rasprava antropolog hodocasce

RASPRAVA Marijana Belaj Antropolog na hodoau etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

7

Ali Murat Yel u svojem doktoratu s antropolokog stajalita propituje katoliko hodoae u Ftimi te u dijelu o metodologiji istraivanja navodi: Dugo po povratku s terena se nisam mogao natjerati ak ni da dodirnem svoje terenske biljeke jer su predsta-vljale moje usamljene, hladne noi u Ftimi(1995:20).1 Premda na nekoliko mjesta u doktoratu Yel spomi-nje svoju pripadnost islamu kao opravdanje za neke od dobivenih rezultata, tom je reenicom ekstremno ocrtao probleme antropologa kada se ulove u kotac s hodoasnikim iskustvima. Problemi istraivanja i interpretacije iskustava, ne samo hodoasnikih, u pravilu se tumae metodolokim ili interpretacijskim ogranienjima (usp. Morinis 1992:17, 20, 21; Bruner 1986; Preston 1992:31-32; apo mega et al. 2006). Istraiva hodoasnikih iskustava suoava se, primjerice, s problemom neposrednog pristupa i bivanja u prostoru istraivanja stvarnosti mnotva subjektivnih iskustava; s problemom to je njegovo sveto putovanje u prvome redu intelektualno traganje, a ne, primjerice, izravni su-sret sa svetim; s problemom nedostatne opremljenosti za istraivanje psiho zikih senzacija koje su izrazito vaan aspekt hodoaa iz oita hodoasnika; s problemom mogunosti i duljine praenja transformacija hodoasnika ( zikih, psihikih, duhovnih), a koje su est motiv i uinak hodoaenja itd. Po povratku s terena suoava se s problemom interpretacije hodoasnikih iskustava koja

1 Sve je citate s engleskoga jezika u lanku prevela autorica.

Razumijevanje (subjektivnih) iskustava susreta s drugom realnou, sa svetim, i percepcije toga svetog, podrazumijeva ne samo prihvaanje vjerovanja da sveto postoji samo po sebi i da je u kontekstu hodoasnikog fenomena locirano u mjestu ve i vlastito iskustvo takva vjerovanja. Premda se problemi istraivanja i razumijevanja izravnih iskustava (ne samo hodoasnikih), mehanizama kojima su izazvani te njihova praktinog uinka u pravilu tumae metodolokim ili interpretacijskim ogranienjima, u radu se nekolicinom pojedinosti iz antropologije hodoaaa nudi stav kako problematinost kulturnoantropolokog bavljenja iskustvima prije lei u intradisciplinarnom vrednovanju iskustava kulturnih antropologa samih.[iskustva, religijska iskustva, antropologija hodoaa, kulturna antropologija]

RASPRAVA

MARIJANA BELAJOdsjek za etnologiju i kulturnu antropologiju

Filozofski fakultet, Zagreb

Antropolog na hodoauO problemu razumijevanja i tumaenja iskustava

UDK 248.153.8:39:572]izvorni znanstveni lanakprimljeno 22.6.2010.prihvaeno 9.9.2010.

RASPRAVA Marijana Belaj Antropolog na hodoau

etno

lok

a trib

ina 3

3 vo

l. 40,

2010

. st

r. 7-4

4

8

su i sama interpretacija, odnosno s problemom prevoenja terenskih znanja i iskustava u disciplinarni diskurs; s problemom etinosti u predstavljanju motiva, osobnih trans-formacija i uinaka hodoaa na hodoasnike; s problemom generaliziranja uvijek subjektivnih hodoasnikih iskustava u teoriju itd.

Ti, i jo mnogi drugi problemi istraivaa (antropologa hodoaa ili kulturnog antropologa uope) neminovno suoavaju s veim ili manjim vlastitim hendikepom u istraivanju i tumaenju subjektivnih (hodoasnikih) iskustava te posljedino stvaraju plodan prostor (teren) za gotovo uvijek opravdanu kritiku njegova teksta koji je u konanici proizveo. Ne zanemarujui metodoloka i koncepcijska ogranienja, ini mi se ipak kako problem bavljenja (hodoasnikim) iskustvima vie lei u intradisciplinar-nom vrednovanju istraivakog iskustva antropologa samoga. Naime, je li, primjerice, vjerovanje u ukazanja preduvjet za antropoloku interpretaciju hodoaa? U radu u nastojati problematizirati takva pitanja s nadom da e se u raspravu ukljuiti i oni koji se ne bave samo pitanjima hodoaa ili religioznosti uope.

U travnju 2006. godine sam s prof. Torunn Selberg i prof. Nilsom Giljeom sa Sveuilita u Bergenu te s Petrom Kelemen, danas asistenticom i odsjekom kolegicom, zapoela neformalan istraivaki projekt o hodoau i konstrukciji hodoasnikog mjesta u Meugorju, putujui i boravei tamo s organiziranom skupinom od pede-setak zagrebakih hodoasnika. Odmah po dolasku u Meugorje, u zoru, uslijedio je dvosatni uspon na Krievac, brdo iznad Meugorja, kroz pobonost Krinoga puta i potom boravak na vrhu, gdje su hodoasnici bili preputeni svojim osobnim mislima i potrebama. U tom naem prvom susretu s Meugorjem u okruju hodoasnika nitko od nas istraivaa nije ostao netaknut snagom toga mjesta, ocrtanoj u hodoasnikim izrazima iskustava koje su pritom proivljavali. Taj je doivljaj jo vie bio potenciran pri usponu na Brdo ukazanja, koji je uslijedio odmah nakon posjeta Krievcu, gdje smo susretali invalide koje su na Brdo nosile skupine mladia.

Godinu dana poslije ponovno smo se uputili na Krievac, ovaj puta u drukijim okolnostima: bilo je ljeto, nismo bili s hodoasnikom skupinom, a uspon je poeo isto-dobno s dnevnom egom. Mjesto nije vrvilo hodoasnicima kao prethodni put, upravo suprotno. O tom usponu na Krievac u mojim biljekama stoji:

Sam uspon na Krievac bio je poprilino drukije iskustvo [u odnosu na 2006. g.]. Doivljaj je potpuno preputen vlastitosti, razmiljanjima u kojima se prepleu planinarski doivljaj, osjeaj religijski ispranjenoga mjesta i sjeanje na prologodinje iskustvo ovoga mje-sta. Na njegovo religijsko znaenje upozorava postaja Krinoga puta, papiri s porukom umetnut meu kamenje, rijetki bosonogi hodoasnik ili ena s djetetom na rukama. U planinarskom lmu to su neobine scene u ovom kamenjaru, ali njihov napor upozo-rava na drukiju realnost ovoga mjesta.

Na (staro) pitanje je li mjesto sveto samo po sebi ili ga hodoasnici ine svetim, na temelju ovoga vlastitog istraivakog iskustva mogla bih dati jednoznaan odgovor, sadran u drugoj mogunosti. Takav je odgovor, zapravo, vjeran dominatnom stajalitu (suvremenih) antropoloki orijentiranih istraivaa hodoaa i hodoasnikih mjesta:

Svetost nije neto zadano ili stalno, ona se mora neprestance i iznova stvarati. Hodoasnik mora uloiti svjestan napor da bi upotrijebio odgovarajue simbole, mitove i rituale ne bi li oivio iskustvo hodoaa te svetost mjesta uinio stvarnim (McKevitt 1991:79).


9

Citirano se stajalite provlai kroz sve radove jednoga od najutjecajnijih zbornika u podruju antropologije hodoaa, Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage (1991) urednika Johna Eadea i Michaela J. Sallnowa. U uvodniku zbornika njih dvojca navode kako je hodoae prije svega arena za prijepor religijskih i seku-larnih diskursa (1991:2), a hodoasniko mjesto, u skladu s time, arena za uzajamno djelovanje raznih unesenih percepcija i razumijevanja, katkad vrlo slinih jednih dru-gima, katkad radikalno suprotnih (ibid.:10). Pritom,

[m]o svetita, dakle, uglavnom proizlazi iz njegova karaktera gotovo kao religijske praz-nine, ritualnog prostora koji moe prihvatiti raznolika znaenja i prakse () Sveto sredite tada, u toj perspektivi, izgleda kao posuda u koju hodoasnici pobono sipaju svoje nade, molitve i tenje (ibid.:15).

Eade i Sallnow svoju pozornost usmjeravaju na pitanje kako se prakse hodoaa i mo svetita konstruiraju razliitim i moguim kon iktnim reprezentacijama(1991:5). Hodoae i hodoasniko svetite shvaaju, prema tome, kao kontekst za zastupanje i snaenje ideja (Coleman 2002:359), katkad i kao ideoloke bojinice.

No, razumijevanje hodoasnikih kategorija i kozmologija i njihova izravnog isku-stva ostaje izvan okvira ovoga koncepta. Naime, spomenutom bosonogom hodoasniku u Meugorju moda bi imponiralo vienje njegove uloge u proizvodnji svetoga mjesta u okviru navedenoga koncepta, no teko da bi se sloio kako je sveto mjesto prije no to mu pristupi religijska praznina i kako je ono samo posuda u koju se slijevaju hodoasnike tenje. Zanemarivanjem hodoaa kao religijske aktivnosti, ti etnograf-ski bogati prostori postaju zatoenicima ogranienih usporedbi (Coleman 2002:364).

Koncept Eadea i Sallnowa (1991) svojevrsna je reakcija na koncept Victora Turnera (1974, 1995 [1969]; Turner i Turner 1978), takoer vrlo utjecajan i inspirativan do te mjere da njegovim razlaganjem poinje gotovo svaka antropoloka studija hodoaa. Prema njemu, hodoaa se tumae u kontekstu liminalnosti, s naglaenom znaajkom anti-strukturalnosti u odnosu na strukturalnost svakodnevice, te su s tim u vezi prigoda za stvaranje communitasa, stanja spontanog i jednakosnog zajednitva. Communitas je, prema Turneru, glavni hodoasniki motiv (Turner i Turner 1978). Premda se neke naznake hodoasnike tenje prema communitasu mogu prepoznati u pojedinim se-gmentima hodoaa, taj je koncept bio, i jo je uvijek, izrazito kritiziran zbog injenice da su u perspektivi drutvenih odnosa hodoaa prije svega mjesta potvrivanja i jaanja granica drutvenih skupina, ak i kon ikta. Hodoaa i hodoasnika mjesta odraavaju raznolika i razliita znaenja koja u njih upisuju hodoasnici razliitih kategorija, religijski strunjaci, slubenici i dr. Premda, kako istie Morinis (1992:8-9), Turnerov koncept nije potvren u mnogim studijama hodoaa, Turneru se priznaje promaknue hodoaa u antropoloka razmatranja, a posebno naglaavanje stvarnosti individualnog iskustva kao kljunog aspekta hodoaa. Turner je naglasio kako je iz-ravno iskustvo, samo po sebi, u sreditu pozornosti hodoasnika.

Pitanja izravnih hodoasnikih iskustava, mehanizama kojima su izazvani te njihova praktinog uinka do danas su, kako je navedeno, ostala metodoloki i interpretacijski problematina u okviru antropologije (Morinis 1992:17; Bruner 1986:9). Ta se pitanja kompliciraju u kontekstu ne-zemaljskog, tj. metaforikog hodoaa duhovnog tra-ganja za nekim idealom, odnosno putovanja prema njemu, koje mijenja ziki, psihiki


etno

lok

a trib

ina 3

3 vo

l. 40,

2010

. st

r. 7-4

4

10

ili duhovni ivot hodoasnika. Jezik metaforikih hodoaa, navodi Morinis, govori o neopisivoj duhovnoj stazi ucrtanoj u imaginaciju zemaljskog hodoasnika pjeaka (1992:2, istaknula M.B.), a svaki je svretak hodoaa vraanje u svakodnevicu i, kako se vjeruje, duhovni korak naprijed (Turner i Turner 1978:15). Metaforika su hodoaa kao aspekt putovanja ukljuena u veinu kultura (Morinis 1992:7) zapravo veina kultura podvodi zika hodoaa pod obuhvatniju kategoriju u okviru koje je duhovni ivot hodoae i stoga su relevantna tema u antropologiji hodoaa. No, Morinis istie, suvremena antropoloka teorija nije dostatno opremljena za takva pitanja (ibid.:9).

Pitanje koje se pred istraivaa sada namee je moe li neijim iskustvom bara-tati kao injenicom ako je ono samo posredovano ekspresijama? Edward M. Bruner o iskustvu i njegovoj interpretaciji govori sljedee: iskustvo se kao unutarnja stvarnost izraava ekspresijama odreenima kulturom. Odnos izmeu iskustva (kako se stvar-nost predouje u naoj svijesti) i ekspresije (kako je individulano iskustvo uoblieno i artikulirano) je dijaloki i dijalektiki. S tuim iskustvom se moemo upoznati i moemo ga razumjeti, ali ga ne moemo znati (istaknula M.B.). Razumijevanje iskustava uvjetovano je iskustvom istraivaa. Praenje iskustava je praenje ekspresija ljudi koje istraujemo, tj. njihovih interpretacija vlastitih iskustava. Pritom njihove interpretacije tijekom istraivanja pretaemo u vlastite. Interpretacije iskustava se, prema tome, uvijek odvijaju na dvjema razinama: mi interpretiramo ljude onako kako oni interpretiraju sebe same. Odnos izmeu stvarnosti, iskustva i ekspresije je problematian, posebice u kontekstu antropolokih interpretacija. No, Bruner ublaava tu napetost smatrajui kako je biljeenje naracija, ritualnih izvedbi, ponaanja i drugih ekspresija iskustava igra s idejama neoptereena konvencionalnim performansama discipline; prvi rezultati se uvjebavaju provjerom u antropolokoj komunikaciji (izlaganja, diskusije i sl.) i tek potom slijedi objava konanih vlastitih interpretacija (Bruner 1986:5, 6, 10).

Istraivanje iskustava hodoasnika, kao i svako istraivanje iskustava, teak je zada-tak. Razumijevanje individualnih, subjektivnih iskustava susreta s drugom stvarnou, sa svetim, i percepcije toga svetog, podrazumijeva ne samo prihvaanje vjerovanja da sveto postoji samo po sebi, i da je u kontekstu hodoasnikog fenomena locirano u mjestu, ve i vlastito iskustvo takva vjerovanja. Uzastopnim odlaenjem istraivaa u hodoasniko sredite, s pretpostavkom da je otvoren prema hodoasnikim interpre-tacijama susreta sa svetim u tom sreditu, u istraivau se odvija proces koji je amerika psiholoka antropologinja Tanya Luhrmann nazvala interpretativno skretanje (interpretativ drift): postupna promjena u neijem nainu interpretiranja dogaaja, davanja smisla iskustvima te reagiranja na svijet (Luhrmann 1989:12). No, hodoae i hodoasniko mjesto arene su raznovrsnih hodoasnikih motiva i iskustava, naglaeno individualnih i subjektivnih. Ni smisao koji sami pridaju svojim iskustvima nije unifor-man, kao to nije uniformno vienje vlastitoga mjesta u svijetu ni svijeta samoga. Moe li istraiva, onda, razumjeti hodoae i hodoasniko mjesto a da ne razumije iskustva svih onih koji ih stvaraju? Drugim rijeima, moe li razumjeti sva hodoasnika iskustva ili samo ona kojima je u procesu interpretativnog skretanja dopustio da mu budu bliska i stoga razumljiva?

John Eade, jedan od spomenutih tvoraca koncepta hodoaa kao stvarnosti konkurentnih diskursa, opisuje hodoasnike u Lourdesu kako demonstriraju svoju


11

mo ritualnim kupanjima prema vlastitu nahoenju, u inat eljama slubenika-pomagaa svetita koji nadgledaju kupanje (Eade 1991). Vana je injenica da je Eade tijekom istraivanja bio u ulozi slubenika-pomagaa. Time si je osigurao svojevrsnu distancu prema razumijevanju hodoasnikih motiva i interpretacija iskustava kupanja u Lourdesu (premda pie o njima) i stoga je mogao doivjeti svetite kao, prvotno, religijski praznu posudu u koju, potom, hodoasnici pobono sipaju svoje nade, molitve i tenje (Eade i Sallnow 1991:15). Takav je stav, dakle, utemeljen na njegovu subjektivnom iskustvu koje proizlazi iz odabrane istraivake pozicije.

Ono to zasigurno stoji u konceptu Eadea i Sallnowa je da se hodoasniko mjesto pokazuje kao diskurzivna bojinica. Primjerice, nerijeeno pitanje nadnaravnosti ukazanja u Meugorju koje si Crkva (i dio javnosti) postavlja, u oima se mnogih hodoasnika pretvara u (za njih besmisleno) pitanje Meugorja kao svetoga mjesta. K tomu, Andrea Gema, vatikanski sveenik (i egzorcist) Meugorje vidi ak kao anti-sveto mjesto, u kojem se sve vrti oko novca i stoga je djelo samoga vraga.2 injenica je da ni jedan teren ne nudi suglasje iskustava istraivanih, odnosno

njihovih interpretacija koje biljeimo istodobno stvarajui vlastito terensko iskustvo. Svaku od njih emo nastojati prihvatiti kao jedan od glasova te zajedno s vlastitom interpretacijom pretoiti u cjelokupan korpus antropolokoga znanja o iskustvima. Taj je korpus poput vieglasnog prostora istraivanih vieglasje antropolokih inter-pretacija, analogno vieglasju terenskih iskustava. Je li, slijedom toga, najvei grijeh koncepta Eadea i Sallnowa, kako nalau kritike (npr. Coleman 2002:359; Morinis 1992:9), shvaanje svetoga mjesta u terminima religijski prazne posude, premda je ono razumljivo u kontekstu Eadeova subjektivnog istraivakog iskustva? ini mi se, ipak, kako sr problema lei u (antropolokom) nerazumijevanju antropolokog (Eadeova) iskustva. Bi li, naime, kritika koncepta postojala ili bar bila ista da se Eadeova interpre-tacija, tj. interpretacija antropologa, ne shvaa kao konana i opa, nego kao ekspresija njegova vlastitog iskustva?

Ne mislim pritom samo na potivanje autonomije istraivaeva glasa nego, i vie, na vrednovanje korpusa ukupnoga antropolokog znanja o iskustvima kao vieglasnog terena u ije bi se itanje i razumijevanje uloio trud razmjeran onomu koji se ulae u razumijevanje, primjerice, hodoasnikih iskustava. ini mi se, naime, kako su unato opoj subjektivnosti iskustava (i istraivanih, primjerice utemeljenih na motivu izravnog susreta sa svetim, i istraivaevih, utemeljenih na istraivakom motivu) antropoloki kriteriji u razumijevanju iskustava podijeljeni kad je rije o korpusu iskustava istraivanih i korpusu antropolokih iskustava. I nadalje, ini mi se da je ta podijeljenost kriterija opa antropoloka znaajka, o emu govori sljedei primjer.

Na Interdisciplinarnoj konferenciji o hodoau, odranoj 1.-3. srpnja 1988. godine na Digby Stuart Collegeu pri Institutu Roehampton u Londonu, stvorila se napetost u pristupima hodoau i njegovu shvaanju, kako navodi Glen Bowman, socijalni an-tropolog i sudionik konferencije, izmeu antropologa (analitike metode; povezivanje znaenja hodoasnikih praksi s njihovim determinantama poput procesa identi kacije, drutvenih odnosa, ideolokog djelovanja, ekonomskih uinaka itd.) na jednom polu, te povjesniara, geografa i teologa (deskriptivne metode; hodoae kao zaseban,

2 http://www.index.hr/vijesti/clanak/vatikanski-egzorcist-medjugorje-je-djelo-sotone/389559.aspx (pristup 4. 6. 2008.)


etno

lok

a trib

ina 3

3 vo

l. 40,

2010

. st

r. 7-4

4

12

samostojni entitet) na drugom. Nakon to je pri svretku konferencije veina gla-snih antropologa otila, prenosi Bowman, jedan od povjesniara iznio je frustracije ne-antropologa zbog antropolokog nerazumijevanja njihova shvaanja hodoaa, rekavi: Sada kada su antropolozi otili, moemo prionuti razgovoru o hodoau (usp. Bowman 1988:20). Konferenciju je sazvao upravo John Eade, a iz nje je proizaao spomenuti zbornik Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage. Ironina primjedba o antropolozima u navedenoj izjavi povjesniara te, k tomu, naslov zbornika koji znatno suava izvornu ideju konferencije zapravo jo vie osnauje moj dojam o antropolokim podijeljenim kriterijima u razumijevanju iskustava i njihovih interpretacija, ovaj put vlastitih (antropolokih) kao bliskih, razumljivih i prihvatljivih spram onih ne-antropolokih ili ne-bliskih, koje valja korigirati, ili ak ignorirati, kako je kao urednik zbornika postupio John Eade.


13

KOMENTARI

HRVOJE ARGONJAInstitut za antropologiju, Zagreb

U svom lanku o antropologiji na hodoau te razumijevanju i tumaenju iskustva autorica vrlo poticajno gradi argument postavljajui kljuna pitanja vezana uz religijsko iskustvo hodoaa, ali i antropologiju iskustva openito. Autorica polazi od pitanja je li vjerovanje u ukazanja preduvjet za antropoloku interpretaciju hodoaa da bi na kraju postavila pitanje imaju li antropolozi podvojene kriterije u interpretaciji antropologiji dalekih izvjetaja o iskustvima te naglaava vanost intra-disciplinarnog vrednovanja istraivakog iskustva antropologa samoga. Ta su pitanja gorua pitanja s kojima se svaki antropolog, pogotovo istraiva religijskih fenomena, susretne. lanak takoer postavlja pitanje o suodnosu neposrednog, individualnog, osobnog, pojedinanog iskustva te povijesnog, opeg i grupnog iskustva. U narednim odlomcima htio bih ponajprije rei neto vie o diskurzivnosti pojma iskustvo, a potom bih pokuao, ako ve ne odgovoriti, onda barem proiriti raspravu o autoriinim pita-njima uz promiljanja svog vlastitog terenskog iskustva koje sam stekao tijekom rada na doktorskoj disertaciji o religioznom iskustvu u Vainavskoj vjerskoj zajednici.

Iskustvo kao pojam danas je jako raireno u uobiajenom, ali i akademskom govoru. Gerhard Schultze, njemaki sociolog, tako istie kako ovjek danas ivi u drutvu iskustva (Erlebnisgesselschaft), u kojemu su uivanje, naslada i zadovoljstvo postali posao (Schulze 1993:38). Pine i Gilmore u svojoj knjizi Experience economy (1999:14) govore o iskustvenizaciji (engl. experientialization) dobara ne bi li objasnili situaciju u dananjoj ekonomiji u kojoj su iskustva postala dio zasebne ekonomske ponude (Gilmore i Pine 1999:x). Takva su stajalita na drutvo i ekonomiju posljedica postmoder-nog stanja ili visokog modernizma, kako ga naziva Anthony Giddens, koje je tektonski reorganiziralo nau subjektivnost. On ga opisuje kao stanje re eksivno stimuliranog jastva (engl. re exively stimulated self) u tehnoloki naprednom, ali moralno suhom (Giddens 1991:201) drutvenom svijetu u kojem se majstorstvo vie cijeni od moralnosti. Ovu situaciju vrlo dobro pojanjava Baudrillard:

Kada stvarno vie nije to je bilo, nostalgija poprima svoje puno znaenje. Dolazi do proliferacije mitova o podrijetlu i znakova stvarnosti; sekundarne istine, objektivnosti i autentinosti. Dolazi do eskalacije pravog, ivljenog iskustva; uskrsnua gurativnog u kojem su objekt i vrijednost nestali (Baudrillard 1994:171).

Pojam iskustva, kako to izjavljuje Gadamer (2004[1975]:341), jedan je od najopskurnijih pojmova kojima raspolaemo pa je problematizirati iskustvo kao operativni koncept u humanistikim znanostima vrlo zahtjevan, ali ujedno i vrlo plodonosan pothvat. O tome posebice svjedoi knjiga Maritna Jaya Songs of Experience (2006), iji je naslov aluzija na poznato djelo Williama Blakea. Taj nam opseni pregled intelektualnih pjevanja o iskustvu pokazuje kako je poimanje iskustva neraskidivo od teoretiziranja subjektivnosti i identiteta. Jay smatra da je iskustvo najprije u svom epistemolokom modalitetu ulo u


etno

lok

a trib

ina 3

3 vo

l. 40,

2010

. st

r. 7-4

4

14

pisanja europskih intelektualaca u doba razuma i prosvjetiteljstva. Kako su industrija-lizacija i razvitak znanstvene metode ubirali svoj danak u promiljanjima religije, tako su njemaki mislioci poput Schleiermachera i Otta traili utoite za religiju u religioznom iskustvu kao izravnom pristupu numinoznom unutranjem sreditu svakog ljudskog bia. Trend je postao karakteristian i za itav modernizam, u kojem je iskustvo postalo dokaz autentinosti. Poput krutog subjekta toga doba iskustvo je u obliku nacionalnosti, enstvenosti i slinih armiranih konstrukcija i dubokih struktura bilo uporabljeno (ali i zlorabljeno) u politikim i povijesnim diskursima. U nastupu kaustinih dekon-strukcijskih poplava koje su pod okriljem lingvistikog teorijskog pomaka (linguistic turn) poele rastapati tkivo stvarnosti, dolo je do pokuaja da se iskustvo zajedno s obezglavljenim subjektom potpuno izbaci iz znanstvenog diskursa pod optubama za esencijalizam, meta ziku prisutnost i sline jaccuse parole poststrukturalista. Pa ipak, iskustvo je opstalo i prilagodilo se tim postmodernim pogledima na subjektivnost.

Kao primjer tih preitaka promiljanja o iskustvu zanimljivo je istai Foucaultovo iskustvo nemogueg. Foucault (1977:32), osvrui se na paradigmatsku konanost koja je Nietzscheovom smru Boga zamijenila beskonanost, govori kako danas umjesto konanosti Beskonanoga imamo beskonanu vladavinu Konanog. Foucault sma-tra da je ansa za iskustvo upravo u toj mogunosti krenja i nadilaenja okvira name t-nutih znanstvenom paradigmom, a koja zapravo nije u skladu s neiskazivom prirodom ljudskog doivljavanja. Foucault se tako ne zalae za opoziciju izmeu iskustva i jezika, ve za interpretaciju. Prema Foucaultu je tako unutranje iskustvo iskustvo nemogueg, gdje je nemogue to to iskuavamo i to to konstituira samo iskustvo (1977:32).

Iskustvo je vrlo kontradiktoran i paradoksalan koncept. Ono je trenutak i njegova in-terpretacija, osobni neiskazivi doivljaj u svoj svojoj punini, ali i prerada tog doivljaja. Iskustvo je neposredno zbivanje i akumulacija tih trenutaka koji rezultiraju u odreenoj vjetini, iskustvu, sjeanju i prii. U svom vlastitom istraivanju i sm sam vrlo brzo uoio kako moji kazivai pod pojmom iskustvo podrazumijevaju odreeni doivljaj, sjeanje na taj doivljaj, ali i priu o tom doivljaju. Tu polarnost, taj ambigvitet pojma iskustvo koji uvijek izmie jezinoj signi kaciji koja bi bila istovjetna sa stvarnim tre-nutkom doivljavanja, posebice su uoili njemaki mislioci. Naime, njemaki jezik ima dvije rijei za iskustvo: Erlebnis i Erfahrung. One bi se lako mogle prevesti na hrvatski kao doivljaj (trenutak iskuavanja) i iskustvo (akumulacija i prerada doivljaja koja dovodi do izvjesne vjetine i znanja).

Gadamer je svakako jedan od najrecentnijih autora hermeneutike tradicije koji su se bavili tom Erlebnisis Erfahrung opozicijom. Erlebnis je za Gadamera neto to se posjeduje, to pripada subjektivitetu samom jer se konstituira u sjeanju pa se njegovo znaenje stapa sa itavim tijekom ivota (2004[1975]:58). Erlebnis je neto nezaboravno i nezamjenjivo, neto ije se znaenje ne iscrpljuje konceptualnim odluivanjem (ibid.:58). S druge strane, Erfahrung je neto emu se podvrgavamo, to prolazimo. Prema Gadameru, Erfahrung ukljuuje preteno kritike i kognitivne aspekte pa ga on s tog stajalita smatra dubljim nego to je to Erlebnis. Erfahrung je proces, a ne neto to se posjeduje (ibid.:347). Erfahrung je integrativno i interaktivno iskustvo jer njegova paradigma nije otkrie injenica ve odreeno stapanje sjeanja i oekivanja u cjelinu (ibid.:217). Pod okriljem takvih konotacija Gadamer razmatra Erfahrung kao dijalektiku svijesti na koju utjee povijest koja poznaje drugost drugoga, i prolost


15

u svojoj drugosti (ibid.:354). Uzimajui u obzir navedeno, vidimo kako zapravo Gadamer ne nijee mogunost postojanja iskustva izvan jezika, ve naglaava interpre-tacijski pol iskustva kao vanijeg u intersubjektivnom ivotu. Tako Gadamer izmie esencijalistikim vienjima iskustva fokusirajui se na dijalog i povijesnost iskustva.

Odnos izmeu promatrane (najee narativne) izvedbe iskustva drugog, vlastitog doivljaja tog iskustva te interpretacije kao povijesnog iskustva o iskustvu drugog, vrlo je kompleksan i sloen proces. Prethodnim je redcima bio cilj skicirati pozadin-sku problematiku koja je itekako vana za antropoloke rasprave o iskustvu. Martin Jay (2006:246) raspravlja o antropolokim pristupima iskustvu unutar povijesnog modaliteta iskustva. Budui da antropoloko iskustvo tei biti utemeljeno na osobnim doivljajima, ali i na drutvenim i politikim reformulacijama, zapravo je povijesno iskustvo. To je svakako Gadamerov Erfahrung, koji u svom tekstu i tekstualnosti nastoji rastvoriti individualne, drutvene i politike horizonte, koliko je to mogue osvijestiti vlastito interpretativno skretanje ne bi li se izloio stapanju s horizontima oekivanja publike (Gadamer 2004[1975]:390) i postigao cilj razumijevanje drugog.

to je to povijesni modalitet iskustva te koja je njegova veza s pojedinanim i s drugim povijesnim iskustvima glavna je diskusija koja se vodi unutar pokuaja opera-cionalizacije pojma iskustvo. Ta se diskusija zapravo u konanici podvodi pod rasprave izmeu fenomenolokih i hermeneutikih tabora. Tako bismo sredinje autoriino pi-tanje moda mogli preformulirati: esencijaliziraju li antropolozi antropoloko iskustvo spram ne-antropolokih izvjetaja o iskustvima? Polau li antropolozi vei naglasak na promatranje iskustva kroz prizmu drutvene i politike uvjetovanosti, zanemarujui fenomenoloke aspekte ukljuivanjem subjektivnosti samih istraivaa? Nedostaju li antropolokim izvjetajima moda pokuaji samoevaluacije kojima bi i sam istraiva barem pokuao naznaiti svoje slijepe toke?

Zbornik radova Antropologija iskustva, koji su sastavili Victor Turner i Edward Bruner nakon skupa organiziranog u osamdesetima pod okriljem Amerikog antropolokog udruenja, svakako je jedan od nezaobilaznih miljokaza o iskustvu koji je osvanuo usred ve rasplamsalih kritika iskustva. James Clifford je tako ve 1988. u svom pozna-tom djelu Predicament of Culture demaskirao pretpostavljeni autoritet etnografskog iskustva (Clifford 2002[1988]:35). Martin Jay komentira kako je iskustvo uzdizalo subjektivnu ulogu antropologa iznad intersubjektivne interakcije s onima koji se istrauju (Jay 2006:247).

Clifford Geertz se esto istie kao perjanica konstruktivistikih pristupa ilustriranih u njegovoj poznatoj krilatici tekst do kraja. No, kako to primjeuje Throop (2009), ra-zumjeti Geertza kao iskljuivog semiotiara iskustva kulture bilo bi pogreno. Geer tzova je tendencija, kako on i sam kae, uspostaviti znanstvenu fenomenologiju kulture (Geertz 1973:364). Nadalje, razmotrimo li pomnije Geertzovu de niciju religije, jasno je kako on pokuava razumjeti odnos izmeu sustava simbola te raspoloenja i moti-vacija (engl. moods and motivations) (Geertz 1973:90) koje religija praksom i isku stvom uspostavlja u svojih sljedbenika. Takva promiljanja jako podsjeaju na Gada merovo razumijevanje odnosa izmeu Erlebnis i Erfahrung. No, Geertz ne razlae previe o iskustvu kao konceptu. U spomenutom zborniku Turnera i Brunera o antropologiji iskustva Geertz u zakljunom lanku govori kako je iskustvo neuhvatljiv koncept s kojim nijedan od autora [tog zbornika] nije sasvim zadovoljan te bez kojeg ni jedan od autora ne misli da moe (Geertz 1986:374).


etno

lok

a trib

ina 3

3 vo

l. 40,

2010

. st

r. 7-4

4

16

Tim stavom Geertz evocira Joan W. Scott i njezin zakljuak kako je iskustvo rije bez koje se ne moe (Scott 1991:797). U svom vrlo utjecajnom i citiranom lanku Evidence of experience, koji je moda najbolji primjer poststrukturalistikih obruavanja na iskustvo, Scott unato vlastitoj retorici kojoj bi se mogao prigovoriti svojevrsni jezini transcendentalizam ipak odustaje od radikalno konstruktivistikog stava. Scott e naglasak svoje kritike tako staviti ne na sam pojam iskustva ve na njegovu uporabu, na to kako se upotrebljava u akademskom diskursu. U tome je svjetlu poziv Joan Scott na rede niciju pojma, preispitivanju njegove diskurzivnosti i politike konstrukcije (Scott 1991:797) vie nego opravdan. Scott tako dodaje: Iskustvo, iz ovog pristupa, nije izvor objanjenja ve ono to moramo objasniti (ibid.:797).

Primjere novijih antropolokih uporaba iskustva koji su svjesni neodrivosti krajnje esencijalistikih i krajnje konstruktivistikih stavova moemo nai u djelima antropologa psiholoke i medicinske orijentacije kao to su to primjerice Thomas Csordas i Jason Throop. Csordasov rad je posebice zanimljiv istraivaima izvanrednih iskustava kojima kazivai pripisuju neko nepozitivistiko kauzalno objanjenje, kao to je to na primjeru ozdravljenja u pripadnika karizmatskih kranskih sljedbi koje je Csordas istraivao. Naime, sama sr takvih iskustava je da su ona zbog svoje razliitosti od ostalih uobiajenih iskustava toliko razliita i neizreciva da su redom okarakterizirana kao neiskaziva. Konstruktivistiki pogledi rei e da ne postoji iskustvo izvan jezika, da se u akademskom diskursu ne moemo osloniti na razmatranje neeg to postoji izvan mogunosti konceptualizacije, a pogotovo kada takvo iskustvo osporava pozitivistiki svjetonazor.

Kako bi premostio taj jaz, Csordas govori o kontinuumu od predkognitivnih do kognitivnih iskustava (Csordas 1990) te u svojem djelu istie potrebu za sintezom neposrednosti otjelovljenog iskustva sa viestrukou kulturalnih znaenja (Cso rdas 1994:vii). Jason Throop (2005) istie primjer antropologa Roberta Levyja, koji je sedam-desetih objavio rezultate svojeg istraivanja na Tahitiju. Levy naime govori o kate goriji hipokognitivnih iskustava ili afektivnih stanja koja nisu jasno oznaena i kultu rno razloena. Tako, kako to Throop objanjava, Levy istie razliku izmeu potpune kon-ceptualne razrade iskustva te relativne objektivacije odreenog iskustva. Throop na Levyjevu primjeru pokazuje kako i pred-objektivna (engl. preobjective) iskustva, kao to je to tahianski feruri ili osjeaj tajanstvenog (engl. sense of uncanny), igraju itekako vanu ulogu u intersubjektivnoj dinamici te ilustrira kako se o takvim iskustvima moe govoriti unutar antropologije.

Intradisciplinarne evaluacije iskustava unutar antropologije kontinuiran su i nepreki-dan proces u kojem bi moda trebalo istaknuti nunost bolje integracije izmeu pojedi-nih subdisciplina i teorijskih pravaca unutar antropologije same. Oito je kako religija ima svoja preklapanja s brojnim drugim pod-modalitetima iskustva. Kao to to vidimo na Csordasovu (1994) primjeru, primjena hibridnih fenomenoloko-hermeneutikih pristupa u tumaenju iskustva rezultira izvjetajima koji su osjetljivi na neposrednu, doivljajnu dimenziju iskustva, ali i njezine intersubjektivne implikacije. Stoga smatram da je metateorijski razgovor izmeu pojedinih subspecijalizacija antropologije posebice plodonosan pothvat za antropologiju iskustva. Prenijeti iskustvo drugog zadaa je antropologije openito pa tako i svih njezinih pod-disciplina. Svako od usmjerenja unutar antropologije uvijek je samo jedan od pogleda na istraivani fenomen. On


17

se pak iz jedne toke nikad ne moe sagledati u cijelosti bez redukcija, iskrivljenja i interpretativnih skretanja. Svi su teorijski modeli na neki nain pokuaji prikazivanja zemljine kuglaste povrine na plonoj projekciji. Imajui to u vidu, antropoloki glasovi o iskustvu (da nastavimo Jayevu aluziju na Wiliama Blakea) su uvijek vrlo polifoni s melodijama i motivima koji nuno crpe inspiraciju i smjer jedni od drugih, ali koji se ponekad razilaze upuujui si meusobno na slijepe toke.

U svom vlastitom terenskom iskustvu istraivanja naracija o religijskom iskustvu unutar Vainavske vjerske zajednice uoio sam problematinost, ali i podatnost pojma iskustvo u terenskom radu, analizi i konano interpretaciji. Ispitujui svoje kazivae o njihovim neobinim iskustvima s religijom, postalo mi je jasno kako moj uspjeh u njihovu razumijevanju itekako ovisi o mojem kontinuiranom nastojanju da primijenim Husserlovu epoche. Drugim rijeima, trebalo je u odreenoj mjeri suspregnuti vlasti-ti sud o istinitosti isprianih mi iskustava i fokusirati se na njihove opise i uinke. Dakako, to, kao to je poznato, nije sasvim mogue pa sam i ja u svoj teren unosio vlastite predodbe i predrasude. Neki iskazi su mi se zbog toga inili vjerodostojnijima od drugih. Neki od mojih kazivaa bili su jednostavno uvjerljiviji zbog njihove pozicije u zajednici, biogra je, retorikih sposobnosti, uzajamnih simpatija itd. No, ono to me je u istraivanju zaintrigiralo jest injenica da su bez obzira na iznimno uvjerljive naracije svojih prolih doivljaja mnogi od mojih sugovornika i sami sumnjali u njih. Mnogi su kazivai znali izraziti sumnju o tome jesu li njihova iskustva proizvod mate ili zaista prava. Priajui svoje doivljaje u koje su bili uvjereni da su se dogodili, ije su izvedbe ponekad bile vrlo emocionalne i sasvim uvjerljive, mnogi od kazivaa bi nakon mojeg pomnijeg ispitivanja pokazali spremnost za alternativna objanjenja i mogunost umiljaja. No, to ak i u toj pomalo shizofrenoj situaciji ipak ne umanjuje vrijednost tog dogaaja. Religijsko iskustvo, ak i ako je djelomino umiljeno, izraz je privrenosti i povezanosti s tradicijom, s trenutkom u kojem se otjelovljuje religija u ivotu pojedinca. Paradoksalnost situacije u kojoj se neto vrlo intimo, osobno i vano u religijskom ivotu moe promatrati i s dozom skepse jednaka je paradoksalnosti istraivaa koji pokuava biti promatra i sudionik. Drugim rijeima, moji kazivai koje sam doivio kao razumne i mnoge od njih kao uspjene ljude koji funkcioniraju u drutvu i prakticiraju svoju religiju bili su svjesni injenice da je to to su rekli konstrukcija, pa ak djelomino i u samim trenucima doivljavanja.

No, bez obzira na tu ponekad izraenu sumnju neupitno je i to da su mnogi kazivai uvjereni u istinitost svih ili nekih dijelova svojih religioznih iskustava, pogotovo dok su se doivljavala. Imam dojam da skepsa ulazi naknadnim re eksijama, interpretaci-jama i predstavljanjima iskustva. Vjerujem da je na terenu za vrijeme intervjua svakom antropologu jako vana empatija kao kompas kojim evaluira primljene informacije i da se u stvarnoj situaciji empatija esto pokazuje vanijom od predznanja i pripreme. Svaki istraiva to prije ili poslije osjeti u kontaktu sa svojim kazivaima. Prikupljajui svoje intervjue odlazio bih na dogovore s razliitim polaznim razinama motivacije i inspiracije, no ne mogu porei da me prie ljudi o njihovim intimnim i esto vrlo dirljivim priama nikad nisu ostavljali ravnodunim i to uvijek s pozitivnim i nadah-nutim predznakom. Iskustva su mi ispriana u povjerljivom, a opet radosnom i katkad ushienom i sveanom tonu nesvakidanjeg, u osnovi a rmirajueg raspoloenja, mada katkad s pomalo napornim prozelitskim motivacijama. U habitusu vezanom uz


etno

lok

a trib

ina 3

3 vo

l. 40,

2010

. st

r. 7-4

4

18

religijsko iskustvo, otjelovljeno u narativnoj izvedbi za vrijeme intervjua koji ine geste, pokreti i izrazi lica kazivaa, neizbjeno se dogodio taj empatijski transfer. U njemu su prie o katkad osobnim tragedijama i ivotnim krizama bivale ispremijeane s tim dragim sjeanjima, vlastitim vrelima motivacije osobne privatne mitologije pomou koje se svaki religijski subjekt nadovezuje na uzajamni religijski diskurs.

Mnogi kazivai bi na kraju sami priznali kako im je intervju bio nadahnjujui i koristan za duhovni ivot. Jedan otac je ak posebno bio zainteresiran da razgovaram s njegovim mladim tek oenjenim sinom, koji je, iako odrastao kao pripadnik Hare Krina pokreta, pod pritiskom egzistencijalnog rvnja obiteljskog ivota popustio u svom angamanu. Otac je smatrao kako bi jedan takav razgovor kao to je to bio moj intervju s ocem sigurno potaknuo sina na duhovnu praksu. Razgovarao sam sa sinom, ali nisam uspio saznati je li se oev plan ostvario. No, taj primjer pokazuje i na funkciju prepriavanja pria o religioznom iskustvu i na ulogu empatije, vane ne samo u procesu istraivanja nego i u neverbalnom socijalnom ljepilu koje omoguuje razumijevanje i cirkulaciju pria o religioznim iskustvima. Taj promet iskustava se odvija pomou habi-tusa odreenih gesta, izraza, gestikulacija, shema, senzibiliteta i dispozicija vezanih uz sadraj i narativnu izvedbu pria o religioznim doivljajima.injenica da ljudi sumnjaju u svoja iskustva, da se ontoloki status i epistemoloka

vrijednost iskustva mijenjaju kroz vrijeme, da se mnoga iskustva konstituiraju i re-konstruiraju u sjeanju, da religijska iskustva promjenom statusa pojedinca u drutvu mogu izgubiti na svojoj prvobitnoj vrijednosti, baca drugo svjetlo na razmiljanje o tome treba li antropolog vjerovati u istinitost iskustva. Iz odreenog ugla pozitivistika nemogunost prihvaanja ontologije transcendentalnog postaje jednako problematina kao i prihvaanje iskaza bilo kojeg iskustva kao izravne slike stvarnosti. U labirintu zrca-lnih ogledala, kako to objanjava Lacan, ono to vidimo odreeno je onim to mislimo ili prieljkujemo vidjeti, pa se gubi neizmicljivo uporite neomeenog i objektivnog pogleda s kule slonokosne. Sve to ostaje su napori tumaenja koji e s manjim ili veim uspjehom prenijeti i daak neposrednosti antropologova doivljavanja terenskog iskustva i u publici izazvati sasvim osobno i novo otkrie tog istog iskustva.

Mi smo, kao to Geertz (1973:5) parafrazira Webera, ivotinje sapete u mreu znaenja, no ne smijemo zaboraviti da smo, kako nas to Carette (2007) u svojem djelu o religiji i kritikoj psihologiji upozorava, uvijek vie nego to moemo ispresti u naim naporima da tu mreu objasnimo. Iskustvo je termin koji je u stanju obuhvatiti opozicije i prekoraiti procijep paradoksalnosti koji je esto tako teko izraziti. Upotrebljavajui iskustvo mi zapravo ekspliciramo neto to je inherentno implicitno. Iskustvo nam tako omoguava da nadiemo kategorije pozitivistikog redukcionizma koji e se uvijek razbi jati o hridi ljudske iracionalnosti i slobodne volje. No, kao to nas to postmodernisti upozoravaju, uvijek moramo uzimati u obzir injenice koje motiviraju (ili nanciraju) istraivanje i istraivano. Kao to to Jay (2006:406) zakljuuje: uvijek se mora posta-vljati pitanje, iskustvo s kojom svrhom?

Osim racionalne i vrlo opipljive strane naa je priroda jednako tako iracionalna i efemerna. Neumitnost te situacije, pa tako i naih iskustava, dovodi svako modeliranje ljudskog iskustva u slijepu ulicu. Pa ipak, nai pokuaji nisu uzaludni. Oni su, kako to Csordas (2004) istie, jo jedno sputanje prema asimptoti neizrecivog koje e zauvijek magnetizirati naa promiljanja iskustva, ali koja je nikad nee moi sasvim dosei.


19

ZORAN IAKonzervatorski odjel, Ministarstvo kulture, Zagreb

U odlino problemski napisanom uvodnom tekstu autorice Marijane Belaj u svega nekoliko kartica ekstrahirano je nekoliko kljunih tema diskursa o kulturno-antropolokom istraivanju religioznosti. Dotaknut u se, stoga, onih teza koje najdublje dotiu navedenu problematiku te iznijeti vlastite zakljuke. Pritom polazim od stava da problem kulturno-antropolokog razumijevanja i tumaenja iskustava hodoaa samo zrcali ukupan problem razumijevanja i tumaenja duhovnih/reli-gioznih iskustava.

S veim dijelom iznesenih dilema i nedoumica, tada osvijetenim i neosvijetenim, susreo sam se i sam prije petnaestak godina kad sam, privevi ve kraju istraivaki posao na magistarskom radu, poeo u poslovnim izvjetajima koncipirati i navoditi planove i prikupljenu grau za naredni istraivaki rad na doktorskoj disertaciji. Oda-brao sam temu radnog naslova Hinduistiko misionarstvo u Hrvatskoj, koja je trebala etnoloki/kulturno-antropoloki obraditi injeninu i sve brojniju nazonost duhovnih zajednica iji su duhovna supstanca, sadraji, praksa i organizacijski ustroj imali svoj izvor u indijskim duhovnim uiteljima i/ili tradicijskim religijskim sustavima. Tema se inila izuzetno relevantnom, a naa struka izrazito pozvanom ili kompetentnom za istraivanje pojave novih oblika religioznosti/duhovnosti u tradicionalno i veinski kranskoj, dominantno katolikoj Hrvatskoj.

No problemi s kojima sam se ubrzo suoio bili su prilino neoekivani, a pokazali su se i nepremostivima. S obzirom na karakteristino ozraje devedesetih, nije me, dodue, toliko zatekao prvi od njih, injenica da unutar znanstvene institucije koja je par exellence nadlena za takvo jedno istraivanje (Institut za etnologiju i folkloristiku) ova tema disertacije neformalno nije prola uz argument da nije dovoljno nacionalna (kao da tisue praktikanata duhovnosti hinduistike provenijencije u Hrvatskoj samim time nisu Hrvati), ve su to uinili unutarnji imbenici o kojima na vie mjesta proble mski progovara uvodni tekst Antropolog na hodoau. O problemu razumijevanja i tumaenja iskustava i koji su u svoj svojoj sloenosti izali na vidjelo.

Kao istraiva kojemu su bogat i sveobuhvatan indijski yogiki (u svojoj osnovi univerzalan) pogled na stvarnost i preporuene prakse za transcendiranje ove stvar-nosti bile razumljive i bliske, ubrzo sam shvatio da u svojoj novoj ulozi akademskog znanstvenog promatraa doivljavam podvojenost. Naime, postajalo je sve jasnije da sve ono to bih uoavao, spoznavao, intuitivno razumijevao prisustvujui raznim prigodama manifestacija indijske religioznosti koju su u Zagrebu prakticirali hrvatski aspiranti (javni edukativno-kulturni nastupi i misionarske pobonosti, zatvorene kontemplativne i devocijske prakse, drutveni obredi poput vjenavanja, davanja ime-na novoroenetu) dijelom ne mogu, a dijelom ne elim u njihovoj biti prenositi i interpretirati suhoparnim akademskim, redukcionistikim konceptima. S druge strane, bit je esto tako jednostavna da je bilo kakvo intelektualiziranje o njoj, zapetljavanje konceptima i interpretacijama posve suvino i kontraproduktivno za razumijevanje, te poinje zapravo sluiti jedino istraivau samom i njegovu opravdanju bavljenja temom koju je odabrao. Drugim rijeima, uinilo mi se da taj interpretativni jezik koji


etno

lok

a trib

ina 3

3 vo

l. 40,

2010

. st

r. 7-4

4

20

se stvara da bi se opisalo razne dimenzije praksi duhovnih aspiracija vie zamagljuje no to otkriva.

Na tom tragu je i citirani stav Morinisa da suvremena antropoloka teorija nije dostatno pripremljena za pitanja koja zapravo ine bit promatrane fenomenologije. Razumijevanje iskustava uvjetovano je iskustvom istraivaa tono zakljuuje Belaj, te je stoga odgovor na pitanje moe li istraiva razumjeti hodoae ili neki drugi oblik religioznog iskustva na relevantnoj razini negativan ukoliko u vlastitosti nema iskustvo koje moe rezonirati s promatranim. Pritom je koncept interpretativnog skretanja kojim Luhrmann objanjava istraivaevo pribliavanje subjektu zapravo interpre-tativno psihologiziranje: postupna istraivaeva promjena u tumaenju i uitavanje smisla dogaajima jo uvijek ne znae da se istraiva iole pribliio fenomenu kojeg opisuje ve samo da mu se otvorio. tovie, rekao bih da se pri razmatranju intelektu-alnog tumaenja duhovnih iskustava nalazimo u situaciji u duhovno-aspirantskim krugovima poznatoj pod metaforom lice eera. Njome se aspirantima koji nastoje intelektom i beskrajnom priom proniknuti u podruje izvan domaaja intelekta taj pokuaj sravnjuje s nemoguim pokuajem lice da shvati okus eera.

Osim onih istraivaa koji su skloni svoje ograniene spoznaje apsolutizirati, ini se da navedeno shvaaju istraivai poput Brunera koji prouavanje religioznosti smatra igrom s idejama. No tu se vraamo na poetak problema, a to nije fenomen sam, ve istraiva. Pitanje koje se postavlja jest kome takve igre s idejama trebaju i emu one slue osim intelektualnoj akademskoj inaici larpurlartizma? Do koje razine se jo interpretiranje interpretatorove interpretacije interpreta (nae iitavanje istraivaevih tumaenja subjektovih kazivanja ili manifestacija) moe smatrati komuniciranjem znanosti? I ne pretvara li se itav diskurs o razumijevanju, primjerice, hodoaa u diskurs o razumijevanju antropologa?

Ovdje se moram ograditi od poistovjeivanja ovakva stava s postmodernom para-lizom i geertzovskim interpretivizmom te citirati Gellnera koji je optuio Geertza za ohrabrivanje itave generacije antropologa da paradiraju svojim stvarnim ili izmiljenim unutranjim utuenostima i paralizama, koristei se prizivanjem epistemoloke su m-nje i gra kao opravdanjem za krajnju nejasnou i subjektivizam. U tolikoj su agoniji zbog svoje nemogunosti da znaju sebe i Drugoga, na bilo kojoj razini, da vie nemaju potrebe previe se muiti s Drugim. Ako je sve u svijetu fragmentirano, multiformno, nita doista ne slii niemu drugome, i nitko ne moe znati drugoga (ili sebe), i nitko ne moe komunicirati, to drugo preostaje doli izraziti tjeskobu zaetu ovom situacijom u neprohodnoj stvarnosti? (Gellner prema Wyn Davies 2004:158).

Zakljuno, smatram da je stoga kljuno pitanje koju kognitivnu razinu je mogue oekivati, koju vrstu spoznaja, od intelektualnog prouavanja fenomena koji zadire izvan podruja dosega intelekta a za koja, vidjeli smo, postoji i svijest o neopre mljenosti antropoloke teorije? Smatram da je opravdano, potrebno i korisno prouavanje ekspre sija i manifestacija duhovnih i religioznih pojava, ritualnih aspekata, soci-jalnih, usmenoknjievnih, fenomenolokih, kulturno-historijskih, komparativnih, funkcionalistiih No treba se, barem zasad, pomiriti s tim da e nam neki aspekti, poglavito oni koji se tiu biti duhovnosti a to je razina iskustva, ostati nedokuivi antropolokim interpetacijama, te kao takvi uvijek izvorom prijepora i skretanja s bavlje nja fenomenom na bavljenje promatraem odnosno interpretatorom.


21

BOTJAN KRAVANJAOdsjek za etnologiju i kulturnu antropologiju,

Filozofski fakultet, Ljubljana

Kad je rije o pitanju antropolokog iskustva svetosti mjesta, razmo trimo ponajprije magiju. Evans-Pritchard (1937) je problem stvarnosti djelovanja arobnjatva meu pripadnicima plemena Azande u junom Sudanu razrijeio relativistikim zakljuivanjem: Azande su znali da se neki hambar sruio na skupinu ljudi zbog trulosti svojih nosaa. Znali su takoer da su se ti ljudi tamo sklonili od sunca. Kako bi razumjeli cjelinu dogaaja, protumaili su ga injenicom da se krov sruio na rtve zbog uroka. Dakle, Azande su stvarnost toga dogaaja shvaali kroz urok, a ne kao dogaaj sam po sebi. Evans-Pritchard je arobnjatvo vidio u funkciji popunjavanja veza koje nedostaju izmeu raznih neobjanjivih dogaaja. Predoimo si njegovo neposredno iskustvo u tom konkretnom primjeru: taj bi se krov sruio na njega i Azande bi mu objasnili da je netko na njega bacio urok! Bi li njegov pristup arobnjatvu, proroitima i magiji zbog neposrednoga iskustva uroka u tom sluaju bio vie realan, a manje racionalan? Moda, iako vrsto sumnjam.

Za drugu stranu razumijevanja i tumaenja stvarnosti izmeu krajnosti prosvje-titeljskog realizma i razliitih racionalnosti razliitih ljudi, uzmimo kontroverzno djelo Carlosa Castaede (1968). On je na temelju vlastita iskustva amanskim tehnikama i meksikim nagualizmom prikazao druge svjetove kao objektivnu stvarnost i time u antropolokoj zajednici zaradio optube za etnografsko plagijatorstvo i prikazivanje izmiljenih dogaaja kao stvarnih.

Problem iskustva, koji je naglasila Marijana Belaj, jest pitanje epistemolokoga odnosa izmeu prakse i njezina razumijevanja te biljeenja, koje prema mojem miljenju etnograf mora, uvijek iznova i svaki put, razrjeavati u speci nim situacijama etnografskog te-renskoga rada (ETR). Slaem se s njenom tezom o podvojenosti biljeenja iskustva gdje antropologu u izgradnji teorije bitno pomau izreena, odnosno interpretirana iskustva ljudi kao potencijalni graditelji za organizaciju njegova vlastitog iskustva terena. S jedne strane imamo intervjue i usporedbu s drugim etnograf skim tekstovima, a s druge strane vlastito iskustvo i terenske biljeke za vrijeme naeg sudionikog promatranja. Ta sintagma (engl. participant observation) oznaava i promatranje sudionika, dakle i nas samih kao subjekata istraivanja u preobrazbi. Jedan drugoga meusobno dijalektiki konstituiraju, no kolegica Marijana Belaj se ovdje vie usredotoila na razmiljanje o utjecaju terenske naracije i situacije na iskustvo, a ne toliko na pitanja koja naim sugovornicima postavljamo na temelju naega iskustva njihovih svjetova. Oito je da je svaki ETR prepleten svojom vremenskom organizacijom, to nas dovodi do brojnih sluajnosti (kao to bi tek sluajnost bila da Evans-Pritchard nije bio prisutan pri padu hambara, odnosno da se hambar sruio na njega). Meutim, na je konani cilj teorija, a ne empirija, i u tom smislu nije toliko vano kako je konstituiramo koliko je vano kako ju moemo usporeivati s drugim teorijskim idejama.

Neki su sociolozi kao npr. Glaser i Strauss (1967) razvijali tzv. utemeljenu teoriju (engl. grounded theory), dok se u antropologiji taj problem prvo izrazio u pisanju o politici reprezentacija Drugoga u zapadnom nainu organiziranja znanja uope (Said 1996; Asad 1973). Najpoznatije prekretnice na podruju etnografskog eksperimentiranja bili su


etno

lok

a trib

ina 3

3 vo

l. 40,

2010

. st

r. 7-4

4

22

rani pokuaji interpretacije subjektivnih iskustava (npr. Bowen 1954; Crapanzano 1980; Rabinow 1977). Na tom je temelju zajedno s kolonijalnim makom (Watson 1999:14) u amerikoj antropologiji 1980-ih godina nastala nova teorija etnogra je (vidi Milenkovi 2007; usp. Clifford i Marcus 1986: Marcus i Fischer 1986) koja se bavila pitanjima pre t-hodno organiziranih principa znanja (npr. kritika pozitivizma i velikih pripovijesti) ili prijedlozima novih pristupa stvarnosti subjekata antropolokih istraivanja (npr. re eksivnost biljeaka, kritika vizualizma i favoriziranje drugih osjeta tijekom ETR-a, multivokalnost itd.).

Europski su antropolozi pritom bili bitno suzdraniji (Drissen 1998:55-60) jer je nji-hova produkcija problematiziranja epistemolokih razina etnogra je (kao teksta) bila puno skromnija i dogodila se kasnije (vidi npr. Okely i Callaway 1992; Kulick i Wilson 1995; ali i Fabian 1983). Unato tome, kad je o ovoj temi rije, ne moemo zanemariti i utjecaj francuskih lozofski orijentiranih autora (npr. radovi Jacquesa Lacana i Michela Foucaulta), a posebno teoriju prakse Pierrea Bourdieua (1977).

Premda se njegov koncept habitusa odnosi na duboke, u ranom djetinjstvu steene strukture kojih esto nismo svjesni, taj je koncept upotrijebljen i u smislu terenskoga habitusa (to je danas najea uporaba toga koncepta u antropolokim tekstovima). Drugi obeavajui smjer razumijevanja i interpretiranja iskustva je psihoanalitiki (nazovimo ga antropologija subjekta), a trei je smjer Geertzova (1973) interpretacija interpretcija, odnosno rekonstrukcija mrea znaenja u koje se aktivno upliu subjekti neposrednog drutvenog svijeta i okoline, dakle i etnogra .

Za takvu hermeneutiku reaktualizaciju i konkretizaciju utemeljene teorije imamo sasvim konkretan suvremeni primjer krunoga konstituiranja etnografskih injenica i izgradnje subjekta istraivanja te teorije (Cerwonka i Malkki 2007). O slinome proble-mu govori razmiljanje o prepletanju ETR-a i ivota antropologa (McLean i Leibing 2007), a od suvremenih teorija poseban pristup predstavlja, na interakcijskoj paradigmi utemeljena, usredotoenost na intersubjektivnost, te egzistencijalna antropologija koja iz toga izvire (Jackson 2005).

Kakvo je bilo, s obzirom na iznesni korpus teorijske produkcije, moje etnografsko-hodoasniko iskustvo? Moje sveto mjesto kojemu sam hodoastio kao antropolog bio je raj na zemlji, otok nasred oceana, axis mundi suvremenih simulakruma meunarodnoga turizma: ri Lanka. Neovisno o tome to je za turistiku ri Lanku te za druge otoke i postkolonijalne destinacije potrebna vjera u egzotini raj na zemlji kao i strahopotovanje prema njihovim maginim moima (Picard 2008), kao antropolog se nisam morao ba previe truditi da bih tu vjeru i strahopotovanje empatijski razumio i iskusio u samome mjestu. S tom vjerom bio sam opremljen i prije nego sam se naao na prostoru ri Lanke. Od prostora turizma na terenu ne bih mogao pobjei sve i kad bih htio. Naime, ak i kada bih, slino kao John Eade kojeg Marijana Belaj navodi, usmjerio svoju pozornost diskursima i kon iktima prigodom preuzimanja turistike patine ri Lanke razliitih aktera na tom samom mjestu, morao bih i dalje razjasniti pitanje kojim drugim ri Lankama se elim baviti ako ne turistikom ri Lankom? Drugim rijeima: bi li imalo smisla tijekom ETR-a u turistikoj ri Lanki zauzeti poziciju anti-turizma i traiti goffmanovsko zakulisje, nadajui se da u time zadobiti potrebnu znanstvenu distancu za razumijevanje bitnoga? U fazi ETR-a bi to za kasniju gradnju antropoloke teorije bilo tetno. Tako sam na terenu svoje


23

istraivako zanimanje usmjerio prema turistikoj ri Lanki na interakcijskoj paradigmi te se istodobno prepustio im otvorenijoj i gusto re ektiranoj vlastitoj praksi koja mi je otkrivala kako na turista takvo mjesto djeluje onako kao to je za njega zamiljeno u turistikoj industriji i u zapadnim predodbama o (postkolonijalnim) otokim desti-nacijama uope.

Lijepo je razumjeti i tumaiti iskustvo iz unaprijed determinirane pozicije promatraa ili distance, no drukije je kad antropolog pokua teorijski retrospektivno osmi-sliti iskustvo kulturnoga oka ili egzistencijalnoga oka. Tada je radna teorija hermeneutikoga kruga uvijek prvo fenomenoloka i tako antropologija nije samo moralna znanost mogunosti (Carrithers 2005) ve i iskustvena znanost moguega. Potonje je i tamna strana ETR-a (McLean i Leibing 2007) koja ne spada neposredno u teoriju (subjektivnog iskustva), ali u nju se, unato tome, uplee kroz sporedna vrata nesvjesnoga.

Moramo li sada kao antropolozi istraivati upravo to upletanje naih perceptivnih aparata u nae teorije kako bismo jednom u budunosti na temelju planirane auto-etnogra je dobili licencu za etnografsku praksu kako to ine npr. psihoanalitiari za psihoanalitiku praksu? Pitanje bi vie bilo, kako ga je ovdje postavila ve i sama au-torica, koliki spektar iskustva kao antropolozi moemo pokriti tako da ga shvatimo neposrednim iskustvom. Drugim rijeima, rije je o vjenom pitanju to je dobra etnografska praksa, a to nije.

Znamo da se elja za vratolomnim skokom u autentian ivot domorodaca (engl. go-ing native) u praksi vie iskazuje kao uprizorena autentinost (vidi MacCannel 1976) na nivou ETR-a. Taj skok u smislu nekakve etnografske tehnike koju moe izvesti iskusan etnograf nije mogu iz dvaju razloga: prvo, ako ve nae subjekte istraivanja u cijelosti ne iskonstruiramo sami kao mogunost koherentne i homogene skupine bilo kakvih domaina (npr. hodoasnici, turisti itd.), dinamika procesa identi ciranja u drutvenom prostoru sama po sebi nas pita koja bi vrsta domorodca zapravo antropolog u tom (povijesnom) trenutku elio postati. I drugo, ako antropolog ve eli postati domorodac (kako bi bio bolji etnograf) i ako vjeruje da u tome moe uspjeti (npr. ako istrauje unutar svojega srodstva ili u zajednici kojoj ionako pripada), nuno se, s druge strane, otvara pitanje njegova istraivakog identiteta. To moe ak biti problem simpatije ili antipatije antropologa prema svojim sugovornicima (vidi Giordano 1998).

Mogunosti iskustva i njegova prevoenja u teoriju uvijek su otvorene kao naa temeljna skladita znanja terenske biljeke. Ne samo da se iskustvo nalazi negdje izmeu, u dinaminom procesu preklapanja izmeu koncepata iskustva bliskoga i iskustva dalekoga (Geertz 1983:57; usp. Rapport 1999), nego bi ideal morao biti sredinji konstitutivni dio antropolokoga teoretiziranja.

Na dva dogaaja koja je opisala kolegica Marijana Belaj tijekom svojega ETR-a u Meugorju moemo pogledati i iz freudovske perspektive.1 U svakom sluaju zastajemo i kod pitanja epistemolokoga procesa antropolokoga konstruiranja hodoasnikog/turistikoga prostora. Kad je sezona otvorena za masovna hodoaa, a kad lokalno stanovnitvo moe urediti revitalizacijske rituale (Boissevain 1996:18-19) za vlastitu aproprijaciju i uporabu svetoga mjesta? Iskustvo bliskog (dogaaja) ovdje pomae

1 Kad jedan, sam za sebe beznaajan dogaaj, koji je prisutan kao trag u sjeanju postane naknadno vaan zbog drugoga dogaaja.


etno

lok

a trib

ina 3

3 vo

l. 40,

2010

. st

r. 7-4

4

24

samo u smislu odmaka prema iskustvu dalekoga (koncepta), nita vie. Naposljetku rije je o dimenziji sezone za ove ili one aktivnosti ili, konkretnije, rije je o dimenziji dinaminog i nepredvidljivog sreivanja rasporeda popularnoga hodoasnikog kraja, kakvo je npr. Meugorje.

prevela sa slovenskog: Jelena Tuek

ANKICA MARINOVIInstitut za drutvena istraivanja u Zagrebu

Iako postoji kontinuitet teorijskog razmiljanja o religioznom iskustvu u sociologiji religije (E. Durkheim, G. Simmel, M. Weber, P. Berger i dr.), ipak se smatra da postoji i diskontinuitet interesa za temu te da je zanemarena (Poloma 1995). Ta je zane-marenost povezana s dominacijom paradigme drutvenih injenica u sociologiji, koja je vodila miljenju da je tema religioznog iskustva suvie psihologijska, nasuprot We-berovoj paradigmi socijalne de nicije koja naglaava vanost subjektivnog znaenja ljudskog djelovanja. Sljedbenici te paradigme su imali vie sluha za prouavanje religioznog iskustva, odluujui se za pristup koji spaja sociologiju i psihologiju. Pove-zivanje objektivnih drutvenih fenomena s prouavanjem kulturnih i svojih osobnih interpretacija argumentiraju Thomasovim teoremom: Ako ljudi de niraju situaciju kao stvarnu, ona je stvarna po svojim posljedicama (Poloma 1995).

Naime, jasno je da socioloki pristup religioznom iskustvu, kolikogod bio vaan, ne moe biti klju ni za shvaanje religijskog fenomena openito ni religioznog iskustva, i valja ga sagledavati sa razliitih disciplinarnih motrita: psiholokog, antropolokog, lozofskog, teolokog. Nakon Durkheima, Simmela i Webera, koji su razmatrali reli-giozno iskustvo kao drutveni fenomen izvan kojeg se mogu razviti religijske inter-akcije, rituali i organizacije te dali temelj za komplementaran socioloki pristup, javio se niz autora koji su isticali vanost integrativne paradigme za istraivanje religioznog iskustva koja ujedinjuje osobe i drutveni kontekst te koja zahtijeva interdisciplinaran pristup. Jer zadaa sociologije je prouavati vezu objektivnoga drutvenog konteksta i njegov utjecaj na religiozno iskustvo, kao i subjektivne interpretacije religioznog iskustva i njihov utjecaj na drutvo (Poloma 1995). Prouavanje drutvenog porijekla religije ne moe zanemariti vanost ideje svetoga koja iznutra oivljava svako drutveno oitovanje religije, tvrdio je J. Wach, predstavnik fenomenologijskog smjera u sociologiji religije (Wach 1962).

Teko je rei neto kratko i uopeno o fenomenologijskom pristupu stoga to on i ne postoji kao jedinstven pravac, a i stoga to mu je izvorite u lozo ji (E. Husserl, M. Scheler). Veina autora utemeljiteljima istiu R. Otta, koji je svojom knjigom o svetome bitno utjecao na upotrebu tog termina u religiologijskim studijama, i J. Wacha, koji je idealni primjer, gdje se u jednoj osobi sabire iskustvo fenomenologa i pothvat sociologa (Juki 1991). Fenomenologijski pristup daje prvenstvo vjernikom doivljaju nad tumaenjem toga doivljaja. Dakle, istie primat religioznog iskustva, osobno


25

svjedoanstvo vjernika i stoga je vrlo est ba u istraivanju novih religijskih pokreta i sljedbi. M. Buber, autor studija o susretu ljudi s numinoznim i svetim, smatra da je imperativ uhvatiti upravo taj iskustveni fenomen unutar simbola i pria i da je to subli-mirana melankolija dijalektike prirode religije. On tvrdi da se pokuajima ouvanja tog jedinstvenog izvora vitalnosti u religiji, imenovanjem i smjetanjem unutar rituala, zapravo gubi aktualno iskustvo i naputa numinozni susret jer sam fenomen uvijek transcendira komunikativnu sposobnost simbola i pria (Buber 1986).1 I Peter Berger (1979) istie kako je teko opisati takva iskustva jer su korijeni jezika u svjetovnom iskustvu. Ona ukljuuju, ali nisu ograniena na iskustva teorijske apstrakcije, estetiko iskustvo (glazba, umjetnost), doivljaj prirode, iskustvo kozmikoga i neka zioloka iskustva (san, radost, bol). Takva iskustva, smatra Berger, teko moe opisati onaj tko ih nije iskusio, ali unato tome prepoznajemo ih kao stvarnost a ne kao fantaziju. I religija je, kada se doivi kao radikalan proboj prema svetomu, takvo iskustvo. I zato bi sociolozi trebali pokuavati opisati to iskustvo, razumjeti ga i prouavati unato tekoama. I Wach kae da sociolozi koji se bave istraivanjem drutvenih implikacija religije grijee ako misle da e tako otkriti prirodu i bit same religije (Wach 1962) jer se iskustvo svetoga opire svakom opisu, analizi i znanstvenom razumijevanju (Wach 1962). U sreditu interesa je doivljeno, ali neizrecivo religiozno iskustvo, za koje Wach kae da je potpuni odgovor na ono to dolazi kao posljednja stvarnost, najintenzivnije iskustvo koje ovjek moe iskusiti i da je vrlo konkretno jer vodi ovjeka konkretnom djelovanju i ponaanju.

Dva su dominantna pristupa empirijskom prouavanju religioznog iskustva u socio-logiji: kvantitativni i kvalitativni. U postojeim kvantitativnim istraivanjima najee koritena metoda mjerenja religioznog iskustva jest standardizirani strukturirani intervju s ponuenim odgovorima i uzrona analiza povezanosti varijabli. Prigovori tom pristupu svode se na sljedee: strukturirana pitanja nisu adekvatna za ispitivanje religioznog iskustva jer je interpretacija svakog ispitanika o znaenju strukturiranog pitanja razliita (Thomas i Cooper 1978; Yamane 2000); moe se utvrditi samo posto-janje fenomena religioznog iskustva i njegova uestalost; istraiva nema naina da iz odgovora sazna je li ispitanik imao religiozno iskustvo, jedan od vie tipova zikih susreta ili neko potpuno beznaajno iskustvo koje je meutim bilo vano za ispitanika (Yamane 2000); ne saznaje se nita ni o znaenju iskustva za pojedinca (Yamane 2000). Kvalitativni pristup, nakon pozitivnog odgovora na ltar-pitanje, koristi se otvorenim pitanjima ili intervjuima da bi skupio opise religioznih iskustava koje zatim klasi cira u kategorije (Hay 1979; Hardy 1979; Hay i Morisy 1978; Margolis i Elifson 1979). Dakle, umjesto mjerenja opis, umjesto uzrone analize klasi kacija. Navode se sljedei nedostaci toga pristupa: religiozna iskustva pojmljena su kao realistine prezentacije, a ne interpretacije iz kojih se moe iitati znaenje koje je podlono promjenama, ovisno o drutvenom kontekstu u kojem se pripovijeda ili o stadiju ivotnog ciklusa u kojem se nalazi ispitanik; postoji rizik da ltriranjem ispadnu iz istraivanja pojedinci ije se religiozno iskustvo ne uklapa u ltar-pitanje koje je postavio istraiva (Yamane 2000). Stoga se niz autora zalae za analizu znaenja jezinom ekspresijom, odnosno analizu ispovijesti (narrative analysis) (Yamane 2000; Franzosi 1998; Ochs i Capps 1996). Socio-

1 Buber tako kae: Pokuavajui sauvati iskustvo pamtimo susret i osiguravamo strukturalni put da mu se vratimo (Buber 1986).


etno

lok

a trib

ina 3

3 vo

l. 40,

2010

. st

r. 7-4

4

26

log ne moe istraivati religiozno iskustvo u trenutku njegova dogaanja, ali moe istraivati njegove posljedice. Dakle, prouava se interpretacija religioznog iskustva, to znai istraivanje jezine ekspresije, naracije (ispovijesti), odnosno naina na koji ispitanici izraavaju, zakljuuju, misle o svom religioznom iskustvu. Proli dogaaji i neki segmenti ivota tako se iznova oblikuju u sadanjosti, osobito u usmenoj komu-nikaciji. Iz te perspektive ispovijesti su verzije realnosti.2 Mogua kritika toga pristupa koji zapravo pridonosi razumijevanju pojedinanih ivota, jest da komplicira odnos pojedinanoga i opega; no spoznaja opega (ako je uope dohvatljiva u tom sluaju) ionako je mogua jedino kroz pojedinano.

Neki od problema vezanih za socioloko istraivanje religioznog iskustva preklapaju se s problemima karakteristinim i za antropoloki pristup religijskom iskustvu, koje M. Belaj navodi u svom tekstu, a mogu se openito svesti na konstataciju o metodolokim i interpretacijskim ogranienjima: s problemom neposrednog pristupa i bivanja u prostoru istraivanja, s problemom da je istraivaevo sveto putovanje u prvome redu intelektualno traganje, s problemom nedostatne opremljenosti za istraivanje psiho zikih senzacija, s problemom mogunosti i duljine praenja transformacije osobe koja je doivjela religiozno iskustvo, s problemom interpretacije iskustava koji su i sama po sebi interpretacija, s problemom prevoenja terenskih znanja i iskustava u disciplinarni diskurs, s problemom etinosti u predstavljanju motiva i transformacija promatrane osobe

Relevantni autori iz podruja sociologije (Greeley 1975; Hay 1979; Poloma 1995; Yamane 2000) slau se da su u istraivanju religioznog iskustva najvaniji problemi vezani uz konceptualizaciju, operacionalizaciju i mjerenje. Uz njih se javlja i problem de niranja osnovnog pojma jer pokriva irok raspon kvalitativno razliitih iskustava. Teko je znati to stoji iza nekog pojma, to ljudi zaista misle kad kau da su imali religiozno iskustvo u tom openitom smislu.

2 Odreenja ispovijesti (narrative) u literaturi imaju zajedniko ishodite u lingvistikoj de niciji koja se, gotovo u nepromijenjenom obliku odrala do danas, a glasi: analiza ispovijesti je metoda rekapituliranja prolih iskustava, pri emu se verbalne sekvence reenica pridruuju sekvencama dogaaja koji su se zapravo dogodili. Cohan i Shires de niraju narrative kao linearnu organizaciju dogaaja (Franzosi 1998).


27

LIDIJA RADULOVIOdeljenje za etnologiju i antropologiju,

Filozofski fakultet, Beograd

Antropolog se na hodoau kree razliitim stazama, i ma koliko nastojao da se izdigne i obuhvati ih pogledom, neminovno mu izmiu jer se nalaze u razliitim dimenzijama iskustava. Ako se kree stazom autentinog religijskog i duhovnog doivljaja izmie mu staza po kojoj hodaju poklonici religijskog i kulturnog turizma, ako je obuhvatio vernike za koje je hodoae potvrda i jaanje vere, izmiu mu oni koji su ga doiveli kao preobraenje od nevernika u vernika, ako je video i razumeo potrebu onih koji su pokornikim hodoaem okajali vlastite grehe, moda mu izmiu oni koji su doiveli ozdravljenje, isceljenje i kreu na put zavetnog hodoaa. Kako da razliita uz to jo i subjektivna iskustva pretoi u vlastito, istraivako iskustvo koje takoe ne moe biti lieno njega kao subjekta? Da problem bude jo kompleksniji, unutranja i spoljanja religioznost ispoljene prilikom hodoaa se na razliite naine povezuju u razliitim religijama. Spoljanja religioznost se svodi na ritual, potovanje tradicije i zajednitva a unutranja religioznost ispoljena na hodoau izraz je individualnih oseanja i vere, kao i linog odnosa s Bogom (Cohen i Hill 2007:715). U tom smislu, unutranja religioznost je lino i individualno iskustvo dok je spoljanja religioznost iskustvo koje deli kolektiv. Na koji nain su one povezane u religijama koje ispitujemo? Ako je u katolikoj religiji u Hrvatskoj i pravoslavnoj religiji u Srbiji, poev od devede-setih godina XX veka, naglasak bio na kolektivnom, nacionalnom identitetu, da li je za oekivati da meu veinom hodoasnika uzaludno tragamo za unutranjim iskustvom hodoaa ako je ono motivisano potrebom da se manifestuje nacionalni identitet?

Upitanost Marijane Belaj u radu Antropolog na hodoau. O problemu razumijevanja i tumaenja iskustava inspirativna je posebno za one koji su se na terenu neminovno suoili sa istim ili slinim problemima. Zahvaljujui ueu u ovoj raspravi podstaknuta sam, ne samo da iznova promiljam ova vana pitanja, ve i da iznesem svoje nedoumice u vezi istraivanja hodoaa i uopte, religijskog iskustva koja obavljam na terenu.

Situacije u kojima se nalazi istraiva, kako smatra Bourdieu, su esto konfuzne i zbunjujue jer pokuava da balansira izmeu (etno)teorija i pogleda na svet kazivaa (ispitanika), svojih kulturnih predstava i teorija i na kraju, pravila, teorija i metoda naune discipline. U antropologiji se odnos terenskih istraivaa prema istraivanju religije, pojmu terena, subjekta i objekta istraivanja neprekidno menja. I sam fenomen religije je u neprekidnom menjanju uslovljen istorijskim, kulturnim, drutvenim promenama. Ako smo, prihvatajui postmoderne i poststrukturalne kritike, doveli u pitanje naunu objektivnost i transformaciju etnografske grae u objektivno znanje o religijskom problemu, ako smo uvideli da nae posmatranje i participacija utiu na sam istraivaki proces i dobijene rezultate, da prevoenje istraivakog iskustva u antropoloku teoriju ne moe biti objektivno jer i mi kao istraivai nuno posmatramo svet inei to iz neke perspektive, ako smo prihvatili da su naa tumaenja religijskog iskustva ispitanika samo interpretacija interpretacije, ta nam preostaje? Da li je jedan od odgovora u osnovnoj ideji rada Marijane Belaj o intradisciplinarnom vrednovanju iskustava nas samih, kulturnih antropologa? Da li bi intradisciplinarno vrednovanje podrazumevalo i jedan antropoanalitiki kau (analogno psihoanalitikom) na kojem


etno

lok

a trib

ina 3

3 vo

l. 40,

2010

. st

r. 7-4

4

28

bi iskustvo istraivaa bilo predmet preispitivanja, re eksivnosti i analize? Antropolog bi drutvenu i kulturnu stvarnost hodoaa predstavio koristei se analizom sopstvenog iskustva, praktino posmatranjem posmatraa ili ti sebe samoga (Fabijeti, Maligeti, Matera 2002:188). Koliko bi tekstovi u kojima je antropolog glavni akter i centralna tema, nastali iz antropoanalitikih postupaka koje sprovodi na samom sebi uspeli da pretrpe kritike onih koji smatraju da, naalost, malom broju antropologa uspeva da budu podjednako zanimljivi koliko i hodoasnici koje izuavaju (Monaghan and Just 2003:29)?

Iskustvo posete istog hodoasnikog mesta u razliitim okolnostima navelo je Mari-janu Belaj na zakljuak, inae preovladjujui u antropologiji, da hodoasnici konstruiu i ine neko mesto svetim, te da ono nije sveto samo po sebi. Meugorje koje vrvi od hodoasnika prua istraivau bitno drugaije iskustvo od praznog Meugorja na koje se planinari u vrelim letnjim danima. Slino iskustvo imala sam prilikom posete jednog obnovljenog manastira na Bigaru u Istonoj Srbiji, udaljenom oko (subjektivnih) 2 km od glavnog puta. Peaenje kroz umu, uz prilian uspon i lutanje putem koji vodi do manastira posveenom sv. Onufriju, u najtoplijem avgustovskom danu ove godine, nagraeno je zaista posebnom vrstom neoekivanog iskustva. Naime, nakon skretanja s pravog puta produila sam planinarenje reena da pronaem manastir. Najpre sam osetila strah koji je iniciran razmiljanjem na temu da li je par slika i to to u videti manastir o kojem su mi ispitanice priale vredno rizika budui da sam imala nedovoljno vode na 40 stepeni. Manastir je zakljuan jer ga je jedini monah nedavno napustio, dakle, prazno mesto koje jednom godinje oive hodoasnici. Meutim, ispred konaka su sedela etiri mukarca, njihovo prisustvo dalo je potpuno drugu dimenziju ovom mestu, jer su to bili kopai zlata s detektorom za metal i celokupnom opremom. O njima sam u Knjaevakom kraju ula mnogo pria i legendi. Umesto hodoasnika koji se klanjaju sv. Onufriju, moji hodoasnici su se izgleda klanjali jedinom bogu u kojeg veruju novcu. U razgovoru koji sam pokuavala da nametnem o njihovom odnosu prema religiji i samom manastiru, legendama o kopaima zlata, neprestano se vodila borba u pokuaju da to vie sakriju i izbegnu iskrene odgovore i elja ili nada da e od mene saznati ta pie u mojim knjigama o zakopanom blagu, ili provere priu koja je ve prerasla u urbanu legendu, o monahu koji je u samom manastiru ili okolini iskopao zlato, bacio mantiju i sad kupuje stan u Beogradu a otac mu zida kuu u Zajearu. Kada sam ostala sama, manastir bez hodoasnika za mene je bio samo arhitektonski zanimljiva ambijentalna celina, ali bez ljudi on je bio praznog znaenja. Urastao u travu i rastinje ostavljao je tuan utisak naputenog imanja kakvih je veina u okolnim selima. Ono to je izazvalo poseban doivljaj i privuklo panju, mene kao istraivaa, je plakat sa strogim pravilima odevanja za posetioce prilikom ulaska u manastir i papir na vratima konaka na kojem su ispisana brojna imena posetilaca s datumom posete i mestom iz kojeg dolaze. Poruke bez religijskih konotacija ili iskaza vezanih za doivljaj hodoasnikog mesta, vie su trag koji je potrebno ostaviti kada se osvoji nepristupaan planinski vrh.

Istraivanje religije je u nezavidnoj poziciji u odnosu na sve druge drutvene i kulturne fenomene kao predmete istraivanja antropologa. Svi mi baratamo iskazima kazivaa, priama, prepriavanjima a kako je rekao Max Gluckman i sam izraz an-tropolog na grkom znai osobu koja pria o drugim ljudima, odnosno, ogovara


29

(Turner 1989:137). Antropolog koji istrauje religiju, iskustva isceljenja, vizije, ukazanja koja obino prate hodoae u nezavidnoj je poziciji jer ogovara na osnovu pria, eks-presija o iskustvu koje je nadnaravno, mistino, subjektivni doivljaj transcendentne, svete moi koji ne moemo razumeti racionalnim pojmovima i teorijama. Problem konceptualizacije i operacionalizacije religijskog iskustva je za istraivae veoma teak zadatak kojem pristupaju na razliite naine. Da li je verovanje u ukazanje preduslov za antropoloku interpretaciju hodoaa pitanje koje postavlja Belaj podrazumeva skretanje s dominantnog pravca u prouavanju religije, metodolokog agnosticizma. Verovanje u ukazanje ne moe biti preduslov antropolokog istraivanja kao ni ispitivanje istinitosti ukazanja, takva pitanja su irelevantna budui da nas zanimanju kulturna i so-cijalna znaenja i znaaj verovanja u ukazanje za ivot ljudi. Sve je vie antropologa koji smatraju da je istraiva etnografska alatka koja nalazi srednji put izmeu pogleda na svet verujuih informanata (etnoteorija), izabranih teorijsko-metodolokih perspektiva discipline i sopstvenog pogleda na svet. Antropolog religije moe da bude religiozan, ali kao to je u tekstu vidljiva njegova teorijska perspektiva tako bi trebalo da re ektira i na svoja religijska uverenja. Da li je u tom sluaju re o religijskoj antropologiji ili an-tropologiji religije? Pozitivizam u nauci podrazumeva da naunik okai svoju predstavu o Bogu na iviluk pre nego to pristupi naunom radu, kako je govorio poznati ziar Max Born koji je bio religiozan. Da li intradisciplinarno vrednovanje istraivakog iskustva antropologa samoga podrazumeva i religijsko iskustvo? Razliiti pristupi u antropologiji istraivaima dozvoljavaju da se i prema religijskom iskustvu, religijskom identitetu, profesionalnoj odgovornosti i etici odnose razliito. Ekstremniji stav zauzima antropolog James Lett, vraajui se bogu naune objektivnosti i racionalnosti, tvrdei da je dunost antropologa da ukae na besmislenost religijskih verovanja jer naunici ne bi trebalo da dozvole sebi da budu propagandisti koji nametljivo prihvataju i popu-larizuju religijska verovanja (Let 2001:39). Ameriko udruenje antropologa je 1990. godine usvojilo etiki kodeks o stvaranju informativnih osnova na kojima bi poivala javna politika. U tom smislu, moram priznati da su me stavovi Letta doveli u veliku etiku dilemu. Na primer, obaveza antropologa je da objasni kako Bog ne moe biti protiv upotrebe kontraceptiva, poto Bog ne postoji. Zapitala sam se kako da pomirim razliite pristupe, na primer, moju vrstu reenost da u javnosti govorim o javnoj politici kontrole raanja na koju je pravoslavna crkva pokuavala da utie jo 1995. godine, a na razliite naine to ini i danas, i mog metodolokog agnosticima koji primenjujem u istraivanju hodoaa? James Lett bi svakako radio na edukaciji vernika, iznosei kako su uda ukazanja svetaca i Bogorodice neistinita, odnosno, ista kcija. Ali kakav bi odjekt ovakvo stanovite imalo meu ispitanicima na terenu? Kako zadobijamo pove-renje naih ispitanika da otvoreno razgovaraju o svojim iskustvima? ta je neophodno ili dovoljno pokazati u interakciji s ispitanikom, da i mi verujemo, da razumemo, da pokaemo empatiju, da prikrijemo sumnjiavost, nepoverljivost? Da li je nuno da naa otvorenost vodi do prihvatanja verovanja i interpretativnog skretanja, kako je svoje uestvovanje u bacanju ini s veticama, nazvala Tanya Luhrmann. Ona medjutim, nije delila pogled na svet s koleginicama kojima se pridruila (Bowie 2000:8). Koliko je to skretanje oslobodjeno pritiska da se prihvati pogled na svet kazivaa ili je dovoljno samo izbei osporavanje? Primeri u antropologiji govore da su neki istraivai otili predaleko u tom skretanju, toliko da su promenili svoj nauni pogled na svet i


etno

lok

a trib

ina 3

3 vo

l. 40,

2010

. st

r. 7-4

4

30

prihvatili verovanje u mogunost natprirodnog delovanja putem ini kad su na svojoj koi osetili nesree koje su pripisali vraanju, kao to su Jeanne Favret-Saada i Michael Kearney ili Paul Stoller koji je prihvatio kosmologiju Songaja (Bowie 2000:10). Stoller je preao granicu izmeu posmatraa koji parcijalno uestvuje i aktivnog arobnjaka (Stoller 1989:227). Da li je etiki da pro tiramo na terenu pribegavajui mimikriji meu vernicima koje istraujemo, ako se ziki, emotivno i duhovno ukljuimo u ono to se deava meu hodoasnicima? Stekli smo time moda poverenje ali na kraju piemo tekst koji je po pravilu manje uzbudljiv od onoga to smo doiveli jer podlee uzusima analize i tumaenja. Tu smo u opasnosti da naa istraivaka mimikrija bude razo-tkrivena, a to je jo vanije, borba koja predstoji obino se odnosi na etike dileme koje imamo kada analiziramo i smetamo u neke teorijske okvire iskustvo ispitanika. Da li smo time izigrali poverenje? Van Dijk na osnovu terenskog istraivanja meu mladim svetenicima Crkve ponovo roenih u Malawi, govori o veoma tekoj poziciji u kojoj moe da se nae istraiva. Nakon to je tokom istraivanja stekao poverenje svetenika, objavio je rad u kojem se praktino distancira i pokazuje svoj akademski stav, na taj nain to je upotrebio navodnike u reenici prilikom ispunjena Svetim Duhom, kako mnogi mladi objanjavaju, jedan od njih navodi kako je zakoraio u svet svetlosti (van Dijk i Pels 1996:258; Bowie 2000:12). Mladi svetenici su to shvatili kao umanjivanje njihovog autoriteta i relativizaciju njihove uloge inspirisanih proroka, nakon ega je van Dijk uputio javno izvinjenje (Bowie 2000:13).

Teren na koji nas je odvela Marijana Belaj, u pokuaju razumevanja i tumaenja iskustava hodoaa je, po svemu sudei, teko pristupaan i klizav teren. U jednom delu svojih istraivanja hodoaa ostala sam na manje klizavom terenu opredelivi se za istraivanje medijskih diskursa o hodoau, naina na koji se konstruiu nova mesta hodoaa poslednjih desetak godina u Srbiji. Pokuala sam da pokaem da je fabriko-vanje uda rezultat socijalno-psiholoke potrebe vernika koju je crkva neprimetno kanalisala u pravcu hrianskih verovanja i prakse, kako bi stavila monopol nad nat-prirodnim i paranormalnim iskustvima koja obino cvetaju u periodima drutvenih kriza i ratova. Meutim, da je delimino re i o vetakom stvaranju potrebe s ciljem institucionalnog osnaivanja pravoslavne crkve, govori nam injenica da je revitali-zacija religije najpre zapoela devedesetih godina prolog veka, okupljanjem velikog broja hodoasnika na ovakvim mestima, dok su crkve i dalje bile prazne u isekivanju prazninih vernika. Na primer, mirotoenje ikone u selu Noaj u Mavi na ikoni Vasilija Ostrokog u vlasnitvu akona Ljubania, prve noi okupilo je nekoliko svetenika koji su itali molitve i tri stotine vernika. udo na ikoni vratilo je vernike u crkvu. Naime, ikonu akon odnosi i na liturgije u seosku crkvu i od tada su bogosluenja sve poseenija (Radulovi 2010:145).

Na probleme o kojima govorimo u ovoj raspravi naila sam prilikom istraivanja zajednice posveenih vernika u Knjaevcu. Iskustva vernika vezana za hodoae, vizije i ukazanja posmatrala sam kao konstrukte koji nastaju pod uticajem tradicijskog i pravoslavnog diskursa. Religijska iskustva u formi vizije, sna ili nekog posebnog natprirodnog dogaaja imala je veina ispitanika. Vizije se deavaju same od sebe, kad se mole i dugo gledaju u ikone ili na hodoaima. Doivljavaju ih na stereotipan nain kao prikazanja u kojima se pojavljuju sv. Petka i Bogorodica, poneki svetac ili nejasna gura oveka koji sija. Iskustva vizije konstruisana su na osnovu tradicionalnog


31

nehrianskog diskursa o pozivu ili naredbi od strane neke vie sile ali i kao boiji dar. Obino se poziv odnosi na hodoae u neke manastire i sveta mesta, podizanje (obnovu) krstova, obnovu manastira i crkava (Radulovi 2010:148)

Bruner kae da se religijsko iskustvo izraava kroz kulturno odreene ekspresije (Bruner 1986:5). Miljenja sam da se religijsko iskustvo izraava kroz kulturno posre-dovane diskurse. Religijsko iskustvo drugih do istraivaa dopire samo ako je posre-dovano kroz diskurse, medjutim, kako ga je veoma teko izrei i opisati ono je svakako mnogo bogatije nego to ga je moguno izraziti kroz kategorije diskursa. Veliki deo toga je za istraivaa prosto neuhvatljiv. Mi se suoavamo sa onim to nam ispitanici kau o svojim iskustvima, s njihovim zakljucima, mislima koje se temelje na tradiciji, javnom mnjenju, svetom tekstu, crkvenom uenju. Tano je da mi ne moemo imati znanje o tuem iskustvu, kako to primeuje Marijana Belaj, ve samo interpretiramo interpretirano. Da li e do nas dopreti tumaenja subjektivnih iskustava ispitanika, da li emo ih razumeti, zavisi od toga koliko smo spremni da otvoreno pristupimo samo-ispitivanju sopstvenog iskustva koje se temelji ne samo na kulturno posredovanim ve i naunim diskursima. Ostaje nam da priznamo da interpetacije antropologa nisu opti, univerzalni prikazi religijskog iskustva hodoaa, ve samo jedna od moguih u nizu subjektivnih interpretacija iskustava.

SNJEANA ZORIOdjel za etnologiju i kulturnu antropologiju,

Sveuilite u Zadru, Zadar

Pitanje o iskustvu u kontekstu antropologije hodoaa koje autorica postavlja, pitanje je o prirodi eminentnog problema u jo irem obzoru antropologije re-ligije, a potom i epistemolokog dijela teorije znanosti uope. Autorica tematizira iskustvo hodoaa u jednoj od moguih dvostrukosti njegove prirode koja se u ovom primjeru artikulira kao iskustvo hodoasnika s jedne strane i kao iskustvo antropologa istraivaa s druge strane. Tom se dihotomijom ne tematizira samo problem uobiajenog antropolokog metodskog pristupa fenomenima religije koji nisu u svim svojim dimenzi-jama dostupni izravnom promatranju, nego jezgrom propitivanja postaje produkcija antropolokog znanja ili jo stroe, sami uvjeti mogunosti antropoloke znanstvenosti.

Ako se antropologija kao znanost eli de nirati vrijednosno neutralnim objanjenjima i prosudbama o predmetu svoga istraivanja, a tematizira pitanje subjektivnog iskustva hodoaa i za vjernike i za antropologe, otvaraju se sljedea pitanja:1. Moe li ovjek sa svojim iskustvima uope biti pred-met ili se objektivnost ovjekova

bivanja u svijetu mora smjestiti u novi interpretativni horizont?2. Nije li hodoae bitno odreeno upravo subjektivnou iskustva svojih aktera?3. Nije li antropolog hodoaa postavljen pred alternativu da svoje interpretacije

temelji na objektivno promotrivim manifestacijama hodoaa ili kako ih Bruner, nastavljajui na Diltheya, naziva ekspresijama (Bruner 1986:6), pa time subje ktivna


etno

lok

a trib

ina 3

3 vo

l. 40,

2010

. st

r. 7-4

4

32

iskustva hodoasnika stavlja u zagrade (epohe) ili e pak, ukljuivi ih u svoje istraivake i interpretativne postupke, uiniti svoj rad neznanstvenim? Postoji li neto tree?

ini se kako kategorija samog iskustva u antropologiji sve do danas nije do kraja promiljen pojam, pa se u skladu s pozitivistikim razumijevanjem znanosti ono to je vieno smatra i nadalje legitimnim temeljem antropolokih tekstualizacija, ime objektivnost opisa jami upravo ta empirijska izvjesnost promatranja. Iz perspektive teorije znanosti nalazi se antropologija u horizmu izmeu svoje empirijsko-historijske komparativne dimenzije s jedne strane, i interpretativne s druge. Transcendiranje tog horizma i diferenciranje izmeu objanjavajuih i tumaeih paradigmi ostalo je do danas otvorenim. Empirijska znanost i hermeneutika, upravo bitno razlikujui svoje metode, nisu u svojim povijesnim poecima dijelile mnogo zajednikog, a danas se dopunjuju. Dok se empirijskoj znanosti opiru svi meta ziki fenomeni i polako naputaju njezin horizont objanjenja (Erklren), fenomenoloko-hermeneutiki pristupi otvarali su prostor njihovu tumaenju i razumijevanju (Verstehen). Time se u antropologiji izbje-gava metodski redukcionizam, a prevladan je i prigovor fenomenolokoj ahistorinosti upravo zahvaljujui konanosti i povijesnoj uvjetovanosti hermeneutikog pothvata. Kao takav pak taj je postupak ostavio mjesta matovitim interpretacijama, zbog ega je hermeneutika esto kritizirana.

Negdje na razmeu ovih pristupa kree se i Bruner/Turnerova antropologija iskustva, u stalnom rascjepu izmeu iskustva, koje se pretpostavlja kao samorazu-mljiva kate gorija, i njegovih ekspresivnih i performativnih oblika. Meutim pojam iskustva niti je samorazumljiv, a niti se iz obzora antropologije moe bitno odrediti. Za takav pothvat nedostaju antropologiji ne samo metodoloki postupci nego joj i njezino odreenje kao empirijske znanosti ne ostavlja mjesta postavljanju pitanja o tome to ta empirija jest. Mogue je, ipak, pitati u kojim se sve oblicima kulture ta iskustva oblikuju i pokazuju, postaju tumaenja za kulturne aktere, pa tako napokon i za antropologe. Osvrui se na spoznaje o iskustvu koje su nastale u drugim disciplinama, Bruner svoje teze podupire razmiljanjima batinjenima iz lozo jske hermeneutike o iskustvu i njegovoj izriajnosti. Diferencirajui razine ivota kao ivljenog (stvarnosti), kao iskuanog (iskustva) i isprianog (ekspresija), Bruner (1986:6) zakljuuje da se vie ne moe polaziti od naivnog pozitivistikog vjerovanja prema kojemu bi isprian ivot odgovarao stvarnosti. Realizacije znanstvenih zahtjeva za istinom kao adekvacijom pokazuju napukline i lomove.

U religijskom kontekstu ti su epistemoloki lomovi jo ei, mnogobrojni se feno meni ne mogu podvesti pod kategoriju objektivnosti, posebice religiozna iskustva povezana s neobjanjivim dogaajima u izravn

rasprava antropolog hodocasce

Documents