ДВА КОНЦЕПТА СЛОБОДЕ ПО ИСАИЈИ БЕРЛИНУ

САДРЖАЈ

УВОД 3

I НЕГАТИВНИ КОНЦЕПТ СЛОБОДЕ 4

II ПОЗИТИВНИ КОНЦЕПТ СЛОБОДЕ 8

ЗАКЉУЧАК 12

ЛИТЕРАТУРА 14

УВОД

О слободи се, као што је добро познато, може говорити на разне начине, у

различитим контекстима и из различитих аспеката. С тим у вези, требало би

одмах нагласити да нас овде не занима ни метафизички ни уже етички статус

слободе, већ је у средишту нашег интересовања слобода као политички

феномен и као проблем живота у заједници. Зависно од духа времена, општих

назора и индивидуалних визypа, настајали су и разноврсне, често међусобно

супротста-вљене концепције о природи политичке слободе. Исаија Берлин

приступа овом проблему разматрањем два појма слободе: негативног и

позитивног. Негативни појам слободе одређује подручје живота субјекта у које

други не треба да се мешају. Позитивно значење слободе садржано је у одговору

на питање: Шта или ко својим надзором или уплитањем може да примора да

учини или буде пре једно, а не друго? На разлику између позитивне и негативне

слободе наилазили смо и раније у историји политичке мисли, али јој Берлин

придаје нешто другачије значење и акцентуацију.

''Позитивна'' и ''негативна'' слобода нису у свом полазишту, сматра Берлин,

много удаљене једна од друге. Питање о томе ко је господар (позитивна

слобода) и питање о томе којим подручјем ја господарим (негативна слобода) не

могу се потпуно раздвојити.12 Ипак, два концепта слободе нипошто се, по

Берлину, не могу изједначити. Обе су циљеви по себи, које се могу међусобно

сукобљавати. Одлучивати у таквим ''кризним'' ситуацијама када се сукобљавају

различити појмови слободе, значи одлучивати о непомирљивости вредности у

светлу општих идеала којима тежи човек, група или цела заједница. Берлин ће

рећи да ту нема дефинитивног решења по маниру филозофских мониста који

захтевају хармонију по сваку цену и зато често пренебрегавају сукобе

1 Берлин, Четири огледа о слободи, Филип Вишњић Београд, 1992, стр. 47.2* Изводе из текста ''Два концепта слободе'' даваћемо према преводу Д. Јанића у зборнику Јаноша Киша ''Савремена политичка филозофија'' у издању Издавачке књижарнице З. Стојановића, Сремски Карловци - Нови Сад, 1998. У даљем тексту наводићемо само наслов огледа и нумерацију, без библиофилски података. – прим. аут.

2

вредности, правећи се да их не примећују и правдајући се сопственом

несавршеношћу. Берлин није склон безусловном мирењу супротстављених

вредности. Веровање да све вредности негде ипак налазе измирење у

бесконачном складу, у рају из ког смо испали, можда је пребивало и у главама

најсвирепијих тирана овог света чији су циљеви оправдавали сва замислива

зверска средства за угрожавање живота и слободе појединаца и група.

Берлинов циљ у огледима је да, не тражећи узалудно помирење међу многим

људским вредностима, постави питање о слободи у њена два основна облика и

да проблематизује последице које проистичу из оба концепта и који

истовремено маркирају и њихове границе.

I НЕГАТИВНИ КОНЦЕПТ СЛОБОДЕ

Негативна слобода је слобода од. Принудити човека на нешто значи одузети

му слободу. Негативно значење политичке слободе садржано је у одговору на

питање: '' Шта је подручје које је остављено или треба да буде остављено

субјекту (једној особи или групи) да чини или буде оно за шта је способан да

чини или буде, без уплитања других људи?'' Политичка слобода у овом смислу

представља ''подручје у оквиру којег човек може да делује а да га при том други

не спутавају.''3 Уколико ме други спречавају да радим оно што иначе могу, ја

нисам слободан. Екстремни облик те неслободе јесте облик принуде који

називамо ропством. Под принудом иначе подразумевамо уплитање других људи

у подручје у којем бих могао да делујем самостално и самовласно. У том смислу

би требало дистингвирати разне облике немоћи и спречености с једне стране, и

политичку принуду и одсуство политичке слободе, с друге стране. То што не

могу да пливам као риба или летим као орао није недостатак слободе, већ неких

природних диспозиција. Слободан сам кад нисам у ланцима, а не кад не могу да

летим или дишем на шкрге.

Мерило угњетавања јесте ''улога за коју верујем да је други људи имају у

осујећењу мојих жеља''4. Слободан сам ако се други људи не уплићу у мој

живот. Хобс у Левијатану износи сличан став, који дели и већина класичних

енглеских политичких мислилаца. Неспутана ''природна'' слобода води у хаос, у

3 Берлин, Два концепта слободе, стр. 52.4 Исто, стр. 53.

3

којем већа риба гута мању и у коме не би биле задовољене ни човекове

минималне потребе. Класични либерали (као што су Лок, Мил, Констан и

Токвил) једнодушни су у ставу да област људске слободе мора бити ограничена

законом и да се мора осигурати једна минимална област личне слободе. Нико не

сме уживати слободу на рачун слободе других и никоме не сме бити одузета

индивидуална слобода. '' Ако моја лична слобода или слобода моје класе и мог

народа почива на беди неких других људи, систем који ствара ово стање

неправедан је и неморалан.''5

Једно од општих места у класичној либералној мисли представља став да

постоји широко поље приватности које мора остати неповредиво и које не сме

подлегати друштвеној контроли. Лична слобода припада човеку по природи, и

зато је одустајање од индивидуалне неповредивости нека врста деградирања.

Родоначелник модерне демократске теорије, Џон Лок, сматрао је да влада и

власт нису сами себи сврха, већ да постоје да би заштитили човекова

индивидуална и неотуђива природна права и стваралачке потенцијале. Лок је

творац концепције ограничене владе, владе која свој легитимитет добија

пристанком оних над којима треба да влада.

У различитим варијантама либерализма срећемо многе одредбе и оправдања

немешања у сферу приватности; либерални аутори позивају се на природно

право или природни закон, корисност и категорички императив, али свим тим

концепцијама заједничко је схватање политичке слободе као (већ поменуте)

слободе од. Ми ћемо сада прећи на излагање основних поставки негативног

концепта слободе код Џ. С. Мила, кога Берлин посебно апострофира.

У политичкој филозофији Џ.С. Мила појам негативне слободе игра важну

улогу. Формирање властите индивидуалности, по Милу, не сме бити регулисано

уплитањем владарске моћи и тежњом владајуће већине или јавног мнења да

појединца начини према моделу који она бира без његовог пристанка. Мил

наглашава да у пракси ствар најчешће стоји обратно: индивидуална слобода је

изложена жестоким нападима владе и јавног мнења и назора. Зато је он за циљ

свог огледа поставио испитивање и образлагање једноставног принципа који се

тиче граница принуде или контроле друштва над појединцем. Тај принцип је да

је ''једини циљ ради кога човечанство, било појединачно или као целина, има

право да се меша у слободу деловања било ког свог члана-самоодбрана, те да је

5 Берлин, Два концепта слободе, стр. 55.

4

једина сврха ради које власт може с правом да се користи против воље било ког

члана једне цивилизоване заједнице, јесте да спречи повреде других.''6

Појединац је одговоран друштву само у погледу оних својих поступака који се

тичу угрожавања других чланова заједнице. У свим осталим случајевима

индивидуа је суверен над својим духом и телом.

Праву област људске слободе Мил је омеђио неколиким захтевима. Тако он у

зону људске слободе најпре поставља безусловну слободу савести, у најширем

смислу: слободу мисли и осећања, слободу мишљења и осећања у практичним и

спекулативним, етичким и богословским питањима. Са слободом савести је

нераскидиво повезана слобода јавног говора и изношења властитих ставова,

што захтева слободу укуса и тежњи. Постојање личних жеља и побуда није за

Мила никаква опасност или замка. Нико нема право да мени као поједицу

намеће сопствени животни план, не обазирући се на мој карактер и личне

афинитете. Ућуткивати слободно изражавање мишљења је, по Милу, значи

поткрадати људску расу. Онај ко би хтео да укине могућност расправљања

сматрао би себе непогрешивим, што је бесмислено. Осим тога, слобода у правом

смислу подразумева и слобода удруживања, чија је граница у наглашеној

неповредивости других – у том постојаном либералистичком вјерују.

Друштво у коме су поменуте слободе ускраћене не може се назвати

слободним. Једино што заслужује име слободе јесте тежња ''да тражимо своје

сопствено добро на свој начин, уколико не покушавамо да то другима

ускратимо или их не спречавамо у напорима да је постижу.''7 У мери у којој не

угрожава друге индивидуа је једини чувар свога телесног, душевног и умног

здравља. Мил је уверен да је на дужи рок корисније и боље пустити свакога да

живи и делује у складу са властитим гледиштима у границама овако дефинисане

слободе и на тај начин остаје веран својој општој утилитаристичкој концепцији

етике и политике. Мил сматра да је неопходно афирмисати индивидуалност, те

да је ''слободан развој индивидуалности једна од основа благостања.''8 Ако се

човек ограничи само на обичаје заједнице и следи их само зато што су обичаји,

не користећи при том, у сусрету са ауторитетом, властити ум, он се претвара у

пуког мајмунског имитатора, без трунке самосвојности и оригиналности.

Сразмерно развоју индивидуалности, сваки човек постаје вреднији самом себи и 6 Мил, О слободи, Филип Вишњић, Београд, 1988, стр. 43.7 Исто, стр. 46.8 Исто, стр. 88.

5

другим људима. Свака активност која гуши индивидуалност јесте деспотска и

противи се напретку, јер је индивидуалност ''мотор'' развитка човечанства.

Многе од ових идеја о индивидуалности као другом имену за прогрес Мил је

уобличио под снажним и нескривеним утицајем Алексиса де Токвила. Као једну

од замки демократског поретка Токвил је истицао опадање индивидуалности на

рачун индивидуализма, који се често изрођава у егоизам и покоравање

владајућим мнењима и интересима – што истовремено значи и пристајање на

тиранију друштвене већине. У владавини просечних комформиста и диктатури

необдарених (под фирмом једнакости) Токвил је видео један од највећих

проблема демократије. Мил ће следити Токвила у схватању да је човек који

убија властиту индивидуалност човек млитавог духа, слабих осећања и слабе

енергије који лако подлеже деспотизму обичаја.

Берлин напомиње да је Милу посебно стало до заштите личне слободе зато

што без ње цивилизација не може напредује. Нема прогреса уколико појединцу

није допуштено да живи како хоће у оном сегменту његовог понашања који се

само њега тиче. С тим у вези, Берлин још једном наглашава да се одбрана

слободе састоји у негативном циљу – одбрани од уплитања у индивидуални

живот: '' Претити човеку прогањањем уколико не пристане на живот у којем не

бира своје циљеве; затворити пред њим сва врата осим једних, без обзира

колико је блистава перспектива иза њих, и без обзира колико су добронамерне

побуде оних који то чине, значи огрешити се о истину да је он човек, биће са

властитим животом.''9 Човек , ако жели да буде слободан, мора умаћи средстви-

ма масовне пропаганде и хипнотичким моћима владајућег мнења.

Исаија Берлин подсећа и на други облик негативног концепта слободе, коме је

Мил посветио знатан део свог познатог огледа. Тај облик негативне слободе дат

је у ставу да људи треба да откривају истину и да развијају специфичан

позитивни тип карактера. Бранећи се од Спицове примедбе да се вратио на

становиште Џ.С. Мила, Берлин је покушао да се огради од објективизма свог

великог претходника. Мил је, према Берлиновом уверењу, успео себе да убеди

да постоји достижна, саопштива, објективна истина у области вредносних

судова, која се може открити само у друштву које пружа висок степен

индивидуалне слободе, слободе истраживања и размене мишљења.10 Берлин

9 Берлин, Два концепта слободе, стр 57.10 Берлин, Четири огледа о слободи, Филип Вишњић Београд, 1992, стр. 56.

6

никада није заступао Милову објективистичку тезу. Он само тврди да се неке

вредности могу суштински сукобљавати, а да се уверење о томе да се

принципијелно може пронаћи образац по коме су оне у ствари у хармонији,

заснива на погрешном априорном становишту о свету.

Трећа одлика негативне слободе, коју Берлин сматра најзначајнијом, јесте та

да слобода у негативном смислу није неспојива са неким врстама аутократије

или са одсуством самоуправе. Једна демократска држава, на пример, могла би

ускратити појединцу многе слободе које би он уживао у неком другом облику

друштва. С друге стране, замислива је ситуација у којој један либерално

настројени деспот ( иако незаинтересован за ред, врлину, знање, правду и

друштвену једнакост) који пружа својим поданицима висок степен личне

слободе. Тиме се, у ствари, жели напоменути да негативни концепт слободе није

логички нужно повезан са демократијом или самоуправом. Берлин илуструје

ово своје схватање историјским примерима Фридриха Великог и Јосифа II. У

Пруској и Аустрији под њиховом влашћу заиста су маштовити, креативни и

оригинални духови знатно мање прогањани него у многим демократским

државама. Логичка независност негативног концепта слободе од демократије и

самоуправе огледа се и у томе што је одговор на питање: '' Ко влада нада мном?''

логички различит од одговора на питање: ''Колико се власт уплиће у моје

ствари?''. Та разлика уједно раздваја негативни и позитивни појам слободе.

II ПОЗИТИВНИ КОНЦЕПТ СЛОБОДЕ

Под позитивним појмом слободе Берлин подразумева жељу појединца да буде

сопствени господар. Човек је позитивно слободан онда када је под влашћу

властитих разлога, а не узрока који долазе споља. Ово проистиче из схватања

човека као бића које се, за разлику од других, одликује рационалношћу. Само

створење обдарено разумом у стању је да господари самим собом.

Имануел Кант је позитивни смисао слободе везивао за појам аутономије. Само

они који су истински творци својих поступака, који могу слободно да чине или

не чине, могу бити хваљени и куђени због онога што раде. Пошто одговорност

повлачи за собом моћ избора, они који не могу слободно да бирају нису

морално одговорнији од стене или гвожђа. Берлин ће устврдити да је ''Кант

отпочео култ аутономије морала, према коме се само они који делају , а не они

7

чијим животом други управљају, чија дела проистичу из одлуке моралне воље

да буде вођена слободно усвојеним принципима, ако затреба и против

сопствених склоности, а не због неизбежног случајног притиска фактора изван

њихове контроле – физичких, физиолошких, психолошких (као што су емоције,

жудње, навике) - могу заиста сматрати слободним, и заступницима морала

уопште.''11 Насупрот робовању природном каузалитету, људско биће је

слободно у позитивном смислу онда када се руководи принципима ума. Берлин

примећује да кантовска слободна индивидуа предузима стратегијско повлачење

у унутрашњу тврђаву: у сопствени разум, душу, ноуменално ја, које не могу

разорити ни спољне слепе силе, ни људска злоба. Кантов слободни човек не

потребује јавно признање да би осећао унутрашњу слободу. Ја је слободно

уколико се повлачи у себе – то је био идеал сваког стоичког мудраца, аскете и

квијетисте. Берлин се оштро противи стоичком концепту, пре свега зато што он

у пракси може довести до мирења са рђавим друштвеним стањем, али и због

тога што се у стоицизму стиче утисак да је то што се појединац осећа

слободним уједно и показатељ његове стварне слободе. То што аскетско

самоодрицање може бити извор интегритета не потврђује и истинско

проширење поља слободе. Помало шопенхауеровски, Исаија Берлин ће

изјавити: ''Логичан завршетак процеса уништавања свега што ме може

повредити јесте самоубиство.''12

И Хегел је Кантову моралну доктрину препознао као врсту неостоицизма, а

кантовског слободног појединца као некога ко је слободан само у мишљењу.

Премда у пасажу о стоицизму из Феноменологије духа нигде директно не

спомиње Канта, могло би се наслутити да управо његову етичку теорију има у

подтексту свог излагања. Практични ум није ништа друго до умна воља која је

законодавна и једина овлашћена да прописује императиве као објективне законе

слободе односно моралности. Хегел ће, као што је познато, оштрицу своје

критике усмерити према Кантовом формализму категоричког императива,

непрекидно се питајући шта је садржај овако схваћеног моралног законодавства.

Могло би се без зазора рећи да је сва примамљивост Кантове етике

категоричког императива управо у њеном формализму. Само формализмом

категоричке заповести ума обезбеђује се аутономије појединца: могућност да

11 Берлин, Против струје, Заједница књижевника Панчева, Панчево 1994, стр. 21.12 Берлин, Два концепта слободе, стр. 69.

8

његова воља буде самовласна. Пре Канта, на овом начелу инсистирао је Русо,

коме мислилац из Кенингзберга уистину много дугује, нарочито када је реч о

неким поставкама његове политичке теорије или фрагментима ненаписане

критике политичког ума. У Друштвеном уговору наилазимо на тезу да ''морална

слобода...једина чини да је човек сам свој господар, јер подстицај самог

прохтева, то је ропство, а покоравање закону који смо себи прописали, то је

слобода.''13 Русо под слободом не подразумева негативну слободу појединца од

уплитања других, већ суделовање свих пуноправних чланова друштва у јавној

власти.

Принципу аутономије воље супротстављена је хетерономија, као зависност од

спољних чинилаца, те патерналистичко задржавање слободом и умом обдареног

бића у дупку незрелости. У политичкој сфери, инсистирање на аутономији

појединца значи пре свега забрану третирања слободног и рационалног субјекта

као пуке ствари којом се може располагати према нахођењу, која се може

наградама и повластицама придобијати и под претњом силе ућуткавати. Берлин

ће претходно упозорити на опасност злоупотребе области ''аутономно људског''

од стране онога ко има ауторитет или власт. Чим се не пође од претпоставке о

подвојености унутар наше природе на некакво непатворено, истинско ја које је

аутономно и на нижу природу (нагони и страсти) увек вреба могућност

злоупотребе од стране оних који имају моћ. Кант је зато непрестано истицао

потребу за напретком према бољем који се састоји у сталном просвећивању.

Просвећеност пак подразумева да се људи не смеју користити као средства. У

Заснивању метафизике морала срећемо следећу формулацију: '' Поступај према

сваком умном бићу (према самом себи и према другима) тако да оно у твојој

максими важи у исто време као сврха по себи.''14 Једно царство слободних

умних бића могуће је, тако, само на основу максима које човек себи прописује,

док је царство природе могуће на основу споља изнуђених ефицијентних

узрока. Уколико се према човеку поступа као према пуком средству у оквиру

неког ширег механизма, то погрешно поступање ''иде на душу'' тлачитеља, док

ноуменална сфера индивидуе остаје нетакнута.

Берлин ће Кантовог моралног субјекта назвати трансцендентним бићем које се

налази изван природне узрочности, а које је заправо израз специфичне верзије

13 Русо, Друштвени уговор, Филип Вишњић, Београд 1993, стр. 39.14 Кант, Заснивање метафизике морала, БИГЗ, Београд 1981, стр. 86.

9

секуларизованог протестантизма. Место Бога ту је заузела идеја рационалног

живота, ''а место индивидуалне душе која тежи јединству са Богом, идеја

појединца обдареног разумом, који тежи да му овај буде једини господар и да не

зависи ни од чега што би га могло скренути или га обманути тиме што би

довело до изражаја његову ирационалност.''15

Позитивни појам слободе подразумева пре свега самоуправљање и

самонадзор. Слободан сам уколико сам у стању да планирам свој живот у

складу са сопственом вољом. Сваки план подразумева правило које треба да

применим, а које ме не угрожава и не поробљава уколико га самом себи свесно

наметнем, пошто сам га претходно разумео.16

Заговорници позитивног концепта слободе увиђали су да није довољно

затворити се у властиту тврђаву, већ су у складу са општим просветитељским

начелима-паролама захтевали и да други на исти начин буду слободни.

Слободна држава је она у којој важе закони које би сви рационални људи

слободно прихватили. Кант је захтевао од просвећене власти да доноси само оне

законе за које се може утврдити да би их сви могли прихватити и којима би се и

сама могла подвргнути. Начело публицитета тако се показује као политички

категорички императив. Владар не сме поступати као ирационални надахнути

уметник који људе моделује према својим прохтевима и нацртима.

Берлин на више места истиче да постоји опасност изврдавања идеалистичко-

кантовско-стоичког моралитета у политички тоталитаризам. Од етичког учења о

индивидуалној одговорности и самоусавршавању могуће је ступити на тло

политичке филозофије која оправдава ауторитарне системе владавине. Идеално,

аутономно и најбоље ја, супротстављено нижим душевним моћима, лако може

бити препознато као један колективни елемент: као племе, раса, црква, држава.

Тако се појединчева аутономија може изродити у робовање ауторитету и

послушност елити Платонових чувара. Захтев за употребом властитог разума

може склизнути у голо наметање властитих жеља и одлука од стране оних који

су мудри и рационални. То може значити и оправдање репресије у прева-

спитавању и дисциплиновању у складу са мерилом рационалности које више

нема свој основ у уму, већ у вољи елите. Позитивна слобода може да се

претвори у своју супротност, а да при том и даље користи пријатне асоцијације

15 Берлин, Два концепта слободе, стр. 67.16 Исто, стр. 70.

10

које у ствари припадају њеном недужном пореклу. Појам позитивне слободе се,

сматра Берлин, у савременом политичком тренутку преобратио у своју

супротност, у апотеозу власти.17

Остављајући за тренутак по страни ово исклизнуће у (политички) тотали-

таризам, могли бисмо себи, са Берлином, поставити следеће питање: Шта

заправо у целом овом контексту значи реч ''ум'', лишена свега што води порекло

из искуства? Није ли по среди један теоријски тоталитаризам? Концепција ума

непомирљивог са емпиризмом, по Берлину, почива на априорним

претпоставкама које се косе са емпиријским сазнањима о томе шта су људи и

чему стварно теже. Берлин остаје резервисан према радикалној варијанти

рационализма која ауторитет ума и дужности прописаних умом поистовећује са

индивидуалном слободом, а искључиво рационалне циљеве проглашава

истинским објектима праве природе слободног човека.18

Проблему позитивног поимања слободе Берлин ће прићи из још једног угла.

Он ће, наиме, нагласити потребу индивидуе за одговарајућим друштвеним

статусом. Под тим овде подразумевамо потрагу појединца за потврђивањем

властите вредности у суживоту с другима и признањем његове индивидуалне

аутономије.

Жеља да потврдим ''персоналност'' своје класе, групе или нације повезана је са

одговором на питања: ''Докле сеже подручје власти?'' или '' Ко над нама треба да

влада?'' Можемо се одређи негативне, миловске слободе у корист неке нејасне и

до краја неодредиве позитивне слободе која подразумева посветовљену

варијанту покорности божанству. Држава, народ, раса, скупштина, диктатор,

деспот, породица или средина у којој обитавам могу у том контексту заменити

Бога, а да реч ''слобода'' не постане потпуно бесмислена. Ипак, овај аргумент не

треба мешати са берковским или хегеловским органицистичким идејама над

којима често лебди утвара историјског усуда. Наиме, иако је тачно да је

немогуће изаћи из своје коже, иако је тврдња да сам то што јесам чиста

таутологија, те да поседујем нека неотуђива суштинска својства од којих су нека

политичке природе, то не значи да су сва моја својства иманентна и неотуђива,

и да не могу да тежим промени свог друштвеног статуса. Реч ''одлука'', ''избор'' и

''активност'' изгубиле би тада сваки смисао.

17 Упор. Берлин, Четири огледа о слободи, Филип Вишњић, Београд 1992, стр. 51.18 Берлин, Два концепта слободе, стр. 82.

11

Берлин непрекидно упозорава на чињеницу да су велики злочини или

нечовечни системи управљања могући уз несебично разметање речју ''слобода''.

И као по правилу, што има мање слободе у некој заједници, то се њено

устројство чешће одређује као ''стварно'' или ''истински'' слободно, а позитивни

појам слободе се при том полако али сигурно губи у безочним злоупотребама.

ЗАКЉУЧАК

Између два концепта слободе које смо до сада (истина само овлаш) оцртали,

Берлин се одлучио за негативни концепт слободе и тиме се придружио плејади

великих либералних мислилаца. Плурализам који подразумева известан ступањ

негативне слободе он сматра истинитијим и хуманијим идеалом него циљеве

оних ''који у великим, дисциплинованим и ауторитарним устројствима траже

идеал позитивног самогосподарења класа, народа или целокупног

човечанства.''19 Погрешно је, још једном ће нагласити Берлин, без остатка

поистоветити индивидуалну слободу са чистом демократијом или ауторитарном

државом. То би значило метафизичким плаштом забашурити сопствено

лицемерје или самообману.20

Зашто је овај минималистички концепт истинитији? Управо зато што поштује

емпиријски проверљиву чињеницу (за разлику од идеалистичких априорних

постулата) да мноштво људи има мноштво циљева, који нису сви међусобно

самерљиви.

На крају бисмо могли рећи да без обзира на то да ли прихватамо или не

прихватамо либералну визију човека и политичке заједнице, тешко можемо

одолети да Берлиновим увидима у проблем пре свега ''позитивно'' схваћене

слободе доделимо високе вредносне оцене. Доследно испитујући

либералистичке и идеалистике концепције слободе и њеног односа са другим

вредностима, Берлин се, у уздржању од пренагљених закључака и пророча-

нстава, ограничио на аналитички метод приступа појму политичке слободе и

могућностима његових многоструких искривљавања.

19 Берлин, Два концепта слободе, стр. 98.20 Берлин, Два концепта слободе, стр. 98.

12

ЛИТЕРАТУРА

1.Берлин Исаија, Два концепта слободе, у публикацији: Савремена политичка филозофија, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, С. Карловци- Нови Сад, 1998.

2.Берлин Исаија, Четири огледа о слободи, Филип Вишшић, Београд 1992.

3.Берлин Исаија, Против струје, Заједница књижевника Панчева, Панчево1994.

4.Русо Жан-Жак, Друштвени уговор, Филип Вишњић, Београд 1993.

5.Кант Имануел, Заснивање метафизике морала, БИГЗ, Београд 1981.

6. Мил Џон Стјуарт, О слободи, Филип Вишњић, Београд 1988.

6. Манон Пјер: Интелектуална историја либерализма, Стубови културе, Београд, 2001.

13