Tankar kring odödlighet, evig ungdom och människans framtid

Ett arbete om etik rörande framtida teknologier

som lovar att förändra vad det innebär att vara

människa.

Av Tobias Sparrman

Göteborgs universitet ht 2010-11

Handledare: John Eriksson

C-uppsats i praktisk filosofi.

2

Introduktion 3

Varför är ett sådant här arbete intressant 4

Definition av livsförlängande medicin 5

Specificerande av frågeställningen 6

Varför LFM? 6

Varför inte LFM? 7

Jämförelse mellan LFM och annan transhumanistisk teknologi 10

Argument mot LFM 11

Leka Gud 11

Mänsklig mening 14

Mänsklig mening i förhållande till annan transhumanistisk teknologi 17

Identitetsargumentet 18

Människa vs person 19

Tre olika uppfattningar om identitet 20

Identitetsargumentet på LFM 21

En mjukare tolkning av identitetsargumentet 25

Avslutande funderingar kring identitetsargumentet 26

Identitetsargumentet mot annan transhumanistisk teknologi 27

Slutsats 29

Litteraturförteckning 31

3

Introduktion.

Föreställ dig en framtid där du inte kan se skillnad på någon som är fyrtio och någon som är nitton

år gammal. Föreställ dig en framtid där du planerar att flytta utomlands när du fyller

tvåhundrafemtio. Föreställ dig en värld där du aldrig, någonsin, behöver oroa dig för att bli gammal

– det hörde till en glömd, barbarisk tid.

En sådan värld är enligt allt fler forskare inte bara möjlig, utan även trolig. Ja, kanske är den inte ens

helt utom räckhåll för oss som lever nu. Detta är en tanke som skrämmer vissa och får andra att

satsa hela sin karriär på att försöka få fram något som kan ge dem åtminstone ett tiotal år till att

leva, och med det ett tiotal år till att försöka förskjuta döden ytterligare. Möjligheten att radikalt

förändra vad det innebär att vara människa är en möjlighet som vi måste börja vänja oss vid. Inte

bara åldrandet går teoretiskt att radera, nya bioteknologier öppnar en hel värld av möjligheter som

vid en första anblick verkar oemotståndligt lockande. Genteknik kan göra dig och dina barn

smartare, snyggare och starkare. Nanoteknologi kan vara svaret på många av de sjukdomar som

plågar mänskligheten och den digitala världen kan redan nu kopplas samman direkt med våra nerver

för att styra till exempel robotarmar med hjälp av bara tankar. Frågan vad det innebär att vara

människa ställs nu på sin spets.

För den mer eftertänksamma väcker en sådan här utveckling en mängd frågor. Många av

reaktionerna på denna nya typ av teknologi har varit ryggradsmässiga. Antingen älskar man den eller

så hatar man den. Antingen är man fullständigt okritisk till allt som låter hämtat ur Star Trek, eller så

målar man upp domedagsscenarion på löpande band. Men jag undrar, kan man inte vara för en

teknologi och mot en annan? Är denna så kallade transhumanistiska teknologi, som grupp,

verkligen uteslutande bra eller dålig?

Detta arbete ämnar besvara denna fråga genom att undersöka etiken kring en speciell sorts

teknologi; nämligen teknologi som kan förlänga våran livslängd långt över det normala. Förutsatt att

sådan teknologi inte orsakar stora skador på oss som individer eller som kollektiv, kan man

fortfarande vara principiellt emot att leva längre? Jag vill försöka visa att olika transhumanistiska

teknologier kräver olika argument och att de alla inte kan klumpas samman under en titel för att

sedan avfärdas på en gemensam grund. Förhoppningsvis lyckas arbetet också klara ut begrepp kring

livsförlängande teknologier och ge en liten guidning på vägen till en ståndpunkt – för eller emot att

förlänga livet.

4

Varför är ett sådant här arbete intressant?

I ett ämne som detta är det lätt att seriösa läsare skräms bort av den stämning av science fiction och

överdrivna framtidsförhoppningar som tenderar att omge det. Kanske ännu värre kan läsare tappa

bort sin egen seriositet och inte läsa arbetet med den allvarsamhet som jag menar att ämnet faktiskt

förtjänar. Låt mig därför kort ge en motivering till varför vi borde bry oss redan nu.

Det finns redan nu ett pris, det såkallade ”Methuselah Mouse Prize”, som belönar forskare som

lyckas förlänga livet på möss med en rejäl summa pengar. Just nu ligger rekordet på fem år, vilket

översatt till mänskliga år skulle vara ungefär etthundraåttio år. Dessa möss blev behandlade med en

form av antibiotika, ”Rapamycin”, som påverkar celldelningen hos levande organismer1. Andra

metoder har visat sig ha liknande effekter. Att äta trettio procent mindre kalorier än rekommenderat

förlänger till exempel livet på både däggdjur, maskar och insekter med upp till femtio procent, så

länge som man får i sig alla vitaminer och mineraler man behöver2.

Vidare finns det forskare som sammanställt hela program för att stoppa åldrande. Engelsmannen

Aburey de Grey har, tillsammans med en mängd andra forskare, sammanställt dokumentet

"Strategies for Engineered Negligible Senescence" (SENS)3 som listar sju huvudsakliga orsaker till

åldrande och vad vi skall göra åt dem. Dokumentet har fått mycket kritik, men också en hel del

erkännande. De Grey menar själv att vi som lever idag mycket väl kan bli tusen år gamla som ett

resultat av förskjutningseffekten4, det vill säga att om vi lyckas skjuta döden bara lite framför oss så

köper vi tid att förskjuta den ytterligare. På detta vis krävs inga fantastiska framsteg på en gång, det

räcker med att vi lyckas med lite grann i sänder.

Redan nu finns hundratals laboratorier som arbetar med åldersrelaterade frågor och det är inte svårt

att förstå varför man bör bry sig om livsförlängande medicin (LFM5) på allvar redan innan de

utvecklas till fullt funktionella mediciner och medicinska terapier. För om dessa mediciner blir

1 http://methuselahfoundation.org/new_newsletter/AugNL_News.html

2 http://www.sciencedaily.com/releases/2006/05/060531164818.htm

3 http://www.sens.org/

4 http://money.cnn.com/magazines/fortune/fortune_archive/2004/06/14/372618/index.htm

5I resten av arbetet används termen LFM. Denna term är tänkt att täcka alla typer av medicin, terapier, behandlingar etc.

som verkar enbart bevarande och åldersstoppande. Som vi kommer att se så finns det olika föreslagna teknologier

som också är tänkta att ge oss odödlighet men som samtidigt, på ett grundligt sätt, skulle förändra vårt väsen. Detta

5

allmänt tillgängliga, eller åtminstone tillgängliga, så skulle det skapas en efterfrågan på marknaden

som skulle överstiga alla tidigare rekord. Visserligen är det troligt att de kommer att finnas många

som väljer att inte använda dem, kanske många som inte har råd, men det kommer onekligen att

finnas en enorm mängd människor som kommer att kräva sådan medicin, kanske till och med som

en rättighet. Om vi inte har tagit ställning till deras varande eller icke-varande riskerar vi att ställa

oss passiva inför en teknologideterminism och bara låta utvecklingen, istället för vårt sunda förnuft,

bestämma vad vi gör med mänskligheten i framtiden.

Definition av Livsförlängande medicin.

För att inte förvirra läsaren kan det vara en bra idé att redan nu ge en ganska detaljera definition av

vad exakt det är som arbetet ämnar att kretsa kring. LFM står ju alltså för livsförlängande medicin,

men behöver givetvis inte vara ett piller eller en spruta, utan kan lika gärna vara någon form av

strålningsterapi, operation eller diet. Allting som ämnar ge oss ett längre livsspann genom att

fördröja, eller helt stoppa, åldrande är LFM. Detta lämnar vanlig medicin utanför definitionen. LFM

inkluderar alltså inte sånt som botemedel mot hjärtsjukdomar eller cancer, eftersom dessa inte per

definition orsakas av åldrande och heller inte med nödvändighet uppkommer pga. hög ålder.

Det finns föreslagna teknologier som är tänkta att användas för att bevara oss men som samtidigt

skulle förändra våra kroppar radikalt. Den vanligaste föreslagna sådana teknologin är mind-

uploading, en teknologi som scannar av den molekylära uppbyggnaden av en persons hjärna och

sedan simulera denna i en dator. Kort sagt skulle vi bli mjukvara, ett dator program, och således

skulle vi kunna spara oss själva precis som man sparar en fil, vi skulle kunna öppna en gammal fil

av oss själva om vi skulle råkat raderas och vi skulle givetvis inte längre åldras – vi är ju nu en

dator. Oavsett hur Sci-fi detta låter så är det ändå värt att nämna att LFM inte inkluderar sådan

teknologi. LFM handlar enbart om teknologier som fördröjer vårt nuvarande åldrande, eller stoppar

det, och inte alls om teknologier som vill göra oss odödliga genom att omvandla oss till något

radikalt annorlunda från det vi är idag.

tas upp senare.

6

Specificerande av frågeställningen

Som tidigare nämnts är LFM en del av en stor samling teknologier som brukar kallas

transhumanistiska. Dessa kretsar i allmänhet kring olika sätt att förändra förutsättningarna för vad

det innebär att vara människa. Det kan handla om avancerad genterapi som ger oss förbättrade eller

nya förmågor, cyborg-teknologi som tillåter människan att blandas ihop med maskiner i en sorts

biomekanisk varelse eller teknologier som låter oss fördröja, eller stoppa vårt åldrande.

Förespråkarna för sådan teknologi kallas för transhumanister och är ofta fullständigt okritiskt

positiva till allt som kan ge oss nya och bättre förmågor. Denna naiva bild av transhumanistisk

teknologi är problematisk, men minst lika problematiskt är att motståndarna till den är lika svart-

vita i sin kritik. Så kallade biokonservativa forskare och filosofer driver kampanjer som motsätter

sig allt som de ser som onaturligt. En av världens ledande biokonservatister, Bill McKibben, kallar

utvecklingen för ”unsettling”6 och menar att det vore ett misstag att bruka många av vår framtids

nya möjligheter. Det är av precis denna anledning som jag intresserade mig för det hela, finns det

inte fler nyanser i debatten? Kan man verkligen vara motståndare till att vi ska leva längre, och i

sådana fall, på vilka grunder?

Varför LFM?

Den första frågan ett sådant här arbete måste besvara är; varför skulle man vilja förlänga livet?

Frågan har lika många olika svar som det finns anledningar hos olika individer att vilja leva, men

framförallt bör man framhålla att det vore bättre att leva längre eftersom livet, överlag, är något

positivt. Tycker man att livet är uselt så behöver man helt enkelt inte använda LFM, alternativt så

kan man alltid välja att avsluta sitt liv. Att förlänga livet må vara sekundärt till att se till att det

innehåller positiva ting så som kärlek, sex, musik, film eller vad man nu kan tänkas föredra, men

har man något gott, så är mer av det goda, under längre tid onekligen bättre.

En annan fördel är att man har längre tid på sig att ta reda på hur det egentligen ligger till i världen,

filosofera, bruka vetenskap, ta ställning i svåra frågor och att korrigera sin verklighet efter vad man

upptäcker är sant och bra. Man skulle till och med kunna argumentera för att det vore värt att bruka

LFM även om livet initialt blev riktigt dåligt, eftersom det är högst troligt att vi finner en lösning på

6 Enough, staying human in an Engineered Age, Bill McKibben, sid.12

7

detta med en så kraftigt ökad livsspann. I slutändan blir det kanske trots allt mer lycka, eller hur

man nu väljer att mäta värde, i ett sådant scenario, än om man bara hade levt i åttio år.

Jag är säker på att läsaren själv kan komma på många anledningar till varför man skulle vilja leva

längre, och jag är ganska säker på att de flesta hade valt att göra så ifall de visste att konsekvenserna

var åtminstone acceptabla för dem själva och dem som de bryr sig om. Det verkar snarare vara så att

LFM står och faller på om det på något vis är dåligt att använda det, dess positiva meriter är annars

ganska självklara.

Låt oss nu därför undersöka de argument som rests emot LFM. Låt oss se om det finns någon bra

anledning till varför man inte skulle välja att leva längre om man fick chansen. Är det verkligen

möjligt att hitta någon aspekt av LFM som gör att det inte är önskvärt att bruka det, eller ens

utveckla det?

Varför inte LFM?

Man kan säga att litteraturen innehåller fyra huvudsakliga argument mot LFM och andra

transhumanistiska teknologier. Indelningen brukar se ut som följer:

1. Ohållbara konsekvenser. Att skapa LFM skulle leda till negativa följder som överväger de

positiva fördelarna som LFM ger. Det finns många exempel på sådana följder, den allra

vanligaste är utan tvekan överbefolkning. Det ligger en hel del i sådan kritik, överbefolkning

är redan nu ett problem, hur skulle det då bli om ingen dog, eller om vi levde betydligt

mycket längre? Det kan också vara argument så som att vi skulle bli oändligt uttråkade av

tusentals år med fritid, och att detta skulle leda till mindre total lycka i världen, eller för

individen. Peter Singer för ett sådant argument utifrån ett utilitaristiskt perspektiv och menar

att det vore omoraliskt att minska den totala lyckan genom att skapa odödliga, eller

åtminstone hundratals år gamla, uttråkade människor.7

2. Rättviseproblem. Om LFM skapas är många rädda för att det oundvikligen skall leda till

extrem orättvisa. De som förespråkar LFM lägger ofta ner energi på att försöka hitta

7 Peter Singer.

8

lösningar på hur sådan medicin skulle kunna distribueras på ett sätt som inte sätter fattiga

människor i andra hand. Martien A M Pijnenburg och Carlo Leget menar att en redan

orättvis värld, där väst lever betydligt mycket längre i snitt än resten av världen, inte bör bli

mer orättvis.8 Att använda våran tid och våra pengar till att låta denna delen av världen (för

det är troligt att det är här som LFM först introduceras) leva ännu längre, istället för att till

exempel skapa botemedel mot aids vore djupt orättvist och därför omoraliskt.

3. Religiösa ställningstaganden. Det är fel att leka gud. Den ordning som finns i naturen är

oss given av högre makter och att förändra dem för vår egen vinningsskull vore syndigt,

felaktigt etc. Det finns religiösa institut så som Probe Ministries9 som försöker greppa ny

teknologi ur ett kristet perspektiv och besvara frågor om vår eventuella postmänskliga

framtid ur en teologisk synvinkel. Dessa typer av argument förs givetvis av anhängare till

olika religioner, men kan även föras på mer sekulära vis genom att byta ut ”gud” mot

”naturen”. Man menar då att det vore att bryta mot naturens regler att ta evolutionen i egna

händer, eller att vi inte har kontroll nog över vetenskapen för att börja bryta de reglar som

naturen satt upp för oss.

4. Menings och identitetsproblem. LFM, och andra transhumanistiska teknologier, kommer

att på ett grundläggande sätt förändra vad det innebär att vara människa. Att förändra oss till

något som på sikt är oigenkännligt är meningslöst eftersom det inte ligger inom ramarna av

vad vi människor upplever som meningsfullt. Det vore inte att tjäna mänskligheten att göra

om den till något annat etc. Detta argument tas upp, på något sätt, av nästan alla kritiker, och

utvecklas till fullo av den amerikanske filosofen och miljökämpen Bill McKibben som haft,

och fortsätter att ha, ett enormt inflytande i den amerikanska debatten om transhumanism.

Jag kommer att fokusera den allra största delen av arbetet kring punkt fyra på denna lista. Låt mig

snabbt förklara varför:

Punkt 1 handlar i huvudsak om dåliga konsekvenser som kan hända ifall vi väljer att utveckla och

bruka LFM. Frågor av denna art är rent samhällsvetenskapliga, demografiska, ja empiriska frågor.

Låt oss säga att vi blir evigt uttråkade av LFM, att våra liv blir fullständigt meningslösa och

8 Who wants to live forever? Three arguments against extending the human lifespan. The Journal of Medical Ethics 33,

2007.

9

deprimerande, skulle någon då vara proLFM? Det må säkerligen finnas nån enstaka technofantast

som alldeles oavsett konsekvenser skulle vara för att vi förlänger våra liv rejält, men jag är inte en

sådan. Jag tycker därför att det, ur ett filosofiskt perspektiv, är ganska ointressant med argument

som rör konsekvenserna av LFM, det är trots allt mest vilda spekulationer i nuläget10

. Det verkar

vidare så självklart för mig att man inte bör ta fram LFM om det leder till fruktansvärda

konsekvenser att det känns meningslöst att ens diskutera frågan. Vem är för något fruktansvärt?

Detta arbete förutsätter att ett längre liv är ett bra liv, om ett långt liv skulle innebära mer lidande än

positiva ting så är min åsikt att man inte bör bruka LFM.11

Punkt 2. Detsamma som gäller punkt 1 gäller även punkt 2. Problem med orättvisor är generellt

frågor angående fördelningspolitik, speciellt när det handlar om tillgång till medicin och dylikt.

Precis som de flesta transhumanister vill att all typ av teknologi skall spridas jämt i samhällskikten

så utgår jag från att detta sker. Detta är inte en trosföreställning jag har om att så kommer att ske,

men jag menar heller inte att det är en filosofisk fråga som skiljer sig för LFM och vanlig medicin,

mat, och förnödenheter. Kort sagt, detta arbete ämnar sig inte att behandla rättvisefrågor, det är ett

ämne för ett annat arbete.

Punkt 3. Generellt tenderar inte religiösa ställningstaganden att ha någon direkt status i den

filosofiska diskursen på tvåtusentalet12

. Jag ämnar inte ge något utrymme åt att motargumentera

teorier som bygger på så vaga och oanvändbara ställningstaganden som guds existens. Det är dock

intressant att många mer sekulära tänkare verkar använda naturen som ett substitut för Gud och

menar att det vore fel att bryta mot naturen genom att förändra vår egen arvsmassa eller göra oss

dödsimmuna. Jag ämnar gå igenom detta med lite mer djup i arbetet men inte fokusera på det,

eftersom jag förhoppningsvis fort visar vilket dåligt argument det är.

Punkt 4. Den stora filosofiska debatten angående transhumanistisk teknologi måste ligga i hur det

9 De har en hel avdelning om alla möjliga frågor inom bioetik på sin hemsida: www.probe.org.

10 Man kan förstås argumentera för att konsekvenserna vore så fruktansvärda att man inte ens bör ta reda på om de

inträffar eller ej, och motsätta sig LFM på dessa grunder. Man skulle också kunna hävda att om man väl tagit fram

LFM så har man gjort något irreversibelt, och att man därför visst bör använda konsekventialistiska argument för att

ta reda på om man bör utveckla LFM eller ej. Jag tycker själv att dessa frågor är rättfärdigade och bör undersökas,

men lämnar det åt ett annat arbete då det inte riktigt passar in under huvudfrågeställningen för den här uppsatsen. 11

Detta gäller både ur ett generellt och ett individualistisk perspektiv, alltså, det spelar ingen roll om man som etiker är

intresserad av individer eller kollektiv. Är man tex. en kollektivistiskt lagd utilitarist vore det katastrofalt om LFM

fick generellt dåliga effekter för ett kollektiv, är man mer individualistiskt lagd vore det också katastrofalt om LFM

fick dåliga effekter för individer, är man liberal egoist vore det katastrofalt om LFM fick dåliga konsekvenser för

mig. Oavsett vem, eller vilka man anser har störst moralisk tyngd vågar jag nog påstå att; i princip alla är överens om

att LFM inte vore värt mödan om allt som hände var att livet på jorden blev värdelöst dåligt. 12

Och tur är väl det.

10

påverkar vår egen existens, identitet och natur. De andra frågorna besvaras enklast med empiri och

undersökningar. Sådan empiri finns dock tyvärr inte än, så om jag fokuserade på de mer jordnära

konsekvenserna av LFM och transhumanistisk teknologi, så som överbefolkning, skulle det hela

mest bli en massa lösa spekulationer – vi kanske kommer att lösa sådana problem med politik, vi

kanske inte kommer att göra det. Ett sådant arbete är inte speciellt intressant. Filosofin kring vår

egen identitet och effekterna av att kunna ändra denna i grunden är däremot väldigt intressant, och

beroende på vad vi kommer fram till i dessa frågor kan vi kanske bestämma oss för att aldrig skapa

förutsättningar för att utveckla teknologin åt det här hållet överhuvudtaget. Dessa frågor är alltså

mer primära än de övriga.

Låt oss nu summera vår frågeställning efter att dels ha gått igenom de vanligaste argumenten för och

emot LFM. Följande frågeställning urkristaliserar sig då framför oss:

Förutsatt att LFM inte får negativa sociala konsekvenser, varken för befolkningen som

helhet eller för individen som brukar det, finns det då något principiellt motstånd kvar att

sätta upp mot LFM? Och gäller detta motstånd även andra transhumanistiska teknologier?

Jämförelse mellan LFM och annan transhumanistisk teknologi

Då tanken med arbetet är, inte bara att undersöka etiken kring LFM, utan även att se ifall den skiljer

sig från etiken kring andra transhumanistiska teknologier, är det viktigt att vi undersöker vad LFM

egentligen är. LFM är ju alltså en, eller flera teknologier, som avser att förlänga våra liv avsevärt

och fördröja, eller stoppa åldrandet. Detta låter ju som ett enkelt koncept att begripa i teorin, men låt

oss precisera det ytterligare: åldrande är en process som förändrar oss, och i slutändan tar död på

oss. Det orsakas i huvudsak av felkopiering av vårt dna när våra celler delar sig och av

skräpmaterial som samlas i cellerna på grund av vår metabolism. Dessa fel och detta skräp samlas

på hög och gör att vi blir allt mer defekta med tidens gång. Att stoppa åldrande vore att bevara oss i

ett stadie där vi inte ännu hunnit ackumulera alla fel i vår arvsmassa och allt skräp i våra celler.

LFM handlar alltså om bevarande13

. Låt oss använda följande definition tillsvidare:

13

En rejäl förenkling, i själva verket orsakas åldrande också av skador på vårt DNA när det utsätts för syreradikaler,

strålning och dylikt. Det finns även andra processer, så som begränsad celldelning, som givit upphov till den

såkallade Hayflick-gränsen, som innebär att celler bara kan dela sig ett visst antal gånger. Denna process kan dock

förskjutas något, men verkar då öka risken för cancer. Allt som allt är detta inte en avhandling i biokemi, lästips för

de intresserade kommer att finnas i slutet av arbetet. Poängen är, att åldrande är en cellulär process som har kausala

11

LFM är en teknologi eller medicin som hjälper till att bevarar oss för all framtid14

.

Detta bevarande kan ställas i kontrast med mycket annan transhumanistisk teknologi som ämnar

förändra människan. Låt oss ta genmanipulation som exempel på sådan teknologi. Genmanipulation

används för att ge oss, eller våra barn, nya och bättre förmågor genom att förändra våra genetiska

anlag. Denna typ av teknologi är redan i massbruk, fast då i växter snarare än människor och det

finns redan idag mängder med genmanipulerad mat ute på marknaden, som ju består av just

syntetiskt förändrade växter. Detta ger två olika kategorier inom transhumanistisk teknologi,

bevarande och förändrande. Denna distinktion är viktig för hela arbetet och är värd att lägga på

minnet redan nu.

Låt oss nu gå vidare och komplicera frågan ytterligare genom att se hur de olika argumenten som

tidigare förklarades relevanta för arbetet egentligen ter sig mot LFM. Vi kommer att upptäcka att

nya problem kommer at dyka upp, som kräver nya definitioner och som snuddar vid några av de

djupaste filosofiska frågorna vi människor har ställt oss.

Argument emot LFM.

Leka Gud.

Detta argument formuleras på olika vis beroende på om personen är religiös, grön fundamentalist,

konservativ eller bara rädd för framtiden. Men grunden är densamma; att förlänga våra liv långt

över den naturliga gränsen vore att göra uppror mot en ordning som är satt av något som är större än

oss själva, och det är fel. Håller detta argument?

Låt oss börja med Gudsvarianten; Gud har bestämt världsordningen, och i enlighet med den skall vi

vara dödliga. Ifall vi sätter oss upp mot guds vilja så syndar vi. Att förändra oss själva så till den

grad att vi inte längre dör vore en sådan synd. Alternativt hävdas att vi är satta på jorden för att

orsaker, kan man identifiera dessa och förhindra dem så kommer vi att sluta åldras.

14 Observera ”hjälper till”, den behöver nödvändigtvis inte lyckas. LFM är också teknologi som fördröjer åldrande,

även om vi ändå dör av åldrande efter en lång tid. LFM gör oss heller inte immuna mot olyckor, eller ens alla

sjukdomar. Kort sagt; LFM förlänger våra liv, men behöver inte nödvändigtvis göra oss helt odödliga, även om det

12

förvalta den, inte för att förändra den efter vår egen vilja och även om vi bara lägger till några

hundra år på vårt liv så vore detta att mixtra med Guds plan.

Detta argument angrips bäst genom att förneka Guds existens. Jag tänker inte låta det här arbetet ta

formen av en teologisk debatt och jag tänker, utan att direkt argumentera för det, hävda att det är

övervägande så att det är mer rationellt att anta att Gud inte finns än att han finns. Jag lämnar sådan

argumentation till de mer insatta på området så som Christopher Hitchens15

, Stephen Dawkins16

etc.

Med detta sagt lämnar jag denna del av argumentet.

Vi kan gå vidare med naturvarianten; att förändra förutsättningarna för mänskligt liv så att vi inte

längre följer de ”regler” som evolutionen gett oss är ett brott mot naturen, och detta är fel. Ofta

inkluderar detta argument saker som att vi inte har koll nog på vad vi gör för att lyckas skapa något

bättre än evolutionen, eller att vi alltid spårar ur när vi försöker utnyttja naturen i våra egna syften.

Detta argument är tvådelat, låt oss börja med påståendet om att saker och ting alltid spårar ur när vi

utnyttjar naturen. Detta tar givetvis sin avstamp i all miljöförstöring, global uppvärmning och annat

som skett hittills. Men samtidigt, skall vi återgå till någon sorts förindustriell tid där vi levde mer

resurssnålt så måste vi överge allt teknologin gett oss. För oavsett hur mycket man är nostalgisk

över de gamla indianerna och naturfolken så kvarstår det faktum att de ofta dog tidigt av simpla

sjukdomar, att deras liv var hårda och att de ofta dog av svält. På sin höjd klarar denna version av

naturargumentet av att höja ett varningens finger om att vi bör vara försiktiga, men det klarar inte av

att kategoriskt sätta sig på tvären mot LFM. Vi har ju trots allt tjänat en hel del på att bemästra vår

egen och andra organismers natur hittills.

Den andra delen av naturvarianten är lite mer inom ramen för ämnet men verkar ganska menlös vid

en närmare titt. Alltså; det är fel att bryta mot de regler och ramar som naturen gett oss via

evolutionen. Men vad är denna ”natur” och vad är det vi bryter mot? Om man håller denna position

så måste man ju återigen vara emot alla teknologiska framsteg som gjorts, eller förklara varför just

vissa teknologier skulle vara mot naturen och andra inte. Sådana försök har gjorts av bland annat

Leon R Kass som menar att det är skillnad på konventionell medicin och många av de föreslagna,

transhumanistiska teknologierna:

kanske är det yttersta målet.

15 Hitchens – The portable Atheist: Essential readings for the Non-Believer, 2007, God is not Great: How religion

poisons Everything. 2007 16

Dawkins - The God Delusion, 2006

13

” ...we need to see that it is not true, as some allege, that medicine itself is a form of mastery of

nature. When it functions to restore from deviation or deficiency some natural wholeness of the

patient, medicine acts as servant and aid to nature’s own powers of self-healing.”

Kass menar att det bör ses som naturligt att bruka medicin som återställer oss till ett tidigare stadie

men inte att använda den för att förändra våra naturliga egenskaper. Problemet med ett sådant

ställningstagande är ju dock att det verkar vara omöjligt att säga att det är onaturligt med cancer

eller Alzheimers. Medicin som återställer oss i ett tidigare stadie, det vill säga botar svåra

sjukdomar, är ofta högst onaturlig. Att transplantera ett organ för att det skadats i en olycka är inte

mer naturligt än at byta ut det för att det blivit gammalt och utslitet. Skall man då sluta använda

sådana ingrepp? Skall man dela in medicinsk praktik i vad som kan anses naturligt och inte? Skall

man sluta åtgärda sjukdomar som uppkommer på grund av den insjuknades genetik för att dessa är

naturliga? Det verkar snarast som att Kass och de som argumenterar som honom inte klarar av att

göra den uppdelning mellan naturlig och ickenaturlig medicin som de måste göra för att inte tvingas

avsäga sig all teknologisk framfart de senaste tvåtusen åren.

Vidare kan man undra vad det egentligen är för sorts mening som naturen har givit oss och hur den

gjort detta. För att kunna bryta mot en regel måste ju denna vara satt av någon eller något. Det

verkar allt mer som att vi närmar oss en typ av religiös tro. Man verkar tro på att naturen har något

typ av medvetande eller egen motivation och att den är kapabel att ge oss meningar till höger och

vänster, och då är vi tillbaka på Gudsvarianten som vi ju redan avhandlat.

Med det avslutar jag argumenteringen gällande att leka Gud. Argumentet visar sig baseras på

tveksamma föreställningar om vad som dikterar rätt och fel, naturligt och onaturligt. Vill man

använda sig av detta argument så måste man först bevisa Guds existens, eller att naturen på något

vis sätter upp mål för oss. Klarar man av att visa detta, och att LFM går emot sådana föreställningar,

ja då har man ett argument. Men detta arbete har inte som syfte att avhandla teologiska frågor och vi

kan därför lämna detta därhän.

14

Mänsklig mening

En stor del av argumentationen mot LFM kretsar kring ett försök att få sådan medicin att verka stå i

vägen för mycket av det som vi vanligtvis anser vara värdefullt. En filosof som trycker starkt på

denna punkt är McKibben som ägnar mycket av sin tid åt att förklara hur meningslöst allt skulle bli

och kännas om vi aldrig dör. Han menar att det vi gör, gör vi i kontexten av att vi kommer att dö.

Vårat psyke är utvecklat för att spela inom ramen för dödlighet, det vi vill och det vi gör makes no

sense om vi inte vet att vi kommer att dö inom en överskådlig framtid. Ifall vi blev odödliga skulle

vi inte längre ha starka incitament att utföra många av de handlingar som vi idag ser som dygdiga,

självklara och goda. McKibben skriver:

”Nor would you ever have to sacrifice [if you were immortal]. Without the possibility of

death, heroism would disappear – and heroism has always been one of the deeply human

callings.”17

Argumentet bygger alltså på att vi värderar saker så som heroism, självuppoffrande och altruism och

att många sådana saker inte skulle finnas kvar i en värld där vi lever, potentiellt, oändligt länge. För

vem skulle rädda någon ur en situation om man själv riskerade att dö i processen och förlora

tusentals år av egen framtid? Idag skulle man som förälder offra sig för sitt barn för man vet att ens

egen tid är begränsad, är man fyrtio år gammal så har man inte så länge kvar att leva. Man kan då,

rationellt, ta beslutet att ge sitt liv för någon man älskar. Vidare, menar McKibben, så skulle vi tappa

motivationen att göra något om vi visste att döden inte stod och knackade på dörren, ”without

mortality, no time”18

. Ifall vi inte motiveras till handling av en sakta tickande klocka så skulle vi bli

passiva, obeslutsamma och ineffektiva.

En annan filosof som argumenterar emot LFM på ett liknande sätt är Leon R Kass som använder sig

av det tveksamma begreppet ”human flourishing”. Kass menar att döden har en så central del i vår

världsbild att vi inte skulle kunna utveckla vår fulla potential utan den och skriver:

” our flourishing as individuals might depend, in large measure, on the goodness of the

17 Bill McKibben, 2003, Enough – staying Human in an Engineered Age, Sid 159. 18

Bill McKibben, 2003, Enough – staying Human in an Engineered Age, Sid 159.

15

natural human life cycle”19

Han försöker övertyga oss om att det inte skulle gå att leva sådana liv som vi är vana vid, att mycket

av det som vi menar är värdefullt egentligen är helt beroende av att vi är dödliga. Ja, Kass menar till

och med att:

“finitude is the condition of many of the best things in human life: engagement, seriousness,

a taste for beauty, the possibility of virtue, the ties born of procreation, the quest for

meaning.”20

Det McKibben och Kass försöker påvisa är inte bara att LFM skulle ha dåliga konsekvenser, det

handlar om något djupare; om att LFM skulle förstöra många av de värden som vi människor har i

normala fall. Det handlar inte bara om att det skulle få dåliga konsekvenser om till exempel heroism

försvann, det skulle ju till och med kunna vara bra eftersom det skulle kunna innebära att det inte

längre finns några farliga situationer, utan om att saker som heroism har ett eget, intrinsikalt värde.

Vi skulle alltså förlora genuina mänskliga värden om vi förlorade förutsättningarna för mycket av

det som vi idag värderar. Argumentationen är ganska Aristoteliansk, man kan ana paralleller med

tanken på att utvecklandet av dygder är det som har finalt värde för oss.

Synar man ett sådant argument grundligt ser man dock att det i botten av det lurar ett tveksamt

antagande; om vi inte har kvar det dåliga med att vara människa så försvinner också det goda. Men

är detta antagandet verkligen sant? Är det inte möjligt att vi hittar nya typer av levnadssätt och nya

värderingar alldeles utan att veta om att vi alla kommer att dö ganska snart? Kanske skulle vi bli

mindre stressade när vi har mer tid på oss att göra saker, kanske börjar vi värdera det som är

hälsosamt för oss mycket högre. Ett sådant antagande som McKibben gör får konstiga konsekvenser

– det leder ju till att vi inte bör försöka göra något åt vissa allvarliga problem, men vilka problem

gäller detta? Den enorma känslan av att slåss med sina kamrater mot en fruktansvärd tyrann och

riskera sitt liv för att sina barn ska kunna leva i frihet, den känslan är säkerligen bland det största

man kan uppleva. Men rättfärdigar sådana känslor krig? Utan allvarliga konflikter så kan ju inte

dessa känslor uppkomma, bör man då bevara krigen för att garantera att stridshjältemod fortsätter att

existera bland oss? Varför är det just gällande LFM och dylika teknologier som man kan rättfärdiga

19

Leon R Kass - Ageless bodies, Happy souls, vårnummret av The New Atlantis 2003.

http://www.thenewatlantis.com/publications/ageless-bodies-happy-souls 20

Leon R Kass - Ageless bodies, Happy souls, vårnummret av The New Atlantis 2003.

http://www.thenewatlantis.com/publications/ageless-bodies-happy-souls

16

att vi alla ska dö därför att det är nödvändigt för hjältemod och andra positiva känslor och

emotioner? Varför kan man inte använda samma resonemang till att rättfärdiga krig, sociala

orättvisor, sjukdomar och en mängd andra tragiska saker som händer oss människor? Skulle

McKibben och Kass verkligen använda detta argument i något annat fall än LFM? Troligtvis inte.

Vidare finns det ytterligare en aspekt som sällan tas upp i litteraturen, nämligen den om att det redan

nu är svårt att, så att säga, se tillbaka. Alltså, redan nu har vi förstått att vi faktiskt, åtminstone i

teorin, kan förhindra eller sakta ner vårt åldrande. De frågor om mänsklig mening som McKibben

och Kass menar kommer att plåga oss om vi tar fram LFM är i vis mån redan nu aktuella. För bara

vetskapen om att vi faktiskt potentiellt kan stoppa vårt eget åldrande ändrar spelreglerna ganska

ordentligt. Vi är inte längre naivt okunniga om döden och åldrande, vi förstår redan nu att den inte

nödvändigtvis behöver drabba oss utan att vi ha någon kontroll över den. Kan vi då verkligen låta

bli att ta fram LFM och låtsas som ingenting - låtsas att vi inte alls skulle kunna skjuta upp det

oundvikliga? Känns det verkligen redan nu lika meningsfullt att leva ett liv som är normallångt om

man har förstått den verkliga innebörden av LFM? Jag tror inte att kritikerna är ärliga nog mot sig

själva när de låtsas som att allt vore som förr bara för att vi inte utvecklar LFM. Bara vetskapen om

att vi antagligen skulle kunna göra det om vi bara försökte tillräckligt verkar vara tillräcklig för att

ställa oss inför många av de kval om meningen med livet som människa som själva brukandet av

LFM gör. Och om vi redan är halvvägs där, varför inte gå hela vägen? Vidare behöver ju inte LFM

nödvändigtvis ge oss en oändlig livsspann. Det kommer fortfarande att finnas sjukdomar, olyckor

och till slut tyder allt på att universum själv kommer att kollapsa. Döden kommer nog alltid att stå

där runt hörnet, även om vi kan bli allt bättre på att mota bort honom.

Argument som rör mänsklig mening verkar alltså inte kunna sätta upp några jätte hinder för LFM.

Men ju mer effektiv LFM blir, ju fler år vi kan lägga till, desto mer relevant kan det ändå vara att

fundera över hur vi ska kunna leva liv som känns bra och meningsfulla. Det är inte icke-relevanta

frågor, men det verkar vara tveksamt om man kan använda dem till att rättfärdiga ett kategoriskt

motstånd mot LFM. Istället kan man likväl säga att nästa stora utmaning, efter att vi blivit

ålderslösa, är att på nytt få världen att verka meningsfull. Kanske kan vi göra även detta med hjälp

av teknologi. Kanske kan vi konstruera glädjepiller. Kanske kan vi fokusera all tid på konst,

adrenalinkickar, sex och andra aktiviteter som faktiskt, i sig själva, känns meningsfulla. Det värsta

som kan hända är ju att vi upptäcker att livet blir outhärdligt och då får vi helt enkelt sluta använda

LFM, eller ta livet av oss. Det är ju inte så att vi aldrig skulle kunna ångra oss.

17

Mänsklig mening i förhållande till annan transhumanistisk teknologi.

Vad händer om vi tar ovanstående argument om att LFM skulle göra världen svår, eller omöjliga att

begripa och se som meningsfull och applicerar det på transhumanistisk teknologi som förändrar,

istället för bevarar oss?

Låt oss låtsas att vi har en teknologi som gör att vi kan modifiera vår hjärna genom att utöka vissa

utvalda dela och lägga till nya. Resultatet av detta blir att vi känner nya, starkare känslor, att vi blir

smartare och att vi helt plötsligt bryr oss mer om att finna objektiva sanningar med hjälpa av

vetenskapen. Kan vi påstå att detta skulle göra världen så obegriplig och konstig att vi inte bör

använda sådan teknologi?

Svaret på denna fråga beror på hur vi ser på värden och mening. Om vi står för en syn som säger att

det finns objektiva, absoluta värden och meningar i, och med, livet så kan man mycket väl tänka sig

att man kan vara för att använda sig av teknologin i exemplet. Ifall vi blir smartare, känsligare och

mer kapabla är det nog sannolikt att vi klarar av att finna högre värden i livet än vad vi gör nu. Ifall

det innebär något objektivt sant, att det är bättre i sig att ha större förmågor så bör förändrande

teknologi välkomnas, förutsatt att den gör oss just bättre.

Om vi istället tror att ord så som värde, bra, och mening, är konstruerade av människor, och av vår

natur, så blir svaret annorlunda. Ifall alla värden är subjektiva så har dessa ord bara betydelse i makt

av att det är en människa som yttrar dem. Ifall vi känner att något är meningsfullt så är detta inte ett

uttryck för någon objektiv egenskap som detta något innehar, det är bara ett uttryck av en mänsklig

känsla och/eller åsikt. Detta skapar en intressant paradox:

Person X önskar mer av tillstånd A

För att uppnå A omvandlar Person X sig själv så att tillstånd A förändras till tillstånd B

Person X kan nu bara känna tillstånd B

Person X fick aldrig mer av A

För att förklara; ifall man önskar till exempel att leva ett mer meningsfullt liv och använder

18

teknologi för att förändra sin hjärna så att man får en ny palett av känslor och viljor som man kan

uppleva och ha, så har inte ”meningsfullt” samma innebörd som tidigare. Men eftersom det var på

grund av att man ville uppnå något meningsfullt som man förändrade sig från första början så ter ju

sig förändringen tämligen meningslös. Detta förutsätter ju att det är ganska stora förändringar man

gör, att bara ändra om lite i hjärnan kanske inte påverkar oss så mycket att känslor byts ut. Kanske

är man rädd för en ”slippery slope effect” där varje liten förändring av individen förskjuter gränsen

för vad som är en stor förändring allt längre bort från originalet. Men kritiken handlar egentligen

mer om ett principiellt plan. Det är ett fortsatt krig mellan de som anser att värden är absoluta och

de som är mer subjektivistiskt lagda. Vad är poängen med att förvandla oss till något postmänskligt

– vad tjänar människan på det? Vilka av våra höga mål som vi har idag, och som även

transhumanisternas längtan efter nya och bättre förmågor vilar på, uppfylls av att vi helt ändrar kurs

och får nya mål?

Enligt en subjektivist är det som vi önskar för oss själva alltså bara meningsfullt i kraft av att det är

något en människa önskar sig. Begrepp så som ”glädje” ”lycka” ”positivitet” ”fred” ”utveckling”

har mening utifrån vårat perspektiv, universum som sådant ställer sig utomordentligt likgiltig till allt

sådant. Att förvandla oss till något annat vore att förändra, i grunden, inte bara vem21

som upplever

saker utan hur, vad och vilka värderingar som blir gällande.

Det verkar alltså som att synen på vad ett värde är, och på vad meningsfullhet innebär har en enorm

effekt på hur hårt argumentet om mänsklig mening tar på förändrande transhumanistiska

teknologier. Vi kommer att se att detta är en tendens som kommer att dyka upp igen, synen på olika

frågor om människans och våra värdens verkliga natur är extremt avgörande för hur man skall

kunna ta ställning till både LFM och förändrande teknologi.

Identitetsargumentet

Vad innebär det egentligen att vara människa och vad innebär det att vara jag? Hur mycket bör vi

förändra hos oss själva? Många menar att användandet av diverse transhumanistiska teknologier

skulle innebära ett brott med vad det innebär att vara människa så till den grad att vi inte längre

skulle kunna anses vara just människor. Man blandar ibland vilt kritik som handlar personlig

21

Detta kommer vi att gå in på under identitetsargumentet.

19

identitet med kritik som handlar om mänskliga identitet, kanske i en förhoppning att ingen skall

märka att de två blandas ihop. Det såkallade identitetsargumentet går ut på just detta och ser ut som

följer:

Vi bör inte använda LFM eftersom det skulle förvandla oss till något så olikt det vi är idag, att den

personen som resulterar inte längre skulle vara vi.

Det är här som hela frågeställningen ställs på sin spets. McKibben skriver att:

”Immortality, or something like it, is not just more, whether or not more is a good thing. It's

different, completely different.”22

Han menar att odödlighet är något som skulle förändra våra liv så till den grad att det inte bör ses

som något positivt alls, eftersom vi skulle bli något annat än oss själva. Men vad har man då för syn

på vad det innebär att vara människa och att vara en person?

Människa vs person

Låt oss börja med att bena ut vilken typ av identitet det är vi pratar om. Tänka dig ett scenario där

min hjärna överförs till en gorillas skalle. Låtsas nu att det skulle fungera utan problem. De flesta

skulle nog hålla med om att jag i detta fall har förlorat min mänskliga identitet, åtminstone i någon

mån, men att jag behållit min personliga identitet. Identitetsargumentet måste handla om den senare

av dessa två. Ifall man menar att det vore fruktansvärt om vi förlorade vår mänskliga identitet, även

om vi behåller vår personliga, så måste man förklara varför detta vore hemskt. En sådan förklaring

kan bara hänvisa till två olika saker, antingen att det vore så hemskt att bli omänsklig; tråkigt,

enformigt etc. att vi inte bör bli det, i vilket fall det blir ett konsekvensargument – och dessa

kommer inte att avhandlas i det här arbetet av redan nämna orsaker. Eller att det vore meningslöst

att bli något omänskligt eftersom detta något aldrig skulle kunna uppfylla de önskemål som vi har

just nu, det vore att förvandla sig till något obegripligt. Ett sådant argument hör hemma under det

tidigare kapitlet om mänsklig mening och kommer inte att avhandlas under identitetsargumentet.

Detta betyder alltså att det är personlig identitet som är det centrala för identitetsargumentet, inte

22 Bill McKibben, 2003, Enough – staying Human in an Engineered Age, sid. 160

20

mänsklig identitet.

Tre olika uppfattningar om identitet

Hur skall vi i korthet kunna beskriva debatten om identitet, som i sig är värd hela uppslagsverk i

filosofi, neurokemi, psykologi etc., utan att göra det hela för simpelt? Jag tänker hävda att det räcker

att vi har en ungefärlig uppfattning om vad identitet är för att vi skall kunna analysera frågan om

LFM på ett meningsfullt sätt. Jag tänker också hävda att man kan dela upp filosofin i ämnet i tre

olika, stora inriktningar och att dessa kategorier är detaljerade nog för våran specifika frågeställning:

Dualism.

Denna syn på identitet är inte speciellt populär inom filosofin längre och förespråkas i huvudsak av

religiösa filosofer. En dualist tror att vår identitet är buren av något oföränderligt faktum. En sorts

absolut sanning som inte har något att göra med våra kroppar eller materian som vi är uppbyggda

av. Man kan säga att en dualist inte tror att identitet är något som är reducerbart ner till våra

beståndsdelar, utan istället är en irreducibel sanning. Den vanligaste föreställningen inom dualismen

är att vi har någon form av själ, ofta odödlig, som bär det som gör oss till just oss. Hur själen är

kopplad till vår kropp finns det många olika teorier om, detta är dock inte intressant för det här

arbetet, det räcker att konstatera att man som dualist tror att identitet inte är reducerbart.

Reduktionism

Denna kategori innehåller många olika sorters syn på identitet men alla har en sak gemensamt; de

säger att vår identitet är reducerbar och består i någon form av relationer mellan olika ting. Exakt

vad dessa ting är varierar enormt mycket från teori till teori. En del menar att det handlar om

psykologiska processer och deras kontinuitet, andra om biologiska eller neurologiska processer

medan en del handlar om elektroniska relationer, hur våra neuroner kommunicerar.

Den vanligaste versionen inom reduktionismen är kanske den som säger att identitet är buren av

21

psykologisk kontinuitet. Derek Parfit kallar detta för ”psychological connectedness”23

och menar att

en individ kan anses behålla sin identitet om den har starka psykologiska band över tid. Sådana

band kan till exempel vara minnen, smak, känslor, inställningar med mera. Parfit menar dessutom

vidare att identitet inte är något fast alls, utan snarare är flytande. Vad exakt detta innebär kommer

att bli relevant att diskutera lite senare.

Andra vanliga reduktionistiska teorier är tex. animalismen som Eric T Olson förespråkar24

som

anser att vår identitet är knuten till att vi är en specifik mänsklig organism, samt transhumanister

som anser att vår psykologiska identitet är buren av vissa elektroniska mönster som lika gärna kan

simuleras av en dator. Poängen är att alla är överens om en sak: identitet finns i någon mån och den

består i någon mån över tid. Identitet är vidare buret av vissa fysiska fakta som ger upphov till vårt

medvetande och andra psykologiska fenomen. Denna gemensamma ståndpunkt är tillräcklig för att

bunta samman dessa teorier för just detta arbetets syfte.

Förnekande av identitet.

En del filosofer går ett steg längre och säger att det helt enkelt inte finns något sådant som personlig

identitet. Det kan verka som om dessa filosofer tar en väldigt extrem position, men det är inte

speciellt svårt att konstruera till exempel en moralisk teori även om man förnekar identitet. Man kan

till exempel vara utilitarist och säga att det inte spelar någon roll om lidande drabbar en individ som

är densamma över tid eller ej, om lidande drabbar någon alls är det dåligt, även om denna person

blir en annan sekunden efteråt. Man kan även hävda att identitet finns i någon mån, men samtidigt

hävda att den är helt irrelevant för moraliska ställningstaganden. Allt detta hamnar under förnekande

av identitet.

Att inte tro att identitet kan bibehållas över tid är en position som verkar kontra intuitiv vid första

anblick, att vi är oss själva är ju så alldagligt uppenbart. Men likväl tycker en del filosofer att det

faktum att vi inte kan fastställa exakt vad det är som är vi samt det faktum att dualismen verkar vara

felaktig, tyder på att någon fast identitet inte överhuvudtaget existerar.

23

Derek Parfit, 1984, Reasons and Persons 24

Bäst beskrivet i boken The human animal, personal identity without psychology, Eric T Olson, 1999

22

Identitetsargumentet applicerat på LFM

Gjorde jag just en rättvis indelning? Finns det bara tre läger att förhålla sig till? Självklart inte,

debatten om identitet är otroligt komplex, men jag menar att vi inte behöver gå in på den närmare

för att kunna analysera LFM på ett meningsfullt sätt. Det vi gjort är att vi har fått fram minsta

gemensamma nämnare för en mängd teorier; vi har nått den punkt som de alla använder som

avstamp för att bedöma LFM. Vilken teori som verkligen stämmer överens med verkligheten är en

annan fråga. Allt vi nu behöver göra är att se hur var och en av dessa tre olika syner på identitet

ställer sig till LFM.

Dualisten

Låt oss börja med att se hur en dualist ställer sig till LFM. För en dualist måste det vara svårt att se

något problem med LFM då vi onekligen förblir samma individ även om vi skulle bruka det. Ja,

faktum är att en dualist har svårt att vara skeptisk till något som överhuvudtaget förändrar vår

identitet då detta ju är omöjligt. Identiteten är ju irreducibel, ett absolut faktum! Hur skulle vårt

fifflande med teknologi kunna förändra en sådan sak? Ifall vi försöker göra oss odödliga med hjälp

av säg, datorer, alltså så kallad mind-uploading, så är det hela kanske en annan sak. Hur en identitet

är knuten till en viss kropp är ett problem som alla dualister står inför25

och det finns knappast

någon konsensus på området. Men säg att vi programmerar in våra hjärnor på en dator och förstör

originalet, kanske kan en dualist då hävda att själen skulle lämna kroppen, att den inte kan bindas

till en dator. Oavsett vilket så är inte sådan teknologi en del av begreppet LFM, och frågan kan

därför lämnas obesvarad.

Identitetsförnekaren

De som förnekar att identitet är något substantiellt överhuvudtaget kan omöjligtvis heller ha

problem med LFM. För dessa spelar det ju ingen roll om jag förblir jag eller ej. Det spelar heller

ingen roll om jag dör, eftersom jag ändå inte finns i någon direkt innebörd. Denna syn kan tyckas

absurd, men går faktiskt som sagt ganska enkelt att kombinera med olika moralfilosofiska teorier.

25

Eftersom identiteten ju inte kan vara en del av kroppen, då vore den ju reducerbar.

23

En utilitarist behöver till exempel inte tro på en kontinuerlig personlig identitet, det räcker att det

finns någon typ av varelse som kan känna lycka26

för att en utilitarist skall kunna göra moraliska

bedömningar. Men oavsett så kan inte någon som förnekar personlig identitet ge något kraftigt

motargument mot LFM genom att använda identitetsargumentet, man tror ju inte på att det finns

någon identitet att förstöra från första början, alternativt så tycker man bara inte att identitet spelar

någon roll.

Reduktionisten

Den sista kategorin kan däremot ge ett visst mothugg. Man kan, som McKibben gör, hävda att

odödlighet är ett så stort brott med vad vi är att det skulle resultera i något som inte är jämförbart

med dagens individer. Man menar då att identiteten förändras alldeles för mycket av odödlighet för

att man skall kunna se ett värde i att göra det överhuvudtaget, eftersom identiteten på de som blir

odödliga inte skulle behållas. Om Parfit vore motståndare till LFM så skulle han antagligen

resonerat som så att det inte är någon idé för mig att göra mig odödlig eftersom den resulterande

personen skulle vara så olik mig att det skulle vara likaställt med att skapa en ny person from

scratch.

Håller detta argument verkligen? Om jag skulle få ett piller idag som gjorde att mitt åldrande

stannade nu, att jag skulle förbli 23 år gammal tills jag dör av någon annan anledning än åldrande,

skulle mitt liv då verkligen ställas så på fötter att jag inte längre kan anses vara samma person som

tidigare? Visserligen skulle jag säkert bli mer mån om att inte ta onödiga risker och planera min

framtid mer noggrant men är det verkligen troligt att jag skulle bli så annorlunda att jag knappt har

något gemensamt med mitt tidigare, dödliga, jag? För mig ter sig detta tämligen absurt. Jag har ju

kvar samma preferenser och böjelser, samma historia, samma minnen, samma känslopalett, samma

smak etc. Det tycks bara vara förutsättningarna i vilken dessa, mina delar, får spela som har

förändrats, inte delarna själva. Spelreglerna som min person har att förhålla sig till har förändrats,

men min person verkar förbli mer eller mindre densamma.

Det verkar snarare som att McKibben och hans åsiktskompanjoner blir så rädda för den förändring

som LFM faktiskt skulle innebära att de försöker, med tänder och klor, försvara sig mot denna

26

Det finns ju givetvis olika utilitarister som använder olika värden för att mäta utility, men jag nämner bara lycka för att

förenkla. Principen är ju densamma oavsett vilken typ av utilitarist man är.

24

förändring genom att hävda att det är vi som förändras. Låt oss istället använda oss av den indelning

som gjordes i början på arbetet som skiljer på förändrande och bevarande teknologi. Att stoppa

åldrandet är inget annat än att bevara oss själva längre än vad vi tidigare klarat av att göra, vi

förändrar ju nödvändigtvis ingenting alls. Visst får vi nya spelregler som vi måste förhålla oss till,

men det verkar faktiskt i ärlighetens namn högst kontraintuitivt att hävda att vi skulle bli så radikalt

annorlunda att vi förlorar en stor del av vår egen identitet bara för att vi skulle existera under en

obegränsad, eller onaturligt lång tid.

McKibben verkar dessutom vara lagd åt det animalistiska hållet, dvs. han verkar tycka att vi inte bör

använda LFM eftersom odödlighet skulle göra oss omänskliga. Många tycker nog att det är konstigt

att binda den personliga identiteten så hårt vid just organismen människa, och inte vid psykologisk

kontinuitet, men jag vill hävda att det oavsett inte spelar någon roll för argumentet. Om man anser

att vår personliga identitet är starkt kopplad till att vi är just människor är det fortfarande ett enormt

antagande att säga att LFM skulle göra oss till något annat än just människor och därigenom bryta

vår personliga identitet. Återigen är det ju förutsättningarna i vilka vi existerar som förändras av

LFM, vi själva bevaras ju snarare. McKibben verkar tycka att det är mer i linje med mänsklig

identitet att helt försvinna än att bevaras under lång tid, ett ställningstagande som är mycket

tveksamt.

Kanske är en snällare tolkning av McKibben och hans gelikar att de motsätter sig LFM för att de

menar att vår mänskliga identitet går förlorad. Men i kritiska artiklar och böcker specificeras detta

sällan, man blandar gärna begreppen omlott. Kanske är det också det som gör att de är så starka

motståndare till LFM, att de själva inte ännu lyckats göra skillnaden mellan personlig och mänskliga

identitet tydlig i sin tankevärld. Kanske är det en medveten strategi att blanda begreppen för att

svartmåla LFM då man är rädd för det nya. Förhoppningsvis blir diskursen tydligare i framtiden.

Det verkar alltså avslutande som att oavsett vad för specifika relation man tror att vår identitet är

beroende av, oavsett om det är att vi är just organismen människa, om det är vår neurologiska

sammansättning, eller vad som helst, så förändrar vi ju ingenting med LFM. Även om man som

Parfit tror att identitet är en flytande ström av psykologisk kontinuitet så verkar det ytterst tveksamt

att hävda att denna flod skulle ändra krus så radikalt av att man inte åldras att man inte längre kan

anses vara samma person – det mesta som var specifikt för en själv finns ju fortfarande kvar.

25

En mjukare tolkning av Identitetsargumentet.

Låt oss då försöka tolka identitetsargumentet lite mer välvilligt. Låt oss säga att vi motsätter oss

LFM därför att vi tror att vi förändras så mycket över tid, att efter tvåhundra år så är vi ändå inte

samma person längre. De mjuka identitetsargumentet ser då ut som följer:

Vi som lever nu tjänar helt enkelt inte på att leva längre än ett visst antal år eftersom vi ändå

förändras så till den grad att vi i slutändan är så annorlunda att vi lika gärna, sett ur

orginalpersonens perspektiv, kunde ha dött.

Detta är en linje som går ganska väl med Parfits tolkning av identitet där denna är föränderlig över

tid och snarare består i psykologisk sammanbundenhet än av någon mer fast, absolut punkt.

Håller då detta som ett motargument? Nej, inte direkt. Ett sådant argument kan på sin höjd visa att

det inte är så viktigt att framställa LFM. Låt oss säga att vid tvåhundra års ålder har vår hjärna

förändrats så mycket från det att den var tjugo, pågrund av minnen, erfarenheter, nya smaker och

perspektiv på ting, att efter just tvåhundra år så finns inga psykologiska kopplingar kvar till den

personen som fanns vid tjugo års ålder överhuvudtaget. Alla minnen har glömts bort, alla

preferenser byts ut, alla känslor förändrats etc. Låt oss sedan säga att en person börjar äta LFM vid

tjugo års ålder och lever tills han är trehundrafemtio år, då han blir uppäten av genmanipulerade

jättehajar. I detta scenario är det ju alltså inte personen som tog LFM vid tjugo års ålder som blev

uppäten av hajar trehundratrettio år senare; den personen slutade ju helt existera vid tvåhundraårs-

ålder. Vad som däremot skedde var att orginalpersonen fortsatte att existera, i någon mån, i runt åttio

år längre än vad som hade varit möjligt utan LFM27

, och dessutom förblev ungdomlig i kroppen

under hela sitt liv. Vad vi sett är alltså att även en mjukare tolkning av identitetsproblemet inte klarar

av att sätta upp några större hinder mot LFM. Vi skulle ju, även med en tolkning där vi förändras

kraftigt över tid, troligtvis tjäna åtminstone ett par år samt ett liv av ungdomlighet.

Kritiker kan då svara med att de anser att vi hinner ”byta” personlig identitet minst en gång redan

nu, att det bara tar kanske sextio år innan alla preferenser och minnen har förvrängts så mycket att

det i princip inte finns några relevanta kopplingar kvar mellan en person vid sextio år och

femåringen han var femtiofem år tidigare. Denna invändning dock inte speciellt användbar. Den

visar ju fortfarande inte att det vore dåligt med LFM, bara att det vore meningslöst. Den glömmer

27 Förutsatt att man kan leva ungefär 120år utan sådan medicin redan idag.

26

också bort att vi skulle vara unga under hela våra liv, vilket ju kan ses som positivt även om den inte

gör att en person lever längre. Dessutom verkar det inte troligt att vi hinner ”byta” identitet under en

normal livslängd, detta verkar inte stämma överens med conventional wisdom. Man skulle ha

mycket att bevisa med en sådan syn på identitet.

Avslutande funderingar kring identitetsargumentet

Det finns ytterligare en del av identitetsargumentet som kan vara värt att nämna. Om vi minns den

definition av LFM som gjordes i början av arbetet så nämndes där att begreppet LFM inte

inkluderade teknologier i stil med mind-uploading, där man alltså för över sitt medvetande på en

dator. Denna typ av teknologi skulle potentiellt förlänga livet på oss avsevärt, men här börjar de

linjer som vi dragit i diskussionen om identitet att suddas ut. För är man reduktionist och animalist

så skulle man motsätta sig mind-uploading. En sådan teknologi skulle ju betyda att vi inte längre är

mänskliga organismer och därmed så raderas grunden för vår personliga identitet helt ut. Tror man

däremot att personlig identitet baseras på hur våra celler i hjärnan kommunicerar, alltså på hur olika

elektroniska impulser samverkar, så verkar det troligt att man skulle vara för mind-uploading. Har

man en sådan syn på personlig identitet så skulle det ju inte spela någon roll om det är celler eller

processorer som styr de elektriska impulserna. Tror man istället att det är vår psykologiska

kontinuitet som är bärare av personlig identitet så är det svårt att svara på om man skulle vara för

mind-uploading eller ej. Det måste bero på om man anser att datorer kan vara bärare till

psykologiska fenomen eller inte.

Vi behöver egentligen inte gå djupare in i detta här. Frågan om mind-uploading är i sig inte relevant

för arbetet, men den visar på något annat som är det; den kan inte bedömas på samma premisser

som LFM. Det verkar som att mind-uploading drar andra, kanske mindre tydliga gränser än LFM

och skär en linje rakt genom den kategori av identitetsteorier som vi kallat reduktionistiska. Denna

teknologi visar att vår indelning inte är relevant i alla situationer.

Allt som allt verkar det inte som att man kan använda identitetsargumentet mot LFM om man har en

reduktionistisk syn på personlig identitet. Åtminstone verkar det mycket svårt, och den eventuella

kritik som man kan lyckas klämma fram känns överlag väldigt svag. Argumentet kan ställa till med

lite problem för någon som tror att personlig identitet är en effekt av psykologisk kontinuitet, men

mot någon som har till exempel en animalistisk syn verkar det inte bita alls. Om man tror att

personlig identitet är beroende av att vi är en specifik mänsklig organism så borde LFM snarare vara

27

positivt då det bevarar just denna organism.

Identitetsargumentet mot annan transhumanistisk teknologi.

Låt oss se vad som händer om vi använder identitetsargumentet på teknologi som förändrar istället

för bevarar oss. Låt oss säga att det utvecklas en teknik som kan stimulera tillväxten av hjärnceller

hos redan levande människor, vilket i sin tur gör dem markant mycket smartare. Låt oss också

postulera att alla problem med kranieutrymme och liknande också kan lösas på något simpelt vis.

Hur ska man ställa sig till sådan teknologi? Ja, är man dualist så har jag svårt att se att man kan

använda sig av identitetsargumentet för att ställa sig emot det. Vår identitet är ju ändå inte

reducerbar till vad vi består av, därför kan som tidigare sagts inte lite förändringar i hjärnan heller

påverka vår identitet, då vore ju identiteten reducerbar.

Tillhör vi lägret som helt förkastar personlig identitet så kan vi heller inte säga att det spelar någon

roll ifall min hjärna blir smartare eller ej, det finns ju ändå ingen identitet att bevara. Precis som

med LFM kan en sådan teoretiker inte ta ställning till förändrande genteknologi baserat på

identitetsargumentet.28

Tror vi däremot att det finns något som kan liknas vid identitet över tid, även om denna också är

förändringsbar, så kan vi absolut motsätta oss förändrande teknologi. Ifall vi försätter oss i en

situation där vi förändrar oss markant, så blir också vår identitet markant förskjuten. För någon som

tror på psykologisk kontinuitet som bärare av identitet kan Parfits förklaring av detta, där han tar

hjälp av en teleportör29

, vara användbar.

Låt oss säga att en person, Johan, går in en teleportör på Jorden. I denna teleportör finns en dator

som scannar av alla hans kroppsdelar i detalj. När Johan sen trycker på en knapp så förgörs han på

Jorden, i samma ögonblick skickas informationen om hans kropp till en replikatör på Mars. Denna

replikatör återskapar Johan av materia på Mars. Detta, menar Parfit, måste ses som ett sätt att

transporteras på. Det vore ingen skillnad mellan att färdas på detta sätt och att åka rymdskepp

mellan planeterna.

28

Man skulle däremot kunna motsätta sig förändrande teknologi på tex. utilitaristiska grunder, att världen skulle bli

sämre med sådan teknologi, men man kan inte använda identitetsargumentet mot det. 29

Derek Parfit, Reasons and Persons, 1984.

28

Låt oss nu föreställa oss att Johan inte förgörs på Jorden, men ändå kopieras tills Mars. Nu finns

alltså en Johan på Jorden och en på Mars. Låt oss dessutom föreställa oss att den Johan som blir

kvar på Jorden blir skadad i processen och dör efter en kvart. Har Johan nu dött? Enligt Parfit så är

detta nästan lika bra som vanlig överlevnad, eftersom Johan på Jorden och Johan på Mars är nästan

samma person, väldigt, väldigt lite skiljer dem åt. Om Johan på Jorden och Johan på Mars däremot

lever skiljda liv under säg tjugo år, så vore dom så olika att om den ene dog så skulle detta inte alls

vara som vanlig överlevnad för den andre. Vad exemplet försöker visa är att vi alltid förändras, men

att det fortfarande betyder något att vara samma person, det betyder nämligen att man delar en

massa psykologiska kopplingar med en tidigare version av sig själv.

Någon som tror att psykologisk kontinuitet är bärare av personlig identitet kan använda detta

exempel med teleporteringen på genteknologin som vi tog upp tidigare. Ifall jag genmanipulerar

min hjärna och bara ökar min intelligens lite grann, då är den resulterande personen i princip samma

som mig, eftersom vi fortfarande är mycket lika, precis som när Johan dog på Jorden en kvart efter

replikationen, men ändock, i någon mån, överlevde på Mars. Skulle jag å andra sidan markant

förändra min hjärna, då blir det tillslut så att kopplingarna mellan originalhjärnan och den

resulterande hjärnan är så få att man inte längre kan tala om samma person i någon mån som helst.

En sådan process vore, för originalindividen, i princip lika illa som att dö.

Tror man att personlig identitet är beroende av hårdare fakta, till exempel att man har en speciell

hjärna eller att man är en viss organism blir förändrande teknologi ett direkt sätt att döda någon.

Sådana här hårdare tolkningar av reduktionistisk personlig identitet har alltså väldigt god anledning

att motsätta sig stora förändringar av de basförhållanden som upprätthåller vår identitet.

Denna summering av identitetsfrågan är orättvist simpel. Men det finns en genomgående poäng med

den. Tror man att det finns någon form utav identitet hos oss, vare sig denna baseras på en viss

neurokemi, ett specifikt hjärnmönster eller en överlappande historik av psykologiska processer som

hänger samman så medger man att det finns gränser för vad som ger upphov till just vår identitet.

För även om dualismen är ganska död, så verkar det ändå som att vi värderar högt att vi är just oss

själva. Förändrar man mänskligheten, eller en individ, så till den grad att det blir en helt ny typ av

art eller individ så springer man på följande paradox:

Subjekt X önskar förhållandet A.

29

För att uppnå A ger X sig själv nya förmågor och förvandlar sig till subjekt Z

Subjekt Z uppnår förhållandet A.

Subjekt X existerar inte längre

Därför uppnår inte X förhållande A

Hur man i slutänden använder identitetsargumentet mot förändrande transhumanistiska teknologier

måste utredas för varje enskild sådan teknologi. Det är inte menat att det här arbete skall gå in i

grund på huruvida vi bör tex. använda avancerad genteknik för att göra kontrollerade mutationer

eller ej. Men det verkar meningsfullt att använda identitetsargumentet i någon mån mot förändrande

teknologier ifall man ger åtminstone något värde till personlig identitet. I vilket fall, så har vi klart

visat att det ger mycket bättre frukt i detta sammanhanget än vad det lyckas göra när vi talar om

bevarande teknologier så som LFM.

Slutsats.

Det verkar som att frågor rörande LFM och transhumanistisk teknologi är extremt svår att finna

konsensus i. Beroende på vad man har för åsikter om identitet, moral, värde så skiftar slutsatserna

lavinartat. Men vi har ändå lyckats visa, i någon mån, att det såkallade identitetsargumentet inte

verkar vara speciellt hållbart mot LFM oavsett vilken av de vanligaste synsätten på identitet som

man är anhängare till. Vi har också lyckats visa att argumentet gällande människans mening och hur

vi förhåller oss till omvärlden inte heller verkar vara speciellt kraftfullt mot LFM. Men återigen

beror det väldigt mycket på vilken syn på identitet man bär med sig. I vissa fall, om man exempelvis

tror att Parfit har rätt gällande psykologisk sammanbundenhet kan man vara tveksam mot LFM,

eller åtminstone, beroende på vart man står, ställa sig likgiltig inför det.

Vi har dock lyckats visa något som är väldigt tydligt; argumenten slår väldigt olika mot

förändrande och bevarande teknologier. Även om vi kanske inte tydligt kan ta en absolut ställning

för eller emot LFM genom det här arbetet så ser vi tydligt att vissa teknologier, i huvudsak de som

förändrar oss, är svårare att rättfärdiga utifrån de argument som tagits upp här. Detta tyder på en sak;

varje transhumanistisk teknologi måste utvärderas utifrån sina egna meriter. Vi kan inte bunta

samman LFM med avancerad genmutation som ämnar ge oss ett extra huvud och vi kan inte bunta

ihop genmanipulation med teknologi som ger oss robotkroppsdelar. Alla dessa teknologier måste

utvärderas var för sig, och detta var en av sakerna som arbetet ville visa.

30

Vidare så har vi också visat att denna nya potentiella framtid som står vid vår dörr gör det viktigare

än någonsin att fundera, på allvar, över frågor som ”vad innebär det att vara jag”, ”vill jag leva för

evigt” och ”hur mycket är jag beredd att offra för att få nya förmågor”. Dessa frågor är inte endast

filosofiska tankelekar längre, de är frågor som kräver ett svar. Med den myriad av olika

uppfattningar gällande dessa livets djupaste frågor kommer det att bli extremt svårt att komma

överens globalt om en gemensam inställning. Kan vi i väst låta bli att använda teknologin för att bli

smartare om kineserna skulle börja göra det? Frågor om identitet och meningen med livet lyfts upp

vid sidan av frågor om rättvisa, miljö, sociala konsekvenser och verkar på ett helt nytt sätt vara

extremt viktiga av praktiska skäl.

Kanske blir det så att nästa stora utmaning för mänskligheten blir att ta djupa frågor om identitet

och det goda livet på blodigaste allvar. För det verkar som att framtiden kommer att kräva att vi tar

ställning i sådana frågor på allvar – annars riskerar vi att ställa oss paralyserade av ovetskap och

obeslutsamhet när framtiden väl är här.

Tobias Alexius Sparrman

Göteborgsuniversitet

HT 2010-11

Praktisk Filosofi, C-uppsats

8706225573

31

Litteraturförteckning:

Böcker:

Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford university press, 1984.

Bill McKibben, Enough – Staying Human in ans Engineered Age, Owl Books 2003

Eric T Olson, The human animal, personal identity without psychology, Oxford university press

1999

Internetkällor:

http://www.fhi.ox.ac.uk/__data/assets/pdf_file/0017/13841/human-enhancement-ethics.pdf 10-11-

22

http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2652797/pdf/585.pdf 10-11-23

http://ieet.org/index.php/IEET/more/blackford20091221/ 10-11-15

http://www.leaderu.com/orgs/probe/docs/putbrakes.html 10-12-12

http://www.thenewatlantis.com/publications/ageless-bodies-happy-souls 10-11-22

http://methuselahfoundation.org/new_newsletter/AugNL_News.html 10-12 -20

http://money.cnn.com/magazines/fortune/fortune_archive/2004/06/14/372618/index.htm 10-12-20

http://www.sciencedaily.com/releases/2006/05/060531164818.htm 10-12-20

http://www.sens.org/ 10-12-20