yā ḫāḍiba š-šaibi arabische verse für und wider das färben des weißen haares

Konfessionelle Rivalitäten in der Auseinandersetzung mit dem Islam 51

Konfessionelle Rivalitätenin der Auseinandersetzung mit dem Islam.

Beispiele aus der ostsyrischen Literatur

K a r l P i n g g é r aPhilipps-Universität Marburg

Abstract

This paper constructs the theological polemic among Near Eastern Christiansects and the encounter with the new religio-political regional power: Islam. Focus-ing on the period from around the first Muslim conquests in the mid-seventhcentury until the ninth centure C.E., a list of East Syriac (Nestorian) Church Fathersand their writings are selected as representative voices in the continuing Christo-logical debates. In particular, the paper is concerned with how theological argumentswere first used and reinterpreted to address conversion to Islam and later used toemphasize, in an ironic twist, the proximity between Nestorianism and Islamcontra other Christian “heresies”. This historical development is important tounderstand how Nestorian literature was later used by Muslim theologians wellafter the ninth century, such as Ibn Abi Talib al-Dimasqi in the fourteenth century,to defend Islam and debunk Christianity.

For Nestorian apologetics the immediacy of addressing the issue of Christianconversion to Islam was clear. Letters from Nestorian clergy, such as KatholikosIso�yahb III. (649–659) and Katholikos Georg (661–680/81), recount the old debatesamong Nestorians, Miaphysites, and Melkites concerning the nature of Christ.In order to explicate best the erroneous attraction of Islam, these two men contex-tualized Islamic theology as similar to a Christian heretical sect. Yet over time,appealing to Islamic overlordship became necessary. With the rise of the Abbasidcaliphate (750–1258) and the establishment of its capital in the historical heartlandof the Nestorian Church, the polemic was reversed. Hereafter, Nestorian dyophysitedoctrine was used as an appeal to the Islamic conception of Christ’s divinity. Forexample, Katholikos Timotheos I. (780–823) and the theologian Theodor Bar Koniunderlined the blasphemy of the Miaphysite and Chalcedonian Christology.This very tactic, however, was easy for Muslim scholars to appropriate in Islamicapologetics. Well before al-Dimasqi, the words of the Abbasid Caliph al-Mahdi to Ti-motheos are distinct: the Nestorians understood correctly that God could not havesuffered and died, but that they all were still wrong that Jesus is the Son of God.

Der Islam Bd. 88, S. 51–72 DOI 10.1515/islam-2012-0004© Walter de Gruyter 2012ISSN 0021-1818 Brought to you by | University of California - Santa Cruz

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1. Die Bedingung des Wesirs

Unter den Werken des miaphysitischen Theologen Abu Ra#ita aus Ta-krit († um 835) befindet sich die Zusammenfassung eines Gespräches überdie Menschwerdung Christi, an dem Vertreter von drei christlichen Konfes-sionen teilgenommen haben. Neben Abu Ra#ita selbst treten auf: der „mel-kitische“ (chalcedonensische) Bischof von Harran Theodor Abu Qurra(† 820/825) und ein nestorianischer mutran namens �Abd Iso�, mit demmöglicherweise der „nestorianische“ (ostsyrische) Katholikos Iso� BarNun (823–828) gemeint ist.1 Damit führt der Bericht Vertreter der dreihauptsächlichen Kirchen des Orients zusammen. Die Theologen wurdenvon einem namentlich nicht genannten Wesir zum Gespräch versammelt.Ehe die christlichen Vertreter das Wort ergreifen durften, stellte ihnen derWesir eine Bedingung: „Er bat sie, dass jeder von ihnen seine Glaubens-lehre kurz beschreibe, und dass keiner von ihnen Einwände gegen seine Ge-fährten erhebe“.2

Für Sandra Toenis Keating spricht vieles dafür, dass es sich hier umeinen authentischen Bericht handelt. Er passt gut in die Zeit des Kalifenal-Ma#mun (813–833), unter dem solche Religionsgespräche vor muslimi-schen Würdenträgern keine Seltenheit waren.3 Aufschlussreich ist die Be-merkung des Wesirs zu Beginn. Denn aus ihr lässt sich der Schluss ziehen,dass gerade das Gegenteil seiner Bitte an der Tagesordnung war. WennChristen ihre Glaubenslehren vor Muslimen entfalteten, dann scheinen siedies in deutlicher Abgrenzung von den Überzeugungen der anderen christ-lichen Konfessionen getan zu haben. Wie schon öfters beobachtet, findetsich dieses Argumentationsmuster in apologetischen Texten vor allem derfrühen Abbasidenzeit.4 Als die muslimischen Araber den Vorderen undMittleren Osten eroberten, trafen sie auf ein konfessionell zersplittertesChristentum, das von einer über die Jahrhunderte gepflegten, meist rechtunversöhnlich geführten Kontroverstheologie gekennzeichnet war. Die

1) Vgl. Keating (2006), 348. Zu Leben und Werk des Autors siehe auch: Suer-

mann (2006), 221–233.2) Keating (2006), 352.3) Keating (2006), 349.4) Vgl. etwa Griffith (1993), 295: „A feature of Christian apologetics in Syriac

and Arabic in the early Abbasid period was the appeal writers sometimes made tothe Muslims in behalf of the reasonableness of their own Christology, by contrastwith that of their fellow Christian adversaries. In this respect, the influence of Is-lam, and the distinctive Christology of the Qur’ân, served to sharpen the Christolo-gical debates among the Christians in the caliphate“.

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theologischen Differenzen, die sich um das Verständnis der Person JesuChristi drehten, wurden mit dem Aufkommen des Islam keineswegs zu-rückgestellt. Die Wortführer der christlichen Konfessionen sahen sich viel-mehr mit einer doppelten Herausforderung konfrontiert: Gegen diegrundsätzliche Infragestellung des christlichen Dogmas durch den Islamsuchten sie ihre Gläubigen mit Gegenargumenten auszustatten. Zugleichaber sollte die Wahrheit der eigenen Konfession neu eingeschärft werden.Die Rechtfertigung des Christentums konnte dabei durchaus auf Kostender anderen christlichen Konfessionen gehen.

Im Folgenden sollen einige Texte aus der Feder von ostsyrischen („nes-torianischen“) Theologen vorgestellt werden, in denen sich ein solches Vor-gehen beobachten lässt. Danach wenden wir uns der Frage zu, ob sich Mus-lime von dieser Argumentationsstrategie in irgendeiner Weise beeindrucktgezeigt haben. Wir verfolgen die Entwicklung im Wesentlichen nur bis indas 9. Jahrhundert hinein und werden über diesen zeitlichen Rahmen amSchluss lediglich mit einigen wenigen Andeutungen hinausgehen.

2. Die umayyadische Zeit

Zu den ersten Reaktionen eines christlichen Würdenträgers auf dieHerrschaft der Muslime zählt der ostsyrische Katholikos Iso�yahb III.(649–659).5 Aus seinen Briefen erfahren wir, dass es schon um die Mitte des7. Jahrhunderts in größerer Zahl zu Übertritten von Christen zum Islamgekommen war. In einem Brief an den Metropoliten von Rew Ardaschir be-klagt sich der Katholikos über eine offenbar nicht geringe Zahl von Chris-ten, die nur um materieller Vorteile willen vom Glauben abfielen. DieseVorteile lagen in der Befreiung von der Sondersteuer für Christen. DieGläubigen hätten das Geld dem ewigen Seelenheil vorgezogen. Dabei seiensie von den Arabern keineswegs zur Konversion gezwungen worden. DieHerrschaft der Araber wird von Iso�yahb überhaupt in freundlichen Far-ben gezeichnet: „Sie loben unseren Glauben, sie ehren unsere Priester unddie Heiligen unseres Herrn, sie helfen der Kirche und den Konventen.“Gott habe den Arabern das Reich der Erde anvertraut.6

In Mosul scheint es zu Übertritten ostsyrischer Christen zur miaphysi-tischen Kirche gekommen zu sein. Wie dem Brief des Katholikos an dieKirche von Mosul zu entnehmen ist, wollte der Klerus der Stadt diese Kon-versionen damit erklären und entschuldigen, dass die Miaphysiten von den

5) Vgl. Suermann (1983), 128 f.; Landron (1994), 28 f.; Ioan (2009).6) Iso�yahb III. (Duval, 1962a/b), 251 (syr.); 182 (lat.).



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Muslimen bevorzugt würden. Iso�yahb widerspricht energisch: Das sei einTäuschungsmanöver der „Häretiker“. Es sei völlig ausgeschlossen, dassdie Muslime jene bevorzugen, die behaupten, Gott habe gelitten und sei ge-storben. In alter kontroverstheologischer Tradition erhebt der Katholikosgegen die Miaphysiten den Vorwurf des Theopaschitismus. Das entsprachfreilich keineswegs dem Selbstverständnis der Miaphysiten. Im Hinter-grund steht ihr Bekenntnis zur einen Natur und einen Hypostase Christi.Dadurch rückten sie Göttliches und Menschliches in Christus wesentlichenger zusammen, als es die der antiochenischen Theologie verpflichte-ten Ostsyrer taten. Im Gefolge Theodors von Mopsuestia († 428) kam denOstsyrern dagegen alles darauf an, die göttliche Natur von jeder Vermen-gung mit dem geschöpflichen Sein zu bewahren. Dieses Anliegen durch-zieht das Werk des einflussreichen Theologen Babai des Großen am Beginndes 7. Jahrhunderts.7 Wenn die Muslime nun tatsächlich einmal den Mia-physiten „helfen“ sollten, dann rät Iso�yahb III. seinen Gläubigen, dieMuslime über die Unterschiede der christlichen Bekenntnisse aufzuklä-ren.8 Der Katholikos rechnet also damit, dass die Muslime die Miaphysitendann nicht länger begünstigen werden. Nur wenige Jahrzehnte nach derislamischen Eroberung deutet sich bei dem ostsyrischen Kirchenober-haupt ein Bewusstsein dafür an, dass der eigene Christusglaube für denIslam eher akzeptabel erscheinen muss als die Bekenntnisse der anderenKirchen.9

Konversionen an der Westküste des Persischen Golfes stehen auch imHintergrund von Bestimmungen, die von der Synode des Katholikos Ge-org (661–680/81) in Be© Qatraye erlassen wurden. Im ersten Kanon werdenKirchenvorsteher und Lehrer darauf verpflichtet, ihre Gemeinde an Sonn-und Festtagen über den Glauben zu unterrichten, damit die Gläubigen anihrem Bekenntnis festhalten. Auch hier kommen die anderen Konfessio-nen ins Spiel, wenn es heißt: Man solle „kurz über den Glauben zu demVolke reden, damit dasselbe auch den Häresioten entgegentreten kann,

7) Vgl. Abramowski (1974); Bruns (1999).8) Iso�yahb III. (Duval, 1962a/b), 97 (syr.); 73 (lat.).9) Für Suermann (1983), 129 versucht der Katholikos „die Muslime in die

innerchristlichen Auseinandersetzungen hineinzuziehen und die neuen Herren ge-gen die ewigen Gegner, die Monophysiten, zu gewinnen.“ Vgl. dazu auch – etwas an-ders nuanciert – Ioan (2009), 114–122. Dass die ostsyrische Kirche jener Zeit inmancherlei Rivalitäten mit den Miaphysiten verstrickt war, wobei vor den welt-lichen Machthabern auch handfeste Interessen wie etwa Besitzrechte an Klösterngeltend gemacht wurden, zeigt: Payne (2009).




wenn diese es etwa um seinen Glauben fragen.“10 In seinem dogmatischenLehrbrief an Mina liegt Katholikos Georg auf der kontroverstheologischenLinie seines Vorgängers. Den anderen Konfessionen unterstellt er, sie wür-den eine Veränderung der göttlichen Natur oder aber die völlige Auflösungder menschlichen Natur in der Menschwerdung annehmen. Allein wahr seidagegen das eigene Bekenntnis, das die Einheit der beiden Naturen undHypostasen im „Prosopon“ Christi verankert.11

Ein Gespräch zwischen einem vornehmen Muslim und einem Mönch derostsyrischen Kirche ist uns aus der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts über-liefert. Die Lage der Christen hatte sich seit der Zeit der KatholikoiIso�yahb III. und Georg verändert. Die Münzprägungen unter dem Kali-fen �Abd al-Malik und die Inschriften im 691/92 errichteten Felsendom zuJerusalem bezeugen ein gesteigertes Bewusstsein der Muslime von derÜberlegenheit ihrer Religion. Dem entsprachen auf der Seite des Staats-wesens bald die Entfernung der Christen aus öffentlichen Ämtern und diedurchgehende Arabisierung der Verwaltung. Die christlichen Theologenhatten auf den zur Schau gestellten Überlegenheitsanspruch des Islam zureagieren, nicht zuletzt um der steigenden Welle von Konversionen argu-mentativ entgegentreten zu können.12 Aus der ostsyrischen Kirche sind fürdie Umayyadenzeit vor allem die Aussagen des Katholikos Mar Aba II.(741–751) und das Gespräch zwischen einem Muslim und einem Mönch zunennen.13

Das in syrischer Sprache überlieferte Gespräch erzählt von einem vor-nehmen Muslim, der aus der Entourage des Emirs Maslama stammt undin dem (wahrscheinlich) bei al-Hira gelegenen Kloster Be© Hale Heilungvon einer Krankheit sucht. Während seines zehntägigen Aufenthalts imKloster entspinnt sich ein Gespräch mit dem Mönch, der ihn pflegt. Mas-lama wirkte in den 720er Jahren als Gouverneur im südlichen Irak. Auchwenn das Gespräch mit Sicherheit fiktiv ist, wird man die Entstehungdes Werks nicht wesentlich später ansetzen dürfen. Der Text dient eindeu-tig zur Erbauung und Selbstvergewisserung einer christlichen Hörer-schaft. Viele auch anderwärts belegte Einwände der Muslime gegen

10) Synodicon Orientale (Chabot, 1902), 217,19; die deutsche ÜbersetzungSynodicon Orientale (Braun, 1900), 336 (dt.). Zu den Kanones der Synode von 676vgl. Tamcke (2007).

11) Vgl. z. B. die Stelle: Synodicon Orientale (Chabot, 1902), 237,27–238,6 (syr.);Synodicon Orientale (Braun, 1900), 362 f. (dt.). Eine dogmengeschichtliche Analysedes Lehrbriefes gibt: Winkler (2003), 121–129.

12) Vgl. Griffith (2005), 92–96.13) Vgl. dazu Griffith (2000); Reinink (2006).



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christliche Glaubenslehren werden verhandelt. Im Gesprächsgang überdie Menschwerdung Christi ist es der Muslim, der das Problem des Theo-paschitismus aufwirft. Wenn die Gottheit in Christus anwesend war,wie ist es möglich, dass sie vom Leiden und vom Tod affiziert wurde? Andieser Stelle richtet der Mönch seine Aufmerksamkeit auf die anderenchristlichen Konfessionen. Es seien nur Häretiker, die sich die Gottheitund Menschheit Christi als eine Vermischung und Vermengung vorstellenwürden. Im Gegensatz dazu betont der Mönch von Be© Hale entsprechendostsyrischer Tradition, dass die beiden Naturen nur durch den gemeinsa-men Willen vereint seien.14 Der Muslim gibt sich mit dieser Erklärung zu-frieden, wie er auch den anderen Beweisgängen des Mönches willig folgt.Am Ende bekennt er, von der Wahrheit des (ostsyrischen!) Christentumsüberzeugt zu sein. Viele Muslime würden Christen werden, wenn sie nichtdie Angst vor der Staatsgewalt und die Scham vor den Menschen vor die-sem Schritt abhielten.15 Die eigene, ostsyrische Fassung des christologi-schen Dogmas erscheint damit als diejenige Gestalt des Christentums, diedie Vorwürfe der Muslime zu entkräften und sie insgeheim sogar zu über-zeugen vermag.

3. Die frühere Abbasidenzeit

Mit dem Anbruch des abbasidischen Kalifats in der Mitte des 8. Jahr-hunderts verlagerte sich das Machtzentrum des muslimischen Reichesin das Zweistromland, das alte Verbreitungsgebiet der ostsyrischenKirche. Die Ostsyrer rückten von der Peripherie in die Mitte des Reiches.Katholikos Timotheos I. (780–823) hat die Chancen, die in dieser Verschie-bung lagen, hellsichtig erkannt und energisch zu nützen versucht.16 Unterihm wurde der Sitz des Katholikos-Patriarchen von Seleucia-Ktesiphonin die 762 gegründete Hauptstadt Bagdad, die „Stadt des Friedens“,transferiert. Aus seinem umfangreichen Briefkorpus geht hervor, dass erschon bald eine Vorrangstellung unter den Vertretern der verschiedenenKirchen beanspruchen konnte. Die Kalifen al-Mahdi (775–785) und Harunar-Rasid (786–809) hatten ihm zum wiederholten Male Audienz gewährt.Dass bei diesen Zusammenkünften auch religiöse Fragen erörtert wurden,zeigt Brief 59, in dem Timotheus von einem Religionsgespräch mit dem

14) Vgl. die Zitate bei Reinink (2007), 70.15) Vgl. Reinink (2006), 166.16) Vgl. Putman (1986), sowie Suermann (2000).




Kalifen al-Mahdi im Jahr 782/83 berichtet.17 Das Gespräch selbst hat inarabischer Sprache stattgefunden, der Brief ist auf Syrisch verfasst (undist erst später – mehrmals – in das Arabische übersetzt worden)18. Schondiese Tatsache lässt vermuten, dass sich auch dieses Schreiben in ersterLinie an Christen wandte und zu ihrer Ermutigung und Selbstvergewisse-rung beitragen sollte. Dennoch liegt dem Text mit hoher Wahrscheinlich-keit ein historischer Kern zugrunde. Der tatsächlichen Gesprächssituationmit dem Herrscher der Gläubigen wird es entsprechen, dass der Katholi-kos seine christliche Überzeugung äußert, ohne offene Kritik am Islam zuüben. Muhammad wird zwar nicht als Prophet anerkannt, aber doch wirdihm zugestanden, er sei „auf dem Pfad der Propheten“19 gewandelt undhabe für das Volk der Araber Gutes bewirkt.

Auffällig ist, dass Timotheos auch mit Kritik an den anderen Konfes-sionen insgesamt sparsam umgeht. An einer Stelle bringt er allerdings denbekannten Vorwurf des Theopaschitismus ins Spiel: Gegen Ende des Ge-spräches taucht die Frage auf, die schon der Muslim im Kloster von Be©Hale aufgeworfen hatte: wie das Christentum seinen Wahrheitsansprucheinsichtig machen will, wenn Gott doch den Muslimen den militärischenSieg verliehen habe. Timotheos I. ist nicht verlegen um eine Antwort. DerSieg sei Ausdruck der Strafe Gottes gewesen. Er war es, der die Reiche derPerser und Rhomäer in die Hand der Araber gegeben hat. Von den Persernsei der Zorn Gottes erregt worden, weil sie Geschöpfe anstelle des Schöp-fers verehrten. Die Sünde der Rhomäer habe in ihrer verwegenen Lehre be-standen, von Gott Leiden und Tod zu behaupten.20

Diese geschichtstheologische Deutung war keine ad hoc-Erfindung desKatholikos. Sie begegnet schon bei dem Mönch Johannes Bar Penkaye, derim nordmesopotamischen Raum lebte und unter dem Eindruck des zwei-ten Bürgerkrieges und verheerender Seuchen und Hungersnöte um 690eine Serie von Homilien verfasst hat.21 Die Herrschaft der Muslime galtihm nicht per se als Übel. Auch wenn ihm die politisch zerrissene Gegen-wartslage in geradezu apokalyptischem Licht erschien, konnte er die Zu-

17) Vgl. dazu Heimgartner (2007); Griffith (2007); Hunter (2007), zu Ti-motheos: 291–299.

18) Vgl. Caspar (1977).19) Bei Abschluss dieses Aufsatzes lag Martin Heimgartners Neuedition von

Brief 59 noch nicht vor; der Stellennachweis erfolgt deswegen nach: Timotheos(Mingana, 1928), 133a,19.

20) Timotheos (Mingana, 1928), 134a–b.21) Vgl. Brock (1982), 9–21, 199–203 (= Brock (1984), Nr. VIII), 16 f.; sowie

Pinggéra (2006), bes. 265–273.



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stände zu Beginn der umayyadischen Herrschaft mit größter Anerken-nung schildern. Den Sieg der Muslime führte er darauf zurück, dass dieByzantiner der Gottheit das Leiden zugeschrieben hatten. Wohl nicht ein-mal die Dämonen würden es wagen, solches zu behaupten!22

Diese Polemik finden wir im Dialog des Timotheos mit al-Mahdi wie-der: „Jakobiten und Melkiten“ würden tatsächlich behaupten, Gott werdedurch die Passion Christi dem Leiden und dem Tod unterworfen. Nachdemder Katholikos diese (angebliche) Lehre der anderen Konfessionen vorge-tragen hat, kommt der Kalif zum Schluss: „In diesem Punkt habt ihr zumUnterschied zu jenen die richtige Meinung. Denn wer sollte es wagen zu sa-gen, dass Gott starb? Ich meine nämlich, dass nicht einmal die Dämonendies sagen.“ Nach diesen anerkennenden Worten über die Lehre der Ostsy-rer kommt der Kalif gleichwohl zu dem Schluss „Was eure Lehre über daseine Wort und den einen Sohn Gottes betrifft, liegt ihr alle [also auch dieOstsyrer] falsch.“23 Dieses Urteil tut dem apologetischen Zweck des Texteskeinen allzu großen Abbruch. Immerhin konnte dem christlichen Leser vorAugen geführt werden, dass sich Muslime wenigstens von der relativenÜberlegenheit der ostsyrischen Theologie überzeugen ließen. Zugleich un-termauerte der Katholikos damit seinen Führungsanspruch im Kreis derchristlichen Konfessionen.

Wohl nur wenige Jahre oder Jahrzehnte nach diesem Religionsgesprächam Hofe des Kalifen verfasste der ostsyrische Theologe Theodor Bar Konisein Handbuch biblischer Exegese. Das Werk, dem er den Titel „Scholion“gab, war für den Unterricht in der Theologieschule von Kaschkar im süd-lichen Irak gedacht.24 Wie es der ostsyrischen Schultradition entsprach,werden die Themen biblischer Exegese im Frage-Antwort-Schema zwi-schen Lehrer und Schüler behandelt. Die ersten neun Kapitel verbleibenim innerchristlichen Bereich. Im zehnten Kapitel geht Theodor dann aufdie kritischen Anfragen ein, die von den Muslimen an das Christentum ge-richtet wurden.25 Es ist ein Muslim, der hier die Rolle des Schülers über-nimmt. Der fiktive Charakter des Gespräches ist leicht ersichtlich. Dassder Text für den innerchristlichen Gebrauch bestimmt war, ergibt sichschon daraus, dass die Muslime als „Heiden“ (hanpe) bezeichnet werden.

22) Mingana (1908), 144*,21 f./173*.23) Timotheos (Mingana, 1928), 160a. 13–17.24) Vgl. zur Überlieferung und theologiegeschichtlichen Einordnung des Wer-

kes: Brade (1973).25) Vgl. zum Folgenden die Analyse des Kapitels bei: Griffith (1981) und

Griffith (1982). Siehe ferner: Hunter (2007), 299–301.




Unter den zahlreichen Themen, die in diesem Kapitel verhandelt wer-den, nimmt die Menschwerdung breiten Raum ein. Theodor Bar Koniinterpretiert das Geheimnis der Inkarnation strikt im Sinne seiner eige-nen, antiochenischen Tradition. Die Annahme eines Menschen durch denewigen Gottessohn wird als Eingebung durch das eine „Prosopon“ undden einen Willen begründet. Der Schüler bemerkt, dass sich die christ-lichen Konfessionen hier uneins sind. Welche Lehre solle man aber anneh-men, wenn jede Konfession behaupte: „Meine ist die wahre“?26 Andersals Timotheos hält sich Theodor Bar Koni mit herber Kritik an den an-deren christlichen Konfessionen nicht zurück. Die Lehren der christ-lichen Gegenspieler, also der Miaphysiten und Chalcedonenser, seienBlasphemien, die der Satan ihnen eingegeben habe. Die Vermischung vongöttlicher und menschlicher Natur führe unweigerlich zum Theopaschi-tismus. Nur die eigene Fassung der Christologie vermeide es, das Leidenin das göttliche Wesen hineinzutragen.27 Sodann wird der Schüler vor dieWahl gestellt: „Dies sind die drei [christlichen] Bekenntnisse. Sage mir,welches von den dreien du wählst.“28 Wie diese Wahl ausfällt, ist nichtüberraschend. Für den muslimischen Schüler leuchtet es ein, dass nur dievon Theodor vorgetragene Lehre die richtige sein könne und sich in Über-einstimmung mit „den Schriften“ befinde. Am Ende des Dialoges ist derSchüler schließlich vom Wahrheitsanspruch des ostsyrischen Christen-tums vollständig überzeugt. Wie schon der Muslim im Kloster von Be©Hale zieht aber auch er keine Konsequenzen aus dieser Einsicht: „Ob-wohl ich glaube, dass diese Dinge so sind, kann ich die Tradition (masl-manu©a), die ich habe, nicht verlassen und dein Schüler werden.“ DieScham, in Ungnade zu fallen und den Respekt der Menschen zu verlieren,halte ihn zurück.29

Theodor Bar Koni war sich dessen bewusst, dass seine Argumente jen-seits der Schulhallen nicht zur Bekehrung von Muslimen führen würden.Gleichwohl suggerierte er, dass Muslime von der Wahrheit des ostsyrischenGlaubensverständnisses im Stillen überzeugt sein konnten. Nur mensch-liche Schwäche, nicht die Schwäche der christlichen (ostsyrischen!) Argu-

26) Theodor Bar Koni (Scher, 1960), 253, 20 (syr.); Theodor Bar Koni (Hespel u.Draguet, 1982), 188 (frz.).

27) Vgl. den Abschnitt Theodor Bar Koni (Scher, 1960), 254,8–255,27 (syr.);Theodor Bar Koni (Hespel u. Draguet, 1982), 189 f. (frz.).

28) Theodor Bar Koni (Scher, 1960), 255,20–22 (syr.); Theodor Bar Koni (Hes-pel u. Draguet, 1982), 190 (frz.).

29) Theodor Bar Koni (Scher, 1960), 283,15 f. (syr.); Theodor Bar Koni (Hespelu. Draguet, 1982), 211 (frz.).



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mente, standen ihrer Bekehrung im Wege. Mit diesem Bewusstsein ausge-rüstet, sollten die eigenen Gläubigen nicht nur den anderen christlichenKonfessionen selbstbewusst gegenübertreten, sondern auch vom Über-tritt zum Islam abgehalten werden.

In die geistige Welt des kalam, der theologisch-philosophischen Gelehr-samkeit der frühen Abbasiden, führt uns der nächste Autor. Die vernünf-tige Rechtfertigung der göttlichen Offenbarung blühte in Bagdad seit derZeit al-Mahdis (775–785). Ihren Sitz im Leben hatte dieses philosophischeDenken in den zahlreichen Disputationen, an denen teilweise auch Chris-ten beteiligt waren. Erst unter al-Mutawakkil (847–861) ist die Rolle derChristen im öffentlichen Leben, auch im wissenschaftlichen Leben, be-schnitten worden.30 Noch in den ersten Jahrzehnten des 9. Jahrhundertswirkte der Ostsyrer �Ammar al-Basri († um 840).31 Man hat ihn als den ers-ten systematischen Theologen (zumindest) seiner Kirche bezeichnet, dersich der arabischen Sprache bediente.32 In seinem „Buch des Beweises“und seinem „Buch der Fragen und Antworten“ unternimmt er – unter an-derem – den Versuch, die Menschwerdung des Gottessohnes gegen die Mus-lime zu verteidigen. Auch er bedient sich dafür der in der nestorianischenSchultradition geläufigen Form der Eratopokriseis.33

�Ammar lässt erkennen, dass sich die muslimischen Gelehrten seinerZeit nur zu gerne mit den Unterschieden zwischen den christlichen Konfes-sionen beschäftigt haben. Mit Hinweis auf diese Differenzen ließ sich dieGlaubwürdigkeit des Christentums insgesamt leicht in Zweifel ziehen.�Ammar betont dagegen den gemeinsamen Glauben der Christen an deneinen Gott in drei Hypostasen, der sich in einem aus Leib und Seele gebil-deten Menschen offenbart habe. Lediglich in der genaueren Bestimmung

30) Vgl. den Überblick bei: Griffith (1994), bes. 1–6.31) Vgl. zum Folgenden: Beaumont (2005), 67–92 (ch. V: „The Christology of

�Ammar al-Basri in Dialogue with Muslims“).32) Hayek (1976), 69–133.33) Vgl. Griffith (1983), hier: 152. Im „Buch des Beweises“ werden die zwi-

schen Christen und Muslimen strittigen Fragen behandelt um die Echtheit derBibel, um Trinität, Inkarnation, den Tod Christi am Kreuz, die Sakramente und dieArt des Lebens nach dem Tode. Von der Inkarnation handelt der Abschnitt: �Ammaral-Basri (Hayek, 1977) 62–79. Das „Buch der Fragen und Antworten“ (kitab al-masa’il wa l-aqwiba) dreht sich um die Existenz Gottes und seine Schöpfung, dievier Evangelien, die Trinität sowie die Inkarnation. Die 51 Fragen zur Menschwer-dung (ebd., 178–265), die den vierten und letzten Teil der Abhandlung darstellen,machen etwa ein Drittel des ganzen Buches aus.




von Christi Menschheit gingen die Meinungen auseinander, nämlich inso-fern, ob diese als eigene Hypostase zu beschreiben sei oder nicht.34

�Ammar entfaltet die Inkarnationstheologie wiederum so, dass alleindie antiochenische Christologie den Vorwürfen der Muslime standhält,wonach das Christentum auf eine „Verleiblichung“ und damit Begrenzungdes göttlichen Wesens hinauslaufe. Im „Buch der Fragen und Antwor-ten“35 wirft �Ammar in diesem Zusammenhang den Miaphysiten vor, ihreRede von „einer Natur und einer Hypostase“ (qawharan wahidan wa-qu-numan wahidan) Christi führe letztlich dazu, dass der Leib Christi als LeibGottes selbst gedacht werden müsse. Zu der selben Vorstellung führe unwei-gerlich das Bekenntnis der Chalcedonenser zu Maria als Gottesgebärerin.Allein die strikte Trennung zwischen göttlicher und menschlicher Naturund Hypostase, wie sie von den Ostsyrern vollzogen wird, erlaube es zu sa-gen, dass der Leib Christi nicht der Leib Gottes selbst sei. Nach �Ammarwahren also allein die Ostsyrer die absolute Transzendenz Gottes und ent-gehen den einschlägigen Vorwürfen muslimischer Apologeten.36

Auch andere theologische Konsequenzen, die sich aus dem antiocheni-schen Ansatz in der Christologie und Soteriologie ergeben, werden von�Ammar al-Basri fruchtbar gemacht, um ein den Muslimen möglichst ver-ständliches Christusbild zu zeichnen. Wie Mark Beaumont gezeigt hat,gilt dies besonders für die moralische „Selbstständigkeit“ des MenschenJesus. Die Trennungschristologie der antiochenischen Tradition erlaubtees �Ammar, die Sündlosigkeit Jesu als das Ergebnis einer echten morali-schen Bewährung der mit dem göttlichen Wort verbundenen menschlichenHypostase zu beschreiben. Jesus hätte sich in den Versuchungen alsMensch realiter auch anders entscheiden können. �Ammar konnte diemenschliche Vorbildhaftigkeit Christi dadurch viel stärker akzentuieren,als es Miaphysiten und Chalcedonensern möglich war. Das wird deutlich,wenn man �Ammar al-Basri in dauerndem Vergleich mit seinen Zeitgenos-sen liest, dem Miaphysiten Abu Ra#ita († um 835) und dem ChalcedonenserTheodor Abu Qurra († 820/825), die sich der Herausforderung durch den

34) „Buch des Beweises“: �Ammar al Basri (Hayek, 1977), 78 f.; siehe dazu Grif-

fith (1983), 177.35) Vgl. zum Folgenden die zwölfte Frage zur Inkarnation im „Buch der Fragen

und Antworten“: �Ammar al-Basri (Hayek, 1977), 197 f.; siehe dazu Beaumont

(2005), 77 f.36) Vgl. dazu die (aus „chalcedonensischer“ Sicht gemachte) Bemerkung von

Beaumont (2003), 58: „It is ironic that a Nestorian theologian can call on Muslimsto authenticitate a Christology that was regarded as a heresy by the great Councilsof the Church.“



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Islam ebenfalls literarisch gestellt haben: „As a result, a Muslim readerof all three apologists may have been more able to identify �Ammar’s Christas truly human rather than the Christ of Abu Qurra and Abu Ra#ita whoseems not to have faced the testing of his [Christ’s] purity.“37

4. Muslimisches Echo

Wie aus �Ammar al-Basri’s Werk hervorgeht, haben muslimische Auto-ren die Unterschiede zwischen den Konfessionen sehr wohl vermerkt, wennsie die Irrtümer des christlichen Glaubens zu widerlegen suchten. Alleinaus dem 9. Jahrhundert ist uns eine bemerkenswerte Zahl solcher apolo-getischer Schriften bekannt.38 Gibt es Hinweise dafür, dass Muslime deneben skizzierten Argumentationsschritten ostsyrischer Theologen gefolgtsind, also die (wenigstens relative) Überlegenheit des „nestorianischen“Bekenntnisses anerkannt haben? Wir beschränken uns im Folgenden aufTexte, die im zeitlichen und kulturellen Umfeld der schon besprochenenAutoren entstanden sind. Auch hier kann es nur darum zu tun sein, einigecharakteristische Beispiele auszuwählen.

Zunächst zeigt sich bei der Durchsicht des Materials, dass mancheVertreter der muslimischen Apologetik die christlichen „Sekten“ zwar ken-nen, aber kein wirkliches Interesse daran haben, deren Lehren authentischdarzustellen oder sie sorgfältig gegeneinander abzuwägen. Hier wird diezerklüftete konfessionelle Landschaft des Christentums eher oberflächlichabgeschritten, und zwar zu dem Zweck, allein schon von der Uneinigkeitder Christen auf die Unglaubwürdigkeit ihrer Botschaft zu schließen.Diese Haltung ist besonders ausgeprägt bei dem berühmten al-Qahiz(ca. 776–869), der vornehmlich in Bagdad und Samarkand gewirkt hat.39

Es entspricht den konfessionellen Verhältnissen seines Umfeldes, wenn erlediglich die „Nestorianer“ aus unmittelbar eigener Anschauung kennt.40

37) Beaumont (2005), 81 (vgl. dazu auch 83 und 89 f.).38) Einen Überblick geben etwa: Rissanen (1993); Thomas (1992), 31–50; Tho-

mas (2003); Reynolds (2004), 19–41.39) Vgl. (mit weiterer Lit.) Fletcher (2002): Al-Qahiz hält Nestorianer, Melki-

ten und Jakobiten allesamt für im Irrtum befangen (66); zu den christologischenUnterschieden äußert sich al-Qahiz nur sporadisch und im Zusammenhang mit denDifferenzen zwischen den einzelnen Evangelien oder auch zwischen den unter-schiedlichen christlichen Rechtsbüchern (79).

40) Fletcher (2002), 66.




Geradezu als „Normalform“ des Christentums erscheinen die Ostsyrerbei Nasi# al-Akbar (gest. 906), der wohl als gelehrter „Schreiber“ (katib)in Bagdad gewirkt hat, das er freilich in seinem letzten Lebensjahrzehntverließ, um nach Ägypten zu ziehen.41 Sein Kitab al-awsat ist eine breitangelegte Widerlegung der christlichen Glaubensinhalte. Wenn Nasi# dieChristologie „der Allgemeinheit“ der Christen darlegt, lässt das Exposé kei-nen Zweifel daran aufkommen, dass hier die Ostsyrer gemeint sind.42

Es ist von der „Einwohnung“ (hulul) des Wortes Gottes in einen Menschendie Rede. Die Einigung ist eine des „Wohlgefallens“ (bi l-masarra, also kat#eudokian). Keineswegs soll die Einigung verstanden werden bi l-qawharoder bi l-tarkib, also nicht kat# ousian oder als hypostasis synthetos.43 Damitwird präzise wiedergegeben, worin sich die antiochenische Theologie vondem Inkarnationsverständnis eines Kyrill von Alexandrien und eines Seve-rus von Antiochien unterschied. Gleiches gilt für das weitere Referat, wenn„Christus“ nur als Name für die beiden Naturen und die beiden Hypostasengelten soll, die Handlungen Christi auf seine Gottheit und seine Menschheitverteilt werden und die Einheit Christi in seinem Willen gesucht werden soll.

Erst nach diesem Exposé lässt Nasi# al-Akbar eine Auflistung man-cherlei christlicher Sekten folgen, unter denen sich auch „Melkiten“ und„Jakobiten“ befinden. Er konnte dabei auf die Tradition der christlichenhäresiologischen Literatur zurückgreifen. Es ist sehr wahrscheinlich, dasssich unter den konsultierten Werken auch das Scholienbuch des TheodorBar Koni befand, dessen 11. Kapitel eine materialreiche Liste vonHäresien enthält.44 Die anderen christlichen Gruppierungen werden amMaßstab der ostsyrischen Dogmatik gemessen. Im Abschnitt über die „Ja-kobiten“ verweilt der muslimische Autor länger bei dem Gesang des Tris-hagion. Die Einfügung „der für uns gekreuzigt wurde“ gilt Nasi# – ganz wieden Ostsyrern – als Ausdruck eines handfesten Theopaschitismus.45 Die

41) Vgl. Van Ess (1971), 1–17.42) Vgl. Van Ess (1971), 66–69.43) Van Ess (1971), 77,2 (arab.).44) Van Ess (1971), 71.45) Van Ess (1971), 80,18f. (arab.); vgl. die Kommentierung 78. Der Zusatz geht

zurück auf den Patriarchen Petrus Fullo von Antiochien (471/476–477/485–488)und hatte schon zu Beginn des 6. Jahrhunderts in Konstantinopel für Auseinander-setzungen gesorgt („theopaschitischer Streit“). Von Severus von Antiochien ausmiaphysitischer Perspektive gerechtfertigt, wurde der Zusatz zu einem konfessio-nellen Unterscheidungsmerkmal der Miaphysiten von Chalcedonensern und Ost-syrern; vgl. Grillmeier (1989), 270–274. Dass der Zusatz zum Trishagion inder uns interessierenden Epoche noch immer zu den Themen konfessioneller Pole-



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Gruppen dieser Liste erscheinen sämtlich als Abweichungen von der ost-syrischen Richtschnur (der christlichen „Allgemeinheit“!).

Von der Widerlegung des Christentums durch Nasi# al-Akbar sind dieOstsyrer dann aber letztlich genauso betroffen wie die anderen Konfessio-nen.46 Nasi# stellt zwar die Widersprüchlichkeit der miaphysitischen Posi-tion besonders heraus. Doch dann erklärt er, dass auch die Ostsyrer mitihrer Trennung von göttlicher und menschlicher Natur in Christus dasGrunddilemma der christlichen Lehre nicht lösen können. Auch bei ihnenstirbt Gott, da die Naturen und Hypostasen auch nach ihrer Vorstellungeine Einheit bilden.47 Dieser Konsequenz könnten die Christen nur entge-hen, wenn jemand anderes als Christus am Kreuz gestorben wäre. Aber vondieser Lösung des Problems wollen die Christen ja nichts wissen. In derAuseinandersetzung mit den Ostsyrern geht Nasi# also so vor, dass er ihnenunterstellt, sie würden im Grunde die miaphysitische Position teilen. WieJosef van Ess bemerkt hat, übernimmt der muslimische Autor dabei ost-syrische Argumente gegen die Miaphysiten, um sie sodann auf die Ostsyrerselbst anzuwenden: „Ein Muslim braucht sie [diese Argumente] nur zuübernehmen und auf ihre Urheber selbst auszudehnen; bei der Subtilitätder christologischen Differenzen war dies so schwierig nicht.“48

Auch wenn eine quasi „normative“ Funktion des nestorianischen Be-kenntnisses sonst kaum begegnet, verfolgen auch andere Autoren, die zwi-schen den christlichen Bekenntnissen zu unterscheiden wussten, eine ähn-liche Argumentationslinie. Die Ostsyrer werden, auch wenn sie dies selbstbestreiten, in die Nähe der Miaphysiten gerückt, um sie dann umso leichterwiderlegen zu können.49 Dieses Verfahren lässt sich etwa bei Abu �Isa al-Warraq (gest. wohl nach 864) beobachten.50 Auch bei den „Nestorianern“

mik gehörte, zeigt etwa ein längerer Abschnitt im Brief des Katholikos-Patriar-chen Timotheos I. an die Mönche von Mar Maron: Bidawid (1956), 34,21–41,9(syr.)/115–120 (lat.).

46) Vgl. das Referat in Van Ess (1971), 85 f.47) Van Ess (1971), 84, 12 f. (arab.).48) Van Ess (1971), 89.49) Vgl. dazu schon Fritsch (1930), 117 f.50) Sein Werk Radd �ala l-©ala© firaq min al-nasara („Wiederlegung der drei

christlichen Sekten“) ist erhalten in den Zitaten des Miaphysiten Yahya b. �Adi(893–974), der in seiner Apologie (Tabyin galat Muhammad b. Harun) al-WarraqsArgumente der Reihe nach zu entkräften versuchte (Abu �Isa al-Warraq (Platti,1987a/b)). Ausgesondert wurden diese Zitate herausgegeben und übersetzt von:Thomas (1992); Thomas (2002). Vgl. auch Thomas (1996) sowie Platti (1994).Zum Folgenden vgl. besonders den Abschnitt Abu �Isa al-Warraq (Platti, 1987a/b),95–132 (arab.); 82–113 (frz.).




werde die göttliche Natur notwendig in das Leiden und Sterben des Chris-tus hineingezogen. Dafür zieht Abu �Isa u. a. die Lehre der Ostsyrer vomeinen Willen Christi heran, der Göttliches und Menschliches verbindet undder eben doch eine untrennbare Einheit in Christus begründe.51

Von einer lehrmäßigen Vorzugsstellung der Ostsyrer ist ebenfalls (erstrecht?) nichts zu spüren bei jenen prominenten Apologeten des 9./10. Jahr-hunderts, die von der ostsyrischen Kirche zum Islam konvertiert waren:�Ali b. Sahl Rabban at-Tabari (ca. 780–ca. 860) betont wohl bewusst gegendas Bekenntnis seiner ehemaligen Kirche, dass die ethischen QualitätenJesu sehr wohl auch ohne die Annahme einer Einwohnung der Gottheiterklärt werden könnten.52 Al-Hasan b. Ayyub (gest. vor 990) behandeltneben „Jakobiten“, „Melkiten“ und „Nestorianern“ gleichberechtigt dieArianer (!), wenn er die verschiedenen dogmatischen Auffassungen derChristen beschreibt. Man ist versucht zu sagen, dass bei ihm die Arianerjene Rolle spielen, die sich so mancher ostsyrische Theologe für seineeigene Kirche gewünscht hätte. Von ihnen, den Arianern, nämlich behaup-tet al-Hasan, sie seien „dicht an der Wahrheit“ gewesen, weil sie die Ein-heit Gottes bewahrt und die Gottessohnschaft Jesu abgelehnt hätten.53

Schließlich soll noch ein Schriftstück erwähnt werden, das nur auf denersten Blick in den vorliegenden Zusammenhang gehört. Wohl aus dem9. Jahrhundert hat sich ein Briefwechsel zwischen dem Muslim �Abdallahal-Hasimi und dem Christen �Abd al-Masih al-Kindi erhalten.54 Im Briefdes al-Hasimi finden wir eine Reihe von gängigen Vorwürfen gegen dasChristentum, die in dem ungleich längeren Antwortschreiben des Christenwiderlegt werden. Al-Hasimi betont, seine Kenntnisse des Christentums

51) Abu �Isa al-Warraq folgert durchaus scharfsinnig, dass die Ostsyrer mit derLehre vom einen Willen mehr meinen müssen als nur die willensmäßige Überein-stimmung eines Geschöpfes mit dem Schöpfer. Würde es sich nur darum handeln,gäbe es zwischen Christus und den übrigen Menschen keinen statusmäßigen Unter-schied. Dieser Folgerung stimmt Yahya b. �Adi, der die Ostsyrer gegen unpräziseVorwürfe und nicht zwingende Schlüsse des muslimischen Apologeten ansonstenin Schutz nimmt, bezeichnenderweise zu: s. Abu �Isa al-Warraq (Platti, 1987a/b),199,6–13 (arab.); 103,10–22 (frz.).

52) Vgl. Schumann (1988), 34 f.53) Vgl. Hainthaler (2008), hier: 119. Zur vollen Wahrheit hätte den Arianern

nur noch die Anerkennung Muhammads als Propheten, der Koran und die Sunnagefehlt. Dass al-Hasan vor seiner Konversion mit großer Wahrscheinlichkeit zurostsyrischen Kirche gehört hatte, zeigt Theresia Hainthaler ebd., 127.

54) Vgl. Bottini (2009). Siehe auch die gehaltvolle Einleitung in: Al-Kindi(Bottini, 1998), 11–37. – Im Folgenden referiere ich den Text nach Al-Hashimî u.Al-Kindî (Tartar, 1985) (frz.).



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aus erster Hand empfangen zu haben.55 Er habe nicht nur die heiligenSchriften der Christen gelesen, sondern auch Unterredungen mit demPatriarchen Timotheos I. geführt. Vom ostsyrischen Katholikos behaup-tet al-Hasimi, er nehme an Macht, Wissen und Einsicht den ersten Rangunter den Christen ein. Aber auch mit „Melkiten“ und „Jakobiten“ habe erdiskutiert. Letztere hätten am schlechtesten abgeschnitten. Sie seien dieUngläubigsten von allen und am weitesten von der Wahrheit entfernt. Vordieser Negativfolie heben sich die Ostsyrer signifikant ab. Sie kämen den(muslimischen) Theologen und Dialektikern am nächsten; ihr Bekenntniszeige die stärkste Affinität zum Glauben der Muslime. Auch seien es die„Nestorianer“ gewesen, von denen der Prophet lobend gesprochen unddenen er Schutz gewährt habe.56 Al-Hasimi nennt noch weitere Vorzügeder ostsyrischen Kirche, um seinen christlichen Adressaten dann aberdoch zur Annahme des Islam aufzufordern.57 Trotz dieses Ausganges be-tont der Brief stärker als alle bisher vorgestellten Texte muslimischer Pro-venienz die Überlegenheit von ostsyrischer Lehre und Kirche im Kreis derchristlichen Konfessionen. Allerdings sind in der Forschung gewichtigeZweifel an der Authentizität des Briefes angemeldet worden.58 Schondie überaus harschen Angriffe auf den Islam, die sich im Antwortschreibenbefinden, sprechen dafür, dass der ganze Briefwechsel eine literarischeFiktion ist. So konnte man wohl nur für ein christliches Publikum schrei-ben, nicht aber einem Muslim antworten. Neben weiteren Gründen dürftenauch die symbolisch stilisierten Namen der Briefpartner (�Abdallah –�Abd al-Masih) in diese Richtung weisen. Es könnte also sein, dass ein ost-syrischer Autor dem bloß fiktiven muslimischen Briefschreiber genaujenen Anspruch in die Feder diktiert hat, der von den Apologeten seinerKirche mit Nachdruck angemeldet wurde. Doch herrscht in der Forschungnicht einmal über die Konfessionszugehörigkeit des christlichen AutorsGewissheit.

55) Vgl. den Abschnitt bei Al-Hashimî u. Al-Kindî (Tartar, 1985), 89.56) Al-Hashimî u. Al-Kindî (Tartar, 1985), 90.57) Al-Hashimî u. Al-Kindî (Tartar, 1985), 93–95.58) Siehe dazu den forschungsgeschichtlichen Überblick von Bottini in Al-

Kindi (Bottini, 1998), 12–15. Die Gründe, die Bottini dazu bewegen, den Brief-wechsel für eine Fiktion zu halten, können hier nicht im Einzelnen nachgezeichnetwerden.




5. „Wie vortrefflich war Nestorius“

Die apologetischen Bemühungen der Ostsyrer sind auf muslimischerSeite nicht völlig unbemerkt geblieben, letztlich aber ins Leere gelaufen.Die argumentativen Waffen der Ostsyrer konnten sogar gegen sie gewandtwerden. Die oben zitierte anerkennende Antwort des Kalifen an Katholi-kos Timotheos I. mag für einige Muslime durchaus repräsentativ gewesensein. Und doch muss dieser Teil der Antwort des Kalifen als nicht minderrepräsentativ gelten: „was eure Lehre über das eine Wort und den einenSohn Gottes betrifft, liegt ihr alle falsch.“59

Christen hatten gelegentlich versucht, gegenüber dem Islam andereKonfessionen zu übertrumpfen. Die ostsyrischen Theologen meinten, ihrechristologische Tradition dabei besonders wirksam einsetzen zu können.Analoge Versuche könnte man mutatis mutandis auch bei chalcedonensi-schen und miaphysitischen Autoren aufzeigen. Muslime konnten die Un-terschiede zwischen den Kirchen freilich nutzen und sie gegeneinanderausspielen, wenn es um die Widerlegung des Christentums als Ganzemging. Der hier eingeschlagene Weg einer christlichen Antwort auf die Her-ausforderung des Islam musste sich als Irrweg erweisen.

An der Leichtigkeit, mit der Muslime aus dem Gegeneinander derchristlichen Konfessionen Profit schlagen konnten, hat sich auch in derspäteren Kontroversliteratur nichts mehr geändert. Zur Illustration solldeswegen ein Beispiel aus dem 14. Jahrhundert am Ende unserer Über-legungen stehen. Als der muslimische Gelehrte Ibn Abi Talib ad-Dimasqiim Jahre 1321 den sogenannten „Brief der Leute in Zypern“ erhielt, eineantimuslimische christliche Apologie melkitischer Herkunft60, zögerte ernicht mit einer Replik. Gegen den melkitischen Autor wird unter anderemins Feld geführt: „Wie vortrefflich war Nestorius (wa-llahi darru Nastur),als er sagte – und ihr kennt seine Rede –: ,Ich glaube nicht an einen Herrn,der im Mutterleib wohnt.‘ Und er verließ eure Religion und folgte seinereigenen Ansicht.“61

59) Timotheos (Mingana, 1928), 160a. 16 f. (siehe oben Anm. 23).60) Vgl. Ebied (1997–1998).61) Ebied u. a. (2005), 352.



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yā ḫāḍiba š-šaibi arabische verse für und wider das färben des weißen haares

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