FILOZOFIA Roč. 61,2006,  č.  8 

SMRŤ  A  ZODPOVEDNOSŤ 

IVANA KOMANICKÁ, Katedra umení TU, Košice 

KOMANICKÁ, I.:  Death  and Responsibility FILOZOFIA 61, 2006, No 8, p. 611 

In  his  final  interview published  under  the title Apprendre  a  vivre  enfrn  Derrida  re­

turns to the recurrent theme of his work namely responsibility, but this time also

with the regard to death. Drawing critically on the works o f Heidegger and Levinas,

Derrida explores, in his later work Gift of Death „history o f responsibility" from

Plato's interpretation of Socrates death to Kierkegaard's meditations on infinite re­

sponsibility in the face of God. Refusing the traits of platonism in Heidegger, which

has to do with taking death upon oneself, Derrida still sees his point in that it is in

the irremovability of one 's death that the call of responsibility appears. Taking into

account Levinas' critique of Heidegger stance, Derrida reformulates singularity as

an assymetrical relationship o f a responsible  „I"  to  the Other.  However, arguing to­

gether with Patočka, Derrida  underlines that this  kind of responsibility has only be­

come possible in Christian religion which changes the understanding o f death and

the call of conscience in terms o f a personal relationship to the Other, i. e. Good,

and which brings a new experience of death. In conclusion the essay offers a short

introduction to Derrida's understanding of religion as a promise and of what-is-to-

come yet could mean.

Key words: Responsibility - Death - Deconstruction - Derrida - Levinas - Heideg­

ger - Patočka 

I.  Svoj nekrológ  za  Jacquom  Derridom  otvára  Judith  Butler  [1]  pripomenutím autorových  slov  z jeho  posledného  rozhovoru  publikovaného  pod  názvom  Som  vo 

vojne  proti  sebe  samému  v  Le Monde v  auguste 2004, ktorý po autorovej smrti vyšiel knižne  pod  názvom  Naučiť  sa  konečne  žiť  [2].  Butler  si  vyberá  enigmatická  vetu „Ako sa nakoniec zodpoviete svojmu životu vo svojom mene?" A  pokračuje parafrá-zou  filozofových slov, ktoré kladú  porozumenie  vlastného  života  do  súvislosti  s  po-chopením  smrti  ako jedinečnej udalosti  bez možnosti  vzkriesenia. Nie  prekvapujúco poznamenáva, že Derrida nachádza  v  Sokratovi  svojho vlastného predchodcu, keďže podobne  ako  Sokrates  ani  on  vo svojom veku nevie,  ako  dobre  žiť.  A  to  sa  človek vlastne  ani  nedozvie, ak  nepochopí  svoju smrť,  ak  nepochopí,  ako  sa človek  učí  žiť a zomierať. 

Otázka  „Ako  sa  nakoniec  zodpoviete  svojmu životu  vo  svojom mene?"  nako-niec  vyznieva omnoho  dramatickejšie vzhľadom  na  to, že Derrida bol,  ako  dnes  vie-me,  krátko pred  smrťou.  Rozhovor  už  krátko  po  publikovaní  mnohí  vnímali  ako tes-tament, a j  keď  sa  v  ňom  tomu  francúzsky  filozof opakovane bránil.  Jean  Birnbaum, ktorý  s  ním  rozhovor viedol, uvádza, ako  si  Derrida pred blízkymi povzdychol: „Znie to  ako nekrológ" ([2],  17). 

Filozofia 6 1 , 8  611

Prečo  si  Butler  spomedzi  mnohých,  o ktorých  (v  tieni  ktorých)  Derrida  písal i mlčal, vybrala práve Sokrata?  Chcela svojmu priateľovi  len vzdať hold, prirovnáva­júc  ho  k veľkej postave  západného  myslenia?  Alebo  to  prirovnanie jednoducho  vy­plynulo  z istej prahovej  situácie,  z rozhrania  života  a smrti, nech j e  pre  obe  postavy akokoľvek nepodobná? Objavuje sa  aspoň  náznak podobnosti  v  tom,  ako obaja zúč­tovali  so  životom,  ako  sa obaja postavili  k svojmu životu  a ako  anticipovali  vlastnú smrť? 

Zúčtovanie so životom  ani  u jedného nemá podobu testamentu,  čo  zostáva  stále ťažko  pochopiteľné  pre  ich  súčasníkov.  Sokrates  nezanechal  po  sebe  žiadne  dielo, tobôž  nie  testament.  Jeho  posledné  slová  „Kritón,  dlhujem Asklépiovi  kohúta"  vy­provokovali  hlavne reakcie, ktoré  tieto  slová alebo  ignorujú, znevažujú, alebo nanaj­výš považujú za  dôkaz  Sokratovej  irónie.  Pre  Nietzscheho  to  bolo  primnoho,  hlúpe a smiešne, hodné človeka, ktorý viedol život vojaka. Tieto slová prekvapujúco nevy­volali  reakcie, v ktorých by bol  Sokrates platil za slušného človeka, vždy vracajúceho všetky svoje dlhy (vo všetkých významoch tohto slova). 

Túžbu po nesmrteľnosti napáda v  zmienenom rozhovore a j  Derrida:  „Človek  sa vyvlastní,  a pritom  nevie,  komu  vlastne  bude  zverené  to,  čo  zanechá.  Kto  to  zdedí a ako?  A  budú  vôbec  nejakí dedičia?"  ([2],  34).  A  dodáva:  „Mám  súčasne  dvojaký pocit:  na  jednej  strane,  aby  som  to  povedal  s úsmevom  a bez  skromnosti,  ma  ešte nezačali  čítať...,  ale  na  druhej  strane j e  rovnako  možné, že dva týždne  alebo  mesiac po mojej smrti  už  nezostane  nič'  ([2], 35). To  ale vôbec neprotiřečí tomu, že  Derrida nástojí na zodpovednosti za tradíciu, na  strážení diferencovaného dedičstva. Nie je   to len  snaha  uchovávať  posolstvo  „generácie  '68",  o ktorej  sa  v rozhovore  zmieňuje, zodpovedné priznávanie sa k tradícii  či  uznanie dlhov, ktoré formovali jeho myslenie. Ide  o rozsiahlejší koncept dekonštrukcie ako etiky pozostalého. 

„Naučiť  sa  konečne  žiť  znamená  dozrievať  a  tiež  vychovávať:  učiť  druhého a najmä seba  samého," vyznáva  sa  v rozhovore  Derrida  ([2], 23).  A  pokračuje v  tak trocha  sokratovskom  tóne  rétorickou  otázkou,  či  naučiť sa žiť j e  vecou  učenia, resp. skúsenosti, alebo  skôr  pokusom naučiť sa  akceptovať  či  utvrdzovať život, pritakávať mu.  Potiaľ, zdá  sa, možno dať Judith  Butler za pravdu. Derridovo filozofovanie  mož­no  prirovnať  k  Solcratovmu  pôsobeniu,  keďže pre  oboch  bolo  naučiť  sa  žiť  v  obo­jakom zmysle -  učiť druhého i seba samého -  pravdepodobne najdôležitejšou úlohou. Úlohou, ktorá j e  nám  daná,  ak j u  na  seba slobodne vezmeme,  nech  to  vyznieva  ako­koľvek  paradoxne.  Veštba,  o ktorej  hovorí  Sokrates  vo svojej  obrane, j e  podoben­stvom  tohto  paradoxu.  Filozofovanie oboch  možno  interpretovať  ako  etiku.  Na  tom sa zhodnú viacerí interpretátori. V  akom zmysle? 

Mohli by sme hovoriť o filozofovaní ako starosti  o dušu (avšak nielen vo vzťahu k sebe samému, ale zároveň vo vzťahu k  iným,  či  inému)?  Už  Kierkegaard tvrdil, ako na  to upozorňuje Jan  Patočka, že Sokratova maieutika j e  najvyšším vzťahom človeka k človeku a Sokrates j e  ľudským humánnym filozofom,  ktorý „ve  vztahu  ke  každému, 

s  kým  mluví,  i k nejprostšímu,  zachovává  totéž  stanovisko  naprostého  respektu  a pri-

tom  naléhavosti  a blízkosti,  pokudjen  je  človeku  možná"  ([3], 23). Čo j e  to však  za  etický postoj, ktorý nakoniec privedie Sokrata pred súd? Nebol 

612

vari  Sokrates  obvinený  z kazenia  mládeže?  K čomu  sa  Sokrates  hlási,  prekračujúc étos  svojej kultúry?  Ide  o nejaký nový  typ  zodpovednosti?  A  súvisí  táto  zodpoved­nosť  so  vzťahom  k pravde? Tá  by  potom  bránila prijímať hotové odpovede, naopak, nútila by k nekonečnej interpretácii, k  spochybňovaniu a kladeniu otázok, ktoré neza­staví  žiadna  dogma, politická  ani  teoretická. Podľa Kierkegaarda to  súvisí so  Sokra­tovým  hlásaním  osobného postoja k pravde, pri  ktorom pravda n i e j e   niečím vonkaj­ším,  ale  absolútnym  vnútorným  vzťahom, j e  vo vášni. Táto vášeň j e  etická. Nie však v zmysle  moralizátorskom,  nemôže byť kazateľská  ani kárajúca. A  aby  sa  takou  ne­stala, pomáha j e j  v  tom  irónia, ktorá sa stáva j e j   ochranou. Tá však súčasne spôsobuje to,  že  sa  rozum  zastaví  a ostane  stáť pred  paradoxom.  Paradox j e  vášeň  rozumu,  ho­vorí  Kierkegaard.  Avšak  Sokrates  a j   absolútnu  vnútornosť  morálneho  vzťahu  spo­chybní  vo  vzťahu  k niečomu,  čo j e   iné  a čo  prekračuje ľudský  svet.  Sokrates  stojí podľa Kierkegaarda na hranici kresťanského sebapochopenia človeka. 

A j   kritické myslenie, k tradícii ktorého sa Derrida v  spomínanom rozhovore při­z n á v a j e  vedené zodpovednosťou, a j  zodpovednosťou za tradíciu. Tomu n i e j e  ľahké uveriť, keďže mnohí kritici vyhlásili  Derridove  interpretácie za nezodpovedné, preto­že  vraj podkopávajú tradičné  hodnoty  západnej kultúry, predstavované kanonickými textami.  Svojimi  dekonštruktívnymi  zásahmi  Derrida  znova  a znova  ukazoval,  že žiaden  filozofický systém  ani  žiadna  pozícia  nemôžu  byť  úplne  ospravedlniteľné, dokonca  ani  samotná  dekonštrukcia.  Preto  sa  kritika,  kladenie otázok, poukazovanie na  paradoxy  a apórie,  také  vlastné  Derridovej  práci,  samotné  stávajú  predmetom spochybnenia.  Kde  sa  berie  ich  nárok?,  pýta  sa  Derrida.  Kto  dáva  právo  pýtať sa? Ako ospravedlníme svoje vlastné pochybnosti? Aký druh viery vedie dekonštrukciu? 

A j  keď  Derrida  odmieta  označiť  dekonštrukciu  za  kritiku  (tá  sa  preňho  spája predovšetkým  s projektom  Kantovej  filozofie),  predsa sa  len  „priznáva" k dedičstvu osvietenstva, keď  vyhlasuje svoju nepodmienenú  preferenciu pre  oslobodenie verej­nej  sféry od  vonkajších síl, ktoré predstavujú dogmy  či  náboženské autority.  Derrida tak definuje filozofiu  ako „spoločenstvo otázok" a hovorí o nekonečnej zodpovednos­ti  pýtať sa a spochybňovať. 

Táto  kritická  aktivita,  vedená  nekonečnou  zodpovednosťou, ako  na  to  Derrida upozorňuje vo svojej autobiografickej eseji  Vášne:  Nepriama  obeť  [4], má  ale bližšie k pasivite  a k vášni  (passion  -  francúzsky  a j  anglicky), ale  tiež  k trpezlivosti, v  levi-nasovskom  zmysle.  Úlohou  dekonštrukcie, ako  na  to poukazujú predovšetkým  Derri­dove  neskoršie  práce, j e  totiž  otriasanie  systémami,  snaha  otvoriť miesto  pre  „iné". Nie  náhodou  uvedený rozhovor  končí otázkou,  či  dekonštrukciu  na  rozdiel  od  filozo­fovania ako prípravy  na smrť nemožno definovať skôr ako etiku pozostalého. 

I I .   Rozhovor  však  pokračuje,  krúti  sa  okolo  témy  „naučiť  sa  konečne  žiť" a Derrida  pokračuje spôsobom,  ktorý  Sokrata  veľmi  nepripomína.  „Naučiť  sa  žiť,  to 

by malo  znamenať  naučiť  sa  zomrieť,  brať  do  úvahy  smrtelnost',  aby  sme  ju  akcepto-

vali  ako  absolútnu  (bez  spásy,  bez  vzkriesenia  a vykúpenia,  tak pre  seba  samých,  ako 

aj  druhých).  Už  od  Platóna  je  to jeden  z  najstarších  fúozofických  imperatívov:  Filo-

zofovať  znamená  naučiť  su  zomrieť.  Verím  v  túto  pravdu,  no  nepoddávam  sa  jej, 

Filozofia 6 1 ,  8  613 

čoraz  menej  sa jej  podvoľujem.  Nenaučil  som  sa  akceptovať  smrť.  Všetci  ju  prežíva-

me  ako  odsúdenci  na  smrť  s  odkladom...  Ale  pokiaľ  ide  o rozumný  postoj  k schop-

nosti  umierať  alebo,  ak  chcete,  k schopnosti  žiť,  ostávam  stále  nevy chov ateľný"  ([2], 2 4 - 2 5 ) .  

Čo  by  podľa  Derridu  mohlo  znamenať  naučiť  sa  zomrieť  alebo  akceptovať smrť? Ako a kedy  akceptujem  niečo,  čo  neprichádza, na  čo  čakám  a čo  súčasne  ne­konečne  odkladám? Ako akceptujem niečo,  o čom  nič  neviem,  čo  len  tuším?  Je  ak­ceptácia víťazstvom nad oným  chvením, úzkosťou, ktoré zachvacujú celé telo? Je  vô­bec  možné zobrať na  seba  smrť?  Čo  má  Derrida  na  mysli, keď hovorí  o rozumnom postoji  k  schopnosti  umierať?  V  akých  figúrach sa  smrť zjavuje? A  konečne,  čia je smrť? 

Ako Derrida upozorňuje a j   na  iných miestach, menovite v  práci Dar  smrti,  ktorá sa považuje za  autorovu  prelomovú  prácu  v príklone  k náboženským témam,  filozo­fická tradícia, ktorá začína  Platónom  a jeho  interpretáciou  Sokratovej smrti  a vrcholí u Heideggera,  chápe  smrť  istým  spôsobom.  Za jeden  z j e j  aspektov  by  sme  mohli považovať  heroizáciu.  Už  Platónova  interpretácia  ostro  kontrastuje  s  dobovými ko­mentármi, menovite Xenofóna, tvrdiaceho, že  Sokrates zomrel,  lebo mal  dosť života, ktorý pociťoval ako chorobu, a súčasne sa chcel vyhnúť chorobám  a starostiam  staro­by. Sarah Kofinan, blízka spolupracovníčka Derridu  a autorka práce o Sokratovi  ([5], 3), prisudzuje Xenofónovi mentalitu  obchodníka,  argumentujúc tak  trocha  derridov-ským  spôsobom  proti  chápaniu  smrti  v medziach  kalkulu  a vypočítateľnosti. Najviac však  heroizoval  Sokratovu  smrť  Hegel,  ktorý j u  odôvodnil  filozofovou „dejinnou úlohou".  Pre  Hegela  Sokrates  nebol  ani  obeťou nespravodlivého procesu,  ani  mudr­com,  ale  tragickým  hrdinom.  Ako kriticky  poznamenáva  Sarah  Kofman ([5],  úvod), Hegel  svojím argumentom -  „Sokrates vlastne nezomrel,  lebo zomrel  ako  hrdina" -„ruší" Sokratovu smrť, heroizáciou smrti Hegel Sokrata oberá o jeho empirickú smrť. 

Platónov  Sokrates  či  Sokratov  Platón  (ako si  ich  Derrida „zamieňa" v  inej práci Pohľadnice)  j e  filozofom, ktorý  si  dáva  smrť.  Smrť  v  tomto  prípade  nie j e  ani  tým lepším,  ani  tým  horším, nie j e  ani  únikom,  ani  útechou. Nedáva  si j u  však preto, aby sa  oslobodil  od  života,  ktorý j e   len  bolesťou  a chorobou,  ako  to  vníma  Nietzsche. Rozumný  postoj  k  smrti  má  ďaleko  od  ľahostajnosti  a nezainteresovanosti,  z ktorej poniektorí Sokrata obviňujú. Rozumný postoj k  smrti, o ktorom hovorí Derrida, nemá podobu vypočítavosti ani  dôsledne aplikovanej irónie. 

Rozumný postoj k schopnosti umierať, o existencii ktorého tak veľmi pochybuje Derrida vo  svojom prípade, má  skôr  podobu  vedomého  aktu, zodpovednej prípravy duše  na  smrť.  V  úvodnej  kapitole  už  spomínanej  knihy  Dar  smrti  [6],  ktorú  tvorí prednáška  prednesená  francúzskym  filozofom  v  Prahe  1992  na  tému  Patočkových Kacírskych  esejí,  Derrida upresňuje: „První probuzení  k zodpovědnosti  v j e j í  platón­ské  formě odpovídá  podle  Patočku  určité  konverzi ve  zkušenosti  smrti.  Filosofie se rodí  v  této  zodpovědnosti  a současně  s tím se ke své odpovědnosti probouzí  i  filosof. Vychází j a k o takový   v  okamžiku,  v němž se nejen duše usebírá  v přípravě  na  smrt, nýbrž  v němž j e  také  hotova  přijmout smrt,  kdy  si j i  dokonce  sama  dává  onou  ak­ceptací, která j i  osvobodí  od  těla a spolu  s tím  i od  démonična  a orgiasmu. Procháze-

614

jíc smrtí, dosahuje duše své vlastní svobody" ([7], 860). 

Táto  príprava na  smrť má  formu sústredenia  duše  do  seba  samej, v ktorej  sa j a  

identifikuje vo vzťahu  k sebe  samému, argumentuje Derrida. Tak sa Sokrates  pripra­

vuje  na  smrť,  ktorá  mu  bola  daná  a ktorú prijal, ako  to  poznáme  z dialógu  Faidón. 

To,  že  Sokrates berie  na  seba  smrť, j e  znakom toho, že j e j  v  reči  dáva zmysel, a tým 

sa  nejako ujíma zodpovednosti  za ňu.  Na  slávnom mieste Platónovho  dialógu  Sokra­

tes  hovorí  o  filozofii  ako príprave na  smrť, o starostlivosti  o smrť. Derrida pripomína 

túto  pasáž  a  zdôrazňuje pritom,  že  sa  často  číta  nesprávne.  Duša  tu  neexistuje vo­

pred,  aby  sa  starala  o svoju  smrť,  ale  len  v starosti  o  umieranie  sa  duša  oddeľuje, 

odlišuje, prechádza subjektívnou interiorizáciou. Tu  má  podľa  Derridu  korene a j  Heideggerov  koncept  Dasein  ako  starosti aby-

tia-k-smrti,  ktoré j e  bdelosťou  vo  vzťahu  k možnej  smrti, a j  keď  Heidegger  nikdy 

necituje  spomínané  miesta.  Heideggerova  analýza  smrti,  ktorou  otvára  druhú  časť 

Bytia  a času,  začína  pripomenutím  starosti  ako  základného  stavu  pobytu.  Byť 

„v  predstihu" pred sebou samým, vzťahovať sa neustále k svojmu „môcť byť" však na 

prvý  pohľad  protirečí  možnosti  pobytu  byť  celým  pobytom,  ktorý  ako  taký  možno 

uchopiť  len  v konečnosti  ([8],  par.  47).  Celosť  môže  pobyt  dosiahnuť  len  v  smrti, 

Heidegger  však  upozorňuje  na  problematickosť  uchopenia  tejto skúsenosti.  Paradox 

vzťahovania  sa  k vlastnej  smrti  pripomína  Levinas  slovami:  „Ak  si  tu  ty,  nie j e  tu 

smrť,  ak j e   tu  smrť, nie  si  tu ty" ([9],  107) Heidegger však nechápe smrť ako udalosť 

tohto  sveta.  Odmieta  a j   možnosť  autenticky  zakúsiť  smrť  blížneho.  Argumentom 

„Nikto  nemôže  druhému  odobrať jeho  umieranie"  ([8],  270).  Heidegger  súčasne 

upozorňuje, že  „smrť je,  pokiaľ  ,je', bytostne vždy moja. Znamená  špecifickú mož­

nosť  byť,  v ktorej  ide  o bytie  vždy  môjho  vlastného  pobytu  vôbec"  ([8],  270).  Ko­

nečnosť,  vďaka  ktorej  možno  uchopiť  celosť  pobytu  v jeho  autentickosti  potom 

znamená  bytie  ku koncu  tohto súcna" ([8], par. 48). Smrteľnosť j e  tak  pre  Heideggera  tým,  čo  individualizuje atotalizuje. Som  len 

vtedy, ak  som  v každej situácii bezbranný proti možnosti  zomrieť práve v danej chví­

li,  ak  smrť neodkladám (ešte sa ma to netýka) a nezakrývam (hovorením  o umiera sa), 

ale  prijímam j u   ako  najvlastnejšiu možnosť  byť.  Umieranie j e  tak  pre  Heideggera 

zakorenené v  starosti. A naopak, ak smrt zaváži, j e   to  len preto, že základným stavom 

človeka j e  starosť. Ako individualizujúca a totalizujúca dáva smrť zmysel pobytu,  len 

v smrti j e  pobyt  nenahraditeľný  a naopak,  smrťou  uskutočňuje pobyt  najvlastnejšiu 

možnosť byť.  Autentické bytie  k  smrti  Heidegger zhŕňa  nasledovne:  „Predbeh  odha­

ľuje pobytu stratenosť v neurčitom  ,ono sa'  a stavia ho  pred možnosť byt  sebou, a to 

primárne  bez  opory  v obstarávajúcej starostlivosti  druhých, byť sebou  v  strhujúcej, 

ilúzii  neurčitého  ,ono  sa'   zbavenej faktickej, sebaistej  a sebaúzkostnej  s l o b o d y  

k smrti" ([8], 296). 

Táto  najvlastnejšia možnosť byť sebou,  to,  čo j e  v  umieraní  nezastupiteľné,  tu 

nie j e  skôr než  v  skúsenosti  smrteľnosti.  Len  v  bytí-k-smrti  sa konštituuje ono  „bytie 

sebou", špecifikuje vo svojich analýzach  Derrida  [7],  Ono „sám" j e  však dané smrťou 

a ako  také sa  ohlasuje. Tu  začína  zodpovednosť.  Derrida  pripomína, že  analýzy  sve­

domia  prichádzajú  v  Bytí  a čase  bezprostredne  po  analýze  smrti.  Zodpovednosť 

Filozofia 6 1 ,  8  615 

u Heideggera spočíva v preberaní smrti na seba. Či j e  možné prebrať na  seba smrť a v  akom zmysle -  to j e  jedna z nosných  tém 

už spomínanej Derridovej práce Dar  smrti,  časti, ktorú tvoria podrobné analýzy  smrti a  zodpovednosti  nielen  u  Heideggera, ale a j  u Levinasa, Patočku  a Kierkegaarda.  Už Patočka podľa Derridu  narúša Heideggerovu  existenciálnu  analytiku:  „Podobné jako zvíře,  ani  platónský filosof nemůže  ,pohlížet'  do tváře smrti, a tedy dosáhnut oné  au­tentičnosti  existence,  která  by  byla  spojena  se  starostlivou  péčí  o smrt jako  starostí bdící nad smrtí" ([7], 563). Logika dávať-braťje podľa Derridu  mimo smrti, a j  k e ď j u  smrť podmieňuje, preto problematizuje preberanie smrti na seba.  „Přístup ke smrti  či j e j í  uchopování znamená jak  zkušenost předjímaní, tak -  nerozlučně s  tím  -  i význam smrti, rýsující se v  tomto  uchopujícím přístupu. Vždy j e  to určitý způsob, jak  vidíme to,  co  nevidíme  nastávat, a j a k  si  podáváme  to,  co  si  nikdy  nemůžeme  dát  nějakým čistým  ajednoduchým  způsobem.  Kdykoli j á  předjímá  svou  smrt  tím,  že j i   dává anebo  svěřuje nějakou jinou  hodnotu,  dává  si  anebo  si  znovu  přisvojuje to,  co  si vpravdě nějak jednoduše přisvojit nemůže" ([7], 859). 

V  knihe  Apórie,  kde  Derrida  venuje celé  pasáže  Heideggerovej  analýze  smrti, rezonuje  otázka: „Je moja smrť možná?" [10], A  Derrida  si odpovedá: Smrť nielenže nemá  význam,  ale  nemá  ani  referent.  Možno  len  súhlasiť  s Heideggerom  v tom,  že vedy  pracujú  s neproblematickým  konceptom  smrti,  neuvedomujúc si,  že  v  skutoč­nosti  narábajú  len  s rozličnými  interpretáciami. Jeho pokus uchopiť smrť existenciál­ne, ako najvlastnejšiu možnosť pobytu, však Derrida kritizuje z viacerých strán. 

Ako  problematická  sa  javí   predovšetkým  Heideggerova  snaha  mať  možnosť získať prístup  ku  skúsenosti  smrti  ako  takej, ktorá j e  pobytu  otvorená. A k  nemáme prístup  k tejto  skúsenosti,  tak  a j   Heideggerovo  rozlíšenie  autentického  a neauten­tického  chápania  smrti j e  irelevantné.  Heideggerova  analýza  autentického  umierania 'ako  akceptovania možnosti „nebyť-tu", ktoré j e  očakávané v  úzkosti,  a analýzy neau­tentického  prístupu,  pri  ktorom  sa  pobyt vzďaľuje od  tejto pravdy  a hľadá  útočisko v  rečiach,  v  ktorých  sa vždy  umiera,  ale  nikdy nie ja,  j e   teda podľa  Derridu  neopod­statnená. 

Práve preto j e  dôležité nájsť iný  význam Derridovho vyznania z jeho posledné­ho rozhovoru: „Nenaučil  som  sa  akceptovať  smrť.  Všetci ju  prežívame  ako  odsúdenci na  smrť  s  odkladom..."  Nemožno ho chápať v  termínoch „neautentického" úteku pred smrťou  a svojou najvlastnejšou zodpovednosťou.  Odklad,  o ktorom  hovorí  Derrida nemá znaky  Heideggerovho  upadania  do  každodennosti, j e  skôr výstižným  pomeno­vaním  špecifického charakteru  smrti,  ktorá neprodukuje subjekt kontemplujúci v prí­tomnosti  a  anticipujúci budúcnosť.  Skutočnosť, že smrť nie j e  udalosťou  tohto  sveta očakávanou  v budúcnosti,  ale  že j e  vo  svojej  neprítomnosti  vždy  prítomná  svojou permanentnou hrozbou, v zásade mení našu predstavu  o ľudskej časovosti. Derridovu pozíciu  možno  v  tomto  prípade  (ako a j  v mnohých  iných) osvetliť Levinasovým  prí­stupom, ktorý v  práci  Čas  a  iné  argumentuje proti  Heideggerovi. „Hrozivé  blížení j e  současně  hrozbou  i odkladem.  Naléhá  a dává  čas.  Být  časově znamená  současně  být pro  smrt  a mít ještě  čas,  být  proti  smrti"  ([9],  211).  A  pokračuje:  „...  (právě  proto) smrt  nemůže  vzít životu  všechen  smysl.  A  to  nikoliv  proto, že j e  tu  pascalovské roz-

616

ptýlení  anebo  následkem  pádu  do  anonymity  každodennosti  v heideggerovském smyslu." 

III.  Derridove  výhrady,  pokiaľ  ide  o filozofickú tradíciu  starostlivosti  o dušu ako  prípravy  na  smrť,  ktorá  vyúsťuje,  ako  sme  videli  v predchádzajúcej  časti, do  Heideggerových  úvah  o  smrti,  úzko  súvisia  s  Levinasovou  kritikou.  V  rozlúč­kovom  texte venovanom  Levinasovi Adieu  [11] Derrida pripomína Levinasove medi­tácie  o smrti,  ktoré  bežia  naprieč  už  spomínanou  filozofickou tradíciou  a prekračujú jednak  filozofický horizont  chápania  smrti  ako  prechodu  do  ničoty,  ale  a j  horizont náboženský,  ktorý  chápe  smrť  ako  prechod  do inej  formy  existencie.  Už  v  Obrane 

Sokratovej  Sokrates  dôvodí:  „Smrť j e  totiž jedno z dvoch:  totiž  alebo j e  nič  a mŕtvy nemá  o ničom  nijaký pocit,  alebo j e  smrť podľa toho,  čo  sa povráva, akási  premena a pre dušu presťahovanie sa z tohto miesta na iné" [12]. 

A j   keď  Heidegger argumentuje, že okamih  smrti j e  mimo nášho dosahu, takže j e  nám  odobratá možnosť tento  okamih  zakúsiť  i chápať,  smrť jednako charakterizuje ako  prechod  k  „nebytiu tu" ([8], par. 47,  8).  Tak  sa podľa Levinasa Heidegger  zara­ďuje do  filozofickej  tradície  chápajúcej smrť  ako  prechod  do  ničoty,  kde  sa  smrť chápe  ako  úplný  zánik.  Pre  Levinasa  však  smrť  nie j e   anihilácia,  nebytie,  ničota. V Totalite  a nekonečne  spochybňuje alternatívu bytia  a  ničoty,  faktu, že  tertium  non 

datur.  „Můj  vztah  k mé  vlasmi  smrti  mne  ale  staví  před  kategorii,  pro  kterou  není místo  v  žádném  z termínů  této  alternativy."  A  pokračuje:  „Má  smrt  se  neodvozuje pomocí  analogie  ze  smrti jiných, nýbrž j e  vepsána ve strachu  o mé bytí, které  mohu mít" ([13], 208). 

Levinas  tak  Heideggera  obracia  proti  samotnému  Heideggerovi  a poukazuje na neodôvodnenosť  takéhoto  chápania.  Vzhľadom  na  „mojskosť"  existencie  nemožno o nej hovoriť  ani  v  kategóriách  (ako  o veciach), ale  ani  z pohľadu  smrti  iných. Alter­natíva  bytia  alebo  ničoty  j e   falošná,  pretože  v  smrti,  ako  ukazuje  Levinas,  ide o oboje: „Ve smrti j e  jak  Lukréciovo pokušení nicoty, tak Pascalova touha po věčnos­ti. Nejsou to dva rozdílné postoje: chceme zároveň zemřít i být" ([9],  121). 

Z Heideggerovho argumentu, že smrť j e  mimo nášho dosahu tak  Levinas vyvodí úplné  iné  dôsledky. „Nevíme, kdy přijde smrt.  Co  přijde? Čím  mi  hrozí  smrt? Nico­tou,  anebo novým počátkem? Nevím. V  této nemožnosti poznat to, co j e  po mé  smrti, záleží  podstata  posledního  okamžiku"  ([13],  210).  Vzťah  k smrti j e   pre  Levinasa vzťahom  k  inému,  k mystériu,  pri  ktorom j e  subjekt vo vzťahu  k tomu,  čo  neprichá­dza z neho. 

Heideggerova  koncepcia j e   tak  podrobená  kritike  z viacerých  dôvodov.  Je  to predovšetkým  primát  teoretického  vedenia,  ktorému  sa  Heidegger  snaží  vo  svojej práci  vyhnúť, ale  v bytí-k-smrti sa pochopenie  a slobodné prevzatie zodpovednosti za svoju vlastnú  smrteľnosť  riadi  konceptom  rozumenia.  V  Bytí  a čase  explikuje: „Ale rozvrhovat  se  vzhledem  ke  svému  nejvlastnějšímu  ,moci-býť  znamená:  moci  v  bytí takto  odhaleného  jsoucna  rozumět  sobě  samému:  existovat"  ([8],  292).  Pobyt  ako špecifický typ bytia má schopnosť rozumieť svojmu bytiu  a ako také  si  už vždy neja­ko  rozumie. V  práci  En  découvrant  ľexistence  avec  Hitsserl  et  Heidegger  ([14], 220; 

Filozofia 6 1 , 8   617 

cit.  podľa  [15], 47) Levinas  zdôrazňuje, že napriek  svojmu antiintelektualizmu,  na­

priek  odmietaniu  primátu  teoretického  poznania: „Heidegger nakoniec opisuje exis­

tenciu práve v  pojmoch rozumenia -  v jeho nedostatočnosti  i úspešnosti." 

Pre Levinasa n i e j e  vzťah k  smrti určený intelektu, a l e j e  pohnutím, emóciou.  Na 

začiatku tretej kapitoly práce  Dar  smrti  Derrida rozohráva analýzu triašky a chvenia, 

ktorá  sa zmocňuje človeka nazerajúceho mystérium  tremendum.  Pre  Levinasa  bude 

Heideggerov postoj k existencii, spočívajúci v  slobodnom prevzatí zodpovednosti  za 

svoju vlastnú smrteľnosť, prejavom  „zvrchovanej jasnozrivosti" a „zvrchovanej muž­

nosti" ([9],  105).  Stretnutie  so  smrťou  sa podľa Levinasa neodohráva vo svetle,  ale 

v bolesti  a utrpení, kde j e  subjekt vystavený moci  smrti  a skúsenosti s pasivitou.  Proti 

Heideggerovej predstave  autentického  uchopenia  smrti  ako  rozumenia  a slobodného 

aktu Levinas  stavia nemožrosť zobrať na  seba smrť, keďže v  smrti  končí vláda  sub­

jektu, jeho schopnosť vzťahovať sa k budúcnosti. Smrť j e  nemožnosťou mať projekt, 

v  smrti končí nádej, ale predovšetkým, smrť si na seba neberieme, smrť prichádza. 

V  smrti  nielenže končí vláda subjektu, smrť subjekt ex-apropriuje. A  na  rozdiel 

od tradičnej predstavy radikálnej samoty v  smrti smrť podľa Levinasa samotu rozbíja. 

Levinasova výčitka Heideggerovi, že privileguje vlastnú  smrť, j e  tak  širšou  kritikou 

radikálne osamotenej a kontemplujúcej subjektivity. 

A k  tu  a j  pre  Levinasa  stále  zostáva  možnosť  zobrať  na  seba  smrť,  nie j e   to 

v zmysle  ani  vzťahovania  sa  subjektu k objektu  ani  v zmysle preberania  svojej  naj­

vlastnejšej možnosti. Predsa j e   tu  ale spôsob, akým j a  čelí tejto udalosti  a zároveň  sa 

j e j   poddáva. 

Pre  samotného  Levinasa  práve  smrť  blížneho  ustanovuje naše j a  skúsenosťou 

omnoho pôvodnejšou, než j e  rozumenie  či  anticipujúce rozumenie zmyslu smrti. Ako 

upozorňuje Derrida  [7], dôležité j e   to,  čo nás smrť učí chápať. „Vůle, která j e   vysta­

vena smrti, avšak nikoli hned,  má čas být pro Druhého a nalézt znovu smysl i navzdo­

ry smrti" ([13], 211).  Pre  Levinasa j e   tak  smrť predovšetkým skúsenosťou toho,  kto 

prežije, zakladajúc tak nový typ zodpovednosti. Derrida  o tom  hovorí: „Zakládá  od­

povědnost jakožto  d á v á n í  si smrti  nebo nabízení  své  smrti,  t. j .  svého života  v  etic­

ké dimenzi oběti" ([7], 864). 

IV. „Děje se  (to) pouze v takovém světe, kde mohu zemřít něčí  rukou  a pro  ně-

koho.  To však  staví  smrt  do  nového  kontextu  a modifikuje j e j í  pojem, zbavujíc j e j  

oné patetičnosti, j e ž  pochází z faktu, že j e  to moje smrt," hovorí o  inom chápaní smrti 

v  Totalite  a nekonečne  Levinas ([13], 215). 

A  tento nový kontext hľadá Derrida v už niekoľkokrát citovanej práci  Dar  smrti 

a j  v  Patočkových  Kacírskych  esejách,  kde  autor sleduje dejiny zodpovednosti, zod­

povednosť  ako  (za)  dejiny,  ale  predovšetkým  spätosť  zodpovednosti  s preberaním 

smrti  na  seba, ktorá j e  však zásadne  odlišná  v platonizme  a kresťanstve.  V  Patočko­

vých  analýzach  sa  podľa  Derridu  stretávajú heideggerovské  a levinasovské  analýzy 

smrti vo  väčšej či  menšej zhode, sú však popretkávané, a tým pádom radikálne trans­

formované odkazmi na kresťanské témy, ako sú  dar, nekonečná láska, hriech  a spása, 

pokánie a obeť. 

6 1 8  

Ako sa Derrida priznal  v jednom z rozhovorov, kniha Dar  smrti  bola predovšet­kým  pokusom  preformulovať koncept  zodpovednosti,  silne  ovplyvnený  Levinasom, v rámcoch  kresťanstva. Zodpovednosť j e   tu  spätá  s vierou  a darom,  s vierou cez for­mu  záväzku  či  vzťahu  k  inému  a s darom  smrti,  ktorý  ma  uvádza  do  vzťahu  s trans­cendenciou  iného,  s Bohom  ako dobrotou, ktorý mi  dáva to, čo mi dáva, v novej skú­senosti  smrti. Čo  ale znamená „dať si  smrť" v tomto novom kontexte?, pýta sa Derri­da  [7], 

V platónsko-heideggerovskom  myslení  „dať  si  smrť"  znamenalo  prisvojiť  si smrť  tým, že j e j  dám  podobu  a  význam, že j u  anticipujem, a j  keď  len  ako  možnosť nemožnosti,  ako j e   to  u Heideggera.  Aký j e   ale  vzťah  medzi  „dávaním  si  smrti" a obeťou?  Derrida sa presnejšie pýta: „Jak  si  dát smrt v  tom  smyslu, v němž  ,se  don-

ner la  morť  znamená zemřít a převzít odpovědnost za svou smrt: usmrtit sebe, a-však právě  tak  se obětovat pro  bližního, zemřít za j iného,  a tedy  -  možná  -  dát  si  život právě tím, že si  dám  smrt, že akceptuji danou  smrt, jak  to dokázal -  způsobem ovšem odlišným  od  Sokratova -  Kristus a jiní?" ([7], 557). 

Nové  prevzatie  zodpovednosti  tak  súvisí  s novým  uchopením  smrti  či,  lepšie povedané,  so  smrťou  ako  darom.  Akceptovať svoju smrť  znamená  prijať možnosť zomrieť  istým spôsobom, prijať j u  ako dar. Jedinečnosť mojej  vlastnej smrti odkazuje na  platónsku  tradíciu mojej vlastnej nezastupitelnosti  v  smrti  (ako túto tému rozvinul Heidegger). Táto nezastupiteľnosť však neústi  do radikálnej rozjímavej samoty  či  do úzkosti.  Je prijímaná ako  dar  od  nekonečného  Dobra,  ktoré ma absolútne presahuje. Nieje to však platónske Dobro, ale dar nekonečnej lásky, ktorá prichádza  od  niekoho a j e  určená  niekomu.  Boh  ako najvyššie súcno, ktorý  nás  má  v rukách, ktorý  na  mňa hľadí bez toho, aby bol videný, ma prebúdza k mojej zodpovednosti. 

V.  „Je  tento  poukaz k propastné  disymetrii  toho, kdo j e  vystaven pohledu jiné­ho,  motivem, který pochází původně a pouze z křesťanství, jakkoli j e  jeho tematizace nedostatečná?"  ([7],  569),  pýta  sa  Derrida.  Pripomínam,  ako  sa  Derrida  v jednom rozhovore  zmienil,  že  mu  v spomínanej  práci  išlo predovšetkým  o premyslenie  levi-nasovského  konceptu  zodpovednosti  v  rámcoch  kresťanstva.  Rovnako  sa  zaujímal o texty, ktoré hľadali pôvod a bytnosť náboženskej dimenzie. 

Derrida  zaujímavým spôsobom  stopuje, ako  sa  tento  nový  typ  zodpovednosti, zodpovednosti  asymetrickej, nekonečnej a vždy už vinnej, nachádza u Patočku, Levi-nasa  i Heideggera  (v prípade posledných  dvoch  často argumentuje proti bežnej pred­stave  o  týchto  mysliteľoch  ako  nekresťanských). A j  keď  Heideggerovým  cieľom bolo  poukazom  na  bytostnú  zodpovednosť pobytu  prekročiť teologickú  perspektívu, Derrida  nachádza  v Bytí  a  čase  motívy tohto  asymetrického vzťahu; napríklad  v  Hei-deggerových  analýzach  svedomia,  kde  volanie  mlčanlivého  hlasu  neprichádza  odni­kadiaľ,  a predsa  Derrida  číta  u Heideggera  vyjadrenia ako  „Svedomie  sa  na  pobyt vrhá". 

Na  otázku,  či  tento  typ  zodpovednosti  bytostne  súvisí  k kresťanstvom,  možno s  istými  výhradami  odpovedať  kladne.  Po  prvé,  ak  prijmeme predpoklad,  že  o ná­boženstve j e  vôbec možné  hovoriť. To n i e j e  vôbec jednoduché, hlavne ak  si  uvedo-

Filozofia  6 1 , 8   619 

mime,  že  Derrida  rozlišuje medzi  vierou  a náboženstvom. Viera  ako  to,  čo  už  vždy predpokladáme  pri  akejkoľvek  tematizácii  (viera,  že  budeme  pochopení), j e   sama netematizovateľná  -  podobne  ako  zodpovednosť.  „Pojem  odpovědnosti j e  jedním z  oněch  zvláštních  pojmů, které  otevírají myšlení, aniž j e  lze  tematizovat: nedává  se ani jako téma, nýbrž dává aniž se dává vidět," píše Derrida ([7], 568). 

Na  druhej  strane j e  zodpovednosť  ako  asymetrická  struktura,  ktorá  zaväzuje, bytostne  spätá  s kresťanstvom,  ako  nám  to  Derrida  ukázal  vo  svojich  analýzach. Možno n i e j e  náboženstvo ničím  iným  len  touto zodpovednosťou, naznačuje Derrida. 

Náboženská dimenzia, ktorú otvára tento typ zodpovednosti, si  ale podľa  Derri-du  môže  vystačiť a j  bez  toho,  aby  už  a  priori  rátala  s udalosťou  zjavenia.  Derrida zdôrazňuje, že j e  možný  diskurz o náboženstve bez odkazu  na náboženstvo, podáva­júci genealógiu  a podstatu náboženstva, ktorá by nebola článkom viery. A  dodáva, že tento typ diskurzu s Patočkom zdieľajú napríklad Levinas, Ricoeur  či  Marion. 

Takto  chápané  kresťanstvo  by  bolo  kresťanské,  ale súčasne  hyperbolické, v  is­tom  zmysle kacírske.  Patočka vo svojich  Kacírskych  esejách  naznačuje, že možno  sa kresťanstvo  ešte  neuskutočnilo,  keďže  nedošlo  k zavŕšeniu  nového  typu  zodpoved­nosti, ktorá sa ohlasuje cez  mystérium  tremendum.  Ak k tomu  má dôjsť, j e  potrebný radikálnejší rozchod  s tradíciou grécko-rímskou, čo má pre Patočku súčasne politické dôsledky, keďže tento nový typ zodpovednosti dáva do vzťahu s podstatou Európy. 

Derrida  naznačuje, že vtákom  prípade  kresťanstvo  nie j e  minulosťou,  ale  prí­sľubom.  Ide  tu  však  o náboženstvo bez mesiáša, jeho podstata nesúvisí  s  príchodom mesiáša v  budúcej prítomnosti, a le je  bezprostrednou blízkosťou spravodlivosti. 

O mesianistickom  charaktere  Demdovho  myslenia  sa  popísalo veľa, jeho  mys­lenie  sa  tiež prirovnávalo  k negatívnej  teológii.  Interpretátori  zdôrazňovali  naivnosť predstavy,  že  k  „téme  náboženstva" nájdeme  u Derridu  celé  state.  Nie j e  to  otázka miesta, kde  o ňom  pojednával, ale  skôr toho, ako už bolo vždy prítomné vo všetkom, o čom  písal.  Ja  si  to  interpretujem  ako  nádej,  ktorá  vždy  presakovala  z jeho  prác, nevynímajúc jeho posledný  rozhovor,  kde  naučiť sa žiť znamenalo predovšetkým  na prahu  smrti  pritakávať  životu.  Levinas  hovorí,  že  medzi  prítomnosťou  a smrťou j e  priepasť,  nekonečná  medzera,  ktorá  ich  oddeľuje, kde j e  ale  vždy  dosť  miesta  pre nádej. 

LITERATÚRA 

[1]  BUTLER, J.: Jacques Derrida.  In:  London  Review  of  Books,  Vol. 26, No. 21, 4. IX. 2004. 

[2]  DERRIDA, J.: Naučiť  sa  konečne  žiť.  Rozhovor  so  Jeanom  Birnbaumom.  Bratislava: Vydavateľstvo Albert Marenčin  PT 2005. 

[3]  PATOČKA, J.: Sókratés.  Praha:  SPN  1991. [4]  DERRIDA, J.:  Passions: „An Oblique Offering". In: Wood, D. (ed.): DERRIDA:

A Critical Reader. Oxford: Blackwell Publishers LTD 1992.

[5] K.OFMAN, S. : Socrates. Fictions of a Philosopher. London: The Athlone Press 1998.

[6] DERRIDA, J. : Gift of Death. Chicago: The University of Chicago Press 1995.

620

[7]  DERRIDA,  J.:  Tajemství, kacířství  a odpovědnost:  Patočkova  Evropa.  In:  Filosofický časopis,  roč. XL, 1992, č. 4, s. 551 -  570 a č. 5, s. 857 -  866. 

[8]  HEIDEGGER, M.: Bytí  a čas.  Praha: OIKÚMENÉ  1996. [9]  LEVINAS, E.: Čas  a jiné.  Praha:  Dauphin  1997. 

[10]  DERRIDA, J.: Aporias:  Dying  -  Awaiting  (One  Another  At)  the  Limits  of  Truth. Stanford: Stanford University Press  1993. 

[11]  DERRIDA, J.: Adieu.  In:  Critical  Inquiry  23, Autumn  1996, s.  1 -  10. [12]  PLATON: Obrana Sokratova. In: Platon: Dialogy,  zv.  1.  Bratislava: Tatran  1990. [13]  LEVINAS, E.:  Totalita  a  nekonečno.  Praha, OIKÚMENÉ  1997. [14]  LEVINAS,  E.:  En  découvrant  ľexistence  avec  Husserl  et  Heidegger.  Paris: Vrin  1967. [15]  CIARAMELLI, F.:  De ľerrance á  la responsabilité.  In  : Étudesphénoménologique, 

zv. VI., č.  12,  1990, s. 47. 

Príspevok vznikol ako súčasť grantového projektu VEGA  1/2499/05. 

Mgr.  Ivana Komanická Katedra umení  TU Letná  9 040 01  Košice SR 

Filozofia 61, 8 621