referat ue.docx
TRANSCRIPT
Universitatea „Babeş-Bolyai” Cluj-NapocaFacultatea de Istorie şi Filosofie
Catedra de Istoria Filosofiei Antice şi MedievaleŞcoala Doctorală de Filosofia Politicii
FILOSOFIA UNIUNII EUROPENE PRIVIND DREPTURILE OMULUI
(REFERAT)
Coordonator ştiinţific
Prof. Univ dr. Liviu-Petru Zăpârţan
Doctorand
Cluj-Napoca, 2011
1
Filosofia Uniunii Europene privind drepturile omului
Cuprins
Cuprins...........................................................................................................................p. 2
1. Istoricul sintagmei „drepturile omului” și documentele care atestă apariția
acestora...............................................................................................................p. 3
2. Organizația Națiunilor Unite și drepturile omului..........................................p. 14
3. Uniunea Europeană și drepturile omului.........................................................p. 22
4. Filosofia europeană privind drepturile omului................................................p. 32
Bibliografie.....................................................................................................................p. 55
2
Filosofia Uniunii Europene privind drepturile omului
1. Istoricul sintagmei „drepturile omului” și documentele care atestă
apariția acestora
În opinia lui Jeffery Elynn, filosofii ar putea defini conceptul de „drepturile omului” în
baza resurselor filosofice ale acestuia. În acest context se vorbește despre problema „inflației
drepturilor”. Aceasta înseamnă tentația de a traduce orice pretenție importantă în termeni de
drepturi ale omului, adică tentația de a transforma tot ceea ce este bine, drept sau dezirabil
într-un drept al omului. Această inflație riscă să transforme conceptul de „drepturile omului”
într-un concept lipsit de sens. Astfel, se consideră că, încercarea filosofilor de a defini
„drepturile omului” crează riscul de a dezvolta o concepție filosofică irelevantă pentru
practica contemporană a drepturilor omului. Autorul se întreabă despre relevanța încercării de
clarificare a înțelesului unui termen atât de important pentru viața politică contemporană
globală, în contextul în care o astfel de lămurire nu determină înfățișarea felului în care
conceptul este utilizat în practica actuală. La această întrebare, răspunsul nu poate fi decât că
concepția filosofică despre drepturile omului trebuie să se afle în strânsă legătură cu felul în
care termenul este folosit astăzi1.
Istoria drepturilor omului asigură însă resursele necesare pentru detinirea conceptului
de „drepturile omului”, dar există și riscul ca în baza unor concepții vechi, care nu mai sunt în
conformitate cu practica contemporană, definirea acestuia să nu mai corespundă realității. Prin
urmare, este posibilă dezvoltarea unei concepții despre drepturile omului care să cuprindă
elementele dinamice ale „practicii globale actuale”, fără însă a pierde din vedere „noțiunea
istorică” a drepturilor omului. În acest sens sunt și lucrările despre teoria discursivă ale lui J.
Habermas și Rainer Forst. Pornind de la lucrările acestor filosofi, J. Flynn consideră că dacă
se acordă importanța cuvenită luptelor sociale și politice actuale pentru drepturile omului se
realizează o veritabilă teorie a drepturilor omului în cadrul cărora înțelesul acestora ține atât
de practica din trecut, cât și de cea din prezent2.
Astfel, în vreme ce unii autori consideră că originile drepturilor omului se află în era
revoluționară de la sfârșitul secolului al XVIII-lea, alții le consideră mult mai recente,
referindu-se la ele în raport cu contemporaneitatea. În lucrarea Inventing Human Rights: A
1 Jeffery Flynn, Human Rights in History and Contemporary Practice: Source Materials for Philosophy, în vol. C. Corradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some Contemporary Views, Springer, London, 2011, p. 3.2 Ibidem, pp. 3-4.
3
History (2007), Lynn Hunt arată felul în care au fost stabilite bazele filosofice ale drepturilor
omului, prin intermediul unor noi forme de artă, lectură, tortură și durere, la sfârșitul secolului
al XVIII-lea. Noite tipuri de experiențe de la acea dată au determinat noi forme de empatie,
iar scrierile din acea perioadă au generat o „identificare psihologică pasională” cu personajele
acestora („Pamela” – Richardson (1740); „Carissa” – Richardson; „Julie” – Rousseau).
Acestea au făcut posibilă crearea unei imagini a egalității într-o lume a diferențelor. Pe de altă
parte, în lucrarea The Last Utopia: Human Rights in History (2010), Samuel Moyn arată felul
în care drepturile omului au devenit un „ideal utopic puternic” care a dat naștere „unui set de
norme politice globale care asigurau punctul de pornire al unei mișcări sociale transnaționale”
în 1970. Conștiința populară s-a format în acea perioadă care definește drepturile omului de o
manieră actuală și care este un episod trecut cu vederea de către cei care caută originile
drepturilor omului în episoade istorice anterioare. Moyn distinge „drepturile revoluționare” de
la sfârșitul secolului al XVIII-lea de drepturile omului din contemporaneitate3.
Fără a putea să ne detasăm total de reperele istorice privind drepturile omului, în partea de
debut a prezentei lucrări vom face loc atât istoricului drepturile omului – abordarea acestora
din punct de vedere istoric fiind de o deosebită relevanță în conturarea conceptului în discuție;
cât și concepțiilor contemporane referitoare la originile și semnificațiile actuale ale drepturilor
omului.
Sintagma „drepturile omului” încorporează ideea că orice ființă umană are drepturi
universale, inalienabile, indiferent de dreptul pozitiv în vigoare sau de alți factori locali
precum originea etnică, naționalitatea sau religia. Potrivit acestei idei, care a fost de altfel
combătută în secolele XIX – XXI de către diverse doctrine, omul, indiferent de condiția sa
socială, are drepturi „inerente persoanei sale, inalienabile și sacre”. Prin urmare, sintagme
„drepturile omului” este prin definiție universală și egalitară și deci incompatibilă cu
sistemele și regimurile totalitare și cu ideile promovate de acestea.
Drepturile omului sunt prerogative ale căror titulari sunt indivizii și care sunt recunoscute
prin lege și prin norme cu valoare constituțională de către statele civilizate, dar și prin
convenții internaționale. Existența, validitatea și conținutul drepturilor omului reprezintă un
subiect permanent de dezbatere în numeroase domenii, dar mai ales în filosofie și în științele
politice și drept.
Drepturile naturale sau intrinseci ale omului au fost menționate explicit încă din timpul
Antichității, de către Platon care vorbea despre un om interior care trebuie protejat. Apoi,
3 Ibidem, pp. 4-5; Lynn Hunt, Inventing Human Rights: A History , 2007; Samuel Moyn, The Last Utopia: Human Rights in History, 2010, pp. 12-13.
4
acestea au fost reluate în lucrarea lui Marc Aurelius (Pensees). Referințe la drepturile omului
se regăsesc și în diverse texte religioase, precum Cele 10 Porunci, unde se face referire la
„dreptul la viață și la onoare”, Epistola către Corinteni a Sfântului Apostol Pavel, în care se
vorbește despre omul interior, neprihănit, care se bucură de o demnitate absolută; dar și în
scrierile literare precum piesa de teatru Antigona a lui Sofocle, sau filosofice, cum sunt textele
școlii stoicilor.
Un alt text despre care se spune ca stă la originea drepturilor omului în reprezintă
Cilindrul Cyrus, descoperit în 1879 și care se află actualmente la British Museum. Acesta este
unul dintre faimoasele texte cuneiforme persane scrise în secolul al VI-lea î. Hr., în timpul lui
Cyrus cel Mare și despre care se afirmă că ar fi „prima cartă a drepturilor omului”. Acest
document este relevant din mai multe puncte de vedere, dar cel mai important motiv pentru
care acesta trebuie menționat în prezenta lucrare se concretizeză în faptul că în 1971,
Organizația Națiunilor Unite l-a tradus în toate limbile sale oficiale. În urma acestor traduceri
se poate observa că cilindrul conține reguli persane referitoare la: toleranța religioasă, la
abolirea sclavagismului, la libertatea de alegere a profesiei și la libertatea de expansiune a
imperiului. În această tradiție mesopotamiană se înscrie și Hammurabi și Codul său din
secolul al XVIII-lea î. Hr. Inovația adusă de Cilindrul lui Cyrus se referă la libertatea totală a
cultului în imperiul persan. Cilindrul a jucat un rol important în istoria umanității, în anul
1971 fiind prezentat ca simbol al monarhiei persane, iar ulterior o copie a documentului a fost
oferită Statelor Unite, ocazie cu care a fost denumit „carta mondială a drepturilor omului” 4.
Cilindrul lui Cyrus5
4 Irving Finkel, The Cyrus Cylinder: The Great Persian Edict from Babylon, I.B. Tauris and Company, Limited, 2012; F. P. Miller, A. F. Vandome, J. McBrewster, Cyrus Cylinder, VDM Verlag Dr. Mueller e.K., 2010; Mary Shuttleworth, Human Rights Education, ProQuest LLC., Ann Arbor, 2008, p. 19. www.livius.org/ct-cz/cyrus_cylinder.html.5 Imagine preluată din The International Standard Bible Encyclopedia, vol. 1, fully revised, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Michigan, 1979, p. 847.
5
Sintagma de „drepturi minimale” sau de „drepturi naturale” pare a fi învechită și
generală. Ideea de drepturi ale omului este bine conturată de înscrierea explicită a acestora în
dreptul scris și oral, de recunoașterea aplicării universale și a valorii juridice supreme a
acestora în fața oricărei alte norme. Unanimitatea este adesea invocată ca sursă a legitimității
acestori drepturi, în contextul în care acestea sunt adesea proclamate, nefiind instituite prin
edictarea unor norme legale, termenii utilizați sunt evidenți și indiscutabili, iar referințele
religioase sunt adesea accesorii întrucât aplicarea dreptului se dorește independentă de orice
afiliere religioasă. Această independență reprezintă principala diferență între baza filosofică a
drepturilor omului și aceea a dreptului divin, indiferent de punctele comune ale celor două.
Astfel, Declarația drepturilor omului și cetățeanului adoptată de adunarea națională franceză
în 26 august 1789, se aplică universal, independent de credințele religioase6.
În Evul Mediu au fost identificate primele manifestări concrete ale ideii de „drepturi
ale omului”. În acest context poate fi amintită Magna Carta, din 1215, dar care a fost folosită
cu adevărat abia începând cu secolul al XVII-lea, ca instrument împotriva absolutismului
regal al lui Stuart. Redactată în urma unui scurt război civil Magna Carta Libertatum garanta
dreptul la libertatea individuală7. Textul limitează arbitrajul regal și stabilește dreptul habeas
corpus care împiedica, printre altele, încarcerarea arbitrară. De asemenea, aceasta garanta
drepturile feudalilor, libertățile vârstnicilor și instituia controlul impozitului de către Marele
Consiliu al Regatului Unit. Magna Carta este cea mai veche și importantă manifestare a unui
îndelungat proces istoric care a dat naștere regulilor de egalitate constituțională în țările anglo-
saxone. În dreptul public există însă și opinii potrivit cărora Marea Cartă a fost și primul
document care a limitat legal puterea unui rege englez, dar în contracararea acestora se aduce
argumentul că acest document nu a fost primul și că prin el are la bază Carta libertăților.
Magna Carta a fost reînnoită în timpul Evului Mediu, iar ulterior în timpul dinastiilor Stuart și
Tudor, dar și în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea. La începutul secolului al XIX-lea marea
majoritate a clauzelor acesteia au fost abrogate în legislația engleză. Influența acestui
document depășește însă teritoriul Angliei, aceasta fiind vizibilă și la nivel mondial:
Constituția Statelor Unite și Declarația Universală a Drepturilor Omului. Mai mult decât atât,
toate statele care au la bază sistemul de drept common law au fost influențate din punct de
vedere constituțional de Marea Cartă. Acesta este motivul pentru care se afirmă că Magna
Carta Libertatul este „documentul juridic cel mai important din istoria democrației moderne, 6 Virginia A. Leary, Postliberal Strands in Western Human Rights Theory: Personalist-Communitarian Perspectives, în vol. Abdullahi Ahmed An-Na’im (edit.), Human Rights in cross-cultural Perspectives, A quest for consensus, Univ. of Pennsylvania Press, Pennsylvania, 1992, p. 116. 7 Katherine F. Drew, Magna Carta, Greenwood Press, Westport, 2004, pp. 1-11; The Magna Carta: http://alexpeak.com/twr/mc/
6
care marchează, mai ales trecerea de la simplul stat absolutist, la statul de drept, prin limitarea
puterii regale”8.
Apoi, în 1679, Habeas Corpus, iar în 1689 Bill of Rights, considerate ca fiind baza
conceptului actual de „drepturi ale omului” din lumea anglo-saxonă. Habeas Corpus ad
subjiciendum et recipiendum enunță o libertate fundamentală, aceea de a nu putea fi
întemnițat fără o judecată prealabilă. În virtutea acestui principiu, orice persoană care era
arestată avea dreptul de a își cunoaște învinuirea ce i se aducea, putea fi eliberată pe cauțiune
și adusă apoi spre a fi judecată în fața unor jurați și a unui judecător. Originile care au stat la
baza elaborării Habeas Corpus se regăsesc în Anglia Evului Mediu. Ulterior prevederile
acestuia au fost îmbunătățite prin aducerea de garanții reale și eficiente împotriva detenției
arbitrare, devenind unul dintre pilierii „libertăților publice engleze”. Prevederile acestui
document se aplică în colonii, iar în secolul al XIX-lea erau în vigoare în marea majoritate a
statelor cu sistem de drept common law. Deși, în afara teritoriului englez Habeas Corpus a
cunoscut o largă răspândire, mai ales în Statele Unite, unde acesta are o valoare
constituțională, pe teritoriul Marii Britanii acesta a rămas strict englez, neaplicându-se nici în
Irlanda de Nord și nici în Scoția. Denumirea textului habeas corpus, se traduce prin „a fi
stăpânul corpului tău”. Această traducere a fost interpretată în sensul dreptului fundamental de
dispoziție asupra propriului corp, înțeles ca „protecție împotriva arestărilor arbitrare”. Opiniile
de specialitate s-au exprimat în sensul că această traducere simplistă ar fi eronată, întrucât în
realitate, habeas Corpus ad subjiciendum et recipiendum este o formulă prin care se stabilește
ordinea și care face referire la prezentarea spre examinare în fața Curții a persoanei
prizonierului. În aplicarea prevederilor sale, Habeas corpus asigura judecătorilor securitatea
necesară. Odată cu revoluția de la 1688, care a consolidat limitarea puterii executive asupra
celei judiciare și a crescut independența judecătorilor, textul a constribuit și la luarea puterii
de jurisdicție penală instanțelor politice, polițienești sau administrative, reprezentând un „act
important în lupta pentru libertățile individuale”9.
La rândul său, Bill of Rights sau Declarația drepturilor din 1689 este un text impus
suveranilor Angliei (Guillaume al III-lea și Maria a II-a) în urma Revoluției Glorioase, care a
definit principiile monarhiei parlamentare engleze. Acest act emis de Parlamentul Angliei al
cărui titlu complet este: „Act declarativ al drepturilor și libertăților subiectului și de stabilire a
succesiunii la tron”, este considerat a fi unul dintre documentele fundamentale ale legii
8 Idem.9 Eric M. Freedman, Habeas Corpus, Rethinking the Great Writ of Liberty, New York Univ. Press, New York, 2003; Paul D. Halliday, Habeas Corpus, From England to Empire, Harvard Univ. Press, New York, 2010, pp. 213-240.
7
constituționale engleze, alături de Magna Carta, Petiția drepturilor, Actul de stabilire și Actele
Parlamentului. În curând această declarație a devenit parte și din legea altor state precum
Noua Zeelandă și Canada. Bill of Rights este o lege distinctă, dar similară Proclamației
drepturilor din Scoția, care datează tot din anul 1689. De asemenea, aceasta statuează anumite
drepturi pozitive considerate absolut necesare pentru orice cetățeni sau rezidenți au unei
monarhii constituționale. Dintre drepturile proclamate de acest document amintim dreptul
subiecților de drept de a se adresa monarhului și dreptul de a purta armă de autoapărare.
Există însă și anumite puncte prin care acest document se diferențiază de alte declarații de
drepturi, precum cea a Statelor Unite. Este vorba despre cerința constituțională ca orice
acțiune a monarhului să aibă încuviințarea Parlamentului. În plus, Declarația definește puterile
parlamentului al cărui aviz este imperativ și indispensabil pentru suspendarea unei legi pentru
punerea în executare a acestora, pentru ridicarea nivelului impozitului regal și pentru
întreținerea armatei pe timp de pace. Alte drepturi fundamentale ale subiecților englezi sunt
dreptul la petiție și libertatea alegerilor pentru Camera Comunelor. Bill of Rights mai
prevedea și faptul că pentru a contracara orice tentativă absolutistă, Parlamentul trebuia să se
reunească constant. Prevederile Declarației drepturilor vine în completarea celor incluse în
Habeas Corpus prin protejarea acuzaților de instituirea unor cauțiuni excesive și a pedepselor
crude, și dă avânt libertății de exprimare. Începând cu anul 1695 a fost garantată și libertatea
presei. Astfel, în secolul al XVIII-lea, monarhia parlamentară britanică era admirată pentru
libertatea de expresie care domnea în Marea Britanie – aspect amintit de Voltaire în lucrările
„Scrisori filosofice (1734)” și „Dicționar filosofic (1771)”10.
În secolul al XVI-lea, în Occident, descoperirea popoarelor indigene din America și
practicile deportării africanilor în „Lumea Nouă” stau la baza activismului lui Bartolomeu de
Las Casas pentru drepturile omului, dar și ale anumitor sectoare ale Bisericii Romano-
Catolice care a luat atitudine în acest sens prin: Veritas ipsa și Sublimis Deus11.
În ceea ce îl privește pe Bartolomeu de Las Casas, acesta este cunoscut pentru
denunțarea practicilor colonialiștilor spanioli și pentru apărarea drepturilor indigenilor din
America. Preot dominica, Las Casas s-a angajat în lupta de 50 de ani în timpul căreia a făcut
multiple călătorii între Europa și America, cu scopul de a apăra pe de o parte, interesele
coroanei, iar pe de altă parte viața indigenilor. Legătura dintre coloniștii spanioli și indigeni
era una de interdependență, întrucât primii doreau să se îmbogățească și nu puteau face acest
lucru fără forța de muncă a celorlalți. În vederea îmbunătățirii raporturilor dintre aceștia și
10 Rich Smith, The Bill of Rights: Defining our Freedoms, ABDO Publishing Company, Edina, 2008.11 Paul S. Vickery, Bartolomé de las Casas, Great Prophet of the Americans, Paulist Press, New Jersey, 2006.
8
pentru îndeplinirea obiectivelor sale, Las Casas a redactat un plan de reforme intitulat:
„Memoria celor paisprezece remedii”, în militează pentru: reglementarea muncii; interzicerea
muncii forțate; exploatarea în comun a pământurilor indigene, de către coloniștii spanioli și
familiile acestora și indigeni; combinarea evanghelizării și a colonizării; etc. Un alt document
redactat de Las Casas este „De Unico Modo” – care a fost tradus prin „unica modalitate de
atragere a oricărui tip uman către religia veritabilă” - și care în 1537 a fost îmbogățit cu bula
papei Paul al III-lea Sublimis Deus. Acest din urmă document proclamă umanitatea
indigenilor și aptitudinea acestora de a primi credința creștină. După De Unico Modo, în anul
1531, Las Casas a scris o scrisoare către Consiliul Indiilor, în care arăta consecințele negative
și violențele viitoarelor expansiuni coloniale către Guatemala, Mexic, Chile și Peru12.
Veritas ipsa este scrisoarea Papei Paul al III-lea către cardinalul Jean de Tavera, în
care îi amintește acestuia că amerindienii sunt ființe umane care au dreptul la libertate și la
proprietate și prin care condamnă practica sclavagismului. Aceste aspecte sunt reluate apoi în
bula pontificală Sublimis Deus13.
Tot pe modelul antic are loc o altă abordare a drepturilor omului și cetățeanului în
1755, prin Constituția lui Généralat de Pascal de Paoli în Corsica, primul stat democratic al
secolului luminilor pentru Voltaire și Rousseau, reluat apoi de Lafayette și Thomas Jefferson
pentru Statele Unite14.
În 1770, a apărut „Istoria filosofică și politică a așezărilor și a comerțului europenilor
în cele două Indii” sau „Istoria celor două Indii”, enciclopedie despre comerțul european
orientul îndepărtat. Privită ca „expresie a drepturilor omului”, Istoria celor două Indii prevede
în cuprinsul capitolului 4 că „Omul care va revendica drepturile omului va pieri prin abandon
sau prin infamie”15.
Declarația franceză a drepturilor omului și cetățeanului din 1789 a fost influențată și
de liderii statelor terțe, dar și de nobilimea liberală și a reprezentat preambulul primei
Constituții de după Revoluția fraceză, din 1791. În vreme ce Edmund Burke acuza Revoluția
franceză de abstractizarea drepturilor omului în opera „Reflexii asupra Revoluției franceze”, 12 Francis Augustus MacNutt, Bartholomew de Las Casas: His Life, His Apostolate, and His Writings, BiblioBazaar, 2011.13 John Auping, Religion and Social justice: the case of Christianity and the abolition of slavery in America, Universidad Iberoamericana, Dept. De Ciencias Religiosas, 1994, p. 155; Luis N. Rivera-Pagán, A Prophetic Challenge to the Church: The Last Word of Bartolomé de las Casas, în vol. Akintunde E. Akinade (edit.), A New Day, Essays on World Christianity in Honor of Lamin Sanneh, Peter Lang Publishing New York, 2010, pp. 62-86. 14 Pierre Paul Rao Colanna De Cesari-Rocca, Histoire de Corse BiblioBazaar, 2010.15 Hans-Jürgen Lüsebrink Anthony Strugnell (edit.), L’Histoire des deus Indes: réécriture et polygraphie, Voltaire Foundation, 1995; Paolo Quintili, „Le stoïcisme révolutionnaire de Diderot dans l’Essai sur Sénèque par rapport à la Contribution à l’Histoire des deux Indes”, în Recherches sur Diderot et sur l'Encyclopédie, nr. 36, 2004, Varia, mis en ligne le 14 septembre 2009. URL : http://rde.revues.org/index279.html,, p. 39.
9
filosoful britanic James Mackintosh își manifesta părerile dintr-o perspectivă liberală asupra
acestui eveniment, în lucrarea „Vindiciae Gallicae”. Filosoful, jurisconsultul și reformatorul
britanic Jeremy Bentham a respins ideea de drepturi naturale, criticând drepturile omului
dintr-o perspectivă utilitaristă16.
Om politic și filosof irlandez, Edmund Burke este celebru pentru susținerea coloniilor
din America de Nord în conflictul acestora cu regele George al III-lea, dar și prin opoziția sa
față de Revoluția franceză, aspect care l-a consacrat ca „părinte al conservatorismului anglo-
american”17. Burke a jucat un rol activ și în dezbaterea asupra limitării constituționale a
puterii executive regale, dar și în susținerea rolului activ al partidelor mai ales cu privire la
împiedicarea abuzului de putere al suveranului sau al majorității parlamentare. Ales deputat
de Bristol în 1774, acesta a apărat în declarația sa adresată electoratului său principiile
democrației reprezentative, iar în anii următori acesta a devenit apărătorul libertății comerțului
cu Irlanda și al emancipării catolicilor. În ceea ce privește opoziția exprimată de acesta pentru
Revoluția franceză, aceasta s-a explicat prin faptul că, potrivit susținerilor sale, opera
legislativă franceză se fundamenta pe idei teoretice și atemporale, astfel încât, reformele
trebuiasu să fie adaptate contextului spațio-temporal. Burke a prezis direcția dictatorială a
Revoluției franceze, pentru acesta fiind esențială păstrarea ierarhiei sociale, limitarea maximă
a participării politice și conformarea la tradiție18. Concepțiile sale au influențat
tradiționalismul francez al lui Joseph de Maistre și Louis de Bonald, dar și romantismul
politic al lui Adam Müller19.
James Mackintosh s-a preocupat de problemele ridicate de Revoluția franceză și după
o meditație îndelungată a publicat în 1791 lucrarea Vindiciae Gallicae ca răspuns la
„Reflecțiile asupra revoluției franceze” ale lui Burke. Această lucrare a exprimat punctul de
vedere filosofic al unui liberal care s-a opus inițial opiniilor lui Burke. Excesele
revoluționarilor l-au determinat însă în scurt timp să se afilieze criticilor lui Burke. Cu toate
acestea, apărarea inițăală a drepturilor omului reprezintă o mărturie pentru acea epocă, care l-
au plasat pe autor în rândul scriitorilor politici europeni. De pe poziția de judecător pe care a
ocupat-o din 1795, Mackintosh a îmbrățișat o practică a toleranței20.
16 Edmund Burke, Edmund Burke: On Tast – On the Sublime and Beautiful – Reflections on the French Revolution – A Letter to a Noble Lord, Burke Press, 2008; Stephen K. White, Modernity and Political Thought, Edmund Burke. Modernity, Politics, and Aesthetics, Rowman and Littlefield Publishers, Maryland, 2002; Donald Winch (edit.), James Mackintosh, Vindiciae Gallicae and other writings on the French Revolution, ediție retipărită, Liberty Fund, 2006; Jeremy Bentham, Utilitarianism, retipărită, Bibliobazaar, 2009. 17 Russell Kirk, The Conservative Mind, Washington, Regnery, 1985; Stephen K. White, op. cit. 18 Zeev Sternhell, Les Anti- Lumières: du XVIIIe siècle à la guerre Froide, Paris, Édition Fayard, 2006.19 Stephen K. White, op. cit. 20 Donald Winch (edit.), James Mackintosh, op. cit.
10
Jeremy Bentham, teoretician al filosofiei dreptului, alături de John Stuart Mill acesta
este recunoscut ca fiind „părintele utilistarismului”. Precursor al liberalismului, Bentham s-a
exprimat pentru libertatea individuală, libertatea de exprimare, libertatea economică,
libertatea usufructului, pentru separarea bisericii de stat, pentru drepturile animalelor, pentru
egalitatea între sexe și pentru dreptul la divorț, dar și pentru discriminarea raporturilor
homosexuale, abolirea sclavagismului, a pedepsei cu moartea, a pedepselor fizice și a celor
inițiate împotriva copiilor. Dar, deși a susținut toate aceste drepturi, Bentham s-a pronunțat
împotriva ideii de lege sau drepturi naturale și a ideii de contract social. Bentham s-a revoltat
împotriva viciilor britanice și împotriva abuzurilor de orice fel, consacrându-și viața
reformelor și constituirii unor noi baze ale legislației și ale politicii și promovând utilitatea ca
regulă a legislației și moralei. În prima sa lucrare „Un fragment asupra guvernării” din 1776,
Bentham atacă violent concepțiile lui William Blackstone – al cărui curs de drept natural îl
urmase – prezentând un proiect radical care avea la bază utilitatea. După retragerea sa din
barou, Bentham și-a consacrat existența conceperii unui sistem juridic și politic fundamentat
pe cutume, obiceiuri și credințe, care a fost rezumat de Joseph Priestley prin formula „cea mai
mare fericire a celor mai mulți”. Gândirea lui Bentham avea ca punct de pornire principiul că
indivizii nu-și concep interesele decât în raport de plăcere și de durere. Astfel, aceștia încearcă
să crească plăcerea, exprimată prin „surplusul de plăcere asupra durerii” – calcul hedonist
care este făcut de fiecare individ în parte. Fiecare acțiune are efecte negative și pozitive, pe un
timp mai lung sau mai scurt, cu diverse grade de intensitate. Individul trebuie doar să
realizeze ce îl face fericit. Această doctrină a primt începând cu anul 1781 denumirea de
utilitarism21.
În acest sens, Bentham a pus la punct un sistem de calcul științific al bucuriei și al
durerilor care arată cantitatea de plăcere și de durere generată de diversele acțiuni ale
oamenilor. Criteriile care stau la baza acestui calcul sunt: durata, intensitatea, certitudinea,
proximitatea, extinderea (întinderea), fecunditatea și puritatea. Teoretic, acțiunea cu cel mai
înalt grad de moralitate va fi aceea care va aduna cel mai mare număr de criterii. Statul este
necesar pentru asigurarea fericirii cetățenilor săi, pentru că numai prin existența sa statul este
legitim a garanta respectarea libertăților individuale și promovarea fericirii colective. Statul
este cel în măsură să ia măsurile legislative și sociale pentru creșterea „fericirii totale”. În
acest context, o lege nu trebuie considerată „bună” sau „rea” decât cu referire la capacitatea
acesteia de a spori plăcerea tuturor. Bentham a propus ca statul să garanteze un venit minim
21 Jeremy Bentham, op. cit.; Robert E. Schofield, The Enlightened Joseph Priestley. A Study of His Life and Work from 1773 to 1804, The Pennsylvania State Univ. Press, Pennsylvania, 2004.
11
pentru toți, să protejeze bunurile și persoanele, să apere cetățenii de agresiunile exterioare, să
încurajeze creșterea economică (și astfel creșterea fericirii colective) și demografice (pentru o
apărare națională mai bună – care este un factor al fericirii colective), să asigure o distribuire a
bogățiilor care să permită creșterea fericirii colective. În opinia lui Bentham, natura acestui
stat putea fi democratică, dar în același timp să fie vorba despre o democrație elitistă, în care
sufragiul să fie unul cenzitar. Pentru apărarea intereselor celor mulți trebuia în mod necesar ca
statul să fie pluto-democratic. Trebuie să mai amintim că în lucrarea sa „Atacuri împotriva
sinelui” (Offences against Oneʼs Self – publicată în 1978) acesta a apărat drepturile
persoanelor homosexuale. Lucrarea este considerată prima carte documentată scrisă în limba
engleză pe acest subiect. Dintre filosofii care au dezvoltat ulterior gândirea utilitaristă îi
amintim pe: John Stuart Mill, John Austin, Herbert Spencer, Henry Sidgwich, James Mill22.
În 1791, papa Pius al VI-lea a condamnat Declarația drepturilor omului și cetățeanului
în enciclica Adeo nota. Motivul criticilor l-a constituit faptul că, în opinia papei, acest
document era unul de natură filosofică ce se substituia dreptului natural și deci dreptului
bisericii. Sintagma „drepturile omului” se bucură însă de stabilitate pentru o perioadă relativ
îndelungată de timp, pentru ca apoi, sub influența noilor probleme sociale drepturile denumite
„ale celei de-a doua generații” să fie adăugate prin Declarația universală a drepturilor omului
adoptată de Organizația Națiunilor Unite în 194823.
Conceptul de „drepturi fundamentale” este privit de R. Alexy din trei perspective:
formală, substanțială și procedurală. Conceptul formal de drepturile omului este folosit dacă
acesta se definește ca fiind „drepturi care apar într-o constituție” sau dacă acestea sunt
utilizate de constituție pentru a oferi o protecție socială. Conceptele formale sunt utile însă nu
sunt suficiente pentru a înțelege natura drepturilor fundamentale. O astfel de înțelegere este
necesară nu numai din punct de vedere teoretic, ci și din motive practice de aplicare a legii. În
ceea ce privește conceptul substanțial de drepturi fundamentale acesta este util pentru a vedea
rezultatele aplicării conceptului formal. Conceptul substanțial de drept fundamental trebuie să
includă criterii care depășesc simpla menționare a dreptului sau simpla garantare a acestuia în
constituție. Un exemplu de astfel de concept substanțial, referindu-se la drepturile defensive
ale cetățenilor împotriva abuzurilor statului. Cu toate acestea conceptul substanțial de drepturi
fundamentale nu trebuie restrâns doar la aceste drepturi. Criteriul adecvat pentru definirea
conceptului substanțial de drepturi fundamentale este conceptul de „drepturile omului”24. 22 Jeremy Bentham, op. cit. 23 Thomas D. Williams, Who is My Neighbor? Personalism and the Foundations of Human Rights, Williams, Thomas D., LC, 2005, pp. 31-39. 24 Robert Alexy, Discourse Theory and Fundamental Rights, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, pp. 15-17.
12
Este foarte interesantă discuția care se conturează asupra conceptului substanțial de
drepturi fundamentale din perspectiva conceptului de drepturile omului. Astfel, la prima
vedere, pare că acest concept de drepturi fundamentale este posibil doar dacă definește
drepturile fundamentale ca drepturi ale omului transformate în prevederi legale constituționale
pozitive. Din acest punct de vedere, drepturile omului și cele fundamentale ar deveni
echivalente. Cu toate acestea, constituțiile adesea conțin drepturi care nu se integrează
categoriei de drepturi ale omului. De asemenea, există drepturi ale omului care nu se bucură
încă de o valoare constituțională. Ideea pricipală care se desprinde din această dezbatere este
aceea că există o relație intrinsecă între drepturile omului și drepturile fundamentale, atâta
timp cât ne gândim că drepturile fundamentale sunt drepturi încorporate într-o constituție cu
intenția de a transforma drepturile omului într-o lehe pozitivă. Această teorie a intenției face
posibilă conceperea unui catalog al drepturilor fundamentale prevăzute în diverse constituții
ca încercări de transformare a drepturilor omului într-o lege pozitivă25.
Cel de-al treilea concept de drepturi fundamentale are un caracter procedural. Acest
concept face trecerea de la problemele instituționale ale transformării drepturilor omului la
dreptul pozitiv. Încorporarea drepturilor fundamentale într-o constituție și împuternicirea unei
instanțe de judecată să vegheze la respectarea acestora reprezintă o limitare adusă puterii
legislative. Astfel, se consideră că drepturile fundamentale sunt expresia neîncrederii în
procesul democratic. Conceptul procedural al drepturilor fundamentale denotă faptul că
acestea sunt drepturi atât de importante, încât decizia de a le proteja nu poate fi lăsată în baza
unei simple majorități parlamentare. Cele trei perspective se află într-o strânsă legătură, astfel
încât o teorie potrivită a drepturilor fundamentale trebuie să se adreseze atât celor trei
perspective amintite, cât și relațiilor dintre acestea26.
Se poate observa deci că relația intrinsecă dintre drepturile constituționale și drepturile
omului, exprimată prin conceptul de „drepturi fundamentale” este cea care dă răspunsul la
problema fundamentării drepturilor fundamentale care au astfel aceeași bază ca și drepturile
omului. Acest răspuns are consecințe pentru legitimarea și interpretarea drepturilor
fundamentale. Concluzia că nu există fundament al drepturilor fundamentale dacă nu există
fundament al drepturilor omului este cea care permite tratarea fundamentului drepturilor
omului ca parte integrantă a fundamentului drepturilor fundamentale27.
25 Idem, p. 17.26 Idem, p. 17.27 Ibidem, p. 18.
13
2. Organizația Națiunilor Unite și drepturile omului
Locul ocupat de Organizația Națiunilor Unite în legitimarea și promovarea drepturilor
omului este esențial. Juristul, diplomatul și omul politic René Samuel Cassin a fost unul dintre
autorii declarației universale a drepturilor omului și președinte al Curții Europene a
Drepturilor Omului din 1965 până în 1968, primind premiul Nobel pentru pace în 1968 și
premiul drepturilor omului din partea națiunilor unite, în același an. Ca urmare a participării
sale la război în 1914 este grav rănit pe front, fiind ulterior declarat mutilat. Acest aspect este
esențial pentru că a determinat fondarea de către acesta a Uniunii federale a veteranilor
mutilați de război (UFAC) – cea mai mare asociație de acest fel din 1917, și împreună cu
Adrien Tixier a avansat ideea asupra dreptului veteranilor de a primi reparații bănești pentru
pagubele pricinuite de război și atestate de confirmare a calităților acestora de combatanți ale
acestora. În plus, acesta a mai creat, în 1926, un nou oficiu în sânul Oficiului național al
veteranilor de război, care avea rolul de a suporta cheltuielile legate de protezele medicale
necesare veteranilor mutilați în război. De asemenea, Cassin este și fondatorul Institutului
liber de studiere a relațiilor internaționale (ILERI) din Paris, în 1948, care era specializat în
studierea relațiilor internaționale și al diplomației, și președinte al Comisiei consultative
pentru codificarea dreptului internațional și definirea drepturilor și a îndatoririlor statelor și a
drepturilor omului, care avea să devină comisia națională consultativă a drepturilor omului.
Între anii 1946-1958 acesta a fost reprezentantul Franței la ONU și membru al Comisiei
drepturilor omului din cadrul ONU, fiind principalul inițiator al declarației universale a
drepturilor omului, document pe care, în mare parte, l-a redactat el însuși. În acest context,
René Cassin a avut inițiativa inserării calificativului de „universal” în titlul acestei
Declarații28.
Textul Declarației, inspirat din Declarația drepturilor omului și cetățeanului din 1789,
enunță drepturile fundamentale ale individului, recunoașterea acestora și respectarea lor de
către lege. În preambului Declarației se regăsesc considerentele care stau la baza necesității
respectării drepturilor fundamentale ale omului de către toate statele, națiunile și regimurile
politice. Textul preambulului și al declarației este inamovibil29.
28 Glenda Sluga, René Cassin: LeS Droits de l’Homme and the Universality of Human Rights, 1945-1966, în vol. Stefan-Ludwig Hoffmann (edit.), Human Rights in the Twentieth Century, Cambridge Univ. Press, New York, 2011, pp. 107-124.29 Idem.
14
Potrivit unor opinii exprimate, sursele care stau la baza Declarației universale a
drepturilor omului sunt numeroase. Dintre acestea amintim Cilindrul lui Cyrus30 redactat de
fondatorul imperiului persan, la care însă ne-am referit deja, în prima parte a acestui capitol.
Alți autori precum Norberto Bobbio au fost de părere că Declarația de la 1948 își are punctul
de pornire în dreptul natural, în teoriile contractului social (mai ales în teoria lui J. Locke) și
în individualism care a înlocuit holismul comunităților anterioare31. Alături de aceste surse, s-
au mai identificat și altele precum legătura dintre jus naturalism-ul anumitor filosofii ale
secolului luminilor și adoptarea unor documente precum Declarația engleză de drepturi,
Declarația americană de drepturi și Declarația franceză a drepturilor omului și cetățeanului.
Alți autori evidențăază divergențele consistente între „teoriile contractualiste” ale lui Hobbes,
Locke și Rousseau și formularea Declarației de la 178932. În lucrarea sa Blandine Barret-
Kriegel insistă asupra diferenței dintre legea naturală și dreptul natural și afirmă că drepturile
omului nu sunt nici legate de individualism, nici de teoria subiectului, ci de o anumită
concepție despre umanitate prezentată de școala Salamanca33.
Înainte de a trece mai departe, se impun anumite precizări legate de școala Salamanca.
Sintagma „Școala Salamanca” desemnează renașterea gândirii în diferite domenii teologice.
După propagarea Renașterii în toată Europa, la începutul secolului al XVI-lea, concepțiile
tradiționale despre om, despre relația sa cu Dumnezeu și cu lumea au fost zdruncinate de
apariția umanismului, de reformă, de marile descoperiri și de consecințele acestora. Toate
aceste probleme au fost abordate de școala Salamanca. Fondatorii acestei școli de teologi și
juriști: Francesco de Vitoria, Domingo de Soto, Martin dʼAzpilcueta, Tomás de Mercado și
Francisco Suárez – jusnaturaliști și moraliști – au încercat reconcilierea thomismului cu noua
ordine economică. Subiectele principale de studiu le-au reprezentat omul și problemele
practice morale, economice, juridice, sociale ale acestuia. Datorită amplorii domeniilor tratate
s-au diferențiat două școli aceea a Salmanticilor și a Conimbricilor34.
Doctrina juridică a școlii Salamanca a reprezentat sfârșitul conceptelor medievale de
drept, prin revendicarea libertății în Europa acelor timpuri. Drepturile naturale ale omului
indiferent că se refereau la corp (dreptul la viață, dreptul la proprietate) sau la spirit (dreptul la
libertatea de gândire, dreptul la demnitate) au devenit centru de interes. Școala Salamanca a
30 Michael Woods, Mary B. Woods,"Seven Wonders of the Ancient Middle East", Publicat de Twenty-First Century Books, 2008. p. 28: „Unii cercetători moderni au numit aceste cuvinte prima declarație mondială a drepturilor omului”. 31 Norberto Bobbio, Le futur de la démocratie, Le Seuil, Paris, 2007.32 Etienne Balibar, La proposition de lʼégalité, PUF, Paris, 2010. 33 Blandine Barret-Kriegel, Les droits de l'homme et le droit naturel, PUF, Paris, 1989. 34 Andre A. Alves, Jose M. Moreira (edit.), The Salamanca School, vol. 9, The Continuum International Publishing Group Ltd, New York, 2010.
15
reformulat conceptul de drept natural, ajungând la concluzia că toți oamenii împărtășesc
aceleași drepturi, precum egalitatea sau libertatea. Noutatea adusă de această școală a
reprezentat-o recunoașterea drepturilor indienilor americani, dar și concluzia că datorită
faptului că omul nu trăiește izolat, ci în societate, legea naturală nu se limitează la individ.
Francesco de Vitoria este cel care a dezvoltat pentru prima dată teoria asupra ius gentium sau
dreptul persoanelor. În elaborarea teoriei sale, acesta a pornit de la ideea că există o putere
suverană legitimă asupra societății în cadrul internațional care este condus după reguli juste și
de respectare a drepturilor tuturor. Binele comun al universului are un rang superior binelui
fiecărui stat. Aceasta înseamnă că relațiile dintre state nu trebuie să se bazeze pe forță, ci pe
drept și justiție. Datorită ideii sale în acest sens, de Vitoria este considerat de unii ca fiind
creatorul dreptului internațional. Pornind de la conceptul de ius gentium, Francisco Suárez a
făcut distincție între ius inter gentes și ius intra gentes. În vreme ce ius inter gentes
corespundea dreptului internațional modern, fiind comun marii majorități a statelor, ius intra
gentes sau dreptul civil este specific fiecărei națiuni în parte35.
O altă chestiune care i-a preocupat pe gânditorii școlii Salamanca a fost legată de
proprietatea privată. Aceasta pentru că mereu a existat problema sărăciei și a fraternității
oamenilor, dar și a interzicerii acumulării de bogății de către biserică. Orinele cerșetorilor
considerau că posesia de bunuri și de proprietăți private este blamabilă din punct de vedere
moral. Spre deosebire de aceștia, dominicanii și mai ales Thomas de Aquino se apărau arătând
că proprietatea privată este o instituție umană neutră din punct de vedere moral. Membrii
școlii Salamanca erau de părere că proprietatea are efectul benefic de stimulare a activității
economice și pe cale de consecință a binelui general. Unii dintre reprezentanții acestei școli
erau chiar de părere că dreptul de proprietate este o trăsătură modernă36, în vreme ce alții erau
de părere că dreptul de proprietate este o instituție cu efecte practice pozitive37.
După cel de-al Doilea Război Mondial, aliații au adoptate „cele patru libertăți”:
libertatea de exprimare, libertatea religiei, libertatea de a trăi la adăpost de necesități și
libertatea de a trăi la adăpost de orice temeri. Carta Națiunilor unite a reafirmat „credința în
drepturile fundamentale ale omului, în demnitate și în valoarea persoanei umane”, angajând
toate statele membre în promovarea „respectării universale și efective a drepturilor omului și a
libertăților fundamentale ale tuturor, fără deosebire de rasă, sex, limbă sau religie”38. Pe lângă
Carta Națiunilor Unite s-a considerat însă necesară și adoptarea unei declarații care să
35 Idem. 36 Este vorba despre Diego de Covarrubias, Ibidem, p. 16. 37 Luis de Molina, Ibidem, p. 19. 38 Carta Națiunilor Unite, preambul și art. 56.
16
precizeze drepturile indivizilor. După votarea Declarației universale a drepturilor omului, care
nu are decât o valoare declarativă și nu crează obligații juridice, Adunarea generală a ONU a
dorit adoptarea unei Carte a drepturilor omului care să aibă forță obligatorie. Cu misiunea
redactării acestei carte a fost însărcinată Comisia drepturilor omului din cadrul ONU. După
negocieri îndelungate proiectul s-a conturat în contextul Războiului Rece, prin două acte
complementare: Pactul internațional referitor la drepturile economice, sociale și culturale și
Pactul internațional referitor la drepturile civile și politice39.
Pactul internațional referitor la drepturile economice, sociale și culturale40 este compus
din cinci părți în cadrul cărora sunt prevăzute drepturile indivizilor de a dispune de ei înșiși,
egalitatea dintre femei și bărbați în ceea ce privește drepturile economice, sociale și culturale
cuprinse în Pact, dintre care amintim: dreptul la muncă, la orientare și la formare; dreptul la
condiții de muncă juste și favorabile; libertatea de asociere, dreptul la sindicat și dreptul la
grevă; dreptul la un nivel de viață satisfăcător pentru individ și familia sa (acest drept face
referire la hrană, la îmbrăcăminte și la locuință); dreptul de a fi ocrotit de foamete; dreptul de
a beneficia de o stare de sănătate mai bună; dreptul la educație și la gratuitate progresivă în
ceea ce privește învățământul secundar și învățământul superior; dreptul la gratuitate absolută
în ceea ce privește învățământul primar pentru toți. Un Protocol facultativ referitor la
drepturile economice, sociale și culturale a fost adoptat de către Adunarea Generală a ONU în
data de 10 decembrie 2008, fiind deschis semnării statelor începând cu data de 30 septembrie
2009. Intrarea în vigoare a acestui protocol a consacrat „justițiabilitatea” dreptului la alimente
întrucât permitea indivizilor din statele care l-au ratificat să fie ascultați de Comitetul
Drepturilor Economice, Sociale și Culturale al ONU în cazuri concrete de încălcare de către
statul de origine a unuia dintre drepturile enunțate în Pactul internațional41. Mai trebuie
amintit că, înaintea acestui Protocol nu exista nici un mijloc de plângere la nivel internațional,
în cazul în care avea loc o încălcare a conținutului Pactului internațional I al ONU42.
Pactul internațional referitor la drepturile civile și politice a fost adoptat la New York,
în data de 16 decembrie și cuprinde drepturile și libertățile clasice referitoare la persoanele
fizice în relația acestora cu intervenția statală: dreptul la viață, interzicerea torturii, a
sclavagismului și a muncii forțate, dreptul la libertate, și altele43. Acest al II-lea Pact al ONU a
39 Chadwick F. Alger, The United Nations System, ABC – CLIO, California 2006.40 http://www.humanrights.ch/fr/Instruments/ONU-Traites/Pacte-I/index.html 41 Protocolul facultativ referitor la drepturile economice, sociale și culturale - http://treaties.un.org/doc/Publication/CTC/Ch_IV_3_a.pdf ; http://www.fao.org/righttofood/news34_fr.htm ; 42 http://fr.wikipedia.org/wiki/Pacte_international_relatif_aux_droits_%C3%A9conomiques,_sociaux_et_culturels 43 Pactul internațional referitor la drepturile civile și politice - http://www.humanrights.ch/fr/Instruments/ONU-Traites/Pacte-II/index.html
17
intrat în vigoare după ratificarea sa de către 35 de state, în data de 23 martie 1976, fiind direct
aplicabil de către jurisdicțiile statelor semnatare. Este esențial de știut că acest pact a dat
naștere Comitetului drepturilor omului. A mai fost ratificat și un Protocol facultativ, de către
mai bine de 100 de state, și care le permite persoanelor particulare să depună plângeri cu
privire la nerespectarea Pactului de către statele semnatare ale acestui protocol. Dintre
drepturile prevăzute de acest al II-lea Pact internațional amintim: dreptul oamenilor de a
dispune de ei înșiși și „de a dispune liber de bogățiile și de resursele lor naturale”; dreptul la
viață și la „Convenția pentru prevenirea și reprimarea genocidului prin privarea de viață”;
interzicerea torturii și a pedepselor sau a tratamentelor crude, inumane sau degradante;
interzicerea sclavagismului și a muncii forțate; dreptul la libertate și la securitate și
interzicerea încarcerării arbitrare; egalitatea în fața tribunalelor și a curților de justiție și
dreptul la tăcere; dreptul la libertatea de gândire, de conștiință și de religie; libertatea de
exprimare și condițiile în care aceasta poate fi restrânsă; interzicerea oricărei propagande în
favoarea războiului și a incitării la discriminare; dreptul la întruniri pașnice; dreptul la
întruniri și la Organizația internațională a muncii; dreptul de a vota și de a fi ales în sufragiul
universal; drepturile culturale ale minorităților44.
Pactul internațional referitor la drepturile civile și politice a fost semnat de 160 de
state până la 20 ianuarie 2011. Primul protocol facultativ45 la acest Pact internațional prevede
un mecanism pentru rezolvarea plângerilor referitoare la încălcarea Pactului de către statele
semnatare. Acest Protocol a fost votat odată cu Pactul la 16 decembrie 1966, intrând în
vigoare în 23 martie 1976. În anul 2003 acesta era semnat de 104 state. Un alt protocol
facultativ46 care interzicea pedeapsa cu moartea a fost votat la 15 decembrie 1989 și a intrat în
vigoare la 11 iulie 1991. Până în anul 2003 acesta avea 53 de state semnatare, iar în iulie
2011, potrivit unui raport al Consiliului drepturilor omului47 acesta era ratificat de 73 de
state48.
Declarația universală a drepturilor omului arată care sunt drepturile inalienabile ale
ființei umane, fiind propusă ca lege a drepturilor omului care reprezintă condiția umană a
omului și care i-au foct conferite acestuia de către destin, de către puterea creatoare care l-a
înzestrat cu rațiune, cu voință și cu onoare. Unii sunt însă de părere că Declarația universală a
44 Pactul internațional referitor la drepturile civile și politice - http://www.humanrights.ch/fr/Instruments/ONU-Traites/Pacte-II/index.html 45 http://www2.ohchr.org/french/law/ccpr-one.htm 46 http://www2.ohchr.org/french/law/ccpr-death.htm 47 Este vorba despre: Document A/HRC/18/20 des Nations Unies, § 4 - http://fr.wikipedia.org/wiki/Pacte_international_relatif_aux_droits_civils_et_politiques#cite_note-1 48Chadwick F. Alger, op. cit.
18
drepturilor omului este o filosofie, iar nu o lege. Prin urmare, aceasta ar trebui să fie ratificată
sau recunoscută de către filosofi, iar nu de către legiuitori. Aceasta pentru că nici un
parlament nu poate dispune de o filosofie. „În caz contrar, ar trebui propusă în parlament
ratificarea teoriei relativității lui Einstein sau teoria existenței vieții pe alte planete”49.
Adoptarea Declarației universale a drepturilor omului s-a făcut la data de 10
decembrie 1948, prin exprimarea a 48 de voturi pentru și 8 abțineri. Pertinența textului este
clară raportat la ieșirea dintr-un conflict în care fuseseră puse în joc principiile fundamentale
care trebuiau să condiționeze regulile de viață ale unei societăți umane evoluate. Cel de-al
Doilea Război Mondial a avut consecințe devastatoare din punct de vedere al curmării de vieți
omenești, toate ca rezultat al utilizării unor metode și tehnici sofisticate produse ale
industrializării. Acest război a pus în practică un proiect de exterminare în masă gândit astfel
de unele „minți bolnave” ale acelui secol, care nu aveau respect pentru viața umană, pentru
demnitatea umană și pentru drepturile omului. Serge Bernstein a considerat că acest război a
îmbrăcat caracterului unui conflict ideologic între totalitariști și adepții principiilor
democratice50.
Noua organizație al cărui obiectiv îl reprezenta păstrarea păcii mondiale, a manifestat
necesitatea de a preciza principiile în numele cărora aceasta înțelegea să își atingă scopul
stabilit prin Carta ONU: „necesitatea fondării păcii mondiale pe rezolvarea problemelor
internaționale de natură economică, socială, intelectuală și umanitară și pe dezvoltarea
respectului pentru drepturile omului și pentru libertățile fundamentale ale tuturor, indiferent
de rasă, de sex, de limbă sau de religie”. Acest aspect precizat de Declarația universală a
drepturilor omului plasează acțiunea ONU și a „noii lumi” pe care aceasta dorește să o creeze
„sub inspirația principiilor filosofice de natură universală”. Din punctul de vedere exprimat de
S. Bernstein, această Declarație a avut la bază două precedente istorice care au jucat un rol
fundamental în istoria elaborării democrației liberale. Primul îl reprezintă Declarația de
independență a Statelor Unite semnată la 4 iulie 1776, care a fost inspirată de ideile filosofice
ale lui J. Locke asupra existenței „drepturilor naturale” ale omului, și care a stat la baza
revoltelor coloniilor din America pentru apărarea vieții și a libertăților acestora și pentru
crearea condițiilor care să le permită asigurarea unei căi deschise spre împlinirea fericirii. La
acesta se adaugă Declarația franceză a drepturilor omului și cetățeanului din 26 august 1789
care este un ansamblu de reguli juridice care definesc drepturile civile și politice ale 49 J. W. Nickel, Making Sense of Human Rights, Blackwell Publishing, Malden, 2007, pp. 8-13 și pp. 191-197; http://www.tebyan.net/index.aspx?pid=64532 50 Serge Bernstein, „Le Contexte historique de la Déclaration universelle des droits de lʼhomme”, în Le Parlement et les droits de lʼhomme – lucrare publicată cu ocazia celei de-a 50-a aniversare de la Declarația universală a drepturilor omului, decembrie 1998, http://www.assemblee-nationale.fr/histoire/dudh/recueil5.asp
19
indivizilor. Menționăm că, potrivit acestui autor, aceste două documente premergătoare ale
Declarației, sunt primele care enunță „drepturile naturale” ale indivizilor: libertatea,
proprietatea, securitatea și rezistența în fața opresiunii, și tot prin acestea se afirmă și ideea de
suveranitate a națiunii formată de indivizii legați prin contractul social51.
Acesta este cadrul în care se situează Declarația universală a drepturilor omului.
Adoptarea acesteia nu justifică numai un război de independență sau o revoluție politică
întreprinsă în numele principiilor, ci este reprezentarea unei lumi noi născută din înfrângerea
regimurilor care negau drepturile omului. Dezvoltarea principiilor care stau la baza drepturilor
omului au dus la concluzia că ideea de drepturi ale omului este percepută în funcție de
evoluția contextului social. În opinia lui Serge Bernstein, termenul „universal” trebuie privit
cu precauție și cu un anumit relativism al valorilor pe care le propune Declarația. Aceasta
pentru că Declarația nu avea, la acel moment forță de lege, dar și pentru că în acel moment
istoric, aceasta reprezenta „o formă de orizont ideal, un model pentru toată lumea”. Ori
trebuie avut în vedere faptul că redactorii Declarației universale a drepturilor omului au
enunțat un act de încredere în progresul societăților umane, pe calea adoptării principiilor
fundamentale cu vocație socială ale democrației liberale52.
Dintre drepturile care s-au bucurat de proclamare în cadrul Declarației universale a
drepturilor omului amintim: nașterea liberă și egală în demnitate și în drepturi a ființelor
umane și fraternitatea între toate ființele umane (art. 1); posibilitatea prevalării de drepturile
prevăzuite în cuprinsul Declarației de către orice persoană indiferent de rasă, culoare, sex,
limbă, religie, opinie politică sau orice altă opinie, de origine națională sau socială, avere,
naștere sau orice alte împrejurări, statutul politic, juridic sau internațional al țării sau al
teritoriului de care ține o persoană, fie că această țara sau teritoriu sunt independente, sub
tutelă, neautonome sau supuse vreunei alte limitări de suveranitate (art. 2); libertatea și
securitatea ființei umane (art. 3); interzicerea sclavagismului și a comerțului cu sclavi (art. 4);
interzicerea torturii, a pedepselor sau a tratamentelor crude, inumane sau degradante (art. 5);
dreptul persoanelor la recunoașterea personalității juridice (art. 6); egalitatea persoanelor în
fața legii, fără nici o discriminare (art. 7); dreptul la protecție efectivă din partea instanțelor
juridice naționale (art. 8); interzicerea arestării, deținerii sau a exilării arbitrare (art. 9);
obligația audierii echitabile și publice în materie penală de către un tribunal independent și
imparțial (art. 10); prezumția de nevinovăție în materiepenală, principiul neretroactivității
legii penale, dar și principiul aplicării legii penale mai favorabile (art. 11); principiul
51 Idem. 52 Idem.
20
inviolabilității vieții private, a vieții de familie, a domiciliului și a corespondenței (art. 12);
libertatea de circulație și de alegere a reședinței (art. 13); dreptul la azil (art. 14); dreptul la
cetățenie (art. 15); libertatea de căsătorie și egalitatea dintre soți (art. 16); dreptul la
proprietate (art. 17); dreptul la libertatea gândirii, a conștiinței și de alegere a religiei (art. 18);
dreptul la libertatea opiniilor și a exprimării (art. 19); dreptul la libertatea de întrunire și de
asociere pașnică (art. 20); dreptul de a participa și de a fi ales în funcții de conducere a
treburilor publice și dreptul de organizare a alegerilor în acest sens, prin sufragiu universal,
egal și exprimat prin vot secret (art. 21); dreptul la securitate socială (art. 22); dreptul la
muncă, la alegere a muncii, la condiții echitabile și satisfăcătoare de muncă, la ocrotirea
împotriva șomajului, la retribuție echitabilă satisfăcătoare, la întemeierea și la afilierea la
sindicate (art. 23); dreptul la odihnă și recreație, la limitarea rezonabilă a zilei de muncă și la
concedii periodice plătite (art. 24); dreptul la un nivel de trai care să asigure sănătatea și
bunăstarea persoanei și a familiei sale, dreptul la asigurare în caz de șomaj, boală, invaliditate,
văduvie, bătrânețe, etc., și dreptul mamei și al copilului la ajutor și ocrotire deosebite, dar și
egalitatea copiilor născuți în afara căsătoriei cu cei născuți în căsătorie (art. 25); dreptul la
învățătură, gratuitatea învățământului elementar și general (art. 26); dreptul la cultură și
proprietatea intelectuală (art. 27); dreptul la respectarea tuturor drepturilor amintite (art. 28);
și obligațiile tuturor persoanelor care decurg din drepturile stabilite prin Declarație (art. 29)53.
În ciuda tuturor acestor drepturi care au fost reglementate prin Declarația universală a
drepturilor omului, la adresa acesteia au fost formulate și unele critici. Amintim astfel, critica
formulată de către reprezentantul permanent al Statelor Unite, de pe lângă Națiunile Unite
între anii 1981-1985, Jeane Kirkpatrick, care se referea la absența garanțiilor juridice pozitive
ale drepturilor prevăzute în Declarație. O altă critică se referea la presupusa universalitate a
drepturilor prevăzute în Declarație. Aceasta pentru că datorită relativismului cultural al
statelor care erau părți la Declarație, respectarea drepturilor prevăzute în cuprinsul acesteia nu
se făcea la nivel universal54.
După Carta Națiunilor Unite și Declarația universală a drepturilor omunui, noțiunea
„drepturile omului” s-a bucurat de extindere, legiferare și de crearea unor dispozitive care
aveau rolul de a veghea la respectarea acestora. Câteva dintre evenimentele marcante în acest
sens au fost55:
53 Declarația universală a drepturilor omului, 10 decembrie 1948, Paris, http://www.onuinfo.ro/documente_fundamentale/declaratia_drepturilor_omului/. 54 Johannes Morsink, The Universal Declaration of Human Rights, Origins, Drafting and Intent, University of Pennsylvania, Pennsylvania, 1999.55 Idem.
21
Adoptarea de către ONU a Pactului internațional referitor la drepturile civile și politice
și a Pactului internațional referitor la drepturile economice, sociale și culturale (1966);
Crearea unor mecanisme de anchetă de către Comisia ONU (1967);
Organizarea de către Comisia națională consultativă a drepturilor omului (CNCDH) a
primei reuniuni internaționale a instituțiilor naționale pentru promovarea și protejarea
drepturilor omului (Paris, 1991);
Adoptarea de către Adunarea generală a Națiunilor Unite a Decarației și a programului
de acțiune de la Viena în 1993 – docmument care stă la baza creării instituțiilor
naționale pentru garantarea drepturilor omului și a Înaltului Comisariat al Națiunilor
Unite pentru drepturile omului;
Crearea Consiliului drepturilor omului al ONU în 2006.
3. Uniunea Europeană și drepturile omului
Convenția Europeană a Drepturilor Omului (Convenția de salvgardare a
drepturilor omului și a libertăților fundamentale). Convenția Europeană a Drepturilor
Omului este un tratat internațional semnat se statele membre ale Comunității Europene și de
Consiliul Europei în 4 noiembrie 1950 și a intrat în vigoare la 3 septembrie 1953. Scopul
acesteia l-a reprezentat protejarea drepturilor omului și a libertăților fundamentale, permițând
un control judiciar al respectării acestor drepturi fundamentale. Convenția face referire la
Declarația Universală a Drepturilor Omului din 1948, dar și la faptul că respectarea
obligațiilor impuse prin Convenție statelor părți este controlată în cadrul unei proceduri a
plângerii individuale sau statale. Cu toate acestea, pentru un control efectiv al respectării
drepturilor instituite de Convenție, a fost creat un Comitet de Miniștri al Consiliului Europei
și a fost creată și Curtea Europeană a Drepturilor Omului. Înființată în 1959, Curtea
Europeană a Drepturilor Omului are rolul de a veghea la respectarea prevederilor Convenției
de către statele semnatare56.
Convenția cuprinde trei secțiuni principale: Drepturi și libertăți; Curtea Europeană a
Drepturilor Omului; și Dispoziții diverse. În cuprinsul Titlului I se regăsesc prevederi
referitoare la: obligația de a respecta drepturile omului (art. 1); dreptul la viață (art. 2);
interzicerea torturii (art. 3); interzicerea sclaviei și a muncii forțate (art. 4); dreptul la libertate
și la siguranță (art. 5); dreptul la un proces echitabil (art. 6); legalitatea pedepselor (art. 7);
56 Steven Greer, The European Convention on Human Rights, Achievements, Problems and Prospects, Cambridge Univ. Press, New York, 2006.
22
dreptul la respectarea vieții private și de familie (art. 8); libertatea de gândire, de conștiință și
de religie (art. 9); libertatea de exprimate (art. 10); libertatea de întrunire și de asociere (art.
11); dreptul la căsătorie (art. 12); dreptul la un recurs efectiv (art. 13); interzicerea
discriminării (art. 14); derogarea în caz de stare de urgență (art. 15); restricțiile activității
politice a străinilor (art. 16); interzicerea abuzului de drept (art. 17); limitarea folosirilor
restrângerilor drepturilor (art. 18)57. Drepturile prevăzute de Convenția Europeană a
Drepturilor Omului au un caracter defensiv58.
Pornind de la ideea care s-a exprimat și în literatura de specialitate, de către Liviu-
Petru Zăpârțan, cum că „vitalitatea unei națiuni rezidă în capacitatea ei de a fi productivă în
domenii care frământă omenirea, constituindu-se astfel într-un element dinamizator al culturii
și civilizației”59, statele europene au trecut, rând pe rând la ratificatea Convenției Europene a
Drepturilor Omului. Marea Britanie a fost unul dintre primele state europene care a ratificat
Convenția Europeană asupra Drepturilor Omului, adoptată în 1953. În anul 1966 Marea
Britanie le permitea cetățenilor săi să întreprindă acțiuni împotriva încălcărilor Convenției de
către guvern, iar în 1970 aceste posibilități de acțiune au primit o consacrare legală. Poziția
oficială a guvernului englez a fost întotdeauna în sensul că drepturile prevăzute în Convenție
erau în substanța lor protejate de sistemul legal britanic și drept urmare nu ar mai fi fost
necesară această încorporare a Convenției în documentul „Bill of Rights”60. Prin Actul
Drepturilor Omului din 1998 se dă un efect sporit drepturilor Convenției europene în sistemul
legal britanic. Acest act a intrat în vigoare la 2 octombrie 200061.
În ciuda faptului că Franța este cea care găzduiește sediul Curții Europene a
Drepturilor Omului, aceasta nu a ratificat Convenția decât în 1974 și nu le-a permis
rezidenților sesizarea Curții decât începând cu anul 198162. România a ratificat Convenția
La Convenție au fost atașate cu timpul numeroase protocoale, dintre care amintim:
Protocolul adițional la Convenția pentru apărarea Drepturilor Omului și a Libertăților
Fundamentale (Paris, 20 martie 1952) – referitor la protecția proprietății, la dreptul la instruire
și la alegeri libere; Protocolul nr. 4 (Strasbourg, 16 septembrie 1963) – referitor la alte
drepturi și libertăți, precum: interzicerea privării de libertate pentru datorii, libertatea de
57 A se vedea Titlul I din Declarația pentru apărarea Drepturilor Omului și a libertăților fundamentale - http://www.echr.coe.int/NR/rdonlyres/E7126929-2E4A-43FB-91A3-B2B4F4D66BEC/0/ROU_CONV.pdf 58 Julian Rivers, Fundamental Rights in the UK Human Rights Act, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, pp. 145-146.59 Liviu-Petru Zăpârțan, Construcția Europeană, Editura Imprimeriri de Vest, Oradea, 2000, p. 14.60 Julian Rivers, Fundamental Rights in the UK Human Rights Act, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, pp. 141-142.61 Francesca Klug, Claire O’Brien, “The First Two Years of the Human Rights Act” , Public Law, 2002, pp. 649–662.62 Steven Greer, op. cit.
23
circulație, interzicerea expulzării propriilor cetățeni și interzicerea expulzărilor colective de
străini; Protocolul nr. 6 (Strasbourg, 28 aprilie 1983) – referitor la abolirea pedepsei cu
moartea; Protocolul nr. 7 (Strasbourg, 22 noiembrie 1984) – referitor la garanțiile procedurale
în cazul expulzărilor de străini, la dreptul la două grade de jurisdicție în materie penală, la
dreptul la despăgubiri în caz de eroare judiciară, la dreptul de a nu fi judecat sau pedepsit de
două ori și la egalitatea între soți; Protocolul nr. 12 (Roma, 4 noiembrie 2000) – referitor la
interzicerea generală a discriminării; Protocolul nr. 13 (Vilnius, 3 mai 2002) – referitor la
abolirea pedepsei cu moartea în toate circumstanțele63; Protocoalele nr. 14 și 14 Bis –
referitoare la reforma Curții Europene a Drepturilor Omului64.
Seminarul privind reforma sistemului european al drepturilor omului a scos în
evidență una dintre prioritățile cheie în domeniu. Pe teritoriul Europei, indivizii își pun ultima
speranță în Curtea de la Strasbourg atunci când sunt în joc drepturile și libertățile lor
fundamentale. Prin urmare Curtea Europeană a Drepturilor Omului este un instrument viu
care trebuie să se adapteze condițiilor moderne. Influența acesteia este în continuă creștere,
chiar și în afara Europei. Astfel, Curtea Europeană a Drepturilor Omului contribuie la
dezvoltarea dreptului internațional, promovează valorile europene și are o legitimitate unică la
nivel global. Curtea Europeană a Drepturilor Omului, ca instanță de ultim grad, trebuie să
răspundă nevoilor de apărare a drepturilor omului a peste 800 de milioane de oameni. Prin
urmare, provocările teoretice sunt numeroase și în același timp variate. De asemenea,
resursele disponibile pentru a răspunde acestor nevoi sunt și ele limitate65.
Pilierul principal al sistemului european al drepturilor omului îl reprezintă respectarea
de către statele membre a Convenției Europene a Drepturilor Omului. Curtea de la Strasbourg
nu este responsabilă pentru eșecurile înregistrate în acest sens în cadrul statelor. Cu toate
acestea, parlamentele, guvernele și instanțele naționale trebuie să adopte măsuri eficiente la
nivel național. Obligațiile statelor în cadrul Convenției, dar și reomandările și rezoluțiile
adoptate de către Comitetul de Miniștri trebuie să fie puse în aplicare66.
Se susține că una dintre noțiunile de bază ale Convenției o reprezintă echilibrul:
echilibrul între drepturile aflate în conflict; și echilibrul între interesul individual și cel
general. Dacă echilibrul joacă un rol important în procesul de aplicare a Convenției, acesta
este un element de bază și în cadrul mecanismului de supraveghere, în cadrul căruia este
63 http://www.echr.coe.int/NR/rdonlyres/E7126929-2E4A-43FB-91A3-B2B4F4D66BEC/0/ROU_CONV.pdf 64 Steven Greer, op. cit. 65 Reforming the European Convention on Human Rights. A work in progress, Council of Europe Publishing, Strasbourg, 2009, p. 56.66 Ibidem, p. 58.
24
vorba despre echilibrul între protecția națională și cea internațională care trebuie să
funcționeze eficient pentru a asigura eficiența sistemului. Cu toate acestea, în ultimii ani acest
echilibru a fost perturbat în detrimentul componentei internaționale. Aceasta pentru că mult
prea multe sunt cazurile care ajung la Strasbourg și care, în realitate, conform principiului
subsidiarității67, ar fi trebuit să fie soluționate de instanțele naționale. Această problemă nu
ține neaparat de implementarea Convenției drepturilor și a libertăților în ordinea internă, ci de
stabilirea unor remedii potrivite și eficiente. Curtea nu poate să suporte o povară
disproporționată în aplicarea Convenției. Această povară trebuie împărțită cu autoritățile
interne. Astfel scopul Convenției este de a crea o situație în care marea majoritate a
plângerilor să nu mai ajungă la Strasbourg, ci să fie soluționată satisfăcător la nivel național.
Filosofia de bază a Protocolului nr. 14 este aceea de a reface echilibrul și de a restaura
componenta națională a protecției Convenției68.
Uniunea Europeană este parte la Convenția Europeană a Drepturilor Omului, date
fiind noile circumstanțe create de adoptarea Tratatului de la Lisabona, referitoare la
personalitatea juridică a acesteia. Astfel, În art. 6, pct. 2 din TUE, se prevede că „Uniunea
aderă la Convenția pentru apărarea Drepturilor Omului și a Libertăților Fundamentale.
Această adeziune nu va modifica competențele Uniunii, așa cum sunt ele definite de către
tratate”69. Tot în art. 2, pct. 3 din TUE se arată că „Drepturile fundamentale, așa cum sunt ele
garantate de Convenția pentru apărarea Drepturilor Omului și a Libertăților Fundamentale și
așa cum rezultă din tradițiile constituționale comune statelor membre, fac parte din dreptul
Uniunii ca principii generale ale acestuia”70. Mai mult decât atât, în Preambulul Cartei
drepturilor fundamentale ale Uniunii Europene se prevede că aceasta „reafirmă (...) drepturile
67 Principiul subsidiarității este un principiu de bază al construcției europene în temeiul căruia „statul nu are numai un rol de observator al proceselor de redistribuire a autorităților în societate; dimpotrivă , el trebuie să-ți asume un rol activ, incitativ în crearea condițiilor de acțiune viitoare pentru colectivitățile locale, într-un bine general pe care statul este dator să-l întrezărească în evoluția istorică” – Liviu-Petru Zăpârțan, Construcția Europeană, op. cit., p. 25; Alte referiri și analize ale principiului subsidiarității au fost făcute și de V. Marcu, Drept instituțional comunitar, ediția a II-a revăzută și adăugită, Ed. Lumina Lex, București, 2001, pp. 152-154; Diana-Ionela Ancheș, Principiul Subsidiarității în Dreptul European, în vol. Provocarea Europeană, F. Pop, S. Gherghina (edit), Ed. Argonaut, Cluj-Napoca, 2007, pp. 49-67; Diana-Ionela Ancheș, Principiul Subsidiarității – Principiu de Drept, în vol. Uniunea Europeană după 50 de Ani, F. Pop, S. Gherghina (edit.), Ed. Argonaut, Cluj-Napoca, 2007, pp. 59-77; Diana-Ionela Ancheș, Subsidiaritatea „în practică”, în vol. Anuarul Școlii Doctorale de Filosofia Politicii, vol. 1, Ed. Saga, Cluj-Napoca, 2007, pp. 147-164.68 Reforming the European Convention on Human Rights. A work in progress, Council of Europe Publishing, Strasbourg, 2009, p. 60.69 Traité sur l’Union Européenne, în J.-L. Sauron, Comprendre le Traité de Lisbonne, Gualino éditeur, Paris, 2008, p. 146.70 Idem.
25
care rezultă mai ales (...) din Convenția pentru apărarea Drepturilor Omului și a Libertăților
Fundamentale (...) ale jurisprudenței (...) ale Curții Europene a Drepturilor Omului”71.
Datorită faptului că Prin Tratatul de la Lisabona s-a decis că Uniunea Europeană aderă
la Convenția Europeană a Drepturilor Omului și a Libertăților Fundamentale, aceasta va
deveni acționarul principal al Curții Europene a Drepturilor Omului, întrucât aderarea la
Convenție înseamnă că plângerile împotriva Uniunii Europene, pe tema drepturilor omului,
vor fi înaintate Curții în aceleași condiții ca și plângerile formulate împotriva statelor membre.
De asemenea, este probabil ca instituțiile Uniunii Europene să apară ca intimați în plângerile
lansate împotriva lor72.
Carta Drepturilor Fundamentale ale Uniunii Europene. Decizia de a crea o Cartă a
drepturilor s-a adoptat în timpul președinției germane a Uniunii Europene, în 1999 și a
reflectat sensibilitatea crescută față de problema drepturilor în cadrul Uniunii. Această
preocupare a avut numeroase surse, dintre care amintim provocările cărora trebuia să le facă
față Curtea Europeană de Justiție în domeniul drepturilor omului, provocări venite adesea din
partea curților constituționale ale statelor membre, dar și din dorința de a dezvălui standardele
drepturilor omului în fața partidelor aflate la putere și din perspectiva lărgirii față de noile
democrații din centrul și estul Europei și din credința că sublinierea drepturilor va demonstra
angajamentul Uniunii Europene față de principiile centrale ale bunei guvernanțe. Toate
acestea au reprezentat aspecte referitoare la faptul că Uniunea Europeană se confrunta cu o
criză a legitimității care îi inhiba capacitatea de a face față provocărilor legate de lărgirea sa și
introducerea monedei euro. Cu toate acestea, ca și alte încercări ale Uniunii Europene de a se
legitima, Carta a fost concepută astfel încât să se adreseze slăbiciunii percepției populare, iar
nu ca o politică în acest sens. Concluziile Consiliului European de la Cologne din iunie 1999
erau în sensul că această Cartă se va adresa cetățenilor europeni, iar nu personalului și
instituțiilor Uniunii Europene. Scopul acesteia era de a face din „obligația Uniunii Europene
de a respecta drepturile fundamentale” așa cum era aceasta „confirmată și definită de
jurisprudența Curții de Justiție” o realitate pentru cetățenii europeni. În redactarea Cartei s-a
ținut cont de sursele folosite de Curtea de Justiție atunci când aceasta s-a pronunțat asupra
drepturilor, dar mai ales de „tradițiile constituționale comune” ale statelor membre, de
71 Charte des Droits Fondamentaux de l’Union, în J.-L. Sauron, Comprendre le Traité de Lisbonne, Gualino éditeur, Paris, 2008, p. 316.72 M. Emerson, R. Balfour, T. Corthaut, J. Wouters, P. M. Kaczynski, Th. Renard, Upgrading The EU’s Role as Global Actor. Institutions, Law and the Restructuring of European Diplomacy, Centre for European Policy Studies, Brussels, 2011, p. 98.
26
Convenția Europeană, de Carta Socială Europeană și de Carta Comunității asupra Drepturilor
Sociale Fundamentale ale Lucrătorilor73.
Scopul inițial al Cartei a fost de a codifica drepturi care erau deja protejate în dreptul
comunitar și să le arate cetățenilor europeni că că Uniunea Europeană este și o comunitate a
drepturilor. Raportat la acest scop inițial s-au așteptat efecte ale Cartei asupra eforturilor de
construire a unei identități comune a cetățenilor europeni, întrucât se credea că prin crearea
unui consens asupra drepturilor europene, cetățenii europeni se vor identifica mai mult cu
Uniunea Europeană. Prin urmare, prăpastia dintre drepturile cetățenilor europeni ca subiecți
de drept și identitatea europeană a început să se restrângă. Aceasta a apropia identitatea
europeană de identitatea legală a liberalilor. Comparativ cu identitatea colectivă a modelului
republican de cetățenie care era mult mai puternică, modelul liberal de cetățenie este asociat
cu o identitate colectivă slabă. Aceasta pentru că cetățenii republicani sunt considerați membri
conștiincioși ai comunității politice, în vreme ce cetățenii liberali trăiesc într-o societate a
indivizilor care este reunită prin intermediul contractului rațional și individual. Un astfel de
contract social reflectă anumite preferințe și obiective ale fiecărui cetățean și scopul principal
al acestuia este de a proteja libertatea cetățenilor împotriva abuzurilor statului. Influența
individuală asupra unei forme sau asupra scopului comunității politice face ca balanța „noi –
eu” a unei cetățenii liberale să cântărească în favoarea componentei „eu”, determinând astfel o
identitate „eu – noi” cu supremație evidentă a comunității politice față de individ. Astfel, orice
cetățean individual se bucură de drepturi pre-politice sau naturale care pot fi încălcate de
ceilalți cetățeni și de stat. Chiar și drepturile speciale aduse de contract trebuie protejate
împotriva autorității politice. În marea majoritate a cazurilor indivizii sunt suficient de
responsabili să înțeleagă că doar prin intermediul cooperării își vor putea împlini dorințele și
își vor putea păstra libertățile74.
În acest context, era de așteptat ca această Cartă a Drepturilor Fundamentale să
exprime preferințele și valorile comune ale Uniunii Europene. Din acest motiv, Carta este
privită de mulți ca fiind fundamentul „contractului social european”. Carta Drepturilor
Fundamentale reflectă trăsăturile esențiale ale cetățeniei liberale, preprezentând un sistem
european de drept comun (ius commune europaeum), care se bazează pe demnitatea umană și
pe respectul membrilor societăților europene și a identităților specifice ale acestora. Astfel,
Carta subliniază diversitatea identităților și eterogenitatea. Cetățenia europeană ca parte a
comunității politice se exprimă prin egalitatea cetățenilor europeni în fața legii. Se așteaptă
73 R. Bellamy, J. Schönlau, op. cit., pp. 238-239.74 Ireneusz Pawel Karolewski, Citizenship and Collective Identity in Europe, Routledge, London, 2010, p. 128.
27
astfel și rezultatele acestui aspect care s-ar concretiza în dezvoltarea unei identități politice
comune care reprezintă baza comună normativă a viitoarei democrații europene75.
Câteva referiri la conținutul Cartei Drepturilor Fundamentale ale Uniunii sunt
necesare. În primul rând, trebuie observat faptul că prin adoptarea acestei Carte, Uniunea
statuează fundamentarea acesteia pe un patrimoniu spiritual și moral prestabilit care include:
„valorile indivizibile și universale ale demnității umane, libertății, egalității și solidarității; (...)
principiile democrației și statului de drept”. Pe aceste fundamente, persoana umană se află în
centrul acțiunii Uniunii, scop în care s-a instituit cetățenia Uniunii și un spațiu de libertate,
securitate și justiție. Mai mult decât atât, raportat la prevderile tratatelor, Uniunea reafirmă și
în conținutul Cartei, intenția sa stabilă și neclintită de a contribui „la păstrarea și la
dezvoltarea acestor valori comune, respectând diversitatea culturilor și tradițiilor popoarelor
Europei, precum și identitatea națională a statelor membre și organizarea autorităților lor
publice la nivel național, regional și local; Uniunea caută să promoveze o dezvoltare
echilibrată și durabilă și asigură libera circulație a persoanelor, serviciilor, mărfurilor și
capitalurilor, precum și libertatea de stabilire”. Pentru îndeplinirea acestor deziderate Uniunea
recunoaște că „ este necesară consolidarea protecției drepturilor fundamentale, făcându-le mai
vizibile prin cartă, în spiritul evoluției societății, a progresului social și a dezvoltărilor
științifice și tehnologice”76.
Așa cum se afirmă și în Preambulul Cartei, „beneficiul” drepturilor recunoscute în
cuprinsul acesteia, „implică responsabilități și îndatoriri atât față de terți, precum și față de
comunitatea umană în general și față de generațiile viitoare”77. Carta este structurată pe șapte
Titluri fiecare dintre acestea conținând prevederi referitoare la: Demnitate, Libertăți, Egalitate,
Solidaritate, Cetățenie, Justiție și Dispoziții generale referitoare la interpretarea și aplicarea
Cartei.
Sub Titlul „Demnității” se regăsesc prevederi referitoare la: demnitatea umană (art. 1);
dreptul la viață (art. 2); dreptul la integritatea persoanei (art. 3); interzicerea torturii și a
pedepselor sau a tratamentelor inumane sau degradante (art. 4); și interzicerea sclavagismului
și a muncii forțate (art. 5). Ceea ce este esențial de reținut pentru toate aceste drepturi
enumenrate este faptul că toate au la bază prevederile referitoare la acestea din cuprinsul
Convenției Europene a Drepturilor Omului, dar și prevederi ale Protocoalelor la aceasta din
urmă. În ceea ce privește demnitatea persoanei umane, este important să menționăm că
aceasta nu este doar un drept fundamental, ci reprezintă baza drepturilor fundamentale ale
75 Ibidem, p. 129.76 A se vedea Preambulul Cartei Drepturilor Fundamentale a Uniunii Europene, JOUE C83/391, 30.03.2010. 77 Idem.
28
omului. Aceasta înseamnă, așa cum arată și J.L. Sauron, că niciunul dintre drepturile înscrise
în Cartă nu poate fi desfășurat astfel încât să aducă atingere demnității umane78.
Titlul al II-lea al Cartei, intitulat „Libertăți” cuprinde: dreptul la libertate și la
securitate (art. 6); respectul vieții private și de familie (art. 7); protecția datelor cu caracter
personal (art. 8); dreptul la căsătorie și la întemeierea unei familii (art. 9); libertatea de
gândire, de conștiință și de religie (art. 10); libertatea de exprimare și de informare (art. 11);
libertatea de reuniune și de asociere (art. 12); libertatea artelor și a științelor (art. 13); dreptul
la educație (art. 14); libertatea de alegere a ocupației și dreptul la muncă (art. 15); libertatea de
a desfășura o activitate comercială (art. 16); dreptul de proprietate (art. 17); dreptul de azil
(art. 18); și protecția în caz de strămutare, expulzare sau extrădare (art. 19)79. Câteva precizări
se impun cu privire la aceste libertăți. Aceasta pentru că, în funcție de izvoarele care stau la
baza acestora, aceste libertăți pot fi clasificate în: libertăți ale căror izvoare se află în
Convenția Europeană a Drepturilor Omului – categorie în care regăsim: dreptul la libertate și
la securitate, respectul vieții private și de familie, protecția datelor cu caracter personal,
libertatea de gândire, de conștiință și de religie, libertatea de exprimare și de informare,
libertatea de reuniune și de asociere, libertatea artelor și a științelor, dreptul la educație,
dreptul de proprietate și protecția în caz de strămutare, expulzare sau extrădare; libertăți ale
căror izvoare le reprezintă atât Convenția Europeană a Drepturilor Omului, cât și Tratatele
comunitare - protecția datelor cu caracter personal, libertatea de reuniune și de asociere,
dreptul la educație; și libertăți ale căror izvoare le reprezintă Tratatele comunitare și
jurisprudența Curții de Justiție - libertatea de alegere a ocupației și dreptul la muncă (Carta
Socială Europeană), libertatea de a desfășura o activitate comercială (jurisprudența Curții de
Justiție), dreptul de azil (T. CE). Mai trebuie amintit și faptul că toate libertățile care își au
izvorul în Convenția Europeană a drepturilor Omului au fost, mai devreme sau mai târziu,
consacrate și în jurisprudența Curții de Justiție.
În Titlul III din Cartă – „Egalitatea” – regăsim: egalitatea în fața legii (art. 20);
nediscriminarea (art. 21); diversitatea culturală, religioasă și lingvistică (art. 22); egalitatea
între femei și bărbați (art. 23); drepturile copilului (art. 24); drepturile persoanelor în vârstă
(art. 25); și integrarea persoanelor cu handicap (art. 26)80. Și în cazul drepturilor prevăzute în
cuprinsul acestui titlu vom vedea că unele își au izvorul în Convenția Europeană a Drepturilor
Omului – nediscriminarea; altele își au izvorul în T. C.E. – nediscriminarea, egalitatea între
femei și bărbați; în T. U.E. - diversitatea culturală, religioasă și lingvistică; Carta socială
78 J.L. Sauron, Comprendre le Traité de Lisbonne, Gaulino éditeur, Paris, 2008, pp. 325-327.79 Carta Drepturilor Fundamentale a Uniunii Europene, JOUE C83/391, 30.03.2010. 80 Idem.
29
europeană revizuită - egalitatea între femei și bărbați, drepturile persoanelor în vârstă; Carta
socială europeană și Carta comunitară a drepturilor sociale fundamentale ale lucrătorilor -
integrarea persoanelor cu handicap; altele își au izvorul în convenții internaționale precum
Convenția de la New York asupra drepturilor copilului din 1989 – drepturile copilului; iar
altele sau mai bine zis „egalitatea în drepturi” reprezintă un principiu general de drept înscris
în toate constituțiile statelor europene și care este și un principiu fundamental al dreptului
comunitar.
Sub Titlul „Solidaritatea” se regăsesc: dreptul lucrătorilor la informare (art. 27);
dreptul de negociere și de acțiune colectivă (art. 28); dreptul de acces la serviciile de
plasament (art. 29); protecția în cazul concedierii nejustificate (art. 30); condiții de muncă
echitabile și corecte (art. 31); interzicerea muncii copiilor și protecția tinerilor la locul de
muncă (art. 32); viața de familie și viața profesională (art. 33); securitatea și asistența socială
(art. 34); protecția sănătății (art. 35); accesul la serviciile de interes economic general (art.
36); protecția mediului (art. 37); și protecția consumatorilor (art. 38). Dreptul lucrătorilor la
informare apare în Carta socială europeană revizuită și în Carta comunitară a drepturilor
lucrătorilor și se aplică în condițiile prevăzute de dreptul Uniunii și de drepturile naționale.
Dreptul de negociere și de acțiune colectivă se întemeiază și el pe prevederile Cartei sociale
europene și pe cele ale Cartei comunitare a drepturilor sociale ale lucrătorilor, dreptul la
acțiune colectivă fiind recunoscut de către Curtea Europeană a Drepturilor Omului ca un
element fundamental al dreptului sindical prevăzut în Convenția Europeană asupra
Drepturilor Omului. La rândul lor, dreptul de acces la serviciile de plasament, condiții de
muncă echitabile și corecte, interzicerea muncii copiilor și protecția tinerilor la locul de
muncă și securitatea și asistența socială, își au izvoarele și ele tot în prevederile celor două
Carte amintite mai sus. Protecția în cazul concedierii nejustificate își are izvorul în Carta
socială revizuită, în vreme ce viața de familie și viața profesională și protecția sănătății, se
întemeiază pe prevederile Cartei sociale europene, iar accesul la serviciile de interes economic
general, protecția mediului și protecția consumatorilor se întemeiază pe prevederile tratatelor
europene81.
În Titlul III din Cartă intitulat „Cetățenia”, regăsim: dreptul de a alege și de a fi ales în
Parlamentul European (art. 39); dreptul de a alege și a a fi ales în cadrul alegerilor lorcale (art.
40); dreptul la o bună administrare (art. 41); dreptul de acces la documente (art. 42);
Ombudsmanul european (art. 43); dreptul de petiționare (art. 44); libertatea de circulație și de
81 J.L. Sauron, op. cit., pp. 335-337.
30
ședere (art. 45); și protecția diplomatică și consulară (art. 46)82. Este foarte important să
precizăm că pentru a avea o imagine mai bună asupra drepturilor cetățenilor europeni,
dispozițiile acestor articole trebuie coroborate cu prevederile Tratatelor europene în acest
sens.
În Titlul referitor la „Justiție” se regăsesc: dreptul la o cale de atac eficientă și la un
proces echitabil (art. 47); prezumția de nevinovăție și dreptul la apărare (art. 48); principiile
legalității și proporționalității infracțiunilor și pedepselor (art. 49); și dreptul de a nu fi judecat
sau condamnat de două ori pentru aceeași infracțiune (art. 50)83. Izvorul acestor prevederi îl
reprezintă dispozițiile Convenției Europene a Drepturilor Omului, Carta nefăcând altceva
decât să reintereze și să strucutreze prevederile Convenției în acest sens.
În fine, ultima parte a Cartei conține dispoziții generale referitoare la interpretarea și
aplicarea Cartei. Dispozițiile referitoare la câmpul de aplicare al Cartei (art. 51) vizează
stabilirea clară a faptului că dispozițiile prezentei Carte se aplică în primul rând instituțiilor și
organelor Uniunii, cu respectarea principiului subsidiarității. Prevederile referitoare la
întinderea și interpretarea drepturilor și principiilor (art. 52) se referă la mai multe aspecte. În
primul rând, ele se referă la obiectivul acestor prevederi, anume de a fixa întinderea
drepturilor și a principiilor Cartei. Apoi, se referă la faptul că drepturile și principiile
prevăzute de Cartă trebuie coroborate cu prevederile referitoare la aceleași aspecte și care se
regăsesc prevăzute în textul tratatelor europene, precizându-se că drepturile prevăzute de
Cartă rămân supuse condițiilor și limitelor aplicabile dreptului Uniunii, pe care se întemeiază
și care sunt prevăzute de tratate. Mai mult decât atât, Carta nu modifică regimul drepturilor
conferite prin tratate. În al treilea rând, ele se referă la faptul că se dorește asigurarea unei
coerențe între prevederile Cartei și cele ale Convenției Europene a Drepturilor Omului și ale
Protocoalelor la aceasta din urmă. Ultimele două articole ale Cartei fac referire la nivelul de
protecție (art. 53) și la abuzul de drept (art. 54), primul referindu-se la faptul că se dorește
menținerea nivelului de protecție oferit la momentul adoptării Cartei în materia drepturilor
omului la nivelul Uniunii, al dreptului statelor membre și al dreptului internațional, sens în
care se face referire la Convenția Europeană a Drepturilor Omului. În fine, având ca izvor
prevederile Convenției uropene, abuzul de drept se referă la interpretarea prevederilor Cartei
astfel încât să nu se producă o restrângere sau vreo încălcare a drepturilor și libertăților
prevăzute de aceasta84.
82 Carta Drepturilor Fundamentale a Uniunii Europene, JOUE C83/391, 30.03.2010. 83 Idem.84 J.L. Sauron, op. cit., pp. 341-345.
31
4. Filosofia europeană privind drepturile omului
Încă din secolul al XVIII-lea, problema drepturilor omului a fost abordată de numeroşi
gânditori. Ca reprezentant al filosofiei dreptului Montesquieu își concentrează întreaga
cercetare asupra legilor, care guvernează viaţa omului, punând în aplicare vechea distincţie
dintre omul ca fiinţă fizică şi omul considerat ca o fiinţă intelectuală, morală. Omul „ca fiinţă
fizică este ca şi celelalte corpuri, guvernat de legi invariabile, adică de legile materiei şi
vieţii”85. Ca fiinţă inteligentă, omul este capabil de acţiune dezordonată şi pentru
reglementarea comportamentului său sunt necesare alte legi „pe care le stabileşte el însuşi”.
Montesquieu vorbeşte de legi ale naturii umane, „astfel numite pentru că ele derivă exclusiv
din constituţia fiinţei noastre”, pentru că ele acţionează şi înaintea şi după stabilirea
societăţilor, vor fi mai bine cunoscute studiind omul primitiv, când ele acţionează singure.
Omul în stare naturală este deci prin firea sa blând, timid, fricos, înclinat nu să atace şi să
subjuge pe alţii, ci să se ascundă şi să fugă de ei. Prima lege a naturii umane ar fi deci legea
fricii, a păcii, conchide Montesquieu în opoziţie cu Hobbes, care văzuse omul natural ca fiinţă
ticăloasă, agresivă, violentă (homo-homini lupus)86.
Contrar viziunii lui Hobbes, Montesquieu ca şi Rousseau este convins că viaţa
oamenilor în stare naturală este paşnică, violenţele şi războiul fiind produse ale vieţii sociale.
Omul, dotat cu inteligenţa şi cu voinţa liberă, încalcă sistematic ordinea naturală stabilită
pentru el, din cauză că este expus „ignoranţei şi erorii, ca toate inteligenţele finite” şi că este
supus pasiunilor. „Îndată ce oamenii sunt în societate, ei pierd sentimentul slăbiciunii lor;
egalitatea dintre ei încetează şi starea de război începe. Fiecare societate particulară ajunge să
simtă forţa sa, ceea ce produce o stare de război de la o naţiune la naţiune. Particularii în
fiecare societate încep să simtă forţa lor; ei caută să întoarcă în favoarea lor principalele
avantaje ale acestei societăţi: ceea ce determină între ei o stare de război. Aceste două feluri
de stare de război fac să se stabilească legi printre oameni”- idee susţinută cu alte argumente
de întreg jusnaturalismul modern, de la Grotius până la Kant. Vor fi stabilite legi care vor să
reglementeze raporturile dintre popoare, legi care alcătuiesc dreptul internaţional.
Montesquieu arată în ce condiţii au apărut normele de conduită în relaţiile dintre popoare87.
85 Georgescu Ştefan, Filosofia dreptului. O istorie a ideilor, Partea I, Editura All Beck, Bucureşti, 1998, p. 122.86 Charles Louis de Montesquieu, Despre spiritul legilor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1964, p. 26. 87 Idem, p. 15.
32
Aprofundând analiza genezei legilor, Montesquieu arată că instituirea lor trebuie să
ţină seama de caracteristicile ţării în care sunt adoptate, cum sunt: clima, relieful, întinderea
teritoriului, religia şi obiceiurile locuitorilor, numărul, ocupaţiile, schimburile lor, dar legile
trebuie să se raporteze mai ales la forma de guvernământ, la natura şi la principiul guvernării.
Spiritul comunităţii apare ca sursă directă a legilor, iar factorii numeroşi şi eterogeni care îl
definesc, apar ca sursă indirectă a acestora. Esenţial este că, în viziunea lui Montesquieu,
fiecare comunitate - popor, naţiune trebuie să creeze propria sa legislaţie politică şi civilă
corespunzătoare cu spiritul său propriu. Pentru că societatea trebuie menţinută, se vor stabili
legi care să reglementeze raporturile dintre cei care guvernează şi cei care sunt guvernaţi şi
legi ale raporturilor pe care toţi cetăţenii le au intre ei.
Recunoscând rolul important al legilor pozitive în reglementarea, conducerea şi
controlul vieţii oamenilor, Montesquieu precizează că ele nu trebuie să corijeze totul. Ca
emanaţie a spiritului comunităţii, legile trebuie să evite să modifice spiritul general, al unei
naţiuni, pentru că „natura repară totul”. De aceea este convenabil ca legile „să ne lase aşa cum
suntem”. Ordinea tratării diverşilor factori care determină spiritul legilor depinde de forma de
guvernământ a societății. Inspirându-se din clasificarea făcută de Platon, după criteriul
numărului deţinătorilor puterii, în trei forme fundamentale: monarhie, aristocraţie și
democraţie, care se pot însă prezenta şi ca forme degenerate, respectiv ca tiranie, oligarhie şi
demagogie, Montesquieu, deşi renunţă la criteriul platonian, adoptă o clasificare trihotomică
prin afirmaţia că „există trei tipuri de guvernământ: republican, monarhic şi despotic”. În
analiza fiecăreia dintre aceste trei forme de guvernământ, Montesquieu introduce o diferenţă
între natura guvernării şi principiul ei: „natura sa este ceea ce o face să fie aşa cum este, iar
principiul său - ceea ce o face să acţioneze.”88.
Montesquieu definește republica ca fiind guvernarea în care puterea suverană este
deţinută sau de întregul poporul şi atunci se numeşte republică democratică, sau de o parte a
poporului şi se numeşte republică aristocratică. Autorul se ocupă cu precădere de republica
democratică, a cărei lege fundamentală o reprezintă instituirea votului universal. Poporul care
are puterea suverană trebuie să facă el însuşi tot ceea ce poate să facă bine, iar ceea ce el nu
poate să facă bine, trebuie să facă prin mandatarii săi. Pentru că, în republica democratică, cei
care fac şi cei care aplică legile se supun acestora, este necesară instituirea virtuţii ca resort, ca
suport al existenţei şi funcţionării acestei forme de guvernământ. Cercetând raportul legilor cu
natura şi principiul guvernării monarhice, Montesquieu defineşte monarhia ca regimul în
care „unul singur guvernează, dar prin legi stabilite şi fixe”. Caracteristica pentru
88 Ibidem, pp. 34-35.
33
guvernământul monarhic este existenţa a două pături sociale intermediare între monarh şi
popor, anume nobilimea şi clerul, pături care îndeplinesc o funcţie moderatoare, de
regularizare a nivelului puterii monarhului, împiedicându-l să devină absolut, să decadă în
despotism. Guvernarea monarhică favorizează libertatea, dar exclude egalitatea, fiind un
regim de privilegii ale coroanei, ale nobilimii, ale clerului, ale breslelor etc. Onoarea şi
ambiţia menţinerii rangului determină miracolul că fiecare cetăţean realizează binele comun
crezând că realizează interesele sale particulare. Onoarea este, deci, principiul de funcţionare
a monarhiei „ea dă aici viaţă legilor”, cu care se află în raport de complementaritate.
Despotismul este tot o monocraţie în care puterea este deţinută de un singur om, dar este
exercitată fără legi, în funcţie exclusiv de voinţa şi capriciile deţinătorului ei. Paradoxul
despotismului constă în faptul că, cu cât întinderea ţării este mai mare cu atât despotul se
ocupă mai puţin de treburile ei şi e mai preocupat de problemele de palat89.
Libertatea nu există decât acolo unde nu se abuzează de putere. Or, „este o experienţă
eternă că orice om care are putere este tentat să abuzeze de ea…. Pentru a nu se putea abuza
de putere, trebuie ca, prin ordinea lucrurilor, puterea să stăvilească puterea”. Este formularea
cea mai clară şi mai bine justificată de principiul separării puterilor în stat (formulată de
Locke). Acest principiu este fundamentul libertăţii politice, potrivit căruia un cetăţean să nu se
teamă de un alt cetăţean. „Când în aceeaşi persoană sau în acelaşi corp de magistratură
puterea legislativă este reunită cu puterea executivă nu există deloc libertate, pentru că există
teama de a face legi tiranice pentru a le exercita în mod tiranic”. Un mare merit al lui
Montesquieu este de a fi înţeles în context, raportul dintre legi şi libertate, spre deosebire de
Spinoza care le separase, afirmând că libertatea constă în a face tot ce nu este reglementat de
legi90.
Fiind un adept al dreptului natural, Montesquieu a contribuit direct la pregătirea
ideologică a Revoluţiei franceze din 1789. Montesqieu defineşte libertatea unui individ ca
fiind „un drept de a face tot ceea ce îngăduie legile”. Această filosofie are un caracter
progresist, deoarece referindu-se la componentele esenţiale ale societăţii afirmă că, „după cum
oamenii au renunţat la independenţa lor naturală pentru a trăi sub ascultarea legilor politice, ei
au renunţat şi la comunitatea lor naturală a bunurilor pentru a trăi sub ascultarea legilor
civile”, menţionând că primele legi reprezintă libertatea, iar cele din urmă, proprietatea.
Astfel, Montesquieu face din legi instrumentul libertăţii. Libertatea este dreptul de a face tot
ce legile permit, dacă cineva ar vrea să facă şi ceea ce interzic ele, n-ar fi liber, pentru că alţii
89 Georgescu Ştefan, op. cit., p. 128.90 Ibidem, pp. 129-130.
34
ar putea face acelaşi lucru91. În modernitate, libertatea – ca valoare politică – este considerată
a fi „cea mai mare nevoie umană”92.
Plecând şi el de la ideea că omul ar fi trăit iniţial într-o stare naturală, Rousseau afirmă
că în această stare presocială omul trăia izolat de alţi oameni, dar nu de frica acestora, cum
afirmă Hobbes, ci pentru că omul nu avea nevoie de ceilalţi oameni. Pentru că „omul este bun
de la natură” el nu poate fi lup pentru ceilalţi oameni, iar viaţa omului neangajat în societate
este o viaţă paşnică. Viaţa omului fără nevoi nu este numai prejuridică, cum o vede Locke, ci
presocială. Viziunea lui Rousseau asupra vieţii omului în stare naturală este redată în Discurs,
astfel : „Îl văd potolindu-şi foamea sub un copac, potolindu-şi setea cu apa primului pârău,
găsindu-şi odihna la piciorul arborelui care l-a hrănit; şi iată nevoile lui satisfăcute”93. Omul
natural nu are nici o nevoie de ceilalţi oameni pe care nici nu-i cunoaşte, întrucât „dorinţele
lui nu depăşesc nevoile fizice; singurele dorinţe pe care le cunoaşte în lume sunt hrana şi
odihna, singurele rele de care se teme sunt durerea şi foamea”94. Omul, această fiinţă liberă cu
suflet senin şi corp sănătos, este făcută pentru starea sălbatică, dar aceasta nu este pentru el
decât tranzitorie, căci spre nefericirea lor oamenii posedă două facultăţi, care îi fac să se
apropie de alţii, pentru a gusta bucuriile familiei şi a accede la un minimum de moralitate. În
acest fel, oamenii au intrat într-o stare intermediară între starea sălbatică şi societatea stabilă,
despre care Rousseau credea că „a fost probabil epoca cea mai fericită şi cea mai durabilă, din
istoria umanităţii”95.
Stabilirea şi strângerea relaţiilor dintre oameni a dus cu timpul la apariţia societăţii,
care, în opinia lui Rousseau, a fost sursa decăderii omului. Cheia mecanismului de formare a
societăţii este socotită instituirea inegalităţii de avere, care ar fi apărut atunci când un om mai
puternic a încercuit un câmp, spunând „acesta este al meu”. Contrar altor gânditori care fac
elogiul proprietăţii, considerând-o un drept imprescriptibil, Rousseau aprecia că apariţia
acesteia a fost primul factor al nefericirii omului, la care s-a adăugat dominaţia politică,
generată de un regim artificial de inegalitate96.
Apreciind natura contractului, Rousseau afirmă că prin el fiecare dintre noi pune în
dispoziţia comună persoana şi toată puterea ei, pusă sub conducerea supremă a voinţei
91 Idem.92 Felix Corneliu Ardelean, Interpretări ale conceptului de „libertate” în filosofia politică modernă, în vol. Anuarul Școlii Doctorale de Filosofia Politicii, vol. 1, Ed. Saga, Cluj-Napoca, 2007, p. 43.93 J.J.Rousseau, Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1958, p. 118.94 Ibidem, p. 119.95 Ibidem, p. 127.96 Ibidem, p. 118.
35
generale, devenind, fiecare, parte indivizibilă a întregului97. Apariţia unui corp social98 dă
naştere unei voinţe generale, care devine în gândirea juridico-politică a lui Rousseau cel mai
important factor. El a redat problema fundamentală a teoriei sociale pe care trebuie s-o
soluţioneze prin ideea de contract social. Rousseau arată cum prin contract fiecare, unindu-se
cu toţi, nu se uneşte cu nici unul în particular, asociindu-se tuturor, nu se asociază cu nimeni
anume, rămânând liber şi egal şi dobândind în plus beneficiile solidarităţii99.
Aşa cum a sesizat Kant, problema care l-a preocupat pe Rousseau a fost de a şti cum
trebuie să progreseze civilizaţia pentru a dezvolta înclinaţiile umanităţii ca specie morală.
Străduinţa lui a vizat să nu separe viaţa juridico-politică de morală. Contractul dă naştere unei
voinţe generale care face ca, chiar în momentul în care se părea că totul îi este luat
individului, totul să-i fie dat; în fruntea valorilor originare pe care contractul social este menit
să le conserve stă libertatea – valoare supremă în concepţia lui Rousseau, care arată că „a
renunţa la libertatea ta înseamnă a renunţa la calitatea ta de om, la drepturi umane, ba chiar şi
la datoriile tale. Nu există nici o despăgubire posibilă pentru cel care renunţă la toate; o astfel
de renunţare este incompatibilă cu natura omului” 100. Cu dispariţia libertăţii dispare orice
moralitate. Rousseau arată că nu se poate garanta această libertate decât prin legi capabile să
împiedice ca oamenii buni să fie oprimaţi de cei răi. Noutatea contractualismului rosseauist
constă în ideea că pactul nu înseamnă nici cedarea tuturor drepturilor de către contractanţi, ca
la Hobbes, nici renunţarea parţială la ele, ca la Lock. Contactul nu implică la Rousseau nici un
fel de înstrăinare de drepturi, ci numai un schimb avantajos; prin contract, oamenii conferă
statului drepturile lor naturale şi le primesc imediat cu nume schimbat de drepturi civile, care
conţin în plus garanţii ale exercitării lor. Astfel, în locul unui mod de viaţă nesigur şi precar,
oamenii primesc prin intermediul solidarităţii induse de pact un altul mai bun şi mai sigur, în
locul independenţei naturale, primesc libertatea, propria siguranţă, în locul forţei proprii,
primesc dreptul a cărui forţă este invincibilă. Esenţialul filosofiei juridice a lui Rousseau este
ideea instaurării domniei legii şi, prin ea, a domniei poporului care este în acelaşi timp autorul
şi supusul ei: căci aceeaşi voinţă care face legile, se supune lor. Egalitatea oamenilor constă în
faptul că ei sunt asemănători în demnitate, pentru că, legea fiind a tuturor, nu este a nimănui
în particular. De aceea legea trebuie pusă deasupra oamenilor şi nu un om deasupra altora101.
97 J.J.Rousseau, Contractul social, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957, p. 101.98 Ibidem, p. 140.99 Ibidem, p. 99.100 Ibidem, p. 91.101 Ibidem, p. 108.
36
Așa cum am arătat, Declarația de la 1948 vine în urma Declarației americane de
Independență din 1789 și a Declarațiilor franceze a Drepturilor Omului și ale Cetățeanului
din 1789 și 1793. În vreme ce aceste declarații se exprimau în urma mișcărilor de eliberare
împotriva britanicilor și a vechiului regim, Declarația de la 1948 a fost adoptată după cel de-al
Doilea Război Mondial care era reprezentarea celui mai extins conflict al umanității cunoscut
vreodată. Astfel, se impunea garantarea drepturilor omului ca individ unic, independent de
calitatea sa ca cetățean, caltate care se definește în strânsă legătură cu apartenența față de un
stat. Statele și națiunile pot dispărea. Prin urmare, era mult mai convenabilă recunoașterea
drepturilor omului ca „legături” politice, a căror existență nu se justifică decât în măsura în
care își subordonează imperativele proprii exigenței universale a libertăților individuale. Prin
Declarația de la 1948 acestea sunt investite cu caracterul necesității102.
Filosofia și valorile gravitează în jurul ideii drepturilor omului. A spune „drepturile
omului” în numele rațiunii nu este convingător decât dacă se face referire la filosofia kantiană
care evidențiază câteva noțiuni cheie în afara cărora drepturile omului nu își găsesc astăzi
sensul. Este vorba despre: demnitatea omului – ca persoană, care este o sinteză a voinței
(libertății) și a rațiunii (universalității). În ciuda formalismului eticii kantiene asupra
drepturilor omului, Kant nu le refuză popoarelor pprimate dreptul la revoltă împotriva
abuzurilor statului. Kant la care afectivitatea – cu tot ceea ce îi incumbă acesteia
(generozitate, compasiune, iubire pentru aproapele) – părea un lucru patologic care amenința
voința de rațiune, a fost capabil să restabilească ordinea. L. Ponton remarca că tocmai
situațiilor abstracte franceze care s-au bucurat de antenția lui Kant sunt cele care au pregătit
calea cătte Imperiu și către războaiele napoleoninene. Doar dacă dezbrăcăm drepturile omului
de falsa universalitate putem vedea care a fost rolul istoric al acestora103.
K. Marx era de părere că E. Kant și filosofia sa politică erau asemenea teoriei germane
despre Revoluția franceză. Astfel, Kant era interpretul spiritului nou care s-a afirmat la Paris
prin respingerea brutală a formelor sociale învechite104. De asemenea, Marx era de părere că la
Kant se regăsește forma caracteristică a liberalismului francez „fondat pe interesele reale de
clasă”105. Kant a izolat expresiile teoretice de aceste interese, de determinările pure ale voinței
libere, de concepte și de postulatele morale, atenuând astfel caracterul energic al
102 Charles Widmer, Droits de l’Homme et Sciences de l’Homme. Pour une Ethique anthropologique, Librairie DROZ, Genève, Paris, 1992, pp. 11-12.103 Gilbert Hottois, Préface, în vol. Lionel Ponton, Philosophie et Droits de l’Homme, Librairie Philosophique J. VRIN, 1990, pp. 8-9.104 Karl Marx, Le manifeste philosophique de l’Ecole historique du droit, În Oeuvres III, Philosophie, Bibliotèque de la Pléiade, p. 224.105 Karl Marx, L’idéologie allemande, în Oeuvres III, Philosophie, Bibliotèque de la Pléiade, p. 1163.
37
liberalismului burghezilor. Alți autori, printre care Eric Weil, consideră că filosofia kantiană
se concentrează pe libertate și pe persoană106. Din contră, Georges Vlachos este de părere că
problema drepturilor inviolabile și inalienabile ale omului nu a fost tratată de Kant decât spre
sfârșitul vieții acestuia. Prin urmare, doctrina kantiană a „drepturilor inalienabile” reprezintă o
extensie, iar nu o aplicare pură și simplă a ideii personaliste107. De la lucrarea „Idée d’une
histoire universelle au point de vue cosmopolitique” (1784), la lucrările „Vers la paix
perpétuelle” (1795) și „Le conflit des facultés” (1798) există o trecere bruscă de la drepturile
umanității la „atributele juridice indisociabile ale esenței cetățenilor” și de la constituția civilă
la republica „pură” – singura construcție conformă cu dreptul deoarece, în cadrul acesteia,
libertatea este principiu și condiție a existenței sale. În lucrarea „Lectures on Kant’s Political
Philosophy”, H. Arendt constată că interesul lui Kant pentru problemele strict constituționale
apare în ultimii ani ai vieții sale, după declanșarea Revoluției franceze108.
Libertatea omului constă în „posibilitatea fiecăruia de a căuta fericirea pe calea care i
se pare a fi cea mai bună, cu condiția de a coexista cu libertatea celorlalți conform legii
universale” sau „în posibilitatea de a nu respecta alte legi exterioare, cu excepția celor
adoptate cu acordul și asentimentul propriu”. Egalitatea subiecților constă în aceea că fiecare
membru al corpului comun al statului se găsește supus dreptului de constrângere, ceea ce
exclude orice ordine, orice rang, orice privilegiu și în consecință, deschide accesul tuturor
celor apți la profesii și la meserii. În fine, independența cetățeanului, ca și c-legislator este
independența sau proprietatea în sensul de capacitate de vot. Astfel, drepturile omului în
versiunea lor kantiană nu sunt separabile de stat, care le recunoaște și care îndeamnă la
respectarea lor. Totuși, nu se poate vorbi despre o echivalență a drepturilor civile și a
drepturilor cetățeanului sau a drepturilor politice. În lucrarea „Doctrine du droit”, Kant ne
previne că dacă nu ar exista în starea naturală „un al meu sau un al tău exterior nu ar exista
nici drepturi în această privință”. În societatea civilă achiziția încetează a mai fi provizorie
întrucât este determinată de justiția distributivă (în sens kantian) și garantată de puterea
publică. Libertatea și egalitatea aparțin și celor protejați sau burghezilor, ca oameni, chiar
dacă sunt simpli participanți ai statului sau părți pasive ale acestuia. Expresia „drepturi ale
cetățeanului” în sensul de drepturi politice este problematică la Kant. Dacă acceptă principiul
separației puterilor, atunci refuză la dreptul de rezistență în fața opresiunii și repune într-un
moment favorabil exercițiul dreptului cetățenilor „de a concura personal sau prin reprezentanți
106 Eric Weil, Problèmes kantiens, Paris, 1970, p. 111.107 G. Vlachos, La pensée politique de Kant, Paris, 1962, pp. 367-368.108 H. Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Chicago, 1982, pp. 15-16; Lionel Ponton, op. cit., pp. 23-24.
38
la formarea legii”. Kant precizează că „dreptul la libertate” – drept imprescriptibil, aparține
oricărui membru al corpului comun al statului109.
Fiecare trebuie să poată căuta fericirea pe drumul considerat cel mai bun.
Constrângerea care asigură coexistența libertăților confrom unei legi exterioare acceptată de
comun acord, privește doar modelul de existență al libertății, iar nu concepția fiecăruia asupra
fericirii. Drepturile omului limitează pretențiile guvernării binevoitoare sau paternale, pe care
Kant o califică drept despotică, care își impune de o manieră autoritară concepția asupra
fericirii și care stă în calea libertății fundamentale care este apanajul fiecăruia de a își căuta
satisfacția proprie în propria gândire. Pe de altă parte, guvernarea național-patriotică își
interzice a dispune după bunul său plac de viețile membrilor societății civile. Kant se ferește
de a considera fericirea ca fiind un criteriu al bunei guvernări, pentru că atunci când există
aceasta permite uitarea încălcării drepturilor, iar atunci când lipsește, incită la revolte. Astfel,
bunăvoința guvernanților și fericirea înțeleasă ca prosperitate trebuie să cedeze în fața statului
de drept al cărui principiu este formula: „nu fericirea generală, ci libertatea, în conformitate cu
legile generale”. Uniunea civilă are misiunea de a asigura dreptul la libertate înțeleasă ca
libertate privată sau socială, limitată de libertatea celorlalți, care și ea limitează la rândul său,
libertatea pur formală, subiectivă, fără finalitate și fără conținut, „simplă activitate autonomă
formală” – așa cum spunea Hegel110.
În articolul asupra dreptului natural din 1802, Hegel făcea referire la „cosmopolitism”
și la „drepturile umanității”, dar și la proiectul unei „republici universale” care erau
considerate ca „entități formale” opuse vieții statale. Proclamarea drepturilor omului și ale
cetățeanului a născut în „clubul politic” în care se afla și Hegel un mare entuziasm. În acest
context, Hegel a fost „unul dintre oratorii cei mai zeloși ai libertății și ai egalității”. Acesta a
urmărit îndeaproape evenimentele care se derulau în Franța și despre care se scria în revista
politică Minerva. În lucrarea „Filosofia dreptului”, Hegel considera că cultura universalistă a
lui Rousseau este responsabilă pentru inapacitatea revoluționarilor francezi de a dota Franța
cu instituții stabile. Proclamarea libertății și a egalității tuturor a avut ca scop nașterea și
dezvoltarea unui stat în care fiecare persoană să fie cetățean și să fie în serviciul drepturilor
naturale înțelese de o manieră modernă, ca drepturi individuale. Contrar drepturilor omului,
drepturile cetățeanului trebuie să fie declarate pentru a exista. Individul este cel căruia i se
atribuie dreptul de a fi cetățean și de a declara acest drept. Politica drepturilor omului este o
„politică a discursului”. Voința absolută constă în a vea să fi liber și în a se considera ca
109 Lionel Ponton, op. cit., pp. 29-31.110 Ibidem, pp. 31-32.
39
„fundament al tuturor legilor dreptului”: În lucrarea „Fenomenologia Spiritului”, Hegel
considera că libertatea absolută devine teroare sau moarte, apoi se transformă într-o voință
singulară în care celelalte voințe singulare nu se mai recunosc. Concret, politica drepturilor
omului ajunge în impas în măsura în care este incapabilă să reconcilieze voința singulară și
voința comună a comunității politice111. Multiplele aspecte ale politicii drepturilor omului au
fost adesea prezentate și comentate, dar de o manieră aparte de către Condorcet, în lucrarea
„Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain”112. Teza clar enunțată de
acesta constă în aceea că „poporul are misiunea de a aplica și de a pune în practică chiar și
prin violență principiile rațiunii și ale naturii” pe care „i le-a arătat filosofia”. Principalele
componente ale unei politici a drepturilor omului sau ale unei „doctrine a drepturilor omului”
– așa cum o califică Condorcet – sunt: drepturile naturale egale oricărei vieți sociale și
politice; suveranitatea poporului abilitat prin drepturile omului să adopte propria constituție și
să treacă la insurecție atunci când este necesar; și acțiunea unui stat restrânsă la protejarea
drepturilor omului – ca drepturi private113.
În ceea ce privește aceste componente, Hegel considera că poporul este suveran, dar cu
titlu de „totalitate organică”, adică prin tribunalele sale, prin administrația sa, prin categoriile
sale sociale și prin conducătorul său. Hegel se temea de expresia „suveranitate populară”,
întrucât aceasta, în opoziție cu suveranitatea conducătorului, este o idee confuză care are la
bază imaginea unui popor. Poporul astfel înțeles, ca simplă asemănare cu indivizii, nu ar ști să
își creeze propria constituție. Hegel considera că „statul și istoria sunt cele care formează
poporul”. În opinia lui, politica drepturilor omului nu îi rezervă statului decât un rol modest.
Drepturile inalienabile joacă rolul de fundament al noii ordini politice. De asemenea, Hegel
respingea cu fermitate statul liberal al cărui principiu îl reprezintă individul empiric, nevoile
acestuia, lipsa sa de securitate, protecția și proprietatea. Drepturile omului își găsesc astfel
eficiența, însă ca drepturi relative și proprii sferei economice moderne, de unde emană și pe
care o justifică114
Ambivalența constelației moderne a drepturilor omului este nedisociabilă de enigma
modernă. La întrebarea: ce este omul? nu trebuie să găsim un răspuns univoc. Libertatea îl
face pe om atât uman, cât și inuman. În cadrul acestei ambivalențe a libertății se înscrie și
111 Ibidem, pp. 49-51.112 Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Editions du people, Paris, 1966, pp. 124 și următ.113 Lionel Ponton, op. cit., pp. 52-53.114 Ibidem, pp. 56-57.
40
dezbaterea asupra faptului că drepturile omului și valorile umanismului și ale democrației
reprezintă un aspect esențial al filosofiei drepturilor omului115.
Potrivit opiniei exprimate de Robert Alexy, între teoria discursivă și drepturile
fundamentale există o relație apropiată și complexă care se conturează pe trei dimensiuni
legate între ele de o manieră intrinsecă. Prima dimensiune se referă fundamentul sau substanța
drepturilor fundamentale sau „dimensiunea filosofică” a acestora. Cea de-a doua dimensiune
se referă la instituționalizarea drepturilor fundamentale sau „dimensiunea politică” a
drepturilor fundamentale. În fine, a treia dimensiune se referă la interpretarea drepturilor
fundamentale și se mai numește și „dimensiunea juridică” a acestora116.
Conceptul de „drepturile omului” a fost contestat atât din rațiuni filosofice, cât și
politice. Günther Patzig consideră ca există o definiție a drepturilor omului care are cinci
elemente explicative ale acestora. Potrivit acestei definiții, drepturile omului sunt: universale,
fundamentale, abstracte, morale și sunt stabilite cu prioritate față de orice alte drepturi117. În
baza acestei definiții se poate pune problema justificării drepturilor omului. Robert Alexy este
de părere că justificarea acestora se va face pe aceleași considerente ca și justificarea
normelor morale. Astfel, autorul distinge următoarele justificări ale drepturilor omului:
religiosă, intuiționistă, consensuală, biologică sau socio-biologică, instrumentalistă, culturală,
discursivă sau explicativă și existențială118.
Justificarea religioasă a drepturilor omului asigură baza solidă a acestora. Cei care
cred că ființa umană a fost creată de Dumnezeu „după chipul și asemănarea Sa” sunt de părere
că ființa umană este valoroasă și demnă. Demnitatea reprezintă o bază fundamentală a
drepturilor omului. Pentru cei care nu cred în această teorie, drepturile omului sunt justificate
prin prisma modelului intuiționist, dar dacă intuiționismul nu include rațiunea, atunci acesta
se reduce pur și simplu la emotivitate și nu mai poate fi numit intuiționism. Evidența poate fi
rezultatul unei dezbateri însă nu o poate substitui. O altă justificare a drepturilor omului este
cea consensuală. Dacă consensul este înțeles doar ca o congruență a credințelor,
consensualismul nu reprezintă altceva decât un intuiționism colectiv a cărui singură sursă de
obiectivitate o reprezintă congruența. Dacă această congruență îmbrățișează toate ființele
umane, atunci ea nu trebuie subestimată. Însă odată ce consensul se află în legătură cu
115 Gilbert Hottois, Préface, în vol. Lionel Ponton, Philosophie et Droits de l’Homme, Librairie Philosophique J. VRIN, 1990, p. 11.116 Robert Alexy, Discourse Theory and Fundamental Rights, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, p. 15.117 Günther Patzig, „Can Moral Norms be Rationally Justified?”, în Angewandte Chemie. International Edition, nr. 41, 2002, p. 3355.118 Robert Alexy, Discourse Theory and Fundamental Rights, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, pp. 19-22.
41
argumentele se poate discuta despre o abordare consensuală care se îndreaptă în direcția
teoriei discursive. Dacă consensul nu este complet, rolul rațiunii contează mai mult decât
majoritatea119.
O altă abordare sau justificare a drepturilor omului este cea biologică sau socio-
biologică. Potrivit acestei abordări, moralitatea reprezintă o specie a altruismului. Anumite
forme ale comportamentului altruist precum ajutorul reciproc, sunt considerate benefice
pentru supraviețuirea speciei umane, în vreme ce agresiunea și indiferența se află într-o stare
de incompatibilitate cu caracterul universal al drepturilor omului. Potrivit teoriei discursive,
dacă drepturile omului pot fi justificate atunci aceasta se va face prin intermediul naturii
culturale a acestora120.
Abordarea instrumentalistă în cazul în care se consideră că acceptarea depturilor
omului este indispensabilă în maximizarea utilității individuale. În ceea ce privește abordarea
culturală, presupunea existența unei convingeri publice potrivit căreia drepturile omului
reprezintă o moștenire a istoriei culturii umane. Modelul cultural este util, dar nu suficient.
Aceasta pentru că se consideră că totuși drepturile omului nu sunt rezultatul istoriei culturilor.
Simplul fapt că acestea au fost prezente în una sau mai multe culturi nu este suficient pentru a
justifica validitatea universală a acestora care nu poate fi stabilită prin tradiție, ci prin
rațiune121.
Toate aceste justificări arată că rațiunea este în fapt cea care stabilește validitatea
universală a drepturilor omului. Teoria discursivă este o teorie care se bazează pe conceptul
de rațiune. Abordarea sau justificarea discursiv-teoretică se mai numește „explicativă”
deoarece încearcă să stabilească bazele drepturilor omului prin explicarea a ceea ce este
implicit în practica umană. Explicarea implicitului în practică urmărește liniile filosofiei
transcedentale ale lui Kant. Argumentul discursului teoretic nu este numai complex, ci trebuie
sprijinit și de alte argumente. Acest argument se face pe trei nivele. La primul nivel acesta
încearcă să arate că practica întrebărilor și a dezbaterilor presupune reguli ale discursului care
exprimă ideea de libertate și egalitate în strânsă relație cu rațiunea. Acest nivel presupune, așa
cum arăta și Robert Brandom, „practici ale emiterii și ale solicitării de motive”122. Afirmația
că discursul presupune în mod necesar libertate și egalitate, ca reguli ale rațiunii, este
suficientă pentru justificarea drepturilor omului. Aceasta deoarece implică faptul că niciuna
dintre aceste practici nu sunt necesare, dar și faptul că ideile de libertate și egalitate presupuse
119 Ibidem, p. 19.120 Ibidem, pp. 19-20.121 Ibidem, pp. 20-21.122 Robert B. Brandom, Articulating Reasons, Harvard University Press, Cambridge, London, 2000, p. 11.
42
de acestea ca reguli de rațiune implică drepturile omului care nu sunt numai reguli ale
discursului, ci și reguli ale acțiunii. Celelalte două nivele trebuie să se supună acestor
cerințe123.
Cel de-al doilea nivel privește necesitatea practicilor discursive. Ființele umane sunt
„creaturi discursive” 124. Cel de-al treilea nivel privește tranziția de la discurs la acțiune.
Pentru a face această tranziție sunt necesare: autonomia argumentului – acest aspect exclude
negarea autonomiei ca sursă a sistemului drepturilor omului; consensul – întrucât egalitatea
drepturilor omului este un rezultat necesar al discursului ideal; și conexarea ideilor de discurs,
democrație și drepturile omului – din acest punct de vedere, dimensiunea filosofică a
drepturilor omului este strâns legată de politică. Această legătură exprimă faptul că
justificarea discursului teoretic a drepturilor omului are un caracter holistic care constă în
construirea unui sistem care exprimă ca întreg natura discursivă a ființelor umane125.
În fine, cea din urmă abordare a drepturilor omului – cea existențială – privește
neceistatea naturii discursive a ființelor umane. Gradul de discursivitate depinde de deciziile
referitoare la acceptarea naturii noastre discursive126.
Drepturile omului sunt instituționalizate prin intermediul transformării acestora în
drept pozitiv. Dacă aceasta are loc la nivel constituțional, atunci drepturile omului se
transformă în drepturi fundamentale. Încorporarea unui „catalog” al drepturilor omului la un
astfel de nivel nu reprezintă unica cerință a teoriei discursive. O altă cerință a acesteia o
reprezintă organizarea unei forme de democrație care să exprime idealul discursului în
realitate. Această formă de democrație este una deliberativă sau „discursivă”127. Criticând
teoria lui Robert Alexy, Massimo la Torre arată că discursurile nu sunt un tot de experiențe
umane, întrucât se pare că ființele umane nu sunt ființe complet discursive. Prin urmare, teoria
discursivă nu poate transforma cerințele discursive într-o acțiune128.
În lucrarea Philosophy and Human Rights: Contemporary Perspective, D. Reidy arată
că dezbaterile recente s-au concentrat pe trei probleme esențiale: natura și funcția drepturilor
omului; rădăcinile și justificarea acestora; dar și asupra unei enumerări specifice a drepturilor
omului. Aceste chestiuni au primit răspunsuri sub diverse forme de scepticism: pozitivist,
123 Robert Alexy, Discourse Theory and Fundamental Rights, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, p. 21.124 Robert B. Brandom, Articulating Reasons, Harvard University Press, Cambridge, London, 2000, p. 26.125 Robert Alexy, Discourse Theory and Fundamental Rights, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, pp. 21-22.126 Idem, p. 22.127 Ibidem, pp. 22-23.128 Massimo la Torre, Nine Critiques to Alexy’s Theory of Fundamental Rights, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, pp. 65-66.
43
relativist, realist și teologic. Dacă drepturile omului, ca norme morale universale, pot fi
salvate de la criticismul sceptic, autorul este de părere că prezintă imporanță felul în care s-au
prezentat abordările non-sceptice avansate în dezbaterile filosofice recente129.
D. Reidy se concentrează și pe faptul că drepturile omului nu sunt considerate ca fiind
o teorie morală a relațiilor interpersonale, ci mai ales o teorie morală a relațiilor
internaționale, așa cum arăta și J. Rawls în lucrarea sa The Law of Peoples130. Mai mult decât
atât, drepturile omului sunt abordate ca fiind parte a teoriei morale în cadrul unei perspective
practice a democrațiilor liberale constituționale existente. În fine, drepturile omului sunt
considerate ca fiind cele care stau la baza morală a standardelor statelor în ceea ce privește
recunoașterea reciprocă, dar și ca fiind suportul moral pentru legitimarea intervenției
statale131.
De o deosebită importanță este analiza pe care D. Reidy o face asupra uneia dintre cele
mai discutate teorii a drepturilor omului – cea emisă de Griffin. Acesta din urmă vede
drepturile omului ca descendente directe ale teoriilor legii naturale, deși recunoaște că
strategiile contemporane sunt mult mai sofisticate astăzi decât erau în trecut. Potrivit lui
Griffin, toți oamenii au un interes în dezvoltarea capacităților lor132. Din universalitatea
acestui interes comun rezultă trei componente care trebuie analizate: capacitatea de a face
alegeri (autonomia); capacitatea de a acționa potrivit alegerilor făcute (libertatea); și condițiile
materiale necesare pentru a acționa în conformitate cu alegerile făcute (bunăstarea materială).
Aceste componente sunt comune tuturor, întrucât sunt considerate de către toți interese
fundamentale133.
În lucrarea Reconsidering Realism on Rignts, W. E. Schemerman oferă o alternativă la
justificarea normativă a drepturilor omului, sens în care autorul ne direcționează către
clarificarea felului în care realismul în relațiile internaționale nu mai reprezintă „caricatura
naivă scormonită de unii normativiști”. Schemerman își dezvoltă argumentarea printr-o
replică la lucrarea lui Caney (2005) care considera noțiunea de „lacună selectivă” ca stând la
baza apărării defectuoase a drepturilor omului, în nenumărate cazuri. Potrivit lui Caney,
scepticismul realist referitor la drepturile omului este de cerința de adoptare a unui răspuns
uniform la problema drepturilor omului. Lipsa de percepție a diferențelor culturale este văzută
129 D. Reidy, Philosophy and Human Rights: Contemporary Perspectives, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., p. 23.130 J. Rawls, The Law of Peoples, Harvard Univ. Press, Cambridge, 1999.131 Ibidem, pp. 24-44.132 R. Griffin, Modernism and Fascism: The Sense of a Beginning under Mussolini and Hitler, Palgrave, London, 2007.133 D. Reidy, op. cit.
44
ca o formă de „lacună contextuală” în folosul pozițiilor normativiste134. Schemerman arată
cum realiștii au împărtășit mereu un punct de vedere comun cu cosmopoliții, o poziție
contrară credințelor comune. Unii realiști au înțeles relevanța contemporană a „comunității
mondiale” și a „guvernării mondiale”, cum este cazul lui J. H. Herz135 (1959). Autorul asigură
o replică detaliată la criticile formulate, prin explicarea tipului de raționalitate care
caracterizează pretențiile realiștilor, dar și prin referirile la puterea inegalității, ca și în cazul
„selectivității lacunare”. Din acest punct de vedere, autorul recunoaște limitele drepturilor
omului în sistemul westphalic136.
De asemenea, Schemerman observă că există anumite elemente care se află în atenția
realiștilor și care fac referire la specificitățile culturale pe care le presupune procesul de
implementare a drepturilor omului. Realiștii păreau a fi sensibili la problema pluralismului ca
sursă politică împotriva relativismului și a universalismului mecanic. Aceștia „se foloseau de
înțelegerea naivă a acestor idealiști” al căror scop era de a exclude rolul prudenței și al
compromisului ca element fundamental al practicii politice. În ceea ce privește
„exemplaritatea pozitivă” și „intervenția drepturilor omului”, poziția realiștilor împotriva
intervenției militare din Vietnam nu se motiva pe baza unei aversiuni pentru intervenția
drepturilor omului ci pe considerente specifice. Lucrarea lui Schemerman reprezintă o
contribuție dedicată reconstrucției istorice și filosofice a dezbaterii asupra înțelesului și a
justificării teoriei drepturilor omului137.
Unul dintre teoreticienii care s-au referit la drepturile omului a fost și Habermas, care
analizează rolul istoric și filosofic al demnității umane. Habermas introduce un pachet
complex de probleme și perspective care sunt reconsiderate fie direct, fie indirect de către
diverși autori. Autorul își începe investigația genealogică în conceptul de „demnitate umană”
prin reconsiderarea interpretării oferite de Curtea Constituțională Federală a articolului 1 din
Constituția germană referitor la declarația de neconstituționalitate a Actului de Securitate a
Aviației din anul 2006. Curtea a reafirmat principiul demnității umane așa cum a fost acesta
formulat în articolul 1, care interzice sacrificarea pasagerilor dintr-un avion deturnat ca mijloc
de protecție pentru viața potențialelor victime. Noțiunea de demnitate umană reprezintă un
concept cheie pentru interpretarea documentelor legale și internaționale. Cu toate acestea,
demnitatea umană nu a jucat nici un rol în declarațiile secolului al XVIII-lea. În afara acestui
element, Habermas pretinde că este posibilă apărarea tezei potrivit căreia a existat o relație
134 Simon Caney, Justice Beyond Borders: A Global Political Theory, Oxford University Press, Oxford, 2005.135J. H. Herz, International Politics In The Atomic Age, Columbia Univ. Press, New York, 1959.136 W.E. Schemerman, Reconsidering Realism on Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 45-60.137 Idem.
45
„conceptuală intimă” între noțiunea de demnitate și cea de drepturile omului, încă de la
început, și aceasta explică „forța politică explozivă a unei utopii concrete” a procesului actual
de justificare a relațiilor internaționale138.
Importanța morală a demnității umane constă în clarificarea semnificației „egalității
demnității” între ființele umane, astfel încât poziționarea unui astfel de principiu rezidă în
consolidarea drepturilor subiective specifice. Demnitatea umană a jucat un rol normativ
generativ din care categoria drepturilor omului a fost generată. Astfel de funcții generatoare
de drepturi au fost activate de încălcarea experimentală a egalității demnității și explică de ce
Habermas pretinde că „demnitatea umană stă la baza indivizibilității tuturor categoriilor
drepturilor omului”139.
Unitatea sintetică dintre lege și moralitate realizată de noțiunea de demnitate umană
poate fi percepută dacă se face referire la ceea ce Habermas numește „istorie conceptuală”.
Aceasta include atât rolul ocupat de conceptul de demnitate umană în trecerea de la o
perspectivă morală centrată pe datorie la una legală concentrată pe drept, cât și trecerea de la
generalizarea semantică a noțiunii de demnitate la egalitatea considerentelor morale.
Habermas face referire și la procesul dublu de universalizare și de individualizare. Acest
proces a permis tuturor cetățenilor să fie recunoscuți ca „subiecți egali de drepturi”. În opinia
lui Habermas, drepturile omului constituie o utopie realistă pentru că ele se pot corela cu
justiția prin intermediul instituțiilor statului constituțional. Acest proces este un proiect
incomplet al post-modernității, deși instiutționalizarea progresivă a justiției internaționale
indică rolul pe care demnitatea umană îl joacă în constituționalizarea jus-generatoare a
constelației post-naționale140.
Pornind de la opinia exprimată de Habermas, R. Forst a propus o definire reflexivă a
drepturilor omului, în baza căreia ființele umane au dreptul să nu fie subordonate normelor și
instituțiilor care „nu pot fi justificate adecvat înaintea acestora”. Autorul este de părere că
drepturile omului nu trebuie să folosească la limitarea suveranității statale în relațiile
internaționale, ci trebuie să asigure legitimitatea politică internă prin intermediul recunoașterii
dreptului la justificare. Caracterul dublu și reflexiv al drepturilor omului constă în faptul că
acestea protejează nu numai împotriva dominației sociale, dar și împotriva excluderii de la
138 J. Habermas, The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 63-80.139 Idem.140 Idem.
46
auto-determinarea politică. Acest aspect este susținut de argumente morale, politice și
legale141.
Dreptul la justificare se caracterizează astfel prin dimensiunea morală. Apoi,
dimensiunea legală și cea politică ajută la eficientizarea acesteia. În fine, deschiderea
dreptului către justificare presupune respingerea oricărei forme de etnocentrism. Prin noțiunea
de „justificare moral-reflexivă” se înțelege atât distincția dintre „moral” și „etnic”, cât și
faptul că orice justificare morală a drepturilor omului presupune respectarea reciprocității.
Abordarea reflexivă se distinge de punctul de vedere etnocentric, cât și de „falsa
universalizare”142.
Într-o astfel de reconstrucție normativă a semnificației și funcției drepturilor omului,
noțiunea clasică de „demnitate umană” nu poate fi interpretată ca și concept metafizic sau
etnic care are la bază „binele”, ci reprezintă ideea că fiecare trebuie să se bucure de respect și
de justificare politică. Forst pretinde că noțiunea de demnitate umană trebuie plasată în centrul
reflecțiilor asupra drepturilor omului. Acestea nu pot fi justificate din punct de vedere
teleologic ca asigurând protecția pentru interesele de bază în procesul de înfăptuire a binelui.
Drepturile omului reprezintă scopul procesului inter-subiectiv de justificare bazat pe testul de
reciprocitate și generalitate. Aceasta pentru că numai acele interese care pot fi asigurate
tuturor în baza procesului generator al principiului justificării pot fi considerate drepturi ale
omului. Accentul pus pe dinamica activată de dreptul la justificare asigură doar parțial
câștigarea bătăliei pentru emancipare ca proces deliberativ și participativ pentru o mai mare
implicare a cetățenilor în viața publică143.
A. Azmanova propune consolidarea mecanismelor de participare publică. Ideea constă
în asigurarea unei perspective asupra tensiunii morale dintre caracterul abstract al
universalismului drepturilor omului și contingența contextuală a judecății politice. Autoarea
propune un model al „judecății critice deliberative” care stă la baza elaborării „pragmaticii
justificării”. Aceasta din urmă este inspirată de abordarea realistă a „motivației umane în
interacțiunile sociale”. Pentru a dezvolta această abordare A. Azmanova consideră că bătăliile
pentru emanicparea socială sunt o combinație între cooperare și conflict. Dinamica este de
fapt procesul de „cooperare în cadrul conflictului” și relația reversă ca sursă a prevenției și a
transformării ordinii sociale. Emanciparea față de mecanismele de dominație trebuie văzută ca
element plasat în aceleași condiții de putere socio-politică. Din acest punct de vedere,
141 R. Forst, The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification. A Reflexive Approach, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 81-106.142 Idem.143 Idem.
47
validitatea „judecății politice critice” propuse nu decurge din logica „forței argumentului”, ci
din perspectiva critică a ajungerii la o înțelegere reciprocă asupra producției cooperative a
injustiției. Acest proces deliberativ socio-politic are scopul de a discuta aceste experiențe ale
injustiției care trebuie remediate prin transformare socială. În acest sens, finalizarea
deliberărilor publice nu este de a produce doar o ordine politică, ci de a altera lanțul existent
al „legitimității relațiilor” prin sublinierea relevanței noilor practici sociale.Autoarea
evidențiază funcția euristică epistemologică a deliberării. Modificările lanțurilor existente ale
„relațiilor legitime” se pot face doar dacă judecata este recunoscută ca o capacitate de a stabili
noi interconexiuni politice în cadrul fenomenului social. Totul pare plauzibil și parte a funcției
critice a judeăcții deliberative144.
Statutul normativ al universalismului ocupă, în opinia lui W. Sadurski o poziție
distinctă în peisajul justificărilor contemporane ale drepturilor omului. Autorul recunoaște că
există constrângeri factuale pentru un proiect pur universalist și consideră că există trei
domenii majore în care aspirațiile universaliste ale drepturilor omului încetează a mai fi pur
universaliste. Este vorba despre sectoarele justificării, empiric și instituțional. Datorită unor
implicații de natură prudențială, poziția autorului arată distincția dintre nivelul de justificare a
drepturilor omului și aplicațiile acestuia. W. Sadurski este de părere că numai elementele
factuale joacă un rol important la același nivel justificativ al drepturilor omului. În fine,
autorul arată că variabilele empirice pentru justificarea dreptului de exprimare sunt legate de
relația diferențială cu alte bunuri, iar nu cu aceeași justificare a dreptului respectiv145.
În lucrarea sa dedicată aspectului contingenței și perspectivei inovatoare a analizei
imaginii vizuale, autoarea G. Borradori arată că prin intermediul mostrelor vizuale societatea
civilă contemporană a reușit să construiască noțiunile de „suferință” și de „încălcare a
umanității”. Potrivit acestei analize, forța critică a imaginilor TV sau a fotografiilor stă în
mișcarea dialectică negativă a reprezentării vizuale care reduce orice „document civilizat”, la
un simplu „document barbar”. Acest tipar este prezentat de autoare și pe baza dinamicii
„vizualizării și a redării” suferinței celorlalți, potrivit căreia „noi” se construiește prin relații
diferențiate. Contingența narațiilor prezentate prin imagini servește ca și context interpretativ
pentru auto-interpretarea umanității. Este necesară însă o atenție sporită pentru a nu se pierde
aspectul dialectic și critic la care duce contingența ireductibilă a imaginilor. Autoarea ne
avertizează cu privire la definirea rigidă a încălcării drepturilor omului. Aceasta va preveni
144 A. Azmanova, Social Harm, Political Judgment, and the Pragmatics of Justification, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 107-124.145 W. Sadurski, „It All Depends”: The Universal and the Contingent in Human Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 125-156.
48
recunoașterea existenței altora și deci, a umanității acestora. Contingența repetiției duce la
considerarea acesteia ca elemente legitim al structurilor. Strucutrile care se repetă pentru
formarea înțelesului nu trebuie să fie percepute ca identice cu structura repetiției însăși care
definește identitatea cu un semn, ca într-o relație tip. Opinia autoarei ridică însă două
probleme. În primul rând, dacă nu este folosită nici o formă a identității, atunci „totul
dispare”. În al doilea rând, nu trebuie combinate o formă a identității „pozitive” cu o versiune
mai sofisticată a „identității diferențiale”. În acest din urmă caz, trebuie spărate atât dinamicile
dialectice ale construcției vizuale, cât și definiția „umanității” pe baza identității diferențiale
care arată „ceea ce nu este umanitatea”146.
În lucrarea sa, A. Ferrara face referire la o nouă Cartă a Drepturilor Fundamentale.
Într-o lume politică interdependentă, autorul pune problema statutului pe care îl ocupă această
Cartă. În opinia sa, aceasta este strâns legată de limitele impuse de Declarația Universală,
adică de împărțirea acesteia din urmă în patru părți care nu sunt structurate ierarhic. O astfel
de structură „nestructurată” a Declarației Universale – cum o numește autorul – plasează atât
„dreptul la viață” și „dreptul la concedii plătite” pe același nivel de importanță, astfel încât
rezultatul este o imposibilitate de a intersecta o mare parte de drepturi relevante din punct de
vedere internațional care nici nu pot fi lăsate la latitudinea statelor și nici nu pot legitima o
intervenție militară umanitară a ONU. Reiese astfel nevoia pentru o nouă Cartă a Drepturilor
Fundamentale care să fie capabilă să integreze, fără să înlocuiască actualul document
internațional The Bill of Rights. Problema conceperii unei astfel de Carte trebuie să țină cont
de faptul că nu se dorește adoptarea unei abordări occidentale a drepturilor omului ca model
comperhensiv impus peste o pluralitate de doctrine. Mai mult decât atât, Carta ar trebui
învestită cu forță legală contractuală și ar trebui să definească conturul suveranității
internaționale și posibilitatea de limitare a acesteia. Pentru implementarea noii Carte este
necesară activarea unui număr mare de îmbunătățiri instituționale ale ONU și ale procesului
de luare a deciziilor acestora. Potrivit lui Ferrara, această nouă Cartă trebuie concepută ca o
viziune a ceea ce este bun pentru umanitate și care să fie comparabilă cu alte viziuni. Doar
astfel se poate materializa „utopia realistă” a drepturilor omului147.
În ceea ce privește relația dintre democrație și drepturile omului, S. Benhabib
abordează problema apărării drepturilor omului în cadrul democrației. Pornind de la absența
de formulare a dreptului la autoguvernare a lui Rawls, dar și de la distincția dintre
146 G. Borradori, Tiny Sparks of Contigency. On the Aesthetics of Human Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 157-172.147 A. Ferrara, The Idea of a Charter of Fundamental Human Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 173-188.
49
minimalismul autonom și justificativ al lui Cohen, autorul ajunge la concluzia că în vreme ce
opinia lui Rawls duce la o formă de „indiferență liberală” sau de „toleranță nejustificată”,
opinia lui Cohen duce la considerarea „egalității drepturilor politice” ca nefiind o condiție
necesară pentru „reprezentarea intereselor”. Autorul propune extinderea interpretării autoarei
Arendt referitoare la noțiunea strict politică de „drept de a avea drepturi”. Autorul insistă
asupra considerării „autoguvernării” ca drept uman fundamental și a conceperii drepturilor
omului ca măruri legale întemeiate pe principii morale în vederea protejării libertății de
comunicare. Benhabib este de părere că libertatea de comunicare se află la intersecția dintre
„celălalt” – generalizat și „celălalt” – concret, adică dintre diferențe și elementele comune. Se
pune problema dacă principiul de a avea un drept la autoguvernare poate fi văzut la fel ca și
dreptul la democrație. Dacă autoguvernarea reprezintă o categorie mai mică decât democrația,
atunci democrația devine un criteriu necompetitiv, iar noțiunea lui Rawls despre „consultarea
decentă” reapare ca favorită. Mai mult decât atât, discuția despre Etica lui Aristotel asupra
circularității rațiunii practice, se îndreaptă tot către opinia exprimată de Rawls, deoarece
aceeași „validare” a precondițiilor discursului este considerată de Benhabib ca putând fi
asemenea cu funcția hermeneutică a echilibrului reflexiv al lui Rawls148.
„Dreptul de a avea drepturi” depinde de condiția recunoașterii potențialității
comunicative a celuilalt. Datorită acestei interdependențe este necesară asigurarea unei
explicații comprehensive. În ceea ce privește alternativa dintre suveranitate și democrație,
Benhabib este de părere că un drept al omului poate fi stabilit prin democrație, iar nu prin
auto-suveranitate. Autoarea face referire și la punctul de vedere exprimat de Habermas asupra
co-implicației reciproce dintre democrație și drepturile omului și asupra recunoașterii
capacității comunicative a celuilalt, care reprezintă o nouă versiune a unei strategii
binecunoscute149.
Analizarea înțelesului filosofic al drepturilor omului și al democrației ca și cadre de
instituționalizare și de comunicare nu scoate la iveală necesitatea unei politici externe
intervenționiste în numele dreptului la democrație. S. Benhabib sugerează necesitatea de a
promova „o nouă lege a intervențiilor umanitare” care să clarifice condițiile politice și sociale
în care intervențiile militare sunt necesare150.
H. Brunkhorst subliniază dubla tranziție care caracterizează drepturile omului atât în
cadrul nașterii statului constituțional modern, cât și după colapsul acestuia într-o piață, într-o
148 S. Benhabib, Is There a Human Right to Democracy? Beyond Interventionism and Indifference, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 191-214.149 Idem.150 Idem.
50
societate și prin instituții globalizate. Datorită noțiunii de stat, libertățile civile și politice și-au
regăsit recunoașterea globală deplină și implementarea administrativă. Astfel a înflorit
„dialectica iluminismului”. În vreme ce toate declarațiile drepturilor omului din secolul al
XVIII-lea au afirmat profilul universal al acestora, concretizarea progresivă a drepturilor
omului în norme legale în secolului al XIX-lea și al XX-lea le-au limitat scopul și capacitatea
în interiorul frontierelor naționale. În modernitate, statul-națiune a suferit transformări
radicale atunci când pluralismul societăților s-a schimbat dintr-unul intern în afacerile statale
individuale, într-unul intern unei singure structuri globale de bază151.
Secolul al XX-lea a însemnat nu numai emergența unora dintre cele mai crude
regimuri, ci și o tranziție crucială de la dreptul constituțional la unul la nivel global al
drepturilor omului. Astăzi, dreptul internațional a suferit anumite transformări, de la un drept
al coexistenței, la drepturi cosmopolitane. În plus, această transformare a statului națiune este
în sine subiectul unei noi dialectici a iluminismului ca și în cazul actorilor globali care scapă
controlului constituțional. O astfel de dihotomie între local și global, ambele la nivel structural
și legal, are consecințe serioase la nivel economic, religios și al structurilor de putere152.
Alți autori se referă la existența unei paralele între politica „constituțională” și cea
„normală”, făcând referire la faptul că potrivit lui Rawls, acordul din punct de vedere
constituțional este mult mai des întâlnit decât diversele forme de compromis. Formele de
compromis sunt asociate unui nivel scăzut de standarde de negociere a intereselor, iar soluțiile
propuse sunt adesea orientate către alte opțiuni. Cu toate acestea, justificarea pentru rolul
compromisului, în afara eficienței practice în circumstanțele faptice ale medierii politice153,
are la bază o interpretare filosofică diferită. R. Bellamy și J. Schönlau sunt de părere că
noțiunea lui Rawls de povară a judecăților nu se aplică numai valorificării bunurilor publice,
ci și ideii de drept. Aceasta înseamnă că aceeași abținere de la dezvăluirea publică a
concepției comprehensive a binelui trebuie să fie menținută și în cazul căutării unui consens
public asupra dreptului. Aceste strategii de interes și de mediere sunt prezentate de autori ca
fiind optime pentru obținerea unui acord unanim care nu poate fi garantat prin punctele de
vedere clasice bazate pe forța „celui mai bun argument”. Rolul strategic al unor al unor astfel
de tehnici este testat prin discuțiile referitoare la Convenția Uniunii Europene referitoare la
adoptarea Cartei Drepturilor Fundamentale ale Uniunii Europene, de la Nisa din anul 2000.
Din analiza dezbaterii preliminare asupra Cartei s-a arătat cum dezacordul implică nu numai 151 H. Brunkhorst, Dialectical Snares: Human Rights and Democracy in the World Society, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 215-230.152 Idem.153 Despre ceea ce presupune medierea, dar mai ales medierea politică, în literatura românească amintim pe Diana-Ionela Ancheș, Medierea în viața social-politică, Ed. Universitară, București, 2011.
51
substanța drepturilor discutate, ci și chestiunea subiecților cărora li se adresează și scopul
urmărit de aceasta154.
L. Cedroni și J. Marko au analizat procesul democratizării prin prisma politicii
drepturilor omului și a rolului drepturilor minorităților. Analiza făcută de L. Cedroni adaugă
perspectivă înțelegerii filosofice prin descrierea cadrului instituțional și legal necesar pentru
eficiența funcțională a drepturilor omului. Acestea sunt prezentate ca și condiții prealabile ale
democrației, astfel încât încălcarea acestora diminuează gradul de legitimitate politică și de
stabilitate democratică. Autoarea consideră că drepturile omului trebuie privite ca un proces
fără sfârșit care prin favorizarea egalității culturale, contribuie la construirea democrației.
Drepturile omului sunt „piatra de temelie” pentru procesele eficiente ale justiției. Cu toate
acestea, procesul de democratizare a statelor aflate în tranziție nu depinde de legislația pură a
principiilor drepturilor omului. Din acest motiv, la sfârșitul lucrării sale, autoarea arată că,
conceptul cheie din orice politică a drepturilor omului are la bază recunoașterea „egalității
culturale” – concept care necesită o transformare structurală adâncă a oricărei societăți,
indiferent că se află în tranziție sau nu155.
La rândul său, J. Marko se referă la rolul etnopoliticii în procesul de implementare a
strategiilor drepturilor omului. Referirile autorului la etnopolitica drepturilor omului ajută la
reconstruirea unora dintre cei mai importanți pași istorici care au contribuit la definirea
noțiunii moderne de stat-națiune și a relațiilor acestuia cu minoritățile. Atâta timp cât
minoritățile sunt considerate pe considerente etnice și pe considerente care țin de diferențele
naturale, acestea pot urma numai un anumit model de stat. Autorul arată că, în conformitate
cu tradiția „diferențele etnice” sunt „o construcție socială a relaității”, iar modelul de stat și
politicile acestuia trebuie reconcepute în conformitate cu noile direcții strategice. Pentru a
introduce modelul naționalist etnic sau modelul incluziv de societate, autorul prezintă trei
criterii binare (identitate/diferență; egalitate/inegalitate; incluziune/excluziune), care scot în
evidență criteriile identitate – egalitate – incluziune și diferență – inegalitate – excluziune.
Sugestia autorului pentru depășirea granițelor etnice este aceea de a schimba compoziția
partidelor politice din monoetnice, în multietnice, astfel încât construirea intereselor generale
să se facă de la baza formării voinței politice156.
154 R. Bellamy, J. Schönlau, The Normality of Constitutional Politics: An Analysis of the Drafting of the EU Charter of Fundamental Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 231-252.155 L. Cadroni, Rights in Progress. The Politics of Rights and the Democracy – Building Process in Comparative Perspective, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 253-264.156 J. Marko, Ethnopolitics. The Challenge for Human and Minority Rights Protection, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 265-292.
52
Toleranța este un principiu important al viziunii asupra lumii a lui Kelsen. Aceasta
este considerată una dintre sursele intelectuale ale drepturilor omului. Drepturile omului au o
importanță juridică, „doar dacă oligațiile juridice corespondente – obligațiile celorlalți indivizi
și ale statului – sunt stabilite prin legislația statală sau de către tratatele internaționale”. Kelsen
s-a manifestat pentru recunoașterea unui drept constituțional al minorităților (de clasă,
naționale, religioase, etc.) care să le permită să facă apel la organele abilitate în caz de
încălcare a drepturilor acestora157.
G. Sartor descrie problemele și transformările cu care statele și democrațiile se
confruntă astăzi. Autorul introduce o perspectivă interesantă și inovatoare în ceea ce privește
relația dintre drepturile omului și societatea informației, considerând că este posibilă
construirea unei societăți umaniste a informației prin luarea în considerare a avantajelor și
dezavantajelor tehnologiilor de informare și de comunicate (TIC) care asigură dezvoltarea
umană. Spre exemplu, TIC sunt procese de producție în schimbare de la fizic la informațional.
O astfel de schimbare afectează producția culturii în ciuda legăturii strânse dintre industrie și
cultură. Acest nou sistem socio-productiv asigură atât noi oportunități, cât și noi probleme.
TIC au grăbit procesul de producție economică și industrială. Procesarea unui calup mare de
informații a favorizat creșterea producției de material computerizat. TIC a crescut, de
asemenea, riscul incursiunilor în viața privată și al expunerii la discriminare. Potrivit
autorului, natura și funcția etică a drepturilor omului este mult mai importantă decât
pozitivizarea acestora, chiar dacă nu asigură traducerea legală a principiilor etice158.
În plus, G. Sartor se preocupă de scenariile internaționale de ultimă oră, precum
scurgerea de informații a WikiLeaks referitoare la comunicațiile secrete între înalții oficiali ai
statelor sau între industriile de spionaj ale statelor. Ceea ce este interesant ca fenomen socio-
politic este faptul că Assange, fondatorul WikiLeaks, se află pe pucntul de a provoca o criză
politică internațională. Nu este o noutate faptul că scurgerea de informații poate afecta viața
cetățenilor, dar este nou faptul că puterea informațiilor obținute de către un cetățean poate
afecta viața unui lider de stat, dar și viața comunității internaționale. Cu toate acestea,
WikiLeaks a contribuit la creșterea conștientizării internaționale a încălcărilor drepturilor
omului, exemple în acest sens fiind documentele despre uciderile ilegale din Kenya. Apoi, nu
trebuie uitat faptul că WikiLeaks este primul experiment de colaborare în sensul colectării de
informații. Principala sa sursă de inspirație o reprezintă articolul 19 din Declarația Universală
157 H. Kelson, în Carlos Miguel Herrera, La Philosophie du Droit De Hans Kelsen, Une introduction, Les Presses de l’Université Laval, Québec, Canada, 2004, pp. 59-61.158 G. Sartor, Human Rights in the Information Society: Utopias, Dystopias and Human Values, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 293-308.
53
a Drepturilor Omului, în care dreptul la libertatea opiniei și la libertatea de exprimare este
apărat. Mai mult decât atât, scopul principal al acestei organizații îl reprezintă determinarea
„sursei originale a meterialului alături de nevoile noastre de documentare, astfel încât cititorii
și istoricii să poată vedea evidența adevărului”159.
Liviu-Petru Zăpârțan arată că J. Habermas „a introdus expresia – patriotism
constituțional – pentru a desemna sfera publică comună în care se realizează participarea
politică bazată pe o cultură politică, în care identitatea civică este construită pe respectul
valorilor universale ale drepturilor omului, ale umanismului, ale statului de drept și ale
democrației”160. Pornind de la această idee, potrivit căreia drepturile omului și umanismul
reprezintă piatra de temelie a culturii politice și a identității civice, ne raliem opiniei potrivit
căreia, persoana umană ca „univers” care „trebuie să se împlinească pe sine cu
responsabilitate”, nu poate să o facă decât în condițiile în care statul și autoritățile publice în
îndeplinirea misiunii de promovare a binelui comun, „ca expresie a demnității tuturor
persoanelor care compun societatea, legată strâns de libertatea lor de a se împlini pe ei înșiși”,
îi asigură condițiile propice pentru dobândirea acestuia161.
Bibliografie
Lucrări de specialitate:
1. Alexy, Robert, Discourse Theory and Fundamental Rights, în vol. Agustin José
Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer,
Netherlands, 2006.
2. Alger, Chadwick F., The United Nations System, ABC – CLIO, California 2006.
3. Alves, Andre A., Moreira, Jose M. (edit.), The Salamanca School, vol. 9, The
Continuum International Publishing Group Ltd, New York, 2010.
4. Ancheș, Diana-Ionela, Medierea în viața social-politică, Ed. Universitară, București,
2011.
5. Ancheș, Diana-Ionela, Principiul Subsidiarității în Dreptul European, în vol.
Provocarea Europeană, F. Pop, S. Gherghina (edit), Ed. Argonaut, Cluj-Napoca, 2007.
159 C. Corradetty, Introduction, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., p. xxix.160 Liviu-Petru Zăpârțan, La Politique culturelle de l’Union Européenne, în vol. Tratatul de la Lisabona, S. Gherghina, G. Jiglău, O. Pecican, F. Pop (edit.), Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2008, p. 334.161 Idem, Construcția Europeană, op. cit., pp. 23-30.
54
6. Ancheș, Diana-Ionela, Principiul Subsidiarității – Principiu de Drept, în vol. Uniunea
Europeană după 50 de Ani, F. Pop, S. Gherghina (edit.), Ed. Argonaut, Cluj-Napoca,
2007.
7. Ancheș, Diana-Ionela, Subsidiaritatea „în practică”, în vol. Anuarul Școlii Doctorale
de Filosofia Politicii, vol. 1, Ed. Saga, Cluj-Napoca, 2007.
8. Ardelean, Felix Corneliu, Interpretări ale conceptului de „libertate” în filosofia politică
modernă, în vol. Anuarul Școlii Doctorale de Filosofia Politicii, vol. 1, Ed. Saga, Cluj-
Napoca, 2007.
9. Arendt, H., Lectures on Kant’s Political Philosophy, Chicago, 1982.
10. Auping, John, Religion and Social justice: the case of Christianity and the abolition of
slavery in America, Universidad Iberoamericana, Dept. De Ciencias Religiosas, 1994.
11. Azmanova, A., Social Harm, Political Judgment, and the Pragmatics of Justification,
în vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some
Contemporary Views, Springer, London, 2011.
12. Balibar, Etienne, La proposition de lʼégalité, PUF, Paris, 2010.
13. Barret-Kriegel, Blandine, Les droits de l'homme et le droit naturel, PUF, Paris, 1989.
14. Bellamy, R., Schönlau, J., The Normality of Constitutional Politics: An Analysis of
the Drafting of the EU Charter of Fundamental Rights, în vol. C. Coradetti (edit.),
Philosophical Dimensions of Human Rights: Some Contemporary Views, Springer,
London, 2011.
15. Benhabib, S., Is There a Human Right to Democracy? Beyond Interventionism and
Indifference, în vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights:
Some Contemporary Views, Springer, London, 2011.
16. Bentham, Jeremy, Utilitarianism, retipărită, Bibliobazaar, 2009.
17. Borradori, G., Tiny Sparks of Contigency. On the Aesthetics of Human Rights, în vol.
C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some Contemporary
Views, Springer, London, 2011.
18. Barret-Kriegel, Blandine, Les droits de l'homme et le droit naturel, PUF, Paris, 1989.
19. Bobbio, Norberto, Le futur de la démocratie, Le Seuil, Paris, 2007.
20. Brandom, Robert B., Articulating Reasons, Harvard University Press, Cambridge,
London, 2000.
21. Brunkhorst, H., Dialectical Snares: Human Rights and Democracy in the World
Society, în vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some
Contemporary Views, Springer, London, 2011.
55
22. Burke, Edmund, Edmund Burke: On Tast – On the Sublime and Beautiful –
Reflections on the French Revolution – A Letter to a Noble Lord, Burke Press, 2008.
23. Cadroni, L., Rights in Progress. The Politics of Rights and the Democracy – Building
Process in Comparative Perspective, în vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical
Dimensions of Human Rights: Some Contemporary Views, Springer, London, 2011.
24. Caney, Simon, Justice Beyond Borders: A Global Political Theory, Oxford University
Press, Oxford, 2005.
25. Cesari-Rocca, Pierre Paul Rao Colanna De, Histoire de Corse BiblioBazaar, 2010.
26. Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Editions
du people, Paris, 1966.
27. Corradetty, C., Introduction, în vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of
Human Rights: Some Contemporary Views, Springer, London, 2011.
28. Drew, Katherine F., Magna Carta, Greenwood Press, Westport, 2004.
29. Emerson, M., Balfour, R., Corthaut, T., Wouters, J., Kaczynski, P. M., Renard, Th.,
Upgrading The EU’s Role as Global Actor. Institutions, Law and the Restructuring of
European Diplomacy, Centre for European Policy Studies, Brussels, 2011.
30. Ferrara, A., The Idea of a Charter of Fundamental Human Rights, în vol. C. Coradetti
(edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some Contemporary Views,
Springer, London, 2011.
31. Finkel, Irving, The Cyrus Cylinder: The Great Persian Edict from Babylon, I.B. Tauris
and Company, Limited, 2012.
32. Flynn, Jeffery, Human Rights in History and Contemporary Practice: Source Materials
for Philosophy, în vol. C. Corradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human
Rights: Some Contemporary Views, Springer, London, 2011.
33. Forst, R., The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification. A
Reflexive Approach, în vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human
Rights: Some Contemporary Views, Springer, London, 2011.
34. Freedman, Eric M., Habeas Corpus, Rethinking the Great Writ of Liberty, New York
Univ. Press, New York, 2003.
35. Georgescu, Ştefan, Filosofia dreptului. O istorie a ideilor, Partea I, Editura All Beck,
Bucureşti, 1998.
36. Greer, Steven, The European Convention on Human Rights, Achievements, Problems
and Prospects, Cambridge Univ. Press, New York, 2006.
56
37. Griffin, R., Modernism and Fascism: The Sense of a Beginning under Mussolini and
Hitler, Palgrave, London, 2007.
38. Habermas, J., The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human
Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some
Contemporary Views, Springer, London, 2011.
39. Halliday, Paul D., Habeas Corpus, From England to Empire, Harvard Univ. Press,
New York, 2010.
40. Herrera, Carlos Miguel, La Philosophie du Droit De Hans Kelsen, Une introduction,
Les Presses de l’Université Laval, Québec, Canada, 2004.
41. Herz, J. H., International Politics In The Atomic Age, Columbia Univ. Press, New
York, 1959.
42. Hottois, Gilbert, Préface, în vol. Lionel Ponton, Philosophie et Droits de l’Homme,
Librairie Philosophique J. VRIN, 1990.
43. Hunt, Lynn, Inventing Human Rights: A History , 2007; Samuel Moyn, The Last
Utopia: Human Rights in History, 2010.
44. Karolewski, Ireneusz Pawel, Citizenship and Collective Identity in Europe, Routledge,
London, 2010.
45. Kirk, Russell, The Conservative Mind, Washington, Regnery, 1985.
46. Klug, Francesca, O’Brien, Claire, “The First Two Years of the Human Rights Act” ,
Public Law, 2002.
47. Leary, Virginia A., Postliberal Strands in Western Human Rights Theory: Personalist-
Communitarian Perspectives, în vol. Abdullahi Ahmed An-Na’im (edit.), Human
Rights in cross-cultural Perspectives, A quest for consensus, Univ. of Pennsylvania
Press, Pennsylvania, 1992.
48. Lüsebrink, Hans-Jürgen, Strugnell, Anthony (edit.), L’Histoire des deus Indes:
réécriture et polygraphie, Voltaire Foundation, 1995.
49. MacNutt, Francis Augustus, Bartholomew de Las Casas: His Life, His Apostolate, and
His Writings, BiblioBazaar, 2011.
50. Marcu, V., Drept instituțional comunitar, ediția a II-a revăzută și adăugită, Ed. Lumina
Lex, București, 2001.
51. Marko, J., Ethnopolitics. The Challenge for Human and Minority Rights Protection, în
vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some
Contemporary Views, Springer, London, 2011.
57
52. Marx, Karl, Le manifeste philosophique de l’Ecole historique du droit, În Oeuvres III,
Philosophie, Bibliotèque de la Pléiade.
53. Marx, Karl, L’idéologie allemande, în Oeuvres III, Philosophie, Bibliotèque de la
Pléiade.
54. Miller, F. P., Vandome, A. F., McBrewster, J., Cyrus Cylinder, VDM Verlag Dr.
Mueller e.K., 2010.
55. Montesquieu, Charles Louis de, Despre spiritul legilor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1964.
56. Morsink, Johannes , The Universal Declaration of Human Rights, Origins, Drafting
and Intent, University of Pennsylvania, Pennsylvania, 1999.
57. Nickel, J. W., Making Sense of Human Rights, Blackwell Publishing, Malden, 2007.
58. Patzig, Günther , „Can Moral Norms be Rationally Justified?”, în Angewandte
Chemie. International Edition, nr. 41, 2002.
59. Rawls, J., The Law of Peoples, Harvard Univ. Press, Cambridge, 1999.
60. Reforming the European Convention on Human Rights. A work in progress, Council
of Europe Publishing, Strasbourg, 2009.
61. Reidy, D., Philosophy and Human Rights: Contemporary Perspectives, în vol. C.
Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some Contemporary
Views, Springer, London, 2011.
62. Rivera-Pagán, Luis N., A Prophetic Challenge to the Church: The Last Word of
Bartolomé de las Casas, în vol. Akintunde E. Akinade (edit.), A New Day, Essays on
World Christianity in Honor of Lamin Sanneh, Peter Lang Publishing New York,
2010.
63. Rivers, Julian, Fundamental Rights in the UK Human Rights Act, în vol. Agustin José
Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer,
Netherlands, 2006.
64. Rousseau, J.J., Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni,
Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1958.
65. Rousseau, J.J., Contractul social, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957.
66. Sadurski, W., „It All Depends”: The Universal and the Contingent in Human Rights,
în vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some
Contemporary Views, Springer, London, 2011.
58
67. Sartor, G., Human Rights in the Information Society: Utopias, Dystopias and Human
Values, în vol. C. Coradetti (edit.), Philosophical Dimensions of Human Rights: Some
Contemporary Views, Springer, London, 2011.
68. Sauron, J.L., Comprendre le Traité de Lisbonne, Gaulino éditeur, Paris, 2008.
69. Schemerman, W.E., Reconsidering Realism on Rights, în vol. C. Coradetti (edit.),
Philosophical Dimensions of Human Rights: Some Contemporary Views, Springer,
London, 2011.
70. Schofield, Robert E., The Enlightened Joseph Priestley. A Study of His Life and Work
from 1773 to 1804, The Pennsylvania State Univ. Press, Pennsylvania, 2004.
71. Shuttleworth, Mary, Human Rights Education, ProQuest LLC., Ann Arbor, 2008.
72. Sluga, Glenda, René Cassin: LeS Droits de l’Homme and the Universality of Human
Rights, 1945-1966, în vol. Stefan-Ludwig Hoffmann (edit.), Human Rights in the
Twentieth Century, Cambridge Univ. Press, New York, 2011.
73. Smith, Rich, The Bill of Rights: Defining our Freedoms, ABDO Publishing
Company, Edina, 2008.
74. Sternhell, Zeev, Les Anti- Lumières: du XVIIIe siècle à la guerre Froide, Paris,
Édition Fayard, 2006.
75. Torre, Massimo la, Nine Critiques to Alexy’s Theory of Fundamental Rights, în vol.
Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights,
Springer, Netherlands, 2006.
76. Vlachos, G., La pensée politique de Kant, Paris, 1962.
77. Vickery, Paul S., Bartolomé de las Casas, Great Prophet of the Americans, Paulist
Press, New Jersey, 2006.
78. Weil, Eric, Problèmes kantiens, Paris, 1970.
79. White, Stephen K., Modernity and Political Thought, Edmund Burke. Modernity,
Politics, and Aesthetics, Rowman and Littlefield Publishers, Maryland, 2002.
80. Widmer, Charles, Droits de l’Homme et Sciences de l’Homme. Pour une Ethique
anthropologique, Librairie DROZ, Genève, Paris, 1992.
81. Williams, Thomas D., Who is My Neighbor? Personalism and the Foundations of
Human Rights, Williams, Thomas D., LC, 2005.
82. Winch, Donald (edit.), James Mackintosh, Vindiciae Gallicae and other writings on
the French Revolution, ediție retipărită, Liberty Fund, 2006.
83. Woods, Michael, Woods, Mary B., "Seven Wonders of the Ancient Middle East",
Publicat de Twenty-First Century Books, 2008.
59
84. Zăpârțan, Liviu-Petru, Construcția Europeană, Editura Imprimeriri de Vest, Oradea,
2000.
85. Zăpârțan, Liviu-Petru, La Politique culturelle de l’Union Européenne, în vol. Tratatul
de la Lisabona, S. Gherghina, G. Jiglău, O. Pecican, F. Pop (edit.), Ed. Dacia, Cluj-
Napoca, 2008.
86. Zlătescu, Victor Dan, Zlătescu, Irina Moroianu, Repere pentru o filosofie a drepturilor
omului, IRDO, Bucureşti, 2003.
87. Zlătescu, Irina Moroianu, Demetrescu, Radu C., Din istoria drepturilor omului, Ediţia
a doua, IRDO, Bucureşti, 2003.
Documente:
88. The International Standard Bible Encyclopedia, vol. 1, fully revised, Wm. B.
Eerdmans Publishing Co., Michigan, 1979.
89. The Magna Carta: http://alexpeak.com/twr/mc/
90. Quintili, „Le stoïcisme révolutionnaire de Diderot dans l’Essai sur Sénèque par
rapport à la Contribution à l’Histoire des deux Indes”, în Recherches sur Diderot et
sur l'Encyclopédie, nr. 36, 2004, Varia, mis en ligne le 14 septembre 2009. URL :
http://rde.revues.org/index279.html,.
91. Carta Națiunilor Unite.
92. Protocolul facultativ referitor la drepturile economice, sociale și culturale -
http://treaties.un.org/doc/Publication/CTC/Ch_IV_3_a.pdf
http://www.fao.org/righttofood/news34_fr.htm .
93. Pactul internațional referitor la drepturile civile și politice -
http://www.humanrights.ch/fr/Instruments/ONU-Traites/Pacte-II/index.html
94. Pactul internațional referitor la drepturile civile și politice -
http://www.humanrights.ch/fr/Instruments/ONU-Traites/Pacte-II/index.html
95. Document A/HRC/18/20 des Nations Unies, § 4 -
http://fr.wikipedia.org/wiki/Pacte_international_relatif_aux_droits_civils_et_politique
s#cite_note-1
96. Bernstein, Serge, „Le Contexte historique de la Déclaration universelle des droits de
lʼhomme”, în Le Parlement et les droits de lʼhomme – lucrare publicată cu ocazia celei
de-a 50-a aniversare de la Declarația universală a drepturilor omului, decembrie 1998,
http://www.assemblee-nationale.fr/histoire/dudh/recueil5.asp
60
97. Declarația universală a drepturilor omului, 10 decembrie 1948, Paris,
http://www.onuinfo.ro/documente_fundamentale/declaratia_drepturilor_omului/.
98. Declarația pentru apărarea Drepturilor Omului și a libertăților fundamentale -
http://www.echr.coe.int/NR/rdonlyres/E7126929-2E4A-43FB-91A3-
B2B4F4D66BEC/0/ROU_CONV.pdf
99. Traité sur l’Union Européenne, în J.-L. Sauron, Comprendre le Traité de Lisbonne,
Gualino éditeur, Paris, 2008.
100. Charte des Droits Fondamentaux de l’Union, în J.-L. Sauron, Comprendre le
Traité de Lisbonne, Gualino éditeur, Paris, 2008.
101. Carta Drepturilor Fundamentale a Uniunii Europene, JOUE C83/391,
30.03.2010.
102. www.livius.org/ct-cz/cyrus_cylinder.html
103. http://www.humanrights.ch/fr/Instruments/ONU-Traites/Pacte-I/index.html
104. http://www2.ohchr.org/french/law/ccpr-one.htm
105. http://www2.ohchr.org/french/law/ccpr-death.htm
106. http://www.tebyan.net/index.aspx?pid=64532
107. http://www.echr.coe.int/NR/rdonlyres/E7126929-2E4A-43FB-91A3-
B2B4F4D66BEC/0/ROU_CONV.pdf
61