PRACTICAS DE LA VERDAD

LA HERMENEUTICA DEL SUJETO

JESSICA CALLE CHAVARRIA MARIA CAMILA MEJIA TORO JOHANA GALLEGO CALAD MARIA ISABEL GARCIA ANGEL

15/10/20014

La citación de hace de la siguiente manera: Michel Foucault “Hermenéutica del Sujeto” (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2008).

MARCO TEÓRICO.

MARCO CONCEPTUAL:

EPIMELEIA HEAUTOU: es la inquietud de sí mismo, el hecho de ocuparse de sí mismo, preocuparse por sí mismo etc. Pág.17

El tema de una actitud en general, una manera determinada de considerar las cosas, de estar en el mundo, realizar acciones, tener relaciones con el prójimo. La Epimeleia Heutou es una actitud: con respecto a si mismo, con respeto a los otros, con respecto al mundo. Pág. 28

La Epimeleia Heutou es también una manera determinada de atención, de mirada. Preocuparse por sí mismo implica trasladar la mirada, desde el exterior, los otros, el mundo, etc. hacia “uno mismo”. La inquietud de si implica cierta manera de prestar atención a lo que se piensa y lo que sucede en el pensamiento. Pág. 28

La noción Epimeleia Heutou no designa simplemente una actitud general o forma de atención volcada hacia uno mismo. La Epimeleia también designa, siempre, una serie de acciones, acciones que uno ejerce sobre sí mismo, acciones por las cuales se hace cargo de sí mismo, se modifica, se purifica y se transforma y transfigura. Y, de tal modo, toda una serie de prácticas, que en su mayor parte, son tantos ejercicios que tendrán (en la historia de la cultura, de la filosofía, de la moral, de la espiritualidad occidental) un muy largo destino. Por ejemplo las técnicas de meditación, las técnicas de memorización del pasado, las técnicas del examen de conciencia, las técnicas de verificación de las representaciones a medida que se representan a la mente etc. pág. 29

GNOTHI SEATON: (“conócete a ti mismo”). Siendo así que en la historia de la filosofía y más ampliamente aun, en la historia del pensamiento occidental- todo nos indica que el Gnothi Seauton es sin duda la formula fundadora de la cuestión de las relaciones entre sujeto y verdad, ¿Por qué haber escogido esta cuestión en apariencia un tanto marginal, que recorre el pensamiento griego, claro está, pero a la cual no parece haberse asignado un estatus particular: la inquietud de sí mismo, Epimeleia Heutou? Pag17.

Ocuparse de sí mismo será ocuparse de si en cuanto uno es sujeto de cierta cantidad de cosas: sujeto de acción instrumental, sujeto de relaciones con el otro, sujeto de comportamientos y actitudes en general, sujeto también en relación consigo mismo.

Lo que define la posición del maestro en la Epimeleia Heutou, pues la inquietud de si, en efecto, es algo que, como veremos, siempre está obligado a pasar por la relación con algún otro que es el maestro. Uno no puede preocuparse por sí mismo sin pasar por el maestro, no hay inquietud de si, sin la presencia de un maestro. Pero lo que define la posición de este es que se preocupa por la inquietud que aquel a quien guía puede sentir con respecto a si mismo.

MARCO REFERENCIAL:

Más exactamente trataremos de situar la relación existente entre el sujeto y la verdad, tomando como punto de partida la “Inquietud de sí mismo” como concepto principal y retomando las nociones de las prácticas de la verdad desde Sócrates como ya sabemos es una noción griega muy compleja y rica, al igual que las enseñanzas estoicas. A decir verdad dice Michel Foucault es un poco paradójico y sofisticado elegir esta noción cuando todo el mundo, sabe, dice y repite, desde hace mucho tiempo, que la cuestión del sujeto (Cuestión del conocimiento del sujeto, cuestión del conocimiento por sí mismo) se planteó originalmente en una formula y precepto muy distinto que es la más famosa délfica “Gnothi Seauton (conócete a ti mismo) pues esta es sin duda una formula fundadora en la que se refiere el sujeto y verdad.

El GnothiSeauton (“conócete a ti mismo) aparece, de una manera bastante clara y también en este caso en una serie de textos significativos, en el marco más general de la Epimeleia Heutou (inquietud de sí mismo), como una de las formas, una de las consecuencias, una suerte de aplicación concreta, precisa y particular, de la regla general: debes ocuparte de ti mismo, no tienes que olvidarte de ti mismo, es preciso que te cuides. Y dentro de esto aparece y se formula, como en el extremo mismo de esa inquietud, la regla “conócete a ti mismo”. En todo caso, no hay que olvidar que en ese texto de Platón, por supuesto demasiado conocido pero que pese a ello es fundamental, la Apología de Sócrates, este se presenta como aquel que esencial, fundamental, originariamente tiene como función, oficio y cargo el de incitar a los otros a ocuparse de sí mismos, a cuidar de sí mismos y no ignorarse. Pag 20.

Encontramos el primer pasaje en 29 de la apología. En el Sócrates, al defenderse y hacer una especie de alegato ficticio frente a sus acusadores y jueces, responde a la siguiente objeción. Se le reprocha encontrarse actualmente en una situación tal que “debería avergonzarse”la acusación, por decirlo de algún modo, consiste en decir esto: no sé muy bien que hiciste mal, pero debes reconocer, de todas maneras, que es vergonzoso haber llevado toda una vida tal que ahora tengas que estar frente a los tribunales y corras el riesgo de ser condenado, e incluso condenado a muerte. ¿No es cierto, en definitiva, que hay algo vergonzoso en quien ha llevado una vida determinada, de la que no se sabe cómo es, pero debido a la cual corre el riesgo de ser condenado a muerte tras un juicio semejante? A lo cual Sócrates, en este pasaje, responde que, al contrario, está muy orgulloso de haber tenido esa vida, y que si alguna vez se le pidiera que la modificara, se negaría. Por lo tanto: estoy tan orgulloso de haber llevado la vida que lleve que, aun si me propusieran la absolución, no la cambiaria. Aquí tenemos ese pasaje, y esto es lo que dice Sócrates:” atenieses, os estoy agradecido y os amo; pero obedeceré al dios antes que a vosotros; y, mientras tenga un soplo de vida, mientras sea capaz de ello, estad seguros de que no dejare de filosofar, de aleccionar a cualquiera de vosotros con quien me encuentre”. ¿Y cuál es la lección que daría si no lo condenaran, puesto que ya la dio antes de ser acusado? Pues bien, diría entonces, como acostumbra a hacerlo, a quienes tropiezan con el:

¡Como! Querido amigo, tu eres ateniense, ciudadano de una ciudad que es más grande, más renombrada que ninguna otra por su ciencia y su poderío, y no te ruborizas al poner cuidado (epimeleisthai) en tu fortuna a fin de incrementarla lo más posible, así como en tu reputación y tus honores; pero en lo que se refiere a tu razón, a la verdad y a tu alma, que

habría que mejorar sin descanso, no te inquietas por ellas y ni siquiera las tienes en consideración( epimele, phontizeis).

Sócrates, por lo tanto, recuerda lo que siempre dijo y aún está muy decidido a decir a quienes encuentre e interpele: ustedes ocupan de un montón de cosas, de su fortuna, de su reputación, pero no de ustedes mismos. Y prosigue:

Y si alguno de vosotros contestara, afirmara que las cuida (su alma, la verdad y la razón; M.F.), no creáis que voy a dejarlo e irme de inmediato; no, lo interrogare, lo examinare, discutiré a fondo. Joven o viejo, extranjero, ciudadano, así actuaria con cualquiera que encontrara; y sobre todo con vosotros, mis conciudadanos, porque me tenéis muy cerca por la sangre. Pues eso es lo que me ordena el dios, escuchadlo bien; y creo que nunca fue nada más beneficioso para la ciudad que mi celo en ejecutar esa orden.Pag 20.21

Esa “orden”, en consecuencia, es aquella por la cual los dioses confiaron a Sócrates la tarea de interpelar a la gente, jóvenes y viejos, ciudadanos o no, para decirle: ocúpense de ustedes mismos. Esa es la misión de Sócrates. En el segundo pasaje, vuelve al tema de la inquietud de si y dice que, si los atenienses lo condenaran efectivamente a muerte, pues bien, el, Sócrates, no perdería gran cosa. Los atenienses, en cambio, experimentarían a causa de su muerte una muy pesada y severa perdida. Puesto que, dice, ya no tendrán a nadie que los (pag21) inciten a ocuparse de sí mismos y de su propia virtud. A menos que los dioses sientan, por los propios atenienses, una inquietud suficientemente grande para enviarles un reemplazante de Sócrates que les recuerde sin cesar que deben preocuparse por sí mismos. Por último, el tercer pasaje: en 36b-c, a propósito de la pena que corresponde. Según las formas jurídicas tradicionales, Sócrates propone la pena a la que aceptaría someterse si fuera condenado. Pag21 (p. 22).

Pero creo que hay una razón que es mucho más esencial que esas paradojas de la historia de la verdad. La razón más seria, me parece, por la cual ese precepto de la inquietud de si fue olvidado, la razón por la cual se borró el lugar ocupado por ese principio durante cerca un milenio en la cultura antigua, pues bien, es una razón que yo llamaría – con una expresión que se inadecuada, pero que planteo a titulo puramente convencional- el “momento cartesiano”. Me parece que el “momento cartesiano”, una vez más con un montón de comillas, actuó de dos maneras. Actuó de dos maneras al recalificar filosóficamente el GnothiSeauton (conócete a ti mismo) y descalificar, al contrario, la Epimeleia Heutou (inquietud de sí). Pag 32

En primer lugar, ese momento cartesiano recalifico filosóficamente el GnothiSeauton (conócete a ti mismo). En efecto, y aquí las cosas son muy simples, el proceder cartesiano, el que se lee muy explícitamente en las meditaciones, situó en el origen, en el punto de partida del rumbo filosófico, la evidencia: la evidencia tal como aparece, es decir, tal como se da, tal como se da efectivamente a la conciencia, sin ninguna duda posible el rumbo cartesiano se refiere al autoconocimiento, al menos como forma de conciencia. Además, al situar la evidencia de la existencia propia del sujeto en el principio mismo del acceso del ser, era efectivamente este autoconocimiento (ya no con la forma de la prueba de la evidencia sino con la de la indubitabilidad de mi existencia como sujeto) (pág. 32) el que hacía del “conócete a ti mismo” un acceso fundamental a la verdad. Por supuesto entre el Gnothi seauton socrático y el rumbo cartesiano la distancia es inmensa. Pero podrán comprender bien porque, a partir de ese rumbo, el principio del Gnothi seauton como

momento fundador del proceder filosófico pudo, desde el siglo XVII, entonces, aceptarse en una serie de prácticas o de actitudes filosóficas. Pero si el rumbo cartesiano recalifico, por razones bastantes simples de revelar, el GnothiSeauton, al mismo tiempo – y esto es lo que me interesa destacar- contribuyo mucho a descalificar el principio de la inquietud de si, a descalificarlo y excluirlo del campo del pensamiento filosófico moderno.Pag 33

Demos un paso atrás para observarlo en perspectiva. Llamemos “filosofía”, si quieren, a esta forma de pensamiento que se interroga, no desde luego sobre lo que es verdadero y lo que es falso, sino sobre lo que hace que haya y pueda haber verdad y falsedad y se pueda o no se pueda distinguir una de otra. Llamemos “filosofía” la forma de pensamiento que se interroga acerca de lo que permite al sujeto tener acceso a la verdad, la forma de pensamiento que intenta determinar las condiciones y los límites de acceso del sujeto a la verdad. Pues bien, llamamos “filosofía” a eso, creo que podríamos llamar “espiritualidad” la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto efectúa en sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Se denominara “espiritualidad”, entonces, el conjunto de esas búsquedas, prácticas y experiencias que pueden ser las purificaciones, las ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia, etc. que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar por tener acceso a la verdad. Digamos que la espiritualidad, al menos tal como aparece en occidente, tiene tres características:

La espiritualidad postula que la verdad nunca se da al sujeto con pleno derecho. La espiritualidad postula que, en tanto tal, el sujeto no tiene derecho, no goza de la capacidad de tener acceso a la verdad. Postula que la verdad no se da al sujeto por un mero acto de conocimiento, que este fundado y sea legítimo porque él es el sujeto y tiene esta o aquella estructura de tal. Postula que es preciso que el sujeto se modifique, se trasforme, se desplace, se convierta, en cierta medida y hasta cierto punto, en distinto de sí mismo para tener derecho al acceso a la verdad. La verdad solo es dada al sujeto a un precio que pone en juego el ser mismo de este. Puesto que el sujeto, tal como es, no es capaz de verdad. Creo que esta fórmula más simple, pero más fundamental, mediante la cual se puede definir la espiritualidad. Lo cual entraña la siguiente consecuencia: que, desde ese punto de vista, no puede haber verdad sin una (p. 33) conversión o una transformación del sujeto. Esta conversión, esta transformación del sujeto – y aquí estaríamos frente al segundo gran aspecto de la espiritualidad-, puede hacerse de diferentes formas. Digamos, muy groseramente, (puesto que se trata de un sobrevuelo muy esquemático) que esa conversión puede hacerse con la forma de un movimiento que arranca al sujeto de su estatus y su condición actual (movimiento de ascensión del sujeto mismo, movimiento por el cual, al contrario, la vedad llega a él y lo ilumina). Llamemos a ese movimiento, también en este caso de manera muy convencional, y vaya en uno u otro sentido, movimiento del eros (amor). Hay además otra gran forma por la cual el sujeto puede y debe transformarse para poder tener acceso a la verdad: es un trabajo de si sobre sí mismo, una elaboración de si sobre sí mismo, una transformación progresiva de sí mismo de la que uno es responsable, en una prolongada labor que es la ascesis(askesis). Eros y askesis son, creo, las dos grandes formas mediante las cuales se concibieron, en la espiritualidad occidental, las modalidades que posibilitan al sujeto transformarse para llegar a ser por fin sujeto capaz de verdad. Esa es la segunda característica de la espiritualidad.Pag 33-34

Por último, la espiritualidad postula que el acceso a la verdad produce, cuando esta concretamente abierto, efectos que son, por supuesto, la consecuencia del rumbo espiritual tomado para alcanzar, pero al mismo tiempo algo muy distinto y mucho más: efectos que llamare “decontragolpe” de la verdad sobre el sujeto. Para la espiritualidad, la verdad no es simplemente lo que se da al sujeto para recompensarlo en cierto modo por el acto de conocimiento y llegar a colmar este acto. La verdad es lo que ilumina al sujeto; la verdad es lo que le da la bienaventuranza; la verdad es lo que le da tranquilidad del alma. En síntesis, en la verdad y en el acceso a ella hay algo que realiza el sujeto mismo, el ser mismo del sujeto, o que lo transfigura. En suma, creo que podemos decir lo siguiente: para la espiritualidad, un acto de conocimiento jamás podría, en sí mismo y por sí mismo, lograr dar acceso a la verdad sino fuera preparado, acompañado, duplicado, consumado, por cierta transformación del sujeto, no del individuo sino del sujeto mismo en su ser de sujeto sin duda existe una enorme objeción a todo lo que acabo de decirles, enorme excepción a la cual habrá que volver, que es desde luego, la gnosis. (p. 34).

La gnosis es, en suma, lo que tiende siempre transferir, a transponer al acto mismo de conocimiento las condiciones, las formas y los efectos de la experiencia espiritual. Digamos esquemáticamente esto: durante todo el periodo que llamamos Antigüedad, y según modalidades que fueron muy diferentes, la cuestión filosófica del “como tener acceso a la verdad” y la práctica de la espiritualidad (las transformaciones necesarias en el ser mismo del sujeto que van a permitir ese acceso), pues bien, esas dos cuestiones, esos dos temas, nunca se separaron. No estaban separados para los pitagóricos, es muy notorio. No lo estaban, tampoco, para Sócrates y Platón: la Epimeleia Heutou (inquietud de sí) designa precisamente el conjunto de las condiciones de espiritualidad, el conjunto de las transformaciones de sí mismo que son la condición necesaria para que se pueda tener acceso a la verdad. Por lo tanto, durante toda la Antigüedad (entre los pitagóricos, Platón, estoicos, cínicos, epicúreos, neoplatónicos, etc.), en el tema de la filosofía (¿Cómo tener acceso a la verdad?) y la cuestión de la espiritualidad (¿Cuáles son las transformaciones necesarias del ser mismo del sujeto para tener acceso a la verdad?) jamás se separaron. (p. 35).

En el primer momento platónico socrático, y en esencia, entonces, el texto al que querría referirme es el que consiste en el análisis, la teoría misma de la inquietud de sí; larga teoría que desarrolla en la segunda parte, en todo el desenlace del dialogo llamado el Alcibíades. Tienen muchas tierras y sus territorios son inmensos, o en todo caso muy importantes. ¿Y por qué no los cultivan ustedes mismos, porque los entregan a los ilotas? Y alexandrides habría contestado: pues bien, simplemente para poder ocuparnos de nosotros mismos. Está claro que aquí, cuando el espartano dice: tenemos que ocuparnos de nosotros mismos y por consiguiente no debemos cultivar nuestras tierras, es muy evidente que no se trata en modo alguno (de filosofía). En esa gente, para quienes la filosofía, el intelectualismo, etc. no eran valores muy positivos, se trataba de la afirmación de una forma de existencia ligada a un privilegio, y un privilegio político. El privilegio social, político y económico de ese grupo solidario de los aristócratas espartanos se manifestaba en esta forma: tenemos que ocuparnos de nosotros mismos, y para poder hacerlo delegamos nuestros trabajos a otros. Así pues, como ven, “ocuparse de sí mismo” a lo largo de toda su historia de la Epimeleia Heautou, a un privilegio, en este caso un privilegio político, económico y social. Pag 45-46

En la datación del Alcibíades- de la formula “ocuparse de sí mismo”, “tomarse a sí mismo como objeto de desvelos”:

En primer lugar, como ven, la necesidad de preocuparse por sí mismo está ligada al ejercicio y el poder, en segundo lugar, podrán ver que esta noción de la inquietud de si, esta necesidad de preocuparse por uno mismo, está ligada a la insuficiencia de la educación de Alcibíades, en tercer lugar como ven, se dice que Alcibíades tuviera cincuenta años, sería demasiado tarde para reparar las cosas. No es esa la edad crítica en que sale de las manos de los pedagogos y va entrar en el periodo de la actividad política. Pag 51-52

Por otro lado la cuestión del cuidado ¿Qué significa ocuparse? Se puede deducir del Alcibíades de Platón una teoría global del cuidado de uno mismo según la cual no se puede alcanzar la verdad sin una cierta práctica o sin un cierto conjunto de prácticas totalmente específicas que transformen el modo de ser del sujeto, que lo cualifiquen transfigurándolo. No obstante séneca nos dice: “la cuestión no es descubrir la verdad de nosotros mismos si no saber de qué principios verdaderos estamos provistos, hasta qué punto estamos en condiciones de disponer de ellos cuando sea necesario”. Por otra parte no hay que olvidar, no obstante y habrá que tenerlo presente hasta el final, que esa exigencia de ocuparse de sí, esa práctica o mejor el conjunto de las prácticas en las cuales va a manifestarse esa inquietud de si, este conjunto tiene de hecho su raíces en muy viejas prácticas, maneras de obrar, tipos y modalidades de experiencia que constituyeron su basamento histórico, y esto mucho antes de platón, mucho antes de Sócrates. Que la verdad no puede alcanzarse sin cierta práctica o cierto conjunto de prácticas exhaustivamente especificadas que transforman el modo de ser del sujeto, que lo modifican tal como está dado, que lo califican al transfigurarlo, es un tema pre filosófico que había dado lugar a muchos procedimientos más o menos ritual izado. Mucho antes de platón, mucho antes del texto Alcibíades mucho antes de Sócrates, había, por decirlo así, toda una tecnología de sí que estaba en relación con el saber, ya se tratase de conocimientos particulares o del acceso global a la verdad misma. Esta idea de que es preciso poner en juego una tecnología de si para tener acceso a la verdad es lo que cierta cantidad de prácticasmanifestaban en la Grecia arcaica y, por otra parte, en toda una serie de civilizaciones, sino en todas; prácticas que enumero y recuerdo simplemente de una manera muy esquemática. Como lo son 1. Los ritos de purificación

2. Técnicas de concentración del alma.

3. La técnica de la retirada

4. La práctica de la resistencia(pagina 58.60)

No obstante para la práctica de sí, es indispensable el otro, el prójimo, para que la forma que define esta práctica alcance efectivamente y se llene efectivamente de su objetivo, es decir, el yo. Para que la práctica del sí llegue a ese yo al que apunta, es indispensable el otro. Por otro lado, tomando como punto de referencia a Alcibíades, en los diálogos socráticos platónicos, en estos diálogos se puede reconocer con facilidad tres tipos de

magisterios, tres tipos de relación con el prójimo como indispensable para la formación del joven.

1. Magisterio del ejemplo:nos propone un modelo de comportamiento transmitido al más joven e indispensable para su formación, el ejemplo es transmitido por la tradición: como lo son los héroes que conocen en los relatos, las epopeyas y también en este magisterio tenemos a los más grandes y mayores prestigiosos los ancianos.

2. Magisterio de la competencia: este es el que transmite al más joven conocimientos, principios, aptitudes, destrezas técnicas, etc.

3. Magisterio socrático llamado la perturbación y el descubrimiento que se ejerce a través del dialogo.

También es importante señalar que estos magisterios se apoyan en cierto juego en lo que es la ignorancia y la memoria, por lo que el problema de este (magisterio) es: ¿Cómo lograr que el joven salga de su ignorancia?, necesita por tanto adquirir las técnicas, la destreza, los principios, los conocimientos que le permitan vivir como corresponde. Necesita saber y esto es lo que se produce en el caso del magisterio socrático que no sabe, y al mismo tiempo que sabe más de lo que sabe. (Página 132)

Sin embargo tanto el magisterio de Sócrates como el de los otros tienen al menos esto en común; que siempre se trata de ignorancia y memoria, y que esta última precisamente lo que permite pasar de la ignorancia a la no- ignorancia, de la ignorancia al saber, habida cuenta de que por sí misma la ignorancia no es capaz de salir de sí. El magisterio socrático es interesante en la medida en que papel de Sócrates consiste mostrar que la ignorancia, ignora que sabe, de hecho, ignora lo que sabe, y por lo tanto que el saber puede salir hasta cierto punto de la ignorancia misma. Pero la existencia de Sócrates y la necesidad de su interrogatorio prueban que, no obstante, ese movimiento no puede hacerse sin otro. (pág. 132)-

Por otro lado en la práctica se sí tal como querría analizarla mucho más adelante, en el periódico helenístico y romano, al comienzo del imperio, la relación con el otro es tan necesaria como en la época clásica de la que recién hablaba, pero tiene naturalmente una forma muy distinta.Esta necesidad del otro sigue fundándose, siempre, y hasta cierto punto, sobre la existencia de la ignorancia.Pero se funda sobre todo en los otros elementos que les mencione la vez pasada: esencialmente, sobre el hecho de que el sujeto es menos ignorante que mal formado o, mejor, deformado, vicioso, preso de malos hábitos.Esta fundada, en especial, en el hecho de que el individuo, aun en el origen, aun en el momento de nacer, aun, como dice séneca, cuando estaba en el vientre de su madre, jamás tuvo con la naturaleza la relación de voluntad racional que caracteriza la acción moralmente recta y al sujeto moralmente valedero. Por consiguiente, el sujeto no debe tener hacia un saber que sustituya su ignorancia, el individuo debe tender hacia un estatus de sujeto que no conoció en ningún momento de su existencia. Tiene que sustituir el no- sujeto por el estatus de sujeto, definido por la plenitud de la relación de sí consigo. Tiene que constituirse como sujeto, y en ello debe intervenir el otro. Y creo que tenemos aquí un tema bastante importante en toda la historia de esa práctica de sí. Por tanto el maestro ya no es el maestro de la memoria, ya no es aquel que, al saber lo que él otro no sabe, se lo transmite etc. El maestro ya no va a inscribirse en ese juego; En el sucesivo el maestro es un mediador en la

relación del individuo con su constitución del sujeto. Tomando un ejemplo del fragmento de musonio (está en la edición hense de las obras de musonio, es el fragmento 23) dice lo siguiente haciendo énfasis en la importancia del maestro: “como ven, cuando se trata de aprender algo que es del orden del conocimiento o de las artes (terhnai), siempre necesitamos una capacitación, siempre necesitamos un maestro. Y sin embargo, en esos ámbitos (los conocimientos, las ciencias y las artes) no adquirimos malos hábitos. Simplemente ignoramos. Pues bien, a partir de ese estatus de ignorancia, necesitamos una formación y un maestro. Entonces, dice cuando se trate de transformar los malos hábitos, cuando se trate de transformar la hexis, la manera de ser del individuo, cuando haya que corregirse, habrá a fortiori necesidad de un maestro. Pasar de la ignorancia al saber implica al maestro. La ignorancia no podía ser operadora de saber; en ese punto se fundaba el magisterio en el pensamiento clásico. En lo sucesivo, el sujeto ya no puede ser operador de su propia transformación, y allí se inscribe ahora la necesidad del maestro”. (pág. 133)

Tenemos entonces un breve pasaje de séneca al comienzo de la carata a lucilio. Que al principio de esta carta seneca nos evoca rápidamente la agitación del pensamiento. La irresolución en la cual nos encontramos con toda naturalidad y dice lo siguiente: esa agitación del pensamiento, esa irresolución, es en suma lo que llamamos stultitia. La stultitia, que es algo que no se fija ni se complace en nada. Ahora bien, agrega, nadie tiene una buena salud suficiente (satis valet) para salir por sí mismo de ese estado (salir: emergeré). Es preciso que alguien le tienda la mano y lo saque: oportet aliquis aducat.Pues bien, me gustaría retener dos elementos de ese breve pasaje. En primer lugar, podrán ver que de lo que se trata en esta necesidad del maestro o la ayuda, es de buena o mala salud, y por lo tanto, en efecto, de corrección, rectificación, reformación. Ese estado patológico, ese estado mórbido del que es preciso salir ¿qué es? (pág. 134)

Es la stultitia, y como saben la descripción de la stultitia es una especie de lugar común en la filosofía histórica, sobre todo a partir del posidomio. Sin embargo seneca la pronuncia varias veces, hasta en la carta 52 y sobre todo al comienzo de tranquilitate. No obstante cuando sereno consulta a séneca y este le dice: le va a dar el diagnostico que te corresponde pero ante nada te describiré el peor estado en el que uno puede encontrarse y a decir verdad, el estado en el cual nos encontramos cuando no hemos comenzado aún el camino de la filosofía, de la práctica de sí. Es la stultitia y su objetivo es salir de ella. Pero ¿qué es la stultitia? Entonces el stultitia es quien no se preocupa por sí mismo. Por otro lado el estultus es ante todo quien está expuesto a todos los vientos, abierto al mundo externo permitiendo dejar entrar todas esas representaciones que en cierto modo de mezclen dentro de su propio espíritu, con sus pasiones, sus deseos, sus ambiciones, sus hábitos, de pensamiento, sus ilusiones. Etc.de modo que es, entonces, la persona que está expuesta a todos los vientos de las representaciones externas y luego, una vez que estas han entrado en su mente, es incapaz de hacer la división la discriminación entre el contenido de esa representaciones y los elementos que nosotros llamaríamos, si ustedes quieren, subjetivos, que se mezclan en ella. (pág. 135). Otra característica es que el estultus es quien está disperso en el tiempo, este es quien no se acuerda de nada, quien deja que su vida pase, quien no trata de llevarla a una unidad remomerando lo que merece recordarse, y quien no dirige su atención, su voluntad, hacia una meta precisa y bien establecida. El estultus deja que la vida pase y cambia de opinión sin respiro. Por consiguiente su vida, su existencia transcurre sin memoria sin voluntad. Sin embargo (M.F) menciona un texto de séneca que

decía: en el fondo, nada es nocivo que cambiar de modo de vida con los años, y tener uno cuando somos adolecentes, otro cuando somos adultos, un tercero cuando somos viejos. En realidad, hay que lograr que la vida tienda lo más rápidamente posible hacia su objetivo, que es la realización de sí a si vejez. “apresurémonos a ser viejos”, decía en suma séneca; la vejez es ese punto de polarización que permite extender la vida como una sola unidad.. El estultus es todo lo contrario. El estultus es quien no piensa en vejez, quien no piensa en la temporalidad de su vida, tal como esta debe polarizarse en la consumación de sí en la vejez. Es quien cambia de vida sin descanso. Como dice séneca: que quien cambia de modo de vida todos los días y ven llegar a la vejes sin haber pensado un instante en ella. Este pasaje es importante, y esta al comienzo de tanquillitate y la consecuencia entonces- a la ves consecuencia y principio-, de esta apertura a las representaciones que proceden del mundo externo, y de esa dispersión en el tiempo, es que el individuo estultus no es capaz de querer como es debido. ¿Qué es querer como es debido? Pues bien, un pasaje al principio de la carta 52 va a decirnos cuál es la voluntad de estultus.( pagi 136).

En que debe consistir la voluntad de quien sale del estado de la stultitia. Pues bien la voluntad del estultus es una voluntad que no es libre, es una voluntad que no es voluntad absoluta. Es una voluntad que no siempre quiere, ósea que no posee una determinación por lo que quiere, si no que quiere libremente. Vale decir que el estultus quiere varias cosas a la vez y esas cosas son divergentes sin ser contradictorias. Por lo tanto, no quiere una y absolutamente una sola. El estultus quiere algo y al mismo tiempo lo lamenta. Así, quiere la gloria y al mismo tiempo lamente no llevar una vida tranquila, voluptuosa etc. también el estultus es quien quiere, pero quiere por inercia, quiere con pereza, su voluntad se interrumpe sin descanso, cambia de objetivo. No siempre quiere, quiere libremente, quiere absolutamente, quiere siempre. Y esto es lo que caracteriza el estado opuesto de la stultitia que por su parte es voluntad, voluntad en cierto modo limitada, fragmentada, relativa y cambiante.

Ahora bien, ¿Cuál es el objeto que se puede querer libremente, absolutamente y siempre? ¿Cuál es el objeto en cual va a poder polarizarse la voluntad de tal suerte que podrá ejercerse sin estar determinada por nada exterior? ¿Cuál es el objeto que la voluntad podrá querer de una manera absoluta, es decir sin querer ninguna otra cosa? ¿Cuál es el objeto que la voluntad, cualesquiera sean las circunstancias, podrá querer siempre, sin tener que modificarse al arbitrio de las ocasiones y el tiempo?El objeto, el único que puede quererse libremente, sin tener que tomar en cuenta las determinaciones externas, es el Yo. Ese es el que se puede querer absolutamente sin ponerlo en relación con nada más es el Yo, por consiguiente ¿Cuál es, entonces, la definición del estultus que podemos extraer- creo que sin demasiadas extrapolaciones- de las descripciones que séneca hace de él?Es estultus es una esencia quiere, no quiere, quien no se quiere así mismo, quien no quiere el yo, cuya voluntad no está en causada hacia ese único objeto que se puede querer libremente absolutamente y siempre y que es el sí mismo. En la stultitia hay una desconexión. Una no conexión, una no pertenencia entre la voluntad y el yo, que es característica (pág. 138), y, a la vez, su efecto más manifiesto y su raíz más profunda. Salir de la stultitia será, justamente actuar de modo tal que se pueda querer el yo. Que uno pueda quererse a sí mismo, tender hacia sí mismo como único objeto que es posible querer libremente, absolutamente, siempre. Ahora bien, como le resultara claro, la stultitia no puede querer ese objeto puesto que lo que la caracteriza es precisamente que no lo quiere.

Salir de la stultitia, en la medida misma en que esta se define por esa no relación con el yo, no puede ser obra del propio individuo. La constitución de sí mismo como objeto susceptible de polarizar la voluntad, de presentarse como el objeto, el fin libre, absoluto y permanente de su voluntad, solo puede lograrse por medio de alguna otra persona.Entre el individuo estultus y el individuo sapiens, es necesario el otro. Y además: entre el individuo que no quiere su propio yo quien haya llegado a una relación de dominio de si, de posesión de si, de placer consigo, que es el objeto de la sapientia, es preciso que intervenga el otro. Puesto que estructuralmente, por decirlo así, la voluntad, característica de la stultitia, no puede querer preocuparse por sí misma. Por consiguiente, la inquietud de sí requiere, como pueden verlo, la presencia, la inserción, la intervención del otro.(Pagin 138)

Ahora bien la cuestión que se plantea entonces, es la siguiente: Cuál es la acción del otro que es necesaria para la constitución del sujeto por sí mismo? ¿Cómo llega esta acción del otro a inscribirse como elemento indispensable en la inquietud de sí? ¿Qué es, si lo prefieren, esa mano tendida, esa “educción”?. ¿Que no es una educación, que otra cosa o algo más que la educación? Pues bien, el mediador se presenta de inmediato, el operador que llega a imponerse aquí en la relación, en la edificaciones de la relación del sujeto mismo, ese mediador, ese operador desde luego, se presenta por sí mismo, se impone ruidosamente, se proclama el y solo el capaz de hacerse esa mediación y permitir el paso de la stultitia a la sapientia proclama que es único capaz d lograr que el individuo que pueda quererse a sí mismo y finalmente alcanzarse, ejercer su soberanía sobre si y encontrar en esa relación la lentitud de su felicidad. Es por supuesto el filósofo, el cual, entonces es ese operador.(pagi. 139)

Por otra parte tenemos a séneca y Plutón los cuales no intervienen como filósofos profesionales para guiar a los otros.Lo hacen en la medida que en las relaciones sociales que tienen con tal o cual( amistad, clientelismo, protección, etcétera) implican en concepto de dimensión- y al mismo tiempo en conceptos de deber, obligación- el servicio del alma y la posibilidad de fundamentos de una serie de intervenciones, de concejos que van a permitir que el otro se dirija como corresponde y en este punto llegare en un último texto que querría analizar con un poco más de detenimiento, porque me parece muy interesante y muy significativo en la historia de la práctica de sí puesto que la mayoría de los textos que tenemos concernientes a la práctica de sí solo proceden de un lado: del lado de los directores, de quienes dan concejos. Y por consiguiente , en la medida en que se aconsejan, en que se tratan, por lo tanto, de textos prescriptivos, siempre podemos suponer, y tenemos todos los motivos para hacerlo, que eran recomendaciones con resultados vanos, vacíos, que en realidad no se inscribían en el comportamiento y la experiencia de la gente; una especie de (pág. 159) código sin contenido ni aplicación real: en el fondo, una manera determinada de elaborar el pensamiento filosófico como regla moral cotidiana, sin que lo cotidiano de la gente, sin embargo, se viera afectado.En séneca, en el comienzo de tranquilitate, tenemos una confesión de sereno que acaba justamente de pedirles concejo y les revela su estado de ánimo. Puede decirse que aquí tenemos el testimonio de una experiencia que alguien hace de sí mismo y de la manera en que, por consiguiente, se refleja a través de los ojos de un director posible. Pero, después de todo, ese texto figura en el tratado de séneca. Aun si fue escrito efectivamente por sereno aun si no fue lo cual es verosímil, reescrito en buena medida por séneca, podemos decir que forma parte del tratado mismo de DE tranquilitate. Forma parte del juego de séneca y solo bastante difícil e

indirectamente podría pasar por un testimonio de lo que sucede del lado del dirigido. (pág. 160)

En el primer término, los detalles de salud, los detalles de régimen, que comienzan con pequeños escalofríos y medicaciones. Ahora bien, esas indicaciones se encuentran en varias oportunidades en las cartas de séneca, en las que dice: ah, anoche no dormí bien, tuve un pequeño escalofrió. O bien: esta mañana me desperté mal, tenía un poco de nauseas, escalofríos, etcétera.

Por lo tanto, una anotación que es tradicional: anotación de los escalofríos, de los medicamentos tomados (hizo gárgaras, bebió agua con miel, etcétera). Se trata, de manera general, de anotaciones sobre el dormir. Vean por ejemplo: “dormir de costado”, lo cual es un precepto medico ético impórtate en la época. Dormir boca arriba es exponerse a visiones eróticas; dormir de costado es la promesa de un sueño casto. Anotaciones sobre los alimentos: no comió más que pan, mientras los otros comían…, etcétera. Anotaciones sobre el baño, ejercicios y, desde luego, las medicaciones: son exactamente los elementos que desde Hipócrates, se caracterizan como los elementos del régimen, medico, del régimen dietético. Marco Aurelio da cuenta entonces de su régimen médico. En segundo lugar, da cuenta de sus deberes familiares y religiosos. Fue a ver a su padre, asistió a su sacrificio, hablo con su madre, etcétera. Y a sus deberes familiares se agregan, o pueden agregarse las ocupaciones agrícolas. Marco Aurelio describe una vida de granjero. Y hay que comprender con claridad que esta vida de granjero está en relación directa con una serie de modelos. Uno se cita el otro está implícito. El citado es de agricultura de catón. Catón había escrito un libro de agricultura, que era un libro de economía doméstica que indicaba cual era, en la época de si redacción, en el comportamiento que debía tener un propietario agrícola en roma, como debe hacer para su mayor prosperidad, para su mejor formación ética, al mismo tiempo, para el mayor bien de ciudad. (pag164)

Vale decir que la inquietud de sí había sido, en ese texto de platón, en la intervención de Sócrates, perfectamente distinguía de la inquietud del cuerpo, esto es, de la dietética, de la inquietud de los bienes, esto es, de la economía, y la inquietud del amor, esto es, de la erótica. Pues bien, podrán advertir que ahora, al contrario esos tres dominios (dietética, económica, erótica) se reintegran, pero como superficie de reflexión: la oportunidad en cierto modo, de que el yo se experimente , se ejercite, desarrolle la práctica de sí mismo que es su regla de existencia y subjetivo.( L dietética, la económica, la erótica) aparecen como los dominios de aplicación de la práctica del sí me parece que esto es lo que puede extraerse del contenido mismo de la carta, pero naturalmente su comentario no puede interrumpirse ahí y no volver a las líneas que le he recordado, en las cuales se decide lo siguiente: “de regreso en la casa, antes de echarme de costado para dormir, desarrollo mi tarea y doy cuenta de mi jornada a mi dulcísimo maestro a quien añoro, etcétera”. ¿Qué es esto? Vuelto a su casa, se va adormir y, antes de echarse de costado, es decir de tomar la postura del sueño, “desarrolla su tarea” se trata evidentemente del examen de conciencia exactamente de conciencia tal que había descrito séneca. Séneca, como se acordaran decía: todos los días apago la lámpara y cuando mi mujer calla me recojo en mí mismo y me doy cuenta de mi jornada (emplea exactamente la misma expresión: “se da cuenta “ ) y en otro texto- lamentablemente ayer a la noche no pude encontrar la referencia, en fin, no importa- séneca evoca la necesidad de desenvolver ante sí mismo, debes en cuando el rollo (el volumen) de su vida y el tiempo pasado. Pues bien ese desenvolvimiento de la tarea, de

lo que tenía que hacer y de la manera de como lo hizo es, como lo advertirían, lo que hace marco Aurelio en esta evocación, (pág. 166).

Es que atravesó de ese desarrollo de la práctica de sí, a través del hecho de que la práctica de sí se convierta de tal modo en una especie de relación social- sino universal, desde luego, si al menos siempre posible entre individuos, aun cuando no tengan una relación de maestro de filosofía a alumno-, se desarrolla, creo, algo muy novedoso e importante, que es una nueva ética no tanto el lenguaje o el discurso en general sino de la relación verbal con el otro. Y esta nueva ética de la relación verbal con el otro es lo que designa la noción fundamental de parrbesia. La parrbesia, que en general se traduce, como” franqueza,” es una regla del juego, un principio de comportamiento verbal, que es preciso tener con el otro en la práctica de la dirección de conciencia. Esto es, entonces, lo que empezare por explicarles la ves que viene (esa parrbesia), antes de ver a continuación, cómo y con qué forma e tonifica esa relación verbal con el otro en la dirección de conciencia. (pág. 167)

Paralelo: Diferencias acerca de las prácticas de verdad

Sócrates séneca(Atenas, 470 a.C. - id., 399 A.C)

Decía que para poder llegar a tener un acceso a la verdad tendríamos primero que todo, que ocuparnos de nosotros mismos, también se debía que gobernase a sí mismo y a los otros y para lograr esto tendría que haber una relación con el otro.

No hay que olvidar que desde los textos de platón en la Apología de Sócrates, este se presenta como aquel esencial, fundamental originalmente tiene como función oficio y cargo el de incitar a los otros a ocuparse de sí mismos, a cuidar de sí mismos, a no ignorarse.

La Epimeleia Heauton y el Gnothi Seauton se constituyen como las instancias normativas, prácticas de vida y principios vitales de la cultura griega y del mundo helenístico y romano.

Se pone en escena el dialogo entre Sócrates y Alcibíades…”la primera teoría acerca de la inquietud del sí”.

Sócrates acaba de lograr definir que era ese sí mismo por el que debía de preocuparse y había mostrado que era el alma.

“ocuparse de sí mismo” a lo largo de toda la historia de Epimeleia Heautou fue un privilegio político, económico y social

Para Sócrates y platón: la Epimeleia Heautou (inquietud de sí) designa precisamente el conjunto de las

(Córdoba, c. 55 a.J.C.-?, c. 39 d.J.C.)Hay que pasar por un proceso de las prácticas de si donde el principio de la vida donde lo que se hace es conocerse a si para cuando se llegue a la vejez poder lograr ocuparse de si, (ocuparse de su alma).

*El individuo debe tender hacia un estatus de sujeto que no conoció en ningún momento de su existencia. Tiene que sustituir el no- sujeto por el estatus de sujeto, definido por la plenitud de la relación de sí consigo.*La stultitia es quien no se preocupa por si mismo, es ante todo quien esta expuesto a todos los vientos, abierto al mundo externo, es decir, quien deja entrar a su mente todas las representaciones que ese mundo externo puede ofrecer, representaciones que aceptan sin examinarlas, sin saber analizar que representan.

*Hay que lograr que la vida tienda lo más rápidamente posible hacia su objetivo, que es la realización de sí a su vejez. “apresurémonos a ser viejos”, decía en suma séneca; la vejez es ese punto de polarización que permite extender la vida como una sola unidad.*El mediador del sujeto (filosofo) es la relación del sujeto consigo mismo, solo es capaz de permitir el paso de la stultitia a la sapientia, el filosofo es el único capaz de dirigirse a los otros.*Senca no interviene como filosofo profesional para guiar a los otros lo hace en la medida en que las relaciones sociales que tiene con tal o cual amistad clientelismo protección, etc. Implican el concepto de dimensión y al mismo tiempo el concepto de deber, obligación, el servicio del alma y la posibilidad de fundamento de una serie de intervenciones, de concejos que va a

condiciones de espiritualidad, el conjunto de las transformaciones de sí mismo que son condición necesaria para que se pueda tener acceso a la verdad.

El magisterio trata efectivamente de una relación que se establece con el otro, y el magisterio de Sócrates es la turbación y el descubrimiento que se establece a través del dialogo; en este magisterio vemos que no sabe y al mismo tiempo sabe más de lo que sabe.

permitir que el otro se dirija como corresponde.

Pregunta de investigación

¿Cuáles son las perspectivas de acceso a la verdad que permiten evidenciar una diferencia entre la mirada socrática y las enseñanzas estoicas?

Objetivo

Analizar las perspectivas de acceso a la verdad entre la mirada socrática y las enseñanzas estoicas, para comprender las posibles prácticas de verdad en el sujeto en cada pensador y como estas fue cambiando en el paso a la modernidad.

Justificación

En este presente trabajo abordaremos las prácticas de la verdad desde la mirada socrática y estoica basándonos en el texto de Michael Foucault “la hermenéutica del sujeto”. Los cuales nos abrieron paso a explorar mas afondo acerca de las prácticas de la verdad en el sujeto por medio del cuidado de si y de las practicas de si, ya como mencionan en el texto: la verdad no se puede alcanzar sin cierta practica o cierto conjunto de practicas exhaustivamente especificadas que transforman el modo de ser objeto, que lo modifican tal como esta dado, que lo califican al transfigurarlo en un tema prefilosofico que había dado lugar a muchos procedimientos mas o menos ritualizados. De esta manera las prácticas de la verdad se consolidan en el sujeto a medida que este va adquiriendo conocimientos acerca de si mismo, construyendo su forma de verse a si y al mundo; ayudándole a relacionarse con sus pares.

Con base en lo anteriormente dicho, la verdad es una manifestación individual de nuestra práctica de si (conócete a ti mismo) la cual nos lleva a un conocimiento de forma personal como colectiva de tal manera que el sujeto logre entender los misterios del mundo.