S U P L E M E N T O C U L T U R A L

CENTRO INAH MORELOS 391Noviembre 22, 2009

GILBERTO LÓPEZ Y RIVAS

El libro LUCHA Y RESISTENCIA DE LA TRIBU KIKAPÚ, de Elisabeth A. Mager Hois, (UNAM- Facultad de Estadios Superiores Acatlán, Segunda edición, 2008) es importante en más de un sentido. Los Kikapú constituyen uno de los casos frecuentes

en la construcción de estados nacionales que contienen pueblos indí-genas situados en ambos lados de las fronteras de países limítrofes; esto es, grupos transfronterizos y binacionales que mantienen sus identidades y cohesiones étnicas, no obstante las presiones propias de los procesos nacionalitarios enmarcados en el establecimiento y

Lucha y resistenciade la tribu kikapú

desarrollo del capitalismo. El trabajo de Mager da cuenta

de una historia paradigmática de etnias que ocupando originalmente territorios vastos y, como resul-tado de los procesos de expansión, en este caso, de la colonia inglesa que daría lugar a Estados Unidos, son desplazadas violentamente y forzadas a un éxodo histórico que provoca su fragmentación territo-rial, amenaza constantemente su integridad física y, aún su so-brevivencia, y las lleva a una permanente lucha de resistencia, adaptación y cambio de sus carac-terísticas culturales.

El libro constituye un ejemplo de investigación abiertamente comprometida con el sujeto estu-diado, y su derecho a la autode-terminación, e incluso relaciones

de amistad de la investigadora con muchos miembros de la tribu, lo que no quita rigor académico y objetividad en el manejo de la información y en los resultados del trabajo de campo.

Esta segunda edición, en par-ticular, revisada y actualizada, presenta un acelerado proceso de integración de los Kikapú a la sociedad estadounidense, espe-cialmente entre los más jóvenes y los adultos jóvenes, y la resis-tencia que en el grupo busca las formas de mantener la cohesión y la integridad internas por la vía de formas de organización, mi-tos, prácticas religiosas y rituales celosamente guardados.

El establecimiento de un ca-sino en el territorio de la tribu en

Texas, la drogadicción, la fármaco dependencia y el alcoholismo, la criminalidad en aumento, la existencia de divisiones sociales internas, y la consecuente asimi-lación a patrones culturales es-tadounidenses, constituyen parte del reto que los Kikapú enfren-tan en esta lucha por preservase como pueblo, demostrando con ello que las identidades étnicas no son esencias meta-históricas que perduran incólumes a través de procesos inmanentes, sino, por el contrario, productos de un cons-tante batallar, --en el que se gana y pierde--, de sujetos culturales y socio políticos inmersos en una desigual carrera entre la alteridad o la asimilación etnocida.

Los Kikapú provienen de los grandes lagos de Estados Uni-dos y Canadá, de donde fueron desplazados hacia al oeste y el sur a partir del contacto con los europeos y a lo largo de los si-glos XVIII y XIX. La sub-tribu Kikapú estudiada ocupa actual-mente un territorio en El Naci-miento, Municipio de Melchor Múzquiz, Coahuila, México, así como una reservación llamada Kickapoo Village en Texas. Las otras sub-tribus viven en reserva-ciones en Kansas y Oklahoma.

con el ser para sí de la conciencia étnica, considerando también a la cohesión grupal como el núcleo de la identidad étnica.

Coincido con la perspectiva de la autora de analizar al grupo étnico en sus inserciones nacio-nal y global, la cual sitúa a la mayoría de las etnias americanas en una condición minoritaria. En 1979, a partir de una crítica desde el marxismo a los antropó-logos Charles Wagley y Marvin Harris, definimos a las minorías subordinadas como: “Grupos étnicos, raciales o nacionales sujetos a discriminación, explo-tación y opresión adicional, pre-ferencial en los aspectos estruc-turales y superestructurales de las sociedades divididas en cla-ses; segmentos subordinados de las sociedades clasistas con ca-racterísticas especificas físicas, étnico-culturales o nacionales, los cuales sufren formas especifi-cas y preferenciales de opresión, explotación socio-económicas, culturales y políticas”, (Gilberto López y Rivas y Eduardo Pe-rera. “El concepto de “minoría subordinada”, elementos para su definición.” Iztapalapa, número 1, 1979, pp. 150-157.)

Los Kikapú se enfrentan bá-sicamente a las influencias cul-turales de la sociedad capitalista estadounidense, por lo que la au-tora dedica un capítulo al análisis del poder en sus distintas varian-tes: directo militar y económico, indirecto suave o ideológico y superpoder, que es la capacidad

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Lucha y resistenciade la tribu kikapú

con el ser para sí de la conciencia ser para sí de la conciencia ser para sí

En 1996 se instaló el casino Lucky Eagle, en Texas, hecho que determinó uno más de los cambios sufridos por este pueblo a lo largo de su historia. Todavía en esta fecha, muchos Kikapús trabajaban como jornaleros esta-cionarios en campos de cultivo de Estados Unidos. El casino dio empleo a numerosos trabajadores de esta etnia, originando cambios económicos y políticos en la tribu y formación de distintas facciones que lucharían por el control de la nueva actividad económica.

El problema de investigación que la autora plantea consiste en examinar la lucha por la sobrevi-vencia étnica de la tribu Kikapú y su resistencia frente a las influen-cias culturales de Estados Unidos en los campos laboral, educativo e ideológico. Se distingue entre la resistencia pasiva o cultural, y la resistencia activa o política.

La hipótesis general de la in-vestigación se centra en consi-derar la cohesión grupal como instrumento de resistencia frente a la influencia cultural de Estados Unidos, profundizada ésta por las nuevas actividades económicas relacionadas con el casino y su in-herente cosmovisión capitalista.

Se especifican tres niveles de la cohesión grupal: el cognitivo o fisco material, que se relaciona con el círculo de producción en la vida cotidiana y ceremonial; el contacto social y emocional del grupo; y por último, el reflexivo, o la visión del mundo por medio de la religión y el idioma. Con base en Guillermo Bonfil y Miguel Bartolomé, entre otros autores, se define la identidad étnica como una relación entre nosotros y los otros, el ser en sí, en comparación Tribu Kikapú construyendo una casa para el invierno en Nacimiento Coahuila

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de nación dominante para ejercer su dominio sobre otras; a partir de ello, se establecen formas preferentes de discriminación y dominio sobre micro socieda-des, como la Kikapú, que como pueblo aparte en condición de minoría subordinada, se encuen-tran en total desventaja asimé-trica que se traduce en un circulo de dependencia que rompe las autonomías de los pueblos in-dios, o las subvierte, al no poder garantizarse la autosuficiencia alimentaria y los satisfactores básicos para una vida autónoma. En este contexto, se exploran los conceptos de aculturación, o aceptación más o menos volun-taria de ciertas pautas culturales; asimilación, o entrega personal a la cultura ajena, e integración, que se efectúa en el rango insti-tucional y significa la desapari-ción de un pueblo como tal.

El capitulo 3 incursiona en el tema de las invasiones europeas y la resistencia indígena, proceso histórico del que los Kikapús for-man parte del conjunto de tribus o etnias sometidas a los proce-sos expansionistas de conquista y colonización que tienen lugar con la llegada de los europeos al norte de América. Aquí se define el concepto de expansionismo como ampliación territorial de un Estado más allá de los límites geográficos nacionales, aunque en el caso de América, no existían dichos límites, pues todo territo-rio es producto de la invasión y la conquista. Así, concuerdo que no hubo fundamento legal ni moral para el expansionismo territorial europeo en América del Norte, que ignorando los derechos de la población indígena, simplemente se adueñó a sangre y fuego de sus territorios, llegando al genocidio y el etnocidio de pueblos enteros.

Con respecto al expansio-nismo estadounidense, una vez consumada la independencia de las trece colonias inglesas, la autora sostiene que los primeros colonos justificaron la expan-sión territorial basándose en el destino manifiesto, lo cual no es exactamente cierto. Es verdad que la población anglo hace uso

de una variedad de creencias re-ligiosas racistas que produjeron una ideología de “pueblo esco-gido por la providencia” para expandirse sobre etnias consi-deradas “atrasadas”, pero el tér-mino de “destino manifiesto” es acuñado décadas después de que se producen estos movimientos de expansionismo territorial. De hecho, destino manifiestoaparece por primera vez en el artículo Anexión del periodista John L. O’Sullivan, publicado en la revista Democratic Reviewde Nueva York, en el número de julio-agosto de 1845. En él se afirmó: “El cumplimiento de nuestro destino manifiesto es ex-tendernos por todo el continente que nos ha sido asignado por la Providencia, para el desarrollo del gran experimento de libertad y autogobierno. Es un derecho como el que tiene un árbol de obtener el aire y la tierra necesa-rios para el desarrollo pleno de sus capacidades y el crecimiento que tiene como destino.”

Por otra parte, el expansio-nismo estadounidense expresado en el “destino manifiesto” no

sólo estaba encaminado a justi-ficar la usurpación de territorios indígenas; también, hacía eco de un movimiento dirigido contra los poderes coloniales que se oponían a la ampliación territo-rial estadounidense: Inglaterra, que con la guerra de 1812, enfría los ánimos de quienes pretendían la anexión de Canadá a la Unión Americana; Francia, de la que se logra la venta del vasto territorio de La Luisiana en 1803; España, de cuyos territorios en las Flori-das se apoderan en 1819; y con-tra la joven república de México, a la que arrebatan a través de una guerra de conquista de 1846 a 1848, la mitad de su territorio.

Este expansionismo estado-unidense no puede ser definido en términos de una mera am-pliación territorial, sino también como resultado de un desarrollo capitalista particularmente favo-rable. Observando el expansio-nismo estadounidense como un proceso de acumulación de capi-tal y de formación de una entidad nacional que deviene en imperia-lista después de la guerra con Es-paña en 1898, puede entenderse,

que nunca justificarse, la lógica de destrucción y aniquilamiento de las consideradas “atrasadas” culturas indígenas, cuyos miem-bros no podían ser integrados como trabajadores, o como con-sumidores de un mercado na-cional en crecimiento constante. La respuesta estadounidense es la guerra de exterminio, y la reserva para los sobrevivientes, como la reducción en un territo-rio cercado para los-no-nación,para quienes dentro de la nación, están fuera de ella.

En esta guerra, los Kikapú, como muchos otros pueblos in-dígenas, resistieron con fiereza y dignidad durante décadas, in-fligiendo derrotas memorables a los europeos y sus descendientes americanos, pero desplazándose inevitablemente hacia los terri-torios que finalmente ocuparon. Más daño que las balas causó el licor, parte del expansionismo cultural; como acertadamente comenta la autora, “esta “agua de fuego” redujo el honor de la tribu, el valor de los hombres y la virtud de las mujeres.”

En 1859, los Kikapús fue-ron ubicados en El Nacimiento, hacienda expropiada a los te-rratenientes Sánchez Navarro.“Benito Juárez otorgó a la tribu Kikapú sus tierras comunales en una concesión definitiva…con una dotación de 3510 hectáreas. En el tiempo de Lázaro Cárde-nas el terreno llegó a tener 7022 hectáreas, por el aumento de tierra ejidal para el ganado.”

En el año 2000, los Kikapús sumaban un total de 986 habi-tantes en ambos lados de la fron-tera; los miembros de esta etnia cuentan con las dos nacionalida-des, estadounidense y mexicana. El gobierno de Estados Unidos paga a los ancianos pensiones y otorga los beneficios del welfare (seguro de desempleo) en gene-ral y por ser tribu reconocida. El Nacimiento, México, es el terri-torio de las ceremonias religio-sas y la reproducción simbólica del grupo, con escasa residencia permanente, mientras la reserva-

ción texana, donde se asienta el casino, es el espacio principal de la actual actividad económica y residencia del grupo, con lo que esto significa para la identidad y resistencia étnicas.

Para el Kikapú, su paso de jornalero a trabajador del casino redundó en una pérdida de los valores laborales y sociales que se sustentan en la solidaridad y la ayuda mutua, para caer bajo las influencias del consumismo, el individualismo, la ganancia privada y el porvenir personal, así como los pésimos hábitos alimenticios del estadounidense promedio, el alcoholismo, las adicciones varias, que incluyen el apego a la televisión chatarra, especialmente entre los infantes.

El casino mereció un capí-tulo aparte, pues constituye el arma de destrucción masivamás dañina de todas a las que han enfrentado los Kikapús a lo largo de su dramática historia. Resumiendo: con el casino la religión ya no dirige las normas de la convivencia; los poderes económicos y espirituales se se-pararon; el territorio de la reserva está bajo control federal, el tra-bajo absorbe un tiempo conside-rable, los aleja de sus actividades tradicionales; se introduce la di-visión, la competencia, mientras los niños ya son educados en las instituciones estadounidenses, se pierde el idioma, etcétera.

Un análisis generacional “muestra el peligro de una deser-ción cultural en las dos primeras generaciones, es decir, hasta los cuarenta años. Después se nota una cierta estabilidad respecto a su identidad y cohesión grupal, con compromisos con la socie-dad dominante.”

Los dos últimos capítulos so-bre la cohesión y la resistencia grupal en El Nacimiento y las conclusiones no logran superar las predicciones más descorazonadas para el pueblo Kikapú, incluso si tomamos en cuenta lo que la propia autora afirma en el inicio de éstas últimas: “La cultura de una tribu se encuentra en peligro cuando depende económicamente de la sociedad dominante sea na-cional o internacional: en el caso Kikapú, de Estados Unidos”.

Si tomamos como base las conclusiones a que hemos llegado en la investigación denominada con el acrónico de Latautonomy, en torno a las autonomías indí-genas en América Latina como condición indispensable del de-sarrollo sustentable, la situación de los Kikapus representa el otro polo equidistante de los proce-sos autonómicos zapatistas y de los que se desarrollan en otras etno-regiones de México y Amé-rica Latina. Tomando analógica-mente los criterios hipotéticos de estos procesos autonómicos, observamos que los Kikapù es-tán seriamente afectados en las bases mismas de su reproducción y su autonomía comunitarias. No obstante, siempre es posible que de las entrañas culturales de un pueblo de lucha y resistencia, se produzcan las rebeldías necesa-rias para prevalecer “como los que andan por la tierra”.

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Tezcatlipoca

ALMA GRACIELA DE LA CRUZ SANCHEZ

A lo largo de la historia, en la mitología, la literatura, la leyenda, el arte, etc. el espejo aparece cubierto de un poder que va más allá de su propia forma y tamaño. El espejo encierra en sí todos los secretos y misterios

que la historia humana ha decidido guardar en él.En el capítulo “El alma como sombra y como reflejo” James

Frazer dice que los hombres primitivos consideraban a su sombra en el suelo o su imagen reflejada en el agua o en un espejo, como su alma, como parte vital de sí mismo, y por lo tanto, algo peligro-

La magia de los espejos

samente vulnerable.En el mundo mesoamericano

era la línea divisoria entre el pre-sente y el futuro, supuestamente se podía adivinar el porvenir. Los espejos y otros objetos de obsi-diana, mica, pirita y cuarzo fueron instrumentos mágicos, adivinato-rios y proféticos. Eran utilizados por los hechiceros, los gobernan-tes y gente de la élite, los pueblos prehispánicos suponían que un Dios o un espíritu que venía en la pirita o en la obsidiana le otor-gaba un poder demoniaco que era el que aparecieran imágenes en la superficie lisa y estimulaba la fantasía mítico-religiosa. Decían que eran instrumentos mágicos mediante los cuales podían comu-nicarse con sus antepasados y con sus dioses.

Las mujeres y hombres de alto rango los consideraban como objetos sagrados ya que supuestamente podían salir de ellos seres procedentes de otros mundos.

Los espejos prehispánicos eran discos de 10 a 15 centíme-tros de diámetro, la superficie reflejante estaba compuesta de fragmentos de piedra los cua-les formaban un mosaico el que estaba insertado sobre madera, piedra concha o un material de pizarra, que es un mineral sedi-mentario y algunas ocasiones so-bre ella se ponía pirita que es un mineral terciario muy duro que se cortaba y pegaba en la parte posterior de los discos y pulidos, tanto que se podían reflejar en

ellos, había expertos lapidarios que lograban adelgazarlo hasta llegar a 8mm, como los que han sido encontrados en la zona del golfo que tenían un agujero en el borde por el que se pasaba una cuerda para colgarlos. Las pie-dras que generalmente se utiliza-ban eran la pirita y la obsidiana.

La pirita comúnmente deno-minada “oro de tontos” por su parecido al ambicionado metal es un mineral del grupo de los sulfuros, de color amarillo y con formas geométricas cúbicas, oc-taédricas o dodecaédricas casi perfectas. Por lo que al mirarse en el espejo hecho de este mate-rial la imágen se veía, transfor-mada, fraccionada por las múlti-ples incrustaciones que lo com-ponen. Y de ahí que supusiesen que eran objetos mágicos

El espejo de pirita estaba hecho de una sola pieza que se caracterizaba por tener una su-perficie cóncava y era utilizado, probablemente, como parte de las ofrendas.

Entre los mexicas fueron co-nocidos como tezcacuitlalpillis (espejos de cola) y eran utiliza-dos por los guerreros en la parte del coxis, tuvieron que ver con la introspección del ser humano y de otros personajes, y eran utilizados por los sabios para ver el futuro y el pasado de los hombres

Durante las exploraciones en Tula y Chichén Itzá se han encontrado espejos de grandes dimensiones, elaborados en dis-

cos de madera y sobre los cuales se colocaron múltiples mosaicos, que además de pirita tienen otros materiales, como la turquesa, además de metal. En esta época los espejos eran vinculados con el sol. Ya que en las propiedades físicas de la pirita destaca la ca-pacidad de producir fuego,como los espejos actuales.

Los espejos hechos de pirita se conocían desde el Período Preclásico o Formativo (2500 antes de nuestra era al 200 de nuestra era), su expansión por Mesoamérica corresponde al clá-sico temprano de 150 al 200-600 de nuestra era.

En el lago de Amatitlán, Gua-temala (Borhegyi 1958, 1959; Mata 1964, 1974, 1996, 1997, 1998). Del fondo del lago frente a la zona de Contreras (Mata 1997) se han recobrado muchas piezas relacionadas con Kaminaljuyu.

En el área subacuática de Mexicanos, Guatemala, (Mata 1964) es en donde se han reco-brado mayor cantidad de piezas con gran calidad artística. Casi todas las piezas se pueden colo-car en el periodo Clásico, pero hay muestras desde el Clásico Temprano hasta el Tardío. Posi-blemente lo más importante de este sitio, por ser único hasta la fecha, es un espejo circular de 18 cm de diámetro con circun-ferencia casi perfecta, por lo que puede suponerse que los artesa-nos que lo elaboraron debieron de haber usado un instrumento similar al compás. Tiene un gro-sor uniforme de 8 mm, que co-rresponden a 4 mm de pirita en la cara anterior y otros 4 mm de pizarra que forman el respaldo. La parte reflectante es de una

sola pieza, y no está formada por mosaicos como los encontrados en Kaminaljuyu, Guatemala y otros sitios, lo que lo convierte en un ejemplar único. La pirita de hierro que corresponde a la parte anterior del espejo está muy pulida y cuando se encontró, las imágenes se reflejaban perfecta-mente. Se puede especular que se conservó en esta óptima condi-ción por encontrarse en un lodo caliente y sulfuroso del fondo del lago. En todo el borde exterior de la cara anterior presenta un bisel de 2mm. En la parte superior, a 1 cm del margen exterior presenta dos pequeños agujeros separados 1.5 cm uno del otro, y en la parte inferior, en la misma posición, otros dos agujeros a 1.2 cm del margen exterior con las mismas características y alineación, po-siblemente para sostenerlo en la posición en que se usó. Otro asombroso detalle es que la parte anterior que corresponde a la parte de pirita en su tercio medio superior y en el centro a 1.5 cm del margen y a 4 mm debajo de los agujeros antes descritos, pre-senta una incrustación circular de 2 cm de diámetro del mismo material, posiblemente hecha para corregir algún defecto en la superficie.

Entre las joyas que confor-man la colección Pareyón se encuentran 30 fragmentos de los famosos discos de pizarra que fueron encontrados entre 1960 y 1962 en la cueva que atraviesa por su base la pirámide del sol de Teotihuacan. Estos fragmen-tos corresponden a 8 discos de entre 11 y 50 centímetros de diámetro, donde los teotihuaca-nos reprodujeron escenas rela-

cionadas con sus gobernantes. Entre las deidades prehispáni-

cas, Tezcatlipoca es el guerrero del norte, representa el cielo noc-turno, la luna y las estrellas. Es invisible, virtud por la que se lo creía omnipresente. Tiene la habi-lidad de conocer los sentimientos de las personas. Su nombre sig-nifica “espejo negro que humea” o “humo espejiante”, Solía apa-recer representado con una franja negra en el rostro y un espejo de obsidiana en el pecho, donde veía todas las acciones y pensamien-tos de la humanidad, y del cual brotaba un humo que mataba a sus enemigos. La condición de espejo resume a Tezcatlipoca, los contrastes y dualismos pre-siden todas sus funciones,tiene una pierna más corta que la otra, en la cual muestra el hueso ex-puesto (donde debería estar el pie), lo cual simboliza el balance que el ser humano debe buscar en la vida. Su disfraz es el tigre (jaguar), y su atributo principal es el espejo que humea. Esta idea de espejo de imagen brumosa e inestable, así como su relación con las actividades profanas, su-gieren que Tezcatlipoca es un símbolo de la humanidad, un reflejo de nuestro mundo imper-fecto y contradictorio. Se ase-meja al Dionisos de los antíguos griegos, ambos se parecen a un reflejo disperso, el símbolo fa-vorito de ellos es el espejo, en el cual se contemplan fascinados.

Angel María Garibay en la versión que recogió dice “Un día vino a Quetzalcóatl el mago Tez-catlipoca y envuelto en telas traía un espejo de dofle faz… Después de saludarlo diciendo: Señor, rey y sacerdote, vengo a mostrarte a Quetzalcóatl Uno Caña: tu cuerpo, tu propia carne , respon-dió el rey; ¿cúal es mi imagen? Muéstrala , déjame que yo la vea, dijo el mago: “Esta que ves es tu imagen….Mírala bien; cual ella del espejo sale, así has de salir tú en tu propia figura corporal, Vió Quetzalcóatl el espejo y lleno de ira lo arrojó de sí. Dio gritos lleno de enojo; ¿es posible que me vean, que me miren mis va-sallos, que me vean sin alterarse, sin que se alejen de mí? Feo es mi cuerpo: ya estoy viejo, ya tengo de arrugas surcado el rostro, todo el cuerpo acancerado y mi figura es espantosa”

Así como en la mitología Ná-huatl se habla de la función de los espejos, también en el occidente cristiano hay mitos sobre estos objetos, como el de romper un espejo es causa de mala suerte, o para los antiguos griegos, que si se rompe un espejo durante la se-sión de catroptomancia- arte de la adivinación o comunicación con el mundo espiritual a través de estos- anunciaba la muerte. Tal vez esta superstición se deba a que la imagen reflejada en el espejo es el alma de de quien los utiliza y en consecuencia el rom-perlo pone su vida en peligro.

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EDUARDO CORONA MARTÍNEZ

PAUL HERSCH MARTÍNEZ

GILBERTO LÓPEZ Y RIVAS

RICARDO MELGAR BAO

LUIS MIGUEL MORAYTA MENDOZA

HORTENSIA DE VEGA NOVA

RAFAEL GUTIÉRREZ YÁÑEZ

JESÚS MONJARÁS-RUIZ

Consejo editorial

Matamoros 14, Acapantzingo, Cuernavaca, Morelostlacuache.morelos@gmail.com

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Coordinación editorial de este número:

HORTENSIA DE VEGA NOVA

Coordinación de producción: LUIS SÁNCHEZ GARCÍA

El contenido de los artículos es responsabilidad exclusiva de sus autores

Organo de difusión de la comunidad del Centro INAH Morelos

Matamoros 14, Acapantzingo, Cuernavaca, Morelos

Axan inin tonalli amo ni tlakuilos castellano, ni tlakuilos macehualtlatoli o nahuatl, akin ki nekis ki tlakuepatlatoli, ki zalos.

Ipan kalpul Cacatepetlac (Santa Catarina Zaca-tepetl), pehua cuac se ki chihua tlalhuiquiza Tepantzinko, Mazatepetl ce tlacohua chikihuitl, ayatl, petlal, copali, atecomatl, tecajitl, xalome, tlakuachiquihuitl, inin xihuitl miak tlakame uan zohuame yahue kuanahuac, Kuahtla Tepozt-lan, Mexico tlakokua.Kuak ye ce tlalhuikixtia ce tlakokua inon ixtlacahuia tlalcacahuatl ka tekiskitl, tlalcacahuatl xoxouik, camotli, tzopelik, ayotli, chayotli, pantzin, chokolatl.

Inini tonali 31 de octubre pehua ipan ino calli canin mo kalotiske, ce tlaxpana , ce ki kanatin ipan mili cocosanto o iki kilia macuilxochitl , ce ki tlalia ipan i xopil tlamachpechtle ki tlalia uan no iki pan otli canin ce kalaki cempoalxuchitl, terciopelo, tzaxochitl, clemolito pan xalo o te-kaxitl, kuak tlako tonalli ce ye ki tlalia tletl uan tekoli kuak ye tlatlatia ipan inin popochtli se ki tlalia copali uan pilziziltli ki molonia cempoalxo-chitl ki talia ipan chikihuitl, nanatli kiza pan otli ki chayatiue cempoalxuchitl kanin ka tlamachpechtle o “ ki tohuaia zohuatzin kuak nemia no zizton o ki tlaliaya cempoalxochitl ipan tepamitl pan cente atecomatl,o kiliaya yo yahualake no pilhuan xi kalakikan kanikan, nikanka atl xi atlikan ihuxe huetka ximazehuikan ze kuika inon ti tlamamatia inon yankuik omic ipan ini xihitl”.

Ka yohuali o nik tlalia inpan tlamachpechtle “Nik kilia ni kanka amo cera, pantzín, texocotl, xaxocotl, xocotl, xicama, naranja, mandarina, comohtli, planta-nos, tlalcahuatl, uatl, manzana, uva, chayotli, zopelic, chocolatl; no inin ce li tlatlalia pan chikihuitl, pioton ce ki auikxitia ce tlalia ixtek chikikuitl ki tlatenkia ka ayatl , no iki yeyo tlaxcalli kamahuak.

Kuak tlakuaske ce tlalia ayouaxmolli o mole chichiltic o xoxotic ca tomatl, uan konie zopelik, resakado, tlaxcalli, tamaltetl ka iztlatl, tlalia ki hui-zitia ayotli ka kuanektlia (yoyolime tliltic) ki tlalia xalo, tecayitl uan tlahualchikihuitl nochi yankuik.

Ka yohualli tlatlatoc cera.Ka youali 1 de noviembre kiza pan otli piltzi-

tzitli “tzasié no tlakahuico no pan cacalave o pan caballo” kiza uan ce tki tlakuilia nochi ino ce o ki tlali ipan tlamachpechtle.

Uan pilantoton okachi tonalme ki chiua miz-quiztli ka kuahuitl inon y toka tzompankuahuitl imahuan y zopil, uan y tzonteko, ka youalli kisa pan otli tzasié pan calli ki toua “amo mo ototiz montli” o kiliaya tlacatl pilantoton yo huala montli a mo ototizuan inon ki chiua yaue canin ki pia zohuantoton uan kuika tlapizalli pilantoton mo tlaquentia kia ana tzotzomahtli de ihnihuan .

Ka huatzinkan 2 de noviembre ce ki pozonia cafen, chocholatl, atolli xi ualehuakan man koni kan inon yok nik pozoni.

Uan tlako tonalli ce tlakualchihua oce pa , ki tlalia moli chichiltic , oce tezi nixtamali ce ki ma-lilia tlaxcalli tototic, uan oksepa ki mania tamaltetl, ce ki uikxitia pioton.

Tlamanilistli

Kuak yo pano tonalli ce kuika cera nochi xochitl inon o ki tlalitke ipan tlamachpechtle kuika te toko-yan (canin ce ki toka) onpa ce tlalia xochitl uan ce ki tlatia cera.

En el pueblo de Santa Catarina, la compra de productos para la fiesta de muertos empieza cuando se visitan los tianguis y ferias de cuaresma principalmente el de Tepalcilgo y Mazatepec, se compran enseres agricolas y domesticos como chiquihuite, ayate, petate, copal, bules, jicara, ca-zuelas, ollas, tazas de barro, tortilleros, servilletas, sombreros, rebozos, mandiles, huaraches. Ya en la fiesta muchos hombres y mujeres van a comprar a los mercados de Cuernavaca, Cuautla, Tepoztlan y Mexico los productos perecederos como caca-huates hervidos, crudos, camote, azucar, calabaza, chayote, pan, chocolate.

La fiesta inicia el 31 de octubre, en casa donde se va hospedar y ofrendar, se barre, se va a traer cocosanton en la milpa o campo que tambien le llaman flor de cinco petalos, y se pone en la patas de la mesa donde se pone la ofrenda y tambien se pone en la entrada de la casa por donde se entra, un jarro o cazuela con cempaxuchitl, terciopelo, flor de San Diego o Tzaxochitl, clemolito. Cuando llega el medio dia se pone la lumbre con carbon y se coloca en el sahumerio y los niños desmoronan las flores de cempaxuchitl y lo ponen en un chiquihuite, las señoras salen a la calle y tiran cempaxuchitl hasta llegar al altar. Dicen las señoras de antes (las abue-las) “cuando vivia mi abuela ponia el cempaxuchil, en la cerca dentro de un bule, y decian: ya llegaron mis hijos pasen por aca, aquí tienen su agua tomen porque vienen de lejos y estan sedientos y junto con ellos llega el muerto nuevo, el que fallecio en este año para que cargue las cosas”.

En la noche se coloca la ofrenda en el altar “dicen aquí tienen su vela , pan, tejocote, guayaba, ciruela, jicama, naranja, mandarina, camote, pla-tanos, cacahuate, caña, manzana, chayote, azucar, chocolate y se coloca dentro del chiquihuite un pollo entero hervido se tapa con un ayate, tambien tlaxcales de maiz camagua.

Durante la noche las velas quedan encendidas.Cuando van a comer se ofrenda mole verde de

semilla de calabaza, mole rojo o chile verde con to-mate, y toman refresco, alcohol de caña, tortillas y un tamal ceremonial llamado “tamal de piedra con sal”, ponen calabaza endulzada con una miel de tie-rra elaborada por avispitas negras, se coloca en una jarra, y se pone un tortillero, todo esto nuevo.

En la noche del 1 de noviembre salen los niños a las calles gritan “que me aguardaron para mi cala-vera o un pan caballo” y sale la gente y les regalan lo que se coloco en el altar.

Y otros jovenes en otros dias elaboran un esque-leto humano con un arbol que se llama tzompantle o colorin, y en la noche gritan en la calle “si no va a bailar el yerno o muerto (mikistli)” y salia el señor y los jovenes decian que si no va a baliar el yerno y solo van a donde solo tienen hijas solteras, llevan musica con instrumento de viento y de cuerda, y se ponen el vestido de las hermanas como disfraz para que no los reconozcan.

En la mañana del 2 de noviembre se hierbe agua para café, chocolate y atole y dicen “vengan a tomar eso que ya hirvio”.

Tradición

En la tarde, se lleva al panteon la cera y todas las flores que se colocaron en el altar, se quema la cera y se colocan todas las flores.

FELICIANO GARCÍA-LARA E INÉS AYALA E.

A hora no voy a escribir en castellano, voy a escribir en hahuatl o maceultlatoli (mi idioma materno), quien quiera leer tiene que aprender. Este articulo trata sobre la tradicion del pue-blo nahua de Santa Catarina, municipio de

Tepoztlan, Morelos uno de lo ultimos pueblos indigenas hablantes de este idioma. En esta ocasión describo en nahuatl o macehualtlatoli la fiesta de muertos para revalorar el idioma y por supuesto pongo la traduccion para usted estimado lector.

Micailhuitl (Fiesta de muertos)

Feliciano García-Lara es jefe de colecciones del Jardín Etnobotánico del Centro INAH-Morelos y estudiante de Lengua Nahuatl del centro de lenguas de la UAEM. Inés Ayala E. forma parte del Laboratorio de Ecología del Centro de Investigaciones Biológicas de la UAEM y es es-tudiante de Doctorado en Antropología en el CIDHEM.Un agradicimiento al Mtro. Tirso Clemente Jiménez, Silvestre García Lara y a la Sra. Marciana Vilchis Olamendi por la narración y correc-ción del texto.

Quema de cera en el panteón de Santa Catarina

Ofrenda en la escuela primaria “José María Morelos y Pavón“