasına üstünlük verərək (onun fikrincə, sosial plan baxımından bu poema sonuncu epik əsər olan «İsgəndərna-mə»ni də üstələyir), bir daha poemanın mövzusunun dərinliyini vur-ğulayır. Buna görə də təəccüblü deyil ki, Q.Ritterin və Y.Ripkanın «Həft Peykər» poemasının tənqidi mətninin İran nəşrindən sonra, çex tədqiqatçısı 1943-1950-ci illərdə eyni mövzuda başqa bir poema yazmış məşhur İran alimi və şairi Vahid Dəstigərdi ilə tanış olur. V.Dəstigərdi ilə şəxsi tanışlıq ona hər iki mətni müqayisə etmək im-kanı vermişdir. Bu böyük işin bir hissəsi məqalə formasında alman dilində nəşr olunmuş və sonralar rus dilinə tərcümə olunaraq «Asiya xalqları institutunun xülasəsi»ndə çap olunmuşdur (8, s.147-155). «Həft Peykər» poemasının Nizami yaradıcılığının məşhur tədqiqat-çısı Y.E.Bertelsin xatirəsinə həsr olunmuş birinci fəslinin tekstoloji təhlilində o, qarşısına məqsəd kimi poemanın tənqidi mətninin növ-bəti nəşri üçün elə də az əhəmiyyəti olmayan öz şəxsi dəlillər meto-dunu qoyur. Çex iranşünası V.Dəstigərdinin Avropa elminə, «xüsu-silə də mətnlərin nəşrinin şərq texnikası » ilə bağlı məsələlərə la-qeyd münasibətini təkzib etməyə çalışır. Bununla belə, o, İran ali-minin tənqidi adlandırıla biləcək mətnini layiqincə qiymətləndirir, belə ki, mətnlərin müqayisəsi V.Dəstigərdi nəşrlərinin böyük ək-səriyyətinin Praqa nəşri ilə üst-üstə düşdüyünü təsdiqləyir və İran aliminin özü bunu «nüsxəi - nafis» (nadir siyahı – R.N.) adlandırır.

R.Əliyevin göstərdiyi kimi, 1964-cü ildə «Nyu Orient» jurna-lında çex alimi «Nizami» adlı böyük bir məqalə yerləşdirir və bura-da şairin mədəni mühitini, dövrünü təsvir edir, eləcə də poemalar-dan hər birinin qısa səciyyəsini verir (7, s.31).

198

Y.Ripkanın bu sahədə fəaliyyətinin öyranilməsi göstərir ki, məhz onun irsi bizə müasir dövrdə Azərbaycan-çex ədəbi əlaqələri-nin öyrənilməsi üçün müəyyən material verir.

Bu işdə Nizaminin əsərlərinin çex dilinə tərcümələri də az rol oynamır. Qeyd edildiyi kimi, 1948-ci ildə Y.Ripkanın «Po cestach Allahovych» (“Allahın yolu ilə”) adlı şərq şairlərindən, eləcə də Nizamindən tərcümələrin daxil olduğu kitabı çap olunur. Bu tərcü-mələrin tədqiqi bir çox faktların aşkarlanmasına gətirib çıxartdı: tər-cüməçi bütün əfsanə və parabolaları Nizaminin «Sirlər xəzinəsi» poemasından götürmüşdür. Qeyd edək ki, çex aliminin tənqidi işlə-rində bu əsər nadir hallarda xatırlanır. Buradan belə bir nəticəyə gəl-mək olar ki, o adı çəkilən poemanı da kifayət qədər yaxşı bilmişdir. Belə ki, əsərdən götürülmüş ayrı-ayrı fraqmentlər dəqiqliklə, kon-tekstin əsas ideyası saxlanmaqla tərcümə olunmuşdur.

«Sirlər xəzinəsi» («Məxzan-ül-əsrar») ölməz «Beşliy»ə daxil olan ilk poemadır. O, müqəddimə, 20 məqalət (söhbət) və bu məqa-lətləri epik lövhələrlə əks etdirən 20 kiçik hekayədən ibarətdir. Mə-lumdur ki, Nizami bu cür quruluşu şərq xətiblərindən götürmüşdür. Lakin kiçik rəvayətlər heç də konkret bir məqalətin mövzusu ilə bağlı deyil, bəzən növbəti məqalətə giriş rolunu da oynayırlar. Məhz rəvayətləri aydınlaşdıran əsas ideya və ya onlardan çıxan konkret nəticələr, görünür, Ripkanın diqqətini çəkən əsas cəhət olmuşdur.

10-cu söhbətdə («Dünyanın sonunu bildirən əlamətlər haqqın-da») dünyada baş verən hadisələrdən, onun adiliyindən danışılır. Lakin şair hesab edir ki, bu, ətraf aləmdə yalnız çatışmamazlıqları görmək anlamına gəlməməlidir. İnsan yüksəlməsi üçün öz çatışma-yan cəhətlərinə diqqət etməli və ən pis bir şeydə belə nə isə gözəl bir şey tapmağa çalışmalıdır. Söhbət «İsa peyğəmbərin hekayəti» ilə bitir. Rüstəm Əliyevin fars dilindən etdiyi filoloji tərcüməyə diqqət yetirək:

«İsanın ayaqları yol açıb dünyalara, Gəlib çıxmışdı bir gün balaca bir bazara. Gördü bir çoban iti, canavar kimi nəhəng, Yol üstündə uzanmış cansız, nəfəssiz köpək.

199

Dörd yanını bürümüş adamlar qatar-qatar, Leş yeyən quzğun kimi başına toplaşıblar. Biri dedi:”Çatladar beynimizi bu cəmdək, Yanan çıraq küləkdən uzaq gərək, gen gərək!” Biri dedi: “Rədd edin, görünməsin bu murdar, Gözümüzü kor eylər, könlümüzü dondurar ”. Hərə bir hava çaldı: “Tfu!” - “Cəsəd!” - “Əlhəzər!”, Zavallı, miskin leşə min bir cəfa verdilər. Növbə çatdı İsaya, eyibdən vaz keçdi o, İtin üstünlüyünü fikirləşdi, seçdi o. “Naxışları, xalları, - dedi, - aləmdi, məncə, Parlaq, saf dişlərinə nə dürr çatar, nə inci”. Qorxu ilə, ümidlə dənizdən dürr tapan var, Sədəfini yandırıb tozuyla diş ağardar. Özgəsinin eybini, öz hüsnünü görmə tək, Öncə öz nöqsanını görə bilən göz gərək. Demirəm ki, aynanı al əlinə, ya alma, Öz eybini görə bil, özünə heyran olma! Niyə gərək özünü bahar kimi bəzəmək? Saqın! Soldurar səni zaman bahar gülü tək. Eybini örtən geyim zərif toxunduğundan, Tanrı doqquz pərdə də göydən endirmiş əlan» (9, s.125-126). Məqalədən götürülmüş parça Ripka tərəfindən tərcümə olun-

muşdur. Orijinalı tərcümə ilə müqayisə edək: Tərcümə: «Pan Ježiš a kristisujici divaci Když noha Ježišva – mir s nim! – svět prochazela, prispel kdys k bazaru a zrel u jeho cela pošleho vlčaka. A studnu těla zrel z niž Josef – duše prave odešel. U hlavy mrtvoly kupi se davy lidi, jak tluppa mrchž routů na mrtvem tele slidi. Di jeden: «Hruza do mozku mi sletla a vnaši tmu jak dech, jenž zhaši svetla».

200

A druhy: «Ještě víc, té hrůzy dost mi není: Slepota oči jest to a srdce zasažení!» Tak mluvil každy z nich ve stejně tonině, svoi mrzkost zjevoval a spilal mršine. Tak všichni mluvilo, až došlo k Ježišovi. Zastavil haněne a hledal smysl novy: «Hle obraz, který ja zřím v jeho paláci: před běli leho zubů, perla lesk portaci, zatím co vy jste si – to naději a strachem – své ruly bělili spalene mušle prachem! » Nehledej přednost svou a chyby u druhého, raději ponor zrak za okraj limce svého. Bud skromny v onen den, kdy hlediš do zrcadla Dej pozor, marnivost aly te nepopadla. Zdobiš se jako jaro a zapomnel jsi zcela, že na tebe si čas tím větší chouty děla. Šat chyb tvych od věčnost svou tenkosti je známy, tož přikrylo tě nebe deviti zaclonami (10, s.30). Sətri tərcümə: «İsa və görülənin tənqidi». İsanın ayaqları dünya üzərində gəzərkən, Bir gün onu bazara gətirdi və o qarşıda Canavara bənzər itin cəsədini gördü. Baxdı soyuq cəsədə, Cəsədin başı üzərinə toplaşdı adamlar, Acgöz kimi gözlərini cəmdəyə zilləyərək Biri dedi: «Dəhşət beynimizin içinə dolaraq Qaranlıqda şamı söndürən nəfəs kimi yayılır». Digəri isə: «Bundan başqa bu dəhşət hələ nədi ki: Ondan göz kor olur və ürək dayanır!» Onlardan hər biri eyni tonda beləcə danışırdılar, Öz əclaflığını göstərərək, cəsədi söyürdülər. İsaya növbə çatana qədər beləcə onlar danışırdılar.

201

O məzəmmətin qarşısını aldı və yeni fikir söylədi: «Sarayda gördüyüm mənzərə bax budur: Onun dişlərinin ağlığı qarşısında mirvari Öz parlaqlığını itirir. Bununla belə siz – qorxuyla və ümidlə - Öz ağlarınızı tozla örtmüşsünüz!» Başqasında öz səhvlərini və məziyyətini görmə, Ondansa diqqətini öz yaxalığının qırağına yönəlt, Güzgüyə baxdığın gün təvazökar ol, - Onun təsirindən məğrurluq yaranır. Bahar kimi bəzənən zaman, yadda saxla ki, Zaman səni qərəzli işlərə yönəltmiş. Bir çox səhvlərin öz incəliyi ilə tanınır, Göy üzünü doqquz pərdə ilə örtmüşdür. Müqayisəli təhlil göstərir ki, tərcüməçi ümumilikdə klassik

Şərq poeziyasına xas olan bütün atributları və Nizami yaradıcılığın-dakı obraz mürəkkəbliyini, çoxmənalı metaforaları, müqayisə və tu-tuşdurmaları və s. tərcümədə verə bilmişdir. Bununla belə Nizami-dəki obrazlı vasitələr müəllif fikrinin qabarıq ifadəsinə yönəlmişdir. Əminliklə söyləmək olar ki, tərcümə mətnində də bütün poetik ele-mentlər müəllif ideyasını açmağa xidmət edir. Təqdirəlayiq haldır ki, göstərilmiş topludakı tərcümələri Ripka şairin köməyi olmadan etmişdir. Yəni alim burada özünü poeziya sahəsində sınamaq istə-miş və uğur qazanmışdır. Hər halda Nizamidən gətirilmiş misallar daha inandırıcı hesab oluna bilər (biz digər Şərq şairlərinin tərcümə-ləri haqqında mühakimə yürüdə bilmərik): tərcümədə şeirin ölçüsü, qafiyəsi və ritmi saxlanılmışdır. Əlbəttə, poetik nüansların saxlanıl-masından söhbət gedərkən biz tərcümənin spesifikasından irəli gə-lən təqribi oxşarlığı, güman edilən ekvivalent çatdırılmanı nəzərdə tuturuq. Bu mənada sətri tərcümə göstərir ki, tərcüməçi orijinalın mətnini dərindən bilir, çex oxucusu üçün Şərq spesifikasını saxla-maqla Nizamidən poetik obrazları verməyə çalışır, hərfi tərcüməyə meylli olmasa da, bəzi yerlərdə buna da rast gəlmək mümkündür.

202

Təəccüblü deyil ki, tərcüməçi hekayənin adını 10-cu məqalət-dən olan hekayənin adı kimi «Sirlər xəzinəsi» deyil, «İsa və görülə-nin tənqidi» kimi vermişdir. Axı məqalətin yalnız yarısını təşkil edən hekayənin məzmunu elə adın əsas mahiyyətini müəyyənləşdirir.

Birinci sətirdə «Məsih» sözü «İsa» kimi verilir ki, bu da Rip-kanı bir daha Nizami yaradıcılığının və ümumiyyətlə, islam dininin dərin bilicisi kimi xarakterizə edir. Nizami poeziyasında Məsih – tə-mizlik, ölüləri dirildə biləcək ilahi nəfəs simvoludur» (9, s.252). Oxu-cusunu lüzumsuz, əsassız fikirlərlə yormamaq üçün o daha aydın və daha yaxın mənanı verir. Cüzi dəyişikliklər 8-ci və 9-cu beytlərdə edilmişdir. 8-ci beytin 1-ci misrasından, müəllifin sözlərinə görə, bir-başa İsanın nitqi başlayır. 9-cu beyt analoji olaraq bütövlükdə dırnaq içində verilir. Bu dəyişikliklər müəllif fikrini və parçanın bütün məz-mununu məhdudlaşdırmır, əksinə adın şərhinə xidmət edir.

11-ci məqalət əvvəlki söhbətdə toxunulan fikirləri davam etdi-rir, lakin burada həyat gözəlliklərinə tam alüdə olmamaq da vurğu-lanır. Şairin mühakiməsi təbiətin bir anlıq təzahürü hesab olunan in-san həyatının faniliyinə aiddir. O özünə qapılmağa, ətraf aləmdən uzaqlaşmağa çağırır. Məqalətin sonunda kahin haqda ibrətamiz hekayə («Gələcəyi görən kahin haqqında hekayə») verilir. Hekayə-də kahinin bahar çağı bağa baxdıqca ləzzət aldığı, payız çağı isə dünyanın faniliyindən məyus olduğu göstərilir. Ripkanın diqqətini çəkən şahin və ördək haqqında parabolanın verildiyi məqalətin 4-cü beyti («Dünyanın vəfasızlığı haqda») olmuşdur. Məhz «Şahin və ördək» (“Sokol a kachna”) adı altında tərcümələr toplusuna daxil edilmişdir.

Orijinal: Ördəyə şahin dedi: - Uçaq, çöllər gözəldir, Ördək dedi: - Özün uç, mənə göllər gözəldir. (9, s.126) Tərcümə: «Di sokol kachne: Má poušt, ach taje krasna! A kachna: Dobrou noc! A jsem tu ne svém št´astna» (10, s.10)

203

Tərcümə intonasiya və parabolanın mənasını ekvivalent şəkil-də verdiyinə görə sətri tərcüməni verməməyimiz təsadüfi deyil.

13-cü məqalətdəki («Dünyadan əl üzməyə dair») «Xain sofu və hacı haqda» hekayədə o, 39-cu beyti «Təmsil» (Bajka) adı ilə vermişdir. Məlumdur ki, bu məqalət insanları başdan çıxaran qızıl haqqındandır. Şairin fikrincə, o, insanlara yalnız xeyriyyə məqsədilə işləndikdə fayda gətirə bilər. Əks halda o bədbəxtlik gətirir. İbrəta-miz nümunə kimi öz qızılını bir şeyxin yanında saxlamağa qoyan səyyahın əhvalatı verilir. Sonuncu fürsətdən istifadə edərək qızılın hamısını «öz qarnına» israf edir. Səyyah qayıtdıqdan sonra xərclən-miş pulları haqda öyrənir, lakin onları şeyxdən tələb etmir və bunu da onunla izah edir ki, yoxsuldan «tövbə»dən başqa götürməyə heç bir şey yoxdur. Sonda şair fikrini yekunlaşdırır: insan gərək özünü paxıllıqdan və tamahkarlıqdan qorusun. Fikrini əsaslandırmaq üçün o, misallara müraciət edir. Belə misallardan biri də aşağıdakıdır:

«Tamah salan varmı heç acı aslan ətinə? Öləndə qurd-quş belə toxunmaz cəsədinə» (9, s.141). «Maso lva chuta hořce. Proto, aly je snad Nemohly po jeho smrti dravci a šelmy žrat» (10, s.10). 15-ci məqalətdə Nizami qocalardan, daha dəqiq desək, gənc

şairə bədxahlıq edən və onun arzu və xoş niyyətlərini puça çıxaran saray şairlərindən şikayət edir. Fəslin şərhinə «Gənc şahzadə və onun qoca düşmənləri haqqında» hekayə kömək edir. Tərcümədə o, «Gənc şahzadə və qoca düşmənlər» adını almışdır (“Mladý knize a stari nepřatele”). Tərcüməçi şairin sonrakı mühakimələrini saxlaya-raq, yalnız 8 beytdən ibarət ibrətamiz hekayəni vermişdir.

Orijinal: «Mən bir dastan eşitdim: uzaq Şərq ölkəsində Yaşamış bir şahzadə, sərvlərtək azadə. Varlıların zülmündən iztirab çəkən diyar, Rüzgar kimi üsyankar, həyəcanlı, biqərar.

204

Təzə şah təzə ruhlu, köhnələr ehkam güdən, Şah özü də qorxarmış oyanan fitnələrdən. Uyumuşdu bir gecə səksəkəli, nigaran, Röyasında bir qoca ona dedi: - Ey cavan! Sən ey tazə doğmuş Ay, köhnə budağı sındır. Köhnəni məhv elə ki, yeni əlində qalsın, Həyatın da özüntək işıqlı, gözəl olsun. Şahzadə oyanınca verdi bir yeni fərman, İki-üç müxalifi çıxartdırdı aradan. Qanad verdi yeniyə, qələm çəkdi köhnəyə, Təzə şah təzə bir ruh bəxş elədi ölkəyə» (9, s.15). Tərcümə: «V dalekom Marvu kdysi, slyšel jsem vyprávět, Žil kniže, jaru cypřiš, mladiček jako květ. Bohatci z kraje kolem tuze ho soužili Iia však byl z toho kralo jak šcěscem opily. Svedeni jeho mladim povstali starši s meči a z nebezpeči princ octl se v nebezpeči. Tu jedné noci usnul-ze vzpouury strach ho jimal – Ve snu se zjevil stařec, když mladik lehce dřimal: «Měsíci krásný nový, znameni stará znič» o´, růze nová, stare větve hned odřež pryč! Tak zachovaš si řiši, víc už se nestrachuj, jak povaha tvá krásny bude i život tvůj». Šah ze spaní se probral, starcovou radou jíst odstranil dva tři lidi pryč s důleži tých míst, novesi vybudoval, když stare skoncoval, a v obnovene řiši všem dobře kraloval» (10, s.25). Sətri tərcümə: Uzaq Mərvdə bir zamanlar eşitdim bir hekayə, Bir şahzadə, sərv kimi möhkəm, çiçək kimi gənc. Ölkənin varlıları onu çox incidirdi,

205

Ancaq xalq bu şahzadə ilə Sanki xoşbəxtlikdən meyxoş olmuşdu. Qocalar onun gəncliyinə qarşı çıxdılar Və şahzadə tam təhlükə içində qaldı. Bir gecə ona qarşı üsyan qorxusu ilə yuxuya getdi – Gənc yenicə yuxuya daldığı zaman Bir qoca onun yuxusuna girdi: «Təzə çıxmış ay, köhnə əlamətləri məhv et, Təzə-tər qızılgül, dərhal qoca budaqları Beləcə heç bir şeydən qorxmadan şahlıq edəcəksən, Beləcə həyatı daha da gözəlləşəcək ». Şah yuxudan oyanaraq, məmnunluqla İki-üç qocanı uzaqlaşdırdı yerindən, Köhnə sarayı dağıdaraq yenisini ucaltdırdı, Yeniləşmiş şahlıqda firavan hökmranlıq sürdü. Birinci beyt tam şəkildə müəllif fikrini saxlayır, yalnız 2-ci

misrada qafiyəyə uyğun bəzi dəyişikliklər edilmişdir. Məsələn, tər-cüməçi gənci əvvəlcə sərv (ona «möhkəm» epitet kimi əlavə olunur) ilə, sonra isə güllə müqayisə edir ki, bu da bir tərəfdən Nizami poeziyası üçün tam xarakterikdir, digər tərəfdən isə květ (gül) sözü vyprávět (nəql etmək) sözü ilə tam səsləşir. İkinci beyt intensiv transformasiyaya məruz qalmışdır. Sözsüz ki, tərcüməçi 15-ci mə-qalətin əsas ideyasını bilərək, görünür, gənc şahzadənin sadə xalqa olan münasibətinə diqqət çəkmək və bununla gənc şairin xalqa mə-həbbətini, rəğbətini vurğulamaq istəmişdir. Təbii ki, bu vurğu şah-zadəyə qarşı çıxmış əyanlardan söhbət açılan beytdəki mənanı bir qədər dəyişdirir. Tərcüməçinin təfsirinə bəraət qazandırmadan, qeyd etməliyik ki, bu dəyişikliklər hekayənin məzmun və ideyasını heç də dəyişdirməmişdir. Bundan başqa, qeyri-adi qafiyə sistemi, tərcü-mə mətninin özünəməxsus Şərq poetik vasitələri çex oxucusuna Azərbaycan xalqını dünya səviyyəsində qəbulu spesifikası və Şərq şairinin poeziyasının xüsusiyyətlərini anlamağa kömək edir.

206

«Sirlər xəzinəsi»ndən topluya daxil olan sonuncu parçanı tər-cüməçi «Atanın oğula nəsihəti» (Otec radi synovi) adlandırmışdır. O, 17-ci məqalətdən («tapınma və təcrid bəhsi») götürülmüşdür. Burada dünyanın faniliyindən, keçici, müvəqqəti olmasından və s. bəhs olunur.

Tərcüməçi 31 və 32-ci beytlərdə şairin əvvəldə yürütdüyü fi-kirlərini davam etdirərək zənci ata və onun oğlu arasında gedən dialoq - hekayəni tərcümə edir. Lakin tərcüməçi parçaya müstəqil məna verməyə çalışaraq yalnız vasitəsiz nitqi saxlamış, müəllifin sözlərini isə ixtisar etmişdir. Mətni tərcümə edək:

Orijinal: «Zəncidən soruşdular: - Axı neçin gülürsən? Üzün qara... əslində ağlayasan gərək sən. Dedi: - Yaxşı deyilmi örtürəmsə, ay bala, Üzümün qarasını dişimin ağlığıyla?» (9, s.159). Tərcümə: «Smáti se můj hochu, že se nemrziš – ceroch jak ty, ten měl by plakat spiš!» «Pro mou tvár černou, otce po naději je veta: Nejsou pak bilě zuby lepší před tváři světa?» (10, s.20). Sətri tərcümə: «Sən gülürsən, oğlum və sənə eyib deyil – Sənin kimi qara ağlasa yaxşı olar!» - «Üzüm qaradı deyə, ata, ümidlərim puça çıxsın: Ondansa ömrümün sonuna qədər ağ dişlər yaxşıdır». Tərcümə mətnində sətrin nida və sual sonluqlarında fasilələr

zamanı təzahür edən intonasiya dəyişikliyini müşahidə etmək müm-kündür. Şübhəsiz bu tip tərcümə sərbəstliyi kontekstin mənasının və müəllif fikrinin təhrif olmasına gətirib çıxarda bilər. Lakin bu halda kontekstdən götürülən və tərcüməçi tərəfindən sərbəstlik «statusu» verilən bir parçadan söhbət getdiyinə görə biz belə təhrifləri qəbul

207

edə bilərik. Bundan başqa, beytlər çex dilinin ifadə vasitələri ilə ori-jinalın əsas ideyasını verə bilərlər.

Beləliklə, Nizami poeziyasından edilmiş nümunələr «Sirlər xəzinəsi» poemasından götürülən və «По стезе Аллаха» (Allahın yolu ilə) toplusuna daxil olan böyük və ya kiçik parçalardır. Göstə-rilən nümunələr xronoloji olaraq «bir subayın hekayəsi»ndən sonra Ripkanın etdiyi ikinci tərcümələr idi.

«Yeddi gözəl» poemasının fars dilindəki orijinalından edilmiş tərcümə mətni özlüyündə böyük maraq kəsb edir. O 1934-cü ildə Y.Ripka və Q.Ritterin mətn üzərində apardığı birgə tədqiqatın kö-məyilə yerinə yetirilmişdir. Mətnin sətri tərcüməsini Ripka, ayrı-ayrı fəsillərin şeirlərini isə müxtəlif şairlər etmişdir: Vladimir Holan («Əbədi ehtiras haqqında nəğmə», «Alim şahzadə»), Svyatoslav Kadles («Həqiqi məlhəm», «Xeyir və Şər», «Sevgi yolu»), Yaroslav Şeyfert («Günah və tövbə») (Bax: 11, s.6). Tərcümə edilmiş başlıq-lar şərti olsa da, öz məzmununa görə sarayın rəngi, həftənin günləri-nə himayədarlıq edəcək planet, yer kürəsinin insan məskunlaşmış ərazilərindəki iqlim qurşaqları ilə əlaqəli olan poemanın konkret he-kayəsinə uyğun gəlir. Adı çəkilən hekayələrlə bağlı məsələyə aydın-lıq gətirmək lazımdır ki, orijinaldan şeir tərcüməsi təəssüratı yaran-masın. V.Holan Bəhram Gurun şənbə günü qara geyimdə yanına getdiyi hind şahzadəsi və onun danışdığı nağıldan bəhs olunan he-kayənin şeir tərcüməsini etmişdir. («Əbədi ehtiras haqqında nəğ-mə»); Bu orijinaldakı birinci hekayədir. İknci hekayədə («Alim şah-zadə») şahın qırmızı geyimdə baş çəkdiyi rus şahzadəsindən danı-şılır. Bu isə orijinaldakı dördüncü hekayəyə uyğun gəlir; Üçüncü («Həqiqi məlhəm») – şahı sarı rəngli sarayda qarşılayan türkmən şahzadəsi haqqındadır. Bu isə orijinaldan ikinci hekayədir. Bu fakt bizi belə bir nəticəyə gətirir ki, orijinalın sətri tərcüməsini şeir for-masında etmiş şairlərdən hər biri Y.Ripkanın iştirakı olmadan bu və ya digər hekayəni özü seçirdi. Digər tərəfdən, hər bir şairin özünə-məxsus yaradıcılıq üslubunu nəzərə alsaq, Y.Ripkanın alim və təd-qiqatçılardan ibarət redaksiyası əsərin mətni barədə tam təəssürat yaradır.

208

Nizaminin poeması aşağıdakı ənənəvi giriş hissələrindən iba-rətdir: 1) Tanrının mədh olunduğu giriş hissəsi («Mərhəmətli və rəhmli Allahın adı ilə») (12,s.36-39); 2) Peyğəmbərin tərifi («Mə-həmməd peyğəmbərin mədhi» (12, s.36-39), meracının (peyğəmbərin Allaha doğru yüksəlməsi) təsviri ilə tamamlanan hissə (12, s.39-44); 3) Əsərin həsr olunduğu şəxsə müraciət («Kitab yazmağın səbəbi», «Padşah Əla –Əddin Arslan» (12, s.44-50); kitabın yazılması səbəbi («Yer üzünə müraciət», «Sözün, müdrikliyin və öyüdün mədhi», «Oğlu Məhəmmədə nəsihət» (12, s.50-79). Giriş hissələrindən sonra Nizami Bəhramın Yəməndə tərbiyə alması, Xəvərnək qəsrinin tikil-məsi, ata taxt-tacına sahib olmasından, ölkəni təhlükəsiz vəziyyətdə saxlaması və ən böyük arzusunun reallaşmasından, 7 şahzadə ilə ev-lənmək və onlar üçün 7 günbəd tikdirməsindən danışır.

Yuxarıda üçdə bir hissənin şərhi verilmiş poemanın məzmunu təkcə təsviri xarakter deyil, daha çox orijinal və tərcümənin müqa-yisəsi, tutuşdurulması planında verilmişdir. Məsələ burasındadır ki, poemanın tərcüməsi proloqla başlayır. Onun nəsr formasında veril-miş şərhində aşağıdakılar verilir: «Şahzadə Bəhram Gur bir gün hə-lə çox gənc ikən səhradan qayıdaraq. Xəvərnək qəsrində gəzdi və həm onun, həm də əyanlarının indiyə qədər yerini bilmədiyi gizli otağı gördü. Otağın divarlarında o, heyrətamiz şəkillər və onlar ara-sında 7 şahzadənin portretini gördü. Bunlar Hindistan, Çin, Türkü-stan, Xarəzm, Rusiya, Məğrib, Bizans və İran hökmdarlarının qızla-rının şəkilləri idi. Bütün portretlər Bəhram Gurun obrazı ətrafında qruplaşmışdır. Onların altında aşağıdakı yazı vardır:

Yeddi planetin buyurduğu budur ki, Dünyanın fatehi Bəhram Gur taxt-taca gəldiyi zaman Yeddi iqlimdən yeddi şahzadəni Misli bərabəri olmayan mirvarilər tək Onları ağuşuna alacaq. Bu toxumları yerə biz səpməmişik, Belə müdriklikləri biz çox söyləmişik; Söz demək bizdən. Yerinə yetməsi Allahdan.

209

Birdən Bəhram Guru bu gözəllərə qarşı məhəbbət bürüyür və

həyatı sanki ümidlərlə dolur. O hamıya bu otağa girməyi qadağan etmişdi, özü isə hər dəfə sərxoş olduqda oraya yollanır və təsvir olunmuş portretlərlə özünə təsəlli verirdi.

İranı tutub, bir çox düşmənlərinə qalib gəldiyi zaman ona qa-baqcadan əyan olmuş bu xəbəri xatırladı. Hədiyyələrlə, vədlərlə və hədələrlə elçiləri göndərdi və 7 şahzadənin hamısı ilə nişanlandı.

O, yeddi şahzadə ilə evləndi. Onlar üçün dağın döşündə 7 pla-netə uyğun gələn 7 günbəzli qəsr tikdirdi. Hər bir günbəz 7 şahzadə-nin gəldiyi iqlim qurşaqlarının rənginə uyğun boyanmışdı. Müəyyən günlərdə şah bunlardan birinə baş çəkirdi (11, s.7-8).

Tərcümə mətnindən bir daha görmək olur ki, tərcüməçi məs-nəvinin giriş hissəsinin ənənəvi ardıcıllığını buraxmışdır, bəlkə də bunun oxucusuna maraqlı olmayacağını düşünmüşdür. Faktiki olaraq, buraxılmış hissələrin nəsr formasında verilmiş şərhləri Bəh-ramın Xəvərnəkdə 7 gözəlin portretini görməsi haqda hekayə ilə başlayır (Bax:12, s.101). Sonra yazının şeir tərcüməsi gəlir:

Orijinal: «Bu dünya fatehi qaldıranda baş Yeddi iqlim gəzib bitirəcəkdir, Özüylə yeddi qız gətirəcəkdir. Zənn etmə, tum əkib, yoldan azmışıq, Ulduzlar deyəni bizlər yazmışıq. Əqlin dediyini eylədik əyan, Söz bizdən, düzəltmək işi Tanrıdan» (12, s.103). Yazının orijinalı və tərcüməsinin müqayisəsi onların ekviva-

lentliyini göstərir. Sonra tərcüməçi 1-ci obrazda başlamış hissəni sona çatdırır ;

İkincidə qısa şəkildə 14 fəslin məzmununu verir və nəhayət, üçüncü abzasda 7 şahzadə qızla evlənmə və 7 günbəzin tikilməsi haqqında 2 fəslin iri vüfəssəlməzmunu verilir.

210

Beləliklə, aydın olur ki, poemanın əsas hissəsini təşkil edən 7 hekayə proloqun məzmununa uyğunlaşdırılmışdır. Tərcümədə «Əbə-di ehtiras haqqında nəğmə» adını almış fəsil qısa nəsr formasında təs-vir ilə başlayır: «Bəhram yeddi gözəlin obrazını gördükdə onu ilahi bir sevinc hissi bürüyür. Bütün digər məbədləri tərk edərək, şənbə günü öz çadırını qurdu, Abbasın qara diyarında bir çadır» (11, s.9).

Göstərilən başlanğıc, şübhəsiz, orijinalın «Şənbə. Bəhramın qara saraya baş çəkməsi və birinci iqlim padşahının qızının söylədi-yi hekayə» adlı fəslinin əvvəlindəki iki beytini xatırladır:

«Elə ki, büsatla coşdu, çağladı, Şəmmas məbədindən çıxıb kənara, Abbasilər kimi geyinib qara, Müşki günbəz – deyə yönəldi Bəhram Ki, hind banusuna yetirsin salam» (12, s.176). Tərcümə mətnində buraxılmış yeganə şey Şəmmas məbədinin

adıdır. Hərfi mənasına görə «Şəmmas» - günəşə qulluq edən, atəş-pərəst deməkdir; rəvayətə görə, Şəmmas atəşgah tikən atəşpərəst ol-muşdur (Bax: 12, s.423). Belə güman etmək olar ki, tərcüməçi «mə-bəd» sözünü cəm halda işlətmişdir. Bunu etməkdə məqsəd oxucunu əlavə çətinliklərdən azad etmək, mqavrayışı asanlaşdırmaqdır. La-kin bu sözü nəsr formasındakı şərhdə əlavə izahlarla birgə vermək də olardı. Nə tərcümə mətnində, nə də qeydlərdə «Abbasın qara di-yarı» izahı verilməmişdir (Abbas – Məhəmməd peyğəmbərin əmisi, Abbasilər xilafəti onun adı ilə bağlıdır (749-1258). Həmin sülalənin rəngi qara rəng olmuşdur» (12, s.423).

Qalan bütün beytlər şeir formasında verilir. Qeyd edək ki, Nizaminin tərcümələrində ən çox çətinlik ya-

radan çoxmənalı sözlərin və xüsusi poetik vasitələrin tərcüməsidir. Belə ki, tərcümə zamanı onları görünüşcə dəyişilə və orijinaldakı obrazlılığını itirə bilər. Görünür, bu çətinliyi poemanın sətri tərcü-məsini şeir formasında etmiş şairlər də hiss etmişlər.

Digər bir çətinliklə sətri tərcüməni tərtib edən alim-şərqşünas qarşılaşmışdır. Azərbaycan şairinin zəngin poetik palitrasının sax-

211

lanması ilə bağlı çətinliyi anlayaraq o, çex dilinin potensial imkan-larından istifadə etməyə, təkcə məzmunu deyil, həm də qeyri-adi formanı oxucuya çatdırmağa çalışmışdır.

Qeyd etdiyimiz kimi, birinci hekayənin iki beytinin qısa nəsr formasındakı şərhindən sonra şeir tərcüməsi gəlir.

Orijinal: «Müşki günbəd – deyə yönəldi Bəhram Ki, hind banusuna yetirsin salam. Keçirdi gününü orda keyf ilə, Ud yandırıb ətir gətirdi ələ. Şahlar qaydasınca, qalxaraq gecə, Ağ ipək üzünə müşkü səpincə, Kəşmir biharından, Bəhram Gur – o şir İstədi nəsimi andıran ətir: Gövhər sandığından qıfıl açılsın, İncələrə məxsus inci saçılsın, Desin bir nağıl ki, sulansın ağız, Sərxoşu yuxuya aparsın o qız. O türk gözlü, hindu nəsilli ceyran Açdı xəznəsini müşkünün haman: «Şahın beş növbəti, - söylədi gəlin, - Dörd balışı üstdə ayın səslənsin. Bu dünya durduqca canı sağ olsun, Başlar kandarında bir torpaq olsun. Könlündən nə qədər keçsə arzu, kam, Uğurlu taleyi yetirsin müdam». Qapandı səcdəyə sevimli birdən, Sonra ud ləzzəti saçdı şəkərdən» (12, s.176-177). Tərcümə: Šel v palác s kupoly o barvě galie k indické princezně v míru, jenž stalý je. Až do noci tam hrál a smál se, veselil a pálil aloe a libé vuně lil.

212

Když noc tak lako šah už rozhodila z výše na bilé hedvábi svůj černý mošus tiše, chtěl šah, by kašmirské to novojaři z nitra vydalo vůni, ach, podobnou vánku jitra a aby z perlové své schranky kandys vzala a ženským způsobem do ličení se dala povídky, jež rty slinami plnit dbá a touhou po spanku zpiteho koléba... Svým rodem z Indie, gazela s okem Turka, na váčku mošusu rozváže, co je šnˇurka. Di nejdřív: - Parád pět šahovi na počest necht živlů nad čtvero-poštařů luny jest! Pokud svět býti smi, trvej mu život svěži! Necht hlavy veškery na jeho prahuleži! Cokoliv přeje si dostati ve svůj spár, Štěstěno, nevahej mu dát jak dar! – Na zen se vrhla pak, když požehnala slovy, a z cukrových svých rtů lék dala aloový (11, s.10). Sətri tərcümə: Müşk saçan günbədli saraya gəldi, Orada daim qalan hind şahzadəsinin yanına. Gecəyə qədər orada oynadı, güldü, əyləndi Ud (aloe) yandırdı ətir gətirdi ələ. Şahlara layiq gecə qalxaraq Ağ ipəyinin üzərinə sakitcə müşk səpincə, Kəşmir yazından nəsimi andıran Ətir saçmasını istədi. Gövhər sandığından şəkər götürərək İncələrə məxsus bir neçə söz söyləsin Ağız sulandıran bir nağıl ki Ondan sərxoş da yuxuya dalsın... Hind əsilli, ceyran gözlü türk qızı Açdı müşk kisəsinin ağzını.

213

Əvvəlcə dedi: - Şahın şöhrəti Ayın dörd balışı üstdə yüksəlsin! Dünya dururkən canı sağ olsun! Başlar kandarında uzansın! Xoşbəxt tale, hər nə istəyir! – Bununla da xeyir-duasını bitirdikdən Sonra ona baş əyərək Şəkər dodağından ud ləzzəti saçıldı. Tərcüməçi poemada geniş istifadə olunmuş metaforanı birinci

beytdə saxlamışdır. Müşk ətri saçan məbədin rəngi haqda işlənmiş təşbeh oxucuya bədii obrazı tam təsəvvür etməyə imkan verir. Bura-da vurğu ətirli müşkün deyil, onun rənginin üzərində qoyulur. Mə-lumdur ki, ud Şərq poeziyasında tez-tez istifadə olunan obrazdır. O, ənbər və müşkün qarışığından əmələ gəlir və qara rəngə «çalır». Bu-nunla belə tərcüməçi məbədin rəngini müəyyən edən «qara» sifətini işlətməklə, yəni obrazı vermədən yalnız informasiyanı ötürərək məh-dudlaşa bilərdi. Tərcümə mətninin əsas xüsusiyyətlərindən biri odur ki, poetik elementlər oxucuda əlaməti yeni formada qavramaq, onun daxili aləmini (təbiətini) açmaq arzusu oyatmalıdır.

Üçüncü beytdə «ağ ipək üzərinə öz müşkünü səpincə» metafo-rik obrazı ilə şahın vücudu ağ ipəklə müqayisə olunur (Bax: 12, s.423). Şübhəsiz, metaforik obraz hazırlıqsız oxucu üçün çətin qəbul ediləndir, lakin o, təkcə orijinalın düzgün verilməsi üçün deyil, həm də onun düzgün qavranılması, mənimsənilməsi üçün də lazımdır. Bu tip obrazlara beşinci beytdə də rast gəlmək olar. Burda işlənmiş «gövhər sandığından şəkər saçaraq» metaforik obrazı söz quruluşu-nun orijinallığını saxlayır (gövhər sandığı – mirvari dişli ağız; şəkər – şirin sözlər) (Bax: 12, s.423). Yaxud da növbəti beytdə türk qızının gözləri ceyranın gözləri ilə müqayisə olunaraq, «açdı müşk kisəsinin ağzı» metaforik obrazı ilə ifadə olunur ki, burada da ağzın açılması və oradan şəkər tökülməsi, yəni şirin sözlər deyilməsi təsvir olunur.

Səkkizinci beyt daha maraqlı hesab oluna bilər. Burada hind şahzadəsinin şaha verdiyi və «ayın dörd balış üstə yüksəlsin» arzusu

214

ilə bitən xeyir-duadan danışılır. Bu metaforanın şərhinin çətinliyi haqda məşhur nizamişünasların müxtəif fikirləri vardır. Məsələn, V.Dəstigərdi hesab edir ki, dörd balış üstdə deməklə ayın altında yerləşmiş dörd ünsür (su, hava, od və torpaq) nəzərdə tutulur. R.Əli-yevin fikrincə isə Ay burada şahı (Sasani imperatorunu) bildirir, «onun taxtının yanındakı dörd balış isə dünyanın dörd bir tərəfini əks etdirirdi» (Bax: 7, s. 424). Əgər kitabın sonundakı qeydlər ol-masaydı, oxucu üçün yaranmış çətinliyi başa düşmək heç də çətin olmazdı.

Orijinaldakı obrazlılığın saxlanılması prosesi şahzadənin söy-lədiyi hekayədə də davam etdirilir. Bəzi ayrı-ayrı beytlərdən misal gətirək.

Orijinal: «Bağ qönçəsi kimi qonaq sevəndi, Yanağı gül kimi gülürdü, şəndi (12, s.178). Günlərin birində o qaçdı bizdən, Simurq quşu kimi yox oldu gözdən, Xeyli zaman keçdi bu hadisədən, Ondan tapılmadı bir xəbər verən. (12,s.179). İrəm diyarından aldırdı məni, Qələm qarasına saldırdı məni (12,s.179). Məni şad görüncə şahım əlbəəl Açdı düyünləri, düzdü gövhər, ləl (12, s.180). Gizli çox yalvardım, dinmədi mehman, Mən İraqdan oldum, o Xorasandan» (12, s.180). Tərcümə: Jak růže v zahradě byl pohostinny všem, květ rudý v kalichu byl úsměvem (11, s,12). Pak za nějaký čas nám zmizel, ach, jak pohádkový pták, pták Simurgh, pryč se stáh. Když přešel mnohu čas, aniž kdo o něm slovem moh správu dati jak o Angá pohádkovém (11, s.13).

215

Jak z čarů Iramu mne vyrvala kdys včera a zavlekla mne pak do černých čmárů péra (11, s.14). Když pán můj shledal mě, že důvěru jsem hodna, hned rubin navrtal a roztrh mošus do dna (11, s.14). Však já mu lichotil tajně a skoro v plánu, já z Irágu, kdežto on z Chorásánu (11, s.15). Sətri tərcümə: Bağdakı gül tək bütün qonaqları sevərdi, Camdakı qızılgül idi sanki onun gülüşü Bir gün o itdi, elə yoxa çıxdı ki, Nağıldakı Simurq quşu tək. Üstündən çox zaman keçdi Və heç kəsin ondan xəbəri olmadı Nağılvari Anke kimi. Sehrli İrəmdən məni qovdu Qara qələmlə məni sildi. Hökmdarım sözlərimə inandığı zaman, Yaqutu cilalamağa və bütün müşkü dağıtmağa başladı. Uzun müddət bütün sirrlərin açmasını diləsəm də, Mən İraqdan oldum, o isə Xorasandan. Birinci beytdə şahın gülüşü qızılgül qönçəsi ilə müqayisə olu-

nur, baxmayaraq ki, çex dilində «qönçə» sözü yoxdur, o obrazlı şə-kildə «camdakı gül» formasında verilmişdir. Bu cür ifadə forması onun bədii obrazlılığını heç də azaltmır. Növbəti iki beytdə tərcü-məçi tərcüməni digər bir formada çatdırır: əgər orijinalda mifik quş-lar hesab olunan Simurq (gözə görünməyən, sirlilik simvolu – R.M.) və Anka (maddi olmayan, gözlə görülməyənin sinonimi – R.M.) heç bir izah olmadan verilirsə, tərcümədə «nağılvari» təyini işlədilməklə müəyyən mənada o lakunanı dolduraraq, əcnəbi oxucunun anlaması üçün zəmin yaradır. Eyni metoddan dördüncü beytdə də istifadə olunur. Belə ki, «İrəm» sözünün qarşısında işlədilmiş «sehrli» sözü bunun bariz nümunəsi ola bilər (İrəm- mifik Şəddad, yer üzündə

216

cənnətə və cəhənnəmə bənzər bağ yaratmaq qərarına gələn tiran tərəfindən yaradılan gözəl bir bağ) (12,s.456). Elə burda da tər-cüməçi «qələm» sözünə ekvivalent olaraq «pero» sözünü tapmışdır.

Yuxarıda deyildiyi kimi, bəzən Nizaminin metaforik obrazla-rını izahlar (şərhlər) olmadan anlamaq çox çətin olur. Bu tip obraz-lara beşinci beytdə rast gəlmək olar ki, onları başa düşmək çox çə-tindir. Bu misal tərcümə praktikasının bəzi aspektlərinin bir-birinə zidd spesifikasını açıq-aydın göstərir. Koloritin saxlanması, orijina-lın milli xüsusiyyətləri - əlbəttə, heç bir qeyd olmadan – tərcümə mətninin ekvivalent (adekvat) qavranılmasında ziddiyyətlər yaradır. Bu mənada R.Əliyevin göstərilən obraz barəsində verdiyi şərh özlü-yündə maraq kəsb edir: «Yaqut cilalamaq» - ağıllı, müdrik danış-maq; «müşk kisəsinin ağzını açmaq» (tərcümədə: «bütün müşkü da-ğıtmaq» - R. M.) – müşk kimi ətir saçan ağzı açmaq» (7, s. 424).

Nəhayət, sonuncu beytdə hekayənin əsas mahiyyətini əks et-dirən atalar məsəlinin verilmiş transformasiyası da maraqlı məqam-lardan biridir. Bu hekayədə söhbət zəhlətökən Xorasanlı və sonda səxavətə gələn iraqlıdan gedir (12, s. 424). İbrətamiz hekayə özü mətndə verilməsə də aşağıdakı ifadə şəklində çatdırılmışdır: «Am-ma o, İraqdan oldu, mən isə Xorasandan». Məsələ burasındadır ki, şahzadənin nağılında bir şahdan, onun qonaqlar qəbul etməsindən və bir gün qərib birisinin geyimindən təəccüblənərək, bunun səbəbi-ni öyrənmək istəməsindən və heç cürə öyrənə bilməməsindən danı-şılır. Sonda işlənmiş məsəl də bu cəhdin səmərəsizliyini bir daha obrazlı şəkildə ifadə etmiş olur. Tərcümədə şah özünü iraqlı (heka-yəyə görə xəsis), qəribi isə xorasanlı (zəhlətökən dilənçi) adlandırır. Bu cür dəyişmə xarici dil daşıyıcıları olan oxucular üçün düzgün hesab oluna bilməz. Belə ki, metaforik obrazın saxlanması üçün tər-cümə dilində ekvivalent variant yoxdursa, bu zaman o orijinal mət-nə sadiqliyi tələb edir.

Beləliklə, Nizaminin «Yeddi gözəli»nin çex dilinə tərcümə-sində əsas diqqət orijinalın poetik vasitələrinin çatdırılmasına veril-mişdir. Bu göstərir ki, tərcümədəki Nizaminin mürəkkəb və zəngin poeziyasının verilməsi zamanı qaçılmaz olan bəzi çatışmamazlıqlar

217

nəzərə alınmazsa, Nizaminin çex dilinə tərcümə olunmuş poeması tərcüməçilik praktikasında ən böyük nailiyyətlərdən biri hesab olu-na bilər.

Deyilənlərə əlavə olaraq qeyd edə bilərik ki, kitabın sonunda (1959-cu ildə nəşr olunub) Y.Ripka «Yeddi gözəl»in tərcüməsinə müfəssəl şəkildə son söz vermişdir (11, s.243-263). Burada şair haqda avtobioqrafik məlumatlar verərək, onun yaradıcılığını qısa şəkildə şərh etmişdir. Son söz çex oxucusunu ətraflı məlumatlandı-raraq, ona dünya karifeylərindən birinin möhtəşəmliyini tam şəkildə anlamağa kömək edir. Digər tərəfdən, o, Ripkanın tərcümə işinə olan münasibətini də açıb göstərir. Səhifələrdən birində (11, s.254) müəllif Nizamidən nəsr formasında tərcümə olunmuş «Bəhram Gur və al yanaqlının hekayəsi və ya yeddi gün, yeddi gecə» əsərinə münasibətini bildirmişdir (Pribeh Behrama Gura a Ruzového Lička čili sedm dni a sedm noci.- Knih do bych autoru SV. CXXI, Praha, 1915). Qeyd edək ki, bu əsər 1915-ci ildə məşhur yazıçı Mariya Mayerova tərəfindən fransız dilindən tərcümə olunmuşdur. Y.Rip-kanın fikrincə, orijinalpı bilməmək və vasitəçi dilin köməyilə tər-cümə etmək orijinalın zəngin folklor materialının itməsinə səbəb ol-muşdur.

Nizaminin çex dilinə olunmuş tərcümələrini və tənqidi işlərini tədqiq edərək, biz qarşımıza məsələ ilə bağlı bütün sualları cavab-landırmaq məqsədi qoymamışıq. Biz yalnız bu aspektdə aparılacaq gələcək tədqiqatları istiqamətləndirmək məqsədini güdmüşük. Belə ki, onlardan hər biri müstəqil tədqiqat işinin mövzusu ola bilər.

218

ƏDƏBİYYAT

1.Ромашева Н. Мастер-чародей II Литературный Азербайджан.

– 1984. - № 6. 2. Masapykuv slovník naučny. Praze. 1932. 3. Бертельс Е. Э. Низами. Семь портретов // Восток. – М.,1923. 4. Бертельс Е. Э. Избранные труды. Низами и Физули. – М.,

1962. 5. Рипка Я. История персидской и таджикской литературы. –

М., 1970. 6. Česko-ruský slovník. Praha.1963. 7.Низами Гянджеви. Семь красавиц. – Б.,1983. 8. Рипка Я. Опыт текстологического разбора первой главы

поэмы «Хафт пайкар» // Краткие сообщения института народов Азии. –М., 1964. - № 65.

9. Низами Гянджеви. Сокровищница тайн. – Б., 1983. 10. Po cestách Allahových. Perské legenaly a paraboly. Praha,

1948. 11. Nizami Ilias bin Jusuf. Sedm princezen. Praha, 1959. 12. Бертельс Е. Э. Низами. Творческий путь поэта. – М., 1956.

219

Òÿðúöìÿíèí áÿäèè éàðàäûúûëûüà òÿñèðè

Başlığa çıxarılan problem kimdəsə təəccüb doğura bilər, çünki

Götenin məşhur əsərinin bir çox tədqiqatçıları mənbələrin hamısını dərindən araşdırmadan onu Qərb-Şərq sintezi aspektində yetərincə öyrənmişdilər. Elmi araşdırmanın müvafiq nəticələrə əsaslanaraq bu və ya digər fərziyyəni izah edən danılmaz faktları son dərəcə dəqiq təhlil etməyin vacibliyini bir daha xatırlatmağa ehtiyac yoxdur.

Əvvəlcə Götenin həyatının bəzi səhifələrinə və yaradıcılıq la-boratoriyasına kiçik bir ekskurs edək.

Alman şairinin özündə bir çox maraqları birləşdirdiyi və bu ma-raqların ani, ötəri olmadığı məlumdur. Göte bir şeylə maraqlanıb öyrə-nərkən, onu bütün təffərrüatı ilə, bəzən yüksək professionalıqla incə-ləyirdi. Onun bir çox müasirlərini belə bir sual düşündürürdü: mü-təfəkkirin çoxşaxəli yaradıcılığında onları daha çox nə maraqlandırır – onun poeziyası və fəlsəfəsi yoxsa təbiət elmləri sahəsində kəşfləri.

Bu gün də onun yaradıcılığına yaxından bələd olan kəslər əminliklə deyə bilərlər ki, Göte hər işdə düha idi, çünki istedadlı insanı bir elmin, bir peşənin və, nəhayət, bir mədəniyyətin ölçüsü ilə ölçmək olmaz. Bu, Götenin həyat və yaradıcılığında açıq-aşkar öz əksini tapmışdı. Əgər Göte yaradıcılığını bütövlükdə xarakterizə etsək, çox güman ki, gerçəkliyi mənimsəmənin sintetik nümunəsini, bədii və elmi idrakın sintezini görmək mümkün olacaq. Amma mü-təfəkkirin həddən-ziyadə təvəzökar idi və poetik yaradıcılığını elmi

ÔßÑÈË ÂÛÛ

220

kəşflərindən aşağı qiymətləndirirdi: «Şair kimi etdiklərim üçün qü-rur hissi duymuram. Gözəl şairlər mənim dövrümdə də yaşayıb, məndən öncə daha yaxşıları yaradıb və, əlbəttə ki, məndən da sonra belələri olacaq. Lakin dövrümdə güllər haqqında elmi bilən insan kimi yeganə olmağıma əhəmiyyət verməyə bilmərəm, bu məni baş-qalarından üstün ollmağım haqda düşündürür» (2, 434). Bəlkə dahi-liyin və dühanın böyüklüyü elə bundadır. Ondan öncə dahi şairlərin yaşaması məsələsinə biz hələ qayıdacağıq. Burada isə qeyd edək ki, ondan əvvəl yaşayan şairlərin nəinki ədəbi, hətta elmi uğurları ona öz xidmətlərini azaltmağa əsas vermişdir.

Çox güman ki, elmi idrak dedikdə Göte Müqəddəs Kitabın tərcüməsini, «əvvəl» nə olmuşdu sualı üzərində mühakimə yürüdən Faustu nəzərdə tuturmuş:

Budur yazılmışdır: «İlkin olub söz» Yox, bunu yazmağa etmərəm ürək. Sözə belə qiymət? Di gəl, buna döz. Bunu tərcümədə dəyişəm gərək. Düz yol göstərirsə, mənə əql əgər, Demək zəka olmuş əsas ən əvvəl. Yox, dayan, qələmi saxla bir qədər. Zəkamı yaranıb hər şeydən əzəl? Qoy yazım: «Qüvvədir ilkin yaranan». Yox, yazmaq istərkən mən bu sözləri Şübhə baş qaldırdı içimdə o an. Budur, işıqlanır sanki gözlərim, Tapdım ilk başlanğıc: Əməldir-işdir, İnamla belə də yazıram... (3, 48-49) Dərk etmə prosesindəki təcrübə Götenin dünyanı dərk etmə

prinsipi deməkdir. Qeyd etdiyimiz kimi, alman mütəffəkkiri bu prinsipə bədii yaradıcılığında da əməl edirdi.

Məlumdur ki, «Qərb-Şərq Divanı» üzərində iş həmin «Diva-na» «Dalğın» adı altında daxil olmuş «Zülflər» şerindən başlayır.

221

Bu şerin yaranmasına naşir Y.F.Kotta tərəfindən Göteyə hədiyyə edilmiş Xammerin tərcüməsində Hafizin kitabı (1814-cü il mayın ortaları) təkan vermişdir. Hafizin bəzi şerlərinin Geteyə məlum olmasına baxmayaraq, Y.Xammerin tam (dolğun) tərcüməsi alman şairinə Hafizin poetik ruhunu bütöv qəbul etməsində yardımçı oldu. Bundan başqa, tarixi-ədəbi materialları toplamaq ehtiyacı Göteni «Şərqin xəzinəsi» (1815), Y.Xammerin «İranın incə ritorik sənətinin tarixi» və F.fon Ditsin «Asiyanın diqqətəlayiq yerləri» kimi sanballı əsərləri öyrənməyə vadar etdi. Lakin Şərq ədəbiyyatı ilə tanışlığı və tədqiqi Götenin daha gənc yaşlarında baş vermişdi. Bu barədə A.V.Mixaylov yazırdı: «...bütün həyatı boyu Göte bildiyi dillərdə işıq üzü görən yeniliklərin heç birini, ələlxüsus da dəyərli əsərləri diqqətdən qaçırmırdı. İndi isə, 10-cu illərdə, yeni material fars şairləri ilə birlikdə gərgin iş nəticəsində öyrənilmişdi. 1814-cü ildən «Qərb-Şərq Divanı»nın yaranmasında «Hafiz» mərhələsi da-yandırılır». Şərq, ilk öncə isə, fars poeziyası, tipikliyi təsadüfdən ayırmaq üçün daha da müəyyənləşərək, Göte üçün əxlaq, yaşam tər-zi, formaların dünyasına çevrilirdi» (1, 621-622). Sitatda sözün əsl mənasında «Divan»ın ilkin hesab edilən «Hafiz mərhələsi» ifadəsi diqqəti cəlb edir. Lakin nəzərə alsaq ki, əsər 1819-cu ildə işıq üzü gör-müşdür və artıq qeyd olunduğu kimi, o zaman şair biliklərini əsaslı san-ballı tarixi-ədəbi əsərlərlə zənginləşdirdi, «Hafiz mərhələsi» burada bit-mirdi, əksinə, digər Şərq şairlərinin, o cümlədən Hafizin yaradıcılığının xırdalıqları daha da incələnirdi. Axı həm Göte üçün, həm də onun dostu Gegel üçün «daxili əlaqəni» tədqiq etmək, burada Şərq şairləri arasında, dünyagörüşünü, dünyanı qavramaq və dünyanı hiss etmək mistik ideyalar qarmoniyasında aydınlaşdırma kontekstinin prinsipi olaraq qalır. Bundan başqa, «daxili əlaqənin» dərk edilməsi fərqli qütblərin bir-birinə cəzbini prosesə çevirməyə, canlandırmağa, hərəkət etdirməyə imkan verir ki, bu da öz müxtəliflikdə vəhdət yaradır.

Götenin sözü ilə desək, «Divanın» atası (prafenomeni) Hafiz, sonra isə Şərq poeziyasının digər altı ulduzu olmuşdur. Götenin Ha-fiz və digər Şərq şairləri haqqında «Qərb-Şərq Divanı»na əvəzsiz əlavəsi olan «Məqalə və qeydlər»ində yerləşdirdiyi tədqiqat xarak-

222

terli mülahizələri də diqqətəlayiqdir. Göte yazır ki, «ağıllı və dərra-kəli insan üçün var-gücü ilə Quranın əsl, korlanmamış, sanballı mətninə can atmasından başqa bir yol qalmamışdır. Məhz buna görə islam dinində izah, istifadə və tətbiq etdirilməsi çox yüksək səviy-yədə idi» (1, 187). Sözü gedən yüksəklikdə duranlardan biri, Göte-nin fikrincə, tam ilahiyyət təhsili olan və hafiz kimi məşhurlaşan görkəmli fars şairi Şəmsəddin Məhəmməd idi.

Eşit, qoy cavabım təltifin olsun, Dərin bir sirri var bu hekayətin. Oxuyub müqəddəs Qurani-Kərimi, Vəqf etdim baş hərfdən son hərfə kimi. Uymadım sərvətə, mala, yox dedim. Nəqş oldu beynimə Kəlami-Qədim. Bilmədim zamanın əzabı nədi, Fitnəsi, fəsadı mənə dəymədi, Ruh alıb Peyğəmbər hədislərindən Hafiz ləqəbini daşıyıram mən. (13, 49) Sonra Göte onu dərviş, sufi, şeyx adlandırır (1, 187). Sanballı

əsərlərdən götürdüyü Şərq şairləri haqqında yuxarıda göstərilən en-siklopedik biliklərini və söylədikləri mülahizələri nəzərə alaraq, əminliklə demək olar ki, təsəvvüf poeziyası haqqında Götenin kifa-yət qədər məlumatı var idi. Bizim müddəamız alman şairinin seçil-miş Şərq şairləri haqqında düşüncələri tamamilə təsdiqləyir. Qeyd-lərdə söhbət yeddi Şərq şairindən (bəziləri hesab edir ki, Göte yeddi şairi Y.Xammerin «İranın İncə ritorik sənətinin tarixi» adlı əsərin-dən götürmüşdür) - Firdovsi, Ənvəri, Nizami, Cəlaləddin Rumi, Səədi, Hafiz, Camidən gedir. Firdovsi və Ənvəridən başqa, bütün sadalanan adlar, geniş təsəvvüf ədəbiyyatından məlum olduğu kimi, birmənalı olaraq mistik sufi ədəbiyyatına aid idilər. Deyilənlərə əla-və edək ki, qeydlərində onlar haqqında məlumat verərək, Göte (Ha-fizdən başqa) onları sufi şairi adlandırmasa da, poeziyalarının (yaradıcılıqlarının) mistik olduğu və islam dininə mənsub olduq-larını qeyd edir. Lakin Sədini də dərviş adlandırır.

223

Əvvəlcə Götenin mistisizmə olan münasibətini aydınlaşdıraq. «Qərb-Şərq divanı»nın akademik nəşrinə əlavələrdə Götenin

hələ gənc yaşlarında, əlkimya üzərində işlədiyi zaman, mistikaya aludə olduğundan, onun «praktiki və həyati» kimi qəbul etdiyi və «səmərəsiz (nəticəsiz)» Qərb mistikası ilə müqayisə etdiyi Şərq tə-səffüvünə olan baxışlarına dair maraqlı məlumatlar verilir.

1826-cı ildə Göte yazırdı: «Hər bir təsəvvüf transsendləşir, hər hansı bir cismə üstün gəldiyini düşünərək, ondan azad olur. Bu cisim nə qədər ali və əhəmiyyətlidirsə, təsəvvüfün yaratdığı bir o qədər müxtəlif olur («Maksimalar və refleksiyalar», №336); «Şərq təsəvvüf poeziyası ona görə üstündür ki, öncəbilənin qəbul etmədiyi dünyanın bütün sərvətləri onun tabeçiliyindədir.

Beləliklə, Göte rədd etdiyinin bütövlüyündə qalmaqda davam edir və əl çəkmək istədiyi şeylərdən həzz alır (№337); «Mistisizm ürəyin sxolastikası, qəlbin dialektikası deməkdir» (№369) (1,734).

Götenin düşüncələrindən göründüyü kimi, onun Şərq poeziya-sını qəbuletməsi sufizm mistikası konsepsiyasından irəli gəlir. Bu da onun sonrakı fikirlərində daha dəqiq ifadə olunur. Lakin artıq burada əminliklə demək olar ki, Göte təsəvvüf poeziyasının ideya-larını kifayət qədər dürüst və dəqiq mənimsəmişdir. Axı sufi fəlsəfəsinə görə, özünü hər şeyin insan üçün yarandığı bu dünyanı nakam tərk etməyə dəyməz.

«Züleyxanamə»dən götürülmüş son şer deyilənlərə ən gözəl nümunədir:

Hər yerdə görürəm ey Xuda, səni, Özünü hər yerdə edirsən izhar. Sirr dolu bir dünya örtüb çöhrəni, Hazır da, Nazir də özünsən ki, var. Arzusan sərvlərin zirvələrində, Bilirəm, Əzəmət sahibisən sən. Su dolu arxların təmiz yerində, Görürəm, Lətafət sahibisən sən.

224

Fışqıran suların kükrəməsində Min ahəng yaratdın, tanıyıram mən. Ağır buludların şimşək səsində Sonsuz kainatdın, tanıyıram mən. Səma işıl-işıl ulduz tilsimi, Arzun çiçək-çiçək, tanıyıram mən. Hər yeri bürüyən sarmaşıq kimi O zadəganları yağmalayanda Ey Malik-el Mülk, tanıyıram mən. Dağ üstə şəfəqlər sökülən anda, Sənə ibadətə başlayıram mən. Çəkilib üstümə göy ağaranda O təmiz nəfəsin keçir içimdən. İçimdən, çödümdən duyğu yağanda, Səni nur bilirəm, nur tanıyıram. Allahın yüz adı xatırlananda Hər adda mən səni xatırlayıram. (13, 261-262) Sufi Allahın mövcudluğunu axtarmır, çünki «mövcud olmaq»

və «olmamaq» anlayışları ikilik yaradır, onun məqsədi isə – vəhdət-dir. Bu fikir sufi məktəbinin banisi kimi tanınan İbn Ərəbinin (1165-1240) poeziyasında çox gözəl ifadə olunub: «Əgər sən o dünyanın ol-masını israr edirsənsə, deməli Allaha sərhəd qoyursan. Əgər sən bu dünyanın olmasından danışırsansa, sən Onu məhdudlaşdırırsan. Əgər sən hər iki sini qəbul edirsənsə, lap yerinə düşmüş biliyin imamı olur-san» (5, 31).

Deməli, insan cismini unudaraq, Allahı ürəyində axtarmalıdır, qəlbinin kamilləşməsi yolu ilə ilahi idealına çatmalı, son hədəf olan və hər qəlbin ehtirasla can atdığı həqiqətə qovuşmalıdır». İnsan ru-hunun həyat üzərində hökmran olaraq başgicəlləndirici yüksəkliyə qalxmasını qeyd edən Qədim Misir öncəgörənlərinin mühakimələri yada düşür. Onlar deyirdilər: «Bu hökmranlığı əldə etmək üçün

225

insan fiziki, əxlaqi və əqli vücudunun tam dəyişməsinə ehtiyac du-yur. Bu dəyişmə isə yalnız iradə, intuisiya və idrakın bir vaxtda ça-lışması nəticəsində mümkündür. Onların tam uzlaşdırılması vasitə-silə insan öz bacarıqlarını sonsuzluğa qədər inkişaf etdirə bilər. Ru-hun yatmış hissləri var; idrak onları oyadır. Daimi çalışqanlığı və dərindən öyrənməsi sayəsində insan təbiətin gizli qüvvələri ilə şüur-lu təmas qura bilər. Bundan başqa iradəsinin gücü vasitəsilə ruhanii görüntülərə çataraq, o dünyaya yol açmağı və ora daxil olmağı ba-cara bilər. Və yalnız belə olan halda deyə bilər ki, taleyinə qalib gə-lib, bu dünyada, Yer üzərində ilahi azadlıq əldə edib. Yalnız onda öncəgörən peyğəmbər və teurq, başqa sözlə desək, ... ruhların yara-dıcısı ola bilər. Çünki özünə hökmranlıq edən, başqalarının da hökmranı ola bilər; yalnız özü azad olan kəs digərlərini azadlığa gətirib çıxara bilər» (11,105).

Cami yaradıcılığının qısa məzmununu verərək, alman şairi ya-zırdı: «Mistika onu cəzb etməyə qadir deyildi, lakin o, təsəvvüfsüz öz xalqının maraq dairəsini əhatə edib qurtarmazdı, öz fani möv-cudluğunda batıb qaldığı halda, Allaha yaxınlaşmaq, onunla vəhdət təşkil etmək haqqında düşünən insanın əl atdığı bütün cəfəngliklər barədə tarixi ardıcıllıqla hesabat verərdi” (1, 189). Mülahizədən gö-rünür ki, Cami mistikasız keçinə bilməzdi, çünki belə olan halda onun poeziyası tam və təqib etdiyi nəzəriyyəyə uyğun olmazdı. Öz mülahizələrini Göte məhz sufizmin əsas prinsipini təyin etməklə bitirir. Məlumdur ki, sufizm fəlsəfəsi dünyagörüşünün əsasını insa-nın şəxsi təcrübəsi nəticəsində Allahla təmassız mənəvi ünsiyyətdə olması, Ona olan məhəbbətidir. Sufi həyatının məqsədi – Allahın tə-səvvüf idrakıdır ki, bu da mənəvi təmizlənmə və kamilləşmə nəticə-sində əldə edilir. Bu cür fikri Göte «Məsəlnamə»sinə yazdığı qeyd-lərdə də ifadə edir. Bu da öz növbəsində bizim irəli sürdüyümüz fər-ziyyəni bir daha təsdiqləyir. Buna görə bir sübut kimi həmin müla-hizəni də göstərmək yerinə düşərdi: «Bəlkə beşinci növü də əlavə edək? Onda gərək onu mistik adlandıraq; burada insanı keçmiş ya-şayışından, durumundan təcrid edirlər və elə bu dünyada onu

226

Allahla bir olmağa və yoxluğu əzab verən bütün nemətlərdən tezliklə imtina etməyə çağırır» (1, 256).

Lakin Şərq şairlərinin poeziyası konkret, islam çərçivəsində dini-fəlsəfi dünyagörüşü prizmasından qəbul edirdi. Bu mənada onun müsəlman dininə olan baxışları ilə tanış olmaq maraq kəsb edir. Şairin müsəlman dini ilə maraqlanması D.F.Megerlinin alman dilinə tərcümə etdiyi Quranla tanışlığından (1772) başlamışdı. Son-radan Götenin özü Quranın 6-cı surəsini latın dilindən tərcümə et-mişdi. Məhəmməd Peyğəmbərin obrazından olan təəssüratları nəti-cəsində «Məhəmməd» dramı (1772-1773) üzərində işləməsi və «Məhəmmədin nəğməsi» adlı şer də yazmıdı. «Qərb-Şərq divanı» yaranan dövrdə artıq İohann fon Rebinderin (1799) və K.E.Elsnerin (1810) Məhəmməd haqqında monoqrafik tədqiqatları və Quranın Corc Seylin ingilis tərcüməsi əsasında alman dilinə Teodor Arnoldun etdiyi tərcümə artıq məlum idi (1, 778-779). Sadalanan ədəbiyyatın hamısı bir daha alman şairinin islama olan marağını, və onun vasitə-silə – sufi poeziyasını dərk etməsini təsdiq edir. Din haqqında danışı-lan qeydlərə müraciət edək. Göte belə yazırdı: «…Dinin əsl dəyəri haqqında əsrlər keçəndən sonra, onun törətdiyi fəsadlar əsasında da-nışmaq olar. Yəhudi dini, yəqin ki, həmişə islahedilməz inadkar xa-rakterli və eyni zamanda fərasət və bacarıq yayır, Məhəmmədin dini öz tərəfdarlarını qapalı havasızlıqda saxlayır, çünki onlardan ağır qur-banlar tələb etmir, kiçik bir əməlin yerinə yetirdikləri üçün hər istiədiklərinə nail olurlar. Lakin bu inam, gələcəyi açaraq, onların ruhunda cəsurlurq və dini-vətənpərvər hiss oyadır (1, 172).

Və onları etdikləri səbr müqabilində Cənnətlə və (deyəcəkləri)

ipəklə mükafatlandıracaqlar. İlk növbədə diqqəti məhz yəhudi və Məhəmmədin dininin

müqayisəsi cəlb edir. İkincisi, şair Məhəmməd dininin fərqliliyini hər mömin kəsdə dözümlülük və sarsılmazlıq, igidlik və özünə inam oyadır Allaha tərəf mənəvi can atmasıdır. Bu isə öz növbəsində ya-şayıq bacarıqğı ilə kontrastlıq təşkil edən ruhun kamilləşməsi nəti-cəsidir. «Qapalı, havasızlıq» altında hər insan Allah qarşısında hiss

227

etdiyi «qorxu» (takua), nəzərdə tutulur. Lakin bu qorxu Allaha olan eşqin elementinə tabedir (4, 634). Məhz bu sevgi insanda «səbr» sözünün mənalarından biri hesab edilən igidlik, sarsılmazlıq və məqsədə doğru yönəlmə hisslərini möhkəmlədir.

Ey (libasına) bürünüb sarınan (Peyğəmbər)! Qalx (qövmünü Allahın əzabı ilə) qorxut! Öz Rəbbini uca tut! Libasını təmizlə! (Nəfsini günahlardan pak et!) (Əzaba səbəb olacaq) pis şeylərdən uzaqlaş! (Bütləri tərk et!) (Etdiyin yaxşılığı) çox bilib başa qaxma! (Heç kəsə minnət

qoyma!) Rəbbinin yolunda (Rəbbinin rizasını qazanmaq üçün bu yolda

sənə üz verəcək bütün çətinliklərə) səbr et! Çox maraqlıdır ki, sufizmə aid dərslikdə «səbr» (dözüm»)

mistik kamilləşmə yolunda olan dayanacaqlardan biri kimi göstəri-lirdi. Əsas dəlil kimi Quranda göstərilmiş İov və Yaqubun əməlləri qeyd olunurdu.

Ey iman gətirənlər! Allahı çox zikr edin! Onu səhər-axşam təqdis edib şəninə təriflər deyin! (Sübh,

günorta, ikindi, axşam və gecə namazlarını qılın!) Sizi zülmətdən nura çıxarmaq üçün mələkləri ilə birlikdə sizə

mərhəmət bəxş edən Odur. (Və ya: mələkləri də Ondan sizin bağış-lanmağınızı dilərlər). Alla möminlərə rəhm edəndir!

(Möminlərin) Ona qovuşacaqları gün (Cənnətdə bir-birinə) xeyir-duaları (və ya Allahın onlara verəcəyi xeyir-dua) «salam»dır! (Allah) onlar üçün çox qiymətli (tükənməz, gözəl) mükafat hazırla-mışdır.

Baş verən fəlakətlər sufilər tərəfindən Tanrının hökmü kimi qəbul edilirdi ki, bu da öz növbəsində insandan taleyin ən ağır zər-bələrini böyük səbr və təmkinlə qəbul etməsini tələb edirdi. Daya-nacaq və hallar müxtəlifliyinin təsnifatı ilə maraqlanaraq, onlar səbrli (təmkinli) insanları üç kateqoriyaya bölürlər:

228

Mütasabir – səbr etməyə çalışan; Sabir – «fəlakət zamanı səbrli olanlar» və Sabur – «hər bir şəraitdə mükəmməl səbr göstərənlər». «Allahın hökmünə dözmək, səbr göstərmək, oruc tutub ac qal-

maqdan daha üstündür» (9, 103). Maraqlıdır ki, «sabur» sözü rus di-linə ərəb dilindən səbrli, dözümlü aloe (əzvay) bitkisi mənasında keçmişdi.

Şairin düşüncə gedişini hərtərəfli və dərindən anlamaq üçün, bizim fikrimizcə, onun xristianların Müqəddəs Kitabına olan müna-sibətini öyrənmək və ya ən azından dəqiqləşdirmək lazımdır. Göstə-rilən məqsəd üçün «Məsəlnamə»dən (Hekayələr Kitabı») olan sitat çox gözəl nümunədir və bizə müəllifin mühakimələrini şərh etməyə imkan verir:

Səmavi bir kitab olan İncil İsa oxumuşdu həvarilərə. Oxumuş, nə gündüz, nə gecə bilib, Sonra da götürmüş qeyb olan yerə. Dolmuş içlərinə İlahi kəlam, Min duyğu sarmışdı həvariləri. Hamıya düşmüşdü lakin, ehtiram, Ləyaqətə sahib deyildi yeri. İstədi qiyamət gününə qədər Qorusun özünü xristianlar. Lakin, saf niyyəti verdilər hədər, Fərqli düşünməyə başladı onlar. (13, 309) Götenin mülahizələrinə əsasən, «baş vermiş hadisələrdən bəhs

edən Bibliyanın ayrı-ayrı fəsillərinin düzgün olduğunu qəbul etsək də, İncildəki bəzi məqamları şübhə altında qoymaq olar, çünki Markdan və Lukadan olan İncillərdə özlərinin yaşadığı və şahidi ol-duğu yox, onlardan bir çox əvvəl baş vermiş hadisələrdən, apostol İohanın lap qoca vaxtında rəvayətlərə əsasən yazdıqlarını nəql et-mişdilər. Amma buna baxmayaraq, mən İncillərin dördünü də həqi-

229

qi hasab edirəm, çünki onlarda bizi valeh edən Məsihin şəxsiyyəti-nin ali mənəviyyatından bəhs edilir» (2, 626).

Şairin əsərlərində yığcam formada razılaşdığı bəzi müasirləri-nin məfkurələri yer tapmışdır: İsa Peyğəmbər – insanın şəxsiyyətinə və onun qəlbinə yönələn ali mənəviyyatı təbliğ edən insan; İsanın yalançı ilahiləşdirilməsi, kilsənin yaradılması, fetiş rəmzləri, ümu-miyyətlə, xristianlığın institutlaşdırılması – onun fikirlərinə xəya-nətdir; «İsanın dini» (tarixi İsanın nəzəriyyəsi) «xristian dini» ilə müqayisə edilirdi (İsa sitayiş edilmənin, ehkamlaşdırılmış (doqmat-laşdırılmış) inamın rəmzi kimi). (Bax: 1, 823). Bu mənada onun bu fikirləri diqqəti cəlb edirlər: «Kilsə qanunlarında bir çox ağılsızlıq-lar var. Lakin o, hakimiyyəti əlində saxlamaq istəyir, yəni idarə olunmaq istəyən küt və itaətli kütləyə ehtiyacı var. Bolluca məvacib alan ali dərəcəli ruhanilərə millətin maariflənməsi əl vermirdi. Onlar camaatdan uzun müddət ərzində Bibliyanı gizli saxlayırdılar. Doğ-rudan da xristian cəmiyyətinə mənsub kasıb kilsənin knyazını faetonda yellənən görərkən İncildə yəvəriyunları ilə piyada gəzən İsanın yoxsul həyatından oxuyarkən nə düşünməli idi?» (2, 627).

Buna görə də Göte kilsə ehkamlarını qəbul etmirdi və Allahın Sözünün həqiqi mənasını aşkarlamağı özünə borc bilirdi: «Əgər biz onları tənqidi baxışla oxuyuruqsa, əgər onların bir-birinə hansı mə-qamlarda zidd olduğunu və hətta yaxşısının gizli qaldığını, hətta əlavələr, daxil etmələr və uyğunlaşdırmalarla təhrif olunmasını aş-karlayırıqsa, bununla nə müqəddəs kitablara nə də başqa rəvayətlərə ziyan dəyməz. Daxili və özülü olan əsl mahiyyət yalnız onda daha canlı və şəffaf (aydın) özünü büruzə edir və məhz bu mahiyyətə dərk edərək və ya etməyərək hər kəs seyr edir, ona can atır, mənən yüksələrək digər məlumatı kənarlaşdırmasa da, nəzərə almır və unu-dur» (1, 281-282).

«Qərb-Şərq divanı»ndan öncə yazdığı «Poeziya və həqiqət» adlı avtobioqrafik kitabının yeddinci fəsilində Göte Bibliyaya aid ədəbiyyatın o vaxtkı vəziyyətinin ətraflı xarakteristikasını vermişdi. Onun fikrincə, ilahiyyatçılar təbii adlanan dinə meyl göstərirdilər. O isə «təbiətin işığı o qədər olmalıdır ki, insan öz bacarıqlarını inkişaf

230

etdirərək, kamilləşdirərək və yüksəldərək Allahı dərketmə yolunda irəliləsin» nəzərdə tuturdu. Bu «mötədillik» prinsipinə riayət edə-rək, onlar bütün pozitiv dinlərin hamısını eyni hüquqa malik olduq-larını etiraf edir və onları eyni mənalı və müəyyən hesab edirdilər. Lakin digər kitablardan daha dolğun məzmunlu olduğu üçün, insani olan hər şey haqqında düşünmək və mühakimə etmək imkanı yarat-dığı üçün, onların fikrincə, Bibliya moizə və digər dini mərasimlə-rin əsası ola bilərdi. Göte yazırdı: «amma bütün Yerdə yarananlar kimi, bu xilqət də xüsusi tale yolu keçməli idi və zaman keçdikcə, bu daha da qaçılmaz olurdu». Yəni əvvələr Kitablar Kitabının bir nəfəsə tutulduğunu, Allah tərəfindən göndərildiyinə inanıb qəbul edirdilər. Lakin sonradan möminlər də, dinsizlər də Bibliyanın ayrı-ayrı hissələrinin bir-birinə oxşamamasını (bənzərsizliyini) gah mə-zəmmət, gah da müdafiə edirdilər. İngilislər, fransızlar, almanlar kəskin surətdə, həyasızlıqla və kobudcasına Bibliyaya təcavüz edir-dilər və, eyni zamanda, hər millətin ciddi və xeyirxah fikirli nüma-yəndələri onu təcavüzdən müdafiə edirdi» (1, §35). Müqəddəs Kita-bın hadisələri, nəzəriyyələri, simvol (rəmz) və hədisləri əsasında mənəvi tərbiyə almış və ağıllı-başlı insan kimi özünü Ona borclu hesab edən şair də əvvəl-əvvəl ədalətsiz, istehzalı və sofistik hü-cumları qəbul etmirdi. Sonradan, biliklərini artıraraq, Göte anladı ki, «Allah insanların düşüncə tərzi və dərrakəsi ilə uyğunlaşırdı» və onlar coğrafiya, etnoqrafiya, Şərq xalqlarının tarixi haqqında bir çox materialları tədqiq edib, dilləri öyrənib, biliklərini artırandan sonra Müqəddəs Kitabı insanların əqidəsinə və düşüncə tərzinə uyğun, yəni onu daha münasib etmək üçün qədim dövrləri daha inandırıcı (aydın şəkildə) göstərməyə çalışırdılar. Bununla bərabər əks fikirdə olan insanlar peyğəmbərlikdən söhbət gedən məqamları həm aydın-laşdırmaq, həm də möhkəmlətmək və yaxın zamanlarda baş verə biləcək hadisələrə inamı doğrultmaq üçün üstüörtülü və müəmmalı yazılara diqqəti cəlb etməyə çalışırdılar» (1, 836). Onların arasında Göte «İohandan vəhy»inin geniş mənimsənilməsində çox böyük ro-lu olan şvab (almanlara verilən adlardan biri) piyetisti İohann Alb-rext Bengeli (1687-1752), Müqəddəs Kitabın peyğəmbəri yazılarını

231

açmış (meydana çıxarmış) doktor Kristian Avqust Kruziusi (1712-1775) və İohann Fridrix Vilgelm Yeruzalemin (1709-1789), Georq İoahim Sollikoferin (1730-«öz elmi əsərlərində yaxşı və səliqəli üs-lubdan istifadə edərək, məlum zövqə və dərrakəyə malik insanlarıın etimadını qazanmaq və onları dinə tərəf çəkməyə çalışan» 1788), İohann İoahim Şpaldingin (1714-1804) niyyətlərini qeyd edir (1, 837). Götenin özü də sonradan məhz bu yolu seçmişdir.

Bibliyanı, ələlxüsus da Əhdi-Ətiqi anlamaq üçün orijinalın di-lini bilməyin vacibliyini hələ gənc yaşlarında başa düşərək, Göte yəhudi dilinin incəliklərini öyrənməyə başlayır. Dili bilməsi onu ki-tabın məzmununu yenidən başa düşməyə və onu tərcümə etməyə kömək edir. Bu işdə ona nəinki Lüterin alman tərcüməsi, həm də 1708-ci ildə Strasburqda çap edilən Sebastyan Şmidtin (1617-1696) latın dilinə etdiyi hərfi tərcümə yardımçı olmuşlar. Məhz bu arada o «Kitabda yazılanlarla və bütün real və mümkün arasındakı ziddiyat-ları» görməyə başladı. Bu işdə Bibliyanın alman tərcüməsində Ro-man Tellerin (Leptsiq, 1749) geniş ingilis şərhinin çox böyük təsiri olmuşdur. Burada bir çox mürəkkəb və şübhə doğuran məqamlar çox «ağıllı və aydın şəkildə» izah edilmişdir. Bibliyanın dərindən öyrənmənin nəticəsi kimi şairin aşağıdakı etirafı olmuşdu: «Mən di-li öyrənməyə çalışırdım, lakin hər şey gözəl, torpağın, ətrafının və onun qonşularının, eləcə də bu torpağı yüzillər ərzində göylərə qal-dıran (yüksəldən) xalqlar və hadisələrin görüntüsünü təxayyülümdə açıq-aydın görməyimlə bitirdi» (1, 374). Bundan başqa, Bibliya hə-qiqətlərinə dair onun özünün şəxsi anlamı əmələ gəlmişdi. Onun Bibliya haqqında öz fikrini söyləməsi, müəyyən olunmuş qaydalara əsasən, «dini icmaya təsəlli kimi» bəstələnə bilən mətnlər yazması təsadüfi deyil. Öz münasibətini belə ifadə edirdi: «Bibliyaya ayrı-ayrı hissələrdən ibarət və yavaş-yavaş ərsəyə gələn, müxtəlif dövr-lərdə yenidən işlənən toplu kimi baxmaq –təkəbbürümə təskinlik idi, çünki belə bir fikir o zaman hələ üstün deyildi baxmayaraq ki, yaşadığım mühit tərəfindən qəbul edilmişdi. Sözlərin mənasına gəl-dikdə isə, mən Lüterin ifadələrinə, ara-sıra Şmidtin hərfi tərcüməsi-nə üz tuturdum və mümkün qədər yəhudi dilini bildiyim qədər

232

istifadə etməyə çalışırdım. Bibliyada ziddiyyətlər var və dövrümüz-də bunu heç kəs inkar etməyəcək. Onları aradan qaldırmaq – aydın yerini götürüb, ona zidd olan, qaranlıq, müəmmalı məqamları isə ona uyğunlaşdırmaq istəyirdilər. Mən isə, əksinə, yoxlama, tutuş-durma nəticəsində işin mahiyyətini göstərəni axtarıb tapırdım və yalnız ona riayət edirdim, digər fərziyələri isə sonrakı əlavə kimi rədd edirdim» (1, 397). Bibliyada rast gəlinən uyğunsuzluqları o in-san təbiətinin ziddiyyətliyi ilə, «insan bacarıqlarının və düşünmə tərzinin müxtəlifliyi», zamanın və məkanın fərqliliyi ilə izah edir. Bibliyaya müxtəlif dövrlərdə insan tərəfindən əlavə edilən təhrif-lərinin (yanlışıqlıqların) izahını məhz bunda görür. «Qərb-Şərq di-vanı»nda yerləşdirdiyi «Səhrada İsrail» adlı məqaləsində Göte Bib-liyanın bəzi redaksiyalarında və sonradan edilmiş yersiz əlavələrdə bu «tutqun» yerləri aşkara çıxarmaq istəyir: «Əgər Musanın ilk kita-bı bizlərə dinin qələbəsini göstərirsə, ondan fərqli olaraq sonrakı gə-lən dörd kitabının mövzusu inamsızlıq – xırda inamsızlıqdır. Demək olmaz ki, bu inamsızlıq dini şübhə altına alır, ona qalib gəlir. Lakin hər addım başı onun yolunu kəsərək heç bir xeyir işlərlə ona sağ-lamlıq gətirmir, ancaq müvəqqəti olaraq qısa bir kəsikdə rahatlıq, sakitlik gətirir. Bu inamsızlıq istənilən halda hiyləgər bir şəkildə irə-liyə doğru sürünür və nəticə etibarı ilə dahi əməl, hansı ki, dinə la-yiq Allaha əsaslanır, yolun tam başlanğıcında tamamilə uduzmaq təhlükəsi qarşısındadır və bu durum sona qədər davam edir və özü-nün tam şəklində həyata keçmir.

Məzmunun ümidsizliyi və bütöv mətnin ana xəttinin dolaşıqlı-ğı, ən azından ilk baxışdan belə görünür, bizi əsəbiləşdirir və oxu-manı mütaliəni zəhərə çevirir, anlaşılmayan mətnin redaktəsi isə oxunuşunu daha da çətinləşdirir» (1, 259-260). Bibliyada göstərilən ziddiyyətlərin əksinə olaraq coşqu ilə «Quranın əsl, korlanmamış, samballı mətninə» çatmağa çalışan ağıllı və düşüncəli Şərq şairlə-rindən bəhs edir (1, 187). Beləliklə, heç şübhəsiz, belə bir nəticə çı-xara bilərik ki, Göte hər iki Müqəddəs Kitabı yüksək qiymətləndirə-rək, onlar arasında bir fərqi aydın görürdü – Quranın mətni yaranı-şından, Məhəmməd Peyğəmbərə Allahın əmri ilə nazil olan andan,

233

heç bir dəyişikliyə uğramamış, təhrif olunmamış, onun müxtəlif re-daktələr zamanı əlavələrlə ağırlaşmamış, və şairin sözü ilə desək, əsl, korlanmamış qalmışdır ona görə ki, «əbədi kitabdır». Bundan başqa, onun Qurana olan səmimi münasibəti, bizim fikrimizcə, həm də Quranın əsl dinin tarixən müxtəlif təzahürləri qəbul etməsi ilə, ilk növbədə, Allah tərəfindən göndərildiyi ilə bağlıdır. Bu haqda Quranın 3 sürəsində belə deyilib:

(Ya Rəsulum!) Söylə: «Biz Allaha, bizə nazil olana (Qurana), İbrahimə, İsmailə, İshaqa, Yəquba və onun oğullarına nazil edilənə, Rəbbi tərəfindən Musa, İsa və (sair) peyğəmbərlərə verilənlərə inandıq və onların heç birini bir-birindən ayırmırıq. Biz yalnız Ona (Allaha) təslim oluruq!»

Lakin Götenin ensiklopedik bilikləri, dini mətləbinə görə xris-tian olaraq onun poetik intuisiyası və hissiyatı Allahın adından yazılmış vəhyləri tam qəbul etməyə imkan vermirdi. Çürki əsl mö-min kimi o bilirdi: Allahın sözləri bir-birinə zidd ola bilməz, onlara sonradan əlavələr edilməməlidir, onlar Tanrı sözünün əvvəli və sonunu tam əhatə etməlidir. Alman mütəfəkkirinin bütün düşüncə-ləri sanki Quranın 5-ci surəsində öz əksini tapmışdır:

«Ey Kitab Əhli! Sizə Kitabda (Tövratda və İncildə) gizlətdiyi-niz şeylərin bir çoxunu bildirən, bir çoxunu də sizə bağışlayıb üstü-nü vurmayan (və ya sizdən bir çoxunu bağışlayan) Peyğəmbərimiz gəldi. Artıq Allah tərəfindən sizə bir nur və açıq-aydın bir Kitab (Quran) gəldi».

Götenin düşüncələrinin düzgün olduğunu təsdiq etmək üçün burada Quranı rus dilinə tərcümə edən və Qurana aid şərhlərində müasir din xadimlərinin fikirlərini göstərən Valeriya Poroxovanın yazdıqlarına diqqəti cəlb etmək yerinə düşərdi: «Kitablar külliyatı olmamışdan əvvəl (Bibliya) bütövlükdə xalqın yaddaşına əsaslanan folklor ənənəsi idi və bu ənənə oxuyurdu… Öz tarixi ilə fərəhli se-vinc və ölümcül ümidsizlik yaşayan, hər şeyin onun gözündə özünə-məxsus məna kəsb etdiyi üçün bütün başına gələnlərdə fədakarcası-na iştirak edən İsrail çox və yaxşı oxuyurdu... Bu yəhudi xalqı üçün heç nə ilə müqayisə olunmayan (misilsiz) ədəbi abidə idi… Onu

234

təşkil edən Kitablar yazıldıqdan sonra, onlara yenidən baxılmışdır. Kitabların əsasını qoyan axırıncı və yekun variantı eyni hadisənin ayrı-ayrı üslubi səciyyə daşıyan və müxtəlif təsviri verilən, ayrı-ayrı dillərdə yazılan və çoxlu anonim səlnaməçilər tərəfindən zor-bəla (güclə) ilə bir araya gətirilən İsa Peyğəmbərin doğumundan əvvəl X və I əsrlər arasında yazılmışdır». Bu professor Edmond Cakob atanın Əhdi-Ətiq haqqında olan fikri idi.

Bu isə Yerusəlimin Bibliya məktəbinin professorları Beno atanın və Bomard atanın Əhdi ədid haqqında olan rəyidir: «…söz ifadələri və onlarda (dörd İncildə – qeyd V.P-dır) olan təsvirlər şifa-hi ənənənin uzunsürən təkamülünü (inkişafını) keçərək təbii ki, hə-qiqi deyildilər… İsa Peyğəmbərin (Məsihn) bəzi kəlamları, onun hekayələri (rəvayətləri), öncədən xəbərvermələri biz oxuduğumuz kimi deyildir. Onlar bizə çatdıranlar tərəfindən dəyişilmiş və uyğun-laşdırılmışdır. Tarixi araşdırmaların bu sahəsində təcrübəsi olma-yanlar tərəfindən qalmaqala səbəb olacaq dərəcədə heyrət doğura bilər» (4,742).

Xatırladaq ki, Allahın Sözünü çatdırmaq üçün kitab yazanlara Quranın ikinci surəsində aydın şəkildə xəbərdarlıq verilir:

Vay o şəxslərin halına ki, öz əlləri ilə (istədiklərə kimi) kitab (Tövrat) yazıb, sonra (onun müqabilində) bir az pul almaqdan ötrü: «Bu Allah tərəfindəndir!» - deyirlər. Öz əlləri ilə (təhrif olunmuş kitab) yazdıqlarına görə vay onların halına! Qazandıqları şey üçün vay onların halına!

Götenin fikrincə, müsəlmanların Müqəddəs Kitabının məzmu-nu ikinci sürənin əvvəllində cəmləşdirilmişdir:

«Bu, (Allah tərəfindən nazil edilməsinə, haqdan gəlməsinə) heç bir şəkk-şübhə olmayan, müttəqilərə (Allahdan qorxanlara, pis əməllərdən çəkilənlərə) doğru yol göstərən Kitabdır.

O kəslər ki, qeybə (Allaha, mələklərə, qiyamətə, qəza və qədə-rə) inanır, (lazımınca) namaz qılır və onlara verdiyimiz ruzidən (ailə-lərinə, qohum-qonşularına və digər haqq sahiblərinə) sərf edirlər.

235

O kəslər ki, sənə göndərilənə (Qurana) və səndən əvvəl gön-dərilənlərə (Tövrat, İncil, Zəbur və s.) iman gətirir və axirətə də şəksiz inanırlar.

Məhz onlar öz Rəbbi tərəfindən (göstərilmiş) doğru yoldadır-lar. Nicat tapanlar (axirət əzabından qurtarıb Cənnətə qovuşanlar) da onlardır.

(Ya Rəsulum!) Həqiqətən, kafirləri əzabla qorxutsan da, qor-xutmasan da, onlar üçün biridir, iman gətirməzlər.

Allah onların ürəyinə və qulağına möhür vurmuşdur. Gözlə-rində də pərdə vardır. Onları böyük bir əzab gözləyir!»

Dediklərini şərh edərkən, şairin özü əkslik təşkil edən cütlük-lərin sistemini ayırır: məzhəb və ateizm (inamsızlıq), tövbə edənlər və inkar edənlər, vəsiyyət (məsləhət görülmüş) edilmiş və qadağa qoyulmuşlar. Onun fikrincə, cahil insanın Müqəddəs Kitaba müra-ciət etməsi ilk öncə heç bir təəssürat oyatmır (bağışlamır), sonradan təəccüb doğurur və yalnız mütaliənin sonuna yaxın Kitab özünə qarşı ehtiram bəsləməyi məcbur edir. Götenin şərhlərinə onu da əla-və edək ki, ikinci surənin Quranın məzmununun əsas mahiyyəti (kvintesssentsiyası) kimi seçməsi təsadüfi deyil. Bizim zənnimizcə, Göte sözü gedən surənin mənasını şəriət tərəfindən buyrulmuş və hər bir mömin insanın dini ayinləri şərtsiz yerinə yetirilməsi tələb olunan məzhəbin beş sütununa («təşəhüd», dualar – «salat», oruc – «saum», sədəqə – «zəkat», zəvvarlıq – «həcc») əsaslanan müsəlman ayini kimi qəbul edirmiş. Şairin Quranın «Allah tərəfindən verilən qanun» olması (1, 164), «bütün dövrlərdə təsirini saxlayacaq (itir-məyəcək), öz şöhrətini qədim əfsanələr üzərinə əsaslandıran, müəy-yən olunmuş adət-ənənələrdən möhkəm yapışaraq və millətin tələb-ləri əsasında tərtib olunmuş və təcrübi olan kitabdır» müddəası fi-kirlərimizi bir daha təsdiqləyir (1, 167). Bundan başqa sözü gedən mülahizə belə bir nəticəyə gətirib çıxarır ki, istənilən bir hadisənin dəyəri və uzunömürlülüyü milli-mədəni ənənələrin kökləri ilə bağlı-lığının dərəcəsindən asılıdır .

«Qərb-Şərq divanı»na yazdığı qeyd və məqalələrdə Göte bilə-rəkdən poeziyaya qayıdır: həm poeziya yaradıcısı qismində, həm də

236

poetik yaradıcılığın araşdırıcısı qismində. Buna görə də Götenin «qeyri-adi insan» Məhəmmədin şəxsiyyətinə şair kimi deyil, məhz Peyğəmbər kimi müraciət etməsi oxucularda təəccüb doğurmur. Onun fikrincə, şair və peyğəmbər arasındakı fərq ondan ibarətdir ki, Tanrı tərəfindən hər ikisi «təlatümlü» və «ruhlandırılmış» olsalar da, birincisi istedadlı olduğu halda, gücünü özünə şöhrət, digərləri-nə isə həzz bəxş verən əsərlərin yaradılmasına sərf edir, digəri isə «sadə vasitələrdən» istifadə edərək «müəyyən bir məqsəd» güdüb «bir nöqtəyə baxır». Məqsədinə çatmaq üçün müxtəlifliyə can atan şairdən fərqli olaraq, peyğəmbər «monoton» qəbul edilə bilər. Bu «monotonluğu» onun dünyanı «filan nəzəriyyə»yə inandırmaq və bu məzhəbin ətrafında xalqları toplamaq niyyəti bəraət qazandırır. Burada Göte poeziyanı (müxtəlifliyə can atmanı) məzhəbin deyil, idrakın predmeti hesab edir (Bax: 1, 163-164). Sonradan təfəkkürü-nü artıraraq Teodor Arnoldun Quranı alman dilinə etdiyi tərcümə-dən götürdüyü görkəmli alim Yakob Qoliusun (1596-1667) müla-hizələrinə istinad edərək özü-özünü inkar edir. Burada nüfuzla qeyd olunur ki, Quranın əsas məqsədi «çoxsaylı əhalisi olan Ərəbistanda hökm sürən üç müxtəlif dini məzhəbin tərəfdarlarını» «tək, əbədi, gözəgörünməz Allahı tanıyıb ehtiram göstərməsində iki fikrin qüd-rətilə birləşdirmək idi». Lakin, görünür, peyğəmbərin xüsusi məq-sədi (missiyası) bəşəri həyatda Onu tanımadan mümkünsüz olan xalqların oyanmasına və Allaha inanmasına yönələn bir vaxtda, şairlərin əhval-ruhiyyəsinin və tərzlərinin hədsizliyini göstərən poeziyanın müxtəlifliyinə can atması Göteni çaşdırırmış:

«Dünyanın Şərqi də Allahındır, bil, Dünyanın Qərbi də bil, Allahındır! Quzey də, Güney də ayrı yer deyil, Sülh içində hər xalq, el Allahındır! O tək «Adil» olan yaradan deyil, Hər kəs öz haqqında yetməyə əmin. Onun yüz adından biri də «El-Adl», Bu ad çox ucalsın! İlahi, Amin!

237

Yanlışlıq oynadar məni yerimdən, Dağıtmaqdan ötrü şübhələrimi. Hər işim, hər sözüm, hər şeirimdə Mənə istiqamət verdiyi kimi. Dünyəvi düşün sən, bu çağ nə çağdı, Bədəni həmişə ruhdu ucaldan. Bu çox dəyərlərə bil ki, müştaqdı Ayırma bədəni ruhdan heç zaman. Nəfəsin iki cür mərhəməti var, Havanı içinə çəkib boşaltmaq. Biri fərəh verər, digəri sıxar, Hər iki halda da üzülmə, ancaq, - Şükür et Allaha sıxılan anda, Bir daha şükür et rahat olanda» (13, 17-18). «Nəzərlik» şerinin ilk sətirləri Quranın 2-ci sürəsinin əsasında

yazılmışdı: Şərq də, Qərb də Allahındır: hansı tərəfə yönəlsəniz (üz tut-

sanız) Allah oradadır. Şübhəsiz ki, Allah (öz mərhəməti ilə) geniş-dir, (O, hər şeyi) biləndir!

Şairin Allah tərəfindən ruhlanması baxışı «Faust»un sətrlərin-də kifayət qədər məntiqli ifadə olunur.

Şairin «idrak» anlayışı üzərindəki mülahizələri olduqca ma-raqlıdır. Elmi vəhlərində Göte aşağıdakı metoda riayət edirdi: hər bir məxluqu olduğu kimi edən onun bütün hissələrinin uzlaşmasıdır (yekdillik təşkil etməsidir). Götenin fikrincə, idrak bütövün təşək-külünün təqibi, onun tarixi inkişafı deməkdir. Lakin bunun üçün «bütövün» sisteminin aralıq formalarının hamısı, yəni onun «canlı» hissələrini öyrənmək lazımdır. Beləliklə, bütövün sisteminə baxar-kən onların sıra qaydası, bərabər tabeçiliyin məntiqi, birinin digə-rinə inkişafı ardıcıllığı, onların metamorfozu aşkarlanır. Götenin dediyi kimi, ilk təkan verən, «prafenomen»i onun üçün böyüyü və

238

kiçiyi yönəldən, müntəzəmdə aşkarlanan, Kainatın şüurlu, dərrakəli nizam-intizamını və həyatın onun bütün təzahürlərdə birliyini quran Allahdır. Bu isə bizdə heç şübhə doğurmur. Onun üçün əvvəlin, «nöqtənin» öyrənilməsi idrakın təyinedici obyekti idi. Hətta botani-ka sahəsində öz araşdırmalarında Göte təbii yolla bütün bitki forma-larının və hər bitkinin ayrı-ayrılıqda inkişafını becərmək (ye-tişdirmək) mümkün olan əvvəli, «çıxış nöqtəsini» axtarırdı. Digər tərəfdən, hər bir fərddə o bütövlüyü görməyə, anlamağa çalışır və onu qanun, nəzəriyyə kimi dərk etmək istəyirdi.

Deyilənlərin hamısı bizi «Faust»da səslənən tezisə qayıtmağı məcbur edir. Orada deyilirdi ki, «İlk əvvəl Əməldir». Onun sadələş-dirilmiş tərzdə anlaması Sözün və Gücün inkar, rədd edilməsinə gə-tirib çıxarır. Lakin belə olan halda şah əsərlər yaradan şairi fəaliy-yətsiz adlandırmaq olar. Lakin belə nəticə alman şaririn bütün həya-ti prinsiplərinə ziddir. Buna görə də Götenin fikrinə başqa cür yana-şmaq gərəkdir. Onun elmi və poetik konsepsiyalarını bilərək, əmin-liklə demək olar ki, anlayışla, sözlə, idrakın qüvvəsilə işıqlanmayan kor-koranə fəaliyyət öz-özlüyündə görmə qabiliyyətini itirmiş Götenin fəal aktivliyindən başqa heç nə kəsb etmir. Göte üçün Söz və Əməl arasında dilemma yoxdur. Tezisin əsas müdrikliyi ondadır ki, hər idrakı hərəkətlə, hərəkəti isə təfəkkürlə yoxlamaq gərəkdir. Hər şeydə oluduğu kimi, bu müdriklikdə də Göte birtərəfli mövqeni rədd edir və sintezin tərəfini saxlayır.

Yenidən Məhəmməd Peyğəmbərin obrazına qayıdaq. «Rənc-namə»də («Hiddətnamə») Peyğəmbərin sözləri göstərilir:

Məhəmmədə yardım edən Allaha İslamla açılan gözəl sabaha. Şəkk gətirən varsa çıxsın eyvana, Asilik bir yolluq dər olsun ona, Qoy assın özünü, qurtarsın canı Qoy təftiş etməsin dini, imanı. (13, 143) Bu sətirlər bizə Quranın 22-ci sürəsindən bir parça istifadə edi-

lən K.E.Elsnerin «Məhəmməd» (1810) adlı araşdırmasını xatırladır:

239

«Hər kim Allahın dünyada və axirətdə ona (Öz Peyğəmbəri-nə) kömək göstərməyəcəyini zənn edirsə, qoy göyə (evinin tavanına) bir ip uzatsın, sonra da (ipi boğazına salıb) kəssin (özünü ondan as-sın) və görsün ki, onun bu hiyləsi qəzəbinə səbəb olan şeyi (Allahın peyğəmbərə göstərəcəyi yardımı) aradan qaldıra bilərmi? (Əlbəttə, qaldıra bilməz! Allahın öz peyğəmbərinə yardım etməsini istəmə-yənlər, qəzəblərindən özlərini assalar da, partlayıb çatlasalar da, Allah ona dünyada zəfər, axirətdə isə yüksək məqamlar nəsib edə-cəkdir)» (1, 744).

K.E.Elsnerdən daha bir xatırlama «Məhəmmədin həyatı»n-dandır. Burada «eslam (islam) Allaha itaət etmək deməkdir» (Bax: 1, 746) sözləri «Hikmətnamə»dən götürülmüşdür:

Çılğınlıqdan başqa bir şey deyildir İnsanın özünü öyməsi hədər. Allaha təslimsə islam, bu bir sirr Bu sirrin içində ölməkdə bəşər. (13, 165) Peyğəmbərin obrazını öyrənərək, Göte bir qayda olaraq Müqəd-

dəs Qurana və islam üzrə araşdırmalara istinad edirdi ki, bu da bir daha bu şəxsiyyətin qeyri-adi olduğunu vurğulasın. 11 may 1820-ci ildə K.F.Selterə yazdığı məktubda da bunu etiraf edir: «Məndə «Divan» üçün yeni şerlər yığılır. Bu Məhəmmədin dini, mifologiya, bu adət-ənənələr mənim yaşıma uyğun poeziya üçün geniş meydan yaradırlar. Allahın naməlum (bəlli olmayan) hökmünə qeyd-şərtsiz ixlas (sədaqət) göstərmə, həm dövrə, həm də spiral üzrə nurlu baxış, iki dünya arasın-da uçan məhəbbət və meyllilik, həqiqi olan hər şey ağırlıqdan təmizlə-nib, hər şey simvolik icazə alır. Mənim kimi qocaya daha nə lazım-dır?» (1, 746). Elə təəssürat yaranır ki, şair ahıl yaşında islamı qəbul et-mək istəyirmiş. Burada Götenin 23 mart 1831-ci il tarixində Buassere-yə ünvanladığı son məktubunda din haqqında yazdığı mühakimələrini göstərmək yerinə düşərdi: «Bu sonuncu səhifədə mən nəhayət ciddi bəhanədən istifadə edərək məktubu zarafatla qəribə bir açıqlama ilə bitirmək istəyirəm.

240

Hər bir insana onunla baş-başa qalan dini hiss xasdır və o bu hissi öz şüuru səviyyəsində müstəqil şəkildə həzm edə bilmədiyi üçün yeni tərəfdar axtarır, yaxud özü onları törəyir.

Sonuncusu zövqümə uyğun deyil, amma birincisini vicdanla yerinə yetirdim, lakin dünya yaranandan bəri elə bir din tapmadım ki, ürəkdən ona bağlanmaq istəyim. Və indi, ömrümün çox hissəsini geridə qoyduğum bir vaxtda qipsistarilər sektası (təriqəti) haqqında xəbər tutmuşam. Sən demə onlar bütpərəst yəhudi və xristianlar ara-sında mənqənədə sıxılaraq, bəyan ediblər ki, aşkar etdikləri ən yax-şısı və mükəmməlini qiymətləndirib, mədh və sitayiş edəcəklər, çünki bu yaxşıların yaxşısını hökmən (mütləq) Allah yaradıb. Və burada bir az rahatladım, çünki anladım ki, ömrüm boyu qipsistari olmaq arzusu ilə yaşamışam; həm də düşünürəm ki, bu az iş deyil – fərdi imkanlarımızın məhdudluğu daxilində yaxşıların yaxşısını ne-cə seçmək? (10, 441-442)». Lakin Selterə ünvanladığı etirafla Buas-sereyə yazdığı məktub arasında 10 ildən artıq zaman keçməsinə baxmayaraq, etiraf etmək lazımdır ki, Götenin baxışları o qədər də dəyişməyib. Biz qipsistarilər sektasının nəzəriyyəsi ilə tanış deyilik, amma Götenin mühakimələri onların yalnız Allahın atributları olan hər şeyin yaxşısına, ən mükəmməlinə sitayiş etmələrini bizə müəy-yən etməyə imkan verir. Götenin islam dini ilə tanışlığı şair-sufilə-rin yaradıcılığı vasitəsilə olmuşdur. Bu tanışlığın nəticəsi kimi al-man şairində belə bir təəssürat yaranmışdır ki, Məhəmməd Peyğəm-bərin sünnəsi hər şeyin ən gözəli, nəcibi, təmizi (şəffafı) və kamili Allahın hökmü ilə yaranır mühakiməsinin davamıdır. Ümidvarıq ki, bizim sonrakı mülahizələrimiz bu nəticəni təsdiqləmək üçün daha dolğun və inandırıcı olacaqlar. «Qərb-Şərq divanı»nın «Hicri»dən (Göte «Hecra» yazırdı), yəni Məhəmməd Peyğəmbərin yaxın tərəf-daşları ilə birlikdə Məkkədən Mədinəyə (16 iyul) 622-ci ildə hicrəti zamanından (bu da Hicri-qəməri təqviminin ilk günü hesab edilir) başlanmasına təəccüblənmək lazım deyil:

Allahın adına tapınıb, həmən, Bir gün nüfuz etmək istəyirəm mən, - Haqqın, ədalətin hökm sürdüyü

241

İlahi nizamın dərinliyinə. İlk insan nəslinin törəndiyi yer Açsın pak qoynunu əbədi mənə. Sığar geniş dünya dar düşüncəmə, Rahatam gəncliyin astanasında. Əcdadlar rədd edib əğyar fikrini O yeri baş tacı sanardı, onda. O yerdə söylənən vacib bir kəlam, Dəyərdə hər şeydən üstündür, müdam. (13, 9)

«Cənnətnamə»yə yazdığı qeydlərdə şair həmin fikri nəsr ilə yazmışdır: «Nəyə görə şair Məhəmmədin gözəl atını yəhərləyib gö-yə uçmasın? Nəyə görə Quranın kamil bir mətn şəklində Pey-ğəmbərə göylərdən nazil olduğu müqəddəs gecəni ehtiram dolu ürəklə bayram etməsin? (1, 257) Burada bir çox şeylə zənginləşmək olar». «Quranın insanlar tərəfindən yazılmayan kitab» (1, 164) ol-duğunu qeyd edən Göte öz əsərində ondan (Qurandan) bəhrələnmə-yə çalışır və bundan başqa, digər şairləri bunu etməyə çağırır. Bu müracətin əsası cəlb etdiyi şair sufiləri nümunə göstərməsidir. O yazırdı ki, «Şərqdə Quranı əzbər öyrənirdilər. Ona görə də bununla məşğul olanlar üçün sürə və ayətə ən yüngül işarələr (eyhamlar) vasitəsilə ümumi dil tapmaq çətinlik törətmirdi» (1, 236).

Yuxarıda biz Götenin Quranın əsas məqsədi üç dini məzhəbi birləşdirmək idi deyən Yakov Qoliusa istinad etdiyini söyləmişdik. Bu müddəa bütün peyğəmbərləri və peyğəmbər dinlərini bərabərləş-dirib, onlara mistik dinin müvəqqəti təzahürlərini kimi baxan və bu dini islam adlandıran sufi şairi İbn Ərəbinin fikri ilə üst-üstə düşür (5, 30-31). Sonuncu din olaraq, öncədən olan bütün peyğəmbərlərin vəhylərini özündə cəmləşdirib Allahla mühüm birləşmə aparır. Onun fikrincə, məhz bu səbəbdən Qurana yalnız savadlı mistiklər yol tapa bilər. Götenin tədqiqi obyekti olan İbn Ərəbinin sələfləri – əl Xəllac (857-922) və as-Suxravardi (1153-1191) və sonrakı sufi şairləri Məhəmməd Peyğəmbəri «sönməyən nur, ilk ağıllı insan, fenomenal dünyanı İlahi dünya ilə birləşdirən universal səmərəli

242

prinsip hesab edirdilər. Quranın sufi-şairlərin mistik izahı və orto-doksal dini nümayəndəliklərin izahı arasında ziddiyyət elə buradan başlayır. Süfi şairlərə fikirlərinin digərləri üçün anlaşılmayan və ya qismən anlaşılan xüsusi forması xas idi. Onların poeziyasının dili xüsusi simvolika (işarələrlə), alleqoriya, məcazi mənalı, üstüörtürü-lü ifadələrlə fərqlənirdi.

Sufi şairlərinin özünəməxsus düşüncə tərzinin köklərini öy-rənmək cəhdləri bizi qədim zamanlara, daha dəqiq desək, qədim Misir kahinlərinin düşünmə tərzinə gətirib çıxarır. Bu haqda, fikri-mizcə, Eduard Şürenin «Görkəmli öncəbilənlər» kitabında verdiyi biliklər təqdirəlayiqdir: «Yunan müəlliflərinin sözlərinə görə, Misir kahinləri öz mülahizələrini üç üsulla izah edirdilər. Birincisi – çox sadə və aydın, ikincisi – simvolik və bədii, üçüncüsü isə – mü-qəddəs və heroqliflərlə idi. Onların istəyi ilə eyni söz ya öz adi mə-nasını, ya da bədii və yaxud transedent məna kəsb edirdi. Dillərinin zəkası o qədər yüksək idi. Heraklit həmin dili danışan, göstərən və gizlədən adlandırmaqla bu fərqləri çox gözəl ifadə etmişdi.

Təsəvvüf və kosmoqonik elmlərdən söhbət gedəndə, Misir ka-hinləri həmişə yazının üçüncü üsulundan istifadə edirdilər. Onların ieroqlifləri üç məna daşıyırdı – eyni vaxtda həm bir-birinə uyğun, həm də müxtəlif. Son iki mənanı anlamaq üçün xüsusi açar gərəkdi. Yazının bu növü, sirli və naməlum germetik doktrinanın əsas qaydasından irəli gəlirdi. Həmin qaydaya əsasən təbii, insani və ilahi dünyanı eyni bir qanun idarə edir.

Son dərəcə yığcam və kütlə üçün tamamilə anlaşılmaz olan bu yazının dili yalnız öz tərəfdarlarına aydın olan, xüsusi bədiiliyə (ifa-dəliyə) malik idi, çünki onların (tərəfdarların) şüurunda bir işarənin vasitəsilə həm kor təbiətdə, həm də insanın idrakında və həm də saf (pak) ruhlar aləmində Allahdan törənən əvvəl, səbəb və nəticəni o yaradırdı. Yazının bu üsulunun sayəsində tərəfdarlar üç cahanın ha-mısını əhatə edir» (11, 146-147). Və heç şübhəsiz, germetik biliklə-rin sahibi olan sufilər bu ənənəyə, təfəkkürün məhz bu yoluna riayət edirdilər və onlarda ilahi sirrlərin açılması üçün gərəkli açar vardı.

243

Bu xüsusiliyi, özünəməxsusluğu Göte «Hafiznamə» vasitəsilə oxucuları başa salmaq istəyir:

Əziz Hafiz, sənin mistik dilin var, Təbin çox gözəldir, söyləyir hamı. Fəqət şeyirinjəki böyük kəlamlar Qərib dolaşsa da ərzi-aləmi. Təqdir olunmadı. Budur möcüzə Sən şöhrət gətirdin sənətə, sözə, Ancaq çılğınlığın əzir onları, Əzir şöhrətinin böyük əzabı, Üstəlik yalançı, qalıq şərabı Boynuna atarlar qəddarcasına. Sənə çox görərlər bu sənəti də, Özün qazandığın səadəti də. (13, 61) Keçmişin və eyni zamanda müasir dövrün bir çox alimləri su-

filərin nitq konsepsiyasının normativ poetikadan xeyli fərqli oldu-ğunu düşünür, sözlərin sufi mənasını izah edən lüğətlər tərtib edir və onlardan istifadə edirlər. Alimlər hesab edirlər ki, sufi şairdə Allah vergisi var və o sözlə mükəmməlcəsinə idarə edir, sanki iki müstəqil mətndən ibarət (poetik – ifadə planına aid və sufi – məz-munun təfsiri) gündəlik dilin və təfəkkürün qaçılmaz dualizmi və inersiyasına qalib gəlmək istəyilə mətnin semantik qeyri-müəyyən-liyini yaradır. Eqzegetik xarakterli paradoksal və antinomiyalar da bunun nəticəsidir.

Sufizm fəlsəfəsi konsepsiyasının mərkəzi fiquru Allahı dərk edənin obrazıdır. Onu dərk etmə prosesində Allahın mövcudluğunu və özünü dərk etməni daha yeni üsullarını (moduslarını) aşkarlayıb cismani əks etdirir, Kainatda baş verən işlərin əsl vəziyyəti onu məy-yus edir və o belə qənaətə gəlir ki, dərk etmə – Allahın adlarının və atributlarının əksinin yalnız bir tərəfidir. Yalnız dərkedənin özünün sinxron dəyişməsi və onun Həqiqətə olan düşüncəsiz məhəbbəti sufini müəmmalı (mistik) yaşamın zirvəsinə – subyekt və obyektin

244

bir qırılmaz (ləğvedilməz) bütövə birləşməsinə gətirib çıxara bilər. Lakin burada Yaradanın və yaranmanın tam ontoloji birliyini qəbul edən yanlışlıqdan qorumaq lazımdır. Çünki dərk edən duyğuları yaşa-dığı an özünü Allahın ayrılmaz bir hissəsi sanır, əvvəlki vəziyyətinə «qayıdışından» sonra isə insanlarla çatdırmalı olduğu yaranma sir-rinin bilicisi qismində çıxış edir. Öz «İcmal»ında Göte yazır ki, real-lığın qeyri-müəyyən mütərəddid dayağı Cəlaləddin Ruminin heç ürə-yincə deyildi. O mənəvi mənada daxili və xarici hadisələrin sirrini aç-mağa, onları iti ağılı ilə həll etməyə çalışırdı və buna görə onun yarat-dığı əsərlər öz növbəsində həlli və şərhini tələb edən yeni-yeni tap-macalar, suallar yaradır. Sonuçda o əldə etdiyi qədər itirir və nəticədə Yaranma – Allahdır hesab edən bir nəzəriyyəyə üz tutur (1, 191). Cəlaləddin Ruminin qoşulduğu nəzəriyyə sufilərin nəzəriyyəsi idi. Bu fakt alman şairinin izahında da aşkarlanır: «Onun yaradıcılığı (Cəlaləddin Rumi – R.M.) bir az rəngarəng görünür, o nağıllardan, rəvayətlərdən, əfsanələrdən, məsəllərdən, lətifələrdən və paraboladan istifadə edir ki, hələ özü də sonuna qədər dərk etmədiyi sirli nəzəriy-yəni ağlabatan etsin. Onun məqsədi – ruhu yönəltmək, yüksəltmək-dir. Bütövlükdə isə, o birlik haqqındakı

Yalnız duyanlara söylə bu sirri, Bu sirri hifz elə qələbəlikdən. Eşq atəşiylə ölən birinin, Diri varlığını vəsf edirəm mən. O həzin, sevdalı gecələrdə sən, Görərsən yad duyğu çökər üstünə. O varlıq verdiyin, ya varlıq verən Şam kimi gecənin durar qəsdinə. Düşər qaranlığın qatı kölgəsi, Örtülüb qalmarsan qatı zülmətə. Təzədən çağlayan qəlbinin səsi Təzədən batarsan bu məhəbbətə.

245

Bu inad, istək yetişməz sona, Səni uça-uça gətirər ürək. Bir dəli eşqlə şamın oduna Çırpılıb ölərsən pərvanələr tək. Öd və ol! Eh, budur, bax, Hər gələn bunu bilmir. Bir yanda qara torpaq Və… zavallı müsafir. (13, 43) L.M.Kessel yazırdı ki, «Canlının» alovlu ölüm üçün «sevincli

həsrəti» yeni qurban alovundan təşəkkül, dirçəlmə, daimi çevrilmə vasitəsilə formasının mükəmməlləşməsi deməkdir (6, 65). Alimin mühakiməsinə F.Ştrixin şerə yazdığı uğurlu şərhini əlavə edək: «Hafizin şeri öz «mən»ini qurban verərək, tək və sonsuzda onun yox olub qeybə çəkilməsinə can atan Şərq təsəvvüfünün ruhu ilə do-ludur. Göte isə öz şerində Şərqin məkanın və zamanın o biri tərə-fində itmək həsrətində olan bu ruhunu yerə qaytarır və «özünüfəda» (əvvəlcə şer belə adlanırdı) Göte yaşamaq, öz varlığını təzələmək istəyən hər bir canlı üçün qaçılmaz olan dünyavi çevrilmə demək-dir. Götenin həyatın sirrini saxlayan metamorfozun ideyası belə idi. Düzdür, «Qərb-Şərq divanı»nda Göte şəxsiyyətin qorunmasına mə-həbbətin özünü qorunmayan səxavətini qarşı qoyur. Lakin bütün canlıların alov içində ölüm üçün həsrəti şəxsiyyətin oddan yenilən-miş çıxması təşəkküldən başqa bir şey deyil və bu an dəyişilmənin əbədiliyi sayəsində varlığın forması fasiləsiz, əbədi davam edir» (1, 730-731). Bununla belə, F.Ştrixin şərhinin bəzi məqamlarına aydın-lıq gətirmək lazımdır. Biz yuxarıda Götenin Şərqin, o cümlədən Ha-fizin təsəvvüfünü qəbul etməsini çox gözəl nümayiş etdirən düşün-cələrini artıq göstərmişdik. Belə olan halda, Hafiz poeziyasının dili-ni çox həssas qəbul edərək, onun yaradıcılığını mücərrad, xəyali ad-landıra bilməz. Əksinə, F.Ştrixin Götenin poetik görmə qabiliyyəti-ni orijinallığına dair sonra davam etdiklərinin hamısı mücərrad de-yil, məhz fasiləsiz transformasiya prosesində olan və dərk edən

246

üçün Allah haqqında ali biliyi açan varlığı təcəssüm etdirən təsəv-vüf ideyası ilə tam üst-üstə düşür. Bundan başqa, əks təqdirdə Hafi-zin dünyanı qəbul etməsilə ortodoksal müsəlman ilahiyyatçıların dünyanı qəbul etmələri arasında bir fərq olmazdı.

Deyilənlərə onu da əlavə edək ki, pərvanə və çıraq haqqındakı hekayə əsl aşiqin aqibətini göstərən poetik alleqoriyalardan ən se-vimlisi idi. Məsələn, əl-Həllac öz «Kitab at-tavasin» adlı əsərində çırağa tərəf işıq və isti axtarışında deyil, Sevincin Reallığını yaşa-maq, kamilliyə çatmaq üçün can atırdı. Həllacın alleqoriyasının ana-loqunu, az qala hərfi parafrazda Əttarın «Məntiq at-tayr»ında izlə-yirik. Burada söhbət mistik dərənin sonuncusu, yeddincisi haqqında gedir. Və buna görə də Götenin «Ölüm – yeni həyat üçün» (orijinal-da «Öl və ol») formulu Peyğəmbərin hədislərinin birinin dəqiq ifa-dəsi kimi qəbul edilməlidir: «Ölməzdən əvvəl öl (yeni həyatı əldə etmək üçün)» (9,63).

Sufi şairlərin bədii təfəkkürünə gəldikdə isə, o, klassik ənənə-də möhkəmləşmişdir. Belə ki, «Tərcüman əl-aşuk» («Ehtirasları yo-zan») adlı siyasi toplusuna yazılan ön sözdə İbn Ərəbi yazırdı: «Mən sevgi lirikası dili və ifadə formalarından həm də qadınları tə-rifləyərək istifadə edirəm, çünki insanların qəlbləri onlara bağlıdır... Hər savadlı adam bu incə və zərif dildən istifadə edir...» Fikrini şer-lə davam edərək o, öz metodunu açır.

Bəzi məqalələrində Göte Şərq poetikasının kateqoriyalarını açıqlayıb, onları izah etməyə çalışırdı. Məsələn, «Məcazlardan mü-qayisələrə keçid» adlı məqaləsində o yazırdı: «Əgər biz dahilərin yaradıcılığında iştirak emək istəyiriksə, Şərqə üz tutub, onda olan hər şeyə bənzəməliyik - Şərqin özü bizə qonaq gəlməyəcək. Baxmayaraq ki, tərcümələr hər tərifə layiqdir, və bizi cəzb etdiyi kimi, başlanğıc da ola bilər, deyilənlərdən belə görünür ki, bu ədə-biyyatda dil – bir dil kimi – əsas rol oynayır. Belə olan halda bu cür sərvətlə özəyindən tanış olmağı kim istəməz!» (1, 220). Şərq dil-lərindən edilən tərcümələri çox yüksək dəyərləndirərək, şair sübut etmək istəyir ki, Şərq poeziyasının bədii üsulunu (sistemini) yaxşı anlamaq üçün orijinalın dilini bilmək mütləqdir. Bu cəhd onunla

247

izah olunur ki, Şərq poeziyası ilə tanışlığı yalnız tərcümələri oxu-maqla bitmirdi. Göte eyni zamanda həm fars dilini öyrənir, həm məşhur şərqşünaslardan məsləhət alırdı. Buna görə də o Şərq poeti-kasının xüsusiyyətlərinə yaxşı bələd idi. O həm də Şərq müqayi-sələrinin nümunələrini göstərirdi: günəşi – şahin və şirlə, zülfü (saç telini) – kəməndlə, gözəlin alnını – ürəkləri ütüləyən daşla, kipriklə-ri – göylərdən ulduzları vurub salan paya və süpürgə ilə və s. və i.a.

«Güllər və işarələrin mübadiləsi» adlı məqaləsində Göte gizli müraciətnamə (məktub) kimi istifadə olunan xüsusi dil, məna, söz-lər və hərflər verilmiş güllərdən bəhs edirdi. Bu dili anlayıb, onun vasitəsilə hisslər və fikirləri bildirmək üçün, onun fikrincə, şərq poeziyasının əsaslarını mənimsəmək lazımdır. Göte həmin əsasları belə şərhləndirir: «O dünyanın çox şeylərini əhatə edir, burada qafi-yə yazmaq çətinlik törətmir, üstəlik bu tayfa tapmacalar deməyi çox sevir – bu da eyni zamanda onları tapmaq qabiliyyətini tərbiyyələn-dirir, - şarada (bilməcə), loqoqrifmalarla məşğul olmağa istedadı olanlar bunları yaxşı bilir» (1,233). Simvolik, duyğulu, eyni zaman-da bədii və səmimi adlandırılan xəbərlərin bir-birlərinə çatdırmanın digər üsulu haqqında şair «Şifr» adlı məqaləsində yazır. Burada av-ropalı üçün son dərəcə heyrətamiz bir kəşf aşkarlanır. Göte yazırdı ki, Quranı əzbər bilənlər öz aralarında surə və ayətlərə olan eyham-lar vasitəsilə çox gözəl ünsiyyət qurur və dil tapırdılar. Lakin eyni zamanda o Bibliya üzərində tərbiyə alan və onun müxtəlif söhbət-lərdə məharətlə istifadə etdikləri mənalı kəlamlarını əzbərləyən al-manları da xatırlayır: «Biz daim təkrarlanan hadisələri və hissləri ifadə etmək üçün klassik sitatlardan eyni cür istifadə edirik» (1, 237). Sonra «Şifr» sərlövhəsi ilə işarə olunan nəğməni izah etmək üçün Göte Hafizin şerlərindən olan sətri və səhifəni istifadə edərək, hissləri ilə ilə paylanaşan iki gəncdən bəhs edir. Burada söhbət bu an qəlbin halını çox gözəl anladan, «dahi» şairin hissləri və ehtirası ilə dolub daşan şerlər kitabının ayrı-ayrı yerlərindən toplanan, ayrı düşərək bütöv, xüsusi daxili bir həyat təşkil edən, taleyin hökmünə boyun əyərək öz qəmini şairin sözlərinin mirvarisi ilə bəzəyən, bir-birini sevən ürəklərdən gedir.

248

Bu məqalə və şərhlər şairə təkcə «Divanı»nı oxuculara çatldır-maq üçün deyil, həm də onun özünün Şərq poeziyasının necə qəbul etdiyini anlatmaq üçün lazımdır.

Aşağıdakı ənənəvi təsəvvüf alleqoriyaları məlumdur: şərab – İlahi həqiqət; sərxoşluq – nurlandırma (aydınlatma), canan – Allah; müşk – İlahi mərhəmətin nəfəsi; qızılgül – İlahi əzəmətin bir hissə-si; gecə – mənəvi dərk etmə; sərv ağacı - kamil insanın simvolu; bülbül – aşiq və b. Bunlardan da sufi qoşa terminlər əmələ gəlmiş-dir: aşiq – canan, pərvanə – şam, qızılgül – bülbül, damla – okean və b. «Qərb-Şərq divanı»nın on iki kitabının hamısında səpələnən yuxarıdakı bütün sufi alleqoriyaları məhz təsəvvüf mənası kəsb edir.

Sevgi həsrəti ruhu məhv edir, lakin yalnız ilahi eşq vasitəsilə Yaradana qovuşmaq olar. Onun öz mənbəyinə – Allaha – geri qayıt-ması ruhun bədəndən sadə ayrılmasından deyil, özünüfəda etməklə, vəccdan özünü itirməklə əldə olunur. Bu hüceyrə - bizim bədə-nimizdir.

«Qərb-Şərq Divanı»nı əsaslı anlamı üçün Göte əsərin sonunda «Qərb-Şərq Divanı»nı yaxşı anlamaq üçün məqalə və şərhlər» və «Əlavələr» («Qərb-Şərq Divanı» dövrəsinin şerləri) yazmışdır. Burada görkəmli Şərq şairləri haqqında məlumat, Şərqin tarixi, Şərq əsərlərinin xüsusiyyətlərini, istifadə etdiyi mənbələr və bir çox şeylər haqqında yazmışdır.

Şərq məsəllərinə (hədislərinə) Göte xüsusi yer ayırmışdır. Məsəllər Kitabına yazdığı şərhlərdə onları belə xarakterizə edir: «Şərq poeziyasının digər növləri kimi məsəllər də mənəvi mənası ilə müvafiqləşərək üç fəsil (rubrika) arasında yaxşıca bölünürlər: etik məsəllər, mənəvi (moral) və asketik. Birincilər, ümumiyyətlə, insanla bağlı hadisələr və eyhamlardan və onun müxtəlif hallarından ibarətdir. Həm də burada söhbət hansının yaxşı, hansının pis ol-masından getmir. Sonuncusu ikinci növ məsəllərdə də öz əksini ta-pır ki, bu da oxuculara ağıllı (düşünülmüş) seçim etməyə köməklik edir. Üçüncü növ isə kəskin məcburiyyət əlavə edir – mənəvi məq-səd qanuna, ehkama çevrilir (1, 255). Məsəllərin bu cür təsnifatını verməkdə Götenin bir məqsədi var - oxucuya əsas mənəvi dərsi

249

aşkarlayıb, mənanın dərinliyini görmək üçün bədii izahat vermək. Lakin müəllif özü də etiraf edir ki, «hər növə aid məsəllər olsa» Məsəllər Kitabı daha da maraqlı və dolğun olardı (1, 256). Buna baxmayaraq, o diqqətli oxuculara məsləhət görür ki, onlar məsəlin bu və ya digər növə aid olduğunu özləri axtarıb tapsın. Görünür, Göte məsəllərin nəzəri cəhətdən təsnifatını verərək, müəyyən məna-da seçdiyi dərəcələrin nə qədər düzgün olduğundan sona qədər əmin deyildi. Lakin obyektiv olaraq qeyd etmək lazımdır ki, Şərq məsəl-lərini hərdən hansı növə aid olmasını təyin etmək çox çətin olur, çünki onlar özlüyündə bir neçə məqsəd daşıyır. Məsələn, «Ümumi» adlı məqaləsində o dahi Azərbaycan şairi Nizami Gəncəvinin «Sir-lər xəzinəsi»ndən (poemanın adı göstərilmir – R.M.) məsəl gətirir. Əvvəl isə məsəl haqqında olan məqaləsində «bilavasitə mənəvi məqsədlərə yönələn» poemaların adlarını göstərmədən «Leyli və Məcnunun, Xosrov və Şirinin səmimi eşqinin» gözəl münasibətlə-rindən bəhs edirdi. Nizami Gəncəvi hər şeyi eyhamlardan və ikimə-nalılıqdan qaçmağa imkan yaradan və onu mənəvi fəaliyyəti yolu ilə aparan insanın təcrübi tələbatı ilə ölçürdü. Bu isə alman şairinə mə-nən çox yaxın idi (1, 182). Yeddi Şərq şairindən qısa məlumat veri-lən «İcmal»da isə Nizaminin «məhəbbət hekayələri», yarıəfsanəvi möcüzələr yaradan «çoxniyyətli gücündən» bəhs edirdi (1, 190). Lakin Göte bütün deyilənlərə mühüm bir detalı əlavə edir: «Axı Qu-randa qədim qısa rəvayətləri öz məqsədinə uyğun necə işləməyi, in-kişaf etdirməyi, yazının məşhur genişliyi ilə ürəkləri necə sevindir-məyə dair yalnız eyhamlar vardır» (1, 191). Bu mənada «Sirlər Xə-zinəsi»ndən olan hekayə çox gözəl nümunə hesab edilir. Məlumdur ki, «Sirlər Xəzinəsi» («Məhzən əl-əsrar») ölməz «Xəmsə»nin ilk poemasıdır. O giriş sözü və söhbət adlanan 20 bölümdən ibarət idi. Hər söhbətin sonu hekayə (rəvayət) ilə bitir. Onuncu söhbətdə («Dünyanın axırı») söhbət fani dünyadan gedir. Lakin Şair hesab edir ki, bu ətraf dünyada yalnız çatışmazlıqları görmək üçün səbəb deyil. İnsan saflaşması üçün öz çatışmayan cəhədlərinə diqqət yetir-məli və pis (çirkin) şeylərdə də gözəllik axtarmalıdır. Söhbət «İsa-nın hekayəsi» ilə bitir.

250

Götenin göstərdiyi hədisdə orijinalın mətnində müəyyən dəyi-şikliklər baş vermişdir. Bunun iki səbəbi var. Birincisi – Y.Xamme-rin «İranın incə ritorik sənətinin tarixi» mətni dəyişməsi; ikincisi – son iki sətrinin mənasının dəyişməsinə və sonradan onların yanlış təhlilinə gətirib çıxaran Götenin bu dəyişməni özünəməxsus an-lamasıdır.

Təbii ki, hekayədə alleqorik obraz vardır. O da təbiidir ki, he-kayə alleqorik təhlil olunmalıdır. Bunun üçün biz orijinalla mətnin müqayisəli analizini aparmayacağıq, baxmayaraq ki, bu üsül tərcü-mənin düzgün olub-olmaması nöqteyi-əzərindən bütün təhrifləri aş-karlamağa imkan verir. Bu da öz növbəsində hekayənin ibrət dər-sinin düzgün anlamında müvafiq surətdə əksini tapır.

İlk öncə Şimmel Annemarinin «İslam təsəvvüfünün dünyası» adlı monoqrafik təhqiqatından sitat gətirək. Fikrimizcə, bu sufi şair-lərin İsa Peyğəmbərin obrazına olan münasibətini kifayət qədər ay-dın şəkilldə göstərir. Sufilərin fikrincə, İsa Peyğəmər (Qurandan Məhəmməd Peyğəmbərdən əvvəlki son Peyğəmbər) Allaha olan saf məhəbbətin ideal asket obrazını təcəssüm etdirir. İlk sufilərin əsərlə-rində İsa harada qalacağını bilməyən evsiz yolçu kimi çıxış edir; o möminləri daxili sakitliyə, mərhəmətli olmağa, səbr göstərməyə öy-rədir, çünki «necə ki, toxum küldən başqa heç nədən əmələ gələ bil-mədiyi kimi, həqiqət toxumu da külə bənzər ürəkdən savayı heç nə-dən yarana bilməz». Birinci nəsil sufilərin nitqlərində İsanın obrazı dağüstü möizə zamanı əksini tapmışdır və sonrakı sufi poeziyasında da sevimli obraz kimi qalmışdı. O və onun bakirə anası ali simvol-lara (rəmzlərə) çevrilmişdirlər: Məryəm (dünya qayğıları ilə korlan-mayan qadın, ilahi nəfəsini özündə yerləşdirmiş pak qab və İsa (Allahın əmri ilə doğulan və İlahi Ruh adlanıdırılan peyğəmbər) pak mənəvi həyatın nümunəsi olmuşdular» (9, 35-36).

Nizami Gəncəvinin hekayəsinin yönəldiyi mənəvi dərsdə da-yanaq. Leş ətrafında toplaşan camaatın hamısı üfunət iyi hiss edir. Bu dünyada nadan insanlar təsəvvür edə bilmir ki, hər bir kəs so-nuçda bu dünyanı tərk edəcək və onun da əti sümüyündən aralana-

251

caq. İtin leşi haqqında son dərəcə hirslə danışanlar unudurlar ki, həmin aqibət onların özlərini də gözləyir.

İsa Peyğəmbər sadə həqiqəti üstüörtülü şəkildə danışır. İnsan əşyaları sadəcə öz nöqteyi-nəzərindən deyil, kənardan izləməyi ba-cararaq tarazlığı düşüncələrində tapır. O hər şeyə qarşı ilahi sevgi ilə yanaşmalıdır. Çünki Allah hər şeydədir: insanın özündə də, onun ətrafında da. Bibliyada deyilən «insan Allahda yaşayıb, yaradır» sözləri təsadüfi deyil. Yaradan mükəmməldir. Kamil yolu seçən in-san anlamalıdır ki, pislər olması yaxşılara sevinmək qeyri-müm-kündür. Bir çox natamamlıq bir kamilliyin mümkün olması üçün mövcüddür. Yanmış balıqqulağı altında Nizami cisim nəzərdə tutur. İsanın dil ilə o «mirvari»ni (mollyusklarda əmələ gələn və balıq-qulağında yaşayan törəməni deyil) Hədiqətə, Gözəlliyə və Məhəb-bətə yönələn insan ruhu onun bədənindən – qilaf, məhdudiyyət, cə-nazədən – fərqli olaraq əbədilik əldə edir. Sufi şairlərinin fikrincə, sərbəst ruh zülmətdən çıxmalıdır. Keçmiş və gələcəkdə deyil, əbədi ilə yaşamaq lazımdır. Bunun üçün insanın asılı olub, özünü digərlə-rindən (başqalarından) fərqli hesab etməyə vadar edən yalançı «mən»dən azad olub, ondan imtina etmək gərəkdir. Yalnız bu me-tod insanın ruhunu üzə çıxmağa və aynada əks olunan, heç bir dəyə-ri olmayana fani gözəlliyin deyil, güc və gözəllik məxsus olan əsl, əbədi «Mən»i əldə etməyə imkan verir.

Nizaminin yazdığından fərqli olaraq, Götenin «Qərb-Şərq di-vanı»nda göstərilmiş hekayə başqa çalar və məna daşıyır. Hekayə-nin əxlaqi nəticəsi mistik, mənalı əhəmiyyətdə deyil, bədii-predmet izahda görür: «Sevgi dolu və həddən ziyadə müdrik Peyğəmbər insanlardan onun varlığına cavab verən mərhəmət və iltifat tələbi hər kəsin qəlibini titrədir. Onun toplaşanların özünə baxmağa, qar-ğış və hədə lərdən utanmağa və bəlkə paxıllıq hissilə ilə nəzərə çarpmayan heysiyyəti tanınması üçün hansı qüdrətli hərəkətlə məc-bur edir. Burada leşi dövrəyə alan insanlar öz çənələrini yada salır, Allahın bəxşişi olan Gözəl dişlər həmişə xoşdur, ən çox isə onlar Şərqdə qiymətləndirilir. Və budur parçalanan cəsəd ondan qalan mükəmməllik sayəsində heyrət, zahid pərəstiş obyektinə çevrilir»

252

(1, 194-195). İltifat və mərhəmətə çağıran Bibliya hekayəsinin izahı yada düşür. Bundan əlavə, bizə hekayələrin maraqlı bölünməsini verən Göte, Xammerin tərcümə etdiyi mətn vasitəsilə hekayənin bə-dii ifadəsinin məqsədini sona qədər başa düşməmiş, Hər halda həm oxucu, həm də şair kimi hekayənin mənasının dərinliyini duymamış və təbii ki, onun ibrət dərsini təyin edə bilməmişdir. Hər halda Gö-tenin bu cür izahı da Azərbaycan şairinin «sevgi dolu gücündən» bəhs edir, çünki onun hekayəsi mozaikanı, rəngləri birləşərək təkcə ağ, saf, təmiz rəngi təcəssüm etdirən və Vəhdət, Gözəllik, Məhəbbət adlanan həyatın göy qurşağını (çalarlarını) bir çox izah üçün şərait yaradır.

Götenin Fon Ditsin «Şərqin görməli yerləri»ndən götürdüyü «Kitabi Dədə Qorqud» süjetinin poetik işləməsi barəsində danışma-maq qeyri-mümkündür. «Qərb-Şərq Divanı» dairəsinin şeirləri» adlı «Əlavələr»ində Göte oğuz Təpəgözünun müəmmalı doğumundan bəhs edən hekayəndən istifadə edir. Bu hekayə tərcümədə belə oxunur: «Çoban bu qalağı görərək ehtiyatlandı və geri döndü. Sa-pandını gətirdi. Sapanda daş qoyub qalağa çırpdı! O qalağı çırpdıq-ça, qalaq böyüyürdü. Nə qədər çox vururdu, bir o qədər böyüyürdü. Çoban qorxdu, qalağı qoyub qaçdı. Öz sürüsünun dalınca qaçdı.

Bu arada Bayandur xan öz bəyləri ilə gəzintiyə çıxmışdılar. Bulağa yaxınlaşanda görürlər ki, yerdə əcaib bir şey var. Nə başı görünür, nə də ayağı. Qabağı harada, dalı harada olduğu bilinmir. Dairəyə durub fikirləşirdilər ki, qarşılarındakı nədir. Əvvəlcə at oy-nadanın biri atdan düşüb bir təpik vurur qalağa, sonra digəri. Qəribə qalaq isə təpikləndikcə böyüyüb şişir. Aruz da atdan düşdü, qalağa bir təpik vurdu, mahmızı ona batırdı. Qalaq partladı və oradan insan bədənli və təpəsində bir gözü olan oğlan çıxdı» (7, 155).

Məlumdur ki, Dits «Kitabi Dədə Qorqud»un on iki hekayəsin-dən səkkizincisini «Şərqin unudulmaz əsərləri» kitabından başqa həm də «Yeni kəşf edilmiş oğuz siklopu Homerin siklopu ilə müqa-yisədə» başlığı altında ayrıca çap etdirmişdi (1815).

O dövrdə şərqşünaslıqla bağlı biliklərin az olduğunu nəzərə alsaq belə, etiraf etmək lazımdır ki, bu ilk tərcümə idi və şərqşünas-

253

lıq tarixində layiqli yerini tutmuşdur. Eyni zamanda Göte ilə Ditsin tərcüməyə olan baxışlarının oxşarlığını diqqətsiz qoymaq ədlətsizlik olardı. 1813-cü ildə «Vilandın xatirəsinə» nitqində Göte yazırdı ki, «İki tərcümə qaydası mövcuddur: biri başqa millətdən olan müəllifi yanımıza gətirmək və onunla özümüzünkü kimi davranmağımızı, digəri isə qürbətə gedib, onların nitq vərdişlərini və xüsusiyyətlərini öyrənməyimizi tələb edir. Hər iki prinsipin üstün cəhətləri savadı olan hər kəsə tədris (örnək) nümunələri vasitəsilə məlumdur» (1, 805-806). Lakin «Tərcümə» adlı məqaləsində tərcümənin müxtəlif dövrlərini qeyd edərkən, alman şairi tərcümənin mükəmməl forma-sını ayırır və peyğəmbərcəsinə onu üçüncü, ali və son adlandırır ki, bu da öz növbəsində müasir və gələcək tərcüməçilərin əsas devizi ola bilər. Götenin fikrincə, bu zaman tərcüməçi çalışır ki, «tərcümə orijinala bərabər olsun və əsərin əvəzi yox, məhz əsli hesab edilsin» (1, 326). Öz növbəsində Dits Göteyə 28 noyabr 1815-ci ildə ünvan-ladığı məktubda belə yazırdı: «Şərq dillərini şöhrət naminə öyrən-məyə məcbur olmadığınız üçün Siz xoşbəxtsiniz. Bəlkə də buna gö-rə çoxları şərq problemlərinə üz tutur ki, siz bu yandan onları qa-baqlayaraq bir çox yollarını kəsmisiniz. Yer üzərində insan ağlı ey-nidir, amma onun formaları müxtəlif və fərqlidir, iqlimə və dilə uy-ğun inkişaf edir; lazımi faktları əldə edərək, öz təfəkkürü ilə Şərqə qovuşmaq istəyən insanın ürəyi Sizin ürəyiniz kimi bu ideya ilə o qədər dolu olmalıdır ki, Düşüncəsi məhdud olan bir çox alimlər elə məhz bundan məhrum olublar – onlar Şərq dillərini sevmir, bü işlə sənətlərinə görə məşğul olduqları üçün yazdıqları sözlərdə mətnin ruhunu görmürlər» (1, 803). Ditsin son cümləsi tərcümə edilən mət-nə olan klassik tələbi – üstün olanı hərfilik yox, orijinalın ruhudur – anlamını çox dəqiq ifadə edir.

Lakin, əgər tərcümədə orijinalın ruhu verilibsə, deməli, tərcü-mə oxucu tərəfindən əsərin özü kimi qəbul olunmalıdır. Üstəlik Gö-te ilə Ditsin fikir birliyi, göründüyü kimi heç bir şübhə doğurmur. Hətta, Göte ilə Ditsin səliqəli (bilikli) yazışması birincisinə Şərq ədəbiyyatını, tərcümə etdiyi parçaları xırdalıqlarına qədər dərindən bilməyə kömək edirdi.

254

Buna görə də Azərbaycan eposundan olan fraqmentin (hissə-nin) tərcüməsinə məhz Götenin tərcümə prinsipləri prizmasından baxmaq lazımdır. Eposun qəhrəmanlarının adları təhrif olunsa da, mənzum formada qafiəli nəsrdə vəzni (ritmikası); ən başlıcası isə – dastanın ruhu saxlaınlmışdı.

Son sözlərinə xüsusi diqqət yetirərək şairin tərcümə prinsiplə-rinə aid düzəlişini (təshih) bütün deyilənlərə əlavə edək: «Baxma-yaraq ki, hər bir ədəbiyyatda adı çəkilən üç dövr təkrar olunur və başqa sırada (ardıcıllıqla) qayıdır və orijinalla müxtəlif işləmə qay-daları (üsulları) eyni zamanda mövcud ola bilməsini nəzərə alaraq, Nizami yaradıcılığının və «Şahnamə»nin nəsri tərcüməsi yerinə dü-şər. Onu əsas mənanı daha tez mənimsəmək üçün istifadə edib, bütövlükdə tarixi, süjeti, etik tərəflərindən zövq alar və əhval-ruhiy-yəsinə, təfəkkür tərzini daha çox anlayaraq, onlarla yaxınlaşmalıdır (qohumlaşmalıdırlar)» (1, 327-328).

255

ƏDƏBİYYAT

1. И.В.Гете. «Западно-восточный диван» – М.: Наука. – 1988. 2. И.П.Эккерман. Разговоры с Гете. – М.-Л., 1934. 3. İ.V.Göte. Faust. Bakı, «Öndər» nəşriyyatı, 2004. 4. Коран. Перевод смыслов и комментарии Валерии

Пороховой. – Каир, 1997. 5. Ãóðàíè Êÿðèì. — Áàêû, 2004 6. Суфизм в контексте мусульманской культуры. – М.: Наука,

1989 7. Л.М.Кессель. Гете и «Западно-восточный диван». – М, 1973. 8. Низами Гянджеви. Сокровищница тайн. – Б., 1983 9. Книга отца нашего Коркута. – Б.: Язычы, 1989 10. Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма/ Перевод

с англ. Н.И. Пригариной, Д.С.Рапопорт. – М.: Алетейа, Энигма, 1999. 11. Конради К.О. Гете. Жизнь и творчество. Т.2. Итог жизни.

Перевод с нем. /Общая редакция А.Гугнина. – М.: Радуга, 1987 12. Эдуард Шюре. Великие Посвященные. Репринтное воспро-

изведение издания 1914 г. – М., 1990. 13. Y.V.Göte. Qərb-Şərq divanı. Bakı:Şirvannəşr,2008

256

**************

Çapa imzalanıb: 28.01.2011. Format: 60x84 1/16. Qarnitur: Times.

Ofset kağızı: əla növ. Həcmi: 16 s.ç.v. Tiraj:100 Sifariş № 07.

“Mütərcim” Nəşriyyat-Poliqrafiya Mərkəzi

Bakı, Rəsul Rza küç., 125 Tel./faks 596 21 44

e-mail: [email protected]

rafiq novruzov - bədii tərcümənin nəzəriyyəsi və təcrübəsi.pdf

Documents