Mario Kopi}

28

Vjera Evrope

Izvorištu se vazda vraćamo sa stanovitoga sadašnjeg ishodišta. Zato pri razmatranju evropskog identiteta i osvrtanju na njegov izvor možemo po~eti

sa znamenjima našeg vremena. Takvo je znamenje upravo ukinuće smrtne kazne u Evropskoj uniji. U tom smislu francuski filozof Jean-Pierre Faye izjavljuje: L’Europe existe là où la peine de mort n’existe plus. Kako je došlo do njezina ukinuća? [to se to dogodilo s ukinućem smrtne kazne? Zašto se taj događaj od klju~na povijesna zna~enja mogao dogoditi jedino i samo u Evropi?

Evropa je s kršćanstvom preuzela u sebe egipatsko zlatno pravilo međuljudskih odnosa (ne ~ini drugome ono što ne bi želio da on tebi ~ini) od prije ~etiri tisuće godina1, budisti~ko naglašavanje svetosti života od prije dvije tisuće i šesto godina, anti~ko poštivanje “zakona mrtvih” (posvjedo~eno u Sofoklovoj Antigoni) i ocrtala prostor autonomnog ljudskog dostojanstva2. Evropsko je prosvjetiteljstvo dostojanstvo ljudi kao božje djece, zajedno s bratstvom među njima, adresiralo na ~ovjeka nezavisno o njegovu podrijetlu. Dostojanstvo je ~ovjeka prepoznalo kao element koji spada u samu narav ~ovjeka, priznalo ga je, dakle, ~ovjeku kao ~ovjeku, ~ime je već otvorilo put do (“prirodnih, neotuđivih i svetih”) ljudskih prava kao univerzalne pretpostavke ljudskog društva, kao humanog ljudskog društva, kao društva u kojem niti smrtne kazne više nema3.

1 Vidi J. Wattles, The Golden Rule, New York 1996.

2 Usp. T. Hribar, Obvladovanje sveta in svetovni etos, Ljubljana 2003.

3 Usp. E. Picker, Menschenwürde und Menschenleben, Stuttgart 2002; M. Fischer (Hrsg.), Der

Begriff der Menschenwürde. Definition, Belastbarkeit und Grenzen, Frankfurt/M-Berlin-New York 2004.

Zeni~ke sveske

29

Pod utjecajem je prosvjetiteljstva car Josip II smrtnu kaznu ukinuo već u 18. stoljeću. Iako ju je njegov nasljednik ponovno uveo, o~uvala se svijest da smrtna kazna nije ni samorazumljiva ni nužna.

Ameri~ka Virginijska Deklaracija o pravima (Bill of Rights) (1776) i francuska Deklaracija o pravima ~ovjeka i građanina (1789) na dostojanstvo se ~ovjeka izri~ito još ne pozivaju. ^ovjekovo je dostojanstvo zagovarao, u oštroj opreci spram tadašnje katoli~ke crkve, već Giovanni Pico della Mirandola u svojem spisu Oratio de hominis dignitate (1486), no filozofski ga je utemeljio Immanuel Kant, kada je pod okriljem kategori~kog imperativa proglasio da ~ovjeka nikada ne smijemo tretirati samo kao sredstvo, pa bili posrijedi ekonomski, politi~ki, religiozni ili pak „visoki“ ideološki ciljevi: „Radi tako da ~ovje~anstvo u tvojoj osobi i u osobi svakoga drugoga…u svako doba trebaš ujedno kao svrhu, a nikad samo kao sredstvo“4. Zbog užasnih iskustava ne~ovje~nosti tijekom II svjetskog rata, ljudsko su dostojanstvo u središte postavile Temeljna povelja OUN (1945) i Op}a deklaracija o ljudskim pravima OUN (1948), koja po~inje navodom da “priznanje prirođenoga dostojanstva i jednakih i neotuđivih prava svim ~lanovima ljudske obitelji” ozna~ava “temelj slobode, pravde i mira u svijetu”. U toj deklaraciji smrtna kazna nije izri~ito zabranjena, no njezin peti ~lan zabranjuje mu~enje: “Nitko ne smije biti podvrgnut mu~enju ili okrutnom, ne~ovje~nom ili ponižavajućem postupku ili kažnjavanju”.

A koji bi to postupak mogao biti više ponižavajući i neljudski, praćen psihi~kim i tjelesnim mu~enjem, nego što je postupak kojemu je tijekom priprave na usmrćenje i sama usmrćenja podvrgnut na smrt osuđeni? Dovoljno

4 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten BA 66s, u: Werke, Bd. IV, Frankfurt/M-Darmstadt

1956, str. 67; o odnosu zlatnog pravila i kategori~kog imperativa, vidi B. Brülisauer, Die Goldene Regel, Kant-Studien 71, 1980, str. 325-347. O tome kako kategori~ki imperativ kao zakon moralnosti kategori~ki blokira ekscesnost slobode, vidi J.-L. Nancy, L’imperatif catégorique, Paris 1983, posebice str. 31-32. Po svemu proishodi da je u tom smislu Lacanova eksplikacija Kanta prebrza: „Dokazao sam da se njegova teorija svijesti, kao što on piše o prakti~kom umu, može održati samom specifikacijom moralnog zakona koji je, kad se ispita pobliže, samo želja u ~istom stanju, ona koja vodi žrtvovanju svega što je predmet ljubavi u ljudskoj nježnosti (de tout ce qui est l’objet de l’amour dans sa tendresse humaine) – kažem, ne samo do odbacivanja patološkog predmeta već do njegova žrtvovanja i ubojstva“ (J. Lacan, Les quatres concepts fondamentaux de la psychanalyse, Le Séminaire XI, Paris 1973, str. 247). To ne vrijedi za moralni zakon, odnosno to ne proistje~e iz kategori~kog imperativa. Kategori~ki imperativ zabranjuje da drugoga upotrijebimo samo kao sredstvo. Do žrtvovanja svega što je predmet ljubavi u ljudskoj nježnosti ne dovodi moralni zakon, nego neodricanje od Objekta ljubavi, ljubavi kao zahtjeva. U lakanovskom duhu: do takovrsnog žrtvovanja ne dovodi podvrgavanje Drugom kao ozna~itelju, nego podvrgavanje Drugom kao Nad-ja, Bogu.

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

30

je pro~itati Foucaultovu knjigu Nadzirati i kazniti, gdje se u poglavlju ‘’Upe~atljiv prizor mu~enja’’5 opisuju jezivi slu~ajevi izvršenja smrtne kazne kojem su prethodila dugotrajna i zvjerska mu~enja. Jedan engleski pisac s po~etka 18. stoljeća, kojega Foucault citira, napisao je da smrt mu~enjem predstavlja umijeće održavanja života u patnji njegovim dijeljenjem na tisuću smrti, ~ime se, prije nego što se život ugasi, postižu nezamislive agonije. Mu~enje je takoreći umnožavanje smrtne kazne: kao da smrtna kazna nije dovoljna, smišljeno mu~enje ubija ~ovjeka više puta. Mu~enje ispunjava dva zahtjeva: mora biti obeš~ašćujuće (kako zbog ožiljaka koje ostavlja na tijelu, tako i zbog zvukova kojima je popraćeno) i senzacionalno, to jest svi ga trebaju zapamtiti.

Najgore su se grozote i bankroti ljudskosti tijekom II svjetskog rata i odmah nakon njega dogodili u Evropi. Stoga nije ~udno da se upravo demokratska Evropa, svjesna tragi~nosti događaja svoje najnovije povijesti, naj~vršće prikovala za Op}u deklaraciju o ljudskim pravima. Savezna Republika Njema~ka nedodirljivost ljudskoga dostojanstva unijela je u 1. ~lan svojeg Temeljnog zakona, odnosno teksta koji nadomješta ustav. Uskoro su zatim po ~itavoj demokratskoj Evropi zapo~ele rasprave o smrtnoj kazni i njezinom ukinuću. Evo što o smrtnoj kazni kaže službeni Memorandum Evropske unije:

‘’Prošlo je već mnogo vremena otkako su se evropske zemlje, u praksi ili zakonskim određenjima, opredijelile za ~ovje~nost, odbacile smrtnu kaznu i time iskazale svoje poštovanje prema dostojanstvu ~ovjeka. A to na~elno ima prvorazrednu važnost, i Evropska unija želi ga podijeliti sa svim drugim zemljama, kao što dijeli i druge osnovne vrijednosti i na~ela, poput slobode, demokracije, pravne države i zaštite ljudskih prava. Uspije li postići taj cilj, i Evropska unija i druge zemlje ostvarit će napredak u korist ~ovje~anstva’’.

Nakon “strahotnih grešaka” što ih je nakon 11/9 napravila ameri~ka vlada, ameri~ki filozof Richard Rorty u svojemu spisu Poni`enje ili solidarnost6 izjavljuje da o~ekuje da će Evropska unija biti ta koja će uzmoći oblikovati “alternativni

5 Michel Foucault, Surveiller et punir, Naissance de la prison (Paris: Gallimard, 1975), chap. 2,

“L’eclat des supplices,” str. 36-72; usp. i Norberto Bobbio, Contro la pena di morte, u: M. Marazziti (ur.), Non Uccidere. Perché è necessario abolire la pena di morte, Milano 1998, str. 115-134.

6 R. Rorty, Demütigung oder Solidarität, Süddeutsche Zeitung, 31. 5. 2003.

Zeni~ke sveske

31

koncept svjetskog poretka”. Spomenuti koncept ne bi sadržavao samo “projekt novoga međunarodnog poretka”, nego i novu viziju: “Evropska bi unija svijetu morala pokazati budućnost na koju bi Washington reagirao prezirnim ruganjem. Ona bi morala podastrijeti prijedloge za preradom Povelje Ujedinjenih naroda i vodećom ulogom UN-a u programu atomskog razoružanja na svjetskoj razini. Ona bi morala sanjati snove koji se real-politi~arima ~ine apsurdnima”. [irenje Evropske unije, povezano s prihvaćanjem evropskoga ustava ili ustavnog ugovora, Rorty pozdravlja kao prvi korak na putu prema “globalnoj federaciji” i do “kozmopolitskoga poretka” na podlozi međunarodnoga prava. Prožet tradicijom Sjedinjenih Ameri~kih Država, Richard Rorty taj put zajedno s Jürgenom Habermasom povezuje doduše s prevladavanjem nacionalne države, tako da “po~etak nove svijesti o zajedni~kom evropskom identitetu” pogrešno izjedna~uje s po~etkom nastajanja “zajedni~ke evropske države”, no takva njegova kolizija s evropskom predajom samo pokazuje i dokazuje da su zadaće koje ~ekaju Evropu pri oblikovanju vizije budućnosti ne samo puno veće, nego i puno teže od dosada mišljenih. Prema Jacquesu Derridi: ‘’Nije posrijedi priželjkivanje konstitucije jedne Evrope koja bi mogla biti jedna druga vojni~ka supersila (superpuissance), koja bi štitila svoje tržište i time bila protuteža drugim blokovima, nego Evrope koja bi mogla posijati sjeme jedne nove altermondijalisti~ke politike. Ona je za mene jedini mogući izlaz…Kada kažem Evropa, to je: jedna altermondijalisti~ka Evropa koja transformira pojam i prakse suverenosti i međunarodnog prava’’7.

Kada je posrijedi, kako kaže Jacques Derrida, određenje “novih evropskih politi~kih odgovornosti s onu stranu svakoga evropocentrizma”8 , tada ta upravljenost mora vrijediti ne samo spram izvana, nego i spram iznutra, u skladu sa sljedećom konstatacijom talijanskoga filozofa Giannija Vattima: “Ono što nas fascinira kada mislimo na projekt jedne Evrope kao jedinstvenoga politi~kog subjekta jest upravo taj gotovo apsolutni manjak ‘prirodnih’ osnova koje se oslanjaju na neku određenu nacionalnu svijest”. Ta svijest potje~e iz evropskih naroda i stoga njima i pripada, a ne Evropskoj uniji. Drugim rije~ima, prema Vattimu, “Evropa može biti samo jedno jedinstvo ‘kultura’, također i nadasve u

7 J. Derrida, Apprendre à vivre enfin, Entretien avec Jean Birnbaum, Paris 2005, str. 43-44.

8 J. Derrida - J. Habermas, “Nach dem Krieg: Die Widergeburt Europas”, Frankfurter Allgemeine

Zeitung, 31. 5. 2003.

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

32

smislu u kojem se taj termin suprotstavlja ‘prirodi’”9. Ukoliko ne priznajemo da opstoje prirodni ~initelji evropejstva, odnosno ~initelji “organske” pripadnosti, kakvi su primjerice jezik, rod, zemlja i “vjera”, istodobno svjesni da smo mi Evropljani druk~iji od ostalih, tada možemo evropski identitet naći samo u kulturnom, preciznije, u duhovnom identitetu.

Evropskoga duhovnog identiteta nema bez identiteta evropskog duha. A taj je, kako je evidentirao Edmund Husserl, u krizi, u krizi koja je prerasla 19. stoljeće i po~etkom se 20. stoljeća raširila preko svih podnošljivih granica. Husserl pripovijeda kao da slijedi Nietzscheove rije~i o širenju evropskog nihilizma koji u prvom stoljeću svoje ekspanzije podređuje Evropu, da bi u drugom stoljeću, dakle do kraja 21. stoljeća podredio ~itav svijet. Svoje znamenito be~ko predavanje Filozofija u krizi evropskog ~ovje~anstva (1935) završava znanim upozorenjem: “Kriza evropskog opstanka ima samo dva izlaza: ili propast Evrope u otuđenju od svog vlastitog, racionalnog smisla života, pad u neprijateljstvo spram duha (Geistfeindschaft) i u barbarstvo ili pak preporod Evrope iz duha filozofije preko heroizma uma (Heroismus der Vernunft) koji kona~no prevladava naturalizam. Najveća je opasnost za Evropu zamor”10. Ozna~ava li nastanak Evropske unije nakon požara Drugog svjetskog rata i njezino sadašnje širenje uzlet feniksa novoga evropskoga duha, oduhovljenja (Vergeistigung) s onu stranu duhovnog zamora, te opasnosti svih opasnosti? Susrećemo li se sada s “heroizmom uma” ili se samo u drugom obli~ju prolongira barbarstvo?

Prijetnje barbarstvom mogu same postati barbarske. Još se sjećamo famoznog gesla socijalizam ili barbarstvo, iza kojega je kao barbarstvo cvjetao upravo komunisti~ki realni socijalizam. [to je duh kojeg pozivanjem na heroizam uma egzorcisti~ki oživljava Husserl 11? U ~emu je moć duha s kojim bismo trebali ugasiti uništavajući požar nevjerice i razdiruće dvojbe eda bismo se kao feniks uzdigli iz katastrofalne krize Evrope i zasnovali novu renesansu Zapada, Zapada kao takvog, ne samo Evrope ili ~ak samo Evropske unije?

9 G. Vattimo, Il socialismo ossia l’Europa, Torino 2004, str. 78.

10 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie,

Husserliana VI, Haag 1954, str. 347-348. Intrigantno ~itanje ovoga Husserlova predavanja ponudio nam je U. Vlaisavljević, Fenomenolo{ka konstitucija Evropske zajednice, Sarajevo 1996.

11 Usp. J. Derrida, Voyous. Deux essais su la raison, Paris 2003, str. 174 i dalje.

Zeni~ke sveske

33

Husserl ište oslonac u duhovnoj teleologiji povijesti, u njezinom Smislu kao dubokoj Svrsi razvića ~ovje~anstva. Pitanje smisla samog, smisla kao smisla Husserl ne postavlja. Stoga ostaje bez odgovora na pitanje o smislu duhovnog bitka i na posljetku smislu bitka samog. Otuda tjeskobni formalizam njegovih formulacija izazvan cirkularnom autoreferencijalnošću: smisao smisla jest u Smislu, pobjeda je duhovna pobjeda, i to je pobjeda Duha. Na novi je na~in pitanje evropske duhovnosti, a ponajprije filozofije kao temelja te duhovnosti, postavio Martin Heidegger. Njezinu krizu, a time i krizu evropskog duha nastoji razriješiti razlu~ivanjem filozofije kao metafizike i mišljenja bitka. To razlu~ivanje prolazi po razlici između smisla kao Svrhe (koja proistje~e iz onto-teološke strukture metafizike) i smisla kao smisla. Smisao je misao iz istine bitka. Istina kao istina (a-letheia: ne-skrivenost) nosi u svojemu srcu skrivenost i upravo se tada kada se pokazuje istodobno pokazuje kao tajna. Rije~ima Jean-Luc Nancyja: „Istina se ~im je dodirnemo izmi~e i upravo u tome jest istinita“ 12. Na~in opstanka tajne, obitavanja iz nje nije razvidan Telos, Svrha kao Cilj, nego usud/poslanje (Geschick).

Od usuda bitka kao bitka, a ne od prevladavanja/svladavanja (Überwindung) otuđene racionalnosti, prema Heideggeru, ovisan je i usud evropejstva. Nije posrijedi prevladavanje otuđene racionalnosti, nego prebolijevanje ili pregorijevanje (Verwindung) racionalnosti, te moderne okupacije metafizike. Jer racionalnost je kao takva nositeljica modernoga antropocentrizma koji ugrožava svijet. Izlaz iz krize ne možemo naći u sve većoj racionalizaciji, odnosno modernizaciji, jer upravo je ratio (razlaganje svega dostatnim razlogom, ra~unom kao obra~unom) najveći, ukoliko ne i jedini, razlog te krize. Iz krize evropejstva možemo se iskopati samo ako se oprostimo od novovjekovnog jedna~enja duhovnosti s umstvenošću, umstvenosti s racionalnošću. No sam um pritom ne smijemo odbaciti. Naša je zadaća razviti post-racionalisti~ko, post-moderno razumijevanje uma.

Post-moderni um jest um koji nije više subordiniran, premda kao njegov temelj, subjektivitetu subjekta, nego izvire iz autohtonosti ljudskog duha. Autohtonost ljudskog duha ne zna~i samo nepodređenost duha, nego i duhovno znanje o samoograni~enosti, o ograni~enosti ~ovjeka kao za zemlju vezanog, kona~nog, tj. smrtnog bića, ograni~enost koja povratno zahtijeva i ljudsko

12 J.-L. Nancy, La pensée dérobée, op.cit., str. 163.

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

34

samoograni~avanje.13 ^ovjek ne smije, kako nas u~i Lacan, ustuknuti pred svojim željama (ne pas ceder sur son desir), no mora ih ograni~iti. U tomu je mudrost duhom impregnirana uma.

Kriza Zapada, ponajprije pak kriza kršćanske Evrope, zasnovane na platonizmu, izvire iz rascjepa između njezine metafizi~nosti (njezine težnje za ovladavanjem svijetom i s njom povezane volje za moć) i njezine prožetosti predanosti bitku (svih) bića, smjernoga dopuštanja i ~uvanja svijeta.

Krajem 20. stoljeća u~inilo se da će spomenuta antipodnost između nasilnog ovladavanja svijeta i smjernog dopuštanja/~uvanja svijeta biti razriješena i da ćemo kona~no zaživjeti opušteno. No zbivanja s po~etka 21. stoljeća tu su nadu i vjeru u prevlast dopuštanja i o~uvanja opet potisnula u pozadinu. Možda je i bolje tako. Jer dominacija na posljetku spada u podru~je ovladavanja i premoć se zadobiva samo preko volje za moć. Nastala je dakle dilema: Kako bez volje za moć i u nju upregnute borbe za premoć dosegnuti dopuštanje i o~uvanje ovoga našega svijeta, no svijeta koji nije naše vlasništvo?

Prostor slobode je ponajprije prostor duhovne slobode. Evropa je ono što jest kao Evropa duha, kao domovina duhovne otvorenosti. Identitet Evrope ne potvrđuje se zatvorenošću, nego otvorenošću. Evropejci obitavaju iz otvorenosti u otvorenosti za otvorenost. Najprije iz otvorenosti za svijet kao prostor, ~istinu bitka, bez koje nikakve jasne svijesti nema. Potom iz otvorenosti za duhovne ste~evine svijeta u cjelini, svih svjetskih kultura. Ta otvorenost nije samo njezina bit, nego, kako ustanovljava Remi Braque, i njezina životna moć14. Rim je oživio kad je preuzeo u sebe Atenu, a preko kršćanstva i Jeruzalem. Bitno je da smo

13 „Um je samodisciplina kreativno-proizvodne komponente povijesti. Odvojena od operacije uma, ta

komponenta je anarhi~na“ (A. N. Whitehead, The Function of Reason, Princeton-Oxford 1929); u izri~aju manje subjektivitetno takvo stajalište zastupa i Michel Foucault, posebice u II poglavlju knjige Le souci de soi, Histoire de la sexualité 3, Paris 1984, str. 51 i dalje. Usp. A. Nehemas, The Art of Living. Socratic Reflection from Plato to Foucault, Berkeley - Los Angeles - London 1998.

14 Usp. R. Braque, Europe, la voie romaine, Paris 1992. Da svoju osobitost i samosvojnost Evropa

izvorno nije gradila na isklju~ivosti i zaslijepljenosti, a nekmoli na odvajanju i ograđivanju od drugih izvanevropskih kultura, nego je stvarala i u~vršćivala svoj duhovni lik u neprekidnom živom i otvorenom razgovoru s njima, i to u punom uvjerenju da joj nije strano ništa tuđe, budući da stvarno, a ne samo potencijalno obuhvaća sve ljudsko, vidi J. Derrida, L’autre cap suivi de La démocratie ajournée. Deux essais sur l’Europe, Paris 1991, str. 60.

Zeni~ke sveske

35

svjesni kako Evropa rimskim putem, odnosno s rimskim habitusom nastavlja i nakon dekadencije Rima.

Takva evropska usmjerenost traje još i danas, odnosno u vrijeme krize kršćanstva, krize koja je zapo~ela prosvjetiteljstvom 17. stoljeća, između ostalog Leibnizovim povezivanjem s kineskom mišlju15, nastavila se u 19. stoljeću, primjerice Schopenhauerovim preuzimanjem budizma16, a okon~ava se danas, u post-modernoj epohi, kad na poljanama ogromnog novog teritorija, naime svjetskog „teritorija mreže“ sve tuđe i strano i druk~ije postaje „domaće“ i „naše“. Postmoderna epoha zbog svega toga (još) nije antikršćanska, ali jest post-kršćanska. Ono evropsko Evrope po svojemu podrijetlu dakle ne koincidira s onim kršćanskim, nego s otvorenošću koja je prije dvije tisuće godina omogućila da se kršćanstvo in nuce (već tada splet židovske religije i gr~ke, prije svega stoi~ke filozofije) po~elo širiti preko granica Palestine, sve do Rima. I ta je otvorenost za Evropu klju~na i u post-modernoj, odnosno post-kršćanskoj epohi.

Glavnu opasnost Evrope, kako je naglasio Husserl, predstavlja zamor (Müdigkeit) duha. Prvo, istodobno izri~ito i izrazito znamenje toga zamora bilo bi njegovo zatvaranje u sebe. Izraz takva zatvaranja bilo bi zatvaranje Evrope u „kršćansku Evropu“17. Nema sumnje da bez kršćanstva ne bi bilo Evrope18, no evropski korijeni nisu jedno te isto što i kršćanski korijeni Evrope, odnosno već sami ti korijeni imaju dvostruko zna~enje, jer nisu posrijedi samo kršćanski korijeni, nego i korijeni kršćanstva. Tako je evropsko podrijetlo, posebice podrijetlo današnjih Evropejaca puno starije od kršćanstva i zapadnja~ke kulture uopće. U tom smislu nije rije~ samo o otvorenosti za budućnost, nego i o otvorenosti za prošlost.

15 Vidi R. Loosen, F. Vonessen (Hrsg.), „Zwei Briefe über das binäre Zahlensystem und die chinesische

Philosophie“, Antaios VIII/2 (1966), str. 144-203. Vidi također P. Riley, „Leibniz’s Political and Moral Philosophy in the Novissima Sinica, 1699-1999“, Journal of the History of Ideas 60/2, 1999, str. 217-239.

16 Više o ovome, W. Stegmaier, Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung, u:

Hauptwerke der Philosophie. Von Kant bis Nietzsche, Stuttgart 1977, str. 276-279, 289-290, 299-303.

17 Usp. J. Derrida, L’autre cap suivi de La démocratie ajournée, str. 22 i dalje. I Leszek Kolakowski se

pridružuje takvom mišljenju: „Evropski se kulturni identitet potvrđuje odbijanjem da se prihvati završena identifikacija, prema tome, on se potvrđuje u neizvjesnosti i zabrinutosti“ (L. Kolakowski, La village introuvable, Paris 1986, str. 107).

18 Usp. H. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt/M 1974, str. 39, 135; G.

Vattimo, Addio alla verità, Roma 2009, str. 87-93.

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

36

No najvažnija je otvorenost ovdje i sada. Protiv zatvaranja i time sužavanja duha.

U 20. je stoljeću doista bilo ogromno iskorištavanje po cijelom svijetu, od ljudi do prirode. No svjetsko je stanovništvo, usprkos tome, naraslo od 1 milijarde, na po~etku stoljeća, do 6 milijardi, na njegovom kraju. Otkuda ta iznenadna masa ljudi? Ako bi za sve tegobe svijeta bio kriv kapitalizam, ako je zapadnja~ka civilizacija na globalnoj ravni po definiciji ubila~ka i uopće uništavajuća, otkuda bi se onda uopće pojavio takav rast? Nije li, pogledamo li sve skupa, za takav razvoj najzaslužniji upravo Zapad? Bez njegove tehnologije i medicine ~ovje~anstvo bi u svim pogledima, ne samo u broj~anom, jako zaostajalo za sada dosegnutim. Zato Zapad ne treba imati pretjerano lošu savjest! Na svoj je na~in, poticanjem rasta i množenjem svjetskog stanovništva, najviše štetio samome sebi. Nije li Zapad u bližoj prošlosti djelovao više samoubila~ki nego ubila~ki?

Ako bismo kao Zapadnjaci bili potpuni sebi~njaci i bili uvjereni u kona~nu dominaciju volje za moć, u to da se s obzirom na globalnu demografsku ekspanziju i nadolazeću klimatsku katastrofu možemo o~uvati samo ovladavanjem svijeta kao takvog i u cjelini, tada bi, kad je to bilo moguće sprovesti bez opasnosti uništavajuće odmazde, Zapad svojedobno morao baciti nekoliko atomskih bombi na Kinu i Indiju, a stanovnike Afrike prepustiti njihovoj vlastitoj sudbini. Zašto to nismo u~inili? I zašto danas to ne promislimo, ne promislimo svoju zadržanost, i zašto upravo na podlozi te refleksije ne osmislimo svoju budućnost? Naravno, s rizikom. Jer se pritom možemo osloniti jedino i samo na našu vjeru da dobrota drugog prethodi njegovoj zlobi, da će dobro vraćati dobrim i da zato zlo neće prevladati dobro. A transcendentna vjera u dobronamjernost drugoga više nego ikada dosad najprije zahtijeva vjerovanje u sebe.