tres momentos de la escritura antropologica en colombia

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antipod. rev. antropol. arqueol.No.16,Bogot,enero-junio2013,296pp.ISSN1900-5407,pp.181-211

tR Es MoM En tos DE l a EscR it U R a a n tRoPolgica En coloM bi a: nota s Pa R a U na Disc UsinW i l H e l m l o n d o o

introduccin

L os ejercicios revisionistas resultan ciertamente pre-tenciosos, pero son tiles para propsitos educativos y, ade-ms, ayudan a cartografiar grandes tendencias, cuyos mapas alimentan las discusiones de la filosof a de la ciencia y del anlisis discursivo. Una determinacin de este tipo de ejerci-cios sugiere el establecimiento de demarcaciones, arbitrarias como toda delimitacin, que permiten describir la interaccin que se da entre la adopcin de grandes marcos conceptuales y la generacin de narraciones etnogrficas. No sobra decir, como ya se ha sealado desde la hermenutica, que en toda representacin etnogrfica hay una proyeccin del mundo. En ese sentido, toda descripcin etnogrfica es una enunciacin moral.

En este texto se proponen tres perodos que son a su vez tres posibilidades de encarar las enunciaciones etnogrficas que se hacen en un campo tan dinmico como el de la antropologa en Colombia. Ello no quiere decir que esa fragmenta-cin deba tenerse en cuenta slo porque es la nica propuesta; todo lo contrario, existen varias ms (Caviedes, 2004 y 2007; Echeverry, 1997; Gnecco, 2008; Pineda Camacho, 2008; Pineda Giraldo, 1999), pero todas coinciden en comprender el desarrollo de la academia antropolgica nacional teniendo en cuenta las agendas fundacionales, las contestaciones a esta agenda y los desarrollos contemporneos y sus intentos de descentramiento disciplinario y poltico.

Dentro de este inventario, sin duda alguna, debe discutirse la produccin etnogrfica hecha desde el loci de enunciacin eurocntrico (Mignolo, 2005). Infinidad de extranjeros visitaron Colombia desde inicios del siglo XX, repre-sentando su experiencia como un viaje a las antpodas de la civilizacin; final-mente la visita al trpico era tambin un viaje temporal1. No en balde, Gustaf

1 JohannesFabian(1983)denominaestacaractersticadelarepresentacinetnogrficaalocronismo.SegnFabian, el alocronismo permita configurar la experiencia con el otro distinguiendo dos tiempos: el fsico, que escenificabaelcontactodeletngrafoconelotro,yeltiempocultural,enelcualelencuentroetnogrficoeraunencuentroconelpasado.Dadoqueelotroeraautomticamentepreterizado,dealgunamanerayaestabaconstruido;aesefenmenoMichel-RolphTrouillotlodenominaelnichodelsalvaje(Trouillot,2011).

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A N T P O D A N 1 6 | E N E R O - J U N I O 2 0 1 3


Bolinder, cuando se refiri a su viaje por el territorio chimila, en 1915, nomin al espacio como selva virgen (Bolinder, [1916] 2010). Se asume que ese dis-tanciamiento, muy bien discutido por Renato Rosaldo (1991), es producto de la configuracin geopoltica del colonialismo2. Esto supone pensar que esas narraciones estn atadas al colonialismo, entendido ste no como una accin slo racional de generacin de colonias, sino como una forma de expresin simblica y configuracin de subjetividades y espacialidades. Es lo que Walter Mignolo supone denominar colonialidad, entendida como la lgica cultural del colonialismo (Mignolo, 2005). En estos trminos, la colonialidad supone una forma de experiencia del colonialismo.

Sobre este perodo se propone analizar una texto raro de la antropologa colombiana, en el cual los esposos Gerardo Reichel-Dolmatoff y Alicia Dus-sn3 narran, no sobre una comunidad etnogrfica o una cultura arqueolgica, sino sobre su experiencia de viaje, que coincidi con el recorrido de un lder mesinico por las aguas dulces de la regin del Pacfico, en la dcada de 1960. Hay que sealar que ese texto no se escoge porque haya sido producido por un autor especfico, sino porque reproduce claramente las formas del pensamiento antropolgico clsico, en el cual la distancia con el otro era rgidamente soste-nida en todas las etapas de la investigacin etnogrfica4. Igualmente, el texto en mencin se prefiri de otros por cuanto es una descripcin de viaje, a la selva del Pacfico colombiano, regin que ha sido epicentro de una revitalizada pro-duccin antropolgica en la que las distancias entre el representado y el repre-sentador se han tratado de reducir al mnimo. Queda la tentacin de sugerir que este trnsito es el que define el pensamiento antropolgico nacional, si se permitiera usar esa expresin.

El segundo perodo estara caracterizado por un direccionamiento epistemolgico y poltico, que supone que el trabajo antropolgico no debe-ra basarse en la dicotoma entre representador y representado, sino en un

2 Unaaclaracinqueresultapertinentehaceresqueenestetextonoseconcibelaescrituradelosdocumentosetnogrficoscomounamerarepresentacindelarealidad;nosequierereducirladiscusinsobreelcolonialismoenlaantropologacolombianaaunproblemadeescriturayrepresentacin.Enestesentido,laescrituraetnogr-ficaquesemencionadebeverseoscilandoconprcticasnoverbalesqueenalgunoscasosseestructuranabier-tamenteenoposicinalcolonialismoysusversionesactuales.Sinembargo,sobreesasprcticas,porcuestionesdeespacio,nosediscuteac.ConelloseexculpaaestareflexindelamarcaqueCristbalGneccoencontrenlaantropologanorteamericanadeladcadade1980quepretendideshacersedelcolonialismolocalizndoloeneltexto(Gnecco,2011:13).

3 Porpropsitosprcticos,deahoraenadelantedenominaraestaparejalosReichel.4 SedebehaceralusinacalaobradeRogerioVelsquez,nativodelChoc,quienenlasdcadasde1950y

1960escribitextosetnogrficossobrelaculturadeesaregin.Sinembargo,laobradeVelsquezhasidociertamentedesconocida,locualpodrarelacionarseconelhechodeescribirdesdelaperiferia.Estasituacinsehaqueridorevertirconunarecientepublicacindealgunosdesusensayos(cf.Velsquez,2010).

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T R E S M O M E N T O S D E L A E S C R I T U R A A N T R O P O L G I C A E N C O L O M B I A | W i l h e l m l o n d o o

trabajo de enunciacin conjunta. Hace algunos aos Mauricio Caviedes (2007) denomin a estas antropologas Apcrifas, lo que ilustra sobre la dificultad de su caracterizacin5. Sobre este perodo se sugiere una revisin a la obra de Luis Guillermo Vasco. Ac, igualmente, no se hace el anlisis de un hombre, sino de una enunciacin que representa la situacin social de la investigacin. Un rasgo importante de esta antropologa, es que no cuestiona que la antropologa deba centrarse en la discusin de un otro; lo que intenta es decir con el otro, y no sobre el otro.

finalmente, el tercer perodo se caracterizara por narraciones etnogr-ficas que intentan ir ms all de la antropologa. Cuando se hace un recorrido disciplinario en el ltimo tercio del siglo XX en Colombia, se puede apreciar la emergencia de preguntas que indagan sobre la naturaleza de los tradiciona-les objetos de investigacin; con ello no slo se dinamitan las sedimentaciones conceptuales bsicas como cultura y sociedad, sino que se proponen herra-mientas de anlisis inusitadas que privilegian el estudio de fenmenos como las dimensiones cultuales de la globalizacin, la generacin de redes, las dinmicas de los movimientos sociales, por ejemplo.

Primer perodoEtnografa y la experiencia colonial: un viaje al Pacfico de los esposos ReichelEn enero de 1960 Alicia Dussn y Gerardo Reichel-Dolmatoff se encontraban en el Choc biogeogrfico haciendo un reconocimiento de lo que constitua el objeto de su investigacin: los grupos indgenas en el pasado y en el presente. Producto de estas investigaciones emergieron publicaciones que tenan como objetivo ampliar el conocimiento de los indios del Choc (Reichel, 1962a), como tambin de las secuencias culturales arqueolgicas en la Costa Pacfica colombiana (Reichel, 1962b).

Ya que los Reichel se haban dado a la tarea de hacer un inventario de los bienes antropolgicos an existentes del pas (sitios arqueolgicos y comu-nidades indgenas), en la dcada de 1960 se propusieron recolectar datos en el Choc. En la representacin del viaje, los Reichel adoptan la mirada de un supuesto forastero que reconoce la regin. Segn los Reichel:

Para el comn forastero el Choc constituye un verdadero infierno verde, por la selva, los manglares, el clima lluvioso y sus peligros materiales que se exage-ran por lo general. En cambio para el negro y el indio chocoanos la lluvia y la

5 Otras importantes periodizaciones pueden encontrarse en los trabajos de Roberto Pineda Camacho (2008),RobertoPinedaGiraldo(1999),MarcelaEcheverry(1997),CarlosBarragn(2000)yHctorGarca(2008).

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vegetacin regional son vistas con naturalidad y en sus conversaciones diarias no se oyen casi nunca quejas sobre las condiciones que les ofrece su medio ambiente natural. (reichel y Dussn, 2009: 261)

Como lo notan los Reichel, la mirada del forastero produce una represen-tacin diferente a la local. En la organizacin del texto, sorprende cmo llaman la atencin sobre el hecho de que las condiciones locales no son vistas por los indgenas y afrodescendientes con aversin, sino, por el contrario, con natura-lidad. Para el otro, la naturaleza es natural, y ello es motivo de sorpresa para el viajero. Concomitante con esa apreciacin, se desprende el hecho de que la mirada del forastero est condicionada a no reconocer en la naturaleza su naturalidad, lo que finalmente termina produciendo una valoracin de la selva como incivilizada, sucia, enferma, abyecta, un verdadero infierno verde6.

Adems del contraste entre la mirada del forastero y la del local, les preocupa que las poblaciones indgenas y afrodescendientes estn bastante inquietas por el arribo de El Hermanito, un lder mesinico que se paseaba por las riberas del San Juan en la dcada de 1960. Sobre el estado de inquie-tud general dicen los Reichel:

Saliendo de Buenaventura los primeros das de enero de 1960, entramos a la des-embocadura del ro San Juan y nos demoramos algunas semanas en la zona dl-tica, antes de subir el curso del ro. Ya pronto, despus de haber establecido los primeros contactos con los negros e indios de las riberas, observamos que toda la poblacin se encontraba en estado de angustiosa espera de un evento extraordi-nario: la llegada de un hombre que predicaba, curaba enfermedades y profetizaba importantes acontecimientos para el porvenir. (reichel y Dussn, 2009: 262)

Segn lo relatan los Reichel, permanecieron algunas semanas entre el delta del San Juan, lo que les permiti, adems de los arreglos con los loca-les, percibir toda la tensin que generaba la llegada del lder mesinico, que algunos decan era hermano del Ecce Homo (Reichel y Dussn, 2009: 263). Dicha espera, la angustia que generaba, compartida por los etngrafos, nece-sitaba traducirse desde la mirada del forastero. En ese sentido, los Reichel encuentran un argumento tranquilizador. Dadas las condiciones de pobreza en la regin, eran entendibles los rumores de que alguien poda cambiar las cosas, ser un mesas:

6 QuedaporhacerunanlisiscomparativoentreestasimpresionesdelosReichelylaspreocupacionesdeletngrafochocoanoRogerioVelsquez.Sinembargoseadvierte,enunabrevemirada,quelaspreocupacionesdeVelsqueztienenqueverconlaprofundidaddelaculturalocal,ynoconloagrestedelaselva(cf.Velsquez,2010).

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No es de sorprenderse que en una regin como la del ro San Juan, donde las enfermedades, el hambre, la miseria son condiciones normales de la existen-cia, estos rumores causaron un profundo impacto. La esperanza se mezclaba con el temor y en todas partes se hablaba del hermanito, de sus curaciones milagrosas y de sus predicciones funestas. (reichel y Dussn, 2009: 263)

Los esposos siguieron remontando los meandros y remolinos del San Juan todo el mes de febrero. Hasta los primeros das de marzo, todo era ten-sin y discusin respecto del lder mesinico y sus posibles actuaciones cuando arribara. Esa discusin tena un tono particular en Noanam, donde la divisin entre cristianos y protestantes haca fluir todo tipo de comentarios sobre El Hermanito y su eventual comportamiento a favor o en contra de unos u otros (Reichel y Dussn, 2009: 264). El da 8 de marzo lleg El Hermanito donde se encontraban los Reichel:

El hermanito lleg a Noanam el da 8 de marzo estando entre nosotros en ese pueblo y pudimos observar los hechos que describimos a continuacin. Unas 15 canoas atracaron al pi del barranco y un centenar de personas, en su mayora hombres negroides, subieron al pueblo. Mientras que algunos de ellos fueron a hablar con el Inspector, el hermanito, seguido por otros, se dirigi inmediatamente hacia la iglesia de la Misin. Era mestizo, alto, negroide, de unos 30 aos de edad, de baja estatura y caminaba con pasos rpidos y cortos mirando al suelo. Llevaba un camisn de tela negra reco-gido en la cintura con cordn e iba descalzo. El largo cabello ondulado, negro y desordenado le caa sobre los hombros y tena una larga barba. (reichel y Dussn, 2009: 264-265)

Despus de la llegada del Hermanito comenz una discusin sobre su verdadera identidad. Algunos especulaban que no era Dios, y otros, que era un santo, aunque no se poda explicar cmo un santo tendra dientes de oro. A pesar de ello, las prcticas religiosas del Hermanito pronto hicieron que por las noches se congregaran catlicos y protestantes en la iglesia de la misin a rezar el rosario (Reichel y Dussn, 2009: 265).

Antes de la partida del Hermanito, ste se dedic a hacer curaciones, a recetar tratamientos, a auxiliar a los desaventurados. Tambin dio muestras de su poder divino al hacer que 150 personas tomaran sendos vasos de jugo de naranja cuando slo haba cuatro de estas frutas. No bastndole con las tera-pias y los milagros, El Hermanito se dedic a predecir el futuro, uno lleno de adversidades, muerte, devastacin y dolor. Ante esa eventualidad, El Her-manito pidi actos que mostraran la fe, como sacrificar sus pertenencias, en especial animales domsticos. Haba que deshacerse de los peculios terrenales. Los Reichel opinaron sobre el evento como sigue:

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Esta sistemtica destruccin de la economa local era bien aprovechada por algu-nos elementos, generalmente forasteros, que viajaban a lo largo del ro y de la costa para comprar, a precios de subasta, grandes cantidades de cerdos y gallinas para venderlos luego en los prximos centros poblados, donde las profecas no haban encontrado mayor eco. Pero tambin los pequeos comerciantes establecidos en los caseros cercanos aprovecharon muy activamente la consternacin general, sea vendiendo espermas, escapularios, o alimentos a precios muy altos, o sea com-prando cerdos y gallinas. Por cierto, estos mismos comerciantes no estaban muy contentos con las admoniciones del hermanito, ya que esta predicaba abstinencia de bebidas alcohlicas. (reichel y Dussn, 2009: 269)

El 22 de marzo los Reichel salieron de Noanam ro abajo con la intencin de alcanzar nuevamente el mar y dirigirse al norte para seguir con sus exploraciones antropolgicas. El regreso hacia los deltas del San Juan estuvo marcado por el arribo a diversas poblaciones devastadas por las predicciones del Hermanito. Para dar autoridad a la interpretacin los Reichel sealan que recorrimos exactamente la misma ruta por la que haba pasado algunas sema-nas antes el Hermanito (Reichel y Dussn, 2009: 269). Los desastres no eran menores, entre los indgenas del bajo San Juan el racimo de banano que costaba tres pesos, ahora costaba 1; los huevos bajaron irrisoriamente de quince pesos a dos. Pero ello no era lo nico que produca el mesas. En la poblacin de Togo-rom calm las aguas, en Pichim predic que la riqueza era el demonio, en La Vbora conden a sus pobladores a flagelarse con ltigos hechos por ellos mismos (Reichel y Dussn, 2009: 269-270). Sobre el encuentro con los pobladores de La Vbora dicen los Reichel: [] nos encontramos a los negros aterrados, implorndonos con lgrimas darles alguna esperanza (Reichel y Dussn, 2009: 270).

Al seguir bajando por el ro los relatos sobre el Hermanito no cesaban. Si en Togorom calm las aguas hacindolas retirar, cerca de Pichim las llam cuando su barca encall. En Orpa los indios estaban regalando los cerdos; las reses que tenan en compaa negros e indgenas se estaban sacrificando. En Iju los Reichel, adems de enterarse de todas las cosas sorprendentes que pro-duca El Hermanito, supieron, tal vez por boca del inspector, que venan unos barcos para llevarse preso al mesas (Reichel y Dussn, 2009: 269-271).

Pero El Hermanito no tena que temer por cosas mundanas como la crcel. Tena la facultad de doblegar las reglas que impiden la ubicuidad. As, les contaron a los Reichel, en Puerto Pizarro, que el hermanito haba sido visto rezando y al mismo tiempo subindose a una barca que iba corriente abajo (Reichel y Dussn, 2009: 271). De esta habilidad ilustra un relato sabido en Nuqu, segn el cual, cuando apresaron al Hermanito, el motor de la lancha

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que deba conducirlo a Baha Solano se apag. Slo pudo funcionar cuando El Hermanito se baj (Reichel y Dussn, 2009: 272).

En abril la catstrofe ya se cerna sobre la endeble economa de la regin. En la poblacin de Cabeceras los Reichel comprobaron que la gente deca que la plata ya no vale (Reichel y Dussn, 2009: 273). En Catr se contaba que El Hermanito haba asistido a una misa y al salir haba cado un rayo a sus pies sin que le pasara cosa alguna. Los Embera de Catr, supieron los Reichel, entregados al pnico botaron dinero y joyas al ro, dadas las consignas del lder mesinico. En toda la regin las personas decan que deban circular unas oraciones que serviran para asumir el fin del mundo, que sera el Vier-nes Santo. finalmente, llegado ese da no ocurri nada y la gente comentaba que El Hermanito deca que tal vez sera en otro viernes de otra Semana Santa (Reichel y Dussn, 2009: 274).

Cuentan los Reichel, segn otros relatos odos en Buenaventura, Cali y Bogot, que poco despus de sus curaciones, milagros y vaticinios en el San Juan, viaj a Buenaventura. Dicen que les dijeron que la embarcacin en la que iba qued encallada cerca del puerto. Los ocupantes retaron al Hermanito a caminar sobre el agua, cosa que intent en balde. Lamentablemente, fue abandonado por las fuerzas que le daban poder selva adentro. fue arrestado, baado, peluqueado, afeitado e identificado como un peligroso criminal. En un intento de huida fue muerto con arma de fuego (Reichel y Dussn, 2009: 275).

Una de las caractersticas ms importantes de este relato de los espo-sos Reichel es que permite evaluar el contexto en el cual se desarrollaban los proyectos de inventarios culturales que propona la agenda fundacional de la antropologa de la poca. Es evidente que los Reichel no estaban persiguiendo al Hermanito; sin embargo, lo encontraron en su recorrido, que era motivado por los intereses de la ciencia. Viajaron al seno del ro San Juan a buscar los sig-nos de una otredad que deba ser registrada antes de su desaparicin y encon-traron un mesas afrodescendiente profetizando en unas comunidades que por la ausencia de indianidad no merecan su atencin.

Al hacer un anlisis de las experiencias relatadas por los Reichel, es impo-sible no asociarlas al argumento central de obras paradigmticas de la experien-cia colonial como El corazn de las tinieblas de Joseph Conrad ([1899] 1986)7. Comparten, en la estructura, que la narracin se produce en el marco de la experiencia de la exploracin, donde los imperativos de la ciencia y de la expan-sin comercial se confunden (Pratt, 2010). En la narracin de Conrad, la llegada de los primeros europeos al corazn de la selva se concibe bajo la metfora de

7 Paraunanlisisdeestaobradesdelaantropologa,vaseGnecco(2008).

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la luz que llega a la oscuridad (Conrad, [1899] 1986: 17). Esa iluminacin no deja de semejarse a lo que sentan los Reichel cuando la desesperacin cobijaba las riberas del San Juan y los negros vean en ellos algn indicio de salvacin8.

Asimismo, el viaje a las tinieblas es fascinante, es una marca de la osada del hombre civilizado que lleva los valores de la modernidad a los confines del mundo. Sucede que el viaje etnogrfico en la estructura colonial es producido por hombres. Son ellos los que viajan, se enfrentan al mundo incierto de lo salvaje; en casa estn las mujeres recibiendo las cartas de sus osados maridos. Es efectivamente esta polarizacin (el hombre viajando, la mujer esperando en casa) la que funda la etnograf a clsica desfeminizada. Esa desfeminizacin (o masculinizacin etnogrfica) se objetiva en los diarios de campo, donde se consignan las aoranzas por el hogar, el regazo de la amada. Ella es evocada en la intimidad de una escritura que no ser pblica. Eso se desprende del anlisis de textos como el diario de Malinowski (1989). Valga decir que los esposos Reichel son la excepcin que confirma la regla. A pesar de que viajan juntos, el habitus que determina ciertos temas de investigacin masculinos9 (Bourdieu, 2000) se reproduce, en la medida en que el esposo es quien escribe sobre las tribus prstinas y el poder de los antiguos caciques (e.g., Reichel, 1982 y 1997), y los temas de gnero le son adjudicados a la esposa (e.g., Dus-sn de Reichel, 1954)10. No habra que olvidar que esa forma de viaje, mascu-lino, existe por lo menos desde el siglo XVI teniendo como principal figura a Cristbal Coln, que, como bien lo relata Tzvetan Todorov, debe su nombre a una poltica de expansin de la cultura de Europa Occidental que intentaba llevar a Cristo a las colonias (Todorov, 2003). En suma, los paralelos entre las descripciones de la selva de los Reichel y las de Conrad no son gratuitos; son similares, en la medida en que se producen desde la lgica de la colonialidad

8 Una lectura fcilsealaraqueesteargumento imputaa losespososReichelunacomplicidadconelcolonia-lismo.Nadamsalejadode larealidad.Loquedemuestraesquedentrodelcampodeposibilidadesqueelcolonialismotienederepresentarseasmismo,elviajeporelroesunadelasiconografasmsrecurrentes.Eselconodelapenetracincolonialqueconvierteenobjetodecontemplacinestticaalotroqueestsiendocolonizado.EstefenmenoesextensamentedocumentadoporMaryPratt(2010).

9 Sedebeaclararqueelconceptodedominacinmasculina,enelsentidodeP.Bourdieu,tienequeverconun sistema preexistente de elecciones que se creen son naturales. as que el uso de la dominacin masculina sealalatendenciaaquesedefinantemasregularesdeinvestigacinquesesuponensonmsadecuadosdeacuerdo con el gnero.

10 Otrasdosexcepciones(nolasnicas)queconfirmanlareglasonRogerCasement,cuyacercanaconlosnati-vos lo llev a comparar a los irlandeses del sur con los nativos del Putumayo en la peor poca del colonialismo britnicoenIrlanda,comotambinenlapeorpocadeexplotacincaucheraenfricaySuramrica.Even-tualmente,suaccinpolticarelacionadaconsudescentramientoandrocntricolefuecobradacaro:lahorca.DichodescentramientohasidobellamenteretratadoporMarioVargasLlosaensuclebrenovelaEl sueo del celta(Vargas,2010).LasegundaesladeEugenioRobuchon([1907]2010),cuyadesaparicinen1906enelCaquetnosepuededisociardesucercanaconelotro.SerecuerdaaRobuchonporsumatrimonioconHortensia,unaindgenaconlaquealcanzavivirenEuropa.

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del poder (Quijano, 2000). Por ello, tanto para los personajes de los Reichel como para los de Conrad, la selva es maldita; es en torno a esa idea por donde fluyen las narraciones. No gratuitamente, Marlow, el protagonista de la novela de Conrad, deca sobre las regiones que visitaba:

Un pas cubierto de pantanos, marchas a travs de los bosques, en algn lugar del interior la sensacin de que el salvajismo, el salvajismo extremo, lo rodea [], toda esa vida misteriosa y primitiva que se agita en el bosque, en las selvas, en el corazn del hombre salvaje. No hay iniciacin para tales misterios. ha de vivir en medio de lo incomprensible, que tambin es detestable. Y hay en todo ello una fascinacin de lo abominable. Pueden imaginar el pesar creciente, el deseo de escapar, la impotente repugnancia, el odio. (Conrad, [1899] 1986: 18)

La experiencia del viaje colonial tiene entonces dos dimensiones funda-mentales. Se trata de una movilizacin corporal hacia el salvajismo que sub-yace tras la fascinacin de lo abominable. Igualmente, esa inclinacin hacia la aventura, hacia el contacto con el otro, ya sea para estudiarlo o para civilizarlo, supone unas habilidades innatas, pues no hay iniciacin para tales misterios. No hay una forma, un mtodo, para ejercitar la traslacin a las tinieblas, y en esa traslacin siempre se corre el riesgo de perder el norte, tal como le pas a Kurtz, el otro personaje de la novela de Conrad, quien termin confundindose con los salvajes11.

En la clebre obra de Lvi-Strauss Tristes trpicos (Lvi-Strauss, 1997), se pueden encontrar visos de la estructura del viaje en medio de la experiencia colonial. Para Lvi-Strauss, la produccin etnogrfica oscila entre el refugio y la misin, entre el escapar de la modernidad e intentar reproducirla en las antpodas de la civilizacin. Explcitamente, Lvi-Strauss, al teorizar sobre la produccin etnogrfica, seala claramente que la etnograf a, como una habili-dad, puede descubrirla en uno mismo, aunque no se la hayan enseado. No deja de sorprender cmo esta enunciacin se compagina con el enunciado de Conrad respecto a que no hay iniciacin posible para adentrarse en el corazn de las tinieblas. Pero dejemos que sea Lvi-Strauss quien hable:

[] la enseanza y la investigacin no se confunden con el aprendizaje de un oficio. Su grandeza y su miseria consisten en ser o bien un refugio o bien una misin.

En esta antinomia que opone por una parte el oficio y por la otra una empresa ambigua que oscila entre la misin y el refugio, siempre partcipe de ambos, aunque siendo siempre ms bien la una o ms bien el otro, la etnografa ocupa ciertamente un lugar de privilegio. Es la forma ms extrema concebible del

11 ParaunanlisisdelasdimensionesantropolgicasdelaobradeJosephConrad,vaseGriffith(1995).

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segundo trmino. El etngrafo, a la vez que admitindose humano, trata de conocer y juzgar al hombre desde un punto de vista suficientemente elevado y distante para abstraerlo de las contingencias particulares de tal o cual socie-dad o civilizacin. Sus condiciones de vida y de trabajo lo excluyen fsicamente de su grupo durante largos perodos; por la violencia de los cambios a los que se expone, adquiere una especie de desarraigo crnico: nunca ms, en ninguna parte, volver a sentirse en su casa; la etnografa constituye una de esas raras vocaciones autnticas. Uno puede descubrirla en s mismo, aunque no se la hayan enseado. (Lvi-Strauss, 1997: 58-59)

No se debe olvidar que la idea de la misin no est ausente en la obra de Conrad. En la narracin de Marlow, el viaje es un sacrificio que sirve de pretexto y justificacin para la expropiacin que el colonialismo implica. Por ello seala que:

[] la conquista de la tierra, que por lo general consiste en arrebatrsela a quienes tienen una tez de color distinto o narices ligeramente ms chatas que las nuestras, no es nada agradable cuando se observa con atencin. Lo nico que la redime es la idea. Una idea que la respalda: no un pretexto sentimental sino una idea; y una creencia generosa en esa idea, en algo que se puede enarbolar, ante lo que uno puede postrarse y ofrecerse en sacrificio [] (Conrad, [1899] 1986: 19)

En cierto punto, se podra establecer una conexin entre el empirismo en antropologa y este enunciado que seala lo desagradable de la expe-riencia colonial. De manera especfica, el empirismo ha sido condenado en Colombia (Gnecco, 1999; Caviedes, 2004) por la manera ligera como abord los grandes problemas de las comunidades tnicas en Colombia, que fueron estudiadas como fenmenos discretos en vas de extincin, sin que se revisara particularmente cmo estaban siendo incorporadas al sistema republicano por medio del endocolonialismo (Gnecco y Londoo, 2008; Espinosa, 2009; Caviedes, 2007).

A esta altura quisiera resaltar que las similitudes entre los textos de los Reichel y el de Conrad (al igual que el de Lvi-Strauss) no son aleatorias, y no lo son precisamente porque vienen de la misma episteme, aquella androcntrica que supone el viaje como una experiencia inicitica que funciona como marca distintiva de la experiencia colonial. Tambin, que las diferencias entre la lite-ratura y la antropologa no son epistmicas, sino polticas y retricas, como ya lo haba supuesto James Clifford (1999: 71-120). De tal suerte, las diferencias o similitudes entre la etnograf a y la literatura responden ms a una negocia-cin que se establece entre la produccin textual y su divulgacin. Recurdense las constantes enunciaciones de Bronislaw Malinowski respecto a que l era el Conrad de la antropologa (Pacukiewicz, 2007).

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segundo perodola antropologa ms all de la experiencia colonialComo se mostr arriba, el viaje en medio de la experiencia colonial pro-yecta una estructura que es posible percibir en textos etnogrficos y litera-rios. Las diferencias disciplinarias tendran que ver con las versiones de la textualizacin, pero no con la experiencia del viaje que oscila entre la fas-cinacin y el repudio. En el caso de los etngrafos, la autoridad etnogrfica (Clifford, 1992) genera la separacin de la literatura. El literato no tiene que probar que estuvo all, como espectador, como observador participante. se es el predicamento del etngrafo. Debe construir en las lneas argumen-tos que prueben que su experiencia fue real, no producto de los delirios de su pluma. Asimismo, el literato no tiene la necesidad de argumentar que fue objetivo, que no se involucr con los locales, aun emocional y sexualmente (Clifford, 1999; Rabinow, 1992)12.

En Colombia hay importantes referentes que rompieron la lgica de la etnograf a de la experiencia colonial, aquella que supone la investigacin como una movilizacin hacia el salvajismo. Se podra empezar ese inventario referenciando el trabajo colaborativo de Gregorio Hernndez de Alba y fran-cisco Tumia Pillmue (Hernndez, 1965), que buscaba retratar la vitalidad de la cultura guambiana en un momento en el que la violencia tnica arreciaba en contra de esa comunidad. Asimismo, los trabajos de Juan friede, que no bus-caban develar al otro sino denunciar los atropellos que la conjuncin Estado-Iglesia verta sobre comunidades como las de la Sierra Nevada de Santa Marta (friede, 1963). Por el tono de la obra, el texto de Juan friede guarda muchas similitudes con obras como las de Vctor Daniel Bonilla, entre otras, Siervos de Dios y amos de indios (Bonilla, [1968] 2006). Esas obras, que requeriran un anlisis aparte para cartografiar sus particularidades, son investigaciones histricas relacionadas con datos etnogrficos que sealan las maneras en que las comunidades tnicas fueron despojadas de sus territorios y utilizadas para acrecentar las riquezas de las misiones. En esta misma va debe leerse el texto de Mateo Mina Esclavitud y libertad en el valle del ro Cauca (Mina, 1975). Se supone que Mina es un seudnimo usado por el etngrafo Michel Taussig, quien decidi ser el otro para denunciar la expropiacin territorial que se haca a comunidades afrodescendientes en el valle del Cauca. Esta disyuntiva, en cierto sentido, reproduce la estructura clsica colonial. Como Mateo Mina denuncia, como Taussig describe (Taussig, 2002).

12 ElclebrerelatodeJohnCoetzee(2003),representativodelcolonialismosudafricano,giraentornoalarelacindeuncapitndelEjrcitoqueseenamoradeunabrbara.Evidentementeestaexperienciaseraunanatemacomofuentedeconocimientoetnogrfico.

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Si bien la obra de friede, de Bonilla y de Mina (Taussig) requeriran un anlisis particular, para efectos de este texto me parece importante detenerme en un autor paradigmtico de la etnograf a ms all del colonialismo; me refiero especficamente a la obra de Luis Guillermo Vasco.

La obra de este antroplogo es extensa y afortunadamente est centrali-zada en su pgina web (Vasco, 2011a). Cuando se abre dicha pgina, se puede leer sobre su biograf a que entre sus publicaciones hay que destacar los tex-tos de construccin conjunta con los taitas Abelino Dagua Hurtado y Misael Aranda y otros dirigentes y maestros guambianos (Vasco, 2011b)13. Es impor-tante recalcar que Vasco ha sido uno de los antroplogos que tempranamente cuestionaron las relaciones establecidas por la antropologa colonial, lo que le llev a generar descentramientos que se tradujeron en textos colaborativos14. Uno de los ms importantes es sin duda Guambianos, hijos del aroiris y del agua (Dagua et al., 1998). El texto en su conjunto desaf a todas las reglas que acompaan la enunciacin antropolgica de la experiencia colonial. No es un texto que relate las experiencias de viaje de Vasco (l tiene sus propias notas de viajes [Vasco, 2003]), ni es un texto que busque hacer traducciones cultu-rales (explicar los rituales de los salvajes como instituciones que ayudan a la reproduccin de la sociedad). Por el contrario, el texto busca ser un referente de la lucha que los guambianos dan en contra de los procesos del endocolonia-lismo (Gnecco y Londoo, 2008). Como se puede apreciar en la introduccin del texto, escrita por Vasco, es un texto autorreferencial, escrito para los prop-sitos guambianos. Sobre la gnesis del libro dice Vasco:

En julio de 1980, en su Primera Asamblea, los guambianos se reunieron para declarar, en forma pionera dentro del movimiento indgena en Colombia: somos un pueblo, y emprender as una larga lucha por recuperarlo todo, por tener todo completo. Cuando las tierras de la hacienda Las Mercedes, su primer objetivo, estuvieron de nuevo en sus manos, se propusieron manejarlas a la manera propia y no a la de los blancos, basada en la propiedad individual de unos pocos para su enriquecimiento, slo para descubrir que, despus de cinco siglos de dominacin y negacin, haban olvidado el camino abierto por los anteriores y no tenan claro cul era el modo propio guambiano de acceder a la tierra y trabajarla.

Con el fin de contribuir a encontrarlo de nuevo, el cabildo cre en 1982 un Comit de historia que integraron miembros de la comunidad, con la tarea de recuperar la historia guambiana. Este Comit trabaj durante tres aos

13 EsimportanterecalcarquesisemiralaproduccindeVascoantesdesuperodoenGuamba,lospropsitoscolaborativosnosonexpresos;incluso,elotro(enestecaso,gruposEmbera)esdescritoconlostroposgenera-lizadores de la antropologa del perodo colonial.

14 ExperienciascolaborativasposteriorespuedenconsultarseenlasreflexionesdeJoanneRappaport(2005y2010).

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para sacar a la luz la palabra propia y conseguir que los mayores volvieran a hablar despus de un silencio que duraba ya una generacin, ante la mor-daza que les fue impuesta por el adoctrinamiento religioso y por la escuela. En 1986, el cabildo quiso vincular al trabajo a alguien de fuera de Guamba, pero que tuviera una relacin estrecha con sus luchas. As surgi la idea del trabajo de investigacin: recuperacin de la historia y tradicin oral en Guamba, que realizaron miembros del Comit de historia del Cabildo Guambiano, profesores y estudiantes de la Universidad Nacional de Colombia [].

Para discutir y analizar una parte de las numerosas grabaciones que los integran-tes del Comit haban hecho con los mayores y para buscar que la palabra de stos llegara otra vez a toda su sociedad, se conform un equipo con tres guambianos que design el Consejo del Cabildo, dos miembros del grupo de solidarios con las luchas guambianas, en calidad de auxiliares de investigacin, y yo. (vasco, 2011b)

Como se colige de la presentacin que hace Vasco, este texto est dise-ado para responder a las problemticas guambianas relacionadas con los efec-tos que produjo el intento del Estado, a travs de la Iglesia, de civilizar a las comunidades indgenas del pas, con el fin de alcanzar el progreso. Esta enun-ciacin tiene unas connotaciones tericas, metodolgicas y polticas que no han sido asumidas por la antropologa practicada en Colombia15.

Despus de que los guambianos lograran recuperar algunas tierras a inicios de la dcada de 1980, fue claro que era necesario, localmente, conocer las formas tradicionales del manejo del territorio que haban sido sepultadas por medio de la intimidacin fsica y la violencia simblica que ejerca la Iglesia. De tal suerte, el sentido de la historia guambiana no era uno que tuviera que ser asido por medio de la indagacin historiogrfica, sino que el mismo tena que ser re-construido a travs del dilogo con los mayores de la comunidad. Concomitante con esta carac-terstica, dicho sentido tena que ser verbalizado; por ello, el trabajo de Vasco con los guambianos, en especial con Dagua y Aldana, supona un desafo metodol-gico, por cuanto los miembros del comit de historia tenan que preguntar sobre

15 Tradicionalmente,losprogramasdeantropologaenColombiaenseanlasteorasdelaantropologanorteame-ricana que estipulan que la cultura, en el caso de la antropologa interpretativa, es un texto, o un entramado simblico(Geertz,1989).Alensearestas teoras,enColombianose tieneencuentaqueesosentramadossimblicos, enelpas,han sidoalteradosdemanera violenta, inclusoprohibidospor laspolticaseducativasnacionales. Entonces, el contexto poltico niega los saberes locales, y algunos antroplogos se empean enregistrarlos;estosehacesintenerencuentaquelossilencioslocalesnopuedenserentendidoscomoausenciassino como formas estratgicas de reproduccin social. sin duda alguna, esta aplicacin inconsciente y acrtica de teorasforneasfueloquellevaquelosReichel(1961)vieranmestizosenAtnquez,enelnortedeColombia.Casicincuentaaosdespus,en lamismacomunidad,aplicandootrasmetodologas,PatrickMoralesregistrprcticasindgenas(2011).Entoncessurgeunapreguntapolticaymetodolgica:Cmopreguntarporsaberesoformasdeconocimientoquesehanprohibido?

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cosas que la gente, en el rgimen eclesial previo, haba aprendido a callar (Gnecco y Hernndez, 2008). Por ltimo, ese conocimiento tena que ser puesto al servicio del movimiento indgena, con miras a su fortalecimiento.

Tericamente, el texto de Dagua, Aldana y Vasco cuestiona la idea bsica de la antropologa que supone que la cultura es un entramado de significacio-nes que orientan la conducta (Geertz, 1989)16. Desde la perspectiva de la expe-riencia colaborativa guambiana, la cultura no seran esos valores locales que determinan un ethos local; por el contrario, la cultura sera aquello que debe ser repuesto despus que fue posible deshacerse del yugo de la Iglesia; asimismo, la cultura no sera una mera ideologa abstracta, sino que supone relacionali-dad con el territorio (Haber, 2009). No es posible la separacin entre cultura y territorio: son elementos interdependientes. Metodolgicamente, el texto en mencin tambin cuestiona los preceptos bsicos de la etnograf a que suponen que su metodologa se basa en poder captar el momento en que la cultura hace un comentario de s misma (Geertz, 1989). Ya que los guambianos venan de un proceso de sujecin colonial, sus enunciados estaban desestabilizados; por ello, no bastaba con ubicar los rituales e inscribirlos para hacer interpretacio-nes. Era necesario re-crear dichos escenarios, y a partir de all, objetivar sus sentidos para promocionarlos localmente. Una cosa interesante que desarroll la investigacin colaborativa de los guambianos, era que la historia no se poda disociar de la geograf a. De tal suerte la re-construccin histrica implic un ejercicio de reconocimiento del territorio; la evocacin histrica era indisocia-ble del reconocimiento geogrfico. En varios escenarios Vasco ha sealado la imposibilidad de la antropologa interpretativa y estructural (Vasco, 2003). La produccin de conocimiento antropolgico no es posible hacerla despus de que se sale del territorio, pues en esas epistemes el conocimiento se produce en la relacin con el espacio (Haber, 2009). En palabras de Vasco:

Las historias de los indgenas, que la antropologa, anclada en una visin ahis-trica, ha llegado a desconocer con sus concepciones y el trabajo de sus prac-ticantes al llamarlas mitos, suelen ser relatos estructurados sobre la base de acciones, comportamientos, sucesos, en los que intervienen personajes que aparecen como regidos por condiciones y caractersticas semejantes a las de los seres humanos: estn emparentados entre s, son perseguidos, comen, aman, beben, procrean, etc., lo que ha llevado en ocasiones a antroplogos o a corrientes enteras de la antropologa a considerar que los indios no tie-nen pensamiento abstracto, sino slo pensamiento concreto, un pensamiento meramente emprico, producto de la experiencia, del ensayo y el error. Las

16 Michel-RolphTrouillot,en1992(Trouillot,1992),yahabasugeridolaimposibilidaddelapropuestadeCliffordGeertz,enespecialenelCaribe,dadoslosprocesosgeopolticosdesuconformacincultural.

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caractersticas de tales relatos en los cuales tambin ocurren cosas y apa-recen personajes con algunas caractersticas que no son semejantes a las de los seres humanos, parecen dar al pensamiento indgena elementos que la antropologa simblica caracteriza como propios de un pensamiento simb-lico. Pero tambin en otras expresiones de la cosmovisin de estas sociedades, como sus discursos, el papel de los objetos es relevante casi todo el tiempo, por ejemplo, cuando los guambianos dicen que la historia es un caracol que camina; ante lo cual un antroplogo simblico dira que para los guambia-nos el smbolo de la historia es el caracol y, en consecuencia, transformara la afirmacin guambiana de que la historia es un caracol que camina, para decir que para ellos la historia es como un caracol que camina; as, mientras para los guambianos es un caracol, para los antroplogos simblicos es como un caracol. Adems, porque los antroplogos saben con certeza y conocimiento cientfico que la historia no es un caracol, por lo cual slo podra ser como un caracol. Para decirlo en mis palabras, los indgenas piensan con cosas. Pero esto es distinto de lo que plantea Lvi-Strauss al afirmar que hay ciertas cosas que son buenas para pensar; se trata de la visin opuesta. No se trata de que una cosa sea buena para pensar, sino que las cosas son pensamiento y los pen-samientos son cosas. Esta caracterstica del pensamiento indgena de abstraer a travs de lo concreto es difcil de comprender. (vasco, 2009)

Esta enunciacin de Vasco tiene implicaciones polticas interesantes que nunca han sido tomadas en serio en la orientacin que se le ha dado a la antro-pologa en Colombia. La implicacin ms obvia es que la produccin de cono-cimiento antropolgico, al encontrarse con el animismo implcito en epistemes como la guambiana, desaf a la episteme moderna supuestamente des-animada (Haber, 2009). Pero cuando se reflexiona en profundidad sobre el tema, se puede apreciar que la antropologa, con sus nociones abstractas de cultura, reproduce en su anatoma epistmica la episteme moderna, donde gobierna el cdigo jur-dico. Como lo han sugerido diversos autores (Rosaldo, 1991; Latour, 2008), las ciencias sociales reprodujeron la cultura poltica emergida en Europa Occiden-tal, segn la cual la sociedad debe regirse por medio de una serie de preceptos, principios, normas, que deben abolir el estado de naturaleza que acompaa a los humanos. Es sta la tesis clsica del Estado que bien dibuj Thomas Hobbes (Hardt y Negri, 2000). En ese sentido, se supona que los antroplogos deban ir a describir las normas de las otras culturas, los hechos sociales, tal como los teoriz mile Durkheim (Latour, 2008). Lamentablemente, la nica cultura que piensa que existe la sociedad es Occidente, y es esa creencia en ese ser llamado sociedad o Estado la fuente de todos los males modernos (Latour, 2001). Sobra preguntar cuntas vidas se han sacrificado en nombre de ese dios secular, de ese Leviatn, lo cual hara que Occidente fuera igual o ms irracional que esas tribus imaginarias que describan los viajeros del colonialismo.

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En todo caso, la implicacin ms clara de la obra colaborativa de Vasco es que la antropologa supone el conocimiento del otro; otro que ha sido silenciado, despojado, pero an vital, con el cual se puede generar un pro-ceso de re-construccin histrica cuyo producto principal es la crtica de la sociedad moderna y la descolonizacin. Para esa produccin es fundamen-tal despojarse de las ataduras de la modernidad y su condena del animismo, lo cual problematiza la escritura y la propia experiencia de terreno. El ani-mismo supone el dilogo17 y el cuestionamiento de los textos centrados en el yo occidental, como tambin la imposibilidad de ignorar los objetos y espacios que componen el mundo del otro, entendidos estos objetos y espa-cios como cargados de agencia.

tercer perodoMs all de la antropologaRecientemente, la antroploga Marisol de la Cadena (2010) sugera la necesidad de comprender las relaciones entre los movimientos indgenas y el Estado ms all de la poltica. Con base en un ejemplo tomado del Per, ella reflexionaba sobre cmo las polticas andinas que reconocen agencia a seres no humanos eran desestimadas en el dilogo tnico poltico estatal, pues dentro de ese marco de conocimiento tal agencia no era posible. Por ese imperativo, el dilogo que los Estados promueven con los movimientos sociales, en especial los indgenas, excluye de plano el sistema de categorizacin local, donde estas equivalencias son posibles. Ir ms all de la poltica era para De la Cadena establecer un dilogo por fuera del sistema de coordenadas de la episteme moderna, para as generar algunos horizontes culturales y polticos equilibrados. El tercer perodo de la antropologa colombiana podra ser entendido como ms all de la antro-pologa, en el sentido de que su produccin estara lejos de seguir algn canon ortodoxo disciplinario. Sera una antropologa donde la nocin ms preciada de su lxico, la cultura, carecera de valor como marco unificador.

En la segunda mitad de la dcada de 1990, una serie de libros que abor-daban problemas relacionados con la modernidad y la cultura emergieron de

17 Laimaginacinantropolgicasuponequelaetnografaseproduceporelejerciciodenominadoobser-vacinparticipante,quepermiteverelhechosocial.Nadamsalejadodelarealidad.Laetnografaseproduceeneldilogoconelotro,locualconllevatodaslasparticularidadesdeldilogo(negociacio-nes,imposicionesyconcesiones).Lafiguradeldilogonoesajenaaobrasparadigmticasdelaobser-vacinparticipante.EnelcasodelaobradeB.Malinowski(1989),sudiariorelatasusconversacionesconvariostericos localesque leensearon lasparticularidadesdeesasociedad.Paraprobaresto,transcribo losnombresde los tericos ydasenqueMalinowski tuvoestosdilogos:ConversacinconKavaka:29deoctubrede1914;ConversacinconVelavi:2denoviembrede1914;ConversacinconPikana:15deenerode1915;ConversacinconWaus:1demarzode1915.NosedebeolvidarquesuprincipalmaestrofueAhuiaOva(Belshaw,1951).

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las editoriales pblicas nacionales (e.g., Uribe y Restrepo, 1997; Sotomayor, 1998; Uribe y Restrepo, 2000). Como lo sugiere la introduccin de uno de los textos (Uribe y Restrepo, 2000), se trataba de ofrecer, con el mate-rial, evidencias de que la antropologa haba roto lazos con las definicio-nes esencialistas de su objeto de investigacin, gracias a la disolucin o redefinicin, de sus objetos de estudio (Uribe y Restrepo, 2000: 9). En ese texto hay algunas representaciones de la prctica disciplinaria que ense-an claramente cmo los antroplogos colombianos entendan una heren-cia que haba sido configurada por el paradigma rector de la antropologa en 1940, cuando se institucionaliz por Paul Rivet (cf. Laurire, 2010). Una de las descripciones ms ilustrativas de la prisin disciplinaria en la que se sentan atrapados los antroplogos fue dibujada por Mara Victoria Uribe y Eduardo Restrepo:

La imagen que se tiene de la prctica de la antropologa en Colombia se ha construido tomando en cuenta sus supuestos y exclusivos intereses de estudio: la cultura y los indios. A partir de esos objetos de estudio se construan a su vez las murallas de la disciplina que eventualmente eran burladas por los practicantes de otras disciplinas [...].

Este texto [...], trata de mostrar cmo esas murallas se han erosionado y en ocasiones derrumbado desde el interior mismo de la disciplina. (Uribe y restrepo, 2000: 9)

Esa sentencia de emancipacin vena siendo enunciada con insistencia algunos aos atrs, cuando en otro volumen los mismos editores sealaban que su pretensin era:

[...] registrar cmo desde la reelaboracin de las herramientas conceptuales y metodolgicas del discurso antropolgico se pueden abordar con fecundidad preguntas y situaciones que, desde una lectura convencional, parecieran caer por fuera del orden de pertinencia antropolgica. (Uribe y restrepo, 1997: 11)

Esta implosin de las definiciones disciplinarias establecidas en la era fundacional de la antropologa en Colombia produjo una enorme cantidad de etnograf as que ilustraban sobre procesos culturales contemporneos. Pero no slo emergi un gran volumen de informacin con respecto a dcadas prece-dentes, tambin comenz a teorizarse tomando como punto de partida el con-texto latinoamericano, en general (lvarez et al., 1998), y, en particular, el caso colombiano (Escobar, 1996; 1999).

En el marco de esas teorizaciones, la batera se enfil contra las definicio-nes esencialistas de la cultura; dentro de ese campo de enunciacin se comenz

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a hablar ms de movimientos sociales, y menos de culturas. Estas innovaciones conceptuales, como lo sugieren Sonia lvarez, Evelyn Dagnino y Arturo Esco-bar (lvarez et al., 1998), permitieron ir ms all de una distincin entre viejos y nuevos movimientos tnicos, a la vez que pusieron en un plano de relacin diferente las diversas estrategias que operaban las comunidades locales en su negociacin con la modernidad. Los movimientos sociales fueron descritos en su insercin activa en las arenas de la poltica pblica luchando por hacer valer sus visiones locales (Mignolo, 2005). Esa ampliacin del campo per-miti que la antropologa tuviera que ver ms con el mapeo de conexiones complejas entre diversos procesos culturales que toman lugar en diversos lugares y en diferentes escalas polticas, y menos con la descripcin de sis-temas de pensamiento en vas de extincin18.

El derrumbe de las fortalezas antropolgicas que resguardaban las defi-niciones esencialistas de cultura se gest a travs de la configuracin de nue-vas herramientas de anlisis, tales como los movimientos sociales. Eso supuso concebir que la variable tnica, privilegiada en la escena etnogrfica, estuviera interconectada con otros campos como la produccin de alteridad por parte del mercado y el Estado. Desde esa arena, se comenzaron a generar innovacio-nes conceptuales que haran ms frtil el campo de anlisis antropolgico.

En 2005, por ejemplo, en una compilacin de ensayos de Arturo Escobar, publicados por el Instituto Colombiano de Antropologa e Historia y la Univer-sidad del Cauca, este autor (Escobar, 2005) sugera centrarse en el lugar, para comprender las maneras como se articulan a la globalizacin comunidades locales. Recientemente, el mismo Escobar llamaba la atencin sobre Territo-rios de Diferencia (Escobar, 2008), para referirse a sus trabajos de campo en el Pacfico colombiano. En ese libro, Escobar dedica una parte de su investigacin a hablar de las redes con las cuales se articulan los lugares que l trabaja en esa regin de Colombia. Esto, evidentemente, sugiere que los nuevos derroteros de la antropologa colombiana suponen el desarrollo de una conciencia que tiene en cuenta el lugar, las redes, el cuerpo, y el papel de los no humanos dentro de las escenas etnogrficas.

Apelando a herramientas analticas poderosas que vienen de diferen-tes campos como la teora feminista o los estudios culturales, Arturo Escobar

18 Sepodrapensar,demanerafcil,quelasagendasinauguralesdelaantropologaenColombiamotivadasporla ideologa de registrar el pensamiento primitivo que desapareca eran reflejos directos del mundo colonial. no necesariamente.ComolodescribeCh.Laurire(2010)enelanlisisdelacorrespondenciaentreRivetyReichel-Dolmatoffdeladcadade1940,ambosestabancomprometidosconhablarnicamentedelpensamientopri-mitivo,enunmomentoenquesehacalimpiezatnicaengranpartedeEuropa.seeraelhorizontepolticodeestos etnlogos, que, siguiendo el canon, discutan estos temas en privado.

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describe el Pacfico colombiano, ese mismo que narraron los Reichel, como una compleja estructura donde operan diversos actores y donde los locales tie-nes voz propia. Por ello, como epgrafe de su captulo 5 del mencionado texto, Escobar cita a la sociloga local Betty Ruth Lozano, quien lapidariamente pre-gunta: Para qu nos sirven las identidades? Ms an, para qu nos sirven las diferencias? (citada por Escobar, 2008: 200). Como se desprende de la conver-sacin con Lozano, Escobar pone de relieve la necesidad de comprender los procesos identitarios locales en su relacionalidad con las polticas de la identi-dad que emergieron despus de que los Estados en Latinoamrica introdujeran el discurso del multiculturalismo.

A diferencia de los afrodescendientes descritos por los Reichel (los cua-les se presentan en un vaco poltico y espacial), los procesos de los que habla Escobar sugieren sujetos activos que, a pesar de la violencia f sica que se ha ejercido contra ellos, intentan mantener las formas de ser-en-el-lugar (Ingold, 2000: 153-188), aun bajo la presin de otros discursos que ven en las localida-des oportunidades de desarrollo econmico (Escobar, 2008: 202).

Estas innovaciones conceptuales que se proyectan claramente en una escritura activa que concibe como central el uso de herramientas de anlisis para orientar las descripciones, tambin reflejan la eclosin de nuevas formas de trabajo de campo. En el caso del libro de Escobar Territorios de diferencia (Escobar, 2008), l inicia sus conclusiones con un e-mail que le llega de un acti-vista de Buenaventura que acaba de visitar la regin del ro Yurumangu, al sur de Buenaventura. Dice el texto:

I just got back from Yurumangu; it was great to be able to see again and dar un abrazo a todos there [...], who have been secuestrados in [...] their own vereda [...], since as you know they can barely move along the river without putting their lives in danger. we had an asamblea general [...] to inaugurate the trapiche [...], along with the trained people to operate it and everything else, according to the terms of the Solsticio project. Csar (pseudonym, one of Aponurys leaders) along with the young people involved, explained how the rice project is going, and it was really exciting to see rice field about to be harvested, for the first time in over 25 years. The paramilitaries and the army continue to block the entrance of food to the river [...] (Escobar, 2008: 299)

Como se puede apreciar en la cita, la escritura en el perodo ms all de la antropologa supone nuevas formas de intertextualidad y autora; el fragmento, que es una traduccin de un correo electrnico que le llega a Escobar, mantiene los sentidos del correo original (dar un abrazo a todos, secuestrados, vereda, asamblea general, trapiche), combinndolos con traducciones; de esa suerte, no slo es un correo que le llega a una persona, sino un mensaje que se transmite

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al mundo. Su escritura (mejor, su constante traduccin), como en el caso de Vasco, tambin funge como un puente entre los mundos locales, en este caso del Pacfico colombiano, y el mundo global de los lectores de antropologa.

Como en el Pacfico descrito por los Reichel, el Pacfico que dibuja Esco-bar en el dilogo con los locales tambin depende de los ros. En el Pacfico de los Reichel el ro es la metfora de la movilidad de un mundo que comienza a ser colonizado; en el caso de Escobar, el bloqueo del ro es la metfora de la dominacin, y el proyecto del cultivo de arroz, la respuesta local. No deja de ser sugerente la idea de que el Hermanito descrito por los Reichel era una seal de los tiempos sangrientos que vendran.

Dentro de este descentramiento tambin encontramos importantes referentes que sugieren que el que habla es el otro. Un ejemplo de ello es el reciente libro Janyama, un aprendiz de jaiban (Domic et al., 2002). El texto, claramente, trans-grede las usuales formas narrativas, y el que habla es el nativo. Como es el otro quien enuncia, la estructura de la narrativa dista mucho de ser aquella coherente que une conceptos con situaciones especficas. En ese texto, el plano individual es ms importante, de manera tal que es imposible distinguir entre el problema antropolgico de convertirse en mdico tradicional y la trayectoria de vida, llena de detalles. En el inicio del primer captulo se dice claramente desde dnde se enun-cia: Mi nombre en espaol es Jos Joaqun Domic, aunque embera me llamo Janyama y la gente me llama Karagab. Tengo cuarenta aos. Nac en 1961, en el Alto Quiparad, vereda Platanares, municipio de frontino, Antioquia (Domic et al. 2002: 3). La marca de la traduccin (mi nombre en espaol) sugiere el tono poltico de la enunciacin ser en todo su recorrido una traduccin a una lengua que se relaciona con todos los procesos de dominacin que ello implica. Dado el detalle propio de la biografa en esta obra, Domic hace una antropologa desde la vorgine del colonialismo; por ello, est ausente la pregunta antropolgica; la narracin se desarrolla en el vaco conceptual, pues las trayectorias individuales no requeriran un marco general que las interprete.

Desde un plano menos ntimo, tambin se han producido textos que giran en torno a personas especficas; por ello, algunos antroplogos colombianos se han dedicado a escribir sobre lderes indgenas. As, encontramos la narracin del tra-segar de Manuel Quintn Lame, de Mnica Espinosa (Espinosa, 2009); Juan Gre-gorio Palechor: historia de mi vida, de Myriam Jimeno (2006), por ejemplo. Dentro de este inventario tambin cabra el texto de Lorenzo Muelas (con la colaboracin de Martha Urdaneta) La fuerza de la gente, juntando recuerdos sobre la terrajera en Guamba, Colombia (Muelas, 2005). En esos textos se ponen como teln de fondo las acciones decisivas de estos personajes en medio de la defensa territorial del movimiento indgena en diversos momentos del siglo XX.

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Resulta interesante comparar estos textos con Desana, simbolismo de los indios Tukano del Vaups (Reichel, 1986). Este texto es recordado dentro de la historia de la disciplina como paradigmtico de la exposicin de Reichel-Dolmatoff de una teora que vea en el pensamiento tribal alguna funcionalidad ecolgica adaptativa; igualmente, es recordado con algn inters por cuanto Reichel-Dolmatoff, en el prefacio a la primera edicin, sealaba que el mismo haba sido posible por la suerte que de encontrar un informante excepcio-nalmente dotado, quien rene en su persona cualidades intelectuales prctica-mente ideales para esta clase de trabajo (Reichel, 1986: 7). Ese personaje era Antonio Guzmn. Dado que Guzmn viva en Bogot, Reichel concert con l unos encuentros en su oficina para que Guzmn le informara sobre el simbo-lismo Tukano. Lo que debi ser un dilogo y tal vez una enseanza transmi-tida de Guzmn hacia Reichel, fue representado desde el canon antropolgico como un ensayo metodolgico (Reichel, 1986: 7), ante el inevitable proceso de aculturacin y aun de la desaparicin biolgica de aquellas sociedades tri-bales que deberan estudiarse (Reichel, 1986: 10). Con buenos informantes, no era necesario salir a terreno, se les podra entrevistar en casa. En un artculo de 2007 Margarita Becerra Cano escribira un texto que ira ms all de la antropologa al centrarse en reconocer la sabidura del abuelo sabedor Miru Pu, una voz Tukano del Vaups (Becerra, 2007: 131). Ese sabedor era cono-cido en espaol como Antonio Guzmn. En ese ensayo, Becerra reconoce a Miru Pu como un autor, en el sentido de que es alguien del que se aprende, se toman ideas, y no algo que se estudia y se representa. De all que se cite en su texto la obra de Antonio Guzmn y Jos Ariel James (Guzmn y James, 2003 y 2004) como referentes de la propia interpretacin que hace Becerra de los mitos Tukano, no como medios para llegar a los mitos.

Adems de la emergencia del autor local, que es un sujeto del que se aprende y con el que se dialoga, tambin han surgido algunos textos que subra-yan la defensa de los objetos de investigacin antropolgicos clsicos. En su texto Muiname, un proyecto moral a perpetuidad, Carlos Londoo (Londoo, 2004) aborda el problema sealando que se disculpa por el tono omnisciente de la obra; igualmente, reivindica la historicidad del trabajo de campo al pedir que se vea mi esfuerzo por particularizar ideas, reducir generalizaciones, rela-tar eventos especficos [...] ahora que hay una obsesin esttica con las generali-zaciones (Londoo, 2004: xii). Su anlisis sobre esta etnia supone dejar de lado lo que le parece el mal de la antropologa posmoderna: el centramiento en el yo, y avanzar en la comprensin del otro. Para resumirlo, narra una broma posible: Un chiste resume esta crtica: Qu le dijo el chamn al antroplogo posmo-derno? Basta ya de hablar de usted... ahora hablemos de m! (Londoo, 2004:

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xiii). Como se anota en la broma, la antropologa debe informar sobre el otro, que en este caso es un chamn. Aunque la apreciacin es demasiado anecd-tica como para requerir una reflexin extensa, sugiere que el chamn demanda cierta necesidad de representacin a cargo de los antroplogos. ste es sin duda un prolfico campo de anlisis, incluso, para leer la serie de procesos que invo-lucran al Estado y las comunidades amaznicas de las que habla Londoo.

Despus de leer la broma que Londoo sugiere, resulta impactante referen-ciar la obra centrada en el yo de Juan Cajas, El truquito y la maroma, cocana, traquetos y pistolocos en Nueva York. Una antropologa de la incertidumbre y de lo prohibido (Cajas, 2009). Como lo menciona Cajas en la introduccin, Estas pginas son la historia de un viaje, la memoria de una expedicin antropolgica al interior de Nueva York, la moderna capital del siglo XX, el faro mtico en la cartograf a imaginaria de los inmigrantes colombianos que le ganaron a la vida: puerto utpico del sudamerican dream (Cajas, 2009: 13).

Adems de ser una etnograf a de la cultura de la prohibicin en Nueva York escrita por un colombiano que convive con otros colombianos que supo-nen la ciudad como un puerto utpico, el trabajo de este antroplogo es tam-bin una construccin artstica que se basa en diversas formas de representa-cin como la irona. Dice Cajas:

viajar a travs de los arcanos de la incertidumbre y la prohibicin fue una tarea compleja, un modelo para armar que resolvimos en un juego de posibles. Los resultados de la expedicin son provisionales. Corresponde al lector eva-luar los alcances de una estrategia que, eliminando instrumentos fiscalistas de medicin, reflexiona crticamente sobre la cultura de la cual formamos parte desde un ngulo cercano a la metodologa del arte que incorpora una mirada irnica [...] (Cajas, 2009: 13)

De esta revisin sucinta podra inferirse que la escritura en el perodo del ms all de la antropologa convive con el proyecto de descripcin de fenme-nos tradicionales de investigacin, los cuales no producen el mismo volumen de referencias, ya que esos trabajos suponen el conocimiento detallado de las lenguas locales y largas residencias. Se podra sugerir que las formas antropolgicas que van ms all de los tradicionales objetos de investigacin suponen el uso de un lenguaje que desestima la invisibilizacin del autor y la supresin de la localidad; lo contrario ocurrira con las narraciones que se centran en otras-formas-de-ver el mundo; all tendra ms sentido, para lograr el efecto de ver la otra cultura, reducir las participaciones de los autores como posibilitadores de la representa-cin; por ello, la disculpa de Carlos David Londoo del uso del tono omnisciente. En todo caso, habra que hacer una evaluacin especfica que permita ver cmo

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la tensin que Londoo expres como una broma se est dando actualmente, y cmo se est proyectando en los diversos centros donde se forman antroplogos. Ya ese anlisis no ser sobre la escritura, sino sobre las subjetividades.

conclusionesComo se pudo apreciar en el anlisis que se hizo sobre el primer perodo, el espacio es re-creado como el corazn del salvajismo. Dado ese escenario, los etngrafos posicionan su experiencia como aventura, describiendo al otro como cobijado por la irracionalidad. Se nota en esos textos una ignorancia de los procesos de incorporacin del otro, pues la descripcin del colonialismo es vista como desagradable19. Usando el pertrecho conceptual de Santiago Castro-Gmez (2005), se podra decir que este repudio ha sido la garanta del mantenimiento de un punto cero de la representacin etnogrfica. Este punto cero, desde el cual es posible experimentar en el otro abyeccin, no ha sido slo exclusivo de una parte de la historia acadmica; recientemente se ventil en la prensa colombiana el comentario de un diputado a la Asamblea departamental de Antioquia, quien seal que invertir en el Choc era simi-lar a perfumar un bollo20 (El Espectador, 2012).

Al respecto del segundo perodo, es posible apreciar que una de las mayores preocupaciones es la denuncia del endocolonialismo; asimismo, el apoyo incondicional al movimiento indgena es otra de las reglas que orientan la enunciacin. Estas orientaciones, evidentemente, rompen los preceptos polticos de la objetividad y de la cultura como prstina. Ya que hay involucramiento, el espacio no es otro, sino que es escenario de sig-nificaciones, fuente de conocimiento.

Esta tendencia resulta ciertamente importante, en vista de que varios proyectos colaborativos han emergido dentro del dilogo entre acadmicos y comunidades locales en el suroccidente de Colombia. Esto muestra, adems de la existencia obvia de otras prioridades tericas y metodolgicas, la existencia de una frrea organizacin local que ha trabajado en la conservacin de un campo autonmico. Esta potencia local debe traducirse, sin duda alguna, en intentos ms slidos de superar la colaboracin e intentar alimentar la produc-cin de reflexiones etnogrficas que muestren el mundo visto desde lo guam-biano, lo nasa, o cualquier otra organizacin de este nivel.

Por ltimo, est el tercer perodo, donde las metforas del dilogo y del acompaamiento comparten espacio con los anlisis discursivos que permiten

19 MaryPrattdenominaaestedeterminanteliterarioanticonquista(Pratt,2010:35).20 EnciertasregionesdelosAndescolombianoslapalabrabolloserelacionacondesechoscorporaleshuma-

nos.EnelnortedeColombiaesunamasadeharinadetrigococinada.

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las enunciaciones antropolgicas. En ese perodo el campo de la antropolo-ga es problematizado, y los escenarios etnogrficos, ampliados. Si se mira en detalle este momento, se puede advertir que la produccin literaria se da en una intertextualidad manifiesta donde los medios de comunicacin contem-porneos rompen la idea del lugar como algo aislado, y muestra, a su vez, a los otros como sujetos activos en medio del repliegue de las polticas del neolibe-ralismo. Asimismo, el anlisis de dicho perodo seala que emergen con fuerza formas de escritura que vienen desde los sujetos usualmente representados. Sin duda alguna, ser sta la tendencia dominante en una poca en que la escritura antropolgica est lejos de ser monopolio de viajeros que cruzan las antpodas. Al hacer un balance de esta produccin disciplinaria, resulta claro el intento continuo de producir anlisis sociales que toman distancia de la distancia. Esto, sin duda alguna, ha sido una ventaja de la prctica de las antropologas en Colombia desde una poca tan temprana como la dcada de 1960. Baste tomar el caso argentino, en el cual la antropologa social, por esas mismas dcadas, fue el nombre dado a una prctica interesada en acelerar los procesos de adqui-sicin de bienestar social (Guber, 2007: 266).

Esta particularidad de la antropologa colombiana debera permitir la formulacin de currculos de antropologa donde sea posible no slo discutir el mundo de los otros, sino tambin reflexionar sobre nuestro mundo visto desde afuera; obviamente, implicara permitir la produccin de esas otras representaciones. A pesar de este imperativo, tambin se debe reconocer que desde algunos frentes se salvaguarda la existencia de una antropologa que debe su existencia a la construccin detallada de la distancia frente al otro. Ahora, de manera indita, las bolsas de empleo ofrecen trabajo a antroplogos intere-sados en registrar tendencias de consumo; esta informacin, meramente des-criptiva, permite luego, mejor que la encuesta tradicional, generar polticas de mercadeo de productos diseados para poblaciones foco definidas por criterios de clase y cultura. Asimismo, muchos antroplogos trabajan para compaas internacionales que deben negociar con las comunidades locales la explotacin de su tierra. Es dif cil evaluar cmo se dan estas prcticas y qu formas de escri-tura generan, pues en ambos casos la informacin es privada; en el primero, por ser secreto comercial; en el segundo, por ser estrategia empresarial.

Seguramente es hora de alumbrar los rincones oscuros que sopor-tan la prctica de la antropologa como habilidad que se ensea y como herramienta que se usa. Al dinamitar el punto cero de la antropologa (Castro-Gmez, 2005), ser posible sincronizar y unir los tiempos que el alocronismo (fabian, 1983) separ; tambin ser posible asaltar el nicho del salvaje (Trouillot, 2011).

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En todo este proceso desempear un papel importante la democrati-zacin de la escritura. Esto implica trabajar en la generacin de dispositivos textuales que ayuden, en los procesos de formacin de antroplogos, a fami-liarizarse con la lectura de autores locales que han intentado una escritura que est ms all de los intereses cientficos de la descripcin cultural basada en la distancia. Adems, ser importante convertir en rutina aquellas estrategias polticas y metodolgicas que intentan re-crear, en ciertas comunidades, aque-llas prcticas silenciadas por el endocolonialismo; incluso ser fundamental estudiar el endocolonialismo fundiendo la antropologa con la historia. Esto significa que los antroplogos colombianos, ms que interesarse en la descrip-cin de los sistemas de representacin de los otros, podrn colaborar en su construccin y sostenimiento. Ya hemos dado pasos en ese sentido.

agradecimientosAgradezco a los pares evaluadores del texto por sus agudas anotaciones, y sus sugerencias. Igualmente, expreso mi total gratitud a Amalia Ramos, Sandra Armesto, Dayana Vargas y Swart Scott, estudiantes de Antropologa de la Uni-versidad del Magdalena, por su estmulo constante a mi prctica antropolgica en el marco de la ctedra Visiones del colonialismo en antropologa, cine y literatura; est ctedra fue impartida en el semestre acadmico 2012-II. Por ltimo, agradezco a fabio Silva, de la Universidad del Magdalena, por haberme permitido ensayar estas ideas en una conferencia en el Museo Etnogrfico de la Universidad del Magdalena, en julio de 2012. .

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Artculorecibido:29deagostode2012|aceptado:15deenerode2013|modificado:15defebrerode2013


* ElartculoesunareformulacindecuestioneselaboradasenelmarcometodolgicodelatesisCeremoniasdeAyahuasca:entreuncentroholsticouruguayoyelcuranderismoamaznicoperuano,presentadaen2013enlaMaestraenMetodologade la InvestigacinCientfica,UniversidaddeLans,BuenosAires,ycuentaconelrespaldofinancierodelaComisinSectorialdeInvestigacinCientfica(CSIC,UdelaR).

**LicenciadoenPsicologa,FacultaddePsicologa,UniversidaddelaRepblica(Montevideo,Uruguay);Lic.enCienciasAntropolgicas,FacultaddeHumanidadesyCienciasdelaEducacin,UdelaR.Grupodeinvestigacin:ProgramaCognicin(FacultaddePsicologa,UdelaR).Publicacionesrecientes:ElmodernoPrometeo.Cues-tionesticasyepistmicasentornoalaconstruccindelcuerpohumanocomoobjetodeestudioysurelacincon lapsiquiatray lapsicofarmacologa,2010,Revista de Humanidades Mdicas y Estudios Sociales de la Ciencia y la Tecnologa,2(1);Magia,cienciayreliginenAntropologaSocial.DeTyloraLvi-Strauss,2011,Nmadas, Revista Crtic

tres momentos de la escritura antropologica en colombia

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