Univerzita Komenského v Bratislave, Filozofická fakulta, Katedra

filozofie a dejín filozofie

Ako rozumieť slobode, individuálnej slobode a politickej slobode?

(Práca na Švok)

Meno a priezvisko: Dominik Sadloň

Odbor: 4mofi

Školský rok: 2016/2017

Ako rozumieť slobode, individuálnej slobode a politickej slobode?

Sloboda je komplexný fenomén. V histórii bolo zaznamenaných mnoho pokusov objasniť ho

a my tak dnes máme pred sebou, ako hovorí I. Berlin, vyše dvesto významov tohoto

proteovského slova (Berlin, 1993, s. 22). V histórii sa však objavili aj pokusy, ktorých cieľom

bolo usporiadať ich, vniesť svetlo do tohoto jazykového chaosu, ktorý sa pomaly, ale isto

odlišnými prístupmi k problému slobody neustále rozširoval. Medzi hlavné rozdelenia, ktoré aj

na tento podnet vznikli môžeme zaradiť napríklad dvojice vnútorná a vonkajšia sloboda,

individuálna, osobná a politická sloboda, či Berlinova negatívna a pozitívna sloboda a pod.

Tieto a mnohé iné, zahŕňajúc veľkú časť významov výrazu sloboda, v odborných, ale aj

bežných diskusiách zaužívali sa ako určitý štandard, podľa ktorého sa obvykle k problému

slobody pristupuje.

Nadväzovaním na túto, dá sa povedať už klasickú terminologickú tradíciu, ktorá často sama

osebe vôbec nie je jednoznačná a rôzni autori rozumejú daným rozlíšeniam a jednotlivým

typom slobôd odlišným spôsobom, sa však môžeme často dostať do ťažkostí, keď máme

odpovedať na otázky typu: je vôbec zmysluplné hovoriť o slobode, keď sme determinovaní

prírodným dianím? Ak sloboda vôbec vzniká až vo forme politickej slobody v antike (ako

niektorí tvrdia) a nepodlieha tak kauzálnemu pôsobeniu prírody a v tomto období (podľa týchto

autorov) individuálna sloboda neexistovala (podnety pre jej existenciu dali podľa nich až

myšlienky prvých kresťanov), ako potom rozumieť koncepciám vznikajúcim v antickom

prostredí, ktorých predmetom bola osobná, individuálna sloboda, či determinizmus? Znamená

to, že ľudia žijúci na inom území, alebo ľudia žijúci na tomto mieste pred 6. storočím pred

Kristom slobodu nepoznali? Naozaj nemá zmysel hovoriť o slobode v rámci starovekého

despotizmu, v rodine, či v starodávnych kmeňových usporiadaniach? A čo sloboda dnes?

Zvyklo sa hovoriť: ,,sloboda, rovnosť..‘‘ Štrngali sme kľúčmi.. za čo? Za slobodu? Akáže

sloboda! Žiadna neexistuje! Ale aká sloboda? Niektorí odvážlivci, ktorí sa nezľaknú tejto

dnešnej veľkej významovej tajomnosti a vágnosti výrazu ,,sloboda‘‘ si položia túto otázku

a možno urobia i ďalší krok a opýtajú sa: a čo to vlastne je? Čo je individuálna sloboda? A čo

politická?

Na tieto a podobné otázky sa v súčasnosti neodpovedá ľahko a dôvodov, ktoré by mohli stáť za

touto neprívetivou situáciou by sa dalo nájsť viacero. V dejinách filozofie je veľmi obtiažne

hľadať jednotnú myšlienkovú líniu reflektujúcu problém slobody. Variabilita historických

podmienok a z nich vznikajúca odlišná potreba takejto reflexie, (ne)informovanosť

jednotlivých autorov o iných prácach, resp. iných skutočnostiach, ktoré sa podieľali na

formovaní fenoménu a problému slobody, ale aj arbitrárnosť konkrétnych reflexií, všetky tieto,

ale aj iné faktory prispeli k dnešnému neblahému stavu.

Rozlúštenie tohoto rébusu, teda usporiadanie pojmového materiálu týkajúceho sa slobody je

veľmi dôležité. Ako z teoretického, tak aj z praktického hľadiska. Sloboda je z nejednej

perspektívy jedným z ústredných prvkov integrujúcich ľudí ako druh, v mnohých prípadoch je

motiváciou a cieľom ľudského spoločenstva, či ľudského života vôbec. V tejto práci sa preto

pokúsime prispieť k jej znovuobjaveniu. Najprv vysvetlením dvoch úrovní, v ktorých, ako sa

nazdávame, je možné slobodu vo svojej pestrosti vnímať, a následnou revíziou spôsobu, ako

pristupujeme k slobode individuálnej a k slobode politickej. Veríme, že potom budeme jednak

schopnejší odpovedať na stanovené otázky, no tiež bude pre nás ľahšie rozoznať hodnotu

slobody v našich reálnych životoch.

1. Sloboda všeobecne

Slobodou môžeme chápať určitú vlastnosť. Túto vlastnosť sme zvyknutí prisudzovať rozličným

predmetom; ľuďom, vôli, mysleniu, konaniu atď. Na základe akého kritéria tak robíme? Táto

otázka je otázkou všeobecnej definície tejto vlastnosti. Odpoveď na ňu však v tejto práci

nenájdeme. Jej pozornosť si zaslúžila a stále zasluhuje mnohými autormi, ktorých diela sa často

pre ich kvalitatívne odlišnú výstavbu nedajú porovnávať, a preto je výber nejakej z nich do

veľkej miery záležitosťou súkromných preferencií. Mohli by sme sa tiež zamyslieť, nakoľko je

vzhľadom na rôznorodosť predmetov, ktorým vlastnosť slobody pripisujeme, vzhľadom na jej

(ne)reprezentovateľnosť v jazyku, či na kognitívnu limitovanosť človeka, vôbec odôvodnené

hľadať nejaké jej univerzálne kritérium. Túto otázku však nateraz necháme otvorenú. Náš

zámer pristúpiť k slobode všeobecne znamená pristúpiť k nej z určitej metapozície, ktorá nám

umožní vyčleniť dva hlavné kontexty, v ktorých o nej môžeme uvažovať. A to bez ohľadu na

to, či to v načrtnutom zmysle je, alebo nie je odôvodnené.

Predtým, než pristúpime k samotným kontextom, pozrime sa však trochu bližšie na spôsob,

akým je nejakému predmetu vlastnosť slobody pripisovaná. V roku 1967 vyšiel článok G. C.

MacCalluma ,,Negative and Positive Freedom‘‘, v ktorom tento autor reagoval na Berlinovu

štúdiu ,,Two Concepts of Freedom‘‘ z roku 1966. Definovaním formálneho, hodnotovo

nezávislého významu slobody v nej spochybnil Berlinovo tvrdenie, že existujú dva navzájom

nezávislé pojmy slobody. MacCallum ukázal, ako pravé tvrdenie o slobode vždy obsahuje tri

zložky: sloboda je vždy (i) o niečom (agent); (ii) od niečoho (prekážka); (iii) pre robenie

niečoho, alebo bytie niečím (cieľ). Význam slobody je tak obsiahnutý v triadickej formule X je

slobodné od Y, aby mohlo robiť, alebo byť Z (Gray, 1990, s. 11). Ak nejaký z týchto prvkov

chýba, buď musí byť niekde v texte implicitne prítomný, alebo dané tvrdenie nie je o slobode.

Tento prístup k nej neponúka jej všeobecnú definíciu, ako sme o nej hovorili na začiatku tejto

kapitoly. Prínos formálneho chápania slobody spočíva len v špecifikácii formy, v ktorej by

mala byť každá definícia slobody v pravom slova zmysle konzistentná (Gray, 1990, s. 15). Oba

Berlinove pojmy sú potom týmto spôsobom vyjadriteľné v rámci MacCallumovej špecifikácie

slobody jednoduchou zámenou toho, čo rozumieme jej jednotlivými prvkami (Gray, 1990 s. 9-

12). Takto vieme vytvárať rozličné kontexty slobody; vlastnosť ,,byť slobodný‘‘ vieme pripísať

rozličným predmetom, rozličnými spôsobmi a pre rozličné ciele.

Vráťme sa teraz naspäť k našej úlohe vyčleniť dva hlavné kontexty, v ktorých možno o slobode

uvažovať. Kritérium, na základe ktorého tak urobíme sa dá z časti nájsť vo viacerých

koncepciách z dejín filozofie. Ich formulácie však často obsahovali nadbytočné prvky, ktoré

neskôr zapríčinili viacero problémov. Konkrétne, máme na mysli napríklad Montesquieuho

oddelenie a) filozofického poňatia slobody, ktoré nezávisí na vonkajších okolnostiach, ani na

tom, či ciele, ktoré si vôľa dáva sú dosiahnuté, od b) politického, ktoré naopak na vonkajších

okolnostiach závislé je a človek slobodu v prípade nedosiahnutia svojich cieľov stráca

(Arendtová, 2002, s. 143). Tiež môžeme spomenúť spracovanie dvoch typov slobody Lockom,

ktorý jednu definuje ako činnosť determinovanú samým sebou, kým druhú ako stav subjektu,

ktorý nepodlieha nestálej, neurčitej, neznámej ľubovoľnej vôli iného človeka (Sartori, 1993, s.

301), alebo zo súčasnosti napr. rozdelenie T. Graya, ktorý rozoznáva intrapersonálnu

a interpersonálnu slobodu (Gray, 1990, s. 17).1 My budeme od týchto autorov o čosi skromnejší

a naše kritérium bude spočívať iba v jednom z ich spoločných prvkov. V tom, či je viazaná len

na predmet, ktorému slobodu pripisujeme, alebo aj na niečo iné.

Využitím MacCallumovej definície tak stanovujeme dva najvšeobecnejšie významové

kontexty, v ktorých je podľa nás možné rozumieť slobode: a) nevzťahová sloboda (resp.

vzťahujúca sa k sebe samému): X je slobodné od X, aby mohlo robiť, alebo byť Z; b) vzťahová

sloboda: X je slobodné od Y aby mohlo robiť, alebo byť Z. Domnievame sa, že vyčlenením

týchto kontextov dokážeme obsiahnuť všetky ostatné významy výrazu ,,sloboda‘‘. Predstavujú

istý medzičlánok medzi formálnou definíciou a konkrétnymi koncepciami, ktorý nám

umožňuje vysvetliť množstvo nejasností.

Napríklad, teraz už niet pochýb o tom, že a v akom zmysle môžeme hovoriť o ľuďoch, ktorí

žili v despotických usporiadaniach staroveku, že boli slobodní. Nevzťahová sloboda je vecou

človeka samého, v tomto zmysle môže byť slobodný ktokoľvek. Veľkosť ducha sa vo vnútornej

pevnosti človeka nemusí zmenšiť, aj keď takmer celý svoj život pracuje na výstavbe pyramíd.

Taktiež vieme lepšie pochopiť čo mohla znamenať a čo ešte nie jedna z prvých písaných podôb

slobody. Babylonský technický termín andurarum, sumersky ama.at.gi, alebo ama.gi bol okolo

roku 2400 pred Kristom používaný na označenie kráľovských ediktov, ktoré mali sociálne

implikácie. Konkrétne, prekladá sa ako oslobodenie a v rámci reformy kráľa Urukagina

dochovanej na kamennej doske sa rozumie ako oslobodenie od daní (Lemche, 2013, s. 51). Je

podľa nás nesporné, že touto daňovou reformou sa stali vtedajší Babylončania o niečo

slobodnejšími. Aj keď táto zmena nastala uplatnením politickej slobody despotu, ktorú jeho

poddaní ešte takmer určite nemali, dá sa hovoriť o zväčšení ich slobody sociálnej, ekonomickej,

v každom prípade vzťahovej.

Analogicky vieme uvažovať aj o kmeňových spoločenstvách, rodine, alebo o antických

koncepciách reflektujúcich determinizmus a vnútorný duševný rozvoj. Vo všetkých týchto

oblastiach je možné rozoznať typ slobody podľa špecifikácie prvkov, ktoré ju konštituujú. Zdá

sa zmysluplné povedať, že mladý praveký lovec bol na istý čas šamanom oslobodený od

vylúčenia z kmeňa, aby mohol aj napriek svojej nešikovnosti pri strážení ohňa prečkať zimu

s ostatnými a zvýšiť tak svoje šance na prežitie. Sloboda, či nesloboda je podľa našej mienky

prítomná aj v rodinnom zoskupení. Neporiadny syn je v neslobode od prísneho otca a pre svoje

zlé známky sa nemôže hrať videohry. Oba tieto typy (ne)slobôd sú (ne)slobodami vzťahovými.

Taktiež Demokritos je neslobodný od prírody zloženej z atómov, ktorá všetko determinuje

a nemôže preto zmeniť svoj osud (Kalaš, 2009, s. 169-172). V tomto prípade hovoríme

o slobode vzťahovej, ktorá slobodu nevzťahovú neumožňuje. A nakoniec, Sokrates je slobodný

od seba samého, pretože jeho morálnu vyspelosť nezničilo ani nespravodlivé obvinenie

a výsledok súdu v podobe trestu smrti, ktorý s pokorou prijíma. S úžasnou cťou sa stotožnil so

zákonmi polis a ukázal tak príkladný charakter aténskeho občana, ktorého politická sloboda sa

prekrýva s takmer celým jeho životom (Kalaš, 2010, s. 143-152). Model slobody, ktorý

v príklade so Sokratom vieme rozlíšiť, predstavuje súzvuk a vzájomné dopĺňanie sa viacerých

typov slobôd. V odborných diskusiách sa akcentuje najmä prelínanie osobnej a politickej

slobody, jednotná interpretácia sa však hľadá ťažko. Tomuto problému sa budeme venovať ešte

neskôr. Na tomto mieste chceme len povedať, že Sokrates mohol mať podľa nášho názoru

v danom príklade skúsenosť s nevzťahovou slobodou – osobnou, nie individuálnou v opozícii

k politickej slobode – a vzťahovou slobodou – slobodou politickou, ktoré boli sa v rámci

organického celku polis vzájomne prepájali.

Pri všeobecnom chápaní slobody ako vlastnosti, ktorú niečomu, nejakým spôsobom, pre nejaký

dôvod pripisujeme, musíme teda vždy uvažovať určitú jej konkrétnu koncepciu. Ako sme

videli, tá môže nadobúdať v rozličných časoch rozličné podoby. Jej výber by však nemal byť

úplne arbitrárny. Aj keď hovoríme len o odlišných významoch výrazu ,,sloboda‘‘, tieto

významy sú väčšinou fixované na určité historické podmienky: na udalosti, spoločenské formy,

poznanie, a pod. Teraz je už jasnejšie, v akom zmysle sa dá chápať dvom úrovniam, v ktorých

je možné slobodu vo svojej pestrosti vnímať; 1. všeobecná úroveň, zahŕňajúca všeobecnú formu

slobody a základné rozdelenie slobôd na vzťahové a nevzťahové a 2. konkrétna úroveň, ktorej

doménou sú jednotlivé koncepcie slobôd. V rámci tohoto rozdelenia však nemožno zabúdať ani

na oddelenie vzťahovej slobody od nevzťahovej, ktoré je taktiež vhodným nástrojom pre lepší

pochop niektorým kontextom. Veríme, že chápanie slobody cez takúto optiku prinesie

rozuzlenie mnohých problémov.

Túto kapitolu tak môžeme ukončiť konštatovaním, že sloboda a nesloboda, ktorú okúšali naši

predkovia, zostane pre nás do istej miery nepoznaná. Dokážeme o nej z časti hovoriť, vieme

dokonca rekonštruovať niektoré jej aspekty, no všetky historické podmienky zatiaľ zopakovať

nedokážeme. Dnes a v budúcnosti tak sme a budeme slobodní, či neslobodní iným spôsobom,

než tomu bolo v minulosti. Svetové dianie je však kontinuálny proces, a nám preto nič nebráni,

aby sme pri reflexii nášho súčasného stavu nadviazali a inšpirovali sa skúsenosťami, ktorými

si ľudia počas svojej existencie už prešli. Nasledujúca kapitola tak bude práve v tomto duchu

venovaná historickej genéze pojmov individuálna a politická sloboda a revízii spôsobu, akým

im môžeme jasnejšie rozumieť, a tak si ich lepšie osvojiť.

2. Individuálna a politická sloboda

2.1 Historický výklad

Pojmy individuálna a politická sloboda, ako mnohé iné, tiež prešli dlhým vývojom a rôzni

autori sa ich snažili objasniť z rôznych perspektív. Práca, ktorej cieľom by bolo čo

najdôkladnejšie zmapovať túto rozmanitú vývojovú líniu by si vyžadovala omnoho väčší

rozsah, než aký predpokladáme v tejto štúdii, a preto sa v tejto kapitole zameriame iba na jednu

hlavnú, prípadne s ňou blízko súvisiace interpretácie daných pojmov. Pri jej výbere sme sa

snažili zohľadniť najmä to, aby pokrývala čo najviac historických období, a preto budeme

pracovať hlavne s koncepciou slobody Hannah Arendtovej. Popri jej vysvetlení sa budeme

snažiť poukázať na nedostatky, ktoré v sebe nesie a nakoniec, berúc do úvahy obsah prvej

kapitoly, pokúsime sa upresniť spôsob, ako pojmom individuálna a politická sloboda lepšie

rozumieť.

Výklad koncepcie H. Arendtovej môžeme začať jej odpoveďou na otázku, či a ak, tak ako je

vôbec zmysluplné hovoriť o slobode, keď sme determinovaní prírodným dianím. Táto autorka

na ňu odpovedá odvolávajúc sa na Kanta, ktorý ,,bránil svobodu tak, že rozlišoval mezi

,,čistým‘‘ neboli teoretickým rozumem a ‚,praktickým‘‘ rozumem, jehož centrem je svobodná

vúle; přitom však je dúležité mít na mysli, že ten kdo jedná podle svobodné vúle a koho si nelze

odmyslet, se ve fenomenálném světě nikdy neobjevuje, a to ani ve vnějším světě našich pěti

smyslú, ani v oblasti smyslu vnitřního, čímž já vnímá samo sebe‘‘(Arendtová, 2002, s. 130).

Arendtová síce od Kanta prijíma oddelenie prírodného sveta od toho, ktorý je doménou

praktického rozumu a v ktorom je sloboda ľahšie ubrániteľná, avšak pri jej identifikovaní ide

ďalej a rozhodne sa vymedzuje voči prístupom k slobode, ktoré ju so stotožňujú slobodnou

vôľou, alebo ju ňou odôvodňujú. ,,Filosofická tradice, jejíž počátek v tomto ohledu vezmeme

v úvahu později, vlastní ideu svobody – tak, jak se dává lidské zkušenosti – nevysvětlila, ale

překroutila, a to tak, že z púvodní domény, ze sféry politiky a lidských věcí, ji převedla do

niterné oblasti vúle, kde by se otevřela introspekci‘‘ (Arendtová, 2002, s.130). Arendtová

zastáva názor, že oblasť slobody ako každodennej skúsenosti, nie ešte ako problému, je

politická sféra – sféra slobodného konania. ,,Raison d’etre politiky je svoboda a jejím

zkušenostním polem je jednání‘‘ (Arendtová, 2002, s.131).

Sloboda je u Arendtovej vo svojej podstate atribútom špecifického typu konania, ktoré sa vo

svojej skutočnej podobe prvý krát objavuje až v antickej polis. Ide o verejné konanie, ktoré je

charakteristické tým, že daný človek má voľný pohyb, môže sa verejne stretávať s inými ľuďmi,

má svoje miesto vo svete, má domov. Takýto stav však predpokladá oslobodenie od nutností

života; slobodný človek nepodlieha inému človeku, a taktiež nemusí venovať všetok svoj čas

zabezpečeniu obživy, či domácnosti. No iba z takéhoto oslobodenia status slobody ešte

nevyplýval. Aby vznikla sloboda vo svojom pravom zmysle, bola potrebná i spoločnosť iných

ľudí disponujúcich podobnými životnými podmienkami a spoločný priestor pre vzájomné

stretávanie, teda priestor politický. Sloboda ,,potřebovala politicky utvářený svět do něhož se

každý ze svobodných lidí mohl svým slovem a skutkem zařadit‘‘(Arendtová, 2002, s. 133).

Fenomén slobody vôbec teda podľa Arendtovej vzniká až v antike, a to v forme politickej

slobody, ktorá predstavuje verejnú činnosť v protiklade k činnosti, pri ktorej sloboda nepatrí k

rozhodujúcim činiteľom určujúcim jednanie a správanie. O slobode preto nemá zmysel

uvažovať v domácnostiach, alebo v kmeňových, či despotických usporiadaniach, pretože

konanie v nich určujú potreby života a starosť o jeho zachovanie – nie je to svet jednania a reči.

Ľudia po ňom môžu túžiť maximálne v ich srdci, ale nie je možné vykázať ho ako fakt

(Arendtová, 2002, s.133).

K slobodnej (politickej) činnosti patrí jednak slobodné verejné vystupovanie, no s ním je

spojené aj spravovanie priestoru, v ktorom prebieha a ktoré predpokladá, teda spravovanie

polis. Takto vznikajú prvé zákony, na ktorých tvorbe sa môžu podieľať všetci, ktorí môžu byť

slobodnými občanmi; medzi týmito ľuďmi sa však nenachádzajú otroci, ženy, deti a cudzinci.

Zákon ako jeden z ústredných prvkov politického priestoru tu má obrovský vplyv na osobný

život, politická sloboda je takmer celá prepojená so slobodou individuálnou. ,,Zvláštnosťou

antického prístupu k slobode bolo, ako sme už vyššie spomenuli , že sa sloboda niekedy (a

hlavne?) stotožňovala s podriadením indivíduí (Aristoteles, 1988, 299/3) – polis (polis je

slobodná, nezávislá vtedy, keď sú jej jednotlivci úplne podriadení, čo je v antickom ponímaní

zároveň aj obsahom individuálnej slobody), jej zákonom, službe verejnosti, mravným

pravidlám, prírode, bohom atď., skrátka vyššiemu, väčšiemu celku, než sú oni sami‘‘(Buraj,

2010, s. 22-23).

Dnes však žijeme v takmer úplne odlišných životných podmienkach. Extrémne vzrástol

napríklad počet ľudí, zväčšili sa územia, na ktorých ľudia žijú a ktoré treba spravovať, a tým sa

zmenšila politická úloha jednotlivca, expanzia obchodu nahradila plienenie, veľké zmeny

nastali aj v našom chápaní sveta, transformáciou prešiel tiež jazyk, ktorý používame

a nakoniec, obmenili sa a i náboženské predstavy (Constant, 1819). A práve posledný faktor,

ktorý sme zmienili hral podľa Arendtovej kľúčovú úlohu v chápaní individuálnej a politickej

slobody. Pokým v antike bola politická sloboda výlučne vlastnosťou konania, raní kresťania ju

začali chápať ako atribút vôle. Až vznik kresťanstva a myšlienok spojených s jeho výkladom

sveta a človeka predstavovali podľa tejto autorky prvé reflexie slobody ako problému spojeného

s touto mohutnosťou človeka. Konkrétne, hovorí o sv. Pavlovi a sv. Augustínovi, ktorí sa

snažili pochopiť vzťah slobodnej vôle k rozličným okolnostiam brániacim jej chcenie vykonať.

Inými slovami, videli rozpor medzi tým, čo považujú za dobré a čo by chceli vykonať a tým,

čo v skutočnosti vykonať kvôli rôznym obmedzeniam (napr. pre ich fyzické potreby, či

prenasledovanie) môžu. Takýto problém sa podľa Arendtovej v antike nevyskytoval

(Arendtová, 2002, s. 140-147).

Jeho objavenie v čase prvých kresťanov však zapríčinilo zmenu v chápaní slobody v teórii aj

v praxi. V antike sa kontext politickej a osobnej slobody (v zmysle sebazdokonaľovania)

oddeľoval, no tieto kontexty boli takmer úplne prepojené. Na druhej strane, od raného

kresťanského obdobia sa chápanie politickej slobody ako aktívnej ľudskej činnosti vo verejnej

sfére začalo dostávať do úzadia a postupne ho v stále väčšej miere nahradzovalo stotožňovanie

s bezpečnosťou vzhľadom k ochrane individuálneho života, ktorá mala byť motiváciou a

cieľom štátu. Sloboda sa pomaly začala oddeľovať od politiky a politická sloboda tak začala

nadobúdať veľmi odlišný charakter, než predtým – stala sa slobodou od. ,,Politika je slučitelná

se svobodou (politickou, D.S), jen pokud zajišťuje svobodu (individuálnu, D.S.) od politiky‘‘

(Arendtová, 2002, s.134). Tento posun znamená zásadnú zmenu v tom, ako ľudia žijúci na

jednom mieste rozumejú; po prvé povahe samotného spoločenského celku, ktorý tvoria; a po

druhé ich vlastnej úlohe, kompetenciám, povinnostiam a možnostiam, ktorými v ich zoskupení

disponujú.

Rozvíjanie týchto myšlienok a premena spoločenských hodnôt postupným odcudzovaním sa

antickému poňatiu politickej slobody tak vyúsťujú do historického vzniku slobody

individuálnej, ktorej hranice po prvý krát určuje štát a ktorej doménou je svojvoľné konanie,

myslenie a chcenie v rámci tohoto priestoru. Vzťah medzi štátom a súkromnou slobodou jeho

občanov je totiž prvý krát zakotvený aj v zákonodarstve. ,,Kým totiž rovnosť bola (v antike,

D.S.) politickou hodnotou, realizovanou predovšetkým prostredníctvom demokratických

inštitúcií, sloboda nemala žiadne inštitucionálne krytie, zabezpečenie. Sloboda v porovnaní

s novovekom nebola súčasťou listiny ,,prirodzených‘‘ ľudských práv. Bola ,,skôr‘‘ iba pocitom

jednotlivca – pocitom o svojom sebaurčení, svojprávnosti, pocitom o svojej dôležitosti

a dôstojnosti‘‘ (Buraj, 2010, s. 20).

Takéto rozumenie individuálnej a politickej slobode, ktoré vzniklo zakomponovaním vôle do

verejného kontextu, malo podľa Arendtovej viacero nepriaznivých účinkov. Vláda čím ďalej,

tým viac splývala so stále väčším oborom politična. Od klasických moderných spoločenských

zmlúv garantujúcich jednotlivcom ochranu pred strachom zo smrti sa podporovaná vedeckým

pokrokom posledných storočí pretransformovala na samostatný celok, ktorého cieľom je stále

bezpečnosť, avšak so zámerom na širší cieľ, než len sloboda jednotlivca. Jej funkciou sa začala

rozumieť ochrana chodu života vôbec, ktorý sleduje svoju vlastnú vnútornú nutnosť a nie je

viazaný na ľudskú slobodu, ako doteraz. ,,Zde už svoboda není dokonce ani nepolitickým cílem

politiky, níbrž pouze okrajovým jevem, jaksi vytvářejícím mez, kterou by vláda neměla

překračovat, pokud není v sázce sám život a jeho zájmy a potřeby‘‘ (Arendtová, 2002, s. 135).

Tento ideál sa však vo veľa prípadoch nenaplnil a s priveľkou mocou, ktorú ľudia prenechali

,,politike‘‘ sme mohli byť minimálne v 20. storočí svedkami mnohých vzostupov

totalitaristicky vládnucich politických telies. Ich vznik bol podľa našej mienky do istej miery

vnútorne previazaný s ,,odpolitičnením‘‘ spoločnosti, ktorej členovia však nestratili osobnú

túžbu nájsť šťastie, no to sa s neustálym zatemňovaním fungovania sveta hľadalo stále ťažšie.

Neosobná a zložitá byrokracia, preinformovanosť a vo veľa prípadoch zložitá ekonomická

a sociálna situácia, aj tieto všetky faktory participovali na tom, že významy pre život tak

dôležitých výrazov ako sloboda, nech už hovoríme o jej akejkoľvek forme, stali sa príliš

abstraktné a vágne. Ľudia im prestali rozumieť a snáď niekedy i neuvedomujúc si dôsledky ich

konania, rozhodli sa podporovať ideológie garantujúce celistvý pohľad na svet a na ich miesto

v ňom, ktoré tak potrebovali.

Na tento aspekt, o.i., celkom výstižne poukazuje aj I. Berlin v rámci jeho kritiky pozitívnej

slobody. Človek, rozoznávajúc sa ako racionálna bytosť, už viac krát podľahol pokušeniu raz

a navždy vysvetliť svet svojimi vlastnými schopnosťami a na základe tohoto pochopenia

oslobodiť sa z jarma neistoty. ,,Toto je pozitívna doktrína oslobodenia pomocou rozumu. Jej

socializované podoby, ktoré sú vo veľkej miere nesúmerateľné a protikladné, sú podstatou

mnohých nacionalistických, komunistických, autoritárskych a totalitárskych názorov našich

dní. A predsa je to táto sloboda, o ktorej sa dnes debatuje v demokraciách aj diktatúrach a za

ktorú sa bojuje v mnohých častiach sveta‘‘(Berlin, 1993, s. 44). Teraz už sa dá lepšie vidieť,

prečo je vyčistenie nášho jazyka od všelijakých nedorozumení a absurdít tak alarmujúcou

úlohou, ktorú nemôžeme nechať bez povšimnutia – racionálne spravovanie spoločnosti je

závislé na kognitívnych a morálnych kompetenciách jej členov. Zamerajme sa teraz na jeden

z príkladov, ktorý tento postreh dokumentuje.

Nadviazaním na (v zmysle tejto práce) pochybný slovník sociálnej a politickej filozofie, J. J.

Rousseau ponúkol model spoločenskej zmluvy integrujúcej do seba vôľu ako jeden z jej

ústredných prvkov. ,,Ak je teda suverén tvorený len jednotlivcami, z ktorých sa skladá, nemá

a nemôže mať iný záujem (vôľu, D.S.) ako oni; suverénna moc teda nepotrebuje voči poddaným

nijakú záruku, pretože je nemožné, aby teleso chcelo škodiť jej vlastným členom‘‘ (Rousseau,

2010, s. 41). Arendtová sa voči Rousseauovi ostro vymedzuje, pretože ako tvrdí, ,,tato koncepce

vede buď k popření lidské svobody – zejména když nahlédneme, že lidé jsou vším možným,

jen ne suverény –, nebo vede k názoru, že svobodu jednoho člověka nebo určité skupiny lidí

lze získat jen za cenu ztráty svobody, tj. suverenity všech ostatních‘‘ (Arendtová, 2002, s. 146).

Historické dôsledky vulgárneho, takmer až nevyhnutného ,,zneužitia‘‘ Rousseauových

vznešených, no utopických myšlienok francúzskymi revolucionármi sú následne dostatočným

dôkazom veľkosti moci, ktorá sa vo výkladoch sveta ukrýva, avšak ktorá môže spôsobiť tak

veľa problémov.

Toľko k historickému výkladu pojmov individuálna a politická sloboda. Ako je to teda

s otázkami, ktoré sme vytýčili v úvode? Ponúka Arendtová dostatočné odpovede? Sloboda

u tejto autorky existuje vo svojej úplnej podobe iba vo verejnej, politickej sfére. Tá sa prvý krát

objavuje až v antickej polis, a preto dovtedy takýmto spôsobom sloboda neexistovala. Mohla

však nadobúdať neúplné podoby a domnievame sa, že takto Arendtová chápe aj vnútornú

slobodu, ktorej miesto bolo v antickom prostredí nespochybniteľné. Nakoľko sa však dokáže

vyrovnať s demokritovským determinizmom, jeho epikurejskou podobou, či stoickým poňatím

slobody, ktoré pracujú aj s vonkajším faktorom slobody, to je otázne. Politická sloboda je

v rámci jej koncepcie definovaná jasne, pričom rozlišuje aj jej viaceré vývojové fázy: antickú,

modernú a súčasnú. Individuálna sloboda vzniká až vo fáze modernej, akcentovaním

individuálnej vôle ako predmetu slobody, a tak vytvorením konceptu slobody, ktorý nemá

k politike žiadny vzťah. Individuálna sloboda sa začína rozumieť ako sloboda vôbec a politická

sloboda sa na tento podnet premieňa na slobodu od politiky, ktorá zabezpečuje ochranu

jednotlivcov – stáva sa nástrojom pre individuálnu slobodu. Tá je týmto spôsobom prvý krát

prítomná aj v zákonodarstve.

S tým, že individuálnu slobodu v antike nepoznali sa stotožňujeme, no bezpečnejšie sa nám zdá

nevyvodzovať takýto záver z toho, nakoľko sa individuálna vôľa objavovala, alebo

neobjavovala ako téma filozofických diskusií. Na rozriešenie tohoto problému by bola podľa

nášho názoru nutná hlbšia analýza antických koncepcií zameraných na túto ľudskú danosť a

na jej praktické využitie. Každopádne, aj my zastávame názor, že individuálna sloboda sa

objavila až v modernej fáze politickej slobody. Dôvod však nachádzame jednak v jej právnom

zachytení až počas tohoto obdobia, no taktiež predovšetkým aj v tom, že v antickom prostredí

podľa niektorých autorov nemohla existovať principiálne. Napr. podľa B. Constanta, o.i.

ďalšieho veľkého kritika Rousseaua, v ňom boli všetky súkromné aktivity podrobené prísnemu

dohľadu. Individuálnej nezávislosti nebola prisudzovaná žiadna dôležitosť, a to ani vo vzťahu

k presvedčeniam, ani k práci, a predovšetkým ani k náboženstvu. Polis mala organický,

kolektívny charakter vo všetkom. Spoločne sa rozhodovalo o vojne a mieri, o spojenectve

s inými vládami, o voľbách, o vynášaní rozsudkov, o hospodárení, o úradníckom spravovaní,

o vyzývaní ľudí, aby predstúpili pred zhromaždenie, o obžalobách, o odsúdeniach,

o oslobodeniach. Táto kolektívna sloboda znamenala úplne podriadenie sa autorite danej

komunity (Constant, 1918). Individuálna sloboda preto podľa nás vzniká až ako cieľ politickej

slobody od, nech už boli príčiny tejto zmeny akékoľvek. Nemuseli byť nevyhnutne viazané na

diskurz slobodnej vôle, v tejto práci sme už spomenuli viaceré faktory, ktoré hrali

nezanedbateľnú úlohu pri zmene historických podmienok.

2.2 Revízia chápania pojmov individuálna a politická sloboda

Ako sme videli, aj napriek tomu, že Arendtová na klasickú sociálno-politickú terminologickú

tradíciu reagovala originálnym spôsobom, ešte stále sa v jej prístupe dokážu nájsť slabé miesta,

ktoré taktiež participujú na neblahom stave slovníka tejto oblasti. Dá sa povedať, že od čias

klasických sociálno-politických koncepcií až po druhú polovicu 20. storočia sa v tomto odvetví

neudiala výraznejšia zmena, ktorá by situáciu osvetlila. Samozrejme, nevylučujeme, že takéto

pokusy sa nemohli objaviť lokálne, predošlé tvrdenie však treba brať so zreteľom na vybranú

koncepciu a určitý ,,školský štandard‘‘, ktorý v rámci sociálnej a politickej filozofie prevláda.

MacCallumovu všeobecnú trojzložkovú definíciu preto pri chápaní slobody považujeme za

výrazný metodologický krok vpred a teraz spolu s nami navrhnutým vyčlenením dvoch

najvšeobecnejších kontextov, v ktorých je možné o slobode hovoriť – vzťahový a nevzťahový

– pokúsime sa ponúknuť alternatívny spôsob, ako tomuto pojmu vo verejnom priestore

rozumieť. Budeme sa snažiť poskytnúť čo najlepšiu perspektívu jednak pre jeho teoretický

rozbor, no aj pre jeho opätovné skutočne autentické osvojenie spoločnosťou.

V prvej kapitole sme ukázali, že o slobode ako vlastnosti, ktorú môžeme chápať v istej

všeobecnej štandardizovanej podobe sa dá uvažovať v mnohých kontextoch. Záleží len od

konkrétnej doktríny, cez ktorú určitý typ slobody objasňujeme. Všeobecná definícia tak

nadobúda transhistorický charakter, no jej konkrétne hodnoty sú historicky špecifické. Taktiež

do veľkej miery nesúmerateľné, pretože často vznikajú z takmer úplne odlišných predpokladov

a vypovedajú o odlišných predmetoch. Vo všeobecnosti preto podľa nás nemá zmysel hovoriť

o tom, ako tvrdí Arendtová, nakoľko bola nejaká sloboda úplná, či neúplná. Takéto skúmanie

si vždy vyžaduje určité jednotné kritérium, cez ktoré sa pozeráme na jednotlivé dejinné etapy

a skúmame v nich prítomnosť nami vybraného fenoménu. V histórii mohlo ,,úplne‘‘ existovať

veľa typov slobôd, a takisto ich bude môcť veľa existovať aj v budúcnosti. Niektorými z nich

boli a sú individuálna a politická sloboda. Aj pri objasňovaní týchto, ako sme uviedli, vždy

musíme predpokladať určitú koncepciu. V tejto práci sme sa primárne venovali koncepcii H.

Arendtovej, ktorá v sebe ukrýva ako plusy, tak aj mínusy. Domnievame sa, že pozitívnu

a negatívnu stránku v sebe nesmie takmer každá interpretácia daných pojmov, no my sa

môžeme a mali by sme sa snažiť o ich neustálu reflexiu a zlepšovanie toho, čo si pod nimi

predstavujeme.

Vzhľadom na súčasné historické podmienky a vznik početnej skupiny nepolitických slobôd,

ktoré sú pre súčasného človeka veľmi vzácne sa nám zdá takmer nevyhnutné chápať politickú

slobodu ako slobodu od, ktorá tieto individuálne slobody ochraňuje. Ako hovorí G. Sartori,

politická sloboda nie je psychologická, intelektuálna, morálna, sociálna, ekonomická alebo

právna. Predpokladá však ich existenciu a presadzuje ich do života, ale nie je s nimi totožná.

Nie je vnútornou slobodou; je to inštrumentálna a vzťahová sloboda, ktorej hlavným účelom je

vytvoriť situáciu slobody, podmienky pre slobodu (nevzťahovú, alebo vzťahovú nepolitickú,

D.S.) (Sartori, 1993, s. 301-303). Táto potreba slobody od však neznamená, že sa pri jej

využívaní musíme pridŕžať všetkých praktík, ktoré s ňou boli doteraz spájané. Konkrétne, že

sme do jej reflexií zahŕňali mnohé nadbytočné prvky a na konanie – politike najvlastnejší prvok

– sme zabudli, alebo, že sme ju začali stotožňovať iba s bezpečnosťou, ktorej sme sa postupne

taktiež odcudzili. V tomto ohľade si myslíme, že Arendtovej treba uznať za analýzu pojmu

politickej slobody v antike veľké zásluhy a že niektoré jej postrehy, ako napr. spomenuté

zdôrazňovanie konania v tejto oblasti by boli užitočné zakomponovať aj do nášho postupu.

Definíciu politickej slobody však budeme chápať trochu voľnejšie, no úloha aktívneho konania

zostane v spojitosti s ňou neodmysliteľná. Politickej slobode rozumieme veľmi podobne ako

R. Forst, ktorý rozlišuje jej dve úrovne: ,,na rozdíl od užší koncepce ,,politické autonomie‘‘2,

která se týká rovnoprávné účasti na politickém řízení vlastního života, se ,,politickou

svobodou‘‘ míní obecněji svoboda, kterou mají osoby jako občané a občanky nějakého

politického společenství, tj. svoboda, kterou mohou jako občané od sebe navzájem požadovat

a kterou si musí vzájemně přiznávat‘‘ (Forst, 1995, s. 1008). Pokým prvá, užšia koncepcia

verejný priestor vymedzuje právom, druhá, všeobecnejšia koncepcia v sebe obsahuje aj etický,

či hodnotový rozmer.

Obe úrovne sú veľmi všeobecné a v princípe je v nich vyjadrený iba imperatív vzťahujúci sa

na verejnú sféru, zaväzujúci ľudí v nej k vzájomnému rešpektu vzhľadom na pravidlá, ktoré si

stanovili. Avšak práve táto všeobecnosť je pre našu úlohu kľúčová, pretože svojou

jednoduchosťou do politiky navracia kúzlo antickej verejnej činnosti, s ktorou sa dnes

autenticky stretávame iba zriedkakedy. Slovami Constanta, vôľa každého jednotlivca mala

v antike skutočný vplyv: jej uplatňovanie bolo sviežim a opakovaným potešením. Ľudia boli

preto pripravení obetovať hocičo, aby ochránili ich politické práva a ich podiel na správe štátu.

Každý, cítiac hrdosť, že jeho hlas mal veľkú cenu, v uvedomovaní si tejto skutočnosti našiel

vlastnú osobnú dôležitosť a veľké uspokojenie. Dnes také niečo už neexistuje. Stratený v dave,

vplyv jednotlivca sa už takmer ani nedá zaznamenať (Constant, 1819). Domnievame sa, že

tento rozmer – autentická angažovanosť na verejnom živote – dnes politike chýba a v prípade,

že by ho ľudia dokázali, samozrejme, v rozumnej miere znovuobjaviť, pomohlo by to progresu

celej našej spoločnosti. Otázkou teraz zostáva, ako prepojiť plusy takto chápanej pozitívnej

slobody so slobodou od, teda so slobodou negatívnou a či sa to vôbec dá.

Prax oboch všeobecných úrovní politickej slobody závisí od definície politického priestoru,

resp. spoločenskej zmluvy, ktorá platí pre určitú skupinu ľudí. Diskusiu ohľadom ideálneho

štátneho usporiadania a jeho reálneho fungovania nateraz necháme otvorenú, zameriame sa iba

na niektoré aspekty, ktoré pri nej vstupujú do hry a ktoré by mohlo byť užitočné brať do úvahy.

Tieto aspekty považujeme vzhľadom na náš cieľ, na prepojenie pozitívnej a negatívnej slobody,

nech už by sme uvažovali akúkoľvek štátnu formu, za jedni z najdôležitejších.

Zastávame názor, že primárny záujem by sme mali v rámci týchto diskusií venovať širšiemu

chápaniu politickej slobody, pretože hodnotové a etické kompetencie indivíduí majú podľa nás

rozhodujúci vplyv aj na výkon konkrétnych právnych možností a povinností. Podobne ako Ch.

Taylor, aj my si myslíme, že nájdenie svojej vlastnej identity je takmer nevyhnutným

predpokladom pre úspešné vysporiadanie sa s otázkou ideálnej správy štátu a s jej vykonávaním

(Taylor, 2001). Príkladne sa tejto role chopil aj R. Forst, ktorý politickú slobodu špecifikuje cez

rôzne podoby autonómie. Jeho práca sa však na rozdiel od mnohých autorov vyhýba

nadbytočným ideologickým podtónom a do popredia sa v nej dostáva politická neutralita, čo

vyjasňovaniu nášho jazyka a racionálnej komunikácii iba prospieva.

Svojím spôsobom niečo podobné robili aj H. Arendtová, I. Berlin, či maďarskí filozofi I. Bibó

a J. Kis. Všetci sa vo svojom diele snažili vystihnúť antagonizmus medzi liberalizmom

a nacionalizmom, obraňujúc svoje pozície, no zároveň ponechávajúc otvorený priestor pre iné,

nenacionalistické moderné demokratické politické ideológie (Dénes, 2008, s. 95). Stotožniť sa

vieme najmä so závermi J. Kisa, ktorý individuálnu a politickú slobodu chápe nasledovne.

V súkromnej sfére je jednotlivec slobodný, keď je oslobodený od zásahov štátu. Na druhej

strane, vo sfére verejnej nadobúdame slobodu vtedy, keď môžeme participovať na

rozhodnutiach o štáte za adekvátnych podmienok: keď máme ako rovní členovia politickej

komunity moc – zdieľanú s ostatnými – ovplyvňovať štát (Dénes, 2008, s. 91).

Z týchto postrehov vyplýva nasledovné. Jednak potrebujeme obnoviť našu politickú mentalitu,

no taktiež potrebujeme zabezpečiť to, aby sa táto mentalita mala kde realizovať. Ťažko

povedať, ktorá z týchto úloh je ťažšia, no sú ako dve strany jednej mince, navzájom sa

podmieňujú. Ich zvládnutie je pre úspešné prepojenie pozitívnej a negatívnej slobody

nesmierne dôležité. V tejto práci sa už nestihneme venovať dôkladnejšiemu rozboru toho, ako

v tomto ,,boji‘‘ zvíťaziť, nateraz je našou odpoveďou iba zdôraznenie rozhodujúcej úlohy

niektorých oblastí, ktoré v ňom hrájú veľkú úlohu: udržovanie jednotnej línie diskurzov

tvoriacich náš svet, ich neustála reflexia, osvetlovanie, popularizácia a snaha vytvárať čo

najlepšie podmienky pre to, aby bol ich kritický obsah neodmysliteľnou súčasťou našich

životov.

3. Záver

V tejto práci sme sa pokúsili vysvetliť jednak všeobecnú definíciu slobody a dve úrovne,

v ktorých sa jej dá v jej pestrosti podľa nás lepšie rozumieť; oddelili sme jej všeobecný

a konkrétny kontext. Taktiež sme oddelili vzťahovú slobodu od nevzťahovej. Tento

metodologický krok nám umožnil lepšie identifikovať viaceré typy slobôd. Následne sme sa

pokúsili zrekonštruovať chápanie individuálnej a politickej slobody z pozície H. Arendtovej,

pričom sme poukázali na jeho slabé i silné stránky. Ako sme videli, Arendtová má problém

objasniť povahu istých typov slobôd, avšak jej analýza podstaty politickej slobody je brilantná

a niektoré jej postrehy sme využili aj v poslednej časti tejto práce. V nej sme sa zamerali na

revíziu individuálnej a politickej slobody. Zdá sa nám perspektívne rozumieť tejto dvojici

pojmov najmä cez koncepcie Forsta a Kisa, ktoré sme sa snažili dopĺňať vlastnými postrehmi,

využívajúc pritom skúmania z predošlých častí tejto práce.

Dnešný svet trpí preinformovanosťou a my sa môžeme snažiť o to, aby sme vedeli selektovať

informácie nepotrebné a vyberať informácie užitočné. K tomuto nám môže dopomôcť precízna

práca s naším jazykom. Snažme sa teda rozlišovať kontexty, o ktorých hovoríme,

usporadúvajme slová a ich významy s čo najväčšou starostlivosťou a pokúsme sa vytvoriť svet,

v ktorom si lepšie rozumieme. Veríme, že takéto úsilie sa skôr, či neskôr odrazí ako v našich

jednotlivých životoch, tak aj v živote celej spoločnosti.

Poznámky

1 Výrazom definícia v tejto práci nebudeme odkazovať na jej rigorózne analytické uchopenie,

používať ho budeme oveľa voľnejšie.

2 Aj keď Forst používa výraz ,,politická autonómia’’ môžeme ho chápať ako určitý druh

politickej slobody.

Literatúra

ARENDTOVÁ, H.: Co je svoboda? In: Mezi minulostí a budoucností : osm cvičení v

politickém myšlení. Brno : Centrum pro studium demokracie a kultury, 2002.

ARISTOTELES.: Politika. Bratislava : Pravda, 1988.

BERLIN, I.: Dva pojmy slobody. In: I. Berlin – J. Rawls – R. Nozick – A. MacIntyre – R.

Dworkin – R. Rorty. O slobode a spravodlivosti. Liberalizmus dnes. Bratislava : Archa, 1993.

BURAJ, I.: Antická demokracia – inšpirácia pre súčasnosť. In: Buraj, I., a kol. Antická

demokracia a sloboda a súcasnost. Bratislava : Vydavatelstvo UK, 2010.

CONSTANT, B. [online].: The Liberty of Ancients Compared with that of Moderns (1816). [cit.

2017-13-04]. Dostupné na: <http://oll.libertyfund.org/titles/constant-the-liberty-of-ancients-

compared-with-that-of-moderns-1819>

Dénes, I., Z.: Personal Liberty and Political Freedom. Four Interpretations. In : European

Journal of Political Theory, roč. 7, č. 1, 2008, s. 81-98.

FORST, R.: Morální a politická filosofie dnes. Politická svoboda. In : Filosofický časopis, roč.

41, č. 6, 1995, s. 1007-1029.

GRAY, T.: Freedom. (Issues in political theory). London : MACMILLAN EDUCATION LTD,

1990.

KALAŠ, A.: Konceptuálna analýza antických poňatí osudu a slobody. In: Philosophica XXXIV.

Éra globalizácie vo filozofickej reflexii. Bratislava : Univerzita Komenského, 2009, s. 167-181.

KALAŠ, A.: Niektoré aspekty filozofického ideálu slobody u občana Sokrata a jeho

nasledovníkov v skeptickej Akadémii. In: Buraj, I., a kol. Antická demokracia a sloboda a

súcasnost. Bratislava : Vydavatelstvo UK, 2010.

LEMCHE, N., P.: Biblical Studies and the Failure of History. Changing Perspectives 3.

Sheffield, Bristol : Equinox, 2013.

ROUSSEAU, J.,J.: O spolocenskej zmluve. Bratislava : Kalligram, 2010.

SARTORI, G.: Teória demokracie. Bratislava : Archa, 1993.

TAYLOR, CH.: Etika autenticity. Praha : Filosofický ústav AV ČR, 2001.