Director:Samuel FernndezConsejo de Redaccin:Anneliese Meis, Juan Noemi, Fredy Parra,Rodrigo Polanco, Alberto Toutin, Mariano de la MazaAsistente de Publicaciones y Extensin:Cristina Albornoz (calborna@uc.cl)Redaccin y Administracin:Facultad de Teologa. Av. Vicua Mackenna 4860,Campus San Joaqun. CP 7820436, Macul, Santiago, CHILEISSN 0049-3449 (versin impresa)ISSN 0717-6295 (versin electrnica)TEOLOGA Y VIDAFacultad de TeologaPontificia Universidad Catlica de ChilePUBLICACIN TRIMESTRALAO LIII N 4, 2012IV TRIMESTRETeologia y Vida N4.indb 417 29-01-13 10:26INDIZADORAS DE TEOLOGA Y VIDA:-ISI Institute for Scientic Information-The Catholic Periodical and Literature Index-Francis, Institut de lInformation Scientique et Technique-Ephemerides Theologicae Lovanienses-Stromata, Fichero de Revistas Latinoamericanas -Zeitschrifteninhaltsdienst Theologie, Indices Theologici-Theologische LiteraturzeitungAGENCIAS SUSCRIPTORAS EN EL EXTRANJERO:-Otto Harrassowitz GmbH&Co. KG. Adresse Postale: 65174 Wiesbaden. Alemania-EBSCO Industries, Inc. P.O. Box 1943, Birmingham, Ala. 35201, U.S.A. -Swets Information Services B.V. P.O. BOX 830, 2160 SZ Lisse. Holanda-Libreria SOLE s.r.l. Via del Lucheis, 20. 00187 Roma. Italia-Palacio Revistas Roncal S.A. Edicio El Centro Of. 11-20, Zona 1. 01001-Guatemala C.A.La Revista Teologa y Vida cuenta con un subsidio del Fondo de Edicin de Revistas Cientcas, creado mediante Decreto N 40 del Ministerio de Educacin, otorgado por convocatoria pblica por la Comisin Nacional de Investigacin Cientca y Tcnica (CONICYT). Precio de suscripcin anual 2012:extranjero US$ 95Chile $ 25.000(Cheque cruzado a la orden de: Ponticia Universidad Catlica de Chile)Teologia y Vida N4.indb 418 29-01-13 10:26S U M A R I OEstudiosIgnacio Uribe M.De la conciencia a la visin: Job y la contemplacin segn Girolamo Savonarola ........................................................................ 423Enzo SolariDe pace dei: de la libertad a la tolerancia ......................................... 439Cristin Hodge C.Ampliar la racionalidad econmica. Teora econmica y tica a la luz de Caritas in veritate ..................................................... 475Sebastin ContrerasLa ratio legis en la teologa de Surez y Santo Toms.Una propuesta de comparacin ........................................................ 503Hernn NeiraDerecho internacional y derecho civil: una teora de accin comunicativa para difundir el evangelio ................................. 521Manfred SvenssonAdiaphora en la Reforma protestante: minimalismo doctrinal y neutralidad moral? ................................... 547Patricio Merino BeasContenidos teolgicos para un dilogo catlico-pentecostal. Hacia un testimonio comn del Evangelio ....................................... 575Teologia y Vida N4.indb 419 29-01-13 10:26Recensiones....................................................................................... 603Instrucciones a los colaboradores......................................................... 607Teologia y Vida N4.indb 420 29-01-13 10:26S U M M A R YStudiesIgnacio Uribe M.From consciousness to vision: Job and contemplation according to Girolamo Savonarola................................................... 423Enzo SolariDe pace dei: from liberty to tolerance............................................. 439Cristin Hodge C.Expanding economic rationality. Economic theory andethics in the light of Caritas in veritate............................................. 475Sebastin ContrerasThe ratio legis in the theology of Surez and St. ThomasA comparison proposal.................................................................... 503Hernn NeiraInternational law and civil law: a theory of communicative action to spread the gospel...................................... 521Manfred SvenssonAdiaphora in the Protestant Reformation:doctrinal minimalism and moral neutrality?.................................... 547Patricio Merino BeasTheological content for a Catholic-Pentecostal dialogue.Towards a common witness to the gospel ......................................... 575Teologia y Vida N4.indb 421 29-01-13 10:26Book Reviews.................................................................................... 603Instructions for collaborators.............................................................. 607Teologia y Vida N4.indb 422 29-01-13 10:26423 Teologa y Vida, Vol. LIII (2012), 423-438De la conciencia a la visin: Job y la contemplacin segn Girolamo Savonarola*Ignacio Uribe M.INSTITUTO DE FILOSOFA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE VALPARASOI.La historia de Job es uno de los ms ilustrativos actos de fe que nos ofre-ce el Antiguo Testamento. El protagonista era un patriarca nmade, de gran riqueza y rectitud al que un da Dios decide quitarle todas sus po-sesiones y sus diez hijos. Le sobreviene una dolorosa enfermedad y en su perplejidad y sufrimiento interpela a la divinidad esperando encontrarse conlcaraacaraparaobtenerunaexplicacindecmounhombre inocentesehabahechomerecedordetalescircunstancias.ElCreador lehablahacindoloarrepentirseporhaberdudadodesusabidura,y porsurecticacinquedarehabilitadodelosmalesqueleaquejaban, sindole devuelta su prosperidad.LaguraveterotestamentariadeJobfuevinculadaatresparticula-ridades durante la Edad Media. A partir de Job 19, 26 Yo s que mi defensor vive, y que l ser mi abogado aqu en la tierra. Y aunque la piel se me caiga a pedazos, yo, en persona, ver a Dios le fue reconocido el anuncio del misterio de la resurreccin. Este aspecto, que se forj en los inicios del cristianismo1, fue enriquecido con una perspectiva histrica y moral que asimil su persona a la de un hombre santo y paciente. Una terceracaractersticalaencontramosanivelalegricopuessusdolores * EstainvestigacinfuenanciadaporelIstitutoItalianodiScienzeUmane,la Universit degli Studi di Firenze y la Ponticia Universidad Catlica de Valparaso. 1 M.Perraymond,LaguradiGiobbenellaculturapaleocristiana.Traesegesi patristica e manifestazioni iconograche (Ciudad del Vaticano 2002).Teologia y Vida N4.indb 423 29-01-13 10:26424 Ignacio Uribe M.y padecimientos lo convirtieron en una preguracin de Cristo2. Junto a estos tres signicados que los estudios han destacado3, hay un cuarto que ha sido dejado de lado: Job tambin fue considerado un ejemplo de la conciencia o discernimiento.Hacia nales del siglo XV, la imagen convencional de Job permaneca tan vigente como en los primeros siglos del cristianismo4. Sin embargo, ensuprdicadel14demarzode1495,elmonjedominicoGirolamo SavonarolaexpliccmoJobpercibilospremiosdelParasorerin-dose al rol de la conciencia:Siente con el odo y con el intelecto ciertas imaginaciones de la Tri-nidad, de la Virgen, de la Patria Celeste, y le dan una dulzura y una suavidadenelalmaqueprcticamentenosepuedeexpresar[]y considerando esta iluminacin y esta luz divina, se vuelca a s mismo, yconsiderandosustenebrosospecadossehorrorizadeellosyparece estar repleto de oscuridad respecto a esa luz. Y, este hombre que lleva en s un fruto o una or, ve que todo el mundo est lleno de vanidad y que toda cosa buena es dejada de lado []. Et vocem quasi aurae lenis audivi: y sent una suavidad como de una brisa dulce y suave. Y dice: Stetit quidam coram me et non agnoscebam vultum eius. Es decir, Yo vi 2 Job,quidolens,velmagnusinterpretatur,guramChristiportavit,Jernimo, Commentarii in librum Job, en J. P. Migne (ed.), Patrologiae cursus completus, series latina,221vols.(Pars1844-1864),XXIII,col.619(sobrelaatribucindelos Commentarii a Felipe, su discpulo, ver M. P. Ciccarese, Una esegesi doble face. IntroduzioneallExpositioinJobdelpresbiteroFelipe,enC.Moreschini,G. Menestrina(eds.),MotiviletterariedesegeticiinGirolamo(Brescia1997),247-268.DeahoraenadelanteP.L.Jernimo,Liberdenominibushebraicis,P.L., XXIII, col. 839; Zeno de Verona, Tractatus, P. L., XI, Tract. I, 15, cols. 441-442.3 L. Bessermann, The Legend of Job in the Middle Ages (Cambridge (Mass.)-Londres 1979);F.Hartt,CarpacciosMeditationonthePassion,TheArtBulletin, XXII(1940),25-35;G.VonDerOsten,JobandChrist:TheDevelopment of a Devotional Image, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes XVI, 1/2 (1953), 153-158.4 El difundidsimo Speculum humanae salvationis da cuenta de ello. All leemos: Haec etiam agellatio, duobus modis in Christo perpetrata, / Olim fuit in agellatione beati Job praegurata. J. Lutz, P. Pedrizet, Speculum humanae salvationis. Texte critique, traduction indite de Jean Mielot. Les sources et linuence iconographique principalment sur lart alsacien du XIV sicle, I. (Leipzig 1907-1909), I, cap. XX. La bibliografa sobre el Speculum es vasta, por lo que mencionaremos solo dos importantes textos adems del recin nombrado: P. Pedrizet, tude sur le Speculum Humanae Salvationis (Paris 1908); A. Wilson, J. Lancaster Wilson, A Medieval Mirror. Speculum Humanae Salvationis 1324-1500 (Los ngeles-Londres 1984).Teologia y Vida N4.indb 424 29-01-13 10:26425 De la conciencia a la visin: Job y la contemplacin segn Girolamo Savonarolaante m una imagen que no conoca, el rostro y la cara de ella (y quie-redecirunaaparicindivina)noconoca,porqueDiosnosepuede conocer y si lo conociese no habra sido Dios5.No debiese extraarnos el juego que estableci Savonarola entre Job y la contemplacin ya que, como mencionado al inicio, el patriarca fue interpeladoporDiosendosoportunidades.Finalizadalasegunda,al comenzar el ltimo captulo del Libro, Job dice: Yo te conoca solo de odas, pero ahora te han visto mis ojos (42, 5). Pareciera ser, entonces, queelvnculoestablecidoporeldominiconosoloespertinente,sino que basta una lectura del texto bblico para prescindir de un estudio que motivaserastrearlashuellasdeunatradicin. Yaunqueenestepasaje Job no se presenta tanto como paradigma del discernimiento cuanto de la contemplacin, solo en el develamiento de dicha tradicin el comen-tario savonaroliano reeja la profundidad de su anlisis.El propsito de esta investigacin es constatar la existencia de fuentes que presentan un vnculo entre Job y el discernimiento para luego ver dequformaelfrailedominicolasconsidermostrandoaJobcomo ejemplo de la contemplacin.II.La exgesis que Gregorio Magno hizo de Job 42, 5 apunt a una distin-cin entre la visin corporal y la visin espiritual:Yo te conoca solo de odas, pero ahora te han visto mis ojos. Con estas pa-labras indica claramente que as como el ver es por mucho superior al or, asimismo el progreso que ha alcanzado luego de los padecimientos 5 Cio, sente collorecchio spirituale e collintelletto certe immaginazioni della Tri-nit, della Vergine, della patria celeste, e songli a costui una dolcezza e una suavit nellanima sua che quasi esprimere non si pu. E perch e dice qui il testo: Inho-rruerunt pili? Vuol dire considerando questo lume e questa luce che Dio gli d, si volta poi a se medesimo, e considerando e suoi peccati tenebrosi, viene in orrore diquelli,epargliesserepienoditenbrerispettoaquestaluce.Eperchevede, questo uomo che fa qualche frutto o qualche ore, che tutto il mondo pieno di vanita e che ogni cosa buona declinata []. Et vocem quasi aurae lenis audivi: e sent una suavit come dun vento dolce a suave. E pi dice: Stetit quidam coram me et non agnoscebam vultum eius. Cio, Io viddi dinanzi a me una immagine chio non conoscevo: il volto e la faccia di quella (e vuol dire una apparizione divina) e non la conosceva, perch Dio non si pu conoscere e se lo conoscesse non sarebbe stato Dio. G. Savonarola, Prediche sopra Giobbe, I. (Roma 1957), 220-221.Teologia y Vida N4.indb 425 29-01-13 10:26426 Ignacio Uribe M.dista de la situacin anterior. Y de la misma manera que el ojo interior haba visto la luz de la verdad, considerando las tinieblas de su huma-nidad, la vea ahora an mejor6.El ltimo captulo que Savonarola tom y coment en sus sermones sobreelLibrodeJob,fueeldcimosegundo.Apesarquelacitadel monje corresponde a Job 4, 16, de la comparacin con el texto de Gre-gorioMagnopodemosinferirqueelversculoreferidohasidopuesto en directa relacin con el captulo y versculo analizado por el comen-tarista. Los vnculos entre ambos vienen dados, en primer lugar, por la mencin a los sentidos de la audicin y la vista, y luego por la referencia al conocimiento de s mismo. Pero junto con ello quedan en evidencia importantes diferencias. No solo resulta maniesta la jerarqua que Gre-gorio Magno establece entre or y ver ausente en el ferrars, tambin la mencin a la luz pareci tener que ser precisada por este ltimo en su explicacindelcaminohacialacontemplacin.Esporelloqueeldo-minicomencionaalaimaginacin.Perosupresenciaquedaasimismo supeditada a una capacidad implcita de congurar determinadas im-genes. Savonarola es clarsimo en el tipo de conguraciones a las que se debedarlugar,apesarqueellasseanprcticamenteinexpresables.Tal dicultad de proyeccin imaginativa, en cambio, queda manifestada en lacomplejametforavisualenqueconviertelacitabblicahablando de una brisa dulce. Aqu radica uno de los puntos ms ilustrativos de la descripcin del dominico, pues el uso de la sinestesia resulta ser una de las claves para comprender las imgenes que se presentan en la contem-placin, como queda explicitado al nal del pasaje. Dicho obstculo res-ponda, al mismo tiempo, a las caractersticas que la teologa dominica haba atribuido a la percepcin beatca. En ella se especulaba acerca de los cambios que experimentaran cada uno de los sentidos en el Cielo; as, por ejemplo, la vista y el odo podran ver y sentir sin importar la distancia a la que se encontrasen de los objetos7. Si los sentidos lograsen 6 Auditu aure audivi te, nunc autem oculus meum videt te. His nimirum verbis aperte indicat quia quanto visus superior est auditu, tanto differt ab eo quod prius exstitit, et hoc quod postmodum per agella profecit. Et quia interno oculo veritatis lumen magis conspexerat, humanitatis suae tenebras diiudicans plus videbat. Gregorio Magno, Moralia in Job, IV y IV(Roma 1992-1994), XXXV[42, 5].7 Esta fusin de los sentidos es precisamente una caracterstica de la visin espiritual, en donde la perfectibilidad de la percepcin alcanza su mximo grado en la superacin de cualquier limitacin que pudiera haber existido en la percepcin terrenal. Los Teologia y Vida N4.indb 426 29-01-13 10:26427 De la conciencia a la visin: Job y la contemplacin segn Girolamo Savonarolaigualescaractersticas,enlasimultaneidaddelapercepcinllegarana adquirir similares facultades que los vincularan.AunquelacercanaentreSavonarolayGregorioMagnoestdada por el vnculo que el primero establece entre Job 4, 16 y Job 42, 5, la complejidad del pasaje del monje dista en otros puntos del comentario del exgeta. Un nuevo indicio en ese sentido lo da el Benjamin Minor de Ricardo de San Vctor.III.En el tratado Sobre la preparacin del alma a la contemplacin o Benja-min Minor, Ricardo de San Vctor explica el proceso que debiese seguir todoaquelquedeseealcanzarlacontemplacin.Lastreceetapasque culminan en la contemplacin, estn divididas en cuatro grupos, los que a su vez pueden subdividirse en dos. La primera pareja est conformada porelsentimientoylasensibilidad,ylasegundaporlarazn,queva acompaada de la imaginacin. El sentimiento y la razn se ubican en los extremos del proceso. Son, podramos decir, el punto de inicio y la meta del camino que sigue el alma humana en su ascenso hacia los misterios divinos. No es el n del presente estudio dar una descripcin detallada de las etapas propuestas por Ricardo, nuestra intencin es mostrar cules son los aportes de su tratado que fueron recogidos en el pasaje de Savo-narola que nos interesa. En este sentido, es importante destacar cmo el dominico se inscribe en una tradicin en la que los aportes del Benjamin Minor parecen fundamentales. La contemplacin se ubica en el mbito delointeligiblejuntoaldiscernimiento,ambossonconsecuenciade la consideracin de los males y bienes futuros que generan una alegra interior cuyo correlato instantneo es el odio de los vicios y la vergen-za.Estossentimientosseunen,entonces,enlaraznpormediodela imaginacin dando lugar a un progreso equivalente al que leemos en el sermn de Savonarola. Dir Ricardo:tratadossobreestamateriadesarrolladosenelambientedominicoacomienzos delsigloXV,analizanconprofundidadydelicadezaestasideas.Ver,B.Lapacci deRimbertinus, De deliciis sensibilibus paradisi (Venecia 1498). Acerca del origen deestetratadover, T.KppeliO.P.,BartolomeoLapaccideRimbertini(1402-1466). Vescovo, Legato Ponticio, Scrittore, Archivum Fratrum Praedicatorum, IX (1939), 86-127.Teologia y Vida N4.indb 427 29-01-13 10:26428 Ignacio Uribe M.[]elverdaderodiscernimiento,enelmomentodelatentacin, entrelasfantasasdelasugestin,desdesuscualidadesdescubrelos peligros futuros y revela a quien sea, a la confesin de sus pensamien-tos, las insidias de los males inminentes y lo prepara para los futuros peligros8.Quienquiera conocer el misterio divino debe seguir la mxima dlca del conocimiento de s mismo evitando corromper el espritu, tal como lo hizo Job9, dir pocas lneas ms adelante10. Job irrumpe aqu con deci-sin como un ejemplo de discernimiento dentro de la sucesin espiritual demarcadaporeltelogoyqueSavonarolaseguirdecerca.Peroesta adscripcin al Benjamin Minor muestra una faceta particular dentro de la tradicin dominica cuando leemos el comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo escrito por Toms de Aquino. Este, centrndose en Job 42, 5, dice:La palabra de Job puede ser entendida respecto de la visin imaginaria o de la intelectual. Si es entendida como imaginaria, queda designado el progreso de Job en el grado de la profeca: dado que primero le ha-ba sido entregada la revelacin a travs del odo; despus, en cambio, mediante su visin. Si es entendida como visin intelectual, entonces se muestra un progreso que va desde el conocimiento por la fe a la in-teligibilidad de las realidades divinas, la que en esta vida est presente en los santos a travs de la contemplacin. Esta debe ser ciertamente designada como visin, dado que viendo conocemos ciertas cosas re-cibidas de las cosas mismas, as los santos en la contemplacin reciben la luz de Dios mismo11.8 []veradiscretioinipsotentationisarticulo,interipsasuggestionum phantasmataexeorumqualitatefuturapericuladeprehendet,etaliisquibuslibet ad cogitationum suarum confessionem imminentium malorum insidias detegit, et de futuris periculis cautos reddit. Ricardo de San Vctor, Beniamino minore, P. L. 196, col. 49.9 Ricardo de San Vctor, Beniamino minore, cols. 51-52.10 [] et nuntius qui beato Job in omni persecutione sua solus remanere potuit, qui ei perpetrata damna statim renuntiare studuit, quia nisi per discretionem, virtutum damna animus nec cognoscit, nec corrigit. Ricardo de San Vctor, Beniamino minore, col. 49.11 QuodverbumIobpostintelligidevisioneimaginariaetintellectuali.Sienim intelligaturdeimaginaria,designaturprofectusIobingraduprophetiae;cum primononfueriteifactarevelationisiperauditumloquentis,postmodum veropervisionemloquentis.Siautemintelligaturdevisioneintellectuali,tunc ostenditur profectus eius de cognitione dei in intellectum divinorum, qualis hic Teologia y Vida N4.indb 428 29-01-13 10:26429 De la conciencia a la visin: Job y la contemplacin segn Girolamo SavonarolaToms de Aquino parece obligar al lector a optar por la imaginacin olaraznalmomentodeinterpretar,perolaexistenciadeunatradi-cindentrodelateologadominicaquesiguielcaminoestablecido por Ricardo de San Vctor determina la opcin savonaroliana. En esta, la progresin hacia la contemplacin necesariamente debe pasar por la creacin de imgenes. En este sentido, imaginacin e inteligencia aun-que pueden responder a facultades distintas del hombre, forman parte de un nico camino. La razn es nutrida por la imaginacin. Sin ella y su capacidad para componer, descomponer y recomponer imgenes de las cosas corporales recibidas a travs de los sentidos, la razn no sera capaz de elevarse a la comprensin de las cosas incorpreas. Este punto, delicadamentesubrayadoporlosestudiosos12,hacedelaimaginacin una funcin primordial del alma humana en su conexin directa con la percepcin. Pero, puesto que Dios es invisible e incorpreo, la imagina-cin, aunque sea capaz de entregar indicaciones importantes, es incapaz de mostrar aspectos de l en cuanto tal; la comprensin teolgica que entrega la imaginacin es intrnsecamente metafrica13. Es, tal vez, esta ladicultadalaqueapuntaba TomsdeAquinoensudistincin.La comparacin tcita que implica toda metfora solo podr acercarse a la contemplacinenlamedidaquelacreacindeimgenesrespondaa una conformacin cualitativa del alma que sea reejo de lo divino. Dios ensuincorporeidadsemaniestaenloincorporaldelohumano.Las imgenes as conformadas tienen un correlato naturalmente divino. La conciencia, en este sentido, corresponde al conocimiento del hombre en cuanto creatura divina imaginada.LatradicinquesigueSavonarolayasehabamanifestadoenotro texto dominico en donde se muestra tanto el sentido retrico como el teolgico de la metfora, el Colloquio Spirituale (ca. 1391) de Simone de percontemplationempraedictamhabeturasanctis;quaequidemvisiodicitur: quiasicutvidendoaliquacogniscimus,adipsisrebusaccipiendo;itasancti incontemplationeaccipiuntlumenabipsoDeo,perquoddivinaaltiusceteris contemplantur.TomsdeAquino,CommentodiS.Tommasoallesentenzedi Pietro Lombardo, X. (Boloa 2002), lib. 4, dist. 49, q. 2, art. 7, sol. 1 ad 3.12 N.DenBok,CommunicatingtheMostHigh. TheSystematicStudyofPersonand Trinity in the Theology of Richard of St. Victor (Pars 1996), 131-32.13 Idem.Teologia y Vida N4.indb 429 29-01-13 10:26430 Ignacio Uribe M.Cascina14. A partir del discurso que desarrolla el fraticello en el dilogo quellevanadelanteloscuatropersonajesentornoalsignicadodela misa, es posible determinar la presencia del Benjamin Minor pues sigue las etapas all propuestas en el camino hacia la contemplacin. Ante la armacin de Simone, otro de los personajes, proponiendo la existencia de tres cielos que en orden ascendente corresponden a la visin corpo-ral, a la visin imaginaria y a la visin intelectual, el fraticello responde enfticamente:Tengo una opinin distinta [] de cmo se eleva el alma a la con-templacin [] viendo la increada Sabidura a la razn abatida por la carnalidad, maldita por el pecado, ciega por la ignorancia, entregada solo a las cosas externas, con clemencia la coge, con potencia la eleva, con prudencia la educa y llevndola dentro la hace juzgarse a s misma [] ensendole a subir al primer cielo de la humildad.Luego viene el Espritu Santo y viendo la voluntad corrompida de ve-nenosos apetitos mortales la visita y alentndola le muestra el esplendor de la razn. Este con suavidad la purica, con afecto la reanima, la hace misericordiosa [] y as la amaestra para elevarse a lo alto del espacioso segundo cielo.Por su perfectsima caridad ilustrada por la razn y llena de humildad [] el alma se purica [] Es por esto que el Padre la rapta y lleva a s, y como una gloriosa esposa se le une y vincula [] hacindola gozar de la contemplacin []15.14 Simone da Cascina naci en Pisa en la mitad del siglo XIV. Entr en el Convento de Santa Caterina donde ejerci un rol de primer plano. Fue en tres oportunidades prior del Convento y profesor de teologa sacra no solo en el mismo, sino adems enSiena,PerugiayFlorencia.Vase,SimonedaCascina,ColloquioSpirituale, (Florencia 1982); T. Kppeli, La raccolta di discorsi e atti scolastici di Simone da Cascina, Archivum fratrum praedicatorum XII (1942), 185-246.15 Sonodaltraopinione[]comesaglialanimaaltersocielo[]Vedendola increata Sapiensia la ragiona abattuta per la carnalit, cattivata per il peccato, cieca perlagnoransia,datasolaacosedifuora[]tirandoladentro,lafaesserdise stessa giudici [] linsegna a salire lo primo cielo della profundissima umilt.PoivieneloSpiritoSantoe,vedendolavolontcorrottadivelenosiappetiti mortiferi,sidegnadiviziarlaeallenttandolalosprendoredellaragionelimostra. Ondeconsuavitlapurga,conaffettolaccende,fallamisericordiosa[]ecos lmmaestra a saglire in su lo spasioso cielo secondo.Di perfettisima carit illustrata la ragione e ripiena dumilt [] diventa lanima sensa macchia [] Perci il sommo Padre la rapisce e tira a s, e per groriosa spoza Teologia y Vida N4.indb 430 29-01-13 10:26431 De la conciencia a la visin: Job y la contemplacin segn Girolamo SavonarolaSimone sigue de cerca a Ricardo destacando con fuerza la capacidad divinadelarazn.Silasimgenessonlasquemedianentreelmun-do exterior y el mundo interior inuenciando el destino del hombre al determinarsusopcionesmorales,esesencialpodercontrolarlasymo-dicarlas16. En aquel control, modicacin y reelaboracin, la razn es capaz de ilustrar el ms divinos de los dones, la caridad. Es en este paso donde el alma humana se une con lo divino por medio de la imagina-cin y contemplacin.Parece evidente que el sermn de Savonarola se inserta dentro de esta lnea de pensamiento, pero la presencia de Ricardo de San Vctor en un textoelaboradodentrodelateologadominica,aunquedemuestrala importancia de la tradicin que hemos rastreado, no es suciente para establecer la gura de Job como smbolo del discernimiento ni tampoco resolver el problema que hemos dejado planteado lneas ms arriba: de qu forma la conformacin de imgenes responde a una pureza espiri-tual que permita alcanzar la contemplacin.IV.Finalizando la primera parte de su Tractatus de congurationibus quali-tatum et motuum, el telogo y matemtico francs Nicols Oresme de-sarrolla una interesante teora acerca de la visin espiritual. El Tractatus est compuesto por noventa y tres captulos divididos en tres partes. La primera establece los parmetros geomtricos de la doctrina gurativa, es decir, los elementos permanentes o durables en el tiempo que se rela-cionan con la conguracin interna de las cualidades. La segunda parte indagalaformaenqueladoctrinacongurativapuedeseraplicadaal movimientoosucesindeentidades.Finalmente,enlaterceraparte Oresme,volviendoalusodelasgurasgeomtricas,demuestracmo a partir de ellas podemos confrontar diferentes cualidades y movimien-tos17. De las tres deniciones del concepto de conguratio que aparecen enelTractatus,aqunoscentraremosenlallamadaconguratioespiri-se lunisce e congiunge [] la fa pascere in della contemplassione []. Simone da Cascina, Colloquio spirituale, 28, 12 ss.16 L. Bolzoni, Le rete delle immagini. Predicazione in volgare dalle origini a Bernardino di Siena (Turn 2002), 56.17 Para una completa descripcin y anlisis del tratado de Oresme ver, M. Clagett, NicoleOresmeandtheMedievalGeometryofQualitiesandMotions.A Treatiseon Teologia y Vida N4.indb 431 29-01-13 10:26432 Ignacio Uribe M.tual,cuyacaractersticafundamentalesladeintentarunirladoctrina congurativa con una idea esttica.SegnOresme,ladiferenciaentreelsentidoexterioryelsentido interior es que en el primero la visin no siempre retiene el objeto visto, mientras en el segundo ocurre lo contrario al no necesitar la presencia del objeto para representarlo (tal como la huella permanece en la cera despus que el sello ha sido retirado18). De ah que el intelecto pueda serguradocorrectaoincorrectamente.Comohasidodestacado,este punto permite a Oresme distinguir entre el concepto que nos formamos de las cosas y las cosas en s mismas19. Sin embargo, la impresin de la cosa observada depender de la idea de placer que se tenga. Por ejemplo, explicaeltelogo,quiensedeleiteimaginandogurasdeformes,ser unapersonacuyacalidadnaturalestcorrompida;locontrarioocurre respecto de quienes aborrecen la deformacin, lo que sera signo de una correcta conguratio qualitatum20. La gura se transforma, y junto con ella la visin, en una expresin del espritu. El problema se reeja con mayorclaridadenelcaptuloXXXIIdelaobradeOresme,endonde quedan establecidos los presupuestos necesarios para alcanzar una visin espiritual uniforme que acerque al hombre a la contemplacin. All apa-rece Job al centro de la explicacin:[]unalmaocupadaendemasiadospensamientosyafectadapor muchas pasiones, es spera y deforme. Por lo tanto, a veces por abs-traccin o volvindonos hacia una cosa intentamos borrar este tipo de deformidad y sin embargo no podemos, como la experiencia nos ense-a que algunas personas no logran dejar de lado ciertas meditaciones y preocupaciones que con frecuencia se repiten en ellas a pesar que no las deseen. En ocasiones, no obstante, el alma logra abstraerse de di-the Uniformity and Diformity of Intensities Known as Tractatus de Congurationibus Qualitatum et Motuum (MadisonMilwaukeeLondres 1968), 3-155. 18 Sicutvestigiumamotosigillorestatincera.N.Oresme,Decongurationibus, cap. 31, en Nicole Oresme and the Medieval Geometry 248-251. Sobre el problema del conocimiento en Oresme ver, Fabio Zanin, Passio corruptiva/passio perfectiva: A Basic Distinction in Oresmes Theory of Knowledge, en Quia inter doctores et magna dissensio.LesdbatsdephilosophienaturelleParisauXIVesicle,Stefano Caroti et al. (eds.), (Florencia 2004), 135-139.19 A. Davenport, Measure of a Different Greatness. The Intensive Innite, 1250-1650 (LeidenBoston-Kln 1999), 375.20 N. Oresme, De congurationibus, cap. 30.Teologia y Vida N4.indb 432 29-01-13 10:26433 De la conciencia a la visin: Job y la contemplacin segn Girolamo Savonarolachas cosas y remueve las deformidades y asperezas. As puede despus decir como Job: Mis pensamientos han disipado los tormentos de mi corazn (Job. 17, 11)21.En consecuencia, es posible proyectar una imagen divina apartando lasdeformidadesoasperezasdelpensamiento.Paraelloelespritudebe quedar libre de imgenes sensibles guradas desde pensamiento terrena-lessipretendealcanzarunestadodeuniformidadypureza.Jobentra enelmisteriodivino,segnOresme,precisamentedesdeunactode conciencia.Sabequealdesapareceraquelloqueloatormentaba,est preparado para la contemplacin.Unavezexplicadalarelacinentrelauniformidadyladeformidad del espritu a partir de la visin, Oresme se adentra, en el captulo suce-sivo dedicado a la visin espiritual, en la problemtica de la pureza del alma,laquepermitealhombre,dice,observarlosmisteriosdivinos. La deformidad de los pensamientos impide, explica, acceder al conoci-miento de las cosas que se esconden a los ojos corporales. El alma, en su capacidad de controlar las pasiones, accede a una visin pura por medio delaabstraccin:suuniformidadestcapacitadapararecibiraquello que de otra forma no podra ser evidente. Junto con comparar la visin deDiosaunespejo,Oresmearmaqueelalmaconstituyeunmedio para alcanzar la misma. La visin de lo divino es un acto espiritual que por medio de la uniformidad obtenida por la conciencia, permite aden-trarseenunespaciocelestialquenalmentehallarlacontemplacin. As, Job resulta ante los ojos de Oresme un paradigma del discernimien-to en su capacidad para volcarse hacia s mismo.El rol atribuido por Oresme a la imagen en la teora del conocimien-to de los misterios divinos, se ajusta con mayor exactitud al pasaje del sermndeSavonarolacitadoaliniciodeesteartculo.Elsentirciertas imaginaciones, como declara el dominico, no solo se fundamenta en el progreso hacia la contemplacin sino que ellas son el resultado de una 21 [] anima enim mutiplicibus cogitationibus occupata et passionibus affectata facta est quasi aspera et defformis. Quandoque igitur per abstractionem vel conversionem eiusadunumipsanititurhuiusmodidifformitatemdelereettamennonpotest sicutexperimentopatetquodaliquiquasdammeditationesetsollicitudinesnon possuntabiceresedipsisinvitisfrequenteroccurrunt.Quandoqueveroanima potestseipsamatalibusabstrahereetprioremdiformitatemseuasperitatem excutere, ut postea dicere possit, cogitationes mee dissipate sunt, torquentes cor meum. N. Oresme, De congurationibus, cap. 32.Teologia y Vida N4.indb 433 29-01-13 10:26434 Ignacio Uribe M.forma correcta de imaginar que no puede ser desvinculada del valor mo-ralizante que Savonarola imprime a sus sermones. Desde esta perspecti-va, el papel dado a Job en Oresme solo poda derivar en mostrarlo como un smbolo de la contemplacin. Dado que la pretensin de Savonarola eraladealejaraquieneslooandelasvanidades,laincorporacinen nuestra hiptesis del texto de Oresme requiere de una justicacin pues-to que su circulacin en Italia no tena la misma suerte que el resto de las obras comentadas a lo largo de nuestra argumentacin.V.Hacia 1500 se encontraba en la Biblioteca del Convento de San Marco la copia de una parfrasis y comentario al Tractatus de congurationibus qualitatumetmotuum22.Lapresenciadelmismoenelcatlogodela biblioteca,aunquesuponeunasolucinanuestroproblema,nobasta paraligarelsermndeSavonarolaconelcontenidoexactodelaobra de Oresme. De ah que sea necesaria una justicacin que demuestre no solo su existencia en Florencia sino adems esta pudo ser conocida por el dominico.Las universidades italianas desde 1420 estaban al corriente de las doc-trinas de Oresme presentes en el De conguationibus23. Dos ejemplos de ello fueron el Tractatus de latitudinibus formarum de Jacobus de Sancto Martino, escrito ca. 1390 y el Questiones super tractatum de latitudinibus formarum de Blasius de Parma24. Asimismo, el testamento de Bernardo Torni, profesor del studio orentino a nales del siglo XV, deja entrever quefueposeedordeunagrancantidaddelibrosquecubranlosms variadosintereses,losqueibandesdelapoesahastalasmsdistintas 22 Ms.Florencia,BibliotecaNazionaleCentrale,Conv.Soppr.J.IX.26,fols. 13r-35r. El manuscrito no es mencionado en B. L. Ullman y P. A. Stadter, The PublicLibraryofRenaissanceFlorence.NiccolNiccoli,CosimodeMediciandthe Library of San Marco (Padua 1972). Esta ausencia fue notada por primera vez en el estudio de A. A. Bjornbo, Die mathematischen S. Marcohandschriften in Florenz (Pisa 1976), 5 y 23-24.23 P. Duhem, tudes sur Leonard de Vinci. Le prcurseurs parisiens de Galile, III (Pars 1913), 485.24 Sobre el De latitudinibus ver M. Clagett, Nicole Oresme and the Medieval Geometry, 85ss. Sobre Blasius y Oresme ver P. Duhem, tudes sur Leonard de Vinci, III, 399-400 y 483-484.Teologia y Vida N4.indb 434 29-01-13 10:26435 De la conciencia a la visin: Job y la contemplacin segn Girolamo Savonarolaciencias25.Sibiennoconocemosunalistaconlosttulosprecisos,la reconstruccindesusinteresespudeobtenersedesusestudios.Esas como se ha llegado a la conclusin que este era un destacado conocedor de las obras de Swineshead, Heytesbury, Bradwardine, Alberto de Sajo-niayOresme26.Sibiennoesposiblearmarqueelrepresentantedel studio orentino fuese uno de los pocos poseedores del De conguratio-nibus en Italia, su contacto con Giovanni Pico della Mirandola quien ejerci una importante inuencia en ese entorno nos entrega un nuevo indicio.ElestudiosobrelasbibliotecasitalianasdelQuattrocentoylama-temticarenacentistahaenfatizadoelrolquetuvieronloshumanistas en los estudios cientcos de la poca27. En ese contexto Pico della Mi-randolaaparececomounpersonajecentralnosoloparacomprender surelacinconelstudio,sinotambinporlasuertequecorrieronsus libros luego de su muerte. Una vez ocurrida esta, y antes que su biblio-tecafuesevendidaalcardenalGrimanideVenecia,loslibrosdePico fueron custodiados en el convento dominico de San Marco entre 1494 y 1498. Estos cuatro aos, que coinciden temporalmente con el sermn que aqu nos interesa, adquieren una fundamental relevancia si conside-ramos que entre las posesiones del humanista se encuentra una copia de la obra de Oresme28. En el catlogo de su biblioteca aparece nombrado entre sus posesiones un manuscrito con De congurationibus qualitatum 25 A. Verde, Lo studio orentino, II (Florencia 1973-1994), 134-135.26 C. Vasoli, Tra maestri umanisti e teologi. Studi Quattrocenteschi (Florencia 1991), 47.27 P. L. Rose, Humanist Culture and Renaissance Mathematics: The Italian Libraries of the Quattrocento, Studies in the Renaissance XX (1973), 46-103.28 EltratadonoaparecemencionadoenlosimportantescatlogosdeBessarioney de Giorgio Valla, las bibliotecas ms importantes en textos cientcos del perodo. VaseL.Labowsky,BessarionsLibraryandtheBibliotecaMarciana.SixEarly Inventories(Roma1979);J.L.Heiberg,BestragezurGeschichteGeorgVallas und seines Bibliothek, Beihefte zum Centralblatt fr Bibliothekswesen XVI (1896), 353-481. Asimismo, en la Biblioteca Laurenziana de Florencia subsiste otra copia (Ashburnham210)deorigenparisino,datado1410;hacia1473seencontraba enposesindeuntalBernardinoCepolledeVerona,comoapareceescritoen elmismomanuscrito:1473.IsteliberestmeiBernardiniCepolleda Verona. Ver C.Paoli,ICodiciAshburnhamianidellaBibliotecaMediceo-Laurenziana(Roma 1891), I, fasc. 3, 51. Teologia y Vida N4.indb 435 29-01-13 10:26436 Ignacio Uribe M.Oremetalia29,textoqueprobablementehayaconseguidodurantesu estada en Pars30. Como sea que fuese, queda establecida con claridad la posibilidad que tuvo Savonarola de conocer el texto de Oresme.VI.Como ya hemos mostrado, para Savonarola la beatitud de Job le permi-ta estar en un constante estado de contemplacin determinado por la imaginacin como forma de aprehensin de realidades divinas. No debe extraarnos entonces que en su quinta prdica sobre el patriarca vetero-testamentario, hable de l como un hombre que se encontraba entre las cosas espirituales con el alma y la mente. Sabemos, a partir de Oresme, que aquello que es imaginado est determinado por una correcta gu-racinquetienecomofundamentoeldiscernimiento.As,espreciso notar cmo el volcarse a s mismo de Job es un elemento esencial en la progresin hacia la visin espiritual, exactamente como lo veamos en Ricardo de San Vctor y en Oresme. Savonarola hace del progreso hacia la contemplacin un movimiento circular que parece casi confundir la conciencia con la visin. Este aparente malentendido se resuelve leyendo conatencineliniciodelpasajedelsermnquehemoscitado:[Job] siente con el odo y con el intelecto ciertas imaginaciones. Sentir con el odo espiritual es la llave de entrada para poder imaginar, pero dichas imaginaciones han de estar correctamente conguradas. Para Savonaro-la solo sus sermones podan alejar a las personas de las conguraciones erradas surgidas desde la vanidad. Si lo imaginado es lo visto sin impu-rezas gracias al mismo Savonarola, entonces este, al devenir el referente paralacreacindeconguracioneslibresdecualquierdeformidad,se muestra a s mismo con las mismas caractersticas de Job, como un bea-toyprofeta.ElprimercasojusticalaposicindeJobcomoejemplo 29 P. Kibre, The Library of Pico della Mirandola (New York 1936), 209 y 21. Luego de la muerte del cardenal Grimani su biblioteca fue donada al Monasterio de San Antonio de Castello con el propsito de erigir una biblioteca de uso pblico. En 1687 un incendio destruy el refectorio, donde se conservaban no solo una serie de valiosas pinturas, sino tambin libros griegos y hebreos y otros raros manuscritos. ComoarmaKibre,esprobablequeestosfuesenloslibrosdePicoyqueporlo tantolasobrasmencionadasenelcatlogohayansidoconsumidasporelfuego. Vase, E. A. Cicogna, Delle iscrizioni veneziane, I (Venecia 1824-1853), 365.30 P. O. Kristeller, The Scholastic Background of Marsilio Ficino, en Studies in Renaissance Thought and Letters, I (Roma 1984), 35-97.Teologia y Vida N4.indb 436 29-01-13 10:26437 De la conciencia a la visin: Job y la contemplacin segn Girolamo Savonarolade contemplacin y lo vincula al segundo en su misin salvadora de la nueva Jerusaln Celeste, Florencia. As era percibido por sus seguidores, y no hay mejor ejemplo de ello que la inscripcin que Fra Bartolomeo puso(ca.1500)ensuretratodelmonje:EstaesunapinturadeFra Girolamo Savonarola, un profeta enviado por Dios31.31 HieronymiFerrarensisADeoMissiProphetaeEfgies.VerD.Weinstein, ExplainingGodsActstoHisPeople:SavonarolasSpiritualLegacytothe SixteenthCentury,enJ.W.Omalleyetal.(eds.),HumanityandDivinityin RenaissanceandReformation.EssaysinHonorofCharlesTrinkaus(Leiden1993) 205-225. La datacin de la obra sigue siendo tema de debate. Sobre este problema ver,G.Damiani,RitrattodiGirolamoSavonarola,enLetdiSavonarola.Fra Bartolomeo e la scuola di San Marco, S. Padovani (ed.) (Venecia 1996). 281-283.Teologia y Vida N4.indb 437 29-01-13 10:26438 Ignacio Uribe M.Resumen: La gura veterotestamentaria de Job durante la Edad Media fue identi-cada fundamentalmente con tres signicados: preguracin de Cristo, resurrec-cinypaciencia.Losestudioshandejadodeladounacuartaposibilidadquelo identicara con el discernimiento. En este contexto es posible rastrear una tradi-cin de la que el monje dominico Girolamo Savonarola es heredero. A partir de un breve pasaje de uno de sus sermones dedicados al Libro de Job, el presente trabajo buscacomprender,porunaparte,culesfueronlospresupuestosteolgicosque utiliz en su explicacin del ascenso del alma a la contemplacin y, por otra, por qu la gura de Job jug un rol central en ella.Palabrasclave:Job,GirolamoSavonarola,discernimiento,contemplacin, conguracin.Abstract:DuringtheMiddleAges,Jobhadmainlythreeallegoricalmeanings, namely:Christsperguration,resurrectionandpatience.Nevertheless,scholars have not considered a forth one which identies him with discerniment. This ar-ticle traces the tradition of this meaning inherited by Girolamo Savonarola. From a fragment of his Sermons on Job, we show, on the one hand, the theological ideas that the friar used in his explanation of the ascent of the soul towards contempla-tion, and on the other, the importance of Job in this process.Keywords: Job, Girolamo Savonarola, discerniment, contemplation, conguration.Teologia y Vida N4.indb 438 29-01-13 10:26439 Teologa y Vida, Vol. LIII (2012), 439-473De pace dei: de la libertad a la tolerancia*Enzo SolariPONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE VALPARASODepacedei(LapazdelafeoLapazenlafe=DPF),laobradelli-brepensadorcardenalNicolsdeCusa,estodounclsico,tantoenel sentido de su explosiva signicatividad como en el de su rica y variada inuencia. De ella debe decirse lo que deca Goethe cuando elogiaba a Molire: pues nosotros, hombres pequeos, no somos capaces de ate-sorarlagrandezadesemejantescosas,yporellosiempretenemosque volveraellasdetiempoentiempopararefrescarennosotrosmismos tales impresiones1.Como se sabe, DPF funge de locus classicus dentro de la historia de la tolerancia. Sera, se dice, un antecedente medieval compuesto rpida-mente en 1453 poco despus de la cada de Constantinopla en manos turcas de una idea propiamente moderna. Hay aqu un posible malen-tendido.Aproponeralgunoscriteriosdejuicioparaaclararloymejor encarar esta cuestin se dedican las pginas que siguen, cosa que se reali-za extrayendo el argumento central del libro, revisando luego algunas in-terpretaciones recientes del mismo y ofreciendo nalmente un ramillete de cuestiones abiertas por l, todo lo cual permitir entender mejor en * EstetextoespartedeunainvestigacinnanciadaporelConcursoFondecytde Iniciacin a la Investigacin (N 11090205): Races medievales de la tolerancia. Las contribuciones de Abelardo, Llull, Toms y el Cusano. Para escribirlo, adems, el autor sehabeneciadodeunabecaBdeStipendienwerkLateinamerika-Deutschland que nanci su estada (entre junio y agosto de 2010) en el Grabmann-Institut de la Facultad de Teologa Catlica de la Ludwig-Maximilian Universitt de Mnchen (donde tuvo como amable husped al Prof. Dr. Martin Thurner).1 Denn wir kleinen Menschen sind nicht fhig, die Grsse solcher Dinge in uns zu bewahren, und wir mssen daher von Zeit zu Zeit immer dahin zurckkehren, um solche Eindrcke in uns aufzufrischen: J. P. Eckermann, Gesprche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens 1823-1832 (Berlin, Aufbau-Verlag 1956), 212.Teologia y Vida N4.indb 439 29-01-13 10:26440 Enzo Solariqu sentido la del Cusano es una versin medieval de la tolerancia en la que relucen motivos tambin modernos2.1. El argumento del textoConviene, ante todo, destacar tan claramente como sea posible las arti-culaciones cruciales del argumento que recorre DPF, cuya misma breve-dad se dira que las vuelve ms apretadas.1.1.Todocomienzaconciertovarn,probablementeNicols,quien, ante la divulgacin de las crueldades del rey turco (saevissime acta) en la toma de Constantinopla (ciudad en la que ya haba estado), se llena de celo divino, en una oratio suplica al Dios creador de todas las cosas que con su piedad modere esa sevicia persecutoria3 y, luego de una continua-da meditacin, tiene una visio, segn la cual la pericia de unos pocos sa-bios, conocedores de las diferencias religiosas que hay en el orbe, puede permitir (reperiri) la concordia interreligiosa y asegurar una paz perpetua convenientemente y de acuerdo a la verdad, ac veraci4. El varn, despus, escribe la visin para que los responsables de estos asuntos tomen nota5.De acuerdo con dicha visin, no hay multitud sin diversidad y, entre loshombres,elociollevaalalibertadyestaalconocimiento(notitia) propio, segn el cual es la teologa negativa del Cusano Deus est Deus absconditus6. Dios pone al frente de su pueblo a reyes y videntes, es decir, enva profetas y maestros a las naciones, quienes instituyen culto, leyes e instruccin para el pueblo rudo. Este cree que los profetas establecieron estas cosas hablando cara a cara (facie ad faciem) con Dios, de modo que cree escuchar a Dios cuando los escucha a ellos7. Es peculiar del hombre terreno considerar naturales y verdaderas a las costumbres antiguas. De 2 Aqu se detallan y continan argumentos meramente incoados en Enzo Solari, E. Solari, Contornos de la tolerancia medieval, en curso de publicacin en Ideas y valores. Revista colombiana de losofa.3 Vid.DPF,h VII,c.I,n.1,p.1,6-7(remitirdeaquenadelantetambinala buena traduccin espaola de V. Sanz: N. de Cusa, La paz de la fe. Carta a Juan de Segovia (Madrid, Tecnos 1998), 3.4 Vid. DPF, h VII, c. I, n. 1, p. 1, 8-9 p. 2, 5 (trad. esp. pp. 3-4).5 Vid. DPF, h VII, c. I, n. 1, p. 4, 5-7 (trad. esp. p. 4).6 Vid. DPF, h VII, c. I, n. 4, p. 5, 11-12, 14-16 y 17 (trad. esp. p. 5).7 Vid. DPF, h VII, c. I, n. 4, p. 5, 18, p. 6, 3 (trad. esp. pp. 5-6).Teologia y Vida N4.indb 440 29-01-13 10:26441 De pace dei: de la libertad a la toleranciaahprocedenlasdisensionesquesobrevienencuandocadacomunidad preere su propia fe sobre las dems8.El hombre, viviente y existente, cuando busca (quaerit) vivir (vivere) y ser (esse), busca a Dios a travs de diferentes ritos y con distintos nom-bres, y puede comprehenderlo si y solo si se hace visible; en cambio, lo abandonasiysolosiloignora9.Dios,poderinnito(innitavirtus) quedalavidayelser,sumobienqueseapetececadavezquealgose apetece,verdaddetodaverdad,elnicoveneradoentodoloquese adora,buscadoatravsdediferentesritosycondistintosnombres,es siempredesconocido(incognitus)einefable(ineffabilis),puedehacerse comprehensibleypregustarsesiysolosisehacevisible,propicioyde rostro maniesto10. Dios no es nada creado. Por ello no hay proporcin ninguna (nulla proportio) desde lo nito hacia lo innito11.Si Dios se revela propiciamente, terminarn guerras, odios y males: y todos conocern cmo no hay sino una religin en la diversidad de los ritos (et cognoscent omnes quomodo non est nisi religio una in rituum varietate). Puede convenir o no ser posible suprimir la diversidad ritual. Entodocasoladiversidadpuedeayudaraacrecentarladevocin.Sin embargo, hay un Dios y por ende una religin, un solo culto de latra, unuslatriaecultus.Nicolsespartedelnosotros(nos),losenviados o comisarios, los custodios del pueblo de Dios que le suplica piedad y perdn12.Dice el Verbo que el Padre no puede hacer ms. Pero que, para evi-tarerroresyhacerquelaverdadunaluzcacontinuamente(continue elucescat),esanicaverdadharquetodadiversidaddereligionessea conducida(perducetur)aunafeortodoxa13.OrdenaentonceselReya cada ngel que encabeza una nacin y lengua hacer comparecer ante el Verbo a un hombre conspicuo. A estos hombres, casi raptados en xtasis, les dice el Verbo: el sufrimiento que causa la diversidad de religiones es odoporDios.Laspersecucionescometidasopadecidasprovocanla 8 Vid. DPF, h VII, c. I, n. 4, p. 6, 4-8 (trad. esp. p. 6).9 Vid. DPF, h VII, c. I, n. 5, p. 6, 9 p. 7, 8 (trad. esp., p. 5).10 Vid. DPF, h VII, c. I, n. 5, p. 6, 9 p. 7, 7 (trad. esp., p. 5).11 Vid. DPF, h VII, c. I, n. 5, p. 6, 17 p. 7, 2 (trad. esp., p. 6).12 Vid. DPF, h VII, c. I, n. 6, p. 7, 9-12 y 14-19 (trad. esp., p. 7).13 Vid. DPF, h VII, c. III, n. 8, p. 9, 16 p. 10, 4-6 (trad. esp. pp. 8-9).Teologia y Vida N4.indb 441 29-01-13 10:26442 Enzo Solaricompasin de Dios. Mediante un consenso comn de todos los hombres (communi omnium hominum consensu), la diversidad de religiones ha de ser concordemente reducida (concorditer reduci) a una nica inviolable. Semejante reduccin consensuada de la diversidad a la unidad religiosa tiene lugar en Jerusaln14.1.2. En este punto empieza la plural conversacin (de la que participan en total diecisiete sabios). El primero que entra en escena es el Graecus, quien arma que solo Dios puede hacer que la diversidad religiosa sea conducida (conducatur) a la paz concordante. Pero si las naciones difcil-mente renuncian a su fe, cmo puede introducirse la unidad? Segn el Verbo, hay una nica fe presupuesta por doquier. Todos los dialogantes aqu presentes, prosigue, son sabios o, al menos, amantes de la sabidu-ra, lsofos. Por ello, todos presuponen la sabidura. Y como antes que todapluralidadestlaunidad,poresoantesquelassabidurasestla sabidura15.Elgriegoyel Verboconcuerdanenquehayunasabidura simplicsima, invisible, que excede todas las cosas (omnia excedere), y por cuyaparticipacinmuchossonsabios(cuiusparticipationesuntmulti sapientes)16.Paraelgriego,delosrganosylossentidosseasciendeal espritu racional, que es una imagen prxima (propinqua ymagine) de la eterna sabidura, como la verdad en una semejanza prxima (ut veritas in propinqua similitudine)17. La relucencia de la sabidura accede ms y msalaverdadporunavehementeconversindelespritu.Esos:la absoluta sabidura nunca se alcanza en otra cosa (in alio); por eso siem-pre es alimento (cibus) intelectual perpetuo y sin deciencia. A lo que el Verbo dice: todos ustedes, en medio de diversas religiones, presuponen (praesupponitis) una nica sabidura18.1.3. Ms adelante, un Syrus coge el testigo y arma que desde algunos presupuestos puede hallarse la concordia en cualquier secta. Para Pedro, casitodaslasreligioneslastresmonotestasyotrasarmanlafeen laresurreccinaunavidaeterna19.Ambos,Pedroyelsirio,admiten 14 Vid. DPF, h VII, c. III, n. 9, p. 10, 7-22 (trad. esp. p. 9).15 Vid. DPF, h VII, c. IV, n. 11, p. 11, 4-14, 16-17 y 19-21 (trad. esp., p. 10).16 Vid. DPF, h VII, c. IV, n. 11, p. 12, 1-11 (trad. esp. pp. 10-11).17 Vid. DPF, h VII, c. IV, n. 12, p. 12, 12 p. 13, 2 (trad. esp. p. 11).18 Vid. DPF, h VII, c. IV, n. 12, p. 13, 2-8 y 10-12 (trad. esp. pp. 11-12).19 Vid. DPF, h VII, c. XIII, n. 42, p. 39, 17 y p. 40, 4-7 (trad. esp. p. 35).Teologia y Vida N4.indb 442 29-01-13 10:26443 De pace dei: de la libertad a la toleranciaque si es as, entonces creen en la encarnacin, que es condicin de la resurreccindeloshombres20.Pedroaadequelaspromesashechasa los judos son conrmadas en la fe del Mesas. El sirio pregunta entonces por las otras sectas, respondindole Pedro que si todo hombre busca ser feliz, si solo se puede ser ltimamente feliz en la vida eterna en unin con la inmortal vida divina y si tales cosas solo son posibles en Cristo como mediador entre la divinidad y la humanidad, entonces Cristo es presupuesto (praesupponitur) por todo el que busca la felicidad ltima21. Convencido,elsirioaceptaquesqueesnecesariaesapresuposicin. Adems, dice, coincide con lo que es el origen de la religin: ese deseo innato (connato) de la felicidad en el que no cabe decepcin. Pero, acep-tando todo esto, los judos dicen que el Mesas an no ha nacido. Pedro zanja el asunto sumariamente sugiriendo que basta con que rabes, cris-tianos y otros den este testimonio22.1.4.Luegodeotrosinterlocutores,apareceel Tartarus,tambinreco-mendandoacabarconladiversidadquegenerapersecuciones,divisio-nes, guerras, pero planteando esta pregunta: cmo lograr la unidad con tantavariedadespacialytemporalderitos(circuncisin,marcas,bau-tismos, matrimonios, sacricios, siendo el ms rechazado el eucarstico deloscristianos,quienessecomenalquienadoran)?23.Entonces,por encargo del Verbo, Pablo toma la palabra, diciendo que la salvacin vie-ne de la fe, no de las obras, como lo muestra Abraham. Las variedades rituales no turban si se considera que son signa sensibilia veritatis dei: los signos cambian, no lo signatum24. Los mritos no salvan, porque si salvaran, la gracia no sera gracia sino algo debido (debitum). La fe salva, hay que creer en la gracia. Dios da lo que quiere a quien quiere (dat cui vult id quod vult)25. El trtaro parece aceptar la fe y la ley, pero pregunta si pueden asumirse universalmente ritos como el de la circuncisin. Pa-blo subraya entonces que no es necesaria la circuncisin para salvarse26. Adems, desde el punto de vista de la paz, es preferible que los menos 20 Vid. DPF, h VII, c. XIII, n. 43, p. 40, 14- p. 41, 3 (trad. esp. p. 36).21 Vid. DPF, h VII, c. XIII, n. 44, p. 41, 4-24 (trad. esp. pp. 36-37).22 Vid. DPF, h VII, c. XIII, n. 45, p. 41, 25 p. 42, 18 (trad. esp. pp. 37-38).23 Vid. DPF, h VII, c. XVI, n. 54, p. 50, 14 p. 51, 9 (trad. esp. p. 46).24 Vid. DPF, h VII, c. XVI, n. 55, p. 51, 10 p. 52, 2 (trad. esp. pp. 46-47).25 Vid. DPF, h VII, c. XVI, n. 55, p. 52, 11-17 (trad. esp. p. 47).26 Vid. DPF, h VII, c. XVI, n. 60, p. 55, 16 p. 56, 1 (trad. esp. p. 51).Teologia y Vida N4.indb 443 29-01-13 10:26444 Enzo Solari(los circuncidados) se adapten a los ms, que no a la inversa (salvo que la inversa funcionase excepcionalmente en pro de la paz). Ha de buscarse la paz en la unidad de la fe y la ley, tolerando los ritos de cada cual27.1.5. El Anglicus, hacia el nal, pregunta por el matrimonio, el sacerdo-cio, la conrmacin y la uncin. Pablo asevera que hay que ser condes-cendiente con las debilidades humanas, siempre que as no se entorpezca la salvacin, pero pretender en todos los casos una conformidad exacta puedeturbarlapaz.Enelmatrimonioysacerdocioesesperableuna concordia28. El ingls todava inquiere por ayunos, ocios, abstinencias, oraciones. Pablo le dice que si all no se alcanza la conformidad pero se salvan la paz y la fe, debe permitirse a las naciones sus propias devocio-nes y ceremonias. La diversidad (diversitate) puede adems aumentar la devocin promoviendo una sana competencia entre las naciones29.1.6. Todas estas cosas se discuten con los sabios de las naciones. Luego setraenexcelenteslibrosantiguos(deMarcusVarroyEusebio)sobre las viejas observancias y la diversidad religiosa. La conclusin es que tal diversidadesmsritualquecultual,puespresuponesiempreelculto al nico Dios. Termina as la concordia de las religiones en el cielo de larazn.ElReymandaalossabiosdevueltaasusnacionesparaque asesoradosporlosespritusdeDioslasconduzcanalaunidaddel culto verdadero (ad unitatem veri cultus). Al n, todos deben conuir en Jerusaln como centro comn para aceptar la nica fe, rmar la paz perpetua y as alabar al creador de todas las cosas30.1.7. Conviene agregar que, en su (posterior) carta a Juan de Segovia, y a diferencia de (la tambin posterior) Cribatio Alkorani, Nicols todava enfatiza que la agresin militar no es el mejor medio para el cristiano, y que solo la defensa es sin peligro (sine periculo), mientras que por la fuer-za puede ser derrotado31. Cree que es mejor conferenciar que guerrear. Ante la pregunta de por qu Dios permite las pruebas, responde dicien-doqueparalavida,paraexaltarlafe,paraquelaiglesiaresplandezca 27 Vid. DPF, h VII, c. XVI, n. 60, p. 56, 8-19 (trad. esp. pp. 51-52).28 Vid. DPF, h VII, c. XIX, n. 67, p. 61, 11-22 (trad. esp. p. 57).29 Vid. DPF, h VII, c. XIX, n. 67, p. 62, 1-8 (trad. esp. p. 57).30 Vid. DPF, h VII, c. XIX, n. 68, p. 62, 9 p. 63, 21 (trad. esp. p. 58).31 Vid. DPF, h VII, c. II, p. 97, 9-11 (trad. esp. p. 65).Teologia y Vida N4.indb 444 29-01-13 10:26445 De pace dei: de la libertad a la toleranciabajolapersecucin(subpersecutione).Dios,dicetambin,aborrecela tibieza porque es celoso (odit Deus tepiditatem, quia Deus zelotes)32.2. Lecturas recientesImperiosidad de acabar con la violencia religiosa desatada, concordante presuposicin de la unicidad, la encarnacin y la interna variedad divina enmediodeladiversidadritual,conduccindialoganteyrazonadaa lapazinterreligiosaeinternacional,toleranciaeinclusovaloracinde la concurrencia devocional en tanto en cuanto no obste a la unidad de latra: tal es en sntesis el argumento de DPF. As entendida, esta obra ha tenido una considerable Wirkungsgeschichte, incluso si como aqu se har se consideran solamente las ltimas dcadas, y esto por el ritmo exponencialalcualhaidocreciendoyporlavariedaddeperspectivas que ha ido asumiendo desde entonces la interpretacin del corpus cusa-no. Para destacar mejor ese su argumento y ofrecer algunas de las vetas ms sensibles o fructferas del mismo, presento ahora, muy esquemtica-mente, una sinopsis de la historia reciente de la interpretacin de DPF, justo la que se desarrolla durante el siglo XX, sobre todo a partir de la edicin crtica.2.1. Como se sabe, en 1932 comenz esta edicin crtica de la obra de Nicols de Cusa: Opera Omnia iussu et auctoritate academiae litterarum heidelbergensis ad codicum dem edita. Aquel ao, en efecto, se public el primer volumen de la serie: De docta ignorantia. El texto de De pace dei, que ocupa el sptimo volumen, fue publicado en 1959 en una edi-cin que estuvo a cargo de Hildebrand Bascour y Raymond Klibansky, ysiguiendoalacualheexpuestolosncleosdelaobra33.Laedicin crtica ha coincidido con un notable crecimiento de la literatura secun-daria en torno a la famosa obra del Cusano y a su insercin dentro de la marcha intelectual y los avatares polticos y religiosos de la tolerancia en 32 Vid. DPF, h VII, c. II, p. 100, 13-25 (trad. esp. pp. 69-70).33 Eslaedicinquehevenidocitando:DepacedeicumEpistulaadIoannemde Segobia,edideruntcommentarisqueillustraveruntRaymundusKlibanskyet HildebrandusBascour,O.S.B.(Hamburg,FelixMeiner,1959),liii+135pp. DPF es el ttulo transmitido por los cdices S, C y K. Otros ttulos con los que ha sido conocida esta obra segn otros tantos cdices son estos (cf. p. LVII y 3): el de T, Dialogus de unitate dei et sanctarum (sic) diversitate in unum reducenda; el de F, De concordia Religionum; el de D, Incipit dyalogus eiusdem de pace et concordia unice dei; y el de E, Dialogus de pace seu concordantia dei.Teologia y Vida N4.indb 445 29-01-13 10:26446 Enzo Solariel mundo occidental. De toda esa literatura solo puede darse una breve noticia,laquepermitirdespuspresentaryocasionalmentediscutir ms fundadamente algunas cuestiones capitales de DPF.2.2. Un poco antes de la edicin crtica se ubica el conocido punto de vistaquedesarrollaCassirerensulibrode192734.Segneste,lacon-centracin en el problema del conocimiento hace del Cusano el primer pensador moderno. El primer paso de Nicols ya tiene sabor moderno, pues consistira en preguntar no tanto por Dios, sino por la posibilidad de saber acerca de Dios35. Por esto es que en DPF se aplica el mtodo de las coiencturae36. Ahora bien, agrega Cassirer, la tolerancia cusana no esindiferencia. Yesqueladiversidadreligiosaestrespaldadaespecu-lativamente y fundada por la teora del conocimiento37. Los personajes de DPF van exponiendo el signicado de la tolerancia para el Cusano. As, el trtaro dice que la diversidad puede engendrar separacin y ene-mistad,odioyguerra38.Pablo,quelafe,nolaleydelasobras,salva, lo que vale para el cristiano, el judo y el musulmn. El mismo Pablo, sobre todo, arma que las costumbres y tradiciones son solo signos sen-sibles de la verdad de la fe. Vale decir, que la diversidad corresponde a los signos, mas no a lo signicado por ellos. En cuanto a lo signicado, destacaCassirer,elCusanoaseguraquetodaslascreencias(inclusolas politestas) participan de la unidad divina y (con mayor o menor cerca-na) la presuponen39.34 Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, ahora en Gesammelte Werke. XIV (Hamburg, Meiner 2002), VII-220.35 Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 36 Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 32-34.37 Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 34.38 Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 34.39 Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 34-35. Un estudioso de Cassirer, Enno Rudolph, ha dicho que el Cusano desarrolla un perspectivismo en tres sentidos: como mtodo del conocimiento de la verdad, o sea, de Dios (en De visione dei), como forma de la verdad (tambin en De visione dei),ycomorelativismocosmovisivo(enDPF),cosaestaltimaqueelautor no desarrolla: vid. Der hretische Perspektivismus der Rennaisancephilosophie: CassirersCusanus,enErnstCassirerimKontext(Tbingen,MohrSiebeck 2003), 123.Teologia y Vida N4.indb 446 29-01-13 10:26447 De pace dei: de la libertad a la tolerancia2.3.Aosdespus,en1952,Gilsondedicaalgunasfamosaspginasal DPF. Para el Cusano, dice, la religin es un factor de unidad, mientras quelasreligionessonfactoresdedivisin40.Hayunasolareliginla catlica, apostlica y romana, pero para que a ella puedan adherir las otras religiones del mundo son necesarios ciertos acomodos41. Siguiendo a Haubst, Gilson cree que el DPF no es solo el encuentro de la revela-cin de Cristo con la verdad parcial de las otras religiones, sino tambin la denicin de la paz religiosa como una exigencia del derecho divino yhumano,lacualtieneestaconsecuencia(dirigidacontralasguerras de religin): sola defensio sine periculo est Christiano42. Gilson subraya el irenismodelCusanoalolargodeDPF43.Estaobranoesunaexposi-cin integral de la religin catlica. Su centro no es la fe cristiana (que de todos modos no est puesta en cuestin por el Cusano), sino la paz religiosaenlatierraatravsdeunasuertedeconcordiaentrelasms diversascreencias44.ElCusano,concedeGilson,nosacricaalcristia-nismo en el altar de la concordia religiosa mundial, sino que desea con ardor la cristianizacin total del mundo en vistas de la paz religiosa. Sin embargo, para lograr esta paz recurre a la nocin de una sabidura que acogelacoincidenciadelosopuestos,detalmodoqueparalparece ser que la inteleccin de la fe une aquello que la fe divide45. Gilson se sorprende de la audacia de un cardenal como es Nicols, jams condena-da por la iglesia catlica, e incluso llega a decir que en DPF el Verbo parece haber ledo a Nicols46.40 tienne Gilson, Les mtamorphoses de la cit de Dieu (Publications Universitaires de Louvain-Librairie Philosophique J. Vrin, Louvain-Paris 1952), 155-156.41 tienne Gilson, Les mtamorphoses de la cit de Dieu, 156, 160-161.42 tienne Gilson, Les mtamorphoses de la cit de Dieu Gilson, 157 n. 1. Es referencia alacartaaJuandeSegovia(cf.DPF,hVII,c.II,p.97,10-11),yencuantoa Rudolf Haubst, de Johannes von Segovia im Gesprch mit Nikolaus von Kues und Jean Germain ber die gttliche Dreieinigkeit und ihre Verkndigung vor den Mohammedanern, en Mnchener Theologische Zeitschrift 2 (1951), 115-129.43 tienne Gilson, Les mtamorphoses de la cit de Dieu, 155 n. 2 y 180.44 tienne Gilson, Les mtamorphoses de la cit de Dieu, 180.45 tienne Gilson, Les mtamorphoses de la cit de Dieu, 180-181.46 tienne Gilson, Les mtamorphoses de la cit de Dieu, 167. H. U. v. Balthasar, aos despus, dir que DPF constituye un aventurado riesgo (ein abenteuerliches Wagnis) que, sorprendentemente, nunca fue incluido en el Index: Das Ganze im Fragment (Einsiedeln, Benziger 1963), 187. H. d. Lubac, luego, agregar que el Cusano es casi un utopista, alguien fascinado por un sueo aparentemente temerario; DPF no Teologia y Vida N4.indb 447 29-01-13 10:26448 Enzo SolariPocodespus,Lecler,ensuconocidaobrade1955,dedicaunasl-neas a DPF. El Cusano es un representante del irenismo humanista, uno cuyo clima religioso es muy diferente del de Bernardo, Toms o incluso Llull47.NicolsdeCusaestlejosdeunargidaortodoxia.Yloest, piensaLecler,debidoasusmismospresupuestoslosco-teolgicos: docta ignorantia, inaccesibilidad de la verdad, alteridad en las aproxima-ciones y conjeturas humanas, desproporcin entre lo nito y lo innito ysinembargopresenciadeestoenaquello48.SegnelCusano,aade Lecler, en todo sistema religioso hay una verdad relativa, una participa-cin mayor o menor en la verdad nica: cristianismo, judasmo e islam son aspectos diversos de una misma va hacia Dios49. DPF no es, pues, un tratado teolgico, sino una suerte de utopa, un sueo de cristiandad universal a travs de la reconciliacin de todas las divergencias religiosas. Es un libro audaz (tan curioso), en el que el ecumenismo tiende a veces al sincretismo50. Y es a la vez un libro que inaugura lo que pretendern los humanistas: la unidad de las iglesias y sectas no obstante sus diver-gencias sobre la base de algunas grandes verdades comunes, de algunos artculosfundamentales.LoqueproponeDPFes,diceLecler,noun concordato, sino un ideal a perseguir sin pausa51.2.4. Saltando otra vez en el tiempo, y ya sobre la base de la edicin cr-tica de DPF, aparece a mediados de los aos ochenta un nmero espe-cial de las Mitteilungen und Forschungsbeitrge de la Cusanus-Gesellschaft dedicado a la cuestin de la paz en el Cusano. Meinhardt propone all unospuntosdediscusinquehansidomuyinuyentes.DPFnoes una utopa, dice, ni plantea una idea ilustrada de tolerancia como la de es un programa de accin, sino un texto con carcter ms bien apocalptico: H. d. Lubac, Pic de la Mirandole (Paris, Aubier Montaigne 1974), 299-301. No se crea, sin embargo, que en el campo del catolicismo romano todo es prevencin o directa condena. En la actual teologa de las religiones, por ejemplo, J. Dupuis incluye al DPF dentro de las obras que mantienen una actitud positiva hacia las religiones no cristianas: J. Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism (N. York, Maryknoll 2002), 102-109, en especial 107-109.47 Joseph Lecler, Histoire de la tolrance au sicle de la Rforme. I (Montaigne, Aubier 1955), 127 y 130.48 Joseph Lecler, Histoire de la tolrance au sicle de la Rforme, 127-128.49 Joseph Lecler, Histoire de la tolrance au sicle de la Rforme, 128.50 Joseph Lecler, Histoire de la tolrance au sicle de la Rforme, 128-129.51 Joseph Lecler, Histoire de la tolrance au sicle de la Rforme, 129.Teologia y Vida N4.indb 448 29-01-13 10:26449 De pace dei: de la libertad a la toleranciaLessing (Nathan y la parbola de los anillos), segn la cual la religin es cosaprivadaeinconmensurable,laverdad(ensentidoterico)resulta relativizada, y solo la praxis decide52. Meinhardt concede que la exigen-cia prctica de tolerancia es indiscutible, pero aade que ella misma ne-cesita una fundada teora de la verdad. En este sentido, dice, el Cusano no es escptico ni agnstico: su docta ignorantia y su armacin de que el conocimiento humano es coniectura lo hacen defender la idea de ver-dad y construir una enorme teologa especulativa53. Por ser conjetural, nuestroconocernuncacaptaprecisamentelaverdad,aunquespuede acercarse a ella en un innito proceso de acercamiento. Todo esto vale cuando se trata de conocer a Dios y a las dems cosas (salvo a los objetos matemticos: solo all es posible la precisin). Entonces, conocimiento =coniectura=Mutmassung54.Sielconocimientoesconjetural,esque laprecisindelaverdadesinalcanzable55.Puesbien:justoelcarcter conjetural,nopreciso,delconocimientohumanoposibilitaeincluso exige la tolerancia religiosa. El saber humano sobre Dios es coniectura: lasnegacionesteolgicasdelPseudoDionisiosonpartedelateologa cusana, aunque esta tambin incluye positivas armaciones, pues Dios puedemostrarseyhacersevisible56.ElVerbodivinohechocarneesla verdad tal como ella es, y el hombre se acerca y participa de ella con-jeturalmente57. Las diversas religiones son coniecturae, aunque sus repre-sentantesnosuelendarsecuentadeello.Ladiversidad(religiosayno religiosa) es valorada por el Cusano as se aprecia no solo en DPF sino tambin en De docta ignorantia58. Como conjeturales, las religiones son graduales:ningunaconcretareliginpodraserperfectamenteidntica con la verdad tal como ella es59. Al comienzo del captulo III de DPF el Verbo habla de una des orthodoxa60; en cambio, los seres nitos hablan 52 Cf.HelmutMeinhardt,KonjekturaleErkenntnisundreligise Toleranz.Der Mutmassungscharakter menschlichen Erkenntnis als Begrndung fr den Frieden im Glauben, en MFCG 16 (1984), 325-326.53 Meinhardt, Erkenntnis, 326.54 Meinhardt, Erkenntnis, 326-327.55 Meinhardt, Erkenntnis, 327-328.56 Meinhardt, Erkenntnis, 328.57 Meinhardt, Erkenntnis, 328-329.58 Meinhardt, Erkenntnis, 329.59 Meinhardt, Erkenntnis, 329-330.60 Meinhardt, Erkenntnis, 330.Teologia y Vida N4.indb 449 29-01-13 10:26450 Enzo Solaride la diversidad (in rituum varietate). Si en Dios hay absoluta unidad, enlonitosolohayunidaddeciente,porparticipacin,unaunidad en la diversidad, pero que es como un contrarreejo (Widerstrahlen) de laabsolutaunidad.TaleselmtododeDPF:Hinfhrung,perducere, reducere,conformemfaceredeladiversidadreligiosaalaunidadverda-deraytrascendente.Estaunidadreeja(espejea:widerspiegelt)msen unasreligiones,menosenotras,peroenningunadejadereejarse,ya que en todas ellas hay un ncleo de verdad. La cristiana es para el Cu-sano la mayor religin, aunque no por eso la iglesia deja de ser algo que estesencialmenteencamino61.Nosololatoleranciaresultadeestas reexiones, dice Meinhardt remitindose al DPF, sino algo ms: concor-dantia, concordia. O sea, un cordial e ntimo encuentro de las religiones, justoporquecomprendensudecienciayconjeturalidaddecaraala verdad absoluta: a mayor cercana unas de otras, mayor cercana al cen-tro absoluto, y viceversa, en un proceso mundanalmente interminable62.Colomer,tambinen1984,hablandodelafuertedeudaqueguar-daDPFconLlull,dicequeelCusanosehallaenunaencrucijadade caminos:uno,eldelaapologticamedieval,yelotro,eldelirenismo moderno63. Su objetivo no es tanto la conversin de los no cristianos al cristianismocomolacoincidenciadetodaslasconfesionesenlanica fecristiana.Entalcoincidenciajuegaunpapelesenciallatesisdela praesuppositio. Adems, dice, es preciso que los cristianos hagan conce-sionesparaquelasdemscreenciaspuedanseraunadasenlanicafe ortodoxa. De ah que la unidad de fe y religin no implique uniformi-dad alguna en las formas de expresar la vida religiosa. A lo largo de todas sus obras, el Cusano mantiene el impulso de mediar entre contrarios: en el mbito poltico-eclesistico a travs de la concordantia catholica, en el losco-teolgico mediante la coincidentia oppositorum, y en el de las religiones con la frmula de la una religio in rituum varietate. Ni esta ni las anteriores consisten en la igualdad de lo idntico, sino en la coinci-dencia de los diferentes64.61 Meinhardt, Erkenntnis, 331.62 Meinhardt, Erkenntnis, 331-332.63 EusebiColomer,DievorgeschichtedesMotivsvomFriedenimGlaubenbei Raimund Llull, en MFCG 16 (1984), 105-106 y 82.64 Colomer, Vorgeschichte, 106-107.Teologia y Vida N4.indb 450 29-01-13 10:26451 De pace dei: de la libertad a la tolerancia2.5. Poco despus Schreiner, en su contribucin sobre la tolerancia para Geschichtliche Grundbegriffe, no se pliega a la postura dominante, segn la cual la tolerancia de DPF poco o nada tiene que ver con la tolerancia ilustrada, aunque s sea fundamental en la formacin del concepto mo-dernodetolerancia65.ElCusano,dice,pertenecealatradicindelos escpticos como Scrates, Erasmo, Montaigne, Locke, Voltaire y Les-sing que han apoyado una irrestricta tolerancia hacia los pensamientos y creencias ajenos, en el entendido de que la limitacin del conocimien-to humano tiene consecuencias ticas. DPF es temprana manifestacin del concepto europeo de tolerantia (aun cuando este sustantivo no apa-rezca en la obra del Cusano). Nicols de Cusa no iguala los sistemas de creencias. A partir de su teora del conocimiento y de su metafsica de la unidad y diversidad, quiere crear las condiciones para la concordia entre las grandes religiones mundiales. Las comunes convicciones fundamen-talesreligiosas,diceSchreiner,sonparaelCusanocondicindeuna pazduraderaentrelospueblos66.Lavariedaddeexpresionesreligiosas noesconcebidaporlcomofuentedeerror,sinocomochancepara elacrecentamientodeladevocin.Lasreligionessonparticipationeso explicationes de la nica verdad divina: la cristiana con sus dogmas bsi-cos (no con sus ritos, que cambian segn la ineluctable ley del cambio histrico)67. El Cusano, en todo caso, mantiene la pretensin del cristia-nismo de estar en posesin de la denitiva verdad revelada de Dios68. De todas formas, aade Schreiner, este pensador ampli como nunca antes los lmites de las divergencias aceptables69. Crey que la concordantia o concordia religionum resulta de un pacco proceso comunicativo entre las religiones, en cuya virtud puede reconocerse el momento verdadero decadaunaporsurespectoalaverdadreveladacristiana70.Schreiner sigueaMeinhardtcuandodicequeelCusanodeendenosololato-lerantia,sinoquevamsallyapuestaporlaconcordia71.Recinlos 65 Klaus Schreiner, Toleranz, en O. Brunner, W. Conze y R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe. VI (Stuttgart, Klett-Cotta 1990), 455.66 Schreiner, Toleranz, 459.67 Schreiner, Toleranz, 460.68 Schreiner, Toleranz, 461.69 Schreiner, Toleranz, 460.70 Schreiner, Toleranz, 461.71 Schreiner, Toleranz, 460-461.Teologia y Vida N4.indb 451 29-01-13 10:26452 Enzo Solariilustradosdeterminarnendetallelatoleranciamoderna,perousando los presupuestos de la concordia cusana: la diversidad no es enemiga de la unidad, sino expresin de la nica e inalcanzable verdad72.2.6. McTighe, por la misma poca, se revela como un lector original de DPF. En su opinin, ningn intrprete aporta pruebas textuales en DPF para ligar la frmula una religio in rituum varietate con las categoras de la metafsica cusana de la unidad: complicatio-explicatio, exemplar-imago, anteomnempluralitatemestunitas73.Elindedichafrmulapuedeser entendidoconlapalabraneutral,notcnica,praesupponitur.Porello unareligioinrituumvarietatepermanecenotablementelibredeinter-pretacin metafsica74. Tampoco es usado en DPF el lenguaje chartriano deunitas-alteritasparaligarreligioyritus.Claro:religioyritusdeben distinguirse, pues religio = cultus unius dei, mientras que ritus = combi-nacin de ideas y prcticas75. La pregunta grave es si el cristianismo es la una religio absoluta y verdadera, la Ur-Religion, la complicatio-religin, o si es ms bien un rito, una explicatio de la una religio. Si el cristianismo es una cosa nita, como parece ser, entonces es parte de la explicatio: una forma nita de religio entre otras. Adems, si es as, para l vale lo que valeparatodaexplicatiosegnladoctaignorantia:queesdominiodel 72 Schreiner, Toleranz , 461. Wieland, por ej., no est totalmente de acuerdo. Se pregunta: es la una religio magnitud histrica o idea escatolgica?: G. Wieland, DasEigeneunddasAndere:theoretischeElementezumBegriffderToleranz imhohemundsptenMittelalter,enA.PatschovskyyH.Zimmermann (eds.),ToleranzimMittelalter(Sigmaringen, Thorbecke1998),22.Afavordela interpretacin escatolgica est la idea del conocimiento humano como coniectura: laverdaderareligincomoideaescatolgicaalaquenosaproximamosenun proceso interminable. Pero, dice Wieland, las religiones histricas son ellas mismas conjeturales,sonaproximacionesaoparticipacionesenlanicayverdadera religin. Entonces, debiera admitirse que los diversos ritos estn en camino hacia elobjetivonicodelaverdaderareligin.Yporesoenperspectivacusanala diversidadnoesmeracarencianinegatividad,sinoexpresindelconocimiento humano conjetural, incluso chance para una mayor devocin (como se sugiere en DPF).Segnestainterpretacin,elCusanoseaproximaalaideadeLessingde tolerancia, aunque sin coincidir por entero con ella: Wieland, Toleranz, 23.73 Thomas McTighe, Nicholas of Cusas Unity-Metaphysics and the formula religio una in rituum varietate, en G. Christianson y T. Izbicki (eds.), Nicholas of Cusa in search of God and Wisdom (Brill, Leiden et alii 1991),162-166.74 McTighe, Metaphysics, 168.75 McTighe, Metaphysics, 169.Teologia y Vida N4.indb 452 29-01-13 10:26453 De pace dei: de la libertad a la toleranciaplus aut minus. De hecho, hay intrpretes que creen que el cristianismo es lo ms cercano a la religio absoluta. En verdad, si es la una religio y a la vez es una forma nita de religin, entonces el cristianismo no debe ser sometido a las ya mencionadas categoras metafsicas del Cusano76. Estas categoras pueden servir ad intra (los ritos orientales y occidentales son explicationes del cristianismo), pero no sirven ad extra (en la relacin delcristianismoconlasdemsreligiones),yporelloconvienecomo elCusanoemplearfrmulasvagascomoconcordia,pax,unadesor-thodoxa77.Talvezlaambigedaddelafrmulaunareligioinrituum varietate se debe justamente no a la presencia, sino a la ausencia de las categoras metafsicas usuales en el Cusano78.2.7. En su conocida Habilitationsschrift sobre la tolerancia, publicada el 2003, Forst propone un marco general para llevar a cabo luego cualquier discusin histrica o sistemtica. Enumera tres componentes de la tole-rancia (cada uno, claro, acompaado de alguna razn): rechazo (Ableh-nung), aceptacin (Akzeptanz), recusacin (Zurckweisung)79. Y habla de cuatro concepciones de la tolerancia. 1 la Erlaubnis-Konzeption: la de la permissio mali, que es tpicamente vertical (por ej., el Edicto de Nantes de 1598)80. 2 la Koexistenz-Konzeption: la del permiso pragmtico-ins-trumental para preservar la coexistencia pacca, tpicamente horizontal (por ej., parcialmente, el Leviathan de Hobbes)81. 3 la Respekt-Konzep-tion: la del permiso moral que supone reciprocidad, segn la cual tole-rante y tolerado son personas autnomas, ciudadanos de la comunidad poltica que se reconocen, y que toleran, no sus personas (eso es algo a respetar), sino sus convicciones y acciones. Dos variedades hay aqu: la delaigualdadformal,quesuponeestrictaseparacinentreunaesfera privada y una pblica, y la de la igualdad cualitativa, en la que no hay tan estricta separacin, pues se piensa que la igualdad formal es poten-cialmente intolerante (por ej. cuando se prohbe en su nombre el uso de 76 McTighe, Metaphysics, 170.77 McTighe, Metaphysics, 171.78 McTighe, Metaphysics, 172.79 RainerForst,ToleranzimKonikt.Geschichte,GehaltundGegenwarteines umstrittenen Begriffs (Frankfurt a. M., Suhrkamp 2003), 30-41 y 530-533.80 Forst, Toleranz, 42-44.81 Forst, Toleranz, 44-45.Teologia y Vida N4.indb 453 29-01-13 10:26454 Enzo Solariatuendos religiosos en la escuela pblica)82. Y 4 la Wertschtzung-Kon-zeption: la de la tolerancia armativa (hay que preguntarse, claro, por el papel del componente de rechazo en esta concepcin), la tolerancia del pluralismovalorativo,laque,msquepermiso,esvaloracindeotras prcticasyconvicciones,yqueescaractersticadealgunastendencias multiculturalistas83.AnmencionaForstlosposiblescaminoshaciala unidad,pensadosyrealizadosparalasuperacin(berwindung)dela pluralidad religiosa: la unidad reductiva, la unidad a travs de la fusin, la unidad competitiva, la unidad inclusiva, la unidad pluralista y la uni-dad a travs de la refutacin84.Con este utillaje terico, Forst dice que la tolerancia de ritos es defen-dida por el Cusano sobre la base de razones pragmticas: la tolerancia es medio para producir la paz religiosa mediante la unidad religiosa85. Pero ninguna verdad contienen las dems religiones que no estuviera ya en el cristianismo: ellas solo poseen alguna (unilateral) porcin de la verdad. En DPF no hay, como en Abelardo y Llull, un enfrentamiento con los contenidos creyentes de las otras religiones. De hecho, los representantes de estas asienten muy rpidamente a la verdad cristiana86. El sueo de una paz en la fe es as el sueo de una paz catlica que deja espacio para las diferencias rituales (= adiaphora). La argumentacin (1) parece seguir el camino humanista de la unidad reductiva: unidad a travs de la vuelta al ncleo religioso comn a todo hombre (sin perjuicio de las diferencias rituales). Pero tambin (2) sigue el camino de la unidad inclusiva en la medida en que la religin cristiano-catlica envuelve la verdad de todas las dems religiones y es, por ello, la religin perfecta que puede tolerar los ritos de las otras. A veces tambin (3) parece seguir el camino de la unidad mediante la refutacin de las dems religiones en tanto que ellas sonmsbienformasmsomenoserradas(yverdaderas)dereligin. As, se ve cun lejos est el Cusano (y en general la edad media) de una comprensin pluralista de la religin como la de Lessing y otros. El Cu-sano, en DPF, deende una postura ms tradicional que la de Abelardo: no pretende como este la unidad que posibilita la paz religiosa a travs 82 Forst, Toleranz, 45-47.83 Forst, Toleranz, 47-48.84 Forst, Toleranz, 104 y, crticamente, pp. 536-539.85 Forst, Toleranz, 107.86 Forst, Toleranz, 108.Teologia y Vida N4.indb 454 29-01-13 10:26455 De pace dei: de la libertad a la toleranciade una doctrina tica racional (= ley natural), sino a travs de la entera fe cristiana87. La radicalidad de la teologa negativa del Dios inefable y de la teora conjetural del conocimiento (= docta ignorantia, coniectura) no se aplica a la religin. Si se aplicara, las religiones seran entendidas como conjeturas de espritus nitos, la religio una sera algo compartido plu-ralmente por los habitantes del mundo, y Dios permanecera incompre-hensible88. La nitud de la razn lo hubiera llevado a una teora pluralis-ta de la religin, piensa Forst, pero de hecho ella no es el fundamento de la idea cusana de tolerancia. La verdadera religin no tolera la arrogante pretensindelconocimientohumano,comotampocolarelativizacin de su contenido a travs de una inteleccin situada en los lmites de la razn humana89. Todo esto conduce a Forst a la conclusin de que en el Cusano hay un impulso irenista, pero uno bien escaso90.2.8. En el mbito hispanohablante es lvarez-Gmez el responsable de lamejorymspersistenteinterpretacindelCusanoengeneralydel DPF en particular. En un texto de 2003, sobre la paz segn Juan de Se-govia y Nicols de Cusa, hace un til paralelo. Ambos, dice, coinciden en querer evitar la guerra. Aunque la guerra defensiva sea justa, buscan la paz, y una paz perpetua91. Coinciden tambin en que el dilogo con los otros creyentes (no cristianos) ha de apelar a la razn o inteligencia92, en haber tenido experiencias personales que hacen valorar toda posibilidad de evitar la guerra, y en pensar que, necesaria y todo la paz, deben que-dar a salvo las armaciones fundamentales de la fe y la lealtad a la Iglesia Catlica,ascomolaaceptacindesusdecisiones93.Divergen,prime-ro, por la amplitud del cuestionamiento: para Juan, es la relacin entre cristianismo e islam, para Nicols, es la relacin y una que se plantea atravsdeundilogoloscoentretodaslasreligiones(poresola 87 Forst, Toleranz, 109.88 Forst, Toleranz, 109-110.89 Forst, Toleranz, 110.90 Forst, Toleranz, 130.91 MarianolvarezGmez,berdieBedingungendesFriedensimGlaubenbei JohannesvonSegoviaundNikolausvonKues(Trier,TriererCusanusLecture- Paulinus 2003), 12.92 lvarez Gmez, Bedingungen, 12-15.93 lvarez Gmez, Bedingungen, 15-16.Teologia y Vida N4.indb 455 29-01-13 10:26456 Enzo Solaridistincin entre las diversas religiones concretas y religio)94. Segundo, el objetivo comn, la paz, es diversamente acentuado: para el de Segovia el objetivo es la conversin musulmana, siendo la paz el medio para ello, mientras que para el Cusano la paz no es medio para la conversin, sino elobjetivomismo(esloqueexpresalafrmulaunareligioinrituum varietate)95.Tercero,porloquetocaalaspreguntassobrelasquela disputa teolgica debe concentrarse, Juan es muy optimista, y el Cusano notanto96.Ycuarto,respectodelmtodooreglasparaunaadecuada confrontacin,Nicolsevitaatacaralosnocristianos,enespecialal islam, en tanto que Juan es ms agresivo y descalicador con l97.94 Vid. DPF, h VII, c. I, n. 1, p. 4, 1-5. Cf. lvarez Gmez, Bedingungen, 17-20.95 lvarez Gmez, Bedingungen, 20-22.96 lvarez Gmez, Bedingungen, 22-23.97 lvarezGmez,Bedingungen,23-25.Antes,en2002,lvarezGmezhaba escrito un artculo sobre consenso y verdad en el Cusano, que avant la lettre viene a prolongar el anterior. Dios acta al modo humano: [] la innegable aceptacin de la trascendencia corre pareja con la no menor acentuacin de la inmanencia: MarianolvarezGmez,ConsensoyverdadenlareliginsegnNicolsde Cusa, en M. lvarez Gmez (ed.), Pluralidad y sentido de las religiones (Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca 2002), 52. Si bien el Cusano suplica a Dios moderar la crueldad de la persecucin en Constantinopla, la direccin de su discurso se abre ms all de ese hecho, proyectndose explcitamente en perspectiva universal.ElCusanoquierequelasguerrasreligiosasterminendenitivamente. EstaaspiracinganaconelCusanounanuevaradicalidad,primeroenlaidea, soloposteriormenteenlarealidad.Peroelasuntotienesusbasesconceptuales, dicelvarezGmez.Elsmildelacaverna(Deusabsconditusparaelhombre,el hombrecomoesprituintelectualenvueltoensombrasparasmismo)recorre toda la obra del Cusano, incluyendo DPF. Nicols de Cusa, segn lvarez Gmez, une las tradiciones griega y bblica: Dios creador, unin humana con l en tanto que caridad suprema, retorno humano al origen (lvarez Gmez se reere a STh I, 1, a. 7, introd. y a ScG, proemio al libro III). Acoge los derechos de la razn, tanto en la forma del credo ut intelligam como en la del des quaerens intellectum, pero enfatizando que la razn abre los ojos a la fe respecto de los presupuestos de esta, desde los cuales emerge la posibilidad de la concordia religiosa. Las religiones, sigue lvarez Gmez, han de abordarse teolgicamente segn el Cusano, vale decir, desde laperspectivadelaverdad.Sinembargo,deacuerdoalDPF,hayquedistinguir esencialmente entre la palabra de Dios mismo el innito y la de los profetas seres nitos. As como, en general, hay que distinguir entre las costumbres religiosas y la verdad, entre lo relativo y lo absoluto. El Cusano, enfatiza lvarez Gmez, no es relativista. La tolerancia solo se justica desde la verdad, y la concordia buscada sefundatambinenlaverdad.Dioseslaverdad,elbien,lavida,elser:nohay diferencia entre el Dios de la metafsica y el de las religiones. La diferencia entre Teologia y Vida N4.indb 456 29-01-13 10:26457 De pace dei: de la libertad a la tolerancia2.9.PorsudetalladadedicacinalDPF,Riedenaueresotroautorim-portante.Piensa,comoLewisyNiewhner,quenohubocasidilogo interreligioso en la edad media98. Hay distintos niveles discursivos, di-fciles de diferenciar, en la reaccin medieval a las religiones extraas a lapropia:laviolentaymilitarizada,lamisionera,latericaporargu-mentacin racional. Una real confrontacin interreligiosa requiere una buenacomprensindelextraoycriteriosymtodosnoparticulares sino universalizables, vale decir, loscos99.Puesbien:ensuhabilitacindelao2007Riedenauerabordaex-tensamentelapluralidadreligiosaapartirdelpensamientodeNicols de Cusa. La suya es una lectura sistemtica de DPF, una que rene sus motivosprcticos,teolgicos,culturales,metafsicos,epistemolgicos, antropolgicosyticos.Estamultituddemotivoshacequelamisma frmula religio una in rituum varietate sea difcil de entender. Hay inter-pretaciones que van desde la identicacin de esta frmula con la docta ignorantia,pasandoporlaaceptacindeunaloquetambinvaldra para el cristianismo presupuesta o dominante religin originaria (Urre-ligion), hasta la identicacin de ella con el cristianismo catlico. Casi nadiehaestudiadoloselementosdialgicosyteortico-discursivosde DPF ni propuesto una idea histrica e inculturada de religin100. Tal es Dios y las diversas costumbres religiosas no debe ser anulada. Tal diferencia impide absolutizar lo relativo y permite seguir buscando en interminable aproximacin laverdaddivina.EldelCusanoeselcaminosocrticodelaliberacinporel conocimiento, s, pero que sabe que en denitiva la paz de la fe no se logra por mero consenso racional si previamente Dios mismo no revela su verdad. Las diferencias religiosasselegitimandesdesuincardinacinenlaraznicayfundamental. Dicha verdad religiosa est sobre todo en el cristianismo, y en las dems religiones entantoencuantoelcristianismoestmsomenospresupuestoenellas(cf. lvarez Gmez, Consenso, 52-72).98 MarkusRiedenauer,DasMittelalterlicheChristentuminAuseinandersetzung mit dem Islam, en Ch. Schfer y M. Thurner (eds.), Mittelalterliches Denken. Debatten,IdeenundGestaltenimKontext(Darmstadt,WBG2007),105-106.Es referencia a Bernard Lewis y Friedrich Niewhner, Vorwort, en B. Lewis y F. Niewhner (eds.), Religionsgesprche im Mittelalter (Wiesbaden, Harrassowitz 1992), 7-9.99 Riedenauer, Islam,106.100 M.Riedenauer,PluralittundRationalitt.DieHerausforderungderVernunft durch religise und kulturelle Vielfalt nach Nikolaus Cusanus (Stuttgart, Kohlhammer 2007), 105, 121 y 126.Teologia y Vida N4.indb 457 29-01-13 10:26458 Enzo Solarila intencin de Riedenauer. Su reconstruccin del pensamiento cusano en torno a la paz en la fe se organiza en torno a variados niveles reexi-vos:losdelaantropologa,teoradelconocimiento,metafsica,teora delareligin,ticaypoltica101.Conestebackground,Riedenauerex-pone la teora cusana de la religin y de la racionalidad del conocimien-toreligioso.Segnesta,laraznhumanaestdesaada.Subsqueda del Dios escondido trasciende la lgica: la coincidencia de los opuestos ocurre efectivamente en lo innito, si bien Dios mismo transciende in-cluso aquella coincidentia. Los conceptos positivos de Dios son limita-dos. Dios no solo escapa a las contradicciones y a las categoras huma-nas, sino que se adelanta al hombre: omnis quaestio de deo praesupponit quaesitum102. Segn Riedenauer, De coniecturis va ms all de De docta ignorantia cuando dice que hay cuatro regiones del ser: Dios, intelecto, alma(=ratio),cuerpos(=sensus),ycuatromodosdelaverdad:veri-tas,verum,verisimile,confusio103.Encuantoaldiscursointerreligioso, 101 Riedenauer,Cusanus,pp.105-106.LaantropologadelCusanotienecierta prioridad sobre la cristologa: primo es homo; secundo Christianus Sermo CXVIII, h XVII, n. 10, 13 (cf. M. Riedenauer, Cusanus, p. 223 n. 3). La imagen del hombre delCusanonoesmedievalnimoderna(cf.M.Riedenauer,Cusanus,p.288). Ensuopinin,elesprituomensqueconoceeselsujetodelareligin(cf.M. Riedenauer, Cusanus, p. 223). Particular es la posicin del hombre en el mundo comoimagenvivientedeDios,comoserartsticoqueseconguralibremente, como espejo mvil de la belleza (cf. M. Riedenauer, Cusanus, pp. 239-250 y 320-329). De aqu surge una tica. La del Cusano es una tica de la virtud, una teora de la ley natural (en la que la regla de oro, el amor a Dios y al prjim