teljes axis ii 2

8/17/2019 Teljes Axis II 2

1/36

1


2/36

2

Papi tisztasági rituálék a Kr. e. 1. évezredi Mezopotámiában

Bácskay András Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Kar, Piliscsaba – Budapest

A tanulmány célja kettős, egyrészt röviden áttekinti a szakrális tisztaságra vonatkozó sumer ésak kád kifejezéseket, másrészt néhány kiválasztott forrás segítségével bemutatja a Kr. e. 1.évezredi papság rituális tisztaságával kapcsolatos mezopotámiai elképzeléseket.

A szakrális tisztaságra vonatkozó kifejezések

A sumer és az akkád nyelv több, külön böző, a szakrálisan tiszta, illetve a szent fogalmát jelölő lexémát is ismert (a leginkább jellemzőek: kug, s ikil = ellu; dada g = ebbu; zalag2 =namru; babbar = peṣû). Bár a lexikális szöveghagyomány ban az akkád ellu, ebbu és namru szinonim kifejezések, az egyes szavak használata és jelentése között jelentős különbségek

mutathatóak ki, illetve egyikük sem fedi le teljes egészében az európai kultúra „szent” fogalmát. A felsorolt mezopotámiai fogalmak szemantikai tartománya inkább a „tiszta, fehér,fénylő, ragyogó” jelentések mentén ragadható meg.

Forrásainkban a leggyakrabban a gyakorta párban megjelenő ebbu és ellu szavak utalnak aszakrális tisztaságra. Az ebbu szekuláris értelemben bizonyos anyagok (fémek, kövek ésegyes f afajták) fényes, ragyogó felületér e utal, míg rituális szövegkontextusban általában arituálékban használt anyagok és eszközök jelzőjeként fordul elő. E kifejezés igeihasználatával az akkád nyelv a rituális tisztátalanságot okozó rontástól vagy betegségektőlvaló megtisztulást is kifejezheti, a terminussal képzett sumer összetett ige (šu luh, „a kézmegtisztítása”) pedig a purifikációt jelentő szakkifejezések egyike. Az ellu forrásainkban elsősorban a rituálé során alkalmazott anyagok, tárgyak, állatok és emberek tisztaságára utal,

illetve az egyén kultikus státusát is jelezheti. Ezen túlmenően egy adott személy, épület vagyrituális tárgy megtisztítását a tárgyalt akkád kifejezés igei formájával is kifejezhették . Alexikális szöveghagyományban az ellu és az ebbu szinonimájaként szereplő namru szót avallási szövegek – „fénylő, ragyogó” jelentésben – inkább az istenségeket megtestesítőégitestek jelzőjeként használják, illetve utalhat a tűz ragyogására is. A lexikális listákban anamru szinonimájaként szereplő peṣû a különböző anyagok, tárgyak, égitestek, állatok fehérilletve ezüstös színét jelöli, e szín a mezopotámiai színszimbolikában kifejezetten kedvező

jelentésű.A szakrális tisztaságról alkotott mezopotámiai elképzelésekről folytatott tudományos

diskurzus egyik kulcsfogalma a me = melammu lexéma, melyet a kutatás az istenek alakjából,illetve az istenekhez tartozó tárgyakból áradó félelmetes ragyogásként határoz meg. Azasszíriológia egyik jeles kutatója, Jean Bottéro a mezopotámiai vallásról írt könyvében eterminust tartja a mezopotámiai szentség-fogalom kulcsának. Véleménye szerint a kifejezés amezopotámiai emberek vallásos érzületének mitológiai kivetülése, jelentéstartalma pedig két

jellemzőt egyesít magában: a ragyogást és a rettegést. Bottéro szerint a melammu olyanfélelmetes, a földi halandók számára felfoghatatlan természeti jelenségekkel állítható

párhuzamba, mint az áthatolhatatlan mitikus hegységek, a tomboló árvizek vagy az egyéb, pusztító erővel bíró isteni szimbólumok, mint a vadbika vagy a sárkány. A szakralitás lényegét fejezi ki tehát, amely alapvetően különbözteti meg az emberi és az isteni szférát.1

A másik, a mezopotámiai „szentség” fogalmát tanulmányozó prominens k utató, K arel vander Toorn szerint a szakrális tisztaság koncepciója – az isteni szférán túl – a mezopotámiaiember mindennapjainak is szer

ves részét alkotta. Véleménye szerint a szakrális tisztaság a1 BOTTÉRO 2001: 61 – 62.


3/36

3

hétköznapokban az egyén rituális, szakrális, illetve vallásos viselkedését szabályozó előírásokés társadalmi elvárások sokaságában fejeződött ki, a vallási etikett szabályrendszerében pediga kultikus-szakrális értelemben vett tisztaság alkotta a középpontot. A szakrális tisztaság és azebből fakadó szentség értéket reprezentált, és, mivel az istenek rendelkeztek e jellemzőkteljességével, az egyes emberek tisztasága, „szentsége” van der Toorn szerint attól függött,

hogy milyen mértékben tudtak megfelelni az isteni minta által reprezentált elvárásoknak .2

Avallási értelemben vett „megfelelő” viselkedés tulajdonképpen a szent, azaz tiszta dolgok(szentély, kultuszszobor, rítus, stb.) rituális előírásoknak megfelelő megközelítését, illetvevéghezvitelét jelentette. A vallási etikett áthágása szükségszerűen az istenek bosszúját váltottaki, az egyén testi-lelki egészsége, illetve anyagi és társadalmi megbecsültsége pedig alapvetőmódon függött a társadalom szakrális-morális értékrendjének való megfelelés mértékétől. Akitehát vétett e szabályok ellen, az elveszítette a szakralitását is. A szakrális tisztaság elvesztésestigmatizálta az egyént, és a közösség – legalábbis időlegesen – kivetette, kizárta magából azilletőt. A rituális értelemben számkivetett személy – fizikai felgyógyulásán túl – csupán amegfelelő tisztító rítusok és az isteni (jóslás segítségével megtudakolt) beleegyezést követőentérhetett vissza a közösségbe.3 Fogalmazhatunk úgy is, hogy az ókori Mezopotámiában a

szakrális-rituális tisztaságra a makrokozmoszt rendező erő mikrokozmikus ekvivalenciá jaként tekintettek, ezért azt az egyénre és a társadalomra nézve egyaránt érvényesnek vélték. A

bajelhárító ráolvasás és rítus célja és eredménye a szakrális tisztaság, illetve ezen keresztül akozmikus rend helyreállítása mind az egyén, mind a közösség vonatkozásában.4 A szakrálisantiszta tisztátalannal való érintkezése az előbbit is beszennyezte. A tisztátalan, azaz a rituálisértelemben tabu alatt álló dolgok legáltalánosabb akkád kifejezése az asakku, amellyel – aforrások szerint – a legtöbb esetben a beszennyezett személy vétlenül kerül kapcsolatba, így

például tisztátalan étel vagy ital fogyasztásakor, vagy tisztátalan tárggyal való érintkezéskor.A bajelhárító rítusok szövege szerint az ártó szándékú mágikus rituálé egyik leggyakoribbeljárása keretében a varázsló tisztátalanná tett tárgyakat, illetve állatokat helyezett a kiszemelt

páciens útjába, például a házának küszöbe alá, így a célszemély előbb-utóbb biztosan beszennyeződött.5 Az ártó hatás hordozója tehát a tisztátalanság forrása, r áadásul bizonyosesetekben a tisztátalannal történő beszennyeződéshez még direkt, fizikai kontaktusra sem voltszükség: néha a tisztátalan megpillantása vagy meghallása is tisztátalanná tette az érintettet.6

A papság szakralitása

Noha az ékírásos szövegekből számos, különféle vallási rituálét végző szakember elnevezését ismerjük, az egyes címekhez köthető funkciók pontos meghatározását a források egyenetlen

megoszlása, illetve ugyanazon szakemberek rituális tevékenységének különbözőkorszakokban tapasztalható eltérései nagymértékben megnehezítik. A papság mezopotámiaikoncepciójával kapcsolatos általános értelmezését az is gátolja, hogy nem ismerünk olyanátfogó terminust, amely teljes egészében lefedné a kultuszban közreműködő, a szentélyekheztartozó valamennyi funkciót. A kutatás ezért a „templomi személyzet” kifejezést konkrétfunkciótól függetlenül, általános jelölőként alkalmazza, a „kultuszszemélyzet” megnevezéssel

pedig a kultuszban vagy valamilyen vallási szakterületen jártas szakembereket jelöli. Azutóbbi szakemberekre vonatkozó kifejezések fordításakor a kutatók általában a „jós” vagy a

2 VAN DER TOORN 1985.

3 VAN DER TOORN 1985: 30.

4

CUNNINGHAM 1997: 18 – 19.5 VAN DER TOORN 1985: 32 – 33.

6 MAUL 1994: 5.


4/36

4

„ráolvasó pap” elnevezéseket használják . A kultikus feladatokat ellátó személyzet kapcsánkülönbséget szokás tenni az istenség által elfogyasztott javakat előállító (sörfőzők, szakácsok ,stb.), illetve az áldozati ételt az istenség számára felkínáló szakemberek között. Ez utóbbiakata szakirodalom „a házba (azaz a szentélybe) belépő”-nek ( ē rib bīti ) nevezi.7 Általánosságbanmegállapítható, hogy a „szentélybe belépő” pap valamely meghatározott istenséghez tartozott,

illetve, hogy az újbabilóni korban az adott istenek papjai külön „kollégiumot” (kinistu) alkottak. Az újasszír kori forrásokból a királyi udvarban szolgálatot teljesítő rituálisszakemberek bizonyos típusainak testületi jellegű tömörülését is ismerjük.

A papság általános koncepciója azért sem ragadható meg egyetlen konk rét sumer vagyakkád kifejezéssel, mert a templomok személyzete nem csupán kultikus feladatokat látott el,illetve nem kizárólagosan a szentélyben tevékenykedett. Így például a ráolvasópapok atemplomokban végrehajtott rituálékon túl a királyi udvar, illetve vélhetően magánszemélyekszámára is végeztek bajelhárító és démonűző rituálékat, a királyi palotában vagy a páciensházában. A templomi személyzet státusa és a feladatai tehát nem feltétlenül estek egybe, azegyes papok társadalmi helyzete, illetve tevékenységük a mindenkori funkció menténváltozott.

A papokat a kutatás általában az istenek és az emberi világ között közvetítőszakemberek ként határozza meg. E közvetítői szerep részben az áldozatok bemutatásá bannyilvánult meg: ők ajánlották fel az áldozati javakat az istenség számára. A papokegyszersmind az istenek akaratának közvetítői: a különböző jóspapok (bārû, šā’ ilu stb.)sajátos jóslási rítusaik (olajjóslás, béljóslás, álomfejtés, stb.) segítségével tárták fel az isteniüzenetnek tekintett ómenek jelentését. Szintén a papság feladatai közé tartozott a rítusokelvégzéséhez szükséges szakrális tisztaság biztosítása – e tevékenységet számos pap(általában az išibbu és az āšipu) végezhette. A tisztító, purifikációs rituálék során a papok ahasonló funkciót ellátó istenségek (Ea, Asalluhi, Marduk , stb.) nevében jártak el, az istenektőlszármazó rituális eszközökkel végezvén e tevékenységet.

Általánosságban elmondható, hogy a szakrálisan tisztának tekintett vallási-rituáliskörnyezet (azaz a szentély) megkövetelte a tisztaság biztosítását. Ez Mezopotámiában egyaprólékosan kidolgozott és átfogóan ellenőrzött követelményrendszert hívott életre, mely avallási-rituális tevékenység minden mozzanatában érvényesült, beleértve valamely papiszemély kiválasztását is. Ugyan a rituális cselekményekben közvetlenül részt vevő papsággalszemben támasztott szakrális tisztasági követelmények teljes rendszerét tükröző forrás nemmaradt ránk, rendelkezésünkre áll két olyan, a kutatásban már régóta jól ismert szöveg, amelyhárom meghatározott papi tisztség kapcsán – a ne š akku-pap (lúnu-eš3), a gudu-pap(l

úgudu4 , akkád pašīšu) és a bārû-pap (

lúḫal) – a szakrális tisztasági követelmények részletes leírását tárja elénk .

Az alábbi szöveg a nešakk u- pap és a gudu- pap kiválasztásának és felszentelésének

folyamatát mutatja be:8

Amikor egy nešakk u- pap vagy Enlil és Ninlil gudu- papja először lép Enlil és Ninlil szentélyébe, a kézműves, a nešakk u-pap, az ahu rabû- pap és a šuginakku- pap a fürdőhelyhez vezetik. Megvizsgálják őt, a feje búbjától a lába ujjáigmegvizsgálják a tagjait. Amennyiben teste világosan ragyog, mint egyaranyszobor, (isteni) félelem és lesújtó (erő) van a testében, akkor beléphet Enlilés Ninlil szentélyébe. Az Ekurba, a Nagy Hegybe nem léphet be az a jelölt (sumersu-bar, akk ád liqûtu), aki nem a helyben lévő (azaz a szentélyben tisztelt) istenleszármazottja […] a bölcs, aki ismeri a szentélybe való belépés szabályait, amit

7

A papi tisztségekhez általában lásd SALLABERGER – HUBER VULLIET 2003.8 Az újbabiloni táblát R ykle Borger publikálta (BORGER 1973), a sumer változat Willem H. Ph. Römer által

készített fordításhoz pedig lásd R ÖMER 1987: 171 – 175.


5/36

5

azonban nem mond el, ezt az embert, aki (már) tájékozott, egy verembe vetik (vsz.a lemosási rítushoz kapcsolódóan). A jelölt nem fordulhat másik istenhez. Akinek(a kezéhez) vér tapad, akit betörésen és egyéb jogtalanságon értek, akit

büntetésben részesítettek vagy […] (akit) megvesszőztek vagy megkorbácsoltak[…] (akit) szemmel veréssel… aki kövek (okozta) megbetegítéssel… vádoltak,

akinek nem szabályos az arca – ezek az emberek… Enlil és Ninli szentélyébe nemléphetnek be. Ez a szentély tabuja. Ráolvasás. Vizet kell a fejére önteni, szódát kell a testére szórni, egy

bronzkaparóval tiszta módon vízben megfürdetni, szódával bedörzsölni, vízzellemosni, egy fejet borotváló késsel megtisztítani. Asalluhi, Eridu fia tisztítsa meg( akk ád kapāru ) tiszta kezeivel. Ő tisztítsa meg, ő tisztítsa meg, ő tegye tisztává! Agonosz távozzon az oldaláról! (hétsoros ráolvasás a borotváló kés számára).9

A felszentelés során először egy szakértőkből álló papi testület (egy nešakk u-pap, a főpapés egy borbély) alaposan megvizsgálta a jelölt testét. Bár a szöveg nem írja le részletesen,milyen elváltozásokat kerestek, a teljes testfelületre kiterjedő vizsgálat célja vélhetően az

illető fizikai alkalmasságának megállapítása volt. A vizsgálódás kapcsán a forrás az alábbi kétkövetelményt rögzíti: a leendő pap teste legyen az istenség aranyszobrához hasonló, és azisten halandókat lesújtó félelmetességét sugározza. Bár a szöveg töredékes, úgy tűnik , a

jelöltnek egy bizonyos próbaidőt kellett eltöltenie, amely idő alatt a feladata ellátáshozszükséges rituális ismereteket kellett elsajátítania. A leírás végén a papi szolgálatra valóalkalmatlanság tényezői szerepelnek. A felsorolás szerint a valamilyen „köztörvényes” okból(gyilkosság, rablás vagy egyéb jogtalanság) elítélt, illetve testi fenyítésben részesített személyek , illetve az ártó mágia gyakorlásával megvádoltak estek a korlátozás alá, valamintazok, akiknek arcán valamiféle elváltozás mutatkozott. A szöveghez több ráolvasás istartozik, melyek a jelölt fejének lemosását és a haj leborotválását tartalmazzák , egy másikforrás pedig a körmök levágását is előírja. A szolgálatba lépő papnak az előírt ruházatot (tiszta gyapjúkendőt és fehér színű gyapjúruhát) kellett viselnie, a táblán szereplő ráolvasások pedigaz utcán leselkedő tisztátalanságoktól óvták az istenség templomba tartó jelöltet. A szöveglezárása szerint a kiválasztási procedúrán sikeresen szereplő és rituálisan tisztává tett jelölt azistenség gudu-pap janként járulhatott istene elé.

A bārû- pap kiválasztását leíró Enmeduranki szövegben Sippar mitikus, özönvíz előttikirályát, Enmeduranki-t Šamaš és Adad istenek avatják be a béljóslás tudományába, illetve rá

bízzák e tudás továbbadását. Az istenek előírják számára azon tisztasági szabályokat is,amelyeket a titkos tudásba beavatandó jelölt esetében kell szem előtt tartani. E szabályokszerint a jelöltnek nešakk u- papi családból kell származnia, testi hibáktól illetvefogyatékosságoktól mentesnek (tökéletes alakúnak és megjelenésűnek), valamint jól

képzettnek kell lennie. A jelölt szakrális tisztaságának biztosítása érdekében a szöveg a jelölttiszta vízzel való lemosását, illetve tiszta ruhába öltöztetését írja elő.10 E két forrás alapján a szakrális tisztasághoz kapcsolódó elvárások és előírások három

fontos szempont köré csoportosíthatók, ezek: a jelölt testi és értelmi fogyatékosságoktól valómentessége, valamint megfelelő származása. A leendő paptól elvárt testi követelményekhasonlóak a két szövegben, ahogyan mindkét esetben megvizsgálták a jelölt morális

jellemzőit, illetve viselkedését is. A kvalifikációs eljárás szempontjai között csak azEnmeduranki szöveg említi az előzetes képzettség (vélhetően írnoki tudás) szükségességét, anešakk u és a gudu- papok esetében ez a kitétel nem szerepel. A haj leborotválását ezzel

9

BORGER 1973: 163; R ÖMER 1987: 171 – 175; SALLABERGER – HUBER VULLIET 2003: 621.10 A szöveg kiadásához és értelmezéséhez lásd ZIMMERN 1901: 116 – 119, no. 24 és Pl. XXXIX; LAMBERT 1998;

LENZI 2008: 125 – 127; magyarul pedig BÁCSKAY – NIEDERREITER 2013: 198 – 199.


6/36

6

szemben csak a nešakk u- papok felszentelése kapcsán írták elő, a bārûk esetében a szövegéppen „Šamaš hosszú hajú” papjait említi.11

A két fentebb tárgyalt szövegben szereplő kritériumok gyakorlati alkalmazását azújbabilóni és későkori Babilónia három kiemelkedően fontos szentélykörzetéből (az urukiEanna, a borsippai Ezida és a babilóni Esagila körzetekből) előkerült adminisztratív

szövegekből ismerjük .12

Ezek alapján a folyamat az alábbiak szerint rekonstruálható. Azeljárást a kultikus ügyek legmagasabb papi tisztviselője, a šatammu vezette. A jelentkezésieljárást vagy maga a jelölt, vagy az a személy kezdeményezte, akit pozíciójában az előbbiváltott fel. Általában a fiúk apjukat követték a papi tisztségek viselésében, illetve valószínűlega tisztséget betöltő pap feladata volt a saját utódjáról történő gondoskodás – ő volt felelős akultusz folytonosságáért. A jelentkezést vagy jelölést a jelölt alkalmasságát megállapító formális vizsgálat követte, amely a jelentkező származásának , illetve morális és társadalmihátterének megfelelő mivoltát igyekezett feltárni. Ezt követően került sor a leendő paptestének vizsgálatára. Az eljárást a šatammu , vagy az általa delegált specialisták végezték – aforrások tanúbizonysága szerint a bonyolultabb eseteket szakemberek egész testületefelügyelte. A vizsgálatot végző szakemberek az eredményről írásos jelentést küldtek a

šatammu számára.13 Amennyiben az eljárást követően pozitív döntés született, azt forrásaink az „XY megfelel a felszentelésre” (XY ana gullubi ṭābi) formulával fejezték ki. Ez a fázis ahelyi kiválasztási procedúra lezárását jelezte, a felszentelési rítus megkezdése előtt azonban a

jelölt alkalmasságát még a királynak vagy a király megbízottjának is meg kellett erősítenie,csak ezt követően kezdődhetett meg a jelölt felszentelése. Az alábbi forrás egy ilyen jelentésttartalmaz.

[kitört személynév], (aki) (Arad)-Nanāya, Šē pē-il īja gyermekének fia, [kitörtszemélynév], (aki) Nabû-šumu-uṣur, Kidin-Sî n gyermekének fia, Nā’id-Bēl,(aki) R ēmūt, Kidin-Sî n gyermekének fia, és Iddin-Nabû, (aki) Nabû-tabni-uṣur, Šē pē-il ī ja gyermekének a fia, a következőket mondták Nabû-uballiṭ-nak,az Ezida-templom šatammu jának: „Libluṭ, R ēmūt, Kidin-Sî n gyermekének fia volt az, aki a fiát, Bēl-ibni-t felszentelésre (jelölte): Ő (azaz Bēl-ibni) alkalmasa felszentelésre. Nidintu, Nabû-muk ī n-(…) és Ahūtu azt mondta: „[kitörtszemélynév], Bēl-ibni anyja tiszta.” Tanúk (nevek felsorolása), írnok (név).14

Nézzük meg részletesebben az alkalmassági vizsgálat lépéseit, szempontjait és módszereit!Az egyik alapvető szempont a jelölt megfelelő származása volt, az eljárás ezért részint vérszerinti származásának felderítésére koncentrált. Ennek során először a biológiai apa, majd azanya felmenőit, illetve szakralitásuk alkalmasságát vizsgálták. Az apa alkalmasságánakmegállapításához általában elégséges volt valamilyen papi tisztség betöltése, ebben az esetben

a származás nem igényelt további vizsgálatot. Amennyiben az anya státusa nem voltmegfelelő (megfelelő lehetett, ha például a jelölt testvére már papi hivatalt viselt), a vizsgálatannak kiderítésére irányult, hogy a jelölt tiszta házassági kapcsolatban született -e, melynekfeltétele a szüzesség igazolása volt a házasság megkötésekor. Ennek igazolására egyrészt egy

bizonyos, a menyasszony nyakában hordott amulett (zību) szolgált, illetve a bizottság tanúkat

11 Vö. WAERZEGGERS – JURSA 2008: 3.

12 Noha a három babilóniai szentélyből előkerült szövegeknek már majd mindegyikét kiadták, értelmezésük

azonban – a táblák filológiai nehézségei miatt – sokáig váratott magára. Átfogó feldolgozásukat CarolineWaerzeggers végezte el Michael Jursa segítségével, közös eredményeikről beszámoló cikk ük 2008-ban jelentmeg (WAERZEGGERS - JURSA 2008).13

A Waerzeggers és Jursa által tárgyalt szövegek éppen ilyen, a šatammu számára küldött levelek, melyek avizsgálat eredményéről tájékoztatják a tisztviselőt.14 WAERZEGGERS – JURSA 2008, 23 – 24.


7/36

7

is meghallgathatott. Ez a vizsgálati szempont az adoptált vagy a törvényen kívüli házasságbólszármazó fiúkat megfosztotta a papi tisztség betöltésének lehetőségétől. A jelölt rituálistisztaságával kapcsolatos másik fontos szempont morális alkalmassága volt, így például agyilkosság vagy a lopás bűntettének okán a jelentkező alkalmatlannak bizonyult. Ez atisztasági szempont azonban nem csupán a jelölt múltjára és a felszentelés időpontjára

vonatkozott, hanem a jövőre is. Egy újasszír levél ar ról tudósít, hogy egy pap egy bűntettelkövetése miatt elveszítette státusát.15 A felszenteléshez kapcsolódó tisztasági elvárások szintén nem csupán egy alkalomra (a

tisztségbe történő beiktatásra) korlátozódtak. A rituális tisztaság követelményének valómegfelelés folyamatos elvárás lehetett, a borotválást előíró felszentelési rítusok esetében

pedig a borotválási procedúrát is időről időre meg kellett ismételni.16 A borbély (gallābu) felkeresése vélhetően egybeesett a papi szolgálat teljesítésének idejével, amikor tehát a márfelszentelt pap az istenség elé járult a napi kultuszhoz kapcsolódó rítusok elvégzésére, afelszentelési aktus e részéhez hasonló borotválás és talán lemosási rítus elvégzése egyarántszükséges lehetett.

A papi tisztségek utódlását azonban nem csupán a fenti tisztasági elvárások határozták

meg. Megfigyelhető ugyanis, hogy számos esetben a jelölt már betöltött valamilyen egyéb, felszentelést nem igénylő tisztséget. A kutatás szerint éppen abban mutatkozott meg azalapvető különbség a papi tisztségek között, hogy míg egyes pozíciók komoly szakmai tudást,felkészültséget kívántak meg, ám ugyanakkor a formális felszentelést nem tették szükségessé (ilyen volt például a jósok tevékenységének gyakorlása), addig más papi tisztségek esetébennem volt alapvető kívánalom a formális képzés, viszont szükség volt a jelölt felszentelésre.17 A felszentelést igénylő pozíciók a szentély legfontosabb tisztségeit jelentik, a „templomba

belépők” szűk körét, akik a templom teljes személyzetéhez viszonyítva alacsony létszámú papi csoportot alkottak . Ők léphettek be a szentély fel nem szentelt papok elől elzárt részeire,elsősorban az istenség kultusszobrát rejtő cellába, s ők azok, akik az istenséget közvetlenülkiszolgálták. A felszentelési aktus két fő, rituális tisztaságra utaló lépése a jelölt lemosása( ramāku ) és a haj leborotválása (gullubu) lehetett, melyekhez forrásainkban számos ráolvasáskapcsolódott.18

15 PARPOLA 1998: no. 96.

16 A borsippai Ezida-szentély fizetési listájából kiderül, hogy az alkalmassági vizsgálatokban és a felszentelési

rítusok végrehajtásában közreműködő borbélyok időről-időre pénzbeli juttatást kaptak szolgáltatásukért, lásdWAERZAGGERS – JURSA 2008: 19 – 22.17

Ez utóbbi csoportot a kutatás „prebendary”, azaz kanonoki tisztségeknek nevezi. 18

Meg kell azonban jegyeznünk, hogy talán nem minden, a kultuszhoz közvetlenül kapcsolódó papi pozícióesetében volt szükség a pap felszentelésére, így például egyik forrásunk borotválatlan kalû-papot (kal û la

gullubu) említ, amelyben a „borotválatlan” jelző vélhetően a felszentelés hiányára utal. Scheyhinget követve úgyvéljük, hogy csupán az istenség cellájába belépő papok felszentelése lehetett feltétlen szükséges, a templombanműködő többi papé pedig nem (SCHEYHING 1998).


8/36

8

Felhasznált irodalom

BÁCSKAY, András – NIEDERREITER , Zoltán 2013: Bölcs tudósok, a nagy istenek titkának

őrzői. In: Nagy Árpád Miklós (szerk.), Az Olympos mel lett. Mágikus hagyományok az

ókori Mediterráneumban, I. kötet. Budapest: Gondolat. 183– 218.

BORGER , Rykle 1973: Die Weihe eines Enlil-Priesters. Bibliotheca Orientalis 30, 163 – 176.

BOTTÉRO, Jean 2001: Religion in Ancient Mesopotamia. Chicago-London: University of

Chicago Press.

CUNNINGHAM, Graham 1997: 'Deliver Me from Evil': Mesopotamian Incantations, 2500-1500

BC. (Studia Pohl: Series Maior 17). Roma: Pontifcio Istituto Biblico.

MAUL, Stefan M. 1994: Zukunftsbewältigung. Eine Untersuchung altorientalischen Denkensanhand der babylonisch-assyrischen Löserituale (Namburbi) (Baghdader Forschungen 18).

Mainz: Philipp von Zabern.LAMBERT, Wilfred G. 1998: The Qualification of Babylonian Diviners. In: Maul, S. M.

(szerk.), Festschrift für Rykle Borger zu seinem 65. Geburtstag am 24. Mai 1994. tikip

santakki mala bašmu (Cuneiform Monographs 10). Groningen: Styx. 141 – 158.

LAMBERT, Wilfred G. 1976: Enmeduranki and Related Material. Journal of Cuneiform

Studies 21, 126 – 138.

LENZI, Alan 2008: Secrecy and the Gods: Secret Knowledge in Ancient Mesopotamia and

Biblical Israel (State Archives of Assyria Studies 19). Helsinki: The Neo-Assyrian Text

Corpus Project.

R ÖMER , Willem H. Ph. 1987: Rituale und Beschwörungen in sumerischer Sprache. In: Uő. et

al. (szerk.), Texte aud der Umwelt des Alten Testament II/2. Gütersloh: Gütersloher

Verlagshaus. 163 – 211.

SALLABERGER , Walther – HUBER VULLIET, Fabienne 2005: Priester. In: RlA Band 10. 617 –

640.

VAN DER TOORN, Karel 1985: Sin and Sanction in Israel and Mesopotamia (Studia Semitica

22). Assen – Maastricht: van Gorcum.

WAERZEGGERS, Caroline – JURSA, Michael 2008: On the initiation of Babylonian priests.

Zeitschrift f ür Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte 14, 1 – 38.

ZIMMERN, Heinrich 1901: Beiträge zur Kenntnis der babyl onischen Religion. Die

Beschwörungstafeln Šurpu, Ritualtafeln für Wahrsager, Beschwörer und Sänger

(Assyriologische Bibliothek 12). Leipzig: J. C. Hinrichs.


9/36

9

Halálos találkozások: abszurd viták a zoroasztriánus

vallástudományban

Jany János Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Kar, Piliscsaba – Budapest

Közismert tény, hogy a zoroasztriánizmus a késő antik korra meglehetősen ritualisztikusvallássá alakult át. A rituálé központba állítása megtörte és sokszor helyettesítette is azoroaszteri tan újdonságát és lendületét. Ennek eredményeképpen a Szászánida korszak (Kr.u. 224 –651) vallásossága már e ritualisztikus vallásfelfogást tükrözi mind problémáiban, mindazok megoldásában.

A rítus természetesen elvont igazságokat igyekszik megjeleníteni a maga hol praktikus, holszimbolikus nyelvezetében, s nem volt ez másképp a Szászánida kori zoroasztriánizmusesetében sem. Mivel a Jó és a Rossz küzdelme a rítus nyelvezetére leginkább a tisztaságikoncepcióval fordítható át, aligha meglepő, hogy mindazon dolgok, tárgyak és személyek,melyek e vallás szerint a Jó princí piumának világába tartoznak , rituálisan tisztának minősülnek , míg a Rossz princípiumának követői a rituálisan tisztátalan fogalomkörébeilleszkednek . Mivel e vallás az életet Ahura Mazda (közép perzsa: Ohrmazd ) ajándékánaktekintette, – mely a teremtés útján valósult meg –, mindent, ami az élettel függ össze, a Jóhoz,a rituálisan tisztához sorolt, mindazt pedig, ami a halálhoz kapcsolódik, a rituálisantisztátalanhoz. Ennek fényében érthető, hogy annál nagyobb ellentmondásosság alighaképzelhető el, mint amikor a holttest, mely A rituális tisztátalanság hordozója, olyan

elemekkel kerül fizikai kontaktusba, melyek az életet szimbolizálják – ezek közül iselsősorban a vízzel. Ez – ahogy erre a ránk maradt források egyértelműen rávilágítanak – egyike volt azon

problémáknak, melyek erősen foglalkoztatták a Szászánida kori jog- és vallástudósokat.Birtokunkban van ugyanis egy olyan, meglehetősen terjedelmes mű, mely a rituális tisztaság aszerző által érdekesnek tartott, továbbá a korabeli tudományban vitatottnak minősülőkérdéseivel foglalkozik. A szöveg, amelyből a következő, rövid idézeteket kiemeltem, aŠāyist - Né-Šāyist (ŠnŠ) címre hallgat, ami magyarul leginkább a „szabad – nem szabad, illik – nem illik ” jelentésekkel adható vissza. A cím ugyanakkor kissé megtévesztő, mivel nemillemtan- és protokoll könyvről, hanem vallási és jogi normákat tartalmazó kompilációról vanszó. K eletkezésének helyét és pontos idejét, továbbá szerzőjét nem ismerjük, de valamikor a

késő Szászánida korban íródhatott, papi körökben, hiszen érdeklődése, valamint ismeretei isezt valószínűsítik – jogban és rítusban járatlan laikus ilyen szöveget az adott korban

bizonyára nem lett volna képes megalkotni. A szerző ugyanis nem csupán a jog és a rítusrészletes szabályait ismerte, hanem azokat a bizonytalanságokat és eltérő nézeteket is, melyekaz általa tárgyalt kérdésekkel kapcsolatban megfogalmazódtak. A problémával kapcsolatban szövegünk az alábbiakat mondja:19

ŠnŠ 2. 76. Aki egy holttestet vízbe dob, abban a pillanatban margarzān. Ha egy testet dob be,egyszeresen margarzān, és ha egyszerre tíz holttestet dob be, (akkor is) egyszeresen

19 A forrásszövegek fordításaihoz lásd JANY 2003: 39 – 44.


10/36

10

margarzān, és ha külön-külön (alkalommal, azaz nem egyszerre) dobja be a holttesteket,minden egyes testért egyszeres margarzān (terheli).

ŠnŠ 2. 79.

Ha egy ember elhaladtában a vízben egy holttestet (lát), ha onnan ki tudja venni, és káranem származik (belőle), nem megengedett ott hagyni (a holttestet), hanem ki kell húznia.

ŠnŠ 2. 80.Sōšāns mondta: ha kár keletkezik, jogosult nem kihúzni (a vízből), és ha kár nemkeletkezik, és (mégsem) húzza ki, egy tanāpuhl bűnnek (számít).

ŠnŠ 2. 81.Kay Ādurbōzīd mondta: Ha kár keletkezik (is), nem jogosult otthagyni, hanem ki kellhúznia, ha nem teszi, margarzān bűnnek (minősül).

ŠnŠ 2. 82. Nēw Gušnasp mondta: ha kár keletkezik is, nem jogosult (ott hagyni), ki kell húznia. Hakárszenvedés útján nem húzza ki, egy tanāpuhl bűnt (követ el), ha (pedig) kár nemkeletkezik, és úgy hagyja ott, margarzān.

ŠnŠ 2. 85. A vízből úgy kell kiemelni (a holttestet), hogy amikor a földre helyezik, a víz, amely aholttestből kifolyik, ne juthasson vissza a vízbe (ahonnan kihúzták), mert ha a holttestbőlkifolyó víz nyomban visszafolyik a vízbe, margarzān. És azután a holttestet meg kellmutatni a kutyának, és két embernek el kell vinnie.

ŠnŠ 2. 91.

És ha a holttest (olyan) nehéz, hogy azt egyedül kiemelni nem tudja, s (ezért) azzal aszándékkal távozik, hogy: „eszközt készítek, s (annak segítségével) húzom ki a vízből”, sha neki felróhatóan nem tér vissza, tisztátalan és margarzān. De ha a visszatérésre (nemneki felróható okból) képtelen, nem tisztátalan.

ŠnŠ 2. 63. Az, aki holttestet egyedül visz, margarzān, s abban a pillanatban válik margarzānná,amikor a kutya által (még) nem látott holttestet hatalommal (erővel) és (megfelelő)eszközökkel feleslegesen megmozdítja, vagy arrébb teszi, és tudja, hogy (ez) margarzān bűn. És a kutya által látott, és a kutya által nem látott holttest közötti különbséget ismernikell! És a gyenge hatalommal (erővel) rendelkező embert (eléri) a betegség és halál.

Az idézett autoritások a korban jól ismert személyek, tudósok voltak, sajnos mi manapságnevükön kívül alig tudunk róluk valamit. Ugyanakkor épp a Šāyist - Né-Šāyist mond rólukfontos adatot, igaz, egészen más kontextusban:

ŠnŠ 1. 3.A korábbi tudósok között a jogi ügyek megítélésében nem uralkodott egyetértés. Mivel Nēw Gušnasp Ādur Ohrmazd tanítása, Sōšāns Ādurfarrobay Narsēh tanítása, Mēdōmāh Nēw Gušnasp tanítása, Abarag Sōšāns tanítása alapján fogalmazta meg (véleményét,ítéletét).

Világos tehát, hogy ezek tudományos iskolák, melyeket kiemelkedő személyekfémjeleznek. Abarag, Mēdōmāh és Sōšans a vallási irodalom jól ismert szereplői közé


11/36

11

tartoztak, hiszen elsősorban az Aveszta kommentátoraiként ismertek. Bonyolítja a problémát,hogy a szöveg ugyan három iskolát említ, később négyet sorol fel: Ādurohrmazd – Nēw Gušnasp; Ādur Farrobay Narseh – Sōšāns; Nēw Gušnasp- Mēdōmāh; Sōšāns – Abarag . Azigazság valószínűleg az, hogy összesen csak két iskola létezett. Feltűnő ugyanis, hogymindegyikhez csupán két név kapcsolódik, s ez igen rövid életű iskolákat feltételez, ráadásul

genealógiájuk több ponton azonos neveket tartalmaz. Ha helyes az a feltételezés, hogy azadott nevek ugyanazon személyekre vonatkoznak, s nem több, azonos nevű személlyel vandolgunk, akkor valóban két iskolával számolhatunk : Ādur Ohrmazd – Nēw Gušnasp –

Mēdōmāh iskolája és Ādurfarrobay Narseh – Sōšāns – Abarag iskolája.20 Érdemes felfigyelni arra az érdekes körülményre is, hogy Abarag és Mēdōmāh, akikről az

iskolák a nevüket kapták, a genealógia utolsó sorában helyezkednek el, azaz nem az adottiskola megalapítóját kell tisztelnünk személyükben, hanem, – éppen ellenkezőleg – , az utolsóképviselőit, ami egy unikális helyzet, hiszen sem a zsidó, sem a muszlim jogtudomány nemígy működik .

Nyilván világosabban látnánk, ha meg tudnánk oldani az iskolák datálását, de sajnos ez is problémás. A címe szerint ezer ítéletet tartalmazó MHD+A- ban azonban található egy ítélet,

mely segítségünkre lehet:

MHD 1. 2-4:Azt mondják: Wahrām uralkodásának idejéig a rabszolgatartó tulajdonának az a gyermekminősült, aki az apától származott, s nem az anyától, mivel Sōšans azt mondta: „agyermek az apáé”. Most pedig azt mondják: „az anyától”.21

A fent idézett szöveghely az egyetlen, amely egyszerre említi egy jogtudós és egySzászánida uralkodó nevét, a király uralkodási dátuma alapján pedig – úgy vélhetnénk – , a

jogtudós életének időkerete is jó eséllyel meghatározható. Ez azonban koránt sincs így, mivelWahrām uralkodói névvel hat király is ült a Szászánidák trónján: I. Wahrām (274 – 276), II.

Wahrām (293), III. Wahrām (293 – 302), IV. Wahrām (388 – 399), V. Wahrām (421 – 439) és VI. Wahrām (590). Mivel a szöveg semmilyen más támpontot nem ad, elméletileg bármelyikkirály szóba jöhet.

A szakirodalomban eddig két hipotézis merült fel a datálást illetően. Az egyik a 3. századotrészesíti előnyben, ebben az esetben az első három Wahrām közül bármelyik szóba kerülhet.A másik hipotézis viszont inkább az 5. századi keltezést preferálja, ebben az esetben V.Wahrāmról lenne szó. A két fenti elképzeléssel szemben én azt gondolom, hogy a 6. század ésVI. Wahrām tűnik a legvalószínűbb lehetőségnek, mert nehezen hihető számomra, hogy a 7.század elején, amikor a Šāyist - Né-Šāyist keletkezett, még bárki is emlékezett volna egy 3.századi jogtudós véleményére, melynek nem volt folytatása, hiszen az említett iskolák – haelfogadjuk, hogy kettő volt belőlük – is csak három nevet, azaz három generációt öleltek fel.Ha azonban Sōšānst a 6. század végére helyezzük, akkor tanítványa, Abarag a 7. századelején élhetett, vagyis a Šāyist - Né-Šāyist szerzőjének kortársa volt. Így az is világossá válik,hogy miért csak három generációt említ az iskolák genealógiája: forrásunk keletkezésekor aharmadik generáció volt életben, a szöveg pedig erről tudósít. Ebből az is következik, hogy aziskolák I. Khusraw uralkodásának idején (531 – 579) keletkezhettek (ha visszaszámolunkhárom generációt), ami nem is meglepő, ha figyelembe vesszük, hogy ez a néhány évtized aSzászánida kor utolsó kulturális felvirágzásának időszaka volt, mely a korábbi művekkodifikációjának igényét és megvalósítását is magával hozta.

Röviden tehát azt mondhatjuk, hogy a kérdéssel foglalkozó személyek a 6. század végénekés a 7. század elejének vallási- jogi autoritásai voltak, akik az Avesta kommentálásával és a

20 A Szászánida kor tudományos életéről, jogi iskoláiról lásd JANY 2006.

21 A szerző fordítása. Eredeti szövegközlés: MACUCH 1993: 24.


12/36

12

rituális jog részleteivel foglalkoztak. Ezzel, és számtalan más, itt nem tárgyalt problémávalösszhangban azonban azt is kijelenthetjük, hogy a perzsa jogtudomány alapvetően akadémiaitudománynak tekinthető, melynek kevés köze volt a valósághoz. Nyilván a fenti kérdés ishipotetikus természetű volt, s azért fogalmazódott meg, hogy az érintettek és követőik

jogtudományi vitát folytathassanak róla. Nem egyedi jelenség ez, hiszen a zsidó és a muszlim

tudósok is folytattak ehhez hasonló akadémiai vitákat, ám itt többről van szó. Ha áttekintjük a perzsa jogtudósok problémáit, azt látjuk, hogy ők döntő mértékben akadémiai viták ban vettekrészt, szemben más jogrendszerek jogászaival, akik a sok valós probléma mellett hipotetikusügyekkel is foglalkoztak. Vagyis a perzsa jogtudomány mondhatni egy elefántcsonttoronyba zárta magát, melybe ritkán sütöttek be a korabeli valóság fényei – s legfeljebb csak esetenkéntúszott be egynéhány holttest.

Ami a probléma lényegét illeti: nyilvánvalóan szándékos ellentétpárral van dolgunk, hiszennincs tisztátalanabb dolog, mint a holttest, a tisztaságnak pedig nyilvánvalóbb szimbóluma,mint a víz. A perzsa gondolkodásban azonban mindez mégis nagyobb jelentőséggel bír ,ismerve a kérdés kozmológiai és rituális jelentőségét. A probléma a teremtéssel függ össze,mivel Ohrmazd , minden jó teremtője alkotta meg az embert is a maga testi mivoltában. Ezért

az élet minden fizikai formájával a Jó, Ohrmazd világához tartozik, a test – lélek, mint a rossz – jó megkülönböztetése a zoroasztriánizmustól idegen. Ahriman, a Gonosz Lélek azonbanmegteremtette a betegséget, a szenvedést és a halált, mely, mesterkedése eredményekéntminden embert elér. Vagyis: az élő emberi test az isteni világhoz tartozik, a holttest azonbanmár nem. Többről van tehát szó, mint rituális tisztátalanságról, a holttest azáltal, hogy az életelhagyta, egyben hovatartozást is váltott. Más oldalról nézve pedig a víz nem pusztán atisztaság szimbóluma, vagy a rituális tisztaság eléréséhez szükséges eszköz, hanemönmagában tiszta elem. Ebből adódóan nem is lehet rituális tisztálkodásra használni, erre acélra homokot és marha húgyot alkalmaznak (g ōmē z , n ÿrang).22

E háttér ismeretében a kérdésben megfogalmazott juxtapozíció még markánsabb. A vitatotteset, ami a valóságban nehezen következhetett be (hiszen hol van Iránban akkora folyó, hogyez napi rutinkérdés lehessen?), túlmutat a rituális problémán, s azt vizsgálja, hogy e kétösszeegyeztethetetlen elem keveredésekor mekkora az ember felelőssége. A perzsa jogászokválasza – talán nem is véletlenül – épp ebből a szempontból ragadja meg a kérdést.

A felelősség tekintetében világosan két különböző álláspont különíthető el. Az egyikszélsőség, melyet mai szóval dogmatikus pozíciónak mondanánk, mindenképpen a holttestkihúzását tartja a legfontosabbnak, nyilván a már említett teológiai-kozmológiaimegfontolásokból. E szemlélet szerint az ember felelőssége abszolút és objektív, bármi áronmeg kell akadályozni a két összeférhetetlen elem keveredését. Vagyis a körülményektől és alehetőségektől teljesen függetlenül kell megtenni mindezt, még annak kockázatát is vállalva,hogy a közeli jövőben nem egy, hanem két holttest fog úszni a folyóban . Ebben a

kontextusban a kár aligha anyagi természetű, itt az ember életében, testi épségében bekövetkezett károsodásra kell gondolni, mely e cselekménnyel összefüggésben keletkezhet.Ezt a nézetet képviseli Kay Ādurbōzīd és Nēw Gušnasp, akik azonban a felelősség mértékébenmár nem értenek egyet: előbbi képviseli a legszigorúbb álláspontot, mivel szerinte a sajátélete kockáztatásának elkerülése miatt nem cselekvő is a legsúlyosabb bűncselekményt, amargarzānt követi el. Nēw Gušnasp nem ennyire szigorú, álláspontja szerint az így elkövetett

bűn csak tanā puhl , ami nem jár halálbüntetéssel. Meg kell jegyezni, hogy Nēw Gušnasp doktrínája kidolgozottabb, s egyben az arányosság elvét is tartalmazza, hiszen e jogtudós afokozatosság elvét tartja szem előtt: ha kár keletkezik, akkor a nem cselekvő felelősségeenyhébb, ha azonban nem keletkezik, akkor súlyosabb, vagyis margarzān. Ezzel szemben

K ay Ādurbōzīd nem érvényesíti az arányosság elvét, és kár keletkezése esetén is a

22 A rítus részleteireről lásd CHOKSY 1989.


13/36

13

legsúlyosabb minősítést adja, ezért ebből következően a súlyosabb esetet is nyilván így ítéltemeg – bár a szöveg erről nem szól, a logika ezt kívánja.

A másik nézőpont, melyet ma liberálisnak neveznénk, egyetért ugyan az előzővelannyiban, hogy a keveredést meg kell szüntetni, ugyanakkor figyelembe veszi az emberilehetőségeket is, és csak akkor teszi kötelezővé a holttest kihúzását, ha az nem veszélyezteti a

cselekvő életét és testi épségét. Ez Sōšāns felfogása. Ha a Šāyist - Né-Šāyist 2. 79-bennévtelenül idézett álláspont az elfogadott doktrína (ezt nem tudjuk bizonyítani), akkor aztlátjuk, hogy a doktrína a megengedőbb nézethez áll közelebb azáltal, hogy még a súlyosabbesetre sem állapítja meg a felelősség mértékét.

Név Kár keletkezik Kár nem keletkezik

Sōšans nincs felelősség tanāpuhl Kay Ādurbōzīd margarz ān margarz ān (következtetés) Nēw Gušnasp tanāpuhl margarzānDoktrína? (ŠnŠ 2.79) nincs felelősség

(következtetés) k i kell húzni, felelősség

mértéke nincs megadva

Ez az eredmény összhangban áll a Šāyist - Né-Šāyist azon állításával, mely szerint az egyikiskola megengedőbb, a másik pedig szigorúbb volt, sajnos azonban nem mondja meg, hogyszerinte melyik hová tartozik. Ebből a példából az következik, hogy Abarag iskolája volt amegengedőbb, hiszen Sōšāns ennek volt a második tagja. Ha azonban más ítéleteket ismegnézünk, akkor ennek ellenkezőjére is találhatunk példát, tehát a gyors általánosítássalóvatosan kell bánni. Ez a helyzet nagyon hasonlít a zsidó jogtudományéhoz, ahol Shamm’ayiskoláját szokás a merevebbnek, Hillelét pedig a megengedőbbnek tartani – az ilyenáltalánosítás azonban ott sem állja meg a helyét.23

Ami a felelősség mértékét illeti, a perzsa jogban a bűncselekményeket súlyuk szerintosztályozták, majd ezeket átfogóbb kategóriákba sorolták, a büntetést pedig már ezen,átfogóbb kategóriához rendelték. E rendszer, melyet hierarchikusan építettek fel, összesenkilenc kategóriát ismert. A rendszer legalján a legkisebb súlyú cselekményeket (például

becsületsértés, verekedés) tartalmazó ā grift helyezkedett el, a csúcsán pedig a halálbüntetéssel járó margarz ān, közvetlenül alatta pedig a tanā puhl . Ebből is látszik, hogy a holttest ki nemhúzását igen súlyos vétségnek fogták fel a perzsa jogászok. Ezen a ponton azonban a vallási -rituális bűn és a bűncselekmény fogalma összeforrott. A rituális margarz ānnalösszefüggésben inkább az előbbi megközelítés dominál. Hallgassuk ismét a forrásunkat:24

ŠnŠ 2. 108.

A margarzān (bűnben lévő) ember sosem lesz (rituális értelemben) tiszta. A tisztátalant aceremoniális mosdástól három lépés távolságra távol kell tartani.

ŠnŠ 8. 2. Az, aki margarzān bűnt követett el, a rad (bírósága) előtt meg kell bánja tettét, majdhalálra kell ítélni (szó szerint: testét át kell adni). A rad on kívül más (őt) halálra ítélninem jogosult.

ŠnŠ 8. 5. A margarzān bűnt elkövető személy, ha testét és teljes vagyonát átadta a rad nak, és azelkövetett bűnt őszintén megbánja, amennyiben a rad ok (bírósága) jó cselekedetekre és

23 SAFRAI 2007.

24 A forrásszövegek fordításaihoz lásd JANY 2003: 41 – 44.


14/36

14

kegyes cselekedetekre engedélyt ad neki, a korábban elkövetett jó és kegyes tettekvisszaszállnak (rá), s ha három napon keresztül büntetést hajtanak végre rajta, a pokolbanem kerül.

ŠnŠ 8. 21.

Ha margarzān bűnt követnek el, s őszintén megbánják, (de) a rad (bírósága) tudja, hogyezért halálbüntetés jár, a halálbüntetést ki kell szabni, a rad jogosult őt megöl(et)ni. Hah,mert Ohrmazd dicsőségére vagyon!

Világos tehát, hogy a margarz ān-cselekményt elkövetővel szemben támasztott vallási-társadalmi elvárás szerint a bűnösnek önként kellett megvallania tettét a rad nak, egy magasrangú papi személynek, s egyben a Szászánida Birodalom hivatalos büntető bíróságának . Evallomást annak tudatában kellett megtennie, hogy őt ezért ki fogják végezni, továbbá őt éscsaládját is teljes vagyonelkobzással fogják sújtani. Ha ezt nem vállalta, rituálisan tisztátalan maradt, és a Pokolba jutott, mivel nem szenvedte el a bűnét elimináló földi, fizikai büntetést.25 Mindezt azért, mert élete kockáztatása árán nem húzott ki egy holttestet a vízből.

A perzsa jogászok azonban ennél tovább mennek , és felvetnek egy jogilag releváns kérdéstis (2.76- ban), amit mi úgy fogalmaznánk meg, hogy a bűncselekményt folytatólagosankövették el, vagy halmazatot kell megállapítani. Ezek természetesen a mai jog fogalmai, agondolat azonban jelen van, s ez váratlanul modern sajátosság egy ilyen archaikusgondolkodás esetében. Ráadásul nemcsak a kérdés feltevése modern, hanem a válasz is: haegyszerre követi el, az egyetlen cselekménynek számít a holttestek számától függetlenül, teháta szankciója is egy elem, ha azonban időben külön, akkor ezek különálló cselekményeknekminősülnek, tehát halmazati büntetés jár értük. Ennek természetesen ismét nincs gyakorlati

jelentősége, mivel ha valakit egy margarz ān miatt már kivégeztek, teljesen mindegy, hogy amaradék kilencet mivel s hogyan büntetik .

S még tovább, a jogtudósok a végrehajtás részleteivel is foglalkoznak: a holttestből kifolyó

víz nem folyhat vissza a folyóba. Ez tulajdonképpen világos, hiszen ez a víz a halottal álltkapcsolatban, tehát rituálisan beszennyezné a folyót. A tudósok azonban bölcsen hallgatnakarról, hogy vajon az egész folyó nem vált-e rituálisan tisztátalanná azért, mert eddig egyholttest úszott benne, holott ez nagyobb szennyeződésnek látszik, mint a visszafolyó kevéskevíz. A kutyának pedig azért kellett megmutatni, mert ez a temetési szertartás része volt: amígegy kutya nem látta, nem lehetett eltemetni. Ennek praktikus és nem rituál is okai vannak: akutya meg tudja állapítani az előtte heverő testről, hogy él-e még, vagy sem. Mivel élő embertnem akartak eltemetni, csak a kutya egyértelmű jelzése alapján tették ezt meg. E sagdīd neknevezett elemet ma már nem alkalmazzák – hiszen a modern kórházak vannak olyanmegbízhatóak, mint a kutya.

25

A perzsa büntetőjog elméletére nézve lásd JANY 2007.


15/36

15

Felhasznált irodalom

CHOKSY, Jamsheed K. 1989: Purity and Pollution in Zoroastrianism: Triumph over Evil.

Austin: University of Texas Press.

JANY, János (szerk.) 2003: Szemelvények az Ókori Kelet jogforrásaiból . Válogatás az ókori

Irán, India és Kína jogemlékeiből. Piliscsaba: Pázmány Péter Katolikus EgyetemBölcsészettudományi Kar .JANY, János 2006: The Jurisprudence of the Sasanian Sages. Journal Asiatique, 294/2, 291 –

323.

JANY, János 2007: Criminal Justice in Sasanian Persia. Iranica Antiqua 42, 347 – 387.MACUCH, Maria 1993: Rechtskasuistik und Gerichtspraxis zu Beginn des siebenten

Jahrhunderts in Iran. Die Rechtssammlung des Farrokhmard i Wahrāmān. Wiesbaden:Harrassowitz.

SAFRAI, Shmuel 2007: Bet Hillel and Bet Shammai. In: Berenbaum, M. – Skolnik, F.(szerk.), Encyclopedia Judaica Band 4. Detroit: Macmillan Reference USA. 737 – 740.


16/36

16

Az amulettkő-listák csoportja és a kő mágikus jelentősége

Mezopotámiában Megjegyzések és kiegészítések Anais Schuster-Brandis Steine als Schutz-

und Heilmittel című könyvéhez★

Simkó Krisztián Eötvös Loránd Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar, Budapest

Habár Leonard William King, a korai asszíriológia egyik kiemelkedő alakja már 1896-ban, Babylonian Magic and Sorcery being „The Prayers of the Lifting of the Hand”26 címenmegjelent munkájában publikált mágikus szövegeket, a mezopotámiai mágikusszöveghagyomány vizsgálata mégis az elmúlt negyven évben jutott nagy jelentőséghez azasszíriológiai kutatásokban. A mezopotámiai mágia iránt tanúsított megnövekedett

érdeklődésnek köszönhetően nagyszámú szöveg publikálására került sor , valamintelkezdődött a nagy szövegsorozatok tudományos igényű feldolgozása, ami nemcsak aMezopotámiában alkalmazott mágikus praktikák, az e praktikákat végző szakemberek és azáltaluk használt anyagok részletekbe menő vizsgálatát tette lehetővé, hanem nagybanhozzájárult Mezopotámia „szakrális tisztaság” fogalmának megismeréséhez is. Eszövegsorozatok segítségével rekonstruálhatók azok az összetett rítusok, melyek során agyógyító szakember először megtisztította önmagát, az általa használt eszközöket és aszertartásnak helyet adó területet, majd a szertartás során „feloldotta” vagy „kiszakította” a

pácienst sújtó tisztátalanságot, melyet az illető tudatosan vagy önhibáján kívül valamely

istennel szemben elkövetett bűne idézett elő. Az egyén tisztátalan állapotának feloldásával azonban még nem ért véget a szakrális tisztasághoz kapcsolódó rítusok sora: a gyógyítószakembernek először el kellett pusztítania a páciensről levett „rontást” (égetéssel vagy földalá helyezéssel, esetleg folyóba dobással, stb.), majd – főként amulettek segítségével – arról isgondoskodnia kellett, hogy a páciens ne kerüljön ismét ugyanabba a tisztátalan állapotba.27

A mágikus szövegek a szakrális tisztasághoz kapcsolódó rítusokban gyakran utalnak kövekhasználatára. Többféle követ helyeztek például a tisztátalanságot előidéző gonosz erő„lemosására” szolgáló vízbe ( agubbû ), továbbá a megtisztított személy védelmét biztosító amuletteket is kövekből készítették. Anais Schuster -Brandis könyve az asszíriológiaikutatások fentebb bemutatott irányvonalába illeszkedve a köveknek többek között a szakrálistisztaság előidézését szolgáló rítusokban betöltött szerepét tárgyalja. E könyv többszempontból hiánypótló munka.28 Egyfelől a Szerző végezte el először az ún. amulettkő-listákcsoportjának átfogó vizsgálatát, amely az ebbe a szövegtípusba sorolható dokumentumokkorábban csupán ékírásos másolatok formájában voltak elérhetők a kutatás számára. E

★Anais Schuster-Brandis: Steine als Schutz- und Heilmittel. Untersuchung zu ihrer Verwendung in der

Beschwörungskunst Mesopotamiens im 1. Jt. v. Chr . (Alter Orient und Altes Testament 46). Münster: UgaritVerlag, 2008. xvi + 490 oldal, 39 tábla. Ezen írás az Aktion Österreich-Ungarn alapítvány támogatásában az Universität Wien, Institut für Orientalistik könyvtárában végzett kutatásaim során jött létre. 26

K ING 1896.27 Lásd MAUL 1994: 37 – 115.

28 További könyvismertetőkhöz lásd ABRAHAMI 2010; COUTO FERREIRA 2010.


17/36

17

másolatok mellett különböző szakfolyóiratok hasábjain elszórtan megjelent ugyan néhány, amulettkő-listákat feldolgozó tanulmány, e munkák szerzői azonban ritkán léptek túl azegyszerű szövegkiadás szintjén, hogy olyan kérdésekre keressék a választ, mint a tárgyaltkorpusz létezésének célja vagy a szövegeken keresztül megismerhető praktikák mibenléte.Schuster-Brandis amellett, hogy összegyűjtötte a már ismert amulettkő-listákat, ezek számátújabb, főként a British Museum gyűjteményében őrzött dokumentumokkal növelte, majd azígy kialakult szöveganyag beható vizsgálata során a szövegszerkezet, a sorozatba rendezés, aSitz im Leben és a praktika kérdését kutatta.

A mű másik jelentősége a szövegcsoport egyediségéből következik. Ahogy arra a mágikustevékenységet végző szakemberek által használt szövegsorozatokat felsoroló, Ráolvasópapokkézikönyve címen ismert forrás is utal,29 az amulettkő-listák azok közé a szövegek közétartoznak, melyekben a szakemberek által a mágikus praktika során alkalmazott anyagok

jellemzőit és felhasználásuk módját örökítették meg. Így megállapítható, hogy a Schuster -Brandis által tárgyalt korpusz a szakemberek kézikönyveként szolgált, mely egy adott

probléma kezelése során segítséget nyújtott a leginkább megfelelő amulett kiválasztásában, ésegyben az amulett elkészítési módjának leírását is tartalmazta. Itt azonban röviden meg kellemlíteni, hogy a mezopotámiai amulettkő-listák egy, a klasszikus értelemben vettamulettektől merőben eltérő praxis létezésére hívják fel a figyelmet. Vagyis e szövegek nemmeghatározott anyagból készített, meghatározott formával és meghatározott faragásokkal(kép pel, szöveggel és szimbólummal) rendelkező tárgyak elkészítésével foglalkoznak ,30 hanem olyan gyöngysorok összeállításának leírását tartalmazzák, melyeket különböző fajtájúkövekből faragott szemek alkottak . Az amulettkő-listák tanúsága alapján megállapítható, hogya mezopotámiai mágia a hangsúlyt magára a kőanyagra fektette, a faragás és a forma

másodlagos szerepet játszott.31

A kötet a bevezetőt (1–3. oldal: kérdések és kutatástörténet) követően négy fejezetre, egy

szószedetre és két függelékre oszlik. Az első fejezet (4 – 47. oldal) a kő Mezopotámiában játszott szerepét, illetve a mezopotámiai világképben elfoglalt helyét tárgyalja. E fejezettartalmazza továbbá az Abnu šikinšu („A k ő, melynek megjelenése”) címen ismert listafeldolgozását és elemzését. A második fejezet (48 – 58. oldal) a kövek mágikus szövegekbőlmegismerhető használati kontextusait foglalja össze. A harmadik fejezet (59 – 186. oldal) azamulettkövek alkotta gyöngysorok (a továbbiakban lánc-amulettek) előállítási és alkalmazásimódjaival, továbbá a tárgycsoport használati kontextusainak bemutatásával foglalkozik. Anegyedik fejezet (187 – 390. oldal) tárgyalja magukat a szövegeket. Itt olvashatunk az

29 A szöveghez lásd ZIMMERN 1915: 204 – 229; BOTTÉRO 1975: 95 – 144; GELLER 2000: 242 – 254, 256 – 258; JEAN

2006: 62 – 82; BÁCSKAY – SIMKÓ 2012.30

MICHEL 2004: 3 –4 után „ Zahlreiche antike Texte geben Anleitung zu Zeitpunkt und Art der Herstellung sowieTrageweise von Amuletten, deren Wirksamkeit meistens auf der Synthese eines bestimmten Materials, Bildes und

Zauberformel (Logos) sowie einem komplizierten Weihevorgang (Praxis) beruht.” A Michel által tárgyaltvarázsgemmák magyar nyelvű áttekintéséhez lásd NAGY 2013: 793 – 810, korábbi szakirodalommal. Azamulettekhez lásd továbbá RE I/2, 1984– 1989.31

Vö. R EINER 1995: 127 –128. Meg kell azonban jegyezni, hogy az itt tárgyalt gyöngysorok mellett kisebbmértekben a hagyományos értelmben vett, vagyis meghatározott formával és faragással rendelkező amulettek ishasználatban voltak Mezopotámiában. E csoportba sorolhatók azok a Lamaštu démon képmásával díszítettamulettek, amelyek feltehetően a terhes asszony védelmét szolgálták (lásd THUREAU-DANGIN 1921 és RlA VI,

441 – 442), valamint az Erra-eposz sorait bajelhárító célból viselő ú.n. tábla-amulettek (lásd R EINER 1960). Habára pecséthengerek elsősorban adminisztratív feladatokat láttak el, mégis több érv szól amellett, hogy etárgycsoport részben mágikus célokat is szolgált (lásd GOFF 1963: 195 –210 és R EINER 1987: 27 – 28).


18/36

18

amulettkő-listák típusairól, a sorozatba rendezés kérdéséről, továbbá a példaszövegekfeldolgozása és elemzése is ebben a fejezetben található. A négy fejezetet egy szószedetköveti (391– 458. oldal), amely az amulettkő-listák korpuszában előforduló kőnevekfelsorolása és megjelenési helyük feltüntetése mellett az egyes kifejezésekről szerzettlegfontosabb ismereteket foglalja össze – így akár kézikönyvként is használható. Aszószedetet követő első függelék ben (459 – 460. oldal) Schuster-Brandis felsorolja a kőtárgyakfelirataiban az alapanyag megjelölésére szolgáló kőneveket, míg a második függelék (461.oldal) az amulettkő-listák korpuszában leggyakrabban előforduló 32 kőnevet összesíti. Akötet bibliográfiával (462–477. oldal), mutatókkal (478. oldal: tárgyalt szavak mutatója; 479– 484. oldal: név- és tárgymutató; 484–490. oldal: a tárgyalt szövegek mutatója), végül pedig a

publikálatlan szövegekről készült másolatok és fényképek közlésével (1–39 táblák) zárul. Jelen írás a továbbiakban részletesebben mutatja be Schuster-Brandis könyvének egyes

fejezeteit. Ennek során tartalmi és szakirodalmi kiegészítések et tesz, néhány részletet pontosít,valamint a könyv felépítésében tapasztalható kisebb ellentmondások ra is felhívja a figyelmet.

Az alapanyag kiemelkedő jelentősége szolgálhatott annak indok ául, hogy Schuster-Brandiskönyve első fejezetének első alfejezetében (4 – 17. oldal: Konzeption des Materials „Stein“) akő Mezopotámiában betöltött szerepét tárgyalja. Ebben az alfejezetben olvashatunk a kő azontulajdonságairól, melyek jelentőséggel bírtak a mágikus tevékenységet végző szakemberszámára. E tulajdonságok között elsőként a színt tárgyalja a Szerző, mellyel kapcsolatbanfelhívja a figyelmet arra, hogy a színek kifejezésére használt sumer és akkád terminológianélkülözte a „kék” jelentésű szót (5. oldal, 16. jegyzet). A Szerző e megállapítása azonban

pontosításra szorul: ugyanis a „kék” leírásakor a kék kövek csoportjára és elsősorban e

csoport par excellence képviselőjére, a lazúrkőre használt terminust (sumer za-gìn, akkáduqnû) használták , „lazúrkő színű” értelemben.32 Az alapszín mellett nagy jelentőséggel bírt még a kövek erezete, valamint a felszínüket

borító foltok és sávok színe, száma és formája. Ahogy Schuster-Brandis megjegyzi (5 – 6.oldal), a kő ezen tulajdonságai olyannyira meghatározók voltak, hogy gyakran ezek játszottakszerepet a névadásban. Példaként az achát csoportba sorolható babbar-dili - és babbar-min5-követ említi, mely kifejezések az „egy fehér” és a „két fehér” sávval rendelkezőachátokra utaltak.

Schuster-Brandis a kövek fontos tulajdonságai után a kevésbé fontosakat veszi sorra (6 – 8.oldal), itt tárgyalja a keménységet, amely elsősorban a kőmegmunkálás során jutott

jelentőséghez, a transzparencia meglétét és mértékét, végül pedig az eredetiség kérdését. ASzerző véleménye szerint egy követ kétféleképpen lehetett „hamisítani”: a kő mesterségesátszínezésével, illetve üvegmásolat elkészítésével. Az utóbbi módszer gyakoriságát anagyszámú üvegkészítéssel foglalkozó recept bizonyítja, melyekből az is kiderül, hogy azüvegből készült utánzatok az eredetijük nevét viselték , és csak ritkán fordulnak elő olyankif ejezések a korpuszban, melyek a késztermék másolat voltára utalnak (például kūri „akemencéből”). Ezen a tényen, valamint a kő kinézetének imént bemutatott központi

jelentőségén alapul Schuster-Brandis azon kijelentése, mely szerint egy kő mágikus

32

A mezopotámiai színekhez lásd LANDSBERGER 1967; a za-gín (akkád uqnû) használatához a kék szín jelölésére lásd CAD U/W s.v. uqnû 2. E kőnév képzett alakjának használatához a kék színű gyapjú kifejezésébenlásd CAD U/W s.v. uqnâtu.


19/36

19

jelentőségét nem befolyásolta az eredetiség kérdése, a szakember ek az eredetivel megegyezőmódon alkalmazták az üvegből készült másolatokat, melyekkel valószínűleg a szegényebbnéprétegek igényeit elégítették ki. Ezen a ponton ismét szembeállítható a mezopotámiaimágikus gondolkodásmód a varázsgemmák esetében megfigyelhető felfogásával, melyben azalapanyag eredetisége jóval fontosabb szerepet játszott.33

A kövek fontos és kevésbé fontos tulajdonságainak bemutatása után Schuster -Brandis azanyag koncepciójával foglalkozik a „kő” értelemben használt na4 (akkád abnu) terminustárgyalásán keresztül, melynek két fő jelentését különbözteti meg (89. oldal). A na4 elsődlegesen az anyagi világ azon kategóriájának megjelölésére szolgált, melyhez a kövektartoztak. Az ékírásos szövegek tanúsága alapján azonban e mezopotámiai kategória tágabbvolt a mainál, melyet a na4 üveggel, fajansszal, mázas téglával és kagylóval egy kontextusban történő megjelenése bizonyít.34 A na4 másik jelentése egy meghatározott formára, a fonalrafelfűzött gyöngyre utal. Schuster-Brandis véleménye szerint az amulettkő-listák korpuszánakesetében a na4 utóbbi jelentése lehetett meghatározó, mivel itt nem csupán kőnevekkel

kapcsolatban jelenik meg, hanem a ritkábban előforduló, különböző nemesfémek et jelentő szavak előtt is. Így tehát a na4 az amulettkő-listák korpuszában egy feltehetőleg „gyöngy”

jelentéssel bíró, önálló szónak tekinthető, nem pedig determinatívumnak, mely az adottkifejezésnek az anyagi világ egy meghatározott kategóriájához való tartozását fejezi ki.35 Azanyag koncepciójának a na4 terminuson keresztül történő tárgyalását Schuster -Brandis eterminus néhány átvitt értelmű jelentésének felsorolásával zárja: ezek a „hólyagkő”, a„vesekő”, a „gyümölcsmag” és a „jegeső-szem”. Ezen a ponton az olvasónak hiányérzetetámad, mivel a Szerző nem említi azokat a további előfordulásokat, ahol a na4 jelentését aszövegkontextus adja. Mivel e kontextusok részletesebb tárgyalását a hely szűkössége nem

teszi lehetővé, álljon itt csupán egyetlen példa.36

A na4 „kő(súly)”-ként történőértelmezésének helyességét többek között a III. Ur-i dinasztia korából származó ú.n. elkobzásidokumentumok bizonyítják ,37 amelyek esetenként a következő összetéveszthetetlen tételekettartalmazzák: 1 na4 1 gú-na / 1 na4 10 ma-na / 1 na 4 10 gín: „1 kő 1 tálentum(súlyban) / 1 kő 10 mina (súlyban) / 1 kő 10 sékel (súlyban)”.38

A na4 terminus tárgyalását a kövekkel foglalkozó legfontosabb források bemutatása követia kötetben (10 – 17. oldal). Itt elsőként az Ur 5-ra=ḫubullu lexikális lista XVI. táblájárólolvashatunk, amely a mezopotámiai kőnevek és kőből készült tárgyak felsorolásáttartalmazza. Ezt követően az első fejezet második alfejezetében bővebben tárgyalt Abnu

šikinšu lista szerkezetének leírása, majd azoknak a későbabilóni szövegeknek a bemutatásakövetkezik, amelyek a klasszikus ókorra is jellemző mágikus elképzelés, a természeti és atermészet feletti világ különböző jelenségei közötti összefüggést feltételező sympatheia

33 Lásd MICHEL 2004: 4, 15. jegyzet, ahol a szerző az üveg használatának ritkaságára hívja fel a figyelmet.

34 A na 4 terminus kagylókhoz kötődő viszonyának tárgyalása során Schuster -Brandis több szöveghelyre hívja fel

a figyelmet, amelyek a kagylókat a „hegység köveivel/termékeivel” (aban/hiṣib šadî ) szembeállítva, a „tengerköveinek/ termékeinek” (aban/hiṣib tiāmti ) nevezik (8. oldal, 35. jegyzet).35

„ In diesen Fällen muß NA4 nicht als Determinativ aufgefaßt werden, sondern gehört möglicherweise zum Ausdruck. Eventuell ist also genaugenommen NA4 KÙ.SI 22 aban hurāṣi „Goldperle” oder NA4 KÙ.BABBAR abankaspi „Silberperle” zu lesen. Allerdings gibt es für diesen Vorschlag aber keine syllabischen Belege ” (9. oldal,39. jegyzet).36

További példákért lásd CAD A s.v. abnu A.37 Az elkobzási dokumentumokhoz lásd MAEKAWA 1993, 1997.

38 Berens 89 iv 1-3 (PINCHES 1915: 105 – 111; BDTNS 004050).


20/36

20

mezopotámiai jelenlétéről tanúskodnak.39 E szövegek egy-egy követ, növényt és fát társítanakcsillagképekkel vagy istenségekkel, illetve templomokkal és városokkal. Schuster-Brandis itthívja fel a figyelmet továbbá arra az Irving Finkel által 2000- ben publikált két hémerológiaiés ménológiai szövegre,40 melyekben különböző gyógyhatású anyagok – kövek, növények ésfák – alkalmazásának idejét határozták meg havi és napi bontásban. Érdemes megemlíteni,hogy a Finkel által publikáltakhoz nagyon hasonló szövegeket adott ki Nils Heeßel egy 2005-

ben megjelent tanulmányában, melyben azt feltételezte a szerző, hogy a Kr. e. 1. évezredmásodik felében paradigmaváltás zajlott le a mezopotámiai orvoslásban.41 Heeßeltanulmányára azonban Schuster -Brandis nem hivatkozik, ahogy arra sem, hogy talán a

sympatheia egy korai példája fedezhető fel a Lugal ud me- lám-bi nir-ĝál (=Lugale)42 kezdetű, a Kr. e. 3. évezred fordulóján született sumer nyelvű eposzban, melynek ittközreadott sorai két önálló entitás összefüggéséről tanúskodnak: mar-za dutu me-zu hé-a /di-ku5-gin7 ku[r ] si sá-e: „Utu hivatala legyen a lénye(ge)d, (mellyel) mint egy bíró ,rendet tartasz az orszá[gban]”.43

A Lugale-eposz e két sora egy nagyobb szövegegységbe illeszkedik, melyben arrólolvashatunk, hogyan szabja meg Ninurta, a harc és földművelés istene, a különböző köveksorsát. A sorsszabásra azután kerül sor, hogy Ninurta legyőzte az Asag néven ismert démontés az általa teremtett kőhadsereget. Ez a kőhadsereg 48 kőből állt, köztük a hematitkéntazonosított ka-gi-na- ból, melyre a fentebb bemutatott két sor vonatkozik. A ka-g i- na követelsősorban súlyok alapanyagaként használtak. Ebben nagy szerepet játszottak a követ azigazság eszméjével összekapcsoló elképzelések. A kőnek az igazsághoz fűződő szorosviszonyára utal a neve, mely szó szerinti fordításban „igaz szó/beszéd k ő”,44 továbbá aziménti szöveghely is ezt a koncepciót tükrözi, ahol az igazság istene, Utu hivatalát rendelik ki

számára. A sympatheia szemszögéből nézve elmondható, hogy a kő lényegi része (sumer me)összefüggésben áll az isteni hivatallal (sumer ĝarza) és ezen keresztül magával az igazságistenével, mely lehetőséget biztosít számára, hogy az arany és az ezüst mérésére szolgálósúlyként mindig a pontos tömeget mutassa – ezáltal biztosítva az ország rendjét. Így tehát a

Lugale-eposzban elrendelt sors nem sokban különbözik sem a késő babilóni szövegekbőlismert felfogástól, sem pedig a klasszikus antikvitás hasonló elképzeléseitől, melyek egy adottanyagot (követ, növényt vagy fát) a rá jellemző összefüggések alapján tekintettek egy adottorvosi vagy mágikus eljárás megfelelő eszközének.

39

Vö. HOPFNER RE XIII/1, 749-750. oldal. Lásd továbbá HEEßEL 2005: 18 –19, aki óva int annak feltételezésétől,hogy a sympatheia-ként értelmezhető babilóni elképzelések közvetlenül éltek volna tovább a klasszikus ókorban:„ Festzuhalten bleibt, daß sowohl in Babylonien als auch im griechischen Kulturraum ein sehr ähnliches Systemvon belebt imaginierter Natur in medizinisch-astrologischem Zusammenhang erscheint .” 40

FINKEL 2000: 212 – 217.41

HEEßEL 2005: 20 – 22 szerint a Kr. e. 1. évezred második felére az analógiákon alapuló gondolkodás(Analogiedenken) korábbi formái, melyek az istenség által küldött jel (ómen) megfejtésére irányultak, már nemadtak választ minden kérdésre, így a korabeli tudósok elkezdtek újabb magyarázatokat keresni. Ez a

paradigmaváltásként értelmezhető folyamat, mely Heeßelt a Thomas Kuhn által megfogalmazott tudományosforradalomra (K UHN 1962) emlékeztette, vezetett oda, hogy az égi jelenségek isteni előjelként történőértelmezésével foglalkozó asztrológiából kifejlődött a matematikai számításokon alapuló egzakt asztronómia, ésa betegség természetfeletti eredetének központi szerepet biztosító orvoslásból egy olyan medicina bontakozott ki,mely a természet mechanizmusai iránt érdeklődött.42

Az eposz feldolgozásához lásd VAN DIJK 1983.43 Lugale 506 –507; az átírás az óbabilóni korból származó kéziratokon alapul.

44 Vö. R EINER 1995: 122.


21/36

21

A késő- babilóni szövegek bemutatását további kövekkel foglalkozó források tárgyalásaköveti Schuster-Brandis könyvében (14 – 15. oldal). Elsőként két szöveghelyet említ a Szerző,melyek a kövek Mezopotámia kozmikus világképében elfoglalt helyét határozzák meg. Azelső szöveg az eget és a földet három-három szintre osztja, és az ég három szintjéhez egy-egykövet társít. Ahogy Schuster -Brandis megjegyzi, az ég szintjei és a kövek között valószínűlega szín szolgált az asszociáció alapjául: az alsó és középső szinthez az ég kékjének és azesőfelhők szürkés színének megfelelő színű kövek társultak,45 míg a felső éggel egyvörösesbarna kő állt kapcsolatban, mely a naplemente és a napfelkelte vörös színéreutalhatott. A második szöveghely a Gilgame š -eposz IX. tábláján maradt fent, és az ismertvilág határain túl elhelyezkedő területekkel kacsolatban említ köveket. E táblán olvashatunkGilgameš útjáról a világ határán álló Mašu-hegyhez, majd arról, hogyan tesz meg tizenkét duplaóra távolságot a hegy belsejében, hogy annak túloldalán egy olyan kertbe jusson,melyben a növények levelei és gyümölcsei különböző féldrágakövekből (például karneol ból,lazúrkőből, achátból) állnak. Bár Schuster -Brandis nem említi, itt mégis érdemes felhívni a

figyelmet a „drágakő-kert” egy kései párhuzamára az Ezeregy Éjszaka Aladdinról szólótörténetében:46 a kertre Aladdin egy barlangban talál rá, ahova azért száll alá, hogy elhozza a

bűvös lámpát a varázslónak. A Gilgame š -eposzhoz hasonlóan ez a történet is drágaköveket(jáspist, smaragdot, stb.) termő növényekről beszél, amíg azonban Gilgameš rögtön felismeria kövek értékét, addig Aladdin, aki még soha nem látott ilyet, üvegnek hiszi a drágaköveket.

Schuster-Brandis a kő mezopotámia koncepciójának tárgyalását a Lugale-eposz fentebbemlített szövegrészének bemutatásával zárja. Itt részletesebben olvashatunk az Asagdémonról, a kőhadsereg megteremtéséről, valamint a szöveghely eredetmagyarázóvonatkozásaival kapcsolatban is értékes megállapításokat tesz a Szerző. Hiányérzete csak

azért támad az olvasónak, mert Schuster -Brandis anélkül hívja fel a figyelmet az eposzegynyelvű és kétnyelvű kéziratai közötti nagyszámú eltérésre,47 hogy hivatkozna StefanoSeminara 2001- ben megjelent monográfiájára,48 amely kimerítően tárgyalja e különbségek et.

A kötet első fejezetének második alfejezete az Abnu šikinšu lista feldolgozását tartalmazza(17 – 49. oldal: Das „Steinbestimmungsbuch” abnu šikinšu).49 E lista az amulettkő-listákhozhasonlóan a mágikus tevékenységet végző szakember által használt szövegkorpusz azonrészéhez tartozik , mely a mágikus praktika során alkalmazott alapanyagok jellemzőivel ésfelhasználási módjaival foglalkozik. A listának egy standard és egy hosszabb változatakülönböztethető meg: míg az előbbi csupán a kövek kinézetét írja le, főként összehasonlításoksegítségével, addig az utóbbi az orvoslásbeli jelentőségüket is megemlíti.

Schuster-Brandis az alfejezet elején (17 – 22. oldal) mutatja be az Abnu šikinšu kutatástörténetét, kéziratait és két változatát, valamint itt foglalkozik a szöveg-kanonizáció, azintertextualitás és a Sitz im Leben kérdésével. A lista hosszú változatának tárgyalása soránhívja fel a figyelmet a Szerző az Abnu šikinšu két társszövegére, melyekben a növények( Šammu šikinšu ) és kígyók ( Ṣerru šikinšu ) jellegzetességeit örökítették meg. E két szövegközül a könyv kiadásának idején még csupán az utóbbi rendelkezett modern feldolgozással, a

45 Magyarul lásd SIMKÓ 2013: 232 – 234.

46 Erre a párhuzamra már több alkalommal felhívták a figyelmet; lásd HEIDEL 1946: 68, 143. jegyzet; HOROWITZ

1998: 102, 16. jegyzet; GEORGE 2003 (1. kötet): 497. 47

16. oldal, 63. jegyzet.48 SEMINARA 2001.

49 A listából vett szemelvények magyar nyelvű fordításához lásd SIMK Ó 2013.


22/36

22

Šammu šikinšu listát feldolgozatlan szövegnek nevezi Schuster -Brandis, helyesen.50 A kötetmegjelenése óta azonban a Šammu šikinšu lista feldolgozása is elkészült: Henry Stadhouderskét tanulmányban publikálta a szöveg átírását és fordítását,51 egy harmadikban pedigmegfigyeléseinek és értelmezéseinek közreadását tervezi.

A könyv következő tartalmi egységében először az Abnu šikinšu lista felépítéséről esik szó (22 – 23. oldal). A lista felépítését egyszer már részletesebben áttekintette Schuster -Brandis azelőző alfejezetben, közvetlenül az Ur 5-ra lexikális lista tárgyalása után. Ezen áttekintés

jobban illett volna azonban ebbe az alfejezetbe, így a Szerző azokat a kényszerű ismétléseketis elkerülhette volna, melyeket az Abnu šikinšu lista felépítésének újbóli leírásaeredményezett. E leírást követően azokról a módszerekről ejt szót, amelyeket a lista a kövekkülső tulajdonságainak meghatározása során alkalmaz (23 – 24. oldal). Megtudhatjuk, hogy ameghatározások egy része a kövek alapszínére, valamint a felszínüket borító sávok és foltokkinézetére koncentrál. Ennél azon ban jóval gyakrabban jelennek meg összehasonlítások aszövegben, melyekről Schuster -Brandis könyve egy könnyen áttekinthető összefoglaló

táblázatot tartalmaz (25. oldal). A táblázatból kiderül, hogy a lista legtöbbször más kövekhezés ásványokhoz, növényekhez, valamint az ember környezetébe tartozó dolgokhoz (például

bőr, gyapjú, bor, stb.) hasonlítja a köveket. Fémek, halak, madarak, hüllők, háziállatok és égi jelenségek ritkábban szerepelnek az összehasonlításokban.

Az alfejezet utolsó része (24 – 47. oldal) az Abnu šikinšu lista átírását, fordítását éskommentárját tartalmazza. Az átírásban található néhány pontatlanságot52 leszámítva a szövegfeldolgozása megfelel a mai tudományos elvárásoknak : fordítása precíz, a problémásszöveghelyeket részletes kommentárokkal magyarázza a Szerző.

Schuster-Brandis könyvének második fejezetében (48 – 58. oldal: Übersicht über die Arten derVerwendung von Steinen) a mágikus tevékenységet végző ráolvasópap szöveghagyományán( āšipūtu ) keresztül vizsgálja a kövek mágikus rítusokban elfoglalt helyét. Rögtön a fejezet elején a következő fontos megállapítást teszi a szerző: „ Die Auswahl der Steine war sicherlichnie zufällig oder von rein ästhetischen Gesichtspunkten geleitet. Den Steinen wurdenbesondere Eigenschaften zugeschrieben, und jene Steinart hatte eine spezifische Wirkung ” (48. oldal).

Az adott kontextusnak leginkább megfelelő kőfajta kiválasztását valóban egy összetettszempontrendszer befolyásolhatta, amelyről azonban nagyon kevés biztos információ áll

50 20. oldal, 75. jegyzet.

51 STADHOUDERS 2011, 2012.

52 24. OLDAL 6. SOR B KÉZIRAT (=STT I 109 előlap 8): „mu- šú” helyett „mu-[ šú]”; 26. OLDAL 12. SOR A

KÉZIRAT (=STT I 108 előlap 12): „ sa-di-˹ru˺-[ šu m]a?-du” helyett „ sa-di-˹ru˺-[ šu ma-a]’ !-du” (vö. Abnu šikinšu 19 – 20); 27. OLDAL 26. SOR J KÉZIRAT (=UET VII 158 hátoldal i 9, 11): „na 4 g[ar]- šú [gim]” helyett „na4 gar-

šú gi[m]” (a könyv 34. oldalán „ šú” helyett „ šu”-t ír át a szerző!) és „na4ár -za-lum” helyett „na4ár -zal-[lum]” (akönyv 34. oldalán „na4ár -zal-l [um]”-ként átírva!); 28. OLDAL 42. SOR B KÉZIRAT (=STT I 109 előlap 41’): „na4 gar- šú gim lag m[un (...)]” helyett „[na4 gar- šú gi]m lag m[ un (...)]”; 29. OLDAL 70. SOR F KÉZIRAT (BM 50664, HOROWITZ 1992: 122): a kéziratnak nem a hátoldala (Rs.), hanem az előoldala tartalmazza a kérdéses sort(lásd az átírást a könyv 33. odalán); 30. OLDAL 77. SOR A KÉZIRAT (=STT I 108 hátlap 21): „[ mu-ni]” helyett„[ mu-n]i ”; 30. OLDAL 76. SOR J KÉZIRAT (=UET VII 158 hátoldal i 1): „na 4 g[ar]- šú [gim]” helyett „na 4 g [a r- šú g im]”; 32. OLDAL 104. SOR A KÉZIRAT (=STT I 108 kolofón 4): „nunuz- šu” helyett „nunuz- šú”; 32.

OLDAL 67’. SOR B KÉZIRAT (=STT I 109 kolofón 2): „na4 gar-[ šú gim]” helyett „˹na 4˺ g[ar - šú gim]”; 33. OLDAL J KÉZIRAT 1. SOR (=UET VII 158 hátoldal i): „na 4 g[ar]- šu [gim]” helyett „na4 ga[r - šú g im]” (a „ šú”használatához „šu” helyett lásd a kézirat 5. és 9. sorait).


23/36

23

rendelkezésre. Ennek oka, hogy amíg a szövegek leggyakrabban a kövek használatánakmikéntjéről szólnak, a kő kiválasztását befolyásoló tényezőkre csupán elvétve utalnak.Mindemellett Schuster-Brandis felhívja a figyelmet a kövek mágikus szerepénekvizsgálatából kirajzolódó kép esetleges voltára, ami abból következik, hogy a szövegektúlnyomó többsége a társadalom vezető rétegére vonatkozik , a hétköznapok során alkalmazott

praktikákról csupán kevés információ áll rendelkezésre.Schuster-Brandis a kövek rituális használatának két módját különbözteti meg: egyfelől a

rítus segédeszközeként vagy a segédeszköz tartozékaként jelenhettek meg, másfelől a pácienstestének védelmét szolgálhatták. Az előbbire többek között a gonosz varázslat ellenirítusokban használt pecséthengereket hozza példaként a Szerző, amelyek meghatározottkövekből készültek és a gonosz erő „lepecsételésére” szolgáltak. Habár több forrásból ismertez az eljárás,53 Schuster-Brandis a megfelelő szöveghelyek feltüntetése helyett könyvének 30.oldalára hivatkozik.54 Ez a hivatkozás azonban minden valószínűség szerint hibás, mivel akötet megfelelő oldala az Abnu šikinšu lista 70a –95 sorainak átírását tartalmazza, a

pecséthengerek gonosz varázslat elleni rítusokban játszott szerepéről bővebben az 51. oldalonolvashatunk.

A kövek mágikus szerepének részletesebb tárgyalása azoknak a kontextusoknak a bemutatásával kezdődik, melyekben a kövek a páciens testének védelmét szolgálták (50 – 55.oldal: Anwendung am Individuum). Elsőként az önmagukban használt kövekről esik szó, melyhasználati aspektus kevésbé dokumentált a források ban. Az önmagukban használt kövekreelsősorban a pecséthengerek hozhatók fel példaként, melyek elsődleges adminisztratívszerepükön túl minden bizonnyal mágikus jelentőséggel is rendelkeztek.55 A pecséthengerekmágikus jelentőségének bizonyítása céljából Schuster -Brandis több szövegre hívja fel a

figyelmet. E szövegek közül a leginkább mérvadó egy rövid sorozat, mely a pecséthengerekviselőjükre gyakorolt mágikus hatását az alapanyag alapján határozza meg: például, amíg ahematitból készült pecséthenger viselője az összes vagyonát elveszíthette, addig a lazúrkő

pecséthenger az egyén és személyes istene közötti jó viszony előidézésére szolgált. A Szerzőátírásban és fordításban adja közre a sorozat első hat sorát, majd utal két további, a BritishMuseum gyűjteményében őrzött publikálatlan kéziratra.56 Kiegészítésképpen érdemesmegemlíteni egy további táblatöredéket, mely minden valószínűség szerint ehhez a sorozathoztartozik,57 tovább, hogy e sorozatot Schuster -Brandis előtt Beatrice L. Goff és Erica Reineregyaránt bemutatta.58

A kövek önmagukban történő alkalmazásánál gyakoribb volt, mikor több követ együtthasználtak fel. Ez a használati mód elsősorban a Schuster -Brandis által tárgyalt amulettkő-listákra jellemző, melyek leírásai alapján a szerző egy táblázatot állított össze és kimutatta,hogy amíg a lánc-amulettek átlagosan 2–10 kőgyöngyből készültek, addig a legtöbb követtartalmazó darab összesen 66 kőből állt (52 – 53. oldal).

53 Lásd GOFF 1963: 195 – 210.


55 Lásd a 6. jegyzetet.


57

81-7-27, 281; a szöveg azonosításához ld. http://www.fincke-cuneiform.com/nineveh/babylonian/index.htm(hozzáférés: 2013.12.16). 58

GOFF 1963: 199; R EINER 1987: 28, 4. jegyzet.


24/36

24

A páciens testének védelmét szolgáló kőhasználati aspektusok között Schuster-Brandismég a kövek ú.n. zacskós-amulettekben ( mêlu ), kenőcsökben és gyógyitalokban történőalkalmazását említi (53 – 55. oldal). A zacskós amulettek kis bőrzacskókból álltak, melyeketkülönböző gyógynövényekkel töltöttek meg és esetenként amulettkövek alkottagyöngysorokkal együtt használtak. A kenőcsök esetében a kövek alkalmazásának két típusakülönböztethető meg. Bizonyos esetekben a követ egyben helyezték a folyadékba (olaj bavagy zsír ba, stb.), ami ezáltal átvette annak erejét. Ezt követően a követ eltávolították�

teljes axis ii 2

Documents