İslam dÜŞÜncesİ ve İslam felsefesİ Üzerİne (*) · diğer taraftan matematik, tıp,...

19

"İSLAM DÜŞÜNCESİ" ve "İSLAM FELSEFESİ"

ÜZERİNE (*)

Abduikuddûs BİNGÖL (**)

Son dönemlerde üzerinde araştırmaların yoğunlaştığı konulardan birisi de İslâm Fel-

sefesi"dir. Kültür hayatımız açısından da önem taşıyan ve gerek üniversite gerekse üni-

versite dışında toplumumuzun oldukça büyük bir kesimi tarafından, daha var olup

olmadığından başlayarak, adı ve içeriği konusunda çeşitli tartışmaların sürüp gittiği bu

konunun tartışılmasında istedim ki benim de bir katkım olsun.

Hemen belirteyim ki, ben burada geniş çaplı muhteva tahlillerine girmeden, İslâm

Kültür Tarihinin tabiî seyri içerisinde, belki de hemen hepinizin bildiği bazı tesbitler ya-

parak "İslâm Düşüncesi" ve "İslâm Felsefesi" terimlerinden neyi anladığımı ifade et-

meye çalışacağım.

Öyleyse öncelikle "İslâm", "düşünce" ve "felsefe" terimlerinden bu bağlamda neyi

kastettiğimi belirlemem gerekmektedir. Bu da "İslâm" ve islâmdaki entellektüel hareket

veya akımların niteliklerini belirlemeyi zorunlu kılar.

"İslâm" her şeyden önce bir dindir. Kendi ifadesiyle en son ilâhî dindir. Kitabı KÖ-

r'an-ı Kerim, Peygamberi Hz. Muhammed (S.A.V.) vasıtasıyla insanlığa indirilen en sah

ilâhî mesajları ihtiva eder. Bu anlamıyla "İslâm", değişmez ilkelere dayanan, başka bir

ifade ile değişmez inanç ve prensipler üzerine kurulmuş olan ilâhî bir sistemdir.

Aynı şekilde İslâm, bu sistemin etrafında oluşan bir toplumun, bir uygarlığın, bir me-

deniyetin de adıdır. Bu anlamda İslâm, M.S. VII. yüzyılda, ortaya çıktığı andan itibaren,

çağımıza kadarki çok geniş zaman periyodu içinde ve yayıldığı-yayılmaya devam eltiği

tüm coğrafî mekanlardaki İslâmdır. Biz burada tslâmı, işte bu ikinci anlamında almakla

birlikte, bunu M.S. VII-VIII. yüzyıllarda XV-XVI. yüzyıllar arasında uzanan dönemle

de sınırlı tutmak istiyoruz. Zira ancak bu dönemde kendi iç dinamikleri ve dış etkenlerle

İslâm, yayılmış olduğu ülkelerde evrensel boyutta önemli ve etkili büyük bir uygarlık

hareketi ortaya koymaya muvaffak olmuştur.

(*) 1994 Felsefe Kongresinde sunulan bildiri.

(**) Atatürk Üniversitesinde Felsefe Profesörü

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 15, BAHAR 1995

20 ABDULKUDDÜS BİNGÖL

"Düşünce"den, en geniş anlamıyla, şüpheden idrâke, tasavvurdan tasdike kadar insan

aklına ait hâdiselerin, insanın zihnî faaliyetlerinin bütününü kasdediyorum. Bir şeyi daha

iyi bilmek, daha iyi anlamak için insanın nazar-ı dikkatini o konu üzerinde sabitleştirme

olayını, kısacası, düşünme eylemini anlıyorum.

"Felsefe"nin ne olduğu meselesine gelince, o her ne kadar felsefenin kendi tarihi ka-

dar eski ve bir o kadar da üzerinde anlaşma sağlanamayan bir konu olsa da, ben burada

felsefeden, bu terimden herkesin ilk anladığı şeyi, "hikmet sevgisini", "kendisine filozof

denilen kimselerin, varlığı ne ise o olması bakımından bilme yolunda sarfeltikleri aklî

çaba ve gayretlerin tümünü" kastediyorum.

Filozofun kim olduğunu sorarsanız, O, çıkar kaygısı dışında uyumlu evren ve insan

önünde, saygılı şaşkınlığa düşerek eleştirici bir anlayışla her türlü, ya da herhangi bir

gerçeklik üzerinde parça parça, ya dà kullî (Universel) düşünen, olup bitenleri tüm çıpla-

klığıyla görebilen hakikat araştırıcısıdır, "Hikmef'i arayan insandır, "Muhibb-i Hik-

mettir.

Öyle görülüyor ki, filozofun yaptığı iş, yâni felsefe, insan eliyle var olmamış bulunan

ilk nedenler, ilk ilkeler, cevher, ezelî ebedî gerçeklikler gibi konuları ele almak, tenkidî

ve tahlilî bir anlayışla bunlar üzerinde aklî bir yargıya varmak, onlarla ilgili edindiği bil-

giye göre davranmak, ya da davranışlar önermektir. Felsefenin özü işte bu eleştirici an-

layıştan oluşur.

Bu'kısa belirlemelere, "İslâm Düşüncesi" ve "İslâm Felsefesi" terimlerinde, "Batı

Felsefesi", "Hint Düşüncesi"... vb. terimlerde olduğu gibi, "İslâm"ın, "Düşünce" ve "Fel-

sefe" terimlerini belirleyici bir özellik taşıdığını ve bununla İslâm Kültür çevresinde

düşünce ve felsefe faaliyetlerine işaret edildiğini de ilâve edelim.

İmdi, hiç kuşkusuz bizatihi İslâm'ın kendisi ne insan düşüncesinin mahsûlüdür, ne de

felsefî bir sistemdir. Yâni Kur'an felsefe kitabı değildir. Bununla beraber Kur'an bir yan-

dan Allah ve Sıfatları, insan ve Kudreti, Kaza ve Kader, insan hürriyeti, tarihî olaylar,

geçmiş dinler, içinde yaşadığımız kâinatın ne olduğunu kavrama... vb. gibi, insan düşün-

cesine konu olan hemen her alanda mesajlar vererek, onu düşünmeye ve bilmeye davet

ederken, öte yandan bir ahlâk sistemini, bir siyasî ve ekonomik düzeni de ortaya koyar.

Kur'an düşünmeyi ne günah sayar ne de suç. Üstelik düşünce için bir sınır da koyma-

mıştır. Hatta üzerinde düşünülecek konu iman esasları olsa da.

İşte bizatihi Kur'an'dan kaynaklanan bu dinamizmle, İslâmda aklî (rasyonel) esasları


"İSLAM DÜŞÜNCESİ" VE "İSLAM FELSEFESİ" ÜZERİNE 21

araştırma daha ilk dönemlerde, denilebilir ki Hz. Muhammed (S.A.V.)ln kendisiyle

başlamıştır. O'nun daimî duası, "Allah'ım bana hakikati bütün çıplaklığıyla göster" ol-

muştur. Bununla beraber başlangıç yıllarında müslümanların bilim ve düşünce hayatı da-

ha ziyade Kur'an ve Sünnetle temsil edilmektedir.

Ancak başdöndürücü bir hızla tslâmın kısa sürede yayılması ve yabancı kültürlerle

temasa geçerek kısmen de olsa onları sınırlan içine alması, -ki zaten başka dinlere dahi

açık olan bir dinin, başka kültürlere kapalı olması düşünülemezdi- sınırları ve çerçevesi

çok geniş olan bir düşünce ve ilim hayatını da beraberinde getirdi. Kuşkusuz bunda Yu-

nan felsefî mirasının Arapçaya çevrilme faaliyetlerinin ve siyasî olayların da önemli et-

kileri vardı.

Artık bu ikinci dönemde İslâm düşüncesi çeşitli şekiller almıştır. Peki nedir, bunlar?

Bir kere Kur'an ve hadis ilimleri yanında müslümanların sosyal hayatını düzenleyen bir

"Fı.kıh" ilmi gelişti. Ahlâkî ve hukukî konuların içinde eritilmeye çalışıldığı bu sistemle,

islâm dini sanki formülleştirilerek ifade edilmek isteniyordu.

Buna karşılık Fakihlerin mutlak itaat kavramı yerine ilâhî aşkı ön plana çıkaran Ta-

savvuf doğdu. Tasavvuf öncelikle bir hayat tarzı olarak peygamber ve arkadaşlarının

hayat tarzlarını örnek alıyordu.

Bir yandan İslâmın iman esaslarını yabancı kültürlerden gelen fikirlere karşı savun-

ma zaruretinden Kelâm ilmi ortaya çıktı.

Diğer taraftan matematik, tıp, astronomi ve diğer tabiat bilimlerinin yanında, "ter-

cüme hareketleri" ile birlikte mantık ve Yunan felsefe geleneği İslâm dünyasına intikal

etti.

Bunun sonucu olarak hem İslâm dünyasında felsefî düşünce doğmuş, hem de başta

kelâm ve tasavvuf olmak üzere İslâm düşüncesinin hemen her alanı felsefeden etkilen-

miş, onların karakterinde köklü değişiklikler olmuştur. Meselâ Fıkhın üzerinde soyut bir

düşünce, usûl-ü Fıkıh oluşmuş, başlangıçta bir zühd ve takva hayatı olarak ortaya çıkan

tasavvuf doktriner hâl almış, kelâm adeta felsefîleşmiştir.

Öncelikle belirtmek gerekir ki, İslâm dünyasında ortaya çıkan felsefe hareketi, felsefi

bir düşünce olması bakımından diğer felsefelerden hiç bir farkı yoktur. Bu felsefî siste-

min ortaya çıkışında kullanılan malzeme her ne kadar Grek ve Greko-Romen dönem fel-

sefelerinden tevarüs etmiş olsa da, sistemin mimarları "Yunan tarzında felsefe yapanlar"

(hellenizan felsefe) diye adlandırılsa da, bunu yalnız helenistik felsefenin kadroları

FELSEFE DÜNYASf, SAYI: 15, BAHAR 1995


içinde düşünmek, onun var oluşunu görmemezliklen gelmek olur. Kaldı ki, eklektik bir

görünüm arzeden bu sistem, sadece basit bir devşirmecilik değildir. Aksine oldukça

önemli orijinal yönleri vardır.

Her şeyden önce bu insanlar, antik dünyadan farklı bir dünyaya göz açmışlardı. Bu

dünyanın dini, dili, siyasî ve ahlâkî problemleri farklıydı. İslâm dini bütünüyle kainatı

algılamakta yeni bir model getirmişti. İşte bu sözünü ettiğim insanlar, sistelerini kurar-

ken Yunan felsefesinden almış oldukları felsefî sonuçların ve bu mctodların müsaadesi

nispetinde bu yeni problemleri de ele almak, felsefi sistemin bütün metafizik sınırlan

boyunca, kendisine tekabül eden İslâmın dinî metafiziğini de hesaba katmak zorunday-

dılar. Bunun içindir ki, bu kimseler Kur'anhn sınırlarından çıkmamaya özen göstererek

ve fakat feylesofça davranarak varlık, bilgi ve değer alanlarında ince ince bütün ayrıntı-

larıyla düşüncelerini ortaya koymuşlar, varlık alanında "vücûd" ile "mahiyet" ayırımını

mümkîn varlığa (mümkînül-vücûd) has kılıp Zorunlu Varlık (Vacibul-Vücûd) da bu

ikisinin hep bir olduğu teziyle orijinal bir felsefe görüşünün de sahibi olmuşlardır.

İslâm dünyasında, felsefenin doğuş yıllarına kadar geçen zaman içerisinde, gelişen

İslâm Düşüncesi, her ne kadar İslâm Felsefesine de yansımışsa da, yine de filozofların

özellikle metafizik alanda ulaştıkları bazı sonuçlar sünnî düşünceyi tatmin etmemişti.

Bunun için de felsefe Gazzâlî'nin şahsında netleşen şiddetli bir tepkiye manız kaldı.

Bu tepkiler karşısında felsefî düşünce, varlığını sürdürebilmek için kendisine Sünnî-

liğin dışında yaşayacağı yeni bir ortam bulmak zorundaydı ki, bunu "tasavvufta ve "ke-

lâm"da buldu. Şöyle ki, başlangıç döneminde sadece bir özel hayat tarzı, bir ahlâk

düsturu olarak ortaya çıkan tasavvuf, felsefenin yolunu ve yordamını da kullanarak bil-

gide gnostique (irfanı) bir anlayışa, varlıkta da "Vahdet-i Vücûd" nazariyesine ulaşmış,

İbn Haldun'un da belirttiği gibi tasavvuf artık felsefileşmiştir.-Muhyiddin İbnül-Arabî

(öl. 1240) felsefenin mirasını gerçek anlamda değerlendiren mutassavvıflardan biridir.

"İslâm dininin inançla ilgili öğelerini rakip teoloji ve dokrinlere karşı savunmayı

kendisine amaç edinen spekülatif karakterli bir düşünce hareketi" şeklinde tanımlayabi-

leceğimiz Kelâm'a gelince, ele aldığı Allah'ın varlığı, sıfatları, ispatı, yaradılış, Peygam-

berlik, mucize, irade, insan hürriyeti... vb, gibi problemler, felsefenin de konulan olup,

kelâmcılar bu konularda nassları çok aşarak filozoflar gibi aklı, mantığı, hatta bilimsel

verileri ön plana çıkarmışlardır. Üstelik bunlar İslâm filozoflarının, hatta Aristoteles ve

Eflâtun'un görüşlerinden de etkilenmişlerdir. Böylece Kelâm "bilgi teorisi" ve "metafi-

ziği" içine alan bir düşünce sistemi istikametinde gelişmiştir. Bunun içindir ki Fahreddin



Razi (öl. 1209) İbn Teymiyye tarafından filozof addedilmiş ve Kelâm dahi hadisçilcrin

hücumlarına maruz kalmıştır.

Kelâm'ın bu konuda felsefeden aldığı en önemli miras, varlığın "Vacip" ve "Müm-

kîn" diye ikiye ayrılması görüşüdür. Daha sonra bu görüş, Allah'ın varlığı ile ilgili kelâ-

mî delillerin ağırlık noktasını oluşturacak ve "İslâm Atomculuğu" denen kendine özgü

yepyeni bir görüşü de ortaya çıkaracaktır.

Öyle görülüyor ki, aralarındaki ihtilaflı noktalar sürekli olmakla birlikte, Kelâm da

gelişme sürecinde felsefeye yaklaşmış, tasavvuf gibi o da adetâ felsefileşmiştir.

Öte yandan Aristocu çizgide İslâm filozoflannca geliştirilmiş şekliyle mantık "Usûl

ilirnleri"nde oldukça etkili olmuştur. Bu anlamda onlar da felsefî düşünceden nasiplerini

almışlardır. Bunlara Di! Bilimi, Belagat ve Hitabet alanlarında da felsefenin etkili ol-

duğunu ilâve edelim.

Bütün bu düşünce akımlarının birbirlerine karşı takındıkları tavırlardan, hatta aynı

düşünce akımı içindeki ihtilaflardan bahsetmek herhalde maksadı aşar. Ancak bu fikir

hareketlerinin boyutları hakkında bir fikir vermesi bakımından sonuçta yüz civarında ke-

lâm okulunun, en az dört büyük felsefe geleneğinin, yirmi civarında Fıkıh ve hukuk oku-

lunun tarihin sahnesine çıkmış olduğunu belirtmekle yetineceğim.

İslâm dünyasında entellektüel faaliyetlerin işte bu geniş boyutları ve çok yönlü yapısı

içerisinde "İslâm Felsefesi" teriminin kapsamında bugün bir mutabakat yoktur. Nitekim

günümüz araştırmacıları da bu kavramın sınırları hakkında farklı görüşler ileri sürmekte-

dirler. Bu farklılık özellikle metafizik alanda spekülatif karakterli zihnî çabaların, adı

felsefe olmayan disiplinlerde de meselâ tasavvuf ve kelâmda da görülmesinden kayna-

klanmaktadır.

Üstelik söz konusu bu disiplinler felsefenin kendilerine terkettiği mirastan da son de-

rece yararlanmışlar ve onun yolunu ve yordamını da çok iyi kullanmışlardır. O halde bu

türden düşünce akımlarını da felsefe mi addedeceğiz? Daha doğrusu felsefenin sınırlan

içinde mi sayacağız?

Bu soruya başlangıçta yaptığımız belirlemeleri göz önünde bulundurarak cevap vere-

cek olursak, "Tasavvuf ve "Kelâm" gibi disiplinlerin bizatihi felsefe sayılamayacağını

söylememiz gerekir. Zaten bu disiplinlerin gelişim süreçlerinde bu türden bir kaygı da

yoktur. Nitekim kelâm önceden de belirttiğimiz gibi başlangıçta İslamın dini akidesini

müdafaa için ortaya çıkmıştır, metod olarak da "akıl" ile "nass"ı beraber kullanmış, ama

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 15, BAHAR 199S


"akıl"i "nass"a tâbi kılmıştır. Tasavvuf ise özellikle fakihlcrin İslâmt sistemleştirme ça-

baları karşısında bir aksül-amel olarak doğmuş dinî bir hayat tarzıdır, daha başka bir

ifade ile İslâm dininin belli bir yorumu gibidir. O halde bu türden disiplinler, en azından

İslâm düşüncesinin oluşum safhasında "varlığı ne ise o olması bakımından bilmek" gibi

bir endişeden değil, dinî kaygıdan doğmuşlardır.

Ancak gelinen son noktada bunların almış oldukları felsefî karakteri de görmemez-

likten gelemeyiz. Yine de, söz konusu bu disiplinlerdeki zihnî faaliyetlerin hakikat ol-

duğu önceden belirlenmiş olan dinî hükümlerin etrafında gelişmiş olması onları felsefî

düşüncenin özünde var olan laik (la dinî) olma niteliğinden mahrum kılar. Fakat, tarihî

seyri içerisinde felsefenin kazandığı yeni boyutlar dikkate alınarak, söz konusu bu disip-

linleri objesi İslâmın akidesi olan diğer bir ifade ile İslâm dininin akidesi üzerine inşa

edilmiş bir tür felsefî faaliyet olarak görmek mümkündür.

İşte bunlar bana şunu düşündürmektedir: Evvela, İslâm dünyasındaki A'dan Tye her

türlü zihnî faaliyetleri kapsayacak bir terim olarak "İslâm Düşüncesi" terimini, bu

düşünce içinde şu veya bu anlamıyla değil, herkesin anladığı anlamda yalnız felsefî

düşünceyi kapsaması bakımından da "İslâm Felsefesi" terimini kullanmak bu konuda

acaba bir çözüm olur mu?

İkinci olarak, eğer İslâm düşüncesinin çağdaş düşünce tarihinde bir yeri olacaksa bu

tarihî mirasın tarafsız bir şekilde çok iyi tahlil edilerek gerçek değerinin ortaya koyulma-

sı gerekir. Bu da öncelikle İlâhiyyat sahasında çalışanlarla felsefecilerin işbirliğini ön-

görmektedir. Çünkü İslâm düşüncesinde hususiyle metafizik sahada ilâhî olanla ilâhî

olmayan taraf o kadar iç içedir ki, bunların tefriki ancak böyle kolluk t if bir çalışma ile

mümkün görülmektedir. Böylece, hem düşünce hayatı hem de dinî hayat bundan nasibi-

ni alacak, belki de din yasasının özündeki dinamizm yeniden hayatiyet kazanacaktır.

BİBLİYOGRAFYA

Aydın Mehmet, "Değişme Sürecinde İslâm", îslâmî Araştırmalar, c. 6, s. 4, s. 225.

Bayraktar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara, 1988.

Bingöl, Abdulkuddus; "Türk-İslâm Kültür Dünyasında İsagoji", Fen-Ed. Fak. AraştırmaDergisi, 15, Erzurum, 1987, s. 135-144.

de Boer (T.J.), İslâmda Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay, Ankara, 1960.

de Lacy Oleary, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev. Yurdaydın-Kutluay, Ankara,1960.

Ebul Hasan el Nedvî, İslâm Düşünce Hayati, çev. Said Şimşek, İstanbul, 1977.

FELSEFE DÜNYASİ, SAYI: 15, BAHAR 1995


Fazluî Rahman, İslâm, çev. M. Dağ ve M. Aydın, İstanbul, 1992.

Güngör, Erol, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, İstanbul, 1982.

İkbâl, Muhammed, İslâmda Dinî Tefekkürün Yeniden Uyanışı, çev. Sofi Huri, İstanbul,1982.

Küyel, Mubahat, Üç Tehaßt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Ankara, 1956.

Küyel, Mubahat, Türkiye 'de Cumhuriyet Döneminde Felsefe Eylemi, Ankara, 1976.

Muhammed el Behiy, İslâm Düşüncesinin İlâhî Yönü, çev. S. Hizmetli, Ankara, 1992.

M.M. Şerif (Ed), İslâm Düşüncesi Tarihi, çev. M. Armağan, İstanbul, 1990.

Nasr, S. Hüseyin, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev. Nazife Şişman, İstanbul,1985.

Randall J.H., Buchler J., Felsefeye Giriş, çev. Ahmet Arslan, İzmir, 1982.

Uludağ, Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı, İstanbul, 1979.

Y. Kumeyr, İslâm Felsefesinin Kaynakları, çev. F. Olguner, İst., 1976.


26

Bir Türk Hümanizması Olarak

ATATÜRKÇÜLÜK*

Hüseyin Aydtn(**)

Her milletin tarihinin içeriği tek tek olaylarla örülür. Du olaylar bir araya gelerek ta-

rihi oluşturur; ama her olayın "tarihilik" niteliği aynı değerde, aynı boyutta değildir.

Türk milletinin tarihinde, yakın tarihinde çok önemli bir fenomen vardır: Bir ölüm-kalım

savaşından sonra yeni Türk Devletinin kurulması. Bu genç devlet de ölüm-kalım sa-

vaşının başkomutanı ve devletin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk ile özdeşlemiştir. Bu

olay kelimenin tam anlamı ile "Tarîhî"dir. Bir olayın tarîhîlik niteliği, determinasyon gü-

cünün derin ve sürekli olması ve aynı zamanda o milletin sınırları dışına taşmasıdır.

İşte Atatürk ve Atatürkçülük Türk Milletinin hayatında derin ve sürekli bir determi-

nasyon gücüne sahip bir tarihî olaydır.

Tarihi olayların bir kaderi, her zaman yeni baştan değerlendirilmesidir. Tarihi olayla-

rın bu determinasyon etkinliğini sürdürebilmesi de sürekli yeni baştan değerlendirilme-

lerine bağlıdır.

Atatürkçülük Türk Milletinin hayatını belirlerken yeni bir dünya görüşü dolayısıyla

bir ideoloji olarak mı rol oynamaktadır, yoksa bir bakış açısı olarak mı etki etmektedir?

Bugün Atatürkçülük etrafında, geçmiştekinden daha fazla, alabildiğine bir kavga ve-

rilmekte, Atatürkçülüğün ne olduğu değil, ne olmadığı dile getirilmekte, bu nedenle de

Atatürkçülüğün bir tanımı ortaya konamamaktadır.

Atatürkçülüğün ne olduğu değil de ne olmadığını belirleme şeklindeki bir tavır, reali-

teyi değil, daha çok temennileri dile getireceğinden, kaçınılmaz olarak gerçek Alatürk-

çülüklı değil, Tevizyorie edilmiş, çarpıtılmış bir Atalürkçülük'ü ortaya çıkaracaktır.

Atatürkçülüğü yeni baştan tanımlıyabilmek için önce Atatürk realitesini asla gözden

uzak tutmamak gerekir; bu realiteye yaklaşımımız normatif bir tavırla değil, descriptif

bir tavırla olmalıdır. Yorumlama ve değerlendirme ondan sonra olmalıdır.

(*)1995 Felsefe Kongresinde sunulan bildiri(**) Uludağ Üniversitesinde Felsefe Profesörü

FELSEFE DÜNYASİ, SAYI: 15, BAHAR 199S

BİR TÜRK HÜMANİZMASr OLARAK: ATATÜRKÇÜLÜK 27

Bu konuşmamda ben, Atatürk ve Atatürkçülüğe humanist bir bakış açısı ile ya-

klaşmayı denemek istiyorum. Bu denemeyi de ilk defa benim yaptığımı asla ileri sür-

müyorum.

Atatürkçülüğü hümanist bir hareket olarak nitelendirirken ya da "Türk hümanizması

olarak Atatürkçülük" tanımlamasını yaparken önce hümanizma'nın ne olduğuna kısaca

değinmek istiyorum: Rennaisance'da bir felsefe akımı olarak ortaya çıkmış olan Huma-

nizma, ortaçağın oluşturduğu insan tipinden ayrı bir insan tipini oluşturma çabasıdır. Bu

da insanın değerlerinin yeni baştan değerlendirilmesi, bölece de değerlerinin şuuruna va-

ran insan kendi özünü gerçekleştirme yoluna girmesidir.

19. y.y. Alman düşünürü Herder'e göre Humanizma, insan yaratılışının amacıdır ve

insanın kendi değerleri çerçevesinde kendi kaderini kendisinin gerçekleştirmesidir.

Bir başka tanım daha deneyecek olursak: Humanizma, insanın geistiği (manevî) ya-

pısını yeni baştan kurma çabasıdır.

Atatürkçülük bir Türk Hümanizmasıdir, derken Atatürkçülüğe yaklaşım tarzımızın

hümanist bir tavır, dolayısiyle de felsefi bir tavır olduğunu da dile getirmiş oluyorum.

Felsefî tavır da fenomenlere ilkeler ve değerler açısından yaklaşımdır.

Burada söz konusu olan insanın değerleridir. Peki insanın değerleri nelerdir? İnsana

ontolojik açıdan baktığımız zaman insanın varlık şartları vardır: Bilme, dil, isteme, dev-

let kurma...

Antropolojik açıdan baktığımız zaman insana, onun bu varhk-şartları onun değerleri-

dir. Hukuk açısından baktığımız zaman bu değerler birer talep olarak insanın haklarıdır:

İnsan Haklarıdır.

İnsanın değearleri açısından Atatürk fenomenine baktığımızda, onun Kurtuluş Sa-

vaşına insanın değerlerini yeniden değerlendirerek hayata geçirmeyi amaçlamış olduğu-

nu görürüz.

Atatürk, yeni değerler ortaya koymamıştır. İnsanın değerlerinin bazılarını veya bir

kısmını da inkar etmemiştir. Zamana göre merkezi plana aldığı değerler olmuştur. Ata-

türk humanizmasının yeni baştan değerlendirdiği önde gelen değerlerden birisi Devlet'

tir. Mustafa Kemal insanın bir değeri olarak Dcvlet'i değerlendirmeye daha genç yaşta

başlamıştı. En yakın arkadaşlarının meşhur hattrasıdır: Bir gün oturup şakalaşırken, ar-

kadaşlafınm her birisine devletin üst düzeyinde makamlar verir. Arkadaşları da peki sen

hangi makamda olacaksın diye sorunca, size bunları verecek makamda olacağım der.


28 HÜSEYİN AYDIN

Osmanlı İmparatorluğunun mdnarşik devlet yapısının artık problemleri aşacak devlet

biçimi olmadığını görmektedir. Daha Samsun'a çıktığı andan itibaren millet hakimiyeti

esasını dilinden düşürmüyordu. Ve şöyle diyordu: "Osmanlı devleti, onun istiklâli, pa-

dişah, halife, hükümet, bunlar hepsi medlulü kalmamış bir takım bî mâna elfazdan iba-

rettir. O halde ciddi bir hakikî karar ne olabilirdi? Bu vaziyet karşısında bir tek karar

vardı. Hakimiyet-i milliyeye müstenit, kayıtsız ve şartsız müstakil yeni bir Türk Devletî

kurmak. İşte, daha İstanbul'dan çıkmadan düşündüğü ve Samsun'da Anadolu toprakları-

na ayak basar basmak tatbikatına başladığı karar bu karar olmuştur."

Bunları 1919'da söylüyor. Bu, devlet kuran bir varlık olan insanın Devlet değerinin

Mustafa Kemâl tarafından çok öncelerden değerlendirilmesidir. Bu değerlendirmenin

sonucu devletin modeli, millet egemenliği esasına dayalı Cumhuriyet olarak ortaya çık-

mıştır. Atatürk bu değerlendirmesi üzerine de son derece gururlu ve iddialıdır." Bugünkü

devletimizin şekli, asırlardan beri gelen eski şekilleri bertaraf eden en mütekâmil tarz ol-

muştur" der. 1925'de.

İnsan tarihi bir varlıktır; dolayısıyle tarih insanın bir değeridir; insan vatan denen bir

coğrafya parçasına bağlıdır, bu coğrafya parçası onun bir değeridir; insan konuşan bir

varlıktır, insanlığını büyük ölçüde onunla gerçekleştirir, başarılarının taşıyıcısı dilidir, bu

nedenle de dil insanın önde gelen bir değeridir; Atatürk insanın bu değerlerini akademik

seviyede bilimsel çalışmaların konusu yapıp yeni baştan değerlendirmek için fakülte

kurmuştur. İşte bu da bir humanité faaliyetidir. .

İnsanın çok önemli bir diğer değeri Din'dir. Ve insanın en duyarlı olduğu bir değer-

dir. Çünkü dinde insanın kaderi dile gelir; çünkü dinde insanın ruhunun ölümsüzlüğü

karşısındaki sorumluluğunu yerine getirebilmesinin yolları gösterilmiştir. İnsanın yeryü-

zündeki yeri ve görevinin belirlenmesi açısından din, hem bireysel hem de toplumsal

planda çok merkezî bir rol oynar.

Atatürk yeni bir îman, yeni bir din aramıyordu. Milletin dininin yerine bir ideolojiyi

de ikâme etmek istemiyordu. Aksine insanın bu değerinin dolayısiyie milletimizin dini

İslam'ın bilimsel hazda yeni baştan değerlendirilmesi, dinin bir değer olarak insanı belir-

lemesin'de çok dinamik bir rol oynaması için Atatürk Cumhuriyetin daha ilk yıllarında

Kur'an'm hem mealinin hazırlanması, hem de o günkü bilim ve kültürün imkânları se-

viyesinde tefsirinin yapılmasını emretmiştir. Aynı şekilde Hz. Peygamberin hadislerinin

de hem tercümesinin hem de açıklamasının yapılmasını istemiş ve hayatında bunları,

devletin dar bütçesine rağmen yayınlatmıştır. Ne kadar acıdır ki, onun ölümünden dört

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 3S, BAHAR 1995

BİR TÜRK HÜMANİZMASI OLARAK: ATATÜRKÇÜLÜK 29

yıl sonra, daha sonra Diyanet İşleri Başkanı olan Ahmet Hamdi Akseki, dinî yayın yap-

ma güçlüğünden dolayı, dinî bir ad altında değil de Hz. Muhammedln Vecizeleri" adı

altında hadis yorumları ile ilgili bir kitap yayınlar: ama kitap yasaklanır ve hemen topla-

tılır. Yazar o günün matbuat genel müdürüne mektup yazıp sebebini sorar; aldığı cevap

şayan-ı hayrettir: "Dinî hissiyatın gelişmesine fidelik edebilecek hiç bir çalışmaya mü-

saade etmeyiz..." ,

Ne kadar acıdır ki, bütün bunlar Atatürkçülük adına yapılıyordu.

Atatürk bu humanist tavrı île Kur'an'ın hem namazda hem camide Türkçe okunması-

nı istemiştir. Denemelerini de yapmıştır. Ama Kur'an'ın ulviyyetini lahutîliğini çeviri-

sinde göremediği için dayatmamış, vazgeçmiştir. Oysa dinin özüne taalluk etmeyen

diğer konularda dayatmıştır.

Humanité, değerleri yeni baştan değerlendirirken mevcud değerlendirmelere göre

oluşmuş insan tipinden ayrı bir insan tipini amaçlar.

Atatürkçü humanité tabii ki yeni bir insan tipi oluşturmayı amaçlıyordu. Atatürk

1925 yılında şunu söyler; Birbirimizi aldatmayalım! medeni dünya çok ilerdedir. Buna

yetişmek ve o medeniyet dairesine dahil olmak mecburiyetindeyiz. "Bu medenî dünya

Batı'dır. Medeni dünyaya yetişmek Mustafa Kemalin deyimi ile muasırlaşmak, günü-

müz Türkçesi ile ise çağdaşlaşmaktır. Bu da ancak yeni bir insan tipi yetiştirmekle müm-

kündür.

Atatürkçülük'ü insanın değerlerinin yeni baştan değerlendirilmesidir diye tanımladık.

Peki Atatürk yeni bir insan tipini oluşturmaya, yaxlaTürk insanının manevî kişiliğini ye- '

ni baştan oluştururken hangi değerleri ön planda tutmuştur? Aslında bu soruyu her za-

man yeni baştan sormamız lazım. Atatürk'ün ön planda -gözönünde- tuttuğu değerler:

1) Bilim - Teknik 2) Devlet 3) Dil 4) Tarih - millet - vatan 5) Din 6) San'at v.s.

İnsan bu değerlendirmeleri yaparken kendisinden önce yapılagelen değerlendirmeler

yığını ile karşı karşıyadır. İşte bu değerlendirmeler yığını tarihtir. İnsan bu tarih karşısın-

da trajik bir stüasyona girer: Tarihten kopmamak ve tarihin altında ezilmemek. Bunu her

düşünür, her inkılapçı, her reformist yaşar. Atatürk de bu tragedyayı yaşamıştır. O bu

tragedyayı yaşarken beğenmediğimiz sonuçlara varabilir. Ama onun hedeflerine

ulaşmak için sergilediği yaklaşım, isteklerinin tarzı yeni bu humanist tavır bizim için

önemlidir. Bu tavırla değerlerimizi her zaman yeni baştan değerlendirme dinamizmi

içinde olmalıyız.

Benim Atatürkçülüğü bir Türk hümanizması olarak görürken anladığım budur.


30

İNSAN BENLİĞİ*

Murtaza KORLAELÇİ**

İnsan "ben"inin ne olduğunu tesbit için lügatlere baktığımız zaman, "ben" kelimesi-

nin anlamının birkaç grup altında toplandığını görüyoruz. André Lalande'ın belirttiğine

göre:

1- Ahlâkî ve psikolojik anlamda:

a) Ampirik bireyselliğin şuuru.

b) Kendi yararlarına dikkat eden veya kendi lehine*taraf tutan, bu nedenle her şeyi

kendine maledcn bireysel şuur.

2- Ontolojik anlamda: Ampirik "ben"i oluşturan süredeş ve devamlı ilineklerin (araz-

ların) sabit dayanağı olarak düşünülen sürekli ve değişmeyen hakikat.

3- Mantıkî ve eleştirel anlamda: Sezgideki değişik verilerin ilişkisi (liaison) tarafın-

dan ihtiva edilmiş olan kendi birliği ve kimliğini, zarurî şartlar olarak düşünen düşünce .

4- "Ben", insan varlığının bireyselliğini, şahsiyetini oluşturan şeydir. Ayrıca bir gru-

bun şahsiyetini oluşturan şeye de "ben" denilir2.

5- Ontolojik veya özle ilgili (nouménal) "ben": düşünen süjenin hallerini ve fiillerini

yüklediği metafizik ilke3'

6- Gazâlî'nin kurucusu olduğu İslâm ilahiyatı ekolüne göre "ben": "Bizim nefsi du-

rumlarımız kitlesinden tamamen ayrı ve zaman sürecinin etkisinden bütünüyle uzak ka-

lan, sade, bölünmez ve değişmez ruhanî cevherdir .

(*) 1994 Felsefe Kongresinde sunulan bildiri

(**)Erciyes Üniversitesinde Felsefe Profesörü

1) André Irlande, Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, Paris, 1980, s. 641-643.

2) Le Grand Robert de la Langue Française, cilt 6, Paris, 1989, s. 513-514.

3) Paul Foulquié, Dictionnaire de la Langue Philosophique, Paris, 1986, s. 448.

4) Muhammed İkbal, İslâm'da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. Dr. N. Ahmet Asrar, İstan-

bul, 1984, s. 140.

FELSEFEDÜNYASI, SAYI: 15, BAHAR 1995

İNSAN BENLİĞİ 31

7- Nietzsche^e göre "ben": İsteme ve hissetme kadar düşünmeyi de içine alan, insan

tarafından yaşanmış hakikatlerin tümü .

8- Prof. Dr. Bedia Akarsu'nun belirttiğine göre "ben": "Bilinçli bireyin kendini

başkalarından ayırmasını dile getiren sözcük" °

Böylece çeşitli tanımlarını vermeye çalıştığımız benliğin ayırdedici özelliklerinden

bazılarının üzerinde durmak, konumuza açıklık getirecektir.

"Benlik zaman içinde doğmuş olmasına rağmen, varlığı zamandan önce yoktu ve bu

bakımdan zamana karşı öncelik tanınmaz" . Bu nedenle, benlik kendi kendini zaman

içinde düzenler ve disipline koyar. Dolayısıyla kendi tecrübesi ile oluşur ve gelişir8. Bi-

lindiği gibi Fichte'ye göre "ben kendi karşısında, kendinden ayırt edeceği madde olma-

saydı kendini tanıyamazdı. Ben, kendini kör bir maddeden ayırırsa, doğayı ve doğanın

nedenselliğini kendi özüne karşıt, kendi örneğine aykırı bir şey diye alırsa, kendini an-

layabilir, kendi özgürlük ve özerkliğini kavrayabilir"9.

Benlik zaman ve mekanla sınırlandırılamaz. Oysa vücut için daima bir mekan söz

konusudur. Bir mekanla ilgili fikirler, o mekana bağlı kalmaz. Beniik birden fazla meka-

nı aynı anda tasavvur edebilir. Sözgelişi Taçmahal'ın güzelliği onu gören "ben"e, her

mekanda etkisini sürdürebilir10.

Her "ben" tektir. Onun yükünü başka hiçbir "ben" yüklenemez. İnsan "ben"inin mut-

lak değerini en iyi bir şekilde ortaya koyan ise dindir11. "Ben"e gereken değeri vermesi

bakımdan en başta gelen din de İslâm dinidir. Kur'an-ı Kerim'de bu hususta birçok ayet-

ler vardır. Bunlardan bazılarını şöyle sıralayabiliriz:

"Öyle bir günden korkunuz ki, o günde hiç Kimse diğer kimseye hiçbir fayda sa-

ğlayamaz. Onda ne bir şefaat kabul edilir ne de bir fidye alınır. Onlara yardım da edil-

mez"12. "Eğer iyilik ederseniz kendinize iyilik etmiş olursunuz. Eğer kötülük ederseniz

5) Grand Larousse Universel, cilt 10, Paris, 1989, s. 7016.6) Prof. Dr. Dedia Akarsu, Felsefî Terimler Sözlüğü, Ankara, 1979, s. 29-30.7) Muhammed İkbal, a.g.e., s. 160.8) A.g.e., s. 148.9) Prof. Dr. Bedia Akarsu, Çağdaş Felsefe, İstanbul, 1987, s. 60.10) Muhammed İkbal, a.g.e., s. 138.11) René Le Senne, Introduction à la Philosophie, Paris, 1970, s. 5512) Kur'an, 2/Bakara, 48.

FELSEFEDÜNYASl, SAYI: 15, BAHAR 1995

32 MURTAZA KORLAELÇİ

(yine) kendinize kötülük (etmiş, olursunuz.) . "Kim hidayet yolunu seçerse bunu ancak

kendi iyiliği için seçmiş olur; kim de doğruluktan saparsa kendi zararına sapmış olur.

Hiçbir günahkar başkasının günah yükünü üstlenemez..."14. "Kim zerre miktarı bir hayır

işlerse, onun mükafaatını görecek; kim de, zerre miktan bir kötülük işlerse onun cezasını

görecektir" . Birçok düşünürün, belirtilen bu doğrultuda derin düşünceler sergilediğini

görmekteyiz.

Kierkegaard'in ifadesi i!e: "Birey olarak her insan tektir, zira her birey kesin olarak

bizzat kendisi olan, bütün diğerlerinden farklı olan bir varlıktır; öyleki dünyada tıpa tıp

biribirine benzer iki birey yoktur. Hiç kimse benim yerime yaşayıp var olamaz" . Mu-

hammet İkbal'in ifadesi ile: "Önümde birden çok hareket ihtimali bulunduğu zaman, biz-

zat Cenab-ı Hak bile benim yerime hissetmez, hüküm vermez ve seçmez"17. Kari

Jaspers'in ifadesi ile: "Hiçbir kimse benim için seçemez, benim hürriyetimi kullanamaz.

Dununla beraber, insanın tecrit edilmiş olarak gerçekleşemeyeceği de bir hakikattir. En

şahsî "ben" bile bir monat değildir. Aksine her biri bizzat kendi olmak için, diğer "ben-18

ler")e ilişkiye girmeye muhtaçtır" .

Her "ben" gelişir, olgunlaşır fakat değişmez. Bir şahsın çocukluğunda babasına mek-

tup yazan "ben"i ile, ihtiyarlığında kitap yazan "ben"i aynı "ben'^ir19, İnsan daima ken-

di öz fiillerinden sorumludur. O halde şahsî kimlik olmaksızın, sorumluluğu anlamak

imkansızdır . Hegel'e göre de vücut değişir fakat insan "ben"i daima aynı kalır. "Benim

bugünkü vücudum dünkünden, hele bir yıl Öncekinden büsbütün başkadır. Bununla be-

raber dünkü ben, önceki ben, bugünkü ben hep aynıdır. Ben çocukken yaşamış olduğum

şeyi anımsarım. Ben yıllarca önce yaşayan bir birlik olarak, bir ben olarak kendimi bili-

rim (...) Zaman içinde aynı kalmak bu "ben" dediğimiz şeyin özü gereğidir. Bu "ben"in

13) Kur'an, 17/İsra, 7.14) Kur'an, 17/İsra, 15.15) Kur'an, 99/Zilzai, 7-8.16) Roger Vemeaux, Egzistansiyalizm Üzerine Dersler, çev. Prof. Dr. Murtaza Korlaelçi, Kayseri,1994, s. 15.17) Muhammed İkbal, a.g.e., s. 140.18) Roger Verneaux, a.g.e., s. 52.19) İsmail Fennî Ertuğrul, Maddiyyun Mezhebinin İzmihilâli, İstanbul, 1928, s. 149.20) Gaston Sortais S.J., Traité de Philosophie, cilt 2, Paris, 1924, s. 537.



çeşitli yaşantıları, deneyimleri arasında bir birlik olması, yine bu "ben"in özü gereği-

dir" 2 1 .

İnsanda bulunan hafıza da "ben"in değişmediğine bir delil teşkil eder. Çünkü hafıza

geçmişte hissetmiş olduğu duyumları yenileyebiliyor. Bir kimse işlemiş olduğu bir suç-

tan dolayı, çok zaman geçse bile mesW oluyor. Beden daima değişmekte onu meydana

getiren hücrelerin daima bir kısmı gidip diğerleri geldiği halde, benlik şahsî aynılığını

korur2 2.

Beden zayıflar fakat benlik zayıflamaz. Sözgelimi, güneşe dikkatlice baktıktan sonra,

göz zayıf ışıkları göremeyecek hale gelir. Şiddetli bir gürültüden sonra hafif sesler işitil-

mez olur. Oysaki uzun bir tecrübe ve devamlı bir tekrar neticesinde "benliğin" idrak

kuvveti artar. İnsanın ihtiyarlık zamanında hatıralarından bir kısmını unutmasına gelince

bu, zayıf ve dermansız kalmış bir bedene, benliğin tesir edememesinden başka bir şey

değildir.

Ben, hürdür. Aşkın Varlık'ın hürriyet alanı içinde hür olarak ortaya konulan bir "ben"

olmaksızın, insan dünya olayları zincirinde sadece bir halka olup gelişemeyecektu . İn-

san "ben"i Nihâî Hakikat veya Nihâî "ben"in "hayat ve hürriyetini paylaşır. O Nihâî Ego

ki, özel girişime muktedir, bitimli veya geçici bir egonun doğuşuna izin vermekle kendi

hür iradesinin hürriyetini sınırlamıştır" 4 .

İnsan "ben"i, var oluşta ebedîliğini devam ettirebilmek için, ilâhî "Ben"e yükselmek

mecburiyetindedir. İnsan "ben"i Mutlak "Ben" sayesinde kendi kimliğini ortaya koyabi-

liyor2 5. Mutlak Ben "tektir, her yaratım muhtaç olduğu eksiksiz bir varlıktır, doğmamış

ve doğurulmamıştır" . Mutlak Ben her yerde hazır ve nazırdır. "O ilk ve sondur, içte

ve Dışta olan O'dur" 2 7. İnsan "ben"i, kendinden önce var olan Mutlak Ben'e bağlanarak

ancak var olur2 8. Mutlak olmayan insan "ben"i, Mutlak Ben'e doğru durmadan çaba sar-

feder, O'na en yakın olduğu zaman kurtulur ve yokolmayı yener .

21) Prof. Dr. Bedia Akarsu, a.g.e., s. 77.

22) Ahmet Hamdi Akseki, Ruhiyat Mabadetlabia, (İbn Sina İstanbul, 1937 içinde) s. 20.

23) Roger Verneaux, a.g.e., s. 54.

24) Muhammed İkbal, a.g.e., s. 150.

25) René Le Senne, a.g.e., s. 59.

26) Kur'an, 112/İhlas, 1-5.

27) Kur'an, 57/Hadid, 3.


29) Louis Lavelle, Le Moi et Son Destin, Paris, 1936, s. 115.

FELSEFEDÜNYASI, SAYI: İS, BAHAR 1995


İnsan "ben"inin, ben kimim veya bu süjenin tabiatı nedir diyerek kendi kendini sor-

gulamaya başlamasıyla şahsiyet ortaya çıkar30. "Şahsiyet insanın kime ve neye olursa

olsun, körükörüne itaati reddettiği ve aklın, ruhun üstün değerlerini kabul ettiği yerde

başlar31.

Felsefe lügatlerinde şahsiyet kelimesine verilen anlamlardan bazıları şöyledir:

a- Ahlâkî veya hukukî bir şahıs olan varlığın özelliği,

b- Bireyin onunla kendi kendini tek ve devamlı bir "ben" olarak düşündüğü psikolo-

jik fonksiyon.

c- Şahsı, basit biyolojik bir bireyden ayıran üstün nitelikleri kendinde gerçekleştiren

ahlâklı bir kişilik32.

Muhammet İkbal bu hususta şöyle diyor: "Benim gerçek kişiliğim bir şey değil, bir

ameldir. (...) Bütün gerçeğim benim yönlendirici tutumumda yatar. "Ben"i mekanda bir

şey veya zamana ait düzen içinde bir takım tecrübeler olarak idrak edemezsiniz. Beni

hükümlerimle, iradî tutumlarımla, amaçlarımla ve emellerimle yorumlamalı, anlamalı ve

takdir etmelisiniz' . Kierkegaard'a göre "her insan daima oluşum halindedir. O yoktur

oluşur. İnsan egzistansı kendini aşmak, kendini fethetmek, kendinde bütünleşmek için,

kısacası bizzat kendi olmak için daimî bir çabadır" . Görüldüğü gibi çabalamak hayatın

muhtevası ve özüdür. "Ben", şahsiyetini bu çaba ve gayretle elde eder. Yoksa şahsiyet

insana kendiliğinden verilmez.

Kısaca belirtilmeye çalışılan bu şahsiyeti yüklenen şahsın anlamı ise lügatlerde şöyle

verilmektedir:

a- Manevî şahıs, yaratılış ve akıl meziyetleri itibarı ile insan.

b- Fizikî şahıs, manevî şahsiyetin tezahürü demek olan bedeni itibarı ile insan.

c- Hukukî şahıs, kanun ile tayin edilmiş haklara ve vazifelere sahib olmak itibarı ile

insan .

30) Serge Garfantan, Consience et Connaissance de Soi, Nancy, 1992, s. 65.

31) Prof. M. Aziz Lahbabi, İslâm Şahsiyetçiliği, çev. İsmail Hakkı Akın, İstanbul 1972, s 18.

32) André Lalande, a.g.e., s. 757.

33) Muhammed İkbal, a.g.e., s. 143-144.


35) İsmail Fennî, Fransızcadan Türkçe'ye Lügatçe-i Felsefe, İstanbul, 1341, s. 507.

FEUSEFEDÜNYASI, SAYI: İS, BAHAR 1995


Aziz Lahbabî'nin ifadesine göre şahıs: "Kendi iradesine sahip, hareketlerini ve onlar-

dan çıkan sonuçlan bilen, ferdiyet kazanmış mes"ul bir bütündür .

Temeli ahlakî şahsiyetimize dayanan yaratıcı, iradî ve hür bir etkinlik olan "ben"in37

taşıyıcısı, bu insanın yapısının ne olduğuna kısaca bir göz atmanın yararlı olacağı inancı-

nı taşıyoruz.

Mengüşjoğlu'nun ifade ettiği gibi "insan biyopsişik bir varlıktır. İnsanın bir "bios"u

bir de "psyche"si vardır; fakat insanın biosu ile psychesi arasındaki bağlılık bir eklenti

değil, bir bütündür . Burada çözülmesi olanaksız bir problem vardır. Nasıl oluyor da

ruh ve beden gibi bu kadar heterojen iki varlık alanı bir araya geliyor ve bir "birlik", bir

bütünlük oluşturuyor. Bilim burada bize yardım edemiyor; çünkü biz suda yapıldığı gibi,

ruh ve beden "birliğini", canlılığı bir potanın içine koyarak çözümleyemiyoruz, yeniden

birleştiremiyoruz. Buna bizim hayat, canlılık adını verdiğimiz, kavranılmasına, çözülme-

sine olanak olmayan "bilmece" engel oluyor. Çünkü hayat her iki unsurun bir arada bu-

lunduğu zaman vardır. Bios ve psyche'nin bir birliği olan hayat, ebedî kavranılmayan,

çözülemeyen olarak kalacaktır" .

Burada görüldüğü gibi ben neyim sorusunun sırrını aydınlatmak için yapılan her

teşebbüs, insanı aşkın varlığa yöneltecektir. İlk insanın yaratılış tecrübesi insan için

mümkün değildir. Dolayısı ile bu hususta herhangi bir bilgiye, yani tecrübî bir bilgiye

sahib olmak da mümkün değildir. Bu bakımdan yapılabilecek en makul hareket Yarata-

nın, bu konuda verdiği bilgiye başvurmaktır. İnsan cinsine bu "insan" ismini kimin ver-

diğini dahi bilmeyen insan, kendi mahiyetini sadece pozitif ilmin ışığı ile aydınlatmaya

çalışırsa daima çıkmazda kalacaktır. Doğar doğmaz ölecek yaşta olan insanın ölümü

ile, ruhun bedenden ayrılması nasıl oluyor? Bu sorunun doyurucu cevabını da bilim

değil, metafizik verecektir. İnsan yaratılmıştır. Bu yaratılış eşyanınkine eşit değildir.

Eşya gibi dört unsurdan meydana gelen insanın, eşyadan ve diğer canlılardan farkı Mut-

lak Varhk'ın "Ben, onun yaratılışını tamamladığım ve ona ruhumdan üflediğim zaman,

siz hemen onun için secdeye kapanın" \ hitabına muhatap olmasıdır. Görüldüğü gibi in-

36) Prof. M. Aziz Iahbabi, a.g.e., s. 56. •37) Jacque Chevalier, Leçons Philosophie, cilt I, Paris, 1943, s. 183.38) Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, İstanbul, 1988, s. 220.39) A.g.e., s. 221-222.40) Roger Verneaux, a.g.e., s. 39.41) Kur'an, 15/Hicr, 29.


36 MURTAZAKORLAELÇİ

sanı meleklerden de üstün kılan Allah, insanın yaratılış, hayat ve ölümü hakkında en

doğru ve en rasyonel^ bilgiyi vermektedir.

"Ey insanlar, eğer siz öldükten sonra dirilmek hususunda herhangi bir şüphe içinde

iseniz şu muhakkak ki biz sizi topraktan, sonra insan suyundan, sonra (koyulaşarak) pıh-

tı haline gelmiş kandan, daha sonra da hilkati belli beirsiz bir (parça) etten yarattık, size

kudretimizi apaçık gösterelim diye. Sizi dileyeceğimiz muayyen bir vakte kadar rahim-

lerde durduruyoruz. Sonra sizi bir çocuk olarak çıkarıyoruz. Daha sonra da sizi olgunluk

çağına erişmeniz için bırakıyoruz. Dununla beraber kiminiz öldürülür, kiminiz de önceki

bilgisinden sonra hiçbir şey bilmemek üzere, ömrünün en fena zamanına ulaştırılır..." .

"And olsun biz insanı, çamurdan, bir sülâleden (süzülüp çıkarılmış çamurdan) yarattık.

Sonra onu emin ve sağlam bir karargahta (rahimde) nutfe haline gelirdik. Sonra nulfeyi

bir alaka (koyu kan) haline getirdik; derken o alakayı bir mudga (bir parça et) yaptık;

derken o mudgadan da kemikler yarattık; kemiklere et giydirdik; sonra onu bambaşka

bir yaratık olarak teşekkül ettirdik; yaratanların en güzeli olan Allah pek yücedir. Sonra

bunun ardından siz muhakkak ki öleceksiniz. Sonra da şüphesiz ki siz kıyamet gününde

tekrar diriltileceksiniz .

Bu ilâhî hakikat karşısında ileri sürülen inkarcı düşünceler insanı hiç de tatmin ede-

miyor. Russell'ın, "Öleceğim ve bedenim çürüyecektir. Kişiliğimden hiçbir şey geride

kalmayacaktır"44 şeklindeki görüşü insanı, öbür âlem açısından, hayvan ve diğer bitki-

lere eşitliyor. Heidegger ise insanın bir hiç olacağını şu cümleleri ile vurguluyor: "İnsan

varlığı kontenjan ve sonludur. Varlığının tam merkezinde hiçliğini taşır" . İnkarcı açı-

dan bakıldığında insan bu kadar küçülürken, teist açıdan bakıldığı zaman o kadar

büyüyor. İsmail Hakkı İzmidi'nin ifadesi ile: "Nefs-i natıka ancak bedenden ayrıldıktan

sonra maşuku olan kemale erişiyor. İşte saadet budur" .

Ölüm, ölümsüz hayata bir doğuştur. Asıl hayata başlayışın yolu ölümden geçer. Do-

layısı ile ölüm, bir hiçliğin habercisi değil, ebedî hayattaki yüksek mevkilere, ulaşmak

için bir çaba, bir gayret sarfetmenin uyarıcısıdır. Erzıfrumlu İbrahim Hakkı̂ yfl göre "be-

42) Kur'an, 22/Hacç, 5.

43) Kur'an, 23/Müminun, 12-16.

44) Prof. Dr. Mehmet aydın, Din felsefesi, İzmir, 1987, s. 197.

45) Roger Verneaux, a.ge.c, s 37.

46) İsmail Hakkı İzmirii. İbn Sina Felsefesi (İbn Sina, İstanbul, 1937 içinde), s. 35.



denlerin ölümü canların hayatıdır. Surette bu ölüm, hakikatte hayat kaynağıdır. Seven

sevdiğini ölümle bulur, her muradı ölümle hasıl olur, aslî vatanına ölüm ile ulaşır"47. Bu

görüşün kaynağı şu esastır: "Bu dünya hayatı sadece bir oyun ve eğlenceden ibarettir.

Ahiret yurduna gelince işte asıl hayat odur"48.

"Allah, hanginizin daha güzel iş yapacağınızı denemek için ölümü ve hayatı yarattı.49

O üstündür, bağışlayandır" ' Bu esasa dayanarak "Ehl-i sünnet alimlerinin çoğu, ölü-

mün sırf yokluktan ibaret, yokluğa ait bir iş olmayıp, hayat gibi bir varlığa sahip, varlığa

ait bir iş, varlığı bulunan bir hadise olduğunu kabul etmişlerdir50 (...). Ölen, hayattan,

varlıktan büsbütün ilgisi kesilerek yok olup gitmiyor. Ömür boyunca yaptığı işlere göre

iyi veya kötü yahut karışık bir şey halinde başka bir duruma sevkedilerek, acı yahut tatlı

diğer bir.hayatta, yüksek veya alçak bir mevki almak üzere ilk yaratan Varlık'a doğru

başka bir âleme geri dönüyor" .

İkbal'in deyişi ile "hayat, ego veya benliğin faaliyetine fırsat hazırlar. Ölüm ise onun

ilk imtihanıdır" . Bu imtihanı kazanabilmek için benliğin iyi yetişmesi gerekir. Bunun

için de üç aşama öngörülmektedir. Birinci aşamada "ben itaati öğrenmelidir. Gerçek in-

sanlık mertebesine itaatla ulaşılır. Ay ve yıldızları zaptedenler kendilerini disiplin zinci-

rine vurarak yetişmiş olan insanlardı. Bütün varlıkların gücü, içinde bulundukları

düzenin büyüklük ve sağlamlığı ile orantılıdır. İnsanlar için en üstün güç ve kuvvet kay-

nağı ilâhî düzendir. Her ben bu düzene itaatten uzaklaşmamahdır"3.

İkinci aşamada "ben" nefs'me hakim olmayı bilmelidir. Nefsine hakim olan "ben" an-

cak, çakıllıktan mücevherliğe ulaşabilir. Nefsine hakim olmayan "ben" ise başkalarının

emrine girmeye mahkum olur. İlâhî düzen ölçüsüne ulaşabilen kimsenin ruhuna hakikat

47) Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetname, Sadeleştirenler: Durali Yılmaz, Hüsnü Kılıç, cilt II,

İstanbul 1991, s. 486.

48) Kur'an, 29/Ankebut, 64.

49) Kur'an, 67/Mülk, 2.

50) Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Sadeleştirenler: Doç. Dr. İsmai! Karaçam, Y.

Doç. Dr. Emin ışık, Dr, Nusreddin Bolelli, Abdullah Yücel, Dr. Muhsin Demirci, Dr. Nedim Yıl-

maz, cilt 8, İstanbul, Tarihsiz, s. 179.

51) A.g.e., s. 180.

52) Muhammed İkbal, a.g.e., s. 164.

53) Muhammed İkbal, Benlik ve Toplum, çev. Dr. Ali Yüksel, İstanbul 1990, s. 55-56.



yerleşir. Ruhunda hakikat bulunan bir insan da batıla karşı asla boyun bükmez 4 .

Üçüncü aşamada "ben" ilâhî vekalete boyun eğmeyi bilmelidir. İnsan bütün kusurla-

rına rağmen Allah'ın yeryüzündeki vekil ve temsilcisi kılınmıştır: "Hani Rabbın melek-

lere, muhakkak Ben yeryüzünde bir halife, bir insan, "Adem" yaratacağım demişti.

Melekler de biz Seni hamdinle teşbih ve takdir edip dururken, orada bozgunculuk ede-

cek, kanlar dökecek kimse mi yaratacaksın demişlerdi. Allah da, sizin bilemeyeceğinizi

her halde Ben bilirim, demişti" . İnsan bu ayetin yüklediği mesuliyetini bilip, buna göre

hareket etmelidir. Bu belirtilen eğitimi almış bir kimsedeki güç, "etrafında kurşun yağar-

ken bile bir müslümanın rahat rahat namaz kılması"' ile doğrulanıyor.

"Ben", bir bakıma insanın mıknatıslanma merkezidir . İçindeki benlik mumu sönen

kimsenin göklerdeki güneşi elegeçirmek için çalışması bir verim sağlamaz. "Ben"ini

kaybeden bir kimse yok olmaya adaydır58. İkbal'e göre sonsuzluk isteyen bir kimse ben-

liğinden vazgeçmez. Benliği olan bir kimse damla bile olsa, denizleri yutmaya niyetlen-

melidir. Bir kimsenin ortaya çıkması benliği sayesinde olur. Ebedîleşmek isteyenin de

bu benliğini sağlamlaştırması gerekir .

Varlığın yapısı benliğin eseridir diyen İkbal, kainatın hayatının benlik gücüne bağlı

olduğunu, hayatın sağlamlığının benlik gücü ölçüsünde gerçekleştiğini savunur . Ben-

lik başkasından istenmez, çalışılarak kazanılır. Düşünürümüze göre hayvan gibi yiyip ra-

hatça yatmak isteği, benlikten yoksunluğu gösterir. Benliği sağlam olmayan bir

kimsenin varlığı bir anlam taşımaz. Benliğini unutan fanileşir, benliğini unutmak ölmek

demektir . Benliği unutturmak, mağlup olan milletlerin, gizli bir metodla, galebe çalan

milletleri zaafa uğratma oyunudur .

54) A.g.e., s. 56.55) Kur'an, 2/Bakara, 30.56) Muhammed İkbal, İslâm'da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çcv. Dr. N. Ahmet Asrar,İstanbul, 1984, s. 152.57) Gabriel Marcel, Homo Viator, Paris, 1963, s. 16.58) Muhammed İkbal, Benlik ve Toplum, çev. Dr. Ali Yüksel, İstanbul, 1990, s. 74.59) A.g.e., s. 81.60) A.g.e., s. 29-30.61) A.g.e., s. 66.62) A.g.e., s. 43.

FELSEFEDÜNYASİ, SAYI: 15, BAHAR 1995


Her benlik tarihini bilmekle, onu canlı nefesleriyle yaşamakla varlığını sürdürür. Ta-

rih bir milletin vücudundaki sinir sistemidir. "O keskin bir gözdür. Maziyi gördüğü gibi,

mazinin tekrar canlanmasını sağlar" . Yok olmayı istemeyen bir ben, dünün, bugünün

ve geleceğin arasındaki bağı koparmamalıdır. Her ben, tarihine sahip çıkarak geçmişini

yüklenmeli, bulunduğu anı değerlendirerek gelecekteki hedefine doğru ilerlemelidir.

"Her hayatın bekası hedefe bağlıdır. Hedef hayat gücünü kendinde toplar. Eğer Mecnun

çöllerde dolaşmış ve sahraları aşmışsa onun hedefi Leyiadır" .

"Kim ki, hissedileni ele geçirirse, bir zerreden bir evren yapar" diyen ikbal'e göre

bu âlem boş yere yaratılmamıştır. "Biz gök ile yeri ve aralarındaki şeyleri boş bir

eğlence için yaratmadık" "O, göklerde ve yerde bulunan her şeyi kendinden bir lütuf

olarak sizin hizmetinize vermiştir. Şüphesiz bunda düşünen topluluklar için ibret ve de-

liller vardır"67 hitabına muhatap olan müslüman bu âlemin hedefinin, kendini eğitmek

ve geliştirmek olduğunu anlayamıyor. Bu âlem müslümana imkan genişliğini gösteren

bir araçtır. Allah müslümana, bu âlemi incele, ona ibretle bak derken, müslüman körler

gibi asaya dayanıyor .

Her "ben"in, uğuruna her şeyini feda eadebileceği birana hedefi olmalıdır. "Ben", bu

ana hedefe ulaşmak için çaba sarfederken karşılaşılan engellerden dolayı hiçbir ümitsiz-

liğe de düşmemelidir. Çünkü ümitsizlik, hayatı uyutur. Güçsüzlük, ümitsizliğin kölesi,

başarısızlık da onun uzantısıdır. Kederden kurtulmanın yolu ise Mutlak Varlık'a bağlan-

maktır69. Hayatın bekasını sağlayan bu hedef ve gayeye ulaşmak için gönüldeki istek ve

arzu daima canlı tutulmalıdır. İkbal'in düşündüğü gibi "arzu benlik sahnesinin yapıcısı-

dır, (...) hedefler avının kemendidir, davranış kitabının şirazesidir. Arzular ölürse, canlı

ölür"70. Bu bakımdan "her yüceliğin üstünde olan mümin, başkaları ile eşit hale gelmeye

hiç dayanamaz. O, arkasına, "gevşemeyin ve üzülmeyin" hırkasınıjiymiş ve "üstün olan

63)A.g.e,s. 171.

64) A.g.e., s. 161.

65) A.g.e., s. 165.

66) Kur'an, 21/Enbiya, 16.

67) Kur'an, 45/Casiye, 13.

68) Muhammed İkbal, a.g.e., s. 166-167.

69) A.g.e., s. 113.

70) A.g.e., s. 33.

FEI-SEFEDÜNYASl, SAYI: 15, BAHAR 1995

40 . MURTAZA KORLAELÇİ

sizsiniz", tacını başına koymuştur" . O, varlığının sırrının Kur'an okluğunu, varlığının

İslâm nizamına bağlı olduğunu bilir .

Ferdi toplum içinde eriten A. Comte "un aksine, toplum ve ferdin ikisine de gereken

değeri veren İkbal şöyle der: "Fert, saygısını toplumdan alır. Toplum ise düzen gücünü

fertten, fert toplum içinde erimez; okyanusu arayan bir damla olur 3 . Fert bir avuç ça-

murdan doğar, milletin doğuşu ise bir gönül sahibinin gönlündendir. Fert, altmışlık, yet-

mişlik olur ölür; yüzyıllar millet için bir nefes sayılır" .

İkbal'e göre bir milletin düsturu elinden gitmişse o millet toprak gibi paramparça

olur. "Bir milletin ham davranışları ilâhî düzene uymakla olgunlaşır. (...) MiUef, hak ni-

zamı olan İslâm la bir nizama sahib olur. Millet bu nizamla'ebedıleşir . "Madem ki İs-

lâm milletinin temeli ferttir; bir müslümanın özü bir milletin özü olmalı ve

korunmalıdır"76 diyen düşünür, müslüman fert ve milletin zelil oluşunu da şu ifade ile

dile getirir: "Kur'an'dan uzaklaştığın için zelil oldun. Zamanın değişliğinden, dünyayı

kötüler doldurduğundan şikayet edip duruyorsun" .

Fert, ruh ile beden arasındaki ilişki ile yaşar. Ruh ve beden fiilde birleşir. "Ben, ma-

samdan bir kitap alınca, bu hareketim tek ve bölünmezdir. Benim bu hareketimde bede-

nim ve zihnimin payları arasında bir çizgi çizmek imkansızdır". Ensan hayatındaki ruh

ve beden ilişkisi ilâhî bir sırdır. Kadavrasına eşit olmayan insan "ben"i ölümsüzdür. Am-

pirik "ben"in sağlığı için sarfedilen çaba kadar, ölümsüz olan ruhî "ben"in sağlığı için de

en azından o kadar çaba sarfedilnıelidir. Milletin yaşaması ise meşru geleneklerin korun-

masıyladır. Ferdin ölümü hayatının sona ermesi ile, milletin ölümü ise hedeflerin ölmesi

iledir79.

71) A.g.e,, s. 187.72) A.g.e., s. 143.73) A.g.e., s. 101.74) A.g.e., s. 140.75) A.g.e., s. 149.76)A.g.e.,s.l25.77) A.g.e., s. 188.78) Muhammed İkbal, İslâm'da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. Dr. N. Ahmet Asrar,İstanbul, 1984, s. 146.79) Muhammed İkbal, Benlik ve Toplum, çev. Dr. Ali Yüksel, İstanbui, 1990, s.l 40.



Bir ferdin şahsiyeti, ferdî benlik ve hedefinin büyüklüğü ve sağlamlığı oranında teza-

hür ettiği gibi, bir milletin millî şahsiyeti de millî benlik ve hedefinin büyüklüğü ve sağ-

lamlığı oranında ortaya çıkıyor. Bu nedenle ferdî ve millî benlik ve hedefimizi istenilen

seviyeye getirmeden millet olarak çağdaş dünyada söz sahibi olmamız biraz hayal gibi

görünüyor. Eğer millet olarak ecdadımıza layık bir şekilde, alnı açık ve başı dik bir du-

rumda varlığımızı sürdüreceksek, ferdî ve miJIî benlik ve hedefimi/i geliştirip, çeşitli

saldın ve hastalıklardan korunmaya mecburuz.


42

SİSTEM BİLİMİ OLARAK FELSEFE*

Alparslan Açıkgenç**

Felsefenin, sadece bir etkinlik olarak değil, aynı zamanda bir disiplin olarak da ma-

hiyeti, konusu ve yöntemi bitmez tükenmez tartışmalarla günümüzde de hâlâ sorun ol-

maya devam etmektedir. Bu hususta belki de en talihsiz yaklaşım, felsefenin, bilim

anlamında bir disiplin olarak, daha henüz işin başında bir belirsizliğe itilmiş olmasıdır.

Bu belirsizlik, felsefenin kelime anlamında ona bir bilim değil, daha ziyade bir etkinlik

anlamını veren filo-sofia kavramında aranmalıdır. Şayet, bir bilim değil de bilgelik sev-

gisi ise, o zaman felsefe, sadece bilgelik peşinde koşma türünden bir etkinliktir. Bence

felsefenin, "bilimsel faaliyetler peşinde koşmaya verilen etkinlik adı" halini talihsizce al-

mış olması, onun bir bilim olarak kurulmasını, devamlı gölgelemiş ve kendi öz mahiye-

tini büyük bir belirsizliğe itmiştir. Halbuki diğer bir çok bilim, tabir yerinde ise,

bilimleşirken; yani bilim olarak ortaya çıkarken, belli bir tabiî süreçten geçmiştir. Fel-

sefe kavramı ise, bu süreçten geçen etkinliklere verilen bir ad olmaktan ziyade, bu etkin-

liklerdeki tulumun bir adi olarak ortaya çıkmış ve böylece bir bilim olarak

kurulagelmemiştir.

Burada temel olarak bu konuyu, geçirdiği tarihsel süreci de kısaca ele alarak, bunun-

la ilgisini kurduğum bilim ve bilimleşme sürecine ilişkin olarak tartışmak niyetindeyim.

Bu durumda ilk ele alınması gereken konu, felsefenin tanımına sokmaya çalıştığımız

"bilim" kavramıdır.

Bilim, en temel anlamda bir bilgidir; ancak bilginin, belli bir türü bilim kavramı içe-

risinde düşünülebilir . Bu durumda sadece belli bir tür biigi, "bilim" olabilir. O halde,

(*) 1994 Felsefe Kongresinde sunulan bildiri.(**) Malezya, 1STAC, Felsefe Profesörü1) Mesela bkz. Karl Popper Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge,(New York: Harper Torchbooks, 1965); ayrıca The Logic of Scientific Discovery, (New York:Science Editions, Inc., 1961); Thomas S. Khun, The Structure of Scientific Revolutions, (Chicago:The University of Chicago Press, 1970); Bertrand russel, The Scientific Outlook, (New York: TheNorton Library, 1962); Alfred Jules, Language, Truth and Logic, (New York: Dover Publications,Inc., 1952); Cemal Yıldırım, Science: Its Meaning and Method, (Ankara: Middle East TechnicalUniversity, 1971).

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 15. BAHAR 1995

SİSTEM BİLİMİ OLARAK FELSEFE 43

her bilim bilgi olduğu halde her bilgi, bilim değildir. Bu durumda "hangi tür bilgi, bilim-

dir?" sorusu karşımıza çıkmaktadır. Şunu hemen belirtelim ki, bilinen herşey anlamında

bilgi, "malûmal"lır. Bilinmediği halde hakkında fikir yürüttüğümüz bir çok şey vardır.

Böylece o şey hakkında oluşturduğumuz görüşler birikiminin, belli kurallar ve kavram-

lar çerçevesinde ifade edilmesine "kuram" diyebiliriz, demek ki "bilinmeyen", hakkında

hiç bilgimiz olmayan değildir; aksine bilinmeyen, bilmediğimiz, ancak bilmek için

araştırdığımız, incelediğimiz ye neticede hakkında kesin bir bilgiye varamayıp bazı gö-

rüşler, yani "kuramlar" geliştirdiğimiz konulardır. Bu durumda "kuram", bilinmeyen

hakkında ileri sürdüğümüz kesin olmayan, ancak doğru olması mümkün olan bilgidir. O

halde kuram da bir bilgi türü olarak kabul edilmelidir.

Konuyu açıklığa kavuşturmak için bir örnek verebiliriz. Dünyanın güneş etrafında

döndüğü bir malûmattır. Ancak Ortaçağ biliminde bu bir kuram idi. Dolayısıyle bu, ma-

lûmat haline gelmeden önce bir kuram ve karşıt-kuram olarak dahi bir bilgi idi. Fakat

bugün bu bilimsel olgunun karşıtı, arlık ne bir bilgidir ne bir kuramdır, ne de bir malû-

mattır. Ancak bilimsel bir olgu olarak dünyanın güneş etrafındaki hareketi bir malûmat-

tır. Malûmat haline gelen bilgileri, "bilimsel hakikat" olarak ele alabiliriz. Bilimsel

hakikatlar, sorun olarak bilimlerin konusu olamazlar. O halde dünyanın güneş etrafında-

ki hareketi bugünkü bilimlerde bir sorun olarak ele alınamaz. Ancak çözüm aradığımız

diğer bazı yeni bilimsel sorunlarla olan ilişkisi ile ele alınabilir ki, bu da bizim genel so-

nucumuzu etkilememektedir.

Bu durumda bir tür bilgi olarak malûmat, bilimlerde sorun olarak ele alınmaz ve bu

yüzden bilimlere konu olamaz; çünkü bilim, gerçek anlamda bilinmeyenin peşindedir. O

halde bilinenlerin (yani malûmatların) bilimdeki işlevi, bilinmeyene basamak teşkil et-

mektir. Aksi halde bilimler, bilinenlerle değil, tam tersine bizzat bilinmeyenle ilgilenir.

Bilinmeyen hakkında ileri sürülen bütün görüşiere "kuram" diyoruz2. Bu kuramların

bir araya gelmesi belli bir bilimi oluşturur. O halde bütün bilimler, kuramlar bîrikimin-

2) Elbette ki bilinmeyen hakkında ileri sürülen her görüş, bilimsel bir kuram olarak kabul edile-

mez. Her bilimin "görüş, ileri sürme" kuralları vardır ki, buna "yöntem" denmektedir. O halde an-

cak beili bir yöntemle ileri sürülen görüş, bir biiimsel kuram olabilir. Bununla iigüi sorunlar için

bkz. J. Buchîer, The Concept of Method, (New york: Columbia University Press, 1961); Paul K.

Feyerabend, Yönteme Hayır, Çeviren Ahmet İnan, (İstanbul: Ara Yayıncılık, 1989); Carlp Hem-

pel, Aspects of Scientific Explanation, (New York: The Free Press, 1965); Joseph H. QoodgeT, The

Technique of Theory Construction, (Chicago: University of Chicago Press, 1970). Ancak Feyara-

bend, tüm gücüyie bilimin belli bir'yöntemi olamayacağını savunmaktadır. Bunu, "Bilimin mutlak

FELSEFE DÜNYASI, SAYİ: 15, BAHAR 1995

44 ALPARSLAN AÇIKGENÇ

den ibarettir. Kuramların en önemli özellikleri, bir yönden "göreceli"; diğer yönden "za-

mansal" (yani belli bir zaman sürecinde geçerli) olmalarıdır. Aynı özellikler, bilimler

için de geçerlidir. Görüldüğü gibi burada bilimi, "kuramsal bilgi" olarak tanımlamaya

çalışmaktayız. Fakat kuramsal bilgiyi elde ederken her bilim adamı, kendine has bir yol

takip edebilir. Ancak yine de her bilimde takip edilmesi gereken tümel (külli) veya

evrensel bir takım ilkeler vardır ki, bu ilkelerin sistem haline getirilmesi bilimin "yöneti-

mini" oluşturmaktadır. Bu durumda her bilimde dört temel öğenin bulunduğunu savun-

maktayız;

1. bilimin konusu,

2. yöntem,

3. koram veya kuramlar birikimi,

4. bilgi birikimi (veya malûmat).

Bilimlerin, bu dört öge dışında da birtakım özellikleri vardır. Ancak bunlar dışında,

bilimlerde bulunması gereken özellikler, bilimleri mükemmelleştiren şartlardır; aksi

halde bir bilgi birikiminin, bilimleşmesi için aranan şartlar değildir. Bu yüzden diyoruz

ki, bu dört temel öge, bilim için zorunlu şartlardır; diğer bir deyimle, bir konu olmadan,

bilinen olmadan, yöntem ve kuramlar birikimi olmadan bilim olamaz. Yine bu unsurlar,

zamansaldır; yani ancak belli bir zaman veya belli zamanlarda bir kuramın bilimselliği

için gereken şartlardırlar. O halde bilimsellik anlayışı, devamlı değişen bir süreçtir; bu

yüzden bilim anlayışı da devamlı değişen bir özelliğe sahiptir.

Günümüzde bilimden, daha çok deney ve gözlem konusu olabilecek şeyleri ince-

leyen disiplinlerin kasdedildiğini görmekteyiz. Bizce bu yaklaşım yetersiz olup, bilimle-

ri parçacı bir zihniyetle ele aldığı için deney ve gözlem konusu olamayan sorunları ele

alan disiplinleri, bilimler sınıflandırmasında sorun olabilecek bir konuma getirmektedir.

Her ne kadar sadece deney ve gözlem konusu olan nesneleri inceleyen bilimler varsa da,

bu bilimler mesela en azından bilimin ne olduğunu araştırmazlar. Çünkü bilim anlayışı

olarak tanımlayabileceğimiz "bilimin ne olduğu" konusu, deney ve gözleme tabi tutula-

mayacağından bu bilimleri ışmaktadır. Ancak şunu da kabul etmeliyiz ki, soyut kavram-

ve evrensel bir yöntemi yoktur" şeklinde yorumlamak istiyorum. Diğer bir deyişle, her bilim ada-mının veya her kültürün kendine has bir bilimsel yöntemi vardır. Faka! herhalde bütün bu yöntem-lerle ortak ve benzer bazı yönler ve özellikler olabilir ki, bu anlamda "bilimsel yönteme" hayırdemek bilimi reddetmek demek olur.



lan anlamlı bir şekilde sistemleştirerek bilgi haline getiren bilimdir. Buradan hareketle,

bilimin medeniyetleri oluşturan temel insan olgusu olduğunu ileri sürebilir .

Bilim yapma biçimi, yukarıda yöntem olarak işaret ettiğimiz bilimsel öge olup, her

bilimde değişebilir. Çünkü her bilimin yöntemi aynı olmak zorunda değildir. Mesela, so-

syolojinin yöntemi, fiziğin veya felsefenin yöntemi ile aynı olması gerekmez. Ancak bü-

tün bu bilimlerdeki yöntemlerin hepsinin nesnel olması, hakikati bulmayı hedeflemesi

ve mümkün olduğu kadar önyargıdan kaçınılması gibi bazı ideal özelliklere sahip olması

gerektiğini savunabiliz. Her bilimde uygulanan yöntem anlamındaki bu bilimsel zih-

niyete "bilimsellik" diyebiliriz. O halde her bilimde bilimsellik ayrı özelliklere sahip ol-

duğu gibi bütün bilimlerdeki bilimselliğin yukarıda saydığımız bazı ortak yönleri de

vardır. Diğer bir deyişle, bilini anlayışı, her bilimde kullanılması gereken genel bir çer-

çeveyi; bilimsellik ise, her bilimde sadece kendi alanında kullanım imkanı sağlayan özel

bir çerçeveyi vermektedir.

Bilimsellik, veya özel çerçeve, bizzat bilim yapma olduğundan, bir zihniyet değil,

ancak bir zihniyetin tezahür ettiği bir faaliyettir. Bu açıdan bilimsellik, bizzat yöntem

olarak da anlaşılabilir. Fakat belli bir bilimden veya genel olarak bilimlerden ne anla-

dığımızı ifade eden ve bütün bilimlerin kavramsal temelini oluşturan genel bilimsel çer-

çeve, bilimsellik anlamındaki tutum ve yaklaşımdan çok farklıdır. Çünkü bu genel

çerçeve, bir zihniyet olup tamamen genel bilimsel anlayışı yansıtmaktadır. Bu yüzden de

kavramsaldır, soyuttur ve değer yargıları ile içiçedir. Halbuki bilimsellik, daha ziyade

bir tavırdır, yaklaşımdır, somuttur ve değer yargıları ile ilgisi çok azdır. Aslında bilim-

sellik, ya sonuçları itibariyle ya da sadece insanların hangi amaca yönelik bilim yaptığı

ile dini ve ahlaki değerleri ilgilendirir. Aksi halde bizzat bilimsellik, değer yargıları ile

nitelendirilemez. Bu yüzden burada bilimsellikten ayırabilmek için ikinci tür bilimsel

zihniyete "bilim anlayışı" diyeceğiz. Bilim anlayışı, zihinsel bir birikim olduğu için ger-

çek anlamda bir zihniyettir ve değer yargıları ile içice olduğundan değer yargıları ile ni-

telendirilebilir; bu durumda herhangi bir bilim anlayışı veya genci bilimsel çerçeve,

mesela "İslamî" veya "gayri İslamî" olabilir. Halbuki bilimsellik böyle nitelendirilemez.

Ancak bizce bilimsellik, çoğu zaman bilim anlayışı ile şekillenmektedir. Çünkü, bizim

bilim anlayışımız, belli bir yöntemi gerektirebilir. O halde bilimselliğin bilim anlayışına

olan ilişkisini inkar edemeyiz. Şöyle bir örnekle konuyu açmaya çalışalım:

3) Mesela bk. Franz Rosenthal. Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval

Islam (Leiden: E.J. Brill, 1970), 1.



Nasilki İslam bilim tarihindeki genel bilimsel çerçeve, Batı bilimindeki genel bilim-

sel çerçeveden, yani bilim anlayışından farklı ise, aynı şekilde İslam biliminin bilimsel-

liği de Batı biliminin bilimselliğinden bazı farklılıklar arz etmektedir. Örnek olarak

İslam genel bilimsel çerçevesinin önemli kavramsal yapısını teşkil eden bazı değerlerini

verebiliriz; bir hadiste belirtilen şu dua isteği İslam bilimcilerini, sadece bilim adına bi-

limselliği savunmaktan devamlı alıkoymuştur: "Ya Rabbi! Faydasız bilgiden sana sığını-

rım". Bundan çıkarılan sonuç, bizce bilimi ancak sonuçlarına göre değerlendirmeyi

öngörmektedir. İşte İslam'ın bilimsel zihniyeti burada yatmaktadır. Diğer taraftan, İslam

bilim adamları, Kur'an'ın aşıladığı "(hakiki) bilgi, Allah katındadır" (46/Ahkaf, 23;

67/Mülk, 26) ilkesini gayet iyi anladıkları için, her bilimin Allah'ın bir ismine dayandığı-

nı ve bu yüzden bilimde ilerledikçe Allah'a ve dolayısıyla, İslam'a olan inançları sarsıl-

mamıştır. Bu iki özelliği de Batı biliminde görmemekteyiz. Zira Batı bilimi ilerledikçe

zararlı bir duruma gelmiş ve dini inançları o ölçüde tahrip etmiştir. Dolayısıyla İslam bi-

lim tarihinde pozitivizm diye bir bilimsel zihniyet görmemekteyiz.

Bu açıklamalarımızdan anlaşılacağı gibi, bir bilim adamı, bilim yaparken üç temel

çerçeve kullanmaktadır:

1. Bilim adamının en geniş bakış açısı olan kendi dünya görüşü; hiç bir bilim adamı

kendi dünya görüşü dışına çıkıp bilim yapamaz. Diğer taraftan belli bir dünya görüşü

olamadan yine hiç bir insan etkinliği yapılamadığı gibi bilimsel etkinlik de yapılamaz4.

2. Bilim adamının dünya görüşü içerisinde yer alan ve genel olarak bilim, bilgi, ku-

ram, yöntem, hakikat ve varlık gibi kavramların açıklık kazandığı genel bilimsel çer-

çeve.

3. Genel bilimsel çerçeve içerisinde yer alan ve bu çerçeveden hareketle oluşturulan

daha dar, özel bilimsel çerçeve; tek tek bilimlerin kendi alanlarında kullanmakta oldu-

kları kavramlar, bunu oluşturmaktadır.

Aklın, bilgi edinmede nasıl çalıştığı, konumuz açısından ayrı bir önem arzetmektedir.

Çünkü bilginin bilimsel bir kimlik kazanmasını sağlayan zihniyet, akıl ile oluşturulur.

Zihniyetin elde edilmesi, aklın bir bütünlük içerisinde çalışması ile mümkündür. Aklın

içinde çalıştığı bütünlük, aslında aklın sonuçta kazandığı dünya görüşüdür. Dünya gö-

rüşü ise, en genel zihniyettir. Bu genel zihniyet içerisinde belli konularda oluşturulan

4) Bu konudaki daha ayrıntılı görüşlerimiz için şu makalemize başv urulabilir; "A Concept of Phi-

losophy in the Qur/anic Context", The American Journal of Islamic Social Sciences, 11:2 (1994).



çeşitli anlayışlar vardır ki, bunların her biri özel zihniyetlerdir. Genel zihniyete veya da-

ha belirgin adıyla "dünya görüşü"ne, bu tek tek özel zihniyetlerin, uyumlu bir şekilde

birleştirilmesi ile ulaşırız. İşle dünya görüşünün oluşturulması süreci, bu tek tek özel zih-

niyetlerin, uyumlu ve tutarlı bir şekilde yavaş yavaş birleştirilmesinden ibarettir.

Burada ileri sürmeye çalıştığımız "zihniyet" veya "dünya görüşü kuramı", dikkat edi-

lirse, aynı zamanda bir bilgi edinme sürecidir; bilimin de bir bilgi edinme süreci olduğu-

nu göz önünde tutarsak, konumuz açısından da ayrı bir önem taşımaktadır. Bu bilgi

edinme sürecinde aklın, genellikle karşılaştığı soruları, daha önce elde ettiği bilgiler çer-

çevesinde ele alıp öylece bunları cevaplandırmaya çalıştığını söyleyebiliriz. Henüz ço-

cukluk çağlarından itibaren, aklın fitraten ilgilendiği bu sorular genellikle birbiri ile ilgili

sorulardır: Ben kimim? Nereden geldim? Nereye gidiyorum gibi kendi iç dünyası ile il-

gili (enfusi) sorular zincirini daha sonraları İnsan nedir?, Madde nedir?, Varlık nedir? gi-

bi daha genel ve karmaşık sorular izler. Bütün bu soruların daha sistemli bilgi haline

gelmesi ile; Bilgi nedir?, İnsan hür müdür?, Bilim nedir?, Doğru (hakikat) nedir?, Fazilet

nedir? gibi sorular aklı ilgilendirmeye başlar. İnsanın, „eğitim veya çevresi yoluyla elde

ettiği zihinsel birikimleri ile bu sorulara verdiği cevaplar bütünlüğü, "dünya görüşünü"

meydana getirmektedir. Dünya görüşü içerisinde yer alan zihniyetlerden biri de yukarıda

işaret ettiğimiz gibi, bilgi, bilim, yöntem, kuram, görüş, hakikat ve varlık gibi bilimleri

genel olarak ilgilendiren kavramların oluşturduğu genel bilimsel çerçeve olarak adlan-

dırdığımız zihniyettir. Buna daha genel anlamda "bilim anlayışı' olarak işaret etmiştik;

buradaki ilgisini gösterebilmek için buna bilimsel zihniyet'de diyebiliriz. Görüldüğü gi-

bi, dünya görüşünün belli bir anlamda oluşması gerekir ki, bilimsel zihniyet, yani bilim

anlayışı' ona bağlı olarak fakat elde edilen yeni kavramsal ve soyut bilimsel bilgilerle

şekillenip teşekkül etsin. O halde her ne kadar parçasının mantıksal açıdan, onu oluştura-

bilmesi için, bütünden önce gelmesi gerekirse de bilim anlayışı, dünya görüşünün zorun-

lu bir parçası olmadığı için burada bizzat kendisinin oluşabilmesi için dünya görüşünün

daha önce oluşmuş olması zorunludur.

Bilimsel zihniyetin oluşması da aynı şekilde özel bilimsel çerçevenin oluşmasının ön

şartıdır; çünkü bilimsel zihniyet, dünya görüşü içerisinde oluşup onu meydana getiren

parçalar arasında yer aldığı gibi, özel bilimsel çerçevede bilimsel zihniyet içerisinde

oluşmakta ve onu meydana getiren parçalar arasında yer almaktadır. Bilim yapmada

epistemolojik olarak insan zihninde oluşan bu üçlü süreci, yani dünya görüşünden bilim-

sel zihniyete, bilimsel zihniyetten özel bilimsel çerçeveye geçme sürecini; bilim tari-

hinde, bilimlerin oluş sürecinde de izlemek mümkündür. Yukarıda bilimleşme (yani,



bilginin disiplinleşerek belli bir bilim haline gelmesi) olarak adlandırdığımız bu süreci

şöyle açıklayabiliriz.

Önce genellikle belli bir konuda yapılan âdeta rastgele yapılan çalışmalar belli bir

zaman sonra o konuda bilgi birikimine yol açar; böylece o konunun daha yöntemli ve

sistemli çalışılması için ilk adım atılmış olur. Bilgi birikimi, kendi içinde kuramlarda

içerdiği için daha sonra gelen araştırmacılar, bu çalışmalara yön verebilmek için birta-

kım kavramsal, soyut ve hatta epistemolojik kurallar ve çalışma tarzları getirirler ki,

bunlara "yöntem'denmektedir. Yöntem', böylece oluşan bilgi birikimini sistemleştirerek

ona daha kavramsal ve disiplinleşme özelliğini kazandırır. Bu yüzden "buraya kadar ge-

çen sürece, 'sorunlar aşaması' dersek, yöntemin getirilmesi ile ulaşılan düzeye de 'disi-

plinleşme aşaması'diyebiliriz. Bundan sonraki adım, artık oluşan bu yeni disipline bir ad

verme ve bu yeni adlandırılan bilimin genel bilimler içerisindeki yerini belirleyerek

diğer bilim adamları tarafından da benimsenmesini sağlamaktır. Şayet 'adlandırma

aşaması'diyebileceğimiz, bu üçüncü aşama, başarılı olursa yeni bilim doğacaktır; yani

adlandırma aşamasına kadar gekıj bilgiler, bilimleşecektir.

Şimdi buraya kadar olan açıklamalarımızı, felsefe disiplinine uygulamaya çalışırsak,

felsefenin de aynı süreçten geçerek bir bilim halini aldığını savunabiliriz. Fakat yukarıda

da belirttiğim gibi, henüz ilk çağlardan beri 'felsefe', oluşan bilgilere değil, bu bilgiler

peşinde koşmaya verilen bir etkinliğin adı olmuştur. Bu yüzden henüz bu adın doğması

ile felsefenin bilimleşmesini kesiştiremeyiz. Nitekim, Aristo'ya gelindiğinde bile felsefe-

nin, henüz sorunlar aşamasından disiplinleşme aşamasına geçtiğini söyleyebiliriz. Bunu,

Aristo'nun bilimleri sınıflandırmasında da görebiliriz. Zira ona göre, bülün bilgi dalları

üçe ayrılır: 1. Kuramsal felsefe ki, buradan amaç bizzat bilgidir. Bu da fizik, matematik

ve metafizik olarak üç bilgi dalını içerir; 2. Pratik felsefe ki, burada amaç pratik olup

ekonomi, ahlak ve siyasal bilimler yer almaktadır; 3. Üretken felsefe diyebileceğimiz sa-

nat felsefesidir ki, Aristo buna "poetika" demektedir . Diğer taraftan Aristo'nun an-

layışına göre, insan aklı, felsefenin bütün dallarındaki sorunları çözebilecek bir

yetenektedir. Ancak akıl, değişik felsefe dallarındaki konulan, değişik yaklaşımlarla ele

almalı ve çözümlerini yaklaşımın elverdiği ölçüde ortaya koymalıdır. Bu durumda filo-

5) Aristo, bilimleri bir kaç değişik sınıflandırmaya tabi tutmuş ise de, burada sunduğumuz en ge-nel anlamdaki sınıflandırması, kendisinin en son vardığı görüştür. Bunun için bkz. Aristo, Topika,Kitap 6, Bölüm 6; 145 a 15; yine Metafizik, 1025 b 25; diğer sınıflandırmalar için kr§. Topika, 105b 19; Metafizik, 1065 b 1 vd; 1026 a 10 yd; Nikomakusa Elik, 1094a 18 vd.

FELSEFE DÜNYASI, SAYİ: İS, BAHAR 1995


zof, metafizikte, mesela Allah'ın varlığı ile ilgilenirken kullandığı yöntemi, fizikte hare-

ket ve sebeplerini incelerken kullanmaz. Ancak bütün bu yöntemleri, aklın ilkeleri ola-

rak inceleyen bağımsız bir çalışma dalı vardır ki, buna Aristo "Organon", yani

bilimlerde alet olarak kullanılan "mantık" adını verir. Mantık, bilimlerde kullanılan bir

alel olduğu için bilimlerin sınıflandırılmasına dahil edilmemiştir. Fakat Aristo'nun man-

tıktan, "yöntemi" kasdettiği anlaşılabilir. O halde Aristo iie felsefe, güçlü bir yönteme

ulaşmış ve böylece sorunlar aşamasından disiplinleşme aşamasına geçmiştir. Felsefe'

adı ise, bütün bilimlere verilen genel bir ad olmaya başlamış ve zaman içerisinde bir ta-

kım felsefe bilgileri çoğaldıkça ondan koparak bağımsız bilimler halini almaya başla-

mışlardır. Felsefenin bizzat kendisi ise, uzun bir süre daha yine genel bütün bilimlere;

veya bazan da sadece metafizik bilgilere, verilen bir ad olarak belirsizliğini sürdüregel-

miştir.

Felsefeyi bu belirsizliğinden kurtarmaya çalışarak onun bağımsız bir bilim olarak de-

vam etmesini elbetteki kendi felsefi görüşleri çerçevesinde savunan bazı filozoflar gel-

miştir. Bunların en önemlileri, Hegel ve mantıkçı pozitivistlerdir. Hegel, felsefenin,

diğer bilimler gibi bağımsız bir bilim dalı olduğunu savunmuş; ancak konusu ve yöntemi

açısından onlardan farklı olacağını ortaya koymaya çalışmıştır. Diyebiliriz ki, felsefe

Hegel'e göre, tam anlamında bir "sistem kurma bilimidir." Aslında ona göre, belli bir sis-

temi amaçlamayan hiç bir disiplin bilim olamaz.

Mantıkçı pozitivistler ve pozitivist felsefe etkisinde kalan diğer bazı düşünürler ise,

İJİlim' adını sadece deney ve gözlem yönteminin kullanılabileceği tabiat bilimleri gibi

disiplinlere hasretmek istemişlerdir. Felsefeyi de bu anlamda bağımsız bir disiplin olarak

algılayan mantıkçı pozitivistler, felsefenin konusunu, bilimsel önermelerin mantıksal

analizi olarak görmüşlerdir. Halbuki yukarıda belirttiğimiz gibi, disiplin, belli bir konu-

da yapılan ve henüz genel kabul görmüş bir "ad" alamayan yöntemsel çalışmaların tü-

müne verilen isimdir. Diğer bir deyişle, henüz bilimlesmemis konu ve yöntem dahilinde

yapılan biligisel araştırmalara "disiplin"denir. Halbuki felsefe, bu disiplinleşme aşama-

sına ulaşmış ve "felsefe" adını da alarak bu aşamayı da aşma sürecine girmiştir. Mantık-

çı Pozitivistlerin, felsefe anlayışının giderek gözden düşmesinin sebebi de budur.

Hegel'in ise, kurduğu sistem aşırı soyutluk hatasına düşerek aynı akıbete uğramıştır.

İşte hem Hegel, hem de mantıkçı pozitivistler maalesef bu çabalarında başarılı ola-

mamışlardır. Bunun önemli diğer bir sebebi de, bütün filozofların veya bir çok filozofla-

rın genel hatları ile kabul görebilecekleri bir felsefe tanımını, getirmemiş olmalarıdır. O


50 _ ^ _ _ _ _ _ ALPARSLAN AÇIKGENÇ

halde Hegel'i de örnek alarak genel kabul görebilecek bir felsefe anlayışı geliştirebilir

miyiz? Şimdi konuyu bu soru çerçevesinde özetlemeye çalışalım.

İnsan aklının herhangi bir soruyu algılama biçimi ve bu soruya verdiği veya verebile-

ceği cevap tamamen oluşturduğu bu dünya görüşüne göre düzenlenir. Bu bakımdan da

dünya görüşünün bir sistem haline getirilmesi, başlı başına bir bilimin işidir ve bu bilim

de "felsefe"d'u. O halde yukarıda bahsettiğimiz insan aklını ilgilendiren sorulara, açık,

seçik ve sistemli olarak verilen cevaplar bütünlüğü "açık zihniyet" yani "açık dünya gö-

rüşü"dür. Ancak bunu daha belirgin ifade edebilmek ve diğer dünya görüşünden ayırdet-

mek için "sistem" olarak adlandıracağız. O halde en açık zihniyetler, sistemlerdir. Bir

örnek vermek gerekirse, İbni Sina'nın, Kant'm, HegeFin ve Whiteheadln felsefelerini

sistem için örnek olarak verebiliriz. Bütün bu sistemler, aslında filozoflarının dünya gö-

rüşlerinin sistemli olarak ifade edilmiş şekilleridir.

Sistem kurma işi, bilimsel bir çaba olup, "felsefe" olarak bilinen bilimin konusudur.

Felsefe tarihini inceleyince, filozofların çabalarının genellikle ya sistem kurma ya da sis-

tem kurmaya yönelik sorunları ele alma olduğunu kolaylıkla görebiliriz. Zira sistem,

açık-seçik ve adım adım (deductive) düzenlice geliştirildiği için soyut ve kavramsaldır.

Dolayısıyla, "açık-seçik" derken, herkesin anlayabileceği bir dille ifade edilmiş olma

özelliğini kasdetmiyoruz. Bu durumda felsefi olarak açık-seçik bir şekilde verilmiş bir

cevabı herkes anlayamaz. Öyle ise, felsefî anlamda açık-seçik olarak ifade edilmiş bir

zihniyet derken, sistemli bir kavramsal ifade anlaşılmalıdır. Bundan da her sistemin ille

de felsefi sistem olması gerektiği sonucunu çıkarmamalıyız. Mesela Kur'an'ın ortaya

koyduğu düşünce bütünlüğü de bir sistemdir. Çünkü Kur'an içerisinde dünya görüşünü

oluşturan sorulara, açık ve net cevaplar vardır. Ancak bu cevaplar, sistemli bir bütün

teşkil etmemektedir. Fakat Kur'an'ın oluşturduğu fikir bütünlüğü bir açık zihniyettir. Bu

açık zihniyet, bir Müslüman tarafından sistemleştirilebilir; böyle bir durumda Kur'an'ın

dünya görüşü, felsefi bir sistem halini alır. O halde bir çok türden kapalı zihniyetler ol-

duğu gibi bir kaç türlü sistem de vardır.

Burada geliştirdiğimiz zihniyet kuramı çerçevesinde sistemlerin, bilimsel bilgiye da-

hil olduğunu söyleyebiliriz. Zihniyetlerin ise, bilginin toplumsal düzeye çıktığı düzlem

olduğunu ileri sürmek istiyoruz . Zira sistemler, genellikle zihniyetleri etkileri altında

6) Bu ayrımlar içerisinde "zihniyet" derken, genellikle yukarıda bahsettiğimiz kapalı zihniyetleri,

yani dünya görüşlerini kasdediyoruz. Bu açıdan felsefi bir sistem de zihniyet olduğu halde, ona

zihniyet tabiri ile işaret etmeyeceğiz.



tular ve onları şekillendirirler. Bu şekillendirme neticesinde toplumun fertlerinin çoğun-

luğunda aşağı yukarı genel hatları ile aynj olan bir tek zihniyet oluşur. Böylece toplumda

genel geçerlilik kazanan sadece bir dünya görüşü olur ki, buna "toplumsal zihniyet"

diyebiliriz. Toplumsal zihniyet, bir toplumun çoğunluğa hakim olan dünya görüşüdür;

yoksa bir toplumda her zaman birden fazla zihniyetler, yani dünya görüşleri vardır. Bun-

lar arasında bir etkileşim olabilir; ancak bunların hepsi toplumsal zihniyetin, değişen

oranlarda etkisi altındadırlar. İşte toplumda genel geçirliliği olmayıp belli şahıs veya

grupların kabullendikleri diğer dünya görüşlerine "ferdi zihniyet" diyeceğiz. Burada zih-

niyetler ve zihniyetler arası ilişkiden bahsetmek niyetinde değiliz; daha ziyade göster-

mek istediğimiz, bilginin toplumsal düzeyde zihniyet olarak çıkması ile kazandığı

toplumsal bağlamdır .

. Burada özetlemeye çalıştığımız, görüşe Jaspers şu sözleri ile işaret etmektedir: "Bir

felsefenin değeri, günlük düşünceye ve hayata çevrildiği ve uygulandığı zaman ortayag

çıktığı etki kadardır" .

O halde felsefenin, tarihini de göz önünde tutarsak felsefede, devamlı bir şekilde şu

iki konudan birinin veya her ikisinin birden istisnasız her filozof tarafından işlendiğini

görmekteyiz:

1-Sistem kurma,

2- Sistemle ilgili sorunlara çözüm arama.

Bizce bu çabalar felsefeninin bir disiplin olarak "sistem kurma bilimi" olduğunu

açıkça göstermektedir. Demek ki, felsefenin sistem kurma veya bununla ilgili sorunlar

konusunu oluşturmakta ve belli bir yöntemi bulunmaktadır. Bu açıdan felsefede bir çok

kuramların ve bu çerçevede oluşmuş bir bilgi birikiminin de bulunduğunu gözlemleyeni-

leceğimize göre, felsefenin bir bilim olduğunu savunabiliriz. Sonuç olarak da felsefeyi

bir sistem bilimi olarak tanımlayabiliriz.

7) Burada konuyu kısaca özetlemek durumunda olduğum için bir çok noktalar açıklık kazanmamışolabilir. Daha geniş bilgi için şu çalışmamıza başv urulabilir; Bilgi Felsefesi (İstanbul: İnsanYayınlan, 19$2).8) Karl Jaspers. Prof. Wisser'e yazdığı mektup; bu metni dikkatime arz eden ve burada kullanmamiçin Türkçe'ye çeviren Yalçın Soysal'a teşekkür ederim.


52

CEMİYET-İ İLMİYE-İ OSMANİYE VE

MECMUA-İ FÜNUN1JN FELSEFİ AÇIDAN

TAŞIDIĞI ÖNEM

Mehmet AKGÜN

Tanzimatın ilanından sonra Türk fikir dünyasında felsefi düşüncenin nedurumda ol-

duğunu belirlemek üzere bir araştırma yapmayı düşündük. Bu araştırma faaliyetimizi üç

safhada gerçekleştirmeye çalışacağız. Birinci safhada Tanzimat Fermanından itibaren

Cumhuriyetin ilanına kadar geçen süre içerisindeki kuruluşları ve bu kuruluşların yayın

organlarındaki felsefi yazıları tesbit etmeyi, ikinci safhada tercümesi yapılan felsefi eser-

leri muhtevaları ile birlikte vermeyi, üçüncü safhada da aynı dönem içerisinde telif edi-

len sözkonusu alandaki eserleri tanıtmayı hedefledik. Bu çerçevede ilk araştırma

konumuz. Münif Paşa'nın kurduğu Cemiyet-i İlnıiye-i Osmaniye isimli teşkilatın yayın

organı olan "Mecmua-ı Fünun" dergisidir.

Bizi böyle bir araştırma yapmaya iten sebep, Katip Çelebi'den (Öl: 1656) itibaren

düşünen, bilgi üreten ve yazan, elit insanımızın olmayışıdır. Kanaatimce düşünmeye

önem verilmemesinin temelinde, toplumumuzun felsefeye menfi tavır takınmasının

büyük rolü bulunmaktadır. Menfi tavır almanın esasını da İman-ı Gazzali'nin (Öl: 111)

yanlış değerlendirilmesi oluşturmaktadır. Öyleki Gazzali, kendisinden evvelki filozofla-

rın görüşlerinde insanı materyalizme götürebilecek hususları tenkit etmekle, sanki bun-

dan böyle felsefe yapmak dinsizlik ve dolayısıyla ateistlik yapmak anlamına gelir demiş

gibi değerlendirilmiştir. Oysa Gazzali, materyalist anlayışları tenkit ederken, yine düşün-

cesini kullanmış, getirdiği akli delillerle onların fikirlerini çürütmeye çalışmıştır. Yani

herşeyden önce o yine felsefe yapmıştır. Felsefeyi dışlamamış, tam tersine inandıklarını

aklıyla temellendirmeyi tercih etmiştir. İşte bu yanlış değerlendirme insanımızı felsefe-

den soğutmuş ve böylece gereksiz bir şekilde toplumumuzun felsefeye karşı cephe alma-

sına vesile olmuştur. Ne yazık ki bu yanlış kanaat günümüze kadar sürüp gelmiştir. Öyle

ki günümüzde bile bazı yayın organları felsefenin gereksiz olduğunu gündeme getir-

mekte, bazı insanlarımız hala felsefeyi ve bu alanla ilgilenenleri dinsizlikle itham et-

(*) Atatürk Üüniversitesi Felsefe Doçenti


CEMİYET-İ İLMİYE-İ OSMANİYE VE MECMUA-İ FÜNUNÜN ... 53

mekte ve böylece bu düşünce alanının gerekli itibarı görmesi engellenmektedir.'Oysa bi-

zim düşünen, bilgi üreten ve bu ürettiği bilgilerle toplumunun insanlarına ulaşan ve on-

lara nüfuz ederek daha derin ve daha sağlıklı düşünmelerini sağlayan elit insanlara

ihtiyacımız vardır. Kısacası taassubu hesaba katmadan, aklını düşünce derinliklerine

sevk ederek, faziletle donatılmış, sübjektif ve peşin hükümlerden arınarak objektifliğe

yönelmiş, ruhu sağlam değerler örgüsüyle örülmüş felsefecilere ihtiyaç vardır. Ancak bu

vasıflarla donanmış düşünen insanlara sahip almakla elit insanı yetiştirme şansını yaka-

layabileceğimize inanıyorum. Böylece yukarıda sözü edilen felsefeyle ilgili menfi tavır-

lar, aklını ve düşüncesini taassuptan kurtaran felsefenin güzelliğine kendini ve gönlünü

adamış olan insanlar vasıtasıyla yıkılacaktır. Düşünen elit insanlarımızı yetiştirememe-

nin acısını yüzyıllarca çekmişiz. Tanzimatm ilanının sağladığı imkanlar dolayısıyla, var-

lığın, bilginin, değerin dele getirilişi, bu alanda düşünce pınarının sızışı, dışa vuruşu,

konuşması, kısacası düşüncenin cezbedici güzelliği olan felsefe, kendini az da olsa his-

settirmeye ve böylece Türk fikir hayatında doğrudan kendi düşünürlerimize ait olmasa

da yer almaya başlamıştır. Bunun ilk örneklerini 1860larda yayınlanmaya başlayan

Mecmua-ı Fünün'da görmek mümkündür. Burada özellikle bu tür faaliyetin başlatılma-

sında Münif Paşa'nın büyük gayreteri ve himmetleri olduğunu belirtmemiz gerekir. Şim-

di biz bu dergideki felsefî yazıları taşıdığı önem açısından değerlendirmeye gayret

edeceğiz. Ancak burada Mecmu-ı Fünûn'daki yazılara geçmeden önce Cemiyet-i İlmîye-

i Osmaniye isimli kuruluş hakkında kısa bir bilgi vermek istiyoruz.

1. Cemiyet-i İlmîye-i Osmaniye

Münif Paşa (1830-1910), Fuad Paşa'nın da yardımıyla 1860 (Zilkadi 1277) da, pa-

dişahtan izin alarak Cemiyet-i ilmîye-i Osmaniye isimli bir cemiyet kurar. Cemiyetin tü-

züğü ve hangi faaliyetleri yürüteceği hakkındaki bilgi, mecmua-ı Fünûn'un I. sayısında

yayınlanır. Cemiyetin gayeleri şu şekilde belirtilir: Kitap, telif ve tercüme edilecek. Her

türlü mümkün vasıtalarla ilim ve fennin memlekette yayılması için gayret sarfedilecek-

tir. Cemiyet, ilim ve maarife, ticaret ve sanayi'e ait Mecmua-ı Fünûn ismiyle bir mec-

mua çıkaracaktır. Memua, otuz iki sahife olacak. Cemiyet zamanın siyasî konulan ve

meseleleri ile ilgilenmeyecektir. Cemiyetin merkezi İstanbul'da olacak ve bunun için uy-

gun bir yer bulunacaktır. Cemiyetin devamlı, devamsız ve mektuplaşan üyeleri olacaktır.

Üye seçiminde din ve milliyet farkı gözetilmeyecektir. Cemiyetin üyeleri Türkçe dışın-

da, Arapça veya Farsça'dan birini lâyıkıyla bilecek, ayrıca Batı dillerinden (Fransızca,

İngilizce, Almanca, İtalyanca, Rumca) birini de bilmeleri gerekir. Türkçe cemiyetin dili

olacaktır. Cemiyet, ilim ve fen konusunda yayın yapan diğer cemiyetlerle mektup-

FELSEFE DÜNYASİ, SAYI: İS, BAHAR 1995

54 MEHMET AKGUN

laşacak ve onlarla telifleri mübadele hususunda tekliflerde bulunacaktır1. Cemiyetin 35

maddeden ibaret olan nizamnamesinin önemlileri bunlardır. Cemiyetin bundan başka

kütüphane ile ilgili 10, İdari işlerleilgili olarak da 15 maddelik nizamnamesi vardır.

Dili Türkçe olan bu cemiyetin kitaplığında, Helvetius külliyatı, Montesqiu (1698 -

1775), Shakespeare (1564-1616) külliyatı, çeşitli tiyatro eserleri, Adam Smith (1723-

1790)'in Ekonomi Politik'!, La' Martine'nin Rafael isimli romain ve Konfidans'ı,

Bacon'ın külliyatı başta olmak üzere bir çok kitap vardır2. Kütüphanede bulunan kitapla-

ra dikkat edilecek olursa felsefeye gereken önemin verildiğini görürüz.

2. Mecmua-ı Fünûn

Cemiyet-i İlmîye-i Osmaniye'nin yayın organs oian bu mecmuanın çok geniş bir ya-

zar kadrosu bulunmaktadır. Bu mecmuada, felsefe, tarih, coğrafya, siyaset, edebiyat

(gramer ve cümle yapısı), kimya (madenler ilmî olarak) jeoloji, eğitim, fotoğrafya, eko-

nomi, astronomi ve tıp alanlarıyla ilgili yazılar bulunmakladır. Görüldüğü gibi Mcmua

her ilim alanıyla ilgili yazıları ihtiva etmektedir. Felsefe konusunda Münif Paşa, Hayrul-

lah Efendi ve Kadri Bey'in yazılan bulunmaktadır. Ayrıca Ethem Pertev Paşa ile Meh-

med Said'in yazılarını da felsefeyle ilgili kabul edebiliriz. Şimdi Münif Paşa'dan

başlamak üzere söz konuşu şahısların yazılarını muhtevaları ile birlikle kısaca vermeye

çalışacağız.

2.1. Münif Paşa'nın Yazıları

Münif Paşa, mecmuanın birinci sayısında "Mukayese-i ilim ve Cehl" başlıklı bir yazı

yazar. O, bu yazısında bilginin önemi üzerinde durur. İnsan konuşma üstünlüğü ile hay-

vanlardan ne kadar ayrılırsa, bilgili insanlar da bilgisiz insanlardan o nisbette ayrılır.

Çünkü ona göre Afrika, Amerika ve diğer kıtalardaki bilgisiz insanlar, zarurî ve tabiî

olan ihtiyaçlarını gidermekte acizdirler. Ama bilgisi olan ve fen ilimlerine sahip bulu-

nan, İngiltere'nin bir çok ülkeyi zaptetmesi ve dünyanın her tarafında az çok üstünlüğü-

nü kabul ettirmesi, ilmin değerini ve önemini gösterir. Kısaca belirtmek gerekirse Münif

1) Münif, "Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye Nizamnamesi", Mecmua-ı Fünûn, c. 1, s. 1, Cemiyet-i 11-mıvu-i Osmaniye Mat., İst., 1277, s. 2-10. Bkz: Akgün, Yrd. Doç. Dr. Mehmet, Materyalizminî uf kiycVc Girişi ve iik Etkileri, Başbakanlık Basımevi Ank., 1988, s. 113.") T-.Skin. ¥. Husrev, Osmanlı Türklerinde Fikir Hareketleri, Buket Basımevi, Ank., 1951, s. 33,

- w I , :ı hk,.. Akgün, s. 114-115.


CEMİYET-İ İÎ,MİYE-İ OSMANİYE VE MECMUA-İ FÜNUNUN ... 55

Paşa, bu yazısında, bilgi ve bilgisizliği mukayese ederek, ilme sahip olmanın önemini

vurgulamaktadır .

Münif Paşa, mecmuanın 2. sayısında "Mukaddime-i İlm-i Jeoloji" ismiyle bir yazı

yazar: O, bu yazısında jeoloji ilminin tarifini yaptıktan sonra arzın meydana gelişi hak-

kında bilgi verir. Jeoloji ilmi, binlerce yüzyıllar öncesinde zuhur eden durumlar ve arzın

katmanlarından meydana gelen değişikliklerin künyesini tayin ve tesbij eder. Jeoloji il-

mi, önce gelenlerden sonrakilere ağızdan ağıza nakledilen bir takım rivayet ve hikâye-

lere dayanmaz. Çünkü rivayet ve hikâyelerde doğru ve yanlış olma ihtimali vardır. Bu

sebeple jeoloji ilminin dayanağı bizzat arzın kendisidir. Bu yazıda arzın aslî maddesi

olan ateş sıvısının yüzeyi uzun zamanlar geçtikten sonra kabuk bağlayarak madenlerin

meydana geldiği, daha sonra bitkilerin, onları takiben hayvanların ve en sonra da insan-

ların meydana geldiği belirtiliyor. Burada Münif Paşa'nın ilim zihniyetini ön planda tut-

tuğunu ve âlemdeki tekâmülü kabul ettiğini görüyoruz4.

Mecmua-ı Fünûn'un 13. sayısında Münif Paşa, "Mahiyet ve Akam-ı Ulûm" isimli bir

makale yazar. Bu yazıda o ilimleri aklî ve naklî olmak üzere ikiye ayırır. Aklî ilimlerde

insan kendine ait vasıtalarla neticeye giderken, naklî ilimler vasıtasızdır. Münif Paşa, il-

mi, bilmek anlamına gelip bir kaide dahilinde tecrübe yoluyla elde edilen netice olarak

tarif eder. İlim, istidlal ve istintaca dayanarak neticeye vardığından herkes tarafından ka-

bul edilir. Her ilmin sınırı ve vazifesi vardır. Bu sebeple her ilim bağımsız ise de bazıları

arasında bir birlik ve uyum olduğundan birbirlerine bağlılık ve ihtiyaç vardır. Meselâ ta-

biî ilimler ve kimyanın matematiğe ihtiyacı olduğu halde, matematiğin başka hiç bir

ilme ihtiyacı yoktur. Bu sebeple diğer ilimleri öğrenmek isleyenlerin biraz hesap ilmini

bilmeleri gerekir. İhtilaflı olmayan ilim sahihtir. Ahlâk ilmi, sahih kabul edilmezse de

bazı nadir durumlarda doğru olabilir. Mülkî ve askerî idarelerle ilgili siyaset ilimleri

değişken olduklarından sahih ilimlerle bunlar arasında fark vardır. Arapça'nın sarf ve na-

hivin, mânâ ve ifade kaidelerinin bir kitap haline getirilmesiyle bunların her biri özel

ilim hükmüne girmiştir ki bu ilimelrle uğraşanlara âlim adı verilmiştir. Hikemî ilimlerde

geniş bilgisi olanlara feylesof adı verilir. Feylesof, Yunanca bir kelime olup hikmet sev-

gisi anlamındadır. Feylesof tabirini ilk Phthagoras kullanmıştır.

3) Münif, "Mukayese-i İlm ve Cehl", M. Fünûn, c. 1, s. 1 Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye Mat., 1st.,

1277, s. 21-35, Ayrıca bkz. Akgün, s. 115.

4) Münif, "Mukaddime-i İlm-i Jeoloji", Mecmua-ı Fünûn, c. 1, s. 2, Matbaa-ı Tercüman-ı Ahvâl,

İst., 1279, s. 65-68. Ayrıca daha geniş bilgi için bkz. Akgün, s. 115-117.


56 MEHMET AKGÜN

İslâm âlimleri aklî ilimleri, mantık, tabiî ilimler, ilâhi ilim ve riyazat olmak üzere

dörde ayırırlar. Riyazâtı da; hendese, hesap, musikî ve heyet olmak üzere dörde ayırırlar

Sözü edilen ilimlerin yan dallan vardır. Meselâ tıp; tabiî ilimlerin dallarından biridir.

Bazı yeni çıkan ilimlerle birlikte, sayı yediye çıkmıştır. Bunlar: 1- Lisan ve edebiyat, 2-

Riyazî ilimler, 3- Tabiî ilimler, 4- Tarih ve Coğrafya ilimleri, 5- Felsefî ilimler, 6- Siya-

set ilimleri, 7- Sanat ilimleri.

Bundan sonra Münif Paşa, Yunanlıların ilmi, Mısır ve Mezopotamya'dan aldıklarını

belirtir. Daha sonra İslâm dünyası genişledikçe ilmî faiiyetlere ağırlık vermişler ve ter-

cüme faaliyetine girişmişlerdir. Münif Paşa, bu yazısında, ilimleri kullanıldıkları metod

itibariyle ayırmış ve ilim değeri taşımayanları (nücûm, ona göre bu ilim doğru bilgilere

sahip değildir) belirtmiş ve böylece ilimlerdeki ihtisaslaşmaya işaret etmeye özen göster-

miştir3.

Mecmua-ı Fünûn'un 13, sayısından itibaren Münif Paşa, "Tarih-î Hükemay-ı Yunan"

başlıklı bir yazı disizi başlatır. Bu başlık altında bir çok Yunan filozofunun bazı yönleri-

ni ve felsefî fikirlerini vermeyi gaye edinmiştir. Çünkü ona göre Yunan filozofları günü-

müzden yaklaşık iki bin yılı aşkın bir süre önce yaşamalarına rağmen hâlâ etkilerini

sürdürmektedirler. Bu filozofların fikirleri hakkında bilgi sahibi olmanın önemi üzerinde

durmanın gereksizliği meydandadır. İslâm bilginleri bunun önemini daha iyi idrak ettik-

leri için Abbasoğulları zamanında bu filozofların eserlerini Arapça'ya tercüme etmeye

başlamışlardır. Bu eserlerin bir kısmında verilen görüşler gereksiz gibi görünseler bile,

kitapların yazılmasından itibaren çok uzun yıllar geçtiğinden bu pek o kadar önemli

değildir.

Münif Paşa'nın ilk üzerinde durduğu Yunan filozofu, hemen hemen bütün felsefe ta-

rihlerinde olduğu gibi Thaleslir. Hayal hikâyesi hakkında bilgi verdikten sonra onun her

şeyin temel ilkesi olarak "Su"yu kabul ettiğini belirtir. Astronomi konusuyla yakından il-

gilendiğini, yerin ve güneşin hareketiyle ilgili çalışmalar yaptığını, 12 ay ve 360 gün

olan bir takvim hazırladığını da ileri sürüyor .

5) Münif, "Mahiyet ve Aksam-ı Ulûm" Mecmua-ı Fünûn, c. 2, s. 13. Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye

Mat. İst., 1280, s. 2-9.

6) Münif, "Tarih-i Hükemay-ı Yunan", Mecmua-ı Fünûn, c. 2, s. 13, Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye

Mat., İst., 1280, s. 21-29 Münif Paşayım Thalesln ilmî başarılarından biri olarak verdiği takvim

konusu Türkçe yazılmış felsefe tarihlerinde bulunmamaktadır. Hatta bilim tarihlerinde de biz

böyle bir bilgiye rastlamadık. Ancak bu bilginin bir benzerini John Burnetïn "Early Greek Philo-


CEMÎYET-İ İLMİYE-İ OSMANİYE VE MECMÜA-İ FÜNUNUN ... 57

Münif Paşa, "Tarih-i Hükemay-ı Yunan" başlıklı yazısının ikincisinden Solon (M.Ö.

640-562) üzerinde duruyor. Solonla ilgili uzunca bir biyografi sunuyor. Onun millî duy-

gularının çok güçlü olduğunu, hitabet özelliğinin bulunduğunu, halkı tarafından çok se-

vildiğini, eşitlik meselesine ağırlık verdiğini, anlaşma sağlanamayan durumlarda onun

engin bilgisinden istifade edildiğini, bazı kanun maddelerini vaz ettiğini belirtiyor7. O

Solonla ilgili düşüncelerini mecmuanın 18. sayısında da aynı makale başlığı lalında sür-

dürür. Solon, aklı yol gösterici kabul ettiğinden, her meselede akla müracaat etmemiz

gerektiği kanaatindedir. Aklıyla insan ölümden niçin korkmamak gerektiğini anlayabilir.

Solon, serbest seçime dayalı olarak oluşturulan hükümetten yanadır. Solon'un kendisi

Cunhuriyet idaresi taraftarıdır. Hükümdarlar yanlışlarından dolayı tenkit edilebilmelidir.

İnsanların uğradığı zulümlerin sebebi Tanrı değil, bizzat kendileridir, kendi yaptıklarının

bir sonucudur. Sanat icra edilirken ahlaki erdemlere bağlı kalınmalıdır8.

Mecmuanın 19. sayısında Münif Paşa, aynı başlık altında yazdığı makalesinde ilkçağ

Yunan filozoflarından Piatakos (M.Ö. 649-579) hakkında bilgi verir. Onun hayat hi-

kayesini verdikten sonra görüşlerine yer verir. İnsanlar bir felakete tutulduklarında, ona

tahammül etmesini bilmelidir. Hayır sahibi olmak çok güçtür. En iyi şey mevcut eşyanın

ıslahına çalışmaktır. En güzel ve en uygun başarı kan dökülmeden elde edilendir. Dev-

letin iyi idaresi, hükümdarın veya hükümet üyelerinin insan haklarına ve kanuna uyma-

Jarı sayesinde gerçekleşir, insan bir başkası hakkında kötü şey söylememelidir. İnsan

doslatını elden çıkarmamak için onlarla ilişkilerini güya bir gün kendisine düşman ola-

cakmış gibi olgun bir tedbirle devam ettirmelidir. Hakikate muhabbet ve Tanrıya itiat

ediniz. Piatakos, çok hazır cevap olduğu için ona bazı konularda sorular sorulmuştur ki

biz bu sorulardan bazılarını cevaplarıyla vermek istiyoruz. Kendisine dünyada en çok

değişen şey nedir diye sorulmuş, o bu soruya suların mecrası ve kadınların mizacıdır

şophy" isimli eresinde görmek mümkündür. Şöyle ki, Bumet, Thalesm bir takvim hazırladığını ve

bu takvimde, yıllar serisi, aym safhaları, gündönümleri, heliak doğuş, bazı yıldızların yerleri ve ha-

va tahmin raporları bulunduğunu, bundan dolayı da söz konusu takvimin bugünkü almanak'ın ilk

şekli olduğunu belirtiyor. Burnet, John, Early Greek Philosopy, Published By Meridian Books,

Newyork, 1957, s. 47. Gerçekten 1860larda Münif Paşa'nın bu bilgileri vermesi, onun bu sahayla

ilgili bilgisinin sathî olmadığını gösterir.

7) Münif, "Tarih-i Hükemay-ı Yunan, "Mecmua-ı Fünûn, c. 2, s.l 5, Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye

Mat., ist., 1280, s. 94-105.

8) Münif, "Tarih-i Hükemay-ı Yunan, "Mecmua-ı Fünûn, c. 2, s. 18, Cemiyet-i İlmiye-i osmaniye

Mat., İst., 1280, s. 240-253.

FELSEFE DÜNYASI, SAY!: İS, BAHAR 1995

58 MEHMET AKGÜN

diye cevap vermiştir. Her zaman yapılması gereken şey nedir? sorusuna da hayır ve şerr-

'den istifade etmektir diye cevap vermiştir. En latif şey zaman, en hafi şey atiye ait du-

rumlar, en hain şey denizdir demiştir.

Mecmunanın 22. sayısında aynı başlık altında üzerinde durulan Yunan filozofu Bias-

tır. Bias'm hayat hikayesini kişiliği ve fikirleri ile birlikte veriyor. Zengin olmasına ra-

ğmen azla kanaat edinen bir kimsedir. Şiirle uğraşmış, iki binden fazla edebiyat-ı nazm

yazmıştır. Bu şiirlerinde insanların ne şekiîde saadete ulaşabileceklerini, harp ve barış

zamanında cumhurun işleri iyi idare etmesine nasıl vasıl olabileceğini belirtmiştir. İn-

sanları iyi seçmeli ve bunların hepsiyle dostuk kurmaldir. Acele etmemek cennetin

işaretlerindendir. Gençlikte ilim ve bilgi kazanmaya çalışmalıdır. Çünkü ihtiyarlıkta

bunlardan başka insanların ellerinde teselli olacakları bir şey kalmayacaktır. İyi işler ya-

pınız. Üstesinden gelemeyeceğiniz işlere yeltenmeyiniz. İnsan dünyada her an ölecekmiş

ve çok uzun ömrü varmış gibi yaşamalıdır. Sağhkh bir beden Allah'ın bahsidir. İnsanın

gerek kendisini ve gerekse vatanını ıslah eden şey ümittir. İnsana en fazla haz veren şey

çalışmadır .

Mecmuanın 23. sayısında Münif Paşa, Periandros'u tanıtıyor. O, Periandros'un

doğum ve ölüm tarihleri hakkında bilgimizin bulunmadığını, insanın istediği takdirde

her türlü güçlüğü yenebileceğini, hükümdarların kendilerini halka sevdirmesi gerektiği-

ni, insanın gayret ve eyleminin karşılğî olarak altın ve gümüş beklemişinde olmamasını,

dünyada emniyet ve istirahatın en aziz şey olduğunu, sadece cinayet işleyenlerin değil

aynı zamanda bu niyetde olanların da katil kabul edilebieceğini, söylenen sırrın hiçbir

şekilde ifşa edilmeyeceğini vs. gibi düsturları, onun bir hayat anlayışı olarak benimse-

diğini belirtir .

Mecmuanın 29. sayısında Münif Paşa, Hilon ve Kleobul isimli düşünürler hakkında

bilgi verir. Bunlardan Hilon, insanlar gıybet etmemeli, insan kendi durumuna uygun bi-

risiyle evîenmeli, itidale riayet edilmeli, dostluk ve düşmanlık daimiı bir durum olma-

9) Münif, "Tarih-i Hükernay-ı Yunan, "Mecmua-ı Fünûn, c. 2, s. 19, Cemiyet-iilmiye-i OsmaniyeMat., İst., 1280, s. 290-298.10) Münif, "Tarih-i Hükemay-ı Yunan, "Mecmua-ı Fünûn, c. 2, s, 23, Cemiyet-i İimiye-i Osma-niye Mat., İst., 1280, s. 400-406.11) Münif, "Tarih-i Hükemay-t Yunan, "Mecrnua-t Fünûn,. c. 2, s. 23, Cemiyet-i İlrniye-i Osma-niye Mat., İst., 1280, s. 440-446.


CEMİYET-İ İLMİYE-İ OSMANİYE VE MECMUA-f FONUNUN ... • 59

dığından bir gün düşmanlık edecekmiş gibi sevilmeli ve bir gün de dostluk edcekmiş gi-

bi düşmanlık yapılmalı, inasanın gücünü aşacak olan şeyler temenni edilmemeli, başka-

larına kefil olanlar zarar çekerler vs. şeklinde fikirlere sahiptir.

Kîeobul'un fikirleri ise şu şekildedir. Fazilet zulüm ve diğer kabahatlardan çekin-

mektir. Herşeyde nizam, zaman ve dereceye riayet etmelidir. Dostlarınıza ve düşmanla-

rınıza iyilik ediniz. Çünkü böylece dostlarınızı muhafaza ve belki düşmanlarınızı

kazanırsınız. Kimse hakkında kötü konuşmayınız. Akıl ve idrakına güvendiğiniz insan-

larla daima istişare ediniz. Heva ve hevese kesinlikle bağlanmayınız. Cebri muameleden

çekininiz. Evladınızın iyi terbiye edilmesine özen gösteriniz. Mağdurla alay etmeyiniz12.

Nünif Paşa, mecmuanın 31. sayısında Epimenides ve Anaharisis üzerinde durmakta-

dır. Epimenides'in onbeşinci olimpiyadda Atina'ya geldiğini belirtiyor. Onun hayatı hak-

kında mübalağalı bilgiler verildiğini (güya elliyedi sene bir mağarada uyumuş, bir

rivayete göre 154, diğer iki rivayete göre de 157 ve 298 yıl yaşamış) söylüyor. Bazı ec-

nebi memleketlerde seyahatler yapıp, oralarda ilmi araştırmalarla ilgilenmiş. Solon'un

kanunları vaz, etmesinde yardımcı olmuş. Kadınların cenaze alaylarında icra ettikleri ca-

hilce merasimlerin gereksiz olduğunu herkese ilan etmiş. Atinalıları tedricen ibadet et-

meye ve kurban kesmeye inandırmış ve adaletle ilgili kurallara uyulması gerektiğini

sölemiş. Sür şeklinde bir kaç kitap telif etmiştir. Kurbanlar konusunda bir eser yazmıştır.

Anaharsis, 47. olimpiyadda Atina'ya gelmiştir. Annesi Yunan, babası Tatar'dır. Ati-

na'da Solon'dan bilgi alışverişinde bulunmuştur. Ona göre bağlardan üç çeşit üzüm mey-

dana gelir ki bunlardan biri neşe, ikincisi sarhoşluk, üçüncüsü pişmanlıktır. Bir gün

kendisine bir insanı şarap içmekten nasıl vazgeçirebiliriz diye sorulmuş, bu soruya o ce-

vap olarak, iyice durumuna dikkat edebilmek için önüne bir sarhoş adam koymalıdır de-

miş. İnsan kendi dili ve batınına gereği gibi sahip olamlıdır, sözünü hep tekrarlamış.

Dünyada dil gibi korunmasına çalışılacak birşey olamadığını göstermek için daima

eliyle ağzını kapatırmış. İnsanlarda en büyük ve en kötü şey nedir? sorusuna dildir dîye

cevap vermiş. İnsanın bir çok iyi gün dostu olacağına sadece bir sadık dostu olsa yeterli-

dir. Pazarlar insanların birbirlerini aldatmaları için kurulmuş yerlerdir. Çıkrık ile toprak-

tan çömlek yapılması onun icadıymış. Dil, adetler ve beldenin kanunlarını öğrenmek

için Yunanista'a geldiğini kendisi söylüyor .

12) Münif, "Tarih-i- Hükemay-ı Yunan, "Mecmua-ı Fünûn, c. 2, s. 29, Cemiyet-i ilmiye-i Osma-

niye-i Mat., İst., 1280, s. 178-185.

13) Münif, "Tarih-i Hükemay-ı Yunan, "Mecmua-ı Fünûn, c. 2, s. 31, Cemiyet-i İtmiye-i Ostna-

niye-i Mat., İst., 1280, s. 268-278.

FELSEFE DÜNYASI, SAYJ: 15, BAHAR 1995

60 MEHMET AKGÜN

Mecmuanın 35. sayısında Münif Paşa, Pythogoraslan bahsediyor. Pythogoras ismi

ona Apollon tapınağının kahinleri gibi gaipten haber vermesi dolayısıyla verilmiştir. Yu-

nan filozoflarına daha önceleri hakim denilirken, ilk olarak hikmet sevgisi anlamına ge-

len feylosof ismiyle yetinen Pythagoras olmuştur. Mısır' ve İtalya'ya gitmiş, İtalya'da

hikmet ilmi eğitimine başlamıştır. Bu sebeple onun kurduğu mezhebe İtalya mezhebi de-

nir. Ruh gücü inancına sahiptir. Bakla yemediği söyleniyor. Bazı insanlar, şeref, şan,

hırs ve tamah esiri olarak doğarlar. Bazı insanlar da eşyanın hakikatini kazanmak için

doğarlar. Dünyada insanlar kendi haklarında iyi olanı bilmediklerinden hiç bir kimse

kendi nefsi için bir şey talebinde olmamalıdır. PythagorasHa ahiret inancı vardır. O, geo-

metri ve astronomi ilmiyle uğraşmıştır. Biri sabahleyin, diğeri akşamleyin görünen iki

yıldızın bir olduğunu göstermiştir .

Münif Paşa, Pythgorasla ilgili bilgi vermeye mecmuanın 36. sayısında devam eder.

Ona göre mevcudatın aslj Bir'dir. Bir'den sayılar, sayılardan noktalar, noktalardan çizgi-

ler, çizgilerden yüzeyler, yüzeylerden cansızlar, cansızlardan dört unsur meydana gelir.

Ateş hava, su ve topraktan ibaret olan bu dört unsur, daima bir diğerine dönüşür. Yeni-

den meydana gelen şeyler, değişmelerden ibarettir. Arz, küre şeklindedir ve dünyanın

ortasındadır. Arz, küresini kuşatan hava, kesif ve hareketsiz olup, yeryüzünde bulunan '

canlılar bu sebepten dolayı ölümlüdürler. Yüksek alemin havası ise tam tersine ince ve

daima hareketli olduğundan onun içinde bulunan varlıklar ölümsüzdürler. Bu sebeple

güneş ve ay ilahi varlıklardır.

Makalenin devamında Heraklitten bahsediliyor. Onun M.Ö. 500 yılında doğduğu ve

fikirleri anlaşılmadığı için kendisine karanlık sıfatının verildiği belirtiliyor " . Münif

Paşa, mecmuanın 37. sayısında Herakliti anlatmaya devam ediyor. Tabiat ilmine dair bir

kitap yazmıştı. Ona göre herşeyin aslı ateştir. Bu ilk unsurun yoğunlaşmasından hava,

havanın yoğunlaşmasından su, suyun yoğunlaşmasından toprak meydana gelir. Sonra to-

prak sözkonusu tertib üzere, yine aslına döner. Sadece bir alem olup, sınırlıdır. Bu alem,

ateşten mürekkep olup, sonunda yine ateşe dönerek yok olacaktır. Oluş hadiseleri, ilahi

hikmetin başlangıcı olmayıp, bütün olaylar, birtakım birbirini takibeden sebeplerin neti-

cesidir. Ruhun mahiyeti meselesinde, bunun incelenmesi ve araştırılmasıyla uğraşmak

14) Münif, "Tarih-i Hükemay-ı Yunan, "Mecmua-ı Fiinûn, c. 2, s. 35, Cemiyet-i İlnıiye-i Osma-

niye-i Mat., 1st, 1280, s. 69-77.

15) Münif, "Tarih-i Hükerrtay-ı Yunan, "Mecmua-ı Fünûn, c. 2, s. 36, Cemiyct-i İLmiye-i Osma-

niye-i Mat., İst, 1280, s. 112-116.


CEMIYET-I İLMİYE-1 OSMANİYE VE MECMUA-I FUNUNUN... 61

boşuna vakit geçirmektir. Ruhun hakikatine ulaşma imkanı yoktur. 65 yaşındayken M.Ö.

435'de ölmüştür.

Makalhenin devamında Münif Paşa, Anaxagoras (M.Ö. 496-424) üserinde durmakta-

dır. Tabii hikmeti kendisinden Öncekilerden fazlasıyla bilir. Yunanistan'da halk için ilk

felsefî usûl vaz'eden Anaxagoras tır. Maddeyi tanzim eden ve alemde olan bütün cisim-

lerin oluşumunu sağlayanın akıl olduğuna inanır. Çağdaşı olan filozofların kendisine

akıl ismini vermeleri bundan doğmuştur. Akıl, maddeyi yoktan var etmemiştir, sadece

tanzim etmiştir. Başlangıçta her şey birbirine karışmış olduğu halde, akıl bunları ayırıp,

her şeyi her gün gördüğümüz şekle koymuştur. Böylece o, alemi yaratanın put olduğu

inancını yıkarak, batıl fikirlere inanmayı önlemiştir. Alemde boşluk yoktur, her yer dolu-

dur. Sonsuza kadar bölünme mümkündür. Daha sonra Anaxagoras'm alemin meydana

gelişiyle ilgili düşüncelerini verir * .

Münif Paşa, mecmuanın 40. sayısında aynı başlıkla yazdığı makalesinde Demokritos

ve Empedokles üzerinde duruyor. Demokritos, (M.Ö. 469-360) 109 yıl yaşamıştır. Leu-

kippos'un Demokritos'un hocası olduğu ve hocasının fikrine bağlı kaldığı söyleniyor ki,

bu da atomculuktur. Eşyanın aslı atomlar (doluluk) ve boşluktur. Yokluktan hiç bir şey

meydana gelmez, varlıktan da hiçbir şey yokluğa gitmez. Atomlar, ezeli ve ebedidirler.

Sayıları sonsuzdur. İşte bu atomlardan sayısız alemler meydana gelir, biraz vakit geçtik-

ten sonra bunlar harap olarak enkazlarından diğerleri meydana gelir. Güneş, ay ve diğer

yıldızlar da bu çeşittendir. Atomların hareketleri devri olup ezeli ve ebedidir. Daha sonra

Epikuros da aynı görüşü yani atomculuğu savunmuştur. Ancak Epikuros'un ondan ayrıl-

dığı yönler vardır. Münif Paşa, bunu Epikuros bahsinde göstereceğiz diyor. Demokrito-

s'a göre ruh bedenin her bir atomu arasında ilişki olmasındandır. Bundan sonra Münif

Paşa Demokritos'un ilim tarihini ilgilendiren fikirlerini veriyor.

Empedokles'in M.Ö. 424 senesinde meşhur olduğu, Pythagoras'a öğrencilik ettiği ve

ne zaman öldüğünün bilinmediği belirtiliyor. Tıbla uğraşmış, hitbeti güçlü imiş ve

düşüncelerini şiirle ifade etmiş.

Empedokles, herşeyin aslının dört unsur (toprak, su, hava ve ateş) alduğuna inan-

mıştır. Bu dört unsuru birleştirecek bir sevgi ve sonra bunları ayıracak bir nefret vardır.

Bunlar sürekli birbirlerinin yerlerini alırlar. Bunlardan bir zerre bile kaybolmaz. Bu se-

16) Münif, "Tarih-i Hükemay-ı Yunan, "Mecmua-ı Fünûn, c. 4, s. 37, Cemiyet-i İlmiye-i Osma-

niye-i Mat., İst., 12«), s. 141-151.


62 MEHMET AKGÜN

beple bunlar ezeli ve ebedidiler. Güneş büyük bir ateş küilesidir. Ay, tepsi şeklinde yas-

sıdır. Gökyüzü bunlara benzer bir maddeden meydana gelmiştir. Ruh göçüne inanıyor.

Ruh, hertürlü cisme geçer. Hatta bu konuyla ilgili olarak, kendisinin bir zamanlar küçük

kız, sonra balık, sonra kuş ve sonra da bitki olduğunu iyice hatırladığını söylemiş17.

Mecmua-ı Fünun'un 41. sayısında Sokrates hakkında bilgi veriliyor. Onun M.Ö.

464'de dünyaya geldiği 70 yaşında (M:Ö. 394) öldüğü, hikmet ilmine Anaxagorastan

başladığı belirtiliyor, ahlakın ıslahı üzerinde durmuştur. Felsefe usulü ahlakın ıslahı ve

nefs bilgisi meselesiyle ilgilidir. Ahlakı faizleti kazandırmak esastir. Sokrates'ten önce-

kilre, tabiatla ilgilenmişler, o ise hayır ve şer üzerinde durmuştur. Usulü ise yanında bu-

lunanlarla karşılıklı konuşma şeklindedir. İnsanlar Allah için ibadet etmelidir. Bu

sebeple o, Allah için kurban ve cüz'i hediyeler takdim edermiş. Bu hediye az ve küçük

ise de, büyük hediyeler takdim edenlerin ki kadar, makbul olur inancındadır. Çünkü gü-

cü ancak buna müsait olup, Tanrı indinde ise kendisine takdim edilen küllî hediye cüzî

hediyeden daha fazla makbul olmaz. Sokrat'ın dua ve münacaatı gayet sade, zühd ve tak-

va usûlüne çok uygundu. Hiç bir şeye ihtiyacı olmamak ancak Tanrıca has özelik olup,

bu sebeple insanın ihtiyacı ne kadar az olursa Tanrıca yakın olur. Sokrât, kendi nefsi

hakkında şiddet edip diğerleri hakkında imkan uygun olduğu derecede yumuşaklık gös-

tediğinden, bu durmu halk tarafından beğenilirmiş. İtidalli olmayı tavsiye dermiş. Ders

hazırlama alışkanlığı yokmuş. Çünkü derselerini yukarıda da söylendiği gibi dialog

şeklinde yaptığından bir şüphe haliyle sorular sorup cevaplarını alırmış. Herkesi dine

bağlar ve takvaya sevkedermiş. Siteye yeni Tanrı anlayışı sokmakla, gençliği bozmakla

suçlanmış, muhakeme sonunda idama mahkum edilmiştir .

Münif Paşa mecmusanın 42. sayısında aynı başlıklı makalesinde Eflatun üzerinde

duruyor. Eflatun'un M.Ö. 425'de doğduğu 81 yaşındayken (M.Ö. 344) öldüğü, bir çok

sahayla ilgilendiği ama felsefeyle tanıştıktan sonra diğerleriyle uğraşmayı bıraktığı söy-

leniyor. Sokrat'ın ölümüne kadar ona bağh kalmış, ölümünden sonra Heraklit mezhebine

dahil Kratylos ve Parmenides mezhebine tabi Hermenius isimli filozoflara intisap et-

miştir. 28 yaşındayken Sokrates'in diğer öğrencileryle berabar, Eukleides'de dahil olmak

üzere Megara'ya oradan da Sirakuza'ya gitmiştir. Orada okutulan Hendese dersleri ile

17) Münif, "Tarih-i Hükemayı Yunan", Mecmua-ı Fünûn, c. 4, s. 40, Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye

Mat., İst., 1284, s. 255-260.

18) Münif, "Tarih-i Hükemay-ı Yunan", Mecmua-ı Fünûn, c. 4, s. 41, Ccmiyet-i İlmiye-i Osma-

niye Mat., İst., 1283, s. 300-312.


CEMİYET-İ İLMİYE-İ OSMANİYE VE MECMUA-İ FÜNUNUN ... 63

İtalya'da Pythagoras'cıların derslerini takip etmiştir. Kısacası seyahat ettiği yerlerin ilim

ve fikir hareketleriyle temasta bulunmuştur. Atina'ya döndüğünde bir akademi kur-

muştur. Birçok talebe yetiştirmiştir ki, bunların içinde en önemlisi Aristo'dur. Akademi-

nin kapıs ına "Hendese ilminde mahareti olmayanlar buraya girmesinler" diye

yazdırmıştır. Eflatun, ruhun ölümsüzlüğüne inanır. Ancak onda Pythagorasçılardan mül-

hem ruh göçü inancı vardır. Yalnız onun ruh göçü biraz farklıdır. Çünkü Pythagorasçı-

larda ruh, doğuş çıkarından kurtulamazken, onun anlayışına göre ruh, günahtan

arındıktan sonra tekrar geldiği yere dönecektir. Ona göre ruh, bir zamanlar yaşamış, bu

dünyada da yaşıyor. Burada yaşarken daha önceki hayatında elde ettiği bilgileri hatır-

lıyor. Bunun için bilgi bir hatırlamadır.

Af, iyileri ıslah ettiği derecede kötüleri bozar. Tabii akıl, insanın içinde olup ağacın

damarları derecesindedir. Talim ile hasıl olan akıl, inasanın haricinde olup, ağacın dalla-

rında meyve veren yeri derecesindedir. Bedenlerin kuvveti alış-verişten, akılların kuvve-

ti hikmetten hasıl olur. Bundan dolayı akıllar hikmetden mahrum kaldığında, bedenleri

gıda yokluığundan helak olduğu gibi helak olur. Anneler çocuklarına yemek vermeye

başlamazdan önce, onları süt ile besledikleri gibi, yetkin hoca da öğrencilerine complex

ilimlerin eğitiminden önce basit ilimleri öğretirler .

Mecmuanın 44. sayısında Münif Paşa, "Tarih-i Hükemay-ı Yunan" başlıklı makale-

sinde Antistehenes hakkında bilgi veriyor. Sokrat'ın ölümünden sonra onun öğrencileri

üç gruba ayrıldılar. Birincisi kynikler, ikincisi eşrakiyun, üçüncüsü de Kyrenelilerdir.

Antistenes, kyniklerin reisidir. Antisthenes'in eğitim yaptırdığı yer, Atina kapılarırından

kelp (köpeksi) manasına olan bir kapı civarında bulunduğu için bu isim verilmiştir. Eği-

timine başlangıçta Gorgias'ın öğrencisi olarak başlamış, daha sonra kendi başına eğitim

yapmış, hitabeti güçlü imiş. Kanaat ehli bir insanolduğu belirtiliyor. Yarabbi beni nefsa-

ni şehvetlere müptela etmektense, aklımı al diye dua edermiş. Sadece ahlak ilmi ile

uğraşmak gerektiğini, diğer ilimlerle uğraşmanın hiç bir faydası olmayacağını söylemiş.

Saadete ahlaki faziletlere uymak, kibir ve gururdan uzaklaşma varılır. Kynik taifesi ek-

seriya sebze ile beslenip, suda başka bir şey içemezlerini«,. Kuru yerde yatmaktan rahat-

sız olmazlarmış. İhtiyaçtan uzak durmak ilahi özelliklerden olmakla en az ihtiyacı

19) Münif, "Tarih-i Hükemay-ı Yunan", Mecmua-ı Fünûn, c. 4, s. 42, Cemiyet-i İlmiye-i Osma-

niye Mat., İst., 1283, s. 341-353.

20) Münif, "Tarih-i Hükemay-ı Yunan", Mecmua-ı Fünûn, c. 4, s. 46, Cemiyet-i İlmiye-i Osma-

niye Mat., İst., 1283, s. 13-24. '


64 MEHMET AKGÜN

olanlar ilahi makama en yakın olanlardır. Zenginlik, §an, şöhret çok istenilecek, bunun

tersi durumlardan üzülecek şeyler değldir. Yani her iki durum karşısında da ilgisiz kal-

mak tavsiye ediliyor.

Mecmuanın 46. sayısında aynı başlıklı makalede Aristippos üzerinde duruluyor. Ky-

rene mektebindedir. Şehrin adından dolayı Kyrene mezhebi denilmiştir. Bunlar hazza

değer vermişlerdir. Ona göre filozoflar kendilerine lazım olan şeyleri iyi bilirler, hüküm-

darlar ise bilmezler. İnsan şehvetini değiştirmek çok iyidir. Ama tamamıyla ondan ayrıl-

mamalıdır ve şehvetine esir olmadıkça ondan faydalanmak suç değildir. Bir alim ile

cahil arasında ne fark vardır sorusuna, bunlardan ikisini de soymalı ve çırılçıplak olarak

ecnebi diyarına göndermelidir ki o zaman fark anlaşılsın diye cevap vermiş. Kalpte iki

çeşit hareket vardır. Biri yumuşaktır ki insan bundan lezzet alır, diğeri şiddettir ki ondan

rahatsız olur. Bu sebeple biri istenirken diğeri istenmez. Bunlar ise insanların haz aldı-k-

lannm dili ve izahıdır. Bir ilaç vücuda yaradığı için muteberdir. İnsanın kendi maksatla-

nyla, uhrevi saadet arasında bir fark vardır ki, bu da şahsın kendi maksatları kendine ait

olurken, uhrevi saadet birtakım nazların hepsidir. Bedensel hazlar, ruhsal hazlardan daha

kuvvetlidir inancında olduklarından akli işlerden ziyade bedensel işlere özen gösterirler-

di. İnsanlar devletin kanunlarına uymalıdır. Aslında istenilen ve istenilmeyen hiç bir şey

yoktur. Her şeyin bir sebebi bulunması dolayısıyla islenilen ve istenilmeyen olur. Hür-

riyet-esirlik, zenginlik-fakirlik, asillik-asil olmamaklık gibi durumların hazlara hiç bir

etkisi olmaz. Çünkü her çeşit durumda mutlu olmak mümkündür. Akıl hiç kimseye kötü-

lük etmeyip, herkesi eğitmelidir ve her ne yaparsa kendi nefisine fayda sağlamak gaye-

siyle yapmalıdır.21

Münif Paşa, 1300 senesinde bir sayı olarak çıkardığı Mecmua-ı Fünun'dan yine aynı

başlık altında Akratis hakkında bilgi veriyor. M.Ö. 328 senesinde onun hayatta olduğunu

söylüyor. Bu da kelbiyun mezhebinden olup meşhur Diogenesln öğrencisidir. Soğuk ve

sıcağın şiddetine ve her türlü rahatsızlığa alışmak için yazın şiddetli sıcakta gayet kaim

bir aba, kışın en şiddetli anında da çok ince bir elbise giyermiş. Ona göre ömründe hiç

suç işlememiş insanı bulmak çok zordur. Ama bir kırmızı narın içinde birkaç çürük tane

bulunsa bile yine lezzetine zarar gelmez. Nefsi arzulardan kaçınmalarını hep öğrencile-

rine tavsiye edermiş. Açlık aşkı unutturur. Eğer bu ilaç (ahlak) kafi gelmezse genellikle

zaman geçtikçe hakkından gelir. Eğer bu da kafi gelmezse insanın bir ip bulup asmma-

21) Münif, "Tarih-i Hükemay-ı Yunan", Mecmua-ı Fünûn, c. 4, s. 46, Cemiyet-i İlmiye-i Osma-niye Mat., İst., 1283., s. 13-24.

FEIiJEFE DÜNYASI, SAYI: 15, BAHAR 1995

CEMİYET-İ İLMİYE-İ OSMANİYE VE MECMUA-İ FÜNUN'UN... 65

sind an başka çare yoktur. Bir gün kendisine şarap veren kimseye, vay bu adam feyleso-

fların şarap içmediğini bilmiyormuş diye şarabı geri vermiş, O da daima fakirliği, şanı,

şerefi istihkardan başka vatanım yoktur dermiş. Baht ve talihin bu vatan üzerine kesinli-

kle hüküm ve tesiri olamaz. Kendisinin her türlü gıbta etmekten ve hasetten uzak ol-

duğunu söylenmiş,.

Ona göre büyük adamların servet ve samanı dağlar ve sarp kayalar üzerinde büyüyüp

gelişen ağaçlara benzer. Bu ağaçların meyvlerini yalnız çaylaklar ve karıncalar yedikleri

gibi büyük adamların malından sadece dalkavuklar istifade ederler. Çevresini medhe-

denlerin kuşattığı bir zengin, kurt sürüsü içinde kalmış bir buzağıya benzer. Ahlak ilmi

dışında ilimlere pek rağbet etmemiştir.

Münif Paşa, H. 1300 (1885) yılında bir sayı olarak çıkan Mecmua-ı Fünun'da "îlm-i

Ahlak " başlığı altında bir yazı yazar. Ahlak iîmi, felsefe ilminin dört kısmından biri ola-

rak kabul ediliyor. Diğer üç kısım, mantık, psikoloji ve ilahiyattır. Psikoloji insanın akıl,

his ve irade sahibi olduğundan, mantık uyulması gereken kaidelerden bahsederken, ah-

lak ilmi ise irade için kaideler vaz' ve tayin eder. Yani irademiz seçimlerinde ve hareket-

lerinde serbest bırakılmayıp, her durumda uyması gereken kaideler vardır. Ruhi fiillerde,

iradi hareketin olduğunu bize tecrübemiz gösterir. Yine biz iradenin ahlak tabir edilen

bir çeşit hareketinin olduğunu biliriz ki, bunların bazısı uygun, bazısı uygun değildir. Bir

hareketin, davranışın uygun olup-olmadığı iyilik fikrine uygun olup-olmadığıyla ilgili-

dir. Kainattaki varlıklar arasında sınırsız ve sayısız ilişkiler vardır. Bunlardan biri hukuk

ve vazife ilişkileridir ki, birbirleri için gereklidirler. Yani hukuk olan her yerde vazife,

vazife olan yerde de hukuk vardır.

Allah'ın yarattıkları üzerinde tabii olarak hukuk vardır ki, insanın kendi yaratıcısına

karşı olan vazifeleri işte, bu hukuktan doğar. İnsanların da birbirlerine karşı tabii haklan

vardır ki, bunlara uyulması gerekir. İnsan nev'inin malına, canına, hürriyet ve namusuna

zarar vermemek insanın vazifesidir. Varlıkların birbirlerine karşı hukuku, fıtri ve tabii-

dir. Bu hukuka uymamak alem nizamını bozmak demektir. Yapılması gerekeni yapma-

maktır, yani vazifesini yapmamaktır. Demek ki, inasanın hem yaratıcısına hem de hem

cinsine karşı vazifesi vardır ki, bunu yerine getirmeyi mukaddes ilahi hukuk temin ede-

cektir.

22) Münif, "Tarih-i Hükemay-ı Yunan",.Mecmua-ı Fünûn, I. sene, I. cüz, No: 13, Aramyan Mat.,

İst., Rebiül'evvel 1300, s. 24-31.


66 MEHMET AKGÜN

Vazife hukukunun sebebi ve dayanağı ilahidir. Ama insanın vazife ameliyle varlığa

gelmesi gerekir ki, bu da hür iradenin hareketiyle fiil haline gelir. Bu sebeplerden dolayı

ahlak (iradi vazifeler ilmi) bir ameli (pratik) ilimdir. Vazife ilmi olarak ahlak sadece in-

sanlara ait değildir.

İnsan öldükten soma ömründe yaptığı fiillerin karşılğını mükafat ve ceza olarak ahi-

tette görecektir. Her ne kadar ahlak, vazifeyi icra etmekten ibaret ise de ahlaka fiillerin

meydana gelişinden aklın ve hissin de rolleri vardır. Fakat bu durum hür iradenin takdi-

riyle olur.

Ahlak ilminin vazifesi, umumi ahlak ve hususi ahlak olma üzere ikiye ayrılır. Birin-

cisine umumi vazife, ikincisine hususi vazife ilmi de denilebilir. Umumi ahlak, önce fiil-

lerimizin sebebini araştırır, sonra her çeşit hakiki ahlakın esaslarım vaz' eder. Bu esaslar

da ahlak kurallarının idraki, vazife fikri, iyi ve kötünün ayırt edilmesi vs'den ibarettir.

Daha sonra da vazifenin yerine getirilmesi veya yerine getirilmeyince doğuracağı du-

rumları tayin eder. Hususi ahlakın esası, umumi ahlakın dahilindedir. İnsanın başkaları

ile muhtelif münasebetine göre gerçekleşen ameliyedir. Bu münasebetler, insanın Alla-

h'a, kendisine ve kendi cinsine karşı olan münasebetleridir.

Ahlak ilminin esesmı ve konularını bu şekilde belirledikten sonra, Münif Paşa, ileri

de sözkonusu ilmin tafsilatına girileceğini belirtir. Ancak mecmua bundan sonra çıkma-

mıştır^.

Münif Paşa'nın Mecmua-ı Fünun'daki felsefi yazıları burada bitiyor. Onun bu mec-

muada eğitimle ilgili olarak 1. c , 5. sayı 176. sahifede "Ehemmiyel-i Terbiye-i.Sıbyan"

ve 1300 senesinde 1 sayı olarak çıkan aynı isimli derginin 35. sahifesinde "Terbiyenin

Faidesi" başlıklarıyla iki makalesi bulunmaktadır." İki makale de, eğitim konusunda o

dönemde yazılan ciddi yazılardır. Bunlardan başka Münif Paşa'nın, bu mecmuada tarih,

coğrafya, dil, edebiyat, iktisat konularını da ilgilendiren yazılan vardır. Demek ki o, ta-

rihten coğrafyaya, dil ve edebiyattan eğitime, felsefeden iktisada kadar geniş bilgi alan-

ları üzerinide durmuş, araştırmalar yapmış bir düşünürümüzdür. Hele felsefe alanıyla

23) Münif Paşa, "İlm-i Ahlâk", Mecmua-i Fünûn 1. sene, I. cüz, No: 13, Aramyan Mat., İst., Re-

biûl evvel 1300, s. 6-10.

24) Bu yazılar, pedagojik açıdan, Dr. H. Akyüz tarafından Eğitim ve Kültür dergisinde bir maka-

lede ele alınarak değerlendirilmiştir. Bkz: Akyüz, Hüseyin; Müsbet İlim ve F,ğitîme Aşık bir Os-

manlı Devlet Adamı, Münif Paşa (1828-1910); Milli Eğitim ve Kültür, s. 29, Ferya! Mat., Ankara;

1984, s. 3-20.


CEMİYET-İ İLMİYE-t OSMANİYE VE MECMUA-İ FÜNUNTJN... 67

ilgili yazılarında verdiği bilgiler gerçekten yabana atılacak cinsten değildir. Yazılarıyla

ilgili hiçbir bibliyografya vermemesine rağmen, Batılı kaynaklardan istifade ettiği husu-

sunda şüphemiz yoktur. Hatta Asistan Recep Duran da Münif Paşa'nın felsefe ile yakın-

lığndan bahsedilen" ... kendisinin felsefe ile uğraştığını teslim etmemek mümkün

değildir..." Bu tanıma" ister ilahi, ister beşeri" sözünü ekler ve Münif Paşafaın daha mü-

tevazı davrandığınr gösteren "akl-ı insaninin müsait olduğu mertebe" sözünü çıkarırsak

Andre' Lalande'm felsefe tanımını elde ederiz. Lalande'ın tanımı: "İster ilahi, ister beşeri

olsun, her tür olgunun sebep ve menşeini aramak..."Münif Paşa'nın tanımı da şöyle:

"İlm-i hikmet, akl-ı insaninin müsaid olduğu mertebe eşya ve hadisatın ilel ve esbab ve

hakkayıkını bildirir"25... demektedir ki, bizim kanatimizi o da leyid etmektedir.

2.2. Hayrullah Efendinin Yazılan

Onun felsefeyle ilgili olan iki yazısı bulunmaktadır. Hayrullah Efendi mecmuanın 6.

sayısında " İnsanın Sath-ı Arzda suret-i Tekessürü ve İntişarı" başlığı altında bir yazı

yazar. O, bu yazısında Kutsal Kitabın da bildirdiğine göre dünyada bulunan insan cinsle-

rinin aslı birdir der. Cilt ve saçlarının renginde, yüzlerin ve başların şeklinde farklar bu-

lunması, insanların bir temelden çıkışını imkansız gibi gösterse de bütün bu farkların

iklimlerin etkisiyle meydana geldiği tecrübeyle kesinleşmiştir.

Cuviet (1769-1832), insan neslinin üç kısımdan çıkarak yayıldığını ileri sürer. Kaf-

kasi, Moğali ve Habeşi. Linne ise insanları beşe ayırıyor. Buffon (1707-1788) asıl birliği

kabul etmiştir. Hayrullah Efendi, bu düşünürlerden Cuvier'nin görüşünü benimsiyor.

Çünkü ona göre en geçerli olan görüş onunkidir. Kafakasiler (beyazlar)) bir çok nesli ih-

tiva etmektedir. Arap neslinden olan ve çölde yaşayan Bedevilerle İbraniler, Lübnanlı-

lar, Süryaniler, Mısırlılar, Habeşiler bu gruptandır. Bengal ahalisi, Kandehoral, Kafkas

bölgesinde bulunan Çerkesler, Gürcü, Afgan, Kazak, Özbek, Türk ve Macarların Hun ta-

kımı, Finland ahalisi, saltık familyası şubesinden, Rum, Germanik, Slav familyalarıdır ki

bunlar Avrupa'da İsveç, Norveç, Danimarka ve İzlanda memleketlerinde bulunanların

asıllarıdır.

Arap familyasının aslı beyazdır. Eski eserler ve kutsal işaretler gereğince insanın ilk

ortaya çıktığı yerde bulunan ilk sakinlerin Arap olduğu hususunda şüphe yoktur. Ama

bundan sonra hangi grubun çıktığı ve bu ikinciden nasıl bir grubun doğduğu kesin olarak

25) Ass. Recep Duran, "Mehmet Tahir Münif Paşa Hayatı, Felsefesi", Erdem, c. 2., s. 6., T.T.K.

Basımevi, Ank., 1986, s. 801-850.


68 MEHMET AKGÜN

bilinmiyorsa da yukarıda belirtildiği üzere beyazlardan şubelendiği ve oluştuğu hususun-

da filozoflar hem fikirdirler.

Hayrulîah Efendi, bu yazısına mecmuanın 12. sayısında da devam eder. O, insan

soylarının üç ırktan çıkıp yayıldığını, çeşitli milletlerin bu ırklara mensup kişilerle evlen-

meleri sonunda, zeytuni ve kızıl renklerin de oluştuğunu belitmektcdir. Bu konuyu biraz

daha izah etmek için, insanın başlangıcından itibaren, Nuh tufanından sonra Hz. Nuh'un

üç oğlu olan Sam, Ham, ve Yafes'ten üç kol olarak 16 dal çıktığını belirtmek gerekir

diyor. Şam'dan 5, Ham'dan 4, Yafes'den 7 dal çıkmıştır. Kısacası işte bu üç kol'dan 16

dal çıkıp, zaman içinde bunlardan ayrı gruptan olanlar birbiriyle evlenmişler ve netice

olarak göçlerle, san, siyah, beyaz, kırmızı ve zeytuni, renklerde çeşitli milletler ortaya

çıkmıştır.27

23 Kadri Bey

Kadri Beyin Mecmua-ı Fünün'daki bir yazısı bizi ilgilendiriyor. Buğday tanesi öğü-

tüldüğünde yüzbinlerce küçük parçalara ayrıldığı malumdur. İşte mevcut cisimlerin bü-

tünü, bahsedilen buğday tanesi gibi gayet küçük parçalardan oluşmuştur ki, bunlara

atom (Cüz-i ferd, veya cevher-i Ferd) denir.

Tabiatta mevcut olan bütün cisimlerde iki kuvvet vardır. Bunlar atomun çekme ve

itme kuvvetidir. Çekme kuvveti cisimlerin tabiatında vardır. Bu iki kuvvetten birinin

diğerine üstün gelmesi veya ikisinin eşitlik halinde bulunması sebebiyle bir cismin çeşit-

li durumlarda bulanacağı anlaşılır. Atomun çekim kuvveti itme kuvvetine üstün gelirse

cisim katı halde, itme kuvveti çekim kuvvetine üstün gelirse o zaman cisim gaz ve buhar

halinde bulunur. Katı bir cismin atomunun çekim kuvveti ne kadar fazla ise göreli ağır-

lığı o kadar fazla olacağı gibi, gaz halindeki bir cismin atomunun itme kuvveti ne kadarya

çok ise göreli ağırlığı o kadar az olur .

2.4. Mehmed Said

Mehmed Said'in mecmuanın 9. sayısında "Nazari ile Ameli Biyninde Olan Cihet-i

Vahdet" başlıklı yazısı felsefeyi ilgilendiren bir yazıdır. Nazari ve ameli ayrımını Yu-

26) Hayrulîah, "İnsanın Sath-ı Arzda Suret-i Tekessürü ve İntişarı", Mecnma-ı Fünûn, c. 1, s. 6Matbaa-ı Tercüman-ı Ahval, İst., 1279, s. 239-243.27) Hayruilah, "İnsanın Sath-ı Arzda Suret-i Tekessürü ve İntişarı", Mecmua-ı Fünûn, c. 1, s. 12Matbaa-ı Tercüman-ı Ahval, İst., 1279, s. 502-509.28) Kadri, "Alaim-i Semaviye", Mecmua-i Fünûn, c. 2, s. 24 Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye Mat.,İst., 1280, s. 487-492.


CEMİYET-İ İLMİYE-İ OSMANİYE VE MECMUA-İ FÜNUN'UN... • 69

nanlılar yapmıştır. Onlar riyazi ve tabii ilimleri iki kısma ayırmışlardır. Birincisi nazari-

dir ki, bunun tecrübeyle ilgisi yoktur. Cisimlerin nitelik ve mahiyetleriyle ilgilenmeyip,

önceden sonraya nakledilen bazı kaide ve bunun neticelerinden bahseden ilim olup bun-

lara âli (yüksek) ilimler denir. İkincisi amelidir ki, diğerinin tersine tecrübeyle cisimlerin

özellik ve niteliklerini ke§f ve araştırmaktan ibaret olup, bunlara aşağı ilimler veya

ulum-ı adiye denilir. İlimleri bu şekilde sınıflayanlara göre ulvi alemdeki (ay üstü alem)

gök cisimlerinden değişme yoktur. Gök cisimlerinin hareketleri dairesel ve daimidir. Ay

altı alemdeki cisimler ise değişkendir, hareketleri doğrusal olup daimi değildir. Ay üstü

alemdekiier tam yaratıklar olurken, ay altı alemdeki cisimler ise değişkendir, hareketleri

doğrusal olup daimi değildir. Ay üstü alemdekiier tam yaratıklar olurken, ay altı alemde-

kiier tam olmayan yaratıklar olarak kabul edilmişlerdir.

Bundan sonra Mehmed Said, Architas, Hipokrates, Archimedesln ilme yaptıkları

katkıları sözkonusu ediyor. Bahsedilen ilim anlayışı 15. asra kadar devam etmiştir. (Ga-

lile ve Newton dönemine kadar) Bu dönemde gökte ve yerde aynı kanunların hüküm

sürdüğü Galile ve Newton tarafından tesbit edilmiştir. Nazari ve ameli (Riyaziye ve tabii

ilimlerde) arasında ilkçağlardaki kadar fark olmamasına rağmen az da olsa bir fark bu-

lunması esef vericidir. Bundan sonra Mehmed Said, matematik, mühendislik, kimya, tıp,

vs. gibi ilimler sahasında kaydedilen gelişmeler hakkında bilgi veriyor29.

2.5. Edhem Pertev

Mecmuanın 34. sayısındaki Edhem Pertev (Paşa)"in "Milvard Eduvard'ın Jean Jac-

ques Rousseau'ya Cevabnamesi" başlıklı yazısı'da felsefeyle ilgilidir. Bu yazıda Ahlak

konusu üzerinde duruluyor. İyi ve kötüyü yapanın insan iradesi olduğu belirtiliyor. Ruh

ve beden arasındaki ilişki ele alınmış, beden çeşitli unsurların bileşiminden meydana ge-

lirken, ruhun homojen (basit, saf) olduğu belirtiliyor. Beden mürekkep olduğundan

ölüm,e mahkum görülürken, ruh basit olduğundan ölümsüz kabul edilmektedir. Ruh ve

beden vasıfları itibariyle birbirinden farklıdır. İnsan hayatının gelip geçtiği ve sonunda

bittiği belirtiliyor. İnsanın arkasında bırakacağı engüzel şey iyiliktir. Hayat iyilikle değer

kazanır. İşi hayatın yalnız nefise göre olacağı kanaatiyle yaşamak kötü bir şeydir deme-

melidir. İnsanın özüne göre hareket etmesi ve kanunlara uyması gerektiği vurgulanıyor.

Örnek olarak, idama mahkum edilen Sokrates'in hapisten kaçırılması için her türlü im-

29) Mehmed Said, "Nazarî ile Amelî Biynînde Olan Cihet-i Vahdet" Mecmua-ı Fünûn, c. ", s. 9.,

Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye Mat., İst., 1279, s. 368-376.


70 MEHMET AKGUN

kan ve şart hazır olmasına rağmen kanunlara aykırı hareket etmemek için kaçmayı kabul

etmediği belirtiliyor. Ama yazıda sözkonusu edilen çocuk bunun tam tersi haraket

ediyor. İnsan hayatta iken iyi şeyler yapmalı ve insanlığa hizmet etmelidir. İntihara

teşebbüs etmek insan için iyi değildir. Kanuna uygun hareket eden insan, hükümetine de

yardımcı olmuş oluf

Yukarıdan beri verdiğimiz bütün bu bilgiler, Mecmua-ı Fünün'da ilim ve felsefeye

gereken önemin yeteri derecede verildiğini göstermektedir. Münif Paşa başta olmak

üzere cemiyet üyeleri tarafından, ilmi bilgiye sahip olma her şeyin üstünde tutulmuştur.

Güçlü olmak için, bilgiyle donanmak onların ana prensibi olmuştur. İlmi bilgide her tür-

lü peşin hüküm ve sübjektif değerlerden sıyrılma, bir ferdi sorumluluk ilkesi haline geti-

rilmiştir. Ancak bu ilkeler doğrulutusunda hareket edilirse, doğru olma ihtimali yüksek

olan bilgilere ulaşılması tabii bir netice olarak görülmüştür. Bilhassa Münif Paşa tarafın-

dan ilimlerin, akli ve nakli ilimler olmak üzere ikiye ayrılması her ilmin bir sının ol-

duğunun belirtilmesi, bilmek anlamına gelen ilmin, bir kaide çerçevesinde tecrübe

yoluyla elde edilen netice kabul edilmesi, o dönemin Türkiye'sinde pozitif ilim zihniye-

tinin bir işareti olarak görülebilir.

Münif Paşa, bu mecmuada, "Tarih-i Hükemay-ı Yunan" başlığı altında yazdığı ma-

kalesinde ilkçağın filozoflarını (Aristo'ya M.Ô. 384-322/kadar olanlarını) ele almış ve

onlar hakkında bilgi vermiştir. Önce filozofların hayat hikayeleri, sonra felsefi görüşleri

belirtmiştir. Onların felsefi görüşleri işlenirken, ontoloji, ilim ve ahlâk konularındaki fi-

kirleri söz konusu edilmiştir. Özellikle ahlakla ilgili görüşler ağırlıktadır. Daha önce de

belirttiğim gibi onun filozoflarla ilgili olarak verdiği bilgiler gözardı edilecek cinsten

bilgiler değil. Bu bilgiler hangi kaynaklardan istifade ederek verdiğini bilemiyoruz. Çün-

kü o, bibliyografya sunmamıştır. Ancak onun iyi bir felsefe bilgisi bulunduğu konusun-

da şüphemiz yoktur.

Hayrullah Efendi ile Kadri Bey'in yazılarına gelince, birincisi tekamülcü, ikincisi de

atomcu fikirlere yer vermişlerdir. Ancak her ikisi de açık bir şekilde sözkonusu fikirleri

savunmuşladır diyemeyiz. Çünkü o dönemin Türkiye'sinde bu çeşit fikirlerin savunul-

ması için muhit uygun değildir. Mehmed Said'in yazısı ilimle ve ilim anlayışıyla ilgili

olurken, Edhem Pertev'in yazısı ahlakla ilgilidir.

30) Ethem Pertev, "Milvard Eduvard'ın J.J. Rousseaya Cevapnamesi" Mecmua-ı Fünûn, s. 34, Ce-

miyet-i İlmiye-i Osmaniye Mat., İst., 1283, s. 8-18.


CEMİYET-İ İLMİYE-İ OSMANİYE VE MECMUA-İ FÜNUNTJN... 71

Mecmua-ı Fünun-un I. sayısı 1277 (1860) senesinde çıkmıştır. Ancak yayınlanmaya

1279 (1862)'da başlamıştır. Dört seneyi aşkın bir süre yayın hayatına devam ettikten

sonra, esas üyelerinin dağılması ve Münif Paşa'nın yoğun işleri dolayısıyla yayın faa-

liyeti durdurulmuştur. Aradan 21 yıl geçtikten sonra, onun durumu uygun olunca mec-

muayı tekrar çıkarmaya başlar. Mecmuada soyut ilimler, edebiyat ve sanayi'den

bahsedilecek, din ve siyasetten uzak kalınacaktır. Ancak bir sayı çıkabilen bu mecmua,

bundan sonra kapanır. Rebiül evvel 1300 (1881) senesinde çıkan sayı son sayıdır. Bura-

daki yazılar Münif Paşa'ya aittir. 1860larda çıkan bu mecmuanın, felsefe başta olmak

üzere, her türlü ilim sahasıyla ilgili yazıları ihtiva etmesi, onun, Türk fikir dünyasında ne

kadar önemli bir yeri bulunduğunu yeteri derecede göstermektedir.

BİBLİYOGRAFYA

1- Akgün, Yrd. Doç. Dr. Mehmet: Materyalizmin Türkiye'ye Girişi ve İlk Etkileri.Başbakanlık Basrmevi, Ank. 1988

2-Akyüz, Hüseyin : "Müsbet İlim ve Eğitime Aşık Bir Osmanlı Devlet Adamı, MünifPaşa (1828-1910); Milli Eğitim ve Kültür, s. 29, Feryal Mat., Ank., 1984.

3-Burnet, John: Early Greek Philosophy. Published by Meridion Books, Newyork, 1957

4-Duran, Ass. Recep: "Mehmet Tahir Münif Paşa Hayatı, Felsefesi" „ Erdem, c.2., s.6.,T.T.K. Basımevi, Ank., 1986.

5-Edhem Pertev: "Milvard Eduvard'ın Rousseau "ya Cevabnamesi" Mecmua-ı Fünun,c.3., S.34., Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye Mat. İst., 1283.

6-Hayrullah: "İnsanın Salh-ı arza Suret-i Tekessürü ve İntişarı", Mecmua-ı Fünun, e l . ,s.6., Matbaa-ı Tercüman-i Ahval, İst., 1279

7-Hayrullah: "Nev-i İnsanın Sath-ı Artza Suret-i Tekessürü ve İntişarı", Mecmua-ı Fü-nun, cl., S.12., Matbaa-ı Tercüman-ı Ahval, İst., 1289.

8-Kadri: "Alaim-i Semaviye", Mecmua-ı Fünun, c.2., s.24., Cemiyet-i İlmiye-i Osma-niye Mat., İst., 1280. '

9-Mehmed Said: "Nazari ile Ameli Biyninde Olan Cihet-i Vahdet", Mecmua-ı Fünun,c.l., S.9., Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye Mat., İst., 1279.

10-Münif: "Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye Nizamnamesi"., Mecmua-ı Fünun, c.l., s.l,Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye Mat., İsi., 1277.

11-Münif: "Mukayese-i İlm ve Cehl", Mecmua-« Fünun, c.l., s.l., Cemiyet-i İlmiye-iOsmaniye Mat., İst., 1277.

12-Münif: "Mukaddime-i İlm-i Jeoloji", Mecmua-ı Fünun, c.l., s.2., Matbaa-ı Tercü-man-ı Ahval, İst., 1279.


72 MEHMET AKGÛN

13-Münif: "Mahiyet ve Aksam-ı Ulum", Mecmua Fünun, c.2, s.13., Cemiyet-i İlmiye-iOsmaniye Mat., İsi., 1280.

14-Münif: "Tarih-i Hükemay-ı Yunan", Mecmua-ı Fünun, c.2., s.15., Cemiyet-i İlmiye-iOsmaniye Mat., İst., 1280.

15-Münif: "Tarih-i Hükemay-ı Yunan" Mecmua-ı Fünun, c.2., s.18., Cemiyet-i İlmiye-iOsmaniye Mat., İst., 1280.



18-Münif : "Taiih-i Hükemay-ı Yunan", Mecmua-ı Fünun, c.2., s.23., Cemiyet-i İlmiye-iOsmaniye Mat., İst., 1280.

19-Münif: "Tarih-i Hükemay-ı Yunan", Mecmua-ı Fünun, c.3., s29., Cemiyet-i İlmiye-iOsmaniye Mat., İst., 128Î.

20-Münif: "Tarih-i Hükemay-ı Yunan", Mecmua-ı Fünun, c.3., s.3L, Cemiyet-i İlmiye-iOsmaniye Mat., İst., 1281.

21-Münif: "Tarih-i Hükemay-ı Yunan", Mecmua-ı Fünun, c.3.,s.35., Cemiyet-i İlmiye-iOsmaniye Mat., İst., 1283.

22-Münif: "Tarih-i Hükemay-ı Yunan", Mecmua-ı Fünun, c.3., s.36., Cemiyet-i İl-miye-i Osmaniye Mat., İst., 1283.


24-Münif: "Tarih-i Hükemay-ı Yunan", Mecmua-ı Fünun, c.4., s.40., Cemiyet-i İl-miye-i Osmaniye Mat., İst, 1283.

25-Münif: "Tarih-i Hükemay.-ı Yunan", Mecmua-ı Fünun, c.4., s.4L, Cemiyel-i îl-miye-i Osmaniye Mat., İst., 1280.

26-Münif: "Tarih-i Hükemay-ı Yunan", Mecmua-ı Fünun, c.4., s.42., Cemiyet-i İl-mîye-i Osmaniye Mat., İsi., 1283.

27-Münif: "Tarih-î Hükemay-ı Yunan", Mecmua-ı Fünun, c.4., s.44., Cemiyet-i İl-miye-i Osmaniye Mat., İst., 1283.


29-Münif: "Tarih-i Hükemay-i Yunan", Mecmua-ı Fünun, I. sene, I. cüz, No: 13, Ara-myan Mat., İst., 1300.

30-Münif Paşa: "İlm-i Ahlak", Mecmua-ı Fünun, I. sene, I. cüz, No: 13, AramayanMat., İst., 1300.

31-Tökin, F. Husrev: Osmanlı Türklerinde Fikir Hareketleri, Buket Basımevi, Ank.1951.


73

BİR PARADOKS VE DÜŞÜNDÜRDÜKLERİ*

Dr. Zekiye Kutlusoy**

Yunanca kökenli "paradoks" sözcüğü,para (: karşı(t), zıt, ters, aykırı), doxos (: fikir,

düşünce, inanç, kanı) sözcüklerinden oluşur ve genellikle kabul görmüş bir fikre, düşün-

ceye zıt olan önerme anlamını taşır. Bir paradoks kendi kendiyle çelişen bir önerme ola-

bilir. Bunun yanı sıra, birlikte gerçekleşmesi, var olması, beklenmeyen iki olgu veya

nitelikle ilgili, kapsamlı bir süreçle ortaya çıkan paradoksal bir sonuç, hatta, düpedüz

mantıksal bir çelişki olabilir. BöyJe paradoksa] bir süreç, geri plandaki bir öyküden yola

çıkarak, görünüşle kabul edilebilir/akla yatkın öncüllerden, yine görünüşle kabul edilebi-

lir/akla yatkın bir akıl yürütme zinciri ile, asla kabul edilemeyecek bir sonuca vanr. Bu,

açıklanmayı gereksinen, garip, saçma bir durumdur. Bu duruma yol açan neden açıklığa

kavuşturulmayı beklemektedir. Bu bağlamda, bir paradoksun çözümü/açıklanması (hatta

keşfi/icadı bile) insanın düşünsel bir etkinliğidir ve yoğun bir biçimde kavramların, nos-

yonların, olguların, ilkelerin, sezgilerin ve benzerlerinin, bunların aralarındaki ilişkilerin,

yeniden gözden geçirilmesinden, tüm ayrıntılarıyla derinlemesine irdeienmesinden, ba-

zen de, yeniden doğru olarak aydınlatılmasından, başka bir şey değildir. İşte bu anlamda,

burada çözüm önereceğim, epistemolojinin bir paradoksu olan Önsöz Paradoksu da, gü-

nümüzün epistemolojisinin en önemli kavramlarına ışık tutmakta ve bu alanda oluşmak-

ta olan dağarcığın gelişimine katkıda bulunmaktadır.

Bir epistemik haklilandırma paradoksu olan Önsöz Paradoksu'na ve ona ilişkin çö-

züm önerisine geçmeden önce, onu daha iyi anlayabilmek için, ortaya çıktığı epistemo-

loji çerçevesine, açıkçası, epistemik haklılandırma kavramına değinelim. Özellikle

analitik bilgi kuramcıları tarafından benimsenmiş geleneksel bilgi yaklaşımı, bilgiyi, bi-

rarada sağlanması gereken, üç gerekli ve yeterli koşulla tanımlar: Doğruluk koşulu,

inanma koşulu ve bu inanmanın haklı çık(arıl)ması koşulu. Buna göre, bilebilen özne

S'nin P gibi bir önermeyi bilebilmesi için, P*nin doğru olması, S'nin P'ye inanması ve

S'nin bu inancında haklılandırılması gerekli ve yeterlidir. Oysa, Edmund L. Gettier

(*) 1994 Felsefe KongresiVıde sunulan bildiri.

(*•) ODTÜ Felsefe Böl. Araş. Gör.


74 ZEKİYE KUTLUSOY

1963*te yayımlanan, "Hakhlandırılnn§ Doğru İnanç Bilgi Midir?" başlıklı makalesinde,

bu üç kısımlı standart bilgi analizinin, yani bu üç koşulun, gerekli olsa bile yeterli ola-

madığını iki karşı-örnekle göstererek, bilginin bu klasik haklılandırılmış-doğru-inanç

(HDİ) tanımına karşı çıkar. Böylece epistemologlar Gettier'in örnekleriyle ortaya çı-

kan ve Gettier Sorunu olarak adlandırılan bu sıkıntıyı açıklamaya girişerek gidermeye

çalışırlar. Bir bölümü analizi yeterli hale getirebilecek ek bir 4. koşul arayışı içine girer.

Ama daha çok, öznenin inanmasının/inancının haklılandırılmasının gerekliliğini öne sü-

ren, benim Türkçe'de "haklılandırma koşulu" olarak adlandırmayı önerdiğim (İngilizce:

justification condition), koşula bir açıklık getirme çabası içindedirler. İşte, bu koşulla

açıklanmak istenen, Türkçe'ye "epistemik haklılandırma" (İng.: epistemic justification)

olarak çevirebileceğim kavram, son otuz yılın bilgi felsefesi, özellikle analitik epistemo-

loji, literatüründeki tartışmaların merkezinde yerini almıştır. Epislemologlar artık episte-

mik haklılandırmanın ne olduğunu sorgulamaktadırlar. Şimdi, S'nin P'ye inanmasında,

bilginin yolunu açabilme anlamında, haklı çik(anl)ması, daha açık bir deyişle, S'nin,

P'nin inancına sahip olmasının haklı bir epistemik nedene/gerekçeye dayandırılması zo-

runludur. Epistemik çerçevenin dışında kalabilecek herhangi bir dayanak bazında, S'nin

P'ye olan inancının epistemik haklılandırılmasmdan söz etmek mümkün değildir. Bu ba-

ğlamda, inanma/inanç haklılığını temellendirecek gerekçenin, epistemik kaygılarla belir-

lenmesi, epistemik niteliklerinin saptanması, son derece önemlidir. Öyle ki, epistemik

haklılandırmanın oturtulacağı bu epistemik zeminin aydınlatılması, epistemik haklılan-

dırma kavramına da ışık tutacaktır. Bu anlamda, İngilizce'de "epistemic evidence" ola-

rak geçen, benim "epistemik gerekçe" terimini önerdiğim bu kavramın, ne olduğunun

anlaşılmasının, günümüzün epistemolojisindeki epistemik haklılandırma kavramının "ne-

1) E.L. Gettier, "Is Justified True Belief Knowledge?" Analysis 23(1963), 121-123.

2) Gettier, bilginin geleneksel UDİ analizinin temsilcileri oiarak R.M. Chisholm ve A.J. Ayerî ve-

rirken, Platon'a da göndermede bulunur. Şimdi, Platon, Menon'da (98a) logos'un doğru inancı bil-

giye dönüştürdüğünü savunurken, daha sonra yazdığı, son dönem felsefesinin bir diyalogu olan

Theaüetos\& (201c-21üd) bunu irdeleyerek reddeder. Bu anlamda Platon'un Gettierî öncelediği

düşünülebilse de, kanımca, Theaitetos\à Piaton'un göz önüne aldığı üç ayrı logos'un, Gettier'dcki /

günümüzdeki "haklılandırma" ile aynı anlama gelip gelmediği tartışılmalıdır. Öte yandan, Get-

tier'de rastlamadığımız bir gönderme başka bir yazarda ortaya çıkar: R.K. Shope, Kant'm, günü-

müzdeki HDİ anlayışının başlıca temsilcilerinden biri olduğunu söylemektedir. (The Analysis of

Knowing, Princeton: Princeton University Press, 1983,17-19.)

FELSEFE DÜNYASİ, SAYİ: 15, BAHAR 1995

BİR PARADOKS VE DÜŞÜNDÜRDÜKLERİ 75

liginin araştırılmasında önceliği vardır. Bu çerçevede, epistemik gerekçenin ne olması

gerektiğini hemencecik söyleyebilmek kolay değildir. Ancak, en azından elimizde, ne

olmaması gerektiğine ilişkin tartışmanın yolunu açabilecek ip uçları vardır. Başlangıç

için hiç de küçümsenemeyecek bu ip uçlarını da bize, bu alanda ortaya çıkmış paradoks-

lar verir. Bu paradokslar, epistemik haklılandırma paradoksları olarak, epistemik gerek-

çenin öneminin ve önceliğinin açık kanıtlarıdır. İşte Önsöz Paradoksu, bu

paradokslardan bir tanesidir ve çözümü için girişilen çok ayrıntılı bir inceleme, öznenin

inanmasının/inancının haklılandırılmasını epistemik almayan bir gerekçeye dayandırma-

nın, nasıl paradoksa) bir sonuca yol açtığını gözler önüne sermektedir.

Önsöz Paradoksu ilk kez D.C. Makinson tarafından 1965te ortaya atılır.3 Böylece,

öznenin, görünüşte epistemik anlamda teker teker hakliîandırılmış ancak birlikte tutarsız

olan inançlarından oluşmuş kümelerin, epistemik olarak haklılandırılması yaygın bir bi-

çimde tartışmaya açılmış olur. Paradoksa gelince: Makinson'ın makalesindeki paradok-

sun öyküsü bir yazardan söz eder. Bu yazar akademik bir kitap yazmaktadır. Yazar

kitabında birçok sav ileri sürmekte ve bu savların doğruluğuna, sağlam gerekçelere

dayanarak, haklı olarak inanmaktadır. Ancak aynı zamanda, kitabındaki savların tümü-

nün birden birarada doğru olmadığına da inanmaktadır. Bu inancında ise onu haklı kılan

gerekçe, daha önce yazdığı kitaplara ilişkin edinmiş olduğu deneyimleridir. Gerçekten

de, daha önceki kitap yazma yaşantılarından öğrenmiştir ki, başta, her bir savını, doğru-

luğuna hakliîandırılmış bir şekilde inanarak yazmasına rağmen, sonradan, savlarından

bazılarının doğru olmadığını, ya kendi görmüş ya da bu konuya başkaları tarafından dik-

kati çekilmiştir. Bu nedenle, şimdiki kitabında da önceden fark edemediğini düşündüğü

hataların, yanlışlıkların var olduğuna inanarak, kitabının önsözünde, bunların sorumlu-

luğunu okuyucusu karşısında üstlenir. Fakat aynı zamanda, teker teker, haklı bir nedene

dayanan, her bir savma olan inancı da sürmektedir. Görüldüğü gibi, inandırıcı bir öy-

küye dayanan bu sistematik düşünsel süreç, kabul edilebilir bir başlangıç noktasından

hareket ederek, akla yatkın bir akıl yürütme zinciri ile, asla kabul edilemeyecek para-

doksal bir sonuca vararak, paradoksal bir sürece dünüşür. Çünkü, yazar, aynı anda, hem

savlarının birlikte tümünün birden doğruluğuna, hem de savlarının tümünün birden bira-

rada doğru olmadığına, görünüşte haklı dayanaklarla haklı çıkarılarak, inanır. Daha açık

olarak, burada öznenin, hem P gibi bir önermeye hem de P'nin çelişiğine birlikte inan-

masında, yani mantıksal bir çelişkiye olan inancında, hakhlandırılmışhğı söz konusudur.

3) D.C. Makinson, "The Paradox of the Preface," Analysis 25(1965), 205-207.


76 ZEKİYE KUTLUSOY

Gelinen, ancak epistemik çerçevede kabul edilemeyecek nokta budur. İşte bu yüzden,

Önsöz Paradoksu bir epistemik haklılandırma paradoksu olarak görülür.

Bu paradoksal sürecin adım adım ayrıntılı bir analizi bize göstermektedir ki, yazarın

inançlarına ilişkin haklılandırmalar için, bu sistematik süreç boyunca, farkh gerekçelerin

yanı sıra farklı kurallar ve ilkeler de devreye girmektedir. Öyle ki, yazar, inanmalarında,

bu gerekçeler bazında ve bu kurallar/ilkeler vasıtası ile haklı çıkarılmaktadır. O halde,

burada madem ki bir (epistemik) haklılandırma paradoksu ile karşı karşıyayız, etkin bir

işlevsel rol üstlenerek, yazarın haklılıklarını sağlayan tüm haklılandırma elemanlarını,

yani tüm gerekçeleri ve kuralları, inceden inceye sorgulamamız gerekir. Ancak bu yolla,

yazarın buradaki inançlarında haklı çıkarılmasının haklı olup olmadığını anlayabiliriz.

Daha açıkçası, ancak bu yolla, buradaki haklılandırmalann, daha doğrusu gerekçelerin

ve kuralların, gerçekten epistemik nitelikli olup olmadığının bir değerlendirmesini yapa-

biliriz. Şimdi, bu amaçla yola çıkıldığında, bu paradoksal süreçte üç ana hakJıIandırma

halkası/aşaması görüiür. Paradoksun analitik formulasyonunda bu aşamaları daha açık

bîr biçimde, adım adım göstermek için, öncelikle, kullanılacak simgesel ifadeleri aşağı-

daki analizde ortaya çıkış sıralarına göre anlamlandıralım: Özne S"nin (burada kitabın

yazarı akademisyenin) kitabındaki savlan / inançları: Sİ, S2,..., Sn. HİsSİ: S Si (i=l,...,

n) önermesine inanmasında / inancında haklılandınhr. &: Tümei-evetleme eklemi.

(K/G)i (i=l, ..., n): Si'ye inanmayı haklılandırma elemanları, yani kural(lar) ve ge-

rekçeler). -* : Koşul eklemi. Bir haklılandırma ilkesi'olarak tümel-evetleme ilkesi (T-E)

-herhangi bir P ve Q önermesi için: (HisP&HisQ) -» Hİs(P&Q). V: Tümel niceleme imi.

MP: Modus ponens çıkarım kuralı: (P -» Q), P .'. Q. ( /.: çıkarım imi). ~: Değilleme /

olumsuzlama eklemi. Son .olarak da, bu paradoksal süreç boyunca tek bir adımda görü-

nen tümevarımsal haklılandırmaya ilişkin olarak (THK/ THG): Tümevarımsal hakhlan-

dırma elemanları; THK: Tümevarımsal haklılandırma kuralı / ilkesi; THG:

Tümevarımsal haklılandırma gerekçesi. Bunların açık ifadelerini daha sonraya bıraka-

rak, şimdi, her adımın gerekçesini sağ tarafta köşeli parantezlerde belirterek, bizi para-

doksal bir sonuca götüren bu süreci adım adım gösterelim:

1. HİsSİ & HİsS2 & ... & HİsSn [(K/G)l & (K/G)2 & ... & (K/G)nj

2. (HİsSİ & HİsS2 & ... & HİsSn) — Hİs(Sl & S2 &... & Sn) [T-E ]

3. ViHİsSi — HİsViSi i=l, ...,n • [2, V]

4. HİsViSi i=l,...,n [1,3, MP ]



5. Hİs-ViSi i=l,...,n ' [1,{THK/THG)]

6. (HİsViSi & Hİs~ViSi) i=l,..., n [4,5, &]

7. (HİsViSi & Hİs~ViSi) -* Hİs(ViSi & -ViSi) i=l,..., n [T-E]

8. Hİs(ViSî & -ViSi) i=l n [6, 7.MPJ

8. adımda net bir şekilde görüldüğü gibi, gelinen nokta paradoksal bir sonuçtur. Bu

süreçteki üç ana hakhlandırma aşaması ise 1., 4. ve 5. adımlarda ortaya çıkmaktadır. Bu

bağlamda oluşturulan inanç kümesi, yani buradaki öznenin / akademisyen-yazarın, bu

adımlarda haklılandırılmiş inançlarının oluşturduğu küme, tutarsız bir kümedir: {Sİ, Sİ,

..., Sn, ViSi, -ViSi}, i=l,.. ., n. Şimdi, bu kümeyi tutarsızlığından kurtarmak, yani bir

başka deyişle, paradokstan kurtulmak için, bu üç hakhlandırma aşamalarının en az birin-

den vaz geçmek yeterlidir. Daha açık bir deyişle, ya 1. adımın, ya, bir hakhlandırma il-

kesi olan T-E'nin (ki 4. adımdaki hakiılandırmayı mümkün kılan bu ilkedir), ya da, 5.

adımdaki tümevarımsal çıkarım yolu ile yapılan haklılandırmanın (THK ve/veya

THG'nin) reddi, paradoksun çözümü için yeterli olacaktır. Gerçekten de, bu paradoksa

ilişkin olarak önerilen çözümlere bakıldığında, bu üç yoldan birinin benimsendiği görü-

lür. Dikkatle bakıldığında ise, bu üç yoldan yalnızca birincinin ve üçüncünün gerçek

çözüm olabileceği açıktır. Çünkü, yalnızca bu iki çözüm söz konusu inanç kümesini tu-

tarsızlığından kurtaracaktır: Birincide küme, {-{SI & S2 & ... & Sn)} kümesine dönüşür-

ken, üçüncüde {Sİ, S2, ..., Sn, (Sİ & S2 & ... & Sn)} kümesi olmaktadır ve bu

kümelerde tutarlılıkları açısından bir sorun yoktur. Oysa, ikinci çözümde, yani T-E'nin

reddi durumunda, küme, yani {Sİ, S2,..., Sn, -(Sİ & S2 & ... & Sn)} kümesi, doğrudan

bir çelişki içeriyor gibi görünmemekle birlikte, tutarsız bir kümedir ashnda. Çünkü, bu-

radaki n+1. elemanın harılandırılmış bir inanç olması (ki öyledir, aksi halde bu kümede

yer alamazdı), öznenin kitabındaki n tane inanç-önermesinden en az birinin, diyelim ki

Sj'nin (1 <,] <, n), çelişiğinin haklılandırılmış olması demektir. Ama aynı zamanda bu kü-

mede Sj de haklılandırılmış bir inanç olarak içerilmektedit. O halde, paradokstan kaç-

mak için T-E'den vaz geçmek pek de bir işe yaramamaktadır. Ayrıca, bu ilke sezgisel

açıdan anlaşılabilir ve kabul edilebilir bir ilkedir de. (Bu ilkenin savunulması bir başka

4) Bunun için Makinson'ın paradoksu tanıttığı makalesinden başka şu çalışmalara bakılabilir: S.Ryan, "The Preface Paradox," Phil. Stud. 64(1991), 293-307; J.L. Pollock, Nomic Probability andthe Foundations of induction, Oxford: Oxford University Press, 1990, 244-253; A.N. Prior, Ob-jects of Thought, Oxford: Oxford University Press, 1971, 85; P.D. Klein, "The Virtues of Inconsis-tency," Monist 68(1985), 105-135.


78 ZEKİYE KUTLUSOY

yazının konusu olabilir.) Diğer yandan, buradaki paradoksal durumu açıklayan diğer iki

çözüm yolu paradoksa gerçek çözüm olmaktadır. Bu anlamda bu paradoksun iki çözü-

münün olduğu söylenebilir: Belli koşullar altında paradoksal sürecin ilk adımını reddet-

mek birinci çözümü oluştururken, her koşul altında beşinci adımı reddetmek ise ikinci

çözümü getirmektedir. Şimdi bunları ayrıntıları ile görelim.

Akademisyenin yazmakta olduğu kitabın oldukça karmaşık ve yoğun bir içeriğe sa-

hip olmasının yanı sıra, konunun yazar için yeni bir konu olduğunu düşünelim. Ayrıca,

kitap hayli uzun bir kitap olsun. Bu koşullar altında, 1. adımdaki haklılartdırmaların en

azından birinin geçerli bir haklılandırma olması (o haklılandırmaya ilişkin haklılandırma

elemanlarından, yani ilke(ler)den /kural(lar)dan ve gcrekçe(ler)den, en azından birinin

doğru olmaması) oldukça olanaklı görünmekledir. Bu durumda, burada yer alan tümel-

evetlemeli bileşik önerme, ilgili bileşeninin yanlışlanmasından ötürü, yanlışlanmış ola-

cak ve paradoksal süreç daha ilk adımda çökecektir. (Ancak, bu çözüm çerçevesi içinde,

bazı çözüm önerilerinin kabul edilemeyeceğine de dikkat çekelim: Örneğin, sırf sürecin

1. adımını geçersiz kılarak paradoksu çözmek adına, kitabın tüm önermelerine ilişkin

haklılandırmaların tümünün birden, ya da kitabın en temel savlarının hakhlandırılmaları-

nm, geçersiz olduğu yönünde bir açıklamanın, söz konusu kitabın akademik bir kitap ol-

duğu düşünülürse, hiç de inandırıcılığı kalmamaktadır.) Şimdi bu çözüm, hemencecik

akla gelen, kolay ve hatta önemsiz bir çözümdür. Ayrıca, süreci baştan çökerterek, diğer

adımlardaki haklılandırma işlemlerini inceleme fırsatını elden almakladır. Öte yandan, 1.

adımın doğruluğu pekala da olanaklıdır. Özellikle yazar, örneğin, uzun bir süreden beri

üzerinde çalışarak çok iyi özümsemiş olduğu bir konu hakkında, üstelik kısa bir kitap

yazmakta ise. İşte bu durum bize süreç boyunca ilerleme olanağını tanıyarak, sıradan ol-

mayan bir çözümü yakalama şansını da getirmektedir.

Bu çözüm, 5. adımda ortaya çıkan, yazarın, endüksiyon yolu ile, kitabındaki tüm

savlarının birlikte doğru olamayacağı yolundaki inancında haklı çıkarılması işleminin

reddi ile gelen çözümdür. Yazar sürecin bu aşamasında, tümevarımsal bir haklılandırma

gerekçesi bazında (THG) ve tümevarımsal bir haklılandırma kuralı (THK) vasıtası ile,

dahası, ilginç bir şekilde, kitabın tüm savlarının teker teker haklılandırılmalarının hep-

sine birden, yani 1. adıma, dayanan bir çıkarımın sonucu olarak, bu inancında haklı çıka-

rılmaktadır. Görülüyor ki, buradaki haklılandırma aşaması için, her üç elemana da

gereksinim vardır ve birinin devreden çıkması haklılandırma işlemini düşürmektedir.

Şimdi, bu çözüm diğer çözümün aksine 1. adımı kabul eden bir çözümdür. O halde bura-

daki sorun THG ve / veya THK'den gelmektedir. 5. adımın haklılandırma elemanların-



dan biri olan ve en azından şimdilik korunması düşünülen THK kuralı tümevarımsal bir

hakhlandırma yolunu sergiler:

THK: Bilebilen özne, henüz gözlenmemiş ancak gelecekle ortaya çıkması ola-

naklı bir şeye olan inancında, geçmişteki benzer durumlarda edinmiş ol-

duğu deneyimleri temelinde haklilaiıdırıhr.

Burada gerektirilen geçmiş ile şimdinin benzerlikleri arasındaki köprü, yazarın şim-

diki kitabının savlarına olan inançlarının teker teker haklı dayanaklara sahip olması ze-

mininde, yani 1. adımda, kurulur. Bu benzerliğin kurulmasından sonra ise, yazarın

geçmişte yazmış olduğu kitaplarına ilişkin deneyimlerini dile getiren THG gerekçesi bir

diğer hakhlandırma elemanı olarak kendini gösterir:

THG: Yazar, geçmişte, her bir savının doğruluğuna olan inancında hakhlandırıl-

dığına hakiı olarak inanarak kitaplarını yazmıştır. Ancak daha sonra, onla-

rın bazılarında hatalar olduğunu ya kendi fark etmiştir ya da başkaları

tarafından uyarılmıştır.

Aslında yazar 5. adımda 1. adımdan kalkarak, THG temelinde yaptığı tümevarımsal

çıkarımın sonucunda, şimdiki kitabında da savlarının tümünün birden biramda doğru ol-

madığı (-ViSi, i=l,..., n) inancına varmaktadır. Aynı zamanda, türetilen bu sonuç/ inanç

böylece harılandırılmış olmakladır da. Kısaca, sürecin 5. adımında tümevarımsal bir

hakhlandırma işlemi ile karşı karşıyayız. İşte bu işlemde itiraz edilmesi gereken öğe

THG'dir. Bu itiraz, paradoksa bir açıklama getirdiği gibi, paradoksun akıl yürütme zinci-

rindeki halkalarından birini kırarak, sürecin paradoksal sonuca varmasını engellediği

için, paradoksu çözmüş olur.

THG'ye itiraz, bu hakhlandırma gerekçesinin epistemik bir hakhlandırma gerekçesi

olarak görülemeyeceğinden gelmekledir. Çünkü, bu gerekçe çok fazla öznel bir gerekçe-

dir ve bu yüzden de söz konusu inanç-önermesinin haklılandırılması için yeterli tümeva-

rımsal desteği sağlayamamaktadır. Burada temelde yatan kaygı nesnelliğin sağlanmasına

ilişkin kaygıdır. Bu bağlamda Kant'ın yaklaşımı bu noktaya oldukça ışık tutucudur.

KantHa hakhlandtrma koşulu bir "nesnel yeterlilik" koşulu olarak karşımıza çıkar. Buna

göre, öznenin yargısının / inancının temellerinin / dayanaklarının nesnel yeterliliğe sahip

olması, o yargının herkes için geçerli olması, yani, özneden başka, diğerlerinin aklında

da aynı etkiyi yaratması demektir. Oysa, akademik kitapların çoğunun önsözünde ya-

5) I. Kant, Critique of Pure Reason, A820-B85Ü.


80 ZEKİYE KUTLUSOY

zarları, kitaplarındaki hatalardan ötürü okuyucularından özür dilememektedirler. Ayrıca,

bunu yapanların bir bölümünün, yalnızca bir alçakgönüllülük gösterisi içinde olduğu da

düşünülebilir. Demek ki, THG,,yalnızca paradoksun kahramanı yazarın, ona özgü

kişisel, ancak tüm akademisyen-yazarlara mal olmamış, deneyimlerini dile getirmekte-

dir. Bu haliyle de, nesnel yeterliliğe sahip olamayan bu gerekçe, epistemik nitelikli bir

gerekçe olarak görülemez. Reddi ile de paradoksa] süreç 5. adımda çöker. Bu çözümü

ile Önsöz Paradoksu, epislemik haklılandırma gerekçesi kavramının önemini ve önce-

liğini vurgularken, epistemik gerekçenin göz ardı edilemeyecek nesnel yeterlilik boyutu-

nu da ışığa çıkararak değer kazanır.

6) Bu yazıda kullanılan kaynaklar yazı boyunca dipnotlarda ortaya çıktığı için ayrıca bir kaynakça

verilmeyecektir.

FELSEFE DÜNYASI, SAYb 15, BAHAR 1995

ÇEVRE SORUNU

Necati Öner*

Empedokles varlığın hava, su, foprak ve ateşfen ibaret olan dört unsurdan oluştuğu-

nu, bunların çeşitli şekillerde birleşerek cisimlerin sonsuz türlerini ortaya koyduğunu

söyleyerek İlk Çağ felsefesinde önemli bir yer alan dört unsur teorisi'm kurmuştur. Bu

yazıda dört unsur teorisi ile ilgili ontolojik tartışmalara girilmeyecektir. Empedoklesi ha-

tırlatmamın sebebi canlıların varlıklarını devam ettirebilmeleri için onların doğal çevre-

sini oluşturan bu dört unsura dikkati çekerek onlarla varlık teorisi kurmuş olmasıdır.

Canlının çevresini oluşturan bu dört unsurun belli bir ölçü ve denge içerisinde bulun-

ması canlıların varlığının ön şartıdır. Bu ölçü ve dengenin bozulması onların hayatını

olumsuz yönde etkiler. İşte bu ölçü ve dengenin bozulması çevre kirliliği diye adlandırıl-

maktadır.

Canlılar içerisinde yalnız insan doğal çevresini olumlu ve olumsuz jönde etkileyecek

ve onu değiştirebilecek imkâna sahiptir. İnsanın doğaya hakimiyetini çevreye yaptığı et-

ki ile gösterir. Bacon doğaya hakim olmak için bilim yapmak gerekir diyordu. Bir şeye

hakim olabilmek için o şeyi iyi tanımak iyi bilmek gerekir. Doğa en doğru şekilde bi-

limle tanınır. İnsan bu yönde bir hayli mesafe almıştır. Suyun kontrol altına alınarak en-

erjisinden faydalanılması, sulama alanlarının genişletilmesi; toprağın İslahı ile verimin

artırılması gibi faaliyetler çevreyi olumlu yönde değiştirmedir.

İnsan faaliyetleri ile çevreyi olumsuz yönde de değiştirmektedir. Enerji elde etmek

için kullandığı çeşitli yakıtlarla havanın bozulmasına sebep olmaktadır. Artıkların sulara

karışması ile hem su hem toprak zararlı hale gelmektedir. İşte bu doğanın olumsuz

yönde değişmesi yani çevrenin kirlenmesi başta insan olmak üzere bütün canlılar için

hayatî bir tehlike ortaya koymaktadır.

Eskiden insanların çevre ile ilgileri daha çok estetik açıdan olurdu. Ev bahçelerinin

şehir parklarının ağaçlanması çiçeklenmesi çevreye olan ilginin birer ifadesidir. Çağı-

mızda birinci dereceden sanayinin gelişip yayılması, ikinci dereceden nüfus artışı yüzün-

den çevre kirl i l iğinin büyük ölçülere varması ile çevre sorunu yeni bir içerik

(*) Kırıkkale Üniversitesinde Felsefe Profesörü

FELSEFE DÜNYASİ, SAYI: 15, BAHAR 199S

NECATI ONER

kazanmıştır. Çevreyi güzelleştirme yanında, çevreyi koruma, çevreyi kurtarma gayretleri

başlamıştır. Bu amaçla dernekler hatta bakanlıklar kurulmakta, ulusal, uluslararası kon-

feranslar, seminerler düzenlenmektedir. Tabii bütün bu faaliyetler maddî, başka ifade ile

fizikî çevre ile ilgilidir.

İnsanın çevresi yalnız fizikî çevreden ibaret değildir. Onun bir de manevî çevresi var-

dır. İnsanın farklı nitelikte iki ayrı çevreye sahip olması onun doğası gereğidir. İnsan

diğer hayvanlardan ayrı olarak biyolojik yapısı ile maddî dünyası yanında duygu ve

düşüncelerinin meydana getirdiği bir de manevî dünyası vardır. İşte bu manevî dünyası

ile ilgili alarak sahip olduğu manevî çevrenin de, tıpkı fizikî çevre gibi kirliliği olur ve

bu kirlilik de en az fizikî çevre kirliliği kadar belki daha fazla insan hayatı için tehlike

doğurur. İşte ben bu yazımda manevî çevre kirliliğine dikkatleri çekmek istiyorum.

Manevi çevre değerler dünyasıdır. İnsanın insanca yaşayabilmesi bu çevrenin temiz-

liğine bağlıdır.

İnsanın manevî çevresinde din, ahlak ve hukuk gibi kurumlar bulunur. Bu kurumlar

insan faaliyetlerini sınırlayıcı, düzenleyici kurallar kor. Bu kuralların insan için gerekli-

liği yine onun doğasından kaynaklanmaktadır. İnsanın bunlarsız yaşaması insandan

başka bir varlık olma anlamına gelir.

İnsanın akıl sahibi olduğu için diğer hayvanlardan ayrıldığı gerçeği Aristo'dan beri

ifade edilmektedir. İnsan aklı sayesinde ortaya koyduğu bilim ve ona dayalı teknoloji ile

doğaya daha çok hakim olmakta ve ondan daha çok faydalanmaktadır. Her geçen gün

varolanları daha iyi tanıyıp medeniyetini daha ileri götürmektedir. Aklını kullanarak

olumlu şeyler yapan insan aynı vasıta ile olumsuzluklar da meydana getirebilmektedir.

Hayvanların hayatına hakim olan hareketler içgüdüsel oldukları için tayin edilmişler-

dir (detétérminé). Bu sebeple hayvanlarda hürriyetten bahsedilemez. Onlar için serbestîi-

Hk olur. Hürriyet iradeyi gerekli kılar. İradî faaliyet ise aklî faaliyettir, bu sebeple

içgüdüsel faaliyetten ayrılır.

İnsan hür bir varlık olduğu için aklını hem olumlu hem de olumsuz faaliyetlerde kul-

lanabilir.

İnsanın bir başka özelliği de toplum içerisinde yaşama mecbu/iyetinde oluşudur. Bu-

rada da yine bir ikilik görülüyor fert ve toplum. Maddî-manevî, fert-toplum, insan sorun-

ları ele alındığında bu ikilikleri göz önünde tutmak lazımdır. Yalnız maddî dünyası veya

yalnız manevî dünyası; yalnız ferdî açıdan veya yalnız toplumsal açıdan insanın ele alı-

FELSEFE DÜNYASı;'SAYı: ıs, BAHAR I 995

ÇEVRE SORUNU

nip incelenmesi, onu tanımada veya sorunlarını çözmede yeterli olmaz. Sağlam sonuçla-

ra varabilmek için bu ikiliklerin göz önünde tutulması gerekir.

Fert ve toplum ikiliği açısından ele alındığında görünen şudur: Fert hür bir varlıktır

ve aynı zamanda da ben merkezli (egoiste) dir. İradesini kendi istek ve tutkularına göre

kullanabilir. Diğer taraftan insan aynı zamanda toplumsal bir varlıktır, yani bir toplum

içerisine yaşama mecburiyetindedir. Bu bakımdan faaliyetleri değer fertleri yani toplu-

mu ilgilendirir. İsfek ve tutkularını tatmin için iradesini sınırsız olarak kullandığı bazı

hallerde başkaları zarar görür, bundan toplum hayalı etkilenir dolayısiyle bu eylemi

kendisine de zararlı olur. O halde insanın smırlandtrılmasının gerektiği haller vardır. Bu

hürriyet sınırlaması ferdin olumsuz faaliyetlerine engel olmak içindir.

Fert hürriyetinin sınırlandırılması din, devlet ve kollekiif bilinç tarafından yapılır.

Böylece insan din, devlet ve ahlâk kuralları içerisinde yaşama durumuna gelir. Bu kural-

larla değerler ortaya çıkar. İnsanın manevi çevresini işte bu kurallar oluşturur.

Değerler dünyasının meydana getirdiği olumlu ve olumsuz kavramlar vardır. Olumlu

kavramlar insanın hayrına delâlet eden halleri, olumsuzlar ise kötülüğüne olan halleri

ifade ederler. Bu kavramlara şu örnekleri verebiliriz:

Olumlular: Sevap, dürüstlük, saygı, merhamet, yardım, utanma, iffet, fedakârlık, hak

vs...

Olumsuzlar: Günah, ayıp, müstehcen, saldırganlık, hırsızlık fuhuş, yalan vs...

Olumlu kavramların ifade ettiği faaliyetler i n s a n î (humain) kelimesi ile adlandırı-

lır. Olumsuzlar da insan faaliyetleridir ama, insanî teriminin yalnız olumlular için kulla-

nılması insandan bekleneni, insanda bulunması gerekli olanı belirtmek içindir. İnsanı

diğer hayvanlardan ayıran da bu insanî olan faaliyetlerdir.

Çağımızda bilim ve teknolojinin sağladığı büyük imkânlara rağmen toplumlarda hu-

zursuzluğun arttığı gözlemleniyor. İleri Batı ülkelerinde yapılan anketlerde özellikle

şehirlerde yaşayanların çoğunun güvensizlik duygusu içinde bulunduklarını gösteriyor.

Suç oranlan gittikçe artıyor. Bu olumsuz hallerin sebebi insanların insanî olandan uza-

klaşmalarında aranmalıdır.

Olumsuz kavramların delalet ettiği haller bir toplumda gerçekleşiyor ve gereken

reaksiyonu görmüyorsa orada manevî çevre kirliliği var demektir.

Dürüstlük, haram, ayıp kavramlarının anlamına bağlı kalmayanlar, kendi tutkularını

tatmin için rüşvet, irtikâp, vurgunculuk, hırsızlık gibi fiilleri işleyerek, toplumları kemi-

ren kötülüklere sebep olmaktadırlar.


NECATİ ÖNER

Günah, iffet, utanma, müstehcen gibi kavramların ifade ettiği hallere duyarsız olma,

fertleri toplumun temeli olan aile kurumunu çökerten fiillerde bulunmaya sebep olabil-

mekte, bir taraftan da insan bünyesini tahrip eden zührevî hastalıkların hatta öldürücü

olan ve çağımızda insanları büyük endişeye sevkeden aids'in yayılmasına yol açmakta-

dır.

Manevî değer yokluğu fertleri ruh boşluğuna düşürüp, gerçeklerden kaçmak için al-

kol ve uyuşturucu kullanma alışkanlığına yönlendirmekte ve böylece toplumda suç oran-

larının artmasına neden olmaktadır.

Günümüzde medya sahip olduğu teknik imkânlarla kısa zamanda geniş kitlelere

ulaşabilmekte ve etkisi büyük olmaktadır. Bu bakımdan medya manevî değerlerin gerek

benimsenip yayılmasında ve gerek bu değerlerin tahrip edilmesinde önemli rol oyna-

maktadır. Bunun için medyanın sorumluluk duygusu güçlü ve kültür seviyesi yüksek

kişilerin elinde bulunması bir toplumun sağlığı için kaçınılmaz şarttır. Sınırsız bir yayın

hürriyeti anlayışı birçok kötülüğün sebebi olur. Her medya mensubu bilgilendirdiği in-

sanların davranış kazanmalarından sorumlu bulunduğu bilincinde olmalıdır.

Manevî değerlere bağlı olma fizikî çevrenin temiz tutulmasında önemli rol oynar;

çünki, manevî değerler fertlerin kendisine özellikle başkalarına zarar vermemek için ey-

lemlerini (fiillerini) kontrol allına almayı amaçlar. Başka ifade ile olumsuz faaliyetlere

engel teşkileder.

Fizikî çevrenin kirliliğini önlemek için devlelin kural koyması ve bunları yaptırımla-

ra bağlaması elbette gereklidir; ama yeterli değildir. Fertlerin bu tedbirlere içtenlikle ba-

ğlı kalmaları bu husustaki sorumluluklarının bilincinde olmaları icabeder. Yani ceza

korkusu herzaman yetmez. Sorumluluk bilincinin yaşanması lazımdır. Böyle bir bilinçte

dinî ve ahlâkî değerlere samimiyetle bağlanmakla elde edilir. Yani manevî çevre temiz-

liği oiursa fizikî çevre daha kolay temizlenir. Burada belirtmek istediğim, çevre sorunu

ele alınırken, maddî ve manevî çevre ikiliğini göz önünde bulundurarak çözüm aranma-

sı, bunlardan yalnız birini ele almakla çözüm gctirilemiyeceğidir.

Bir toplumda manevî çevrenin temiz tutulması, o toplumun ideal kimliğini oluşturan

değerlere fertlerinin bağlılık derecesine göre sağlanır. Bu değerlerin büyük bir kısmı din-

den, bir kısmı da gelenek ve göreneklerden kaynaklanır. Bütün bu manevî değerler, bir

toplumun harcı gibidir; ferileri bir arada tutan birlik bilincini doğurur.

İnsanların değerlere bağlılığı ya onlara doğrudan doğruya inanmakla, hasbî (gartuit)

olarak bağlanması ile veya onların getirdikleri yaptırımlardan korkması ile olur. Değer-

FFXSEIE DÜNYASI, SAYÏ: 15, BAHAR 199S

ÇEVRE SORUNU

1er asıl gücünü, yaptırımdan değil de, karşılıksız olarak onlara gönülde bağlılıkta kendi-

sini gösterir. Bu açıdan bakılınca en sağlam değerlerin dinî değerler olduğu görülür. Dinî

değerlerin bu niteliği, Mutlak Varlık ve ebedî hayat fikrine dayanmış olmalarından ge-

lir.

Değerlerin yıkılmasının yani manevî çevre kirliliğinin en önemli sebebini Allahsız

bir hürriyet anlayışında aramalıdır. Daha 19. asırda Fransız filozofu Renouvier bu ko-

nuya işaret ederek diyordu ki: "Dünya aşkın (transcendant) bir hakikat imanının yok-

luğundan muzdariplir"

Aşkın ve mutlak olan bir otorite insanda iç denetimi sağlar. Beşeri otoriteler ise dış

denetimle etkisini gösterir. İnsan zekâsı dış denetimden kaçma yollarını kolayca bulabi-

lir ama iç denetimden kaçamaz. Bu sebeple manevî çevre temizliği için fertlere iç dene-

timi sağlayacak olan Allah inancını kazandırmak lâzımdır.


HÜZÜN: YOKUŞUN BAŞINDAN SESLENEN

GÖKYÜZÜ

Ahmet inam*

HÜZÜN ve KÜLTÜR

Hüznü, felsefeci olarak, doğrusu, mesleği felsefe öğretmek olan birinin gözlüğüyle

anlatmaya çalışacağım. Söyleyeceklerim biraz "akademik" felsefe çizgisinin dışında ge-

lişecek. Hiçbir felsefe okulunun sözcüsü olmadığını ileri süren bir okulun sözcüsü gibi

konuşacağım. Hüznü bir yaşantı (experience) olarak betimleyeceğim. Hüzün, bu yazım-

da tekrar tekrar dile getireceğim gibi, "özgül", kültürümüze özgü, bir yaşantıdır. Elbette,

evrensel, kültürler arası boyutları vardır. "To whom shall I tell my sorrow?" (Derdimi

kime dökeyim?) diyen bir Anglo-Amerikalıyı anlayabilirim. Melali anlayan nesle

âşinâyız çünkü, insanların çektikleri actları, iç dünyalarını alt üst eden duygu fırtınaları-

nı, bedenlerini sarsan depremleri kavrayabiliriz. Bunu bir sefn-pati, bir em-pati yeteneği

ile açıklamayı düşünmüyorum. Ben bir çok ruhhekimi arkadaşımın da sahip olmaya ça-

lıştığı felsefî duyarlılığımı inceltmeye uğraşarak hüzünle ilgileniyorum. "İnsanla ilgili

hiçbir şeye yabancı değiliz" diyor, Batılı. Bu kültürün insanları olarak bu kitabın sayfa-

larında düşünce ve duygularını, deneyimlerini, bilgilerini aktaran arkadaşlarım da, insan-

la ilgili olan hiçbir şeye yabancı değiller, inanıyorum. Yine, inanıyorum ki, hüzün

yaşantısını betimleme çabalarım, belki biraz alışmadıkları bir dille anlatılıyor olsa da,

hekim arkadaşların ilgisini çekecektir, çünkü insanı anlatmaya çalışıyorum. İnsanın du-

rumlarından birini, hüzünlü insanı, mahzunu söylemeye uğraşıyorum. Kimdir mahzun?

Bizden biridir. İçimizden biri. İşte o mahzunu kendi gözlüğümle, Türkçemin olanağıyla

dile getireceğim. Elbette mahzun insan, onu betimleyen insandan izler taşıyacaktır.

Hüznü mahzun biri olarak anlatacağım sizlere. Hüznün bana öğrettiklerini ortaya koy-

maya çalışacağım. Hüzün hocamdır çünkü. Size hocamı anlatacağım. Nedir umudum?

Umudum, onun belki sizin de hocanız olabileceğinde yatıyor. Hocamı paylaşmak is-

teğimde.

(**) 23-25 Haziran 1994'de Trabzon'da "111. Anadolu Psikiyatri Günleri Deprasyon" sempozyu-munda yapılan konuşmanın metnidir.(*) ODTÜ Felsefe Profesörü

FBLSEFE DÜNYASI, SAYI: 15, BAHAR 1995

HÜZÜN: YOKUŞUN BAŞINDAN SESLENEN GÖKYÜZÜ 9

Hüzün, dolu, birikimli bir yaşantıdır. Bize kendimizden, kendimizde yaşayan gerçek-

likten seslenir. Hüzün yaşantısını başarıp yaşayabilenler, onun bir hastalık olmadığını

anlarlar. Hüzün, onun sesini duyanlar için, içimizdeki insanlığın, içimizdeki kültürün,

dilin, müziğin sesidir. Hüzün bizim kültürümüzün bir sesidir. Bundan dolayı öbür dillere

çevrilirken anlamını yitirir. Melankoli değildir. Sıkıntı da. Çöküntü de. Hüzünde derin

bir mânâ ve lezzet vardır. Hüzn hüsndür. Hüsn-î mânevidir, iç güzelliğidir. Melal değil-

dir hüzün, usanç, usanma, bıkma, sıkılma, sıkıntı değildir. Belki "melâl-i hasret ü gur-

bettir, hasret ve gurbetin hüznüdür. Hüzün, ince bir özlemdir. Yaşantıların yıllarca

içimizde oluşturduğu çökeltinin sonucunda ortaya çıkar. Öfke, hınç hiç değildir. Dünya

hüzünsüz yaşanamaz bizim kültürümüzde. Gönlümüzün penceresinden görünen dünya

bizi mahzun kılar. Çünkü, dünya, aslında "dünyayı ahzân"dır, hüzünler dünyasıdır. (Bu

görüşümü birazdan tartışacağım.) Mahzun, dünyadan kaçmış, dünyadan elini ayağını

çekmiş biri, "dünya korkağı" değildir. Çünkü hüzün cesaret ister, hüzünlenme cesareti,

yaşantıları yeniden gözden geçirebilme cesaretidir. Bir iç çekiştir. Bir "âh"tır. Yeniden

yaşamak, yaşananı yeniden yorumlamak için. Bu nedenle hüzün "arada olan"dır. Eski

yaşantılarla yenileri arasında bir köprü yaşantıdır. Mahzun insan korkmaz. Telâşsızdır.

Yarışmaz, atışmaz, saldırmaz, küsmez. Şaşkın değildir. Emin de. Ruh serinliği vardır on-

da.

Hüzün ruhsal bir durum olarak görünse de, kökleri hayatımıza verdiğimiz anlamda-

dır. Varlığın kültür aynasından seyridir. İnsanın tahammül gücüyle ilgilidir.

Yaşamış insan mahzundur. Duymuş, düşünmüş, özgür, özerk, kendi kendisi olabilen,

özgün insanın bir başarısıdır. Kültür aracılığıyla yaşandığı, o kültürdeki kişilerin biricik

olan varlığına bağlı olduğu için özgündür. Kısaca, gönlü olanın yaşadığı, dünyaya açıl-

dığı, dünyayı tadıp kavradığı bir gönül penceresidir. Bilgili insan mahzundur. Cahil,

•üzülebilir, öfkelenebilir, acılanabilir, iç burukluğu, sıkıntı duyabilir ama hüzünlenemez.

Bilen ve isleyen insan, arayan, araştıran, bulmak, buluşmak isteyen mahzun olabilir. Hü-

zün yokuşun başında olmaktır. Yokuş hayattır. Bizi anlamlar dünyasına, gökyüzüne çı-

karacak yokuşun. Bunun için hüzne "yokuşun başından seslenen gökyüzü" diyorum.

Hüznü yaşayabilmek gönlümüzü yaşayabilmekle olanaklıdır. Bize seslenen gökyüzünü

duyabilmek... içindeki gökyüzünün zaman zaman griliğini farkedebilmek. Mahzun, bu

açıdan yaşantıyla dolu olandır. Mahzun muhtaç değildir. Kendine yeter. Hüzün bir im-

tiyazdır. Yaşantılara anlam arama, anlam verme imtiyazı.

Hüzün anlamların bir açıdan yaşanması olduğu için, anlamla ilgili noetik bir durum-

dur. Bu açıdan hastalık değildir. Anlamların bir sindirilme biçimidir. Nihilist bir durum


10 AHMET İNAM

değildir. Üzüntü hiç değil. Mahzun neden üzülsün ki? Yaşantıların ardsna çekilmiş, o

yaşantıları özümsemektedir. Mahzunluk spontan bir gönül durumu olduğu için hesapla,

planlanarak yaşanamaz. Düşünüp taşınıp, tasarlayarak mahzun olamazsınız. O denli sa-

hici, o denli birdenbire, o denli kendiliğindendir.

Hüznü yaşayan, içinde yer aldığı kültürü duyar. Duyumsar. Buğulu bir hülyadır. Ger-

çeklik hüznün buzlu camından görülür. Buğusunun ardından.

Biz Türkçe konuşan, Türkçe duyan, geçmişini ve değerlerini yaşayan, düşünen, is-

teyen, umutlanan, bekrleyen insanların öbür kültürlerde yaşayanlara özgün sözler

devşirebileceği bir yaşantılar olanağıdır, hüzün.

DÜNYA NEDEN HÜZÜNLER DÜNYASIDIR?

Dünyayı, "neyse öyle" görme olanağım yok. Onu hep belli bir açıdan, kendi gö-

zümle, kendi görüşümün sınırları içinde görmeye mahkûmum. Bu zorunluluğun da gö-

zümden, bakışımdan kaynaklandığını söyleyebilirim. Bu konu üzerinde düşünenlerin

kaçamayacakları bir parodoks var burada: öznelliğimin kaçınılmaz oluşunun öznel ol-

mayan bir biçimde ileri sürülmesi sorun yaratıyormuş gibi görünüyor. Doğrusu, bu du-

rum bana çözmeye çabalanacak bir sorun olarak gelmiyor. Dünyayı yaşamanın,

yaşantılarına sahip olmanın, onlar üzerine düşünmenin olağan bir özelliğidir. Dünyayı

başkalarıyla bir ölçüde paylaşabileceğimiz kendi yaşantılarımızla kavrayabiliyoruz. Sı-

nırlyız. Sınırımızı anladığımızda, sınırımızı aşmaya uğraştığımızda, sınırlarımızı geçmek

istediğimizde dünya hüzünlü varlığıyla çıkıyorkarşımıza. İşle bu özelliklerinden dolayı

hüzün, volunlarisl, epistemolojik, ontolojik boyutlarıyla çıkıyor karşımıza. Gözümüz bir

fotoğraf makinası değil. Gözümüz, isteyen, sık sık sınırını aşmanın olanaksızlığını ola-

naklı hâle getirmeye uğraşan varlığımızla bütünleşiyor. Bilmek, daha önceki bilgileri-

mizle sürüyor. Yaşantılarım, bilgilerimle, kavramlarımla, içinde bulunduğum kültürle

bir arada oluşuyor. Yaşantımın yöneldiği alan, gözümün yapısıyla, önceki yaşantılarımla

anlam kazanıyor. Ayaklarım yerdeyken umutlarım, beklentilerim gökyüzüne yöneliyor.

Yaşantılarımın iç dinamiği beni yaşadıklarımın sınırlarına zorluyor. Bilgimi duygularım-

la, bedenimle, kültürel varlığımla birleşürebilme başarısına erişebilmişsem, içimde ve

dışımda olup bitenlerin işleyişini denetleyebilmede, anlayabilmede, eksikliklerimi ve

özürlerimi görüyorum. Evrende bir "hiç" olduğumu anlıyorum. Bu hiçlik duygusu bana

dünyayı "hüzünler dünyası" olarak gösteriyor. Bu evren evimdir. Başka evim yok. Ama

evimi kavramada, evimi evim olarak duymada zorlanıyorum. Bir gurbet duygusu sarıyor

içimi, dünyayı kavrarken. Hüzün çiçek açıyor.

fKLSHFF. DÜNYASI, SAYI: 15, BAHAR 1995

HÜZÜN: YOKUŞUN BAŞINDAN SESLENEN GÖKYÜZÜ 11

Oysa olağanlığın dünyasında, alışkanlıkların ördüğü günlük yaşayışımda aşinalığın

yarattığı güven duygusunun rahatlığı içinde olabiliyorum. Aşinalığın dünyasında hüzün

yok. Yine görüyorum ki bu aşinalığın güvenirliliği geçicidir. Doğrusu, benim bilgimle,

duygularımla, gönlümle olan ilişkimde, içimdeki yaşantı ateşi günlük yaşamın güvenilir-

lik sağlayan perdesini yakıyor. Yaşantım çoğalıp birikerek öyle bir bütünlük oluşturuyor

ki, artık bu güvenilirlik perdesini aralama kaygısını taşımaya başlıyorum. Hüzünle ta-

nışıyorum. Dünya hüzünler dünyası olarakçıkıyor karşıma. Kırılganım çünkü. Gerçe-

kliğin yaşantılarını sindirirken kınlıyorum.

Yaşadığım, adına çoğunlukla "modern" denilen kültür, beni önceden konulmuş kalı-

plara yöneltip, yararı, çıkarı kollayan beklentiler içinde bırakıyor. Kırılganlığımın üstünü

örtüyor. Beni sürekli uyanık, sürekli denetlemeye, sahip olmaya çabalayan homofaher,

homo sapiens yapmaya çabalıyor. Hüznüm yasaklanıyor. İktidar mahzun insandan kor-

kuyor. Mahzun, perdeleri yakan, aralayan, isteyen, kendisine verilenleri dönüştürmeye

çabalayan insandır. Üzerimizde farkına varamadığımız bir hüzün politikası uygulanıyor.

Mahzunluğum elimden alınıyor. Mahzun insanın patolojik bir özellik taşıdığının sanıl-

ması da buradan kaynaklanıyor. Oysa hüznü yaşayamayan, yaşantılarını değerlendir-

mede eksiktir. Neden mahzun olayım ki? Hüzün istenir mi hiç? Hayatımızda hüznün

yeri nedir?

Hüzün bir durgunluklur. Bir öç alma duygusu, bir kin, bir suçluluk duygusu değil.

Kendiliğinden oluşan bir yeniden değerlendirme, yeniden anlama çabasıdır. Daha önce

söylediğim gibi, dünya, "dünya-yı ahzan"dır, hüzünler dünyasıdır, görebilene. Bu gö-

rüşle bir karanlık yoktur. Melankoli, bir umutsuzluk, yılgınlık, bıkkınlık yoktur. Hüzün,

haddini bilen insanın yaşaması gereken bir gönül durumudur. Dünya hüzünle, daha an-

lamlı doğrultuda değiştirilebilir, içinde ince duygulan, bilimi, maneviyatı taşır, çünkü.

Hüzün bir "arada olma" yaşantısı. Ne bir içe çekilmedir ne de dışarıya yönelmiş az-

gın isteklerin etkisindedir. Dingin bir gönül durumudur. Tutkular şiddetini yitirmiş, yu-

muşamış, dönüşmüştür. Mahzun, onu sarmış olan aşinalığı yaşar once. Sonra sarsılır.

Hüzün işte bu sarsıntının aşinalığıdır. Hüzündeki kıpırtılı, kaypak huzur buradan gelir.

Geçici bir dinginliktir, içinde küçük salınanlar taşıyan. Aşinalık hüzne aşinalıktır. Var-

lığa, evrene yakınlık duygusu Hegelci anlamda Aufhebung'a uğramıştır. İlk yakınlık,

hanı yakınlık yitirilmiş, yerine onu da içine alıp aşan başka bir yakınlık oluşmuştur. Hü-

zün şok duygusu da değildir. Belki çokların ardından yaşanabiler. Hüzünde gizli bir ih-

tiyat'vardır.


12 AHMET İNAM

Dramali Hasan'm rast makamındaki ünlü şarkısı nasıl başlar bilirsiniz:

Baharın gülleri açtı

Yine mahzundur bu gönlüm.

Etrafa neş'eler saçtı.

Beyhude geçti bu ömrüm.

Dramalı Hasan hüznü, bence inanılmaz sadelikte müthiş çarpıcı bir biçimde anlat-

mıştır. Hüzün kışın ya da güzün duyulan sıradan bir duygu değil. Baharın gülleri açınca

duyulur. Gönül duyar onu. Sevinç sahnede iken, kuliste hep hüzün vardır. Sevinç ve hü-

zün aynı hanede barınamayacak konuklar değildir. Hüzün arkada durandır. Ardçıdır.

Hüzün anlar: Ömür sevinç içinde boşuna geçmiştir.

İNSAN NİÇİN HÜZÜNLÜDÜR?

Bu yazının sınırları içinde kalarak söyleyelim: Hüzün gözümden geliyor. Hüzün-

lüyüm çünkü gören, anlayan, bilen, akıl eden, duyguları varlığa eren (varlığa ulaşan,

varlığı yakalayan) gözüm var. Gözüm yüzsüz değil. Hüznüm var, çünkü, gözüm, çünkü

yüzüm var. Yüzüm: Kişiliğim biricikliğim, bana ait olan varlığım var. Özerk yanım.

Yaşamışım, perdeleri yakmışını, içimin derinliklerine inmiş ateşi duymuşum. Yaşantıla-

rımın canlı devingenliği (dinamizmi) bir köz bırakmış bende. Hüznüm var, çünkü kö-

züm var. Bildikçe bilemediklerim var. Bildikçe bilebildiğim, bilgimin sınırları var,

bilgimin ötesi var: Gizim. Gözüm, yüzüm, közüm ve gizim, işte bundan dolayı hüznüm

var. Bitmedi. Bunları anlatan sözüm var. Seslenmişim, mahzun olabilen kardeşlerime

ulaşmayı bekleyen anlatacaklarım var, sözlerim var. "Sözüm var" iki anlamda: Hem söz

verdim onlara, hem de bağlandım, onlarla irtibat halindeyim. Diyeceklerim var. Hüzün

suskun değildir. Mahzun susmaz. Şarkı söyler. Yazar, konuşur. Kendimi, yaşantılarımı,

hüznümü anlatır. Hüzün söze bulandıkça koyulaşır. Öyleyse, gözüm, yüzüm, közüm, gi-

zim ve sözümle önünüzdeyim kardeşlerim. Hüznümü duyun. İnsan gibi insan olmanın

hüznünü. Dünyayı daha yaşanabilir bir dünyaya dönüştürmeye yorulmanın hüznünü.

Hüzün tüm evrene, evrendeki duyabilen bütün varlıklara iletmeye çabaladığım sesimdir.

"Kulakları olan işitsin."


13

İDEALİZM VE POZİTİF BİLİMLER

Ahmet Yüksel ÖZEMRE*

IDEA VE IDEALIZM

İdealizm Eski Grekçe idea kelimesinden türetilmiştir. "İdea" etimolojik olarak "gö-

rünen bir şey" ya da bir "bir şeyin görünüşü" anlamındadır. Buna bambaşka bir anlam

yükleyerek Felsefe'de ilk kullanan, bilindiği gibi, Platon'dur. Platon\ın felsefesinde idea

ve eidos kavram ikizi önemli bir rol oynar, idea, her somut şeyin ya da soyut kavramın

genel modelidir. Bu idea'nın, her insanın zihnine yansıyan ve onun eşyânın"nm gerçeği-

ni kavramasını sağlayan bir özelliği vardır. Suret (yâni görünüş, biçim) anlamındaki ei-

dos ise bu idea'nın temsillerinden biridir. Bir şeyin eidos'u onun zahiri, idea'sı ise bir

anlamda bâtınıdır. İikalar değişmez gerçekler olarak Tanrı'nın indinde bulunurlar ve

Tanrı bir şeyi bu idealann gerçeğine uygun olarak yaratır.

İdealizm ise ilk defa O.G. Leibnitzln, 1702 tarihli, "Bayle'in düşüncelerine cevap"

başlıklı mektubunda zikredilmiştir. İdealizm, zihnî ve ruhanî değerlerin içinde yaşadığı-

mız âlemden bağımsız olduklarını savunan bir görüş olarak ortaya çıkmıştır. Muğlâk ve

genel anlamıyla idealizm bütün realite'yi düşünceye indirgeyen bir tavra sahiptir. Bu ba-

kımdan, bu gibi değerlerin ve düşüncenin temelinde aslında maddeden başka bir şey bu-

lunmadığını, yâni bunların ontolojik sebebinin yalnızca madde olduğunu ve eninde

sonunda da maddeye ve maddî süreçlere indirgenebileceklerini savunan maddeciliğin

karşıtı olan bir dünya görüşü olarak algılanmaktadır.

FARKLI İDEALİZMLER

Şu hâlde, maddecilik ile idealizm arasındaki temel fark bunların dayandıkları ontolo-

jiden kaynaklanmaktadır. Maddeciliğin temelindeki ontolojik sebebin tek olmasına

karşılık, idealizmin temelindeki ontolojik sebep farklı biçimlerde algılanabildiğinden tek

bir idealizmden söz etmek imkânı yoktur.

* Platon'un (M.Ö.428-347) idealizminden daha önce söz ettik.

* Problematik idealizm diye isimlendirilen Descartes'ın (1596-1650) idealizmi ya-

(*) Emekli Fizik Profesörü


14 • AHMET YÜKSEL ÖZEMRE

nılgı ve önyargıları önlemek ve eleme yoluyla şüphe edilmez bir gerçeğe ulaşmak için

her şeyden şüphe etmek yöntemine dayanır.

* Leibnitzln (1646-1716) akılcı idealizmi realitenin aslında monad adını verdiği

cevherlerden oluştuğunu iddia eder.

* Berkeleyln (1685-1753) etnpirtk idealizmi'ne göre (ki buna immateryalizm de

denilmektedir) madde diye bir şey yoktur ve bütün realite zihinlerden ve bu zihinlerde

doğan idrâk ve fikirlerden ibarettir.

* Aynı kategoriye sokulabilecek olan Hume'a göre (1711-1776) ise, ruhun da madde-

nin de bir realitesi yoktur; bizim realite dediğimiz, aslında, hislerimizin hâsıl eltiği birta-

kım izlenimler kümesidir, o kadar!

* Kant'ın (1724-1804) aşkın (ya da bir bir başka isimlendirilmesiyle eleştirici) idea-

lizm'ine göre ise bilinen realite zihnin temsillerinden ibarettir. Hu bilinen realitenin ar-

dındaki numeni, yâni zâtıyla kaim olan realiteyi tanımak mümkün değildir. Bu

bakımdan bu idealizm agnostiktir. Kant böylece bilgideoiumlu ne varsa hepsinin de

Ruh'dan neşet ettiğini ifâde etmektedir. Kant'dan sonra gelen filozoflar ise Kani'm "biza-

tihi realite" adını vermiş olduğu bu numenin felsefe açısından gereksiz olduğunu ve do-

layısıyla da Rûh'dan başka hiç bir nihaî realitenin mevcûd olmadığını savunmuşlardır.

Bu görüşün, ifrada kaçan bir biçimde uygulanması halinde, şu türlü bir muhakemeyi

de peşinden sürüklemesi tehlikesi vardır: düşünme yeteneğine sahip Rûh'dan başka hiç

bir nihaî realite yoksa, ben de düşünen bir rûh olduğuma göre benim dışımda da hiç bir

şey, yâni hem bir çeşit iyi düzenlenmiş bir rüya olan bu âlem ve hem de diğer ruhlar asla

meveûd değildir. Buna, "solus: yalnız" ve "ipse: kendim" kelimelerinden türetilmiş olan

solipsizm adı verilir.

* Fichte'nin (1762-1814) sübjektif idealizm'i, Rûlı'un (ya da mutlak Ben'in) bu âle-

min bütün veçhelerinde tecellî eden Temel Realite olduğunu ifâde eder. Fichte'nin bu

idealizmi âlemdeki bülün tezahürleri tek bir temel realiteye rücu ettirdiği için bir çeşit

Monizm'dir.

* Schelling'in (1775-1854) objektif idealizmi ise doğayı, varlığı,zihni, velhâsıl her

şeyi ama her şeyi akıl yoluyla kavranabilen"MutIak"a indirger. Bu da bir başka nüanslı

monizmdir.

* Hegel in (1770-1831) mutlak ya da diyalektik idealizm'inde ise mutlak olan fikir-

dir. Zihindeki tez, antitez ve sentezden oluşan diyalektik hareket realitenin bizzat kendi-

sidir.

FELSEFE DÜNYASİ, SAYS: 15, BAHAR 1995

İDEALİZM VE POZİTİF BİLİMLER 15

* Schopenhauer'in (1788-1860) karamsar idealizm'ine göre âlem yalnızca irâde ve

bu irâdenin hâsıl ettiği temsillerden ibarettir. İnsan Kant'ın fenomen ve numen ikile-

minde ancak fenomenlerin oluşturduğu âlemi bilebilir. Fenomenlerin ardındaki numen-

leri kavraması mümkün değildir.

* Renouvier'nin (1815-1903) yeni-eleştirici idealizm'inde âlem olaylara ve araların-

daki bağıntılara indirgenir.

* Hamelin'in (1856-1907) sentetik idealizm'inde ise düşünce kendi kendinden neşet

etmez; âlemin temsilinin başlıca elemanlarını ortaya koyan hareket, Hegel'de olduğu gi-

bi "çelişmezlik" üzerine değil zıtların arasındaki ilintiler (korelâsyonlar) üzerine bina

edi'ir. Bağıntı ise en yüce kategoridir.

POZİTİF BİLİMLER VE İDEALİZM

Yukarıda kısaca değinilmiş olan 12 çeşit idealizmden hangisinin HAKİKATİ sâdık

bir biçimde yansıttığı konusunda kimsenin elinde kesin kriterler bulunmamaktadır. İdea-

lizmin temelini sağduyu ve hislerimizin ötesinde kaldığı anlaşılan nihaî ve manevî rea-

Jite leşkil etmektedir. Bu bakımdan idealizm birçeşif metafi/ik'dir de. Bu durumda akla,

daha gerçekçi bir soru, ezcümle: "Pozitif bilimlerin söz konusu idealizmlerin çerçevesi

içinde mütâlea edilmelerinin mümkün olup olmadığı" sorusu gelmektedir. Bu soruya

doğrudan doğruya cevap vermeyi deneyecek yerde pozitif bilimlerin, kendilerine özgü

mâhiyetleri dolayısıyla, özel bir idealizm türüne (yâni Özel bir metafiziğe) zorunlu ola-

rak dayanıp dayanmadıkları da sorulabilir.

Pozitif bilim yapabilmek için, mutlaka: 1) bizden bağımsız olarak dışımızda varolan

maddî bir âlemin varlığına, 2) bu maddî âlemden bilgi elde etmenin mümkün olduğuna,

ve 3) bu*maddî âlemin anlaşılabilir olduğuna, yâni bu âlemde vuku bulan olayların: A)

tasvir edilebilir, B) açıklanabilir ve C) öngörülebilir olduklarına peşinen îman etmek

şarttır. Ayrıca eğer bilimin konusunu yeryüzündeki olaylarla sınırlı tutmaz, bir de bütün

Evren'in yapısını da pozitif bilimlerin çerçevesi içinde kavramak istersek, bu takdirde: 4)

Yeryüzünde iaboratuvarda keşfetmiş olduğumuz doğa kanunlarının Evren'in geçmiş ve

gelecek bütün târihinde de ve her noktasında da aynı şekilde geçerli olduklarına îman

etmek zorunludur. Bu îman olmazsa bu âlem hakkında bilgi üretilemeyeceği de aşikâr-

dır.

XX. yüzyılda bütün Fizik Bilimini alt üst eden teorileriyle tanınan Albert Einstein

(1879-1955) pozitif bilimlerin temelindeki bu dogmalar']n ilkiyle ilgili olarak şunları

FELSEFE DÜNYASr, SAYI: 15, BAHAR 1995

16 AHMET YÜKSEL ÖZEMRE

ifâde etmiştir: "İdrâk edenden bağımsız bir dış âleme îman bütün tabiat bilimlerinin te-

melidir. Bununla beraber, yalnız hislerle idrâk, bu dış âlemden dolaylı bir şekilde bilgi

sağlandığından biz fiziksel gerçeği ancak tartışmalı yollardan kavrayabiliriz. Bunun so-

nucu olarak da fiziksel gerçek hakkındaki bilgilerimiz asla nihaî olamaz".

Pozitif bilimlerin temelindeki bu dogmaların kendine özgü bir metafizik oluşturmak-

ta oldukları aşikârdır. Şimdi bu metafiziği telkin eden hususları daha yakından görelim.

POZİTİF BİLİMLERİN GENEL METODOLOJİSİ

Pozitif bilimlerde model kavramı merkezî bir rol oynar. Sözlük anlamıyla model:

"bir şeyin taklidi olan nesne" demektir. Teori ise eski Yunanca'da gözlem, inceleme,

spekülâsyon ve doktrin anlamlarında kullanılan theoria kelimesinden türetilmiştir.

Bir nesnenin bir takım özelliklerini gözardı ederek kaba bir taklidini ortaya koyan sı-

nırlı (şematik) bir tasaramma nesnesel model denir; meselâ: Süleymâniye camiinin kib-

rit çöplerinden yapılmış 1/200 ölçeğindeki modeli, ya da yeryüzü küresinin

kırtasiyecilerde satılan modeli gibi. Nesnesel modeller olayları açıklamaktan çok olay

ve olguları zamandan ve mekândan tasarruf ederek bütünüyle gözlemeğe yararlar. Bu

türden modellerden yeni bilgiler elde etmek mümkün değildir. Bunlar, olsa olsa yeni ta-

sarımlar için görgü ve ilham kaynağı olabilirler. Bizim, pozitif bilimler açısından ilgilen-

diğimiz modeller nesnesel modeller değildir.

Muhyiddin Arabi'nin "Fütûhat-i Mekkiye" isimli eserinde manevî sernâvat hakkında

takdim ettiği ve bu semâvatm topografyasını çizen model de hem objektif olarak göz-

lem, deney ve ölçüme tabî tutulamadığı için sübjektif, ayrıca fizik-dışı bir âlemi ilgilen-

dirdiği için de metafizik bir model'dir. Sübjektif modellerde, metafizik modeller de

pozitif bilimlerin ilgilendiği modeller değildir. Bu tür modeller pozitif bilimlerin kapsa-

mında mütâlâa edilemezler. Çünkü pozitif bilimler: 1) objektif gözlemlere, ve 2) objek-

tif ölçümlere dayanır.

Buna karşılık, meselâ ışığın dalgasal bir hareket olduğuna ilişkin model: 1) Işığın kı-

rılması, 2) kırınımı ve 3) girişimi gibi pek çok fiziksel olayı akılcı (rasyonel) bir biçimde

açıklayabilen, matematiksel bir çerçeveye oturtulabilen ve ilk adımda da uygun, akılcı

ve isabetli görünen bir modeldir.

Bu kabil modellerin bir kısmı, atom modellerinde olduğu gibi, özgün teorilerin ku-

rulmasını sağlayan yol-gösterici (heuristik) modellerdir. Bu modelleri matematiksel bir

çerçeve içinde değerlendirmek mümkün olur. Objektif bilgi üretmeyi amaçlayan model-

lere kısaca bilimsel modeller adı verilir.


İDEALİZM VE POZİTİF BİLİMLER 17

Somut bir nesnenin ya da bir olayın, matematiksel bile olsa bir model aracılığıyla

temsili, daima kısmî olmaya ve daima bîr takım kabullere dayanmaya mahkûmdur. Bu

bakımdan bir model nesnenin ya da olayın bazı özelliklerine ve ayrıntılarına hiç itibar

etmeyebilir.

İnsan zekâsı gerçek bir durumu bütün giriftliğİyle bir anda ve rasyonel (akılcı) bir bi-

çimde kavrayıp algılayabilmek yeteneğinden maalesef yoksundur. Onun için bilim

adamları, zorunlu olarak, karşılaştıkları durumların önce kısmî ve basit veçhelerini ve

sonra da bu veçheler arasındaki mümkün ilişkileri kavramaya çalışırlar.

Bunun için de fiziksel gerçeğin kavramsal bir biçimde algılanabilmesi bu gerçeğin

önce pek çok niteliğinden (parametresinden) soyutlanarak idealize edilmesiyle başlar.

Bu operasyon sonucu ortaya konan model, aslında, nihaî gerçeği değil de gerçeğin ger-

çek dışı soyut bir taklidini yansıtır.

Bilimsel bir model: 1) tam bir mantıksal bütünlüğe sahipse, yâni özünde çelişki ba-

rındırmıyorsa, 2) gözlenebilen olaylara uygunsa, 3) senteze ve birliğe doğru bir aşamayı

gerçekleşikebiliyorsa, 4) bilinmeyen yeni olayların varlığını öngörebiliyorsa; ve 5) bu

yeni olaylar da bu modelin öngördüğü niteliksel ve niceliksel kıstaslar içinde tesbit edi-

lebiliyorsa geçerli bir modeldir.

Bu kabil bir modele dayanan bir teori kurulduğu zaman bu, hem niteliksel ve hem de

niceliksel sonuçlan bakımından gözlemler ve deneylerle uyuşum içinde olabilir; ve hattâ

o âna kadar bilinmeyen bazı olayları öngörebilir ve bu olayların açıklamasını da yapabi-

lir. Fakat buna rağmen aradan bir süre geçtikten sonra, ilk kez gözlenen bir olaya uygu-

landığında teorinin öngörmekte olduğu sonuçlarla bu olayların deneysel olarak elde

edilmiş sonuçlan pekâlâ uyuşmayabilirler. Bu takdirde uzun süre geçerli kalmış olan bu

teori tâdil edilerek en son gözlenmiş olan yeni olayları da açıklayabileceği umulan yeni

bir çerçeveye oturtulur. Bunun yolu yordamı da, genellikle, teorinin dayandığı modeli

tâdil etmektir. Modeli oluşturan varsayımlardan bir veya birkaçı tâdil edilerek, veya ta-

mamen çıkartılarak, veyahut da bunlara yeni varsayımlar eklenerek daha uygun görünen

yeni bir model kurulur. Bu model üzerine formüle edilen teorinin önceki teorinin öngör-

mediği olayı, deneyin verdiği sayısal sonuçlarla kapsayıp kapsamadığı araştırılır. Eğer

kapsıyorsa bu teori, kendi kapsamına girmediği anlaşılacak olan yeni bir olayın ortaya

çıkışına kadar, geçerli ve başarılı bir teori olarak kabul edilir. Ve bu diyalektik aynı

minval üzere, gitgide daha olgunlaşan peşpeşe bir yaklaşıklıklar zinciri hâlinde böylece

sürer gider.


18 AHMET YÜKSEL ÖZEMRE

Bu demektir ki fiziksel gerçek, ancak, kurduğumuz ve deney ve gözlemlere bağlı bir

biçimde sürekli değiştirerek geliştirdiğimiz teorilerimizin oluşturdukları filtreler ardın-

dan tanmabilmektedir. Bu bakımdan teorilerimiz bugün algılamakta olduğumuz fiziksel

gerçeğin ardındaki GERÇEK hakkında bize ancak kısmî bilgiler verebilmektedirler.

Bilimin peşpeşe yaklaşıklıklarla ve ancak asimtotik olarak yanaştığı bu GERÇEK aşkın

(yani transendenta!) bir GERÇEK'dir. Ve bu bakımdan da pozitif bilimlerin gelişmesi,

zorunlu olarak, kendilerine özgü bir idealizmin çerçevesi içinde vuku bulmaktadır.

Yürürlükteki teoriler aracılığıyla ancak bir takım özelliklerini idrâk edebildiğimiz

ama mâhiyetini kavrayamadığımız bu GERÇEKin özü erişilemeyen ve pozitif bilimle-

rin inceleme alanının dışında kalan metafizik bir kavramdır. Bu itibarla bu GERÇEK in-

san zekâsının bir ürünü olmayıp insrn Ona herhangi bir etkide de bulunamaz. İnsanın

bu GERÇEK karşısındaki yegâne tutumu ancak O'nu idrâk etmek ve O'nun varlığına ta-

nıklık etmek olabilir, o kadar!


İslam dÜŞÜncesİ ve İslam felsefesİ Üzerİne (*) · diğer taraftan matematik, tıp,...

Documents