Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

Felsefe Anabilim Dalı

THEODOR W. ADORNO VE MICHEL FOUCAULT’DA

HAKİKAT VE İKTİDAR İLİŞKİSİ

Metin Becermen

Doktora Tezi

Ankara, 2009

THEODOR W. ADORNO VE MICHEL FOUCAULT’DA HAKİKAT VE İKTİDAR

İLİŞKİSİ

Metin Becermen

Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dalı

Doktora Tezi

Ankara, 2009

i

KABUL VE ONAY

Metin Becermen tarafından hazırlanan “Theodor W. Adorno ve Michel Foucault’da

Hakikat ve İktidar İlişkisi” başlıklı bu çalışma 11.06.2009 tarihinde yapılan savunma

sınavı sonucunda başarılı bulunarak jürimiz tarafından Doktora Tezi olarak kabul

edilmiştir.

Prof. Dr. Kurtuluş DİNÇER (Başkan-Danışman)

Prof. Dr. Harun TEPE

Doç. Dr. Cemal GÜZEL

Doç. Dr. İsmail H. DEMİRDÖVEN

Yrd. Doç. Dr. Ertuğrul R. TURAN

Yukarıdaki imzaların adı geçen öğretim üyelerine ait olduğunu onaylarım.

Prof. Dr. İrfan ÇAKIN

Enstitü Müdürü

ii

BİLDİRİM

Hazırladığım tezin/raporun tamamen kendi çalışmam olduğunu ve her alıntıya kaynak

gösterdiğimi taahhüt eder, tezimin/raporumun kağıt ve elektronik kopyalarının

Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü arşivlerinde aşağıda belirttiğim

koşullarda saklanmasına izin verdiğimi onaylarım:

� Tezimin tamamı her yerden erişime açılabilir.

� Tezim sadece Hacettepe Üniversitesi yerleşkelerinden erişime açılabilir.

� Tezimin ……yıl süreyle erişime açılmasını istemiyorum. Bu sürenin sonunda

uzatma için başvuruda bulunmadığım takdirde, tezimin/raporumun tamamı her

yerden erişime açılabilir.

11.06.2009

Metin BECERMEN

iii

TEŞEKKÜR

Bu çalışmada danışmanlığımı üstlenip çalışmamın her düzeyinde yol gösterici

tutumunu, desteğini ve yardımlarını esirgemeyen danışman hocam Sayın Prof. Dr.

Kurtuluş Dinçer’e; öneri ve uyarılarından dolayı tez savunma jüri üyeleri hocalarım

Sayın Prof. Dr. Harun Tepe’ye, Sayın Doç. Dr. Cemal Güzel’e, Sayın Doç. Dr. İsmail

H. Demirdöven’e ve Sayın Yrd. Doç. Dr. Ertuğrul R. Turan’a teşekkür ederim. Ayrıca

gerek tezin yazımıyla ilgili gerekse tez dışındaki yardımlarından dolayı ağabeyim

Cengiz Becermen’e, Arş. Gör. Taylan Akal’a; Erasmus bursu ile Almanya’da

bulunduğum süre içinde bana yardımcı olan Prof. Dr. Wulf Kellerwessel’a, Prof. Dr.

Wilfried Hinsch’e ve Dipl.-Kulturwiss. Tanja Munk’a içten teşekkürlerimi sunarım.

iv

ÖZET

Metin BECERMEN, Theodor W. Adorno ve Michel Foucault’da Hakikat ve İktidar

İlişkisi, Doktora Tezi, Ankara, 2009.

Bu çalışmada, Adorno’nun tümel olanın/toplumsalın ve akılsallık temelindeki bir

hakikat düşüncesinin iktidarına karşı, bir kendini ifade etme ve özgürleşme biçimi

olarak önerdiği sanatsal alanda tikelliğimizi ortaya koyma düşüncesi ile Foucault’nun

tikelliğimizi, kendiliğimizi başkalarıyla bir arada, diyalog içinde gerçekleştirip hakikat

söylemiyle birlikte yürüyen iktidara direnebileceğimizi, iktidar ilişkilerinin dışında bir

yaşam biçimi geliştirebileceğimizi dile getirmesinin, birbirleriyle ortak yanları olmasına

karşın, oldukça farklı sonuçları olduğu ortaya konacaktır. Foucault’nun söylediklerini,

Adorno’nun söyledikleriyle karşılaştırarak, birlikte yaşanabilir bir dünyanın ancak

başka kişilerle diyalog içerisinde olabileceği gösterilmeye çalışılacaktır.

Bu nedenle, çalışmanın ilk bölümünde, ortaya koydukları düşünceler bakımından

Adorno ve Foucault’ya temel olan Hegel, Marx, Nietzsche ve Freud’un düşüncelerine

yer verilecektir. Ancak onlardan önce hem tümel-tikel ilişkisi bağlamında önemli bir

yere sahip olan hem de bu filozof ve düşünürlerin ona gerek karşı çıkışlarıyla gerekse

bağlılıklarıyla Aydınlanma ele alınmaktadır. Burada hakikat ve iktidar ilişkisi

bağlamında nasıl bir söylemin ya da birbiriyle kesişen söylemlerin ortaya çıktığı

gösterilmektedir.

İkinci bölümde, öncelikle, Adorno’nun “negatif diyalektik” görüşü çerçevesinde

özdeşlik ve ideoloji eleştirisi üzerinde durulmaktadır. Daha sonra, onun, Aydınlanma ve

özdeşlik eleştirisine bağlı olarak “kültür endüstrisi” tespiti ve çözümlemesi

incelenmektedir. Daha sonra da, hakikatin kuşatıcılığı ve tümelin tikel üzerindeki

iktidarıyla ilgili düşünceleri, onun “Estetik Kuramı” ve sanat görüşü -kültür üzerine

söyledikleri de- hesaba katılarak ele alınmaktadır.

Üçüncü bölümde, Foucault’nun hakikat, iktidar ve iktidar ilişkileri üzerine söyledikleri

geniş bir şekilde incelenmekte ve onun iktidara direniş bağlamında dile getirdiği farklı

v

yaşama biçimlerinin olabileceği önerisi, özgürlük ve diyalog görüşleri bağlamında ele

alınmaktadır.

Sonuç bölümünde ise, hakikat ve iktidar konusunda Adorno ve Foucault’nun görüşleri

karşılaştırmalı olarak ele alınıp değerlendirilmektedir.

Anahtar Sözcükler: Aydınlanma, Başkası, Deneyim, Direniş, Diyalog, Hakikat, İktidar,

Söylem, Tikel, Tümel.

vi

ABSTRACT

Metin BECERMEN, The Truth and Power Relationship in Theodor W. Adorno and

Michel Foucault, PhD Thesis, Ankara, 2009.

In this study, it will be pointed out that although Adorno’s thought indicating the need

of purporting our particularity in domain of arts which is a form of self expression and

liberation as opposed to the power of truth idea based on which is universal/social has

some common points with the idea of Foucault stating that we can resist against the

power which goes hand in hand with the truth discourse by realizing ourselves and our

particularity with others and through communication, and we can develop a formation

of life out of power relationships, has very diverse outcomes. The aim is to show that a

common world in which a common life is only possible by providing the dialogue with

the others by comparing the statements of Foucault and Adorno.

Thus, in the first chapter of the study, the thinking of Hegel, Marx, Nietzsche and Freud

who have served as a base for Adorno and Foucault ideologically will take place. But

before that “Enlightening” which has an important place in terms of universal-particular

relationship, and its being both objected and defended by those philosophers and

thinkers has been evaluated. At that point, what kind of a discourse or discourses

intersecting at some point occurs in the context of truth and power relationship is

shown.

In the second part, firstly, identity and ideology criticism of Adorno in terms of

“negative dialectics” thought is examined. Then, “culture industry” specification and

investigation is inspected related with his criticism of Enlightening and identity. After

that, his ideas on the surrounding effect of truth, the power of universal on particular,

“aesthetics theory” and thought of arts is studied by taking into consideration his

utterances on culture.

In the third section, the ideas of Foucault on truth, power and power relations have been

examined widely and his proposal indicating that there can be different life styles in the

vii

context of resistance against the sovereign has been analyzed in terms of liberty and the

thoughts of dialogue.

In the conclusion section, the ideas of Adorno and Foucault on truth and power have

been evaluated in a comparative manner.

Key Words: Enlightenment, the Other, Experience, Resistance, Dialogue, Truth, Power,

Discourse, Particular, Universal.

viii

İÇİNDEKİLER

Sayfa No:

KABUL VE ONAY …………………………………………………………… i

BİLDİRİM ……………………………………………………….. …………... ii

TEŞEKKÜR……………………………………………………………………. iii

ÖZET ………………………………………………………………………....... iv

ABSTRACT …………………………………………………………………… vi

İÇİNDEKİLER ………………………………………………………………… viii

GİRİŞ…………………………………………………………………………... 1

I.BÖLÜM: BİLGİ-GÜÇ/İKTİDAR İLİŞKİSİNDE BÜYÜK DÖNÜŞÜM:

“MODERN” DÜŞÜNCE BAĞLAMINDA AKILCILIĞIN GELİŞİMİ

VE ELEŞTİRİSİ ……………………………………....................................... 13

I.1. İKTİDARIN KENDİNİ ÜRETİMİNDE AKLIN ROLÜ: AYDINLANMA

DÜŞÜNCESİ ………………………………………………………………... 13

I.2. HEGEL VE MARX’IN TARİHSEL VE TOPLUMSAL ELEŞTİRİLERİ … 17

I.2.1. Hegel’in Tarihselliğe Vurgusu: Kılık Değiştiren Akıl …………… 17

I.2.2. Marx’ın Praksise Vurgusu ve Toplumun Yeniden Kuruluşu ya da

Hakikatin Yeniden Üretimi ……………………………………………... 23

I.3. AKIL TEHDİT ALTINDA: NIETZSCHE VE FREUD …………………. 27

1.3.1. Nietzsche: Güç/İktidar Sorununun Getirdiği Çözüm: Hakikat İstemi

Olarak Güç/ İktidar İstemi………………………………………………. 27

1.3.2. Freud’un Çalışmaları: Bilince Karşı Bilinçdışının Keşfinde

Rüyaların Rolü ve Cinsellikle İlişkisi ……………………………….. 32

I.4. BİR DEĞERLENDİRME …………………………………………………. 36

II.BÖLÜM: ADORNO’NUN HAKİKAT VE İKTİDAR GÖRÜŞÜ ……….. 45

II.1. ADORNO’NUN FELSEFEYİ KAVRAYIŞI ………………………………. 46

II.1.1. Felsefeyi Yeniden Konumlama Denemesi ……………………… 46

II.1.2. Özdeşlik ve İdeoloji Eleştirisi ……………..………….................... 50

ix

II.2. NEGATİF DİYALEKTİK AÇISINDAN HEGEL VE MARX ELEŞTİRİSİ 53

II.2.1. Hegelci Diyalektiğe Karşı Negatif Diyalektik …………………. 53

II.2.2. Marx Eleştirisine Kısa Bir Bakış ………………………………... 62

II.2.3. Hegel ve Marx’ın Tarih Kavrayışlarının Eleştirisi ……………… 69

II.3. AYDINLANMADAN KÜLTÜR ENDÜSTRİSİNE İKTİDARIN

DÖNÜŞÜMÜ …………………………………………………………………… 74

II.3.1. Aklın Araçsallaşması: Aydınlanma Eleştirisi ……………………. 74

II.3.2. Kültür Endüstrisi Eleştirisi ………………………………………. 80

II.3.3. Kültür Endüstrisi İle İlişkisinde Freud’un Düşüncelerine Bakış ... 91

II.4. HAKİKATİN ESTETİK YARATIMI YA DA İKTİDARIN AŞILMASINDA

SANATIN ROLÜ ………………………………………………………………. 97

II.4.1. Kültür Endüstrisinde Sanat Eserlerinin Bir Metaya Dönüşmesi… 97

II.4.2. Sanatın İtirazı ya da Estetik Deneyim ………………………….. 101

II.4.2.1. Sanat Eseri ve Estetik Deneyim ……………………………… 102

II.4.3. Sanatın Hakikati ve İktidarın Sanatsal Dönüşümü …………… 107

II.4.3.1. Müziksel İtiraz ………………………………………………. 107

II.4.3.2. Sanatın Özerkliği ve Sanatsal Direniş ……………………… 110

II.5. BİR DEĞERLENDİRME ………………………………………. 117

III.BÖLÜM: FOUCAULT’NUN İKTİDAR ÇÖZÜMLEMESİ……………… 121

III1. ARKEOLOJİDEN SOYKÜTÜĞÜNE …………………………………….. 124

III.1.1. İfade, Arşiv, Arkeoloji ve Söylemsel Oluşum …………………. 124

III.1.2. Arkeolojik Çözümleme ve Kelimeler İle Şeyler Arasındaki İlişki

Üzerine ………………………………………………………….......... 130

III.1.3. Söylem, Bilgi/Hakikat ve İktidar İlişkisi Üzeri.…………………. 133

III.2. İKTİDARIN BİOPSİKOLOJİK ÇÖZÜMLEMESİ ………………………… 140

III.2.1. Kapatma Pratikleri Işığında İktidar Analizleri …………………. 142

III.2.1.1. Delilik ve Klinik Kapatılma …………………………………. 142

III.2.1.2. Hapishanede Kapatılma Üzerine ……………………………… 146

III.2.1.3. İktidar İlişkilerinin İşleyiş Biçimi Üzerine …………………. 151

III.2.1.4. Foucault’nun Devlet ve İktidar İlişkisine Bakışı …………… 152

x

III.2.2. Bir Bio-İktidar Biçimi Olarak Pastoral İktidar Üzerine ………… 156

III.2.2.1. Pastoral İktidar Bağlamında İktidar ve Cinsellik Arasındaki

İlişki Üzerine …………………………………………………………… 160

III.2.2.2. Cinsellik ve Psikanaliz İlişkisi Üzerine …………………… 163

III.2.3. Foucault’nun İktidar Görüşüne Getirilen Eleştirilerin

İncelenmesi ……………………………………………………………. 163

III.3. AYDINLANMADAN MARX VE NIETZSCHE’YE …………………… 170

III.3.1. Aydınlanma ………………………………………………… 170

III.3.2. Marx(izm) Eleştirisi …………………………………………. 173

III.3.3. Nietzsche’nin Etkisi …………………………………………… 175

III.4. İKTİDARIN AŞILMASINDA “DİYALOG”UN ROLÜ ………………… 179

III.4.1. Yorumdan Deneyime ………………………………………… 179

III.4.2. İktidar ve Direniş İmkanı ……………………………………. 183

III.4.2.1. İktidar Her Yerdeyse Direniş de Her Yerdedir …………… 183

III.4.2.2. Özneleşme Pratikleri ……………………………………… 186

III.4.3. Direnişten Diyaloğa: İktidarın Kırılma Noktalarında Hayat Bulan

Başkalık ……………………………………………………………….. 190

III.5. BİR DEĞERLENDİRME ………………………………………………… 192

SONUÇ .………………………………………………………………………….. 196

KAYNAKÇA.......................................................................................................... 208

1

GİRİŞ

İnsanların birbirleriyle ilişkilerinde ve doğaya karşı tutumlarında, sürekli olarak, güce

dayalı bir olgu görülmektedir. İnsanın doğayla ilişkisinde bu güç olgusu doğa üzerinde

egemenlik kurma mücadelesi şeklinde görünürken, insanlar arası ilişkide bir iktidar

ilişkisi şeklinde her çağa damgasını vurmuştur.

Öte yandan, ben’in öteki’yle/başkası’yla ilişkisindeki tutumu, ötekini/başkasını, kendini

tanımada, kendini gerçekleştirmede ve kendini bilmede bir araç olarak görmesi

biçimindedir. Benin bu çabası her zaman öteki/başkası üzerinden gerçekleşir. Belki de

bu kaçınılmaz gibi görünmektedir. Ancak ben’in bu tutumu, ötekinin/başkasının bir

araca dönüştürülmesine ve benin öteki/başkası üzerinde bir güç oluşturmasına ve bir

iktidar kurmasına neden olur. Ben ve öteki/başkası arasındaki bu ilişkinin bir benzeri de

devletin ve kurumların gelişmesinde görülmektedir. Her iktidar, bir hakikat söylemi

çerçevesinde kendine zemin oluşturur. Burada, kurumların yapılanması ve insanlar

üzerinde denetimin sağlanması sürecinde, kişilerin bir araca dönüştürülmesi söz konusu

olmaktadır. İktidar kendi hakikatini hayata geçirir. Başka bir deyişle, iktidar ilişkileri bir

hakikat söylemiyle birlikte işler.

Gerek kişiler arası ilişkilerde gerek insanın doğayla ilişkisinde gerekse kurumların

gelişmesinde görülen iktidar ilişkisi, bir hakikat söylemi bağlamında, ben’in

ötekini/başkasını anlamlandırmasına, ona bir anlam yüklemesine dayanmaktadır. Bu

bakış açısından, akıl, ben’i/özneyi temsil eden ve hakikatin teminatı olan şey olarak

görülmüştür. Ancak bu “modern” akıl, tümel olan içinde tikel olanın kaybolmasını da

beraberinde getirmiştir.

Antikçağdan -özellikle, Platon’un, görünen ve algılanan dünyanın karşısına düşünülen

ve değişmez bir dünyayı koyarak, hakikati, akılsal olana bağlı kılmasından- beri felsefe,

hep kesin, değişmez bilgiler/hakikatler peşinde koşmuştur. Bu bilgiler/hakikatler de

teorik düşünmeye bağlı olarak akılsal olmak zorundadır. Bu bilgilerin/hakikatlerin

Antikçağda elde edilebileceği alanlar ise teoloji, kozmoloji ve metafizikken, Modern

Çağ’da kesinlik doğa bilimlerinden beklenir. Bu andan itibaren algılanan şeyin önemi

2

ön plana çıkar. Bilgi de artık algılama ve algıları düzenleyen zihinsel yetilerin birlikte

çalışmalarının bir ürünüdür. Algıların ötesinde bir “mutlak hakikat” düşüncesi artık

tartışmalıdır. Böylece, hakikat, deneyimi de hesaba katan epistemolojik bir özne

tarafından ortaya konacaktır.

Modern düşüncenin kendisi ile başladığı filozof olarak Descartes, “cogito ergo sum”

önermesiyle Tanrı-özne düşüncesini alaşağı eder. Burada ontoloji temelli Tanrı-özne

düşüncesinin yerini epistemoloji temelli insan-özne, ontolojinin yerini de epistemoloji

alır. Böylelikle epistemoloji, artık temel disiplin olmaktadır. Aydınlanma düşünürleri

ise metafiziği ve teolojiyi reddediyor ve bunları tehlikeli düşünme şekilleri olarak

görüyorlardı. Bu bakış açısından insan, dünyayı bilebilir ve kendi geleceğini

belirleyebilirdi. Bunu sağlayacak yegane kılavuz da insanın kendi aklıydı.

Akıl ve rasyonaliteyle ilgili düşünceler Bacon, Machiavelli, Hobbes ve Descartes

tarafından bir dönüşüme uğratılır. Bacon doğanın insanlar tarafından

dönüştürülebileceğini ileri sürer. İnsan, bilgisiyle doğaya egemen olabilir ve bu

bilgisiyle geleceğe dair öndeyide bulunabilir. Böylece insanın doğa üzerindeki gücü,

egemenliği arttığı ölçüde bilgisi de artar; çünkü, bilgi güçtür. Bu bilgi de, pratik olanla

ilgisinde, bilimsel ya da “teknolojik” bilgidir. Bu noktada önem kazanan bilim adamı

da, Platon’un filozof-kralının yerine geçer. Descartes için ise, akıl hakikate ve gerçek

bilgiye ulaşma olanağı veren yegane yetidir. Descartes, Galileo’dan aldığı, matematiksel

kesinlik düşüncesiyle hareket ederek, nesnelliğin ölçütünü burada arar. Algıların,

yorumların ve değerlerin hakikati, nesnel gerçekliği vermediğini belirten Descartes için

nesnel, kesin ve değişmez bilgi matematikteki gibi olmalıdır. Dolayısıyla nesnel bilgiye

ve hakikate ancak matematiksel kesinlikle ulaşılabilir. Bu noktada yöntem düşüncesi

hakikatin teminatı olur. Gerek deneyciler gerekse rasyonalistler bu yöntem

düşüncesinden vazgeçemezler. Hobbes başta olmak üzere birçok deneyci için akıl

sonuçta bilginin güvencesi olmaktadır; bu şekilde nesnellik, bilgi, hakikat ve yöntem

birbiriyle iç içe geçer. Bunların dışında kalan her şey de öznel ve kuşkulu olarak

görülür. Öte yandan, olgular ile idea ilişkileri birbirinden ayrılır. Buna göre, değerler

alanında idea ilişkilerindeki gibi bir kesinlik aramak yanlış olur. Bu bağlamda

nesnelliğin ölçütü olarak akıldan başka güvenilecek bir merci bulunamaz.

3

Tanrı-merkezli toplum anlayışının parçalanmasıyla birlikte yeni bir toplumsal yapı

ortaya çıkmıştır. Bacon’da da gördüğümüz gibi, kendini sürekli yetkin kılmak isteyen

dünyasal bir güç anlayışı hakimdir. Machiavelli, kilisenin dışlanmaya çalışıldığı

dünyasal bir alanda, hükümdarın kendi tarihini yapması konusunda görüşler bildirir.

Burada söz sahibi hükümdardır; insanlar adına o konuşur. Artık tarihin insan tarafından

yazıldığı bir yöneten-yönetilen ilişkisi söz konusudur. Tanrısal birliğin yerini alan

siyasal bir birlik, ortaya çıkan bu güç ilişkisi tarafından sağlanır. Aslında, değişikliğe

uğramış siyasal iktidarın yapısının Machiavelli’den önce de sonra da aynı olduğu

söylenebilir. Yöneticinin hayatı, kendi çıkarları, özellikleri ve amaçlarıyla birleşir.

Machiavelli, hükümdarın, soyluların yardımı yerine halkın yardımını alması gerektiğini

söyler. Soyluların yardımıyla hükümdar olan kişi, kendi iktidarını sınırlayan rakipler

arasında kendisini bulur. Çünkü onlar kendilerini hükümdara eşit sayacaklar ve

dilediğine emir vermesini engelleyeceklerdir. Buna karşılık, halka dayanan hükümdar

tek başınadır ve mutlak bir güce sahiptir. Çünkü, soyluların azınlık olmasına karşın,

halk bir çoğunluğa sahiptir. Bu nedenle halkın desteğini alan hükümdar, soylulara ve

onların çıkarlarına karşı kendini koruyabilir. Bununla birlikte, halk siyasi güçten pay

istemez. Bu nedenle hükümdar, soylulara karşı halktan destek alıp, siyasi iktidarı elde

edecektir. Burada eşit olmayan bir güç ilişkisi kurulur. Hükümdar soylulara karşı halka

dayanırken, halk da soyluların baskısından kurtulmak için hükümdara dayanır. Bu

ilişkide halk, siyasi birliği soyluların baskısından kurtulmak için ister; hükümdar da

mutlak gücünü koruduğu sürece, halkın bu isteği onun gücünü pekiştirir ve kendi

isteğiyle örtüşür. Halkın siyasi bir amacı yoktur. Siyasi gücün varlık nedeni ve amacı

kendisinden kaynaklanır. Siyasi güç sorunu hükümdara bağlıdır ve halk bu gücü

sağlamlaştırmak için sadece bir destek görevi görür. Machiavelli’ye göre, siyasi gücün

ele geçirilmesinde ve kullanılmasında tek belirleyici hükümdardır. Hükümdarı

sınırlayan hiçbir şey yoktur; o istediği yöntemi seçmekte ve uygulamakta özgürdür

(Akal 2003: 55-6).

Hobbes, savaş olgusunu iktidar ilişkisinin temeline oturtan kişi olarak görünür. O,

düzenin temelinde, yasanın altında, devleti doğuran ve hükümdarı yaratan büyük

4

oluşumun ortaya çıkışında “herkesin herkese karşı savaşı”nı görür. Bununla birlikte

savaşın devletin ortaya çıkmasından sonra sona erdiğini ifade etmez. Savaş, devletlerin

sınırlarını korumak ve genişletmek çabası içinde ve toplumsal yaşam içerisinde hep

vardır. Savaş, belirgin bir fark olmaması sonucunda olur. Eğer farklar belirgin olsaydı,

güçler arasındaki dengesizlik çok olsaydı savaş olmazdı. Çünkü burada, güçlü ve

güçsüz arasındaki savaş sonucunda, ya güçlü güçsüze boyun eğdirecektir ya da güçsüz

güçlüye en başından boyun eğecektir. Böylece, Hobbes, farklılığın barış getirdiğini

söyler. Bu nedenle biraz zayıf olan her zaman güçlü olmak için çaba gösterir. Güçlü de

her zaman tetikte olmak durumundadır. Bu şekilde, bir savaş durumu her zaman

varolur. Güçsüz savaşa hayır demezken, güçlü savaştan kaçınmaya çalışacaktır. Ancak,

güçlü olan, savaştan kaçınmaya çalışırken, her zaman savaşmaya hazır olduğunu da

göstermelidir (Hobbes 1992: 92-96).

Öte yandan, bu ilişki içinde insanlar, yaşamı ölüme tercih etme güdüsüyle hareket

ederler. Bunun sonucunda da hükümranlık hem kurumsal olarak hem karşılıklı

anlaşmaya dayalı olarak, hem de yasal ve hukuksal bir temelde kendisini kuracak

zemini bulur. Bu süreçte insanlar, hükümranlık rejimine ve mutlak iktidarın hukuksal

yaptırımlarına boyun eğerler. Dolayısıyla hükümranlığın kuruluşu savaş nedeniyle

olmaz. Savaş olsun ya da olmasın hükümranlık bu şekilde oluşur (Foucault 2002b: 104-

7).

Hem düşünsel hem de toplumsal alanda elde ettiği başarı, insanın, tarihin öznesi

olduğunun farkına varmasını sağlamıştır. İnsan, böylece, tarihe bir yön verebilecektir.

Bu düşüncelerin doruğa çıktığı yüzyıl Aydınlanma yüzyılıdır. Aydınlanma, özne (insan,

birey/kişi) ile doğayı birbirinden kesin çizgilerle ayırmıştır. Mit(os), insanı doğaya tabi

kılarken, aydınlanma doğayı insana tabi kılmıştır. Bu mutlak ayrım insanın içinde

varolduğu doğayı kendisine tamamen dışsal bir öğe olarak algılamasına yol açmış, bu

da doğanın insan için şeyleşmesine neden olmuştur. Bir yandan Aydınlanmanın ötesine

uzanan, diğer yandan aydınlanmayı içine alan modern dönemde insan, bilim ve

teknoloji aracılığıyla doğa üzerinde bir egemenlik kurmuştur. Doğa, Bacon’dan

başlayan bir sürecin geldiği noktada, yalnızca, üzerinde egemenlik kurmak için

hakkında bilgi edinilecek bir nesneye dönüşmüştür. İnsanın doğa üzerindeki bu

5

egemenliği ise, içinde yaşadığı doğanın yazgısını paylaşmak durumunda olduğu için,

insanın kendisinin üzerinde de bir egemenlik yaratmıştır. Sonuç olarak, modern

düşüncenin temeli olan ve insanı yücelten aşkın özne konumlandırması, insanın

çöküşünü de beraberinde getirmiştir. Her iktidar ilişkisinde görülebileceği üzere,

iktidarın öznesi, nesnenin kaderini paylaşmak durumunda kalmaktadır (Dellaloğlu

2003a: 21).

Bununla birlikte, Machiavelli ve Hobbes’un sözünü ettikleri durum, yani yöneten ile

yönetilen ve güçlü ile güçsüz arasındaki ilişki, başka bir şekilde Hegel’de de görülür.

Hegel’in köle-efendi diyalektiğinde, efendi ile köle arasındaki ilişki nesne aracılığıyla

olmaktadır. Nesne üzerindeki iz, her ne kadar köleye ait gibi görünse de, köle bu

nesneyi efendiye verdiğinde o artık köleye değil efendiye aittir. Efendi kendisi-için-

varlık konumundayken, köle başkası-için-varlık konumundadır. Kölelik için öz olan

efendilik, kendisini kölenin bilincinde korku, ölüm korkusu olarak gösterir. Köle mutlak

efendi korkusunu duyar ve içten yıkılır. Köle, saf kendi-için-varlık olmasına karşın,

kendisi, efendi korkusunun da etkisiyle, bunu bilemez. Yani kölenin emeğine ve

emeğinin ürününe efendi tarafından el konulabilir. Kölenin etkinliğinin mutlak sahibi

efendidir. Bu da kölenin bedeninin her zaman efendinin tahakkümü altında olduğu

anlamına gelir; böylece bedenin sahipliği başka bir efendiye geçebilir. Bütün bunlardan

dolayı köle, efendinin iktidarını kabul eder.

Öte yandan Hegel, “gerçek olanın akılsal, akılsal olanın da gerçek” olduğunu dile

getirmekle, hakikati akla ve akılsal olana tabi kılmıştır. O da aklın -Aydınlanmanın dile

getirdiği tümel aklın- iktidarını tanır. Aydınlanma bu aklı insan-özne olarak

düşünürken, Hegel insan-öznenin üstünde bir Tin (Tanrısal Logos) olarak düşünür. Öyle

ki, Tin kendini tarihte gerçekleştirirken başka halkların ya da kişilerin tinlerini -onlar

bunun farkında olmasalar ve özgürce eylediklerini düşünseler de- araç olarak kullanır.

Hegel bunu “aklın hilesi” olarak ifade eder. Bu, Hegel’in -her ne kadar inkar etse de-

Aydınlanma düşüncesine bağlandığı noktadır. Çünkü, Aydınlanmanın insan-özneye tabi

kıldığı akıl da bu insan-özneyi aşar.

6

Politik iktisadın gelişimiyle, ekonomik yapılanmayı oldukça sert bir biçimde

eleştirmekle birlikte Aydınlanma düşüncesinden etkilenen bir diğer düşünür de

Marx’tır. Marx, yabancılaşma sorununu ele aldığı metinlerinde, emeğin yabancılaşması

bağlamında, işçinin emeğinin nesnesine ve buna bağlı olarak kendine yabancılaştığını

söyler. Yabancılaşan emek, daha sonra, insanın türsel varlığını insanın dışında bir varlık

olan bireysel varoluşunun bir aracına dönüştürür. Böylece insan kendi kendine de

yabancılaşır. Bunun sonucunda varılacak nokta, insanın insana yabancılaşmasıdır. Bu

şekilde sermayenin emek üzerinde, dolayısıyla sermaye sahibinin de işçi üzerindeki

egemenliği ve iktidarı perçinlenir. Ancak işçinin bu iktidarı yıkması ancak bilinçlenerek

olur. Yani işçi kendi durumunun farkına vararak, sermayenin iktidarını alaşağı

edecektir. İşçi sınıfının kendi çabasıyla bilinçlenmesi gerektiğine dair bu inanç,

Aydınlanma düşünürlerinin, insanların kendi akılları sayesinde aydınlanacağına

duydukları inançla aynı çerçevede ele alınabilir. Ancak bu bilinçlenme de sonuçta başka

bir iktidarın oluşmasına zemin hazırlayacaktır. Bu da proletaryanın iktidarıdır; yani işçi

sınıfının en kötü koşullarda yaşayan ama en bilinçli kesiminin önderliğinde bütün

emekçilerin iktidarı. Ancak bu özlem pratikte bekleneni vermemiş ve proletaryanın

iktidarı işçi sınıfının ve halkın kendisine dönmüştür. Bunun da, uzun erimde,

Aydınlanma aklının bir iktidar ve tahakküm aracına dönüşmesinden farkı yoktur.

Öte yandan, aklın yüceltilmesi bağlamında bilinç kavramının önem kazandığı görülür.

Kişi kendinin ve içinde bulunduğu durumun farkına vararak bir bilinçlenme süreci

yaşayacaktır ve bu durumunu aşmaya çalışacaktır. Freud’a gelinceye kadar bu

bilinçlenme düşüncesi ve bilinç kavramı ciddi bir şekilde ele alınmamıştır. Freud’un en

önemli yanı bilince karşı bilinçaltının önemini vurgulamasıdır. Bilinç fenomenlerinin

bütün ruhsal olguları içermesi anlayışı Descartes’a kadar götürülebilir. Çünkü

Descartes, ruhun özniteliği olarak düşünmeyi ve düşünmeyi de bilinçli eylemlerin

temeli olarak görüyordu. Freud ise, tersine, eylemlerimizin temelinde bilinçaltının, yani

geçmişte yaşadıklarımızın da etkisinin olduğunu belirtir. Nietzsche’nin insanın

eylemlerinin görünürdeki soylu amaçlarının altında “iktidar istenci”nin olduğunu

söylemesi gibi, Freud da, insanın eylemde bulunurken bilincin yanında bilinçaltının

etkisiyle hareket ettiğini söyler. Bilinçaltına yapılan bu vurgu bilincin egemenliğini ve

iktidarını sarsmıştır. Bilincin iktidarının sarsılması, Aydınlanmanın yücelttiği aklın

7

iktidarının ve aynı zamanda, bilinç bağlamında üretilen hakikat söyleminin de

sarsılması demektir.

Frankfurt Okulu düşünürlerine göre Aydınlanma, sonunda, kendi kendini imha etmeye

kadar varır. Aydınlanmanın aklı getirdiği nokta ise, bireyin ortadan yok olmasıdır.

Aklın yalnızca amaçlara ulaşmak için kullanılan araçlarla tanımlanır olması tümelin -

akıl yoluyla- tikel üzerinde egemenliğini yaratmıştır. Bu da, tümelin bireyin aklını işgal

etmesi demektir. Böylelikle birey, kendi varlığını tümelin kendisi için öngördüğü

rollerin dışında tanımlayamaz olmuştur.

Bununla birlikte, Aydınlanmanın ileri sürdüğü gibi, akıl sadece ilerleme, özgürleşme

değildir. Akıl aynı zamanda iktidar, egemenliktir. Modern özne de, modernliğin öznesi

olduğu için modern olmaz; o, modernliğin ürettiği özne olduğu için modern olur.

Adorno ve Horkheimer’a göre, egemenlik bireylerin karşısına tümel olanla ilişkisinde

gerçeklikteki akıl olarak çıkar. Bu şekilde tümelin tikel olan, yani birey üzerinde bir

egemenliği görülür ve bu egemenlik zamanla totaliter bir yapıya dönüşür. Çağımız

bütün bu olup bitenlere tanıklık etmiştir. Bu nedenle, Marx’ın aksine -ki onun diyalektik

metodu gerçek tarihsel ilerlemenin olanağıyla çakışır- Horkheimer ve Adorno

Aydınlanma sürecinin kendisini ona karşıt diyalektik bir zıtlıkta meydana gelen bir

yenilenme olarak kavrarlar (Bubner 1997: 155).

Aydınlanmaya yönelik olarak yapılan bu akıl eleştirisi, bireyin kendisinin tümel akıl,

yani “Aydınlanma aklı” tarafından geri plana itilmesini de beraberinde getirmiştir.

İnsanın ötekisi/başkası olan doğa üzerindeki egemenliği, şimdi, kişilerin birbirleri

üzerindeki, iktidara sahip olanların ondan yoksun olanlar üzerindeki egemenliğine

dönüşmüştür (Bernstein 2003: 227). Oysa, bizim ötekini/başkasını algılayışımız, ona

bakışımız, o geri bakabildiği, bizi kendi algısal ufkuna yerleştirebildiği için, onu

tüketmemekte, aksine ötekiyle/başkasıyla gerçekleştirilebilecek başka ufuklar, başka

pratikler açmaktadır.

Bu türden bir Aydınlanma eleştirisini benimseyen Adorno’ya göre, felsefenin kuşatıcı

olma ve diğer disiplinlere egemen olma düşüncesini bir tarafa bırakıp, mutlak bilgi ve

8

mutlak hakikat düşüncelerine şüpheyle yaklaşması gerekir. Bu şekilde felsefe, kendine

yeni bir yol bulacak, yeni ve başka bir ufuk geliştirecektir. Bu bağlamda da kavramlarla

şeyler arasındaki ilişki “doğru” bir şekilde kurulabilecek ve hakikat kavramının

kendisini de doğru bir zemine oturtabilecektir (Adorno 2003b: 186). Görüldüğü üzere,

Adorno, her şeye rağmen, hakikatten vazgeçmemek gerektiğini söylüyor. Ancak, bu

hakikat, artık o eski hakikat olmayacaktır. Bu, daha çok, Nietzsche’nin perspektifli

hakikat dediği şey bağlamında düşünülmesi gereken bir hakikat görüşüne daha yakındır.

Öyle ki, Nietzsche’ye göre hakikat, varolan ve bulunacak, keşfedilecek bir şey değil,

yaratılacak bir şeydir; oluşan bir şeye, dahası, aslında sonu olmayan bir fethetmeyi

istemeye ad sağlayan şeydir. Onun dediği gibi, “sonu olmayan bir süreç”tir (Nietzsche

1968: 297; 387). Bilgi denen her şey de, sayılabilen, tartılabilen, ölçülebilen şeylerin

alanıyla, yani bizim “hakikatlerimiz”le, bizim olan perspektifli “hakikatler”le, sonuna

kadar “bilinemeyecek hakikatler”le, sonuç olarak insandan bağımsız olmayan

hakikatlerle ilgilidir. Hakikatin anlam kazanacağı alan olarak sanatı gören Adorno,

sanatsal etkinliği de ötekinin/başkasının benle ilişkisinin doğru bir rotada ilerlediği,

ötekinin/başkasının bir nesneye dönüştürülmediği alan olarak görür. Bu bağlamda,

sanatsal güzellik, nesnel anlamda bir imgede baskılanan, aynı zamanda nesnelliği

sayesinde bu baskınlığa aşkın olan güzelliktir. Bu nedenle, sanat eserleri, bizim doğaya

karşı tutunduğumuz estetik tavrı benimseyerek ve onu, maddi işgücünden ilham alıp,

üretime yönelik bir işgücüne dönüştürerek, kendilerini iktidardan bağımsız kılarlar

(Adorno 1970: 120).

Bununla birlikte, sanat toplumsallıktan uzaklaştığı, tümelin baskısından kurtulduğu ve

kendi tekilliğini ortaya koyduğu anda, kendisinin de bir iktidar alanı yarattığını görür.

Ancak, bu iktidar alanı yaratıcı etkinliğin de alanıdır. Ancak, sanat iktidarını ilan ettiği

anda, bu iktidarı hemen iade etmekten başka seçeneği olamaz. Sanatın burada elde ettiği

iktidar, toplumsal gerçeklik bağlamında yapılan iktidar kavramlaştırmalarının tümüyle

dışındadır (Zeytinoğlu 2005: 248).

Nietzsche de, farklı bir yönden, hakikatin etkisinin ve baskısının altında bir direniş

imkanı olarak sanatı görür. Ona göre, hakikatin karşısında yitip gitmememiz (nicht an

der Wahrheit zu Grunde gehn) için sanat vardır (Nietzsche 1968: 435; 564). Öyle ki,

9

Nietzsche için sanat, hayatı mümkün kılan, hayat hesabına ayartan, hayatı kışkırtan

şeydir (Nietzsche 1968: 452; 587).

Öte yandan Aydınlanmanın akıl anlayışının toplumsal yaşamda ve kişiler üzerinde

oluşturduğu iktidarı eleştiren Foucault ise, çok açık bir biçimde, iktidarın tam anlamıyla

gerçekte şeyler üzerinde değil, başkaları üzerinde olduğunu belirtir. O, iktidarın, sırf

fiziksel şiddet biçiminde bedenlerimize değil, davranışlarımıza etkide bulunduğunu

büyük bir özenle vurgular (J.G.Merquior 1986: 144).

Son dönemlerinde Foucault iktidarı, “bir kişinin bir başka kişinin eylemini etkileyecek

bir tarzda edimde bulunması anlamında kişiler arasındaki bir ilişki” olarak görür. İktidar

ilişkileri, rızaya ya da şiddete dayalı ilişkilerden ayırt edilmelidir. Böylece iktidar bir

kişinin, bir başkasının başka türlü yapmayacak olduğu bir şeyi yapmasını

sağlayabileceği ilişkileri tanımlar. İktidar, yalnızca özgür özneler üzerinde ve özgür

oldukları sürece uygulanır. İktidar, zorlamak ya da söz konusu kişiler için açık olan bir

dizi eylem yönünün var olduğu alanlarda eyleme yön vermek için işler. Hakikat ise, bu

dünyaya ait bir şey olarak iktidarın düzenli etkilerini yönlendirir. Ancak, iktidar ile

söylem arasında bağ kuran Foucault, iktidarın söylemin anlamı olmadığını, söylemin,

genel iktidar mekanizması içinde işleyen bir dizi unsurdan oluştuğunu belirtir (Foucault

2005a: 182).

Bu bağlamda Foucault, iktidarın, artık, ona sahip olan ya da onu uygulayan bir kişiyle

maddi olarak özdeş tutulmaması gerektiğini vurgular. İktidar, yasal sahibi hiçkimse olan

bir makineler bütünü haline gelmiştir; ancak bu makinede kimse aynı yeri işgal etmez;

bazı yerler ağır basar ve üstünlük etkileri üretmeyi sağlar (Foucault 2003: 96). Bununla

birlikte Foucault, iktidarın tahakküm ile ilişki içerisinde anlaşılmasına karşı çıkar. Ona

göre, iktidarla özgürlük ve direniş arasında sıkı bir bağ vardır. Bir iktidar alanı

tıkandığında, yani yönetim ve yapılandırma ilişkisi tek yönlü, sabit ve tersine

çevrilemez hale geldiğinde, artık, yalnızca tahakküm vardır ve tahakkümün olduğu

yerde iktidar ilişkisi olamaz. “Dolayısıyla, iktidar ve özgürlük birbirini dışlayan bir

çatışma ilişkisi içinde değil; çok daha karmaşık bir ilişki içinde yer alırlar. Bu ilişkide

özgürlük, iktidarın işlemesinin koşulu, hatta önkoşuludur. Böylelikle iktidar ile

10

özgürlüğün direnişi birbirinden ayrılamaz.” Çünkü iktidarın olduğu her yerde bir direniş

imkanı da vardır (Keskin 2005: 21).

Bentham’ın “panoptikon” örneğinden hareketle, iktidara karşı bir direniş imkanının

varolduğunu göstermeye çalışan Foucault’ya göre, panoptiğe karşı direnişlerin tümünü

taktik ve strateji terimleriyle analiz etmek gerekir (Foucault 2003: 104).

Öte yandan Foucault, kimin mücadele içinde olduğunun, ne için mücadele ettiğinin,

mücadelenin nerede, hangi araçlarla ve hangi rasyonaliteye göre gerçekleştiğinin tek tek

her bir durum için somut olarak saptanması durumunda, bu mücadele temasının

işlevsellik kazanacağını belirtir. Başka bir deyişle, mücadelenin iktidar ilişkilerinin

göbeğinde olduğu önermesinin ciddiye alınması isteniyorsa, “çelişki mantığı”nın gerçek

süreçlerinin açıklamaya yetmediği anlaşılmalıdır. “Dolayısıyla, iktidar ilişkilerinin her

yerde olması, iktidar sahiplerinin bütün gücü ellerinde bulundurdukları anlamına

gelmez. İktidar ilişkilerinin çokluğu, kesişmeleri, kırılganlıkları ve tersine

çevrilebilirlikleri tüm davranış alanlarını tıkayan ve tek yanlı olarak yönlendiren bir

iktidarın olmadığı anlamına gelir” (Keskin 2005: 21-2).

Tümel olanın tikel/tekil olan, tümel aklın bireysel akıl üzerindeki iktidarını aşmanın

yolu olarak Adorno, sanatı ve sanatsal çabayı görür. Sanatsal etkinlik aracılığıyla, tikel

olanın kendini ifade etmesi sonucu, tümel olanın iktidarı, toplumsallığın birey

üzerindeki egemenliği aşılacaktır. Foucault’ya göre ise iktidarla mücadele etmenin ve

iktidarı aşmanın yolu, direniş ve bu direnişi gerçekleştirmenin yolu da öteki/başka

kişilerle diyalog içerisine girmektir. Bu da öteki/başka kişileri

ötekiliklerinde/başkalıklarında kabul etmekle olur.

Öte yandan, Adorno, mutlak bir hakikat fikrine, felsefenin bu hakikat üzerindeki

egemenliğine karşı çıkmakla birlikte, hakikat düşüncesinden vazgeçmez. Foucault ise,

iktidarın kendisine bir hakikat söylemi ürettiğini, iktidarın bu hakikat söylemiyle

işlediğini belirtir. Dolayısıyla Foucault açısından hakikatle ilişkisinde iktidarı aşmanın

yolu, direnişe bağlı olarak gerçekleştirilecek olan özgürlüktür.

11

Adorno’nun, dünyayı “kötü bir dünya” olarak görmesi sonucunda, tümelin, toplumsalın

baskısından ve iktidarından kurtulmanın yolu olarak sanatı belirlemesi ve sanatsal alanı

ve yüksek kültürü bir direniş ve eleştiri mevzii olarak görmesi iktidarı aşmada veya

geriletmede ve iktidar ilişkilerini çözmede bizim için yeterli bir dayanak olamaz. Çünkü

sanat, insan yaşantısının sadece bir parçasıdır ve yaşamın tümünü kuşatmaz ve buna

bağlı olarak da bir yüksek kültür tasarımı da “realite”den kopuk bir ideal olarak kalır.

İktidar ise -farklı şekillerde- yaşamın her alanında kendini gösterir. Bu bağlamda, acaba,

biz iktidarı tanıyıp, sanatın ve sanatsal olanın alanına çekilip kendi tekilliğimizi ifade

edecek ve özgürlüğümüzü burada mı yaşayacağız; yoksa hayatın içinde, başka kişilerle

diyalog içerisinde -sanatsal alanı da bu diyalog içerisine katarak- mi bu sorunu aşmaya

çalışacağız ve özgürlüğümüzü ve “kendiliğimizi” yaşayacağız?

Tümel olanın/toplumsalın iktidarını aşmanın ve kendi tekilliğimizi ve özgürlüğümüzü

yaşamanın yolu olarak sanatsal etkinliği seçebiliriz. Bu bir tercihtir. Ancak, bu, iktidarı

ve iktidar ilişkilerini aşma ve iktidarın etkinliğini ve baskısını azaltma konusunda bize

pek yardımcı olmaz. Bu noktada, Foucault’nun söylediklerinden hareketle kendimize

sağlam bir zemin oluşturabiliriz. Çünkü biz, sürekli olarak, başka insanlarla diyalog

içerisindeyiz -en azından başkalarıyla diyaloğa girme olanağına sahibiz. Dolayısıyla

başkalarıyla girdiğimiz bu diyalog çerçevesinde biz, iktidara direnebilir, onu aşabilir ve

-küçük de olsa- “özgürlük adacıkları” yaratabiliriz.

Bu çalışmada, Adorno’nun tümel olanın/toplumsalın ve akılla bağlantısı içinde hakikat

düşüncesinin iktidarına karşı, bir yaşama ve kendini ifade etme biçimi olarak önerdiği

sanatsal alanda tikelliğimizi ortaya koyma düşüncesi ile Foucault’nun tikelliğimizi

başkalarıyla bir arada, diyalog içinde gerçekleştirip, hakikat söylemiyle birlikte yürüyen

iktidara direnebileceğimizi, iktidar ilişkilerini kırabileceğimizi, özgürlüğümüzü ve

“hakikatimizi” yaşayabileceğimizi dile getirmesinin, birbirleriyle ortak yanları olmasına

karşın, oldukça farklı sonuçları olduğu gösterilecektir. Foucault’nun söylediklerini,

Adorno’nun söyledikleriyle karşılaştırarak, birlikte yaşanabilir bir dünyanın ancak

başka kişilerle bir arada ve onlarla diyalog içerisinde olabileceği gösterilmeye

çalışılacaktır.

12

Çalışmanın ilk bölümünde, ortaya koydukları düşünceler bakımından Adorno ve

Foucault’ya temel olan Hegel, Marx, Nietzsche ve Freud’un düşüncelerine yer

verilecektir. Ancak onlardan önce hem tümel-tikel ilişkisi bağlamında önemli bir yere

sahip plan hem de bu filozof ve düşünürlerin ona gerek karşı çıkışlarıyla gerekse

bağlılıklarıyla Aydınlanma ele alınacaktır. Burada hakikat ve iktidar ilişkisi bağlamında

nasıl bir söylemin ya da birbiriyle kesişen söylemlerin ortaya çıktığı gösterilecektir.

İkinci bölümde, Adorno’nun hakikatin kuşatıcılığı ve tümelin tikel üzerindeki

iktidarıyla ilgili düşünceleri, onun “Estetik Kuramı” ve sanat görüşü -kültür üzerine

söyledikleri de- hesaba katılarak ele alınacaktır. Üçüncü bölümde, Foucault’nun

hakikat, iktidar ve iktidar ilişkileri üzerine söyledikleri, onun direniş, özgürlük ve

diyalog görüşleri bağlamında ele alınacaktır. Sonuç kısmında ise, hakikat ve iktidar

konusunda Adorno ve Foucault’nun görüşleri karşılaştırmalı olarak ele alınıp

değerlendirilecektir.

13

I. BÖLÜM: BİLGİ-GÜÇ/İKTİDAR İLİŞKİSİNDE BÜYÜK

DÖNÜŞÜM: “MODERN” DÜŞÜNCE BAĞLAMINDA

AKILCILIĞIN GELİŞİMİ VE ELEŞTİRİSİ

I.1. İKTİDARIN KENDİNİ ÜRETİMİNDE AKLIN ROLÜ: AYDINLANMA

DÜŞÜNCESİ

Bilindiği üzere, Descartes, modern düşüncenin “kurucu babası” olarak kabul

edilmektedir. Bu kabulden hareketle, modern düşünceyi, Descartes’ın zihin/düşünme ile

beden/yer kaplama ikiliğinden ve “ben”e yaptığı vurgu çerçevesinde ele almak uygun

görünüyor. Öncelikle, Descartes’ın düşüncelerinin olgunlaşmasında, Kopernik’in dünya

merkezli evren anlayışını dönüşüme uğratan güneş merkezli evren anlayışı oldukça

etkili olmuştur. Evren anlayışındaki bu anlayış farklılığı düşünsel ve toplumsal

yaşayışta da bir dönüşümün yaşanmasına yol açmıştır. Ancak bu bir anda

gerçekleşmemiştir. Eski düşünsel geleneğe kuşkuyla yaklaşılması toplumsal yaşayışta

bir kaosun yaşanmasına neden olmuştur. Engizisyon, bu dönemde, hiç olmadığı kadar,

toplumsal yaşayışa müdahale etmeye başlamıştır. İşte bu noktada Descartes, olan-

bitene, hakikate, kesin bilginin olabilirliğine duyulan kuşkuya karşı, kesin bir bilginin

olabileceğini ve bu kesinliğin garantisinin ise insanın kendisi olduğunu söylemiştir.

İnsan, kendisinin bilgisine dolaysızca sahip olabilme imkanına sahiptir. Bu bilgi de

cogito ergo sum önermesinde ifadesini bulur.

Descartes’ın, cogito ergo sum önermesi bağlamında dile getirdiği düşünen ben kavramı

modern bilgi kuramındaki düşünen şey olarak zihin ile yer kaplayan şey olarak beden

arasındaki bir ikilik üzerine kurulur. Descartes’a göre “ben” bütün bilinçli edimlerin

birliği olarak düşünen bir varlıktır. Buna göre, bilinçli özneler olarak bize ait olan tüm

edimler bize içkindir. Bu şekilde, düşünen şey olarak kendimizi ben’de bulunan bu

edimler aracılığıyla tanımlarız. Dış dünya hiçbir zaman düşünmenin iç edimlerinin

doğrudan verilmişliğini taşımadığı için, görülen/algılanan şey daima kuşkuludur ve

onun bir yanılsama olduğu ifade edilebilir. Ancak benim gören, duyan, isteyen, bilen

14

özne oluşum, özne olarak varlığımdan -hiçbir koşulda- kuşku duyulamaz. (Dinçer 2005:

239-40).

Descartes’ın cogito’ya yaptığı bu vurgu ile özne kavrayışı da dönüşüme uğradı. Bundan

sonra artık Tanrı merkezli bir bakışın yerini insan merkezli bir bakış aldı; Ortaçağın

Tanrı-özne’si de yerini insan-özne’ye bıraktı. Böylece insan, artık, bilginin kesinliğinin

garantisini kendi düşünme gücünde bulmaktaydı; bu şekilde matematiğin de yardımıyla

kesin olan şeyleri kavrayabilecek, tasarlayabilecek ve kurabilecekti. Öte yandan, insan-

özne’nin kesin zaferi, Locke’la birlikte gerçekleşecekti. O, insan zihnine ilişkin yaptığı

çözümlemelerle, nihaî olarak, bilgiyi meydana getirenin insan ve insan zihni olduğunu

belirtti. İnsan, Tanrının ve tanrısal olanın kesin bilgisine de kendi zihniyle ulaşabilirdi.

Böylece ontoloji epistemolojiye, yani varlıkbilim bilgi kuramına tabi kılınmaktaydı. Bu

da, önemli sorunlarla birlikte on yedinci yüzyıldan Aydınlanmaya ve daha sonrasına

yayılacak bir doğa ve toplum anlayışını belirleyecekti.

Aydınlanma yüzyılının önemli düşünürlerinden Locke1, dış duyumların, dış dünya

hakkında nesnel bilgiler ilettiğine inanıyordu; ve ona göre, düşüncenin soyut, evrensel

bir niteliği vardı. Locke için, insan davranışının temelinde zevke yönelme ve acıdan

kaçma güdüsünün yattığı varsayımı önemli bir sorun olarak görülmüyordu. Bu ilke,

Tanrı’nın koyduğu bir yasa olduğu için, doğru uygulandığı takdirde mutlaka ahlâken

doğru davranışlara götürecekti (Hampson 1991: 75). Bu doğru davranış da

Hıristiyanlığın değerlerine göre eylemde bulunmaktır. Hampson’a göre, Newton, nasıl

ve ne yapacağı belli olmayan ve çoğunlukla habis doğal güçlerin yerine akılcı bir doğa

kanunu koyduysa, Locke da insan zihninin işleyişinin bilimsel kanunlarını bulmuş gibi

görünüyordu. Bu işleyiş sayesinde, daha mutlu ve daha akılcı bir toplum yaratmak

olanağı ortaya çıkıyordu (Hampson 1991: 33).

Bununla birlikte Aydınlanma düşünürleri ve filozofları aklı bilgilerin, ilkelerin,

doğrulukların sarsılmaz dayanağı olarak değil, ancak pratikteki etkisiyle kavranabilen

bir güç olarak görmekteydiler. Cassirer, onların aklın ne olduğuna ve neye gücünün

1 Bacon ve Descartes ile başlayan insanın kesin bilgiye kendi aklı vasıtasıyla ulaşabileceği fikri Locke’la birlikte sağlam bir zemine oturmuştur. Locke’un iç deney ve dış deney ayrımı insan zihninin kesin bilginin nihai güvencesi olduğunu dile getirir.

15

yettiğine bakarken, onun en önemli işlevinin, her şeyi kendi gücüyle birbirine

bağlamasında ve ayırmasında gördüklerini söyler. Akıl, onlara göre, dine, geleneğe ve

otoriteye dayanılarak inanılan her şeyi eleştirme gücüne sahiptir ve inanılan, doğru

sayılan her şeyi en basit öğelerine kadar çözümlemeden rahat edemez. Ancak bu

çözümleme ya da parçalama işinden sonra, bir de inşa etme süreci başlar. Akıl, yeni ve

bütünü gözeten bir yapıyı kendinden hareketle ve kendi gücüyle kurabilir. O, kendi

belirlediği bir kurala göre parçaları bütüne bağlayabilmekte, fenomenlerin yapısını da

açıkça görülebilir hale getirmektedir. Akıl, bu yapıyı anlar; çünkü o tekil öğelerin bir

düzenli sırası ve totalitesi olarak, bu yapıyı konstruktif yoldan yeniden inşa etme

imkanına sahip olduğu için, ayırma ve birleştirmede kendini gösteren bu iki yönlü

düşünme hareketi, “akıl” kavramının kendisini en mükemmel şekilde açığa çıkarır. Bu

nedenle akıl, varlığa değil eyleme ilişkin olarak kullanılmalıdır (Cassirer 1994: 93;

2007: 13).

Cassirer, on yedinci yüzyılda, tek, biricik doğru açıklamanın kesin ve sistematik bir

tümdengelim içinde mümkün olabildiğini söyler. Aydınlanma düşünürleri ise,

tümdengelimin sistematik bir çıkarım ve temellendirme aracı olarak kullanılmasından

vazgeçerek sistematik kesinlik ve sistematik yetkinliğe itibar etmez (Cassirer: 1994: 88;

2007: 5-6). On yedinci yüzyıl düşünürleri, düzeni ve yasalılığı, biçim almamış bir

madde dünyası, bağlantısız bir tekillikler yığını olarak gördükleri olgusal dünyada

ararken, Aydınlanma düşünürleri düzen ve yasalılığa olgusal dünyada zaten biçim

kazandıklarını düşünüyorlardı. Dolayısıyla burada sözü edilen biçim, olgunun

matematikselliğinde ve sayılabilirliğinde, yani hesaplanabilirliğinde verilidir. Burada

tutarlılık kavramlar içinde değil olguda gösterilmek zorundaydı. Bu şekilde kavram ve

ilkelerden fenomenlere değil, fenomenlerden kavram ve ilkelere doğru bir yol izlenir

(Casirer1994: 89; 2007: 7). Böylece, düzen ve yasalılığın fenomenlerin kendisinde,

olgular dünyasında olduğu düşüncesi hakim olur. Akıl burada, kapalı bir sistem formu

içinde anlaşılmamakta, olgulara dair adım adım ilerleyen bilgilerimizden çıkmakta ve

giderek daha mükemmel bir biçim almaktadır.

Ancak burada her türlü tarihselliğin reddedildiği görülür. Bilgi burada sadece yalın

parçaların bilgisine indirgenir ve doğrusal bir nedensellik anlayışı benimsenir. Düzen

16

kavramı, düzenin mutlak üstünlüğü söz konusudur. Nesne çevresinden, içinde

bulunduğu ortamdan yalıtılmalı ve onu kavrayan özneden mutlak olarak ayrılmalıdır.

Burada, bir özne-nesne ikiliği bağlamında, özneyi nesne karşısında tanrılaştırma söz

konusudur. Bilgiye dair bütün özne problemleri, öznenin sorunsal bir kavram olduğu

yok sayılır. Çünkü özne bir bakış açısını, bir perspektifi dile getirir; ancak akıl

evrenselse bir bakış açısı, bir perspektif yoktur. Bununla birlikte nicelleştirme ve

biçimselleştirme yoluyla varlık ve varoluş ortadan kaldırılır ve kuramların içsel

doğruluğu, tutarlılığı sadece mantığa dayanılarak gösterilir. Bu dönemde ortaya çıkan

her çelişki mutlaka hata olarak görülür; yani çelişki hatayla aynı şey diye kabul edilir

(Dinçer 2005: 249-50).

Öte yandan, Aydınlanma akılcılığı, insanın özgürlüğünün aklın utkusunda ve inançların

yıkımında olduğunu söyleyerek, insanı doğaya hapseder ve insanın bütünlüğüne ilişkin

her tür ilkeyi zorunlu olarak terk ederek ‘ben’i sadece bir yanılsamaya ve sahte bir

bilince indirger (Touraine 2000: 63). Aydınlanma düşünürleri, doğa biliminde ve

doğayla ilgili yapılan bütün araştırmalarda ilerleme ideallerinin gerçekleşeceğine

inanırlar. Buna göre, Aydınlanma çözümleyici düşünme biçimini izler ve doğadaki,

fenomenler çokluğunu tek bir evrensel ilkede birleştireceğini düşünür. “İlerlemeden

ilkelin basitliğinden uygarlığın karmaşıklığına, doğaya bağımlılıktan özgürlüğe,

yokluktan zenginliğe geçişi anlayan Aydınlanmanın tarih kavrayışında tarih, bir doğru

çizgi boyunca ilerleyen ve kötü diye nitelenen şeylerin veya olumsuz bir durumun

kendisini yavaş yavaş, ama tümden terk ettiği, her aşamada biraz daha pürüzsüz ve daha

mükemmel hale gelen bir süreç olarak görülür” (Cevizci 2002: 14).

Ancak Aydınlanmanın bu bilimci ve ilerlemeci anlayışına en büyük tepkilerden biri,

yine bir Aydınlanma düşünürü olan Rousseau’dan gelmiştir. O, Bilimler ve Sanatlar

Üstüne Konuşma adlı kitabında bilimlerdeki ve sanatlardaki gelişmenin ahlâksal

yaşamda ve toplumsal düzende bir gelişmeyi ve ilerlemeyi sağlayacağı görüşünü

eleştirir (Rousseau 2007: 17, 20-21, 31). Buna karşın Rousseau, yine de, bu eleştirilerini

“Aydınlanma adına yapar. Düzenin, uyumun, yani aklın mekanı olan doğaya çağrıda

bulunur. İnsanı, toplumsal örgütlenmesinin yarattığı bulanıklık ve kaostan çıkararak, bu

düzenin içine yerleştirmek ister” (Touraine 2000: 36).

17

Aydınlanma dönemi, her şeyden önce, bir akıl eleştirisi çağı, aklın kendi kendini

eleştirisinin çağıdır. Tanrının kendisine verdiği kavramlarla doğayı bilebilen insan,

varlığın her türünü bu şekilde bilebileceği iddiasındadır. Dünyanın akla dayalı bir

düzeni vardır ve bundan ötürü de akla dayalı olarak mutlak bir şekilde bilinebilir.

Sonunda akıl kendini gerçeğin yerine koyup delirir. Bir yol gösterici olarak ortaya çıkan

akıl kendini Tanrı olarak ilan eder. Bunda on sekizinci yüzyıldaki matematiksel fiziğin

büyük başarısının elbette çok büyük bir payı vardır (Dinçer 2005: 246-7). Bu nedenle,

Aydınlanma düşünürleri, doğaya dair bazı kestirimlerde bulundukları gibi, toplumsal

gelişmeler de kestirilebilir, toplumsal yaşam da düzenlenebilir mi diye düşünmeye

başladılar. Doğadaki ölçülebilirliği topluma da uygulamaya çalıştılar. Çünkü doğada

bulunan akılsallığın toplumsal yaşamda da olduğunu düşünüyorlardı. Bütün bunlar

toplumun, toplumsal yaşamın akılsal bir temele oturtulması yönünde uygun bir zemin

oluşturma çabalarıydı.

I.2. HEGEL VE MARX’IN TARİHSEL VE TOPLUMSAL ELEŞTİRİLERİ

I.2.1. Hegel’in Tarihselliğe Vurgusu: Kılık Değiştiren Akıl

Hukuk Felsefesinin İlkeleri kitabının önsözünde Hegel, filozofun işinin hakikatleri

keşfetmek, hakikatleri söylemek, geçerliği olan hakikatlerin ve kavramların

yaygınlaşmasını sağlamak olduğunu söyler. Felsefe, bununla birlikte, akılsal olanın

temeli olduğu için, şimdinin ve gerçeğin anlaşılmasıdır. Dolayısıyla da “akılsal olan

gerçek, gerçek olan da akılsaldır.” Böylece varolan akıl olduğu için, varolanı kavramak

felsefenin işi olur.

Öte yandan, hiçbir felsefi düşünce kendi zamanının üzerine çıkamaz, yani kendi

zamanını aşamaz. Felsefe daha çok gerçeklikle tamamlandığı zaman ortaya çıkar ve bu

gerçeklik üzerine konuşur.

18

“Kavramın öğrettiğini, tarih zorunlulukla gösterir: ancak varlıkların olgunluk çağındadır ki, ideal, reel’in karşısında boy gösterir ve aynı dünyayı tözü içinde kavradıktan sonra, onu fikirler âlemi şeklinde yeniden inşa eder. Felsefenin soluk rengi solgun zemine vurduğu zaman, hayatın bir tezahürü ihtiyarlık günlerini tamamlıyor demektir. Felsefenin soluk rengiyle o gençleştirilemez, sadece bilinebilir. Minerva’nın baykuşu uçuşuna, ancak, çöken alacakaranlıkla başlar” (Hegel 1991a: 31; 1986b: 28).

Burada Hegel’in hayatın bir tezahürü dediği şey tarihin kendisidir. Felsefe ise tarihi

yeniden canlandıramaz; ancak Minerva’nın (yani Athena’nın) baykuşuyla simgelenen

felsefe, (bu) tarihi olup bittikten, gerçekleştikten sonra anlayabilir, kavrayabilir ve

dolayısıyla onu bilebilir. Yani tarih olup bittikten, gerçekleştikten sonra felsefe bu tarih

üzerine konuşur, onun ne olduğunu sorgular. Hegel’in söz ettiği tarih de ide’nin tarihte

kendini açmasıdır. Burada kavram ile gerçeklik bir ve aynı şey olur. Hakikat de

kavramla tarihin birbirleriyle örtüşmesidir; akılsal olanın, aklın tarihte gerçekleşmesidir.

Hegel’in burada bir hakikat kuramı geliştirmeye çalışmadığı görülmektedir. Ancak,

Hegel’in sisteminde hakikat, hakiki olan oldukça önemli bir yere sahiptir. Çünkü,

Hegel, içinde hakikatin varolduğu, varolacağı hakiki yapıyı kurmaya çalışır ve felsefeyi

bilime yaklaştırmayı, “yükseltme”yi ve onu bu bilimselliğe göre yeniden kurmayı

amaçlar. Böyle bir kurma işi de, sonuçta, hakikati ortaya koymak ve tinin tarih içindeki

zorunlu hareketini göstermektir. Hegel’e göre, tinin bu hareketinin zorunluluğunu

gösterecek olan felsefenin hakikatinin diğer bilgi alanlarının hakikatinden farklı olması

gerekir. “Felsefe hakiki olmayan bir belirlenimle ilgilenmez; aksine hakiki olan, kendini

ortaya koyan ve kendinde yaşayan, kendi kavramında varolan, felsefenin öğesidir. Bu,

kendi öğelerini ortaya koyan ve sürekli ilerleyen bir süreçtir; tüm bu hareket de gerçek

olanı ve onun hakikatini meydana getirir” (Tepe 1995: 46). Hegel bütünün hakiki olanın

bütünü olduğunu, bu bütünün ise kendini kendi gelişimi ile tamamladığını söyler. Tinin

zorunlu ilerleyişini ortaya koyan hakikat bütünün (bu) hakikatidir.

Görüldüğü üzere Hegel’in hakikatle dile getirdiği varolana ilişkin bir nitelemedir ya da

bu hakiki olan kendini serimlemektedir. “Hegel, hakikatten, her şeyden önce, bir şeyin

nasıl olduğunu bilmenin anlaşılması gerektiğini belirtir” (Kuçuradi 1981: 126). Hegel,

ortaya koyduğu kendi varlıksal hakikat görüşüyle, Ortaçağla başlayan bilgisel ve

varlıksal hakikati birbirine karıştırmanın günümüze kadar taşınmasında etkili olur.

19

Burada özne ile onun konu edindiği şey olan varolan şey arasındaki asli ayrım göz ardı

edilmekte, bunun yerine özne ve nesnenin birliği konmaktadır. “Böyle olunca

Descartes’la gözardı edilmeye başlanan bilgi nesnesi unutulur. Hegel’de ‘nesne’

önceden varolan bir şey değil, öznenin kurduğu, ancak onunla varlığa gelen bir

oluşumdur. Belirleyici olan öznedir, ağırlık varolandan, nesneden özneye kaymıştır”

(Tepe 1995: 49-50). (Bu önemlidir, zira Adorno da bu noktayı eleştirir.)

Öte yandan, Hegel, “ben neyim?” şeklindeki bir soruya, Descartesçı bir karşılık olarak

“düşünen bir varlığım” diye bir yanıt vermenin yetersiz olduğunu görür. Düşünen bir

varlık olarak ben, kendimle ilgili çok az şey elde ederim. Hegel’e göre ben düşünen bir

varlık olmamın ötesinde mutlak bilmenin de taşıyıcısıyım ve bu bilme de düşündüğüm

şu anda bende cisimleşir.2 Hegel, zamansal ve mekansal olarak bütünsellik elde etmiş

bu dünyayı açıklamak gerektiğini söyler. Bu açıklama sonucunda dünyanın bütününe

dair mutlak bir bilgiye ulaşılabilir. Mutlak bilme3 öznel olarak tek bir kişide, içinde

yaşadığı dünyayı kendiyle birlikte kavradığında gerçekleşir.

Hegel’e göre tarihin ne olduğunu bilmek için tarihi yapan insanın ne olduğunu bilmek

gerekir. İnsan da bir binayı oluşturan tuğla, taş parçası ya da çimento gibi ele alınamaz.

Çünkü insan, sadece, bu yapının kurulmasında kullanılan bir malzeme değil, aynı

2 Kızıltan’a göre, “Mantık ve ontolojinin Hegel’de tümüyle örtüşmesi dolayısıyla hakikat aynı zamanda bir özne, yaşayan bir töz olarak belirlenir. Bu bakımdan Hegel Mutlak’ı, yaşama yer açmak, varlığın tecrübesine ulaşmak amacıyla felsefesinin temeline yerleştirmiştir” (Kızıltan 1986: 18). 3 Hegel’de mutlak ayrımda-özdeşlik olarak görünür; sonsuz ve sonlunun, Bir’in ve Çok’un ayrımda- özdeiliği (Copleston 1985: 26-7, 52). Öte yandan, Hyppolite Mutlak Bilme’nin Fenomenoloji’de problemli kaldığını belirtir (Hyppolite 1969: 170). Bununla birlikte Hegel Kavram ve Nesne arasında bir ayrım görmez. Hyppolite’in dile getirdiği gibi: “Hegel’in gözlemlediği gibi, bir Kavram ile Nesne olarak dile getirilen şey arasında ayrım yoktur. Çünkü, bu, birinin, öncelikle, sonuçta, göreli ve geçici görünen ben’den bağımsız bir Mutlak olarak konumlanmış olduğu iniş çıkışlar aracılığıyla geliştiği ölçüde, bütün insan deneyimini oluşturan bir fenomen olan diğerinin ölçüsünü elde etmesi sorunudur. Bu ayrım, bilincin, nesnenin kendisinin bir kavram ve kavramın bir nesne ya da Varlık’ın kendisinin bir kavram ve kavramın bir nesne veya Anlam’ın Varlık olması kadar Varlık’ın kendisinin anlam olduğunun keşfiyle (Mutlak Bilgi’nin kendini açığa vurduğu tarihsel bir keşif) başlangıç noktasıyla tekrar birleşmesi yoluyla kendini aştığı anda, kendini daima yeniden üretir. Bu, insanlık, Hegelci Mantık’ın mümkün kıldığı bilince ulaştığında olur ve kesinlik ve hakikat, özne ve nesne arasındaki ayrım, daha esaslı bir birliğin, yani temel bir özdeşliği önvarsayan tamamen saf bir bilginin ve ayrımların aşkınlığı olarak asıl hareket noktasıyla yeniden bir araya gelen ve bu hareket noktasını geçerli kılan en esaslı mutlak bilginin ardalanına karşı geçerli kılınır” (Hyppolite 1969: 171). Öte yandan, “Hegel’deki Varlık ve Kavram arasındaki ayrım, Kavram olarak Varlık ve Varlık olarak Kavram olan, birinden kendi-refleksiyonunu oluşturan diğerine sürekli değişen dolayımla çözülür. Varlık’tan Öz’e (yani dile getirmeye, refleksiyona) geçiş ve refleksiyonun, refleksiyonun refleksiyonu aracılığıyla anlam olarak dolayımsızlığa dönüşü, çağdaş fenomenolojik düşünceyi anımsatır/andırır” (Hyppolite 1969: 183).

20

zamanda bu yapıyı kuran, yani tarihi yapan bir öğedir. Bununla birlikte, insan, tarihi

yaparken kendisi de bir dönüşüme uğrar. Her tek insan tarihin bütününün

gerçekleşmesine katılan bir öğedir. Bu bağlamda, Hegel, tarihte akılsal bir zeminde

genel bir erek aranması gerektiğini belirtir. Dünya tarihi kendini tikel öğe olarak

halkların tarihinde sergiler ve tarihin tözünü oluşturur. Hegel’in ünlü sözüyle, “Dünyaya

akıl gözüyle bakana dünya da akıl gözüyle bakar” (Hegel 1991b: 34).

Hegel doğa ile tarihin farklı şeyler olduğunu belirterek, tarihe doğadan hareketle

yaklaşmaz. Ona göre doğanın bir tarihi yoktur; çünkü doğadaki süreçler döngüseldir,

her şey tekrar edip durur. Burada her yüksek aşamada olanın aşağı aşamadakine bağlı

olduğu görülür. Tarihte ise yinelemelere bağlı bir döngüsel hareket yerine sarmal bir

hareket vardır. Her yeni aşama önceki aşamada olana yeni bir şey katarak ilerler

(Collingwood 1990: 124).

Öte yandan, Hegel’e göre insan her zaman bilinip tanınmak ister. Kendisine ait olan

tekilliğinin, herkes tarafından bilinip tanınmasını da ister. Yani, ancak, “her bir insanın

tam anlamıyla tikel değerinin, yani tekilliğinin devletle bütünleşmiş olan tümellik

tarafından bilinip-tanındığı ve devletin tümel değerinin, tikel olarak tikel tarafından,

bütün tek tekler tarafından bilinip-tanındığı ve gerçekleştirildiği yerde, insan gerçekten

doyuma ulaşmış ve Tarih sonuna ermiş olur” (Kojève 2000: 65). Tikelliğin ve

tümelliğin bireysellikteki sentezi, ancak, Efendiliğin ve Köleliğin bir senteziyle

gerçekleşebilir; bu da insanı doyuma ulaştıracak gerçek bir sentez olarak karşımıza

çıkar. Dolayısıyla böyle bir sentez, ancak, ölümlü olan ve böyle olduğunu bilen bir

insan tarafından gerçekleştirilebilir. Yani, Hıristiyan sentezinin, öte dünyada değil, bu

dünyada gerçekleşmesi gerekmektedir. Bu da, tikeli bilip tanıyan aşkın tümel olan

Tanrının yerine, dünyevi bir tümelin geçmesi demektir. Bu nedenle, Hegel’e göre, bu

içkin tümel de ancak devlet olabilir. “Tanrı tarafından Cennet krallığında gerçekleşeceği

söylenen şeyin, Devlette ve Devletle dünyasal krallıkta gerçekleşmesi gerekir. Ve Hegel

bundan ötürü, göz önünde tuttuğu “mutlak” Devletin (Napolèon’un İmparatorluğunun),

Hıristiyan cennet krallığının gerçekleşmesi olduğunu söyler” (Kojève 2000: 75).

Hegel’in buradaki teolojik göndermeleri teolojiyi meşrulaştırmaya çalıştığı anlamına

gelmemelidir. Hegel, daha çok, teolojidekine benzer bir bütünsellik fikrini felsefede

21

geliştirmeye çalışmaktadır. Bunu da özgürlük cenneti olarak tasarladığı devlet fikriyle

pekiştirmeye çalışır. Burada söylenenlere benzer bir söylem Marx’ta da karşımıza

çıkacaktır. Marx da cennet krallığının bu dünyada gerçekleşebileceğini söyler.

Hegel, aklın, Kant’taki gibi aşkın konuma yerleştirilmesine karşı çıkar ve onu tarihsel

gelişimi içerisinde ele alır. Buna göre, her tek insan başka tek insanlarla karşılıklı

etkileşimi içerisinde kendini gerçekleştirir. İnsan, Hegel için, Tanrı’nın planının tarih

içerisindeki gerçekleştiricisidir. Bu nedenle, Tin’in, daha doğru bir ifadeyle, Tanrı’nın

kendini tarihte açması ve gerçekleştirmesi, aynı zamanda insanın kendini açması ve

gerçekleştirmesidir. İnsan, aslında, Tanrı’nın kendi planını gerçekleştirmekte kullandığı

bir araçtır; ancak o bunu bilmez ve kendi amaçlarını gerçekleştirmekte olduğunu sanır.

Hegel buna “aklın hilesi”4 adını verir. İnsan, tarihin öznesinin kendisi olduğunu

sanmaktadır; oysa o Tanrı’nın planının bir gerçekleştiricisi olmaktan başka bir şey

değildir. İnsan, ancak “tarihin sonu”nda, mutlak özgürlük anında, araç olmaktan çıkıp

tanrısal öze katılacaktır.

Hegel’e göre, insan tin olarak kendi üzerine dönen bir varlıktır, o eylemle kendini

yaptığı şeydir; tin ise kendi kendisinin sonucudur. Bunun en güzel örneği Tanrının

doğasıdır. Hıristiyanlıkta Tanrı kendini tin olarak açar. Burada Baba (Tanrı) soyut bir

genelliktir. Baba’nın kendi nesnesi, kendinden başka ve kendi ikiliği olan ise Oğul’dur

(İsa’dır). Bunların birlikteliğinden, kendini bilme ve kendini görme olarak Kutsal Ruh,

yani Tin meydana gelir (Hegel 1991b: 62). Öyleyse tin, Baba ve Oğul’un bir sentezi

olarak Kutsal Ruh’u da temsil eder.

Öte yandan, Hegel tinin özünün özgürlük olduğunu belirterek tinin tarih sürecindeki

ereğinin öznenin özgürlüğü olduğunu söyler. “Ancak tinin güneşiyle her şey değişir”

diyor Hegel, çünkü onun devinimi bir yinelenme değil, bir ilerlemedir. Varlığın bilgisi,

4 Collingwood’a göre, “aklın hilesi anlayışı, eyleyicilerinin kişiliğinde tutkuları oyuna getiren akıl anlayışı, Hegel’in kuramının ünlü bir güçlüğüdür. Hegel aklı insan yaşamının dışındaki bir şey içerisinde, kör ve tutkulu insanların kendilerinin değil, aklın amaçları olan amaçları aracılığıyla ortaya çıkan ir şey içerisinde kişileştiriyor gibi. … Tarihte planların uygulanmasının nedeni, Hegel’e göre, ne soyut bir doğal akıl ne de aşkın bir tanrısal akıldır; insan aklı sonlu kişilerin aklıdır. Akıl ile tutku arasında bulunduğunu ileri sürdüğü ilişkiyse, Tanrı ya da akıllı doğa ile tutkulu insan arasındaki ilişki değil, insan aklı ile insan tutkusu arasındaki ilişkidir. Hegel’in görüşünün akılcı bir görüş olduğu söylenirken bu unutulmamalıdır; onun akılcılığı çok ilginç türden bir akılcılıktır, çünkü akıl dışı öğeleri aklın kendisinin özünde diye tasarlar” (Collingwood 1990: 126).

22

düşünsel yolla kavranılışı yeni bir oluşumun kaynağı ve doğum yeridir. Bu yeni oluşum

da aynı zamanda daha yüksek bir oluşumdur. 5

Hegel’e göre, sürekliliği bulunan şey erektir, devlettir. Devlet bireyin özgürlüğe sahip

olup onun tadını çıkardığı gerçekliktir. Devlette özgürlük nesneleşir ve olumlu olarak

gerçekleşir. Hegel için tek kişinin keyfe kalmış davranışları özgürlük değildir; bu

nedenle insan, yalnızca devlette akılsal varlığına kavuşur. Devletin bireylerde

yaşamasına törellik diyen Hegel’e göre devletin yasaları ve düzenlemeleri bireyin

yasaları ve düzenlemeleridir. Bu bağlamda Anayasanın getirdiği şey, devletin akla

uygun, politik bir varlığa dönüştürülmesi, kavramdaki öğelerin özgürce ortaya

konmasıdır. Böylece tek tek güçler ayrışacak, tamamlanacak, özgürlük içinde bir ereğe

katkıda bulunacak ve o erekte birleşip organik bir bütünü oluşturacaktır. Bunun sonucu

olarak devlet, akılsal, kendini nesnel olarak bilen ve kendi için varolan özgürlükle aynı

şey olacaktır. Çünkü bu özgürlüğün nesnelliği, tam olarak öğelerinin salt düşüncede

kalmaması, pratikte gerçekleşmesidir. Hegel, toplumsal pratikler olmadan, bireylerin,

yani, bu toplumsal pratikleri öğrenen, onlara katılan, onları sürdüren ve kendi değişim,

amaç ve koşullarına göre değiştiren toplumsal uygulayıcılar olmadan toplumsal

pratikler olamayacağını belirtir (Westphal 1996: 296).

Öte yandan Hegel, dönemin Almanya’sında (Prusya’sında) bireylerin özgür bireyler

olarak, toplumu ve devleti oluşturacaklarını düşünür. Bu düşüncesi Aydınlanmanın

özgürleşen birey ya da bireyin özgürleşmesi idealine sıkı sıkıya bağlıdır. Çünkü Kant,

“Aydınlanma nedir? sorusuna yanıt” yazısında, Aydınlanmanın bireyin/kişinin ergin

olmama durumundan kurtulması olduğunu söyler (Kant 1984: 213). Bu kurtulma, Hegel

için, insanlık tarihinin ve dolayısıyla dönemin Alman toplumunun geldiği son noktaya

5 Bu bağlamda, Hegel’in Fenomenoloji’de Mutlak Bilgi konusunu ele alırken söyledikleri ile tarih

konusunda söyledikleri arasında bir bağ kuran Hyppolite şöyle demektedir: “Hegelci tarih felsefesini (ki o tam olarak bir insan tarihi felsefesidir) Mantık’taki Mutlak Bilgi kavramıyla uzlaştırmak mümkün müdür? Belki, sadece tarihi Mutlak Bilgi hazırlığı ya da başka bir deyişle refleksif bir felsefe mantığı olarak düşündüğümüz Fenomenoloji’deki öneriyi benimseyeceğiz. Fakat bu, onu bildiğimiz kadarıyla, tarihte sanki bir son, ya da en azından, tamamıyla yeni bir insan tarihi evresinin görünüşünü ima eder. Mutlak Bilgi, aynı zamanda, kendi-bilinci sadece Varlık’ın serüvenini açıkladığı için, hümanizmi ve bir Mutlak felsefesi olarak bütün tarihi aşacaktır. Anlam ve Varlık (ya da Tanrı’nın ölümü) arasında koyutlanan Özdeşlik, onunla tarih kavramının artık uygun olamayacağı yeni bir ayrılışı başlatacaktır” (Hyppolite 1969: 183).

23

tekabül eder. Bunun yanında, Kant’ın felsefesinde kutsanan özerkliğin Hegel’in bakış

açısından reddedilmediği, fakat onun organik bütünlüğün ve cemaatin değerleriyle

uzlaştırıldığı vurgulanmaya değer bir husustur. Hem birey ve hem de toplum için yıkıcı

olmayan hakiki özgürlük, bir toplumun etik hayatında temellenmiş olmalıdır (West

1998: 56-7).

1.2.2. Marx’ın Praksise Vurgusu ve Toplumun Yeniden Kuruluşu ya da Hakikatin

Yeniden Üretimi

Marx, Feuerbach üzerine o çok bilinen tezlerinde, nesnel hakikatin insan düşüncesine

atfedilip atfedilemeyeceği sorununun, bir teori sorunu değil, ancak bir pratik sorun

olduğunu belirtir. Buna göre, insan, düşüncesinin gerçekliği ve gücü, yani bu dünyaya

ait olması demek olan hakikati pratikte kanıtlamalıdır. Pratik ise, koşulların insanlar

tarafından değiştirilmesidir. Koşulların değişmesiyle insan faaliyetinin ya da insanın

kendisinin değişmesinin akılsal olarak anlaşılabilmesi için, devrimci pratik biçiminde

kavranması gerektiğini söyleyen Marx, her toplumsal yaşamın özünde pratik olduğunu

belirtir. Bütün gizemli teoriler de, akılsal çözümlerini insan pratiğinde ve bu pratiğin

kavranmasında bulur (Marx 2004: 22-3).

Öte yandan, Marx, gençlik dönemi boyunca -oldukça sert eleştirilere tabi tuttuğu-

Hegel’in toplum ve devlet kavrayışının etkisindedir. Bu dönemde ortaya koyduğu

“yabancılaşma” kuramı, Hegel’in etkisini taşımaktadır. Bununla birlikte tarihe getirdiği

açıklamalar ve tarihe –komünist bir toplumla ifadesini bulacak olan- bir son nokta

koyma düşüncesi de –kendisi gerçek bir tarihin o zaman başlayacağını iddia etmesine

karşın- Hegel’den izler taşımaktadır. Ancak bu, Marx’ın özgün bir düşünür ve filozof

olmadığı anlamına gelmez. O, kendi özgünlüğünü, kapitalist üretim biçimini incelerken

ve toplum ve devlet üzerine konuşurken ortaya koymaktadır.

Bununla birlikte, Marx’a göre, insanların kendileri hakkında yanlış bir tasarımı vardır.

Bu bağlamda Marx, yaşamın bilinci değil, bilincin yaşamı belirlediğini söyler. “Birinci

durumda, sanki canlı bireymiş gibi bilinçten yola çıkılmaktadır; gerçek yaşama tekabül

24

eden ikinci durumda ise, gerçek yaşayan bireyin kendisinden yola çıkılır ve bilince de o

bireyin bilinci olarak bakılır” (Marx 2004: 46).

Marx her belli toplum sisteminin kendini ortadan kaldırmak zorunda olduğunu; çünkü

ister istemez geleceğin devrimi yaratacak güçleri yaratacağını söyler. Ona göre, işçi ne

kadar çok servet üretirse, üretiminin gücü ve kapsamı ne kadar artarsa, kendisi de o

kadar yoksullaşır ve ne kadar çok meta yaratırsa kendisi de bir meta olarak o kadar

ucuzlar. Emeğin yalnızca meta üretmediğini, kendini ve bir meta olarak işçiyi de

ürettiğini söyleyen Marx, bunu da meta ürettiği oranda gerçekleştirdiğini belirtir. Bu da

emeğin ürettiği nesnenin, yani emeğin ürününün, emeğin karşısına yabancı bir şey,

kendini üretenden bağımsız bir güç olarak dikilmesi demektir. (Marx 2000: 75).

Öte yandan, işçinin kendi emeğinin ürünüyle ilişkisi, yabancı bir nesneyle olan bir ilişki

gibidir. Bu da, işçinin kendisini ne kadar harcarsa harcasın, karşısında yarattığı yabancı,

nesnel dünyanın da o derece güçlenmesi demektir. İşçi hayatını nesneye koymaktadır,

ancak artık hayatı kendine değil, nesneye aittir. İşçinin nesneye aktardığı değer, yabancı

ve düşman bir şey olarak kendi karşısına çıkar (Marx 2000: 76; 1999: 359). İşçi

çalışırken kendine değil başkasına ait olduğundan, çalışma işçi için dışsal özellik

gösterir.6

İnsanın kendi emeğinin ürününe, hayat-etkinliğine ve türsel varlığına yabancılaşmasının

dolaysız bir sonucu da, insanın insana yabancılaşmasıdır. İnsan kendi kendisiyle karşı

karşıya geldiği gibi, başka insanlarla da karşı karşıya gelmektedir. İnsanın işiyle,

emeğinin ürünüyle ve kendisiyle ilişkisi için geçerli olan, insanın başka insanla başka

insanların emeği ve emeklerinin nesnesi için de geçerlidir. Aslında, insanın türsel

özelliğinin kendisine yabancılaştırıldığı önermesi, bir insanın bir başkasına ve her

birinin insanın öz doğasına yabancılaştırıldığı anlamına gelir. 7

6 Marx’ın yabancılaşma bağlamında burada söyledikleri ile Kapital’de metaların fetişizmini ele alırken söyledikleri arasında doğrudan bir ilişki vardır. Kapital’de konu “sermaye birikiminin tahlili” çerçevesinde daha farklı ve geniş bir bağlama oturtulur (Bak. Marx 1997: 81-93). 7 “Marx’ın insan düşüncesi, herhangi başka bir toplum eleştirmeninin düşüncesinden daha spekülatif değildir, ama ampirik olarak kabul edilmiş de değildir. Bu düşüncenin dayandığı ve Marx’ın da inanmış olduğu gerçeklik, tarihsel gelişim eğiliminde bulunan toplumun sorunudur. Ve bu gerçeklik, gerçekliği ele geçirmeye çalışan düşünce’den ziyade düşüncenin kendisine neden olur” (Löwith 1999: 165).

25

Marx’a göre, işçilerin kurtuluşu insanlığın kurtuluşunu içerir, çünkü işçinin üretimle

ilişkisinde insanın köleliğinin bütünü bulunmaktadır ve köleliğin her ilişkisi bu ilişkinin

sadece biraz değişik bir şekli ve sonucudur. Marx, kendi tarih anlayışını idealist olarak

adlandırdığı tarih anlayışının karşısına koyarak, tarihin işçilerin kurtuluşuyla nasıl bir

gelişim seyri izleyeceğini açıklamaya çalışır. Tarihin böyle kavranışıyla ortaya çıkan bir

tarih anlayışı, idealist tarih anlayışı gibi, her dönemde bir kategori aramak

zorunluluğunda değildir; tersine, daima tarihin gerçek zeminine basar. Pratiği fikirlere

göre açıklamaz, fikirlerinin oluşumunu maddi pratiğe göre açıklar. Bu yüzden de, bütün

bilinç biçimlerinin ve ürünlerinin zihinsel eleştirisi sayesinde, özbilince indirgemeyle

çözümlenemeyecekleri, ama bu idealist saçmalıkları doğuran somut toplumsal ilişkilerin

pratik olarak devrilmesiyle yok olabilecekleri sonucuna varır. Burada eleştirilen

özellikle Hegel’in tarih anlayışıdır. Marx’a göre, tarihin, dinin, felsefenin ve bütün öteki

teorilerin devindirici gücü, eleştiri değil, devrimdir. Bu tarih anlayışı, tarihin sonunun,

“tinin tini” olarak “özbilinç”te erimek olmadığını, ama her evrede, maddi bir sonucun

bulunduğunu gösterir (Marx 2004: 68).

Dinçer’e göre, Marx’ın tarih anlayışında toplumsal değişmeler üretim ilişkilerinde

ortaya çıkan değişmelerle açıklanır ve bu ilişkilerin değişmesindeki etken olarak da,

sınıflar arasındaki savaş gösterilir (Dinçer 1991: 36). Marx egemen düşüncelerin bir

sınıfı egemen sınıf yapan ilişkilerin ifadesi olduğunu belirtir. Egemen sınıfı meydana

getiren bireyler, başka şeyler yanında, bir bilince de sahiptirler ve sonuç olarak

düşünürler; bu bireyler, bir sınıf olarak egemen oldukça ve tarihsel çağı bütün

genişliğince belirledikçe, elbette ki, sınıflarının bütününe egemendirler ve onların

düşünceleri, çağlarının egemen düşünceleridir (Marx 2004: 75). Löwith’e göre, Marx’ın

istediği şey, Hegel’in tersine, devletin mutlak örgütlenmesindeki çelişkiyi korumak

değil, hiç bir biçimde çelişmeyen bir toplumda çelişkilerin varolmadığını göstermektir

(Löwith 1999: 121).

Bununla birlikte, Marx yabancılaşmanın Proleter bir devrimle başlayıp komünist bir

toplumla son bulacak bir süreçten sonra tam anlamıyla aşılabileceğini düşünür (Kızıltan

1986: 35). Ancak bu yabancılaşmayı sadece emek sermaye çelişkisi bağlamında

düşünmekten kaynaklanıyor. Oysa çağımız yabancılaşmanın sadece bu boyutuyla

26

düşünülemeyeceğini, bu sorunun çözülmesi halinde de yabancılaşmanın süreceğini bize

göstermiştir.8

Öte yandan, Marx, kapitalist üretim tarzını ve bu tarza tekabül eden üretim ve değişim

koşullarını incelediğini söyler. İngiltere bu koşulların zemin bulduğu yer olmuştur.

Marx’a sanayi yönünden daha çok gelişmiş bir ülke, daha az gelişmiş olan ülkeye ancak

kendi geleceğinin imgesini gösterebilir (Marx 1997: 16-17). Marx, işçilerin vatanı

olmadığını burjuvazinin gelişmesiyle halklar arasındaki ulusal farkın gittikçe azaldığını

söyler. Proleteryanın egemenliğinde ise bu farklar büyük bir hızla yok olacaktır. Bir

bireyin sömürülmesine son verildiği ölçüde bir ulusun başka bir ulusu sömürmesine de

son verilecektir (Marx 1998: 135).

Marx, kapitalist toplum ile komünist toplum arasında, birinden ötekine devrimci bir

dönüşümün yer aldığı bir dönemden söz eder; “bu dönemde devlet, proleteryanın

devrimci diktatörlüğünden başka bir biçim alamaz” (Marx 2002:39). Bu bağlamda,

sosyalizm, Marx’a göre, insanın olumlu şekilde kendi bilincine varışıdır; komünizm ise,

olumsuzlamanın olumsuzlaması –yani bir olumlama- olarak insanın kurtuluşu ve

iyileşmesi sürecinde tarihi gelişmenin bir sonraki aşaması için zorunlu olan evredir.

(Marx 1998: 142). Bu noktada Marx, komünizmin, tarihin çözülmüş bilmecesi

olduğunu söyler. Ona göre, özel mülkiyetin olumlu şekilde aşılması, yani insani öze,

insani hayata, nesnel insana ve insan başarılarına, insan tarafından ve insan için duyusal

şekilde sahip çıkılması, dolaysız ve tek yanlı bir doyum olarak anlaşılmamalıdır. Söz

konusu olan sadece sahip olma değildir. Burada insan tümel özüne tümel bir tarzda,

yani, bütün bir insan(lık) olarak sahip çıkar (Marx 2000: 112-115). Marx, komünist

devrimle birlikte geleneksel mülkiyet ilişkilerinden radikal bir kopuşun

gerçekleşeceğini iddia eder.9 Ona göre, herkesin, bir işte çalışmaya olanak tanımayan

bir faaliyet alanının içine hapsolmadığı, herkesin hoşuna giden çalışma alanında kendini

geliştirdiği komünist toplumda, toplum genel üretimi düzenler ve isteyen istediği işte

çalışma imkanına sahip olur (Marx 2004: 60). Bu bağlamda, Marx, “özgürlük

8 Bu konuda yapılmış ayrıntılı bir çalışma için bakınız; Güven Savaş Kızıltan, Çağımızda Yabancılaşma

Sorunu, Metis Yayınları, İstanbul 1986. 9 Marx ileriki dönemlerde proleter bir devrimin olanaklı olduğu görüşünden vazgeçmiş değildir. Bu bağlamda görüşlerinde tam bir tutarlık vardır. Özellikle Kapital’e farklı bir gözle bakanların Manifesto ve 1844 Elyazmaları ile arasındaki sürekliliği gözden kaçırmamaları gerekir.

27

cenneti”nin ancak zorunluluk olduğunu ve dış amaçların zoruyla yürütülen angaryanın

sona erdiği yerde başladığını; bundan dolayı da, maddi üretim alanının dışında kaldığını

söyler (Marx 1990: 720).

I.3. AKIL TEHDİT ALTINDA: NIETZSCHE VE FREUD

1.3.1. Nietzsche’nin Güç/İktidar Sorununa Getirdiği Çözüm: Hakikat İstemi

Olarak Güç/İktidar İstemi

Nietzsche’nin çağında -tabii ki Avrupa’da- hakim olan değerlendirme tarzı Hıristiyan

ahlâkının değerlendirme tarzıdır. Bu nedenle, Nietzsche, Hıristiyan ahlâkını ve bu

ahlâkın değerlendirme tarzını eleştirir. Ama buradan yanlış bir sonuca varılıp

Nietzsche’nin sadece Hıristiyan ahlâkını eleştirdiği düşünülmemelidir. Dünyada varolan

çeşitli ahlâklar arasında birçok farklılıklar olmakla birlikte, Nietzsche, bunların

hepsinde ortak yönler de görmektedir. Nitekim onun Budist ahlâka yönelttiği eleştiriler

de çok anlamlıdır. Çünkü belirli ayrımları olsa da, bu ahlâklar ve onlara dayanarak

yapılan değerlendirmeler hemen her yerde görülür ve bazı ortak özellikler sergilerler.

Aslında o, Hıristiyan ahlâkı örneğinde, belirli nitelikleri taşıyan her türlü ahlâkı eleştirir.

Bu bağlamda, çağının bir “değer”i olarak dinin yerini alan çağındaki bilim anlayışını da

eleştirir. Çünkü, sanıldığının aksine, bilimde de bir başka ahlâksal değerlendirme söz

konusudur. Ahlâksal değerlendirme ise bir yorumlama yoludur. Ona göre ahlâka dayalı

değerlendirme, yani ahlâksal yorum bir çözülme içerisindedir.

Nietzsche, “amaç” (Zweck), “birlik” (Einheit) veya “hakikat” (Wahrheit) kavramlarıyla,

dünyanın artık daha fazla yorumlanamadığının görülmesinden sonra, onun bizim için

değersiz olmaya başladığını kabul ettiğimizi söyler (Nietzsche 1968: 13; 20)10. Ancak

bu kavramları, kategorileri bir yana bırakabilir miyiz? Nietzsche’nin bu soruya yanıtı

olumsuz olacaktır. Öyleyse bu kategorileri, özellikle de “hakikat”i, doğru bir zemine

oturtmak gerekmektedir.

10 Yararlanılan Almanca basımda baskı tarihi verilmediği için -sık sık başvurulan- İngilizce çevirisinin basım tarihi ve ayrıca her iki kitabın da -önce İngilizce çevirisinin sonra Almanca basımın olmak üzere- sayfa numaraları verilmiştir.

28

Nietzsche’ye göre, ahlâklılığın bakış açısından bu dünya yanılgıdır ve ahlâkçının

dayandığı şey artık ahlâksal içgüdüler yerine çöküntü içgüdüleridir. Bu şekilde, çöküntü

içgüdüleri (Instinkte der décadence), ahlâkçılar aracılığıyla, güçlü soylar ve çağların

içgüdüsel ahlâklılığına egemen olmak ister (Nietzsche 1968: 228; 298). Ahlâkın yaptığı

şey, psikolojik sorunlarda büyük bir yıkıma yol açan bu hakiki güdüleri inkar etmekti.

Bu nedenle kendini aşmanın bir yolu olarak, ahlâkın, yani Hıristiyan ahlâkının yıkılması

gerekmektedir (Nietzsche 2001: 27).

Bu bağlamda Nietzsche, ahlâksal yorumu “hakikat” kavramıyla bağlantısı içerisinde ele

alır. Ahlâka dayalı hakikat görüşü, kendisini hakikat konusunda mutlak ve tek otorite

olarak gördüğünden, Nietzsche, ahlâka dayalı bu hakikat görüşüne karşı, kendisi başka

bir hakikat görüşü ortaya koyar; bu da “perspektifli hakikat”tir. Mutlak hakikat görüşü

ise, Nietzsche’nin kabul edemeyeceği bir şeydir. “Hakikat, algılanan şeylerin/

duyumların çeşitliliğine (das Vielerlei der Sensationen) egemen olmayı istemektir:-

fenomenleri kategorilere dizmektir” (Nietzsche 1968: 280; 363). Kuçuradi’ye göre bu,

sonuçta bir insan başarısı olan, olup bitene ilişkin bir bilgi, bir hakikat oluşturmak

demektir (Kuçuradi 1995: 118). Nietzsche, hakikat isteminin, ahlâka dayalı mutlak

hakikat görüşünü aşmayı da beraberinde getireceğini söyler. Böylece ahlâka dayalı

değerlendirmeler ve bu değerlendirmelere bağlı olan mutlak hakikat görüşü ortadan

kalkacaktır.

Nietzsche’ye göre, bütün değerlendirmeler, bir kişiyi, bir topluluğu, bir rejimi, bir ulusu,

bir inancı, bir kültürü korumak için, belirli bir perspektiften yapılır. Bu nedenle, akla

sonsuz güvenin ve özne, öznitelik gibi ebedi akıl hakikatlerine inanmanın, aslında,

şeylerin kendisine dair bir bilgi veremeyeceği ortaya çıkar. Ona göre, “akılsal düşünme

(das vernünftige Denken) kurtulamadığımız bir şemaya göre yorumlamadır” (Nietzsche

1968: 283; 367).

Öte yandan, Nietzsche, aklın kategorilerini ve mantığı, hakikati ya da realiteyi

yargılamanın temeli olarak görmekle büyük bir yanılgı içerisine düşüldüğünü söyler.

Ona göre, değişmeyen ve bizden bağımsız olarak varolan olgular yoktur; her şey sürekli

29

değişim içindedir, bu nedenle kavranamaz, ele geçirilemezdir. Olgular üzerine yapılan

değerlendirmeler de bizim yorumlarımızdır. Pozitivist olan biri her şeyin öznel

olduğunu söylese de, Nietzsche bunun da bir yorum olduğunu belirtir. Bu bağlamda,

özne de verili bir şey değildir; orada olanın arkasına saklanmış, “icat edilmiş”,

tasarlanmış, özellikle uydurulmuş bir şeydir. Sonuç olarak, yorumun arkasında bir

yorum konumlamak, aslında, bir kurgulama, bir “icat etme”dir (Nietzsche 1968: 267;

345-6). Bu nedenle, dünyanın, mevcut yorumlarından başka türlü yorumları da

yapılabilir. Dünyanın arkasında tek değil, fakat sayısız anlam vardır. O buna

“perspektivizm” der (Nietzsche 1968: 481; 346). Biz, dünyayı ihtiyaçlarımıza göre

yorumlarız; ve bu ihtiyaçlarımıza bağlı olan anlamı destekleriz ya da ona karşı çıkarız.

Dolayısıyla, yapılan bu yorumlara bağlı olarak, dünya hakkında bir bilgi oluştururuz.

Nietzsche, “bilgi” sözcüğünün herhangi bir anlama sahip olması ölçüsünde, dünyanın

bilinebileceğini söyler.

Nietzsche için “gerçek/hakiki dünya”ya inanmak, insanın tamamen görünüş ya da

yanılsama olarak kabul ettiği bu dünyadan başka bir dünyaya ait “hakiki/gerçek varlık”a

inanmak demektir (Clark 2001: 71). Öyleyse bu “hakiki/gerçek dünya” düşüncesi

aşılmalıdır; çünkü bir işe yaramamaktadır. Böylece biz, gerçek dünyayı yıktığımızda

görünen dünyayı da yok ederiz. Görünen dünya, bizim yorumumuza göre seçilen bir

dünyadır. Bu yüzden, görünüşün karakterini de perspektif belirler; perspektif yok

olduktan sonra da geride bir dünya kalmaz. “Her güç merkezi (Kraftcentrum) kendinin

dışında kalan her şeye yönelik bir perspektife sahiptir, yani onun kendi tümüyle belirli

bir değerlendirmeye (Werthung), eylem tarzına ve direnme tarzına sahiptir. “Görünen

dünya” (“scheinbare Welt”), bu yüzden, bir merkezden kaynaklanan, dünyadaki özel bir

eylem tarzına indirgenir” (Nietzsche 1968: 305; 396). Nietzsche, gerçek ve görünen

dünya ayrımının saf bir kurgudan oluştuğunu iddia eder. Clark’a göre, Nietzsche’nin

kalıcı bir şeyin olduğunu söylemenin gerçekliği yanlışladığı fikrini öne sürmesinin

altında yatan en temel varsayım, onun duyumun çokluğuyla gerçekliği

özdeşleştirmesidir (Clark 2001: 82). Bu nedenle görünüş ve gerçek olan birbirinden ayrı

ele alınmamalıdır.

30

Bununla birlikte, Nietzsche’ye göre, olan biteni olduğu gibi aktaran değil, olan biteni

yorumlayan filozof eksiktir. (Marx ise olan biteni yorumlayan değil, dönüşüme uğratan

kişinin/filozofun eksik olduğunu söylemekteydi.) Yapılanı dar bir perspektiften

yorumlayan ahlâksal değerlendirmeler belirli psikolojik koşulların belirtisi olan

yorumlamalardır (Nietzsche 1968: 148; 190). Nietzsche, ahlâka dayalı yorumların bir

kabulü olarak gördüğü ahlâksal fenomenlerin olduğuna yönelik görüşü eleştirir ve şöyle

der: “Ahlâki olgular diye bir şey yoktur. Ahlâki yargı da dinsel yargı gibi aslında

olmayan gerçekliklere dayanıyor. Ahlâk yalnızca belirli fenomenlerin bir yorumudur,

daha kesin konuşmak gerekirse, yanlış bir yorumudur” (Nietzsche 2000: 47). Yani olan

bitene değer veren ve olan biteni değerlendiren ve yorumlayan insandır. Nietzsche için

yorumdan ve öznellikten bağımsız bir varoluşa sahip şeylerin olduğu savı yararsızdır.

Yorumdan ve öznellikten bağımsız bir varoluşa sahip şeylerin olduğu görüşü, yorum ve

öznelliğin zorunlu olmadığını, bütün ilişkilerden bağımsız bir şeyin yine de olacağını

varsayar. Bu nedenle o, “olaylar hakkında iyi şeyler düşünebilmem için uzak

perspektiflere ihtiyacım var” (Nietzsche 1997: 485) der.

Nietzsche’nin, yorumların ya da bilginin perspektifliliği hakkında konuştuğu zaman

verdiği örnekler ve yaptığı analojiler birbirinden oldukça farklıdır; ve bunlar çoğunlukla

da iki türlüdür: Açıkça uzaya ait olanın, görsel olanın, algının perspektifli yapısı; ve

ilgileri, değerlendirmeleri ya da duygusal ilişkileri farklı bir şekilde adlandırmayla ilgili

perspektifli dünya (Poellner 2001: 87). Böylece, perspektiflikle dünyanın perspektifli

yapısı arasında bir ilgi kurulur. Dünyanın değeri ise yorumlarımızda yatar; bu yorumlar,

yaşamda, yani güç isteminde, güç istemi için, sağlam kalabildiğimiz perspektifli

değerlendirmelerle olur. İnsanın her yükselişi daha sığ yorumların üstesinden gelmeye

götürür; her güçlenme ve gücün yükselişi yeni perspektifler açar, bu da yeni ufuklara

inanmak demektir.

Öte yandan, Nietzsche’nin mutlak hakikat düşüncesine temel itirazı, bu düşüncenin,

büyük kişilerin gelişmesi üzerinde, ortalama insanın, sürü insanının ilgilerini

yükseltmeye hizmet etmesidir (Gemes 2001: 49). Nietzsche’ye göre, bütün

değerlendirmeler sadece bir kişinin istemesine hizmet eden sonuçlar ve dar

31

perspektiflerdir. Değerlendirmenin kendisi ise, sadece bir güç istemidir (Nietzsche

1968: 356; 462).

Bilginin bir güç aracı işlevini gördüğünü belirten Nietzsche, bilgi arzusunun ölçüsünün,

güç isteminin bir türdeki büyüme ölçüsüne bağlı olduğunu ifade eder. Bu tür, gerçeklik

üzerinde hakimiyet kurabilmek için, gerçekliğin belirli bir miktarını ele geçirir. O,

bilginin güç aracı olduğunu göremeyenlere, ve hakikatle realitenin, hakikatle bilginin

farklı şeyler olduğunu savunan görüşlere de şiddetle karşı çıkar.

“Nietzsche için bilgiyle hakikat ve hakikatle realite aynı anlama gelen sözlerdir. Hakikatle bilginin aynı şey olduğu anlayışı, ‘kendi başına varlığı kabul edenlere’ karşı; hakikatin realiteyle aynı şey olarak görülmesi pozitivistlere karşı; bilginin insan hayatı için taşıdığı değer bakımından kavranılışı ise, bilgi teoricilerine karşı bilginin yeni bir değerlendirilmesidir” (Kuçuradi 1995: 117).

Nietzsche, eğer bir düşünce bir kimse için doğruysa her zaman herkes için doğrudur

şeklindeki bir mutlak hakikat kavrayışına karşı çıkar (Gemes 2001: 48). O, hakikatin, o

olmaksızın insanın yaşayamayacağı bir çeşit yanılgı olduğunu söyler. Ona göre,

hakikat, yeni bir şey söyleninceye kadar kabul edilen şeydir. “Hakikati istemek,

sağlamlaşmaktır (Fest-machen), hakiki ve sağlam olmaktır (Wahr-Dauerhaft-machen),

şeylerin yanlış karekterine son vermektir, varolanların (Seiende) yeniden yorumudur”

(Nietzsche 1968: 298; 387). Nietzsche’ye göre, hakikat, varolan ve bulunacak,

keşfedilecek bir şey değil, yaratılacak bir şeydir, bu da sonu olmayan bir süreçtir.

Bununla birlikte, hakikat “güç istemi”nin dile getirilmesidir. Ama bu güç istemi,

hakikatin kendisinin bir güç olduğu anlamına gelmez. Hakikatin ise güce gereksinimi

vardır. Hakikatin kendisi, her ne kadar aydınlanma düşünürleri bunun tersini söyleseler

de, Nietzsche için, aslında, hiçbir şekilde güç değildir. Daha çok gücü yanına çekmek ya

da kendisi gücün yanına geçmek zorundadır; yoksa tekrar tekrar yok olur. Bilmek ise,

kişinin kendisinin bir şey kurması demektir, yani kendimizin bir şeyle bağlanmış

olmamız ve aynı şekilde bizim o şeyi bağlamamız demektir. Bilmek, aynı zamanda, bir

tespit etme, kurulan bağların farkına varmaktır. Bu nedenle, Nietzsche’ye göre, bilgi,

yorumlama (Auslegung) ve anlam ile doldurmadır. O hiçbir zaman bir “açıklama”

(Erklärung) değildir. Artık bir şey ifade etmeyen eski bir yorumlama üstüne bir

32

yorumlamadır. (Nietzsche 1968:327; 424) Dolayısıyla hakikat de bir şekilde anlam ile

doldurmadır.

Nietzsche, perspektiflikle herkesin her şeyi istediği gibi söyleyebileceği bir zemini

tasarımlar. Onun yapmak istediği, daha çok, varolana, dünyaya, hayata, ilişkin farklı

bakış açılarının olabileceğini ve bu bakış açılarının da realitenin, olan-bitenin kendisini

doğru bir şekilde yansıtması gerektiğini; yani realiteye, olan-bitene ilişkin yanlış

yorumlar olabildiği kadar doğru/sağlam yorumların da olabileceğini göstermektir. Bu

bağlamda perspektifli bilgi ya da perspektifli hakikat de, realitenin, olan-bitenin

kendisinin bağlantısal bir yorumunu yapmak; realiteyi, olan-biteni bağlantısal bir

şekilde kavramak demektir. Ancak bu kavrayışın kendisi de belli bir perspektiften

yapılır. Bu, “doğru/sağlam” yorumların da her zaman bir “hata payı”nı kendisinde

taşıdığı anlamına gelir.

1.3.2. Freud’un Çalışmaları: Bilince Karşı Bilinçdışının Keşfinde Rüyaların Rolü

ve Cinsellikle İlişkisi

Rüyaları yorumlarken, cinsellik ile bilinçdışı arasındaki ilişkiyi inceleyen Freud,

rüyaların temelde bir isteği doyurma işlevi gördüğünü söyler. Ona göre, tüm rüyaların

bir anlamı vardır ve tuhaflıkları anlamlarının dışavurumunda yapılmış olan çarpıtmalara

bağlıdır. Uyandıktan sonra anımsadığımız biçimiyle rüyayı onun görünür içeriği olarak

tanımlayan Freud, yorumlama sürecinde, görünür içeriğin ardında saklı yatan ve onun

tarafından temsil edilen gizli rüya düşüncelerine ulaşıldığını belirtir. Gizli rüya

düşüncelerini rüyanın görünür içeriğine dönüştüren süreç ise rüya-işlemidir; bu rüya-

işlemi, rüya düşüncelerini düşün içeriğinde tanınmaz kılan çarpıtmayı meydana getirir

(Freud 1996b: 36). Rüya-işlemi’nin görevi, yalnızca uykuyu sürdürmektir. Bu nedenle,

rüyalardaki düşünce akışları kendi başlarına çok çeşitli zihinsel işlevlerin amaçlarına

hizmet edebilirler. Rüya-işlemi, rüyalardaki düşünce akışlarından doğan bir isteği

gerçekte olmuş gibi varsayarak görevini yerine getirir.

33

Öte yandan, bir rüyayı yorumladığımız zaman yalnızca belli bir düşünce içeriğini, yani

gizli rüya düşüncelerini, rüyaların dilinden bizim uyanıklık dilimize çevirmiş oluruz.

Rüyalar büyük oranda çocukluk yaşantılarının izlerini taşırlar. Rüya-dilinin özelliği,

rüya görenin çağrışımlarına başvurmadan rüya içeriğini bir ölçüye kadar çevirmemize

olanak sağlayan, aşırı sıklıkta simge kullanılmasıdır. Bu simgeler, resimlerdeki

benzerlikler gibi, açık benzerliklere dayalı genellikler ve benzeşmelerdir. Dolayısıyla,

bu simgesel anlatımların yorumlanması ve açık kılınması gerekmektedir. Rüyalarda

doğrudan değil de simgesel olarak temsil edilenler, öncelikli olarak, cinsel organlar ve

cinsel etkinliklerdir (Freud 1996a: 12). Rüya işleminin incelenmesi bize bilinçdışındaki

süreçlerin önemli olduğu kadar dikkat çekici de olan başka özelliklerinin olduğunu da

gösterir. Gizli rüya düşüncesini görünür rüya içeriğine dönüştüren ve rüya işlemi olarak

bilinen bir sürecin incelenmesi bilinçdışı zihinsel yaşama ilişkin olarak bilinenlerin

önemli bir kısmını ortaya koymuştur.

Felsefecilerin bilinçdışı bir zihni saçmalık, kendi içinde bir çelişki olarak gördüklerini

belirten Freud, onların ruhsal bir şeyin bilinçdışı olmasını ve bilinçdışı bir zihni kabul

etmemelerini ciddiye almanın zor olduğunu belirtir. Freud’a göre, tartışmayı ileri

götürmeye ve ondan kişinin kendi gizli süreçlerinin gerçekte ikinci bir “bilince” ait

olduğu sonucunu çıkarmaya çalışan herkes, kişinin hakkında hiçbir şey bilmediği bir

“bilinçdışı bilinç” kavramıyla karşılaşacaktır (Freud 2000: 211-2). Bu nedenle,

Freud’un bilinçdışında bir ayrım yaparak onu bilinçöncesi ve asıl bilinçdışı olarak ikiye

ayırmasını açıklamak gerekmektedir. Bunun, malzemenin ele alınışını kolaylaştırmak

üzere planlanan savlarla deneyimin doğrudan ifadesi olan kuramları tamamlamak için

elverişli bir yol ortaya çıkardığı belirtilmelidir. Bu noktada bilinçdışı ile cinsellik

arasında nasıl bir bağ kurulduğunu görmek konunun ele alınışı bakımından uygun

olacaktır.

Öte yandan, Freud, insanın ruhsal yapısının bilgisine insanoğlunun bireysel

gelişimlerinin incelenerek ulaşıldığını belirtir. Bu ruhsal yapı ya da öğelerin en eskisine

İd adını veren Freud, İd’in kalıtım yoluyla elde edilmiş, doğumda var olan, yapıda

gizlenmiş olan her şeyi, dolayısıyla, her şeyin ötesinde, bedensel örgütlenmeden doğan

ve ruhsal ifadesini bilmediğimiz kalıpların, İd’de bulunan içgüdüleri içerdiğini belirtir.

34

Dış dünyanın etkisiyle İd’in bir kesimi özel bir gelişimden geçer. Başlangıçta uyaranlar

alacak organlar ve uyaranlara karşı koruyucu bir kalkan olarak davranmak üzere

düzenlenen bu katmandan İd ile dış dünya arasında bir arabulucu olarak iş gören özel

bir örgütlenme doğar. Freud, aklın bu bölgesine, yani bu örgütlenmeye Ego adını verir.

Kendini koruma görevi Ego’ya aittir. Ego’nun etkinliği sırasında uyaranlar tarafından

üretilen gerilimlerin içeride mi yoksa dışarıdan mı geldiğinin değerlendirilmesi yapılır.

Bu gerilimlerin yükselmesi genelde hazsızlık, azalması ise haz olarak duyumsanır.

Ancak, Freud’a göre, haz ya da hazsızlık olarak duyumsanan şeyin bu gerilimin mutlak

ölçeği yerine ondaki değişimlerin ritmindeki bir şey olması da olasıdır.

Bununla birlikte, insanın anne ve babasına bağımlı olarak yaşadığı uzun çocukluk

dönemi boyunca bir tortu olarak Ego’sunda ebeveyn etkinin uzatıldığı özel bir öğe

oluşumu vardır. Bu öğeye Süper-ego adını veren Freud, onun, Ego’dan ayrıldığı ya da

ona karşı koyduğu sürece, Ego’nun hesaba katması gereken üçüncü bir gücü

oluşturduğunu ifade eder. Tüm temel farklılıklarına karşın İd ve Süper-ego’nun ortak

bir şeye sahip olduğu gözlenir. Ego temelde bireyin rastlantısal ve güncel olaylara

dayalı olan kendi deneyimiyle belirlenmişken, İd kalıtımın etkisini, Süper-ego da

özellikle diğer insanlardan alınmış etkileri temsil etmektedir (Freud 2000: 370). İd’in

gereksinimlerinin oluşturduğu gerilimlerin ardında varolduğunu varsaydığımız güçler

içgüdüler olarak adlandırılır ve aklın üzerindeki bedensel istemleri temsil ederler.

İçgüdüler, yer değiştirmeyle amaçlarını değiştirebilirler ve birbirlerinin yerlerini alırlar.

İki temel içgüdünün varlığını kabul eden Freud bunlara “Eros” ve “yıkıcı içgüdü” der

(Freud 2002: 366-8). Freud bu temel içgüdüleri aklın herhangi bir kısmıyla sınırlı

tutmaz; onlarla aklın her kısmında karşılaşmak mümkündür. Yıkıcı içgüdüdeki enerjiyi,

Libido gibi bir terimle adlandırmak olanaksızdır. Freud Libidonun İd ve Süper-ego’daki

tutumu hakkında bir şey söylemenin güç olduğunu dile getirir (Freud 2000: 374). Freud

cinsel içgüdülerin enerjisine libido adını verir. Zihinsel yaşamda önemli bir rol oynayan

bir nesneye ulaşma süreci libido örgütlenmesiyle yan yana gerçekleşir (Freud 2000:

215-7).

Öte yandan, Freud’a göre, bilinç olarak adlandırılan şey felsefecilerin ve güncel görüşün

bilinçlilik anlayışıyla aynı şeydir. Ruhsal olan bir diğeri ise “bilinçdışı”dır. Ancak Freud

35

daha sonra bu bilinçdışında önemli bir ayrım daha yapar. Bazı süreçler kolaylıkla

bilinçli hale gelmektedir. Bunlar daha sonra bilinçli olmaya son verebilirler, ama bir kez

daha kolaylıkla bilinçli hale gelebilir, yeniden canlandırılabilir ya da anımsanabilirler.

Bu şekilde bilinçdışı durumu kolaylıkla bilinçli olanla değiştirebilen bilinçdışı bir şeyi

Freud genellikle bilinçli hale gelmeye yatkın ya da bilinçöncesi olarak adlandırır. Öte

yandan, bilinçli hale gelmeye kolayca erişemeyen ama çıkarılması, tanınması ve bilinçli

şekle çevrilmesi gereken başka ruhsal süreçler ve ruhsal malzemeler vardır. Bu tür

malzemelere Freud gerçek bilinçdışı der (Freud 2002: 339-40). Böylece ruhsal

süreçlerin bilinçli, bilinçöncesi ya da bilinçdışı olmak üzere üç niteliği olduğu görülür.

Ancak bu üç malzeme sınıfı arasında yapılan ayrım ne mutlak ne de kalıcıdır.

Bilinçöncesi hiçbir yardımımız olmadan bilinçli hale gelebilir, bilinçdışı olan

çabalarımızla bilinçli kılınabilir ve sıklıkla son derece güçlü dirençleri aşıyor

olduğumuz duygusuna kapılabilir. Genellikle bilinçdışı olan bir malzeme kendisini

bilinçöncesi malzemeye dönüştürebilir ve sonra bilinçli hale gelebilir. Bundan belli iç

dirençlerin sürdürülmesinin normalliğin bir olmazsa olmazı olduğu anlaşılır. (Freud

2000:343; 2002:384)

Her şeyden çok düşünce süreçlerini içeren Ego’nun içinin bilinçöncesi olma niteliği

olduğunu söyleyen Freud’a göre, bu, Ego’nun özelliğidir ve yalnızca ona aittir. Buna

karşılık İd’deki tek belirgin nitelik bilinçdışı olmaktır. İd ile bilinçdışı, Ego ile

bilinçöncesi kadar yakından ilişkilidir. Bireyin gelişimsel tarihine ve ruhsal aygıtına

bakılırsa İd’de olan önemli bir fark görülebilir. Buna göre başlangıçta her şey İd’dir ve

Ego dış dünyanın sürekli etkisiyle İd’den gelişmiştir. Bu gelişim sırasında İd’in belli

içerikleri, bilinçöncesi duruma dönüştürülmüş ve böylece Ego’ya alınmıştır. Bunların

dışında kalan içerikler onun güçlükle erişilebilir çekirdeği olarak, değişmemiş biçimde

İd’de kalır. Ancak, bu gelişim sırasında genç ve güçsüz kalan Ego, içine almış olduğu

malzemenin bir kısmını tekrar bilinçdışı duruma soktuğu ve onları terk ettiği için,

bunlar yalnızca İd’de bir iz bırakırlar. İd’in içeriklerinin bu iki sınıfı arasındaki ayrım,

doğuştan var olan ile Ego’nun gelişimi sırasında edinilmiş olan arasındaki ayrım olarak

ifade edilir (Freud 2000: 386). Bununla birlikte, rüyaların değişmez bir biçimde

36

çatışmanın ürünü ve bir tür uzlaşma yapıları oldukları unutulmamalıdır. Buna göre, İd

için doyurucu olan şey tam da bu nedenle Ego için bir kaygı nedeni olabilir. 11

I.1.3. BİR DEĞERLENDİRME

On yedinci yüzyılda cogito bağlamında akla yapılan vurgu Locke’un zihin araştırması

ile insan-özne’nin zaferini getirmiştir. İnsan artık kendi aklı sayesinde varolan her şeyi

kavrayabilir ve bilebilirdi. Bunda kendisine yardımcı olacak şey, sayılabilirlik ve

hesaplanabilirlik bağlamında matematik ve matematik-fizik’ti. İnsan, böylece, kendi

aklıyla doğaya ait hakikatleri keşfedebilirdi. Tanrısal olanla akılsal olan arasında bir

aykırılık yoktu ve doğanın dili -Tanrı tarafından- matematikle yazılmıştı. Bu dili bilen

hakikatlere de ulaşabilirdi. Aydınlanma döneminde akla duyulan güven zirveye

çıkmıştır. Nasıl ki bilimsel gelişmede bir ilerlemeden söz ediliyordu, aynı şey toplumsal

süreçte de vardı. Bu süreç de daha güzel ve iyi olana doğru gitmekte, insanın

özgürleşeceği ve akılsal olanın egemen olacağı bir aşamaya doğru ilerlemekteydi.

Böylece, insan aklına duyulan güven bağlamında insanlığın özgürleşeceği ve her türlü

hurafeden kurtulacağı bir aşamaya doğru bir ilerleme söyleminin etkisi altında bir

bilgisel etkinlik gerçekleşmiş ve eski bilgisel faaliyet bağlamında gerçekleşen bir iktidar

yapısının yerine başka bir iktidar yapısı hayata geçirilmiştir. Bu da aklın ve akılsal olan

bağlamında bir ilerlemenin gerçekleşeceği söyleminin doğurduğu iktidardır –ve

iktidarın bu bağlamda geliştirdiği bir söylem.

Aydınlanma filozoflarının, doğa üzerine söylenenlerden ve matematik ve fizikteki

gelişmelere bağlı olarak doğanın ölçülebilirliğinden hareketle toplumsal yaşama dair bir

çıkarımda bulunmaları ve toplumsal yaşamın düzenlenebilirliğinin, hesaplanabilirliğinin

yanında devlet örgütlenmesinin de planlanabilirliği düşüncesi, daha sonra, bir toplum

mühendisliği fikrini doğurmuştur. Ancak bu düşünce, sonraki dönemlerde oldukça

şiddetli bir şekilde eleştirilmiştir. Çünkü Aydınlanma filozofları, bilimsel ve teknolojik

gelişmelerdeki ilerlemenin toplumsal yaşamda da bir gelişmeye ve ilerlemeye neden

11 Burada araştırma konumuz bağlamında Süperego üzerinde pek durulmamıştır. Tura’ya göre, Süperego, “temelleri “anal dönemde” atılmak ile birlikte, esas olarak Oidipus döneminin mirasçısıdır.” (Tura 1996: 46)

37

olacağını ve insansal yaşamı gizlerden, efsanelerden ve dinin karanlık noktalarından

kurtaracağını düşünüyorlardı. Bu nokta, Rousseau tarafından daha o dönemde

eleştirilmişti. Ancak, ikinci bölümde de görüleceği gibi, bu konudaki en ciddi

eleştirilerden biri Frankfurt Okulu düşünürlerinden, özellikle de Horkheimer ve

Adorno’dan gelmiştir. Onlara göre Aydınlanma insanları mitoslardan ve karanlıktan

kurtaracak ve özgürleştirecekti; ne var ki daha sonraki süreçte kendisi bir mitosa

dönüştü. Ancak bu konudaki bir diğer önemli eleştiri de Bauman’dan gelir. Bauman,

insanlığın büyüden kurtulma süreci içinde, doğaya egemen olma arzusunun bir ölçüde

koşullandırdığı Aydınlanma projesinin aşırı akılcı biçimde düzenlenen ve kendine

yeterli olan bir toplumsal sürecin gelişmesini olanaklı kıldığını belirtir. Bu da akılcı bir

toplumun oluşması yönünde özgürleşme kadar faşizme de hizmet etmiştir. Bu, tam da

Aydınlanmanın söz ettiği bireyin özgürleşmesi değil, aksine toplumsal yapı içerisinde

tamamen kaybolup gitmesi demektir (Docherty 1995: 35). Bununla birlikte Aydınlanma

düşüncesi ve Aydınlanmanın özgürleşme ideali sonraki dönemler ve filozoflar üzerinde

önemli etkilerde bulunmuştur. İnsanın özgürleşmesi düşüncesi, filozofların ve

düşünürlerin tümel olarak insanlığın özgürleşeceği bir toplumsal yaşam ve devlet -ya da

devletin olmadığı bir toplumsal yaşam- fikrine ulaşmalarında önemli etkiler yapmıştır.

Çünkü bu filozof ve düşünürler, ancak özgürleşmeyle dinsel ve “metafizik” söylemlerin

etkisinden kurtulunacağını ve kişilerin/bireylerin özgür bir üye(si) olarak toplumsal

yaşama katılacaklarını düşünmekteydiler. Onlar tarihte bir “son” olabileceğini, yani

özgürleşmeyle birlikte bambaşka bir döneme geçileceğini ve tarihin de -bir bakıma-

sona ereceğini düşündüler. Bu düşünürlerin en önemlileri Hegel ve Marx’tır.

Hegel, gerek efendi köle çatışması bağlamında ele aldığı Ben’in kendinin bilincine

varması, gerekse bu bilinç(lilik) aracılığıyla kavramsal olanın kendini tarihte açması ve

tarihle örtüşmesi düşüncesi çerçevesinde, modern bilgi kuramının ve Aydınlanmanın

bakış açısının etkisi altındadır. Sonuçta Ben’in kendini, başkasıyla girdiği amansız

mücadeleyle gerçekleştirmesi bir sorun olarak kendini göstermektedir. Her ne kadar,

Hegel’in bir özgür-yurttaşlar-topluluğunun gerçekleşmesini beklediği/istediği bilinse de,

yine de bunun gerçekleşmesinin mümkün olmadığı ortadadır.12 Çünkü Hegel, tarihe bir

12 Hegel kavramla gerçekliğin örtüştüğünü düşünmektedir; ya da daha doğru bir ifadeyle Kavram’ın Mantık’ta ortaya konması gibi, Akıl da kendini tarihte açar. Yani düşüncede olanla gerçeklikte olan birbiriyle örtüşür.

38

“son” nokta koyarak onu anlamaya çalışmıştır. Oysa kendi döneminde yaşananları,

sermayenin yükselişini ve ülkeler arasındaki rekabetin tarihe nasıl bir yön vereceğini

sezememiştir. Yani tarihi bir içerikle birlikte ele almaya çalışsa da sonuç olarak bu

içerik, bazı şeyleri dışarıda bırakmasıyla -ki bu da doğal görünüyor- biçimsel bir

çerçevede kalmıştır. Kurgusal olanla gerçeklik arasındaki kopukluk ihmal edilmiş ve

gerçeklik kavramsal olana indirgenmiştir. Sonuçta tarih sadece bir Avrupa tarihi, dünya

tarihi de Avrupa’nın tarihi demek değildir. Eğer bütüne ilişkin bir çözümleme

yapıyorsanız (ki bu bütün de, bütün bir insanlık tarihidir) her zaman yanılma payını da

hesaba katmalısınız. Çünkü bütün henüz tamamlanmamıştır. Şu andan hareketle tarihin

bütününe ilişkin konuşmak (ki belki bu felsefecinin kaçamadığı yazgısıdır) büyük bir

yarığın da üzerinde olduğumuzun farkında olmak demektir. Dolayısıyla bu yarık da

şimdidir; şimdinin ontolojisini yapmak da, tarihe, felsefi düşünce tarihine düşülen bir

nottan –ama önemli bir nottan- başka bir şey değildir. Aslında Hegel, felsefeye atfettiği

“minervanın baykuşu” nitelemesiyle felsefenin zaten mutlak’ı bir bütün olarak

kavrayamayacağını örtük olarak kabul etmektedir. Çünkü tarih, sadece geçmişin tarihi

değildir; o, geleceğe yazgılıdır. Tarihi kavramaya çalışmak, bu nedenle, onu anlamaktan

ve yorumlamaktan öteye geçemez. Tarihin ilkeleri diye bir şeyden söz etmek de bir

kabulden başka bir şey olamaz. Çünkü, tarihi anlamaya çalışan ve onun üzerine konuşan

felsefeci (tarih felsefecisi), tarihe getirdiği açıklamalardan başka açıklamaların da

olabileceğinin farkında olarak, tarihte sadece tek bir kavrayışın, mutlak bir bilginin

olamayacağını bilmelidir. Her zaman başka kavrayışlar ve bu başka kavrayışların da

birer “hakikat” olduğu görülecektir.

Bununla birlikte, Hegel, hakikate ve tarihe ilişkin söyledikleriyle, kendinden önceki

hakikat ve tarih kavrayışlarını eleştiriye tabi tutsa ve bu hakikat ve tarih görüşleri

çerçevesinde şekillenen söylemler bağlamında iş gören bir iktidarı dönüşüme uğratsa

da, başka bir iktidar yapısına zemin hazırlamakta ve -kendisi bunu istemese de- sonuç

olarak tikel olanı tümel içerisinde eritmektedir. Oysa önemli olan şey, bu tikel öğelerin,

kendi tekilliklerini koruyarak, bütünle -bu bütün de her ne demekse- bir ilişkiye

girmeleridir –yoksa bütünde kaybolmaları değil. Kısacası tarihi tarih yapan bu

39

tikelliklerdir. Bu nedenle tarihi bu tikellikler üzerinden anlamak gerekir. 13 Bu noktada,

Marx, sıkıntıyı fark etse de, başka sorunlarla yüz yüze kalmıştır.

Marx, meşhur Feuerbach üzerine onbirinci tezinde, “Filozoflar dünyayı yalnızca değişik

biçimlerde yorumladılar,14 sorun onu değiştirmektir” (Marx 2004: 24). demekte ve

bütün praksis düşüncesini de buradan hareketle ortaya koymaktadır. Oysa, filozofların

dünyayı ne ölçüde değiştirdiğine bakmak için Descartes ve Nietzsche’yi düşünmek

yeterli olacaktır. Filozofların “dünyayı” -insan dünyası ve tarih de dahil olmak üzere

dünyayı- yorumladıkları doğrudur. Ancak bu yorumlama basit bir yorumlama etkinliği

değildir. Filozoflar, aynı zamanda, dünyanın, toplumsal yaşamın üzerine inşa edildikleri

değerleri de yorumlar, eleştirir ve dönüşüme uğratırlar.

Öte yandan, Marx, tarihte bir ilerlemenin var olduğu ve bu ilerlemenin de proleter bir

devrim aracılığıyla gerçekleştirilecek komünist bir topluma varacağını söylemekle,

Aydınlanma düşünürlerinin savunduğu ilerleme görüşlerinin etkisindedir.

Aydınlanmanın etkisinde kaldığı bir başka şey de özgürleşmeye, insanın

özgürleşmesine duyduğu derin inançtır (ki bu inanç Hegel’de de vardı ve Marx bu

inancı beslerken Hegel’in etkisindedir).

Edgar Morin’e göre, Aydınlanma filozofları, bir yandan efsaneleri ve boş inançları

yıkan eleştirel bir etkinlikte bulunurken, diğer yandan çağdaş toplumların ideolojilerini

ve efsanelerini geliştirmek gibi ikili bir görev üstelenmişlerdir. Bu şekilde aklın kendisi

13 Bu konu, Adorno ve Foucault’nun düşünceleri incelenirken daha ayrıntılı olarak ele alınacaktır. 14 Lukacs Tarih ve Sınıf Bilinci kitabında “at gözlü empirizm olarak” nitelediği görüşü eleştirirken onun her olguda kendince önemli bir şeyler bulduğunu söyler. Ancak Lukacs’a göre o “şunu gözden kaçırır: ne kadar basit de olsa “olguları” sayımlamak, onları yorumlamaksızın yan yana dizmek bile bir “yorumlama”dır. Olgular, daha bu aşamada bile bir teoriye, bir yönteme göre seçilip ona göre kavranmakta; … önce kendi başlarına yaşadıkları ilişkiler bağlamından koparılmakta … ve bir teorinin … bağlamı içine sokulup itilmektedir. Geniş kültürlü oportünistler –her türlü teoriye karşı duydukları derin ve içgüdüsel tiksinmeye rağmen- bu durumu hiç red etmezlik etmiyorlar; ama başvurdukları yöntem doğabilimlerinin yöntemi; yani bilimin, olguların gözlem, soyutlama ve deney v.b. yoluyla damıtma, “damıtık” … olarak saptama ve aralarındaki ilişkileri bu damıtık ve amaç-yoksunu durumlara dayandırma yöntemi! Onlar diyalektik yöntemin zorlama kurgularına karşı işte bu modeli bilginin modeli olarak çıkarıyorlar” (Lukacs 1998: 59). Lukacs’ın burada dile getirdiği diyalektik Hegel’in diyalektiğidir. O buna karşı Marx’ın diyalektiğini savunur. Buna göre diyalektik olguların iç dinamiğini ve birliğini ortaya koyar ve gerçekliğin somut bütününü kavrar -dolayısıyla bu somut bütünün ardındaki yasaları da. Buradaki kavrayış ekonomi temelli bir kavrayıştır (Lukacs 1998: 59-63). Ancak bunun bu şekilde olduğunu söylemek de olguları, gerçekliği yorumlamak olmuyor mu? Çünkü Marx da tarihi politik ekonomi bağlamında yorumluyor. Dolayısıyla her bağlamsal değerlendirme bir perspektiften bakmaktır. Bu da sonuçta –Nietzsche’in dile getirdiği- perspektifli bir yorumdur.

40

efsaneleşmiş ve tanrılaşmıştır. Aydınlanma sonrası aklın yetersizliklerini eleştiren

romantiklere göre insanla doğa arasında organik bir ilişki vardı. Bu şekilde aydınların

hiç durmadan eski efsaneleri çürütüp yerlerine yenilerini yarattıkları bir süreç işlemeye

başlamıştır. Morin’e göre Marx bu durumun en iyi örneklerinden birisi olarak, çağdaş

dünyanın hem en eleştirel hem de en büyük efsanesini yaratmıştır (Morin 1995: 127).

Bu da proleter devrimle insanlığın özgürleşebileceğine duyulan derin inançtır.

Varolan iktidar yapısını, yani kapitalizmin hüküm sürdüğü ve burjuvazinin

egemenliğindeki iktidar yapısını eleştirerek, onu dönüşüme uğratacak bir kuram ortaya

koyan Marx, iktidarı, dikey bir iktidar ilişkisi bağlamında ele alır. Dolayısıyla

proletarya aracılığıyla gerçekleştirilecek devrimle burjuvazinin iktidarı alaşağı edilecek

ve “daha insani” bir yapı kurulacaktır. Ancak bu yapı da herkesin özgür bir şekilde

yaşayacağı bir toplumda ortadan kalkacaktır. Ancak olanlar hiç de böyle olmamış ve

kapitalizm kendini, sürekli olarak mevcut koşullara uydurmuş ve yenilemiştir –ki Marx

kendi çağında da bunun böyle olduğunu görmekteydi.15 Yapılan devrimler -Max’ın

öngördüğü şekilde İngiltere’de değil de başka yerlerde gerçekleşen devrimler- de büyük

oranda bir çözülme yaşamışlardır. Devrimin kılıcı her zaman olduğu gibi devrimin

kendisine dönmüştür. İnsanın yabancılaşması da giderilememiş ve başka bir boyut

kazanarak ve derinleşerek devam etmiştir. Marx bunların gerçekleşmesini istemiyordu

belki, ama insanlar farklı beklentilere sahiptirler ve ilgileri de farklıdır; bu nedenle her

bir insan tekinin her şeyin farkında olarak eylemesi beklenemez. Böylece, kurulacak

iktidar yapıları, ister istemez, birilerinin başkalarının “iyiliği” için, onlar adına karar alıp

hayata geçirecekleri bir yapı olacaktır. İktidarı, sadece, siyasal iktidar bağlamında dikey

olarak şekillenen bir ekonomik ve kurumsal ilişkiler bütünü olarak ele almak, bunun

için, sorunu/sorunları çözmüyor. Sonuçta, bir hakikat söylemi ile ilişkisinde oluşturulan

iktidar yapısı yerini başka bir hakikat söylemi ile ilişkili olan iktidar yapısına bırakıyor.

Nietzsche, Descartes’tan başlayıp Aydınlanma üzerinden Hegel ve Marx’a kadar uzanan

ve akılsallık temelinde işleyen bir bilgi/“hakikat” görüşüne çok ciddi eleştiriler yöneltir.

Ebedi doğruluk, evrensellik, akılsallık, Nietzsche’ye göre, hep uydurulmuş şeyler olarak

varolmuştur. Bunların yanına -bunlarla birlikte düşünülen- mutlak hakikat sayıltısını da

15 Marx, daha o dönemde kapitalizmin krizlerle beslendiğini görüyor ve söylüyordu.

41

koymak gerekir. Nietzsche bunların hep bir güç isteminin kendisini göstermesi

olduğunu söyler. Dolayısıyla hakikatin, hakikat söyleminin kendisi bir güç istemidir.

Çünkü hakikati istemek, beraberinde hakikat çevresinde iş gören ve bir iktidar zemini

oluşturan bir söylemi de getirir. Bu söylem çerçevesinde her şey akılsallaştırılır ve

insanlara ve insan dünyasına nüfuz eder. Hayatın bütün alanlarında görülen güç istemi,

insansal yaşamda bir hakikat istemi ve buna bağlı olarak bir iktidar istemi şeklinde

kendini gösterir.

Öte yandan, modern kavrayışın ve modern politikanın, evrensel uyum ve adaletin

yeryüzünde hayata geçirilebileceği üzerine temellendiğini belirten Nietzsche, “insan

topluluğunu modern politik araçlarla iyileştirmeye yönelik tüm girişimleri beyhude

çabalar olarak görür” (Ansell-Pearson 1998: 90). Bu görüşlerin hepsi de Aydınlanma

düşünürlerinin ilerlemeye duydukları inanç bağlamında şekillenmişti. Nietzsche’ye göre

gerçek bir ilerleme ancak sanatın ve sanatsal yaratının hakim olduğu -Eski Yunan’da

hayat bulmuş- bir kültürel aşamada olabilirdi (Nietzsche 2003b: 24).

Bu bağlamda, değerlerin -özellikle, çağında hakim olan Hıristiyan değerlerin- yeniden

değerlendirilmesi gerektiği bağlamında Nietzsche, mevcut yapıyı yoğun bir eleştiriye

tabi tutar. Bu bağlamda, o, “çekiçle felsefe yapma” ifadesini kullanır. Bu ifadeyle dile

getirdiği şey, Hıristiyan değerleriyle şekillenen ve bu değerlerin her noktasına nüfuz

ettiği Avrupa toplumunun yaşayış biçiminin yeniden gözden geçirilmesi ve dönüşüme

uğratılmasıdır. Bu da, değerlerin yeniden değerlendirilmesiyle, bu işi yapacak kişilerin -

filozofların- çabasıyla gerçekleşecektir. Çekiçle varolan putları parçalayarak yeni

değerler ortaya koymak; bu değerleri ortaya koyarken de mevcut hakikat söylemlerini

ve bu söylemler bağlamında şekillenen iktidar yapılarını yıkmak gerekir. Mutlak

hakikat söylemini eleştirip perspektifli hakikat görüşünü geliştiren Nietzsche,

perspektifi yorumla bağlantısı içerisinde ele alır. Her hakikat söylemi bir yorumu dile

getirir ve başka yorumların da varolabileceğini ima eder.

42

Eğer hakikat istemi bir güç/iktidar istemiyse,16 o zaman güçlü olmak gerekir; bu da,

mevcut bakışlardan başka bir bakış geliştirerek, değer diye sunulan şeyleri yeniden

değerlendirerek olur. Bu değerlendirme etkinliği perspektif sahibi kişiler, yani

filozoflar, yaratıcı insanlar tarafından sürekli olarak yapılmıştır ve yapılacaktır. Bu

bağlamda Nietzsche, yeni değerler levhası yaratmaktan söz eder (Nietzsche 2005: 752).

Ancak değerler levhasını yaratacak ve farklı bir bakış açısı geliştirecek kişilerin ortaya

çıkması sanıldığı kadar kolay değildir. Böyle bir çabayı cinsellik konusunu ele alırken

Freud’da görmekteyiz.

Başlangıçta hastalarını tedavi ederken hipnotizma yöntemini kullanan Freud, daha sonra

bu yöntemi bırakarak, serbest çağrışım yöntemini benimsemiştir. Fancher, serbest

çağrışım yönteminin histeri tedavisinde hipnotizmadan daha etkili olduğunu gördüğü

için Freud’un bu sağaltım yöntemini benimsediğini dile getirmektedir (Fancher 1990:

182). Balogh, Freud’un amacının, bu şekilde, eleştirmenleri tarafından sadece

hastalarıyla konuşmalarına dayanarak bazı sonuçlara ulaştığı suçlamasından kendini

kurtarmak olduğunu söyler (Balogh 1986: 59). Ancak Freud’a göre cinsel duygular

baskılandığı zaman hasta histerik kalıyor ve dolayısıyla bir sağaltım/tedavi söz konusu

olamıyordu. Bu nedenle bu baskılanmanın nedenleri ortaya konmalıydı. Bu konuda

serbest çağrışım yöntemi oldukça kullanışlı görünüyordu (Fancher 1990: 184-5).

Burada hastalardan, ne kadar aptalca olursa olsun, ne kadar müstehcen, yersiz ya da

konuyla ilgisiz görünürse görünsün, akıllarına gelen her şeyi söylemeleri istenir. Bu

önemsiz görünen ipuçları izlenerek hastayı rahatsız eden ruhsal sorunlar ortaya çıkarılır.

Ancak hekim/doktor, her ne kadar, konuşmayla hastaların sorunlarını çözmeye çalışsa

da, yine de, hastanın bazı şeyleri bilmesini istemez. Bu da hasta karşısında hekime özel

bir konum kazandırır (Viereck 1996: 65). Hekimin/Doktorun bu konumu ona hasta

karşısında ve hastanın her zaman kabul ettiği bir iktidar kazandırır. Çünkü hastanın

sağlığıyla ilgili bütün hakikati o bilmektedir. Bu, aynı zamanda, insana dair bir hakikate

de sahip olduğu anlamına gelir. Çünkü doktor hasta ya da hastalar üzerine yaptığı

araştırmalardan hareketle insana dair ipuçları yakaladığını düşünür ve –cinsel gelişme,

bilinç ile bilinçdışı ilişkisi bağlamında- insan hakkında çıkarımlarda bulunur.

16 Nitzsche, bu bağlamda, Deccal’de “güç isteminin eksik olduğu yerde, düşüş vardır” der (Deccal, s.16-7).

43

Öte yandan, Freud, cinselliği, genel olarak anlaşıldığı üzere, cinsel ilişki bağlamında ele

almaz. O, cinselliği –doğumdan ölünceye kadar- yaşamın bütününe yayar. Freud, her ne

kadar, bilince ve cinselliğe yönelik görüşleri sarsıntıya uğratmış olsa da, yine de,

çocukluktan hareketle insanın bütününe ilişkin bir açıklamaya girişmesiyle, insan

dünyasına ve doğasına yönelik bir hakikat, tümel/evrensel bir açıklayıcı bilgi

arayışındadır. Klinik araştırmaları sırasında tekil vakıalar/olgular üzerinde durmasına

rağmen, bu tekil örneklerden -ama özellikle de kendisinden, kendi yaşadıklarından-

hareketle bütün insan dünyasına yayılan bir açıklama yapmaya çalışmıştır. Bu

çalışmasıyla o, çocukluk yıllarında yaşananların insanın daha sonraki süreçlerini

belirlediğini iddia eder. Burada determinist17 bir bakış göze çarpmaktadır. Bu

determinist bakışıyla o, bir bütün olarak insanı çözdüğünü ve anladığını düşünmektedir.

Kendisiyle yapılan bir söyleşide, Freud, yaşamın bitmez tükenmez dertlerinin sona

ereceğini bilmekten hoşnut olduğunu, yaşamımızın bir dizi uzlaşmadan, Ego ve çevresi

arasındaki sonu gelmez bir mücadeleden oluştuğunu söyler (Viereck 1996: 63). Bütün

Ego (Ben) incelemesi ve her şeyi Ego’nun (Ben’in) çevresine yerleştirmesi ve cinselliği

de bu bağlamda ele alması bunu göstermektedir. Freud bütün düşüncesini/kuramını Ben

üzerine oturtur. Amacı, İd ve Süper-ego’dan söz ederken Ben’i yani Ego’yu

temellendirmek ve her şeyi bu Ben’de, Ego’da eritmeye çalışmaktır. Aslında, o, mevcut

bilinç görüşleri bağlamında geliştirilen bir hakikat görüşünü ve bu görüş çerçevesinde

ve doktor-hasta ilişkisi bağlamında oluşturulan iktidar yapısını sarsıntıya uğratırken,

kendi görüşleri bağlamında başka bir hakikati dile getirdiğini iddia etmektedir. Bu

hakikat de beraberinde başka bir söylemin hakimiyetini kurar ve bu söylem bağlamında

başka bir bilimsel/bilgisel faaliyet gerçekleştirilir. Bu da başka bir söylemin iktidarını

kurmaktan başka bir şey değildir. Oysa insanlar oldukça şaşırtıcı davranabilirler. Bu

yüzden, her tek kişiyi kendi özelinde/tekilliğinde ele almak gerekmektedir. Elbette ki bu

tümele ilişkin konuşulamaz demek değildir. Ancak bu konuşmalar her zaman

hata/yanılgı payının/paylarının olabileceğini de göz önünde tutmalıdır.

17 E. H. Carr’a göre, determinizm “… olmuş olan her şeyin neden ya da nedenleri bulunduğu ve neden ya da nedenler değişik olmadıkça farklı (bir şeyin) olamayacağı inancı”dır. Carr şöyle devam ediyor: “Determinizm, tarihin değil bütün insan davranışının bir sorunudur. Eylemlerinin nedeni olmayan ve bu yüzden de belirlenmiş olmayan insan, … toplum dışındaki birey kadar bir soyutlamadır.” (Carr 1993: 110) Böylece Carr tarafından determinizmin sadece tarihte görülmediği, bütün insan yaşantısına ve davranışlarına yayıldığının altı çiziliyor. Freud’u da bu bağlamda ele alabiliriz; zira Freud determinizmi bütün insan davranışlarına yaymaktadır.

44

Bir diğer önemli nokta da, Freud’un, cinsellik kavramı bağlamında, fallus merkezli bir

bakışa sahip olduğudur. Freud, cinsellik kuramını, erkeğin cinsel organı olan fallus’tan

hareketle kurar; dolayısıyla kız çocukların cinsellik gelişimi de bu fallus’un yoksunluğu

çerçevesinde ele alınır. Yani burada cinsellik fallus’a sahip olma ve ondan yoksun olma

bağlamında ele alınmaktadır. Freud’un bu bakışı, zamanının cinselliğe bakışını

sarsıntıya uğratsa da, daha sonraki dönemlerde -özellikle feminist çevrelerden gelecek

olan- yoğun eleştirilere tabi tutulacaktır. Burada, Freud’un, fallus merkezli bir hakikat

görüşüne bağlı olarak bir söylem geliştirdiği söylenmekte ve bunun da bir iktidar

söylemine dönüştüğü vurgulanmaktadır. Üçüncü bölümde görüleceği üzere Foucault, bu

sorunu başkalık deneyimi bağlamında aşmaya çalışmaktadır.

45

II.BÖLÜM: ADORNO’NUN HAKİKAT VE İKTİDAR GÖRÜŞÜ

Mutlak bilinç bilinçsizliktir.

Negativ Dialektik, s. 180, 181 Yanlış yaşam, doğru yaşanamaz.

Minima Moralia, s. 41, 43 Sanat, hakiki olma yalanından kurtarılmış sihirdir.

Minima Moralia, s. 230, 254

Frankfurt Okulu’nun en önemli filozoflarından birisi olan Adorno, bütün bir felsefi

serüveni boyunca, somut ve biricik olanın, tikel olanın peşinde olmuştur. Amacı

tamamen özgül bir yapıya sahip olan bireyi, tikeli tümelin baskısına ve egemenliğine

karşı savunmaktır. Bu konudaki yegane dayanağı, tikel olanın hiçbir standarda

sığmaması ve genellemeye direnmesidir. Bu direnç Adorno’ya umut verir. Adorno’ya

göre, “somut ve özgül olanı koruyan şey onun yinelenemez oluşudur” (Adorno 2003d:

89; 2005: 82). Bu yinelenemezliktir ki tikel olanı genel olanın baskısına karşı dirençli

kılar. Reijen’e göre, Adorno, her şey gerçekte olduğundan farklı olmaya zorlandığından,

varolan her şeyi düşüncenin standartlarıyla ölçmenin çelişkili olduğunu belirtir. (Reijen

1999: 34). Adorno’ya göre düşünme mutlağın standartlarını kendi içerisinden

çıkarabileceğine inandığı için gelişir. Bu bağlamda Adorno, yeni resimler düzeninden

söz eder. Burada hiçbir öğenin diğerlerine önceliği ve onlar üzerinde bir denetimi

yoktur. Adorno -Eleştirel Teori’nin genel kabulü bağlamında-, hakikatin toplumun

dışında değil, onun savunduğu yargıların ve kendisine temel aldığı değerlerin içinde

aranması gerektiğini savunmaktadır.

Adorno’ya göre, bir yanda olguların hakikatinin, öte yanda ise kavramların hakikatinin

bulunduğunu söylemek, hakikat kavramının kendisini çökertmek ve düşünceyi

lekelemektir. Bu bağlamda pozitivizmi eleştiren Adorno’ya göre, pozitivizm karşısında

alınacak tavır ne kendini haklılaştırmak ne de seçkinlik ve farklılık havalarına

bürünmek olmalıdır. Yapılması gereken şey, bilginin eleştirisi yoluyla, bir yanda

46

kavramla öte yanda onu karşılayan şey arasında tam bir örtüşmenin imkânsız olduğunu

göstermektir (Adorno 2003d: 144-5; 2005: 131). Adorno’daki toplumsal eleştiri, aynı

anda bir bilgi teorisi olarak felsefenin eleştirisidir ve bilgi teorisinin eleştirisi de aynı

nedenden ötürü, varolan toplumsal şartların eleştirisidir (Reijen 1999: 66-7). Öte

yandan, felsefi bilginin dili, kavramların ve mantıksal biçimlerin dilidir. Bilgi bir araç

ya da alet olarak dili kullanır (Tiedemann 1997: 130).

Adorno, kavramları bir kez, anlamları gereği ait oldukları teoriden söküp çıkardığımızda

ve sağduyu denen bir düzeye indirgediğimizde, anlamlarını yitirdikleri gibi, önceden

gördükleri işlevleri de göremez olacaklarını belirtir. Bu nedenle kavramlarla gerçeklik

arasındaki yarığı kapatma çabaları boşunadır. Başka şekilde söylersek, kavramların

gerçeklik üzerindeki egemenliğine son vermek gerekir. Bu, kavramlarla iş görmekten

vazgeçmek demek değildir. Söylenmek istenen, kavramların gerçekliği tam anlamıyla

kuşatamayacağı ve gerçekliğin daima tümüyle ele geç(iril)mekten kaçacağıdır. Adorno

daha çok modellerle düşünmekten, gerçekliği resimsel olarak kavramaktan söz eder.

Ancak bu kavrayışın kendisi de gerçeklikle tam örtüşmez; daha çok gerçeklikte olana

karşılık düşmeye çabalar. Kavramlarla gerçeklik arasındaki bu uçurum, ancak sanat

alanında, estetik kavrayış bağlamında, sanat eserlerinin üretiminde görülür. Burada

sanat eseri ile kavram bir bütün olacakmış gibi görünür.

II.1. ADORNO’NUN FELSEFEYİ KAVRAYIŞI

II.1.1. Felsefeyi Yeniden Konumlama Denemesi

İçinde yaşadığımız dünyanın şeyleşmesi ve doğayla insanın bağının kopmasıyla birlikte,

doğaya ait tasarımların, doğaya ve dünyaya ait gerçek deneyimler olarak kabul

edildiğini söyleyen Adorno, felsefenin her şeyi kapsayan bir sistem olma iddiası

gütmemesi gerektiğini belirtir. Bunu yapmakla felsefe, “çılgınca bir aldanmalar dizisine

dönüşme riskine” girer. Bu nedenle, felsefe (ve elbette ki filozoflar) her şeyi bilme

iddiasını terk etmeli ve bütün gerçeği kendi içinde kristalleştirebileceği düşüncesinden

vazgeçmelidir(ler). Adorno, felsefenin, geleneğinden gelen bütün yükü sırtından

47

atabilmeyi, ancak bu şekilde başaracağını belirtir. Ona göre, felsefe, içine düştüğü

aldatmacanın yerine gerçekliği koyabilmeli ve kavramların gerçekliğin yerine

konmasından kendini kurtarmalıdır; gerçeklikle aklın bağını kurabilmesi için,

felsefenin, bir şekilde, bu bedeli ödemesi gerekmektedir. Bunu yapmakla,

“ispatlara dayanan doğrulayıcı tutumdan, kendine yeterli ve tutarlı bir yapı olma niteliğinden kurtulacaktır. Felsefe her şeye yönelik bir sorumluluk duygusu tarafından yönlendirilmemeli, artık Mutlak üzerinde bir hakimiyet kurma iddiasında olmamalıdır, bu tür kavramların hepsinden vazgeçmelidir, aksi takdirde sorumluluk duyduğu şeylere ihanet edecektir; ancak bu arada hakikat kavramının kendisini de kurban etmemelidir. Felsefenin etkinlik alanı bunlar vb çelişkilerdir. Bu çelişkiler ona negatif bir karakter verir” (Adorno 2003b: 186-7).

Bu negatiflik fikri Adorno’nun düşüncesinin temel dayanaklarından birini

oluşturmaktadır.

Öte yandan, Adorno için felsefe bilim olmayı istediği ve bilimi kendi düzeyine çıkardığı

anda, bilimi aydınlatma işini gerçekleştirecekken, felsefi olma özelliğini kaybetmiştir.

Adorno’ya göre, felsefedeki bu bilim olma isteği ve kesinlik arayışı pozitivist bir tutum

olarak görünür. Bu ise olguları şeyleştirme eğilimi bağlamında bütün insani kazanımları

değersizleştirir. “Olguların şeyleştirilmiş maskesine duyduğu takıntılı hayranlıkla,

pozitivizmin kendisi şeyleşme eğilimi göstermektedir. Mitolojiye karşı duyduğu tüm o

düşmanlıkla, pozitivizm mitoloji karşıtı felsefi itkilerini ele verir, insan yapımı tüm

kazanımları değersiz kılar ve bunların değerini kendi insan kaynaklı ölçütlerine

indirger” (Adorno2003b: 191).

Adorno, olgusal olanla kavramsal olanın ontolojide yapay olarak birbirine karıştığını

belirtir; böylece varlık gizlice mutlaklık kazanmıştır. Bu ise, şeyleştirilmiş bilincin bir

ürünü olarak ortaya çıkar;

“çünkü en yukarı taşıdığı kavramlardaki insani unsuru bastırır ve onları birer idol haline getirir. Diyalektikse, dolaysız gibi görünenin “dolayımı” üzerinde durur; dolaysız olanla dolayımlama süreçlerine gereksinim duyanlar arasında her düzeyde bir karşılıklılık bulunması gerektiğinde ısrar eder. Diyalektik üçüncü bir yaklaşım değildir, ama içkin eleştiri yoluyla, felsefi bakış açılarını, kendilerinin ve türdeş bakış açılarının despotizminin üzerinde bir yere taşımaya yönelik bir çabayı temsil eder” (Adorno2003b: 192-3).

48

Felsefenin ödevinin, apaçık gibi görünenle, anlaşılmaz gibi görüneni birbirinden

ayırmak olduğunu ifade eden Adorno’ya göre, işlevi mevcut durumu eleştirmek olan

felsefeyi, kaçınılmazcasına ebedi kılmaya çalışan pratik politikanın yerine koymaya

çalışmamak gerekir.

“Politikanın hedefi, yanlışlığı ortada olan sistemin bütünlüklü bir irdelemesini yapabilecek bir kuruma sahip olmadığı sürece bir lanetin etkisi altında kalmaya devam edecek mantıklı ve olgun bir insanlığın oluşumunu sağlamaktır. Bunun idealizmin ısıtılıp yeniden önümüze getirilmesi anlamına gelmediğini, kişinin toplumsal ve politik gerçeklikler içindeki olguları ve bunların göreli ağırlıklarını kabul etmesi demek olduğunu ayrıca söylemeye gerek duymuyorum” (Adorno 2003b: 195).

Bir kez mutlak gibi görünen felsefenin gerçekleştiği anda kaybolduğu için yaşamaya

devam ettiğini -ki bu onun negatif karakterinden kaynaklanır- söyleyen Adorno, özet

yargının onun sadece dünyayı yorumladığı şeklinde olduğunu, gerçekliğin karşısındaki

çekilmenin de onu kendinde sakat bırakacağını belirtir. Bu nedenle, boşa çıkmış

dünyayı değiştirme teşebbüsünden sonra felsefe aklın bir bozgunculuğu olur. “Belki, o,

pratiğe geçmeyi vaat eden uygun bir yorumdur” (Adorno 1973b: 3; 1975a: 15). Adorno

burada -örtük olarak- Marx’ın Feuerbach üzerine on birinci tezde dile getirdiklerini

eleştirir ve Marx’ın yorum ile pratik ve felsefe ile politika arasındaki bağı ve farkı ihmal

ettiğini belirtir. Bu bağlamda Adorno, bilim idesinin “felsefi yorum olan inceleme”

olduğunu ifade eder. Bunun yanında şu büyük, belki hiç bitmeyen paradoks kalır:

Felsefe sürekli olarak hakikat üzerindeki hakla, her defasında yorumun kesin bir

anahtarına sahip olmaksızın, yorumlama yaparak ilerlemelidir. Hakiki felsefi yorum

sorunun arkasında hazır bulunan ve ısrar eden bir anlamla ilgilenmez, aksine o, “ani ve

bir anlık aydınlatır ve onu aynı anda tüketir” (Adorno 1973a: 334-5).

Jay’e göre, Adorno “Özne-Nesne” metninde çağdaş epistemolojinin kendine özgü -

yanlışının, Descartes’tan bu yana Batı düşüncesinin temel varsayımı olan özne ile

nesnenin radikal bir biçimde ayrı tutulmasından kaynaklandığını belirtir. Bununla

birlikte, özne ile nesneyi birbirinden ayrı görmenin hem gerçek, hem de aldatıcı yanları

vardır. Bilişsel alanda gerçek bir ayrılığı ifade ettiği için gerçektir. Bu, insanın içinde

bulunduğu ikiliği, zordan kaynaklanan bugünkü gelişmeyi dile getirmektedir. Sonuç

olarak, ortaya çıkan bu ayrılık esas durum sayılmadığı ve sihirli bir biçimde, bir

49

değişmezlik biçimine sokulamadığı için aldatıcıdır (Jay 2001: 76-7).

Felsefe için tehlikeden arındırılmış güvenli bir yol olmadığını belirten Adorno,

felsefenin bir sigorta şirketi olmadığını ifade eder –ki bu dile getiriş bazı felsefeciler

tarafından da benimsenir. Adorno’ya göre, somut felsefe yapmada inandırıcılığı elde

etmek için soyutlamanın buz-çölünün içinden geçilmelidir. Negatif bir diyalektik böyle

bir yolu retrospektif olarak gösterir (Adorno 1975a: 9). Felsefe, içeriğinin üstüne

yatmadıkça ve onu zorla kabul ettirmeye kalkmadıkça diyalektik niteliği kendisinde

bulundurur. Aksi halde felsefe mitselleşir. Bu durumdan kurtulmak, yine felsefenin

elindedir. “Felsefenin panzehiri, kavramın büyüsünün bozulmasıdır. Bu, felsefenin

urunun büyümesini, yani felsefenin kendini mutlak yapmasını önler” (Adorno 1975a:

24). Bundan vazgeçmekle felsefe yaşamın kendisini elde eder. Bu, felsefenin karşı

kıyıya, yaşamın alanına geçmesi demektir.

Adorno’ya göre, şimdiye kadar modern çağ baskın felsefi geleneksel düşünme

uğraklarını elemeyi istemiştir. Bu, düşünce bağlamlarını tarihsizleştirmek ve tarihi özel,

olgu toplayıcı bir bilim olarak ele almaktır. Bundan sonra bilginin temeli varsayımsal

olarak dolaysız öznel verileri araştırmak olmuştur. Modern düşünürler, onun tarihsel

boyutunu atmaya çabalarlar. İmgesel, tek boyutlu şimdi bütün içsel anlamın bilişsel

temeli olur. Descartes’ın metodunun kaynakları üzerine otobiyografik ifadeleri ile

Bacon’un idol teorisi arasında bir anlaşma söz konusu olduğunu söyleyen Adorno,

nesnelleşmiş bir mantığın zamansızlığını önemsemek yerine, düşüncede tarihsel olanın

boş inançla eşit sayıldığını belirtir. Ancak bilgi, sağlamlaşan bir nesneleşme yoluyla

kurcalanmaya başlar başlamaz nesneleri tahrif edecektir (Adorno 1973b: 53-4; 1975a:

63).

Öte yandan, Adorno için bilgi teorisi bir köken bulmaya çalışan felsefenin bilimsel

biçimiydi. Bilgi teorisi, mutlak’ı, mutlak ilki özne üzerine refleksiyondan çıkarmak

istedi; fakat, Adorno’ya göre, hiç kimse onu ilkin kendi kavramından çıkaramaz.

Bununla birlikte, bu gibi bir refleksiyon aynı zamanda özdeşliğin zorunluluğunu

sağlamlaştırır (Adorno 1971: 30). Bu bağlamda Adorno, Husserl’i ve Husserl’in

mantığını eleştirir. Adorno’ya göre, Husserlci mantığın çelişkisi doğrudan bir yanılgı

50

olmasıdır. O, kökensel ve kalıtımsal bir idealizmdir (Adorno 1971: 214). Husserlci

mantıktaki ben sınırlanır ve bu şekilde kendini ifade eder; çünkü o doğrudan kendine ait

değildir. Adorno, bilginin ufuk açması için, tikelde uzun süre kalarak benin

yalıtılmışlığını gidermesi gerektiğinden söz eder. Bu ise genelle bir ilişki kurmak

demektir; burada söz konusu olan, bir kapsama ilişkisi değildir. Diyalektik

dolayımlama, daha soyut olana başvurmak anlamına değil, somutun kendi içinde açılıp

çözülmesi anlamına gelir (Adorno 2003d: 82-3; 2005:76-7).

Özdeşlik düşüncesine saldıran Adorno’ya göre, varlık idesi boş bir biçimsel ilkeden

daha fazlası değildir. Ne gerçeğin çokluğu, totalite olarak, varlık (sein) idesinin altına

konabilir; ne de varolan (seiende) idesi gerçekliğin öğelerinden meydana gelir.

“Buradan, felsefe tarihi kendi karnesini çıkarır. İdealizmin bunalımı, hemen felsefi

totalite haklarının bir bunalımını getirir. Otonom ratio/akıl -ki o bütün idealist

sistemlerin teziydi- gerçeklik kavramını ve bütün gerçekliği kendinden hareketle

geliştirmeye yetenekliydi” (Adorno 1973a: 326). Adorno’ya göre, idealizmin

savunduğu bu tez artık geçerliliğini yitirmiştir.

Felsefe, Adorno için, Schönberg’in geleneksel müzikolojide bildirdiği bir deneyimi teyit

etmeye hizmet eder; insan gerçekte ondan bir hareketin nasıl başladığını ve nasıl sona

erdiğini öğrenir, hareketin kendisi ve akışı hakkındaki bir şeyi değil. Analojik olarak

kategorilere indirgenen felsefenin yerine, insan ona, bir anlamda, eldekileri birleştirerek

sahip olacaktır. Onun akışı durmadan bir kendini yenileme olmalıdır (Adorno 1973b:

33; 1975a: 44). Bu yüzden, Adorno için felsefe, zorunlu olarak açıklanamazdır. Eğer bir

açıklama olursa, bu yüzeysel bir açıklama olacaktır.

II.1.2. Özdeşlik ve İdeoloji Eleştirisi

Adorno’nun -Horkheimer ile birlikte- açıkça söylediği gibi, doğa, kendi başına ne iyidir,

ne de kötü. Doğa ile tam bir özdeşleşme ise, sadece dolayımsız bir duruma doğru

gerileme anlamına gelecektir (Jay 1989: 386). Adorno özelinde Eleştirel Teori’nin

ısrarla savunduğu şey, özne ile nesnenin birbirine indirgenemeyeceğidir. Jay’e göre,

51

Frankfurt Okulunun üyeleri arasında ontolojiye ve özdeşlik teorisine karşı belki de en

tutarlı eleştirileri yönelten ve bunlara en şiddetli bir biçimde karşı çıkan Adorno

olmuştur (Jay 1989: 109). Adorno’ya göre, nesneye ilişkin bilgi edinme isteği, öznenin

nesneyi kuşatan örtüyü kaldırıp atma eylemidir. Özne bunu, korkmadan, kendisini kendi

deneyimlerine dayanarak yapabilir. Böylece, özne nesnenin oluşturucusu konumundan

çıkmaktadır. Bu da teori ile pratik arasındaki ilişkiler açısından önemli sonuçlar ortaya

çıkarmaktadır.

Adorno, özdeş belirlenimlerin totalitesinin, geleneksel felsefenin yapmayı istediği

resme, yani a priori yapıya ve onun arkaik formu olan ontolojiye uyduğunu söyler.

Adorno’ya göre, bu yapı, en yalın ifadeyle negatiftir. (Adorno 1973b: 145; 1975a: 148).

Ancak, Adorno, negatifliğin gücünün bugün de gerçek etkisini koruduğunu belirtir.

Öte yandan, Adorno’ya göre, negatif diyalektik, çıkış noktası olarak, özdeşlik

felsefesinin uç kategorilerine bağlanır. Bu nedenle, o, kavradığına karşı bir şey olarak

kalır (Adorno 1973b: 147; 1975a: 150). Adorno, dünyanın yabancı ve öteki/başka

olduğunun altını çizer ve hakimiyet altına alınmak için çok dağınık ve yabancı olan bir

dünyada “öfke olarak idealizm”den söz eder. Ona göre idealizm, insanın egemen aklı

tarafından tutsak edilmeyi reddeden doğal dünyanın saf öfkesine karşı bir öfkedir

(Alford 2004: 132).

Adorno’ya göre, idealizmde, yüksek derecede özdeşlik ilkesi doğrulayıcı bir tözdü.

Özdeşlikte kopula “bu böyledir, başka türlü değil” der. Kopula’nın kendisi için olduğu

sentez eylemi onun başka türlü olamayacağını gösterir –yani başka bir edim yerine

getirilemez. Adorno, istemenin her bir sentezde özdeş olmaya çalıştığını belirtir.

“Düşünmenin a priori bir görevi, düşüncede içkin bir görev olarak özdeşlik pozitif ve

arzu edilebilir gibi görünür: bu nedenle, sentezin substrate’si, Ben ile uzlaşmış olmayı

… savunur” (Adorno 1973b: 147-8; 1975a: 151). Adorno’ya göre, diyalektik çelişki

sadece “dir” değildir; buradaki “dir” söylenmek istenenin dışında konuşulamayacağını

dile getirir. Ancak, diyalektik farklı olmaya çalışır. Felsefenin kendi eleştirisi olarak bu,

diyalektik hareketin felsefi olduğunu söylemektir.

52

Husserl’in verili-olanı şeyselleştirme eğilimi, Adorno’ya göre, gelişkin burjuva

toplumunun Erfahrung’u, yani özgün ve bellek oluşturan yaşam-deneyimini tahrip

etmesi ve, onun yerine, yönetim altına alınmış, cansız kavramların konulmuş olması ile

bağlantılı bir olguydu. Jay’e göre, Adorno, bu bağlamda, fenomenoloji ile faşizm

arasında gizli bir bağlantı olduğunu ileri sürmekte ve faşizm ile fenomenolojinin

burjuva toplumda varılmış nihai bunalımın dışa vurumu olduğu görüşünü

savunmaktadır (Jay 1989: 109).

Adorno, özdeşliğin ideolojinin ilkel biçimi olduğunu söyler. Biz onu, şeye uygun olarak

zaptetmekten zevk alırız; uygunluk daima başat niyetlere ve bu bağlamda bu niyetlerin

çelişkilerine bağımlıdır. Adorno’ya göre, ideoloji, Aydınlanmaya direncinin gücünü

özdeşlik düşüncesiyle suç ortaklığına borçludur. Düşüncenin ideolojik yanı, onun

sürekli Ben olmayanın sonuçta Ben olduğu istemini yerine getirme başarısızlığını

gösterir. “Özne, kendi aklına karşı aklı görmektir” diyor Adorno. İdeoloji eleştirisi bu

nedenle çevresel ve bilim içinde bir şey, nesnel zihinle ve öznel zihnin üretimleriyle

sınırlanmış bir şey değildir. “Felsefi olarak o merkezsizdir; kurucu bilmenin kendisinin

bir eleştirisidir” (Adorno 1973b: 148; 1975a: 151). Bununla birlikte Adorno, özdeşlik

varsayımının gerçekte saf düşüncenin ideolojik öğesi olduğunu fakat onda gizli kalanın

da orada çelişkinin yok olacağı ideolojinin hakiki momenti olduğunu belirtir. Basit

özdeşlik yargısında pragmatist, doğayı kontrol eden öğe şimdiden ütopyacı bir öğeye

bağlanır (Adorno 1973b: 149-50; 1975a: 153).

Öte yandan, Adorno, özne ile nesne arasındaki hakiki bir ilişkinin insanlar arasında

barışın gerçekleştirilmesine bağlı olduğunu belirtir.18 Barış, Adorno için, tahakkümün

olmadığı bir farklı olabilme durumunu, farklı olabilme olanağı bulmuş olanların

birbirlerine katılabilme durumunu ifade eder.

18 Alford, Adorno’nun nesnenin çok yönlü gerçekliğini daima tahrif ederek onu, şu veya bu kavramın altında gruplandırmaya çalışmaktan dolayı nesneden özür dilenmesi gerektiğinden söz ettiğini belirtir (Alford 2004: 132).

53

II.2. NEGATİF DİYALEKTİK AÇISINDAN HEGEL VE MARX ELEŞTİRİSİ

II.2.1. Hegelci Diyalektiğe Karşı Negatif Diyalektik

Adorno’ya göre, Hegel’in olumsuzlama düşüncesi sonuçta bir özdeşliğe varacaktır. Bu

özdeşlik düşüncesi de sonuç olarak bir mutlak arayışına götürecektir. Böyle bir mutlak

arayışı da en sonunda tümelin tikel üzerindeki egemenliğini beraberinde getirecektir.

Hegel’in, Schelling’in doğa felsefesinin dogmatik uğraklarına, Fichte’nin ve Kant’ın

bilgi teorilerinin içtepisi sayesinde karşı koyduğunu söyleyen Adorno, Tinin

Fenomenolojisi’nin dinamiğinin, bilgi teorisini (ortadan) kaldırdığını, Hegelci dille

‘soyut bilgi teorisi’ni parçaladığını belirtir (Adorno 1971: 252-3). Adorno, nesnel

olarak, diyalektiğin, özdeşliği elde etmeye bir son vermek olduğunu belirtir. Ona göre,

Hegel’de bu anlam Hegel üzerine kısmi bir zafer kazanır. Çünkü kavram, özdeş

olmayan olarak, içeriye doğru hareket halindeki deneyimdir, o artık saf olarak

kendisidir. Hegel’in terminolojisinde o, bu ötekiliği özümsemeksizin ötekiliğine

kılavuzluk eder; kendisi olarak o, sadece kendisi değildir. Adorno’ya göre, Hegel,

Mantık’ında, üçlemenin ilk sentezi olan Oluş’la iş gördüğünde, Varlık ve Hiçlik

kavramlarını -dilsel anlamları mutlak olarak zıt olmasına karşın- bütünüyle boş ve

belirlenmemiş olarak eşit sayar. Başka bir deyişle, Hegel, oluş aracılığıyla onları özdeş

kılmak istemektedir. “Bu, onların özdeşliğinin istemini; bu huzursuzluğu, bu iç

ürpermesini ele geçirir, ki onu Hegel Oluş olarak adlandırır” (Adorno 1973b: 157;

1975a: 160). Ancak, oluş onların sentezi olsa bile, bu onların birbirleri ile özdeş

olduğunu söylemek değildir; çünkü onların hareketleri birbirinden farklıdır.

Adorno için, diyalektik sürekli özdeş olmama anlamına gelir. O bir hareket-noktası

kabul ederek başlamaz (Adorno 1973b: 5; 1975a: 17). Yani Hegel’deki gibi Varlık’tan

ya da Ben’den başlamaz. Adorno’nun burada sözünü ettiği diyalektik “negatif

diyalektik”tir. Negatif diyalektik bir başlangıç noktası kabul etmez; o her zaman vardı

54

ve daima var olacaktır.

Adorno, Hegel’in Fenomenoloji’de olumsuzlamanın öneminin farkında olduğunu,

ancak Mantık’ta bu önemden bir vazgeçiş sergilediğini belirtir. Ancak, Hegel, daha

sonra, olumsuzlamayı olumlamaya feda eder. Bu bağlamda, Adorno, Hegelci diyalektiği

pozitif bir diyalektik olarak adlandırır (Adorno 2007: 27). Nasıl ki matematikte eksinin

olumsuzlaması, yani eksi ile eksinin çarpımı artı ederse, sonuç olarak Hegel’in

olumsuzlamayı olumsuzlaması da bir olumlamaya götürür.19 Bu nedenle, negatif bir

diyalektikte çelişki kavramı merkezi bir rol oynar; her şey bu çelişik olan mantıktan

çıkarılmış olandır ve özdeşleştirmeye uygun düşmez (Adorno 2007: 19). Böylece,

negatif diyalektikte çelişki kavramının temelde olduğu görülür.

Öte yandan, bütün açık öznelliği seren Hegelci diyalektiğin nesnelliğinde kendi

gölgeleri üzerine atlamak için öznelerin istemlerinden birkaçının koyulduğunu söyleyen

Adorno’ya göre, Hegelci Özne-Nesne Özne’dir. Bu, Hegel’deki bütün tutarlılığın

çelişkiyi çözemediğini açıklar (Adorno 1971: 261). Eğer kavramların kavramsal

iktidarları, deneyimleri kavramların tarihiyle örtüştürüyorsa, bir kavramın serimlenişi,

bu iktidarların gerçekte bir kavramla aynı şey olduğu yanlışlanmaksızın sunulamaz.

Diyalektik, bir kavramın mantıksal iktidar(lar)ını meydana çıkarmak için “maddiliği”ni

-deneyimini, nesnesini, uygulamasını ve bağımsız tarihini- açık kılan başka bir tarza

gönderme yapar (Bernstein 2004: 43).

Adorno’ya göre, Hegel’in özcü/temelci felsefesinin temeli ya da sonucu öznenin

önceliğidir; ya da “Mantık’ına Giriş’teki ünlü deyimle” diyor Adorno, “özdeşliğin

özdeşliği ve özdeş-olmayışı”dır (Adorno 1973b: 8; 1975a: 19). Hegel, zihin tarafından

belirlenebilen belirli bir tikeli savunmuştur; çünkü onun içkin belirlenimi hiçbir şey

olarak değil fakat zihin olarak vardı. Hegel’e göre bu varsayım olmaksızın felsefenin

herhangi tözsel ya da özsel bir şeyi bilme yeteneği olamazdı. Adorno’ya göre, idealist

olarak, Hegel’in vurgusuna zıt deneyimleri, idealist çarktan bağımsız deneyimleri

19 Hegel bir şeyin aynı zamanda hem kendisi hem de başka olabileceğini belirtir. Bunun biçimsel olarak “A aynı zamanda A olmayandır da” şeklinde ifade eder. Ancak, Adorno’ya göre, Hegel bunu göstermelik olarak kabul eder. Aslında, Hegel’in yapmak istediği şey Ben’i, bu şekilde, meşrulaştırmaktır. Başka olan, Ben’in kendisini gerçekleştirebilmesi için bir “araca” dönüştürülür.

55

barındıran diyalektik kavramı elde edilmedikçe, “felsefe, kaçınılmaz olarak, tözsel

kavrayış veya sezgi olmaksızın, kendisini adlandıracak, bilimsel metodolojiye

hapsedecek ve aslında kendini silecektir (durchstreicht)” (Adorno 1973b: 8: 1975a: 19).

Öte yandan, Adorno, felsefi sistemlerin baştan çelişkili olduğunu söyler. Onların

organları kendi olanaksızlıklarıyla birbirine dolanmıştır; bu, kesinlikle, her biri

sonrakinin elinde imha olmaya mahkum olan modern sistemlerin tarihinin başlangıcına

varır. Bir sistem olarak egemen olacak akıl, gönderme yaptığı bütün niteliksel

belirlenimleri hakikatte eler; “bu yüzden onu kavramayı iddia ederek ırza geçen (Gewalt

antat) nesnellikle bağdaştırılamaz (unversöhnlich) bir mücadeleye girer” (Adorno

1973b: 21; 1975a: 32). Akıl nesnellikten hareket eder; dahası, aksiyomlara (ve sonuçta

bir özdeşlik aksiyomuna) bağlı olan nesnellikten hareket eder.

Adorno diyalektiğin içeriğe meylettiğini belirtir. Çünkü içerik kapalı değildir; bir çatı

tarafından önceden belirlenmemiştir; bu, “mitolojiye karşı bir protesto”dur. Çünkü,

mitsel olan asla değişmez. Bu nedenle, kavrayışta özü istemek bir ütopyayı istemektir

Adorno için. Bu noktada, Adorno, diyalektikle ilişkisinde felsefeye atıfta bulunarak

şöyle der: “Söndürülemez renk varlık olmayandan gelir. Düşünme onun hizmetindedir,

varoluşun bir parçasını -buna karşın negatif olarak- bir varolmayana yayar. En büyük

mesafelere tek başına yakın olacaktır; felsefe içinde renklerini yakaladığı prizmadır”

(Adorno 1973b: 57; 1975a: 66). Diyalektik kavrayışın görevi, Adorno’ya göre, Hegel’in

mantığı bu modayla işlemesine rağmen, çelişkileri yorumlamak, onları çözerek

ilerlemek değildir (Adorno 1973b: 153; 1975a: 156). Özdeş olandan geçen bir özdeş

olmama anlayışı olarak diyalektik, Adorno için, sadece ilerleyen bir süreç değildir,

geriye doğru giden bir süreçtir de aynı zamanda. “Bu genişleyen döngünün resmini

doğru bir şekilde belirlemektir. Kavramın açılışı varılan bir geridir de, sentez kavramda

can veren, ‘gözden kaybolan’ ayrımın belirlenmesidir -neredeyse Hölderlin’in takdir

edilmiş doğallığı anımsaması gibi” (Adorno 1973b: 157; 1975a: 159). Hegel,

Adorno’ya göre, Kant’ın aksine, sentezin önceliğini sınırlandırır. Kant’a göre Çokluk ve

Birlik zaten yan yana giden kategorilerdir. Bununla birlikte, Hegel, geç Platonik

diyalogların modelini izleyerek, onları, her biri ötekisiz olmayan iki hareket olarak

kabul etmiştir.

56

Bu bağlamda, Adorno, Kant ve Platon’u içeren bütün felsefi gelenek gibi, Hegel’in de

bir birlik partizanı olduğunu söyler. Soyut bir birlik reddi her iki düşünceye de uygun

düşmez. Çokluk’u doğrudan savunmayı kabul etme yanılsaması, Birlik’i düşünmek

gibi, mitolojiye dağınıklığın dehşetiyle geri çekilme gibi, mimetik bir geri çekilme

olacaktır. Çokluk’u bastırarak kör doğanın taklidi, mitsel hakimiyetteki zıt kutupta son

bulur.

“Aydınlanmanın kendi refleksiyonu onun feshidir; o sadece bugünün bir statüquo’su uğruna feshi bozar. Hatta teslise inanmayanın düşüncesinin kendi eleştirel dönüşü kavramlara, donmuş sentezlere bağlıdır. Sentezleşen edimin eğilimi onları Çok yapan üzerine refleksiyonla ters yüz edilir. Birlik sadece birliği aşar. Bu, benzerlikle yaşama hakkını kabul eden birliktir, ki o ilerleyen birlikle geri itilmiştir ve şimdi onda kış uykusuna yatmış, kabul edilmezlik noktasıyla sekülarize olmuştur” (Adorno 1973b: 158; 1975a: 160-1).

Hegel’in mantığının can damarını bozan olumsuzlamanın pozitif olumsuzlamasını

eleştiren itiraz -ki onlar artık herhangi bir diyalektik harekete izin vermeyecektir-

yetkeye bir inancı gösterir; oysa bu hareket Hegel’in kendi anlama yetisiyle

sınırlanmıştı. Onun sisteminin yapısı kuşku duyulamaz bir şekilde olumsuzlamanın

olumsuzlamasının olumlama olduğu ilkesi olmaksızın çökecekti, fakat diyalektiğin

empirik özü ötekiliği özdeşliğe vermeye direnmedir. Adorno’ya göre, bu, diyalektiğin

gücüdür. “Gerçek kuralı zıtlıklardan ileri getirildiği için Özne diyalektikte saklıdır, fakat

zıtlıklar nesneyle süzülür. Eğer diyalektiği sadece çelişkiden çelişkiyi çıkaran özneye

atfedersek, adeta, onu bir totaliteye genişleterek diyalektiği de ortadan kaldırırız. Sistem

Hegel’in diyalektiğinin kaynağıydı, ölçüsü değil” (Adorno 1973b: 161; 1975a: 163). Bu

nedenle, Adorno’ya göre, Hegel’in diyalektiği çıktığı yere döner. Hegel, özdeş olmayan

ile özdeşin diyalektiğini saf bir benzerliğe indirgemektedir. Burada, söz konusu özdeşlik

özdeş olmayanı yener. Adorno, diyalektiğin, bağlam üzerine eleştirel düşünme (besinnt)

olduğunu iddia eder. Diyalektik, kendi hareketi üzerine bükülür. Bu tür bir diyalektik

negatiftir. Dolayısıyla, onun ideası Hegel’dekinden farklı bir ad alır. Hegel’de özdeşlik

ve pozitifliğin rastlantısallığı söz konusudur (Adorno 1973b: 141; 1975a: 145).

Adorno, Hegel’in, süreç henüz kendinde olan olarak şeyi gösterdiğinde, öznenin saf bir

şekilde, tamamen nesneye, kendinde şeye boyun eğdiğini önvarsaydığını söyler. Bir

57

özne önvarsayımını ise “kabaca” idealist olarak adlandırır Adorno. Fakat bu, idealizme

karşı öznenin bilişsel davranış tarzı hakkında bir hakikati not eder. Çünkü özne “nesneyi

oluşturmaz, o gerçekte ‘bakar/seyreder’ (zusehen); ve bilginin maksimi bu sürece

yardım eder. Öznenin koyutlanmış pasifliğinin ölçüsü nesnenin nesnel belirlenimidir”

(Adorno 1973b: 188: 1975a: 189). Adorno, kategorilerine yeni bir biçim vermekle,

geleneksel felsefenin, ona benzeyeni büyülediğini belirtir. Ancak, ne özne ne de nesne,

Hegel’in söylediği tarzda, sadece “konumlanmıştır”. Bu, felsefeyi “özne” ile “nesne”

sözcükleriyle kaplayan antagonizmin neden bütünüyle olguların ilkel bir ifadesi olarak

yorumlanamayacağını açıklar. Eğer o böyle yorumlanabilirse, zihin bedenin -onun içkin

bedensel yanıyla çelişen- açık ötekiliğine geri döner (Adorno 1973b: 192-4; 1975a: 193-

4). Ona göre, eski özne anlayışı tarihsel olarak bitmiş, mahkum olmuştur. “Hâlâ kendi

içindir, ama artık kendinde değildir. Özne hala kendi özerkliğinden emindir, ama

toplama kamplarının özneye açıkça gösterdiği hiçleşme şimdi öznellik biçiminin

kendisini de etkisi altına almaya başlamıştır” (Adorno 2005: 14).

Adorno, Hegel için, birey kategorisinin, çoğu kez indirgenemez bir veri olduğunu ifade

eder. Bu, Hegel’in, “tam da bilgi teorisinde çözdüğü, ayrıştırdığı şey”dir. Ancak,

Adorno için bireyci bir toplumda geçerli olan, genelin kendini tikellerin karşılıklı

etkileşimi aracılığıyla gerçekleştirmesinden ibaret değildir; birey de özünde toplumdan

oluşmuştur (Adorno 2005: 15). Yani birey tikel-tümel ilişkisi bağlamında aslen

toplumun kendisini de temsil eder. Ancak toplumun kendisini öne çıkarıp, bireyi arka

planda bırakmak da kabul edilecek bir şey değil. Adorno’ya göre, bugün bireyin sahip

olduğu deneyim zenginliği, farklılığı ve canlılığı, Hegel’deki ataerkil ve küçümseyici

ilgiye sığamayacak kadar büyüktür. Toplumun toplumsallaşmasının bireyi zayıflatmış

olduğu doğrudur; ancak bu zayıflatmayla birlikte bireydeki zenginlik ve canlılık da o

kadar artmıştır. Adorno, burada, özellikle, toplumsallaşma bağlamında farklılığın

silinmesini eleştirir. Ancak bu farklılığı silme çabaları karşısında tepki olarak

bireyselleşme yönünde bir çaba, bir mücadele de görülür.

Öte yandan, Adorno, diyalektiği temsil etmenin yolunun sınırlılık ve temkinlilik

olamayacağını söyler. Aksine, diyalektik, aşırılıklar aracılığıyla ilerler. Düşünceyi

sınırlandırmak yerine, gözükara bir tutarlılıkla kendi karşıtına dönüştüğü uç noktaya

58

götürerek ilerler (Adorno 2005: 88). Bernstein’a göre diyalektik, kavramın temsil edilen

maddi momentini kabul eden kavramsal farkındalık biçimidir (Bernstein 2004: 45).

Adorno’ya göre, birey, “kendi kavramıyla ölçüldüğünde”, Hegel’in düşünüş biçimine

bağlı olarak “boş ve geçersiz bir konuma düşmüştür”. Ancak bunların yanında bireyin

olumsal bir yapıya sahip olduğu da ortada duran bir gerçektir. Ona göre, dünya

“sistematikleştirilmiş dehşettir; ama bu yüzden dünyayı bütünüyle bir sistem olarak düşünmek de ona fazla değer biçmek olur; çünkü birleştirici ilkesi nifaktır ve genelle tikelin uzlaşmazlığını olduğu gibi koruyarak sağlıyordur uzlaşmayı. Canavarlıktır dünyanın özü; ama görünüşü, sürüp gitmesini sağlayan yalan, bugün için hakikatin vekilidir” (Adorno 2005: 116).

Buraya kadar Adorno’nun Hegel’in diyalektiğini eleştirisi bakımından Adorno’nun

“negatif diyalektik” görüşü üzerinde duruldu. Buna göre, Adorno, diyalektiğin

görevinin çelişkileri çözerek ilerlemek olmadığını söyler. Kavramın açılışı, serimlenişi

sadece ileriye doğru giden bir hareket değil, aynı zamanda geriye doğru giden bir

harekettir. (Tarihteki ilerlemede aynı şekilde sadece ileriye doğru giden bir hareket

değil, geriye doğru giden bir harekettir de.) Bu noktada Adorno, Hegel’in, tıpkı

geleneksel felsefede olduğu gibi, birlik peşinde koştuğunu söyler. Öte yandan,

Adorno’ya göre, Hegel’in diyalektiği pozitif bir diyalektiktir. Çünkü, Hegel’de

olumsuzlama sonuçta bir olumlama yapmak için araç olarak kullanılır. Ancak negatif

diyalektik bu şekilde iş görmez. O, sürekli olumsuzlama demektir. Öte yandan Hegel’in

diyalektiği özdeşlik mantığına bağlı kalır; ama Adorno özdeşlik düşüncesine karşı çıkar.

Ona göre, özdeşlik -kendisi de düşünülmüş bir şey olarak- düşünmenin önüne set

çekmektir. Negatif diyalektik için özdeşlik sadece düşünülebilir bir şeydir, ama bir

amaç değildir. Negatif diyalektik ne bir özdeşlikten hareket eder, ne de bir özdeşliğe

varır. O, Hegel’deki gibi bir sentez düşüncesiyle kendini bağlamaz; onun ucu açıktır.

Hegel’de diyalektik tikeli tümele feda eder. Negatif diyalektik ise tikeli tümele feda

etmez; onun için asıl olan şey tikeldir, somut bireydir. Adorno, Hegelci mantığın

sonuçta varacağı yerin olarak toplama kamplarındaki eşitlenmiş bireyler olacağını

söyler. Oysa, negatif diyalektik, tikele, somut bireye vurgu yaptığı için, bu tür bir

eşitlemenin olmasına engel olur. Şimdi de bu görüşe yapılan genel eleştirileri Mustafa

Cemal’in değerlendirmesi bağlamında gözden geçirelim.

59

Cemal’e göre, Hegel Mantık’ta özdeşliği, özdeşliğin ve farklılığın birliği olarak dile

getirir. Buradaki birlik, evrensel ve tikelin bireyselde gerçekleşen bir birliğidir. Tikeller

farklılıkları ile birlikte kaotik görünürler. Onları kavrayacak “içsel bir standart ilke” yok

gibidir. Bu nedenle çeşitlilik, birlikten yoksun farklılık olarak ele alınır. Oysa, evrensel

olanın görünümü öncesiz ve sonrasız zorunluluktur; tikellerin özü de evrensel olarak

görünür. Cemal’e göre, Adorno da dahil, Hegel’e yöneltilen eleştiri genellikle budur.

Oysa, Hegel’de evrenselin ve tikelin özdeşliği, farklılıklarının korunmasına dayalıdır.

Yani özdeşlik, farklılığın korunarak aşılmasıdır (aufheben) (Cemal 1999: 104).

Cemal, Adorno’nun, diyalektik materyalist bir felsefe kurabilmenin, tikeli, bireyseli

evrenselin egemenliğinden kurtarabilmekle mümkün olduğunu düşündüğünü ifade eder.

Ancak, tikeli kendine özdeş kabul etmediğinden dolayı, ilk anda sanılacağı gibi,

nominalizmi de savunmamaktadır. Böylece tikel, kendi olanaklı tikelliklerini dolaysızca

kendinde taşıdığı için evrensel de onun kendi evrenseli oluyor (Cemal 1999: 107).

Cemal, Hegel’de tikel ile evrenselin hem düşünce hem de gerçek olduğunu söyleyerek,

kavramın dünyayla örtüşmesinin ya da özneyle nesnenin birliğinin önermeler düzeyinde

olmadığını belirtir. “Hegel’de şeyin kavramı ya da hakikat ancak sistem içerisinde

ortaya konulabilir, sistem tamamlanana kadar eleştiriye bir düzeyde kapalıdır. …

Kavramlar formel mantıkta evrenseller olarak, Adorno’nun dediği gibi zamansızdırlar.

Hegel’de ise, kendinde çelişkisiz kalamamasının, başka bir anlamda

özdeşleşememesinin sonucu olarak, her kavram kendini açarak devinir.” (Cemal

1999:112) Bu nedenle zamanın bir bakıma mantıkta dolaysızca içerildiği söylenebilir.

Hegel’de bütün olarak görünen, onun momentlerine göre somut, karşıtıyla kuracağı yeni

bütüne göre ise soyuttur. Düşünce, bu şekilde, “kavramların hareketiyle giderek daha

karmaşık sisteme doğru gelişir. İlk kavramın anlam içeriği, formel mantığın tersine,

sonraki kavramlar yoluyla doldurulur. Adorno’nun olumsuz diyalektiğinde ise karşıtlar

birlik oluşturamadan dövüşür dururlar; birliğe ulaşmanın yolu yoktur; kavramların

anlam içerikleri bulanık kalmaya mahkumdur” (Cemal 1999: 112).

Devam etmeden şunu söylemek gerekiyor: Özdeşlik sorununu ele alırken, Adorno’nun

60

tikel ile tümelin özdeşliğini eleştirdiğini gördük; ki bu konuda Hegel de çok farklı şeyler

söylememektedir. Ama, Adorno birlik düşüncesini, böyle bir birliğin altında bir ilerleme

olduğu için eleştirmektedir. Kavramsal ya da tarihsel süreç sadece ileriye doğru bir

açılma, bir genişleme değildir Adorno için. Bu bağlamda, Adorno, Hegel’de var

olduğunu iddia ettiği, kavramla gerçekliğin örtüşmesine karşı çıkar. Kavramla gerçeklik

-biz ne kadar aksini iddia etsek de- birbirleriyle asla “tam olarak” örtüşmezler.

Öte yandan, tikelin kavrama gelmezliğinin kaçınılmaz bir şekilde dünyayı anlamaya,

yorum öğesi kattığını söyleyen Cemal’e göre,

Adorno Hegel’i dilsiz olmakla suçlar, çünkü yaşayan dilde sözcükler anlam bulanıklığından, bağlama bağımlı olmaktan kurtulamazlar. Ama bu anlam çoğulluğu dolaysızca bağlamın çoğulluğundan gelir, belirli bir bağlam birden çok anlama gebedir ve belirli bir anlam etkileşimin sonucu olarak ortaya çıkar. Anlamı teke indirgemek toplumsal dolayımın ürünüdür diyor Adorno. Faşist ideolojiye benzetiyor. Anlam çoğulluğuna, kavramlar takımıyla yaklaşılabileceğini söylüyor (Cemal 1999: 113).

Cemal devamla Adorno’nun sistem kavramından kendine kapalı, genişleyen ama

kendini koruyan bir yapıyı anladığını belirtiyor. Ona göre, Adorno eleştirilerini bu

şekilde kendini dayatan bir sistem anlayışına yöneltir; en azından Hegel’in sistemini

böyle ifade etmektedir. “Oysa” diyor Cemal, “hiçbir sistem tam değildir, hep kendini

koruma halinde olduğu denli, bir ve aynı anda dağılma parçalanma, örgütsüzleşme

halindedir: sistemi evrime götüren dolaysızca kendi iç çelişkisidir, Adorno’nun

deyişiyle, kendiyle özdeşmezliğidir. Bu anlamda özdeşmezlik, ne dünyada ne

düşüncede sistemi yasaklamaz. Adorno’nun öfkeli ifadelerinin gözden yitirdiği budur”

(Cemal 1999: 113-4). Cemal’e göre, Adorno’nun itiraf ettiği gibi, özdeşlik olmadan

düşünemediğimiz gibi sistem kurmadan da düşünmemiz mümkün değildir.

Burada sistemin Cemal tarafından algılanışı ve bu algılanışın Adorno’ya mal edilişi

hatalıdır. Hatalıdır, çünkü Cemal, sistemin bir bütünlük, bir birlik kabulü üzerine

kurulduğunu ihmal ediyor. Evet, sistem -Cemal’in dile getirdiği sistem- kendi iç

çelişkileri ile evrilmektedir. Ancak bu evrilme, bir bütünlüğü, bir birliği varsayan bir

evrilmedir. Amaç bütünü, mutlak’ı elde etmektir. Adorno’nun itirazı da böyle bir şeyin

asla gerçekleşemeyeceğidir. Çünkü Adorno, tümel ile tikelin birliğinin sonuçta tikelin

61

tikelliğinin feda edilmesiyle sonuçlanacağını ve sistemin farklılıkları kendinde

eriteceğini, homojen bir yapıya dönüşeceğini belirtir. Bununla birlikte, sistem kurmadan

düşünemeyeceğimiz dile getirişi de bir iddia -ama Hegel’i aklamaya çalışan ve birçok

fanatiğinin savunduğu bir iddia- olarak görülebilir. Çünkü bunu çürütecek birçok örnek

var: Nietzsche, Derrida, Deleuze ve tabii ki Adorno gibi. Galiba, Cemal, ilkin, sistem

kurma ile sistematik düşünmeyi birbirine karıştırıyor -ki sistematik düşünmek bile bir

problematiği içinde barındırmaktadır. İkinci olarak, her sistem düşüncesi, Hegel’in

kavradığı anlamda bir sistem olmak zorunda değildir. Bu konudaki en iyi örnek

Foucault’dur. O da bir sistemden söz eder, ama farklı bir bağlamda. (Bu konu

Foucault’nun düşünceleri ele alınırken daha açık olarak görülecektir.)

Öte yandan, Adorno’nun özdeşlikten kaçış olmadığını söylediği doğrudur; ancak

buradaki özdeşlik onu, sadece, düşünmek anlamında bir özdeşliktir: Bir anda olan ve

aynı anda ondan vazgeçilen/kurtulunan bir özdeşlik. Özdeşliğin gerçeklikteki görünümü

de budur sadece.

Cemal’e göre, sistemlilik,

“mümkün her mantığın zorunlu özelliği olduğundan, eğer eldeki mantık, bir düzeyde de olsa dünyayı anlamakta bir fırsat veriyorsa, dünyanın belli sistemli ilişkiler içermesi gerekir. Diğer yandan, özgürlüğü, olumsallığı, kendinde barındıran her sistem, kendiyle çelişkilidir. Eğer bu kavramlar diyalektik bir ilişkiyle sisteme dahil edilebiliyorlarsa, o zaman ortaya konulan sistem, kaotik, örgütsüz, düzensiz ilişkiler içeren dünyaya tekabül edebilecektir. Hegel’in sistemi böyle bir sistemdir; çelişkiye dayanan bir sistem. Birden fazla olanak varsa, olanaklardan ancak teki aktüel olabileceğinden, olumsallık söz konusu olur. Olumsallık, Hegel’e göre olanaklı ile aktüelin birliğidir. Dolayısıyla, sistemi, tekte çoğulluğu içerir. Bu anlamda, tam da Adorno’nun dediği gibi, Hegel’in sistemi kendiyle özdeşmezdir (Cemal 1999: 114-5).

Sonuç olarak Cemal Adorno’un her türlü mantığı dinamitlediğini iddia ediyor ve

mantıklı olmanın, zorunlulukla mantığa ya da mantıksal kurguya tapınmayı

gerektirmediğini belirtiyor (Cemal 1999: 116).

Yukarıdaki değerlendirmelere ek olarak şöyle söylenebilir: Adorno, Hegel’in çelişki

konusunda söylediklerine katılmakla birlikte, Hegel’de çelişkinin, en sonunda,

özdeşliğe feda edileceğini ifade eder. Bir başka nokta da, mantıksal olarak dile

62

getirilenlerin gerçeklikte de sanki öyle olacakmış gibi algılanması yanılgısıdır.

Adorno’nun eleştirdiği nokta tam da burasıdır. Çünkü, tarihsel süreç hiç de Hegel’in

Mantık’ında -ve Tarih Felsefesi ve Hukuk Felsefesinin İlkeleri’nde- söylediği gibi

gerçekleşmemiştir. Hollocaust olmuş ve insanlar kültür endüstrisinin boyunduruğu

altına girmiştir. Mantık’taki özdeşlik düşüncesi hayatın her alanında kendini göstermeye

başlamış ve tikel (olan) başka tikellerle değiştirilebilir bir mala/metaya dönüşmüştür.20

II.2.2. Adorno’nun Marx Eleştirisine Kısa Bir Bakış

Adorno’ya göre, tarihsel yaşamın nesnelliği doğa tarihinin nesnelliğidir. Marx bunu

Hegel’e karşın bilmekteydi (Adorno 1975a: 347). Collingwood’a bakılacak olursa,

Marx’ın Hegel’de ters duran diyalektiğin ayakları üzerinde durmasını sağladığı yollu

iddiasının altındaki düşünüş, aslında, Hegel’de düşüncenin doğadan önce gelmesine ve

doğanın tinin ürünü olmasına bir itirazı dile getirir. Marx’ın söylediklerinde önemli

olan, Hegel’de mantık doğadan önce geldiğinden, tarihin üzerinde işleyeceği örüntüyü

belirlemek mantığın, içerisinde işleyeceği ortamı belirlemek ancak doğanın işiyken,

Marx için, doğanın tarih ortamından daha fazla bir şey, tarihin örüntülerinin türetildiği

kaynak olmasıydı (Collingwood 1990: 133).

Adorno, kendini yeniden üreten bir sistem olarak toplumu inceleyebilme olanağını

reddederken, Marx, toplumların gelişimini determinist bir tarzda ele almıştır. Ancak,

Asya Tipi Üretim Tarzı üzerine tezlerinde ve ömrünün sonlarına doğru Vera Zasulich’le

mektuplaşmalarında Marx’ın bu determinizmin farkına vardığı görülmektedir (Cemal

1999: 115). Adorno’nun Marx’tan ayrı durduğu bir diğer önemli nokta da hakikat

peşinde koşmanın zorunlulukla güç peşinde koşmak demek olmadığını, aksine güç

peşinde koşanların hakikati kendi tekellerine almak, hakikat olmayanı da hakikat diye

yutturmak zorunda olduklarını ifade etmesinde görülür (Cemal 1999: 116). Adorno’ya

göre, saf dolayımsızlık ve fetişizm, eşit derecede, hakikat-olmayan şeylerdir.

20 Öte yandan Whitebook’a göre, Adorno ateşli bir şekilde anti-Hegelci’dir. O, yüzyılın en tam Hegelci düşünürlerinden biridir de. O, felsefi düşüncedeki final/son kapanmaya -uzlaşma ya da Aufhebung- karşı olduğu ölçüde Hegelci’ydi. Onun itirazı, kavramın insani (var)oluşu diye adlandırabilmemize ilişkin teorik ve antropolojik düşünürlerin birleştirilmesi üzerine temellenir. Adorno, kavramsal düşünmenin adaptasyon -içsel ve dışsal doğaya hakim olma- ihtiyaçları dışına çıkar (Whitebook 51: 2004).

63

Bottomore, Adorno’nun sınıf teorisi üzerine Nazi egemenliği sırasında yazdığı erken bir

denemeye atıfta bulunur. Adorno, burada ezilenlerin kaderlerini artık bir sınıf olarak

hissetmediklerini iddia etmektedir. Adorno’ya göre kitle toplumu ya da kendi ifadesiyle

kültür endüstrisi sınıflı toplumun açık doğasını gizemleştirmekte ve Marx’ın teorisinin

aksine, proletarya, toplumsal olarak iktidarsız hale getirilmektedir. “Bu bakış açısından,

sınıf çatışması tarihin önceki dönemlerinin herhangi bir düzeyinde tarihin yönlendirici

gücü olamaz ve sınıf çatışması her ne kılıkta olursa olsun ‘kitle toplumu’nun varlığına

girdiği şekliyle aranmalıdır” (Bottomore 1997: 40). Dolayısıyla, toplumun

rasyonelleştirilmesi bağlamında herhangi bir sınıfsal direniş imkanının önü

tıkanmaktadır. Günümüz toplumlarında kültür endüstrisinin etkisi altında insanların

özgürleşebilmeleri ve proleter bir dönüşümün yaşanması olanaksızdır.

Öte yandan, Adorno, burjuvazinin insanları oldukları gibi sevdiğini söyler; çünkü

onların olabileceklerinden nefret etmektedir (Adorno 2003d: 26; 2005: 25). Adorno’ya

göre, insanları daha da köşeye sıkıştırıp yok etmek amacıyla işkence yaparak onların

ağzından laf alan bir toplum, hakikat üzerinde hak iddia edemez. Bu şekilde tümel

hakikatsizlik tikel hakikat üzerinde ısrar ettiğinde, onu kendi karşıtına dönüştürmüş olur

(Adorno 2003d: 32; 2005: 31). Burada, tikel çıkarlara inatçı bağlılığa şimdi bir öfkenin

karıştığı görülür. Bu da, daha farklı, daha iyi bir dünyayı artık tasarlayamamanın

öfkesidir (Adorno 2003d: 37; 2005: 35).

Bottomore, Adorno’nun 1968 Alman Sosyoloji Konferansı’nın açış bildirisinde

söylediklerine atıfla, onun modern toplumların geç kapitalizm ya da endüstri toplumu

olarak nitelendirilmesi gerektiğini ifade ettiğini söyler. Burada sınıflar hâlâ mevcut

olmakla birlikte işçi sınıfı bilinci ya da bunun karşılığı olarak dile getirilebilecek

proletaryanın yokluğu gözlenir.21 Bottomore’a göre, Adorno, Marx’ın artı değer,

üretici güçlerin üretim ilişkileri üzerinde etkisini sorgulamayı sürdürerek, “sistem”in,

yönlendiren konumunda olanlar da dahil olmak üzere, teknolojik rasyonalitenin kişisel

olmayan güçleri tarafından yöneltilen toplumun bütün üyelerinden bağımsızlaştığı

sonucuna varan bir tez geliştirmiştir (Bottomore 1997: 40-41). Adorno, Marx’ın 21 Adorno, burada, Marx’taki proletaryanın sınıf bilincine sahip işçi sınıfı olarak politik karşılığına gönderme yapmaktadır.

64

eleştiriciliğinin bir üretimi olarak nesnenin üstünlüğü ve onun hâlâ varolan karikatürü

olan şeysel karakteriyle arasındaki ayrımı vurgular. Bir süreç olarak mübadele gerçek

nesnelliğe sahiptir ve aynı zamanda kendi ilkesine, eşitlik ilkesine karşı gelirken nesnel

olarak uydurmadır. Bu nedenle o, zorunluluk hakkında yanlış bir bilinç yaratacaktır. O

bunu pazar idolleri olarak adlandırır. Fakat şeyselleştirmenin kendisi yanlış nesnelliğin

refleksif biçimidir; teori bir bilinç durumu olan şeyselleştirme etrafında merkezileşirken,

eleştirel teori idealist olarak saltanat süren bilince ve kolektif bilinçsizliğe ulaşabilir

(Adorno 1975a: 190-1). Adorno’ya göre bu, Marx’ın, Kapital’e zıt bir ayrımla, popüler

olan erken yazılarında, özellikle “teolojik” olanlarda vardı. Dellaloğlu’na göre, Marx’ın

toplumsal eleştirisinin en önemli yönlerinden biri, altyapı ile üstyapı arasında kurduğu

ilişkidir. Bir başka deyişle Marx, ekonomik ilişkilerin, üretim ilişkilerinin diğer

toplumsal alanları belirleme gücünün altını çizmekteydi.

“Ancak Adorno özellikle Aydınlanmanın Diyalektiği’nden sonra Marx’ın düşüncesinden farklılaşmaya, uzaklaşmaya başlar. Adorno ile birlikte ya da o kitapla birlikte, çağdaş toplum ya da onun deyimiyle ileri kapitalizm, geç kapitalizm ya da idare edilen toplum, daha az iktisadi, daha çok kültürel bir toplum olmaya başlar. Dolayısıyla egemenlik ya da iktidar, emek-sermaye ilişkisi üzerinden ya da iktisadi ilişkiler üzerinden değil daha çok kültürel alandaki ilişkiler üzerinden okunabilir hale gelir” (Dellaloğlu 2003b: 44-5).

Öte yandan, Marx, romantik gelenekten -özellikle de Hegel’den- etkilenerek -başka

birçok ortak özellikler göstermesine karşın- Aydınlanmaya karşı bir tutum geliştirir.

Ancak bu tutum ile genel olarak Frankfurt Okulu’nun, özel olarak da Adorno’nun -ve

Horkheimer’ın- tutumunda bazı temel farklılıklar bulunmaktadır. Adorno’nun -ve

Horkheimer’ın- Aydınlanma eleştirisinde, Marx’ın karşı tutumundaki temel şey olan

toplumsal gerçeklikten, realiteden hareket edilmemiş olmasını göremeyiz.22 Onlar, bu

bağlamda, Marx’tan uzaklaşırlar, fakat onu göz ardı etmezler (Soykan 2003: 45).

Ancak Marx’ı ele alırken göstermeye çalışıldığı gibi, o birçok bakımdan Aydınlanmaya

karşı çıksa da, aslında, Aydınlanmanın temel düsturlarını kabul etmektedir. Daha iyi bir

dünyanın gelmekte olduğunu o da kabul ediyor. Bu dünyayı kurma ya da dünyayı

değiştirme görevini proleterya’ya verse de yine de ilerlemeye sonsuz inanç

beslemektedir; ve tabii ki ilerlemeyle birlikte bilime güvenmekte ve teknolojik

22 Soykan, burada, Adorno ve Horkheimer’ın yaşanan pratikleri, süreci göz önüne alarak Aydınlanmayı eleştirdiklerini, Ancak Marx’ın bu süreci -kendi içinde bulunduğu koşullar nedeniyle- yeterince iyi gözleyemediğini dile getirmektedir.

65

gelişmeyi desteklemektedir.

Bununla birlikte, Adorno için, maddi üretimin toplumda işleyen -temel olarak onun

teorik oluşumundan farklı- öznel algısı çözülmemiş kısmı, öznelere ulaşamamış

kısmıdır. Onların kendi aklı, aşkın özne gibi bilinçsiz ve mübadeleyle/trampayla

kurulan özdeşlik, onu aynı paydaya indirgeyen öznelerle ölçülemez kalır: öznenin

düşmanı olarak özne. Önceki genellik, Adorno’ya göre, hem doğru hem de yanlıştır;

Hegel’in tin olarak adlandırdığı “ether”e biçim verdiği için doğru; onun aklı şimdi akıl

olmayan, tümelliği tikel ilgilerin üretimi olduğu için yanlıştır. Bu, felsefi bir özdeşlik

eleştirisinin felsefeyi açması içindir. Fakat, ütopya gerçekleşmesinin yeminli

düşmanlarına kadar yayılır. Somut ütopyanın olanaklılığına dair diyalektik, şeylerin

yanlış durumunun ontolojisidir (Adorno 1973b: 11; 1975a: 22).

Jay’e göre, Adorno, öznenin nesne üzerindeki tahakkümünü yineleyen, kaba

Marxistlerin üretime ayrıcalıklı bir konum tanıma anlayışlarına karşı çıkar (Jay

2001:86). Adorno nesnenin baskınlığını kabul etmeyen bir diyalektiğin materyalist

olabileceğini söyler. Özdeş olmamanın pozitif ifadesi olan nesne, terminolojik bir

maskedir ona göre. Bir kere nesne, Husserl’in fenomenolojisinde açık bir şekilde dile

getirildiği gibi, bir bilincin nesnesi olur. Özne ve nesne kategorisi bilgi eleştirisinde

çözülemeyen iki kategoridir (Adorno 1973b: 192-4; 1975a: 193-4). Genel olarak özne-

nesne ilişkisinde özneye bir ayrıcalık tanınmaktadır. Materyalist teori, sadece estetik

olarak kusurlu değil, burjuva bilincinin boş yüceliğine karşı olarak hakiki olmayandır

da. Adorno’ya göre bu, teorik olarak tespit edilebilir. 23

Tasarımsal düşünmenin refleksiyonsuz olabileceği diyalektik olmayan bir celişkidir

Adorno için; çünkü refleksiyonsuz teori yoktur. Adorno, materyalist isteğin karşıdakini

hedefleyen şeyi kavramayı çok istediğini belirtir; ancak bu sadece bütün nesnenin

kavranabileceği imgelerin eksikliğidir. Bu tür eksiklik imgeler üzerine teolojik aforoz

etme ile elbirliği eder. Materyalizm onu pozitif olarak resmedilmiş olan Ütopya’ya izin

23 Adorno için, Marx materyalist düşüncenin bağlarına birçok yönden itiraz eder. Ancak materyalizm düşünmenin bir kurtuluş türü ya da varolan politik düzenlerin bir eleştirisi olmayı hiçbir suretle garanti etmez (Jarvis 2004: 81).

66

vermemekle seküler biçime sokar; bu onun negatifliğinin özüdür (1975a: 207).

Adorno’ya göre en materyalist biçiminde materyalizm teolojiyle uyuşur. Onun en büyük

arzusu, idealizme tamamen yabancı bir arzu olan, bedenin yeniden canlanmasıdır; bu da

mutlak tinin alanıdır.

Adorno, on yedinci yüzyıldan beri özgürlüğün bütün büyük felsefelerin en özel ilgi

alanı olarak belirdiğini ifade eder. Ona göre, felsefe özgürlük adına şeffaf temeller

bulmak için Burjuvazi’den ifade edilmemiş bir emirname almıştır. Fakat bu ilgi

kendinde agnostiktir. Eski baskıya ve kurumlara karşı yeni olanlara, rasyonellik

ilkesinde gizlenmiş olanlara yönelir. İnsan, özgürlük ve baskıdan kurtulmak için ortak

bir formül arar. Bu ise ilerlemeci bilimselleştirmeye de gönderme yapar. Burjuva sınıfı,

üretimi teşvik ettiği ölçüde onunla birleşir; fakat o, şimdi içselliğine boyun eğen,

bilimsel ilerleme özgürlüğünün olduğu inancıyla çatışır çatışmaz korkmalıdır (Adorno

1973b: 214; 1975a: 213-4). Özgürlük ve belirlenimcilik üzerine refleksiyonların eski

olduğunu belirtir Adorno. Özgürlük ise gerçekleştirilmeksizin kullanılamaz; bu ise

herhangi bir yazgının kabul edilemeyeceği demektir. Bu yazgılar ise ancak direnme ile

açıklığa kavuşturulabilir. Ancak özgürlük ideasının insanlar üzerindeki gücü zamanla

kaybolmuştur. Bunun ise yaşananlarla doğrudan bir bağı vardır.

Bununla birlikte, Adorno’ya göre, burjuva toplumunun ortasında, özgürlük bireyselliğin

kendisinden daha az hayali kalır. Determinizmin olduğu kadar, özgür istemenin bir

eleştirisi bu hayalin eleştirisidir. Marx’a göre onlar, yasanın istemsiz icracıları olarak

özgür değildirler. Özgürlüğün tam kavrayış biçimiyle alınan toplumsal antagonizmin

gelişimi ne kadar yüksekse o oranda özgür olamama söz konusudur. Bireysel

bağımsızlığı geliştirme süreci mübadele toplumunun bir fonksiyonudur ve bireyin

entegrasyon aracılığıyla ortadan kaldırılmasıyla sona erer. Burada söz konusu olan

üretilmiş özgürlük de özgür olmamaya geri çekilmeyi talep eder. Birey ekonomik olarak

aktif bir burjuva öznesi olarak özgürdü -ekonomik sistemin onu işlemek için otonom

olmasını istediği kadar özgür. Onun otonomisi bu nedenle potansiyel olarak kaynağında

olumsuzlanmıştı; ki, Hegel’in ilk kez ifade ettiği gibi onun özgürlüğü negatif yana sahip

olmakla özgündü. Adorno için bu, her bireyin toplumsal yazgısının olumlamasının bir

ifadesi olan hakiki özgürlüğün alaya alınmasıydı. Oysa, ona göre, gerçek zorunluluk

67

ultraliberal ideolojinin övdüğü özgürlük türünde içerilir; burada özgürlük, total

toplumsal zorunluluğun üzerini örtmek için tasarlanmış bir imgeden ibarettir (Adorno

1973b: 262; 1975a: 259). Bu yüzden, kavramlar değişmezliği tarihsel olarak

kanıtlamaya çalıştığı için, görünen yeterince soyuttur. Bir örnek olarak yaşama kavramı

verilebilir. Özgürlük, Adorno’ya göre, gerçekte -sadece dışarıdan değil fakat kendinde

de- toplum tarafından sınırlanmıştır. Biz onu kullandığımızı söyler söylemez

özgürlüğümüz artar; daha iyi şeylerin vekili daima kötü şeylerin suç ortağıdır da. Hatta

insanların en uygun şekilde toplumdan bağımsız olduklarını hissettikleri yerlerde,

egolarının (Ichs) gücüyle onlar aynı zamanda toplumun temsilcileridirler. Ego ilkesi

(Ichprinzip), onlara toplum tarafından aşılanır, ve toplum, onu frenlemesine rağmen, bu

ilkeyi ödüllendirir. Adorno’ya göre, Kant’ın etiği henüz bu açmazın farkında değildir

(Adorno 1973b: 297; 1975a: 292).

Öte yandan, Adorno için, yaşamı yeniden-üretmenin, ona egemen olmanın ve onu yok

etmenin mekanizmaları birdir ve bu yüzden sanayi, devlet ve reklamcılık iç içe

geçmiştir (Adorno 2003d: 59; 2005: 55). Adorno bunun bir zamanlar abartma

sayıldığını, ancak bugün savaşın bir ticaret olduğunu dile getiren liberal kuşkucuların

haklı çıktığını ifade eder. Devlet, artık kâr dünyasının tikel çıkarlarından görünüşte bile

bağımsız değildir. Aslında devlet her zaman onların hizmetindeydi; şimdi ideolojik

olarak da bu kâr dünyasının çıkarları arasına yerleşmiştir.

Reijen, Adorno’nun eşit karşıtlar kavramının Marx’ın diyalektik kavrayışından farklı

olduğunu belirtir. Ona göre, Marx, iki karşıt kuvvetten birini diğerine üstün kılar.

Sermaye ve emek ilişkisinde emek sermayenin parazit gibi beslendiği kaynaktır.

Gerçeklikteki bu yanlış görünüş, sermayeyi aslında bağımlı olduğu halde daha kuvvetli

gösterir. “Tarihsel gerçekliğin diyalektik ilerleyişi, sermayenin görünüşteki üstünlüğünü

düzeltecek ve dolayısıyla sermaye ve emek arasındaki yanlış anlaşılan güç dengesini

ortadan kaldıracaktır” (Reijen 1999: 71). Öte yandan kapitalist sistemde egemenlik, özel

mülkiyet olmaksızın sahip olunamaz. Adorno için, Marx’ın düşüncesinin nihai motifi

daima görünüşe göre liberal sosyal düzenlemeler içinde ayakta kalan arkaik tekel ve

egemenliğin keşfi olmuştu (Jarvis 2004: 93).

68

Bu bağlamda, Krahl’a göre, Negatif Diyalektik’te praksis kavramı artık burjuva ilişkileri

ve proleter örgütlenme biçimleri terimleriyle sorgulanmamaktadır. Bu bağlamda, o,

Adorno’nun düşüncesinden sınıf mücadelesinin çekilmiş olmasının, eleştirel kuramına

da materyalist tarih anlayışının yozlaşması biçiminde yansıdığını iddia eder (Krahl

1999: 133). Ancak bu iddia Adorno’yu bunları düşünmeye iten kültür endüstrisi

çözümlemesinin güçlü argümanlarını ıskalamaktadır.

Jay, bugünkü kültürün temel öğelerinden birinin, Marx’ın açıkça ortaya koyduğu gibi,

yabancılaşmış kapitalist kültürün, insanın kendi ürünlerine, kendisinin yabancısı

şeylermiş gibi körü körüne bağlanması olan fetişleştirme olduğunu söyler. Adorno’ya

göre fetişleştirme, sadece psikolojik bir kategori değildir; “fetişleştirme ve fetişleşme,

kullanım değerinden çok, değişim değerinin tahakkümü altına girmiş bir toplumun meta

anlayışından kaynaklanan ekonomik bir kategoridir” (Adorno’dan alıntılayan Jay 1989:

274). Adorno, burada dile getirmese de, Marx’ın yabancılaşma kuramıyla malın fetiş

karakteri üzerine söyledikleri arasındaki bağın farkındadır.

Adorno Marx ve Engels’in onu gerçekleştirmeyi düşündükleri için Ütopyanın düşmanı

olduklarını söyler. Onların devrim imgesi, Ütopyanın damgasını önceki dünyanın

imgesi üzerine vurur; kapitalizmdeki ekonomik çelişkilerin ezici ağırlığı onun tarihsel

olarak biriken nesnelliğini gerektiriyor görünür. Ekonomik koşullar başarılan devrimin

başarısızlığında görüleceği gibi, önceden tahmin edilemezdi (Adorno 1973b: 322;

1975a: 316).

Öte yandan, Feuerbach özerine on birinci teze gönderme yapan Adorno’ya göre,

dünyanın yorumlanması dönemi bittiğinde ve dünya değiştirilmek zorunda kalındığında,

felsefe ve eleştiri gereksizleşirken, felsefe elveda demekte ve böyle yapmakla da

kavramlar durulmakta ve resimlere dönüşmektedir (Reijen 1999: 39). Adorno’nun,

burada Marx ile aynı zeminde olduğu düşünülebilir. Ancak, Adorno, daha çok,

kavramlarla dünyaya bakmak yerine resimsel bakmayı önerir. Çünkü kavramlarla realite

tam olarak örtüşmez; bu nedenle realiteyi resimsel bir bakışla kavramak gerekir. Yoksa,

Adorno yorumdan tümden vazgeçmeyi önermez. Çünkü yorum, onsuz olunamayacak

bir öğedir. Yorum öğesi olmadan felsefe “kısır” kalacaktır.

69

II.2.3. Hegel ve Marx’ın Tarih Kavrayışlarının Eleştirisi

Adorno sadece pozitivizmden değil, fakat pozitivizmin antitezi olan Hegelci

Marxizm’den de uzak durmaya çalışmıştır. “Hegel ve Marx olumsuzu, tarihin ve asıl

olarak her hareket ve gelişmenin zorunlu bileşeni olarak görürler. Ama, tarihin bir sonu

olduğunu düşündüklerinden (Hegel burjuva toplumunun devlette, Marx özgürlük

ülkesinde yok olacağını düşünür), olumsuzu bir noktada askıya alırlar; bu nihai olarak

olumsuzun yok olacağı anlamına gelir” (Reijen1999: 63-4).

Diyalektik, Adorno’ya göre, dünya görüşüne dayalı bir oyun sanatı değildir (Adorno

1975a: 295). Dünya tini kavramıyla ilahi mutlak kudret ilkesi, birliği konumlayan

ilkeyle ve dünya planının acımasızlığıyla sekülerleştirilir. Dünya tinine kişiliğinden ve

öngörüsü ile inayetinin bütün niteliklerinden mahrum olmuş bir tanrı gibi tapılır. Bu,

Aydınlanmanın diyalektiğinin bir parçasının uygulanmasıdır: büyüsü bozulmuş ve

muhafaza edilmiş tin bir mit biçimi alır ve boyun eğip niteliklerinden yoksun bir şekilde

yeniden eski haline döner. Yazgının içkinliği gibi, dünya tini ıstırap ve yanılabilirlikle

damla damla akar. Total içkinlik olarak o, zorunlulukla, tesadüfi bir değersiz şey olan

dünyanın olumsuzlanmasıyla havaya uçurulur. Şimdi, bir bütün olarak dünya tinini

deneyimlemek, onun negatifliğini/olumsuzlamasını deneyimlemek demektir (Adorno

1973b: 305; 1975a: 300).

Öte yandan, Adorno’ya göre, kendinde varlık ideasının ideolojisi çok güçlüdür, çünkü o

hakikattir, fakat bu negatif bir hakikattir; onu ideoloji yapan onun doğrulayıcı zıtlığıdır.

Bir defa, insanlar evrenselliğin üstünlüğü hakkında bir şeyler öğrenmişlerdir. Fakat onu,

öfkelerini yatıştırmaları gereken daha büyük bir varlık olarak, bir tine dönüştürdükleri

için bu evrensellik kaçınılmaz olmuştur. Baskı, burada, onlar için anlam kazanır.

Baskıya başvuran bütünün soyut evrenselliği için düşüncenin evrenselliğiyle, tinle

akrabadır. Ve bu, sırayla, tinin, onun taşıyıcısı içinde, sanki onun içinde gerçekleşmiş

gibi, sanki onun kendi gerçekliği kendisi içinmiş gibi, bu evrensellik üzerine yeniden

70

kurulmuş olmasına izin verir. Tinde, evrenselin oybirliği bir özne olmuştur Adorno’ya

göre. Toplumdaki evrensellik, sadece tin vasıtasıyla, tam gerçeklikte yerine getirdiği

soyutlanan etki vasıtasıyla sürmektedir (Adorno 1973b: 316; 1975a: 310).

Adorno’ya göre, dünya tiniyle uyumlu, bireysel olandan daha özsel bir mutluluk

dönemleri, üretici güçlerin çözülmesiyle birleşme eğilimi gösterir. Bununla birlikte, bu

şema çok basittir ve yükselen burjuvazinin bu konuda konuşması da sığdır. Üretici

güçlerin yayılması ve çözülmesi değişen aşamaları tayin etmiş olması anlamında antitez

değildir; onlar daha çok diyalektiktirler. Doğayı kontrol eden tinin bir eylemi olan

üretici güçlerin çözülüşü, doğanın zorlu egemenliğine bir benzerliğe sahiptir. Adorno’ya

göre, bu egemenlik geçici olarak geri çekilebilir, fakat üretici güç kavramı onsuz

düşünülemez, ve hatta bu üretici güçlerin bir çözülüşüdür. (Adorno 1973b: 307; 1975a:

301-2).

Adorno’ya göre, teknolojik üretici güçlerin, henüz sosyal olarak sekte vurulurken,

karışık üretim koşullarını bu koşullar üzerine çoğu etkiyi kullanmaksızın dahil ettiği

zamanlar vardır. Güçlerin çözülüşü, süren insan ilişkilerinden ayrılır ayrılmaz

düzenlerin fetişleştirildiği kadar olur. Adorno, çözülmenin diyalektiğin büyülü formülü

olmadığını, aksine bir öğesi olduğunu ifade eder. Dünya tininin bu tür aşamalarında,

tikelliğin totalitesi, onu ortadan kaldıran bir aşamaya geçer. “Bütün işaretler bizi

aldatmadıkça, bu çağımızın imzasıdır” diyor Adorno (Adorno 1973b: 307; 1975a: 302).

Öte yandan, bu periyotlarda yasama üretici güçlerin ilerlemesine ihtiyaç duyar ve en

azından gözle görülür bir şekilde bu güçler tarafından tehlikeye sokulmaz. Bunların

hepsinde öznel tin, tarihsel bir kategori, gelişen bir şey, bir değişme, aslında geçici bir

şey olarak da kalır. İlkel toplumların durgun bireyselleşmemiş kabilesel ruhu

planlanmıştır ve birey sonrası kollektivizmle serbest kalacaktır; nesnel tin böylece

yüzsüzleşmiş bir dolandırıcılık olarak boyun eğdirecektir.

Adorno, geçerliliği Kantçı felsefeye ilham veren matematiğin ve doğa bilimlerine

benzer bir şekilde Hegelci felsefeye ilham veren evrensel tarih kavramının sorunlu

olduğunu iddia eder. Çünkü, pozitif olarak ilerleyen tarihsel bilim totalite kavrayışını ve

kesilmeyen sürekliliği yarıp parçalarına ayırır. Adorno’ya göre, Hegel, evrensel tarihin

71

sadece zıtlıklardan oluştuğunu düşünür. Diyalektikteki materyalist geriye dönüş, tin ve

kavramın herhangi bir birliğiyle korunamayan kesintililiğe vurgu yapar. Bu nedenle,

Adorno, süreksizlik ve evrensel tarihin birlikte düşünülmesi gerektiğini belirtir.

Adorno’nun buraya kadarki eleştirileri ve aşağıda Hegel’e atfen söyledikleri Marx için

de geçerlidir. Çünkü Marx da Hegel’in dile getirdiklerinin büyük bir kısmını kabul

etmekteydi.

“Evrensel tarih oluşturmak ve yadsımak içindir. Olan felaketlerden sonra, ve gelen felaketlerden dolayı, daha iyi bir dünya için bir planın tarihte bildirildiği ve onu birleştirdiğini söylemek kinik olacaktır. Bununla birlikte, bu, tarihin momentlerini ve aşamalarını karmakarışık olarak yarıp uzun parçalara ayıran dolaysızlığın pekiştirdiği birliği inkar etmek demek değildir -insan üzerine ve sonuçta insanın içsel doğası üzerine kural koymaya giden doğanın kontrolünün birliği. Yabanıllıktan insaniliğe giden evrensel bir tarih yoktur, fakat sapanlardan megaton bombalara giden bir tarih vardır.24 Bu, organize olmuş insanlığın, süreksizliğin somut örneğinde, organize olmuş insanları ortaya çıkardığı total tehditle sonuçlanır. Bu, Hegel’in onayladığı ve onun başının üzerinde duran dehşettir. Eğer, Hegel, tarihsel acı çekmenin totalitesini kendini gerçekleştiren Mutlakın, Birin, -tesadüfe bağlı nefes alma dönemleriyle- bugüne gelen, muhafaza edilen Bütünün pozitifliğine dönüştürürse, bu, teleolojik olarak acı çekmenin mutlağı olacaktır. Tarih süreklilik ve süreksizliğin birliğidir. Toplum, onun antagonizmasına rağmen değil, fakat onun yardımıyla hayatta kalır; kâr ilgisi ve bu yüzden sınıf ilişkisi, bütün insanların hayatının askıda kaldığı ve onun ilkelliğinin hepsinin ölümündeki gözden kaybolan noktaya sahip olduğu üretici güçlerin nesnel motorunu kurar. Bu, bağdaşmaz olanın bağdaşır yanını içermek de demektir; başka hiçbir şey insanın yaşamasına izin vermediğinden, değişen bir yaşam da onsuz mümkün olmayacaktır. Tarihsel olarak bunu yapmak olanaklılığı onu yok edebilir de. Değerli bir belirleme nesnesi/Bir değeri belirleme nesnesi olan Dünya tini, sürekli felaket olarak belirlenmiş olacaktır. Bütün boyun eğdirmeler altında özdeşlik ilkesi, her ne özdeşliğe girmiyorsa, her ne amaçlar alanındaki rasyonel plandan kurtuluyorsa, özdeşliğin özdeş olmayana neden olduğu felaket için korkutan intikama dönüşür. Tarihi felsefi olarak bir ideayla büyülenmeksizin yorumlayan başka bir yol hemen hemen [hiç] yoktur (Adorno 1973b: 320; 1975a: 314-5).

Hegel’in tümelsiz hep yinelenen bir tarzda sonuçlandırdığı tikel hiçbir şeydir Adorno

için. “İnsan tininin -ve sadece bu değil- modern tarihi Sissyphos’un apologetik

çabasıdır” (Adorno 1973b: 327; 1975a: 321). Aynı çaba Marx’ta da vardır.

Öte yandan, Hegel için zaman ve geçiciliğin diyalektiği mantıksal olarak kendinde

zamanın diyalektiğine döner. Bu, pozitivistlerin tercih edilen saldırı noktasını sunar.

Aslında, bu, eğer diyalektik, her geçici içeriğin ayıklanmasıyla, biçimsel zaman

24 Cümlenin Almancası şöyle: “Keine Üniversalgeschichte führt vom Wilden zur Humanität, sehr wohl eine von Steinschleuder zur Megabombe.”

72

kavramına atfedilirse kötü skolastisizm olmuş olacaktır. Bununla birlikte, eleştirel

refleksiyonda zaman içsel olarak biçim ve içeriğin dolayımlı birliği olarak

diyalektikleştirilir (Adorno 1973b: 332; 1975a: 325). Hatta, sonunda, Hegel’e göre,

öznellik evrenseldir ve total özdeşliktir. O bunu belirler. Fakat o, aksine, başarır da:

kendini-bildiren bir nesnellik olarak özneye dair kavrayış. O, sadece, ideolojik olarak,

mutlak öznenin özgür bir edimini talep eden nesneyi yanlışlamaz; öznedeki kendini-

temsil eden bir nesnelliği, bu yüzden anti-ideolojik olarak sınırlanmış özneyi de kabul

eder (Adorno 1973b: 350; 1975a: 343).

Hegel’deki evrensellik ve özdeşlik düşüncesini eleştiren ve bu düşünce ile nazi

soykırımı arasında bir bağ kuran Adorno için, nazi kamplarında ölüm aracılığıyla

insanların eşitlenmesi söz konusudur. En sonunda, en fakir mülkiyetler kamulaştırılmış

ve bireylere de bu kamulaştırılmış en fakir mülkiyet kalır. Bu, Adorno’ya göre, artık,

toplama kamplarında bir numuneye dönüşen ölü bireydir. “Soykırım mutlak

bütünleştirmedir. … Auschwitz ölüm olarak saf özdeşlik felsefesini onaylar” (Adorno

1973b: 362; 1975b: 355) diyor Adorno ve devam ediyor, “Yeni bir kategorik imperatif

Hitler tarafından özgür olmayan insanlığa empoze edildi: onların düşüncelerini ve

eylemlerini düzenlemek, öyle ki benzeri olmayan bir şey olarak Auschwitz’in tekrarı

olmayacak” (Adorno 1973b: 365; 1975a: 358).

Adorno dünyayı radikal anlamda kötü bir yer olarak görmektedir. Çünkü Holocaust

denen bir pratik yaşanmıştır ve insanlar hala öldürülmeye devam etmektedir. Bu

bağlamda, kötülüğün dünyanın özünde olduğu söylenebilir. Öte yandan, kötülük

kapitalist üretim tarzından kaynaklanır. Adorno, bu nedenle, aklın araçsallaşması

bağlamında kapitalist üretim tarzını eleştirir. Adorno ve Frankfurt Okulu’nun diğer

üyeleri “kapitalizmi kendisi için eleştirmiyorlar, araçsal aklın gemi azıya almış bir hali

olduğu için eleştiriyorlar. Bu anlamda Kapitalizm aydınlanmanın bir parçası zaten”

(Keskin 2003: 50). Adorno dünyanın hem cehennemden daha kötü olduğunu hem de

daha iyi olduğunu söylüyor.

O kötüdür, çünkü hiççilik bile, sonuçta Schopenhauer’ın Nirvana’sıyla uzlaşır göründüğü kadarıyla bu mutlak olamayacaktır. İçkinlik bağlamını kapatmanın dışında yol yoktur; bu, kötü bir şeytanın rüyası olarak onu gören Hindu filozoflar tarafından ona uydurulan anlam ölçüsünde dünyayı inkar etmektir.

73

Schopenhauer’ın düşüncesindeki yanlış kendi büyüsü altındaki içkinliği muhafaza eden yasa, içkinliğin engellediği öz olarak doğrudan söylenir. … Fakat dünya, cehennemden daha iyidir, çünkü Schopenhauer’ın dünyanın aşkın alanına atfettiği mutlak kesinlik idealist sistemden ödünç alınır. Bu, saf bir özdeşlik ilkesidir ve herhangi bir özdeşlik ilkesi kadar aldatıcıdır. Kafka’nın yazılarındaki gibi, dünyanın bozulmuş ve hasara uğramış akışı, onun bütün anlamsızlığı ve sağgörüsüzlüğü anlamıyla da ölçülemezdir; biz onların ilkesine uyarak gergin bir şekilde anlam veremeyiz. O ilke, bir mutlak olarak umutsuzluğu konumlayarak umutsuz bir bilincin bütün teşebbüslerine direnir. Dünyanın akışı mutlak olarak kesin değildir, ne de mutlak umutsuzluktur; daha ziyade umutsuzluk kesinliktir. Bununla birlikte onda her ötekilik izi/kalıntısı terk edilir, bununla birlikte bütün mutluluk(ların çoğu) iptal edilebilirlikle birleşir: çatlaklardaki bu çelişen özdeşlik, mevcudiyet yine de bu ötekiliğin güvencesinin her bozulmasıyla istila edilir. Fakat bütün mutluluk insanların inkar edildiği ve kendileri tarafından inkar edilen tam mutluluğun bir fragmanı olur. İnsani olarak tarihin vaat edilmiş ötekiliği olan yakınsama (onunla) ontolojinin şaşmaz bir şekilde gayri meşru olarak tarihten önceye yerleştiğini ya da tarihten muaf tutulduğunu gösterir. Kavram, ontolojik argümanın ona sahip olduğu kadar gerçek değildir, fakat eğer biz maddi bir şeyle onu kavramaya zorlamazsak o kavranamayacaktır (Adorno 1973: 403-4; 1975a: 395-6).

Sanat da onun en yüksek doruğundaki görünüştür Adorno’ya göre. Fakat onun

görünüşü, onun karşı konulmaz parçası, görünüş olmayan tarafından verilmiştir. Ancak,

Adorno, aşkınlık olmadan insanların ve şeylerin üzerine düşen bir ışığın olmayacağını

iddia eder. “Hakim mübadele dünyasına direnç, dünyanın renklerinin solmasını

istemeyen gözün direncidir. Görünüş, görünüş olmayanın vaadidir” (Adorno 1973b:

404-5; 1975a: 396-7).

Adorno’ya göre, özdeşlik tezi olmaksızın, diyalektik bütün olamaz. “Negatif

diyalektiğin, bir bütün olacakmış gibi, kendini kendinde dindirmek istememesi onun

belirleniminde bulunur; bu onun umut biçimidir” (Adorno 1973b: 406; 1975a: 398).

Ancak bu umudun gerçekleşmesi demek diyalektiğin de son bulması demektir.

Dolayısıyla bu bir umut olarak kalacaktır. Bu nedenle, Adorno, havaya uçan ilerleme

eğiliminin sadece basit ilerleyen doğaya hakim olma hareketinin olumsuzlamasının

aksine aklın doğaya hakim olmayla açılması şeklinde kendini gösterdiğini belirtir.

Diyalektik, en katı metafizik olmayan anlamda, ilerleme demekti; o, ilerleme için bir

organondu (Adorno 1977b: 627-8). Bunun için, Marx gibi, Hegel de tanıklık ettiği

tarihsel ilerlemenin diyalektik görünüşüne ihtiyaç duyar (Adorno 1977b: 637). Öte

yandan, ilerlemenin fetişleştirilmesi, teknikle sınırlı olan fetişleştirmeyi destekler.

Ancak, ilerleme, sonuçta bir yerde duran kategori değildir. “İlerleme bütün

74

aşamalarında bir direnmedir, aşamalarda bırakma (Überlassen) değil” (Adorno 1977b:

638).

II.3. AYDINLANMA’DAN KÜLTÜR ENDÜSTRİSİNE İKTİDARIN

DÖNÜŞÜMÜ

II.3.1. Aklın Araçsallaşması: Aydınlanma Eleştirisi

Adorno’ya göre, her defasında bir sona kendini yayan doğa hakimiyeti olarak görünen

egemenlik ilkesi, daha sonra (kendini) insanın insan üzerindeki egemenliğinde devam

ettirir (Adorno 2007: 21). Aydınlanma’da genel kavramların otoritesi bağlamında

insanların doğaya egemen olma istekleri vardır. Ancak bu egemen olma kötü ruhlardan

duyulan korkuyu gizemli ritüellerle bertaraf etme çabasına benzemeyecekti. Artık

maddeye egemen olma gizli ya da içkin hükmeden güçler yanılsamasına kapılmadan

gerçekleştirilebilecekti. Adorno, hesaplanabilir olmanın ve yararlılık ölçülerine

uymayan her şeyin Aydınlanmanın gözünde kuşkulu olduğunu söyler. Bu nedenle,

“Aydınlanma totaliterdir” (Adorno 1995: 22; 2004a: 12). Adorno’ya -ve Horkheimer’a-

göre, mitosa dayanan bir imgeleme karşılık olarak Aydınlanmanın savunduğu ilke, her

bir geçmiş olayı bir yinelenme olarak açıklamanın ilkesi mitosun kendi ilkesidir

(Adorno 1995: 28-9; 2004a: 18).

Adorno, doğal baskıyı (Naturzwang) kırmak için girişilen, ama doğanın bozulmasına

neden olan her denemenin doğal baskının daha da artmasıyla sonuçlandığını iddia eder

(Adorno 1995: 30; 2004a: 19). Ona göre, bütün bir Avrupa uygarlığı bu yolu izlemiştir.

Adorno’ya göre, egemenlik, bireyin, tikel olanın karşısına genel olan olarak,

gerçeklikteki akıl olarak çıkmaktadır. Kendileri için başka bir çıkış yolu olmayan

toplum üyeleri bütünü yeniden gerçekleştirmek üzere üstlerine yüklenen işbölümü

aracılığıyla bütün güçlerini kullanarak rasyonelliği meydana getirirler. Burada bireyin

çoğunluk tarafından ezilmesi söz konusudur. Toplumun baskı altında tutuluşu aynı

zamanda bir kolektif tarafından uygulanan baskının özelliklerini taşır. Bu, kolektiflik ile

75

egemenliğin birliğidir, yoksa düşünce biçiminde görülen dolayımsız toplumsal genellik,

dayanışma değil (Adorno 1995: 39; 2004a: 28).

Adorno bu noktada Odysseus’un Sirenler’le olan ilişkisine değinir. Odysseus’un

Sirenlere karşı gemisinde aldırdığı önlemler, Adorno için, Aydınlanmanın

diyalektiğinin sezgi dolu alegorisidir. Temsil edilebilirlik (Vertertbarkeit), egemenliğin

ölçüsü ve kendini kurumlarda herkesten çok temsil ettirebilen bir kimse iktidar sahibi

sayıldığı oranda, hem ilerlemenin hem de gerilemenin aracı da sayılmaktadır (Adorno

1995: 53; 2004a: 41). Mevcut koşullarda çalışma sürecinin dışında bulunmak işsizler

için olduğu kadar toplumsal karşıt kutup için de sakat bırakılma anlamına gelmektedir.

Üst katmanlar artık ilişki kurma gereğini duymadıkları varoluş biçimini yalnızca bir

dayanak olarak görürler ve emreden ben haline gelerek duygusuzlaşırlar.

Adorno -ve Horkheimer- Odysseus’un, çalışma alanında temsil edildiğini söyler. O,

kendinden vazgeçişin çekiciliğine boyun eğmediği gibi, sonuçta bir mülk sahibi olarak

çalışma sürecine, hatta bu sürecin yönlendirilmesi ve yönetilmesine de katılmaktan

yoksun kalırken, yol arkadaşları, çalışma süreci baskı altında, umutsuzca ve duyuları

zorla körleştirilmiş bir şekilde gerçekleştiği için, şeylere çok yakın olmalarına karşın,

çalışmanın tadına varamazlar. Burada, kölenin bedeni ve ruhu boyunduruk altındadır,

efendi ise geri çekilir. Hiçbir egemenlik bu bedeli pazarlıkla indirmeyi başaramamıştır.

Öte yandan, işbölümüyle birlikte becerisi ve bilgisi farklılaşan insanlık, egemenliğin

süresi, varoluşun teknik kolaylıklarına karşın, içgüdülerin daha güçlü şekilde

bastırılarak sabitleştirilmesine bağlı olduğundan, antropolojik açıdan daha ilkel bir

aşamaya geri dönmek için zorlanır. Burada imgelem hasara uğrar.

“Felaketin nedeni, bireylerin güya toplumun gerisinde ya da toplumsal maddi üretimin gerisinde kalmış olmaları değildir. Makinelerin gelişmesi egemenlik mekanizmasının gelişmesine dönüştüğü, böylece birbiri içine geçmiş teknik ve toplumsal yönseme insanları etkisiz kapsama noktasına yaklaştığı zaman, geride kalanlar sırf gerçeklik dışını, doğru olmayanı temsil etmezler. Buna karşılık ilerlemenin iktidarına uyum sağlayış iktidarın ilerlemesini içerir, her defasında kendi karşıtının başarısız kalanını değil, başarıyla gerçekleşen ilerleyişini kanıtlayan yeni bir gerilemeyi içerir. Önlenmesi mümkün olmayan ilerlemenin ilenci önlenmesi mümkün olmayan gerilemedir” (Adorno 1995: 54; 2004a: 42).

Adorno, uygarlığın ilerleyişinin egemenlikle beraber, egemenliği yatıştırma

76

perspektiflerini de yenilediğini söyler. Ancak reel tarihte imha araçlarının artışıyla

orantılı bir şekilde yaşanan acılar da artmış ve perspektifleri gerçekleştirme işi kavrama

bırakılmıştır. Aydınlanma, asla, özgürlük ile kendini koruma eyleminin birbirine

karıştırılmasından bağışık olmamıştır. Adorno için, uzun zamandan beridir hakikate

karşı gizlice birleşmiş olan ilerleme ile kültürden hangisinin adına gerçekleşirse

gerçekleşsin, kavramın ertelenişi meydanı yalana bırakmıştır (Adorno 1995: 59-60;

2004a: 47).

Öte yandan, Adorno’ya göre, insanların makine, örgüt gibi şeylerle kendini unutup

şeyleşmesini sağlamakla düşünme başıboş kalmış ve böylece Aydınlanma kendini

gerçekleştirmekten vazgeçmiştir. Bu bağlamda insan, bireyleri disiplin altına alarak

şeyler üzerindeki egemenlik biçiminde kendi varlığına ve bilincine karşı duran

özgürlüğü ise bütüne bırakmaktadır (Adorno 1995: 61; 2004a: 47-8).

Adorno, insanların Tanrıya planlı bir şekilde kurban edildiği her törenin Tanrıyı

aldattığını, onu insani amaçların önceliğine bağımlı kıldığını, iktidarını elinden aldığını

söyler. Bu aldatılma da hiç kesintiye uğramadan dindar cemaatin inançsız rahipleri

tarafından aldatılmaya varır. Adorno’ya göre, Odysseus hem kurban hem de rahip

işlevini görmektedir. Girdiği bahsi hesaplayarak iktidarın, bu bahse yol açan yadsınışını

etkiler (Adorno 1995: 69; 2004a: 57). Öte yandan Adorno, kurbanın, kurbandaki

rasyonelliği tamamen yadsıyan büyülü kolektif yorumunun kurbanın

rasyonelleştirilmesi olduğunu ancak bugün ideoloji olanın bir zamanlar hakikat yerine

geçmiş olabileceğini söyler. Yeni ideolojiler ise, tıpkı doğup gelişen sınıflı toplumun

evvelce kabul görmüş ideolojilerdeki yalanı ortaya çıkarması gibi, kendilerinden

öncekilere aynı şekilde başvuran eski ideolojilerin yinelenmesidir (Adorno 1995: 71;

2004a: 59-60).

Mitoloji, Adorno’ya göre, aklı, sadece doğanın derinliklerinde gizlenmiş akıl olarak,

doğal güç olarak tanır. Mitolojiye göre insanın iç dünyasındaki devinimler, dış güçler

olarak Tanrı ya da başka güçlere dayanan canlı güçlerdir. Aydınlanma ise bağlamı,

anlamı, yaşamı öznelliğe geri götürür; ancak öznellik de ilk defa bu geri götürüşte

oluşur. Akıl öznelliğin kimyasal etkenidir Adorno için; ve bu etken şeylerin kendi

77

tözünü soğurur ve aklın yalınkat özerkliğini ortadan kaldırır. Doğadan duyulan boş

inanca dayalı korkudan kaçmak için akıl kendi dışındaki etkenleri etkisizleştirmiş ve

özne düşünce gereği tamamen tek mutlak, anlamsız bir otorite haline gelene kadar

insani aşamalar üzerinde bu etkenlerin etkisini kölelik olarak görmüştür. Doğanın bütün

güçleri, öznenin soyut iktidarı için aralarında fark bulunmayan, saf birer direnç

durumuna girmiştir (Adorno 1995: 108; 2004a: 96-7). Burada akıl, artık, hesaplamanın,

planlamanın organı olmuştur; hedeflere karşı tarafsızdır ve öğesi de koordinasyondur.

Öte yandan, Burjuvazi’yi iktidara getiren aygıt olan güçlerin serbest bırakılışı, genel

özgürlük, özerklik, kısacası Aydınlanma, egemenlik sistemi olarak baskıda bulunmaya

zorlanır zorlanmaz burjuvaziye karşı cephe almıştır. Ancak Aydınlanma, “kendi ilkesi

gereği”, eski ideolojiler gibi egemenliğe güven verici hizmetlerde bulunmayarak inancı

akılsallaştırmaktadır. Aydınlanmanın akıl kavramı konusunda sözü geçen ütopya ile

gizlice iletişim kurmaya olan anti-otoriter eğilimi, kendisini, tıpkı kısa süre önce ittifak

kurduğu aristokrasi gibi, burjuvaziye düşman hale getirmiştir. Burada, anti-otoriter ilke

sonuçta kendi karşıtına dönüşerek akla karşı bir konum almıştır. Bu bağlamda, otorite

ile hiyerarşinin Aydınlanma bağlamında felsefede de erdem olarak kutsandığı

görülmektedir. Ancak Aydınlanmanın bu türden sapmalara karşı elinde hiçbir dayanağı

yoktur; çünkü kendisi için pratik bir yararı yoksa saf hakikat hasara uğrama karşısında,

rasyonelleştirme de ratio karşısında hiçbir ayrıcalıktan yararlanmaz. Bu şekilde, baskıcı

duruma gelmiş olan düzeni temelsiz bırakmaya çalışan ve egemen üretim tarzına bağlı

olan Aydınlanma kendi kendini ortadan kaldırmaktadır (Adorno 1995: 111-2; 2004a:

100-1).

Adorno, Nietzsche’nin iktidar sahiplerini kendilerine ait olamayan her şeye dönük

acımasızlıkları bağlamında sinsice övdüğünü ifade eder. Ona göre, Nietzsche’de,

güzellik etkiden, önemden ileri gelir. Nietzsche, tüm Tanrıların Alacakaranlığı’nın

ortasında, emperyalist yağmaları tarihsel misyonlar haline getirmeyi arzu eden küçük

hırsızın asıldığını görme konusundaki idealist alışkanlığı terk edemez Adorno’ya göre.

Öte yandan, Alman faşizmi güce tapmayı tarihsel öğreti düzeyine çıkararak onu aynı

zamanda kendine özgü bir saçmalığa vardırmıştır. Adorno, Efendi ahlâkının uygarlığa

itiraz ederken yanlışlıkla ezilenleri savunduğunu iddia eder. Ona göre, körleşmiş

78

içgüdülere duyulan nefret, terbiye edicinin yalnızca kurbanlarında ortaya çıkan hakiki

doğasını ele vermektedir (Adorno 1995: 119; 2004a: 108). Adorno bu bağlamda

Nietzsche’nin dile getirdiklerinin Alman faşizmine hizmet ettiğini ve onunla

örtüştüğünü iddia eder. Ancak, Nietzsche’ye yapılan klasik bir suçlamadır bu. Oysa

Nietzsche’yi iyi okuduğumuzda onun hiç de bunu söylemek istemediğini, aksine

söylediklerinin Adorno’nun genel düşünsel yapısıyla örtüştüğünü görürüz; özellikle

tikellik ve sanat konusunda. Schweppenhäuser’a göre Adorno’nun Nietzsche’nin

ahlâklılık eleştirisini eleştirmesinin merkezi argümanı, Nietzsche’nin kendi kölelik

ahlâkı tanımının kurbanı olmaya denk düşmesi ve iktidarın toplumsal koşullarının

yanlış görünüşüyle kavranır. Nietzsche’nin güç isteminin bildirimi olarak yaşamsal

terimlerle çizdiği, onun öz olarak kavradığı, hipotezleştirdiği şey, daha çok, bir kez daha

gizemden kurtarılmış ve zorunlu bir yanılsama olarak görünür (Schweppenhäuser 2004:

335).

Habermas’a göre, modern ve rasyonelleşmiş dünya yalnızca görünüşte büyüyü

bozmuştur; ancak şeytanca bir şeyleşmenin, ölümcül bir yalnızlığın laneti hâlâ onun

üzerinde bulunmaktadır.25 Ona göre, ilkel güçlerin, özgürleşmek zorunda olup da

kaçmayı başaramayanlardan aldıkları intikamı ifade eden şey yararsız bir özgürleşmenin

felç edici etkileridir. Doğa üzerinde rasyonel egemenlik kurma arzusu, salt korunma

uğruna özneyi üretken güçleri sınır tanımaksızın artıran, ama salt korunmayı aşacak

uzlaşma güçlerini de körelmeye bırakan bir oluşum süreci içine sokmaktadır.

Aydınlanmanın en kalıcı belirtisi nesneleştirilmiş dışsal doğa ve bastırılmış içsel doğa

üzerinde kurulan egemenlik olarak görünür26 (Habermas 2003: 89).

Habermas, Adorno’nun savunduğu bir ideoloji eleştirisinin, anlam bağlamı ile gerçeklik

bağlamı arasındaki zorlu ayrımın kurucu olduğu bir düzlem içinde, bu içsel ve dışsal

25 Bu bağlamda Schweppenhäuser’a göre Adorno bir modernite eleştirmeniydi, hem öznel hem de iyeliğin nesnel anlamında. Onun diyalektik modernite eleştirisi, moderniteye ait olan ve onun nesnelliklerini terk etmek istemeyen fakat daha çok bu nesnelliklerin, kaçınılmaz olarak, onların kendi bozulmasına nasıl götürdüğünü göstermek isteyen bir filozofun eleştirisidir (Schweppenhäuser 2004: 335).

26 Öte yandan, Adorno’nun tarihle ilişkisi, farklı şekilde konumlanmasına rağmen, Nietzsche’ninki kadar agnostiktir. Nietzsche gibi Adorno da akılcılığın otoritesini ve onun kırtasiyeciliğini yapan gerçekliği meşrulaştırma konusunda ihtiyatlıdır (Liatsos 2001: 144).

79

ilişkilerin birbirine nasıl karıştığını göstermeye çalıştığını belirtir. Habermas, bu ideoloji

eleştirisinin kendi başına başka bir kuramla rekabet halinde olan bir kuram olmadığını

yalnızca belli kuramsal kabullerden faydalandığını belirtir. Bu kabullerle donanmış

olarak, şüphe edilen kuramın doğruluğunu, yanlışlığını açığa çıkararak reddeder

(Habermas 2003: 94).

Habermas’a göre, Horkheimer ile Adorno ideoloji eleştirisinin temellerini parçalanmış

saymalarına karşın Aydınlanmanın ana figürüne tutunmak istemektedirler. Bu da,

aydınlanmanın mite yaptığı şeyi bir bütün olarak Aydınlanma süreci üzerine uygulamak

istiyorlar demektir. Eleştiri, geçerliliğinin temeli olan akla karşı döndüğünde bir bütün

haline gelir. Habermas’a göre, akıl araçsal olduğunda iktidar tarafından sindirilir ve

eleştirel gücünden yoksun kalır. Eleştirel kapasitenin kendisini yok edişinin bu şekilde

betimlenmesi ise, betimlemenin yapıldığı anda bile, yok olduğu ilan edilen eleştiriden

yararlanılması gerektiğinden, Habermas’a paradoksal görünür. Burada, Aydınlanmanın

kendi araçlarıyla hareket ederek onun (Aydınlanmanın) totaliterleştiği gösterilmektedir.

Ancak, Habermas, Adorno’nun bütünlük kazanmış bir eleştirinin içindeki bu

gerçekleştirici çelişkinin farkında olduğunu ekler (Habermas 2003: 97).

Liassos, Aydınlanma’nın başarısızlığının, ütopik bir koşulu başarma adına, onun radikal

karşıtı olan doğayı açgözlü bir şekilde egemenlik altına alma arzusunda temellendiğini

dile getirir. Bu teleolojik vizyon, Aydınlanmanın kendi-yıkımı, onun totaliter ve bu

nedenle insafsız temayülü olur (Liassos 2001: 146).

Jay ise, Aydınlanmanın, iki temel nedenden dolayı, tam da kendisinin tersi bir durumun

ortaya çıkmasına yol açmış olduğunu belirtir. İlki, araçsal aklın evrensel alış-verişin

hizmetinde oluşu ve her şeyin bir başka şeyin soyut eşdeğerine indirgendiği değişim

ilkesiyle yakından bağlantılıydı. Yani niteliksel olarak farklı ve özdeş-olmayan

tikellikler, zorla, nicel bir özdeşliğe sürüklenmiş bulunmaktaydı. Bu olgunun

kurbanlarının en önemlisi ise, burjuvazinin yükselmesindeki heroic dönemde oluşmuş

bulunan tikel birey’di (Jay 2001: 40).

Buna karşılık, Keskin, Aydınlanmanın üç şeyi denetim altına almaya çalıştığını, ancak

80

üçünü de denetim altına almaya çalışırken tahrip ettiğini ifade eder. Bunların ilki

doğadır. Araçsal akıl doğayı denetim altına almaya çalışırken tahrip etmiştir. İkincisi

olan toplum üzerinde egemenlik kurabilmek için, toplumdaki çeşitlilik ortadan

kaldırılmış ve dolayısıyla totaliter bir toplum modeli ortaya çıkmıştır. Aydınlanma,

üçüncü olarak, kendimizi ve kendimizi oluşturan çokluğun getirdiği bilinemezliği bilinir

kılmaya çalışmış ve dolayısıyla kendimizi tam bir denetim altına almıştır. Batıdaki bu

gelişmeler insanın o zengin çeşitliliğini ortadan kaldırmıştır. Sonunda totaliter bir

kimlik, totaliter bir kendilik ortaya çıkmış ve bu da insanın kendisini tahrip etmesini

beraberinde getirmiştir (Keskin 2003: 51-2).

Dellaloğlu ise, modern dönemde aklın, öznenin toplumsal olanı dönüştürmesinin değil,

daha çok toplumsal olanın özneyi inşa etmesinin bir aracı olduğunu söyler. Yani akıl,

artık özgürleşmenin değil denetimin uşağıdır (Dellaloğlu 2003b: 44).

II.3.2. Kültür Endüstrisi Eleştirisi

Adorno’nun temel çabasının genelin tikel üzerindeki egemenliğini kırmaya çalışmak

olduğu söylenebilir –ki bu çaba Horkheimer ve Marcuse’de de görülür. Tikelin bütünün

egemenliğine direnerek onun içinde yaşaması onun özerkliğine bağlıdır. Burada, tikelin,

bireyin karşısında genel olarak dile getirilen toplumsal yapı ya da “totalite”dir. Aslında

tikel olarak anlatılmak istenen şey, bütünün parçası veya parçaları olarak birey ya da

sınıf gibi bir öznelliği içermektedir. Tikel olanın genelin içinde varolmaktan başka şansı

yoktur. Ancak, söz konusu özerkliği sayesinde tikel, genel içinde olmasına karşılık, ona

teslim olmadan kendi varlığını koruyabilir ve geneli de kendi tercihleri yönünde

değişime zorlayabilir (Dellaloğlu 2003a: 18).

Adorno’ya göre, kültür endüstrisi müşterilerinin tepkilerine uyarlanmaktan çok, onları

kalpazanca imal eder ve kendisi de onlardan biriymiş gibi davranarak onların tavırlarını

biçimlendirir. Burada yapılanların hepsi aslında bir ideolojidir. İnsanlar, toplumsal

eşitsizlik bağlamında, iktidardan pay aldıkları ölçüde, eşitliği çarpıtarak başkalarına ve

toplumsal bütüne uyarlanmaya istekli davranırlar. Adorno, kültür endüstrisini döndüren

81

çarkın bastırılmış taklit dürtülerinin istismarına ayarlı olduğunu söyler. Kültür

endüstrisinin yöntemi ise, izleyicinin kendisini taklit edişini öngörmek ve böylece

yaratmak istediği anlaşmayı zaten varmış gibi göstermektir (Adorno 2003d: 228; 2005:

207).

Öte yandan, kültürle kültür eleştirisinin güçlüğü eleştirmenlerin saf tavrında durmaz.

Kültür eleştirisi, kültürü (kendi) nesnesi için kurarak, onu bir daha somutlaştıracaktır.

Ancak onun kendi anlamı, somutlaşmanın işten el çektirilmesi olarak görünür (Adorno

1977a: 15). Adorno’ya göre, kültür eleştirisinin kültürle suç ortaklığı, eleştirmenin

sadece zihniyetinde yatan bir şeyden çok, ele aldığı şeyle olan ilişkisi tarafından

dayatılır. Eleştiri, kültürü kendi nesnesi yaparak, onu bir kez daha nesneleştirir. Oysa

kültürün anlamı, bunun tam tersi olan, nesneleştirmenin askıya alınmasıdır (Adorno

2004b: 163).

Adorno, kültür eleştirisinin, sadece ideoloji eleştirisinden ibaret kaldığı sürece bu

eleştirinin kendisinin de bir ideoloji olacağına dikkat çeker. Kültür eleştirisinin ideolojik

işlevi ise onun asıl hakikati olan ideolojiye karşı direnişine gem vurur. “Kültür ancak,

yozlaşıp kendi karşıtına dönüşmüş olan bir pratikten, yani durmadan hep aynı şeylerin

üretilmesi pratiğinden, kendisi de manipülasyoncuya hizmet eden tüketiciye hizmet

vermekten uzaklaştığı oranda ve dolayısıyla insandan uzaklaştığı oranda insana sadık

kalabilir” (Adorno 2004b: 165).

Öte yandan, Adorno, kültürü bir bütün olarak görmenin onun kendi hakikatinin mayası

olan yadsımayı çekip almak demek olduğunu ifade ederek, kültür dostu olmanın savaş

resimleriyle ve askeri müzikle uyumlu bir tavır olduğunu belirtir. Bu noktada diyalektik

eleştiri, kültürü eleştirmeyi kültürün yadsınarak aşılıp tamamlanmasına kadar

vardırması nedeniyle kültür eleştirisinden ayrılır. (Adorno 2004b:171-2) Bu bağlamda,

Adorno, önemli olanın dünyayı değiştirmek olduğunun, dünyayı yorumlamanın ise laf

ebeliği sayılması gerektiğinin ileri düzeydeki bütün ekonomi ve siyaset toplantılarında

büyük kabul görmesi nedeniyle, Marx’ın Feuerbach Üzerine Tezler’inden

yararlanmanın o kadar kolay olmadığını söyler. “Diyalektik”, diyor Adorno, “eylem ile

tefekkür arasındaki ilişkiyi de kapsar” (Adorno 2004b: 173).

82

Adorno’ya göre, kültür, nesnel tinin öznel biçimde imal edilmiş görünümleri olarak, en

çok da özel yaşam alanı olarak, ideolojik hale gelmiştir. Toplumsal süreç bağlamında

yaşam şeyleşmenin ideolojisine “yani bir ölü maskesine” dönüşmektedir. Bu nedenle

eleştiriye düşen görev kültürel fenomenlerin karşılık düştüğü belli çıkar konumlarını

saptayıp açığa vurmaktan çok, bu fenomenlerin ifade ettiği toplumsal eğilimleri ve

hangi güçlü çıkarların gerçekleşmesini sağladığını ortaya çıkarmak olmalıdır. Bütün ise,

öğelerden ne kadar arınır, ne kadar toplumsal dolayımdan geçer, filtre edilir ve ne kadar

“bilinç” olursa, o kadar “kültür” haline gelir (Adorno 2004b: 174). Toplum da ne kadar

bütün hale gelirse, tinin şeyleşmesi o kadar artar ve bu şeyleşmeden kaçınmak da o

oranda güçleşir. Adorno bu noktada o meşhur vecizesini dile getirir. Buna göre;

“Kültür eleştirisi kültür ve barbarlık diyalektiğinin son basamağıyla karşı karşıyadır: Ausschwitz’ten sonra şiir yazmak barbarlıktır ve üstelik bu, şiir yazmanın bugün neden imkânsız hale geldiğine ilişkin bilgiyi de kemirmektedir. Eleştirel ruh kendinden memnun tefekkürle sınırlı kaldığı sürece, geçmişte tinin ilerleyişini kendi unsurlarından biri olarak varsaymış olan ve onu artık tümüyle yutmaya hazırlanan mutlak şeyleşme karşısında çaresizdir” (Adorno 2004b: 179).

Adorno’ya göre tekel koşullarında bütün bir kitle kültürü kendi içinde özdeştir ve bu

kültürün tekel tarafından imal edilen kavramsal ana hatları ortaya çıkmaya başlamıştır.

Adorno için, günümüzdeki teknik akılsallık egemenliğin akılsallığıdır; bu da kendine

yabancılaşmış toplumun zorlayıcı karakteridir (Adorno 2008a: 49). Duyusal çeşitliliği

önceden temel kavramlara bağlama işi olarak Kantçı şematizmin öznelerden beklediği

katkı, Adorno’ya göre, onların elinden kültür endüstrisi tarafından alınmıştır. Böylece

kültür endüstrisi, şematizmi birincil bir müşteri hizmeti olarak yürütür. Adorno, Kant’ın

insan ruhunda, dolaysız verileri saf aklın sistemine oturacak biçimde önceden

hazırlayan gizli bir düzeneği kabul ettiğini belirtir. Bu düzenek, tüm akılsallaştırma

çabalarına karşın akıl dışılığını sürdüren toplum iktidarı tarafından endüstriye

dayatılmaktadır. İş dünyasını temsil edenler, bu kaçınılmaz dayatmayı kendi amaçlarına

uygun biçimde işleyerek iplerin kendi ellerinde olduğu şeklinde yapay bir izlenim

yaratırlar (Adorno 2008a: 53). Her şey bizzat üretimin şematizmi tarafından önceden

sınıflandırıldığından, tüketiciye sınıflandırabileceği hiçbir şey kalmaz. Kitleler için olan,

düşlerden yoksun bir sanat, Adorno’ya göre, eleştirel idealizmin gözünde fazla ileri

giden o düşsel idealizmi gerçekleştirmektedir. Kültür endüstrisinde, neyin nasıl

83

söyleneceği, tıpkı mantıksal pozitivizmde olduğu gibi, gündelik dil aracılığıyla

denetlenebilir olmalıdır. Film yapımcıları bu işi ustaca yaparlar (Adorno 2008a: 58-9).

Kültür endüstrisinin her dışavurumu, kaçınılmaz olarak, insanları bütünün onları

dönüştürdüğü biçimde yeniden üretmektedir (Adorno 2008a: 56).

Adorno’ya göre, bütün dünya kültür endüstrisinin süzgecinden geçirilmektedir. “Film,

gündelik algı dünyasının aynısını yaratmayı amaçladığı için dışarıdaki sokakları az önce

izlediği filmin devamı olarak algılayan sinema izleyicisinin bu bildik deneyimi,

yapımcıların esas aldıkları kural haline gelmiştir” (Adorno 2008a: 55). Film,

barındırdığı teknikler bağlamında, yaşananların filmin bir devamı olduğu yanılsamasını

yaratmaktadır. Bir de, sesli filmin ani bir biçimde devreye girmesi mekanik çoğaltımın

tamamen bu hedefe hizmet etmesini sağlamıştır. Böylece, yaşamın sesli filmlerden ayırt

edilmemesi söz konusu olmuştur. Sesli film, izleyicisine, kontrolü elinden bırakmadan,

film yapıtının çerçeveleri içinde ama onun sunduğu kesin olgular tarafından

denetlenmeden dolaşabileceği ve uzaklaşabileceği hayal gücüne ve düşüncelere boyut

bırakmaz (Adorno 2008a: 55). Kültür endüstrisi, uyguladığı yasaklar sayesinde

sözdiziminden sözcük dağarına kadar, pozitif olarak kendi dilini oluşturur ve dayatır

(Adorno 2008a: 57).

Öte yandan, Adorno, kültür endüstrisinin kendi işleyiş tarzını olumsuzlayarak, genel ile

tikelin, kurallar ile konunun özgül gereklerinin uzlaştırılmasını bir hiç haline getirdiğini

belirtir Çünkü, bu işleyişe içerik kazandıran tek şey olan bu uzlaşının sağlanması

engellendiğinde, kutuplar arasında bir gerilimin oluşmasının olanağı baştan ortadan

kaldırılmış olur. Aşırı görünen uçlar, birbirleriyle ilişkilerinde belirgin bir özdeşlik

kazanırlar ve genel tikelin tikel de genelin yerine geçebilir hale gelir.

Adorno, kültür endüstrisinde uyum sağlamaya direnen herkesin ekonomik yoksunluğa

mahkum edildiğini ve bunun da olağan bir şey olarak görüldüğünü belirtir. İnsanları

yetersiz görerek sistemin dışına atmak oldukça kolaydır. Maddi üretim alanında

dağılmaya yüz tutan bir arz-talep mekanizması, üstyapıda egemenlerin yararına işleyen

bir denetim mekanizması olarak iş görmeye devam etmektedir. Öte yandan, kültür

endüstrisinde tüketicileri, işçiler, memurlar, çiftçiler ve küçük burjuvalar

84

oluşturmaktadır. Kapitalist üretim biçimi de, onların bedenlerini ve ruhlarını önlerine

konan her şeyi hiçbir direniş göstermeden kabul etmek zorunda kalacakları bir şekilde

her yönden kuşatmıştır. “Hükmedilenlerin, hükmedenlere dayatılan ahlâkı onlardan

fazla ciddiye alması gibi, günümüzün aldatılan kitleleri de başarı mitine gerçekten

başarılı olmuş kişilerden çok daha fazla kapılırlar. Kitlelerin kendilerine göre istekleri

vardır. Onları köleleştiren ideolojide şaşmaz biçimde ısrar ederler” (Adorno 2008a: 64).

Halkın kendilerine yapılan kötülülüklere karşı, egemenlerin bile beklemediği bir sevgi

besledikleri görülür. Buna bağlı olarak, kültür endüstrisinin işleyiş biçimi insani

olmaktan ne kadar uzaklaşırsa, o kadar başarılı olur. Kültür endüstrisi, ikiyüzlü bir

şekilde önüne geçtiği mutluluktan insanları uzaklaştırmak için aldatıcı bir memnuniyet

duygusunu devreye sokar ve dünyanın tam da kültür endüstrisinin istediği gibi olduğu

fikriyle bir refah havası yaratır. Doğa üstünde gittikçe artan teknik egemenlik olarak

Aydınlanma, kitleleri aldatma haline geldiğinden, kültür endüstrisi tarafından bilinci

zincire vurmak için kullanılmaktadır. Kendi başlarına bilinçli olarak karar veren ve

eylemde bulunan özerk, bağımsız bireylerin gelişimi önündeki engel budur. Çünkü bu

bireyler, güçlenmek ve gelişmek için olgun insanlara ihtiyaç duyan demokratik

toplumun olmazsa olmaz bir önkoşuludur (Adorno 2003a:83).

Adorno’ya göre, kültür endüstrisine ait yeniliklerin sadece kitlesel üretimin yetkin bir

hale getirilmesi, sistemin içinden gelen bir şeydir. Sayısız tüketicinin ilgisini yinelenip

duran, içi boşalmış içerikten çok teknik çekmektedir. İzleyicilerin tapındığı toplumsal

iktidar, kendini geçici içeriklerin desteklediği bayatlamış ideolojilerden çok, tekniğin

dayatmasıyla her yerde karşılaşılan tekdüzeliklerde gösterir. Kültür endüstrisinin gücü,

tüketicide bir gereksinim yaratmış olmasına bağlıdır. Kültür endüstrisinin gücü bu

gereksinimlerle basit bir karşıtlık -bu karşıtlık mutlak iktidar ile tabi olanlar arasında

olsa da- ilişkisine girmekle oluşmaz. Eğlence, geç kapitalizmin mantığına bağlıdır.

İnsanlar mekanikleştirilmiş emek süreciyle baş edebilmek için eğlenceyi bir araç olarak

kullanırlar. Ancak mekanikleştirme öyle etkilidir ki, eğlence metalarının üretimini

temelden belirler ve insanlara boş zamanlarında sadece emek süreçlerinin bir kopyasını

yaşatır. Burada, içerik diye sunulan şey, sadece soluk bir ön plandan ibarettir; zihne

kazınanlar ise, normlaştırılmış işlemlerin kendi kendine devinen ardışıklığıdır. Çalışma

yerlerindeki emek sürecinden kaçabilmek, ancak insanlar kendilerini boş zamanlarında

85

bu emek sürecine göre ayarlarlarsa mümkün olur. Adorno, tüm eğlence biçimlerinin bu

iflah olmaz hastalığa kapılmış olduklarını iddia eder (Adorno 2008a: 68-9). Kültür

endüstrisinde eğlenmek bir şey düşünmemek ve her yerde acıyı unutmak anlamına gelir.

Bunun temelinde yatan şey ise güçsüzlüktür (Adorno 2008a: 79). Burada gerçeklikten

bir kaçış söz konusudur. Ancak, Adorno’ya göre, bu, eğlencenin iddia ettiği türden basit

bir gerçeklikten değil, gerçekliğin kendisinde bulunan bir direnişe ait herhangi bir

düşünceden kaçıştır. Adorno bu noktada eğlence söz konusu olduğunda gülmenin her

zaman korkunun geçip gittiği anlara eşlik ettiğini söyler. Gülme edimi, burada, fiziksel

tehlikelerden bir kurtuluşu gösterir. Bu bağlamda, rahatlamadan kaynaklanan gülmede,

iktidarın elinden kurtulmuş olmanın sevinci yankılanır (Adorno 2008b: 73). Öte yandan,

korkuya dayanan kötü gülme biçiminde insan korkulması gereken şeylerin safına geçip

korkunun ortadan kalkmasını sağlar. Burada söz konusu olan şey, iktidarın elinden

kurtulmanın olanaksızlığını dile getirmektir. Adorno kültürün mübadele dünyasında bir

metaya dönüşmesini eleştirir (Adorno 2006: 46).

Adorno günümüzde beyaz perdedeki mutlu insanların, izleyicilerle aynı türün örnekleri

olarak göründüklerini söyler. Ancak buradaki eşitlikte, insana ait öğeler arasında

aşılmaz bir ayrım bulunmaktadır. Söz konusu olan kusursuz benzerlik düşüncesi mutlak

ayrımın kendisidir. Türün özdeşliği de, tek tek varolanların özdeşliğini yasaklar. Kültür

endüstrisi, insanı bir tür varlığı olarak gerçekleştirmektedir (Adorno 2008a: 80). Kültür

endüstrisinde herkes bir başkasının yerine geçebilecek özelliklere sahiptir; bu bağlamda

herkes türün örneği olarak bir yedektir. Herkesin yeri kesinlikle doldurulabilirdir; bu

haliyle de salt bir hiçliktir. Haklarının ve emeklerinin öneminin olmadığı bir durumda,

kişiler, iktidar sahiplerinin cennetlerine alıp sonra oradan kovdukları bir malzemeden

başka bir şey değildirler. Kültür endüstrisinin insanla ilişkisi sade bir müşteri ve çalışan

ilişkisidir. İnsanlara çalışanlar olarak akılsal örgütlenmenin gerekli olduğu hatırlatılır ve

insanlar, sağduyu yardımıyla bu sisteme uyum gösterebilmeleri için teşvik

edilmektedirler (Adorno 2008a: 82). Adorno’ya göre, kültür endüstrisi, müşterileri

olarak insanlara, basında ve beyaz perdede, çeşitli anektodlar geliştirerek seçme

özgürlüğü ve sisteme dahil olmamanın çekiciliğini benimsetir. Ancak her durumda,

insanlar birer nesne olarak ele alınırlar..

86

Adorno’ya göre, sistemin, kendisini ayakta tutan insanları hemen yok etmek yerine

yeniden üretmeye devam etmesi, sisteme anlam kazandırmakta ve yararlıymış gibi

görünmesine neden olmaktadır.27 Yaşam kalitesindeki nispi yükselme sistemin körü

körüne sürüp gitmesine ve değiştirilemezliğine haklı bir neden oluşturur. Kültür

endüstrisinde her şey sürekli tekrarlanır ve bu da sağlıklı görülür. Dergilerde hep aynı

bebekler sırıtmakta ve caz müziği gürültülü bir şekilde çalmaya devam etmektedir

(Adorno 2008a: 83). Adorno, kültür endüstrisinden yaşam döngülerinden, her şeye

rağmen annelerin çocuk doğurmalarına ve çarkların durmamasına duyulan hayretten

beslendiğini belirtir. Bu sayede mevcut koşulların değişmeyeceği fikri yerleşir ve

sabitleşir.

Adorno, liberalizm koşullarında yoksullara tembel gözüyle bakılırken, günümüzde

otomatik olarak kuşkuyla bakıldığını iddia eder. Kimsenin bakımını üstlenmediği

insanlar ya toplama kamplarına gönderilmeli ya da en aşağılık işlerde çalıştırılarak

teneke ve kartondan evlerde yaşamaya mahkum edilmelidir. Kültür endüstrisi, öte

yandan, yönetilenler için duyulan olumlu ve olumsuz kaygıyı, namuslu insanların

dünyasında var olan doğrudan dayanışma olarak yansıtır (Adorno 2008a: 86). İşletme

uzmanları tarafından üretimi artırmak için fabrikalarda araç olarak kullanılan arkadaşlık

bağları, kişisel dürtünün son izlerini bile toplumsal denetime tabi kılar ve üretim

sırasında doğan insan ilişkileri dolaysız bir görünüm altında tekrar kişisel alana çekilir

(Adorno 2008a: 87). Buradaki manevi uzlaştırıcı öğeler, fabrikalardan topluma

yayılmadan önce, film ve radyo yayınlarında yaygın bir tema olarak işlenir.

Endüstrileşmiş kültür, Adorno’ya göre, bu acımasız yaşamın hangi koşullarda

sürdürülebilmesi gerektiğini zihinlere kazır. Birey, bıkkınlığını itici güç olarak

kullanarak kendini bıktığı kolektif güce bırakır. Bireyi günlük yaşamda bezdiren o sonu

gelmez çaresizlik anlarının filmde aynen yinelenmesi de bireyin varoluşunu

sürdürebileceği vaadine dönüşür (Adorno 2008a: 89). Kişiler kendilerinin bir hiç

olduğunu anlayarak yenilgilerini kabul ettiklerinde artık işin içinde olurlar. Bu şekilde,

umutsuz insanlardan oluşan toplum dolandırıcıların avı olur. Adorno, radyodaki

ağlamaklı şarkıcıların hadım edilenleri andıran sesi, mirasa konmaya çalışan yakışıklı

sevgilinin smokiniyle yüzme havuzuna düşmesi, vb.’nin, tepeden tırnağa teslim olmak

27 Bu kouda Foucault da benzer şeyler söylemektedir.

87

ve mutluluk talebinden vazgeçmek koşuluyla, sistemin insanlara boyun eğdirmek için

dönüşmek zorunda oldukları şeye birer örnek oluşturduklarını belirtir. Toplum bireyin

zayıflığında kendi gücünü fark ederek o gücün bir kısmını ona geri verir. Bireyler

burada direnme gücünden yoksun olduklarından sadık birer emir eri olarak görülürler.

Bir zamanlar trajik olanın tözünü meydana getiren bireyle toplumun karşıtlığının artık

unutulmasına bağlı olarak trajik de yok edilmektedir. Böylece, “trajik olan, toplumun

ve bireyin o yanlış özdeşliğinin hiçliğinde eriyip gitti. Yine de toplumun ve bireyin

korkuları trajik olanın anlamsız görüntüsünde belli belirsiz seçilebilir. Bununla birlikte

bu bütünleşme mucizesi, yani yönetenlerin dirençsiz olanları aralarına almak için

kullandıkları, dik kafalılıklarını ezen yardımseverlik, faşizme işaret eder” (Adorno

2008a: 91).

Adorno’ya göre, kitle kültürü, bulanık bir genel ile tikel uyumu yaratmış olmakla

övünerek, bireyin burjuva çağı boyunca sergilediği o kurgusal niteliği açığa

vurmaktadır. Bu nedenle, baştan beridir çelişkilerle dolu olan bireysellik ilkesi

yüzünden bireyselleşme asla gerçekten başarılamamıştır.

Öte yandan, iktidar, o anda varolan iktidar ilişkilerine dayanarak boyun eğdirdiklerinin

onayını ister. Burjuva toplumu da gelişmesini sürdürürken bireyin gelişmesine ön ayak

olmuştur. Teknik gelişme kendisini yönlendirenlerin idaresine karşın insanları çocuk

olmaktan çıkarıp birer kişi haline getirmiştir. Ama bu şekilde bir bireyselleşme

sürecinde kaydedilen ve bireysellik adına gerçekleştirilen her ilerleme, bireysellikten

ödün verilmesine ve sonunda herkesin kendi amacı dışında hiçbir şey görmemesine yol

açar (Adorno 2008a: 93). Adorno’ya göre, kültür metalarının alınması sırasında ortaya

çıkan ve kullanım değeri diye adlandırılabilecek değer, değişim değeriyle

değiştirilirken, her şey, olduğu şey olduğundan değil, değiştirilebilir olduğundan

değerlidir. Sanatın varlığına tekabül eden onun kullanım değeri, tüketicinin gözünde bir

fetiş haline gelirken, asıl fetiş niteliğine sahip olan sanat yapıtlarına toplumsal olarak

biçilen ve üstelik düzeyleriyle karıştırılan prestij değerleriyse, sanat yapıtlarının tek

kullanım değeri, tüketicinin keyif aldığı tek nitelik haline gelir. Sanat tam olarak

kendini gerçekleştirdiğinde meta niteliği de dağılır. Sanat, kültür endüstrisinde,

tüketime uygun biçimde hazırlanmış, kayda alınmış endüstri üretimine uyarlanmış,

88

pazarlanabilir ve değiştirilebilir bir meta üründür. Sanat, satılmak için varolan, fakat

satılık olmayan bir meta türü olan sanat için ticaret bir amaç olmaktan çıkıp tek ilke

haline geldiği zaman, artık sanat olmaktan bütünüyle çıkıp artık satılamaz bir hal alır

(Adorno 2008a: 96-7).

Adorno’ya göre bir propaganda aracı olarak radyo, faşizmde, Führer’in “evrensel

çenesine” dönüşür ve onun sokak hoparlörlerinden duyulan sesi, modern

propagandadan ayırt edilmesi zaten güç olan ve panik yaratan siren sesleriyle birleşir ve

aynı derecede etki yapar (Adorno 2008a: 97). Nasyonal Sosyalistler, matbaanın reform

hareketindeki işlevine benzer bir şekilde, radyo yayınının öneminin kendi davalarını

biçimlendirdiğinin farkındaydılar.

Bununla birlikte, Adorno, kültürün, değiş-tokuş yasasına bağlı olan değiştirilemez,

çelişkili bir meta olduğunu dile getirir. Ancak, kültür içi boşaltılarak tüketildiğinden,

reklamla kaynaşıp kaybolur. Reklam, tekel koşullarında anlamsız bir görünüm aldıkça,

kültür mutlak bir güç kazanmaktadır. Buradaki etkenler belirgin olarak ekonomik bir

özellik taşırlar (Adorno 2008a: 100). Yaşam, kültür endüstrisi tüketicide çok fazla

doygunluk ve ilgisizlik yaratmasına karşın, yine de devam eder. Reklam, kültür

endüstrisinin kendisini devam ettirmesinin biricik ilkesi, onun “yaşam iksiri”

olduğundan, bu duruma karşı herhangi bir şey yapmaz. “Seçilmiş belirli sözcüklerin

körü körüne ve hızla yaygınlaşarak yinelenmesi, reklam ile totaliter parolaların ortak

yönüdür. Sözcükleri, onları kullanan insanlara ait kılan deneyim katmanı yok oldu ve

sözcüklerin bir anda birilerine mal edilmeleri, dilde şimdiye dek yalnızca reklam

sütunlarında ve gazete ilanlarında görülen bir soğukluk yarattı” (Adorno 2008a: 105-6).

Adorno dilin kültür endüstrisindeki önemi üzerinde de durur. Kültür endüstrisinde, dil

iletişimle eksiksiz olarak örtüştüğü, sözcükler tözsel anlam taşıyıcılarından niteliksiz

göstergelere dönüştüğü ve söylenmek isteneni saf ve saydam biçimde iletebildiği ölçüde

nüfuz edilemez olur (Adorno 2008a: 103). Aydınlanma sürecinin önemli bir unsuru olan

dilin mitten arındırılma çabası sonuçta büyüye geri götürür. Büyüde söz ve içerik

birbirinden ayrıdır, ancak birbirinden kopmayacak şekilde bir aradadır. Sözün yapısı

hüzün, tarih, yaşam gibi kavramları aynı anda hem kurmakta hem de yansıtmaktaydı.

89

Adorno’ya göre, sözün akışını rastlantısal, söz ile nesne ilişkisini de keyfi diye

açıklayarak yapılan keskin ayrım, söz ile nesneyi kaynaştıran batıl inanca son verir.

Belirli bir harf dizisiyle oluşturulup gösterilen olayla bağıntısını aşan her şey belirsiz ve

söze dayalı metafiziksel bir düşünce diye yasaklanır (Adorno 2008a: 104). Ancak söz

anlam taşımasına değil de göstermesine izin verilen nesneye saplanıp kaldığından

taşlaşmış bir formül olarak kalır. Bu durum hem dili hem de söz konusu nesneyi aynı

ölçüde etkiler.

Öte yandan, kültür endüstrisinde, insanların bütün tepkileri, hatta en mahrem olanları

bile o kadar şeyleşmiş ve kanıksanmıştır ki, kendine özgü olma düşüncesi, sadece uç

noktadaki bir soyutluk biçiminde varlığını sürdürmektedir. Kişilik, Adorno için, parlak

beyaz dişlere sahip olmanın, duygulardan ve ter kokusundan kurtulmanın ötesinde pek

anlam taşımamaktadır. Bu, reklamın kültür endüstrisindeki zaferidir. Burada,

tüketicinin, sahte olduklarını gördüğü halde, bastırılması zor bir istekle kültür metalarını

almaya ve kullanmaya devam etmesi söz konusu olmaktadır (Adorno 2008a: 107).

Adorno’ya göre, felsefe ve din, bilim ve sanat, yaşam tarzları ve töreler gibi birbirinden

farklı bu kadar çok şeyin ve ayrıca bir çağın nesnel tininin tek bir “kültür” sözcüğüyle

özetlenmesi, en başından, tüm bunları yukarıdan bakarak bir araya toplayan,

düzenleyen, ölçüp biçen, bir yönetim mekanizmasının olduğunu varsaymaktır (Adorno

2008b: 121).

Ancak, kültür, planlanıp yönetildiği zaman, Adorno’ya göre zarar görmektedir; ama

kendi haline bırakıldığında, kültürel olan her şey etkisi ile birlikte varlığını da

yitirmektedir. Adorno, kültüre özgü olanın yaşamın çıplak zorunluluklarından azade

olan olduğunu söyler. Öte yandan, yönetim, kültürü, eskiden beri işlediği kendini bir

temsil unsuruna, bir çalışma sahasına ve nihayet kitleleri işleme, propaganda ve turizm

aracına dönüştürme suçunu yineler (Adorno 2008b: 142).

Sonuçta, tin rasyonalizmden büyük bir tehdit alır. Bu tehdit, bize, bütünün

irrasyonelliğinin hiç değişmeden devam ettiğine ve her tikel rasyonelleştirmenin, kör ve

uzlaşmaz bir genelin tikel olan üzerindeki baskısını güçlendirerek, bir irrasyonelliğin

90

işine yaradığını gösterir (Adorno 2008: 143-4). Adorno’ya göre, kültürü yönetme

araçlarından ve kurumlardan eleştirel bir bilinçle yararlanan kesimlerin

gerçekleştirdikleri sadece yönetilen kültürden başka bir şey değildir. Onlara açık olan

hep aynı kalanlar karşısında kendini gösteren bütündeki küçük farklardır; “umut farkın

kendisinde -sapmada- yoğunlaşmıştır” (Adorno 2008b: 149).

Soykan’a göre, önümüzde duran dünya, bize ilkin karmaşık görünür. Ancak bu karmaşa

kendi kendinde olan bir karmaşa değildir. “Bu nedenle onun ilkesini yüreklice çiğneyen

birey, ancak onu elde tutar. Bireyin dünyasını kaotik kılan iktidarlar, kaosun yeniden

örgenlenişini ele geçirirler. Çünkü onların dünyası kaostur” (Adorno’dan aktaran

Soykan 1991: 49). Doğaya egemen olmaya duyulan aşırı istek insana egemen olmada da

başarılı teknikler geliştirir. Baskıcı iktidarların panzehiri, onların kendi içlerinde

bulunur. Çünkü onlar, sürekli baskıcı kalamazlar; bir şekilde değişmek zorundadırlar.

Adorno bilgi eleştirisi ile toplum eleştirisinin bir ve aynı şey olduğunda ısrar eder. Söz

konusu bilgi toplumun bilgisi olduğu için bu böyledir. Bunun için toplumun doğru

eleştirisi toplumun doğru olarak kavranmış olması demektir. Adorno, toplumun tek tek

kişileri çepeçevre kuşatan, onların her biri için bir yazgı olan bir şey olmadığını

savunur. Ona göre, toplum, nesnellik tarafından kuşatılmış, sevk ve idare edilmiş ve

biçimlenmiş insanların her şeye rağmen ona tepkide bulunduğu bir toplumsal süreçtir.

Bu ise, toplumsal sürecin diyalektik olarak işlediğini gösterir (Soykan1991: 60).

Adorno’ya göre, kültür endüstrisinde ilerleme olarak gösterilen, sürekli yeni diye

yüceltilen her şey, başsız-sonsuz bir aynılığı gizler; burada değişimler, kültüre ilk

egemen olduğu günden beri kâr güdüsünün değiştiği oranda değişmiş olan bir iskeleti

maskelemektedir (Adorno 2003a: 78). Öte yandan, Menke’ye göre, Adorno’nun

eleştirel teorisi, “bireysel bir etiğin projesi olan” Nietzsche’nin soykütüğüyle ortaktır.

Nietzsche’nin soykütüğü gibi, Adorno’nun kültürel eleştiriciliği, başlangıçtan, birsinin

moral eşitlik ilkesi tarafından tüketilen ve fakat daha çok birinin ondan eşitlik ilkesini

yargılayan normatif bir standarda gönderme yapar. Adorno’nun “insanlık” olarak

adlandırdığı başkalarına karşı davranış biçimlerinin başarısını içerir, kendisine karşı, ki

o başkalarına karşı dayanışma ve dirayeti ile kendisiyle, birisinin kendi doğasıyla

91

ilişkisinde özgürlük ve ifayı içeren eşitliğin ölçüsüyle yapılamaz (Menke 2004: 308).

II.3.3. Kültür Endüstrisi İle İlişkisinde Freud’un Düşüncelerine Bakış

Adorno, Hegel’de “hakikatin doğal toprağı” olarak öz-bilincin, kendi benliğinden emin

olmanın hakikati olduğunu belirtir. Bugün ise öz-bilincin tek anlamı, ona göre, ego

üzerinde düşünmenin mahcubiyeti ve iktidarsızlığının fark edilmesidir. Bu da, kendinin

bir hiç olduğunu bilmektir (Adorno 2006: 52). Bu bağlamda, Adorno, Freud’un işin

politik yanı ile pek ilgilenmemiş olmasına karşın, faşist kitle hareketlerinin ortaya çıkışı

ve doğasını, önceden açıkça salt psikolojik kategorilerde gördüğünü ifade eder.

Adorno, Freud’un, bireylerin kitle durumuna dönüşmesi sürecini hangi kuvvetlerin

belirlediğini saptamaya çalıştığını belirtir. Bireyler, onları birbirlerine bağlayan bir

şeyler olduğu için, kitle içinde bir bütün halinde birbirleriyle bağ kurmuşlardır. Adorno,

bunları araştırmanın, faşistlerin ayak oyunlarındaki temel sorunu keşfetmekten daha

önemsiz bir şey olmadığını söyler. Ferud’un bağ’a vurgusu Adorno tarafından çok

önemsenmektedir. “Çünkü milyonlarca insanın desteğini, ama onların rasyonel

çıkarlarıyla bağdaşmayan amacı uğrunda kazanmak zorunda olan faşist demagog bunu

ancak, Freud’un araştırdığı “bağ maddesi”ni yapay olarak yaratmakla becerebiliyor”

(Adorno 2006: 30). Bu bağlamda, Adorno, Freud’a göre kitleye özgü olan şeyin yeni bir

nitelik değil, tam tersine aslında önceden var olup örtülü duran bir takım özelliklerin

belirtisi olduğunu ifade eder.

Adorno’ya göre, faşist saldırıyı harekete geçiren güçleri sadece yaşanan toplumsal

düzenin baskısını yıkan yoğun bilinç-altı içgüdüler olarak belirlemek yetmez. Aksine bu

saldırı, enerjisini kısmen de bilinç-altına hizmet etmeye zorlanan başka psikolojik

aşamalardan alır. Kitleyi oluşturan insanlar arasındaki libido bağları pervasız bir cinsel

bağ olmadığı için, kitleyi bir arada tutan duygusal bağların ve birincil cinsel enerjiyi

dönüştüren psikolojik mekanizmaların neler olduğu araştırılmalıdır. Freud’un yanıtı,

Adorno’ya göre, telkin ve telkin-edilebilirlik kavramları altında toplanabilen olayları

çözümlemek gerektiği şeklindedir. Freud, burada, telkini, ardında bir sevgi ilişkisinin

92

saklı olduğu bir paravan olarak görmektedir. Ancak, Adorno, bu düşüncede önemli

olanın telkinin ardında saklanan bu sevgi ilişkisinin bilinç-altında kalması olduğunu

belirtir. Adorno’ya göre, Freud, kilise ve ordu gibi örgütlü kitlelerde, kitle üyeleri

arasında sevgiden hiç konuşulmadığı ya da sevginin dolaylı ve yüceltme biçiminde

ifade edildiği olgusuna sıkı sıkıya sarılmaktadır. Günümüzde yapay olarak bir araya

gelen faşist kitlelerde sevginin adının hemen hiç anılmaması dikkate değer bir şey

olarak görünür diyen Adorno’ya göre, Hitler, sevgili baba rolüne başvurmaktan kaçarak

tehdit edici otoriteye özgü olumsuz bir rolü seçer. Sevgi kavramının yerini de

“Almanya” gibi soyut bir tasarım almıştır. Adorno, sevginin, içinde düşmanlık ve

saldırganlık taşımayanlara karşı düşmanlık ve saldırganlığın sesi demek olduğunu ifade

eder. Ona göre, birincil libido enerjisini, siyasal amaçlara uygun bir tarzda

yönlendirmek üzere bilinçaltı düzeyde tutmak faşist önderliğin temel ilkesidir (Adorno

2006: 32-3). Bu nedenle Adorno, faşist ideolojinin içinde sevgi duyulabilecek pek az

şey barındırdığını belirtir.

Adorno, Freud’ta kitlenin önderinin hep kendisinden korkulan ata olduğunu söyler.

Kitle aşırı derecede otorite düşkünü olduğundan kendisine her zaman sınırsız bir güçle

egemen olunmasını ister. Ata ise, kitlenin idealidir. Burada kitlenin kendini Ata ile

özdeşleştirmesi söz konusu olur. Adorno’ya göre, bireyin babasını aşan ve bu nedenle

Ben ile kitleyi bütünleştiren bir yüceltmeye uygun düşen otoriter bir baba imgesini

oluşturmak, insanın iradesini yitirmek zorunda kaldığı pasif mazoşist tavrı yaymak için

tek yoldur. Babanın yakın faşist çevresinden istenen, bu tavırla, beklenen siyasal

davranışın, kişi olarak kendi rasyonel çıkarlarıyla ve kitlenin ya da gerçekten ait

oldukları sınıfın çıkarlarıyla bağdaşmaz hale gelmesidir. Bu nedenle, faşist önderin

kitlenin gerçeği algılamaya ve düşünmeye değil, erotik bağlara dayanarak

inandırılmasına ihtiyacı olduğundan, kendisini izleyenlerde yeniden uyandırılan

irrasyonellik oldukça rasyoneldir (Adorno 2006: 35).

Öte yandan, Adorno, libidonun, önder ile önderi izleyenler arasında ve izleyenlerin

kendi aralarında bir bağa dönüştürüldüğü mekanizmanın özdeşleştirme mekanizması

olduğunu belirtir. Freud’un, özellikle özdeşleştirme ile içe-yansıtma arasında yaptığı

ayrıntılı kuramsal ayrımlar vardır. Freud’daki, özdeşleştirmede yatan, karşıtlıklarla dolu

93

ve iç içe geçmiş anlamlarla yüklü niteliklere ilişkin görüş, libidonun oluşumundaki oral

dönemin bir ürünü diye kabul edilebilir (Adorno 2006:36).

Adorno, modern önderin, bugünün toplumlarındaki rolünün öznenin sonraki çocukluk

evrelerinde belki de azalmış olan bir baba imgesinden, hatta kendisinin kolektif bir

izdüşümü olan kendi kişiliğinin büyütülmüş bir imgesine oranla daha zayıf bir baba

imgesi olarak görünmesi, özdeşleştirmenin sevilen nesnenin bedene sokulması

şeklindeki bir özümseme biçimindeki ilkel narsist görüşle bağlantılı olduğunu iddia

eder. O, narsizmin, Freud’un idealleştirme teorisinin faşist kitlelerin oluşmasında etkili

olan özdeşleştirme açısından oynadığı önemli rol üzerinde durur. Şöyle demektedir

Freud:

“İnsanın nesneye kendi Ben’i gibi davrandığını görüyoruz, yani aşık-olma durumunda nesneye büyük ölçüde bir narsist libido akıp geçiyor. Sevişmenin kimi biçimlerinde nesnenin, insanın kendisinin ulaşamadığı Ben-İdeali yerine geçmeye yaradığı açıkça belli oluyor. Nesne kendi Ben’i açısından ulaşılmak istenen mükemmelliğinden dolayı seviliyor. Bu öyle bir mükemmellik ki, insan ona kendi narsizmini dolaylı olarak tatmin yoluyla ulaşmak istiyor” (Freud’den Aktaran Adorno 2006: 37).

Faşist önderin, bu şekilde kendisini idealleştirmeyi kendini izleyenlerde aradığını ve

önderin ideolojisinin de bu idealleştirmeye hizmet ettiğini belirten Adorno, önderi kendi

ideali durumuna getirmekle insanın, aslında, kendisinden edindiği empirik imgeyi bozan

başarısızlık ve tatminsizlik belirtilerini saf dışı ederek kendini sevmiş olduğunu söyler.

Bu özdeşleştirme, kolektif olarak, çok sayıda insanda benzeri türden karakter

yetenekleri ve libido eğilimleriyle kendini gösterir; ve önderiyle kendisi arasındaki bir

dayanışma şeklinde görünen idealleştirme yoluyla yapılır. Ona göre, Freud, narsist

özdeşleştirmeyi sağlamak için, önderin ilkin kendisinin mutlak bir narsist olarak

görünmesi gerektiği görüşünden hareketle, Hitler’in kendisine de aynen uyan “sürünün

atası”nı tarif eder (Adorno 2006: 38-9)

Adorno, iyice rasyonelleşen ve nicelleşen bir sanayi toplumunun yapısında hiyerarşinin

hoş karşılanmaması gibi, faşistlerin de birtakım yapay hiyerarşileri, psikoteknik

nedenlere bağlı olarak hiçbir dayanak olmaksızın ortaya attıklarını söyler. Ancak bu

durum, burada rol oynayan söz konusu libido kaynağı olarak görülmez. Bununla

94

birlikte, varolan hiyerarşik yapılar sadomazoşist bir karakterin istekleriyle tam

anlamıyla uyum halindedir. Şöyle diyor Adorno: “Hitler’in ünlü formülü neydi:

‘Aşağıya doğru otorite, yukarıya doğru sorumluluk.’ Bu, Alman halkının ‘bisiklet

sporcusu’ diye ağzına doladığı karakterin kaypaklığını en keskin biçimde

rasyonelleştiren ifadedir” (Adorno 2006: 42).

Adorno’ya göre, Freud’un teorisi ait olunan ve benimsenen kendi grubuyla karşı-çıkılan

yabancı grup arasında yapılan ve her şeye yansıyan ayrımcılığa ışık tutar. Bu düşünme

ve eylem biçimi günümüz kültüründe çok açık bir şekilde görülür. Bu nedenle,

insanların kendi gibilerini neden sevdiği ve böyle olmayanlardan da niçin nefret ettiğini

sorgulamak ender karşılaşılan bir durumdur (Adorno 2006: 42). Freud’a göre,

uygarlığın ilerlemesi, yabancı gruplara karşı uygulanan barbarlığın otomatik olarak

gitgide hoş görülmesi sorununu da beraberinde getirir.

Öte yandan, faşist propaganda, kendi hedeflerini gerçekleştirmek için sadece yaşanan

mevcut ruhsal çerçeveyi yeniden-üretme ihtiyacı duyar. Temel özelliklerinden biri olan

zorunlu tekrarlama ilkesi bu aralıksız yeniden-üretme zorunluluğuna denk düşer. Bu

propaganda modern toplumun irrasyonel momentlerini benimseyen otorite-bağımlısı

yapıya ve onun tikel yansımalarına güvenir. Yaşanan koşullar bağlamında irrasyonel

olan faşist propaganda insanın ekonomik güdülerine bağlı olarak rasyonel olur. Çünkü

mevcut durumun olduğu gibi kabul edildiği bir durumda olan-bitene boyun eğmek ve

kendini yaşanan durumla özdeşleştirip az da olsa haz duymaya çalışmak yerine, onun

özünü anlamaya çalışmak çok daha fazla çaba gerektirmektedir. Bu nedenle, aşırı-

tepkisel kitle hareketlerinin, daha çok kitlelere güvenen hareketler yerine kitlelerin

psikolojisi ile iş görmeye çalışmalarının nedeni bu olabilir. Rasyonel içeriği körü

körüne bir iktidar politikasına dönüşerek koflaştığında en ilerici siyasal hareketi bile,

kendini “kitle psikolojisi” ve onun manipülasyon düzeyine indirgeyebilir (Adorno 2006:

51). Bununla birlikte, faşizm, kitleleri rasyonel yoldan kazanmak elinde olmadığı için

propagandasını akla dayalı düşünceden uzaklaştırarak psikolojik temellere dayandırır.

Bu şekilde rasyonel, bilinçaltına bağlı geriye yönelik süreçleri seferber etmeye çalışır.

Adorno, Hegel’le birlikte bireyin psikolojisinin özünü yitirdiğini söyler. Freud’un en

95

büyük başarısı ise, belki de, Adorno için, birey psikolojisinin alanlarıyla sınırlı kalarak

dışardan sosyolojik faktörlerin sokulmasından çekinmiş olsa bile, psikolojinin elini

eteğini çektiği noktaya varmış bulunmasıdır. Adorno, Freud’ta, kendini nesneye teslim

ederek onu en önemli öğesi durumuna sokan öznenin, yani Süperego’nun psikolojik

olarak yoksullaşmış olduğunu belirtir. Bu yoksullaşma teorisi ise, faşist kitlelerin,

bireysellikten kopmuş atomsal yapılarını çok açık bir biçimde çok önceden ortaya

koyar. Öte yandan, kitleleri oluşturacak psikolojik dinamik de, kanatlarını bu toplumsal

atomların üstüne gerer, ama orada da bir gerçeklik olmaktan çıkar (Adorno 2006: 53-4).

Adorno, Freud’un bir yanda bastırılmış olanın apaçık özgürleşme isteğiyle öte yanda

apaçık bastırmaya mazeret arayan bir tavır arasında ikircikli bir konum aldığını söyler.

Freud için akıl sade bir üst yapıdır, ama bunun nedeni Freud’un akıl denen araca makul

olma imkânını verebilecek olan amacı reddetmesidir. Bu amaç ise, anlamın uzağında,

aklın nüfuz edemediği bir yerde duran hazdır. “Ama hazzın doğa hizmetkârlığını aşan

yönü bir kez unutulduğunda ve böylece küçümsenerek türün devamını sağlayan oyunlar

repertuarına dahil edilip kendisi de aklın bir hilesi28 olarak sunulduğunda ratio da

bayağılaşarak rasyonalizasyon durumuna düşer” (Adorno 2005: 63). Adorno, burada,

hakikatin göreceliğe, insanların ise iktidara teslim edilmiş olduğunun altını çizer.

Ancak, Adorno için, ütopyayı nihai amacı tatmin ettiği ölçüde kendisi amaçsız olan kör

bedensel hazda konumlandırabilen kişinin hakikat hakkında sağlam ve geçerli bir fikri

olabilir.

Adorno, Protagoras’tan beri, her türlü psikolojinin, insanı her şeyin ölçüsü yaparak

yüceltmiş olduğunu, ancak bu şekilde onu baştan beri bir nesne olarak, bir tahlil

malzemesi olarak ele almış ve bir kez aralarına kattıktan sonra şeylerin cansızlık ve

boşluğunu ona da aktarmış olduğunu ifade eder. Burada, özne adına nesnel hakikat

yadsınarak özne de inkâr edilir. Her şeyin ölçüsü için ortada hiçbir şey kalmaz ve

olumsallığa düşen özne hakikatsizlik haline gelir (Adorno2006: 65). Burada toplumun

gerçek yaşam sürecine işaret edilmektedir. Psikoloji, mutlaklaşıp mutlak nesne haline

gelen insan üzerinde hakimiyet kuran insan egemenliği ilkesini benimsemiştir.

28 Adorno, burada, örtülü olarak Hegel’e gönderme yapmaktadır.

96

“Psikoloji, bir mübadele toplumunda öznenin aslında özne değil de bir toplumsal nesne olduğu geçeğine müracaat etmekle, topluma bunun böyle olmasını ve öyle kalmasını sağlayan silahları da hediye etmiştir. Yetilerine ayrıştırılmış insan, işbölümü olgusunun kendi sözde öznelerine de yansıtılmış halidir ve bu da onları daha kârlı biçimde kullanma ve çekip çevirme çabasının ayrılmaz bir parçasıdır” (Adorno 2006: 66).

Adorno’ya göre, Freud, hipnozu iki kişi arasındaki bir olay olarak tanımlamakla, hipnoz

ile kitle psikolojisi arasında bir ayrım gözetmekteydi. Öte yandan, önderlerin, kitle

psikolojisine özgü bir tekniği mükemmelleştirerek hipnozun büyüsünü kolektife

genelleştirecek hale getirdiklerine işaret eden Adorno, büyüyü kolektifleştirip

kurumsallaştırmanın, toplum üzerindeki genellemeyi giderek çok daha dolaylı ve

sallantılı bir duruma soktuğunu belirtir. Böylece, kendini önderle coşkulu bir biçimde

özdeş tutmanın ve kitle psikolojisinin tüm geleneksel dinamiğinin yapaylığı korkunç

derecede gelişmiştir. Adorno toplumsallaştırılmış Hipnoz’un, geri-dönüşlerin uzaktan

güdümlü olarak hortlamasını ortadan silip götürecek kuvvetleri ve artık uyumasalar bile,

gözlerini kapamış olanları da sonunda uyandıracak olan güçleri içinde geliştirdiğini

belirtir (Adorno 2006: 55).

Bottomore’a göre, Adorno ile Marcuse modern toplumdaki bireyin konumuna ilişkin

aynı ümitsiz görüşe sahiptiler, ancak bu duruma çeşitli biçimlerde karşılık vermişlerdir.

Marcuse toplumun içerisinden yeni devrimci güçlerin çıkacağına ilişkin eski bir ümidi

tekrarlayıp, Freud’u felsefi olarak yeniden yorumlayışında, ileri endüstri toplumlarında

maddi kıtlığın ortadan kaldırılmasıyla birlikte, bütün toplumsal ilişkileri etkileyen

kapsayıcı bir özgürleşme temeli olarak algılanan “haz ilkesi”nin üstünlüğü ve cinsel

özgürlükle insanların mutluluk amacına erişecekleri şartların sağlanmış olacağını

savunurken, Adorno bireyi egemenlikten kurtarma ihtimalini ne yeni karşıt gruplarda ne

de cinsel özgürlükte, fakat olabileceğin dokunuşlarıyla verili gerçekliği karşılayan

“özgün” sanatçının yapıtında görmüştür. Adorno’ya göre, hakiki sanat ve sanat eseri

yıkıcı bir potansiyele sahiptir (Bottomore 1997: 50). Adorno, sanatı, geleceğin ufkunu

kendinde barındıran -varolana dair- bir hakikat arayışı olarak görür.

Öte yandan, Lohman’a göre, Freud, şehveti, cinselliği ve duyarlılığı serbestleştirme

konusunda bir ilkti. Freud, “İd”i “Ego” yapmıştır. “Adorno’nun Estetik Teori’si, toplum

tarafından koşullandırılışını ve kendi sınırlarını gördüğü aklın bu anlamasına katılır.

97

Estetik Teori ne ikinci doğayı birinci doğayla karıştıran meslekten duyarlığa geçiş

sağlar, ne de varolan aklı onaylayanları haklı çıkarıp ödün verir” (Lohman 1999: 94).

Estetik Teori hakikati elinde tuttuğu iddiasını reddettiği için cesurdur. Problem de

buradan kaynaklanır.

II.3.HAKİKATİN ESTETİK YARATIMI YA DA İKTİDARIN AŞILMASINDA

SANATIN ROLÜ

II.3.1. Kültür Endüstrisinde Sanat Eserlerinin Bir Metaya Dönüşmesi

Adorno kültür endüstrisinin en çok aldatıcı olan yanını eleştirmektedir. Bu eleştirinin

temelinde de Marx’ın meta fetişizmi çözümlemesi bulunur. Adorno’ya göre, kültür

endüstrisinin ürettikleri metalaşan sanat yapıtları değil, daha en başından “pazar” için

üretilmiş olan metalardır (Dellaloğlu 2003a: 23). Kültür çöp(lük)tür Adorno’ya göre;

fakat kültürün sektörlerinden biri olan sanat hakikatin göründüğü yerdir aynı zamanda.

Adorno, bunun fetişizmin ikili karakterinde yattığını iddia eder (Adorno 1970: 459).

Adorno, kültür endüstrisinin eskiden çoğunlukla hantalca gerçekleşen bir süreci, sanatın

tüketim alanına dönüşümünü kararlı bir içimde gerçekleştirmiş ve bu dönüşümü ilke

düzeyine yükseltmiş ve eğlenceyi sıkı naifliğinden arındırıp metaların niteliklerini

geliştirmiş olmakla övünebileceğini söyler (Adorno 2008a: 66). Zincirlerinden

boşanmış eğlencenin, sadece sanatın karşıtı olmakla kalmayacağını, aynı zamanda

sanatı öven aşırı bir uç olduğunu belirten Adorno, bu bağlamda, aklın, sanatın en alt

düzeyinde bile anlamsızlığı kökten yok ettiği gibi, en üst düzeyinde de anlamı yok

ettiğini söyler. Adorno, bir şenlik, bir sanat festivali fikrinin bir defalık, yeri

doldurulamayan coşkulu bir an olduğu iddiasına dayandığını belirtir. Şenlikler de ortaya

çıktıkları şekilde kutlanmalıdırlar. Bu nedenle, onları planlamak ve örtüşmelerini

önlemek gerekmez. Onları ele geçiren ve rasyonelleştiren yönetici akıl, bu şekilde

onların şenlikli oluşunu ortadan kaldırır (Adorno 2008b: 134).

Öte yandan, modern düşüncenin hareket noktası öncelikle özne ile nesneyi kategorik

98

olarak birbirinden ayırmak olmuştur. Bugün ise modern toplumda özne ile nesneyi, her

ikisi de birbirinin yerine geçebildiği için ayırmak anlamsızdır. (Dellaloğlu 2003a:28)

Adorno’ya göre, kültür endüstrisi, efektlerin, belirgin rötuşların ve teknik ayrıntıların

sanat yapıtına baskın çıkmasıyla birlikte gelişmiştir. Eskiden bir ideayı ifade eden sanat

yapıtı, artık, onunla birlikte tasfiye edilmiştir (Adorno 2008a: 54).

Adorno kültür endüstrisinin eski olanla bilindik olanı başka ve yeni bir nitelikte

birleştirdiğini ifade eder. Kitlelerin tüketimine göre düzenlenen ve büyük ölçüde o

tüketimin yapısını belirleyen ürünler, tüm sektörlerde az çok bir plana göre

üretilmektedir. Tüm sektörler yapısal olarak benzerdir Adorno’ya göre; onlar

birbirlerinin açıklarını kapatarak açık vermeyen bir sistem oluştururlar. Bu, sadece

çağdaş teknik olanaklar sayesinde değil, aynı zamanda ekonomik ve yönetsel

yoğunlaşma yüzünden de olanaklı kılınmaktadır. Kültür endüstrisi bilinçli bir şekilde

tüketicileri kendisine uydurmaktadır. Uzun zamandan beridir ayrı duran yüksek ve

düşük sanat düzeylerini, her ikisinin de zararına bir araya gelmeye zorlar. Adorno,

yüksek sanatın öneminin, yararı konusundaki spekülasyonlarla yok edilirken, düşük

sanatın öneminin de, içinde barındırdığı isyancı direniş özelliğine dayanan uygar

sınırlamalarla yok edildiğini iddia eder. Bu şekilde, kültür endüstrisi milyonların

bilincini ve bilinçaltını yönlendirmesine rağmen, kitleler ikincil role düşer ve

hesaplanabilir nesneler, makinenin yedek parçaları olurlar. Tüketici, burada, nesne

konumundadır. Adorno’ya göre, özellikle kültür endüstrisi için biçimlendirilmiş olan

kitle iletişim araçları terimi, vurguyu nispeten zararsız bir alana kaydırmakta çok işe

yaramıştır. Gerçekte, kültür endüstrisinin, kitlelerle ya da iletişim tekniklerinin

gelişimiyle bir ilgisi yoktur; aksine onları dolduran ruhla, sahiplerinin sesiyle ilişkisi

vardır. Adorno, kültür endüstrisinin kitlelerle ilişkisini kötüye kullanarak, verili ve

değişmez sayılan bir zihniyeti çoğaltmaya ve güçlendirmeye çalıştığını ifade eder. Bu

bağlamda, kültür endüstrisi kitlelere uyum sağlamadan varolamayacak olsa bile, kitleler

onun ölçütü değil ideolojisidir (Adorno 2003a: 76-7).

Adorno, kültür endüstrisindeki teknik kavramının sanat eserlerindeki teknikle sadece ad

bakımından benzeştiğini dile getirir. Sanat eserlerinde tekniğin, bizzat nesnenin özgün

içsel mantığıyla örgütlenmesiyle ilgili olduğunu ve bu yüzden daima nesnesine dışsal

99

kaldığını söyleyen Adorno, olayların gelişiminin, mümkün olduğunca, bütünün

ideasından değil, hemen öncelerinde var olan durumdan doğması gerektiğini ifade eder.

Burada, hiçbir olay örgüsü sahnenin hakkını vermek için hırsla çalışan bir ekibin

gayretine direnemez. “Sadece anlamsızlığın kabul edildiği bir ortamda, anlamlı bir

bağlam oluşturan şemalara tehlikeli gözüyle bakılır. Bu bağlamda, Adorno’ya göre,

çizgi filmler, bir zamanlar, akıllı olmanın karşısında yer alan hayal gücünün

temsilcisiyken ve teknikleri sayesinde, elektrik vererek sakat bıraktıkları hayvanlara ve

nesnelere, hakkın yerini bulması için ikinci bir yaşam bağışlarlarken, bugün sadece

teknolojik aklın hakikat üzerindeki zaferini onaylamaktadırlar (Adorno 2008a: 69-70).

Öte yandan, Adorno, estetik yüceltmenin sırrının doyumu yerine getirilmemiş bir vaat

olarak temsil etmesinde yattığını ifade eder. Oysa, kültür endüstrisi yüceltmemekte,

aksine baskılamaktadır. Şöyle diyor Adorno: “Arzunun nesnesini, kazağın içindeki

göğüsleri ya da atletik kahramanın çıplak gövdesini belirgin hale getirerek, yalnızca,

doyumun esirgenmesine alışık olduğu için çoktandır mazoşist bir hazza indirgenen

yüceltilmemiş ön hazzı kamçılar” (Adorno 2008a: 72).

Sinema, gerekli olan yatırım maliyetlerinin çapının büyüklüğü yüzünden, geniş çaplı bir

planlamaya ihtiyaç duymaktadır. Adorno, sinemanın saçmalığının bireysel

başarısızlıktan çok bu çelişkiden kaynaklandığını belirtir. Sinemanın ilkesi, planlayan,

izleyiciyi de hesaba katan niyettir; bu da uyumu bozar (Adorno 2008b: 138). Bununla

birlikte, sanat yapıtlarının çileci ve utanmaz yanına dikkat çeken Adorno, kültür

endüstrisinin cinsellikle yüklü olduğunu belirtir. Bu şekilde kültür endüstrisi aşkı sadece

bir aşk macerasına indirgemektedir. Öte yandan, cinselliğin seri üretimi de cinselliği

otomatik olarak baskı altına alır. Bu bağlamda, Adorno, insanı aşık etmesi düşünülen

film yıldızlarının, her an her yerde insanın karşısına çıktıklarından, daha baştan kendi

kendilerinin kopyaları haline geldiklerine dikkati çeker (Adorno 2008a: 73).

Adorno için, insanlara dayatılan nesnel ve bağlayıcı bir düzen düşüncesi içi boş

olduğundan, bir içerik kazandırılıp insanlar karşısında kendini kanıtlamalıdır. Ancak

kültür endüstrisinin insanların beynine sokmaya çalıştığı düzene ait kavramlar hep

mevcut duruma ait kavramlar olmuştur. Bu kavramlar, onları kabul edenlerin gözünde

100

hiçbir anlamları kalmasa bile, sorgulanmaz, çözümlenmez, diyalektik olmayan bir

şekilde varsayılmış olarak kaldıklarını söyleyen Adorno’ya göre, Kantçı buyruğun

aksine, kültür endüstrisinin kategorik buyruğu artık özgürlükle hiçbir ortak yana sahip

değildir. Kültür endüstrisinin kategorik buyruğu, neye uyacağınız belirtilmemiş olsa bile

uymanız gerektiği, gücüne ve her an her yerde olmasına bir refleks olarak, herkesin,

öyle veya böyle düşündüğü şeye, öyle veya böyle varolana uyum sağlamak zorunda

olduğunuz şeklindedir (Adorno 2008a: 81). Kültür endüstrisinin ideolojisi çok güçlü

olduğundan bilincin yerini mevcut koşullara uyma almıştır.

Adorno’ya göre, sanat yapıtının gerçekliği aşmasını sağlayan itici gücü, onun stilinden

koparılamaz. Öte yandan, bu güç, biçim ile içerik, içsellik ile dışsallık, birey ile toplum

arasındaki kuşkulu birlik şeklindeki bir uyumda değil, özdeşlik uğruna harcanan tutkulu

çabanın zorunlu başarısızlığı olarak görünen uyumsuzlukta aranmalıdır (Adorno 2008a:

60-61). Bununla birlikte, Adorno, hafif sanatın ciddi sanatın toplumsal vicdan azabı

olduğunu söyler.

Adorno, öznenin kendini denetim altına alması ve dolayısıyla nesneleştirmesi anlamına

gelen sanatın hareket yasasının sanatın çöküşü demek olduğunu vurgular. Bu bağlamda,

“sinemanın sanat düşmanlığının kaynağı yine sanatta, içsel doğa üzerinde gittikçe

güçlenen egemenliktedir. Modern sanatçıların çok alkışlanan pozculuğu, teşhircilikleri,

kendilerini pazara mal olarak sunmalarını sağlayan jesttir” (Adorno 2003d: 245; 2005:

222).

Adorno, sanat yapıtını onaylanmış, geçerli bir şey olarak görmenin ve yaşamanın ve

ayrıca yapıt aracılığıyla, onu daha önce görmüş olanların bütün tepkilerine katılmanın

gelenek içinde olmanın anlamını oluşturduğunu ifade eder. Ancak bu bir kez

yıkıldığında yapıt da bütün çıplaklığı ve yanılabilirliğiyle ortaya çıkar. Burada, olay

örgüsü bir ritüelken budalalığa, müzik bir anlamlı figürler kanonu olmaktan çıkıp

yavanlaşarak bayat bir ezgiye dönüşür. O, artık o kadar güzel görünmez. Adorno, kitle

kültürünün uyarlama hakkını buradan almış olduğunu söyler (Adorno 2003d: 255;

2005: 231).

101

Öte yandan, Adorno, ütopyanın yok olduğunu, çünkü onun gerçekleştiğini ifade

etmektedir. Teknoloji eliyle tahrip edilen toplumsal doğa ile teknolojik standartlaşma

eliyle düzenlenen artık doğa olmaktan çıkmış toplumsal ve fiziksel mekan yani ütopya

şimdi göz önünde durmaktadır. Her yer aynı seviyededir ve hiçbir özgünlük yoktur

(Soykan 1991: 62). Adorno’ya göre özgünlükle dile getirilen de heterojen olanı bir çatı

altında toplamaktır. Ütopyanın gerçekleştiği yerde, onu içinde taşıyan sanatlar da batar.

Sanatların yolundan sapması ise onların bir yanlış batışıdır. Onun onsuz olunmaz

görüntü-karakteri, ekonomik ve politik gerçekliğin bir üstün gücü yüzünden rezalet

olur. Bu gerçeklik estetik görünüşü ide olarak alaya dönüştürür: “Estetik icra, bir abra

kadabra sistemince spor haline getirilir” (Adorno’dan aktaran Soykan 1991: 64).

II.3.2. Sanatın İtirazı ve Estetik Deneyim

Adorno’ya göre, yeni olan, subjektif bir kategori değildir, aksine heteronom olandan

ayrılmış kendisi için kendinden başka türlü olmayan şeyi zorla elde etmektir. Yeninin

üzerinde kendisini gerçekleştirmek için yeniye ihtiyaç duyan eskinin gücü ısrarlıdır.

Dolayımsız sanatsal pratik, özellikle yeniyi gerçekleştirerek kendini ortaya koyuşuyla

birlikte şüpheli kalır; dolayımsız sanatsal pratikteki bu eskiyi korumanın kendi özgül

ayrımını inkar eder. Bununla birlikte, estetik refleksiyon, eski ve yeninin bir arada

olmasına karşı kayıtsız değildir (Adorno 1970: 40). Adorno sanatın otonomisini

kurduğunu iddia etmesine rağmen, daima, aslında teorik ilgilere sahiptir. Bu yolla

estetik tamamen heteronomiye hizmet eder. Evrensel gizemleştirme anlayışıyla

başlayan ve sanat ile gerçekliğin birbirine taban tabana zıt olduğu dogması vasıtasıyla

genişleyen argümantasyon biçimi sanatı eleştirel teorinin ilgilerinin bir temsili

konumuna dönüştürür (Bubner 1997: 172). Bununla birlikte Adorno’ya göre, estetik

deneyimin önemi, estetik yaşam deneyiminin gizli bir materyalist anlayışla özneye

oranla nesnenin önceliğini kabul etmiş bulunmasından kaynaklanmaktadır (Jay 2001:

99).

Sanatın tarihsel ortaya çıkışını, ontolojik olarak, bir takım yüksek ilkeler altına koyma

girişimleri de, kaçınılmaz biçimde, bir ayrıntı yığını içinde kaybolacaktır. Teorik olarak

102

konuyla ilgili elde edilebilecek biricik kavrayış, sanatlar diye adlandırılan şeyin

çoğulluğu yüzünden, bütün sanatları bir araya getirebilecek bir tümel sanat kavramının

bile mevcut görünmediği yolunda bir kavrayıştır. Sanatın tanımı, aslında, sanatın bir

zamanlar ne olduğuna bağlıdır; ancak tanım, aynı zamanda onun ne olmakta olduğunu

ve gelecekte ne olabileceğini de hesaba katması gerekir (Adorno 1996: 41; 1970: 11).

Öte yandan, sanat kavramı, tarihsel olarak değişen bir uğraklar kümesi olduğundan

tanımlanmaya gelmez. Sanatın doğası, sağlam bir dayanak bulmak için kökenine gitmek

suretiyle de araştırılamaz. Kökene dair tarihsel olayları elde etmek zor olduğundan bu

sorun çözülemez (Adorno 1996: 40-41; 1970: 11). Adorno’ya göre, sanat, ancak kendini

dinden ve dinin kurtarıcı hakikatlerinden ayırdığında gelişebilmiştir. Ancak, bir kere

laikleşince, sanat, başka bir alternatif olmadığı için, mevcut dünyaya, özerk sanatın

silkip atmak istediği ayak bağlarını pekiştiren bir teselli türü sunmaya mahkum edildi

(Adorno 1996: 40; 1970: 10). Soykan’a göre, sanat türlerinin birbiriyle bağıntıları, hem

onların karşısında kendini oluşturmuş olan sanat hem de içkin olarak sahip oldukları

nesnel gerçeklik dolayısıyladır (Soykan 1991: 68).

II.3.2.1. Sanat Eseri ve Estetik Deneyim

Sanat eseri ile canlılık arasındaki bağa değinen Adorno, önceden kestirilemeyen şeyin

sadece etki olmadığını, aksine onun nesnel yanı da olduğunu ifade eder. Bu, yeni

niteliğe aktarılmıştır. Çünkü, sadece canlılık olarak uygun olan sanat eserinin deneyimi

gören ve görülenin ilişkisi üzerine estetik algılama ilkesi olarak psikolojik Kathexis

üzerine bir şeyden daha fazlasını söyler (Adorno 1970: 262). Adorno için canlılık,

nesnenin estetik deneyimidir.

Öte yandan, sanat eseri bağdaşmaz, özdeş olmayan, birbirine değen Moment’i sentezler;

o, özdeşin ve süreçsel özdeş olmanın özdeşliğinin hakiki araştırmasıdır; ancak bütün

için sihirli formül değildir (Adorno 1970: 263). Sanat eserlerinde kinist olan, sanat

eserini bir araya getirmek için çaba sarf eden antagonistik monmentin “sürtünme

sesi”dir. Adorno’ya göre, hem sürecin sonucu hem de sürecin kendi duraklama anındaki

103

(Stillstand) şey sanat eseridir. “Dünya ilkesi olarak en yüksek (aşamada) rasyonel

metafiziği ilan eden sanat eseri, monad’dır: güç merkezi ve şey birbirindedir (in eins)”

(Adorno 1970: 268). Sanat eserleri29 birbirlerine karşı kapalı ve kördür; onlar dışarıya

kapalılıklarında anlam taşırlar ve kendilerini takdim ederler. Adorno’ya göre, tarihsel

moment sanat eserlerinin tutucu olmasıdır; otantiklik zamanının tarihsel maddi içeriğine

çekincesiz olmak ve böylece “küstahça olmayan” bir varolma için yanıt vermektir

(Adorno1970: 272). Güçlük, sanatın ilerlemesi üzerine genel yargı veren, sanat tarihinin

yapısında vardır. Bu ise, varolan bir toplumsal baskı altında kesintiye uğrayan dizileri

biçimlendiren bir homojen olmama durumudur. Bununla birlikte, kesintisiz sanatsal

gelişme, bugüne kadar, göreli olarak sabit sosyal koşullara ihtiyaç duymuştur (Adorno

1970: 310).

Bernstein, Estetik Teori’nin projesini anlamamızın tek yolunun, onun spekülatif

diyalektik kavrayışının Hegel’in kavrayışından hangi yönlerden ayrıldığını ortaya

koymak olduğunun altını çizer.

“Hegel’in spekülatif felsefesi, ayrılma/bölünme deneyimi (Erfahrung), tikel ve tümelin, kesinlik ile doğruluğun birbirinden kopması deneyimi –sözgelimi, Tanrı’yı tümel olarak gören, dolayısıyla Tanrı’nın bu tümellik niteliğiyle kendi gerçek özünü temsil ettiğini düşünen mutsuz bilincin deneyimi- üzerine düşünür. (Hegel: Fen:54-6) Hegel’in fenomenolojisi burada mutsuz bilincin deneyiminin adım adım açığa çıkışının izini sürer, mutsuz bilinç kendine ilişkin hakikat olarak gördüğü zamansız, değişmez Öteki’ni, ondan ayrılığını ve onunla birlikteliğini anlamaya, açımlamaya çalışırken. Bilinç ile nesne arasında değişen ilişki; bilincin, kendi Öteki’si ile özdeşlik ve farklılığını dile getirmeye çalışmasının bir sonucu olarak, kendisinin ve kendi nesnesinin ne olduğunu yeniden tanımlama tarzı… Hegel’in deneyim (Erfahrung) kavramıyla anladığı kabaca budur. Bu deneyim olabilmektir, çünkü (i) bilinç ile nesne arasında içsel, yönelimsel [intentional] bir ilişki vardır; (ii) “nesne”, her ne ise, özbilinç açısından elzem olarak yorumlanmakta ya da öyle yaşanmaktadır ve (iii) bilincin kendi öteki’sini tanıyışı her zaman eşzamanlı olarak bir yanlış tanımadır. Bu yüzden, mutsuz bilinç söz konusu olduğunda, “onun [mutsuz bilincin] bilmediği şudur: Temel olarak bir birey biçiminde (yani, İsa olarak) bildiği bu kendi nesnesi –Değişmez Olan- kendi benliğidir, bilincin bireyliğinin ta kendisidir.” (Fen.131) Dolayısıyla, mutsuz bilincin, tümel ve değişmez olanı, kendi tikel maddi yaşamını ona feda ederek olumlama girişimi, zorunlu olarak kendi kendini baltalamadır. Bilincin, kendine yönelik bedensel aşağılamanın neden olduğu acı aracılığıyla yaşadığı çileci ve mazoşist haz, bedensel varoluşu dikkatin odağında tutmakla kalmaz; böyle bir

29 “Sanat eserleri, bizim doğaya karşı tutunduğumuz estetik tavrı benimseyerek ve onu, maddi işgücünden feyz alarak, üretime yönelik bir işgücüne dönüştürerek, kendilerini iktidardan bağımsız kılarlar. Tıpkı insanların, hem baskıya maruz kalan, hem de uzlaşım sağlamış dilleri gibi, sanat, doğanın dilinde insanlar için geçişsiz, nüfuz edilemez hale geleni diriltmeye çalışır” (Adorno’dan alıntılayan Huhn 2003: 265).

104

vazgeçme, sonunda, tinsel aşkınlık arayışının bütünleyici bir parçası olarak tensel doyumun ortadan kaldırılamazlığını açığa vurur. (Değişmez) tümel ile (değişebilir) tikelin iç içe geçişine ilişkin bu aydınlanmanın adım adım varlık kazanması, Hegelci deneyimdir” (Bernstein2003: 204).

Öte yandan, Bernstein, Hegel’in spekülatif söyleminin temel aracı olan deneyimin en

eksiksiz nesnelliğine, deneyimlere bellekte uygun bir anlatısal düzen verdiğinde

ulaştığını belirtir. Bernstein’a göre, Adorno, bunun Proust’un “yöntemi” olduğunu

söylüyor. “Böyle bir nesnelliğin ölçüsü, yinelenen sınamalar yoluyla açıklamaların

doğrulanması değil; daha çok, umut ve düş kırıklığı yoluyla ulaşılan bireysel insani

deneyimdir. Bu deneyim, anımsama sürecinde, onaylama ya da yadsıma yoluyla

gözlemlerini belirgin kılar” (Adorno’dan aktaran Bernstein 2003: 205). Öte yandan

Huhn’a göre, Adorno sanatsal güzelliğin, doğal güzelliğin elde edemeyeceği bir

nesnellik elde ettiğini kast etmektedir. Adorno, temelde, bütünsel bir öznelliğe

indirgenme aracılığıyla elde edilecek bir nesnellikte ısrar ederek, Hegel’in bütünüyle

öznelleşmiş bir sanatsal güzellik uğruna doğal güzelliği yok etme çabasına karşı

çıkmaktadır. Adorno’ya göre, olanaklı her tür nesnellik pahasına evrensel öznellik

arayan Kantçı eleştiri anlık da olsa evrensel bir nesnelliğin kurulmasıyla

tamamlanmıştır. Huhn, Adorno’nun Estetik Kuramı’nda bizi sıkça nesneye, sanat

eserine dönmeye çağırmasını bu bilginin ışığında anlamanın mümkün olduğunu iddia

eder (Huhn 2003: 266).

Bernstein’a göre, deneyimin tükenmesi iki temel özelliği gerektirmektedir. İlki,

potansiyel olarak tek tek yaşamları oluşturan tümellerin artık içkin olarak o yaşamları

oluşturamamasıdır; bunun bir sonucu olarak, bireysel yaşamlarda örnek bir umut ve düş

kırıklığı süreci kendini göstermez. En yüce değerler bizim için kendilerini

değersizleştirmişlerdir. İkincisi, bir doğruluk ya da tümellik iddiasıyla karşılaşıldığında,

bu iddianın nesnelliğinin ilke olarak bireysel deneyimden bağımsız görülmesidir.

Deneyime ilişkin iddialar da, deney ve kanıtın kişisellikten yoksun ve yinelenebilir

süreçlerine indirgenmektedir (Bernstein 2003: 206). Deneyim estetikle randevulaşır:

deneyim, sanat eserinde karışmış tutarsız olanı, tekil eserdeki yetersiz olanı çekmek

için, tutarlılık ve bilinci yükseltir. Bu görünüş altında “Düsünceler”in idealist olmayan

estetiği harekete geçer (Adorno 1970: 393). Estetik deneyim ayrı eserlerde kristalize

olur. Bununla beraber o ayırmak için değildir; deneyimleyen bilinçlerin sürekliliğinden

105

bağımsız değildir (Adorno 1970:400). Öte yandan, doğanın estetik deneyimi çağdaş bir

sanat eserinde duyumsanabilir. Her ikisi, rasyonalite ve söylemi özdeşleştirmeyi boşa

çıkarır. Modern versiyondaki rasyonalite onlar üzerine kural koymak için özdeşleştirme

süreci yoluyla bütün şeyleri ele geçirmeyi varsayar. Fakat sanat eserleri, doğal güzellik

gibi, varlığın vaadinin rasyonel olduğunu iddia eder -her ikisi de rasyonel söylemden

kurtulma yeteneğine sahip olsa bile (Paetzold 1997: 220).

Adorno Kant’ın tümel-tikel ayrılığı hakkındaki değerlendirmeye katılır. Bernstein,

Kant’ın, zihinsel olanın duyumsal olandan, ahlâksal iyiliklerin ahlâki olmayan

iyiliklerden ayrılığı sorununu bir ayrılık/bölünme olarak, dolayısıyla ahlaksal eylemin

anlaşılabilirliğini doğrudan etkileyen bir şey olarak algıladığını iddia eder. Bernstein’a

göre, Adorno, birçok kez Kant’ın düşünülür bir dünya kurgusunu harekete geçiren şeyi,

“umutsuzluğun düşünülemezliği” olarak ifade etmiştir.

“Dar, tümelci bir yorumla, ahlâksal mücadele ve ahlâksal başarı, insan mutluluğunun başarılmasından bütünüyle bağımsız olsaydı; imdi, olayların doğal akışının, bu yaşamda kötülüğün üstün gelmesini sağlayacak bir nitelik gösterdiğine ve iyilikle kötülüğü ayrım gözetmeksizin yutan geniş bir mezarın nihai son olduğuna inanmak için çok önemli nedenler bulunsaydı; bu, çaresiz ve koşulsuz bir umutsuzluğa yol açardı” (Bernstein 2003: 214).

Kant’ın Tanrının varlığını ve ruhun ölümsüzlüğünü, en yüksek iyi idesini olanaklı kılan

rasyonel “araçlar” olarak koyutlamasının nedeni budur. Bernstein’a göre, buradaki

temel nokta, ahlâksal değer ile insan mutluluğu arasında bulunan bağlantısızlıktır.

Düşünülür bir dünya koyutlama zorunluluğu, Bernstein’a göre, empirik varoluşun

kendisi, anlama yetisinin, onun içerdiğini tasarladığından daha fazlasını içerdiğinden,

empirik varoluşla ilgili olarak zihnin onayladığı bütünlük iddiasını ortadan kaldırır.

Adorno ise, Kant’ın koyutlamasının açıklarını ortaya koymaktadır. Buna göre, bu,

duyumsal olan ile düşünülür olanın ötedeki bir aşkınlık içinde bağdaşmasını zorunlu

kılan şeyin anlama yetisinin kendi mantığı, özdeşlik düşüncesi olduğunu göstererek,

duyumsal olan ile düşünülür olan arasında a priori bir bağlantısızlık varsayan bir

saflıktır. Öyleyse, sorun, Kant’ın ifade ettiği gibi, anlama yetisine teolojik bir eklenti

yapma sorununun aksine, anlama yetisinin olanaklı deneyim alanına ait şeyler

üzerindeki egemenlik iddiasını ortadan kaldırma sorunudur (Bernstein 2003: 217-8).

106

Öte yandan, sanat eserleri deneyim sağlayan duyumsal tikeller olduğundan, nesnel

gerçekler olarak görünürler. Empirik yaşamın üretime dönük amaçlarından

uzaklaştıkları için de, deneyim vaatlerini gerçekleştirme güçlerinden yoksundurlar.

Çünkü vaatleri içkinlik bağlamını aşmaktadır; bu nedenle sanat eserleri metafizik bir

yapıya sahiptirler. Böylece sanat yapıtları tikelliğin rasyonellikten, yani tikelin tümelden

ayrılığı deneyimi sunarlar. Sanat yapıları, kategorisel ayrılık deneyimini sunmakla da

felsefi düşünceyi ortaya çıkartırlar. Bernstein bu felsefi düşüncenin, Hegel’deki,

anlamıyla spekülatif olduğunu belirtir. Buradaki iddialardan da anlaşılacağı üzere,

Bernstein, Adorno’nun felsefesinin spekülatif bir özellik taşıdığını dile getirir. Ona

göre, Adorno’nun araştırdığı temel ayrılık, gündelik yaşamdan değil, gündelik yaşamın

düşünsel biçimlerinden alınır; bu ayrılık da sanat ve felsefe arasındaki ayrılıktır. Bu

bağlamda, sanatın deneyim yokluğunu bir deneyime dönüştürme yetisi, felsefi

rasyonelliğin dile getirdiği egemen tümele karşı onun duyumsal tikellik adına

kategorisel iddiasını güvence altına almaktadır. Estetik Teori, Bernstein’ın iddiasıyla,

sanatın felsefeyle özdeş-olmamasından yararlanan ve bu bağımlılık ilişkisini kabul eden

felsefedir ve felsefenin, yani özbilincin kendini tanımasını modernist sanatın mutlak

ötekiliğinde sınar (Bernstein 2003: 224). Felsefe ile sanat arasındaki bu kurgusal ilişki,

empirik yaşamda tümel ile tikel arasındaki bir ayrılığı dile getirir.

Adorno’nun Kant’ın düşünülür dünyaya ilişkin kavrayışını ele alışı, tümel ile tikelin

spekülatif özdeşliğini ve farklılığını meydana çıkarmanın amacının dünyaya ilişkin

ahlâksal bir imgeye ulaşmak olduğu görüşünü ifade eder. Bu imgenin kendisi de, etik

tutumun rasyonelliğinin gerçeklik koşullarını sağlar. Bu da, estetik deneyimin

kendisinin, maddeci anlamda, dünyaya ilişkin, Kant’ın ahlak ilahiyatının gereklerini

yerine getiren ahlaksal imgeyi sağlayacak olduğunu söylemektir. Bernstein, devamla,

estetik deneyimle ilgili olarak şunları söyler:

“Bir şeyi yaşantılamak, konuşma dilindeki kullanıma uygun olarak, bir ‘deneyim’ yaşamış olmak demektir. Bir deneyim yaşamak, bir şeyden geçmek, bir şeye katlanmak ve bunu, onun aracılığıyla değişecek tarzda yapmak demektir. Yaşantılanan, kişinin öngörmediği ya da kestirmediği bir şeydir, beklentilere rağmen meydana gelen bir şeydir. Daha önce yaşanmamış bir şeyle beklenmedik biçimde karşılaşma, deneyimlere ‘maruz kalma’yı getirdiğinden, ‘deneyim’ edilgenlik, hatta denetimi yitirme fikirlerini çağrıştırır. Deneyim, ‘acı çekme’

107

yoluyla öğrendiğimiz alandır” (Bernstein 2003: 225).

Öte yandan, deneyim, her zaman bireylerin yaşantıladıkları şey karşısında hazır

olmalarına bağlıdır ve deneyimin bir sonucu olan dönüşüm, birey ile nesne ya da olay

arasındaki bir ilişki olarak kalır. Bernstein deneyimin, ilişkili olduğu somut olaylara

bağlı olduğunu, bu nedenle onun dile getirilmesi anlatıya dayalı bir anımsama ile

gerçekleştirilmesi gerektiğini belirtir. Ayrıca, bir deneyim geçirmek, bireyin

dönüşümünün yanında bilinç için yeni bir nesne alanının ortaya çıkışı demektir.

Bununla birlikte, deneyimsiz bir yaşam imgesi sonuç olarak tarihsiz bir yaşam

imgesinden ibarettir. Bu yüzden, deneyim olmaksızın tarihsel yaşam da olamaz.

Tarihsel olan şey deneyim yoluyla dile getirilmiş yaşamlardır.

Estetik deneyimde, metafizik, aşkınlığa ve ötekiliğe ilişkin bir deneyimin eğiliminde

olduğunu belirten Bernstein, bu deneyimin, bir ayrılık deneyimi olduğunu ifade eder.

Bunu, yapıtta görünen bir görünüş olduğundan, yapıtın kendisinin yönelimsel

nesnesinden ayrı oluşumuz deneyimi olarak dile getirebiliriz. Sadece, yönelimsel

nesneye benzemeyen şey kendini gösterdiği için, yapıtın yönelimsel nesnesinin kendisi,

görünmeme yoluyla görünür.30 Bu ise, bir sanat yapıtının aurasını yaşantılamak,

deneyim olanağını en güçlü anlamıyla yaşantılamak demektir (Bernstein 2003: 230-1).

Bu olanağı yaşantılamak da, daha önce söylendiği üzere, dünyaya ilişkin bir ahlâksal

imgeye sahip olmak demektir.

II.3.3. Sanatın Hakikati ve İktidarın Sanatsal Dönüşümü

Sanatsal olarak en büyük şiirlerde ve resimlerde estetik sınırları aşan, biçimin özerkliği

içinde erimeyen bir konu öğesi bulunduğunu belirten Adorno, bir estetik teorisinin ne

kadar derin ve önemliyse, on dokuzuncu yüzyılın büyük romanları türünden sanat

yapıtlarının da o teori içinde anlamlandırılmasının o kadar zorlaşmakta olduğunu söyler

(Adorno 2005: 230). Adorno Hegel’in, Kant’a karşı polemiğinde bunu kendisi için bir

30 Bu bağlamda, Adorno için bir doğal güzellik teorisinin bir sanatsal güzellik teorisiyle mutabık olması gerektiğini vurgulamak gerekir. Sanat teorisi ve doğal güzellik teorisi bağlantılıdırlar. Doğal güzelliğin uyandırdığı imgeler açık bir şekilde modern sanat eserlerinin temin ettiği imgelerle doludur (Paetzold 1997: 220).

108

avantaja çevirmiş olduğunu iddia eder. Bu bağlamda, Adorno sanatın kesin ve saf

kavramının belki sadece müzik için geçerli olacağını ifade eder.

II.3.3.1. Müziksel İtiraz

Adorno’ya göre, sanat türlerinin içerik bakımından asıl ayrımı, en açık biçimde müzikte

görülmektedir. Müzik öteki sanat türleriyle kurduğu içeriksel ve biçimsel bağıntılar

bakımından ayrıcalıklı bir yere sahiptir. O, diğer sanat türlerinden farklı olarak onlarla,

onlar üzerinde egemenlik kuracak bir şekilde bir ilişki kurmaz. Bu da ona özel bir

konum sağlar. İşte bundan dolayı, Adorno müziğe özel bir yer ayırır. Bu özel yerinden

ötürü müzik, egemen olmaz ve öteki sanatlar kendi özerkliklerini yitirmezler (Soykan

1991: 69).

Adorno, bu bağlamda caz müziğini eleştirir. Çünkü caz, müziği müzik olmaktan

uzaklaştırır ve insanın yabancılaşmasını arttırır. Caz, daha çok müziksel kaliteyi

bayağılaştırır ve kültür endüstrisine hizmet eder. Adorno’ya göre, sanat, kendisi her

uyarlamanın bir parçası olarak ortaya çıkar, ki bu, onun kendi ilkesiyle çelişir. Oradan

Caz’ın hareket ettiği kimi tuhaf eğilimler üzerine ışık düşürecektir. Adorno, müziğin

varlıklıları, maddi durumu iyi olanları inceltmeyeceğini belirtir (Adorno 1977a: 136).

Aksine müzik seçkin dinleyicilere, müzikteki tinselliği hissedecek ruhlara ihtiyaç duyar.

Bu ise, sanatçı hissiyatına sahip kişilerde olabilir ancak.

Bununla birlikte, Adorno, Caz’ın özgürlüğü savunduğu iddialarını bütünüyle

reddetmektedir. Adorno’ya göre, Caz’ın temel işlevi, yabancılaşma içindeki insan ile

onun olumlamacı kültürü arasındaki mesafeyi azaltmaktır; ancak bunu völkisch

ideolojinin baskı altına alıcı anlayış ve yöntemi içinde yapmaktadır. Öte yandan, aynı

anda caz, asılsız bir biçimde, Doğa’ya dönülüyormuş duygusu veren caz, aslında

bütünüyle toplumsal bir üründür. Jay’e göre, Adorno’nun burada incelediği Caz,

çoğunlukla, Tin Pan Alley’in sulandırılmış tecimsel cazı idi; onun kadar popüler

olmayan ve zenci kültüründen kaynaklanan caz değildi. Jay için, Adorno’nın yanılgısı,

bu iki caz arasındaki farklılığı görme olanağı bulamayışından ileri gelmekteydi (Jay

109

1989: 269-70).

Adorno’ya göre, bugün müzik geleneksel zaman düzenine karşı isyan eder; bu bir yana

müziksel zamanın davranışı çeşitli çözümlere yer bırakır. Böylece, müziğin varyantsız

zamanı yerinden etme yeteneğinin olup olmadığı kuşkulu kalır (Adorno 1970: 42).

Adorno, bugün müzik felsefesinin ancak yeni müzik felsefesi olarak olanaklı

olabileceğini belirtir. Ona göre, müzikle dünya baştan sona yaratılabilir. Soykan,

dünyayı anlamsızlaştıran her şeyin, müziğin anlamsızlık çağında sergilenen şey

olduğunu belirtir. Bu şekilde dünyadaki tekdüzelik ve mekaniklik müzikte karşılığını

bulmaktadır. Bunun böyle olmasında müziğin hiçbir suçu yoktur. Müzik, dünyadan

ezici bir baskı gelmezse, dünyayı ve kendini, kendi suçu olmayan bu durumdan kurtarır.

İşte bu Adorno’nun “yeni müzik” olarak adlandırdığı şeydir (Soykan 1991: 13-4).

Soykan, yeni müziğin dünyanın tüm karanlığına ve suçuna kollarını açarak başkalarının

günahlarıyla yüzleştiğini belirtir. Öte yandan, yeni müzik, mutluluğa kendi

mutsuzluğunu bilerek ulaşır. Onun tüm güzelliği, güzellik görüntüsünden kendini

yoksun bırakmasıdır. O, işitilmez, yankısız bir yapıya sahiptir. “Yeni müzik, mekanik

müziğin her an işlediği bu son deneyim üstüne yükselir. Yeni müzik, hakiki S.O.S.

şişesidir” (Adorno 1975: 126; Soykan 1991: 14).

Bu bağlamda, müzik ile yabancılaşma arasındaki bağa değinen Oskay’a göre,

Adorno’da, müziğin, diğer sanatlarda olduğu gibi, yabancılaşma sorununu fark etmesi,

bu sorunun çözümünü kendisi için bir sorun edinmiş olduğunu göstermeyebilir.

Yabancılaşma sorunu, toplumsal olarak oluşmuş bir sorun olduğu için, müziğin içinde

değil, toplumsal bütünün içinde ele alınmalıdır. Çünkü yabancılaşma bu bütünlüğün

değiştirilmesi ile çözümlenebilir; bu iş de, müziği aşar. Bu nedenle, müziğin, kendi

yabancılaşma durumunu sona erdirmek ve onu aşabilmek için toplumsal sürecin

değiştirilmesine müzik olarak müdahale etmesi gerekmektedir (Oskay 1982: 72-5). Öte

yandan, Adorno’ya göre, yabancılaşma, sadece müzik aracılığı ile aşılabilecek bir

toplumsal durum değildir (Oskay 1982: 93).

Bununla birlikte, Adorno’da müziğin olanağının ne olduğu sorusu ile dünyanın

olanağının ne olduğu sorusu birbirlerine karşılık gelir. Ancak, her iki soruda yanıtsız

110

kalır. Çünkü böylesi olanak, bir “bilinç”in karşısında durmak zorunda olacaktı. Soykan,

müzikte nesneleşen toplumun artık müziğin hakikati olduğunu, toplumsal hakikat

olmadığını belirtir. Ancak müzik, bu kendi hakikatini topluma geri verir (Soykan1991:

76). Burada dile getirilen hakikat ile müzik arasındaki ilişki bağlamında, Nietzsche’de

de müzik hakikatin ele geçirildiği yegane alan olarak görülür.

Öte yandan Adorno, müzik ile dil arasında bir ilişki kurar. Ancak müziğin aracılık

biçimiyle yönelimsel dilin aracılık biçimi, bir karşılıklı bağımlı anlamlar sistemi olarak

değil, her tekil olayda çiğnediği anlamların bedelini kendi başına ödemeye yazgılı, bir

bağlantılar sistemine ölümcül bir dönüşüm olarak farklı yasalara göre ortaya

çıkmaktadır. Müzikle yönelimler kırılıp parçalanmakta, kendi kuvvetlerinin etkisiyle

dört bir yana dağılmakta ve Ad’ın düzenlenişinde yeniden bir araya gelmektedir

(Adorno 2003c: 323). Adorno’ya göre, teolojik bir boyuta sahip ve idesi, şekil verilmiş

tanrısal Ad olan müziğin dili, söylemesi gerekeni, eşzamanlı olarak açığa vurur ve

gizler. O, mitten arındırılmış, etkili büyüden kurtulmuş dua ve anlamları iletmeye değil,

Ad’ı adlandırmaya yönelik -her zamanki gibi başarısızlığa yazgılı- insani çabadır

(Adorno 2003c: 321).

Öte yandan, “müziğin tüm akılsallığı, onun tüm düzenleyimidir. Kurtarıcı müzik,

düzenleyimle, yitirilmiş bütünü, yitirilmiş gücü ve Beethoven’in yükümlülüğünü

yeniden ortaya koymak ister” (Adorno’dan aktaran Soykan 1991: 78).

3.3.2. Sanatın Özerkliği ve Sanatsal Direniş

Adorno, geleneksel sanatta toplumsallığın fazla olanaklı olmadığını bunun için de bütün

hakikatin yitirilmediğini belirtir. Tarihsel bir taşlaşmış hal alan bu görüntü içinde,

başkalarının yaşayan bilinçler olarak olumsuzlanmasından daha fazlası elde edilemez.

Ama bu görünüş olmadan da sanatın değeri düşer (Adorno 1970: 383). Acı, Adorno

için, özgür olmamayı pozitifliğe saptıran insani içeriktir. Gelecekteki sanatın onurunun

yeniden olumlamayı istediğini ifade eden Adorno, olumsuzlamanın devam etmesinin

kuşkulu olacağını belirtir; bu anlamda kuşku, daima keder verir (Adorno 1970: 387).

111

Adorno’ya göre, olanaklılığının sarsıntısı üzerine yükselen sanatın bunalımı, her iki

kutba aynı şekilde etki eder (affiziert). Bu ise, onun anlamı ve tarihsel içeriğiyle ifade

edilen mimetik momenttir. Her ikisi birbirlerine bağlı olur: anlam ve tinselliğin ortamı

olmaksızın ifade olmaz, mimetik moment olmaksızın da anlam olmaz. (Adorno 1970:

413). Adorno, sanat eserinin tininin nesneleşen mimetik tavır olduğunu söyler.

Adorno, hakikatle işleyen sanatın dolayımsız olmadığını belirtir; bu bakımdan sanat

içeriğinin hakikatidir. Bilgi, onun hakikatle ilişkisi aracılığıyla meydana gelir; sanatın

kendisi hakikati tanır, hakikat sanatta belirir (Adorno 1970: 419). Bununla birlikte, bir

sanat eserinin bütün momentleri ve birliği olan form yasası, onun kendi özgül niteliğine

göre organize olmalıdır. Adorno’ya göre, sanat eseri birçok çeşitliliğin birliği değildir,

aksine belirlenimleriyle aynı zamana rastlamayan bir’in ve çok’un belirlenmiş birliğidir

(Adorno 1970: 455).

Adorno, sanata yeniden toplumsal bir rol vermekle, sanatın önündeki kuşkuları -bizzat

sanatta ifadesini bulan kuşkulardır bunlar- yatıştırmaya çalışmanın hiçbir anlamı

olmadığını belirtir. Ona göre, bu tür çabalar boşunadır; ve bugün, özerk sanat, körleşme

belirtileri göstermektedir. Her zaman varolan sanatın ayırt edici bir niteliği olan

özgürlüğe kavuşma çağındaki körlük, Hegel’in kavramış olduğu gibi, sanat artık sanat

olmasa da ve olmadığı için, ağır basan bir özellik haline gelmiştir. Bugün ise sanatsal

titizlik kendisini, farklı ve çok daha güçlü türden bir naiflik ile kaynaştırmaktadır, bu

ise, sanatın amacı ve süregelen varoluş koşulları hakkındaki belirsizliktir (Adorno 1996:

40). Adorno, sanatın dışsal amaçlardan tam bağımsızlığını kazandığında kendi temelini

kaybetmemiş olup olmadığı şeklindeki soruların estetiğin tarihsel öz doğasına ait

olmadıklarını söyler.

Özerklik ilkesi kendi adına kendini kuşatan bir bütünsellik ortaya koyabilme iddiasında

bulunmakla, ister istemez dış dünyanın da bu tür bir bütünselliği olduğu şeklinde yanlış

bir izlenimi yaratır. Sanat, kendi içsel yasasına bağlı olarak gerçekliktekini reddetmekle

üstünlüğünü onaylar (sanktioniert sie deren Vormacht) (Adorno 1970: 10). Adorno

hakiki sanatın, kendi özüne meydan okuduğu ve bu bağlamda da sanatçıda ikamet eden

112

belirsizlik duygusunu yükselttiği düşüncesindedir. Sanat, değiştiği için, onun

gerçeklikten farklılığı da değişir. Sanat, değişen bir etkinlik alanına sahip olduğundan,

neyin onun içine girdiğini ve neyin onun dışında kaldığını kesin olarak tanımlamaya

çalışmamıza gerek yoktur (Adorno 1996: 41; 1970: 12). Soykan’a göre, sanat yapıtını

anlama, o hangi yetilerimize hitap ediyorsa, bu yetilerle ve bu yetilerde onu yeniden

yaratma olarak zor bir iştir (Soykan 1991: 70).

Adorno’nun yapıtı bir madalyona benzetildiğinde, onun bir yüzünün kültür endüstrisi

eleştirisi diğerinin ise sanata yaptığı vurgu olduğunu söyleyen Dellaloğlu, sanat ve

toplumu, mutlak bir sentez peşinde olmayan, özdeşlik amacını gütmeyen türden bir

diyalektiğin, negatif bir diyalektiğin iki zıt kutbuna yerleştirmenin uygun olduğunu

ifade eder. Adorno sanat ile toplumu birbirine karşıt iki konuma yerleştirir ve sanatı,

verili olana teslim olmayan, hep bir “başkası”nın düşünü kuran yanıyla görmeye çalışır.

Bunun yanında, toplum ise kendisini oluşturan parçaları kuşatan, denetleyen, belirleyen

görkemli gücünü tüm boyutlarıyla ortaya sermekten kaçınmamaktadır. Adorno sanatın

tikele (kısmi) bir özerklik sağlayabileceğini düşünmektedir. O, sanatı, insanın

umudunun yeşerdiği alan olarak görür. Bu umudun gerçekleşmesi genelin, tümelin tikel

üzerindeki egemenliğinin kırılmasını temsil etmesinde yatar. Dellaloğlu’na göre,

Adorno, sanatın, insanın “yanlış bütün”e karşı en güçlü olduğu alan olduğunu belirtir.

Sanat, salt sanat olduğu için değil, bu gücünden dolayı bu kadar önemlidir (Dellaloğlu

2003a: 28-9).

Jay ise, Adorno ve Frankfurt Okulu için gerçek sanatın, insanlığın bugünkü toplumun

ötesindeki “diğer” topluma duyduğu özlemin varlığını koruyabileceği son sığınak

olduğunu belirtir (Jay 1989: 259).

Öte yandan, kapitalizmin gelişmesi ve sanat yapıtlarının piyasa koşullarında diğer

metalar gibi değişime girmesiyle birlikte sanatın özerkliğinden söz edilir. Kapitalizmin

gelişmemiş olduğu toplumlarda sanatçının sanat eseri üretebilmesi bazı kesimlerin

ekonomik desteğine bağlı olarak gerçekleşir. Kapitalist toplumda ise bu bağımlılık

ilişkisi piyasa dolayımıyla gerçekleştiğinden sanatın ve sanatçının özerkliğinden söz

etmek mümkündür. Adorno sanatın özerkliğinin ve toplumsallığının vazgeçilmez iki

113

özelliği olduğunu vurgular. Bunlar birbirlerine karşıt gibi görünmelerine karşın, zorunlu

olarak birlikte varolurlar. Yani sanatın toplumsallığı, özerkliğine ve özerkliği de

toplumsallığına bağlıdır. Biri olmadan diğerinin de varolması söz konusu değildir

(Dellaoğlu 2003a: 29-30). Bu yüzden, Adorno, sanatın bu iki yanına aynı önemle vurgu

yapmayanlara daima karşı çıkmıştır.

Bernstein’a göre, Adorno’nun, Negatif Diyalektik’te, göstermeye çalıştığı şey, kavrama

ilişkin büyüsü bozulmuş kavrayışın, kavramla nesne arasında geçersiz bir bölünmeyi

getirdiğidir. Kavramlar kendine yeterli ve kavramı oldukları şeylerden bağımsız

olamazlar; “tıpkı” diyor Baernstein, “dilsel anlamın toplumsal ve tarihsel kullanımdan

(praksis) bağımsız olarak bütünüyle belirgin (dolayısıyla saydam bir temsil aracı)

kılınamayacağı gibi” (Bernstein. 2003: 203). Adorno, Estetik Teori’de, büyüsü

bozulmuş tikelin bakış açısından tümelin tikelden ayrılması konusunu işler. Adorno’nun

burada üzerinde durduğu şey sanat eserleridir; çünkü sanat yapıtları, ilk bakışta, dikkati

çeken, bir başka deyişle anlam (Sinn) ve töz (Gehalt) aktaran tikellerdir; sanat

eserlerinin, tek bir kavram ya da kurama sığdırılmaları mümkün değildir. (Bernstein

2003: 203).

Adorno’da kavramlar, ilişkin oldukları nesnelere bağlı oldukları için, akla dayanan

kavramın bakış açısından, bütün anlam ve bütün önem nesnesinden gelir. Bu nedenle,

Bernstein’a göre, tikel “sezgiler” kavramların altında yer almakta ve olaylar kuramların

doğruluğuna ilişkin kanıtlar sağlamaktadırlar. Öte yandan piyasa, kullanım değerlerini

değişim değerleri çerçevesinde değerlendirir ve eylemlere ilişkin ilkeler de ancak

tümelci yordamsal bir biçimcilik aracılığıyla geçerli hale gelirler. Bu bağlamda her

kavramsallaştırmada, her bilme ediminde, biliş ile rasyonellik bütünüyle tümelin

yanında yer alır; çünkü tikel, özdeşleşmeden kaçındığı için önemli bir parçadan yoksun

kalır. Bununla birlikte, anlamın özdeşleştirici düşünce bakımından oluşturulduğu iddiası

şüpheli görünmektedir. Bu yüzden tümeli de tikeli de hesaba katmak gerekir. Tümel ile

tikel arasındaki bağ sanat eserinde kurularak aralarındaki karşıtlık aşılmaya çalışılır.

Adorno’ya göre tikel ile tümel arasındaki bu ayrılık tarihsel ve olumsaldır. Çünkü,

mevcut toplumun sahip olduğu tümellik, toplumdaki bireysel, sınıfsal ve ulusal

çatışmalar aracılığıyla varlığını sürdürdüğü gerçeğini gizlemektedir. Barış içinde bir

114

görünüm arz eden bütün, çatışmalardan meydana gelen bir bütündür ve bu nedenle

kendi tümelliğini sağlamak için bireyleri kullanır ve onları feda eder. Bu açıdan

bakıldığında, bütün çelişkili ya da yanlış olabilir. Ancak, içkinlik bağlamını oluşturan

da bu yanlışlıktır (Bernstein 2003: 212-3). Alford, bu noktada, Adorno ve Frankfurt

Okulu’na göre sanatın, hem bilimin hem de felsefenin içine düştüğü Aydınlanma’nın

diyalektiğinden kaçınan bir bilme yolu olduğunu söyler. Sanatın Adorno’da kavramsal

olmadığına vurgu yapan Alford, görsel sanatın ikonik olduğunu ve bu yüzden özdeşlik

düşüncesinin bir kipi olmadığını belirtir. Adorno için sanat, tikeli evrensele göre

sınıflandırmak yerine, tikeldeki evrenseli temsil eder (Alford 2004: 141).

Adorno, estetik görünüşün mantıksal, epistemik ve nedensel kipliklerle ilgili gelişkin

anlama çabalarımıza ters düştüğünü belirtir. Adorno’ya göre, geçici yaşam dışında bir

köken olmadığından, metafiziğin maddeci yeniden yorumunda bir zamanlar tümel ve

zamandışı olana uygun görülen saygınlık şimdi olumsal olana, yoksun tikele

aktarılıyorsa, bu şaşırtıcı olarak karşılanmamalıdır (Bernstein 2003: 219). Öte yandan,

sanat yapıtları, tikellerin tümel benzerliğinin ortadan kaldırıldığı bir dünya fikriyle

örülmüş bir mutluluk vaadi sergilerken, ruhun ölümsüzlüğü fikri de, bu yolla, duyumsal

olan ile ruhsal olanın ayrılmaz bir biçimde iç içe geçtiği farklı bir bedene bürünme

düzeni umudu haline gelir (Bernstein 2003: 222).

Bernstein, sanatın toplumsal yeniden üretimin maddi süreçlerinden soyutlama yaparak

iş gördüğü için, sanat yapıtlarının araçsal bir amacı olmadığını belirtir. Bu bağlamda

sanatın ülküselleştirildiği suçlamasına hiçbir zaman tam olarak karşı çıkılamaz. Ancak,

yapıtların nesnelliğinin ya da özneler arası geçerliliğinin kendisi araçsal rasyonelliğin

varsaydığı koşula bağlı amaçların kötü sonsuzluğunun parantez içine alınmasını

gerektirir. Sonuç olarak, sanatın vaadi kırılgan ve belirsizdir. Bu, Bernstein’a göre,

Adorno’nun tekelci maddeciliğinin doğrudan sonuçları olarak yorumlanmalıdır

(Bernstein 2003: 224). Öte yandan, sanat yapıtları gerçekten daha fazlasını vaat etmesi

onların tikel yerine tümel olması anlamına gelir. Bu da, aşkınlık iddialarının eleştirel ya

da düşünsel değil, aşkın olması demektir.

Bu bağlamda, Lohman’a göre, hakikat ya da hakikate yaklaşım olarak değil, hakikatin

115

“bir özeti” olarak sanat, daha yüksek düzeyde bir hakikat sağlamaktadır (Lohman 1999:

92-3). Hakiki sanat eseri oluşturulmuş uydurmanın acizliğidir; şimdi paradoksal bir

biçimde onun ifadesi Görünüş (Schein) olarak kalır (Hammer 2000: 94). Adorno’ya

göre, estetik hakikat bu aşkın yanılsama boyutunu içerir; ki bu yanılsama boyutu içinde

yanılsama kendini aşar.

Bernstein, sanatın mutluluk vaadinin, mutluluk ile erdemin uzlaştırılabileceği

değiştirilmiş bir dünyaya ilişkin bir vaat olduğunu belirtir. Ancak, bu vaat ve onun

rehberliği olmaksızın, etik tutum ya kinizme, umutsuzluğa, ya da kötülüğe dönüşecektir;

kötülük ise, elbette, umutsuzluğun bir eseridir (Bernstein 2003: 231).

Adorno kendi düşüncesinin delilik olarak algılanmasına karşı deliliğin, insanların

sarsıldığı biçimiyle hakikat olduğunu, çünkü hakikat dışılığın ortasında insanların

hakikatin kendini göstermesine izin vermeyeceklerini söyler. Adorno devamla şöyle

der:

“Sanat en yüksek doruklarında bile görünüştür; ama sanatın görünüşü, onun karşı konulmaz parçası, sanata görünüş olmayan tarafından verilir. Sanatın, özellikle nihilist diye yerilen sanatın, kesin yargılardan kaçınarak söylediği, her şeyin yalnızca hiçbir şey olmadığıdır. Öyle olsa, olan, soluk, renksiz, ilgisiz olurdu. İnsanlar ve şeyler üzerine düşen hiçbir ışık yoktur ki, aşkınlığı yansıtmasın. Değişimin benzer dünyasına dirençten silinemeyecek olan yön, dünyanın renklerinin solmasını istemeyen gözün direncidir. Görünüş, görünüş olmayanın vaadidir” (Adorno 1966: 396-7; Bernstein 2003: 231).

Öte yandan, sanatın, pratik iktidar alanı ile hesaplaşma yetisi, ona toplumun pratik

alanda yitirdiği erdemi ansızın geri vermez. Aslında, sanatın erdemlilik ile alış-verişi

yoktur; onun yapabildiği, iktidarı elde ettiği anda kendi gerçekliğini geçersiz kılmaktır.

Zeytinoğlu, sanatın, bu yolla, boş vaatler üzerine kurulmuş iktidar alanının tüm

yalanlarından arınabileceğini ve kendisini yalan söyleme suçunun dışına atabileceğini,

ancak bu kez de iktidarı iade ettiği anda, şiddetle karşı çıktığı “şey” ile derin bir “suç

ortaklığı”na yönelmekten geri duramayacağını belirtir. Buna göre, sanat, hem karşı

çıktığı şey ile derin bir uzlaşma durumu yaratarak, hem de o uzlaşmayı bir yanılsamaya

uğratarak toplumda bir gerçekliğe sahip olur. Öte yandan metalaşmış bir dünya,

alternatif bir ideoloji bağlamında sadece bir yanılsama olarak onaylanabiliyorsa, sanatın

116

buradaki işlevi, toplumsal pratikteki yanılsamayı da bir yanılsama içine sokmaktan

ibarettir. Bu bağlamda Adorno’da sanat, üretim biçimi açısından, toplumun tüm işleyiş

koşullarına bağımlı olsa da, tikele yönelik tavrıyla ondan ayrılmaktadır. O, artık bir

metadır ve meta dünyasının denetim alanından kendini kurtarması olanaksızdır. Ancak

yapısal olarak içinde taşıdığı yanılsama yaratma yetisi aracılığıyla, meta alanını

yanılsamaya uğratabilir. Meta alanını yanılsamaya uğratmış olan sanatın, bu şekilde

kendi “meta olma durumu”nu da yanılsamaya uğratmış olacağına dikkati çeken

Zeytinoğlu, tikelin özerkleşmesinin başka bir şekilde mümkün olamayacağını ifade

eder. Öte yandan, saf bir özerklik düşüncesi de özneyi idealize etmek anlamına gelir

(Zeytinoğlu 2003: 249).

Adorno, sanatı topluma karşı toplumsal protesto olarak görmektedir. Sanatçı kendi

tikelliğini ortaya koyarken bu protestosunu da açığa vurur. Buradaki tikellik de tümel

olanla birlikte olan bir tikelliktir. Bu bağlamda, sanat ve protesto, kendilerine sürekli

karşı olacak ya da kendilerini sürekli olumsuzlayan kendi işleyiş mantıklarını

birbirlerine yükleyeceklerdir. Yani sanatın ve protestonun yan yana gelebilmesi yalnızca

sanatın sanatla ve protestonun da protesto ile çarpıştığı yerde mümkündür (Zeytinoğlu

2003: 254). Öte yandan, Adorno’ya göre, felsefe ile sanat müttefiktir. Sanat, şimdiye

kadar, kavramların ortasında, onlardan kovulan mimesis’i kurtarmak istemiştir. Bu

şekilde, o, kavramı kullanır ve sonra onu aşmak ister (Adorno 1971: 354). Bu bağlamda,

Adorno’da, büyük sanat eserlerinde ve felsefe metinlerinde yaşayan yok-edilemeyenin

ışığının, yıkımlara lanet ve tövbe eden eski, ebedi ışıktan çok, geleceğin ışığı olduğu

görülür. Tinsel olan her şeyin kendi hakikatini bu ruhun içinde ışıyan ütopyanın

gücünde bulduğunu söyleyen Adorno’ya göre, insanlık ayakta kalmak için artık

ütopyayı yasaklamadığında ve sağ çıkmanın bugün bir duyarlığın ütopyasını

gerçekleştirmek demek olduğunu içinde koruduğunda, akıldaki ruhun katılığı da

eriyecektir (Adorno 2006: 80). Öte yandan, Adorno’nun estetiğe geri çekilmesi politik

bir niteliğe sahipti. Jay’e göre, ona bu niteliği kazandıran şey, kendisinin, gerçek sanatın

içinde gelecekteki siyasal ve toplumsal transformasyonu işaret eden ütopyacı bir

momentin saklı olduğuna inanmakta oluşuydu (Jay 2001: 216). Bununla birlikte,

Adorno sanatı doğanın doğrudan bir mimesis’i olarak da saymış görünmez. Sanatın

benzeri olduğu doğal güzellik, insani çabayla biçim verilen bir güzelliktir. Güzellik

117

formun bir türevi olduğu için de, sanat, aynı zamanda, organize edilmiş bir kurgu-

yapıntı olur. Sanat, toplumsal dünyanın rasyonalizasyonu ile bağlantılı bir biçimde,

öznelliğin nesnelleştirilmesidir (Jay 2001: 219).

Bu bağlamda, Adorno ve Nietzsche’nin sanat görüşlerini karşılaştıran Liastos’a göre,

sanat, Adorno için, ıstırap üzerine ihtiyatı gerçekleştirme sayesinde temel ortam olur

(Liatsos 2001: 138). Nietzsche için ise, sanat, ebedi güzelliğin mitsel boyutuna hafifçe

dokunma zorunlu niteliğine dayanan, onaylanan yaşam için en etkili ortamlardan biri

olmuştur. Sanatçının seçimi, akla uygun hale getirilmiş meşrulaştırılma duvarları

için(d)e hapsedilmiş olmanın yerine, sanatın derin düşünmesinin talebini izlemektir

(Liatsos 2001: 137).

Varolanların ve varolmayanların bir araya gelmesi sanatın ütopik figürüdür Adorno için.

O mutlak negatiflik üzerinde ısrar ettiğinde, bu, derin mutlak negatiflik olmayan başka

bir negatifliktir (Adorno 1970: 347). Ütopyanın olanaklı olan olduğunu belirten

Adorno’ya göre, ütopya, dünyanın erekselliğinin ötesindedir. Bu ise, onun özgür bir

ruha sahip olması demektir. Ancak ütopya, kendine ait olanı mevcut olandan, yani

varolan dünyadan almak zorunda olduğundan güçsüzleşir. Bu bağlamda, ütopya,

özdeşlik ile ayrımın birlikteliği olarak çelişik görünür.

Adorno, Almanya örneğinde öznenin siyasal bir özne olmaktan çıkarak sadece bir

iktidara gelme ve pay koparma peşinde koşmaya başladığını ifade eder. Oysa ona göre,

öznenin, yalnızca toplumsal gücün öznesi olduğu tasarımı yalan ve gerçekdışıdır

(Adorno 2006: 81). Bu anlamda, özne, bir iktidar olmaktan çok, iktidarı kırabilmenin,

kendi tekilliğini ortaya koyabilmenin, özgürlüğün olanağıdır. Bu da ancak sanatsal

alanda ve sanatla mümkündür.

II.4. BİR DEĞERLENDİRME

Adorno’nun temel itirazı tikel ile tümelin özdeşliği fikridir. Bu özdeşlik fikri mantıksal

bağlamda, Hegel’de bulunduğunu iddia ettiği ve Wittgenstein’a değinirken dile

118

getirdiği, kavram ile gerçekliğin örtüştüğü varsayımına dayanır. Ancak, gerçekliğin tam

olarak kavrama gelmemesi ve ona direnmesi, nesnenin onu kavramaya çalışan özneye

direnmesi demektir. Öte yandan kültür endüstrisinin hakim olduğu geç kapitalist

toplumlarda tikel olan tümele, yani birey topluma ya da devlete feda edilmektedir.

Kültür endüstrisi çağında bütün tikel olanlar, bireyler bir mal/meta olarak

görülebilmekte ve bu bağlamda birbirleri ile değiştirilebilmektedir. Bu ise özerkliğin

kaybolması ve özgürlüğün yitirilmesi demektir. Ancak, sanat bize hem özerk bir alan

sağlar hem de özgürlüğün ufku olur. Sanat aynı zamanda yitirilmiş hakikati yeniden ele

geçirebileceğimiz bir zemin sağlar bize. Adorno’ya göre, bilgi nesnesini bütünüyle

içermez; bilgi bir bütünün görüntüsünü donattığını varsaymaz. “Bu yüzden sanat

eserlerinin felsefi bir yorumunun amacı, onların kavramla özdeşliği, kavramda yitip

gitmesi (aufzuzehren) olmayacaktır” (Adorno 1975a: 25) Negatif diyalektiğin

belirlemeye giriştiği nesnel hakikat fikri, mutlaklaştırılmış kendini koruma mantığının

nesnelere olduğu kadar öznelere de dayattığı özdeşlik ihtiyacının ötesine uzanmaktadır

(Scheifelbein 1999: 79). Adorno’nun iddia ettiği gibi, Negatif Diyalektik’te yardıma

çağrılan metafizik deneyim ve Estetik Teori tarafından belirlendiği kadarıyla hakiki

estetik deneyim arasındaki bağ(lantı) yüksek sanat eserinin sanki gerçek ve bu nedenle

deneysel anlaşılırlığın ufkunun görünüşünün değişmesini istediği kadar bir benzer

tikelle bize sunulduğu iddiasında içerilir. Metafizik arzu nesnesi -adeta onun yönelimsel

nesnesi- bu nedenle bulunmayış olarak sunulur. Onun vaadi “olanaksızlığıyla vaat

edildiği kadar olanaklının deneyimi” olur; o, mevcut olmanın ve mevcut olmamanın

tarifsiz oyunu olarak (onun) kendi geri çekilmesinde görünür (Hammer 2000: 93).

Adorno kendince, başkalarının iktidarının da kendi iktidarsızlığımızın da bizi

aptallaştırmasına izin vermemek gibi imkansız olan bir görev belirler (Adorno 2003d:

63; 2005: 59). Bu bağlamda, Adorno’ya göre, hakikat olanağıyla buluşmak için

düşüncenin kendi eksikliklerini bilmesi zorunludur. Felsefi betimleme, içerisindeki

hakikat içeriğini dönüştürüp alıkoymak için, felsefi geleneği eleştiren devasa bir iş

üstlenir. Bu da düşüncenin mutluluğa erişmesi, yanlış olan her şeyin olumsuzlanmasıdır.

Olumsuzlamayı bireyler düzeyinde düşündüğümüzde her bir birey tikeldir ve bir

başkasıyla özdeş olamaz. Tikelliğin, bir bütünü temsil eden insan olarak görünmesi her

bireyin bir başkasıyla aynı olduğu anlamına gelmez. Dolayısıyla her tek olan, her birey

119

kendine ait özelliklere sahiptir. Aynılaştırma çabası, ya da daha doğru bir deyişle

özdeşleştirme çabası -ki aynı ile özdeş kavramları ayrı şeylere tekabül ederler- türün,

tümelin, toplumun birey üzerinde, tikel olan üzerinde bir hakimiyetiyle sonuçlanır. Öte

yandan tikel ile bütün arasında varolan anlam ilişkisi, bütünün tikeli yönlendirebilme

gücünün de bir göstergesidir. Bu bağlamda, özne, piyasa içinde olmasına karşın

piyasaya karşı bir bakış açısı geliştirip özgürleşebilir. Ancak, bunu yapabilse de,

varoluşu bakımından hep piyasa mantığına bağımlı kalır. Bu nedenle, egemen bir

sistemin işleyiş mantığı içinde, ona “evet” ya da “hayır” demenin pek bir farkı yoktur

(Zeytinoğlu 2003: 247).

Öte yandan, sanatın olumsuzlama olması onun toplumsallığının kökenini oluşturur.

Sanat, içinde varolduğu toplumun toplumsal antitezi olarak görünür. Sanatın

toplumsallığı, üretildiği sürecin erdeminden ya da içeriğinin toplumsal kökenlerinden

kaynaklanmaz. Sanat içinde bulunduğu topluma muhalif bir konumda olduğu için

toplumsaldır (Dellaloğlu 2003: 29). Sanatın bu konumu kazanabilmesi ancak özerk

olmasıyla mümkün olur. Adorno’ya göre, sanat, bu nedenle, topluma karşı toplumsal bir

antitezdir (Adorno 1970: 19). Sanat, toplumu kendi içinde ve kendi tarzında barındırdığı

için bu böyledir.

Adorno, umutsuzluk karşısında sorumlu bir biçimde sürdürülebilecek bir felsefenin

dünyayı yerinden eden, onu bütün çatlakları, kırışıklıkları, yara izleriyle birlikte bir gün

mesihin ışığında görüneceği gibi sefalet ve çarpıklığıyla gösteren perspektifler

oluşturmak gerektiğini belirtir (Adorno 2003d: 283; 2005: 257). Bu perspektiflere

keyfiliğe ya da cebre kaymadan, sadece nesnelerle temas kurularak ulaşılabilir.

Adorno’nun düşünceye yüklediği görev budur.

Adorno genel olarak son dönemlerinde olan-bitenin değişebileceğine yönelik umutsuz

görünse de aslında içten içe bir umudu da besler. Sanat bu umudun gerçekleşebileceği

yegane yer olarak görünür. Ancak sanatın toplumsallığı bağlamında bu umudun

toplumsal alanda da karşılık bulabileceği söylenebilir. Dolayısıyla dünyayı, her şeye

karşın, değiştirmek bir umut olarak kalsa bile mümkündür. Adorno bu umudunu şöyle

dile getiriyor:

120

Şunu belirtmeliyim ki, Avrupa’da zamanı gelmiş de olsa, burada yalnız ülke sınırlarının kaldırılmasını düşlüyor değilim. İnsanların daha çok ve özellikle aklın ruhunu31 kendilerine bu düzende meslek ve ayrıcalık edinmiş olanları, ayrıcalıklarından yollarını şaşırmaları gerekirdi. İnsanlar şunu görüp anlamalı ki, bugün insanları artık tepelerinin üstünde oluşan süreçlerin nesneleri olarak belirlemeye kalkmayan bir dünya durumu geniş ölçüde mümkündür. Bugün kendi kaderlerini birleşerek belirleyecekleri ve böylece gerçekten ilk kez özne olabilecekleri bir durum olanaklıdır. Akıldaki ruhun yansıttığı donukluk, doğanın ve yazgının boyun eğip teslim olunacak bir gücü değildir, insanların yarattığı bir durumdur. Bu, tarihsel bir sürecin son durumudur, öyle ki bu süreçte insan insanı en gözle görünmez mekanizmaların uydusu haline getiriyor. Mekanizmanın içini okumak, insanlık-dışı görüntünün insan ilişkilerini gizlediğini bilmek, karşıt bir sürecin, sağlığa kavuşmanın aşamalarıdır. Donukluğun toplumsal nedeninin bir görüntüden başka bir şey olmadığı ortaya çıkacak olursa, donukluğun kendisi de ortadan kalkabilir. Aklın ruhu artık kendi kendine katılaşıp donmadığı, tam tersine dünyanın katılaşmasına karşı direndiği anda canlı kalacaktır (Adorno 2006: 81-2).

31 Burada kastedilen terim/kavram Geist’tır.

121

III.BÖLÜM: FOUCAULT’NUN İKTİDAR ÇÖZÜMLEMESİ

Yirminci yüzyılın en önemli felsefecilerinden birisi olan Foucault, son dönemlerde

hakkında en çok yazılıp-çizilen kişilerin başında gelir. Ancak bu yazılanların çoğunda

Foucault’nun yapmak istediği ve ortaya koymaya çalıştığı şey tam anlamıyla

görülememekte, göz ardı edilmektedir. Oysa Foucault söylemek istediklerini ve

yapmaya çalıştığı şeyi yazılarında oldukça açık bir şekilde ifade etmektedir. Dikkatli bir

okuma onun niyetini ortaya koyacaktır.

Foucault, her şeyden önce, kendini değiştirmek, aynı şekilde düşünmeye devam

etmemek için yazdığını ifade eder (Foucault 2004a: 49). Buradan hareketle o, adım

adım ilerleyerek kitap yazdığını söyler. İlki ikincisinin üzerinde yol alacağı kimi

sorunları ortada bırakmakta, ikincisi, üçüncüsüne duyulan gereksinimi hazırlamaktadır.

Bu ise, çizgisel bir tarzda, süreklilik gösteren bir yönde olmamakta, aynı metinler üst

üste gelerek bir diğeriyle kesişen, çapraz çizgiler oluşturmaktadır (Foucault 2004b:

111). Foucault, kitaplarında değişimleri çözümlemeye çalıştığını belirtir. Bunu da bu

değişimlerin maddi nedenlerini bulmak için değil, etkileşim halindeki tüm faktörleri ve

insanların tüm refleksiyonlarını göstermek için yaptığını ekler (Foucault 1999a: 8).

Öte yandan, Foucault, kendi rolünün hakiki sorular sormak, insanlara, kendilerini

hissettiklerinden daha özgür olduklarını, onların bir hakikat, bir kanıt olarak kabul ettiği

tarihin belirli bir anında oluşturulmuş olan bazı temaların ve sözde kanıtların

eleştirilebileceğini, yıkılabileceğini göstermek ve kafalarındaki bir şeyi, yani bir

entelektüelin rolünü değiştirmek olduğunu söyler. Bu noktada, hedeflerinden birinin de,

bizleri kuşatan manzaranın bir parçası olan, insanların evrensel olduğunu sandığı bir çok

şeyin, belirli bazı tarihsel değişimlerin sonucu olduğunu göstermek olduğunu belirtir

(Foucault 1999a: 3-4). Bu noktada Bernauer, Foucault’nun bilinmeyenin bizi

ilgilendirmediğini varsayan ya da mevcut sorgulama çizgilerinin bilgisizliğimizi

gidermeye yettiğini kabul eden entelektüel tiranlığa karşı savaş açan bir üslubu

benimsemiş olduğunu belirtir (Bernauer 2005: 27).

122

Bununla birlikte, Foucault, hedefinin, toplumsal pratiklerin sadece yeni nesneler, yeni

kavramlar, yeni teknikler ortaya çıkarmakla kalmayıp nasıl tamamen yeni özne ve bilgi

öznesi biçimleri de doğuran bilgi (savoir) alanları meydana getirebildiklerini göstermek

olduğunu söyler. Ona göre, bilgi öznesinin kendi tarihi, öznenin nesneyle ilişkisinin,

yani hakikatin kendisinin bir tarihi vardır (Foucault 2005b: 164). Bu bağlamda

Foucault, araştırmalarının genel temasının iktidar değil, özne olduğunu belirtir.

Bernauer’a göre, Foucault’daki kendini oluşturma nosyonu, daima, tarihsel bir konumda

yürütülen bir özgürlük mücadelesi bağlamında sunulmaktadır. Bu nedenle, Foucault için

özne, üzerimizde işleyen bilgi, iktidar ve özelleştirmelere karşı bir “agonizm

(çekişme)”, bir “sürekli kışkırtma”dır (Bernauer 2005: 313). Bunun için, Foucault’nun

projesi tarihsel ve kültürel bir gerçeklik olarak modern öznenin soykütüğü yoluyla özne

felsefesinden çıkma girişimi olarak görünmektedir. Foucault, açık bir alternatif “Özne”

tanımı vermeyerek, farklı varoluş biçimleri altında farklı şekillerde yeniden biçimlenen

“Ben”i, “kendilik”i koymaktadır. Bu bağlamda Foucault bize, ben ile ilgili yazılarında

teorik bir “alet-çantası” da vermiyor görünür. Bunun yerine, yalnızca modern toplumda

insan varoluşunu keşfetmek için sayısız yol(lar) sunar (Tekelioğlu 1999a: 183-4).

Bir başka yerde Foucault, üzerinde çalıştığı üç geleneksel sorun olduğunu belirtir.

Bunlar: “1- Bilimsel bilgi aracılığıyla gerçekle, uygarlık için bu kadar önemli olan ve

hepimizin öznesi ve nesnesi olduğumuz şu “gerçek oyunlar”la ilişkilerimiz nedir? 2- Şu

garip stratejiler ve iktidar ilişkileri aracılığıyla ötekilerle olan ilişkilerimiz nedir? 3-

Gerçek, iktidar ve benlik arasındaki ilişkiler nedir?” sorularıdır (Foucault 1999a: 10).

Foucault’ya göre, bütünlüğü düşünmeyi hedefleyen felsefe, felsefenin mümkün

biçimlerinden yalnızca biri olabilir (Foucault 2004: 95). Hegel’den önce felsefenin bu

bütünlük tutkusuna sahip olmadığını söyleyen Foucault, insanların gerçek düşünme

tarzının, mantığın evrensel kategorileriyle tam olarak çözümlenemeyeceğini ileri sürer

(Foucault 1999a: 2). O, bu bağlamda, Bilginin Arkeolojisi’nin bir yöntembilim kitabı

olmadığını ve farklı alanlara aynı biçimde uygulayabileceği yöntemi bulunmadığını

belirtir (Foucault 2003: 173).

123

Dreyfus ve Rabinow’a göre, Foucault, arkeolojiden sonra, keskin bir şekilde bir söylem

teorisi geliştirme teşebbüsünden vazgeçer; ve hakikat, teori, değerler ile anlamın içinde

göründüğü sosyal kurumlar ve pratikler arasındaki ilişkiyi göstermeye olanak verecek

bir metot geliştirmek için başlama noktası olarak Nietzsche’nin soykütüğünü kullanır.

Bununla birlikte arkeolojik metot reddedilmez. Bir teknik olarak arkeoloji soykütüğüne

hizmet eder (Dreyfus-Rabinow 1986a: XIX). Bu bağlamda, Keskin’in de ifade ettiği

gibi, dikkatli bir okumayla Foucault’nun yapıtlarında, iki farklı yöntem yerine, amaç ve

kaygı bakımından sistematik bir bütünlük ve bu bütünlüğün arkasında yöntembilimsel

bir süreklilik olduğu görülebilir (Keskin 1999: 16). Altmışlı yılların sonu ve yetmişli

yılların başından itibaren Foucault’nun düşüncesinde, “soykütüğü” “arkeoloji”nin

yerine geçmekten çok, onun sınırlarını genişletmiştir (Urhan 2000: 11). Buna göre,

Foucault, 1970’lerde artık “yorumlayıcı bir iktidar, hakikat ve beden analitiği” kurmaya

çabalayan “modern bireye dair bir soykütüğü” çıkarma işine dönmüştür (Megill 1998:

350). Bununla birlikte Foucault’nun son dönemlerinde özneleşme pratikleri bağlamında

ilgi alanını oluşturan etik, Davidson’a göre, soykütüğünün ve arkeolojinin yerini almaz

ve onlara önemlerinden bir şey de kaybettirmez, fakat onların en son yöntemsel

sonuçlarını değişikliğe uğratır (Davidson 1986: 230).

Foucault, felsefe kaynağın anımsanması ya da geri dönüşü ise, yaptığı şeyin, hiçbir

durumda, felsefe olarak düşünülemeyeceğini ve düşüncenin tarihi de yarı yarıya

silinmiş biçimlere yeniden hayat vermekten ibaret ise, tarih de olamayacağını belirtir

(Foucault 1999b: 263). O, kendi yaptığı işi “düşüncenin eleştirel tarihi” olarak

adlandırır. Düşüncenin eleştirel tarihi de, hakikatin elde edilmesinin veya gizlenmesinin

tarihi değil, hakikat oyunlarının ortaya çıkışının tarihidir (Foucault 2004: 352-3).

Foucault, artan rasyonelleşme, organizasyon, modern çağlardaki toplumun

homojenleştirilmesi şeklinde görünen ve “normalleştirme” süreci olarak adlandırdığı

tabloyla ilgilenir (Hoy 1986: 131).

124

III.1. ARKEOLOJİDEN SOYKÜTÜĞÜNE

III.1.1. İfade, Arşiv, Arkeoloji ve Söylemsel Oluşum

Foucault, edebiyatın, siyasetin ve felsefe ile bilimlerin, on sekizinci yüzyılda söylemin

alanına, on dokuzuncu yüzyılda eklemlendikleri gibi eklemlenmediklerini ifade eder.

Bu alanlar, daima düşünsel kategorilerin, sınıflandırma ilkelerinin, normatif kuralların,

kurumsallaşmış tiplerin kendileridir; bunlar, aynı zamanda, çözümlenmeye değer olan

söylem olgularıdır. Onların birbirleriyle olan karmaşık ilişkileri asli, yerleşik ve

evrensel olarak bilinebilir karakterler değildir (Foucault 1999b: 35; 1972: 22).

Foucault’ya göre, bir dilbilimsel sistem, ancak bir ifadeler birliği ya da bir söylem

olguları koleksiyonu kullanmak suretiyle gerçekleştirilebilir; bir dil ise daima mümkün

ifadeler için bir sistem oluşturmaktadır. Ancak birbirinden kopuk olaylar alanı da, dile

getirilmiş olan tek tek dilbilimsel ayrımların her zaman için sonlu ve aktüel olarak

sınırlı birliğidir (Foucault 1999b: 41; 1972: 27). Foucault, bir ifadenin daima dilin de

anlamın da sonuna dek kullanamayacağı bir olay olduğunu söyler. Olay, ilkin, bir

yandan bir yazının jestine ya da bir sözün telaffuzuna bağlıdır; ikinci olarak, her olay

gibi bir tektir, ama tekrara, dönüşmeye, yeniden aktifleşmeye açıktır. Olay, onu teşvik

eden koşullara, ve onun teşvik ettiği sonuçlara değil, kendisinden önce gelen ve

kendisini izleyen ifadelere de bağlıdır (Foucault 1999b: 43; 1972: 28). Bu bağlamda,

Chartier, Foucault’nun olayı oldukça çelişik bir biçimde tanımladığını belirtir; çünkü

Foucault, rastlantının, bireylerin seçimlerinde olmadığını, tarihçilere en az rastlantısal

ve en kesin görünen tahakküm ilişkilerinin dönüşümleri içinde bulunduğunu

söylemektedir (Chartier 1998: 124).

Foucault’ya göre, söylem, belli bir düzeyde, dilbilimsel olguların ve bir başka düzeyde

polemik ve stratejik olguların düzenli bir toplamıdır. O, söylemin stratejik ve polemik

oyun olarak bu analizinin ikinci bir araştırma ekseni olduğunu düşünür (Foucault

2005b: 165). Öte yandan, Foucault, söylemi kaynağın oldukça uzak varlığına geri

götürerek onu varolma direncinin oyunu içinde incelemek gerektiğini belirtir (Foucault

1999b: 39; 1972: 25). Söylemler işaretlerden oluşmuş olmakla birlikte, daha çok, şeyleri

125

göstermek için bu işaretleri kullanırlar. Burada şeyleri dile ve söze indirgenemez kılan

da, gösterilmesi ve betimlenmesi gereken de işte bu daha çok sözcüğüdür (Foucault

1999b: 68-9; 1972: 49). Öte yandan, söylemsel ilişkiler, söylemi sınırlar ve ona bazı

biçimler empoze ederler. Bu ilişkiler, söylemin kullandığı dili ve gelişip ortaya çıktığı

koşulları değil, fakat bir pratik olarak söylemin kendisini belirginleştirirler (Foucault

1999b: 64; 1972: 46).

Nesnelerin, ifade kiplerinin, kavramların, teorik seçimlerin oluşum kurallarını her

defasında tanımlamak gerektiğini belirten Foucault, Deliliğin Tarihi’nde, teorik seçim

noktaları işaret edilmesi oldukça kolay olan, kavramsal sistemleri göreli olarak az

sayıda ve anlaşılır olan, nihayet ifade rejimi oldukça tekdüze ve monoton olan

söylemsel oluşumla ilgilendiğini belirtir. Kliniğin Doğuşu’ndaki temel araştırma

noktası, on sekizinci yüzyılın sonunda ve on dokuzuncu yüzyılın başında, doğal

söylemin ifade biçimlerinin değiştirilme şeklidir. Kelimeler ve Şeyler’deki, inceleme ise,

Genel Dilbilgisinde, Doğa Tarihinde ve Zenginliklerin Çözümlenmesinde işaret

edilebildiği kadar, kavram ağlarına ve onların birbirinin aynı ya da birbirinden farklı

oluşum kurallarına dayanıyordu (Foucault 1999b: 87; 1972: 65). Örneğin, klinik

söylemde eğer, doktor sırayla en büyük ve dolaysız soru soran, bakan göz, dokunan

parmak, işaretleri çözen organ, önceden yapılmış betimlemelerin birleşme noktası,

laboratuar teknisyeni ise, bu, bütün bir ilişkiler demetinin oyuna sokulmuş bulunması

demektir (Foucault 1999b: 73; 1972: 53).

Foucault ifade etmenin çeşitli kiplerini bir öznenin birliğine bağlamadığını ifade eder -

ki burada söz konusu olan özne sentezin empirik fonksiyonu olarak alınmış öznedir

(Foucault 1999b: 75; 1972: 54). Ona göre, mantıksal çözümlemede, ifade, önermenin

yapısı elde edildiği ve tanımlandığı zaman “kalıcı olan” şeydir; dilbilgisel çözümleme

açısından ise, o, bir cümlenin biçimini, kendisinde kabul edebildiğimiz ya da

edemediğimiz dilbilimsel elemanların serisidir (Foucault 1999b: 110; 1972: 84).

Foucault’nun ifadeyi, bize onun ne olmadığını söyleyerek, negatif olarak tanımladığı

görülür. Bu bağlamda, söylemin çekirdeğini oluşturan ifadeler ne mantığın önermeleri,

ne dilbilgisinin cümleleri, ne de sözün edimleridir (Urhan 2000: 43). Ona göre, genel,

126

nötr veya bağımsız bir ifade yoktur; aksine, daima bir serinin ya da bir bütünün üyesi

olan, başka ifadeler arasında bir rolü olan, bu ifadelere dayanan ve onlardan ayrılan bir

ifade vardır. İfade, anlamlı bütünlerin belirgin hale gelme ilkesi olmaktan uzakta, bu

bütünlerin içinde biriktikleri ve çoğaldıkları bir uzamda anlamlı birlikler oluşturan

şeydir (Foucault 1999b: 129-30; 1972: 99-100). Bununla birlikte, ifade, dilbilgisi ya da

mantık tarafından betimlenmiş birliklere eklenebilecek veya onlarla birleşebilecek olan

basit bir birlik değildir (Foucault 1999b: 140; 1972: 108). Foucault, ifadelerin

çözümlenmesinin bir cogito’ya göndermede bulunmaksızın gerçekleştiğini savunur.

İfade, gerçekte, “söylenilen”in düzeyinde kurulur, ve bununla onda gözlemlenebilen

söylenmiş şeylerin toplamını, ilişkileri, düzenleri ve dönüşümleri, anlamak gerekir.

Burada konuşan “herhangi bir kişi”dir. Her ifade belirli bir düzenin taşıyıcısıdır ve

düzenden ayrı bir durumda bulunmaz (Foucault 1999b: 184; 1972: 144).

Bu bağlamda Foucault, ifadenin eşiğinden söz eder. Ona göre, ifadenin eşiği işaretlerin

varoluşunun eşiğidir (Foucault 1999b: 111; 1972: 85). Bir işaretler serisi de ancak

kendisini ilgilendiren özel bir ilişkiye sahip olması koşuluyla, ifade olabilir (Foucault

1999b: 115; 1972: 89). Öte yandan ifadenin öznesinin apaçık bir biçimde bir ifade etme

niyeti içinde ifadenin farklı öğelerini meydana getiren özne olması gerekmektedir

(Foucault 1999b: 120). Bununla birlikte, Foucault dilin, ortaya çıktığı ve varoluşu

şekillendiği anda, ifade olduğunu, böylece de onun aşkınsal ya da antropolojik olan bir

betimlemeden doğmadığını dile getirir (Foucault 1999b: 147; 1972: 113). Buradan

söylem sorununu tekrar ele alan ve söylem ile söylemsel oluşum konularını araştırmaya

geçen Foucault’ya göre, söylem bir uyumsuzluktan bir başka uyumsuzluğa giden bir

yoldur. Söylemi çözümlemek de, bu uyumsuzlukların söylemde oynadıkları oyunu

ortaya koymak ve söylemin onları nasıl ifade edebildiğini, onlara nasıl varlık

verebildiğini, ya da onlara nasıl geçici bir görünüş kazandırabildiğini göstermektir

(Foucault 1999b: 192-3; 1972: 151).

Foucault’ya göre, “söylemsel oluşum” olarak tanımlanmış olan şey ise ifadelerin özel

seviyesinde söylenmiş bulunan şeylerin genel planına vurgu yapar. Foucault, söylemsel

oluşumu kendilerine çözümlediğimiz dört yön olan nesnelerin oluşumunun, özel

durumların oluşumunun, kavramların oluşumunun ve stratejik seçimlerin oluşumunun

127

ifade fonksiyonunun işlev gördüğü dört alana uygun düştüğünü ifade eder. (Foucault

1999b: 150-1; 1972: 115-6). Söylemsel bir oluşum zamansal süreçlere özgü bir

düzenliliği belirler ve bir söylemsel olaylar serisi ile başka olay, dönüşüm, değişim ve

süreç serileri arasındaki eklemleme ilkesini ortaya koyar (Foucault 1999b: 100; 1972:

74).

Öte yandan, söylemsel bir oluşum ile ifade ve pozitiflikler arasında doğrudan bir ilişki

vardır. Söylemsel bir oluşumu çözümlemek, ifadelerin ve bu ifadeleri belirginleştiren

pozitiflik biçiminin düzeyinde, bir sözsel edimler bütününü incelemek veya bir

söylemin pozitiflik biçimini tanımlamaktır. Bu pozitiflik biçimi de, biçimsel

aynılıkların, sürekliliklerin, kavram nakillerinin, polemik oyunların kendisinde ortaya

çıkabildikleri bir alanı tanımlar. Böylece pozitiflik bir tarihsel a priori adı verilebilecek

şeyin rolünü oynar (Foucault 1999b: 163-5). Pozitifliklerin a priorisi sadece zamansal

bir dağılım sistemi değildir; o, aynı zamanda, dönüşebilir bir bütünün kendisidir

(Foucault 1999b: 166; 1972: 127). Söylem, en azından arkeoloji tarafından

çözümlendiği şekliyle, yani pozitifliği düzeyinde, projesini dilin dış biçiminin içine

yerleştirmeye gelen bir bilinç değildir; söylem bir dil, artı bu dili konuşacak bir özne

değildir. Bu, kendine özgü birbirini izleyiş ve ard arda geliş biçimleri olan bir

uygulamadı. (Foucault 1999b: 215; 1972: 169). Foucault’ya göre, pozitiflikler arası bir

görünüş, sadece birbirine yakın bir disiplinler grubu veya birçok söylemin genel ilişkisi

değil, onların iletişimlerinin yasasıdır (Foucault 1999b: 205; 1972: 161-2).

Bu bağlamda arşiv konusunu araştırmaya geçen Foucault, arşivin, öncelikle,

söylenebilen şeyin ilkesi, ifadelerin bireysel olarak ortaya çıkışını yöneten sistem

olduğunu söyler. Arşiv ifadelerin hem varolma hem de düzenli bir biçimde değişme

olanağını veren bir uygulamasının kurallarını gösterir. Foucault bunun, “ifadelerin

oluşumunun ve dönüşümünün genel sistemi” olduğunu söyler (Foucault 1999b: 169;

1972: 130).

Öte yandan arşiv ve arkeoloji arasında doğrudan bir bağ bulunmaktadır. Arkeoloji

söylemlerin içinde gizlenen ya da apaçık görünen düşünceleri, temsilleri, imajları,

temaları, saplantıları değil, bu söylemlerin kendilerini, kurallara uyan pratikler olarak bu

128

söylemlerin kendilerini tanımlamaya çalışır. Bununla birlikte, arkeoloji eserin egemen

biçiminde düzenlenmez ve eserin egemen biçiminin genel görüş alanından kurtulduğu

anı yakalamaya çalışmaz. Arkeoloji bireyselin ve toplumsalın birbirine geçtiği belirsiz

yeri keşfetmek istemez. O ne psikoloji, ne de sosyolojidir; bir eserin varlık nedeni ve

onun birliğinin ilkesi olarak, yaratıcı öznenin davası ona yabancı durur (Foucault

1999b: 178-9; 1972: 139). Bununla birlikte, arkeolojik betimleme sadece ifadelerin bir

düzenini gerçekleştirmeye çalışır. Arkeoloji, Bernauer’a göre, dışsal alanda hareket

eden, tarihsel olarak inşa edilmiş düşünce sınırlarını açığa vuran ve bunları tam da

düşünerek ihlal eden bir düşünme biçimidir. Dolayısıyla arkeoloji bir “dışarıdan

düşünme”dir (Bernauer 2005: 118-9). Arkeolojinin kendisine başvurduğu görüş alanı o

halde bir bilim, bir akılsallık, bir zihinsellik ya da bir kültür alanı değil, sınırları ve

gelişme noktaları hemen tespit edilemeyen birbirleriyle ilişkili pozitifliklerin bir

karışımıdır. Arkeoloji, söylemlerin çeşitliliğini ortadan kaldırmaya ve onları bir araya

toplaması gereken birliği göstermeye çalışmayan, ama onların çeşitliliğini farklı

biçimlerin içine dağıtmaya çalışan karşılaştırmalı bir çözümlemedir. Arkeolojinin

serbestlik kazandırmak istediği şey, öncelikle bir benzerlikler ve farklılıklar oyunudur

(Foucault 1999b: 203-4; 1972: 160). Bu nedenle, arkeoloji bir ifadeler bütününün

oluşum kurallarını belirlemektedir. Öte yandan, arkeolojinin betimlemeye çalıştığı şey,

özel yapısı içindeki bilim değil, bilginin çok değişik bir alanıdır. Pozitiflikler alanının

ortaya çıkabilmesi, bilimlerin, onların tarihlerinin, tuhaf birliklerinin, dağılımlarının ve

kopukluklarının incelenmesi yoluyla olur. Bu bağlamda söylemsel oluşumlar oyununun

yakalanabilmesi bilimsel söylemlerin küçük aralığı içinde gerçekleşir (Foucault 1999b:

250-1; 1972: 195). Foucault arkeolojinin geçmiş ile bugün arasındaki benzerlik

ilişkilerine değil, daha ziyade, süreklilik ilişkilerine ve mücadele stratejisinin taktik

hedeflerini günümüzde tanımlama imkânı üzerinde -özellikle buna göre- temellenen

tarihsel-siyasi bir teşebbüs olduğunu ifade eder (Foucault 2005b: 276-7). Bu bağlamda,

Foucault, kapatılmanın tıp biliminin arkeolojik ilkesi olduğunu ifade etmektedir

(Blanchot 2005: 81). Buna göre, klasik çağda, psikiyatriyle kıyaslanabilir olan hiçbir

belirli disiplinin kendilerine uymadığı, mükemmel bir biçimde betimlenmeye elverişli

bir söylemsel oluşum, bir pozitiflik bulunmaktadır (Foucault 1999b: 229; 1972: 179).

Foucault’ya göre, bir söylemsel uygulamanın kendisinden hareketle bireyselleştiği ve

otonomisini kazandığı, sonuç olarak ifadelerin bir ve aynı oluşum sisteminin kullanılış

129

bulunduğu ya da bu söylemin dönüştüğü ana pozitiflik eşiği adı verilebilir (Foucault

1999b: 238-9; 1972: 186). Foucault, ifadesel düzenlemelerin pozitiflikler olarak

kavramların, oluşum, arkeolojik türeme, tarihsel a priori kurallarının kavramları olarak

oyuna sokuluşu olduğunu söyler (Foucault 1999b: 264: 1972: 206). Ona göre, oyun,

sonunda ne olacağını bilmediğimiz zaman oynamaya değerdir (Foucault 1999a: 2).

Bernauer, insanı, akıl ile akıl-olmayan arasındaki trajik bölünme deneyimine yeniden

kazandırmanın yolunu arayan Foucault’nun delilik ile akıl arasındaki diyaloğun yerini

alan sessizliğin arkeolojisini yapmaya çalıştığını söyler. Bu sessizliğin büyümesi

üzerine Foucault’nun yazdığı tarih de “bir yabancılaşmanın arkeolojisi”dir (Bernauer

2005: 95).

Foucault, arkeolojiden sonra episteme kavramını araştırmaya geçer. Episteme, her türlü

bilimin ötesine geçer; bu nedenle bir öznenin, bir aklın ya da bir çağın en yüksek

birliğini gösterecek olan bir bilgi biçimi veya bir rasyonellik tipi değil, söylemsel

düzenlerin seviyesinde çözümlendikleri zaman, bilimlerin arasında, belirli bir çağ için

keşfedilebilecek olan bir ilişkiler bütünüdür (Foucault 1999b: 245; 1972: 191).

Foucault’ya göre, episteme, açıkça görülmeyen bir tür büyük teori değildir, dağılma

uzamıdır, açık ve son derece tanımlanabilir ilişkiler alanıdır. Bununla birlikte, episteme,

tüm bilimlere ortak bir tarih bilimi değildir; spesifik varlık sürdürme ısrarlarının

(rémanence) eşzamanlı bir oyunudur. Episteme, ayrıca, aklın genel bir evresi değildir;

ardarda gelen zamansal uyumsuzlukların karmaşık bir ilişkisidir (Foucault 2004: 116-

7). Episteme daha çok Foucault’nun bir “dönüşümler demeti” olarak ifade ettiği şeyi

tasvir eder; ona göre bunlar “bütünleyici bir tarihin konuları yerine ayrımlaşmış

tahlilleri” ikame etmeyi mümkün kılarlar (Young 2000: 128). Foucault, Klasik dönemle

Modern dönemi farklı epistemelere bağlar ve böylece bunları birbirinden kopuk olarak

düşünür. Öte yandan Foucault, farklı pozitiflik alanlarına ait olan bazı kavramların her

iki dönemde de bulunabileceğini, onların farklı dönemlerde farklı dağılım sistemlerine

ait olabilecekleri gibi farklı oluşum yasalarına da bağlanabileceklerini iddia eder (Urhan

2000: 176).

Foucault, gerçek bir bilim ile sahte bir bilim arasındaki farkın gerçek bir bilimin, kendi

130

tarihini saldırıya uğramışlık duygusuna kapılmadan kabul etmesi olduğunu belirtir.

Ancak, bir psikiyatriste, çalıştığı hastanenin cüzamevinden geldiği söylendiğinde, çok

öfkelenir (Foucault 1999a: 5).

Öte yandan, Foucault, bilgi (savoir) ile bir bilgiyi (connaissance) farklı anlamda

kullanır. Savoir, öznenin bilmek için gösterdiği çaba aracılığıyla değişime uğradığı

süreç ve öznenin değişimine, nesnenin kuruluşuna olanak veren şeydir. “Connaissance

ise, araştırmayı yapan özne hiç değişmezken bilinebilir nesnelerin çoğalmasına, gitgide

daha fazla anlaşılır kılınmasına, onların rasyonalitesinin yorumlanmasına olanak tanıyan

süreçtir” (Foucault 2004b: 87). Foucault bunu “Bilginin Arkeolojisi” yaklaşımını daha

iyi açıklayabilmek için önerdiğini söyler. Bu bir bilginin (connaissance) belirli bir özne

ile belirli bir nesneler alanı arasındaki ilişkinin oluşumunun yeniden yorumlanması,

tarihsel kaynağında, onu mümkün kılan “bilginin (savoir) ilerleyişi” içerisinde

kavranması sorunudur. Foucault, Batı toplumlarında insanların, belirli, somut bir şeyler

kümesini öğrenme sürecinde kullanılan, aynı zamanda onların saptanmış, belirli

koşullar altında kendilerini özneler olarak kurdukları deneyimleri nasıl edindikleriyle

ilgilendiğini belirtir.

“Örneğin, rasyonel bir özne olarak kurulmak yoluyla deliliği bilmek; çalışan bir özne olarak kurulmak yoluyla ekonomiyi bilmek; ya da hukukla ilişkisi olan, suç işleme kapasitesi olan bir özne olarak kurulmak yoluyla hukuku bilmek. Birinin bu şekilde devreye girişi, üstlenişi, daima onun kendi “bilgisi” (savoir) doğrultusunda gerçekleşir. Özellikle bunun farkında olarak (connaissance), insanı kimi sınır-deneyimlerini nasıl bilgi (savoir) nesnelerine (delilik, ölüm, suç) indirgediğini anlamak için çaba gösterdim” (Foucault 2004b: 88).

III.1.2. Arkeolojik Çözümleme ve Kelimeler İle Şeyler Arasındaki İlişki Üzerine

Işık, Foucault’nun, Kelimeler ve Şeyler’in32 önsözünde, deliliğin tarihini “Başka”nın/

“Öteki”nin tarihi olarak ortaya koyarken, şeylerin düzeninin tarihini de “Aynı”nın

32 Hacking’e göre, Kelimeler ve Şeyler dört dönemden söz eder. Dönemleştirme zaten benzerdir. Rönesans diye adlandırdığımız önceki çağ ve ardından Descartes’tan Devrim’e akıl çağı; zamanımıza kadar tarihselci bir on dokuzuncu yüzyıl; sonuçta şimdi başlayan bir gelecek vardır (Hacking 1986: 31).

131

tarihini yazmak olarak ifade ettiğini belirtir (Işık 2004: 66). Kelimeler ve Şeyler’de bir

“bilgi” (savoir) nesnesinin nasıl oluşabildiğini ve belli bir söylem türünün nasıl işlemiş

olduğunu görmeye çalıştığını belirten Foucault’ya göre, on yedinci yüzyıldan beri

insanın dile getirdiği bilimsel söylemlerde, on sekizinci yüzyıl boyunca yeni bir nesne

ortaya çıkmıştır. Bu da “insan”dır. İnsanla birlikte insan bilimlerini inşa etme olanağı

doğmuş ve insan her türden bilginin kaynak noktasına radikal bir biçimde

yerleştirilmiştir (Foucault 2004a: 90-1). Bu bağlamda, Foucault için hümanist hareketin

tarihi on dokuzuncu yüzyıl sonunda başlar. On altıncı, on yedinci ve on sekizinci

yüzyılların kültürlerine biraz yakından bakıldığında, bu kültürlerde kelimenin gerçek

anlamıyla insanın hiç yerinin olmadığı fark edilir. Bu dönemde kültür, Tanrı’yla,

dünyayla, şeylerin benzerliğiyle, uzayın yasalarıyla, bedenle, tutkularla, imgelemle

meşgulken, insanın kendisi kesinlikle ortada görünmez. İnsanı, bilimsel olarak tanıma

fikri, insan varlığına dair ahlâki bir kaygı olduğu için doğmamıştır; aksine, insan varlığı

mümkün bir bilginin nesnesi olarak inşa edildikten sonra, çağdaş hümanizmanın tüm

ahlâki temaları gösterilmiştir (Foucault 2004a: 32). Foucault’ya göre, insan problem

olarak görülmeden hümanizmin ortaya çıkması mümkün değildi. Ancak akıl da

hümanizmin ortaya çıkmasıyla birlikte kendisini ona mahkum etmiştir. Bu

mahkumiyetin merkezinde insan figürü bulunmaktaydı. Foucault’ya göre, bu insan

figürü artık problemli görünüyordu. Çünkü, Nietzsche’nin Tanrının öldüğünü ilanıyla

birlikte, artık insan da ölmeliydi; bu noktada, Foucault, insanın ölümünü ilan

etmektedir. Ona göre, bizim insan anlayışımız geçici bir yapıya sahiptir. Foucault’yu

hümanizm konusunda kaygılandıran nokta, bu kavramın ahlâkımızın belirli bir biçimini

her tür özgürlüğün evrensel modeli olarak sunmasıdır. Oysa, Foucault, gelecekte, çok

başka gizlerin, çok başka özgürlüklerin, çok başka buluşların mümkün olacağını

düşünmektedir (Foucault 1999a: 9).

Munslow Foucault’yla birlikte, dilin temsil yetkisinin sorgulanır hale geldiğine dikkat

çeker. Dil, artık, şeyler dünyasında bir şey olmuştur ve onun içinde gerçekliğe giden bir

yol yoktur. Öte yandan, dilin tarihçiler tarafından kullanılması, tüm öteki şeylerin kesin

ve doğru temsil edileceğinin garantisini vermez. Dilin yapabileceği tek şey

öyküleştirmek yani anlatmak ve bu sayede belli türden bir anlayış, yani bilme

yaratmaktır (Munslow 2000: 199).

132

Bu bağlamda, klasik çağda düşüncenin işi şeylerin düzenini temsil etmekken, klasik

bilgide insanın yerine, söyleme ait olan ve şeylerin düzenini temsil eden bir iktidar

bulunmaktaydı (Bernauer 2005: 137-8). Genel gramer, doğal tarih ve servet analizi,

aralarında birçok özgül farklılık olmasına rağmen, düşüncenin bir “şeyler düzeni” inşa

etmesine aracılık etmekteydi (Bernauer 2005: 143). Foucault’ya göre tarih, sözcüklerle

şeyler arasında toplumsal olarak keyfi bir biçimde kurulmuş ilişkilerin bir dil sistemi

olarak varolmaktaydı (Munslow 2000: 198).

Öte yandan Pierre’in öyküsüne atıfta bulunan Bernauer’e göre, Pierre’in anıları, bu

anılar, psikiyatrinin bilimsellik statüsüne göz dikmeye başladığı bir dönemde psikiyatrik

yorumlamanın savaş alanı olduğu için, bu dönem açısından çok büyük anlamlar

taşımaktaydı. Buna göre, Pierre’in yargılanması sürecine tıp uzmanlarının katılması ve

anılarının doğru-yanlış çerçevesinde analiz edilmesi, bilimsellik iddiasında bulunan

söylemler için yeni bir iktidar alanını göstermekteydi (Bernauer 2005: 264). Sarup

Pierre’in sonuçta, tıp ya da psikiyatri gibi özel bir bilgi alanının gerçekte nasıl

biçimlendiği konusunda bir fikir verdiğini dile getirir. Foucault’nun kitaptaki belgelerin,

bize içlerinde söylemin ortaya çıktığı ve işlevini yerine getirdiği iktidar, egemenlik ve

çatışkı ilişkilerinin bir anahtarını verdiğini söyleyen Sarup, bu sayede onun, hem

taktiksel hem de siyasal olabilen ve bundan dolayı da stratejik olan olası bir söylem

çözümlenmesine malzeme sağladığını ortaya koyduğunu belirtir (Sarup 1995: 83). Bu

bağlamda, Kliniğin Doğuşu’nda on sekizinci yüzyılda, bedenin ancak etrafını saran

çevreyle birlikte sağlığa ve hastalığa iliştirilen huyların ve uyumun karmaşık uzamından

ayrıldığı zaman tıbbi gözlem ve pratik için bir nesne haline geldiği ileri sürülmektedir

(Tekelioğlu 1999a: 29).

Bu noktada Foucault, Giritli Epimenides’e atfen “Konuşuyorum”un tüm modern

kurguyu sınamadan geçirdiğini belirtir. Çünkü burada söz konusu olan konuşan özne ile

sözü edilenin aynı olmasıdır. Konuştuğumu söylerken konuştuğumun sarsılmaz bir

doğru olduğu görülür (Foucault 2006: 190). Bu bağlamda Foucault, dilin yeri yalnızca

“konuşuyorum”un ıssız egemenliğinde ise, hitap ettiği, dile getirdiği şeyin hakikatinin,

kullandığı değerlerin ya da temsili sistemlerin dili sınırlandıramayacağını söyler.

133

Burada, konuşan özne artık söylemi sürdüren, ileri süren ve onunla yargılayan, bu

amaçla düzenlenmiş dilbilgisel bir biçim altında kimi zaman kendini temsil eden değil,

boşluğunda dilin sınırsız iç döküşünü aralıksız sürdürdüğü varoluşsuzluktan ibarettir

(Foucault 2006: 154). Foucault, “düşünüyorum”un, aslında, Ben’in kuşku duyulamaz

pekinliğine götürdüğünü, “konuşuyorum”un ise bu varlığı gerilettiğini, dağıttığını,

sildiğini söyler. Bu nedenle, Batılı düşünce uzunca bir süre dilin varlığını düşünmekte

tereddüt etmiş ve sanki dilin çıplak deneyimi “Varım”ın apaçıklığını maruz bırakacağı

tehlikeyi önceden sezmiştir. Foucault’ya göre, dil, bütün varoluşu içinde, hakikat,

zaman, ezeliyet ve de insan demek değildir; dil, “dışarı”nın sürekli bozulan biçimidir.

Foucault için dilin varlığı Orpheus’un ölümcül unutkanlığı, zincire bağlı Odysseus’un

bekleyişidir (Foucault 2006: 214).

Öte yandan Bernauer, Foucault’nun bir negatif teoloji geliştirdiğini söyler. Foucault’nun

bu negatif teolojisi, Tanrı için kullanılan kavramsallaştırmalara değil, modernlikteki

geçici, kimliğiyle insanoğlunun özünü yakaladığı iddia edilen insan figürüne yönelttiği

bir eleştiridir. Foucault, modern insan kimliğinin ve hümanist bilgi kaynaklarının

yerleştirildiği tarihsel gerçekliği mitlerden arındırmaya çalışır. (Bernauer 2005:309-10)

Dolayısıyla, modernlik projesi, insanın mutlaklaştırılması projesi olarak görünür. Bu

bağlamda, Foucault, modern insanın, akla dayalı bir yaşam süren, etkin bir biçimde

çalışan ve anlaşılır bir dille konuşan bir varlığa dönüştürülmüş olduğunu iddia eder. Bu

şekilde, modern öznenin yaşamı modern bilginin hem öznesi hem de nesnesi olarak

görünür (Tekelioğlu 1999a: 17).

III.1.3. Söylem, Bilgi/Hakikat ve İktidar İlişkisi Üzerine

Foucault, Eski Yunan’dan beri doğruluk istencinin olduğunu belirtir. Ona göre,

Hesiodos ile Platon’un arasına, doğru söylemle yanlış söylemi ayıran belli bir paylaşım

yerleşmiştir ve bundan böyle doğru söylem artık değerli ve arzulanan söylem olmaktan

çıkmıştır. Çünkü, artık iktidarın işleyişine bağlı olan söylem değildir (Foucault 1993b:

13). On altıncı yüzyılın sonlarıyla on yedinci yüzyılın başlarında, özellikle İngiltere’de,

gözlemlenebilir, ölçülebilir, sınıflandırılabilir nesnelerin tasarımlarını çizen bir bilme

134

istenci ortaya çıkmıştır. Bu, bilen özneyi belli bir duruma, belli bir bakışa ve okumak

yerine görmek, yorumlamak yerine doğrulamak gibi belli bir işleve zorlayan bir bilme

istencidir. Foucault’ya göre, her şey, sanki, Platoncu büyük ayırımdan itibaren,

doğruluk istencinin, kendine özgü bir tarihi varmışçasına olmaktadır. Burada söz

konusu olan bilinecek nesnelerin tasarımlarının tarihi, bilen öznenin işlevlerinin ve tavır

alışlarının tarihi, bilginin maddi, teknik, araçsal yaratımlarının tarihidir (Foucault

1993b: 14). Bu bağlamda, Foucault sorununun, her zaman hakikat, doğruyu söylemek

(wahr-sagen) ve doğruyu söylemek ile kendiliğin kendiliğindelik üzerine dönüşlülüğü

biçimindeki dönüşlülük ilişkileri olmaya devam ettiğini söyler (Foucault 2004a: 336).

Bu bağlamda, Foucault’nun söylemi kavrayışında tek bir evrensel hakikatten söz etmek

yerine hakikatlerden söz etmek daha doğru olacaktır. Foucault’da, hakikat söylemle ve

söylem içinde inşa edilen bir şeydir. Her söylem bir hakikat inşası olduğu için

söylemlere tekabül eden hakikatlerden söz edilebilmektedir (Sözen 1999: 12). Bu

bağlamda, söylem dil pratiğinin açığa çıkarılmadığı anda da bir söylem olarak kabul

edilir. Buluşlar, kültürel yenilikler, yeni davranış biçimleri, yeni düşünce biçimleri

zamana aykırılıkla reddedilse bile, uzunca bir süre sessizce yaşamaya devam eder

(Sözen 1999: 13). Bununla birlikte, söylemsel pratikler gündelik yaşamın konuşma

edimlerinden ayrılır (Dreyfus-Rabinow 1986a: XX).

Sözen’e göre, yüzyılımızda objektif bilgi iddiasının kendisi de, varolan söylemler

arasında bir söylemdir. Bununla birlikte, bilimsel bilgi de toplumdaki diğer söylemlerin

inşa ettiği bilgiden bağımsız olamaz. O, toplumun bir söylemler hiyerarşisi olduğunu

söyler. Bu hiyerarşiler de, söylemlerin inşa ettiği hiyerarşilerdir. Ona göre, sosyal

hiyerarşiler, hiyerarşik söylem yapılarına, söylem hiyerarşileri ise, cümle, konuşma

veya metinler düzeyindeki hiyerarşilere dayanmaktadır (Sözen 1999: 15). Bütün bunlara

bağlı olarak, Foucault’da daha geçerli, daha nesnel ve evrensel söylemler yoktur.

Çünkü, mutlak iktidar mutlak söylemlerin iktidarı, evrensel söylem ise evrensel iktidar

demektir (Sözen 1999: 17). Ancak Foucault, bir söylem içinde, bir önerme düzeyinde

yer alan doğru ve yanlış arasındaki paylaşımın keyfi, değiştirilebilir, kurumsal

olmadığını ve şiddete dayanmadığını belirtir (Foucault 1993b: 13).

135

Öte yandan söylemin tüm alanları aynı şekilde açık ve girilebilir değildir; bazı alanlar

sıkı sıkıya yasaklanmışken, diğerleri hemen her etkiye açık görünmekte ve önceden

belirlenmiş hiçbir kısıtlama olmaksızın her konuşan öznenin kullanımına açılmaktadır

(Foucault 1993b: 22). Bu bağlamda Foucault söylemin, hem bir kurucu özne felsefesi,

hem bir ilk deneyim felsefesi hem de bir evrensel arabuluculuk felsefesi içinde, ilk

durumda yazı, ikinci durumda okuma, üçüncü durumda da değiş-tokuş olan bir oyundan

daha fazla bir şey olamayacağını ve bu değiş-tokuşun, bu okumanın, bu yazının hiçbir

zaman işaretlerden başka bir şeyi devreye sokmadığını ileri sürer. Böylece söylem,

kendi gerçekliği içinde, kendini onu anlamlandıran şeyin buyruğuna bırakarak iptal

eder. Ona göre, söylemler, birbirini kesen, bazen birbirine eklemlenen, aynı zamanda

birbirlerinden habersiz veya birbirlerini dışlayan, kesintili uygulamalar gibi ele

alınmalıdırlar. Söylemi, bizim nesnelere karşı gösterdiğimiz bir şiddet, sürekli olarak

onlara zorla kabul ettirdiğimiz bir uygulama gibi algılamak gerekir ve söylemin

olagelişleri bu uygulamanın içinde kendi düzenliliklerinin ilkesini bulurlar (Foucault

1993b: 27-8).

Bununla birlikte, Foucault’nun toplumsallık bağlamında dile getirdiği özne tamamen

söylemseldir. Özne, söylemlerdeki taktiklerin, stratejilerin ve programlarının öznesidir.

Dolayısıyla, Foucault’nun öznesi, kurucu bir unsur değil, söylemler aracılığıyla

kurulmanın bir unsuru olarak sadece söylemlerde varolur (Tekelioğlu 1999a: 84). Bu

bağlamda, bilgiyi bilginin öznesi olarak insanda temellendirmek de, “insan”ı kendi

bilgisinin bir nesnesi haline getirmek olur (West 1998: 234).

Foucault, söylem bütünlüklerini sırasıyla incelediğini, onları karakterize ettiğini,

kuralların, dönüşümlerin, eşiklerin, varlığı sürdürme ısrarlarının oyun kurallarını

tanımladığını, bunları kendi aralarında birleştirdiğini, ilişkiler demetlerini betimlediğini

söyler. Böylece o, gerekli olduğunu düşündüğü her yerde sistemlerin çoğalmasını

sağlamıştır (Foucault 2004: 117). Foucault, analiziyle söylemlerin pozitifliğinin, varlık

koşullarının ortaya çıkışlarını, işleyişlerini ve dönüşümlerini yöneten kuralların siyasi

pratiği nasıl ilgilendirdiğini göstermeyi istediğini belirtir (Foucault 2004: 134).

136

Öte yandan Foucault, söylemle ilgilendiğinde tarihi reddetmemektedir; o, aksine, hem

öc almayı bekleyen hem de düşünceyi ebediyen kuşkulu kılarak onu karanlık bir şekilde

işleyen, hiçbir şekilde evrensel olmayan, tam tersine yerel olan süreksizlikleri ve

ayrılıkları ayırt etmektedir (Blanchot 2005: 73).

Bu noktada, Foucault, bilme-iktidar ilişkilerinin belirli bir dönüşüm biçimleri

olmadığını, “dönüşüm kalıpları” olduğunu söyler. On dokuzuncu yüzyılda anne, baba,

eğitmen, doktor vs. tarafından çocuğun ve cinselliğinin çevresinde oluşturulan bütün

dönüşümler, sürekli yer değiştirmelere zemin oluşturmuştur. Başlangıçta, çocuğun

cinselliği doktorla anne ve babalar arasında öğüt, çocuğu gözetleme düşüncesi, geleceğe

ilişkin tehdit biçimleri olarak doğrudan kurulan bir ilişki çerçevesinde

sorunsallaşmışken, daha sonra yetişkinlerin kendi cinsellikleri, psikiyatristle çocuk

arasındaki bir ilişki sorgulanır (Foucault 1993a: 105).

Foucault’ya göre, iktidar ve bilme tam da söylem içinde eklemlenirler. O, söylemin, bir

yandan iktidarı harekete geçirdiğini, ürettiğini, güçlendirdiğini, öbür yandan

yıprattığını, zayıflattığını ve silinmesini sağladığını belirtir. Aynı biçimde, suskunluk ve

giz de iktidarı korumakta, yasaklarını sabitleştirmekte, ama aynı zamanda çatışmalarını

yumuşatmakta ve az ya da çok karanlık hoşgörülere yer açmaktadır. Foucault bir yanda

iktidar söylemi, karşısında da ona karşı çıkan bir söylem olmadığını belirterek,

söylemlerin güç dengeleri alanında birer öğe ya da birer taktik blok oluşturduklarını

ifade eder. Bununla birlikte, Foucault, aynı strateji içinde farklı hatta karşıt ya da tersine

karşıt stratejiler içinde hiç biçim değiştirmeksizin devinebilen söylemler olabileceğini

belirtir (Foucault 1993a: 106-7).

Öte yandan Foucault için bütün bilgi iddiaları kaçınılmaz biçimde iktidarla bağlantılıdır.

O “nesnel” bilgiyi kabul etmez ve bütün nesnel bilgi iddialarının bir iktidar uygulama

girişiminden ibaret olduğunu düşünür. Bundan çıkan sonuç da, teorinin teori olarak

hiçbir statüye sahip olmadığı, aksine pratikten ibaret bir şey olduğudur. (Megill 1998:

296). Foucault, iktidarın bilgi ürettiğini ve iktidar ile bilginin birbirlerini doğrudan

içerdiklerini söyler. Böylece bağlantılı bir bilgi alanı oluşturmadan iktidar ilişkisi

olamayacağı ve iktidar ilişkilerini varsaymayan ve oluşturmayan bir bilginin ve bilgi

137

alanının olamayacağı kabul edilir (Foucault 1992: 33-4). Bu bağlamda, bilgi olmadan

iktidarın uygulanması ve bilginin iktidara yol açmadan varolması olanaksızdır (Sarup

1995: 93). Öte yandan, bilgi, toplumsal kontrol için gerekli temellerden çıkar ve aynı

zamanda bu temelleri sağlar. Toplumsal her belirli biçim bilginin belirli bir biçimine

dayanır ve onu olanaklı kılar. Aynı zamanda, ceza sistemi hem rasyonel hem de zihinsel

hapishane sistemi yapısını sağlar. Disiplin kullanımı yoktur, en azından disiplinli bilgi

olmaksızın organize olan disiplin yoktur (Walzer 1986: 64). Foucault’da bilginin iktidar

olduğu açıktır. Disipliner nesneler olarak yeni bir insan anlayışı insanlarla yeni bir şey

yapmak demektir. Herhangi bir kimse için “bilmek” şimdi sağlam inanç olarak

adlandırdığımızdan fazlası değildir (Hacking 1986: 33). Foucault’ya göre, disiplin,

söylemin üretimindeki bir denetim ilkesidir ve kuralların sürekli olarak yeniden

güncelleştirilmesi şeklindeki bir kimliğin yardımıyla söylemin sınırlarını sağlar

(Foucault 1993b: 21).

Foucault’nun anlam ilişkilerinden ziyade, iktidar ilişkilerine ilgisi, bizi, dil üzerine bir

tespitten çıkan, konuşma hakkındaki kurtuluşçu metaforlardan uzağa götürür (Hacking

1986: 37). Bu bağlamda dile getirilen “hakikat rejimleri” fikri ve onların egemenlik

sistemleriyle örtük iç içeliği son derece Nietzscheci’dir. Bu ilişkide Foucault hakikati

iktidara bağımlı olarak görür (Taylor 1986: 93). Rorty’ye göre, Foucault bir yandan, bir

bilgi teorisinin “olanaksızlık sistemini” kurmuş olan bütün geleneksel kavramlardan

vazgeçmeyi ister. Diğer yandan, onun çok iyi yaptığı bir şey olan, bize onun nasıl

varlığa geldiğini gösteren bilgi kuramının bir soykütüğünü vermekten çok, bilgi

kuramına benzer bir şeyi yapmayı ister (Rorty 1986: 43).

Öte yandan, entelektüellerin, Aydınlanmanın özel bir tarih olduğu ve doğruluk

iddialarıyla birlikte varolan değerlerin modern düşünceler tarihinde geçici bir döneme

karşılık geldiğini ifade eden Foucault’ya göre, bütün doğruluk iddialarını dilin,

söylemin ya da temsilin olduğu her yerde varolan iktidar istencinin ürünlerine bağlı

olarak ele almak gerekir (Sarup 1995: 94). Bu konuda o, Nietzscheci bir soykütüksel

bakış açısını izler.

138

Bu bağlamda Jenkins de bilginin iktidarla ilişkisine değinir. Buna göre toplumsal

oluşumlarda en fazla güce sahip olanlar bilgiyi dağıtmakta ve ellerinden geldiğince

çıkarlarına göre meşrulaştırmaktadırlar. Jenkins kuramsal olarak görecilikten çıkış

yolunu iktidarı pratikte çözümlemekte görür. Bu nedenle göreci bir bakış açısı,

çaresizliğe ve umutsuzluğa değil, aksine işlerin ve şeylerin nasıl işlediklerini genel

olarak anlamaya götürür. Jenkins’e göre bu, özgürleştiricidir (Jenkins 1997: 37). Öte

yandan, yeni iktidar teknolojisi herhangi bir tanımlanabilir kişi ya da gruptan

kaynaklanmaz (Hacking 1986: 35).

Bununla birlikte, Foucault’ya göre, iktidar, ne söylemin dışındadır, ne onun kaynağı ne

de kökenidir. “İktidar, söylem boyunca işleyen bir şeydir; çünkü söylemin kendisi

iktidar ilişkilerinin stratejik dispositifinin bir unsurudur” (Foucault 2005a: 182).

Dolayısıyla iktidar söylemin anlamı değildir. Söylemin genel iktidar mekanizması

içinde işleyen bir dizi unsur olduğunu söyleyen Foucault, söylemi bir olaylar dizisi

olarak, siyasi olaylar olarak kabul etmek gerektiğini belirtir; bu olaylar dolayımıyla da

iktidar iletilir ve yönlendirilir. Bu bağlamda, Foucault’nun eleştirilerinin hedefi olan

hapishane, insanın kendi modern kimliği olarak görülebilir. “Bu kimlik, hem insani

gerçekliğe ilişkin özel bir anlayışa, hem de insani gelişimin teknolojisine işaret eden

hümanizmin merkezidir: İktidar olan bir hakikat ve kendisini hakikat olarak pazarlayan

bir iktidar” (Bernauer 2005: 34).

Foucault’ya göre, hakikat, sözcelerin üretimi, düzenlenmesi, dağılımı, dolaşımı ve

işleyişi için düzenlenmiş bir prosedürler bütünü olarak anlaşılmalıdır. Öte yandan,

hakikat, kendisini üreten ve destekleyen iktidar sistemleriyle ve kendisinin meydana

getirdiği ve kendisini yayan iktidar etkileriyle döngüsel bir ilişki içindedir. Foucault

buna “hakikat rejimi” der. Bu rejim yalnızca ideolojik ya da üstyapısal değildir;

kapitalizmin oluşum ve gelişmesinin bir koşuludur (Foucault 2005a: 52). Bununla

birlikte, “Hakikate neden ihtiyaç duyuyoruz?” sorusuna yanıtının onsuz nesnellik, öz,

özsel, yansız vs. gibi şeyleri belirleyen ve örten kesinlikçi kavramların güçsüz

kalacağını söylemek olacağını ifade eder (Jenkins 1997: 40). Ona göre, bir şeyin

söylenmesini engelleyen ve sadece belli şeylerin anlatılmasına izin veren şey, nihai

139

olarak, iktidardır. Bu bağlamda, hakikat de, onu doğru kılacak güce sahip birilerine

bağlıdır (Jenkins 1997: 43).

Foucault, bilginin oluşumunun, dolaşımının ve kullanımının temel bir şey olduğu

toplumsal bir dünyada yaşadığımızı düşünür. Ona göre, içerisinde yaşadığımız

toplumun temel niteliklerinden biri olması nedeniyle, bilgi birikiminin sermaye

birikiminden kalır yanı yoktur. Bu nedenle bilginin uygulanması, üretimi, birikimi

iktidar mekanizmalarından ayrı düşünülemez. Ona göre, burada, analiz edilmesi gereken

karmaşık ilişkiler söz konusudur (Foucault 2004b: 167-8). Foucault tam olarak bir bilgi

veya iktidar ilişkileri ağının dışında kalan bir hakikat fikrine itiraz eder. Onun itirazının

alanı, bu yüzden, egemenliğin ne olduğunu meydana çıkaran ve o suretle ona toptan

direnmeyi mümkün kılan ve teşvik eden iktidarla hakikate dair konuşacak eleştirel bir

bilginin olanaklılığını da kuşatır (Rouse 1994: 99).

Foucault’ya göre, hakikat bu dünyaya ait olan bir şeydir ve çok sayıda zorlama

sayesinde ortaya çıkar. Öte yandan, her toplumun kendi hakikat rejimi, kendi genel

hakikat siyaseti vardır. Bu nedenle, “her toplumun doğru kabul ettiği ve doğru olarak

işlerliğe soktuğu söylem türleri; doğru sözceleri yanlış sözcelerden ayırt etmeye yarayan

mekanizmalar ve merciler ile doğru ve yanlışın teyit edilme yolları, hakikatin

edinilmesinde tercih edilen teknikler ile prosedürler; doğru kabul edilenleri söylemekle

yükümlü olanların statüsü” vardır (Foucault 2005a: 50-1). Ona göre hakikat çok sayıda

baskılamalar aracılığıyla üretilir ve iktidarın dışında değildir. Öte yandan hakikat onu

üreten ve sürdüren iktidar sistemleriyle bağlantılı olan bir “hakikat rejimi”dir. Foucault

için, baskıcı hipotezler, iktidarın sadece yanlışlığı değildir, aynı zamanda hakikati de

mümkün kılan Nietzscheci hipotezleri gözden kaçırmaktadırlar. Bilgi olmadığı için bir

iktidar ağının parçası olarak tarif de edilemez, ideoloji kavramı iktidar

mücadelelerinden serbest kalan ideolojik olmayan bir bilgiye karşı/doğru hipotezleşen

ilerleyişte yanıltıcıdır (Hoy 1986: 138).

Bu bağlamda, Foucault için hakikatin üretilen bir şey olduğu görülmektedir. Bu hakikat

üretimleri de iktidardan ve iktidar mekanizmalarından ayrı düşünülemez; çünkü hem

hakikat üretimlerini mümkün kılan şey bu iktidar mekanizmalarıdır, hem de bu hakikat

140

üretimlerini kendinde bizi bağlayan, birleştiren iktidar etkileri vardır. Foucault kendisini

ilgilendiren şeyin, hakikat/iktidar, bilgi/iktidar ilişkileri olduğunu belirtir (Foucault

2003: 173). Bununla birlikte, o, hakikatten anladığı şeyin, bir tür genel norm, bir dizi

önerme olmadığını, “doğru kabul edilecek sözceleri her an ve herkesin dile getirmesini

sağlayan prosedürler bütünü” olduğunu belirtir (Foucault 2003: 177). Foucault, bilgiyi,

yani doğru söylemin oluşumunu belirleyen kuralları araştırmanın söylemsel olmayan bir

dizi öğeyi içeren iktidar ilişkilerini de kapsaması gerektiğini söyleyerek iktidar

ilişkilerinin iktidarla döngüsel bir ilişki içinde olan bilgi ekseni olmadan

anlaşılamayacağını ifade eder (Keskin 1999: 22).

Öte yandan, iktidar ile bilgi/hakikat ilişkisine değinen Megill, bir örnek olarak

eşcinsellik konusuna değinir. Buna göre, hakim söylemde eşcinsellik dışlanırken,

Foucault stratejisini, bu dışlamanın tamamen keyfi olduğunu gösterecek biçimde

tasarlar. Yıkıcı bir söylem gücünü, karşı çıkmaya çalıştığı şeyi tamamen söylemsel bir

şey olarak tanımlamasıyla artırır. Elbette, mevcut düzen yıkılıp yıkıcı söylem egemen

olunca, o da söylemsel saldırıya açık olacaktır. Megill, Foucault’nun istediğinin tam da

bu olduğunu ve onun bir kriz düşünürü olarak, üstü kapalı bir biçimde, hakim düzenin

rezil bir düzen olduğu anlayışına bağlı kaldığını iddia eder. Örneğin, eşcinsellik söylemi

hakim duruma geldiğinde onun bu söyleme de karşı çıkacağını düşünmek gerekir;

çünkü hakim duruma gelmeyi amaçlayan bu tür bütün teşebbüsler, yeni bir yüzyıla yol

göstermek şöyle dursun, yeni dışlama sistemleri kurmaya vesile olmaktan başka bir işe

yaramazlar (Megill 1998: 353-4).

III.2. İKTİDARIN BİOPSİKOLOJİK ÇÖZÜMLEMESİ

Foucault, iki tür kitap yazdığını ifade eder. Biri, Kelimeler ve Şeyler gibi yalnızca

bilimsel düşünceye; diğeri, Hapishanenin Doğuşu gibi toplumsal ilke ve kurumlara

dairdir. Ona göre bilim tarihi, toplumsal duyarlılıkla aynı şekilde gelişmez. Düşüncenin,

bilimsel bir söylem olarak kabul edilmesi için, belirli ölçütlere uyması gerekir.

Hapishanenin Doğuşunda, metinler, uygulamalar ve insanlar birbirlerine karşı mücadele

etmektedir (Foucault 1999a: 8).

141

Bernauer, Foucault’da üç tür kapatılmadan söz eder. Bunlar felsefi, siyasi ve etik

kapatılmadır. Buna göre, felsefi kapatılma ben merkezli bir yanılsamaya

dayanmaktaydı. Burada insan tarihsel olmayan bir doğa, özel bir düşünme nesnesi

olarak görünmekte ve insanın egosu da her türlü düşünce ve anlamın özerk kaynağı

olmaktaydı. Bununla birlikte, siyasal kapatılma, kitlelerin hem daha faydalı hem de

daha uysal kılınmaları amacı doğrultusunda kalabalık nüfusları yönetme projesine

hizmet eden bir bireyselliğin inşasını içeriyordu. Burada hümanizm kendinden

kaynaklanan iyiliğinin örtüsü altında, kendi temellerini meydana getiren hümanist

gerekçelerin gerçek yüzlerini saklayan hapishane gibi kurumlar ortaya çıkardı. Etik

kapatılma ise, modern bilgi-iktidar ilişkilerince üretilen pozitif insan figürüyle

özdeşleşme arzusunu körükleyen, kendilikle özel bir ilişki kurma kipinin

tanımlanmasına dayanmaktaydı. Burada, kendini-oluşturma, kendini-tabi-kılma

görevine indirgenmekteydi (Bernauer 2005: 35).

Öte yandan Bernauer’e göre, Bilginin Arkeolojisi’nde ortaya konan arkeolojik şema ile

hapishanenin ve biyosiyasetin doğuşuna ilişkin çalışmalar arasında tam bir örtüşmenin

olduğu söylenemez. Ancak, arkeolojide görülen söylemsel formasyonların görece

özerkliklerine yapılan vurgu, hem hapishane tartışmalarındaki reformcu söylemin hem

de biyosiyasetteki cinsel bilimin ayrımsanmasında karşımıza çıkar (Bernauer 2005:

251). Bernauer’a göre, Foucault’nun Bilginin Arkeolojisi’nden sonraki en önemli

yöntembilimsel yenilik olan dispositif kavramı, bu iki düzlemin birbirleriyle oldukça

yakından bağlantılı olduğunu görmemizi sağlar. Dispositif kavramı, Foucault’nun

düşüncesinin izlediği stratejik düşünce modelinden doğar. Yani, dispositif,

söylemlerden, kurumlardan, mimari düzenlemelerden, idari prosedürlerden vb. oluşan

bütünsel bir yapıdır. Buna göre, her ne kadar oldukça soyut bir ifade olsa da,

disposotofin ortaya koymaya çalıştığı somut ilişkiler ilk olarak hapishaneyi incelerken

görülür. Ceza alanı çok farklı öğelerden oluşan bu alan sadece siyasi devrimcilerin,

psikologların, yargıçların, yasa koyucuların ve doktorların söylemlerini değil, aynı

zamanda hapishanelerin mimari biçimleriyle birlikte hapishanelerde uygulanan gündelik

düzen ve disiplin sistemlerini de içermektedir. Öte yandan, dispositifin kullanılmasıyla

daha önce geliştirilen arkeolojik araçların rafa kaldırılması gerekmiyor; çünkü, arkeoloji

142

için, kendi kapasitelerini genişleten tamamlayıcı yeni kuralların geliştirilmesi eski

kavramların yeniden eklemlenmesinden daha önemlidir. Yukarıda görüldüğü üzere,

bilgi ve iktidar söylemde bir araya gelmekte ve söylem de, daima, tarihsel

konuşlanmanın parçası olarak işlemektedir. Bununla birlikte, iktidarın işleyişine dair

ortaya atılan hukuki ve baskıcı modelin hükmü de sona ermektedir (Bernauer 2005:

254-6). Bu bağlamda, Foucault, bedenin şiddet kullanmada kuşatılıp tabi ve uysal

kılınmasını sağlayacak bu yeni ve ince tekniklerin aldığı biçimlere dispositif adını

vermektedir. Bu şekilde, dispositiflerin söylemler, bilimsel önermeler, felsefi, ahlâki

önermelerden oluşan bilgi ekseni ile kurumlar, mimari biçimler, düzenleyici kararlar,

yasalar, idari tasarruflardan oluşan iktidar ekseninin bir araya geldiği söylemsel ve

söylemsel olmayan pratik yumakları olduğu söylenebilir (Keskin 1999: 21).

Foucault kurucu özneden vazgeçerek, öznenin bizzat kendisinden kurtulmanın, yani

öznenin tarihsel bir örgü içerisinde kurulmasına açıklık getirebilecek bir analize

ulaşmanın gerektiğini söyler. Bu analiz de soykütüğüdür.

III.2.1. Kapatma Pratikleri Işığında İktidar Analizleri

III.2.1.1 Delilik ve Klinik Kapatılma

On yedinci yüzyıldan itibaren akıl bozukluğunun kişisi, gerçek bir toplumsal dünyadan

alınan, üyesi olduğu toplum tarafından yargılanan ve mahkum edilen somut bir kişidir.

Buradaki temel nokta, deliliğin aniden toplumsal bir dünyanın içine konulmasıdır

(Foucault 1995: 158-9). Rönesans düşüncesinde aklın göbeğinde fazlasıyla içsel bir

benzerliğin yakın ve tehlikeli mevcudiyetini temsil eden delilik, şimdi, dışlanmış ve

çifte bir güvenlikle kaygı verici olma durumundan çıkartılmıştır, “çünkü başkalarının

dışsallığı içinde Başka’nın farkını temsil etmektedir” (Foucault 1995: 261-2). On

yedinci yüzyılın kendine tanıdığı deli algılamasında, “en pozitif olanla en negatif olan

birbirlerine çözülemez bir şekilde karışmışlardır. Pozitif olan, sapkın bir çehre takınsa

bile, aklın kendinden başka bir şey değildir; negatif olana gelince, bu da deliliğin en

fazlasından aklın beyhude bir taklidi olması olgusudur” (Foucault 1995: 265).

143

Burada söz konusu olan akıl bozukluğudur. Foucault, aklın kendini deliliğin içeriği,

doğası, söylemi ve aklı olarak tanıdığını ve bunu yaparken de aklı delinin aklından

ayıran aşılamaz mesafeyi ölçtüğünü belirtir. Bu şekilde deli, aklın içinde gizlice ikamet

ettiği için akıl tarafından tamamen kuşatılabilir, onun egemenliğine tabi hale gelebilir,

ama akıl deliyi her zaman kendi dışında tutmakta ve onu dışarıdan, bir nesne olarak

kavramaktadır. Bu nesne durumu, içeriğin “rasyonelliği”nin, dışavurumunda “akla

uygun olmayan”ın ifşa edildiği hareketin içinde tanınmasıdır (Foucault 1995: 266).

Foucault’ya göre, Ortaçağda deliliğin kutsal görünmesinin dayanağı sefaletin karanlık

güçlerini en iyi temsil eden unsurlardan biri olmasıdır. Oysa Klasik dönemde aylak,

suçlu ve sefalet içinde yaşayanlardan farksız bir görüntüye sahip bir delilikle karşılaşılır.

Ortaçağda alışkın olunan bir unsur olarak görünen delilik bir anda asayiş sorununa

dönüşmüştür (Işık 2004: 70).

Foucault, klasik deneydeki delilik bilincinin zorunlu olarak bir hakikat bilincini

getirdiğini ve deliliğin en mükemmel hata olarak hakikatin mutlak kaybı olduğunu ifade

eder. Ona göre, deli, kapatma uygulamasının ilk ve en masum kurbanı değildir, ama en

karanlık ve en göze görünür, kapatan gücün simgelerinin en ısrarlı taşıyıcısı olan

kurbandır (Foucault 1995: 540). Foucault için, tımarhaneye egemen olacak olan adalet

artık cezalandırma adaleti değil, özgürlüklerin ve kısıtlamaların kullanımındaki belli bir

kesinlik, zorlamanın özgürlüğün yabancılaşmasına mümkün olabildiğince uygunluğu

biçimindeki gerçeğin adaleti olacaktır. Bu adaletin somut biçimi, göze görünür simgesi

de deli gömleğinde (camisole’de) yer alacaktır. Deliliğin içinde artık akıl ile akıl

bozukluğu arasındaki mutlak bir çarpışmanın değil, daha ziyade özgürlüğün ve

sınırlarının her zaman göreli, her zaman hareketli bir deneyinin yapıldığını gösteren

bütün bir deli gömleği kavramsal çıkarsaması söz konusudur (Foucault 1995: 592). Öte

yandan, tımarhane artık delinin suçluluğunun yaptırımı değil, onu düzenleyendir;

deliliği deli için kendinin bilinci olarak ve gardiyanla karşılıklı-olmayan ilişki ve aklı

başında insan için başka’nın bilinci ve delinin varoluşuna tedavisel müdahale olarak

düzenlemektedir (Foucault 1995: 651). Tımarhanelerdeki zihin hastalıkları bilimi,

diyaloğun yer almadığı bir gözlem ve sınıflandırma düzleminde kalacaktır. Ancak

psikanaliz on dokuzuncu yüzyıl tımarhanesinin özünü oluşturan bu bakışı kovduğunda

144

ve onun sessiz büyüsünün yerini dilin güçlerini geçirdiğinde diyalog haline

gelebilecektir (Foucault 1995: 654). Bu bağlamda Foucault, akıl ile deliliğin Rönesans

dönemindeki kesintisiz diyaloğuyla karşılaştırıldığında, klasik kapatma uygulamasının

bir sahneye koyma olduğunu, ancak bunun toptan bir sahneleme olmadığını söyler.

Burada söz konusu olan şey her türden kapatmanın ve azap çektirmelerin akıl ile akıl

bozukluğu arasında sessiz bir diyalog şeklindeki bir mücadeledir. Ancak Foucault,

şimdi bu diyaloğun çözüldüğünü; artık delilik ile akıl arasında ortak bir dilin

bulunmadığını ve hezeyanın akılla olan diyaloğun bir parçası olmadığını söyler. Ona

göre ortak bir dil, kabul edilen suçluluğun dili olduğu ölçüde mümkün hale

gelebilecektir (Foucault 1995: 667).

Foucault, psikolojinin yabancılaşmanın dilini konuşabildiği için, insanın eleştirisi veya

kendi kendinin eleştirisi içinde mümkün olduğunu belirtir. Ona göre psikolojinin her

zaman yol kavşağında olması onun doğası gereğidir. Yani

“insanın negatifliğini aşk ile ölümün, gece ile gündüzün, şeylerin zaman dışı tekrarı ile koşuşturan mevsimlerin acelesinin birbirlerine paylaşmaz bir şekilde ait oldukları uç noktaya kadar derinleştirmek -ve çekiç darbeleriyle felsefe yaparak bitirmek-.Veya bitmez tükenmez yeniden ele alışlar; özne ile nesnenin, iç ile dışın, yaşanmış ile bilginin uyarlanması oyununa hazırlanmak” (Foucault 1995: 707-8).

Foucault on sekizinci yüzyılda yeni bir yapının ortaya çıktığını söyler. Burada, hekimle

hastanın diyaloğunu, kendine özgü bir biçimde başlatan “Neyiniz var?”sorusunun

yerini, klinik oyununu ve tüm söyleminin ilkesini bulduğumuz “Nereniz ağrıyor?”

sorusu” almıştır. Ona göre, klinik, gerçek önemini, yalnızca tıbbi bilgilerin değil,

hastalık üzerine bir söylem olanağının farklı ve derin bir organizasyonu olmasına

borçludur. Burada görüleni ve konuşulanı ayıran ve birleştiren ortak bir yapı söz

konusudu. (Foucault 2002a: 17). Hastane, sürekli bir gözetimin gerçekleştirildiği sayısız

tıp merciinin bulunduğu bir oluşumdur. Hastalığın doğal yeri olarak görülen aileye,

artık başka bir mekan eklenir. Bu mekanda, hekiminin bakışı altında, hastalıklar, özlerin

asıl dağılımını yapan rasyonelleştirilmiş bir alanda sınıflara, cinslere ve türlere göre

kümelenirler (Foucault 2002a: 61). Foucault’ya göre, biz hastalıkta yaşamın kendisini

buluruz; çünkü hastalık bilgisini yaratan, yaşamın kuralıdır (Foucault 2002a: 25). Ama

on dokuzuncu yüzyılda Rönesans’taki ölüm algısı değişiklik gösterir. Foucault, artık,

145

ölümünün evrensel hareketiyle kaderin, şansın ve koşul farklılıklarının ortadan kalkmış

olduğunu; ölümün, yanılmadan, yazgıyı telafi ettiğini ileri sürer. Ona göre, ölüm,

insanın, monoton yaşamlardan, eşitleştirmelerden kaçarak kavuştuğu şeydir. Ölüm, aynı

zamanda, varoluşun ölümün boşluğunda güçten düşüp tükenmesi anlamında olduğu

kadar, orada, benzerliklere, alışkanlıklara ve zorunluluklara indirgenemez tuhaf hacmini

alması anlamında hastalıklı olan yaşamın seyrekleşmiş biçimidir (Foucault 2002a: 201).

Foucault, hastalığın ruhsal alanlarının kısır döngü olmaksızın bağımsızca

gözlenemeyeceğini belirtir (Foucault 2000: 122).

Bu bağlamda o, deliliğin psikolojik boyutlarının onlara dışsal olan bir açıklama ya da

indirme ilkesince geri itilemeyeceklerini söyler. Aksine bunların neredeyse iki yüzyıl

önce Avrupa insanının kendisine yönelik olarak ürettiği genel bir ilişki içinde

düşünülmesi gerekir. Bu ilişki, farklı bir tarzda ortaya konan bir psikolojidir (Foucault

2000: 124).

Foucault, Deliliğin Tarhi’nde, deliliği, onu anlayan özneyle birlikte bir nesne olarak

kuran bu deneyimin, ancak belirli, iyi bilinen tarihsel süreçlere sıkı bir biçimde eğilerek

tam olarak anlaşılabileceğini göstermeye çalıştığını ifade eder.

“Kapatılma pratikleriyle bağlantılı belli bir normalleştirme toplumunun doğuşu; yeri geldiğinde, kentleşme evresine ve kapitalizmin gelişimine karşılık gelen ekonomik ve toplumsal bir durumla bağlantılandırılan kapatılma pratikleri; ekonominin ve devletin ihtiyaçlarıyla uyuşmazlık gösteren inişli çıkışlı, dağınık bir nüfus. Böylece, bilginin, yeni bir nesnellik ilişkisinin, ‘delilik hakikati’ olarak tanımlayabileceğim şeyin mümkün olan en akla yatkın tarihini ortaya çıkarmayı denedim. Bu tarz bir ‘bilgi’ aracılığıyla, deliliği kendi gerçekliği içerisinde, etkili bir biçimde çözümleyebilen bir ölçüt geliştirildiği anlamına gelmiyor elbette bu. Daha ziyade, oluşturulan bir deneyimdir ‘delilik hakikati’. Öznenin nesnel kavrayışını ve iki taraflı kuruluşunu mümkün kılan bir deneyim” (Foucault 2004b: 84 5).

Öte yandan, Foucault, Deliliğin Tarihi’nde söz konusu olan baskı nosyonundan en

azından örtük biçimde yararlandığını söyler. Burada, iktidar mekanizmalarının ve

psikiyatrinin baskı altına alıp suskunluğa ittiği söylenen bir tür canlı, konuşkan ve

endişeli delilik halinin varlığını ortaya koymaya gayret etmektedir. Ancak şimdi, baskı

nosyonunun iktidarın tam da üretken olan yanını yakalamak açısından hiç uygun

olmadığını belirtir. Foucault, iktidarın etkili bir güç olarak geçerliliğini korumasını,

146

iktidarı kabul etmemizi sağlayan etmenin, zevk yaratması, bilgi oluşturması ve bizzat

söylem üretmesi olduğunu ileri sürer. Buna bağlı olarak, Hapishanenin Doğuşu’nda

göstermek istediği şeyin on yedinci ve on sekizinci yüzyıllardan itibaren, iktidarın

üretkenliğinde elle tutulur bir teknolojik açılmanın gözlenmesi olduğunu belirtir

(Foucault 2005a: 69-70). Foucault’da hapishane ve hastane gözüken yerlerdir;

“bunlar birer ışık rejiminin parıltısında ortaya çıkar. Bunlardan örnek olarak Hapishaneyi aldığımızda önümüze bir ışık rejiminin bulantılı görüntüsünde madde halinde bir yapı belirir. Bu ışık rejimi, bu alanda, İktidara bağlıdır. Çünkü o binanın içinde mahkumlar görmeden görünürler, gardiyanlar ise görülmeden görürler. Bu bir ışık rejimi sayesinde gerçekleşebilir. Görülmesi ışık sayesinde mümkün olan hapishane, aslında, taşlardan ve diğer bina kurmaya yarayan malzemelerden oluşmaktadır; işte bu malzemeler ışık rejimi sayesinde güncelleşir” (Akay 1995: 39).

III.2.1.2. Hapishanede Kapatılma Üzerine

Foucault, Hapishanenin Doğuşu kitabının başında Damiens adlı bir mahkumun

cezasının infazını ayrıntılı olarak anlatır. Mahkumun, suçunu herkesin önünde itiraf

etmesi gerekmektedir. Mahkuma uygulanan işkence ayrıntılı bir şekilde tasvir edilir

(Foucault 1992: 3). Burada, mahkuma yapılan işkenceyi izleyenler, kendilerini,

seyretmenin zevkine varırlarken, mahkum sadece Tanrıya yakarmaktadır. Kral, Kanlı

bir gösteri halini alan bu durumda mahkumun bedeni üzerinde uygulanacak şiddet

aracılığıyla iktidarını orada bulunan herkese gösterir. “İşkence edilerek sorgulanan

beden, suçun uygulama noktası ve aynı zamanda hakikatin çekilip çıkarıldığı yerdir”

(Foucault 1992: 52). Foucault’ya göre, adli işkence siyasal ve ayinsel çerçeve olarak da

anlaşılmalıdır. İşkence, iktidarın kendini dışa vurduğu törenler arasında yer almaktadır.

Acı çektirme adaleti yerine getirmekte ve iktidarı yeniden işler kılmaktadır. Bu törensel

uygulamayla, yasaya iktidarını veren güç ilişkisi ortaya çıkar. Foucault’ya göre, halkın

önünde gerçekleştirilen bu infazda iki güç vardır. Bunlardan biri mücadele diğeri ise

zaferdir. Buradaki törensel uygulamada suçluyla kral arasında sonu önceden belli olan

bir savaş son bulur. Hükümdar bu şekilde güçsüz duruma düşürdükleri üzerinden kendi

iktidarını açığa vurur (Foucault 1992: 62). Bunu yapması gerekir, yoksa iktidarını

ayakta tutamaz. Burada göze çarpan en önemli şey güçler arasında varolan

147

dengesizliktir. Güçlü güçsüz kıldığı kişinin bedeni üzerinde mutlak hakimiyete ve

sonsuz tasarruf hakkına sahiptir. Foucault, kralın adaletinin kendini silahlı bir adalet

olarak gösterdiğini belirterek, suçluyu cezalandıran kılıcın aynı zamanda düşmanları

yok eden kılıç olduğunu söyler (Foucault 1992: 61). Burada kılıçla ifade edilen kralın

adaleti, aynı zamanda onun sonsuz iktidarıdır. Cezanın uygulayıcısı olan cellat da,

yalnızca yasayı uygulayan kişi değil, aynı zamanda gücü sergileyen kişidir. O,

mahkuma uygulanan şiddetin aktörü konumundadır.

Foucault’nun anlatımında tutuklunun kırbaçlanması ve parçalanıp dörde bölünmesi en

ufak ayrıntısına kadar ürpertici bir biçimde anlatılır. Burada, kan ve fiziksel vahşetten

alınan hazzı hissetmek mümkündür. İnsanların yaşananları bilmeleri yetmez, kendi

gözleriyle görmeleri, tanık olmaları gerekir; bu şekilde onlar kralın iktidarından

korkarlar. Foucault’nun kurguladığı sahne bize, eskiden doğrudan bir biçimde ve kabaca

icra edilen toplumsal gözetimin aslında on sekizinci yüzyıldan itibaren daha ölçülü bir

hale getirilmediğini söylemektedir. Aslında bu denetimin, okul, hastane ve

hapishanelerde genel olarak psikolojik disiplin araçları aracılığıyla daha yaygın ve daha

sinsi bir hal aldığı görülür. Bu yeni gözetim, eskisinden çok daha kötüdür ama bunun

sebebi iktidarı daimileştirmesi ya da bir gruptan ziyade bir diğer grup tarafından icra

edilmesi değil, beden üzerinde çıplak gözle görülebilecek izler bırakmaktansa, ruhun

derinliklerine işlemesidir (Lilla 2004: 132).

Öte yandan, kapatma, hapsetme eylemiyle birlikte yeni bir kurumun ortaya çıktığı

görülmektedir. Bu kurum da hapishane(ler)dir. Bernauer’e göre, ceza teorilerinin

tartışıldığı bir ortamda disiplinci bir iktidarın hüküm sürmesi, hapishanelerin doğuşuna

zemin hazırlamıştır (Bernauer 2005: 233). Bununla birlikte, modern bir kapatılma

kurumu olan hapishane çok hızlı bir şekilde gelişmiş, çok çeşitli modellerle geliştirilmiş

ve kapatma oldukça kapsamlı bir hal almıştır. Hapishane, Ortaçağdaki hücrelerden ve

hapishane benzeri kapatma yerlerinden çok farklıdır. Çünkü hücrelerde ve diğer

kapatma yerlerinde mahkum, cezası infaz edilinceye ya da fidyesi ödenip serbest

bırakılıncaya kadar kalırken, modern hapishanede mahkumun disipline edilmesi ve

ıslahı görülür. Foucault hapishanenin on dokuzuncu yüzyılın başında ortaya çıktığını

belirtir. Foucault, bu dönemde, artık yeni bir bilgi türünün ve buna bağlı olarak yeni bir

148

iktidar biçiminin ortaya çıktığını belirtir. Ortaçağda düzenlenmiş olan adalete devletin el

koyması biçimindeki bir soruşturma biçimine karşıt olarak, tamamen farklı türde yeni

bir bilgi, bireylerin yaşamları boyunca denetlenmesi yoluyla norm etrafında düzenlenen

bir gözetleme, inceleme bilgisi söz konusudur. Foucault bunun iktidarın temeli

olduğunu söyler. Örneğin soruşturmada olduğu gibi, gözlemenin büyük bilimlerine

değil, onun “insan bilimleri” diye adlandırdığı psikiyatriye, psikolojiye, sosyolojiye vs.

yer verecek bilgi-iktidar biçimidir (Foucault 2005b: 225). Bununla birlikte,

hapishanelerde iktidarın gizlenmediği, kendini maskelemediği, en küçük ayrıntılara

kadar vardırılmış bir zorbalık görülür.

Foucault süreç içerisinde değişim geçiren modern hapishane sisteminin geldiği son

nokta olarak Bentham’ın Panoptikon’unu gösterir. Ona göre, Bentham’ın düşü olan ve

bir kişinin herkesi gözetleyebileceği Panoptikon, özünde, burjuvazinin düşü ya da

düşlerinden biridir. Bununla birlikte burjuvazi bu düşü, belki Bentham’ın önerdiği

mimari yapı biçiminde olmasa da, gerçekleştirmiştir. Bentham’ın Panoptikon’u mimari

bir biçim olmakla birlikte, özellikle bir yönetim biçimi olarak ortaya çıkmaktadır.

Bentham’a göre, Panoptikon, “zihin için zihin üzerinde iktidar uygulama biçimidir.”

Foucault, Bentham’ın Panoptikon ile iktidarın uygulama biçimlerinin bir tanımını

verdiğini düşünmektedir (Foucault 2005b: 135; 2003: 86-7).

Öte yandan, Panoptikon’la birlikte soruşturmanın yerini, artık gözetleme ve inceleme

almıştır. Şimdi, temel özelliği bir şeyin olup olmadığını belirlemek değil; bireyin

gerektiği gibi davranıp davranmadığını, kurala uygun olup olmadığını, gelişme gösterip

göstermediğini belirlemek olan bir bilgi söz konusudur. Bu yeni bilginin etrafında

düzenlendiği sorular, “Bu oldu mu? Kim yaptı?” değildir. Bu yeni bilgi, artık,

mevcudiyet ya da mevcut olmama, varlık ya da yokluk terimleriyle düzenlenmez; norm

etrafında, normal olanla olmayan, doğru olanla olamayan, yapılması gerekenle

gerekmeyen terimleriyle düzenlenir (Foucault 2005b: 225).

Foucault, günümüzde, fabrika, hastane, hapishane gibi kurumların amacının, bireyleri

dışlamak değil, sabitleyerek sisteme dahil etmek olduğunu belirtir. Örneğin, fabrika

bireyleri dışlamamakta, onları bir üretim aygıtına bağlamaktadır. Okul ise, bireyleri,

149

kapatırken bile dışlamamakta, onları bir bilgi aktarım aygıtına bağlamaktadır. Hastane

(ve tımarhane), bireyleri dışlamamakta, onları bir ıslah aygıtına, bireyleri

normalleştirme aygıtına bağlamaktadır. Islahevi veya hapishane de bu tür bir yapıya

sahiptir. Foucault’ya göre, bu kurumların oluşturulmasının sonuçları bireylerin

dışlanması olsa da, ilk amaçları bireyleri bir normalleştirme aygıtına bağlamaktır.

Fabrika, okul, hapishane ya da hastaneler bireyi bir üretim sürecine, bir üretici

oluşturma ya da ıslah etme sürecine bağlayarak, belirli bir norm çerçevesinde üretimi ya

da üreticileri garanti eder (Foucault 2005b: 246). Bu şekilde, bireyleri toplumsal

çerçeveden dışlayan on sekizinci yüzyıl tecridinin karşısına, bireyleri üreticilerin üretim,

formasyon ya da ıslah aygıtlarına bağlama işlevi olan ve on dokuzuncu yüzyılda ortaya

çıkan tecrit konmaktadır. Burada, dışlama yoluyla bir içerme söz konusudur.

Foucault’ya göre, “panoptizm”, yaşadığımız toplumun belirgin özelliklerinden biridir.

Burada, kişisel ve sürekli bir gözetim biçimi vardır. Uygulanan denetim, cezalandırma,

ödüllendirme ve ıslah biçimi, yani bireylerin bazı kurallara göre dönüştürülmesi ve

şekillendirilmesi biçimi altında bireylere uygulanan bir iktidar biçimi söz konusudur

(Foucault 2005b: 237; 2003: 94-8).

Bu bağlamda, Foucault’ya göre, La Mettrie’nin makine-insan’ı hem ruhun maddeci bir

indirgenişi, hem de genel bir terbiye etme teorisiydi; bunların merkezinde,

çözümlenebilir bedene, yoğrulabilir bedeni ekleyen “itaatkarlık” kavramı hüküm sürer.

Foucault, tabi kılınabilen, kullanılabilen ve geliştirilebilen bir bedenin itaatkar bir beden

olduğuna dikkati çeker (Foucault 1992: 169). Foucault için disiplin, bedenin iktidarını

çözmektedir. O bedenin yeni iktidar mekanizmalarının hedefi haline gelirken, kendini

yeni bilgi biçimlerine sunduğunu göstermeye çalışır (Foucault 1992: 192). Disiplinlerin

hiyerarşik hale getirilmiş olan gözetimi içindeki iktidar, bir nesne gibi elde tutulmakta,

bir mülkiyet gibi aktarılmakta; bir makineler bütünü gibi de çalışmaktadır (Foucault

1992: 222). Foucault, disiplinin bireyi ürettiğini söyler. Disiplin, bireyleri kendine hem

nesne olarak, hem de icraatının aracı olarak veren iktidara özgü bir teknik olarak

görünür (Foucault 1992: 214). Öte yandan, disipline dayalı iktidarın başarısı, hiyerarşik

bir bakış, normalleştirici bir yaptırım, bunların birleşmesi ve bu birleşmenin hayat

bulmasıdır. Bu bağlamda Foucault, hiyerarşik gözlemevlerinin askeri bir kampa

benzediğini söyler. Disipline dayalı bir aygıt, tek bir bakışla her şeyi sürekli olarak

150

görmeye olanak verecektir. “Merkezi bir nokta aynı anda hem her şeyi aydınlatan

ışıkların kaynağı, hem de bilinmesi gereken her şeyin yoğunlaşma yeri olacaktır”

(Foucault 1992: 218). Yukarıda değinildiği üzere, Foucault’da hastane ve hapishane bir

ışık rejiminin parıltısında ortaya çıkmaktadır.

Foucault’ya göre gerçek ve bedensel disiplinler, biçimsel ve hukuki özgürlüklerin

temelini meydana getirmişlerdir. Burada sözleşme hukuk ile siyasal iktidarın ideal

temeli olarak düşünülmesine karşın, panopticon tarzı baskı altına almanın teknik

usulünü meydana getirmekteydi ve toplumun hukuki yapılarını derinlemesine işlemeye

ara vermeden devam etmekteydi. “Özgürlükleri keşfeden “Aydınlanma Çağı”,

disiplinleri de keşfetmiştir” diyor Foucault (Foucault 1992: 279).

Foucault için hapishanenin fabrikalara, okullara, kışlalara ve bunların hepsinin de

hapishaneye benzemesinde şaşılacak bir şey yoktur. (Foucault 1992:285) Bu bağlamda,

o, hapishane takımadasının, hapishanenin cezai adalet içinde, cezalandırma usullerini

ceza evi tekniği haline dönüştürmesini toplumsal bünyenin tümüne taşıdığını ifade eder.

Bu yeni iktidar ekonomisiyle birlikte, onun temel aleti olan hapishane sistemi bir

yasallık ve doğa, hüküm ve anayasa ile norm karışımı bağlamında yeni bir “yasa”

biçimini geçerli kılmaktadır (Foucault 1992: 389).

Öte yandan, Bernauer’e göre, hayatı yönetmeyi ve iyileştirmeyi hedefleyen biyosiyaset

projesi tam da (Atom) Bomba(sı)nın üretilmesiyle tamamlanmıştır33 (Bernauer 2005:

249).

33 Bernauer’in Foucault’ya atfen söyledikleri ile Adorno’nun Hegelci anlamda bir ilerleme düşüncesini eleştirirken söyledikleri arasında bir benzerlik vardır. Çünkü Adorno da, ilkelden uygar olana doğru bir ilerlemeyi reddederken, aslında, sapandan megaton bombalara doğru bir ilerlemenin olduğunu söylüyordu. Öte yandan Aydınlanma’nın geliştirdiği ilerleme düşüncesinin gerçekleşimi ile Foucault’nun dile getirdiği hayatın yönetilmesine ve iyileştirilmesine yönelik biyosiyaset anlayışı arasında da ortaklıklar vardır. Yani Foucault’nun, modern döneme ilişkin “olumlu” bakışının sonucunda, gelinen noktaya dair söyledikleri tam da bu dönemde yaşanan problemleri dile getiriyor. Olumlu bir bakışa sahip olunsa da izlenen politikaların getirdiği nokta, bir yandan denetim toplumuysa eğer, diğer yandan -Adorno’nun da dediği gibi- Hollocaust’tur.

151

III.2.1.3. İktidar İlişkilerinin İşleyiş Biçimi Üzerine

Tekelioğlu’na göre, Foucault, modern iktidar stratejisinin, titiz bir şekilde düzenlenmiş

disipliner bir strateji yoluyla beden üzerinde çalıştığını belirtir. İktidar, bireylerin

bedenlerine, etkinliklerine, davranışlarına ve gündelik davranış kalıplarına ulaşabilmek

için çeşitli normalleştirme tekniklerini kullanır. Burada çocuk bedenlerini karmaşık bir

manipülasyon ve şartlandırma sisteminin nesnesi yapmada okul disiplininin

başarısından söz edilebilir (Tekelioğlu: 147) Foucault, iktidarın olduğu her yerde iktidar

uygulandığını ve hiçkimsenin bu iktidarın sahibi olmadığını belirtir. İktidar, bir

tarafında birileri ve diğer tarafında başkaları olmak üzere, her zaman belirli bir yönde

uygulanmaktadır. Bu durumda kimin iktidara sahip olduğu bilinmemekte ancak kimin

sahip olmadığı bilinmektedir (Foucault 2005a: 35-6). Yani iktidarın bir merkezi yoktur;

iktidar merkezsizdir.

Bununla birlikte, Foucault’ya göre arzu, iktidar ve çıkar arasındaki ilişkiler

sanıldığından çok daha karmaşıktır. İktidarı uygulayanların onu uygulamaktan çıkarları

olanlar olması gerekmez. Hatta Foucault, iktidarı uygulamaktan çıkarı olanların iktidar

uygulamadığını, iktidar arzusunun iktidar ile çıkar arasında hâlâ tekilliğini koruyan bir

oyun oynadığını söyler (Foucault 2005a: 39). Örneğin faşizmde, iktidar kitleler üzerinde

ve onların zararına, ölümlerine, kurban edilmelerine, katledilmelerine varıncaya kadar

uygulanmasına karşın, kitleler bu iktidarın uygulanmasını arzular. Focault, arzu, iktidar

ve çıkar arasındaki bu oyunun henüz yeterince bilinmediğini iddia eder.

Bu bağlamda, Foucault, ele geçiren ve belirleyen tarihte, anlam ilişkilerinin değil,

iktidar ilişkilerinin hakim olduğunu söyler. Ona göre, tarihin “anlam”ı yoktur; ancak bu,

tarihin saçma ya da tutarsız olduğunu göstermez. Aksine, tarih anlaşılabilir bir şeydir ve

en küçük ayrıntılarına kadar analiz edilebilir; ancak bu analiz, mücadelelerin, strateji ve

taktiklerin anlaşılabilirliği doğrultusunda yapılmalıdır. Buradaki çatışmaların doğasına

ne çelişki mantığı olarak diyalektik ne de iletişim yapısı olarak göstergebilim açıklık

getirebilir (Foucault 2005a: 65). Bu çatışmalar ancak anlaşılabilirlik zemininde bir

152

araştırmayla açıklanabilir. Foucault bunu yapmaya çalıştığını vurgular. Jenkins ise,

tarihsel malzemelerin seçimine tarihçinin bakış açısının ve eğilimlerinin şekil verdiğini

ve bunlardan çıkartılacak anlamı da bizim kendi kişisel anlam yapılarımızın

belirlediğini ileri sürer. Ona göre, bildiğimiz anlamıyla bir geçmiş, her zaman

olumsaldır; kendi görüşlerimize, şimdimize bağlıdır. Bizler nasıl geçmişin ürünüysek,

bilinen geçmiş, yani tarih de bizim yapıntımızdır.34 “Geçmişi modern kavramlara

tercüme ederken ve belki de o zamana dek varolmayan bilgileri kullanırken, tarihçi hem

geçmiş hakkında unutulanları ortaya çıkartır hem de daha önce bir araya getirilmemiş

şeyleri bir araya getirir” (Jenkins 1997: 25). Öte yandan Jenkins’e göre, tarih, bir

söylem, bir dil oyunudur. Tarihteki ‘hakikat’ ve benzeri ifadeler ise, yorumlar açmanın,

düzenlemenin ve kapamanın araçlarıdır (Jenkins 1997: 44). Bununla birlikte, Jenkins,

bütün tarihin, geçmişte yaşamış olan insanların tarihi olmaktan çok, tarihçilerin

akıllarının tarihi olduğunu ileri sürer (Jenkins 1997: 59). Bu noktada, Munslow,

Foucault’da olayların tarihe hükmetmediğini tarihin olaylara hükmettiğini belirtir. Bu

da radikal bir kavrayıştır ve Foucault’nun geçmişe bir epistemik dayatma üzerine pratik

kavrayışını göstermektedir (Munslow 2000: 186). Bu bağlamda Foucault yapmak

istediği şeyin, sanata bağlı olacak bir şey ya da bir disiplin değil; daha çok, bir faaliyet

türü olarak tarihsel ve siyasal bir faaliyet olduğunu iddia eder. Ona göre tarih siyasete

sadece modeller ya da örnekler sağlayarak değil başka türlü de hizmet edebilir. Bununla

birlikte, tarihçinin ya da daha doğrusu arkeologun görevi davranıştaki, koşullanmadaki,

varoluş koşullarındaki, iktidar ilişkilerindeki, vs. temelleri, süreklilikleri keşfetmek

olduğu ölçüde siyasi faaliyet de tarihe hizmet edecektir. Foucault bu temellerin belirli

bir anda oluştuğunu başka temellerin yerine geçtiğini, başka üretimlerin altında

kaldığını, bedenimizin, varoluşumuzun parçası olarak gizli kaldıklarını belirtir

(Foucault 2005b: 276).

34 Jenkins tarihin kuram, kuramın ideolojik ve ideolojinin de maddi çıkarlar olduğunu söyler. “İdeoloji, toplumsal formasyonumuzda esas olarak bu amaçla kurulmuş kurumlarda -özellikle üniversitelerde- tarih yapmanın günlük pratikleri dahil, tarihin her köşe bucağına sızar” (Jenkins 1997: 31-2).

153

III.2.1.4. Foucault’nun Devlet ve İktidar İlişkisine Bakışı

Foucault, “modern devlet”i bireylerin üstünde, onların ne olduğunu hatta varlıklarını

görmezden gelerek gelişmiş bir şey olarak değil, aksine, bireylerin, bireyselliğe yeni

biçim verilmesi ve bir dizi çok spesifik örüntüye tabi kılınması koşuluyla dahil

edilebileceği çok gelişkin bir yapı olarak görür. Bu bakımdan, devleti modern bir

bireyselleştirme zemini ya da pastoral iktidarın yeni bir biçimi olarak görmek

mümkündür (Foucault 2005c: 66). Bu bağlamda Foucault, günümüzün siyasi, etik,

toplumsal ve felsefi sorununun, bireyi devletten ve devletin kurumlarından kurtarmaya

çalışmak değil; kendimizi hem devletten hem de devletle ilintili olan bir

bireyselleştirmeden kurtarmak olduğunu belirtir (Foucault 2005c: 68).

Aslında ceza hukukunda yapılan reform, Foucault’ya göre, cezalandıran iktidarı daha

sistematik, daha etkili, daha kalıcı hale getirmek için hazırlanmış bir stratejidir. Keskin,

cezanın müdahale amacının artık suçun hakikatini ortaya çıkarmak değil, itaatkar,

kurallara, düzene ve kendini kuşatan otoriteye boyun eğmiş ve bu otoriteyi

içselleştirmiş bir birey yaratmak olduğunu ifade eder. Olumsuz ve sınırlayıcı olan eski

iktidar biçimlerinin tersine, bu yeni iktidar biçimi olumlu, üretken ve yaşamın

desteklenmesine yönelik olduğu için, Foucault buradaki yeni iktidar teknikleri ve

mekanizmalarına bio-iktidar adını vermektedir. Böylece, son üç yüzyıl içindeki

uygulama modern çağın bireyini üreten bu disiplinci iktidarın itaat ettirme biçimi olarak

karşımıza çıkar Bu nedenle modern insan kavramını anlamak, iktidarın mikrofiziğini

anlamayı gerektirir. Foucault için insan, bu yeni iktidar biçiminin cezalandırılanlar,

denetlenenler, ıslah edilenler, deliler, çocuklar, hastalar, işçiler üzerindeki işleyişinin bir

ürününden ibarettir (Keskin 1996: 119-21). Öte yandan bio-iktidar, kapitalizmin

bedenin üretim sürecine denetimli bir şekilde girmesini ve nüfusun ekonomik süreçlere

uygun kılınmasını gerektirdiği için, kapitalizmin gelişmesinde vazgeçilmez bir

unsurdur.

Foucault’ya göre, bio-iktidarın gelişmesinin bir başka sonucu, norm oyununun,

hukuksal yasa sisteminin zararına kazandığı önemdir. Buna göre, yasa, silahsız kalamaz

ve en uygun silahı, ölümdür; kendisine karşı çıkanlara, en azından son aşamada bu

154

mutlak tehditle karşılık verir. Yasa, sürekli kutsal adalet ile birlikte düşünülür. Ancak,

yaşam sorumluluğunu yüklenmiş olan bir iktidar, her zaman, düzenleyici ve düzeltici

mekanizmalara ihtiyaç duyacaktır. Burada, egemenlik alanında, ölümü öne sürmek

değil, değer ve yararlılık alanında yaşam dağıtmak söz konusudur. Foucault, yasanın

gitgide daha fazla bir norm biçiminde işlediğini ve adalet kurumunun işlevlerinin

özellikle düzenleyici olan tıbbi, yönetimsel, vs. bir aygıtlar evreniyle gittikçe daha çok

bütünleştiğini belirtmek istediğini söyler. Buna göre normalleştirici bir toplum, yaşamı

merkez alan bir iktidar teknolojisinin tarihsel sonudur (Foucault 1993a: 147-8).

İktidar ilişkileri ilkin, devlet, kendi aygıtlarının sahip olduğu mutlak güce rağmen,

bütün fiili iktidar ilişkileri alanını işgal edebilecek güçten yoksun olduğu için; ikinci

olarak, devlet ancak başka, yani zaten var olan iktidar ilişkileri temelinde işleyebildiği

için, devletin sınırlarını aşar.

Devlet, bedeni, cinselliği, aileyi, akrabalığı, bilgiyi, teknolojiyi, vb. kuşatan bir dizi iktidar ağı karşısında üstyapısal konumdadır ve bu iktidar ağları, özünde belli büyük yasaklama işlevleri etrafında yapılanan bir “meta-iktidar”la koşullandıran-koşullanan ilişkisi içinde yer alır. Ama, yasaklar getiren bu meta-iktidar, ancak büyük negatif iktidar biçimlerinin zorunlu temelini sağlayan çok çeşitli ve belirsiz iktidar ilişkilerinde kök saldığı ölçüde yerleşebilir ve kendine sağlam bir zemin bulabilir (Foucault 2005a: 73).

Foucault için devlet kendi işlerliğini olanaklı kılan çok sayıda iktidar ilişkisinin

kodlanmasından meydana gelir; devrim ise aynı ilişkilerin değişik türde bir kodlanması

olarak görünür. Bu ise, iktidar ilişkilerinin yeniden kodlanabilme sayısı kadar devrim

türü olduğunu ve devletin işleyişine temel oluşturan iktidar ilişkilerini özünde olduğu

gibi bırakan devrimlerin de düşünülebileceği demektir.

Foucault, düzenli ve meşru iktidar biçimlerini merkezlerinde, genel mekanizmaları ya

da toplu etkileri olabilecek şeyler bakımından analiz etmek değil; aksine iktidarı

aşırılıklarında, uç çizgilerinde, kılcallaştığı yerde kavramak gerektiğini belirtir. Başka

bir ifadeyle, bu, iktidarı gitgide daha az hukuksal olan uç noktalarında kavramaktır.

Bununla birlikte, iktidarı kütlesel ve homojen bir tahakküm fenomeni olarak, bir

bireyin, bir grubun veya bir sınıfın başkaları üstündeki tahakkümü olarak görmemek de

gerekir (Foucault 2005a: 105-6). Biosiyasetle bağlantılı olarak kavranması gereken

155

yönetme ve yönetimsellik ile nüfus ve sağlık sorunları örtüşmekte ve devletin rasyonel

teknik ya da araçlarının gelişimine olanak sağlamaktaydı. Bununla birlikte, hastanede

bireyselleşmiş bedeni gözetleyen yapı, nüfusun bütünsel sağlığına dönük pratikleri de

inşa eder (Işık 2004: 82).

Öte yandan iktidar ilişkileri, devlet aygıtlarının bireyler üzerinde uygulandığı, ama aynı

zamanda aile babasının karısı ve çocukları üzerinde uyguladığı ilişkilerdir; ayrıca

doktorun uyguladığı iktidar, eşraftan kişilerin uyguladığı iktidar, patronun fabrikasında

işçileri üzerinde uyguladığı iktidardır. Dolayısıyla burada toplumsal bir sınıfın bir diğeri

üzerindeki, bir grubun bir diğeri üzerindeki tahakkümünü bütün olarak olanaklı kılan

iktidar ilişkileri iç içe geçmiştir (Foucault 2003: 162).

Foucault, modern devletin, bilinenin aksine, bireylere yönelik dikkatinin şaşırtıcı

olduğunu dile getirir. Burada, birey hiçbir biçimde iktidardan, gözetimden, denetimden,

uysallaştırmadan, ıslahtan, yola getirmeden kaçmasın diye birçok teknik yerleştirilmiş

ve geliştirilmiştir.

“Bütün büyük disipline edici makineler -kışlalar, okullar, atölyeler ve hapishaneler- bireyi kuşatmayı, kim olduğunu, ne yaptığını, onunla ne yapabileceğini, onu nereye yerleştirmek gerektiğini bilmeyi sağlayan makinelerdir. İnsan bilimleri de bireylerin kim olduklarını, kimin normal olduğunu kimin olmadığını, kimin aklı başında olduğunu kimin olmadığını, kimin neye yeteneği olduğunu ve ne yapabileceğini, bireylerin öngörülebilir davranışlarının neler olduğunu, hangi davranışların ortadan kaldırılması gerektiğini tanımayı sağlayan bilgilerdir” (Foucault 2005a: 213-4).

On sekizinci yüzyıl boyunca ekonomik bir rasyonelleştirmeyle birlikte siyasi

tekniklerin, iktidar tekniklerinin ve tahakküm tekniklerinin rasyonelleştirilmesi de

gerçekleşmiştir. Çok sıkı düğümlü, sürekli ve hiyerarşik gözetleme sistemleri olarak

disiplin, “siyasi teknolojinin büyük ve önemli bir keşfi”dir (Foucault 2005a: 173). Bu

bağlamda, Foucault, Batı’nın tarihinde, aşırı derecede rasyonel tahakküm sistemleri icat

edilmiş olduğunu söyler. Okulda, orduda, fabrikada bu aşırı rasyonel tahakküm

sistemlerine dayalı bir disiplin hüküm sürmektedir. Disiplinin hedefi bedeni daha fazla

uysallaştıran süreçler sayesinde bedenden en yüksek verimi almaktır. Burada iktidar

tarafından gerçekleştirilen bedenin siyasi anatomisi, bedeni daha da itaatkarlaştırarak

156

onun gücünü artırmaya, onu daha faydalı kılmaya, fakat aynı zamanda, onun siyasi

gücünü azaltmaya çalışmaktadır (Bernauer 2005: 232). Bununla birlikte “kanlı

tahakküm kipiyle sömürgecilik, iyice düşünülmüş, kesinlikle istenmiş, bilinçli ve

rasyonel bir tekniktir. Aklın iktidarı kanlı bir iktidardır” (Foucault 2005a: 176). Bu

bağlamda, Almanca’daki Vernunft’un Fransızca’daki “akıl”dan daha geniş bir anlamı

olduğunu söyleyen Foucault Almanca’daki akıl kavramının etik bir boyutu olduğunu

Fransızca’da ise akla araçsal, teknolojik bir boyut verildiğini vurgular. Dolayısıyla

Fransızca’da işkence akıl demektir. Ancak Almanca’da işkence’nin akıl olamayacağı

anlaşılır bir şeydir Foucault için (Foucault 2005a: 177).

Foucault’ya göre, kapitalist sistem suçluluğa karşı savaşma iddiasındadır. Hapishane

tarafından yaratılan suçlu manipüle edilebilir ve sürekli olarak ekonomik ve siyasi bir

baskıya maruz kaldığı için ona her zaman şantaj yapılabilir olduğundan sistem için

yararlıdır. Foucault, suça eğilimlilerin fahişeliği örgütlemek için en kolay

kullanılabilecek kişiler olduğunu söyler. Onlar, bu şekilde, pezevenk ya da ne olduğu

belli olmayan faşist siyasetçilerin maşaları olurlar (Foucault 2005a: 174).

Öte yandan Foucault, egemen “hakikat rejimi”nin, hakikatin döngüsel olarak bağlı

olduğu iktidar ilişkilerinin daima bir bilgi alanı oluşturduğunu, bu bilginin de iktidarın

işleyişini mümkün kıldığını dile getirerek, bilgi ve iktidar arasındaki temel bağlantının

izini sürmektedir. Ona göre, bir güç ilişkileri çokluğu olan iktidar her toplumsal ilişkide

üretilir ve her yerde vardır. Foucault, devlet aygıtının, yasaların ya da diğer hegemonik

biçimlerin, iktidarı tanımlayan stratejilerin kristalize olarak aldığı biçimlerden

oluştuğuna dikkati çeker. Bu bağlamda, iktidar ancak işlediği zaman varolduğu için,

onun işleyişinin analizini yapmak, hangi durumlarda egemenlik biçimlerine

büründüğünü saptamak gerekir (Foucault 2004b: 10-11). Foucault denetleme

iktidarlarının çoğalarak gizlendiği disiplinli bir toplumdan söz eder (Blanchot 2005: 85).

Foucault’ya göre, bedenin siyasal olarak kuşatılması ve iktidarın mikrofiziğinin

çözümlenmesi, şiddet-ideoloji zıtlığından, bilgi modelinden ve öznenin önceliğinden

vazgeçilmesini gerektirir (Foucault 1992: 34).

157

III.2.2. Bir Bio-İktidar Biçimi Olarak Pastoral İktidar Üzerine

Foucault’ya göre, on sekizinci yüzyılın sonunda, toplum insanları dışlamak yerine

herkesin yerinin belirlendiği, gece gündüz gözetlendiği, kendi kimliğine sıkı sıkıya

bağlandığı bir sistemin içine dahil eden bir iktidar biçimi inşa etmiştir (Foucault 2005a:

183). Foucault’ya göre, on sekizinci yüzyıldan itibaren, kapitalist ve sanayi toplumları

kadar onlara eşlik eden ve onları destekleyen modern devlet biçimleri de, paradoksal bir

biçimde, dinsel pastoralliğin uygulamaya koyduğu birleştirici yöntemlere,

mekanizmalara, özellikle prosedürlere ihtiyaç duymuşlardır (Foucault 2005a: 213).

Foucault Ortaçağdan beri Batı’da var olan, tam olarak ne siyasi, hukuksal ve ekonomik

bir iktidar biçimi olan ne de bir etnik tahakküm iktidarı olan; ama buna rağmen

toplumlarımızın yapılanmasında büyük etkilere sahip bir iktidarı hedefleyen

mücadelelerden söz ettiğini söyler. Buradaki iktidar insanların varlığını ayrıntılarıyla ve

doğumlarından ölümlerine kadar gelişimleri içinde üstlenmek isteyen ve bunu, onları

belli bir biçimde davranmaya, dua etmeye zorlamak için yapan dinsel kökenli bir

iktidardır (Foucault 2005a: 211). Foucault buna “pastoral iktidar” der. Pastoral iktidar,

çobanın sürüsü üzerinde uyguladığı iktidardır ve bu iktidar türü Hıristiyanlıkta ortaya

çıkar. Hıristiyanlıkta, kilisenin kuruluşu ve toprak temelli hiyerarşik bir örgütlenmeyle

ve ahireti, günahı, selameti, liyakat düzenini içeren inançlar, papazın rolünün tanımıyla

birlikte Hıristiyanların bir sürü oluşturduğu düşüncesi ortaya çıkmıştır. Bu sürünün

üzerinde de özel bir statüden yararlanan belli insanların pastoral yükümlülükler

uygulama hakkı ve görevi bulunmaktadır.

Pastoral iktidar, esas olarak bir toprakla ilgili olmadığından, alışılmış siyasi iktidara

karşıt olduğu söylenebilir. Pastoral iktidarda, çoban, bir toprak üzerinde değil, çok

sayıda birey üzerinde hüküm sürer ve koyunlara, öküzlere ve başka hayvanlara egemen

olur ve yer değiştiren bir sürü üzerinde hüküm sürer. Çobanı niteleyen şey işte bu yer

değiştiren bir çokluk üzerinde hüküm sürmesidir. Pastoral iktidarın temel işlevi, bir

toprakla ilgili olmadığından zafer sağlamak değildir. Bu iktidarın esas belirtisi fetih

veya savaştan getirilebilecek zenginlik ya da köle miktarı değildir. Dolayısıyla, pastoral

iktidarın temel işlevi düşmanlara kötülük yapmak değil, göz kulak olduklarına iyilik

158

yapmaktır. Esas itibariyle, boyun eğdirdikleri üzerindeki zaferiyle kendini gösteren

geleneksel iktidardan farklı olan pastoral iktidar hem bireylerin hem de grubun geçimini

sağlayan bir iktidardır. Bu muzaffer değil, yardımsever bir iktidardır (Foucault 2005a:

226-7). Sonuç olarak, pastoral iktidarın bireyci bir iktidar olduğu söylenebilir.

Foucault, Batı toplumlarında, kapitalizmle birlikte, bireylerin davranışlarını, tavırlarını,

bir şey yapma tarzlarını, bulundukları yerleri, meskenleri, yeteneklerini sorumluluğu

altına alacak, gözetleyecek, denetleyecek bir dizi prosedürün, bir dizi tekniğin

geliştiğinin görüldüğünü, ancak bu mekanizmaların temel görevinin yasaklamak

olmadığını söyler. Foucault, bu mekanizmaların özünde yasaklayıcı bir mekanizma

değil, tersine, üretim, yaygınlaştırma, çoğaltma mekanizmaları olduğunu belirtir. Bu

bağlamda Foucault, Batı’nın cinselliği dışlamadığını, cinsellikten yola çıkarak

bireyselliğin oluşumunun, öznelliğin, kısacası, bizim davranış tarzımızın, kendimizin

bilincine varışımızın sorun edildiği tüm bir karmaşık dispositifi düzenlediğini iddia

eder. Yani Batı’da, insanlar, bazı prosedürler sayesinde bireyselleşirler ve böylece

cinsellik, bireyin kendi dışına attığı bir unsurundan çok, insanların öznellik biçimi

altında kimlikleriyle oluşturmaya zorlandıkları bağı kurar (Foucault 2005a: 236).

Foucault, iktidarın, her şeyi açıklayacak şey olduğunu asla iddia etmediğini belirtir. O,

sorununun ekonomiye dayalı bir açıklamanın yerine iktidara dayalı bir açıklamayı

koymak olmadığını, aksine, iktidar konusunda yapmış olduğu farklı analizleri, bir

anlamda hâlâ karanlık olarak gördüğü empirik yanlarını ellerinden almadan koordine

etmeyi, sistemleştirmeyi denemek olduğunu söyler.

“On altıncı yüzyıldan itibaren bilginin biçim ve içeriklerinin gelişiminin insanlık için en önemli özgürlük güvencelerinden biri olduğu her zaman kabul edilmişti. Bu, tüm dünyada evrenselleşmiş uygarlığımızın büyük ölçütlerinden biridir. Oysa, büyük bilgi sistemlerinin aynı zamanda kölelik ve tahakküm etkileri ve işlevleri olduğu Frankfurt Okulu tarafından önceden saptanmış bir olgudur. Bu da bilginin gelişiminin bir özgürlük güvencesi oluşturduğu şeklindeki ölçütü tamamen yeniden gözden geçirmeye yol açar” (Foucault 2005a: 311).

Foucault, burjuvazinin kapatılma işlevini terk etmediğini, başka araçlarla aynı etkileri

elde etmeyi başardığını belirtir. Örneğin, işçinin borçlandırılması, taksitli satış, tasarruf

sandıkları sistemi, emekli sandıkları ve yardım sandıkları, işçi siteleri kurulması

159

şeklinde işçi sınıfını daha esnek, daha zekice, daha incelikli denetlemenin ve

kapatmanın farklı biçimleri keşfedilmişti (Foucault 2005b: 139).

Foucault’ya göre, Batı felsefesi, iki veya üç yüzyıl önce, açık veya örtük şekilde, özneyi

temel olarak, tüm bilginin merkez çekirdeği olarak, özgürlüğün kendini gösterdiği ve

kendine çıkış noktası olarak aldığı, hakikatin ortaya çıktığı şey olarak ileri sürmekteydi.

Foucault, psikanalizin, öznenin bu mutlak konumunu ısrarlı bir şekilde sorguladığını

belirtir. Ancak, ona göre, eğer psikanaliz bunu, bilgi teorisi diye adlandırılabilecek bir

alanda, epistemolojinin alanında, bilim tarihi alanında veya dahası fikir tarihi alanında

yapmışsa, özne teorisi “hâlâ çok felsefi, çok Descartesçı ve Kantçı” kalmıştır (Foucault

2005b: 165-6). Bu bağlamda, Foucault, kendisini konumlandırdığı genellikler

düzeyinde Descartesçı fikirlerle Kantçı fikirler arasında ayrım yapmadığını söyler.

Foucault Hıristiyanlık’ın, bir Kilise şeklinde örgütlenmiş tek din olduğuna vurgu yapar.

Bu haliyle Hıristiyanlık, ilke olarak bazı bireylerin, dinsel vasıflarıyla, başkalarına

prens, yargıç, peygamber, falcı, hayırsever, eğitimci, vb. olarak değil papaz olarak

hizmet edebilmesini önerir. Siyasi iktidarın aksine bu iktidar biçimi selamete yöneliktir:

“Hükümranlık ilkesine zıt olarak kendini adayıcıdır, hukuksal iktidara zıt olarak

bireyselleştiricidir, yaşamla süreklilik taşır ve bireyin kendisi hakkındaki bir hakikat

üretimiyle bağlantılıdır” (Foucault 2005c: 65-6).

Foucault bugün, iktidarın etkisinin yaşam üzerine ve bu yaşam sürdükçe kurulduğunu,

ölümün bunun sınırı, iktidarın elinden kaçan uğrak, bu şekilde ölümün varoluşun en

gizli, en “özel” noktası olduğunu ifade eder. Bu bağlamda “intihar, yaşam üzerinde

etkisini gösteren iktidarın sınırlarının ve çizgilerinin ötesinde kişisel ve özel ölme

hakkını ortaya çıkarıyordu” (Foucault 1993a: 142-3).

“Yaşam ve ölüm” hakkı diye dile getirilen, “ öldürme ya da yaşamasına izin verme”

hakkının simgesinin kutsal adalet olduğunu söyleyen Foucault, iktidarın, bu bağlamda,

her şeyden önce bir “alma hakkı” olduğunu ifade eder. Ona göre, eşyalar, zaman,

bedenler ve yaşam üzerinde kullanılan bir alma hakkı söz konusuydu; ve bu hak,

yaşamı, ortadan kaldırmak için ele geçirme ayrıcalığıyla yücelmekteydi. Burada her

160

zaman, üretmeye, eğmek ya da yok etmek yerine, güçlendirmeye ve düzenlemeye

yönelik bir iktidar olma eğilimi söz konusudur (Foucault 1993a: 140).

Foucault, iktidara, bedene kadar yaklaşma hakkını verenin, ölümle tehditten çok, yaşam

sorumluluğunu yüklenmesi olduğunu belirtir. O, yaşam hareketleriyle tarihin

süreçlerinin birbirleriyle bağlaşmak için başvurdukları baskıların “bio-tarih” olarak

adlandırıldığında, yaşam ve yaşam mekanizmalarını açık hesaplar alanına sokan ve

bilme-iktidarını insan yaşamının dönüşümünün bir etkenine dönüştüren olaydan da bio-

siyaset diye söz etmenin gerekeceğini iddia eder (Foucault 1993a: 146-7).

Klasikçağ boyunca hızla okullar, kolejler, kışlalar, atölyeler gibi farklı disiplinlerin

geliştiğini ve aynı zamanda siyasal uygulamalar ve iktisadi gözlemler alanında

doğurganlık, uzun yaşama, kamu sağlığı, konut, göç sorunlarının belirdiğini söyleyen

Foucault’ya göre, böylece bir “bio-iktidar” dönemi başlamıştır. Foucault için, bio-

iktidar kapitalizmin gelişmesinin vazgeçilmez bir öğesidir; çünkü o kapitalizmin,

bedenlerin denetimli bir biçimde üretim aygıtına sokulması ve nüfus olaylarının

ekonomik süreçlere göre ayarlanmasıyla oluştuğunu düşünür (Foucault 1993a: 144).

III.2.2.1. Pastoral İktidar Bağlamında İktidar ve Cinsellik Arasındaki İlişki

Üzerine

Pastoral iktidarın cinsellik bağlamında nasıl bir dönüşüm yarattığını araştıran Foucault,

on sekizinci yüzyılda cinsellikten gittikçe daha çok konuşulması için kurumsal bir

teşvik söz konusuyken on dokuzuncu ve yirminci yüzyılın bir çoğaltma çağı olduğunu

iddia eder. Burada cinselliklerin dağılması, uyumsuz biçimlerinin güçlenmesi,

sapkınlıkların çoğul biçimde yerleşmesi söz konusudur (Foucault 1993a: 43). Artık,

hoşgörü düzeyi ya da baskı miktarından ziyade iktidarın biçimi önemlidir. Foucault,

iktidarın cezbederek göz-kulak olduğu tuhaflıkları çekip çıkardığı hazzı

sağlamlaştırdığını iddia eder. Burada, bir yanda sorgulayan, gözetleyen, izleyen,

karıştıran, yoklayan, gün ışığına çıkaran bir iktidarı kullanmanın hazzı; diğer yanda, bu

iktidardan kaçmak, “onu atlatmak” ya da kılığını değiştirmek zorunda olmanın

161

doğurduğu haz vardır. Bu hazzın kendini elde etmesine ses çıkarmayan iktidarın

karşısında, kendini gösterme, skandal yaratma ya da karşı koymanın verdiği hazla

kimliğini bulan iktidar bulunur (Foucault 1993a: 52). Foucault, ana babalar ve

çocukların, yetişkinler ve gençlerin, eğitmenler ve öğrencilerin, doktorlar ve hastaların,

sapkınlıklarıyla psikiyatristlerin, on dokuzuncu yüzyıldan bu yana hiç durmaksızın bu

oyunu sürdürdüklerini dile getirir. Bu, toplumun beden ve cinsellik üzerinde kurduğu

bir iktidar türüdür. Öte yandan, bu iktidar bir yasa biçimine sahip değildir ve yasağın

yol açtığı sonuçları doğurmaz. O, cinselliği dışlamamakta aksine kişileri tikelleştirme

kipi olarak bedenlere dahil etmektedir. Başından savmaya çalışmamakta, azami

doygunluk zeminleri oluşturmakta ve cinsel uyumsuzluğu üretmekte ve saptamaktadır.

Foucault modern toplumun bütünüyle sapkın olduğunu söyler. Bununla birlikte, ona

göre, haz ve iktidarın birbirine karşı olduğu da söylenemez. Onlar, karmaşık ve olumsal

uyarma ve kışkırtma mekanizmalarıyla birbirine bağlanarak birbirlerini izler,

birbirlerine karışır ve birbirlerini kışkırtırlar. Burada hiç olmadığı kadar çok iktidar

merkezi, açık ve uzun uzadıya bir dikkat, bundan fazla döngüsel ilişki ve bağ, hazların

güçlülüğü ile iktidarların inadının, daha sonra dağılmak üzere, içinde alevlendiği bu

denli odak varolmamıştır (Foucault 1993a: 54-6).

Bununla birlikte Foucault, dikkatle üzerinde durulması gerekenin, yeni bir ussallık eşiği

değil, on dokuzuncu yüzyılın bize miras bırakmış olduğu bu “gerçek ve cinsellik”

oyununun artarak oluşumu ve geçirdiği değişimler olduğunu söyler (Foucault 1993a:

62-3). Foucault’ya göre, cinselliğe ilişkin doğru söylemler üretmeyi amaçlayan bir

tertibat, günümüzde, yüz elli yıldır yerleşmiş durumdadır. Bir özne bilimi tasarısı,

cinsellik sorusunun çevresinde, gitgide daha yaklaşan çemberler halinde dönmeye

başlamıştır (Foucault 1993a: 77)

Foucault, gerçeğin itirafının35, iktidar yoluyla kişileştirme yöntemlerinin merkezine

yerleştiğini söyler. İtiraf, etkilerini, adalete, tıbba, eğitimbilime, aile ilişkilerine, aşk

ilişkilerine, en gündelik düzene ve en şatafatlı törenlere kadar yayar. Burada suçlar,

günahlar, düşünceler, istekler, hastalıklar ve dertler ana babaya, eğitmenlere, doktorlara,

sevilenlere itiraf edilir ve söylenecek en güç şeyi en kesin biçimiyle söylemeye çaba

35 İtiraf konusu özneleşme sorunu bağlamında tekrar ve daha geniş bir şekilde ele alınacaktır.

162

gösterilir (Foucault 1993a: 64-5). Foucault’da iktidar baskı altına almaktan çok, biçim

vermekte, şekillendirmektedir. Burada, susmak değil, insanların konuşması söz

konusudur. İktidar, saklı olanı açığa çıkarır ve disiplin altında tutar. İtiraf sürecinde

iktidar insanları konuşturarak iktidarını yeniden üretir (Akay 1995: 26).

Foucault, iktidar ilişkilerinde cinselliğin en sağır öğe olmadığını, en büyük araçsallığa

sahip öğelerden biri olduğunu belirtir. Ona göre cinsellik, bedenlerin uyarılmasının,

hazların yoğunlaştırılmasının, söyleme kışkırtmanın, bilgilerin oluşumunun, denetim ve

direnmelerin güçlenmesinin birkaç önemli bilme ve iktidar stratejisine göre birbirine

eklendiği geniş bir yüzey şebekesinden ibarettir. Buradaki cinsellik bağıntıları her

toplumda evlenmeyi, akrabalıkların sabitleşmesini ve gelişmesini, isimlerin ve malların

aktarımını sağlayan bir bağ tertibatı’na yol açar. On sekizinci yüzyıldan itibaren Batılı

modern devletler, bu tertibatla çakışan, ancak onu yok etmeden önemini azaltan bir

başka tertibat oluşturmuşlardır. Foucault buna cinsellik tertibatı der. Burada, bağ

tertibatı izin verilenle yasaklananı, öğütlenenle kural dışı olanı tanımlayan bir kurallar

sistemi çerçevesinde yapılanırken, cinsellik tertibatı, hareketli, çok biçimli ve

konjonktürel iktidar tekniklerine göre işlemektedir. Bağ tertibatı için statüleri

belirlenmiş eşler arasındaki bağ önemliyken, cinsellik tertibatı için bedenin duyumları,

hazların niteliği ve ne denli zayıf ve belli belirsiz olurlarsa olsunlar, izlenimlerin doğası

önemlidir. Bağ tertibatının, hukukla olan ayrıcalıklı bağı ayakta tutmakla yükümlü

olduğu bir toplumsal bünye dengesine göre düzenlenmiş olmasıdır. Bu nedenle, onun

için can alıcı nokta “üreme”dir. Bununla birlikte, cinsellik tertibatı kendini yeniden

üretmek değil, bollaştırmak, yenilemek, eklemek, icat etmek; bedenlere giderek daha

ayrıntılı biçimde sokulmak ve nüfusları gitgide daha bütünsel biçimde denetleyerek

varolur (Foucault 1993a: 111-3). Ancak, burada, cinsellik tertibatının bağ tertibatının

yerini aldığı söylenemez. Foucault bunun bir gün belki mümkün olabileceğini söyler.

Ona göre cinsellik tertibatı, tarihsel olarak, bağ tertibatından yola çıkarak ve onun

çevresinde yerleşmiştir. Bu bağlamda, Foucault ailenin rolüne değinir. Aile cinsellikle

bağı değiş tokuş eden kurumdur. Aile, hem yasa ve hukuksallığın boyutunu cinsellik

tertibatına ulaştırmakta hem de haz ekonomisiyle duyumların yoğunluğunu bağ

düzenine taşımaktadır. Ona göre, aile, cinsellik tertibatı içinde bir kristal olarak gerçekte

yansıttığı ve kırdığı bir cinselliği yayar. Dış etkilere ve dışa yansıtmaya açıklığı

163

nedeniyle aile, cinsellik tertibatı için en değerli taktik öğelerden birini oluşturur

(Foucault 1993a: 116). Foucault, bu noktada, burjuvazinin “kendiliğinden felsefesi”nin

sanıldığı gibi idealist ve hadım edici olmadığının altını çizer. Burjuvazinin ilk işinin bir

beden ve bir cinsellik edinmek, kendisine güç, ölümsüzlük ve bir cinsellik tertibatı

düzenleme yoluyla bu bedenin yüz yıllık çoğalmasını sağlamak olduğunu ifade eder

(Foucault 1993a: 130).

III.2.2.2. Cinsellik ve Psikanaliz İlişkisi Üzerine

Foucault, Klasikçağ’dan beri geliştiği şekliyle cinsellik tertibatının tarihinin,

psikanalizin arkeolojisi olarak değerlendirilebileceğini belirtir. Ona göre, psikanaliz,

cinselliğin bağ sistemine iliştirilme mekanizmasıdır (Foucault 1993a: 135).

Foucault, Freud’dan önce, cinselliğin cinsel organ ve onun üreme işlevleri ile sınırlı

tutulduğunu söyler. Oysa, cinsiyetin, iktidarın bedenlerin ve onların güçleri, enerjileri,

duyumları ve hazları üzerindeki etkileri çerçevesinde düzene soktuğu en spekülatif, en

ideal ve en içsel öğeleri olduğunu söyleyen Foucault’ya göre, cinsiyete evet demekle

iktidara hayır denmez. İktidar bağlamında bir cinselliğin etkilerinden kurtulmak ve

cinsellik tertibatına karşı-saldırıda bulunmak isteniyorsa eğer, dayanak noktası istek-

cinsiyet olarak ifade edilen şey değil, bedenler ve hazlar olmalıdır (Foucault 1993a:

160-1).

Foucault’ya göre Freud, deliliği dilsel bağlamıyla yeniden ele almakta ve pozitivizm

tarafından sessiz kılınmış bir deneyin esas unsurlarından birini yeniden

oluşturmaktaydı. O tıbbi düşüncenin içinde akıl bozukluğuyla bir diyaloğun

olabileceğini düşünmekteydi (Foucault 1995: 464). Foucault psikanalizde söz konusu

olan şeyin psikolojinin modern dünyada maskeleme görevine sahip olduğu bir akıl

bozukluğu deneyi olduğunu söyler.

Hutton Foucault’nun çalışmasının, Freud’un dile getirilmeyen varlığıyla yüklü

olduğunu ve özellikle “akıl”a yaklaşım yöntemlerinin taban tabana zıt olması

164

bakımından, Foucault’nun yazarlığının Freud’a bir yanıt gibi yorumlanabileceğini ileri

sürer. Freud, ruhsal yapının işleyişini araştıran bir yöntem sunarken Foucault bu

yöntemin yüzyıllardan beri zihni dışsal olarak biçimlendiren çok eskilere dayalı bir öz-

biçimlendirme tekniği olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır (Hutton 1999: 103).

Öte yandan Foucault bir kan toplumundan söz eder. Buna göre kan toplumu ile iktidar

arasında bir bağ vardır. Ona göre kan, uzun süre, iktidarın mekanizmaları, dışavurumları

ve törenleri için önemli bir öğe olarak kalmıştır. Kan toplumumda iktidar, savaşın onuru

ve salgın korkusu, ölümün zaferi, kılıcıyla hükümdar, cellatlar ve işkenceler

çerçevesinde kan aracılığıyla konuşur. Burada kan, “simgesel işlevli bir gerçekliktir”

(Foucault 1993a: 151). Ancak Foucault şu an bir cinsellik toplumundan söz etmek

gerektiğini belirtir. Burada, iktidar mekanizmaları bedene, yaşama, yaşamı çoğaltana,

insan türünü, bu türün gücü ve egemen olma yeteneğini ya da yararlanılır olma

yeteneğini güçlendirene seslenir. Sağlık konusundaki gelişmelerle cinsellik üzerine bir

konuşma oluşur. Cinsellik bir gösterge değil, “nesne ve hedeftir” ve normun, bilmenin,

yaşamın, duyunun, disiplinlerin ve düzenlemelerin yanındadır. İktidar cinselliği ortaya

çıkarır, şekillendirir. Görüldüğü üzere yasanın, ölümün, karşı çıkmanın, simgeselin ve

hükümdarlığın yanında olan bir şey varsa o da kandır (Foucault 1993a: 152).

Foucault’ya göre cinsellik tertibatı, çağdaş olan iktidar tekniklerinden yola çıkılarak ele

alınmalıdır.

Öte yandan Foucault, ıslah edici cezalandırma aygıtında cezanın uygulanma noktasının

temsil değil, beden, zaman, gündelik hareketler ve faaliyetler ve aynı zamanda ruh

olduğunu dile getirmektedir. Oluşturulmak istenilen şey de, toplumsal antlaşmanın

genel ilgi alanının içine alınmış olan hukuk öznesinden ziyade, boyun eğen,

alışkanlıklara, kurallara, emirlere, etrafında ve üzerinde inşa edilen ve kendinde

otomatik olarak işlemesine izin vermek zorunda olduğu bir otoriteye tabi kılınmış olan

bireydir, öznedir (Foucault 1992: 160-1).

165

III.2.3. Foucault’nun İktidar Görüşüne Getirilen Eleştirilerinin İncelenmesi

Sarup, Poulantzas’ın Foucault eleştirilerine değinir. Buna göre, Foucault modern

devlette varolan disipliner tekniklerin önemi üstünde gereksiz yere fazlasıyla

oyalanmaktadır. Bu nedenle de genel olarak şiddet, yasal baskı ve genel yasanın

süregelen önemini ihmal etmektedir. Poulantzas ise yasa ve devletin olumsuz ve olumlu

değerlerin her biriyle eşit derecede nitelendiğini ileri sürmekte ve yasanın yalnızca

bastırmayı organize etmek anlamına gelmediğini, aynı zamanda yeniden üretim için de

temel olduğunu dile getirmektedir. Ayrıca, devlet yalnızca bastırmada ve polis

ölçütlerinde kendini göstermekle kalmaz, toplumsal ilişkilerin oluşumu ve kitlenin

desteğini kazanma sürecinde de bir hayli etkindir. Poulantzas, Foucault’nun yalnızca

yasanın baskıcı ve yasaklayıcı, iktidarın, yani devletin ise olumlu ve üretken yanıyla

ilgilenmekte olduğunu, bu yüzden de, disipliner normalleştirme içerisinde kazanılan

içselleşmiş baskıya vurgu yaptığını iddia etmektedir. Ona göre, Foucault, disipliner ağı

ve ideolojik düzenekleri sağlamlaştırmada dolaysız bir rol oynayan baskı konusunun ve

bunun yanı sıra devletin etkinliklerinde yer alan şiddet konusunun devam eden önemini

gözardı etmektedir (Sarup 1995: 104). Oysa Foucault hem devlete ilişkin konuşurken

hem de kan toplumundan, faşizmden söz ederken bu noktaları ele almakta ve şiddet

konusunu göz ardı etmemektedir. Ancak Foucault, dikkatleri başka tarafa, iktidar

ilişkilerine çekmektedir. Bu ilişkiler de sadece şiddete dayalı bir ilişki bağlamında

kurulmuyor. Bunun tersine burada bireylerin üretilmesi söz konusudur. İktidar,

üzerinden kendisini meşrulaştırdığı insanları yok etmektense onları üretmeyi seçer.

Foucault, ayrıca, baskının her dönemde var olduğunu söyler. Ancak hep baskı ve şiddet

perspektifinden bakarak iktidar anlaşılamaz. Aksi takdirde faşizmin ve benzer yapıların

kabul görmesini anlamak mümkün olmaz; yani sırf şiddet ve terör perspektifinden bunu

anlamak mümkün değildir. Bu nedenle -ve başka birçok nedenden dolayı- Foucault’nun

söyledikleri önemlidir.

Öte yandan, Braidotti bu dünyanın erkek için ve erkeğe dayalı bir dünya olduğuna

dikkat çekmektedir. Ona göre bütün felsefe tarihi miras aldığımız erkeklik, erillik ve

yiğitlik kipine yaslanır. Bradotti Foucault’nun felsefi söylemin büyük ölçüde cinsel

roller doğrultusunda belirlendiğini ortaya koyan erkek bir filozof olduğunu söyler. O,

166

evrensel olması bir yana, felsefenin özünde eril cinselliğinin öncelliğini toplumsal ve

siyasal iktidarın beşiği sayan özgül cinsiyet öncüllerinde temellendiğini belirtir.

“Foucault’nun son çalışmalarında fallus merkezli söylem, özgül bir siyasal ve libidonal

ekonomidir. Bu anlamda Foucault, cinslerin belirgin rollerini dişilliğin zararına tayin

eden ve işleten bir kimsedir” (Sarup 1995: 109). Bu konuda çok şey söylemeye gerek

yok. Çünkü dikkatli bir okumayla bu tür bir vurgunun olmadığı görülebilir. Foucault’da

böyle bir malzeme bulmak için biraz “art niyetli” olmak gerekiyor. Çünkü o cinsiyete

vurgu yapmak bir yana cinsiyetçi tavırlara karşı cephe alır. Foucault, daha çok,

cinsellikle ilgilenir; bu bağlamda da cinsellik ve iktidar ilişkisi üzerinde durur.

Öte yandan Deveci, iktidar ilişkileriyle siyasal iktidar arasındaki bağların ve kopma

noktalarının yalnızca söylemsel ya da pratiklere ilişkin bir sorunsal olduğunun

söylenemeyeceğini belirtir. “Çünkü iktidar ilişkilerinin siyasallaşması süreci aynı

zamanda meşruiyet ilkesiyle, hukuk sistemiyle ve özellikle söylemsel boyuta

indirgenemeyecek olgular olan şiddetin tekeli ve teritoryalite ile de ilintilidir. Modern

devletlerin bu dört özelliğinin hepsi Foucault’nun iktidar analizinde ya göz ardı

edilmekte ya da iktidar ilişkilerine indirgenmektedir” (Deveci 1999: 37). Deveci’ye

göre, Foucault meşruiyet sorununu bir boyun eğme mantığı içinde ele alır ve toplumsal

hatta kitlesel rızayı disiplin, cinsiyet ve yönetim zihniyeti gibi evcilleştirici

teknolojilerle açıklamaya yönelir. Ancak Deveci modern toplumlardaki yaygın rızayı

açıklamada bu teknolojilerin yetersiz kaldığını ve bir yasanın yalnızca legal normları

değil aynı zamanda rızaya temel oluşturan moral normları da barındırdığını görmezden

geldiğini söyler. Ona göre, özellikle ceza hukukunun toplumda genel kabul gördüğü

varsayılan moral normlar legal norma taşınarak oluşturulur. Öte yandan, Deveci,

Foucault’nun norm olgusunu doğrudan normalizasyona kaçınılmaz olarak da iktidara

bağladığı için, bu tür taşımaların meşruluğunu tartışmadığını, çünkü ona göre egemenlik

gibi meşruiyetin de siyasal kuramın bir kurgusu olduğunu iddia eder. Deveci, siyasal

iktidarın ayrışmasının olgusal bir durum değil, meşruiyete ilişkin en önemli ilke

olduğunun görülmesi gerektiğini düşünür. Deveci’ye göre, genel olarak iktidar

ilişkilerinin hep değişken doğası birlikte yaşamayı olanaksız hale getirebilir; ya da

kurulu hakimiyet ilişkileri tahammül edilmez yoğunluklara ulaşabilir. Böylece, bu gibi

durumlarda, ayrışmış bir siyasal iktidarın süregiden iktidar ilişkilerine müdahalesi belki

167

de toplumun çok büyük bir kesimi tarafından tamamıyla meşru görülecektir. Ancak,

Deveci asimetrik ve keyfi yollardan genelde iktidar ilişkilerinin dinamiğine sürekli

maruz kalan bir siyasal iktidarın bu istikrarsızlığı uzun süre barındıramayacağının,

meşruiyetini yitireceğinin açık olduğunu söyler. Ona göre, ister yapısal etkilerden

kaynaklansın, ister tesadüflerden olsun belli kümelerin sürekli dışlanması bu kümeler

için siyasal iktidarı genelde iktidar ilişkilerinin bir parçası olarak görmesine yol açabilir.

O, Foucault’da görülemeyen şeyin belki de modern hukuk geleneğinin zaman içinde bu

türden karışma olasılıklarına karşı pek çok kurumsal ve yasal mekanizma geliştirmiş

olması olduğunu ifade eder (Deveci 1999: 38). Deveci devamla şöyle der:

“Öyleyse, modern siyasal iktidar kopma sürecinin yanı sıra kendisi sınırı geçerek, genelde iktidar ilişkilerine müdahale edebilecek ve stratejik bir tavırla kendinden uzaklaşan kümeleri kendine yaklaştırmaya, kendine çok yaklaşan kümeleri ise, az da olsa sınırın uzağına ittirmeye yönelik kararlar almak ve siyasalar uygulamak zorundadır. Aslında, siyasal faaliyet dediğimiz devingenlik Foucault’nun genelde iktidar ilişkilerinin çoğulluğunda dağılmış olduğunu ileri sürdüğü eylemlerden farklı olarak, bu sınır üzerinde, sınır arkasında, sınır önünde yürütülen faaliyetlerdir. Egemenlik bir meşruiyet kaynağı olmaktan çıkmış olabilir ama günümüzde modern devletlerin meşruluğu kopma ilkesinde, ama aynı zamanda genel iktidar ilişkilerine müdahale kapasitesinde de aranabilir” (Deveci 1999: 39).

Foucault, norm toplumunu yasanın iktidarının gerilemekte değil, çok daha genel bir

iktidara dahil olmakta olduğu bir toplum türü olarak görür. Bu toplum, çok daha başka

gözetleme ve kontrol sistemi gerektirmektedir. Burada, bitip tükenmeyen bir

görünürlük, bireylerin sürekli sınıflandırılması, hiyerarşikleştirme, nitelendirme,

sınırların oluşturulması, teşhis koyma söz konusudur. Norm, bireyleri bölümlere

ayırmanın ölçütü halini almaktadır. Öte yandan, oluşmakta olan toplum bir norm

toplumu olduğu anda, normalin ve patolojik olanın en üstün bilimi olan tıp, bilimlerin

kraliçesi olacaktır (Foucault 2003: 77-8). Bununla birlikte, Foucault’ya göre, iktidar

sorunu yalnızca yasama ya da Anayasa terimleriyle veya devlet ve devlet aygıtları

terimleriyle ortaya konulduğunda sorun önemini yitirir. O, iktidarın, yasalar bütününden

ya da bir devlet aygıtından daha farklı bir biçimde karmaşık, yoğun ve yaygın olduğunu

iddia eder (Foucault 2003: 98). Ona göre, iktidar mekanizmaları basit hukuksal, yasal

aygıttan çok daha geniştir ve iktidar çok daha fazla sayıdaki tahakküm prosedürleriyle

uygulanır (Foucault 2003: 161).

168

Öte yandan yetmişli yıllara kadar iktidardan hiç söz etmediğini söyleyenlere Foucault,

Deliliğin Tarihi’nde ya da Kliniğin Doğuşu’nda sözünü ettiği şeyin iktidar değilse ne

olduğunu sorarak itiraz eder. Bununla birlikte, iktidar sözcüğünü neredeyse hiç

kullanmadığının ve o zaman önünde kesinlikle böyle bir analiz alanı bulunmadığının

tamamen farkında olduğunu belirtir. Bunun da içinde bulunulan siyasi ortamla bağlantılı

bir eksiklik olduğunu söyler (Foucault 2005a: 66).

Bununla birlikte devlet bütün bir iktidar ilişkilerini kuşatan ve yönlendiren bir yapıya

sahiptir. Bu bağlamda Foucault siyasal iktidarı genelde iktidar ilişkilerine tabi kılmayı

istemez ve iktidar ilişkilerini siyasal iktidara tabi kılmaya karşı çıkar. Ancak Deveci,

modern siyasal iktidara vurgu yaparak iktidar ilişkilerini siyasal iktidara tabi kılmaya

çalışmaktadır. Oysa Foucault, iktidar sorununun iktidar ilişkileri terimleriyle

konulduğunda bireyler arasında, bir kalabalıkta, çok karmaşık bir ilişkiler ağında

“yönetimsellik” ilişkilerinin varlığı kabul edildiğinde, kelimenin dar anlamıyla iktidarın

-siyasi iktidar, ideolojik iktidar, vs.- büyük biçimleri ister istemez bu ilişki türleri içinde,

yani insanlar arasında oluşabilecek yönetim, yönlendirme ilişkileri içinde yer alır

demektedir. Çünkü Foucault için, bu türden ilişkiler yoksa başka türlü büyük siyasi

yapılanmalar da olmaz (Foucault 2005a: 324).

Foucault’ya göre, iktidar, bir kurumun işlevi değildir; tersine kurum, iktidarın bir işlevi

ya da bir sonucudur. Bu bağlamda, iktidar kurumlardan doğmaz, onlar aracılığıyla akar.

Kurum, sadece çeşitli iktidar ilişkilerinin bir toplanışı olarak görünür. Bu toplanış da,

iktidar ilişkilerinin kendileri istikrarsız olduğu ve kolaylıkla onları kontrol eden kuruma

karşı dönebildiğinden, istikrarsız bir toplanıştan ibarettir. Bununla birlikte, iktidar

ilişkileri tahakküm ilişkileri haline geldiği zaman, iktidar akışları engellenip

katılaştırılabilir. Bu tahakküm ilişkileri de, devlet gibi kurumların temelini oluşturur

(Newman 2006: 133). Foucault’ya göre haklar ve değerler belirsizdir. Onlar özünde

iktidarın tarafında ya da direnişin tarafında değildirler. Haklar mücadelede kullanılacak

silahlar olduğu için, onları yorumlamak bireylere kalmıştır (Newman 2006: 150).

Bununla birlikte, Davidson, hem bireyin kendi haklarını kullanmak suretiyle mutlak

iktidara sınırlar koyduğu, yüce olanın ve onun öznelerinin hukuksal modelinin hem de

169

alt ve üst yapıyı öne süren ve sonuç olarak ekonominin önceliğini ilke olarak ortaya

atan Marksist modelin, Foucault için, modern toplumlardaki iktidarın işleyişi hakkında

tam bir bilgi vermediğini ifade eder. Bu iki model de sürekli kölelik düzeyinde iktidarın

işlevini gözden kaçıran ya da kaçırtan iktidarın incelenmesi için bazı direktifler içerir.

Soykütüğü doğruluk sistemlerini ve iktidar biçimlerini birbirine bağlar (Davidson 1986:

226).

Son olarak Baudrillard’ın eleştirilerine değinmek gerekmektedir. Baudrillard’a göre,

Foucault, iktidarı tersine çevrilmesi olanaksız bir örgütlenme ilkesi olarak görür. İktidar

gerçeği üretirken, her zaman daha fazlasını üretmek zorundadır. Öte yandan iktidar

hiçbir yerde ortadan kaldırılamamaktadır. Bu da iktidarı uyulması gereken bir kurala

dönüştürmektedir; iktidar herhangi bir şeye indirgenemeyen son terimdir. Baudrillard

Foucault’nun böyle bir iktidar tuzağı sunduğunu söyler. Oysa, Baudrillard’a göre

Foucault iktidarın kesinlikle ortadan kaybolduğunu görmez (Baudrillard 1998: 54-5).

Öte yandan, Baudrillard, iktidardan bu kadar çok söz edilen yerde, iktidarın olmasının

mümkün olmadığını söyler (Baudrillard 1998: 78). Ona göre, iktidar bir simülakr’dır ve

göstergeler aracılığıyla dönüştürülebilir (Baudrillard 1998: 54-5). Aslında Baudrillard

burada kendini ele verir. Çünkü o böyle düşünmekle, yani iktidarın bir simülakr

olduğunu söylemekle aslında simülakr dediği şeyi bir simülakr’a dönüştürüyor gibi

görünüyor. Bu bağlamda, Baudrillard’ın Foucault’yu “doğru bir şekilde” anlamadığı

açıktır; yani o Foucault’yu kendi düşünsel perspektifi içine hapsetmeye çalışır. Oysa

Foucault, (bir sonraki bölümde görüleceği gibi) iktidarın her yerde olduğunu ve

iktidarın olduğu her yerde de bir direniş imkanının varolduğunu belirtir. Bu direniş de

yeni bir iktidar ve iktidar ilişkisi şekillendirmek değil, tam da iktidarın kendi

söyleminin, kendi oyununun dışında bir söylem ve oyun ortaya koymaktır; iktidarın

söylemini ve oyununu reddetmektir. Aksi takdirde bir iktidar oyununun öznelerinden

başka bir iktidar oyununun öznelerine dönüşmekten başka bir şey gerçekleşmez.36

Öte yandan Foucault, günümüzde entelektüelin rolününün yasalar koymak, çözümler

36 Aslında Foucault’ya yapılan eleştiriler için Deleuze’ün şu sözleri çok uygun düşmektedir: “yanlış anlaşılmalar, çoğu zaman kin dolu budalaca tepkilerden oluşur. Bu şekilde, bazıları büyük bir düşünürde “çelişmeler” keşfettiklerinde kendilerini akıllı hissederler” (Deleuze 2006: 104).

170

önermek, kehanette bulunmak olmadığını belirtir. Çünkü böyle yaptığında, sadece

belirli bir iktidar durumunun işleyişine katkıda bulunmuş olur (Foucault 2004b: 162).

Foucault bu durumu eleştirir ve amacının, ekonomiyi temel alan bir açıklamanın yerine

iktidarı temel alan bir açıklamayı koymak olmadığını belirtir. O, iktidar sorunu etrafında

biçimlendirilen farklı analizleri ve yaklaşımları düzenlemeyi ve sistemleştirmeyi

denediğini söyler. Kendisi için de iktidarın tam anlamıyla kendini dayatan, genel, soyut

bir ilke olduğu ve iktidarı açıklayamadığı şeklindeki iddiaları anlayamadığını belirtir.

Açıkça şunu söyler: “Benim onu açıklayamadığımı söylüyorlar. Açıkladığını söyleyen

olmadı ki zaten!” (Foucault 2004b: 156-7).

III.3. AYDINLANMA’DAN MARX VE NIETZSCHE’YE

III.3.1. Aydınlanma

Foucault, modern felsefenin, on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl felsefesinin, büyük

bölümüyle Kantçı “Aydınlanma nedir?” sorusundan türediğinin söylenebileceğini, yani

aklın ergin olma olarak ortaya çıkabildiği, bu aklın özerklik kazandığı tarihsel anın ne

olduğu üzerine sorgulamaya bağlı olarak, aklın tarihinin ne anlama geldiğini ve aklın

bilimsel düşünce, teknik aygıtlar ve siyasi örgütlenmenin üç büyük biçimi aracılığıyla

modern dünyada kurduğu tahakküme ne değer vermek gerektiğini kendine sormak

olduğunu ileri sürer (Foucault 2004a: 328).

Foucault, burada post-Hegelci düşüncenin bir biçimine, belki de en zararlı

alışkanlıklarından birine dokunduğunu söyler. Şu anın, özellikle tarihin içindeki bir

kopma, bir zirve anı olarak ya da gerçekleşmenin ya da geri gelen şafağın analizi olarak

bir analiz söz konusudur. Felsefi bir söylemi sürdüren herkesin kendi anını görkemli bir

şekilde düşünmesi manidardır. Bu Nietzsche’de de görülmektedir. Foucault kendimize

ciddi bir şekilde “bugün nedir?” diye sormamız gerektiğini belirtir. Felsefenin amacının,

bugünün ve “bugün biz”in ne olduğunu söylemek olduğunu söyleyerek, belki Kantçı

“Was ist Aufklärung?” sorusundan bu yana felsefi düşüncenin büyük rollerinden birini

belirleyebiliriz. Ancak, içinde bulunduğumuz şu anın, “gecenin durgunluğundaki en

171

büyük yitmenin anı olduğunu ya da gün ağarırken güneşin galebe çaldığı an olduğunu,

vs. ileri sürmenin biraz dramatik ve teatral kolaylığına sığınmamalıyız.” Foucault, bu

günün asla tam anlamıyla diğerleri gibi olmayan bir gün olduğunu ifade eder (Foucault

2004a: 339-40). Foucault, bugünün ne olduğu hakkında teşhis koymanın işlevinin

yalnızca bizim ne olduğumuzu karakterize etmekten ibaret olmadığını, fakat bugünün

kırılganlık çizgilerini izleyerek, olanın nasıl böyle olduğunu ve nasıl böyle

olmayabileceğini kavrayabilmek olduğunu dile getirir.

Öte yandan, Foucault’ya göre, çeşitli rasyonalite biçimlerinin kendi zorunlu varolanları

olarak gösterdikleri şeyin tarihi mükemmel bir biçimde yapılabilir ve bu tarihin ortaya

çıktığı olumsallık ağları bulunabilse de, bu rasyonalite biçimlerinin irrasyonel oldukları

söylenemez. Bu biçimler insan pratiğinin ve tarihinin temeline dayanırlar ve nasıl

meydana geldikleri bilinirse ortadan kaldırılabilirler (Foucault 2004a: 341).

Foucault’ya göre, Kant’tan beri felsefenin rolü, modern devletin ve toplumun siyasi

düzlemde yönetilmesinin gelişmesinden itibaren, bir yandan aklın, deneyimde verilmiş

olanın sınırlarını aşmasını önlenmek, öte yandan siyasi rasyonalitenin aşırı güçlerini

gözetim altında tutmaktır (Foucault 2005c: 60). Foucault bunun oldukça yüksek bir

beklenti olduğunu belirtir. O, modern kültüre özgü görünen ve kökü Aydınlanmada olan

rasyonalizm türünü Frankfurt Okulu’nun sorguladığını, kendisinin ise rasyonelleşme ve

iktidar arsındaki bağları araştırmanın başka bir yolunu önerdiğini belirtir.37

Aklın rasyonalitenin verili biçimlerinden hiçbiri olmadığını söyleyen Foucault’ya göre,

çoğul dönüşümler vardır ve başka rasyonalite biçimleri hiç durmaksızın yaratılmaktadır.

Foucault, aklın artık sona ermiş uzun bir anlatı olduğunu, şimdi ise başka bir anlatının

başladığını ileri süren önermenin anlamlı görünmediğini ifade eder (Foucault 2004a:

339).

Foucault’ya göre, Aydınlanma döneminin bıraktığı miras derinlemesine sorunsallaşmış

37 Bu bağlamda Foucault, “Frankfurt Okulu’nu zamanında tanıyabilseydim, birçok çalışmama gerek kalmazdı, Frankfurt Okulu yolları açmışken, ben küçük biri olarak kendi yolumu izlemeye çalışırken söylediğim birçok saçmalığı söylemez, bin dereden su getirmezdim” demektedir (Foucault 2004a: 329-30).

172

ve siyasal kararlar, ilerlemiş teknik rasyonalitenin tutsağı haline gelmiş görünüyordu.

Sömürgecilik çağının bitmesiyle konuşma özgürlüklerine kavuşan Batı dışı kültürlerin

meydan okumaları, bu rasyonalitenin yücelttiği evrensel geçerliğe sahip Aklı kuşku

alanına çekmiştir. Öte yandan, Foucault, aydınlanmış bir ethosun, Aydınlanma

döneminin öğretisel unsurlarına körü körüne iman etmekten değil, yaşadığımız çağı

sürekli biçimde eleştirme arzusuna bağlılıktan doğduğunu dile getirmekteydi (Bernauer

2005: 33). Bu krizlere açık ve cesaretle karşı koyma yeteneği olan bu modern ethos,

henüz Foucault’nun olgunluk olarak adlandırdığı şey değildir. Olgunluk sadece

cesaretle değil Foucault’nun ironik bir duruş olarak ifade ettiği kişinin şimdiki

durumuna bağlı bulunur (Dreyfus-Rabinow 1986b: 117).

Öte yandan modernite özgün bir tarihsel olay değildir, fakat yine de farklı biçim ve

içerikle tarihimizde muhtelif zamanlarda olan tarihselci bir konjonktürdür: örneğin

Sokrates ve Aristophanes’in zamanında Atina’daki geleneksel erdemlerin bozulması,

Helenistik dünyanın çöküşü, Kant’ın döneminde metafiziğin sonu. Bu bozulma, öznel

bir durumdan onu ayırarak Foucault’nun bir ethos olarak adlandırdığı gerçekliğe doğru

özgün bir tavırla sonuçlanır (Dreyfus-Rabinow 1986b: 117).

Foucault bizi tehdit eden, ancak aynı zamanda işimize yarayan şeyin, akıldan çok

akılsallığın çeşitli biçimleri, akılsal düzeneklerin hızlandırılmış birikimi, ceza

sisteminde olduğu kadar hastane sisteminde, hatta okul sisteminde de iş başında olan ve

kullanılan akılsallaştırmanın mantıksal bir baş döndürücülüğü olduğunu söyler

(Blanchot 2005: 79-80). Tekelioğlu, Foucault’nun her zaman tekil bilinçlilik hallerine

muhalif olduğunu ileri sürer. Tekil olan, bütünleşmiş bir yapıya, aklın katıksız

egemenliğine karşıdır (Tekelioğlu 1999b: 44).

Foucault’ya göre ahlâk, hakikat ve bilgi, iktidar tarafından kirletilmemiş saf bölgeler

değil, iktidarın sonuçlarıdır. Buna göre, onlar, iktidar tarafından üretilirler ve iktidarın

onları üretmesine izin verirler. Bu nedenle Foucault, zorbalığa karşı mücadelede bu

idealleri destekleyen Aydınlanma’nın siyasal aklına karşı çıkar. Aydınlanma ahlâkı, aklı

ve hakikati ahlâksızlık, akıldışılık ve mutlak iktidarın çarpıtması karşısında panzehir

olarak görmüştür (Newman 2006: 141-2).

173

III.3.2. Marx(izm) Eleştirisi

Foucault “diyalektik” sözcüğü dile getirildiği anda, Hegelci38 tez ve antitez şemasının

kabul edilmeye başlandığını ve böylece hiç de uygun olmayan bir mantık biçiminin

ortaya çıktığını söyler. Foucault’ya göre, karşılıklı bir ilişki diyalektik bir ilişki değildir

(Foucault 2005a: 188). Örneğin, biyolojide önemli miktarda karşılıklı çatışkı süreci

bulunması, çelişkinin var olduğu anlamına gelmez. Çatışkı sürecinin bir yanında pozitif

bir taraf ve diğer yanında negatif bir taraf olması gerekmez. Foucault, mücadelenin,

çatışkı süreçlerinin, diyalektik bakış açısının varsaydığı gibi, terimin mantık anlamıyla

bir çelişki yaratmadıklarını anlamanın çok önemli olduğunu düşünmektedir. Ona göre,

doğada diyalektik yoktur. Foucault şöyle der: “Engels’le hemfikir olmama hakkını talep

ediyorum, ama doğada -Darwin bunu gayet iyi göstermişti- diyalektik olmayan çok

sayıda çatışkılı süreç vardır” (Foucault 2005a: 189). Foucault, bu tür Hegelci bir

formülasyonun elle tutulur bir yanının olmadığını belirtir. Mücadele, savaş, çatışkılı

mekanizmalar gibi süreçlerin var olduğunu bu süreçlerle gerçeklikte karşılaşıldığı için

sürekli olarak tekrarladığını söyler. Çünkü bunlar diyalektik süreçler değillerdir.

Nietzsche’nin bu sorunlardan çok söz ettiğini söyleyen Foucault, onun bu çatışkıları

diyalektik ilişkilere hiçbir gönderme yapmadan tanımladığını ileri sürer.39

38 Foucault Hegel ile arasına mesafe koyduğunu belirtir. “Hegelci felsefe, kendimizi içerisinde bulduğumuz dünyanın total reddi gereksinimini kesinlikle karşılamıyordu. Diğer yandan, tamamen farklı bir şeyin şekillenmekte olduğu ya da zaten var olduğu yere, yani komünizme giden entelektüel yolların aranışı söz konusuydu. Böylelikle, Marx’ı çok iyi bilmeksizin, Hegelciliği reddederek ve sınırlılıkları nedeniyle varoluşçulukla tatmin olmayarak, Fransız Komünist partisine katılmaya karar verdim. 1950 yılıydı. Nietzscheci bir komünist! Yaşama becerisinin sınırında bir şey gerçekten. Oldukça saçma bir şey olduğunu da söyleyebilirsiniz; bana öyle gelmişti sonradan.” (Foucault 2004b:72) Öte yandan, Hegelci tutumla Nitzscheci tutum arasında fark olduğunu belirten Rorty’ye göre, Hegelci, tarihi, bilgi teorisi ve genellikle felsefi teorilerin yerine koymayı isterken, bir Nietzscheci herhangi bir teorinin yerine geçmeyi istemez. O, tam “teori” fikrinin düşüncede doğru bir şekilde tamamlanmış bir şeyin varolduğu kavrayışıyla bozulmuş olarak görür (Rorty 1986: 47). 39 Bu bağlamda, Hardt ve Negri kendi başına ne farklılık, melezlik ve hareketliliğin ne de hakikat, arılık ve durağanlığın özgürlükçü olduğunu ifade ederler. Onlar gerçek devrimci pratiğin üretim düzeyine baktığını iddia etmektedirler. Bu bağlamda hakikat bizi özgür yapmayacak, ancak üretimin kontrolünü ele geçirmek yapacaktır. “Hareketlilik ve melezlik özgürlükçü değildir; ama hareketlilik ve durağanlık, arılık ve karışıklık üretimin kontrolünü ele geçirmek öyledir. İmparatorluğun gerçek hakikat komisyonları çokluğun kurucu meclisleri, hakikat üretimlerinin toplumsal fabrikaları olacaktır” (Hardt-Negri 2001: 173-4). Öte yandan, Hardt ve Negri’nin Foucault’nun iktidar görüşünden etkilendikleri şu ifadelerde açıkça görülmektedir: “İktidar, kendilerini ağlar içinde düzenleyen ve yönlendiren, bir dizi iktidarlar toplamı tarafından kurulabilir. Egemenlik, birliğini yoksamadan egemenliği alt birimlere bölen ve onu sürekli olarak çokluğun yaratıcı hareketine tabi kılan, çok geniş bir eylemlilik alanı içinde uygulanabilir” (Hardt-Negri 2001: 178). Ancak onlar yine de devrimci bir dönüşüm yaşanabileceği umudundan vazgeçmemektedirler. Gerçekleştirilecek bu dönüşümün iktidarı ortadan kaldırmayacağını ve fakat onu

174

Foucault’ya göre, marksizm, bir bilim ya da en azından bilimin bilimselliğinin genel bir

kuramı, bilimi ideolojiden ayırt etmemizi sağlayacak bir tür yargı erki olma

iddiasındaydı (Foucault 2004b: 79). Bu bağlamda, Megill’e göre, Marx nesnel bilim

anlayışına bağlıyken, Foucault nesnel bilim diye bir şey olmadığını ileri sürmektedir.

“Foucault’nun bakış açısına göre, her türlü “bilim”, belli bir sınıfın çıkarlarının yansıması olma şeklindeki katı anlamında değilse de onulmaz biçimde iktidar ilişkileriyle hemhal olma şeklindeki geniş anlamında bir “ideoloji”dir. … Marx’ın konumu böyle değildir: Marx toplumsal gerçekliğe ilişkin nesnel bir görüşün gerçekten de mümkün olduğunda ısrarlıdır. Marx yaptığı kapitalizm analizinin bilimsel olduğunda ısrar ederken, Foucault kendi soykütüklerinin “anti-bilimler” olduğunu ilan eder” (Megill 1998: 368).

Öte yandan Foucault, Marx’ın, şimdi ortadan yok olacağı kabul edilse bile, bir gün

yeniden ortaya çıkacağını belirtir. Foucault dileğinin çarpıtmanın düzeltilmesi, hakiki

bir Marx’ın eski haline getirilmesi olmadığını, ancak Marx’ı bu kadar uzun süre

kapatmış, iletmiş ve tehdit aracı olarak kullanmış parti dogmatizmi karşısında onu

hafifletme, serbest bırakma olduğunu söyler. Foucault, “Marx öldü!” ifadesine

konjonktürel bir anlam verilebileceğini, bunun görece olarak doğru iddia

edilebileceğini, fakat Marx’ın böylece yok olacağının söylenemeyeceğini vurgular

(Foucault 2004a: 350).

Foucault, üretici güçlerin gelişiminin anlaşılamayacağını, sadece sanayide, toplumda ve

üretici güçlerin içinde kullanılmakta olan özel bir veya birkaç iktidar türünün

saptanabileceğini ifade eder. İnsan bedeninin de bir üretici güç olduğunun bilindiğini

belirten Foucault, bedenin biyolojik bir nesne veya bir malzeme olarak var

olamayacağını düşünür. Ona göre, insan bedeni siyasi bir sistemin içinde ve onun

dolayımında var olur. Siyasi iktidar bireye hareket edebileceği, özel bir beden duruşunu

benimseyebileceği ve belli bir biçimde oluşturabileceği, sürekli olarak çalışabileceği

belli bir alan verir. Marx’ın, emeğin insanın somut özünü oluşturduğunu düşündüğünü

farklı bir zeminde yeniden hayatın içinde tutacağını unutarak: “Öznelliğin üretilmesi ve düzenlenmesi alanında ve politik tebaayla ekonomik öznenin birbirinden kopmasıyla, görünen o ki, güçler arasındaki bütün kuruluş ve denge oyunlarının yeniden başlayacağı gerçek bir mücadele zemini -somut ve uygun bir kriz ve belki de sonunda devrim durumu- tespit edebiliriz” (Hardt-Negri 2001: 331).

175

ve yazdığını iddia eden Foucault, bunun tipik bir Hegelci düşünce olduğunu savunur.

Ona göre, emek, insanın somut özü değildir Eğer insan çalışıyorsa, bu onun siyasi

güçler tarafından kuşatılması ve iktidar mekanizmalarının içine alınmış olması

yüzündendir (Foucault 2005a: 187-8).

Newman, Foucault’nun, marksizmin, anarşistler gibi, yalnızca iktidarın yerini yeniden

onayladığına inandığını ileri sürer. Ona göre, devlet iktidarının özerkliğini ekonomik

analize indirgeyerek ihmal eden Marksist bir devrimci siyaset bu iktidarı kalıcılaştırır.40

Çünkü devlet iktidarı kendiliğinden ortadan kalkmaz (Newman 2006: 131).

III.3.3. Nietzsche’nin Etkisi

Foucault, Nietzsche’de kendisini en çok etkileyen şeyin, onun, bilimin rasyonelliğini,

bir deneyimi ya da bir söylemi üretmek konumunda olduğu hakikatle ölçmemesidir.

Bunun tersine, hakikatin kendisi söylemin tarihine katılır; hakikat bir söylemin ya da bir

deneyimin üzerinde, bir biçimde içsel bir etkiye sahiptir (Foucault 2004b: 81).

Deleuze, Foucault ve Nietzsche arasındaki asıl bağın, “hakiki” bir söylemin gerektirdiği

ve bu söylemin gizlemekten başka bir şey yapamayacağı hakikat istencinin ne olduğu

sorusuna bağlı bir hakikat eleştirisi olduğunu ileri sürer. Bu bağlamda, hakikat, bazı

yollar, prosedürler ve süreçler gerektirir. Biz hakikatlere, her zaman, sahip olduğumuz

bilgi yollarına, iktidar prosedürlerine, özneleşme ya da bireyleşme süreçlerine bağlı

olarak sahip oluruz (Deleuze 2006: 132).

Foucault, Nietzsche’de, filozofların uydurması denen, ideal bir derinliğin, bilinç

derinliğinin eleştirisinin olduğunu söyler. Bu derinlik, “hakikatin katışıksız ve içeriden”

araştırılmasıdır. Nietzsche bunun boyun eğmeyi, ikiyüzlülüğü, maskeyi nasıl içerdiğini

40 Öte yandan, Walzer ‘a göre, Foucault, sürecin nasıl işlediğini açıklayamayan ve daha basmakalıp olan bir Marxist teori içinde olabilenden farklı bir sınıfsal mücadele geliştiren görüşlere karşı çok da katı olmamıştır. Ona göre, işlevselci Marksizmin bir türü, yine de, Foucault’nun iktidar varsayımına az da olsa bir temel sağlar. Foucault, hem politik pozisyon aldığı hem de almadığı yorumlarından birinde, sınıf mücadelesinin, onların “zihinselliğinin garantisi” olarak, lokal iktidar mücadeleleri olmaya devam ettiğini söylemektedir (Walzer 1986: 57).

176

göstermektedir. Bu şekilde, yorumcu, göstergeleri gözler önüne sermek için aralarında

dolaştığında, düşey çizgi boyunca inmek ve bu içerinin derinliğinin gerçekte söylediği

şeyden farklı olduğunu göstermek zorunda kalır. Sonuç olarak, yorumcu Nietzsche’nin

deyişiyle, “iyi bir çukur araştırıcısı” olmalıdır (Foucault 2004a: 50).

Foucault, diyalektik olmayan kültürün Nietzsche’yle birlikte başladığını ileri sürer.

Nietzsche Tanrı’nın ölümünün insanın yok oluşu olduğunu ve Tanrı öldüğüne göre

insanın da aynı zamanda ardında korkunç bir yaratık bırakarak ortadan kaybolmaktan

başka bir şey yapamayacağını ifade eder (Foucault 2004a: 34). Foucault, diyalektik

olmayan bu düşüncenin kendine özgü ve kesinlikle çağdaş biçimini keşfetmeyi

denemek gerektiğini düşünür. Ona göre, şu an oluşmakta olan diyalektik-olmayan

düşünce de doğayı ya da varlığı değil, bilginin ne olduğunu işin içine katmaktadır; ve

asıl nesnesi bilgidir (Foucault 2004a: 35).

Nietzsche’nin filozofu düşüncenin durumuna teşhis koyan kişi olarak gördüğünü ifade

eden Foucault, Heidegger gibi düşünceye yeni yollar açanlar ile bir anlamda arkeolog

rolü oynayanlar, düşüncenin içinde açıldığı uzamı ve bu düşüncenin koşullarını, oluşum

kiplerini inceleyenler olmak üzere, iki tür filozof düşünülebileceğini iddia eder

(Foucault 2004a: 45). Bu bağlamda o, Nietzsche ve Bataille’ın kendisine gösterdikleri

şeyin, her şeyden önce, özne kategorisinin, onun önceliğinin, kaynaklık etme işlevinin

sorgulanması olduğunu söyler. Foucault’ya göre, öznenin sorgulanması, onun gerçekten

yok olmasıyla, ayrışmasıyla, büsbütün başka bir şeye dönüşmesiyle sonuçlanacak bir

deneyimin içerisinde yaşanması anlamına gelmektedir (Foucault 2004b: 68).

“Nietzsche’de, bir bilgi öznesinin önvarlığını asla kabul etmeden bizzat öznenin oluşumunun tarihsel analizini, belli bir bilgi (savoir) türünün doğuşunun tarihsel analizini yapan bir söylem tipi bulunur. Benim şimdi önerdiğim şey, Nietzsche’nin eserlerinde söz konusu analizler için bize model olarak hizmet edebilecek taslak çizgileri izlemektir” (Foucault 2005b:168).

Foucault, Nietzsche’nin, zamanın belirli bir noktasında ve evrenin belirli bir yerinde

zeki hayvanların bilgiyi icat41 (Erfindung) ettiğini ileri sürdüğünü söyler. Ona göre,

41 Nietzsche’ye göre icat, bir yandan bir kopmadır, diğer yandan aşağı, değersiz, itiraf edilemeyecek küçük bir başlangıca sahip bir şeydir (Foucault 2005b: 170).

177

Nietzsche’nin, icattan söz ederken, kafasında her zaman “icat”a karşıt olan bir kelime

vardır. Bu da “köken” (Ursprung) kelimesidir (Foucault 2005b: 169). Bu bağlamda

Foucault, soykütüğüin, tarihe karşıt olmadığını, aksine, ideal anlamlara ve tanımsız

erekselliklerin tarih ötesi açılımına veya bir “köken” arayışına karşıt olduğunu belirtir

(Foucault 2004a: 231). Ona göre, köken, her zaman yeryüzüne düşüşten, bedenden,

dünyadan ve zamandan öncedir. Öte yandan kökenin yeri tanrıların tarafındadır ve

kökeni anlatmak da her zaman bir tanrıdoğum ezgisi söylemektir (Foucault 2004a: 233).

Foucault için, Nietzsche’de bilgi bir icat etmedir. Bilginin bir icat etme olduğunu

söylemek de, Foucault’ya göre, kökeni olmadığını, daha kesin olarak da, ne kadar

paradoksal olsa da, bilginin kesinlikle insan doğasına kazınmış olmadığını söylemektir.

Bilgi, insanın en eski içgüdüsü değildir. Nietzsche, bilginin içgüdülerle bir ilişkisi

olduğunu, fakat onlarda var olmadığı gibi içgüdüler arasında bir içgüdü de olmadığını

söyler. Bilgi, sadece içgüdüler arasındaki oyunun, karşı karşıya gelmenin, birleşmenin,

mücadele ve uzlaşmanın sonucudur. Foucault, Nietzsche’de bilginin içgüdülerle aynı

doğaya sahip olmadığını belirtir. İçgüdüler bilginin temeli, tabanı ve çıkış noktasıdır.

Ancak bunlar çatışma içindeki içgüdülerdir ve bilgi sadece bunların yüzeydeki bir

sonucudur. Bu bağlamda bilgi, içgüdüsel değil, içgüdü karşıtıdır (Foucault 2005b: 171-

2).

Foucault, bilgi ile bilinen şeyler arasındaki ilişki keyfi ve bir iktidar ve şiddet ilişkisi

ise, bilgi sisteminin merkezinde Tanrı’nın varlığının artık zorunlu olmadığını düşünür.

Buna göre, bilgi teorisinin teolojiden kopuşu Nietzsche’nin yaptığı türden bir analizle

kesin olarak başlar. Öte yandan, Foucault, bilgi ile içgüdüler -insan hayvanı oluşturan,

dokuyan her şey- arasında sadece kopma, tahakküm ve kölelik ilişkileri, iktidar ilişkileri

olduğu doğruysa, o zaman artık Tanrı’nın değil; birliği ve egemenliği içindeki öznenin

yok olduğunu söyler (Foucault 2005b: 173).

Bu bağlamda Foucault, bilgide nesneye bir upuygunluk, bir kendine katma ilişkisi değil,

bir mesafe ve tahakküm ilişkisi, mutluluk ve aşk gibi bir şey değil, kin ve düşmanlık,

birleşme değil, geçici iktidar sistemi olduğunu belirtir. Descartes’tan daha ötelere

Platon’a kadar gidilebilen Batı felsefesi bilgiyi her zaman logosmerkezcilikle,

178

benzerlikle, upuygunlukla, öte dünya mutluluğuyla birlikte nitelemiştir. Foucault bütün

bu büyük temaların şimdi sorgulanmakta olduğunu belirtir. Nietzsche, bilginin kökünde,

kin, mücadele, iktidar ilişkisi gibi bir şeyi merkeze koymuştur. Nietzsche’ye göre

filozof bilgiyi her zaman upuygunluk, aşk, birlik, barışçıllık olarak düşündüğü için,

bilginin doğası hakkında en kolay yanılan kimsedir. Oysa, bilgi gerçekten bilinmek,

kökü, oluşumu içinde kavranmak isteniyorsa filozoflardan ziyade siyasetçilere

yaklaşmak, mücadele ve iktidar ilişkilerinin neler olduklarını anlamak gerekmektedir.

Böylece, bilginin ne olduğu bir mücadele ve iktidar ilişkisinde, şeylerin ve insanların

birbirleriyle mücadele etme, birbirleri üzerinde tahakküm kurmaya çalışma, birbirleri

üzerine iktidar uygulamayı isteme biçimleriyle anlaşılabilir (Foucault 2005b: 175-6).

Nietzscehe’nin, Güç İstenci’nde kendinde bilginin olmadığı gibi kendinde varlığın da

olmadığını ileri sürdüğünü belirten Foucault, bilginin, gerçekte, etkinlik olarak

değerlendirilebilecek bir olay olduğunu söyler. Bilgi bir yetenek ya da evrensel bir yapı

değildir. Evrensel olarak kabul edilebilen belli unsurları kullandığında bile bilgi sadece

sonuç, olay, etki niteliği taşır (Foucault 2005b: 177).

Öte yandan Foucault, Nietzsche’nin, bilginin perspektif karakterinden söz ettiğinde,

bilginin sadece kendi aralarında farklı ve özlerinde çoğul belli edimler biçimi altında var

olduğunu belirtmek istediğini söyler. Bunlar, insan varlığının belli şeyleri şiddetle ele

geçirdiği, belli durumlara tepki gösterdiği, onlara güç ilişkileri dayattığı edimlerdir.

Buna göre bilgi her zaman insanın kendini içinde bulduğu belli bir stratejik ilişkidir. Bu

ilişki bilgi etkisini tanımlar ve doğası gereği taraflı, dolaylı, perspektif karaktere sahip

olmayan bir bilgi hayal etmek de bütünüyle çelişkilidir. Bununla birlikte, bilginin

perspektif karakteri insan doğasından değil, her zaman bilginin polemik ve stratejik

karakterinden türediğini ileri süren Foucault, mücadele olduğu için ve bilgi bu

mücadelenin bir etkisi olduğu için bilginin perspektif karakterinden söz edilebildiğini

ifade eder. Buna göre, bilgi farklılıkları göz ardı ettiği, şeyleri birbirine indirgediği ve

bunu da hakikatte hiçbir temeli olmadan yaptığı için her zaman bir bilmemedir.

“İnsan ile bildiği şey arasında özel bir mücadele, bir kafa kafaya gelme, bir çatışma gibi bir şey oluştuğu, hazırlandığı ölçüde bilgi vardır. Bilgide her zaman çatışma niteliği taşıyan ve bilgiyi her zaman tekil yapan bir şey vardır. Bu, görünürde karşıtlık içerisinde olan Nietzsche metinlerinde tanımlandığı şekliyle bir çelişkili özelliğidir: Genelleştirici ve her zaman tekil. İşte, Nietzsche metinleri üzerinden

179

genel bir bilgi teorisi değil, fakat bu konferansların konusunu –toplumdaki güç ilişkileri ve siyasi ilişkilerden yola çıkarak belli bilgi (savoir) alanlarının oluşumu sorunu- ele almayı sağlayan bir model böyle oluşturulabilir” (Foucault 2005b: 178).

Foucault belirli türdeki bilgi öznelerinin, hakikat düzenlerinin, bilgi alanlarının ancak

öznenin, bilgi alanlarının ve hakikatle ilişkilerin oluştuğu yer olan siyasi koşullardan

yola çıkarak var olabileceğini iddia eder (Foucault 2005b: 179). Bu bağlamda o,

kendisini ilgilendiren şeyin güncellik, çevremizde olup bitenler, bizim ne olduğumuz

olduğunu belirtir. Foucault, bu işi bir gazetecilik olarak görür. Ona göre, felsefenin,

Nietzsche’ye kadar, varlık nedeni ebediyetken Nietzsche, bugünü, güncelliği felsefenin

alanına dahil etmiştir. Bu nedenle Foucault, onu ilk “filozof-gazeteci” olarak görür

(Foucault 2005b: 131).

III.4. İKTİDARIN AŞILMASINDA “DİYALOG”UN ROLÜ

III.4.1. Yorumdan Deneyime

Foucault’ya göre, diyalektik insan pratiğinin, yabancılaşmanın ve uzlaşmanın felsefesi

olduğu için bir tarih felsefesidir. Tüm bu nedenlerle ve özünde her zaman bir kendine

dönüş felsefesi olduğundan, diyalektik, insana sahici ve hakiki bir insan olacağını vaat

etmektedir. Diyalektik, insana insanı vaat etmekte ve bu ölçü içerisinde, hümanist bir

ahlâktan ayrı olması mümkün görünmemektedir. Bu bağlamda, Foucault, çağdaş

hümanizmanın büyük sorumlularının Hegel ve Marx olduğunu iddia eder (Foucault

2004a: 33).

Öte yandan Foucault, yorumcunun bir araştırmacı gibi dibe kadar gittiğinde, yorum

hareketinin, dışa doğru giderek yükselen bir çıkıntının, derinliğin giderek daha görünür

olacak şekilde üstünde uzanmasına her zaman izin veren bir çıkıntının hareketi

olduğunu belirtir (Foucault 2004a: 51). Foucault, özellikle Nietzsche ve Freud’da, daha

az ölçüde de Marx’ta, modern yorumbilgisi için çok önemli olduğunu düşündüğü bir

deneyimin ortaya çıktığını belirtir. Yorumlamada uzağa gidildikçe o ölçüde tehlikeli bir

bölgeye yaklaşılır. Burada yorumlama, yorumlama olarak ortadan kalkar ve belki de

180

yorumcunun yok olmasına yol açar. “Yorumlamanın mutlak noktasının giderek

yakınlaşan varlığı aynı zamanda bir kopma noktasının giderek yakınlaşan varlığıdır”

(Foucault 2004a: 52). Nietzsche’de de yorumlamanın hiçbir zaman tamamlanmadığı

görülür.

Bu bağlamda Foucault yorumlamanın asla tamamlanmamasının nedeninin,

yorumlayacak hiçbir şey olmaması olduğunu söyler. Ona göre, aslında zaten her şey

yorum olduğu için, yorumlamanın tam anlamıyla başlangıcı olabilecek hiçbir şey

yoktur; çünkü her gösterge kendi içinde başka göstergelerin yorumudur.

“Interpretans [yorumlayan] olmayan interpretandum [yorumlanan] asla yoktur diyebiliriz, öyle ki yorumlamada aydınlatıcı bir ilişki kadar şiddet ilişkisi de oluşur. Gerçekten de, yorumlama, kendini edilgine sunan, yorumlanacak bir maddeyi aydınlatmaz; zaten orada olan bir yorumu, tersyüz etmesi, tersine çevirmesi, çekiç darbeleriyle paramparça etmesi gereken bir yorumu ele geçirebilir yalnızca -hem de şiddetle” (Foucault 2004a: 54).

Öte yandan Freud, Düşlerin Yorumu’nda, kendi düşlerini analiz ediyordu ve analizi

yarıda bırakmak için kişisel bir sırrı açığa vurmama ya da utanç gibi nedenlere

başvurmaktaydı. Freud’a daha yakından bakıldığında, onun deneyiminin, aslında,

Nietzsche’ninkine oldukça benzer olduğu görülebilir. Foucault’ya göre, yorumlamanın

imkansızlaştığı bir noktaya doğru bu yönelmesinde tartışma konusu edilen şey, delilik

deneyimine benzer bir şey olabilir (Foucault 2004a: 52-3). Foucault bunun Marx’ın

üretim ilişkileri tarihini değil, kendini zaten yorum olarak sunan bir ilişkiyi

yorumlamasında görülebileceğini söyler. Aynı şekilde, Freud’da da göstergeleri değil,

yorumları yorumlama görülür. Freud, hastalarının anlattıkları üzerinden bir yorum

yapar; dolayısıyla onun yorumu bir yorumun yorumundan başka bir şey değildir.

Nietzsche’ye göre sözcükler bir gösterilen belirtmezler, bir yorum dayatırlar. Öte

yandan Nietzsche’de yorumcu, “hakikati dile getiren”dir; o, her hakikatin gizlemeye

çalıştığı yorumu dile getirdiği için “hakiki”dir. Foucault’ya göre, belki, yorumun

göstergeler karşısındaki bu önceliği, modern yorumbilgisinde belirleyici olan şey

olmaktadır. Bu bağlamda Foucault göstergelerin kendilerini doğrulamayı deneyen

yorumlar olduklarını söyler. Folucault’ya göre, Freud’dan, Marx’tan ve Nietzsche’den

itibaren, göstergede kötülük isteğinin ve “kötü yürekli olma”nın muğlak ve az çok

181

karanlık bir biçimi vardır. Ve gösterge, kendini yorum olarak sunmayan bir yorum

olduğu ölçüde bu böyledir (Foucault 2004a: 55). Foucault’ya göre, Marx’ın Politik

Ekonominin Eleştirisi’nde ve özellikle Kapital’in birinci cildinde tanımladığı paranın

işlevi budur. Marx’taki “diyalektiği ayakları üzerine yeniden yerleştirmek” ifadesi

diyalektiğin, sonuçta, pozitif bir anlam vererek işleyişini durdurmuş olduğu tüm bir

negatiflik oyununu, gerçek içerikten ve uzlaşmadan yoksun bu uzama yerleştirmiş

olmak demektir (Foucault 2004a: 56). (Bu bağlamda Adorno ile bağ kurulabilir. Adorno

Hegel’i eleştirirken bu pozitiflik düşüncesine değinir; ancak Marx’ın da olumsuzlamayı

olumlamadan yapamadığı görülür.)

Foucault’ya göre, yorum, kendini sonsuza dek yorumlama, kendine her zaman yeniden

kavuşma zorunluluğuyla karşı karşıyadır. Böylece, yorum her zaman “kim?”in

yorumlanması olacaktır; gösterilen içindeki şey değil, yorumu yapmış olan yorumlanır.

Bu nedenle yorum ilkesi yorumcudan başka bir şey olamaz. Foucault için bu, belki de,

Nietzsche’nin “psikoloji” sözcüğüne verdiği anlamdır. Öte yandan,

“yorum her zaman kendini yorumlamak zorundadır ve kendine geri dönmeyi ihmal edemez. Bir sürenin zamanı olan gösterge zamanına karşıt olarak ve –her şeye rağmen doğrusal olan- diyalektiğin zamanına karşıt olarak, değirmi bir yorum zamanı vardır. Bu zaman, önceden geçtiği yerden yeniden geçmek zorundadır, bunun sonu, kısacası, yorumun gerçekten peşinde koştuğu tehlike, -ama bu aşırı bir tehlikedir-, paradoksal biçimde, o nu peşinden koşturan göstergelerdir. Yorumun ölümü, göstergelerin varlığına inanmaktır; birinci olarak, ilksel olarak, gerçekten, bağdaşık, anlamlı ve sistematik işaretler olarak göstergelerin var olduğuna inanmaktır” (Foucault 2004a: 56).

Foucault çağdaşlarımızın çoğunun unuttuğu yorumbilgisiyle göstergebilimin iki

amansız düşman olduğunu iyi anlamak gerektiğini ifade eder. Ona göre, göstergebilime

geri çekilen bir yorumbilgisi göstergelerin mutlak varlığına inanarak, yorumların

şiddetini, tamamlanmamışlığını, sonsuzluğunu terk eder, belirticinin (indice) terörünü

egemen kılar ve dilden kuşkulandırır (Foucault 2004: 57). Foucault buranın

Nietzsche’yle karşılaşılan yer olduğunu belirtir.

Bu bağlamda Foucault, Marx ya da Freud’dan “söylemselliğin kurucusu” olarak söz

eder; böylece onlar belirli farklılıkları da mümkün kılmaktadırlar. Onlar, kendilerinden

farklı olan ama yine de onların kurdukları şeye ait olana yer açmışlardır. Freud’un

182

psikanalizi kurduğunu söylemek, Foucault’ya göre, libido kavramının ya da Melanie

Klein’ın düşlerini analiz etme tekniğinin Freud’da bulunduğunu söylemekten çok, hepsi

de psikanalitik söylemden kaynaklanan kendi metinleri, kendi kavramları, kendi

varsayımları karşısında belli farklılıkları mümkün kıldığını söylemektir (Foucault 2006:

242).

Öte yandan Foucault’ya göre, söylemlerin dolaşım, değerleme, atıf, sahiplenme kipleri

her kültürle birlikte değişir ve her birinin içinde dönüşüm geçirir.42 Foucault geçmişteki

söylemi, onu yeniden canlandıracak bir “yorum”un teması olarak değil, kendi niteliği

içinde betimlenecek bir “anıt” olarak ele almak; söylemin içinde, yapısalcı yöntemlerin

yaptığı gibi yapılış yasalarını değil, varoluş koşullarını aramak; söylemi, onu doğurmuş

olabilecek düşünceye, tine ya da özneye değil, içinde açılım gösterdiği pratik alana

göndermek gerektiğini düşünür (Foucault 2004a: 123-4). Bununla birlikte, bazı

tarihçilerin anlatılarının, diğerlerinin yorumlarına göre daha “doğru” olduğundan söz

ettiğimiz zamanlar olur. Oysa bize diğer bütün anlatımları kendisine göre ölçmemize

olanak verecek, derinlemesine, gerçek bir tarih, gerçek bir anlatı, diğer yorumların salt

çeşitlemelerinden ibaret olacağı, temelden doğru bir metin yoktur (Jenkins 1997: 23-4).

Jenkins sorunun, tarih söz konusu olduğunda, -kendisinin yaptığı gibi- tarihin ne

olduğunu bildiği iddiasında bulunanların her zaman zaten bir yorum ediminde

bulunmaları olduğunu söyler (Jenkins 1997: 80).

Foucault, yorumlamanın, tanım olarak, gösterilenin gösteren üzerindeki fazlalığını, dilin

gölgede bıraktığı düşüncenin mutlaka dile getirmediği bir kalıntıyı, sınırın dışına itilmiş,

özün kendisi olan artığı kabul etmek olduğunu belirtir. Ona göre, her zaman geride

kalan ve söz verilmesi gereken bir gösterilen vardır; gösteren ise, her zaman, bize

rağmen ne demek istediğiyle ilgili olarak bizi sorgulayan bir zenginlikte ortaya

çıkmaktadır. Foucault için, geleneksel anlamda, başkalarının düşünceleri üzerine

konuşmak, söylediklerini söylemeye çalışmak, gösterilenin bir analizini yapmaktır

(Foucault 2002: 14-5).

42 Bu bağlamda Foucault kültürel ürünün de tarihsel dokunun bir parçası olduğunu ifade eder (Foucault 2004b: 137).

183

Deleuze düşünmenin, her zaman, yorumlamak değil, deneylemek olduğunu belirtir.

Buna göre, deneylemek ve deneyim, her zaman aktüel olan, doğmakta olan, yeni ve

olmakta olandır. Bu nedenle tarih deneyim değil, yalnızca (tarihin) gözünden kaçan bir

şeyin deneyimini mümkün kılan olumsuz koşulların bütünüdür. Tarih olmadan,

deneyim belirlenmemiş, koşullanmamış olarak kalacaktır. Ona göre deneyim tarihsel

değil, felsefidir (Deleuze 2006: 120). Öte yandan, Deleuze, arkeolojinin, bir yazma

yüzeyinin oluşturulması olduğunu ifade eder. Bu bağlamda, bir yazma yüzeyi

oluşturulamazsa, saklı olmayan görünür olmayan olarak kalacaktır. Öte yandan, yüzey

derinliğin değil, yorumlamanın karşıtıdır. Ona göre, Foucault’nun yöntemi her zaman

yorumlama yöntemlerinin karşıtı olmuş ve deneyime vurgu yapmıştır. Foucault’daki

son derece önemli kıvrım üstüne kıvrım teması deriye (tene) göndermede

bulunmaktadır (Deleuze 2006: 101).

Foucault’ya göre, bir deneyim ne gerçektir ne de sahte; o kurulan, tasarlanan bir şeydir.

Deneyim, kurulmadan önce varolmayan, sadece kurulduktan sonra varolan, gerçek

olmayan, ama gerçekleştirilen bir şeydir (Foucault 2004b: 58). Bu bağlamda Foucault

Hapishanenin Doğuşu kitabının kendisi için bir “hakikat”, bir “açıklama kitabı”nın

karşısında yer alan bir “deneyim kitabı” olduğunu söyler (Foucault 2004b: 62).

III.4.2. İktidar ve Direniş İmkanı

III.4.2.1. İktidar Her Yerdeyse Direniş de Her Yerdedir

Foucault’ya göre, iktidar her yerdedir; bu ise, iktidarın her şeyi kaplamasından değil,

her yerden gelmesinden dolayı böyledir. Bu bağlamda iktidar, bir kurum, bir yapı ya da

bazılarının baştan sahip olduğu belirli bir güç değil, belli bir toplumda karmaşık bir

stratejik duruma verilen addır. Öte yandan, iktidar elde edilen ya da elden kaçırılan bir

şey değil, sayısız noktalardan çıkarak, eşitsiz ve hareketli bağıntılar içinde işleyen bir

yapıdır. Bu bağıntılar ise, basit bir yasaklama ya da sürdürme rolü olan üstyapı

konumunda değildirler; varoldukları yerde doğrudan üretici bir rol oynarlar (Foucault

1993a: 99-100).

184

Eğer iktidar her yerdeyse, “o zaman Foucault’nun yaptığı gibi modern disiplin

toplumunun soykütüğünü yazmak nasıl mümkün olabilir?” diye soruyor Callinicos

(Callinicos 2001: 132). (Buna “şimdiye kadar söylediği şekilde” demek istiyor insan,

ama sanırım bu uygun olmaz.) Foucault iktidarı iktidar ilişkileri çerçevesinde ele

aldığını söylüyor. Bunun ise iktidarı tümden çözümlemek olmadığı ortadadır -ki bunu

iddia etmediğini yukarıda söylemişti zaten. O, hastanede, hapishanede vs. bu ilişkilerin

nasıl geliştiğini araştırır. Buradaki aykırılıkları, kesişmeleri, benzerlikleri, örtüşmeleri

ve iktidarın benzer şekilde okulda, fabrikada, orduda nasıl işlediğini ortaya koymaya

çalışır.

Foucault için, mücadelenin genelliğini oluşturan şey iktidar sisteminin kendisi, iktidarın

bütün işleme ve uygulanma biçimidir. Ona göre, iktidar aşağıdan gelir; bu demektir ki

iktidar bağıntılarının ilkesi egemen olanlarla onlara bağımlı olanlar arasında, yukarıdan

aşağıya ve toplumsal bünyenin derinliklerine değin gitgide daha kısıtlı gruplar üzerinde

etkisini gösteren bir ikilik yoktur (Foucault 1993a: 100).

Öte yandan, iktidarın olduğu her yerde direnme de vardır; bu nedenle, direnme hiçbir

zaman iktidara oranla dışsal bir konumda değildir. Bununla birlikte, iktidar ilişkileri,

“direnme noktalarının çoğulluğuna oranla varolabilirler; bu noktalar, iktidar

bağıntılarında, rakip, hedef, destek, bir kavga için atılım rolü oynarlar. Bu direnme

noktaları, iktidar şebekesinin her yanında mevcuttur” (Foucault 1993a: 101). Bu

direnmeler de, iktidar bağıntıları içinde yok edilemez karşıtlıklardır.43

“Tıpkı, iktidar bağıntıları şebekesinin, sonunda, tam anlamıyla içlerinde yer etmeksizin aygıt ve kurumlara giren kalın bir doku oluşturması gibi direnme noktalarının göç etmesi de toplumsal kademeleşmelerin ve kişisel birliklerin içinden geçer. Ve nasıl ki, devlet iktidar bağıntılarının kurumsal bütünleşmesine dayanıyorsa, bu devrimi olanaklı kılan da, bu direnme noktalarının stratejik olarak kodlanmasıdır” (Foucault 1993a: 102).

43 “Örneğin, yaşam iktidarın hedefidir; ne var ki yaşam aynı zamanda iktidarın görünmeyen yüzüdür, sınırlarını açığa çıkararak iktidara direnir. Yaşam, Foucault’ya göre, iktidarın sınırıdır: insanlar direnmek için ölmeye hazır olduklarında “yaşam artık kendisini takas etmediğinde,” o zamana iktidar kendi sınırına ulaşmıştır. Belki bu sınır, saf açıklık ve olanak anlamında bir tür Dışarı’dır” (Newman 2006: 153).

185

Dolayısıyla iktidar mekanizmaları, bu güç dengeleri alanında çözümlenmelidir. Bu

şekilde uzun süre siyasal düşüncenin gözünü kamaştıran Yasa-Hükümdar sisteminden

kurtulmak mümkün olabilir.

Foucault siyasi düşüncenin ve siyasi mücadelenin öncelikli görevinin iktidarın en zayıf

ve direnişin de en verimli olduğu yeri keşfetmek bağlamında stratejik olduğunu ileri

sürmektedir. (Bernauer 274) Bu bağlamda Foucault’ya göre, “bizi neyin tehdit ettiğini

bilmek iyidir; ama kendimizi nasıl savunacağımızı bilmek de iyidir” (Foucault 2005a:

102).

İktidar sahip olunan ya da güce/iktidara sahip kişilerin kullandığı bir şey değildir, çünkü

o bunlar (bu kişiler) tarafından meydana getirilmiştir, ki onlar onu desteklerler ve ona

direnirler. O, kurallarını bütün bu yönettiklerine zorla kabul ettiren bir egemenlik

sistemi değildir, çünkü bu tür herhangi bir kural daima söz konusu olan süren

mücadelelerdir (Rouse 1994: 109).

Foucault, iktidar ilişkilerinin kaçınılmaz olarak direnişe yol açtığını, her an bir direniş

çağrısı yaptığını, direnişe imkân tanıdığı ve gerçek direniş olduğu için, tahakküm

uygulayan iktidara karşı çok daha fazla güçle direnir. Bu bağlamda Foucault, ortaya

çıkarmaya çalıştığı şeyin, tektipleştirici bir aygıtın donuk ve istikrarlı tahakkümünden

çok, sürekli ve çok biçimli mücadele olduğunu söyler (Foucault 2003: 176-7). Öte

yandan hayır demenin direnişin asgari biçimi olduğunu söyleyen Foucault, bu hayırı

kesin bir direniş biçimi haline getirmenin gerekliliğini vurgular (Foucault 2003: 284).

Öte yandan Foucault, iktidarın bireylerin yalnızca dolaşıma girmekle kalmadığı, aynı

zamanda ona boyun eğmek ve onu uygulamak durumunda oldukları bir ağ biçiminde

işlediğini belirtir. Bu nedenle, bireyler hiçbir zaman iktidarın atıl ve onaylayıcı hedefleri

değil, tam tersine her zaman iktidarın aracısıdır. Yani iktidar bireyleri geçiş yolu olarak

kullanır, bireylere uygulanmaz. Bu nedenle birey iktidarın onun üzerine uygulandığı

temel bir çekirdek, ilkel bir atom değildir.

“Aslında bir bedenin, hareketlerin, söylemlerin, arzuların bireyler olarak tanımlanması ve kurulması tam olarak iktidarın birincil etkilerinden biridir. Yani

186

birey iktidarın dışında ve karşısındaki şey değil, bence iktidarın birincil etkilerinden biridir. Birey iktidarın bir etkisi ve aynı zamanda, bir etkisi olduğu ölçüde de bir aracıdır: İktidar, kurduğu birey üzerinden işler” (Foucault 2005a: 107).

Foucault, bireyselleştirmenin iktidara karşı durduğunu sanmadığını, tersine

bireyselliğimizin, her birimizin zorunlu kimliğinin iktidarın bir sonucu ve bir aracı

olduğu kanısında olduğunu ifade eder. İktidarın en çok korktuğu şey de, grupların güç

ve şiddetidir. (Foucault 2005b:282) Bu bağlamda Young, Foucault’nun direniş

olasılığını ortadan kaldırdığını iddia edenlerin sorunun özünü ıskaladıklarını söyler; ve

Foucault’nun önemini azalttığı tek şeyin egemen fail olarak bireysel öznede

merkezlenmiş bir direniş teorisi olduğunu belirtir. Young’a göre, dolambaçsız bir

karşıtlıkçı direniş tipi iddiası ayrıca, “geleneksel siyasetin hakim içeri-dışarı modeline

göre, öznelerin iktidarın işlemlerinin dışında bir konumdan direnebileceklerini

varsayar” (Young 2000: 144).

III.4.2.2. Özneleşme Pratikleri

Foucault, Platon’un Alkibiades’ine ilişkin üç temel temaya değinmektedir: İlki, kendine

ve siyasal yaşama gösterilen dikkat arasındaki ilişki; ikincisi, benliğe yönelik özen ile

kusurlu eğitim arasındaki ilişki; üçüncüsü ise kişinin kendine dikkat etmesi ile kendini

tanıması arasındaki ilişkidir (Foucault 1999a: 47). “Platon’a göre, kişi kendi içindeki

gerçeği keşfetmek zorundadır. Stoacılara göre, gerçek, kişinin kendi içinde değil,

“logoi”de, yani öğreticilerin öğretisindedir. Kişi işittiğini beller, işittiği anlatımları

hareket tarzını yönetecek kurallara dönüştürür” (Foucault 1999a: 54). Bu noktada

Foucault itiraf tekniğine değinir. Ona göre itiraf, konuşan öznenin anlatılanın öznesiyle

çakıştığı bir söylem geleneğidir; bu, aynı zamanda bir iktidar ilişkisi çerçevesinde

gerçekleşen bir gelenektir. Çünkü Foucault insanın, yalnızca hitap edilen değil, aynı

zamanda itirafı dayatan, değerlendiren ve yargılamak, cezalandırmak, avutmak ya da

uzlaştırmak için müdahale eden merci olduğunu iddia eder (Foucault 1993a: 68).

Foucault’ya göre, “ben”in doğması için, “ben” ile “ben-olmayan” arasında bir ayrım

yapılması gerekmektedir. Benliğin sınırları, benliğin ötesinde bulunan ve benlik

187

olmayan her şeyden onu ayıran çizgilerdir. Dolayısıyla benliğin oluşumunda ilk ve en

temel adım, bölünme olarak görünür (Gutman 1999: 87).

Gutman Rousseau’daki bölünme/bölme edimine değinerek onunla Foucault arasında

bağlantı kurmaya çalışır. Rousseau’da bölünme, onun kendi varoluşunun izlediği

güzergahın açıklanması olarak verdiği sayısız çözümlemedeki temel adımdır. Rousseau,

kafa ile yüreği, mantık ile duyguyu, doğa ile toplumu, benlik ile toplumu, ülke ile kenti

ve benlik ile doğayı birbirine karşıt olarak görür ve ayırır. Rousseau’nun yaşadığı

dönemde, beyin ile beden birbirinden ayrılmış durumdaydı. Çünkü bu dönem bir “Akıl

Çağı”ydı (Gutman 1999: 87-8). Rousseau duyguların taleplerini ön plana çıkartarak,

akla gereğinden fazla değer verilmesine itiraz eder. Bu bağlamda o, İtiraflar’da görülen,

bir özne olarak benliğin oluşturulmasında çeşitli hayati teknikleri icat eder. Bunlar: 1.

Bir gözlemleme ve betimleme konusu olarak benzersiz, bireyleşmiş benliğin doğuşu. 2.

İnsani deneyimin benlik ve öteki, ben ve ben-olmayan, birey ve toplum olarak

bölünmesi. 3. Foucault’nun “öz inceleme-öz sorgulama” dediği başkası’nın, kamunun

bakış nesnesi olarak benliğin doğuşu. 4. Benliği yazıya dökmek yoluyla, (laik) itirafa

dayanan benlik oluşumu tarzının gelişmesi. 5. Bu dört teknik ve sonuçlarının yarattığı

hayal kırıklığıyla düşsel olanın yüceltilmesi. Rousseau, modern özneyi oluşturan bu

tekniklerin yaratılmasına ve meşrulaştırılıp kullanıma girmesine yardımcı olur. Sivrilen,

ortaya çıkan benlik, Gutman’a göre, Foucault’nun izini sürdüğü iktidar teknolojisinin

içinde ve onun aracılığıyla kendini geliştirip icat edeceği bir kaynak haline gelir

(Gutman 1999: 99-100).

Gutman, Rousseau’nun, konuşan özneyi dilde nesneleştirmek, onu donanımlı okurun

bakışına sunmak suretiyle, benliği özne olarak oluşturduğunu ileri sürer. Bölümleme

aracılığıyla, özneyi nesneleştirir ve benliğin, kendisini özne ve nesne olarak tanıyacağı

yazılı itiraf şeklinde bir teknik geliştirir. Bu itiraf tekniğiyle Rousseau, henüz iktidar

tarafından aşılmamış olmakla birlikte, kısa zamanda modern iktidarın hazırlanmasında

birincil araca dönüşecek olan bir benlik teknolojisi geliştirmiştir. Ancak Rousseau,

iktidar teknolojisinin hazırlanmasında farkında olmadan aracı olmuşsa bile, ironik bir

biçimde, aynı zamanda hüküm süren iktidara yeni ve güçlü bir muhalefetinin

doğuşunun asli hazırlayıcısı da olmuştur. Burada, kendi benliğini yaratmanın benliğin

188

yok edilmesine yol açan bir etken olması gibi, iktidarın mikrofiziğine tabi olan bir

kamusal benliğin yaratılması da, tam anlamıyla egemen iktidara muhalefet edecek bir

karşıt gücün doğmasına neden olur (Gutman 1999: 100). “İtiraflar”ın her yerinde bu

yoksunluk durumu ile karşılaşılır. Hem Katolik günah çıkartma hücresi hem de Freudçu

psikanaliz, yorumlama pratiğinin, kendilerinin otorite ve düzene tabi kılınışlarında

sorumluluk almaya hazırlanmış çağdaş öznelerin ortaya çıkışında önemli roller

oynamışlardır (West 1998: 235).

“Kişinin kendi hakikatini arama kaygısı, kendini bulma ilgisi, gövdesine ve ruhuna gösterdiği ihtimam, zevkle ve acıyla olan ilişkileri tam da kendilik teknolojisinin faal olduğu alandır. Bu sürekli değişen, katlanan, bazen tekilleşip bazen çoğalan anlam alanında etik yan, buradaki anlamıyla kişinin sosyal dünyadaki yerini tarif kaygısı, bir sürek avına, kişinin kendi hakikatinin peşine düşme ve sonunda kişiye özel bir dizi ‘düşünce-davranışları’ oluşturmasına neden oluyor” (Tekelioğlu 1999: 45).

Bu bağlamda Deleuze Foucault’da özneye44 dönüş olmadığını belirtir. Ona göre,

Foucault’nun, başta yadsıdığı öznelliği yeniden keşfettiğini, yeniden bulduğunu

düşünmek, “insanın ölümü” kadar büyük bir yanlış anlamadır. Öyle ki, özneleşmenin

özneyle çok az ilgili olduğu görünür. Söz konusu olan kişiler ya da kimlikler değil, daha

çok bir elektrik alanı ya da manyetik bir alan, yeğinliklerle iş gören bir bireyleşme,

bireyleştirilmiş alanlardır. Bu, Foucault’nun bazı yerlerde tutku adını verdiği şeydir

(Deleuze 2006: 107).

Öte yandan Bernauer’e göre, Foucault’nun özne ve özneleşme bağlamında ele aldığı

etiği, esrik bir düşünme ya da dünyevi bir mistisizm olarak betimlenebilecek entelektüel

bir özgürlük pratiğidir (Bernauer 2005: 307). Foucault’nun son kitaplarında ve

yaşamında bize gösterdiği gibi, birinin din, hukuk, bilim ya da felsefi temellendirmeye

göre eylemesinin temellendirilmesine güçlü bir şekilde karşı çıkmasında, yine de,

imgelem, açıklık, mizah, disiplinci düşünme ve pratik aklın ön planının yapıldığı yeni

bir etik yaşam biçimi üretmeyi araştıran bir etik ve entelektüel bütünlük türü vardır

(Dreyfus-Rabinow 1986b: 121).

44 Hemen belirtelim ki, Foucault’ya göre mutlak özne yoktur (Foucault 2006: 256).

189

Bu bağlamda Foucault, son dönemlerinde, öznellik sözcüğünden öznenin, kendisiyle

ilişki içine girdiği bir hakikat oyunu içinde kendini deneyimleme tarzının anlaşılması

koşuluyla, öznellik tarihini incelediğini ifade eder (Foucault 2004a: 353). O, tıpkı Hegel

gibi, özneyi bilen, isteyen, özerk, kendini eleştirebilen ya da Kantçı söylemde olduğu

üzere, “aşkın” bir özne olarak görmememiz gerektiğini açıkça vurgular (Sarup 1995:

93). Bu nedenle özneyi çok yönlü, dağınık ve belli bir merkezden yönetilemeyecek

söylemlerin beşiği olarak anlamak doğru olur. Foucault’ya göre, akıl hastalığı, suça

eğilimlilik veya cinsellik söylemleri, öznenin sadece çok özel bir hakikat oyununda ne

olduğunu söyler. Ancak bu oyunlar özneye, zorunlu bir nedenselliğe veya yapısal

belirlenimlere göre dışarıdan dayatılmaz. Özne ve nesne ancak eşzamanlı ve belirli

koşullar altında birbirlerini kurarlar; ama aynı zamanda birbirlerini ve bu deneyim

alanının kendisini de değiştirdikleri bir deneyim alanı açarlar (Foucault 2004a: 355).

Özne sorunu ile eser ve yazar arasında bir ilgi kuran Foucault için, bir eserin sınırlarını

çizmek, onu bir yazara atfetmek ve bundan bir yorum çıkarmak gibi işlemler yansız

değildir. “Bu işlemler söylemleri sınıflayarak, düzenleyerek ve bölüştürerek kontrol

eden ‘kısıtlayıcı ve zorlayıcı’ bir işleve sahiptirler” (Chartier 1998: 121). Ancak,

Foucault, eserin, yazarın, yaratıcı birliğin yok olduğunu söylemekle özneyi ortadan

kaldırmaz. Sorgulanan şey, öznenin aşırı belirlenmiş birliğidir (Blanchot 2005: 76-7).

Öte yandan günümüzde fikir tarihi, bilgi tarihi veya sade tarih gibi, tarih yapılırken

bilgiyi mümkün kılan ve hakikatin ortaya çıktığı köken noktası olarak bu temsil

öznesiyle yetinilir. Foucault’ya göre, kesin anlamda verili, hakikatin tarihe varmak için

yola çıktığı şey olmayan, bizzat tarihin içinde oluşan ve her an tarih tarafından

oluşturulan ve yeniden oluşturulan bir öznenin oluşumunun, tarih boyunca, nasıl

meydana geldiğini görmeye çalışmak gerekmektedir (Foucault 2005b: 166). Bu

bağlamda, Foucault, Marksizmin üniversiteli veya akademik belli bir geleneğinin bu

geleneksel felsefi özne kavramıyla henüz hesaplaşmadığını, oysa toplumsal pratiklerin

parçası olan bir stratejiler toplamı olarak ele alınan bir söylem dolayımıyla bir bilgi

öznesinin tarihsel olarak kurulmasının gösterilmesi gerektiğini söyler.

190

III.4.3. Direnişten Diyaloğa: İktidarın Kırılma Noktalarında Hayat Bulan Başkalık

Foucault, Habermas’ın Kantçı ideal diyalog anlayışının,45 evrensel normlara vurgu

yaptığını, taraflı ve başkasına düşmanca tutumuyla birlikte, açıkça, başkasını ve direnişi

baskı altına alan bir tahakküm rejimi kurulmasına yardım etme olasılığını içerdiğini

savunur (Falzon 1998:87; 2001: 135).

Öte yandan, biz, hoşlansak da hoşlanmasak da, her zaman bir diyaloğun içindeyizdir.

Bu, başkasıyla sürekli karşı karşıya geldiğimiz, onu etkilediğimiz, onun üzerin(d)e

güç/iktidar uyguladığımız ve aynı zamanda ondan etkilendiğimiz anlamına gelmektedir.

Başkası, geçici olarak sesinin kesildiği tahakküm durumlarında bile, sürekli diyalog

içindedir ve bu süreçte dönüşüme uğrar. Başkası, “kontrolümüzden kaçan, kesin bir

biçimde organize edemediğimiz, evcilleştiremediğimiz şeydir. O, yeni ve beklenmedik

olan, bizi şoka sokan, bizim için sürpriz yapan, bizi hayrete düşüren, inançlarımıza

meydan okuyan ve bizi dönüşümle tehdit eden şeydir” (Falzon 1998:89; 2001: 139-40).

Onunla zaten gizli bir biçimde evcilleştirdiğimiz bir karşı karşıya gelişte başkası, bize

bir “güvenli şok” yaşama imkanı veren ve bizi meydan okunmamış başlangıç

noktamızda bırakan bir “sahte-başka” olacaktır. Bunun açık bir örneği, Hegel’in

başkasını ele alış tarzıdır. Hegel farklılığı ve başkalığı yalnızca kabul eder gibi

görünmektedir. O, başlangıç noktası durumundaki Mutlak Özne’ye tabi kıldığı için

risksiz veya meydan okumasız bir biçimde başkası üzerinde kafa yorar. Bu bağlamda,

başkası ben’in uygun bir zamanda tekrar içselleştirilecek kendi kendisine yabancı hale

gelmesinden başka bir şey değildir (Falzon 1998: 90; 2001: 141).

Bununla birlikte, başka yaşam biçimlerine ve kültürel formlara yönelik eleştiri ve

sorgulamalarımızın bir meşruiyeti yoktur. Bunu yapmak, bu başka yaşam biçimlerine

yabancı öğeleri empoze etmek ve onların kendi yaşam biçimlerini ihlâl etmektir (Falzon

1998: 93; 2001: 145). Bir diyalog durumunda, başkasına kategoriler empoze etmek,

başkasının nihai kavranışı değil, aksine, “yalnızca açık-uçlu bir sürecin başlangıcıdır.”

45 Habermes İletişimsel Eylem Kuramı kitabında iletişimsel bir rasyonelliğin ancak ideal bir tartışma ortamında olabileceğini temellendirmeye çalışır (Habermas 2001: 38-46). Oysa Foucault için bu türden idealleştirmeler realiteden kopuk değerlendirmelerdir ve patrikte pek önemleri yoktur.

191

Başkası yalnızca oluşturduğumuz, olmasını istediğimiz şey değildir. O aynı zamanda

yorumumuza direnen, yakasını onu yorumlamamızdan kurtaran, hakkındaki

yorumumuzu aşan ve daha sonra bizi etkileyebilen şeydir (Falzon 1998: 94; 2001: 147).

Öte yandan, biz dünyaya daima, onu kendisinden yola çıkarak yorumladığımız ve

organize ettiğimiz, belirli bir perspektiften bakmaktayızdır. Ancak bu perspektif(ler),

başka perspektiflerle karşı karşıya gelebilen, onlarla uyum halinde dönüşebilen bir

yapıya sahiptir. Burada, yorumların, rekabet eden başkasını yorumlama ve organize

etme tarzlarının sürekli diyalog içerikli bir mücadelesi söz konusudur. Buna göre,

birbiriyle rekabet halinde birçok hakikatten söz etmek mümkündür (Falzon 1998: 94-5;

2001: 147-8)

Direniş biçimlerinin, tahakküm biçimlerine karşı güçlü bir cephe açmalarını, sosyal

değişmenin gerçekleşmesinde etkili olmalarını sağlayacak bir dereceye kadar birlik ve

organizasyona ihtiyaç duymaları ölçüsünde, başkasına açıklık talebinin de o oranda, bu

direniş formlarının bir özelliği olması gerekir (Falzon 1998: 98; 2001: 153).

Bu bağlamda, başkasıyla gerçek diyalog, yalnızca yeni, farklı başka seslerin ortaya

çıkışına değil, aynı zamanda bu seslerin, onların gerçek güce/iktidara sahip olduğu

anlamına gelen, kültürde gerçek etkiye sahip olabilmesini de ima eder. Böyle

anlaşıldığında diyalog, “muhtemelen tehlikeli”, açık ve riskli bir iştir. Diyalog, başkası,

yani yeni ve yenileştirici mevcut hayat tarzları üzerinde meydan okuyucu, yıkıcı ve

dönüştürücü bir etkiye sahip olduğu ölçüde mevcut sosyal düzen formlarının ve

istikrarın sorgulanmasına yol açar (Falzon 1998: 98; 2001: 153).

Foucault, GIP (Hapishaneler Üzerine Araştırma Grubu) ve GIS (Sağlık Haberleşme

Grubu)’teki çalışmalarının sonucunda, bu grupların benimsemiş olduğu özgün ve

sınırları belli mücadelelerin başarıya ulaşmasında katkıları olduklarını görmüştür.

Ancak bu sınırlı eleştiriler siyasi partiler ve işçi sendikaları tarafından manipüle

edilebilmeye açıktı. Bununla birlikte, mahkumların, kendilerine hapishane dışından

verilen siyasi desteği bilmelerinin etkilediği bir gelişme olan büyük hapishane

ayaklanmalarının ortaya çıkması ve yerleşik psikiyatri bilgisi ve otoritesinin temelinden

192

sorgulanması ona cesaret vermişti (Bernauer 2005: 271). İşte bunlar iktidarın etkisinin

pratikte kırılma noktalarını oluşturmaktaydı. Bu kırılma noktaları zorlanarak iktidara

“darbeler” indirilebilir ve bambaşka yaşam pratikleri, iktidarın bize sunduğu yaşam

olanaklarında başka yaşam olanakları hayata geçirilebilir. Bunlar birer özgürlük

alanıdır.

Öte yandan, Foucault, iktidar ilişkilerinden bir çırpıda, tümden bir tür kurtuluşun

tasarlanmaması gerektiğini belirtir. Ona göre, iktidar ilişkileriyle de oynanır. Bunlar,

taktik ve strateji, kural ve rastlantı, koz ve hedef terimleriyle incelenmesi gereken

iktidar oyunlarıdır. Foucault bu iktidar oyunlarının birçok açıdan ele alınabileceğini

belirtir. Devletin yurttaşlarla veya diğer devletlerle oynadığı büyük oyunu incelemek

yerine, Foucault, çok daha sınırlı, çok daha mütevazı ve felsefede büyük sorunların

sahip olduğu bilinen soylu statüye sahip olmayan iktidar oyunlarıyla ilgilenmeyi tercih

eder. Bunlar, delilik, tıp, hastalık veya hasta beden, ceza usulü ve hapishane etrafındaki

iktidar oyunlarıdır. Foucault, şimdi, temel olarak, kendi özgürlüğüne ve haklarına en iyi

şekilde saygı gösterilmesini sağlamak için bu iktidar oyunlarında taraf olmanın söz

konusu olmadığını, bunların artık açıkça istenmeyen oyunlar olduklarını söyler. Ona

göre, oyun içi çatışmalar değil, oyuna direniş ve oyunun kendisinin reddi söz konusudur

(Foucault 2005a: 204-6). Ancak bu reddedişle birlikte “gerçek” bir özgürlüğün

yaşanması mümkün olur. Bu oldukça zor bir şey gibi görünse de, Foucault bize bunun

mümkün olabileceğini gösteriyor.

III.5. BİR DEĞERLENDİRME

Bernauer’e göre, hakikat-cinsellik-öznellik üçlüsüne dayanan arzunun yorumbilgisini

irdeleyen Foucault, bu yorumbilgisinin bir hayalet üzerine bina edildiğini

göstermektedir. Bu hayalet de insani varoluşun bir hayat-ölüm, eros-thanatos kavgası

olarak anlaşılmasından ibarettir. Hapishanenin Doğuşu’nda felsefi düşüncenin, insani

ruh ve varoluşu bir mekanizmaya dönüştüren iktidar-bilgi ilişkileriyle mücadele etmesi

gerekirken, Cinselliğin Tarihi’nde etiğin görevi, kendiliklerimizi, Foucault’nun “bios”

olarak ifade ettiği insani varoluşu biyolojik hayata, yani “zoe”ye tabi kılan güçlerin

193

elinden kurtarmaktır. Foucault’da, “varoluşun estetiği” bir “hayat bilimi”ne karşı bir

direniş imkanının gerçekleştirilmesi olarak görünür. Bu bağlamda, “Foucault’nun

varoluş estetiğinin hedefi de entelektüel ve ahlâki değerlerin yerini almak değil, sanatın

tekeline terk edilmiş olan özgün yaratıcılığı hem düşüncenin hem de eylemin merkezine

yerleştirmektir” (Bernauer 2005: 315).

Deleuze ise, özne sorununa gönderme yaparak, Foucault’nun özneyi asla yeniden dahil

etmediğini ve yapıtının ona dayattığından başka zorunluluğu asla olmadığını söyler

(Deleuze 2006: 124). Foucault’nun sözünü ettiği deneyim, fenomenolojik bir deneyim

değildir. Foucault’da “her zaman hem sınırlarını hem de yok oluşlarını Dışarının

çizgisinde bulan bilgiler ve iktidarlar vardı” (Deleuze 2006: 127). Deleuze, Foucault

için önemli olanın, özneleşmenin her tür ahlâktan, her tür ahlâksal koddan ayrılması

olduğunu ifade eder. Ona göre, özneleşme, bilgi ve iktidar şeklinde ortaya çıkan bir

yapının aksine, etik ve estetik bir yapıdadır (Deleuze 2006: 129). Foucault’daki

özneleşme, varoluş tarzlarının ya da yaşam stillerinin üretilmesinden ibarettir (Deleuze

2006: 130).

Öte yandan, Bernauer’a göre, Foucault, bizlere, kendine özgü üslubuyla, şeylerin

düzenini sorgulamayı ve bu sorgulamayı neden yapmamız gerektiğini göstermiş ve bir

alanın doğru ve yanlış çerçevesinde tanımlanmasının, kutsal ve dünyevi, kutsanmış ve

lanetli, iyi ve kötü söylemlerinden daha masum ya da yararsız olmadığı gerçeğini

öğretmiştir (Bernauer 2005: 317).

Foucaultcu iktidar nosyonu sadece onun anlamı için bağıntılı hakikat ve özgürlük

kavramlarını elde etmez, fakat hakikat ve özgürlüğün koşulunu elde ettiği, onlar

arasındaki standart bağı da elde eder (Taylor 1986: 93). Öte yandan Foucault’nun

sistemi reddetmesi ile anarşistlerin reddetmesi arasındaki farka değinen Megill, onun

yapıtında hiçbir doğal düzenin ve hiçbir olası uyumun olmadığının altını çizer (Megill

1998: 376).

Foucault ile ilgili bir sonuca giderken Deleuze’ün onun için söylediklerine değinmekte

fayda var; çünkü birçok kişinin Foucault’yu bırakın filozofu, felsefeci olarak dahi

194

görmediği noktada o çok çarpıcı bir şekilde Foucault’nun filozofluğuna dikkati çeker.

Deleuze’e göre, Foucault yirminci yüzyılın en tam anlamıyla filozof olan filozofu, belki

de tek filozofudur, çünkü on dokuzuncu yüzyıldan tamamen kopmuş ve bu nedenle

ondan bu derece iyi söz edebilmiştir. Bu bağlamda Foucault yaşamını düşüncesinin

içine sokmaktaydı. Foucault’nun iktidarla ve kendisiyle kurduğu ilişki, yeni bir yaşam

ya da ölüm, delilik ya da akıl sorunuydu. “Foucault için özneleşme özneye kuramsal bir

dönüş değil, başka bir yaşam tarzının, yeni bir stilin pratik araştırması olmuştur”

(Deleuze 2006: 120).

Bu bağlamda, anlamanın ve yorumlamanın ötesine geçerek deneyimin öneminin farkına

varmak gerekir. Hakikatler olmadan yaşamak olanaklı mıdır? Bunun zor olduğu

ortadadır. Ancak hakikatlerin mutlaklaştırılmayıp düşüncenin kendine kapanması

engellenmelidir. Düşünce başka düşüncelerle etkileşime girerek gelişir. Yani

düşünmenin ucu her zaman açıktır. Ancak aynı üzerine düşünmek, düşünme edimini

“bozuk bir plağın aynı yerde takılıp söyleneni tekrarlaması gibi” yavanlaştırır. Oysa

düşünmenin gerçekleşebilmesi için düşüncenin üzerin(d)e şekilleneceği bir şeyin olması

gerekir. Fakat hakikatin değil de hakikatlerin olabileceğinin bilgisine sahip olmak, bu

farkındalıkla eylemek, artık anlamanın ve yorumlamanın ötesine geçip farklı bir ilişki

gerçekleştirmek, başkasına açık olmak demektir. Foucault’nun bize söylemek istediği

şey başkası’yla şimdinin ufkunda bir arada bir deneyimi yaşamak gerektiği; bir başka

deyişle, başkası’nı deneyimlemekten korkmamak gerektiğidir. Foucault’nun

söylediklerini bir motto’ya dönüştürürsek eğer, bize şöyle hitap ettiğini görürüz: “Kendi

başına deneyimleme/eyleme cesaretini göster.”

Son olarak Foucault’nun, felsefenin iktidar karşısındaki durumu konusunda

söylediklerine bakalım. Şöyle diyor Foucault:

“Felsefenin, iktidar karşısında, iktidarın kurucusu veya sürdürücüsü rolü dışında bir rol oynaması için belli bir imkânın hâlâ var olduğu düşünülebilir. Belki felsefe hâlâ karşı-iktidarın yanında bir rol oynayabilir; yeter ki felsefe iktidar karşısında kendi yasasını övmesin, yeter ki felsefe kendini peygamber olarak görmeye son versin, yeter ki felsefe kendini pedagoji veya hukuk olarak görmeye son versin ve iktidar etrafında olup biten mücadeleleri, iktidar ilişkileri içindeki hasımların stratejilerini, kullanılan taktikleri ve direniş odaklarını analiz etmeyi, açıklamayı, görünür kılmayı ve yaygınlaştırmayı görev olarak üstlensin, kısacası, koşul olarak felsefe

195

iktidar sorununu iyi veya kötü terimleriyle değil, varoluş terimleriyle ortaya atsın” (Foucault 2005a: 202-3).

196

SONUÇ

Çalışma boyunca görüldü ki, Aydınlanmada, hatta Aydınlanmanın da öncesinde hakikat

hep aklı ve akılsallığı temel alan bir söylemle birlikte gitmekte ve aklın, bilinçliliğin

ötesindeki her şeyi dışarıda bırakmaktadır. Burada, hareket noktası olarak alınan -öncesi

ve sonrasıyla- Aydınlanmada akıl, ilerleme ve özgürleşme bağlamında bir söylemin

geliştiği -ama farklı ve karşı söylemlere rağmen geliştiği- görülmektedir. Bütün

düşünsel yapı ve buna bağlı olarak kurumsal yapılar hep bu söylem çerçevesinde bir

yere konmaya çalışılır. Buna göre, Aydınlanma sayesinde insanlar kendi başlarına

hakikatlere ulaşabilecek, Tanrı’dan, kiliseden, dolayısıyla dinsel düşünceden kopacak

ve özgürleşecektir. Bu özgürlük bireyle sınırlı kalmaz, toplumsal bir kurtuluşa,

toplumsal bir özgürlüğe yayılır. Hegel ve Marx, Aydınlanmanın aşkın özne kavrayışına

itiraz ederlerken, özneyi tarihselliğinde ele alırlar. Ancak her iki filozof da

Aydınlanmanın özgürlük ve ilerleme idealine sıkı sıkıya bağlıdırlar. Tabii ki, bu

özgürleşmenin faili/öznesi olarak Hegel “köle”yi, modern bireyi görürken, Marx

proletaryayı görür. Bu bağlamda, Hegel Anayasa’yı ve Devlet’i yüceltirken, Marx da

gerçek insanı, somut bireyi tarihin başlangıcı olarak görür.

Aydınlanma bağlamında gelişen söyleme ilk ciddi itiraz Nietzsche’den gelmiştir. O,

öznenin kendisinin bir icat olduğunu belirtir; hatta sadece özne değil bilgi de bir icattır.

Nietzsche bilgi ile güç/iktidar arasında bir bağ olduğunu söyler; ona göre bilgi istemi ve

buna bağlı olarak hakikat istemi bir iktidar istemidir. Dolayısıyla hakikat ile güç/iktidar

arasında böyle bir bağın olduğunun keşfi hakim söylemin dışında bir kavrayıştır.

Böylece akıl/akılsallık ve akla dayalı dünya görüşü büyük darbe almıştır. Aslında

Nietzsche’nin derdi doğrudan aklın kendisi değil, daha çok Aydınlanma bağlamında

gündeme gelen “akılcılık”, akılsallık ve akılcılığın akıl kavrayışıdır. Öte yandan,

Nietzsche’nin perspektifli bakış ve perspektiflilik bağlamında söyledikleri de oldukça

önemlidir. O, hakikatin perspektif(ler)e bağlı olduğunu ve bu bağlamda sadece

yorumların olabileceğini söylemekle Foucault üzerinde –ve tabii ki başka birçok filozof

ve düşünür üzerinde- çok önemli etkiler yapmıştır.

197

Aydınlanmanın akıl kavrayışına ve bu çerçevede şekillenen bilinç ve bilinçliliğe bir

başka itiraz Freud’dan gelmiştir. Freud, Descartes’tan beri modern söyleme yerleşmiş

olan akıl ile akıl-olmayan kavrayışını alt-üst etmiştir. Onun bu bağlamda geliştirdiği

kavram bilinç-dışı’dır. Ancak son tahlilde o da bilinçdışını aklın içine sokar. Elbette ki

bu modern düşünce bağlamında gelişen ve Aydınlanmada doruğuna çıkan akıl

kavrayışından farklıdır. Freud, her ne kadar, determinist bir bakışa sahip olsa da

cinsellik bağlamında şekillenen söylemi de alt-üst etmiştir. Ancak onun doktor/hekim

ile hasta ilişkisindeki hakikati elinde bulunduran doktora/hekime ayrıcalıklı bir konum

kazandırması sonucu başka bir söylem gelişmiştir. Bu da doktorun/hekimin bilgisi

doğrultusunda gelişen bir hakikat söylemidir; yani hekim/doktor sahip olduğu iktidar

bağlamında bir söylem geliştirir ve geliştirdiği söylem kendi iktidarını pekiştirir.

Öte yandan Freud, bilince ve cinselliğe yönelik görüşleri dönüşüme uğratmasına karşın,

çocukluktan hareketle insana ilişkin bir çözümlemeye girişmesiyle, insan dünyasına

ilişkin tümel bir hakikatin peşindedir. Çünkü o, tekil olgulardan ve örneklerden

hareketle bütün insan dünyasına yayılan bir açıklama yapmaya çalışır. Bu çabasıyla o,

determinist bir bakışı benimsemektedir. Bununla birlikte Freud, her şeyi Ego’nun

(Ben’in) çevresine yerleştirmiş ve cinselliği de bu bağlamda ele almıştır. Dolayısıyla

Ego (Ben) Freud’da merkezi konumdadır.

Freud ile Nietzsche’yi buluşturan ortak nokta ikisinin de içgüdüye -farklı adlandırmalar

ve bağlamlarla da olsa- önem vermeleridir. Her ikisi de içgüdülerin yaşamsal öneminin,

yaşama katkılarının ihmal edildiğini söyleyerek, içgüdünün insanın yaşam enerjisi

olduğunu belirtirler.

Bu çerçevede her dönemin kendi hakikat anlayışını inşa ettiği, buna bağlı bir söylem

geliştirdiği görülmektedir; yani hakikat söylemden ayrı düşünülemez. Öte yandan tek

hakim söylem yoktur (örneğin Aydınlanma içinde Rousseau’nun dile getirdikleri;

Aydınlanma bağlamında geliştirilen söylemle kilisenin söyleminin birlikte gitmesi ve bu

noktada filozofların -örneğin Hegel’in- kendi düşüncelerine dinsel söylemi de katmaları

vb.); aksine birbirini kesen, birbirleriyle yan yana giden, birbirleriyle örtüşen söylemler

(örneğin Hegel ve Marx’ın dile getirdiklerinin kimi noktalarda Aydınlanma ile

198

örtüşmesi) vardır. Bununla birlikte, bilgi/hakikat ile iktidar arasında doğrudan bir bağ

vardır. Toplumsal yapı içerisinde en fazla güce sahip olanların bilgiyi dağıtmakta ve

çıkarlarına göre meşrulaştırmakta oldukları görülmektedir. Bu nedenle iktidar toplumsal

yapı içinde her yere yayılır ve her noktaya nüfuz ettiği görülür. Burada bireyin toplusal

olan tarafından biçimlendirilmesi söz konusudur.

Bu noktada, Adorno’nun temel itirazının tikel ile tümelin özdeşliği düşüncesine olduğu

görülür. Bu özdeşlik düşüncesi kavram ile gerçekliğin örtüştüğü fikrini dillendirir.

Oysa, gerçeklik tam olarak kavrama gelmez ve ona direnir; bu da nesnenin özneye

direnmesi anlamına gelir. Adorno’ya göre, kültür endüstrisi bu özdeşlik fikriyle işler;

burada tikel olan tümele, birey topluma veya devlete feda edilir. Kültür endüstrisinde

her şey bir metaya/mala dönüşür ve birbiriyle değiş-tokuş edilebilir hale gelir. Bu da,

Adorno için, özerkliğin ve özgürlüğün yitip gitmesi demektir. Bu bağlamda Adorno,

sanatın bize özerk bir alan sağladığını ve özgürlüğün zemini olduğunu söyler. Sanat

hakikati ele geçirebileceğimiz yegane alandır. (Bu ise, Adorno’nun Nietzsche ile ortak

noktasıdır.) Adorno’ya göre, sanat toplumsal bir bağlama sahiptir; onun bu özelliği

topluma karşı bir antitez oluşturmakta ve içinde bulunduğu topluma muhalif bir konum

sağlamaktadır. Adorno, olan bitenin değişebileceğine ya da başka türlü de olabileceğine

yönelik umutsuz görünse de, bu umudun gerçekleşebileceği yegane alan olarak sanatı

görür.

Foucault’ya göre iktidar söylem boyunca işleyen şeydir. Ancak Foucault, iktidarın

söylemin anlamı olmadığını ve söylemin genel iktidar mekanizması içinde işleyen bir

dizi unsur olduğunu belirtir. Öte yandan söylem de bir siyasi olaylar dizisi dolayımı

olduğundan, iktidar, bu dolayım ile iletilir ve yönlendirilir. Foucault hakikatin, kendisini

üreten ve destekleyen iktidar sistemleriyle döngüsel bir ilişki içinde olduğunu dile

getirir. İşte Foucault buna “hakikat rejimi” demektedir. Bu “hakikat rejimi” de ideolojik

ya da üstyapısal olmaktan çok kapitalizmin oluşum ve gelişmesinin bir koşulundan

ibarettir. Foucault’ya göre, hakikat üretilen bir şeydir; hakikat üretimlerini mümkün

kılan şey de iktidar mekanizmaları olduğundan, hakikati iktidardan ve iktidar

mekanizmalarından ayrı düşünmek mümkün değildir. Foucault kendisinin

199

hakikat/iktidar, bilgi/iktidar ilişkileri ile ilgilendiğini belirterek, iktidar ve bilmenin tam

da söylem içinde eklemlendiğini söyler.

Öte yandan Foucault etik deneyim bağlamında özneleşmeden söz eder. Foucault

özneden çok özneleşmeden söz etmekte ve bu bağlamda deneyime vurgu yapmaktadır.

Foucault’da özneleşme, bilgi ve iktidar bağlamındaki bir ahlâkın aksine, etik ve estetik

bir yapıya sahiptir. Özneleşme, burada, yaşam biçimlerinin üretilmesi anlamına

gelmektedir.

Adorno, Hegel’in diyalektik görüşünü eleştirerek onun diyalektiğini pozitif olarak,

kendi diyalektiğini de negatif olarak niteler. Adorno’nun temelde karşı çıktığı şey

özdeşlik düşüncesidir. O, negatif diyalektiğin özdeşlik düşüncesine karşı olduğunu, bu

nedenle tümel ile tikelin özdeşliğine itiraz ettiğini söyler. Ancak, Adorno Hegel’in

diyalektiğine karşı çıksa da, kendisi de başka bir diyalektik görüşünü benimser; yani

Adorno diyalektikten ve diyalektik düşünmeden vazgeçmez. Oysa, Foucault için,

zıtlıkların ya da çelişkinin sadece diyalektik yöntemle çözülmesi veya aşılması

gerekmez; hatta böyle bir çabaya girmeye bile gerek yoktur. Söz konusu olan tarih

olunca -ki doğa için de aynı şey geçerlidir- diyalektik bir süreçten söz etmek mümkün

görünmez. Çünkü tarihte böyle bir diyalektik açılma söz konusu değildir. Adorno tarihte

bir ilerleme olduğu görüşünü eleştirir. Ona göre hakiki bir ilerleme -tıpkı Nietzsche’de

olduğu gibi- ancak sanatta mümkündür. Foucault ise ilerleme düşüncesini çok fazla

gündemine almaz.

Bu bağlamda, Dellaloğlu Aydınlanmanın Diyalektiği’nde söylenenlerle Foucault’nun

düşünceleri arasında bir bağ olduğunu belirtir. Aydınlanmanın Diyalektiği’nde

egemenliğin belirsizliği, merkezsizliği iması dile getirilmektedir. Burada bizim aklımızı

kullandıkça denetim altına girmemiz ve rasyonelleştikçe özgürleşmek yerine toplumsal

olana tabi olmamız söz konusudur. Dellaloğluna göre, Foucault’nun iktidar analizi de

aynı noktaya vurgu yapar (Dellaloğlu 2003b: 44-5). Foucault da rasyonelleşme

aracılığıyla iktidarın kurumsal yapılara nüfuz ettiğini söyler. Buna göre, iktidar,

akılsallık söylemine bağlı olarak insan yaşamının her alanına yayılmıştır. İktidar, her

yerde, her ilişkide farklı biçimlerde karşımıza çıkmaktadır.

200

Adorno’nun burada eleştirdiği akıl, Aydınlanma ile şekillenen araçsal akıldır; bu akıl

teknolojik tahakküm tarafından beslenir. Bu bağlı olarak, Adorno, insanlar arasında

meydana gelen etkileşimlerin birer iktidar ilişkisi olarak algılanabileceğini belirtir. Akıl

kendini tahrip ettiği için dünya çekilmez bir hal almıştır. Adorno’nun burada

söyledikleri Foucault’nun iktidar analiziyle benzerlik sunar. Ama, söylendiği üzere,

Foucault, Adorno kadar karamsar değildir. Foucault, bu çekilmezliğin ortadan

kalkabileceğine duyduğu umudunu sadece düşünmede bırakmaz ve sanatın alanına

sıkıştırmaz; o, bu umudu, gerçekleştirmeye çalışır. Umut etmek eylemenin önüne set

çekmez. Foucault için umut, deneyimin, eylemin imkanını oluşturur. Aslında Foucault

umut konusunda fazla konuşmaz; daha çok düşünülenin, görülenin gerçekleştirilme

koşullarını araştırır. Bu koşullar deneyimde hayat bulur. Foucault için deneyimlemek

bir varolma koşuludur.

Adorno, Aydınlanmayı eleştirirken, onun mitosa karşı çıkarken ve mitostan kurtulmaya

çalışırken, bir başka mitosa, sayı ve nicelik mitosuna dönüştüğünü söyler. Adorno

dünyaya egemen olma çabasının, sonuç olarak dünyaya yabancılaşmayı doğurduğunu

belirtir. Buna göre, insanlar güçleri arttıkça, üzerinde güç uyguladıkları şeye

yabancılaşırlar. Adorno, bu noktada, Aydınlanmanın nesnelerle bağlantısının diktatörün

insanlarla bağlantısı gibi olduğunu söyler. Diktatör, insanları onlara egemen olduğu,

onları denetleyebildiği kadarıyla tanırken, bilim adamı da nesneleri kurabildiği,

oluşturabildiği kadarıyla bilmektedir. Bu nedenle özne de nesne de kendilerine yönelik

yapılan bütün tanımlama çabalarına direnirler. Foucault, özne-nesne konusundaki

epistemolojik bakışa kuşkuyla yaklaşsa da, bu kavramların içeriğinin her dönemde, her

söylemde farklı şekilde doldurulmaya çalışıldığını belirtir. Bu noktada, Adorno ile

uyumlu olarak, kavramların tarihsel içeriğinin tarihsel koşullara bağlı olarak

doldurulduğunu savunur. Ancak, Adorno için bilgi eleştirisi, aynı zamanda toplumun

eleştirisidir. O, bilginin toplumun bilgisi olduğu için bunun böyle olduğunu söyler.

Toplum, her ne kadar nesnellik tarafından kuşatılmış olsa da, toplumsal olan tarafından

biçimlendirilmiş insanlar tarafından eleştiriye tabi tutulabilir. Adorno toplumsal sürecin

diyalektik işleyişinde bunun mevcut olduğunu söyler. Foucault ise, toplumsallığa

değinmeden, sorunu ikidar ilişkileri ve iktidarın kurumsallaşması çerçevesinde ele alır.

201

Ona göre, eleştiri ve eleştiriye bağlı olarak gösterilen bir tepkiden ziyade, iktidara karşı,

iktidarın görüldüğü her ilişkide bir direniş gerçekleştirilmelidir. Foucault sorunun

başkası ve başkasıyla diyalog sorunu olduğunu ve bunun da yaşanan an içinde

çözülebileceğini ifade eder. Toplumsal yaşamda başka insanlarla ilişki içindeyiz;

dolayısıyla onlarla ilişkide olduğumuz için iktidara karşı bir direnişi de onlarla

kuracağımız ilişkilerle gerçekleştirebiliriz. Şu soruyu hep gündemde tutmalıyız: Şu anda

neler olup-bitmektedir ve ben bu olup-bitene karşı neler yapabilirim? Denetimin üst

düzeye çıktığı çağımızda böyle bir direnişin gerçekleştirilebilmesi zor görünebilir.

Ancak, yine de, bunun denenmesi, en azından bu çaba içinde olunması vazgeçilmez gibi

görünüyor.

Adorno özne-nesne ilişkisini ele alırken, nesnenin özneye tabi kılındığını ve verili

olanın nesneleştirildiğini belirtir. Bu şekilde nesne tahrip edilmekte ve onun yerine

kavramlar konmaktadır. Bu da özdeşlik düşüncesinin vardığı bir noktadır. Ancak,

Adorno, bu özdeşlik düşüncesini eleştirir ve nesnenin tam olarak kavrama

gelemeyeceğini iddia eder. Bununla nesneye bir özgürlük alanı açılır. Bunun toplumsal

alandaki görünümü ise tikel olanın somut bireyin kendi kavramından fazla bir şey

olması demektir. Ancak birey kendi tekliğinden, tikelliğinden dolayı kavramın

büyüsünü, tümelin oyununu bozar. Bu şekilde hareket etmesi ona kendinin farkına

varmasını sağlar. Ama bu farkındalık, kültür endüstrisi çağında, bireysel olanın

toplumsal olan tarafından tahrip edildiği, bütün bireylerin eşitlendiği bir çağda hayata

geçirilemez. Daha önce de söylendiği gibi, Adorno, bu farkındalığın hayata

geçirilebileceği ve bireyin gerçek anlamda bir özgürlüğe kavuşacağı yer olarak sanatı

gösterir.

Foucault, Adorno’dan farklı olarak, modern öznenin iktidar aracılığıyla kurulduğunu,

meydana getirildiğini söyler. Nietzsche’den hareketle, öznenin kendisinin bir icat

olduğunu söyleyen Foucault’ya göre, özne olan-biteni açıklama konusunda bilgi

kuramında ortaya çıkan sorunlardan dolayı icat edilmiştir.

Öte yandan, Foucault’ya göre, Frankfurt Okulu’nun “özne” kavramını ele alışı, ana

çizgileriyle geleneksel felsefenin benimsediği yöndedir. Onlar, ayrıca, Marksist

202

hümanizmden de etkilenmişlerdir (Foucault 2004b: 131). İnsanın deneyimler yaşayan

varlık olduğunu ifade eden Foucault, bir nesneler alanını tanımlarken, aynı zamanda

kendisini değiştirdiğini, bozduğunu, dönüştürdüğünü ve bir özne olarak

biçimlendirdiğini belirtir. O, “insanın ölümü”nden söz ederken, basitçe bunları dile

getirmek istediğini söyleyerek, bu kavramların etrafında dolaşırken Frankfurt Okulu ile

uyuşmadığının apaçık ortada olduğuna vurgu yapar (Foucault 2004b: 133).

Foucault’nun kendi iktidar konfigürasyonları çalışmalarının önemini kavramlaştırması,

öyleyse, Frankfurt Okulu’nun iktidar bilgi ilişkisini geleneksel kavramlaştırmasına bir

alternatif sağlamakta yetersiz olduğunu da gösterir. Birçok yanlış bilinç ve ideoloji

eleştirisi fikri, ideolojik olmayan düşünme ve “doğru” bilinci içerir. İdeoloji, hakim

sınıf tarafından baskıcı iktidara uygulanmasıyla (içeri) sokulan çarpıtmaların sonucudur.

Ancak bu tür çarpıtmaların farkına varılır ve baskı yok edilirse doğru bilinç olanaklı

olabilir. Foucault, ideoloji kavramının, bu yüzden, bilginin tarafsız olması gerektiği,

sadece çarpıtılan/değiştirilen iktidar ilişkilerinin yokluğunda araştırılabildiği geleneksel

görüş içerdiğini düşünür. Elbette o, bu iktidar ve bilginin bağımsızlığı görüşünü bütün

Eleştirel Teorisyenler’e atfetmekle yanılmış olabilir. Örneğin, Adorno, projesini, negatif

diyalektik olarak adlandırır ve varolması gereken hakkındaki pozitif taleplerden sakınır

(Hoy 1986: 131). Adorno, toplumsal yapıdaki olumsuzluklardan ve yirminci yüzyılda

yaşananlardan hareketle olan-bitene karşı olumsuz düşüncelere sahiptir. Bireyin

toplumun baskısını kırabileceği konusunda ise umutsuz ve karamsar bir tablo çizer. Bu

nedenle toplumsal anlamda bir özgürlüğün gerçekleşebileceğine dair oldukça az bir

umut beslemektedir. O, bu umudun gerçekleşebileceği, somut bireyin özgürleşebileceği

yer olarak sanatı, sanatsal pratiği görmektedir. Sanat tikel olana, somut bireye bir

özgürlük ufku açar; başka olanın farkına da burada varılabilir.

Adorno, kültür endüstrisi çağında, bireylerin birer meta olarak görüldüğünü, bu şekilde,

bir meta olarak değerlerinin piyasa koşulları tarafından belirlendiğini söyler. Burada,

bireylerin mevcut yerleri her zaman başkaları tarafından doldurulabilir. Buna göre,

Adorno, bu aynılaş(tır)ma sürecine bağlı olarak, toplumsal olanın bireysel olan üzerinde

bir egemenlik kurduğunu, dolayısıyla bireyin toplumsala tabi kılındığını belirtir; bu,

toplumun birey üzerinde bir iktidara sahip olduğu anlamına gelir. Bu süreç

Aydınlanmadan beri hızla devam etmektedir. Adorno’nun Aydınlanmaya yönelttiği

203

eleştirilere benzer bir çözümleme Foucault tarafından da yapılır. Foucault da iktidar

konsunu ele alırken on sekizinci yüzyılın belirleyici bir özelliğe sahip olduğunu belirtir.

Bu dönemde kurumsal yapılarda farklı bir dönüşümün yaşandığı görülür. Bu dönüşüme

bağlı olarak iktidar da bir dönüşüme uğrar. Birey ve bireyleşme iktidarın kendini farklı

ilişkiler aracılığıyla gerçekleştirmesinde önemli bir yere sahiptir. Foucault, modern

öznenin bu dönüşümle ortaya çıktığını söyler. Bu nedenle, Foucault, iktidarın “olumlu”

bir şekilde işlediğini ve bireyleşmeye katkı sağladığını belirtir. Bu katkı hem hapishane,

hastane gibi kapatılma pratiklerinde hem de aile yaşamında görülür. Çünkü böyle bir

söylemin benimsenmesi iktidar açısından daha “faydalı” ve daha “tasarruflu” görünür.

İktidar bireylere ihtiyaç duyar; bu nedenle onlara özen gösterir. Ama bu her şeyin

yolunda gittiği ve iktidarın baskı ve şiddet araçlarını hiç kullanmadığı anlamına gelmez.

İktidar kendi meşruiyeti tehlikeye düştüğünde şiddet araçlarını kullanır. Ancak şiddet

iktidarın asli unsuru, sürekli kullandığı bir araç değildir. Aksine, iktidar bütün bunlardan

uzak durmaya çalışır. Çünkü kendini ayakta tutmak, sağlam kılmak için “sağlıklı”

bireylere ihtiyaç duyar. Adorno, Auschwitz gibi örneklerden hareketle umutsuz bir

tutum sergileyip toplumsal ilişkiler açısından bir çıkış yolu bulamamaktadır. Toplumsal

olan içinde bireyleşme de birey de ortadan kalkmakta ve iktidara tabi olmaktadır. Oysa

Foucault, bireyleşme sayesinde iktidara tabi olmaktan söz etmektedir. Yani iktidar

bireyi, bireyin ihtiyaçlarını ve bu ihtiyaçların karşılanmasını ön plana çıkararak

kendisini sağlama alır.

Öte yandan, Adorno, toplumsalın baskısından kurtulup bireyleşmenin

gerçekleştirilebileceği yegane yer olarak sanatı ve sanatsal alanı gösterir. Burada birey

gerçek anlamda kendini ortaya koyabilir ve tümelin, toplumsal olanın baskısını kırabilir.

Sanat aracılığıyla tümel ile tikel arasında hakiki bir uzlaşma ve barış sağlanabilir. Ama

bu uzlaşma ve barış baskıya dayalı bir sürecin sonunda olmaz, aksine bu sanatın

doğasında olan bir şeydir. Sanat başka olanın kendini gösterdiği ve bu başkalığın

farkına varıldığı yerdir. Sanat bize bir başkalık alanı sunar; bu başkalığa bağlı olarak bir

özgürlük alanı da açılır. Foucault ise, sanatı önemli bir insani çaba olarak görmesine

karşın, kişinin kendisini ifade edebileceği, bir kişi olarak kendisi olabileceği yer olarak

bizatihi içinde yaşadığımız toplumsal yapıyı gösterir; her ne olacaksa burada olacaktır.

Foucault, gerçek bir özgürleşmenin de, özneleşme ya da kendilik pratikleri olarak ifade

204

ettiği bir çaba sayesinde gerçekleşeceğini söyler. İktidar her yerde olabilir; ama iktidar

her yerde ise, bu iktidara görüldüğü her yerde, her ilişkide direnme olanağı da vardır.

Önemli olan iktidarın söylemine karşı farklı bir söylem geliştirme çabası içinde

olmaktır. Adorno böyle bir söylemin geliştirilebileceği konusunda umutsuz olsa da,

Foucault -kendi yaşamında da yapmaya çalıştığı gibi- bunun olabileceğini, böyle bir

söylemin hayata geçirilebileceğini gösterir. Ama, Foucault, benimsediğimiz söylemin

hakim söylem olmaması konusunda bizi uyarır. Yoksa, varolan iktidar oyunu içerisinde

oluruz; ama yapılması gereken şey bu oyunun dışında başka bir oyunu hayata

geçirmektir. Eğer bunu yapamıyorsak, en azından denemeliyiz. Aksi takdirde kendini

gerçekleştirmekten ve hakiki bir özgürlükten söz etmek mümkün olmaz. Özgürleşme

her tek durumda, her ilişkide kendini ortaya koymakla mümkün olur.

Foucault, Adorno’dan farklı olarak, başkası sorununu sanatın içine sıkıştırmaz ve tam

da Adorno’nun olumsuz yaklaştığı toplumsal olan içinde ele alır başkası sorununu.

Foucault’ya göre, bu sorunun çözüleceği yer insanların birbirleriyle ilişkide oldukları

gündelik hayattır. Çünkü biz başkası/başkaları ile günlük yaşantımızı sürdürürken

karşılaşırız. Bizden başka olanların, başkalarının yaşam biçimlerini beğenmesek de

onlar oradadır; bizden önce de vardılar bizden sonra da var olacaklar. Dolayısıyla

başkası sorununun ele alınması gereken yer de burasıdır. Bu sorun, aynı zamanda,

iktidar sorunuyla bağlantılıdır. Çünkü biz başkalarıyla kurduğumuz ilişki sayesinde

ancak mevcut söyleme, iktidar ilişkilerine direnebilir ve başka bir söylem biçimini

hayata geçirebiliriz. Başkası bizim biçimlendirdiğimiz, bize göre olan, bizim

tanımladığımız bir şey değil, aksine bizim bakışımıza karşılık veren, bize karşı koyan

bir niteliğe sahiptir. Biz bu başkalıkla, başkasıyla diyalog içindeyiz. Yani başkası

bizden başka olandır; bu başka olma özelliğiyle bizim diyalog içinde olduğumuz

“kişi”dir.

Bir başka konu farkındalık sorunudur. Adorno farkındalığı sanatta görürken, Foucault

farkındalığın gündelik yaşantıda(n) elde edilebileceğini belirtir. Biz her zaman bir

şimdide yaşarız. Yaşam bir kereliktir ve tekrarlanamaz (Adorno da bu dünyanın telafisi

olmadığını söylüyordu.); bu nedenle yaşadıklarımızı yaşanan an içinde yaşamaktayız.

Her an tekil durumlarla ve tekil olaylarla karşı karşıyayızdır; zaten olay kavramı tek

205

olana gönderme yapar. Bu şekilde, yaşanan anın farkında olmak gerekir; kendimizin

farkında olmak bu yinelenemezliğin farkında olmaktır. Dolayısıyla, her neye karar

vereceksek, her ne yapacaksak şu an içinde karar verip yapmamız gerekir. Bu ise bize

bir özgürlük ufku, bir özgürlük alanı açar. Bu özgürlük de, Adorno’nun söylediği gibi,

sanatın alanına, sanatsal deneyime sıkışıp kalmaz; başkalarıyla birlikte

gerçekleştirebileceğimiz bir deneyim alanına yayılır -başka olanın, başkasının deneyim

alanına. Bu noktada Foucault, anlamanın ve yorumlamanın ötesinde olan deneyimin

önemine vurgu yapar. Tarihten söz edildiğinde anlamanın ve yorumlamanın ötesinde

pek bir şey yoktur. Ama, söz konusu olan yaşamın kendisi olunca, burada, anlama ve

yorumlama yetersiz kalır. Yaşam için söz konusu olan şey deneyimdir. Foucault’nun

söz ettiği deneyim şimdinin ufkunda başkası ile birlikte yaşanan bir deneyimdir.

Öte yandan, Adorno hakikatin sanatla ve sanatsal yaratımla ortaya çıkacağını belirtir.

Sanat hakikatin kendisini gösterdiği bir alandır. Bu nedenle Adorno, hakikat konusunda,

felsefe söz konusu olduğunda mutlağa ve mutlak hakikat düşüncesine olumsuz

yaklaşırken, sanatla ilişkisinde olumlu bir bakış sergiler. Foucault ise, hakikatin

söylemle birlikte gittiğini söyler. Ayrıca hakikat ile iktidar arasında da bir ilişki söz

konusudur. Yani hakikat, söylem ve iktidar birlikte işler. Ancak, Adorno’nun hakikat ile

sanat ilişkisi bağlamında iktidara olumlu bir bakışı olduğunu da eklemek gerekir. Ama

sanatın iktidarı toplumsal iktidar gibi değildir; sanat iktidarını insani yaratıcılığa olanak

sağlamak ve insanın özgürleşmesinin önünü açmak için kullanır. Öte yandan, Foucault,

belirli bir hakikatin değil, hakikatlerin olabileceğinden söz eder; bu da Nietzscheci bir

tezdir. Hakikat bir kişi ya da grubun tekelinde olan bir şey değildir. Farklı bakışlar ve

farklı söylemlere bağlı olarak farklı hakikatlerden söz edilebilir.

Bununla birlikte, Adorno sanatsal etkinliği tümelin/toplumsalın tikel/birey üzerindeki

iktidarını aşmanın yolu ve sanatı da iktidardan uzak ve büyük hakikat söylemlerinin ve

bu söylemlerin egemenliğinin aşıldığı yegane alan olarak görür; Foucault ise iktidar ve

iktidar ilişkilerini aşmanın yolu olarak direniş odaklarını genişletmeyi önerir. Bu

bağlamda başkalarıyla ilişki içerisinde kişinin bir özgürlük pratiği yaşaması söz konusu

olur. Ona göre, sanatsal etkinlik insan yaşamının bir parçasıdır. Bu bağlamda diyalog -

Foucault’nun anladığı anlamda diyalog- iktidarla mücadelede ve iktidar ilişkilerini

206

aşmada vazgeçilmez bir eylem biçimidir. İçinde yaşadığımız bu dünya -“iyisi”yle

“kötü”süyle elimizdeki tek dünya- sanatsal pratik de dahil olmak üzere, bütün yaşantı ve

direniş olanaklarını içinde barındırmaktadır; dolayısıyla iktidara dair bütün sorunların

çözümünü de.

Foucault’da her an karşımıza çıkan şey deneyimdir. Bu deneyim, bizden başka olanla,

başkasıyla birlikte, tam da yaşamın içinde, şu anda gerçekleştirilen bir deneyimdir.

Foucault, yılmadan farklı yaşam pratiklerinin, başka yaşam deneyimlerinin önemine

vurgu yapar. Egemen bakış açılarına ya da tek egemen güç olmak isteyen kişi ve

gruplara karşı hep farklılığa, başka olana vurgu yapar. Ancak bu farklılık vurgusu yanlış

anlaşılmamalıdır. Çünkü, farklı olana vurgu yapmak bir arada yaşamaktan vazgeçmek

demek değildir. Aksine, bir arada yaşamanın en önemli paydası, farklı olana, başkasına

“katlanmak”, onun bizden farklı, bizden başka olduğunun farkına varmaktır. Bu bizi,

bizden başka olanla, başkasıyla diyaloğa sokar, onunla bir arada yaşamamız için bir

imkan sunar –ama eğer biz bunu istiyorsak. Bu bağlamda Foucault, sanatı yaşamdan

kopuk bir şey olarak ya da sığınılacak bir yer gibi görmez; o, yaşama sanatından söz

eder ve yaşamın estetize edilmesini gündeme getirir.

Öte yandan, gerek Adorno’nun gerekse Foucault’nun felsefeye dair söyledikleri

bakımından bazı noktalarda bir örtüşmenin söz konusu olduğu söylenebilir. Her iki

felsefeci de felsefenin kendisini yüceltmesine ve mutlak konusunda güvence vermesine

eleştirel yaklaşırlar ve felsefenin bu yönünden uzak durmak gerektiği uyarısında

bulunurlar.

Bitirirken şunları söylemek gerekir: Tarihte öyle zamanlar vardır ki düşünme kendisine

bir yol bulamaz, bocalar durur. Düşünmenin ilerleyebileceği bir patika gerekir böyle

durumlarda -ve tabii ki bu patikayı bulacak, inşa edecek kişiler, düşünürler, filozoflar.

Zamanla patikalar genişler ve bir yol olur, kişinin kendisi -ve başkaları- için. İşte

Adorno ve Foucault böyle patikalarda ilerleyip yeni yollara varan iki düşünür, iki

filozoftur. Hem “eski” felsefi geleneği izleyen, bu bağlamda araştırma yapan, hem de

gelenekten kopmaya çalışarak felsefede yeni bir bakış oluşturan, yeni bir yol inşa eden

bu iki isim, bize, insani yaşama ve olan-bitene dair alışılagelmişin dışında, farklı şeyler

207

söylerler. Onların söyledikleri bize hakikat ve iktidar konusuna bakmada oldukça farklı

fırsatlar sunmaktadır. Başkalarıyla birlikte olma yazgısına sahip olan bizler, eğer onlar

üzerinde bir tasarrufa sahip olmak ve bu şekilde iktidar oyunu içinde kalmak

istemiyorsak, onlarla diyaloğa girmekten başka bir yol olmadığını görmeliyiz. Bu

konuda, Adorno’ya, ama özellikle Foucault’ya önem vermek ve onun söyledikleri

üzerinde bir kez daha düşünmek yararlı olabilir.

208

KAYNAKÇA

ADORNO, Theodor W., Äesthetische Theorie, Erste Auflage, Suhrkamp verlag

Frankfurt am Main 1970.

Zur Metakritik der Erkenntnistheorie und Drei Studien zu Hegel, Erste Auflage,

Suhrkamp verlag Frankfurt am Main 1971.

Philosophische Frühschriften, Erste Auflage Suhrkamp verlag Frankfurt am Main

1973a.

Negative Dialectics, (Trans: E. B. Ashton), The Continuum Pulishing Company,

New York: 1973b.

Negative Dialektik, Erste Auflage, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1975a.

Philosophie der neuen Musik, Erste Auflage, Suhrkamp verlag Frankfurt am Main

1975b.

Kulturkritik und Gesellschaft I, Erste Auflage, Suhrkamp verlag Frankfurt am

Main 1977a.

Kulturkritik und Gesellschaft II, Erste Auflage, Suhrkamp verlag Frankfurt am

Main 1977b.

“Sanat, Toplum, Estetik”, (Çev: Taylan Altuğ), Felsefe Tartışmaları 20. Kitap,

Panorama, İstanbul: 1996.

“Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken”, (Çev.: Bülent O. Doğan), Cogito, sayı

36, ss 76-83, YKY, İstanbul: 2003a.

“Neden Hâlâ Felsefe”, (Çev.: Ali Kaftan), Cogito, sayı 36, ss.184-199, YKY

2003b.

Müzik ve Dil (Çev.:Bülent O. Doğan), Cogito Sayı 36, ss. 320-4, YKY, İstanbul:

2003c.

Minima Moralia, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2003d.

Dialektik der Aufklärung, Fischer Verlag Frankfurt am Main 2004a.

Edebiyat Yazıları, (Çev.: Sabir Yücesoy-Orhan Koçak), Metis Yayınları, İstanbul:

2004b.

Minima Moralia, (Çev.: Orhan Koçak-Ahmet Doğukan), Metis Yayınları,

İstanbul: 2005 (Dördüncü Basım).

Eleştiri Toplum Üzerine Yazılar, (Çev.:Yılmaz Öner), Belge Yayınları, İstanbul:

209

2006 (2. Baskı).

Vorlesung über Negative Dialektik, Erste Auflage, Suhrkamp verlag Frankfurt am

Main 2007.

“Kültür Endüstrisi: Kitlelerin Aldatılışı Olarak Aydınlanma”, (Çev.: Nihat Ünler),

Kültür Endüstrisi Kültür Yönetimi, ss. 45-108, İletişim Yayınları, İstanbul: 2008a.

(3. Baskı)

“Kültür ve Yönetim”, (Çev.: Mustafa Tüzel), Kültür Endüstrisi Kültür Yönetimi,

ss. 121-149, İletişim Yayınları, İstanbul: 2008b. (3.Baskı)

AKAL, Cemal Bali. İktidarın Üç Yüzü, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara: 2003 (2.

Baskı).

AKAY, Ali. Michel Foucault İktidar ve Direnme Odakları, Bağlam Yayınları, İstanbul:

1995.

ALFORD, C. Fred. “Totalitenin Karşıtı: Levinas ve Frankfurt Okulu” (Çev.: H. Emre,

Bağçe) İdeolojiler 1, ss. 129-54, Doğu-Batı Yayınları Sayı 28, İstanbul: 2004.

ANSELL-PEARSON, Keith. Kusursuz Nihilist, (Çev.: Cem Soydemir), Ayrıntı

Yayınları, İstanbul: 1998.

BALOGH, Penelope. Freud Üzerine, (Çev.: M. Sağman Kayatekin), V Yayınları,

Ankara: 1986.

BERNAUER, James. W. Foucault’nun Özgürlük Serüveni, (Çev.: İsmail Türkmen),

Ayrıntı Yayınları, İstanbul: 2005.

BERNSTEIN, J. M. “Görünüşü Kurtarmak Niye? Metafizik Deneyim ve Etiğin

Olabilirliği”, (Çev.: Kemal Atakay), Cogito, sayı 36, ss. 201-233, YKY, İstanbul:

2003.

210

“Negative Dialectic as Fate: Adorno and Hegel”, The Cambridge Companion to

Adorno, (Edit.: Gary Gutting), ss. 19-50, Cambridge University Press, New York:

2004.

BLANCHOT, Maurice. “Hayalimdeki Michel Foucault”, (Çev.: Ayşe Meral), Dışarının

Düşüncesi Michel Foucault-Hayalimdeki Michel Foucault Maurice Blanchot, ss.

59-104, KabalcıYayınevi, İstanbul: 2005.

BOUDRILLARD, Jean. Foucault’yu Unutmak, (Çev.: Oğuz Adanır), Dokuz Eylül

Yayınları, İzmir: 1998.

BUBNER, Rudiger. “Concerning the Central Idea of Adorno’s Philosophy”, The

Semblance of Subjectivity Essays in Adorno’s Aesthetic Theory (Edit.: Tom Huhn

and Lambert Zuidervaart), ss.147-75, Massachusetts Institute of Technology 1997.

CALLINICOS, Alex. Postmodernizme Hayır, (Çev.: Şebnem Pala), Ayraç Yayınevi,

Ankara: 2001.

CARR, E. H., Tarih Nedir, (Çev.: Misket Gizem Gürtürk), İletişim Yayınları, İstanbul:

1993.

CASSIRER, Ernst. “Aydınlanma Çağının Düşünce Biçimi”, (Çev.: Doğan Özlem),

Felsefe Tartışmaları 15. Kitap, ss. 85-102, İstanbul: 1994.

Die Philosophie der Aufklärung, Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg: 2007.

CEMAL, Mustafa. “Hegel’in Diyalektiği ve Olumsuz Diyalektik”, Adorno Bir Giriş,

(Çev.: Mustafa Cemal), ss. 95-116, Belge Yayınları, İstanbul: 1999.

CEVİZCİ, Ahmet. Aydınlanma Felsefesi, Ezgi Kitabevi Yayınları, Bursa: 2002.

CHARTIER, Roger. Yeniden Geçmiş, (Çev.: Lale Arslan), Dost Kitabevi Yayınları,

Ankara: 1998.

211

CLARK, Maudemarie. “The Development of Nietzsche’s Later Position on Truth”,

Nietzsche, (Ed. John Richardson and Brian Leiter), ss. 59-84, Oxford University

Press, Oxford: 2001.

COLLINGWOOD, R.G. Tarih Tasarımı, (Çev.: Kurtuluş Dinçer), Ara Yayıncılık,

İstanbul: 1990.

COPLESTON, Frederick. Hegel, (Çev.: Aziz Yardımlı), İdea Yayınları, İstanbul: 1985.

DAVIDSON, Arnold. I. “Archaeology, Genealogy, Ethics”, Foucault: A Critical

Reader içinde ss.221-33, Basil Blackwell, New York: 1986.

DELEUZE, Gilles. Müzakereler, (Çev: İnci Uysal), Norgunk Yayıncılık, İstanbul: 2006.

DELLALOĞLU, Besim F. “Bir Giriş: Adorno Yüz Yaşında”, Cogito, sayı 36, ss. 13-36,

YKY, İstanbul: 2003a.

“Adorno ve Yapıtı”, Cogito, sayı 36, ss. 37-64, YKY, İstanbul: 2003b.

DEVECİ, Cem. “Foucault’nun İktidar Kavramsallaştırmasında Siyasal Boyutun

Ayrıştırılamazlığı”, Doğu Batı sayı 9, ss. 23-39, Ankara: 1999.

DİNÇER, Kurtuluş. Tarihte Açıklama Sorunu, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara:

1991.

“Modern Epistemolojinin Çıkmazı”, Ankara Barosu Felsefe Kulübü VI. Toplantı,

ss. 233-55. Ankara Barosu Yayınları, Ankara: 2005.

DOCHERTY, Thomas D. “Postmodernizm: Bir Giriş” (Çev.: Yavuz Alagon),

Postmodernist Burjuva Liberalizmi, Sarmal Yayınevi, İstanbul: 1995.

DREYFUS Hubert L.-RABINOW Paul. Beyond Structuralism and Hermeneutics, The

Harvester Pres 1986a. (2. Baskı)

212

“What Is Maturity? Habermes and Foucault on ‘What Is Enlightenment?’,

Foucault: A Critical Reader, (Edited by David Couzens Hoy), ss. 109-121, Basil

Blackwell, New York: 1986b.

FALZON, Cristopher. Foucault and Social Dialogue, London: Routledge, 1998.

Foucault ve Sosyal Diyalog, (Çev.: Hüsamettin Arslan), Paradigma Yayınları,

İstanbul: 2001.

FANCHER, Raymond E. Ruhbilimin Öncüleri, (Çev.: Aziz Yardımlı), İdea Yayınevi,

İstanbul: 1990.

FOUCAULT, Michel. The Archeology of Knowledge (Çev.: A. M. Sheridan Smith),

Pantheon Books, New York: 1972.

Hapishanenin Doğuşu (Çev.: Mehmet Ali Kılıçbay), İmge Kitabevi Yayınları,

Ankara: 1992.

Cinselliğin Tarihi I (Çev.: Hülya Tufan), Afa Yayınları, İstanbul: 1993a (2.

Basım).

Ders Özetleri (Çev.: Selahattin Hilav), YKY, İstanbul: 1993b (3. Basım).

Kelimeler ve Şeyler (Çev.: Mehmet Ali Kılıçbay), İmge Kitabevi Yayınları,

Ankara: 1994.

Deliliğin Tarihi (Çev.: Mehmet Ali Kılıçbay), İmge Kitabevi Yayınları, Ankara:

1995 (2. Basım).

Kendini Bilmek, (Çev.: Gül Çağalı Güven), Om Yayınevi, İstanbul 1999a. (2.

Baskı)

Bilginin Arkeolojisi (Çev.: Veli Urhan), Birey Yayıncılık, İstanbul: 1999b.

Psikoloji ve Ruhsal Hastalık, (Çev.:Muhsin Hesapçıoğlu), Birey Yayıncılık,

İstanbul: 2000.

Kliniğin Doğuşu, (Çev.: İnci Malak Uysal), Epos Yayınları, Ankara: 2002a.

Toplumu Savunmak Gerekir (Çev.: Şehsuvar Aktaş), YKY, İstanbul: 2002b.

İktidarın Gözü Seçme Eserler 4(Çev.: Işık Ergüden), Ayrıntı Yayınları, İstanbul:

2003.

Felsefe Sahnesi Seçme Eserler 5 (Çev.: Işık Ergüden), Ayrıntı Yayınları, İstanbul:

213

2004a.

Marx’tan Sonra, (Çev.: Gökhan Aksay), Chiviyazıları Yayınevi, İstanbul: 2004b.

Entelektüelin Siyasi İşlevi Seçme Eserler 1(Çev.: Işık Ergüden-Osma Akınhay-

Ferda Keskin), Ayrıntı Yayınları, İstanbul: 2005a (2.Basım).

Büyük Kapatılma Seçme Eserler 3 (Çev.: Işık Ergüden-Ferda Keskin), Ayrıntı

Yayınları, İstanbul: 2005b (2. Basım).

Özne ve İktidar Seçme Eserler 2 (Çev.: Işık Ergüden-Osman Akınhay), Ayrıntı

Yayınları, İstanbul: 2005c (2. Basım).

The Order of Things, Routledge, London and New York: 2005d.

Sonsuza Giden Dil Seçme Eserler 6 (Çev.: Işık Ergüden), Ayrıntı Yayınları,

İstanbul: 2006.

FREUD, Sigmund. Düşlerin Yorumu, (Çev.: Emre Kapkın), Payel Yayınevi, İstanbul:

1996a (2. Basım).

“Psikanalizin Yararı” (Çev.: Alp Tümertekin), Cogito, Sayı 9, ss. 33-47, İstanbul:

1996b.

Ruhçözümlemesinin Tarihi, (Çev.: Emre Kapkın-Ayşe Tekşen Kapkın), Payel

Yayınevi, İstanbul: 2000.

Metapsikoloji, (Çev.:Emre Kapkın-Ayşen Tekşen Kapkın), Payel Yayınevi,

İstanbul: 2002.

GEMES, Ken. “Nietzsche’s Critique of Truth”, Nietzsche, (Ed. John Richardson and

Brian Leiter), ss. 40-58, Oxford University Press, Oxford: 2001.

GUTMAN, Huck. “Rousseau’nun İtirafları”, (Çev.: Gül Çağalı Güven), Kendini

Bilmek, ss. 76-101, Om Yayınevi, İstanbul: 1999 (2. Baskı).

HABERMAS, Jürgen. İletişimsel Eylem Kuramı, (Çev.: Mustafa Tüzel), Kabalcı

Yayınevi, İstanbul: 2001.

“Mitle Aydınlanmanın Kördüğümü: Max Horkheimer ve Theodor Adorno”,

(Çev.: Bülent O. Doğan), Cogito, sayı 36, ss.85-108, YKY, İstanbul: 2003.

214

HACKING, Ian. “The Archaelogy of Foucault”, Foucault: A Critical Reader, (Edit.:

David Couzens Hoy), ss. 27-40, Basil Blackwell, New York: 1986.

HAMMER, “The Touch of Art: Adorno and the Sublime”, Sats-Nordic Journal of

Philosophy, Vol. 1, No. 2, ss. 91-105, Philosophia Press 2000.

HAMPSON Norman. Aydınlanma Çağı, (Çev.: Jale Parla), Hürriyet Vakfı Yayınları,

İstanbul: 1991.

HARDT, Michael-NEGRI, Antonio. İmparatorluk, (Çev.: Abdullah Yılmaz), Ayrıntı

Yayınları, İstanbul: 2001 (3. Basım).

HEGEL, G.W.F. Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,

Erste Auflage 1986a.

Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,

Erste Auflage 1986b.

Hukuk Felsefesinin Prensipleri, (Çev.: Cenap Karakaya), Sosyal Yayınları,

İstanbul: 1991a.

Tarhte Akıl, (Çev.: Önay Sözer), Ara Yayıncılık, İstanbul: 1991b.

HOBBES, Thomas. Leviathan, (Çev.: Semih Lim), YKY, İstanbul: 1992.

HORKHEIMER, Max.-ADORNO, Theodor W. Aydınlanmanın Diyalektiği I, (Çev.:

Oğuz Özügül), Kabalcı Yayınları, İstanbul: 1995.

HOY, David Couzens. “Power, Repression, Progress: Foucault, Lukes and Frankfurt

School”, Foucault: A Critical Reader, (Edit.: David Couzens Hoy), ss. 123-47,

Basil Blackwell, New York: 1986.

HUHN, Tom. “Kant, Adorno ve Estetiğin Toplumsal Geçişsizliği”, (Çev.: E. Efe

Çakmak), Cogito Sayı 36, ss. 256- 75, YKY, İstanbul: 2003.

215

HUTTON, Patrick H. “Foucault, Freud ve Benlik Teknolojileri”, (Çev.: Gül Çağalı

Güven), Kendini Bilmek, ss.102-129, Om Yayınevi, İstanbul: 1999 (2. Baskı).

HYPPOLITE, Jean. Studies on Marx and Hegel, (Trans.: John O’Neill), Basic Boks,

New York 1969.

IŞIK, İ. Emre. Gen-Politik, Bağlam Yayınları, İstanbul: 2004.

JARVİS, Simon. “Adorno, Marx, Materialism”, The Cambridge Companion to Adorno,

(Edited by Gary Gutting), ss.79-100, Cambridge University Press, New York:

2004.

JAY, Martin. Diyalektik İmgelem, (Çev.: Ünsal Oskay), Ara Yayıncılık, İstanbul 1989.

Adorno, (Çev.: Ünsal Oskay), Der Yayınları, İstanbul: 2001.

JENKINS, Keith. Tarihi Yeniden Düşünmek, (Çev.: Bahadır Sina Şener), Dost Kitabevi

Yayınları, Ankara: 1997.

KANT, İmmanuel. “Aydınlanma nedir? Sorusuna Yanıt” (Çev.: Nejat Bozkurt),

Seçilmiş Yazılar, ss. 213-21, Remzi Kitabevi, İstanbul: 1984.

KESKİN, Ferda. “Foucault’da Şiddet ve İktidar”, Cogito Sayı 6-7, ss. 117-122, İstanbul:

1996.

“Söylem, Arkeoloji ve İktidar”, Doğu Batı sayı 9, ss.15-22, Ankara: 1999.

“Adorno ve Yapıtı”, Cogito, sayı 36, ss.37-64, YKY, İstanbul: 2003.

“Özne ve İktidar”, Özne ve İktidar Seçme Eserler 2, ss. 11-24, Ayrıntı Yayınları,

İstanbul: 2005 (2. Basım).

KIZILTAN, Güven Savaş. Çağımızda Yabancılaşma Sorunu, Metis Yayınlar, İstanbul:

1986.

216

KOJÈVE, Alexandre. Hegel Felsefesine Giriş, (Çev.: Selahattin Hilav), YKY, İstanbul:

2000.

KRAHL, Hans-Jürgen. “Adorno’nun Siyasi Çelişkisi” (Çev.: Müge Gürsoy Sökmen),

Defter Sayı 37, ss. 131-4, İstanbul: 1999.

KUÇURADİ, İoanna. Çağın Olayları Arasında, Şiir-Tiyatro Yayınları, Ankara: 1981.

Nietzsche ve İnsan, TFK Yayınları, Ankara: 1995.

LIATSOS, Yianna. “An Artist’s Choice, an Artist’s Commitment: Reconciling Myth

and Modern History in Nietzsche and Adorno”, Dialectical Anthropology 26, ss.

137-158, Kluwer Academic Publishers, Printed in the Netherlands 2001.

LOHMAN, Hans-Martin. “Adorno’nun Estetik Teorisi”, Adorno Bir Giriş, (Çev.:

Mustafa Cemal), ss. 85-94, Belge Yayınları, İstanbul: 1999.

LÖWITH, Karl. Max Weber ve Karl Marx, (Çev.: Nilüfer Yılmaz), Doruk Yayımcılık,

Ankara: 1999.

LUKACS, György. Tarih ve Sınıf Bilinci, (Çev.: Yılmaz Öner), Belge Yayınları,

İstanbul: 1998.

MARX, Karl. Kapital Cilt III, (Çev.: Alaattin Bilgi), Sol Yayınları, Ankara: 1990.

Kapital Cilt I, (Çev.: Alaattin Bilgi), Sol Yayınları, Ankara: 1997.

Grundrisse I, (Çev.: Arif Gelen), Sol Yayınları, Ankara: 1999.

1844 EL Yazmaları, (Çev.: Murat Belge), Birikim Yayınları, İstanbul: 2000.

Alman İdeolojisi, (Çev.: Sevim Belli-Ahmet Kardam), Sol Yayınları, Ankara:

2004.

MARX, Karl.-ENGELS, Friedrich., Komünist Manifesto, (Çev.: Muzaffer Erdost), Sol

Yayınları, Ankara: 1998.

217

Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi, (Çev.: Barışta Erdost), Sol Yayınları,

Ankara: 2002.

MEGIL, Allan. Aşırılığın Peygamberleri (Çev.: Tuncay Birkan), Bilim ve Sanat

Yayınları, Ankara: 1998.

MENKE, Christoph “Genealogy and Critique: Two Forms of Ethical Questioning of

Morality”, The Cambridge Companion to Adorno, (Edited by Gary Gutting),

ss.302-27, Cambridge University Press, New York: 2004.

MERQUIER, J. G. Foucault (Çev.: Nurettin Elhüsrevi), Afa Yayınları, İstanbul: 1986.

MORIN, Edgar. Avrupa’yı Düşünmek, (Çev.: Şirin Tekeli), AFA Yayıncılık, İstanbul:

1995.

MUNSLOW, Alan. Tarihin Yapısökümü, (Çev.: Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yayınları,

İstanbul: 2000.

NEWMAN, Saul. Bakuninden Lacan’a Anti-Otorieteryanizm ve İktidarın Altüst Oluşu,

(Çev.: Kürşad Kızıltuğ), Ayrıntı Yayınları, İstanbul: 2006.

NIETZSCHE, Friedrich. Beyond Good and Evil, (Trans.: Walter Kaufman), Vintage

Books, New York: 1966.

The Will to Power, (Trans.: Walter Kaufman and R. J. Hollingdale), Vintage

Books, New York: 1968.

Tan Kızıllığı, (Çev.: Hüseyin Salihoğlu-Ümit Özdağ), İmge Yayınevi, Ankara:

1997.

Putların Alacakaranlığı, (Çev.: Hüseyin Kaytan), Tümzamanlar Yayıncılık,

İstanbul: 2000.

Ahlakın Soykütüğü Üstüne, (Çev.: Ahmet İnam), Yorum Yayınevi, İstanbul: 2001.

Şen Bilim, (Çev.: Levent Özşar), Asa Kitabevi, Bursa: 2003a.

İnsanca Pek İnsanca 1, (Çev.: Mustafa Tüzel), İthaki Yayınları, İstanbul: 2003b.

218

Ecce Homo, (Çev.: Can Alkor), İthaki Yayınları, İstanbul: 2003c.

Gesammelte Werke, Gondorm Verlag GmbH, Bindlach: 2005.

Der Wille zur Macht, Voltmedia GmbH, Paderorn (Tarihsiz).

OSKAY, Ünsal. Müzik ve Yabancılaşma, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara: 1982.

PAETZOLD, Heinz. “Adorno’s Notion of Natural Beautz: A Reconsideration”, The

Semblance of Subjectivity Essays in Adorno’s Aesthetic Theory (Edit.: Tom Huhn

and Lambert Zuidervaart), ss.213-35, Massachusetts Institute of Technology 1997.

POELLNER, Peter. “Perspectival Truth”, Nietzsche, (Ed.John Richardson and Brian

Leiter), ss. 85-117, Oxford University Press, Oxford: 2001.

RORTY, Richard. “Foucault and Epistemology”, Foucault: A Critical Reader, (Edit.:

David Couzens Hoy), ss. 41-49, Basil Blackwell New York: 1986.

ROUSE, Joseph. “Power/Knowledge”, The Cambridge Companion to Foucault, (Edit.:

Gary Gutting), ss.92-114, Cambridge University Press, New York: 1994.

ROUSSEAU, J. J., Bilimler ve Sanatlar Üstüne Söylev, Türkiye İş Bankası Kültür

Yayınları, (Çev.: Sabahattin Eyüboğlu), İstanbul: 2007.

SARUP, Madan. Postyapısalcılık ve Postmodernizm, (Çev.: A. Baki Güçlü), Ark

Yayınevi, Ankara 1995.

SCHEIFELBEIN, Peter. “Adorno’nun Olumsuz Diyalektiği”, Adorno Bir Giriş, (Çev.:

Mustafa Cemal), ss. 73-84, Belge Yayınları, İstanbul: 1999.

SCHWEPPENHÄUSER, Gerhard. “Adorno’s Negative Moral Philosophy”, The

Cambridge Companion to Adorno, (Edit.: Gary Gutting), ss.328-53 Cambridge

University Press, New York: 2004.

219

SOYKAN, Ö. Naci. Müziksel Dünya Ütopyasında Adorno İle Bir Yolculuk, Ara

Yayıncılık, İstanbul: 1991.

Soykan, Ö. Naci. “Adorno ve Yapıtı”, Cogito, sayı 36, ss. 37-64, YKY, İstanbul:

2003.

SÖZEN, Edibe. Söylem, Paradigma Yayınları, İstanbul: 1999.

TAYLOR, Charles. “Foucault on Freedom and Truth”, Foucault: A Critical Reader,

(Edited by David Couzens Hoy), ss. 69-102, Basil Blackwell, New York: 1986.

TEKELİOĞLU, Orhan. Michel Foucault ve Sosyolojisi, Bağlam Yayınları, İstanbul:

1999a.

“Moderniteye sıkışan Özgürlük: Foucault’nun “Kendilik Teknolojileri”ne Bir

Bakış”, Doğu Batı sayı 9, ss. 41-50, Ankara: 1999b.

TEPE, Harun. Platon’dan Habermas’a Felsefede Doğruluk Hakikat, Ark Yayınevi,

Ankara: 1995.

TIEDEMANN, Rolf. “Concept, Image, Name: On Adorno’s Utopia of Knowledge”,

The Semblance of Subjectivity Essays in Adorno’s Aesthetic Theory (Edit.: Tom

Huhn and Lambert Zuidervaart), ss.123-45, Massachusetts Institute of Technology

1997.

TOURAINE, Alain. Modernliğin Eleştirisi, (Çev.: Hülya Tufan), YKY, İstanbul: 2000.

TURA, Saffet Murat. Freud’dan Lacan’a Psikanaliz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul: 1996.

URHAN, Veli. Michel Foucault ve Arkeolojik Çözümleme, Paradigma Yayınları,

İstanbul: 2000.

Van REIJEN, Willem. Adorno Bir Giriş, (Çev.: Mustafa Cemal), Belge Yayınları,

İstanbul: 1999.

220

VERMOREL, Madeleine-Vermorel, Henri “Jung’la Yazışmalarının Işığında Freud’un,

Döneminin Psikanaliziyle Olan İlişkilerinin Bir Dönemi” (Çev.: İsmail Yerguz)

Cogito, Sayı 9, ss. 83-91, İstanbul: 2006.

VIERECK, G. Sylvester. “Sigmund Freud’la Görüşme” (Çev.: Doğan Şahiner), Cogito,

Sayı 9, ss. 61-69, İstanbul: 2006.

WALZER, Michael. “The Politics of Michel Foucault”, Foucault: A Critical Reader,

(Edit.: David Couzens Hoy), ss. 51-68, Basil Blackwell New York: 1986.

WEST, David. Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, (Çev.:Ahmet Cevizci), Paradigma

Yayınları, İstanbul: 1998.

WESTPHAL, Kenneth. “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Temel Bağlam ve Yapısı”, (Çev.:

Doğan Şahiner), Cogito, Sayı 9, ss. 294-316, İstanbul: 1996

WHITEBOOK, Joel. “Weighty Objekts: On Adorno’s Kant-Freud Interpretation”, The

Cambridge Companion to Adorno, (Edit.: Gary Gutting), ss.51-78, Cambridge

University Press, New York: 2004.

YOUNG, Robert. Beyaz Mitolojiler, (Çev.: Can Yıldız), Bağlam Yayınları, İstanbul:

2000.

ZEYTİNOĞLU, Emre. “Theodor Adorno’nun Sanat Tanımı ve Protesto”, Cogito, sayı

36, ss. 244-54, YKY, İstanbul: 2003.