· web viewЯÐÁÀj†ÀÍ ÌÈËËÈ ÅËÌËЯÐ ÀÊÀÄÅÌÈjÀÑÛ . f. ÎËÊËÎÐ...

ÀÇЯÐÁÀJ†ÀÍ ÌÈËËÈ ÅËÌËЯÐ ÀÊÀÄÅÌÈJÀÑÛ FÎËÊËÎÐ ÈÍÑÒÈÒÓÒÓ

АЗЯРБАЙЪАН ШИФАЩИ ХАЛГ ЯДЯБИЙЙАТЫНА ДАИР ТЯДГИГЛЯР

41-ci kitab

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012

ÁÀÊÛ – 2013

2


Àçÿðáàéúàí Ìèëëè Åëìëÿð ÀêàäåìèéàñûÔîëêëîð Èíñòèòóòó Åëìè Øóðàñûíûí

ãÿðàðû èëÿ ÷àï îëóíóð.

BAŞ РЕДАКТОРУ: МУХТАР КАЗЫМОЬЛУ (İMANOV)

филолоэийа цзря елмляр доктору

МЯСУЛ РЕДАКТОРУ: LƏMAN VAQIFQIZI (SÜLEYMANOVA)филолоэийа цзря фялсяфя

доктору

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр (qыrx birinci китаб), Áàêû, “Елм вя тящсил”, 2013, 212 сящ.

3


T 4603000000 Ãðèôëè íÿøр Í-098-2013

© Фолклор Институту, 2013

4


Muxtar KAZIMOĞLUFilologiya üzrə elmlər doktoru,

AMEA Folklor İnstitutunun direktoru

M.P.VAQİF: AŞIQ ŞEİRİ VƏ TƏNHA ŞAİRİN ZÖVQ-SƏFASI

Məsələnin qoyuluşu: M.P.Vaqif yaradıcılığında yeni baxış bucağın-dan yanaşmaq.

İşin məqsədi: Şairin yaradıcılığının diqqətdən kənarda qalan cəhət-lərini araşdırmaq.

Aydın məsələdir ki, XVII-XVIII əsrlərdə şeirimizin xalq dilinə və xalq ruhuna yaxınlaşması aşıq poeziyasının təsiri ilə mümkün olub. Şair kimi məhz aşıq mühitində yetişən M.P.Vaqif dostu M.V.Vidadi ilə birlik-də qoşmanı yazılı poeziyamızın aparıcı janrına çevirə bilib. Bunu nəzərə alan ədəbiyyatşünaslarımız M.P.Vaqif yaradıcılığını araşdırarkən aşıq poeziyası ilə müqayisələr aparmağı vacib sayıblar. Belə müqayisələr bu gün də aparılır və M.P.Vaqifin özünəqədərki ustad aşıqlarımızdan kimlə-rin hansı şeirlərindən təsirlənməsi konkret faktlarla üzə çıxarılır. Məsələn, Güney Azərbaycandan olan həmkarımız Məhəmməd Qaraxanlı Alışıq «Xəstə Qasım» kitabına yazdığı «Ön söz»də ustad aşığın «Gözəl, sən» qoşması üzərində xüsusi dayanır və M.P.Vaqifin həmin qoşmadan təsir-lənməsi məsələsini diqqətə çatdırır (1, 18). Xəstə Qasımın adı çəkilən qoş-masının möhürbəndi belədir:

Gözəl namus, gözəl qeyrət, gözəl ar,Gözəl ilqar, gözəl vəfa, gözəl yar,Gözəl Qasım, gözəl əcəb, gözəl var,Gözəl vurul, gözəl mərdə, gözəl sən (1, 71).

Xəstə Qasımın bu qoşmasına M.P.Vaqif təcnislə «cavab verir» və həmin təcnisin möhürbəndi belədir:

Gözəl qapındadır, gözəl hey dərin,Gözəl sev demişəm gözəl hey, dərin,Gözəl, Vaqif qulun, gözəl Heydərin,Gözəl, yetiş dadə, gözəl alı sən (2, 97).

5


Bu cür təsirlənmə və «cavab vermə» faktları olmadan da M.P.Vaqif və aşıq poeziyası əlaqələrindən gen-bol danışmaq mümkündür. Özü də bu əlaqələri yalnız aşıq şeiri şəkilləri üzrə yox, həm də klassik şeir şəkilləri üzrə izləmək olar. Yazılı poeziyadan aşıq poeziyasına keçən müxəmməs janrını M.P.Vaqif mümkün qədər aşıq müxəmməslərinə yaxınlaşdırmağa çalışır. Aşıq müxəmməsləri üçün səciyyəvi olan misraların iki yerə bölün-məsi M.P.Vaqif müxəmməslərinin də bir çoxunda özünü göstərir:

Gədə, mən qurban olum qaşları kaman bacına,Belə bir şux baxan kirpiyi peykan bacına,Məməsi misli-şəkər, gözləri ceyran bacına,Dişi dür, ağzı sədəf, ləbləri mərcan bacına,Məst damənkəşü xəndanü xuraman bacına (1, 112).

Gətirilən nümunədə hər misrasının 7+8 şəklində bölünüb oxunmasını və bununla müxəmməsin aşıq müxəmməslərinə yaxınlaşmasını müşahidə etmək çətin deyil. Belə nümunələr üzərində geniş dayanmadan qeyd etməyi vacib bilirik ki, M.P.Vaqif şeirləri yalnız dil-üslub, forma-şəkil baxımından deyil, həm də ruh etibarilə aşıq şeirlərinə yaxındır.

Qurbanidən üzü bəri tanıdığımızın aşıqlardan hər birinin kədərli şeirləri də var, nikbin ruhlu şeirləri də. Amma M.V.Vidadi kimi hədsiz kədərli, M.P.Vaqif kimi hədsiz nikbin aşıq tapmaq çətindir. Aşığın hədsiz kədərli ola bilməməsi onun funksiyası, sənətinin mahiyyəti ilə bağlıdır. Başlıca funksiyası hücrəsinə çəkilib şeir yazmaqdan yox, məclislərdə ça-lıb-çağırmaqdan, söz oxuyub, dastan söyləməkdən ibarət olan aşığın hansı ruhda köklənməsi özündən daha artıq dərəcədə çalıb-oxuduğu audito-riyadan asılıdır. Bunu çox gözəl bilən aşıq məclisdə ağlaşma qurmaqdan çəkindiyi kimi, şit danışıqdan da çəkinməli olur, qəmli əhvalatdan qara-vəlliyə, zarafatdan ciddi mətləbə keçidlər etməyi bir normaya çevirir. De-məli, M.V.Vidadinin qəmli, M.P.Vaqifin nikbin olmağını birbaşa aşıq ədəbiyyatının ayağına yazmaq olmaz. M.P.Vaqifin şuxluğunu sarayla, sa-rayda gün-güzəranın xoş keçməsi ilə də məhdudlaşdırmaq doğru deyil. Saraya qalsa, M.V.Vidadi də bir müddət II İrakli sarayı ilə bağlı olub. Sarayla bağlılıq M.V.Vidadinin üzünü güldürə bilməyibsə, onda M.P.Va-qifin üzügülər olmasının kökünü başqa yerdə, məsələn, onun sarayaqə-dərki şeirlərində axtarmaq lazımdır:

6


Bayram oldu, heç bilmirəm neyləyim,Bizim evdə dolu çuval da yoxdur.Dügiylə yağ, hamı çoxdan tükənmiş,Ət heç ələ düşməz, motal da yoxdur (2, 82).

Bu, M.P.Vaqifin yoxsulluqdan acı yox, məzəli bir şikayətidir. Şikayətin məzəli məzmunu ondadır ki, şair yoxsulluğa güldüyü kimi, özünə də gülür:

Bizim bu dünyada nə malımız var,Nə də evdə sahibcamalımız var.Vaqif, öyünmə ki, kamalımız var,Allaha şükür ki, kamal da yoxdur (2, 82).

Yoxsulluğun günahını başqalarından daha çox özündə, öz «kamal-sızlığında» − fərasətsizliyində axtarmaqla şeirə yumoristik məzmun verən M.P.Vaqif, avtoportretinin mühüm bir cəhətini təqdim etmiş olur. Bu cəhət həyatsevərlikdir. Nə yoxsulluq, nə qəriblik, ayrılıq, nə də başqa ağrı-acılar bu həyatsevərliyin qarşısını ala, yaşamaq-yaratmaq şövqünü azalda bilmir:

Ta cəsədin cüda olmayıb candan,Bil özünü artıq sultandan, xandan,Qəriblik, ayrılıq nədir ki, ondanBu qədər çəkibən azar, ağlarsan? (2, 159)

M.V.Vidadi ilə bu məşhur deyişmədə M.P.Vaqif həyatsevərliyini çox sadə fakt əsasında da izləmək olar. Fakt ondan ibarətdir ki, M.P.Vaqif dərd əlindən «zar-zar ağlayan» M.V.Vidadini də baməzə danışmağa sövq edə bilir:

Vaqif, nə çox yan-baş-ayaq atarsan... (2, 159) Yaxud:

Neylərsən söyləmiş buzov-inəyi,Bizimlə eyləmiş belə hənəyi,Həzrətqulu bəyin ağ dəyənəyi – Alıbsan əlinə məgər, ağlarsan? (2, 160)

M.P.Vaqifə «yan-baş-ayaq atarsan» deməsi, buzov-inəkdən, əldə də-yənəkdən söz açması həyatsevər dostuna qoşulub M.V.Vidadinin də ba-məzə bir üslubda danışmasından xəbər verir. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, M.P.Vaqiflə M.V.Vidadinin mənzum məktublaşmasının digər nümu-nələrində də az-çox zarafat ahənginin olduğunu görürük. M.P.Vaqif şair

7

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012dostuna ünvanladığı «Düşər» rədifli qəzəlində yenə zarafatından qalmır, «Eşqə düşmək sənə düşməz, qocalıbsan, belə dur, Belə işlər yenə Vaqif kimi oğlanə düşər» deyir. M.V.Vidadi cavab məktubunda «qoca və cavan» məsələsinin üstündən heç də sükutla keçmir və zarafata zarafatla cavab verib «Nə qədər olsa qoca gərçi Vidadi xəstə, Yenə Vaqif kimi, əlbəttə, yüz oğlanə dəyər» (3, 28) misralarını işlədir. Və M.P.Vaqifin başladığı, M.V.Vidadinin davam etdirdiyi zarafat yaddaşlara həkk olunur, Ü.Hacıbə-yov sövq-təbii Məşədi İbadı həmin zarafatdan gələn bir ifadə ilə danışdırır: “Mən nə qədər qoca olsam da, min buğu burma cavana dəyərəm”(6, 540).

Yenidən «Ağlarsan» deyişməsinə qayıtsaq, qeyd etməliyik ki, həmin deyişmədə M.P.Vaqifin təhriki ilə nəinki inək-buzov, dəyənək-filan kimi xırda məişət məsələləri, həmçinin çox ciddi mətləblər zarafat mövzusuna çevrilir. Bir-birinin xətrini çox əziz tutan iki şair dünyaya fərqli baxışlarını yumoristik biçimdə ifadə edirlər. Fərqli baxış heç də dünyanın fani olub-olmaması üstündə deyil. Bu dünyanın fani dünya olduğunu M.V.Vidadi kimi M.P.Vaqif də bilir. Belə olmasaydı, M.P.Vaqif deyişməni «Ey Vidadi, sənin bu puç dünyada Nə dərdin var ki, zar-zar ağlarsan?» sözləri ilə başlamazdı. M.P.Vaqif bəri başdan dünyanın faniliyinə işarə edirsə, onda iki şairin dünyagörüşündəki başlıca fərqi fani dünyanın naz-nemə-tindən doyunca dadıb-dadmamaq məsələsinə münasibətdə axtarmaq la-zımdır. Həmin məsələyə münasibətdə M.P.Vaqifin M.V.Vidadi ilə apar-dığı mübahisə əslində o vaxtaqədərki şairlərimizlə, o şairlərimizdən isə daha çox M.Füzuli ilə aparılan mübahisə deməkdir. M.P.Vaqif dünyaya sufiyanə baxan, gözəli Allahın yerdəki təcəssümü sayan, ilahi nişanəli gözəldən zövqü səfa yox, cövrü cəfa uman, vüsal sevincini yox, hicran əzabını başlıca mövzuya çevirən füzulilərin yolu ilə getmək istəmir. Real həyatda rastlaşdığı gözəllərin vəslini, vüsaldan doğan sevinc və nəşəni başlıca mövzuya çevirməklə, həmin mövzunu təmiz ana dilində kifayət qədər bədii bir biçimdə əks etdirməklə M.P.Vaqif yeni yol tutur. Söz yox ki, bu yolun xeyli hissəsini M.P.Vaqif M.V.Vidadi ilə birlikdə addım-layır. Xalq dilinə yaxın bir dillə real hadisələrdən yazmaq, aşıq şeiri şəkillərinə üstünlük vermək bu iki sənətkarın qoşa addımladığı yolun ədəbi faktlarıdır. M.P.Vaqif sufiyanə məhəbbətdən uzaqdırsa, M.V.Vida-dini də sufiyanə məhəbbətin tərənnümçüsü saymaq olmaz. M.V.Vidadi ilə

8

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012M.P.Vaqifin yolları real gözəllərə münasibətdə ayrılır. Düzdür, M.V.Vi-dadi «Ağlarsan» rədifli deyişmədə öz «ağlamağını» məhəbbətlə əlaqə-ləndirir, M.P.Vaqifə «Sənin də başında məhəbbət beyni Əgər olsa, eylər əsər ağlarsan» deyir, amma buna baxmayaraq, heç kim M.V.Vidadini məhəbbət şairi adlandırmır. Çünki M.V.Vidadi «ağlamaq ki, vardır, mə-həbbətdəndir» deyərkən gözəllərə məhəbbəti nəzərdə tutmur. M.V.Vida-dinin nəzərdə tutduğu məhəbbət Allaha, Peyğəmbərə və qadınlı-kişili bütün insanlara məhəbbətdir. Təsadüfi deyil ki, M.V.Vidadi «məhəbbət» sözünü «mərhəmət», «mürüvvət» sözləri ilə qoşa işlədir:

Ağlamaq ki, vardır, məhəbbətdəndir,Şikəstəxatirlik mərhəmətdəndir,Əsil bunlar cümlə mürüvvətdəndir,Olsa ürəyində, betər ağlarsan! (2, 160)

İxtiyar sahiblərinin mürüvvətsiz olduğu, insanlara mərhəmət göstəril-mədiyi, məhəbbətlə yanaşılmadığı bir dünyada M.V.Vidadi özünü qürbət-dəki qərib kimi tənha hiss edir və o məhz qürbətin və qəribliyin kədərini qələmə alır. Gözəlin yer üzündə Tanrı təcəssümü olması barədə mistik baxışlara meyl göstərməyən M.V.Vidadi M.Füzulidəki aşiq-arif kədərini sadəcə olaraq arif kədəri ilə əvəz edir.

Son şeirləri də göstərir ki, qəriblik, tənhalıq hissi M.P.Vaqif üçün də yad deyil, bəlkə də, dünyanın ən tənha şairlərindən biri elə M.P.Vaqifin özüdür. Bəlkə də, mistik məhəbbət mövzusu kimi qəriblik-tənhalıq mövzu-sunu da M.P.Vaqif bilərəkdən bir qırağa qoyur, kədərin ifadəsinə xidmət edəcək mətləblərdən məqsədyönlü şəkildə imtina edir. İmtina etdiyi əzabkeş aşiq obrazının yerinə M.P.Vaqif məhz zövqü səfa sahibinin obrazını gətir-mək istəyir. Bu zövqü səfa sahibini M.P.Vaqif az-az hallarda «aşiq» adlan-dırır. Çünki aşiqin Tanrı təcəssümü olan gözələ can atmaqdan, əzabkeşlikdən başlayan məlum əlamətləri, nişanələri var. Bunu M.V.Vidadi də çox gözəl bildiyindən M.P.Vaqifi heç də eşqdən, məhəbbətdən yazmaqda yox, gözəl-ləmə yazmaqda, durub-oturub «canan», «dilbər» deməkdə qınayır:

Gəl danışma müxəmməsdən, qəzəldən,Şeiri-həqiqətdən, mədhi-gözəldən,Sənin ki halını billəm əzəldən,Elə deyib canan, dilbər, ağlarsan (2, 163).

9


M.V.Vidadi canan, dilbərlə gün keçirməyi ötəri bir şey saysa da, bu cür kef-damağın, «ləzzətin», «dadın» əvvəl-axır zəhərə dönəcəyini bil-dirsə də, M.P.Vaqif dediyindən dönmür, «toy-bayramdır bu dünyanın əzabı» deyib durur. Ədəbiyyatşünaslarımız M.P.Vaqifdən danışarkən bu misranı tez-tez misal çəkməkdə haqlıdırlar. Doğrudan da, bu misra M.P.Vaqif fəlsəfəsini başa düşməkdə açar rolu oynayır. Aydın olur ki, özünün tək-tənha olduğu fani dünyada, hansı yolla olur-olsun, əzablara sinə gərib sevincə can atmaq və qəm-qüssəni bir qırağa qoyub sevincdən-nəşədən yazmaq M.P.Vaqifdə insan gücünü göstərməyin, insanı həyata bağlamağın bir yolu kimi düşünülüb. N.Cəfərovun sözləri ilə desək, ”Füzuli şeirindəki kədər Füzuli müdrikliyinin göstəricisidirsə, Vaqif şeirindəki şuxluq da Vaqif müdrikliyinin şərtidir”(8,47).

M.P.Vaqifi tanımaqda mühüm əhəmiyyət daşıyan «Ağlarsan» rədifli deyişmədə bir sünni-şiə mübahisəsi var. Bu məzəli mübahisədən yan keçmək olmur. Əvvəla, ona görə ki, həmin mübahisə əsasında M.P.Vaqif həyatsevərliyinin başqa bir cəhəti də açılır: M.P.Vaqif nəinki real pred-metləri, hətta Əzrayıl, Şeytan, İnkir, Minkir və s. mövhumi qüvvələri, ölümün özünü zarafat mövzusuna çevirmək kimi bir genişlik nümayiş etdirir. İkincisi, ona görə ki, sünni-şiə mübahisəsi M.P.Vaqifin həyatın-dakı bəzi qaranlıq nöqtələrə işıq salır.

Ölümlə, ölülərlə, mövhumi qüvvələrlə zarafat ilk növbədə folklordan gəlir. Xalq ədəbiyyatında ölülərin, Əzrayılın, Şeytanın komik biçimdə təqdim edildiyi nə qədər süjet var! Aşıq ədəbiyyatında ölülərin o dünyaya yola salınması işləri ilə məşğul olan dünyagir mollalara aid neçə məzəli şeir var! Folklorla, eləcə də aşıq şeiri ilə möhkəm bağlı olan M.P.Vaqif «Bir gün çökər qabağına Əzrayıl», «Bu yanından çıxar o zalım Şeytan», «Münkir-nəkir necə olsa ötüşər» və s. kimi misralar işlətməkdən, həmin misralarla başlayan bəndlərdə mövhumi obrazları yarızarafat-yarıciddi bir ahəngdə təqdim etməkdən çəkinmir:

Bu yanından çıxar o zalım Şeytan,Su göstərər, səndən ta ala iman,Nə Ömər tapılar, onda nə Osman,Hər biri bir yanda batar, ağlarsan (2, 165).

Sünni məzhəbi ilə bağlı Ömər, Osman kimi simaların «hər biri bir yanda batar» şəklində qələmə alınmasını M.V.Vidadi, təbii ki, cavabsız

10

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012qoymur və «tərk edibsən peyğəmbərin sünnətin» deyə M.P.Vaqifi mə-zəmmət edir, onun kef-damaq dalınca qaçmasının heç şiəliklə də bir araya sığmamasını xatırladır:

İmamlar ha deyil sənin yoldaşım,Olsaydı, gözündə olardı yaşın (8, 169).

Doğrudan da, qırx gün İmam Hüseynə göz yaşı tökən şiəlikdə M.P.Vaqifi cəlb edən nədir? Bəlkə, M.P.Vaqif şiəlik məzhəbini İbrahim xana xoş gəlsin deyə qəbul edib? Salman Mümtaz bu məsələyə belə ay-dınlıq gətirir: «İbrahim xan Cavanşirə çox yaxın olmaq üçün qəsdən məz-həbinə təqyir vermişdir» deyənlər, bizcə, yanılırlar. Çünki Vaqifin mər-siyə və məşhur zikrləri səmimi şiə olduğunu göstərir» (5, 36). M.P.Vaqi-fin səmimiyyətinə biz də şübhə etmirik, amma Qarabağ sarayına can atan və uzun müddət sarayda yaşayan bu şairimizin konkret şəxsi məqsədlər naminə siyasət işlətdiyini də istisna etmirik:

Şafeini imamlardan ayırma,Əmmə xanı görüb riya qayırma (2, 168).

«Ağlarsan» rədifli deyişmədə M.V.Vidadinin dediyi bu sözlər məz-həb məsələsində M.P.Vaqifin müəyyən siyasət işlətməsinə bir işarədir. M.P.Vaqifin siyasət işlətməsində təəccüblü bir şey yoxdur. Çünki onun hərdən siyasət naminə şeirlər yazması da məlum həqiqətdir. Amma mənsəb sahibi olmaq üçün «ali-Cavanşir»i mədh edən qəzəl yazması, ölümdən yaxa qurtarmaq üçün Məhəmməd bəy Cavanşirə «Məhəmməd» rədifli qoşma həsr etməsi M.P.Vaqifi qınamağa yox, onu başa düşməyə gərək olan faktlardır. Belə faktlar göstərir ki, M.P.Vaqif həyat eşqi ilə dolu bir poeziya yaratmaqla kifayətlənməyib, eyni zamanda şəxsi həyatını nikbin ruhlu şeirinə uyğun şəkildə qurmaq istəyib. M.P.Vaqif həm sözdə, həm də əməldə qəm-qüssəyə təslim olmamağa çalışıb.

M.P.Vaqifin bir mərsiyyəsi var − İbrahim xanın oğlu Cavadın vaxt-sız ölümü münasibətilə yazılıb. Bu mərsiyyə hansısa bir mərsiyyədən çox M.Ə.Sabirin «Səttarxana» mədhiyyəsini yada salır. Bu fikrə inanmaq üçün mərsiyyənin bir bəndinə nəzər salmaq kifayətdir:

Od düşüb, köşkü saraylar guyiya tağlar yanar,Səs verir səngü şəcərlər, od tutub dağlar yanar,Yasa girmiş səbzələr, geymiş qara bağlar yanar,

11


Cümleyi-xəlqi-cahan qan-yaş töküb ağlar, yanar,Səndən ötrü xan Cavad, sərdar Cavad, sultan Cavad,Sərbəsər geysin qara bundan geri dövran, Cavad!Oldu cün nazik vücudin xak ilə yeksan, Cavad! (2, 156)

Bu mərsiyyənin «Səttərxana» mədhiyyəsini yada salmasını qeyd etməkdə məqsədimiz M.P.Vaqif – M.Ə.Sabir əlaqələrindən, M.P.Vaqifin özündən sonrakı poeziyamıza, həmçinin mollanəsrəddinçi şeirimizə güclü təsir göstərməsindən danışmaq deyil. Məqsədimiz mərsiyyə kimi ən kədərli şeir nümunəsində belə M.P.Vaqifin dirilik ifadə etməsini nəzərə çatdırmaqdır. «Səttarxana» şeirini (bir vaxt Təbrizdə Səttarxan əsgərləri-nin qəhrəmanlıq marşı kimi oxuduqları şeiri) xatırladan da mərsiyyədəki dirilik ruhudur. Mərsiyyədəki misralar, xüsusən də hər bənddə təkrar olunan və «xan Cavad, sərdar Cavad, sultan Cavad» sözləri ilə başlayan parça sanki bir qəhrəmanlıq nəğməsi kimi səslənir.

Qəhrəmanlıqdan söz düşmüşkən qeyd edək ki, Firudin bəy Köçərli M.P.Vaqifin təbiət etibarilə cəsur adam olmasını xüsusi olaraq diqqətə çat-dırır: “Vaqifin özü həm molla və şair isə də, vaxtın təqazasına görə onun meyl və könlü silah və əsləhəyə dəxi olub, igidlik iddiasına həm düşürmüş və məqami-zərurətdə özü yaraq götürüb davaya çıxarmış» (4, 174). M.P.Vaqifin təbiət etibarilə cəsur adam olması az-çox şeirlərindən də görü-nür. Məhəbbət şairi kimi tanıdığımız M.P.Vaqif igidlik, igid adamlar, on-ların nəcib insani keyfiyyətləri barədə şeir yazmağa mənəvi ehtiyac duyur:

İgidlik iddiasın edənə layiq deyil yalan,Vəfasızlıq nisalərdə, deyildir bab igidlərdə (2, 102).

Məhəbbət şairinin tüfəng haqda ayrıca müxəmməs yazmasına da təsadüfi hal kimi baxmaq olmaz:

Dəhrdə oldu mənə dildarü dilbər bir tüfəng,Xoş qədi ayineyi-simü səmənvər bir tüfəng… (2, 122)

İgidlikdən bəhs edən qəzəli və tüfəngə həsr olunan müxəmməsi ilə M.P.Vaqifin məhəbbət şeirləri arasında məna-məzmun yaxınlığı ilk növ-bədə lirik «Mən»in qabarıq təqdim olunmasındadır. Bu qabarıqlıq, nəinki şeirlərin məzmununda, həmçinin müxtəlif forma elementlərində, məsələn, rədiflərdə də özünü büruzə verir. Şair bir çox şeirlərini «Vaqif» rədifi üstündə qurur. Məsələn, «Ey Məkkəni, Mədinəni yaradan, Bir fikir çək

12

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012əhvalına Vaqifin»; «Bir ayna qabaqlı, tər sinəli yar, Çox müştaqdır sizin camala Vaqifi»; «Ey səba, yarə de kim, avarə gördüm Vaqifi» misraları ilə başlayan şeirləri başdan-başa «Vaqif» rədifi üstündə qurulub. Şair bir sıra qoşmalarının möhürbəndində üç dəfə, bir sıra müxəmməslərinin möhürbəndində isə dörd dəfə «Vaqif» rədifindən istifadə edir.

İgidliyə qəzəl, tüfəngə müxəmməs həsr edən, öz adını şövqlə bir çox şeirlərinin rədifinə çevirən M.P.Vaqif bir qüdrət qarşısında acizlərin acizi, məğlubların məğlubudur. Belə bir qüdrət sahibi ay qabaqlı gözəldir. M.P.Vaqif şeirinin baş qəhrəmanı olan bu gözəl M.P.Vaqif yaradıcılı-ğında gözəlləmələrin başlıca forma-məzmun istiqamətinə çevrilməsinə sə-bəb olur. M.P.Vaqif nəinki qoşmalar, həm də klassik seir janrları əsasında gözəlləmənin nadir mətn tiplərini yaradır. Nadirlik ilk növbədə ondadır ki, şair mətni başdan ayağa, yaxud mətnin böyük bir hissəsini büsbütün bir cümlə üstündə qurur. Məsələn, müxəmməslərindən birini şair «Nə xoş-dur» ifadəsi ilə başlayır. Şeiri oxuyub qurtarırsan və məlum olur ki, böyük bir şeir başdan-başa bircə cümlədən ibarətdir:

Nə xoşdur baş qoymaq bir güləndamın qucağında,Tamaşa eyləmək ol həlqə zülfə ağ buxağında… (2, 112).

Bu, şeirin ilk iki misrasıdır.…Ol zülfi-yasəməndən həsrətilə ayrılıb naçar,Yenə Vaqif kimi bir dəxi olmaq ixtiyarında (2, 112).

Bu isə şeirin son iki misrasıdır. Əvvəlinci iki misra ilə sonuncu iki misra arasındakı böyük bir parça yarla «xoş» olan nə varsa, onların sadalanmasından ibarətdir.

Yaxud qoşmalarının birini M.P.Vaqif «Əyibdir qəddimi, dəlib bağrı-mı» misrası ilə başlayır və qoşmanın dörd bəndi ardıcıl olaraq, kimin, hansı gözəlin qədd əyib, bağır dəlməsindən bəhs edən bir cümlədən ibarət olur:

Əyibdir qəddimi, dəlib bağrımı,Bir kirpiyi oxlu, qaşı kamanlı,Gözləri can alan cəlladi-sərməst,Baxışı hərami, qəmzəsi qanlı.

Bir nazik kamallı, bir nazik işli,Şirin gələcili, şəkər gülüşlü,

13


Bir mərcan baxışlı, dürdanə dişli,Bir cəvahir sözlü, sədəf dəhanlı (2, 36).

Yaxud qoşmalarının birində ilk bənd «Sənsən candan əziz cananım mənim» misrası ilə bitir və şeirin sonrakı beş bəndi həmin «sənsən» xəbərinin mübtədalarının sadalanmasından ibarət olur:

Sözüm, ixtilatım, hər qalü qilim,Mətləbim, muradım, xatirim, meylim,Şəkkərim, Şirinim, Gülşahım, Leylim,Züleyxam, Yusifi-Kənanım mənim (2, 46).

M.P.Vaqifin aydın və canlı dil, yüksək bədiilik nümunəsi olan gözəl-ləmələrində lirik qəhrəmanı bir tərəfdən qadına «gəl-gəl» deyən erkək timsalında görürüksə, başqa bir tərəfdən ümidini qadın ülfət və ünsiy-yətinə bağlayan naçar timsalında görürük:

Xublar arığından yarımaq olmaz,İgidin həmdəmi gərək çağ ola…

Bir mayabud gərək, baldırı yoğun,Sərasər ət basa dizin, topuğun,Əl dəyəndə dura buğunbabuğun,Titrəyə, quyruqdan çox yumşaq ola (2, 12).

Bu nümunədə və buna bənzər bir çox başqa nümunələrdə naçar-lıqdan əsər-əlamət yoxdur. Lirik qəhrəman hərarətli bir insan kimi özünə bab gözəl arzusundadır. Həm də elə gözəl ki, qaş-gözü, günəş camalı, bal dodağı, lalə yanağı, sərv boyu, şirin sözü… ilə can alan olsun. Şairin arzu-su gözündə qalmır. Bir sıra şeirlərindən göründüyü kimi, o, unudulmaz vüsal anları yaşaya bilir. Bu, öz yerində. Amma məsələ bununla bitmir. Yarla bir yerdə olmağın şirin anlarını xüsusi həvəslə qələmə almasına əsaslanıb M.P.Vaqifi «vüsal şairi» adlandıranların fikrinə etiraz etmədən diqqəti hicran məsələsinə yönəltmək istəyirik. Qeyd etməyi vacib bilirik ki, M.P.Vaqifin məhəbbət mövzulu şeirlərinin çoxusu məhz hicran his-sinin ifadəsinə həsr olunub.

Əlbəttə, bu hicran M.Füzuli hicranından fərqlidir. M.Füzulidə hicran mütləq hicrandır və onun vüsala çevrilmək ehtimalı yoxdur. M.P.Vaqifdə isə hicran müvəqqəti hicrandır və lirik qəhrəmanın dərdi bu hicranı vüsala

14

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012çevirməkdən ibarətdir. Hicranın vüsala çevrilməməsi M.P.Vaqifdə lirik qəhrəmanı hövsələdən çıxarır və o, öz sevgilisini acılamaqdan qalmır:

Nə anlağın vardır, nə bir kəlamın,Onun üçün hərgiz sözü qanmazsan!...Ay bimürvət, məgər daşdır ciyərin,Müdam sızıldaram, heç usanmazsan! (2, 53)

Bəllidir ki, «usanmaq» qafiyəsi M.P.Vaqifə M.Füzulidən gəlir. Am-ma M.Füzulidə aşiq «cəfadan yar usanmazmı?» deməklə kifayətlənirsə, M.P.Vaqifdə aşiq məşuqəni vüsala imkan yaratmamaqda ittiham edir və ona lənət yağdırır:

Vaqif, lənət gəlsin yarın canına,Nə dərdinə meyl et, nə dərmanına,Onun təki bivəfanın yanınaƏgər igid olsan, heç dolanmazsan! (2, 54)

Göründüyü kimi, M.P.Vaqifin lirik qəhrəmanı gözəlin vüsaldan qaçmasını bivəfalıq sayır və belə bivəfa yarın nə dərdinə, nə də dərmanına meyl göstərmək istəyir. Bu şeirdə və buna bənzər bir çox başqa şeirlərdə lirik qəhrəmanın səsi ötkəm, sözü yenə naçarlıq duyğusundan uzaqdır. Amma bu sözləri şairin həsrətdən-hicrandan söz açan bütün şeirlərinə aid etmək olmaz. M.P.Vaqifin həsrətdən-hicrandan söz açan elə şeirləri var ki, onlarda kifayət qədər dərd var, göz yaşı var: yarın fərağında olan aşiq bülbül kimi ah-zar edir, onun ünündən tamam vilayət titrəyir, bir sözlə, qəm aşiqi ayağa salır (2, 27-28). Yarın həsrətindən könül qana (2, 31), göz yaşı çaylara dönür (2, 43). «Dağılmış» ayrılıq aşiqi «yanar-yanar» odlara salır (2, 48). Hicran aşiqdən ötrü məhşərdir (2, 49). Aşiqin naləvü zarı gecələr asimana dayanır (2, 137). M.V.Vidadiyə «ağlama» deyən M.P.Va-qif özü hicran əlindən nəinki arabir «ağlaram», «sızlaram» deyir, hətta «Ağlaram» rədifli ayrıca qəzəl yazır:

Ey güli-xəndan, fərağından sənin qan ağlaram,Eylərəm şamü səhər çaki-giriban ağlaram.

…Yaxşı həmdəm olmasa, şad olmaq olmaz, Vaqifa,Ağlaram ta ömrüm olduqca firavan, ağlaram (2, 105).

15


Bütün bu misallar göstərir ki, M.P.Vaqifin məhəbbət mövzulu şeirlər-inin bir çoxunda qəm-qüssə ifadə olunub. Bu qəm-qüssə dilbilməz və dərdanlamazlar arasında tək qalmağın, biçarə dolanmağın qəm-qüssəsidir. Diqqət yetirdikdə aydın olur ki, «mayabud» və «yoğunbaldırlar»la işrət an-ları yaşamaq M.P.Vaqifdə lirik qəhrəmanın hərarət və enerjisinin bir göstəricisi olsa da, qəm-qüssəyə çarə qılmağın vasitəsi ola bilmir. Yuxarı-dakı qəzəldən də aydın olur ki, qəm-qüssədən çıxmağın yolunu şair həmdə-min, həmdərdin olmasında görür. Belə bir fikrin M.P.Vaqif lirikası üçün səciyyəvi olduğunu şairin müxəmməs və qoşmaları da açıq-aydın göstərir:

Vaqif, sənin işin müdam ah olsun,Səg rəqibin ömrü qoy kütah olsun.Həmdəmsiz kimsənə əgər şah olsun,Gədadır o kimsə dilənmək gərək (2, 39).

«Həmdəm» dedikdə, M.P.Vaqif, heç şübhəsiz, hər gözəli yox, dilbilən və dərdanlayan gözəli nəzərdə tutur və həmin fikri qoşmalarının birində daha aydın şəkildə ifadə edir:

Gəl sev bir dərd bilən, əhli-məhəbbət (2, 26).M.P.Vaqifin M.V.Vidadidən başlıca fərqi bu məqamda ortaya çıxır:

M.P.Vaqif dərd bilən gözəl sevib onun vüsalında dərdinə dərman axtarır. Özünə «xəstə» deyən M.V.Vidadi isə bu cür dərman barədə o qədər də düşünmür. M.P.Vaqif, dərdinə dərman tapdığına görə sevinir. Dərmansız M.V.Vidadi isə qəm-qüssə içindədir.

M.P.Vaqif tapılan dərmanın dərdə əlac edəcəyinə tam inanırmı? Əlbəttə, yox. M.P.Vaqif «əhli-məhəbbət»in qüdrətinə tam inansaydı, ölüm kəlməsini dilinə gətirməzdi:

Bu necə zülmdür mənə eylərsən,Adam məgər bir insafa gəlməzmi?Bir gün görərsən ki, vallah, ölmüşəmBu qədər dərd çəkən axır ölməzmi? (2, 31)

Yaxud başqa misal:Axır cana yetirərsiz Vaqifi,Ağlayıban götürərsiz Vaqifi.Bir gün olur itirərsiz Vaqifi,O qədər gəzərsiz əli çıraqlı (2, 35).

16


Əlbəttə, bu sayaq misallarda ölümdən danışmaq tapılan dərmana ümidin, inamın itməsi ilə yox, dərmanın dərdliyə yetişməməsi ilə bağlıdır. Amma o da var ki, günlərlə, aylarla dərmanın intizarında olmaq tədricən dərmandan əl üzmək ovqatına gətirib çıxarır:

Ey səba, yarə de kim, avarə gördüm Vaqifi,Qəm əlindən bikəsü biçarə gördüm Vaqifi,Bağrı olmuş sərbəsər sədparə gördüm Vaqifi,Aqibət salmış özün odlarə gördüm Vaqifi,Gecə-gündüz müntəzir dildarə gördüm Vaqifi (2, 120).

«Qəm əlindən bikəsü biçarə» olmaq, bəlkə də, M.P.Vaqifin saraya can atmasının səbəblərindən biridir. «El tamam yağıdır, yoxdur bir adəm» (2, 70) deyib öz tənhalığına işarə edən M.P.Vaqif, bəlkə də, biçarəlik, kimsəsizlik sıxıntısından sarayın müəyyən imtiyazlarına güvənməklə qurtarmaq istəyir. «Hər kəsin yox isə ağlı, kamalı, Dünyada alıbdır sahib camalı» deyib dilbər, canan nisgili yaşayan M.P.Vaqif saraya gəlməklə, bəlkə də, bu nisgilinə son qoymaq niyyətindədir.

İnsan taleyinin hər an tükdən asılı olduğu sarayda M.P.Vaqif öz ağlı ilə xanın etimadını qazana bilir, dilbər-canan məsələsində xanın həmfik-rinə çevrilə bilir:

Yaxşı canan gərək, Vaqif, can üçün,Nədir çox çalışmaq bu cahan üçün,Bir gözəl lazımdır bizim xan üçün,Vali qulluğunda ərz edən gərək (2, 39).

Bu cür şeirlər yazıb Gürcüstan valisindən İbrahim xana gürcü gözəlləri istəməsi xanla M.P.Vaqif arasında mərhəmanə münasibətin olmasını təsdiq edir. Amma İbrahim xanla yaxınlıq heç də hər şeyi yoluna qoymur. Ağa Məhəmməd şah Qacarın hücumu ilə İbrahim xanın Qarabağı tərk etməsi M.P.Vaqifi daha ağır imtahanlardan keçirir. Tarixi mənbələr bu ağır imtahanlardan M.P.Vaqifin mümkün qədər ləyaqətlə çıxmağa çalışdığını göstərir. Məsələn, Mirzə Camal «Qarabağnamə»sində əsir M.P.Vaqifin Qa-car sərkərdələrindən Məhəmməd Hüseyn xanla qarşılaşması səhnəsi maraq doğurur. Sərkərdənin nalayiq sözləri müqabilində M.P.Vaqif sınmır: «Əgər dustağəm, dustaği-şahəm. Sən nəçisən ki, mənə bir zərrəcə asib yetirəsən»

17

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012(4, 168). Ağa Məhəmməd şah Qacarın ölümündən sonra Məhəmməd bəy Cavanşir fəlakəti başlayır və bu fəlakətdən yaxa qurtarmaq mümkün olmur.

Məhəmməd bəy Cavanşirin M.P.Vaqifi qətlə yetirməsində səbəb kimi göstərilən faktlardan biri qadın məsələsi ilə bağlıdır. Mirzə Adıgözəlbəy «Qa-rabağnamə»sində deyilir: «Molla Pənahın bir yaxşı, gözəl övrəti var idi ki, çox şöhrətli idi və Məhəmməd bəy dəxi onun tərifin eşidib ona əlaqə bağlamışdı. Övrət cahilə və cavan idi. Axund qoca pir və natəvan idi və əlavə Məhəmməd bəyin rəşadət və şücaəti, xoşəndamı, kəmalü fərasəti və padşah xəzinəsi əlində olmağı ona ziyadə əlaqə bağlatmışdı. Övrət Məhəmməd bəyə demişdi ki, Molla Pənah ölməyib, hali-həyatda olsa, mən şərən sənə gedə bilmənəm» (5, 64). Mirzə Adıgözəlbəyin nişan verdiyi bu qadının adı mənbələrdə Qızxanım kimi xatırlanır. Bu, həmin Qızxanımdır ki, M.P.Vaqif ona neçə-neçə gözəlləmə həsr edib. S.Mümtazın verdiyi məlumata görə, «Əyibdir qəddimi, dəlib bağrımı», «Dəhanın sədəfdir, dişlərin inci», «Düyün oldu, bütün xublar yığıldı» misraları ilə başlayan gözəlləmələrini M.P.Vaqif məhz Qızxanıma yazıb. «Dəhanın sədəfdir, dişlərin inci» gözəlləməsinin belə bir yeri var:

Yağıdır müjganın, cadudur gözün,Cəllad kimi qəmzən qəsdədir, ay qız! (2, 27)

Əlbəttə, şairin bir çox digər gözəlləmələrində qadına müraciətlə deyilən «padşahım», «sultanım» sözləri kimi, bu şeirdəki «yağı», «cəllad» sözləri də məcazi mənadadır. Amma taleyin hökmü ilə bu sözlər bir gün məcazi mənadan çıxıb həqiqi məna qazanır. “Padşah”, “sultan” adlan-dırdığı, kirpiyini yağı, naz-qəmzəsini cəllad saydığı, hər əmrinə müntəzir olduğu gözəl, günlərin bir günü həqiqi mənada yağıya, düşmənə çevrilib şairin ölümünə fərman verir. Bir vaxt M.P.Vaqif yazmışdı:

Deməsin, Vaqif, əcəl kim, gəlsə məndən can alır,Kimdir ona can verən, fərmani-yarım gəlməmiş? (2, 109)

Bəli, M.P.Vaqif ölümə məhz yarın «fərman»ından sonra təslim olur. Özü də bu ölüm Xəzinə qayasındakı qətlə qədər artıq baş verir. «Həm-dəmi-sahibcamal»ından etibarsızlıq görüb büsbütün sarsılan M.P.Vaqif «Görmədim» müxəmməsində yazır:

Zülfü ruyü xəttü xalın axırın gördüm tamam,Həmdəmi-sahibcamalın axırın gördüm tamam……Qədr bilməz həmdəm ilə eylədim ömrü təbah… (2, 129)

18


Taxt-tac sahibindən və «həmdəmi-sahibcamal»dan tutmuş oğul-uşağa qədər hamıdan və hər şeydən əlini üzən M.P.Vaqif «Bax» qəzəlində yazır:

Baş götür, bu əhli-dünyadan ayaq tutduqca qaç,Nə qıza, nə oğula, nə dusta, nə yarə bax! (2, 109)

Bəli, «Bax» qəzəlində və «Görmədim» müxəmməsində deyilənlər Xəzinə qayasındakı qətlə qədər M.P.Vaqifin artıq ölümə boyun əyməsin-dən xəbər verir.

Son iki şeiri M.P.Vaqifin ölümə təslim olmasıdırsa, onda həmin şeir-lərlə M.P.Vaqifin əvvəlki şeirləri arasında əlaqə nöqtələrini tapmaq çox va-cibdir. Belə nöqtələrdən birini Y.Qarayev M.P.Vaqif lirikasının empirik səciyyə daşımasında görür: «Şair ucdantutma tərənnüm etdiyi eyni gözəllik, ədalət və əxlaq həqiqətlərini indi də eyni yolla – ucdantutma saxta elan edir, «hər şey yaxşıdır!» − əvəzində indi də «hər şey pisdir», − deyir. Poetik ideya yenə də «yaxşı»nın və «pis»in dialektikasından kənarda qalır» (7, 32). M.P.Vaqif lirikasında müşahidə etdiyi bu cəhətin folklordan gəldiyini gös-tərməkdə də Y.Qarayev haqlıdır. Həqiqətən, bəzi istisnalar (məsələn, xalq gülüşündə müsbət-mənfi, yaxşı-pis çulğalaşması ilə bağlı məqamlar) nəzərə alınmazsa, ağ və qara rənglərin mürəkkəb qarşılıqlı əlaqəsi yox, bu rənglərin ayrı-ayrılıqda təqdim olunması folklor, o cümlədən aşıq ədəbiyyatı üçün da-ha səciyyəvidir. Folklordan gələn «empiriklik» M.P.Vaqifin son bədbin şeir-ləri ilə əvvəlki nikbin şeirləri arasında ortaq cəhətə çevrilirsə, onda ortaq cə-hətləri başqa məqamlarda da axtarmaq olar. Belə məqamlardan biri məhəb-bət mövzulu şeirlərinin bir çoxunda M.P.Vaqifin qəm-qüssəyə yer vermə-sidir. Doğrudur, kədər notları şairin məhəbbətini azalda, müəllifi ümidsizlik, tərki-dünyalıq hissinin ifadəsinə yönəldə bilmir. Amma fakt faktlığında qalır. Fakt budur ki, Y.Qarayevin realist sənət üçün vacib bildiyi cəhət, yəni yaxşı ilə pisin, müsbətlə mənfinin «dialektikası» M.P.Vaqif lirikasında özünü tam şəkildə göstərə bilməsə də, M.P.Vaqif məhəbbət mövzulu şeirlərinin bir çoxunu hicran və vüsal duyğularının qarşılıqlı əlaqəsinə həsr edir və hicran kədəri ilə vüsal sevinci həmin şeirlərdə qaynayıb-qarışır. Biz bir az əvvəl M.P.Vaqifin hicran şeirlərindəki qəm-qüssə notlarından konkret misallar əsasında danışdığımıza görə deyilənlərə təkcə onu əlavə etmək istəyirik ki, həmin qəm-qüssə notları ilə «Bax» qəzəli və «Görmədim» müxəmməsindəki motivlər arasında müəyyən səsləşmə var. Səsləşmənin mahiyyəti ondadır ki,

19

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012«həmdəmi-sahibcamal”ın vəslinə ümid bəsləyən aşiqdən «həmdəmi-sahib-camal»ın etibarsızlığını görüb sarsılan aşiqə doğru bir yol gəlir. Bu yol zövqü səfaya can atıb tənhalıqdan yaxa qurtarmaq istəyən, amma sonda büsbütün «bikəsü biçarə»yə çevrilən bir şairin yoludur.

İşin elmi yeniliyi: M.P.Vaqifin məhəbbət mövzulu nikbin şeirlərin-dən son şeirlərinə aparan və həmin şeirlərdəki tragik notlarla səsləşən motivləri xüsusi olaraq qabartmaq.

Nəticə: M.P.Vaqifin son şeirlərində ifadəsini tapan kədərin köklərini onun ilk şeirlərində axtarmaq.

QAYNAQLAR1. Xəstə Qasım. Şeirlər. Tərtib edəni M.İ.Qaraxanlı. Bakı, Nurlan, 20102. M.P.Vaqif. Əsərləri. Tərtib edəni A.Dadaşzadə. Bakı, Yazıçı, 19883. M.V.Vidadi. M.P.Vaqif. Seçilmiş əsərləri. Bakı, Oka Nəşriyyat-Poli-

qrafiya Şirkəti, 20074. F.Köçərli. Azərbaycan ədəbiyyatı. 2 cilddə. I cild. Bakı, Elm, 19785. S.Mümtaz. Azərbaycan ədəbiyyatının qaynaqları. Bakı, Yazıçı, 19866. Ü.Hacıbəyov. O olmasın, bu olsun. – Seçilmiş əsərləri. Bakı, Yazıçı, 19857. Y.Qarayev. Realizm: sənət və həqiqət. Bakı, Elm, 19808. N.Cəfərov. Füzulidən Vaqifə qədər. – Seçilmiş əsərləri. 5 cilddə, II cild.

Bakı, Elm, 2007

XÜLASƏMəqalədə M.P.Vaqif yaradıcılığının diqqətdən kənarda qalaq cəhətləri

araşdırılır. Şairin son şeirlərində ifadəsini tapan kədərin kökləri onun ilk şeirlə-rində axtarılır.

Açar sözlər: M.P.Vaqif, M.V.Vidadi, qoşma, aşıq şeirləri, müxəmməs.

М.П.ВАГИФ: АШЫГЕКИЙ ЕТИХ И УДОВОЛЬСТВИЯ, ВОСТОРГИ ОДИНОКОГО ПОЭТА

РЕЗЮМЕВ статье исследуются те свойства творчества М.П.Вагифа, которые

остались на стороне без внимания. В его первых стихах ищутся корни печали, выраженные в его последних стихах.

Ключевые слова: М.П.Вагиф, М.В.Видади, гошма, ашыгские стихи, мухаммас.

M.P.VAQIF: ASHUQ POEM AND OF THE ALONE POET DELIGHT

20


SUMMARYİn the article the points of M.P.Vagif are investigatedş The base forms of

grief in his last poems are searchel in his.Key words: M.O.Vagif, M.V.Vidadi, goshma, ashug poems, mukhammas.

Mahmud ALLAHMANLI Azərbaycan Dövlət Pedaqoji

Universitetinin professoru [email protected]

EPOSUMUZ, BƏDİİ DÜŞÜNCƏMİZ VƏ ETNOPOETİKAMIZ

Məsələnin qoyuluşu: Epos düşüncəsi etnopoetika müstəvisində nələri diktə edir.

İşin məqsədi: Prof. K.Əliyevin «Kitabi-Dədə Qorqud» və «Koroğ-lu» dastanı əsasında apardığı araşdırmada qoyulan problemlərin elmi-nəzəri şərhini vermək.

Türk xalqlarının şifahi düşüncəsində mühüm bir hissəni dastanlar təşkil edir. Onun öyrənilməsi, tədqiqi istiqamətdə günümüzə qədər xeyli işlər görülüb və indi də görülməkdədir. Buraya toplama sahəsində görülən işləri də əlavə etmək olar. Çünki bütün öyrənilmə və tədqiqlər toplamadan başlayır. On doqquzuncu yüzillikdən bu yana xalq ədəbiyyatının toplan-ması, nəşri və tədqiqi sahəsində lazımı qədər ləyaqətli işlər görülmüşdür. Düzdü, son dövrlərdə bu müqəddəs işə müəyyən haram əllər uzadılmışdır. Özündən folklor düzəltmə işləri olmuşdur. Elə dastanlarımızın toplanması, nəşri və tədqiqində də bu cür hallar müşahidə olunur. Məsələn, «Koroğlu» dastanının son dövrlərdəki nəşrləri, ayrı-ayrı variantlarının ortaya çıxması və s. Bunlar heç bir yaxşılıqdan xəbər vermir. Hətta onu da əlavə edək ki, son dövrün bir sıra tədqiqatlarında xalqın bu möhtəşəm abidəsinin köklə-rinin Azərbaycandan kənarda axtarışları başlanıbdır. Buna rəvac vermək, ictimaiyyətə təqdim etmək özlüyündə daha qorxuludur. Bir növ xalqın milli-mənəvi mədəniyyətinə atılan çirkablardır. Mənəvi dəyərlərin zədələn-məsidir. Ancaq bizim nəzərimizdə bunlar keçici, ötəri bir hadisədir. Bildiyimiz bir məsələ var ki, o da folklorun ləyaqət və müqəddəslik faktı kimi yaddaşlarda daşınmasıdır. Ləyaqət və müqəddəslik dedik, elə araşdır-

21

mailto:[email protected]

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012maların mühüm bir qismində bu hal özünü daha çox göstərir. Və bir-birin-dən maraqlı problemlərin qaldırılmasına, araşdırmaların ortaya çıxmasına gətirib çıxarır. Eyni zamanda sonrakı tədqiqatlar üçün mövzu verir. Ədə-biyyatşünas alim K.Əliyevin «Eposun poetikası: «Dədə Qorqud» və «Ko-roğlu» (Bakı, Elm və təhsil, 2011) kitabı bu baxımdan daha çox maraq do-ğurur. Maraqlı və orijinal düşüncəni sərgiləyir. Adından da göründüyü kimi kitabda iki böyük dastanımız problem kimi təhlil olunur. Onlardan biri «Kitabi-Dədə Qorqud», digəri «Koroğlu» dastanıdır. Təkrar qeyd edək ki, bu dastanlarla bağlı kifayət qədər araşdırmalar aparılıb və indi də aparıl-madadır. Dilçilər dil tarixinin öyrənilməsi, etimologiyası və s. etnoqraflar xalq məişətinin görünüşünü, etnoqrafik faktaları, tarixçilər tarixi faktların hansı səviyyədə təqdimini, ədəbiyyatşünaslar bədiilik, poetika tərəflərini və s. öyrənməkdədilər. «Kitabi-Dədə Qorqud» elm aləminə məlum olduğu gündən araşdırılır və elə möhtəşəm abidədir ki, yenə də araşdırmalara, yeni tədqiqatlara yol açır. Ona əl uzadanın heç birinin əli boşda qalmayıbdı. Ədəbiyyatşünas alimimiz K.Əliyevin də bu kitabı onun əlinin boşda qalmadığını, əksinə əlinə zər gəldiyini təsdiqləyir.

«Kitabi-Dədə Qorqud» dastanları Azərbaycan xalqının yaratdığı ən möhtəşəm abidədir. Bunu tədqiqatçılar ana yasamız kimi də vurğulayır. Doğurdan da, burada anayasalıq bütün tərəfləri ilə görünür. Bu hər cür rəsmiyyətdən, ciddilikdən uzaq bədiiliyə bükülü bir anayasalıqdı. Xalqı-mızın həyatının, məişətinin, tarixinin elə bir tərəfi yoxdur ki, orada bu və ya digər dərəcədə, həm də qeyri-adiliklə, təbiiliklə əksini tapmasın. Fikri-mizcə, onun poetikası sona qədər açılması mümkün olmayan bir sirdir. Günlərin birində folklorşünas alimimiz prof.P.Əfəndiyevlə «Kitabi-Dədə Qorqud»la bağlı söhbət edirdik. Söhbət əsnasında o vurğuladı ki, Azər-baycan xalqının bir qismət çörəyi ovsanata keçib, «Dədə Qorqud» dastan-ları günümüzə qədər gəlib çatıbdı. Bu, təsadüfi deyim deyildi. Əksinə, bu-rada böyük bir həqiqət gizlənirdi. Çünki Azərbaycan xalqı maddi, mənəvi, fiziki baxımdan çox itkilərlə üzləşibdir. Bunu tarixin ayrı-ayrı dönəmlə-rinə baxdıqda, eləcə də bu gün baş verənlərdə bir aydınlıqla görürük. Torpaq itkilərimiz, maddi və mənəvi mədəniyyətimizə uzanan məkrli əllər bunun bariz nümunəsidi. Ancaq birmənalı olaraq təsdiqləyək ki, belə

22

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012möhtəşəm abidə yaradan xalqlar ölümsüzlüyünü yazırlar. «Kitabi-Dədə Qorqud», «Koroğlu» dastanları əbədiyaşarlığın nümunəsidir.

Prof.K.Əliyevin «Eposun poetikası: «Dədə Qorqud» və «Koroğlu» əsəri, adından da göründüyi kimi, iki dastanımız üzərində tədqiqatları əhatə edir. Burada ilk öncə «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanları ilə bağlı yeddi problem mövzu («Etnopoetika məsələləri», «Dəli Domrul» boyu təsadüf, yoxsa zərurət», «Çoban oğlu Təpəgöz», «Bayındır xanın nəvəsi Uruz», «Dirsə xan oğlu Buğac», «Oğuz elinin xanımları», «Beyrəyin qanlı köynəyi») təhlilini tapır. İlk öncə onu deyək ki, tədqiqatçı alim bu kitabla folklorşünaslığa özünün töhfəsini vermişdir. Burada maraqlı cəhət müəlli-fin dastandakı hadisələrə orijinal, tamamilə fərqli və özünəməxsus olacaq prizmadan baxmasıdır. Düzdür, qaldırılan problemlərlə bağlı qorqudşünas-lıqda kifayət qədər təhlillər aparılıb, mülahizələr söylənmişdi. Bu mülahizələr, mübahisələr sırasında diqqəti daha çox cəlb edən «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanlarında şeir məsələsi ilə bağlıdır. Bəzi tədqiqatçılar bu nümunələri, yəni şeir məsələsini qəbul etmir, onu qafiyəli nəsr kimi vurğulayırlar. Etiraf edək ki, «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanlarında olduqca diqqəti cəlb edəcək qafiyəli nəsr faktları var. Bu mənada bu dastan əvəzsizdi heç nə ilə müqayisə olunmaz. Di gəl, qafiyəli nəsr oradakı poezi-ya nümunələrinin olmasını kənarlaşdırmır. Bu, bir başqa istiqamətdir. Məsələnin mahiyyətinə vardıqda da bu görünür. Etiraf edək ki, «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanları özündə çox gizlinləri qoruyub saxladığı kimi, poeziya məsələlərini də bir ədəbiyyat hadisəsi kimi günümüzə çatdırmışdır. Yadıma hindlilərin dini kitabları düşür. Onlar kitab içində kitab kimi vurğulanır. Yəni qədim hindlilər tarixin keşməkeşlərini, ölüm-itimlərini nəzərə alaraq bütün olanlarını gələcəyə çatdırmaq üçün müxtəlif vasitələrdən istifadə etmişlər. Bədii nümunələrin qorunub saxlanması, gələcək nəsilə çatdırılması sahəsində də gərəkli işlər görmək məqsədində olmuşlar. Daha doğrusu, səmavi kitablarına bədii nümunələr, poeziya nümunələrini yerləşdirmək yolunu tutmuşdular. Düzdür, «Kitabi-Dədə Qorqud»da bu bütün tərəfləri ilə belə də görünmür. Ancaq məsələ oradakı şeir nümunələrinin olub-olmaması ilə bağlıdır. «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanlarında qafiyəli nəsr məsələnin bir tərəfidir. Bu haqda təkrar deyirik, kifayət qədər fikirlər söylənibdir. Məsələnin digər tərəfində şeir

23

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012nümunələrinin ortaya qoyulması, aydınlaşması dayanır. Prof. K. Əliyevin də məqaləsinin mahiyyətində bu dayanır. Tədqiqatçı alimimiz yazır: «Aydın məsələdir ki, bədii düşüncə birdən-birə doğulmur və reallığa çevrilən bədii fakt və nümunələr də birdən-birə yaranmır. Onun təkamülü və formalaşması xeyli vaxt və zaman tələb edir. Bununla bərabər bədii düşüncənin məzmun və ifadə planı aid olduğu etnosun təbiətindən kənarda deyil. Əslində, etnopoetika bədii düşüncə ilə etnosun təbiəti arasındakı əlaqə və təması öyrənən, bu əlaqə və təmasın xüsusiyyət və əlamətlərini öyrənən bir elm sahəsi kimi qavranılır» (səh. 3). Burada bədii düşüncənin birdən-birə doğulmaması və bədii nümunələrin birdən-birə yaranmaması məsələsi xüsusi olaraq vurğulanır. Türk düşüncə tərzində bədii düşüncənin formalaşması və inkişaf tarixi həmişə öyrənilmə zərurətindədir. «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanları poeziya müstəvisində bu tarixin daha qədimdəki qatlarına nəzər yetirmək anlamında əvəzsizdir. Müəllifin də şeir nümunə-lərinin mövcudluğunu mətndən çıxış etməklə konkret faktlar əsasında gös-tərməsi bu istiqamətin müəyyənləşməsi sahəsində çox gərəkli görünür. Eposda mövcud şeir nümunələrinin ortaya çıxarılmasının gərəkliyini vur-ğulayan K.Əliyev bir məsələni xüsusi olaraq qeyd edir: «Şübhəsiz, eposda da qoşa misralı şeir kifayət qədərdir. Lakin məsələ burasındadır ki, həmin nümunələr bizim indiyə qədər vərdişlə qəbul etmədiyimiz nəsr mətninin içində gizlənmişdir» (səh. 6). Bax, məsələ burasındadır, açılmalı, aydınlaş-malı da budur. Türk şeirinin inkişaf tarixini (həm özünə qədərki, həm də sonrakı dövr nəzərdə tutulur) öyrənmə baxımından «Kitabi-Dədə Qorqud» əvəzsizdir. Çünki dastan kifayət qədər diqqəti cəlb edəcək rəngarəng şeir nümunələrinə bəzənmişdir. Bu bəzəniş onun nəsrini də poetikləşdirmişdi. Ritmikliyin haradan gəlməsi isə bir başqa problemdir. Onun köklərinin araşdırılması isə kifayət qədər yozumlara, təhlillərə yol açır.

«Kitabi-Dədə Qorqud» dastanları ilə bağlı araşdırmalarda diqqəti cəlb edən problemlərdən biri tədqiqatçıların Dəli Domrulla bağlı müxtəlif mülahizələrdə görünmələridir. K.Əliyev də kitabında «Dəli Domrul» boyu təsadüf, yoxsa zərurət» adında bir bölmə verib. Və müəllif elə başlanğıc cümləsində bu suala özü də cavab verir və xüsusi olaraq vurğulayır ki, «Dədə Qorqud kitabı» süjet və kompozisiyası, struktur əlamətləri, bədii dil xüsusiyyətləri və nəhayət ideya siqləti ilə bitkin bir mədəniyyət

24

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012hadisəsidir» (səh.19). Bizim də nəzərimizdə dastan bütün müstəvilərdə bitkin mədəniyyət hadisəsidir. Ozanların dilindən yazıya alan şəxs özü də dastandan görünür ki, ozanlar qədər vergili, əvəzsiz istedada malikmiş. Və tədqiqatçı alimimizin dediyi kimi, abidənin «yüz dəfə ölçülüb, bir dəfə biçilməsinə şübhə yeri qalmır» (səh. 19). Bunu tam aydınlığı ilə görmək üçün dastandakı müqəddimə ilə bütün dastan boyu səpələnən hadisələri, hadisələrin gedişini və rəngarəngliyini, cümlə, söz və ifadələrin alt qatında gizlənənləri, bütünlükdə alt və üst qatdakı mahiyyəti izləmək lazımdır. Fikrimizcə, müqəddimə «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanının açarıdır. Das-tana giriş, müəmmaların, qaranlıqların açılışı və müəyyənləşməsi oradan başlayır. Etiraf edək ki, bu dastan türkün düşüncə mərkəzidir.

«Dəli Domrul» boyu təsadüf, yoxsa zərurət»də qaldırılan problem-lərdən biri «Dəli Domrul» boyunun tənhalığı nədən törəyir» məsələsidir. Dastan ənənəsində yüzə-yüz konkret zaman və məkan məsələsini qoymaq olmur. Türk dastan düşüncəsində bunun axıra qədər görünüşü də yoxdur. Bu olsa-olsa üzdə belə görünə bilər. Burada hər bir yaranan dastan bir istiqamətdə konkret məkanla səciyyələnir, onun alt qatında bütünlükdə xalqın düşüncəsinin izləri əhatələnir. Ona görə də «Dəli Domrul» boyun-dakı hadisələrin fərqlilik tərəflərinin axtarışının açılışına tədqiqatçı alimi-mizin çıxması çox uğurludur. Dastan özlüyündə bədiilik, tarixilik, məişət, etnoqrafik müstəvidə informasiya mənbəyidir. İllah da «Kitabi-Dədə Qorqud». Və müəllifin «lakin fəhmlə, qeyri-iradi olaraq «Dəli Domrul» boyunu eposdan, «Dədə Qorqud» eposunu isə «Dəli Domrul» boyundan kənar təsəvvür etmək, sadəcə ağlasığmazlıqdır» (səh. 24) qənaəti bütün müşküllərə cavabdır. Bunun isə açılışı yazıda (məqalədə) dastandan və boyun özündən gələn gizlinlərin üzə çıxarılması ilə təsdiqlənir. Biz də o qənaətdəyik ki, «Dəli Domrul» boyu «Dədə Qorqud» eposunun struktu-rundan-süjetindən, kompozisiyasından, poetika elementlərindən ayrılmaz və təcridolunmazdır. Hətta «Dəli Domrul» boyu olmasaydı, sözsüz ki, epos öz bitkinliyini, dərin məna siqlətini, əzəmətini və monumentallığını xeyli itirmiş olardı» (səh.34). Etiraf edək ki, «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanlarında hər bir boyun, hadisənin, təsvirin, obrazın öz yeri var. Onlar bir inci kimi qeyri-adiliklə, ecazkarlıqla düzülmüşdü. Bu dastan sözün, düşüncənin qüdrətinin, əvəzsizliyinin ifadəsi kimi yaranmışdı. İnsan ağlı-

25

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012nın möcüzəsinin faktıdır. Azərbaycan dilinin imkanlarını, zənginliyini, xalqın düşüncəsinin dərinliyini ifadə və yaşatmaq baxımından heç bir abidə bununla müqayisə oluna bilməz. Ona görə də buradakı hadisələrin, təsvirlərin, boyların hər birində gizlinləri, alt və üst qatda olan mahiyyəti açmaq, dərinliklərə baş vurmaq lazımdır. K.Əliyevin «Eposun poetikası: «Dədə Qorqud», «Koroğlu» kitabında diqqəti cəlb edəcək problem möv-zulardan biri «Çoban oğlu Təpəgöz» başlığı ilə verilən yazısıdır. Qeyd edək ki, dastan bəşər aləminə məlum olandan bəri «Basatın Təpəgözü öldürdüyü» boyla bağlı mülahizələr yürüdülməkdə, təhlillər aparılma-dadır. Bu təkcə Azərbaycan ədəbi-nəzəri fikrinin deyil, bütünlükdə dünya folklorşünaslığının marağında olan problem mövzulardandır. Elə Azər-baycan ədəbiyyatşünaslığında, folklorşünaslığında Təpəgözlə bağlı çoxlu təhlillər aparılıb, müxtəlif fikirlər söylənibdir. Ditsdən prof. K.Əliyevə qə-dər dastanla bağlı yazılanlara diqqət yetirsək görərik ki, daha çox «Basatın Təpəgözü öldürdüyü» boy araşdırmaların probleminə çevrilibdir. Etiraf edək ki, həmin təhlillər də kifayət qədər mükəmməlliklə və nəzəri baxım-dan öz dövrü və bu gün üçün yüksək səviyyədə aparılmışdır. K.Əliyev «Çoban oğlu Təpəgöz» məqaləsində dastançılıqla bağlı bir həqiqəti vurğulayır: «Qeyd etmək lazımdır ki, xalq təfəkkürünün və xalq istəyinin təcəssümü olan «Dədə Qorqud» eposu həm qəhrəmanlıq abidəsi, həm də tədqiqat obyekti kimi bütün dövrlərin eposudur. Çünki bu abidənin etnik tarixi, bədii-fəlsəfi gücü tükənməz və sonsuzdur» ( səh. 36). Bu, yəni das-tanın bütün dövrlərin eposu olması məsələsini dərk etmə onun açılışında, təhlilində başlıca və əsas olandır. Bunu dərk etmədən dastandakı hər hansı boyla, mövzu ilə, strukturla, motivlə bağlı mülahizələr aparmaq uğurlu nəticələr verə bilməz. Çünki dastançılıq ənənəsində dastanın bütün dövr-ləri əhatələməsi başlıca xətt kimi həmişə özünü göstərib. «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanlarında isə bunun görünüşü daha əhatəliliklə əksini tapır. Bu səbəbdən də dastanın etnik tarixi xalqın etnik tarixi qədər qədim, bədii-fəlsəfi gücü xalqın bədii fəlsəfi gücü qədər güclüdür. «Duxa Qoca oğlu Dəli Domrul» və «Basatın Təpəgözü öldürdüyü boy» işarələdiyi informasiya baxımından özündə həmin əski çağların düşüncəsini özündə ehtiva edir. Bu düşüncə eyni zamanda onun poetik dərkinə yol açır. Burada digər bir məsələ qəhrəmanlığı ilə Oğuz elində ad çıxaran igidlərin

26

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012Təpəgözlə qarşılaşmada görünən acizliyidir. Dastana bunun gəlişi heç də təsadüfi səciyyə daşımır. Ozanlar maraqlı məsələ burasındadır ki, bu boy-la nələri işarələmək, sabahlara gedişdə nələri çatdırmaq məqsədini güd-müşlər? K.Əliyev vurğulayır: «Mənzərə aydın olduğu qədər də faciəlidir: kafirlərə qalib gələnlər Təpəgözün əlində həlak olurlar.

Bəs onda xalq təfəkkürü belə bir bədheybət, idbar və qaniçən obrazı yaratmaqla nəyə işarə edir? Hətta nəzərə alsaq ki, həmişə qalib gələn igidlərin bu cür ardıcıllıqla məğlub olması fikrinin özü belə dastan düşün-cəsinə tamamilə yaddır, onda məsələ bir az da çətinləşir və ciddi sual yaranır: Bəs Təpəgöz nə üçün dastana daxil edilmişdir»? (səh. 40-41). Məsələnin müəmması da elə burasındadır. Düşünmək gərəkdir ki, Təpə-gözü başqası yox, məhz Basat öldürür. Hər ikisinin Oğuzla bağlantıları var. Oğuza qənim kəsilən bədheybətin (Təpəgözün) də Oğuz eli ilə bağ-lantıları var, onu cəzasına çatdıran Basatın da. Oğuz düşüncəsi birmənalı şəkildə qəbul etmək lazımdır ki, hansısa bir düşməni, peyda olan yağını cəzalandıracaq qəhrəmanı öz içində yetişdirir. Bu dastanda da belə görü-nür. Bütün bunlar son olaraq onu deməyə əsas verir ki, «Təpəgözün epo-sun poetikasında tutduğu yer və mövqe nə qədər möhkəmdirsə, daşıdığı funksiya da çoxşaxəlidir. Təpəgöz həm öz düşmənçiliyi, həm də Basata məğlubiyyəti ilə Oğuz elinin gücünü əks etdirir. Çünki Təpəgözün sima-sında ən böyük düşmən, Basatın simasında isə Təpəgözü məğlub edən ən qüdrətli qəhrəman Oğuz elindən olandır» (səh. 48). Bu bütünlükdə dastan ənənəsi üçün səciyyəvi hadisədir. Və «Kitabi-Dədə Qorqud» dastan-larında da təkrarlanır. Yəni dastanlarda qəhrəmanın məğlubedilməzliyi əsas motiv kimi axıra qədər qorunur. Hadisələrin gedişində hər hansı büdrəmələrə, sapmalara baxmayaraq sondakı qələbə onundu.

K.Əliyevin təhlillərində qaldırdığı problemlər sırasında maraq doğu-ran digər bir xətt «Bayındır xanın nəvəsi Uruz» məqaləsindədir. Türk das-tan ənənəsində qəhrəmanlığın yaşarlığı və ötürülməsi var. Bu bütün dastan-larda bu və ya digər dərəcədə özünün əksini tapır. Çünki xalq düşüncəsində qəhrəmanlığın sonuclanması, hansısa mərhələdə yekunlaşması olmur. «Manas» «Corabatır», «Canqar», «Koroğlu» və s. dastanlarımız buna nümunədir. «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanlarında da belədir. Oğuz elinin yaşarlığı məsələsi Qazan xanı baş qəhrəman kimi narahat edir. Bu

27

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012narahatlıq özündən sonrakı zamanla bağlıdır. Qazan xanın oğlu Uruzla bağlı boyda bu məsələ tam aydınlığı ilə görünür. Ümumiyyətlə, ata – oğul keçidləri, nəsil yaşarlığı bütün müstəvilərdə, eləcə də «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanlarında özünü qoruyub saxlayır. Məsələn, «Qanlı Qoca oğlu Qanturalı» boyunda. Qazan xanın narahatlığında isə məsələ bütün-lükdə Oğuz elinə hesablanır. «Salur Qazanın evinin yağmalandığı» boyda ovla bağlı söhbətdə Aruz Qocanın dediyi: « – Ağam Qazan, məsləhətdir – (dedi). Amma sası dinli Gürcüstan ağzında oturursan, ordun üstünə kimi qorsan»? sualına cavab düşünülmüş və olduqca uzaq məqsədə xidmət edir. «Qazan ayıtdı: –Üç yüz yigitlə oğlum Uruz mənim evim üstündə dursun! – dedi. («Kitabi-Dədə Qorqud». Bakı, Gənclik, 1978, səh.31-32). «Qazan bəyin oğlu Uruz bəyin dustaq olduğu» boyda isə Qazan xanın ətrafındakı igidlərlə fəxr etdiyi halda, qarşısında oğlu Uruzu görüb ağlamasının şahidi oluruq. «Salur Qazanın dustaq olub oğlu Uruz çıxardığı» boyda isə məsələnin bir başqa tərəfi ilə qarşılaşırıq. Bu, «Uruzun qanlı kafir əlindən babasını alması» ilə bağlıdır. Bütün bunlar bir problem kimi ədəbiyyatşünas alimimizin diqqətini cəlb etmiş və «Bayandur xanın nəvəsi Uruz» məqaləsində qənaətlərini ümumiləşdirmişdir. Və son olaraq dastan ənənəsində yaşarı olacaq bir məsələ vurğulanır: «Bəlkə, belə demək olar ki, «Dədə Qorqud» eposunun mətnində ayrıca bir «Uruz» Oğuznaməsi var. Düşünmək olar ki, eposla bağlı epik ənənə daha çox hakimiyyət şəcərəsinin təsirilə yaranan ənənədir. Uruz isə hər şeydən qabaq, eposda epik ənənənin qoruyucusudur» (səh. 60-61). Burada hakimiyyət şəcərəsi dövlətçilik və qəhrəmanlığın yaşarlığı kontekstində müşahidə olunur və uzun zamanları adlayaraq epik ənənədə qorunur.

Kitabda «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanları ilə bağlı daha üç problem ətrafında da ədəbiyyatşünas alimimizin mülahizələrini, maraqlı qənaət-lərini görürük. Bu, «Dirsə xan oğlu Buğac», «Oğuz elinin xanımları», «Beyrəyin qanlı köynəyi» məqalələrindəki aparılan təhlillərdir. Fikrimiz-cə, «Dirsə xan oğlu Buğac» boyu özünün informasiya yükü, təsvirin özünəməxsusluğu, xarakterlərin və həyat hadisələrinin ifadəsi, məişət faktlarının zənginliyi baxımından daha çox araşdırmaların problem faktıdır və yəqin ki, hələ çox zamanlar bu, belə də olacaqdı. Burada Oğuz cəmiyyətində övladsızlıq məsələsi, qadın sevgisi, qadına sevgi, cəmiyyə-

28

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012tin özündəki nizamın fərdlərin kimliyindən, hansı səviyyədə dayanışından asılı olmayaraq sabitqədəmliyi məsələsi qoyulur və əksini tapır. Məhz prof. K.Əliyev bu boyla bağlı düşüncələrində bir məqamı xüsusi olaraq vurğulayır: «…Dədə Qorqud» eposu vahid mexanizm halında götürüldük-də boyların ayrı-ayrı təhlili ilə müqayisədə nəhəng və möhtəşəm görünür və əzəmətli ideyaların daşıyıcısına çevrilir» (səh. 62-63). Bu möhtəşəmlik dastanın elm aləminə məlum olduğu vaxtdan araşdırılmada, sirləri ilə ortaya qoyulma məqsədindədir. Elə «Dirsə xan oğlu Buğac» boyu ilə bağlı kitabdakı təhlil də buna xidmət edir. Maraqlı məsələdir ki, hansı səbəbdən ozan-yazıçı bu boyu ilk yerə çıxarmışdı? Bu, bir başqa araşdır-manın problem mövzusudur. Bizim diqqətimizdə Bayındır xanın təşkil etdiyi məclisdə Dirsə xanın yerinin yaratdığı problemdir. Bu isə oğuz elində övladı olmayana münasibətin ifadəsidir. Dirsə xanın «bəri gəlgil, başım baxtı, evim taxtı» münasibəti ilə Xan qızının (həyat yoldaşının) «xan babamın göygüsü, qadın anamın sevgisi, göz açıban gördüyüm, kö-nül verib sevdiyim Dirsə xan» düşüncəsi arasında böyük mətləblər, Oğuz elinin ailə nizamı, davamlılıq dərəcəsi aşağıdan yuxarıya qədər aydınlıqla verilir. Digər istiqamətdə qəhrəmanın yerinin müəyyənləşməsi məsələ-sində övladı olmayanın qara otaqda oturdulması boyda təsadüfi, adi sıra-dan olan kimi qarşılanmır və çox doğru olaraq «xan qızı, səbəb nədir, degil mənə» sualı ilə axtarılır. Bütün bunlar dastan poetikasında bir prob-lem kimi işlənmə gərəyində olan məsələlərdir. «Baybura oğlu Bamsı Bey-rək» də problem müstəvisində «Dirsə xan oğlu Buğac» boyu ilə müəyyən tərəflərilə birləşir. Ədəbiyyatşünas K.Əliyev «Beyrəyin qanlı köynəyi» məqaləsində xüsusi olaraq bir məsələni vurğulayır: «Dədə Qorqud» epo-sunun poetika sistemi son dərəcə mükəmməl bədii bir sistemdir. Eposa daxil olan boyların süjet strukturu fərqlərdən çox yaxınlıqları əks etdirir. Obrazlara gəldikdə isə onlar da bir-biri ilə sıx əlaqəli formadadır. Buna görə də eposun əsl məzmun və mahiyyətinin meydana çıxarılması boylar arasındakı fərqlərin deyil, yaxınlıq və əlaqələrin tapılmasından, onların təhlil və şərhindən xeyli dərəcədə asılıdır» (səh. 85). Bu, çox mühüm mə-sələdir. Dastandakı hadisələrin gedişi, boyların düzülüşü, özlüyündə bir sistemin faktı təsiri bağışlaması məhz yaxınlıqların, bağlantıların ilk növ-bədə ortaya çıxmasını problem kimi ortaya qoyur və işin bu istiqamətdə

29

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012aparılmasını gərəkli edir. Beləliklə, ədəbiyyatşünas alimimiz K.Əliyevin «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanları ilə bağlı araşdırmaları böyük dəyər qazanmaqla hələ dastanda çox araşdırılmalı məsələlərin olması faktını da ortaya qoyur və sonrakı araşdırmalar üçün gərəkli mənbəyə çevrilir.

Kitabda mühüm bir hissəni «Koroğlu» dastanı ilə bağlı araşdırmalar təşkil edir. «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanlarından sonra xalqımızın yarat-dığı ən möhtəşəm abidə «Koroğlu» dastanıdır. İlk mətbu məlumatdan («Tiflis vərəqələri» (1830, № 68) bu günə qədər müxtəlif səviyyələrdə söz deyilmiş, bir-birindən fərqli qənaətlərlə həmişə diqqət mərkəzində olmuş-dur. Dastanın nəşri məsələlərində də fərqlilik və ziddiyyət doğuracaq məqamlar kifayət qədərdir. Bu, İ.Şopen, A. Xodzko, S.S.Penni, V.Xuluflu, H.Əlizadə, M.H.Təhmasib, F.Fərhadov və son dövrün digər nəşrlərində bu və ya digər dərəcədə özünü göstərməkdədir. Onu da əlavə edək ki, «Koroğlu» dastanı bir dastan olaraq formalaşma dövrünü başa vurmayıb. Bu gün də onun ayrı-ayrı qolları toplanıb nəşr olunur. Məsələn, keçən əsrin səksəninci illərindən bu yana nəşr olunan qollar buna nümunədir. Ancaq bir məsələni etiraf edək ki, «Koroğlu» dastanının nəşr və toplanmasında son dövrlər ciddi nöqsanlar nəzərə çarpmaqdadır. Bunların böyük bir hissəsi möhtəşəm abidəmizin adına layiq olmayan işlərdir. Dastanın süni qollarının düzəldilməsi, süni dırnaqarası toplamaların aparılıb geniş ictimaiyyətə təqdimi və yaxud da arxivlərdən hansısa nəşrə layiq olmayan əlyazmanın çıxarılıb dastan adına nəşri və s. Bunlar yaxşı heç nədən xəbər vermir. Bunlar ya folklorşünaslıq səriştəsizliyindən, ya da xalqa yad olma-dan irəli gəlir. Hətta tədqiqatlarda, aparılan araşdırmalarda da bu var. Bir məsələni qeyd edək ki, son dövr «Koroğlu» dastanı ilə bağlı araşdırmaların mühüm bir qismində ad və başlıq Azərbaycan «Koroğlu»sudur. İçində isə Azərbaycan «Koroğlu»sundan başqa hər nə desən, var. Narahatçılıq yaradan budur ki, «Koroğlu»nun bir dastan kimi mahiyyətinin açılması Azərbaycandan başqa hər yerdə axtarılır. Və belə düşünürsən ki, «Koroğlu»nun ayağını Azərbaycandan üzmək tendensiyası var. Etiraf etmək lazımdır ki, «Koroğlu» dastanı Azərbaycan xalqının canı, qanı, bütünlükdə düşüncəsi ilə suvarıb yaratdığı bir dastandır. «Kitabi-Dədə Qorqud»dan sonrakı möhtəşəm abidəsidir. Ədəbiyyatşünas alim K.Əliye-vin «Koroğlu» dastanı ilə bağlı araşdırması bir başqa məsələdir. Son döv-

30

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012rün uğurları sırasında olan hadisədir. Tədqiqatçı alimimiz «Koroğlu» das-tanı ilə bağlı mülahizələrini etnopoetika müstəvisində araşdırır. Müəllifin qənaətləri dörd problem yazıda («Koroğlu – dəlilərin dəlisi», «Koroğlu» eposunda dəli aşıq», «Bədii məkanın xarakteri», «Fiziki gücün seman-tikası») ümumiləşdirilir. Bu yazılarda bir problem, özü də gərəkli olan problem vurğulanır. «Azərbaycan qəhrəmanlıq dastanlarının aparıcı xüsu-siyyətlərindən biri də igidliyin və qəhrəmanlığın təntənəli şəkildə ifadə-sidir. Qəhrəmanlıq dastanları yalnız xalqın təfəkkür tərzinin, düşüncə siste-minin və yaradıcılıq imkanlarının inikası deyil, həmçinin bundan daha artıq dərəcədə xalqın, etnosun fiziki gücünün nümayişidir. Həyatda görə bilmədiklərini, bəzən də görmək istədiklərini dastan, epos dili ilə nəql etmək keçmişi və gələcəyi bu gün ətrafında birləşdirmək deməkdir» (səh. 149). Burada onu da əlavə edək ki, bütün folklor nümunələrində keçmiş, bu gün və gələcəyə idealların, düşüncənin ötürülməsi var. Dastanlar da həmin sıradadır. Sadəcə olaraq bəzilərində az və çox olması ilə fərqlənə bilər. Ancaq hamısı düşüncə tipi kimi eyni ideala xidmət edir. «Koroğlu» dastanı da epos ənənəsində məhz bunların ifadəçisi funksiyasını daşıyır.

«Koroğlu – dəlilərin dəlisi» məqaləsində konkret olaraq «dəliqan-lılıq», «dəlisovluq», «dəli nərə», «dəli könül» bir problem kimi qoyulur və açılma məqsədi daşıyır. Göründüyü kimi, burada konkret olacaq bir prob-lem və onun həlli məsələsi aydınlıqla görünür. Azərbaycan dastançılığında dəlinin semantikası bütün tərəfləri ilə qəhrəmanlığa, igidliyə simvolizə olunur. «Kitabi-Dədə Qorqud»da Dəli Dondar, Dəli Domrul, Dəli Qarcar adlarındakı mahiyyət özlüyündə bir ənənə kimi sonrakı dastançılığa ötü-rülür və bütün tərəfləri ilə «Koroğlu» dastanında təkrarlanır. «Azərbaycan folklorunun həmişəyaşar abidələrindən biri olan «Koroğlu» eposunda 7777 dəlinin olması faktı toplum igidliyin mahiyyət və məzmununun rəmzidir. «Dədə Qorqud» eposundan başlayaraq və qulağımız eşidəndən bəri «dəli» anlayışının igid mənasında işlənməsi heç bir mübahisə doğurmur. Dəli Domrul, Dəli Dondar, Dəli Həsən və s.» (səh. 99). «Koroğlu» dastanında «dəli»nin semantikası bütün çılpaqlığı ilə igidliyə, qəhrəmanlığa yüklənir. Bu bütünlükdə dastan boyu ayrı-ayrı qollarda özünün ifadəsini tapır. Məsələn, «Koroğlunun Bağdad səfəri» (buna «Durna teli» qolu da deyilir) qolunda «hoydu, dəlilərim, hoydu, yeriyin meydan üstünə» çağırışında və

31

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012yaxud da yenə həmin qolda «nə edək, dəlilər, nə edək, düşmənin bağrın didək» sual-cavabında sırf Çənlibel qəhrəmanlarına və qəhrəmanlığına hesablanır. Qəhrəmanlığın hələ başlanğıcında Alı kişinin oğlu Rövşənə bu yerlərdə Dəli Həsən adlı bir igid var, ondan ehtiyatlı ol deməsi də özlü-yündə qəhrəmanlığı işarələyir. Və bu qəhrəmanlıq funksiyası dastanda təqdim olunan dəlilik anlamında elə ikinci qolda («Koroğlu və Dəli Həsən» qolunda) tam aydınlığı ilə mahiyyətini ortaya qoyur. Prof. K.Əliyev də məhz konkret nümunələr əsasında («mənəm bu yerlərdə bir dəli-dolu», «mən dəlidən öyüd sizə», «mənəm igidlərdə bir dəli-dolu», görsün mən dəlinin indi gücünü» və s.) Koroğlu dəliliyinin, dəliqanlılığının nələrə hesablandığını tam aydınlığı ilə təqdim edir. «Dəli nərə», «dəli könül» («coşdu, dəli könül, coşdu») də məhz həmin dastandakı dəliliyin bir komponenti kimi onun dərkinə, mahiyyətin ifadəsinə xidmət edir.

«Koroğlu» eposunda dəli aşıq» məqaləsində isə məsələnin digər bir tə-rəfi, Aşıq Cünunla bağlı olanlar əksini tapır. Dəli ozan adına möhtəşəm abi-dəmiz «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanlarında rast gəlirik. «Qazan bəy aydır:

- Mərə dəli Ozan! Dilə məndən nə dilərsən!Çətirli otaqmı dilərsən? Qul-qaravaşmı dilərsən?

Altun-axçamı dilərsən, verəyim – dedi» («Kitabi-Dədə Qorqud». Bakı, Gənclik, 1978, səh. 65). Bu «Baybura oğlu Bamsı Beyrək» boyundan verilən nümunədir. «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanlarında Dəli ozan düşün-cəsi bir xətt kimi keçir və qəhrəmanı işarələyir. Həmin ənənə özlüyündə bütün mahiyyəti ilə fərqliliklərə baxmayaraq «Koroğlu» dastanında təkrarlanır. Və «aşıqlığım bəsdi mənə» düşüncəsinə qədər gəlib çıxır. «Epos poetikasının elə mühüm elementləri də vardır ki, əsas qəhrəmanla deyil, digər obrazlar və digər struktur vahidləri ilə təmsil olunur. Belə obraz çeşidini aşıq və ozan surətlərində, saz və qopuz simvollarında kifayət qədər aydın görmək və təsəvvür etmək mümkündür. Bu məsələ yalnız ona görə deyildir ki, dastanlar aşıqlar tərəfindən söylənilir, yeni əsrlərə və yeni nəsillərə ötürülür, məhz ona görədir ki, dastan ritmi birbaşa aşıqdan və sazdan asılı olur. Beləliklə, aşıq və saz epos poetikasının özündə – strukturunda aparıcı vahidə və simvola çevrilir. «Koroğlu» eposundakı Aşıq Cünun məhz belə obrazlardandır» (səh. 118). Ozanlıqda da belədir. «Kitabi-Dədə Qorqud»un müqəddiməsində «qolça qopuz götürüb eldən-elə,

32

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012bəydən-bəyə ozan gəzər, ər comərdin, ər nakəsin ozan bilər, iləyinizdə çalıb ayıdan olzan olsun» qənaəti də ozan, qopuz timsalında aşığın sələfini işarələyir. Aşıq Cünun bütün tərəfləri ilə Koroğlu mühitində, koroğluxan-lıqda aşıqlığın funksiya daşıyıcısına çevrilir. Çənlibelə gəlişi və bütünlükdə fəaliyyəti də bunu deməyə əsas verir.

Dastanda maraqlı məsələlərdən biri məkan məsələsidir. K.Əliyevin «Koroğlu» dastanı ilə bağlı araşdırmalarında bu problem «Bədii məkanın xarakteri» məqaləsində ümumiləşdirilir. Dastanın ilk qolunda, ata ilə oğul arasındakı söhbətdə bu, bütün tərəfləri ilə aydın görünür. Tədqiqatçı alim də məkan məsələsində həmin nümunəni verir: «Getdilər, getdilər, bir uca dağın başına çatdılar. Alı kişi soruşdu:

– Oğlum, bura necə yerdir?Rövşən dedi:– Ata, bura hər tərəfi qayalıq, çənli, çiskinli bir dağ belidir.…Alı kişi dedi:– Oğul, mənim axtardığım yer buradır» («Koroğlu» dastanı. Bakı,

Nurlan, 2009, səh. 14-15). «Koroğlunun İstanbul səfəri»ndə də Nigar xa-nımın «Koroğlu, Çənlibel budurmu» sualına Koroğlunun «Nigar, Çənlibel budu, bu» cavabında bütün tərəfləri ilə görünür. Tədqiqatçı alimimiz dastandakı məkan problemini təhlil edərək maraqlı bir qənaətlə fikirlərini ümumiləşdirir. «Koroğlu» eposunda məkan xarakteri üç mühüm məqamla təyin olunur: real məkan, ara məkan və ideal məkan. Real məkan paşaların hakim olduğu İstanbul, Ərzincan, Rus, Qars, Toqat və başqalarıdır. İdeal məkan isə heç vaxt dəyişmir. Bu, Çənlibeldir. Real məkan ilə ideal məkan arasında keçid xarakteri daşıyan bir ara məkan da mövcuddur ki, bu, kon-fliktin həlli məkanıdır» (səh. 148). Bütün bunlar dastanlarımızdan, epos düşüncəmizdən gələn informasiyalardır. Ədəbiyyatşünas alimimiz K.Əli-yev də həmin informasiyalardan çıxış etməklə dastan düşüncəsində yaşa-yan ruhu açmağa çalışmış və sözün həqiqi mənasında buna da nail olmuş-dur. Son olaraq onu da bir daha təkrarlayaq ki, ədəbiyyatşünas alimimiz bu tədqiqatı ilə folklorşünaslığımıza özünün layiqli töhfəsini vermişdi.

İşin elmi nəticələri: Dastanlarımızla bağlı kifayət qədər araşdır-malar aparılıb. Ancaq ədəbiyyatşünas K.Əliyevin «Kitabi-Dədə Qorqud»

33

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012və «Koroğlu» dastanını etnopoetika müstəvisində araşdırması özlüyündə daha maraqlı, həm də açılması zərurət doğuran bir sıra problemləri ortaya qoymuşdur.

Tətbiq sahələri: Azərbaycan folklorşünaslığı, epos poetikası.Elmi yeniliyi: Etnopoetika müstəvisində dastanın araşdırılması,

mətn informasiyası və s.

ƏDƏBİYYAT:1. K.Əliyev. «Eposun poetikası: «Dədə Qorqud» və «Koroğlu».

Bakı, Elm və təhsil, 2011, 164 səh. EPOSUMUZ, BƏDİİ DÜŞÜNCƏMİZ VƏ ETNOPOETİKAMIZ

XÜLASƏDastan yaradıcılığı ilə bağlı son dövrlərdə kifayət qədər maraqlı tədqiqat-

lar yazılıb. Bu sırada ədəbiyyatşünas K. Əliyevin «Kitabi-Dədə Qorqud» və «Koroğlu» dastanı ilə bağlı yeni çap olunan monoqrafiyası mühüm maraq doğu-rur. Burada problem etnopoetika müstəvisində ətraflı şərh olunur. Son dövr ədəbi-nəzəri fikrin uğurlarını ifadə edir.

Açar sözlər: Azərbaycan folklorşünaslığı, dastan yaradıcılığı, «Kitabi-Dədə Qorqud», «Koroğlu», prof. K.Əliyev

НАШ ЭПОС, ХУДОЖЕСТВЕННОЕМЫШЛЕНИЕ И ЭТНОПОЭТИКА

РЕЗЮМЕВ последние годы написано достаточно много интересных исследова-

ний в связи с дастанным творчеством. В этом ряду особое место и интерес вызывает монография К.Алиева, касающаяся «Китаби-Деде Коркут»а и дастана «Короглы». Всесторонне комментируется эта проблема в контекс-те этнопоэтики. Отражены успехи литературно-критической мысли последнего времени.

Ключевые слова: Азербайджанская фольклористика, дастанное творчество, «Китаби-Деде Коркут», «Короглы», проф.К.Алиев.

Our epos, thinking and ethnopoeticsSUMMARY

34


Lately some interesting investigations have been written about epos activity. The new published monography about “Kitabi-Dede Gorgud” and “Koroglu” by K.Aliyev is very interesting. Here the problem is analyzed on the plane of ethnopoetics in details. In the article the lucks of literary-theoretical thought are expressed.

Key words: Azerbaijan folklore-study, epos activity, “Kitabi-Dede Gorgud”, “Koroglu”, professor K.Aliyev.

35


Oruc ƏLİYEV filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent,

AMEA Folklor İnstitutu

QARABAĞ FOLKLORUNDA NAĞIL JANRININ YERİ

Məsələnin qoyuluşu: Hər bir bölgənin folklor mühitinin ətraflı şəkildə öyrənilməsi gərəkli məsələlərdən biridir.

İşin məqsədi: Məqalədə Qarabağ bölgəsindən toplanmış nağılların sistemləşdirilməsi, bu barədə daha dolğun məlumat əldə edilməsi əsas götürülmüşdür.

İşin elmi yeniliyi: Məqalənin əsas elmi yeniliyi ondan ibarətdir ki, Qarabağ folklor mühitində nağıl janrının yeri və onun səciyyəvi xüsusiy-yətləri müqayisəli şəkildə öyrənilərək araşdırılmaya cəlb edilmişdir.

Məlum olduğu kimi, Qarabağ bölgəsindən folklor nümunələrinin toplanılması tarixi, əsasən XIX əsrdən başlanmışdır. XX əsrin əvvəllərin-dən isə Qarabağ bölgəsindən folklor nümunələri, o cümlədən nağıllar daha geniş miqyasda toplanmış və nəşr olunmuşdur. Bu istiqamət XX əsrin 80-ci illərinin sonunda daha da artmış və bu gün də davam etdirilir. “Əlbəttə, Qarabağ folklorunu əlvanlığı və zənginliyi ilə əks etdirmək işin-də nəinki bir, hətta bir neçə kitab belə yetərli deyil. Bu sahədəki boşluğu doldurmaq, Qarabağı özümüzə və dünyaya daha da yaxından tanıtmaq üçün Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyasının Folklor İnstitutunda “Qarabağ folklorunun toplanması, sistemləşdirilməsi və araşdırılması” üzrə xüsusi layihə hazırlanmış və institutun bir çox əməkdaşları layihənin icrasına cəlb edilmişdir. Adından göründüyü kimi, layihədə əsas məqsəd Azərbaycanın ayrılmaz hissəsi olan Qarabağı folklor mühiti kimi diqqət mərkəzində saxlamaq, onun qeyri-maddi mədəni irsini toplamaq, sistem-ləşdirmək, arxivləşdirmək, nəşr etmək, araşdırmaq və təbliğ etməkdir. Layihədə məqsəd həm də bölgənin folklor resurslarını müəyyənləşdirmək, eləcə də bu bölgənin sosial-mənəvi həyatında folklorun iştirakının aktivlik dərəcəsi haqqında müəyyən təsəvvür əldə etməkdir”(1, 4).

36


Qarabağ folklor mühitində hər bir janrı əhatə edən nümunələrin, o cümlədən nağıl janrına aid nümunələrin öz yeri var. “Qarabağ: folklor da bir tarixdir” kitabının tərtibçiləri bu məsələ ilə bağlı yazırlar: “Qarabağ sa-kinlərinin yaddaşındakı folklor nümunələrini toplamaqla biz nəinki həmin nümunələri məhv olmaqdan xilas edirik, həm də gənc nəslin doğma tarixi-coğrafi məkanı, həmin məkanın folklorunu, etnoqrafiyasını tanımasına kömək etmiş oluruq. Belə ki, Qarabağdan toplanmış istənilən folklor mətni özündə bu bölgənin etnoqrafiyası haqqında informasiya daşıyır. Qarabağın qədim türk yurdu olduğunu və onun hər bir daşında, torpağında türkün izi olduğunu folklor nümunələri bir daha əsaslı şəkildə göstərmiş olur”(1, 6).

Qarabağdan toplanmış rəvayət, əfsanə və digər nümunələrlə yanaşı nağıllar da bu bölgənin həyatı, məişəti, adət-ənənəsi və s. barədə olduqca zəngin informasiya verir. Bu məsələni bir qədər daha ətraflı şəkildə aydın-laşdırmaq üçün müxtəlif vaxtlarda ayrı-ayrı söyləyicilərdən yazıya alınmış nümunələrə müraciət edək. Belə qiymətli nümunələrdən biri 1935-ci ildə Ağdam rayonu Hindarx kənd sakini Mirzə Ələkbər oğlundan yazıya alınmış “Kəl Həsənin nağılı”dır (2, 188-200).

Bu nağılda təsvir olunur ki, Bəndərpuş vilayətində Əhməd adlı bir kişinin bircə arvadından başqa heç kəsi yox imiş. Bu kişi bir gün xəstələnir və oduna gedə bilmir. Bunu görən arvadı Nisə baltanı götürüb meşəyə gedir ki, odun qırıb çörək pulu qazansın. O, odun qırıb böyük bir şələ bağlayır. Bu vaxt bərk acır... “Əl atıb armud ağacından bir neçə armud dərib nuşcanlıqla yedi. Armudu yeyəndən sonra Nisəyə bərk susuzluq üz verdi. Durub endi bulağa, doyunca su içib əl-üzünü də yudu. Durub gəldi ki, odun şələsini götürüb getsin, gördü ki, şələnin üstündə bir gözəl quş oturub. Öz-özünə dedi: yaxşı oldu, tutub öldürərəm, ətinnən də xörək bişirərəm.

Nisə yerdən bir daş götürüb atdı quşa. Quş qanad çalıb şələnin üstün-dən qalxanda bir iri yumurta salıb qalxdı havaya. Nisə tez yüyürüb yu-murtanı götürdü. Yumurtanın qabığı o qədər nazik idi ki, davam eləməyib əzildi. Yumurtaya hayıfı gəlib çəkdi başına. İçən kimi şirinliyindən ciyəri alışıb başladı yanmağa. Tez enib bulağa doyunca su içdi, səriyib odun şələsin dalına, evə gəldi. Şəhərə çatan kimi istədi ki, dönüb getsin bazara, yolu yarı eləmişdi ki, elə bir sancı bunu tutdu ki, gözləri çaxmaq çaldı.

37

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012Başı gicəllənib ürəyi bulandı, ancaq yenə də bir təhərnən durub gəldi evə. Əhməd durub çıxdı arvadının qabağına, dedi:

– Ay arvad, nə olub?Dedi.– Ay kişi, ölürəm.Nisə başına gələni ərinə nəql elədi.Əhməd xəstə-xəstə odunu götürüb, getdi bazara, satıb puluna əppək

alıb gətirdi. Bu gündən sonra Əhmədin arvadı yorğan-döşəyə düşdü, doq-quz ayın tamamında bir oğlu oldu.

Əhməd uşağı görən kimi bağrı çatlayıb öldü. Nisə xala əri öləndən sonra uşağın adını Həsən qoydu. Uşaq iki aylığında ayaq tutdu, bir yaşında böyük adamlar kimi yeriməyə başladı. Həsən böyüyüb doqquz yaşına çatdı. Nisə də qapılarda dilənib çörək pulu qazanırdı (2, 188-189).

Həsən qeyri-adi xüsusiyyətləri ilə yaşıdlarından fərqlənir. Qurban bayramı günü camaat səğirnən-kəbirən qoyun aparıb, meşədə sərin bula-ğın başında kəsib yeyib-içdiyi vaxt iki ayı ağacların arasından çıxıb bun-ların üstünə şığıyır. Hamı qaçır. Uşaqlara qoşulub meşəyə gələn Həsən bunu görəndə nərə çəkib ayılara tərəf yeriyir. Ayıları baş-başa vurub cəhənnəmə vasil edir.

Günlərin bir günü padşahın gözəl qızı Pəri xanımı Kaşkaş pəhləvan götürüb qaçır. Padşah abiddən öyrənir ki, Pəri xanımı Kaşkaş pəhləvanın əlindən Əhməd oğlu Kəl Həsən alıb gətirə bilər. Padşahın əmri ilə vəzir axtarıb Kəl Həsəni tapır.

“Kəl Həsən düz on altı yaşına çatmışdı. Onun gücdə pəhləvan əgər axtarsaydın dünyanı, tapa bilməzdin. Amma bir eybi var idi ki, alt çənəsi quş ürəyinə oxşayırdı.

Vəzir Kəl Həsənin qapısına çatdı və qapını döydü. Kəl Həsən durub çıxdı darvazaya. Vəzir baxıb gördü ki, döydüyü darvaza açıldı. Bir nəfər nəhəng bir şey çıxıb qabağa, xəbər aldı:

– Kimi istəyirsən?Vəzir dedi:– Kəl Həsən gərəkdi.Dedi:– Kəl Həsən nəyinə gərəkdi?

38


Vəzir gördü ki, bu adamın gözlərindən cin çıxır. Əgər bir az da bərk danışsa, iki barmağının arasında sıxıb suyun çıxaracaq, qorxa-qorxa dedi:

– Padşah çağırır.Kəl Həsən dedi: – Kəl Həsən mənəm.Vəzir dedi:– Elə isə gedək!Kəl Həsən dedi.– Bir balaca dayan, gedim geyinim, sonra gəlim.Kəl Həsən gedib, ayağın çarığın, başın papağın, əyninə yüz yerdən

yamağı olan donun geyib düşdü vəzirin qabağına” (2, 191-192).Vəzir Kəl Həsəni padşahın hüzuruna gətirir. Padşah Kəl Həsənlə şərt

kəsir ki, əgər sən Pəri xanımı götürüb gələ bilsən, qızımı sənə verərəm. Kəl Həsən razı olub, padşahnan şərt bağlayır.

“Kəl Həsən dedi:– Mənə yeddi qazan aş, bir at, bir dəst pəhləvan paltarı ver!Padşah yeddi qazan aş bişirtdirdi. Aşı çəkdilər. Kəl Həsən o saat

yeddi qazan aşı yeyib qurtardı. Padşah yetmiş pud poladdan Həsən üçün paltar, qılınc, qalxan döydürdü.

Kəl Həsən polad paltarı geyib, at istədi. Hər hansı at gəldi, Həsən atı minən kimi beli sındı. Kəl Həsən bir nərə çəkib dedi:

– Mənə at!..At tapılmadı.... Vəzir dedi:– Evini Allah yıxsın, bu nə xətadı saldın bizi. Tövlədə at qalmadı,

məndə də qol-qıç. Həsən hansı ata mindi, atın beli davam gətirmədi, sındı. İndi at istəyir.

Padşah əmr elədi ki, tövlədəki ərəb atı açıb versinlər Kəl Həsənə.Adam gedib ərəb atı tövlədən açıb gətirdi. Kəl Həsən mindi ərəb atı.

Bir-iki dəfə oyan-buyana çapıb gördü ki, bəli ərəb atı davam gətirəcək, üzün çevirib bina qoydu yol getməyə” (2, 192-193).

Kəl Həsən neçə mənzil yol gedib bir qarının evinə çatır. O, qarıdan öyrənir ki, Kaşkaş pəhləvanın bu yaxında, çay qırağında bir bağı var, padşah qızı Pəri xanım ilə orada olur. Divdən əmələ gəlmə bəni-insan

39

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012olan Kaşkaş pəhləvan Pəri xanımı gülşən bağında, qalaçada saxlayır. Məlum olur ki, Pəri xanım Kaşkaş pəhləvandan bir il möhlət alıb ata-anası başından çıxsın. Kəl Həsən qızdan öyrənir ki, bu gün bir il tamamdı, div harada olsa, gəlib çıxacaq. Kaşkaş pəhləvan bir illik şikardan qayıdanda Pəri xanımın yanında Kəl Həsəni görüb deyir:

“– Ay nadürüst, buraya quş gəlsə, qanad salar, qatır gəlsə, dırnaq salar, sən hara, bura hara?

Kəl Həsən dönüb geriyə baxdı. Kaşkaş pəhləvan irəli gəlib əl atdı qılınca.

Kəl Həsən dedi:– Pəhləvan, onu bil, pəhləvanlarda üç nişan olar: bir-birinə hərbə-

zorba gəlmək, qılınc çalmaq, güləşmək. Mən hər üçünə varam, buyur, bu meydan, bu şeytan” (2, 195).

Kəl Həsən belə deyən kimi Kaşkaş pəhləvan onun üstünə atılır. Hər iki pəhləvan qılınc-qalxandan, oxdan, nizədən çıxır, ancaq heç birisi o birinə bata bilmir. Axırda güləşməyə başlayırlar. Kəl Həsən Kaşkaş pəh-ləvanın kəmərindən tutub yerə elə vurur ki, tikəsi tazıya çatmır. Kəl Həsən Pəri xanımı da götürüb yola düşür. Gəlib bir bulaq başına çatırlar. Kəl Həsən burada yuxuya gedir. Bu zaman Kaşkaş pəhləvanın qardaşı Bəlğ pəhləvan yel atına minib gəlib Pəri xanımı götürüb aparır. Kəl Həsən yuxudan ayılıb görür ki, Pəri xanımı aparıblar. Kəl Həsən atına minib onların dalınca yola düşür. Yolda o, əlindən adaxlısı alınan bir cavanın nişanlısını zor gücünə alıb yeddi gün, yeddi gecə toy eliyəndən sonra gə-lib bir xaraba dəyirmana çatır. Bu vaxt bura gələn iki ceyran cildlərini soyunub bir cüt gözəl qız olurlar. Pəri qızlarının kiçiyinin donunu ələ keçirən Kəl Həsən onun köməyilə Firəng padşahının qızı Şərəf xanımı qəddar vəzirin zülmündən qurtarır. Bundan sonra Bəlğ pəhləvanın qalaça-sına gələrək onu öldürüb Pəri xanımı da götürüb geri qayıdır.

Padşah vəzirin tədbir və hiyləsi ilə Kəl Həsəni öldürmək qərarına gəlir. Onu zəhərləyib yeddi dağın arxasındakı dərəyə atdırır. Simurq quşu Kəl Həsənə süd əmizdirib sağaldır. Kəl Həsən Simurq quşunun köməyilə evlərinə qayıdır və padşahı vəziri ilə birlikdə öldürür. Yeddi gün, yeddi gecə toy eləyib Şərəf xanımla Pəri xanımı alır.

40


Bu nağıl barədə bir qədər ətraflı danışmağımızın səbəbi bu tip nağıl-ların digər nağıllardan seçilməsi, beynəlxalq nağıl süjeti göstəricilərində qarşılığına rast gəlinməməsi, həm də belə nağılların Qarabağda yayılması ilə bağlıdır.

Bu süjetin bir variantını da, “Pəhləvan Həsən” adlı nağılı Qulu Quluza-də Karyagin rayonunun (Füzuli rayonunun) Horadiz kəndindən Cabbar Mövla Qulu oğlundan yazıya almışdır (3,75-85). Bu nağıl da övladsız valideynlərin qocalıq çağlarının təsviri ilə başlayır. Onlar olduqca yoxsul bir ömür keçirirlər. Onların heç nəyə ümidi olmur. Bir parça çörəyə möhtac-dırlar. Ancaq birdən-birə onların həyatında qeyri-adi dönüş yaranır, yaşayışlarının axarı tamamilə dəyişir. Hər iki nağılda bu dəyişiklik onların övladlarının qocalıq çağlarında dünyaya gəlməsi və qeyri-adi keyfiyyətlərinə görə seçilməsi ilə səciyyəvidir. Onlar qeyri-adi törəyişləri ilə başqalarından seçilirlər.

“Kəl Həsənin nağılı”nda qoca odun satmaqla bir parça çörək pulu qazanırsa, “Pəhləvan Həsən” nağılında qoca meşədən itburnu yığıb satmaq-la dolanır. Günlərin bir günü o, dağa qalxıb, çoxlu itburnu olan yer tapır. Elə təzəcə itburnu yığmaq istəyir ki, bir ayının ona tərəf gəldiyini görür. Qocanın ayaqları tutulur, yerindəcə donub qalır. “Ayı kişiyə yaxınlaşıb, qaldırıb dalına mindirdi və dağdakı mağarasına apardı. O, kişini mağaraya qoydu ki, kişi qaça bilməsin. Dörd-beş gün burada qalandan sonra kişi başa düşdü ki, ayı onu özü üçün gətirib, onu yemək fikri yoxdur.

Ayı günaşrı çölə çıxır, qoyundan, keçidən parçalayıb gətirir, birlikdə yeyirdilər. Beləcə yaşayırdılar ki, günlərin bir günü bu ayı kişidən bir oğlan doğur, oğlanın adını kişi Həsən qoyur. Həsən nə Həsən... beş-altı yaşa çatanda görən deyərdi onun üz-gözündən igidlik yağır. Kişi Həsənlə söhbət edir, dərdləşirdi, ayı onların dilini başa düşmürdü, onlar da ayının dilini bilmirdilər” (3, 75).

Pəhləvan Həsənin atasına yazığı gəlir. Mağaranın ağzındakı qaya parçasını vurub kənara itələyir, atasını dalına alıb mağaradan çıxır. Bu vaxt ayı onlara çatır. Oğlan vurub ayını öldürür. Sonra atasını da götürüb evlərinə gəlirlər. Qoca başına gələn əhvalatı arvadına danışır. Oğlunu da ona göstərir. Onlar birlikdə yaşamağa başlayırlar. Bir gün Həsən deyir ki, ata, apar məni padşaha sat, mənim ağırlığım qədər qızıl istə. Atası nə

41

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012qədər yalvarırsa, oğlan dediyindən dönmür. Axırda atası məcbur olub onu aparıb padşaha satır. Kişi özünə gözəl bir ev tikdirir. Padşah Kəl Həsəni öldürmək üçün çətin səfərlərə yollayır. Birinci dəfə odun gətirmək bəha-nəsiylə onu meşəyə göndərir ki, əcayib heyvan onu öldürsün. İgid Həsən ən yaxşı ustanın yanına gəlib özünə balta düzəltdirir. “Padşah Həsənin çiynindəki baltanı görəndə qorxudan rəngi qaçdı. O, qorxa-qorxa soruşdu ki, niyə gəlib, nə istəyir. Həsən dedi:

– Mənə at, qatır, bir də başqa nə lazımdırsa verin, odun qırmağa gedirəm.

Padşah əmr elədi ki, ona ən yaxşı atı və on dənə qatır versinlər.Cəsur Həsən ona lazım olan hər şeyi alıb ata mindi, baltanı da

çiyninə qoyub, qatırlarla meşəyə yola düşdü.Həsən gedəndən sonra padşah vəziri yanına çağırıb dedi:– Vəzir, mənim bu oğlandan heç gözüm su içmir. Bu başımıza bəla

ola bilər.Vəzir dedi:– Şah sağ olsun, onun yüz canı da olsa, inanmıram ki, meşədən sağ

qayıtsın. Yaxşı oldu ki, o, orada ölə bilər, bizim də canımız ondan qurtarar” (3, 78-79).

Həsən bütün heyvanlara və insanlara qənim kəsilən əcayib heyvanın dizlərini yerə gətirir, qırdığı odunu onun belinə yükləyib padşahın hüzu-runa gətirir. Bunu görən padşahın qorxusu daha da artır. Padşah vəzirin tədbiri ilə onu daha çətin səfərlərə göndərir.

Pəhləvan Həsən bütün sınaqlardan çıxır. Axırda da padşahı taxtından salır.

Azərbaycan folklorşünaslığında belə nağılları sehrli nağıllardan fərqləndirməyə çalışmışlar. R.Xəlilov “Azərbaycan və ərəb nağıllarında qəhrəman obrazları” adlı tədqiqatında bu nağılların qeyri-adi doğuluşa, qəhrəman şəxsiyyətinin, zahiri görünüşünün, fiziki gücünün ətraflı təsvir olunmasına görə sehrli nağıllardan fərqləndiyini nəzərə çatdırır (4,104).

Ə.Əsgərov da bu nağılların sehrli nağıllardan fərqləndiyini göstərir (5,94).

42


Ümumiyyətlə, bu tip nağıllara münasibətdə folklorşünaslıqda fikir ayrılığı mövcuddur. N.P.Andreyev öz göstəricisində belə nağılları sehrli nağılların tərkibində “qeyri-adi güc və bilik” bölməsində vermişdir (6,47).

V.M.Jirmunski isə bu tip nağılların türk xalqlarının və onunla bağlı olan Cənubi Sibirin və Mərkəzi Asiyanın monqol xalqlarının ən qədim epik janrı olduğunu qeyd edir, onları “Bahadırlıq nağılları” adı altında verməyi daha doğru hesab edir” (7, 222).

Bu barədə xüsusi araşdırma aparan İ.Rüstəmzadə V.M.Jirmunski, V.Y.Propp, E.M.Meletinski, S.Y.Neklyudov kimi tədqiqatçıların araşdır-malarına əsaslanaraq bu sıraya daxil olan nağılları “Bahadırlıq nağılları” adlandırmağı və onları ayrıca bir qrupda verməyi daha düzgün hesab edir. Tədqiqatçı belə nağılların həm qəhrəmanın tipinə, həm də kompozisiya xüsusiyyətlərinə görə sehrli nağıllardan fərqləndiyini göstərir (8,15).

Bizcə, bu nağılları sehrli-qəhrəmanlıq nağılları kimi ayırmaq daha məqsədəuyğun olardı.

Yuxarıda nağıl süjetinin hər iki variantında qəhrəman qeyri-adi törəyişi ilə fərqlənir. Odur ki, onlar ən güclü rəqiblərinə belə üstün gəlirlər. Bununla yanaşı, ən çətin məqamda sehrli köməkçi – Simurq quşu hər iki qəhrəmanın köməyinə çatır. “Kəl Həsənin nağılı”nda padşahın zəhərləyib yeddi dağın arxasındakı dərəyə atdığı qəhrəmanı Simurq quşu görüb onun ağzını yalayır və zəhərini çəkir. Sonra isə “bir az süd əmizdi-rib onu ayıldır, ölümdən qurtarır. “Pəhləvan Həsən” nağılında isə Simurq quşu ən çətin sınaqdan çıxmaqda Pəhləvan Həsənin yaxın köməkçisi olur, sehrli ağacı əldə etməkdə ona kömək edir, sonra isə padşahın bəd niyyətindən onu xəbərdar edir, ona yol göstərir.

XX əsrin 80-ci illərində, eləcə də XXI əsrin əvvəllərində, bu günlə-rimizdə Qarabağdan yazıya alınmış nümunələrdə də sehrli-qəhrəmanlıq motivlərinə rast gəlinir. Bu isə Qarabağ bölgəsində mühitlə bağlı nağılçılıq ənənəsinin hələ də yaşadığını söyləməyə əsas verir. “Gülhüseyn pəhləvan” nağılı bu baxımdan diqqəti cəlb edir (9, 67-68). Nağılın məzmunu belədir: Gülhüseyn adlı bir oğlan əmisinin qoyunlarını otarır. O, çox qüvvətli imiş. Gülhüseyn bir gün qoyun otaranda ona bir atlı yaxınlaşır. Atlı oğlandan yemək istəyir. Oğlan hövkəsindən bir parça çörək çıxarıb yeddi tikə eləyib taxta kasasına da qoyun südü töküb atlıya verir. Gülhüseyn atlının

43

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012yeməyinə baxıb deyir ki, sənin yeməyin uşaq yeməyidir. Atlı onu oğulluğa götürür. Günlərin bir günü, gecənin yarısı Gülhüseyn yuxudan ayılıb toy səsi eşidir. O durub oyananda ev silkələnir. Kişi deyir, ehmal oyna, evi uçurarsan. Gülhüseyn toy olan yerə gedir. Öyrənir ki, padşahın oğlunun toyudur. “Tez özünü yemək bişirən aşbazın yanına verib, xəbər aldı:

– Bu nə dəm-dəsgahdı?Aşbaz dedi: – Bu padşahın oğlunun toyudur, amma Firəng padşahı

bu padşahın üzərinə qoşun göndərib.Gülhüseyn dedi:– Mənə yemək verin.Aşbaz buna yemək verdi, o bir qazan yeməyi yeyib doymadı, ikin-

cini istədi, onu da yedi, sonra isə su istədi. Aşbaz gördü ki, buna su çatdıra bilməz, ona dedi ki, padşaha deyin ki, qoşunun qabağına mən çıxacağam. Bunu eşidən padşah əmr etdi ki, onu içəri gətirsinlər” (9, 68).

Gülhüseyn yad padşahın 40 pəhləvanını şil-küt edir. Firəng padşahı bunu görüb onun üstünə qoşun göndərir. Gülhüseyn bu qoşunu da darma-dağın edir. Bunu görən padşah tacını onun başına qoyur, qırx gün, qırx gecə toy edib qızını da ona verir.

“Kəl Həsənin nağılı”nda qəhrəman yeddi qazan aş yeyib, silahlanıb çətin səfərə yola düşür. “Gülhüseyn pəhləvan” nağılında qəhrəman bir qazan aşı yeməklə doymur, yenə yemək istəyir. O, oynayanda ev az qalır uçub dağılsın, qırx pəhləvan onun qabağında aciz qalır.

“Qolunda qırx kəlin gücü olan kişi” (AT 365) (1,179-181) nağılı da sehrli-qəhrəmanlıq motivini əks etdir. Bir kişinin qolunda 40 kəlin gücü var-mış. O, gücündən istifadə edərək gəlib-gedən karvanları soyub talıyarmış. Bir gün tutduğu işdən peşiman olan bu kişi Allaha yalvarır ki, qoy bir karvanı da talıyım, qolumdakı gücü al. Elə də olur. O, bir gün iki çadıra rast gəlir. Görür ki, qolunda güc qalmayıb. Məlum olur ki, burda bir bacı və bir qardaş yaşayır. Qardaşı bir padşah qızını almaq istəyir. Padşah da qızı bir quyuda gizlədib, üstünə də iri bir daş, qırx pəhləvan da keşik çəkir. Kişi hiylə işlədib quyuya yaxınlaşır. Ancaq nə qədər eləyirsə, daşı götürməyə gücü çatmır. Allaha yalvarır ki, “Ya Allah, mənim gücümü özümə qaytar”. Allah onun gücünü özünə qaytarır. Kişi qızı quyudan çıxarıb oğlanın çadırına gətirir, padşahın qoşununu da məğlub edir. Sonra bunlara toy edir. Kişi qayıdıb evlərinə gəlir.

44

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012Bu vaxt padşah hücum edib oğlanı, bacısını və qızını öldürür. Başlarını kəsdirib oğlanın çadırına qoydurur. Əhvalatı bilən kişi çox ağlayıb yasa batır. Sonra da onları paltarlı vəziyyətdə aparıb basdırır. Peyğəmbərin yanına gedib yalvarır ki, onları sağaltsın. Peyğəmbər cibindən bir lələk çıxardıb cavanların başlarına, boyunlarına sürtür. Onların üçü də asqırıb ayağa dururlar. Onlar təzədən toy edirlər. Qolunda qırx kəlin gücü olan kişi də oğlanın bacısını alır.

Bu nağılda qəhrəmanın qolunda qırx kəlin gücünün olması müəyyən mənada “Kəl Həsənin nağılı” ilə səsləşir. Ancaq haqqında danışdığımız sonuncu nağıl, eləcə də “Gülhüseyn pəhləvan” nağılı əvvəlki iki nağıldan fərqlənir. Belə ki, son iki nağılda qeyri-adi gücün nə ilə bağlı olması məlum olmur, bu qeyri-müəyyəndir. Ancaq bu nağıllar da ənənəvi sehrli nağıllardan seçilir. Belə ki, bunlarda da qəhrəmanın fiziki gücü qabarıq şəkildə üzə çıxır, sehrli vasitələr, əşyalar və sehrli köməkçilər hadisələrin inkişafında aparıcı rol oynamır.

Qarabağ bölgəsindən toplanmış “Tapdıq”, “Reyhanın nağılı”, “Na-xırçı oğlu Eyvazın nağılı” və başqa bu tipli nağılları da səciyyəvi baha-dırlıq nağılları sırasına daxil etmək olar.

Sehrli-qəhrəmanlıq nağıllarında padşah-qəhrəman konflikti qabarıq şəkildə özünü göstərir. Padşah müxtəlif səbəblərə görə qəhrəmanı məhv etməyə çalışır, ona həyata keçməsi mümkün olmayan tapşırıqlar verir, “gedər-gəlməz” səfərlərə yollayır, bu mümkün olmadıqda isə onu zəhər-ləyib öldürməyə çalışır. Bu motivlər “Kəl Həsən”, “Reyhanın nağılı”, “Pəhləvan Həsən” kimi nağıllarda özünü göstərir. “Naxırçı oğlu Eyvazın nağılı”nda (10, 260-270) da bu motiv aparıcı yer tutur. Bu nağıl 1939-cu ildə Qubadlı rayon sakini 63 yaşlı Həmid Paşa oğlundan yazıya alınmış-dır. Nağılda təsvir olunur ki, bir padşahla bir naxırçının saqqalına dən düşsə də, övlad üzünə həsrətdirlər. Bir gün padşah qəm dəryasına qərq olub övlad dərdi çəkəndə bir dərviş onun hüzuruna gəlir. Dərvişin məslə-həti ilə yazıq-yuzuğa pul paylayır, ehsan verir. Onun bir qızı, naxırçının isə bir oğlu olur. Naxırçı örkəndən, qəzil palazdan qıvraq bir bələk düzəl-dir. Bu uşağın qeyri-adi hərəkətləri isə atanı qorxuya salır. “... Üçüncü gün idi ki, Eyvaz anadan olmuşdu, atası oğlunun üzündən öpüb, ağacını götürüb, naxıra getmək istəyəndə uşaq bələkdən qalxıb qışqırdı:

– Mən də naxıra gedirəm. Məni də apar.

45


Naxırçı üç günlük uşağın danışdığını görüb bərk qorxdu, qaçmaq istəyəndə uşaq dedi:

– Ata, qorxma, mən qəzil palaz üstündə böyümüşəm. Mən sənin oğlunam, ata da oğlundan qorxarmı? Mən də sənnən naxıra gedəcəyəm, mənə bir ağac ver.

Naxırçı özünə ürək-dirək verib, qorxa-qorxa ona bir ağac verdi” (10, 261).

Beş yaşına çatanda Eyvaz şahın bütün pəhləvanlarını məğlub edir, qoşununu geri qaytarır. Bunu görən şah Eyvazın ölkəsindən çıxmasını tə-ləb edir. Eyvaz atasının məsləhəti ilə ölkəsini tərk edir. Paxıl yol yoldaşla-rının xəyanəti nəticəsində qaranlıq dünyaya düşən Eyvaz burada da uşaq-lara qənim kəsilən padşahla qarşı-qarşıya gəlir. O, əfsanəvi quşun köməyi ilə işıqlı dünyaya çıxır, paxıl yoldaşlarından haqlı intiqam alır. Eyvaz vətəninə qayıdaraq atasını və günahsız insanları şah zindanından qurtarır.

Padşah-qəhrəman qarşıdurması 1944-cü ildə Laçın rayonunun Malı-bəyli kənd sakini 60 yaşlı Dünyamalı Gülmalı oğlundan yazıya alınmış “Yoxsul kişi ilə padşah” (10, 192-199) adlı sehrli nağılda da qabarıq şəkildə nəzərə çarpır. Bu nağılın qəhrəmanı bir təsadüf nəticəsində var-dövlət əldə edir, başı buluddan, ayağı yerdən nəm çəkən yeddi mərtəbəli imarət tikdirir. Günlərin bir günü buraya gələn şah onun gözəl arvadını ələ keçirmək istəyir. Odur ki, hiyləgər vəzirin tədbiri ilə qəhrəmanı “gedər-gəlməz” səfərlərə – dərya madyanının südünə, adam ayağı dəyməmiş yer-dən torpaq gətirməyə, zülmatlı dağdakı div qalasından cəvahir daşını gətirməyə göndərir. Qeyri-adi köməkçilərin yardımı ilə qəhrəman bütün sınaqlardan, çətinliklərdən çıxa bilir və şaha qalib gəlir.

Bu tipli nağılların bir çoxunda isə şah birbaşa qəhrəmana düşmən kə-silir, hələ beşikdə ikən onu öldürüb ondan canını qurtarmağa çalışır. Nağı-lın ekspozisiyasında şahın anadan olacaq bir qız və ya oğlan uşağı tərəfin-dən öldürüləcəyi güman edilir. Məsələn, “Nardan qızın nağılı”nda deyilir.

“Ey Qoquz şah, bil və agah ol. Çox çəkməyəcək dünyaya bir qız uşağı gələcək, o, böyüyüb on dörd yaşına çatan kimi səni öldürəcək” (2, 175).

Eyni motivə “Zəngi” nağılında da təsadüf olunur. Bu nağıl da belə başlayır:

46


“Deyirlər ki, qədim zamanlarda Bilbis şəhərində bir padşah varıy-mış. Günlərin bir günündə bu padşah yatıb aləmi-röyada görür ki, bir hambalın Zəngi adında bir oğlu olacaq, uşaq on iki yaşına çatanda vurub onu öldürəcək” (11,155).

“Simanın nağılı”nda da (2, 31-52) padşah-qəhrəman qarşıdurması üstünlük təşkil edir. Bu nağılda da şah yenicə doğulmuş uşaqlara düşmən kəsilir, günahsız körpələri beşikdə ikən məhv etməyə çalışır. Bu uşaqlar-dan biri də şahın öz bağbanının oğlu olur. Ancaq əmri icra edənlər bu uşağı öldürməyib dağın döşündəki ağacın altına atırlar. Əfsanəvi Simurq quşu uşağı Nil dəryasında çimizdirir, Qaradağ daşından da əzib tük yerlə-rinə çəkir. Simurq quşunun himayəsində böyüdüyünə görə anası oğlunu Siman adlandırır. Nağıldakı əsas hadisələr Simanla padşah arasındakı qarşıdurma əsasında inkişaf edir və qəhrəmanın qələbəsilə sona yetir.

Bu nağıllar, eləcə də Qarabağ bölgəsindən toplanmış “Şah oğlu Bəh-ram”, “Padşah oğlu”, “Kəlləgözün nağılı” və s. bir sıra nağıllar da motiv-lərinə, obrazlarına, strukturuna görə qəhrəmanlıq dastanları ilə səsləşir.

Bu baxımdan “Oğuz Kağan” dastanında Oğuzun evlənməsi maraq doğurur. Burada Oğuzlarda olan mifoloji inamlar əks olunmuşdur. Oğuz birinci dəfə Günəş şüasında göydən enən qızla evlənir, bu qızdan onun üç oğlu olur. İkinci dəfə isə ağacın içində olan qızla evlənir, bu qızdan da onun üç oğlu olur.

Məlum olduğu kimi, Oğuz Kağanın birinci arvadından doğulan uşaqları Günəşlə, ikinci arvadından doğulan uşaqları isə su ilə, torpaqla bağlıdırlar. O, birinci üç oğlunu gündoğana, ikinci üç oğlunu isə günba-tana yollayır. Onun birinci arvadından olan oğulları üç qızıl yay, ikinci arvadından olan oğulları isə üç gümüş yay tapırlar. Bundan sonra Oğuz var-dövlətini oğulları arasında bölüşdürür.

“Burada Oğuzların mifoloji inamlarla bağlı adətləri öz əksini tap-mışdır. Mövzu ilə əlaqədar olduğundan onların bir sırasından bəhs açmağı məqsədəuyğun sayırıq. Öncə bir məsələyə diqqət yetirək ki, Oğuz oğlan-larını ova göndərdikdən və onlar yay, ox tapdıqdan sonra Gün xana, Ay xana və Yulduz xana, Gök xana, Tağ xana, Temir xana hakimiyyət, yurd verir. Bunun əsas səbəbi odur ki, əski türk xalqlarında yay-ox kultu varmış və o ailə, müstəqillik, suveren vassalı olan dövlət bəlgəsi imiş.

47

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012Deməli, Oğuz Kağan oğlanlarına baxımsızlıq-müstəqillik, hakimiyyət verəndən sonra üç böyük qardaşa qızıl toyuq, ağ qoyunu, üç kiçik qardaşa gümüş toyuq, qara qoyunu onqon verir” (12,138-139).

“Kitabi-Dədə Qorqud”da isə igid Bamsı Beyrək evlənərkən gər-dəyini atdığı oxun düşdüyü yerdə qurur: “Oğuz zamanında bir yigit ki, evlənsə, ox atardı. Oxu yerdə düşsə, anda gərdək dikərdi. Beyrək xan dəxi oxun atdı, dibinə gərdəgın dikdi. Adağlısından ərgənlik bir qırmızı qaftan gəldi. Beyrək geydi” (13, 37).

Bu inamın izlərinə nağıllarda da rast gəlinir. Misal üçün 1939-cu ildə Füzuli rayon sakini 67 yaşlı Səlim Kərim oğlundan yazıya alınmış “Güloğlan” nağılı (14, 252-258) diqqəti cəlb edir. Nağılda təsvir olunur ki, qəhrəman başqa bir şəhərə gedib çıxır. O, burada camaatın yasa bat-dığını görür. O, öyrənir ki, şəhərin yasa batmasının əsas səbəbi əjdahadır. Dağda peyda olan əjdahaya nə verirlərsə, almır, padşahın qızını istəyir. Padşah da əlacsız qalıb qızını əjdahaya qurban vermək istəyir. Şah qızını aparıb əjdahaya verəndə Güloğlan da bu hadisəyə tamaşa eləməyə yolla-nır. Dağın ətəyində bir daşın üstündə oturur. Bu vaxt gəlib yaxınlıqdakı kola qonan bir quş dil açıb deyir ki, sən oturan daşın altında yay-ox var, onu götür, əjdahanı öldür. Güloğlan daşın altındakı yay-oxu götürüb əjda-hanı öldürür, şahzadə qızı ölümdən qurtarır. Bir az keçmiş indi də şəhərdə bir cadugər qarı peyda olur. Bu qarı vəziri, onun oğlanlarını, sonra padşa-hı və onun oğlanlarını daşa döndərir. Güloğlan üç gün, üç gecə dağları, daşları dolaşıb qarının olduğu yeri tapır.

“Güloğlan fakir, xəyalda ikən oturduğu yerdə onu yuxu apardı. Güloğlan gözü yuxuda, könlü isə oyaq olan zaman yenə həmin quş uçub gəldi, ona yaxın bir budağa qondu, dedi:

– Ay Güloğlan, yatıbsan oyan, oyanıbsan eşit! Bu qalaçada sehrkar bir qarı var. Sehrlə hər dona girə bilir. Sehrkar qarı bir gözəl qız sifətinə düşüb, vəziri gətirib qalaçanın qapısında daş eləyib. Oğlanları da dalınca gələndə onları da daşa döndərib. Bir gün də maral cildinə girib, padşahı dalınca gətirib, burada onu da daş eləyib, sonra da oğlanlarını, başının atlıları ilə daşa döndərib. İndi o sehrkar qarı qalaçadadı. Yaxşı eşit mənim dediklərimi! Qal-xıb gedərsən, qalaçanın qapısını itələrsən, açılar, içəridən sehrkar qarı çıxar. Onda sən deyərsən: “Süleyman eşqinə sehrkar qarının sehri batil olsun!”

48


Onda sehrkar qarı nə qədər sehr oxuyub, səni də daş eləmək istəsə, eləyə bilməz. Sehr batil olar. O zaman yay-oxu çəkib onun sinəsindən vurarsan. Sehrkar qarı ölər, sehri pozular, qalaçası dağılar. Daş olmuşlar da dönüb adam olarlar” (14, 256-257).

Quşun dediklərinə əməl edən Güloğlan yay-oxla bu cadugər qarını öldürür, daşa döndərilmiş insanları xilas edir.

Göründüyü kimi, bu nağılda yay-ox insanları yaman qüvvələrdən, şər varlıqlardan qoruyan, onlara səadət, xoşbəxtlik gətirən möcüzəli bir vasitə kimi əks olunmuşdur.

Müxtəlif dövrlərdə yazıya alınmış “Hatəmin nağılı”, “Bəxtiyar”, “Üç-bığ Kosa”, “Məlik Düçar”, “Quru Kəllə”, “Quş dili bilən İsgəndər”, “Barxu-darın nağılı”, “Yetim İbrahim və sövdəgər”, “Üç bacı”, “Qara at”, “Balıqlar padşahı və Yaqub”, “Güllü ilə Səlimin nağılı”, “Ovçu oğlanla Məleykə” və s. nağıllar Qarabağ bölgəsində sehrli nağılların geniş yayıldığını göstərir.

Sehrli nağılların ən əsas xüsusiyyətlərindən biri burada köməkçi qüvvələrin və sehrli vasitələrin mühüm rol oynamasıdır. Bu cəhəti nəzərə alan V.Y.Propp belə qənaətə gəlir: “Sehrli vasitə əldə etdikdən sonra və ya qəhrəmanın əlinə onun əmri ilə ona kömək edən canlı varlıq düşdükdən sonra onun tətbiqi gəlir: qəhrəman heç nə etmir, köməkçi onun əvəzindən hər şeyi yerinə yetirir” (15, 48).

Sehrli nağıllar sırasında 1943-cü ildə Cəbrayıl rayon sakini Məmməd Əhməd oğlundan yazıya alınmış “Altı yoldaş” nağılı da (14, 69-72) obraz-larına, kompozisiya xüsusiyyətlərinə görə seçilir. Nağılda təsvir olunur ki, şahzadə atasının arzusunda olduğu qızı alıb gətirmək üçün səfərə çıxır. Ata-sının əmri ilə şahzadə ilə gedənlər yavaş-yavaş ondan aralanıb geri qayıdır-lar. Şahzadə isə öz fikrindən dönmür. O, qeyri-adi yol yoldaşları – Palaz-qulaq, Buzatan, Dağı dağ üstə qoyan kimi köməkçilərlə rastlaşır. Həmin qeyri-adi yol yoldaşlarının köməyi ilə şahzadə yad ölkənin padşahının bütün şərtlərini yerinə yetirərək onların sayəsində istədiyi qızı alıb gətirir.

Göründüyü kimi, nağılın qəhrəmanı sehrli yol yoldaşlarını tapdıqdan sonra demək olar ki, hadisələrin inkişafında əsas yeri onun köməkçiləri tutur.

Sehrli nağıllarda qəhrəmanın köməkçiləri sırasında sehrli Simurq/ Zümrüd quşu da xüsusi yer tutur. Bu xeyirxah quş çətin anlarda qəhrəmanın ən yaxın köməkçisi olmaqla yanaşı, bəzən həm də onun məsləhətçisi olur.

49

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012Simurq/Zümrüd quşu sehrli nağıllarda qeyri-adi xüsusiyyətlərə malik xeyirxah bir qüvvə kimi təsvir olunur. Professor M.Təhmasib nağıllarda sehrli xüsusiyyətlərə malik xeyirxah bir qüvvə kimi təsvir olunan Simurq quşu obrazı barəsində maraqlı araşdırma aparmışdır. Bu barədə tədqiqatçı-ların qənaətlərini yada salan, qədim əsatiri görüşlərdən bəhs edən M.Təh-masib Simurq/ Zümrüd quşunun Ayla əlaqədar mifoloji bir obraz olması nəticəsinə gəlir.

“Beləliklə, Simurğun, doğrudan da, Ayla əlaqədar əsatiri bir surət ol-ması aydın olur. Onun xeyirxahlıq surəti olaraq yaranması və xalq ədəbiy-yatımızdan göründüyü üzrə insanlara qarşı müsbət münasibəti isə Ayın qə-dim insan həyatında oynadığı rol, malik olduğu əhəmiyyət ilə əlaqədardır. Bəllidir ki, Ayın varlığı, onun dövriyyə hərəkəti, gündüzlər batıb gecələr çıx-ması, ayın on beşinə qədər böyüyüb sonra kiçilməyə başlaması, nəhayət, hər ayın sonunda yox olaraq, onun əvvəlində yenidən doğulması prosesi, hadi-sələri izah etməkdə aciz olan qədim insanın nəzərində onun əsatiri boyalar almasına səbəb olmalı idi. Bunu biz daha aydın olaraq yenə xalq ədəbiyya-tımızda çox məşhur olan Səməndər quşu əfsanəsindən də görürük” (16, 98).

M.Təhmasib şifahi xalq ədəbiyyatımızda çox məşhur olan dövlət quşunun da bu qəbildən olan mifoloji surətlərdən olduğunu, nağıllarımız-da bu quşun kölgəsinin bəxtiyarlıq və xoşbəxtlik gətirdiyini, bu quşun kimin başına qonarsa o adamın padşah seçildiyini göstərir. Tədqiqatçı dövlət quşunun bir adının da Humay, yaxud Hüma olduğunu yada salır, Umay/Humay sözünün mənasını açmaq üçün bir sıra elmi ədəbiyyatlara, həm də bununla bağlı xalq inanclarına müraciət edərək belə qənaətə gəlir:

“...Umay əslində uşaq yoldaşı deməkdir. Uşağın ana bətnindəki həyatında və inkişafında həmən uşaq yoldaşının nə dərəcədə böyük əhə-miyyətə malik olduğu aydındır. Buna görə də qədim insanın nəzərində bu təbii – maddi varlıq, əgər belə demək mümkünsə, fövqəltəbii şəkil və ma-hiyyət almış, qüdsiyyətə qaldırılaraq ilahə dərəcəsinə çatdırılmış, öz inki-şafının daha sonrakı mərhələlərində isə öz kölgəsi – himayəsi ilə insanlara bəxtiyarlıq – dövlət – övlad verən bir quşa çevrilmişdir” (16, 101).

Simurq/Zümrüd quşu çətinliyə düşən qəhrəmanların köməyinə yetir, yaman qüvvələri məhv etməkdə onun ən yaxın köməkçisi olur. Bu quşlar dağ ətəyində, ağacın başında yuva salır. Bu quşlar sehrli xüsusiyyətlərilə

50

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012seçilirlər. Harda olmasından asılı olmayaraq, tüklərinin yandırılması ilə qəhrəmanın yanında hazır ola bilirlər.

Məşhur Məlikməmməd nağılında və onlarca bir sıra nağıllarda isə paxıl qardaşlarının və ya yol yoldaşlarının qısqanclıqları ucbatından qa-ranlıq dünyaya düşən qəhrəman Zümrüd quşunun balalarını yeyən əjda-hanı öldürərək Zümrüd quşunun simasında gələcək mübarizələrini başa çatdırmaq üçün xeyirxah sehrli qüvvə qazanır.

Azərbaycan nağıllarında qəhrəmanın ən sədaqətli köməkçiləri sıra-sında sehrli atlar da mühüm yer tutur. Nağıllarda təsvir edilən sehrli atlar baş verəcək hadisələri qabaqcadan görür, qəhrəmanı bütün təhlükələrdən və ölümdən qurtarmağa çalışır. Qəhrəmanın atla söhbəti, atın sahibinə kömək etməsinə nağıllarda tez-tez təsadüf etmək olar.

Bir sıra folklor nümunələrində isə bunları yaradanlar öz əcdadlarını, soy köklərini atla əlaqələndirmişlər. Atın nağıl və dastanlarımızda geniş şəkildə əks olunmasından, ona olan müsbət münasibətdən bəhs edən prof. M. Seyidov yazır: “Türk dilli xalqlarda at onqonu əsas onqonlardan imiş, hətta at onqonu o qədər də əsas onqon imiş ki, onu Günəşlə, insanla bağlamışlar.” (17, 39).

Azərbaycan nağıllarında qəhrəmanın köməkçisi rolunda çıxış edən at xüsusilə mühüm rol oynayır. Misal üçün, “Qırx Qönçə xanım” (18,106-118) nağılında kimsəsiz qalmış uşaqlar sehrli atın himayəsində xoşbəxtliyə çatır.

“... Bir gün qardaş yuxuda gördü ki, bir at dayanıb qapıda, buna deyir ki, gəl mənnən gedək, axırın xoşbaxtlıqdır. Oğlan yuxudan oyanıb gördü ki, bacısı yatıbdı. Bu, eşiyə çıxdı, gördü ki, doğurdan da, eşikdə bir at dayanıb. Rəvayətə görə, bu yel atı imiş. At dilə gəlib dedi:

– Ay oğlan, min belimə, bərabər gedək, səni elə bir yerə aparacağam ki, orada xoşbəxt olacaqsan” (18, 107).

At oğlanı 40 otaqlı bir gözəl qalaçaya gətirir və deyir ki, nə vaxt dara düşsən, tüklərimi oda tutarsan, hazır olaram. Paxıl analıq küpəgirən qarının köməyilə min cür hiylə qurub bacı-qardaşı məhv etməyə çalışır. Ancaq hər dəfə yel atı onların köməyinə çatır. Fitnəkar analığın və küpəgirən qarının bütün kələkləri baş tutmur, əsl həqiqət üzə çıxır, şah öz doğma uşaqlarını tanıyır.

51


Bəzən qeyri-adi quşlar və heyvanlar “Gül Sənavərə neylədi, Sənavər Gülə neylədi”, “Ağ atlı oğlan” nağıllarında olduğu kimi qəhrəmanın onla-rı azadlığa çıxarmasından sonra onun köməkçisinə çevrilirlər.

Qarabağ bölgəsindən müxtəlif vaxtlarda toplanmış nağıllarda bu motivə tez-tez rast gəlmək olar. Misal üçün, 1939-cu ildə Cəbrayıl rayo-nunun Sofulu kəndindən Misirxan Miri oğlundan yazıya alınmış “Məlik Düçar” (18,167-177) nağılında mehtərxanaya girən Məlik Düçarı görən kimi at “dilə gəlib” onunla danışır, çıxılmaz vəziyyətə düşəndə ona yol göstərir, ən çətin sınaqlarda ona yoldaş olur.

Qarabağdan yazıya alınmış “Şah oğlu Bəhrəmin nağılı”, “Üçbığ Kosa”, “Yetim İbrahim və sövdəgər”, “Ustalan Əhməd” və s. nağıllarda da atla bağlı epizod və süjetlər özünə yer tapmışdır.

Bu baxımdan, 1939-cu ildə Laçın rayon sakini 100 yaşlı Abdulla Məhərrəm oğlundan yazıya alınmış “Qara at” nağılı (14, 205-207) maraq doğurur. Nağılda təsvir olunur ki, şah birinci arvadından olan oğlu İbrahimi onun doğma oğlundan çox istədiyinə görə analığı İbrahimə qənim kəsilir. Şahın İbrahimə hədsiz məhəbbətindən təşvişə düşən analıq necə olursa-olsun İbrahimi öldürməyə cəhd edir. Ancaq hər dəfə vəfalı Qara at “dil açıb” İbrahimi onun hiyləsindən xəbərdar edir, onu ölümdən qurtarır. Bunu görən analıq üzünə zəfəran sürtüb, həkimin vasitəsilə şaha xəbər çatdırır ki, sarılıq xəstəliyinə düçar olub, gərək Qara atın dərisi əndamına çəkilə. Bunu eşidən kimi İbrahim atasından xahiş edir ki, mən hələ bu atı minib çapmamışam. İzn ver, babam, Şah Mirzədən qalan yəhəri atın belinə qoyub cövlan vurum, sonra atı kəsdirərsən. İbrahim Qara ata süvar olub qılıncını belinə bağlayan kimi analığının hərəkətlərini atasına söyləyərək şəhərdən qaçır. Şah arvadının niyyətindən halı olub onun boynunu vurdurur. İbrahim isə Qara atın köməyilə şah qızı ilə evlənir və ata yurduna dönür.

“Çil madyan” (10, 95-101) nağılı da atla bağlı maraqlı süjet xətti ilə diqqəti cəlb edir. Bu nağıl 1943-cü ildə Qubadlı rayon sakini 70 yaşlı Səkinə Məhəmməd qızından yazıya alınıb. Nağılın süjeti şahzadə ilə qəhrəman arasındakı yarış əsasında inkişaf edir. Şahzadə hər gün özünün Göy atı ilə cıdır yarışına çıxır. Cıdırda şahzadənin Göy atı bütün atlıları keçir. Şahzadə şərt kəsibmiş ki, kimin atı mənim Göy atımı keçsə, bacımı ona verəcəm. İlyas adlı kasıb bir oğlan bacısının tədbiri ilə dərya atını ələ

52

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012keçirir. Dərya atı Cil madyan cıdır yarışında şahzadənin Göy atını ötüb keçir. Bu vaxt şahzadə müxtəlif bəhanələr gətirib sözündən qaçmağa çalışır. İlyası çətin səfərlərə yollayır, ancaq bacısının məsləhəti və dərya atının sayəsində İlyas şahzadənin bütün əmrlərini yerinə yetirir, sınaqlar-dan keçir və öz istəyinə çatır. Bu nağılda şahzadə ilə qəhrəman arasındakı qarşıdurma yarış-cıdır şəklində baş verir və bu mübarizə – müsabiqədə qəhrəman dərya atının – Cil madyanın sayəsində qələbə çalır.

1935-ci ildə Quluzadənin Füzuli rayonunun Hadrut kənd sakini Cabbar Mövla Qulu oğlundan topladığı “Nazikbədən” nağılı da (18, 292-306) at obrazı ilə bağlı maraqlı süjeti ilə seçilir. Bu nağılda Misir şahzadəsi İbrahim dülgərə taxtadan bir at düzəltdirir. Həmin ata minib başqa bir şəhərdə yerə enir. Burada bir qarıya qonaq olur. Qarıdan öyrənir ki, bu şəhərin padşahı qızına elə bir imarət tikdirib ki, heç yerdən ora girmək olmur. İbrahim gecə vaxtı taxta atına minib şahzadə qızın imarə-tinə daxil olur. Qızın üzüyü ilə öz üzüyünü dəyişdirir. Qız buna çox təəccüblənir. İkinci gecə yatmayıb gözləyir. İbrahim yenə onun yanına gələndə qız tez onun qolundan tutub saxlayır.

“Oğlan, nə hədnən bura gəlmisən? Buranın yolu yoxdu, hardan gəldin?İbrahim dedi:– Atnan gəldim.– Bəs atın hanı?– Budu, burda.Qız dedi:– İndi ki, belə oldu, bağışlayıram səni. Bəs indi neyləyək, apara

bilərsənmi məni, gedək.İbrahim dedi:– Bəli, apararam.Hər ikisi mindilər ata. Atın “puçunu” İbrahim burdu, qalxdılar göyə”

(18, 301).Bu nağılda sehrli atı sehrli vasitə – taxta at əvəz edir. Bu vasitənin

köməyilə şahzadə öz istəyinə yetə bilir. Belə bir vasitənin nağılda yer tapması, yaradılması isə ata olan inamla bağlı olmuşdur.

Qarabağdan toplanmış nümunələr içərisində qəhrəmanı məşhur lətifə qəhrəmanları olan nağıllara da təsadüf olunur.

53


Qeyd edək ki, ayrı-ayrı bölgələrdə müəyyən lətifə qəhrəmanları olmuş, xalq arasında həmin qəhrəmanlarla bağlı lətifələr yaranmış, bunlar dildən-dilə düşmüşdür. Molla Nəsrəddin, Bəhlul Danəndə kimi lətifə qəhrəmanları ilə bağlı lətifələr isə daha geniş ərazidə yaranıb yayılmışdır. Tədqiqatçılar Molla Nəsrəddinlə Bəhlul Danəndəni, onlarla bağlı lətifələri bir-birindən fərqləndirmişlər. M. Təhmasibin qənaətinə görə, Bəhlulun adı ilə bağlı lətifələr əksərən geniş süjetli olur, yumordan daha çox satiraya meyl edir. Molla Nəsrəddin lətifələri isə daha çox yığcamlığı, həlimliyi, ilıq yumoru ilə seçilir: “... Bunların xalq tərəfindən yaradılmış bədii rəsm – portretləri də bir-birindən fərqlidir. Məlum olduğu üzrə, Molla Nəsrəd-din öz sakit, lakin inadkar eşşəyinin üstündə oturub sakit-sakit yol gedən, hər şeyə göz qoyan, hər hərəkətdən nəticə çıxaran, bu nəticələri də çox sakit və aramla ümumiləşdirən, qoca, nurani bir kişidir.

...Mollanın evi, ailəsi, arvadı, qızı, oğlu vardır. Bəhlul isə bir lətifə qəh-rəmanı kimi, bir surət olaraq, bunun tamamilə əksinədir. O, hətta ailəsizdir. Bir lətifədən aydınlaşır ki, Harun-ər Rəşid bir dəfə onu evləndirmək istəmiş-sə də, o, oğul-uşaq dərdi çəkməkdənsə, subay qalmağı məsləhət bilmişdir.

Bəhlul çox gəncdir, özü də çox cəld və çevikdir. Onun miniyi də yox-dur, ara-sıra balaca uşaq kimi qarğıdan yalançı at minib bulağa gəlir” (19,5).

Qarabağ bölgəsində Bəhlul Danəndənin adı ilə bağlı lətifələrlə yanaşı, bir neçə nağıla da təsadüf olunur. Aydındır ki, janrlar arasında qəti sədd çəkmək düzgün deyil. Eyni bir məşhur şəxsiyyətin adına müxtəlif janrlarda təsadüf olunması mümkündür. Digər tərəfdən o da məlumdur ki, bir sıra süjet göstəricilərində lətifələr nağılların tərkibində bir qrup kimi verilmişdir. Hal-hazırda isə nağıllara nisbətən lətifələrin daha geniş dairədə yayıldığını, söyləndiyini müşahidə edə bilərik. Bu da, şübhəsiz ki, bu tipli nağıl obrazının yaranması üçün zəmin yaradır.

Ümumiyyətlə, lətifələr bəzi xüsusiyyətlərinə görə nağıl janrına yaxın olsa da, əsas əlamətinə görə ondan fərqlənir: “... Nağıl xüsusi nağılçılar tərəfindən bir əsər kimi danışıldığı halda, lətifə kiminsə başına gələn bir əhvalat, hətta çox zaman el içində şöhrət qazanmış tarixi və yaxud mifik şəxsiyyətlərin adı ilə bağlı real hadisələr kimi danışılır” (19,3).

Bəhlul Danəndənin adı ilə bağlı Qarabağdan yazıya alınmış “Şaha bel bağlama, arvada etibar etmə”, “Tacir Bəhlul” və “Bəhlul Danəndənin

54

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012qardaşlığı” nağıllarında da bu deyilən xüsusiyyətlər özünü göstərir. Bun-larla yanaşı, onu da qeyd edə bilərik ki, bu nağıllarda ənənəvi lətifələrdən gələn xüsusiyyətlər də özünü göstərir. Bu cəhət daha çox qəhrəmanın xarakterində, onun ətrafındakılarına münasibətində üzə çıxır.

Bəxt, tale, alın yazısı motivi Qarabağ bölgəsindən toplanmış nağıl mətnlərində xüsusi yer tutur. 1947-ci ildə Füzuli rayon sakini 65 yaşlı Hümmət Məmməd oğlundan yazıya alınmış “Axmaq kişi” adlı nağılın sü-jeti bu motiv üzərində qurulmuşdur. Nağılın qəhrəmanı bəxtini axtarıb tap-maq üçün yola düşür. O, qaranlıq meşədə bir şirə, bir qədər gedəndən sonra bir bağbana, bir padşaha, axırda isə dəryadakı balığa rast gəlir. Onlar da bəxtini axtarmağa gedən bu kişiyə dərdlərini söyləyirlər. Bəxtlər olan yerə çatan bu kişi öz bəxtini yerə düşmüş görüb tez qaldıraraq ayaq üstə qoyur. Sonra isə şirin, bağbanın, padşahın, balığın da bəxtlərini taparaq onların da dərdlərinin çarəsini öyrənir. Bu kişiyə əyan olur ki, şir axmaq bir adamın beynini yesə, dərdinə çarə tapar. Bağban ağacların dibindəki xəzinəni qazıb çıxartsa, bağındakı ağaclar bar verər, çəkdiyi zəhmətin bəhrəsini görər. Mə-lum olur ki, bu kişinin rastlaşdığı padşah qızdır, o dərdini heç kimə demə-diyi üçün həmişə qüssəli olur. Bu padşah qız özünə yoldaş tapsa, qüssədən qurtarar. Balığın boğazındakı qiymətli daş vurulub çıxarılsa, onun da dərdinin çarəsi tapılar. Bəxtini axtarıb tapan kişi geri qayıtmağa başlayır. O, balığın və bağbanın bəxşişini, nə də padşah qızın onunla evlənmək təklifini qəbul etmir, axırda şirin pəncəsinə düşərək məhv olur (10, 227-230).

Bu nağılda bəxtini tapmağından arxayın olan kişi ona nəsib olan xoş-bəxtliyi görmür, bütün imkanları əldən verir, ona təklif olunan var-dövləti, həyatı qəbul etmir, bunlardan daha artığına çatmağa çalışır, nəticədə hər şeydən əli üzülür və axırda ağılsızlığı ucbatından şirin yeminə çevrilir.

Məlum olduğu kimi, hami ruhların varlığına inam qədim insanların dünyagörüşündə mühüm yer tutmuşdur. Belə ki, bəxt canlı varlıq kimi təsəvvür edilmiş və belə güman edilmişdir ki, onun bir adamdan üz döndərməyi bədbəxtlik, həmin adamın üzünə gülməyi, yaxşı münasibəti isə xoşbəxtlik gətirir. Belə bir inamın izləri ”Axmaq kişi” nağılı ilə yanaşı bir sıra digər nağıllarda da özünəməxsus şəkildə əks olunmuşdur.

Bu süjetin Qarabağdan, eləcə də digər bölgələrdən toplanmış bir neçə variantına rast gəlirik. Bunlardan biri də “Qaraçuxasını axtaran ka-

55

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012sıb” adlanır (1, 188-192). Bu nağılda varlı qonşusunun qaraçuxasından öz qaraçuxasının yatdığını öyrənən kasıb qonşu öz qaraçuxasını axtarmağa gedir. Gedib görür ki, bir qara çuxalı adam dağın döşündə yatıb. Bunu durğuzur. Sonra qabağına çıxan padşahın, bağbanın, canavarın dərdini qa-raçuxasından öyrənib geri qayıdır. Sonrakı hadisələr eynilə birinci nağılda olduğu kimi baş verir.

Birinci nağılda taleyindən narazı qəhrəman bəxtini axtarmağa, ikinci nağılda isə qəhrəman qaraçuxasını tapıb onu durğuzmaq üçün səfərə yola düşür.

“Bəxtini gəzənin nağılı”nda isə təsvir olunur ki, bir nəfərin bəxti gətir-mirmiş, əkirmiş, bitmirmiş, suvarırmış, ancaq hər şeyi sel aparırmış. O gedib bəxtini bürünüb yatmış vəziyyətdə tapır, onu yerindən qalxızır, sonra geri qayıdır. Ağacın altından qızıl küpəsi tapır. Bəxtinin oyandığını görən kişi çox sevinir, kasıb-kusuba kömək edir, var-dövlət içində yaşayır (20, 281-282).

Əvvəl bəhs etdiyimiz nağıllarda Bəxtin, Qaraçuxanın sahibi kömək-çisinin məsləhət və öyüdünə qulaq asmır və ona görə də cəzalandırılır. “Bəxtini gəzənin nağılı”nda isə Bəxtini oyadan kişi xoşbəxtliyə çatır.

“Üç qardaş” (20, 282-283) nağılında iki qardaş çalışıb-vuruşub yaxşı dolanır, üçüncü qardaş isə həmişə yatdığına görə ruzi tapmır. Qardaşları onu tənbeh edəndə bu qardaş deyir ki, məni yatırdan var, hər şey Allahın əlindədir. Söyləyici buna münasibətini belə bildirir: “Bunu yatırdan yatırıbdı, ay oğul. İlahi insana urza verməlidi. Şükür hakkın dərgahına. İnsana səbr verməlidi. O adam xoşbəxt adamdı ki, ilahidən həmişə özünə səbr isdiyir. Nə qədər səbr istəsən, səbrnən oturuf dursan, Allahın da bir heylə xoşuna gələrsən” (20, 282).

Göstərək ki, həm Bəxt, həm də Qaraçuxa adlandırılan obraz bəxt, tale anlayışlarını bildirir. Bu obrazla bağlı Ə.Əsgər yazır: “Şirvan bölgəsində bu obraz Naxış adlanır və Qaraçuxa ilə adekvat funksiya daşıyır. “İşi rast düşmək” anlamında naxışı gətirmək ifadəsi sözügedən mifonimlə bağlıdır. Ancaq hər üç mifonim Azərbaycan mühitində meyda-na çıxmışdır. Sözügedən mifoloji personajın arxaik adı Cənubi Sibirin türk xalqlarında bu günə qədər qorunmuşdur. Sur, sülə, yula adlanan bu mifoloji personaj insanın bir neçə ruhundan biridir və bədəndən çıxaraq gəzə bilir. Sur sözü bəzi bölgələrdə (Göyçə Borçalı, Qazax və s.) “surun

56

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012yerisin” və ya “surun yeriməsin”, “Allah sur versin” kimi alqış və qarğışlar içərisində bu günədək yaşamaqdadır (21, 24).

Qarabağ nağıllarında bu obraz daha çox Qaraçuxa adlanır.Bəzi nağıllarda Qaraçuxasının ayaq üstə olmasından arxayın olan

insan, hətta şahın tapşırığını belə unudur, öz Qaraçuxasını təpik döyən-lərin içində tapır, deyir, dincəl. Qaraçuxası deyir ki, məni yatırtma, işin ağır keçəcək. Kişi deyir ki, mənim varım var, özüm də padşahla oturub-dururam. Qaraçuxasını yatıran kişi az qalır ki, şərə düşsün, dar ağacından asılsın. Birtəhər izn alıb Qaraçuxasını oyadır, bundan sonra şərdən, ya-mandan uzaq olur, özünü dar ağacından qurtara bilir (20, 269-275).

“Ağlımı alınca, pulumu al” (1, 260-261) nağılı da öz məzmununa görə bu nağıllarla səsləşir. Nağılda təsvir olunur ki, bir varlı qız kasıb bir oğlana ərə gedir. Bu əməli-saleh gəlin Musa peyğəmbərin köməkliyi ilə Allahdan var-dövlət istəyir. Bu gəlinin arzusu yerinə yetirilir. Onların var-dövləti başlarından aşıb-daşır. Gəlinin qayınatası var-dövlətin çoxluğun-dan narahat olmağa başlayır. Musa peyğəmbərdən rica edir ki, Allah-talaya desin ki, bu varı bir az azaltsın. Gəlin qayınatasının məqsədini başa düşüb peyğəmbərə yalvarır ki, Allah-talaya mənim sözümü də yetir, varı alar, öz məsləhətidir, ancaq ağlımızı almasın. Gəlinin bu sözləri Allah-talaya xoş gəlir, deyir ki, o var o zənənindir, onların ağlını almıram. Bu gəlinin sayəsində həmin ailə ağılla dolanır, var-dövlət sahibi olur.

Qaraçuxası ayaq üstə olan adamın bütün işləri rast gətirir, həyatı firavanlıq içində keçir, hörmət-izzət, var-dövlət sahibi olur. Nəinki Qara-çuxası oyaq olan adamın, həm də həmin adamın ailəsinin, qohum-əqrəba-sının belə işləri yoluna düşür. “Qaraçuxa və ağıllı qız” nağılında (22, 296-298) evə gəlin gələn qız ailənin bütün üzvləri ilə mehriban dolanır, öz ağlı, zəhməti ilə hamının hörmətini qazanır. Gəlinin gözəl xasiyyəti, ailə-canlılığı evin Qaraçuxasını həmişə oyaq saxlayır. Qaraçuxa öz ayağı ilə onların evinə gəlib burdan heç vaxt getməyəcəyini söyləyir: “... Üçüncü gejə qız gətirir yanına duz qoyur, un qoyur. Genə hamı yatır, qız başdıyır cəhrə əyirməyə. Bir də görür, qapıdan girdi. Deyir ki, gəlmisən?

Deyir:─ Getmiyəjəm.Deyir:

57


– Getmiyəjəhsən?Deyir:– Yox.Deyir:– Onda gəl and iç.Bı evin Qaraçuxasıdı – fikir ver haa. Hər yer qarannıxdı axı, gəlir

duza, una and içir ki, gəlmişəm, getmiyəjəm. Deyir:– Onda get, xilas elədim səni.Fikir ver e, bu evin Qaraçuxası budu e!” (22, 298).Gəlin səhər sevincək ailə üzvlərinə söyləyir ki, bizim Qaraçuxamız

durubdur, Allah bizə verəcək. O gündən bu ailənin ruzusu artır, Allah bunları elə qalxızır, elə gün-güzaran verir ki, bunların var-dövləti aşıb-daşır. Qaraçuxası durduğuna görə ruzu bunların başından tökülür.

Bəxtin axtarılması, ağılla bəxtin mübahisəsi, bəxtin qayıtması və s. süjet tiplərində Qaraçuxa obrazı əsasən köməkçi funksiyasını daşıyır.

L.Süleymanova “Azərbaycan nağıllarında Naxış obrazı” adlı məqa-ləsində Naxış obrazının funksiyalarını, bu obrazın Qaraçuxadan fərqli cəhətlərini tədqiq edir. Onu da qeyd edir ki, nağıl janrında bir sıra ina-nışlar öz əksini tapmır, ancaq bunlar Qaraçuxa ilə bağlı nağıllarda özünə yer tapa bilir. “Bəzən nağıllarda bu inanışlarla bağlı obrazların ancaq atributlarına rast gəlinir. Məsələn, Albastının bəzi atributları – iridöşlü olması və s. div qarısı ilə bağlı verilir. Amma nağılda konkret Albastı adı çəkilmir. Sadəcə olaraq, bu atributun Albastıya məxsus olduğunu görürük. Amma maraqlıdır ki, Naxış və yaxud Qaraçuxa obrazı ilə bağlı inamlar hal-hazırda da xalq arasında geniş formada mövcuddur və nağıl janrında özünə yer ala bilmişdir. Sözsüz ki, həm Naxış, həm də Qaraçuxa qədim insanların arxaik mifoloji təsəvvürləri ilə bağlıdır” (23, 94).

Qarabağdan toplanmış nağıllar bədii xüsusiyyətlərinə, süjet-kompo-zisiya zənginliyinə görə də seçilir. Söyləyicilər söyləmə zamanı süjetə yeni elementlər daxil etməklə nağılları daha maraqlı təqdim etməyə çalış-mışlar. “Hatəmin nağılı”, “Quru kəllə” və s. bir sıra nağıllarda bu cəhət özünü üzə çıxarır.

Geniş epik lövhələri, zəngin ifadə və üsulları ilə seçilən “Hatəmin nağılı”nda da (18, 23-57) söyləyici məlum süjetdən yaradıcı şəkildə bəh-

58

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012rələnmişdir. Bu nağıl 1940-cı ildə Füzuli şəhər sakini Hümmət Məmməd oğlundan yazıya alınmışdır. Nağılda təsvir olunur ki, Hatəm adlı səxavətli bir dövlətli yeddi yolun ayrıcında 40 qapılı bir imarət tikdiribmiş. Bura gələnlərə hər qapıdan girəndə bir qızıl verirlərmiş. Bir gün Hatəmin imarətinə gələn dərviş qırx yolun ayrıcındakı imarət sahibinin ondan da səxavətli olduğunu söyləyir. Hatəm həmin yerə gəlib imarət sahibindən öz sirrini açmağı xahiş edir. Belə olanda həmin imarət sahibi ondan başqa şəhərdə olan həkimin sirrini öyrənməyi bildirir. Hatəm gedib həkimi tapanda isə həkim onunla şərt kəsir ki, filan şəhərdə bir kor padşah var gedib onun sirrini öyrənsən, mən də öz sirrimi sənə açaram. Həkim onu da söyləyir ki, o padşahın gözünün dərmanı atının dırnağı dəyməyən yer-dədir. Padşah böyük oğlanlarının gözünün dərmanının dalınca göndərir, ancaq hər dəfə onlar əliboş geri qayıdırlar. Kiçik qardaş İbrahimə isə padşah dərmanın dalınca getməyə izn vermir. Həkim Hatəmə İbrahimi tapmağı, atasının gözünün dərmanının Gülüstani-İrəm padşahının bağça-sında olduğunu deyir. Hatəm gedib Kor padşahın məmləkətinə çatır. O, İbrahimi tapıb həkimin sözlərini ona yetirir.

Bundan sonra əslində üç qardaş haqqında olan nağıl söylənilir. Həki-min sözlərinə əməl edən İbrahim Pərilər padşahının qızı Mələkxatını alır, atasının gözünün dərmanı olan yarpağı da gətirir. Mələkxatının köməyilə həkimin kitabını da tapıb Hatəmə verir. Hatəm həkimin sirrini də öyrənir. Məlum olur ki, onun kitabını bir div oğurlayıbmış. Həkimin sirrini öyrənən Hatəm 40 yol ayrıcına gəlib başına gələnləri imarət sahibinə danışır. Məlum olur ki, imarət sahibi sehrkar bir dərvişin arvadı imiş, bütün var-dövlət də ərindən qalıbmış. Hatəm həkimin ona verdiyi dərmanı qızın bədəninə sürtüb onu sağaldır. Hatəm sehrkar dərvişin daşa döndər-diyi bütün insanları da ölümdən qurtarır.

Bu nağıl baş qəhrəman Hatəmin başına gələn hadisələr üzrə inkişaf etdirilir. Hatəm dərvişdən səxavətli qadının əhvalatını eşidib bu sirri öyrənmək üçün onun yaşadığı 40 yol ayrıcına yola düşür, həmin qadın bunun əvəzində həkimin, həkim isə Kor padşahın sirrini öyrənməyi tələb edir və bu şərtləri yerinə yetirdikdən sonra 40 yol ayrıcındakı səxavətli qadın öz sirrini Hatəmə açıb söyləyir. Bu nağılda əslində Hatəm hadisələrin iştirakçısı yox, müşahidəçi kimi verilir.

59


Nəticə: Arxiv materialları, müxtəlif illərdə toplanmış və nəşr edilmiş nümunələr, onların sistemləşdirilməsi, təsnifi və araşdırılması göstərir ki, Qarabağdan toplanmış nağıllar məzmun və ideyasına görə janrın bütün növlərini əhatə edir, zənginliyi ilə seçilir.

ƏDƏBİYYAT1. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. I kitab. Ağdam, Füzuli, Ağcabədi, Zəngi-

lan, Qubadlı, Laçın və Kəlbəcər rayonlarından toplanmış folklor örnəkləri (toplayıb tərtib edənlər: İlkin Rüstəmzadə, Zəfər Fərhadov). Bakı, Elm və təhsil, 2012

2. Azərbaycan nağılları. V cilddə. I cild (tərtib edən: M.Təhmasib). Bakı, Azərb. EA, 1960

3. Azərbaycan-türk nağılları (hazırlayan: Akifə Əflatun qızı Xəlilova). Bakı, Nurlan, 2009

4. Xалилов P. Образы героев Азербайджанских и арабских волшеб-ных сказок: Дис…канд. фил. наук. Баку, 1988

5. Əsgər Ə. Azərbaycan sehrli nağıllarında qəhrəman (səviyyəsi və mənşə-yi). Fil.el.nam....dis. Bakı, 1993

6. Андреев Н.П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Лeninqrad, 1929

7. Жирмунский В.М. Сказание об Алпамыше и богатырская сказка/ Тюркские героические эпосы. Изб. Труды. Лeninqrad, Наука, 1974

8. Rüstəmzadə İ. Azərbaycan nağıllarının süjet göstəricisi (nəzəri və təcrübi problemlər). Fil.elm.nam. dis. avtoreferatı, Bakı, 2007

9. Azərbaycan folkloru antologiyası. V kitab. Qarabağ folkloru antolo-giyası. (Tərtib edəni və ön sözün müəllifi İ. Abbaslı). Bakı, Səda, 2000

10. Azərbaycan nağılları. V cilddə.V cild. Təkmilləşdirilmiş II nəşri. Bakı, Çıraq, 2004

11. Azərbaycan nağılları. V cilddə. IV cild (tərtib edən: N.Seyidov). Bakı, Azərb. EA , 1963

12. Seyidov M. Azərbaycan xalqının soy-kökünü düşünərkən. Bakı,Yazıçı, 198313. Kitabi-Dədə Qorqud (tərtib və müqəddimə F. Zeynalov və S.Əliza-

dənindir). Bakı, Yazıçı, 198814. Azərbaycan nağılları. V cilddə, III cild (tərtib edən: Ə.Axundov). Bakı,

Azərb. EA, 196215. Пропп В.Я.Морфология сказки. Мoskva, Наука,196916. Təhmasib M. Əfsanəvi quşlar// Vətən uğrunda jur., 1945, s. 93-101

60


17. Seyidov M. Qızıl döyüsçünün soy-etnik taleyi haqqında// Ulduz jur., 1981, №3, s.28-50

18. Azərbaycan nağılları. V cilddə. II cild (Tərtib edən: Ə.Axundov). Bakı, Azərb. EA, 1961

19. Təhmasib M. Müqəddimə/ Molla Nəsrəddin lətifələri. Bakı, Azərb. EA Nəşriyyatı, 1965, s.3-16

20. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. II kitab. Bərdə və Ağcabədi rayon-larından toplanmış folklor örnəkləri (tərtib edən: İ.Rüstəmzadə). Bakı, Elm və təhsil, 2012

21. Azərbaycan folkloru antologiyası. XII cild. Zəngəzur folkloru (toplayıb tərtib edənlər: V.Nəbioğlu, M.Kazımoğlu, Ə.Əsgər.) Bakı, Səda, 2005

22. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. III kitab. Ağdam, Füzuli, Cəbrayıl, Tərtər, Qubadlı, Zəngilan, Kəlbəcər, Laçın və Şuşa rayonlarından toplanmış folklor örnəkləri (tərtib edən: İ.Rüstəmzadə). Bakı, Elm və təhsil, 2012

23. Süleymanova L. Azərbaycan nağıllarında Naxış obrazı/ Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər, XXXVIII kitab. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s.88-97.

Qarabağ folklorunda nağıl janrının yeriXÜLASƏ

Hər bir folklor mühiti özünəməxsus poetik əlamət və xüsusiyyətləri ilə seçilir. Bu baxımdan, Qarabağ folklor mühiti daha əhəmiyyətli yerə malikdir. Məqalədə Qarabağdan toplanılmış nağıllar tədqiqata cəlb olunur. Qarabağda nağılçılıq ənənələrinin xüsusi yeri olduğu qənaətinə gəlinir.

Açar sözlər: Qarabağ, folklor mühiti, nağıl, söyləyici, sehr, möcüzə, ənənə.

Место жанра сказки в Карабахском фольклореРЕЗЮМЕ

Каждая фольклорная среда отличается своеобразными поэтическими признаками и особенностями. С этой точки зрения следует подчеркнуть, что фольклорная среда Карабаха занимает особое место на фольклорной карте Азербайджана. В статье исследуются сказки, собранные в Карабахс-ком регионе. Следует заметить, что сказочные традиции занимают особое место в Карабахском регионе.

Ключевые слова: Карабах, фольклорная среда, сказка, сказитель. волшебство, чудо, традиция.

61


The place of tale in Garabag folkloreSUMMARY

Each folklore sphere differs with its signs and characters. That is why Garabag folklore sphere has more important place. In the article the tales collected from Garabag are studied in the article. The traditions of tale in Garabag has a special place too.

Key words: Garabag, folklore, sphere, tale, teller, magic, miracle, tradition.

62


Adil CƏMİLfilologiya üzrə fəlsəfə doktoru

XALQ ŞEİRİNİN VAQİF MƏRHƏLƏSİ

Məsələnin qoyuluşu: Şifahi təfəkkürdən yazılı müstəviyə keçiddə M.P.Vaqif körpüsü.

İşin məqsədi: Vaqifin ədəbiyyat tariximizdə məxsusi mərhələ təşkil etməsinə faktiki aydınlıq gətirmək.

M.P.Vaqifin Azərbaycan ədəbiyyatı tarixində tutduğu mövqe onun poeziyamıza yeni forma və məzmun gətirməsi, şeirimizin vəzn və dil imkanlarını genişləndirməsi ilə ölçülməlidir. Şifahi poeziyamızın əsas vəzni olan heca vəznindən Vaqifəqədərki yazılı ədəbiyyatımızda, demək olar, çox az istifadə edilmişdi. “Vaqif öz şeiri ilə Azərbaycan poeziya-sında heca vəzni üçün geniş inkişaf yolu açdı” (1,133).

Əlbəttə, bununla Vaqif əruz vəznini inkar etmədi, əksinə, həm əruz, həm də heca vəznində gözəl əsərlər yaratdı. Ancaq müqayisə göstərir ki, hər halda heca vəzni Vaqif şeirlərini vücuda gətirən əsas formadır...

Qeyd etmək lazımdır ki, heca vəzni öz şəkli xüsusiyyətlərinə görə xalq şeirindən gəlmədir. Xalqımızın ölməz folklor nümunələrini bu vəzn yaşadır. Ayrı-ayrı dövrlərdə şifahi ədəbiyyatla yazılı ədəbiyyat arasında müəyyən bir sərhəd olmuşdur. Yazılı ədəbiyyatda əruz aparıcı vəzn olmuşsa da, şifahi ədəbiyyatda bu vəzifəni heca vəzni ifa etmişdir. Zaman keçdikcə xalq tə-fəkküründən, xalq yaradıcılığı qaynaqlarından bəhrələnən klassik şairlərimiz heca vəzninə yazılı ədəbiyyatda öz hüququnu qazanmaq imkanı yaratmışlar.

Belə şairlərdən Vaqifəqədərki ədəbiyyat tariximizdə görkəmli xidmət-ləri olan Qazi Bürhanəddini, Şah İsmayıl Xətaini, Qövsini, Əmanini xüsusilə göstərmək lazımdır. Eyni zamanda görkəmli el sənətkarlarından Sarı Aşıq, Qurbani, Tufarqanlı Abbasın heca vəzninin müxtəlif şəkillərində yaratdıqları dolğun və bədii cəhətdən kamil poeziya nümunələri öz dövrünün, eləcə də özündən sonrakı dövrün şeir yaradıcılığına çox böyük təsir göstərmişdir. Bu təsir təbii ki, Vaqifdə açıq-aydın hiss edilir və Vaqifin şeir dilinin bu qədər büllur, bu qədər rəvan və axıcı olması, hiss və duyğularının xalq ruhuna bu qədər yaxın şəkildə ifadə olunması həmin qaynaqlardan gəlmədir!

63


Vaqifin əsl ədəbi simasını, sənətkarlıq xüsusiyyətlərini dərk etmək üçün məhz onun qoşmaları bizə külli miqdarda material verir. Xüsusilə bu əsərlərdə istifadə edilən bədii ifadə vasitələri, onu əvəzsiz şairlər səviyyə-sinə qaldırır.

Vaqifdə sözlər elə rəngarəng və ahəngdar surətdə işlədilir ki, onu mahir bir usta tərəfindən hazırlanan xalı nəqşlərinə bənzətmək mümkündür. Usta bir mənzərəni yaratmaq istərkən hansı rəngli ipi hansı yerə vurmaqda incəlik göstərdiyi kimi, Vaqif də sözləri elə bir təmkin və ustalıqla seçir və yerli-yerində işlətməyə çalışır. Bütün bu nəqqaş incəlikləri, sözlə rəssamlıq Vaqif gözəlliklərinin bədii portretini yaradır və əsrlərdən əsrlərə ötürərək gərəkli, təravətli sənət nümunələri kimi onlara uzun ömür qazandırır.

Vaqif lirikasının sənətkarlıq xüsusiyyətlərindən danışarkən ilk növ-bədə onun şeirlərindəki forma və məzmun vəhdətinə diqqət yetirmək lazımdır. Şair heç vaxt forma, qəlib əsiri olmur, formaya məzmunu qurban vermir. Onun şeirlərindəki fikir qafiyə qəlibi və daxili bölgü çərçivəsinə alınmır. Şair yeri gəldikcə forma “müqəddəsliyindən” keçib bilərəkdən daxili ölcünü (təqti ölçünü) pozur, qulaq qafiyələrindən istifadə edir. “Baxmaram” rədifli şeirinin bir bəndinə nəzər salmaqla daxili bölgünün pozulmasına diqqət yetirək:

“Harda görsən, bir sevgili kimsənə,İstər ki, xəyalın tez ona dönə.Mənim yarım gərək baxa bir mənə,Qeyri üzə baxan yara baxmaram” (5,47).

Bu bəndin ilk misrasında təqti ölçü 4+4+3 (II heca) olduğu halda, ikinci misrada 6+5-dir. Üçüncü və dördüncü misranın da ölçüsü ilk misranın daxili bölgüsü ilə eynidir. Bəzən Vaqifin elə şeirinə rast gəlirik ki, orada nəinki ayrı-ayrı bəndlər, hətta bir bəndin ayrı-ayrı misraları müxtəlif ölçüdə olur.

Qeyd etmək lazım gəlir ki, “Vaqif özündən əvvəl heca vəznində yaradılan şeiri, aşıqların yaradıcılığını diqqətlə izləmiş, qoşmanı məzmun və forma cəhətcə kamilləşdirmişdir” (1, 136).

Vaqif aşıq şeiri şəklində yazdığı qoşmalara yeni nəfəs vermiş, bununla da xalqın ruhundan qopan qoşmanın qüdrətini, sehrini bir daha nümayiş etdirmişdir.

64


Qoşma saz havalarına uyğunlaşdırılmış şeir şəkli kimi məlumdur. Saz havaları isə müəyyən ritmə, təqtə malikdir. Deməli, qoşma da bu ritmin, bu təqtin tələblərinə hökmən cavab verməli olan şeir növüdür. El sənətkarları, aşıqlar bu daxili ölçü prinsipinə axıra qədər əməl etməyə çalışırlar. “Lakin Vaqif qoşmaları bu cəhətdən aşıq şeiri qədər müvəffə-qiyyətli deyil. O, bəzən qoşmanın birinci bəndini bir, ikinci bəndini isə başqa təqtilə yazır” (2,291).

Lakin bu xüsusiyyəti Vaqifin bütün qoşmalarına aid etmək düzgün olmazdı. Çünki o, qoşmalarının bəzisində daxili qafiyələrdən məharətlə istifadə etməklə bərabər daxili ölçünü də əvvəldən axıra qədər saxlayır.

Daxili qafiyələri olan qoşma növü şifahi ədəbiyyatda “Qoşayarpaq” adı ilə məlumdur. Vaqifin “Ey camalı günəş, zülfləri dilkəş”mətləli qoşa-yarpağından bir bəndə nəzər salaq:

“Çeşmin aldı canı, zülfün imanıKirpiklərin qanı tökər nəhanı,Ey Yusifi-Sani, məlahət kanı,Sənə bənzər hanı dilbər ləbinuş?” (3,130)

Göründüyü kimi, şair “canı”, “qanı”, “sani”, “hanı” kimi müqəyyəd daxili qafiyələrdən istifadə etməklə yanaşı, daxili bölgünü də saxlamışdır; bəndin bütün misralarında təqti ölçü 6+5-dir...

Molla Pənah Vaqifin sənətkarlıq xüsusiyyətlərindən birini də onun dili, üslubu təşkil edir.

Qeyd edək ki, Vaqifin şeir dili aydın, rəvan və təbii xalq dilidir. Xal-qın danışıq dili onun şeir dilidir. Əslində bədii dil xalq dilinin hesabına zənginləşmiş və eyni zamanda xalq dili bədii dilin müsbət təsirində olmuş-dur. Ədəbi dil ümumxalq dili əsasında cilalanmış, özünün lüğət tərkibini genişləndirmiş, söz tutumunu artırmışdır. Bu xüsusda bizim dilçilərin verdiyi hökm olduqca obyektiv görünür: “Ədəbi dil ümumxalq dilinin ən yüksək mərhələsidir. Bu və ya digər xalqın dili ümumbəşər dilinin bir formasıdır. Ona görə ümumbəşər dilinin inkişaf yolları, eyni zamanda, ayrı-ayrı xalqların dilinə, həmçinin Azərbaycan dilinə də aiddir” (4,5).

Vaqifin dövründə dilin zənginləşdirilməsi üçün əsas kök Qazax-Qarabağ şivələri olmuşdur. Lakin, eyni zamanda bu dil ümumi dilə, bütün əhalinin anlayıb başa düşdüyü dilə çevrilir. Buna görə də Vaqifin şeir-

65

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012lərini həm ziyalı təbəqə, həm də geniş xalq kütləsi eyni həvəs və məhəb-bətlə qarşılamışdır.

Vaqif danışıq dilinin bütün rəngarəngliyini, semantikasını və deyim çalarlarını üzə çıxarmaq baxımından bu gün də öz təravətini saxlamaqdadır:

“Başına döndüyüm toy adamları,Siz də deyin: toya gələn oynasın,Adını demərəm, eldən ayıbdır,Filan kəsin qızı, filan oynasın” (5,86).

Şair, “...adi danışıq dilində geniş yayılmış, lakin yazılı ədəbiyyatda özünə hələ vətəndaşlıq hüququ qazanmamış sözləri, tərkibləri məharətlə işlətmiş, onların ədəbi dildəki mövqeyini möhkəmlətmiş, xalq dilinin rənga-rəng ifadə vasitələrinə malik olduğunu sübut etmişdir” (1,142). Vaqifin şeirlərini oxuyanda bu cəhət olduqca qabarıq nəzərə çarpır. Əlbəttə, xalq sözünü, el ifadəsini şeirə gətirmək o qədər də çətin deyil, lakin həmin ifadəni öz yerinə salmaq böyük ustalıq tələb edir. Vaqifin qüdrəti bundadır ki, o, eldən aldığı ifadələri öz misrasına elə düzür ki, bu düzümdə heç bir söz bir-birindən seçilmir, əksinə, onların arasında güclü bir qovuşuqluq, təbii bir harmoniya görünür. Oxucu belə qənaətə gəlir ki, bu misrada filan sözdən sonra məhz filan söz olmalıydı! Bu həqiqi mənada sənətkarın bədii kəşfidir! Dediklərimizi sübuta yetirmək üçün Vaqifin şeirlərinə müraciət edək:

“Ey canım cəlladı, ömrüm yağısı,Məgər səndə, zalım, din-iman yoxdur?Gecə-gündüz həsrətini çəkməkdənÜzülübdür, məndə dəxi can yoxdur” (3,116).

Bu bəndin birinci misrasına diqqət yetirək: “Ey canım cəlladı, öm-rüm yağısı”. Burada misranın birinci tərəfi ilə (Ey canım cəlladı) ikinci tərəfi (ömrüm yağısı) üslubi sinonimlərdir. Əgər Vaqif “canım cəlladı” deyirsə, hökmən ondan sonra belə bir söz birləşməsi tələb olunur: “Öm-rüm yağısı”. Həmin ifadəni başqası ilə əvəz etmək əsla yerinə düşməzdi. Həmin misradakı ifadələr həm də təkrar kimi səslənmir, əksinə, təkrir olub şairin bədii fikrini bir az da qüvvətləndirir...

Yaxud, “Bir xəbər” rədifli şeirinin ilk bəndinə nəzər salaq: “Göz qaldı yollarda, can intizardaGəlmədi canandan təzə bir xəbər.

66


Mənim taqətim yox qələm tutmağaKim ola ki, yara yaza bir xəbər” (3,108).

Bəndin ilk misrasındakı daxili və zahiri effektlik oxucunu heyran edir. Sözlərin arasındakı möhkəm məntiqə valeh olursan...

Əvvəllərdə qeyd olunduğu kimi, Vaqif yenilikçi şairdir. Folklorun ən yaxşı, ən kamil nümunələrindən bəhrələnən şair “...dəfələrlə işlənmiş kəlmələrə yeni rövnəq verir, xalqdan eşitdiyi sözləri yerli-yerində əsərə daxil edir, oxucuları və dinləyiciləri sözlərə, kəlmələrə yeni gözlə baxdı-rır” (1,144). Məsələn:

“Öyünməsin kimsə gözələm deyib, Ayrı təhər olur halı gözəlin. Güləş üzlü, şirin sözlü, xoşqılıq, Ləblərindən axar balı gözəlin” (3,96).

Bu bənddə işlənən “güləş” və “xoşqılıq” sözlərinə fikir verək. El arasında “gülərüz”, “gülümsər sifət” və s. belə ifadələr çox işlənir. Bunlar ədəbi dilin də lüğətinə daxil olmuş sözlərdir. Lakin “güləş” ifadəsi, bəlkə də, həmin mənanı ifadə edən bütün sözlərdən daha tutarlı, daha poetikdir. Göründüyü kimi, Vaqif, “güləş üzlü” ifadəsini işlətməklə məlum sözlər-dən yeni bir söz almağa nail olmuşdur. Yaxud, “xoşqılıq” ifadəsini götürək. Bu ifadə iki sözdən “xoş” və “qılıq” sözlərindən yaranmışdır. Burada da Vaqifin yenilik hissi, söz və ifadə axtarışı özünü göstərir.

“Ayrıldıq” rədifli şeirində oxuyuruq: “Qərib-qərib durduq biganələr tək, Soyuq-soyuq baxdıq divanələr tək, Dönmədik başına pərvanələr təkEşq oduna yanışmadıq, ayrıldıq” (15,50).

Burada işlənən “yanışmadıq” ifadəsi Vaqifin dil yaradıcılığını gör-mək baxımından çox maraqlıdır. Şair “yanmadıq”, “alışmadıq” əvəzinə “yanışmadıq” ifadəsini işlədir və həqiqətdə də qoşa yanmaq, birlikdə yanmaq mənasını verən “yanışmadıq” ifadəsi olduqca poetik səslənir. Həm də bu ifadə məhz Vaqifin tapıntısı hesab olunmalıdır...

Belə tapıntılar Vaqif poeziyasında boldur. Bu “bolluq” isə onun sənət qüdrətini nümayiş etdirir.

67


Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, Vaqif öz şeirlərində dialekt və şivə söz-lərindən də geniş istifadə etmişdir. Həm də şair, bu sözləri elə məqamında işlətmişdir ki, onların izahatına heç bir ehtiyac qalmamışdır. Məsələn:

“Neyləmişəm, məndən üz döndəribsən? Allahı sevirsən, bir gəz bəri bax!Aç üstün, qabağın zər qəsabənin, Zülfün təxtəsini görkəz, bəri bax!” (3,123)

Yaxud: “Ey cananım, sən bəzənib gələndə, Ayü gün qarşına pişvaza gedər.Kəbəyi-kuyinə gündə min kərə, Mələklər yığılıb namaza gedər” (3,97).

Yaxud: “Sən gəldin, nur doldu evə-otağa, Gəldiyin yollara canım sadağa. Durub qurban olmaq sən tək qonağaNuşdur canımıza, qurban olduğum” (5,66).

Bu bəndlərdə işlənən “görkəz”, “min kərə”, “sadağa” ifadələri əslin-də dialekt ifadələridir. Ədəbi dildə onların işlənmə qaydası belədir: gör-kəz-göstər, min kərə - min dəfə, sadağa-sədəqə. Vaqif belə ifadələrdən tez-tez istifadə etməklə şeirini xalqa, sadə kütləyə daha da yaxınlaşdırır, həm də bu ifadələrin hesabına onun şeirlərinə bir şirinlik hopur!

Əgər Vaqif “Sən ha bir sonasan, cüda düşübsən” deyirsə, bu misra-nın gözəl səslənişinə, emosional vurğusuna şübhə qalırmı? Əlbəttə, yox! Bəs həmin misranın hərəkətverici qüvvəsi hansı kəlmə, hansı sözdür? Bizcə, buradakı “ha” köməkçi nitq hissəsi hər şeyi həll edir — şairin yaşadığı hissi incə bir vurğu ilə bizə çatdırır. Deməli, Vaqif söz sərrafıdır. O, şeirə uyuşmayan sözlərdən, bir-birinə qovuşmayan kəlmələrdən qətiy-yən istifadə etməyə çalışmır, əksinə, təkcə ədəbi dildən əxz etdiyi deyil, eldən-obadan, dialekt və şivədən də öyrəndiyi ən tutarlı, ən canlı sözləri özünün şeir dilinə gətirir. Yuxarıda göstərilən “ha” da belələrindəndir. Əgər Vaqif “ha”nı, “ki” ilə əvəz etsəydi, həmin misranın poetik çəkisi yüngülləşərdi. Məsələn, belə olardı: “Sən ki bir sonasan, cüda düşüb-sən...”. “Ki” ədatı, göründüyü kimi, “ha”nın yerini vermir...

68


Yeri gəlmişkən, onu da deyək ki, bir qrup dialekt sözləri, eləcə də yeni söz və ifadələr məhz Vaqif şeirinin, Vaqif sənətinin sayəsində yazılı ədəbiyyatımızda işlənmə hüququ qazanmış, ədəbi dilimizin lüğət fonduna daxil olmuşdur. Bu cəhətinə görə də Vaqif sənətinin ədəbiyyatımıza, ümumən söz sənətimizə təsiri olduqca yüksək qiymətləndirilməlidir!

Vaqifin şeirlərində atalar sözlərinə, zərbül-məsəllərə də tez-tez rast gəlirik. Şair müəyyən bir fikri qətiləşdirmək istəyəndə, eləcə də bədii ümumiləşdirmə aparanda atalar sözünə daha çox müraciət edir. Xalqdan alınmış bu müdrik kəlamlar şeirdə qoyulan fikri, şairin mətləbini xalqa asan bir dildə, anlaşıqlı bir şəkildə çatdırmağa kömək edir:

“Bahadur deməzlər hərgiz sayana,Görüm lənət olsun yardan doyana,Gözəl sevən kimsə gərək dayana: Dost yolunda çovğun olur, qar olur” (5,115).

Yaxud: “Siyah zülfün buxaq altda qayrılır, Ala gözlər can almağa sayrılır. “Canandan ayrılan candan ayrılır”Xalq içində bir misaldı, sevdiyim!” (5,52)

Göründüyü kimi, “Xalq məişətinə, adət və ənənələrə yaxşı bələd olan şair, eyni zamanda canlı fikri yığcam, obrazlı şəkildə ifadə etmək məziyyətlərini də gözəl mənimsəmişdir. O, atalar sözü və məsəlləri yerli-yerində işlətməyin yeni yollarını sınaqdan keçirmişdir” (6).

Qeyd etmək lazımdır ki, Vaqif atalar sözü və məsəllərdən iki şəkildə istifadə edir. Birisi budur ki, şair belə sözləri heç bir dəyişiklik etmədən, olduğu kimi istifadə edir (Bayaq gətirdiyimiz misalları xatırlayaq: “Dost yolunda çovğun olur, qar olur”, “Canandan ayrılan candan ayrılır”). Digəri budur ki, onları yerinə, məqamına görə dəyişdirib işlədir. “Atalar sözü və məsəllərdən, hikmətli ifadələrdən yaradıcılıqla istifadə Vaqif dilinin təsir qüvvəsini daha da artırmış, şairin bədii təfəkkür tərzinin inkişafına kömək etmişdir” (6).

Yuxarıda göstərilən “Dost yolunda çovğun olur, qar olur” kəlamı heç bir dəyişikliyə uğramayan atalar sözüdür. Vaqif həmin atalar sözün-dən görün, başqa şeirində necə istifadə edir: “Dost dostun yolunda düşər

69

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012ziyana” (5,12). Buradan aydındır ki, Vaqif atalar sözünün məzmununu məqsədə müvafiq olaraq dəyişmişdir.

M.P.Vaqif atalar sözü, zərbül-məsəl, hikmətli sözlə yanaşı öz şeirlə-rində başqa frazeoloji birləşmələrdən-idiom və ibarələrdən də yeri gəldikcə istifadə edir. İstər idiomlar, istərsə də ibarələr məcazi məna daşıyır. Belə məcazlara Vaqif lirikasında tez-tez rast gəlirik. “Şamama” rədifli qoşmanın son bəndinə nəzər salaq:

“Gribandan nagah olanda aşkar, Dağılır ağılım, huşum – hər nə var, Xəstə Vaqif tifil kimi qan ağlar,Neçün qılmazsan bir çarə, şamama?” (5, 72).

Əgər müstəqim mənada götürsək, nə “ağıl” “dağıla” bilər, nə də “qan ağlamaq” olar. Hər iki söz birləşməsi məcazi məna daşıyan frazeoloji birləşmədir.

Vaqif, dilimizin bədii təsvir vasitələrindən geniş şəkildə, bolluca istifadə edən şairlərimizdəndir. Onun əsərlərində özünəməxsus yeni təşbeh, istiarə, kinayə, təzad, mübaliğə, təkrir və s. bədii vasitələr o qədər gözəl işlədilmişdir ki, oxucu şairin sənətkarlığına valeh olur.

Vaqif bircə bənd şeirdə gözəlin bütün məziyyətlərini sadalamaq istəyir. Poeziya tarixində belə təşbeh silsiləsinə çox nadir halda rast gəlmək olur:

“Bir süsən muylunun, səmən boylunun, Fəriştə xoylunun, mələk soylunun, Bir cənnət kuylunun, tuba boylunun, Bir şümşad qollunun qurbanıyam mən” (5.42).

Yaxud: “Boyun sürahıdır, bədənin büllur,Gərdənin çəkilmiş minadan, Pəri! Sən ha bir sonasan, cüda düşübsənBir bölük yaşılbaş sonadan, Pəri” (5,37).

Bu bəndlərdə görünən bənzətmələr nə qədər uğurludur. Şairin uğuru bundadır ki, dəfələrlə işlədilmiş təşbehləri unudaraq özünəməxsus yeni, orijinal təşbehlər tapır. Onun şeirlərində istər mükəmməl, istərsə də müfəs-səl bənzətmələrə tez-tez rast gəlirik. Hər iki halda Vaqifin sənətkarlıq

70

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012məharəti, bənzəyənlə bənzədilən arasındakı məntiqi uyğunluq oxucunu valeh edir.

Şair poeziyamızda çox geniş yayılan mübaliğədən də bir bədii vasitə kimi tez-tez istifadə edir. “Dolanır” rədifli şeirinin bir bəndinə nəzər salaq:

“Mən bir Fərhad, sən bir Şirin dəhansan,Dərdin zahir, amma özün nəhansan,

Gözəllik babında şahi-cəhansan, Eşiyində yüz min qullar dolanır” (14,108).

Bəndin son misrasına diqqət yetirək: “Eşiyində yüz min qullar dola-nır”. Əlbəttə, bu, şairin şişirtməsidir, mübaliğəsidir. Təsvir etdiyi gözəlin şahanəliyini göstərmək üçün Vaqif belə bir “poetik yalandan” istifadə edir. Bu “yalan” isə oxucuda şeirin qəhrəmanı haqqında doğru təsəvvür yaratmağa yardım edir...

Başqa bir şeirində Vaqif təsvir etdiyi gözəli tamamilə ilahiləşdirir, onu adi insanlardan ayırıb göydən enmiş mələyə bənzədir. Bu mübali-ğənin özü də oxucuda şirin bir emosiya yaradır:

“Gülabilən zülfün çığasın əyər,Üzünə baxanda qan olur ciyər, Göydən yerə enmiş mələkdir məyər, Yoxsa insan olmaz belə surətdə” (5,18).

Bunlarla yanaşı, Vaqif, ədəbiyyatda fiqur adlanan bədii vasitələrdən də yeri gəldikcə çox məharətlə istifadə edir. “Fiqur dedikdə, dilin ifadə və qüvvətini artırmaq üçün işlədilən, intonasiyalı-sintaktik növlər nəzərdə tutulur (1,147). Belə intonasiyalı-sintaktik növlərdən biri təkrirdir. Təkrir, eyni bir söz, eyni bir intonasiyanın təkrarı ilə yaranır. Lakin təkrir istə-nilən sözün təkrarından yarana bilməz. Sənətkar təkrirdən istifadə etmək istəyərkən elə söz, ifadə, intonasiya seçməlidir ki, bunlar cümlədəki, misradakı fikrin daha da qüvvətlənməsinə xidmət etsin. Əks halda təkrir əvəzinə təkrara yol verilə bilər. Vaqifin təkrirləri bu cəhətdən qənaətbəxş hesab olunmalıdır. Onun şeirlərində təkririn bir neçə qrupuna rast gəlirik. Bunlardan biri adi təkrirdir. Məsələn:

“Həsrətindən Vaqif düşdü dərdə, gəl,Heç əylənmə irəlidə, gerdə, gəl,

71


Bir gəlibsən, kərəm eylə, bir də gəl, Könlüm çəkir sənə intizar, gəlin!” (5,77)

Bəndin üçüncü misrasında təkrar olunan “bir” kəlməsi adi təkrirə nümunədir. Başqa bir təkrir növü anaforadır (ön təkrirdir). Vaqif poeziya-sında anaforaya aid nümunə çoxdur. Belə təkrirlər bir qayda olaraq misraların əvvəlində gəlməlidir. Məhz öndə gəldiyinə görə ədəbiyyat-şünaslıqda belə təkrirlərə ön təkrir deyirlər.

Ön təkrirə misal olaraq Vaqifin aşağıdakı bəndini nəzərdən keçirək:“Biri laçın gözlü, tərlan qəmzəli,Biri qırğı başlı, sona cilvəli, Biri şəkkər sözlü, şirin kəlməli,Biri qənd ağızlı, qaymaq dodaqlı” (14,134).

Ümumi həcmi beş bənddən, yəni iyirmi misradan ibarət olan bu qoş-mada “biri” kəlməsi on altı dəfə işlənmişdir. Şair bu kəlməni elə yerində iş-lədir ki, təkrir təkrara çevrilib oxucunu, dinləyicini yormur, əksinə, ona bədii zövq verir. Qeyd etmək lazımdır ki, təkriri çox olan şeirlərin intonasiyalı oxunuşu da vacib şərt hesab edilir. Buna görə də istər Vaqifin, istərsə də başqa şairlərimizin bu qəbildən olan şeirlərini oxuyarkən diqqətli olmaq tələb olunur. Qiraət zamanı yerinə düşməyən bir vurğu az qala bir şeiri alt-üst edir...

Vaqifdə eyni sözün qoşa təkrarından əmələ gələn təkrirlərə də tez-tez rast gəlirik. Təkririn bu növü onun yaradıcılığına şifahi xalq ədəbiyya-tından, folklordan gəlmişdir desək, yanılmarıq. Çünki şifahi ədəbiyyatda, danışıq dilində gedə-gedə, baxa-baxa, qaça-qaça və s. bu kimi qoşa sözlər çox işlədilir. Vaqif də dilin bu xüsusiyyətindən məharətlə istifadə edərək öz poeziyasını zənginləşdirməyə çalışmışdır. O, bir sənətkar kimi danışıq dilində adi görünən belə kəlmələri öz misralarına elə düzmüşdür ki, həmin kəlmələr yüksək poeziya elementlərinə çevrilmişdir:

“Xumar-xumar baxmaq göz qaydasıdır, Lalə tək qızarmaq üz qaydasıdır.Pərişanlıq zülfün öz qaydasıdır,Nə badi-səbadən, nə şanədəndir! (14,106)

Yaxud: “Nazənin-nazənin edərsiz avaz,

72


Ruhlar təzələnir, olur sərəfraz,Vaqifin də könlü çox edər pərvaz, Hərdən sizin ilə gəzə, durnalar” (14,106).

Vaqifin müxtəlif şeirlərindən misal gətirdiyimiz bu bəndlərdəki qoşa sözlərin yaratdığı assosiasiya göz qabağındadır.

Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, Vaqifin dil xüsusiyyətləri onun sənətkarlıq xüsusiyyətləri ilə üzvi şəkildə bağlıdır. Bu iki xüsusiyyətin ayrılmazlığı, bir-birilə tam vəhdət təşkil etməsi şairin bütün şeirlərində özünü çox qabarıq göstərir. “Vaqifin sənətkarlıq xüsusiyyətinin ən ümdə və ən qiymətli cəhətlərindən biri odur ki, şairin işlətdiyi istiarələr, təşbehlər, yaratdığı bədii obrazlar və s. Azərbaycan fikir tərzini əks etdirir, Azərbaycan dilinin qanun-qaydasına uyğundur” (1,148).

Vaqifin şeir dilindən danışarkən bir vacib məsələni unutmaq olmaz ki, Azərbaycan dilində yaradılan ədəbiyyatın xarici tərkiblərdən azad edilib saflaşmasında onun böyük xidməti olmuşdur. Bu xidmət Vaqifin yaratdığı anadilli şeirin xəlqi ruhu, saf və koloritli mayası ilə bağlıdır.

İşin elmi yeniliyi: M.P.Vaqifin dil-üslub xüsusiyyətlərindən söhbət açarkən onun poetik leksikonunun xəlqi çalarlarla zənginliyinə konkret təhlilə cəlb edərək dəyərləndirmək.

İşin elmi nəticəsi: Anadilli şeirimizin xarici tərkiblərdən azad edil-məsində, xəlqi ruhun, folklor motivlərinin yazılı ədəbiyyatımıza gətiril-məsində M.P.Vaqifin əvəzsiz rolu.

QAYNAQLAR1. Dadaşzadə A.Vaqif: həyat və yaradıcılığı, Azərbaycan EA nəşriyyatı,

Bakı, 19662. Araslı H. XVII-XVIII əsr Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi. ADU nəşriyyatı,

Bakı, 19563. Vaqif M.P. Seçilmiş əsərləri, Azərnəşr, Bakı, 19524. Cəfərov S. Müasir Azərbaycan dili, «Maarif» nəşriyyatı, Bakı, 1970.5. Vaqif M.P. Əsərləri. Azərnəşr, Bakı, 1960 6. Əlibəyzadə E. «Şairin dilində atalar sözü və məsəllər», «Bakı» qəzeti, 5

iyul 1968

73


XALQ ŞEİRİNİN VAQİF MƏRHƏLƏSİ XÜLASƏ

Məqalədə xalq ədəbiyyatında yazılı ədəbiyyata körpü salan Molla Pənah Vaqif irsi araşdırılır. Həmçinin şairin folklor qatına söykənən dil-üslub xüsusiyyətlərinin doğma şeir dilimizin inkişafına təsiri işıqlandırılır.

Açar sözlər: Vaqif, şifahi xalq ədəbiyyatı, folklor qatı

НАРОДНАЯ ПОЕЗИЯ ЭПОХИ ВАГИФАРЕЗЮМЕ

В статье исследуется литературное наследие Молла Панах Вагифа, которое проложило путь от народной литературы и устного поэтического мышления до письменной литературы. Также анализируются особенности стиля языка поэта, слои фольклорного лиричечкого повествования, отмечаются развитие родного поэтического языка.

Ключевые слова: Вагиф, устная народная поэзия, фольклорные слои.

VAQIF LEVEL OF FOLK POETSUMMARY

In article M.P.Vagif’s literary heritage which the bridge from oral poetry mentality to written literature is investigated. Poet’s language-stylistic features, folklore layer in lyric narrative is involved to the analysis, the maintenance in the development of native poetry is estimated.

Key words: Vagif, oral poetry, folklore layer

74


İSLAM SADIQ

DOMRUL VƏ DUXA ADLARININ MƏNŞƏYİ HAQQINDA(Şumer və türk epik mətnləri əsasında)

Məsələnin qoyuluşu: Domrul və Duxa adlarının mənşəyinin öyrə-nilməsi.

İşin məqsədi: Duxa və Domrul adlarının mənşəyi ilə bağlı elmdə kök salmış mövcud yanlışlığın aradan qaldırılması, onların dil və etnik mənsubiyyətinin üzə çıxarılması.

“Dədə Qorqud kitabı”nın ən maraqlı və mükəmməl boylarından biri “Dəli Domrul” boyudur. Bu boy Drezden nüsxəsində var, Vatikan nüsxəsin-də yoxdur. Bu boyun həm süjetinin, həm də Domrul və Duxa adlarının mən-şəyi bir çox araşdırıcıları maraqlandırmış, müxtəlif fikirlər söylənmişdir. La-kin bu məsələ hələ də qəti şəkildə öz həllini tapmamışdır. Bu da birinci növ-bədə, araşdırıcıların əllərində yetərincə qaynaqların olmaması ilə bağlıdır.

Dəli Domrul haqqında ilk fikir söyləyən eposun Drezden nüsxəsini nəşr etdirib dünyaya tanıdan alman şərqşünası H.F.Dits olmuşdur. O, Də-də Qorqud süjetlərinin mənşəyi, xüsusilə onların yunan miflərilə müqayi-səsi zamanı türk eposunun orijinallığını və ilkinliyini söyləmişdir (1,194). Onun ardınca Nyoldeke dastan üzərində işləmiş, lakin mətnin çox yer-lərini başa düşmədiyindən işini üzə çıxarmamış, əlində olan materialları tələbəsi V.V.Bartolda vermişdir.

Digər alman alimi Volter Ruben də “Dədə Qorqud”un tədqiqi ilə məşğul olmuş, “Dəli Domrul” boyunun süjetinin bizanslılar yolu ilə “Dədə Qorqud”a keçməsi fikrini irəli sürmüşdür.

Rus alimlərindən “Dədə Qorqud”la ilk dəfə akademik V.V.Bartold məşğul olmuş, “Dəli Domrul” boyunu rus dilinə tərcümədə “Rusiya İm-perator Akademiyasının Arxeologiya Cəmiyyəti Şərq bölməsinin əsərləri” adlı məcmuənin səkkizinci cildində nəşr etdirmişdir (2,203-218). V.V.Bar-told dastan haqqında yığcam bir araşdırma aparmış, “Dəli Domrul” boyu-nun indiyə qədər nə müsəlman, nə də Ön Asiya ədəbiyyatında paralelini, oxşarını tapmağın mümkün olmadığını söyləmişdir (3,110).

V.V.Bartold bu fikri söyləyərkən türk folkloru ilə kifayət qədər tanış olmamışdır. Bu gün bizə bəlli olan türk ağız ədəbiyyatı örnəklərində “Dəli Domrul” boyunun süjetinə oxşayan çoxlu motivlər var. Ona görə də

75

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012V.V.Bartoldun bu fikri Azərbaycan qorqudşünaslığında yetərincə təkzib olunmuşdur.

“Dədə Qorqud” üzərində ardıcıl və geniş araşdırmalar aparmış rus alimləri arasında akademik V.M.Jirmunskinin yaradıcılığı xüsusi yer tutur. Təpəgöz obrazının mənşəyindən danışarkən V.M.Jirmunski doğru olaraq onun yunan Polifemindən qaynaqlanmadığını söyləmişdir. Dəli Domrul obrazından və həmin boyun əsas ideyasından danışarkən isə V.M.Jirmunski V.V.Bartoldun fikirlərini təkrarlamalı olmuşdur. V.M.Jirmunski P.A.Falevə əsaslanaraq “Dəli Domrul” boyunun yunan mifləri ilə əlaqəsindən – həmin miflərin bu boyun ilkin qaynağı olduğundan geniş danışmışdır. Lakin P.A.Falevin fikirləri ilə V.M.Jirmunskinin söylədiklərini tutuşdurduqda onların bir-birinə uyğun gəlmədiyini, hətta ziddiyyət təşkil etdiyini görürük. Doğrudur, P.A.Falev “Dəli Domrul” boyunu yunan mifləri ilə müqayisə etmişdir, lakin yunan miflərini ilkin qaynaq saymamış, fikrini belə yekunlaşdırmışdır: “Ərinin ruhu əvəzinə öz ruhunu verən arvad mövzusuna noqaylıların “Çora Batır” haqqında əfsanəsində rast gəlirik. Ola bilsin ki, həmin mövzu qədim türk mənşəlidir” (4,202). Göründüyü kimi, P.A.Falev “Dəli Domrul” boyunu yunan miflərilə müqayisə etsə də, onların arasında oxşarlıq görsə də, nəticə etibarilə boyun süjetinin türk mənşəli olduğu fikrini söyləmişdir. Niyəsə V.M.Jirmunski P.A.Falevin bu fikrinə toxun-mamışdır. V.M.Jirmunski “Dəli Domrul” boyundakı süjetin yunan miflə-rindən gəldiyini iki arqumentlə əsaslandırmağa çalışmışdır: 1. Süjetin yunan torpağındakı qədimliyi (e.ə. IV əsrdə yazıya alınması); 2. “Domrul” və “Digenis” arasındakı birbaşa əlaqə türk eposu üçün səciyyəvi olmayan Duxa adı ilə təsdiqlənir (5,94; 6,199). V.M.Jirmunskinin hər iki tezisinin yanlışlığı M.H.Təhmasib tərəfindən vaxtında təkzib edilmişdir. “Duxa adının türk eposu üçün səciyyəvi olmadığını, onun Digenislə eyniləşdi-rilməsi”nin yanlışlığını M.H.Təhmasib belə ifadə etmişdir: “Digenislə isə bu adın (Dəli Domrul – İ.S.) heç bir əlaqəsi yoxdur” (7,8).

Bu fikirlərin davamı və təsdiqi kimi demək lazımdır ki, Dəli Domrul və Digenis adlarının bağlılığından danışarkan yalnız birincinin ilkin, ikin-cinin onun törəməsi olduğunu qəbul etmək mümkündür. Burada mütləq türk sözlərinin yunan dilinə keçərkən necə tanınmaz şəklə düşdüyünü, yunan sözlərinin isə türk dilində az qala dəyişmədiyini nəzərə almaq lazımdır. Hər iki dilin alınma sözlərə münasibəti kontekstində yanaşdıqda qətiyyətlə demək olar ki, Digenis adı Domrulun yunanlaşmış variantından başqa bir şey deyil. Bu fikri təsdiqləmək üçün türk dilindən yunan dilinə

76

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012keçərkən tanınmaz şəklə düşmüş yüzlərlə şəxs və yer adları göstərmək olar. Ən böyük türk tayfalarından biri olan qıpçaqları ruslar “poloves”, yunanlar isə “kuman” adlandırırdılar. Göründüyü kimi, hər iki dildə bu etnonim tanınmaz şəklə düşmüşdür. Yaxud yunanlar Qarğa çayını Kaistr şəklinə salmışlar. Kaistr adında Qarğa sözünü tapmaq tapmaca açmaq qədər çətindir. Nəhayət, Domrul adı Şumer tanrısı Dumuzu ilə eyni kök-lüdür. Tofiq Hacıyev də Dumuzu / Tomiris / Domrul adları arasında bağlılıq görməkdə haqlıdır (8,130). Dumuzi – ölüb-dirilmə və Domrul – Əzrayıl süjetlərinin oxşarlığı da bu adların eyniliyini təsdiqləyir.

Əli Yazıçıoğluna məxsus “Oğuznamə”də belə bir alqış var: “Səlim oğlu Qaramanı sevib, Tanrı yaradan; ulu sultan budağı; altun körpü yapan; Əzrayılla savaşan; salxım-salxım don geyən; sakar atını oynadan Tokuş Qoca oğlu Toğrul Sultan”. Vaxtilə B.Ögəl Tokuş Qoca oğlu Toğrul Sultanın Dəli Domrulla eyni şəxs olduğunu yazmışdır. V.M.Jirmunski və Ə.Bican Ərcilasun da Toğrul və Domrulun eyni şəxs və ad olduğunu vurğulamışlar (9,14; 10,80). V.Sultanzadə də “Dəli Domrul” boyunun süjeti və qəhrəmanın adı ilə Şumer qaynaqları arasında paralellər aparıb çox yaxın oxşarlıqlar, eyniliklər tapmışdır. Ə.Yazıçıoğlunun “Oğuznamə-si”ndəki Toğrul Sultan və Dumuzi arasında bir bənzərlik olduğunu söyləmişdir. Lakin Toğrul Sultandan fərqli olaraq Dumuzunun bir sultan olmadığını bildirmişdir (11,481). Burdaca deyək ki, Dumuzi həm tanrı, həm də sultan olmuşdur. O, I Uruk sülaləsinin üçüncü xaqanıdır.

Bəhlul Abdulla “Dəli Domrul” boyu ilə bağlı ayrıca araşdırma aparmış, özündən əvvəlki əksər qaynaqlara nəzər salmış, onları saf-çürük edərək Dəli Domrul və onun atası Duxa Qoca adlarının, boyun süjetinin mənşəyini açıqlayaraq bu qənaətə gəlmişdir: “Dəli Domrul”un süjetini, istərsə də boy qəhrəmanının özünün və atasının adını ayrı-ayrı yabancı ünvanlarda yox, əski türk miflərində, türk adlarında axtarmaq gərəkdir. “Dəli Domrul”un nə vaxt yazıya köçürülməsindən, bəzi görüşlərin, xüsu-sən islami cizgilərin burada özünü, az qala ön planda göstərməsindən asılı olmayaraq, bu mifoloji laylı boy elə mifoloji laylı Təpəgözlə eyni yaşda-dır və onun tarixi, dünyaya yayılma yolu “Təpəgöz”lə birdir” (12,39). B.Abdullanın geniş araşdırmaları özünəqədərki qaynaqlarda bu boyun eposun digər boyları ilə bağlanmadığı, onun süjetinin kənardan alındığı haqqındakı fikirlərin yanlış olduğunu göstərmişdir. Ona görə də B.Abdul-la öz araşdırmalarını belə tezisləşdirmişdir: “Bu, sadəcə olaraq, oğuzlarda Tanrının vahidliyinə inamı, folklor poetikasının prinsiplərinə uyğun ola-

77

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012raq, çox sonralar özünə hopduran, təsirə düşməyən, türk adlarını içində yaşadan bir boydur. Bu boy “Kitab”dakı ən əski boylardan biri, çox olsun ki, birincisidir” (12,52). Bu boyun ən əski mifoloji xarakter daşıdığını A.Acaloğlu da ayrıca qeyd etmişdir (13,84).

Faruq Sümər Duxa adının qədimliyini və türk mənşəli olduğunu xüsu-si vurğulamışdır (14,356; 15,280). Səlcuqlar sülaləsinin əsasını qoymuş Səl-cuqun atasının adı Dukak olmuşdur. Xalis türk olan ulusların ən yüksək ida-rə məmuruna Daruqa deyilmişdir (16,406). Onun sadə və daha asan tələffüz forması Duqa / Dukadır. Oğuzlarda yad dillərdən gəlmə şəxs adları olmadı-ğından Duxa adının da kökünü mütləq türk dilində axtarmaq lazımdır.

“Dədə Qorqud”dakı Duxa adının yunan mənşəli olmadığını qaynaq-lar da təsdiqləyir. Əvvəla bilmək lazımdır ki, Bizans tarixində Duka adına ilk dəfə X əsrdə rast gəlinir (17,168,192,193). İkincisi, “Digenis Akrit” haqqında Bizans poeması da XI əsrdən sonra yaranmışdır. Üçüncüsü, bu poemaya qədər Bizans folklorunda onun qaynağı hesab ediləcək heç bir əsər olmamışdır. Daha doğrusu, Homerə qədər və Homerdən sonra yunan xalqının “Digenis Akrit”dən başqa bir dənə də qəhrəmanlıq eposu yoxdur (18,65). Homerin əsərləri isə müəllifli və yazılı abidələrdir, onları xalq eposu adlandırmaq olmaz. Dördüncüsü, poemada yalnız yunanların deyil, başqa xalqların da yaradıcılığında mövcud olan epik motivlərə rast gəlinir. Beşincisi, Digenisin tarixdəki prototipinin axtarışı bu günə qədər uğurlu nəticə verməmişdir (19,3,60,92,198,203). Bizans tarixçisi Mixail Psell də “Digenis Akrit” poemasının qəhrəmanlarının prototiplərini X əsrdə yaran-mış Duxa nəslinə bağlamağa çalışmışdır. Lakin həmin müəllifin “Xronoq-rafiya” kitabının tərcüməçisi Y.N.Lyubarski öz qeydlərində bu bağlılığ;n tamamilə şübhəli olduğunu söyləmişdir (20,294).

Duxa adına Kumuk folklorunda Aduqa şəklində rast gəlinir. “Cavad haqqında nəğmə”də Aduqa ölümlə vuruşan Cavadın atasının adıdır. Duxa oğlu Dəli Domrul da ölümlə vuruşur. Motivlərin eyniliyi Aduqa adının Duxanın fonetik variantı olduğunu göstərir. Kumuk alimi A.M.Acıyevə görə, Aduqa, Duxa, Duka, Duha eyni adın variantlarıdır. Hətta Aduqa Kumukun bəzi rayonlarında məhz Duxa/Duka/Duha kimi tələffüz olunmuşdur (21,34). Kumuk alimi “Cavad haqqında nəğmə”ni islamdan çox-çox əvvəlki dövrlərlə bağlamışdır.

Başqırd folklorundakı epik qəhrəmanlardan birinin adı Altunduqa-Batırdır (22,s.40). “Altun”və “Batır” müstəqil sözlərdir və mənaları aydındır. Ona görə “Duqa”nın da müstəqil söz olub, “Altun”a qoşulduğu şübhəsizdir.

78


Duxa adının Deke formasına digər türk xalqlarının folklorunda da rast gəlinir. V.V.Radlovun Sibir türklərindən topladığı folklor örnəklə-rindən biri “Buğa-Dəkə” adlanır. Buğa-Dəkə şəxs adıdır (23,23).

Eski bir halk yaşarmış,Geniş ülkenin suyunu içerlermiş:Kız kardeşi Pulay Arığ ile,Bulut karası kır atı ile,Puğa-Deke yaşarmış. (24,23).

Bəzi qaynaqlarda Daku və Debuka şaman adlarına rast gəlinir (25,688). Burada Duka adının metateza nəticəsində Daku şəklinə düşdüyü və Debukanın isə onun fonetik variantı olduğu aydın görünür.

Dəkə/Duka/Daku/Debuka adları ilə Duxa arasındakı bu fərq Sibir türklərinin tələffüzündən və adların rus transkripsiyasından irəli gəlmişdir. Duxa adına Daqi şəklində kalmık dilində rast gəlinməsi də maraqlıdır.

Əjdər Fərzəli Duxa adının Duğ kökündən yarandığını yazır (26,12). Dügər şəxs adını, Dügər etnonimini və Düyərli toponimlərini Duxa adı ilə bağlamışdır. Bu halda T.Şükürovanın Düyər şəxs adından Düyər etnoni-minin, sonuncudan da Düyərli toponimlərinin yarandığı haqqındakı tezisi də (27,12) Duxa adının qədimliyini və türk dilinə məxsusluğunu təsdiq-ləyir, çünki “qədim dövrlərdə etnonimin dil mənşəyi etnosun öz dili ilə bağlı olmalıdır” (28,126).

Ümumiyyətlə, Duxa adına ayrı-ayrı türk etnoslarında rast gəlinməsi, çox geniş coğrafiyada yayılması onun mənşəyini müəyyənləşdirmək işində böyük əhəmiyyət kəsb edir və diqqətdən kənarda qalmamalıdır.

Ur şəhərinin təxminən e.ə. 2400-cü ildə yaşamış çarlarından birinin adı Dunqa olmuşdur (29,197-198). E.ə. II əsrdə Metenin Dünxu evi üzərində qələbə çaldığı tarixi qaynaqlarda göstərilmişdir (30,92). Burada “Dunxu evi” ifadəsini “Dunxu nəsli” yaxud “Dunxu hakimiyyəti” kimi başa düşmək lazımdır. Dunqa/Dunxu/Duqa/Duxa adları arasında elə bir fərq olmadığı aydın görünür. Onlar eyni adın fonetik variantlarıdır.

Deməli, “Digenis Akrit” poemasındakı Duka adını Bizans tarixində rast gəlinən Duka adları ilə eyniləşdirmək yanlışdır. Nəhayət, Duxa şəxs adına yunanlardan ən azı min il əvvəl yaşamış Anşan çarlarının adlarında rast gəlinir. Məsələn, I Şuruk Duxa belə adlardandır (31,280). Şumer çarlarından Akalam Duq(a) və Meskalam Duq(a) adlarının sonundakı Duqa sözünü alimlər çox zaman Duq kimi oxuyurlar. Halbuki şumer dilində sözlərin sonunda saitlərin yazılmadığını nəzərə alsaq, bu adları

79

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012Akalam Duqa və Meskalam Duqa kimi oxumaq olar. Solmaz Qaşqay yazır ki, Xorxor qayasının 3-cü sütununda Dukama şəhərinin adı çəkilir (32,110). İ.Cəfərsoylu bu faktı digər qaynaqlarla tutuşduraraq Dukama sözünün Duka tanrısına tapınan etnos demək olduğunu yazır (33,41). Şumer panteonundakı Göy tanrısı Anın arvadlarından birinin adı Qatum Duq(a) olmuşdur. Sözün tərkibindəki “qatum”un “xatun” olduğu aydın görünür. Deməli, adın düzgün yazılış forması Qatum Duqadır. Qudeya da Tanrı Qatum Duqa və Şirpurlu çarının oğludur (34,s.6). Onda bir məsələ də aydınlaşmış olur ki, Duqa/Duka/Duxa tanrı adı olub, epitet kimi Şumer çarlarının adlarına qoşulmuşdur. Əgər Duxa, doğrudan da, Tanrı adıdırsa, onda bu, R.Əliyevin Domrulun Tanrı ilişgili mifoloji qəhrəman olması fikri ilə tam üst-üstə düşür (35,46).

Şumer mətnlərində bu sözə Duku şəklində də rast gəlinir. Müəzzəz İlmiyyə Çığ yazır ki, Şumer tanrılarının göydə Duku adlanan toplantı yerləri və kürsüləri vardı (36,62). S.N.Kramer isə onu “tanrıların yaratma otağı” kimi tərcümə etmişdir (37,291). Burada “yaratmaq” deyəndə çox güman ki, “doğmaq” nəzərdə tutulmuşdur. Onu “doğum otağı” kimi başa düşmək daha doğru olar. Onda Duxa adının “doğmaq” kökündən yaran-dığı haqqında Ə.Fərzəlinin fikri də öz təsdiqini tapır. Bəllidir ki, tufandan əvvəl yeddi müdrik haqqında miflər olmuşdur. Uruk yazarları ya ağızlar-dan eşidib, yaxud yazılı qaynaqlardan götürüb onların adlarını yazmışlar. İ.S.Kloçkova görə, hansısa iri və dəyərli əsər müəllifi olan müdriklərdən bir neçəsinin adı kataloqlarda saxlanmışdır. Onların arasında Duqqa adı da var (38,103). Bu adın əvvəlində “müdrik” determinativi olaraq “m” işarəsi qoyulmuşdur: m en-me-duq-qa. Buradan aydın görünür ki, Tufandan əvvəl də Duqqa adı olmuşdur. Duqqa və Duxa adları arasında elə bir ciddi fərq olmadığı aydın görünür. Əslində onların ikisi də eyni addır.

Şumer dilində ayrıca “duğa” sözü də var. Onun “şən, sevinən” mənalarında işləndiyi göstərilmişdir.

Beləliklə, Duxa adına Şumer qaynaqlarında Duku/Duqqa/Duqa/Du-kama və s. şəkillərində rast gəlinməsi bu adın tarixinin daha qədim olduğunu, onun mənşəyinin yunanlarla bağlanmağının yanlışlığını aydın göstərir. Digər tərəfdən, bu ada türk epik mətnlərində daha çox rast gəlinməsi, onun ayrı-ayrı türk xalqlarının dilində Dfuha/Duka/Duxa/Aduq/Deke/Daku/Debuka və s. variantlarının mövcudluğu adın türk mənşəli olduğunu söyləməyə daha çox əsas verir. Burada iki faktı da nəzərə almaq lazımdır. Birincisi, yuxarıda deyildiyi kimi, “Dədə Qorqud kitabı”nda alınma şəxs adları demək olar ki,

80

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012yoxdur. İkincisi, alınma şəxs adlarının türk xalqları arasında bu qədər geniş coğrafi arealda yayılma imkanları məhduddur. Deməli, Duxa adı türk mənşəli olub, heç bir dildən alınmamışdır.

İşin elmi nəticəsi: Şumer mənbələri və digər qaynaqlar tədqiqata cəlb edilməklə Duxa və Domrul adlarının dil və etnik mənşəyi geniş şəkildə araşdırılmış, hər iki adın türk mənşəli olduğu əsaslandırılmışdır.

İşin elmi yeniliyi: Buradakı əsas elmi yenilik şumer mətnləri əsa-sında Duxa və Domrul adlarının ilk dəfə olaraq yeni yanaşma prizmasın-dan araşdırılması nəticəsində onların hər ikisinin kənardan alınma olma-yıb, türk mənşəli olduğunun müəyyənləşdirilməsidir.

Tətbiqi və nəzəri əhəmiyyəti: İşin böyük nəzəri və tətbiqi əhəmiy-yəti var. Nəzəri əhəmiyyəti ondan ibarətdir ki, “Dədə Qorqud”da alınma şəxs adlarının olmadığı bir daha sübuta yetirilmişdir. Duxa və Domrul adları da türk dilinə məxsusdur. Tətbiqi əhəmiyyəti odur ki, bu məqalədən qorqudşünaslıqda, eposçuluqda, eposun tipologiyasının və genezisinin, habelə, “Dədə Qorqud”un dilinin və antropologiyasının öyrənilməsində istifadə edilə bilər.

QAYNAQLAR1. Davudqızı Flora. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı Valter Ruben tədqi-

qatlarında //AMEAM. 2009, №1. s.191-1942. Бартольд В.В. Китаби-Коркудь. Борьба богатыря с ангелом смерти

// ЗВОРАО, 1894,т. VIII, вып.III-IV, с.203-2183. Бартольд В.В. Турецкий эпос и Кавказ // «Книга моего Деда Кор-

кута». Огузский героический эпос. Москва-Ленинград, 1962. с. 109-120.4. Фалев П.А. Введение в изучение тюркских литератур и наречий.

Ташкент, 19225. Жирмунский. В.М. Следы огузов в Низовьях Сыр-Дарьи // ТС.

М.-Л., 1951, с.93-1026. Жирмунский В.M. Огузский героический эпос и «Книга Кор-

кута» //«Книга моего Деда Коркута». Огузский героический эпос. Москва-Ленинград, 1962. с. 131-258

7. Təhmasib M.H. Dastanlarımızın bir növü haqqında // Bakı. AŞXƏDT. “Elm”, 1973. s.3-22

8. Hacıyev Tofiq. Azərbaycanın qədim onomastikasına dair // AFM. II kitab. “Elm”. Bakı. 1984. s.125-136

9. Ercilasun A.Bican. Deli Domrul ile Kazakların Korkut Atası Arasın-da Bir Mukayese // Ankara. MF. 1998. sayı 37. s.3- 12

81


10. Jirmunskiy V. Dede Korkut Kitabına Girmeyen Hikayeler // Ankara. MF. Sayı 36. s. 77- 81

11. Sultanzade Vüqar. Domrul adının kökeni ve Deli Domrul boyunda bazi motiflerin kaynağı üzerine // OTKOTGUFKM. VI kitab. Bakı. 2010. s. 479- 482

12. Abdulla Bəhlul. Dəli Domrul “Kitabi-Dədə Qorqud”da və qorqudşünaslıqda. Bakı. 2002

13. Acaloğlu Arif. Duxa Qoca oğlu Dəli Domrul // Bakı. KDQE. II c-də. 2-ci c. 2000. s.84.

14. Faruq Sümər. Oğuzlar (Türk dilindən tərcümə edəni Ramiz Əsgər), Bakı, 1992

15. Sümer Faruk. Oğuzlar. İstambul, 199216. Türk dünyası el kitabı. Coğrafiya-tarih. Ankara. I c. 199217. Пселл Михаил. Хронография (Перевод, статья и примечания

Я.Н.Любарского). Москва. «Наука». 197818. Аджиев А.М. Дальние дороги песни (заметки о кумыкском герои-

ческом эпосе). Дагестанское книжное издательство. Махачкала. 1977 19. Сыркин А.Я. Поэма о Дигенисе Акрите. «Наука», 196420. Любарский Я.Н. Примечания // Пселл Михаил. Хронография.

Москва . «Наука». 1978, с.264-30121. Артамонов С.Д. Сорок веков мировой литературы. В 4-х книгах.

Кн.1. Литература Древнего Мира. Москва. 1997. 255 с.+ илл.22. Башкирские народные сказки (составление, вступительная статья,

подготовка текстов и комментарии Л.Г.Барага и Н.Т.Зарипова). Уфа. 198623. Radloff Vilhelm. Türklerin kökleri, dilleri və halk edebiyyatından

derlemeler. II c. (Çevirmenler: Yasemin Ünlü, Hasan Yıldız, Arzu Ekinci). Ankara,1999

24. Аджиев А.М. Кумыкский «йыр» о Джавате и сказание о Дели Домруле из «Китаби-Дедем Коркут» // Баку. СТ, 1975, №6

25. Серошевский В. Якуты. Опыт этнографического исследования. 1896

26. Fərzəli Əjdər. Dəli Domrul boyunun sirri // Bakı. EA. 2006, №XXIV27. Şükürova T. “Kitabi-Dədə Qorqud”da etnonimlər əsasında yaranan

toponimlər. Bakı. 1999.28. Hacıyev Tofiq. Azərbaycanın qədim onomastikasına dair // AFM. II

kitab. “Elm”. Bakı. 1984. s.125-13629. Ситчин З. Двенадцатая планета. Москва, 200730. Щербак А.М. Мухаббат-наме. Огуз-наме. Москва. 195931. Sadıq İslam. Şumerdə izim var. Bakı. Azərnəşr. 200832. Qaşqay Solmaz. Qədim Azərbaycan tarixi mixiyazılı mənbələrdə. Bakı.

2006

82


33. Cəfərsoylu İlhami. Şərqi Anadoluda Urartu dövrünə aid türk etnonimləri // Bakı. AzMEAX (humanitar elmlər seriyası). № 2, 2007, s.37-43

34. Лирическая поэзия древнего Востока (составление И.М.Дьяко-нова, предисловие В.К.Афанасьевой, И.М.Дьяконова). Москва, 1984

35. Əliyev Ramil. Ölüb-dirilmə motivinin tipləri və tipikləşdirilməsi haqqında // Bakı. DQ. 2005. № 3. s.36-49

36. Muazzez İlmiye Çığ. Ortadoğu Uyğarlıq mirası-1. Kaynak yayınları. 6-cı nəşr, İstanbul, 2009

37. Kramer S.N. Tarix Şumerdə başlar. Ankara, 199838. Клочков И.С. Поздневавилонский список поэтов и ученых //

Москва. ВДИ. 1983, №2, с.101-105

İXTİSARLARAFM- Azərbaycan Filologiyası məsələləri.AMEAX- Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyasının XəbərləriAMEAM- Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyasının MəruzələriAŞXƏDT- Azərbaycan Şifahi Xalq Ədəbiyyatına dair TədqiqlərDQ- Dədə QorqudEA- Elmi axtarışlarKDQE- Kitabi Dədə Qorqud EnsiklopediyasıMF- Milli FolklorOTKOTGUFKM- Ortaq Türk Keçmişindən Ortaq Türk Gələcəyinə

Uluslararası Folklor Konfransının MateriallarıВДИ-Вестник Древней ИсторииЗВОРАО – Записки Восточного отделения Российского Археологи-

ческого ОбществаСТ- Советская ТюркологияТС- Тюркологический Сборник

Xülasə “Dədə Qorqud” eposunun ən maraqlı və qədim boylarından biri “Dəli

Domrul” boyudur. Bu boyun süjetinin və Domrul, Duxa adlarının mənşəyi ilə bağlı elmdə ziddiyyətli fikirlər söylənmişdir. Bu məqalədə ilk dəfə olaraq Şumer epik mətnləri və digər qaynaqlar əsasında Domrul və Duxa adlarının mənşəyi geniş şəkildə araşdırılmış, hər iki adın türk mənşəli olduğu, kənardan alınmadığı inandırıcı arqumentlərlə sübut edilmişdir.

Açar sözlər: “Dədə Qorqud”, Domrul, Duxa, mənşə, Şumer.

83


ИСЛАМ САДЫГО ПРОИСХОЖДЕНИИ ЛИЧНЫХ ИМЁН ДУХА И ДОМРУЛА

(резюме)Один из самых интересных и древних боев эпоса «Деда Горгуда»

является «Дели Домрул». О сюжете и происхождении личных имён Духа и Домрула высказаны различные не совпадающие друг с другом мысли в науке. В данной статье шумерские эпические тексты и другие источники впервые привлечены к исследованию, на основании которых проанализи-ровано происхождение личных имен Духа и Домрул, уверенно обосновано их тюркское происхождение.

Ключевые слова: «Деде Горгуд», Духа, Домрул, происхождение, шумер

ISLAM SADIGDOMRUL AND DUKHA NAME’S ORIGIN

(Summary)One of themost interesting and ancient branch (boy) in “Dada-Gorgud”

epos is “Dali-Domrul” branch(boy). In science was spoken conflicting thoughts in connection with this branch(boy) plot and Domrul, Dukha names origin. In this article for the first time on the basis of Sumerian epic texts and in the other sources Domrul and Dukha names origin in the broad shape was investigated, each two names being Turkic origin, not getting from outside was proved on the basis of convincing arguments.

Key words: “Dada-Gorgud”, Domrul, Dukha, origin, Sumerian.

84


İ.Y.CƏFƏRSOY

TÜRK EPOSLARININ ALP ƏRƏNLƏRİ QƏDİM MİSİR VƏ ÖN ASİYA MİFLƏRİNDƏ TANRI OĞULLARI KİMİ

Məsələnin qoyuluşu. Qarşıya qoyulan problem türk eposlarının eponimlərinin qədim Ön Asiya miflərindəki etnogenetik uyğunluqları əsa-sında öyrənilir. Müəyyən edilir ki, türk folklor obrazları ilə Misir, Xatti, Ellada və s. mifoloji surətlərinin uyğunluqları təsadüfi deyil.

İşin məqsədi türk folklorunun bədii obrazları ilə qədim mifoloji qəhrəmanların tarixi-genetik bağlarını aşkara çıxarmaqdan ibarətdir.

Türk xalqlarının yaratdıqları qəhrəmanlıq dastanları yalnız ədəbi abidələr deyil, qiymətli tarixi mənbələrdir. Həmin dastanların eponimlə-rinin qədim Ön Asiya etnoslarının miflərində çoxsaylı paralelləri vardır.

Həmin uyğunluqlar Şumer, Elam, Xatti, Urartu panteonunda daha çoxdur. Bundan əlavə qədim Misirin “Ölülər kitabı”nda, “İnəklər kita-bı”nda xeyli türk-kopt etnolinqvistik uyğunluqlarına rast gəlirik. Həmin uyğunluqlara təsadüf kimi baxmaq doğru olmazdı. Ön Asiyanın qədim etnosları minilliklər boyu yuxarı Nil vadisinə axınlar etmiş, özləri ilə adət-ənənələrini, ayinlərini və təbii ki, etnik və teofor adlarını da aparmışlar.

İngilis arxeoloqu Flinders Petri fironların piramidalarında apardığı tədqiqatlar əsasında hələ XX əsrin əvvəllərində belə bir nəticəyə gəlmişdir ki, Misirin mürəkkəb mədəniyyətinin kökləri Qafqazdan və Ön Asiyadan gəlir. Həmin fikri davam etdirən İ.İ.Meşşaninov yazır ki, Ön Asiya xalqlarının Nil vadisinə axınları şumerlərdən qabaq başlamış, şumerlərdən sonra da davam etmişdir (32, 34-43).

Qədim Misirin yaz tanrısı Tor adlanırdı (15, 100). Bir çox tədqiqat-çıların fikrincə, Troya şəhərinin adı Tor teonimindən törəmişdir (408). Eyni zamanda Tor Troyanın 12 vilayətindən biri olmuşdur (211).

Tur totemik addır. Urartu mixi yazılı kitabələrində tur sözü keçinin və inəyin balasını bildirir (34, 137; 30, 73, 74, 380). Türk dillərində də həmin mənada tur sözü vardır. Bəzi türk dillərində oğlağa, bəzilərində isə inəyin yetişkənlik həddinə çatmayan erkək balasına tur deyilir (43, 1442; 20; 239).

85


Kahin Manefonun e.ö. III əsrdə qələmə aldığı Misir əfsanəsinə görə, ilahi Torun 2 müqəddəs keçisi var (15; 100). Misir və Ellada panteonunda olduğu kimi, türk folklorunda da keçi qışın düşməni və yazın simvoludur.

..Avestada Tura, fars folklorunda Tur turanlıların əcdadı, ilk qəbilə başçısı kimi təqdim edilir (37; 534). Troyalıların inancında isə Troil (totem tanrısı Tur olan) çar Priamın oğludur (Gneida 1971. 411). Bütün bunlar belə bir fikri irəli sürməyə imkan verir ki, yaz tanrısına sitayiş edən Tur etnosu həm Ön Asiyanın, həm də Elladanın etnik və siyasi tarixində müəyyən rol oynamışdır.

Nikita Emin 1864-cü ildə yazırdı ki, ilahi Tür öz epitetləri ilə yaz və cücərtisi tanrısı Apollana uyğun gəlir. O, eyni zamanda salnaməçi kahinlərin ilk müəllimi sayılır (57, 25; 4, 270).

N.Emin onu da bildirir ki, bir çox salnaməçilər ilahi Türün adını yanlış olaraq Tir kimi qələmə almışlar. Onlardan yalnız Aqatanqelos bir yerdə həmin teofor adı tir yox, tür kimi göstərmişdir (Gmin 1864. 25).

Eradan öncə 1200-700-cü illərdə güclü dövlət olan, zəifləyəndən sonra Finikiyanın paytaxtına çevrilən Tir (1, 125; 49, 57) şəhərinin adı daha qədim mənbələrdə Tur formasında göstərilmişdir. Tur teonimini Tir formasına salanlar ilk növbədə erməni mxitaristləri olmuşdur (Asoxikin kitabına Nikita Eminin izahı, s. 269). Xristianlıqdan qabaq Şərqi Anado-ludakı Baqaran şəhərində ilahi Türün bütü qoyulmuşdu (Marr 1901. 10).

Tarixi mənbələrin tədqiqi göstərir ki, Finikiyanın Tur nəslindən olan tacirləri Dnestr çayının Qara dənizə töküldüyü yerdə şəhər salmış, orada ticarət koloniyası yaratmışdır. N.A.Kulakovski yazır ki, Dnestr limanın-dakı Tur şəhəri sonralar Ak Kerman adlandırılmışdır (23, 5; 36, 87).

“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanlarından bizə məlum olan dədə Elam, Xatti və Xurrit kitabələrində Tata formasında yazıya alınmışdır. Tata ən öncə Şumer panteonunda tufan tanrısı olmuşdur (29, 142). Belə hesab edirik ki, Tata kultunun Asiyadan Nil vadisinə e. ö. 23-cü əsrdə h`iksoslar aparmışlar. V.V.Struve yazır ki, h`iksosların patriarxlarından biri Tete soyadı daşıyırdı (48, 12).

Eyni zamanda Elamın qüdrətli çarlarından biri Tata olmuşdur. O, assurları məğlub edib, e. ö. 1635-ci ildə taxta oturmuşdur (59, 52, 71-72).

86

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012Bundan əlavə, e. ö. 1570-ci ilə aid bir gil lövhədə Tata adlı yüksək rütbəli Elam hakiminin adı çəkilir (53, 100, 179).

Suriya ilə Türkiyə arasından tapılan bir Xett kitabəsində tata sözü ata mənasında işlənmişdir (31, 243). Buna uyğun olaraq çuvaş dilində tete sözü var. Çuvaşlar atanın atasına və atabir böyük qardaşa tete deyirlər (54, 59).

Bir çox dilçilərin fikrincə, slavyan dillərindəki dede və dyadya qo-humluq terminləri türk dillərindən alınmadır (52, 336; 5, 108) və bu sözlər ari mənşəli deyil (52, 334, 346).

Macarıstanda Tata adlı tarixi vilayət olmuşdur (56, 231). Bundan əlavə, Krımda Dede adlı kənd və dağlar vardı (41, 47). Belə hesab edirik ki, Tata, Dədə etnik qrupları Ukrayna və Macarıstana Ön Asiyadan miqrasiya etmişdir.

“Oğuznamə”də Tuman xan eponimi var. Kayı İnal xan öləndən sonra oğlu olur. Dədə Qorqud ona Tuman, yəni duman adı qoyur. Divan adam-ları ona etiraz edib deyirlər ki, duman hər yanı bürüyür, ətrafı görmək olmur. Belə ad xan oğluna yaraşmaz. Korkut cavab verir ki, duman ətrafı görünməz etsə də, havaya nəmlik gətirir. Bu gün-sabah duman çəkiləcək, otlar göyərəcək, heyvanlar yeyib kökələcək. Duman bolluq, bərəkətdir (44, 71). Dastanın başqa bir yerində deyilir ki, Tuman xan heyvanların dilini bilirdi. Guya İnal xan sağlığında hər heyvandan birini öldürüb, dillərini qaba yığıbmış. Onları suda qaynadıb, dilini uşağa verirlər. Uşaq bundan sonra heyvanların dilini başa düşür (44, 71).

Bu əfsanədə əski təbiət kultunun izləri görünür. Duman kultu daha öncə qədim Anadoluda və Elamda yayılmışdı. Kayseri yaxınlığından tapılan e. ö. II minilin ortalarına aid Kül təpə mixiziyalı mətnlərində Tuman adı var. O, etnik patriarxlardan biridir (60, 102).

E. ö. I minilə aid Suz kitabələrində Tuman adı Teumman formasında yazıya alınmışdır. Həmin Tuman e. ö. 663-653-cü illərdə Elam hökmdarı olmuş, Assuriya çarı Aşşurbanipal tərəfindən öldürülmüşdür (59, 86).

E ö. II minilin ortalarına aid Xett gil lövhələrində Duman etnosunun ölkəsi 2 formada Dumanna və Tumania variantlarında göstərilmişdir. Hə-min etnosun mərkəzi şəhəri Kaşkay ölkəsinin qonşuluğunda yerləşirdi (21, 128; 3, 104. 180). Həmin ərazidə – Ərsincan şəhəri yaxınlığında Çobani şahı Kor Dumanın qəbri vardı (56, 246).

87


Duman və Kor Duman etnonimlərində insanların dumana bəslədik-ləri ikili münasibətin izləri qalmaqdadır. Təbiətdən çox asılı olan insanlar bolluq, bərəkət gətirdiyinə görə dumanı sevmiş, kor dumana qurbanlar kəsmişlər ki, ətrafı görünməz etməsin.

N.A.Baskakov Tumanskiy rus familiyasından bəhs edərkən bildirir ki, o, qədim bolqar dilindəki çoxluq sözündəndir (5, 199-200). Düzdür, türk dillərində 10 min mənasında tuman və tümen sözləri var. Ancaq Tuman etnik adı dumana sitayişlə bağlıdır. İnsanlar çoxlu dənəcikləri olduğuna görə dumana tuman demişlər.

“Kitabi-Dədə Qorqud”da İleq qoca eponimi var. İleq qoca Alp Ere-nin atasıdır (7, 284). Buna uyğun olaraq Urartu mixiyazılı kitabələrində İlax tanrısı mövcuddur. Ayin zamanı ona 1 buğa, 2 qoç qurban kəsərdilər (Piotrovskiy 1944. 273).

İlaxa “totemi ilek olan” deməkdir Sami dillərində -a sonluğu totem adlarından etnonimlər yaradır (21, 22, 57; 8, 195; 33, 45; 29, 86; 28, 59).

K.E.Bosforta görə, ilek Karaxanlı hökmdarlarına verilən titul idi (9, 153). İlek etnik adı totem mənşəlidir. Türklər və Ön Asiyanın bir çox etnosları ilekə – cüyür təkəsinə sitayiş etmiş, həmin münasibətlə özlərini İlek adlandırmışlar.

Çokan Valixanov yazır ki, qırğız-qaysaxlar dağ təkəsinə ilek deyirlər (13, 327). Başqırdlar isə cüyür təkəsini, yəni köpkəri ilek adlandırırlar (6, 202). Sürünün önündə getdiyinə görə, bir çox türk xalqları cüyürün ən iri erkəyini ilek, yəni ilk adlandırmışlar.

“Manas” dastanında Aptal doğan eponimi var. Aptal doğan Manasın ögey oğlunun əmisidir (25, 535).

Eranın I əsrində yaşamış İudeya müdriklərindən biri Abdalion soyadı daşıyırdı. O, Assuriya çarı Sinaxeribin nəslindən olub, yəhudi dinini qəbul etmişdi (26, 5, 6). Ancaq bu, o demək deyil ki, Abdal nəsli sami mən-şəlidir. Semitoloqların çoxunun fikrincə, assurların ilk hökmdarları semit mənşəli olmamışdır (12, 49).

Abdal nəslindən olan başqa bir müdrik Abdalamin ləqəbi daşıyırdı (22, 89). Makedoniyalı İskəndər Sidon şəhərini tutanda onu hörmətlə qarşılayan Abdalamini şahlıq tacı və xəzinə ilə mükafatlandırmışdı. Kvinta Kursiya yazır ki, Abdalamin “tanrı Abdalın qulu” deməkdir (24, 316, 317, 318).

88


Abdal əskidə kumıkların ov tanrısı sayılırdı. Hətta İslam dininin yayılmasından sonra Dağıstanın bir sıra xalqları Abdala qurbanlar verər-dilər. (37, 22). Abdal teofor adı ab “ov” və dal “arxa” sözlərindən ibarət olub, ov heyvanlarını qoruyan deməkdir. Ov tanrısına tapınan etnoslar inanırdılar ki, Abdal buludların üstündə oturub, sehrli tütəyini çala-çala vəhşi heyvanları otarır. Kim ov mövsümünü pozarsa, onun atdığı oxları göydəcə tutub sındırır.

Oğuzların tarixi şəhərlərindən biri Karnak idi. O, Sır tengiz çayı ya-xınlığında salınmışdı (MK I. 2006. 459). Bundan başqa Azərbaycanda Karnakaş adlı qala vardı. Həmin qala 928-ci ildə Babəkin qoşunu tərəfindən tutuldu (18, 268).

Karnak kultunu Kam və Kuş etnosları özləri ilə Ön Asiyadan Nil vadisinə aparmışlar. Karnak əvvəlcə tanrı Amonun epitetlərindən biri idi. Sonra tədricən o, Fiv şəhərinin, daha sonra bütün Misirin tanrısına çevrildi (50, 34). Karnak kultu rəsmi dövlət kultu kimi qəbul ediləndən sonra Kar-nak şəhəri qızıl Karnak adlandırıldı. (50, 57). Çünki Karnak məbədində hə-min məbəddə qızıl dana bütü qoyulmuşdu. Ölkənin əsas 2 dini mərkəzinin birində – Memfisdə qara, İliopolda ağ dana bütünə sitayiş edirdilər (16, 53).

Həmin bütlərin adı bəzi mənbələrdə apis, bəzilərində isə tana formasında göstərilir (bax: şəkil 1; 14, 535; 46, 52; 40, 9). Buna uyğun olaraq türk dillərində dana və tana, buğa zoonimləri vardır.

Fironlar siyasi məqsədlər üçün gah Amon, gah da Aton məbədini dövlətin baş məbədinə çevirirdilər (51, 178). H`İksos mənşəli fironlar Karnak məbədinin statusunu dəyişir, dövləti Asiya qanunları ilə idarə edirdilər. Ona görə də bir çox semitoloqlar h`iksosların hakim nəsillərini qeyri-sami nəsillər olduğunu qeyd edirlər (38, 15; 48, 9; 49, 30).

Karnak etnosu Finikiya və Suriyada da yurd salmışdı. Onlar e. ö. XIV əsrdə mərkəzi şəhəri Astarot olan dövlət yaratmışdılar (45, 143). Həmin dövlətin hakim nəslinin adı e. ö. I minilin əvvəllərinə aid Assuriya yazıla-rında Karnakuşa formasında göstərilir (47, 33). Musa Xorenli həmin nəslin bir patriarxının adını Misir mənbələrində olduğu kimi – Karnak formasında yazıya alınmışdır (55, 102, 630).

Qırğızların məşhur dastanı və həmin dastanın baş qəhrəmanı Manas adlanır. Manas eyni zamanda Azərbaycan ərazisindəki ən qədim dövlətin

89

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012adıdır. Ancaq yanlış olaraq həmin ölkənin adı Azərbaycan tarixi dərsliklərinə Manna formasında salınmışdır. Assuriya çarı III Salmanasarın (e. ö. 859-824) kitabəsində aydın şəkildə yazılıb: – Manas ölkəsindən çıxıb, Harnali şəhərinə yaxınlaşdım. Manali Udaki canını qurtarmaq üçün qaçdı (30, 16, 21, 28, 153: 47, 30; 59, 343, 344).

Assuriya və Urartu kitabələrində teofor mənşəli Manas, Manaş, Manna və Manak formalarında yazıya alınmışdır. Ancaq Qafqaz və Ön Asiyanın tarixi toponimləri arasında onun Manna variantına təsadüf etmirik.

Manas (Manes variantı da var) monoteizmə qədər İudeyada yüksək tanrılardan biri idi (42, 490). Ona sitayiş edən adamlar özlərini Manasia, yəni “ilahi Manasa sitayiş edənlər” adlandırırdılar. İudeyanın məşhur çarlarından biri Manas (695-641) soyadı daşıyırdı. Bəzi tədqiqatçılar o adı Manasia (42, 490; 45, 104; 14, 505), bəziləri isə Manase formasında oxuyurlar (17, 219; 2, 72; 19, 37). Həmin Manas Babil çarı Asarxaddona məğlub olub əsir düşmüş, sonra böyük miqdarda qızıl verib, əsirlikdən azad olmuşdu (17, 219).

1946-cı ildə Tbilisidə nəşr olunan “Gürcüstan tarixi”ndə göstərilir ki, Türkiyə ərazisindəki Manas kert şəhəri və Panak kilsəsi Xaldey dövrünün Manasia etnosunun davamıdır (19, 37). Manas etnosunun Azərbaycanda yaşayan hissəsi IV yüzildə xristian dinini qəbul etdi. Onların nəslindən Qəbələ yepiskopu Manase 488-ci ildə keçirilən Albaniya kilsə məclisində iştirak etmişdi (2, 72; 27, 66).

Manas Cənubi Qafqazın və Şərqi Anadolunun yer adları arasında son zamanlara qədər mövcud olmuşdur. XX əsrin əvvəllərində Tiflis quberni-yasının Borçalı qəzasında Manas adlı kənd var idi (39, 167). Eyni zamanda Gürcüstanın Kaxeti vilayətindəki Alaverdi monastırının qədim adı Manas olmuşdur.

Manas adı Xəzər xaqanları indaizmi qəbul edəndən sonra da onların antroponimləri arasında qalırdı. Türk dilli, yəhudi dinli xaqanlarından biri Manassiya (41, 8, 64) soyadı daşıyırdı.

Manas totem mənşəli etnik addır. Tikmədaşlı Qasımın “Sənəm gəl” rədifli qoşmalarında belə bir beyt var:

Xəstə Qasım deyər hənək-hənəkli,Ağ üzündə qoşa xallar bənəkli.

90


Bənək türk dillərində üzdəki qoşa xala deyilir. Eyni zamanda xallı marallar bənəkli maral adlandırılır. Fikrimizcə, Manas/Panak etnonimi totemik adı marala sitayişlə bağlıdır.

Türk folklorundakı obrazların qədim Ön Asiya miflərində paralelləri çoxdur. Onların müqayisəli şəkildə tədqiqi türk-kopt, türk-yəhudi, türk-iber etnogenetik bağlarının bəzi qaranlıq məqamlarına aydınlıq gətirəcəkdir.

İşin elmi nəticəsi. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanlarındakı dədə titulu Elam xətti yazılarında patriarxların titulları, Xatti yazılarında tanrı oğullarının adları kimi işlənmişdir. Eləcə də Duman, İlek, Abdal, Manas türk dastanlarındakı epik qəhrəmanlar Ön Asiya miflərində qəbilə tanrıları kimi mövcud olmuşdur.

Tətbiq sahələri. Tədqiqat işinin nəticələrindən Azərbaycan tarixinə aid ümumiləşdirilmiş əsərlərin, tədris vəsaitlərinin yazılmasında istifadə oluna bilər.

İşin elmi yeniliyi ondan ibarətdir ki, türk dastanlarının epik qəhrə-manlarının qədim Ön Asiya panteonunda arxaik variantları aşkara çıxarı-lır. Həmin eponimlərin arxaik variantları linqvistik baxımdan sonrakı variantlarından çox da fərqlənmir.

ƏDƏBIYYAT1. Авраам Норов. Путешествие по святой земле в 1835 году. ч. I, Санкт-

Петербург, 1854.2. Musa Kaqankatuklu. Albaniya tarixi. Bakı, 1993.3. Арутюнян Н.В. Топонимика Урарту. Ереван, 1985.4. Асохик Степаннос Таронский. Всеобщая история. Москва, 1864.5. Баскаков Н.А. Русские фамилии тюркского происхождения. Москва,

1979.6. Башкирско-русский словарь, Москва, 1958.7. Бартольд В.В. Книга моего деда Коркута. Баку, 1999.8. Блейхштейнер Роберт. Сибары древнего Востока в свете изучение

яфетидов. Язык и история. т. I. Ленинград, 1936.9. Босфорт 1971 – Босф10. орт К.Э. Мусульманские династии. Москва, 1971.11. Бушаков Н.А. Семантический анализ Крымских ойконимов. Советская

тюркология. № 2, Баку, 1989.

91

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -201212. Вайнштейн М.Б. История мироздания. СПб, 1909.13. Валиханов Чокан. Избрание сочинений. Т. 1, Алма-Ата, 1984.14. Вигуру Ф. Руководства к изучению Библии. Т. 1, Ветхий завет, Москва,

1897.15. Винклер Гуго. Вавильонская культура. Москва, 1913.16. Грець Генрих. История евреев. Т. 1, Одесса, 1906.17. Грець Генрих. История евреев. Т. 2, Одесса, 1907.18. История Агван Моисея Каганкатваци. СПб, 1861.19. История Грузии. Ч. 1, Тбилиси, 1946.20. Кайдаров А.Т. Инструкция по составлению казахско-русского словаря.

Алма-Ата, 1986.21. Капанцян Гр. Хаяса-колыбель армян. Ереван, 1947.22. Кекелидзе К.С. Этюды по истории древнегрузинской литературы.

Тбилиси, 1961.23. Кулаковский Юлиан. Прошлое Тавриды. Киев, 1914.24. Курция Квинта. Александр Великий. СПб, 1751.25. Ögel B. Türk mitolojisi. c. I, Ankara, 1971.26. Левин Е.Б. Изречения отцев и синагоги. Сборник статей по еврейской

истории и литературе. кн. 1, Санкт-Петербург, 1866.27. Мамедов Т.М. Кавказская Албания в IV-VII в. Баку, 1993.28. Доклады И.Н.Марр и И.Орбели. Археологическая экспедиция 1916

года в Ван. Тифлис, 1922.29. Марр Н.Я. Иштарь. Яфетический сборник. В, Ленинград, 1927.30. Меликишвили Г.А. Урартские клинообразные надписи. Москва, 1960.31. Меруджи Пьеро. Учебник Хаттского иероглифического языка. Древние

языки Малой Азии. Москва, 1980.32. Мещанинов И.И. Египет и Кавказ. Баку, Общ.-ва обследования и

изучения Азерб.-на. 1927.33. Мещанинов И.И. Географические названия верховьев Аракса по халд-

ским надписям. Баку, ш № 3166 (Центр. Науч. Библиотека НАН Азерб.-на).

34. Мещанинов И.И. Язык Ванских клинописьных надписей. Ленинград, 1932.

35. Мещанинов И.И. Древневанские имена богов и царей. Яфетический сборник. В, Ленинград, 1927.

36. Мизиев И.М. Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа. Нальчик, 1986.

92

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -201237. Мифы народов мира. Т. 1, Москва, 1980.38. Мюлештейн Ганс. Историческая значение вопроса об этрусках. Вест-

ник древней истории. № 4 (5), Москва, 1938.39. Пагирев Д.Д. Альфавитный указатель к пятиверстной карте Кав-

казского края. Тифлис, 1913.40. Пиотровский Б.Б. История и культура Урарту. Ереван, 1944.41. Плетнева С.А. Хазары. Москва, Наука, 1986. 42. Рагозина З.А. История Ассирии. Санкт-Петербург, 1902.43. Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. I, II, ч. 1, СПб, 1899.44. Рашид-ад-дин Ф. Джами ат-таварих. Москва-Ленинград, Наука, 1957.45. Ренан Эрнст. История израильского народа. Т. 1., Санкт-Петербург, ш

№ 2750, 272 с., (Централ. Научн. Библиотека НАН Азерб.-на).46. Рубинштейн Р.И. Новейшие археологические открытия в Египте.

Москва, 1962.47. Solmaz Qoşqay. Qədim Azərbaycan tarixi mixiziyalı mənbələrdə. Bakı, 2006.48. Струве В.В. Пребывании Израиля в Египет свете исторической

критики. Петербург, 1919.49. Трачевский А. Древняя история. СПб, 1889.50. Тураев Б.А. История древнего Востока. Санкт-Петербург, 1913.51. Тураев Б.А. Египетская литература. Москва, 1920.52. Филин Ф.П. О терминах родства и родственных отношений в древне-

русском литературном языке. Язык и мышление. XI, Москва-Ле-нинград, 1948.

53. Хинц В. Государство Элам. Москва, Наука, 1987.54. Чуваши. Этнографические исследование. ч. 2, Чебоксары, 1970.55. Шопен Р.И. Исторический памятник состояние Армянский области в

эпоху ея соединения к Российской Империи. СПб, 1852.56. Эвлия Челеби. Книга путешествия. Вып. 3, Москва, 1983.57. Эмин Н.О. Очерк религии языческих армян. Москва, 1864.58. Вергилий. Буколики. Георгики Энеида. Москва, 1971.59. Юсифов Ю.Б. Элам. Социально-экономическая история. Москва,

Наука, 1968.60. Клинописные тексты из Кюл Тепе в собраниях СССР. пер, ком и

глоссарий Н.Б.Янковской. Москва, Наука, 1968.

Türk eposlarının qəhrəmanları qədim Misir və Ön Asiyamiflərində tanrı oğulları kimi

93


XÜLASƏMəqalədə türk eponimlərinin qədim Ön Asiya mixiyazılı mənbələrində

paralelləri tədqiqatın obyektinə çevrilir.Müəyyən olunur ki, türk dastanlarının ən məşhur qəhrəmanları qədim

Misir, Xatti, Elam və Urartu mənbələrində tanrı oğulları kimi yazıya alınmışdır.Açar sözlər: miflər, Misir, Xatti, Elam, Urartu, tanrı

Герои тюркских эпосов как сыновья бога в мифахдревнего Египта и Передней Азии

РЕЗЮМЕОбъектом исследования в статье являются параллели между древ-

ними клинописями тюркских эпонимов Передней Азии.Выявлено, что самые известные герои тюркских эпосов в источниках

Египта, Хатти, Элама и Урарту были зафиксированы как сыновья бога.Ключевые слова: мифы, Египет, Хатти, Элам, Урарту, бог

The Heroes of Turkic Eposes as God’s Sons in the AncientEgyptian and Front Asian Mythes

SUMMARYİn this article the parallels in the ancient front Asian and Egyptian

cuneiform sources of Turkic eponyms are the objects of the investigation there is determined that the most famous heroes of the Turkic eposes are registered as God’s sons in the ancient Egyptian, Hetty, Elat and Urarty sources.

Key words: muth, Eguption, Hetty, Elat, Urarty

94


Şakir ALBALIYEV

XALQ BAYRAMLARI İLƏ BAĞLI İNAMLAR

Məsələnin qoyuluşu: Xalq bayramları nikbin ovqatın ifadəçisi olmaqla həm də xalqın arzularının niyyətlərinin doğrulacağı haqda inamlar sistemini özündə əks etdirir.

İşin məqsədi: Bayramlar varəsində mövcud elmi-nəzəri biliklərdən və xalq inamlarından bəhrələnməklə bir sıra gixli məqamları üzə çıxart-maq, bayramlarla inamların sosial-psixoloji bağlılıqlarını şərh etməkdir.

İnsanı yaşadan ümiddirsə, ümidləri də sönməyə qoymayan inamlardır. Bu aspektdən yanaşdıqda inanclar sisteminin də insanın fikri – düşüncəsi ilə bərabər formalaşıb yarandığı şübhəsizdir; yəni ibtidai dünyagörüşdən başlayaraq insanlarda mütləq nəyəsə inanmaq, tapınmaq ideyası da baş qaldırmış, nəticədə isə bu inamlar özlüyündə inanclar silsiləsini (inanclar sistemini) doğurmuşdur. İnamların isə özünü doğuracağı, zahirə çıxacağı, çin olacağı ümidi hər vaxt insanların fikrini – xəyalını məşğul etmişdir, hət-ta bu münasibətlə müxtəlif cür yollar axtarılmış, ehtimallar düşünülmüşdür. Bəs inamların çin olacağı məqamlar barədə xalqın vahid ümumi qənaəti, yekdil rəyi hansı nöqtələrdə birləşir? Hansı günlərdə ürəkdə bəslənən arzular, inamlar bəhrə verə bilər? Xalqımız ümumişlək ifadə şəklində bunu «saatın açıq vaxtı» kimi səciyyələndirir: «Allah eləyər filankəsin duası (alqışı, hətta qarğışı da) saatın açıq vaxtına-vədəsinə düşər. Allah diləyini eşidər, niyyəti hasil olar», – deyə el arasında sabitləşmiş deyim də işlədilir.

Tarix elmləri namizədi, dosent Məhəbbət Paşayeva «Azərbaycanlıla-rın ailə mərasimlərində etnik ənənələr» (Azərnəşr, 2008) (XIX-XX əsrin əvvəlləri. Şəki-Zaqatala bölgəsinin materialları üzrə)» kitabında yazır: «Qədim xalq inamına görə aylar, həftənin günləri və günün saatları planetlərin göy üzündəki yerdəyişməsinə görə bölünür. İnsanlar öz hərə-kətlərini göy cisimlərinin hərəkətinə uyğunlaşdıraraq həyatlarını tənzim-ləməyə çalışırdılar. Bununla bağlı indi də xalq arasında «hər anın bir hökmü var» ifadəsi işlənməkdədir. Ulduzların elçi getmək, nikah kəsdir-

95

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012mək, səfərə çıxmaq kimi hər hansı bir işi başlamaq üçün uğurlu anı, günü, saatı müəyyən etməyə kömək olacağına inanılırdı» (1, 245).

Burada Məhəbbət Paşayeva «hər anın öz hökmü var» məsəlini diqqətə çəkməklə inamların göy cisimlərinin hərəkətlərinə müvafiq olaraq yerinə yetəcəyi fikrini önə çəkir, ulduzların da məhz uğurlu anı, günü, saatı yarat-maqda mühüm funksiya daşıdıqları bildirilir. Burdan da o məntiq anlaşılır ki, «ilin, ayın, günün açıq saatı» da məhz göy cisimlərinin səmadakı düzü-lüş-yerdəyişmə mövqeyinə əsasən həyata keçir. Az sonra isə M.Paşayeva qədim astroloji təqvimlərdə həftənin planetlərlə bağlı adlanan günlərinə diqqəti yönəldib, maraqlı fikirlər söyləyir: «Qədim astroloji təqvimlərdə həftənin günləri planetlərin adları ilə adlandırılırdı. Qədim təqvimə görə bazar ertəsini Ay, çərşənbə axşamını Mars, çərşənbəni Merkuri, cümə axşamını Yupiter, cümə gününü Venera, Günəş şənbə gününü Saturn, bazar gününü isə təmsil edirdi. Bu yeddi səma cisminin Yerə təsir gücünə inanan azərbaycanlılar da hələ çox qədim dövrlərdən etibarən həftənin günlərini planetlərlə əlaqələndirərək müxtəlif mənalar axtarmış, bütün həyatlarının uğurlu keçməsi üçün vaxt bölgüsünü yeddi planet üzrə müəyyənləşdirməyə çalışmışlar. Şəki-Zaqatala bölgəsində yaşayan udilərdə, görünür, bu qədim astral dünyagörüşünün təsiri ilə hər həftənin bazar günü Günəş günü kimi qeyd olunur, udilər buna beğeğe deyir (25, 229). Həmin gün udilər sübh tezdən Günəşin seyrinə çıxar, onun doğmasına baxardılar.

Şumerlərdə İştar kimi tanınan sevgi və məhəbbət simvolu Venera azərbaycanlıların astral təsəvvürlərində Zöhrə adı ilə məlumdur. Görünür, bu planetin təsir gücünə inamla bağlı olaraq soydaşlarımız bütün xeyir işlərin cümə günü başlanmasının uğur gətirəcəyinə və ümumiyyətlə, cümə gününün uğuruna inanmışlar. Cümə axşamını təmsil edən Yupiter isə Veneradan sonra ikinci yeri tutur. Venera yalnız səhər və axşam göy üzündə görünürsə, Yupiter öz parıltısı ilə səmanı bütün gecə bəzəyir. Görü-nür, bu astronomik biliklərin nəticəsi idi ki, azərbaycanlıların ailə mərasim-lərində cümə axşamı müqəddəs bir gün kimi qəbul edilir. Saturn isə qədim astroloji-mifik təsəvvürlərə görə, ömür yolunda insanın rast gəldiyi bütün çətinliklərin, bədbəxtliklərin simvolu idi. İndi çox zaman qoroskop adlanan qədim tale kitablarında Saturn qaşqabaqlı qoca kişi kimi təsvir edilir. Əfsanəyə görə, Saturn yer üzərində doğulmuş bütün körpələri yeyirmiş.

96

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012Görünür, elə bu səbəbdən Saturnun təmsil etdiyi şənbə günü də nə evlilik, nə də doğum mərasimləri üçün uğurlu gün sayılmazdı» (1, s. 246-247).

Beləcə, qədim mifoloji dünyagörüşdə inamların gerçəkləşmə mə-qamlarına, ümidlərin-arzuların doğrulma anlarına planetlərin düzülüşü, bir sözlə, səma cisimləri ilə bağlı açıqlama gətirilir, həmçinin də bundan irəli gələn amil kimi həftənin düşümlü günlərindən söhbət açılır. Burda bir maraqlı fikir də ondan ibarətdir ki, müsəlman aləmində müqəddəs gün sayılan cümə gününün, cümə axşamının uğurlu, müqəddəs sayılmasının kökünün şumerlərdən başlandığı açıqlanır. Eyni zamanda el arasında şənbə gününün ağır gün kimi hesab olunması inamının da əsası onun Saturn planeti ilə bağlı olması ilə izah olunur…

Saturnun isə astroloji-mifik düşüncədə çətinlik, bədbəxtlik simvolu olduğu açıqlanır. Əgər məsələyə bu baxımdan yanaşsaq, onda «saatın açıq vaxtı» – duaların, alqış-qarğışların eşidilən, yerinə yetən vədəsi, niyyətlə-rin hasil olan vaxtı məhz həftənin müəyyən uğurlu günləri (yaxud uğursuz şənbə günündə qarğışa, çətinliyə tuş gəlmək) ilə bağlı düşünülməlidir. Deməli, xalq dilində məsəl kimi mövcud olan «saatın açıq vaxtı», «hər anın bir hökmü var» və s. bu kimi ifadələrin kökündə tarixi-mifoloji həqiqətlər, işarələr dayanır.

Əgər inamların reallığa qovuşması anları, ya inamların qaynaqlan-dığı məqamlar qədim dövrlərdə yuxarıda göstərilən faktlara – astroloji səma cisimlərinin hərəkətlərinə uyğun mövqelərə dayaqlanırdısa, bəs müasir zamanda bu inamlar hansı tarixi-mifoloji gerçəklikdə təzahür edir? İnamların böyük əksəriyyəti xalq bayramları ilə vəhdətdə anılır, xalq bayramları ilə bağlı düşünülüb həyata keçirilir, xalq bayramlarında zühur edib, çin olur, gerçəkləşir. Bəs inamlarla xalq bayramlarının hansı daxili bağlılıqları vardır? İnamlarımızın bayramlarımızla sıx vəhdəti hansı amillərlə şərtlənir?

Məlumdur ki, xalqımız el ilə gələn vayı da toy-bayram sayıb. Bu mənada inamın – ümidin doğrulması yaxşı əlamət sayılmaqla sevinc hissi ilə qarşılandığı kimi, inamın puç olub bədbəxtliklə nəticələnməsi də kə-dərli hal doğurur. Xalq bayramına qarışan sevinc duyğusu sevinc üstünə sevinc gətirirsə, xalq bayramına qarışan kədərə isə xalq özü təskinlik gətirir, kədər-yas sahibinin qəlbini ələ alıb ovundurur. Necə ki əzizi ölənin

97

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012ailəsinə Novruzqabağı adamlar dəstə bağlayıb onu yasdan çıxarmağa gedirlər, təskinedici sözlərlə: «Bayram qazanınızı asın. Bayramınızı keçi-rin. Bayramı yaslı-yaralı qarşılamaq Allaha ağır gedər» və s. bu tipli ifa-dələrlə kədərini-dərdini yüngülləşdirirlər, eləcə də hər hansı bayramda hasil olmayan diləyin – doğrulmayan inamın da kədərini beləcə bayram ovqatının əhval-ruhiyyəsi ilə yumşaldırlar, təskinlikgətirici vasitələrlə könlünü alırlar. Bax inamları xalq bayramları ilə bir yerə bənd eləməyin ilkin sirri bu amilə bağlanılır.

Lakin bundan başqa, xalq bayramları ilə inamların bir-birləri ilə bağlı-lıqlarını şərtləndirən digər mühüm qanunauyğunluqlar da vardır. İnamları bayramlarla münasibətdə götürdükdə isə iki mühüm psixoloji məqama görə qruplaşdırmaq mümkündür: 1) Bayramların birbaşa özlərinin təbiətindən doğan inamlardır ki, bunlar ümumi səciyyə daşıyır; 2) İnsanların özlərinin bayramlara bəslənən ümidlərinin ifadəçisi olan inamlardır ki, bunlar hardasa fərdi xarakter daşıyır. Bu mənada onları ümumi məzmunlu və fərdi məzmunlu – fərdi yozumlu inamlar kimi də qruplaşdırmaq olar.

I. Ümumi məzmunlu inamlara – yəni bayramların öz mahiyyəti ilə bağ-lı inamlara misallar gətirməklə fikrimizi şərh edək: «İlin axır çərşənbəsində Qədir gecəsi olur. Bu, elə gecədir ki, yalnız yaxşı adamların gözünə görünür. Həmin gecədə hər şey təpəsi üstə dayanır. Özü də o, yaxşı adamların gözünə görünəndə onların nə diləyi olarsa, o saat yerinə yetir» (2; səh. 13).

«At ancaq Novruz gecəsində üç dəfə gövşüyür. Deyərlər ki, kim onun gövşəməyini görsə, ona vergi verilər» (2; s. 16).

«İlin axır çərşənbəsində eşidilən söz düz çıxar» (2; s.19).«Axır çərşənbədə qulaq falına çıxarlar. Əgər hər hansı bir evdən

yaxşı söz eşitsən, niyyətin qəbul olar, yox, əgər pis söz eşitsən, niyyətin qəbul olmaz» (2; s. 30).

«Qurban bayramında doğulan uşaq hacı sayılır» (3).«İl təhvil olanda su dəyişir. Təzə sudan gətirib həyətə, evə, tövləyə

səpirdilər ki, aydınlıq olsun, bərəkətli olsun» (4).«Novruz bayramında qapını bağlı qoymazlar. Deyərlər ki, o qapı

yeddi il bağlı olar» (inv. № 997. səh. 11).«Naxçıvanda ən çox sevilən bayramlardan biri də Xıdır Nəbi bayra-

mıdır. Hər il fevral ayının təxminən ikinci həftəsinin ilk cümə axşamı

98

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012qeyd olunur. O zamana qədər ilk cümə axşamı xanların, bəylərin bayramı hesab olunur.

Xıdırın gəlişi münasibətilə yerli camaat qovud və qovurğa hazır-layar, oğlanlar evlərə torba atarlar.

Üyüdülmüş qovudu bayram axşamının gecəsi çöldə teştin içində saxlayırdılar. Rəvayətə görə, dan üzü açılanda Xıdır Nəbi atı ilə gəlib bütün evlərdə qoyulmuş qovudlara xeyir-duasını verərmiş. Mən bir neçə dəfə nənəmin üzündə sevinc görmüşəm. O çox məmnun bir tərzdə deyərdi ki, gecə qurban olduğum gəlib, atının nalı qovudun üstündə açıq-aydın görü-nür. Şübhəsiz ki, biz bunun nə demək olduğunu o qədər də başa düşmürdük və böyük bir təlaşla qovudun gülab tökülmüş şərbətlə ovulmasını, lavaş dürməyi kimi sinilərə yığılmasını gözləyərdik. Bayram günü isə mütləq qovurğa qovrular ki, onun da içində ailənin vəziyyətinə görə cəviz, fındıq, badam, küncüt, çətənə, buğda, yemiş və qarpız tumu, kişmiş və s. əlavə edərdilər. Yəni qovurğasız ev olmazdı. Yası düşən və bu səbəbdən bayram edə bilməyənə qohum-əqrəba, qonşular pay göndərərdilər. Baxmayaraq ki, hər evdə bu mərasim mütləq qeyd olunur, bununla belə oğlan uşaqları əllərinə dəyənək və torba götürüb, qapı-qapı gəzər və Xıdır Nəbiyə xalqın illərlə qəlbində yaşatdığı ən səmimi istəklərini bildirər və deyərlər:

Xıdıra Xıdır deyərlər,Xıdıra çörək verərlər.Mən Xıdırın nəyiyəm?Ayağının nalıyam.Atının noxdasıyam.Mən Xıdırın pişiyəm,Damda durub üşüyürəm.Hər kəs payımı verməsə,Ocağına işiyərəm.Xanım, ayağa dursana,Yükün dalın açsana,Torbanı doldursana,Qonağı yola salsana.Qara toyuğun qanadı,Kim vurdu, kim sanadı?

99


Məhlənizə gələndəİtlər bizi daladı.

Yalnız bu parçanı dedikdən sonra qapılar açılar və uşaqlara bayram payı verilərdi. Qovurğadan həyətdəki toyuq-cücəyə atardılar ki, qışdan çıxmış toyuqlar tezliklə yumurta versinlər. Müqəddəs bir bayram oldu-ğundan, qovurğanın yerə dağılmasına və ayaqlanmasına imkan vermək olmaz» (5, 59-60).

«Ramazan oruc ayıdır. Xalq on bir ayın sultanı Ramazanı xeyir və sa-vab ayı kimi qeyd edir. On bir aydan daha qiymətli Ramazan ayında Quran nazil olduğundan, xalq bu aya xüsusi ehtiramla yanaşır. Qədr surəsi də bu gecə nazil olub. Ona görə həmin gecəyə Qədir gecəsi də deyilir. Qədir gecəsində səhərə qədər xalq ibadət ilə məşğul olar, namaz qılar, Quran oxudar. Xalq bu bir ay müddətində səhər sübhdən yeməyə qalxar, axşama qədər oruc tutaraq ibadət və xeyir əməllərlə məşğul olar. Axşam iftardan qabaq Ramazanın hər gününə məxsus duasını oxuyaraq iftarı açmaq lazımdır. Naxçıvanda müqəddəs Ramazan ayını özünəməxsus qayda-qanun ilə keçirirdilər. Ramazanda toy-qonaqlıq etməzlər. Yas mərasimlərində isə yalnız iftardan sonra ehsan verilə bilər. Bir aylıq orucluq ibadətinin axırı Ramazan bayramı ilə tamamlanır. Ramazanın son günü dindarlar məscidə toplaşaraq bayram namazı qılır, Ramazanda müxtəlif səbəblərdən oruc tuta bilməyənlər bu müddət ərzində oruc tutan imkansızlar üçün iftar süfrələri açar, yetim-yesirə, imkansızlara maddi yardım edərdilər.

Ramazanın son günü evdən mütləq fitrə çıxararlar. Fitrə adambaşına 4 kiloqram buğdanın dəyərində bir yardımdır. Bunu pul şəklində də, başqa ərzaqlarla da vermək olar. Fitrəni bayramdan qabaq vermək lazımdır ki, kasıb və imkansız əhali də bayramı qeyd edə bilsin. Ramazan mənən paklıq, səbr, yardımlaşma ayıdır. Bayram günü müsəlmanlar bir-birini, kiçiklər böyükləri – oruc tutanları gedib təbrik etməlidirlər. Ramazanda imkanı olanlar Məkkəyə, Mədinəyə ziyarətə gedərlər, bu ibadətləri orada icra etdikdən sonra Hacı adını alıb vətənə qayıdarlar» (5, 61).

«Müqəddəs bayramlardan biri də İsmayıl qurbanıdır. Rəvayətə görə, İbrahim peyğəmbər oğlu İsmayılı sidq-ürəkdən inanc gətirdiyi Allaha qur-ban kəsmək istəyirdi. Bu zaman oğlunun gözlərini bağlayır, qorxur ki, oğ-lunun aman diləyən gözlərinə gözü sataşar və bu işdən vaz keçər. Ancaq

100

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012Allah-təala İbrahim peyğəmbərin bu əməlini mükafatlandırır, İsmayılın ye-rinə qurbangaha bir qoç nazil edir. Və qoçun qurban kəsilməsi üçün ona vəhy gəlir. Həmin gündən müsəlmanlar bu günü bayram keçirib, Allah yo-lunda müxtəlif sayda, yəni imkana görə qurban kəsərlər. Qurban erkək də-vədən, danadan, qoçdan, keçidən kəsilə bilər. Kəsilən ətin üçdən biri ev yiyəsinin, qalan hissəsi isə kasıb və imkansızlara paylanır. Qurban günü hər bir müsəlmanın evində qurban əti bişər. Qurbanlıq heyvanı kəsməzdən əvvəl heyvana qurban duası oxunar, üzünü qibləyə tutub kəsərlər. Naxçı-vanda qurbanda nişanlı qızlara xüsusi bəzədilmiş, xınalanmış qurbanlıq qoç və xonça apararlar. Qız evində qurban kəsildikdən sonra qaydaya görə hey-vanın yarısını oğlan evinə göndərirlər. Qurban kəsilən zaman kəsilən hey-vanın erkək, sağlam və təmiz olmasına xüsusilə diqqət yetirmək lazımdır.

Ramazan və Qurban bayramlarından bir neçə gün əvvəl müsəlman-lar müqəddəs yerlərə ziyarətə gedər, dini ayinləri orada icra edərlər. Məkkədə həcərül-əsvədi (qara daşı) ziyarət edər, şeytanı daşlayar, zəm-zəm suyundan içər və yaxınlarına da bu sudan pay gətirərlər» (5, 62).

«Kiçik Çillədən on gün sonra Xıdır Nəbi bayramı keçirirlər. Qovut çəkirlər, xəşil bişirirlər. Bir qab qovut götürüb qoyurlar eşiyə. Qovutu ələklə yaxşı sığallayıb hamarlayırlar ki, Xıdır Nəbi çəliyini qovuta basa, ev-eşiyə bərəkət gələr» (6, 201).

«İlin axır çərşənbəsində Qədir gecəsi olur. Həmin gecə hər şey təpəsi üstə dayanır. Özü də o yaxşı adamların gözünə görünəndə onların nə diləyi olsa, o saat yerinə yetir» (6, 202).

- Novruz bayramında ağaclar yatırlar.- At ancaq Novruz gecəsində üç dəfə gövşəyir. Deyirlər ki, kim onun

gövşəməyini görsə, ona vergi verilir.- Çərşənbə gecəsi sular dayanar, bütün ağaclar isə başını aşağı salıb,

səcdəyə gedər. Su duranda elə ki at kişnədi, nəyi desən, o, qızıla çevrilər.- İl təhvil olanda su dəyişir. Təzə sudan gətirib həyətə, evə, tövləyə

səpirlər, evdə yatanların gözünə su tökürlər ki, aydınlıq olsun» (6, 211).Yuxarıda müxtəlif mənbələrdən ayrı-ayrı bayramlarla bağlı bir sıra

ayinlərin icrasına dair inamlardan nümunələr gətirdik. Hətta burada müxtəlif mənbələrdən gətirilmiş inamlarda bir-birini döyən – yəni demək olar ki, bir-birinin eyni olan fikirlərə – ifadələrə də rast oluruq. Bu da

101

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012təbiidir. Çünki yuxarıda söylədiyimiz fikrin məzmunu bu məqamda öz yerini alır, çünki bunlar xalq bayramlarının ümumxalq kütləsi tərəfindən vahid qaydada – mütəşəkkilliklə icra edilməsinin göstəricisi olmaqla, həm də həmin bayramların ümumi mahiyyətindən doğan eyni missiyanın təzahürləridir, elə həmçinin də bunlar bayramlardakı ümumi məzmunlu inamların əlamətləridir. Çünki vahid qaydada keçirilən bayramlarda vahid inamlar silsiləsinin olması da təbiidir.

Müqayisə üçün «Koroğlu» dastanı ilə, ya «Əsli və Kərəm» dastanı ilə bağlı əhvalatların kütləviləşməsi, yaxud Molla Nəsrəddin lətifələrinin, Bəh-lul Danəndə lətifələrinin hər yerdə hamı tərəfindən eyni epizodlarının söy-lənilməsi, yaxud da xalq yaradıcılığı nümunələrinin ən kiçik həcmli janrla-rının – atalar sözlərinin, məsəllərin və s. bütün soydaşlarımız tərəfindən vahid qaydada işlədilməsi kimi faktlarla xalq bayramlarındakı, mərasimlə-rimizdəki icra mütəşəkkilliklərində rast gəlinən vahid prinsiplər folklor ha-disəsinin ümumi qanunauyğunluq prinsiplərinə söykənməsi ilə əlaqədardır. Eləcə də bəhs açdığımız mövzuda – xalq bayramları ilə bağlı inamlar silsiləsində də vahidliyin gözlənilməsi də, eyni zamanda bu inanclarla bağlı ayrı-ayrı informatorların demək olar ki, bir-birlərini təkrarlayan cümlə quruluşlarının da olması bu baxımdan labüd haldır. Necə ki yuxarıdakı gətirilən misallarla biz Cəbrayıl rayonundan olan Həsən Təhməzlinin yazdıqları ilə Naxçıvan folkloru antologiyasından gətirilən nümunələr arasında, demək olar, eyni mətn tipləri ilə rastlaşırıq. Məsələn: «İlin axır çərşənbəsində Qədir gecəsi olur. Bu elə gecədir ki, yalnız yaxşı adamların gözünə görünür. Həmin gecədə hər şey təpəsi üstə dayanır. Özü də o, yaxşı adamların gözünə görünəndə onların nə diləyi olarsa, o saat yerinə yetir».

«Naxçıvan folkloru»ndan (AFA, XXIII, Naxçıvan örnəkləri, 2-ci cild), gətirilən bu cümlələrin demək olar ki, eyninə Cəbrayıl rayonunun Şıxalıağalı kənd sakini Təhməzlinin öz kəndləri Şıxalıağalı ilə bağlı qələ-mə aldığı kitabında da aşağıdakı qaydada rast gəlirik: «İlin axır çərşən-bəsində Qədir gecəsi olur. Həmin gecə hər şey təpəsi üstə dayanır. Özü də o, yaxşı adamların gözünə görünəndə onların nə diləyi olsa, o saat yerinə yetir» (6, 202).

Yaxud digər bir misal. Folklor İnstitutunun arxivində toplama mate-rialı kimi qələmə alınmış olan 997 nömrəli inventarda belə yazılıb: «İl

102

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012təhvil olanda su dəyişir. Təzə sudan gətirib həyətə, evə, tövləyə səpirdilər ki, aydınlıq olsun, bərəkətli olsun».

Yenə də Həsən Təhməzlinin yazdıqlarına müraciət edək: «İl təhvil olanda su dəyişir. Təzə sudan gətirib həyətə, evə, tövləyə səpirlər, evdə yatanların gözünə su tökürlər ki, aydınlıq olsun» (6, 211).

Göründüyü kimi, eyni cümlə qəlibləridir, cüzi fərqlər nəzərə çarpır ki, elə bil ki, hansısa redaktor azacıq fikirləri redaktə edib, cümlələrin biri o birisindən azca seçilir. Halbuki əslində eyni bayramla bağlı müxtəlif bölgələrdə eyni səviyyədə qeyd olunan mərasimlərlə bağlı xalq inanışları burada öz əksini tapmışdır ki, bu cür ifadə eyniliklərinin də olması təbiidir.

Təkrar edirik, bir atalar sözü hər yerdə eyni cümlə qəlibi ilə işləndiyi kimi, xalq bayramları və ritualların da keçirilməsində vahidlik prinsipinin gözlənilməsi beləcə təbiidir. Bu baxımdan da inanclar silsiləsində də eyniliklərin olması mümkün haldır. Çünki icraçı bir xalqdır – Azərbaycan xalqı – xalq yaradıcılığı nümunələrində isə çoxvariantlılıq təbii olduğu kimi, xalqın həyata baxış tərzində, psixologiyasında, adət-ənənəsində isə vahid bir ənənə oturuşub-formalaşıb… Başqa sözlə, xalq arasında bayram statusu alan mərasimlərin möhtəşəmliyi – ehtişamlı olması həm də onda təzahür edir ki, bu bayramlar kompleks olaraq icra vəziyyətlərindən, ritual və ayinlərindən tutmuş ən xırda detallarına qədər ümumi xalq kütləsi tərəfindən dünyanın hansı məkanında yaşamasından asılı olmayaraq vahid ənənələrə söykənir. İstər Azərbaycan ərazisində yaşayan soydaşımız ol-sun, istərsə də Rusiyada, Amerikada və s. yaşayan azərbaycanlı olsun, fərqi yoxdur, hər hansı xalq bayramını yekdil formada qarşılayır, ümumi ənənələr əsasında həyata keçirir. İstər astronomik-dünyəvi mahiyyətli Novruz bayramı oslun, istər dini bayramımız Qurban bayramı olsun – hamısı vahid qayda-qanunlarla stabil şəkildə yerinə yetirilir. Elə bu amil-dən də yanaşmaqla qeyd edim ki, xalq bayramlarının hər birinin özünəxas prinsipləri vardır və bu prinsiplər hər bayramın xarakterik cəhətlərini özündə əks etdirir. İnanclar sistemi hər bayramın özəyini təşkil edir. Əla-mətdar gün kimi keçirilən xalq bayramı eyni zamanda arzuların, ümidlərin ifadəçisidir. Arzuların, ümidlərin gerçəkləşməsi yolunda inamlara tapın-maq başlıca şərtdir. Deməli, xalq bayramları ilə bağlı yaranıb-formalaşmış inamlar silsiləsinin olması da təbiidir. Bu mənada inamlarsız – inanclara

103

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012tapınmadan bayramların keçirilməsi mümkün deyildir. Elə bayramların keçirilməsində bir psixoloji amil də ondan ibarətdir ki, xalq həmin əziz – şad gündə inamının doğrulacağına – arzu və ümidlərinin reallaşacağına inanır. Başqa sözlə, bayramı müqəddəs gün hesab edən xalq düşüncəsi bu müqəddəsliyə tapınaraq bu şad gündə arzularının da həyata keçəcəyinə inam bəslədiyindən, istər-istəməz bu bayramlarla bağlı inanclar silsiləsini də yaratmışdır. Özü də bu inamlar məntiqəuyğun şəkildə hər bayramın öz xarakterinə, tələbinə uyğun şəkildə formalaşmışdır. Məsələn, «Novruz bayramında ağaclar yatırlar» inamı Novruz bayramının xarakterik əlamə-tini əks etdirməklə həm də müəyyən inanc hissini özündə daşıyır. Nəyə görə məhz Novruz bayramına şamil edilir bu fikir? Çünki Novruz bayramı təbiət hadisəsi olmaqla yaz gecə-gündüz bərabərliyinin, dünyanın həmin məqamda tarazlıq halının, eyni zamanda həm də qısa, ani zaman kəsi-yində sükunət (yatmaq) halının bayramıdır. Ona görə də bu hikmətdən dolayı xalqımız Novruzda ağacların yatması ilə də bağlı inanc söyləmiş və bu inanc mətninin arxasında bir sıra sirlərə işarə vurmuşdur. Göründüyü kimi, eyni zamanda bu inanc ancaq Novruzun xarakterik göstəricisidir. Yaxud da «Novruz bayramında qapını bağlı qoymazlar. Deyərlər ki, o qapı yeddi il bağlı olar». Bu inam isə ona işarə edir ki, Novruz ilin təzələnməsi – yeni ilin gəlişi bayramıdır və ili (Novruzu) necə qarşılasan, o cür də ili başa vurarsan düşüncəsini təlqin edir. Yəni Novruzda hər kəs öz evində – doğma ocağında ailəsi ilə bir yerdə olmalıdır fikri burdan boy göstərir, yəni evi kor qoymaq olmaz – qapını bağlı saxlamaq yaxşı əlamət sayılmadığı üçün və Novruz da insanlara şənlik – gümrah əhval-ruhiyyə bəxş edən bayram olduğundan, bayramın günündə qapını bağlı saxlamağı yasaq hesab etməklə xalqımız əslində bununla bayramı öz evində doğma-ların arasında şadlıqla, gülərüzlə qarşılamağı tövsiyə etmişdir.

Göründüyü kimi, yuxarıdakı inanc nümunələri birbaşa Novruz bayramının zahiri və daxili simasının əksetdiricisidir. Bunlar həm də xalq bayramının ümumi məzmunlu, yəni öz mahiyyətinə uyğun sabitləşmiş inamlar sisteminin olmasının təzahürüdür. Eləcə də «İlin axır çərşənbəsin-də eşidilən söz düz çıxar», yaxud «Axır çərşənbədə qulaq falına çıxarlar» və s. bu kimi deyim və inamlar da birbaşa İlaxır çərşənbə bayramının xarakterik göstəricilərindən olmaqla axır çərşənbədə qulaq falına çıxmaq

104

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012kimi ümumxalq adətinin və bu adətə köklənən ümumxalq inamının – eşidilən sözün düz çıxmasının ifadəsidir. Qulaq falına çıxmaq və eşidilən sözün yaxşı və ya pis olması inancı da özlüyündə hikmətə söykənir. Yəni köhnə ilin son çərşənbə gecəsi – ilin bütün ağırlıqlarının – ağrı-acılarının ötən ildə qalması və yeni ilə – Novruza qədəm qoymaq ərəfəsində deyilən və eşidilən söz (qulaq falı inamı) özlüyündə çox şey deyir. Əgər köhnə ilin ağırlığından xilas olub, yeni ilə – Novruza yüngüllüklə ayaq basırsansa, təbii ki, ilahi nida kimi dilinə xoş söz gələcək və qulaq falı kimi xoş söz eşidib arzuna – diləyinə qovuşacaqsan, bununla da köhnə ilin ağrı-acısını da köhnə ildə qoyacaqsan. Yox, əgər Allah eləməmiş, köhnə ilin azar-bezarını, ağırlığını öz üstündən dəf edib aşıra bilməmisənsə, onda ilin axır çərşənbəsində (çərşənbənin ağır gün sayılması inancı və bu ağır gündən ilin son – axır çərşənbəsində xilas ola bilmək missiyası!) özündən asılı olmadan yenə də qayıbından vəhy ilə dilinə acı kəlmələr gələr və bu ağır – pis sözü eşidən qulaq falına çıxan kəsin də arzusu – ümidi nəhsə dönər. Bax buna görə də qulaq falının eşidilməsi ilə bağlı xalq yozumu belədir ki, «Əgər hər hansı bir evdən yaxşı söz eşitsən, niyyətin qəbul olar, yox, əgər pis söz eşitsən, niyyətin qəbul olmaz» (inv.773. səh. 20).

Bu kimi fikirlər, inanclar da çərşənbə bayramının ümumi mahiyyəti ilə bağlı ümumiləşmiş səciyyə daşıyan inamlardır.

«Naxçıvan folklor örnəkləri kimi qələmə aldığı «Naxçıvanda Xıdır Nəbi bayramı!» məqaləsində Çimnaz Əziz qızı yazır: «Naxçıvanda ən çox sevilən bayramlardan biri də Xıdır Nəbi bayramıdır. Hər il fevral ayının təxminən ikinci həftəsinin ilk cümə axşamı qeyd olunur... Xıdırın gəlişi münasibətilə yerli camaat qovud və qovurğa hazırlayar, oğlanlar evlərə torba atarlar.

Üyüdülmüş qovudu bayram axşamının gecəsi çöldə teştin içində saxlayırdılar. Rəvayətə görə, dan üzü açılanda Xıdır Nəbi atı ilə gəlib bütün evlərdə qoyulmuş qovudlara xeyir-duasını verərmiş…»

Cəbrayıl rayonundan olan Həsən Təhməzlinin də bu barədə dedik-lərinə diqqət yetirək: «Kiçik Çillədən on gün sonra Xıdır Nəbi bayramı keçirirlər. Qovut çəkirlər, xəşil bişirirlər. Bir qab qovut götürüb qoyurlar eşiyə. Qovutu ələklə yaxşı sığallayıb hamarlayırlar ki, Xıdır Nəbi çəliyini qovuta bassa, ev-eşiyə bərəkət gələr».

105


Göründüyü kimi, hər iki informasiyada Xıdır Nəbi bayramının keçirilmə vaxtı barədə məlumat var. Birincisində «hər il fevralın təxminən ikinci həftəsinin ilk cümə axşamı», ikinci informasiyada isə «Kiçik Çillə-dən on gün sonra Xıdır Nəbi bayramının keçirildiyi» göstərilir. Nədənsə arada müəyyən zaman fərqinin yarandığı görünür. Birincisində Xıdırın şərəfinə hər evdə qovut çəkildiyi və qovurğa bişirildiyi, ikincidə isə qovut və xəşil bişirildiyi göstərilib.

Buradan da Xıdır Nəbi bayramında Xıdır Nəbi eşqinə qovut, qovurğa, xəşil bişirilməsi faktı ümumiləşdirici amil kimi diqqəti çəkir. Bunlar Xıdır Nəbi bayramını xarakterizə edən qida, nemət kimi düşünül-məlidir. Diqqət eləsək, Xıdır Nəbi bayramı Novruzqabağı ərəfədə keçiri-lir, Novruz nemətləri kimi Xıdır Nəbi bayramları üçün tədarük olunan qida yeməkləri də Novruz nemətlərinə xas olaraq mənşəcə bitki mənşə-lidir, yəni ət yeməkləri yox, bitki ilə – buğda ilə bağlı bişintilərdir. Bu da hardasa bayramlar arasında bir varisliyin olduğunu göstərir. Digər tərəf-dən, burada Xıdır Nəbi ilə bağlı inanca diqqət edək. Xıdır Nəbi gecəsində çöldə teştin içində – açıq qabda qovut qoyurlar ki, gecə Xıdır Nəbi gəlib ya atının nalını, ya da çəliyini (ya da əlini ) qovutun üstünə xeyir-bərəkət vermə nişanəsi kimi basacaq. Bax bu inam Xıdır Nəbi bayramının sırf özəl xarakteridir. Burada bir amilin də üstündən keçmək olmaz. Muğan bölgəsində yaşayan əhali kirkirə – əl dəyirmanı işlətmədikləri üçün qovutun nə olduğunu bilmədiyindən, Xıdır Nəbi bayramında onların çölə qovut əvəzinə un qoyduqlarını yəqinləşdirdik. Bu da elə mahiyyətcə qovutu əvəz edir, hər ikisi dəyirmanda üyüdülən dəndir – biri əl dəyir-manında, digəri isə müasir dəyirmanda. Deməli, Xıdır Nəbi bayramı üçün səciyyəvi inamın əsasında o dayanır ki, qışın sərt sazağında un (dən) ehtiyatı, ərzaq ehtiyatı tükənmək üzrə olan camaat (xalq) Xıdır Nəbiyə – Xızır peyğəmbərə inam əlaməti olaraq əlinin bərəkətin üstünə çəkilməsi ilə bərəkətlənəcəyinə inanmış, üzü yaza – Novruza doğru yaşamağa ümidlənmişdir. Demək, qışın sərt – öldürücü sazağı və un məmulatlarının ehtiyatının qurtaracağı ərəfədə xalq Xıdır Nəbi bayramını icad etmiş və ənənəvi Xıdır Nəbi mərasimini icra etməklə Xıdır Nəbinin una (qovuta) əl basdığını zənn etməklə – inanmaqla həyata olan inamlarını – ümidlərini təmin etmişlər. Unun, qovutun üstünə basılan əl şəkli, ya çəlik, ya at nalı-

106

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012nın izi isə çox şübhəsiz ki, çöldə şaxtalı havada küləyin qovutun, unun narın, hamar üzünü müxtəlif şəklə salması ilə bağlı olmuşdur ki, insanlar bu əlaməti sevinc hissilə Xıdır Nəbinin gəlişi və əlini una basıb xeyir-bərəkət verməsi kimi yozmuşlar. Bax bu inam da Xıdır Nəbi bayramının mahiyyətini özündə əks etdirən xarakterik cəhət olmaqla bayramın ümumi məzmunu ilə bağlı müəyyən fikir ortalığa qoyur.

Xıdır Nəbinin Novruzla bağlı varislik daşıyıcısını əks etdirən bir məqama da üz tutaq: «Oğlan uşaqları əllərində dəyənək və torba götürüb qapı-qapı gəzər və Xıdır Nəbiyə xalqın illərlə qəlbində yaşatdığı ən səmimi istəklərini bildirər və deyərlər:

Xıdıra Xıdır deyərlərXıdıra çörək verərlər…Xanım, ayağa dursana,Yükün dalın açsana.Torbanı doldursana,Qonağı yola salsana…

Çimnaz Əzizqızının təqdim elədiyi bu fikirdə «torba götürüb qapı-qapı gəzmək» İlaxır Çərşənbəsində və Novruzda Keçəllə, Kosa ilə gəzmək adətini xatırladır:

Torbanı doldursana,Qonağı yola salsana

mahnısındakı «qonağı» ifadəsinin yerində isə Novruz bayramında «Kosa-nı» ifadəsinin işlənməsi və buna bənzər ayinin icra edilməsi də birbaşa onu göstərir ki, Xıdır Nəbi bayramı ilə Novruz bayramları arasında genetik bağlılıqlar vardır və Xıdır Nəbi əslində xalqı Novruz bayramına qovuşdurmağa inamla aparan və bu inamı əməli cəhətdən yaşadan mü-qəddəs bayramdır.

Mən bu yazını işləyərkən Xıdır Nəbi bayramının Zəngəzur bölgəsin-də keçirilməsini necə xatırladığını anam Qərənfil Qubuş qızı Məmmədo-vadan (Albalıyevadan) soruşduqda cavab aldım ki, Xıdır Nəbi Novruz bayramından qabaq keçirilərdi. Buğda qovrular, qovut çəkilər, xəşil bişirərdilər. Yeyib-içdikdən sonra bir qab da xəşil çəkib qoyurdular evdə yükün üstünə. Anam deyir ki, balaca uşaq idim. Nənəm Aniyət (anamın anası) bir qab xəşil çəkib verdi mənə, aparıb yükün üstünə qoydum. İna-

107

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012nırdılar ki, Xıdır Nəbi gəlib çəliyini basacaq xəşilə, xeyir-bərəkət verəcək. Anam danışır ki, xəşilin içində üç yerində qaşıqla çala eliyirdilər, birinə yağ, birinə bal, o birinə də doşab tökərdilər. Elə adam olurdu ki, doşabla yemir, qurut xoşlayır, doşabın yerinə xəşilə qurud tökürdü. Qurudu ayrandan eliyirdilər. Ağacdan qurud təhnəsi olurdu. Qurudu həmin tək-nədə ovurdular, xəşilə töküb yeyirdilər.

Anam onu da əlavə elədi ki, quruddan kələcoş bişirirdilər, ayranlı aş kimi olurdu. Bəzən ayrannaşa (ayranlı aş el dilində bir vurğu altında ayra-nnı aş – ayrannaş şəklində tələffüz olunur) yarma, düyü də qatırdılar ki, yarma, düyü qatıldığına görə yarmalı-düyülü ayrannaşa «qatmalı» deyirlər.

Anam bir əlavə informasiyanı da çatdırdı ki, Xıdır Nəbi vaxtı canavarın, itin kürsəyə gələn vaxtıdır, ona görə də o vaxtlar canavarın, itin adama hücum çəkən vaxtları olduğundan gecələr tək-tənha çölə, bacaya, örüşə çıxmaq qorxulu olardı.

Anamdan qovut hazırlamağın necə olduğunu soruşdum, dedi ki, əvvəlcə qavırqanı qavırırlar, qavrılmış buğdanı sonradan kirkirədən (kiçik əl dəyirmanından) keçirib üyüdürlər və qavıt (qovut) alınır. Deməli, burdan belə alınır ki, qavırqanı kirkirədə çəkib qavıt alındığı üçün elə qavıt (qovut) sözü də qavırğa (qovurğa) sözündəndir: qovut – qovurğa.

Deməli, bu informasiyadakı səciyyəvi hal ondan ibarətdir ki, qovut, un yox, xəşil bişirib çöldə yox, evin içində, özü də yorğan-döşək yükünün üstündə qoyardılar ki, Xıdır Nəbi evə girib çəliyini yeməyə basacaq. Deməli, mahiyyət birdir: çöldə, ya evdə olsun, fərqi yoxdur, Xıdır Nəbi gəlib xeyir-duasını verməlidir – bu inam insanları hansı məkanda olmasın-dan asılı olmayaraq birləşdirir. Bundan əlavə, burada xəşilə əlavə olunan yağ, doşab (bəhməz), bal, yaxud qurud – bunların da hamısı təbii mənşəli qidalardan ibarətdir, yəni ət mənşəli bişinti məhsulları deyil və bu əlamət də Novruz nemətləri silsiləsində olduğu kimi Xıdır Nəbi bayramında da təbii qida məhsullarından istifadə olunmasını bir daha təsdiqləyir. Həm də anamdan Xıdır Nəbi bayramının keçirilməsi vaxtını soruşan kimi dərhal Novruz bayramının adını çəkib ondan bir az qabaq keçirildiyini xatırlatdı. Demək, bu ani xatırlatma da təsadüfi olmayıb, bu bayramlar arasında mənəvi varisliyin olmasından xəbər verir. Həm də hər iki bayram dünyəvi bayramdır – təbiət hadisəsi ilə bağlı keçirilən mərasimlərdir.

108


Xalq bayramları deyiləndə həm də həmin günləri xalqın yardımlaş-ması bayramı kimi də anlamaq gərəkdir. Belə ki, əgər bayramdan söhbət gedirsə, ümumxalq bayramı məntiqlə hamını əhatə eləməli, bayramdan kə-narda xalqın heç bir nümayəndəsi qalmamalıdır. Bu zaman imkanı olma-yanlara da əl tutulur, yardım göstərilir və xalqın hər təbəqəsi bayramı müəyyən səviyyədə keçirdə bilir. Belə bir ənənənin parlaq təzahürünü bü-tün bayramlara birmənalı olaraq şamil eləmək olar. İslamdan öncəki dün-yəvi bayramlarda da, islam dünyasına xas olan dini xalq bayramlarında da dediyimizin təsdiqini görərik. Əlbəttə ki, hər bayramın öz adına – daşıdığı məzmununa, mahiyyətinə müqabil olaraq bu yardımlaşma aksiyası həyata keçirilir. Məsələn, dini bayramlardan olan Qurban bayramında imkanı olmayanlara qurbanlıq kəsilən heyvanın ətindən pay qoyulub paylanılırsa, orucluq bayramında isə imkansızlara – yetim-yesirə maddi yardım (fitrə şəklində) edilməklə yanaşı, iftar süfrəsi də təşkil olunar və s. Həmçinin də dünyəvi bayramlarda da belə bir yardımlaşma aksiyası həyata keçirilir. Məsələn, Xıdır Nəbi bayramı ilə bağlı Ç.Əzizqızının qələmə aldığı örnəkdə qeyd olunan «Yası düşən və bu səbəbdən bayram edə bilməyənə qohum-əqrəba, qonşular pay göndərərdilər. Baxmayaraq ki, hər evdə bu mərasim mütləq qeyd olunur» ifadələrində vurğulanan əsas fikir yükü məzmunca İlaxır Çərşənbə üçün də, Novruz bayramı üçün də xarakterik əlamət daşıyır və bu amil həm də bu üç bayramın bir-birləri ilə zəncirvari bağlılıqlarını isbat edən mühüm göstəricilərdən biridir. Deməli, bayramın bayramlığını təzahür elətdirən ən mühüm keyfiyyət yoxsul, ya varlı olmağından asılı olmayaraq hamını öz xoş ovqatına – təsir dairəsinə alması prinsipidir.

Bayramlar müqəddəs hesab olunduğuna görə, bu müqəddəsliyə tapınma ilə bağlı hər bayramın özü ilə bağlı da özünə məxsus ritual, məra-simlərlə yanaşı, inanclar aləminin də olması təbiidir. Bu baxımdan xalq bayramları da pirlər, ocaqlar, övliyalar timsalındadır Pirə, ocağa nəzir-niyaz verilib, iman gətirildiyi – inanıldığı kimi, xalq öz əziz bayram günlərində də sədəqələr (sədəqələr əvəzi pay – hədiyyələr) paylayır, bu əziz günlərdə niyyətlərinin hasil olacağına inanır. İlin digər günlərindən fərqləndiyi üçün də bayram günləri müqəddəs tutulur və müqəddəsliyə də inam ilə əlaqədar olaraq hər bayramın öz əhvalına uyğun, daşıdığı məzmununa müvafiq olaraq inanclar sistemi daimi fəaliyyət göstərir.

109

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012Başqa sözlə, inancları bayramlardan ayırmaq, mümkün deyildir. Elə bu inamlarla sıx bağlı olduğuna görə də hər bir dinin də özünəməxsus bayramları mövcuddur; din inancdan qaynaqlanıb müqəddəs hesab olunduğu kimi, bayramlar da inamlarla bağlı olub müqəddəs sayılır.

Ramazan ayı ilə bağlı anama sual verdikdə dedi ki, orucluq ayının son günü orucluq bayramından qabaq evdən fitrə-sadağa çıxarıb imkansıza verirəm ki, o da bayramlığa bir şey alıb, bayramı keçirdə bilsin. Evdə isə belə görmüşəm ki, orucaçdı üçün yemək bişirərdilər, adətən plov bişirir-dilər, süfrənin başına toplaşardıq, əvvəlcə barmağımızı süfrədəki duza batırıb, duzla iftarımızı açardıq. Onnan sonra da orucumuzu açırdıq, kimin də qisməti var süfrə üstünə gəlib çıxardı, o da yeməkdən bir qismət yeyərdi.

Deməli, Ramazan bayramının özəl cəhətlərindən biri də evdən fitrə çıxarıb kasıblara vermək – yetim-yesirə yardım etməkdir ki, bu da Ramazan bayramının da mahiyyətcə yardımlaşma ənənəsinə söykəndiyi-nin göstəricisi və əhalinin bütün təbəqəsinin bayramı keçirə bilməsinin təminatçılığı deməkdir. Müsəlmanların bayram günü bir-birlərini təbrik eləmələri də Ramazanın anlaşma, həmrəylik bayramı olmasının digər əlamətidir. Həmçinin ramazan ayında imkanlıların həcc ziyarətinə Məkkə-yə, Mədinəyə getmələri faktı da bayramın digər mühüm bir spesifik cəhətinin göstəricisidir. Bir məqamı da buradaca xatırlayaq ki, «Ramazan və Qurban bayramından bir neçə gün əvvəl müsəlmanların müqəddəs yerlərə ziyarətə getməsi, … Məkkədə Həcərül-əsvədi (qara daşı) ziyarət etmələri» amili isə Ramazan bayramı ilə Qurban bayramı arasında paralel keçidlərin – oxşar əlamətlərin olmasının təzahürüdür. Bu da bayram ənənəsindəki ortaq yaxınlığı, eyni dinə qulluq edən insanların həmrəylik arzusunun ayrı-ayrı bayramlarda eyni müqəddəs missiya daşıdığının ümumi göstəricisidir. Eyni zamanda bir bayrama məxsus yaxşı əlamətin digər bayram tərəfindən mənimsənilməsidir. Maraqlıdır ki, belə bir əxzetmə ənənəsi təkcə eyni din – məzhəb daxilində olan bayramlar ara-sında deyil, həmçinin də dünyəvi bayramlarla dini bayramlar arasında da belə ortaq məxrəclər müşayiət olunur. Fikrimizi misallarla təsbit edək.

Anam Qərənfili söhbətə tutarkən maraqlı məqamlar ortaya çıxdı. Qara bayramın keçirilmə vaxtını soruşanda cavab verdi ki, Orucluğun 15-i gedən-

110

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012də qara bayram verilir. Lakin bundan başqa, qara bayramın Zəngəzur bölgə-sində, Qarabağ – Cəbrayıl tərəflərdə Novruz bayramından qabaq verildiyini də nəzərə çatdırdı. Dedi ki, ili çıxmayan ölüsü olanlar üçün Novruz bayramına düşəndə də, Novruzdan qabaq qara bayram verirsən ki, Novruza düşməsin; çünki Novruzda bayram keçirirsən, yas vermirsən ki…

Beləcə, anamın verdiyi informasiyadan maraqlı paralellər ortaya çıxdı: 1) Orucluq ayının 15-də qara bayramın verilməsi; 2) Novruz bayramına bir həftə qalmış qara bayramın verilməsi.

Deməli, islamdan öncəki dünyəvi bayram olan Novruz bayramının səciyyəvi xarakterik əlamətlərindən biri sayılan Novruzqabağı qara bayram keçirilməsi ənənəsi öz yerini tədricən islam dünyasının ən müqəddəs ayı olan ramazan ayında keçirilən qara bayrama vermişdir. Burada da qəribə məntiq və paralellər ortaya çıxır. Novruz bayramı təbiətin təzələnməsi ayına düşür, eyni zamanda Novruz bayramı sosial sferada da təmizlənmə, daxilən – mənən arınma – durunma bayramıdır, insanların umu-küsülükdən xaric olduğu kimi eyni zamanda Novruzqabağı «profilaktik tədbir» kimi keçirilən «qara bayram»la hüzndən – ələmdən, qəm-qüssədən də azad olunması bayramıdır (ayıdır). Elə ramazan – ayı da islam təqvimində on bir ayın sultanı hesab olunmaqla müqəddəs aydır və islamiyyətdəki başlıca missiyası da Novruz ayı (bayramı) kimi saflığa –söykənir; yəni Novruz təzələnmə – təmizlənmə ayı kimi xarakterizə olunduğu kimi, Ramazan ayı da bütöv ay boyu insanların oruc tutması ilə savab işlər görməsi ayı kimi dəyərləndirilir. Deməli, orucluq ayı da insanların cismən – ac-susuz qal-maqla cismani toxluqlarını nümayiş etdirməklə yanaşı, həm də bu ayda təkcə fiziki tərəfdən yox, mənəvi cəhətdən də gözü-könlü toxluq ayı kimi daxili arınma ayıdır. Hələ bir zərbi-məsəl olaraq bu ayla bağlı «əlini, dilini, belini təmiz saxla» kəlamı da mövcud olub işlədilir. Bir sözlə, islam alə-mində müqəddəs tutulan on bir ayın sultanı ramazan ayının da başlıca qa-yəsi insanlara cismən – fiziki və mənəvi baxımdan oruc olmağı – ağzı-dili, gözü-könlü tox olmağı, saflığı, sağlamlığı təlqin edir. Bu mənada astrono-mik səciyyə etibarilə Novruz bayramı da, dini səciyyə daşımaqla orucluq ayı da insanlara saflıq, sağlam düşüncə gətirən müqəddəs aylardır və bu missiya onların hər ikisini bir amalda birləşdirir. Elə bu ayların bu cür müqəddəs missiya həmrəyliyinin məntiqi nəticəsidir ki, dünyəvi Novruz

111

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012bayramı qabağı keçirilmiş olan qara bayram mərasimi sonradan orucluq ayında da davam etdirilmiş – daha sonralar isə, demək olar ki, öz yerini orucluq ayında keçirməyə təhvil vermişdir. Göründüyü kimi, ən mükəmməl bəşəri din olan islam dini özündən əvvəlkilərdə olan müsbət cəhətlərin üstündən sadəcə ötüb keçməmiş, hələ əksinə, özündən əvvəlki dünyəvi bayramların müsbət məziyyətlərini mənimsəmiş və axır nəticədə isə onun üstünə islami möhürünü basmaqla özəlləşdirmişdir. Özü də məntiqəuyğun şəkildə. Yəni sadəcə kalka üsulu ilə bu mərasimləri qəbul etməmiş, müəyyən real zəmin üzərində bu ənənələri inkişaf etdirib formalaşdırmışdır. Elə çəkdiyimiz bu nümunədən hər şey aydın görünür. Yəni qara bayramı sadəcə özəlləşdirməmiş, qara bayramdan sonra gələn Novruzun da özəl cəhətlərini orucluq ayına proyeksiya etməklə bu prosesi qüvvətləndirmişlər. Beləliklə, hazır göydəndüşmə bayram kimi yox, müəy-yən əsaslara söykənən dini mərasim kimi qara bayramın keçirilməsini reallaşdırmışlar.

Anamı folklor söyləyicisi kimi danışdırarkən digər məsələlər də ortaya çıxdı. «Bizlərdə qədir gecəsini çərşənbədə bilərlər, keçirdərlər», – deyən anam bildirdi ki, çərşənbədə qədir gecəsi də saxlayırdılar. Yemək-içməklə, demək-gülməknən səhərəcən qədir saxlayırdılar, yatmırdılar. Nənəm (Aniyət nənəm) qədir gecəsi belə deyərdi:

Allahın gözəl adı,Ağzımnan getməz dadı.Gəlin deyək Allah-Allah,Sən də deynən: Allah-Allah.

Aydın deyər malın çoxdu,Çox malın bafası (vəfası – Ş.A.) yoxdu.Körpü birdi, karvan çoxdu,Gəlin deyəy: Allah-Allah.

Anam danışır ki, təndiri qalıyıb, kürsünü qurardıq. Kürsüdə oturar-dıq. (Kürsü təndirin ətrafında halə qurub oturmaq – təndirin kürsüsündə cəmləşmək mənasındadır.) Nənəm (anam) şişlərə qaptopunu (kartofu) doldurub basırdı təndirə, digər yer-yeməklər də hazırlayardı, tökərdi məjmahının içinə, çəkərdi qabağımıza.

112


Qədir gecəsi nənəmgil suyun içinə iynə atırdılar. İki iynənin ağzına sap dolayırdılar, iynələr qabaq-qabağa gəlib çoqqaşsaydılar, ürəyində tutduğun niyyətin hasil olurdu, çoqqaşmasa (toqquşmasa), yox…

Göründüyü kimi, Cəbrayıl rayonunun Şıxalıağalı kəndindən olan Həsən Təhməzlinin aşağıda yazdıqları ilə anamın yuxarıda söylədiyi Qədir gecəsinin İlin axır çərşənbəsində olduğu faktı üst-üstə düşür: «İlin axır çərşənbəsində qədir gecəsi olur. Həmin gecə hər şey təpəsi üstə dayanır. Özü də o yaxşı adamların gözünə görünəndə onların nə diləyi olsa, o saat yerinə yetir».

Bu faktlar həm də onu təsdiqləyir ki, Zəngəzur və Qarabağ – Cəbrayıl bölgəsi qədim yaşayış məskənimiz olduğundan, həmin ərazilərdə yaşayan soydaşlarımız öz bayramlarını ilkin yaranış vaxtlarında keçirilmə zamanını dəyişməmiş, sabit saxlamışdır və islam aləmi bu bayramların yerdəyişmə diqtəsini bu qədim yaşayış zonasındakı əhalimizə asanlıqla yeridə bilməmişdir. İstər Qara bayramın Novruzqabağı keçirilmə ənənə-sini, istərsə də Qədir gecəsinin İlaxır Çərşənbəsində keçirilməsi zamanını dəyişdirərək Ramazan ayının tərkibində keçirilən mərasimlərə qata bilmə-mişdir. Halbuki Naxçıvan folkloru örnəyi kimi qələmə alınan mətnlərdə biz Qədir gecəsinin tarixinə islamın tamam başqa bir möhür vurduğunun şahidi oluruq: «On bir aydan daha qiymətli ramazan ayında Quran nazil olduğundan xalq bu aya xüsusi ehtiramla yanaşır. Qədr surəsi də bu gecə nazil olub, ona görə həmin gecəyə Qədir gecəsi də deyilir. Qədr gecəsində səhərə qədər xalq ibadət ilə məşğul olar, namaz qılar, Quran oxudar»…

Fikir verin, yenə də qara bayramın keçirilməsi üçün yaradılan əsaslı zəmin (rast gəlinən paralellər və s.) burada da Qədr gecəsinin İlaxır çərşən-bəsindən iqtibas olunması məsələsində də özünü göstərir. Bir məlumat da buraya əlavə edim ki, Muğan bölgəsinin də əhalisi Qədr gecəsini Ramazan ayında qeyd edir. Deməli, islamın müqəddəs kitabı Qurana Qədir surəsi daxil edilib və həmin qədir surəsinin də orucluq ayının gecələrindən birində Qədir gecəsi ramazan ayının hansı gecəsində olur sualına konkret bir gecənin olduğu cavabın olmamasının özü də bir incə ştrix vurur ki, qədir surəsi islamda «Qədr gecəsi» anlayışını formalaşdırmaq üçün bir vasitə rolunu oynayır və bu amil qədir gecəsi adlandırılan o müqəddəs gecənin müsəlman dünyasına ilaxır çərşənbəsi kimi dünyəvi bayramdan

113

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012əxz olunub gətirilməsinə bir simgədir!) nazil olduğu iddia olunur. İkincisi, Qədir gecəsi mərasiminin keçirilmə qaydası da struktur baxımından da, məzmunca da özündən əvvəlkinin – İlaxır çərşənbəsində keçirilən qədir gecəsinin islami dona bürünmüş bir variantıdır. Belə ki, qədir gecəsində səhərə qədər ibadətlə məşğul olub, Quran oxutmaq adəti anamın yuxarıda söyləmiş olduğu «çərşənbədə qədir gecəsi də saxlayardılar, yatmazdılar» ifadəsi ilə üst-üstə düşür, həmçinin də həmin gecədə anamın yadında qalan bəndlərdən misal gətirib, mahnılar – sözlər oxunduğunu deməsi səhnəsi də islami istilahla avazla Quran oxunulmasına, eləcə də suyun içinə iynə atıb, ürəyində tutduğun diləklə inanc mərasiminin yerinə yetirilməsi və s. kimi faktlar da yenə mahiyyətcə islam əxlaqına görə namaz qılıb, ibadətlə məşğul olmaq inancına uyğun aparılan paralellərdir. Yəni islamın öz inanc, ibadət qayda-qanunlarına müvafiq şəkildə əski türk dünyagörüşündəki sınamalar, mahnı oxumaq, deyib-gülmək, yeyib-içib şənlənmək və s. kimi adətlər əvəzlənmişdir. Göründüyü kimi, xalqın bayramı – qədr gecəsini icra etmək, inamlarla bağlı ayinlərə əməl etmək kimi ssenarisi eynidir: gecəni səhərəcən yatmamaq, qədir çıxarmaq (çilə çıxartmaq), ibadətlə məşğul olmaq (namaz qılıb, Quran oxumaq – qədim inanclara tapınmaq, mahnılar oxumaq və s.) mərasimin strukturundakı və eləcə də məzmu-nundakı paradiqmatik keyfiyyətləri əks etdirir. Daha doğrusu, hər dövrün və eləcə də hər dini-dünyəvi dünyagörüşün tələbi əsasında qədr gecəsi ritualı xalq arasında təntənəli şəkildə keçirilmişdir.

Bunlar da yenə birbaşa xalqımızın dünyəvi bayramları ilə dini bayramları arasında genetik bağlılığın – qırılmaz varislik rabitəsinin olma-sından soraq verən mərasimi faktlardır. Nəinki təkcə ayrı-ayrı ritualları – Qara bayramı, Qədr gecəsini islam dünyası özəlləşdirib, hətta birbaşa Novruz bayramına da Həzrəti Əlinin taxta çıxdığı gün kimi – yozum verməklə Həzrət Əli bayramı kimi adlandırmaqla İslam bayramı kimi özəlləşdirmək təşəbbüsündə bulunub. Az-çox buna nail olub da. Çünki Novruz bayramının bütün müsəlman ölkələrində təntənə ilə bayram edilməsi özü Novruzun islam aləmində özəlləşdirilməsinə bir sübutdur və burada qeyri-adi, təəccüblü heç nə yoxdur, ona görə ki, Novruzun möhtəşəmliyi dilindən-dinindən asılı olmayaraq hamını özünə çəkir, hər kəs Novruzu özününkü hesab edir və yeri gəldikdə isə hətta özəlləş-

114

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012dirməyə də cəhd edir. Bu da təbiidir, çünki insan dünyası, insani maraqlar dünyada nə yaxşı şeylər varsa, əldə etməyə, mənimsəməyə çalışır.

Yeri gəlmişkən, bir ifadəni, bir deyimi və də burda misal gətirməklə xalqımızın qədr gecəsinə və Xıdır Nəbiyə olan münasibətini göstərəcə-yəm. «Qədir ağacı» ifadəsi. «Başında qədir ağacı əkmək» deyimi. Deyi-lənə görə, qədir ağacı Ərəbistanda bitən nadir, qiymətli-qədirli ağacdır. Yəqin ki, «başında qədir ağacı əkəcəyəm» ironik ifadəsində – deyimində də qədir ağacının qiymətli olması fikri vurğulanıb. Lakin bu ifadənin də, deyimin də fövqündə dayanan – rəhmətlik Məhəmmədəli Çələbinin dilindən eşitdiyimiz bir atalar sözü var:

Hər gecəni Qədr bil,Hər gələni Xizri bil. (14)

Bu atalar sözündə Qədr gecəsinin müqəddəsliyinə ehtiram əlaməti ifadə olunub: yəni hər gecəni Qədr gecəsi kimi qiymətli hesab elə, hər gecənin qədrini Qədr gecəsi qədər əziz bil. Hər gələni Xizri (Xidri) bil, dedikdə isə hər qapıya gələn qonağı Xızır (Xıdır) peyğəmbər kimi ucada bil, hörmət göstər. Əlbəttə, bu atalar sözündə böyük hikmətamiz məzmun daşınır və hələ üstəlik də bu hikmətin alt qatında da xalq bayramlarından olan Qədr gecəsinə və Xıdıra – Xıdır peyğəmbərə və onun adına bağlanan Xıdır Nəbi bayramına bəslənən ümidlərin və inamların əks olunduğu fikir görünür. Yəni Xıdır Nəbi bayramında Xıdır Nəbinin evlərə gəlişi və xeyir-bərəkət gətirəcəyi inamı necə sonsuz həvəslə gözləniləndirsə, qapına gələn qonağın da ayağının bərəkətli olacağını düşün, qonağına verəcəyin loxma-nın ovsanata keçəcəyini zənn elə və Xızır-Xıdır kimi hər gələni əziz bil…

Xalq bayramları ilə bağlı aparılan müxtəlif cür paralelliklərdən biri də adlardakı paralellikdir. Məsələn, Orucluq ayı (bayramı) sinonimik olaraq Ramazan ayı (bayramı) kimi də müvazi olaraq tanınır. Eləcə də ramazan sözü ərəbcədə ramadan şəklində işlədilir ki, burada da ərəb tələffüzündəki z-d səsəvəzlənməsi prosesi baş verib və elə bu məqamda belə bir prosesin Azərbaycan – Adərbadqan (Atropaten) variantlarını da yaratdığını xatır-latmaq faydalı olardı. Deməli, eyni bayramın müxtəlif adlarla tanınması, eləcə də eyni adlarda fonetik tələffüz fərqlərinin (Xıdır Nəbi, Xıdır Eyas, Xıdır Elyas, Xıdır Əlləz, Xızır-Xıdır və s. paralellər) olması da bu zaman diqqətdən yayınmamalıdır. Əks halda bu fonetik əvəzlənmələri bilməmək

115

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012dolaşıqlıqlara – yanlış təsəvvürlərə yol aça bilər. Eyni zamanda İlaxır çərşənbəsi “Yeddiləvin» adı ilə də paralel şəkildə tanınıb-anılır:

«İlin axırıncı çərşənbəsinə yeddiləvin deyildiyinə görə, həmin günü bazardan yeddi ləvin şey alarlar. Bunlar şirniyyat, meyvə, paltar və başqa şeylər olur. Allahdan arzu edirik ki, bütün yeddiləvinlər elimizə-obamıza uğur gətirsin». (2, 29-30).

O cümlədən də Qədir gecəsi (İlaxır çərşənbəsində) və Qədr gecəsi (Orucluqda) – ayrı-ayrı vaxtlarda keçirilən bu mərasimlər də eyni motivlər üzərində qurulub: dünyəvi bayram olan çərşənbədəki Qədr gecəsinin də, islam dünyasının orucluq ayındakı qədr gecəsinin də niyyətlərin hasil olacağı müqəddəs gecə hesab olunması amili hər iki bayramın məzmun və struktur ümumiliklərindən xəbər verir. Bir də ki, İlaxır çərşənbə bayramı ilə Qədr gecəsi bir-birlərilə adekvat olan eyni bayramlardır; yəni İlaxır çərşənbə elə Qədr gecəsinin özüdür ki, həmin çərşənbənin gecəsinin hikməti – möcüzəsi Qədr gecəsi adı ilə adlandırılmışdır və tarixin sonrakı təkamül çağlarında – islamiyyətin yaranmasından sonra isə hicri təqvimin ramazan ayında ilaxır gecəsinin Qədr gecəsi yerdəyişikliyi transformasi-yasına uğramış və islami dəyərlərlə yüklənilmişdir. Bununla da islam dün-yası əski ilaxır çərşənbələri – dünyəvi məzmunlu Qədr gecəsini özünün-küləşdirib dini məzmunlu Qədr gecəsi kimi müsəlman aləminə daxil etmişdir. Bu cür xüsusiyyətlərə tarixi prosesin qanunauyğunluğu kimi yanaşan tarix elmləri namizədi Nasir Vaqif oğlu Quluzadə yazır: «Hər bir xalqın qədim dini inanclarını, ayinlərini və etiqadını öyrənmək həm tarixi və həm də əməli əhəmiyyət kəsb edir. Tarixi nöqteyi-nəzərindən ayinlər xalqın qədim məişət-mədəniyyətini özündə əks etdirir. Tarixin inkişafı prosesində xalqın məişəti, həyat tərzi dəyişilirsə də, onun etiqadı, inancları və ayinləri uzun müddət yaşaya bilir. Buna baxmayaraq, inkişaf edən yeni məişət yeni inanclar, ayinlər və etiqadlar yaradır və onları yaşadır. Burada köhnə inanclar yeniləri ilə birləşir və öz əvvəlki formalarını müəyyən dərəcədə dəyişir». (7, 18).

Güllü Yoloğlunun qaqauzlarda Xıdır İlyas bayramı ilə müqayisəli yazdıqları da maraq doğurur: «Qaqauzlara görə, il iki yerə bölünürdü: Hederlezdən (Xederlezdən) (müqayisə üçün: Xıdır İlyas, Xıdır Əlləz) Kasıma qədər, Kasımdan da Hederləzə qədər. Onlar hər iki vaxtı bu gün

116

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012də bayram edirlər. Qaqauz yazıçısı Nikolay Babaoğlu özünün «Qaqauzlar-da Kasım yortusu» məqaləsində yazır: «Kasım həm Hederlez hər iki yortu qaqauzlarda çox sayqılı günnərdir. Onnarı insan baker derin evellerden diil sade hristiannık yortuları deyni deyecez nicə Kolada İyusis Hristosun duuma günü ya Paskelləki onnar naturadan hayvancılıqtan başlanma hem kalma yortular» (33, s. 145). Hederlez deyəndə qaqauzlar Müqəddəs Georgi (Ay Görgi, Sveti Görgi, Yorgi) gününü, yəni yayın ilk gününü nəzərdə tutur, adətən, mayın 16-da qeyd edirlər. Qaqauzlar kimi, Azərbay-can türkləri də «Xıdır Nəbi», «Xıdır İlyas» bayramı keçirirdilər. Ona çox vaxt «Xıdır Əlləz» də deyirlər. Qaqauzlardan fərqli olaraq hər il Kiçik Çillənin axırında Xıdır Nəbi, Xızır Nəbi, Xıdır Əlləz bayramı keçirilirdi… Bayramda gənclər, uşaqlar şər qarışandan sonra «Xıdır» nəğməsi oxuya-oxuya qapı-qapı gəzir, Xıdır payı yığırdılar. Qadınlar «Xıdır gecəsi» toplanılan yağdan, süddən, undan böyük kömbələr, qovut bişirirdilər. Xə-mirdən kəsilən kündələrdən birinin içinə bir muncuq qoyurdular. Kömbə bişəndə cavanlara paylayırdılar. Muncuq kimin bəxtinə çıxsa, onun dilə-yinin qəbul olunacağına inanılırdı. İnama görə, Xıdır peyğəmbər həmin gecə göy (boz) atına minib kəndi-kəsəyi dolaşır, onun adına ayrılmış paya ya əl toxundurur, ya da ki, atının ayaq izini qoyur ki, bərəkət olsun…

Hederlez bayramından sonra qaqauzlar sürüləri otlağa ötürür, palçıq qarışdırır, evi suvayır, digər işlər görürdülər: «Hederlezden sora angi sokaktan da geçecen, olur görəsin karıları, kızları suvalı dirseklerədən ellerinnen suveerlar, tafta çekerlər, yaldızleerlar, aullarda olurdu görməə karılmış sarı çamurdan tepelər örtülü hasırlan ya yırtık partallarlan», – deyə N.Babaoğlu doğulduğu Kıpçak (Kopçak, Tatar-Kıpçak) kəndindəki bayramdan sonrakı mənzərəni təsvir edir.

Hederlez bayramında qaqauzlar qurban kəsirdilər. Qurban üçün əvvəlcədən bir erkək quzu ayrılırdı. Qurbanlıq quzunu kəsəcək xristian qaqauz «stavroz»unu (xaç) çəkib, «Hadi, Allah kabletsin!» deyərək işə başlayırdı. Qurban kəsilmiş heyvanın dərisini bütöv çıxartmaq lazım idi, parçalamaq olmazdı. Cəmdək təmizlənib hazır olduqdan sonra onun içinə bulqur doldurur, fırındakı «kap – kurban tepsisi»nə qoyur, üstünü də kəpəkdən yoğrulmuş xəmirlə («pazı») örtürdülər. Qurbanlıq bişdikdən sonra onu keşişə (papaza) aparırdılar ki, «okusun». Popaz lazımi duanı

117

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012oxuduqdan sonra «okunmuş kurbanlıq» quzunu ailə üzvləri, qohumlar, yaxın qonşular yeyir, üstündən şərab içir (islamın yayıldığı bölgələrdə türklər inam dərəcələrindən asılı olmayaraq qurban əti yeyilərkən içki içmirlər), dua edirdilər. Gərək qurban əti həmin gün yeyilib qurtarsın. Sümükləri itə atmaq olmazdı. Onları toplayıb evin təməlinə gömürdülər. Quzunun başını, bağırsaqlarını təmizləyib qaynadır, «çorba», yəni xaş bişirir, ertəsi gün yeyirdilər.

Əvvəllər Hederlez günü «horu, xoru» olurdu, kənd əhli əl-ələ verib halay çəkirdi. Horu dağıldıqdan sonra güləş («güreş») başlayırdı. Güləşdə qalib gələnə «pelivan» deyir, əlləri üstündə bütün kəndi gəzdirir, ona qoç bağışlayırdılar». (8, 60-61).

Əgər buradakı qaqauzların Hederlez bayramı, doğrudan da, Xıdır Nəbi bayramıdırsa, onda bu bayramın keçirilmə zamanında və həm də quzu qurbanı kəsilməsi amilində ciddi fərqlər nəzərə çarpır. Bizcə, Hederlez (Xıdır Əlləz) bayramı Xıdır Nəbi adı ilə zahiri oxşarlıq təşkil etsə də, mərasimi – ritual xarakteri etibarilə tamam fərqli bayramdır. Hər halda bu məsələyə geniş münasibət bildirməyi başqa vaxta saxlayıram… Hələliksə Sərvər Məsumun «Tivi kəndi (tarixi, mətbəxi, inancı) kitabın-dan bu barədə yazdıqlarını burada verməklə kifayətlənirəm: «Kiçik çillədə kənddə çox soyuq olardı. Xıdır Nəbi bir özgəydi. Qənd, buğda, məkə (qarğıdalı) döyülərdi, qovut hazırlanardı. Qovurğa qovrular, iydə, tut, cəviz, meyvə qurusu stola düzülərdi. Xıdır axşamı uşaqlar dəstə ilə qapılarda torba (indi papaq atırlar) atıb topladıqlarını saf-çürük edib bölüşdürərdilər. Boz ay gəldi, demək bayramdı». (9, 65-66).

Verilən informasiyadan da bir daha görünür ki, Xıdır Nəbi bayramı üçün səciyyəvi qida nemətləri silsiləsində ət yeməkləri (heyvan kəsmək) heç bir rol oynamır…

Azərbaycan xalq inanclarının qədim kökləri barədə Məhəbbət Paşayeva yazır: «İbtidai inanclar, qədim dini-mifik təsəvvürlərin araşdırıl-ması qədim ailə mərasimlərində icra olunan ayinlərin mahiyyətini dərk etmək üçün qiymətli mənbədir.

Yazılı mənbələrdən, arxeoloji və etnoqrafik materiallardan da aydın olur ki, tarixin erkən mərhələlərində meydana gələn qədim dünyagörüşləri əsrlərin süzgəcindən keçərək xalqın məişət ənənələrində öz izlərini

118

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012qoruyub saxlaya bilmişdir. İlkin inanclar sistemi əcdadlarımızın yaddaşın-da həkk olunaraq onların mənəvi dünyasına o qədər güclü təməl atmışdır ki, bu gün belə bu inanclar islam ideologiyasının tərkibində öz varlıqlarını qoruyub saxlayaraq özünəməxsus sintezin ortaya çıxmasına səbəb olmuş-dur… Xalq inanclarının mahiyyətini dərk etmək üçün onun xalqın mənəvi dünyasında, məişətində tutduğu yerini müəyyənləşdirmək üçün tarixi qaynaqlar və arxeoloji-etnoqrafik materiallardan əldə olunan məlumat-ların qarşılıqlı şəkildə öyrənilməsi zərurəti ortaya çıxır.

İnam bütün cəmiyyətlərdə insan həyatının əsas qayəsi olmuşdur. Hələ qədim dövrlərdən insan təbiətin sirli, fövqəladə bir qüvvə olduğunu hiss edərək və özünün də təbiətin bir hissəsi olduğuna inanaraq təbiət qüvvələrinə sitayiş etməyə başlamışdır» (1, 243).

Bəli, insan həyatı üçün mühüm əhəmiyyət kəsb edən inam məsələsi həyatın əlamətdar günləri sayılan müqəddəs bayramlarla da sıx bağlı olmuşdur. Yuxarıda bayramların insan həyatındakı önəmli günlər olma-sından danışmaqla həm də inam məsələlərinə də toxunduq. Hər bayramın özünün təbiətinin ifadəçisi olan ümumi məzmunlu inamlarla bağlı misal-lar gətirib, fikirlərimizi həmin nümunələr əsasında şərh etdik. Bu mənada xalq bayramları ilə bağlı ümumi səciyyə daşıyan inamlardan söhbət açdıq. Bayramlar özlüklərində insanlar üçün müqəddəslik funksiyası daşıyırlar, buna görə də hamı üçün eyni dərəcədə əziz sayılan xalq bayramlarına həm də hər kəs öz fərdi prizmasından yanaşıb, qarşıdakı bayram günündə özü-nün şəxsi arzuları ilə bağlı ümidlərinin də doğrulacağına sonsuz ümidlə – inamla baxır və bu səbəbdən də xalq bayramları həm də fərdi məzmunda olan fərdi yozumlu inamlarla da müşayiət olunurlar. İndi də insanların özlərinin bayramlara bəslədikləri ümidlərinin ifadəsi olan inamlara – fərdi xarakter kəsb edən fərdi yozumlu inamlara nümunələr gətirməklə fikirlə-rimizi davam etdirək!

Tədqiqatçı Aynur Babək Novruz bayramında su inam və ayinləri barədə yazır: «Novruz bayramı bir çox mərasimlərlə müşayiət olunur. Həmin mərasimlərdə suya tapınmanın, pərəstişin – su kultunun izləri açıq-aşkar müşahidə olunur. İnanca görə, «Novruz bayramında kim gün çıxmamış hamıdan tez bulaxdan su gətirif onunla xamır yoğursa, o evdən bin-bərəkət heç vaxt əskik olmaz».

119


Bu su adi su deyildir, Novruz suyudur. Həmin bulaqdan insanlar hər gün istifadə etmişlər. Lakin bulağın suyu Novruz günü, günçıxmamış bərəkətverici su olur. Burada bir detal da var. İnancda açıq-aşkar göstərilir ki, «kim gün çıxmamış hamıdan tez bulaxdan su gətirif onunla xamır yoğursa…»

Demək, bu su… ilkin su, kosmoqonik-yaradıcı sudur. Həmin su… möcüzəlidir, xeyir-bərəkət verir.

Yenə də inanca görə, «İlin axır çərşənbəsində bir suvay oğlana iki boşqav verif suya yolluyurlar. Tapşırıllar ki, boşqavlardan birini su ilə dol-dursun. Oğlan əgər sağ əlindəki qavı doldurub gətirsə, niyyəti hasil olar».

Bu, əslində niyyət tutmadır. Bununla su ilə bağlı iki məqamın izinə düşmək olar. Birincisi, niyyət su ilə tutulur. Əgər niyyət hasil olursa, taleyi su verir. Yenə də suyun bəxşedici gücünə işarə olunur. İkincisi, bu su axır çərşənbə suyu olduğu üçün möcüzəli, qüdrətlidir.

Axır çərşənbə Novruz mərasimi kompleksində ilin axır nöqtəsi kimi müqəddəs hesab olunur və çox qədim inanclarla bağlıdır. Məsələn, «İlin axır çərşənbəsində gejə yarısı yuyunuf paklanannan sonra axar suyun qırağında oturuf, niyyətini ona danışsan, o niyyətinə çatarsan. Dərdini, ağrını, azarını suya söyləsən, su gejə hamısını özü ilə aparar, deyiflər».

İnanclarda, adətən, gecə suyun üstünə getmək yasaq olunur. Lakin bu gecə bütün gecələrdən fərqli gecə – axır çərşənbə gecəsidir. İlin axır çər-şənbəsi müqəddəs gün olduğu üçün gündüzü bütün gündüzlərdən, gecəsi də bütün gecələrdən fərqlidir. Ona görə də suyun üstünə getmək olar. Ancaq hər suyun üstünə yox, axar suyun üstünə gedilməlidir. Çünki professor B.Abdullanın yazdığına görə, axar su canlı və müqəddəs hesab olunur. Bunun əksi olan axmaz sular, yaxud lal axan sular da var. Həmin sular cansız, ölü hesab olunur və insana xeyir gətirmir. Ona görə də inanc birmənalı şəkildə xəbərdar edir ki, «lal axan sudan keçməzlər». (12, 177-178).

Gətirilən mifoloji mətnlərdən və bu mətnlərdən çıxış edilib yürüdü-lən dəyərli mülahizələrdən biz xalqımızın ən əziz bayramları olan Novruz bayramı və İlin axır çərşənbəsi bayramı ilə bağlı inamlar barədə dəyərli bilgilər alırıq. Konkret olaraq bu bayramlarda su ilə bağlı inam və ayinlərlə əlaqəli epizodlardan gətirilən misallarda biz fərdi yozumlu –

120

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012fərdi məzmunlu qabarıq seçilən inamlarla (sınamalarla, niyyət tutmalarla) tanış oluruq. «Kim ki gün çıxmamış hamıdan tez bulaxdan su gətirif xəmir yoğursa, o evdən bin-bərəkət heç vaxt əskik olmaz» inancında Novruz bayramı ilə bağlı ümumi məzmunlu inamda hər kəs üçün fərdi əhəmiyyət kəsb edən inam da əksini tapıb: yəni insandan fərdi çeviklik, tənbəlliyin daşını atıb obaşdan dura bilmək və bulaqdan su gətirmək, əziyyətə qatlaşıb çörək bişirmək üçün tədarük görmək – xəmir yoğurmaq tələb olunur. Bu şərtlərə əməl edə bilən kəs özünün firavan yaşayışını həm Novruz inancının mifik gücünə əsasən, həm də elə real həyatın gedişatına əsasən özü təmin eləmiş olur. İnancın real tərəfindəki əsas ideya onu təlqin edir ki, hər kəsin rahat yaşayışı – ocağının bərəkətli olması onun öz çəkdiyi əziyyətdən – zəhmətsevərliyindən çox asılıdır. Bəli, axı Novruz mifik görüşlərin daşıyıcısı olmaqla həm də reallığa söykənən dünyəvi bayramdır. Bu dünyəviliyin bir göstəricisi də onun insanları real həyatla ayaqlaşmağa olan çağırışıdır.

Tədqiqatçı Aynur Babəyin təhlilə cəlb etdiyi digər niyyəttutma – suya dair inancı əks etdirən növbəti bir fakt da ilaxır çərşənbəsində subay oğlanın əllərində tutduğu boşqablardan hansı birinisə bulaqdan su ilə doldurması ilə bağlı ürəkdə tutulan niyyətdir. Bu zaman da hansı əlindəki sənəyi – dolçanı doldurmasından asılı olaraq ürəyində tutduğun dilək həyata keçir. Yenə də göründüyü kimi, bu niyyətdən irəli gələn inamın doğrulması amili də fərdi yozum daşıyır. Belə ki, hər kəs ürəyində belə bir dilək edə bilər və düşündüyü arzusuna çata biləcəyi hansı dolçanın su ilə doldurulması amilinə söykənir. Buna görə də bu cür niyyətin tutulması – inancın doğrulub-doğrulmaması hər kəsin özü üçün fərdi məzmun daşıyır. Yəni birisinin niyyəti düz tutar, o birisininki yox və s. Yaxud da ilaxır çərşənbədə gecənin yarısı yuyunub, axar su üstünə gedib, niyyətini (dərdini) suya söyləsən, ürəyindəki arzuna yetərsən inamı da hər kəsin özündən aslıı olan məsələdir – yəni kim deyilən şərtə riayət eləsə, bu inam da – sınama da onun üçün gerçəkləşər.

Ümumiyyətlə, Novruz və İlaxır Çərşənbə bayramlarındakı inamlar sistemində su stixiyası xüsusi mövqeyə malikdir. Hətta bir bayatımızda suya dönmək arzusu da öz ifadəsini belə təcəssüm etdirir:

Göydə ulduz ikidi,

121


Yar ilə mənimkidi.Allah, məni su ilə,Su gözəllər yüküdü.

Burada suyun gözəllər yükü olması fikri vurğulanır və gözələ olan eşqini aşiq suya dönmək arzusu vasitəsilə ifadə edir.

Bəs niyə su ilə bağlı inamlar Novruz və İlaxır Çərşənbə mərasim-lərində başlıca yerlərdən birini tutur? Bunun da mifik – real kökləri vardır. Hər şeydən əvvəl ona görə ki, Novruz dünyəvi bayram olmaqla həm də yeni həyatın gəlişini özündə simvollaşdırır. Ölmüş təbiət yenidən cana gəlir, dirilir. Deməli, bu yöndən yanaşanda Novruz kosmoqonik dünyanın yaranışıdır. Mifoloji dünyagörüşdə də dünyanın yaradılmasında su stixi-yası ilkin mənbə rolunu oynayır. Bu qanunauyğunluqla düşündükdə isə Novruz bayramının (eləcə də Novruza keçidin sərhəddində dayanan – köhnə dünya ilə yeni dünya arasından əlaqələndirici körpü funksiyasını daşıyan İlaxır Çərşənbənin) yeni dünya quruculuğu hadisəsi olduğu və bu quruculuqda suyun müstəsna əhəmiyyətinin olması amili onlar arasında (bayramlar və su stixiyası arasında) sıx bağlantının olmasının mühüm göstəricisi kimi diqqət mərkəzinə gəlir. Başqa sözlə, yazın gəlişi – yeni ilin başlanğıcı sayılan Novruz, yeni il üçün – köhnə dünyanın sonu və yeni dünyanın zəmini üçün müstəsna yerdə dayanan İlaxır Çərşənbəsi həm də özlüklərində yaradılışın əsasını simvollaşdırırlar və bu məqamda bu yaradılışın əsasında su stixiyasının həlledici rolunun əhəmiyyəti məsə-ləsi bir-birlərini tamamlayır. Elə dini-islami dünyagörüşdə də «hər bir canlını sudan yaratdıq» kəlamı mifik yaradıcı gücə malik hesab olunan su stixiyasının həm də reallıqda da, dini aləmdə də yaradılışın əsası olduğunu təsdiqləyir. Bu zəruri qanunauyğunluqlar birləşib bir ahəng, dünya nizamı yaradırlar və bu amillər də kompleks şəkildə bir-birlərini tamamlayırlar.

Bəli, Novruz yeni dünya modelidir, su stixiyası isə bu modelin yaranmasında mifik və real zəmində həlledici rol oynayır.

İnsan Allahsız, cəmiyyət də dinsiz yaşaya bilməz kəlamına söykən-məklə deməliyik ki, hər kəs ürəyində bir Allah eşqi yaşadır və fərdlərin də birləşib müəyyən bir cəmiyyəti təşkil etdikləri kimi, onların iman-inam gətirdikləri Allah sevgisi də vahid bir müstəvidə – müəyyən bir din ətra-fında birlik yaradır. Beləcə, insanlar müəyyən bir dinə tapınaraq, o din

122

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012ətrafında birləşərək həm də inamlar sistemini formalaşdırırlar. Eyni za-manda inamlarının doğrulması gününü də səbirsizliklə arzulayan insanlar müəyyən ayin və rituallarla, mərasimlərlə müşayiət olunan adət-ənənələrə, bayramlara ümid bəsləyirlər. Bayram günlərində hər kəs ürəyində niyyət tutur, arzu tutur və bu məqsədlə müəyyən ayinlər icra edir, inamlarının cücərməyin – həyata keçəcəyini düşünürlər. Misallara müraciət edək: «İlaxır çərşənbədə heyva ağacının budağından balaca bir parça kəsib uşağın biləyinə bağlayarlar ki, ona göz dəyməsin» (10, 34).

«Novruza yeddi gün qalmış hər gecə yeddi ulduz saysan, qismətində olan qızı yuxunda görərsən». (10, 37).

«Ərə getməy isdiyən qızdar axır çərşənbə günü tonqalın üstünnən hoppana-hoppana deyərlər:

Atıl-batıl, ilaxır,Baxtım açıl, ilaxır». (11).

«Yeddiləvində (Axır çərşənbədə – Ş.A.) qızlar yumurtayla cövhəri götürərdilər, aparıb bir çəmənliyə qoyardılar. Əgər o gecə çəmənliyə şeh düşsəydi, yumurta cövhərə dəyib qırmızı boyansaydı, onda qızların niyyəti hasil olardı». (2, 16).

«Yeddiləvində insanlar əllərinə qəpik, ocağın külünü və daş alır və özlərindən çox uzaq və hündür məsafəyə tullayırlar. Bu, o deməkdir ki, az ruzim getsin, çoxu gəlsin; qara günüm getsin, ağ günüm gəlsin; ağırlıq getsin, yüngüllük gəlsin» (2, 16).

«Yeddiləvində, yəni axır çərşənbədə qızlar qaba su töküb, üzüyü ipə bağlayarlar. Sonra üzüyü qabın divarına sürtərlər. Üzük fırlanmağa başlayır və qabın divarına dəyir. Üzük neçə dəfə qabın divarına dəyib qayıdırsa, deməli, qız o yaşda ərə gedəcək» (2, 27).

Yeddiləvin gecəsi ürəkdə niyyət tutub yatarlar. Gecə yarısı durub şam yandırarlar və şamı götürüb aynaya tərəf gedərlər. Belə etsən, aynada gələcək nişanlını görərsən. Aynaya baxanda qorxsan, niyyətin baş tutmaz» (2, 27).

«Axır çərşənbə gecəsi alma yeyərlər, içindəki toxumları sayarlar və toxumlardan on dənəsini yastığının altına qoyub yatsan, qismətini yuxuda görərsən» (2, 30).

123


«Axır çərşənbədə iki fincan götürərlər. Fincanlardan birinə niyyət edərlər. Əgər biri sənin niyyət elədiyin fincana su tökərsə, niyyətin qəbul olar. Yox, əgər səhv fincana su tökərsə, onda niyyətin qəbul olmaz» (2, 30).

«Axır çərşənbə günü axşam qızlar yığışar bir evə. Ortalığa suynan dolu bir qab qoyarlar. Hərə ürəyində bir niyyət tutar. Qabın sağ tərəfində oturan adam iki iynənin ucuna pambıq dolayıb hərəsini qabın bir tərəfindən salar suya. Bir nəfəri nəzərində tutub gözləyər. Əgər iynələr baş-başa dəysələr, həmin adamın niyyəti bitəcək, əgər dəyməsə, bitməyəcək» (2, 30).

«İlaxır gecəsi qızlar əllərində güzgü tutardılar. Ayın şəkli düşərdi güzgüyə. Şəklin içində qızın sevdiyi oğlan görünsə, demək, onlar evlənə-cəklər» (1, 30).

«İlaxırın ən maraqlı və yadda qalan məqamlarından biri qulaq, su, başmaq falıdır. Qəlbində tutduğun fikirdən, məqsəddən asılı olaraq bu fallardan hər hansı biri icra oluna bilər. Məsələn, 5-10 qız oturub bir kasa suya hər kəs öz əşyasını atır. Kasanın üstü yaylıqla örtülür. Bir nəfər bayatı deyə-deyə əlini salıb əşyalardan birini çıxarır. Məsələn, deyir:

Samovarım qızıldır,Min bir yerdən sızırdı.Mən sevdiyim oğlanınQabaq dişi qızıldır.

Bu zaman üzüyü sudan çıxan qız belə fikirləşir ki, qarşısına çıxan oğlan qızıldiş olacaq. Və ya ayaq altına bir açar, ovucun içinə kiçik bir güzgü qoyub qonşu qapıya qulaq asırsan. Evdə danışılan hər hansı bir fikir və sözə uyğun qəlbində tutduğun işin olumlu və ya olumsuz olacağını düşünürsən. Ərlik qızlar ilaxır gecəsi ayaqqabılarını götürüb başlarının üstündən atarlar. Qapıya doğru düz düşən ayaqqabı o deməkdir ki, o qız həmin il ərə gedəcək. Bəzən də gecədən duzlu bir şey yeyib yatar, yuxularında görəcəkləri adamın baxtları olduğunu düşünərlər».

Ayrı-ayrı mənbələrdən gətirilən inamlarla bağlı mətnlərdə fərdi baxımdan xüsusi dəyər daşıyan mətləblər ifadəsini tapıb. Belə ki, gətirilən inanc nümunələri xalq bayramlarında müəyyən ayin və rituallarla icra olunmaqla hər kəsin şəxsi mənafeyinin ifadəçisinə çevrilir. Misal üçün,

124

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012İlaxır Çərşənbədə hər kəs heyva ağacının budağından kəsib öz uşağının biləyinə bağlasa, onun uşağa göz dəyməməsi inancının özünə yer aldığı mətndə göstərilənlərə gərək hər kəs özü üçün – öz övladı üçün riayət eləsin. Yaxud Novruza 7 gün qalmış kim hər gecə 7 ulduz saysa və qəlbində niyyət tutsa, qismətini yuxusunda görər. Göründüyü kimi, bu inanca da hər kəs öz fərdi marağı baxımından əməl eləməklə, deyilənlərə nail olar.

Eləcə də gətirilən digər inanclarla bağlı mətn tiplərinin də xarakte-rində fərdi məzmunlu – fərdi yozumlu inamlar əks olunub. Düzdür, həmin inanclarla bağlı ritual və ayinlər ümumi şəkildə bayramlarda hamı üçün eyni dərəcədə yerinə yetirilə bilər, lakin məzmun etibarilə bu inamlardan hər kəs özü üçün müəyyən nəticə – qənaət əldə etdiyi səbəbindən, bu inamları fərdi məzmunlu inanclar cərgəsində qruplaşdırdıq. Əlbəttə, bayram ümumxalq mahiyyəti daşıyıb hamının mənafeyinin ümumi ifadə-çisidir, lakin eyni zamanda hamı – cəmiyyət, xalq özü də ayrı-ayrı insan-lardan – fərdlərdən təşkil olunduğu üçün, hər kəs də öz şəxsi səadətini düşünüb xalq bayramlarında tutulan niyyətlər, aparılan ayinlər və inamlar vasitəsilə öz arzu və ümidlərinin gerçəkləşəcəyini səbirsizliklə gözləyir.

«Xalqımız elçilik, nişan, gəlin gətirilməsi kimi bir çox mühüm ailə mərasimlərində zamanın – günün, saatın seçilməsinə çox diqqət yetirmiş və bu mərasimlərin icrası zamanı uğuruna inandıqları, qoruyucu özəllik-ləri olan Göy cisimlərinin yerə təsir gücünün daha çox olduğu zamanları seçməyə çalışmışlar». (1, 246).

Bəli, xalq bayramları xalqın nəzərində ən xoşbəxt, uğurlu günlər hesab olunduğundan, özlərinin ürəklərində bəslədikləri arzu və ümidlərinin həmin günlərdə çin olacağına əmin olaraq insanlar da məhz xalq bayramları ətrafında inamlarla bağlı müxtəlif cür ayin və ritual formaları düşünüb icad etmiş və icra etmişlər. Başqa sözlə, müqəddəs günlər sayılan bayramlarda xalq inamının qələbə çalacağını yəqin etmiş və sınama, niyyət tutma, fala baxma kimi vasitələrlə inanclar sistemi formalaşdırılmışdır!

İşin elmi nəticəsi: Qədim türk təfəkkürünün məhsulu olan İlaxır çər-şənbə, Novruz bayramları və s. dünyəvi-bəşəri məzmunlu bayramlarımızla

125

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012dini mahiyyəti bayramların, müqəddəs günlərin aralarında ortaq cəhətlərin, bir-birlərindən əks olunmaların mahiyyətinə ilk dəfə aydınlıq gətirilmişdir.

İşin elmi yeniliyi: Xalq bayramları, dini bayramlar və inamlar arasında qırılma bağlılıqların olması folklor materialları əsasında təhlili müstəvisinə gətirilmişdir. İlaxır çərşənbəsi, Novruz bayramı ilə Qədir faciəsinin arasında sosial-genetik əlaqələrin olması sübuta gətirilmişdir.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti: Məqalədə irəli sürülən mülahizələr gələ-cəkdə folklorşünaslar tərəfindən davam və inkişaf etdirilməli, Xalq ara-sında mövcud olan inamlar silsiləsi ilə bayramların bağlılığı istiqamə-tində, habelə bəşəri və dini məzmunlu bayramların daxili əlaqələri ümumi qanunauyğunluqları sistemə salınıb, daha ətraflı öyrənilməlidir.

Açar sözlər: ilaxır çərşənbə, bayram, qədir gecəsi, inam.

ƏDƏBİYYAT1. Məhəbbət Paşayeva. «Azərbaycanlıların ailə mərasimlərində etnik

ənənələr» (XIX-XX əsrin əvvəlləri. Şəki-Zaqatala bölgəsinin materialları üzrə)», Azərnəşr, 2008

2. AFA, XXIII, Naxçıvan örnəkləri, 2-ci cild, Bakı, «Elm və təhsil», 2012.3. Folklor İnstitutunun arxivi, inv. № 773.4. Folklor İnstitutunun arxivi, inv. № 997.5. Çimnaz Əziz qızı. «Nənəmdən nəvəmə…» (folklor örnəkləri), Bakı,

«Elm və təhsil», 20126. Həsən Təhməzli, «Şıxalıağalı: Tarixi keçmişdən bu günə», Bakı, MBM,

20117. Quluzadə Nasir Vaqif oğlu, «Qədim Azərbaycanda maldarlıq və onunla

bağlı inanclar – mərasimlər (e.ə. VI-III minilliklər)» adlı tarix elmləri namizədi alimlik dərəcəsi almaq üçün yazdığı dissertasiyasının avtore-feratı, Bakı – 2009

8. Güllü Yoloğlu, «Mövsüm mərasimləri (türk xalqlarının materialları əsa-sında tarixi-etnoqrafik tədqiqat)», Bakı, «Xəzər Universiteti» nəşriyyatı, 2009

9. Sərvər Məsum «Tivi kəndi (tarixi, mətbəxi, inancı), «Yeni poliqrafist» MMC, 2011

10. Güləbatın Mustafaqızı, Salatın Əhmədli «Hər kim yüz il unutmasa»… Bakı, «Elm», 2011

126


11. (Folklor İnstitutunun arxivi, inv. № 1076. Söyləyəni: Sona Ağamirzə qızı. 1938-ci il təvəllüdlü. Tovuz rayonu, Aşağı Ayıblı kəndinin sakini)

12. Aynur Babək. “Azərbaycan folklorunda su ilə bağlı inamlar”. Bakı, “Nurlan”, 2011

İnformatorlar13. Qərənfil Qubuş qızı Məmmədova. (Albalıyeva), Zəngəzur mahalının

Sisyan (Qarakilsə) rayonunun Sofulukəndində anadan olub, Cəbrayıl rayonundan məcburi köçkün düşüb, Abşeron rayonunun Saray qəsəbəsində yaşayır. 1942-ci il təvəllüdlü, ibtidai təhsilli.

14. Məhəmmədəli Çələbi Əhməd Çələbioğlu. Ali təhsilli. Cəbrayıl rayonu-nun Çələbilər kəndində doğulub, Abşeron rayonunun Saray qəsəbəsində dəfn olunub (1943-2011).

Ş.Ə.AlbalıyevXALQ BAYRAMLARI İLƏ BAĞLI İNAMLAR

Məqalədə xalq bayramları ilə inancların bir-birləri ilə sıx bağlılığı məsələ-lərinə aydınlıq gətirilir. Dini və dünyəvi mahiyyətli bayramların bir-birlərinə transformasiya olunma kodları aşkarlanır. İnamların nikbin ümidlərin ifadəsi olaraq bayramlarda reallaşacağının fəlsəfi-psixoloji səbəbləri açıqlanır.

Ш.А.АлбалыевВерования связанные с народными праздниками

РезюмеВ статье раскрываются вопросы тесной связи между верованиями и

народными праздниками. Обнаруживаются коды трансформаций рели-гиозных и мировых праздников друг в друга. Раскрываются философские и психологические причины реализации оптимистичных надежд верова-ний на праздниках.

Ключевые слова: последний вторник марта, праздник, ночь гедира, верования.

Shakir.A.AlbalievSummary

The believes dealing with the public holidays

127


In the article the close relationship of believes and public holidays are investigated. The codes of secular and religious holidays transformations to each other are discovered. In the article philosophical and psychological causes are clarified.

128


Yeganə Nəhmətulla qızı İSMAYILOVABakı Dövlət Universiteti,

filologiya üzrə fəlsəfə doktoru

N.KƏSƏMƏNLİNİN «DƏLİ DOMRUL», T.ELÇİNİN «OĞUL BUĞAC», R.TƏHMƏZOĞLUNUN «DƏDƏM QORQUT»

POEMALARININ İDEYA-MƏZMUN TƏHLİLİ

Məsələnin qoyuluşu: Müasir Azərbaycan ədəbiyyatında Dədə Qorqud motivləri əsasında yazılmış üç şairin əsəri təhlil olunmuşdur.

İşin elmi yeniliyi: Kitabi-Dədə Qorqud ideyaları müasir Azərbaycan ədəbiyyatında bədii sözün hamisi, ilham mənbəyidir.

«Dədə Qorqud» eposu motivləri əsasında yazılmış poemalar içəri-sində N.Kəsəmənlinin «Dəli Domrul» poeması özünəməxsusluğu ilə diqqəti çəkir. Ümumiyyətlə, N.Kəsəmənli ədəbiyyatımızda sevgi şairi kimi tanınırdı. O, «Dəli Domrul» poemasında da öz üslubuna sadiq qalmış və «Dədə Qorqud» motivləri əsasında bir sevgi dastanı yaratmışdır.

«Dəli Domrul» poemasında mənzum dram janrının kompozisiya elementlərindən istifadə olunmuşdur. Belə ki, bu əsər bir növ poema janrı ilə mənzum dram janrının kontaminasiyasından ibarətdir. Poetik dialoqlar, azsaylı da olsa, remarkalar onu pyes kimi səciyyələndirməyə imkan versə də, əsər müəllif tərəfindən poema kimi düşünülmüş və «Hamısı sevgidən-dir» kitabında poema kimi verilmişdir.

Hər bir pyesin əvvəlində onun obrazları təqdim olunur. Lakin «Dəli Domrul» əsərində belə bir təqdimat yoxdur. Digər tərəfdən əsərin həcmi də müəllifin onu poema janrında yaratdığını göstərir. Əlbəttə, sənətkar öz yaradıcılıq kombinasiyalarında sərbəstdir və N.Kəsəmənli öz poemasına dram elementləri qatmaqla onu daha emosional, daha təsirli etmişdir.

«Dəli Domrul» poeması köçərilərin, ata-ananın, bacının ölmüş igid üzərində ağlamaqları ilə başlayır:

Qarşı yatan ulu dağlar,Bilirsənmi, nələr oldu?Göz yaşıyla dolun, dağlar,İgidimiz ölər oldu (1, 264).

129


Bu zaman Dəli Domrul təpəl atın üstündə yaxınlaşıb nə baş verdiyini soruşur. Ona ölmüş igidi Əzrayılın apardığını söyləyirlər:

Bu dünya bizə dardı,İtiyimiz nübardı,Bir oğlumuz var idi,Bax, Əzrail apardı (1, 266)

Dəli Domrul Əzrayılı hədələyir. Əzrayıl da onunla vuruşub məğlub edir. Dəli Domrul ondan aman istəyir. Lakin Əzrayıl ona bildirir ki, boş qayıda bilmərəm:

Gəlmişəm, boş qayıtmam,Bir can aparmalıyam.Öz canın da olmasa,Özgəsinə qayılam.Bir əzizin yoxmudur,Əvəzinə can verə? (1, 270)

Dəli Domrul dastanda olduğu kimi, atasına və anasına can üçün müra-ciət edir. Lakin onlar öz canlarını oğullarına qıymırlar. Əzrayıl ona tənə edir:

Dünya şirin, can əziz,Kim verər öz canını? (1, 273).

Dəli Domrul Əzrayıldan öz arvadı ilə vidalaşmağa icazə istəyir. Qadın «uf» demədən öz canını ərinin yolunda qurban verməyə hazırdır. Poema qadının Əzrayılın tənəsinə cavabı ilə bitir:

Nə deyərsən, nə söylərsən,Göz açıban gördüyüm,Könül verib sevdiyim,Qoç ərim, qoç igidim?!Neylərəm səndən sonra?Yaylasam, gorum olsun,Çəmənindən keçərsəm,Tapdanan arım olsun.Altun daş-qaş taxarsam,Tabutum, sonum olsun!Sənsiz su da içərsəm,İçdiyim qanım olsun!

130


Səndən sonra bir igidGörsə gözüm, kor olar.İsti yatağım sənsizBuza dönmüş gor olar.Səndən sonra bu canımQıyma igidsiz qalsın.Əzrail, al canımı,Yarın qurbanı olsun! (1, 264)

Əsər burada bitir. Şair dastan süjetini boyda olduğu kimi axıradək bədiiləşdirməyə ehtiyac görmür. Dastanda qadının sevgisi, ərinə olan vəfası Tanrının xoşuna gəlir və o, Dəli Domrulla qadınına 140 il ömür bəxş edir. Lakin N.Kəsəmənli süjetin bu hissələrini bu miniatür poema-pyesə gətir-mir. Bunun səbəbi əsərin şair tərəfindən düşünülmüş əsas ideyasının Əzra-yılla Qadınının dialoqunda tam şəkildə ifadə olunmasıdır. Əslində, şair sevginin Tanrının yaratdığı varlıq aləminin ən uca və ən ülvi dəyəri olduğunu tərənnüm etmişdir. Bu ideyanın təcəssümü zamanı iki tərəf – iki əqidə (amal) üz-üzə gətirilmişdir. Birincisi, «dünya əziz – can şirin» ideyası, digəri isə sevginin hər bir dəyərdən üstün olması ideyası. Birinci ideya Dəli Domrulun ata-anasının davranışlarında üzə çıxaraq Əzrayıla insanlara tənə etməyə əsas verir. Yəni insanlar bütün varlıqları ilə dünya nemətlərinə bağlıdırlar. Heç kəs bu dünyadan könüllü getmək istəmir. İkinci ideyanın daşıyıcısı Dəli Domrulun sevgilisi – həyat yoldaşıdır. O, Dəli Domrulsuz dünya nemətlərini, hətta şirin canını belə özünə haram bilir. Və sübut edir ki, Tanrının yaratdığı dünyada ən ali və ən ülvi nemət elə sevginin özüdür. Tanrı dünyanı sevgidən yaradıb və insanlığı yaşadan, ona həyat qüvvəsi verən sevgidir. Şair poemanı bu nöqtədə tamamlamaqla oxuculara qədim oğuz insanlarının sevgisinin nümunəsində dünyanın ən uca həqiqətini aşılamış, milli mənəviyyatımızın dayaq nöqtəsinin sevgi olduğunu, eyni zamanda bu uca bəşər sevginin öz qaynaqlarını xalqımızın mənəviyyat tarixinin ən dərin qatlarından götürdüyünü göstərmişdir.

Azərbaycan şairləri «Kitabi-Dədə Qorqud» motivlərinə müraciət edərkən uşaqları da unutmamışlar. Bu baxımdan, T.Elçinin «Oğul Buğac» poeması kiçik yaşlı uşaqlar üçün nəzərdə tutulmuşdur. Poema 1988-ci ildə «Gənclik» nəşriyyatında rəngli rəsmlərlə buraxılmışdır. Nəşriyyat öz

131

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012təqdimatında yazır ki, «sevimli şairimiz Teymur Elçinin ulu «Dədə Qorqud» motivləri əsasında ölməz dastanımızın qəhrəmanlarından biri – igid Buğac haqqında yazdığı poemanı balaca oxuculara təqdim edirik. Qoçaq, qorxmaz Buğacın vətənə, doğma torpağa, el-obaya, ataya-anaya olan sevgisi bu gün böyüməkdə olan nəsillərin də ürəyində dünənimizə və gələcəyimizə məhəbbət oyadır» (2, 2).

Yeddi başlıq-hissədən («Muştuluq», «Dağ döşündə», «Ovda», «Qalx, gedək!», «Ölümlə görüş», «Dayanma, tələs, oğlum!». «Karvan yolu») ibarət olan poema ulu ozan dədə Qorqudun tərənnümü ilə başlanır:

Dədəm Qorqud!Aşıq babam, ozan babam,Mənim ölməz dastanımıYazan babam! (2, 2).

T.Elçin Dədə Qorqudu tarixlərdən xəbər verən ozan, oğuzlara ad qoyan, oğuz elində küsülüləri barışdırıb bütöv cəmiyyətdə sosial harmo-niya yaradan ağsaqqal, elin sevimlisi, güvənc yeri kimi tərənnüm edir. Şair üçün Dədə Qorqud eyni zamanda bədii sözün hamisi, ilham mənbəyi, bütün şairlərin, o cümlədən T.Elçinin mənəvi əcdadıdır. Dədə Qorqudun mənəvi irsi indi onun sənətkar nəvələrinin sözündə, şeirində yaşayır:

İzin qalıb, Qorqud babam.Sehirli, sirli aləmdə.Şərbət kimi sözün qalıbBu gün mənim piyaləmdə.

Bağladığın kitab mənim,Çaldığın o rübab mənim,Səni məndən soruşsunlar,Hər suala cavab mənim,Qorqud baba! (2, 4).

Poema başdan-başa «Kitabi-Dədə Qorqud»un birinci boyu – «Dirsə xan oğlu Buğac boyu» əsasında yazılmışdır. Əsər «Muştuluq» hissəsi ilə başlayır. Burada Dirsə xanın oğlu Buğacın doğulması, böyüməsi, on beş yaşına çatması təsvir olunur. Birinci hissədə Dirsə xana oğlunun anadan olmasını xəbər verirlər. Xəbəri alan xanın sevinci yerə-göyə sığmır:

132


Səhər hələ yuxudaydı,Çıxmamışdı dan yerinə,Hələ günəş gəlməmişdiQırmızı meydan yerinə.Xəbər çatdı Dirsə xana:– Nə yatmısan,Tez dursana?!Oğlun olub!Muştuluq ver! Günəş doğdu,Sevindi göy,Sevindi yer.

Dik atıldıYatağından Dirsə xan.Muştuluqçu al geyəcək,Muştuluğu versə xan (2, 5).

Sevincək olmuş xan ova çıxır, ov ovlayır. Qayıdıb muştuluqçunu gö-rünməmiş şəkildə mükafatlandırır. Eldə toy-bayram olur. Uşaq böyüyür, on beş yaşına girir. Bu yaşında hər hünərdə – at minib, yay çəkib ox atmaqda, ov ovlamaqda, quş quşlamaqda öz yaşıdlarını qabaqlayır. Atası onunla fəxr edir:

Qorxma oğul!Qıy vurmağıQartallardanÖyrən, oğul!QayalardaQartal doğul! (2, 7).

«Dağ döşü» adlanan ikinci hissədə Dirsə xanın oğlunun igidlik göstərməsi və ad almasından bəhs olunur. O, elin hüzurunda dəhşətindən hamının qorxduğu buğa ilə döyüşərək ona qalib gəlir. Dədə Qorqud ona Buğac adını verir:

Ertəsi gün

133


Dədə QorqudCəm elədi Oğuzu,Mizrab vurdu,Dilləndirdi qopuzu:– Buğac deyinBu igidin adına,Dara düşsə, Tanrım yetsin dadına (2, 14).

Poemanın «Ovda» adlanan hissəsində göstərilir ki, Dirsə xanın yanında qırx igid var idi. Şair onları «qırxlar» adlandırır. Qırxlar xanın çörəyini yeməklə bərabər, onun taxtına göz dikmişdilər. Buğacın tez bir zamanda böyüməsi, igidə çevrilməsi, xanın layiqli varisi olması onları narahat edirdi. Onlar Buğaca böhtan atıb, xanı öz oğlunu oxlamağa vadar edirlər. Bu işi edən xan ağır psixoloji vəziyyətə düşür:

Dirsə xanınDərdi böyük, dağdan ağır.Elə bil ki,Üzərinə oxlar yağır.QamçılayırKöpüklənən Boz atını.Eşidən yoxİçindəki fəryadını (2, 21).

Əsərin «Qalx, gedək!» adlanan hissəsində Dirsə xan aldadıldığını başa düşür. Xain qırxlar Buğacı aradan götürdükdən sonra Dirsə xanı əsir tutub, başıaçıq, ayaqyalın qonşu dövlətin zindanına aparırlar. Həqiqəti başa düşən Dirsə xan ağır peşimançılıq keçirir:

Gecikdin, küs özündən:Taxta çıxdı xəyanət.Görəcək günlərin var,Qalmadı daha taqət (2, 22).

T.Elçin uşaqlar üçün nəzərdə tutduğu əsərdə xəyanət motivini xüsusi mənalandırır. Gənc nəslə Dədə Qorqudun dili ilə səbirli olmaq, deyilmiş hər sözə inanmamaq, yüz ölçüb-bir biçmək, həqiqəti yalandan seçmək, bir sözlə, mənəvi dəyərlər, ağıllı davranışlar haqqında belə bir nəsihət verir:

134


Kim deyir ki, ozan sözüDoğru çıxmaz, yalan olar?Təbib gəlsə, dərman deyər,Əzrayıl can alaт olar.

Dəryalar keç üzə-üzə;Bıçaq batsın yaman gözə.Aldanma gəl hər xoş sözəİlan, əqrəb çalan olar.

Bil qədrini sədaqətin,Aç gözünü həqiqətin,Əlini kəs xəyanətin,Uzansa, el talan olar.

Dədə Qorqud haqqı deyər,Haqqı görən haqqı öyər,Kim itirsə, haqqı əyər,Özü darda qalan olar (2, 23).

Buğacın anası Zibeydə qızlarla oğlunun axtarışına çıxır, onun ölü-münə inanmır. Ananın inamı düz çıxır: o, öz oğlunu yaralı halda tapır. Dağ çiçəyini südünə qatır, məlhəm qayırıb oğlunun yarasına qoyur. Şair ana südünü tərənnüm etməklə uşaqlarda anaya, ana südünün müqəddəsli-yinə, möcüzə və şəfasına inam təlqin edir. Əslində, T.Elçinin ana südü haqqında böyük bir ilham və vəcdlə yazdığı misralar, sözün həqiqi mənasında, əsl sənət incisidir:

Ana südü! Səndən təmizNə var dünyada?!Səndən şirin, səndən əziz!Heç gəlmir yada!

İliyimiz, sümüyümüz,Qanımız səndən.Hər ölümə can verməyən

135


Canımız səndən.Müqəddəssən Günəş qədər,Ey ana südü!Səndən – ana məhəbbəti,Ana öyüdü... (2, 31).

Əsərin «Dayanma, tələs oğlum!» hissəsində Buğac atasının aldadıl-dığını, ona və atasına qırxlar tərəfindən tələ qurulduğunu başa düşür. Ana südü ona şəfa verdiyi kimi, ana sözü də ona həqiqəti başa salır. Ağıllı ananın mühakimələri həqiqəti ortaya qoyur:

Sual verib, cavab gəzir,Soruşur ana.Dözə bilmir, inanmır öz Cavablarına.

Qarışıbdır bir-birinəXəyanət, qəzəb...Nə deyiblər Dirsə xana?Nə imiş səbəb? (2, 31-32).

Ağıllı qadın başa düşür ki, işin içində nə isə bir xəyanət var. O, hadisələrin necə baş verdiyini bilməsə də, fəhmi, fitrəti ona xəyanətdən soraq verir:

Tez gedək! AtandanNigaranam mən.Açılmır ürəyim,Bağrı qanam mən.Tez gedək! Nəsə varOnun başında... (2, 32).

Ana oğlunu, atasını xilas edib, xəyanətkarları cəzalandırmağa çağırır. Buğac xəyanətkarlarla döyüşə girib, atasını xilas edir. Poemanın əsas süjeti ata ilə oğulun qovuşmasının, Oğuz elinin birlik və bütövlüyünün təntənəsi ilə bitir. Baş vermiş bütün bu hadisələrin ibrətamiz nəticələrini T.Elçin əsərin sonundakı «Karvan yolu» adlı hissədə Dədə Qorqudun dili ilə bəyan edir:

Ucalardan uca tutunBu öyüdü:

136


İgidlərə halal olsunAna südü.Yaxşı bilin özünüzün,Sözünüzün qiymətini.Özünüzdən uca tutunEl-obanın qeyrətini (2, 37).

Dədə Qorqudun dilindən söylənilən bu nəsihətlər əsərin əsas ideya yükünü, ideya-məzmun mahiyyətini ifadə edir. Şair əsərdə «Kitabi-Dədə Qorqud» eposunun maraqlı məzmuna malik birinci boyunu uşaqların dili və düşüncəsinə uyğunlaşdırmaqla qalmır, onlarda vətənpərvərlik, huma-nizm kimi ali mənəvi keyfiyyətləri tərbiyə edir. Poemada Dədə Qorqudun dilindən söylənilən nəsihətlər, nəğmələr və s. məhz bu məqsədə qulluq edir. Adətən, uşaqlar üçün yazılmış əsərlərdə ibrətamiz kəlamlardan, nəsi-hətlərdən, atalar sözləri və məsəllərindən istifadə olunur. T.Elçin bu ənənəyə sadiq qalaraq əsərin əsas ideya yükü daşıyan fikirləri Dədə Qor-qudun dilindən verir. Fikrimizcə, sadə, yapışıqlı, uşaqların düşüncə dün-yasına uyğun yazılmış əsərdə müəllif öz məqsədinə nail olmuş, «Dədə Qorqud» motivlərindən istifadə yolu ilə çox dəyərli, uşaq ədəbiyyatının tarixində daimi qalacaq bir poema yaratmağa nail olmuşdur.

«Dədəm Qorqud» motivləri əsasında yazılmış poemalardan biri də şair-tərcüməçi, filologiya elmləri üzrə fəlsəfə doktoru Rəşid Təhməzoğlunun hər çapı ilə diqqəti cəlb edən «Dədə Qorqut» adlı epos-poemasıdır (bax: 3; 4). Əsərin 1999-cu ildəki ilk çapının redaktoru və ön sözün müəllifi İ.Öməroğlu (Vəliyev) R.Təhməzoğlunun «Dədəm Qorqut» poemasını bütövlükdə «mənəvi qaynağın poetik biçimi» kimi səciyyələndirərək (5, 3-5) yazır: «İlhamla yazılmış bu əsər tarixə müasir baxışın təzahürü kimi meydana çıxıb. Epos-poema, əslində, nəsillərin dialoqu, nəvə ilə baba, bu günümüzlə ulu keçmişimiz arasında poetik mükalimədir. Nəvənin babaya müraciəti nədən doğub, eposdakı boylar məgər şair üçün yetərli deyildimi? Hadisələr, tarixin və zamanın müəyyən məqamlarında ortaya çıxan milli-etnik nöqsanlar, bəşəri cinayətlər müasir dövr ilə nə dərəcədə səciyyəvidir? Epos-poemanı oxuduqca müəllifin narahatlığının səbəbləri aşkar olunur» (5, 4).

İ.Öməroğlunun mühaşidələrinə görə, şair eposun məlum boylarını sadəcə nəzmə çəkmək yolunu tutmamış, əsərdə özünün müasir dövrün bədii-

137

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012estetik, milli-mənəvi normaları ilə səsləşən sənətkar konsepsiyasını da reallaşdıra bilmişdir: «Əsər eposun məlum boylarının süjeti əsasında forma-laşsa da, şairin çağdaş lirik «mən»i, onun bu günün ucalığından keçmişə baxışı, bu baxışdakı öygü, öyünmə və qınamalar olduqca təsirlidir» (5, 4).

Poemada özü bədii sözün (poetik deyimin) zirvəsi olan «Kitabi-Dədə Qorqud» boylarının şair tərəfindən yenidən necə bədiiləşdirmə üsuluna, obrazlaşdırma texnikasına, bədiiləşdirmənin mexanizmlərinə gəlincə, «epos-poemada etnoqrafik məqamlar ayrıca səliqə ilə işlənmişdir. Bu baxımdan, ov səhnələri, döyüşlər, toy şənlikləri, məişət mərasimlərinin poetik təsviri diqqəti cəlb edir. Müəllif Dədəm Qorqut adı ilə bağlı əhvalat və hadisələrə müasirlik gözü ilə nəzər salır, obrazlar, dastan qəhrəmanları yenidən «dindirilir», çağdaş insanla üz-üzə gətirilir, qınamalar, şəxsiyyətin tarixdəki hərəkətini saf-çürük etmək üçün vasitəyə çevrilir. Etnoqrafik səciyyəli əsərdə tarixdən və dastandan alınan ibrət, əxlaqi təəssüratlar vətəndaşın milli tərbiyəsi üçün önəmlik qazanır. Şair tarixi dastana yalnız araşdırıcı gözü ilə baxmır. Həm də sözə, ifadəyə tarixi-dilçilik mövqeyindən yanaşır. Sözü ələkdən keçirir, onu yeni biçimdə oxucuya çatdırır» (5, 4-5).

Poemanı geniş təhlil etmək burada imkansız olsa da, səciyyəvi mə-qamlara diqqət yetirək. İlk diqqəti cəlb edən odur ki, R.Təhməzoğlu əsərdə «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanlarının öz bədii deyim tərzini saxla-mağa çalışmışdır. Ancaq oxucu burada şair tərəfindən yaradılmış maraqlı poetik mənzərə ilə üzləşir. Poemada elə məqamlar var ki, onları oxuduqca sanki «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanının özünü oxuyursan. Ancaq şair öz bədii dili, istedadı və obrazlaşdırma bacarığı ilə hər an bu məqamların içindədir. Dastanın poetik deyim tərzi ilə R.Təhməzoğlunun deyim tərzi biri-biri ilə qovuşub; bədii düşüncənin zaman adlı sərhədləri dəf olunub, poeziya həmişəyaşarlığını və əbədiyyətini təsdiq edib:

Əsim-əsim dan yelləri ötən çağdı,Saqqallıca çil torağay ötən çağdı...Uzunsaqqal titrarilər banlayırdı,Qaçan atlar bir-birini yanlayırdı...Ağ qaranı, qara ağı seçən çağdı,Oğöz qızlar bər-bəzəyi seçən çağdı...Aladağın köksü üstə gün düşürdü,

138


Neçə-neçə igid ötüşürdü... (4, 323).«Dədəm Qorqut» poemasının səciyyəvi keyfiyyətlərindən biri də

aydın cizgilərlə seçilən və əsəri başdan-ayağa bir bütöv kimi təşkil edən lirizmdir. Həmin lirik xətt poemada monoton səciyyə daşımır. Poetik mə-kan və zamanın ovqatı əsərdəki lirizmi boyların poetik ovqatına uyğun şəkildə dəyişir. Əsərdə bəzən insanın emosiyalar dünyasının çox zərif və incə təsviri ilə üzləşirik:

Göz açıban gördüyüm,Sevib könül verdiyim.Dağılıbdı gərdəyim,İgidim, hey igidim!Sənsiz günü sanadım,Sevgim deyib sınadım,Qırılıbdır qanadım,İgidim, hey igidim (4, 343).

Poemada şair tərəfindən əsərin əvvəlindən axırınacan gerçəkləşdiril-miş bir xətt də var: milli dil problemi. Dədə Qorqudun dilindən «Söz duyumdur, düz toxunsa» kimi ulu həqiqəti səsləndirən R.Təhməzoğlu əsərdə dil ilə bağlı çox dərin problemlərə toxunmuş, onların bədii cəhətdən qoyuluşuna nail olmuşdur:

Özgə dillər söyləməni alız saldı,Özgə köklər doğmaları cılız saldı...«Güz» yerini «payız» tutdu, «yaz»ın – «bahar»,«Arslan» dönüb «şir» doğuldu, «qurd» – «canavar»,

Dədəm Qorqut!«Özarboyqan» özgə dillər deyimindəÜzə çıxdı «Azərbaycan» geyimində...Çox sözümüz bax beləcə «özgələşdi»,Çox sözümüz bax beləcə «kölgələşdi»,

Dədəm Qorqut! (4, 362).A.Abdullazadənin «Ulu Qorqud» poemasında olduğu kimi, R.Təh-

məzoğlunun poemasının sonunda da Dədə Qorqud Azərbaycan xalqının bir xalq və bir millət kimi mövcudluğunun, dövlətçiliyinin milli simvolu kimi

139

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012təsdiq olunur. Qarşısına zirvələrə qalxmağı hədəf qoyan Azərbaycan xalqı bu ucalığı «Dədəm Qorqut» adlı «od işığı»//«ad işığı» ilə fəth edəcəkdir:

Suçlu sayma ucalığa boylanmağı,Suçlu sayma ucalıqdan boylanmağı!Soykökümün od işığı, Dədəm Qorqut,Varlığımın ad işığı, Dədəm Qorqut (4, 364).

İşin elmi nəticəsi: Təhlilə cəlb etdiyimiz hər üç şairin əsəri Dədə Qorqudun həmişəyaşarlığını və əbədiyyətini təsdiq etmişdir.

Açar sözlər: Azərbaycan ədəbiyyatı, “Kitabi-Dədə Qorqud”, N.Kə-səmənli, T.Elçin, R.Təhməzoğlu.

ƏDƏBİYYAT1. Kəsəmənli N. Dəli Domrul (poema) / N.Kəsəmənli. Hamısı sevgidəndir.

Bakı: Gənclik, 1991, s. 264-2742. Elçin T. Oğul Buğac (poema). Bakı: Gənclik, 1988.3. Təhməzoğlu R. Dədəm Qorqut (epos-poema). Bakı: Ağrıdağ, 1999.4. Təhməzoğlu R. Dədəm Qorqut (epos-poema) / Qorqud ədəbiyyatı (bədii

əsərlər). Bakı: Öndər Nəşriyyatı, 2004, s. 323-3645. Öməroğlu (Vəliyev) İ. Mənəvi qaynağın poetik biçimi / Təhməzoğlu R.

Dədə Qorqut. Bakı: Ağrıdağ, 1999, s. 3-5

Yeganə Nəhmətulla qızı İSMAYILOVAN.Kəsəmənlinin «Dəli Domrul», T.Elçinin «Oğul Buğac»,

R.Təhməzoğlunun «Dədəm Qorqut» poemalarının ideya-məzmun təhliliAzərbaycan ədəbiyyatında daha çox sevgi şairi kimi tanınan N.Kəsəmənli

«Dəli Domrul» poemasında da öz üslubuna sadiq qalmış və «Dədə Qorqud motivləri üstündə bir sevgi dastanı yaratmışdır. «Dəli Domrul» poemasında mənzum dram janrının kompozisiya elementlərindən istifadə olunmuşdur. Belə ki, bu əsər, bir növ poema janrı ilə mənzum dram janrının kontaminasiyasından ibarətdir. Poetik dialoqlar, azsaylı da olsa, remarkalar onu pyes kimi səciyyələn-dirməyə imkan versə də, əsər müəllif tərəfindən poema kimi düşünülmüş və «Hamısı sevgidəndir» kitabında poema kimi verilmişdir.

T.Elçinin «Oğul, Buğac» poeması kiçik yaşlı uşaqlar üçün nəzərdə tutul-muşdur. Poema 1988-ci ildə «Gənclik» nəşriyyatında rəngli rəsmlərlə buraxıl-mışdır. Poema yeddi hissədən ibarətdir: «Muştuluq», «Dağ döşündə», «Ovda», «Qalx, gedək!», «Ölümlə görüş», «Dayanma, tələs, oğlum!»? «Karvan yolu». Müəllif əsərdə Dədə Qorqudu tarixlərdən xəbər verən ozan, oğuzlara ad qoyan,

140

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012oğuz elində küsülüləri barışdırıb bütöv cəmiyyətdə sosial harmoniya yaradan ağsaqqal, elin sevimlisi, güvənc yeri kimi tərənnüm etmişdir. Şair üçün Dədə Qorqud eyni zamanda bədii sözün hamisi, ilham mənbəyi, bütün şairlərin, o cümlədən T.Elçinin mənəvi əcdadıdır. Dədə Qorqudun mənəvi irsi indi onun sənətkar nəvələrinin sözündə, şeirində yaşayır.

Şair-tərcüməçi R.Təhməzoğlunun «Dədə Qorqut» əsəri epos-poemadır. Müəllif əsərdə «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanlarının öz bədii deyim tərzini saxlamağa çalışmışdır. Poemada elə məqamlar var ki, onları oxuduqca sanki «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanının özünü oxuyursan. Ancaq şair öz bədii dili, istedadı və obrazlaşdırma bacarığı ilə hər an bu məqamların içindədir. Dastanın poetik deyim tərzi ilə R.Təhməzoğlunun deyim tərzi biri-biri ilə qovuşub; bədii düşüncənin zaman adlı sərhədləri dəf olunub, poeziya həmişəyaşarılığını və əbədiyyətini təsdiq edib.

İsmaylova Yegana Nehmat İdeologic-substantional analysis of poems by N.Kesemenli “Deli Domrul”,

T.Elchin “Ogul Bugaj”, R.Tahmazoglu “Dede Gorgud”Summary

N.Kesemenli known in Azerbaijanian literature as a poet of love lyrics is true to his style in his poem “Deli Domrul”, creating love dastan upon the motives of “Dede Gorgud”. In the poem “Deli Domrul” are used composition elements of poetical dramatic genre. This work is contamination of poem genre and poetical drama. Despite the paucity of poetic dialogues the notes make it possible to characterize this work as a poetical one. It was conceived by the author as a poem and was represented as a poem in the book “Everything is because of love”.

The poem by T.Elchin “Ogul Bugaj” was written for children. It was published in 1988 by the publish house “Genjlik” with colored illustrations. The poem consists of seven parts: “The gift”, “On the mountainside”, “Hunting”, “Stand up and let´s go”, “Meeting with death”, “Don´t stop, sonny, hurry up!”. The author poetizes Dede Gorgud as ashug who tells about history, as a wise old man, support, people´s beloved who gives names to Oguz, reconciles those who quarelled with each other on Oguz land and creates social harmony in the society. For all poets including T.Elchin Dede Gorgud is a patron of the artistic word, a source of inspiration, spiritual forefather.

Spiritual legacy of Dede Gorgud goes on living in his talented grandchildren´s words, poems.

The work by the poet-translator R.Tahmazoglu “Dede-Gorgud” is an epos-poem. The author tried to preserve the manner of artistic narrative of the dastan. When reading some parts of this poem one can take them for the dastan. But the

141

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012presence of the author in them is felt because of the artistic language, mastery, ima-gery. The manners of poetic narrative and R.Tahmazoglu’s narrative are interlaced; temporal bounds of artistic mentality recede confirming longevity of poetry.

Key words: Azerbaijanian literature, “Dede Gorgud”, N.Kesemenli, T.Elchin, R.Tahmazoglu.

Егяна Нехмат гызы ИсмаиловаИдейно-содержательный анализ поэм Н.Кесеменли «Дели Домрул»,

Т.Эльчина «Огул Бугадж», Р.Тахмазоглу «Деде Коркуд»РЕЗЮМЕ

Н.Кесеменли, известный в азербайджанской литературе как поэт любовной лирики, остается верным своему стилю и в поэме «Деде Кор-куд», создав любовный дастан по мотивам «Деде Коркуд». В поэме «Дели Домрул» использованы композиционные элементы стихотворного драматического жанра. Это произведение является своего рода контами-нацией жанра поэмы и стихотворной драмы. Несмотря на малочис-ленность политических диалогов, ремарки позволяют характеризировать это произведение как поэтическое. Оно было задумано автором как поэма и в книге «Все от любви»было представлено как поэма.

Поэма Т.Эльчина «Огул Бугадж» написана для детей. Она была напе-чатана в 1988г. издательством «Гянджлик» с цветными иллюстрациями. Поэма состоит из семи частей: «Магарыр», «На склоне горы», «На охоте», «Вставай, пойдем», «Встреча со смертью», «Не останавливайся, поторо-пись, сынок!». Автор воспевает в поэме Деде Коркуда как ашуга, расска-зывающего об истории, дающего имена огузам, примиряющего поссорив-шихся в краю огузов и создающего социальную гармонию, как мудрого старца, опору народного любимца.

Для всех поэтов, в том числе и для Т.Эльчина, Деде Коркуд является в то же время покровителем художественного слова, источником вдохно-вения, духовным предком. Духовное наследие Деде Коркуда живет в словах, стихах его талантливых внуков.

Произведение Р.Тахмазголу «Деде Коркуд» является эпосом-поэмой. Автор пытает сохранить в произведении манеру художественного повество-вания дастана. В поэме есть такие места, при прочтении которых создается впечатление, что читаешь сам дастан «Китаби Деде Коркуд». Однако в них чувствуется присутствие самого поэта благодаря его художественному языку, мастерству, образности. Манера поэтического повествования дастана и манера повествования Р.Тахмазоглу переплетаются, временные границы художествен-ного мышления отступают, подтверждая долговечность поэзии.

142


Ключевые слова: Азербайджанской литературе, «Деде Коркуд», Н.Кесеменли, Т.Эльчин, Р.Тахмазголуэ

143


Atif İSLAMZADƏ

OĞUZ EPİK ƏNƏNƏSİNDƏ SALUR QAZAN OBRAZININ XAN STATUSU

Məsələnin qoyuluşu: İstər “Dədə Qorqud Kitabı”nda,istər Oğuz

epik ənənəsində, istərsə də digər epik ənənələrin hələlik əlimizdə mövcud olan örnəklərində Qazan xan obrazı xüsusi yer tutur. Bu nümunələrdə Qazan xan obrazının xan statusu müxtəlif şəkillənmələrlə özünü göstərir. Elə bu baxımdan da bu obrazın spesifikasının aşkarlanmasında Qazan xan obrazının xan statusunun tədqiq olunmasına böyük ehtiyac vardır.

İşin məqsədi: Oğuz epik ənənəsində Salur Qazan obrazının xan statusunun müəyyənləşdirilməsi. Oğuz mifinin paradiqması kimi Qazan xan obrazı epik ənənədə, xüsusilə də DQK-də xan statusu ilə diqqət çəkir. Qazan xan DQK-də xan (1,43,116,119,123), bəy (bəg) (1,43,64,68), bəylər bəyi (bəglər bəgi) (1,107,108,116) alp və yaxud alplar başı (1,99 ) və s. kimi titullarla tanınır. Rəşidəddin “Oğuznamə”sində Qazan olduğu ehtimal olunan kişinin rütbəsi bəy (2, 61), Əbülqazi “Oğuznamə”sində də eyni titulla bəy (3, 93) və alp (3, 97-98) kimi getmişdir. Elə diqqətlə baxdıqda DQK-də də xan tituluna nisbətdə bəy titulu xeyli artıq görünür. Demək olar ki, eposun əksər hissəsində Qazan xan deyil, Qazan bəy adlanmışdır. Təsadüfi deyil ki, DQK-nin Vatikan nüsxəsi də “Hekayeti-Oğuznameyi Qazan bəg və qeyri” adlanır (4, 311). Bu, Qazan obrazının epik ənənədə ən əhəmiyyətli obraz olduğunu dəyərləndirməklə bərabər, Qazanın titulunu xan deyil, bəy kimi göstərir. Lakin DQK-də Qazanın xan, bəylərbəyi və yaxud “bəylərbəyi xan Qazan” adlanması və Bayındır xana aid olan təyinlərin eyni qaydada və bir az da artıq olaraq Qazan xana aid edilməsi (1, 42), bundan əlavə dörd dəfə Bayındır xanın, iki dəfə də Qazan xanın ritual ənənəyə uyğun olaraq boy başlanğıcındakı rəsmi törəni (1, 34, 52, 94, 104, 42, 68) və ritual keçirməsi (1, 123) Qazan xanı epik mətndə xan kimi işarələyir. Eyni zamanda Bayındır xanın xanlar xanı adlanmasına uyğun olaraq Qazan xanın bəylər bəyi adlanması da, Bayın-dır xanın xaqan, Qazan xanın xan statusunu müəyyənləşdirir (1, 34, 116). Təsadüfi deyil ki, A.Xəlil «bəy» titulunun Oğuz düşüncəsindəki seman-

144

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012teminin Oğuz kompleksi səviyyəsində olub struktur təşkil etdiyini qeyd edir: “Bəy sakral sferaya daxil edilir, Tanrıya və başqa sakral dəyərlərə olan münasibətə uyğun funksiyada müşahidə olunur” (4, 118).

Epik mətndə (DQK-də) nə üçün Qazan xan aydın şəkildə xan, bəy və yaxud bəylərbəyi kimi getmir? Elə Bamsı Beyrək də gah bəy, gah da xan kimi təriflənir (1, 54, 60). Bu, ozan diqqətsizliyidir, katib xətasıdır, yoxsa anaxronizm? Oğuz eposunu tədqiq edərkən bu məsələnin diaxronluqdan doğan anaxron olduğu aydın olur. Oğuz Kağan (xaqan) mətnin epik səviy-yəsində kosmoloji strukturda ilk insanı simvolizə etdiyinə görə (oğuz iye-rarxiyası) həm də ilk xaqan, ilk xan, ilk bəy, ilk mədəni qəhrəman və s. dir. Oğuz ilk insan olaraq bütün arxaik titulları özündə cəmləyir. Əgər tarixə müraciət etsək, bu titullar Oğuz xandan əvvələ gedib çıxar. Lakin Oğuz epik düşüncəsində Oğuz ilk insan olduğuna görə xaqan, xan, bəy diaxronik düzümü Oğuz epik ənənəsinə paradiqma təşkil edir. Bu baxım-dan, Bayındır və Qazan xanda Oğuz xanın xaqanlığı və xanlığı sistematik paradiqma yaradır. Bu səbəbdən mətnə səpələnən xan, bəy, bəylərbəyi kimi rütbə təyinləri ona görə bir şəxsə (Qazana və s.) aid edilə bilir ki, bu titullar Kağan (Oğuz) titulunun törəmələri olaraq diaxron səviyyə təşkil edir. Əgər bu titullar iyerarxik sistemin məlum sözlükləridirsə, Oğuz epik ənənəsində Oğuz kağanlığından doğan paradiqmalardır. Elə B.Ögəl də uy-ğurca, “Oğuz Kağan” dastanının tərcüməsində, (müasir türk dilinə uyğun-laşdırmasında) “Oğuz Kağan”ı əksər yerdə Oğuz xan kimi, tək-tək halda isə “kağan” kimi eyni mənalı söz olaraq işlədir (6, 130-185). Məlumdur ki, “Oğuz Kağan”ın kağanlığı mətndə təsadüfi xarakter daşımır. Oğuz Kağan özünü yer üzünün dörd tərəfinin xaqanı elan edir. Həm bunun Tan-rı buyruğu olduğu, Tanrının Oğuz xanı vəzifələndirdiyi, onun boynuna müqəddəs missiya qoyduğu və bunun da tanrı qarşısında bir borc olduğu “Oğuz Kağan” dastanında diqqət çəkir (6, 13, 17, 34). Oğuz Kağan məhz Tanrı iradəsini həyata keçirən vəzifəçi (peyğəmbər – qazi) kmi cahan dövləti qurmağa çalışır və dastan informasiyasına görə buna nail olur. Deməli, kağanlıq adi bir titul deyil, sakral rütbəni işarələyir. “Kağan rütbəsi” sonrakı mərhələlərdə epik ənənədə Oğuz xandan sonrakı dövrü ifadə edən və bu dövrdə meydana çıxan xan, bəy və s. sözlüklərin arxetipi olaraq özünü göstərir. Məhz Bayındır və Qazan xan da Oğuz invariant

145

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012modelinin paradiqması kimi eyni funksiyanın müxtəlif təzahürü olaraq aşkara çıxır. Bayındır xanın mətndə Qazan xana nisbətdə zəif iştirak etməsi Oğuz dünyagörüşünün spesifikliyindən irəli gəlir. Çünki xaqan xalqa görünmür (1, 261). İkili idarə üsulunun qaydasına uyğun olaraq xan daha çox dinamik fəaliyyəti ilə seçilir. Lakin Oğuz Kağanın xaqanlıq törəməsi kimi xan titulu DQK-də sistemli formada yalnız bu iki şəxsi əhatə edir. Bu da onu göstərir ki, xan titulu iki statusda iştirak edir:

1) Xan – ali idarəçilik institutunun (DQK-də Qalın Oğuzun) başçısı kimi (ictimai-sosial, siyasi status)

2) Xan – şəxsi keyfiyyətlərin göstəricisi olan rütbə kimi (fərdi status)DQK-də yalnız Bayndır xan birinciyə, Dirsə, Buğac, Beyrək və s.

xanlar isə ikinciyə, Qazan xan isə hər ikisinə aid olaraq üzə çıxır. Lakin hər iki funksiya Oğuz Kağan paradiqması olduğuna görə bəzən bu anlamlar mətndə anaxron yarada bilir. Misal üçün, Dirsə xan oğlu Buğac xan (I boy) Bayındır xanın buğasını yıxmaq şücaəti göstərdikdən sonra ad almaq şərəfi qazandıqda və ritual icraçısı Dədə Qorqud gəlib ad ritualını həyata keçirdikdə Bayındır xan Oğuz məkanının xaqanı ola-ola Bayındır xanın öz məkanında belə (Buğa onun buğasıdır və sarayından çıxır) Buğaca bəylik vermək üçün ona deyil, Dirsə xana müraciət edilməsi (1, 36) xanlıq funksiyalarının bir-birinə qarışmasıdır, anaxrondur. III boyda isə hünər göstərən Beyrəyin Qazanın bəyliyini (xanlığını) birgünlük alması, hər nə istəsə onu etməyə icazəli olması (1, 64) həm funksiya dəyişməsi, həmçinin statusların yerdəyişməsidir. Bayındır xanın funksiya-sının (xanlığının) mətn altında Dirsə xana keçməsi və Qazan xanın funksiyasının (bəyliyinin) Beyrəyə keçməsi yalnız anlamların deyil, statusların da funksionallaşması paradiqmatik görüntülərin mövcudluğun-dan irəli gəlir. Yəni bu, bir ana variantın müxtəlif şəkilləri olduğuna görə bəzən funksiyalar da bir-birinə qarışır. Çünki hər nə şəkildə olursa olsun, hansı obraza cəmlənirsə, cəmlənsin, mahiyyətdə Oğuz xanı və Oğuz xan olaraq da Oğuzun özünü (kosmoloji model) səciyyələndirir.

Başqa bir misal: XI boyda Qazan xanın Oğuz məkanından təcrid edilib sakral məkandan periferik məkana (kafər məkanına) götürülməsi və oğlu Uruz böyüyənə qədər burda qalması, bu müddətdə birinci dərəcəli xanlıq statusunu faktiki olaraq itirməsi (DQK zamanının irəliyə-geriyə

146

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012gedən (təkrar) hərəkətsiz və yarıhərəkətli-yarıhərəkətsiz zaman olması belə bu anlamı dəyişdirə bilmir) ikinci dərəcəli xanlıq statusunu saxlaması ilə şərtlənir. Məsələn, kafər məkanında belə kafərlərə qələbə çalması (təkurun övrətini qorxuya salması, quyudan çıxması, kafər boynuna minib kafərlərin gözü önündə onu həlak etməsi və s.) xanın – şəxsi keyfiy-yətlərini inikas etdirir. Qazan xan obrazının ritual-mifoloji səviyyəsi elə onun xanlıq statusunda cəmlənir və bu statusdan qopan hissələr Qazan xan obrazını bütünlüklə Oğuz epik ənənəsində səciyyələndirir. Qazan xan obrazının statusu funksionallaşaraq (bəy, xan, xaqan) epik səviyyədə Oğuz epik ənənəsində müxtəlif anlamları ifadə edirsə də, dərinə endikcə oğuz mifinin invariant strukturundan qopan paradiqmalar kimi üzə çıxır. Qazan xan obrazının ritual kodeksin rəsmi daşıyıcısı kimi iştirak etməsi mütləq onun xan statusundan keçir. Çünki ritualların təşkili xan, xaqan tərəfindən həyata keçirilir, icraçılığı isə ruhani funksiyada çıxış edən şəxslər vasitəsilə baş tutur. Qazan xan obrazı Oğuz mifinin və Oğuz eposunun paradiqması olaraq öncə Oğuz xanın xaqanlığını əsas statusda öz nəzərində cəmləyərək bütün titullarıyla birgə (xan, bəy, bəylərbəyi) DQK-də ali idarəçilik qurumunun başçısı kimi görünür. Qeyd etdiyimiz kimi, xaqanla bərabər hüquqlu şəxs olaraq rəsmi törənlərin dəyişməz siması kimi əvəzlənməz funksiyada iştirak edir. Qazan xanın zirvədə qərar tutması, Qalın oğuz elinin faktiki rəhbəri olması onun keyfiyyətlərinin kütləviləşdirilməsi üçün ənənəvi tərənnüm şablonunu doğurur. Lakin bu, şablon kimi görünmür. Çünki öz içərisində Oğuz xaqanının şəxsiyyətinin bütövlüyünü ifadə edən irsi, etnik, milli, dini və s. maddi-mənəvi yaşan-tının anlamlarını daşıyır: “Bir gün Ulaş oğlı, Tülü quşun yavrısı, bizə miskin umudı, Amit soyının aslanı, Qaracuğın qaplanı, Qonur atın iyəsi, Xan Uruzın ağası, Bayındır xanın göygüsi, Qalın Oğuzın dövləti, qalmış yigit arxası Salur Qazan yerindən turmışdı” (1, 42).

Diqqətlə yanaşdıqda aydın görünür ki, bu sözlüklərdə yekdil olma-yan müxtəlif məlumat anlamı və dünyagörüşü forması cəmlənmişdir. Elə bu baxımdan da bu ritual törənə, boy başlanğıcında olan mərasim fakto-runa yalnız Qazan xanın titulları kimi baxmaq özünü doğrultmur. Bu sözlüklərə Qazan xanın xanlıq dərəcəsinin ifadəsi olaraq ad tapmağa çalışsaq, şübhəsiz ki, “xan öyüncü” ifadəsi ritual fəaliyyəti daha çox

147

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012aydınlaşdıra bilər. Buna görə də bu təyinlərin anlamlarını araşdırmağa çalışmaq ehtiyacı yaranır. Çünki bu təyinlər bütünlüklə Qazan xanın xan statusunu proyeksiyalandıra bilər. Eyni zamanda bu sözlüklər mətndə kod açarı rolunda çıxış edib bütünlüklə Oğuz epik ənənəsində Qazan xan obrazının müxtəlif fəaliyyətlərini özündə cəmləyir ki, hansı bucaqdan baxılırsa, baxılsın, xan öyüncləri təyinlərinə gəlib çıxmaq məcburiyyəti meydana çıxır. Elə bu səbəbdən də bu təyinlərin ardıcıl formada araşdır-maya cəlb olunması bir çox tədqiqatların əsasını təşkil edə bilər. Ümid edirik ki, Qazan obrazının bu istiqamətdə tədqiq olunması yalnız bizim deyil, digər tədqiqatçıların da diqqət mərkəzində olacaqdır.

Nəticə: Qazan xan obrazının ritual-mifoloji səviyyələri elə onun xan-lıq statusunda cəmlənir və bu statusdan qopan hissələr Qazan xan obrazını bütünlüklə Oğuz epik ənənəsində səciyyələndirir. Qazan xan obrazının statusu funksionallaşaraq (bəy, bəylər bəyi, xan, xaqan) epik səviyyədə Oğuz epik ənənəsində müxtəlif anlamları ifadə edirsə də, dərininə endikcə də Oğuz mifinin invariant strukturundan qopan paradiqmalar kimi üzə çıxır. Qazan xan obrazının ritual kodeksin rəsmi daşıyıcısı kimi iştirak etməsi mütləq onun xan statusundan keçir. Çünki ritualların təşkili xan, xaqan tərəfindən həyata keçirilir, icraçılığı isə ruhani funksiyada çıxış edən şəxslər vasitəsilə baş tutur. Qazan xanın xan statusu DQK-də ritual səviyyədə, eyni zamanda mətnüstü təsviri mövzu, süjet və motiv səviyyəsində aşkarlanır.

ƏDƏBİYYAT1. Kitabi-Dədə Qorqud. Tərtib edənlər: Zeynalov F. Əlizadə S. Bakı,

Yazıçı, 1988.2.Rəşidəddin F. Oğuznamə. Fars dilindən tərcümə, ön söz və şərhlərin

müəllifi Şükürova R.M. Bakı, Azərbaycan Dövlət Nəşr, Poliqrafiya Birliyi, 1992.3.Əbülqazi Bahadır xan. Şəcəreyi-Tərakimə (Türkmənlərin soy kitabı) Rus

dilindən tərcümə edən, ön söz və göstəricilərin müəllifi Osmanlı İ.Bakı, Azərbaycan Milli Ensiklopediyası, Nəşriyyat-Poliqrafiya Birliyi, 2002, 146 s.

4. Kitabi-Dədə Qorqud Ensiklopediyası . II cilddə, I cild. Bakı, Yeni Nəşrlər Evi, 2000.

5. Xəlil A. Əski türk savlarının semiotikası. Bakı, Səda, 2006.

148


6. Ögəl B. Türk mifologiyası. I cild, II nəşr. Türk dilindən çevirən Əskər R. Bakı MBM, 2006.

7. Oğuznamələr. İşləyib çapa hazırlayanlar: Nərimanoğlu K.V.Uğurlu F. Bakı, Bakı Universiteti nəşr., 1993.

OĞUZ EPİK ƏNƏNƏSİNDƏ SALUR QAZAN OBRAZININ XAN STATUSU

XÜLASƏBu məqalədə oğuz epik ənənəsində xan, xaqan statusunun mövcud olduğu

göstərilir. Oğuzlarda xaqan, xan, hətta bəy rütbələrinin adi vəzifə deyil, müqəddəs dəyərləri özündə cəmləyən status olduğu aşkarlanır. Qazan xanın bir xan kimi oğuz elini əhatə edən Xan öyüncü təyinləri vasitəsilə bütün Oğuz epik ənənəsində obraz olaraq səciyyələnməsinə diqqət çəkilir.

Açar sözlər: Oğuz, Qazan, Xaqan, Xan, Xan öyüncü...

СТАТУС ХАНА В ОГУЗСКОЙ ЭПИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ ОБРАЗА САЛУР ГАЗАНА

РЕЗЮМЕ В этой статье говорится о существовании статусов хана,хагана в Огуз ской эпической традиции. Разъясняется, что в огузах чины хана, хагана, даже бека, были не просто обязанностями, но и статусами, воплощающими в себе священные ценности. Обращается внимание на то, что с помощью хвалебных определений Газан хан,олицетворящий огузский народ характеризуется как образ во всей Огузской эпической традиции.

Ключевые слова: Огуз, Газан, Хаган, Хан, Хан оюнджи (хвалебные определения хану).

THE STATUS OF KHAN SALUR GAZAN CHARACTER IN THE

TRADITION OF OGHUZ EPICSUMMARY

In this article the existing of the statuses as khan, khagan in Oguz epic tradition are shown, it is also studied that the titles as khan, khagan, bey are not only the ordinary duties, but they are also titles connecting the sacred values in themselves. Being as a character Gazan khan as the khan in whole Oguz epic tradition which surrounds the Oguz lands with the help of Khan oyunchu (praise) definitions the distinguishing is drawn.

Key words: Oguz, Gazan, Khagan, Khan, Khan oyunchu (praise)

149


Bilal ALARLI (HÜSEYNOV)AMEA Folklor İnstitutunun dissertantı,

e-mail: [email protected]

AZƏRBAYCAN ƏMƏK NƏĞMƏLƏRİNDƏ BƏDİİLİYİN FONETİK İFADƏSİ

Mövzunun qoyuluşu. Azərbaycan əmək nəğmələrində fonetik, lek-sik və qrammatik şəkildə təzahür edən obrazlılıq və emosionallıq məzmunla ayaqlaşır və bəzən məzmunun poetik dolğunluğuna təsir göstə-rir. Əmək nəğmələri Azərbaycan milli poeziyasının fonetik-ritmik təkmil-ləşməsində mühüm mərhələni təşkil edir. Buna görə də bədiliyin fonetik ifadəsini şərtləndirən vasitələrin öyrənilməsi folklorşünaslıq elminin qarşısında duran vacib vəzifələrdən biridir.

İşin məqsədi. Azərbaycan əmək nəğmələrində bədiiliyi fonetik şəkil-də ifadə edən sait və samit səslərin akustik sisteminin yaratdığı ahəngdarlıq və ritm, əmək alətinin səsini təqlid etməklə həmin prosesə uyğun əmələ gələn avaz bədii təsiri qüvvətləndirir. Qafiyənin funksiyası misralarda ahəngi artırır və poetik mətnin yadda qalmasını asanlaşdırır. İfaçının mövzuya, hadisəyə, iş prosesinə münasibəti, həmçinin ifadə etdiyi hiss və həyəcan intonasiya vasitəsilə çatdırılır. Bu araşdırmanın məqsədi fonetik vasitələrin bədiiliyə təsir imkanlarını öyrənmək və sistemləşdirməkdir.

Bədiilik – obrazlılıq və emosionallıq yalnız estetik məziyyətlərlə öl-çülmür. Dil vasitələrinə uyğun olaraq fonetik, leksik və qrammatik şəkildə təzahür edən obrazlılıq və emosionallıq müxtəlif bədii forma ünsürlərinin vəhdəti kimi məzmunla uyğunluq yaradır. Bədiiliyin dərəcəsini və xüsu-siyyətlərini düzgün təyin etmək üçün formadan irəli gələn məzmunu, ya-xud əksinə, məzmunun tələbi ilə yaranan formanı forma və məzmunun uyarlığı (bir-birini tamamlayan cəhətləri) ilə birlikdə öyrənmək lazım gəlir. Ədəbi mətn kimi əmək nəğmələri Azərbaycan poeziyasının inkişa-fında mühüm mərhələni – fonetik-ritmik təkmilləşmə dövrünü təşkil etdiyi üçün onun obrazlılığını və emosionallığını şərtləndirən bədii dilin xüsusiyyətləri hərtərəfli təhlilə möhtacdır. Bədiiliyin fonetik ifadəsi poetik

150

mailto:[email protected]

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012mətnin meydana çıxmasında melodik mərhələnin əsasını təşkil edir ki, buraya a) alliterasiya və assonans; b) qafiyə və c) intonasiya daxildir. Folklorşünasların əldə etdikləri əmək nəğmələrinin mətnləri poeziyanın kamilləşmə dövründə yazıya alındığı üçün burada ilkinlikdən deyil, ilkinliyin izlərindən danışa bilərik. Yeri gəldikcə elmi fikirlərinə istinad etdiyimiz folklorşünaslar Əhliman Axundov (3, 136-141.), M. H. Təhmasib (22), Vaqif Vəliyev (24, 52-56.), Azad Nəbiyev (19, 5-29), R. İsmayılzadə (16) və başqa tədqiqatçılar əmək nəğmələrinə poeziyanın xronoloji təkmilləşmə mərhələsi kimi baxmışlar.

Karl Bryuxerin əməyin incəsənətin başlanğıcında dayanması konsep-siyasını kəskin tənqid edən Q.N.Paspelov ilkin əmək sahələrinin (ovçuluq, balıqçılıq və s.) ritmik fəaliyyət tələb etmədiyini və buna görə də həmin dövrdə mövcud olan «poeziyanın» ritmik quruluşunun bilavasitə əmək prosesindən gəlmədiyini söyləyir (29, 9-11). Əmək nəğmələrinə qədər isə ritm magik rəqslər, mərasim xorovodları zamanı meydana çıxmışdır (29, 12-13). Lakin nəzərə almaq lazımdır ki, ovçuluq ayinləri ovçuluğa xidmət etdiyi üçün həmin prosesdə oxunan nəğmə də ovçu nəğməsi sayılır. Ovçu nəğmələrində ritm daha güclüdür. Ovsunlarda, dualarda və fallarda belə güclü ahəng hiss olunmur.

Ritm şeirin məzmununa təsirsiz qalmır. Aydın məsələdir ki, əmək nəğ-məsi əmək prosesində yarandığı üçün əməyin ritmi ilə uzlaşır. Əmək alətlə-rinin çıxardığı səs, yaratdığı ritm nəğmənin musiqisinə, musiqi isə nəğmənin mətninə, yəni şeirə təsir göstərir. Burada ritm özünü üç mərhələdə göstərir: Əməyin (əmək alətinin) ritmi, bu əsasda yaranan musiqinin ritmi, şeirin ritmi. Ritm nəğmənin oxunuşu zamanı vahidləşir. Nəğmə şeir – musiqi-hərəkət sinkretizmini özündə birləşdirir. Hərəkətdən musiqiyə, musiqidən isə şeirə doğru ritmin konsolidasiya prosesi baş verir (14, 30-32.). Ritm şeirin məzmunu ilə bağlı olan və onu tamamlayan fonetik vahid kimi çıxış edir.

Türk xalqlarının ilkin poeziyasını araşdıran A.M.Şerbak, T.Kovalski, V.M.Jirmunski, F.Korş, N.V.Stebleva, N.K.Xamraev, V.V.Bartold kimi şərqşünaslar poeziyanın mənşəyi ilə bağlı problemlərə toxunarkən hecaya-qədərki «vəzni» – melodik elementlərlə müşayiət olunmanı görə bilmişlər (25, 3-7). Bu sistemə əsaslanan poeziyanın «embrion dövrü» isə diqqətdən kənarda qalmışdır. Folklorşünas Əhliman Axundov qeyd edir ki, ilkin

151

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012holavarlar «ho, hola, ho» sözlərinin çoxsaylı təkrarından ibarət olmuş, hoooo, holaaa, hoooo səsinə uyğun ahənglə oxunmuşdur. «Əvvəllər ho-lavar mahnısının hər misrası bir-iki hecadan ibarət olmuşdur. Bu 1-2 hecalı misralar işlə əlaqədar təranəli ahənglə təkrar edilir» (9, 241). Lakin sözlərin ahəngdarlığının heca vəzni ilə eyniləşdirilməsi şərtidir. Burada hecalara bölünmədən söhbət gedə bilməzdi. Sözlərin çoxu bir hecalıydı və onların çoxsaylı təkrarı hələ şeirə oxşamırdı. Göründüyü kimi, nəğmələr-də «heca vəzninin qayda-qanununa yox, əsasən ahəngə riayət edilir (9, 242). Yaxın keçmişdə majqal, hodaq və döyünçülər tərəfindən oxunan nəğməni ilkin elmi araşdırmaya cəlb edən Ə.Axundov öz fikrini yığcam şəkildə belə ifadə edir: «Bu mahnıda ibtidai şeir ünsürləri mühafizə edilməkdədir» (9, 242). Folklorşünasın gəldiyi nəticə şeirin melopoetik inkişafını görməyə xidmət edir. A.N.Veselovski qeyd edir ki, ilkin dövr-lərdə nəğmə işin məzmununu əks etdirməsə də, onun tempi ilə ayaqlaşır (27, 612). Əməyin ritmindən doğan nəğmələrdə müəyyən bir fikri ifadə edən söz (mətn) olmamışdır. Azərbaycan şeirinin forma və növlərini öyrənən M. İ. Əliyevin fikrincə, bir çox hallarda nəğmələr əmək prose-sinin ritmini təqlid edən səs və qışqırıqlardan əmələ gəlmişdir (25, 10). Artıq öyrənilmişdir ki, VII yüzilliyədək azərbaycanlıların musiqi və nəğmələrlə müşayiət olunan mərasimlərində iki-üç taktlı qısa melodiyanın çoxsaylı təkrarından istifadə edilirmiş (25, 5).

Üç hecalı misralar meydana gəldikdə artıq «melodik şeir» yeni mərhələyə – hecalarla hesablaşma mərhələsinə keçir. Belə mətnlərdə melodiya ilə heca koalisial mövqedə olur, şeirdə hecaya keçid formalaşır. Kərpic divar hörənlərin «Kövəratma» adlı nəğməsində şeirin və nəğmənin ritmi iş prosesində yaranan ahəngə tabe edilmişdir. Bu tabeçilik o qədər güclüdür ki, kövəratma nə müstəqil şeir, nə də müstəqil nəğmə təsiri bağışlayır. Kövəratma yalnız əmək prosesində şeirdir, nəğmədir:

- Bu bir,bu iki,bu üç.Bəs oldu?– Nəs oldu!– Al, bu da biri! (10, 88).

152


Folklorun tədris metodikasını öyrənən Əkbər Qarabağlı kövəratmanı ahəng tarazlığı üzərində qurulmuş nəğmə sayır: «Kərpic divar hörən bənna ilə kərpic verən arasında müəyyən bir əmək ahəngi var. Kərpic atan və ya bənna azca geciksə, işdəki ahəng dərhal pozulacaqdır» (17, 149). İş görən adam xüsusi melodiya yaratmağa cəhd göstərmir, sözləri ritmin tələb etdiyi ölçüdə seçib oxuyur. Tədricən kövəratmada heca üstünlüyü özünü göstərir:

– Ver babam, kərpic!– Al babam, kərpic!– Durma, ver kərpic!– Verdim, al kərpic! (17, 142).

Melodiyanı işin ritmi təşkil edir, ifaçı sadəcə olaraq bu melodiyanı sözlərə gətirir. Göründüyü kimi, çoxhecalı nəğmə mətnlərinin xronoloji-formalaşma xüsusiyyətlərinin araşdırılması da poeziyanın «embrion dövrünün» inkişafını izləməyə imkan verir.

Ritmin ilkin izləri əmək nəğmələrində nəzərə çarpacaq dərəcədə qoru-nub saxlanmışdır. Əmək nəğmələrinin melopoetik xüsusiyyətlərinin araş-dırılması ritmin meydana gəlməsi və inkişafı prosesini görməyə imkan verir.

Alliterasiya və assonans bədiiliyin fonetik ifadəsində əsas vasitələr-dir. Azərbaycan dilinin sait və samit səs sisteminin akustik xüsusiyyətlə-rini geniş şəkildə araşdıran Ağamusa Axundov fonetik ahəngdarlığı dilin tarixi inkişafı ilə bağlayır (2, 196-197). Belə ki, əmək nəğməsi əməyin ritminə köklənmiş xüsusi avazla deyildiyinə görə burada samit və sait səslərin ahəng yaratması mətni tamamlayan melodiyanın nəticəsi kimi meydana çıxır. Harmonik səslər şeirə musiqilik verir, səslərin ahəngdar düzülüşü insanın hisslərinə təsir edir, emosionallıq yaradır (4). Bədiiliyin fonetik ifadəsi kimi alliterasiya və assonans əmək nəğmələrinin mətnlə-rində üç mühüm funksiyanı yerinə yetirir: 1) Ahəngdarlıq və ritm yaradır; 2) Əmək alətinin səsini təqlid etməklə həmin prosesə uyğun avaz əmələ gətirir və 3) Bədii təsiri qüvvətləndirir.

1. Alliterasiya samit səslərin, assonans sait səslərin ritmini yaradan əsas vasitələr kimi əmək nəğmələrinin ahəngdarlığını təmin edir.

153


İlkin türk poeziyasında alliterasiya və assonans fonopoetikanın tərkib hissəsidir. Şorların ovçu nəğməsində qalın saitlərin assonansı kar samitlə-rin alliterasiyası ilə səsləşir:

Aqarıp turqan ak tayqaAktar kikterbe tepselqin.Aqarıp turqan ak odaqŞınıq ançının çadıqı (28, 138).

Bütün türk xalqlarında olduğu kimi, azərbaycanlıların əmək nəğmə-lərində də oxşar fonopoetik xüsusiyyətlər mövcuddur. Məsələn:

Öküz, öküz, xan öküz,Boynu qızıl qan öküz.Çək çayır – çəməndən,Sənə can qurban, öküz (9, 9).

Buradakı cingiltili «z» və «n» samitləri təntənəli harmonik musiqi yaradır, ç-c samitlərinin kar-cingiltili əvəzlənmə prosesi ritmi artırır. Həmçinin ö-ü-ə incə saitlərinin, a-o-ı-u qalın saitlərinin dilin ahəng qanu-nuna uyğun şəkildə yaratdığı assonans əlavəsi alliterativ ritmi tamamlayır. Nəticədə, heç bir musiqi alətinin müşayiəti olmadan poetik mətnin canına hopmuş sabit ritm yaranır və mətn özü bu ritmin daşıyıcısına çevrilir. Holavarların, sayaçı sözlərinin, o cümlədən «Yoxlama və cütləmə» mah-nısının, «Çobanı» havasının, «Dütüm, nənəm» mahnısının mətnləri allite-rasiya və assonansın təsiri ilə ahəngdar (ritmik) şəklə düşür. Məsələn:

Ala kərə, tayın gördüm,Sarı kürə, tayın görmək gərək.Qara kərə, tayın gördüm,Qumral şişək, tayın görmək gərək (9, 14).

Birinci və üçüncü misraları 8 (4+4) hecalı, ikinci və dördüncü mis-raları 10 (4+6) hecalı qeyri-standart poetik mətndə samit və sait səslərin yaratdığı ritm o qədər güclüdür ki, burada heca vəzninin tələblərinin və qafiyənin pozulması halları bir o qədər də nəzərə çarpmır. Kar və cingiltili k-g samitlərinin bir-birini əvəzləmə prosesinin çoxsaylı təkrarı, mənsu-biyyət şəkilçili qalın saitli «tay» sözünün hər misrada daxili bölgü yarat-ması «Yoxlama və cütləmə» mətninin alliterasiya və assonans üzərində qurulduğunu göstərir. «Kərə-kürə» və «qara-qumral» kimi incə və qalın

154

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012saitlərin ahəngi gözlənilən, k-r, q-r kimi alliterativ həmahəngliyi olan nəğmədə heca çatışmazlığı hiss olunmur.

Ümumiyyətlə, poetik mətnlərdə s-z, ç-c, k-g, p-b, t-d kar-cingiltili samitlərinin bir-birini əvəzləyərək ritm yaratması halları çoxdur, m-n cingiltili samitləri isə bütün nəğmələrdə mətndaxili ritmin əsasında durur (4). Sayaçı sözlərindəki bədiiliyin fonetik səviyyəsini müəyyən edən «s » və «n » samit səslərinin yaratdığı alliterativ ahəngə diqqət yetirək:

Siz sayadan qorxmusuz,Səfa yurda qonmusuz.Səfa olsun yurdunuz,Ulamasın qurdunuz (9, 15).

S samiti z samiti ilə, n samiti isə m samiti ilə səsləşir, ahəng yaradır. Nümunədə qalın saitlərin (a-o-u) çoxluğu və həmçinin həmahəngliyi assonans yaradır.

2. Əmək alətlərinin səsini təqlid etməklə həmin prosesə uyğun avaz əmələ gətirən alliterasiya və assonans bədiiliyin fonetik ifadəsində mühüm mərhələni təşkil edir. Bu yolla təsvir obyekti (hadisə, iş prosesi, bu prosesdə qəm, sevinc və s.) daha təsirli şəkildə ifadə olunur ki, bu da bədiiliyin fonetik səviyyəsinin poetik mətnə müdaxiləsinin güclü olduğunu təsdiqləyir:

Oxu hanam, Oxu hanam,Xonça güllər,Qonça güllərToxu hanam (19, 29) .

İlk dəfə folklorşünas Azad Nəbiyevin tədqiqata cəlb etdiyi toxucu nəğməsi xovlu və xovsuz xalçaların toxunuşundakı «xırxır» səsinin ahən-ginə köklənmişdir. İstər həvə və kirkiz səsi, istərsə də yer hanasındakı qılıncın səsi bu ritmə uyğundur. Mətndəki x-h və x-q samit uzlaşmaları alliterativ ritmi «toxu» sözündəki «t» ilə tamamlayır. Nəğmə «Toxu, ha-nam» misrasının təkrarı ilə bitir ki, bu da «txh» samitlərinin əmək alətinin (həvə, kirkiz, yaxud qılıncın) toxuma prosesində çıxardığı səsə uyğun-dur. Belə səsə küt (kar) səs deyirlər ki, bu ahəngdarlığı da toxucu öz nəğməsinin mətninə kar samitlərin köməyi ilə gətirmişdir (4). «Əkin, biçin və səpində heyvanları işə həvəsləndirmək məqsədi ilə ifa edilən» ilk

155

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012holavar mahnısının çox bəsit olduğunu yazan Əhliman Axundov qeyd edir ki, burada əsas yeri ahəng tutmuşdur. Sözləri çox az olan bu nəğmə mətni ahəngə tabe olmuşdur: «Holavar musiqi alətinin müşayiəti ilə deyil, iş zamanı öküz, cüt, kotan və başqa təsərrüfat alətlərinin çıxardığı səslərə uyğunlaşdırılaraq ifa edilir. Demək, «Hovalar»ın musiqi aləti istehsal alətinin özüdür» (9, 24). Folklorşünasın fikrincə, holavar nümunələrindəki heca çatışmazlığı öküzlərin cütü çəkməsi və yer şumlaması zamanı yara-nan melodiya ilə bağlıdır. Buna görə də «Holavar oxu!» yox, «Holavar çək!» deyirlər. Dilimizdə oxumaq, qışqırmaq, haray salmaq və sair kimi müxtəlif mənaları ifadə edən “səs çəkmək” frazeoloji birləşməsi vardır. Sağıcı nəğməsi olan eydirmələrdə də ritm, ahəng əsasdır. Əmək alətinin səsini təqlid etməklə yaranan eydirmələrdəki səslərin alliterativ və asso-nans xüsusiyyətlərini ilk dəfə Əhliman Axundov müşahidə etmişdir. «Bu mahnı da sözün ahəngə uyğun uzadılıb qısaldılması ilə ifa edilir. Sağıcı səsini inəyin əmcəyindən tökülən südün səsinə uyğunlaşdırır» (9, 246):

Maral, maral inəyim,Qarnı xaral inəyim (8, 162).

Yaxud:Dutum, dutum,Nənəm, dutum,Səni sağan,Dutum, dutum,Mənəm, dutum (9, 13).

Birinci nəğmədə kar qarşılığı olmayan m, n, p, l cingiltili samitlə-rinin həmahəngliyi, ikinci nəğmədə d-t samitlərinin alliterasiyası bədii-liyin fonetik ifadəsini əmək prosesinin təqlidi ilə bağlayır. Burada qalın saitlər (əsasən a, ı, u) assonans yaradır. Nehrə çalxalanması ilə bağlı saya-larda alliterativ ritm daha qabarıqdır. «Gup-gup elər bu nehrəm» misra-sında nehrənin çalxalanma prosesinin səsi vardır. Ritm kar «p» səsinin köməyi ilə mətnin içərisinə «girmişdir».

Nehrəm gəl, ey, nehrəm gəl,Çalxan gəl, ey, çalxan gəl (8, 162).

Poetik mətnin melodik parçalanması «ey» nidasına qədərdir. Nehrənin enməsi, qalxması, bu zaman yaranan ritmik səs (söhbət mətndəki ritmik

156

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012səsdən gedir) nehrənin çalxalanmasını alliterativ şəkildə canlandırır. Birinci misrada incə saitlərin (e-ə) ahəngi qorunub saxlanmış, ikinci misrada bu ahəng birinci misrada ritm yaradan sözlər vasitəsilə (gəl, ey) assonans yarat-mışdır. Assonans Azərbaycan dilinin qızıl fonetik qanunu olan ahəng qanu-nundan irəli gəlir. Assonans bədiilik yaradan vasitə kimi passiv olsa da, samit səslərin düzümündə ahəngdarlığın təmin olunmasına xidmət edir.

3. Alliterasiya və assonans əmək nəğmələrində bədii təsiri artıran fonetik vasitədir. Məlumdur ki, həm ahəngdarlıq və ritm, həm də əmək alətlərinin səsini təqlid edən avazlanma bədii təsiri daha da artırır. Allite-rasiya bədiiliyin fonetik ifadəsindən poetik mətnin bədii təsir imkanlarını genişləndirən vasitəyə çevrilir. Şübhəsiz, hər hansı poetik mətndə semantik cəhət aparıcıdır. Alliterasiya əmək nəğmələrində fonetik-seman-tik əlaqəni – səsin və sözün vəhdətini ritmik şəkildə tamamlayır:

Qısa-qısa gələninQısnacığı dar olsun.Basa-basa gələninBasmacığı var olsun,Bərəkəti bol olsun (9, 19).

Bu mətnin bədii təsir gücünü alliterasiya artırmışdır. Yaxud: İlmə-ilmə ilməmi,Aldı getdi il məni.İlmənin sanı hanı?Saysan da sanı hanı? (10, 94).

Əmək nəğmələrinin fonopoetik səviyyəsinin yüksək olması müasir Azərbaycan poeziyası nümunələri ilə muqayisədə özünü bariz şəkildə göstərir. Fikrət Sadığın «Əlifbanı bilməyən nənəmin əlyazması» poeması toxucu nəğmələri üzərində qurulmuşdur:

Xalçanı buta bəzər,Buta buluda bənzər.Bu yandan qırqovula,O yandan oda bənzər (21, 33).

Nümunə hana nəğməsinin imitasiyası ilə yaranmışdır.Eyni fonopoetik xüsusiyyətləri Məmməd Arazın «Atamın kitabı»

poemasının «Holavar» adlı bölməsində də görürük. Şübhəsiz, bu hola-

157

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012varlar şairin özü tərəfindən yazılmışdır. Şair holavarlara xas alliterativ və assonans ahəngdarlığını qoruyub saxlaya bilmişdir:

Holavarım, dədə malım,Dilləndir, qədəm alım.Qada-bala yüklüsən,Torpağım, qadan alım (7, 124).

Gətirdiyimiz nümunədə alliterativ təqlid güclü olsa da, mətnin semantikası təsirlidir və bu təsirdə fonetik qüvvətləndirmə aşkar sezilir.

Əmək nəğmələrində bədiiliyin fonetik ifadəsi kimi ayrı-ayrı səslərin ahəngdarlığı – alliterasiya və assonans aparıcı mövqedədir.

Bədiiliyin fonetik ifadə vasitələrindən ikincisi tələffüzünə, səs tərki-binə görə bir-birinə yaxın olan sözlərdən təşkil olunmuş qafiyədir ki, onun da funksiyası misralarda ahəngi qüvvətləndirmək və poetik mətnin yadda qalmasını asanlaşdırmaqdır. Qafiyə şeir texnikasının mühüm şərtlərindən biri kimi ayaq da adlanır (6). «Ədəbiyyatşünaslığın əsasları» kitabının ilk müəlliflərindən biri olan Mir Cəlal Paşayev qafiyəni nəzm üçün formal cəhət saymır: «Misraların axırında bir neçə hecanın ifadə, tələffüz, quruluş və ahəngcə bir-birinə uyğun olmasına qafiyə deyilir. Qafiyə nəzmdə, ya şeirdə şəkli, formal cəhət deyildir. Bu, müəyyən mətləbin, sözün vurğu ilə, təkid və möhkəmliyi ilə deyilməsinə kömək edir» (20, 105).

Belə ki, qafiyə şeirin bəndlərinə xüsusi gözəllik, ahəng, aydın forma verir, səs və intonasiya ilə, vəznlə, mətnin leksikası və sintaksisi ilə bağlı olur. Əmək nəğmələri ritm yaradan vasitə kimi qafiyənin mətnin içərisində «bərkiməsinə» böyük təsir göstərmişdir. Qafiyə ahəngdarlıq yaradır, əmək nəğməsi isə ahəng üzərində qurulur. Quruluşuna görə sadə, mürəkkəb, aşırma, daxili, ikiqat, cinas və qulaq qafiyələri mövcuddur (6). Qafiyənin növləri bədii nitqin təsiri, ahəngi və ifadə etdiyi məna cəhətdən əhəmiyyətlidir. Əmək nəğmələrində qafiyə misraların bünövrəsini təşkil edir, misraların əvvəlində, ortasında və axırında gələn sözlərin həmahəng-liyini gücləndirir. Rədif də daxil olmaqla bədii mətnin (şeirin) ölçüsü – vəzni qafiyənin işlənmə məqamı ilə müəyyən edilir (6). Qafiyə misranın ortasında daxili bölgünün, misranın sonunda ölçünün «möhürüdür».

Sadə qafiyə misraların sonunda işlədilən ayrı-ayrı sözlərin ahəngcə uyğunluğudur.

158


Qara kotan ağırdır,Öküzlərim yağırdır.Qarmax tellim çəkməyir,Xınalım da sağırdır (11, 12).

Sadə qafiyəni «ağır», «yağır» və «sağır» sözləri yaratmışdır. Sözlərin kökləri həmahəng olduğuna görə, fel düzəldən «dır» şəkilçisi ritmikliyi bir qədər də artırmış, hər misraya gözəllik gətirmişdir. Misranın sonunda gələn həmqafiyə sözlər yüksək intonasiya ilə deyilir. Yüksələn intonasiya birinci, ikinci və dördüncü misraları tamamlayır, eyni zamanda onları bir-birinə bağlayır. Üçüncü misrada isə intonasiyanın enməsi ümumi bir ahəng yaradır ki, bu da bayatılara xas intonasiya bitkinliyi ilə yekunlaşır. Yeri gəlmişkən, əmək nəğmələrinin, xüsusən holavarların və sayaçı sözlərinin əksəriyyəti bayatı şəklindədir. Hətta qoşma janrında olan əmək nəğmələri («Heyvanların bəhsi», «Əkinçi ilə Öküz» və s.- 9, 11-13) var-dır. Əlbəttə, monumental janrlarda yaradılan əmək nəğmələri son dövrlərin məhsuludur və yetkin poeziya nümunələridir. Lakin ilkinliyin izlərini saxlayan nəğmələr də mövcuddur ki, buraya ovçu, balıqçı, toxucu nəğmələrinin xeyli hissəsini daxil etmək olar.

Əmək nəğməsində qafiyə formal əlamət daşımır, onun məzmunu və quruluşu ilə möhkəm bağlıdır. Sadə qafiyənin bir neçə hecada özünü göstərən səsləşməsi mövcuddursa, ona tam, yaxud zəngin qafiyə deyirlər. «Əkinçi ilə Öküz»ün bəhsləşməsində əkinçinin dilindən deyilir:

Yaxşı olsan, yiyən səni satmazdı,Yarımçıq zəmidə işi yatmazdı.Həftədə üç günü mala qatmazdı,Hər il yarım kəviz toxum əkəsən (9, 11).

Bəhsləşmədə qafiyələnən «satmazdı», «yatmazdı» və «qatmazdı» sözlərinin hər biri üç hecadan ibarətdir. Buradakı sözlərin bütün hecaları arasında səsləşmə aydın hiss olunur. Sat, yat, qat felləri həmqafiyədir, onların qəbul etdikləri qeyri-qəti gələcək xəbər şəklinin inkar forması və idi hissəciyinin formantı zəngin qafiyə yaradır.

Qafiyələnən sözlərin bir hissəsi səsləşirsə, buna tam olmayan, nata-mam, yaxud yoxsul qafiyə deyilir:

159


Ay balalı, hardan tuş oldun bizə?Nə deyim biqeyrət, tənbəl öküzə… (9, 11)

Yaxud:Haylanmışam hayıma,Yetişib harayıma (9, 15).

Əmək nəğmələrində yoxsul qafiyələr azlıq təşkil edir. Bunun birinci səbəbi onların gec yazıya alınması ilə bağlıdırsa, ikinci və başlıca səbəbi xüsusi avazla oxunduğuna görə ritmik, həmahəng sözlərin qafiyə kimi seçilməsinə üstünlük verilməsi ilə bağlıdır.

Mürəkkəb qafiyə iki və daha çox sözün həmahəngliyindən ibarətdir. Belə hallarda hər misrada dəyişmədən iştirak edən sözlər rədif əmələ gətirir:

Öküzlər qoşa getdi,Güc vurdu daşa, getdi.Cütün macı qırıldı,Zəhmətim boşa getdi (9, 11).

Qafiyələnən misralardakı «getdi» rədifi nəğmənin ahəngini güclən-dirir, onun təsirini artırır. Qafiyə isə rədifdən əvvəlki «qoşa», «daşa» və «boşa» sözlərinin köməyi ilə yaradılır. Məsələn, «Yoxlama və cütləmə» nəğməsindəki təkrarlanan «tayın görmək gərək» sözlərinin hamısı rədifdir və mürəkkəb qafiyə əmələ gətirir.

Əmək nəğmələrində aşırma qafiyələrə də rast gəlirik. Belə qafiyə-lənmə mətn boyu formaca tez-tez dəyişən misraların arasında olur. Sabit aşırma qafiyəli əmək nəğməsi mövcud deyil.

QonşularaYağ borcluyam.Orman, bostan,Bağ borcluyam (19, 16).

Yaxud:Qoyunlu evlər gördüm,Qurulu yaya bənzər.Qoyunsuz evlər gördüm,Qurumuş çaya bənzər (8, 158).

Yaxud da:

160


Unluq boşalıbNeçə zamandı.Arpa qurtarıb,Süfrə yavandı (11, 15).

Aşıq ədəbiyyatında qoşayarpaq, müasir poeziyada çarpaz qafiyə adlanan daxili qafiyə hər misranın öz daxilində vəzninə uyğun olaraq həmahəng sözlər üzərində qurulmasıdır:

Heç heyvan götürməz mənim yükümü,İgid oğlan gərək çəkə ipimi,Ərəbistan içər mənim südümü…(11, 14).

Buradakı «heç heyvan», «igid oğlan» və «Ərəbistan» sözləri öz aralarında həmahəng olmaqla bədii mətnə musiqilik gətirir. Son misralar qafiyələnməsə də, ritm itməmişdir. Sanki qafiyələnən sözlər bilərəkdən misraların ortasına (daxilinə) keçirilmişdir. Belə mətnlər kamil şeirin misralarındakı ikiqat, yaxud bağlama qafiyə ilə səsləşir. Bağlama qafiyə misranın əvvəlində və sonunda olan sözlərin qafiyələnməsi, ikiqat qafiyə isə bir neçə misranın əvvəlində işlənən həmahəng sözlərdən ibarətdir.

Eydirmədə:Nənəm, başına dönnəm,Dönnəm, başına dönnəm (8, 162).

Bicar nəğməsində:Əkin, çəltiyi əkin! (8, 164)

Əkinçi nəğməsində: Sarı sünbülüm, sarı (11, 16).

Əmək nəğmələri bəzən yazılışına görə deyil, səslənməsinə görə qafiyələnən sözlər üzərində qurulur. Qafiyəni eşidilmə oxşarlığı yaradır və sözlər qulaqda həmahəng səslənir. Səda, yaxud qulaq qafiyəsi deyilən bu ahəngdarlıq orfoepiya prinsipləri ilə yaradılır:

Cütçü gəldi biçinə,Sarı sünbül içinə.Bir gün onu tutaydımTəzə geyim-keçimə (11, 17).

161


Mətndəki «biçinə» və «içinə» sözləri zəngin qafiyə, «geyim-keçimə» mürəkkəb sözün ikinci hissəsi isə qulaq qafiyəsidir. Sayaçı sözlərində qulaq qafiyəsinin yaranmasına fikir verək:

Onun dördü uludu,Aşıqlığı qurudu (11, 19).

Yaxud:Pərdəsi iki rəngdi,Böyrək ona dirəkdi.Altmış arşın bağırsaq,Bir-birinə ulğaşıq (11, 19).

Qafiyə bütün nitq hissələrindən yaranır. Bəzən qafiyələnən sözlər müxtəlif mənalı, eyni şəkilli olur ki, bunun ən bariz nümunəsi cinaslardır. Cinas özü qafiyə materialıdır və daha çox qulaq qafiyəsi kimi işlənir:

Axşamlar, ay axşamlar,Axşam yanar ağ şamlar.Hərə evinə gedər,Hodaq harda axşamlar? (6)

Burada axşam (gecə), ağ şam və axşamlamaq (gecələmək) cinas qafiyələrdir. Söz və ifadələr şəklinə görə deyil, məntiqinə, vurğusuna, misraların vəhdətinə görə uyğunluq yaradır və ahəngdarlığa, bədiiliyə, obrazlılığa əlavə qüvvət verir. Oturaqlaşmış yeknəsəq, müqəyyəd qafiyə-lər vardır ki, bunlar əmək nəğmələrinin mətninə musiqilik gətirir. Qafiyə-lər isimdən, feldən, sifətdən və başqa nitq hissələrindən, hətta şəkilçilər-dən də əmələ gəldiyinə görə, sözlərdəki həmahənglik gözlənilir. Yalnız fellər qafiyələndikdə mütləq sözün kökü qafiyə üçün əsas götürülür (6).

Şeirin mətnini tənzimləyib nizama salan qafiyə bədiiliyin fonetik ifadəsi kimi ahəng yaradan vasitədir.

Poetik mətnin ifaçısı bəhs etdiyi mövzuya, hadisəyə, iş prosesinə öz münasibətini intonasiya vasitəsilə bildirir, hiss və həyəcanını səs tonunu ucaldıb-alçaltmaqla çatdırır. «Azərbaycan dilinin fonetikası» adlı funda-mental araşdırmanın müəllifi Ağamusa Axundov sintaqmın (ritmik qrup-lara parçalanmanın) tərkib hissəsi kimi intonasiyanı melodika, ritm, inten-sivlik, vurğu, temp, tembr və durğu kimi hissələrə ayırır ki, bunların da başlıca məqsədi mətnə ahəngdarlıq gətirməkdir (2, 292-295). Bu fonetik

162

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012vahidlərin köməyi ilə intonasiya sintaktik məna, ekspressiv və emosional münasibət ifadə edir. İntonasiya danışıq tərzidir. İntonasiya həm də tələffüz xüsusiyyətidir. Əmək nəğmələrində misraların ahəngi, melodik quruluşu, ruhu müxtəlif olduğundan intonasiya sual, nida, əmr, xahiş, kinayə, adi təhkiyə səciyyəsi daşıyır. Mətndaxili melodik fərqlər intonasiya fərqləri yaradır (5). Əmək nəğmələrinin intonasiyasına niyə belə üstünlük veririk? Bədiiliyin fonetik ifadə vasitəsi kimi intonasiyanın rolu nədən ibarətdir?

İntonasiya sözə, ifadəyə konkret məna verməkdə, canlı məna çalarını bildirməkdə əvəzsiz vasitədir. Mətnin misradaxili bölgüləri, ahəngi və vurğusu haqqında danışılan əhvalatı, yaxud çatdırılan fikri daha dolğun, mənalı edir. Misraların bölgüsü, ahəngi, vurğusu, bu misralardakı impe-rativ, təqlidi və ritmik sözlər, həmçinin təkrir və inversiya intonasiyanın ahəngdarlığını təmin edən cəhətlərdir.

Bölgü (buna bəzən durğu da deyirlər) şeirin hər bir misrasında olur, müəyyən ahəng yaradır:

Sarı öküz, səndən budu diləyim,Bir günlüyü tamam gərək əkəsən.İstəmirəm axşamadək çəkəsən,El töhmətin üstümüzə tökəsən (11, 14).

On bir hecalı «Əkinci ilə Öküz»ün bəhsləşməsi 4+4+3 daxili bölgüsü üzərində qurulmuşdur. Hər bölgünün intonasiya pauzası (durğusu) vardır. Birinci misradakı bölgü (Sarı öküz//səndən budu//diləyim) qalan bütün misralarda təkrarlanır. İntonasiya misraların daxili ahəngdarlığını tənzimləyir və bu melodik ruh mətnin bütün məna çalarını dolğun şəkildə ifadə edir. Hər misradan sonra daxili bölgülərə nisbətən bir az uzun pauza yaranır, növbəti misra oxşar bölgülərlə (pauzalarla) tələffüz olunur. Bayatışəkilli nəğmələrdə adətən 4+3 bölgüsü əsas götürülür. Lakin həmişə bu qayda gözlənilmir.

Bölgüləri heca vəznli şeirin tələblərinə uyğun olmayan mətnlərdə yaranmış boşluq avazla doldurulur, yəni söz saitlərin hesabına ya uzun, ya da qısa tələffüz olunur:

Qurban olum qarısına, 4+4Buğdasına, darısına. 4+4Xəmir gəlsin ərsinə, 4+3Yuxanı yayaq tərsinə, 5+3 (5)

163


Nəğmədəki «yuxanı» sözünü y(u)xanı şəklində, yəni «u»-nu tələffüz et-mədən bölgünü nizamlamaq mümkündür. Çox güman ki, nəğmə oxunarkən ehtimal etdiyimiz variant tətbiq olunmuşdur. Ümumiyyətlə, əmək nəğmə-lərinin xronoloji poetik təkmilləşmə mərhələlərini izlədikcə görürük ki, uzun müddət bu mətnlərdə bütün dəyişikliklər melodiyanın tələbləri ilə aparılmış-dır. Melodik elementlər mətnə təsir göstərir, onu bütöv, tamamlanmış şeir kimi heca vəzninə təhvil verir. Heca vəznindəki ritm melodik ritm üzərində inkişaf edir. Yalnız bundan sonra melodik ritm fəallığını dayandırır və funk-siyasını şeirin strukturundan doğan tələblərə tabe edir. Daha dəqiq desək, şeirdə durğuların və qafiyənin rolu artır. Heca vəznli Azərbaycan şeirinin ritm vasitələrini öyrənən M. Əliyev durğunu mühüm poetik vahid sayır: «Şeirdə durğu birinci poetik vahiddir ki, o, özündə ilk şeir əlamətlərini, he-caların qurulmasını, ahəng və melodikliyi saxlayır» (13, 105). Nəğmələrin mətninə melodik baxımdan deyil, şeir kimi yanaşdıqda, məlum olur ki, burada ritm vasitələri olan durğu, alliterasiya, paralelizm, intonasiya və nəhayət, qafiyə aparıcı rol oynayır. Halbuki, nəğmədə ritm yaradan vasitələrə deyil, ritmlə mətn arasındakı konsonans (səs uyğunluğu) vəziyyətə daha çox diqqət yetirilmişdir. Şeirdəki alliterasiya və assonans dilin fonetik tərkibinə, paralelizm isə sintaktik quruluşuna görə müəyyən edilir. Qafiyənin də fonetik xüsusiyyətlərlə bağlı olduğunu araşdırdıq. Buradan belə nəticə çıxır ki, melodik ritmlə şeir ritmini qarışdırmamalıyıq. Lakin şeir ritminə qədər melodik ritmin üstün mövqeyini də inkar etmək olmaz. Müqayisə üçün musiqişünas Ariz Abduləliyevin belə bir fikrini xatırlamağı lazım bilirik: «Nehrə havaları hərəkətin iki istiqamətinə uyğun olan ikipaylı vəznlə – ölçü ilə oxunur. Nehrənin birinci istiqamətdə hərəkəti zamanı xanənin I-ci, yəni güclü hissəsi, ikinci istiqamətdə hərəkəti zamanı xanənin II-ci, zəif hissəsi oxunur» (1, 25).

Şübhəsiz, əmək prosesindən gələn ritm musiqini biçimlədiyi kimi, nəğ-mənin mətninə də təsirsiz qalmır. Ritm hətta intonasiyanın dərəcəsini də müəyyənləşdirir (Gup-gup//eylər//bu nehrəm). Durğunun dördüncü hecadan sonraya düşməsinə baxmayaraq, ikinci hecadan sonra xüsusi intonasiya tələb olunur. Misranın «gup-gup» və «bu nehrəm» hissələri yüksək, «eylər» hissə-si isə aşağı tonla ifadə olunur. « Bir çox hallarda «nehrə havaları danışıqla, nitqlə musiqinin sərhəddində durur» (1, 29). Belə nəğmələrdə musiqinin

164

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012ritmi şeirin durğuları ilə üst-üstə düşür. Əmək nəğmələrinin mətnindəki və musiqisindəki ritmik enmə məqamına diqqət yetirsək, melodiyanın biçim-lənməsinə nə üçün böyük əhəmiyyət verməyimizin səbəbi aydınlaşar:

Dütü nənəm // nənəm, nənəm//,Səni sağan // mənəm, mənəm (10, 87).

Bu kiçik poetik parçanın hər iki misrasında durğu dördüncü və səkkizinci hecalardan sonraya düşür. Bəs nəğmədə durğu özünü necə göstərir? «Dütü nənəm// nənəm nənəm» misrasında birinci dörd hecadan sonra ritmik enmə hadisəsi baş verir, lakin diotonik qamma (səslərin ardıcıl sistemi) pozulmur. Ritmik enməni ikinci misranın birinci dörd hecasından sonra da müşahidə edirik. Lakin hər iki misranın sonunda (səkkizinci hecadan sonra) ritmik enmə melodik fasiləyə (nəfəsalmaya) gətirib çıxarır. Bu məqam nəğmənin mətninin bədii qiraəti zamanı da baş verir.

Ahəng şeiri nəsrdən ayıran cəhətlərdən biridir. Ahəng mətnə musiqilik, xüsusi gözəllik gətirir. Ahəng vəzn və ölçülər yaradır. Sözlər ölçüsüz düzü-ləndə ahəngdar şeir əmələ gəlmir. Vəzn və ölçüləri ciddi şəkildə gözlədikdə inversiya yaranır. İ n v e r s i y a dilçilikdə üslubun ifadə üsullarından biri sa-yılır və cümlədə sözlərin adi qrammatik qaydalardan fərqli bir şəkildə düzül-məsi ilə yaradılır. Söz və ifadələrin bədii gücünü təsirli etmək üçün inversiya yolu ilə yerdəyişmələr edilir. Bizi inversiyanın üslubi cəhətləri deyil, bədiiliyin fonetik ifadəsi kimi intonasiyaya gətirdiyi çalar maraqlandırır.

Bu saya, yaxşı saya,Həm çeşməyə, həm çaya,Həm Ülkərə, həm Aya,Həm yoxsula, həm baya (9, 15).

Əgər mətni inversiyadan məhrum etsək, burada həm şeirin ahəngi olmayacaq, həm də intonasiyanın bədiiliyə, emosionallığa, obrazlılığa bəxş etdiyi gözəllik pozulacaq.

Öküz qıyar canını,Bilməz qamçı sayını (11, 11).

Bu, bayatışəkilli holavarın ilk iki misrasıdır. Hər misrada üç söz var, inversiya hər misrada daxili bölgü, vəzn (heca) yaratmışdır: 4+3=7. Bədii parçanı ahəngdən, yəni inversiyadan məhrum edək: «Öküz canını qıyar,

165

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012qamçı sayını bilməz». Müşahidə göstərir ki, burada artıq şeirdən və onun yaratdığı ahəngdən söhbət etmək olmaz. Mətn adi nəsr parçasıdır.

İntonasiyanın mühüm elementlərindən biri vurğudur. V u r ğ u səsi qüvvətləndirmək, yaxud yüksəltməkdir. Bu yolla sözdə müəyyən heca, misrada müəyyən söz xüsusi nəzərə çatdırılır. Ağamusa Axundov vurğunun çoxsaylı növlərindən söhbət açdıqdan sonra qeyd edir ki, Azərbaycan dilindəki vurğu, fonetik baxımdan yanaşılarsa, dinamik vurğu kimi izah edilə bilər (2, 275). Vurğu həm də sözləri əhəmiyyətinə görə fərqləndirir, hətta şeirin vəznini təyin edir. Şeirdə vəzn vurğusu məntiqi vurğudan irəli gəlir. Məntiqi vurğunun vəzn vurğusu yaratmasını əmək nəğmələrindən nümunə gətirdiyimiz hər hansı misrada müşahidə etmək mümkündür. «Keçəçi nəğməsi»ndə inversiya üzərində qurulmuş misralar vurğu ilə tamamlanır:

Həllacın var dişləri,Qırılmaz kirişləri.Vurun, vurun keçəni,Tamam olsun işləri (8, 163).

Burada «dişləri», «kirişləri», «keçəni» və «işləri» sözləri məntiqi vurğu ilə deyildiyinə görə şeirin misra bölgüsünü, yəni vəznini təyin edir. Bundan başqa, hər sözün öz vurğusu da intonasiya yaradır. «Vurun» feli-nin əmr intonasiyası yaratmasına baxmayaraq, misranın məntiqi vurğusu «keçəni» sözünün üzərinə düşür və bu söz misranın digər sözlərinə nisbətən ahəngdar səslənir.

Əmək nəğmələrində imperativ, təqlidi və ritmik sözlər leksik məna daşımır, lakin tələffüz zamanı mətnə ahəngdarlıq gətirir. Buna görə də imperativ, təqlidi və ritmik sözlər bizi dilin səs tərkibi kimi deyil, intona-siyanı rəvanlaşdıran vasitə kimi maraqlandırır. İ m p e r a t i v sözlər çağırış, müraciət və əmr bildirən sözlərdir, lakin xitabdan fərqlənir. Əmək nəğmələrində imperativ sözlər insanın arzusunun və istəyinin nəticəsi kimi meydana çıxır. İmperativ sözlər insanlara və heyvanlara müraciət şəklində olanda vokativ xarakter daşıyır. Məsələn:

Nənəm, a xallı keçi,Məməsi ballı keçi (9, 18).

Yaxud:Təkəm, təkəm, axta təkəm,

166


Boynunda var noxta təkəm (11, 20).Mətnlərdə «nənəm» və «təkəm» vokativ xarakterli imperativ söz-

lərdir. Əgər Nənə və Təkə sözləri adlıq halda olsaydı, burada xitabdan söhbət gedəcəkdi. Bu sözlər həm mənsubiyyət şəkilçisi qəbul edib, həm də müraciət formasındadır (5). Vokativ sözlər xitab kimi çıxış edir, lakin bütün xitablar vokativ söz deyil. Əmək nəğmələrində heyvanlara müraciət formasında olan anam, sonam, bacım, cicim, canım, gülüm və sair vokativ sözlər çoxluq təşkil edir. Məsələn, heyvanlardan ata «ho-ho», «dəh-dəh», «biyə», qoyuna «kis-kis», keçiyə «keç-keç», inəyə «ho-ho», «oha», «ho-ha», dəvəyə «yuh-yuh» deyilir ki, bunlar da v o k a t i v sözlərdir :

Ehhe, güc vər ho,Güc vər ho, güc vər ho (9, 6).

Yaxud :Ohho, ohho, öküzüm,Budu bütö öküzüm (19, 7).

İmperativ sözlərin digər növü əkinçilərin və maldarların dilindən tez-tez eşitdiyimiz, lakin əmək nəğmələrində öz əksini tapmayan d i f f u z sözlər, əslində səslərdir. Məsələn: brr, tprş, tss, hrrr və s. Bu «sözlərdən» heyvanları suvararkən, sakitləşdirərkən, bir işə təhrik edərkən istifadə olunur. Diffuz «sözlərə» ona görə diqqət yetirdik ki, onların bir qismi holavarın və sayaçı sözlərinin nəğmə kimi ifası zamanı səslənir.

Əmək nəğmələrində az da olsa, t ə q l i d i sözlər yer almışdır ki, bu da intonasiya zamanı təqlid olunanın səsini xatırlatmaq məqsədi güdür. Təqlidi sözlər dilçilikdə xüsusi nitq hissəsi sayılır və «Yamsılamalar» bölməsində leksik-morfoloji kateqoriya kimi öyrənilir. Yamsılama bədii əsərin dilində ekspressivliyi, emosional təsiri artırmaq, söz oyunu (kalambur), alliterasiya yaratmaq üçün ən çox istifadə edilən vasitə və mənbədir. Quruluşuna görə sadə və mürəkkəb olan yamsılamalar semantik müxtəlifliyi ilə də fərqlənir, səs və görünüş yamsılamaları kimi iki qrupa bölünür (15, 268-272). Yamsı-lamalar (təqlidi sözlər) mətni daha təsirli edir. Balıqçıların nəğmələrindəki «hu» səsinin çoxsaylı təkrarı tor dartılarkən onun suda çıxardığı səsi xatır-ladır (hu leksik baxımdan tanrı mənasında da işlədilir). Əmək nəğmələrində alliterasiya və assonansın rolunu öyrənərkən təqlidlə bağlı geniş məlumat

167

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012verdiyimizə görə, burada yalnız onu xatırlatmağı gərəkli sayırıq ki, təqlidi sözlər fonopoetikanın tərkib hissəsi kimi intonasiyaya təsirsiz qalmır.

Əmək nəğmələrində öz intonasiyası ilə mətnə ahəngdarlıq gətirən r i t m i k sözlər dil vahidi olmasa da, səs kompleksi yaradır. Ritmik söz mənadan məhrumdur, lakin nəğmədə mətni tamamlayan ahəngi müşayiət edir (5). Sağıcı nəğməsindəki tutu, dutum, tutey, əkinçi nəğməsindəki broy, maldar nəğməsindəki ha (itə müraciətlə) və s. nümunələr ritmik sözlər sırasına daxildir. Ritmik sözlərin intonasiyada oynadığı rolu və onun nəğmənin mətnindəki ayrılmaz ahəngdar mövqeyi gətirdiyimiz nümunələrdən aydın görünür:

Dolu məməli, ay tutey,Bacım, ay tutey,Körpə balalı nənəm, ay tutey,Bacım ay tutey (11, 29).

Yaxud:Bənək ha, a bənək ha…(9, 14).

Yaxud da:Torpağa atdım tumu, broy,Göyər səmənim broy.Döyək səməni broy,Broy, broy, broy (19, 7).

Aşıq ədəbiyyatında ritmik sözlərə bəzək, bəzən də xal deyilir. Nanay, dalay, aman və s. bu tipli sözlərdir (18, 506).

Ədəbiyyat nəzəriyyəsində t ə k r i r emosionallığı artıran ifadə vasi-təsi kimi çıxış edir. Belə ki, nəğmədə eyni sözün, ifadənin təkrarı poetik cəhətdən xüsusi məna kəsb edir. Əmək nəğmələrində təkrir üç formada özünü göstərir: 1) Misranın əvvəlində eyni sözün təkrarlanması (anafora); 2) misranın sonunda eyni sözün təkrarlanması (epifora); 3) misranın, yaxud qoşa misranın təkrarlanması (nəqarətşəkilli təkrir).

Hər cür təkrarlanma təkrir sayılmır. Nöqsanlı təkrar mətnə ağırlıq gətirir. Təkrir isə mətnin təsir gücünü intonasiyanın imkanları hesabına artıran bədiiliyin fonetik vasitələrindən biridir.

Yeyər, yeyər gərnəşər,Ayağıyla yer eşər (11, 25).

168


Burada «yeyər» anaforadır. Sağıcı nəğməsindəki «Dutum, dutum» sözləri isə həm anafora, həm də epifora kimi təkrarlanır.

Avalım düzdə qalıb,Güc vər ho, güc vər ho, güc vər ho (19, 6).

* * *Nənəm, nənəm,Səni sağanMənəm, mənəm (19, 15).

Nəğmələrdəki «Güc vər, ho» və «mənəm» ifadələri epiforadır. Epifora ovçu nəğməsində bədiiliyi və ahəngdarlığı daha da artırır:

Gələr avçum,Bilər avçum,Gülər avçum,Bizim sirriBilər avçum,Gülər avçum,Gülər avçum,Gələr avçum,Gələr avçum (19, 17).

Nəqarətşəkilli təkrir epiforanı xatırladır, lakin bütöv misranın, yaxud qoşa misranın təkrarlanması ilə ondan fərqlənir:

Haramı gəldi,Qoyunu basdı.Bənək ha, a bənək ha,Bənək ha, a bənək ha.

Səhər ertə yel əsdi,O yel səbrimi kəsdi.Bənək ha, a bənək ha,Bənək ha, a bənək ha (11, 29)

Yaxud:Ağ çəltiyin iki başı,Darı onun yoldaşı.

169


Şitili bir-bir düzün,Arada yoxdu naşı,Əkin çəltiyi, əkin,Çəltiyə çəpər çəkin.

Biçini biçər gələr,Dağ suyu içər gələr.Hər il biçin vədəsiBiçinə uçar gələr.Əkin çəltiyi, əkin,Çəltiyə çəpər çəkin (11, 17).

Sonda təkrarlanan iki misra nəğmədə nəqarət kimi oxunur. Ona görə də belə təkrirə nəqarətşəkilli təkrir deyilir. Nəqarətşəkilli təkrir «Nehrə nəğməsi»ndə (10, 79-82) və «Sarı sünbülüm» (11, 16) nəğməsində eyni funksiyanı yerinə yetirir. İntonasiya zamanı təkrirlər ahəngdarlıq yarat-maqla yanaşı, ifadə olunan fikri daha da qüvvətləndirir.

Bir sözün yüksək ritmlə bir neçə dəfə təkrarlanması ahəngdarlığı tarazlayır. Təkrar musiqiyə uyarlıq, şeirə isə ritm gətirir. Bu ənənə musiqidən gəlmədir. Bütöv misraların çoxsaylı təkrarından aydın görünür ki, onun əsas funksiyası ritmi gücləndirməkdir.

Bədiiliyin fonetik ifadəsinin mövcud imkanlarının üzə çıxarılma-sında əmək nəğmələrinin rolu böyükdür. Bədiiliyi şərtləndirən əsas cəhətlər həqiqilik, inandırıcılıq, səciyyəvilik, aydınlıq və fikir dərinliyidir. Bədii cəhətdən yetkin əsərlərdə sözlər yerində işlənir, başa düşülür, canlı təsəvvür doğurur, tiplər, ideya, məzmun və s. təsirli və inandırıcı olur, həyatın ən mühüm, ən vacib cəhətləri parlaq surətlərdə ümumiləşdirilir.

İşin elmi nəticəsi. Azərbaycan əmək nəğmələrində fonetikliyin bədii ifadəsinin təzahürü kimi alliterasiya və assonans, qafiyə və intonasiya folklorşünaslığın çağdaş elmi prinsipləri səviyyəsində tədqiqata çəlb olunmuş, indiyədək nəzərdən keçirilməmiş məsələlərə diqqət yönəldilmiş və düzgün elmi nəticələr əldə edilmişdir.

İşin elmi yeniliyi. Bu araşdırmada ilk dəfə olaraq Azərbaycan əmək nəğmələrində bədiiliyin fonetik ifadəsi tədqiqat obyekti kimi nəzərdən

170

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012keçirilir və poetik mətnə ahəngdarlıq gətirən fonetik vasitələrin yaratdığı emosionallıq və obrazlılıq folklorşünaslığın maraq dairəsinə daxil olan bir sahə kimi tədqiq olunur.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Azərbaycan əmək nəğmələrində bədiiliyi fonetik şəkildə ifadə edən vasitələrin öyrənilməsi təkcə folklorşünasların deyil, ədəbiyyatşünasların və musiqi nəzəriyyəçilərinin də maraq dairəsinə daxildir. Burada melopoetikanın semantik keyfiyyətləri, ritmin məzmuna təsir imkanları yetərincə araşdırılmışdır ki, bu da poeziyanın mənşəyi ilə bağlı bir sıra mübahisəli məsələlərə aydınlıq gətirir. Poetik və melopoetik mətnlərin araşdırıcıları bu tədqiqat işinə istinad edərək müvafiq mövzuda düzgün elmi nəticələr çıxara bilərlər.

ƏDƏBİYYAT

Azərbaycan dilində1. Abdullayev A. Nehrə haqqında havalar. – Elm və həyat, 1986, N 12, s.

28-29.2. Axundov A. Azərbaycan dilinin fonetikası. – B.: Maarif, 1974.3. Axundov Ə. Sayaçı sözləri. Nizami adına Ədəbiyyat və Dil İnstitutunun

Əsərləri/ Ədəbiyyat məcmuəsi: XI cild. B.: Azərb. SSR EA nəşri, 1957, s. 136-141.

4. Alarlı B. Bədiiliyin fonetik ifadəsi. Münasibət, 2006, 25 may. 5. Alarlı B. İntonasiyanın poetik imkanları. Münasibət, 2006, 13 sentyabr.6. Alarlı B. Qafiyə və onun növləri. Münasibət, 2006, 16 iyun.7. Araz M. Atamın kitabı. B.: Gənclik, 1974.8. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi/ Altı cilddə: I cild (Şifahi xalq ədəbiyyatı.

B.: Elm, 2004. 760 s.9. Azərbaycan folkloru antologiyası: İki kitabda, Birinci kitab/ Toplayıb

tərtib edəni Ə. Axundov. B.: Azərb. SSR EA nəşriyyatı, 1968. 10. Azərbaycan folkloru antologiyası, XVII kitab: Muğan folkloru (Alarların

arasından toplanmış folklor nümunələri)/ Toplayanı B. Hüseynov. B.: Nurlan, 2008.

11. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı/ Antologiya, İki kitabda, Birinci kitab. B.: XXI-YNE, 2001.

12. Ədəbiyyatşünaslıq terminləri lüğəti/ Tərtib edəni Ə. Mirəhmədov. B.: Maarif, 1978.

171


13. Əliyev M. Heca vəznli Azərbaycan şeirinin ritm vasitələri. Azərbaycan folklorşünaslığı məsələləri. B.: ADU nəşri, 1983, s. 104-112.

14. Hüseynov B. Əmək nəğmələrində ritmin konsolidasiya prosesi. Folklor və mədəniyyət: Gənc filoloqların altıncı respublika konfransının mate-rialları. B.: Elm, 1990, s. 30-32.

15. Hüseynzadə M. Müasir Azərbaycan dili/ III hissə: Morfologiya (Üçüncü nəşri). B.: Şərq-Qərb, 2007.

16. İsmayılzadə R. Qədim əmək mahnıları. Ədəbiyyat və incəsənət, 1969, 2 avqust.

17. Qarabağlı Ə. Azərbaycan ədəbiyyatının tədrisi metodikası. B.: Maarif, 1968.

18. Müasir Azərbaycan dili/ II cild: Morfologiya. B.: Elm, 1980.19. Nəbiyev A. Azərbaycan folklorunun janrları/ Dərs vəsaiti: I hissə. B.:

ADU nəşri, 1963.20. Paşayev M. C. və Xəlilov P. İ. Ədəbiyyatşünaslığın əsasları/ Ali

məktəblər üçün dərslik. B. : Maarif, 1972. 21. Sadıq F. Gözlədiyim ömür. B., 2001.22. Təhmasib M. H. Xalq ədəbiyyatında mərasim və mövsüm nəğmələri.

Ədəbiyyat qəzeti, 1944, 15 mart, 23 mart və 3 aprel.23. Vəliyev V. Ə. Azərbaycan folkloru/ Ali məktəblər üçün dərslik. B.:

Maarif, 1985.24. Vəliyev V. Əmək nəğmələri/ Azərbaycan şifahi poeziyasından. Ulduz,

1980, № 10, s. 52-56.

Rus dilində25. Алиев М. И. Формы и виды Азербайджанской поезии/ Автореферат.

Б., 1976.26. Алиев М. И. Некоторые вопросы исследования силлабической тюр-

коязычной поезии (по материалам азербайджанской поезии).- Известия АН Азерб. ССР/ Литература, язык, искусство, 1982, Т 2, с. 13-18.

27. Веселовский А. Н. Историческая поетика/ Редакция, вступительная статья и примечания В. М. Жирмунского. Л.: Художественная литература, 1940.

28. Этнография народов Сибири. Новосибирск: Сибирское отд. «Наука». 1984.

172


29. Поспелов Г. Н. Лирика/ Среды литературных родов. М.: Из-во Московского Университета, 1976.

AZƏRBAYCAN ƏMƏK NƏĞMƏLƏRİNDƏ BƏDİİLİYİN FONETİK İFADƏSİ

XÜLASƏƏmək nəğmələri bədiiliyin fonetik ifadəsinin mövcud imkanlarını üzə

çıxarır. Bədiiliyin əsas şərtləri həqiqilik, inandırıcılıq, səciyyəvilik, aydınlıq və fikir dərinliyidir. Əmək nəğmələrində alliterasiya və assonans, qafiyə və into-nasiya bədiiliyin fonetik ifadəsi kimi təzahür edir. Bütün bu məsələlər məqalədə geniş şəkildə verilir və analiz olunur.

Açar sözlər: Azərbaycan folkloru, əmək nəğmələri, alliterasiya və asso-nans, qafiyə və intonasiya.

PHONETIC EXPRESSION OF ARTISTRY IN AZERBAIJANI LABOUR SONGS

SUMMARYLabour songs reveal existing opportunities of the phonetic expression of

the artistry. Basic conditions of the artistry are the depth of truthfulness, beleifness, clearness and thought. In labour songs alliteration and assonanse, rhume and intonation appears as the phonetic expression of the artistry. All these matters are widely given and analyzed in the article.

Key word: Azerbaijan folklore, labour songs, alliteration and assonanse, rhume and intonation.

ФОНОТИЧЕСКИЕ ВЫРАЖЕНИЕ ХУДОЖЕСТВЕННОСТИ

В АЗЕРБАЙДЖАНСКИХ ТРУДОВЫХ ПЕСНИЯХРЕЗЮМЕ

Трудовые песни раскрывают существиющие фонетические возмож-ности художественности. Оснавные условия художественности правди-вость, убедительность, характерность, ясность и глубина мысли. В трудо-вых песниях аллитерация и ассонанс, рифма и интонация проявляется как фонетическое выражение художественности. Все эти задачи даются в статье в широком масштабе и анализируются.

Ключевые слова: Азербайджанский фольклор, трудовые песни, аллитерация и ассонанс, рифма и интонация

173


Сейфяддин РЗАСОЙАМЕА Фолклор Институту,

филолоэийа цзря фялсяфя докторусейфеддин_рзасой@маил.ру

ШЦУРУН ИНКИШАФ МЯРЩЯЛЯЛЯРИ:МИФОЛОЖИ ВЯ ТАРИХИ ШЦУР

Йазы унудулмаз инсан, бюйцк

дост, эюркямли фолклоршцнас, профессор Мящяррям

Ъяфярлинин нурлу хатирясиня итщаф

олунур.

Проблемин гойулушу: Бяшяр етнокосмик варлыьынын субстратыны тяшкил едян мифолоэийанын юйрянилмяси тякъя Азярбайъан щуманитарийасынын дейил, еляъя дя цмумтцрк етнолоэийасы вя дцнйа тцрколоэийасынын щялли ваъиб проблемляриндяндир. Мясялянин актуаллыьы илк нювбядя мифин щяр бир мядяниййятдя олдуьу кими, Азярбайъан мядяниййятиндяки йеринин, ролунун вя семантик мащиййятинин юйрянилмя зяруряти иля баьлыдыр. Милли мядяниййятимизин истянилян мяна ващиди мифолоэийа иля архетипляшир. Бу мянада мифолоэийа милли мядяниййятин тарихи-диахрон вя чаьдаш-синхрон консентрасийа нцвясидир. Милли мядяниййятимиз бу нцвянин диахрон бюйцмяси кими тяшкил олунмагла юз чаьдаш функсионаллыг имплусларыны ондан алыр. Милли мядяниййятин айрылмаз структур сявиййяляри

174

mailto:%D1%81%D0%B5%D0%B9%D1%84%D0%B5%D0%B4%D0%B4%D0%B8%D0%BD_%D1%80%D0%B7%D0%B0%D1%81%D0%BE%D0%B9@%D0%BC%D0%B0%D0%B8%D0%BB.%D1%80%D1%83

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012вя милли иътимаи шцурун формалары олан фолклорун, инъясянятин, динин, фялсяфянин, ядябиййатын вя с. мювъудлуьунун ясасында онларын щамысынын структурунун эенетикасыны тяшкил едян мифоложи архетиплярин ъанлылыьы, онлары ардыъыл олараг психоидраки импулсларла зянэинляшдирмяси дурур. Диахрон планда тарихин шярти дяринликляриндя галмыш миф синхрон планда чаьдаш милли юзцнцифадя кодларынын рущуну, бцтцн функсионаллыьынын эенетик ясасыны тяшкил едир.

Тядгигатын мягсяди: Азярбайъан фолклорунун, ядябиййатынын, инъясянятинин, фялсяфясинин, ментал психолоэийанын бир бцтюв – поетик организм кими юйрянилмяси вя юйрядилмяси бу организми онун эенетикасы сявиййясиндя гайнагландыран вя идаря едян мифолоэийаны юйрянмядян мцмкцн дейилдир. Мифолоэийанын структур архетипляри (архисемляр системи) Азярбайъан фолклору, ядябиййаты вя милли иътимаи шцурун диэяр яняняви формаларынын структуруну башдан-баша – бцтцн структур сявиййяляри вя елементлярини чеврялямякля тяшкил едир. Бу бахымдан, мягалядя ясас мягсяд «миф» вя «мифолоэийа» анлайышлары, «шцур» анлайышына мцасир йанашмалар, ъанлы алямин «шцурунун» структуру: щейвани вя инсани шцур, инсан шцурунун инкишаф мярщяляляри: мифоложи вя тарихи шцур, мифоложи шцурдан тарихи шцура кечид просеси, мифолоэийа вя мцасир тарихи шцур, мифолоэийа вя дин кими мясяляляри тядгиг етмякдир.

§ 1. Мифолоэийа феномен кими.

175


Мифолоэийа щаггында дцнйада апарылмыш тядгигатлар сайсыз-щесабсыздыр. Еляъя дя Азярбайъанда дцнйа, цмумтцрк, оьуз вя Азярбайъан мифолоэийасы иля баьлы мцхтялиф мязмун, характер вя формалы ишляр эюрцлмякдядир. Бир елм сащяси кими, Азярбайъан фолклоршцнаслыьындан проф. Миряли Сейидовун арашдырмалары васитясиля цзвляняряк мцстягилляшян Азярбайъан мифолоэийа елми бу эцн Аьайар Шцкцров, Камил Вяли Няриманоьлу, Мящяррям Ъяфярли, Азад Нябийев, Бящлул Абдулла, Камал Абдулла, Мухтар Казымоьлу, Ъялал Бяйдили, Рамазан Гафарлы, Рамил Ялийев, Ариф Аъалов, Аьаверди Хялил, Рцстям Камал, Мящяммяд Мяммядов, Фярящ Ъялил, Емин Аьайев, Шакир Алба-лыйев, Атиф Исламзадя, Наил Гурбанов, Фярщад Гасымов, Рамин Аллащверди, Щикмят Гулийев, Сяфа Гарайев, Айнур Бабяк, Фидан Гасымова вя башгаларынын йарадыъылыьы иля тямсил олунур.

Бу тядгигатлара нязяр салдыьымызда онларын, ясасян, русдилли ядябиййатлардан эялян нязяри-методоложи база ясасында йазылдыьыны эюрцрцк. Щямин база юз ясас кцтлясиндя материалсит-марксист фялсяфяйя ясасланырды. Дцнйа елми иля яйалятляря нисбятян даща артыг ялагяляря малик олан рус-совет алимляри дцнйа мифоложи фикрини материалст-марк-сист тящлил-дяйярляндирмя моделиндян кечирмядян елми фикир дювриййясиня дахил едя билмирдиляр. Анъаг Азярбайъанын сон цч ясрдя ганы вя ъаны бащасана апардыьы мцбаризя иля ялдя етдийи мцстягиллийинин бящряси олараг инди елмдя щеч бир идеоложи бухов-модел, йасаг-чярчивя йохдур. Бу да юзцнц хцсусиля сон дювр арашдырмаларында мифоложи моделляшдирмянин милли дцшцнъянин

176

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012щцдудларыны даща эениш вя дярин мигйасларда ящатя етмясиндя эюстярир. Бу истигамятдя хцсусиля А.Шцкцровун, А.Нябийевин, Ъ.Бйдилинин (Мяммядов), Р.Гафарлынын вя Р.Ялийевин тядгигатлары яламятдардыр:

– Мярщум А.Шцкцров Азярбайъан фолклоршцнаслыьында илк дяфя олараг дцнйа халгларынын мифолоэийаларыны ана дилимиздя цмумиляшдиряряк фундаментал мифоложи фикир базасы формалашдырды (бах: 1; 2; 3; 4; 5; 6; 7; 8; 9; 10).

– Мярщум А.Нябийев йарадыъылыьынын ясасян сон онилликлярини ящатя едян чалышмаларында елми фикир дювриййясиня «тцрк миф нцвяси ясасында формалашан Азрбайъан миф модели» консептини дахил етди (бах: 11; 12; 13; 14).

– Ъ.Бяйдилинин йарадыъылыьында нящянэлийи вя зянэинлийи бахымындан океаны андыран тцрк мифоложи образлары структур вя функсийа бахымындан системляшдирилди (бах: 15; 16).

– Р.Гафарлы узун илляри ящатя едян чалышмаларында тцрк халгларынын мифоложи тясяввцрлярини нязярдя тутан «тцрк мифолоэийасы» консепти иля тарихи Азярбайъан халгынын мифоложи тясяввцрлярини нязярдя тутан «Азярбайъан мифолоэийасы» консептини ващид дцшцнъя системиндя бирляшдирян бахыш мцстявисини – «Азярбайъан тцрклярин мифолоэийасы» консептини моделляшдирди (бах: 17; 18; 19).

– Р.Ялийев Азярбайъан фолклоршцнаслыьында тамамиля йени бир дцшцнъя сащясинин – «рийази мифолоэийа»нын ясасыны гойду (бах: 20).

177


– Бизим арашдырмаларымызда елмя «Оьуз мифолоэийасы» консепти дахил едилди, онун консептуал ясаслары, нязяри-методоложи базасы мцяййянляшдирилди, тцрк мифинин диференсиал-синхрон парадигмасы олан оьуз мифинин, о ъцмлядян оьуз мифоложи хаосунун структур-семиотик методла тядгигинин йени модификасийасы йарадылды (бах: 21; 22; 23; 24).

«Мифолоэийа» юзцнцн ян садя кцтляви-елми анламында ибтидаи иъма дюврцндя йашамыш яъдадларымызын дцнйаэюрцшц, шцуру, тясяввцрляридир. Тящсил базасы совет дюврцндя формалашмыш Азярбайъан зийалысы «мифолоэийа» адына даща чох али мяктяблярдя таныш олдуьу йунан мифолоэийасыны, онун танрылар пантеонуну, баш танры Зевси, яфсаняви гящряман Щераклы, эюйц чийинляри цстцндя сахлайан Антейи, Щомерин мяшщур гящряманы Одиссейи таныйыр вя бцтцн бунларын щамысыны гядим дюврлярин ясасы олмайан, уйдурмалары – наьыллары, яфсаняляри кими гябул едир. Вя бу йанашмасында о щям дя щаглыдыр. Миф-мифолоэийанын тарихи, кюкц, йашы билинмир. Еля бундан иряли эялмякля инсанлар «миф» дедикдя даща чох йаланы, уйдурманы баша дцшцрляр. Мифолоэийайа мцнасибятдя бцтцн бу цмуми иътимаи-психоложи йанашма, яслиндя, мифин елми мащиййятинин щягиги тябиятини, эерчяк «поетикасынын» юзцнямяхсуслуьуну ифадя едир.

«Мифолоэийа» вя онун структур ващиди олан «миф» инсанлыьын – бяшяриййятин шцур тарихинин илкин мярщялясидир. Бу, елмдя мифоложи шцур мяр-щяляси адланыр. Юз нювбясиндя мцасир инсанларын малик олдуьу шцур тарихи шцур адланыр. Бизим

178

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012мцасир шурумузу мифоложи шцурдан тарихи заман, йяни дцзхятли-диахрон заман бахымындан минилликляр айырыр. Буэцндян кечмишя бойлананда о, тарихин дяринликляриндя щеч эюрцнмцр дя. Анъаг инсан шцурунун феноменаллыьы ондадыр ки, бизлярдян онминиллклярля заман мясафясиндя олан мифолоэийа щям дя щяр ан вя щяр йердя бизимлядир. Ону юз заман ритми иля йашайан, эцндцзляр мцрэц дюйцб, йалныз эеъяляр ова чыхан ширляря бянзятмяк олар. Мифолоэийа тарихи заман бахымындан ераларын, епохаларын дяринлийиндя олдуьу кими, щям дя бизим шцрумузун дяринликляриндя, алт гатларындадыр. О, эеъяляр юз символик образларыны йухумуза йоллайыр: эащ севиндирир, эащ да горхудараг эцндцзляримизин ящвалыны юз психоложи рянэиня бойайыр. Лакин бязян щяйатымыза гяфилдян чох мцдщиш формаларда да дахил олур. Эеъя овундан гайыдыб эцндцз динъялян ширляри наращат едяндя онлар неъя гязяблянирлярся, мифляр дя гяфил зярбялярдян – психоложи травмалардан, невротик шоклардан, аффектив гязалардан ойаныб шцурумуза щаким ола билир.

Антропоетноложи, психиатрик, психомифоложи, аналитик-психоложи, психоаналитик вя с. арашдырмаларын нятиъяляриня эюря, инсанларын изащолунмаз йухуларынын, рущи хястялярин сюйлямяляринин вя гядим дцнйанын мифляринин ясас образ вя мотивляр системи цст-цстя дцшцр. Инсанларын эюрдцкляри йухуларын бир щиссяси йуху просесиндяки физики тясирлярля (исти, сойуг, аълыг, тохлуг вя с.), башга бир щиссяси инсанын айыг вахтындакы психоложи йашантылары (горху, севинъ, наращатлыг, стресс, ясяб, эюзлянти вя с.) иля баьлы олур. Цчцнъц

179

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012гисим йухулар изаща эялмир. Бура фярзиййяляр мейданыдыр.

Яняняви дцшцнъядя йухулар месаж – цнсиййят дцнйасыдыр: йухуда эюрцлян щяр бир елемент символик образдыр вя халг инанъларында щяр бир образын юз мянасы вар. Йухулар бу образларла йозулур. Башга сюзля, инсана йухуларла эялян илащи-мистик месаж «охунур» вя онларда ня дейилдийи баша дцшцлцр. Йухуларын ясас образ вя мотивляр системинин гядим дцнйанын мифик мятнляринин образ вя мотивляри иля сясляшмяси бу «сясляшмя» сюзцнун еля щягиги мянада «сясляшмя – хябярляшмя», цнсиййят – ялагя олдуьуну эюстярир. Инсан юз йухуларында санки епохаларын, ераларын архасында галмыш мифоложи мятнляри «охуйур». Демяк, бизим гядим мядяниййят щесаб етдийимиз, бизя эил йазыларын, папирус каьызларын цзяриндя эялиб чатмыш яски мифляр ейни заманда щям дя бизим йаддашымыздадыр. Биз онлары торпаьын дяринликляриндя галмыш мядяниййят лайларында йох, щям дя йаддашымызын дяринликляриндя ахтармалыйыг. Рущи хястялярин сюйлямяляриндяки образ вя мотивлярин йухуларла, мифлярля сясляшмяси, яслиндя, унудулмуш, йох олмуш, тарихин гаранлыгларында итиб-батмыш зянн етдийимиз миф-мифолоэийанын бизимля вар олдуьуну, бизи щеч вахт тярк етмядийини эюстярир. Инсан да, щейван да ана бятниндя оланда онун йолдашы олур. Щейванын йолдашына «ятяня», инсанын йолдашына «ъифт» дейилир. «Ъофт» фарсъада «ъцт», «гоша» мянасындадыр. Инсан доьуландан сонра да онун гошасы – йолдашы олур. Инсанын бу йолдашы елмдя – аура, фолклорда – гарачуха, дини-мистик янянядя –

180

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012щямзад адланыр. Бизим щазырда малик олдуьумуз тарихи шцурумузун да беля бир гошасы – йолдашы вар: мифоложи шцур. Аура – гарачуха – щямзад даим инсанла йолдаш олур. Инсанларын яксяриййяти бу йолдашларынын варлыьындан бцтцн юмрц хябяр тутмур. Аура – гарачуха – щямзад психоложи травма, шок, сарсынты, аффектлярля юзцнц билиндиря билир. Бу заман инсанын шцуру иля тящтялшцрунун (башга адларла: шцуралтынын – гейри-шцуринин – билинчдышынын) арасында ялагя позулурса, о, рущи хястяйя чеврилир. Йахуд башга щалда инсанын йухулары мистик символ-образларла мцшайият олунан язаба чеврилир. Бцтцн щалларда ойанан, шцура щаким кясилян психоложи комплекс щяр щансы мязмун вя формада мифолоэийа иля баьлыдыр. Шцурла тящтялшцур арасында кечид зонасы вар: бу, шцурун ян дярин гаты, уъгары, тящтялшцура кечидин астанасыдыр. Мифолоэийа бурада «динъялир». Гяфил «зярбя»лярля «ойананда» юзц иля щямин астанадан тящтялшцурун давранышларыны да эятирир. Мцасир инсан мифолоэийаны онун йухусундан гяфилдян ойаданда, ону наращат едяндя мифолоэийа инсана зяряр верир: онунла ясрлярин, миниллярин сынаьындан чыхмыш хош-яняняви цсулларла ряфтар едяндя хейир верир. Мифолоэийа – милли варлыьымыз, милли кимлийимиз вя милли дцшцнъямизин бешийи, оъаьыдыр, ясасыдыр. Мифолоэийаны бу статусда юйрянян халглар вя фярдляр варлыгларыны щямишя айагда вя дири сахлайа билирляр.

§ 2. «Миф» вя «мифолоэийа» анлайышлары.

181


М.Елиаде эюстярир ки, «мифин еля бир тярифини тапмаг мцмкцн дейилдир ки, щям бцтцн алимляр тяряфиндян гябул едилсин, щям дя мцтяхяссис олмайанлар цчцн дя анлашыглы олсун. Бунунла бярабяр, бцтцн архаик вя яняняви ъямиййятлярдяки бцтцн мифляри вя онларын бцтцн функсийаларыны ящатя едян универсал тярифи тапмаг мцмкцндцрмц? Миф мядяниййятин фювгяладя дяряъядя мцряккяб эерчякляриндян биридир. Ону ян чохсайлы вя бири-бирини тамамлайан аспектлярдя юйрянмяк вя шярщ етмяк олар. Мяня еля эялир ки, ашаьыдакы тяриф даща йатымлы олаъагдыр. Она эюря ки, о, бизи марагландыран мясяляни эениш шякилдя ящатя едир: миф мцгяддяс тарихи бяйан едир, «бцтцн башланьыъларын башланьыъы олан» йаддашагядярки (тарихи шцура гядярки – С.Р.) заманда баш вермиш щадисяляр щаггында данышыр. Миф нягл едир ки, реаллыг щяр шейи бцтцнлцкдя ещтива едян дцнйа, космос шяклиндя, йахуд тякъя онун фрагментляри (адаларын, битки аляминин, инсан давранышы, йахуд дювлят гурулмасы) шяклиндя олмасындан асылы олмайараг, фювгяладя варлыгларын иэидликляри сайясиндя юз тяъяссцмцнц, эерсякляшмясини неъя тапмышдыр. Бу, щямишя щансыса «йарадылыш» щаггындакы щекайядир. Бизя хябяр верилир ки, ня неъя баш вериб вя биз мифдя бу «ня исянин» мювъудлуьунун гайнагларына йахын олуруг. Миф баш верянляр щаггында щямишя щягигяти данышыр...» (25, с. 33-24).

Беляликля, миф щансы мязмунда (щягигят, йахуд уйдурма) вя щансы формада (жанрда) олмасындан, няйи неъя вя щансы шякилдя тягдим етмясиндян асылы олмайараг, юз дюврцнцн инсанлары

182

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012тяряфиндян мцбащисясиз щягигят кими гябул олунан щекайядир. Бу щекайянин ян яламятдар вя ян мцщцм ъящяти онун мцгяддяс (тохунулмаз, щяр сюзцня, щяр щюкмцня ямял едилмяси ваъиб олан) мятн сайылмасыдыр.

М.И.Стеблин-Каменски йазыр ки, миф ня дяряъядя гейри-щягигят (уйдурма – С.Р.) олмасындан асылы олмайараг, йарандыьы вя йашадыьы йердя щягигят кими гябул олунан щекайядир (26, с. 4).

Мифоложи шцур епохасынын юмрц мифоложи мятнин бу ики ясас ъящяти (щягигилик вя мцгяддяслик) иля юлчцлцр. Йяни инсанлар юз йаддашларындакы мифоложи мятнлярин мязмунуну ня вахта гядяр ки щягиги вя мцгяддяс щесаб едирляр, бу, елмдя мифоложи шцур епохасы сайылыр. Еля ки, бу мятнляр щягиги вя мцгяддяс олмагдан (езотерикликдян)1 чыхыб, ади (екзотерик)2

яфсаняляря, наьыллара чеврилир, онда мифоложи шцур епохасы артыг баша чатыр вя о, юз йерини тарихи шцура верир.

К.Леви-Строс йазыр ки, миф ня гядяр ки миф кими гавранылыр, о, миф олараг галыр (27, с. 194). Башга сюзля, миф ня гядяр ки щягигят вя мцгяддяс щесаб олунур, о, бир миф юмрц йашайыр, еля ки бу ъящятля-риндян мящрум олду, артыг миф олмагдан чыхыб, гейри-мифик (бядии, фолклор, фялсяфи, дини вя с.) характерли мятня чеврилир.

Й.М.Мелетински йазыр ки, «миф» йунан сюзц олуб, щярфян, рявайят, сюйлямя анламыны билдирир.

1 Езотерик мятнляр – ъямиййятин бцтцн цзвляринин дейил, йалныз инисиасийа (юлцб-дирилмя характерли кечид) ритуалларындан кечмиш оланларын билдийи, йайылмасы цзяриндя табу-йасаг олан мцгяддяс вя эизли билэиляр.

2 Екзотерик мятнляр – щамынын билдийи вя данышдыьы, йайылмасы цзяриндя щеч бир табу-йасаг олмайан билэиляр.

183

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012Адятян, танрылар, рущлар, илащиляшдирилмиш, йахуд юз мяншяйи етибариля танрыларла ялагяли олан гящряманлар, илк заманда фяалиййят эюстярмиш, дцнйанын, онун тябии вя мядяни елемент-ляринин йарадылмасында бирбаша, йахуд долайысы иля иштирак етмиш илк яъдадлар щаггында ящвалатлар нязярдя тутулур. Мифолоэийа щям танры-лар вя гящряманлар щаггында беля ящвалатларын мяъмусу, щям дя ейни заманда дцнйа щаггында фантастик тясяввцрлярин системидир. Мифляр щаггында елми дя мифолоэийа адландырырлар (28, с. 634).

«Миф» термини, А.К.Байбуринин миф щаггында олан елми тясяввцрляри цмумиляшдирдийи кими, ики ясас мянада ишлядилир:

1) сюзлц тящкийя мятни кими;2) дцнйа щаггында тясяввцрляр системи (дцнйа

модели) кими (29, с. 75).Бурада «миф» биринъи щалда данышылан

мятни, сюзлц мятни, дцнйаны сюз васитяси иля тясвир едян тящкийя бцтювцнц, йяни дилдя йашайан мятни, икинъи щалда ися йаддашда олан мятни, башга сюзля, шцурун юзцнц нязярдя тутур.

«Мифолоэийа» термини, йеня дя А.К.Байбуринин цмумиляшдирдийи кими, цч ясас мянада ишлядилян анлайышдыр:

1. Бир мядяни-тарихи яняняйя мяхсус олан мифлярин (сюйлямялярин) топлусу;

2. Дцнйа гаврайышынын хцсуси формасы;3. Мифляри вя мифоложи системляри юйрянян

елми фянн (30, с. 80).Дейилянлярин ахарында эюрцрцк ки, «миф»

термининин щяр ики мянасы иля «мифолоэийа»

184

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012терминин биринъи вя икинъи мяналары цст-цстя дцшцр. Сюзлц мятн мянасында «миф» тяк бир миф мятнини, «мифолоэийа» ися щямин мятнлярин ъямини нязярдя тутур. Мифик шцур мянасында ися «миф» мифоложи шцурун тяк бир ващидини, бир мифолоэемини3, «мифолоэийа» ися бцтювлцкдя мифик шцур системини нязярдя тутур.

Яввялки тядгигатларымыздан бириндя эюстярдийимиз кими, нязяря алмаг лазымдыр ки, шцурдакы моделин синтагматик эерчякляшмяси олан сюзлц мятн (тящкийя – щекайя мянасында олан «миф») иля щямин миф-тящкийялярин топлусу олан «мифолоэийа»нын мяналары бири-бири иля кясишся дя, там шякилдя ейни дейилдир. Шцурда олан мифоложи дцнйа модели сюз коду васитяси иля «миф-мятн»дя реаллашыр. Бу «миф-мятн» юз дахили мязмуну етибариля дцнйа моделини юзцндя ещтива едян синтагматик системдир. Щямин «миф-мятн»лярин ъяминдян топлу щалына эялян «мифолоэийа» да системдир. Лакин о, щяр щансы етник-мядяни янянянин мифлярини ващид мцнасибятляр системиндя бирляшдирян макросистемдир. Бурада тякин цмумийя мцнасибяти вар. Цмуми тяклярдян тяшкил олундуьу, тяк цмуминин яламятлярини дашыдыьы щалда, (дамла дяниз суйунун кейфиййятляриня малик олса да, щеч вахт дянизи явяз едя билмядийи кими) тяк (миф-мятн) дя щеч вахт цмуминин (мифлярин системи олан мифолоэийанын) еквиваленти ола билмир. Бу щалда синтагматик «миф» вя онларын топлусу олан «мифо-лоэийа» ифадя планлары нисбятиндя олуб, мязмун планы олан «миф-дцнйа моделинин» мцхтялиф тязащцр-ифадя сявиййялярини тяшкил едир. Башга

3 «Мифолоэем» – мифик мотив мянасында ишлядилир.

185

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012сюзля, «миф-синтагм» вя «мифолоэийа-синтагм» юз араларында ващид мязмунун ифадялянмясинин фяргли пилляляри нисбятиндядир (31, с. 55-56).

§ 3. «Шцур» анлайышына мцасир йанашмалар.Кечян ясрдян – ХХ йцзилликдян башламагла

«шцур» анлайышына мцнасибят дяйишилмякдя давам едир. Ясрляр ярзиндя йыьылмыш елми биликлярин ХХ ясрдя инсан идракыны йени сявиййяйя галдырмасы онун варлыьа вя онун идракына [онтоложи вя гносеоложи (епистемоложи)] мцнасибятини щяр ан дяйишмякдядир. ХХ ясря гядяр елми идрака щакимлик едян материалист фялсяфя материйаны (маддяни) идейадан айырыр, варлыьын мянбяйини (мащиййятини) онун юзцндя арайырдыса, инди варлыьын эюрцнян вя эюрцнмяйян алямлярдян ибарят олдуьуну сюйляйир.

Эюрцнян (защири) алям – материайанын (мадди вя гейри-мадди олмагла) истянилян тязцщцрцнцн «мцяййян», «хятти», «сялис» юлчцляря ясасланан дцшцнъя иля гаврадыьымыз «габыьыдыр». Бу «габыьын» алтында щямин «мцяййян», «хятти», «сялис» дцшцнъя иля гаврайа билмяйяъяйимиз эюрцнмяйян алям вар.

Эюрцнмяйян (батини) алям – «гейри-мцяййян», «гейри-хятти», «гейри-сялис» юлчцляря ясасланан дцшцнъя иля гаврайа биляъяйимиз, елмдя «синерэетик»4, «аутопойетик»5 вя с. кими бири-бирини

4 «Синерэетика» – юзцнцинкишафын мцряккяб когнитив системи (бах: Гурбанов Ф. Синерэетика: хаосун астанасында. Бакы, «Бакы Университети» няшриййаты, 2004, с. 41)

5 «Аутопойезис» – юзцнцйаратма (бах: Гурбанов Ф. Аутопойезис вя синерэетика: сосиал тяшяккцл метафоралары. Бакы, «Адилоьлу», 2007, с. 44)

186

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012мцхтялиф сявиййялярдя тясдиг едян анлайышларла сяъиййяляндирилян алямдир.

Алимлярин бир гисми бу эюрцнмяйян алями – хаос, йяни низамсыз, низамлы дцнйанын яксиня олан, онун мянбяйини тяшкил едян алям адландырырлар. Башга сюзля, онлара эюря, маддя ики сявиййянин вящдятиндян ибарятдир:

Биринъиси, низамлы («мцяййян», «хятти», «сялис») структура малик олан вя низамлы дцшцнъя мянтиги иля дярк олунан космик сявиййя – космос дцнйасы6.

Икинъиси, гейри-низамлы («гейри-мцяййян», «гейри-хятти», «гейри-сялис») структура малик олан вя гейри-низамлы дцшцнъя мянтиги иля дярк олунан хаотик сявиййя – хаос дцнйасы7.

Лакин алимлярин диэяр бир гисми мясяляйя фяргли йанашыр. Онлар (чох садя дилля десяк) беля щесаб едирляр ки, материйанын – варлыьын структурунда «мцяййян», «хятти», «сялис» дцшцнъя мянтиги иля дярк олунан сявиййя мадди алям, йарадылыш алямидир. Бундан ичяридя (бундан сонра) ися бизим йалныз «гейри-мцяййян», «гейри-хятти», «гейри-сялис» дцшцнъя мянтиги иля гаврайа (дярк едя) биляъяйимиз илащи алям (теокосмик дцнйа) башланыр.

Яламятдар ки, бу ики фяргли бахышы тямсил едян алимляр бир-бириня зидд фялсяфи платаформалары (материалист вя идеалист дцнйаэюрцшлярини) дейил, ейни материалст дцшцнъяни тямсил едян фикир сащибляридир. Артыг ХХ ясрин орталарындан материалист елми дцшцнъянин маддянини струк-

6 «Космос» – щярфи мянада щям дя низамлы, дцзцмлц, сащманлы дцнйа демякдир.

7 «Хаос» – щярфи мянада щям дя низамсыз, гатмагарышыг дцнйа демякдир.

187

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012турунда «гейри-мцяййян», «гейри-хятти», «гейри-сялис» алями кяшф етмяси ону неъя адландырмасындан асылы олаймараг шцура йанашманы тамамиля йени сявиййяйя галдырды. Бу да юз нювбясиндя идеалист дцшцнъя мянтиги цчцн сяъиййяви олан «теокосмик (илащи) шцур» анла-йышыны цмумелми дцшцнъядя актуаллашдырмыш олду.

§ 4. Ъанлы алямин «шцурунун» структуру: щейвани шцур вя инсани шцур.

Цмумиййятля, инсанын шцуру ону ящатя едян ъанлы алямин «шцуру» иля вящдятдядир. Материалст фялсяфядя бу, алямин вящдяти, йяни варлыьы тяшкил едян цнсцрлярин бирлийи кими баша дцшцлцр. Дини-идеалист фялсяфядя ися бу, варлыг аляминин Ващиддян – Аллащдан йаранмасы вя варлыьын ъанлы-ъансыз ня варса – бцтцн цнсцрлярин щамысынын илащи вящдят (илащи бирлик) ичярисиндя олмасы кими изащ олунур. Бу бахымдан, цмумян ъанлыларын шцурунун инкишаф тарихи ики глобал мярщялядян кечир:

1. Ъанлыларын шцурунун инсанагядярки мярщяляси: бу, инстинктив характерли цмумбиоложи шцур, йахуд башга адла щейвани шцур мярщя-лясидир;

2. Ъанлыларын шцурун инсандан башланан мярщяляси: бу, биоантроположи шцур, йахуд башга адла инсани шцур мярщялясидир.

«Мярщяля» бир термин кими диахроник анлайышдыр. «Диахронийа» – тарихи, хроноложи ардыъылыьы нязярдя тутан анлайыш вя бахышдыр. Бу бахыша эюря, инсан бир ъанлы кими щейванлар

188

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012аляминин ардыъыл тякамцлцнцн инкишафынын арды – давамыдыр. Чарлз Дарвинин биоложи нювлярин тякамцлц (тякмилляшмяси – камилляшмяси) щаггында тядгигатларыны инсанын ямяля эялмяси щаггында «тякамцл нязяриййяси» ады алтында фялсяфи дцнйаэюрцшцня чевирян материалистляря эюря, инсан щейвандан ямяля эялмишдир. Меймун щейванлар аляминин тякамцлцнцн инсандан юнъяки сонунъу мярщялясидир: меймундан сонра инсан эялир. Материалистлярин бу бахышлары идеалист фялсяфядя йерли-дибли гябул олунмур. Дини-идеалист фялсяфяйя эюря, инсан бир нюв кими юз башланьыъыны Адям вя Щяввадан эютцрцр. Щяр нювцн юзцнцн башланьыъы, илкин варианты – инварианты, илкин типи – архетипи вар.

Материализм вя идеализм ясрляр бойунъа бир-бирини инкар едян, гаршыдуран дцнйаэюрцшц гцтбляридир. Бу ики гцтб бир-бирини инкар ется дя, яс-линдя, ващид оппозитив системин айрылмаз тяряфлярини тяшкил едир. Структур дилчилийин эюркямли нцмайяндяси Н.С.Трубеской фонетик сяс оппозисийаларын тякъя фоноложи йох, (варлыг аляминдяки – С.Р.) бцтцн оппозисийа системляриня мяхсус ганунауйьунлугларындан данышаркян йазыр ки, щяр бир гаршылашма (оппозисийа) цзвляриня онлары бир-бириндян фяргляндирян яламятлярля йанашы, еля яламятляр дя хасдыр ки, бунлар гаршылашманын щяр ики цзвцня аид олур. Беля яламятляри «мцгайися цчцн ясас» кими эютцрмяк олар. Мцгайисяйя эяля билмяйян, йяни щеч бир охшар ъящятляри олмайан ики шей (мяс.: мцряккябгабы вя ирадя азадлыьы) оппозисийа йарада билмяз (32, с. 85). Бу бахымдан, материализм вя идеализм, яслиндя ващидин ики цзвцдцр вя маддяни

189

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012идейадан айырмаг мцмкцн олмадыьы кими, материализмля идеализмин бир-бириндян айрылмасы мцмкцн дейилдир.

Бу ики зидд гцтб арасындакы мцнасибятляри ифратла онун там якси тяфритин арасындакы мцнасибятляр кими дя анламаг олар. Щягигят ня мцтляг олараг ифратда, ня дя мцтляг олараг тяфритдя олмадыьы кими, ня мцтляг олараг материализмдя, ня дя мцтляг олараг идеализмдя йох, бу икисинин ортасында, говушдуьу мягамда – коррелйатив ясасындадыр. Мяс., дини идеализм инсанын щейвандан йаранмасы щаггында тякамцл нязяриййясини гяти шякилдя инкар едир. Анъаг бу да бир щягигятдир ки, инсан юз шцур сявиййясиня эюря фяргляндийи меймунла, демяк олар ки, «ортаг» (коррлейатив) анатомик гурулуша маликдир. Меймун да онунла охшар олан башга бир щейванла «ортаг» гурулуша маликдир. Беляликля, ъанлылар аляминдя ортаглыгларын дцзцмцндян ибарят тякамцл зянъирини, доьрудан да, мцшащидя етмяк вя бирщцъейрялидян чохщцъейрялилийин ян мцряккяб комбинасийа ващидляриндян олан инсана гядяр эялян тякамцл зянэирини бярпа етмяк мцмкцндцр. Дини-идеалст фялсяфя буну инкар едяркян мцгяддяс сямави китаблара ясасланыр. Анъаг сямави китаблар, о ъцмлядян онларын сонунъусу олан «Гурани-Кярим» тякамцлц – камилляшмяни мящз илащи эерчяклик кими тягдим едир. Садяъя, исламын мцгяддяс китабынын ады олан «Гуран» сюзцнцн ярябъядян тяръцмядя «Оху» олдуьуну нязяря алмаг вя ону «охумаг» лазымдыр.

Гуран илащи вящйлярдян – теокосмик информасийалардан ибарят китаб кими, варлыг

190

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012аляминин структуруну юзцндя иникас едян ишаря системляринин вящдяти – бцтювцдцр. Варлыг алями мцряккяб структур сявиййяляриня малик олдуьу кими, онун информатив пройексийасы олан «Гуран»да мцряккяб информасийа (ишаря) сявиййяляриня маликдир. «Гуранын» ян илкин, ян цздя вя ян садя олан информатив сявиййяси ян савадсыз, щеч бир тящсил алмамыш, садяъя, нормал инсан аьлына малик олан кцтля цчцн нязярдя тутулмушдур. Лакин инсанын елми биликляри вя буна уйьун олараг идраки сявиййяси артдыгъа о, «Гуран»дакы диэяр (даща мцряккяб) ишаря сявиййялярини охуйа билир. Бу бахымдан, Гуранда инсанын (Адям пейьямбярин) ону ящатя едян алямдян тядриъи тякамцл йолу иля йаранмасына даир ифнормасийалар верилмишдир. Мяс., «Нущ» сурясиндя дейилир:

«Вя Аллащ сизи [атаныз Адями] йердян [торпагдан] бир битки кими эюйяртди.

Сонра сизи йеня ора гайтараъаг вя [гийамят эцнц дирилдиб орадан да] чыхараъагдыр» [Суря – 71, Айя -17-18] (33, с. 594).

Айялярин ян садя информатив тящлилиндян ашаьыдакылар айдын олур ки, инсанын йаранмасы биткинин ъцъярмясини структур схемини тякрар-лайыр. Биткинин торпаьын алтындакы тохумдан ъцъярмяси, тядриъян – заманла бюйцмяси, мцхтялиф инкишаф мярщяляляриндян кечмяси онун юз юмрц чярчивясиндя баш верян бирдяфялик тякамцл актыдыр. Лакин бу бирдяфялик тякамцл акты бцтцн биткилярин щяйатында тякрарланан, даим ъанлы вя актуал тякамцл схемидир. Мцгяддяс «Гуран»а эюря, биткинин тякамцл схеми ейни шякилдя инсанда да тякрарланыр. Демяк, битки тохумдан ъцъярдийи кими,

191

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012инсанлар да тохумдан ъцъярмишляр. Бу тохум илк инсан олан Адям вя ондан ямяля эялян Щяввадыр. Бу щалда «Адям» «Гуранын» ян илкин, ян цздя вя ян садя лингвоинформатив сявиййясиндя «адам» – «инсан» демяк олдуьу кими, йараныш консепсийасы бахымындан инсанлыьын бцтцн милли-етник, ирги-антроположи вариантларыны юзцндя бирляшдирян илкин инвариант, атнтроположи информасийа тохуму, антропосхемдир.

Варлыг аляминдя ъанлы вя ъансыз ня варса – бцтцн цнсцрляр юз башланьыъыны илащи йарадылыш схеминдян – Аллащын варлыьындан эютцрцр. «Гуран»ын «Таща» сурясиндя Фиронун «Ряббиниз кимдир» суалына Муса беля ъаваб верир:

«Ряббимиз щяр шейя юз сурятини вя шяклини верян, сонра да она доьру йолу эюстярян Аллащдыр!» [Суря - 20, Айя -50)] (33, с. 289).

Варлыг аляминдяки бцтцн цнсцрлярин мязмуну вя формасы (сурят вя шякил), о ъцмлядян онларын инкишаф, щярякят, тякамцл схеми (онлара эюстярилян «доьру йол») илащи башланьыъы – Аллащы пройексийаландырыр. «Тякамцл» («камилляшмя») сюзцнцн юзц лингвистик йарадылыш щадисясидир. Дилдя «тякамцл» сюзц варса, о, бцтцн щалларда илащи схемдяки «тякамцл» анлайышыны якс етдирир. Илащинин гурулушу варлыг аляминдя бцтцн цнсцрлярин мязмун вя формасында (сурят вя шяклиндя), щярякят схеминдя (доьру йолунда) пройексийаландыьы кими, дилдяки «тякамцл» сюзцнцн гайнаьы олан илащи «тякамцл» анлайыш-схеми дя варлыьын структурунда тякрарланмалыдыр.

192


§ 5. Инсан шцурунун инкишаф мярщяляляри: мифоложи вя тарихи шцур.

Елмдя цмумиляшмиш тясяввцрляря эюря, бяшяриййятин – инсанлыьын шцур тарихи ики мярщяляйя бюлцнцр:

1. Мифоложи шцур мярщяляси;2. Тарихи шцур мярщяляси.Мифолоэийанын истяр бир елм кими, истяр бир

тяфяккцр типи кими, истярся дя ян цмуми мянада категорийа кими мащиййяти «мифоложи шцур» вя «тарихи шцур» терминляринин бир анлайыш кими дярк олунмасындан бирбаша асылыдыр. Назим Щцсейнлинин йаздыьы кими, тяфяккцрцн ясас формаларындан бири анлайышдыр: тяфяккцр юзц анлайышлара ясасланан просесдир. Мянтигдя анлайышлар ашаьыдакы кими мцяййянляшдирилир: «Анлайышлар идрак просесинин нятиъяси, йекуну вя ъямидир»; «Анлайышлар предметляр синфинин мцщцм вя зярури яламятляринин иникасыдыр»; «Анлайышлар предмет вя щадисялярин цмумиляшдирилмиш, васитяли иникасыдыр» (34, с. 28). «Анлайыш вя категорийалар арасында олан субординасийа ялагяляри онлар арасындакы эенетик баьлылыьы, беля демяк мцмкцнся, табелик хятлярини, тюрямя вя тюрятмя ялагялярини ящатя едир… Эюстярилян ялагя системи мцряккяб вя чохлайлыдыр» (34, с. 29). Бу бахымдан, «мифоложи шцур» вя «тарихи шцур» анлайышлары «шцур» категорийасы дахилиндя мцряк-кяб вя чохлайлы ялагя системини тяшкил етмякля мифоложи шцур вя вя тарихи шцура мяхсус «идрак просесинин нятиъяси, йекуну вя ъями», «ящатя етдикляри предметляр синфинин мцщцм вя зярури яламятляринин иникасы», «предмет вя щадисялярин

193

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012цмумиляшдирилмиш, васитяли иникасы» кими чыхыш едир. Бу да щямин анлайышлары ващид категориал систем мцстявисиндя нязярдян кечирмяйи тяляб едир.

Мифоложи вя тарихи шцур арасында бцтцн фярг онларын мякана вя замана бахышында ифадя олунур:

– Тарихи шцурда мякан вя заман дцзхятлидир.Мякан вя заманын истянилян тязащцрц – щяр шей

бир-биринин ардынъа эялир. 1-дян сонра 2, 2-дян сонра 3… эялдийи кими, 1-ъи илдян сонра 2-ъи ил, 2-ъи илдян сонра 3-ъц ил… эялир. Бир яшйа юзцндян яввялки яшйанын, бир форма юзцндян яввялки форманын, бир заман юзцндян яввялки заманынын давамыдыр. Заман кечмиш-инди-эяляъяк схеми цзря дцзхятли истигамятдя ахыр. Инсан юз атасынын оьлу, бабасынын нявяси, ондан яввялки бабасынын нятиъяси, даща яввялкинин кютцкъяси… – бир сюзля, яъдадларынын няслинин давамчысыдыр.

– Мифоложи шцурда мякан вя заманын ясас яламятляри гапалылыг, тякрарланма вя юлцб-дирилмядир.

Бу шцурда мякан вя заман гапалы бир дюврядян ибарятдир. Кянара щеч бир чыхыш йохдур. Бцтцн щярякят щямин гапалы дювря цзря тякрарланма йолу иля баш верир. Мякан вя замана аид щяр шей бир нюгтядян доьулараг башланыр, гапалы дювря вурараг башландыьы нюгтядя юз юмрцнц тамамлайараг юлцр. Сонра щямин шей йенидян дириляряк яввялки дювряни мцяййян ритмля йенидян тякрарламагда давам едир.

Мифоложи дцшцнъядя мякан вя заман бир-бириндян фяргляндирилмир. Мякан ъанлылара вя ъансызлара бюлцнмядийи, щяр шей ъанлы тясяввцр олундуьу кими, заман да ъанлы варлыг кими тясяввцр

194

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012олунур. Инсанлар вя щейванлар доьулуб юлдцйц кими, бцтцн яшйалар, о ъцмлядян яшйави бядяня малик олан заман да доьулур вя юлцр. Лакин доьулма йенидян йаранма дейил: мякан вя заман фасилясиз ритмля юлцр вя дирилир. Доьулма яввял юлянин дирилмясидир. Она эюря дя мифоложи шцурда щеч ня бир-биринин ардынъа эялмир. Атанын оьлу, бабанын нявяси кими доьулмуш щяр щансы кюрпя йени ушаг йох, юлмцш яъдадлардан биринин йенидян дцнйайа эялмясидир. Бу, гапалы-тякрарланан щярякят схем цзря баш верир. Бу бахымдан, мифоложи шцурда бир-биринин ардынъа эялян мяканлар йох, илк заманда («ол заманда») йарадылмыш бир мякан вар: о, гапалы-тякрарланан ритмля даим юлцр вя дирилир. Тарихи шцурда олдуьу кими, бир-биринин ардынъа эялян илляр йох, бир дяня ил вар: о, илин сонунда юлцр, сонра тязядян дирилир. Щямин «ил» бир ил бойунъа дювря вурараг юмрцнц баша вурур вя йенидян доьулур.

Беляликля, гапалы дювря цзря тякрарланма мифоложи дцшцнъянин ясас структур яламятидир. К.Леви-Строс йазыр: «Ейни ардыъыллыьын мифдя вя цмумян шифащи ядябиййатда икиляшмяси, цчляшмяси вя йа дюрдляшмяси иля растлашылмасы чох вахт суал доьрурур… Тякрарланма хцсуси функсийа дашыйыр вя мящз мифин структуруну ашкарлайыр» (35, с. 206).

Гейд едяк ки, гапалы дювря цзря тякрарланан щярякят схеми мифдянсонракы мядяниййятдя – тарихи шцурда мифи бярпа етмяйя имкан верян ясас формулдур. Мяс., яски оьуз-тцрк заман дцшцнъяси иля «Авеста»да дашынан етнокосмоложи заман дцшцнъясини юзцндя говушдуран Новруз байрамы мярасиминдя юлцб-дирилмя мифолоэемини асанлыгла

195

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012бярпа етмяк олур. Новруз мярасимляриндя инсанлар илин сонунда – ахыр чяршянбядя гышын образы олан кукланы йандырырдылар (юлдцрцрдцляр). Нювбяти ил онлар буну йенидян тякрар едирдиляр. Вя инсанлар бу заман щеч дя онун фяргиндя олмурдулар ки, бу кукланы (гышы) онлар кечян илин сонунда артыг юлдцрмцшдцляр. Она эюря ки, ахыр чяршянбядя юлдцрдцкляри кукла (гыш) бир нечя эцндян сонра Новруз байрамында йенидян дирилирди. Йяни гыш юлцр, йаз шяклиндя доьулур вя ону щяр ил тякрар-тякрар юлдцрмяк вя дирилтмяк лазым эялирди.

М.Елиаде йазыр ки, космосун йенилянмяси йени мювсцм дюврясинин эялмяси иля Йени илдя щяйата кечирилир. Лакин бу заман ритуалла щяйата кечирилян йенилянмя, мащиййятъя, дцнйанын йарадылышынын тякрарыдыр. О, щяр йени илдя такрарланыр (36, с. 67).

Тябиятин ритми (аьаъларын, биткилярин гышда йатмасы – юлмяси, йазда ойанмасы – дирилмяси) мифик дцшцнъянин ритмини бцтцн сявиййялярдя тяшкил едир. Бурада ян мцщцм мягам бу ритмин гапалы вя тякрарланан сяъиййя дашымасыдыр. Новруз байрамында инсанлары нечянъи илин эялмяси дцшцндцрмцр. Чцнки мифоложи шцурдан эялмя яняняйя эюря илляр бир-биринин ардынъа дцзцлмцр (дцзхятли дейил), яксиня, гапалы, тякрарланан дювряни тяшкил едир. Башга сюзля, мифоложи шцур ъанлы шякилдя тясяввцр етдийи бцтюв космосу – мякан вя заманы мящз бу гапалы вя тякрарланан ритмля гаврайыр.

Новруз байрамында онун мяшщур персонажларындан олан Коса образы юлцб-дирилян заманы символлашыдырыр. О, яйниня тярсиня

196

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012чеврилмиш кцрк эейир, цз-эюзцня гышын-гарын символу олан ун сцртцр8, башына шиш папаг гойур, бойнуна зынгыров асыр, кцркцн алтындан гарнына йастыг баьлайыр. Бу, онун щамиля олдуьуну эюстярир. «Коса-коса» мярасиминдяки няьмялярдян бириндя онун щамилялийи – икиъанлыьылыьы хцсуси нязяря чарпдырылыр:

…Мяним Косам ъанлыды, Голлары мяръанлыды, Косама ял вурмайын, Косам ики ъанлыды.«Икиъанлылыг» Азярбайъан дилинин юз сюзц олуб,

ярябъядян эялмя олан «щамилялик» сюзцнцн гаршылыьыдыр. Ъанлардан бири косанын юз ъаны, о бири ися гарнынадакы ушаьын ъаныдыр. О юзц кющня или, гарнындакы ушаг ися йени или рямзляндирир. Бу, юлцб-дирилмя йолу иля баш верир. Мярасимдя коса бирдян йеря йыхылараг «юлцр», даща сонра инсанлар ону «дирилдирляр».

Яняняви мядяниййятин истянилян структурунда бу гапалылыьы бярпа етмяк олур. «Китаби-Дядя Горгуд»ун щяр бойу сонда гапаныр («йум веряйин, ханым»), йени бойла йени дювря башланыр. Мящз буна эюря дя бойларын яксяриййяти ритуалла башланыр, сонлары ися истиснасыз олараг ритуал етикети иля баша чатыр. Ил Новруз байрамы иля гапандыьы вя башладыьы кими, «Китаби-Дядя Горгуд»ун бойлары да озанын «Йум» мярасими иля гапаныр вя яксярян Байындыр ханын «Той» мярасими иля башланыр. Бу гапалы ритмляр «Китаби-Дядя Горгуд» мятнляринин спиралвари шякилдя ян мцхтялиф сявиййялярини тяшкил едир. Щяр бойун мятни бир нечя беля гапалы-тякрараланан

8 Хейир-бярякят сайылан ундан бурада гарын рянэини йаратмаг мягсядиля истифадя олунур.

197

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012ритм, формулдан тяшкил олунур. Мяс., епосун он ики бойунда Оьуз елинин Шюклц Мялик, Гара Тякур Мялик, Буьаъыг Мялик кими мяшщур дцшмянляри ейни Оьуз гящряманлары тяряфиндян юлдцрцлсяляр дя, сонракы бойларда йенидян оьузлар цзяриня щцъум едирляр. Бу, бир нечя дяфя баш верир. Мяс., дцшмянлярин сяркярдяси Шюклц Мялик дюрд дяфя юлдцрцлцр. Бу, гапалы-тякрарлананан ритмля баш верян юлцб-дирилмя мифолоэемидир.

Мифоложи дцшцнъядя заман она эюря юлцб-дириля билир ки, о, инсан (йахуд башга бир ъанлы) шяклиндя тясяввцр олунур. Мяс., «Sцleyman peyьяmbяr yolunan gedirmiш. Gedir, gюrцr ki, bir bulaьын baшыnda bir cavan qыz oturub. Sцleyman peyьяmbяr elя bu qыza vurulur. Barmaьынnan цзцйц чыxardыb verir bы qыza. Der ki, gedirыm 3 aydan sora gяlяъяйям. Sora Sцleyman peyьяmbяr gяlir ki, bы bиlaьын baшыnda bir qoca qarы oturub. Der ki, qarы, burda bir cavan qыz oturmuшdu o, necoldu?

Der:– Elя cavan qыz mяням. Der:– Axы qoca vaxtыnda yalan danышырсан?– Sяn verdiyin цзцщ barmaьыmda.Чыхардыр цзцйц, Sцleyman peyьяmbяrin adы

цстцндяйди. Der:– Mяn qыz dяyilяm. Mяn dцnyayam. Yaz olanda cavan

qыz oluram. Payыz olanda belя bir qarы oluram» (37, с. 18).

Эюрцндцйц кими, юзцнц «дцнйа» адландыран гызын юмрц бир илдир. О, ейни заманда щям мяканы (дцнйаны), щям дя заманы (или) рямзляндирир. Гыз илин яввялиндя – йазда доьулур, илин сонунда –

198

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012пайызда гоъа гарыйа чеврилир. Бунунла онун юмрц баша чатыр, йяни юлцр. Лакин дцнйа бир илля гуртармыр: йенидян эялир. Ил йенидян она эюря эяля билир ки, о, ъанлыдыр, инсан шяклиндядир вя юз инсани шяклиня (оьбразына) уйьун олараг доьулур вя юлцр. Лакин юлдцкдян сонра йенидян дирилир. Беляликля, бир-биринин ардынъа эялян илляр йох, юлцб-дириян бир ил вар. Бу, мякан вя заманын мифроложи шцурдан эялян гапалы-тякрарланан схем цзря юлцб-дирилмясидир.

Тарихи шцурдан яввялки мярщяля олан мифоложи шцур елмдя фяргли адлар алтында сяъиййяляндирилир. Л.Леви-Брцл мифоложи тяфяккцр типини «мянтигягядярки» шцур адландырырараг, онун чаьдаш инсанын шцурундан (тарихи шцурдан) фяргли олараг яшйаларын обйектив хассяляриня гаршы биэаня олмасыны, мистиклийини хцсуси вурьулайыр (38, с. 8, 61). В.Н.Топоровда мифоложи шцур чаьы «мифопоетик», «космоложи», «мифопоетик дцнйаэюрцшц» адлары алтында гейд олунур (39. с. 9-15; 40, с. 114-117).

§ 6. Мифоложи шцурдан тарихи шцура кечид просеси.

Мифоложи шцур вя тарихи шцур бяшяриййятин шцур тарихинин ики ардыъыл инкишаф мярщяси кими сон дяряъя бюйцк заман кясимлярини ящатя едир. Мифоложи шцур тарихи шцурдан яввялдир. Мифоложи шцурдан тарихи шцура эедян йол дцнйаны фасилясиз шякилдя гаврайыб психи тяърцбяйя чевирян инсан шцурунун тякамцл йолудур. Елмин вя башга тяърцби формаларын инкишафы иля инсанын дцнйа щаггында цмумиляшмиш тясяввцрляри эенишлянир вя буна

199

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012уйьун олараг инсанла дцнйа арасындакы мцнасибят-лярин цнсиййят-ялагя апараты олан шцур да мязмун, кейфиййят вя функсионал бахымдан инкишаф едир.

Хцсуси гейд олунмалыдыр ки, мифоложи вя тарихи шцур мярщяляляри ардыъыл просеси тяшкил ется дя, онлар гоншу, йан-йанашы мярщяляляр дейилдир. Бу ики шцур типинин арасында бюйцк бир аралыг-кечид мярщяляси вар: щямин мярщялядя мифоложи шцур парчаланараг даьылыр, онун бятниндян тарихи шцур типи инкишаф едяряк формалашыр.

Мифоложи шцур тарихин конкрет иътимаи-сийаси формасийасына, етник-мядяни системлярин мадди-мяняви, психи-тарихи инкишафынын конкрет мярщялясиня – мифопоетик дцшцнъя мярщялясиня хас шцур типидир. Тарихи ядябиййатда бу чаь цмуми шякилдя ибтидаи-иъма дюврц адландырылыр. Елм мифопоетик шцуру тарихи шцурдан фяргляндириб, ону тарихи шцурун инкишафында илкин мярщяля сайса да, мифоложи шцурдан тарихи шцура кечидин диалектикасыны шярщ етмяк чятин мясялядир.

Ъямиййятин щяйатынын мадди истещсал вя иътимаи-сийаси тяряфляринин инкишафы шцур сащясинин инкишафы иля гаршылыглы шякилдя баьлыдыр. Инсанын мадди истещсал просесиндя дцнйаны мянимсямяси, бу ахарда емпирик-расионал тяърцбянин артмасы онун дцнйаны бир бцтюв олараг гаврамасынын цмуми мянзярясиня – дцнйа моделиня дя ардыъыл тясир едир. Мящсулдар гцввялярин кющня истещсал мцнасибятлярини мцяййян мярщяля-дя даьытмасы вя йенисиня кечид инсанын дцнйадуйумунун – шцурунун да кейфиййятъя йени мярщяляйя кечидини щазырлайыр. Бирдян-биря баш вермяйян бу кечид епохал сяъиййя дашыйыр.

200

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012С.С.Аверинчевин йаздыьы кими: «Бир епохадан башгасына кечид тарихинин щяр щансы илля эюстярилмяси мцмкцн олан катаклизм9 йох, ясрлярля узанан просесдир» (41, с. 17).

Инсанын тябияти емпирик-расионал биликляр топламаг йолу иля мянимсямяси мцяййян чаьда мифоложи шцурдан тарихи шцур типиня кечиди щазыр-лайыр. Парчаланмыш мифоложи типин ясасында дцнйанын мцасир гаврайышынын башланьыъы – тарихи шцур типи тяшяккцл тапараг формалашыр. Бу просесдя елмин инкишафы ъямиййятин истяр мадди, истярся дя мяняви щадися кими инкишафынын тябии эедишаты иди. Иъма ващидиндян тайфа-дювлят ващидиня кечид, мяканын мящдуд иъма мигйасындан дювлят мигйасына эенишлянмяси, бу просесдя инсанын мякан-заман щаггындакы тясяввцляринин ясаслы инкишафы онун дцнйаны гаврама моделинин дя йени типиня кечидини тямин едир. Инсан космос, етнос вя заманы тяърцби-расионал мялуматларын фасилясиз ахын мцстявисиндя йени мювгедян гаврайыр. Алынан фасилясиз мялумат ахыны кямиййят дяйишмяляринин кейфиййят дяйишмяляриня кечмяси щаггында унверсал гануну ишя салмагла йени шцур типинин ясасыны гойур. Семантик икили блокларла – якслик гошалыглары иля ямялиййат апаран мифоложи шцурдан тарихи шцур бой атыр. Шцурун мифоложи гаврама цсуллары тарихи шцура мяхсус гаврама цсуллары иля явязлянмяйя башлайыр. Бир сюзля, инсанын дцнйа щаггында алдыьы информасийанын фасилясиз артымы мцяййян мярщялядя бу информасийалары алан, тящлил едян вя ону истигамятляндирян шцур апаратынын йенисиня кечидиня эятирир.

9 «Катаклизм» – щярфи мянада «кяскин, даьыдыъы чеврилиш».

201


Гейд олунмалыдыр ки, мифоложи шцурдан тарихи шцура кечид механики явязлянмя, изсиз йохолма формасында баш вермир. Тарихи шцур мифоложи шцурун зямининдя тякамцл едир. Бу просес демифолоэизасийа адланыр. Демифолоэизасийа – щярфи мянада «демифляшмя – мифсизляшмя», просес бахымындан мифоложи мятнин мифя мяхсус яламятляриндян мящрум олмасы демякдир. Беля ки, мифоложи тясяввцрляр демифляшмя кечирир вя дашлашан праформалар кими сонракы тарихи-динамик формаларын илк материалыны тяшкил едир. Миф юз чаьында щягигят, йяни ян доьру информасийа кими гябул олунур. Демифолоэизасийа просесиндя мифляр бу ян мцщцм яламятини – ващид щягиги информасийа олмаг хассясини итирир. Идеоложи функсийасындан мящрум олмуш мифляр дцнйаны гавраманын йени моделиндя – тарихи шцур формаларында «тикинти материалы», бядии-естетик мязмун вя форма гялибляри ролуну ойнайыр. Инъясянят вя мядяниййятин мцхтялиф формалары мифоложи праформаларда синкретикляшмиш (говушмуш) идеоложи потенсийанын естетик-бядии ачылышы, шахялянмяси вя инкишафы кими эерчякляшир. Мяс., ибтидаи мядяниййятин ритуал механизмляри дини култларда, демяк олар ки, яввялки, инъясянятдя ися йени – естетик функсийаны йериня йетирир. Мядяни гящряманын фяалиййятини няглетмя йолу иля эерчякляшдирян мифоложи мятнляр тарихи шцур мцстявисиндя епослара тякан верир, мцхтялиф екзотерик мифляр наьыллары формалашдырыр вя с. Башга сюзля, мифоложи шцурдан тарихи шцура кечидин формасы рянэарянэ, мязмуну эенишдир.

202


Мифдян тарихя кечиддя мифоложи идеолоэийа мцхтялиф истигамятляря парчаланыр: илк формалары щямин идеолоэийадан бой атан дин бу истига-мятлярдян ян мцщцмцнц тяшкил едир. Мифдянсонракы дювр – тарихи шцур чаьы цмумиййятля дин епохасыдыр. Мифоложи шцурдан тарихи шцура кечид, яслиндя, щям дя политеизмдян10 монотеизмя11 эедян йолдур. Гядим вя орта ясрляр тарихи шцур чаьынын бцтцн тязащцрляри «динидир». Тарихи шцур бу дюврдя расионал-елми каналларла алдыьы щяр щансы информасийаны да, яслиндя, дини ещкамлар мцстявисиндя дяйярляндиряряк гябул едирди.

Парчаланараг тарихи шцура трансформасйа олунан мифоложи шцур тарихи шцурда архетипляр шяклиндя йашамагда давам едир. Мифоложи архетипляр тарихи шцурун илкин ясасы кими галыг елементляр шяклиндя онун структурунда лайланыр. Бу галыглар дашлашараг эенетик сцхурлара чеврилир. В.В.Иванов вя В.Н.Топоров мифоложи вя тарихи шцур моделляринин бир-бириня беля мцнасибятини «креоализасийа», йяни «моделлярин бир-бириня лайланмасы» адландырмышлар (42, с. 8). А.Й.Гуревич орта ясрляр Авропа метериалына ясасланараг эюстярир ки, орта ясрлярдя (тарихи шцурда – С.Р.) инсанын тябиятя мцнасибяти ибтидаи ъямиййятдя (мифоложи шцурда – С.Р.) олдуьу кими дейилди. Орта ясрляр адамы артыг юзцнц (мифоложи шцурда олдуьу кими – С.Р.) тябиятля говушдурмур, амма гаршы-гаршыйа да гоймурду. О, юзцнц галан дцнйа иля даим тутушдурур вя ону юз хцсуси мигйасы иля юлчцр: бу юлчцнц ися юзцндя, юз бядяниндя, юз эерчяклийиндя тапыр (43. с. 67). Башга сюзля, мифоложи шцурда инсан тябиятля диффузийада

10 «Политеизм» – щярфян «чохтанрычылыг» демякдир.11 «Монотезим» – щярфян «тяктанрычылыг» демякдир.

203

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012– говушмададыр. Ясасында макрокосмик12 вя микрокосмик13 ейниййят принсипинин дурдуьу бу говушма инсанын илкин гаврама – груплашдырыб тясниф етмя цсулунун нятиъясидир.

Мифоложи шцурда инсан дцнйанын тяркиб щиссяси, онун цзви, говушуг елементи, мцгяддяс яъдадын тюрямясидир. Тарихи шцурда ися инсан артыг тябиятдян «гопур», амма там мцстягилляшяряк дя онунла гаршыдурма йаратмыр. Инди тябият вя инсан теоинформатив (дини-илащи) ардыъыллыг силсиляси кими гавранылыр. Илащи вящй динляри инсаны вя дцнйаны бир-биринин пройектив тюрямяси вя гошасы сайыр: дцнйанын гурулушу инсанда тякрарландыьы кими, инсан да дцнйанын кичилдилмиш модели сайылыр. Макрокосмун (дцнйанын) вя микрокосмун (инсанын) ейниляшдирилмяси принсипи иля ишляйян оарта ясрляр шцуру инсаны вя тябияти ян хырда деталларына гядяр бир-бири иля баьлайыр. А.Й.Гуревич йазыр ки, орта ясрляр инсанынын тябиятя мцнасибяти субйектин обйектя мцнасибяти йох, даща чох юзцнц хариъи дцнйада тапмаг, космосун субйект олараг гаврайышыдыр. Инсан юзцнцн малик олдуьу кейфиййятляри каинатда да эюрцр. Фярдля дцнйаны айыран дягиг сярщядляр йохдур: дцнйада юз давамыны эюрян инсан юзцндя дя каинаты ашкарлайыр. Онлар, еля бил ки, бир-бирляриня гаршылыглы шякилдя бахырлар (43, с. 69).

Орта ясрляр тарихи шцурунда инсан вя дцнйа мцнасибятляриндя ян ясас вя явязсиз елемент Аллащдыр. «Орта ясрляр символизминин бцнюв-рясиндя макро- вя микрокосмун аналоэийасы дурур,

12 «Макрокосм» – щярфи мянада «бюйцк дцнйа», йяни тябият, инсан да дахил олмагла бцтюв космос.

13 «Микрокосм» – щярфян «кичик дцнйа», йяни инсан.

204

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012ахы тябият инсанын онда Танрынын образыны сейр едя биляъяйи эцзэц кими баша дцшцлцрдц». XII яср философлары тябияти юйрянмяйи зярури щесаб едирдиляр, «она эюря ки, инсан тябияти дярк едяряк, юзцнц онун ичиндя тапыр вя бунун васитясиля Илащи низамы вя Аллащын юзцнц баша дцшмяйя йахынлашыр». Йахуд «Аллащын сурятиня уйьун вя онун кими йарадылмыш инсан йарадылышын таъы щесаб олунурду: бцтцн галан ня вардыса онун цчцн йарадылмышды» (43, с. 71-73). «Орта ясрляр тяфяккцрц юз мащиййятиня эюря теосентрикдир14: бцтцн мювъудлуьу мцяййян едян эерчяклик онун цчцн тябият йох, Аллащдыр» (44, с. 116).

Мифоложи дцшцнъя чаьындан тарихи дцшцнъя чаьына кечиддя мякан-заман щаггында тясяввцрляр ъидди дяйишикликляря мяруз галыр. Мяканын яхлаги дяйярляндирилмя юлчцляри эенишлянир вя мцстясна дини характер кясб едир. Мяс., орта ясрляр дцшцнъясиндя 7-лик елементи мякан-заманын яхлаги мянимсянилмясинин мцщцм универсуму кими чыхыш едир. Бу универсумун али юлчц статусу дини ещкамларла гануниляшдирилир. Мяркяз архетипинин мифдяки мадди образы юзцнц орта ясрляр шцурунда да давам етдирир. Мяс., «йерин эюбяйи» орта ясрляр дцнйа моделинин актуал анлайышларындан биридир. Мяркяз образы мифдяки хассялярини инкишаф етдиряряк цмумбяшяри дини универсум сявиййясиня галхыр: Йерусялим вя Мяккя (гибля) бу универсуму тяъяссцм етдирир. Мифдя мадди шякилдя образлашан Сакрал-Профан (Мцгяддяс-Ади) гаршыдурма гошасы орта ясрляр шцурунда Варлыг-Щечлик гошасына трансформасийа олунур. Орта ясрляр шцурунда заман

14 Теосентризм – щяр шейин Аллащда мяркязляшмяси: Онданбашланмасы вя Она консентрасийа олунмасы.

205

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012Аллащ тяряфиндян йарадылмыш категорийа кими Заман-Ябядиййят антитезинин профан (ади) тяряфидир. Заманын мифдяки гапалылыьы (силсилявилийи) арха плана кечир вя юня дцзхятли заман чыхыр. Лакин орта ясрляр шцурундакы бу дцзхятли заман башланьыъы вя сону мялум олан илащи лимит дахилиндядир. Заман мякан кими щечлик катего-рийасына аиддир. Дцнйанын вя заманын есхатоложи сону вар – Гийамят эцнц. Заманын мифик антропоморфлашдырлмасынын15 изляри юзцнц орта ясрляр Шярг-мясялман шцурунда Мещди Сащиб яз-Заман образында горуйур. Бу хяття аид олан Дяъъал образы да мифля баьлы трансформасийадыр. Мифдя ъидди гящряманын гейри-ъидди гаршылыьы олдуьу кими, Дяъъал да орта ясрляр дцшцнъясиндя щямин гейри-ъидди хятти давам етдирян трикстер16

образыдыр.Мифоложи шцурдан тарихи шцура кечид

просесиндя баш верян бцтцн дяйишикликляр дилдя юз ифадясини тапыр. А.Й.Гуревич орта ясрляр дилинин «мцстясна чохмяналылыьыны» вурьулайыр. Бу дюврдяки инсанын мядяниййятинин бцтцн ян ящямиййятли терминляри чохмяналыдыр. «Ейни мятня «чохмяналы шярщ» веря билмяк баъарыьы орта ясрляр агилинин айрылмаз кейфиййяти сайылыр» (43, с. 28-29).

«Орта ясрляр дили цмумфунксионал-ишаряви мятн кими, орта ясрляр дцнйа моделини онун бцтцн кодлары цзря семиотик-ишаряви мцстявидя пройексийа едир вя беляликля, дилин айры-айры ващидляри щямин дцнйа моделиндя шифрялянян

15 Антропоморфлашма – инсани образ, инсани шякил газанма.16 Трикстер – ъидди гящряманын гейри-ъидди пародийасы,

эцлмяли гошасы.

206

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012информасийа кодларынын полисемантик шифряси – ачар мятни кими чыхыш едир» (45, с. 50).

Н.Мещдийев эюстярир ки, ясатирлярин (мифлярин – С.Р.) ъанлы олдуьу дюврдя данышыг дили эерчякликдян хцсуси семиотик мясафя иля айрылма-мышды, сюзля онун билдирдийи обйект арасындакы кюклц фярг дуйулмурду… Сонракы инкишафда сюзля яшйанын метафорик ейниййяти парчаланыр, «ишаря иля обйект бир-бириндян кяскин шякилдя араланыр вя ишаря иля ъисм арасында бюйцк бошлуг йараныр». Беляликля, орта ясрляр мядяниййятиндя «сюзля ъисм арасында олан бюйцк мясафянин сайясиндя йуксяк мцъяррядляшдирмяляр дцзялдилир» (46, с. 236-237).

«Мадди иля дуйуланын, ишаря иля ишаря едилянин, сюзля яшйанын мифоложи-метафорик ейниййяти дцнйанын мифоложи-дини йарадылыш дуйумунун нцвясиндя дурур. Сюз мифдя вя диндя космогоник просесин илкин тяряфи кими дяйярляндирилир» (45, с. 50).

Гейд едяк ки, сюзцн яшйа иля ейниййяти мифоложи метафоранын мцщцм хассяси олуб, ону образлы мцгайисяйя ясасланан орта ясрляр бядии метафорасындан фяргляндирян ян принсипиал ъящятдир.

Яэяр «Китаби-Дядя Горгуд»дакы «ол зяманда бяэлярин алгышы алгыш, гарьышы гарьыш иди. Дуалары мцстяъаб олурды» (47, с. 52) дцстурунда яски оьузларын сюз иля яшйа-щадися арасында дуйдуглары мифоложи-метафорик ейниййят ифадя олунурдуса, «вер сюзя ещйа ки…» дейян Фцзулинин чаьырышында сюзцн орта ясрлярдяки (тарихи шцурдакы) чохмяналы рущу ифадя олунурду.

207


Мифоложи дцнйа модели сакрал (мцгяддяс) олан дяйярляр ясасында гурулур: о, щямишя илк оланы, йяни илк инсаны – яъдады, илк заманы, илк мяканы вя с. нязярдя тутур. Бу, идеал, тохунулмаз, мцгяддяс кечмиш, дяйишмяз еталондур. Мифоложи шцур епохасынын инсанлары юз щяйат вя давранышларыны бу еталон ясасында гурурлар. Мифоложи шцурун даьылмасы иля онун бу структур формуллары тарихи шцур актларына трансформасийа олунур. Мцгяддяс кечмиш мифолоэеми дя тарихи шцурда архетип олараг йашамагда давам едир. Бу да тарихи шцура Структур-Эерчяклик (Дяйишмяз-Дяйишян, Миф-Тарих) гыршыдурма гошалыьыны эятирмиш олур. Тарихи шцур даим мифдян эялян структур дцшцнъяйя – дяйишмязлик формулларына гаршы дурур: бахмайараг ки, ондан инкишаф етмишдир. Тарихи дцшцнъя бцтцн «тарихи» бойунъа структур дцшцнъяни, йяни гялиб оланы, долаглар шяклиндя (спиралвари) тякрарлананы даьыдыр. Мифля тарих (мифик шцурла тарихи шцур) арасында эедян бу мцбаризя просеси бу эцн дя давам едир. Кечмиш вя буэцн, кечмиш вя эяляъяк бир-бирини тарихи-диахрон мцстявидя шяртляндирдикляри, тюрятдикляри кими, щям дя гаршы дурур.

§ 7. Мифолоэийа вя мцасир тарихи шцур.Мцасир дюврдя мифолоэийанын юйрянилмяси

тядгигатчылары бир сыра чятин проблем-суалларла цз-цзя гоймушдур. Мяс., мифик шцур бизим щазырда малик олдуьумуз тарихи шцурда щансы статусда ахтарылмалыдыр – тарихян битмиш, тамамланмыш, трансформасийа олунмуш диахрон архетип формасында, йахуд диахрон архетип олмагла бярабяр, щям дя ъанлы милли дцшцнъядя – мцасир тарихи

208

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012шцурда юз мювъудлуьуну давам етдирян автоном синхрон систем щалында? Башга сюзля, бяшяриййятин шцурунун илкин мярщяляси олан мифолоэийа мифоложи шцур епохасынын баша чатмасы иля тамамиля тарихи шцурун иътимаи формаларына трансформасийа олунмуш, йахуд трансформасийа олунмагла бярабяр «миф(олоэийа)» кими галмагда давам етмишдир? Йяни мифолоэийа тарихи шцура трансформасийа олунараг юлмцшдцр, йа бу эцн дя йашамагда давам едир?

Бу мясяляйя бизим шяхси бахышымыз белядир:

1. Мифоложи шцурдан тарихи шцура кечид фасилясиз просес олмушдур. Башга сюзля, бу, мифоложи шцурун бирдян-биря (кяскин шякилдя) сона чатмасы (гуртармасы) вя тарихи шцурун гяфилдян мейдана чыхмасы шяклиндя баш вермямишдир. Кечидин юзц заман вя мяканъа бюйцк бир епоханы тяшкил етмишдир. Щаггында яввялдя бящс етдийимиз кими, «кечидин формасы сайсыз рянэарянэ, мязмуну щцдудсуз эениш олмушдур» (48, с. 27).

Мифоложи шцурун тарихи шцура трансформасийа олунмагла бярабяр, щям дя онда автоном систем олараг йашамасы, бизим, шяхси гянаятимизя эюря, диахронийанын синхронийайа бярабярлийи бахымындан тамамиля мцмкцн диалектикадыр. Диахронийа инкишаф просесиня бир-биринин ардынъа эялян елементлярин йаратдыьы хятт кими бахмаьа имкани верирся, синхронийа фактлары йан-йанашы дуран ъярэя бойунъа эюрмяйя имкан верир. Бизим, шяхси гянаятимизя эюря, диахронийа вя синхронийа ващидин ики цзцдцр. Башга сюзля, заманъа инкишафы нязярдя тутан диахронийа иля ейниза-

209

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012манлылыьы нязярдя тутан синхронийа, яслиндя, бярабярдир. Диахронийа ардыъыллыьы, синхронийа паралеллийи нязярдя тутур. Анъаг бу ардыъыллыьын структур мащиййяти иля паралеллийин структур мащиййяти ейнидир. Мяс., варлыг аляминин мадди структурунда садядян мцряккябя, тякдян чоха доьру ардыъыллыг вар. Лакин бу просес, яслиндя, щям дя ардыъыллыг йох, ейни заманда паралелляшмядир. Садя мцряккяби, тяк чоху йаратмагла йох олмур, юз варлыьыны давам етдирир. Материалист фялсяфяйя эюря чохщцъейрялиляр бирщцъейрялидян йаранмышдыр. Лакин бирщцъейряли чохщцъейрялини йаратдыгдан сонра (диахронийа) мящв олмамыш, чох-щцъейряли иля бирэя (синхронийа) йашамагда давам етмишдир. Мяс., бирщцъейряли амюб чохщцъейряли мцряккяб варлыглар аляминдя йашамагда давам едир. Мадди алямин бир цнсцрц диэярини тюрятдикдян сонра йох олмур, онунла паралел мювъуд олур. Мящз она эюря дя биз варлыг аляминин мювъуд синхрон структуруна бахыб, онун диахрон структуруну (тарихини) тясяввцр едя билирик. Ч.Дарвин дя мювъуд биоложи алямин синхрон структуруна ясасланыб, онун диахрон структурунун неъя йаранмасыны – нювлярин ямяля эялмясини бярпа етмишди. О, юзцндян щеч ня йаратмамышды: садяъя, варлыьын структур щармонийасыны мцшащидя етмишди вя бу язяли щармонийа Ч.Дарвинин ону мцшащидя едиб-етмямя-синдян, йахуд бу эцн бизим буна неъя йанашыб-йанашмамаьымыздан асылы олмайараг мювъуддур. Бу, варлыг аляминин позулмаз илащи (теокосмик) структу-рудур. Щямин теокосмик щармонийайа эюря, заман замансызлыьа, диахронийа синхронийайа, щярякят сцкунятя бярабярдир. Башга сюзля, диахрон инкишаф

210

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012еля синхрон инкишаф демякдир. Бир форма башгасыны, бир нюв башгасыны диахрон мцстявидя тюрятдийи кими, ейни заманда синхрон мцстявидя онун мцасириня (йандашына, ъярэядашына) чеврилир. Бу де-дикляримизи миф-тарих (мифоложи шцур-тарихи шцур) диахронийасына тятбиг етдикдя эюрцрцк ки, диалектиканын диахрон принсипиня эюря, мифоложи шцур тарихи шцуру тюрядир – она трансформасийа олунур. Лакин йеня дя щямин диалектиканын синхрон принсипиня эюря, миф тарихля йанашы йашайыр: онунла ващид космоложи системдя мювъуд олур. Бу, о демякдир ки, мифолоэийа тарихи шцура кечид заманы тарихи шцур формаларына трансформасийа олундуьу кими (диахронийа), ейни заманда тарихи шцурун структурунда автоном систем гаты (сявиййяси) олараг галмагда давам едир (синхронийа). Тябии ки, тарихи шцурун сцрякли инкишафы (тарихи формаларын комбинасийаларынын эет-эедя мцряккябляшмяси) онун тяркибиндяки мифоложи шцурун автоном мювъудлу-ьуну заманла защирян «щечя» ендирир. Лакин варлыьын диахронийа иля синхронийанын ейниййятини нязярдя тутан теокосмик (илащи) структур щармонийасына эюря мифоложи шцурун автономийасы (бирщцъейряли амюбцн чохщцъейрялиляр аляминдя юз варлыьыны давам етдирмяси щалында олдуьу кими) тамамиля йох ола билмяз. Бу, о демякдир ки, мифоложи шцур бцтцн щалларда йашайыр. Бу да юз нювбясиндя мясяляйя бахышын икинъи аспектини шяртляндирир.

2. Мясяля бурасындадыр ки, елмдя мифин тарихя трансформасийасы иля бярабяр, ъанлы щалда йашамасы да гябул олунур. С.Й.Неклйудов мифин тарихи шцурдакы актуаллыьы барясиндя йазыр: «Беля щесаб етмяк дцзэцн дейилдир ки, (даща чох «кцтляви

211

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012шцуралты» адланмалы олан) кцтляви шцур ян йени дюврдя мифоложиляшир. О, юз тябияти етибариля цмумиййятля мифоложидир. Биз сийасят вя идеолоэийада гядим мифлярин ясрлярин дяринликля-риндян эялян архаик моделляр ясасында йени сосиал вя милли ъилдлярдя йарадылмасынын шащиди олуруг... Бурада щям... ашаьыдан эялян спонтан мифолоэийайа, щям дя айры-айры интеллектуал, йахуд щакимиййят групларында идеоложи вя сийаси мягсядлярля гурулан «сцни» мифолоэийайа раст эялинир» (49, с. 15-16). Башга сюзля, мифоложи шцур тарихи шцурун структурунда мифоложи архетипляр, щям дя ъанлы мифйаратма щалында мювъуд олмагда давам едир.

С.А.Токарев вя Й.М.Мелетински йазырлар ки, мифоложи дцшцнъянин бир сыра хцсусиййятляри кцтляви шцурда ясил фялсяфи вя елми биликлярля йанашы, ъидди елми мянтигин истифадя олунмасы иля йан-йана горунуб гала биляр. Бизим эцнляримиздя христианлыьын, иудаизмин, исламын вя башга мювъуд динлярин дини мифляри кился тяряфиндян, мцхтялиф сосиал вя сийаси гцввяляр тяряфиндян дини шцурун йеридилмяси вя сахланмасы цчцн истифадя олуна билир... (50, с. 15-16).

Мифоложи шцурун тарихи шцурла мцнасибятляриня «мифин дцнйявиляшмяси» контекстиндя йанашан мцяллифляр коллективи дя йазыр ки, «яэяр миф ютцб кечмиш епоханын мящсулу кими нязярдян кечирилирся, онда бу епоханын эерчяк гуртарма вахтыны мцяййянляшдирмяк чятиндир. Беляликля, мцяййян мифик мювзунун ня вахт садяъя ядяби мювзуйа чеврилдийини, йахуд цмумян мифлярин йаранмасынын ня вахт дайанмасыны мцяййянляшдирмяк практики олараг мцмкцн

212

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012дейилдир. Символ, миф вя ритуалларын заманла дяйишикликляря мяруз галмасыны етираф етмяк даща еффектив йолдур. Секулйаризасийа да (дцнйявиляшмя – С.Р.) дюнмяз просес дейилдир. Яксиня, бу, замандан замана тякрар олунан просесдир... Мцасир ъямиййятдя даща яввялки дюврлярдя олан секулйаризасийа просесляриня уйьун олан беля бир секулйаризасийа йени мифляри йарадан просеслярля мцшайият олунур» (51, с. 5-21).

Эюрцндцйц кими, мифйаратма заманла ъанлы шякилдя тязащцр едир. Йухарыдакы фикирдя бу, мифин «секулйаризасийасы» (дцнйявиляшмяси) адландырылса да, бунун ясасында мифоложи шцурун тарихи шцурун структурунда щям дя «тямиз кцтля щалында» йашамасы дурур.

Гейд едяк ки, Азярбайъан фолклоршцнаслыьында Ш.Албалыйев тяряфиндян апарылмыш тядгигатлар бу мясяля иля баьлы хцсуси мараг доьурур. Тцрк халгларынын мифоложи инамларында, о ъцмлядян Азярбайъан инанъларында юзцня эениш йер тутан Щал (Щал анасы // Аларвады // Албасты) образы иля баьлы даща чох юз топладыьы мифоложи мятнляр ясасында ардыъыл арашдырмалар апаран тядгигатчы (бах: 52; 53) даща сонра бу образы Див вя Язрайыл образлары иля ейни семантик парадигмада мцгайися етмиш (бах: 54) вя ахтарышлары ону нящайят етибариля Щалын реал олараг олуб-олмамасы (метафизик мювъудлуг, йахуд метафора) проблеми иля гаршы-гаршыйа гоймушдур. Алим сон тядгигатында йазыр: «Щал образы о гядяр мцряккяб, зиддиййятли бир образдыр ки, онун щяйатда мювъуд олуб-олмамасы барядя фикирляр дя даим бир-бириля тоггушур; бири дейир ки, Щал дейилян нясня мювъуддур, амма адамын эюзцня

213

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012эюрцнмцр (мифоложи мятнляр дя буну дейир), диэяр груп ися иддиа едир ки, Щал... дейилян шей йохдур, садяъя, инсанын хяйали уйдурмасы олан фантастикадыр» (55, с. 92).

Щяр ики бахышы мцасир эцнляримизя гядяр горунуб галмыш мифоложи тясяввцрляр, мцасир азярбайъанлы шцурунун мифоложи архетипляри ясасында нязярдян кечирян Ш.Албалыйевин эялдийи гянаятлярдян бири мювзумуз бахымындан актуаллыг кясб едир. О йазыр: «Мифоложи образларын шцурлара щякк олунуб йаддашларда бяркимясинин башлыъа сябябляриндян бири дя мифин инсанла, инсанын тябии алямля шцурлу мцнасибятя эирдийи чаьлардан етибарян йол йолдашлыьы, юмцр-эцн сирдашлыьы етмяси иля баьлыдыр» (55, с103).

Ш.Албалыйевин щаггында чох йазылмыш Щалын реал щяйатда мювъуд олуб-олмамасы иля баьлы орижинал йанашмалары алимин бу проблеми неъя щялл етмясиндян асылы олмайараг, мифоложи шцурун ъанлы автоном систем кими тарихи шцурда йашамасыны, башга сюзля, тарихи шцурун структурунда «тямиз кцтля щалында» мювъуд ола билмясини бир даща тясдиг едир.

§ 8. Мифолоэийа вя дин. Мифоложи шцур вя тарихи шцур арасындакы

мцряккяб мцнасибятляр диалектикасынын эерчякляшдийи ян мцщцм сащялярдян бири мифолоэийа-дин контекстдидир. Бу сащя иля баьлы заманла сайсыз фикирляр дейилмиш, кяскин идеолож-фялсяфи мцбаризяляр апарылмышдыр. Дин ейни заманда материализмля идеализм арасында епохалар бойунъа эедян мцбаризянин ясас вя дяйишмяз

214

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012мейданы олмуш вя бу статусда галмагда да давам едир.

Бу мясяляйя бизим шяхси бахышымыз белядир:

Цмумиййятля, фикримизя эюря, варлыьын илащи мащиййяти иля баьлы истянилян замана вя истянилян етноса мянсуб билэиляр теоинформасийадыр. Теоинформасийа – мянбяйи бцтцн щалларда Аллащла баьлы олан билэиляр демякдир. Йер цзцндяки бцтцн теоинформасийалар тарихи бахымындан ики мярщяляйя айрылыр:

1. Теоинформасийанын сямави китаблара - илащи вящйляря гядяр олан тарихи;

2. Теоинформасийанын сямави китабларла башланан тарихи.

Бизим фикримизъя, щяр бир мифолоэийа илащи вящйляря гядярки теоинформасийалардан тяшкил олунур. Бу, чох мцряккяб фялсяфи-културоложи проблем олса да, мювзунун перспективини нязяря алыб, онунла баьлы бурада илкин мцлащизяляримизи билдирмяйи мягсядяуйьун сайырыг.

Вящйляр бирбаша илащи информасийалардыр. Онлар инсанлара пейьямбярляр васитяси иля Аллащ тяряфиндян назил едилир. Пейьямбярляр психикалары илащи информасийаны гябул етмяк цчцн «уйьунлашдырылмыш» шяхсляр, йяни Аллащла инсанлар арасында васитячилик миссийасыны йериня йетирян медиаторлардыр. Мцшащидяляр эюстярир ки, инсанлара пейьямбярляр васитяси иля назил олмуш китаблардакы йарадылыш билэиляри иля гядим мифлярдяки йарадылыш билэиляри мащиййятъя ейнидир. Башга сюзля, инсанлар Аллащла

215

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012пейьямбярляр васитяси иля эерчякляшдирилян бирбаша сямави «цнсиййятдян» габаг да теоинформатив билэиляря малик идиляр вя бу билэиляр онларын мифоложи дцшцнъясинин ясасыны тяшкил етмишдир. Ян башлыъасы будур ки, инсанлара пейьямбярляр васитяси иля ендирилмиш (назил едилмиш) теоинформатив йарадылыш схемляри иля онларын вящйлярягядярки теоинформатив йарадылыш тясяввцрляри структур ясаслары бахымындан цст-цстя дцшмякля ващид модели тяшкил едя билир. Тябии ки, бурада вящйлярягядярки теоинформасийаларла (мифоложи дцнйа модели) вящй едилмиш информасийаларын (дини дцнйаэюрцшцн) мцкяммяллийи айры-айры щадисялярдир. Анъаг щяр икиси ващид илащи информасийа «маэистралында» бирляшир. Башга сюзля, дцнйанын мифоложи образы иля дини образы юз ясас структуру иля бир-бирини инкар етмяйяряк цст-цстя дцшцр.

Материалист фялсяфядя бунун ъавабы айдындыр. Бу фялсяфи дцнйаэюрцшцня эюря, материйанын диалектик инкишафы шцуру тюрядир («шцурун» классик тярифи: «Шцур йцксяк тяшяккцллц материйанын хассясидир») вя мифолоэийа иля дин дя щямин шцурун ардыъыл мярщяляляридир. Башга сюзля, «примитив» мифолоэийа политеизм-монотеизм диалектик инкишаф схеми контекстиндя «мцкяммялляшяряк» диня чеврилир. Дин мифолоэийанын ясасында тяшяккцл тапыб инкишаф етдийи цчцн дцнйанын мифоложи образы иля дини образы, «тябии олараг», бир-бириня охшайыр. Анъаг фикримизъя, мясяляйя материалист фялсяфянин бахышлары мящз йарымчыгдыр. Вя материалст фялсяфя, яслиндя, бу йарымчыг оланы бцтюв кими

216

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012тягдим едяряк ону мцтлягляшдирдийи цчцн дцнйанын обйектив изащыны веря билмяди.

Материалист фялсяфянин бу йарымъыглыьы онун материйайа мцнасибятдя шцуру мцтляг шякилдя архайа кечирмясиндя иди. Бу да онун, яслиндя, «обйектив» ола биляъяк «постулатларыны», мянтиги олараг, «субйективляшдирди». Чцнки онун «образлашдырма» цчцн сечдийи «эцзэцнцн» юзц яйри вя йарымчыг иди.

Материалист дцнйа модели материйанын - эерчяклийин мадди ганунауйьунлугларыны юзцндя иникас едир. Бу мянада, онун тягдим етдийи ганунауйьунлуглар модели эерчяклийин юзцндян эялмякля щягигидир. Бу дцнйаэюрцшцнцн йарымчыглыьы онун мцшащидя едяряк схемляш-дирдийи дцнйа моделинин, ганунауйьунлуглар системинин мяншяйини «антидиалектик» шякилдя изащ етмясиндя ифадя олунур. Мадди дцнйада варлыг цнсцрляринин тюрянмясини мадди сябябляря мцнъяр едян материализм илкин (космогоник) материйанын юзцнцн неъя йаранмасыны, садяъя олараг, изащ едя билмяйиб, «юз-юзцня йаранма» кими примитив эенетик модел тяклиф едир. Беля ки, материализмин функсионал мянтиги материйанын щцдудлары дахилиндядир: ондан кянарда бу фялсяфя юзцнцн щяр ъцр мянтигиндян, яслиндя, мящрум олур вя абсурда дирянир.

Мясялян, Дарвинин тякамцл щаггындакы нязяриййяси нювлярин инкишафынын диалектик мянзярясини юзцндя якс етдирир. Щям дя бу щалда нязяря алмаг лазымдыр ки, онун тяклиф етдийи тякамцл схеминин мялумат базасы мцкяммял дейилди. Анъаг о, бунунла бярабяр, варлыг аляминин структур

217

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012щармонийасыны, защирян дя олса, мцшащидя едя билмишди. Дарвинин тякамцл нязяриййяси садядян мцряккябя доьру диахроник инкишаф моделини нязярдя тутурду. Лакин бу щалда дцнйанын диахрон структуру иля синхрон структурунун бир-бирини «тякрарламасы» - «диахронийанын синхронийайа бярабярлийи» мясяляси там изащсыз галыр. Бу контекстдя материализмин миф-дин мцнасибятляринин изащында ортайа гойдуьу диахрон инкишаф модели синхрон модели нязярдя тутмадыьы цчцн, садяъя олараг, биртяряфли, йахуд йарымчыгдыр.

Бцтцн бу дейилянляр фонунда мифоложи вя дини дцнйа моделляринин ейни структур ясасларына малик олмасы щаггында илкин гянаятляр олараг ашаьыдакылары сюйляйя билярик:

- Мифолоэийанын вя динин ейни структура малик олмасы теоинформасийанын ютцрцлмя вя гябул олунмасынын ващид моделини юзцндя иникас едир.

- Теоинформасийа просесиндя билэи Аллащдан инсана (медиатора) ютцрцлцр. Бу щалда инсан информасийаны гябул етмя механизминя (шцурун уйьун инкишаф сявиййясиня) малик олмалы иди.

- Инсанынын теоинформасийаны гябул едиб, гаврайыб, мянимсяйя биляъяк шцур апараты узун бир тякамцл йолу кечмишдир. Бу просесдя инсан шцуру она ютцрцляъяк теоинформасийанын структуруна уйьунлашдырылмышдыр. Башга сюзля, шцур теонформасийаны гябул едяъяк дяряъядя тякамцл етдирилмишдир.

- Инсанын тякамцлц просесиндя онун психи структуру теоинформасийанын фнуксионал структуру иля ейниляшдирилмишдир. Якс щалда инсан

218

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012теоинформасийаны гябул едя билмязди. Эялян информасийанын психотехники юлчцляри иля ону гябул едян шцурун психотехники юлчцляри ейни олмалы иди ки, теотезлик дальалары гябул олуна билсин (йахуд медиатор щямин теодальалара кюкляня билсин).

– Инсан психикасынын вящйлярягядярки функсионаллашмасынын мящсулу олан мифлярин структуру иля вящйлярля эялян дини информасийанын структуру она эюря ейнидир ки, онларын щяр икиси ейни гайнаьа – теоинформасийайа мцнъяр олунур.

– Мифолоэийа теоинформасийанын бирбаша юзц – вящй дейилдир. Мифоложи информасийа миф чаьы инсанынын гябуледиъи апаратынын (шцурцн) юзцня мяхсус олан систем, програм информасийасыдыр. Дин вящйля эялян теоинформасийадыр, мифолоэийа ися шцурун биоложи информасийасыдыр: о, Аллащ тяряфиндян програмлашдырылмыш вя инсанын шцуруна гойулмуш систем информасийасыдыр.

Тядгигатда ялдя олунмуш ясас нятиъя: – Дин вящйля эялян теоинформасийадыр; – Мифолоэийа вящйля эялян теоинформасийаны

гябул етмяк цчцн инсанын шцуруна габагъадан (яввялдян) «йазылмыш» (гойулмуш) «биопрог-рамдыр».

Ишин нязяри ящямиййяти: Апарылмыш тядгигатын нязяри ящямиййяти онун тезисляриндян мифолоэийайа даир арашдырмаларда истифадя имканлары, практики ящямиййяти ися тядгигатдан али мяктяблярдя фолклорун тядриси заманы тядрис материалы кими истифадя имканлары иля мцяййянляшир.

219


ЯДЯБИЙЙАТ1. Şцkцrov A. Mifologiya. 1-ci kitab. Нязяри мясяляляр.

Bакы, «Еlm», 19952. Şцkцrov A. Mifologiya. 2-ci kitab. Qədim Şərq хalqlarının

mifologiyası. Bакы, «Еlm», 1995 3. Şцkцrov A. Mifologiya. 3-cü kitab. İran хalqlarının

mifologiyası. Bакы, «Еlm», 19954. Şцkцrov A. Mifologiya. 4-cü kitab. Qədim hind

mifologiyası. Bакы, «Еlm», 19965. Şцkцrov A. Mifologiya. 5-ci kitab. Qədim Çin mifologiyası.

Bакы, «Еlm», 19966. Şцkцrov A. Mifologiya. 6-cı kitab. Qədim tцrk

mifologiyası. Bакы, «Еlm», 19977. Şцkцrov A. Mifologiya. 7-ci kitab. Yunan mifologiyası.

Bакы, «Qartal», 19998. Şцkцrov A. Mifologiya. 8-ci kitab. Alman-skandinav

хalqlarının mifologiyası. Bакы, «Еlm», 19999. Şцkцrov A. «Kitabi-Dədə Qorqud»un mifologiyası. Bакы,

«Еlm», 199910. Şцkцrov A. Mifologiya. 9-cu kitab. Slavyan хalqlarının

mifologiyası. Bакы, «Еlm», 200611. Нябийев А. Азярбайъан тцркляринин мифолоэийасы

// «Алтай дцнйасы» жур., 1997, сайы: 1-2, с. 78-8512. Нябийев А. Дцнйа халгларынын фолклоруну

юйрянян йени нязяриййя – эеноложи мяктяб // «Ортаг Тцрк Кечмишиндян Ортаг Тцрк Эяляъяйиня» IV Улусларарасы Фолклор Конфрансынын материаллары (1-3 нойабр 2006). Бакы, «Сяда», 2006, с. 8-12

13. Нябийев А. Азярбайъан мифолоэийасы // Фолклоршцнаслыг мясяляляри, V бурахылышы. Бакы, «Бакы Университети» няшриййаты, 2002, с. 6-92

14. Нябийев А. Охшар дяйярлярин эен гайнаьы – эенеоложи нязяриййя. Бакы: «Елм вя Тящсил», 2009

15. Бяйдили (Мяммядов) Ъ. Тцрк мифоложи сюзлцйц. Бакы, «Елм», 2003

220


16. Бяйдили (Мяммядов) Ъ. Тцрк мифоложи образлар системи: стуктур вя функсийа. Бакы, «Мцтяръим», 2007

17. Гафарлы Р. Azяrbaycan tцrklяrinin mifologiyasы (bяrpa, genezis). Bакы, «Aьрыдаь», 2004

18. Гафарлы Р. Азярбайъан тцркляринин мифолоэийасы (мифик дцнйа модели, тяснифат). Бакы, «Аьрыдаь», 2004

19. Гафарлы Р. Азярбайъан тцркляринин мифолоэийасы (гайнаглары, тяснифаты, образлары, genezisи, еволйусийасы вя поетикасы). Филолоэийа елмляри доктору алимлик дяряъяси алмаг цчцн тягдим едилмиш диссертасийа. Бакы, 2010

20. Ялийев Р. Рийази мифолоэийа. Бакы, «Нурлан», 2008

21. Рзасой С. Оьуз мифинин парадигмалары. Бакы, «Сяда», 2004

22. Рзасой С. Оьуз мифи вя Оьузнамя епосу. Бакы, «Сяда», 2007

23. Рзасой С. Мифолоэийа вя фолклор: нязяри-методоложи контекст. Бакы, «Нурлан», 2008

24. Рзасой С. Оьуз мифолоэийасы (метод, структур, реконструксийа). Бакы, «Нурлан», 2009

25. Элиаде М. Аспекты мифа. Москва, «Академический проект», 2001

26. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Ленинград, «Наука», 197627. Леви-Строс К. Структурная антропология. Москва, «Главная

Редакция Восточной Литературы», 198528. Мелетинский Е.М. Общее понятие мифа и мифологии / Мифо-

логический словарь. Москва, «Советская энциклопедия», 1990, с. 634-640 29. Байбурин А.К. Миф / Свод этнографических понятий и терминов.

Выпуск-4. Москва, «Наука», 1991, с. 75-78 30. Байбурин А.К. Мифология / Свод этнографических понятий и

терминов. Выпуск-4. Москва, «Наука», 1991, с. 80-8331. Рзасой С. Мифолоэийа вя фолклор: нязяри-

методоложи контекст. Бакы, «Нурлан», 2008

221


32. Трубеской Н.С. Фонолоэийанын ясаслары. Алманъадан тяръцмя едян Ф.Вейсялли. Бакы, «Мцтяръим», 2001

33. Гурани-Кярим. Яряб дилиндян тяръцмя едянляр: Зийа Бцнйадов вя Васим Мяммядялийев. Бакы, «Азярняшр», 1992

34. Щцсейнли Н.З. Тяфяккцрцн анлайыш-категориал аппараты: гносеоложи вя методоложи тящлил. Бакы, «Сабащ», «Дипломат», 2003

35. Леви-Строс К. Структурная антропология. Москва, «Главная редакция восточной литературы», 1985

36. Элиаде М. Аспекты мифа. Москва, «Академический проект», 200137. Халг йаддашынын изляри. Топлайыб няшря

щазырлайан Мящсяти Исмайыл. Бакы, «Елм», 200538. Леви-Брюль Л. Сверхестественное в первобытном мышлении.

Москва, «Педагогика-Пресс», 199439. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику / Архаический

ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках (сб. ст.). Москва, «Наука», 1988, с. 7-60

40. Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний / Труды по знаковым системам (сб. ст.). Вып. 6, Тарту, 1973, с. 106-150

41. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к Средневековью / Из истории культуры средних веков и Возрождения (сб.ст.). Москва, 1976, с. 5-31

42. Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые модели-рующие семиотические системы (древний период). Москва, «Наука», 1965

43. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. Москва, «Нау-ка», 1984

44. Введение в философию. В 2-х частях. Часть 1. Москва, 198945. Рзайев С. Низами «Йедди эюзял»и мятниндя

моделляшян дцнйа вя семиотик-мифоложи функсийалы адлар / Эянъ ядябиййатшцнасларын республика конфрансынын тезисляри. Бакы, 1992

222


46. Мещдийев Н. Орта яср Азярбайъан мядяниййятинин бязи етник ясаслары / Азярбайъан филолоэийасы мясяляляри. 2-ъи бурахылыш. Бакы, 1984

47. Китаби-Дядя Горгуд / Мцгяддимя, тяртиб вя транскрипсийа Ф.Зейналов вя С.Ялизадяниндир. Бакы, «Йазычы», 1988

48. Рзасой С. Низами поезийасы: Миф-Тарих контексти. Бакы. «Аьрыдаь», 2003

49. Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа // http // www . Ruthenia . Ru50. Токарев С.А, Мелетинский Е.М. Мифология / Мифы народов мира.

В 2-х томах. Том 1. Москва, «Советская энциклопедия», 1980, с. 11-2051. Мифы и мифология / Всемирная энциклопедия: мифология.

Минск, «Современный литератор», 2004, с. 5-21 52. Албалыйев Ш. Щал образы фолклорда вя мярасимдя /

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XХ китаб. Бакы, «Сяда», 2006, с. 113-122

53. Албалыйев Ш. Щал образы: мифдя вя мярасимдя / Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXV китаб. Бакы, «Нурлан», 2007, с. 50-72

54. Албалыйев Ш. Щал-Див-Язрайыл образларынын сяъиййяси / «Ортаг тцрк кечмишиндян ортаг тцрк эяляъяйиня» III улусларарасы фолклор конфрансынын материаллары. Бакы, «Сяда», 2007, с. 547-555

55. Албалыйев Ш. Щалын олуб-олмамаьы щаггында / «Дядя Горгуд» жур., 2008, № 1, с. 92-104

ШЦУРУН ИНКИШАФ МЯРЩЯЛЯЛЯРИ:

МИФОЛОЖИ ВЯ ТАРИХИ ШЦУРХцлася

Мягаля шцурун инкишаф мярщяляляри мювзусуна щяср олунмушдур. Йазыда «миф» вя «мифолоэийа» анлайышлары, «шцур» анлайышына мцасир йанашмалар, ъанлы алямин «шцурунун» структуру: щейвани вя инсани шцур, инсан шцурунун инкишаф мярщяляляри: мифоложи вя тарихи шцур, мифоложи шцурдан тарихи шцура кечид

223

http://www.ruthenia/

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012просеси, мифолоэийа вя мцасир тарихи шцур, мифолоэийа вя дин кими мясяляляр ящатя олунмушдур.

Ачар сюзляр: шцур, мифоложи шцур, тарихи шцур, миф, мифолоэийа, дин, фолклор

Seyfaddin RzasoyThe development levels of the consciousness:

Mythological and historical consciousnessSummary

The article devotes to the subject of development levels of the consciousness. In the article it is said about the ideas of “myth” and “mythology”, the modern approach to the consciousness idea, the consciousness structure of the alive life: brutal and human consciousness, the development levels of human consciousness: mythological and historical consciousness, the passage process of mythological consciousness, mythology and the modern historical consciousness, mythology and religion.

Key words: consciousness, mythological consciousness, historical consciousness, mythology, religion, folklore.

Сейфеддин РЗАСОЙПериоды развития сознания:

мифологическое и историческое сознаниеРезюме

В статье анализируется периоды развития человеческого сознания. Работа в целом охватывает такие вопросы, как понятия «миф» и «мифология», современные подходы к понятиям - сознание, структура «сознания» живого мира: животное и человеческое сознание, периоды развития человеческого сознания: мифологическое и историческое созна-ние, процесс перехода от мифологического сознания к историческому, мифология и современное историческое сознание, мифология и религия.

Ключевые слова: сознание, мифологическое сознание, историческое сознание, миф, мифология, религия, фольклор

224


Aynurə SƏFƏROVAAMEA Folklor İnstitutu, elmi işçi

[email protected]

QARAÇUXA OBRAZI(Neftçala-Salyan rayonlarından toplanmış

folklor materialları əsasında)

Məsələnin qoyuluşu: Məqalədə ümumazərbaycan folklorunda mifoloji obrazlardan biri olan Qaraçuxa obrazı haqqında söhbət açılır. Bu obrazla bağlı Neftçala və Salyan rayonlarından toplanmış materiallar təhlil olunur, digər regionlarda onunla adekvat funksiya daşıyan Naxış, Əyə və Qaraçuxa arasındakı oxşar və fərqli xüsusiyyətlər müzakirə olunur.

İşin məqsədi: Azərbaycan folklorunda, eyni zamanda Neftçala – Salyan bölgəsində Qaraçuxanın yerini, funksiyasını təyin etmək.

Azərbaycan folklorunda ən az araşdırılan mifoloji obrazlardan biri Qaraçuxa obrazıdır. Halbuki bu obraza respublikanın bir çox ərazilərindən toplanmış folklor materialları arasında tez-tez rast gəlmək olur. Qaraçuxa obrazı ilə bağlı toplanmış ilk mətnlər 1995-ci ildə nəşr olunmuş “Bu yurd bayquşa qalmaz” kitabında işıq üzü görmüşdür. Buradakı mətnləri f.e.d. Vəli Nəbioğlu, f.e.n.Muxtar Kazımoğlu və f.e.n. Əfzələddin Əsgər Laçın, Qubadlı, Zəngilan və Cəbrayıl rayonlarından birlikdə toplayıb tərtib etmişdilər. Kitabda Qaraçuxa obrazı ilə bağlı 6 mətn verilmişdir (5,21-23)

2003-cü ildə nəşr olunmuş Azərbaycan folkloru antologiyasının VIII cildində -“Ağbaba folkloru”nda Qaraçuxalı adlı bir mifoloji mətn yer almışdır (2,55)

Folklorşünas alim C. Bəydilinin “Türk mifoloji sözlüyü” kitabında Qaraçuxa haqqında məlumat verilmiş, onun insan həyatındakı rolu və funksiyası ilə bağlı bilgilər yer almışdır. Müəllif Qaraçuxanın Azərbaycan turkləri arasında yayılaraq gözəgörünməzlərdən biri olduğunu, övliya adı ilə tanınan demonoloji varlıq kimi bilindiyini göstərmiş, onun bəxt və tale anlayışları ilə də bağlı olduğunu qeyd etmişdir (4,215).

225


AMEA Folklor İnstitutunda 2005-ci ildə nəşr olunmuş Azərbaycan folkloru antologiyasının XII cildində -“Zəngəzur folkloru”nda Qaraçuxa ilə bağlı 7 mifoloji mətn çap edilmişdir. Folklorşünas alim Ə.Əsgərin həmin kitaba yazdığı ön sözdə Qaraçuxanın insan taleyindəki rolundan, eyni zamanda Şirvan bölgəsindəki Qaraçuxa ilə adekvat funksiya daşıyan Naxış adlı obrazdan söhbət açılmışdır. Müəllif göstərmişdir ki, “hər insanın bir Qaraçuxası var. İnsanın işlərinin uğurla getməsi Qaraçuxadan asılıdır. Qaraçuxası oyaq olan adamın işləri uğurla gedir, varlı-dövlətli olur. Qaraçuxası yatan adam kasıb olur, ağır günlər keçirdir” (6,23).

olklorşünas L.Süleymanova “Azərbaycan nağıllarında Naxış obrazı” adlı məqaləsində Qaraçuxa ilə Naxışın eyni funksiyaya malik olmasını göstərmiş, bu obrazın Azərbaycanın bəzi bölgələrində (Balakən, Zaqatala, Qax, Şəki, Ağdaş və s.) Naxış, bəzi bölgələrdə (xüsusilə Zəngəzur bölgə-sində və s.) Qaraçuxa adlandırılmasını qeyd etmişdir. Həm Naxış, həm də Qaraçuxa adları ilə tanınan personajın bəxt, tale məfhumlarını ifadə etdiyini vurğulamışdır. Daha sonra müəllif Naxışın paylanması, insanın öz Naxışı ilə rastlaşması, Naxışın insana xoşbəxtlik gətirməsi, Naxışın sahibini tərk etməsi və s. məsələlərə toxunmuşdur (12,88).

Maraqlı məqamlardan biri L.Süleymanovanın Qaraçuxa və Naxış obrazları arasındakı oxşar və fərqli cəhətləri müqayisə etməsidir. “Hər iki obraz oxşar anlayışları ifadə etsə də, əlimizdə olan mətnlərə əsasən deyə bilərik ki, onlar arasında bəzi fərqli cəhətlər də var:

1. Naxışın konkret hansı formada olması haqqında məlumat verilmir. Ona müxtəlif formalarda rast gəlinir. Qaraçuxa isə demək olar ki, bütün mətnlərdə qara yapıncılı adam, bəzən də qara yapıncılı kölgə şəklində təsvir olunur.

2. Naxış sahibinin yanında ehtiyac yarandığı anda peyda olur. Qaraçuxa isə adətən, sahibinin arxasınca gəzir.

3. Naxışın paylanması ilə bağlı mətnlər də mövcud olduğu halda, Qaraçuxanın verilməsindən heç bir söhbət getmir.

4. Qaraçuxa ilə bağlı mətnlərin birində söyləyici onu həm də övliya adlandırır, həmişə evin astanasında olduğunu və evə girərkən ona salam verilməsinin vacibliyini vurğulayır. Naxışla bağlı belə bir fakt yoxdur (13,91).

226


Qeyd etmək lazımdır ki, Naxış obrazı ilə bağlı mətnlərə folklorşünas İ.Rüstəmzadənin toplayıb tərtib etdiyi “Azərbaycan folkloru antologiyası” seriyasından nəşr olunan “Ağdaş folkloru” kitabında da rast gəlirik (1,387-389,413-416).

Qaraçuxa obrazı Neftçala və Salyan ərazisindən topladığımız folklor materialları arasında da özunəməxsusluğu ilə seçilir. Bizim də bölgədən əldə etdiyimiz folklor mətnlərindəki informasiyaya görə, hər kəsin öz Qaraçuxası var. Qaraçuxa adından da göründüyü kimi, əyninə qara rəngli, uzun paltar geyinmiş mifoloji obrazdır. O, çox vaxt gözə görünmür, ancaq sahibinin arxasınca gəzir. Dara düşəndə, köməyə ehtiyacı olanda Qaraçuxa öz sahibinə kömək edir, onu dardan qurtarır.

Qaraçuxa obrazı bəzi mətnlərdə insanı qoruyan hami ruh kimi təsvir olunur, bəzi mətnlərdə isə körpə doğulduğu zaman onun taleyini, bəxtini yazan mifoloji varlıq kimi həmin məkanda peyda olur. Neftçaladan topladığımız bir mətndə göstərilir ki, körpə doğulan kimi Qaraçuxa həmin evdə peyda oldu, yeni doğulmuş körpənin taleyini, qismətini gələcəkdə ailə quracağı insana yazdı (11).

Başqa bir mətndə isə Qaraçuxa yenə də yeni doğulmuş körpənin bəxtini, taleyini yazmaqla yanaşı, həm də uşağın doğulması ilə ailəyə ruzi-bərəkət gətirəcəyi, valideynlərini maddi sıxıntıdan qurtaracağı göstərilir (11).

Qaraçuxa ilə bağlı bu bölgədə rəvayətlərlə yanaşı inanclar da geniş yayılmışdır.

Burada Qaraçuxası yatan adamın işlərinin tərs gedəcəyinə inanılır. Gərək hər kəsin Qaraçuxası həmişə ayıq olsun. Qaraçuxası yatan adam onun üçün “Yasin” surəsini oxutdurmalıdır. Sonra Qaraçuxanın oyanaca-ğına inanılır. Bölgədə Qaraçuxanın adına qazan asılması, ət xörəyi və ya plov bişirilməsi adəti də mövcud olmuşdur. Neftçalanın Xolqarabucaq kənd sakini Əhədova Adilənin verdiyi məlumata görə, Qaraçuxasının yatdığını hiss edən kəs (işləri düz gətirməyənlər-A.S.) onun adına xörək asır, süfrəyə Qaraçuxa üçün də ayrıca pay çəkib qoyur. Bununla inanılır ki, həmin gün Qaraçuxa gəlib o süfrədə qonaq olur. Qaraçuxanın adına bişirilmiş xörəyi ya qapıya gələn fağır-füqəraya, ya da yaxınlıqda yaşayan kasıb ailəyə verirlər (11).

227


Folklorşünas L.Süleymanova da öz yazısında bəzi bölgələrdə Qaraçuxa üçün halva bişirərək pəncərəyə quşların yeməsi üçün qoyulması haqda məlumat verir (12,92).

Salyanın Şorsulu kəndində yaşayan Misgərli Səfiyyənin Qaraçuxa ilə bağlı danışdığı mətn də diqqətçəkəndir. Verilən məlumata görə, hadisə söyləyicinin özünün başına gələn əhvalatdır. Gecə uşaqları ilə birlikdə yatan qadın yuxusunda görür ki, evi yanır. Hər tərəfi alov bürüyür. Qonşuluqda yaşayan qaynatası gəlib pəncərəni döyüb deyir ki, Səfiyyə, oyan, oyan, ev yanır. Qadın yuxudan ayılıb görür ki, doğrudan da, evi yanır. Elektrik sobasından başlayan yanğın ətrafa yayılıbmış. Maraqlısı budur ki, həmin qaynata bu hadisə baş verməzdən bir neçə il əvvəl dünyasını dəyişibmiş. Səfiyyə xala mərhum qaynatasının onu və ailəsini bir neçə dəfə belə pis hadisələrdən hifz etdiyini, onun həmişə özü və ailə üzvləri üçün Qaraçuxa funksiyasını yerinə yetirdiyini söylədi (11).

Qeyd edək ki, “Naxçıvan ərazisində də qaynatanı evin Qaraçuxası adlandırır, ona hörmətin vacibliyi vurğulanır” (12,94).

Qaraçuxa ilə bağlı folklorşünas H.İsmayılovun Azərbaycan folkloru antologiyasının XVII cildinə yazdığı Ön sozdə - “Muğan ərazisində yaddaşlaşan folklor” yazısında rast gəlirik. “Əsatirlərdə “əyə”lər insanın sağlamlıq və səadətinin, evin bin-bərəkətinin qoruyucusu, ailənin mifik sahibi, başqa sozlə, ev tanrısıdır. Ona iman gətirdikdə, hörmətlə yanaşdıqda ailənin səadəti təmin olunur. Yox, əgər evdən kimsə itaət göstərməsə, inamını itirsə, bu hami ruh onlardan üz döndərər, beləliklə, şər qüvvələr ailəyə bədbəxtlik gətirə bilər. Muğan folklorunda bu funksiyanı Qaraçuxa yerinə yetirir. Qaraçuxa mifik inama görə hami ruhdur. İnsanların tale, bəxt tanrısıdır. İnsan öz “tale tanrısı”na iman gətirsə, şər qüvvələrdən uzaq olsa, onda onun Qaraçuxası daim oyaq qalır və onu hər bəladan hifz edir (10,14).

Göründüyü kimi, müəllif Qaraçuxa ilə Əyə arasındakı yaxınlığı, eyniyyəti göstərmiş və hər ikisinin qoruyucu funksiyaya malik olduğunu vurğulamışdır. Folklorşünas A. Acalovun da toplayıb tərtib etdiyi “Azərbaycan mifoloji mətnləri” kitabında 47 və 48 saylı mətnlərdə də əyələr-evin, bağın, həyətin, suyun, yolun, dağın-hər şeyin əyəsi olduğu haqda məlumat verilir. Göstərilir ki, gərək bağa girəndə bağ əyəsinə salam verəsən, bağdan meyvə yığanda gərək bağ əyəsindən icazə alıb sonra

228

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012bağın meyvəsini dərəsən. Belə olanda bağdan əldə olunan məhsul, gəlir daha çox olar (3).

Apardığımız müşahidələr göstərir ki, Qaraçuxa ilə Əyə arasında oxşar, eyni zamanda fərqli məqamlar mövcuddur. Oxşar cəhətlərə nəzər salaq:

1. Hər iki obraz hami ruhdur, qoruyucu funksiyaya malikdir.2. Həm Qaraçuxanın, həm də Əyənin sahibinə ruzi-bərəkət vermə

funksiyası da vardır. 3. Hər ikisinə salam vermək vacibdir.Fərqli cəhətlərinə gəlincə:1. Qaraçuxanın yatması ilə bağlı informasiyaya mətnlərdə tez-tez

rast gəlinir. Ancaq Əyənin yatması ilə bağlı fikrə rast gəlinmir.2. Əyədən bir iş görmək üçün icazə almaq lazımdır (məsələn, bağ-

dan meyvə dərmək istəyəndə), ancaq Qaraçuxadan icazə alınması faktını müşahidə etmirik və s.

AMEA Folklor İnstitutunun 2012-ci ildə “Qarabağ folklorunun toplanması, sistemləşdirilməsi və araşdırılması” adlı layihə əsasında nəşr olunmuş “Qarabağ: folklor da bir tarixdir” adlı 3 cildlik kitabda da Qaraçuxa ilə bağlı mətnlər geniş yer almışdır. Tanınmış folklorşünaslar Ə. Əsgər, İ.Rüstəmzadə, Z. Fərhadov, T. Orucov tərəfindən toplanılıb tərtib olunan üç cildlik kitabda Qaraçuxadan bəhs edən 12 mifoloji mətn, 5 nağıl vardır (7;8;9).

Buradakı mifoloji mətnlərdə Qaraçuxa daha çox sürünün, naxırın örüşdə olduğu vaxt heyvanları vəhşi yırtıcılardan, oğrulardan qoruyan qara yapıncılı adam formasında təsvir edilir. Söyləyicilərdən bəziləri həmin qara yapıncılı adamı-Qaraçuxanı öz gözləri ilə gördüklərini, onu əvvəlcə mal-heyvan sahibinin özü olduğunu hesab etdiklərini deyirlər, sonradan məlum olur ki, mal sahibinin özü deyilmiş, Qaraçuxası imiş (7;8;9). Ən maraqlı mə-qam isə Qaraçuxa ilə bağlı həmin üçcildlikdə yer alan nağıllardır. Kitabın 1-ci cildindəki “Qaraçuxasını axtaran kasıb” nağılı ilə 3-cü cilddəki “Qara-çuxasını axtaran oğlan” nağılları süjet xəttinə görə eynidir. Hər iki nağılda gənc oğlan öz Qaraçuxasını axtarmağa gedir. Yolda o, canavarla, bağbanla və padşahla rastlaşır. Hər üçünə də Qaraçuxasını axtarmağa getdiyini deyir. Canavar, bağban və padşah oğlana Qaraçuxasını tapanda onların da dərdini deməyi tapşırırlar. Oğlan Qaraçuxasını bir dağın döşündə tapıb yuxudan

229

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012oyadır, yolda rastlaşdığı canavarın, bağbanın və padşahın əhvalatlarını da ona danışır. Qaraçuxa oğlana padşahın əslində qız olduğunu deyir, bir oğlanla ailə qurmasını tövsiyə edir. Bağbanın bağının kül olduğu yerdə yeddi küp qızıl olduğunu, o qızılı çıxarandan sonra bağının bar verəcəyini vəd edir. Canavarın da başı xarab bir adam tapıb beynini yeyəndən sonra qoturunun sağalacağını deyir. Geri qayıdanda oğlan padşaha, bağbana Qaraçuxasının dediklərini danışır. Padşah qız olduğunu etiraf edir, oğlana evlənməyi təklif edir. Bağban bağdakı 7 küp qızılı onunla yarı bölməyi təklif edir. Qarşısına çıxan belə şansları rədd edən oğlan axırda hər şeyi canavara danışır. Canavar ona səndən başı xarab adamı hardan taparam deyib, oğlanı yeyir(7,188-192).

“Qaraçuxa və ağıllı qız” nağılında isə evin gəlini çoz ağıllı qız olur. O, evlərinin Qaraçuxasını qaranlıq vaxtı evə qonaq çağırır. Gəlin Qaraçuxa üçün ortalığa duz və un qoyaraq ona and içdirir ki, gəlmisən, bir də getməyəcəksən. Axırda Qaraçuxa duza və una and içir ki, bir də heç yerə getməyəcək. Ondan sonra Allah bu ailənin başından ruzi-bərəkət tökür, onların günü-güzəranı çox gözəl olur (9,296-298).

“Qaraçuxasını yatıran şəxs” nağılında padşahla dostluq edən, işləri çox yaxşı gedən bir tacirin başına gələn əhvalatdan söhbət açılır. Tacirin malı-mülkü, varı-dövləti çoxdur, özü də hər gün padşahla bir süfrədə oturur, duz-çörək kəsir. Bir gün bu kişinin yolu meşəyə düşür. Görür ki, meşədə bir dəstə adam qumun içində təpik döyür, bir dəstə adam isə qu-mun üstündə yatıb. Bir dəstə isə yaxşı geyinmiş adam göy çəmənlik üstə oturub söhbət edirlər. Tacir yaxşı geyinmiş dəstənin yanına gedib soruşur ki, siz burada uzanıb dincəlirsiniz, o biri dəstə orada yatıb, digərləri isə təpik döyürlər. Bunun açıqlamasını istəyəndə onlar tacirə deyir ki, biz varlı adamların-padşahların Qaraçuxasıyıq. Təpik döyənlər orta dolanan adamların Qaraçuxasıdır, yatan dəstə isə lap kasıbların Qaraçuxalarıdır. Tacir öz Qaraçuxasını təpik döyən dəstənin içərisində tapır, onu qınayır ki, tozun-torpağın içərisindən çıxsın, gəlib yatanların dəstəsinə qoşulsun, yatsın. Qaraçuxası tacirə deyir ki, məni yatırtma, işlərin ağır gedəcək. Tacir əlindəki var-dövlətinə, padşahla olan dostluğuna güvənib Qaraçuxa-sının yatmasını istəyir. Bundan sonra başına dəhşətli hadisələr gəlir. Pad-şah onu öz sərkərdəsinin qətlində günahlandırır, asılması üçün əmr verir.

230

Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XLI -2012Tacir padşaha yalvarıb qısa müddətə vacib bir iş üçün getməyə icazə alır. Tez meşəyə gedib Qaraçuxasını yuxudan oyadır. Deyir ki, daha yatma, qoşul bu təpik döyənlərə. Sonra tacir padşahın sarayına qayıdıb gəlir. Çox keçmir,məlum olur ki, öldürüldüyü güman olunan sərkərdə sağ-salamat imiş. Bundan sonra padşah taciri azad edir, evinə buraxır (9,269-275 ).

“Taxtım taxt olunca,baxtım baxt olsun” mətnində yenə də Qaraçuxanın bəxt,tale funksiyasından bəhs edilir. Mətnə görə, çox çirkin bir qızla yaraşıqlı oğlan ailə qururlar. Qız düşünür ki,bu oğlan gec-tez ondan ayrılacaq. Bir gün yoldaşı yatandan sonra gəlin evdən qaçır, yolda çox gözəl bir qızla rastlaşır. Çirkin qız bu qızın gözəlliyinə heyran qalır, düşünür ki, kaş onun gözəlliyinin yarısı məndə olaydı. Gözəl qız çirkin qıza yaxınlaşıb deyir: Mən sənin baxtınam, sən ərinin gözunə mənim donumda (yəni mənim sifətimdə) görünürsən. Mətni danışan söyləyici mətnin əvvəlində də, sonunda da hər kəsin öz bəxti, taleyi, öz Qaraçuxası var deməklə bəxt, tale və Qaraçuxa məfhumlarını eyni anlamda, eyni məqamda işlədir (7,38-39).

“Baxdını gəzənin nağılı”nda da bəxt Qaraçuxaya aid funksiyanı yerinə yetirir. Heç bir işdə bəxti gətirməyən kişi qərara gəlir ki, gedib bəxtini axtarsın. Çox axtarandan sonra bəxtini yatmış halda tapır. Kişi öz bəxtini əsa ilə vurub söyə-söyə ayıldır, yatdığına görə onu qınayır.Geri qayıdarkən yolda yorulub əldən düşən kişi qurumuş ağaca söykənib dincini alır, bu vaxt ağac kökündən qopub yerə yıxılır. Kişi baxıb görür ki,ağacın kökündə qızıl küpəsi varmiş. Qızıl küpəsini götürən kişi varlanır, kasıblara da köməyini əsirgəmir (8,281-282).

Bütün bu nağıllar və mifoloji mətnlər bir daha göstərir ki, Qaraçuxa həm Qarabağ bölgəsində, həm də ümumazərbaycan folklorunda geniş yayılmış obrazdır. Lakin təəssüflə qeyd edirik ki, Neftçala-Salyan bölgə-sindən bu obrazla bağlı nağıl mətnlərinə təsadüf etmədik. Bölgədə Qara-çuxa ilə bağlı rəvayətlər, inanclar daha aktiv söylənilir. İnformatorlar Qaraçuxanın bir çox funksiyalarını sadalamaqla yanaşı, həm də Qara-çuxaya salavat göndərməyin də vacib olduğunu söylədilər. Bölgəyə məxsus alqış və qarğışlarda da Qaraçuxanın adı xatırlanır. Salyan rayonu Şorsulu kənd sakini Miriyeva Sehrayənin dediyinə görə, Qaraçuxanın gül camalına, üzünün nuruna salavat göndərəndən sonra “heç kəsin Qaraçuxası yatmasın inşallah” demək lazımdır.

231


Sonda biz də yazımızı həmin alqışla tamamlayıb hər vaxt hər kəsin Qaraçuxasının ayıq olmasını arzulayırıq.

İşin elmi yeniliyi: Salyan və Neftçala ərazisindən Qaraçuxa ilə bağlı toplanan mətnlər ilk dəfə təhlil olunur.

İşin nəticəsi: Azərbaycan folklorşünaslığında Qaraçuxa obrazının özünəməxsus yeri və funksiyası vardır.

ƏDƏBİYYAT1. Azərbaycan folkloru antologiyası. XVI cild. Ağdaş folkloru ( Toplayıb

tərtib edəni: İlkin Rüstəmzadə). Bakı, 20062. Azərbaycan folkloru antologiyası. Ağbaba folkloru (Toplayıb tərtib

edənlər: Hüseyn İsmayılov,Tacir Qurbanov).Bakı,20033. Azərbaycan mifoloji mətnləri (Toplayıb tərtib edəni: Acalov A.) Bakı4. Bəydili C. Türk mifoloji sözlüyü. Bakı,20035. Bu yurd bayquşa qalmaz (Toplayıb tərtib edənlər:f.e.d.Vəli Nəbioğlu,

f.e.n.Muxtar Qaradaşlı,f.e.n.Əfzələddin Əsgər). Bakı,19956. Əsgər Ə. Ön söz. Azərbaycan folkloru antologiyası. Zəngəzur folkloru.

Bakı,2005 7. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. I cild ( Toplayıb tərtib edənlər:

fil.ü.f.d. İlkin Rüstəmzadə; Zəfər Fərhadov). Bakı, 2012 8. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. II cild ( Toplayıcılar: fil.ü.f.d.Əfzə-

ləddin Əsgər; fil.ü.f.d. İlkin Rüstəmzadə; fil.ü.f.d. Tahir Orucov; Zəfər Fərhadov) Bakı,2012

9. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. III cild (Tərtib edəni: İlkin Rüstəm-zadə). Bakı, 2012

10. İsmayılov H. Muğan ərazisində yaddaşlaşan folklor. Azərbaycan folkloru antologiyası. XVII cild. Muğan folkloru. Bakı,2008

11. Mənbəyi göstərilməyən folklor nümunələri müəllifdədir.12. Süleymanova L. Azərbaycan nağıllarında Naxış obrazı. Azərbaycan

şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. XXXVIII kitab. Bakı,2012 13. Vaqifqızı Ləman. Şəki folklor mühiti. Bakı,2012

232


XülasəQaraçuxa obrazı

(Neftçala-Salyan rayonlarından toplanmış folklor materialları əsasında)

Məqalədə Azərbaycan folklorunda Qaraçuxa obrazının yeri və onun insan taleyindəki funksiyasından bəhs olunur. Neftçala və Salyan bölgəsindən bu obrazla bağlı toplanmış folklor mətnləri təhlil olunur. Qaraçuxanın Naxışla, Əyə ilə bağlı oxşar və fərqli cəhətləri müqayisə olunur.

Açar sözlər: Qaraçuxa, Naxış, Əyə, bəxt, tale, Neftçala-Salyan folkloru

РезюмеОбраз Гарачухи

(На основе материалов собранных с Нефтчала-Сальянского региона)

В статье говорится, о занимаемом месте Гарачухи в Азербай-джанском фольклоре и а его функциональной роли в жизни человека. Здесь также анализируются фольклорные тексты собранные с Нефтчала-Сальянского региона, которые тесно связаны с образом Гарачухи. Здесь сравниваются с образом Гарачухи образы: Нахыша и Ая.

Ключевые слова: Гарачуха, Нахыш, Ая, судьба, Нефтчала-Сальянский фольлклор

SummaryGarachukha image

(On the basis of folklore materials gathered from Neftchala-Salyan region)

In the article talked about place of Garachukha image in the Azerbaijan folklore and function in the man fate. It is analysed folklore texts gathered from Neftchala-Salyan region. Garachukha is compared with Naxish and Aya.

Key words: Garachukha, Naxish, Aya, Neftchala-Salyan folklore.

233


MЦNDƏRİCAT

Muxtar Kazımoğlu. M.P.Vaqif: Aşıq şeiri və tənha şairin zövq-səfası.........................................................................3

Mahmud Allahmanlı. Eposumuz, bədii düşüncəmiz və Etnopoetikamız.................................................................19

Oruc Əliyev. Qarabağ folklorunda nağıl janrının yeri....................33

Adil Cəmil. Xalq şeirinin Vaqif mərhələsi......................................59

İslam Sadıq. Domrul və Duxa adlarının mənşəyi haqqında (Şumer və türk epik mətnləri əsasında.................................71

İ.Y.Cəfərsoy. Türk eposlarının alp ərənləri Qədim Misir və Ön Asiya miflərində tanrı oğulları kimi...............................81

Şakir Albalıyev. Xalq bayramları ilə bağli inamlar........................91

Yeganə İsmayılova. N.Kəsəmənlinin «Dəli Domrul», T.Elçinin «Oğul Buğac», R.Təhməzoğlunun «Dədəm Qorqut» poemalarının ideya-məzmun təhlili......................................124

Atif İslamzadə. Oğuz epik ənənəsində Salur Qazan obrazının xan statusu.........................................................................138

Bilal Alarlı (Hüseynov). Azərbaycan əmək nəğmələrində bədiiliyin fonetik ifadəsi....................................................144

Сейфяддин Рзасой. Шцурун инкишаф мярщяляляри:

мифоложи вя тарихи шцур........................................................................................168

Aynurə Səfərova. Qaraçuxa obrazı (Neftçala-Salyan rayonlarından toplanmış folklor materialları sasında).......202

234


235


Азярбайъан шифащи халгядябиййатына даир тядгигляр

(qыrx birinci китаб),Áàêû, “Елм вя тящсил”, 2012.

Íÿøðèééàò äèðåêòîðó:Надир Мяммядли

Êîìïƒòåðäя jû‹äû:Рущянэиз Ялищцсейнова

Êîррåктору:Aynurə Səfərova

Êîìïƒòåð òяðòèá÷èñè âяòåõíèêè ðåäàêòîðó:

Рамин Абдуллайев

Êà‹ûç ôîðìàòû: 60/84 32/1Ìяòáяя êà‹ûçû: ¹1Щя‡ìè: ё212 ñяù.

Òèðàæû: 350

Êèòàá Àçяðáàj‡àí ÌÅÀ Ôîëêëîð ÈíñòèòóòóíóíRedaksiya-nəşr şöbəsində jû‹ûëìûø, “Елм вя тящсил” ÍÏÌ-äÿ

hazır diapozitivlərdən îôñåò ƒñóëó èëя ÷àï îëóíìóøäóð.

236

· web viewЯÐÁÀj†ÀÍ ÌÈËËÈ ÅËÌËЯÐ ÀÊÀÄÅÌÈjÀÑÛ . f. ÎËÊËÎÐ...

Documents