revista colombiana de filosofía de la ciencia

Revista Colombiana de

FILOSOFÍA DE LA CIENCIAPROGRAMA DE FILOSOFÍA

Indexada en Philosopher’s Index

Red de revistas científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugual (RedALyC)

©Revista Colombiana de Filosofía de la CienciaISSN: 0124-4620Volumen XI No. 22 Julio de 2011

Editor Carlos Escobar Uribe, Universidad El BosqueCoordinador Editorial Alejandro Farieta, Universidad El Bosque Editor Invitado Angelina Uzín OllerosComité Editorial William Duica, Universidad Nacional de Colombia. Carlos Patarroyo, Universidad del Rosario. Laura Gómez, Universidad del Valle. Edgar Eslava, Universidad El Bosque. Flor Emilce Cely, Universidad El Bosque.Comité Asesor Editorial Nicolas Rescher, Universidad de Pittsburg. Paulo Abrantes, Universidad de Río de Janeiro. Eduardo Flichmann, Universidad de Buenos Aires. Alfredo Marcos, Universidad de Valladolid. Ivelina Ivanova, Instituto de Investigación Filosófica de Sofía. Ciprian Valcan, Universidad Tibiscus de TimisoaraFundador Carlos Eduardo Maldonado, Universidad El Bosque

Solicitud de Canje Universidad El Bosque, Biblioteca – Canje, Bogotá - Cundinamarca - Colombia, [email protected] Suscripción anual Colombia: $20.000. Latinoamérica: US$20. Otros países: US$40Correspondencia e información Universidad El Bosque, Departamento de Humanidades, Cra. 7B # 132-11, Tel. (57-1) 258 81 48, [email protected] Postal Reducida No. 2011-280, 4-72 la Red Postal de Colombia, Vence 31 dediciembre de 2011

UNIVERSIDAD EL BOSQUERector Carlos Felipe Escobar Roa, MS, MDVicerrector Académico Miguel Ruíz Rubiano, MEd.,MD Vicerrector Administrativo Rafael Sánchez París, MBA, MDDirector del Programa de Filosofía Carlos Escobar Uribe

Concepto, diseño, diagramación y cubierta Centro de Diseño y Comunicación; Facultad de Diseño, Imagen y Comunicación; Universidad El Bosque. Diana María Jara Rivera D.G.Impresión Javegraf

PROGRAMA DE FILOSOFÍA

Contenido

EditorialAngelina Uzín Olleros 5

La estructura hermenéutica de la experiencia en GadamerHéctor R. Bentolila 9

Teología Económica de Salvación: exilio en tiempos de eugenesia socialDaniel Manfredo Fränkel 23

Ciencia y biopoder: del discurso científico a la instrumentalización biopolítica del saberDaniel Lesteime 47

La arqueología del saber: una relectura de las tensiones epistemológicas de las ciencias humanasMaría del Pilar Britos 57

Conocimiento científico, interpretación y experienciaHéctor R. Bentolila 73

La anomalía histérica en el origen del psicoanálisis Fernando Canale 83

Ciencia neutra versus ciencia críticaAngelina Uzín Olleros 89

El Diseño Industrial y el Cambio Tecnológico Apuntes desde estudios CTSOrlando Durán 97

Información para los autores 115

Editorial

En la República Argentina la historia de la ciencia en general y de la epistemo-logía en particular, han pasado por diferentes etapas signadas por situaciones políticas y la emergencia de campos disciplinares nuevos.

La generación de 1880 fue marcada por el positivismo francés en la versión de Augusto Comte y el inglés a través de la obra de Herbert Spencer; las universidades de aquel entonces fueron alcanzadas por la sombra positivista en ambas versiones, acentuando el aspecto anticlerical y proclamando la nece-sidad del espíritu científico en sus pórticos.

A comienzos de siglo XX la Reforma Universitaria de 1918 sembró la semilla política de la democratización de los claustros y el acceso a las cátedras por medio de concursos abiertos, entre otros aspectos. En una mezcla de romanti-cismo y anarquismo, los estudiantes universitarios proclamaron el Manifiesto Liminar sellando el destino universitario bajo una frase célebre, vigente hasta la actualidad: Los temores que nos quedan son las libertades que nos faltan.

No han sido pocos los avatares históricos que forjaron ruptura y continui-dades en el devenir científico de nuestro país; por este motivo, es la intención de estos escritos —presentados en el presente ejemplar de la Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia— mostrar los debates actuales en la enseñanza y la inves-tigación epistemológica en diferentes espacios universitarios argentinos.

No decimos ciencia en abstracto sino que hablamos de campo disciplinar haciendo alusión tanto a la noción de campo del filósofo italiano Giorgio Agamben como del sociólogo francés Pierre Bourdieu. Con relación a la acreditación científica y su producción, podemos conjugar definiciones que destacan lo político/ideológico por un lado o lo científico/académico por otro.

Giorgio Agamben arriesga una definición en torno a su necesidad de circunscribir la experiencia de los campos de exterminio en Alemania.

El campo es el lugar en el que se ha realizado la más absoluta conditio inhu-mana que se haya dado jamás sobre la tierra: es decir, en última instancia, lo que cuenta tanto para las víctimas como para los descendientes. Aquí

Editorial

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seguiremos deliberadamente una orientación inversa. En vez de deducir la definición de campo por los sucesos acaecidos, nos preguntaremos más bien: ¿qué es un campo, cuál es su estructura jurídico-política, por qué han podido tener lugar semejantes sucesos? Todo esto nos llevará a mirar el campo, no como hecho histórico, ni como una anomalía perteneciente al pasado…, sino, de alguna manera, a la matriz escondida, al nomos del espacio político en el que vivimos (Agamben 1).

Por su parte Pierre Bourdieu lo caracteriza de este modo:

Un campo —podría tratarse del campo científico— se define, entre otras formas, definiendo aquello que está en juego y los intereses especí-ficos, que son irreductibles a lo que se encuentra en juego en otros campos o a sus intereses propios (no será posible atraer a un filósofo con lo que es motivo de disputa entre geógrafos) y que no percibirá alguien que haya sido construido para entrar en ese campo (cada categoría de interés implica indiferencia hacia otros intereses, otras inversiones que serán percibidos como absurdos, irracionales, sublimes y desinteresados) Para que funcione un campo es necesario que haya algo en juego y gente dispuesta a jugar, que esté dotada de un habitus que implican el cono-cimiento y el reconocimiento de las leyes inmanentes al juego, de lo que está en juego, etcétera (Bourdieu 1997 18).

Visto el campo como espacio político en Agamben o como el espacio (real o virtual) en el que está en juego un conjunto de saberes, prácticas, intereses, en Bourdieu, podemos hacer coexistir ambas propuestas de acuerdo a los períodos históricos en los que ha predominado uno u otro conforme a la rela-ción entre ciencia y política en la producción de verdades y la profesión que ostenta su posesión o difusión.

Vamos a diferenciar tres hitos en lo concerniente a la acreditación y produc-ción científica en el campo profesional docente de las universidades argentinas:

1– Las crisis políticas, los golpes de estado sucesivos desde la década del ‘30 y en particular la denominada “noche de los bastones largos” del Golpe del ‘66 y el “Proceso de reorganización nacional” del Golpe del ‘76.

Ambos sucesos marcaron una impronta de fuerte persecución ideológica, “fuga de cerebros”, vaciamiento de organismos de investigación, hasta la desapa-rición forzada de investigadores y docentes universitarios. En estos períodos ha dominado el campo como lugar de encierro y persecución ideológica.

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Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia • Vol. XI ∙ No. 22 • 2011 • Págs. 5-7

2– Retorno de la democracia en el ‘83 con la consabida reflexión acerca de la situación del campo científico, revisión histórica de las condiciones de posibi-lidad de la actividad científica, formación profesional de docentes universitarios y señalamiento de los funcionarios y cómplices de la dictadura militar desde el ‘76 al ‘83. Momento en el que el campo se torna espacio político emancipatorio con una emergencia de lo epistemológico y su difusión académica.

3– La década de 1990 con la sanción de las leyes Federal de Educación y de Educación Superior, que resultaron ser una bisagra, sobretodo la segunda de ellas, en las exigencias dirigidas al docente universitario. La proliferación de los post-grados, maestrías y doctorados, con titulaciones intermedias entre la formación de grado y la de cuarto nivel. Período en el que campo y capital se articulan estrechamente con las reglas del mercado a las que se adapta el sistema educativo.

La producción de conocimiento que se juega en el campo universitario ha sido llevada desde diferentes intereses y dispositivos de acuerdo a los vaivenes políticos en nuestro país: dictaduras, democracias, períodos economicistas, han marcado una impronta sobre los sujetos que fueron llevados a jugar con dife-rentes reglas en distintos momentos, más o menos graves, de nuestra región.

Los artículos que se difunden en este tomo son un claro ejemplo del debate epistemológico en la Argentina actual, por esta razón los lectores encontrarán aquí la diversidad, el pluralismo y la polémica presentes en las universidades del país; no están todas expuestas por obvias razones, pero son una muestra de lo que se debate en los espacios universitarios argentinos.

Angelina Uzín Olleros

Trabajos ciTados

Agamben, Giorgio. “¿Qué es un campo?” Revista Sibila 1 (1995). Bourdieu, Pierre. Sociología y cultura. México: Grijalbo, 1990.–––. Los usos sociales de la ciencia. Buenos Aires: Nueva Visión, 1997.–––. Intelectuales, política y poder. Buenos Aires: Eudeba, 1999.

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Por una cultura de la vida, su calidad y su sentido

La estructura hermenéutica de la experiencia en Gadamer1

Héctor R. Bentolila2

resumen

En el presente trabajo se ofrece una descripción de la estructura interpretativa de la experiencia tal como aparece en la hermenéutica de Gadamer en su obra Verdad y Método. Para ello se tiene en cuenta la relación de dicha hermenéutica con la herme-néutica de la facticidad de Heidegger tras un análisis de la misma a partir de la cual se exponen los elementos principales que integran la estructura interpretativa de la experiencia. Luego se concluye con una presentación de dicha estructura en la forma en que es enunciada por Gadamer mediante el análisis de la conciencia de la historia efectual. Allí se pone de manifiesto el carácter dialéctico e histórico de la esencia de la experiencia y, finalmente se destaca su relación con la tradición y el lenguaje.

Palabras clave: experiencia, estructura, hermenéutica, comunicación

absTracT

The following paper is presented as a description of the interpretative structure of the experience such as it is developed in the hermeneutic philosophy that Hans Gadamer formulates in his greater work: True and Method. The description speaks about the relationship and the debt that this philosophy has with the hermeneutical facticity of Martin Heidegger through an analysis of the understanding as an original way of Dasain s being, from which depict the main elements that integrates the universal structure of experience as interpretation according to Gadamer. This essay pretends to show or clarify the character of such structure both historical and dialectic which the German philosopher conceives as experience possibility condition through the consciousness of the effectual history formula. The essence of experience is discovered joined to tradition and language as transmission and communication.

Key words: Experience, Structure, Hermeneutic, Communication

1 Artículo recibido: 12 de enero de 2011. Aceptado: 2 de mayo de 2011.2 Profesor Universidad Nacional del Nordeste. Licenciado en Filosofía, Universidad Nacional del

Nordeste, Resistencia - Argentina. Candidato a Doctor en Filosofía. Universidad Nacional de Tucumán, Tucumán - Argentina. Correo electrónico: [email protected].

La estructura hermenéutica de la experiencia en Gadamer

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La hermenéuTica fiLosófica en eL conTexTo de La fiLosofía acTuaL

Conforme se ha ido debilitando el afán objetivista de las ciencias humanas, especialmente en los últimos años del siglo XX con el intento estructuralista de “restaurar” la “posición neutral del observador”, la hermenéutica ha venido a ocupar el centro de los debates filosóficos actuales. Uno de los exponentes más destacados de dichos debates, G. Vattimo (1992), se ha referido con razón a la hermenéutica como la nueva koiné de la filosofía. Con esta expresión, el filósofo ha querido resaltar no sólo el vuelco del pensar hacia la problemática del sentido —con el cual se pretende superar las abstracciones de la filosofía de la conciencia—, sino también poner de manifiesto tiempo el carácter de

“idioma común” de la hermenéutica. Es que dentro de ella conviven posiciones tan dispares como las procedentes del “giro lingüístico” relacionadas con el análisis del lenguaje natural y la teoría de los “juegos de lenguaje” del segundo Wittgenstein; la hermenéutica del sentido de Ricoeur, el deconstructivismo de Derridá, la filosofía pragmatista de Rorty, la pragmática trascendental de Apel y, finalmente la crítica de la ideología de Habermas. Cada una de estas tendencias, aunque opuestas, reconocen en la articulación del sentido un momento de interpretación (o hermenéutico) en el cual convergen de forma inseparable pensamiento, lenguaje y acción.

La asunción del punto de vista hermenéutico como tema de discusión y como lenguaje común del pensamiento tiene su motivo principal en “la experiencia del fracaso de la razón filosófica” dominada por la metafísica racionalista de la subjetividad. Para Jesús Conill, se trata de la experiencia del nihilismo que sobreviene cuando se descubre que los valores considerados como supremos pierden su validez y su poder normativo. De acuerdo con esta experiencia estaríamos asistiendo a “la muerte de Dios y de su larga sombra”, lo que signi-fica admitir que no hay verdades absolutas ni hay un solo sentido de la historia, porque el mundo que se creía verdadero —el mundo interpretado desde el logos griegos y consagrado por la metafísica de occidente— habría terminado por convertirse según lo denunciara Nietzsche en una simple fábula.

Al mismo tiempo, la experiencia del nihilismo involucra también la expe-riencia de la “nihilidad del ser” o, lo que es igual, la imposibilidad de pensar el ser como fundamento. Según Heidegger, el nihilismo se halla ya inscripto en el logos mismo de la filosofía, en cuyo devenir se lleva a cabo la consumación del “olvido del ser”. La afirmación de un sujeto trascendental capaz de reflejar especularmente la realidad, así como de un mundo en cuanto conjunto de hechos relacionados legalmente, no es sino la prolongación a nivel intelectual

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del modelo ontológico de concebir el ser como lo meramente presente, lo “ante los ojos”. Bajo este esquema de pensar que identifica el ser con el ser del “ente”, es decir, con lo presente, con lo que puede ser calculado o puesto en evidencia, la relación con el mundo queda reducida a la fórmula sujeto-objeto. La historia de la metafísica deviene de esta forma en la imposición (gestell) de la ciencia y la técnica como única manera de relación con el mundo.

Por lo tanto, si la filosofía ha de mantenerse viva tendrá que ser capaz de superar las barreras que impone el modelo de razón conceptual y entregarse a lo que Conill llama un “pensar experiencial”. De acuerdo con este pensar el nuevo principio del filosofar es la experiencia. Pero esto significa aceptar nuestra humana condición de seres finitos para los cuales toda experiencia está contenida en el “evento” del ser y, por tanto, sujeta al tiempo. Por eso, frente al programa de fundamentación del conocimiento basado en la razón y frente al planteo metafísico-historicista del autoconocimiento absoluto de la idea, la filosofía actual a de hacer valer un pensar “desprovisto de cualquier intento de iniciarse con una experiencia pura o purificada de todo condicionamiento histórico-cultural” (Vattimo 1988 19). La experiencia de la que parte el filosofar es una experiencia que tiene lugar “ya siempre” dentro de la “historia” y es confi-gurada por los “efectos de la historia”, los “prejuicios”, la cultura y el lenguaje.

Dentro de este modo de pensar, la hermenéutica filosófica de Gadamer se ofrece precisamente como una hermenéutica que, pasando por alto los nihi-lismos mencionados, ahonda en la estructura interpretativa de “la experiencia real que es el pensar”. En lo que sigue, me propongo entonces ofrecer una descripción de dicha estructura tomando como hilo conductor la propuesta del pensador alemán su obra Verdad y Método.

La experiencia hermenéuTica de La facTicidad

En la manera de asumir la hermenéutica, Gadamer se aparta de la tradi-ción normativa de la hermenéutica clásica a la manera de la desarrollada por Schleiermacher o Dilthey bajo el esquema de la exégesis bíblica o de la inter-pretación histórica. La hermenéutica de Gadamer sigue los pasos del modo de pensar inaugurado por su maestro, Matín Heidegger. Por tal motivo, defiende una hermenéutica asumida no en “el sentido de una metodología, sino en el de una teoría de la experiencia real que es el pensar” (19). Por otra parte, Gadamer encuentra en la fenomenología del espíritu de Hegel y en su análisis de la experiencia la raíz del problema hermenéutico: “la dimensión histórica de la razón”. En consecuencia, entiende la experiencia del pensar como una


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experiencia dialéctica que reúne en sí misma la propia vida del espíritu. Pero en confrontación con Hegel, para quien “la vida del espíritu consiste más en bien en reconocerse a sí mismo en el ser otro”; —el espíritu se orienta hacia “lo positivo que se le aparece como extraño, y tiene que aprender a reconciliarse con ello reconociéndolo como propio”—, Gadamer considera el “compor-tamiento histórico del espíritu” no al modo de una superación formal, sino como “una experiencia que experimenta realidad y es ella misma real” (420).

Vista de esta manera, la experiencia hermenéutica se distancia considerable-mente, hasta oponérsele, del modelo de experiencia de la ciencia moderna. Sin embargo, en tanto ella resume el aspecto originario del pensar y del conocer, constituye al mismo tiempo “el presupuesto necesario de la ciencia misma”. Hay pues una ambigüedad del sentido de experiencia que se anuncia ya en el título de Verdad y método. En este caso, la preposición conjuntiva no une los términos sino que los separa, refiriéndolos a instancias opuestas: la experiencia del “acontecer del ser” en que la verdad se hace manifiesta y la del método que reduce la experiencia de la verdad al procedimiento de constatación de la correspondencia entre enunciado y mundo.

Gadamer dirige su crítica hacia el planteo de la ciencia moderna que asimila la verdad al método, asimilación que se traslada también al intento de autonomización de las ciencias del espíritu. Con este fin, el punto de partida de su argumentación es como él mismo afirma el problema de la

“correcta comprensión de las ciencias del espíritu frente a las ciencias de la naturaleza” (Gadamer 23). Sobre esta base Gadamer rechaza el punto de vista del historicismo defendido por Dilthey, que aun cuando parte de la historicidad general del saber humano, continúa centrando el problema de la comprensión de las ciencias del espíritu en la cuestión del método (comprensión por oposición a explicación). Al mismo tiempo, defiende la especificidad hermenéutica de las ciencias del espíritu oponiendo a la abstracción objetivadora del método la experiencia viva del pensar: mientras la primera busca liberar a la experiencia de los elementos subjetivos o interpretativos mediante su ordenación y organización metodológica, la segunda afirma su carácter histórico-lingüístico. La experiencia en la que nos hallamos y desde la cual nos orientamos comprendiendo acontece siempre como interpretación, es decir, desde distintas perspectivas.

No cabe dudas de que en esta valoración de la experiencia la hermenéutica gadameriana continúa el análisis de la hermenéutica de Heidegger, tal como se halla expuesta en Ser y Tiempo y como se prolonga luego en sus obras tardías —De camino al habla— en el sentido de la radicalización del “estar arrojado histórico” del ser del hombre. Sin embargo, en la profundización de

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la estructura de la experiencia, tal continuidad se halla más determinada por el punto de partida del joven Heidegger que se detiene en el “entender previo” u originario del “mundo de la vida”. Por tal razón, nuestra descripción de la estructura interpretativa de la experiencia en Gadamer tendrá que pasar por la hermenéutica de la facticidad de Heidegger.

Las lecciones sobre Hermenéutica y facticidad que Heidegger impartiera durante los años veinte están especialmente dirigidas a cuestionar la subjeti-vidad trascendental de Husserl y “la distinción entre hecho y esencia sobre la cual reposa”. En contra de ellas, Heidegger afirma la ineludible realidad de la “facticidad del Dasein”. Como es sabido, Heidegger emplea la expresión alemana Dasein o ser-ahí para referirse a la existencia humana, en tanto dicha existencia no es algo acabado o concluido, sino algo que tiene que hacerse constantemente, una y otra vez. De esta manera, la existencia humana no puede concebirse como una “instancia puntual” o una “sustancia” que a la manera del cogito cartesiano pudiera hacerse transparente para sí. Al contrario, el Dasein es un ser-en-el-mundo, un “entorno de apertura del ser, como entorno de orientación actuante en el que nos movemos diariamente” (Gutie-rrez 133-134). Dicho entorno o mundo es un mundo vital y tiene sentido histórico, por lo tanto, no se confunde con el mundo de la ciencia en cuanto conjunto de hechos, sino que representa el “plexo de relaciones” dentro de las cuales se mueve el Dasein en el modo de la preocupación. Mundo es aquello de lo que el ser-ahí se ocupa y de lo que se cuida en cada caso. La hermenéu-tica de la facticidad de Heidegger se ocupa entonces como ha señalado muy bien Grondin (140) de lo que “obra por detrás del lenguaje o previamente a él”; es decir, ella consiste en la “interpretación del cuidar fundamental de la existencia humana”, cuidar que se despliega antes de todo juzgar proposi-cional y del cual da cuenta el comprender previo o existencial (Gutierrez 134).

Para Heidegger el comprender previo o primario dentro del cual se mueve la existencia humana tiene el sentido de un “entenderse con algo que indica menos un saber que una habilidad o el dominio de una práctica” (Grondin 140). En cuanto modo básico de ser del Dasein, dicho comprender constituye uno de los existenciarios de la estructura “ser-en-el-mundo”, razón por la cual se diferencia de toda comprensión intelectual o secundaria; no se trata de una

“manera de conocer” sino de un “estar bien orientado” en el mundo motivado por la preocupación. Este comprender o entender cotidiano que se da en el mundo de la vida permanece siempre inexpresado. No obstante, todas las

“cosas”, así como los “acontecimientos con los que tratamos en nuestro mundo vivencial están preinterpretados por este entender anticipado como cosas para un u otro uso” (Grondin 141). El como designa la manera no expresada del


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Dasein de tratar las cosas. En el parágrafo 33 de Ser y tiempo, Heidegger se refiere a este como hermenéutico originario que realiza el pre-entender interpre-tativo del mundo circundante del Dasein por oposición al como apofántinco del estar interpretado de las cosas en la proposición. A diferencia de éste, el como hermenéutico indica sencillamente nuestro comportamiento en tanto guiado por ciertos proyectos no explícitos que encarnan las posibilidades. Frente al entender teórico de la ciencia, cuya relación con el mundo presupone una ruptura con la pre-compresión del mundo de la vida y se da mediatizada por una experiencia ordenada conceptualmente, la relación inmediata del Dasein con su mundo circundante consiste en el saber como operativo e interpretativo del comprender humano que se realiza según la traducción de Grondin en el modo de los “proyectos entendedores”.

De la descripción del Dasein que hace Heidegger se desprende pues la irreba-sabilidad irrevocable de nuestra “facticidad”. La experiencia de dicha facticidad, la que en Ser y Tiempo es asumida como el estado de yecto de la existencia del Dasein, su estar arrojado al mundo y proyectándose en sus posibilidades, hacen que el entender del mundo de la vida se sitúe “dentro de perspectivas previamente dadas que guían las expectativas de encontrar sentido” (Grondin 1999). Ahora bien, entre las perspectivas que predeterminan los modos de realización del cuidado en la comprensión, se encuentra la posibilidad de la caída del Dasein, del encubrimiento de su facticidad por modos inauténticos a los que se abandona cuando se deja llevar por la habladuría o avidez de nove-dades que forman parte de la comprensibilidad de término medio.

Frente al carácter acrítico del pre-comprender determinado por nuestra situación de estar yectos en la existencia bajo el modo del proyectar entendedor, la hermenéutica se revela como extremadamente crítica. En tal sentido, ella consiste en “el desarrollo de las posibilidades del comprender” (Heidegger 166). Puede decirse entonces siguiendo la opinión de Grondin que “la interpretación trata de ayudar al entender previo a volverse transparente” (144). Así al retornar reflexivamente a la estructura previa, la interpretación procura despejar o aclarar el trasfondo, en su estar interpretado, desde el cual el entender corre el peligro de dejarse conducir por conceptos de una tradición no cuestionada.

En el movimiento que impone la interpretación de la facticidad como desa-rrollo del entender cotidiano, se percibe la circularidad propia de la comprensión o “círculo hermenéutico”. La exhortación de Heidegger a entrar en este círculo de manera correcta significa aquí que la tarea principal de la interpretación es la de elaborar e interpretar para sí misma sus propios conceptos previos, de manera que el ser de las cosas pueda aparecer tal como es.

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La hermenéutica de la facticidad, tal como surge de estas consideraciones representa una primera aproximación ontológica a la estructura interpreta-tiva de la experiencia y su forma dialéctica. Dicha estructura es la que pone de manifiesto Gadamer completando el sentido ontológico del comprender como modo de ser del Dasein con el sentido dialógico según el cual comprender es entenderse unos con otros, ponerse de acuerdo. No es cierto como suele opinarse, que la concepción gadameriana del comprender como acuerdo implique una discontinuidad con la hermenéutica inicial de Heidegger. Al contrario, ella no hace sino radicalizarla afirmando la historicidad del comprender del estado de yecto constitutivo de la facticidad del Dasein.

Lo que Gadamer quiere mostrar es que la aclaración (Auslegung) que la inter-pretación hace del comprender habitual de la facticidad es un proceso que se da o acontece en la historia y es determinada por ella. Ahora bien, el comprender es para dicho autor antes que nada “acuerdo respecto a algo” (Gadamer 232). Este algo que representa el “sobre qué” y el “en qué” los hombres están de acuerdo no son objetos en sí mismo arbitrarios, sino que señalan más bien según Gadamer “el camino y el objetivo del comprender” (233). Es en suma aquello sobre lo cual los hombres se entienden inmediatamente. De otra manera, se puede decir que representa el “marco de referencias” desde el cual se orientan y que se halla no explicitado. Cuando dos personas se entienden, sostiene Gadamer, esto quiere decir que “no solo se entienden en esto y lo otro, sino en todas las cosas esenciales que unen a los hombres” (233). Por tal motivo, la comprensión se vuelve un problema o se convierte en una tarea especial

“sólo en el momento en que esta vida natural en el referirse conjuntamente a las mismas cosas, que es un referirse a una cosa común, experimenta alguna distorsión” (233). Es entonces cuando se explicita algún contenido de nuestro

“marco referencial” como tema de opinión, convirtiéndose en un “dato fijo” que se interpreta como la opinión de otro, del texto, de la tradición.

El modelo que utiliza Gadamer para hacer visible la realidad histórica del comprender es el modelo del texto. Cuando alguien emprende una lectura no se enfrenta al texto desde una posición neutral porque no puede cancelar sus opiniones ni sus posiciones previas respecto al contenido que se ofrece. Lo que la lectura exige es simplemente estar abierto al texto, lo cual quiere decir que se pone la opinión del otro en relación con el conjunto de las opiniones propias. Comprender un texto en este sentido significa “dejarse decir algo por él” haciendo que las opiniones que manifiesta entren en diálogo con las opiniones previas o prejuicios del intérprete de manera que, por esta vía, pasado y presente se superen en una nueva comprensión o acuerdo. A partir de este modelo, la comprensión se entiende “más que como una acción de la


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subjetividad como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación” (360). La hermenéutica de la experiencia tiene por tanto que mostrar en la comprensión la realidad histórica misma. Todo comprender acontece en un momento deter-minado y es, al mismo tiempo, efecto de la historia. Por otro lado, comprender es interpretar y toda interpretación tiene que hacer consciente la propia situa-ción hermenéutica, es decir, la vinculación del pensamiento a un determinado horizonte histórico —llegamos a comprender por “fusión de horizontes”—. La situación hermenéutica nos pone así ante la tarea de atender a los propios

“prejuicios” (juicios previos) que orientan nuestra comprensión, no con el fin de eliminarlos, sino con el propósito de elaborarlos con el objeto de aclarar los proyectos y expectativas que forman parte de nuestro horizonte de compren-sión. En realidad, dice Gadamer, “mucho antes de que nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo de una manera autoevidente en la familia, la sociedad o el estado en que vivimos” (344). En esa comprensión los prejuicios son para él mucho más que juicios subjetivos; son “la realidad histórica” de nuestro ser.

Por otra parte, tener presentes los prejuicios que intervienen en nuestra comprensión cotidiana, elaborándolos a partir de una interpretación adecuada no es otra cosa que aceptar los límites de la comprensión, que se presenta siempre bajo los efectos de la historia y es ella misma efectual. Queda abierto así otro rasgo importante del comprender: en la comprensión que hacemos en cada caso opera ya el “principio de la historia efectual”. Tal como lo expresa el mismo Gadamer, “cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual” (371). La circularidad hermenéutica del comprender se expresa aquí en los términos de un pensar que experimenta en su propio movimiento el devenir de la historia, esto es, de un pensar situado en el tiempo. “La conciencia de la historia efectual es, en primer lugar conciencia de esta situación hermenéutica” (372). Es la historia efectual que opera en toda comprensión la que “determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación” y ella “sigue siendo operante aún allí donde se afirmado ya la metodología de la moderna ciencia histórica, haciendo de lo que ha devenido históricamente, de lo transmitido por la historia, un objeto que se trata de establecer igual que un dato experimental” (18). Sólo el desconocimiento de dicha situación hermenéutica pudo y puede todavía conducir a interpretar la experiencia del mundo teleológicamente como un momento objetivo para alcanzar la verdad. La experiencia hermenéutica a través de la cual el comprender (interpretar) hace posible la aclaración de nuestros prejuicios sobre el mundo y por medio

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de la cual acordamos o consensuamos nuestras opiniones acerca de algo; dicha experiencia no se reduce a ser sólo un momento confirmatorio (experimenta-ción) de nuestras creencias o afirmaciones sobre la realidad. “El concepto de experiencia y la esencia de la experiencia hermenéutica” reclaman así una dilu-cidación de la estructura interpretativa de la experiencia en general, de la cual la experiencia científica sólo representa una parte.

La esTrucTura inTerpreTaTiva de La experiencia.

Uno de los aportes más importantes de Verdad y método consiste justamente en la descripción de la estructura de la experiencia hermenéutica, tarea que tiene por objeto hacer manifiesta el radical dinamismo del pensar que transcurre en el tiempo y es historia. Este pensar es una experiencia viva que no se deja someter a ningún canon y que, cuando lo hace como es el caso en la ciencia, lo hace a condición del “olvido” de la situación originaria de donde parte.

Para Gadamer lo que importa tener en cuenta en el análisis de la “conciencia de la historia efectual” es que tiene “la estructura de la experiencia”. Esto es lo que tanto la tradición hermenéutica anterior a Heidegger, como la ciencia moderna no reconocen. La hermenéutica de Dilthey, afirma en Verdad y Método, aun cuando se funda en una “filosofía de la vida” y remarca el carácter compren-sivo de las ciencias del espíritu, ofrece, sin embargo, una teoría de la experiencia que, en la medida en que se orienta por el intento de establecer un criterio de autonomía de dicha ciencia, “desatiende la historicidad interna de la expe-riencia”. A la vez, la ciencia moderna tiene como objetivo principal “objetivar la experiencia hasta dejarla libre de cualquier momento histórico” (421). En tal sentido, la ciencia “rompe” con la comprensión cotidiana del mundo de la vida invirtiendo la relación natural por una relación objetiva y objetivable cuya expresión se condensa en el esquema Sujeto-Objeto. Dentro de esta perspectiva es lógico que la experiencia quede en todo momento relegada a la observación de hechos o de casos que se traducen en juicios de percepción. El concepto de experiencia deriva aquí del papel que cumplen las experiencias en la inducción. En ella, la experiencia es, pues, ordenada y configurada metodológicamente como el punto de partida del conocimiento, al mismo tiempo que como el fin hacia el cual tienden nuestras conjeturas sobre la realidad en tanto tienen que ser confirmadas o refutadas. Una de las características de las experiencias científicas es su repetitividad, ya que al poder ser repetidas por cualquiera queda garanti-zada la objetividad e intersubjetividad del conocimiento que ellas aportan.


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Ahora bien, ¿de qué manera la estructura interpretativa de la experiencia que se desprende de la conciencia de la historia efectual puede ampliar el concepto de experiencia que deriva de la concepción científica del mundo? La respuesta a esta pregunta nos introduce de lleno en la descripción que Gadamer hace de esta estructura. Para él “la experiencia está esencialmente referida a su continuada confirmación y cuando ésta falta, ella se convierte necesariamente en otra distinta” (427). Esto hace de la experiencia un prin-cipio abierto: toda experiencia está abierta siempre a nuevas experiencias. Para ilustrar este carácter, Gadamer se vale de una metáfora de Aristóteles con la cual éste explica la lógica por la cual una experiencia no confirmada se convierte en otra distinta. Aristóteles compara las diversas observaciones que uno hace con un “ejército en fuga”. Al igual que dicho ejército, las observa-ciones “también son fugaces, no se quedan en donde estaban”. Hasta que en la fuga generalizada “una determinada observación se ve confirmada en el marco de una experiencia repetida, entonces se detiene. Con ello se forma un primer foco fijo dentro de la fuga general. Si a éste se le empiezan a añadir otros, al final el ejército de fugitivos acaba deteniéndose y obedeciendo de nuevo a la unidad de mando. El dominio unitario del conjunto es aquí una imagen de la ciencia” (427). Pero aunque con esta metáfora, Aristóteles piensa la expe-riencia por referencia a la ciencia, especialmente a la formación de conceptos, Gadamer considera que ella ilustra el momento decisivo de la esencia de la experiencia: su estar permanentemente abierta a nuevas experiencias. De esta manera puede decirse que en la facticidad de la existencia que en cada caso es comprendiendo, “la experiencia tiene lugar como un acontecer del que nadie es dueño, que no está determinada por el peso propio de una u otra observación sino que en ella todo viene a ordenarse de una manera realmente impenetrable” (428). La experiencia que se tiene “con esto o con lo otro” según Gadamer surge de repente y “vale hasta que aparezca otra experiencia nueva”.

Por otra parte, la “unidad” que emerge de la experiencia si bien hace posible el concepto no es todavía conceptual. Ella alude más bien a la “generalidad de la experiencia” que es intermedia entre las diversas percepciones individuales y la “generalidad del concepto”. Para Gadamer la experiencia comprende a la vez dos momentos: un momento positivo, por el cual las experiencias se integran en nuestras expectativas y las confirman (momento inductivo) y, un momento negativo, que se da cuando “nuestras expectativas resultan frus-tradas por una novedad no anticipada”. Este sentido negativo de la experiencia tiene para él un efecto productivo, puesto que “el hecho inesperado propor-ciona al que posee experiencia una nueva experiencia” (429). En este pasar de una experiencia a otra se revela la estructura interpretativa de la experiencia determinada por la conciencia de la historia efectual.

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La particular apertura por la que se accede a una nueva experiencia desde una experiencia previa, que se nos ha develado como error o equivocación, hace de la comprensión interpretadora un evento o suceso irrepetible y, por lo tanto histórico. En este sentido nos recuerda Gadamer no es posible hacer dos veces la misma experiencia. “Una misma cosa no puede convertirse para uno en una experiencia nueva. Sólo un nuevo hecho inesperado puede proporcionar al que posee experiencia una nueva experiencia” (429). El movimiento que define el paso de la experiencia previa a la nueva tiene la forma de “la inver-sión de la conciencia”, y a través de ésta el saber se reconcilia con lo extraño apropiándose de él. Gadamer apela aquí a Hegel para mostrar la verdadera esencia de la experiencia que consiste en ser un movimiento dialéctico en el cual el “que experimenta se hace consciente de su experiencia” ganando de este modo “un nuevo horizonte dentro del cual algo puede convertirse para él en experiencia” (429-430). La vuelta reflexiva que implica dicha inversión hace posible la revisión de nuestros conceptos y la adecuada interpretación de los prejuicios de los habíamos partido en la experiencia inicial. En este giro hermenéutico hacia nuestra comprensión habitual la dialéctica de la expe-riencia se consuma para Gadamer en la “apertura de la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma” (432).

Por lo tanto, la experiencia es experiencia de nuestra propia historicidad y forma parte de la esencial finitud del hombre. En tanto historicidad que se desenvuelve en el tiempo y se comprende siempre de modo diferente la expe-riencia tiene que ver también con la tradición. Pero “la tradición no es simple acontecer que pudiera conocerse o dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla por sí misma como lo hace un tú” (Gadamer 434). La actividad aclaratoria de nuestra situación hermenéutica (interpretación) y de la experiencia que surge en ella tiene que ser realizada como diálogo. El tú que la tradición representa no es un objeto sino que se comporta respecto a objetos, y la comprensión que media entre el tú y el intérprete acontece en la conversa-ción. De esta manera, “comprender lo que alguien dice es ponerse de acuerdo en la cosa, no ponerse en el lugar del otro y reproducir sus vivencias” (461).

En la experiencia del comprender el lenguaje constituye el medio o condición de posibilidad del acuerdo entre interlocutores y del consenso sobre la cosa. El problema hermenéutico se convierte así en el problema del correcto acuerdo sobre un asunto que se manifiesta en la conversación. Como puede verse, en el planteo filosófico de Gadamer, la experiencia tiene una estructura interpreta-tiva que se expresa a través de los acuerdos mediados lingüísticamente. En ella, el lenguaje es “el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de realización de la comprensión es la interpretación” (467).


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concLusión

Cuando se compara la estructura de la experiencia que se manifiesta en el análisis de la hermenéutica de la facticidad de Heidegger con el desarrollo que ésta alcanza en la hermenéutica de Gadamer se puede ver con claridad la transformación lingüístico-dialógica del comprender heideggeriano, que es visto ahora como acuerdo intersubjetivo. El modo posibilitante de ese acuerdo es el diálogo que acontece en la forma de la pregunta y la respuesta. Dicho diálogo a su vez se entiende como una conversación ininterrumpida con la historia de la tradición que opera en nuestras experiencias del mundo. Al igual que el entender práctico descripto por Heidegger, comprender pre-predicativo (comprensión), el comprender gadameriano también se da en el mundo de la vida y constituye el núcleo de la estructura de la experiencia.

En la experiencia del mundo de la vida, la comprensión, en cuanto acuerdo intersubjetivo en la cosa, presupone el lenguaje del cual los interlocutores parti-cipan mediante la conversación. El lenguaje es así el medio en el cual se realiza la comprensión. Pero en la medida en que la tradición habla en el lenguaje como un tú, resulta el presupuesto necesario e ineludible de la comunicación cotidiana. Por otra parte, toda comprensión es interpretación, una interpre-tación cuyo sentido queda asegurado en la conversación por los presupuestos del lenguaje que los interlocutores comparten. Cuando los presupuestos que articulan el marco referencial de los hablantes resultan problematizados, la interpretación se convierte en necesidad de una nueva comprensión o acuerdo. En este sentido, la interpretación, cuya meta consiste en aclarar la comprensión, asume la forma de la inversión de la conciencia de la experiencia. Cuando la comprensión sostenida por el acuerdo sobre algo a partir del lenguaje compartido en la conversación experimenta alguna distorsión, entonces la interpretación cotidiana del mundo se vuelve sobre sí en un esfuerzo por aclarar el lenguaje, que asume la forma de un preguntar y responder por la tradición. Esta actitud reflexiva de la interpretación se asienta sobre la estructura esen-cialmente abierta de la experiencia. Cada interpretación que los interlocutores hacen para aclarar el lenguaje que hablan deviene en una nueva experiencia y constituye un movimiento más en el acontecer de la experiencia general. En ella como dice Gadamer “el ser que se interpreta es lenguaje”.

Finalmente, queda aclarada así la estructura interpretativa de la expe-riencia en la hermenéutica de Gadamer. Ella se manifiesta en el modo de ser del Dasein en tanto ese modo de ser consiste en el acuerdo lingüístico e intersubjetivo acerca de algo. Acuerdo que es sostenido por el lenguaje que habla a través del tú de la historia de la tradición. Al mismo tiempo,

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la comprensión es un acuerdo que se realiza siempre y constantemente en el mundo como interpretación. En tal acuerdo, la experiencia adquiere la forma de una experiencia interpretativa del mundo. Dicha experiencia es una tarea constante y en cada caso diferente, puesto que es esencialmente dialéctica. Cada interpretación consiste en la elaboración de una compren-sión o acuerdo distorsionado cuya solución adquiere para los interlocutores el sentido de un nuevo acuerdo sobre un horizonte también renovado.

Trabajos ciTados

Conill, Jesús. El enigma del animal fantástico. Madrid: Tecnos, 1991.

Gadamer, Hans-Georg. Verdad y Método I, Fundamentos de una hermenéu-tica filosófica. Trad. Ana A. Aparicio y Rafael de Agapito. 5ª ed. Salamanca: Sígueme, 1993.

Grondin, Jean. Introducción a la hermenéutica filosófica. Trad. Angela A. de Pilári. Barcelona: Herder, 1999.

Gutierrez, Carlos. “¿Círculo o diálogo? El comprender de Heidegger a Gadamer”. Areté, Revista de Filosofía 12.1 (2000): 133-143.

Heidegger, Martín. Ser y Tiempo. Trad. J. Gaos. 2ª ed. México: Fondo de Cultura Económica, 1962.

Vattimo, Gianni. “Dialéctica, diferencia y pensamiento débil”. El pensamiento débil. Eds. G. Vattimo & P. A. Rovatti. Trad. Luis Santiago. Madrid: Cátedra-Teorema, 1988. 18-42.

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Reg snies 10571, 54924 , 8120, 12333, 91002, 15555, 1778, 53049, 7113, 7772, 4952, 17492, 7777, 53071, 13222, 13143, 1779, 1780, 52725, 2692. Institución de Educación Superior sujeta a inspección y vigilancia por el Ministerio de Educación Nacional.

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Teología Económica de Salvación: exilio en tiempos de eugenesia social1

Daniel Manfredo Fränkel2

resumen

En los tiempos modernos la eugenesia social es la manifestación del control de la vida en el exilio colectivo. Es la versión actualizada del racismo que reduce la vida a lo mínimo desechable y, simultáneamente, convoca a la búsqueda infinita de salvación. La ficción del bien común o del progreso tecnológico entretienen a la población con promesas de bienestar, salvación y vida digna para todos mientras se tejen y ajustan las cadenas de la esclavitud. El concepto de gubernamentalidad implica conjuntamente la convivencia del bien con el mal o con la barbarie; ambos son parte de un mismo proyecto político.

Palabras clave: muerte en vida, salvación y abandono, gobierno del mal

absTracT

In modern times, social eugenics is a manifestation of life control within the collective exile. This is an updated version of racism devoted to reducing life to a repulsive minimum while, simultaneously, eugenics calls to an infinite search for salvation. Both the common good and technological progress-based fiction amuse people with promises of well-being, salvation, and a dignified life for all and sundry while the slave chains of our times get forged and adjusted. The govern-mental concept implies that good lives together with either evil or barbarousness inasmuch as both form part of the same political project.

Key words: Life at death’s door, Salvation and abandonment, Government of Evil

1 Artículo recibido: 12 de enero de 2011. Aceptado: 2 de mayo de 2011.2 Correo electrónico: [email protected].

Teología Económica de Salvación: exilio en tiempos de eugenesia social

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exiLio como concepTo TeoLógico secuLarizado

El fundamento biopolítico de estos tiempos es la eugenesia social. La muerte en vida es el objetivo final de las políticas públicas conducentes al exilio, al encierro forzoso, al cual están sometidas las mayorías poblacionales. No es casual que los propósitos de gobernar hacia el bien común se empañen con los que fomentan el mal, la barbarie e indignidad. Que en los tiempos modernos el bien conviva con el mal o con la barbarie no es una contingencia ni una paradoja sino que ambos son parte del mismo proyecto de gobierno que carac-terizamos como sociedad de eugenesia social3.

La eugenesia social se dirime en la arena pública desde la cual se incluye o expulsa la vida digna de ser vivida. El exilio colectivo se enmarca en escla-vitud, sobrevivencia, selección excepcional y permanente de la cadena de desigualdad; sacrificio colectivo de las mayorías sometidos a indignidad; pobreza4, violencia; todo a cambio de promesas de protección y salvación futura en la versión de las políticas públicas. Mencionamos el caso particular de las de salud en las cuales se ponen en juego, tal vez con mayor crueldad, el

3 Este presupuesto coloca en cuestión a las interpretaciones modernas de la modernidad que han contribuido con la ficción del progreso indefinido, de sostener la omnipotencia de la razón, de imaginar un mundo mejor con promesas de igualdad, paz, garantía de derechos. Sin embargo no han advertido ni han podido impedir el desenlace eugenésico de exclusión de la vida digna. Los resultados que observamos constituyen una nueva reconceptualizacion de la exclusión y la expulsión social, adaptados a los nuevos tiempos: deshechos sociales, multitudes excluidas, racismo.

4 Las cifras de población existente por debajo del umbral de pobreza son muy altas; desde los últimos 20 años existe una tendencia al crecimiento de esas cifras, no sólo respecto de los números absolutos sino también en el porcentaje del número de pobres dentro de la población total. De acuerdo con datos entregados por la CEPAL, entre los años 1997 y 2000, la pobreza creció de 204 a 220 millones. El 75% de la fuerza de trabajo dentro del 75% de la población de la región tiene ingresos insuficientes para sacarlo de una situación de pobreza. En Centroamérica la situación de pobreza de la población es acuciante: el 75% de los guatemaltecos (el 86% de la población indígena es pobre, sobre el 54% de la población no indígena), el 73% de los hondureños, el 68% de los nicaragüenses y el 53% de los salvadoreños viven bajo esta condición. En Brasil el 43,5% de la población gana menos de 2 dólares diarios, y en la Argentina la tercera parte de la población y el 45% de los niños viven en situación de pobreza. Respecto de la educación, el promedio de años de escolaridad en América Latina es de 5,2 años, la mitad de los años necesarios para emerger de la pobreza. Por otro lado, de acuerdo con datos proporcionados por la Organización Panamericana de la Salud, la falta a servicios de agua potable y alcantarillado afecta a una tercera parte de la población latinoamericana, mientras el 30% de los niños vive en casas sin acceso a redes de agua potable y un 40% en viviendas sin un adecuado sistema de eliminación de excretas. Estas dos últimas condiciones seguramente son el factor central que determina a la diarrea como una de las dos principales causas de muerte infantil de la región (Kliksberg, B.). Según algunos estudios optimistas la pobreza alcanza al 30% de la población (Barómetro de Deuda Social Argentina).

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abandono y salvación de la población por la accesibilidad y el encuentro de algún espacio digno de atención.

Las promesas de redención y salvación enmarcan la conformación biopolitica de estos tiempos, paradójicamente habitada por la hegemonía de la razón, el progreso, la ciencia y tecnología. Se trata del mundo fáustico, barbarizante del poder (Sibila). El progreso y la máxima racionalización orientada a extender y prolongar la vida conviven con los abismos de la desigualdad. El mayor grado de cientificidad alcanzado por el hombre convive con la irracionalidad, con la degradación de la vida. Los frutos que vierte el reinado de la razón alcanzan sólo a algunos, los elegidos; en cambio para las mayorías permanece la esperanza de que sus vidas algún día tendrán el alcance de una vida digna; por eso esperan ser salvados solo y únicamente en este mundo, el mundo en el que viven.

Sin embargo, se trata de intentos tranquilizadores y efímeros por cuanto tratan de recurrir a soluciones imposibles de lograr en este mundo, en el que la salvación colectiva constituye un horizonte de infinita imposibilidad.

En su dimensión moral, el poder, en su versión estatal o en la del mercado, extrema la potencialidad del mal para gobernar: trivializa la dominación, viola derechos, impide castigo, juzgamiento o rebelión ante sus propios crímenes, naturaliza la ficción sobre la representatividad, manipula, aniquila toda consideración que legitime igualdad o bienestar, transgrede las auto-nomías y todo principio de dignidad, fomenta la expulsión, inclusive la que induce a esperar la salvación desesperanzada.

El poder se asienta en la versión secularizada del gobierno para un único mundo: la solución no puede estar más que en este mundo único al que controla, vigila, discrimina, extermina.

Los consuelos esperanzadores son temporarios. La ficción del bien común entretiene a la población con la promesa de bienestar, salvación y vida digna para todos mientras teje y ajusta las cadenas de la esclavitud de estos tiempos. Las diversas operaciones de inclusión devienen en formulas homo-genizadoras controladoras y expulsivas: la misma solución para todos, los mismos programas sociales, los mismos medicamentos, las mismas recetas. La búsqueda de racionalidad y el destino de progreso profundizan más que eliminan las diferencias poblacionales en favor de una uniformidad, de una homogeneidad que excluye, que denigra la singularidad y que encierra. Los objetivos del bien común, que las políticas públicas transmiten, encierran formas sofisticadas de expulsión o inclusión, de matar o morir (Uzín Olleros). La trama discursiva caracteriza la crueldad en torno a la confrontación por la vida digna: por ejemplo, los decires cotidianos en las organizaciones enmarcan


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las relaciones ambivalentes entre la salvación y la condena: “En esta guerra de matar o morir, mucho más no podemos hacer. Todo se les viene en contra” (Director de Hospital); “Hemos descubierto que la agenda social de salud genera empobrecimiento; los pobres están condenados a deambular y buscar soluciones que, en algún lugar, la encontrarán” (Planificador de Salud). “La gente es lo de menos. Ni esta en nuestra idea. Lo más importante es que no debemos perder argumentos y conservar los espacios de la organización” (Dirigente gremial de una Asociación de Profesionales Médicos); “Estamos preocupados por el incremento de la judicialización del espacio de la salud y de cómo se afectan los derechos del personal” (Abogado participante a las Jornadas de Extensión Universitaria, Diplomatura en Políticas de Salud Mental y Derecho Humanos: Ley 26529 respecto de los Derechos de los Pacientes, Mar del Plata, mayo de 2010).

Ante las confrontaciones sectoriales y las ambiciones corporativas las mayo-rías viven en el desamparo; sus vidas expulsadas están abandonadas a la muerte colectiva; es la vida desterrada, que reduce las singularidades a un único mundo colectivo, ocupado por el morir en vida. Se trata de la inso-portable experiencia de sobrevivientes-espectadores que asisten a su muerte en vida5. Hoy es el aumento de la muerte materna que se suma a la infantil. Las causas siempre son las mismas: hambre, pobreza, desolación (Secretario de Salud). Muchos “Están enfermos y famélicos”. El caso más grave es el de Mabel Pino Fernández, de 45 años, que “pesa 29 kilogramos, con probable actividad pulmonar (tuberculosis). Se encuentra en situación extrema” y actualmente “atraviesa inminente estadio de muerte” (Centro de Estudios e Investigación Social Nelson Mandela de Derechos Humanos 2007).

El proyecto de dominación, oculto tras esta guerra de razas sin razas, mutila, reduce a la vida a lo mínimo desechable y, simultáneamente, convoca a la búsqueda infinita de la salvación. Ella remite melancólicamente al sacrificio mediante la repetición y el diferimiento6.

5 Recuerda la imagen del musulmán de Agamben. De acuerdo con la paradoja de Levi en la jerga del campo, los musulmanes son los “verdaderos” testigos, los “testigos integrales” pero son los que no han testimoniado ni hubieran podido hacerlo. Son los que “han tocado fondo”, los hundidos; lo “intestimoniable”, “el no-hombre” verdaderamente humano es aquél cuya humanidad ha sido íntegramente destruida” (Agamben 2005 34).

6 Es un principio secularizado cuyo antecedente teológico refleja que, el “drama melancólico cristiano en el tiempo está abierto: Dios es un horizonte remoto, y la completud del tiempo en el advenimiento de lo absoluto, por un lado ya ha sucedido con el nacimiento del Mesías; pero, por otro, es eternamente postergada hacia el Juicio Final” (Grüner 150).

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La ceremonia de repetición de la salvación es infinita; pero nunca llega a consumarse porque el poder mantiene la vida siempre en estado de suspen-sión, de supervivencia. No hay un adiós definitivo, como sucede ante la muerte singular; aquí no hay siquiera ceremonia del adiós porque es un adiós postergado; nunca llega, es aplazado indefinidamente, porque la vida sobre-vive en estado de supervivencia. La muerte en vida impide las despedidas; pero sostiene a los que tocan fondo, los que se hunden, los que testimonian con su presencia el exilio en los umbrales de la vida.

Supervivientes, abandonados en la vida por la gracia del poder. Nos acom-pañan, están entre nosotros. Inundan el escenario social. Son cuerpos que están frente a nosotros, están con nosotros, conviven con nosotros, sus miradas invaden las nuestras.

Exilados en los umbrales, en los abismos de la vida, incluidos pero al mismo tiempo expulsados; son muertos en vida en espera del duelo. Porque el duelo es reconocer a la muerte y, al mismo tiempo, a los muertos que están en noso-tros, “que están reducidos a imágenes en nosotros, que ellos nos contemplan pero no hay ninguna simetría en estas miradas” (Derrida 31-32).

Colectivamente, se trata de muertos anónimos que se apilan en números, forman parte de las estadísticas oficiales, figuran en los expedientes, en los oficios judiciales, en las historias clínicas hospitalarias. Forman parte de los propósitos de gobierno, el que, a los efectos de la administración, nece-sita contarlos, regularlos, vigilarlos mediante normas específicas, ejecutar respuestas con programas sociales o políticas gubernamentales.

Son rehenes del poder, del botín político; disputados para su salvación: son declarados pomposamente objetivos imprescindibles de las acciones públicas para erradicar la inevitable indignidad, son inundados con promesas de hospitalidad irrealizable, con ellos se ensayan estruendosamente ceremonias políticas de salvación con renovados gestos de acogida y bienvenida. Constan-temente, se estrenan nuevos equipamientos o se renuevan programas sociales; están siempre presentes en los discursos políticos.

Sin embargo, están abandonados, declarados oficialmente a la ajenidad, propietarios del desconsuelo. Son extranjeros, errantes en sus propias geogra-fías; expulsados de la hospitalidad, desarraigados, desplazados.

Pero, cuando finalmente les llega la muerte singular, única, sus nudas vidas dejan de tener un sentido colectivo; se singularizan. La lógica de la absolución otorgada al poder se refuerza: ¿a quién se le ocurriría ser penado por estas muertes?


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eugenesia sociaL

En estos tiempos la dimensión biopolítica dominante es la eugenesia social por cuanto constituye la intervención de los poderes públicos sobre los cuerpos y sobre los seres vivos (Frankel 2008 245-246)7.

La vida —su conservación, prolongación, estiramiento— es uno de los obje-tivos de las políticas públicas. Pero también lo es la producción de la muerte en vida, la vida en condiciones de indignidad y de sobrevivencia. Por eso, estos tiempos caracterizan al sometimiento colectivo más despiadado que envuelve a las mayorías y se distingue de la vida digna sólo otorgada a los elegidos.

La sociedad eugenésica de estos tiempos implica la combinación de dos mensajes simultáneos: despliegue de la vida y, al mismo tiempo, sumisión colectiva a condiciones de sobrevivencia.

Todo estado compromete una decisión sobre la vida y la muerte. La zoé es parte constituyente de las políticas públicas por cuanto la vida biológica se ha convertido en el objeto y el objetivo de la política. Es la versión actualizada de la dominación en un estado de confrontación permanente de guerra de razas sin razas8 que incluye al formato biológico en sus dimensiones históricas y sociales.

En su versión biológica es la aplicación al perfeccionamiento de la especie humana; da lugar a una propuesta de selección artificial que, anticipándose a la propia obra de la naturaleza, impide de antemano a los menos aptos parti-cipar en la lucha por la vida —struggle for life— “augurándoles que saldrán perdedores” (Miranda 99).

El formato biológico de la eugenesia está dirigido a mejorar la salud y a incre-mentar el rendimiento poblacional al incrementar la tasa de reproducción de

7 Desde fines del siglo XIX conceptos como poblacionismo, eugenesia, darwinismo, higiene social o higiene de la raza pasaron a ocupar un lugar central en la agenda pública y, por lo tanto, en estrategias biopoliticas tendientes en asegurar estrategias de gubernamentalidad sostenidas en la discriminación. A modo de guía para el lector interesado en tal problemática, citamos los siguientes trabajos: Bocalandro & Carvajal (1948), Miranda (2008), Habermas (2002), Negri (2007), Palma & Wolovelsky (2006), Pende (1948), Vallejo (2008), Vallejo & Miranda (2002, 2004), Vezzetti (1983), Winckelmann (2008).

8 La biología molecular o la antropología física demuestran la nula relevancia que tiene la noción de razas como estrategia de dominación. Lejos quedan las cuestiones hereditarias, genéticas. En estos tiempos la noción de razas es adoptada como criterio de discriminación en el plano de la cultura y del lenguaje en cuanto existen masas poblacionales inferiores sobre las cuales se ejerce la dominación. Sin embargo el discurso y prácticas del poder profundizan las diferencias en el domino de la vida, de las definiciones de normalidad y de las expulsiones de los diferentes, considerados como patológicos —anómicos, inadaptados, desviados, marginados— que engrosan el ejército supernumerario de excluidos.

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quienes albergan los mejores rasgos y capacidades. Implica la imagen de un prototipo de hombre “superior perteneciente a elites biológicas y políticas” para garantizar la salud moral y física de la sociedad (Vallejo 31). El proyecto global del “hombre nuevo” participante de un orden social nuevo no es inclusivo; es más: es expulsor de las mayorías. Está inscripto en un mercado globalizado tendiente a lograr la máxima eficacia poblacional que necesita de los mejores seres vivos —la excelencia del biotipo inscripto en el “Haras Humano”.

Las tecnologías de selección resultan de estrategias que reafirman la necesidad de regeneración racial que propone Oswald Spengler. Para evitar la decadencia de la civilización occidental o exaltar la muerte: no es acaso la muerte la gran bendición que la naturaleza hace a la raza, o sea depurar a la especie, eliminar a los peores, eliminar enfermos con trastornos o discapacidades, promover la reproducción diferencial, limitar, excluir, eliminar a los inferiores.

Mientras tanto otras estrategias están vinculadas con tecnologías de mani-pulación genética e informática para seleccionar embriones, maximizar la calidad de técnicas de procreación o alterar, suprimir, insertar nuevos códigos en organismos vivientes —vegetales y animales.

En cambio, el formato social de la eugenesia constituye el fundamento biopolítico de estos tiempos que no es la libertad sino la muerte en vida; es el encierro colectivo en tanto zoé, en tanto puro espacio biológico proporcio-nado por las políticas públicas y los programas sociales, limitados a garantizar la resolución de necesidades de la vida y supervivencia individual y colectiva.

El concepto enuncia las formas contemporáneas de dominación mediante un nuevo aforisma “hacer vivir/dejar morir en vida” que replantea los términos foucaultianos “Dejar vivir-hacer morir” y “Hacer vivir-dejar morir”. Es la combina-ción del formato de gobierno positivo de la vida concebido para estirar, prolongar la vida y racionalizar el cuidado de sí con el abandono colectivo en condiciones mínimas de sobrevivencia en la forma de excepcionalidad permanente.

Juan y Carla son dos personas jóvenes… hombre y mujer…. hay un pero… hay algo que los hace niños y junto a la hija de Carla parecen tres niños… Hay algo que los pone en igualdad de condiciones… son tres personas con padecimiento psíquico… eso sería lo de menos cuando hoy todos hablamos de la integración y la inclusión, sin embargo son sus necesidades insatisfe-chas las que los vuelven niños como también la marcada falta de afecto.

Juan tiene su madre y hermano lejos, se encuentra desvinculado de esos únicos familiares… está solo…. tiene su casa, sin luz, sin agua, sin gas,


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sin nada… solo tiene la fantasía de progresar, el sueño de que dedicán-dose a los negocios inmobiliarios va a estar mejor… la esperanza de poder conseguir un buen trabajo y dice que se cultiva presenciando clases en la Facultad de Derecho… Carla no tiene nada material, vive con Juan, pero tiene una hija, la cual siendo menor fue admitida en una institu-ción porque su madre no podía hacerse cargo. Al cumplir la mayoría de edad regresó con su madre. Tres niños viviendo juntos… tres personas con discapacidad mental sin recursos, nada de nada… Carla dice: “Estoy cansada de mendigar”… “quiero un desodorante no puedo estar sin bañarme”… Juan tiene derecho a pegarme porque yo esté en su casa?”…

“Está nervioso porque no tenemos para comer… a él no le gusta pedir… tiene mucho orgullo y él dice que con sus proyectos va a salir adelante… a mi hija la internaron en el hospital… estamos solos, mi mamá se murió y él la tiene pero es como si no la tuviera… yo no quiero que lo internen… no quiero ver dos personas encerradas… ya tengo encerrada a mi hija… habíamos empezado la escuela las dos juntas”.

Ambos se protegen, ambos se cuidan, ambos se ayudan, ambos se pelean, ambos se buscan, ambos hace un tiempo se reían, ambos compartían con la más chica, la hija de Carla y festejaban que ella ya no estuviera más en una institución y el poder estar los tres juntos, ambos hoy se angustian… ¿y quién no... en esa situación?

Ambos son ciudadanos con derechos a punto de perderlos, o ¿ya los han perdido?… defender sus derechos cuando tienen que mendigar o resignarse o seguir soñando con un mañana mejor y el día de mañana los vuelve a la realidad sin nada… ¿Es ésa la desinstitucionalización de la que todos hablamos?... ¿La desintitucionalización es ese mañana, esa realidad sin nada? (Anónimo 2007).

El proyecto eugenésico constituye un presupuesto teológico secularizado de la modernidad que incluye al mal, la barbarie y la monstruosidad como cons-tituyentes de gubernamentalidad.

La secularización como concepto político remite a su origen teológico. “La secularización actúa, en el sistema conceptual de la modernidad como una signatura, que la remite a la teología” (Agamben 2009 106) La versión de Carl Schmitt que subraya el sentido teológico de la política —la presencia teológica en el desarrollo político—, invierte la tesis de la “ética protestante” referida a que, si la dimensión religiosa explica las estructuras político-económicas,

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entonces por analogía (no sólo causal) la dimensión político-económica posee un componente teológico-político9.

Eugenesia social es, pues, la dimensión teológico política. Lo político está fundado en la “Naturaleza Mesiánica”. La dimensión política se ocupa de la vida, de la felicidad de la vida, y, en su dimensión mesiánica, incluye a los muertos, a las víctimas que atestiguan la barbarie social.

Es Taubes quien, al asignar sentido político a la religión, plantea que la sacralización de la historia política se manifiesta en la apocalíptica y cons-tituye la única vía de salida auténtica para los tiempos modernos y hacia la política moderna. La única vía posible que tiene la política es reconducirse enteramente sobre una apocalíptica cuya realización sólo puede tener lugar en un mundo transformado “desde abajo” (Taubes 15)10.

Dentro del marco político, la perspectiva económica de la eugenesia social es funcional con el modelo de acumulación de estos tiempos: se comporta inexorablemente con un sentido pragmático, utilitarista, inexorable con la necesidad del sacrificio y cumplimiento con la meta de explotación.

Lo político no funciona si no hay una promesa, una esperanza, una vida esperanzada dirigida a los dignos y a los in-dignos, a los muertos en vida, quienes se han frustrado en la búsqueda de la felicidad, quienes viven en los abismos de la vida. La “naturaleza mesiánica” clama por justicia y el derecho a la felicidad; se ocupa de la salvación de los sometidos para quienes la polí-tica reduce la vida siempre en los límites. Promete un horizonte esperanzador porque todos tienen derechos a la felicidad. Al final del tiempo, con el ansiado derrame, la felicidad será para todos; todos serán recompensados; todos tendrán derecho a la vida digna y se consumara la libertad entre los hombres.

maL radicaL: barbarie y monsTruosidad de esTos Tiempos

El mal y la barbarie son inherentes a los actos de gobierno; forman parte del monstruo moral de estos tiempos11. Ya Leibniz en su Teodicea planteaba que

9 Por extensión las dimensiones jurídicas y médicas conservan sus presupuestos mesiánicos. La monstruosidad como confluencia entre lo divino y lo demoníaco tiene alojamiento no sólo en la razonabilidad del derecho administrativo que justifica la provisión de bienes dispendiados por el Estado sino también en la asociación con la enfermedad (Foucault 1996).

10 Porque en Auschwitz se reafirma la tensión existente entre la utópica idea del progreso y la hecatombe, el fin escatológico de la sociedad.

11 En cuanto a su relación con el pacto social, Negri plantea que el Leviatán es un monstruo definido


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el origen del mal está en Dios y que, junto a la monstruosidad, es parte del proyecto del Orden: “ Si no quiere Dios que el mal exista porque no lo prohíbe? [...] Dios hizo el mal y lo tolera […] Él lo ha creado, ya que pudiendo suprimirlo lo deja avanzar por el continuo uso sin molestarse en abolirlo?” (Leibniz 235). Del mismo modo “los monstruos están dentro del orden […] están dentro de las reglas y se dan en conformidad con las voluntades generales” (Leibniz 277)12.

Toda la concepción cristiana de la política tiene un dualismo constitutivo entre un bien que supuestamente todo lo gobierna y un mal que es nece-sario para que el bien pueda ejercerse. Por otra parte, el mal es necesario para suscitar temor y obediencia al bien. Sin el mal, no habría posibilidad de un ejercicio político del bien y, en ese sentido, se transforma en necesario para cierto tipo de racionalidad gubernamental.

Tal como plantea Ludueña, el enfrentamiento por el dominio del Universo y el gobierno del mundo es entre Cristo y el Anticristo —enviado éste por el diablo y encarnando la potencia del mal. El Anticristo representa una doble figura por cuanto se empeña en mostrarse como Dios; persuadiéndose de que él mismo es Dios. La figura maligna del Anticristo asentará su reino en el templo de Dios y seducirá a aquellos que lo adoran como a Cristo. ¿Por qué “Dios deja actuar por tanto tiempo al Anticristo? ¿Por qué permite que cause hambre, destrucción muerte y arrasamiento de todo cuanto constituye el mundo humano? ¿Por qué, en un primer momento, cuando el Mal se presenta, el Ungido mesiánico se retira de la escena del mundo y deja hacer a su contra figura maligna?” (Ludueña).

En otras palabras la perspectiva secularizada se apropia de esta posición dualista del bien que fomenta el mal. En el estado de eugenesia social el mal está enmascarado por la idea del bien común. Es el mismísimo poder que enuncia el bien común pero que se disipa en su proyección social y poblacional y se concreta en el mal; el mal constituye la esencia de los actos de gobierno.

por un orden que se construye centralmente sobre un soberano para contener multitudes y evitar la anarquía y el desorden.

12 Uzin (2010) destaca la película italiana de la década de los sesenta I Mostri (Los monstruos) del director italiano Dino Risi en la que el progreso instala y justifica monstruosidades: la hipocresía, el desprecio, la mentira, el egoísmo, la manipulación... el abuso. El primer episodio protagonizado por Ugo Tognazzi “La educación sentimental”, relata la relación entre un padre y su hijo; un niño de aproximadamente 7 años al que su padre lleva a la escuela. En ese trayecto el padre le enseña a su hijo a mentir, a robar, a desconfiar del otro. Sus palabras caen como pesados juicios sobre la alteridad y sobre el tratamiento de los otros: los pobres no existen, quien pega primero pega dos veces, es mejor un lindo proceso que un lindo funeral, no confíes en nadie, tu vecino es tu enemigo... En ese recorrido todo es falsedad, robo, desobediencia de las normas: el padre rompe el pacto social, lo desobedece, lo ignora.

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Reyes Mate explica que la solución agustiniana implica preparar el terreno para banalizar el mal desmaterializándolo con el enunciado de que el mal es de los hombres. También adelanta la figura del homo sacer en tanto Dios no redime males materiales sino morales. La pobreza, la desigualdad, el sometimiento no son para resolver en este mundo. Por eso es innecesario suprimirlos. La injusticia social no es juzgada porque se juzga el pecado pero no la injusticia. (Mate). No hay exigencia que se dé cuenta de la obligación de cumplir con los derechos. La miseria moral es el núcleo de todo poder estatal establecido por un poder sobe-rano último que decide sobre la legitimidad o ilegitimidad de sus actos sin ningún otro fundamento que la fuerza o la violencia […]” (Arribas 76) 13.

Definimos al mal como radical por su profundidad y extensión en los actos de gobierno; constituye el presupuesto velado detrás del bien banal, espectacular, coyuntural, efímero14. Su profundidad se traduce en la necesariedad de produ-cirlo en cada acto de gobierno - mentir, manipular, ocultar, coaccionar, someter, vigilar, asesinar, etc, - permaneciendo el bien como un presupuesto superfluo, banal. Es el artificio necesario de todos quienes detentan una cuota de poder - funcionarios políticos, de administración o cuadros técnicos- para cumplir con el ejercicio del gobierno. Los actos de gobierno no pueden imaginarse sin la necesaria recurrencia a astillas mesiánicas para reclamar obediencia universal15.

La barbarie de estos tiempos responde a la economía de salvación. La barbarie consiste en repetir indefinidamente que los tiempos del final del sufrimiento en este único mundo están por terminar. La barbarie se complace en provocar el derrumbe de los cuerpos, amenazar con un final escatológico y al mismo tiempo

13 La figura de la criminalidad es un atributo soberano de sostenimiento del poder. El poder necesita justificar su potencia y su despotismo y violencia generando criminales de modo de encontrar justificativos para que el soberano enfrente los peligros y amenazas. La justificación de la dominación es la multiplicación de los malhechores. Tanto uno como el otro, criminal y soberano son monstruos en tanto quiebran el pacto social. “Quieren imponer su ley arbitraria” (Foucault 2008 309). La literatura jacobina caracteriza al soberano como monstruo en tanto ha quebrado el pacto social. Es quién enfrenta al pueblo infringiendo las leyes ejerciendo el dominio siempre al margen de la ley o dictaminando la ley y luego suspendiéndola: “todos los monstruos son descendientes de Luis XVI” (ibid 309) . La condena al rey implica tomar en cuenta nuevamente la figura de criminalidad

—criminalidad de derecho común (el criminal) y criminalidad política (el soberano)— en tanto rechazan el pacto social e imponen la ley a su arbitrio. Por su parte la literatura antijacobina ve en la historia de la Revolución la obra de monstruos que han quebrado el pacto social: El monstruo es el pueblo que subvierte el orden institucional al propugnar el cambio social, la revolución.

14 El autor ya consideró recientemente el problema de la radicalidad del Mal Banal (Fränkel 2010).15 En Kiefer (1989) interpreta, en su Melencholia, un avión de plomo, similar a los que mandó

construir Hitler en sus últimos momentos, que lleva en una de sus alas el conocido poliedro del grabado de Durero; es decir, que la maldad e injusticia constituyen un estado de amnesia histórica.


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promover el rescate junto a la promesa incumplible de salvación16. Un ejemplo: el liberalismo instala en el pensamiento biopolítico la idea del apocalipsis mediante el agotamiento de los recursos que serían detenidos vía la moderna economía o la ciencia y la tecnología; pero dilata y empuja hacia fuera dichas restricciones, al tiempo que encubre la expansión de la pobreza y la desigualdad hasta que surjan los efectos de la doctrina del derrame que traerá prosperidad y bonanza para todos. Otro es el que presenta Negri cuando plantea que con la ingeniería genética existe la posibilidad de “crear monstruos no como aquellos a los que el poder temía porque lo subvertían sino unos que le sirven a la eugenesia porque el sistema de poder puede de esta manera funcionar y reproducirse” (Negri 126); “[...] la eugenesia ha devenido ingeniería del ser vivo con aspiraciones de tecnología de dominación política” (Negri 128)17.

Como no se juzga la injusticia social la miseria moral se despliega sobre los presupuestos económicos de salvación. No hay castigo por los crímenes que el poder lleva a cabo. No hay más que una ley inexorable de desarrollo: llegar a la meta económica, cueste lo que cueste. Todo es sometido a cálculo sobre la vida. Para salvar a “[…] los desheredados, aquellos que hoy moran en la intemperie que nace de un tiempo de injusticias” (Uzin 2009)18. Se acompaña por la racio-nalidad burocrática encargada de rendir cuentas, redactar informes, distribuir recursos, valorar, estimar, enumerar, emitir juicios; en definitiva, gestionar la

16 América Latina es considerada la región más desigual del planeta. Se trata de una desigualdad creciente que no se adecua a las teorías convencionales de Kusnets, el que supone la existencia de desigualdad sólo en un trecho del camino hacia el desarrollo. (Kliksberg).

17 La eugenesia es una cuestión ontologica por parte del poder en tanto existe una solución de continuidad entre la monarquía, la creación de la republica y el capitalismo. En el lenguaje de la dominación eugenesia justifica la esclavitud, legitima las diferencias. El poder selecciona, distribuye jerárquicamente entre el bien nacido, lo bello y bueno; es preservar la sangre noble.

18 En su discusión con Agamben, Negri plantea que el concepto de nuda vida subvierte la idea de cooperación, niega la lucha o convierte en inútil todo acto de resistencia: “aquello que la vida desnuda niega es la potencia del ser, su capacidad de avanzar en el tiempo a través de la cooperación, de la lucha, de los procesos constituyentes” (Negri 122). Negri insiste en que el poder necesita disolver toda esperanza por cuanto define que los monstruos son los desplazados, los explotados, quienes encarnan revueltas, historias anticoloniales, obreras, campesinas, etc. Los excluidos no están afuera. En realidad nunca lo estuvieron porque su exclusión no es posible sin su inclusión en la producción capitalista. Sin embargo en estos tiempos desolados se caracterizan por la anulación de las subjetividades colectivas y por lo tanto la repetición constante de restauración de las hegemonías. La posición del ser negado, despojado, en condiciones de abandono convierten al concepto eugenésico en un punto de vista mucho más amplio que su sola remisión al sistema de producción capitalista. La potencialidad del concepto es que la imposibilidad de despliegue resistencial tiene que ver con la operatoria del poder por anular la capacidad de resistencia convirtiéndola es un intento vano. El discurso y la práctica del poder es anular, disolver las capacidades resistenciales.

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miseria. ¿Cuánto cuesta sostener la ficción? ¿Cuál es el cálculo económico para generar y sostener el exilio, profanar y lacerar cuerpos-mercancías? ¿Cuál es el costo por sobrevivir? ¿Cuál es el costo por el abandono?

exiLio y muerTe en vida: un adiós que nunca LLega

La muerte personal es singular, única; en ella el consuelo opera como forta-lecimiento de la desolación, del dolor, de la pérdida irreparable, del muerto que desaparece y es despedido por el vivo que lo saluda con un adiós irreme-diable. Aquí el saludo, la despedida confirman la desaparición, interpelan un mundo que se ha terminado y, para ese particular, es el fin del mundo.

El adiós es despedida definitiva; es llamar al muerto por su nombre, recu-perar su singularidad, invocar su nombre, saludarlo, despedirse, conservar la propiedad del recuerdo, del afecto, resignificar su existencia trascendental. La muerte saludada declara un abismo imposible de retornar19.

El adiós no es una interrupción momentánea; es reconocer en cada muerte singular el fin del mundo y no, simplemente, el fin de un mundo; el adiós saluda que no hay retorno, saluda “el fin del mundo como final de toda resurrección” (Nancy 2004 58-60). El “adiós significa una despedida defini-tiva, un abandonar irremisiblemente tanto al otro, muerto, a su desaparición como al superviviente a la privación rigurosa de toda esperanza de alguna supervivencia; anula la idea de que no hay posibilidad de aplazar el saludo al otro en ninguna otra ocasión”.“La muerte proclama cada vez el final del mundo en su totalidad, el final de

todo mundo posible, y cada vez el final del mundo como totalidad única por lo tanto irremplazable y por lo tanto infinita” (Derrida 12). Derrida plantea que la muerte es única y entre dos personas que se aman, irremediablemente uno se va siempre antes que otro; esa es la ley de la amistad y, por lo tanto, del duelo. De dos amigos, uno debe irse siempre antes que el otro; uno debe morir siempre primero. No hay amistad sin posibilidad de que uno de los dos amigos muera antes que el otro, tal vez inclusive en su presencia o ante sus

19 Deleuze plantea que de la muerte única permanece la esencia singular que es eterna. El hombre bueno es quien conquista en vida la eternidad, para quien la muerte, siempre lo exterior, significa poca cosa. Si durante la vida se abona el crecimiento de afectos, amistades, amores, menos cosas se pierden al perder la existencia; mayor es la parte que persiste y permanece indemne; y menor es la parte que muere y a lo que lo malo afecta (cf. Spinoza Ética V, 38-40 en Deleuze). Por el contrario cuantas más inadecuadas y tristes son las afecciones, mayor es relativamente la parte de nosotros que muere; y menor la capacidad inmune.


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ojos. Pues inclusive cuando los amigos mueren juntos o, mejor dicho en el mismo momento, su amistad habrá estado desde el principio estructurada por la posibilidad de que uno de los dos vea morir al otro, y que el superviviente se quede solo para enterrarle, para recordarle y guardar luto por él. (ibid. 21).

Lo que experimento ante la muerte del otro y especialmente si lo amo no sólo es ausencia, desaparición sino el final de la vida; es decir, de la posibilidad que tiene un mundo (siempre único) de aparecer a tal vivo. Simultáneamente hay una infinita esperanza de que el final del mundo sea el final de este mundo y no del único mundo. Como si fuera posible, como si fuera real, toda repetición de un final inacabado, infinito. Pero, insistimos, el final es único e irreversible. Para el sobreviviente es una experiencia insoportable, imposible de sobrellevar. Por eso la esperanza es que la muerte única de este mundo no implique el final porque subsiste la oculta esperanza de otros mundos.

En la muerte singular, única, hay despedida, un adiós único; el saludo resigna la esperanza siempre abierta al retorno. Porque saludar a los muertos es invocar sus presencias, es llamar a su salvación; saludar, es estar presente; saludar su salvación —estar salvus, indemne, intacto, “la invitación o la inyunción con vistas al ser-salvo”. (Nancy 2004 58). El consuelo opera para fortalecer la desolación, el dolor, la pérdida irreparable del muerto que desapa-rece y es despedido por el vivo que lo saluda con un adiós irremediable. Aquí el saludo, la despedida confirman la desaparición, interpelan un mundo que se ha terminado y para ese único particular es el fin del mundo. El adiós es llamar al muerto por su nombre, recuperar su singularidad, invocar su nombre, saludarlo, despedirse, conservar la propiedad del recuerdo, del afecto, resignificar su existencia trascendental.

En la muerte singular la anastasis es recusada no sólo “en el sentido corriente que haría que los cuerpos vueltos a la vida se levantaran y anduvieran, sino incluso en el sentido de prestar consuelo en la esperanza de la existencia de algún Dios y de que el fin de un mundo no será el fin del mundo” (Nancy 2004 58).

La muerte singular y única confirma la presencia irrecuperable de la vida, de una verdad saludada pero en ningún caso salvada, sin supervivencia ni resurgencia.

Por el contrario, la eugenesia social deviene en muerte colectiva; porque las políticas permiten el resurgir cotidiano de los muertos y, al mismo tiempo, prestan consuelos provisorios puesto que el final de las penurias de este mundo es circunstancial. Lo mesiánico anima la ilusión de la salvación. Lo mesiánico despierta en el esquema del poder “el anuncio de un fin siempre incumplido

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o de una realización desmesurada” (Casullo 13) que siempre se posterga para no descubrir su ilusoriedad.

En el exilio eugenésico, los destinatarios asisten a su propia muerte en vida. Se trata de un tenerse en pie, siempre provisoriamente en los abismos, con el heroísmo trágico del sacrificio iluminado por la esperanza utópica de salvación.

La posición mesiánica es la del “como si no es así”. Es vivir “como si no” hubiera esclavitud ni denigración ni exclusión ni expulsión ni muerte en vida. Es la autoridad política la que promete la salvación y por eso ordena a sus destinatarios sacrificarse en defensa del ideal social, del bien común, del porvenir, etc.: “sacrifíquense que la vida digna algún día llegara”; “estamos luchando por los derechos humanos”; “enfrentamos la tiranía de la nece-sidad y la impotencia con expediciones humanitarias”; “inauguramos nuevos emprendimientos sociales, incorporamos nueva tecnología al servicio de los indigentes, estamos remodelizando los hospitales”, “estamos preocupados por la calidad educativa”, “la pobreza está disminuyendo”, etc.

En torno al “como si no” se juega el vaciamiento jurídico, la nulificación de la ley. La potencia mesiánica, la promesa esperanzada que emite el poder hacen inoperante la ley porque el mismo poder es la ley, es la mismísima norma ejecutada y modificada. “[…] la autoridad demuestra que no tiene necesidad del derecho para crear derecho” (Agamben 2006 105; cf. Galindo).

Ante una vida en los abismos, con acciones banales y promesas incumpli-bles, el “como si no” es el vano intento por encubrir las brechas y dilatar las promesas de salvación.

La espera de un tiempo futuro es la infinita oportunidad de la cual renace la esperanza por “Vivir… entrar en la vida” en tanto “el corazón es un suburbio de la esperanza” (Steiner 208). En algún momento culminará el sufrimiento cuando se re-invente la política, con renovadas estrategias de gobierno, se pregone por la igualdad y se fortalezcan los derechos, se impulse el bien común y con ellos se promuevan la felicidad, el bienestar.

morir sin desaparecer, desaparecer sin morir

Antes planteamos que la trama mesiánica se funda en el poder. El poder está ligado con lo mesiánico, en el sentido en que sus conceptos decisivos, referidos a la dominación, son interpretaciones y secularizaciones más o menos cons-cientes de un tema mesiánico.


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Las estelas de la modernidad están inundadas por referencias mesiánicas y escatológicas. En especial, la Revolución Francesa o el marxismo son intentos por recomenzar los nuevos tiempos. Los agentes redentores —el pueblo o el proletariado— enarbolan presupuestos que profetizan y sitúan lo mesiánico en el futuro20. Por su parte, en Lo Abierto y El tiempo que resta, Agamben desglosa la complejidad de la trama mesiánica en el pensamiento occidental ligada a la noción de biopolítica iniciada con Foucault 21.

Ante sucesivos fracasos de utopías redentoras, hoy es el esperado derrame del capitalismo que convoca al nuevo salvacionismo en este mundo. Es la dimensión del mundo libre de desigualdades, libre de contradicciones que difiere de la idea de un mundo totalmente nuevo, diferente del mundo venidero y del momento apocalíptico. Es el mundo del cumplimiento de promesas, de esperanza salvadoras ante la realidad de la vida padeciente, en suspenso, inundada por la desesperación cotidiana. Es la del exilado en su tierra que abraza la esperanza de una vida digna por cuanto ella se encuentra suspendida para las mayorías, sólo alcanzada para elegidos. Para las mayorías, la precariedad de la vida, su cosificación, reponen constante-mente la ilusión por que cambien sus vidas. Estos tiempos amenazados por finales escatológicos no pueden obviar el sacrificio colectivo indefinido de la población, postergando siempre el tiempo final en espera del prometido despegue, de una nueva vida, ahora con el despliegue del nuevo modelo de acumulación y concentración capitalistas:

• Mediante un discurso moral, el triunfo del capitalismo avasalla con el agotamiento de ideas políticas que han caracterizado hasta estos tiempos, la historia del mundo occidental. Subraya la salvación en función de un rescate tecnocrático de las élites sociales y culturales y acentúa principalmente los resultados económicos en materia de crecimiento y bienestar material (Bell).

20 En la Critica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Marx ve la posibilidad de una emancipación universal en la formación de una clase que, con cadenas radicales, amenaza disolver todos los padecimientos. Posee un carácter universal, no reclama ningún derecho particular, porque contra ella se comete no una injusticia particular sino una injusticia general. Sólo ella puede reconquistar al hombre. El proletariado asume el papel de Cristo porque en Cristo también, se manifiesta lo inhumano hasta el último extremo (Taubes 234).

21 El tiempo mesiánico de Pablo es el tiempo en el que el Mesías ya llegó; un tiempo no cronológico, suspendido, en el que se vive “como si” en el mundo ese tiempo continuara, aunque se sabe que no es así. El tiempo mesiánico de Pablo “no es el final del tiempo, sino el tiempo del final”, “una porción del tiempo profano que sufre la contracción que lo transforma íntegramente” (Agamben 2006).

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• La Historia humana como lucha entre ideologías ha concluido. La salvación proviene de este mundo sostenido en la política y economía neoliberal que se impone a las utopías marxistas-leninistas. La opción es la democracia liberal y el pensamiento único. Afín a los presupuestos eugenésicos, la esperanza también está colocada en el desarrollo de la ciencia y, con ella, la biología, como determinantes para garantizar la vida y los derechos universales (Fukuyama).

• En el fin de las diferencias se refugia el modelo del igualitarismo liberal de Rawls: La salvación proviene de la elite gobernante en la sociedad democrática. Es la única capaz de construir principios imparciales que permiten identificar las prioridades de los más desfavorecidos. Solamente son aceptables aquellas desigualdades que favorecen a los menos privilegiados; sus intereses resumen la prioridad absoluta. En el tiempo del final de la desigualdad se reinstala en forma permanente la idea de justicia y libertad (Rawls).

• El fin de la ineficiencia y el llamado de salvación del mercado está representado por el rol de la empresa privada como agente del cambio social y motor del crecimiento económico para lograr eficiencia, excelencia o racionalización. El mercado impone un sustrato normativo para todos por igual; implica sostener condi-ciones de empleo, favorecer expectativas, impedir ineficacia laboral, mejorar la distribución de la ayuda social, etc.

Una de las claves que contribuyen a comprender la eugenesia social es la presencia de la dimensión salvadora porque, en el tiempo del padecimiento presente, “han penetrado astillas del tiempo mesiánico” (Benjamin 2007). Las astillas mesiánicas constituyen la esperanza de que, por fin, exista la justicia y desaparezca la vida indigna; es el instante, el relámpago, que no llega nunca pero que expresa la “[…] posibilidad ardiente, incandescente y bienaventurada” (Proust 178).

La vida se constituye, entonces, como espacio donde se dirime la confron-tación entre la sobrevivencia y la esperanza por justicia y dignidad. Es el espacio en el cual se combina el orden de lo político que, como plantea Benjamin, constituye el “orden de lo profano” que va en la búsqueda de felicidad para los elegidos (Benjamin 1920-1921) con el orden de lo mesiá-nico cuyo mensaje de salvación social está dirigido fundamentalmente a los exilados, víctimas de la vida en suspenso.


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En el exilio eugenésico lo político, a través de los programas sociales, sostiene la vida siempre en los umbrales22 .

Las políticas públicas dilatan los tiempos de salvación y contraen las amenazas que evitan el derrumbe social, retrasan la caída del poder, retraen el tiempo del final. Representan fuerzas del bien común que impiden que el mal se consuma y que se derrumbe el poder. Son inmanentes al poder soberano, sostienen sus principios de dominación. Con tales políticas, el poder justifica su existencia neutralizando las amenazas escatológicas, que el mismo produce y promueve, con el encuentro de nuevas formas de salvación posibles23.

Si como concepto teológico Dios hace uso del katechon para preservar al mundo de su destrucción, en la versión secular la interpretación es paradojal por cuanto constituye el bien que evita la caída al tiempo que desde las usinas del poder se promueve la vida en el exilio24 : “La esperanza de vida varia con la ubicación social […] la sociedad determina cuanto tiempo y de qué manera vivirá el organismo individual […] La sociedad puede mutilar y matar. En realidad, en este poder que posee potencia sobre la vida y la muerte se mani-fiesta su control definitivo sobre el individuo” (Berger & Luckmann 224-225).

concLusiones

La combinación entre lo político y lo mesiánico recusa la idea del resto como foco salvador. Ya en Auschwitz se disuelve la idea del resto como foco salvador25. “En Auschwitz murió el hombre y la idea del hombre” (Sabato

22 La marca que instala Auschwitz es el intento absoluto por lograr lo peor de la muerte; representa el punto culminante de una política de la vida, que se invierte en práctica de muerte, es el producto

-degenerado al extremo- de la biopolítica que demuestra la imposibilidad de aniquilar los nombres: “Es necesario por lo tanto matar esta muerte, y eso es lo que es peor que la muerte. Porque si la muerte puede ser aniquilada es porque no hay nada a lo que pueda matar. Ni siquiera el nombre de judío” (con referencia a Lyotard, véase Derrida, J.).

23 La idea mesiánica difiere de la idea apocalíptica de un mundo totalmente nuevo, venidero.24 Ludueña Romandini plantea que, desde el oscuro pasaje de la Segunda Epístola a los Tesalonienses,

la preocupación de la teoría política es fundar la legitimidad o ilegitimidad de la constitución del poder: 2.6: Ahora sabéis qué es lo que lo retiene (to katechon) para que revele a su debido tiempo ; 2.7: Pues en efecto, el misterio de la anomia ya esta en acto, sólo hasta que el que lo retiene (ho katechon) sea quitado de en medio. En tanto para para Schmitt, ka-echon significa la fuerza histórica, capaz de detener la aparición del anticristo, la fuerza de bien que detiene la destrucción, la muerte total para Agamben es la fuerza negativa que se opone, esconde o retrasa el estado de anomia que caracteriza al tiempo mesiánico (el Imperio o toda autoridad constituida) (Ludueña).

25 La idea primitiva del resto no es de origen religioso ni cultual, sino político y militar. La guerra tendía

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158); “La caída del hombre es una realidad donde la burocracia y el poder han tomado el espacio de la metafísica y de los Dioses” (Sabato 159).

Pero si la dilación es infinita la noción de resto al cual salvar es inoperante salvo si se trata de los elegidos. Se actualiza nuevamente la discusión teológica de la modernidad respecto a la pregunta que formula Leibniz en la Teodicea respecto a que si Dios quiere verdaderamente salvar a todos los hombres ¿por qué entonces no los salva? Discusión a la que contribuye Malebranche cuando formula que las estrategias divinas sólo se rigen por leyes generales y, por ello, los destinatarios de la salvación son sólo para algunos, los elegidos (Malebranche 268).

Los tiempos de salvación se dilatan para los exilados y se contraen cada vez más para los elegidos quienes forman parte del extremo más angosto de la brecha de desigualdad; la notable inversión de estos tiempos es que la salva-ción concreta y real opera sólo en la dirección de quienes cuentan con la posibilidad de la vida digna.

Del mismo modo se legitima la idea del mal radical como presupuesto teoló-gico secularizado. La connivencia con el mal y la monstruosidad forma parte del orden del mundo y de las necesidades de Dios por el gobierno del universo (Malebranche 268). Es más, el mal tiene origen en la voluntad de Dios “Dios ha permitido el pecado y la miseria y concurrir y contribuir a ella […] aunque, absolutamente hablando, haya podido evitar estos males” (Leibniz 35).

La sociedad eugenésica refleja el fin de las utopías salvadoras, del triunfo de la revolución social o del anuncio de Marx acerca del fin del “reino de la necesidad” y, con ello, del derrumbe de la sociedad de clases capitalista. Estos tiempos demuestran que ya no hay más apóstol, héroe o clase social que cuente con capacidad de redimir las penas de este mundo; no hay más un proletariado que salve y redima las penas de este mundo. También lejos queda la esperanza en otro mundo “como el que recibe la llamada crucificado con el Mesías, muere al viejo mundo para resucitar a una nueva vida, así el

en principio a la aniquilación total del enemigo; pero como esto no siempre se obtenía, quedaba entonces un pequeño resto. El peligro eran los sobrevivientes pues podían constituir un peligro para la nación vecina. Podía suceder, no obstante, que el resto superviviente fuera el núcleo de un nuevo pueblo. En este caso, la permanencia de un resto podía representar la señal de esperanza para el pueblo en cuestión. La supervivencia de un resto puede caracterizar unas veces la magnitud del castigo que Yahwéh inflige o permite que se inflija a su pueblo, como cuando se dice que sólo “sobrevive un resto”; pero, asimismo, puede evocar también la esperanza. Este resto salvado por juicio divino constituye un elemento esencial de la esperanza bíblica. Yahwéh no extermina del todo a su pueblo, sino que deja con vida a una pequeña parte que será el núcleo de la nueva nación. “En aquel día, dice el Señor, reuniré a las ovejas, recogeré a las dispersas y a las que he tratado con dureza. De las cojas haré un resto y de las dispersas una nación fuerte” (Agamben 2006 60).


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proletariado sólo puede liberarse en cuanto se autosuprime: la pérdida integral del hombre coincide con su rescate integral” (Agamben 2006 39).

La sociedad eugenésica es un mundo que se hunde por cuanto sobrevive por la gracia de la esperanza solo alcanzable en este único mundo pero incum-plible de concretarse. No hay otro mundo posible más que el que revelan los tiempos actuales al esclarecer que el enfoque biopolítico sobre el control de la vida está sostenido en la zoe como destino para las mayorías. La levísima esperanza (el sueño de alcanzar inmediatamente el reino de la libertad) está subvertida por la sociedad que privilegia el mal radical, la vida encerrada26.

Ante esta realidad, las promesas salvíficas son cada vez más efímeras y desti-nadas a la imposibilidad por ser cumplidas.

La sociedad eugenésica enmarca las mismas preguntas, los mismos presu-puestos teológicos que se vienen formulando desde los inicios de la modernidad, ahora secularizados, respecto del triunfo del poder soberano y de la salvación para los elegidos. Nuevas ficciones, renovados maquillajes impulsan mensajes tranquilizadores, cautivan esperanzas; el como si no es así mesiánico opera exitosamente en la propia salvación del poder.

Sin embargo, siempre renacen esperanzadas resistencias colectivas, actos creadores, colectivos temporarios que enfrentan los propósitos eugenésicos; ayudan a recuperar subjetividades laceradas, enfrentan la melancolía colectiva con renovados actos de creación y compromisos colectivos, instalan prácticas singulares; en definitiva nuevas verdades políticas de transformación social. Se trata de afirmaciones decididas y militantes que convocan a la emancipa-ción; son colectivos que, aunque temporarios, generan las condiciones para que los acontecimientos políticos irrumpan y posibiliten el quebrantamiento de la ley soberana.

Trabajos ciTados

Agamben, Giorgio. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Sacer III. Trad. Antonio Gimeno Cuspinera. Valencia: Pre-Textos, 2005.

—. El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos. Trad. Antonio Piñero Sáenz. Madrid: Trotta, 2006..

26 En que lo queda después Auschwitz, es una sociedad vigilante en la que se destruye la vida privada como el espíritu público y hace que el sujeto- como individuo y ciudadano-sea constantemente vigilado” (Bárcena 14).

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Ciencia y biopoder: del discurso científico a la instrumentalización biopolítica del saber1-2

Daniel Lesteime3

resumen

El presente artículo parte del análisis de las categorías de biopoder y biopolítica, introducidas en el discurso filosófico contemporáneo a partir de la década de los 70 por el filósofo Michel Foucault y desarrolladas en la actualidad por Giorgio Agamben, Roberto Esposito y Toni Negri & Michael Hardt, entre otros. A partir de dichas categorías se pretende señalar su posible vinculación con el discurso científico oficial sobre la vida, enarbolado por las epistemologías formalistas, de corte neopo-sitivista y funcionales a la consolidación del orden capitalista posfordista. En tal sentido, esta propuesta apunta a elucidar de qué forma la vida resulta o no afectada por la estrategia tecnocientífica, develando de qué manera se lleva a cabo -desde el discurso científico- la instrumentalización del saber de y sobre la vida que deviene biopolítica. Para ello, el trabajo asume una perspectiva preponderantemente episte-mológica, desde una visión ampliada hacia la producción social del biosaber.

Palabras clave: Tecnociencia, Biopolítica, Biosaber, Orden capitalista, Epistemo-logía ampliada, Genealogía

absTracT

This article starts from the analysis of the categories of biopower and biopolitics, introduced in the contemporary philosophical discourse in the 70’s by philosopher Michel Foucault and developed in the present by philosophers such as Giorgio Agamben, Roberto Esposito and Toni Negri & Micheal Hardt, among others. From these categories, this work intends to point out their possible relation to the official scientific discourse about life, raised by the formalist epistemologies of neopositivist slant and functional to the consolidation of the post-fordist capitalist order. In view of that, this proposal aims at explaining in what ways life is affected by the techno-scientific strategy by revealing, from the scientific discourse, the manners in which the instrumentation of the knowledge of and about life is carried out to become biopolitic. To accomplish this, the work assumes a predominant epistemological perspective, from an extended vision towards the social production of bioknowledge.

Keywords: Technoscience, Biopolitics, Bioknowledge, Capitalist Order, Extended Epistemology, Genealogy

Ciencia y biopoder: del discurso científico a la instrumentalización biopolítica del saber

[48]

1 Artículo recibido: 12 de enero de 2011. Aceptado: 2 de mayo de 2011.

2 El presente artículo forma parte del Proyecto de Investigación UNLa 33A/071 “Biopolítica y Etica. Tecnologías de poder-saber y redes interdisciplinarias”, Centro de Investigaciones en Teorías y Prácticas Científicas y Centro de Ética del Departamento de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Lanús, dirigido por la Dra. Esther Diaz.

3 Licenciado en Filosofía (UNNE), Profesor en Filosofía y Pedagogía y Profesor en Ciencias Sociales (UADER), Profesor en Ciencias de la Educación (ISP), Especialización y maestría en Metodología de la Investigación Científica (UNLa) y Doctorando en Filosofía (UNLa). Director de Carrera de Profesorado de Filosofía del Instituto Superior Goya. Docente del ISG y de la UCP e investigador del Centro de Teorías y Prácticas Científicas (Dpto de Humanidades y Artes –UNLa / CONICET ). Correo electrónico: [email protected].

inTroducción

Esta propuesta surge con el objeto de analizar la relación entre tecnociencia y biopoder, buscando indagar la posible relación entre la categoría de biopolí-tica —surgida de la filosofía posestructuralista francesa e italiana y extendida actualmente al corpus de la filosofía política en general— y la noción de tecno-ciencia, con la cual desde los años 60 se alude a la indisoluble relación entre ciencia y tecnología y la imposibilidad de que exista una sin la otra1.

Para ello se parte de un enfoque interdisciplinario que vincula la reflexión política y la reflexión sobre la ciencia desde la perspectiva de una epistemología ampliada2. En este sentido, un antecedente ineludible resultan los trabajos de Michel Foucault, a quien se considera el creador de las categorías biopoder y biopolítica y que conforman el resultado más radical de su genealogía del saber3.

Estas categorías resultan centrales en el debate político contemporáneo en autores como Agamben, Esposito, Negri y Donna Haraway, entre otros. En ellos, no obstante, la relación entre ciencia y biopoder o su instrumentaliza-

1 En función de esta aclaración, en adelante, técnica, ciencia y tecnociencia se utilizarán como sinónimos, aunque no lo son.

2 Entendemos por epistemología ampliada a aquella que, a diferencia de la epistemología anglosajona, supone una reflexión sobre la ciencia que se orienta por una racionalidad histórica, que atiende a la complejidad de la ciencia, de la historia y de la vida y a la relación con lo cultural, lo social, lo psicológico y lo político (cf. Díaz 2005, 2007).

3 Si bien estos términos existían previamente, no habían sido trabajado filosóficamente antes de Foucault, aunque el concepto de biopoder ya se encuentra en la filosofía nietzscheana.

[49]


ción en tanto biopolítica aparece insinuada más de una vez aunque no siempre llegue a ser explicitada. Así, por ejemplo, Agamben parece referirse justamente a esta relación en su obra Infancia e historia, cuando denuncia la expropiación de la experiencia —que podría hacerse extensible a la vida— en el programa moderno de fundamentación del conocimiento y su reducción de la expe-riencia al “caso” y el “experimento”. Otro tanto se puede decir del análisis que dicho autor hace de las condiciones a que es reducido el ser humano: nuda vida, mera zoé, perdiendo su condición de bios, es decir, de vida legiti-mada desde lo político-social para ser manipulada por la técnica tanto en los campos de concentración nazis, como en las cárceles actuales (Guantánamo, por ejemplo) o en las terapias intensivas de los centros hospitalarios.

Asimismo Espósito describe, como un ejemplo paradójico de intromisión de lo político en la vida y sobre la vida, el fallo de la Corte de Casación francesa de noviembre de 2000 de reconocer el derecho del niño Nicolás Perruche, afectado de gravísimas lesiones congénitas, a demandar al médico que no había efectuado el diagnóstico correcto de rubéola a su madre embarazada, impidiéndole así abortar conforme a su expresa voluntad. Sobre esto, Espósito se pregunta “¿Cómo puede un individuo actuar jurídicamente contra la única circunstancia —la de su propio nacimiento— que le brinda subjetividad jurí-dica?” (Esposito 2006 9). Para este autor, ello plantea una dificultad lógica y ontológica sobre la cual es posible entrever la necesaria imbricación entre el saber científico, que posibilita a un individuo anticiparse al futuro mediante la predicción de su propia salud antes de nacer y el saber político que vuelve posible —desde lo jurídico— imponer un orden eugenésico sobre la sociedad.

Por otra parte, pensadores como Paolo Virno, Emmanuel Lizcano y Toni Negri & Michael Hardt, recogiendo los análisis de Foucault y Gilles Deleuze, han suge-rido también una relación entre ciencia y biopoder al analizar críticamente las solidaridades manifiestas del discurso cientificista que justifica las relaciones entre técnica y poder, con el capitalismo posfordista y la legitimación de sus prácticas intervencionistas sobre la vida de los individuos y la soberanía de los pueblos.

Por otro lado, todos estos autores coinciden, en líneas generales, en un abor-daje preponderantemente político del asunto, mientras que la intención de esta propuesta es explicitar, desde un abordaje de tipo epistemológico, lo que en los autores antes mencionados resulta implícito. Un antecedente de este tipo de abordaje lo constituye en nuestro medio la obra de la epistemóloga argentina Esther Díaz.

. . .


[50]

A partir de la década de los 70, con los aportes de Michel Foucault, se introducen en el pensar filosófico las categorías de biopoder y biopolítica para aludir al cambio de paradigma que inaugura el pasaje de las sociedades disci-plinarias modernas a las sociedades de control o posmodernas.

Pese a la polisemia de los términos, biopoder y biopolítica, se suelen usar indistintamente4 para aludir a una nueva práctica de saber y hacer que tiene como centro la vida, en contraposición a las prácticas de saber y hacer modernas orientadas hacia la naturaleza, tanto física como social.

Si la modernidad había basado la reflexión filosófica y política en torno al modelo mecanicista newtoniano de la naturaleza5, desde mediados del siglo XX en adelante, el modelo dominante procederá de la biología más que de la física. Como consecuencia de ello, el pensamiento experimentará un cambio significativo que se evidenciará en la tendencia a poner como centro del análisis la vida, no tanto en el sentido clásico de principio de animación de la materia animal o humana, ni en el más técnico de “conjunto de funciones que resisten la muerte” según la caracterización biológica vitalista de Xavier Bichat, sino en el más originario y puro sentido de acontecimiento o potencia indefinida que no puede ser sometida a ninguna ley externa, ni determinada en ninguna forma propuesta desde sujeto alguno.

La vida que entra en la escena del pensamiento contemporáneo no es la vida natural o biológica (principio activo) ni la vida en cuanto “vida calificada” o “forma de vida” que se expresa en la etimología griega de bios sino, por el contrario, se trata de la vida en singular, de una vida impersonal e indefinida, de la pura potencia anterior a cualquier formalización y toda división sujeto-objeto (Esposito 2006 23). Podría decirse que se trata de una vida “a secas” o, como sostiene el filosofo italiano Giorgio Agamben, de una “nuda vida” que remite a la zoé, en el sentido del simple mantenimiento biológico de un “devenir sin ser, de un flujo abierto y caótico de puro cambio completamente despojado de su soporte humano y de su sustancia corporal” (Giorgi & Rodriguez 21).

4 En realidad, el término “biopoder” es más amplio que “biopolítica”, ya que el primero implica el poder que se ejerce sobre la vida de las personas desde cualquier contexto (hospitalario, escolar, empresarial) mientras el segundo refiere específicamente al manejo de la vida de las personas desde la acción del Estado.

5 Este modelo entendía la vida y las relaciones sociales en términos de fuerzas y de relación entre ellas, examinables científicamente a nivel atómico, o escudriñables metodológicamente a través de la observación de los fenómenos naturales y del comportamiento de los átomos individuales que conforman la sociedad.

[51]


La relevancia de esta categoría de vida se vuelve manifiesta cada vez más en la paradójica circunstancia en la que nos instala la ciencia en las sociedades actuales; paradoja que consiste en hacer visible lo invisible —la nuda vida—, justamente allí donde ésta ha sido expropiada, sacada de la esfera donde mejor puede ser experimentada, la del simple fluir singular de las vidas individuales.

Así, esta paradoja resulta reforzada justamente por el imperio de una concep-ción de la ciencia que desde la modernidad —y pese a las críticas a que ha sido sometida— ha logrado, no obstante, imponerse como dirección única del saber verdadero.

En torno a dicha concepción, que ve en la ciencia una práctica de orde-nación de la experiencia mediante su traducción al método de convertir el acontecimiento de la vida en objeto de examen, se produce también una inver-sión de la vida en su contrario: la muerte. Asimismo, al ser instrumentalizada como medio por el cual la razón impone un orden y una ley allí donde solo cuentan los flujos naturales, la vida es reducida a concepto o representación. En esta dirección, la práctica científica devine práctica política para la cual la vida solo puede aparecer en su aspecto más crudo y descarnado como vida abstracta y, en cuanto tal, como un medio al servicio de los dispositivos de poder desde los cuales se ejerce el control normalizador de las subjetividades singulares que la expresan. En esta estrategia colaboran los saberes cientí-ficos, filosóficos y sociales que desde la modernidad promueven una imagen unificada y universal del hombre y la vida humana. Entre ellos nos interesan particularmente dos: por un lado, el saber sobre la ciencia que desde Kant se institucionaliza como epistemología o reflexión sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento científico y, por otro, el saber sobre las prácticas sociales y las relaciones entre individuos que fundamentan la convivencia polí-tica bajo la matriz del contrato instaurada por la filosofía y la ciencia política.

Con el objeto de desentrañar la paradoja antes señalada —y teniendo en cuenta la colaboración entre saber científico y saber político— esta propuesta apunta a mostrar la imbricación entre la práctica científica y la institucionaliza-ción biopolítica del saber que ella legitima y que, aunque aparezca implícita en los estudios recientes de una epistemología ampliada, no ha sido aun explicitada. Para abordar esta propuesta se tomará en cuenta el desarrollo de los conceptos de biopolítica y filosofía en la obra del filósofo italiano Roberto Esposito —en su ineludible relación con los aportes originales de Michel Foucault— y las deri-vaciones del mismo concepto en su contemporáneo Giorgio Agamben.

. . .


[52]

Si se parte de la consideración de que la ciencia moderna y su producto más acabado, la tecnología, ha logrado imponerse como único saber verdadero por su excelencia y utilidad funcional al poder político, y que, convertida en tecnociencia, opera legitimando las prácticas sociales que se pretenden racio-nales y eficaces mediante la instrumentalización estratégica de los saberes que ella instituye, entonces cabe preguntarse: por un lado, ¿de qué forma la vida resulta o no afectada por esta estrategia tecnocientífica? y, por otro lado, ¿de qué manera se lleva a cabo desde el discurso científico la instrumentalización del saber de y sobre la vida que deviene biopolítica?

La propuesta pretende abrir una línea de investigación que en los debates actuales en torno a las categorías de biopoder y biopolítica permanece implícita y cuya explicitación permanece aun desatendida. Se trata de la línea que conecta el biopoder —y su expresión más visible: la biopolítica— con la fundamenta-ción del discurso científico y las prácticas de saber que el mismo legitima.

En este sentido, se atiene a poner de manifiesto dicha conexión desde la pers-pectiva de una epistemología ampliada que opera en los bordes del discurso oficial de la ciencia impuesto desde la epistemología formal de corte anglosajón. Por esta vía se busca poner de relieve cómo las prácticas científicas, en tanto prácticas sociales de producción de conocimiento, no son neutrales a los inte-reses políticos que las sustentan y la exigen y que, por tanto, son ellas mismas los medios necesarios para los fines de un poder sobre la vida, inmanente a los saberes que demanda el nuevo orden social capitalista desde sus orígenes.

Por tal razón, la perspectiva asumida se limita a un enfoque preponderan-temente epistemológico, que sin dejar de tener en cuenta los análisis de la filosofía política, ve los resultados de la misma solo en función del interés por desenmascarar los vínculos entre las prácticas de saber científico y las prác-ticas de poder.

a modo de concLusión

Las categorías de biopoder y biopolítica si bien vienen siendo usadas en el campo de la filosofía política, —de donde proceden originariamente— resultan fecundas para otro tipo de análisis.

Por ello, en este trabajo se pretende emplearlas para clarificar la importancia que cobra la tecnociencia en el marco de las sociedades poscapitalistas que legitiman sus prácticas biopolíticas desde los saberes que una epistemología a su servicio consolida.

[53]


En tal sentido, este trabajo pretende convertirse en un aporte teórico en orden a explicitar aquellos supuestos que operan al interior de las prácticas científicas, desde la perspectiva de otra epistemología; a saber: una epistemo-logía ampliada a lo político-social desde la que afirmamos que:

• las estrategias tecnocientíficas son subsidiarias del modelo de produc-ción capitalista del que extrapola los saberes de y sobre la vida y que hace del saber biológico su principal instrumento de conocimiento y dominación; y que:

• la vida en las sociedades tardomodernas resulta afectada por las estra-tegias tecnocientíficas legitimadas por el discurso epistemológico científico oficial.

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Reumatología Pediátrica 54776

La arqueología del saber: una relectura de las tensiones epistemológicas de las ciencias humanas1

María del Pilar Britos2

resumen

En este artículo consideramos los desplazamientos que producen las categorías de la arqueología del saber propuesta por Michel Foucault en el terreno del debate epistemológico de las ciencias humanas. Explicitando el alcance de esta perspectiva, planteamos la importancia de indagar las complejas tensiones que han ido configu-rando la relación entre los lenguajes que se despliegan en el campo de estas ciencias y los ordenamientos discursivos que responden a las pretensiones de una metadiscur-sividad criterial.

Palabras clave: epistéme, Ciencias humanas, discursos, a priori histórico, justifica-ción epistemológica.

absTracT

In this article we consider the movements produced by the categories of the archaeo-logy of knowledge given by Michel Foucault in the field of epistemological debate in the human sciences. Explaining the reach of this perspective, we remark the importance of investigating the complex tensions that have configured the relations between languages that are deployed in the field of these sciences and discursive systems that respond to the claims of a criterial metadiscourse.

Key words: epistéme, human sciences, discourses, historical a priori, epistemological justification.

1 Artículo recibido: 12 de enero de 2011. Aceptado: 2 de mayo de 2011.2 Correo electrónico: [email protected].

La arqueología del saber: una relectura de las tensiones epistemológicas de las ciencias humanas

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En La arqueología del saber3 Foucault abre un espacio de análisis de las formaciones discursivas que le permite retrabajar la problemática epistemoló-gica de las ciencias humanas atendiendo especialmente a la tensión que habita el lenguaje en el que estos discursos serios exponen sus pretensiones de validez.

Su perspectiva analítica se incorpora, no sin conflictos, en el espacio de debate que, en la segunda mitad del siglo XX, intenta avanzar en la discusión del estatuto epistemológico de las ciencias humanas cuestionando la preten-sión de conformar el lenguaje de estas ciencias a los modos de elaboración requeridos por una ‘lógica de la investigación científica’ que asienta su propio estatuto en una política de demarcación (Popper 1977). Lo que Foucault advierte es que, más acá de los desplazamientos producidos en relación a los monismos o dualismos epistemológicos de finales del XIX y principios del XX, en la práctica misma de la discusión se ha consolidado un régimen de reconocimientos en el que ya no quedan dudas de la necesidad de analizar el trabajo de las ciencias desde un metadiscurso cuyo lenguaje se estructura en torno a una función criterial. Es decir, aplicando sobre sus propios textos los códigos del discurso epistemológico, las ciencias explicitan los elementos y relaciones que atestiguan la validez de sus producciones.

En el caso de las ciencias del hombre, esta auto-reflexión epistemológica exige rever las condiciones y las pretensiones que particularmente organizan sus procesos de objetivación. Se impulsa así la dinámica de un juego relacional a través del cual se preservan los términos de un régimen binario: concreta-mente, la auto-reflexión de las ciencias del hombre sustenta su posibilidad de autorización en las reglas de un discurso que se configura al margen —o por lo menos en los márgenes— de las experiencias que motivan sus prác-ticas epistémicas. Dicho en otras palabras, las ciencias hablan de sí mismas empleando el idioma de una discursividad que, aún atendiendo a la diversidad de condiciones y producciones de saber, tiene el efecto de reforzar los bina-rismos de las políticas de demarcación.

Ciertamente, no está cerrada la discusión acerca de la necesidad y la legiti-midad de trazar y de mantener determinadas fronteras ente los discursos que cumplen las reglas del conocimiento científico y aquellos que no satisfacen sus requisitos. Pero al mismo tiempo es insoslayable la crítica a los efectos de este dispositivo de demarcación. Y aquí es donde resulta más significativa la perspectiva de una mirada arqueológica capaz de considerar el modo en que el discurso de una epistemología criterial forma parte de las condiciones

3 Nos referimos a la propuesta que Michel Foucault desarrolla en sus primeras obras y a su específica sistematización en el texto L’archéologie du savoir [AS] publicado en 1969.

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históricas de producción de conocimientos, tanto en el momento en que las ciencias del hombre se constituyen como tales como en las instancias de redefinición de esta posibilidad4. Parece claro que sólo después de una relec-tura de esta interacción podremos replantear la cuestión de las vinculaciones —no sólo epistémicas sino éticas y estéticas— comprometidas en el lenguaje que dice la experiencia del hombre.

La pregunta es: ¿en qué términos es posible pensar esta tensión que sustenta la articulación del discurso de las ciencias —y en especial de las ciencias humanas— en el régimen del discurso criterial? A partir de este interrogante, intentaremos explicitar el movimiento categorial que Michel Foucault lleva a cabo en su ‘arqueología de las ciencias humanas’5.

sobre eL a priori histórico de Las formaciones discursivas.

En la lectura de La arqueología del saber una noción nos sorprende: Foucault habla de a priori histórico, esto es “un a priori que sería no condición de validez para los juicios sino condición de realidad para los enunciados” (AS 167).

Parece claro que lo que el filósofo francés pretende forjar es una clave catego-rial que le permita analizar la relación entre las cosas dichas y su condición de posibilidad entendiendo a ambas en su estatuto de efectividad histórica. Pero la pregunta que surge al leer estas páginas de La arqueología del saber es ¿por qué seguir vinculando los discursos a un a priori si a éste no se le reconoce un estatuto que trascienda los límites de la experiencia histórica? ¿Por qué no referirse simplemente a las condiciones históricas de los discursos?

Una primera respuesta es que Foucault vuelve a los términos de la crítica kantiana para distanciarse del modelo historicista que interpreta que las ciencias emergen y se transforman a partir de la proyección en el campo del conocimiento de una historia que sería, en general, la de la razón o la de

4 En esta perspectiva, nos parece interesante destacar dos momentos: el momento en que la experiencia humana pasa a constituirse en objeto de conocimiento y sus significados se enuncian según los cánones de los procedimientos de objetivación: observación, clasificación, jerarquización, etc.; y luego el momento en que la experiencia revela sus significados a propósito de las preguntas que se plantean desde una mirada interpretativa que sospecha de los límites del lenguaje expreso. Como veremos más adelante, Foucault trabaja el primer momento al exponer las condiciones del nacimiento de las ciencias humanas en Las palabras y las cosas y el segundo momento al discutir las pretensiones y efectos de una ‘hermenéutica del sujeto’. En el presente trabajo sólo desarrollamos el primer momento.

5 ‘Una arqueología de las ciencias humanas’ es el subtítulo de Las palabras y las cosas, obra publicada por Michel Foucault en 1966.


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una mentalidad (cf. AS 168). Foucault objeta esta interpretación exponiendo recorridos en los cuales los procesos de producción de los discursos científicos dan cuenta que ellos comportan ‘otro tipo de historia’; una historia que, sin ser aislada, ‘les pertenece’ en tanto es en la dinámica de las transformaciones que acontecen en el plano propio del discurso. La figura del a priori histórico le permite entonces reconocer el conjunto de reglas inmanentes a cada práctica discursiva atendiendo a su transformabilidad efectiva.

El arqueólogo rastrea las formaciones discursivas emergentes como válidas en una determinada época atendiendo a la fuerza de su movimiento. Advierte así que los discursos se constituyen en cierta relación de continuidad/discon-tinuidad respecto de las fronteras de visibilidad y de enunciabilidad de los ordenamientos vigentes. Es entonces en la relacionalidad de este ejercicio de fuerza —y no por fuera de él— que las condiciones de posibilidad se consti-tuyen como tales; es decir, siendo ellas mismas históricas operan como a priori respecto de las disposiciones enunciativas de los discursos.

Este a priori es lo que, en una época dada, recorta en la experiencia un campo de saber posible, define el modo de ser de los objetos que ahí aparecen, otorga poderes teóricos a la mirada cotidiana y define las condiciones en las cuales se puede sostener, sobre las cosas, un discurso reconocido como verdadero (LMC 171).

Esto es, si en el umbral que determina el nacimiento de ciertas formaciones discursivas hay un conjunto de condiciones que sustentan y regulan su desarrollo, éstas sólo pueden reconocerse en la contingencia y discontinuidad de su ejercicio.

Contingencia y discontinuidad son los aspectos que este autor pretende tener en cuenta cuando propone la noción de ‘archivo’ para referir a estos ‘sistemas’ / juegos de relaciones que permiten que ciertas enunciaciones acontezcan como tales en un momento histórico preciso.

El archivo es, ante todo, la ley de lo que puede ser dicho, el sistema que rige la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares. [...] Es lo que define el modo de actualidad del enunciado-cosa; es el sistema de su funcionamiento [...]. El archivo define un nivel particular [...y...] hace aparecer las reglas de una práctica que permite a los enunciados a la vez subsistir y modificarse regularmente (AS 170-171).

Lo que queremos subrayar aquí es que hablar de a priori histórico y de archivo implica entender que las condiciones de posibilidad efectiva de las formaciones discursivas no pueden ser analizadas en referencia a un contexto

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histórico pero tampoco pueden ser dirimidas apelando a un ordenamiento que se pretende ahistórico. Es preciso trabajar en la imbricación de estos dos niveles y ver de qué manera la emergencia de un saber validado en términos de ‘discurso serio’ comporta una serie de procesos correlativos que, en conjunto, configuran un determinado juego de reglas en cuyo marco se hace ‘posible’ dicha emergencia en su singularidad (Foucault 1984 632).

Pero la arqueología foucaultiana no sólo objeta la perspectiva historicista. Al mismo tiempo busca distanciarse de una epistemología que ha hecho de la matriz kantiana la clave para autoadjudicarse el lugar de un discurso criterial. Y es que ya no se trata de analizar las condiciones del posibilidad en términos de ‘qué es lo que debería poder darse’ para que sea posible un movimiento cognoscente. Cuando Foucault adhiere a la figura de la epistéme la noción de a priori histórico, su pretensión es mostrar que las condiciones de posibilidad y de legitimación de los ‘discursos serios’ no pueden discernirse a partir de las relaciones que establece una estructura formal metadiscursiva.

Entonces, ni preguntar por las condiciones de toda experiencia posible, ni remitir las formaciones discursivas a niveles empíricos que, de alguna manera, les serían exteriores. La cuestión a la que pretende dar acceso la noción de a priori histórico en su aparente paradoja —o mejor, como dice el mismo Foucault, en la barbarie terminológica que conlleva (cf. AS 167)— no es otra que la de la relación entre el devenir efectivo de los discursos, y los principios y regulaciones específicas que los organizan6. Esta cuestión es la que orienta el trabajo del arqueólogo del saber: rastrear las marcas de los movimientos/plegamientos que han dado lugar a que ciertas lógicas configuren el suelo/el archivo7 de los acontecimientos discursivos.

¿Cuáles fueron las condiciones que hicieron que en una época dada se conside-rara que el tratamiento de determinada problemática se hacía viable a través de relaciones conceptuales, posiciones subjetivas y estrategias enunciativas precisas?

6 Resulta interesante advertir que la perspectiva arqueológica foucaultiana encuentra una situación especialmente rica para este análisis cuando, al traducir la obra de I. Kant Antropología en sentido pragmático (1798), encuentra la oportunidad de rastrear en un texto eminentemente ‘histórico’ la condición de posibilidad de las problematizaciones de la filosofía trascendental (cf. Foucault 2009).

7 “El archivo es, ante todo, la ley de lo que puede ser dicho, el sistema que rige la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares. [...] Es lo que define el modo de actualidad del enunciado-cosa; es el sistema de su funcionamiento. [...] El archivo define un nivel particular [...y...] hace aparecer las reglas de una práctica que permite a los enunciados a la vez subsistir y modificarse regularmente” (AS 170-171).


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Esta es la tarea del arqueólogo: rastrear las capas previas en el relieve de los discursos, acceder al archivo de las cosas dichas. Y ésta es también su fron-tera. Puesto que la totalidad de los archivos no es en tanto tal analizable, se interrumpe la tensión interrogativa de la filosofía trascendental. Y finalmente se acaba desmintiendo la pretensión de justificar las opciones que orientan la trama discursiva apelando a una criterialidad que pudiera conformarse más allá de los propios límites enunciativos (cf. AS 172).

La tensión kantiana entre quaestio iuris y quaestio facti no se diluye sino que se sitúa ahora en el terreno mismo de las cosas dichas. Es decir, sólo podemos mantener la distinción entre un plano metadiscursivo y uno discursivo a sabiendas que ambos se conforman, tanto en su correspondencia como en su diferencialidad, en el movimiento de las prácticas discursivas.

Entonces, si confrontamos estas líneas de lectura con las perspectivas de análisis del paradigma epistemológico clásico vemos que, a partir de esta noción de ‘a priori histórico’... por una parte, se conmueve el suelo de proble-matización que había centrado la discusión en la figura de una racionalidad criterial exterior a los discursos que intenta regular8; por otra parte, se resiste a debilitar la fuerza del análisis crítico consintiendo una solución relativista que asimile los procedimientos de justificación de los ‘discursos válidos’ a procesos de aceptación meramente empíricos (socio-históricos)9.

Más allá de las discusiones que se suscitaron en torno a este planteo, está claro que en la propuesta foucaultiana se afirma la necesidad de un despla-zamiento: el juego de condiciones epistémicas de las prácticas discursivas ha de ser analizado en su positividad, y, en consecuencia, el alcance de sus pretensiones criteriales ha de ser reconsiderado atendiendo a la contingencia y discontinuidad de su estatuto relacional10.

8 En escritos posteriores Foucault expone una mirada genealógica a través de la cual se desnaturaliza el archivo de esta racionalidad criterial analizando “el conjunto de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se liga a lo verdadero efectos políticos de poder”. (cf. Foucault 1979 188).

9 Podemos remitir aquí a la confrontación entre Foucault y Rorty (cf. Britos 2004).10 En un ‘segundo’ desplazamiento, las regulaciones que organizan la distribución de los discursos

en una época dada y su incidencia en la configuración de la experiencia de los individuos va a ser trabajada en términos de ‘régimen de verdad’. Se trata de un movimiento que marca el paso de la arqueología a la genealogía foucaultianas, cuando el filósofo francés retoma las claves de la crítica nietzscheana a la vinculación entre razón y poder y propone analizar/desnaturalizar las ‘políticas de verdad’ hegemónicas. (cf. Foucault 1979 189).

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momenTos, marcas y disconTinuidades episTémicas

En la obra titulada Las palabras y las cosas el filósofo francés expone un deta-llado recorrido histórico en el que da cuenta de los ordenamientos epistémicos y las rupturas que anteceden al momento de aparición de estos discursos que se caracterizan por expandir la racionalidad propia del sujeto moderno para hacer de la experiencia humana un objeto de conocimiento. Este momento es localizado a principios del siglo XIX, cuando la inquietud por leer el conjunto de los procesos que hacen a la vida cultural/económica/social requiere que el hombre sea analizado en tanto autor/actor que significa estos procesos mien-tras forma parte de ellos. Pero es preciso recorrer los momentos previos para comprender la compleja conformación de este espacio epistémico.

Un par de siglos antes, en la época que Foucault denomina ‘clásica’, el desarrollo de las ciencias se caracterizaba por su confianza en la función repre-sentativa del lenguaje; no se dudaba de la posibilidad de enunciar las relaciones y variaciones de los fenómenos en el idioma de las sistematizaciones y taxono-mías; así se desarrollaron saberes tales como la Historia Natural, la Gramática General y la Teoría de la moneda y del valor, que (se) afirmaron (en) la idea de que “los signos ordenan las representaciones”. La epistéme clásica atestigua así que el saber es un ordenamiento que se construye y se expone a través de una nominación de lo visible y una enunciación de las formas de su existencia11. Dicho en otras palabras el saber se ejerce como discurso, como poder de trans-ferir el orden de los signos a aquello que se significa12.

Para el pensamiento clásico, el lenguaje comienza donde no hay ya expresión, sino discurso. [...] El lenguaje es, de un cabo a otro, discurso, gracias a este poder singular de una palabra [el verbo] que hace pasar el sistema de signos hacia el ser de lo que se significa (LMC 107).

Lo que el pensamiento clásico hace surgir es el poder del discurso. Es decir del lenguaje en cuanto representa —el lenguaje que nombra, que recorta, que combina, que ata y desata las cosas al hacerlas ver en la transparencia de las palabras (LMC 303).

11 A propósito de la Historia Natural, Foucault remarca: “una disposición fundamental del saber que ordena el conocimiento de los seres según la posibilidad de representarlos en un sistema de nombres” (LMC 170).

12 Esta relación entre saber, poder y discurso constituye un eje central en la obra de Foucault, y resulta especialmente interesante para discutir la cuestión que anima esta indagación. Es preciso retomarla en el contexto de la genealogía.


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Podemos ciertamente pensar que todos estos saberes que indagaban las formas de la vida, el lenguaje y los intercambios económicos eran maneras de codificar lo humano; sin embargo, en sus diagramas de identidades y diferencias esto no tenía mayor relevancia. Si el hombre aparecía en el cuadro no era en un plano distinto del resto de los elementos considerados; su presencia no dejaba marcas que demandaran un tratamiento epistémico diferente. Más aún, podríamos decir que el sistema de signos se conformaba y se validaba en total prescin-dencia de lo humano. Y es que, en tanto el régimen general de la representación organizara su propio lenguaje como un sistema de signos, la relación entre los significados incluidos en el cuadro y el sujeto que los produce (los inspira/los interpreta/los ordena) no sería problematizada. La relación entre signos y significados tenía que evitar todo espesor; dar cuenta de la transparencia era el requisito de validación. “El límite del saber será la transparencia perfecta de las representaciones a los signos que las ordenan” (cf. LMC 91)13.

En este punto es preciso remitirnos al comentario que hace Foucault en una interpretación de ‘Las Meninas’ señalando que el cuadro de Velásquez resume el a priori de la relación epistémica clásica: el sujeto de la representación, en tanto tal, queda siempre fuera del cuadro; la condición de posibilidad de su saber está dada por un lenguaje que deja fuera la posibilidad de vincular las formas representadas al proceso mismo de representación. “Como si el pintor no pudiera ser visto a la vez sobre el cuadro en el que se le representa y ver aquel en el que se ocupa de representar algo. Reina en el umbral de estas dos visibilidades incompatibles” (LMC 20).

Siguiendo la perspectiva de este análisis arqueológico cabe anticipar que será justamente la tensión entre el sujeto de conocimiento y el sujeto objetivado lo que dará lugar a una nueva epistéme, la cual pretenderá conocer y pensar lo humano en los límites mismos de la representación14. Esto implicará, sin

13 También leemos: “Entre el signo y su contenido no hay ningún elemento intermediario, ni ninguna opacidad. [...] En la época clásica, la ciencia pura de los signos tiene el valor del discurso inmediato del significado” (LMC 80-81).

14 Más adelante, cuando abordemos la cuestión de la relación saber-poder en el ejercicio de estas prácticas discursivas podremos retomar este señalamiento para preguntarnos hasta qué punto la eficacia de la ‘voluntad de saber’ no reside justamente en anular esta tensión privilegiando sin más el punto de vista desubjetivizado de los discursos serios. La discusión que queda pendiente es la de la relación entre criterios que validan la representación y los criterios para abordar la compleja relación entre lo objetivado y el lenguaje objetivante. Este es, sin dudas, un eje central en el debate acerca de las condiciones de posibilidad del saber acerca de la experiencia humana y de los lenguajes habilitados en el campo. Retomaremos algunos aspectos a propósito del origen de la psicología.

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duda, un trastocamiento de los modos de problematización y los criterios de validación de los discursos que interrogan la experiencia de la cultura.

Para aproximarnos a ese momento de quiebre tenemos que observar de qué manera la modalidad epistémica puesta en juego en el decir/ordenar la empi-ricidad sufre una fuerte mutación a fines del siglo XVIII, cuando el lenguaje general del saber inaugura niveles de visibilidad que desafían los límites de la representación. Y es que en el marco de la interacción con los fenómenos naturales, lingüísticos y económicos se plantean relaciones que hacen brecha en el conjunto continuo y sistemático de las representaciones vigentes de los seres la naturaleza, de las formas del lenguaje y de los intercambios de riquezas; esto ocurre cuando se empieza a considerar el carácter procesual de estos fenómenos tratándolos como objetos que prometen hacerse inteligibles desde la idea de ‘organización’. Ya no se privilegia el lenguaje que sabe configurar un espacio de ordenamiento —sistemá-tico o clasificatorio— de lo diverso sino que se buscan las marcas que permitan leer en el devenir mismo de los procesos el principio de sus articulaciones. Es éste el momento en que surgen los campos de la biología, la filología y la economía política; en todos ellos las significaciones de lo empírico aparecen en su calidad de efectos de una fuerza que es preciso indagar. Foucault subraya aquí la tensión que habita esta perspectiva de saber que debe exceder los límites de la representación para vincular los elementos que hasta el momento saturaban la visibilidad del cuadro con una raíz configuradora que permanece en tanto tal irrepresentable.

La representación está en vías de no poder definir ya el modo de ser común a las cosas y al conocimiento. El ser mismo de lo que va a ser representado va a caer ahora fuera de la representación misma (LMC 252-253).

El fin del pensamiento clásico –de esta epistéme que ha hecho posible la gramática general, la historia natural y la ciencia de las riquezas- coin-cidirá con la retirada de la representación, o más bien con la liberación, por lo que respecta a la representación, del lenguaje, de lo vivo y de la necesidad. El espíritu oscuro pero obstinado de un pueblo que habla, la violencia y el esfuerzo incesante de la vida, la fuerza sorda de las necesi-dades, escaparán al modo de ser de la representación (LMC 222).

Se van produciendo así las condiciones para que desde el lenguaje de la biología, la filología y la economía política no sólo se indaguen los fenó-menos en su movimiento de configuración sino que se habiliten las voces que preguntan por las condiciones que hacen posible esta experiencia15. Ya no

15 Ciertamente, y tal como Foucault lo señala en uno de los apartados del texto, esta epistéme


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basta con trazar el cuadro general de la formas gramaticales, hay que abordar el lenguaje como empiricidad productora de signos; ya no vale la clasificación exhaustiva de los seres vivos, es preciso tratar la vida en la tensión de su movi-miento; ya no interesa detenerse en las reglas del intercambio de riquezas, hay que cuestionar la experiencia del trabajo que produce este valor. En cada caso, el régimen de conjunto sólo se hará inteligible en la medida en que se piense atravesado por los modos de temporalidad de la experiencia humana.

Se configura así un nuevo contexto de interrogación en el que el hombre ya no aparece como una figura caracterizable en el cuadro de las representa-ciones sino como aquel que produce/ordena/modifica lo representado, aquel que finalmente se caracteriza porque “puede ser conocido en la medida en que habla, vive, trabaja” (Foucault 1966 501).

De modo más general, el hombre no es, para las ciencias humanas, este ser vivo que tiene una forma muy particular (una fisiología muy especial y una autonomía casi única); es ese ser vivo que, desde el interior de la vida a la cual pertenece por completo y por la cual está atravesado todo su ser, constituye representaciones gracias a las cuales vive y a partir de las cuales detenta esta extraña capacidad de poder representar justamente la vida.

[...] El objeto de las ciencias humanas no es este hombre que, desde la aurora del mundo o el primer grito de su edad de oro, estaba consagrado al trabajo; es ese ser que, desde el interior de las formas de la producción que dirigen toda su existencia, forma la representación de sus necesi-dades, de la sociedad por la cual, con la cual o contra la cual las satisface en tal medida que, a partir de allí puede finalmente darse la representa-ción de la economía misma.

[...] El objeto de las ciencias humanas no es, pues, el lenguaje (hablado sin embargo sólo por los hombres), es ese ser que, desde el interior del lenguaje por el cual está rodeado, se representa, al hablar, el sentido de las palabras o de las proposiciones que enuncia, y se da, por último, la representación del lenguaje mismo.

Vemos que las ciencias del hombre no son un análisis de lo que el hombre es por naturaleza; sino más bien un análisis que se extiende entre aquello que es el hombre en su positividad (ser vivo, trabajador,

moderna comparte con la filosofía kantiana con la preocupación por interrogar las condiciones de posibilidad de la experiencia (cf. LMC Cap. 7).

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hablante) y aquello que permite a este mismo ser saber (o tratar de saber) lo que es la vida, en qué consisten la esencia del trabajo y sus leyes y de qué manera puede él hablar (LMC 363-364).

Tensiones y compLejidades

Los escritos de Foucault dejan en claro que el hecho de plantear que el hombre surge como objeto de conocimiento en un momento histórico preciso no significa creer que el hombre yacía ahí, en el espacio de lo desconocido y, a partir de ese momento, los discursos serios empezaron a ocuparse de su estudio. El juego de problematizaciones que rompe la continuidad del tratamiento epistémico propuesto por el régimen de representación no está pensado como un gesto que, superando los límites de la perspectiva anterior, atiende a una verdad subyacente. Cuando se afirma que los interrogantes que dan lugar a las ciencias del hombre desafían los límites de la representación se expone un movimiento que no puede leerse en términos de progreso. La transformación de la epistéme no es resultado de una pretensión de avance del conocimiento (que pudiera estar articulada con ciertos intereses prácticos) sino de una discontinuidad en el régimen de problematizaciones que orienta el esfuerzo de la investigación. Así como el quiebre de la relación de similitud entre las palabras y las cosas pudo dar lugar al ordenamiento clásico, es ahora la tensión entre lo representado y su condición de posibilidad la que consti-tuirá el lenguaje de una nueva perspectiva epistémica.

El hombre —como objeto de conocimiento— nace en el seno de esta tensión. Y su figura estará viva en tanto se mantenga la pretensión de abordar la multiplicidad empírica desde ciertas claves que aportan inteligibilidad en la medida en que se mantienen ellas mismas irrepresentables16. Esta es la condi-ción epistemológica de las formaciones discursivas que hoy reconocemos con el nombre de ciencias humanas.

Foucault dirá que las ciencias humanas “aparecieron el día que el hombre se constituyó en la cultura occidental a la vez como aquello que hay que pensar y aquello que hay que conocer [...] Es un acontecimiento en el orden

16 Para volver sobre la cuestión del suelo criterial sobre el que se organizan estos discursos, es preciso remarcar que en este régimen de lecturas de la experiencia, las ‘claves’ de la vida, el trabajo y el lenguaje no sólo permiten decir la relación entre lo percibido y la actividad subjetiva; ellas constituyen nudos categoriales capaces de articular las preguntas y problematizaciones de cada campo en su abordaje de la multiplicidad empírica; nudos que, a su vez, tendrán que ser pensados en la perspectiva del sentido que ellos mismos pretenden hacer inteligible.


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del saber. Y este acontecimiento se produjo él mismo en una redistribución general de la epistéme” (LMC 356).

En efecto, la epistéme de las ciencias humanas se muestra en todo su espesor cuando deja entrever la complejidad que habita su lenguaje, lenguaje en el que conviven pretensiones de inteligibilidad irreductibles entre sí: pensar lo humano, conocer lo humano. El hombre como aquello que hay que pensar y aquello que hay que conocer... Esta doble disposición epistémica, que surge cuando ya se ha dejado atrás el régimen de la representación (que mantenía el orden en el nivel relacional de las identidades y diferencias), exigirá, por una parte, atravesar lo representado en su diversidad para conocer las relaciones que hacen inteligibles sus caracteres visibles; por otra parte, pensar en qué reside la fuerza que da continuidad/unidad a esta experiencia.

Conocer y pensar: la lectura de la positividad empírica va a referir —explíci-tamente o no— a una analítica de la finitud, la que a su vez hallará sus formas concretas en el decir de la empiricidad. Un juego de reenvíos que quizás no cuente con otra posibilidad de unidad que la que se dibuja en la tensión de sus bordes. Y esto es sumamente interesante a la hora de replantear la cuestión de la vigencia de una racionalidad criterial... ¿Criterios del conocer? ¿Criterios del pensar? ¿Regulaciones para un juego de reenvíos?

Dejamos en suspenso estas preguntas. Todavía no concluyó la descripción de las prácticas epistémicas. La complejidad de las ciencias humanas aparece nuevamente trabajada por Foucault cuando analiza el modo en que estos lenguajes se constituyen como un espacio interdiscursivo. Es decir, el movi-miento que sitúa al hombre en el lugar del objeto de conocimiento conlleva un trastocamiento de los modos de interacción entre los saberes que hasta el momento trabajaban en esferas aisladas las categorías que se ven ahora comprometidas en la interrogación de lo humano.

Siguiendo el recorrido arqueológico que Foucault expone en la última parte de Las palabras y las cosas (LMC cap. 10), entendemos que el campo propio de las ciencias humanas se configura como un espacio atravesado por las perspectivas epistémicas de las ciencias llamadas exactas (para las cuales el orden es siempre el encadenamiento deductivo de las proposiciones), las ciencias empíricas (que buscan establecer las relaciones causales y constantes estructurales de los fenómenos) y la reflexión filosófica (que como pensa-miento de los mismos trabaja las distintas direcciones de una analítica de la finitud). Y el hecho de que el conocimiento de lo humano se construya en el espacio interdiscursivo de este triedro de saberes significa que sus pretensiones de producción y validación estarán desplegando y al mismo tiempo contra-

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poniendo las opciones epistémicas que se plantean desde estas perspectivas. Podemos decir entonces que el lenguaje de las ciencias humanas crece en el juego de roces que se producen en este espacio interdiscursivo y que es esta convivencia conflictiva la que da lugar también al movimiento de sus cuestio-namientos epistemológicos.

Esta postura las condena a una inestabilidad esencial. Lo que explica la dificultad de las ciencias humanas, su precariedad, su incertidumbre como ciencias, su peligrosa familiaridad con la filosofía, su apoyo mal definido sobre otros dominios del saber, su carácter siempre segundo y derivado junto a su pretensión a lo universal, no es, como se dice a menudo, la extrema densidad de su objeto; no es el estatuto metafísico, o la imborrable trascendencia de este hombre del que hablan, sino cier-tamente la complejidad de la configuración epistemológica en la que se encuentran situadas, su relación constante a las tres dimensiones que les da su espacio (LMC 359).

Este señalamiento de Foucault nos parece sumamente importante para reconsiderar la cuestión de la racionalidad criterial en relación al lenguaje de las ciencias humanas. Parece quedar claro que justamente, en este espacio interdiscursivo lo que se reitera es la situación de conflicto entre diversas pretensiones y regulaciones epistémicas. Y también parece quedar claro que no habría un afuera de este espacio interdiscursivo en el que se pudiera descu-brir o convenir un orden capaz de autorizar el juego de conjunto.

siTuaciones e idenTidades episTémicas - eL ‘caso’ de La psicoLogía.

En un artículo que escribe tempranamente, en 1957, Foucault ya abordaba algunas de las preocupaciones que atraviesan y animan la investigación cien-tífica y en especial la que se desarrolla en el campo de la psicología. En este contexto señala “uno de los a priori históricos de la psicología, en su forma actual, es esta posibilidad de ser —según el modo de la exclusión— científica o no” (Foucault 1957 138). Y aclara que, a diferencia de los desarrollos de la investigación en física o en biología, que surgen como dominios de investi-gación posible en el interior de una objetividad ya científica, la psicología y las ciencias humanas en general emergen en un contexto que parece plantear la posibilidad de ‘optar’ por su nivel o umbral de cientificidad.... de optar por su inclusión o exclusión de un territorio perfectamente demarcado.... de


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optar por ser rigurosamente válida o relativamente aceptable... esgrimiendo, en todos los casos, argumentos racionales que sustentan una u otra opción.

Ahora bien... lo que plantea Foucault en este articulo es que las ciencias humanas se constituyen a partir de la pregunta por su propio horizonte de producción y que, más acá de la revisión de las condiciones epistemológicas que sustentan la opción por inscribirse o no en el régimen de procedimientos que les permitirían formar parte de la ‘constelación de la objetividad’, lo que merece atención es “el desorden y el escepticismo fundamental” (Foucault 1957 139) al que las deja vinculadas dicha pregunta. Dicho en otras palabras, más allá de los resultados que se obtengan en la discusión acerca del esta-tuto epistemológico de las ciencias humanas, el a priori histórico en el que emergen condiciona la constitución de su lenguaje de tal manera que éste no podrá eludir su carácter relacional y la exigencia de ‘autopresentación’ que este carácter comporta.

No se puede interrogar a la investigación psicológica como uno inter-roga tal o cual otra forma de investigación, a partir de su inserción en el desarrollo de una ciencia o en las exigencias de una práctica: es preciso pedir a la investigación que dé cuenta de su opción de racionalidad; es preciso preguntar por un fundamento que ya sabemos que no es la obje-tividad constituida de las ciencias; es preciso finalmente interrogarla sobre el estatuto de verdad que ella misma confiere a la ciencia puesto que es su elección lo que hace de la verdadera psicología una psicología verdadera (Foucault 1957 139).

En este fragmento encontramos ya una primera operación de inversión: al hablar de ‘opción de racionalidad’ y al indicar que en esta opción se le ‘confiere a la ciencia un estatuto de verdad’ los dos términos, razón y verdad son re-puestos en un juego relacional que ya no podrá ser objeto de un lenguaje criterial. No son los enunciados que la psicología —o las ciencias sociales— consideran válidos los que constituyen el tema en cuestión sino la perspectiva de interrogación y objetivación que comporta su estrategia discursiva17.

La psicología no debe pues ser interrogada sobre su verdad a nivel de su racionalidad científica, ni a nivel de sus resultados prácticos, sino a nivel de la elección que ella hace al constituirse como ciencia. (Foucault 1957 156)18.

17 Es en este sentido que Foucault necesita explicitar la diferencia entre ‘enunciado y proposición. (cf. AS Cap. 3, 1).

18 Acá cabría remarcar que la presencia o la necesidad de esta ‘elección’ no es privativa de la psicología,

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La arqueología produce aquí un desplazamiento irreversible en los planos de interrogación epistemológica. No sólo porque incorpora al discurso de las cien-cias en un juego de remisiones que vincularán la continuidad de sus regímenes enunciativos a la vigencia de ciertas prácticas sino porque al plantear la ‘opción por la racionalidad’ en términos de elección instaura una perspectiva crítica que ya no va a progresar en una dinámica de refutaciones –en función de las cuales sería preciso mantener ciertos criterios- sino en la reivindicación de una ‘prag-mática de lo múltiple’19 que en tanto tal resiste a cualquier trasfondo criterial.

En efecto, la relación epistémica propia del campo de las ciencias sociales guarda una paradoja: tener que ‘justificar’ la validez de su perspectiva racional acudiendo a un lenguaje criterial que ellas mismas han elegido como vía de autorización de su saber... y dejar en suspenso la pregunta ¿con qué lenguaje

‘ justificar’ esta elección?

Ahí tenemos el punto en el que se anudan las principales paradojas de la investigación psicológica cuando se la toma al ras de sus instituciones, de sus formas cotidianas y en la dispersión de sus trabajos (Foucault 1957 139).

a modo de sínTesis...

Hemos recurrido a los trabajos de Michel Foucault correspondientes a la primera etapa de su obra en función de indagar las categorías de un análisis arqueológico de la relación entre los lenguajes que se despliegan en el campo de las ciencias humanas y los ordenamientos discursivos que se producen en torno a las pretensiones de una racionalidad criterial.

A través de este análisis, las ciencias del hombre se exponen en su calidad de saberes que, gestados en la tensión de un lenguaje que pretende conocer y pensar lo humano en los límites mismos de la representación, necesitan desplegarse en un espacio interdiscursivo. Esto significa que las prácticas epis-

ni siquiera de las ciencias humanas. En oportunidad de exponer algunas consideraciones acerca del trabajo de G.Canghilem, Foucault refiere a las paradojas que habitan la historia de las ciencias de la vida, las cuales sólo se han podido desarrollar en la medida en que para atender al desafío que les proponía el problema específico de la enfermedad buscaron a partir del vitalismo los indicadores teóricos de los problemas a resolver y los indicadores críticos de las reducciones a evitar. Nos interesa subrayar especialmente aquí la frase con la que Foucault cierra este tramo de su exposición para aclarar que “se trataba de una exigencia más que de un método, de una moral más que de una teoría” (Foucault 1985 773).

19 Expresión utilizada por G. Deleuze quien afirma que “toda la filosofía de Foucault es una pragmática de lo múltiple” (cf. Deleuze 1986 113).


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témicas que configuran estos campos del saber no pueden ser legítimamente validadas desde un ordenamiento metadiscursivo unitario y estable; no sólo porque sus formaciones discursivas necesitan recurrir a criterios diversos para habilitar perspectivas epistémicas complejas, sino porque, en última instancia, tienen que admitir la imposibilidad de justificar sus opciones epistémicas, la imposibilidad de dar cuenta de su propio archivo.

Al mismo tiempo, sostener esta perspectiva no implica considerar que la validez de las prácticas epistémicas únicamente podrá ser discutida en el marco de los regímenes discursivos en los que se producen. De los trabajos de Foucault no se deriva una solución relativista sino que se refuerza la posibilidad de una nueva crítica epistemológica. Esto es, si el rastreo de las discontinui-dades históricas de los regímenes epistémicos hace visibles los desplazamientos criteriales, el análisis no puede concluir en una convalidación contextual de los saberes; más bien al contrario, al dar cuenta de la fragilidad constitutiva de estas ciencias, se ofrecen claves para una lectura crítica de los monumentos discursivos que tienden a olvidar las raíces históricas que han hecho posible sus estructuraciones epistémicas.

Trabajos ciTados

Britos, María del Pilar. “Richard Rorty: justificación y práctica social”. Cuadernos de Epistemología 1 (2004). CIFPE- FCE-UNER, Paraná.

Deleuze, Gilles. Foucault. Paris: Ed. De Minuit, 1986.Foucault, Michel. “La recherche scientifique et la psychologie”, 1957. Dits et

Écrits. Vol. 1. 137-159.—. Les mots et les choses [LMS]. Paris: Gallimard, 1966.—. “Les mots et les choses”, 1966. Dits et Écrits. Vol. 1. 498-503.—. L’archéologie du savoir [AS]. Paris: Galllimard, 1969.—. “Verdad y poder”. Microfísica del poder. Madrid: La Piqueta, 1979.—. “Foucault”, 1984. Dits et Écrits. Vol. 4. 631-636.—. “La vie: l’expérience et la science”. 1985. Dits et Écrits. Vol. 4. 774-775.—. Dits et Écrits. 4 Vols. Ed. Daniel Defert. Paris: Gallimard, 1994.—. Una lectura de Kant. Buenos Aires: Siglo XXI, 2009.

Conocimiento científico, interpretación y experiencia1

Héctor R. Bentolila2

resumen

El artículo reúne dos temáticas que en el pensamiento contemporáneo suelen presentarse separadas yasociadas con saberes diferentes: el conocimiento cientí-fico, identificado con las ciencias fáctico-naturales y elanálisis epistemológico de las mismas; y la interpretación, ligada a la reflexión fenomenológica y a la ontologíadel conocimiento desarrollada por la hermenéutica filosófica. Se trata de explicitar una posible manera deabordar ambas temáticas, tomando como eje de indagación la estructura hermenéutica de la experienciadesarrollada por Gadamer en Verdad y método. Al hacerlo, el trabajo intenta pensar el conocimiento científicodesde una perspectiva más amplia que la estrictamente metodológica y que ve en el adjetivo

“científico” unamodalidad más de interpretación del conocimiento en general y no su rasgo esencial (universal).

Palabras clave: Conocimiento científico, Interpretación, Modalidad de experiencia.

absTracT

This paper gathers two subjects that are used to be presented as separated and asso-ciated with different knowledge: scientific knowledge, related to the natural-facts sciences and the epistemological analysis of themselves; and the interpretation related to the phenomenological reflection and the ontology knowledge developed by the hermeneutic philosophy. It is intended to explain a possible way of approa-ching both subjects and taking as central theme of enquiry; on one hand the logic of the scientific experience treated by Karl Popper as logic of research and on the other hand the hermeneutical structure of the experience developed by Hans G. Gadamer in his work Truth and Method. The paper pretends to think the scientific knowledge from a wider perspective than the rigorously methodological one, providing that the adjective “scientific” is seen as a further modality of interpretation in general know-ledge before the essential feature (universal) of any world experience.

Keywords: Scientific knowledge, Interpretation, Modality of experience.

1 Artículo recibido: 12 de enero de 2011. Aceptado: 2 de mayo de 2011.2 Profesor Universidad Nacional del Nordeste. Licenciado en Filosofía, Universidad Nacional del

Nordeste, Resistencia - Argentina. Candidato a Doctor en Filosofía. Universidad Nacional de Tucumán, Tucumán - Argentina. Correo electrónico: [email protected].

Conocimiento científico, interpretación y experiencia

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a modo inTroducTorio

Conocimiento científico e interpretación se asocian a menudo con dos modos opuestos de asumir la experiencia del mundo: por un lado, la expe-riencia racional, controlada, repetible y ordenada metodológicamente y, por otro lado, la experiencia de la vida, cambiante, irrepetible y sometida a los ‘efectos de la historia’. Solidarios con ambas concepciones de la experiencia son las nociones correlativas de distanciamiento objetivador, en alusión a la condición posibilitante de la ciencia y por la cual se accede a un mundo de objetos, y la depertenencia epocal o histórica, por medio de la cual se vuelve posible penetrar en la comprensión de los límites de la experiencia constitutiva de mundo. Me propongo en este trabajo trazar una descripción de la rela-ción entre conocimiento científico e interpretación o, mejor, entre experiencia racional y experiencia histórica tomando como punto de partida precisamente las nociones de distanciamiento y pertenencia. A tal efecto, considero la epis-temología de Karl Popper y la hermenéutica de Hans G. Gadamer como modelos de las dos concepciones de la experiencia aludidas. Mi interés en una y otra no es arbitrario, ni pretendo tampoco hacer aquí un análisis detallado las mismas. Más bien, lo que busco es mostrar en lo posible de qué forma la caracterización de la experiencia que se desprende de la teoría del conoci-miento de ambos autoresofrece a mi juicio un buen cuadro de la estructura general de la experiencia y de sus momentos constitutivos.

i

Dentro de la teoría de la ciencia, la epistemología de Karl Popper es quizas la que más preponderancia ha otorgado al tema de la experiencia. Ya en La lógica de la investigación científica, Popper la presenta como el método de investigación científica (1980 38), asimilando sus condiciones de posibi-lidad con las del conocimiento racional crítico. En cuanto tal, la estructura de la experiencia queda referida a los procedimientos de justificación de los enunciados de la ciencia, es decir, a la explicación de la conexión entre las conjeturas propuestas por el científico y la observación empírica. No obstante, a pesar de la importancia que el filósofo concede a la experiencia, su concepto de la misma es estrecho.

Al asumir la experiencia de esta manera, Popper no niega que pueda haber otras maneras de entenderla, pero presupone que la única que puede garantizar un conocimiento racional, fundado empíricamente y abierto a la crítica, es la experiencia científica. Ésta, la experiencia en sentido positivo,

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no es como cree la filosofía subjetivista el acto reflexivo de una mente que examina en sí misma la validez de los contenidos dados por medio de los sentidos. Tampoco es, como opinan los filósofos de la ciencia empiristas, la mera generalización a partir de observaciones individuales. Popper se propone fundar su epistemología como una epistemología sin sujeto de cono-cimiento(1992 106), como una metodología de la ciencia racional empírica, oponiéndose a toda forma de psicologismo y de inductivismo. La expe-riencia que importa para el conocimiento científico no tiene nada que ver con ninguna experiencia intuitiva o emocional de la realidad, pues éstas consisten siempre en un mero sentimiento subjetivo que no puede colo-carse como fundamento de validez de las proposiciones de la ciencia. El conocimiento en general, y sobre todo el conocimiento científico, no es para Popper más que el resultado de una construcción teórica de la realidad, de carácter falible y provisional, cuya aproximación constante a la verdad se consigue mediante el camino del error. Es decir, tratando de refutar las teorías corroboradas que la comunidad científica acepta como verdaderas.

Desde este punto de vista, la experiencia constituye no sólo el método para contrastar (corroborar) representaciones, sino también el criterio para distin-guir el sistema teórico de la ciencia —el conocimiento racional crítico—, de otros sistemas teóricos no científicos —la interpretación especulativa o meta-física—. Como método, la experiencia representa la lógica de la investigación científica en tanto lógica de las conjeturas y refutaciones (1994),es decir, como el conjunto de condiciones y técnicas lógico-metodológicas por el cual las opiniones del científico sobre el mundo son examinadas críticamente y testifi-cadas empíricamente. Como criterio de demarcación, la experiencia señala el límite o alcance de la teoría científica. Un sistema teórico empírico como el de la ciencia debe satisfacer el criterio de demarcación de la experiencia, es decir, no ser metafísico, sino representar un mundo posible (Popper 199238-39).

En el esquema hipotético deductivo que sostiene Popper, la experiencia interviene significativamente también a nivel de la base empírica. Las hipó-tesis o conjeturas teóricas defienden su derecho a ser tenidas en cuenta de dos formas: lógica y empíricamente, esto es, deduciendo de las hipótesis generales los enunciados observacionales básicos y, testificando la validez de tales enunciados mediante la experiencia. En este nivel es en donde la estrechez del concepto popperiano de experiencia se vuelve más manifiesta mostrando la ambigüedad que contiene3. Popper considera que la validez o

3 Para una lectura más detallada de la crítica a la estrechez del concepto popperiano de experiencia en relación al método hipotético-deductivo y en la línea análisis que adoptamos puede consultarse Heler (2005 cap. II).


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justificación de los enunciados básicos observacionales —o enunciados falsea-dores— no se fundan directamente en ninguna experiencia individual frente al hecho observado. Para él, cualquier evidencia intuitiva constituye un mero sentimiento subjetivo de evidencia incapaz de justificar objetivamente ningún enunciado. Toda observación es ya una hipótesis teórica sobre el hecho obser-vado que, a su vez, requiere de otros enunciados o hipótesis falseadoras. En este sentido, Popper deja en claro que la justificación (lógica) sólo puede darse entre enunciados, la aceptación de los enunciados básicos es asunto de conven-ción entre los miembros de la comunidad científica. La decisión acerca de los mismos queda en todo momento fuera de la razón, y se apoya únicamente en el interés de no proseguir la cadena de fundamentaciones hasta el infinito.

Sin embargo, la aceptación de enunciados básicos aunque es convencional no es arbitraria. La decisión de aceptar un enunciado es para Popper una decisión a la que se llega como veredicto de un jurado, siguiendo un procedi-miento gobernado por reglas que hacen posible la aplicación de un sistema y el juico sobre el mismo4. Los enunciados elegidos de este modo para cumplir el papel de falseadores tienen la forma de los enunciados existenciales singulares del tipo “hay tal y cual cosa en la región K”. Por tanto, el evento al que se refieren es un hecho “observable”, es decir, “contrastable intersubjetivamente por observación” (1980 98). Aun así, en la decisión de aceptar un enunciado básico, las experiencias perceptivas pueden motivar su adoptación o rechazo —y de hecho lo hacen siempre—, pero no pueden justificarlo. De este modo la experiencia aporta los motivos y orienta la investigación en una dirección o en otra, pero no puede servir ella misma como prueba de validez de las hipótesis con que el científico se dirige al mundo.

Concebida de esta manera, las condiciones de la experiencia, en cuanto se reducen a las condiciones del método científico, presuponen el máximo distan-ciamiento del mundo. Esta distancia que separa al sujeto del mundo y que los convierte al mismo tiempo en objetos de conocimiento, se apoya como observa críticamente Charles Taylor en el olvido de la condición encarnada del agente que hace ciencia (29). Lo que la experiencia de Popper deja afuera es la necesaria pertenencia y vinculación de las acciones o prácticas individuales

4 Popper compara la elección de enunciados básicos con el veredicto de un jurado: “el fallo del juez es razonado: necesita una justificación y la incluye. El juez trata de justificarlo por medio de otros enunciados —o deducirlos lógicamente de ellos—: a saber, los enunciados del sistema legal, combinados con el veredicto (que desempeña el papel de condiciones iniciales); y de ahí que sea posible apelar frente a un fallo, apoyándose en razones lógicas. Por el contrario sólo cabe apelar frente a la decisión de un jurado poniendo en tela de juicio si se ha llegado a ella de acuerdo con reglas de procedimiento aceptadas: o sea desde un punto de vista formal, pero no en cuanto a su contenido” (Popper 1980 105).

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al mundo. Éste, como se viene demostrando desde la filosofía existencial y desde la fenomenología hermenéutica desde Heidegger, no es primariamente mundo de objetos, sino el mundo de las necesidades y proyectos del hombre. Dicho mundo con su historia y las interpretaciones que lo contienen confi-guran el horizonte de posibilidades de interpretación de los hombres. En el caso del científico, la decisión por un enunciado básico en lugar de otro está influida por la manera de interpretar el mundo según el hábito que la historia de la ciencia ha desarrollado en él a partir de su socialización en una determinada comunidad de investigación, la cual se rige como ha demos-trado Thomas Kuhn (1991) por un paradigma o cosmovisión particular. En las motivaciones que inspiran la orientación de la ciencia en cada caso actúan inconscientemente los efectos de su propia historia explicitables en parte pero nunca totalmente. El conocimiento científico y el concepto de experiencia que sustenta representan así sólo una tradición más en el continuum de interpreta-ciones que expresan la experiencia del mundo.

ii

Frente al concepto de experiencia racional de la ciencia positiva, el otro concepto de experiencia proviene de la hermenéutica filosófica que inauguran Heidegger y, especialmente Gadamer. A diferencia de la hermenéutica clásica que continúa centrando la comprensión de las ciencias del espíritu en la cues-tión del método, Gadamer concibe la teoría de la interpretación no en “el sentido de una metodología, sino en el de una teoría de la experiencia real que es el pensar” (19). Esta experiencia es esencialmente histórica y reúne en sí, de modo dialéctico, la propia vida del espíritu. La misma suprime desde el prin-cipio todo sobrevuelo, toda superación formal y todo distanciamiento alienante propios del idealismo especulativo y del metodologismo cientificista. La expe-riencia hermenéutica de la vida del espíritu es para Gadamer “una experiencia que experimenta realidad y es ella misma real” (420).

El punto de partida de Gadamer es la “correcta comprensión de las ciencias del espíritu frente a las ciencias de la naturaleza”. En tal sentido, opone a la abstracción objetivadora del método, la especificidad hermenéutica de la experiencia viva del pensar: mientras la primera busca liberar la experiencia de elementos subjetivos o interpretativos mediante su ordenación y organi-zación metodológica, la segunda afirma su carácter histórico-lingüístico. La experiencia en la que nos hallamos y desde la cual nos orientamos compren-diendo se desarrolla siempre como interpretación, es decir, desde distintas perspectivas. Sobre esta modalidad originaria del comprender humano, ante-


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rior a cualquier enunciado o proposición, actúa para Gadamer la conciencia de la historia efectual (Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein). Cuando inten-tamos comprender un fenómeno desde nuestra propia situación histórica nos hallamos siempre bajo los efectos de la “conciencia de la historia efectual”. La circularidad hermenéutica del comprender, que se apoya en el comprender previo de la propia situación existencial, se expresa aquí en los términos de un pensar que experimenta el devenir de la historia, esto es, de un pensar situado en el tiempo. “La conciencia de la historia efectual” es para Gadamer, en primer lugar, “conciencia de esta situación hermenéutica” (372).

Es precisamente la conciencia de esta historia la que según Gadamer opera en toda comprensión determinando “por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación” y “sigue siendo operante aún allí donde se ha afirmado ya la metodología de la moderna ciencia histórica, haciendo de lo que ha devenido históricamente, de lo transmitido por la historia, un objeto que se trata de establecer igual que un dato experimental”(18). Sólo el desco-nocimiento de dicha situación hermenéutica pudo, y puede todavía, conducir a interpretar la experiencia del mundo teleológicamente como un momento objetivo para alcanzar la verdad. A diferencia de la experiencia racional cien-tífica, la experiencia hermenéutica que transcurre temporalmente es histórica. En ella la comprensión se da para Gadamer como aclaración de nuestros prejuicios sobre el mundo, no con el fin de eliminarlos, sino de elaborarlos, explicitando por este medio los supuestos a partir de los cuales acordamos o consensuamos nuestras opiniones acerca de algo. La experiencia en este sentido, no se reduce a ser sólo un momento confirmatorio (experimentación) de nuestras creencias o afirmaciones sobre la realidad.

Lo que importa retener aquí de la “conciencia de la historia efectual” es que ella tiene para Gadamer “la estructura de la experiencia”. La base de dicha estructura es la condición finita del hombre, cuyo modo de conocer es comprender y cuya esencia se expresa como ser-en-el-mundo. El distancia-miento objetivador de la experiencia científica respecto de las interpretaciones del mundo de la vida no puede suprimir del todo esta situación originaria, sino que más bien la presuponen siempre. Desde este punto de vista, la distancia es en todo momento distancia temporal, distancia histórica entre tradiciones y, el comprender solo puede consistir entonces en fusión de horizontes. Esto es lo que tanto la tradición hermenéutica antes de Heidegger, como la ciencia moderna no reconocen. La hermenéutica de Dilthey sostiene Gadamer,aun cuando se funda en una “filosofía de la vida” y afirma el carácter comprensivo de las ciencias del espíritu, ofrece, sin embargo, una teoría de la experiencia que, en la medida en que se orienta por el intento de establecer un criterio

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de autonomía de dicha ciencia, “desatiende la historicidad interna de la expe-riencia”. La ciencia moderna a su vez tiene como objetivo principal “objetivar la experiencia hasta dejarla libre de cualquier momento histórico”(421). En tal sentido, la ciencia “rompe” con la comprensión cotidiana del mundo de la vida, esto es con la insuperable pertenencia del ser que interpreta al mundo, invirtiendo dicha relación por una relación objetiva Sujeto-Objeto. Desde esta perspectiva la experiencia no puede entenderse sino como mera observación de hechos o de casos que se traducen en juicios de percepción.

A pesar de ello, y aunque el concepto de experiencia que proviene de la ciencia resulte limitado, no por eso deja de afirmar un momento verdadero de la estructura de la experiencia. Gadamer dice al respecto quela circuns-tancia de que cualquier experiencia sea válida en tanto no sea refutada por una nueva experiencia es lo que caracteriza justamente la esencia general de la experiencia, independientemente de que se trate de su organización científica o de la experiencia de la vida(425). De esta manera, el hecho de que en la práctica científica “la experiencia está esencialmente referida a su continuada confirmación, y cuando esta falta ella se convierte necesaria-mente en otra distinta”(427), hace de la experiencia un principio abierto:

“toda experiencia está abierta siempre a nuevas experiencias”. Por tanto, una vez confirmada, la experiencia nunca queda cancelada, sino que permanece abierta. Para Gadamer “la experiencia tiene lugar como un acontecer del que nadie es dueño, que no está determinada por el peso propio de una u otra observación sino que en ella todo viene a ordenarse de una manera realmente impenetrable”(428). La experiencia que se tiene “con esto o con lo otro” surge de repente y “vale hasta que aparezca otra experiencia nueva”.

Pero la experiencia hermenéutica no solo considera la experiencia por refe-rencia al resultado, sino que considera al mismo tiempo el verdadero proceso de la experiencia. Para Gadamer la experiencia contiene, además de un momento positivo—inductivo—, un momento esencialmente negativo. En el primer caso se habla de las experiencias que “se integran en nuestras expectativas y las confirman”, en el segundo, de la “experiencia que se hace”. Hacer una expe-riencia con un objeto significa reconocer que hasta ahora no habíamos visto las cosas correctamente, y que es ahora cuando “nos damos cuenta de cómo son”(428). La experiencia manifiesta así un particular efecto productivo. Lo que se adquiere de este modo es “un saber abarcante”. Mediante esta experiencia no sólo accedemos a un mejor saber acerca del objeto, sino que también acerca de

“aquello que antes se creía saber”. A esa experiencia Gadamer le da el nombre de dialéctica y tiene para él la estructura de la inversión de la conciencia.


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Las experiencias que hacemos y que transforman todo nuestro saber, en cuanto son experiencias históricas, no pueden hacerse dos veces. Es lo que Gadamer quiere resaltar cuando afirma que una cosa ya experimentada no puede volver a convertirse en experiencia nueva. Solamente lo que sucede de modo inesperado proporciona al que ya tiene experiencias una nueva experiencia. De esta modo, dice Gadamer, “la conciencia que experimenta se invierte: se vuelve sobre sí misma”(429), en un movimiento por el cual, en el paso de la experiencia previa a la nueva, el saber se reconcilia con lo extraño apropián-dose de él. La argumentación se orienta en este en la dirección de la teoría de la experiencia de Hegel, tal como éste la desarrolla en su Fenomenología del espíritu. Gadamer quiere mostrar con ello que el movimiento de la experiencia es un movimiento dialéctico en el cual quien experimenta “se hace consciente de su experiencia” ganando de este modo “un nuevo horizonte dentro del cual algo puede convertirse para él en experiencia”. La vuelta reflexiva en la que consiste dicha inversión hace posible también la revisión de nuestros conceptos y la adecuada interpretación de los prejuicios de los habíamos partido en la experiencia inicial. En este giro hermenéutico hacia nuestra comprensión habi-tual la dialéctica de la experiencia se consuma en la “apertura de la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma”(432).

Sin embargo, a diferencia de Hegel, el análisis de la experiencia en Gadamer no pretende arribar a una ciencia absoluta de la conciencia. El camino de la experiencia de la conciencia en Hegel tiene que arribar a la consumación de la experiencia en la ciencia; tiene que acabar en la supe-ración definitiva de toda experiencia mediante la consumación del saber absoluto. Para Gadamer en cambio, la dialéctica de la experiencia tiene su propia consumación, “no en un saber concluyente, sino en la apertura a la experiencia. La experiencia de la que habla la hermenéutica es la experiencia en su conjunto. Esta no puede serle ahorrada a nadie, ya que forma parte de la esencia histórica del hombre. “La verdadera experiencia es así experiencia de la propia historicidad”. En cuanto tal, ella no tiene fin, no puede ser cancelada por el acceso a alguna forma de saber supremo.

Por otra parte, lo que en la experiencia hermenéutica accede a la experiencia es la tradición. Ella “no es —para Gadamer— un simple acontecer que pudiera conocerse o dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla por sí misma como lo hace un tú”(434). La actividad aclaratoria de nuestra situación hermenéutica (interpretación) y de la experiencia que surge en ella se realiza como diálogo. El tú que la tradición representa no es un objeto sino que “se comporta respecto a objetos”, y la comprensión que media entre el tú y el intérprete acontece en la conversación.

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En el movimiento de la experiencia, la comprensión, en cuanto “acuerdo inter-subjetivo en la cosa”, presupone el lenguaje del cual los interlocutores participan mediante la conversación. Experiencia y lenguaje son el medio en el cual se realiza la comprensión cotidiana del mundo de la vida. Pero en la medida en que la tradición habla como un tú, el lenguaje resulta el presupuesto necesario e ineludible de la comunicación cotidiana. Cuando la comprensión sostenida por el acuerdo sobre algo a partir del lenguaje compartido en la conversación expe-rimenta alguna distorsión, entonces la interpretación cotidiana del mundo se vuelve sobre sí —se invierte— en un esfuerzo por aclarar el lenguaje, que asume la forma de un preguntar y responder por la tradición. Esta actitud autoaclara-toria de la interpretación se asienta sobre la estructura esencialmente abierta de la experiencia. Cada interpretación que los interlocutores hacen para aclarar el lenguaje que hablan deviene en una nueva experiencia y constituye un movi-miento más en el acontecer de la experiencia general.

concLusión

Como puede inferirse de lo expuesto hasta aquí, los sentidos que expresan la experiencia científica y la experiencia hermenéutica se encuentran arti-culados en la estructura general de la experiencia como sus momentos constitutivos. De igual manera, conocimiento científico e interpretación convergen en dicha estructura como modalidades derivadas de las instan-cias correlativas de distanciamiento y pertenencia. El conocimiento científico resulta así un ingrediente del proceso de la experiencia relativo a la inter-pretación objetivadora del mundo. El otro ingrediente de este es, como se vió, la interpretación del comprender que precede toda toma de distancia objetivadora como autoesclarecimiento de los prejuicios en el diálogo con la tradición. Antes que la reflexión sobre las representaciones o enunciados hipotéticos con los que nos dirigimos al mundo, y mucho antes también que el análisis sobre su validez, la reflexión se realiza en la experiencia de la vida como comprensión intersubjetiva. La interpretación que realiza esta comprensión genera a mi juicio un conocimiento del conocimiento que expli-cita la estructura hermenéutica de la experiencia bajo los modos relativos del encontrarse de los “agentes encarnados” (“ser-en-el-mundo”). La experiencia de la vida acontece para ellos como experiencia de la propia historicidad; experiencia que tiene la forma de la conciencia de la historia efectual. Desde ella, la distancia objetivadora de la experiencia científica se lleva a cabo desde la pertenencia infranquebale al continuum de interpretaciones del mundo en el que se mueve el agente que hace ciencia.


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Trabajos ciTados

Gadamer, Hans-Georg.Verdad y Método I, Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Trad. Ana A. Aparicio y Rafael de Agapito. 5ª ed. Salamanca: Sígueme, 1993.

Heler, Mario.Ciencia Incierta. La producción social del conocimiento, Buenos Aires: Biblos, 2005.

Popper, Karl.La lógica de la investigación científica. Trad. VíctorSánchez Zavala, 5ª ed. Madrid: Tecnos, 1980.

—.Conocimiento objetivo, un enfoque evolucionista.Trad. Carlos S. Santos. 4ª ed. Madrid: Tecnos, 1992.

—. Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico. Trad. Nestor Míguez. Barcelona: Paidós, 1994.

Taylor, Charles.Argumentos filosóficos. Ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad, Buenos Aires: Paidós, 1997.

La anomalía histérica en el origen del psicoanálisis1

Fernando Canale2

resumen

Este artículo no tiene como finalidad una descripción exhaustiva ni pormenorizada de la teoría psicoanalítica, sino que por el contrario, su objetivo es bastante más modesto. Lo que se busca en estas breves páginas espensara la revolución freudiana desde una perspectiva epistemológica que permita situar con precisión la anomalía en juego en el origen de éste paradigma, y la transformación que éste mismo supone en la forma de abordar las patologías mentales en su estatuto clínico y metodológico.

absTracT

The finality of this article is not an exhaustive or a detailed description of the psychoanalytictheory, on the contrary, its objective is quite more modest. Our main concern in these short pages is to think the Freudian revolution from an epistemo-logical perspective that allows us to place the anomaly at issue at the origin of this paradigm with precision, and the transformation that this paradigm implies in the way of dealing with mental pathologies in their clinic and methodological statute.

1 Artículo recibido: 12 de enero de 2011. Aceptado: 2 de mayo de 2011.2 Licenciado en Psicología. Profesor Universidad Autónoma de Entre Ríos - Argentina. Correo

electrónico: [email protected].

La anomalía histérica en el origen del psicoanálisis

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Usted es un hombre inteligente, amigo John y tiene un ingenio agudo, pero también demasiados prejui-

cios […] ¿No piensa usted que hay cosas que no puede comprender y que sin embargo existen? ¿Qué algunas

personas pueden ver cosas y que otras no pueden hacerlo? Pero existen cosas antiguas y nuevas que no son contem-pladas por los ojos de los hombres porque ellos creen (o

piensan que creen) cosas que otros hombres les han dicho.

BramStoker

i

Si intentamos localizar una premisa fundamental sobre la que descansa el paradigma médico, probablemente,lleguemos a la conclusión de que éste se sostiene en considerarque el organismo humano no tiene ninguna posibilidad de mentir.A diferencia del Genio Engañoso de Descartes, esta premisa epis-temológica establece que las relaciones entre la patología y su causa orgánica no son arbitrarias y obedecen a una lógica estricta que el médico debe poder detectar con precisión.Así, el buen clínico tomará a los síntomas como índices naturalesque le permitan establecer relaciones universales entre determinado cuadro clínico y su causalidad orgánica.

Ahora bien, este enfoque no se ha mantenido únicamente en los límites de la enfermedad orgánica. Por el contrario, durante siglos la premisa axiomática de que el cuerpo no miente, ha sostenido un papel protagónico a la hora de teorizar la etiología de las enfermedades mentales. Nos encontramos, de esta manera, cómo en distintos autoressubyace un intento de reducir dichas pato-logías a una causalidad únicamente orgánica; donde la lesión, la herencia yla degeneración se convierten en las explicaciones favoritas a la hora de abordar patologías como la histeria.

Es en este contexto, en el cual reina el paradigma biologicista, dondetiene lugar la invención de la teoría psicoanalítica. En este sentido, tomaremos a continuación a un autor representativo de este período para mostrar con mayor contundencia la ruptura que supone la revolución freudiana del saber.

Jean Marie Charcot, nacido en París en el año 1825, se especializó en neurología destacándose en este campo durante mucho tiempo. A partir de su ingreso en el hospital de la Salpetriere, Charcot, se interesó en la histeria transformándose en un referente en la investigación de esta patología. En tal sentido, nos encontramos que exponía en el prefacio del libro de uno de sus discípulos, las siguientes consideraciones:

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Es importante que se sepa que la histeria tiene sus leyes, su determinismo, absolutamente del mismo modo que una afección nerviosa con lesión material. Su lesión anatómica no es todavía accesible a nuestros medios de investigación,pero de manera innegable se traduce para el observador atento en trastornos tróficos análogos a los que se ven en los casos de lesiones orgánicas del sistema nervioso central o de los nervios periféricos […] En adelante, el camino está en gran medida abierto, y me atrevo a esperar que un día u otro el método anátomo-clínico en materia de histeria podría incluir un éxito más en su activo, éxito que permita final-mente descubrir al alteración primordial, la causa anatómica de la cual se conocen hoy en día tantos efectos materiales (Bercherie 73).

Si analizamos la posición de Charcot ante la histeria desde la obraLa estruc-tura de las revoluciones científicas de T. S. Kuhn, no sería inadecuado hablar aquí de una imposibilidad en poder considerar a la histeria como una anomalía que expone los límites del paradigma médico. En tal sentido, vemos cómo Charcot deposita sus esperanzas en el desarrollo de una metodología futura que permita confirmar las posiciones teóricas de dicho paradigma antes de cuestionar y poner en crisis el modelo que sostiene. De este modo, enuncia que si bien la lesión orgánica es inaccesible aún a los medios de investigación, tarde o temprano se develarala ansiada causalidad orgánica sostenida por el paradigma médico3.

Contrariamente a su maestro, Sigmund Freud, se sitúa de una manera completamente original ante la patología histérica. En este sentido, en

“Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas” el creador del psicoanálisis —luego de una extensa argumentación donde demuestra la imposibilidad de teorizar a las parálisis histéricas como efecto de una lesión del sistema nervioso—concluye con una afirmación desafiante y magistral enunciando que la histeria:“Se comporta en sus parálisis y otras manifestaciones como si la anatomía no existiera, o como si no tuviera noticia alguna de ella” (Freud 1893 206). En esta breve sentenciaobservamos claramente como Freud reconoce a la parálisis histérica como una anomalíaque no puede ser explicada dentro de los límites del paradigma biologicista;dado que dichas parálisis no armonizan con lasdetermi-naciones nerviosas que rigen al cuerpo humano4.

3 Aunque ha pasado más de un siglo desde el planteo anterior y los métodos de exploración científicos se han desarrollado en forma exponencial, no se ha encontrado ningún tipo de lesión que permita establecer una explicación biologicista de la parálisis histérica. A pesar de esto, muchos psiquiatras se resisten a reconocer una anomalía en este paradigma e insisten en la búsqueda de una causalidad orgánica que tarde o temprano terminará por revelarse.

4 Brevemente debemos decir que lo que Freud sitúa como anomalía en el paradigma médico, es que


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Por lo tanto, es a partir de la posibilidad de reconocer a la parálisis histérica como una anomalía que se genera el terreno fértil para la producción de una nueva teoría: el psicoanálisis. Teoría que intentará resolver las dificultades del paradigma anterior constituyendo una transformación radical en la forma de interpretar al hombre.De esta manera, nos centraremos a continuación en las diferencias funda-mentales clínico-metodológicas que supone el pasaje de un paradigma a otro.

ii

Casi al pasar, mencionamos al comienzo de este artículo, que desde el para-digma médico se piensa a los síntomas como índices naturales. En dicho sentido, debemos decir enforma sintética que esta clases de signos consisten en que“tienen una conexión física con el objeto que indica” (Eco57). De esta manera, el índice se diferencia del símbolo y del icono; dado que en el primero se sostiene una relación arbitraria con el objeto que denota; mientras que en el segundo, el tipo de relación en juego con el objeto es de semejanza. Así, relaciones indiciales típicas son las que se producen entre el humo y el fuego; entre el pie y su huella; entre un golpe y un moretón; relaciones en las cuales las marcas físicas que el objeto dejapermiten conducir al interprete hacia elreferente.

En tal sentido, el síntoma médico debe ser considerado como un signo natural que sostiene una relación indicial5 con la enfermedad que manifiesta, debido a que las relaciones entre el síntoma y su etiología contemplan el orden de la semejanza o de la arbitrariedad; sino que los síntomas son huellas que produce la enfermedad y que le permiten al médico realizar un diagnóstico preciso y planificar un tratamiento.

Por otro lado, el planteo psicoanalítico se separa en forma rotundaen el modo de entender al síntoma.En este sentido, el psicoanálisis, supone un modo completamente novedoso de pensar al síntoma neurótico.Desde el inicio de la teorización freudiana, el síntoma aparece teorizado como la expresión simbó-

la parálisis histéricaes similar a una parálisis cortical pero no continua con las determinaciones anatómicas que corresponderían a esta última. Por lo tanto, si se supone que existe una lesión orgánica aún no descubierta,es completamente inconciliablecon este planteo que la parálisis histérica rompa con las leyes de la anatomía nerviosa.

5 De todos modos, es necesario destacar lo teorizado porUmberto Eco donde el síntoma médico pertenece a la clase de signos llamados signos naturales o síntomas. Estos signos son similares a los del tipo indicial, pero se diferencian en que los mismos no evocan una ausencia; sino que referente y signo se dan en forma simultanea. Así, el síntoma seorigina en la presencia de la enfermedad, al igual que el humo en la presencia del fuego. No representando una ausencia del referente como es el caso, por ejemplo, de la huella y el pie y de otros signos indiciales.

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lica6 de una representación inconsciente;la cual fue reprimida para evitar un conflicto de orden ético (cf. Freud 1894). De esta manera, Freud le otorga al síntoma un estatuto simbólico-ético completamente original para su época.

Para ilustrar lo hasta aquí trabajado, tomaremos el síntoma principal de un famoso caso freudiano denominado “Elisabeth von R.”,con la finalidad de marcar la forma en que ambos paradigmas piensan al síntoma.

El síntoma central que sufre Elisabeth corresponde a una astasia-abasia, es decir, a una dificultad en el mantenerse en pie y en caminar. Si suponemos que este síntoma concierne a una causalidad orgánica y nos encontraremos con otros signos naturales relacionados a dicho síntoma,hipotéticamente,podríamos concluir desde el paradigma médico que este trastorno responde a una lesión vascular aguda en el tálamo;siendo entonces dicha manifestación un índice natural de determinada alteración del sistema nervioso.

Ahora bien, si consideramos que determinada astasia-abasia no obedece a una causalidad orgánica e intentamos abordar esta problemática desde una perspectiva psicoanalítica, comenzaremos a trabajar al síntoma en función a las asociaciones que el analizante produce durante el transcurso de la cura. Por ejemplo, el“no poder dar un paso”, remite en el caso de Elisabeth a unre-cuerdo en el cual,luego de unacaminata con su cuñado, surge en ella un deseo sexual hacia este último; deseo que por entrar en conflicto con sus valores morales es reprimido retornando simbólicamente en el síntoma mencionado gracias a la articulación metonímica entre el momento en que el deseo se origina y el momento de la caminata. De este modo, observamos claramente cómo desde el paradigma médicose intenta reducir al síntoma a una genera-lidad nosográfica y etiológica; mientras que desde elpsicoanálisis se apunta a la manera singular en que el paciente articula su discurso y a las relaciones que surgen entre éste y lasintomatología presentada. En tal sentido, es necesario afirmar que el psicoanálisisrecupera la palabra del analizante para poder esta-blecer una interpretación que revele las representaciones reprimidas evocadas simbólicamente por medio del síntoma;sin poder refugiarse, así, en una gene-ralización que fije la causa de tal o cual sintomatología. Y es en este punto, donde se vuelve a diferenciar del paradigma médico,dado que el mismo —al trabajar con signos naturales— puede reducir la subjetividad a una genera-lidad etiológica, sosteniéndose en la premisa de que el cuerpo no miente.

A su vez estoconlleva grandes diferencias entre la posición del analista y el médico. Desde la ciencia médica, el paciente nada sabe sobre sus síntomas siendo

6 Es en este sentido que Jacques Lacan (1957) afirmaque el síntoma es una metáfora.


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el médico quien porta el saber sobre la causa del padecimiento. Mientras que por el contrario, el psicoanálisis revierte está situación siendo el paciente quien sabe sin saberlo. De esta manera, la posición del analista supone un vuelco radical a la relación tradicional entre médico y paciente; posición que implica el desafío de propiciar un espacio que permita al analizante valorizar su propia palabra como medio de cura y quedebe permitir que ésta puede desplegarse con el fin de revelar la lógica secreta de sus síntomas, descubriendoasíla extraña e íntima verdad que habita en el inconsciente y en la cual el sujeto debe reconocerse.

En síntesis, hemos visto a lo largo de este artículo como las hipótesis freu-dianas son un intento de lidiar con la anomalía que producía la parálisis histérica para la medicina de la época; anomalía reconocida por Freud y que se convierte en el origen de la teoría psicoanalítica, y queimplica la modificación de perspectivas conceptuales con respecto al paradigma anterior; modifica-ción que hemos denominado aquícomo la revolución freudiana del saber.

Trabajos ciTados

Bercherie, Paul.Génesis de los conceptos freudianos, Buenos Aires: Paidos, 1988 [1983].

Eco, Umberto.Signo.2ª ed. Trad. Francisco Serra Cantarell. Barcelona: Labor, 1994.

Freud, Sigmund. “Histeria”. 1888. Obras CompetasVol. 1. 41-65.—. “Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las

parálisis motrices orgánicas e histéricas”. 1893.Obras Competas Vol. 1. 191-210.

—. “Historial clínico 5: Señorita Elizabeth Von R.” 1892-1895. Obras Competas Vol. 2. 151-194.

—. “Las neuropsicosis de defensa”. 1894. Obras Competas Vol. 3.41-61.—. Obras Completas. 24 vols. 2ª Ed. Trad. José Luis Etcheverry.Buenos Aires:

Amorrortu, 1980-1986.Kuhn, Thomas S.La estructura de las revoluciones científicas.México: Fondo de

Cultura Económica, 1991 [1962].Lacan, Jacques, “La instancia de la letra en el inconsciente, o la razón desde

Freud”. 1957. Escritosvol. 1. México: Siglo XXI, 2002. 461-495.

Ciencia neutra versus ciencia crítica1

Angelina Uzín Olleros2

resumen

En su versión oficial, la ciencia moderna se promueve a sí misma como la actividad y el producto de una comunidad científica abocada a la búsqueda de un saber desin-teresado, éticamente neutral. Desde luego, ‘desinterés’ y ‘neutralidad’ no deben confundirse aquí con indiferencia ya que toda la actividad científica está guiada por un tono confiado y optimista con resonancias confusas de progreso y bienestar. Sin embargo, tras preguntarnos cómo se compatibiliza un saber puro, inmaculado y blanco con la oscuridad implícita en esta neutralidad ética, ya no sabemos muy bien en qué escenario posible ubicar el confiado optimismo científico.

Palabras clave: ciencia moderna, neutralidad ética, optimismo científico.

absTracT

In its official version, modern science promotes itself as the activity and the product of a scientific community committed to the search of non-interested, ethically neutral knowledge. Of course, ‘non-interest’ and ‘neutrality’ should not here be confused with indifference , inasmuch as all scientific activity is guided by a confident and optimistic tone with confusing resonances of progress and well-being. Nevertheless, following the question about how to reconcile pure, immaculate, white knowledge with the obscurity contained in this ethical neutrality, we do no longer very well known in which possible setting to place confident scientific optimism.

Key words: modern science, ethically neutrality, scientific optimism.

1 Artículo recibido: 12 de enero de 2011. Aceptado: 2 de mayo de 2011.2 Doctorado en Ciencias Sociales (UNER). Master de Filosofía y Crítica de la Cultura

Contemporánea (París 8). Magister Scientiae en Educación (UNER). Profesora Titular de las cátedras de Filosofía Política y Problemática de la Ciencia (UNER) y Ética (UADER). Correo electrónico: [email protected].

Ciencia neutra versus ciencia crítica

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El saber puro, propio de la ciencia pura plantea un verdadero problema metodológico: la ciencia pura para ser tal no puede ser otra cosa que un conjunto de términos lógicamente encadenados, ya que cualquier praxis la transformaría automáticamente en ciencia aplicada. Más aún, si tomamos de Bochenski la distinción entre sentido eidético y sentido operacional de un signo, la ciencia pura sólo debiera interesarse por el segundo sentido ya que en él están las condiciones necesarias y suficientes para determinar la coherencia del sistema científico de que se trate. Cualquier interpretación transforma el sentido operacional en eidético, es decir, descriptivo de un estado de cosas, que inevitablemente abre la vía de la ciencia aplicada. En síntesis, sólo los sistemas formales pueden ser denominados ciencia pura.

Los defensores incondicionales de la ciencia moderna la caracterizan como un saber desinteresado, cuyo único propósito es la búsqueda del saber por el saber mismo. Éticamente neutral, la ciencia moderna lee con infinita paciencia el libro de la naturaleza para encontrar en él la verdad, es decir, las regula-ridades que se expresarán mediante leyes. En principio, las leyes científicas tienen alcance universal. Cualquier hecho o fenómeno se explica científica-mente al quedar subsumido bajo alguna ley, esto significa que el hecho debe ser deducido de ésta. Pero dado que la ley científica tiene alcance universal, debe tener la capacidad de explicar todos los hechos a que refiere sin limitaciones de tiempo o lugar. Esta capacidad de la ley de poder explicar deductivamente también hechos futuros se llama predicción cuando se refiere a fenómenos naturales o anticipación cuando se refiere a comportamientos sociales.

Por otra parte, el conjunto de los enunciados constitutivos de una ciencia se organiza en un cuerpo sistemático, jerarquizado verticalmente y vinculado por relaciones de consistencia y deductibilidad.

Esta neutralidad querría verse a sí misma como la figura alegórica de la Justicia, a saber, ciega para garantizar su imparcialidad esencial. Pero la ceguera moral de la ciencia es aquí otra cosa: una pantalla discursiva que le permite abrirse a ámbitos de aplicación dominados por intereses cuyo fin es la conservación e incremento de poder que existen y se desarrollan al margen de cualquier otra consideración.

Tanto inductivismo como refutacionismo coinciden en que las conse-cuencias observacionales se deducen lógicamente de enunciados universales (hipótesis, leyes y teorías). Las consecuencias observacionales son enunciados singulares que refieren, por lo tanto, a hechos particulares espacio-temporal-mente situados. Estos enunciados observacionales son interpretados de modo distinto por el inductivismo y el refutacionismo popperiano. Según el primero, es posible probar la verdad de un enunciado universal (realizar su verificación)

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a partir de la observación de un número suficientemente grande de hechos a los cuales refieren esos enunciados. Para el refutacionismo, en cambio, no es posible verificar enunciados generales a partir de la observación; lo único que puede hacerse con éstos es intentar refutarlos o falsarlos.

Para Popper no es posible verificar ningún enunciado universal pero sí refu-tarlo o falsarlo para lo cual se necesita sólo de un contraejemplo. Verificación y refutación son asimétricas: un enunciado universal puede resultar analí-ticamente falso a partir de su contrastación con los hechos pero nunca —a partir de éstos— resultar formalmente verdadero. Las expresiones lógicas de la verificación y la refutación son:

Sí (P), entonces (Q) y (Q) luego (P)

Pero esta forma lógica, conocida como falacia de afirmación del consecuente, es incorrecta ya que de la verdad del consecuente no se puede inferir la verdad del antecedente.

Sí (P), entonces (Q)y (no Q)

luego (no P)

Esta forma conocida con el nombre de Modus Tollens es correcta ya que de la falsedad del consecuente (o más correctamente, la verdad de la negación del consecuente) se infiere necesariamente la falsedad (la vedad de la nega-ción) del antecedente.

Una teoría puede ser provisionalmente aceptada si ha pasado con éxito la contrastación empírica, es decir, los intentos de refutarla; en tal caso, la teoría queda “corroborada” —término usado por Popper para diferenciarse del confir-macionismo inductivista— y puede ser aceptada provisoriamente “el método del ensayo y el error es un método para eliminar teorías falsas mediante enunciados observacionales y su justificación es la relación puramente lógica de deducti-bilidad, la cual nos permite afirmar la falsedad de enunciados universales si aceptamos la verdad de ciertos enunciados singulares” (Popper 1967 83).

Según la concepción clásica de la ciencia, el saber que ésta produce es objetivo, es decir, independiente de las apreciaciones y opiniones subjetivas. Pero no son pocos los autores que consideran que la aceptación de algunos enunciados de la ciencia no tiene necesariamente que coincidir con alguna


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representación objetiva de la realidad: estos enunciados se asumen como tales por consenso o acuerdo (intersubjetividad).

El consensualismo es la corriente que considera que la aceptación o rechazo de hipótesis y teorías científicas depende del acuerdo o consenso que se lleva a cabo dentro de la comunidad científica.

Para Kuhn el desarrollo científico sigue una línea continua de progreso en los periodos de ‘desarrollo científico normal’ regidos por un paradigma. Este se puede caracterizar como los supuestos que organizan los hechos, los fenó-menos y que incluye tanto concepciones acerca del mundo como valoraciones, criterios metodológicos, etc. El desarrollo científico normal es acumulativo, se amplían los conocimientos de hechos considerados relevantes por el para-digma vigente, se realizan predicciones y se articula cada vez mejor el propio paradigma. En la realización de todo esto, surgen problemas de todo tipo (conceptuales, instrumentales, etc.) que la comunidad científica debe resolver. Pero es el propio paradigma quien determina cuáles son estos problemas garantizando, a su vez, que tienen solución. En el período de ciencia normal, tenemos entonces acumulación de problemas y soluciones.

Por razones que a nuestro criterio no es fácil determinar, dentro de la comu-nidad científica comienzan a esbozarse interrogantes que no encuentran solución dentro del paradigma vigente. Ese cierto modo de ver la naturaleza de las cosas (que el paradigma determina) ya no resulta adecuado para resolver los nuevos problemas planteados. Estos problemas no previstos tornan ines-table el paradigma vigente haciendo entrar en crisis la ‘ciencia normal’. De esta crisis se sale cuando se instala un nuevo paradigma “que pone en juego descubrimientos que no pueden acomodarse dentro de los conceptos que eran habituales […]” y que es adoptado por la comunidad científica. A este período de pasaje de un paradigma a otro, Kuhn lo llama ‘Revolución científica’.

El propósito explícito planteado por la historia oficial de la ciencia sólo se traduce en la búsqueda de un saber desinteresado lo cual parece entrar en contradicción con la actividad científico-tecnológica que, desde una perspectiva social, apunta a resolver problemas concretos. En primera instancia, el objetivo de la ciencia así entendido, no se formula en términos de utilidad y eficacia, este aspecto constituye un capítulo que la “ciencia pura” quiere expulsar forzada-mente de sí; esto es contradictorio ya que concebir una ciencia sin aplicación alguna es tan paradójico como acuñar una moneda a la que le falte alguna de sus caras. En este caso, si pretendiéramos un conocimiento científico que por abstracción pueda separarse de un contexto de aplicación, no estaríamos en el ámbito histórico de la ciencia moderna sino en la episteme platónica según la

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cual a la realidad de las ideas sólo se accede por reflexión. La utilidad y eficacia de la ciencia aparecen como una derivación secundaria de su actividad.

Cabe la inquietud, entonces, si la próxima revolución científica que conduzca a un nuevo paradigma no debiera ser una revolución ética. Kuhn nos acostumbró a la idea de que las revoluciones científicas se producen como consecuencia de una crisis del saber que ya no es capaz de resolver problemas que, en consecuencia, se vuelven anomalías. Circunscriptas al ámbito del conocimiento, las anomalías no podrían superar un esquema típico ilustrado por el pasaje del modelo ptolemaico al copernicano. Pero lo que aquí se cues-tiona es si la ciencia no debe revisar supuestos de otro orden que están en la base de sus prácticas: su modo de apropiación del saber, su modo de cortarlo y aislarlo de la comunidad de la cual lo extrae para encerrarlo asépticamente en un laboratorio... ¿No es hora de que un aire de democracia barra esos ambientes viciados de elitismo?

Así, la neutralidad planteada como virtud por la ciencia clásica deviene inten-cionalmente falaz ya que desde esta posición puede realizarse cualquier tipo de aplicación —desde bombas guiadas por láser o armas bacteriológicas hasta saté-lites de comunicación— sin el riesgo de ser estigmatizado por la sospecha de alianza con el poder. De este modo, Klimovsky puede hablar cómodamente de ‘ciencia martillo’: una serie de dispositivos conceptuales que el científico produce por puro amor al saber y cuyo empleo escapa al campo de sus decisiones.

Que la ciencia pura se trata de una construcción mediática se puede ilustrar con un ejemplo que nos muestre el momento de su aparición: las primeras investigaciones en antropología social moderna fueron realizados por funcio-narios ingleses que contaban con el apoyo de la administración colonial para mejor conocimiento de los habitantes nativos; lo mismo ocurrió en Estados Unidos donde los estudios de antropología han estado ligados a la política de los gobiernos en la medida en que describen problemas administrativos o asuntos de Estado: “Como ocurre con otras ciencias contemporáneas, sus progresos se realizan a la sombra de intereses cuya naturaleza no coincide siempre con el objetivo cultural de la disciplina”. (Evans-Pritchard 7).

Al presentar su “descargo”, Evans-Pritchard realiza una verdadera inversión del desarrollo histórico de la antropología cuyo origen está en los informes que agentes coloniales, misioneros, exploradores, aventureros, etc. llevaban a su regreso a la metrópolis. Es decir que si el antropólogo “no dicta las políticas a seguir” es porque éstas, en lugar de ser la aplicación de una investigación desinteresada, ya han sido dictadas de antemano y son la condición de posibi-lidad del desarrollo de esta disciplina.


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El ejemplo expuesto es susceptible de generalización: probablemente no hay ciencia en el sentido moderno que en sus comienzos no haya sido un conjunto de prácticas o aplicaciones destinadas a obtener algún beneficio. Solo a poste-riori los científicos pueden dejar caer en el olvido el origen de la ciencia y —al igual que las familias ilustres que prefieren no mencionar el origen de sus fortunas— construirse discursivamente un desinterés y una nobleza de propósitos que en sus orígenes están muy lejos de tener.

Otro ejemplo pero, en este caso, para mostrar los efectos prácticos del discurso sobre la neutralidad del saber por el saber: Si tomamos por válida la separa-ción conceptual entre ciencia pura y ciencia aplicada, las ciencias económicas deben encuadrarse estrictamente dentro de las disciplinas tecnológicas; sin embargo, alrededor de la década del ´70 se produce entre los economistas un movimiento de apropiación de la imagen de neutralidad científica que toma cuerpo en la figura del tecnócrata. Este fenómeno ocurre con la irrupción de la escuela de Chicago en el ámbito económico internacional, con el laureado Milton Friedman a la cabeza y Martínez de Hoz a la cola de los Chicago’s Boys. La nueva tecnocracia identifica la economía con el monetarismo: el economista se limita ahora a tomar medidas económicas con explícita independencia de cualquier orientación ideológica o política; el desinterés y la neutralidad ética, en consecuencia, dejan de ser patrimonios exclusivos de la ciencia pura.

La figura del economista devenido tecnócrata monetarista se inscribe en el horizonte más vasto de la globalización y el neoconservadurismo. Pero, al menos en parte, estos cambios de tan largo alcance no se hubieran podido realizar sin el ejercicio de sistemáticas campañas de prensa promoviendo al yuppie como modelo de éxito a corto plazo y al tatcher-reaganismo como benefactor universal, liderando la transferencia a grandes oligopolios del patrimonio de los Estados nacionales. Se puede ver entonces que este modelo económico no es una actividad neutral, por más que sean los así llamados expertos y especialistas quienes la realicen y la lleven a cabo.

La economía monetarista, justificada por la máscara tecnocrática y la retó-rica del bien común, además de legitimar ciertas políticas y desacreditar otras, pudo llegar a convertirse en uno de los más poderosos mecanismos de control de recursos económicos imponiendo preferencias e intereses particulares a toda la sociedad con el costo añadido de reducir hasta su desaparición las propuestas políticas más creativas e innovadoras.

La tecnocracia que ha operado en el campo de la economía puede definirse en general como “[...] aquella manera de regir la vida política en donde los argumentos no se justifican en su valor ideológico [...] sino en su procedencia

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del mundo de los especialistas. De este modo, al presentarse como argumentos técnicos, parecen estar desprovistos de intereses y preferencias, para ser ‘nece-sarios’ y neutrales” (Angulo, Contreras & Santos 344 nota).

Carl Sagan caracteriza la ciencia como “una invención completamente humana, [...] [que] no es perfecta, [...] solo una herramienta [...] que se auto-corrige, que sigue funcionando, que se aplica a todo” (332). Tal como la caracteriza el autor, la autocorrección de la ciencia es un rasgo esencial ya que su primera regla es que “no hay verdades sagradas”, es decir inamovibles, absolutas, fijadas de una vez y para siempre. La posibilidad de autocorrección es función de la actitud crítica que no acepta ningún supuesto ni se somete a argumentos de autoridad. Sagan critica la actual cultura global precisamente por creerse en posesión de “verdades eternas” y por lo tanto no estar dispuesta a la rectificación de sus supuestos. “Pero en un mundo que está cambiando tan deprisa como el nuestro, esto constituye una receta para el desastre. No es imaginable que ninguna nación, ninguna religión, ningún sistema de cono-cimientos tenga todas las respuestas para nuestra supervivencia” (Sagan 332).

Por su parte, Ladrière señala que la frontera entre ciencia y tecnología se debi-lita. Tanto una como la otra realizan investigaciones organizadas y sistemáticas. La estructura interna del proceso científico tiende a confundirse cada vez más con el proceso tecnológico; no es po sible progreso alguno, al menos en las cien-cias no formales, sin la experimentación, o la observación. Ciencia y tecnología constituyen una actividad socialmente organi zada, planificada que persigue objetivos elegidos conscientemente y de características esen cialmente prácticas.

Si nos atrevemos a utilizar la muy discutida nomenclatura de ‘ciencia pura’ para aquella que se propone producir y poner a prueba teorías científicas y cons truir nuestro conocimiento del mundo, podemos afirmar ahora que la ciencia pura tiene, como utilidad manifiesta, el poder aplicarse al estudio de problemas prácticos o concretos, actividad a la que hemos llamado ciencia aplicada. La ciencia aplicada es la que permite producir aparatos o mercancías y en general, construir toda la metodología de las accio nes humanas que conocemos con el nombre de tecnología (Klimovsky 171).

Lo que hasta aquí se expuso puede sintetizarse de este modo: a) En primer lugar, la neutralidad ética de la ciencia pertenece al orden del

discurso y no así a sus prácticas que aparecen siempre vinculadas a intereses de grupos de poder.

b) Además, la proclamada neutralidad científica no se limita sólo al ámbito de la ciencia pura, sino que ‘avanza’ sobre áreas de aplicación tecnológica


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configurando el orden tecnocrático de los especialistas; de este modo, la neutralidad que en sus orígenes, en el siglo XIX, sirvió como línea demar-catoria entre una ciencia superior —pura— y otra inferior —aplicada— se resignifica hoy distribuyendo otros conjuntos: el de la tecnocracia de los espe-cialistas y el de las políticas de aplicación.

c) Por último, la neutralidad opera en dos direcciones: por un lado, hacia el pasado, encubriendo los orígenes de las ciencias que no fueron en sus comienzos más que prácticas destinadas a resolver los problemas concretos de los intereses de grupos de dominación; por otro, en la actualidad, como recurso de legitimación de políticas del poder al diluir en una cadena intermi-nable de pequeñas decisiones neutras y burocráticas las responsabilidades en la toma de decisiones que nos afectan a todos.

Trabajos ciTados

Angulo, José Félix; Contreras, José & Santos, Miguel Ángel. “Evaluación educativa y participación democrática”. Teoría y desarrollo del currículo. Málaga: Aljibe Editorial. 1990.

Evans-Pritchard, Edward E. Antropología social. Trad. Sara Hebe Goldenberg. Buenos Aires: Nueva Visión, 1984.

Klimovsky, Gregorio. Las desventuras del conocimiento científico. Una intro-ducción la epistemología. Buenos Aires: A-Z Editora, 1997.

Kuhn, Thomas. S. La estructura de las revoluciones científicas. Trad. Agustín Contín. México: Fondo de Cultura Económica, 2006.

Popper, Karl. R. La lógica de la investigación científica. Trad. Víctor Sánchez. Madrid: Editorial Tecnos. 1973.

—. Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico. Trad. Nestor Míguez. Barcelona: Paidós, 1967.

Sagan, Karl. Cosmos. Trad. Miquel Muntaner i Pascual & Ma. del Mar Moya Tasis. Barcelona: Planeta, 1982.

El Diseño Industrial y el Cambio Tecnológico - Apuntes desde estudios CTS1

Orlando Durán2

resumen

En el último siglo, el diseño ha sido un importante agencia estética entre, el desarrollo tecnológico y el universo de artefactos difundidos en la sociedad, la cultura y el medioam-biente. Simultáneamente, la economía, los modos y medios de producción se afectan por el cambio tecnológico, incidiendo en los diseños y productos derivados, transformando en grado y modo su naturaleza. Hasta hace tres décadas, el carácter de los diseños se comprendía dentro de principios: discretos, simples, contemplativos. Ahora, ese carácter es complejo: móvil, dinámico, y adaptativo. Este estudio CTS, hace una mirada general al Diseño Industrial en los dos cambios tecnológicos del último siglo.

Palabras clave: Diseño Industrial, CTS, Cambio Tecnológico, Artefactos, Economía del Conocimiento, Innovación Estética, pragmatismo

absTracT

In the last century, design has been very important agency aesthetics, between both, a technological development and the myriad of artifacts disseminated in society, culture and the environment. Simultaneously, the economies, the ways and means of production, are affected by technological change, influencing over designs and deri-vatives, transforming its nature in degree and mode. Until quite three decades, the design s character of the industrial artifacts is comprised into the principles: discrete, simple and contemplative. Now, that character is complex: Mobile, dynamic, and adaptive. This study CTS, makes a general look at the Industrial design in both technological changes of the last century.

Keywords: Industrial Design, STS, Technological change, Knowledge s Economics, Aesthetics Innovation, Pragmatism

1 Artículo recibido: 23 de enero de 2010. Aceptado: 1 de febrero de 2011.2 Profesor Investigador Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá, Colombia. Candidato a Magister

en Filosofía PUJ, Especialista en Filosofía de la Ciencia, Especialista en Proyectos de Desarrollo, Diseñador Industrial. Correo electrónico: [email protected].

El Diseño Industrial y el Cambio Tecnológico - Apuntes desde estudios CTS

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inTroducción

Este artículo esboza algunos importantes retos adaptativos que enfrenta el Diseño (en particular el Industrial), por cuenta del cambio tecnológico actual-mente en tránsito a nivel global. Para comprender lo que significa esto se comparan dos situaciones fenomenológicas en la historia del diseño. La primera, (1890-1975) más distante en el tiempo – hace aproximadamente un siglo-, es la situación del Diseño dentro del contexto de formas, medios y producciones signadas por el paradigma productivo mecanicista del siglo XIX cuyo desarrollo y consolidación más fuerte ocurriría en las primeras tres cuartas partes del siglo XX, teniendo al automóvil como su icono más excelso; La segunda, (1976-2008) inicia en la última cuarta parte del siglo pasado. En este periodo de tiempo el diseño ve transformado su nicho dado que recíprocamente las formas, medios y producciones se caracterizan por fenómenos de síntesis y condensación técnica funcional, automatización, innovación continua y la complejización de la tecno-logía y en lo social por la individuación y diferenciación cultural y estética.

Desde un punto de vista CTS, el diseño puede ser comprendido como una agencia moderna de la civilización industrial. Su propia naturaleza hibrida, nace de entre las ciencias creadoras de nuevos materiales, las posibilidades técnicas industriales de principios del siglo XX y las demandas sociales políticas con muchos reflejos ideológicos y estéticos con marcados rasgos pragmáticos.

Actuando como un vaso comunicante, el diseño activaría económica y culturalmente los avances tecnológicos incorporados en los productos industriales que se difunden en la sociedad y sus individuos, en su vida y contextos cotidianos próximos y más lejanos en forma de artefactos-mercancía para su uso práctico.

A lo largo de los últimos ciento cincuenta años, se pueden identificar dos grandes cambios tecnológicos, el primero se puede concebir aún como la última fase y de franca decadencia de la segunda revolución industrial. El diseño nació y se desarrolló a la par del mejor momento productivo de éste paradigma técnico y productivo. Es un hecho documentado que el diseño surgió en el mundo de las profesiones desplazando a las artes y los oficios, hecho favorecido por el cambio que propician las técnicas mecánicas logradas por los avances del maquinismo que a su vez fue posible por el control y provecho de la energía a base de vapor.

La relación del diseño dentro de dicho cambio técnico se reflejaría en una explosión de inusitadas novedades morfológicas y funcionales de los objetos para el uso en la vida cotidiana, en el mundo de lo militar y en actividades

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y trabajos especializados. La simbiosis Diseño-Técnica traería aparejada drás-ticas transformaciones de la sociedad, la cultura y la naturaleza hasta hoy.

El segundo cambio tecnológico y en un crecimiento exponencial —estable-cido paradigmáticamente—, se ha consolidado de manera irreversible, este ya no se basa en los principios primordiales de la mecánica newtoniana y de las maquinas a vapor sino, y principalmente, en la microelectrónica en conjun-ción con sistemas algorítmicos en que se basa los procesos de computación.

Como efecto sucedáneo de este cambio tecnológico, los nuevos productos de diseño generan nuevas y abiertas posibilidades y cambios en la experiencia estética, en la fruición con los objetos, así como de las particulares presta-ciones prácticas y funcionales, influyendo hasta en las formas de construcción social y de relación entre los individuos.

El primer momento adaptativo del diseño industrial se enmarca entonces, a partir en su surgimiento y desarrollo en el ocaso del siglo XIX, sigue a la par de la consolidación de la economía neoclásica, el tránsito en la expansión de la segunda revolución industrial, las posguerras del siglo XX y la recuperación económica europea, has ido ampliamente descrito y analizado por muchos autores; por la interrelación de sus obras con el diseño se destacan entre otros a: Sigfried Giedieon (1978 [1948]); y Lewis Munford (1998 [1937]).

El segundo momento se da en la perspectiva del siglo XXI en el cual el diseño se debate en un ambiente de desafíos globales, con drásticas transformaciones tecnológicas y estéticas como de doctrinas disciplinares tradicionales. Plan-teándose algunas pistas de cambio para el Diseño que se presenta a sus fines creativos y a su misma estética y base epistémica, previstos por algunos evolu-cionistas con la necesidad de basar la sostenibilidad del mundo y su economía predominantemente en la producción de conocimiento, este cambio tecno-lógico ha sido abordado por los nuevos estudios CTS, y por sociólogos y filósofos de la tecnología entre los más destacados en este trabajo: Jon Elster (2006 [1983]), quien lo estudia desde aristas económicas, sociológicas y filo-sóficas, no desde un punto de vista historicista; Richard Nelson quien tiene trabajos reconocidos con un enfoque evolutivo de la economía cuyo ante-cesor fue Joseph Shumpeter (1971); Carlota Pérez (2004), quién explica la innovación técnica desde los ciclos expansivos de las finanzas privadas y por último un primer acercamiento a Brian Arthur, cuyas ideas evolucionistas y de complejidad explican cómo en adelante la innovación y la viabilidad adap-tativa se hacen posibles a través de la continua búsqueda de conocimiento logrado a través de la ciencia y la tecnología comprometiendo a una nueva economía, y por lo tanto, se añade aquí, a un nuevo diseño.


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eL diseño indusTriaL en eL cambio TecnoLógico deL sigLo xx.

El Diseño Industrial desde su surgimiento en los inicios del siglo XX, se ha tornado en una muy importante, aunque silenciosa, agencia en la relación tecno-logía-cultura. Es el vaso comunicante entre la dinámica de inserción y difusión de los avances tecnológicos, de los modos de producción industrial y de la recep-ción de sus productos hacia la cultura. En el esto se incluye tanto las utilidades prácticas como ser un medio para el fomento del consumo. En una dimensión creciente, el diseño interviene en las consecuencias derivadas del cambio tecno-científico, para y desde, la sociedad, la economía, y el medio ambiente.

Tal agenciamiento se encuentra implicado en la miríada de artefactos y productos industriales que incorporan la sociedad en la vida cotidiana de sus individuos. Por otro lado, por cuenta del más reciente cambio tecnológico actualmente en desarrollo, el diseño se encuentra incurso en un tránsito de paradigmas propios de los modos y medios de producción teorizados por la economía neoclásica hacia una economía que produce artefactos en los que se agregan valores principalmente por vía de conocimiento intensivo, lo cual le plantea algunos desafíos adaptativos al Diseño.

Implicando posiciones críticas, de carácter histórico, político y epistemoló-gico, el Diseño Industrial3 se mostró en su origen como una disciplina hibrida a partir de: La Arquitectura (por su método ancestral oficiante); El Arte (por la modelación del gusto); La artesanía (por la destreza manual) y la Ingeniería (por la racionalidad de recursos y cálculo técnico).

A pesar de su carácter y búsqueda de fines prácticos y utilitarios (Maldonado 1993), en principio, debe su naturaleza a las fuertes bases subjetivas propias del arte y los artistas, a criterios estéticos de marcada influencia Platónica, el Diseño los fusionaría con los nuevos medios y saberes técnicos que emergerían gracias al maquinismo aprovechado de la invención de la máquina de vapor y que luego serían adoptados para los procesos de modernización industrial.

El diseño tendrá nicho en los complejos industriales que se dispondrían para la producción de los aparatajes de guerra de las dos guerras mundiales del siglo

3 Es definido por la institucional internacional del diseño como: “‘una actividad creativa cuyo propósito es establecer las cualidades multifacéticas de objetos, procesos, servicios y sus sistemas, en todo su ciclo de vida. Por lo tanto, Diseño es el factor principal de la humanización innovadora de las tecnologías, y el factor crítico del intercambio cultural y económico’ (ICSID 2004); que por lo demás es una práctica contingente cuyas técnicas, metas y objetivos están en un proceso continuo de cambio” (Margolin 2005).

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XX. El Diseño tendrá que ver en esto, como con las profundas transforma-ciones estructurales posteriores en la que se consolida la formación de sociedad de clases sociales con una burguesía que demandaba bienes y servicios.

En esta investigación, el Diseño, por razones de orden eminentemente metodológico, se entiende en un sentido restringido (no reducido), como una emergente configuración y forma de manifestación del arte y por ende de medios y fines estéticos concretados en él, que se fue haciendo necesario para al menos dos grupos sociales que van en el periodo de finales del S XIX hasta pasada la tercera parte del siglo XX en Europa Central y Rusia, los actores de ese escenario histórico de agenciamiento para el diseño dentro de ese para-digma técnico los vamos a denominar como: Los creadores y Los receptores:

a) Los Creadores: el nicho inicial para la gestación de las ideas del diseño fue la Alemania del Weimar, la escuela de la Bauhaus (Droste 1991) la confor-mación de grupos de intelectuales europeos, de varias nacionalidades, entre los que se contaban artistas, arquitectos, filósofos, etc., la mayoría de ellos militantes del socialismo utópico del periodo de transición entre los siglos XIX y XX (Mosquera 1986). Configurarían la idea de la formación de una escuela que retomaba valores del escolasticismo de los artes y oficios griegos y renacentistas. Estos hombres reconocerían el ineluctable poder generador de posibilidades de las maquinas, aunado a una estética irrigada en las mayorías en su cotidianeidad. Una posición radicalmente contraria a la adoptada por los movimientos ludditas, y el “Arts and Crafts” (Maldonado 1993).

El diseño fue y sigue siendo en principio, un medio para canalizar deseos, avances y rasgos ideológicos materiales desde, y para, la sociedad.

b) Los Receptores: podemos identificar dos tipos de receptores, en primer lugar Los trabajadores quienes fueron el motivo principal de la finalidad esté-tica del diseño en su origen, habitantes de las urbes, sujetos de la alienación y la iniquidad del floreciente capitalismo industrial, se veían urgidos de una racionalidad estética que se representara en el modo de la vida cotidiana que implicaba ser obrero en las grandes ciudades, y del que era participe, no solo en sus relaciones de producción, sino como productor de esos bienes y servi-cios de los cuales se veía excluido, lo que además no podía ser ofrecida por el exclusivismo de los privilegiados artesanos.

Los segundos receptores (y los más beneficiados desde entonces), fueron los empresarios, quienes a pesar de la inicial resistencia a cualquier adición de “costes estéticos” a sus productos industriales, con los postulados de oferta-demanda de la economía clásica y neoclásica, propiciarían la más grande forma de produc-ción y consumo masivo de productos en la historia de la humanidad, canal en


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la que se iría incorporando en la sociedad, al menos en una parte de esta, nuevos desarrollos tecnológicos en forma de bienes y servicios.

En contra de algún inicial pronóstico utópico, el diseño se convertiría de este modo, en un instrumento clave para la motivación del deseo de posesión, factor psicológico tan importante para el fomento del consumo de mercancías4 que ofrece, y del que se nutre, la producción del capitalismo industrial. El lado oscuro del diseño, si lo tiene, puede ser el haber servido de mecanismo influyente en la alienación publicitaria y el fomento del consumismo para las sociedades de masas del siglo XX, sociedad y sistema agotadores de recursos naturales.

En un trasfondo amplio, el diseño se conformaría al interior de una de las más importante y determinantes fuerzas de tensión que emergería como producto del conocimiento y la facticidad experimental provista por el desa-rrollo científico (Simon 1969), instalándose en la sociedad y la cultura de manera creciente e irreversible, generando uno de los más exitosos medios o interfaces entre Tecnociencia y cultura que determinaran la adaptación y selección evolutiva de las culturas humanas5.

caracTerización de Lo Técnico en La inser-ción deL diseño – primera fase: 1890-1975

La creciente industrialización llevada a cabo durante el siglo XIX en Ingla-terra y otras partes de Europa, ampliamente registrada por estudios de las ciencias sociales, se irrigaría rápidamente a varios países europeos y ameri-canos durante todo el siglo XX. Aquí se hace una contextualización con relación al diseño industrial.

Tomas Maldonado, intelectual de la escuela de Ulm donde ha sido profesor y director, es uno de los más representativos teórico vivos del diseño de la segunda mitad del siglo XX, ha documentado en varios de libros una muy prolífica y detallada ambientación política, económica y social de los procesos de industria-lización y tecnificación en la Alemania del Weimar (Maldonado 2002), dentro del cual se pretendió dar inserción al Diseño Industrial. Con algún grado de

4 El trabajo de Karl Marx (1959) es el más anticipatorio y visionario del fenómeno económico del capitalismo industrial, en el que puede inscribirse el diseño cuando se banaliza como medio de alienación, aunque él nunca hablo explícitamente de diseño sino de mercancía.

5 Cuando en términos evolutivos se habla de adaptación o selección exitosa no implica una valoración de carácter moral, o categorialmente positiva, de lo que trata es de aquel fenómeno que dentro de las múltiples posibilidades de aparición vs. desaparición de una entidad y sus relaciones con el entorno, fue o hizo posible una coexistencia.

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éxito, para los empresarios y los regímenes políticos establecidos en Alemania durante la primera mitad del mismo siglo, no así para los académicos e intelec-tuales quienes por sus ideas políticas y por los fines que pensaban, debería tener el diseño. Fueron perseguidos hasta terminar en el exilio. Esa fuga de cerebros daría lugar al desarrollo del diseño en Norteamérica en la segunda mitad del siglo, donde se establecerían posteriormente muchos de ellos.

En aquellos países en los que la investigación y desarrollo de la ciencia aplicada se fomentó, a partir de la última parte del siglo XIX, se produjeron grandes saldos positivos de conocimiento. Este se aprovechó en la búsqueda de nuevos mate-riales; mayor experimentación estructural, morfológica y simbólica; mejoras en la formas y métodos de producción industrial. El auge, en especial, en sectores como la química, la metalurgia y metalistería trajo consigo el dominio disci-plinar de la ingeniería. El ingeniero se tornó en el héroe de la producción de la nueva riqueza. El desarrollo de sistemas de control administrativo y del trabajo sería objeto de gran refinamiento desde entonces con no pocas consecuencias críticas para muchos. La imagen que han reflejado las empresas desde entonces es como la una especie de islotes autónomos de eficiencia y eficacia donde desde sus interese se impondrían las condiciones micro/macro sociales y políticas. Tanto como las psicológicas, subjetivas y materiales de los trabajadores en las actividades repetitivas, y en los ciclos de producción y consumo.

Todo este gran refinamiento de la ingeniería política y social, sumado al avance técnico traería consigo no solo mejores métodos de control y eficiencia de los resultados del trabajo hombre-máquina produciría un gran desarrollo de sistemas maquino-herramentales. Los medios para la obtención y transfor-mación de materia prima con notables mejoras traducirían beneficios para sus propiedades físicas aplicadas a los artefactos producidos. Todo esto favorecería el desarrollo urbes o grandes complejos urbano-industriales movidos primero por energía de vapor y luego de forma más eficiente por energía eléctrica,

En el campo de la producción económica industrial, la ingeniería mecánica lideraría el desarrollo y mejoramiento de los sistemas físicos de producción, puesto que los principios dinámicos para la transformación de la materia prima en especial los metales se lograban con sistemas capaces de producir enormes fuerzas mecánicas que pueden lograr la obtención de las morfolo-gías planeadas previamente en los diseños.

En la obra de un reconocido investigador (Pevsner 1992; 2003) encontramos una descripción de cómo la arquitectura fue ancestralmente la encargada de determinar la estética en función de los hábitats humanos, a nivel micro y macro, así como de delinear y dirigir la construcción de buena parte del


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amueblamiento de ese mundo material. Desde mediados del siglo XIX con la creciente concentración en las urbes de la población humana y los avances técnicos arriba descritos la arquitectura se verá desplazada de forma muy fuerte por la ingeniería. Las generosas posibilidades estructurales y formales como de estandarización del acero, permitían la fabricación rápida, econó-mica y con más posibilidades de cobertura social de sus productos.

Frente a las nuevas formas de pensar y constituir el mundo material de los entornos, los objetos y sus interrelaciones, incluso los que le fueron propios a sus fines, la arquitectura y sus oficios concomitantes de antigua raigambre, se verán en clara incapacidad de enfrentar esa nueva fenomenología de un mundo artificial material en expansión. Para la vieja arquitectura, pero mucho más radicalmente para muchos oficios, fue su expiración definitiva, aun cuando hayan hecho el esfuerzo denodado de no morir sin el intento de permanencia a pesar de su agotamiento evolutivo en expresiones de oposición como el Ludismo del movimiento de los Arts And Crafts.

La arquitectura tendrá de este modo una fase de transición para acoplarse a los nuevos rumbos técnicos, estéticos y simbólicos que marcaron el siglo XX. Esta fue una circunstancia más para el surgimiento disciplinar del diseño.

Consecuencias posteriores de movimientos artísticos contraculturales como el Dadaísmo, y el Surrealismo) harían ver a los museos como edifi-cios anacrónicos. Un postulado ideológico de estos grupos tenía que ver con la concepción del arte y la estética como un derecho democrático, colectivo, cotidiano y experimental.

Hay también causas de tipo cultural en el origen del diseño, pueden compren-derse mejor con ayuda de la filosofía de la historia y alguna vertiente de la historia del arte. En ese sentido se puede citar la gran crisis del arte que generó sucedida entre el siglo XIX y XX. La decadencia y fracaso de las vanguardias (Hobsbawm 1999), contribuiría a la migración de un buen número de críticos, intelectuales y artistas hacia la creación de un tipo de arte con un carácter pragmático, menos regido por la autoridad y las convenciones. Varios de estos nuevos artistas fusio-narían algunos presupuestos revaluados de las vanguardias, con el interés de experimentar con nuevos materiales, técnicas y significados. Inicialmente los muebles y accesorios necesarios de la nueva arquitectónica del acero, serían un nicho creativo favorable para convertirlo en su nuevo nicho de creaciones.

La Bauhaus creada en los últimos años de la Alemania del Weimar, fue luego disuelta con el ascenso del régimen nacionalsocialista, fue la escuela fundacional por excelencia del diseño. Integrada por intelectuales, arquitectos, científicos y artistas de varios países europeos, ideológicamente inconformes

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también emancipados de la tradiciones en crisis. Esta escuela le dio una iden-tidad inicial como disciplina (Droste 1991), con metodologías operativas y una estructura sistemática basada en trabajos teóricos influidos por fuertes elementos psicológicos Gestálticos. Sus manifiestos fundadores tenían conte-nidos filosóficos, sociológicos y políticos, con una alta carga de una especie de humanismo pos-renacentista con esencia de socialismo utópico.

Esta escuela conformaría en los pocos años de actividad, una pedagogía y didáctica rigurosa. Su finalidad estética platónica, minimalista se quería poten-ciar con las técnicas productivas derivadas del cambio tecnológico de su tiempo. Su pretensión era hacer del Diseño, un medio para el logro democratizador del bienestar con su “razonable” confortabilidad material del hombre moderno.

Se enfocaba especialmente en la creciente clase social conformada por los obreros, y empleados cuya alienación por los modos de producción industrial paradójicamente, según sus postulados, debería ser contrastada por el acceso a artefactos cuya representación y simbolización se lograrían por medio de una estética idealista. Los objetos se proyectaban con una consideración prag-mática y utilitarista es cierto, pero racionalmente aunque fallido fue un buen intento creativo de enfrentar la inevitable sociedad de masas en ciernes que poco tiempo después los hechos corroboraría.

En una síntesis general, en este primer momento el diseño industrial emer-gerá con fines civilizatorios, pero se desarrollara en un ambiente político que hará oscilar radicalmente los recursos técnicos y productivos entre fines mili-tares6 y fines civiles.

Se lograrían incrementar mejoras de producción de objetos en una búsqueda formal y en escala y volumen, definitivamente dentro del mismo paradigma tecnológico mecanicista hasta antes de la década de los 80s del siglo XX, como veremos en seguida.

De otro lado, en los países que se constituyeron políticamente dentro de las estructuras del socialismo real, el diseño, lamentablemente no fue tan acogido, de modo y grado como sí sucedió en países capitalistas más desarrollados. De esta forma el diseño quedaría, a lo largo de esta primera fase descrita, marginado por la ideología política del capitalismo instaurado, el socialismo utópico comprobó así su propia utopía.

6 Respecto a la intervención del diseño industrial y de los diseñadores al servicio de los aparatajes y complejos de producción militar en las dos guerras mundiales del siglo XX, se ha documentado realmente muy poco, aunque se puede interpretar de estudios transversales, una creciente participación de este, pues la guerra y su industria han sido siempre un “laboratorio” de mejoras tanto técnicas, funcionales y morfológicas que luego se difunden a través de productos hechos por industrias civiles.


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eL diseño indusTriaL en eL cambio TecnoLógico de fines deL sigLo xx – segunda fase: 1976-2008

Después de las segunda guerra mundial, entre la década de 1950 hasta poco antes de la entrada de la década de 1980, la economía se comportó con ciclos expansionistas de oferta-demanda normales en los presupuestos de base neoclá-sica. Por la devastación producida por las guerras sus naciones dedicarían gran parte de sus recursos y esfuerzos en la reconstrucción de su infraestructura y la cobertura de bienes y servicios básicos para su población, en mejoras sociales y la recomposición de sus superestructuras científicas y tecnológicas. El diseño, durante estas décadas, se manifestó de forma muy dinámica. Adquiriría, de una forma más consistente, un estatuto más universal como disciplina práctica, en términos de sus fines y medios y dentro de la división internacional del trabajo.

Paralelo al reordenamiento civil y su vida material, otra parte creciente de los recursos económicos, especialmente guiado por la política de dominio globa-lizador de los E.U., serán dirigidos al diseño y desarrollo de potentes sistemas e instrumentos armamentistas, sin antecedente en la humanidad. El diseño se involucrará en los mejoramientos llevados al uso eficiente y eficaz de las máquinas de guerra. La tecnología desarrollada y los artefactos diseñados con esta, conllevan grandes costos económicos en investigación y desarrollo, lo cual propicia un giro al principio de los costos en la guerra, y se basan en el principio de preservación de la vida de los operadores de las máquinas de guerra, logrado con un gran adiestramiento físico y cognitivo, lo cual recíprocamente, puede ser la garantía de preservación de las mismas maquinas. Una maquina garantizará su propia eficacia aniquiladora si está diseñada con tecnologías que alejen cada vez más y mejor la intervención humana directa o que dependa del poder físico del hombre. La instrumentación ergonómica, tan importante en la producti-vidad basada en líneas de producción ( fordismo), la robótica y cibernética se aplicaron desde entonces de forma sistémica a lo militar buscando aumento y refinamiento de las prestaciones de sus artefactos diseñados.

Por su parte, en Europa, el Diseño se constituyó en un instrumento imprescindible para su dinamización económica y productiva. En Asía, prin-cipalmente Japón, también hará lo mismo, pasando inicialmente de una fase de maquila donde es característica la copia y la imitación a una fase de crea-ción e innovación durante la década de 1970.

E.U., ya en este momento situado como la principal potencia mundial, fue receptor de una buena cantidad de precursores e “ideólogos” del diseño. Quienes desde Europa venían exiliados, refugiados o expulsados por sus regí-menes y por las guerras, serían acogidos en sus industrias de bienes y servicios

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masivos. Esta migración de creadores sumado a circunstancias políticas en las que colectivamente la nación norteamericana se contagiaría de una psicología de apoteosis y triunfalismo, del qué el capitalismo estadounidense sacaría provecho para fomentar la felicidad consumista, generándose una expresión del diseño conocida como “styling” (Sparke et ál. 1987), caracterizada por la simbolización del derroche y la exageración banal.

Entre tanto en Europa, Alemania e Italia harían del diseño un protagonista crea-tivo en la recuperación de su economía. Entre las décadas 60 s y 70 s, en Alemania al diseño se le daría un giro hacia el denominado “diseño científico” generado en la academia de la Escuela de Ulm (heredera de la Bauhaus). Se trataba de una propuesta de diseño profundamente racional, —diseño de caja negra—, procu-raba formas muy simples, y colores bi-cromáticos (blanco y negro), sus formas y funciones se posibilitaban por la gran reducción en tamaño de los paquetes técnico-funcionales en los artefactos. Por cuenta del desarrollo inicial de la electró-nica, que permitía síntesis formal, mejor lectura funcional en su uso.

Este diseño científico Alemán, así como el Styling norteamericano descrito antes, puso de manifiesto por primera vez de manera fuerte el posiciona-miento y absorción del diseño por parte de las corporaciones industriales, lo que desde entonces ha sido una constante estratégica dentro de la economía de mercado predominante.

Por su parte Italia ha sido cuna reconocida del diseño en el mundo. Ha hecho fama de tener muchos de los más famosos diseñadores, como de escuelas de diseño. Se dice que el diseño italiano fomenta la venta de artículos por valor aproximado a los $100.000 millones de dólares al año, representados en múltiples artefactos de mayor y menor complejidad.

El diseño italiano se ha caracterizado por la combinatoria de rasgos funcionales e irónicos muy presentes. Un movimiento llamado Memphis, interpretando discursos deconstructivistas y posmodernas los reflejaba repre-sentacionalmente en objetos de diseño. Se constituiría en un fuerte exponente

—a la larga no el único, de una forma de diseño irreverente ante la “fría racio-nalidad científica” que pretendía homogenizar los discursos y metodologías en el diseño, sacando las emociones de este.

Respecto de cómo el diseño refleja la cultura y sus cambios, no solo un aspecto comercial de los objetos, el magnífico libro de Adrian Forty Objects of Desire: Design and Society since 1750 (1992), un estupendo estudio con ante-cedentes desde el siglo XVIII hasta 1945, que muestra importantes relaciones sociológicas, económicas y culturales, dentro de las cuales los objetos en sus formas de producción, de apreciación simbólica y funcional y su reflejo esté-


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tico, generaron transformaciones imperceptibles y drásticas, cita por ejemplo, el caso de las cuñas de madera desarrolladas en China, y como posterior-mente éstas introdujeron cambios revolucionarios en la manufactura, diseño y mercadeo industrial, qué harían posible la revolución industrial de su época.

La crisis y eL cambio de paradigma

Principalmente, las tres expresiones de diseño descritos antes, el alemán, el italiano y el norteamericano, se habían constituido como obligado marco para-digmático internacional del diseño moderno de la segunda mitad del siglo XX. (Aunque menos publicitados hay magníficos ejemplos de diseño en varios campos como el desarrollo de diseño gráfico y tipográfico suizo por citar solo uno).

Sin embargo a partir de la década de los 80 s el diseño tal como tenia esta-blecido su “saber y su hacer” empezaría a manifestar los síntomas de una crisis de sentido, de alcance de sus fines, de desfase con nuevos medios técnicos emergentes, de agotamiento de nuevas relaciones formales y funcionales. La manifestación estética fue una especie de manierismo posmoderno7 que empezó a hacerse evidente en el cine, la arquitectura, la indumentaria en general esa manifestación de decadencia y exhausta competencia, trascendería los objetos de uso cotidiano, el lenguaje, las relaciones sociales y personales. Tal manifes-tación de crisis del diseño fue la toma del mundo por parte del eclecticismo cultural, el mundo se convirtió en un pastiche.

Desde un parangón con la filosofía de la ciencia de Thomas Kuhn (1962), dichos manierismos son al diseño normal8, lo qué a modo análogo es, la recir-culación paradigmática explicativa de una ciencia cuando se torna normal.

El diseño hacia fines del siglo XX había sido ya cooptado por el capi-talismo industrial más desarrollado. La dinámica insaciable propia de la economía de mercado le urge al diseño constantemente “novedades”, en esta fase el uso del recurso de un creciente efectismo para mantener dinamizado el ciclo de transacción de valor de las mercancías, o desde un punto de vista

7 Una forma muy común de encontrar en la literatura sobre la historia del diseño, es la ser descrita esta en forma de una secuencia de estilos, todos muy diversos y plagados de la particular simbolización cultural, ideológica o estética de la cual provenía el origen sus objetos. Podemos arriesgarnos a decir que la historia de los diseños hasta la crisis de los 80 s, fue una historia de manierismos estilísticos, en estricto sensu.

8 El termino Normal tiene el mismo sentido aquí que el dado por Thomas Kuhn en su estructura de las revoluciones Científicas, el de un paradigma establecido y hasta ese momento dominante por algún valor de tradición, que en algún momento se torna inestable por la aparición de uno nuevo.

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estético como una degradación obsesiva de las posibilidades morfológicas de los objetos de la vida cotidiana. El posmodernismo es el marco concep-tual estético, cultural y comercial en el que se da este fenómeno. El diseño en este momento se ha tornado normal.

Otras características de este contexto histórico tienen relación con el hecho productivo, así es que, desde la segunda mitad del siglo pasado, por los procesos de globalización económica e industrialización, serían crecientes: la desregu-lación laboral, la reducción del trabajo directo de fabricación, el aumento de la aplicación de “tecnologías blandas” o de control (administración y gestión), flexibilización y descentralizando la producción en diversas fases o empresas.

La tesis planteada aquí, refiere a qué tal crisis es la manifestación emer-gente, en lo que refiere al diseño, de un cambio tecnológico. Los paradigmas emergentes se hacen inconmensurables respecto del punto de vista normal y establecido por la historia precedente. Esto es el equivalente a una catástrofe evolutiva de una especie viva.

La segunda fase histórica del diseño por sus implicaciones con la evolución técnica está comprendida en una renovación de paradigma. Este nuevo para-digma o cambio tecnológico comprende aproximadamente, las últimas tres décadas (1980-2009).

Las grandes corporaciones conformarían sus dependencias estratégicas, espe-cies de laboratorios con personal científico, de I+D para generar su propio material de conocimiento y su consiguiente aplicación. Las áreas más repre-sentativas de la (I&D) investigación y desarrollo (Nelson & Winter 1982) se centran en energías no fósiles, telecomunicaciones y el espacio así como en la informática, la robótica y la biotecnología. Actualmente, más del 80% de los científicos que han trabajado en estos nichos financiados por capitales privados, estatales o mixtos aún se encuentran activos en sus campos. Este hecho genera la continuidad, constancia y tiempo para experimentación de mediano y largo plazo, tan necesarios en procesos de conocimiento. Ha conducido a que el cono-cimiento científico se duplique, aproximadamente, cada 5 años, con variaciones que tienden a crecer en conocimiento y a la disminución de su propio tiempo de obsolescencia. La tecnología se encuentra íntimamente ligada a este proceso (Ley de Moore). Conformando un proceso coevolutivo entre ciencia y técnica = Tecnociencia, que las hace interdependendientes (Maldonado 2005).

Muy diferente a la concepción anterior qué asumía a la tecnología, como conocimiento residual de la ciencia, aplicado para fines prácticos con interés o provecho comercial. En este sentido, a la ciencia y los científicos, no tenían interés en crear la tecnología intencionalmente. Eran medios o intereses externos


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al quehacer científico la que la podía concretar e instrumentalizar. El ingeniero estaba muy alejado del científico. Actualmente esta concepción es anacrónica.

La nueva revolución tecnológica conjuga software y componentes microelec-trónicos, darían lugar a una nueva naturaleza de artefactos para los que las formas y modos de diseño vigentes, parecen mostrarse anacrónicos e insufi-cientes, tal cual la estructura disciplinar y profesional del Diseño Industrial, los venía comprendiendo.

Las nuevas posibilidades y conocimientos que presenta la tecnología actual demanda nuevas formas de trabajo, nuevos conocimientos y la renovación de medios y relaciones de producción. Un tipo de perfil profesional de una nueva clase de diseñadores para concebir un nuevo mundo de artefactos, que hoy día dominan la elite de los productos que marcan la punta de la mejor tecnología involucrada en los objetos de diseño para el consumo.

concLusiones

El Diseñar y Los Diseños son tanto modos cognitivos como operativos de pensar, anticipar, representar, hacer y experimentar, a diferente escalas, trans-formando y adaptando los mundos físicos e imaginarios que constituye el hombre para su función vital.

El diseño ha sido una muy importante fuerza creadora para, lo que los economistas han llamado, el estado del bienestar, al menos en lo que respecta a la oferta diversificada de bienes materiales del occidente moderno.

Filosóficamente, se podría caracterizar en sus orígenes como: a) Un proyecto ideológico del socialismo utópico, b) de un gran platonismo estético, c) contra-atávico, antiludita, y; d) con una firme creencia en la idea de progreso moderno.

A pesar de algunas resistencias protofuncionalistas y utilitaristas que afrontó el diseño por parte de la industria manufacturera capitalista temprana, ésta se hace cada vez más inseparable de él. Paradójicamente, mucho más que las economías que escogieron el socialismo real, de cuyo seno de intelectuales surgió. La indus-tria manufacturera capitalista comprendería muy rápidamente su efectividad para la dinámica productiva en un bucle de retroalimentación con un potente y sugerente medio para la excitación del deseo de: consumo, bienestar y estatus.

El desempeño efectivo del diseño hasta la década de 1980 (aprox.) está inmerso en el paradigma tecnológico mecanicista dominante. A partir de entonces enfrenta grandes retos por el nuevo paradigma o cambio tecnológico.

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La tecnología tiene grandes repercusiones hacia la sociedad, en contravía de las concepciones que la consideran una construcción externa y ajena a esta. Produce en la cultura, en sus formas de relación: social, producción y consumo, bucles de retroalimentación que generan condiciones para la evolu-ción adaptativa, de éxito o extinción de los artefactos tecnológicos.

En la dinámica de estos bucles, el diseño agencia como un catalizador cultural que da lugar a la relación de azar y necesidad entre técnica y economía y entre técnica y sociedad.

Múltiples factores se implican, algunos más notorios que otros, en este trabajo hicimos relevante por su íntima relación con el diseño: estética, cultura, naturaleza y la economía de la innovación.

El cambio tecnológico, hala consigo transformaciones concomitantes al tipo de economía prevaleciente, y, a pesar de la tradicional inercia de sus presu-puestos, esta empieza a mostrar señales de cambios forzados por la ola de novedades suscitadas por la tecnología.

El cambio tecnológico pone al diseño tradicional en dificultades y retos de actuar con “otros”, con un abanico más diverso de: problemas, estéticas, fines, estructuras racionales, emocionales, ecológicas, conceptuales, interrela-ciónales, materiales y de naturaleza.

El cambio tecnológico genera una profunda contingencia a los modos de “pensar”, concebir”, “representar” y “hacer Diseño, que es su principal reto epistémico adaptativo.

Al parecer hay muestras en el centro global de estar siendo enfrentado con éxito por lo que se ve, colocando a ese nuevo diseño en una dimensión muy distante del diseño “normal”. Carácter que se hará mucho más reforzado y marginal en las economías periféricas.

Esto es especialmente crítico para el diseño de los países periféricos, dada la menor probabilidad de apropiación y mucho menos posible de creación de

“paquetes tecnológicos” que los hacen posible, que se desarrollan en las corpo-raciones del mundo desarrollado.

Se muestra que el conflicto paradigmático entre lo “normal” y lo “emer-gente”, propio de las ciencias, es una situación que no le es ajena a una práctica hibrida entre arte y técnica.

De esta manera, contemporáneamente el Diseño Industrial es susceptible de ser afectado en algún grado de “anormalidad” por dos vías principalmente,


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la primera por motivos de transformación cultural; y la segunda por la inci-dencia derivada del cambio tecnológico.

Una característica económica de los productos del “nuevo diseño”, derivados de investigación y aplicación de Ciencia, Tecnología e Innovación (C+T+I), consiste en agregar cada vez menos valor proveniente de los insumos o materias primas y en cambio altamente agregados en conocimiento, que es un intangible, constitu-yéndose este otro gran reto para el diseño y los diseñadores del siglo XXI.

El fenómeno económico que se denomina como de retornos crecientes o retornos incrementales (Arthur 2006), ayuda a explicar porque sé que genera una brecha creciente entre el diseño normal y el del nuevo diseño con insumo de Know How tecnológico. La diferencia de naturaleza entre los productos de uno u otro lado se hacen inconmensurables.

El fenómeno del cambio tecnológico es un espacio de investigación muy amplio y complejo, sin embargo, aquí no se ha pretendido hacer un estudio especializado y técnico sobre este. Pero si se ha tratado de hacer evidente la importancia de este para comprender mejor la complejidad del entramado de relaciones multicausales y de consecuencias de ontología abierta que tiene la tecnología de forma creciente para afrontar el mundo y sus problemas por venir. Los autores que se han referenciado son Jon Elster, por su enfoque social de la transformación provocado por el cambio tecnológico; a Richard Nelson Y Brian Arthur, por el carácter evolutivo adaptación9 y transforma-ción de de su enfoque y porque se diferencian de otros autores como Carlota Pérez, que siendo una reconocida estudiosa del tema, le otorga la carga causal de los cambios tecnológicos a lo que ella denomina como “burbujas financieras” es decir prioriza la economía sobre la creación tecnología, o al menos la pone en condición de dependencia.

Ontológicamente, en su acepción como artefacto el diseño puede tener formas de concreción tan solo en cuanto esté en relaciones de producción, una de estas relaciones, y tal vez la más fuerte, es su relación de producción indus-trial, pero también las tiene del tipo, social, psicológico, estético, ecológico semiótico, cien tífico, tecnológico, etc. Por lo que la ventana de investigación en diseño está apenas empezándose a abrir.

9 Este trabajo asume conceptualmente el enfoque filosófico y epistemológico del carácter evolutivo de la tecnología y la economía. Por lo tanto, las etapas históricas que se proponen comparar son vistas como nichos o ambientes socio-técnicos en los cuales las variables consideradas importantes al Diseño Industrial (Estética, Técnica, Sociedad, Individuo, Consumo, Masificación, Política, etc.) si bien se pueden notar de forma abstracta, se comportan constantemente de modo cambiante y cada vez menos previsible.

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Para efectos de una extensión futura de esta investigación, tales retos son aún mayores en los países en vías de desarrollo como Colombia en los que, sumados a factores endógenos de amplio espectro político, se genera una aún mayor brecha y rezago tecnológico y productivo manufacturero, haciendo del diseño un proyecto exitoso meramente en el nicho formativo o académico pero muy pobre en el sector real de la economía.

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