Волшебная Гора 14 - 2007 (2) - часть 1

Волшебная ГораМосква, 2007

ГЛАВНЫЙ РЕДАКТОР

Артур Медведев

РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ

Глеб БутузовАли Тургиев

Игорь ЦитовичАлександр Преображенский

Алексей Комогорцев Григорий Бондаренко

Мария МамыкоАзер Алиев

Станислав Киверин

В подготовке ВГ № XIV приняли участие

Вера СердечнаяНиколай СелезнёвДмитрий Морозов

На цветной вклейке: «Херувим».Фрагмент росписи свода храмачасовни

Св. Николая Чудотворца в городе Зубцове. 2007. Художник Ольга Аннушкина.

На титульном листе раздела«Традиционные исследования»

работа южнокорейского художника Сон Ча Йонг

Оригиналмакет

Наталья Жарова

Официальный сайт «Волшебной Горы»www.phg.ru

Связь с редакцией:[email protected]

Тел.: (095) 4237377(095) 421-72-95

ISSN 1813-6028

CОДЕРЖАНИЕ

От редакции ...................................................................................................... 13

ТРАДИЦИОННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Дионисий Поспелов. Ещё один неизданный ранее русский перевод Прп. Макарий Великий / Симеон Месопотамский. Слово о хранении сердца (Пер. с древнегреч. иеромонаха Тихона (Зимина)) .............................................. 16

Дмитрий Макаров. Факрасис. Диспут прп. Григория Паламы с Никифором Григорой ...................................................................................... 36Сокращенное изложение, составленное Факрасисом, прения Григория Паламы и Никифора Григоры (Пер. с древнегреч. Д. Поспелова) .......... 37

Николай Селезнёв. Александрийская драма: Христологическая парадоксаль-ность Никейского Символа веры и позиция Кирилла Александрийского ........... 46 Никейский Символ веры как христологический парадокс ................................. 46 Кирилл Александрийский и проблема христологического парадокса ................ 52

Александр Преображенский. Некоторые аспекты инициатической работы в Православии (продолжение) .......................................................................... 64 3. Роль заповедей в деятельном любомудрии .................................................. 64

Рецензии и мнения

Александр Преображенский. Постскриптум к «Истории византийской философии» В.М. Лурье (Лурье В.М. История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axiōma, 2006) ..................................................... 80

Роман Багдасаров. Мистика Державной Иконы (Царица Небесная – державная правительница Земли Русской / автор-составитель С.В. Фомин. М.: «НТЦ “Форум”», 2007) ................................................................................. 88

ХРИСТИАНСКИЙ ВОСТОК

Антон Притула. Песнопение Гиваргиса Варды о гробе .................................. 92Другое, учителя Гиваргиса Варды о покаянии (Пер. с сир. А.Притулы) ............ 99

У ПРЕСТОЛА СЛАВЫ

Маргарет Баркер. Первосвященство: Мелхиседек и Аарон (Пер. с англ. В. Сердечной) ............................................................................... 104

ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Мохаммад Али Амир-Моеззи. Сокрытая религия: Верования и духовные практики шиитского ислама (Пер. с франц. С. Яблонской) ............. 124

Тьерри Заркон. Тайна и тайные общества в исламе: Турция, Иран и центральная Азия в XIX-XX вв. (Франкмасонство, карбонарии и суфийские братства) (Пер. с франц. С. Яблонской) ....................................... 129

МЕТАФИЗИКА

Рене Генон. Множественные состояния бытия (Пер. с франц. Ю. Темникова) ........................................................................... 140 Предисловие ........................................................................................... 140 Глава I. Бесконечное и возможность ........................................................... 145 Глава II. Возможные и совозможные ........................................................... 150 Глава III. Бытие и не-бытие ........................................................................ 155 Глава IV. Основы теории множественных состояний ..................................... 159 Глава V. Отношения единства и множественности ........................................ 163 Глава VI. Аналогичные соображения, сделанные на основании рассмотрения состояния сновидения .......................................................... 166 Глава VII. Возможности индивидуального сознания ...................................... 170 Глава VIII. Ум, характерный элемент человеческой индивидуальности ............. 175 Глава IX. Иерархия индивидуальных способностей ....................................... 179 Глава X. Рамки неопределённого ................................................................ 182 Глава XI. Принципы различения между состояниями бытия ............................ 184 Глава XII. Два хаоса .................................................................................. 188 Глава XIII. Духовные иерархии ................................................................... 190 Глава XIV. Ответ на возражения, выведенные из плюральности сущих ............. 194 Глава XV. Реализация бытия познанием ....................................................... 197 Глава XVI. Познание и сознание ................................................................. 200 Глава XVII. Необходимость и контингентность .............................................. 204 Глава XVIII. Метафизическое понятие свободы ............................................. 207

Ананда Кумарасвами. Шри Рамакришна и религиозная терпимость (Пер. с англ. С. Киверина) ................................................................................ 213

Рустем Вахитов. Платоновское учение об «идеальном государстве» как теория реставрации традиционного общества .......................................... 226 1. Современное прочтение Платона ........................................................... 226 1.2. Платон о реальном существовании «государства философов» .................. 228 2. Государство философов как идеальная модель реально существовавшего древнего общества ......................................................... 233 3. Религиозные основания государства Платона и традиционного общества .... 236 4. Неизменность государства философов и традиционного общества ............. 238

Станислав Киверин, Дмитрий Ипполитов. Метафизика Младшего Футарка (продолжение) .............................................. 240

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

Глеб Бутузов. Алхимия и психология ............................................................. 250 1. Предварительные замечания .................................................................. 250 2. Метафизика и метод .............................................................................. 253 3. Принципы современной психологии ....................................................... 257 4. Психология как антиинициатическая секта .............................................. 273

Мария Мамыко. Аборт как средство перезагрузки сознания ......................... 287

Клэр Гудрик-Кларк. Рационалист, эмпирик или натурфилософ? Самуэль Ганеманн и его наследие (Пер. с англ. Н. Селезнёва) ........................... 302 Рационализм, эмпиризм, анимизм и витализм в истории медицины .................. 302 Позиция Ганеманна: рационалист, эмпирик или натурфилософ? ..................... 307

ГНОЗИС

Алексей Комогорцев. О герметическом толковании волшебной сказки .......... 324 Вступление ............................................................................................. 324 О структуре волшебной сказки .................................................................. 329 Иное царство .......................................................................................... 332 Герой .................................................................................................... 336 Сказка и миф ........................................................................................... 348 Герметическое толкование волшебной сказки .............................................. 351

К.-С. Грассе д’Орсе. Менестрели Морвана и Мюрси (Пер. с франц. Г. Бутузова) ............................................................................ 378

Андрей Кондратьев. «Глобальное Чудо» как «Глобальное Зло» в имагологии манихейства ............................................................................... 409


Александр Королёв. Вымышленная повседневность древних кельтов (Бондаренко Г. Повседневная жизнь древних кельтов. М.: Молодая гвардия, 2007) ............................................................................. 424

САКРАЛЬНАЯ ГЕОГРАФИЯ

Юрий Темников. Заколдованный Город (К истории одного духовного центра) ............................................................ 426 I. О влияниях и символах ........................................................................... 426 II. Заколдованный Город ............................................................................ 437 III. «Праздник осла» ................................................................................... 448 «Мавзолей» ................................................................................... 448 Египетский след ............................................................................ 450 Символизм осла ............................................................................. 452 Из истории одного ритуала ............................................................. 456 Красный зверь .............................................................................. 462

IV. Большевизм и некоторые соображения о тайных обществах ..................... 465 V. Безумный «собор» ................................................................................. 473 VI. Храм и «мавзолей» ................................................................................ 489 Заключение ............................................................................................ 496

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ. АРХИВ

Пьер Фейдель. Краткий обзор исторической роли Рене Генона (окончание) ..... 500 IV. Один любопытный визит к Шарбонно-Лассе (Лудан, 1871 – Лудан, 1946) ..................................................................... 500 Свастика и роза ............................................................................. 502 V. Тешу-Мару .......................................................................................... 504 Оссендовский ............................................................................... 508 VI. «Полярники» ........................................................................................ 510 Разъяснение первое ....................................................................... 512 Разъяснение второе ....................................................................... 513 Последствия .................................................................................. 514 VII. Рене Генон в Эльзасе ........................................................................... 517 Господин и госпожа Дина ................................................................ 517 Госпожа Дина и Рене Генон ............................................................. 519 Великий Восток Патмоса ................................................................ 521 «Башни дьявола» ............................................................................ 523 VIII. «Махатмы» ......................................................................................... 524 Зелёный лик .................................................................................. 526(Пер. с франц. Г. Бутузова)

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

Вера Сердечная. Глупый белый человек, или Кто умирает в «Мертвеце» Джима Джармуша ............................................ 534


Григорий Бондаренко. Следующая станция – Гелиополис (Боровиков И.П. Горожане солнца: роман. М.: Вагриус, 2007) ....................... 554

Регина Бондаренко. Стихи для тех, кто умеет плавать (Головин Е. Туманы чёрных лилий. Стихотворения. М.: Эннеагон Пресс, 2007) ................ 556

Ирина Монахова. Душеполезные письма Н.В. Гоголя (Н.В. Гоголь. Из писем. “Что может доставить пользу душе”. М.: Старклайт, 2006. Второе издание, 2007) .................................................................................... 559

ЭССЕ

Глеб Бутузов. Новая иероглифика (дневниковые записи) ............................. 564

Информация об авторах и переводчиках ................................................... 592

Contents

editorial ............................................................................................................. 13

tRADItIonAL stUDIes

oRtHoDoX CHRIstIAn tRADItIon

Dionysios Pospelov. An unpublished Russian translation. St. Macarius the Great / Simeon of Mesopotamia. oration on safeguarding the heart (Translated from ancient Greek by hieromonk Tikhon (Zimin)) ................................ 16

Dmitrii Makarov. Phakrasis. the disputation of st. Gregory Palamas with nikephoras Grigoras .................................................................................... 36An abridged account, compiled by Phakrasis, of the debate between Gregory Palamas and nikephoras Grigoras (Translated from ancient Greek by D. Pospelov) ...................................................... 37

Nikolai Seleznyov. Dramatic turn in Alexandria: the Christological Paradox in the nicaean Creed and Cyril of Alexandria ........................................................ 46 the nicaean Creed as the Christological Paradox ............................................... 46 Cyril of Alexandria and the Problem of the Christological Paradox ......................... 52

Aleksandr Preobrazhenskii. Aspects of initiatic work in orthodox Christianity (continued from No. XIII) ...................................................................................... 64 3. the role of commandments in practical philosophy (ascetic self-purification) ...... 64

Reviews and comments

Aleksandr Preobrazhenskii. A postscript to the history of Byzantine philosophy (Lourié, B., Byzantine Philosophy: A Formative period. sPb.: Axima, 2006) .............................................................. 80

Roman Bagdasarov. the mysticism of the icon theotokos Katechon (Queen of Heaven, the sovereign of the Russian Land / authored and compiled by s.V. Fomin. M.: Forum. 2007) ................................................... 88

CHRIstIAn eAst

Anton Pritula. Hymn of the sepulcher by Giwargis Warda ..................................... 92Another, by master Giwargis Warda, on penitence (Translated from Syriac by А. Pritula) .................................................................... 99

At tHe tHRone oF GLoRY

Margaret Barker. High priesthood: Melchizedek and Aaron (Translated from English by V. Serdechnaya) ....................................................... 104

tRADItIon oF IsLAM

Mohammad Ali Amir-Moezzi. occult religion: Religious beliefs and spiritual practices in shia Islam (Translated from French by S. Yablonskaya) ...................... 124

Thierry Zarcone. secret and secret societies in Islam: turkey, Iran, and Central Asia in the 19th and 20th centuries. (Freemasonry, Carbonari, and sufi brotherhoods) (Translated from French by S. Yablonskaya) ..................... 129

MetAPHYsICs

René Guénon. the multiple states of the being (Translated from French by Yu. Temnikov) ........................................................... 140

Ananda Coomaraswamy. sri Ramakrishna and religious tolerance (Translated from English by S. Kiverin) ................................................................ 213

Rustem Vakhitov. Plato’s doctrine of “ideal state” as a theory of restoration of the traditional society .................................................................................... 226 1. Contemporary reading of Plato ................................................................. 226 1.2. Plato on the real existence of “the state of philosophers” ............................. 228 2. the state of philosophers as an ideal model of the actual ancient society ........... 233 3. Religious foundations of Plato’s state and the traditional society ...................... 236 4. Changelessness of the state of philosophers and the traditional society ............. 238

Stanislav Kiverin, Dmitrii Ippolitov. Metaphysics of the Younger Futhark (continued from No. XIII) .................................................................................... 240

tReAtMent AnD CURe

Gleb Butuzov. Alchemy and psychology ............................................................ 250 1. Preliminaries ......................................................................................... 250 2. Metaphysics and method ........................................................................ 253 3. Principles of contemporary psychology ...................................................... 257 4. Psychology as an anti-initiatic sect ............................................................ 273

Mariya Mamyko. Abortion as a means to reload consciousness ......................... 287

Clare Goodrick-Clarke. Rationalist, empiricist, or naturphilosoph? samuel Hahnemann and his legacy (Translated from English by N. Seleznyov) .................. 302

GnosIs

Aleksei Komogortsev. on the hermeneutics of the fairy tale ................................ 324 Introduction ............................................................................................. 324 on the structure of the fairy tale ................................................................... 329 the other kingdom .................................................................................... 332 Hero .................................................................................................... 336 the tale and the myth ................................................................................ 348 Hermetic interpretation of the fairy tale .......................................................... 351

Claude-Sosthène Grasset d’Orcet. Minstrels of Morvan and Murcie (Translated from French by G. Butuzov) .............................................................. 378

Andrei Kondrat’ev. “Global Miracle” as “Global evil” in the Manichaean imagology ............................................................................ 409


Aleksandr Korolyov. Imaginary everydayness of ancient Celts (Bondarenko G. everyday life of ancient Celts. M.: Molodaya Gvardiya, 2007) ..... 424

sACRAL GeoGRAPHY

Yurii Temnikov. the spell-bound City (on the history of a spiritual center) .......... 426 I. on influences and symbols ....................................................................... 426 II. the spell-bound City .............................................................................. 437 III. “the donkey festival” ............................................................................ 448 “the mausoleum” ........................................................................... 448 An egyptian trail ............................................................................. 450 the symbolism of the donkey ............................................................ 452 From the history of a ritual ................................................................ 456 Red beast ...................................................................................... 462 IV. on bolshevism and secret societies .......................................................... 465 V. the mad “sobor” ................................................................................... 473 VI. the temple and “the mausoleum” ............................................................ 489 Conclusion .............................................................................................. 496

tRADItIonALIsM: An ARCHIVe

Pierre Feydel. the historical role of René Guénon: A brief review (ending) (Translated from French by G. Butuzov) ............................................................... 500

PHILosoPHY oF CReAtIVItY

Vera Serdechnaya. stupid fucking white man, or Who is dead in Jarmush’s Deadman .................................................................. 534


Grigorii Bondarenko. next stop at Heliopolis (Borovikov, I.P. Citizens of sun: A novel. M.: Vagrius, 2007) .............................................................................. 554

Regina Bondarenko. Verse for those able to swim (Golovin, e. Black lilies’ mists. Verse. M.: enneagon Press, 2007) ......................................... 556

Irina Monakhova. soul-benefiting letters of n.V. Gogol (n.V. Gogol. excerpts from letters. “What can procure benefit for the soul”. M.: starklait, 2006. 2nd ed., 2007) ................................................................... 559

essAYs

Gleb Butuzov. new hieroglyphics (diary excerpts) ............................................. 564

Authors and translators ................................................................................. 592

Этот журнал в определённом смысле похож на калейдоскоп. Подобно тому, как в калейдоскопе при помощи трубы и зеркал разрозненные индивидуальные стёклышки складываются в гармоничную и яркую картину, подчинённую единой перспективе, так же и тексты, из которых составлено данное издание, будучи написаны людьми различных религиозных взглядов, различных интеллектуальных школ и политических убеждений, дают многомерную картину человеческой мысли в современную эпоху, определяемую единством перспективы, лучом, соединяющим взгляд наблюдателя и конечную цель всякой духовной традиции – трансцендентность за пределами дискурса, νούς в изначальном смысле этого понятия.

Стараясь рассматривать любой вопрос с точки зрения изначального духовного центра, наиболее высокого и удалённого от горизонта событий места, мы выражаем позицию, которая для поверхностного взгляда может иногда казаться «правой», иногда «левой», иногда излишне «академической», иногда, наоборот, «основанной на фантазиях»; иногда «догматической» и «ортодоксальной», иногда «еретической» и «кощунственной». На самом деле это говорит лишь об относительности критериев и произвольности «современного научного метода», условности направлений современной политики, чьи «основополагающие принципы» зависят от направления ветра в данный момент, и стремлении многих современных верующих видеть в религии не средство взаимодействия с божественным, а своего рода духовный пенсионный фонд с удобным личным планом.

Ни прозелитство, ни «примирение конфессий» в стиле нью-эйдж, ни, тем более, «популяризация» эзотерических учений не входят в программу нашего издания. Напротив, экстраполяция политиканства в сферу духовного, профанный «гуманистический» подход к сакральному, современные рецидивы «спиритуализма» и «оккультизма», так же, как и неуклюжие попытки современной науки оперировать в области духа, есть и будут объектами самой жёсткой критики со стороны нашего журнала. В то же время, позитивное представление вопросов богословия в различных традициях, ознакомление читателя с редкими первоисточниками экзотерических религий, эзотерического посвящения и магической традиции, а также их комментирование, выдержанное в рамках религиозной и инициатической этики, составляют одну из главных

14

задач нашего издания. Другой важной задачей, которую мы ставим перед собой, является публикация культурологических материалов, посвящённых традиционному символизму, а также рассматривающих традиционное и современное художественное творчество через его призму. Кроме того, обязательным элементом наших выпусков, которому отведена роль цемента, скрепляющего в единое целое разрозненные части журнала, является метафизика, подлинная основа всякого традиционного мировоззрения. Присутствие этой составляющей во многих материалах должно помочь нашему современнику преодолеть ограниченность и косность современной парадигмы восприятия мира, которая остаётся глубоко материалистической, даже когда касается вопросов духа. Именно традиционная метафизика определяет ту перспективу, в которой редакторы журнала интерпретируют вопросы религии, культуры и общественных отношений. Философия как таковая, являясь современной наукой, представлена на страницах журнала только в тех аспектах, которые либо ярко демонстрируют её релятивизм и самоотрицание, либо, наоборот, служат мостом между интеллектуальной парадигмой «научного мышления» и традиционным восприятием мира, выступая своеобразными «пролегоменами» к метафизике.

Наше издание, опираясь на принципы изначальной традиции, не является в строгом смысле «традиционалистским». Его создателям чужд дух схоластицизма и догматизма, которым проникнуты труды многих современных традиционалистов, превративших наследие Рене Генона в своего рода эквивалент священных текстов. Как следует из самого названия журнала, его целью является в большей степени воспитание души, чем пропаганда некоей философской ортодоксии, пусть даже и опирающейся на традиционные ценности.

От редакции

ТРАДИЦИОННЫЕ

ИССЛЕДОВАНИЯ


Ещё один неизданный ранее русский перевод

Памяти протоиерея Александра (Геронимуса) 21.07.2007

Прп. Макарий Великий. Фреска Св. обители Симонопетра на Св. горе Афон. XX в.

В настоящее время в научной серии smaragdos Philocalias А.Г. Дунаевым готовится новое, на-иболее полное издание творений (билингва) прп. Макария Великого (Симеона Месопотамского). Книга будет снабжена обширным научным ап-паратом: предисловие, комментарии, материалы иеромонаха В. Дэпрэ (орден бенедиктинцев).

Исследованию традиции славянских перево-дов Макариевского корпуса в упомянутой кни-ге не уделяется должного внимания. Некоторые переводы на русский также остаются неопубли-кованными. Примером может служить публикуе-мый нами ныне в альманахе «Волшебная Гора» пе-ревод иеромонаха Тихона (Зимина) Слова о хра-нении сердца (= Второе слово Макариевского корпуса).

Обширный славянский «корпус» Макария не освоен: весь объём Макариевских текстов, бы-товавших на Руси, в Сербии и Болгарии (а также возможных «парафраз» Макариевского корпу-са и эксцерптов из него) остаётся по большей части неисследованным. Тексты не системати-зированы и не изданы... Мы уже начали работу над подготовкой – вслед за изданием греческих текстов (билингвы под ред. А.Г. Дунаева) – из-дания славянских переводов Макария и Симеона Месопотамского1 публикацией в упомянутой книге серии smaragdos Philocalias славянско-

1 Мы не ставили себе задачей (пока) выяснять наличие или отсутствие текстов, написанных по теме славянс-кого корпуса Макария: вероятно, попытки осуществить такую работу в той или иной форме уже предпринима-лись учёными. Ввиду того, что современные исследо-вания Макариевского корпуса и серьёзные моногра-фии А.Г. Дунаева и иеромонаха В. Дэпрэ уже пролили свет на «греческого Макария», «славянский Макарий» остаётся в тени.

17 Прп. Макарий Великий / Симеон Месопотамский «Слово...»го перевода «Слова» Симеона Месопотамского: � .

В настоящей публикации (в альманахе «Волшебная Гора») мы пока не ставим задачи, опубликовав современный русский перевод уже изданного ранее текста (русские переводы XIX-XX вв.), а именно, Второго слова Макариевского корпуса, положить начало какимто новым изданиям русских переводов творений Макария Великого, отдавая должное огромной работе, проведённой А.Г. Дунаевым. Мы даём лишь образец яркого и целостного перевода великого исихастского творе-ния, снабдив перевод редкими примечаниями, выполняющими функции «коммен-тария»2.

Данный перевод, который публикуется нами впервые, был осуществлён при кафедре Классической Филологии Филологического факультета МГУ в 19941995 годах А.Ю. Зиминым (ныне иеромонах Тихон, МДА). В дальнейшем мы намерены издать и научную статью иеромонаха Тихона (Зимина), в которой рассматривает-ся соотношение славянских переводов и греческого протографа Второго слова.

Перевод Слова о хранении сердца, как нам кажется, продолжает традицию русских переводов текстов Макария/Симеона. Тема Макариевского корпуса не-исчерпаема, и любой новый перевод обогащает в той или иной степени сокровищ-ницу смыслов греческого текста Макария/Симеона.

Открытие Штротманом в XX веке арабских переводов Макариевского кор-пуса, за которым последовала публикация Клостерманом и Бертольдом (в 1961 году) нового собрания творений Макария Великого, включающего в себя гречес-кий оригинал арабского перевода, положило начало сравнению различных язы-ковых версий Макариевского корпуса. Это позволяет учёным выйти на новый уровень исследований: сличение переводов3, редакций, поиск аллюзий, метафраз и парафраз в святоотеческом наследии (работа уже начата Дэпрэ и дала прекрас-ные плоды).

Д.А. Поспелов

2 Краткие и спорадические «комментарии» даны нами только с целью указать на то, что текс-ты прп. Макария нуждаются в серьёзном филологическом и богословском анализе. И так как тема неисчерпаема, такой анализ может проводиться с учётом самых разных источников.3 В рамках этой большой работы публикация славянских текстов представляется едва ли не первоочередной, во всяком случае, для русских исследователей.

Прп. Макарий Великий / Симеон Месопотамский

Слово о хранении сердца

1:1.Тот, кто слушает слово Божие и приносит добрый плод – тот стенает и плачет, внемлет и безмолвствует, потупляет взор и терпит, уединяется и качает головой, горько рыдает и болеет сердцем о благочестии. Его дела – бдение, воздержание и пост, кротость и долготерпение, непрестанная молитва и чтение Божественных писаний, вера и смирение, братолюбие, труд и злострадание, любовь, послушание и благость, красота и совер-шенный свет – Господь.

1:2.А кто не приносит плода жизни вечной – тот беззаботен, возносит-ся, суетится, невнимателен, ропщет. Дела его – обжорство, распутство, гнев, ярость, клевета, гордость, превозношение, неверие, суесловие, пре-пирательство, забвение, возмущение, лихоимство, сребролюбие, зависть, гнев, презрение, хвастовство, неуместный смех, славолюбие и вся тьма – Сатана.

2:1.Вопрос. Кто такой Сатана, и за какой грех стал он «Сатаной»?

2:2.Ответ. Сатана – дух разумный, прекрасный, но говорит лукаво и по своей злобе выбрал тьму и помрачился. Нам следует вникать в тайны и глу-бины писаний: прежде сотворения Адама преступил он4 и стал Сатаной, не пожелав исполнить волю Божию.

2:3.Как, говорит Исайя, упал с неба Денница5? И Апостол говорит: пре-жде закона был в мире грех6, называя “грехом” самого начальника и изоб-ретателя злобы. И еще говорит, рассуждая о падении человека: грех, взяв повод от заповеди, – конечно же, той, что была дана Адаму – обманул меня и умертвил ею, и далее: закон свят и заповедь свята, праведна и блага. Так неужели благое стало мне смертью? Невозможно! Это грех причинил смерть, показав себя грехом, – ведь через него благое причинило мне смерть, и грех становится особенно грешным от за-поведи7.

2:4.Итак, грех8 был и раньше, но через вражду, обман и зависть к чело-веку стал еще большим грехом. Прежде великий и славный, один из пред-водителей ангельской славы, он пожелал стать богом и вступил в противо-борство с Божественной славой, как читаем в Писании, что неправедный

4 Преступил божественные установления.5 Ис.14:12.6 Рим.5:13. Здесь и далее курсивом выделены аллюзии на Священное Писание.7 Рим.7:1113.8 Т.е. диавол.

19

вождь пожелал стать богом и за это низринут на землю с единомыслен-ными и послушными ему демонами.

2:5.Низринутый и отверженный, он, пав с высоты и лишившись небес-ных помышлений, не приступил к покаянию и не пожелал умолить Владыку вернуть его в прежнее достоинство, но, приложив к своей злобе зависть, ополчился на человека, который был создан из земли по образу Божию и владычествовал над всем видимым.

2:6.Лукавый коварно приблизился к человеку и объявил ему, что если он вкусит от древа, от которого Бог заповедал не вкушать, то станет богом. Так, с помощью заповеди отвлек он человека от прежней славы и, сделав его грешным, взял под свою власть.

2:7.А сам, пожелав своим перстным разумом и гордым самомнением с помощью злого ухищрения похитить данное человеку в мире владычест-во, стал особенно грешным. Низринутый свыше (почему – уже сказано) и затем прельстивший человека – творение Владыки, оставлен на земле для некой особенной цели.

2:8.Как грубое, непригодное для изготовления сосуда железо обычно превращают в наковальню, чтобы на ней ковать другие сосуды, так и лу-кавый (ведь Иов говорит о нем: стал как неподвижная наковальня�) не в тот же миг осужден в геенну, но, соблазнив человека, на время оставлен испытать и закалить каждого, чтобы через его искушения была видна сво-бодная воля человека – возлюбить Бога и не вступать в общение с лука-вым, терпя насылаемые им искушения, и во всем угодить Богу, как извест-ные святые, о которых говорится в Писании.

2:9.Бог сказал Адаму вначале: от всякого райского древа вкушай, а от древа познания доброго и лукавого – от него одного не вкушай, ведь в тот день, когда вкусишь – умрешь10, сказал как об уже существующем11, от которого не следует вкушать. Эту заповедь Бог дал человеку для жизни, охраняя его. А в более таинственном смысле Писание говорит о разумных деревьях мысленного рая12 – Святых силах и о древе познания доброго и лукавого, о котором Бог дал запрет, чтобы с ним совершенно не сообщать-ся, а со всеми остальными общаться, дружить и беседовать13.

3:1.Вопрос. Так значит, древом познания был Сатана?

9 Иов 41:15.10 Быт. 2:1617.11 Т.е. уже «состоявшемся» отпадении от Блага.12 Позднее учение о деревах и «растениях» мысленного рая развивали Дионисий Ареопагит, прп.Никита Стифат, прп.Каллист Ангеликуд.13 Здесь хорошо видно, что «древо познания добра и зла» – не отвлечённый символ, а «умное» древо, некая умная сущность, определением для которой служит слово «древо». Толкования, вероятно, можно будет обнаружить в сирийской «Книге степеней» (учение о древе Ада; ср. ниже у прп.Макария: «Так значит, древом познания был Сатана? …») или в «Исихастском Утешении» прп.Каллиста Ангеликуда.

Прп. Макарий Великий / Симеон Месопотамский «Слово...»

20

Ответ. Это можно понимать поразному. Древо было видимым, таким же, как и прочие, и рай был видимым. Но видимое – образ невидимого.

3:2.В каждом из нас – два человека: один – тело, другой – душа, и види-мый человек наслаждается в видимом раю, а сокровенный сердца человек отходит в невидимый мысленный рай ко Святым ангелам.

3:3.Итак, древо, от которого Бог запретил вкушать, было видимым. Соделав Адама владыкой всего видимого, Бог специально дал заповедь, чтобы он был не властен над одним деревом – для напоминания ему о его достоинстве, чтобы он знал, что Творец выше него, и чтобы изза данной ему власти не возгордился и не подумал, что он бог.

3:4.И вот дана ему, как написано, заповедь для жизни14, но и губитель, заставивший его ослушаться Бога, произнес свое слово. И человек, оста-вив слово Божие и услышав слово лукавого, – подчинился, вкусил от древа и погиб, и вошла в него смерть – плотские помыслы: ведь говоривший че-рез змия соединился с плодом и таким способом посеял терния страстей в душе и в теле.

3:5.Словом освящается заменяющий Тело Христово Хлеб Евхаристии, и для тех, кто с верой и благочестием причащается, Он Сам есть Жизнь и Сам есть Тело Господа. Им освящается душа, и тело прилепляется ко Господу. Подобным образом со словом преслушания смерть вошла в тело Адама. И как тогда со словом лукавого человек умер, так и теперь через слово Божие, обновившись умом, – ожил.

3:6.Лукавый говорил тогда через змия с женщиной, не дерзая и прибли-зиться к Адаму, он убедил слабый сосуд – женщину, и через нее обольстил Адама. Тогда, как и предупреждал Владыка, пришла к ним смерть. А теперь точно так же по слову Второго Адама Вторая Ева – Мария зачала, и от Нее родилась жизнь и спасение для всех верующих во Имя Его.

3:7.Как уже сказано, грех, то есть Сатана15, был и до преступления Адама (если понимать таинственный смысл Писания) и по жестокости и нерас-каянности его сердца16 еще с того времени осужден уйти в геенну. Но так как человек прельстился и был изгнан из рая, Бог, призывая назад свое тво-рение, позволил лукавому упражнять человека. Он оставлен как плеть или жезл для наказания, чтобы против его воли была от него большая польза, чтобы злой содействовал добру, чтобы тот, кто желает умертвить по сво-ей неизменной злой воле всех людей, оказываясь побежденным, делался бы еще более грешным и виновным, а победившие праведники доставляли себе большую славу.

14 Рим. 7:10.15 Выше прп.Макарий олицетворяет «древо познания» с Сатаной: олицетворяя «грех» с Сата-ной, он возвращается к мысли, что «древо познания» было лишь образом «невидимого», т.е. «греха» (в смысле уклонения воли к «запретному», то есть к осужденному Богом, – Сатане).16 1 Тим. 2:4.


21

3:8.Лукавый по своей воле стремится погубить всех людей, поэтому пы-тается искушать всеми способами, а Бог желает всем людям спасения17, поэтому всеми способами благодетельствует: каждому по его вере разда-ет дары. Но и лукавый после преступления Адама оставлен для испытания и упражнения человечества. Обманув человека, он взял власть, воцарился над ним и называется князем века сего.

3:9.Но вначале князем века сего и владыкой видимого мира Бог поставил человека. И огонь его не палил, и вода не топила, и животные не вредили ему, и яд на него не действовал, – ведь он был бессмертным. А прельстив-шись, отдал по попущению Божию власть и силу обманщику. Поэтому вол-шебники, заклинатели и маги по действию диавола знают секреты ядов, огня и воды и совершают чудеса, подобно тому, как бывшие с Ианнием и Иамврием противились Моисею18 или как Симон19 – апостолу Петру. Все это позволено делать лукавому через послушных ему для испытания сво-бодной воли.

3:10.О какой же тьме идет речь, когда Писание говорит: тьма носилась над бездной20. Вполне справедливо предположить, что, пока солнце еще не было создано, тьму создавала тень от неба. Но, как мы сказали, все видимое есть подобие и изображение невидимого. Я знаю, что внутри этой видимой тьмы – тени творения – есть тьма тайная, разумная, украшенная и что внутри этого солнца есть Истинное Солнце неизреченного света, Свет, светящий в той тьме, и тьма Его не объяла21, то есть и не видела, и не познала изза неизреченной и невидимой силы Света Божества. Ведь Бог желает, чтобы Его познавали только святые, созерцая умом, насколько могут вместить.

3:11.Итак, лукавый уже давно согрешил и как создание сотворившего все Слова Божия был отвержен от Бога. По свободной своей воле он воз-гордился, восстал против достоинства Владыки, и когда уже был осужден пребывать в геенне, по зависти к человеку обманув его, он совершил еще большее преступление. Оставлен же он, как мы сказали, для особой цели, чтобы праведникам против своего желания доставлять великую славу, и они делались по большому своему терпению еще более совершенными и святыми, а самому изза злых своих помышлений оказаться еще грешнее и виновнее и быть обреченным на еще худшее наказание в геенне, чтобы, как говорит Апостол,3:12.через заповедь грех сделался еще более греш-ным22, чтобы с большим триумфом была побеждена его злоба, ставшая особенно явной Святым ангелам после злодеяния, вначале свершенного с Евой. Лукавый заставил ее ослушаться Божественной заповеди, а че-

17 1 Кор. 2:8.18 Тим. 3:8. Исх. 7:11-12.19 Т.е. Симон Маг.20 Быт. 1:2.21 Ин. 1:5.22 Рим. 7:13.


22

рез нее, как через удобное средство, обольстил и Адама, ибо не мог нагим приблизиться к Адаму, покрытому славой, но, обольстив его через жену, сделал так, что слава покинула Адама. Адам оказался нагим и увидел свой стыд, который, не видел до этого, наслаждаясь в своих помыслах небесной красотой. После преступления мысли его привлеклись к земле, а простой и благой его разум, помышляя о плоти, соплелся со злом. Рай затворился, и Херувим с огненным мечом не позволял Адаму войти и вкушать от древа жизни, чтобы жить вечно.

3:13.Мы верим, что видимая сторона событий была такой, как здесь ска-зано, а скрытое находится в каждой душе – вокруг сердца лежит темная завеса духа мира сего, которая не позволяет уму приблизиться к Богу, ме-шает душе молиться, верить и любить Господа, как она хочет. Это на самом опыте знают те, кто через молитву совершенно предали себя Господу и вступили в совершенную борьбу с врагом.

3:14.Думаю, враг, увидев на лице Моисея прежнюю славу Адама, был по-ражен, ведь приближался конец его царства. Именно так можно понимать выражение Апостола: смерть от Адама до Моисея воцарилась и над несогрешившими23. При самом Моисее смерть, пораженная славой его лица, была лишена царства преобразовательно, мысленно, а при Господе лишилась действительно. Ведь Господь освободил человека от смерти, восстав из мертвых, взойдя на небеса и сев одесную величия24, полный славы уже не в одном лице, как Моисей, но во всем теле и во всем сущес-тве. Тогда действительно была поглощена смерть победой25, и думаю, что прославленное лицо Моисея было образом и воспоминанием первого, руками Божиими созданного Адама, и смерть, когда увидела его, не смог-ла смотреть и была поражена, устрашившись изгнания и лишения своего царства, что и произошло при Господе.

3:15.Эту славу истинные христиане носят с того времени во внутреннем человеке, и смерть уходит из их сердца, то есть от совершенных хрис-тиан совсем удаляются позорные страсти, не имея возможности дейс-твовать, когда в их душах окончательно зажигается свет славы Духа. А в Воскресении смерть навсегда удаляется [и] от самих тел тех, кто прослав-лен в свете, чему ныне удостоены быть причастными в чувстве и во всей полноте души святых.

3:16.Как уже сказано, диавол, то есть тьма разумная и мыслящая, образ которой – земная тьма, допущен и оставлен для испытания и упражнения людей, и в этой тайной тьме движутся многочисленные злые силы, власти и начала. Оставлен же он для испытания с той целью, чтобы те, кто совер-шенно возлюбили Бога, в стремлении победить ухищрения и злодейство

23 Рим. 5:14.24 Евр. 1:3.25 1 Кор. 15:54.


23

врага и претерпеть всякое искушение, идущее от него, становились более совершенными и чтобы лукавый против воли доставлял им еще большую славу.

3:17.А Бог со Своими Святыми Силами и Ангелами и всей Небесной Церковью как бы восседает в театре, наблюдая за соревнованием и побе-дителями. И когда ктонибудь победит, на небесах раздаются рукоплеска-ния, похвалы и сильные возгласы. Избежавшим по своей вере и мужеству вражеских сетей даются небесные венцы, духовные жилища и величай-шие отличия, и эта победа – большой стыд для врага. Не должно разум-ным творениям просто бездействовать, как деревьям, но нужно сначала упражняться, пройти испытание, а потом получить награды за победу.

3:18.Когда земной царь, приказав устроить какоенибудь зрелище: конс-кие бега или представление, сам, сидя вверху, наблюдает за ходом борь-бы, тогда каждая колесница, чтобы одержать победу, пользуется некими приемами и уловками, стремясь опрокинуть или задержать другую. Так и лукавый всегда готов препятствовать человеку многими разнообразны-ми силками и капканами: вещественной выгодой или богатством, слова-ми мирской мудрости, человеческой славой, плотскими удовольствиями, какойлибо властью, вещественным убытком, телесными страданиями, ранами, лукавыми помыслами, какимилибо страхами или скорбями, под-нимаемыми им в душе, чтобы хоть какнибудь уязвить человека. Точно так же и душа, имея столь благосклонную и сильную Божественную помощь, должна соревноваться с врагом и противодействовать его козням, чтобы, соревнуясь со многим воздержанием, терпением и верой, оторваться от него и одержать над ним победу.

3:19.Итак, князь века сего – это жезл для воспитания и плеть для наказа-ния, и все святые искушениями и скорбями совершенствуются и приготов-ляют себе великую славу и еще большую честь, а он приготовляет для себя злой своей волей еще большую геенскую муку. Как прут26, отломленный от живого дерева, и плеть – омертвевшая кожа живого животного, иногда употребляются для воспитания младенцев, так и лукавый, отделившийся от страны живых, мертвый для небесных помыслов, весь предавшийся плот-скому мудрованию и как тварь ползающий по земле, против своей воли служит для большой пользы, как говорится гдето: лукавый против воли содействует благу.

3:20.И те, кто поистине любят Бога и охотно желают идти за Ним согласно евангельским заповедям, считают помощником в обретении Царства вся-кое искушение, насылаемое врагом. Получая его удары, спотыкаясь, они еще быстрее приближаются к Богу, взыскуя от Него помощи. Они не за-медляют, встречая препятствия, но, имея правое и благое стремление, еще

26 Букв. «жезл».


24

быстрее совершенствуются, и чем больше получают удары от лукавого, тем скорее приближаются к Богу.

3:21.Всем душам, избравшим добро, даже внешние несчастья – во благо, ведь, как говорит Апостол, любящим Бога – все во благо27. Богатство и бедность, слава и бесславие, оскорбление и похвала – все содействует им во благо, ведь мысли их правильны и они любят Бога от всего сердца. А те, которые только в мечтах хотят cледовать за Господом и войти в Царство, не отвергшись, по слову Евангелия, самих себя28, они, получив небольшие удары от лукавого или оказавшись в малых искушениях, сразу же повора-чивают назад, не сражаясь со страстями как подобает, но, страшась скор-бей и искушений диавола, отступают, и, вновь обманутые им, увлекаются плотскими удовольствиями и любовью к миру, потому что любят Бога не от всего сердца.

3:22.Чтобы обнаружились те, которые желают удостоиться вечной жиз-ни и для ее приобретения претерпевают всякое искушение и скорбь, и те, которые лишь в мечтах желают, но не терпят скорбей и не отвращаются совершенно от мирских удовольствий, но, поворачивая вспять, не возлю-бив Бога больше всего остального, показывают свою нелюбовь к Истине, почему и оказываются вне Царства. Для этого вот, как уже сказано, и ос-тавлен этот прут29, язва лукавства, жгущая, как огненная печь, чтобы, об-жигаясь в ней, хорошие сосуды стали еще лучше и крепче, а плохие трес-нули и рассыпались, не выдержав испытания огнем.

3:23.И чтобы слова наши были убедительнее, приведем пример из Богодухновенных писаний. Откуда взялась бы для Анании и его друзей такая слава и рукоплескания на Небе и на земле, как бы был проповедан Бог, и миру было открыто, что один на Небе Бог, если не было бы позволе-но врагу испытать их, а царю Навуходоносору, конечно же по внушению лукавого, построить то огромное золотое изваяние и собрать все народы как бы на поклонение ему, и если бы три благородных отрока тогда по сво-ей преданности и вере в Господа не повели себя мужественно? Когда они ради Господа выдали себя, совершилось чудо, и вместо изваяния все стали поклоняться Богу, а враг оказался еще больше посрамлен, ведь разруши-лись все его злодеяния и ухищрения, и то, что он думал устроить для поги-бели людей, обернулось против него. Тогда мужество и совершенная вера трех отроков открыли всему человечеству, что есть Бог на Небесах.

3:24.Но сам подвиг у тех, кто предан Господу, бывает различным. Один с преданностью и верой полагается на силу Божию, думая, что он не мо-жет пострадать от людей изза покрывающей его силы Духа, и как правед-ник говорит врагам: «Вы не можете причинить мне зла, ведь у меня есть

27 Рим. 8:28.28 Лк. 9:23sqq.29 Букв. «жезл».


25

Защитник. Не поглотит меня огонь, не погубит меч, не тронут меня звери, и никакое другое зло ко мне не прикоснется, потому что мой Бог сильнее и могущественнее вас. Он избавит меня от всякого зла, чтобы было видно, что жив мой Бог на Небесах.» И по его вере и преданности Бог помогает ему так, как видно из упомянутого примера. В честь такого человека раз-даются многочисленные похвальные рукоплескания и возгласы на Небе и на земле.

3:25.Ведут и другого праведника к начальнику, чтобы вынудить его от-речься, а он ради Бога готов принять смерть. Станут у него отсекать руки – не отступит, будут вырывать глаза – не устрашится и будет говорить, как будто он не испытывает ничего плохого: «Мой Бог вознаградит меня не-бесными благами, Он прославит и исцелит меня», с готовностью совершая смертельное свидетельство. В его честь на Небе и на земле раздаются возгласы и рукоплескания. Апостол также говорит, что праведники совер-шали подвиг поразному: одни побеждали царства, творили правду, получали обетования, заграждали пасти львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, становились креп-кими на войне, обращали в бегство вражеские полки; жены получали умерших своих воскресшими30. Говорит Апостол и о других отличных от этих праведниках, мужественно переносивших страдания: а другие были избиты до смерти, не приняв освобождение, чтобы удостоиться лучшего Воскресения, иные испытали осмеяния и раны, узы и темни-цу, их били камнями, перепиливали, убивали мечем, они ходили в ми-лотях и козьих шкурах, терпя лишения, скорби, мучения, скитаясь в пустынях, горах, пещерах и ямах, те, которых мир не был достоин31. Видишь, что у тех, кто поистине любит Бога, подвиг и борьба, по их вере, бывают весьма различны, чтобы через них прославился Бог, и чтобы после упражнения и испытания разумных и свободных людей сделались явными честные сосуды и по свободной воле объявились негодные.

3:26.Итак, лукавый оставлен в мире как жезл для наказания. Но он – тво-рение Владыки и поэтому искушает людей, приносит им скорби не так, как сам того желает. Божественный промысл знает сколько может вынес-ти душа и настолько позволяет испытать ее. Как говорит Апостол: Верен Бог. Он не позволит, чтобы вы испытывали искушения больше того, сколько можете понести, и вместе с искушением, чтобы вам вынес-ти его, подает избавление32. И по воле Владыки для души, любящей Бога, искушение обращается в победу и славу, в стыд и осуждение врагу, а для тех, кто не перенес скорби мужественно, но обратился вспять, искушение обращается в стыд и поношение, такие будут вместе с лукавым осуждены

30 Евр. 11:3335.31 Евр. 11:3538.32 1 Кор. 12: 13.


26

в геенну, чтобы и сам Сатана с послужившими ему, не желающими от всего сердца исполнять волю Божию, был еще сильнее осужден в геенне, а пра-ведники, пребывающие в подвиге, подчинившие себе злые страсти, еще больше прославились, мужественно перенося все скорби, и исполнилась бы правда Божия, воздающая, как написано, каждому по делам его33, и устроилось Царство избранных через совершенный их подвиг.

4:1.Вопрос. Почему, приступая к подвигу, одни вскоре удостаиваются Благодати, а другие и спустя многое время не испытали такого действен-ного посещения?

4:2.Ответ. Истинно слово Господа, сказавшего: просите и будет дано вам, ищите и обретете, стучите и откроют вам34 и никогда не гово-рите, что «ищущий, стучащий и просящий никогда не получит свои проше-ния». Пусть только ищущий имеет дерзновение перед Богом, взыскивает Его всегда умом и мыслями, приносит Ему постоянно и телесное служе-ние, не занимается мирскими делами и не наслаждается злыми страстями – тогда невозможно ему остаться вне Жизни. Праведен и истинен Господь, обещавший неложными устами и сказавший: все, что ни попросите у Меня в молитве с верою, – получите35. Те, которые говорят: «если ктонибудь выполнит все заповеди и пребудет в них, но не удостоится Благодати в этом веке, то нет ему никакой пользы»36, говорят неправильно и несогласно с Божественными писаниями. Ведь если и за чашу холод-ной воды обещана награда, то насколько вернее даст Бог обещанные бла-га тому, кто ради Него удалился от мира, очистился, уединился и молится Ему, день и ночь тоскует о Нем и ищет Его. У Него нет несправедливости, чтобы Он, когда мы исполняем человеческое, пренебрег о Своем божест-венном в нас действии и освящении.

4:3.В этом и заключается наше дерзновение, только будем до конца тво-рить добрые дела, которые мы начали, и не будем оборачиваться вспять.

4:4.Начав хранить чистоту плоти, чтобы нам совершать это до конца, будем и неотступно до конца пребывать в молитвах, чем легко завершим сразу все наши подвиги, ведь всякое начало нуждается в завершении. Кто слышал слово Божие, уверовал, обдумал, усвоил, ради Господа отказал-ся от собственности и пребывает до конца в молитвах и во всех доброде-телях, разве он не получит обетования? Лишь бы ты исполнял это, когда душа твоя будет отделятся от тела: боролся, прилагал старание, ожидал обетования, терпел, верил, искал с рассуждением. И я говорю, что ты

33 Мф. 16:27.34 Мф. 7:7sqq.35 Мф. 21:22.36 Вероятно, скрытая полемика с мессалианами (ср. кардинально противоположное выска-зывание прп.Симеона Нового Богослова).


27

имеешь дерзновение ко Господу, и Он с радостью примет тебя, и станешь достойным Царства, и Ангелы Господни встретят тебя и примут в Жизнь. Такой человек по вере и по стремлению уже отчасти общается с Богом, он уже работник Господа. Как говорит Господь: взирающий на женщину с вожделением уже прелюбодействовал с ней в сердце своем37. Такой че-ловек, хотя и не приблизился и не осквернился от нее, уже считается пре-любодеем. Подобно и тот, кто отвратился от всякого зла и прилепляется ко Господу38 стремлением, желанием, всяческим терпением, нерушимыми добродетелями – уже общается с Богом. Его молитва, благое стремление, добродетельная жизнь – уже великий дар Божий.

5:1.Вопрос. Почему иногда я чувствую, что ненавижу своего брата, или невольно совершаю другое зло?

5:2.Ответ. Человек должен всегда стремиться к борьбе с врагом, к вой-не со злыми помыслами. Ведь невозможно, чтобы эта тьма страстей, эта смерть плотского мудрования хоть когданибудь скрыто или явно не пока-зывала хоть какието плоды своей злобы.

Телесную рану, пока она заживает и подсыхает, нельзя мочить даже не-много, и по недосмотру врачей она может загноиться и причинить смерть всему телу. Также и душевные страсти: когда их лечат без особого напря-женного внимания, они только прячутся в нас, а когда их лечат тщательно, они по действию силы Господней совершенно исцеляются. И если земной врач лечит телесные раны, то как не излечит Небесный Врач – Господь неисцелимые душевные страсти? Преступлением Адама все человечество вопреки чистой его природе захватила скрытая нечистота и мрак страс-тей. И это помрачает и сквернит душу и тело.

5:3.Но как железо очищается, когда его раскаляют и куют, и превраща-ется в необходимый хозяину сосуд, и как золото с примесью меди или железа очищается только в огне, так и душа действием Небесного мас-тера – Христа – раскаляется от Святого Духа, выковывается страстями39 Христовыми и очищается от всякой страсти и греха.

3:4.И как на море, когда дул ветер, поднялась буря и корабль был в опас-ности, Господь запретил ветру – и он утих, так и в тайной мастерской сердца, когда душу сотрясают волны лукавых помыслов и злых страстей, Господь будто восстает во всеоружии и запрещает духам злобы и буре горького моря греха, и приходит в душу и в помыслы тишина Благодати. Вот так человек беспрепятственно приковывается к любви ко Господу и ближнему, лишь бы вначале, как сказано, мы пожелали благого конца, не

37 Мф. 5:28.38 1 Кор. 6:17.39 Т.е. страданиями.


28

оборачивались вспять и не уклонялись от пути праведности, но истинно искали Господа и до конца пребывали в молитве. Пребывая во всех этих добродетелях, мы не лишимся жизни, ибо верен обещавший ее тем, кто поистине ищет Его.

6:1.Вопрос. Что означает: звезда от звезды отличается славой, так и Воскресение мертвых40?

6:2.Ответ. Это выражение можно понять двумя способами. Вопервых, речь идет о воскресении душ, умерщвленных страстями: силою Господа они получают освящение Духа, которым приводятся к совершенному ис-полнению заповедей Христа. Вовторых, здесь говорится о самом воскре-сении тел, которые восстают в различной славе. А отличается славой означает различие дарований: одному дана мудрость, другому – зна-ние41.

Как многие светильники зажигаются от одного масла и от одного огня, но светят иногда поразному, ведь одни из них большие, другие – малень-кие, так и дарования. Соразмерно добродетелям (то есть маслу) дарова-ния увеличиваются и особенно сияют Духом Святым.

6:3.И как в городе множество жителей питается одним хлебом и одной водой, но сильно различаются, ибо одни из них – мужчины, а другие – мла-денцы;6:4.и как пшеница, засеянная на одном поле, дает разные всходы – где больше, где меньше, но собирается в один амбар, так и в воскресении мертвых: воскресающим дарована различная слава соразмерно достоинс-тву их подвигов и причастию отныне уже живущего в них Святого Духа, и вокруг них, как вокруг звезд, будет только свет и сияние Дара Божьего. И если одна звезда и меньше другой, она все равно блестит тем же светом, только бы очистился рожденный Духом Святым от живущего в нем гре-ха42.

6:5.Само рождение показывает нам отчасти образ совершенного чело-века: в облике, в членах, но, конечно, не в силе, уме и мужестве. Тот, кто становится мужем совершенным, приходит в меру возраста43, тот отверга-ет все младенческое. Именно об этом говорит Апостол: если языки и про-рочества упразднятся44. И как мужчина не употребляет детских слов и детской пищи, ведь у него другая пища и другие занятия, так и приходящий к вершине евангельских добродетелей оставляет ради совершенства свое младенчество, как написано: когда стал я мужем – отверг младенчес-

40 1 Кор. 15: 4142.41 1 Кор. 12:8.42 Рим. 7:17.43 Еф. 4:13.44 1 Кор. 13:8.


29

кое45. А справедливость слов, что рождение есть отчасти совершенство, пойми из происходившего с Господом: когда Господь родился, встрепену-лась вся тварь – ангелы пели, звезда указывала, пастухи изумлялись; и когда Он на кресте завершил это таинство, также содрогнулась вся тварь: солнце померкло, завеса в храме разорвалась, гробы отверзлись и многие тела усопших святых воскресли. Видишь, что рождение от Духа Святого отчасти есть совершенство.

7.Вопрос. Так значит, рожденный не имеет греха и мрака страстей?

Ответ. Речь не об этом. Мрак и страсти, о которых ты говоришь, – плеть и прут46 для наказания детей. Ведь и раб, когда господин его во младенчес-ком возрасте, для его же пользы бьет его. Ты знай одно: если душа поисти-не любит Бога, то нападения страстей и все, что кажется скорбным,– ей на пользу. И Апостол говорит: любящим Бога все содействует во благо47, скорбь производит терпение48 и тому подобное. Так что и зло может содействовать благу не по доброй воле, лишь бы душа была связана любо-вью к Богу.

8.Вопрос. Так родившийся не воюет с врагом? Ответ. На войну выходит царь, родившемуся это не по силам.

9:1.Вопрос. Так он не свободен? Ответ. Одно – родиться, а другое – сражаться, одно – победитель,

другое – свободный. О рождении мы говорим, что оно отчасти совер-шенно, ибо доставляет младенцу все члены тела. Но Господь не дает Духа и Благодати для того, чтобы человек впал в грех. По своей вине люди не соглашаются с Благодатью и падают. Человек может увлечься своими ес-тественными помыслами: пренебрегать, презирать, хвалиться, гордиться, превозноситься.

9:2.Слушай, что говорит свободный Павел: чтобы я не превозносился, дано мне жало в плоть, ангел сатанин49. Видишь, что и достигшие такой духовной меры должны беречься. И если не даст человек Сатане повода или предлога, тот не может обладать им. Насильно ни Господь, ни Сатана не могут подчинить человека, он совершенствуется в Благодати только угождая и соглашаясь с Ней, а если не соглашается, то хоть и рожден, то

45 1 Кор. 13:11.46 Букв. «жезл».47 Рим. 8:28.48 Рим. 5:3.49 2 Кор. 12:7.


30

есть является причастником Благодати, по своей вине попадает в подчи-нение Сатане. Ведь если бы Сатана подчинял силой, и Господь силой, то человек, и уходя в геенну, был бы невиновен, и входя в Царство, не заслу-живал бы похвалы.

10:1.Вопрос. Что делать человеку, которого Сатана увлекает какимилибо, повидимому, добрыми знамениями или как бы явлением Благодати, по-добным свету50?

Ответ. Человеку нужна большая рассудительность, чтобы точно узнать

различие добра и зла и понять разнообразные уловки лукавого, увлекаю-щего многих словами и явлениями.

10:2.Когда ктонибудь для испытания целомудрия своей жены врывается к ней ночью как разбойник, стремящийся совершить грех, и она кричит и бьет его, то он радуется тому, что она твердо соблюдает свое целомудрие. Вот так: с испытанием, знанием, рассуждением принимай и самих небо-жителей. Если ты не примешь их, то те, которые от Господа, – обрадуются и сделают тебя еще более причастным Благодати, наполненным духовным наслаждением, видя твою любовь ко Господу. Не вскоре доверяйся по лег-комыслию, но оставаясь тверд, строго испытывай и, обладая добрым, от-вергай лукавое.

10:3.Ты оскорбишь своего любимого друга, когда примешь за него его врага, сходного с ним в лице.

10:4.Итак, ты должен испытывать, рассуждать и лишь потом доверять. Действия Благодати очевидны, их не может доставить грех, даже если

примет благую личину, ведь Сатана умеет превращаться в ангела све-та51, конечно же для того, чтобы обманывать. И хотя, желая обмануть душу, является, приняв светлый облик, он не может подать ничего благого, из чего ясно узнается – не может дать любви к Богу и к братии, и если не сразу дает гордость и высокоумие, то, конечно, не дает кротости, снисхо-дительности, смирения, радости, безгневия, покоя помыслов, ненависти к миру, духовного упокоения в Боге, желания небесных благ, не останавли-вает стремления к земным наслаждениям и страстям, то есть не может дать всего того, что дает Благодать. Плод Духа есть любовь, радость, мир52 и прочее. По действию ты узнаешь воссиявший в твоей душе разумный свет: от Бога он или от Сатаны53. Но и сама душа, если имеет рассуждение, умным чувством сразу узнает различие. И хотя сорняк и похож на салат,

50 Здесь прп.Макарий говорит о ложном видении света. Позднее эта тема найдет широкое применение в святоотеческом богословии (например, у прп.Никиты Стифата). У прп.Григо-рия Паламы она станет одним из важных тезисов в полемике с акиндинистами.51 2 Кор. 11:14.52 1 Гал. 5:22.53 Здесь прп.Макарий говорит о наличии двух светов: см. выше, сн.51.


31

и уксус может быть по виду схож с вином, вкус легко узнает их различие. Так и душа умным чувством и по действию узнает дары Духа и сатанинс-кие призраки.

11:1.Вопрос. Что означает: всякий грех – вне тела, а блудник грешит против собственного тела54?

Ответ. Мысль эту можно понять двумя способами. Вопервых, телом чело-века называется его жена да будут двое единой плотью55, и когда ктонибудь блудит – согрешает против собственного тела, то есть против своей жены. Второе толкование – более глубокое и духовное. Тело твое – Господь, ведь как говорит Павел: вы – тело Христово, а порознь – члены56.

11:2.Ева была телесно взята от Адама. Если бы не соединился с ней Адам не произвела бы она плода чадородия. Так же и душа, если не соединится по Благодати со Христом в общении Духа, не может произвести духовных небесных плодов совершенных добродетелей. Ведь Писание говорит: да будут двое единой плотью, и Апостол, духовно толкуя Писание, продол-жает: велика эта тайна, говорю это о Христе и о Церкви57, которая состоит из душ святых. Итак, тело твое – Господь. И если душа невидимо общается в помыслах через тайные страсти с лукавым, как будто с чужим мужем, то грешит против собственного тела, то есть против Господа.

12:1.Вопрос. Почему змий, которого Моисей распял в пустыне, являет-ся образом Спасителя? Ведь Господь говорит: как Моисей вознес змия в пустыне, так и Сын человеческий должен быть вознесен58. Нельзя ли было сделать образом Господа другое животное, а не ядовитого пресмы-кающегося змия?

Ответ. Для способных понимать этот змий открывает великую тайну. Поспешим сказать об этом, насколько можем. В змие есть смертонос-ный яд, но есть и противоядие. Сведущие люди знают, каким способом отделяется яд от противоядия: в их смесь вливают вино, и яд немедленно разрушается под действием противоядия. Также и человек рожденный смертным.

12:2.Через древнее преступление вошла в него смерть. Преступлением одного подпал смерти и страданию весь человеческий род. Через одно-го человека грех вошел в мир, а через грех – смерть, и так смерть во-

54 1 Кор. 6:28.55 Быт. 2:44.56 1 Кор. 12:27.57 Еф. 5:32.58 Ин. 3:14.


32

шла во всех людей и в ней все согрешили59. Человечество наполнилось горечью и уподобилось грехами и страстями злому яду духовного змия, и человек, став подобным змию, как бы превратился в него: пресмыкался в земных помыслах и греховных страстях.

12:3.А что по злобе человек уподобился змию, слушай, как в Евангелии Иоанн Креститель обращается к пришедшим к нему креститься: змеи, порождения ехидн, кто сказал вам бежать от будущего гнева? Сотворите плод, достойный покаяния60. И когда человек был умерщ-влен и уподобился смерти, обнаружилось в нем противоядие – сам Господь, Которым умерщвляется смерть, и уничтожается смертоносный яд страстей и злобы, и оживотворяются люди.

12:4.Итак, моисеев змий был образом Тела Господа и обличением иудеев, не желающих верить Распятому. Блаженный Моисей, желая устремить к высоте обращенный к земле ум народа и научить их внимать Небу, вознес по велению Божию на древе медного змия. Тогда те, кого жалили змеи, под-няв глаза, взирали на медного змия и, веруя, спасались по воле Владыки. Те, которые еще не могли веровать в Бога, как бы приучались взирать горе и веровать в силу Владыки и этим спасались.

12:5.Еще это был образ Господа. Чтобы как спасался народ, поражае-мый змеями, по вере в мертвого змия, ведь яд уничтожался в них силою Божией, вселившейся тогда в медного змия, так и одержимые духовными змеями злобы, раненные смертельным ядом страстей, для исцеления долж-ны внимать и веровать в мертвое распятое Тело, что есть иудеям – соб-лазн, язычникам – безумие, а верующим – Христос, Сила Божия и Божия Премудрость61.

12:6.Как жившие в отдаленные времена спасались верой в мертвого змия, так и теперь живущие под властью диавольского змия, отравленные ядом злых страстей спасаются верой в мертвое боготворящее Тело, и смертель-ный яд страстей уничтожается в них. Лекарство для человека произошло от самого умершего Адама, и это лекарство – Тело Господа, Которое в уве-ровавших уничтожает всякий яд греха. Это обличает и иудеев, которые, чтобы спастись, верили в неживого медного змия, а в распятое Тело, умер-шее, воскресшее и возшедшее на небеса, не верят.

12:7.Змий, которого распял Моисей, стал образом и откровением таинства жизни и смерти, Господа и греха. Но Моисеев змий имеет и другой смысл. Как диавол вначале, обманув Адама и Еву через древо и змия, обрек их по своей зависти и злодейству на изгнание из рая, дал им вместо прежней чистоты и славы горькие страсти и смерть, а через прародителей увлек во всяческие грехи и скверные страсти весь послушный ему человечес-

59 Рим. 5:18.60 Лк. 3:78. Мф. 23:33.61 1 Кор. 1:23-24.


33

кий род, от чего вся тварь, оскверненная идолослужением и приносимая в жертву демонам, горько стонала; точно также Бог, заботясь о челове-честве, по неизреченной мудрости послал Моисея, своего слугу, искупить народ через древо и жезл, который, превратившись в змия, поглотил жез-лы чародеев, прежде превращенные в змиев. Этим жезлом был искуплен народ, через этот жезл Бог сотворил знамения в Египте, и этим же жезлом было разделено море.

12:8.И в пустыне через вознесенного на древо медного змия, как уже было сказано, Бог даровал жизнь верующим. Итак, чем диавол вначале умертвил и пленил, тем же самым Господь оживил и искупил, ведь смерть и греховные страсти стали обладать человечеством через древо и змия и через жену и мужа.

12:9.Через Моисея древом и змием благочестие было исправлено наполо-вину и страсти были исцелены наполовину, ведь сказано: закон ничего не довел до конца62, а после пришествия Спасителя исполнилось все таинс-тво спасения, и через Марию, которая вместо Евы есть жизнь, душа была совершенно исправлена. Мария родила миру Спасителя – второго Адама, предавшего Себя на смерть ради спасения людей. Апостол говорит: Он предан за грехи наши, и воскрес для оправдания нашего63, и еще пов-торяет: один умер за всех64, чтобы верующие в Него были искуплены и оживлены от осуждения на страдания и смерть, полученного от Адама, и избавленные от мысленных змиев злобы, взирая на Распятого очами веры, жили вечно, поражая силою Господа в самих себе смертельный яд всех страстей.

12:10.Но и вся тварь, освобожденная именем Господа, возрадовалась, по-тому что, как написано, освящается все Словом Божиим и молитвой65. То, что служило прежде демонам как храмы идолов, то есть камни, столбы, плоды земли – все приносимое идолам, освящается теперь во Имя Господа и становится церквями, жертвенниками и духовными приношениями. Чем диавол прежде осквернял и умерщвлял мир, тем Господь подает миру очи-щение и жизнь, уничтожая все козни диавола.

12:11.Среди редких и таинственных камней известен магнит, способный тенью своей притягивать железо. Усиленный куском железа, притягивает он другой кусок, а через тот – еще один. Это – образ драгоценных и свя-тых камней, которые должны были по явиться на земле, как сказал Пророк: святые камни появились на земле66, то есть Господь – краеугольный и

62 Евр. 7:19.63 Рим. 4:25.64 2 Кор. 5:14.65 1 Тим. 4:5.66 Зах. 9:16.


34

драгоценный камень, и святые апостолы67. Тень Петра воскресила мертво-го, и умершее тело Господа, осенив мертвых, многих ради нас воскресило. Спустившись во ад, Он вывел многих: многие тела умерших святых вос-кресли68.

12:12.И теперь сила Тела Господа, сокровенно осеняющая каждую вер-ную душу, воскрешает ее от мертвости страстей. А в воскресении мерт-вых, когда это Тело вновь придет со многой славой, силою Его воскреснут и сами тела всех людей, чтобы каждый получил то, что он делал, живя в теле, благое или злое69.

12:13.Этот камень называется скалой, совершающей множество чудес для израильтян. Апостол говорит: пили от духовной следующей за ними скалы, а скалой был Христос70. Скала следовала за ними, испускала и рассекала воды, была днем столпом облачным, а ночью огненным, подава-ла с неба манну израильтянам, вела их и подавала им все благодеяния, ведь скалой был Христос.

12:14.И то благодетельствует скала, то – жезл, ибо и в жезл, и в скалу все-лилась сила Божия. Бог, когда явился Моисею в пустыне, сказал: «пойди к фараону и скажи: отпусти народ, чтобы он совершил Мне службу71». Моисей отвечал: «я косноязычен, заикаюсь72 и не могу идти, ведь никто меня не послушает». А Бог убеждал его: «иди, Я пойду впереди, и они пос-лушают тебя». И еще более настойчиво: «что ты держишь в своей руке?» Он ответил: «жезл». Говорит ему Бог: «брось его», и бросил, и вот жезл пре-вратился в ползающего змия, и Моисей, испугавшись, убежал. Говорит ему Бог: «Не бойся. Возьми змия за хвост». И когда Моисей опять взял змия, змий превратился в жезл73. Видишь чудо: Он превращает жезл в змия и змия в жезл. Слава величию Его!

12:15.И тем более может Он обратить и восстановить верующую душу из прежнего злого пленения и привести в иное состояние, к божественной добродетельной природе. Потом жезл этот, как уже сказано, оказал изра-ильтянам все благодеяния: Моисей ударял жезлом по воде – и превращал

67 Прп.Каллист Ангеликуд пишет в книге «Рай» (гл.53): «Итак, божественный мир соблюда-ет душа, удерживающая себя на чтимом краеугольном Камне и на отшлифованных драго-ценных каменьях в священных Писаниях, которыми бывали поражаемы звери, пытавшиеся подняться на гору Божию, а также и на горной смоле, то есть смирении, которое соделывает Святой Дух, когда испепеляет божественным огнём каменистую бесчувственность сердца и переплавляет его в дух сокрушенный и смиренный…». 68 Мф. 27:52.69 2 Кор. 5:10.70 1 Кор. 10:4.71 Исх. 4:23.72 Исх. 4:10.73 Исх. 4:2-4.


35

ее в кровь74, поднимал руку к небу – и появлялись мошки и пёсьи мухи75. Брал пепел и бросал его к небу – и появлялись нарывы76. Опять протягивал руку к реке – и вода становилась такой, как прежде.

12:16.И если жезл изменяет природу вод, то насколько сильнее Господь из-меняет верующую в Него душу, ведя ее от горечи страстей к любви Духа. И если земля Египетская сотряслась, узрев Моисеев жезл, – насколько силь-нее, -- если Дух Божий осенит верную душу, – сотрясется от страха земля греховных страстей мысленного Египта? Ибо жезл и скала дали израиль-тянам великое празднество и как бы ввели их в брачный чертог. Огненный столп, предводительствуя, освещал, облачный столп осенял сверху, ман-на падала с неба77. Горы прыгали, как овны, и холмы скакали, как аг-нцы овчии, море увидело и побежало, разделяясь, Иордан обратился вспять78. А скала исторгла79 реки во образ Господа, от Которого должны были проистечь80 духовные реки.

12:17.Теперь, если ктонибудь из верующих приобретет в своей душе ис-тинную духовную скалу и жезл силы Господней, то в полноте найдет в себе всякое неизреченное благодеяние и нетленную пищу.

12:18.Постараемся же, братия, предать себя целиком Господу: удаляясь от всякого земного развлечения и от всякой похоти, совершенно посвятим свою душу и тело на угождение и служение Господу, чтобы, удостоившись через это небесного дара Духа и получив от Него искупление от всякого зла, совершенно освятившись и восстановившись по Благодати в непороч-ности, унаследовать нам вечную жизнь в Иисусе Господе нашем, Которого сила и Которому слава, честь и поклонение со безначальным Его Отцом и пресвятым, и благим, и животворящим, и поклоняемым Духом ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь.

Перевод с древнегреческого иеромонаха Тихона (Зимина)

74 Исх. 7:17.75 Исх. 8:17.76 Исх. �:10.77 Исх. 13:21. Исх. 16.78 Пс. 113:45.79 Т.е. испустила, излила.80 Букв. «излиться».


Факрасис. Диспут прп. Григория Паламы с Никифором Григорой1

Предлагаемое вниманию читателя Факрасиса протостратора краткое изло-жение диспута святейшего [архиепископа] Фессалоникийского кир Григория и Григоры философа, который состоялся в палатах пред лицом василевса – или, более кратко, Сокращенное изложение, составленное Факрасисом, прения Григория Паламы и Никифора Григоры – было впервые опубликовано испанс-ким богословомиезуитом, видным специалистом по эпохе исихастских споров о. Мануэлем Кандалем в 1950 г. В основу издания Кандаля была положена рукопись Paris. Coisl. gr. 100 (ff. 226r – 232r), которую издатель, исправляя Монфокона, пе-редатировал с XV столетия на XIV. Рукопись принадлежит руке монаха Филофея Константинопольского (не путать с Филофеем Коккиным) и хранилась в библио-теке Великой лавры Св. Афанасия на Святой горе Афон.

Всего же о. Мануэлю, как и о. Думитру Станилоаэ, выпустившему в 1938 г. свою монографию о прп. Григории Паламе, было известно 10 рукописей, содер-жащих данный текст; издателям IV тома творений Паламы тридцать с лишним лет спустя – уже 17.

Надписание памятника в различных манускриптах не совпадает, так что бук-вально с первых строк перед нами – продукт сознательного отбора издателями из всего множества рукописных вариантов заглавия – одного, наиболее, на их взгляд, предпочтительного. Разбивка на главы (всего их 27) также произведена издателями, причём в изданиях П.К. Христу и о. Мануэля (Кандаля) она совпадает не во всём.

Позднее текст источника был опубликован в IV томе собрания творений прп. Григория Паламы, осуществлённого П. Христу (по этому изданию и осуществлён настоящий перевод), хотя, как справедливо заметил А.Г. Дунаев, данное сочине-ние «к творениям Паламы может быть отнесено лишь с долей условности». При всей несомненности последнего утверждения следует, тем не менее, признать очевидное – данный трактат является одним из важнейших источников по истории развития исихастской полемики на её позднем этапе, в середине 50х гг. XIV в., когда происходит, по словам А. Риго, «почти полное прекращение религиозных споров». И хотя победа паламитов после Собора 1351 г. стала безоговорочной, оппозиция в лице таких личностей, как Никифор Григора, Иоанн Кипариссиот или еп.Арсений Тирский, не желала признать бесперспективность своего пути.

Творение Факрасиса проливает свет на те позиции, которых придержива-лись на данном этапе спора два его главных на тот момент протагониста – иси-хаст Григорий Палама и философ, – традиционалист и неоплатоник, – Никифор Григора, «неоспоримый и несгибаемый вождь антипаламитов», по словам иером. Герхарда Подскальски (s.J.).

Ценность источника заключается уже в том, что он обнаруживает множество параллелей с сочинениями не только Паламы и Григоры, но и прочих участников спора с обеих его сторон.

Д.И. Макаров

1 Для альманаха «Волшебная Гора» нами предоставлена сокращённая версия (скорее экс-церпт) вступительной статьи Д.И. Макарова и часть нашего перевода Изложения диспута. Комментарии составлены Д.И. Макаровым с использованием примечаний о. Мануэля (Кан-даля); примечания Д.И. Макарова отмечены астериском (*). Полное издание текста Диспута готовится нами в рамках научной серии smaragdos Philo-calias (с приложением текстов Паламы и св. Нила Кавасилы). Особую благодарность хочу выразить моему коллеге А.Ю. Волкевич (за сверку перевода Диспута), а также Д.В. Бугаю, который ценными советами помогал нам в процессе работы. Д.А. Поспелов

Факрасиса протостраторакраткое изложение диспута

святейшего [архиепископа] Фессалоникийскогокир Григория и Григоры философа,

который состоялся в палатах пред лицом василевса

1.По предписанию нашего святого по-велителя и царя говорить начал архи-епископ Фессалоникийский, и смысл его вступления был таков, что рассуждениям о божественных догматах необходимо проходить мирно.

2.Философ же ответил: «Я спокойно си-дел и не желал соглашаться ни с одним из спорящих, но утверждал, что богословс-твовать не следует. И какова же цель и за-чем вы привели меня на этот диспут. Меня письменно и по имени предали анафеме – потому желаю я, чтобы тот Томос сожгли, и никак иначе.»

[Архиепископ] же Фессалоникийский [молвил собранию]: «Если документ и бу-дет сожжен, слово останется нетронутым и неодолимым. Поэтомуто мы, словно по неясному сравнению, и говорим о воплотившемся Слове Божием, что плоть пострадала, Слово же пребы-вало неподверженным страданию. Но если ты желаешь быть вычеркнутым из дурного списка, лучше сам подпишись вместе с поминаемыми благочес-тивцами, и так извергнется имя твое из недоброго упоминания.»

Тогда святой император постановил следующее: «Цель собрания наше-го – не вызывать вновь судебного разбирательства и [выносить] решения; ибо это уже случилось, и нет сейчас того, кто бы это изменял. Но я тогда не присутствовал и соглашаюсь выслушать вас, дабы и самому уяснить, в чем же дело.»

3.[Архиепископ] же Фессалоникийский сказал: «Нет нужды говорить о том, как относился философ к нам раньше, как он нападал на Церковь и на нас.»

Далее [архиепископ] Фессалоникийский заявил, что когда иные начали [раздор] и привели Церковь в смятение, он, призванный ею, был вынужден выступить [в ее защиту] дерзновенно. Начало же споров положил вопрос о бо-жественном свете Господнего преображения. Варлаам и те, кто потом, вплоть до наших дней, придерживается тех же мыслей, называют тот свет тварным,

Свт. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский и Новый Златоуст, чудотворец. Фреска, кон. XIV в. Часовня св. Бессребреников в Св. обители Ватопед (Св. гора Афон)

38

тогда как [архиепископ] Фессалоникийский объявляет его нетварным, ибо он и божеством у святых называется, а также и божеством ЛогосаБога, а ведь называть божество ЛогосаБога тварным – свойственно одним лишь ариа-нам. Они же говорили в возражение, что если свет сей нетварен, он являет-ся сущностью Божией. И когда [архиепископ] Фессалоникийский согласно речениям святых утверждал, что этот [свет] есть благодать, слава, озарение, божественная энергия, – те в ответ заявляют, что божественная сущность ничем не отличается от божественной энергии.

4.Поскольку таковы были [вопросы], представленные [на обсуждение], [архиепископ] Фессалоникийский дал философу право начать диспут с любого из них.

Философ же попытался найти изъяны в Томосе и стал говорить, что не-которые выражения в нем заслуживают порицания.

Тогда все, и прежде иных божественнейший василевс, заявили: «Сей Томос является соборным и принадлежит всей Церкви, и дело каждого – возвеличивать его. Ныне же скажите о тех главах, которые там отдельно выделены».

[Архиепископ] же Фессалоникийский молвил философу: «Если некто изобличен кемто другим в том, что называет Бога творением – а именно такова твоя роль – при этом [ты уличен] столькими людьми сразу, неужели необходимо исследовать нечто иное вместо этого? – Никоим образом. Ибо благочестие [cостоит] не в речениях и не просто в писаниях, но в делах наших, согласно богословам, за которых я и прежде и ныне сражаюсь, – а потому говори ныне о чем угодно из представленного и как пожелаешь».

Итак, философ начал [речь] о божественной сущности и энергии, ут-верждая, что они ничем друг от друга не отличаются, ибо все, отличающе-еся от сущности, есть творение2.

[Архиепископ] же Фессалоникийский сказал: «Вера предваряет благо-честивые догматы, а не доказательство, а за верою следует уразумение. Поэтому и сказано пророком: “Если не уверуете, не познаете”. А свиде-тельством веры Богу является незыблемое согласие с богословием святых отцов. И раз ныне у нас идет речь о сущности [Божией] и божественной энергии, есть необходимость в том, чтобы были во всеуслышание зачи-таны записанные гласы всех святых отцов [свидетельствующие] об этом: таким образом, с Божией помощью истина станет для нас ясной.»

Здесь было зачитано изречение Иоанна Дамаскина, которое со всей очевидностью называет иным – действующего, и иным – действие, а затем и еще одно [изречение], явно утверждающее, что от нетварной природы отлична принадлежащая ей нетварная энергия.

2 (*) Именно это положение опровергает св. Нил Кавасила. Ср. далее высказывание Гри-горы (Candal 1950, p. 342.8 – 9): «Я же ведаю лишь то, что Бог есть единая триипостасная сущность».


39

5.Философ же стал возражать, говоря: «Природные [качества] Бога – [нечто] единое и неразличающееся с природой3».

[Архиепископ] же Фессалоникийский говорит: «Разве не доказывается их различие тем, что природные качества множественны, а природа всегда едина?»

Тогда было зачитано и иное речение божественного Максима, доказы-вающее, что у Бога одна природа, но множеством способов проявляются природные качества, коими Максим называет силы, и энергии, и божест-венные воления Божества.

Философ же ответил Фессалоникийскому [архиепископу]: «Была в старину ересь, [учившая], что воплотилась энергия Бога, а не сущность, – ныне ты ее обновляешь!»

Тогда [архиепископ] Фессалоникийский сказал: «Единородный [Сын] Божий, соединившись по ипостаси с человеческой природой, весь всеце-ло – вышесущностное Слово! – приобщился всему нашему составу, кроме греха4. А утверждать, будто Он воплотился согласно с одной энергией, – это скорее относится к вашим утверждениям, полагающим энергию неот-личимой от сущности. Но таковые речения – от малодушия, ибо, дерзну сказать, о воплощенном домостроительстве Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и сам ты превосходно мыслишь, и мы, по Его благо-дати. Итак, скажи: есть ли у Бога и сущность, и энергия, или нет?»

6.Поскольку Философ снова стал говорить, что все природные качест-ва ни в чем не отличаются от божественной природы, Фессалоникийский [архиепископ] сказал ему: «Во всех отношениях таинство воплотивше-гося домостроительства Бога существует предвечно, значит, нетварным и предвечным было решение Бога, чтобы воплотилось одно [из Лиц] вы-сочайшей и поклоняемой Троицы. И когда Он по неисследимому челове-колюбию воплотился, как соблаговолил, – мы познали предвечную волю Бога о нас. Но познали ли мы саму вышесущностную сущность? Никоим образом. Ты видишь, как нетварная воля явно отличается от нетварной сущности Божией?»

3 (*) Это положение опроверг ещё св. Григорий Богослов в Первой речи о Сыне: «Разве бес-смертие, и непорочность, и неизменяемость ( ) составляют сущность Божию? Но если это так, то сущностей в Боге много, а не одна, или же Божество сложено из них; ведь в этом случае – если они и вправду являются сущностями – сложности между ними не избежать ( )» (Gr. naz., or. XXIX.10: PG 36, 88B; цит. по русскому пере-воду с изменениями: Григорий Богослов 2000, с. 37). Ясно, что св. Григорием перечислен ряд основополагающих качеств Божественной природы (или сущности, что то же самое). Однако Григора продолжал настаивать на своем тезисе: Candal 1950, p. 346.17.5–7. Палама даёт ответ на это возражение (Ibid., p. 348.19; Ibid., p. 348.20.29–31, 32–35: две цитаты из св. Кирилла Александрийского, из которых первая локализуется точно, а вторая точно не отождествлена издателем, хотя имеется ряд сходных мест [Cyr. Al., thes. XXXI и II: PG 75, 444ВС. 28С–29В; Balfour 1982, p. 255]). 4 (*) Евр. 4:15; Gr. naz., or. XLV. 9: PG 36, 633C.

Факрасис. Диспут прп. Григория Паламы с Никифором Григорой

40

7.Философ же, наступая, задал вопрос: «Нетварное представляет собой одно или множество?»

Тогда [архиепископ] Фессалоникийский отвечает ему: «Нетварное одно – Бог. Но Бог не мог бы существовать как одно и единственно нетвар-ное, если не было бы нетварным все то, что принадлежит Ему и в Нем по естеству: вечность, простота, неизменность, божественное промышление, предвидение, воля и все то, что им подобно. Ибо если чтолибо из этого тварно, Бог не был бы нетварным. Поэтому изрек божественный Максим: “В Боге нет ничего тварного, как и в человеке нет ничего нетварного”. Вот и у богословов не раз говорится, что существуют многие свойства, прису-щие Богу и никому иному, – и божественный Кирилл подтверждает [сие], в одном месте говоря, что “из божественных качеств ни одно не привходит извне”, в другом – “одно из присущих Отцу – жизнь, каковая присуща и Сыну”, а еще – “каждое из присущих Богу”. Но наиболее очевидно он воз-вещает это в “Сокровищах”: “Если бы то, что принадлежит только Богу, было бы Его сущностью, тогда Бог слагался бы у нас из множества сущ-ностей. Ведь существует множество качеств, которые принадлежат по природе только Ему, и ничему другому”. Так неужто тварным, а не нетвар-ным является это обсуждаемое св. Кириллом многое, которым обладает один лишь Бог и никто другой? Прочь от нечестия! Но изза того, что все это является нетварным, нетварное не перестает быть единым, нетварное, которое есть единый Бог, обладающий всеми этими свойствами. Ибо все они никак не отличаются друг от друга в отношении нетварности, ведь у нетварного, поскольку оно нетварно, нет отличия с другим нетварным. Так вот, все это, по природе присущее Богу, – и есть единое нетварное; таким образом, нетварное – не множественно, но единственно».

8.Тогда сторонники философа принялись скорее шуметь, чем отвечать Фессалоникийскому [архиепископу], и [не получилось] ничего, кроме пере-палки. Их сдерживали начальники и сам василевс (Иоанн V), говоря: «Только лишь этим двоим (Григоре и Паламе) дозволено беседовать друг с другом».

А так как те снова возмутились, [архиепископ] Фессалоникийский мол-вил: «Да будет так: пусть скажут и они, лишь бы молчал философ во время их речи». А после моего ответа, когда он вновь возьмет слово, тогда пусть помолчат они.

[Архиепископ] Фессалоникийский спросил их: «Способностью созда-вать Бог владеет по природе или нет?» Они же не могли отрицать и сначала ответили: «по природе».

9.Тогда [архиепископ] Фессалоникийский вновь сказал им: «Итак, спо-собность создавать есть сущность Бога или божественная энергия?»

Они же ответили: «Не сущность, но творение».[Архиепископ] Фессалоникийский говорит им: «Раз по вашим словам

природное качество есть природа, а творить – природное качество Бога,


41

при этом вы называете это природное качество творением, – тогда, по ва-шим словам, сущность Божия тварна».

Они же возразили Фессалоникийскому [архиепископу]: «Если способ-ность создавать нетварна, то создания будут совечными Богу».

Тогда [архиепископ] Фессалоникийский сказал им, что создания не будут совечными, ибо Бог сотворил их, когда пожелал. Но способность [Бога] создавать не есть создания: (ибо) создания суть результаты [тво-рения] и Бог сотворил созданные сущности. Эти [творения] представляют собой сущности и качества. А создавать значит творить: таким образом, способность создавать не есть сущность, также она не является ни качес-твом, ни чемлибо из творений5.

10.Они же его спросили: «Ты утверждаешь, что одно и то же – способ-ность создания и “создавать”?»

[Архиепископ] Фессалоникийский, представляя на примерах то, о чем толкует, ответил им: «И человек по природе всегда обладает способнос-тью говорить и строить, и когда желает – строит, когда желает – говорит, но [это не означает], что раз он не всегда говорит, он по природе не об-ладает способностью говорить. Так и Бог: Он от века имеет творческую способность, и когда пожелал – сотворил, но отсюда не следует, что раз Он не всегда творит, то Он не обладает способностью творить по природе и нетварным образом6. О том же, что способность творить у Бога не есть тварное, нас учил и великий Афанасий. Ибо выступая на соборе в Никее, он привел это евангельское изречение: “все, что имеет Отец, Мое есть”7, и добавил: “не о тварных вещах изрек Спаситель “все, что имеет Отец, Мое есть”, но все то, что относится к божеству Отца, Господь назвал Своим собственным8. Отец же обладает способностью создавать, способностью творения, положением Вседержителя, качеством неизменности и всем по-добным.»

Они же сказали: «И мы хотим привести пример в подтверждение нашего мнения». И говорили, что огонь и светит, и жжет, и греет, – и все это есть действие огня, но не то, чтобы он иногда жег, а иногда – нет, иногда светил, а иногда нет, но одновременно присутствует и огонь, и его энергии.

11.[Архиепископ] Фессалоникийский на это [возразил]: «Огонь обладает способностью сжигать и способностью светить, но не обладает способ-

5 (*) Место остро полемичное (см. оригинал: Candal 1950, p. 334.7.32–36). Григора энергии Божии с созданиями () уравнивал (Beyer 1976, s. 379.8–381.5, особ. 381.4–5), толкуя известнейший фрагмент из 234го письма св. Василия Великого. 6 (*) Сходным образом, согласно учению свв. Отцов, благодать Божия действует по от-ношению к душе человека. Аристотелевскую – классическую! – терминологию, соглас-но Факрасису, использует и Палама: «…невозможно быть в состоянии [сделать чтолибо] (букв. «мочь», ) тому, у кого нет потенции () [сделать это]» (Candal 1950, p. 342.14.24–25, ср. чуть шире: стр. 23–25). 7 Ин. 16:15.8 Ath. Al., hom. in Mt. 3–4: PG 25.2, 213A–216D. 213ВС.


42

ностью желать. Поэтому огонь жжет и светит, хочет он того или нет, если можно так выразиться. А Бог вместе со способностью творить обладает и способностью желать. Поэтому способности огня сжигать и светить не являются подвластными воле, а творческая способность Бога подчиняется воле Бога, как и сказал великий Афанасий9. Поэтому [Он] творит не вечно и не по необходимости, но когда желает. И отсюда доказывается различие ( )10 нетварной сущности Божией, с одной стороны, и нетварной творческой способности и воления Его, с другой: ибо сущность Божия не подчиняется воле11, посему и предвечное рождение Бога12* есть дело бо-жественной природы, согласно священному Дамаскину и божественному Максиму, а творение – есть дело божественного воления, ибо творения – из воления Божия, но не из сущности [Божией]13».

12.Здесь философ увидел, что приближенные его изобличены, после того, как ими было вызвано немало споров, и произнес: «Желаю и я ска-зать». Те же не позволили ему, но предложили на рассмотрение речение божественного Дамаскина: «Божество простое и не сложное: если [качес-тва, такие как] нетварность и безначальность, благость и [способность] творить, мы назовем подобными сущности () различиями у Бога,

9 Ср. Ath. Al., Ar. I 29: PG 26, 72B ((*) здесь же опровержение учения Евномия о Сыне как творении, : ср. PG 30, 848AB. 852C. 864AB); Ath. Al., Ar. II 29: PG 26, 208C–209A).10 (*) См. оригинал: Candal 1950, p. 336.29. Это слово и однокоренные употребляются Фа-красисом при изложении учения о различии и энергии в других местах: Candal 1950, p. 344.18 – 21; 346.19 (. При анализе данных терминов в ситуации спора с Григорой следует иметь в виду, что Палама произносит эти слова в ответ на высказанную Никифором мысль о том, что свойства природы Божией составляют с этой природой единое и нераз-личимое целое. Вместе с тем данная позиция характерна для позднего богословия Паламы в целом. Свое выражение она находит, в частности, в 142й из Ста пятидесяти глав, где различие (Палама употребляет глагол – saint Gregory Palamas 1988, p. 246.142.14) Божественной энергии от Божественной сущности мотивируется тем, что энергия как дейс-твие, отличаясь от самого бытия действующего (в данном случае – Творца), производит не-что иное, нежели Он Сам (saint Gregory Palamas 1988, p. 246.142.10–16). Энергия (и здесь Палама следует Аристотелю) относится к разряду вещей относительных ( ), поэ-тому ей невозможно не отличаться () от сущности (saint Gregory Palamas 1988, p. 246.142.16 – 248.142.2). 11 (*) Паламитское учение по данному вопросу достаточно ясно раскрывает император исихаст Иоанн VI Кантакузин во Втором опровержении Прохора Кидониса, отстоя-щем по времени от трактата Факрасиса чуть более, чем на десятилетие: Бог «…всегда есть волящий и обладающий волением, и волящим… выступает сущность Его. Воление же есть Его энергия, а объект воления – творения как произведения данной энергии» (Иоанн Кантакузин, Второе опровержение Прохора Кидониса 19: Cantacuzenus 1987, p. 143.60 – 63). 12 * Т.е. Сына Божия (Прим. пер.). 13 Jo. D., exp. fidei orth. I, 8: PG 94, 812C – 813A. Далее Кандаль пишет буквально следующее (Candal 1950, p. 339, n. 1): «Если бы Палама хорошенько осмыслил (букв. «взвесил») это место, то не стал бы приводить его в свою пользу». Что касается «божественного Максима», ср.: Max. Conf., carit.[1–4] 3–4: PG 90, 1048CD.


43

Он будет не простым, а сложным»14. И, одобряя сами себя, все принялись рукоплескать, говоря, что Фессалоникийский [архиепископ] называет Бога сложным.

Он же, едва они умолкли, молвил им: «Все, сложенное из частей и об-ладающее сущностными различиями, – сложно. Но Бог не принадлежит к тому, что сложено из частей, или к тому, что обладает сущностными разли-чиями, поэтому Он прост и бессоставен, и не только прост, но и Сам есть простота. И надлежит вам знать, что [же такое] есть сущностное различие. Ибо так мы постигнем глас святого [Дамаскина]. Сущностным является то различие, в соответствии с которым одна сущность отличается от другой, но каждое из различий происходит по многим видам и сущностям. И кро-ме того, сущностные различия являются составляющими тех сущностей, которые наделены ими, так что исходя из этих сущностных различий, воз-никает определение каждой сущности. А поскольку сущность Бога едина и во всех отношениях неделима, и также сама по себе во всех отношениях непостижима, то и ни одного определения ей по сей день не было найдено и никогда найдено не будет. И то, что называют окружающим ее и относя-щимся к ней, не является ее составляющим, ибо скорее она сама осущест-вляет составление того, что относится к ней, поскольку любое обладание в силу причастности к чемуто другому ей чуждо. Ибо лишь в силу ее сущес-твования, существуют и ее вечность, и беспредельность, и неизменность, и все то, что близко таковым [качествам]). Итак, поскольку сущность Божия одна и неделима, и непостижима, и выше всякой причины во всех отноше-ниях, то у нее и нет подобных сущности (сущностных) различий, и она не составная. При этом единая сущность может обладать по природе сущ-ностным и природным действием, как, например, способность говорить принадлежит только человеку, а способность писать – только знающему грамоту. Поэтомуто Бог, будучи единой сущностью, не имеет сущност-ных различий, но обладает сущностными и природными общими энерги-ями, которые ничем не повреждают простоту и единство сущности, как и божественный Максим, сосвидетельствуя нам, утверждает: “Об умно-жении Бога говорится постольку, поскольку Его воля производит каждое из сущих, умножаясь в промыслительных исхождениях. Пребывает же Он неделимо един, как солнце, испускающее множество лучей, но при этом пребывая в своей единственности”15.

Итак, Отец и Сын и Дух Святой обладают природными и сущностными энергиями, которые ничуть не повреждают простоту и единство божест-венной природы.

14 Jo. D., exp. fidei orth. I, 9: PG 94, 833B–836A. (*) Дамаскин, по сути, повторяет мысль св. Кирилла, на которую чуть раньше ссылался Палама. 15 Max. Conf. scholia in: Ps.-Dion. Ar. Dn III [* на самом деле II].11// PG. 4. 232C. * В русском издании это: схолия 67, см.: Дионисий Ареопагит, 2002, с. 276–277.


44

13.А приверженцы философа вскричали: «О сущностных различиях го-ворит и святой [Максим]!»

[Архиепископ] же Фессалоникийский ответил: «Он называет сущност-ными энергии, а не различия, ибо согласно самому божественному Иоанну Дамаскину, “невозможно, чтобы сущность была лишена природной энер-гии”16».

И касательно этого было зачитано речение великого Василия: «Дурно философствующие вопрошают нас: “Ты почитаешь известное или неве-домое?” И если ответить “известное”, они возражают: “Значит, вы ведаете сущность Божию?!” Если же мы признаемся, что не ведаем ее, они гово-рят: “Итак, вы поклоняетесь тому, что не знаете.” Мы же утверждаем, что тот, кто признается в незнании сущности, еще тем самым не признается в неведении Бога. Ведь мы считаем, что знаем и величие, и промышление, и все таковое, но не саму сущность. А называть сущностью все познаваемое в Боге, что можно было бы перечислить, – есть софизм, содержащий ты-сячи неуместностей! Но энергии Божии – многообразны, а сущность про-ста. Мы же утверждаем, что Бог наш познается из Божиих энергий, но не обещаем приблизиться к Его сущности: ибо энергии Его нисходят к нам, сущность же Его остается неприступной17.»

14.Тотчас философ заговорил: «Ты видишь, как к нам нисходят энер-гии? – Значит, они – суть творения».

16 s. Joh. Dam. exp. fidei orth. II.23// PG. 94. 949AB. 17 s. Bas. Magn. ep. 234, ad Amphilochium, 1// PG. 32. 868B – 869B; cf.: Candal, 1950, p. 340.16–29. Цитата сильно сокращена. Слова «Дурно философствующие вопрошают нас» отсутствуют в тексте св. Василия. Ясно, что при цитировании было опущено всё то, что в меньшей степени благоприятствует паламитскому различению. (*) Это одна из главных святоотеческих цитат, истолкование которой вызвало серьёзные разногласия между учас-тниками спора (см. о ней, в частности: Василий (Кривошеин), архиеп., 1996, с. 237–240). Согласно Факрасису (Candal, 1950, p. 340.13.30–31), Григора прямо называл энергии тво-рениями (). Это мнение имеет довольно точную аналогию во взглядах не названных по имени еретиков VI в., о которых сообщает св. Анастасий I Антиохийский (соответству-ющая цитата была известна в эпоху Исихастских споров и приводится Иоанном Кантакузи-ном – Cantacuzenus, 1987, p. 115.4.9–11). Упомянутые еретики называли энергией также и продукт действия энергии (… ), т.е. творения. Отчасти сходные воззрения по данному вопросу высказывал и Евномий. Его позиция, изложенная в дошедшей до нас «Апо-логии» весьма кратко, может быть суммирована следующим образом. Энергия не собезна-чальна Богу, поскольку Он не всегда творил; её можно познать через творения (обозна-чаемые как и ); наконец, уже само имя «энергия» указывает на нечто отличное от сущности, и не стоит пытаться объединять одно с другим (eunomii impii Apologia…, 21, 23// PG. 30. 856B, 857D). В противном случае нам останется признать мир совечным Богу (Ibid., 22// PG. 30. 857C). Это хорошо показывает, что Ев-номий находился в «доафанасиевском» периоде истории богословия. Несмотря на это, ис-ключать его влияние на Григору нельзя, ибо круг обсуждаемых им вопросов и даже лексика во многом сходны с теми, что интересовали и Никифора, а к антиевномианской полемике Великих Каппадокийцев постоянно обращались представители обоих главных лагерей Иси-хастских споров.


45

А Фессалоникиец ему: «Разве ты не слышишь слова Евангельского: “Пришедший свыше над всеми есть”? И также промышление Бога нисхо-дит к нам свыше и над всем есть, будучи нетварным.» …

Перевод с древнегреческого Дионисия Поспелова

БИБЛИОГРАФИЯ

Василий (Кривошеин), архиеп. (1996) «Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого», Его же. Богословские труды 1�52–1�83 гг,. Нижний Новгород, сс. 230–241.

Св. Григорий Богослов (2000) Пять слов о богословии, Москва. Свт. Григорий Палама (2007) Слово на житие прп. Петра Афонского, перевод с

древнегреч. А.Ю. Волчкевич и А.О. Крюковой; науч. ред. Д.А. Поспелов, Святая Гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского СвятоПантелеимонова монасты-ря. ( ).

Дионисий Ареопагит (2002) Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования, пер. Г.М. Прохорова, СанктПетербург. (Библиотека христианской мысли).

Диспут с Пирром (2004) Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологи-ческие споры VII столетия, отв. ред. Д.А. Поспелов, Москва. ( ).

ИАБ (2004) Исихазм. Аннотированная библиография, под общей и научной ред. С.С. Хоружего, Москва.

Макаров Д.И. (2003) Антропология и космология св. Григория Паламы (на при-мере гомилий), СанктПетербург. (Библиотека христианской мысли).

Balfour D. (1982) «Palamas’ reply to Gregoras’ account of their debate in 1355», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 32/4, pp. 242–256.

Beyer H.-V. (1976) Nikephoros Gregoras. Antirrhetika I, einl., Textausgabe, Übers. und Anm. von H.-V. Beyer, Wien. (Wiener Byzantinische studien, XII).

Candal M., s.J. (1950) «Fuentes Palamíticas. Diálogo de Jorge Facrasí sobre el contradic-torio de Pálamas con Nicéforo Grégoras», orientalia Christiana Periodica 16, рр. 303–357.

Candal M., s.J. (1957) «La “Regla teológica” de Nilo Cabásilas», orientalia Christiana Periodica 23, рр. 237–266.

Ioannes Cantacuzenus (1987) Refutationes duae Prochori Cydonii et Disputatio cum Paulo patriarcha latino epistulis septem tradita, nunc primum editae, еd. e. Voordeckers, F. tinnefeld, turnhout; Leuven. (Corpus Christianorum. series Graeca, 16).

saint Gregory Palamas (1988) The One Hundred and Fifty Chapters, a Critical edition, translation, and study by R.e. sinkewicz, C.s.B., toronto. (studies and texts, 83).


Николай Селезнёв

Александрийская драма Христологическая парадоксальность Никейского Символа веры

и позиция Кирилла Александрийского

Бор советовал применять обе картины. Их он называл дополнительными. Обе картины, естественно, исключа-ют друг друга, так как определённый предмет не может в одно и то же время быть и корпускулой (т. е. субстан-цией, ограниченной в малом объёме), и волной (т.е. полем, распространяющимся в большом объёме). Но обе картины дополняют друг друга. Если использовать обе картины, переходя от одной к другой и обратно, то в конце концов получится правильное представление о примечательном виде реальности, который открывается в наших экспери-ментах с атомами.

Вернер Гейзенберг

Никейский Символ веры как христологический парадокс

Никейский Символ веры не сосредоточен на христологии как проблеме; основной воп-рос, заботивший его состави-телей, – это статус превечно-го Логоса, который, согласно новозаветному откровению, явился как человек, «стал плотью», «обитал с нами» (Ин 1:14). Собственно христоло-гическое, то есть характери-зующее соотношение Бога и человека во Христе, испо-ведание дано в Никейском Символе как соположение утверждений, парадоксаль-

но описывающих Иисуса Христа Сына Божия ( *Ihsou~n CristoVn toVn uiJoVn tou~ Qeou~) одновременно как «Бога от Бога» (QeoVn e!k Qeou~) и как истори-ческое лицо, жившее, пострадавшее и воскресшее. Сам момент пересе-чения двух реальностей описывается как «воплощение и вочеловечение» (sarkwqevnta, ejnanqrwphvsanta), а принцип единства – как самоочевидное «единого Господа» (e{na Kuvrion).

Ольга Аннушкина. Голова херувима. Фрагмент росписи свода храма-часовни Св. Николая Чудотворца в городе Зубцове. 2007

47

Парадокс Богочеловечества не только концептуально представлен в Никейском Символе, но и обнаруживается в сочинениях Афанасия Александрийского (чьё участие в создании Никейского Символа было определяющим). В частности, он писал: «Господь, будучи Богом и соде-лавшись человеком, как Бог, воскрешал мертвых, и исцеляя всех словом, претворил воду в вино (ибо дела эти были не человеческие), а как носящий на Себе тело, жаждал, утруждался и пострадал (ибо это не свойственно было Божеству); как Бог, сказал: Я в Отце и Отец во Мне (Ин 14:11); а как носящий на себе тело, обличал иудеев: что ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Отца? (Ин 8:40) Совершаемо же было это не раздельно по качеству творимого, так чтобы в ином обнаруживалось действие тела без Божества, а в ином дейс-твие Божества без тела; напротив того, совершаемо было это соединённо, и един был благодатию Своею чудно (paradovxwς) творящий это Господь»1.

Нужно отметить, что за формулировками Никейского Символа сто-яла антиарианская полемика, которую вёл, в частности, Афанасий Александрийский, и та сотериология – доктрина о спасении, – которая этой полемикой обусловливалась. Основным сотериологическим принци-пом Афанасия было утверждение, что только Бог и ни кто иной может принести человечеству спасение от греха и смерти, тварное существо не может быть спасителем тварных существ2. Это утверждение было сугубо богословским (триадологическим) по своему характеру, то есть акценти-рующим совершенное божество Логоса, противопоставляя исповедание Его совершенного божества арианскому исповеданию Его тварным и про-изошедшим «из несущего»3.

Христологическая проблематика, связанная с истолкованием Никейского Символа, проявляется при переносе Афанасиева триадоло-гического акцента в план христологии. Иначе говоря, при противопос-тавлении божества Логоса не некоему высшему тварному существу, пос-редствующему между Богом и мiром (каковым мыслили Логос ариане), но человечеству Христа, абстрагируя последнее или сокращая его «состав», мысль Афанасия, засвидетельстованная в Никейском исповедании, под-вергается существенному искажению.

Такого рода перенос был осуществлён Аполлинарием, еп. Лаодикийским, и его последователями. Доктрина Аполлинария, считавшего себя безу-словным сторонником Никейского исповедания, была попыткой синтеза антиарианского никейского учения о Логосе как о совершенном Боге, и арианского учения о человечестве Христа, которое арианами сводилось

1 К Серапиону, IV, 14 (PG 26, 656c657a); Рус. пер.: Свт. Афанасий Великий, Творения в 4х тт. (М., 1994), т. III, С. 80-81.2 Francis M. Young, A Reconsideration of Alexandrian Christology // the Journal of ecclesiasti-cal History 22 (1971), pp. 103-114 (особ. 103-105). 3 Феодорит Киррский, Церковная история, 1, 5.

Н. Селезнёв «Александрийская драма»

48

исключительно к «плоти», понимаемой ими как тело, лишённое души. Учение Афанасия Аполлинарий, выражавший ему горячую поддержку в антиарианской полемике, понимал таким образом, что совершенный Бог Слово (Логос) соединился с несовершенным человечеством, лишённым своей «самодвижности» (духа/разума – nou~ς)4 как препятствующей полно-ценному единству и греховной по существу.

Реакция на такой перенос видна из трактатов, вошедших в Афанасиев корпус, направленных против Аполлинария и его сторонников. Возражения против Аполлинариевой логики сводились к следующему. (1) «Господь наш Иисус Христос есть един от Бога и человека, по написанию в Евангелии: Адамов, Божий (Лк 3:38) <...> И как под образом Божиим разумеется полнота Божества в Слове, так под рабиим зраком признаёт-ся умное естество и членораздельный состав существа человеческого»5. (2) Недопустимо считать греховным по существу то, что сотворено Богом. «Диавол произвел грех, всеяв его в разумное и духовное естество челове-ка. Потому, невозможно было, чтобы разумное и духовное естество, со-грешившее добровольно и подвергшееся осуждению смерти, само себя возвратило в свободу». Личным участием Сын Божий «не разделил перво-начального состава, но отринул всеянное отложение»6. (3) «Христос име-нуется совершенным Богом и совершенным человеком». Не изменением естества, не отдельным существованием «двух совершенств» и не по доб-родетели, но «по полноте бытия, да и то и другое будет единый, по всему совершенный, вместе Бог и человек»7.

Итак, притязания Аполлинария на то, чтобы заменить видение во Христе одновременно Бога и человека (Богочеловека) видением в Нём Бога Слова, «и никого другого» отвергаются, христологический парадокс сохраняет самые отчётливые черты. При отстаивании, в контексте антиарианской полемики, совершенства божественной природы Логоса и, следователь-но, констатации полноты Богоявления во Христе, в то же время, отверга-ется всякая попытка умаления полноты человечества, утверждается, что

4 Перевод термина nou~ς как «дух/разум» более адекватен его пониманию в системе Аполли-нария (где nou~ς обозначает высшую активную часть трёхсоставного устроения человека), чем часто встречающаяся в переводах XIX века его передача как «ум». Имеет смысл напом-нить в этой связи о выражении «душа разумная». Ср.: «noerovς, I. intellectual (often scarcely to be dist. from spiritual (v. II infra); hence often joined with logikovς, logikovς meaning strictly rational, intellectual, v. (more widely), belonging to the unseen, intellectual, or spiritual order; sometimes equivalent to pneumatikovς)» Lampe, G.W.H., D.D., A Patristic Greek Lexicon. oxford: Clarendon Press, 1961, p. 915; тж.: «nou~ς, eam partem hominis eximie notans, quae ideas ani-mo conceptas veluti, nectit, quae adeoque ratiocinatur, vel rationalis est» Van Lennep, J. D., Ety-mologicum linguae graecae sive observationes ad singulas verborum nominumque stirpes... Utrecht: G. t. A. Paddenburg et fils, 1790, pars 1, p. 613.5 О спасительном пришествии Христовом (против Аполлинария), кн. 2я, 1.6 О спасительном пришествии Христовом (против Аполлинария), кн. 2я, 6. 7 О воплощении (против Аполлинария), кн. 1, 16.


49

Иисус Христос есть «вместе Бог и человек». Последнее означает, что хрис-тология остаётся христоцентричной. Данное утверждение не содержит в себе тавтологии, но означает, что в центре учения о Христе находится Богочеловечество с парадоксальной констатацией как совершенного единства, так и совершенной полноты каждой из его составляющих.

Заслуживает внимания такой аспект христологии как обозначение субъекта страданий, смерти и воскресения и допущение или недопуще-ние возможности отнесения страданий и смерти к Богу Слову. Исходя из вышеуказанного сотериологического принципа, положенного в основу Никейского Символа веры, автор трактата констатирует необходимость личного участия Бога Слова во всём пережитом Богочеловеком Христом, что является следствием богочеловеческого характера Его личности. «Потребно стало, чтобы Произнесший приговор Сам отменил приговор Свой, явившись в образе осуждённого, но неосуждённом и безгрешном, чтобы совершилось примирение Бога с человеком»8. В силу личной неот-делимости Слова от Богочеловека Христа, возможно связывание пережи-вание страданий, смерти и воскресения со Словом. «Слово соделалось пло-тью не для того, чтобы Слову не быть уже Словом; но, чтобы Слову быть во плоти, соделалось Оно плотию: и иметь плоть, в которой БогСлово приял в образе человеческом страдание и смерть, снисшедши до гроба и ада, в которой совершил Он и воскресение из мертвых, представив доказатель-ство плоти, крови и души в собственной и неотдельной плоти, по написан-ному от семени Давидова»9.

Вместе с тем, прямое отнесение страданий и смерти к Богу Слову рез-ко отвергается. «Почему же говорите: “Бог страдал и воскрес по плоти”? Какая нелепость и хула! <...> Писание учит, что Богом во плоти Его совер-шено страдание, а не Бог страдал во плоти»10. Очевидно, что такое прямое отнесение воспринимается как проявление арианства, отрицавшего со-вершенство человечества Христа и парадоксальное сочетание Бога и че-ловека в Его личности. «Напрасно лжеумствуют ариане, предполагая, что Спаситель восприял на Себя одну плоть, и понятие страдания нечестиво перенося на бесстрастное Божество»11. «Но еще говорите: “как же распяли Господа славы?” – Но не распяли Слово, как вы думаете. Да не будет сего! Напротив того, отринули Слово, пригвоздив на древе тело Слова. Отринут был Бог, страдание же, смерть и воскресение совершились в плоти и душе Бога»12. Вторая составляющая богочеловеческого единства Христа – Его человечество, акцентируется: демонстрируется то, что основополагающий сотериологический принцип непременно имеет двустороннее измерение.

8 О воплощении (против Аполлинария), кн. 1, 14.9 О воплощении (против Аполлинария), кн. 1, 12. 10 О спасительном пришествии Христовом (против Аполлинария), кн. 2я, 11. 11 О воплощении (против Аполлинария), кн. 1, 15. 12 О спасительном пришествии Христовом (против Аполлинария), кн. 2я, 16.


50

«Освобождение целого человека соделано было человеком в обновлении образа Сына Его [т.е. Бога], Господа нашего Иисуса Христа»13. «Христос и удобостраждущ, потому что Он человек, и бесстрастен, потому что Он Бог»14.

Однако, полемика с Арием и Аполлинарием велась не только алексан-дрийцами, острая борьба с арианством и учением Аполлинария развер-нулась и в Сирии, в Церкви с центром в Антиохии. Так же, как Афанасий, называвший Христа Богом Словом и человеком и обозначавший Его че-ловечество евангельским понятием «плоти» (Ин 1:14), представители ан-тиохийской церковной традиции, Диодор, еп. Тарсский, и Феодор, еп. Мопсуестийский, признавали Его Богом Словом и человеком и использова-ли понятие «плоть». Тем не менее, известный исследователь христологичес-ких концепций в их историческом развитии, кардинал Алоис Грилльмайер, очевидно, находясь под влиянием факта осуждения и отчуждения анти-охийской традиции в Церкви Римской империи на III и V Вселенских со-борах (соответственно 431 и 553 гг.), предложил схематическое проти-вопоставление христологических концепций «Lovgoς-savrx («Словоплоть»)» и «Lovgoς-a!nqrwpoς («Словочеловек»)», сочтя антиохийскую традицию сле-дующей второй копцепции. При развитии такого противопоставления не всегда оставалось в должной мере отмеченным, что отстаивание полно-ценного человечества во Христе антиохийцами характеризовалось про-тивостоянием не только арианству и аполлинаризму, сокращавших его, но оппонированием доктрине еп. Павла Самосатского, понимавшейся как противопоставление учению о Богочеловечестве Христа именование Его «простым человеком» (yilovς a!nqrwpoς), особым образом вдохновлённым изреченной Премудростью Божией. «Неоднократно утверждалось, – от-мечает по поводу концепции А. Грилльмайера Фридманн Гебарт, – что со-териологической отправной точкой христологии «Логосантропос» являет-ся человек Иисус, который, как второй Адам, одолев искушения диаволом, исполняет моральные требования божественного закона посредством независимого действования «воспринятого человека» (homo assumptus), такого же, как и первый человек, и таким образом обретает спасение для себя и для других. Исследование сотериологии Феодора Мопсуестийского показывает, что этот распространенный взгляд слишком поверхностен. Ибо, если бы сотериологический акцент христологии «Логосантропос» действительно таким, односторонним, образом полагался на человеке Иисусе в противоположность Его божеству, понимание того факта, что христологической отправной точкой является вовсе не человек Иисус как таковой, но земная фигура Иисуса Христа с её парадоксальным сопо-ложением Бога и человека, было бы невозможно. По меньшей мере в том,

13 О воплощении (против Аполлинария), кн. 1, 14. 14 О спасительном пришествии Христовом (против Аполлинария), кн. 2я, 12.


51

что человеческая душа и сознание могут быть избавлены от изменчивос-ти и подверженности земным страстям [лишь] личным вмешательством Бога-Слова, Феодор [Мопсуестийский] с Аполлинарием был согласен»15.

Феодором Мопсуестийским (ок. 350–428) был составлен простран-ный комментарий на Символ веры, который он цитирует в т.н. Никео Константинопольской редакции16. Необходимо отметить, что добавле-ния, принятые в этой редакции Символа, акцентируют, в частности, ис-торичность Иисуса Христа – Его рождение «от Марии Девы», распятие «при Понтии Пилате». Эти слова Феодор цитирует в своем комментарии с подчеркнутой настойчивостью17.

Феодор последовательно продолжает выделение тех ключевых по-ложений сотериологии и христологии, о которых говорилось выше: со-вершенство божества Бога Слова, совершенство человечества Христа, совершенство единства божества и человечества во едином Христе, не-приятие как умаления человечества через его абстрагирование или сокра-щение его «состава» (арианство и аполлинаризм), так и обособления че-ловечества от божества, в связи с чем признавалось должным отнесение страданий и смерти к лицу Христа, но неприемлемым их прямое отнесение к Логосу. «Он не видел никакого конфликта между собой и таким челове-ком как Афанасий, и рассматривал Никейский Символ как норму, объеди-няющую все теологические рефлексии» – заключает Ф. Гебарт. Платоник Афанасий и аристотелик Феодор не входили в противоречие друг с другом в том, что касалось их изложения христологии.

Парадоксальность соединения двух природ в одном лице является цен-тральной мыслью Феодора. «Они следовали, – пишет он, комментируя ве-роизложение составителей Символа веры, – Священному Писанию, гово-рящему различно о природах, относя [всё] к одному лицу в силу тесного единства, составившегося между ними, так, что о них нельзя мыслить как о разъединяющих совершенное единство между Воспринявшим и воспри-нятым <...> [Они] соделали известным различие природ. Тем же, что они отнесли оба слова к одному лицу (парōпā < provswpon) Сына, они показали нам тесное единство двух природ»18. Здесь же Феодор подчеркивает, что это единство не есть «сумма» Бога Слова и самостоятельно существующе-го человека: «Если бы это единство было разрушено, воспринятый не был бы более простым человеком, подобным нам. Священное Писание относит

15 Hebart F., The Christological Paradox in the Thought of Nestorius and Cyril // Lutheran theo-logical Journal (Adelaide, s. Australia) 13:2-3 (1976), p. 40.16 [Mingana, A, ed.] Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed (Woodbrooke studies. Christian documents in syriac, Arabic and Garshuni, edited and translated with a critical apparatus by Alphonse Mingana. Vol. V). Cambridge: Heffer & son Ltd., 1932.17 Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed, pp. 62, 63, 67, 73, 74.18 Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed, pp. 63-64.


52

оба слова к одному Сыну, показуя в той же вере славу Единородного и честь воспринятого человека»19.

Страдания, смерть и воскресение (касающиеся человечества Христа), по Феодору, следует относить к лицу Христа, объединяющему оба естес-тва. «Когда Христос Господь наш совершил всё сие ради нас, Он сошел к смерти, которую принял чрез распятие, и не тайной смерти, но смерти явной и засвидетельствованной всеми»20.

Противопоставление двусторонней, парадоксальной, христологии (Христос есть Бог и человек) её односторонней трактовке (Христос есть Бог, принявший человечество как атрибут, но не человек), в которой па-радокс богочеловечества ослаблен или исчезает, засвидетельствовано в антиохийской традиции богословия со всей ясностью.

Таким образом, можно выделить два принципиально различных пони-мания Никейского Символа:

– понимание, засвидетельствованное традицией, заложенной Афанасием Александрийским, влияние которого на составление текста Символа было определяющим. Это – понимание акцентирующее божест-во Логоса в плане собственно богословия (триадологии) и парадокс бого-человечества в плане христологии. Акцент на исторической конкретности Иисуса Христа был сделан Константинопольским (II Вселенским) собо-ром 381 года и сохранён в антиохийской традиции богословия;

– понимание, предложенное Аполлинарием Лаодикийским, приняв-шим богословие (триадологию) Никейского Символа (совершенное бо-жество Логоса), но продолжившего следовать арианской логике в христо-логии, в результате чего христология выглядела учением не о соединении Бога и человека, но об «усвоении» Богом «плоти», которая понималась не как совершенное человечество (позволяющее говорить о Христе как о че-ловеке), но лишь как средство проявления божественного субъекта.

Кирилл Александрийский и проблема христологического парадокса

Ересь твои корпускулы, и никто никогда не видел их, кроме твоих арабов калломотемунцев или как их там.

Борон (Умберто Эко, Баудолино)

Многие исследователи наследия Кирилла Александрийского имеют обыкновение предварять свои реконструкции его мысли сообщением о том, что Кирилл был непоследователен в использовании вероучительной терминологии, использовал как взаимозаменяемые те термины, которые

19 Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed, p. 64.20 Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed, p. 71.


53

следовало различать21. При этом утверждается, что его «идеи постоянны»22, и богословская мысль «всегда совершенно ясна»23. Стоит заметить, однако, что главную трудность построения Кирилла представляют для сторонников Халкидонского собора, который, как известно, с одной стороны, следовал вероучительному посланию папы Римского Льва I, известному под назва-нием Tomus’а, и исповедовал «две природы», а с другой – стремился опе-реться на наследие Кирилла, отстаивавшего формулу «одна природа Бога Слова воплощенная», и утверждал его в качестве ведущего вероучитель-ного авторитета. Примирение этих, очевидно конфликтующих друг с дру-гом, положений составляло основную задачу и основную трудность перед лицом критиков, указывавших на искусственный характер Халкидонского вероопределения. Так, в связи с Леонтием Византийским, священником Василием Соколовым, занимавшимся исследованием византийской хрис-тологии, было вынесено следующее суждение: «Односторонне разви-тая христология и неустойчивая терминология св. Кирилла представляли много трудностей для примирения их с халкидонским догматом. [Леонтию Византийскому] пришлось привести целую массу выдержек из сочине-ний св. Кирилла, пришлось потратить бездну слов на разъяснение смысла его терминов и формул; и всетаки, надо признаться, никаких безусловно ясных и неопровержимых доказательств дифиситизма у св. Кирилла он не мог указать, ибо всякое из его доказательств подрывалось этим поч-ти повсюдным у св. Кирилла смешением природы (fuvsiς) с ипостасью (uJpovstasiς) и лицом (provswpon) (Migne, s.G. t. 75, C. 1381; t. 76, 332 C, C. 401 A; t. 77, C. 193 B)24». Из данного заключения напрашиваются два вывода. (1) Если «безусловно ясные и неопровержимые доказательства дифиситизма» у Кирилла привести столь затруднительно, и если, с другой стороны, известно, что формулу «одна природа...» он всегда считал самой

21 Напр.: «Язык Кирилла был достаточно затемнён, самоделен и неправилен» (Карташев, А. В., Вселенские соборы. М.: Республика, 1994, С. 204); «Несовершенство, проявляю-щееся, прежде всего, на терминологическом уровне» (Давыденков О., свящ., К вопросу о методе исследования христологии свт. Кирилла Александрийского // XIII Ежегодная Богословская Конференция Православного СвятоТихоновского Богословского Института: Материалы 2003 г. М.: Издво ПСТБИ, 2003, С. 18).22 «Cyril’s thought shows a remarkable consistency both in its tenor and direction» (McGuckin, John A., St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy. Crestwood-new York: sVs Press, 2004, pp. 175-176).23 Флоровский Г. В., свящ., Византийские Отцы V-VIII [вв]. Париж, 1933; репр.: Флоровс-кий Г., прот., Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992, С. 72.24 Соколов В., свящ., Завершение Византийской христологии после Леонтия Византий-ского. Речь перед защитой магистерской диссертации под заглавием «Леотий Византийс-кий. Его жизнь и литературные труды: Опыт церковноисторической монографии» (Сер-гиев посад, 1916), произнесенная в собрании Совета Императорской Казанской духовной Академии 2 июня 1916 г. // Православие и монофизитство. Сост. иером. Сергий (Троицкий). Пермь: Панагия, 2005, С. 80.


54

совершенной25, то, возможно, взгляд на построения Кирилла, сободный от попыток примирить их с халкидонским дифиситством, и принимающий во внимание его собственное утверждение, гласящее, что «из двух» природ образовалась одна26, даст более адекватное представление о подлинной позиции Кирилла. (2) Если, как утверждает ещё один исследователь на-следия Кирилла, ЖоржМатьё де Дюран, его христологию следует иссле-довать как «необходимую инфраструктуру его сотериологии»27, то путём к достижению той ясности в понимании мысли Кирилла, о которой говори-лось выше, возможно, является исследование не специфически христо-логических положений его учения, но его предпочтений в спектре веро-учительных акцентов, отражавших то или иное понимание спасения (со-териологию), а также выявление характера и происхождения текстов, на которые опирался Кирилл при формулировании своей позиции.

Особый интерес представляет позиция Кирилла, занятая им в период христологической полемики с Несторием и, шире, с антиохийской тради-цией в целом. Критика Кириллом взглядов Нестория сводилась к следую-щему. Именование Девы Марии «Богородицей» христологически необхо-димо, поскольку субъект рождения от Марии – Бог Слово, и, исходя из этого, следует также считать богословски точным выражение: «Бог Слово страдал и умер на Кресте». И, хотя в Священном Писании сказано, что «вос-кресение совершилось человеком» (1 Кор 15:21), под «человеком» следу-ет понимать «Слово, рождённое от Бога»28, так как «Христос есть Бог»29, и Родившийся от Марии – Сам Единородный Сын Божий. Не следует гово-рить о соединении на уровне лица, но на уровне ипостаси («ипостасное единство») и природы. «Единение естеств», считал Кирилл, наилучшим об-разом выражается формулой «единая природа Бога Слова воплощенная». Соотношение природ должно описываться как «единство» (e{nwsiς), а не «сочетание» (sunavfeia). Поэтому недопустимо относить евангельские и апостольские изречения о Христе отдельно к Богу и к человеку. Несторий же, по утверждению Кирилла, разделял Христа на «два сына» («два христа» и «два лица»), а соединение мыслил лишь относительным.

Таким образом, выделяется ряд принципиальных положений, как поло-жительных, так и отрицательных, характеризующих позицию Кирилла и логику его дискурса.

25 Болотов, В. В., Лекции по истории Древней Церкви. М.: Издание Спасо-Преображенс-кого Валаамского монастыря, 1994, т. IV, C. 234.26 ep. 45 // PG 77, col. 232-233. 27 Cyrille d’Alexandrie, Deux dialogues christologiques. ed. par G.-M. de Durand / sС 97. Paris, 1964, pp. 8485: Давыденков О., свящ., К вопросу о методе..., С. 19. 28 Послание к Несторию об отлучении // Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000, C. 44.29 Послание Кирилла к Целестину // Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000, C. 39.


55

1. Христологическая формула «единая природа Бога Слова воплощенная»; 2. Человечество Христа в значительной мере абстрактно и пассивно;3. Обвинение своих оппонентов в исповедании «двух сынов»;4. «Теопасхизм» (или «теопатия»), т.е. отнесение страданий и смерти на

кресте к Богу Слову.Первое положение играет в реконструкции христологических постро-

ений Кирилла значительную роль не только потому, что позволяет выяс-нить, на чей авторитет опирался Кирилл в своей полемике с антиохийской традицией, представленной, в частности, Несторием, но и потому, что вы-являет существенный сдвиг в александрийской традиции.

Формула «единая природа Бога Слова воплощенная» (miva fuvsiς tou~ Qeou~ Lovgou sesarkomevnh) была заимствована Кириллом из сочинения «Слово о воплощении» (Lovgoς periV sarkwvsewς), являющимся аполлинаристским подлогом, т.е. сочинением Аполлинария Лаодикийского, надписанным его учениками именем Афанасия Александрийского. «Принадлежность Аполлинарию первого из этих сочинений [т.е. «Слóва о воплощении»], на-чинающегося словами: «oJmologou~men toVn uiJoVn tou~ qeou~ и т.д.», – пишет в своём исследовании проф. А.А. Спасский, – стоит вне всякого сомнения <...> [Оно] становится известным в первой половине V века. Его знал св. Кирилл Александрийский (Migne, gr. s., t. 76, c. 1212, 1213, 849) и поль-зовался им в своих сочинениях. <...> Подобно св. Кириллу за Афанасиево сочинение принимали «Слово о воплощении» Евлогий Александрийский (Phot. Bibl., c. 230, p. 271272), Анастасий Синаит (euthym. Zig. Ponopl., tit. XVI; Migne, gr.s., t. 130, c. 1073) и Иоанн Дамаскин (De natura composita, – Migne, gr. s., t. 95, c. 116, 117). Это «Слово» имел в виду и Евтихий, когда он в письме к папе Льву, а также и на соборе Константинопольском 448 года (Mansi, t. VI, p. 700745; ДВС, т. 3, С. 251, 289) ссылался на авто-ритет св. Афанасия в подтверждение своего учения об одной природе во Христе по воплощении. Оно было известно, затем, Диоскору, заявлявше-му на Халкидонском соборе, что он имеет свидетельства св. Афанасия об одном воплотившемся естестве Бога Слова (Mansi, t. VI, p. 684; ДВС, т. 3, С. 237)»30. Полемон (или Полемий), бывший первым и старейшим учеником Аполлинария, в своем письме к Тимофею Беритскому приводит выдержку из «Слова о Воплощении» – «Он есть Сын Божий и Бог по плоти, не две природы в одном Сыне и т.д.» – и явным образом указывает на его при-надлежность Аполлинарию, называя его «первым и единственным, отверг-нувшим двойство природ во Христе»31. Мотивацией к созданию учениками Аполлинария Лаодикийского этого и ряда других подлогов было желание

30 Спасский А. А., Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с крат-ким предварительным очерком его жизни. Сергиев Посад, 1895; репр.: СПб: Издательс-тво О. Абышко, 2005, С. 182183.31 Там же, С. 184); cм. тж: Бриллиантов А. И., Происхождение монофиситства // Христи-анское чтение (СПб), июнь 1906, с. 793822; Репр.: Бриллиантов А. И., К вопросу о фило-


56

внедрить положения, сформулированные их учителем, в церковное со-знание. Имеет смысл напомнить, что II Вселенский собор, состоявшийся в Константинополе в 381 г., осудил учение Аполлинария и провозгласил пребывание в общении с епископом Диодором Тарсским, главным оппо-нентом лаодикийского епископа, критерием ортодоксии. Это постановле-ние нашло своё отражение в эдикте императора Феодосия I от 30 июля 381 г., изданном по призыву собора32.

Аполлинаристский подлог и его использование Кириллом Александрийским были выявлены давно: уже автор трактата «De sectis» и Леонтий Византийский (VI в.) пытались найти данной ситуации объясне-ние33. Комментируя этот сюжет в своей работе, кардинал Кристоф фон Шёнборн замечает: «Аполлинарий <...> без различия говорил об одной ипостаси и об одном естестве (природе) Христа, и в этом за ним последо-вало всё александрийское богословие. Кирилл Александрийский († 444) добросовестно полагал, что при этом оно держится старой формулировки Афанасия»34. Констатировав уход александрийской традиции в новое рус-ло, состоявшийся благодаря Кириллу, он добавляет, что сотериологичес-кий принцип, которым руководствовались представители антиохийской традиции, не был специфически антиохийским, но лежал также в основе латинской христологии (встречается у Тертуллиана, † ок. 220), гречес-кой (встречается у Григория Назианзина, † ок. 390) и христологии старой александрийской школы, у истоков стоял Ориген († 253). В формулиров-ке Григория Назианзина этот принцип звучал следующим образом: «Что не воспринято, то не исцелено; то же, что соединяется с Богом, то и спасается (toV gaVr ajprovslhpton ajqeravpeuton, oJ deV hJnwvtai tw/v Qew/~ touvto kaiV swvzetai)»35. Оригеном же этот принцип формулировался так: «Если бы Он не воспри-нял в Себе всего человека, то весь человек не был бы исцелен»36.

Доктрина же Аполлинария Лаодикийского, как известно, характеризо-валась тем, что парадокс соединения совершенного Бога и совершенного человека в едином Богочеловеческом субъекте он провозглашал невоз-можным. Поскольку Никейский Символ веры (325 г.), исповедником ко-торого он себя считал, утверждал в качестве ортодоксии антиарианскую позицию, а именно, что воплощается и вочеловечивается Сам Бог Слово, Аполлинарий считал единственно возможным непротиворечивым вариан-

софии Эригены. К истории арианского спора. Происхождение монофизитства: Труды по истории древней Церкви. СПб: О. Абышко, 2006, с. 62-92.32 Codex Theodosianus cum perpetius commentariis Jacobi Gothofredi <...> editio nova <...> [ed.] Joan. Dan. Ritter. Mantuae, 1740, 16, 1, 3 33 Спасский, С. 188-189.34 Шёнборн К., Бог послал Сына Своего: христология. М.: Христианская Россия, 2003, С. 146.35 Послание первое к Кледонию, ep. 101, ad Cled. // PG 37, col. 181C-184 A. 36 Диалог с Гераклионом (sC 67, 70), цит. по: Шёнборн, С. 136, прим. 57.


57

том христологии такой, в котором исключается Богочеловеческий субъект и потому констатируется «усечённое» человечество, лишенное своей высшей и деятельной реализации – духа/разума (nou~ς). Христос для Аполлинария – «Бог Слово, сложившийся с плотью», откуда и происходит его формула «единая природа Бога Слова воплощенная»37. Профессор А.А. Спасский заключает: «Христос явился у [Аполлинария] не Богочеловеком, а плотью, одухотворённой Божеством, единением Бога не с человеком, а с тем, что свойственно всему одушевлённому царству. Благодаря этому искажению понятия о вочеловечении, учение Аполлинария, действительно, оказалось ясным до прозрачности, осязательно наглядным. Мы верим, что соединение двух полных природ во Христе есть величайшая тайна, к которой наш ум может только приближаться, но не всецело овладевать ею. У Аполлинария этой тайны нет; его христология не предлагает трудных для человеческой мысли вопросов, потому что она отвергает их, устраняет самую тайну еди-нения»38.

Принципиальным для исследования степени зависимости мысли Кирилла Александрийского от построений Аполлинария является выяснение того, отличалось ли понимание христологической формулы «единая приро-да Бога Слова воплощенная» Кириллом от её понимания Аполлинарием. Расхождение в понимании, несомненно, есть, и обозначить его можно сле-дующим образом: если для Аполлинария «единая природа» представляет собой природу Слова, соединившуюся с «плотью», которую Аполлинарий принципиально отказывается называть «природой», то для Кирилла «еди-ная природа» – это образование «из двух природ». Вместе с тем, нужно отметить, что, по признанию Г. Флоровского, Кирилл «в общем избегает говорить о человечестве во Христе как о природе, или о двух природах, и предпочитает говорить о “свойствах природы”»39. «Свойства» каждой из соединившихся природ он считает сохраняющимися. Ключевым воп-росом, таким образом, становится выяснение второго выделенного выше положения в системе взглядов Кирилла, а именно степень абстрактности и пассивности человечества во Христе, иными словами, о качественном «составе» субъекта, действующего лица во Христе.

Учение Аполлинария об отвержении человеческого духа/разума (nou~ς) в Боговоплощении не было чисто «механическим» способом устранения

37 [Юрченко А. И., диакон], К проблеме эксцерпции miva fuvsiς tou~ Qeou~ Lovgou sesarkomevnh Аполлинария Лаодикийского // Андрей Диакон, Философические и феологические опы-ты. М.: Книга, 1991, с. 125133.38 [Спасский А. А.], Суждения современной протестантской церковно-историченской науки об Аполлинарии Лаодикийском и его значении в истории догматики // Спасский А. А., Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предва-рительным очерком его жизни. Сергиев Посад, 1895; репр.: СПб: Издательство О. Абыш-ко, 2005, С. 29.39 Флоровский Г. В., свящ., Византийские Отцы V-VIII [вв]. Париж, 1933; репр.: Флоровс-кий Г., прот., Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992, С. 72.


58

парадокса соединения «двух совершенств» – божества и человечества. За этим «решением» Аполлинария стояло определенное видение человечест-ва как такового и с ним связанное толкование Никейского вероизложения (325 г.). Видение человечества сводилось к отождествлению высших про-явлений человека с противоборством Богу, богопротивностью: «где полный человек, там и грех», – говорит Аполлинарий, – «если Господь приял всё, то без сомнения имел и человеческие помыслы, в человеческих же помыслах невозможно не быть греху»40. Поэтому Аполлинарий и его последователи не могут допустить соединение в едином субъекте Бога Слова и «самодвиж-ного» человечества. Эта «самодвижность» человечества оказывается несов-местимой с Богом Словом, неизбежно Ему противодействующей. Именно такое христологическое видение отрицалось оппонентами Аполлинария, в частности, Григорием Назианзином, чьи формулировки приобрели обще-церковное признание: «Что не воспринято, то не исцелено; то же, что соеди-няется с Богом, то и спасается»41 и «соблюди полного человека и присоедини божество”42. Отрицание совершенной реализованности человечества во Христе, включая его высшие проявления, каким бы понятием эта реализо-ванность ни обозначалась, таким образом опровергалось.

В вероучительных рассуждениях Кирилла акцент на абстрактности че-ловечества Христа прослеживается достаточно явно. Так, он подчеркива-ет, что «посредством одного Слово обитало во всех» (ejn pa~si <...> oJ lovgoς ejskhvnwse di jeJnovς)43, что в Вознесении Христа на небо участвует всё челове-чество44 и т. п. Исследователями такого рода пассажи Кирилла часто объ-ясняются как акцент на значимости совершаемого Христом для всего чело-веческого рода, с которым Христос связывает себя общностью природы45. Нужно заметить, однако, что общность Христа по природе всему челове-ческому роду и вселенская значимость Его деяний ни в малейшей мере не оспаривалась его оппонентами – представителями антиохийской тради-ции: как у Феодора, так и у Нестория оба положения представлены доста-точно рельефно. Более логичным было бы видеть в этом акценте Кирилла на «общности» человеческой природы во Христе нежелание признать в Нем личной реализации этой природы, подобно тому, как Аполлинарий настаивал, что: «род человеческий спасается не через восприятие ума и всего человека, но через восприятие плоти»46. Впрочем, такого рода при-знания тоже можно найти у исследователей Кирилла. «Рассматривая

40 PG, t. 28, c. 1096, 1140; цит по: Спасский, С. 312; см. тж: Спасский, С. 200201.41 Послание первое к Кледонию, ep. 101, ad Cled. // PG 37, col. 181C-184 A. 42 Послание первое к Кледонию, ep. 101, ad Cled. // PG 37, col. 181C-184 A. 43 На Иоанна, 1:14, PG 73, col. 161c.44 PG 75, col. 329d45 McGuckin 2004, pp. 187188; Мейендорф, Иоанн, прот., Введение в святоотеческое бо-гословие. new York: RBR, 1985, С. 260, Давыденков, К вопросу о методе..., С. 1920.46 PG t. 45, c. 1213; Цит. по: Спасский, С. 200;


59

Христа преимущественно как воплощенный Логос, – пишет прот. Иоанн Мейендорф, – и как нового Адама – «всечеловека», христология Кирилла не решала вопроса о конкретной исторической личности Христа»47. Между тем, нежелание признать Христа конкретным человеком резко опровер-галось упомянутым трактатом Афанасиевого корпуса: «Но говорите ещё: “если Христос – человек, то будет частию мiра; а часть мiра не может спасти мiра”. – Какой обманчивый вымысел! Какая безумная хула! Пусть скажут: из какого писания взято это определение и это дьявольское лжеумствова-ние?»48. Известно, что Кирилл считал невозможным признание во Христе человеческого «лица» (provswpon) и истолковывал исповедание Нестория, настаивавшего на необходимости признания личной реализованности че-ловечества во Христе, как «соединение лиц» (proswvpwn e{nwsin)49. «Писание не говорит, – заявлял он, – что Слово соединило с Собою лицо человека, но стало плотью (o{ti oJ lovgoς ajnqrwvpou provswpon h{nwsen eJautw/~, ajll jo{ti gevgone savrx)»50. Концепцию «двойства лиц», приписанную им своим оппонентам, Кирилл завершал обвинением их в «разделении единого Господа на двух сынов»51. Сам же он утверждал, что о человеческом лице Христа можно говорить только как об общей представленности в Нём всего человечес-тва: «“В Нём обитает вся полнота божества телесно”, – говорит ап. Павел [2 Кол 2:9]. – писал Кирилл. – А Богослов [т.е. евангелист Иоанн] открыва-ет нам великую тайну: Слово обитало среди нас [Ин 1:14]. Ибо мы все во Христе, общее лицо человечества – toV koinoVn provswpon – в Нём оживле-но для новой жизни...»52. Здесь необходимо отметить, что утверждение, будто признание личной реализованности человечества во Христе означает разделение – это следование той же логике, которой сле-довал Аполлинарий и его последователи, утверждая невозможность соединения в одном лице Бога Слова и «самодвижного человечества», проявляющегося в nou~ς’e.

Обвинение Кириллом своих оппонентов в исповедании «двух сынов» можно было бы считать выводом, сделанным им из его представления об антиохийской христологии как о «раздваивающей» Христа на два «лица» и его интерпретации сложности, богочеловеческом характере, субъекта, действующего лица, как предполагающей двойство субъектов. Но такого рода вывод не был сделан Кириллом самостоятельно, он также был заимс-

47 Мейендорф, Введение..., С. 260.48 О воплощении (против Аполлинария), кн. 1, 7.49 Послание к Несторию // PG 77, col. 48c; Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000, С. 37. 50 Послание к Несторию // PG 77, col. 48c; Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000, С. 37.51 Послание к Несторию // PG 77, col. 48c; Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000, С. 37.52 Кирилл Александрийский, Комментарий на Иоанна 1:14; PG 73, 161c; Цит. по: Шён-борн, 151; выд. мною – авт.


60

твованием из христологии Аполлинария. Сопоставление соответствую-щих цитат из полемических сочинений Аполлинария и Кирилла позволяет в этом убедиться:й»53а»54.

Сходство хода мысли и фразеологии в приведенных высказываниях очевидно. Не следует, однако, думать, что концептуальные и формаль-ные заимствования Кирилла были лишь следствием ошибочного воспри-ятия аполлинаристского подлога как сочинения Афанасия. Комментируя Кириллов «Диалог о Вочеловечении Единородного», проф. А.И. Сидоров замечает, что, упрекая последователей Аполлинария в отсечении nou~ς’а, «более снисходителен здесь автор к аполлинаристам, считая, что они в своем исповедании единого Христа “мыслят весьма добре” (a!rista fronou~ntaς)»55.

Естественным следствием отрицания Кириллом Богочеловеческого ха-рактера субъекта в его христологии, выразившееся в понимании челове-ческой природы как пассивного средства для действования Бога Слова и лица Христа как исключающего личную реализованность в нём человечес-тва (что позволяло бы говорить о Христе как о человеке), явилось отнесе-ние всего совершаемого и претерпеваемого Христом не к Его лицу (лицу ХристаБогочеловека), но к лицу Бога Слова. Точнее было бы сказать, что Кирилл не видит различия между такого рода отнесением к лицу Бога Слова и отнесением к богочеловеческому лицу Христа, но всякое отнесение к

53 Цит. по: Спасский, 1895/2005, С. 191.54 Послание к Несторию // Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000, С. 37.55 Сидоров А. И., Святитель Кирилл Александрийский: его жизнь, церковное служение и творения // Свт. Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 1. М.: Паломник, 2000, С. 75.

«Слово о воплощении» Аполлинария (пс.-Афанасия)

«Не два Сына – один Сын Бо-жий, истинный Бог и покланя-емый, другой же – человек из Марии, по благодати ставший Сыном Бога, как и люди, – но один от Бога Сын Божий и Бог, и Он, а не иной родился от Ма-рии на последок дней»53.

«Послание к Несторию» Кирилла

«Не два сына сидят вместе с Отцом, но один, соединенный со Своею плотью. Если бы мы стали отвергать ипостас-ное соединение как чтото непонятное и странное, то мы должны были бы признать двух сынов, потому что тогда необходимо дóлжно было бы сделать разделение, и одного называть собс-твенно человеком, удостоенным звания Сына, а другого – собственно Словом Бога, как имеющего имя и достоинство сыновства по Своему естеству. Посему не дóлжно разделять единого Господа Иисуса Христа на два сына»54.


61

лицу Христа он понимает как отнесение к лицу Бога Слова, и всячески это подчеркивает. Как справедливо отмечает в своей «Христологии» кардинал К. фон Шёнборн, такое отождествление явилось основной мыслью в ве-роучительных постановлениях Эфесского собора (431 г.), проходившего под председательством Кирилла56.

Особую обостренность противостояние антиохийцев и Кирилла при-обретает тогда, когда в полемике поднимается вопрос о субъекте стра-даний и крестной смерти. Кирилл, ссылаясь на Никейский Символ веры и соответствующие места Нового Завета, утверждал, что отождествле-ние Христа, как субъекта перенесенных страданий и смерти, и Бога Слова – естественно и необходимо. «Знаю, что Бог Слово по природе неизменный и непреложный, и что Его собственная природа совершен-но не подвержена никакому страданию, – говорил он. Божественное бесстрастно и не допускает даже тени перемены [Иак 1:17] [или] стра-дания. <...> Я утверждаю, однако, что Сам Единородный Сын Божий, Единый Христос и Господь, пострадал во плоти нас ради, согласно Писаниям, особенно же словами благословенного Петра – [«Христос пострадал за нас плотию» 1 Пет 4:1]»57. Антиохийцы недоумевали: если Никейский Символ явился антиарианским манифестом Церкви, то как же можно истолковывать его так, чтобы исповедание перенесённых страданий и смерти относилось не ко Христу Богочеловеку, но к Богу Слову, делая Его таким образом подверженным страданиям и тем при-нципиально отличным от Бога, что составляло существо арианского учения? Заверения Кирилла, что страдания следует относить к Богу Слову, но понимать это следует не как то, что Бог Слово страдал и умер Сам, но «плотью», вызывали неприятие: «Есть среди считающих-ся православными, – писал позже Несторий, – <...> те, кто, [говоря] о природе Его, меняют Его, то называя Его бесстрастным, бессмертным и непреложным, то возбраняя называть Его бессмертным, бесстраст-ным и непреложным, ибо возмущаются против того, кто часто говорит, что Бог Слово бесстрастен. <...> По имени они православные, на деле же – ариане»58. Вопрос теопатии («богострастия») или теопасхизма, вы-деленный некоторыми исследователями как центральный вопрос поле-мики Кирилла и антиохийцев59, является одним из наиболее существен-ных для понимания христологического парадокса.

56 Шёнборн, С. 149.57 Ad Acacium 7; Gavrilyuk, Paul, theopatheia: Nestorius’s main charge against Cyril of Alexan-dria // scottish Journal of theology 56:2 (2003), p. 205.58 Ktābā d-metqre Te’gūrtā d-Herāqlīdus d-men Darmsūq d-sīm l-Mār Nestōris / éd. P. Bedjan. Paris-Leipzig, 1910, pp. 135-136; Le livre d’Héraclide de Damas / tr. en français par F. Nau, <...> avec le concours du R. P. Bedjan et de M. Brière. Paris: Letouzey et Ané, 1910, pp. 87-88.59 o’Keefe, John J., Impassible Suffering? Divine Impassibility and Fifth-Century Christology // theological studies 58:1 (March 1997), pp. 39-60; Gavrilyuk, Theopatheia...


62

Парадокс соединения Бога и человека в одном лице имел отражение в церковной поэзии и риторике в виде серии антитез, демонстрирующих изумление созерцающего это парадоксальное единство. В этом смысле «теопасхитские», то есть говорящие о «страдающем Боге» места можно найти у ранних церковных авторов, чему подтверждением являются со-ответствующие исследования60. На парадоксальность «божественного страдания» прямо ссылается Кирилл: «Мы видим во Христе удивительный и необыкновенный парадокс (paravdoxon) Господства в рабском образе и божественной славы в человеческом уничижении <....> Он, будучи со-вершенным как Бог, подвергает Себя телесному росту, бестелесный име-ет члены, возрастающие в зрелость человечества, исполняется мудрости Тот, Кто есть Сама Премудрость... Тот, Кто есть Сама Праведность был причтен ко злодеям, Сама Жизнь пришла в подобие смерти...».

Можно констатировать, однако, что неприятие у антиохийцев вызыва-ла не столько игра образов, производных из парадокса Богочеловечества, сколько стремление Кирилла найти в образных выраженияx традицион-ной двусторонней христологии основание для вероучительных положений заимствованных им у Аполлинария. Кирилл отождествлял лицо Христа с лицом Слова и во всех других аспектах своей христологии, но в акценти-ровании «теопатии» он видел возможность противопоставить своих оппо-нентов, не склонных к аллегориям, богатству традиционной образности. «“Третье послание Кирилла к Несторию” намеренно провокационно. – пи-шет проф. Джон О’Киф. – Он точно знал, как можно досадить Несторию, и пустил в ход возможности теопасхитского языка настолько, насколько только он мог. “Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью”, – возглашал он в заключительном анафематизме, – “распятым плотью, при-нявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мёртвых, так как Он есть жизнь и животворящ как Бог, – анафема”»61.

Примером возражений со стороны антиохийцев могут служит слова Феодорита Киррского: «Кто в своем разумении мог бы понять такие глупые головоломки? Никто никогда не слышал о бесстрастном страдании или о бессмертной смертности. Бесстрасстный никогда не подвегается страда-ниям, и то, что не подвержено страданиям не может быть страстным»62. Бог Слово, – утверждал Кирилл, – «страдал бесстрастно» (ajpaqw~ς e!paqen)63. Таковой стала его формула христологического парадокса.

60 Hallman, James M., The Descent of God: Divine Suffering in History and Theology. Minne-apolis: Fortress, 1991; Weinandy, thomas, Does God Change? still River (Mass.): st. Bede’s, 1985.61 o’Keefe, John J., Impassible Suffering?.., p. 53.62 Цит. по: Young F., Nicaea to Chalcedon: A Guide to its Literature and Background. London: sCM, 1983, 218, 30-34.63 См.: McGuckin, St. Cyril..., pp. 185, 190-191, 202-203.


63

Сама по себе теопасхитская концепция Кирилла могла бы быть понята как парадоксальная (как у ранних отцов), но при её сопоставлении с его тяготеющей к односторонности христологии, явно зависимой от христоло-гии Аполлинария, а также с учетом того факта, что особенно выраженное развитие теопасхитские построения Кирилла приобрели именно в период полемики с антиохийством64, необходимо отметить, что в данном случае парадокс Никейского Символа переосмысливается в сторону ослабле-ния присущего парадоксу напряжения между двумя его составляющими положениями, и, следовательно, ослабляется и формализуется сам пара-докс. Иначе говоря, в двусторонней христологической схеме теопасхизм не возникает как проблема в силу того, что страдания относятся к лицу, объединяющему в себе обе природы, которое, будучи сложным лицом, может одновременно быть подверженным страданиям (по одной своей составляющей) и не претерпевать их (по другой). При отнесении же стра-даний к лицу Слова, теопасхизм проявляет себя как проблема, т. к. если личное бытие субъекта не содержит в себе человеческой составляющей, вопрос о переживании страданий Словом становится лишённым смысла, парадокс формализуется – из реально переживаемого он превращает-ся в умозрительный.

64 o’Keefe, John J., Impassible Suffering?.., p. 45.


Александр Преображенский

Некоторые аспекты инициатической работы в Православии1

3. Роль заповедей в деятельном любомудрии

Если не познаем, какими нас сотворил Бог, то не будем осведомлены и в том, какими нас соделал грех2.

Прп. Григорий Синаит

И взя Господь Богъ человека, егоже созда, и вве-ди его в рай сладости, делати его и хранити. И заповеда Господь Богъ Адаму, глаголя: от всякаго древа, еже въ раи, снедiю снеси: от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него: а въ оньже аще день снесте от него, смертiю оумрете (Быт. 2, 15). В райском состоянии желательная, ярос-тная и словесная силы души были едины внутри себя и пребывали в состоянии покоя, Субботы. Тем самым

такие движения этих душевных сил, как наслаждение и печаль, желание и страх, гнев и горечь, как и прочие, первоначально не были созданы с ес-теством человека3. Особо необходимо отметить, что порождающая энергия жизненной и питательной силы также субботствовала, а регулируемые ей телесные органы человека не производили семя. Тело же было создано не-тленным4 и неподверженным изменением – без какихлибо мокрот (пота, разнообразных выделений и т.п.) и дебелости, под которой в том числе отцы понимают подверженность силе тяготения5. В тоже время движение (энер-

1 Продолжение. Начало в ВГ №XI.2 Прп. Григорий Синаит. Гл. 50. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами. Творения. М., 1999, с. 23.3 Свт. Григорий Нисский. Глава 12. О девстве. Что значит имя христианин. М., 2000, с. 1344 Прп. Григорий Синаит. Гл. 82. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами. Творения. М., 1999. с. 35.5 Здесь мы хотели бы напомнить, что хождение по водам, о котором рассказывается как в Евангелии, так и многочисленных житиях святых, служит одним из критериев достижения центрального райского состояния и предваряет вертикальное восхождение подвижника сквозь ангельские иерархии к Единой Единоначальнейшей Троице. В алфавитном Патери-ке приводится такая история об одном египетском исихасте: «В другое время была нужда [авве] Виссариону переправиться через реку Хризорою. Сотворив молитву, он перешел ее пешком и вышел на берег. В удивлении я поклонился ему и спросил: каково было ногам твоим, когда ты шел по воде? Старец отвечал: до пяты я чувствовал воду, а прочее было

65

гия) ума Адама по естеству устремлялась к Свехначальному Началу всего сущего, вкушая от Древа Жизни. По учению святых отцов, это достигалось благодаря непрестанной умносердечной молитве, которую Господь поста-вил Адама делати в раю и хранити ее плоды – молитве, творимой единым умом, т.е. созерцательной силой души, в сердце6. Но вместе с тем дал Он и заповедь, научая, что «ни в коем случае не подобает пользоваться природ-ными энергиями противоположным этому образом, по причине неизбежно проявляющегося в естественных силах от недолжного способа их исполь-зования тления (т.е. изменения или движения)»7.

По словам прп. Максима, не погрешит против истины тот, кто назовёт древом познания добра и зла всё видимое творение, поскольку последнее «обладает и духовными логосами, питающими ум, и природной силой, ус-лаждающей чувство (зрение, обоняние, вкус и пр.), а ум извращающей, то оно и названо древом познания добра и зла, то есть как обладающее веде-нием добра и зла, когда созерцается духовно, и ведением зла, когда воспри-нимается телесно. Ибо оно становится учительницей страстей для воспри-нимающих её телесно, навлекая на них забвение [вещей] божественных. Потомуто, вероятно, Бог и запретил человеку вкушение его, отлагая это на время, дабы человек прежде – что было весьма справедливо – познал че-рез благодатное причастие Причину свою и через такое вкушение укрепил данное [ему] по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности, а потом уже, став как бы богом в силу обожения, безвредно и в безопаснос-ти вместе с Богом созерцал творения Божии и получил ведение о них как бог, а не как человек, имея по благодати одно и то же с Богом премудрое познание сущих, благодаря претворению ума и чувства к обожению»8. Ибо таким подобало быть созданному от начала человеку, ничем абсолютно не увлечённым из числа того, что ниже его или вокруг его, или в нём самом, но стремящимся к одному лишь совершенству неудержимого движения к тому, что выше него – я имею в виду Бога, – всей силой своей любви9.

Одно из тех разумных существ, которые ниже нашей души, и сущес-тво, во много раз ничтожнее других разумных существ, есть духовный и началозлобный змий10. Будучи ангеломпервостоятелем околоземного

сухо». (Луг духовный. Творение блаженного Иоанна Мосха. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 2004, с. 476–477.)6 Прп. Паисий Величковский. Главы об умной молитве. Автобиография, жизнеописание и избранные творения по рукописным источникам ХVIII–ХIХ вв. М., 2004, с. 213.7 Прп. Максим Исповедник. VIII (V, 4). О недоумениях к Иоанну. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006, с. 97.8 Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию. М., 1993, с. 25.9 Прп. Максим Исповедник. CXV (XLI, 2). О недоумениях к Иоанну. О различных недоумени-ях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006, с. 321.10 Свт. Григорий Палама. Глава 41. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественно-научным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также пред-

А. Преображенский «Некоторые аспекты...»

66

чина, которому Богом была вверена охрана земли, он, по словам отцов, не смог перенести просвещения и чести, которые ему даровал Создатель, и «стал настолько ниже и хуже всех, насколько в своей гордыне возжелал уподобиться по власти Творцу; и настолько был Им праведно оставлен, насколько сам прежде оставил Его, ибо он столь оставил [Бога], что сде-лался врагом, противником Творца и явным супостатом»11. Первым, отпав от верховного Блага, он очутился во зле, поскольку зло есть не что иное, как лишение блага, так же как и тьма – лишение света. За ним последовало и вместе пало бесконечное множество подчинённых ему ангелов. Как пи-шет учитель умной молитвы прп. Григорий Синаит, «они [духи злобы] были некогда умами, но, ниспав из этой нематериальности и тонкости, каждый из них приобрел некоторую вещественную грубость, оплотянившись по тому порядку или свойству действия, от которого получил свои качества [и поскольку] утратили [способность] наслаждения Божественным, то стали испытывать сладость […] в земном, сделавшись некоторым образом мате-риальными вследствие склонности к вещественным страстям»12.

По толкованию свт. Иоанна Златоуста, диавол, видя, что троическое естество души, следующее за высочайшей Троицей, более всех других тварных существ создано по Её образу и человек находится в высочай-шей чести у Творца, «употребил великую хитрость, чтобы лишить чело-века благоволения Божия и, сделав его неблагодарным, лишить его всех благ, дарованных ему человеколюбием Божиим»13. Как изощрённый в спо-собах прельщения и сильный в коварстве, этот посредник и покровитель смертности облекся некогда в Раю Божием в изворотливого змия. Однако он сам не стал змием, т.к. «это было возможно не иначе, как соответст-венно способности воображения [первого человека], а как пользоваться ею должным образом, не боясь при этом быть уличенным, лукавый тог-да еще не знал»14. Способность воображения (φαντασία), будучи одной из энергий ума, служила для непосредственного созерцания логосов сущих и наряду с прочими энергиями была обращена к Троице, внутрь челове-ка, ведь «Царство Небесное, или, скорее, Царь Царствующих (о, неизре-

назначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Часть первая. Божественное Домостро-ительство творения и спасения (главы 1–63) // Богословские труды. М., 2003. №38, с. 52. 11 Свт. Григорий Палама. Глава 41. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественно-научным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также пред-назначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Часть первая. Божественное Домостро-ительство творения и спасения (главы 1–63) // Богословские труды. М., 2003. №38, с. 52. 12 Прп. Григорий Синаит. Гл. 123. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григо-рия Синаита, расположенные акростихами. Творения. М., 1999. с. 63–64.13 Свт. Иоанн Златоуст. Беседа XVI. Беседы на Книгу Бытия.14 Свт. Григорий Палама. Глава 42. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественно-научным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также пред-назначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Часть первая. Божественное Домостро-ительство творения и спасения (главы 163) // Богословские труды. М., 2003. №38, с. 54.


67

ченная щедрость!), внутрь нас есть (Лк. 17, 21)»15. Итак, лукавый пошел на хитрость, «будучи уверенным, что подобным образом может лучше [себя] скрыть, чтобы под видом друга незаметно внедрить [в сердца лю-дей] ненавистное посредством невиданной [дотоле способности змия] из-рекать слова: ведь чувственный змей до того никогда не был [существом] словесным и никогда не представал способным издавать звуки. [Поэтому диавол дерзнул на столь необычную вещь], чтобы изумить и всецело при-влечь к себе слушающую его [Еву], своими кознями сделать ее податливой и таким образом приучить ее сразу вслед за этим подчиняться худшему и рабски служить ему, то есть служить тому, над чем она, по полученному ею уделу, должна достойно властвовать как единственная из [всех] чувс-твенных существ, почтенная [быть созданной] Рукой и Словом Божиим и сущая по образу Творца. Бог попускает это, чтобы человек, видя совет, исходящий от существа худшего (ведь само собою очевидно, насколько змей был хуже человека), понял, что совет этот совсем не полезен ему, возмутился [попыткой] подчинить его существу явно худшему и сохранил достоинство свое вместе с верой в Творца и соблюдением Его заповеди. [Бог попускает это], чтобы человек легко стал победителем отступника от истинной Жизни, праведно приял блаженное бессмертие и пребыл во веки живым и бессмертным»16.

Вопреки этому по лукавому совету змия первый человек обратил энер-гию своего ума на чувственное творение: «и виде жена, яко добро древо въ снедь и яко оугодно очима видети и красно есть, еже разумети: и взем-ши от плода его яде, и даде мужу своему съ собою, и ядоста (Быт. 3, 6)». Прп. Максим Исповедник, говоря о последствиях грехопадения праро-дителей, учит, что «Бог, создав естество человеков, не создал вместе с ним ни чувственного наслаждения, ни чувственной муки, но Он устроил в уме этого естества некую силу для [духовного] наслаждения, благодаря кото-рой [человек] мог бы неизреченным образом [постоянно] изведывать сла-дость Его. Эту силу, то есть соответствующее естеству ума устремление к Богу, первый человек, как только он был создан, передал чувству, [а затем стал осуществлять] в этой силе первое движение к чувственным [вещам и] возымел посредством чувства наслаждение, приводимое в действие вопре-ки естеству. Поэтому, Тот, Кто заботится и промышляет о нашем спасении, внедрил [в естество человеческое другую] силу некоего карателя, – муку.

15 Свт. Григорий Палама. Глава 57. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественно-научным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также пред-назначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Часть первая. Божественное Домостро-ительство творения и спасения (главы 163) // Богословские труды. М., 2003. №38, с. 68. 16 Свт. Григорий Палама. Глава 42. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнона-учным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предна-значенных к очищению от варлаамитской пагубы. Часть первая. Божественное Домострои-тельство творения и спасения (главы 163) // Богословские труды. М., 2003. №38, с. 54–55.


68

И, соответственно этой муке, Он премудро укоренил в природе тела закон смерти, ставя пределы безумному устремлению ума, которое вопреки ес-теству движется к чувственным [вещам]. Поэтому вследствие проникшего в естество [человеческое] наслаждения, противоречащего смыслу [этого естества], ему стала противодействовать сообразная со смыслом мука – ею, посредством страданий, в течение которых и из которых [возникает] смерть, и уничтожается противоестественное наслаждение [чувственным творением]»17. А в другом месте говорит о телесном аспекте грехопадения: «паче Бога прияв чувство, приявшее советником змия и предлагающее [ему] плод запрещенного древа (с которым, как он [т.е. Адам] научен был прежде, была связана смерть) и соделав предложенное начатком пищи, он плодом [этим] изменил жизнь, создав себе самому живую смерть на весь срок на-стоящего времени. Ибо если смерть является повреждением творения, и всегда от притока пищи [при]бывающее тело естественно истлевает, буду-чи развееваемо течением, то через то, что полагал он жизнью, Адам соде-лал себе и нам вечно цветущую смерть (т.е. посредством вкушения чувс-твенного плода внеся противоборство и изменение в гармонию стихий, из которых было составлено тело). Как если бы Богови паче, нежели сожи-тельнице повиновался (Деян. 5, 29), то питался бы от Древа Жизни (был бы всегда причастником Божества благодаря непрестанной умносердечной молитве) и не лишился бы данного [ему] бессмертия, всегда соблюдаемого причастием Жизни, поскольку естественно всякой жизни поддерживаться свойственной ей и подходящей пищей. Пища же блаженной оной жизни есть Хлеб сходяй с небесе и даяй живот мiру (Ин. 6, 33), как это сказало о Себе в Евангелиях неложное Слово, Коим не восхотев питаться первый человек по справедливости отпал от божественной жизни и ухватился за иную – родительницу смерти, сообразно которой приложив к себе образ бессловесных и помрачив преестественную добрóту [жизни] божествен-ной предал все естество в пищу смерти. Отчего смерть живет на протяже-нии всего этого времени, соделав нас своей пищей, а мы не живем никогда, всегда снедаемые ею посредством тления»18.

Таким образом, прародители рода человеческого, добровольно отступив от непрестанного памятования Бога и трезвенного созерцания, пренебрег-ли заповедью, которая предостерегала обращать деятельность душевных сил вовне к чувственному творению, совершили первый и достойный пори-цания грех, т.е. отпадение произволения от Блага ко злу. Но поскольку не-тление (неизменность, покой) и бессмертность являлись даром Всесвятого Духа, то первые люди тотчас же «обнажившись от светлых и животворных

17 Прп. Максим Исповедник. Вопрос LXI. Вопросоответы к Фалассию // Богословские труды. М., 2003. №38, с. 74–75. 18 Прп. Максим Исповедник. XXXVIII (V, 34). О недоумениях к Иоанну. О различных недоуме-ниях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006, с. 136.


69

одеяний горнего сияния […], увы, стали, как и сатана, мертвыми по духу»19, и «через первый грех возник и второй – не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление»20. Вместо избрания истинной цели – Бога, они совершили промах21, всецело обратившись к чувственно-му творению, каковой отцами обычно именуется злом. Последнее есть не что иное как «неразумное движение естественных сил, руководимых оши-бочным суждением, к [чемулибо] иному помимо цели. Целью же я называю Причину сущих, к Которой естественно устремляется всё, хотя лукавый, тщательно прикрыв зависть личиной благожелательности и обманом скло-нив человека, [успел] направить влечение к чемулибо иному из сущего помимо Причины и произвести неведение Ее. Пренебрегши движением ес-тественных сил к Цели, первый человек захворал неведением собственной Причины, признав по совету змия богом то, что слово божественной запо-веди повелело считать запретным. И став, таким образом, преступником и не ведая Бога, он накрепко связал всю [свою] мыслящую силу со всем чувс-твом и ввел сложное и пагубное, возбуждающее к страсти, ведение чувс-твенных [вещей], […] всячески действуя, изыскивая и желая то же самое, что [и скоты], и даже превосходя их в неразумии, ибо он обменял соответс-твующий естеству разум на то, что вопреки естеству»22.

Каждый из потомков Адама унаследовал изменение человеческого ес-тества к страсти, тлению и смерти. Под тлением обычно подразумевают либо такие неукоризненные телесные страсти, как голод, жажду, утом-ление, сон и т.п., либо совершенное расторжение тела на те стихии, из которых оно сложено23. Страстью укоризненной или противоестест-венной отцы называют движение силы вопреки природе24, т.е. энергию какойлибо душевной силы, направленной помимо истинной Цели, вовне, к чувственному творению. Однако исходной причиной укоризненных ду-шевных страстей является неумеренное использование и удовлетворение естественных человеческих сил и потребностей вопреки их собственной природе. Ведь все, как происшедшие от сужденного на смерть Адама,

19 Свт. Григорий Палама. Глава 46. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественно-научным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также пред-назначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Часть первая. Божественное Домостро-ительство творения и спасения (главы 163) // Богословские труды. М., 2003. №38, с. 58. 20 Творения преподобного Максима Исповедника. Вопросответ LXII. Книга II. Вопросоотве-ты к Фалассию. М., 1993, с. 110.21 Термин αμαρτία, обычно переводящийся с древнегреческого языка на русский словом грех, дословно означает промах. 22 Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию. М., 1993, с. 22–23.23 Прп. Иоанн Дамаскин. Глава XXVIII. О тлении и истлении. Книга третья. Точное изложение православной веры. Источник знания. М., 2002, с. 284.24 Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. Первая сотница. Избранные творения. М., 2004, с. 140.


70

имели естество смертное. А таковому естеству нужно многое, – и пища, и питие и одеяние, и жилище и разные искусства. Потребность же всего легко раздражает страсти до неумеренности25. Очевидно, не пища зло – но чревоугодие; не деторождение, а блуд; не материальные блага, а сребро-любие; не слава, а тщеславие (за всем же этим кроется то удовольствие, которое человек испытывает посредством пяти чувств). Если же так, то в сущих нет никакого зла; оно – лишь в злоупотреблении вещами, которое происходит от небрежения ума о естественном возделывании сил души26. И как «всякое царство раздельшееся на ся запустеетъ, и всякъ градъ или домъ разделивыйся на ся не станетъ» (Мт. 12, 25), также и силы души разделились в самих себе и не устояли в единстве, пребыв в неиз-менности и покое, но пришли в движение и единая дотоле природа разде-лилась на тысячи частей. Причём каждая из сил явила множественность энергий, поскольку все они имели целью чистую множественность чувс-твенного творения. Так к страстям желательной силы относят желание, удовольствие, печаль, грусть, тяготу, зависть, сожаление, страх, робость, стыд, лихоимство, нечистоту, ненасыщение, сластолюбие, сребролюбие и самолюбие – тягостнейшую более, чем все страсти. Страсти яростной силы – гнев, раздражение, горечь, памятозлобие, досада, крикливость, вспыльчивость, дерзость, кичение, надменность и прочие. Словесной силы – неверие, хула, лукавство, коварство, двоедушие, укоризна, кле-вета, ложь, осуждение, уничижение, лицемерие, сквернословие, лесть, ругань, человекоугодие, любопытство, клятвопреступление, праздносло-вие и пр. К страстям ума – самомнение, высокомерие, самовосхваление, любовь к спору, негодование, самодовольство, противоречие, непослуша-ние, мечтательность, склонность к вымыслам и хвастовству, славолюбие и гордость – первое и последнее из всех зол27. Подводя итог грехопадения, прп. Григорий Синаит пишет: «оба – тело и душа – растлились и сораство-рились по естественному закону объединения и влияния друг на друга, причем [душа] предала себя страстям и особенно демонам, [тело же] упо-добилось бессловесным скотам и подчинением тлению. Действуя в одном направлении, силы души и тела образовали одного скота, бессмысленного и неразумного, с яростью и плотским влечением, [которого не было в рай-ском состоянии]. Так по Писанию, человек приложися скотомъ несмыс-леннымъ и оуподобися имъ (Пс. 48, 13)»28.

25 Блж. Феодорит Кирский. Толкование на послание к Римлянам. Творения. М., 2003, с. 129.26 Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. Третья сотница. Избранные творения. М., 2004, с. 169.27 Прп. Григорий Синаит. Гл. 79. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами. Творения. М., 1999, с. 32.28 Прп. Григорий Синаит. Гл. 82. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами. Творения. М., 1999, с. 35–36.


71

Обращаясь ко всем, пребывающим в падшем состоянии, первый из Богословов увещевает: «не любите мiра, ни яже в мiре: аще кто лю-битъ мiръ, несть любве Отчи въ немъ: яко все, еже въ мiре, похоть плотская и похоть очима и гордость житейская, несть от Отца, но от мiра сего есть» (1 Ин. 2, 1516), ибо мiр – это действовать воп-реки природе и удовлетворять свои плотские пожелания29. Иными сло-вами, мiром отцы аллегорически именуют энергии всех душевных сил, направленные вовне к чувственному творению. Совокупность этих энер-гий формируют ветхого Адама или душевное тело человека (1 Кор. 15, 44), о котором апостол горестно восклицает: «окаяненъ азъ человекъ: кто мя избавитъ от тела смерти сея» (Рим. 7, 24)? О нём же гово-рит и Господь: «иже аще взыщетъ душу свою спасти, погубитъ ю: и иже аще погубитъ ю, живитъ ю» (Лк. 17, 33). Тем не менее, во влас-ти человека, пользующегося этими движениями души, состоит, будут ли они хороши, т.е. устремлены к умопостигаемому или нет, и направлены к чувственному. Авва Исаия пишет, что «есть в нас по естеству вожделение [к Богу] – и без сего вожделения к Богу нет и любви: ради сего Даниил назван мужемъ желанiй (Дан. 9, 23); но враг изменил его [вожделение по естеству] в срамное похотение, чтоб похотствовать всякой нечисто-ты; […] по естеству есть ревность по Богу – и без ревности по Богу нет и преспеяния, как написано в Апостоле: ревнуйте же дарованiй болшихъ (1 Кор.12, 31); но эта ревность по Богу изменилась в нас в ревность не-естественную, чтоб ревновать друг против друга, завидовать и лгать друг другу. […] Есть гнев по естеству – и без гнева не бывает у человека и чистоты, если не будет он гневаться на все, всеваемое в него врагом, как Финеес, сын Елеазаров, разгневавшись, заклал мужа и жену, и престал гнев Господа на народ Свой (Чис. 25, 79); но в нас изменился такой гнев в другой, чтоб гневаться на ближнего изза всяких вещей, ненужных и бесполезных. Есть […] ненависть по естеству, так: когда нашла она на Илию, он заклал мерзких пророков (3 Цар. 18, 40), равно и Самуил по ней поступил с Агагом царем амаликским (1 Цар. 15, 33) – и без нена-висти к врагам честь [цена и достоинство] души не обнаруживается; но эта ненависть [естественная] изменилась в нас в неестественную, чтоб ненавидеть ближнего и с отвращением гнушаться им, и сиято ненависть изгоняет из нас все добродетели. Уму свойственно высокомудрие по ес-теству пред врагами его, так: когда нашло оно на Иова, то он поношением покрыл врагов своих, говоря им: безчестнiи же и похуленнiи, скудни всякаго блага, ихже не вменяхъ достойными быти псовъ моихъ стадъ (Иов. 30, 4, 1); но это высокомудрие пред врагами изменилось в нас: сми-рились мы пред врагами и возвысокомудрствовали друг пред другом, уяз-

29 Великий Патерик или Великое собрание изречений старцев: Систематическая коллекция. Глава II. Что должно со всяческим тщанием стремиться к исихии. т. 1, М., 2005, с. 80.


72

вляя себя взаимно и праведными себя считая паче ближних, – а за такое высокомудрие Бог бывает враг человекам. Вот что создано было с чело-веком [вложено в него при сотворении] и что, когда вкусил он от преслу-шания, изменилось в нем в такие страшные страсти»30. Очевидно, что зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к их цели и решительно не есть чтолибо другое31. Целью же всякого человека может быть либо чувственное творение, либо Трисолнечная Единица. И когда «бывает в них (силах души) движение к лучшему, делаются предме-том похвал, как у Даниила желание (Дан. 10, 11), у Финееса гнев (Чис. 25, 11) и у хорошо плачущего печаль (Ин. 16, 20); если же произойдет наклонность к худшему, то они делаются и называются страстями»32. Всякая страсть, о чём было сказано выше, имеет противоположную ей добродетель33, которую можно определить как движение какойлибо ду-шевной силы в согласии с природой, внутрь к умопостигаемому. Таким образом, слово страсть или добродетель указывает направление дви-жения той или иной душевной силы.

Православная вера согласно Священному Преданию «есть умира-ние ради Христа за заповеди Его. Верить – значит быть уверенным, что такая смерть приносит жизнь, нищету считать богатством, простоту и уничижение – истинной славой и почетом, ничего не имея, думать, что всем обладаешь (2 Кор. 6, 910), скорее же – приобрести неисследи-мое богатство знания Христова (Еф. 3, 8) и смотреть на все видимое как на пыль или дым»34. Другими словами, именно благодаря Господним за-поведям происходит переориентация энергий всех душевных сил совне внутрь и их последующее упокоение, ибо закон заповедей и исполнение его относится к тем, кто по природе подвержен движению35. По словам прп. Симеона Нового Богослова, чтобы видно было, как и куда следо-вать, для сего в Евангелии и Апостоле прописаны законы и правила, по коим приснодвижная душа может приводить в гармонию и держать в чине и порядке все движения разнообразных сил своих, ясно усмат-ривая, что право и что неправо во всех отношениях36. Так как сообраз-

30 Авва Исаия Отшельник. Слово второе. О законе естественном. Поучения. М., 1998, с. 18–19.31 Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию. М., 1993, с. 22.32 Свт. Григорий Нисский. О душе и о воскресении разговор с сестрою Макриною. Догмати-ческие сочинения в 2х тома. Т. 1. Краснодар, 2006, с. 11633 Книга, глаголемая Цветник, сочиненная Священноиноком Дорофеем, содержащая в себе заповеди Евангельския и святых Отец поучения. Глава 46. Поучение о различении напастей бесовских. СпасоПреображенский Валаамский монастырь, 2005, с. 317.34 Прп. Симеон Новый Богослов. Сто глав богословских и практических. Аскетические про-изведения. Клин, 2001, с. 11.35 Прп. Максим Исповедник. IV. О недоумениях к Фоме. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006, с. 22.36 Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 24. Собрание творений в 3 т. М. 1890. Т. 1, с. 221.


73

ное природе применение и движение душевных сил и телесных членов восстанавливает в человеке его разумный первообраз37, возводит вновь в адамическое состояние. В согласии с отцами, научает и прп. Исаак Сирин, что целью пришествия Господа, «когда дал нам животворящие заповеди Свои, как очистительные врачевства в нашем страстном со-стоянии, было то, чтобы очистить душу от зла, произведенного первым преступлением и восстановить ее в изначальное ее состояние. Что вра-чевства – для больного тела, то заповеди – для страстной души. И явно, что заповеди были даны против страстей, для уврачевания преступной души, как ясно говорит Господь ученикам Своим: имеяй заповеди Моя, и соблюдаяй ихъ, той есть любяй Мя; а любяй Мя возлюбленъ бу-детъ Отцемъ Моимъ, и Азъ возлюблю его, и явлюся ему Самъ. И къ нему прiидема и обитель у него сотворима (Иоан. 14; 21, 23)»38.

Все заповеди божественного Евангелия полагают законы для трех сил души – желательной, яростной и словесной – и делают их здравыми пос-редством того, что повелевают. Для желательной силы души заповедано: «всякъ, иже воззритъ на жену ко еже вожделети ея, оуже любодейс-твова съ нею въ сердцы своемъ» (Мф. 5, 28) и «не пецытеся душею ва-шею, что ясте, или что пiете: ни теломъ, во что облечетеся. […] Весть бо Отец вашъ небесный, яко требуете сихъ всехъ» (Мф. 6; 25, 32). Для яростной силы: гневаяйся на брата своего всуе, повинен есть суду (Мф. 5, 22). Более трудно одолеть страсти яростной части души, чем страсти желательной части её. Поэтому и лекарство дано Господом более сильное против нее – заповедь любви39. Азъ же глаголю вамъ: любите враги вашя, благословите кленущыя вы, добро творите ненавидящы-мъ васъ, и молитеся за творящихъ вамъ напасть и игоняющыя вы, яко да будете сынове Отца вашего, иже есть на небесех: яко солнце свое сiяет на злыя и благiя и дождитъ на праведныя и на неправедныя (Мф. 5, 4445). Наконец, заповеди, руководящие словесной силой, таковы: «Азъ же глаголю вамъ: не клятися всяко. […] Буди же слово ваше: ей, ей: ни, ни: лишше же сею отъ непрiязни есть» (Мф. 5; 34, 37). Свт. Григорий Палама, поясняя смысл этого повторения (слова «да» и «нет»), пишет: «Для того чтобы в отношении того, что нами говорится «да» или «нет» – было со-ответствие дел, ибо тогда, когда это соответствие налицо, тогда, действи-тельно, «да» бывает «да», и «нет» – «нет», т.е. «да, да» и «нет, нет». Если же этого нет: то «да» станет – «нет», и «нет» – «да»; что ясно, что происходит от диавола, ибо когда он говорит ложь, он говорит от своего, и не стоит в

37 Св. Григорий Палама. Триада (I, 3, 15). Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 2003, с. 75.38 Прп. Исаак Сирин. Слово 55. Слова Подвижнические. М., 2002, с. 226–227.39 Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. Первая сотница. Избранные творения. М., 2004, с. 144.


74

истине»40. Другие же заповеди следующие: «всякъ отъ васъ, иже не от-речется всего своего именiя, не можетъ быти Мой оученикъ» (Лк. 14, 33) и «внидите узкими враты» (Мф. 7, 13)41. По учению отцов путь узкий и скорбный есть не что иное как умное делание или сердечное трезвение; именно это означают слова: се мы оставихомъ вся и въ следъ Тебе идохо-мъ (Мф. 19, 27)42.

Итак, раз всякое зло привзошло к нам от преступления заповедей, то ясно, что здравие вновь возвращается их хранением. Как замечает прп. Марк Подвижник, в начале надобно знать, «что Бог есть начало, средина и конец всякого блага. Благому же нельзя веровать или совершать оное иначе, как только во Христе Иисусе и в Духе Святом»43. И как начало Бог дает Свои заповеди, которые есть вербализированные логосы, Его воля – «слово, еже слышасте, несть Мое, но пославшаго Мя Отца» (Ин. 14, 24) – ибо Господь сокровен в Своих заповедях, и обретается ищущими Его по мере исполнения оных44. По учению отцов «Слово Божие или Бог – Сло-во Отца таинственно присутствует в каждой из Своих заповедей, а Бог Отец естественным и неделимым образом присутствует во всем Слове. Воспринимающий божественную заповедь и исполняющий ее восприни-мает в ней и Слово Божие. А воспринимающий через заповедь это Слово совоспринимает и естественно сущих в Нем Отца и [Святого] Духа, Ибо сказано: Истинно, истинно говорю вам: принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает; а принимающий Меня, принимает Пославшего Меня (Ин. 13, 20). Поэтому воспринявший заповедь и исполняющий ее таинственно воспринимает [всю] Святую Троицу»45.

Будучи серединой, Господь говорит «без Мене не можете творити ничесоже» (Ин. 15, 5). Впрочем, так домостроительствовала благодать Божия, чтобы каждый, по собственному мнению и по собственной своей воле, трудом и подвигом достигал мысленного возрастания. Стало быть, насколько [каждый] верит, насколько подвизается, насколько любит и насколько с телесным и душевным подвигом предаётся всякому благо-угождению заповедей, в такой же мере приобретёт он причастие Духа к духовному возрастанию [в] «обновлении ума» (Рим. 12, 2), по благодати

40 Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. В 3х частях. Омилия XXII. На тот же Праз-дник [Вознесение Бога и Спаса нашего Иисуса Христа.]; в ней же говорится о страстях и добродетелях. Часть 1. М., 1993, с. 227.41 Преподобного отца нашего Филофея Синайскаго, 40 глав о трезвении. Добротолюбие. Т. 3.42 Древний Патерик, изложенный по главам. Глава 10. О рассудительности. М., 2003, с. 217–218.43 Прп. Марк Подвижник. Слово первое. О законе духовном, 200 глав. Советы ума своей душе. Минск, 2005, с. 8.44 Прп. Марк Подвижник. Слово первое. О законе духовном, 200 глав. Советы ума своей душе. Минск, 2005, с. 38.45 Прп. Максим Исповедник. Главы о богословии и о Домостроительстве воплощения Сына Божия. Вторая сотница. Избранные творения. М., 2004, с. 332.


75

и Божественному дарованию получая спасение, а по вере, любви и под-вигу свободного произволения принимая преуспеяние и возрастание к совершенной мере духовного возраста (ср. Еф. 4, 13), чтобы как по бла-годати, так и по справедливости стать наследником вечной жизни (ср. Тит. 3, 7), и не всецело Божиею силою и благодатью, без [собственного] человеческого содействия и старания, возрастая в преуспеяние, и не все-цело собственною силою и тщанием и крепостью, без содействия и помо-щи Святого Духа, имея возможность прийти в совершенную волю Божию (ср. Рим. 12, 2) и в меру свободы и чистоты46. При этом действие всякой заповеди двояко. С одной стороны, благодаря ей прекращаются многооб-разные движения какойлибо силы (она становится вновь едина внутри себя), так что имеет смысл говорить об их постепенном затухании47, по-тому как «добродетели находятся естественно и внутренно, а пороки при-бывают отвне, через потерю добродетелей»48. С другой стороны, можно говорить о переориентации движения данной силы от чувственного к умо-постигаемому. Такую добродетель отцы называют деятельной, поскольку она приобретается нашим благим произволением, и отличают от естест-венной, которая может быть результатом либо воспитания, либо внутрен-него склада49. Впрочем, иное есть делание заповеди, а иное [деятельная] добродетель; хотя первое и является причиной второй. Деланием запове-ди называется то, когда мы исполнили повеленное, а добродетелью – то, когда сделанное поистине угодно [Богу]50.

Ранее мы уже говорили, что «начало всякого естественного движения есть приведение движимого в бытие [т.е. творение], началом же сотво-рения движимых является Бог как производитель творения. А концом ес-тественного движения сотворенных является покой, который соделывает по прохождении пройденного беспредельность, в которой – поскольку в ней нет расстояния – останавливается всякое движение естественно дви-жущихся, не имея больше где, как и куда двигаться, потому что Бога, как [своего] Виновника, имеет [также и] концом, ограничивающим и самую ог-раничивающую всякое движение беспредельность. Итак, Бог является на-

46 Прп. Макарий Египетский. Слово 1. Духовные слова и послания (собрание типа I). М., 2002, с. 378.47 Применительно к яростной силе прп. Иоанн Синаит пишет, что «начало безгневия есть молчание уст при смущении сердца; средина – молчание помыслов (тонких демонических влияний) при тонком смущении души; а конец – непоколебимая тишина при дыхании нечис-тых ветров (имеются в виду помыслы)» (Прп. Иоанн Лествичник. Степень 8. Лествица, возводящая на Небо. М., 2000, с. 182)48 Митерикон, собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре. Послания монаха Исаии к благороднейшей монахине Феодоре. М., 1898, с. 6.49 Прп. Григорий Синаит. Гл. 88. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами. Творения. М., 1999, с. 39.50 Прп. Марк Подвижник. Слово первое. О законе духовном, 200 глав. Советы ума своей душе. Минск, 2005, с. 38.


76

чалом и концом всякого приведения в бытие и движения сущих, как от Него бывших и Им движимых, и в Нем имеющих упокоиться. Прежде же вся-кого естественного движения разумеется приведение в бытие, а прежде всякого упокоения естественно разумеется движение. Если же прежде движения естественно разумеется приведение в бытие, а после движения естественно разумеется покой, то явно, что приведение в бытие и покой не могут существовать одновременно, ибо имеют между собою разделяющее их друг с другом движение. Ибо покой не есть природная энергия приве-дения в бытие движимых [объектов], но конец соответствующей ему силы или энергии, или как кто захочет это назвать. Ибо все сотворенное сотво-рено для деятельности, всякая же деятельность [устремляется] к некоему концу, дабы не быть незавершенной. Ибо то, что не имеет конца своим природным действованиям (энергиям), не является и совершенным; а ко-нец природных действований – это прекращение движения сотворенных к Виновнику своего бытия»51. Тем самым, Господь как завершение всякого движения являет Себя в человеке логосами добродетели. Причаствуя пос-ледним, многочисленные энергии упокаиваются в полной неразличимости и единстве в своих силах и с этого момента именуются отцами божествен-ными добродетелями52. Тогда все добродетели объединяются в трёх си-лах души, в которых рождаются и упрочиваются, имея основанием своего здания четыре родовые добродетели (мужество, мудрость, целомудрие и правду), наиболее же – Христа. Притом естественные добродетели очи-щаются деятельными, а божественные и сверхъестественные [добродете-ли] преподаются благоволением Духа53. В связи с чем прп. Марк Подвиж-ник пишет: «не говори: я исполнил заповеди, и не обрел Господа. Ведение и правду, по Писанию, ты находил многократно; а истинно ищущие Его, найдут мир. Мир есть избавление от (укоризненных) страстей, которого нельзя снискать без действия (энергии) Святого Духа»54. По слову Псалмо-певца: взыщи мира и пожени и (Пс. 33, 15). О сем мире сказал Господь: миръ оставляю вамъ, миръ Мой даю вамъ, не якоже мiр даетъ миръ, Азъ даю вамъ (Ин. 14, 27). Посему взыщи мира Господня (посредством делания заповедей), и пожени и (стяжай божественные добродетели). А достигнешь его не иначе, как к намеренному гоня, к почести вышняго званiя (Фил. 3, 14). Ибо истинный мир – горé; а доколе мы связаны с пло-тью, неразлучно с нами многое, что нас возмущает. Посему взыщи мира, то

51 Прп. Максим Исповедник. LXXII (X). О недоумениях к Иоанну. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006, с. 194–195.52 Прп. Григорий Синаит. Гл. 88. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами. Творения. М., 1999, с. 39.53 Прп. Григорий Синаит. Гл. 87. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами. Творения. М., 1999, с. 39.54 Прп. Марк Подвижник. Слово первое. О законе духовном, 200 глав. Советы ума своей душе. Минск, 2005, с. 38.


77

есть освобождения от мятежей мiра сего, приобрети безмятежный ум, не-взволнованное, невозмутимое состояние души, неколеблемое страстями, не увлекаемое ложными учениями, которые своим правдоподобием скло-няют к согласию, чтобы через сие приобрести тебе мир Божий, превос-ходяй всякъ оумъ (Фил. 4, 7) и охраняющий твое сердце. Кто ищет мира, тот ищет Христа; потому что Той есть миръ нашъ, создавший оба во еди-наго новаго человека, творяй миръ (Еф. 2, 1415), и оумиротворивый кровiю креста Своего, аще небесная, аще ли земная (Кол. 1, 20)55.

Таким образом, через заповеди Господь делает бесстрастными тех, кто исполняет эти заповеди56, и одни заповеди Божии есть свет и жизнь – так все и называют их57. Собрание всех заповедей, соединяемых и упорядо-чиваемых Духом, иногда называют совершенным или еще не усовершив-шимся человеком – в зависимости от его преуспеяния. При этом заповеди (будучи сами нетварными логосами) образуют как бы тело, добродетели же (субботствующие энергии), как выкристаллизовавшиеся внутрен-ние качества, – кости, а благодать (логосы добродетели, иначе энергии Пресвятой и Пресущественной Троицы) – живую душу, движущую тело и производящую дела по заповедям58, благодаря чему весь человек соде-лывается вновь по телу нетленным, а по душе бесстрастным. Неописуемо преобразившись из душевного в духовное (1 Кор. 15, 44), нетленное тело (подразумевается как тело заповедей, так и физическое тело, поскольку первое животворит второе) без влаги и тяжеловесности останется [все же] земным, так что будет вместе земным и небесным по богоподобной тонкости. Каким оно было изначально создано, таким и воскреснет, чтобы быть сообразным облику Сына Человеческого вследствие совершенного участия в обожении59. Это духовное тело или тело заповедей в одной из притч именуется Господом также брачным одеянием (22, 11–12), являю-щимся бесстрастием разумной души, отвергнувшей мiрские похоти (Тит. 2, 12)60, не имея которого всякий услышит от Царя Царей: «связавше ему руце и нозе, возмите его и вверзите во тму кромешнюю: ту будетъ плачь и скрежетъ зубомъ» (Мф. 22, 13). Поэтому как зародыши [адских] мучений (совокупность энергий, обращённых к чувственному творению,

55 Свт. Василий Великий. Беседа на Псалом тридцать третий. Беседы на Псалмы. Творения. Часть I. М., 1993, с. 306.56 Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. Первая сотница. Избранные творения. М., 2004, с. 146.57 Прп. Симеон Новый Богослов. Сто глав богословских и практических. Аскетические про-изведения. Клин, 2001, с. 14.58 Прп. Григорий Синаит. Гл. 20. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами. Творения. М., 1999, с. 13.59 Прп. Григорий Синаит. Гл. 46. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами. Творения. М., 1999, с. 22.60 Авва Евагрий Понтийский. Глава 22. О помыслах. У истоков культуры святости. Памятни-ки древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002, с. 436.


78

образующих душевное тело) незримо таятся в душах грешников, так и начатки [небесных] благ (тело заповедей, формирующееся упокоенны-ми энергиями) сообщаются и обнаруживаются в сердцах праведных чрез Святого Духа. Ибо Царство Небесное есть добродетельная жизнь, [равно] как мучение [адское] – страстные навыки61.

Однако некоторые, не исполняя заповедей, считают себя правоверу-ющими; а некоторые, исполняя оные, ожидают Царствия как должного возмездия: но и те и другие погрешают против истины. Награда дается ра-бам от Владыки не по долгу; но и не служащие Ему верно не получают свободы62. На этот счет прп. Исаак Сирин пишет: «Без делания заповедей, пока прежде всего не пойдем оным путем, ведущим к душевной чистоте, не должно нам и желать и ожидать очищения души. И не говори, что Бог и без делания заповедей может, по благодати, даровать нам душевное очищение: ибо это – Господни суды, и Церковь не повелевает нам просить чеголибо такового. Иудеи, во время возвращения своего из Вавилона в Иерусалим, шествовали путем естественно проложенным, и таким образом пришли во святый град свой, и узрели чудеса Господни. Но Иезекииль сверхъестес-твенно, по действию откровения, был восхищен и прибыл в Иерусалим, и в Божественном откровении соделался зрителем будущего обновления. Подобное сему бывает и в отношении душевной чистоты. Иные путем про-топтанным и законным, чрез хранение заповедей в многотрудном житии, кровью своею приходят в душевную чистоту; а другие удостаиваются ее по дару благодати. И чудно то, что не позволено просить в молитве чис-тоты, даруемой нам по благодати, и отказываться от жития, препровож-даемого в делании заповедей. Ибо тому богатому, вопросившему Господа, как животъ вечный наследую (Лук. 10, 25), Господь ясно сказал: соблю-ди заповеди (Мф. 19, 17). И когда богатый спросил: «Какие заповеди?» – вопервых, повелел ему удерживаться от злых дел, и так напомнил о запо-ведях естественных (Мф. 19, 1819). Когда же домогался узнать еще боль-ше, сказал ему: аще хощеши совершенъ быти, продаждь имение твое и даждь нищымъ, и возьми крест свой, и гряди въ следъ Мене (Мф. 19, 21). А это значит: умри для всего, что имеешь у себя, и потом живи во Мне; изыди из ветхого мира страстей, и так войдешь в новый мир Духа; сними и совлеки с себя ведение худых нравов и ухищрений, и так облечешься в простое ведение истины. Ибо Господь, сказав: возми крестъ твой (Мф. 16, 24), научил тем человека умереть для всего в мире. И когда умертвил Он в нем ветхого человека, т. е. страсти, тогда сказал ему: гряди вследъ Мене. Ветхому человеку невозможно ходить путем Христовым, как сказал

61 Прп. Григорий Синаит. Гл. 38. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами. Творения. М., 1999, с. 19.62 Прп. Марк Подвижник. Слово второе. О тех, которые думают оправдаться делами, 226 глав. Советы ума своей душе. Минск, 2005, с. 43.


79

блаженный Павел: яко плоть и кровь царствия Божия наследити не могутъ, ниже тление нетления наследствуетъ (1 Кор. 15, 50); и еще: совлекитесь ветхаго человека, тлеющаго в похотех, и тогда возможете облечься в нового, обновляемого познанием уподобления Сотворшему его (Еф. 4, 2223); и еще: мудрованiе перстное вражда на Бога: закону бо Божiю не покаряется, ниже бо можетъ. Ибо сущии во плоти плотское мудрствуют и Богу оугодити духовным мудрствованием не могутъ (Рим. 8, 78). Ты же, святый, если любишь чистоту сердца и сказанное тобою духовное мудрствование, прилепись к Владычным заповедям, как сказал Владыка наш: аще любиши внити въ животъ, сохрани заповеди (Мф. 19, 17), из любви к Давшему их, а не из страха или за воздаяние награды. Ибо сладость, сокрытую в правде, вкушаем не тогда, как делаем правду, но когда любовь к правде снедает сердце наше; и соделываемся грешниками не тогда, как сделаем грех, но когда не возненавидим его, и не раскаемся в нем. И не говорю, чтобы ктолибо из древних или из людей последних вре-мен, и не сохранив заповедей, достиг чистоты и сподобился духовного со-зерцания; напротив того, как мне кажется, кто не сохранил заповедей и не шествовал по следам блаженных Апостолов, тот недостоин именоваться святым»63. Поэтому Господь, желая показать, что исполнение всякой запо-веди есть наш долг, и что усыновление Он даровал людям Своею кровью, говорит: Егда сотворите вся повеленная вамъ, глаголите, яко раби неключими есмы: яко, еже должни бехомъ сотворити, сотворихомъ (Лук. 17, 10). Поскольку деланием заповедей человек лишь возвращается в адамическое состояние, однако естественное созерцание и мистичес-кое богословие (обожение) относятся к надындивидуальному порядку, а посему Царство Небесное не есть возмездие за дела, но благодать и дар Владыки, уготованная верным рабам64. Ибо тогда речетъ Царь сущымъ одесную Его: прiидите благословеннiи Отца Моего, наследуйте оуго-тованное вамъ Царствiе от сложенiя мiра (Мф. 25, 34).

Продолжение следует

63 Прп. Исаак Сирин. Слово 55. Слова Подвижнические. М., 2002, с. 227–228.64 Прп. Марк Подвижник. Слово второе. О тех, которые думают оправдаться делами, 226 глав. Советы ума своей душе. Минск, 2005, с. 40.


РЕЦЕНЗИИ И МНЕНИЯ

Постскриптум к «Истории Византийской философии» В.М. Лурье

Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006. – XX+553 с.

Вышедшая в конце прошлого года «История Визан-тийской философии» В.М. Лурье (мирское имя игумена Григория) уже успела вызвать целый ряд споров и обви-нений в научной недобросовестности автора, и даже ере-си. Однако при всех возможных недостатках и некоторой небрежности её выход, несомненно, является событием. Уже в самом названии книги для многих читателей, при-выкших к профаническому дроблению философии на гносеологию, онтологию, этику и т.п., кроется своеобраз-ный подвох. Под обложкой скрываются отнюдь не скуч-ные, написанные тяжеловесным и мертвящим стилем, разрозненные системы отдельных мыслителей, связан-ные лишь aхронологией, а систематическое изложение восточнохристианского богословия, выраженного язы-ком философских формул. По остроумному замечанию автора, читатель должен «предположить для простоты», что слова «сущность», «ипостась», «энергия», «идиома» и им подобные постоянно встречаются в Евангелии, и его дело – всего лишь научиться их там узнавать.

Избрав светскую точку зрения, В.М. Лурье рассмат-ривает догматику, прежде всего, как историю идей и их интерпретаций, как в пра-вославии, так и в разнообразных восточных ересях, сравнивая процессы развития богословской мысли с кинетикой химических реакций, идущих через образование многочисленных и зачастую нестабильных интермедиатов. Симпатизирует завялен-ный автором подход, суть которого состоит в том, чтобы обращать внимание на всех богословов, создававших интеллектуальный климат той или иной эпохи. Подробный анализ даже самых недолговечных ересей позволил ему дать цельную картину ис-тории богословских традиций. В отличие от работ, представляющих разрозненные точки зрения и пытающихся вычленить особенности, присущие богословию каждо-го из отцов, «История Византийской философии» показывает стройность и согласо-ванность Священного Предания, вся полнота которого, пребывая изначально свер-нутой, раскрывается каждым из отцов постепенно, по мере того насколько готовы вместить её те, к кому они обращаются. Традиция, выражаемая в ветхозаветную и межзаветную эпоху языком «священнического богословия», в эллинистической сре-де находит новые формы, в которые облекается Дух, оставаясь сущностно одним и тем же. Тем не менее, без ответа остается вопрос об инспирации: был ли вложен тот или иной смысл в данные философские категории откровением Святого Духа или он явился результатом рассудочных спекуляций людей, все ещё пребывающих в падшем состоянии.

Основное внимание в книге уделяется «формативному периоду» с V по IX век, в связи с чем у ряда рецензентов вызвал нарекания малый объем, отведённый времен-

81

ному отрезку с I по IV век. Хотя автор и оговаривает, что этот раздел, с одной сто-роны, будучи вспомогательным, призван облегчить понимание последующих глав, а с другой – его сравнительно небольшой объем обусловлен выбранной методологи-ей. В противном случае при восстановлении всех перипетий той эпохи пришлось бы анализировать порядка 80 ересей (в большинстве своем это гностики), о которых сегодня существуют лишь отрывочные сведения в творениях свв. Иринея Лионского, Ипполита Римского, Климента Александрийского и Епифания Кипрского. А подоб-ное исследование могло быть уже темой отдельной монографии. Пожалуй, наиболее захватывающей частью книги оказывается реконструкция монофизитской полемики VI века. Используя новейшие исследования западной патрологической науки, автор показывает, сколь большое влияние оказали на православное богословие даже на-иболее курьёзные и нежизнеспособные ереси того времени. Богословский синтез, осуществлённый в VII веке одним из великих восточных отцов прп. Максимом, из-лагается на основе фундаментального труда французского патролога Жана Клода Ларше «Обожение человека согласно св. Максиму Исповеднику», к сожалению, всё ещё недоступного на русском языке. Завершает же «формативный период» история иконоборческих споров, написанная в соавторстве с В.А. Барановым на основе его неопубликованной диссертации, которая постепенно становится доступной в виде отдельных публикаций.

Сильной стороной книги является её четкая структуризация: каждая глава начина-ется с введения в проблематику и завершается основными выводами. Также нельзя не отметить авторский стиль, максимально приближенный к разговорному языку, благо-даря чему книга читается на одном дыхании подобно лихо закрученному детективному роману. Подводя итог, автор замечает, что каждой восточнохристианской конфессии так или иначе пришлось сформулировать свое понимание философских категорий, и «в IX веке наконец доспорили о том, о чем не доспорили в VI веке». Впрочем, оставляя в стороне научную составляющую, мы хотели бы обратиться непосредственно к инте-ресующему нас предмету. Благодаря многочисленным высказываниям автора в Живом Журнале можно узнать, что книга позиционируется им в качестве учебника по патрис-тике. Однако, говоря об образовании нашего времени, основополагающие принципы которого свойственны как для светских учебных заведений, так и для духовных акаде-мий и семинарий, нельзя обойти стороной тему инициатического обучения, которое, к сожалению, сегодня фактически игнорируется. В связи с этим мы хотели бы сказать о нём несколько слов.

По учению отцов подвижник, находящийся на первом этапе инициатической рабо-ты, должен пребывать в семи телесных деланиях. Из них шестое – чтение слов и жизне-описаний отцов1. Нашим современникам порой бывает сложно понять то отношение к Писаниям, – а под ними понимали не только Библию, но и все творения святых отцов, – каковое было обыденным в традиционном обществе. В наши дни уже со школы чело-век находится под гипнозом светского образования и рассматривает любой текст как нагромождение слов, при этом все тексты равны в своём источнике, которым является сам человек и пресловутая деятельность мозга. Рене Генон совершенно справедливо замечает, что мысленное принадлежит к тонкому проявлению, а «то, что «психофизи-ологи» определяют количественно, вовсе не есть в реальности сами мысленные фено-мены, как они это себе представляют, но только лишь некоторые из сопровождающих их телесных явлений; и в этом нет ничего, что бы какимто образом приближалось к собственной природе мысленного, ни того, что могло бы, следовательно, хоть в ма-

1 Прп. Петр Дамаскин. Необходимое и весьма полезное указание семи телесных деланий. Творения. М., 2001, с. 38.


82

лейшей степени послужить к его объяснению»2. Согласно нашим отцам всякая мысль и произнесённое слово является плодом либо тонкого (прилог помысла иначе словеса бесов или ангелов), либо духовного влияния (нетварные энергии или словеса\логосы Единосущной и Нераздельной Троицы). При этом необходимо иметь в виду, что кари-катурные изображения шепчущих на ухо демонов или ангелов не имеют ничего общего с реальностью, поскольку обычный человек не обладает соответствующей тонкой вос-приимчивостью для уловления этих влияний в их истоке, каковая появляется лишь на стадиях умной и умносердечной молитвы. Не имея возможности подробно изложить здесь основные положения о тонких демонических влияниях, скажем лишь, что «слово, [будучи их плодом], является как бы летающим в воздухе существом, почему слова и назвали «крылатыми». Дурное же слово, испускаемое устами из дурного сокровища сердца, как бы из некоего гнезда, лишает душу святости; почему Господь и говорит в ином месте: «Исходящее из уст, то сквернит человека» (Мф.15, 11)3. С другой сто-роны, всякое «Слово Священного Писания [является плодом нетварных энергий4, по-этому] хотя и описуется по букве, обретая свой конец вместе с временами, в которых происходили исторические события, но по духу оно всегда остается неописуемым, благодаря созерцаниям умопостигаемых [вещей]. И никто из недовольных не может сомневаться относительно этого, зная, что глаголящий [в Писании] Бог по естеству не-описуем. Поэтому искренне желающим понять значение Писания следует верить, что Слово, изреченное Богом, весьма подобно Ему Самому. Ибо ясно, что если глаголящий Бог по сущности неописуем, то неописуемым является и изреченное Им Слово»5.

Субъектом познания в человеке является разумная часть души, состоящая из со-зерцательной и деятельной сил – ума и слова (рассудка\разума). Последнее можно

2 Рене Генон. Царство количества и знамения времени. Глава 5. Избранные сочинения. М., 2003, с. 40.3 Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. Часть 3. М., 1993, с. 62.4 Впрочем, и святые отцы иногда ошибались, когда писали от себя, поэтому так важен con-sensus patrum, о чём пишет прп. Варсонофий Великий: «Святые, сделавшись учителями, или сами собою, или принуждаемые к тому другими людьми, весьма преуспели, превзошли своих учителей и, получив утверждение свыше, изложили новое учение, но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, т.е. учение неправое. Преуспев впоследствии и сделавшись учителями духовными, они не помолились Богу, чтобы Он от-крыл им относительно первых их учителей: Духом ли Святым внушено было то, что они им преподали, но, почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов; и таким обра-зом мнения учителей их перемешались с их собственным учением, и Святые сии говорили иногда то, чему научились от своих учителей, иногда же то, что здраво постигали собствен-ным умом; впоследствии же и те и другие слова приписаны были им. Принимая от других, преуспев и сделавшись лучшими, [Святые] Духом Святым говорили то, что вверялось им с утверждением от Него; говорили и то, что им было преподано прежними учителями их, не исследуя слов их, тогда как им должно было [исследовать] оные, и чрез молитву к Богу и вопрошения [просвещенных Духом] удостовериться, справедливы ли они. Таким образом, перемешались учения, и все, что говорили сии Святые мужи, их имени приписывалось. Итак, когда слышишь, что ктолибо из них говорит о себе, что он от Духа Святого слышан-ное поведает, то сие несомненно, и мы должны тому верить. Если же [Святой муж] и говорит о вышеупомянутых [мнениях], но не найдешь, чтобы он подтверждал слова свои, как бы имел утверждение свыше, но они проистекли из учения прежних его учителей, и он, доверяя знанию и премудрости их, не вопрошал Бога, истинно ли сие» (Прпп. Варсануфий Великий и Иоанн Пророк. Вопрос 610. Руководство к духовной жизни. М., 2002, с. 3�0). 5 Прп. Максим Исповедник. Вопрос L. Вопросоответы к Фалассию. Творения. Книга II. М., 1993, с. 136.


83

рассматривать как проявление и энергию первого. В своём естественном (райском) или вышеестественном (равноангельском) состоянии словесная сила служит исклю-чительно для вербализации созерцаний нетварных логосов, воспринимаемых умом, которому в тот момент присуще троякое движение: либо по кругу, либо по прямой или спиралевидно6. При этом словесная сила субботствует (пассивна), ибо Самъ Духъ хо-датайствуетъ о насъ воздыханiи неизглаголанными (Рим. 8, 26), понеже есте сы-нове, посла Бог Духа Сына Своего въ сердца ваша вопiюща: Авва, Отче (Гал. 4, 6), что называется отцами самодвижной умносердечной молитвой. В падшем состоянии на ум, с рождения коснеющий в тонких влияниях7, демонами наброшено покрывало нечувствия, а человек, более не зная трезвенного созерцания и даже не догадываясь о возможности такового, пользуется вопреки природе лишь словесной силой души, дви-жение которой происходит только по прямой. Всякое размышление о чувственном и умопостигаемом творении или Боге, логические функции сличения, сравнения, разли-чения, ассоциации, суждения, умозаключения и т.п. осуществляются падшим челове-ком именно таким образом. Значительная роль при этом отводится памяти и связанной непосредственно с ней эрудиции, которая с позиции инициации не имеет ни малейшей ценности. Тем самым отличительной чертой светской точки зрения, признающей пад-шее состояние естественным и нормальным, и сообразного ей образования является использование словесной силы наиболее ограниченным и предельно удалённым от истины образом. Ведь «кто доверяется собственным размышлениям и рассудочным со-ображениям, надеясь путем различений, умозаключений и расчленений отыскать всю истину, тот вообще не может ни понять духовного человека, ни поверить ему, – такой душевен, а «душевный», говорит апостол, «не вмещает того, что от Духа» (1 Кор. 2, 14), и вместить не может»8.

Слово Писания, будучи неописуемым по духу, не может быть никоим образом вос-принято рассудочно и понято как и всякое другое, к примеру, как может быть понят курс точных или гуманитарных наук учениками средней школы или ВУЗа. Более того, между усвоением того и другого нет никакой меры. «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1, 18), и потому обольщаются полагающиеся на свои рассудочные способности. Так по замечанию прп. Иоанна Синаита те, «кто возносится естественными дарова-ниями, т.е. остроумием, понятливостию, искусством в чтении и произношении, быс-тротою разума, и другими способностями, без труда нами полученными, тот никогда не получит вышеестественных благ; ибо неверный в малом – и во многом неверен и тщеславен»9. Однако Бог невидим не Сам в Себе, а только для тех, кто мыслит и смот-рит сотворёнными и природными глазами и помыслами (тех, у кого движение словес-ной силы происходит по прямой); но тем, в кого Бог вложил самого Себя как водителя и главу, Он даёт явственно видеть Свою благодать. Подобно тому как чувственное зрение не может действовать без светящего ему извне света, так и ум в качестве об-ладателя умного чувства не смог бы видеть и действовать сам в себе, если бы его не освещал Божий свет. И вот как зрение, начиная действовать, и само становится све-том и возникает одновременно со светом и видит прежде всего тоже этот самый свет,

6 Св. Дионисий Ареопагит. Глава 4. О божественных именах. Корпус сочинений. С прило-жением толкований преп. Максима Исповедника. СПб., 2006, с. 181–182.7 Единственным человеком, не принявшим при жизни ни одного помысла от демонов, была Пресвятая Дева.8 Св. Григорий Палама. Триада (I, 3, 12). Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 2003, с. 71–72.9 Прп. Иоанн Лествичник. Степень 22. Лествица, возводящая на Небо. М., 2000, с. 285–286.


84

разлитый по всем видимым вещам, точно так же ум, когда достигает полноты умного чувства (энергия или движение ума, происходящее, как уже было ранее сказано, по кругу, по прямой или спиралевидно), и сам есть целиком как бы свет и возникает од-новременно со светом и с помощью света отчетливо видит свет же, возвышаясь не только над телесными чувствами, но и над всем познаваемым и вообще над всем су-щим. Чистые сердцем видят Бога, согласно неложной заповеди блаженств, данной от Господа, Который, будучи светом, по слову богомудрого Иоанна, сына грома (1 Ин. 1, 5), вселяется в нас и являет Сам Себя любящим Его и возлюбленным Им, как обещал (Ин. 14, 21, 23)10.

В основе инициатической работы лежит круговое движение словесной силы, рассматриваемой не только автономно, но и в качестве энергии ума, ибо «нам иначе невозможно с Богом примириться и сродниться, если прежде не возвратимся к себе самим, насколько сие в нашей силе, или не войдем в себя самих»11. Отцы говорят, что душе «дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того, как она становится единовидной, объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводит к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно»12. Поэтому субботствуя духовно, исихасты прекращают всю сопоставительную, перечислительную и раз-ную другую познавательную работу душевных сил13, непрестанно молясь по слову Апостола, тем самым постепенно очищая сначала словесную силу, а потом и ум от помыслов. На стадии словесной молитвы (движение словесной силы происходит по прямой), произносимой при помощи языка, пока еще человек не может её удержи-вать непрестанно, но старается иметь память Божию как можно более часто; свт. Иоанн Златоуст советует читающему божественные Писания, прежде всего, помо-литься Богу следующим образом: «Господи Iисусе Христе, отверзи ми очи сердеч-неи (ум) оуслышати слово Твое и разумети, и творити волю Твою (божествен-ная воля есть не что иное как нетварные логосы). Яко прищлецъ есмь азъ на земли, не скрый от мене заповедей Твоихъ, но открый очи мои, да разумею чудеса от закона Твоего. Скажи ми безвестная и тайная премудрости Твоея. На Тя уповаю Боже мой, да Ты ми просветиши оумъ и смыслъ (словесную силу), светом разума Твоего, не токмо чести написанныхъ, но и творити я»14. На следующей стадии молитва, которая есть Бог, действующий вся во всех15, становится умной (произно-сится при молчании языка словесной силой, движимой по кругу) и последующей за ней ступени умносердечной молитвы (когда словесная сила единовидно в простом и нераздельном образе мысли соединяется с умом) подвижник способен её удержи-

10 Св. Григорий Палама. Триада (I, 3, 9). Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 2003, с. 68–69.11 Прп. Никифор Уединенник. Слово о трезвении и хранении сердца многополезное. Добро-толюбие. Т. 5.12 Св. Дионисий Ареопагит. Глава 4. О божественных именах. Корпус сочинений. С прило-жением толкований преп. Максима Исповедника. СПб., 2006, с. 181–182.13 Св. Григорий Палама. Триада (I, 2, 7). Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 2003, с. 48.14 Свт. Иоанн Златоуст. Слово Iоанна Златоустаго, како подобаетъ чтения святыхъ книгъ послушати и съ прилежаниемъ чести и внимати. Цветникъ. Репринт, 2003, лист 181.15 Прп. Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, ещё же – о помыслах, страстях и добродетелях, – и ещё – о безмолвии и молитве. Добротолюбие. Т. 5


85

вать непрестанно при любом занятии, в том числе во время чтения. Лишь тогда умное око, просвещаемое всегдашним сокровенным поучением, начинает постепенно ви-деть как само себя, так и свет, подаваемый божественными Писаниями по слову прп. Симеона Нового Богослова: «ведение (γνώσις) не есть свет, но свет есть ведение, ибо в этом Свете, и чрез Него, и из Него все бысть»16. Сила ума, изливающаяся из глаз17, не останавливается более на букве, но проникает сквозь неё, благодаря чему ясно понимаются смыслы Писаний. Так божественною благодатью путеводимые в жизни своей к просвещению всегда ощущают, что как бы мысленный какой луч проходит по стихам написанного и отличает уму голые слова от того, что душевному ведению сказано с великою мыслию18. Таким образом, чтение Священных Писаний не мало может просвещать и собирать ум; ибо они суть глаголы (вербализованные логосы) Духа Святого, и всячески вразумляют читающих19.

Только полноценно живя в Традиции и имея непрестанно горящий светильник молитвы в руке ума, возможно не заблудиться в лабиринтах ложных рациональных рассуждений и интерпретаций. Чтение себе в осуждение20, о котором многократно предупреждают отцы, подразумевает не что иное, как попытку рассудочного ана-лиза или оперирование прочитанным словесной силой, движущейся по прямой, без исполнения на деле учения отцов. В отличие от профанного подхода инициатичес-кое обучение преследует несколько целей. Вопервых, чтобы читающий мог уразу-меть, из Божественных Писаний и из рассуждений отцов, как побеждать страсти и приобретать добродетели21. Ведь закон свободы (Евангелие, Апостол, пророческие и отеческие Писания) читается с помощью истинного разумения (достигаемого не-престанной молитвой), уразумевается через исполнение заповедей, а исполняется по милосердию Христову22. А значит, необходимо «научаться разуму и делу спасе-ния более от трудов, а не из одних книг. Будучи делателем, – увещевает прп. Иоанн Синаит – прочитывай деятельные книги отцов; ибо исполнением сего на деле, чтение прочего делается излишним»23. По словам прп. Григория Синаита, «выполняющему их [предписания], излишне другое чтение. Всегда читай о безмолвии и о молитве собс-твенно у Лествичника, у святого Исаака, у святого Максима, у Нового Богослова, у ученика его Стифата, у Исихия, у Филофея Синайского и у тех, которые [писали] о том же. Остальные же писания на время отложи, не как отвергаемые, но как не совместимые с [твоей] целью и своим повествованием удаляющие ум от молитвы»24.

16 Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 79. Собрание творений в 3 т. М., 1890, т. 2, с. 322. 17 Св. Григорий Палама. Триада (I, 2, 8). Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 2003, с. 49.18 Прп. Исаак Сирин. Слово 1. Слова Подвижнические. М., 2002, с. 15. 19 Прп. Иоанн Лествичник. Степень 27. Лествица, возводящая на Небо. М., 2000, с. 434.20 Темже братiе, да не въ грехъ себе святыхъ жития и словеса почитаемъ, но во обновление, и просвещение и въ святыню, и въ спасенiе души, и въ наследiе жизни вечныя (Свт. Иоанн Златоуст. Слово Iоанна Златоустаго, како подобаетъ чтения святыхъ книгъ послу-шати и съ прилежаниемъ чести и внимати. Цветникъ. Репринт 2003. лист 181.). За-метим, что научная деятельность по преимуществу ведётся себе в осуждение, поскольку изначально преследует иные, нежели указанные златоустым святителем цели. 21 Прп. Петр Дамаскин. Необходимое и весьма полезное указание семи телесных деланий. Творения. М., 2001, с. 38.22 Прп. Марк Подвижник. Слово первое. О законе духовном, 200 глав. Советы ума своей душе, Минск, 2005, с. 13.23 Прп. Иоанн Лествичник. Степень 27. Лествица, возводящая на Небо. М., 2000, с. 434.24 Прп. Григорий Синаит. Гл. 11. Его же о безмолвии и двух образах молитвы, в 15 главах. Творения. М., 1999, с. 106–107.


86

Вовторых, необходимо исследовать практические сочинения отцов, чтобы, срав-нивая с ними то, чему учат современные нам представители традиции, мы могли бы видеть это, как в зеркале, и сопоставлять, и согласное с божественными Писаниями принимать внутрь и удерживать в мысли, а ложное и чуждое выявлять и отбрасывать, чтобы не прельститься. Ибо знай, – говорит прп. Симеон Новый Богослов – что много в эти дни стало прельстителей и лжеучителей25. Наконец, третий пункт непосредс-твенно связан с возможной тактикой ведения невидимой брани и тем фактом, что ум не может воспринимать два помысла одновременно. На этом законе основана прак-тика замещения демонического помысла словесами Писаний, «чтобы ум наполнился словами Духа Святого и забыл прежние неприличные слова и разумения, которые он слышал, будучи вне келии, и чтобы чрез многое упражнение в молитве и чтении пришел в благие мысли»26. Прп. Исаак Сирин уделяет большое внимание этой такти-ке, говоря, что «для отвращения предзанятых душою расположений к непотребству и для устранения восстающих в плоти тревожных воспоминаний, производящих мя-тежный пламень, ничто не бывает так достаточно, как погружение себя в любовь к изучению божественного Писания и постижение глубины его мыслей. Когда помыс-лы погружаются в услаждение постижением сокровенной в словесах премудрости, тогда человек, благодаря силе, которой извлекает из них просвещение, оставляет по-зади себя мир, забывает все, что в мире, и изглаждает в душе все воспоминания, все действенные образы овеществления мира, а нередко уничтожает самую потребность обычных помыслов, посещающих природу. Самая душа пребывает в восторге при но-вых представлениях, встречающихся ей в море тайн Писания. И опять, если ум пла-вает на поверхности вод, т.е. моря божественных Писаний, и не может проникнуть своею мыслию Писания до самой глубины, уразуметь все сокровища, таящиеся в глу-бине его, то и сего самого, что ум занят рвением к уразумению Писания, достаточно для него, чтобы единым помышлением о досточудном крепко связать свои помыслы и воспрепятствовать им, как сказал некто из богоносных, стремиться к естеству те-лесному, тогда как сердце немощно и не может вынести озлоблений, встречающихся при внешних и внутренних бранях. И вы знаете, как тягостен худой помысл. И если сердце не занято ведением, то не может преодолеть мятежности телесного возбуж-дения»27. И в другом месте пишет: «а чтобы заменить одно собеседование другим, за-нимайся чтением Писания, открывающим тебе путь тонкости созерцания, и житиями святых, хотя сначала и не ощутишь сладости, по причине омрачающей близости ве-щей. И когда станешь на молитву и на правило свое, то вместо размышления о том, что видел и слышал в мире, найдешь в себе размышление о Божественных Писаниях, какие прочел, и сим размышлением приведется в забвение, что памятовалось о мир-ском, а таким образом приходит ум в чистоту. И сие значит написанное, что чтение помогает душе, когда станет на молитву; и также: душа молитвою просвещается в чтении. И чтение опять, вместо внешней примеси, доставляет пищу разным видам мо-литвы, а потому и чтением душа просвещается, чтобы всегда молиться неленостно и несмущенно»28.

В свете всего вышесказанного нельзя не согласиться с Рене Геноном, писавшим: «тот, кто читает такие книги на манер «образованных» людей, даже тот, кто изучает их

25 Прп. Симеон Новый Богослов. Сто глав богословских и практических. Аскетические про-изведения. Клин, 2001, с. 21.26 Прп. Петр Дамаскин. Необходимое и весьма полезное указание семи телесных деланий. Творения. М., 2001, с. 38.27 Прп. Исаак Сирин. Слово 1. Слова Подвижнические. М., 2002, с. 13–14.28 Прп. Исаак Сирин. Слово 56. Слова Подвижнические. М., 2002, с. 265–266.


87

на манер «эрудитов» с помощью светских методов, не приблизится таким путем к ис-тинному знанию, поскольку привнесёт в него определённые предрасположенности, не позволяющие ему ни проникнуть в их реальный смысл, ни в какойлибо степени отож-дествиться с ним […]. Совсем другое дело, когда тот, кто берет те же самые книги в ка-честве «опоры» для своей внутренней работы, – к каковой роли они в первую очередь и предназначены, – умеет видеть поверх слов и находит в них повод и точку опоры для развития своих собственных возможностей; […] Нетрудно понять, что это не имеет ни-чего общего с простым книжным обучением, хотя книги и являются его исходной точ-кой; нагромождение в памяти вербальных понятий не приносит даже и тени реального знания; единственное, что имеет значение, – это «дух», облечённый во внешние фор-мы, – проникновение, предполагающее, что существо носит в себе самом соответству-ющие возможности, ибо всякое знание есть по преимуществу отождествление; и без этой внутренней способности, присущей самой природе такого существа, наивысшие выражения инициатического знания – в той мере, в какой оно вообще выразимо, – и сами священные книги всех традиций останутся только «мертвой буквой» и flatus vocis <гласом вопиющего в пустыне>»29.

После этого отступления было бы уместно возвратиться к вопросу инспирации тех или иных идей. Здесь следует заметить, что подлинное богословие никогда не являет-ся результатом рассудочного размышления над Писанием, но всегда вербализацией непосредственного опыта двух последних этапов духовной реализации – естествен-ного созерцания и мистического богословия. Любая же интерпретация Писаний до тех пор, пока человек не освободился от демонических влияний, всегда ведет к ереси. Не достигнув адамического состояния, «авва Амун Раифский говорил авве Сисою: когда я читаю Писание, то помысл внушает мне искать изящного слова, дабы я мог чтолибо сказать пред людьми. – Нет нужды стараться об этом, сказал ему старец; но лучше в чистоте ума приобретай себе то, о чем надобно помышлять и говорить»30. Это изречение без сомнения является прекрасным ориентиром для всех тех, кто не чи-тает Писания внешним образом. Поскольку причины, по которым обычный человек не понимает их глубины, обусловлены отсутствием духовного опыта, тождественно-го опыту святых отцов. Во всяком случае, любая богословская полемика, ведущаяся людьми, не достигшими трезвенного созерцания, заведомо ни к чему не приводит. Ведь «всякое слово борется со словом», а значит, и с ним тоже борется другое слово, и невозможно изобрести слова, побеждающего окончательно и не знающего пора-жения. Отличной иллюстрацией чего может послужить диспут, произошедший на I Вселенском Соборе. «Один из наемных философов, заслуживший удивление перед всеми прочими, в течение многих дней препирался с нашими отцами, защищая нечес-тивое учение Ария о Сыне Божием […]. Когда же опровергаемый ясными доводами святых отцов, приводимых из слова Божия, он не переставал тщеславиться своим ис-кусством слова и насмехался над простотою защитников истинного учения, то один простой старец не перенес его гордости […] и просил епископов, чтобы ему дозволи-ли вступить в беседу с философом. Людей дерзких, знавших исповедника, такая ре-шимость расположила к смеху; а в скромных возбудила опасение, как бы этот старец пред человеком, искусным в слове, не оказался слабым. Однако, епископы не смели ему долго прекословить и дозволили. Он подошел к философу и сказал [ему свое ис-поведание]. Пораженный этими словами философ как бы онемел и мог только ска-зать в ответ старцу: «все это и мне действительно так представляется; верую, что нет

29 Рене Генон. Глава XXXIII. Заметки об инициации. Символика Креста. М., 2004, с. 546.30 Древний Патерик, изложенный по главам. Глава 8. О том, что ничего не должно делать напоказ. М., 2003, с. 160–161.


88

ничего справедливее сказанного тобою». Тогда старец сказал ему: «если ты так веру-ешь, то встань и следуй за мною, поспешим в церковь, где получишь ты печать сей веры». Философ встал и последовал за старцем. Но, обратившись к ученикам своим и к другим, присутствовавшим при этом, сказал: «Послушайте! Доколе доказывали мне словами, я словам противопоставлял слова, и искусством слова опровергал предлага-емое; но когда вместо слов из уст говорящего явилась божественная сила, то слова не могли противостоять силе как человек не может противостоять Богу. И потому, если кто из вас желает иметь разумение, какое я получил, пусть верует во Христа и после-дует за сим старцем, в котором вещал сам Бог»31. В заключение мы бы хотели еще раз напомнить, что «без чистого ума и без подражания жизни святых никто не возможет уразумевать словеса святых»32.

Александр Преображенский

31 Собор Никейский, Вселенский Первый. Деяния вселенских соборов в 4х томах. Т. 1. Спб., 1996, с. 45.32 Свт. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти. Творения в 4х томах. М., 1994, т. 1, с. 263.

Мистика Державной Иконы

Царица Небесная – державная правительница Земли Русской / авторсоставитель С.В. Фомин. М.: «НТЦ “Форум”», 2007. – 560 c.

Роль, которую играют чтимые иконы Божией Матери в русской истории, сегодня не может интерпретировать-ся в тех же параметрах и категориях, как это происходило в начале XX века, тем более в XVI–XVII веках, когда госу-дарственный организм России был прямо ориентирован на иерофанию (явления священного). Современная история Церкви должна здесь двигаться сразу по нескольким лини-ям. Вопервых, продолжать сбор и классификацию инфор-мации об известных и впервые вводимых в научный оборот иконах Богоматери. Вовторых, попытаться вычленить возможные закономерности подобных явлений, насколь-ко позволяет это сделать наличный уровень богословия. В последнем случае следует избегать всякого автоматизма, терпеливо перечитывать, пересматривать уже, казалось бы, хрестоматийный материал, не опасаясь показаться за-нудным, не гоняясь за дешёвыми эффектами. Таким обра-зом высвечивается метаисторическая логика прошлого и закладываются предпосылки для правильного взаимодейс-твия между областью священного и повседневным опытом государственной нации.

Новая книга Сергея Фомина является принципиально важной в осмыслении цер-ковной мыслью и историософской мыслью вообще явления иконы Божией Матери «Державной» в 1917 году, синхронно с отречением от власти св. государя Николая II. Композиционно книга представляет собой антологию, включающую все известные на сегодня первоисточники, касающиеся явления иконы Богоматери «Державной», посвя-


89

щённую ей гимнографию, благочестивые размышления клириков и мирян, начиная с на-учных статей и заканчивая поэзией. Открывается сборник статьёй самого составителя «Небесная Владычица земного Царства Русского», в которой обобщён и структуриро-ван громадный материал, касающийся этого образа.

Центральная тема очерка – связь между царственными новомучениками и Державным образом. Касаясь истории посещения села Коломенского, где он был явлен, русскими государями, С.В. Фомин отмечает интересный факт. Объезжая во время коронации 1896 года и 300летнего юбилея династии Романовых места, зна-чимые для своих предшественников на престоле, император Николай Александрович по неясной причине не посетил Коломенского. «Возможно, какимто таинственным образом он не мог одновременно пребывать там с Ней – Державной…» Будучи глубо-ко верующим православным христианином и последовательным монархистом, автор не избегает сопоставлений мистического порядка, однако почти никогда не пытает-ся придать им императивный характер, оставляя это на долю соборного разумения Церкви.

Исчерпывающий ответ дан им на вопрос: знали ли сами царственные мученики о явлении Державной иконы? Да, и более того. В сборнике впервые по архивной руко-писи опубликован точный текст молитвы пред иконой «Державной», которую читала императрица Александра Феодоровна. Этот текст был доставлен ей из Перми при пос-редстве великой княгини Елизаветы Феодоровны вместе с копией Державного обра-за. Икона прошла вместе с Новомучениками весь их крестный путь до самого конца. Исколотая штыками, она была найдена в Ганиной яме вместе с другими вещами убиен-ных. «Это значит, что Державная икона находилась на груди, под верхней одеждой, у коголибо из Царственных Мучеников, и там, в Ипатьевском подвале, первая приняла на себя удары бого и царененавистников».

Вообще, С.В. Фомин подробно прослеживает, какие иконы Божией Матери были особенно почитаемы Царской семьёй. Здесь выделяется Могилёвская Братская икона Божией Матери из Богоявленского Братского монастыря. В Могилёве, как известно, находилась в 1916–1917 годах Царская ставка. Регулярная молитва по договорённос-ти государя и государыни перед Могилёвской Братской иконой укрепляла их дух нака-нуне и во время отречения.

Важно и то, что начиная с Троицы 1916 года в Ставке пребывала Владимирская икона Богоматери, привезённая туда по настоянию императрицы Александры и вел. княгини Елизаветы. Именно к этому, имеющему для России государственное значение образу, относится знаменитая запись в дневнике Николая Александровича от 26 фев-раля 1917го: «Я был вчера у образа Пречистой Девы и усердно молился за тебя, моя любовь, за милых детей и за нашу страну… Вчера вечером был в церкви… Сегодня утром во время службы я почувствовал мучительную боль в середине груди, продол-жавшуюся ¼ часа. Я едва выстоял, и лоб мой покрылся каплями пота. Я не понимаю, что это было, потому что сердцебиения у меня не было, но потом оно появилось и прошло сразу, когда я встал на колени пред образом Пречистой Девы».

Сам процесс отречения государя от власти показан как мистический акт её переда-чи Царице Небесной. Последнее не может быть правильно понятно вне самодержав-ной парадигмы, и это главная причина, по которой Державный образ до сих пор не за-нимает ещё должного места в ряду чудотворных икон Божией Матери, чтимых Русской Православной церковью. Державный образ является высшим оправданием сущест-вующего в России после 2 марта 1917 года строя, знамением того, Кем направляется история нашей страны. Без признания этого мистического факта государственное бытие России теряет, возможно, свою важнейшую составляющую.


90

Через 8 месяцев после отречения – день в день, 5 ноября 1917 года – Владимирский образ снова оказывается в центре духовной жизни России: пред ним совершается из-брание на патриарший престол митрополита Московского и Коломенского Тихона. Как писал о. Сергий Булгаков: «Если в прежнее время Россия была Империей, то теперь она стала ПатриАрхией: Царя Всероссийского сменил Патриарх Всероссийский».

Отсюда столь подробный анализ иконографии, предпринятый автором в специ-альном разделе. Опираясь на труды Н.П. Кондакова, Н.П. Лихачёва, В.Н. Лазарева, А.Н. Овчинникова, А.М. Лидова, других византологов и исследователей православного искусства, С.В. Фомин ещё раз подтверждает преемственность Державного образа от икон Богоматери Тронного типа. «Данная иконография Богоматери, – писал А.Н. Грабар, – несомненно, восходит к определённому типу портретов римских императ-риц той же эпохи, самые старые примеры которого появляются… на монетах второй четверти V века». Когда этот тип иконы попал на Русь, там отсутствовала определённая святыня, которая могла бы дать ему название (как это происходило с Владимирской, Иверской, Казанской и другими иконами Божией Матери). Поэтому списки икон Богоматери Тронного типа получали всё время новые местные названия, из которых самым распространённым стала Печерская Богоматерь.

Последнее обстоятельство играет решающую роль при выяснении обстоятельств бытования иконы Державной, явленной в марте 1917 года в селе Коломенском. Вслед за В.Е. Суздалевым, знатоком истории Коломенского, С.В. Фомин цитирует рапорт 1750 года, отправленный из Коломенской приказной избы в Главную Дворцовую канцелярию в С.Петербурге, где посередине четвёртого пояса иконостаса значится «Печерская Богородица мер трёх аршин с половиною». Четвёртый ярус соответствовал пророческому чину, в центре которого как правило и помещались иконы Богоматери Тронного типа, к которым относится Державный образ.

Среди атрибутов Богоматери особенное внимание уделено престолу, тем более что храм Вознесения Господня в Коломенском, где была явлена икона, обладает белока-менным троном, врезанным в восточную стену. Суждение о его функции, высказанное И.М. Снегирёвым ещё в 1852 году, несмотря на сомнения некоторых современных ар-хеологов, представляется до сих пор наиболее верным. На нём государи принимали от подданных челобитные, распоряжались о раздаче милостыни.

С.В. Фомин прослеживает символические атрибуты, имеющиеся на Державной иконе, вплоть до их дохристианских истоков, которые в случае Коломенского вернее было бы считать прахристианскими.

Отказываясь считать древнейшее население Дьяковского городища в Коломенском язычниками, священник и историк архитектуры Николай Ненароков строит убедитель-ную реконструкцию их религиозного быта, основанного на Богооткровении праотцев. В эксклюзивной статье, написанной для сборника, он выдвигает также гипотезу о воз-можной апостольской проповеди в этих краях. Подобное предположение не столь не-вероятно, как может казаться на первый взгляд. Дьяковская культура, представители которой заселяли данную местность, относилась к числу «провинциальноримских», была связана с культурами Причерноморья и Средиземноморья. Археологические на-ходки с Дьякова городища несут на себе христианскую символику. О том же свидетель-ствуют древнейшие сакральные объекты, например, святой колодезь под Городком, посвящённый Апостолам Петру и Павлу (колодец почитался с эпохи раннего железно-го века), местоположения построенных в московский период храмов и часовен.

На страницах сборника можно встретить разные и взаимодополняющие друг друга точки зрения на смысл явления Державной иконы. Архиепископ Арсений (Таушев), митрополит Виталий (Устинов), архимандрит Иоанн (Крестьянкин), священник


91

Геннадий (Беловолов), Евгений Шифферс, Владимир Карпец, Григорий Николаев, Александр Дугин, Михаил Назаров, Виктор Саулкин, Наталия Ганина и многие другие высказывают глубоко продуманные, но от того не менее смелые суждения о русской истории, миссии самодержавия и синергии с волей Владычицы Небесной.

Читая эти разделы книги, приходишь к твёрдому убеждению, что даже самая де-рзновенная человеческая мысль не в силах объять всего значения, которое имело и имеет почитание Пресвятой Богородицы для российской цивилизации. Ибо цивили-зация эта не завершила своё бытие: мы все являемся свидетелями и участниками её выхода на новый виток.

Роман Багдасаров



Песнопение Гиваргиса Варды о гробеОтличительная черта восточносирийских песнопе-

ний (Церковь Востока, по недоразумению называемая некогда «несторианской») – разнообразие тем и стилей изложения. Подчас непонятно, предназначались ли они с самого начала для богослужебного использования. От пересказа библейских сюжетов к тому или иному праз-днику до размышлений о себе и трагических событиях современных автору; при этом широко использовались в песнопениях различные апокрифы и какието преда-ния, пока не сохранившиеся по другим источникам.

Стиль также в разных песнопениях различен: от сложного, изобилующего поэтическими фигурами и тео-логическими терминами до простого, вероятно, прибли-жающегося к обыденной речи. Повидимому, тематичес-кое разнообразие объясняется особенностями Церкви Востока. В ней никогда не было жёсткой централизации и цензуры, вероятно, потому что она никогда не была ре-лигиозным большинством (сначала в Сасанидском Иране, затем в мусульманском мире). Хотя унификация церков-

ных книг и проводилась время от времени, все же само гимнотворчество, было сво-бодным и, подчас, стихийным процессом. Это для нас как раз и ценно, поскольку на основании таких песнопений (онит) мы можем судить о сокровенных мыслях и чувствах авторов как по вопросам религиозным, так и по поводу современных им событий.

Песнопение, представленное здесь, взято из сборника «Варда», включающе-го песнопения на весь богослужебный год. Хотя в основу сборника и положены песнопения, сочинённые Гиваргисом Вардой (XIII в.),1 однако, очевидно, что туда вошли произведения многих других авторов. Имена некоторых из них указаны, часть гимнов анонимны. Сильные отличия некоторых анонимных песнопений от тех, что приписываются Гиваргису Варде, заставляет предположить, что они на-писаны другими авторами.

Данное песнопение, повидимому, сочинено самим Вардой, или, по крайней мере, автором, подражвшего ему. По ряду признаков оно относится именно к та-кому типу. Семисложный размер в основной части стихотворения, во вступлении и заключении – в некоторых полустишиях по 8 слогов. Рифма присутствует в каж-дом полустишии.

1 Некоторые из них опубликованы, но в целом, – не более тридцати гимнов из ста с лишним. Наиболее представительные публикации: Hilgenfeld H. Ausgewählte gesänge des Givargis Warda von Arbel. Leipzig, 1904; Deutch A. Edition dreier syrischen Leider nach einer Handschrift der Berliner Königlichen Bibliokhek. Berlin, 1895.

93

В песнопении автор размышляет о своей загробной участи, ведя внутрен-ний диалог с своей душой. Такой приём, как известно, широко распространён в христианской литературе вообще и в восточносирийской в частности. Тема раз-мышлений о загробной участи человека также встречается в сирийской духов-ной поэзии. Приведём лишь следующие примеры: у Ефрема Сирина,2 у Исаака Антиохийского (пер.пол. V в.),3 у Авидишо’ бар Бриха, митрополита Нисибина (втор. пол. XIIIпер. пол. XIV вв.).4

Песнопение Гиваргиса Варды начинается вступлением, содержащим обраще-ние к душе с укорами, а заключается традиционным молитвенным обращением к Богу со славословием. Основную же часть гимна можно композиционно разде-лить на следующие части: 1) описание смерти человека и исхода его души (стро-фы 416); 2) описание плачевного состояния тела в могиле (строфы 1722); 3) описание страшного суда (строфы 2335).

Причём, исход души из тела описан очень детально, упомянуты ангел смер-ти, изводящий душу из тела (строфы 5, 8), а также толпы демонов, уводящие её в бездну (строфа 14). Все события, включая предсмертную агонию (строфа 613) описаны очень детально, с присущим Гиваргису Варде натурализмом, который, подчас, поражает.

Когда иссыхают сосуды,С кровью внутри каналов. И твои глаза источают потокиСлез боли, горе, горе тебе!Когда твое тело дрожит и содрогаетсяИ не проходит слюна твоя в горле твоем. Когда ты хрипишь, и слышен глас твоего хрипа, Что будешь делать тогда? Горе, горе тебе! (Строфы 9, 10)

При переходе к описанию ужасов могилы автор обращается в душе:

Когда черви и тля ревут,Как ревели львы.Когда будет радость для молиО сокрушении твоего храма. Горе тебе!Где нет ни брата ни сестры,Где нет ни сына ни дочери.И не слышен голос сообществаВовек! Горе, горе тебе! (строфы 18, 19)

И далее:

Когда пахнет зловоньем,И смрад разложения ждет.

2 Святой Ефрем Сирин. Творения. Т 2. с. 158-166, 240-250 и многие другие. 3 Liber thesauri de arte poetica syrorum nec non de eorum poetarum vitis et carminibus per P.D. Dabrielem Cardahi. Roma, 1875, p. 56-57.4 Ibid, p. 54-55.

Песнопение Гиваргиса Варды о гробе

94

Все человечество избегает Этого места. Горе, горе тебе! (строфа 21)

Хотя ранее подробно говорилось об разлучении души и тела, из приведённых строк речь там идёт о местонахождении тела, но так, словно бы оно не «совсем» от-делено он души, т.е. речь идёт о теле, как о живой личности, страдающей от такого положения: где нет ни брата ни сестры… и не слышен голос сообщества (строфа 19). Что это: поэтический образ, или смутное отражение неких представлений, в данный момент определить трудно. Нужно ещё раз отметить, что догматические воззрения Церкви Востока совсем не так строго регламентированы, как в привыч-ных нам европейских. Поэтому многие проблемы затрагиваются лишь в поэзии, и не затрагиваются ни в каких догматических сочинениях.

Во всяком случае, сходное представление, выраженное ещё более чётко, встре-чается в стихотворении Авдишо’ бар Бриха, известного восточносирийского по-эта и духовного писателя. В этом произведении герой приходит на кладбище и ведёт мысленный диалог с человеком, похороненным там. Тот рассказывает ему о своей участи. Здесь, конечно, ясно, что этот рассказ – поэтический образ для назидания читателя, и речь идёт о внутреннем монологе автора.

Когда по кладбищу проходил я,Услыхал мертвеца, Промолвившего без языка, Но в образе и действииОн известил меня и сказал мне тайно:Что смотришь, наблюдатель?5

Далее следует повествование, состоящее из тех же частей (исход души, по-ложение в могиле, страшный суд), что и песнопение Гиваргиса Варды, но в более сжатом виде. Однако заметна подчас даже текстуальная близость с гимном Варды. Например, фраза о том, что люди выбросили тело подальше и никогда не навеща-ют его (см. строфы 17, 21).6 Кроме того, описание ангела смерти и картина исхода души в публикуемом здесь гимне Варды (строфы 5-10) близка к стихотворению Авдишо’ бар Бриха.7 Например, боли, которые «выплёвывают» душу из тела (стор-фа 6). 8 Кроме того в стихотворении Авдишо’ приводится описание одиночества в могиле.

Лишены глаза мои красотА уши мои – сладких гласов,А нос мой – изысканных запаховА рот мой – многословия.Заточен я в этой могилеИ нет в ней луча света.9

5 Ibid, p. 54. 6 Ibid, p. 55.7 Ibid, p. 55.8 Ibid, p. 55.9 Ibid, p. 55.


95

Итак, хотя мы не знаем, было ли песнопение Гиваргиса Варды известно его младшему современнику, речь здесь идёт, конечно, не о заимствовании, а об ус-тоявшейся традиции. Однако открытым остаётся вопрос, является ли «неполное разделение» души с телом отражением неких представлений (например, дохрис-тианских) или же просто литературный прием. Но такой литературный прием, во всяком случае, восходит к дохристианской, в частности, ветхозаветной традиции. Например, к псалмам, первоисточнику христианской поэзии. Причём, такая связь кажется даже специально подчёркивается авторами. Перед началом описаний бедствий в могиле в сирийских стихах обязательно стоит слово еврейское шеол (преисподняя) (см. строфу 17).10 Таким образом, можно сказать что данный жанр описаний загробной участи, распространённый в сирийской литературе, содер-жит два пласта: 1) собственно христианские представления о загробной жизни; 2) ветхозаветную литературную традицию.

Антон Притула

10 Ibid, p. 54.


96 ХРИСТИАНСКИЙ ВОСТОК

97Песнопение Гиваргиса Варды о гробе

98 ХРИСТИАНСКИЙ ВОСТОК

99

л. 63 б Другое, учителя Гиваргиса Варды о покаянии Господь мне помощник, 1 аминь.

1. О душа, что милей всего, Кто соделал тебя гнусней всего? Ибо пред Господом мила была ты, И пред Творцом дорога была ты. А теперь кто сделал то, Что пребываешь ты гнусной, наподобие бесов. И о смерти не памятуешь, И о суде не вспоминаешь.2. О, гордая в детстве, И беспечная в юности, И услаждающаяся похотьми, Вспомни о конце твоем! Горе, горе тебе! 3. От пыли отряхни наряды свои,л. 64 И от грязи // очисти одежды свои! И от нечистот соблюди обувь твою, И умертви плоть твою! Горе, горе тебе! 4. Вспомни о времени старости, Когда слабеют начала [телесные], И слабеют у тебя устремления, И охватывает раскаяние тебя! Горе, горе тебе! 5. Когда приходит последний час, В который является ангел смерти И влечет тебя к выходу, Что из мира, горе, горе тебе! 6. Когда появляются боли И из твоей плоти изблевав [тебя], отступают. И искусные лекари Не могут исцелить тебя. Горе, горе тебе!7. Когда твои близкие собираются И обступают тебя все соседи. Твои ликуют о тебе враги твои, Видя твое ничтожество, горе тебе! 8. Когда спешит твой гонитель И понуждает тебя к выходу,

1 Первая часть стиха псалма «Господь мне помощник; буду смотреть на врагов моих» (Пс. 117:7); такой стих, предваряющий песнопение – традиция, восходящая к первым векам христианства. Строка настраивает слушателя на содержание гимна. В данном случае речь пойдёт об участи души во время смерти и после неё, описывается встреча с врагами: людьми и с бестелесными духами.


100

И он не ослабевает и не оставляет тебя: «Мгновенье, подожди!» Горе, горе, тебе! 9. Когда иссыхают сосуды, С кровью внутри каналов. И твои глаза источают потоки Слез боли, горе, горе тебе!10. Когда твое тело дрожит и содрогается И не проходит слюна твоя в горле твоем. Когда ты хрипишь, и слышен глас твоего хрипа, Что будешь делать тогда? Горе, горе тебе!11. Когда ты кричишь, словно олень И просишь одну каплю воды, И они2 отказывают тебе в ней, и не можешь Ее проглотить, горе, горе тебе!12. Когда они смотрят на тебя, а ты смотришь на них. Когда они зовут тебя, а ты не отвечаешь им. И когда обступающие тебя возвышают голоса свои, А ты бессильна3 [сделать это], горе, горе тебе!13. Когда умолкают губы И преграда4 слову будет установлена на твои уста. И тебя ведут в трепете К судье, горе, горе тебе!14. Когда встречают тебя отряды, Те самые, бесовские, И ведут тебя с собой в бездну, Исполненную огня, горе, горе тебе!15. Когда храм твой ожидает разрушения, И хаос обрушивается на твое жилище.5

Когда ужасный стоит позади тебя, Который жесток ко всякому. Горе, горе тебе!16. Когда открывается глаз,6

И прячется зрачок.7 л. 64 б И красота цвета желтеет, Что станешь делать ты? Горе, горе тебе!17. Когда твои братья и друзья стоят, А также твои близкие содрогаются.

2 Вероятно, близкие.3 Т.е. душа, к которой и обращается автор.4 Дословно: дверь.5 Т.е. тело, поскольку всё песнопение представляет собой монолог, обращённый к собс-твенной душе.6 Вероятно, имеется в виду духовное зрение.7 Вероятно, имеется в виду физическое зрение.


101

И убирают твое тело прочь от себя, И в шеол8 заключат тебя. Горе, горе тебе!18. Когда черви и тля ревут, Как ревели львы. Когда будет радость для моли О сокрушении твоего храма. Горе тебе!19. Где нет ни брата ни сестры, Где нет ни сына ни дочери. И не слышен голос сообщества Вовек! Горе, горе тебе!20. Где не чувствуют друг друга, А утра и вечера не знают. И не услышат голос спасения До конца. Горе, горе тебе!21. Когда пахнет зловоньем, И смрад разложения ждет. Все человечество избегает Этого места. Горе, горе тебе! 22. Эти [муки] малы И просто ничто, По сравнению с теми, что после них Уготованы. Горе, горе тебе!23. Когда закончится и прейдет мир, И течение его прекратится, И тогда взойдет Царь выси Вершить суд. Горе, горе тебе! 24. Когда завопят трубы, Грозные и могучие. И поразят все человечество, Куда удалишься ты? Горе, горе тебе!25. Когда последний рог Своим звуком подвигнет9 все под небесами, И сокрытые могилы откроются, И мертвые восстанут. Горе, горе тебе!26. Когда Судья воссядет На трон испытания Вершить всеобщий суд. Над дольними, горе, горе тебе!27. Когда воды океанов пересохнут, А высокие горы рассядутся.

8 Т.е. в преисподнюю.9 Или: ужаснет.


102

Когда будут истреблены бесы и демоны, К кому прибегнешь ты? Горе, горе тебе!28. Когда братья покинут братьев, А родители оставят своих детей, И все они встанут, с трепетом, Кто поможет тебе? Горе тебе!29. Когда все деяния будут испытаны, И все поступки известны. И не сокроются и не утаятся, Но станут видны всякому. Горе, горе тебе!л. 65 30. Когда // все люди увидят друг друга, И узнают прегрешения друг друга, Перед Судьей, и друг перед другом Все они устыдятся. Горе, горе тебе!31. Когда духовные будут посланы В четыре края незамедлительно: В один – веселящиеся, а в другой – истязаемые. 10

Какого ты желаешь? Горе, горе тебе!32. Когда праведники воспарят в воздухе. И войдут в чертог света. А злые будут низвергнуты в погибель. Куда вселишься ты? Горе, горе тебе!33. Когда обратившись к своим покоям,11

Царь захлопнет дверь чертога своего. А все сыны десной от него – с ним. Где пребудешь ты? Горе, горе тебе!34. Когда вы будете брошены в геенну, Ты с твоим наперсником сатаной, Когда станешь ты томиться в таком стеснении, Кто даст облегчение тебе? Горе тебе!35. Когда ты будешь стучаться, но нет отверзающего тебе. И станешь призывать, но нет отвечающего тебе. И ты будешь стонать, и никто не пожалеет тебя. Что станешь делать ты? Горе, горе тебе!36. Восстань от сна своего, сонная! Протрезвись от крепкого вина! И стань сообщницей Ноя, О, бедная! Горе, горе тебе!

10 Под духовными имеются в виду либо ангелы, либо священнослужители. В случае, если имеются в виду ангелы, далее следует переводить как действительные причастия: в один – веселящие, а в другой – истязаемые. 11 Дословно: ложе.


103

37. Смотри, как Ной не пожалел своего сына, Когда тот посмеялся над его наготой, Но проклял его и сделал своим рабом. 12

Уподобься ему! Горе, горе тебе!38. Прокляни твои непотребные страсти! Прокляни с ними злобных бесов! Прокляни и презри одержимых людей, Которые возлюбили твое поражение! Горе, горе тебе!39. Горе, горе мне, сочинителю, Ибо я флейта и труба! Своими звуками я будоражу других, А сам не прогоняю дремоту свою!40. Пробуди от дремоты моей, Подними от мертвенности моей Твоим спасительным и сладким голосом, Когда ты испытаешь [меня] всячески И дай мне возрадоваться в Твоем царстве И воспеть славу Твоему Божеству!

Перевод с сирийского Антона Притулы

12 В библейском тексте Ной сделал рабом не Хама, своего сына, его сына Ноя (Быт. 9:2227). Однако слово br’ (сын) понимается и переносно: потомок.



Маргарет Баркер

Первосвященство: Мелхиседек и Аарон1

Потомки патриарха Левия были священниками в древ-нем Израиле, но только сыны Аарона могли служить как первосвященники (Исх. 28:1), входить в святая святых и есть священный хлеб (Лев. 24:5–9)2. Они вступали в Царство Божие, которое символизировала святая свя-тых, и были связующим звеном между небесами и зем-лёй. Часто их описывали как ангелов. Первосвященники были главными лицами храмового служения на протя-жении тысяч лет, и тем не менее о них почти ничего не известно. Их родословная в 1й книге Паралипоменон3 включает имена двадцати трёх первосвященников от патриарха Левия до Иоседека, служившего во времена пленения (1я Паралипоменон 6:1–15; в тексте на древ-нееврейском 1я Паралипоменон 5:27–41). Титул «пер-восвященник», однако, редко использовался в текстах, посвящённых первому храму. Цари также выполняли функции первосвященников, хотя происходили из пле-мени Давидова, колена Иудина.

Один отрывок в Библии подчёркивает непрерывность традиции: когда пленники вернулись из Вавилона, пер-воначальный храм был отстроен заново4, священные со-суды, захваченные как трофей, были возвращены царем Киром (Ездр. 1:8–11), и только имевшие заверенное ро-дословие могли принять обязанности и привилегии свя-щенника (Ездр. 2:61–63). Иисус5 был рукоположенным

1 Статья опубликована в temenos Academy Rewiew, № 9. Расширенный текст статьи со-ставит 3-ю главу книги The Hidden Tradition of the Kingdom, публикуемой sPCK (society for Promoting Christian Knowledge) – прим. перев.2 К концу периода второго храма хлебы предложения предназначались для всех священни-ков, Mishnah Menahoth 94ab.3 Названия книг Библии, нумерация глав и стихов даны в соответствии с Синодальным пере-водом – прим. перев. 4 Описание восстановления храма (Ездр. 3) очевидно построено по образу первоначально-го зодческого замысла Соломона (3 Цар. 5:7–12). 5 Здесь в оригинале Joshua, а не Jesus, то есть подразумевается первосвященник, сын Ио-седека, явившийся Захарии (Зах. 3) – прим. перев.

Мелхиседек. Мануил Панселин. Фреска XIII в. Собор Протата в Карее (Афон)

105

первосвященником, внуком Сераии, последнего первосвященника перед падением Иерусалима (Зах. 3:1–10). Нам предлагают поверить, что хра-мовое служение было прервано на семьдесят лет, но не изменилось.

Были, однако, и другие взгляды. Традиция Еноха порицала строителей второго храма как отступническое поколение6, и Третий Исайя осуждал их служение как нечистое (Ис. 66:1–4). Пророк Захария видел, как са-тана оспаривал право Иисуса на первосвященство (Зах. 3:1–2). Фигура, известная как «Нечестивый священник», часто появляется в свитках Мертвого моря как враг Учителя Праведности; он порицается за накопле-ние богатств и осквернение храма дурными делами7. Учитель Праведности был «священником, которого Бог выбрал, чтобы тот стоял пред ним»8. Учёные не пришли к общему заключению, кто мог бы быть Нечестивым священником – слишком много возможных ответов. Иудейская тради-ция с горечью вспоминала разложение священничества второго храма9 и считала, что именно к первосвященникам относится фраза из Притчей, 10:27 («Страх Господень прибавляет дней, лета же нечестивых сократят-ся»): «Страх Господень прибавляет дней» касается первой святая святых … в которой служили только восемнадцать первосвященников … «лета же нечестивых сократятся» относится ко второй святая святых, в кото-рой служили более трёхсот первосвященников»10. Дамасский документ, найденный среди свитков Мертвого моря, утверждает, что время божес-твенного гнева началось, когда Иерусалим пал перед вавилонянами в 597 году до Р.Х., и длилось более четырехсот лет, пока не появился Учитель Праведности (Дамасский документ 1). Для некоторых эра восстановле-ния храма стала эпохой гнева, явленного в нечестивых священниках.

Проблемы этого времени отражены в текстах, которые стали наши-ми главными источниками информации: книгах Ездры, Неемии, Аггея и Захарии. К Ездре, например, персидский царь обращался как к «священ-нику, учителю закона Бога небесного» (Ездр. 7:12), и именно он был от-правлен установить Закон Божий и закон Персии в провинции «за рекою» (Ездр. 7:25). У Ездры была удивительная родословная: генеалогия перво-священников изменилась, чтобы включить его, и он был представлен как преемник Сераии, последнего первосвященника перед вавилонским пле-нением. Действительные наследники, Иоседек и Иисус, исчезли из текста (Ездр. 7:1–5). Тайна углубляется в гимне Бен Сиры11, воспевающем вели-

6 Представлена здесь 1й книгой Еноха, также известной как «Эфиопский Енох». 7 Например, в комментариях к книге Аввакума, 1QpHab, в книге G. Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls in English (Harmondsworth: Penguin, 1997), p. 482. 8 Комментарий к Псалмам, 4QpPs (Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls, p. 489).9 Вавилонский Талмуд, Pesahim 57a. 10 Вавилонский Талмуд, Yoma �a. Отметим, что здесь упомянуто 18 первосвященников, а не 23, как в родословной. 11 Автор употребляет еврейскую форму Ben Sira, а не греческую Sirah. – прим. перев.

Маргарет Баркер «Первосвященство: Мелхиседек и Аарон»

106

ких людей Израиля, который был написан гдето за двести лет до времен Иисуса12. Бен Сира упоминает первосвященников Зоровавеля и Иисуса как восстановителей храма и Неемию как одного из тех, кто восстанавли-вал и укреплял сам Иерусалим. Ездра не упоминается. Как же получилось, что Ездра был пропущен в списке Бен Сиры (Сир. 49:11–13)13?

Вероятно, Ездра вообще не был первосвященником. Ездра назван «вы-сшим священником», archiereus, в двух источниках14; но Иосиф Флавий, сам ведущий род от первосвященников, говорит, что Ездра был «первым священником» (protos hiereus)15, современником Иоакима, «высшего свя-щенника» (archiereus). Это отличие может быть не столь важно, потому что в еврейских Писаниях первосвященник зачастую называется великим священником, или первым священником, или просто священником. Аарон и его сыновья были поставлены священниками (Исх. 28:1), но в других местах они называются великими священниками, или помазанными и пос-вящёнными священниками16. Ездра, постольку поскольку он был назван первым священником, считался первосвященником, даже если Бен Сира не упоминает его.

О самой преемственности священства много спорили. В видении Захарии cатана оспаривал право Иисуса на первосвященство (Зах. 3:1–2), и мы не знаем, что лежало в основе этого спора. Сюжеты Пятикнижия, однако, действительно отражают борьбу и перегруппи-ровки в священстве второго храма. Двое из четырёх сыновей Аарона были обесчещены и умерли (Лев. 10:1–2), и тогда линия первосвященс-тва продолжилась двумя другими: Елеазаром и Ифамаром. Их потомки оказываются соперниками во времена царя Давида, поддерживая со-перничающих претендентов на трон. Авиафар, потомок Ифамара, был

12 Здесь Jesus – прим. перев.13 Детализированное изучение проблемы Ездры можно найти в книге: G.Gabrini, History and Ideology in Ancient Israel (London: sCM, 1988), pp. 151–69. 14 Это подразумевается в родословии в 1й книге Ездры (7:1–5), где он назван потом-ком Аарона, «главного священника» (hakohen haroš), и утверждается во 2й книге Ездры (1:39,4,49), где он archiereus.15 Иудейские древности 11.5.1 (§ 121), но это не точно. Точный перевод hakohen haroš мог быть protos hiereus.16 Только два человека в Иерусалиме до пленения назывались первосвященниками, hako-hen hagadol: Иодай (в 4 Цар. 12:10. [Евр. 12:11]) и Хелкия (в 4 Цар. 22:4, 8; 23:4, также во 2 Пар. 34:9). Амария – «первый священник», kohen haroš (2 Пар. 19:11, 26:20) <Здесь в оригинале неточность: в 2 Пар. 26:20 упоминается Азария – прим. перев.>. Другие были просто «священниками». Иногда главный священник назывался «первым священником», на-пример, в 4 Цар. 25:18, где Сераия – «первый священник», а Цефания – второй священник. После возвращения из плена Иисус был назван «великим священником» у Аггея и Захарии, как и его внук Елияшив (Неем. 3:1,20; 13:28). В Пятикнижии высший священник – «вели-кий из братьев своих, на голову которого возлит елей помазания» (Лев. 21:10), ср. Чис. 35:25,28: «великий священник». Он мог быть и «священником помазанным» (Лев. 4:3,5,16; 6:22), и «священником, который помазан и который посвящён» (Лев. 16:32).


107

сторонником одного из сыновей Давида (3 Цар. 1:22–27), а Садок, по-томок Елеазара, поддерживал другого. Так как Садок был привержен-цем более успешного Соломона и помазал его (3 Цар. 1:32–40), его позиция упрочилась, а другой род священников был изгнан в Анафоф (3 Цар. 2:26–27). Самым известным их потомком стал пророк Иеремия. Никто из этих двоих не назван первосвященником; они просто «священ-ник Авиафар» (3 Цар. 1:25) и «священник Садок» (3 Цар. 1:32). Корей, другой потомок Левия и родственник Аарона, оспорил исключительное право Аарона на первосвященство, и его настиг ужасный рок. Земля открылась и поглотила его и его сторонников, и божественный гнев пал на народ (Чис. 16:1–50).

Одна особенно интересная история описывает, как Аарон и Мариам, первосвященник и его сестра, обвинили Моисея17. Моисей олицетво-ряет Закон, Авраам первосвященство и поэтому храм, а Мариам сим-волизирует нечто, – вероятно, организацию или учреждение, – что за-тем исчезает из действия. Повествователь сначала напоминает нам, что Моисей взял в жены двух иноземок – мадианитянку и кушитку18, – хотя это никак не связано с сюжетом19. Его брат и сестра спросили: толь-ко ли через него говорит Господь? Господь явился в облачном столпе и сказал Аарону и Мариам, что он говорил к своим пророкам во снах и видениях, но с Моисеем он говорит прямо, а не «таинственными изре-чениями, загадками». Моисей был поставлен над всем домом Господним. Мариам – только Мариам – была поражена проказой, и Аарон сознал-ся Моисею, что было глупо восставать против него. Моисей помолился, чтобы Мариам исцелилась.

Рассказанная история описывает переломный момент в эпоху второго храма. Священник Аарон узнал силу закона Моисея, а Мариам, что бы она ни олицетворяла собой, была отделена от священства и исчезла из сюжета. Мы узнаем только о её смерти (Числ. 20:1). Отныне проказа имеет для пер-восвященства особое значение. Согласно летописцу, писавшему во време-на второго храма, когда царь Озия хотел войти в храм, чтобы воскурить фи-миам, первосвященник преградил ему путь: «Не тебе, Озия, кадить Господу; это [дело] священников, сынов Аароновых» (2 Пар. 26:18). Озия был по-ражён проказой. Мариам должна была совершить подобное преступление, посягая на право сынов Аарона. Мы знаем, однако, что цари служили как священники, что Соломон благословлял собрание Израильтян в храме (3

17 Я впервые узнала о значимости этой истории в книге C.V. Camp, Wise, Strange and Holy. The Strange Woman and the Making of the Bible (sheffield: sheffield Academic Press, 2000), pp. 268–278, где она отметила, что история касалось к одного из переломных моментов эпо-хи второго храма. 18 В Синодальном переводе – Ефиоплянку. – прим. перев.19 Чис. 10:29 указывает на женитьбу Моисея на мадианитянке, а Чис. 12:1 упоминает его женукушитку.


108

Цар. 8:14), поэтому действия Озии были небезосновательны20. Вероятно, Мариам, сестра первосвященника – или то, что она олицетворяла, – имела иной статус во времена царей, но история, переписанная отступническим поколением, увидела её подругому. Это повествование говорит о новом со-юзе между Законом и священством, пример чему – Ездра, который обрёл первосвященническую родословную, так как вынес Закон из Вавилона.

История в 12й главе Чисел рассказывает больше. Моисей говорил прямо и ясно от Господа, но давним средством получения слова Господня оставались загадки. В еврейских Писаниях они обычно сочетаются с «при-тчами». Пророку Иезекиилю было наказано Господом предложить загадку и притчу дому Израилеву (Иез. 17:2). Таким был стиль учителей мудрос-ти: «Притчи и сатиры, слова мудрых и их загадки» (Прит. 1:6, переведено буквально21)22. Это был стиль наставления от Господа, который предшес-твовал пути Моисея: Мудрость замещается Законом, как ясно сказано в предисловии ко Второзаконию: «в этом <Законе> мудрость ваша и разум» (Втор. 4:6). Мариам, сестра первосвященника, должно быть, олицетво-ряла Мудрость23. Это объясняет, почему нам напоминают об иноземных женах Моисея, не участвующих в сюжете. Писатели Мудрости предосте-регали от «другой жены» и того, что она олицетворяла (например, Прит. 2:16), то есть всего, что замещало Мудрость в культуре Иерусалима24. Наш рассказчик напоминает, что у Моисея было две иноземные жены, но отка-зывался от женщин из своего собственного рода.

***

Во втором храме первосвященники почитались как ангелы, так как они были посланниками от Бога. На иврите ангел и посланник обознача-ется одним словом25. Малахия в пятом веке до Р.Х. порицает священников

20 Давид приносил жертвы (2 Цар. 6: 13, 17), видение Иезекиилем возрождённого Иеруса-лима включало исконного правителя, который мог бы «приблизиться, и приступить» к Госпо-ду, то есть войти в святая святых (Иер. 30:21). 21 В Синодальном переводе: «притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их». – прим. перев.22 Пс. 48:5 предполагает, что частью этого метода поучения была музыка; в то время как Пс. 77:2 процитирован у Матфея (Матф.13:35), чтобы объяснить, почему Иисус говорил иносказаниями. 23 Это утверждается в традиционном иудейском комментарии к Исходу, exodus Rabbah xl-viii.6. Мать Иисуса, также Мариам, описана в Откровении как Мудрость, рождающая Мес-сию. Не древняя ли память об этом скрыта в Коране (3:35–36), где Мария, мать Иисуса, описана как дочь Имрама (Амрама), то есть сестра Аарона? 24 В конце концов она превратилась в блудницу, которая была сожжена перед тем, как ис-тинная невеста Агнца вернулась с небес (Откр. 19:1–8). 25 Более подробно см. в моей книге The Great High Priest (London: t&t Clark, 2003), pp. 124–6.


109

своего времени за их лживое учение: «Уста священника должны хранить ведение, и закона ищут от уст его, потому что он ангел/вестник Господа Саваофа» (Мал. 2:7). Гекатей Абдерский, грек, писавший около 300 года до Р.Х., говорил, что евреи почитали своего первосвященника как ангела/посланника Бога, и падали пред ним на землю, когда он объяснял запове-ди26. Согласно Книге Юбилеев, которая использовалась в Кумране, когда Исаак благословил своего внука Левия, он молился о том, чтобы его потом-ки могли служить в святилище как ангелы лица и святые (Юбилеи 31:14). Повсюду в свитках встречаются фрагменты благословений, используемых в общине. Глава общины молил за сынов Садока: «Да будете вы как ангелы лика… Да ведёте вы службу в храме Царства. Да сделает он вас святыми среди Его народа, и [вечным] светом для [освещения] мира знанием…»27.

Свидетельства постоянны на протяжении веков. Первосвященник был ангеломучителем, который приносил знание с небес. Он носил на лбу четыре буквы Имени, выгравированные на священной печати. Обычно Исход, 28:36, переводят следующим образом: «И сделай полированную дощечку из чистого золота, и вырежь на ней, как вырезывают на печати: «Святыня Господня»; но во времена Иисуса стих понимался иначе. Филон Александрийский28 и Аристей29 говорили, что первосвященник носил Имя, и Филон подчёркивал, что в нём было четыре буквы. Поеврейски стих Исхода 26:38 может быть прочтён просто: «Вырежь на ней, как на святой печати, принадлежащей Господу»; подразумевается, что первосвященник просто носил Имя. «Благословен тот, кто идёт с Именем Господа». Во время помазания лоб первосвященника помечали диагональным крестом30, зна-ком Господа. Первосвященник представлял Господа среди своего народа.

Во времена давидических царей, однако, царь был Господом среди свое-го народа. Одним из царских титулов был Еммануил, что значит С нами Бог (Ис. 7:14, 8:8). Греческая версия Ветхого Завета описывала царское дитя как «ангела великого совета», то есть ангела Мудрости (Септуагинта, Ис. 9:6). Псалмист видел своего Бога и своего Царя в шествии к святыне (Пс. 67:25). Господь и Царь были одним и тем же31: когда Соломон был возведён на престол, он сел на престоле Господа как царь (1 Пар. 29:23), и народ поклонялся Господу и царю (1 Пар. 29:20). Естественное прочтение текста предполагает, что Соломон был Господом, и поклонялись ему. 45й Псалом говорит, что божественный царь помазан Богом, и его престол – престол

26 Цитируется по Диодору Сицилийскому, XL. 3.5–6. 27 1Q sb, iv (в Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls, p. 376). 28 Жизнь Моисея, 2.114.29 Письмо <Филократу>, 98.30 Вавилонский Талмуд Horayoth 12a.31 Ср. «Разве нет Господа на Сионе? разве нет Царя его на нём?» (Иер. 8:19). Как тогда нужно понимать: «Внемли гласу вопля моего, Царь мой и Бог мой!» (Пс.5:3) или «Дай победу, Госпо-ди, пусть Царь ответит нам, когда будем взывать» (Пс. 19:10, древнееврейский).


110

Бога32. Епископ Евсевий Памфил в VI веке говорил, что строка «посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой…» означает двух Богов: Помазующий был высшим Богом, а Помазуемый был Богом в ином смысле. «Поэтому в этих словах ясно высказано, что Бог был помазан и стал Христом… и это он был возлюбленным у Отца, и его Отраслью, и вечным священником, и тем, кто назван Разделяющим престол Отца»33. Помазанный Бог должен был быть Метатроном, чьё имя обозначает разделяющего престол. Он появляется у Еноха, 3, как ангелпервосвященник. Епископ Евсевий должен был знать традицию храма и двух Богов.

Двух Богов? Более древний пласт еврейских Писаний действитель-но подсказывает такую мысль: Бог Всевышний, которого мы увидим как Бога, которому служит Мелхиседек, и затем Иегова, Господь, описывае-мый как Сын Бога Всевышнего. Именно Сын Бога Всевышнего являл свой лик в царе и служил как первосвященник. Гавриил, как вы помните, сказал Марии, что её дитя будет Сыном Всевышнего (Лук. 1:32). Он не должен был стать сыном Господа; Он был Господом. Более ранний вариант 32й главы Второзакония, найденный среди свитков Мертвого моря, говорит, что Бог Всевышний назначил различные народы сынам Бога, ангелам; и Господу Иегове он отдал Иакова34. Таким образом, Святой Израиля был только одним из многих сынов Бога Всевышнего. Еврейский текст, кото-рый мы используем сегодня, разнороден, и разумно спросить, должно ли так быть. Часто необходимо заглянуть за нынешнюю форму библейского текста: по мере того, как она вырабатывалась, многие интересные вещи утаились. Более старая версия еврейских Писаний была известна Св. ап. Павлу, и он подчеркивал – в контрасте с языческим многобожием – что есть один Бог Отец и один Господь Иисус Христос (1 Кор. 8:6). Он про-возгласил Иисуса воплощением Господа. Позднейшее переписывание и перепрочтение еврейских Писаний затуманило первоначальное различие между Богом Всевышним и Господом. Теологические улучшения времени пленения провозгласили, что Господь есть Бог Всевышний, но в первона-чальном храме это было не так.

Первосвященник был среди своего народа ликом Господа, сходящего с небес на землю, и это символизировалось его одеждами. Он был обла-чен в великолепное одеяние, когда совершал богослужение в великом зале храма, но когда входил в святая святых, он одевался в простое полотно. Перемена одежды показывала перемену в статусе. В святая святых он на-

32 Есть и другие способы перевода Пс. 44:7. На древнееврейском это могло значить: «Твой престол есть престол Господа…»; или «Твой престол, Боже…», или «Твой божественный пре-стол». Значение могло быть одинаково: что сидевший был божествен. 33 Евсевий Памфил (Кесарийский), Доказательство Евангелия, iv.15. 34 В еврейском тексте Кумрана – число сынов Бога, в греческом – число ангелов Бога, в ма-соретском (текст на древнееврейском, имеющий сейчас статус канонического) – число сы-нов Израиля.


111

девал белую одежду ангела, но в великом зале – видимом творении – он надевал облачение синего, багряного, красного и белого цветов, олицет-ворявшее материю. Оно была выпрядено так же, как покров храма, – осо-бый тип ткани, известный как hoseb; но никто не знает точно, какой она была. Так же как покров, символизирующий материю, скрывал божест-венное присутствие в святая святых, так и цветная мантия первосвящен-ника указывала, что он был скрытым божественным присутствием в мире. Облачение первосвященника было символом воплощения, на что указы-вал Чарлз Уэсли, когда писал: «Одетую во плоть божественность увидьте, Приветствуйте воплощенное божество».

Раз в году первосвященник предстоял в божественном присутствии и предлагал кровь великой искупительной жертвы, чтобы очистить и вновь освятить творение (Лев. 16:2, 19). Кровь была символом жизни (Лев. 17:11). Коза, которую он приносил в жертву, символизировала Господа; также и жизнь, которая очищала и обновляла творение, была жизнью Господа. Так как первосвященник сам олицетворял Господа, этот ритуал был и самопожертвованием. Первосвященник брал кровь в святая святых, то есть на небеса, и, когда выходил, окроплял ею храм, чтобы очистить и освятить творение, которое символизировал храм. Он вбирал в себя гре-хи, загрязнившие храм, и переносил их на козла отпущения, которого из-гоняли в пустыню35. На лбу он носил Имя Господа, которое позволяло ему вбирать согрешения без опасности (Исх. 28:36–38). Однако недостойный не был защищён Именем: «Не носи Имени Господа Бога твоего напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто носит Его Имя напрасно» (Исх. 20:7, мой перевод36).

***

Был значимый священник не из племени Аарона: Мелхиседек, который упоминается лишь дважды в еврейских Писаниях. Он не был описан как первосвященник, но многие первосвященники назывались просто «свя-щенниками». Филон Александрийский, современник Христа, однако, опи-сывал Мелхиседека как первосвященника37.Он появляется в 14 главе кни-ги Бытия, когда Авраам спасает своего племянника Лота. Когда он возвра-щается, патриарх встречает Мелхиседека, священника Бога Всевышнего и царя Салимского, который предлагает им хлеб и вино и благословля-ет их. Этот текст полон неясностей и двусмысленностей. В 109 Псалме

35 Более подробно см. в моей статье «Atonement. the Rite of Healing», Scottish Journal of The-ology 49/1 (1996), перепечатанной в The Great High Priest, pp. 42–55.36 В Синодальном переводе: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Гос-подь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» – прим. перев.37 В Об Аврааме, 235: «первосвященник (ho megas hiereus) всевышнего Бога».


112

Мелхиседек – образец царского священства, рождённый как божествен-ный Сын во славе святых. Этот текст особенно сложен в той части, что говорит о божественном сыновстве. Оба текста изменились со временем; и каждое слово было исследовано и проанализировано, так велико было значение Мелхиседека.

Никто, однако, не мог предположить его истинной значимости до от-крытия текста о нём среди свитков Мёртвого моря38. Мелхиседек – отчёт-ливейшее предупреждение о том, что для понимания истоков христианства и таких понятий, как Царство Божие, мы должны выйти из границ еврейс-ких Писаний. Иисуса сравнивали с Мелхиседеком как великого первосвя-щенника (Евр. 7:17), и тогда, так как его генеалогии нет в книге Бытия, о нём сказали, что у него не было отца и матери и он не имел земного срока жизни. Он стал, словно Сын Божий, вечным священником, ненарушимым священством (Евр. 7:3) в противоположность сыновьям Аарона, которые умирали и заменялись (Евр. 7:23). Мелхиседек как первосвященник вошел в христианское словоупотребление, например, в канон мессы, где прино-шение «Твоего первосвященника Мелхиседека» упоминается вместе с при-ношениями Авеля и Авраама39.

Запутанная паутина традиции окружает Мелхиседека, но было бы не-разумным отвергать её как нечто неуместное. Библейские упоминания о Мелхиседеке могут быть видимой частью айсберга, и вся позднейшая тра-диция указывает на то, что скрывается за каноническими текстами. Спор о Мелхиседеке – это полемика о природе первосвященства. В одном из ис-следований материала о Мелхиседеке автор приходит к заключению о том, что он был так важен в еврейских источниках, так как передал Аврааму сердцевину жизни Израиля – священство, или Тору40. Так как Авраам был духовным вождем возвращающихся из пленения (Ис. 51:2), он стал их символом. Когда возвращающиеся стали изгонять исконных служителей Господа, именно Авраам отказал им в помощи; «Только Ты – Отец наш», взы-вали они к Богу, «ибо Авраам не узнает нас» (Ис. 63:16). Встреча Авраама и Мелхиседека должна описывать то, как вернувшиеся относились к пер-вому храму. Они получили служение Торы от Мелхиседека41.

38 11QMelch. 39 «…et quod ubi obtulit summus sacerdos tuus Melchisedech».40 F.L. Horton, The Melchizedek Tradition. A Christian Examination of the Sources to the Fifth Century AD and in the Epistle to the Hebrews (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), p. 124.41 Есть другой пример того, как авраамическая традиция смешивалась с традицией храма. Пишущий в первые годы существования второго храма, летописец говорил, что храм Соло-мона был построен на горе Мориа, где Авраам готовился принести в жертву Исаака: Быт. 22:2, 2 Пар. 3:1. Этого нет в более раннем рассказе (в 3й книге Царств), но жертва Исаака стала важной для иудейской теологии, поэтому она должна была быть связана с храмом. Именно жертва Исаака защитила иудейский народ, так же как защищала их кровь пасхаль-ного агнца. Но что защищало их в первом храме? Это была кровь дня Расплаты, великого


113

В 109 Псалме Мелхиседек образец царственного священства – или таковым кажется. Было ли то, что Мелхиседек передал возвратившимся пленникам, ещё одним признаком непрерывной традиции? Текст далеко не ясен. Господь приглашает когото сидеть у него одесную, пока его враги не будут покорены, и этот человек объявляется священником навеки по чину Мелхиседека42. «Мелхиседек» написан в два слова, подсказывая, что это не имя, а титул: праведный царь. Праведный царь преобразован этим возве-дением на престол, но то, что происходит далее, неясно. Восстановленный из отрывочного текста на иврите и из греческого, оригинал мог быть сле-дующим: «Во славе святых я породил тебя». Не нуждаются в восстановле-нии аллюзии к лону и Деннице, к росе, или, возможно, к обещанию, что неведомый человек не будет повергнут43. Малопонятный стих описывает средоточие храмового культа: как Сын Бога был рождён, как человек стал божественным, и этот новый статус описан на примере Мелхиседека, пра-ведного царя, который торжествует над своими врагами. В Мессианском Правиле44 из Кумрана также описано рождение Мессии: «Когда Бог рожает Мессию…»; и контекст показывает, что этот человек – священник, который возглавляет трапезу из хлеба и вина45. Псалом 109 – наиболее часто цити-руемый в Новом Завете текст46, который может разъяснить малопонятный оригинал на иврите. Библейский текст стал чемто вроде поля битвы, ког-да ранняя церковь утверждала исполнение пророчества. Мелхиседек стал важной фигурой для ранней христианской апологетики, потому что хрис-тианские истолкователи трактовали текст, чтобы показать, что он был не иудейским и доказать поэтому, что необрезанное священство почиталось Авраамом47. В результате текст о Мелхиседеке пострадал.

ритуала первосвященника, который защищал всё творение от последствий нарушенного завета. 42 Значение в древнееврейском слова al dibrati, «по чину», дискутируется. В греческом kata ten taxin, которое использовано также в Евр. 5:6, 6:20, 7:11, 17. Арамейское (Peshitta) в Пс. 109:4 было badmutah, «подобие», которое появляется также в Евр. 7:15. Возможно, что арамейский язык здесь сохранил первоначальное значение: что царь был подобен Мелхи-седеку.43 Я предлагаю один возможный перевод в The Older Testament (London: SPCK, 1987), pp. 255–7: «Звездой Денницы я не повергну тебя, я породил тебя». Другой перевод был предло-жен N. Wyatt в «Les mythes des Dioscures et l’idéolodie royale dans les littératures d’Ougarit et d’Israël», Revue biblique 103 (1996) 481–516: «… aveс toi est la majeste dès le jour de ta nais-sance, aux cours des saints. De l’Utèrine à l’aube comme la rosée je t’ai engenré».44 Этот документ известен также как «Две колонки» – прим. перев.45 Мессианское Правило, 1Qsa II (в Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls, p. 159).46 Цитаты и аллюзии делают 109й Псалом и 53ю главу Исайи двумя наиболее часто исполь-зуемыми текстами.47 Например, Св. Иустин, Разговор с Трифоном Иудеем, 19: «Не обрезан был Мельхисе-дек, священник Вышнего, которому Авраам, первый принявший обрезание по плоти, дал десятину» <пер. Прот. П. Преображенского – прим. перев. >. Тертуллиан, Против Иудеев 2, говорил, что он был необрезанным и не соблюдал субботы, но был священником Бога Всевышнего. Полный обзор отношения раннего христианства к Мелхиседеку см. в книге:


114

В иудейской традиции Псалом 109 описывает, как священство перехо-дило от Мелхиседека к Аврааму, когда Господь пригласил патриарха сидеть одесную него48. Поздняя иудейская традиция знала, что «Мелхиседек на-ставлял Авраама в законах священства, хлеб олицетворял Хлеб Причастия, и вино – возлияние»49. И у Мелхиседека была родословная. Он отождест-влялся с Симом, сыном Ноя50 и таким образом той частью семьи, которая пережила потоп, но он потерял священство, когда согрешил. Согласно истории в книге Бытия, Мелхиседек/Сим благословил Авраама раньше, чем благословил Бога, и потому уступил священство Аврааму51. После Авраама всего четыре поколения до Аарона, и таким образом линия свя-щенства была сохранена и осталась в Израиле.

Существует, однако, другая родословная и другое мнение о свя-щенстве Мелхиседека во 2й книге Еноха52. Она должна читаться не как пустая сказка, но как свидетельство встречной претензии на истинное священство. Сообщается, что сын Еноха Мафусаил был священником, и, когда он был при смерти, Бог Еноха повелел ему рукоположить его внука Нира как следующего священника. Нир был младшим братом Ноя, но не упоминается в книге Бытия. Он жил целомудренной жизнью после рукоположения, и всё же его жена таинственным образом зачала прямо перед своей смертью. Прекрасный сын был рождён из её мертвого тела, и он носил отметку священника на груди. Ной и Нир одели его как свя-щенника, дали ему святого хлеба и назвали его Мелхиседеком. Он пере-жил великий потоп, потому что Гавриил взял его в Эдем небесный; таким образом великое священство Еноха пережило потоп, то есть пленение, в лице Мелхиседека. Это альтернативное мнение о том, как и где сохрани-лось священство первого храма.

Встреча Авраама (Аврама) и Мелхиседека в 14й главе книги Бытия долгое время рассматривалась как вставка в историю царя Содома, кото-рая является главным текстом. Это значит, что их встреча составляла важ-ное положение, которое было присоединено после того, как была закон-чен основной каркас книги Бытия. Так как мы знаем, что много историй об Аврааме не вошли в книгу Бытия53, что говорит этот сюжет о тех людях,

G.Bardy, «Melchisédech dans la tradition patristique», Revue biblique 35 (1926) 496–509 и 36 (1927) 25–45. 48 Приписывается Рабби Исмаилу бен Элиша, начало II века, вавилонский Талмуд Nedarim 32b и Leviticus Rabbah xxv.6, а также Genesis Rabbah xliii.8. Есть и другие традиции понима-ния этого стиха: что здесь был описан Давид, говорящий о Соломоне, или Давид, помазан-ный Самуилом, которому повелели подождать нужное время до конца правления Саула. 49 Genesis Rabbah xliii.6.50 См. Targum Pseudo-Jonathan и Targum Neofiti Быт. 14.18.51 Вавилонский Талмуд Nedarim 32b. 52 2 Енох. 70–73.53 Многие сюжеты в Книге Юбилеев, которая была обнаружена в Кумране, – например, о том, как Авраам разрушал идолов (12: 12–14), что он был астрономом (12: 16–21), что он


115

которые внесли её в текст? Что сообщает она о передаче священства от первого храма второму? Наиболее естественный путь прочтения текста в его данной форме – что Мелхиседеком звали царя Содома54. Когда Авраам вернулся, освободив всех узников и отобрав захваченное четырьмя царя-ми, его приветствовал Мелхиседек, который предложил ему десятину от возвращённого имущества. Авраам не взял бы этого, чтобы никто не ска-зал, что Содом его обогатил. Это ясное подтверждение того, что у Авраама не было связи с Мелхиседеком, отрицает любую преемственность между ранним и поздним храмами55.

Две детали обнаруживают сложность текста. Вопервых, десятина, – но текст на иврите в ключевом моменте неоднозначен. Платил ли Авраам десятину Мелхиседеку – как утверждается в Новом Завете, подразумевая, что Мелхиседек был более важной фигурой (Евр. 7:2) – или Мелхиседек платил десятину Аврааму56? Св. Иероним признавал, что это важный воп-рос, так как и погречески, и на иврите можно прочесть поразному57. Более естественное прочтение текста на иврите – что Мелхиседек отдавал десятину Аврааму. И тогда мы не способны ответить на насущный вопрос: кто считается в Бытии более важной фигурой – Мелхиседек или Авраам? История показывает, что возвратившиеся изгнанники побороли старые обычаи, что Мелхиседек оказывал почести Аврааму, и те, кто почитали Мелхиседека и сохраняли традицию, бежали из Иерусалима в пустыню

изучал иврит (12: 25–7); что, когда он принес в жертву пять животных (Быт. 15: 7–21), у него было видение и он взошёл на небо, где произнёс много имён Бога и узрел видение всей истории (Апокалипсис Авраама сс. 15–2), что он путешествовал по Аравии (Апокриф книги Бытия 1Q20, xxi). Гекатей Абдерский написал целую книгу об Аврааме, и Николай Дамасский написал о нём в 4й книге своей Истории, что он был иноземцем с севера от Ва-вилона, который «царствовал» в Дамаске, а затем переехал в Ханаан. Обе эти книги утеряны, но Иосиф Флавий знал о них (Древности 1.7). Многие из этих историй также появляются в Коране. 54 Я благодарна за это наблюдение доктору J. Hatfield. Содомом назван Иерусалим в Откро-вении, 11:8. 55 Где находился Салим, город Мелхиседека? Было немало версий. Иосиф Флавий и иудей-ская традиция говорили, что Салим – это Иерусалим (Древности, 1.10.2), но Иероним рас-сказывал, что видел руины дворца Мелхиседека около Скифополя, места, которое до сих пор зовется Салимом: «salem… oppidum iuxta scythopolim, quod usque hodie appellatur sa-lem. et ostentatur ibi palatium Melchisedech» (Письмо 73.7). Самаритяне утверждали, что это была их святая гора, Геризим (Евсевий, Приготовление к Евангелию, ix.17). Или «Царь Са-лимский» просто значило «Царь Мира», титул? В старых текстах на эту тему праведный царь приносил мир – например, Пс. 71:3, 7; Ис. 32:1, 16–17; и древний священнический завет был заветом мира и жизни, или заветом вечности – Мал. 2:5. Посланник, который объявлял Царство, объявлял мир (Ис. 52:7), и таким образом именование «Царь Мира» также могло быть титулом.56 Перед тем как случай с Мелхиседеком был добавлен в 14ю главу Бытия, естественно было читать текст так, что трофеи были предложены царем Содома, как в Книге Юбилеев 13.28–29.57 Письмо 73.6.


116

и считали годы до его возвращения. Святой Петр напомнил евреям, ког-да проповедовал с притвора Соломонова, что они не приняли Святого и Праведного, когда он появился; они убили его (Деян. 3:14).

Вовторых, имя Бога Мелхиседека. Он был священником Бога Всевышнего, Эль Элион. Сыновья Аарона, однако, были священниками Иеговы, Господа (Исх. 28:3). В первом храме Эль Элион и Господь были не разными именами одного божества: Иегова, Господь, был сыном Эль Элиона, ангеломхранителем, предназначенным Израилю. Другими слова-ми, Эль Элион был Богом Отцом, а Иегова – Богом Сыном. Первоначальный текст книги Бытия должен быть понятнее в этом отношении, потому что все древние версии и комментарии говорят просто о «Боге Всевышнем». Только более поздний текст на иврите объединил два имени в «Иегова Бог Всевышний» (масоретский текст книги Бытия, 14:22), предполагая, что Богом Мелхиседека был Иегова, Господь. Это затемнение смысла – ещё одно свидетельство битвы за Мелхиседека. Есть достаточные причины считать, что Мелхиседек сам был Господом в человеческой форме, другими словами, что встреча с Авраамом была теофанией, или, как скажут хрис-тиане, предвоплощённым явлением Бога.

Филон Александрийский был уверен, что Мелхиседек был Логосом, Вторым Богом58. Везде, где он упоминает о явлении Логоса, – в еврейс-ких писаниях появление Господа или ангела Господня59. Ангел Господень, который вел Израиль от Синая (Исх. 23:20), был Логосом60. Когда Агарь убежала, она встретила ангела Господа (Быт. 16:9), но Филон утвержда-ет, что она встретила Логос61. Валаам был остановлен ангелом Господним (Чис. 22:31), но Филон говорит, что он встретил Логос Бога62. Филон описывает Логос как царственного первосвященника63. Он также гово-рит, что, когда Авраам ожидал воды, Мелхиседек вынес вино64 – вот по-чему Иисус предложил гостям вино на свадьбе в Кане, когда они ожидали воду; Св. ап. Иоанн говорит, что это было первым проявлением его славы (Иоан. 2:11).

Мелхиседек – это память о первоначальном священстве у Бога Всевышнего, когда Иегова, Сын Бога Всевышнего, являл собой царское первосвященство. Отголосок этой традиции – в Апокалипсисе Авраама, тексте, который сохранился только в славянском изводе, но был, вероятно,

58 Аллегории Законов, iii.82.59 Более подробно смотри в моей книге The Great Angel. A Study of Israel’s Second God (Lon-don: sPCK, 1992), pp. 114–33. 60 О переселении Авраама, 174–5.61 О херувимах, 3.62 О херувимах, 35.63 Первосвященник в О переселении Авраама, 102, «первосвященник и царь» в О бегстве, 118.64 Аллегории Законов, iii.82.


117

написан на иврите сразу после разрушения второго храма в 70 году нашей эры65. Эта история – более длинный вариант 15й главы книги Бытия, в ко-торой Авраам готовил жертву из пяти животных и увидел, как пламя огня проходит между рассеченными кусками. Так как Апокалипсис Авраама включает несколько небиблейских сюжетов об Аврааме, которые извест-ны по другим ранним источникам66, мы не можем узнать, была ли библей-ская история расширена до Апокалипсиса или Апокалипсис сокращён автором книги Бытия.

Апокалипсис Авраама описывает, как сразу после встречи с Мелхиседеком в 14й главе книги Бытия Авраам увидел божественную сущность по имени Иеговаэль. В Бытии небесная сущ-ность названа Иеговой или Иеговой Элохим – определенно одна фигура. В книге Бытия нет описания небесной сущности; он обещает Аврааму бесчисленных потомков и обладание землей, и затем предсказывает будущее людей. В Апокалипсисе Авраама гораздо больше де-талей. Ангел послан в виде человека, чтобы ру-коположить и укрепить Авраама67, и он описы-вает свою роль: держать сражающиеся небес-ные силы порознь и сдерживать их. Именно это Филон говорит о Логосе68. И он был определён как ангелхранитель семьи Авраама69. Тело ан-гела было подобно сапфиру, его лицо – хризо-литу, его волосы белы, как снег. Он носил чалму первосвященника (как у Захарии, 3:5) и пур-пурные одежды, и держал золотой скипетр. ИеговаЭль, ангелхранитель Израиля, был первосвященником. Это был Мелхиседек.

Следы Мелхиседека есть также в Завещании Левия, фрагменты ко-торого были найдены в Кумране. Это последний призыв Левия к его сы-новьям, будущим священникам. Он рассказывает, как ангел сказал ему, что он мог бы стать «сыном Всевышнего», посланником и священником

65 Учёные обнаружили еврейские формы и идиомы в переводе, местами буквальном. Апо-калипсис Авраама (но не его название) упомянут в Clementine Recognitions, 1.33, где ис-тинный пророк появляется перед Авраамом и учит его о Боге, о происхождении и конце мира, природе души и суде. Ни один известный текст не подходит под это описание, кроме Апокалипсиса Авраама. 66 Например, разрушение идолов отца, которое также описано в Юбилеях, 12:12. 67 Апокалипсис Авраама, 10:3–4.68 О сельском хозяйстве, 10: «Божественный Логос размещает себя, чтобы разделять эле-менты. … Он посредник между оппонентами, среди их угроз и примиряет их».69 Апокалипсис Авраама, 10:16.

Св. Авраам. VI в.


118

его присутствия, «чтобы учить тайнам и приносить знание»70. Заметите, что Левий был сыном Всевышнего – как священник. Затем он описывает свое рукоположение71, – ритуал, очень непохожий на предписание для Аарона и его сыновей в 29й главе Исхода. Левий был облачён, короно-ван и помазан – как в ритуале Исхода – но он не был ни запятнан кровью, ни накормлен вареной плотью жертвы. Вместо этого он ел хлеб и вино. Он был омыт и облачён семью ангелами – не так, как в описании Захарии, когда Иисус стал первосвященником. Завещание Левия было сохранено лишь христианами, и, значит, должно было быть для них значимо. Это облечение напоминает раннее крещение, но учитывая, что христиане притязали на звание нового царственного священства (1 Пет. 2:9), это вряд ли может удивить. Завещание Левия – это доказательство того, что альтернативные традиции священства были известны перед пришестви-ем христианства и что они могли восходить к священству Мелхиседека. Завещание Левия цитирует тексты Еноха, которые ныне утеряны72, и «пророчит» нечестивое священство в течение седьмой седмины, то есть во втором храме.

***

Было ли само слово «Мелхиседек» именем или титулом? Иосиф Флавий говорит, что это было имя, означающее «праведный царь»73, но в Псалме 109:4, как мы видели, масореты, сохранившие еврейский текст, писали его в два слова, предполагая, что это был титул: праведный царь74. Фрагменты, найденные среди свитков Мертвого Моря, также свидетельствуют, что это был титул. В одном из них отец Мариам, Моисея и Аарона имеет видение двух небесных существ, которые спорят о владении им: одно доброе и одно злое75. У каждого три имени, но только одно может быть прочита-но. Злым существом был Мелхи Реша¼ – написано в два слова, а значит, титул, – «царь зла», и он управлял тьмой. Его противником должен был быть Мелхи Седек, царь праведности, который управлял светом76. Учёные предположили, что другими именами злого существа были Велиал и Князь тьмы и что его противником был Михаил, Князь света и Мелхиседек, но это только гипотеза. В кумранском Свитке Войны, когда сыны света гото-

70 Завещание Левия, 2:10, 4:2. 71 Завещание Левия, 8.72 Завещание Левия, 2:10, 4:2.73 Древности 1.10.2.74 Два слова, поэтому титул, также в Genesis Rabbah xliii.6.75 Ср. Иуд. 1:9, где Михаил и диавол спорили о Моисее.76 4QAmram 2.3, 5 (в книге Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls, р. 535), но в нём даёт-ся слитное написание, тогда как фактически это два слова, означающие скорее титул, чем имя.


119

вились к последней битве, они знали, что Князь света поможет им против Ангела Зла, что высший ангел Царства Михаила одержит победу над кня-зем Царства нечестия77. Христианская традиция могла помнить этих двоих как доброго и злого ангела78. Так Ерма, христианский пророк в Риме около 100го года, учил о двух ангелах и о том, как распознать их присутствие. Ангел праведности приносил мысли о праведности, чистоте, почитании, самообладании, праведных делах и славной добродетели. Другими слова-ми, он приносил мир Царства Божия. Ангел зла, напротив, приносил раз-дражительные, горькие и безрассудные мысли и злые деяния79.

Сорок лет назад два голландских учёных, де Йонге и ван дер Воуде, опубликовали текст и перевод ранее неизвестной работы о Мелхиседеке, найденной в 11ой пещере Кумрана80. Тринадцать фрагментов были най-дены в 1956 году и были в таком плохом состоянии, что многие почти не читались. Они были датированы около 50 года до Р.Х. Но можно было с точностью сказать, что они проливали новый свет на образ Мелхиседека, и впервые мы мельком увидели тот образ, который знали первые христи-ане. Он был ангелом. В первую неделю десятого юбилея Мелхиседек – что произносилось в два слова и, значит, было титулом – мог вернуть-ся и принести добрые вести о Юбилее освобождения. Так как Юбилей был объявлен днём очищения (Лев.25:8–12), Мелхиседек был какимто образом связан с Судом. В первоначальный Юбилей прощали долги, от-пускали рабов, и все возвращались в свои дома и на родные земли. Годы спустя, однако, когда иудеи жили вне родины и под гнётом чужих эконо-мических систем, эти предписания получили духовную интерпретацию: освобождение от рабства стало освобождением от бремени греха, и воз-вращение в землю предков стало собиранием разрозненного Израиля. Протагонистом Юбилея был Служитель, царственный первосвященник: он мог отпускать узников (Ис. 42:7), собирать разрозненных людей и возвращать им их опустошённые наследия (Ис. 49: 5,9). Кроме всего ос-тального он провозглашал освобождение, deror, – слово, которое харак-теризует Юбилей. Величайший текст о Юбилее, несомненно, 61я глава Исайи: некто, помазанный Духом, должен был принести благие вести нищим81, исцелить сокрушённых сердцем и освободить пленников. Он также должен был принести день божественного благоволения и божес-твенного мщения.

77 Свиток Войны, 1QM, xiii, xvii (в Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls, рp. 177, 181).78 Очевидное изменение, для которого на древнееврейском нужен лишь лёгкий переход от mlky к ml’k и маленькое изменение в произношении.79 Пастырь Ермы, Заповедь 6.2.80 M.de Jonge, A.s. van der Woude. 11Q Melchizedek and the new testament // New Testament Studies 12 (1966) 301–26.81 «Благие вести» переводит то слово, которое, пройдя через греческий язык, становится «евангелием».


120

Текст из Кумрана о Мелхиседеке сплетён вокруг этих и других мест о Юбилее82, но сохранившиеся фрагменты не упоминают извес-тных текстов о Мелхиседеке: 14ю главу Бытия и 109й Псалом. Этот Мелхиседек не был «вывязан» из встречи с Авраамом или загадочно-го псалма. Кумранский текст показал дотоле неизвестный аспект об-раза, который многое объясняет в ранних христианских писаниях. Мелхиседек должен был освободить свой народ от власти Велиала и его злых духов, принести год божественного благоволения и суда, и, как обещанный помазанник, провозгласить Царство Божие. Библейское «лето Господне благоприятное» становится «летом Мелхиседека бла-гоприятным», и 81й Псалом, который описывает, как Господь прово-дит суд над падшими ангелами, – пророчество, выполняемое с прихо-дом Мелхиседека. Вероятно, он командует армией святых, и он связан с учителями, которых скрывали83. Примечательно то, что Мелхиседек здесь – Господь, так же как Филон Александрийский сказал, что он был Логосом. Тексты на древнееврейском, относящиеся к Господу, приме-няются к Мелхиседеку.

Многие христиане верили в это. Ориген описывал Мелхиседека как ангела, хотя Иероним отказывался от этой идеи на основании советов с учёными иудеями, которые не соглашались, что Мелхиседек был ангелом Святого Духа84. Он заключил, однако, что это вопрос тонкий и сложный. Свт. Епифаний, епископ Саламина ближе к концу VI века, заметил, что существует большой разброс мнений о Мелхиседеке и что некоторые считают его «по природе Сыном Бога, который явился Аврааму в виде человека»85. Мелхиседек в уподоблении Сыну Божьему – часть описания в Послании к Евреям, 7, но несомненно, что такой образ измышлен авто-ром только потому, что Мелхиседек в еврейских писаниях не имел родос-ловной, и звание «Сын Божий» связывало его с Иисусом. Если появление Мелхиседека было появлением Господа, тогда в более старом культе он должен был быть признан Сыном Бога Всевышнего. Именно так ран-ние христиане читали Ветхий Завет и объясняли богоявления. Ириней Лионский, который в конце второго века написал большую книгу о ере-сях, довольно ясно высказался о том, кто являлся в древних теофаниях. Именно Сын Божий предстал Аврааму в Мамре и Иакову в Вефиле86.

82 Лев. 25:13; Втор. 15:1; Ис. 61; Пс. 81; Пс. 6; Ис. 52:7; Дан. 9:25.83 Используя самую последнюю реконструкцию и перевод, в Discoveries in the Judaean Des-ert XXIII, ed. Garcia Martinez et al. (oxford: Clarendon, 1998), pp. 229–30.84 Изложено Иеронимом, Письмо 73.2. Полный обзор по теме признания Мелхиседека анге-лом Святого Духа содержится в книге Horton, The Melchizedek Tradition, pp. 87–113. Более короткий обзор – в статье M.de Jonge, A.s. van der Woude «11Q Melchizedek and the new testament», pp. 323–6. 85 Епифаний, Панарион i.v.7.3. 86 Ириней, Доказательство Апостольской Проповеди, 44, 45.


121

Новатиан пятьдесят лет спустя выражал ту же точку зрения. Не Бог Отец сошел на Вавилон, явился Аврааму, говорил с Агарью и разрушил Содом. «Мы приходим к пониманию, что это был не Отец, которого никогда не ви-дели и увидели здесь, но Сын, который неоднократно приходил на землю и был увиден»87.

Кумранский текст о Мелхиседеке ясен и точен относительно време-ни его возвращения: во время первых семи лет десятого юбилея. Так как десятый юбилей должен был окончиться в 66 или 68 году нашей эры, он начался в 17 или 19 году, и первые семь лет могли совпасть с пастырс-твом Иисуса. Св. ап. Иоанн намекал на Мелхиседека в связи с чудом на свадьбе в Кане, но другие евангелисты поразному указывали на связь с Мелхиседеком. Св. ап. Лука говорил, что Иисус читал 61ю главу книги Исайи в Назарете и объявил, что пророчество сбылось, другими словами, что он был Мелхиседеком. Св. ап. Марк предварил своё Евангелие изло-жением учения Иисуса: время пришло – то есть десятый юбилей начался – Царство Божие близко – как принесённое возвращением Мелхиседека – раскайтесь – ибо он несёт день суда – и поверьте благой вести – добрым вестям Юбилея. Евангелие от Марка показывает Мелхиседека за работой: в изгнании бесов – освобождая людей от власти Велиала, в прощении и исцелении – освобождая их от силы и последствий греха, и в возвращении изгнанников домой. Спрошенный об источнике его силы, Иисус сказал: «Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие» (Лук.11:20).

Когда ранний христианский автор Послания к Евреям описывал Христа как нашего «первосвященника великого», archiereus megas (Евр. 4:14), он был священником Мелхиседеком88, и по всему посланию проходит мысль о том, что Сын Божий, Иегова и Мелхиседек тождественны. Послание на-чинается с доказательства того, что Иисус – Сын Божий и потому более велик, чем обычные ангелы, ибо он унаследовал Имя (Евр. 1:4). Он вы-полняет пророчество во Второзаконии, 32: 43, о том, что, когда Господь придет судить мир, все ангелы поклонятся Ему (Евр. 1:6)89, но наиболее детальное сравнение с Мелхиседеком появляется в главе 7. Мелхиседек вначале показан как высший над Аароном и его священниками, потому что Авраам, предок Левия и Аарона, платил десятину Мелхиседеку (Евр. 7: 4–10). Затем противопоставлены их пути вступления в священство. Мелхиседек не происходит из священников, как сыновья Аарона, он воз-

87 Новатиан, O троице, 18.88 Св. Иаков, первый епископ Иерусалима, был описан как первосвященник. Он входил в святая святых, одетый в полотно, чтобы помолиться за грехи людские (Евсевий, Церковная история, 2.23). Св. Иоанн носил золотую дощечку с Именем (там же, 3.31).89 Цитаты из немасоретского текста на древнееврейском и Септуагинты – в обоих более длинные тексты, чем в масоретском. Это пророчество невозможно идентифицировать, ис-пользуя масоретский текст.


122

несён до священства. Контраст ясен, и слово «вознесённый» значит также «воскресший»: «восставать иному священнику по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона именоваться» (Евр. 4: 11). Контраст – между законным требованием телесного наследования и силой неразрушимой жизни, вос-кресшей жизни (Евр. 7:16). Жизнь изменённого первосвященника пред-лагается как последняя судная жертва, отменяющая все ежегодные обря-ды священниковааронитов (Евр. 9:11–28).

Первоначальное понимание воскрешения – theosis, становление бо-жественным, превращение в сына Бога. Именно таким было состояние первосвященника, потому что воскресший входил в святая святых, восхо-дя к присутствию Божию. Примеры этого восхождения есть в еврейских писаниях, часто незамеченные изза перевода. Псалом 88 описывает, как Давид был вознесён и помазан (Пс. 89:21), и в стихотворении, известном как последние слова Давида, он говорит: «изречение мужа, поставленного высоко, помазанника Бога Иаковлева … Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» (2 Цар. 23:1–2). Псалмы о царском восхожде-нии (Псалмы 2, 109) и Песнь Служения у Исаии, описывающая того, кто «возвысится и вознесётся» (Ис. 52:13), – тексты, которые позже цитируют в связи с воскресением Иисуса, а не с посмертным воскресением (напри-мер, Ис. 26:19; Иез. 37: 11–14; Дан. 12:2)90.

Когда же Иисус стал Мелхиседеком, великим первосвященником? Когда он стал Господом, Сыном Всевышнего? Вероятно, Св. ап. Павел высказывает раннее положение христианской веры, когда пишет в на-чале послания к Римлянам: «[Христос] открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых» (Рим. 1:4). Неловкая фраза «дух святыни» выдает древнееврейский оригинал: Святой Дух. Дух сошёл на Христа в его крещении, и именно тогда он услышал го-лос, говорящий «Ты Сын Мой Возлюбленный», а в более ранних версиях Евангелия от Луки – «Ты Сын Мой Возлюбленный; сегодня я породил тебя». Св. ап. Лука упоминает, что Иисусу было тридцать лет, когда он был крещён (Лука 3:23), возраст, когда рождённые в семье священни-ков вступали в служение. Это должно было стать моментом воскреше-ния. Внимательное чтение слова Св. ап. Петра в Деяниях показывает, что Иисус был «вознесён» перед своим публичным служением: «Бог, воскресив Сына Своего Иисуса, к вам первым послал Его» (Деян. 3:26); «Бог отцов наших воскресил Иисуса, Которого вы умертвили… Его воз-высил Бог» (Деян. 5: 30–31).

Евангелие от Филиппа, которое было, как считается, написано в ран-ней палестинской общине и открыто в 1945 году, содержит следующее за-гадочное, но пророческое утверждение: «Те, кто говорит, что Господь умер

90 Более подробно смотри в моей книге The risen Lord. The Jesus of History as the Christ of Faith (edinburgh: t&t Clark, 1996), pp. 1–26.


123

изначала и он воскрес, заблуждаются, ибо он воскрес изначала и он умер. Если некто не достиг воскресения вначале, он не умрет»91 (Евангелие от Филиппа 56).

Вот каким было первоначальное первосвященство, царственное пер-восвященство, которое было попрано во времена ааронитов и восстанов-лено в Церкви.

Перевод с английского Веры Сердечной

91 Приведен перевод М.К. Трофимовой по книге Апокрифы древних христиан: Исследова-ние, тексты, комментарии. – М.: Мысль, 1989. В этом переводе процитированный отрывок составляет часть 21го фрагмента – прим. перев.



Мохаммад Али Амир-Моеззи

Сокрытая религия1

Верования и духовные практики шиитского ислама

Памяти моей матери

Предисловие

Лишь после 70х годов, а точнее, в 80х, стало появляться значительное число критических ис-следований, посвящённых шиитскому исламу2, и тогда же многие учёные сделали его основным предметом своих изысканий. Обнародованные за последние годы в средствах массовой инфор-мации многочисленные статистические исследо-вания показывают, что интерес к шиизму и шии-там на Западе, то есть открытие шиизма, насчи-тывает всего несколько лет. Надо полагать, пот-ребовались такие потрясения, как гражданская война в Ливане, исламская революция в Иране и, совсем недавно, война в Ираке и ежедневно

сопровождающие её зверства, чтобы западная публика уделила, наконец, какоето внимание этому исламскому меньшинству, насчитывающему, тем не менее, более 200 миллионов верующих, и особенностям его веры.

Шиитские верования и практики ещё мало и плохо изучены. Широкой публике становятся известны лишь трагические проявления чрезмерного фанатизма: укутанные в покрывала женщины, с которыми обращаются са-мым жестоким образом; диктаторымуллы, выкрикивающие лозунги толпы, публичные казни, пугающие ритуалы, связанные с выражением скорби. Эти сложные формы политикосоциального выражения религиозного со-знания, особенно в том, что касается их простонародной составляющей, практически полностью скрывают тот факт, что шиизм, со всеми его мно-гочисленными направлениями, является также одной из наиболее богатых

1 Mohammad Ali Amir-Moezzi. La religion discrete. Croyances et pratiques spirituelles dans l`islam shi`ite. Librarie Philosophique J. VRIn, 2006.2 Под шиитским исламом мы подразумеваем основную ветвь шиизма, то есть имамитский, или двунадесятнический, шиизм (шиизм двенадцати имамов).

125

интеллектуальных и духовных традиций ислама, что его история насчиты-вает тысячи блестящих богословов, экзегетов, философов, художников, мудрецов, правоведов, мистиков и литераторов, что корпус шиитских ру-кописей, состоящий из десятков тысяч трудов, является одним из богатей-ших в мире. Откуда же происходит такое невежество? Прежде всего, как мы уже видели, научные исследования, посвящённые шиизму, стали пред-приниматься совсем недавно; кроме того, число западных учёных, зани-мающихся этой темой, невелико – не больше тридцати, к ним надо приба-вить ещё немногих шиитских исследователей, публикующих свои тексты только на языках ислама. И это, конечно же, совсем немного в сравнении с сотнями исследователей суннизма, занимающихся различными дисцип-линами из области арабизма и исламоведения уже более полутора веков. Кроме того, большинство шиитов сами плохо знают свою собственную религию. Многие из них, как происходит везде в мире, не читают осново-полагающих текстов и в том, что касается вероучения, полностью полага-ются на представителей религиозной власти. Власти же – и богословы, и религиозные лидеры, и теоретики от политики, и харизматические вож-ди – предлагают народу, как и везде, тенденциозный, часто односторон-ний взгляд на вероучение. Кроме того, на протяжении истории происхо-дили события, вокруг которых возникали идеологические разногласия – и, как следствие, в самом сердце шиизма со времён Средневековья возникал остракизм по отношению ко «вредным» идеям и цензура – по отношению к «неоднозначным» текстам. Наконец, сама шиитская религия определяется в основополагающих источниках как доктрина эзотерическая и инициати-ческая, её нелегко раскрыть. В шиитском учении люди подразделяются на три группы: основная масса (аль-‘āмма), элита (аль-ԓāа) и элита элиты (ԓāат аль-ԓāа или аԓа аль-ԓāа). На самом деле это подразделение чаще всего относят к совокупности всех мусульман, где «масса» означает суннитское большинство, «элита» – шиитов, а «элита элит» – посвящённых шиитов. В то же самое время его относят и к самому шиизму, в этом случае большинство верующих являются «массой», экзотерические мудрецы, зна-комые с эзотерическим шиитским учением – «элитой», а учителяэзотерики, посвящённые в тайны сокрытого учения – «элитой элит». Доктринальный и инициатический характер таин запутывает ещё больше, поскольку извест-но, что за этим трёхчастным разделением человечества скрывается другое, согласно которому человек может относиться лишь к одной из трёх групп: «инициирующие учителя», «инициированный ученик» и «невежественный противник». Традиция, восходящая к большинству шиитских имамов, го-ворит: «Наше учение есть тайна, это тайна о тайне. Она включает в себя экзотерическую часть (ԗāхир), эзотерическую (бāин) и эзотерическую в эзотерической (бāин аль-бāин).» В этих условиях более чем нормаль-но, что часть религиозного учения – без сомнения, наиболее существен-

Мохаммад Али Амир-Моеззи «Сокрытая религия»

126

ная – защищена правилами, согласно которым стоится всякая эзотеричес-кая традиция. Отсюда появление определённых процедур, иллюстрирую-щих различные формы тайной дисцилины: практика «сохранения тайны» (таиййя, китмāн), внешний смысл которой состоит в том, что шиит из тактических соображений скрывает свою религиозную принадлежность, когда речь идёт о его безопасности. Эта практика имеет также сокрытый смысл – это защита тайн учения от «недостойных». Упомянем также о про-цедуре «рассеяния познания» (табдūд аль-‘ильм), состоящей в том, чтобы разбить изложение тайной доктрины на множество частей и вложить эти части в разнообразные составляющие корпуса различных учений; таким образом, только необыкновенно настойчивый исследователь сможет соб-рать рассеянные части и восстановить целое. Все эти причины, как внут-ренние, так и внешние, приводят к тому, что шиизм остаётся сокрытой, малоизвестной религией.

В составляющих данный труд очерках исследуются несколько малоиз-вестных аспектов истории и духовности шиизма. Очерки эти были опуб-ликованы между 1992 и 2005 годами в различных специализированных журналах и университетских изданиях. Речь идёт о серии «Аспекты дву-надесятнической имамологии» (с I по X) и четырёх других очерках. Тексты были отредактированы в соответствии с современными данными, выбраны и расположены в таком порядке, чтобы восстановить определённую пос-ледовательность, a priori трудноуловимую, доктрин и практик шиитского благочестия. Два первых очерка посвящены возникновению и раннему пе-риоду развития шиизма. В первом из них рассматривается «религия ‘Алӣ», которая, объединив древние арабские верования с иудейскими, христиан-скими и кораническими концептами культа Отцовства и Святого семейства, сделалась изначальным ядром, из которого разовьётся шиитская религия. Второй посвящён истории сасанидской принцессы Шахрбāнӯ – одной из тех легенд, что имеют, вероятно, больший исторический вес, чем реальные события, – благоприятствовавшей, наряду с другими факторами, близко-му общению между шиитами и прозелитами из иранцев, и, по всей веро-ятности, принятию в шиитское учение доктринальных элементов древних иранских религий, в особенности маздеизма и манихейства.

Части с 3 по 8 посвящены двойному измерению личности имама – бо-жественному (лāхӯт) и человеческому (нāсӯт) – и сообщению между ними; теология, связанная с его природой и его онтологическим статусом Союзника Божиего (валийй Аллāх), а также центральной роли инициации и инициированных и онтологическому и антропологическому дуализму шиизма. В третьей части божественность метафизического Имама ана-лизируется посредством «парадоксальных высказываний», восходящих к историческим имамам, тогда как два последующих очерка следуют путём прогрессивного присутствия Имама в существующем, его космогоничес-


127

кому и космологическому значению для домостроительства священного. Таким образом раскрывается его роль как подателя познания божествен-ных вещей (исторический имам) и в то же время как последнее вмести-лище этого гнозиса (метафизический имам). В шестой и седьмой частях рассматриваются теологические, духовные и политические выводы из этой имамологии через рассмотрение фигуры Проводника как тавматур-гического мудреца, высшей временной и духовной власти и теофаничес-кой личности. Наконец, в восьмой части проводится анализ мистической антропологии как основания шиитского дуализма.

Различные аспекты герменевтики и её продолжения через духовные практики составляют тему частей с 9 по 11: имам как инициирующий, пе-редающий и в то же самое время как предмет герменевтической практики в её приложении к священным текстам; интериоризация фигуры имама как поддержка практик концентрации и визуализации; наконец, место этой фигуры в центре тяготения благочестивой молитвы.

Эсхатология, фигура мессианского Спасителя – имама «сокрытого и присутствующего» нашего времени, – следствия из его Сокрытия и дру-гие связанные с этими вопросами практики рассматриваются в трёх пос-ледних частях. «Органические» соответствия между космогонией, кос-мологией и эсхатологией как на коллективном, так и на индивидуальном уровне, являющие в шиизме характерный триптих дуалистических учений инициатического типа, составляют тему двенадцатого очерка. Следующий очерк посвящён рассказам о встрече с сокрытым имамом, рассказам, вот уже более тысячи лет питающим веру и надежду шиитов. Наконец, пос-ледний очерк посвящён рассмотрению эсхатологической герменевтики теологомистической Школы кирмāнских Шайԓиййя, в особенности их главному учению о «Четвёртом Столпе», где посвящённые занимают в ду-ховном домостроительстве столь же важное место, сколь и пророки, и имамы.

Шиитская духовность является, таким образом, крайне сложной. Во всём многообразии её проявлений верования и практики обретают единс-тво и преемственность в определяющей роли познания и инициации, в онтологическом и антропологическом дуализме и, прежде всего, в двойс-твенности личности Имама, отправной точки и исполнения веры. Истинный сотериологический горизонт, присутствие божественного Проводника переполняет до краёв вселенную веры. Точно так же, как христианство является религией Христа, шиизм может рассматриваться прежде всего как религия Имама. «Масса верных», люди ԗāхир, утоляют с ним свою жаж-ду божественного в этом мире и полагают в нём надежду на Неотмирное. «Элита», находящаяся в поисках бāин, обретает спасение в познании уче-ния Имама, в размышлении над доктринами, составляющими его природу и его власть, в герменевтике его экзегезы священных текстов. И, наконец,

Мохаммад Али Амир-Моеззи «Сокрытая религия»

128

«элита элит», ищущая бāин аль-бāин, стремится, не отводя взгляда от это-го абсолютного образца, пройти таинственный путь возможного для чело-века обожения, этой «Тайны Таин» шиитского учения, которую мудрецы обозначали прекрасным термином та’аллух.

Перевод с французского Светланы Яблонской



Тьерри Заркон

Тайна и тайные общества в исламе1

Турция, Иран и Центральная АзияXIX-XX века

Франкмасонство, карбонарии и суфийские братства

I Франкмасонство на земле ислама

Одним словом, масонство расцвело по всему Востоку, и местные жители услышали призыв вступать в тайные общества...2

Первые османские франкмасоны

Франкмасонство появляется на Востоке до-вольно рано, однако достаточно сложно, если не невозможно, определить, с какими объеди-нениями были связаны первые ложи, которые, начиная с 1738 года, открываются в Османской империи, в Смирне (Измире) и Халебе (Алеппо; ныне расположен в Сирии). Однако в 1748 году в Халебе уже есть ложа, которая связана с Великой ложей Швейцарии и которой руководит живущий в этом городе британский консул. Есть свидетельства о существовании начиная с 1762 года лож, относящихся к Великой ложе Англии и Швейцарской материнской ложе в Марселе, в главных городах империи (Смирне, Стамбуле и Фессалониках). Наиболее древний «список ложи» среди всех лож Империи принадлежит марсельскому объединению Великого востока Франции. В нём можно встретить имена купцов и дипло-матов девяти стран, но ни одного туркамусульманина. Эти первые фран-кмасонские ложи вербуют будущих членов, в большинстве своём, среди восточных христиан (греков, армян) и евреев, но не среди мусульман,

1 Thierry Zarcone. Secret et sociétés secrètes en Islam. Turquie, Iran et Asie Centrale XIXe–XXe siècles. Franc-Maçonnerie, Carboneria et Confréries soufies. Archè, Milano, 2002.2 Франкмасонство на Востоке и Ближнем востоке. L’Acacia, Париж, июльдекабрь 1907, с. 149.

Масонская медаль Великого Османского Востока (1908).

130

которые не принимаются в ложи вплоть до 1850х годов. В Египет фран-кмасонство приходит в 1798м вместе с наполеоновской армией, однако его существование сложно заметить вплоть до 1838 года, когда в страну прибывают итальянские революционеры, большинство из которых – кар-бонарии. Итальянское франкмасонство, широко представленное по всей Империи, сделалось вместе с франкмасонством французским центром распространения либеральных идей, гораздо более эффективным, чем прочие представленные в стране объединения – британское, немецкое и швейцарское.

Развитие и злоключения этих первых масонских обществ Османской им-перии можно проследить по нескольким значимым событиям. В 1745 году папская булла об отлучении масонов In eminenti apostolatus (изданная в 1738 папой Климентом XII) стала руководством к действию для священников Смирны и Стамбула, подвергнувших паству жестоким репрессиям. Примеру католиков последовали армянский и греческий патриархаты; церковники даже призывали султана Махмуда I (время царствования 1730–1754) вы-ступить против этого «сообщества бунтовщиков». В 1748 году полиция вор-валась в одну из стамбульских лож, которую хорошо информированные братья уже оставили. Папа Бенедикт XIV (1740–1758) приветствовал это событие, назвав его “Константинопольским примером”. Разорение ложи прекратило на время развитие франкмасонства: оно было запрещено и ис-чезло из Империи на десяток лет. То, что общества вновь возникли в Империи около 1762 года, не означает, что они были разрешены, так как единствен-ный мусульманинчлен ордена, служивший переводчиком в греческом пат-риархате, был обвинён в ереси и казнён в 1785. Согласно рассказам одно-го французского путешественника, в XVIII веке масонов воспринимали как «нечестивых колдунов, которых их скупость и любовь к разврату влечёт на ассамблеи». В конце XVIII века Огустин Барруэль (1741–1799) вспоминает в своих «Заметках к истории якобинства» о страшной злобе, которую султан и духовные лица испытывали к масонам:

«Некогда, за несколько лет до Революции, турки испытывали по отно-шению к масонским ложам весь тот ужас, что питал Восток на протяже-нии веков по отношению к духам. Турецкое правительство не пропустило бы в Иерусалим ни одного французского монаха, если бы ему не было из-вестно, что правилом ордена было не допускать в охраняемую им Святую Землю ни одного человека, уличённого в принадлежности к масонству. Между французским двором и султаном даже существовал договор, со-гласно которому генерал ордена имел полномочия и был обязан отозвать из городов преддверия Ближнего и Среднего Востока всякого французс-кого консула, устроившего масонскую ложу».

К сожалению, отсутствие первоисточников не позволяет нам тща-тельно изучить влияние вновь создаваемых сообществ на жизнь Леванта


131

XVIII – начала XIX века. Ясно только, что мусульмане в подавляющем боль-шинстве не испытывали никакой симпатии к этой организации, которую многие считали «христианским братством», созданным с миссионерскими целями. Только с середины XIX века нам становится яснее, как масонское мировоззрение циркулирует среди христиан и иудеев Империи, но в осо-бенности в среде мусульманской элиты, которая, вынуждаемая провести в Империи либеральные реформы, обратилась к истории Запада и масонс-тву, сыгравшему в просвещённой Европе основополагающую роль.

Франкмасонство в политике

В середине XIX века франкмасонство получило новое развитие в Стамбуле, в то время, когда осуществлялись знаменитые революционные реформы (Ԓа-и Хумāйyн – 1856), ограничившие в Империи власть ис-ламского закона – шариата. Первая масонская ложа, Восточная ложа (1856), была связана с Великой Объединённой Ложей Англии. За ней последовало множество лож, относившихся к немецкому, французско-му, итальянскому объединениям и соперничавших между собой, т.к. они представляли интересы представленных в Стамбуле различных диаспор. Ни одна из них не принимала мусульман, разве что это были совсем уж единичные случаи. Наиболее активные ложи относились к Великому Востоку Франции и Великому Востоку Италии. Позднее французские ложи совершили настоящий переворот в мире турецкого масонства, осу-ществив переход от масонства европейцев и меньшинств разного рода к франкмасонству мусульман. Возглавляли этот процесс французская ложа Восточный Союз, наибольшая активность которой пришлась на самое либеральное десятилетие в политической и общественной жизни империи (1863–1874), и ложа Проодос (погречески «Прогресс»). Импульс был за-дан президентом первой из них адвокатом Луи Амиаблем (1837–1897), фигурой, хорошо известной в истории французского франкмасонства. Он, во время своего пребывания в Турции с 1864 по 1869, решил начать принимать в масонство мусульман и впервые перевести литургические тексты и конституцию ордена на турецкий язык. Также большое число му-сульман приступало к дверям масонских храмов в Стамбуле. Одним пе-реводом литургических текстов не объясняется, однако, такой большой наплыв неофитов. В XIX веке происходит также внутренний переворот в масонстве, радикальное изменение взгляда на этот институт. Насколько нам известно, в 1865 году в ложе Восточный Союз состояли только три мусульманина, тогда как в 1869 – пятьдесят три (из ста сорока трёх чле-нов). Масонымусульмане были, в большинстве своём, интеллектуалами, приближёнными султана, чиновниками высокого уровня, и большинство

Тьерри Заркон «Тайна и тайные общества в исламе»

132

из них было причастно к проведению либеральных реформ в Империи. Именно в этой среде вела свою работу ложа Проодос. От неё получили посвящение один из вождей либерального крыла Намик Кемаль (1840–1888) и султан Мурад V, находившийся у власти всего несколько месяцев в 1876 году. Что же до итальянского франкмасонства, представленного прежде всего стамбульской ложей Воскресшая Италия, то оно позна-комило Турцию с идеями Манцини и Гарибальди, которые были крайне популярны среди местных итальянских масонов. Большое число членов этой ложи, некоторые из которых были карбонариями, бежали из ещё не объединённой Италии после мятежей 1820–21 годов и неудавшейся рево-люции 1848 года. Итальянская ложа Орхания в Смирне также стала при-нимать в свои члены мусульман и начиная с 1868 года перешла на турец-кий язык. Английское франкмасонство также представляло свою модель либерализма в Стамбуле, однако, по всей видимости, у него не было своей революционной мифологии, воодушевления французских масонов, и его члены не владели французским языком, являвшимся в ту пору языком про-свещённой Европы.

И всё же успех французского франкмасонства продлился недолго. С восшествием на трон в 1878 году авторитарного султана Абдулхамида II (годы правления 1876–1909), сменившего у власти султанамасона Мурада V и отменившего принятые несколько лет назад либеральные за-коны и новую конституцию, которая была в силе всего года, османские либералы бежали или были изгнаны из страны. В ложах просвещённых мусульман не осталось, и те из них, что не закрылись, сделались тем, чем были и прежде – обществами встреч и благотворительности, существо-вавшими лишь постольку, поскольку сохраняли полный нейтралитет.

Лишь в начале XX века произошло возрождение франкмасонства, со-провождаемое невероятной политизацией лож. По примеру французско-го франкмасонства, т.е. Великого Востока Франции, был создан Комитет Единства и Прогресса, движение Молодых турков, которое выступало против султана Абдулхамида II и ставило себе целью восстановление кон-ституции. В то же самое время комитет этот опирался, в основном, на ита-льянские ложи Фессалоник (в особенности, на основанную в 1901 году ложу Воскресшая Македония), в Греции, уже на протяжении веков на-ходившуюся под турецким игом, где удалённость от Стамбула облегчала плетение заговоров. В Париже Молодые турки пользовались поддержкой Великого Востока Франции. Тогда как первые мусульманские франкмасо-ны из ложи Восточный Союз, в большинстве своём молодые турки, были очень привязаны к религиозным ценностям и Корану, которые стреми-лись сочетать с либеральными ценностями, новые Молодые турки более склонялись к позитивизму и даже атеизму, учителем их был Огюст Конт. Итальянские ложи Фессалоник укрыли в своём лоне основных действу-


133

ющих лиц заговора молодых турков. Именно эти люди возглавят в 1908–1918 годах новую власть Османской империи – Второй османский конс-титуционный режим (Икинчи Межрутийет), восстановив конституцию, за двадцать лет до того упразднённую султаном. Годом позднее, в 1909 году, по инициативе младотурок в Империи создаётся первое национальное масонское объединение под названием Великий Османский Восток. В Стамбуле и по всей Империи вновь открываются все европейские масон-ские общества.

В 1908–1918 годах политическая власть находится у представителей Великого Османского Востока; сложившаяся ситуация крайне похожа на ситуацию во Франции при Третьей Республике. В Турции становится хорошим тоном быть масоном, масонами являются все три первых лица государства. Число лож Великого Османского Востока увеличивается, они располагаются по всей Империи: от Греции до арабских провинций. Однако тогда как в 1878–1908 годах масонство, без сомнения, сыграло ве-дущую, положительную роль в деле противодействия авторитарному ре-жиму султана, в 1908–1918 годах положение дел меняется. В то время как младотурки из Комитета Единства и Прогресса находятся у власти, разде-лившись на правое крыло, приверженное религиозным ценностям, и левое, демократическое, в котором всё большую силу набирает национализм, в стране быстро развиваются антимасонские настроения. Государство мла-дотурок превращается в новую деспотию, не гнушающуюся фальсифи-кацией результатов выборов, запугиванием, политическими убийствами. Либерализм первых лет революции, 1908–1909, остался далеко позади, что объясняет возникновение ожесточённой критики, направленной про-тив франкмасонства и тайных обществ в целом, которые обвинялись в том, что правят страной изза спины Комитета Единства и Согласия. Спустя многие годы европейские масонские объединения выразили своё осужде-ние правительства младотурок. «Масонское государство» исчезло с карты мира вместе с поражением Турции в Первой мировой войне.

Пришествие к власти команды умеренных младотурок в Османской им-перии, оккупированной европейскими войсками, изменило лицо местного масонства, которое, однако, более не появлялось на политической сцене вплоть до Войны за независимость 1923 года. Тогда франкмасоны подде-ржали в борьбе против Империи султанов Мустафу Кемаля, стремивше-гося освободить свою страну от иностранной оккупации и заложившего основы современной Турции.

Франкмасонство и реформаторство в иранском мире

Первое упоминание о франкмасонстве на персидском языке принадле-жит перу иранского торговца ‘Абд аль-Лаӣфа Шуштарӣ, познакомивше-


134

гося с этим явлением в конце XVIII века у британских граждан в Индии. Он дал ему имя Фрамисун или Фримисин, прекрасно зная, что изначальное значение термина – «строитель» или «архитектор». Ему также было извест-но, что в Индии, а также в персидском языке франкмасонов обычно назы-вали фарамуши (забывшие), так как, если их спросить об их учении, они ответят, что ничего не знают. ‘Абд аль-Лаӣфа Шуштарӣ говорит о масо-нах как об обществе, принимающем в свои ряды всякого кандидата, невзи-рая на его религиозную принадлежность (маԙхаб). Он детально описывает также организацию масонских собраний и братских банкетов, подробно говорит о принципах равенства и братства. Первый текст на персидском языке, посвящённый франкмасонству, появился в 1874 году в Лакнау, Индия, под названием Откровение о тайне франкмасонов – Ифшā-йи асрāр-и Фаримишӣн. Работа посвящена церемонии приёма новых членов и перехода из степени в степень. В общем и целом, в иранском мире, точно так же, как и в Османской империи, франкмасонство считалось сообщес-твом, члены которого занимались магией и алхимией (‘ильм-и сӣмь׆).

В Центральной Азии франкмасонство никогда не было распростране-но, однако влияние идей масонского происхождения и уважение к этому сообществу засвидетельствованы в этом регионе по крайней мере с начала XIX века. К примеру, вождь племени Кала Туппа, жившего на югозападе Афганистана между Гератом и Марабадом, так описывал большой масонс-кий храм Лондона (Freemason’s Hall):

«Это дом в Англии, который открывается только раз в год, чтобы за-брать почту и принять тех, кому посчастливилось получить разрешение на вступление и кто даёт торжественную клятву не раскрывать ничего из того, что увидит и услышит. И открываемое этим людям за один час знание превосходит все знания и опыт, накопленные пятьюдесятью муд-рецами за всю их жизнь».

Можно заметить, что, помимо тайны и клятвы, более всего воображе-ние вождя племени поражают приписываемые масонам невероятные зна-ния, знания почти магические, т.е. сверхчеловеческие. Ещё одно, более реалистичное, описание мы находим в философском трактате Аԑмада Дāниша (1827–1897), одного из предтеч реформаторского движения Центральной Азии. У него масонство именуется персидским термином фарāмӯшԓāна (дом забытого), определение индийского происхождения. Франкмасонство описывается как уважаемое общество, в центре которого стоит тайна и молчание (тайна забывшего – сирр-и фарāмӯшкāнӣ). Члены ордена собираются однажды или дважды в неделю, иногда на этих соб-раниях принимают кандидата. Просьба последнего о вступлении изучает-ся советом; если он обладает определёнными необходимыми качествами, его принимают, он получает свидетельство (барāт) и делает взнос. Дāниш пишет, что всего лишь через несколько часов после приёма нового члена


135

в орден его расположение духа меняется, он становится более доброде-тельным, особенно по отношению к своим новым братьям. В фарāмӯшԓāна культивируется солидарность между её членами и терпимость по отноше-нию к различным религиям (ԛайр-и дӣн у маԙхаб). Члены ордена относятся друг ко другу с щедростью и состраданием.

Самое удивительное в этом обществе, пишет Дāниш, это то, что два его члена, доселе не знавшие друг друга, едва встретившись, признают друг в друге фарāмӯшкāнӣ, братьев (барадар) и друзей (йар). Чтобы проил-люстрировать силу связывающих членов этого общества братских чувств, Даниш приводит небольшую историю, услышанную от одного масона из Калькутты. Один иностранный управляющий, член ордена, передвигался обычно по городу на богато украшенном слоне. И вот однажды у поворо-та он увидел масона в нищете и скорби. Он тут же спустился, побежал к нему, поздоровался и выразил ему всяческое почтение. Затем он посадил его рядом с собой на слона и увёз.

Для Ирана масонство являет собой стремление к модернизации в той мере, в которой в XIX и первом десятилетии ХХ века именно с ним связано проникновение в страну прогрессивных и либеральных идей. Масонские идеи пестовались в среде персидских дипломатов, получивших масонское посвящение во Франции и Англии, мечтой которых было реформировать и модернизировать институты страны. Они противостояли консерватив-ным шиитским кругам, резко отвергавшим всё, что приходит с Запада. Их главнейшей задачей было подтолкнуть шахов к тому, чтобы с большим или меньшим успехом осуществить либеральные реформы по примеру осман-ского соседа. На протяжении первой половины XIX века, задолго до появ-ления настоящих масонских лож, такую роль играли парамасонские орга-низации. Главная из них, так и не признанная европейскими обществами, Фарāмӯшԓāна (Дом забвения), была основана Мирзой Малькӯм Ԓāном, иранским сторонником реформ, прошедшим масонское посвящение в 1858 году во Франции, и запрещена три года спустя. Ей наследовали ещё две ассоциации: Лига Человечества (Маджма‘-йи Адāмийят), основанная тем же Малькӯм Ԓāном при содействии членов прежней Фарāмӯшԓāна, и Общество Человечества (Джамā‘-йи Адāмийят); они приняли эстафету реформаторской либеральной деятельности и вели её вплоть до конститу-ционной революции в Иране в 1906 году.

Следуя в кильватере конституционной революции 1906 года, привед-шей к власти либералов, европейское франкмасонство обосновалось в Иране в 1907 году посредством ложи Пробуждение Ирана, относившейся к Великому Востоку Франции. Пробуждение Ирана объединило несколь-ких французов и сотню иранцев, работников министерств и посольств, среди которых были и депутаты новой власти, министры и политики, но также и врачи, и профессора. Большинство дипломатовчленов ложи поз-


136

накомились с масонством за пределами страны, во французских, турецких и ливанских ложах, образовывавших настоящую сеть, протянувшуюся из Европы на Ближний Восток, которую можно было бы назвать колыбелью иранского масонства в изгнании. Членами Пробуждения Ирана были так-же некоторые идеологи конституционной революции. Падение конститу-ционного режима в 1908–1909 годах, преследование депутатов и либе-ралов имели своим следствием закрытие ложи. Некоторые масоны были казнены, другие – высланы в Стамбул и Европу. Конституция была вос-становлена через год, тогда же была вновь открыта ложа.

«Мусульманское масонство»

В связи с темой интерпретации и адаптации, столь важной для франк-масонства в странах Леванта, важно спросить себя о том, как переводи-лись литургические тексты с французского, английского или итальянского языка на турецкий. Чтобы в точности передать некоторые масонские тер-мины, османские переводчики заимствовали слова из языка исламского мистицизма (суфизма), мистических орденов и мусульманских сообществ (Футувва, лонка), уверенные в том, что именно здесь они найдут форму передачи западной модели функционирования братств. Ещё одним ос-манским нововведением является присутствие Корана, наряду с другими священными книгами, на алтарях, за которыми произносятся клятвы, в не-которых османских и зарубежных ложах.

Столь близкие друг другу до конца XIX века, англосаксонское и роман-ское масонские объединения тут же расходятся, как только возникает воп-рос об интерпретации масонского послания. Начиная с 1866 года, по подо-бию того, что происходило в Европе, романских франкмасонов Стамбула будоражит спор вокруг понятия о Великом Архитекторе Вселенной, вклю-чающем в себя веру в Бога и бессмертие души. Возникают разделения, и, как следствие принятия в члены ордена кандидатоватеистов, ложи пусте-ют. Однако исход братьев из многих лож Стамбула в эти годы и, в особен-ности, после отмены призывания Великого Архитектора Вселенной, про-исшедшей немногим позже 1877 года, затронул лишь масоновхристиан, армян и греков. Стамбульская мусульманская элита, казалось, ничуть не была обеспокоена происходящим – что не значит, что в других частях Империи дела обстояли так же. При всём том к началу ХХ века, тогда как Великий Восток Франции был полностью светским, антиклерикальным и иногда даже антирелигиозным сообществом, поддерживавший с послед-ним хорошие отношения Великий Османский Восток признавал как мини-мум то, что основой сообщества является вера в Бога и верность Великому Архитектору Вселенной. Мыслитель Риӿā Тевфӣ (ум. 1949), один из ве-


137

ликих учителей этого сообщества, утверждал, что «тот, кто не верит в со-зидательную силу (Бога), не может быть франкмасоном».

На Востоке франкмасонство сделалось мишенью для острой крити-ки, и важно сказать о том, когда впервые произошло первое «раскрытие» масонства в Османской империи. В нём повинен учёный, государствен-ный деятель Эдхем Пертев Паша (1824–1873), который получил масон-ское посвящение в одной из лож Великого Востока Франции в середине XIX века и, испытав серьёзное разочарование, описал то, что он видел и слышал во время посвящения. Опубликованный текст представляет со-бой небольшую книжицу в 15 страниц, в которой якобы рассказывается сон. Сама книга называется «Пересказ сна» (Ԓўāб-нāме), слова «масон» или «масонство» в ней не употребляются. Подобным же образом молоток и циркуль, предметы, символическим образом используемые достопочтен-ным учителем для того, чтобы «построить» дом, очень хорошо описаны, но прямо не названы. Пертев Паша заявил, что орден, в котором он принёс обеты, так же, впрочем, как и другие подобные ему, является христианс-ким Троянским конём и наследником духа крестоносцев, стремясь освобо-дить Иерусалим из рук арабов. Кроме того, он не считал, что приверженцы разных религий могут назвать друг друга братьями и вместе трудиться в подобном сообществе. Принадлежащее его перу описание ритуала пос-вящения является наиболее древним, известным на сей день в Османской империи.

«Однажды ночью мне снилось, что я нахожусь в маленькой тесной комнате, четыре стены которой были выкрашены в чёрный цвет. На сто-ле лежал человеческий череп. В то время как я с глубоким вниманием и изумлением читал многочисленные заметки о человеческой жизни, вы-веденные на стенах белой краской, и свисающие со стен увещевания на иностранных языках, дверь позади меня внезапно отворилась, и в ком-нату, тяжело ступая, вошли два человека в длинных тёмных костюмах, лица их были скрыты под капюшонами. Один из них, властного вида, нёс в руке сияющую саблю и был похож на безжалостного палача. Он напра-вил своё ужасное оружие мне в голову, а его спутник заговорил со мной на какомто иностранном языке, но, поскольку я ничего не понимал, сме-нил язык и стал задавать мне вопросы потурецки. Сперва он обратился ко мне: “Посмотри на этот череп... Все люди будут такими!” Затем он вло-жил мне в руку алам (перо), положил на стол лист бумаги, разделённый на три части, и сказал: “Я задам тебе три вопроса. Напиши ответы в трёх углах этого листа”.

(...)

У меня забрали феску, верхнюю одежду, часы и деньги. Развязали гал-стук, расстегнули воротничок и закатали правую штанину моих брюк по колено. Затем мне завязали глаза и, взяв за правую и левую руку, повели


138

вверх и вниз сквозь оглушительный шум, по крутым лестничным ступе-ням, сквозь низкие и узкие двери. Несколько раз взрывался порох, и алые языки пламени прикасались к моему лицу. На протяжении всего этого времени я слышал шум, похожий на звон сабель и взрывы порохового оружия. Я прожил в этом ужасе около получаса, и вот, наконец, меня по-садили на стул лицом к собранию. Председательствующий грозно спро-сил у меня, почему я здесь. Я ответил, что из уважения к этому обществу. Тут же мне предложили поднести к губам сосуд, полный горького питья, и выпить его. Волейневолей я отпил часть. Немедленно после этого один из присутствующих тихо спросил у меня на ухо: “Сколько ты пожертву-ешь неимущим?” – “Ливр”, – ответил я. Взойдя по четырём ступеням лес-тницы к алтарю, я встал на колени перед столом и положил на него пра-вую руку. С другой стороны стола стоял мужчина, в его правой руке была палица (молоток), в левой – металлический предмет длиной в половину предплечья и шириной в два пальца. Он положил металлический предмет мне на голову и стукнул дважды по его оконечностям палицей, затем мед-ленно убрал. После этого председательствующий (папас) сказал речь.

(...)

Большинство из них были одеты поевропейски (а ля франка), но на некоторых виднелись зелёнокрасные шнуры, подобные тем, что носят в вооружённых силах Османской империи. На других были передники, выкроенные из одного куска белой кожи, в половину аршина (34 см)».

Авторы прочих известных произведений настроены всё более и более ан-тимасонски: здесь можно упомянуть такие работы, как Асрāр-и Фармāсōн (Тайны франкмасонов), опубликована в 1876 году, и Фармāсōнлар: Масат ве Меслеклери (Франкмасоны: их цели и учение), опубликована в 1910х годах. В частности, последний текст является переводом с фран-цузского одного из самых известных антимасонских трудов под названием Тайны франкмасонов, Лео Таксиля (Париж, 1885 год), фронтиспис ко-торого, особенно неприятный с точки зрения ордена, был воспроизведён и в турецком издании. Заказчиком этого перевода был хорошо известный мусульманский реформатор Сехбендерзаде Филибели Аԑмед Ԑильмӣ (ум. 1914), без сомнения, основной антимасонский автор Османской империи. Последний опубликовал несколько статей, направленных против ордена, в своём журнале Ԑикмет, где он также анонсировал выход в свет в виде тетрадей перевода книги Лео Таксиля. По поводу его внезапной смерти в 1914 году ходили определённые слухи, говорили, что он был отравлен, и обвиняли в убийстве турецких масонов, которые всё отрицали.

Однако более заметное сопротивление, более приемлемое с точки зре-ния философии, оказанное франкмасонству мусульманами, относится к началу ХХ века. Именно тогда был сформулирован ответ на вопрос: «Чем этот орден отвратителен для практикующего мусульманина?» Ответ был


139

дан следующий: безразличием в отношении религии, которое составляла предмет гордости масонов и которое мусульмане воспринимали как неува-жение к их вере. Для франкмасонов безразличие это являлось следствием веротерпимости, и, без сомнения, именно так его воспринимали просве-щённые мусульмане, такие, как Молодые турки. В 1909 году в стамбуль-ском религиозном журнале Бей׆н уль-Ԑа можно было прочесть жёсткие обвинения масонов именно в этом. В другом журнале, посреди обычных антимасонских и антисионистских памфлетов, было открыто сказано, что франкмасонство является угрозой исламу, требуя от него во имя толерант-ности открыться навстречу другим религиям, то есть не принимать всерьёз превосходство религии Пророка. Что же до критики, исходившей из ту-рецких националистических кругов, в начале века крайне влиятельных, то она сводилась к отвержению интернационалистского идеала франкмасо-нов, который был воспринят как угроза идее родины. Один из сторонников этого тезиса, Ӿи׆ Гокальп, стал главным турецким идеологом при Мустафе Кемале Ататюрке.

Перевод с французского Светланы Яблонской




Рене Генон

Множественные состояния бытия1

В книге Рене Генона «Множественные состояния бытия» раскрываются различные аспекты доктрины Единства Бытия. Доктрины, которая, согласно часто цитируемой автором арабской формуле, единствен-на, «то есть одна и та же всегда и везде, неизменна, как и сам Принцип, независима от множественности и преобразований, которые способны затронуть лишь приложения контингентного порядка»2. C другой стороны, стоит обратить внимание на то, что «речь здесь идёт не о простой числовой или, более обще, количественной, множественности, но о множест-венности “трансцендентального”, или истинно уни-версального порядка, применимой ко всем областям,

которые составляют различные “миры” или уровни Существования». Как отмечает автор, несовершенно и само слово «бытие», которое «не может быть использовано в его собственном смысле применительно к некоторым состояниям непроявления, о которых пойдёт речь и которые превышают уровень чистого Бытия»...

Несмотря на то, что настоящая работа написана с точки зрения чистой интел-лектуальности, надеемся, она не даст повода к отвлечённому восприятию восточ-ной метафизики. Поистине: в глубоких водах этого эссе, словно солнце в недрах колодца, отражается предвечный Лик Бога Крепкого Живого – который, несомнен-но, увидит внимательный читатель. Лик светлый, в котором нет ни единой тьмы, и который тьма объять не может... Не почерпнуть отражение (только воду).

Видеть Бога как Он есть. О страшном действительном переживании этого порядка современник настоящего автора архимандрит Софроний написал так: «Во всем Бытии – только Он, и я, жалкий урод»3.

От переводчика

Предисловие

В предыдущей работе, озаглавленной «Символизм Креста», мы изложи-ли в соответствии с данными различных традиционных доктрин геометри-ческое представление бытия, полностью основанное на метафизической

1 René Guénon. Les états multiples de l’Être. Guy Trédaniel, Éditions Véga, Paris, 1984.2 Генон Р. Эт-Тавхид // Волшебная гора: Традиция, религия, культура. – М., 2004. № IX. С. 112-114.3 Архим. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. – Сергиев Посад, 2006. С. 43.

141

теории множественных состояний. Настоящий труд будет играть, в этом отношении, роль дополнения, поскольку данных тогда разъяснений, воз-можно, недостаточно для понимания всей глубины этой теории – которую следует считать фундаментальной; действительно, в прошлый раз нам пришлось ограничиться тем, что самым непосредственным образом от-носилось к четко обозначенной цели, которую мы ставили перед собой. Вот почему, оставляя теперь в стороне вышеописанное символическое представление или, по крайней мере, упоминая о нём, в некотором смыс-ле, лишь эпизодически и когда такая ссылка будет уместной, мы целиком посвятим новую работу более полному раскрытию теории множествен-ных состояний бытия, как (и прежде всего) в самом её принципе, так и в некоторых случаях её применения, в особенности, когда имеется в виду бытие, рассматриваемое в его человеческом аспекте.

Что касается последнего пункта, то, наверное, нелишне уже сейчас на-помнить следующее: тот факт, что мы останавливаемся на соображениях этого порядка, ни в коей мере не означает, что человеческое состояние занимает привилегированное положение в совокупности универсально-го Существования, или что оно может быть метафизически отличено по отношению к другим состояниям в силу обладания какойлибо прерогати-вой. В реальности, человеческое состояние – только некоторое состояние проявления, как и все остальные, и среди неопределённости остальных; в иерархии уровней Существования4 оно занимает место, продиктован-ное ему его собственной природой, то есть ограничительным характером определяющих его условий, и это место не сообщает ему ни абсолютного превосходства, ни абсолютной низменности. Если нам иногда приходится рассматривать именно это состояние, то лишь по той причине, что, будучи тем, в котором мы фактически находимся, оно приобретает для нас, и только для нас, особое значение; речь идёт только о совершенно относительной и контингентной точке зрения – точке зрения индивидов, каковы мы суть в нашем настоящем модусе проявления. Вот почему, в частности, когда мы го-ворим о высших и низших состояниях, то всегда должны производить это иерархическое распределение относительно человеческого состояния, бе-рущегося в качестве члена сравнения: другого состояния, непосредственно доступного нам как индивидам, нет; причём не следует забывать, что вся-кое выражение, будучи облечением в некоторую форму, с необходимостью осуществляется индивидуальным способом, так что, желая говорить о чём бы то ни было, даже об истинах чисто метафизического порядка, мы неиз-бежно нисходим до совершенно иного, относительного и ограниченного по своей сути, порядка, – чтобы перевести их на язык, принадлежащий челове-

4 Фр. «dégrés d’Existence», букв. – «степеней Экзистенции»; также возможен перевод фр. «existence» как «Бывание» (в отличие от собственно Бытия, фр. «etre») и соотв. «ехister» – «бывать» (прим. перев.).

Рене Генон «Множественные состояния бытия»

142

ческим индивидуальностям. Нетрудно понять все меры предосторожности, которые требуется принять, и все оговорки, которые необходимо сделать вследствие неизбежного несовершенства этого языка, столь явно неадек-ватного тому, что он должен выразить в подобном случае; налицо очевидная диспропорция; впрочем, то же самое можно сказать о всяком формальном представлении, каким бы оно ни было, не исключая даже собственно сим-волических представлений, всё же, в отличие от обыкновенного языка, за-ключённых в несравнимо менее узкие рамки и следовательно более подхо-дящих для сообщения некоторых трансцендентных истин; отсюда – посто-янное употребление этих представлений во всяком учении, имеющем под-линно «инициатический» и традиционный характер5. Вот почему, как нами было неоднократно отмечено, во избежание искажения истины неполным, ограничительным или систематизированным изложением, следует всегда оставлять долю невыразимого, того, что не может заключаться ни в какой форме и что, метафизически, в реальности есть наиболее значимое и, ска-жем больше, – всё существенное.

Теперь, если попытаться вновь связать – продолжая говорить о рассмот-рении человеческого состояния – индивидуальную точку зрения с метафи-зической, что и следует делать всегда, когда речь идёт о «священной науке», а не о простом «профанном» знании, заметим следующее: реализация тоталь-ного бытия может совершаться из любого состояния, взятого за основу и за отправную точку, именно по причине равнозначности всех контингентных в отношении Абсолюта способов существования; следовательно, она может совершаться из человеческого состояния точно так же, как и из любого дру-гого, и даже, как уже было сказано в другом месте, из любой модальности этого состояния, – и это вновь говорит о том, что она возможна, в частности, для человека телесного и земного, что бы ни думали западные люди; пос-ледние находятся в заблуждении относительно того, какое значение сле-дует приписывать «телесности», вследствие необыкновенной ущербности своих концепций, касающихся строения человеческого бытия6. Поскольку человеческое состояние – то, в котором мы актуально находимся, именно из него мы, действительно, должны исходить, если намереваемся достичь метафизической реализации в какой бы то ни было степени, и именно здесь кроется главная причина, по которой этот случай должен быть рассмотрен нами более особым образом; впрочем, раскрыв эти соображения в преды-дущей работе, мы больше не будем на них останавливаться, тем более что дальнейшее изложение позволит понять их еще лучше7.

5 Попутно заметим в этой связи: уже того факта, что философская точка зрения никогда не прибегает к какому бы то ни было символизму, достаточно, чтобы выявить исключительно «профанный» и совершенно внешний характер этой особой точки зрения и того способа мышления, которому она соответствует. 6 См.: Человек и его становление согласно Веданте. – Гл. XXIII.7 См.: Символизм Креста. – Гл. XXVI –XXVIII.


143

С другой стороны, во избежание всякого возможного недоразумения, мы должны напомнить сейчас, что, когда мы говорим о множественных со-стояниях бытия, речь идёт не о простой числовой или, более обще, коли-чественной, множественности, но о множественности «трансценденталь-ного», или истинно универсального порядка, применимой ко всем облас-тям, которые составляют различные «миры» или уровни Существования, рассматриваемые по отдельности или в их совокупности, и, следователь-но, находящейся вне и сверх особой области числа и даже количества во всех его модусах. Действительно, количество, и тем более число, которое есть всего лишь один из его модусов, а именно прерывное количество, – только одно из условий, детерминирующее некоторые состояния, среди которых и наше; следовательно, оно не может быть перенесено на осталь-ные состояния и тем более применено к совокупности состояний, очевид-но не поддающейся такой детерминации. Вот почему, говоря в этой связи о неопределённом множестве, мы никогда не должны забывать, что неоп-ределённость, о которой идёт речь, превосходит всякое число, а также всё то, к чему количество применимо более или менее непосредственно, както неопределённость пространственную и неопределенность времен-ную, равно подчинённые условиям, свойственным нашему миру8.

Ещё одно замечание требуется сделать относительно употребления нами самого слова «бытие», которое, по всей строгости, не может быть ис-пользовано в его собственном смысле применительно к некоторым состо-яниям непроявления, о которых пойдёт речь и которые превышают уро-вень чистого Бытия. Между тем, в силу самого устроения человеческого языка, мы вынуждены использовать термин «бытие» даже в таком случае за неимением более адекватного термина, правда, – приписывая ему тог-да лишь чисто аналогическое и символическое значение: иначе говорить какимлибо образом о том, что имеется в виду, нам было бы совершенно невозможно; и это – весьма показательный пример тех недостатков в вы-ражении, на которые мы только что ссылались. Вот, таким образом, мы можем попрежнему, как и в других наших работах, говорить о тотальном бытии как одновременно проявленном в одних его состояниях и непрояв-ленном в других, – чтобы это никоим образом не имплицировало рассмот-рения, для последних состояний, лишь того, что соответствует уровню, который есть собственно уровень Бытия9.

Напомним по этому поводу, что рассмотрение одного только Бытия и ничего сверх него, как если бы оно было, так сказать, наивысшим Принципом, самым универсальным из всех, – одна из характерных черт некоторых западных концепций античности и средневековья: несмотря на то, что в них ещё, бесспорно, содержится доля метафизики, отсутс-

8 См.: Там же. – Гл. XV.9 См.: Там же. – Гл. I.


144

твующей в современных концепциях, они остаются весьма неполными в этом отношении, а также поскольку представляются теориями, установ-ленными ради них же самих, а не в виду соответствующей действитель-ной реализации. Это, конечно, не значит, что ничего другого на Западе в то время не было; здесь мы говорим только о том, что общеизвестно, но значение и глубину чего некоторые люди, хотя и прилагающие пох-вальные усилия для противодействия современному духу отрицания, склонны преувеличивать – не осознавая, что речь всё же идёт о доволь-но поверхностных, в общем и целом, точках зрения и что в тех цивили-зациях, где, как в настоящем случае, установился, так сказать, разрыв между двумя порядками учения, накладывающимися друг на друга, но ни-когда при этом не противоположными, «экзотеризм» предполагает «эзоте-ризм» в качестве своего необходимого дополнения. Когда же «эзотеризм» не признают, цивилизация, не связанная более с высшими принципами напрямую какойлибо действительной связью, незамедлительно теряет всякий традиционный характер, поскольку элементы этого порядка, ещё присутствующие в ней, сравнимы с телом, которое покинул дух, – как следствие, они уже неспособны составить нечто большее, чем своего рода пустой формализм; именно это, вне всякого сомнения, произошло с современным западным миром10.

Мы думаем, что после этих кратких разъяснений можно перейти непос-редственно к нашему предмету, не задерживаясь более на предваритель-ных рассуждениях, от которых нас во многом освобождает всё то, что уже было изложено нами ранее. Действительно, мы не можем постоянно воз-вращаться к уже проговорённому в наших предыдущих работах, что было бы простой тратой времени; и если, на деле, невозможно избежать неко-торых повторов, мы должны стараться свести их к минимуму, ограничива-ясь лишь совершенно необходимым для понимания того, что мы намерены изложить в настоящий момент, даже если для этого придется отсылать чи-тателя всякий раз, когда он в этом будет нуждаться, к той или иной части других наших трудов, где он сможет найти дополнительные сведения или более полное раскрытие вопросов, которые нам вновь придётся затронуть. Главная трудность изложения состоит в том, что все эти вопросы, на деле, более или менее тесно связаны между собой, и эту связь важно выявлять по возможности чаще, хотя, с другой стороны, не менее важно избегать всяческой видимости «систематизации», то есть ограничения, несовмес-тимого с самой природой метафизической доктрины, которая, напротив, должна открывать перед тем, кто способен её понять – и «откликнуться»11, возможности постижения не просто неопределённые, но – и мы можем

10 См.: Восток и Запад; Кризис современного мира. 11 Фр. «assentir» – от лат. «assentio»: одобрить, высказать согласие с чемлибо (прим. пе-рев.).


145

сказать это без всякого языкового злоупотребления – реально бесконеч-ные, как бесконечна сама тотальная Истина.

Глава I.

БЕСКОНЕЧНОЕ И ВОЗМОЖНОСТЬ

Чтобы верно понять доктрину множественности состояний бытия, необходимо обратиться прежде всякого другого рассмотрения к самому первоначальному понятию из всех – понятию метафизического Бесконечного, в его соотнесённости с универсальной Возможностью. Бесконечное, согласно этимологическому значению обозначающего его термина, есть то, что не имеет границ; и чтобы сохранить за этим термином его собственный смысл, следует строго закрепить его использование за обозначением того, что не имеет абсолютно никакой границы, – исключив всё, что не подпадает только под некоторые особенные ограничения, тем не менее, в силу самой своей природы, оставаясь подчинённым другим, сущностно неотъемлемым от этой природы, ограничениям, каковы суть, с логической точки зрения (в конечном счёте, лишь передающей на свой лад точку зрения, которую можно назвать «онтологической»), элементы, входящие в само определение того, о чём идёт речь. Последний случай, в частности, как нам уже не раз приходилось замечать, – случай числа, пространства и времени, даже в самых общих и самых пространных концепциях, которые только можно составить на этот счёт и которые намного превосходят обыкновенные понятия о числе, пространстве и времени12; всё это, в реальности, может принадлежать только к области неопределённого. Именно неопределённое, когда оно, как в вышеприведённых примерах, принадлежит к количественному порядку, иные неправомерно именуют «математическим бесконечным», как если бы присоединение какоголибо эпитета или детерминирующего определения к слову «бесконечное» не имплицировало само по себе безусловного противоречия13. На самом деле, это неопределённое, происходящее из

12 Обратим внимание на то, что мы говорим «общие», но не «универсальные», так как здесь речь идёт только об особых условиях некоторых состояний существования, не более того; одного этого должно быть достаточно для объяснения того, что в подобном случае нельзя ставить вопрос о бесконечности: эти условия, очевидно, – ограничены, как и сами состоя-ния, на которые они распространяются и которые совместно определяют. 13 Если мы иногда и употребляем выражение «метафизическое Бесконечное», то лишь для того, чтобы ни у кого не оставалось никаких сомнений в том, что речь ни в коем случае не идёт о так называемом «математическом бесконечном» или других, с позволения сказать, «контрафакциях Бесконечного»; к выражению «метафизическое Бесконечное» сформу-лированное нами возражение не относится, поскольку метафизический порядок реально неограничен, так что налицо не только отсутствие какой бы то ни было детерминации, но, напротив, утверждение того, что превосходит всякую детерминированность; в то же время,


146

конечного, будучи лишь некоторым его распространением (экстенсией), или развёртыванием, и, следовательно, всегда приводимое к конечному, не имеет с истинным Бесконечным никакой общей меры; так же индивидуальность, человеческая или иная, даже рассматриваемая в целом, со всеми неопределёнными продолжениями, на которые она способна, несоразмерна тотальному бытию14. Образование неопределённого из конечного, имеющее достаточно чёткий пример в произведении числового ряда, в действительности, возможно только при условии, что конечное уже содержит в потенции это неопределённое; и хотя границы неопределённого могут быть отодвинуты настолько, что мы, так сказать, потеряем их из виду, то есть они ускользнут от наших обыкновенных средств измерения, – они, тем не менее, никоим образом не будут отменены; вполне очевидно, в силу самой природы каузального отношения, что «большее» не может выходить из «меньшего», а Бесконечное – из конечного.

Иначе и быть не может, коль скоро речь, как в рассматриваемом нами случае, идёт о некоторых порядках особенных возможностей, явно ог-раниченных сосуществованием других порядков возможностей, и, стало быть, – в силу своей собственной природы, в согласии с которой имеют-ся такието детерминированные возможности, а не всякие возможности без какого бы то ни было ограничения. Если бы дело обстояло другим образом, сосуществование неопределенности других, не включенных в них, возможностей, каждая из которых, кроме того, равно способна к неопределённому раскрытию, было бы невозможностью, то есть абсурд-ностью в логическом смысле этого слова15. Бесконечное, чтобы на самом деле быть таковым, напротив, не может допускать никакого ограничения, а это предполагает, что оно абсолютно необусловлено и недетерминиро-вано, поскольку всякая детерминация, какой бы она ни была, обязатель-но – ограничение, именно в силу того, что оставляет чтото вне себя, то есть все остальные равно возможные детерминации. Кроме того, ограни-чение представляет собой признак истинного отрицания: положить гра-ницу – значит отказать ограниченному в том, что находится за чертой; следовательно, отрицание границы есть собственно отрицание отрица-ния, и значит, логически, а также математически, – утверждение; таким образом, отрицание всякой границы в реальности равнозначно тоталь-ному и абсолютному утверждению. То, что не имеет границ, есть то, что совершенно невозможно отрицать, и, следовательно, то, что содержит всё и вне чего ничего нет; и эта идея Бесконечного – таким образом, на-

всякий, кто говорит о «математическом» бесконечном, тем самым ограничивает концепцию особой и ограниченной областью, областью количества. 14 См.: Символизм Креста. – Гл. XXVI, XXX.15 Абсурд, в логическом и математическом смысле слова, есть то, что имплицирует противо-речие; стало быть, абсурд совпадает с невозможным, поскольку именно отсутствие внут-реннего противоречия логически, как и онтологически, определяет возможность.


147

иболее утвердительная из всех, поскольку включает или охватывает все особенные утверждения, какими бы они ни могли быть – выражается тер-мином, имеющим отрицательную форму, только в силу своей абсолютной недетерминированности. Действительно, в языке всякое непосредствен-ное утверждение неизбежно есть утверждение особенное и детермини-рованное – утверждение чеголибо, тогда как утверждение тотальное и абсолютное не есть какоелибо особенное утверждение за исключением других, потому что равно имплицирует все эти утверждения; и теперь нам легче уловить весьма тесную связь между таким утверждением и универ-сальной Возможностью, подобным образом включающей в себя все осо-бенные возможности16.

Идея Бесконечного какой мы только что её изложили17, с чисто мета-физической точки зрения, совершенно несомненна и бесспорна, так как не может заключать в себе никакого противоречия – именно потому, что в ней нет ничего отрицательного; более того, она необходима18, в логическом смысле этого слова, так как именно отрицание было бы противоречивым19. Действительно, если взять «Всё», в универсальном и абсолютном смысле, станет очевидно, что оно никоим образом не может быть ограничено: «Всё» могло бы быть ограничено только тем, что было бы ему внешним, но если бы нечто было ему внешним, оно не было бы «Всем». Кроме того, важно заметить, что «Всё», в этом смысле, ни в коем случае нельзя уподобить од-ному особенному и детерминированному целому20, то есть совокупности, составленной из частей, которые находились бы с ней в определённом от-ношении; оно, собственно говоря, «безчастно»: в силу того, что эти части с необходимостью были бы относительными и конечными, они не могли

16 Об употреблении терминов, имеющих отрицательную форму, но сущностно утвердитель-ное реальное значение, см.: Общее введение в изучение индусских доктрин. – Ч. 2. Гл. VIII; Человек и его становление... – Гл. XV. 17 Мы не говорим «определили», поскольку пытаться дать определение Бесконечному было бы очевидным противоречием; нами приводились доводы и в пользу того, что собственно метафизическая точка зрения в силу своего универсального и неограниченного характера также не поддаётся определению (см.: Общее введение... – Ч. 2. Гл. V). 18 Следует отличать эту логическую необходимость, которая есть невозможность того, что нечто было бы ничем, или что оно было бы не тем, что оно есть (независимо от всякого особенного условия), от так называемой «физической» необходимости, или необходимости фактической, которая есть просто невозможность для вещей или сущих не сообразовы-ваться с законами того мира, к которому они принадлежат, и которая, стало быть, зависит от определяющих этот мир условий и действительна только в пределах этой особой области. 19 Некоторые философы, приводя весьма справедливые доводы против так называемого «ма-тематического бесконечного» и указав на все противоречия, которые имплицирует эта идея (противоречия, исчезающие с пониманием того, что налицо всего лишь неопределённое), считают, что тем самым доказали и невозможность метафизического Бесконечного; в дейс-твительности, этим смешением они доказывают лишь собственное неведение того, о чём идёт речь в последнем случае. 20 В тексте соответственно: «le “tout”» (с определённым артиклем: «Всё», «Целое») и «un tout» (с неопределённым артиклем: «одно целое», «какоелибо целое» (прим. перев.).


148

бы иметь с ним никакой общей меры и, следовательно, никакого к нему отношения; стало быть, их для него не существует21; из этого достаточно ясно видно, что не нужно пытаться составить о нем какуюлибо особен-ную концепцию22.

Сказанное выше об универсальном Целом в самой абсолютной его недетерминируемости остаётся в силе и при его рассмотрении с точки зрения Возможности; и, по правде говоря, это – не детерминация или, по крайней мере, минимальная детерминация, требующаяся для того, чтобы сделать его актуально постижимым и, конечно, в какойто степени выра-зимым. Как уже было замечено в другом месте23, ограничение тотальной Возможности есть невозможность в собственном смысле слова, посколь-ку оно должно заключать в себе Возможность, чтобы ее ограничивать, и, следовательно, не может в ней заключаться, а то, что находится вне воз-можного, может быть только невозможным; но невозможность, будучи всего лишь простым отрицанием, подлинным ничто, очевидно, не может ограничивать что бы то ни было, из чего непосредственно следует, что универсальная Возможность с необходимостью неограниченна. Впрочем, обратим внимание на то, что сказанное, естественно, применимо толь-ко к универсальной и тотальной Возможности, которая, таким образом, есть только то, что мы можем назвать аспектом Бесконечного: она никоим образом и ни в коей мере не отлична от него; не может быть ничего, что было бы вне Бесконечного, поскольку это было бы ограничением, и тог-да Бесконечное уже не было бы таковым. Концепция «множественности бесконечностей» – абсурд, поскольку эти бесконечности ограничивали бы друг друга, так что, в реальности, ни одна из них не была бы бесконеч-ной24; итак, когда мы говорим, что универсальная Возможность бесконеч-на, или неограничена, под этим следует понимать, что она – не что иное, как само Бесконечное, рассматриваемое в некотором аспекте, в той мере,

21 Другими словами, конечное, даже если оно способно к неопределённому распростране-нию, относительно Бесконечного всегда равно строго нулю; следовательно, никто и ничто не может рассматриваться как «часть Бесконечного», что составляет одну из ошибочных концепций, принадлежащих собственно «пантеизму», так как само использование слова «часть» предполагает существование определённого отношения с целым. 22 Чего следует избегать в первую очередь – так это постижения универсального Целого наподобие некоторой арифметической суммы, получаемой путем сложения её частей, бе-рущихся одна за одной и по очереди. Кроме того, даже когда речь идёт о некотором особен-ном целом, следует различать два случая: истинное целое логически предшествует своим частям и не зависит от них; целое, постигаемое как логически следующее за своими частями, будучи только их суммой, в реальности составляет лишь то, что схоластические философы называли ens rationis: существование его как «целого» зависит от того, действительно ли оно мыслится как таковое; первое в самом себе имеет принцип реального единства, стоящий над множественностью его частей, тогда как второе обладает только тем единством, которое мы ему приписываем посредством мысли. 23 См.: Символизм Креста. – Гл. XIV.24 См.: Там же. – Гл. XХIV.


149

в какой позволительно говорить о том, что имеются аспекты Бесконечного. Поскольку Бесконечное поистине «безчастно», нельзя, строго говоря, ста-вить и вопрос о множественности реально и «отличительно» существую-щих в нём аспектов; и правда: это только мы постигаем Бесконечное в том или ином аспекте, поскольку не имеем возможности постигать его иначе, и, даже если бы наша концепция не была сущностно ограниченной – а она такова, поскольку мы находимся в индивидуальном состоянии, – она не-пременно должна была бы ограничиться, чтобы стать выразимой, так как для этого ей надлежит облечься некоторой детерминированной формой. Единственно, важно, хорошо ли мы понимаем, откуда происходит огра-ничение и чем оно объясняется, чтобы, вопервых, приписать его толь-ко нашему собственному несовершенству или, скорее, несовершенству внутренних и внешних орудий, которыми мы актуально располагаем как индивидуальные сущие, как таковые действительно обладающие лишь определённым и обусловленным существованием, и, вовторых, не при-внести это несовершенство, чисто контингентное и преходящее, как и те условия, с которыми оно связано и из которых следует, в неограниченную область самой универсальной Возможности.

Добавим ещё одно, последнее, замечание: если порой о Бесконечном и Возможности говорят соотносительно – это делается совсем не для того, чтобы установить между двумя терминами различение, которое в реаль-ности существовать не может; тогда Бесконечное рассматривается более особо в его активном аспекте, в то время как Возможность есть его пас-сивный аспект25; но независимо от того, рассматриваем мы Бесконечное как активное или как пассивное, оно попрежнему остается Бесконечным, которое не может быть затронуто этими контингентными точками зрения, и все детерминации, каким бы ни был принцип, на основании которого их производят, существуют здесь только по отношению к нашей концепции. Итак, налицо, в конечном счете, то же, что было названо в другой нашей ра-боте, согласно с терминологией дальневосточной доктрины, «совершенс-твом активным» (Кхиэн) и «совершенством пассивным» (Кхуэн), притом что Совершенство, в абсолютном смысле, тождественно Бесконечному, понимаемому во всей своей недетерминированности; и, как мы тогда ска-зали, это – аналог, но на другом уровне и с намного более универсаль-ной точки зрения, тому, что суть, в Бытии, «эссенция» и «субстанция»26. Теперь должно быть вполне понятно, что Бытие не заключает в себе всю Возможность и, следовательно, не может быть никоим образом отождест-влено с Бесконечным; именно поэтому мы говорим, что точка зрения, ко-торой мы придерживаемся здесь, намного универсальнее точки зрения, с которой нам придется рассматривать только Бытие; говорим это лишь во

25 В индусской доктрине это Брахма и его Шакти (см.: Человек и его становление... – Гл. V, X.). 26 См.: Символизм Креста. – Гл. XХIV.


150

избежание всякого смешения, поскольку в дальнейшем у нас ещё будет возможность дать более полные разъяснения в этой связи.

Глава II.

ВОЗМОЖНЫЕ И СОВОЗМОЖНЫЕ

Универсальная Возможность, как было сказано, не ограничена и мо-жет быть только неограниченной; стало быть, для того, кто захочет пос-тигнуть её иначе, она, в реальности, останется совершенно непостижи-мой. По этой причине все современные западные философские системы, с метафизической, то есть универсальной точки зрения, в равной степе-ни беспомощны, причём беспомощны именно постольку, поскольку суть системы, на что мы уже неоднократно обращали внимание, когда пред-ставлялась такая возможность; действительно, как таковые они – всего лишь ограниченные и закрытые концепции, которые за счёт некоторых своих элементов могут иметь определённую ценность в относительной области, но которые становятся опасными и ложными, как только, взя-тые в совокупности, начинают притязать на нечто большее и желают выдать себя за выражение тотальной реальности. Конечно, нет ничего неправомерного в том, чтобы рассматривать особо, когда это считается уместным, некоторые порядки возможностей за исключением других, что, в конечном счёте, с необходимостью составляет любую науку; но совершенно неправомерно утверждать, что это и есть вся Возможность, и отрицать всё, что превосходит меру собственного индивидуально-го, более или менее узко ограниченного, понимания27. Однако именно это, в той или иной степени, характерно для систематической формы, повидимому, присущей всей современной западной философии; налицо одна из причин, по которым философское мышление, в обыкновенном смысле этого слова, не имеет и не может иметь ничего общего с доктри-нами чисто метафизического порядка28.

Среди философов, которые в силу этой систематической, поистине «антиметафизической», склонности силились тем или иным образом огра-ничить универсальную Возможность, некоторые, как, например, Лейбниц (чьи взгляды во многих отношениях всё же отличались достаточной ши-ротой), решили воспользоваться, в этой связи, различением «возможных» и «совозможных»; однако слишком очевидно, что это различение, в той

27 Действительно, следует заметить, что всякая философская система представляется, в сущности, трудом некоторого индивида – в противоположность тому, что имеет место для традиционных доктрин, с точки зрения которых индивидуальности не значат ничего. 28 См.: Общее введение... – Ч. 2. Гл. VIII; Человек и его становление... – Гл. I; Символизм Креста. – Гл. I, XV.


151

мере, в какой оно действительно применимо, никоим образом не может послужить для достижения столь призрачной цели. В самом деле, совоз-можные – не что иное, как возможные, совместимые между собой, то есть такие, объединение которых в одну сложную совокупность не вносит в неё никакого внутреннего противоречия; следовательно, «совозможность» всегда сущностно соотносится с той совокупностью, о которой идёт речь. Впрочем, само собой разумеется, что этой совокупностью может быть либо совокупность признаков, составляющих все полномочия (атрибу-ции) одного особенного объекта или одного индивидуального бытия, либо нечто намного более общее и более пространное: совокупность всех воз-можностей, подчинённых некоторым общим условиям и тем самым обра-зующих один определённый порядок, одну из областей, содержащихся в универсальном Существовании, – однако во всяком случае речь должна идти о некоторой детерминированной совокупности, поскольку иначе раз-личение не имело бы силы. Так, приведём для начала крайне простой при-мер особенного порядка: «круглый квадрат» – невозможность, поскольку объединение двух возможных, «круглый» и «квадратный», в одной и той же фигуре имплицирует противоречие; но, тем не менее, эти два возможных равно реализуемы – и на одном основании, так как существование квад-ратной фигуры, очевидно, не препятствует симультанному существова-нию наряду с ней и в том же самом пространстве круглой, а также любой другой геометрически постижимой фигуры29. Это кажется даже слишком очевидным и не заслуживающим особого внимания; однако такой при-мер – в силу самой своей простоты – хорош тем, что помогает понять, по аналогии, относящееся к более сложным, на вид, случаям; об одном из них мы сейчас поговорим.

Если вместо некоторого объекта или одного особенного бытия рассмот-реть то, что можно назвать некоторым миром, в вышеуказанном смысле это-го слова, – то есть целую область, образованную некоторой совокупностью совозможных, реализующихся в проявлении – все эти совозможные обяза-тельно будут возможными, удовлетворяющими некоторым условиям, – тем, которые будут характеризовать и определять тот самый мир, о котором идёт речь, составляющий один из уровней универсального Существования. Другие возможные, которые не детерминированы теми же условиями и ко-торые поэтому не могут быть частью того же мира, тем не менее, очевидно, также реализуемы, – каждое, разумеется, сообразно с модусом, подходя-щим его природе. Иными словами, всякое возможное имеет собственное су-

29 Также, если взять пример более общего порядка, можно сказать, что разнообразные евк-лидовы и неевклидовы геометрии, очевидно, не приложимы к одному и тому же пространс-тву; но это не может помешать сосуществованию различных соответствующих им модаль-ностей пространства в целокупности пространственной возможности, где каждая из этих модальностей должна реализовываться посвоему, согласно с тем, что будет сказано ниже о действительной тождественности возможного и реального.


152

ществование как таковое30, и те возможные, природа которых имплицирует реализацию, в обыкновенном смысле слова (то есть существование в неко-тором модусе проявления31), не могут утратить этот признак, свойственный им по существу, и стать нереализуемыми изза того, что другие возможные актуально реализованы. Можно также сказать, что всякая возможность, которая есть возможность проявления, тем самым должна с необходимос-тью проявиться, и, обратным образом, всякая возможность, которая не должна проявиться, есть возможность непроявления; если выразить это в такой форме, вполне может показаться, что дело просто в определении, и, тем не менее, предыдущее утверждение не заключало в себе ничего ино-го, кроме этой аксиоматической, абсолютно бесспорной истины. Если всё же спросят, почему не всякая возможность должна проявляться, то есть почему одновременно с возможностями проявления имеются возможности непроявления, то на этот вопрос достаточно ответить следующее: посколь-ку область проявления ограничена, именно в силу того, что представляет собой совокупность миров, или обусловленных состояний (впрочем, в их неопределённом множестве), – ею не могла бы исчерпываться универсаль-ная Возможность в своей тотальности; область проявления оставляет вне себя всё необусловленное, то есть именно то, что, метафизически, име-ет наибольшее значение. Что же касается вопроса, почему такаято воз-можность не должна проявляться точно так же, как любая другая, то он простонапросто сводится к вопросу, почему она есть то, что она есть, а не то, что есть другая возможность; стало быть, это в точности то же самое, что спросить, почему такоето бытие есть оно само, а не некоторое другое бы-тие, – вопрос, конечно же, лишённый смысла. Что следует хорошо понимать в этом отношении, так это то, что некоторая возможность проявления, как таковая, не имеет никакого превосходства перед некоторой возможностью непроявления; она – не предмет своего рода «выбора» или «предпочтения»32: она просто имеет другую природу.

Если теперь нам захотят возразить, по поводу совозможных, что, по словам Лейбница, «существует только один мир», то тогда получится одно

30 Должно быть вполне понятно, что мы не берём здесь слово «существование» («existence») в его точном и сообразном с этимологией смысле – в том смысле, который, строго говоря, применим только к бытию обусловленному и контингентному, то есть, в конечном счете, к проявлению; мы употребляем это слово, так же, как, временами, и само слово «бытие» – как сказали в самом начале – лишь чисто аналогическим и символическим образом, так как оно в какойто мере способствует пониманию того, о чём идёт речь, хотя, в реальности, крайне ему неадекватно (см.: Символизм Креста. – Гл. I, II). 31 Что тогда и есть «существование» в собственном и самом точном смысле слова. 32 Такой идее невозможно дать метафизическое обоснование: она может быть только ре-зультатом вмешательства «моральной» точки зрения в совершенно чуждую ей область; и нельзя ли назвать «принцип наилучшего», на который ссылается в этом случае Лейбниц, подлинно антиметафизическим, как мы уже замечали в другом месте (см.: Символизм Крес-та. – Гл. II)?


153

из двух: или это утверждение – чистая тавтология, или оно не имеет ника-кого смысла. Действительно, если под «миром» здесь понимать тотальный Универсум или даже, ограничиваясь возможностями проявления, – целую область всех этих возможностей, то есть универсальное Существование, то высказанное – хотя, быть может, и не самым удачным образом – более чем очевидно; но если под этим словом понимать лишь некоторую сово-купность совозможных (а так его понимают чаще всего, и в таком смыс-ле мы только что взяли его сами), то говорить, что существование одно-го мира препятствует сосуществованию других миров, так же абсурдно, как – вновь обращаясь к приведённому выше примеру – говорить, что су-ществование некоторой круглой фигуры мешает сосуществованию фигу-ры квадратной, треугольной, или совсем иного рода. Сказать можно лишь следующее: как отличительные признаки некоторого детерминированно-го объекта исключают наличие у этого объекта других признаков, с кото-рыми они вступили бы в противоречие, так и определяющие некоторый детерминированный мир условия исключают из этого мира возможные, природа которых не имплицирует реализации, подчинённой этим самым условиям; таким образом, эти возможные находятся за границами рас-сматриваемого мира, но при этом они не исключены ни из Возможности, поскольку речь идёт о гипотетически возможных, ни даже, в более ограни-ченных случаях, – из Существования, в собственном смысле этого слова, как объемлющего всю область универсального проявления. В Универсуме имеются множественные модусы существования, и у каждого возможно-го – тот, что подходит его собственной природе; если же говорить о чёмто вроде «борьбы за существование» между возможными, как это делали не-которые, ссылаясь именно на концепцию Лейбница (хотя и, несомненно, искажая его мысль в достаточно большой степени), то налицо концепция, конечно, не имеющая никакого отношения к метафизике, – и эта попыт-ка транспозиции, по сути, простой биологической гипотезы (связанной с современными «эволюционистскими» теориями) даже совершенно невра-зумительна.

Различение возможного и реального, на котором столь настаивали мно-гие философы, не имеет, стало быть, никакого метафизического значения: всё возможное реально посвоему и сообразно с тем модусом, который допускает его природа33; в противном случае имелись бы такие возмож-ные, которых не было бы, а сказать, что некоторое возможное – ничто,

33 Тем самым мы хотим сказать, что, метафизически, нет никакого основания рассматри-вать реальное как составляющее отличный порядок от порядка возможного; но, впрочем, следует вполне отдавать себе отчёт в том, что само по себе слово «реальный» – довольно расплывчато, если не двусмысленно; таким, по крайней мере, оно является в обыкновенном языке, и даже у большинства философов; нам пришлось употребить его здесь только изза необходимости устранить вульгарное различение возможного и реального; тем не менее, в дальнейшем мы сумеем дать этому слову гораздо более точное значение.


154

будет безусловным противоречием; невозможное, и только невозможное, как мы уже отметили, есть чистое ничто. Отрицать то, что могут иметься возможности непроявления, – значит пытаться ограничить универсаль-ную Возможность; с другой стороны, отрицать то, что среди возможнос-тей проявления могут иметься различные порядки, – значит пытаться огра-ничить её в ещё большей мере.

Перед тем как пойти дальше, отметим, что вместо того, чтобы рассмат-ривать совокупность условий, детерминирующих некоторый мир, как это было сделано выше, можно было бы также, с той же самой точки зрения, рассмотреть только одно из этих условий, например, из условий телесного мира, – пространство как вместилище пространственных возможностей34. Вполне очевидно, что, уже по определению, только пространственные возможности могли бы реализовываться в пространстве; однако не менее очевидно, что это не мешает непространственным возможностям равно ре-ализовываться (причем слово «реализовываться» берётся в качестве сино-нима слова «проявляться», поскольку здесь рассматриваются исключитель-но возможности проявления) вне того особенного условия существова-ния, каковое есть пространство. Тем не менее, если бы пространство было бесконечным, как это заявляют иные философы, в Универсуме не нашлось бы места ни для какой непространственной возможности, и, рассуждая логично, существование самой мысли – если взять самый обыкновенный и самый известный пример из всех – могло бы тогда быть допущено, только если бы она постигалась как обладающая протяженностью, – концепция, ложность которой без всяких колебаний признает даже «профанная» пси-хология; но пространство далеко не бесконечно: более того, это – всего лишь один из возможных модусов проявления, тоже отнюдь не бесконеч-ного, даже в целокупности своего распространения, со всей имеющейся в нем неопределённостью модусов, из которых каждый сам по себе также не определён35. Подобные замечания были бы применимы также и к лю-бому другому особому условию существования; и что верно для каждого из этих условий по отдельности, верно и для совокупности нескольких из них, объединение или сочетание которых детерминирует один мир. Само собой разумеется, впрочем, что различные условия, объединённые таким образом, должны быть совместимыми друг с другом, а их совместимость, очевидно, влечёт за собой совместимость соответственно включённых в них возможных, с той лишь оговоркой, что возможные, подчинённые со-

34 Важно обратить внимание на то, что одного только пространственного условия недоста-точно для определения какоголибо тела как такового: всякое тело обязательно обладает протяжённостью, то есть подчинено пространству (именно из этого следует его неопре-делённая делимость, ведущая к абсурдности атомистической концепции), но, вопреки при-тязаниям Декарта и других сторонников «механистической» физики, протяжённость никоим образом не составляет всей природы, или сущности тел. 35 См.: Символизм Креста. – Гл. ХХХ.


155

вокупности рассматриваемых условий, могут составлять только часть воз-можных, включённых в каждое отдельно взятое условие, – из чего следует, что эти условия, в их целокупности, будут иметь, помимо общей для них части, разнонаправленные продолжения, принадлежащие, правда, к од-ному и тому же уровню универсального Существования. Эти экстенсив-но неопределённые продолжения соответствуют, в общем и космическом порядке, тому, что для одного особенного бытия суть продолжения одного из его состояний, например, индивидуального, рассматриваемого купно, сверх некоторой определённой модальности этого же состояния, такой, как телесная модальность в нашей человеческой индивидуальности36.

Глава III.

БЫТИЕ И НЕБЫТИЕ

Вышесказанным мы обозначили различение возможностей проявления и возможностей непроявления, при том, что и те, и другие равным образом и на одном основании заключены в тотальной Возможности. Это различе-ние требуется сделать прежде всякого другого более особенного различе-ния, например, – установления различных модусов универсального про-явления, то есть различных порядков содержащихся в нем возможностей, распределённых согласно с особыми условиями, которым они соответс-твенно подчинены, и составляющих неопределённое множество миров, или уровней Существования.

Далее, если определить Бытие, в универсальном смысле, как принцип проявления и в то же время как содержащее, само по себе, совокупность всех возможностей проявления, мы должны сказать, что оно не беско-нечно, поскольку не совпадает с тотальной Возможностью; это тем бо-лее верно, что Бытие как принцип проявления, действительно, содержит в себе все возможности проявления, но лишь поскольку они проявляют-ся. Следовательно, вне Бытия оказывается всё остальное, а именно все возможности непроявления, и сами возможности проявления поскольку они находятся в непроявленном состоянии; причём включённым в это «вне Бытия» оказывается и само Бытие: оно не может принадлежать проявле-нию, будучи его принципом, и, стало быть, само не проявлено. То, что на-ходится, таким образом, вне и сверх Бытия, мы вынуждены, за неимением другого термина, назвать НеБытием; это отрицательное выражение, ни в коей мере не берущееся нами за синоним «ничто» – как это порой случа-ется у иных философов, – почерпнуто непосредственно из терминологии дальневосточной метафизической доктрины и, кроме того, в достаточной степени оправдано необходимостью использовать какоелибо обозначе-

36 Ср.: Там же. – Гл. ХI; ср.: Человек и его становление... – Гл. II, XII, XIII.


156

ние, чтобы об этом можно было говорить37; напомним также сказанное выше о том, что самые универсальные идеи как наименее детерминиро-ванные могут выражаться – в той мере, в какой они вообще выразимы – лишь посредством терминов, действительно имеющих отрицательную форму, как это мы уже видели, говоря о Бесконечном. Заметим далее, что НеБытие, в только что указанном смысле, – больше, чем Бытие, или, если угодно, – превосходит Бытие, понимая под этим, что, вопервых, его содержимое превышает объем Бытия, и что, вовторых, НеБытие в при-нципе содержит само Бытие. Единственно, следует обратить внимание на следующее: при противопоставлении, и даже при простом различении НеБытия и Бытия, ни то, ни другое не бесконечно, поскольку с этой точки зрения они некоторым образом друг друга ограничивают; бесконечность принадлежит только совокупности Бытия и НеБытия, поскольку эта со-вокупность тождественна универсальной Возможности.

Это можно выразить и таким образом: универсальная Возможность не-обходимо содержит в себе тотальность возможностей, и можно сказать, что Бытие и НеБытие суть два её аспекта: Бытие – поскольку она прояв-ляет возможности (или, точнее, некоторые из них), НеБытие – посколь-ку она их не проявляет. Итак, Бытие содержит в себе всё проявленное, НеБытие – всё непроявленное, включая само Бытие, а универсальная Возможность – и Бытие, и НеБытие. Добавим, что непроявленное вклю-чает в себя всё, что мы можем назвать непроявляемым, то есть возможнос-ти непроявления, а также проявляемое, то есть возможности проявления поскольку они не проявляются; очевидно, что проявление включает в себя только совокупность возможностей проявления поскольку они проявля-ются38.

Что касается отношений между Бытием и НеБытием, то здесь важно заметить, что состояние проявления – всегда преходящее и обусловлен-ное и что даже для возможностей, предполагающих проявление, только состояние непроявления есть абсолютно постоянное и необусловлен-ное39. Добавим, в связи с этим, что ничто из проявленного не может, со-гласно достаточно распространённому выражению, «пропасть», иначе нежели посредством перехода в непроявленное; и, разумеется, сам этот переход (который, если речь идёт об индивидуальном проявлении, есть собственно «трансформация» в этимологическом смысле этого слова, то

37 «Ибо НеБытие (μηδεν ον) никогда не может быть помыслено человеческим помышлени-ем и обозначено именем» (преп. Симеон Новый Богослов. Богословские Слова // цит. по: : Архим. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. – М., 1995. С. 163) (прим. перев.).38 Ср.: Человек и его становление... – Гл. XV.39 Должно быть вполне понятно, что, говоря «преходящий», мы не имеем в виду ни исключи-тельно, ни даже главным образом, временную последовательность, так как последняя рас-пространяется только на особый модус проявления.


157

есть превышение формы) оказывается «пропажей» только с особой точки зрения проявления, поскольку в состоянии непроявления все вещи, на-против, пребывают (субсистируют) вечно в принципе, независимо от всех особенных и ограничительных условий, характеризующих тот или иной модус проявленного существования. Единственно только, чтобы с пол-ным основанием сказать – даже с оговоркой относительно непроявленно-го, – что «ничего не пропадает», следует рассматривать всю совокупность универсального проявления, а не просто то или иное из его состояний от-дельно от других, так как вследствие преемственности между всеми этими состояниями можно всё время переходить от одного к другому, так, чтобы этот непрерывный переход, а, по сути, – лишь изменение модуса (импли-цирующее соответствующее изменение в условиях существования), ни-коим образом не позволил бы нам выйти за область проявления40.

Что касается возможностей непроявления, то они сущностно прина-длежат НеБытию и в силу самой их природы не могут входить в область Бытия – в противоположность тому, что имеет место для возможностей проявления; но, как уже было сказано выше, это не имплицирует никакого преимущества одних перед другими, поскольку и у тех, и у других возмож-ностей – просто различные, сообразные с их природой, модусы реальнос-ти; в конечном счете, само различение между Бытием и НеБытием чисто контингентно, поскольку может быть сделано только с точки зрения про-явления, которая сама сущностно случайна. Это, впрочем, нисколько не умаляет того значения, которое это различение имеет для нас, учитывая, что в нашем актуальном состоянии мы не имеем возможности действи-тельно встать на иную точку зрения, нежели эта, которая оказывается на-шей постольку, поскольку мы сами как обусловленные и индивидуальные сущие принадлежим области проявления, и которую мы можем превзойти, только полностью освободившись, посредством метафизической реали-зации, от ограничительных условий индивидуального существования.

40 О преемственности состояний бытия см.: Символизм Креста. – Гл. XV, XIX. – Сказанное должно показать, что так называемые принципы «сохранения материи» и «сохранения энер-гии», в какой бы форме их ни выражали, в реальности, – всего лишь простые физические законы, совершенно относительные и приблизительные: даже внутри той особой области, на которую распространяется их действие, они могут быть верными только при некоторых ограничительных условиях – условиях, которые субсистировали бы, mutatis mutandis, будь эти законы распространены (посредством правильно выполненной транспозиции) на всю область проявления. Впрочем, физики вынуждены признать, что речь, в некотором роде, идёт только об «ограниченных случаях», в том смысле, что такие законы были бы строго применимы только к тому, что они называют «замкнутыми системами», то есть к чемуто, что, в действительности, не существует и не может существовать, поскольку невозможно реа-лизовать и даже помыслить в пределах проявления такую совокупность, которая была бы полностью изолированной от всего остального, не имея ни сообщения, ни какоголибо рода обмена с тем, что находится вне неё; такое нарушение непрерывности было бы настоящим пробелом в проявлении, где эта совокупность по отношению ко всему остальному как бы отсутствовала бы.


158

В качестве примера возможности непроявления мы можем назвать пус-тоту, поскольку такая возможность постижима, по крайней мере, отрица-тельным образом, то есть посредством исключения некоторых детерми-наций: пустота имплицирует исключение не только всякого телесного или материального атрибута, и даже не только, говоря более обще, всякого формального качества, но и всего, что относится к какомулибо модусу проявления. Стало быть, утверждение, будто в том, что охватывает уни-версальное проявление, в каком бы то ни было состоянии, может иметься нечто пустое41, – нонсенс, поскольку пустота по сущности принадлежит области непроявления; этот термин невозможно наделить другим интел-лигибельным значением. Нам придётся ограничиться простым замечанием по этому поводу, так как здесь мы не можем подробно разбирать вопрос о пустоте и все те второстепенные вопросы, которые он предполагает, что слишком отвлекло бы нас от темы; и поскольку порой вопрос о пустоте приводит к серьёзным понятийным смешениям, главным образом в связи с пространством42, лучше всего, если относящиеся к нему соображения бу-дут помещены в очерке, который мы намерены особо посвятить условиям телесного существования43. С точки зрения, которую мы здесь занимаем, добавим просто, что пустота, каким бы образом её ни рассматривали, не есть НеБытие, но только то, что можно назвать одним из его аспектов: это – одна из возможностей, которые содержит в себе НеБытие, возмож-ностей иных, нежели заключённые в Бытии, и, стало быть, запредельных Бытию даже в его тотальности, – и это снова говорит о том, что Бытие не бесконечно. Впрочем, когда мы говорим, что такаято возможность со-ставляет аспект НеБытия, следует учитывать, что она не может быть пос-тижимой отличительным способом, поскольку этот способ распростра-няется исключительно на проявление; из этого ясно, почему, даже если мы можем действительно постичь эту возможность, то есть пустоту, или какуюто иную возможность того же порядка, мы всегда сможем дать ей только чисто отрицательное выражение: это замечание, общее для всего, что относится к НеБытию, опять же, оправдывает то, каким образом мы употребляем этот термин44.

Сходные соображения могли бы, следовательно, относиться и к любой другой возможности непроявления; также можно было бы взять, к при-меру, молчание, но соотнести всё вышесказанное с этой возможностью совсем не трудно, так что смысла останавливаться на этом нет. Поэтому в данном случае мы ограничимся следующим замечанием: как НеБытие, или

41 Такова, в частности, претензия атомистов. 42 Концепция «пустого пространства» противоречива, что, между прочим, служит достаточ-ным доказательством реальности эфирного элемента (Акаша), вопреки теории разнооб-разных школ, индусских и греческих, допускавших только четыре телесных элемента. 43 О пустоте и её отношениях с протяжённостью см. также: Символизм Креста. – Гл. IV.44 Ср.: ТаоТеКинг. XIV.


159

непроявленное, включает в себя, или охватывает, Бытие, или принцип про-явления, так и молчание несёт в себе принцип речи; другими словами, так же, как Единица (Бытие) – не что иное, как утверждённый метафизичес-кий Нуль (НеБытие), речь – всего лишь выраженное молчание; но, обрат-ным образом, метафизический Нуль, будучи неутвержденной Единицей, в то же время есть нечто большее (и даже бесконечно большее), – так же и молчание, один из его аспектов в уточнённом выше смысле, – не просто невыраженная речь, так как, с другой стороны, следует оставить место за невыразимым, то есть за тем, что не допускает проявления (так как ска-зать «выражение» – значит сказать «проявление», и даже «формальное про-явление») и, стало быть, не детерминируемо отличительным способом45. Установленное таким образом отношение между молчанием (непроявлен-ным) и речью (проявленной) показывает, как можно постигать возмож-ности непроявления, соответствующие, по аналогической транспозиции, некоторым возможностям проявления46, никоим образом не пытаясь, и в этом случае, установить в НеБытии действительное различение, которо-го там быть не может, поскольку существование отличительным способом (то есть существование в собственном смысле слова) – сущностный при-знак условий проявления (хотя отличительный способ, между тем, не обя-зательно выступает здесь во всех случаях в качестве синонима индивиду-ального модуса, особо предполагающего формальное различение)47.

Глава IV.

ОСНОВЫ ТЕОРИИ МНОЖЕСТВЕННЫХ СОСТОЯНИЙ

Предыдущие главы, в общей сложности, посвящены основам теории множественных состояний: какоелибо бытие, рассматриваемое в его то-тальности, должно, по крайней мере, виртуально, содержать в себе состо-

45 Именно невыразимое (а не непонятное, как полагают невежды) первоначально обознача-лось словом «мистерия», поскольку в греческом языке слово μυστηριον происходит от μυειν, что значит «молчать», «безмолвствовать». С тем же самым корнем mu (откуда лат. mutus, фр. muet) связано и слово μυθος, «миф», которое, прежде чем его смысл был искажен и оно стало обозначать всего лишь фантастический рассказ, означало то, что не могло быть выражено непосредственно, и потому – лишь подсказано символическим представлением, как, впро-чем, словесным, так и фигуральным.46 Таким же образом можно было бы рассмотреть и мрак, в высшем смысле слова, как нечто превышающее световое проявление, тогда как в низшем (и более привычном) смысле, мрак, в проявленном, есть просто отсутствие или лишённость света, то есть нечто чисто отри-цательное; между прочим, чёрный цвет используется в символизме в соответствии с этим двойным значением. 47 Отметим, что две рассмотренные здесь возможности непроявления соответствуют в не-которых школах александрийского Гностицизма «Бездне» (βυθος) и «Молчанию» (Σιγη), како-вые, действительно, суть аспекты НеБытия.


160

яния проявления и состояния непроявления, поскольку только в этом слу-чае можно в самом деле говорить о «тотальности»; иначе речь идёт о чемто неполном и фрагментарном, что поистине не может составлять тотальное бытие48. Только для непроявления, как говорилось выше, характерно аб-солютное постоянство; стало быть, проявление, в своем преходящем по-ложении, черпает оттуда всю свою реальность; и это свидетельствует о том, что НеБытие не только не оказывается синонимом «ничто», но было бы полной его противоположностью, если бы «ничто» все же могло иметь антоним (что придало бы ему некоторую степень «положительности», тог-да как оно есть абсолютная «отрицательность», и значит чистая невозмож-ность)49.

Далее, из этого следует, что, в сущности, именно состояния непрояв-ления обеспечивают бытие постоянством и идентичностью; так, вне этих состояний – то есть, если бытие берётся только в проявлении, безотно-сительно к его непроявленному принципу, – постоянство и идентичность могут быть только иллюзорными, поскольку область проявления есть, собственно, область преходящего и множественного, предполагающая непрерывные и неопределённые модификации. Исходя из этого нетрудно понять, каким образом, с метафизической точки зрения, нужно рассмат-ривать мнимое единство «я», то есть индивидуального бытия, на котором держится вся западная и «профанная» психология: с одной стороны, это единство фрагментарно, поскольку соотносится только с частицей бы-тия – одним из его состояний, произвольно выделенным из неопределён-ности других состояний (причём даже это состояние, как правило, отнюдь не рассматривается в своей целокупности); с другой стороны, это единс-тво, даже если брать только то особое состояние, с которым оно связано, всё равно оказывается в высшей степени относительным, поскольку само это состояние состоит из неопределённости разнообразных модифи-каций и обладает тем меньшей реальностью, чем большее производится абстрагирование от трансцендентного принципа («Самости», или личнос-ти), – единственного, что поистине может наделить его реальностью, под-держивая идентичность бытия на постоянной основе через все эти моди-фикации50.

48 Как было сказано в начале, в том случае, когда речь заходит о «тотальном бытии», при-ходится – несмотря на то, что данный термин больше не может быть надлежащим образом применен – всё же, по аналогии, называть это «бытием», поскольку другого, более адекват-ного термина в нашем распоряжении нет. 49 Итак, «ничто», вопреки расхожему мнению, не противоположно Бытию; «ничто» было бы противоположным Возможности, если бы по примеру реального термина могло входить в оппозицию с чемлибо; однако дело обстоит другим образом: нет ничего, что могло бы про-тивопоставляться Возможности, и это само собою разумеется, так как Возможность, в ре-альности, тождественна Бесконечному. 50 Обратим внимание на различение собственного и несобственного значений термина «са-мость» у В. Даля: «(1) Личность, самоличность, одноличность, подлинность, истость. (2)


161

Состояния непроявления принадлежат области НеБытия, а состоя-ния проявления – области Бытия, рассматриваемого в его целокупности; также можно сказать, что последние соответствуют различным уровням Существования, так что эти уровни суть не что иное, как различные мо-дусы универсального проявления в их неопределённой множественности. Для установления четкого различения между Бытием и Существованием (Экзистенцией) мы должны, как уже было сказано, рассматривать Бытие как, собственно, сам принцип проявления; тогда универсальное Существование будет целокупным проявлением заключённой в Бытии совокупности возможностей, каковые, впрочем, суть все возможности проявления; а это имплицирует действительное развёртывание этих воз-можностей обусловленным способом. Таким образом, Бытие охватывает Существование и, будучи его принципом, метафизически превосходит его; стало быть, Существование не тождественно Бытию, так как последнее соответствует меньшей степени детерминированности и, следовательно, более высокой степени универсальности51.

Хотя Существование сущностно едино (и это потому, что Бытие само по себе одно), оно, тем не менее, содержит неопределённую множест-венность модусов проявления, причём содержит все эти модусы равным образом, потому что они равно возможны; эта возможность предпола-гает, что каждый из них должен быть реализован согласно со свойс-твенными ему условиями. Как уже было замечено в другом месте, когда мы говорили об этой «единственности Существования»52, опираясь на данные исламского эзотеризма (араб. Вахдатул-вуджуд), – из этого следует, что Существование, в самой своей «единственности», пред-полагает неопределённость уровней, соответствующих всем модусам универсального проявления (по сути, это синоним Существования); и эта неопределённая множественность уровней Существования, со-ответственно, имплицирует для какоголибо бытия, рассматриваемого в целой области этого Существования, равно неопределённую мно-жественность возможных состояний проявления, каждое из которых должно реализоваться на детерминированном уровне универсального Существования. Некоторое состояние некоторого бытия есть, следова-тельно, развёртывание одной особенной возможности, содержащейся в таком уровне, причем этот уровень определён условиями, которым

Индивидуальность» (В. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV. М., 2002. – С. 216) (прим. перев.). 51 Напомним ещё раз, что «существовать» («exister») в этимологическом смысле этого слова (от лат. ex-stare), собственно, значит быть зависимым или обусловленным, и, стало быть, в конечном счете, – не иметь в себе собственного принципа или достаточного основания, что как раз и имеет место в случае проявления: разъяснения по этому вопросу будут даны ниже вместе с более точным определением контингентности. 52 См.: Символизм Креста. – Гл. I.


162

она подчинена постольку, поскольку рассматривается как реализую-щаяся в области проявления53.

Таким образом, каждое состояние проявления некоторого бытия со-ответствует некоторому уровню Существования; кроме того, это состо-яние предполагает разнообразные модальности, согласно с различными сочетаниями условий, которым подчинён этот общий модус проявления; наконец, каждая модальность также предполагает неопределённый ряд вторичных и элементарных модификаций. Например, если взять бытие в том особенном состоянии, которое есть человеческая индивидуальность, то телесная составляющая этой индивидуальности будет только одной мо-дальностью данного состояния, и эта модальность детерминирована вовсе не одним особым условием существования, но совокупностью условий, ограничивающих её возможности; эти условия – те, объединение которых определяет чувственный, или телесный мир54. Как уже отмечалось нами55, каждое из этих условий, взятое отдельно от других, может протянуться за область этой модальности и либо посредством собственного распростра-нения, либо посредством сочетания с иными условиями, конституировать области других модальностей, входящих в ту же целокупную индивидуаль-ность. С другой стороны, каждая модальность должна рассматриваться как допускающая развертывание в течение некоторого цикла проявления, и для телесной модальности, в частности, вторичными модификациями, которые предполагает это развёртывание, будут все моменты её сущес-твования (рассматриваемого в аспекте временной последовательности), или, что сводится к тому же самому, – все акты и все жесты – какими бы они ни были – которые она выполнит в ходе этого существования56.

Стоит ли снова говорить о том, сколь незначительное место занимает индивидуальное «я» в тотальности бытия57, поскольку даже в том объёме, какой это «я» может иметь, рассматриваемое в целокупности (а не просто в какойлибо особенной, например, телесной, модальности), оно составля-ет лишь одно из состояний бытия, наряду с другими и среди неопределён-ности других состояний, – даже если взять одни только состояния прояв-

53 Необходимо сделать эту оговорку, потому что та же самая возможность, в своей непрояв-ленной сущности, очевидно, не может зависеть от этих условий. 54 Тот мир, который индусская доктрина называет областью грубого проявления; ему также иногда даётся имя «физического мира», но это выражение двусмысленно и, хотя оно может быть оправдано современным значением слова «физический» (которое, действительно, ис-пользуется теперь применительно к тому, что касается одних только чувственных качеств), на наш взгляд, было бы лучше всегда сохранять за этим словом его прежнее и этимологичес-кое значение (от φνσις, «природа»); в таком случае тонкое проявление будет не менее «фи-зическим», чем грубое, потому что «природа», то есть, собственно, область «становления», в реальности, тождественна всему универсальному проявлению в целом. 55 См.: Символизм Креста. – Гл. XI.56 См.: Там же. – Гл. XII.57 См.: Там же. – Гл. XXVII.


163

ления; и, кроме того, сами состояния проявления, с метафизической точки зрения, имеют, по вышеизложенным соображениям, наименьшее значе-ние в тотальном бытии58. Среди состояний проявления, некоторые, иные, чем человеческая индивидуальность, могут быть равно индивидуальными (то есть формальными), тогда как другие суть неиндивидуальные (или бесформенные); природа каждого из них (а также место в иерархически организованной совокупности бытия) детерминирована свойственными ему условиями, поскольку речь всегда идёт о состояниях обусловленных, именно в силу того, что они проявлены. Что же касается состояний непро-явления, то они, очевидно, сущностно экстраиндивидуальны, поскольку не подчинены ни форме, ни какомулибо иному условию некоторого мо-дуса проявленного существования; можно сказать, что они составляют то, что есть подлинно универсального в каждом бытии, и следовательно то, посредством чего всякое бытие, во всем том, что оно есть, связывается со своим метафизическим и трансцендентным принципом, – связь, в отсутс-твие которой оно имело бы, по сути, лишь совершенно контингентное и чисто иллюзорное существование.

Глава V.

ОТНОШЕНИЯ ЕДИНСТВА И МНОЖЕСТВЕННОСТИ

В НеБытии не может быть речи о множественности состояний, пос-кольку это, по сущности, – область неразличённого и даже необусловлен-ного; необусловленное не может быть подчинённым определениям еди-ного и множественного, а неразличённое – существовать отличительным способом. И если мы всё же говорим о состояниях непроявления, то вовсе не для того, чтобы на словах установить между ними и состояниями прояв-ления своего рода симметрию, которая в этом случае была бы необосно-ванной и совершенно искусственной; мы просто вынуждены ввести неко-торым образом какоето различение, поскольку иначе вообще не смогли бы коснуться данного вопроса; единственно, следует вполне отдавать себе отчёт в том, что само по себе это различение не существует, что только благодаря нам оно имеет совершенно относительное существование и что только таким образом мы можем рассматривать то, что назвали аспектами НеБытия, обращая внимание на всё, что делает такое выражение непод-ходящим или неадекватным. В НеБытии нет множественности, а также,

58 Стало быть, можно сказать, что «я» со всеми продолжениями, которые оно допускает, имеет несравнимо меньшее значение, чем то, которое ему придают современные западные психологи и философы, – и в то же время неопределённо более широкие возможности, чем думают и о чём даже могут догадываться эти люди (см.: Человек и его становление... – Гл. II; см. тж. сказанное ниже о возможностях индивидуального сознания).


164

строго говоря, нет и единства: НеБытие – это метафизический Нуль, ко-торому, чтобы както о нём говорить, нужно дать какоето имя, и который логически предшествует единству; вот, почему индусская доктрина в этом отношении говорит только о «недвойственности» (адвайта), что, впро-чем, снова должно быть увязано со сказанным выше об употреблении тер-минов в отрицательной форме.

По этому поводу необходимо заметить, что метафизический Нуль имеет такое же отношение к нулю математическому – который есть всего лишь знак того, что может быть названо количественным ничто – как истинное Бесконечное – к простому неопределённому (то есть неопределённо воз-растающему или неопределённо убывающему количеству)59; причём это отсутствие отношений и в первом, и во втором случае, если так можно выразиться, совершенно одного и того же порядка, – с той, однако, ого-воркой, что метафизический Нуль – лишь один из аспектов Бесконечного; по крайней мере, нам позволительно рассматривать его как таковой, пос-кольку он в принципе содержит единство и, следовательно, всё остальное. Действительно, первоначальное единство – не что иное, как утверждён-ный Нуль, или, другими словами, универсальное Бытие, которое есть это единство, – не что иное, как утверждённое НеБытие; утверждённое в той мере, в какой возможно такое утверждение, которое уже есть первая де-терминация, потому что это утверждение – только самое универсальное из всех определённых и, следовательно, обусловленных, утверждений; и эта первая детерминация, предваряющая всякое проявление и всякое обо-собление (включая поляризацию «эссенции» и «субстанции», которая есть первая двойственность и, как таковая, – отправная точка всякой множес-твенности), в принципе содержит все остальные детерминации, или отли-чительные утверждения (соответствующие всем возможностям проявле-ния), – что снова говорит о том, что единство, как только оно утверждено, в принципе содержит множественность, или что оно само есть непосредс-твенный принцип этой множественности60.

59 Эти два случая неопределённо возрастающего и неопределённо убывающего, в реальнос-ти, соответствуют тому, что было столь неудачно названо Паскалем «двумя бесконечностя-ми» (см.: Символизм Креста. – Гл. XXIX); необходимо сказать ещё раз, что и в том, и в другом случае мы никоим образом не выходим за область количества. 60 Напомним ещё раз, так как это вовсе не будет лишним, что здесь речь идёт о метафизи-ческом или «трансцендентальном» единстве, которое применимо к универсальному Бытию как «коэкстенсивный» атрибут, говоря языком логиков (хотя понятие «экстенсии» и кор-релятивное ему понятие «содержания» уже не могут быть надлежащим образом примене-ны за пределами «категорий», или самых общих родов, то есть при переходе от общего к универсальному), и которое, как таковое, сущностно отличается от математического или числового единства, применимого только к области количества; то же самое верно и для множественности, на что мы уже неоднократно обращали внимание. Между метафизичес-кими понятиями, о которых мы говорим, и соответствующими математическими понятиями имеется только аналогия, но они ни в коем случае не тождественны и даже не подобны; то,


165

Многие задавались довольно пустым вопросом, как может множест-венность выходить из единства, не замечая, что, поставленный таким об-разом, он не предполагает никакого решения просто потому, что постав-лен неправильно и в таком виде не соответствует никакой реальности; в действительности, множественность не выходит из единства, так же, как и единство не выходит из метафизического Нуля, как чтото не выходит из универсального Целого, а какаялибо возможность не может находиться вне Бесконечного, или тотальной Возможности61. Множественность вклю-чена в первоначальное единство, и её развёртывание проявленным спосо-бом в этом отношении ничего не меняет; эта множественность – множест-венность возможностей проявления, и она постижима только как таковая, потому что именно проявление имплицирует отличительное существова-ние; с другой стороны, поскольку речь идёт о возможностях, необходимо, чтобы они существовали так, как это имплицировано их природой. Таким образом, принцип универсального проявления, будучи единым и даже, сам по себе, будучи единством, с необходимостью содержит множествен-ность; и эта множественность, во всех своих неопределённых развертыва-ниях, неопределённо исполняющихся в неопределённости направлений62, целиком происходит из первоначального единства, в котором она остаётся заключенной всегда и которое никоим образом не может быть затронуто или модифицировано существованием внутри него этой множественнос-ти: единство, очевидно, не может перестать быть собой под действием его собственной природы и сущностно имплицирует множественные возмож-ности, о которых идёт речь, именно поскольку оно есть единство. Итак, множественность существует в самом единстве, и так как она его не затра-гивает, то имеет по отношению к нему лишь совершенно контингентное существование; и даже можно сказать, что это существование, посколь-ку его не связывают с единством (подобно тому, как было сделано выше), чисто иллюзорно; одно лишь единство, будучи его принципом, – источник всей реальности, какую оно только может иметь; само единство, в свою очередь, не есть абсолютный и самодостаточный принцип, но черпает собственную реальность из метафизического Нуля.

Поскольку Бытие – только первое утверждение, самая исконная де-терминация, – оно не может быть наивысшим принципом всего; оно, пов-

что и те, и другие обозначаются общими терминами, на самом деле, говорит только об этой аналогии и ни о чем больше. 61 Вот почему мы полагаем, что следует, насколько это возможно, избегать употребления такого термина, как «эманация», чреватого ложной идеей, или, скорее, образом – образом «выхода» за Принцип. 62 Само собой разумеется, что слово «направления», заимствованное из рассмотрения про-странственных возможностей, должно здесь пониматься символически, поскольку, взятое в буквальном смысле, оно могло бы употребляться лишь применительно к мельчайшей части-це возможностей проявления; смысл, придающийся ему в настоящем случае, сообразовы-вается со всем тем, что было изложено в «Символизме Креста».


166

торим, есть только принцип проявления, и из этого видно, насколько су-жают метафизическую точку зрения те, кто хочет свести её к одной толь-ко «онтологии»; абстрагироваться таким образом от НеБытия – значит, собственно, закрыть глаза на всё, что есть наиболее истинного и чисто метафизического. Сделав это краткое замечание и заканчивая рассмот-рение вышеозначенного положения, добавим следующее: Бытие едино само по себе, и, следовательно, универсальное Существование, которое есть целокупное проявление его возможностей, едино в своей сущности и своей сокровенной природе; но ни единство Бытия, ни «единственность» Существования не исключают множественность модусов проявления, от-куда – неопределённость уровней Существования в общем и космическом порядке, и неопределённость состояний бытия в порядке особенных63 су-ществований. Стало быть, рассмотрение множественных состояний ни-коим образом не противоречит ни единству Бытия, ни, тем более, зижду-щейся на этом единстве «единственности» Существования, потому что ни первое, ни второе вовсе не затронуты множественностью; из этого следу-ет, что во всей области Бытия констатация множественности не только не противоречит и не противополагается какимлибо образом утверждению единства, но находит в нём единственное действительное основание, ка-кое только может быть дано ей как логически, так и метафизически.

Глава VI.

АНАЛОГИЧНЫЕ СООБРАЖЕНИЯ, СДЕЛАННЫЕ НА ОСНОВАНИИ

РАССМОТРЕНИЯ СОСТОЯНИЯ СНОВИДЕНИЯ

Оставим теперь чисто метафизическую точку зрения, которой мы при-держивались в предыдущей главе, рассматривая вопрос об отношениях единства и множественности, так как, возможно, природу этих отношений нам удастся лучше объяснить с помощью некоторых аналогичных сообра-жений, которые приводятся здесь в качестве примера, или, скорее, «иллюс-трации», если можно так выразиться64, и которые покажут, в каком смысле и в какой мере можно сказать, что существование множественности иллю-зорно по отношению к единству, хотя при этом, разумеется, реально ров-но настолько, насколько это предполагает её природа. Нижеследующие

63 Мы не говорим «индивидуальных», так как то, о чем здесь идёт речь, равно включает в себя состояния бесформенного проявления, которые сверхиндивидуальны. 64 В действительности, говоря о метафизических истинах, никакой пример, в строгом смыс-ле этого слова, подобрать невозможно, поскольку они по своему существу универсальны и не поддаются никакому обособлению, тогда как всякий пример непременно принадлежит, в той или иной степени, особенному порядку.


167

соображения, имеющие более частный характер, почерпнуты нами из рассмотрения состояния сновидения – одной из модальностей проявле-ния человеческого бытия, соответствующей тонкой (то есть нетелесной) части его индивидуальности; в этом состоянии человек создаёт мир, кото-рый целиком происходит из него самого и все объекты которого состоят исключительно из мысленных концепций (в противоположность чувстви-тельным восприятиям состояния бодрствования), то есть из сочетаний идей, облечённых в тонкие формы; впрочем, эти формы субстанциально зависят от тонкой формы самого индивида, и идеальные объекты снови-дения, в конечном счете, суть акцидентальные и вторичные модификации этой формы, не более того65.

Человек в состоянии сновидения находится, таким образом, в некото-ром мире, который целиком и полностью воображён им самим66, и все эле-менты которого, следовательно, почерпнуты из него самого, из его собс-твенной более или менее протяжённой (в своих экстрателесных модаль-ностях) индивидуальности, как столько же «иллюзорных форм» (майяви-рупа)67, – даже тогда, когда он актуально не обладает ясным и отчетливым их осознанием. Какова бы ни была внутренняя или внешняя отправная точка, которая придаёт сновидению определённое направление и которая, в зависимости от случая, может быть весьма разной, события, развора-чивающиеся во сне, могут быть только результатом сочетания элементов, имеющихся – по крайней мере, потенциально, и как способные иметь не-которого рода реализацию – в целокупном содержании индивида; и коль скоро эти элементы, которые суть модификации индивида, принадлежат неопределённому множеству, разнообразие таких возможных сочетаний оказывается равно неопределённым. В самом деле, сновидение следует рассматривать как способ реализации для возможностей, которые, хотя и относятся к области человеческой индивидуальности, по той или иной причине не способны реализоваться телесным способом; таковы, напри-мер, формы сущих, принадлежащих к тому же миру, но других, чем че-ловек, – формы, которыми последний виртуально обладает сам по себе в силу занимаемого им в этом мире центрального положения68. Эти формы, очевидно, могут быть реализованы человеческим бытием только в тонком состоянии, так что сновидение оказывается самым обыкновенным, если не сказать самым нормальным, средством из всех тех, с помощью кото-рых это бытие может отождествиться с другими сущими, ни в коей мере не переставая, однако, быть самим собой, – как об этом говорит следующий таоистский текст: «Однажды ночью, – рассказывает Чжуанцзы, – я был

65 См.: Человек и его становление... – Гл. XIII. 66 Слово «вообразил» здесь должно пониматься в своем самом точном смысле, поскольку во сне имеет место, в сущности, именно формирование образов. 67 См.: Там же. – Гл. X.68 См.: Символизм Креста. – Гл. II.


168

бабочкой, порхающей в воздухе и довольной собой; затем я проснулся, будучи Чжуанчжоу. Кто же я, в реальности? Бабочка, которой снится, что она – Чжуанчжоу, или Чжуанчжоу, который воображает, что был ба-бочкой? Может быть, в моём случае есть два реальных индивида? Может быть, произошло реальное превращение [трансформация] одного индиви-да в другого? Ни то, ни другое; имели место две ирреальные модификации единого бытия, универсальной нормы, в которой все сущие во всех своих состояниях суть одно»69.

Если индивид, который видит сон, принимает в то же самое время, в течение этого сновидения, активное участие в событиях, разворачиваю-щихся в сновидении, в силу действия его способности воображения, – то есть если он играет определённую роль в той экстрателесной модальности собственного бытия, которая актуально соответствует состоянию его ясно проявленного сознания, или тому, что можно было бы назвать центральной зоной этого сознания, тем не менее, следует признать, что симультанно все остальные роли в сновидении равно «исполняются» им самим, – либо в других модальностях, либо, по меньшей мере, в различных вторичных модификациях той же самой модальности, также принадлежащих индиви-дуальному сознанию, если не в его актуальном, суженном, состоянии про-явления как сознания, то, во всяком случае, в какойлибо из его возмож-ностей проявления, которые в совокупности охватывают неопределенно более широкое поле. Все эти роли естественно представляются вторич-ными по отношению к той, что оказывается главной для индивида, – роли, в которой непосредственно заинтересовано его актуальное сознание, и, так как все элементы сновидения существуют только через него, можно сказать, что они реальны лишь настолько, насколько участвуют в собс-твенном существовании: сам индивид реализует их как столько же моди-фикаций самого себя, при этом не переставая быть собой, независимо от этих модификаций, ничуть не затрагивающих то, что составляет саму суть его индивидуальности. Более того: если он сознаёт, что видит сон, то есть отдаёт себе отчёт в том, что все события, разворачивающиеся в этом со-стоянии, поистине, имеют только ту реальность, какой наделяет их он сам, он никоим образом не будет ими затронут и тогда, когда будет участником этих событий, а не только зрителем, причём именно потому, что, став дейс-твующим лицом, не перестанет быть зрителем; в таком случае концепция и реализация не будут больше разделены для его индивидуального созна-ния, достигшего такой степени развертывания, которой достаточно, чтобы синтетически объять все актуальные модификации индивидуальности. В противном случае те же модификации попрежнему могут реализовывать-ся, но в силу того, что сознание больше не может напрямую связать эту

69 Чжуанцзы. – Гл. II. – В данном случае мы вслед за автором берём за образец перевод на французский, выполненный священником Виегером (прим. перев.).


169

реализацию с концепцией (которая есть причина реализации), индивид не может не приписывать разворачивающимся во сне событиям внешнюю по отношению к себе реальность, и, в той степени, в какой действительно считает их посторонними по отношению к самому себе, находится в плену у иллюзии, причина которой – в нём самом и которая заключается в неспо-собности увязать множественность этих событий с их непосредственным принципом, то есть с собственным индивидуальным единством70.

Это очень точный пример множественности, существующей в единс-тве так, что оно ею не затронуто; и хотя единство, о котором идёт речь, то есть единство индивида, весьма относительно, оно, тем не менее, играет по отношению к этой множественности роль, аналогичную той, что игра-ет истинное первоначальное единство по отношению к универсальному проявлению. Впрочем, мы могли бы взять другой пример и даже рассмот-реть таким образом восприятие в состоянии бодрствования71; однако мы выбрали случай, который, в отличие от предыдущего, не дает повода ни к каким спорам в силу особых условий, свойственных миру сновидения, в котором человек изолирован от всех внешних или предположительно вне-шних вещей72, составляющих чувственный мир. Реальным этот мир снови-дения делает единственно индивидуальное сознание, рассматриваемое в его полном развёртывании, во всех заключающихся в нем возможностях проявления; кроме того, это же сознание, рассматриваемое, таким обра-зом, в совокупности, включает в себя этот мир сновидения наряду со всеми остальными элементами индивидуального проявления, принадлежащими какойлибо из модальностей, которые содержатся в целокупном объеме индивидуальной возможности.

Теперь важно заметить, что, если угодно рассмотреть аналогичным образом универсальное проявление, можно прийти лишь к следующему выводу: как индивидуальное сознание делает реальным тот особый мир, который составляют всевозможные его модальности, так же имеется и нечто, что делает реальным проявленный Универсум; однако при этом

70 То же самое можно сказать и по поводу галлюцинаций: в этом случае ошибка, вопреки расхожему мнению, состоит совсем не в том, что воспринятому объекту приписывается ре-альность, поскольку, очевидно, невозможно воспринимать чтолибо, что никоим образом не существовало бы; она заключается в том, что этому объекту приписывается модус реаль-ности, в действительности, ему не принадлежащий: в итоге, происходит смешение тонкого и телесного порядков проявления. 71 Лейбниц определил восприятие как «выражение множественности в единстве» (multorum in uno expressio), что справедливо, но только, если сделать уже указывавшиеся нами ого-ворки касательно того единства, которое следует приписать «индивидуальной субстанции» (ср.: Символизм Креста. – Гл. III). 72 Эта оговорка ни в коей мере не призвана отрицать внешний характер чувственных объ-ектов, следующий из их пространственности; мы лишь хотим указать на то, что в данном случае оставляем в стороне вопрос о степени реальности, которую можно назначить для этой экстериорности.


170

нет совершенно никакого основания считать это «нечто» эквивалентом какойлибо индивидуальной способности или специализированного ус-ловия существования: такая концепция была бы в высшей степени ант-ропоморфической и антиметафизической. Стало быть, тогда это нечто не есть ни сознание, ни мышление: напротив, сознание и мышление – толь-ко его особенные модусы проявления; и если имеется неопределённость таких возможных модусов, которые могут быть рассмотрены как столько же прямых или косвенных полномочий73 универсального Бытия, в некото-рой мере аналогичных тому, что для индивида суть роли, которые играют в сновидении его множественные модальности или модификации, так же не затрагивающие его в его сокровенной природе, – то нет никакого повода пытаться свести все эти ведения к одному или нескольким из них; или всё же может быть один такой повод, а именно та самая склонность к система-тичности, несовместимость которой с универсальностью метафизики уже была нами изобличена. Каковыми бы ни были эти ведения, они суть прос-то различные аспекты того единого принципа, который даёт реальность всему проявлению, поскольку он есть само Бытие; и их разнообразие су-ществует только с точки зрения различенного проявления, но не с точки зрения принципа проявления, или Бытия per se, то есть первоначального и истинного единства. Это верно даже для самого универсального различе-ния, какое только может быть сделано в Бытии, а именно для различения между «эссенцией» и «субстанцией», которые суть как бы два полюса все-го проявления; это верно a fortiori и для намного более особенных и, сле-довательно, более контингентных и второстепенных аспектов74: какое бы значение ни придавал им индивид, рассматривающий их со своей особой точки зрения, это, собственно говоря, всего лишь простые «акциденции» в Универсуме.

Глава VII.

ВОЗМОЖНОСТИ ИНДИВИДУАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ

Сказанное выше по поводу состояния сновидения подводит нас к тому, чтобы, в общем, поговорить о возможностях, которые заключает челове-ческое бытие в рамках своей индивидуальности, и в особенности о воз-можностях этого индивидуального состояния, рассматриваемого в ас-пекте сознания, которое составляет одну из его главных характеристик.

73 Фр. «attributions» можно перевести и как: «ведения», «функции», «власти» (прим. перев.).74 В частности, здесь мы имеем в виду различие между «духом» и «материей», каким его пола-гает, начиная с Декарта, вся западная философия, решившая, в конце концов, вместить всю реальность либо в оба термина этого различения, либо в какойлибо один из них, будучи не в силах над ними возвыситься (см.: Общее введение... – Ч. 2. Гл. VШ).


171

Мы, разумеется, не собираемся становиться здесь на точку зрения пси-хологии, хотя последняя могла бы определяться именно посредством со-знания как неотъемлемого признака некоторых категорий возникающих в человеке феноменов, или, говоря более образно, как «вместилища» этих феноменов75. Впрочем, у психолога нет надобности исследовать то, что может быть, по сути, природой этого сознания, так же, как геометр не от-вечает на вопрос, какова природа пространства, которое он берёт как не-сомненную данность и рассматривает просто в качестве вместилища всех изучаемых им форм. Другими словами, психологии приходится иметь дело только с тем, что может быть названо «феноменальным сознанием», то есть таким, которое рассматривается исключительно в его отношении к фено-менам, – о том же, представляет оно собой или нет выражение чегото, что принадлежит другому порядку и что по самому определению выходит за рамки психологии, речи не идёт76.

Для нас сознание – нечто совершенно иное, чем для психолога: оно не конституирует особенного состояния бытия и, кроме того, не составля-ет единственный отличительный признак индивидуального человеческого состояния; даже разбирая одно это состояние или, точнее, его экстра-телесные модальности, мы, следовательно, не можем допустить, что всё сводится к точке зрения, более или менее сходной с точкой зрения пси-хологии. Сознание, скорее, будет условием существования в некоторых состояниях, однако не совсем в том смысле, в каком мы говорим, к приме-ру, об условиях телесного существования; можно сделать гораздо более точное, хотя, быть может, и несколько странное, на первый взгляд, замеча-ние, сказав, что оно – «причина бытия» («raison d’être») этих состояний, так как сознание, очевидно, есть то, посредством чего индивидуальное бытие причастно универсальной Интеллигенции (Буддхи индусской доктри-ны)77; но, естественно, именно индивидуальной умственной способности (манас) сознание присуще в своей детерминированной форме (как ахан-кара)78, и, следовательно, в других состояниях такое же участие бытия в универсальной Интеллигенции может выражаться совершенно иным спо-собом. Таким образом, сознание, которому мы не собираемся, впрочем, давать здесь полное определение, что, вероятно, не принесло бы большой

75 Отношение содержащего к содержимому, в буквальном смысле, – отношение пространс-твенное; здесь же оно должно пониматься только иносказательно, поскольку то, о чём идёт речь, не имеет протяженности и не помещается в пространстве. 76 Из этого следует, что психология, вопреки притязаниям некоторых лиц, имеет тот же са-мый относительный характер, что и любая другая специальная и контингентная наука, и, конечно, не имеет никакого отношения к метафизике; кроме того, не стоит забывать, что это – всего лишь совершенно современная и «профанная», не связанная с какими бы то ни было традиционными знаниями наука. 77 См.: Человек и его становление... – Гл. VII. – Лат. «intelligentia» – познание сущностного (прим. перев.).78 См.: Там же. – Гл. VIII.


172

пользы79, есть нечто специальное, определяющее, как для человеческого состояния, так и для других более или менее аналогичных ему индивиду-альных состояний; следовательно, сознание – отнюдь не универсальный принцип, и если, тем не менее, составляет неотъемлемую часть и необхо-димый элемент универсального Существования, то только на том же са-мом основании, что и все остальные условия, свойственные любым дру-гим состояниям бытия: в этом отношении оно не обладает ни малейшей привилегией, и сами состояния, с которыми оно соотносится, не обладают никакой привилегией относительно других состояний80.

Впрочем, несмотря на эти существенные оговорки, в индивидуальном человеческом состоянии сознание может иметь (как и само это состо-яние) неопределённую экстенсию; даже у обыкновенного человека, то есть такого, который не раскрыл особым образом свои экстрателесные модальности, оно, в действительности, протягивается намного дальше, чем принято думать. Правда, довольно часто допускают, что актуально ясное и отчетливое сознание вовсе не составляет всего сознания, что это – только более или менее значительная его доля и всё, что остаётся за рамками такого сознания, может намного превосходить его по сложности и по протяженности; но если психологи охотно признают существование «подсознания» и даже порой злоупотребляют им как слишком легким спо-собом объяснения тех или иных вещей, без различия относя к этой облас-ти всё, что не могут поместить среди изучаемых ими феноменов, – то они попрежнему забывают рассматривать в качестве его коррелята «сверх-сознание»81, как будто сознание не может продлеваться вверх точно так же, как и вниз, если только относительные понятия «верха» и «низа» име-ют в данном случае какойлибо смысл (а весьма правдоподобно, что они должны иметь смысл, по крайней мере, для специальной точки зрения пси-хологов). Отметим, впрочем, что «подсознание», как и «сверхсознание», в действительности, – только простые продолжения сознания, отнюдь не выводящие нас за его целокупную область; следовательно, они никоим об-разом не могут быть приравнены к «бессознательному», тому, что находит-ся вне сознания, – но, напротив, должны содержаться в полном понятии индивидуального сознания.

79 Действительно, случается, что определение вещей, о которых у каждого человека есть достаточно ясное понятие, является более сложным и темным, чем сами эти вещи. 80 Об этой равнозначности всех состояний с точки зрения тотального бытия см.: Символизм Креста. – Гл. XXVII.81 Сам термин, «сверхсознание», всё же использовался некоторыми психологами – которые, однако, имели в виду не что иное, как нормальное, ясное и отчетливое, сознание в проти-воположность «подсознанию»; в таком случае это – всего лишь совершенно бесполезный неологизм. Мы же под «сверхсознанием», напротив, подразумеваем здесь то, что поистине симметрично «подсознанию» по отношению к обыкновенному сознанию – тогда этот термин оказывается единственным в своем роде.


173

При этих условиях индивидуального сознания вполне достаточно, что-бы отдавать себе отчёт во всём том, что, с точки зрения ума, происходит в области индивидуальности, так, что нет никакой надобности обращаться к причудливой гипотезе «множественности сознаний», которую некоторые даже стали понимать буквально как «полипсихизм». Конечно, «единство я», каким его обыкновенно рассматривают, не менее иллюзорно; но, если это так, справедливо думать, что множественность и сложность существуют внутри самого сознания, продлевающегося в модальности, некоторые из которых могут быть весьма удалены и затемнены, как, например, модаль-ности, составляющие то, что мы называем «органическим сознанием»82, или как большинство модальностей, проявляющихся в состоянии сновидения.

С другой стороны, неопределённое распространение сознания дела-ет совершенно лишними некоторые странные теории, увидевшие свет в последнее время, и о полной несостоятельности которых свидетельствует их метафизическая невозможность. Здесь нами имеются в виду не толь-ко более или менее «реинкарнационистские» или иные сопоставимые с ними гипотезы, имплицирующие сходное ограничение универсальной Возможности – нам уже приходилось подробно, со всеми необходимыми отступлениями, высказываться по их поводу83; речь, в особенности, идёт о «трансформистской» гипотезе, хотя в настоящее время с ней считаются на-много меньше по сравнению с тем, что было не так давно84. Чтобы уточнить нашу точку зрения по этому вопросу, не уделяя его рассмотрению слишком много времени, отметим, что так называемый закон «параллельности он-тогенеза и филогенеза» – один из главных постулатов «трансформизма» – предполагает, прежде всего, реальное существование «филогенеза» или «видового родства», что далеко не факт, но совершенно бездоказательная гипотеза; единственный факт, который можно констатировать здесь, это реализация индивидом некоторых органических форм в течение своего эмбрионального развития, и, если он реализует эти формы таким образом, для него нет никакой необходимости реализовывать эти формы предва-рительно в течение так называемых «последовательных существований»; нет никакой необходимости и в том, чтобы эти органические формы были заранее реализованы в ходе развития вида, к которому принадлежит дан-ный индивид, – развития, в котором он, как таковой, не мог бы принимать никакого участия. Впрочем, если оставить в стороне соображения эмбри-ологического порядка, то сама концепция множественных состояний поз-

82 См.: Человек и его становление... – Гл. XVIII.83 См.: Спиритическое заблуждение. – Ч. 2. – Гл. VI. Cр.: Символизм Креста. – Гл. XV. 84 Успех трансформизма был обусловлен, по большей части, причинами, не имеющими ниче-го общего с «научностью», но напрямую связанными с антитрадиционным характером этой теории; в силу тех же причин нетрудно предвидеть, что даже после того, как ей перестанут доверять все без исключения серьезные биологи, она еще долгое время просуществует на страницах школьных учебников и научнопопулярных работ.


174

воляет рассматривать все эти состояния как существующие симультанно в одном и том же бытии, а не так, что они могут быть пройдены лишь после-довательно в ходе некоего «происхождения», мнимого происхождения не просто некоторого бытия от иного, но даже некоторого вида – от другого вида85. В некотором смысле, единство вида более истинно и более сущес-твенно, чем единство индивида86, что идёт вразрез с реальностью такого «происхождения»; напротив, бытие, которое принадлежит в качестве ин-дивида к определённому виду, в то же время, тем не менее, не зависит от этого вида в своих экстраиндивидуальных состояниях и даже может, не заходя столь далеко, иметь связи с другими видами, установленные за счёт простых продолжений индивидуальности. К примеру, как было сказано выше, человек, принимающий в сновидении некоторую форму, тем самым делает её вторичной модальностью собственной индивидуальности и, сле-довательно, действительно реализует эту форму в согласии с единствен-ным модусом, в котором эта реализация для него возможна. Также, с той же самой точки зрения, имеются другие индивидуальные продолжения, принадлежащие весьма отличному порядку и представляющие скорее ор-ганический характер; но это уводит нас слишком далеко от темы, так что ограничимся простым замечанием87. Кроме того, более полное и более де-тальное опровержение «трансформистских» теорий должно быть связано, главным образом, с изучением природы вида и условий его существова-ния – но заниматься таким исследованием в настоящий момент мы не на-мереваемся; крайне важно, однако, отметить, что именно симультанность множественных состояний вполне доказывает ненужность таких гипотез: последние не выдерживают никакой критики, если рассматривать их с метафизической точки зрения, а из их принципиальной недостаточности необходимо следует фактическая ложность.

Мы особенно обращаем внимание на симультанность состояний бытия, поскольку даже для индивидуальных модификаций, реализующихся пос-ледовательным способом в порядке проявления, верно, что их существо-вание могло бы быть лишь чисто иллюзорным, если бы они не постигались в принципе как симультанные. Не только «поток форм» в проявленном – если сохранять за ним его совершенно относительный и контингентный

85 Разумеется, невозможность изменения вида распространяется только на подлинные виды, которые не всегда совпадают с тем, что считают таковыми в своих классификациях зоологи и ботаники: последние могут ошибочно считать различными видами то, что, в действитель-ности, оказывается всего лишь породой или подвидом одного и того же вида. 86 На первый взгляд, это утверждение может показаться довольно парадоксальным, однако его справедливость становится достаточно явной, стоит только обратиться к растениям или так называемым «низшим» животным, таким, как полипы и черви: в этом случае почти невоз-можно распознать, имеем ли мы дело с одним или несколькими индивидами, и определить, в какой мере эти индивиды действительно отличаются от других, – тогда как границы вида, напротив, всегда представляются довольно чёткими. 87 Ср.: Спиритическое заблуждение.


175

характер – полностью совместим с «постоянной актуальностью» всех ве-щей в непроявленном, но, кроме того, если бы у изменения не было ника-кого принципа, само изменение, как нами неоднократно замечалось, было бы лишено всякой реальности.

Глава VIII.

УМ, ХАРАКТЕРНЫЙ ЭЛЕМЕНТ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

Мы уже говорили, что сознание, в самом общем смысле этого слова, не есть нечто такое, что могло бы рассматриваться как свойственное чело-веческому бытию строго как таковому, как способное характеризовать его в отличие от всех остальных; и действительно, даже в области теле-сного проявления (представляющей лишь небольшую долю того уров-ня Существования, на котором находится человеческое бытие), причем именно в той его части, которая окружает нас самым непосредственным образом и которая составляет земное существование, имеется множество сущих, не принадлежащих к человеческому виду, но, однако же, схожих с ним в стольких отношениях, что вряд ли можно предположить, будто они лишены сознания, даже если понимать это слово только в том смысле, ка-кой обыкновенно вкладывают в него психологи. В той или иной степени это верно для всех животных видов, впрочем, явно свидетельствующих о наличии у них сознания; только полная слепота, вызванная духом «систе-матичности», могла произвести на свет теорию настолько противополож-ную всякой очевидности, как картезианская теория «животныхмашин». Быть может, надлежит пойти ещё дальше и рассмотреть для других ор-ганических царств, если не для всех сущих телесного мира, возможность других форм сознания, которая представляется связанной, в особенности, с жизненным условием (жизнью как условием); но это не имеет большо-го значения для того, на чем мы намерены остановиться в настоящий мо-мент.

Тем не менее, среди всех тех форм, в которые может облечься сознание, есть, разумеется, собственно человеческая форма, и эта детерминирован-ная форма (аханкара, или «сознание я») – присуща способности, которую мы называем «умом», то есть тому самому «внутреннему чувству» («sens interne»), которое на санскрите обозначается словом манас и которое поистине характеризует человеческую индивидуальность88. Эта способ-

88 См.: Человек и его становление... – Гл. VШ). – Мы употребляем термин «ум» («le mental») предпочтительно перед прочими, поскольку он имеет тот же корень, что и санскритское manas, также встречающийся в латинском mens, английском mind и т.д.; кроме того, мно-гочисленные лингвистические сближения, которые совсем нетрудно провести на предмет


176

ность – нечто совершенно особое, что (как мы уже подробно разъясняли в других работах) надлежит тщательнейшим образом отличать от чисто-го интеллекта, который, в силу его универсальности, напротив, подобает рассматривать как существующий во всех сущих и во всех состояниях, какими бы ни были модальности, через которые его существование бу-дет проявленным; не нужно видеть в «уме» нечто иное помимо того, что он есть на самом деле, а именно, говоря на языке логиков, – помимо простого «видового отличия», обладание которым, само по себе, не может означать для человека какоголибо действительного преимущества перед другими сущими. Действительно, можно ставить вопрос о превосходстве, либо о низменности какоголибо бытия относительно остальных, рассматривая только то, что оно имеет с ними общего, и что имплицирует некоторое раз-личие – не в природе, а только в степенях – тогда как «ум» есть именно то, что свойственно одному человеку, что не есть нечто общее между ним и нечеловеческими сущими и, следовательно, то, относительно чего его ни-коим образом нельзя с ними сравнивать. Итак, человека несомненно мож-но в какойто мере считать, с той или иной точки зрения, стоящим выше или ниже других сущих (притом, что это превосходство или низменность, разумеется, всегда относительны); однако рассмотрение «ума», если вво-дить его в качестве «отличия» в определение человеческого бытия, должно оставаться вне всякого сравнения.

Чтобы выразить ту же самую мысль другими словами, можно просто взять определение человека как «разумного животного» у Аристотеля и схоластов: если определять человека таким образом, в то же время считая разум, а точнее «рациональность», именно тем, что средневековые логи-ки называли differentia animalis, присутствие последнего, очевидно, бу-дет представлять собой не что иное, как простой отличительный признак. Действительно, это различие проводимо в одном лишь животном роде, чтобы охарактеризовать человеческий вид, сущностно отличая его от всех иных видов этого же рода; но на сущие, к этому роду не принадлежащие, оно не распространяется, так что такие сущие (например, ангелы) ни в коем случае не могут быть названы «разумными»: это различение указыва-ет только на то, что их природа отлична от природы человека, и оно, конеч-но же, вовсе не имплицирует для этих сущих низменности по отношению к нему89. С другой стороны, само собой разумеется, что вышеупомянутое

этого корня man или men, а также разнообразные значения образуемых им слов ясно пока-зывают, что речь идет об элементе, который представляется сущностной характеристикой человеческого бытия, поскольку его обозначение также часто служит для именования это-го бытия – которое, следовательно, достаточным образом определяется через присутствие данного элемента (ср.: Там же. – Гл. I). 89 Далее мы увидим, что «ангельские» состояния суть, собственно, сверхиндивидуальные состояния проявления, то есть такие, которые относятся к области бесформенного прояв-ления.


177

определение применимо к человеку только как к индивидуальному бытию, поскольку только в таком качестве его можно рассматривать как прина-длежащего к животному роду90; именно как индивидуальное бытие чело-века действительно характеризует разум, или, точнее, «ум», – если вклю-чать в этот более пространный термин собственно разум, оказывающийся только одним из аспектов «ума», хотя и, несомненно, главнейшим.

Когда мы говорим – об «уме» или разуме или, что примерно то же самое, о мышлении в его человеческом модусе, – что это суть индивидуальные способности, подразумеваются, конечно же, не такие способности, ко-торые были бы свойственны какомулибо индивиду в отличие от других или такие, которые сущностно и радикально отличались бы у каждого из индивидов (что, впрочем, по сути, то же самое, поскольку тогда поистине нельзя сказать, что налицо одни и те же способности, – так, чтобы речь не шла лишь о чисто словесном уподоблении), но такие, которые прина-длежат индивидам как таковым и которые не имели бы никакой причины бытия при рассмотрении их вне некоторого индивидуального состояния и помимо некоторых особенных условий, определяющих существование в этом состоянии. Именно в таком смысле разум, в частности, есть собс-твенно индивидуальная человеческая способность, так как если верно, что он присущ всем людям (а иначе он, очевидно, не мог бы использоваться для определения человеческой природы) и отличается у разных индивидов только в своем применении и в своих вторичных модальностях, – он, тем не менее, принадлежит людям как индивидам и только как индивидам, пос-кольку характеризует именно человеческую индивидуальность; не стоит забывать, что только по чисто аналогической транспозиции правомерно какимлибо образом рассматривать его соответствие в универсальном порядке. Итак, во избежание возможного смешения понятий (которому весьма благоприятствуют «рационалистические» концепции современного Запада), подчеркнём следующее: используя слово «разум» одновременно в универсальном и индивидуальном смыслах, необходимо всегда заме-чать, что такое двусмысленное употребление одного термина (чего, по всей строгости, предпочтительно избегать) говорит всего лишь о простой аналогии, выражающей преломление универсального принципа (то есть Буддхи) в человеческом умственном порядке91. Только в силу этой анало-гии, но ни в коей мере не отождествления, можно, в некотором смысле и учитывая предыдущую оговорку, называть «разумом» также и то, что в уни-версальном порядке, согласно правильно выполненной транспозиции, со-

90 Напомним, что вид сущностно принадлежит порядку индивидуального проявления, строго имманентен некоторому определённому уровню универсального Существования, и, следо-вательно, бытие связано с ним только в его состоянии, соответствующем этому уровню. 91 Соответствующее преломление этого принципа в космическом порядке находит свое вы-ражение в Ману индусской традиции (см.: Общее введение... – Ч. 3. Гл. V; Человек и его становление... – Гл. IV).


178

ответствует человеческому разуму, или, другими словами, то, выражением чего – как бы переводом, или проявлением индивидуализированным спо-собом92 – оказывается человеческий разум. Кроме того, фундаментальные принципы познания, даже если считать их выражением своего рода «уни-версального разума», понимаемого как Логос платоников и александрий-цев, все равно сверх всякой определимой меры превосходят особенную область индивидуального разума, способности исключительно к отличи-тельному и дискурсивному познанию93, на которую они накладываются как данные трансцендентного порядка, с необходимостью обуславливающие всякую умственную деятельность. Это, впрочем, станет очевидным, если заметить, что данные принципы не предполагают никакого особенного существования, но, напротив, логически предполагаются как, по меньшей мере, имплицитные посылки всякого истинного утверждения контингент-ного порядка. Можно даже сказать, что в силу своей универсальности эти принципы, господствующие над всякой возможной логикой, в то же время (или даже прежде всего) имеют область действия, которая намного пре-вышает область логики: последняя – по крайней мере, в своем привычном и философском значении94 – может быть только применением, более или менее осознанным, этих универсальных принципов к особенным услови-ям индивидуализированного человеческого понимания95.

Несмотря на то, что эти уточнения уводят нас несколько в сторону от основной темы настоящего очерка, они показались нам необходимыми, чтобы лучше объяснить, в каком смысле мы говорим, что «ум» – способ-ность или свойство индивида как такового и что это свойство представля-ет собой элемент, сущностно характеризующий человеческое состояние. Впрочем, когда речь заходит о «способностях», мы умышленно не проясня-

92 Согласно схоластическим философам, транспозиция такого рода должна производить-ся всякий раз при переходе от атрибутов тварных сущих к божественным атрибутам, так что одни и те же термины могут быть использованы и в том и в другом случае только по аналогии – для указания на то, что в Боге имеется принцип всех качеств, присутствующих в человеке или в любом другом бытии, при условии, разумеется, что речь идет о реально положительных качествах, а не о тех, что, будучи только следствием некоторого недостатка или ограничения, имеют лишь чисто отрицательное существование (несмотря, впрочем, на внешнюю видимость) и поэтому лишены принципа. 93 Дискурсивное познание, в противоположность познанию интуитивному, по сути, есть синоним познания косвенного и опосредствованного; стало быть, это – всего лишь некото-рое совершенно относительное познание, познание, так сказать, посредством отражения, или благодаря причастности; поскольку для него характерна экстериорность, позволяющая субсистировать двойственности субъекта и объекта, оно не может найти в самом себе га-рантию своей истинности, но должно получать её от принципов его превосходящих и при-надлежащих порядку интуитивного, то есть чисто интеллектуального познания. 94 Мы делаем эту оговорку, поскольку логика в таких восточных цивилизациях, как индус-ская или китайская, имеет отличный характер, за счет которого оказывается «точкой зрения» (даршаной) тотальной доктрины и настоящей «традиционной наукой» (см.: Общее введе-ние... – Ч. 3. Гл. IX).95 Ср.: Символизм Креста. – Гл. XVII.


179

ем довольно расплывчатое и неопределенное значение этого слова; таким образом, оно может иметь более широкое применение, в случаях, когда замена его какимлибо другим, более специальным термином (как имею-щим более чёткое определение), не принесла бы никакой пользы.

Что же касается сущностного различия между «умом» и чистым интел-лектом, напомним только следующее: интеллект, при переходе от универ-сального к индивидуальному, производит сознание; но поскольку созна-ние принадлежит индивидуальному порядку, оно никоим образом не тож-дественно самому интеллектуальному принципу, хотя и непосредственно происходит из него как результирующее от пересечения этого принципа с особой областью тех условий существования, которыми определена рассматриваемая индивидуальность96. С другой стороны, собственностью именно умственной способности, напрямую связанной с сознанием, ока-зывается индивидуальное мышление, которое принадлежит формальному порядку (причем, согласно вышесказанному, мы включаем в него разум, а также память и воображение) и отнюдь не присуще трансцендентно-му интеллекту (Буддхи), полномочия которого по сути неоформленны97. Отсюда хорошо видно, до какой степени умственная способность, в ре-альности, есть нечто ограниченное и обособленное, хотя при этом и пред-полагает раскрытие неопределённых возможностей; стало быть, эта спо-собность – одновременно нечто намного меньшее, но и намного большее, чем то допускается чрезмерно упрощёнными, если не сказать «простова-тыми», концепциями, имеющими хождение среди западных психологов98.

Глава IX.

ИЕРАРХИЯ ИНДИВИДУАЛЬНЫХ СПОСОБНОСТЕЙ

Глубокое различие интеллекта и ума, по сути, заключается в том, что первый принадлежит универсальному порядку, тогда как второй – чисто индивидуальному; следовательно, они не могут распространяться ни на одну и ту же область, ни на одни и те же объекты, и в этом отношении следует также отличать бесформенную идею от формальной мысли, кото-рая есть всего лишь её умственное выражение, то есть перевод индивиду-альным способом. Деятельность бытия в этих различных порядках, интел-лектуальном и умственном, может – осуществляясь симультанно, – тем не менее, разделиться настолько, что они станут совершенно независимыми

96 Это пересечение, согласно тому, что было изложено в другом месте, – пересечение «Не-бесного Луча» с плоскостью его отражения (см.: Там же. – Гл. XXIV).97 См.: Человек и его становление... – Гл. VII, VIII.98 На что мы уже указывали выше, говоря о возможностях «я» и о его месте в тотальном бы-тии.


180

друг от друга в своих соответствующих проявлениях; но мы не будем оста-навливаться на этом подробнее, поскольку, чтобы раскрыть эту тему, нам неизбежно пришлось бы оставить строго теоретическую точку зрения, которой мы намерены придерживаться в настоящий момент.

С другой стороны, психическое начало, характеризующее человечес-кую индивидуальность, имеет двойную природу: помимо, собственно, умственного элемента оно равным образом содержит сентиментальный, или эмоциональный элемент, который, очевидно, также относится к об-ласти индивидуального сознания, но который ещё более удалён от интел-лекта и в то же время более зависим от органических условий – и, стало быть, более близок телесному, или чувственному миру. И хотя это новое различение установлено внутри того, что есть собственно индивидуаль-ное, и, следовательно, менее фундаментально, чем предыдущее, оно, тем не менее, гораздо глубже, чем может показаться на первый взгляд; мно-жество заблуждений и ошибок западной философии, в особенности, ког-да она имеет форму психологии99, происходят от того, что, вопреки вне-шней видимости, она, по сути, игнорирует это различение не меньше, чем различение интеллекта и ума или, по крайней мере, заблуждается насчет его реальной дальности действия. Более того, различение – и мы могли бы даже сказать «разделение» – этих способностей показывает, что в самом индивиде имеется настоящая множественность состояний, или, точнее, модальностей – несмотря на то, что, в своей совокупности, он составляет только одноединственное состояние тотального бытия; аналогия части и целого обнаруживается здесь, как и везде100. Итак, можно говорить об иерархии состояний тотального бытия; единственно только, способности индивида, хотя и неопределённые в их возможной экстенсии, численно оп-ределены, и если подразделять их на большее или меньшее число единиц посредством более или менее тщательного разложения, это, очевидно, не добавит им никакой новой потенциальности, тогда как состояния бытия, как уже было сказано, поистине принадлежат неопределённому множес-тву – и в силу самой своей природы (если речь идёт о проявленных со-стояниях) соответствуют всем уровням универсального Существования. Можно сказать, что в индивидуальном порядке различение производится только посредством деления и что в экстраиндивидуальном порядке оно производится, напротив, путем умножения; аналогия здесь, как и во всех подобных случаях, применяется, таким образом, в обратном направле-нии101.

99 Мы употребляем это выражение преднамеренно, потому что, вместо того, чтобы отвес-ти психологии принадлежащее ей по праву место специализированной науки, некоторые пытаются сделать из неё отправную точку и фундамент целой псевдометафизики, которая, разумеется, совершенно ничего не стоит. 100 См.: Символизм Креста. – Гл. II, III.101 См.: Там же. – Гл. II, XXIX.


181

Мы отнюдь не намерены заниматься в данном случае специальным и подробным исследованием различных индивидуальных способностей, а также их соотвественных функций или полномочий; такое исследование непременно имело бы выраженный психологический характер – по край-ней мере, поскольку мы ограничились бы теоретическим рассмотрением этих способностей, которые, впрочем, достаточно просто назвать, чтобы тем самым довольно четко определить их собственные объекты (если, ко-нечно, говорить только о вещах общего порядка – единственных, интере-сующих нас в настоящий момент). Поскольку более или менее тонкие ана-литические действия – причем обыкновенно чем более тонкие, тем более тщетные – не находятся в ведении метафизики, мы охотно оставляем их философам, занимающимся такими вещами профессионально; мы также на намерены рассматривать исчерпывающим образом вопрос строения человеческого бытия, который уже изложили в другой работе102; всё это освобождает нас от подробного раскрытия моментов, имеющих второсте-пенное значение по отношению к предмету, занимающему нас в настоя-щее время.

В итоге, если мы посчитали уместным сказать несколько слов об иерар-хии индивидуальных способностей, то только потому, что она позволяет лучше понять, чем могут быть множественные состояния, оказываясь, так сказать, их сокращенным образом – содержащимся в границах индивиду-альной человеческой возможности. Этот образ может быть, в известной степени, точным, – но только с учетом сформулированных оговорок ка-сательно применения аналогии; с другой стороны, – поскольку, чем про-страннее будет этот образ, тем лучше – следует дополнить общее понятие иерархии способностей рассмотрением разнообразных продолжений ин-дивидуальности, о которых нам уже случалось говорить ранее. Впрочем, эти продолжения, принадлежащие различным порядкам, могут также вхо-дить в подразделения общей иерархии; среди них есть даже такие, кото-рые, будучи, так сказать, органическими по своей природе (как мы уже говорили), просто связываются с телесным порядком, – но только если ус-матривать в нем чтото до определённой степени психическое, поскольку телесное проявление как бы облечено и вместе с тем пронизано проявле-нием тонким, в котором имеет своё непосредственное начало. Поистине, не стоит разделять порядок телесный и другие индивидуальные порядки (то есть другие модальности, принадлежащие тому же индивидуальному состоянию, взятому в целокупности его экстенсии) намного глубже, чем разделять их между собой, потому он находится на одном уровне с ними в совокупности универсального Существования, а значит – и в тотальнос-ти состояний бытия; но тогда как другие различения были оставлены без внимания или забыты, это приобрело преувеличенное значение в силу ду-

102 См.: Человек и его становление...


182

ализма «дух – материя», – концепции, преобладавшей в силу разнообраз-ных причин в философских тенденциях всего современного Запада103.

Глава X.

РАМКИ НЕОПРЕДЕЛЁННОГО

Несмотря на то, что мы говорили об иерархии индивидуальных спо-собностей, важно не упускать из виду следующее: все они содержатся в экстенсии одногоединственного состояния тотального бытия, то есть находятся в горизонтальной плоскости геометрического представления бытия (каким мы его изложили в предыдущем очерке), тогда как иерархия различных состояний обозначена согласно тому, как эти состояния накла-дываются друг на друга по направлению вертикальной оси того же пред-ставления. Стало быть, первая из двух этих иерархий, собственно говоря, не занимает никакого места во второй, поскольку вся она, в совокупнос-ти, сводится здесь к одной точке (точке пересечения вертикальной оси с плоскостью, соответствующей рассматриваемому состоянию); другими словами, различие индивидуальных модальностей, соотносящееся только с направлением «распростертия», равно строго нулю с точки зрения «воз-движения»104.

С другой стороны, не следует забывать, что «распростертие», в цело-купном раскрытии бытия, неопределённо, так же, как и «воздвижение»; именно это и позволяет нам говорить о неопределённости возможностей каждого состояния, – неопределённости, которая, разумеется, никоим об-разом не должна истолковываться как предполагающая отсутствие границ. Мы уже достаточно полно высказались по этому поводу, проводя различие между Бесконечным и неопределённым, однако здесь можно ввести одно геометрическое изображение, речь о котором ещё не шла: в некоторой горизонтальной плоскости рамки неопределённого обозначены предель-ной окружностью, которой некоторые математики дали название (впро-чем, совершенно абсурдное) «прямой бесконечности»105; эта окружность

103 См.: Общее введение... – Ч. 2. Гл. VIII; Человек и его становление... – Гл. V. – Как уже заме-чалось нами, именно Декарта следует признать лицом, стоящим у истоков этого дуализма и несущим за него ответственность; тем не менее, также следовало бы отметить, что концеп-ции Декарта получили признание только потому, что, в конечном счете, оказались система-тизированным выражением тенденций, существовавших задолго до него самого – тенден-ций, сущностно характерных для «модернистского» духа (ср.: Кризис... – Гл. V). 104 О значении этих терминов, взятых из исламского эзотеризма, см.: Символизм Креста. – Гл. III. – Хотя автор нигде не уточняет, скорее всего, имеются в виду термины ‘inbisat и ‘uruj (или же tul и ‘ard); подробнее см.: Valsan M. R¼f¼rences islamiques du symbolisme de la Croix (прим. перев.).105 Такое наименование происходит от того, что окружность, радиус которой неопределён-но возрастает, имеет в качестве границы прямую; и в аналитической геометрии уравнение


183

не замкнута ни в одной из своих точек, будучи большим кругом (сечением диаметральной плоскостью) неопределенного сфероида, развертывание которого содержит в себе целокупность протяжённости, представляю-щую тотальность бытия106. Если теперь рассмотреть, в их плоскости, ин-дивидуальные модификации, исходящие из какоголибо цикла внешнего центру (то есть не тождественного ему по центростремительному радиу-су) и неопределённо распространяющиеся вибрационным способом, мы увидим, что достижение ими предельной окружности (по центробежному радиусу) соответствует максимуму их рассредоточения, и в то же вре-мя с необходимостью оказывается точкой остановки их центробежного движения107. Это неопределённое во всех направлениях движение пред-ставляет множественность особенных точек зрения, внешних единству центральной точки зрения, из которой, тем не менее, все они происходят как радиусы, вышедшие из общего центра, и которая, таким образом, со-ставляет их сущностное и фундаментальное единство, актуально, однако, не реализованное в связи с их стремлением к постепенной, контингентной и многообразной экстериоризации («овнешнению») в неопределённости проявления.

Мы говорим здесь об экстериоризации, становясь на точку зрения са-мого проявления; однако не стоит забывать, что всякое проявление, как таковое, сущностно иллюзорно, поскольку, согласно вышесказанному, множественность, содержащаяся в единстве так, что оно никоим образом ею не затронуто, никогда не сможет из него реально выйти, – что имплици-ровало бы перемену, «альтерацию» в этимологическом смысле этого слова, противоречащую принципиальной неизменности108. Итак, принадлежа-щие неопределённому множеству частные точки зрения, которые суть все модальности некоторого бытия в каждом из его состояний, в конеч-ном счёте, – всего лишь фрагментарные аспекты центральной точки зре-ния (впрочем, и эта фрагментация совершенно иллюзорна, так как цент-ральная точка зрения в реальности сущностно неделима именно потому, что единство не имеет частей), а их «реинтеграция» в единстве этой цен-тральной и принципиальной точки зрения, собственно, – не что иное, как интеграция в математическом смысле этого слова: она вовсе не означает, что элементы в какойто момент могли быть действительно выделены из их суммы, или рассмотрены, таким образом, иначе, нежели с помощью про-стого абстрагирования. Правда, это абстрагирование не всегда произво-

предельной окружности, о которой идёт речь и которая есть место всех точек плоскости, неопределённо удалённых от центра (начала координат), действительно, сводится к урав-нению первой степени, такому как уравнение прямой. 106 См.: Символизм Креста–Гл. XX.107 Фр. «Point d’arret» также – «точка разрыва» (мат.) (прим. перев.).108 О различении «внутреннего» и «внешнего», и о границах, в которых оно действительно, см.: Там же. – Гл. XXIX. – «Альтерация» – от лат. «alter»: один из двух, другой (прим. перев.).


184

дится осознанно, будучи необходимым следствием ограничения индиви-дуальных способностей в какойлибо особой их модальности, – актуально реализуемой бытием, которое становится на какуюлибо одну из частных точек зрения, о которых здесь идёт речь.

Эти краткие замечания могут способствовать пониманию того, как сле-дует рассматривать рамки неопределённого, и почему их реализация – важный фактор действительной унификации бытия109. Впрочем, следует признать, что постижение пределов неопределённого, даже просто тео-ретическое, вызывает некоторое затруднение, и это вполне нормально, поскольку неопределённое – то самое, границы чего отодвинуты настоль-ко, что мы как бы теряем их из виду, то есть они становятся неуловимыми для наших способностей, по крайней мере, в их обыкновенном действии; но поскольку сами эти способности допускают неопределённое распро-странение, неопределённое превосходит их вовсе не в силу их природы, но единственно в силу фактического ограничения, следующего из насто-ящей степени самораскрытия большинства человеческих сущих; стало быть, такая концепция вполне возможна, и к тому же находится в поряд-ке индивидуальных возможностей. Как бы то ни было, чтобы привести, в этом отношении, более точные данные, следовало бы взять примером, в особенности, специальные условия некоторого состояния существования или, говоря строже, – некоторой определённой модальности, например, той, что составляет телесное существование; и это мы не можем сделать в рамках настоящего доклада; стало быть, что касается последнего вопроса, то мы снова отсылаем читателя (как уже не раз должны были сделать) к исследованию, которое намерены полностью посвятить этой теме, то есть условиям телесного существования110.

Глава XI.

ПРИНЦИПЫ РАЗЛИЧЕНИЯ МЕЖДУ СОСТОЯНИЯМИ БЫТИЯ

До сих пор из всего того, что в особенности касается человеческого бытия, мы рассмотрели, главным образом, экстенсию индивидуальной возможности; она одна и составляет, впрочем, собственно человеческое состояние; но бытие, обладающее этим состоянием, обладает также, по крайней мере, виртуально, всеми остальными состояниями, в отсутствие которых вопрос о бытии тотальном не стоял бы. Рассматривая все эти со-

109 Это должно быть сближено со сказанным нами в другом месте: только в полноте расши-рения достигается совершенная гомогенность, подобно тому, как, обратным образом, край-нее различение реализуемо только в крайней универсальности (см.: Там же. – Гл. XX). 110 Незавершённый очерк под таким названием вошел в сборник: Guénon R. Mélanges. P., 1976. – P. 109–134; (прим. перев.).


185

стояния в их отношении к индивидуальному человеческому состоянию, их можно классифицировать на «дочеловеческие» и «постчеловеческие» – од-нако употребление этих терминов не должно наводить на мысль о времен-ной последовательности; в данном случае о «до» и «после» можно говорить только совершенно символическим образом111: речь идёт лишь о чисто логическом, или, точнее, об одновременно логическом и онтологическом порядке следования в разнообразных циклах развёртывания бытия, пос-кольку метафизически, то есть с принципиальной точки зрения, все эти циклы сущностно симультанны и могут стать последовательными только акцидентально, в некотором роде, в отношении к некоторым особым усло-виям проявления. И здесь мы ещё раз подчеркиваем, что временное усло-вие, обобщённое настолько, насколько это предполагает его концепция, распространяется лишь на некоторые циклы, или на некоторые особен-ные состояния, такие, как человеческое состояние, или даже на некоторые модальности этих состояний, такие, как модальность телесная (некоторые продолжения человеческой индивидуальности могут избежать времени, вместе с тем, оставаясь в порядке индивидуальных возможностей), и ни в каком качестве не может участвовать в тотализации бытия112. Впрочем, то же самое верно и для пространственного, и для любого другого условия, под которое мы актуально подпадаем как индивидуальные сущие, а также и для всех тех условий, под которые равно подпадают все остальные со-стояния проявления, включённые в целокупность области универсального Существования.

Конечно, вполне правомерно установить – как мы это сделали выше – различение в совокупности состояний бытия, соотнеся их с человеческим состояниям и выделив логически предшествующие и последующие, или же высшие и низшие по отношению к нему состояния; и с самого начала нами были приведены доводы, оправдывающие такое различение; одна-ко, по правде говоря, налицо весьма особенная точка зрения, и, занимая её в настоящий момент, мы не должны питать на этот счет какиелибо иллюзии; в тех случаях, когда становиться на эту точку зрения нет необ-ходимости, лучше прибегать к принципу различения, принадлежащему

111 Ср.: Человек и его становление... – Гл. XVII. – Этот временной символизм, между про-чим, постоянно используется в теории циклов, в её применении как к совокупности сущих, так и к каждому из них в частности; космические циклы – не что иное, как состояния (или уровни) универсального Существования, или их вторичные модальности – если речь идёт о второстепенных и более ограниченных циклах, которые, впрочем, представляют – на ос-новании вышеоговорённой аналогии части и целого – фазы, соответствующие фазам более протяжённых циклов, в которые эти подциклы интегрируются. 112 Это верно не только для времени, но и для всякой «длительности» как включающей в себя, согласно некоторым концепциям, помимо времени, все остальные возможные модусы пос-ледовательности, то есть все условия, которые в других состояниях существования могут по аналогии соответствовать тому, что есть время в человеческом состоянии (см.: Символизм Креста. – Гл. XXX).


186

более общему порядку и имеющему более фундаментальный характер, не забывая, впрочем, что всякое различение с необходимостью – нечто контингентное. Принципиальнейшим, если так можно выразиться, разли-чением, способным иметь самое универсальное применение, оказывается различение состояний проявления и непроявления, которое, действитель-но, было установлено нами прежде всякого другого в начале настоящего очерка, поскольку оно имеет важнейшее значение для всей теории мно-жественных состояний. Тем не менее, иногда имеет смысл рассматривать и другое различение, имеющее более ограниченное поле действия, – та-кое, для установления которого берется уже не всё универсальное прояв-ление в его целокупности, а лишь какоелибо одно из общих или особых условий существования, которые нам известны: тогда все состояния бы-тия разбиваются на две категории, в зависимости от того, подпадают они под данное условие или нет; причем в любом случае состояния непрояв-ления, как необусловленные, с необходимостью оказываются во второй категории – той, детерминация которой чисто отрицательна. Стало быть, здесь мы получаем, с одной стороны, состояния, находящиеся внутри не-которой детерминированной области (имеющей, впрочем, большую или меньшую протяженность), а, с другой стороны, – всё остальное, то есть все состояния, находящиеся вне этой самой области; как следствие, на-лицо некоторая асимметрия и как бы диспропорция между этими двумя категориями, из которых только первая, в реальности, ограничена (каким бы ни был характерный элемент, служащий для детерминации)113. Чтобы получить об этом геометрическое представление, можно, взяв какуюлибо кривую, проведённую в некоторой плоскости, рассмотреть эту кривую как разделяющую всю плоскость на две области: одну – помещающуюся внутри кривой, которая её обрамляет и ограничивает, и другую – распро-страняющуюся на всё, что находится с наружной стороны той же самой кривой; первая из этих областей определена, вторая – нет. То же самое верно и для замкнутой поверхности в трёхмерной протяженности, взятой нами в качестве символа тотальности бытия; следует, однако, обратить внимание на то, что в этом случае одна из областей строго определена (хотя и заключает в себе неопределенность точек), если только поверх-ность замкнута, – тогда как при разделении состояний бытия та категория, что может быть детерминирована положительно и, стало быть, действи-тельно отграничена, тем не менее, имеет в себе – сколь ограниченной по отношению ко всей совокупности её ни предположили бы – возможности неопределённого развертывания. Во избежание этого несовершенства геометрического представления достаточно снять ограничение, наложен-ное нами при рассмотрении замкнутой поверхности в отличие от поверх-ности незамкнутой: в самом деле, любая линия или поверхность, доходя

113 Ср.: Человек и его становление... – Гл. II.


187

до границ неопределённого, всегда сводима к какойлибо кривой или за-мкнутой поверхности114, так что можно сказать, что она разделяет плос-кость или протяжённость на две области, каждая из которых может быть тогда экстенсивно неопределённой, но, в то же время, только одна из них, как и ранее, обусловлена положительной детерминацией, следующей из свойств данной кривой или поверхности.

В том случае, когда устанавливают различение, соотнося совокуп-ность некоторых состояний с какимлибо одним из них, человеческим или любым другим, детерминирующий принцип, в отличие от обозначен-ного выше, принадлежит к иному порядку, так как не сводится просто к утверждению и отрицанию некоторого условия115. Тогда, геометрически, следует рассматривать протяжённость как разделённую надвое плоскос-тью, которая представляет собой состояние, принятое за основу или за член сравнения; между тем, что находится с одной – и тем, что находится с другой стороны этой плоскости, имеется своего рода симметрия, или эк-вивалентность, чего не было в предыдущем случае. Это различение – то самое, которое в самом общем виде было изложено нами в другом месте в связи с индусской теорией трех гун116: берущаяся за основу плоскость в принципе недетерминирована, и она может быть той, что представляет какоелибо обусловленное состояние; таким образом, ее детерминируют как представляющую человеческое состояние только вторично, когда хо-тят занять точку зрения этого особого состояния.

С другой стороны, возможно, имеет смысл распространить последнее представление – в особенности для того, чтобы облегчить правильное применение аналогии – на все случаи, включая даже те, к которым оно, согласно предыдущим соображениям, напрямую, повидимому, не подхо-дит. Для этого, очевидно, достаточно обозначить как основную плоскость то, чем детерминируют устанавливаемое различение (каким бы ни был его принцип): тогда часть протяжённости, находящаяся ниже этой плоскос-ти, будет представлять собой то, что подчинено данной детерминации, а находящаяся выше, – то, что той же самой детерминации не подчинено. Единственный недостаток такого представления – в том, что две области протяжённости кажутся в таком случае равно и одинаковым образом не-определёнными; но эту симметрию можно разрушить, взглянув на разделя-ющую их плоскость как на границу сферы, центр которой неопределённо

114 Именно таким образом, прямая, к примеру, сводима к какойлибо окружности, а плос-кость – к сфере, как границы, соответственно, плоскости и сферы (при этом радиусы ок-ружности и сферы считаются неопределённо увеличивающимися). 115 Впрочем, само собой разумеется, что именно отрицание некоторого условия, то есть де-терминации или ограничения, имеет положительный характер с точки зрения абсолютной реальности, как это было отмечено нами выше по поводу употребления терминов в отрица-тельной форме. 116 См.: Символизм Креста. – Гл. V.


188

удалён в нисходящем направлении, что, на самом деле, вновь приводит нас к первому способу представления, поскольку налицо – не что иное, как частный случай того приведения к замкнутой поверхности, о котором го-ворилось выше. В конечном сёете, достаточно просто учитывать тот факт, что видимость симметрии в подобном случае – лишь результат некоторого несовершенства используемого символа; и, впрочем, всегда можно пере-ходить от одного представления к другому, более удобному или имеющему преимущество другого порядка, поскольку именно по причине вышеупо-мянутого несовершенства, неизбежно следующего – как нам уже не раз приходилось замечать – из природы вещей, одногоединственного пред-ставления, как правило, недостаточно, чтобы передать целиком и полно-стью (или, по крайней мере, не оговаривая ничего, кроме того, что прихо-дится на долю невыразимого) некоторую концепцию, принадлежащую к такому порядку, о котором идёт здесь речь.

Хотя состояния бытия можно разделить тем или иным образом на две категории, в этом, само собой разумеется, нет ничего, что позволило бы говорить о каком бы то ни было дуализме, потому что это разделение осу-ществляется посредством одногоединственного принципа, такого, как не-которое условие существования; таким образом, на самом деле, берётся лишь какаято одна детерминация, рассматриваемая одновременно поло-жительно и отрицательно. Кроме того, дабы снять всякие подозрения в ду-ализме, сколь несправедливыми они ни были бы, достаточно обратить вни-мание на то, что все эти различения, далекие от того, чтобы быть непреодо-лимыми, существуют только с весьма относительной точки зрения, исходя из которой они и установлены, и что даже это контигентное существова-ние – единственное, которое для них возможно – имеют только в той мере, в какой им даём его мы сами посредством нашей концепции. Точка зрения всего проявления в целом, будучи, очевидно, универсальнее остальных, тем не менее, также весьма относительна, поскольку само проявление чисто контингентно; сказанное верно, следовательно, и для различения, которое мы рассмотрели как самое фундаментальное и самое близкое принципиаль-ному порядку, – различения состояний проявления и непроявления (на что мы не преминули указать, говоря о Бытии и НеБытии).

Глава XII.

ДВА ХАОСА

Среди различений, которые, согласно тому, что было изложено нами в предыдущей главе, основываются на рассмотрении некоторого условия существования, одно из важнейших – и мы даже могли бы сказать, без сомнения, самое важное из всех – различение формальных и бесформен-


189

ных состояний, потому что это различение, метафизически, – не что иное, как один из аспектов различения индивидуального и универсального, где последнее рассматривается как заключающее в себе одновременно не-проявление и бесформенное проявление, как это оговаривалось в другом месте117. Действительно, форма есть особенное условие некоторых моду-сов проявления, и именно в таком качестве она составляет, в частности, одно из условий существования в человеческом состоянии; и в то же вре-мя форма, если говорить более обще, собственно, – способ ограничения, который характеризует индивидуальное существование и который может служить ему, в некотором роде, определением. Само собой разумеется, впрочем, что эта форма не обязательно детерминирована как пространс-твенная и временная – как это имеет место в случае телесной человеческой модальности, особом случае; таковой она не может быть в нечеловечес-ких состояниях, не подчинённых пространству и времени, но зависящих от совершенно других условий118. Итак, форма есть условие, общее не для всех модусов проявления, но, по крайней мере, для всех его индивидуаль-ных модусов, различающихся между собой изза добавления тех или иных более особенных условий; собственную природу индивида как такового составляет именно то, что он облечён некоторой формой, и все, что на-ходится в его области, например, индивидуальное мышление в человеке, равным образом формально119. Стало быть, вышеупомянутое различение, по сути, есть различение индивидуальных и неиндивидуальных (или свер-хиндивидуальных) состояний, где первые в их совокупности заключают в себе все формальные, а вторые – все бесформенные возможности.

Совокупность формальных и совокупность бесформенных возмож-ностей суть то, что в различных традиционных доктринах символизиру-ют соответственно «нижние Воды» и «верхние Воды»120; Воды, в общем и самом широком смысле слова, представляют Возможность, понимаемую как «пассивное совершенство»121, или универсальный принцип, кото-

117 См.: Человек и его становление... – Гл. II. 118 См.: Там же. – Гл. XIX; Символизм Креста. – Гл. I. «Говоря геометрически, форма – это контур: это – видимость Границы» (Matgioï. La Voie Mé-taphysique. – P. 85). Ее можно было бы определить как совокупность направленных тенден-ций, по аналогии с тангенциальным уравнением кривой; эта концепция на геометрической основе, разумеется, транспонируема в качественный порядок. Отметим также, что эти со-ображения можно учитывать при рассмотрении неиндивидуализированных (но не сверхин-дивидуальных) элементов «промежуточного мира» – получивших в дальневосточной тради-ции родовое название «блуждающих влияний» – и их возможности временной и мимолётной индивидуализации, при детерминации направления, посредством вступления в связь с чело-веческим сознанием (ср.: Спиритическое заблуждение... – С. 119123 фр. изд.).119 Несомненно, именно так следует понимать высказывание Аристотеля, что «человек [как индивид] никогда не мыслит вне образов», то есть вне форм. 120 Разделение Вод, с космогонической точки зрения, описывается, в частности, в начале Книги Бытия (см.: Быт. 1: 6–7). 121 См.: Символизм Креста. – Гл. XXIII.


190

рый, в Бытии, детерминируется как «субстанция» (потенциальный аспект Бытия); в последнем случае речь идёт уже только о тотальности возмож-ностей проявления, поскольку возможности непроявления превышают Бытие122. Следовательно, «поверхность Вод», или плоскость их разделе-ния, описанная нами в другом месте как плоскость отражения «Небесного Луча»123, обозначает состояние, в котором производится переход от ин-дивидуального к универсальному, а хорошо известный символ «хождения по Водам» – упразднение формы, или освобождение от индивидуального условия124. Сущее, достигшее состояния, которое для него соответствует «поверхности Вод», но еще не возвысившееся над этой «поверхностью», оказывается как бы подвешенным между двумя хаосами, где только смя-тение и тьма (тамас), до того момента, пока не происходит озарение, которое детерминирует их гармоническое устроение при переходе от по-тенции к акту и посредством которого, словно космогоническим Fiat Lux, производится иерархизация, заставляющее выйти порядок из хаоса125.

Это рассмотрение двух хаосов, соответствующих формальному и бес-форменному, необходимо для понимания большого числа традиционных символических изображений126; вот, почему мы решили отвести ему здесь особое место. Кроме того, данный вопрос, уже разобранный в нашей пре-дыдущей работе, столь тесно связан с настоящей темой, что заслуживал хотя бы краткого упоминания.

Глава XIII.

ДУХОВНЫЕ ИЕРАРХИИ

Иерархизация множественных состояний в действительной реализа-ции тотального бытия – только она – позволяет понять, каким образом следует рассматривать с точки зрения чистой метафизики, то, что нередко

122 Ср.: Человек и его становление... – Гл. V. 123 См.: Символизм Креста. – Гл. XXIV. – Так же в индусском символизме это – плоскость, по которой Брахманда, или «Мировое Яйцо», в центре которого пребывает Хираньягарбха, делится на две половины; это «Мировое Яйцо», между прочим, часто представляется плаваю-щим на поверхности первоначальных Вод (см.: Человек и его становление... – Гл. V, XIII). 124 Нараяна – одно из имен Вишну в индусской традиции – буквально означает «Ходящий по Водам»; сближение с евангельским преданием напрашивается здесь само собой. Сим-волическое значение, естественно, ни в чём не ущемляет исторический характер, который имеет во втором случае рассматриваемый факт; впрочем, этот факт тем менее спорен, чем чаще – намного чаще, чем принято думать – имеет место его реализация, соответствующая достижению некоторой степени действительной инициации. 125 См.: Символизм Креста. – Гл. XXIV, XXVII.126 Ср., в частности, дальневосточный символизм Дракона, некоторым образом соответству-ющий западной теологической концепции Слова как «места возможных» (см.: Человек и его становление... – Гл. XVI).


191

называют «духовными иерархиями». Под этим обыкновенно понимают ие-рархии сущих, отличающихся от человека и различающихся между собой, как если бы каждый уровень был занят особыми сущими, ограниченными соответствующими состояниями; однако концепция множественных со-стояний, очевидно, освобождает нас от необходимости придерживаться такой точки зрения, которая может иметь полное право на существование в теологии, в других науках или же в частных спекуляциях, но в которой нет ничего от метафизики. По сути, само по себе существование экстраче-ловеческих и сверхчеловеческих сущих, которых, разумеется, может быть неопределённое множество классов (известных под какими угодно на-именованиями), для нас представляет весьма небольшой интерес; и если у нас есть все основания допустить это существование – не потому ли, что в окружающем мире мы также видим нечеловеческих сущих, и, следова-тельно, в других состояниях должны иметься сущие, не проходящие че-рез человеческое проявление (хотя бы те, что представлены в последнем этими нечеловеческими индивидуальностями), – нет, однако же, никакого повода заниматься ими особо, так же, как и сущими инфрачеловеческими, которые, конечно, равно существуют и которые можно было бы рассмот-реть таким же образом. Никто не помышляет о том, чтобы сделать под-робную классификацию нечеловеческих сущих земного мира предметом метафизического (или псевдометафизического) очерка; неужели следует принять иное решение просто потому, что речь идёт о сущих, существую-щих в других мирах, то есть занимающих другие состояния: сколь возвы-шенными ни были бы эти состояния по отношению к нашему, они, тем не менее, также, наряду с ним, входят в область универсального проявления. Единственно, нетрудно понять, что, если философов, пожелавших свес-ти бытие к одномуединственному состоянию – рассматривая человека в его более или менее протяженной индивидуальности как составляющего, самого по себе, полное целое, – чтото, тем не менее, навело на смутную мысль о наличии в универсальном Существовании и других уровней, они смогли постичь эти уровни только как области сущих, посторонних нам совершенно во всем, за исключением того, что может быть общего между всеми сущими; в то же время, имея склонность к антропоморфизму, они, с другой стороны, нередко преувеличивали общность природы, приписы-вая этим сущим способности не просто аналогичные, но подобные, и даже тождественные способностям, свойственным собственно индивидуально-му человеку127. В реальности состояния, о которых идёт речь, много, не-

127 Если состояния «ангельские» суть состояния сверхиндивидуальные, составляющие бес-форменное проявление, ангелам нельзя приписать ни одну из способностей, принадле-жащих собственно индивидуальному порядку; к примеру, как было сказано выше, нельзя допустить, что ангелы наделены разумом, что есть исключительная характеристика чело-веческой индивидуальности: они могут иметь только чисто интуитивный способ интелли-генции.


192

сравнимо отличаются от человеческого состояния – настолько, насколько это никогда даже хотя бы приблизительно не мог постичь ни один совре-менный западный философ; но, несмотря на это, эти самые состояния, какими бы ни были, впрочем, актуально занимающие их сущие, равно ре-ализуемы всеми остальными сущими, в том числе и тем, которое одновре-менно является человеческим бытием в какомлибо другом состоянии, – а иначе, как уже было сказано, не могла бы идти речь о тотальности какого бы то ни было бытия, так как эта тотальность, чтобы быть действительной, необходимо должна включать в себя все состояния, как проявления (фор-мального и бесформенного), так и непроявления, каждое – согласно с тем модусом, в котором рассматриваемое бытие способно его реализовать. В другом месте мы отмечали, что почти все из того, что теологически говорит-ся об ангелах, может быть сказано метафизически о высших состояниях бытия128; сходным образом в средневековом астрологическом символизме эти же состояния, а также степени посвящения, которым соответствует их реализация, представлены «небесами», то есть различными планетны-ми и звездными сферами129; и как «небеса» и «круги ада» Дэвы и Асуры в индусской традиции представляют состояния бытия, оказывающиеся, со-ответственно, высшими и низшими по отношению к состоянию человечес-кому130. Всё это, конечно, совершенно не исключает модусов реализации, которые могут быть свойственны другим сущим, так же, как есть модусы, подобающие бытию человеческому (поскольку его индивидуальное со-стояние принимается за отправную точку и за основу реализации); но эти посторонние нам модусы значат для нас не больше, чем все те формы, ко-торые мы никогда не будем призваны реализовать (такие, как животные, растительные и минеральные формы телесного мира), поскольку они так же реализованы другими сущими в порядке универсального проявления, неопределённость которого исключает всякое повторение131.

Из сказанного выше следует, что под «духовными иерархиями» мы по-нимаем, собственно, не что иное, как совокупность состояний бытия, пре-восходящих человеческую индивидуальность, и, в особенности, – бесфор-менные, или сверхиндивидуальные состояния, которые, кроме того, над-лежит рассматривать как реализуемые для бытия исходя из человеческого состояния, причём даже в течение его телесного и земного существования. Действительно, эта реализация сущностно имплицирована в тотализации бытия и, стало быть, в «Избавлении» (Мокша, или Мукти), которым бытие расторгает узы всех особых условий существования, и которое не может иметь различные степени: «Избавление», обретаемое как «освобождение

128 См.: Человек и его становление... – Гл. X. В особенности, в этом отношении показателен трактат св. Фомы Аквинского «De Angelis». 129 См.: Эзотеризм Данте. – С. 10, 58–61 французского издания.130 См.: Символизм Креста. – Гл. XXV. 131 Ср.: Там же. – Гл. XV.


193

при жизни» (дживан-мукти), – столь же полное и столь же совершенное, как и «освобождение вне формы» (видэха-мукти), о чём нам уже случалось говорить в другом месте132. Нет и не может быть такого духовного уровня, ко-торый превосходил бы уровень Йоги, поскольку достигшему «Избавления», которое есть одновременно «Единение» (Йога), или «Наивысшее Тождество», обретать больше нечего; но если цель, которая должна быть достигнута, – одна и та же для всех сущих, каждое из них, разумеется, идёт к ней своим «персональным путем», и, стало быть, через модальности, допускающие не-определённые вариации. И, таким образом, понятно, что в ходе этой реали-зации могут иметь место множественные и разнообразные этапы, проходи-мые постепенно или симультанно, в зависимости от случая; эти этапы, всё ещё соотносящиеся с некоторыми детерминированными состояниями, ни-коим образом нельзя смешивать с тотальным освобождением – их венцом, или наивысшим итогом133: эти этапы суть только степени, которые можно рассматривать в «духовных иерархиях» – какова бы, впрочем, ни была более или менее общая классификация, устанавливаемая, при случае, в неопре-делённости их возможных модальностей и зависящая, по своей природе, от более особенной точки зрения134.

Здесь требуется сделать существенное замечание: вышеозначенные степени, представляющие состояния контингентные и обусловленные, метафизически имеют значение не сами по себе, но только в виду той единственной цели, к которой все они стремятся – именно постольку, пос-кольку рассматриваются как степени, будучи как бы приготовлением к этой цели, но не более того. Между любым особенным состоянием, сколь бы возвышенным оно ни было, и состоянием тотальным и необусловлен-ным нет никакой общей меры; никогда не стоит упускать из виду, что отно-сительно Бесконечного как всё проявление в целом, так и различия между входящими в него состояниями (какими бы значительными они ни были сами по себе), очевидно, строго равны нулю, поскольку рассматривают-ся только разнообразные обусловленные состояния, разделённые таким образом между собой. И хотя переход к некоторым высшим состояниям составляет, в некотором смысле, относительно состояния, взятого за от-правную точку, своего рода приближение к «Избавлению», само собой ра-зумеется, тем не менее, что последнее, когда оно реализовано, всегда им-плицирует нарушение непрерывности по отношению к состоянию, в ко-тором актуально находится достигшее его бытие, и что, каким бы ни было

132 См.: Человек и его становление... – Гл. XXIII.133 Ср.: Там же. – Гл. XXI, XXII.134 «Духовные иерархии» – поскольку разнообразные состояния, которые они предполага-ют, реализуются посредством достижения соответствующих действительных инициатичес-ких степеней – соответствуют тому, что в исламском эзотеризме называется «категориями инициации» (Тартибут-тасаввуф); в этой связи, особо отметим трактат Мохйиддина ибн Араби, носящий именно такое наименование.


194

данное состояние, это никак не скажется на глубине разрыва, поскольку в любом случае между состоянием бытия «неосвобождённого» и состоянием «освобождённого» бытия отсутствует всякая связь, существующая между различными обусловленными состояниями135.

Именно в силу равнозначности всех состояний перед лицом Абсолюта, по достижении бытием конечной цели в той или иной из рассматривае-мых степеней (в том или ином уровне), у него отпадает всяческая необ-ходимость предварительного прохождения по всем степеням и, кроме того, такое бытие отныне обладает всеми степенями сразу, так сказать, «рикошетом»136, поскольку это – неотъемлемые элементы его тотализации. С другой стороны, бытие, обладающее, таким образом, всеми состояни-ями, очевидно, всегда может рассматриваться, если это уместно, более особенным образом, относительно какоголибо одного из них, как если бы оно в нём действительно «помещалось», хотя поистине оно превыша-ет все эти состояния и не только не может содержаться в какомлибо из них, но содержит всё в самом себе. Можно сказать, что в подобном слу-чае это – просто разнообразные аспекты, составляющие, так сказать, «функции» этого бытия, так, что оно никоим образом не затрагивается их условиями, существующими для него уже только иллюзорным способом, поскольку, если оно и в самом деле «само», его состояние сущностно не-обусловленно. Именно таким образом формальный, даже телесный, облик может попрежнему существовать для бытия, которое «освобождено при жизни» (дживан-мукта) и которое «в течение своего нахождения в теле не затрагивается его свойствами, как небосвод не затрагивается тем, что носится в его пределах»137; оно остаётся «незатронутым» и всеми осталь-ными контингентностями, каким бы ни было состояние (индивидуальным или сверхиндивидуальным, то есть формальным или бесформенным), с которым они соотносятся в порядке проявления, который, по сути, сам по себе – всего лишь сумма всех контингентностей.

Глава XIV.

ОТВЕТ НА ВОЗРАЖЕНИЯ, ВЫВЕДЕННЫЕ ИЗ ПЛЮРАЛЬНОСТИ СУЩИХ

Сказанное выше содержит в себе один момент, все еще способный дать повод к возражению – на которое, по правде говоря, мы уже отчасти ответили, по крайней мере, имплицитно, тем, что было изложено на тему

135 См.: Человек и его становление... – Гл. XX.136 Аллюзия на евангельское: «Сия вся приложатся вам» (Матф 6:33; Лук 12:31) (прим. пе-рев.).137 Шанкарачарья. АтмаБодха (см.: Человек и его становление... – Гл. XXIII).


195

«духовных иерархий». Мы имеем в виду следующее возражение: учитывая, что существует неопределённость модальностей, реализуемых различны-ми сущими, правомерно ли говорить о тотальности для каждого бытия? Отвечая, прежде всего обратим внимание на то, что, сформулированное таким образом, данное возражение, очевидно, применимо только к прояв-ленным состояниям, поскольку в непроявленном не может вставать воп-рос ни о каком виде реального отличия, так что, с точки зрения состоя-ний непроявления, то, что принадлежит одному бытию, равным образом принадлежит и всем сущим, поскольку они действительно реализовали эти состояния. И если рассмотреть с этой же точки зрения всю совокуп-ность проявления, можно сказать, что вследствие своей контингентности оно составляет простую «акциденцию» в прямом смысле слова, и, следо-вательно, значимость той или иной его модальности, рассматриваемой по себе и «отличительно», тогда равно строго нулю. Более того, поскольку непроявленное в принципе содержит всё, что составляет глубинную и эс-сенциальную реальность вещей, существующих при какомлибо модусе проявления, и без чего проявленное имело бы только чисто иллюзорное существование, – следует заметить, что бытие, действительно достигшее состояния непроявления, в силу этого обладает всем остальным, причем обладает поистине «рикошетом», так же, как обладает согласно сказанно-му в предыдущей главе всеми состояниями или промежуточными степе-нями, даже не проходя предварительно какието состояния в отличие от других.

Этого ответа, где мы рассматриваем только бытие, добившееся тоталь-ной реализации, вполне достаточно с чисто метафизической точки зрения; более того: только им можно понастоящему довольствоваться, поскольку, если бы мы не рассматривали бытие таким образом и занимали совершен-но иную точку зрения, – в этом случае было бы уже неуместно говорить о тотальности, и не было бы повода для возражения. В конечном счете, здесь – и всегда, когда речь идет о возражениях, которые могут возникнуть касательно существования множественности – необходимо принимать во внимание следующее: проявленное, рассматриваемое как таковое, то есть в аспекте различия, которое его обуславливает, – ничто перед лицом не-проявленного, так как между тем и другим не может быть никакой общей меры; абсолютно реально (всё остальное – только иллюзорно, в том смыс-ле, что такая реальность – лишь производная и как бы «причастная»), даже для возможностей, предполагающих проявление, только то постоянное и необусловленное состояние, в котором они принципиально и фундамен-тально принадлежат порядку непроявления.

И хотя этого достаточно, мы, тем не менее, обратимся теперь к еще од-ной стороне вопроса, где рассмотрим бытие как реализовавшее не тоталь-ность необусловленной «Самости», но только целокупность некоторого


196

состояния. В этом случае предыдущее возражение должно принять новый вид: как можно рассматривать эту целокупность для одногоединственного бытия, в то время как состояние, о котором идёт речь, составляет область, общую для него и для неопределённости других сущих как равно подчи-ненных условиям, характеризующим и детерминирующим это состоя-ние, или модус существования? Это – уже не то же самое возражение, но только аналогичное ему, при сохранении пропорции между двумя этими случаями, и ответ также должен быть аналогичным: для бытия, сумевшего действительно занять центральную точку зрения рассматриваемого со-стояния – а только таким образом можно реализовать целокупность это-го состояния – все остальные, более или менее особенные, точки зрения больше не имеют значения как взятые отличительно, поскольку в цент-ральной точке зрения все они уединены; стало быть, отныне они сущес-твуют для него именно в единстве этой точки зрения, и уже не вне этого единства, поскольку существование множественности вне единства чисто иллюзорно. Бытие, реализовавшее целокупность какоголибо состояния, само сделалось центром этого состояния и как таковое исполняет все это состояние, целиком и полностью, своим собственным излучением138: оно присваивает всё содержимое таким образом, что претворяет его в столько же собственных вторичных модальностей139, сравнимых с тем, каковы мо-дальности, реализующиеся, согласно вышесказанному, в состоянии сно-видения. И, следовательно, рассматриваемое бытие никоим образом не затронуто, в своей экстенсии, существованием, которое эти модальности или, по крайней мере, некоторые из них, могут иметь в то же время вне его самого (разумеется, говорить о нахождении «вне» имеет смысл толь-ко с точки зрения других сущих как пребывающих в неунифицированной множественности, но не с собственной точки зрения этого бытия) по при-чине симультанного существования других сущих в том же состоянии; и, с другой стороны, существование этих же модальностей в нём самом нис-колько не затрагивает его единства, даже несмотря на то, что речь идёт лишь о все еще относительном единстве, реализованном в центре одного особенного состояния. Всё это состояние образовано только излучением из его центра140, и всякое бытие, действительно занимающее этот центр, равно становится, вместе с тем, залогом целостности данного состояния; именно таким образом принципиальная неразличенность непроявленного отражается в проявленном – и должно быть вполне понятно, что это отра-жение, находясь в проявленном, по этой причине всегда имеет характер относительности, присущий всякому обусловленному существованию.

138 См.: Человек и его становление... – Гл. XVI.139 Для обозначения такой ассимиляции в Упанишадах часто используется символ «брашна» (анна).140 Это было подробно разъяснено нами в предыдущем исследовании, «Символизме Крес-та».


197

Из вышеизложенного нетрудно сделать вывод, что аналогичным об-разом можно рассмотреть модальности, включённые, на разнообразных основаниях, в ещё более относительное единство, – такое, как единство бытия, реализовавшего некоторое состояние лишь частично, а не интег-рально. Такое бытие, например, человеческий индивид, ещё не достигшее полного раскрытия в направлении «распростертия» (соответствующего уровню существования, на котором находится), тем не менее, присвоило, в более или менее полной мере, всё, что поистине довело до сознания в рамках своей актуальной экстенсии; присоединённые таким образом по-бочные модальности, очевидно, допускающие постоянное и неопределён-ное возрастание, составляют весьма значительную долю тех продолжений индивидуальности, о которых мы уже неоднократно упоминали.

Глава XV.

РЕАЛИЗАЦИЯ БЫТИЯ ПОЗНАНИЕМ

Выше мы сказали, что бытие присваивает в более или менее полном объёме всё то, что доводит до сознания; в самом деле, нет истинного поз-нания, в какой бы то ни было области, кроме такого, которое позволяет бо-лее или менее глубоко проникнуть в сокровенную природу вещей, и сте-пени этого познания заключаются только в большей или меньшей глубине проникновения и в более или менее полной ассимиляции, к которой оно ведет. Другими словами, познание истинно лишь постольку, поскольку оно имплицирует отождествление субъекта с объектом – или, если угодно рассматривать данное отношение в противоположном направлении, ус-воение объекта субъектом141 – и именно в той мере, в какой оно действи-тельно имплицирует такое отождёествление, или ассимиляцию, степени реализации которой, следовательно, составляют степени самого позна-ния142. Стало быть, надлежит подчеркнуть – несмотря на всякие более или менее праздные философские прения, которые могли иметь место в связи с этим положением143 – что всякое истинное и действительное познание

141 Должно быть вполне понятно, что здесь мы берём термины «субъект» и «объект» в их са-мом обыкновенном смысле, чтобы обозначить, соответственно, «познающего» и «познавае-мое» (см.: Человек и его становление... – Гл. XV).142 Нам уже не раз приходилось замечать, что принцип отождествления путём познания был высказан Аристотелем, но что это утверждение и у него, и у его продолжателейсхоластов осталось, повидимому, чисто теоретическим: из этого утверждения так и не было сделано никакого вывода касательно метафизической реализации (см., в частности: Общее введе-ние... – Ч. 2. Гл. X; Человек и его становление... – Гл. XXV).143 Здесь мы имеем в виду современные «теории познания», о тщетности которых уже выска-зались в другом месте (см.: Общее введение... – Ч. 2. Гл. X); впрочем, чуть позже мы к этому еще вернёмся.


198

непосредственно и что какоелибо посредственное познание может иметь только чисто символическую и репрезентативную значимость144. Что же касается самой возможности непосредственного познания, то она явс-твует из всей теории множественных состояний; впрочем, вознамериться поставить её под сомнение – значит обнаружить совершенное неведение элементарнейших метафизических принципов, так как без этого непос-редственного познания не было бы, собственно, никакой метафизики145.

Мы говорили об отождествлении, или ассимиляции – и можем упот-реблять здесь эти термины, не проводя между ними практически никакого различия, хотя нельзя сказать, что они относятся совершенно к одной и той же точке зрения; таким образом можно рассматривать познание как направленное одновременно от субъекта к объекту, который он доводит до своего сознания (или, говоря вообще, чтобы не ограничиваться ус-ловиями некоторых состояний, – претворяет в собственную вторичную модальность), и от объекта – к субъекту, который его усваивает; в этой связи напомним аристотелево определение познания, в чувственной об-ласти, как «акта, общего для ощущающего и ощущаемого», действительно, предполагающее такую взаимность отношения146. Так, в том, что касается чувственной, или телесной области, органы чувств для индивидуального бытия суть «входные врата» познания147; однако, с другой точки зрения, они также – «выходы», именно потому, что всякое познание имплицирует акт отождествления, исходящий от познающего субъекта к индивидуаль-ному объекту – вроде выпуска своего рода продолжения его самого вов-не. Важно, впрочем, заметить, что такое продолжение – внешнее только по отношению к индивидуальности в ее наиболее ограниченном понятии, будучи неотъемлемой частью индивидуальности распространённой; нет никакой необходимости в том, чтобы бытие, распространяющееся таким образом, посредством некоторого раскрытия собственных возможностей, исступило из себя самого, что, на самом деле, не имело бы никакого смыс-ла, поскольку одно бытие ни при каком условии не может стать другим, чем оно само. Сказанное, в то же время, напрямую отвечает на основное возражение современных западных философов против возможности не-посредственного познания; теперь очевидно, что причина этого возраже-ния – не что иное, как простое непонимание метафизики, вследствие ко-

144 Это различие – различие интуитивного и дискурсивного познания, о котором мы говори-ли довольно часто, так что нет необходимости останавливаться на нём ещё раз. 145 См.: Общее введение... – Ч. 2. Гл. V.146 Также можно заметить, что акт, общий для двух сущих, согласно смыслу, какой Аристо-тель вкладывает в слово «акт», есть то, посредством чего их природы совпадают, и, стало быть, по крайней мере, частично отождествляются. 147 См.: Человек и его становление... – Гл. XII; Символизм «ртов» Вайшванары связан с ана-логией между когнитивной ассимиляцией и усвоением пищи.


199

торого эти философы ошиблись в возможностях даже индивидуального бытия в его неопределенной экстенсии.

Всё это верно a fortiori, если мы, не ограничиваясь рассмотрением ин-дивидуальности, обратимся к высшим состояниям: истинное познание этих состояний имплицирует действительное обладание ими и, обратным образом, именно таким познанием бытие завладевает этими состояниями, так как два этих акта неразделимы, и мы могли бы даже сказать, что, по сути, это – один акт. Естественно, здесь имеется в виду только непосредс-твенное познание, которое, когда оно распространяется на тотальность состояний, само собой предполагает их реализацию и, следовательно, составляет «единственное средство достигнуть полного и окончательного Избавления»148. Что же касается познания, оставшегося чисто теоретичес-ким, то оно, очевидно, – ничто по сравнению с такой реализацией: не бу-дучи непосредственным схватыванием своего объекта, оно, как уже было сказано, может иметь только чисто символическое значение; и тем не ме-нее, оно составляет необходимое приготовление для достижения этого действительного познания, которым – и только им одним – осуществляет-ся реализация тотального бытия.

Мы должны делать особый акцент, всякий раз, когда представляется такая возможность, на реализации бытия познанием, так как это – не-что, совершенно чуждое современным западным концепциям, не идущим дальше познания теоретического, или, точнее говоря, его мельчайшей части, и искусственно противопоставляющим «быть» и «знать», как если бы это не были два лика одной и той же реальности149; для всякого, кто понастоящему не понимает, что бытие реализуется познанием и что оно может реализовываться только таким образом, нет и не может быть ни-какой истинной метафизики. Чисто метафизическую доктрину ни в ма-лейшей степени не должны интересовать всяческие «теории познания», которые в таких мучениях разрабатывает современная философия; в этих попытках заместить какойлибо «теорией познания» само позна-ние можно даже разглядеть истинное – хотя и, разумеется, неосознан-ное – признание в собственном бессилии со стороны этой философии, находящейся в столь полном неведении относительно возможности действительной реализации. С другой стороны, подлинное познание, как непосредственное, может быть более или менее полным, более или ме-нее глубоким, более или менее адекватным – но оно не может быть сущ-ностно «относительным», как того хотела бы эта самая философия, или, по крайней мере, оказывается таковым в той мере, в какой относительны сами предметы познания. Другими словами, относительное познание, если говорить метафизически, – не что иное, как познание относитель-

148 Шанкарачарья. АтмаБодха (см.: Человек и его становление... – Гл. XXII). 149 См.: Общее введение... – Ч. 2. Гл. X.


200

ного, или контингентного, то есть такое, которое распространяется на проявленное; но значимость этого познания, в пределах его собствен-ной области, велика настолько, насколько это позволяет природа дан-ной области150; те же, кто говорит об «относительности познания», имеют в виду совсем другое. Не касаясь степеней более или менее полного и глубокого познания – не вносящих никаких изменений в его сущностною природу – единственным различением, которое мы могли бы сделать с полным правом, говоря о значимости познания, оказывается вышеука-занное различение между непосредственным и посредственным, то есть между действительным и символическим познанием.

Глава XVI.

ПОЗНАНИЕ И СОЗНАНИЕ

Из сказанного выше следует один очень важный вывод: познание, понимаемое абсолютно и во всей своей универсальности, отнюдь не имеет своим синонимом или эквивалентом сознание, область которого лишь коэкстенсивна области некоторых детерминированных состоя-ний бытия, так что только в этих состояниях, за исключением всех ос-тальных, познание осуществляется посредством того, что может быть названо собственно «осознанием». Понимаемое в том же смысле, что и ранее, сознание, даже в своей наибольшей общности и не сводимое к своей специфически человеческой форме, – всего лишь контингентный и особый способ познания при некоторых условиях, свойство, прису-щее бытию, рассматриваемому в некоторых состояниях проявления; тем более, нет никаких оснований говорить о сознании при рассмотрении необусловленных состояний, то есть всего того, что превосходит Бытие, поскольку оно не приложимо даже ко всему Бытию. Познание же, само по себе и независимо от условий, афферентных какомулибо особенно-му состоянию, напротив, не допускает никакого ограничения и, чтобы полностью соответствовать тотальной истине, должно быть коэкстен-сивным не только Бытию, но и самой универсальной Возможности; стало быть, оно с необходимостью должно быть, так же как и она, бесконеч-ным. Это вновь говорит о том, что знание и истина, рассматриваемые, таким образом, метафизически, суть не что иное, как то, что мы называ-ем (используя, впрочем, весьма несовершенное выражение) «аспектами Бесконечного»; именно это с особенной чёткостью и закреплено следу-ющей формулой, представляющей собой одно из фундаментальных ре-

150 Это верно даже для простого чувственного познания, которое есть так же в своём собс-твенном, низшем и ограниченном, порядке познание непосредственное и, стало быть, с не-обходимостью подлинное.


201

чений Веданты: «Брахма есть Истина, Знание, Бесконечное» (Сатьям Джнанам Анантам Брахма)151.

Следовательно, когда мы говорим о том, что «быть» и «знать» суть два лика одной и той же реальности, следует понимать термин «быть» только в его аналогическом и символическом значении, так как познание про-стирается за Бытие; это верно для всех случаев, когда речь идёт о ре-ализации тотального бытия – реализации, сущностно имплицирующей тотальное и абсолютное познание и никоим образом не отличающейся от самого этого познания, если, конечно, имеется в виду действительное познание, а не просто некое теоретическое и репрезентативное знание. Здесь же, с другой стороны, имеет смысл уточнить, каким образом сле-дует понимать метафизическую тождественность возможного и реаль-ного: поскольку всякое возможное реализуется познанием, эта тождес-твенность, в универсальном смысле, составляет, собственно, истину per se, так как последняя постижима именно как полное соответствие знания тотальной Возможности152. Вполне очевидны все те выводы, которые можно извлечь из последнего замечания, неизмеримо более глубокого по сравнению с простым логическим определением истины: именно здесь налицо огромная разница между необусловленным универсальным ин-теллектом153 и человеческим пониманием, подчинённым индивидуальным условиям, а также, с другой стороны, – пропасть, разделяющая точку зрения реализации и точку зрения какойлибо «теории познания». Вместе с тем, само слово «реальный», обыкновенно весьма расплывчатое, если не сказать двусмысленное – и обязательно являющееся таковым для фи-лософов, настаивающих на мнимом различении возможного и реально-го, – приобретает совершенно иную метафизическую величину, оказы-ваясь соотнесённым с точкой зрения реализации154 или, точнее говоря, становясь выражением абсолютного постоянства, в Универсальном, все-го того, чем действительно завладевает некоторое бытие путем тоталь-ной реализации самого себя155.

151 Тайттирияка Упанишад. Валли 2, Анувака 1, шлока 1. 152 Эта формулировка согласуется с определением истины как adaequatio rei et intellectus, св. Фомы Аквинского; тем не менее, налицо своего рода транспозиция данного определе-ния: существеннейшее различие, которое нельзя не принимать в расчёт, состоит в том, что схоластическая доктрина замыкается исключительно на Бытии, тогда как сказанное здесь нами распространяется также на все, что превышает Бытие. 153 Термин «интеллект» здесь также транспонирован сверх Бытия и, стало быть, сверх Буд-дхи, который, относясь к универсальному и бесформенному порядку, тем не менее, всё ещё принадлежит к области проявления и, следовательно, не может быть назван необусловлен-ным. 154 Обратим внимание на близкое и совершенно не случайное родство между словами «ре-альный» и «реализация». 155 Именно это постоянство несколько иначе выражается на языке западной теологии, когда говорится, что всё возможное пребывает вечно в божественном ведении.


202

Интеллект как универсальный принцип может быть постигнут как вместилище тотального знания – но только если видеть в этом образное выражение и не более того, поскольку, когда речь идёт о сущностной «недвойственности», содержащее и содержимое абсолютно тождествен-ны и должны быть и то, и другое, равно бесконечными, а «множественность бесконечных», как уже было сказано, – невозможность. Универсальная Возможность, которая содержит в себе всё, не может быть содержимой ни в чем, если не в себе, и она содержится сама «без того, однако, чтобы это содержание существовало какимлибо образом»156; также об интел-лекте и знании, в универсальном можно говорить соотносительно только в том смысле, в каком говорилось выше о Бесконечном и Возможности, то есть видя здесь одно и то же, рассматриваемое одновременно в активном и пассивном аспекте и в отсутствие какого бы то ни было реального раз-личения. Мы не должны отличать, в Универсальном, интеллект и познание и, следовательно, интеллигибельное и познаваемое: поскольку истинное познание непосредственно, интеллект составляет строго одно со своим предметом; различение уместно устанавливать только в обусловленных, всегда косвенных и неадекватных, модусах познания, так как это отно-сительное познание осуществляется уже не самим интеллектом, но его преломлением в тех или иных состояниях бытия, и, как мы видели, одно такое преломление и составляет индивидуальное сознание; однако при-частность универсальному интеллекту, прямым или косвенным образом, всегда имеет место в той мере, в какой имеет место действительное позна-ние – либо при какомлибо модусе, либо вне всякого особого модуса.

Поскольку тотальное знание адекватно универсальной Возможности, нет ничего, что было бы непознаваемо157, или, другими словами, «нет не-интеллигибельных вещей, есть только вещи актуально не вмещаемые»158, то есть непостижимые, но не сами по себе и абсолютно, а только для нас как для сущих обусловленных, то есть ограниченных, в нашем актуаль-ном проявлении, возможностями одного детерминированного состояния. Итак, мы утверждаем то, что можно назвать принципом «универсальной интеллигибельности» – но не в его обыкновенном понимании, а в чисто метафизическом смысле, и, стало быть, сверх области логики, в которой этот принцип, как и все, принадлежащие собственно универсальному по-

156 Мохйиддин ибн Араби. РисалатулАхадийя (ср.: Человек и его становление... – Гл. XV).157 Таким образом, мы категорически и абсолютно отрицаем всякий «агностицизм», в какой бы то ни было степени; можно было бы, между прочим, спросить «позитивистов», а также сторонников небезызвестной теории «Непознаваемого» Герберта Спенсера, что позволяет им утверждать о непознаваемости некоторых вещей; и этот вопрос, скорее всего, останется без ответа, тем более что на деле многие, повидимому, простонапросто смешивают «неиз-вестное» (то есть, по существу, то, что неизвестно им самим) с «непознаваемым» (см.: Восток и Запад. – Ч. 1. Гл. 1; Кризис... С. 98 франц. изд.). 158 Matgioi. La Voie... – P. 86.


203

рядку (а только они поистине заслуживают называться «принципами»), на-ходит лишь своё особенное и контингентное приложение. На основании сказанного нас, разумеется, никоим образом не могут обвинить в «раци-онализме», поскольку разум, сущностно отличный от интеллекта (кроме того, не подкреплённый интеллектом разум ничего не стоит) – не более чем специфически человеческая и индивидуальная способность; следова-тельно, с необходимостью имеется – мы не говорим «иррациональное»159 – но «сверхрациональное», и именно такой характер, в действительности, имеет всё то, что поистине принадлежит метафизическому порядку; и это «сверхрациональное» не перестаёт быть, тем не менее, интеллигибельным per se, даже если оно актуально не вместимо для ограниченных и относи-тельных способностей человеческой индивидуальности160.

Сказанное влечёт за собой ещё одно замечание, которое также необ-ходимо учитывать во избежание всяческих недоразумений: слово «со-знание», как и «разум», может быть иногда употреблено в универсальном смысле посредством чисто аналогической транспозиции – и мы это проде-лали сами в другом месте, чтобы передать значение санскритского терми-на Чит161; но такая транспозиция возможна только в границах Бытия, как это и было в том случае, когда мы рассматривали триаду Саччидананда. И тем не менее, даже с этой оговоркой сознание, транспонированное таким образом, понимается, конечно, уже не в своем прямом значении, каковое мы определили выше и, как правило, за ним сохраняем: в этом смысле оно, повторим, – только особый модус некоторого контингентного и относи-тельного познания – такого же относительного и контингентного, как и то обусловленное состояние бытия, к которому оно по сущности прина-длежит; и если можно говорить о нем как об «основании бытия» («raison d’etre») для такого состояния, то лишь постольку, поскольку оно есть не-которая причастность, посредством преломления, природе универсаль-ного и трансцендентного интеллекта, который, собственно, в конечном счёте составляет верховное «основание бытия» всех вещей, истинное ме-тафизическое «достаточное основание» («raison suffisante»), самодетер-минирующееся во всех порядках возможностей, так что ни одна из этих детерминаций не может затронуть его в чём бы то ни было. Эта концепция «достаточного основания», разительно отличающаяся от философских или теологических концепций, в которые укладывается западное мышление,

159 В самом деле: превосходящее разум не может быть по этой причине контрарным разу-му – а именно такой смысл обыкновенно вкладывают в слово «иррациональное». 160 Напомним в этой связи, что некоторое «таинство» [фр. «myst¼re», букв. «мистерия»], даже согласно его теологической концепции, отнюдь не есть нечто непознаваемое или неинтел-лигибельное, но, конечно же, в соответствии с этимологическим значением этого слова и со сказанным нами выше, – нечто невыразимое, и, стало быть, непередаваемое, – что вовсе не то же самое.161 См.: Человек и его становление... – Гл. XIV.


204

непосредственно разрешает, между прочим, множество вопросов, перед лицом которых последнее не может не обнаружить собственное бессилие; кроме того, благодаря ей происходит примирение точек зрения необхо-димости и контингентности; действительно, здесь мы сильно превышаем оппозицию необходимости и контингентности (случайности), в обыкно-венном употреблении этих терминов162; впрочем, некоторые дополнитель-ные разъяснения, возможно, будут небесполезными для понимания того, почему этот вопрос не должен возникать в чистой метафизике.

Глава XVII.

НЕОБХОДИМОСТЬ И КОНТИНГЕНТНОСТЬ

Всякая возможность проявления, – сказали мы выше, – должна прояв-ляться именно потому, что она есть то, что она есть, а именно возможность проявления, так что проявление необходимо имплицировано в принципе самой природой некоторых возможностей. Таким образом, проявление, будучи как таковое чисто контингентным, тем не менее, необходимо в своем принципе; так же, преходящее само по себе, оно, однако, имеет аб-солютно незыблемый корень в универсальной Возможности; именно это, впрочем, и составляет всю его реальность. А иначе проявление могло бы иметь лишь совершенно иллюзорное существование, и его даже можно было бы считать поистине несуществующим, поскольку в отсутствие при-нципа оно носило бы сущностно «привативный» характер, каковым мо-жет быть характер какоголибо отрицания, или какоголибо ограничения, рассматриваемого per se; и проявление, рассматриваемое таким образом, действительно, было бы всего лишь совокупностью всевозможных огра-ничительных условий. Единственно, раз эти условия возможны, они ме-тафизически реальны, и эта реальность, которая была только отрицатель-ной, когда их постигали как простые ограничения, становится, так сказать, положительной, когда их рассматривают как возможности. Стало быть, именно потому, что проявление имплицировано в порядке возможностей, оно имеет собственную реальность, так, что эта реальность никоим об-разом не может быть независимой от этого универсального порядка, пос-кольку именно в нем, и только в нём одном имеет своё истинное «достаточ-

162 Отметим, впрочем, что теология, сильно превосходящая в данном случае философию, по крайней мере, признаёт, что эта противоположность может и должна быть преодоле-на, хотя решение представляется ей не столь очевидным, каковым оно видится с метафизи-ческой точки зрения. Следует добавить, что именно с теологической точки зрения и в силу религиозной концепции «творения» вопрос отношений необходимости и контингентности приобрёл столь важное значение, позднее сохранившееся за ним в западной философской мысли.


205

ное основание»: сказать, что проявление необходимо в своём принципе, по сути, значит сказать, что оно заключено в универсальной Возможности.

Не составит никакого труда постичь, что проявление, таким образом, необходимо и в то же время контингентно с различных точек зрения; единственно, не следует забывать следующий фундаментальный момент: принцип, будучи сущностно независимым, как независима причина от своих действий, не может быть затронут какой бы то ни было детермина-цией, так что проявление, затребованное своим принципом, востребовать его никак не может. Итак, именно «необратимость» или «невзаимность» рассматриваемого здесь отношения полностью разрешает трудность, ко-торую обыкновенно находят в данном вопросе163 и которая, в конечном счете, возникает только тогда, когда эту «невзаимность» упускают из виду; если же иные упускают её из виду (если только когдалибо ее предвиде-ли, в какойлибо степени), то естественно – уже потому, что находят себя актуально помещёнными в проявлении – начинают приписывать оному значение, которое то, с универсальной точки зрения, иметь ни в коем слу-чае не может. Чтобы сделать нашу мысль, в этой связи, более понятной, можно снова воспользоваться пространственным символом и сказать, что проявление в своей целокупности поистине ничтожно относительно Бесконечного, так же (учитывая все оговорки, которые влечёт за собой несовершенство таких сравнений), как точка, помещенная в пространс-тве, – нуль по отношению к этому пространству164; сказанное не означа-ет, что эта точка – абсолютно ничто (тем более что она с необходимостью существует именно потому, что существует пространство): она – ничто в отношении протяжённости, то есть она – нуль протяжённости; и прояв-ление по отношению к универсальному целому – не более, чем точка по отношению к пространству, рассматриваемому во всей неопределённос-ти своего распространения, – с той, опять же, разницей, что пространс-тво есть нечто, ограниченное по своей природе, тогда как универсальное Целое есть Бесконечное.

Здесь мы должны обозначить еще одно затруднение, причина которого, кроется скорее в выражении, нежели в самой концепции: всё, существую-щее в преходящем модусе в проявлении, должно быть транспонировано в постоянный модус в непроявленное; само проявление приобретает, таким образом, постоянство, составляющее всю его принципиальную реальность; однако речь идёт уже не о проявлении как таковом: налицо совокупность возможностей проявления поскольку они не проявляются, но при этом имп-лицируют проявление в собственной природе, без чего эти возможности не

163 Именно эта «невзаимность» исключает и всякий «пантеизм», и всякий «имманентизм», как уже было замечено нами в другом месте (см.: Человек и его становление... – Гл. XXIV). 164 Речь здесь идёт, разумеется, о точке, расположенной в пространстве, а вовсе не о той принципиальной точке, расширением, или развёртыванием которой является само про-странство. – Об отношениях точки и протяжённости см.: Символизм Креста. – Гл. XVI.


206

были бы таковыми, какие они есть. С трудностью этой транспозиции, или этого перехода от проявленного к непроявленному, и наступающей вслед за ним очевидной темнотой сталкиваются, к примеру, при попытке выразить – в той мере, в какой они выразимы – отношения времени или, говоря более обще, длительности, во всех её модусах (то есть всякого условия последо-вательного существования), – и вечности; по сути, это тот же самый воп-рос, рассматриваемый в двух аспектах, которые мало чем отличаются друг от друга: последний из них просто оказывается более особенным, так как речь идёт об одном определённом условии из тех, что включает в себя про-явление. Во всем этом, повторим, нет ничего непостижимого, однако нужно знать, какая доля должна быть оставлена за невыразимым – в данном слу-чае и всегда, когда имеешь дело с принадлежащим к области метафизики; что же касается средств реализации некоторой действительной, а не только теоретической концепции, распространяющейся на само невыразимое, то здесь о них, очевидно, следует умолчать, поскольку соображения этого по-рядка выходят за рамки настоящего очерка.

Возвращаясь к контингентности, мы можем, в общих словах, дать ей следующее определение: контингентно все то, что не имеет в самом себе своего достаточного основания165; таким образом, хорошо видно, что вся-кая случайная вещь, тем не менее, необходима, в том смысле, что она за-требована своим достаточным основанием, так как, чтобы существовать, эта вещь должна иметь некоторое основание; но такого основания нет в ней самой, по крайней мере, поскольку она берётся подчинённой тому особому условию, при котором и имеет характер случайности: эта вещь была бы лишена такого характера, если бы ее рассматривали в ее принци-пе, потому что тогда сама она отождествилась бы со своим достаточным основанием. Всё это может быть сказано о проявлении: как таковое, оно случайно, потому что его принцип, или достаточное основание находится в непроявленном как содержащем в себе то, что мы можем назвать «прояв-ляемым», то есть возможности проявления в качестве чистых возможнос-тей (но, конечно, не как содержащем в себе «непроявляемое», или возмож-ности непроявления). Стало быть, принцип и достаточное основание, по сути, – одно и то же, однако рассмотрение принципа в аспекте достаточ-ного основания особенно важно для уяснения метафизического смысла понятия случайности; также уточним, во избежание всякого смешения, что достаточное основание – это исключительно последнее основание бытия некоторой вещи (последнее – если отталкиваться от рассмотрения этой вещи, восходя к принципу, но, в реальности, – первое в порядке как логи-

165 Оставляя без перевода термин «контингентность», мы хотели обратить внимание на его употребление в латинской теологической традиции, из которой он заимствован; тем не менее, очевидно, что этимологически верным переводом лат. «contingere» (букв. со-прикасаться) будет рус. «случаться» (со-лучаться) (прим. перев.).


207

ческого, так и онтологического следования, от принципа – к следствиям), а не просто её непосредственная причина бытия; потому как всё, сущее при какомлибо, равно случайном, модусе, должно иметь в себе свою не-посредственную причину бытия, в том смысле, в каком говорилось выше о сознании как составляющем причину бытия для некоторых состояний проявленного существования.

Из этого следует очень важный вывод: можно сказать, что всякое бытие несёт в самом себе свое назначение, как в относительном смысле (инди-видуальное предназначение), если речь идёт о бытии, рассматриваемом лишь в рамках некоторого обусловленного состояния, так и в абсолютном смысле, если речь идёт о бытии в его тотальности, потому что «слово “на-значение” указывает на истинное основание бытия вещей»166. Единственно только, обусловленное, или относительное бытие может нести в себе лишь равно относительное назначение, афферентное исключительно своим особым условиям существования; что же касается последнего, или абсо-лютного назначения бытия, то при рассмотрении бытия вышеозначенным образом, такого назначения в нем уже нет: поистине, абсолютное назна-чение – отнюдь не назначение случайного бытия как такового, поскольку соотносится, в реальности, с бытием тотальным. Данного замечания до-статочно для понимания тщетности всех дискуссий, касающихся «детер-минизма»167: налицо еще один из множества вопросов, существующих в современной западной философии только потому, что они неправильно поставлены; впрочем, имеется масса различных концепций детерминиз-ма – и столько же концепций свободы, большая часть которых не имеет ничего общего с метафизикой; вот почему, завершая настоящий очерк, важно прояснить истинное метафизическое понятие свободы.

Глава XVIII.

МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ СВОБОДЫ

Чтобы дать метафизическое доказательство свободы, достаточно, не обременяя себя обыкновенными философскими аргументами, устано-вить, что свобода есть некоторая возможность, поскольку возможное и

166 Традиционный комментарий ЧженьЦзы к Ицзин (ср.: Символизм Креста. – Гл. XXII).167 То же самое можно было бы сказать о большей части дискуссий относительно целесооб-разности; так, в частности, различение «внутренней» и «внешней» целесообразности видит-ся действительным только при допущении антиметафизического предположения о том, что индивидуальное бытие – бытие полное и образующее «замкнутую систему», – поскольку в противном случае то, что оказывается «внешним» для индивида, может, тем не менее, быть «внутренним» для истинного бытия, если только различение, которое предполагает это сло-во, вообще имеет для него какойлибо смысл (см.: Символизм Креста. – Гл. XXIX); нетрудно прийти к пониманию того, что назначение и целесообразность, по сути, тождественны.


208

реальное метафизически тождественны. Для этого можно сначала опре-делить свободу как отсутствие стеснения: данное определение, отрица-тельное по своей форме, по сути, опять же, положительно, так как именно стеснение представляет собой ограничение, то есть истинное отрицание. Далее, что касается универсальной Возможности, рассматриваемой сверх Бытия, то есть как НеБытие, то здесь (повторим это еще раз) не может быть речи о единстве, поскольку НеБытие – метафизический Нуль, но можно, попрежнему прибегая к отрицательной форме выражения, гово-рить о «недвойственности» (адвайта)168. Там же, где нет двойственности, с необходимостью отсутствует всякое стеснение, и этого достаточно, что-бы доказать, что свобода есть некоторая возможность, если она следует непосредственно из «недвойственности», очевидно, свободной от всякого противоречия.

Теперь можно добавить, что свобода – не только возможность в са-мом универсальном смысле слова, но также – некоторая возможность бытия или проявления; здесь достаточно, чтобы перейти от НеБытия к Бытию, перейти от «недвойственности» к единству: Бытие – это «один» (Единица – утвержденный Нуль), или, точнее, Бытие есть само метафи-зическое единство, первое утверждение, но также, вместе с тем – и пер-вая детерминация169. Единое явно не подвержено какому бы то ни было стеснению, и, таким образом, отсутствие стеснения, то есть свобода, обретается и в области Бытия, где единство представляется, так сказать, спецификацией принципиальной «недвойственности» НеБытия; другими словами, свобода принадлежит и Бытию, что вновь говорит о том, что она есть некоторая возможность бытия, или, согласно вышесказанному, – не-которая возможность проявления, потому что Бытие есть прежде всего принцип проявления. Более того: сказать, что эта возможность присуща Бытию как непосредственное следствие его единства, – значит сказать, что она проявится, в какойлибо степени, во всём том, что происходит из Бытия, то есть во всех особенных сущих поскольку они принадлежат об-ласти универсального проявления. Единственно, когда мы имеем дело со множественностью, как это случается в порядке особенных существова-ний, речь, очевидно, может идти только об относительной свободе; и, в этом отношении, можно рассматривать как множественность самих осо-бенных сущих, так и множественность составляющих каждое из них эле-ментов. Что касается множественности сущих, то каждое из них в своих состояниях проявления ограничено другими сущими, и это ограничение может выражаться в стеснении свободы; но сказать, что какоелибо бы-тие не свободно ни в малейшей степени, – значит сказать, что оно не есть само, что оно – «другие», или что оно не имеет самом в себе своего основа-

168 Ср.: Человек и его становление... – Гл. XXII.169 См.: Там же. – Гл. VI.


209

ния бытия, даже непосредственного: по сути, это значит сказать еще раз, что оно ни в коей мере не есть одно истинное бытие170. С другой стороны, поскольку единство Бытия есть принцип свободы, как в особенных сущих, так и в универсальном Бытии, одно бытие171 будет свободно в той мере, в какой оно будет причастно этому единству; другими словами, чем боль-ше оно имеет в самом себе от единства, или чем больше оно «одно», – тем оно свободнее172; однако, как уже было сказано, единство индивидуаль-ных сущих всегда относительно173. Кроме того, в этой связи важно заме-тить, что отнюдь не большая или меньшая сложность состава некоторого бытия делает последнее более или менее свободным, но, конечно же, ха-рактер этой сложности, то есть её большее или меньшее действительное уединение; это следует из того, что было сказано выше об отношениях единства и множественности174.

Рассматриваемая таким образом, свобода есть, стало быть, возмож-ность, которая, в различной степени, оказывается атрибутом не только человека, но всех сущих, какими бы они ни были и в каком бы состоянии

170 Стоит отметить ещё раз, что, поскольку множественность происходит из единства, в ко-тором она имплицирована, или содержится в принципе, она никоим образом не может раз-рушить ни это единство, ни то, что из него следует, например, свободу. 171 Рус. «один» как эквивалент фр. «un» берётся одновременно в значениях: 1. какойлибо, некий; 2. единый, одинокий (прим. перев.).172 Всякое бытие, чтобы быть истинно бытием, должно иметь некоторое единство, принцип которого заложен в нем самом; в этом смысле, Лейбниц имел основание сказать: «То, что поистине не есть одно бытие, поистине не есть и одно бытие»; но эта адаптация схолас-тической формулы «ens et unum convertuntur» теряет у него свою метафизическую глубину вследствие приписывания «индивидуальным субстанциям» абсолютного и полного единс-тва. 173 Впрочем, именно в силу этой относительности может идти речь о степенях единства, а также, следовательно, и о степенях свободы, потому что степени имеются только в относи-тельном, а абсолютного не может быть «больше» или «меньше» («больше» и «меньше» должны в данном случае браться аналогически, а не только в их количественном значении). 174 Следует отличать сложность, которая есть только чистая множественность, от слож-ности, которая, напротив, есть расширение единства (ср.: Асрар раббанийя в исламском эзотеризме, см.: Человек и его становление... – Гл. IX; Символизм Креста. – Гл. IV); можно сказать, что первая, по отношению к возможностям Бытия, соотносится с «субстанцией», а вторая – с «эссенцией». – Так же можно было бы рассмотреть отношения некоторого бытия с другими (эти отношения – если брать бытие в том состоянии, в котором они имеют мес-то – входят в качестве элементов в сложность его природы, будучи частью его атрибутов как его же собственные вторичные модификации) в двух с виду противоположных, но в ре-альности – взаимодополнительных аспектах, в зависимости от того, присваивает ли данное бытие в этих отношениях другие или же присваивается ими; и эта ассимиляция составляет «содержание» в прямом смысле слова [фр. «сompr¼hension» означает тж. «понимание», «вме-щение», – прим. перев.]. Отношение, существующее между двумя сущими, – одновременно модификация и того, и другого; но можно сказать, что детерминирующая причина этой мо-дификации заключается в том из двух этих сущих, которое действует на другое, – или при-сваивает его, если смотреть на это отношение с предыдущей точки зрения, то есть уже не с точки зрения действия, но с точки зрения познания как имплицирующего отождествление между двумя его членами.


210

ни помещались; человеческая свобода – единственная, составляющая предмет философских дискуссий – представляется тогда лишь простым частным случаем, и так оно и есть на самом деле175. Между тем, наиболь-шее значение, с точки зрения метафизики, имеет вовсе не относительная свобода проявленных сущих и не те особые и ограниченные области, в которых она может реализовываться, но свобода, понимаемая в универ-сальном смысле и заключающаяся, собственно, в метафизическом мгно-вении перехода от причины к следствию176; впрочем, надлежит выпол-нить правильную аналогическую транспозицию причинноследственной связи, чтобы последняя могла распространяться на все порядки возмож-ностей. Поскольку причинная связь – отнюдь не последовательная связь и не может быть ею, осуществление должно рассматриваться здесь, по сущности, во вневременном аспекте, тем более что временная точка зре-ния, специальная для одного детерминированного состояния проявленно-го существования, или, говоря еще точнее, для некоторых модальностей этого состояния, – совершенно не поддается универсализации177. Отсюда следует, что это метафизическое мгновение, кажущееся нам неуловимым, поскольку между причиной и следствием нет никакого нарушения непре-рывности, в реальности не ограничено, и, стало быть, как мы установи-ли с самого начала, превышает Бытие и коэкстенсивно самой тотальной Возможности; это мгновение составляет то, что, образно говоря, может быть названо «состоянием универсального сознания»178, причастным «пос-тоянной актуальности», присущей самой «первопричине»179.

175 Не имеет значения, что некоторые предпочитают именовать «спонтанностью» называ-емое здесь «свободой», чтобы оставить последнее наименование только за человеческой свободой; недостаток такого употребления двух различных терминов заключается в том, что может навести на мысль, будто человеческая свобода имеет другую природу (тогда как речь идет всего лишь о различии в степенях) или, по меньшей мере, составляет нечто вроде «привилегированного случая» – что метафизически не доказуемо.176 Дальнейшее изложение метафизики «настоящего момента» (араб. вакт, греч. καιροζ, σηµερον – ср., напр.: «Каждый день Он за делом», – Кор. 55: 29; «Время Господу действо-вать», «Время благоволения», «День един во дворех Твоих», – Пс. 118: 126, 68: 14, 83: 11; евангельское «время оно», «день той», «днесь», «ныне»...) созвучно другому трактату Ибн Араби, «Мекканские откровения»; ср. тж. сказанное об «исконном состоянии» и «невреме-ньи» в очерке «Восточная метафизика» (прим. перев.).177 Даже длительность, понимаемая в самом общем смысле, как обуславливающая всякое существование последовательным способом, то есть как включающая в себя всякое усло-вие, аналогически соответствующее времени в других состояниях, также не может быть универсализирована, потому что в Универсальном все должно рассматриваться в симуль-танности. 178 Не следует упускать из виду вышеупомянутые оговорки, которые необходимо делать при универсализации, посредством аналогической транспозиции, термина «сознание». – Упот-реблённое здесь выражение, по сути, равнозначно выражению «аспект Бесконечного», ко-торое также нельзя понимать буквально. 179 Ср.: Matgioï. La Voie... – P. 73–74.


211

В НеБытии отсутствие стеснения может заключаться только в «недеянии» (ву-вей дальневосточной традиции)180; в Бытии или, точнее, в проявлении, свобода осуществляется в различенной деятельности, ко-торая в индивидуальном человеческом состоянии принимает форму дейс-твия, в обыкновенном смысле этого слова. Так, «свобода неразличения» в области действия, как и всего универсального проявления, невозможна, поскольку неразличение, собственно, – модус свободы, подобающий не-проявленному (причем, строго говоря, это отнюдь не какойлибо особый модус)181; иными словами, «свобода неразличения» не есть свобода как возможность бытия, или же свобода, принадлежащая Бытию (или Богу, постигаемому как Бытие, в его отношениях с Миром как совокупностью универсального проявления) и, следовательно, проявленным сущим, ко-торые находятся в области Бытия и оказываются причастными его при-роде и его атрибутам в меру собственных возможностей. Реализация возможностей проявления, составляющих все сущие во всех их прояв-ленных состояниях, со всеми модификациями (будь то действия или не-что иное), принадлежащими этим состояниям, – эта реализация, говорим мы, не может, следовательно, держаться на чистом неразличении (или на произвольном постановлении божественной Воли, согласно небезызвес-тной картезианской теории, стремящейся к тому же распространить эту концепцию неразличения одновременно на Бога, и на человека)182, но она детерминирована порядком универсальной возможности проявления, то есть самим Бытием, так что Бытие детерминирует себя само, не только per se (поскольку оно есть Бытие, самая первая детерминация), но и во всех своих модальностях, которые суть все особенные возможности проявле-ния. Только в области этих возможностей, рассматриваемых «отличитель-но» и даже в аспекте «раздельности», может иметь место детерминация посредством «другого, чем сам»; иными словами, особенные сущие могут одновременно детерминировать себя (поскольку каждое из них облада-ет некоторым единством, откуда – известная свобода как причастность Бытию), и в то же время – быть детерминированы другими сущими (по причине множественности особенных сущих – не сводимой к единству поскольку они рассматриваются с точки зрения состояний проявленного существования). Универсальное Бытие не может быть детерминировано, но оно детерминирует себя само; что касается НеБытия, то оно не может

180 «Небесная Деятельность» сама по себе (в принципиальной неразличенности НеБытия) – недействующая и непроявленная (см.: Символизм Креста. – Гл. XXIII).181 Она становится возможной только в своей заурядной философской концепции – не толь-ко ошибочной, но поистине абсурдной, поскольку предполагается, что нечто может сущес-твовать, не имея никакого основания бытия. 182 Этот перевод в теологические термины мы приводим только для того, чтобы было проще провести сравнение с привычными для западного мышления точками зрения.


212

быть детерминировано и не может детерминироваться, поскольку превы-шает всякую детерминацию и не допускает ни одной.

Из вышесказанного можно заключить, что абсолютная свобода реа-лизуема только посредством полной универсализации: она будет «само-детерминацией» как коэкстенсивная Бытию и «недетерминируемостью» сверх Бытия. Тогда как относительная свобода – достояние всякого бытия при каком бы то ни было условии, свобода абсолютная может принадле-жать только такому бытию, которое превзошло условия проявленного су-ществования, как индивидуального, так и сверхиндивидуального, и стало абсолютно «одно», на уровне чистого Бытия, или «без двойственности» – если его реализация превосходит Бытие183. Тогда, и только тогда может идти речь о бытии, «которое само себе – свой собственный закон»184, по-тому что это бытие совершенно тождественно своему достаточному осно-ванию, то есть одновременно своему принципиальному началу и своему конечному назначению.

Перевод с французского Юрия Темникова

183 См.: Человек и его становление... – Гл. XV, XVI.184 Об этом выражении, принадлежащим, в особенности, исламскому эзотеризму, и о его эк-виваленте в индусской доктрине, свеччхачари, см.: Символизм Креста. – Гл. IX. – См. также то, что было сказано в другом месте о состоянии Йоги, или дживан-мукта (Человек и его становление... – Гл. XXIII, XXIV).


Ананда Кентиш Кумарасвами

Шри Рамакришна и религиозная терпимость1

«Его зовут множеством имён, но Он един»; «Единственный Огонь, что горит на разных алтарях»; «именуемый в зависимости от своего проявле-ния»; эти утверждения взяты из священных гимнов Риг Веды. «Как к нему приблизиться – таким он и станет»; «изза Его полноты, или изза того, что Он может быть проявлен различными способами – Он зовется разными именами». В качестве комментария процитируем св. Фому Аквинского: «Смысловые содержания (rationes) этих имён хотя и множественны, но не пусты и беспредметны. Ибо им всем соответствует нечто одно простое, представленное посредством всех имён такого рода множественно и несовершенно»2. Наверное, ничто так сильно не удив-ляет и не смущает христианских ученых в жизни святого Рамкришны, как факт того, что этот величайший Индус, никоим образом не отвергая ин-дуизм, однажды забыл о нём и в 1866 году, полностью отдав себя исламу, повторял имя Аллаха, носил мусульманскую одежду и ел мусульманскую пищу. Эта самоотдача тому, что поиндийски зовется «водами иного те-чения единой реки Истины», является следствием его опыта прямого бо-жественного видения, не менее истинного, чем до этого. Спустя семь лет Рамакришна таким же образом доказал истинность христианства. На вре-мя он полностью погрузился в идею Христа, не оставив в себе места ни для каких других мыслей. Возможно, вы предположили, что он обращался из одной веры в другую. Но на самом деле результатом стало то, что он мог на основе своего непосредственного опыта утверждать: «Я практиковал все религии: Индуизм, Ислам, Христианство; я следовал путями раз-личных направлений индуизма… У одного озера множество берегов. На одном из них индус зачерпывает воду кувшином, и зовет это julu, на другом – мусульманин собирает её в бурдюки – и это зовется pāni, на третьем христианин находит то, что зовет «водами».

Такое понимание достаточно редко, но оно абсолютно нормально для Востока: БхагавадГита выражает это так: «Кто какой бы форме прояв-ления ни желал бы поклоняться с верой и преданностью – Я даю ему непоколебимую веру в неё. Он, этой верой поглощенный, прилагает усилия для её умилостивления. В результате он получает наслаж-

1 MetAPHYsICs by Dr. A.K. Coomaraswamy [Metaphysics, publ. Princeton University Press. First edition: Princeton, 1977].2 Фома Аквинский. Сумма теологии. М.: Изд. Савин С.А., 2006. Т. 1. Часть I, вопрос 13, раздел 4, стр. 154. Здесь и далее – прим. переводчика, за исключением прим. № 11, 44 (примечания Кумарасвами).

214

дения, которые на самом деле Мною приготовлены и определены для него … Как люди Мне предаются – так Я их принимаю и сопутствую им. На самом деле все люди послушно следуют по дороге, полностью проложенной Мной».3 Подобно этому в Bhaktamâla (сравн. G.A. Grierson, London, 1909): «Среди тех, кто истинно следует доктринам своей ре-лигии, нет заблуждающихся. …Поэтому пусть каждый человек, на-сколько это в его силах, помогает пониманию Священных Текстов, своего ли учения или чужого». Также и в Исламе: «Моё сердце стало сво-бодно от форм … оно – монастырь для христианских монахов, храм для богов, Хадж, скрижали Торы, книга Корана: я следую лишь религии Любви, откуда бы ни шли её караваны».4

Такое понимание всё ещё редкость и, можно сказать, всё ещё неестес-твенно для западного человека. Даже если современный христианин не одобряет поведение «героев» Карла Великого в Сарагосе: «В какую бы синагогу или мечеть они ни входили, они разрушали их стены топо-рами и молотами, идолов они крошили на мелкие кусочки … язычес-кие народы толпами загоняли креститься в купели, заставляя при-нимать Христа как ярмо. … Так из тьмы язычества было и стало истинными христианами сто тысяч людей» – совершенно точно, что на каждого человека, умершего при религиозных гонениях в Индии, при-ходится десять тысяч погибших в Европе, и также подлинно известно, что христианские миссии всё ещё довольно откровенно проводят программу обращения силой – силой денег, не выплачивающихся в прямом смысле наличностью, но тратящихся на образование и медицинскую помощь, оказываемую со скрытыми мотивами. «Насилие, – как писал однажды Лафкадио Херн, – бывшее главным инструментом христианских мис-сионеров прошлого, продолжает им оставаться и у наших нынешних миссий». Не найти больших преступников пред заповедью: «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего»5 – чем миссионеры. Тем не менее я не желаю распространяться по этому поводу, но лишь хочу обратить внимание на то, что религиозная терпимость в Европе никогда, в отличие от Азии, не была основана на вере в истинность всех религий, но скорее была основана на растущем безразличии ко всем религиоз-ным учениям и их интеллектуальной основе, необходимой для столь же-лаемой в христианстве терпимости к другим формам веры. В самом деле, Иоанн говорит об «Истинном Свете, Который просвещает каждого человека, приходящего в мир»6. Даже св. Фома Аквинский признаёт, что

3 БхагавадГита, гл. 11, ст. 21–22 и гл. 4, ст. 11. Перевод взят с сайта http://www.yukta.org и является, на мой взгляд, наиболее адекватным переводом БхагавадГиты на сегодняшний день.4 Ибн Араби, tarjuman al-Ashwaq (Толкователь любовных страстей) – поэма 11, ст. 13–15.5 Исх. 20:16.6 Иоанн. 1:9.


215

некоторые язычники, жившие до рождения Христа, могли быть спасены. Климент Александрийский давнымдавно сказал: «Идея о едином Боге Вседержителе настолько в своём роде единственна и несравненна, так всесильна, что в душах правдивых и открытых она постоянно живёт как некое естественное откровение»7. Экхарт говорит об «од-ном из древнейших учителей, нашедшем истину задолго до рождения Бога, до того, как стала христианская вера такой, какова она те-перь»8, и еще, намного более смело: «Если какой-нибудь человек предпо-читает одну вещь другой и если ему милее Бог в одном, чем в другом, то такой человек всё ещё груб и незрел, он всё ещё ребёнок»9.

Обратите внимание на то, что «Круглый Стол был сооружен Мерлином как знак истинной круглости мира, и людям так и надлежит пони-мать значение Круглого Стола. Ибо весь мир, и языческий и христи-анский, стремится к Круглому Столу… Те, кто будут рыцарями Круглого Стола, познают истину Святого Грааля»10. Истина на сторо-не Блейка, когда он говорит: «Отличия в религиях разных народов мира проистекают из различного восприятия Поэтического Гения11, под которым тем не менее во всех странах подразумевается Пророческий Дар. … Все люди в сущности одинаковы (несмотря на всё своё беско-нечное разнообразие), поэтому и все религии одинаковы, а раз они одинаковы, то, значит, имеют один источник»12.

Ведическая и христианская традиции неустанно говорят об «Истине», «Бытии» и «Красоте» как наиболее точных, сущностных именах Бога. Теперь мы хорошо понимаем, что в человеческом мире не может быть ни-какого концептуального знания или выражения истины, иначе как пред-ставленных в какойлибо манере; как не может быть воспринимаемой кра-соты, иначе как какоголибо рода. То, что является истинностью в любой истине, красотой в любых красотах, не может быть лишь одной из этих истин или красот. Как свидетельствует Дионисий, «если ктонибудь, видя Бога, уразумел, чтό он видел, то понял, что он не Его видел, но нечто из сущего, Ему принадлежащего и уразумеваемого»13. Вера в Откровение или Предание означает не то, что те слова, в которых выражается исти-на, в самом деле какимлибо образом содержат в себе истину, но что они указывают на неё, как говорит св. Фома Аквинский: «всё настолько име-

7 Климент Александрийский. Строматы. М.: Либрис, 1996. Кн. 5., гл. 13, стр. 241. 8 Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. Изречение 15. 9 Там же, изречение 11.10 Мэлори Т. Смерть Артура. М.: Художественная литература, 1991. Кн. VI, часть III, гл. 2.11 В Ведах – kavita.12 Блейк У. Видения Страшного суда. М.: ЭКСМОПресс, 2002.13 Дионисий Ареопагит. Корпус Сочинений. Первое послание Гаию служителю. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006, стр. 413.

Ананда Кентиш Кумарасвами «Шри Рамакришна...»

216

ет от истины своей природы, насколько подражает знанию Бога»14, «наш разум, поскольку он приходит к познанию Бога от творения, должен рассматривать Бога сообразно тому модусу, который он об-наруживает в творении»15, и, наконец, «познаваемое находится в поз-нающем сообразно модусу познающего»16. Все представления о Боге, даже наиболее точные и адекватные, порождены людьми; как говорят у нас в Индии, «Он принимает те формы, которые представляют Его почи-татели». Поистине, не следует мыслить Его ограниченным или полностью выраженным любой из этих форм, Того, Кто является Формой всех форм, Кто трансцендентен по отношению к любой из форм; именно с этой по-зиции многие христианские учителя утверждали, что «нельзя ничего ис-тинно сказать о Боге». Ценность концепций, ценность любых словесных или образных выражений, per verbum in intellectu conceptum, слов, “схва-ченных” в уме17 – заключается лишь в возможности их использования; ни одна концепция не представляет ценности сама по себе, но ценна лишь как средство для обретения сущностного видения; видения “не” в любом из своих подобий. Красота звукового или визуального образа, столь тро-гательная и животрепещущая, какой она может быть в христианских пес-нопениях или ведическом священнослужении, сама по себе не является конечной целью, но является лишь приглашением для того, кто восприни-мает её. Цель любого искусства, и, безусловно, религиозного, из которого произошли все прочие виды искусства, будь то литература или скульпту-ра, состоит per excellentiam18, прежде всего, в том, чтобы наставлять, ус-лаждать и возвышать надо всем (docere, delectare, movere у Августина). Исключительная приверженность какой бы то ни было догме, какой-либо совокупности вербальных или визуальных символов, пусть даже и небез-основательная, тем не менее есть идолопоклонство; Истина же невырази-ма.

Если сам образ принадлежит Тому, Кто изображается, то краски и ис-кусство – наши. И если ктолибо претендует на то, чтобы лишь его пони-мание и его способы выражения считались единственно истинными – то он движим не видением Бога, но гордыней. Такой верующий, говорит Ибн Араби, «славословит самого себя, ведь кто превозносит изделие, тот,

14 Фома Аквинский. Сумма теологии. М.: Изд. Савин С.А., 2006. Т. 1. Часть I, вопрос 14, раздел 13, стр. 204. 15 Там же, часть I, вопрос 39, раздел 8, стр. 492. 16 Там же, часть I, вопрос 12, раздел 4, стр. 123.17 Там же, часть I, вопрос 45, раздел 6, стр. 577: «Deus est causa rerum per suum intellectum et voluntatem, sicut artifex rerum artificiatarum. Artifex autem per verbum in intellectu conceptum, et per amorem suae voluntatis ad aliquid relatum, operator». – Бог есть причина вещей сооб-разно Своему разуму и воле, – как мастер есть причина рукотворных вещей [сообразно сво-им воле и разуму]. Но мастер действует сообразно слову, “схваченному” в уме, и сообразно любви своей воли, соотнесенной с чемлибо. 18 Per excellentiam (лат.) дословно – превыше всего.


217

конечно же, превозносит мастера, ибо и хорошее, и плохое в нем – от сего мастера. А бог исповедания создан рассмотревшим его, а значит, он – его создание: славословя исповедуемое им, он славословит самого себя. Посему он порочит исповедуемое другими, а будь справедлив, – не поступил бы так. Но это невдомёк поклоннику каждого отдельного вероисповедания, ибо исповедуемое им о Боге восстаёт против веро-ваний других людей. Ведь если бы он знал слова аль-Джунейда «цвет воды есть цвет её сосуда», то уступил бы каждому его исповедание и познал бы Бога в любой форме и в любом исповедании. Так что он – по-лагающий (занн), но не знающий, а потому сказал Он: «Я таков, ка-ким Меня полагает раб Мой»19, явлюсь ему именно в форме им испове-дуемого – может сделать абсолютным, а может сделать связанным. Бог вероисповеданий доступен определению, он – тот бог, коего вмес-тило сердце раба его»20. Восточный гностик не найдёт никакого изъяна в католической доктрине; если судить по Ведам, можно сказать, что хрис-тианство истинно и прекрасно, истинно настолько, насколько могут быть истины формулировки, прекрасно настолько, насколько вещь, отличная от Того, Кто не является ни одной из вещей, вообще может быть прекрасна.

Более того, можно совершенно точно утверждать, что любая значимая христианская доктрина также может быть эксплицитно изложена на всех прочих диалектах изначальной традиции: я говорю о таких доктринах, как рождение в вечности и рождение во времени, о единой сущности и двух её природах, об отрешённости Отца и значимости жертвы, о преосущест-влении, о различии созерцательной и активной жизни, о жизни в земных наслаждениях и о вечности из вековечности21, и так далее. Можно было

19 Хадис.20 А.В. Смирнов. Великий шейх суфизма. М.: Наука, 1993, стр. 287.21 У Кумарасвами – aeveternity, богословский термин. Чтобы пояснить его значение, мне ви-дится уместным привести цитату св. Фомы: «… надлежит сказать, что вековечность отлична и от времени и от вечности, являясь сред-ней между ними. Различие же между ними некоторые указывали так: вечность лишена нача-ла и конца, а вековечность имеет начало, но конца не имеет. – Но это различие акциденталь-но... Ибо даже если бы вековечные вещи существовали и будут существовать всегда, как считали некоторые, или даже они могли бы когданибудь быть лишены [бытия], что возмож-но [сделать] Богу, то вековечность все равно отличалась бы от вечности и от времени.Другие же указывали, что различие между этими тремя [т.е. временем, вечностью и вековеч-ностью] состоит в том, что вечность не имеет “до” и “после”, время же имеет “до” и “после” вместе с обновлением и старением, а вековечность имеет “до” и “после” без обновления и старения. – Но эта позиция включает противоречие. Это очевидно, если соотнести обнов-ление и старение с самой мерой. В самом деле, поскольку “до” и “после” длительности не могут иметь место одновременно, то имей вековечность “до” и “после” – надлежит, чтобы вслед за ушедшей её частью появлялась – вовне – следующая часть. И так в вековечности будет иметь место обновление, как и в самом времени.Если же [обновление и старение] соотнести с измеряемым, то все равно будет иметь место несообразность. В самом деле, временные вещи стареют от времени потому, что обладают изменчивым бытием, и “до” и “после” имеются в мере изменчивости измеряемого, как явс-


218

бы процитировать сотни текстов из христианских, исламских, ведических, даосских и иных писаний с их истолкованиями, находящихся в тесном, а иногда и буквально в дословном согласии. Дабы привести три примера наугад, процитируем Дамаскина: «Поэтому кажется, что из всех имен, приписываемых Богу, главнейшее есть Сущий, как и Сам Он, отвечая Моисею на горе, говорит: тако речеши сыном Исраилевым: Сый посла мя (Исх. 3, 14)»22, и Kaţha Upanişad, что говорит: ««Он есть» так следует постигать [его] истинную природу в обоих [видах]. «Он есть» – пос-тигшему [его] так открывается [его] истинная природа»23; там, где св. Фома говорит «“[Вещами], которые под Солнцем”, называются те вещи, которые возникают и разрушаются сообразно движению Солнца»24, Śatapathabrāhmana подтверждает: «Всё под Солнцем подвлас-тно силе смерти»; и когда святой Дионисий говорит: «что невозможно узреть и познать – воистину следует узреть и познать», Jaiminiya Upanisad Brahmana говорит о том, что «мысль о Боге – у того, кто не мыслит её, а кто мыслит, тот не понимает».

Все традиционные учения применяют совмещение двух методов, via affirmativa и via remotionis25, поэтому согласимся и с Боэцием в том, что

твует из IV книги «Физики». Если, следовательно, вековечная вещь не является стареющей и обновляющейся, то это потому, что её бытие неизменно. Следовательно, и её мера не имеет “до” и “после”.Итак, надлежит сказать, что поскольку вековечность есть мера неизменного бытия, то со-образно отдалённости от неизменного бытия нечто отдаляется и от вечности. И нечто так отдалено от неизменного бытия, что его бытие есть субъект изменения, или же заключается в изменении. И таковое, т.е. любое движение и бытие всего тленного, измеряется временем. Нечто же менее отдалено от неизменного бытия, поскольку его бытие не состоит в измене-нии и не является субъектом изменения, однако же обладает присоединенным изменением, будь то актуальным или потенциальным. Это очевидно в отношении небесных тел, субстан-циальное бытие которых неизменно, но они, тем не менее, обладают неизменным бытием наряду с изменчивостью по месту. И то же самое очевидно в отношении ангелов, которые обладают неизменным бытием с изменчивостью в отношении выбора (настолько, насколько это относится к их природе), а также изменчивостью в отношении мышления, аффектов воли и, в определенном смысле, в отношении места. И поэтому таковое измеряется посредс-твом вековечности, являющейся средней между вечностью и временем. Бытие же, которое измеряется вечностью, не является изменчивым и несоединимо с изменением. – Итак, сле-довательно, время обладает “до” и “после”, вековечность не имеет в себе “до” и “после”, но они могут быть присоединены к ней, а вечность не имеет “до” и “после” и несоединима с ними». Фома Аквинский. Сумма теологии. М.: Изд. Савин С.А., 2006. Т. 1. Часть I, вопрос 10, раздел 5, стр. 101–10322 Преп. Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры». Книга первая. Глава IX. О том, что говорится о Боге. М.: Источник знания, 2002, стр. 175.23 Kaţha Upanişad, часть II, песнь III, строфа 13, пер. А.Я. Сыркина.24 Фома Аквинский. Сумма теологии. М.: Изд. Савин С.А., 2006. Т. 1. Часть I, вопрос 103, раздел 5, стр. 461. – прим. пер.25 То есть методов путем утверждения и путем отрицания; св. Дионисий обозначает это че-рез термины «катафатического» и «апофатического» богословия соответственно.


219

«Вера есть среднее между двумя противоположными ересями»26. Грех определяется последователями Фомы Аквинского так же, как и в Индии, – как «отклонение от порядка, который ведет к Завершению». Все тра-диции согласны с тем, что этим Завершением является человеческое счас-тье.

С другой стороны, поскольку существовать может лишь единая мета-физика, должно существовать не просто множество религий, но их ие-рархия, в которой истина выражается более или менее адекватно, в со-ответствии с интеллектуальными способностями последователей той или иной религии. Я также не стремлюсь отрицать то, что могут существо-вать и гетеродоксальные доктрины, справедливо отсеиваемые как ереси, но утверждаю, что любая и каждая вера становится ересью тогда, когда она начинает почитаться как Истина, а не воспринимается как указатель к Истине. Пантеизм, к примеру, является ересью с точки зрения и хрис-тианства, и ислама, и индуизма; путать вещи, каковы они сами по себе, с тем, каковы они в Боге, путать сущность соучаствующих с соучаствующей Сущностью Сущности – грубые ошибки, но не более грубые, чем пола-гать, что бытие вещей в себе всецело является их собственным бытием. Различие между сущностью и природой, проводимое в Санкхье, является верным с определённой точки зрения, но становится ложным, когда рас-сматривается с точки зрения более высокого синтеза, как в Веданте или христианстве, где с одной стороны сущность и природа разделены во все-ленной, с другой – в изначальной простоте Первопричины являются еди-ной нераздельной субстанцией.

При том абсолютно правомерно чувствовать, что одна религия более адекватно выражает Истину, чем другая; взять, к примеру, что католицизм более адекватен по сравнению с протестантизмом, или индуизм по срав-нению с буддизмом. Можно провести реальное различие: в христианстве предполагается, к примеру, что метафизика, пусть даже будучи высочай-шей из всех наук, подчинена священной теологии; индуизм в первую оче-редь метафизичен, и только вторично – религиозен; отсюда и противоре-чия по поводу подлинного значения «обожествления», и вот поэтому, не-смотря на то что индус может находиться в сердечном согласии с ангель-

26 Скорее всего, Кумарасвами имеет в виду отрывок из трактата «Книга против Евмихия и Нестория» (Liber contra eutychen et nestorium), который называется также «О лице и двух природах» (Liber de persona et duabus naturis): «А раз уж этой нашей беседе суждено быть записанной, то пусть сначала будут ус-транены крайние и противоположные друг другу заблуждения Евтихия и Несто-рия; а уж потом, с Божьей помощью, я изложу умеренную середину христианс-кой веры. А так как весь этот спор противоположных друг другу οά ρέσεων [ересей] сосредоточивается на «лицах» и «природах», то прежде всего следует определить оба эти [понятия] и разделить их, найдя свойственные каждому отличительные признаки». Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990. Гл. «Книга против Ев-тихия и Нестория», стр. 186.


220

скими или небесными учителями (Фомой и Бонавентурой), индуизм более совместим с некоторыми из величайших христианских мыслителей, чья ортодоксальность сомнительна, я имею в виду Эриугену, Экхарта, Бёме, Блейка, более совместим с Плотином, нежели с представителями экзоте-рической христианской ортодоксии; более совместим со св. Иоанном, чем со св. Иаковом, в большем согласии с христианским платонизмом, нежели с христианским аристотелизмом, вряд ли вообще хоть в какомто согласии с протестантской теологией, и в несравненно большем согласии с кабба-листическими толкованиями книг Бытия и Исхода, нежели с какими бы то ни было историческими подходами. Тем самым мы вовсе не имеем в виду, что надо мгновенно признать неуместность всех догматических споров. Достаточно иметь в виду, что даже в пределах одной, допустим, единой веры, является само собой разумеющимся, что одна и та же истина должна быть, будучи адаптирована для аудитории, представлена различными спо-собами, и это вопрос не о противоречащих утверждениях, но об «удобстве формулировок». Но на что следует обратить внимание – так это на то, что все пути сходятся; что Странник, уже пройдя определённый путь, в нор-мальных условиях скорее достигнет цели, где всякое развитие останавли-вается – «когда Бог достигнут, любое развитие прекращается» – нежели если бы он был вынужден вернуться по своим следам обратно и начинать заново.

Нам не следует забывать о том, что никто не может делать окончатель-ные выводы об истинности той или иной религии, если не жил в ней, как Рамакришна, живший и в христианстве, и в исламе, так же как и в индуиз-ме; и что для тех, кто был однажды убеждён, что только его собственная вера истинна, «это, – как выразился профессор К.А. Бриггс из университе-та Дрю27, – проще всего – брать концепции из чужих верований, вырывать их из контекста и опровергать их». Вот, к примеру, как можно просто вы-вести исламское определение христианства как политеистической рели-гии из этого утверждения св. Фомы Аквинского о том, что «мы не говорим “одноединственный Бог”, поскольку божественность является общей для многого»28. Подобным образом и определение христианства как пантеизма может быть выведено из слов св. Фомы: «сущее не может существовать, не будучи причинно обусловленным… мы должны признать… эманацию всего сущего от всеобщей причины, каковая и есть Бог» 29.

27 У Кумарасвами – C.A. Briggs from Drew University. Университет Дрю – престижный час-тный университет в г. Мэдисоне, шт. НьюДжерси; в его составе Колледж гуманитарных наук [College of Liberal Arts] (1928; один из лучших в стране), Школа теологии [theological school]; основан в 1867 году. Личность профессора C.A. Briggs установить не удалось. 28 Фома Аквинский. Сумма теологии. М.: Изд. Савин С.А., 2006. Т. 1. Часть I, вопрос 31, раздел 2, стр. 405.29 Там же, часть I, вопрос 44, раздел 1, стр. 556; часть I, вопрос 45, раздел 1, стр. 564;


221

Рассмотрим, в конечном итоге, в чём же ценность сравнения религий? Разумеется, не в том, чтобы убедить нас, что одна вера является подго-товкой для перехода в другую, или чтобы прийти к выводу о том, какая из них «лучшая». С таким же успехом можно было бы рассматривать древние или экзотические стили искусства как предпосылки и стремление к собс-твенному. Также не стоит думать, что ценность этой дисциплины в том, что она способствует развитию одной, универсально подходящей всем синкретической веры, воплощающей в себе «всё хорошее» из других ре-лигий; такая «вера» была бы механическим и безжизненным чудовищем, отнюдь не потоком живой воды, но своего рода религиозным эсперанто. Сравнительное религиоведение может показать, что все религии проис-ходят от одного общего источника; это, как сказал о них Иеремия, «диа-лекты единого языка духа». Невозможно, следовательно, взять формули-ровку одной из религии и, подставив её в другую, избежать возникнове-ния бессвязности. Наоборот, можно заметить, что многие формулировки идентичны в различных религиях; сопоставьте, к примеру, высказывание св. Фомы «creation quae est emanation totius esse, est ex non ente quod est nihil» – «сотворение, которое есть эманация всего бытия, есть из несуще-го, которое есть ничто»30 с ведическим «Бытие порождается из небытия» (asatah sad ajāyata, RV X.72.3); и такие сопоставления могут быть законно использованы (даже большинством ортодоксов) как (по выражению св. Фомы) «внешние и косвенные подтверждения» правомерности конкрет-ной догмы.

Но ещё большей ценностью является прояснение, являющееся резуль-татом сопоставления формулировок одной традиции с эквивалентными формулировками в другой. Как мы уже увидели, каждая традиция неиз-бежно выражает лишь часть истины, передаваемой из изначальной уни-версальной традиции; в каждой традиции чтото слишком сжато, скрыто или опущено, в другой же это может быть найдено в более полном виде, логичнее развито и ярче освещено. Тогда то, что является ясным и полным в одной традиции, может использоваться для раскрытия значения того, на что в другой традиции есть лишь едва заметные аллюзии. Более того, если в одной традиции какаялибо доктрина была выражена точно, транспозиция смысла этого определения может привести к пониманию и обнаружению взаимосвязи в целой серии утверждений из другой традиции, в каждом из которых та же самая доктрина содержится имплицитно, но связь между которыми прежде оставалась незамеченной. Таким образом, это огромное преимущество позволяет давать такие определения, как Ведический эк-земпляризм31; или, например, сказать о христианской йоге значит мгно-

30 Там же, часть I, вопрос 45, раздел 1, стр. 564;31 Exemplarism – схоластический термин, используемый Бонавентурой, Плотином, блажен-ным Августином; дословно означает «по образу и по подобию», то есть мир представляется


222

венно обнаружить аналогию между consideratio, contemplatio, raptus («размышлением», «созерцанием» и «восхищением») святого Бернарда и санскритскими dhāranā, dhyāna и samādhi («дхараной»32, «дхьяной»33 и «самадхи»34).

Большинство христиан, бесспорно, задевает первоначальная вовлечённость Шри Рамакришны в культ Великой Матери. Тем не менее

как конечный образ бесконечного Бога, причём процесс сотворения мира происходит в со-ответствии с первоначальными идеямипринципами в Божественном разуме.32 Для разъяснения этого термина мне показалось уместным привести цитату из книги Б.К.С. Айенгар «Йога дипика»: «Арджуна, могучий стрелок из эпоса «Махабхарата», представля-ет пример того, что подразумевается под дхараной. Однажды Дрона, наставник принцев, устроил для проверки их уменья соревнования в стрельбе из лука. Принцы должны были по очереди описать указанную им Дроной мишень. Это была птичка в гнезде. Некоторые принцы описали всю рощу, другие – отдельное дерево или только ту ветку, на которой де-ржалось гнездо. Когда же наступила очередь Арджуны, он сперва описал птичку, потом увидел только ее головку и, наконец, лишь сверкающий глаз, который и был центром мише-ни». – прим. пер.33 Согласно словарю на сайте http://www.yukta.org – медитация, созерцание, размышле-ние, внимание, отражение, изображение, отблеск, отсвет, раздумье; глубокое и абс-трактное, отвлеченное размышление о духовном; как пишет Айенгар, «Как вода при-нимает очертания сосуда, так и ум, созерцая объект, принимает форму этого объекта. Ум, сосредоточенный на почитании вездесущего Божества, в результате длительного прекло-нения преобразуется, наконец, в подобие этого Божества. Переливая масло из одного сосу-да в другой, можно наблюдать непрерывно льющуюся струю. Когда струя сосредоточения непрерывна, возникает состояние дхьяны».34 Для объяснения этого состояния, вслед за Б.К.С. Айенгар, мне видится уместным привес-ти стих «Песнь Души» Шри Шанкарачарьи:

Я не личность и не разум, не сознание и не мысль, Меня нельзя услышать, ни выразить словами, ни обонять, ни узреть; Не найти меня ни в свете, ни в ветре, ни на земле, ни на небе – Я – воплощённое сознание и радость, Блаженство блаженных. У меня нет имени, у меня нет жизни, я не дышу живым воздухом, Никакие стихии не дали мне форму, никакая телесная оболочка не даёт мне приют; Нет у меня речи, ни рук, ни ног, ни средств развития – Я – сознание, и радость, и Блаженство в растворении. Я отбросила ненависть и страсти, я преодолела заблуждения и жадность; Я не обольщалась гордыней и потому не порождала зависти; Я стою вне всяких верований, вне богатства, свободы и желаний, Я – воплощённое сознание и радость, Блаженством я облечена. Добродетели и пороки, удовольствия и страдания – это всё не моё наследие, Ни священные тексты, ни жертвоприношения, ни молитвы, ни паломничества; Я не пища, и не поедание пищи, и не тот, кто ест, – Я – воплощённое сознание и радость, Блаженство блаженных. Я не знаю страха смерти, ни бездн, разделяющих расы, У меня нет родителей, никакие узы рождения не связывают меня, Я не ученик и не учитель, у меня нет родни, нет друзей – Я – сознание и радость, и конец нахожу, вливаясь в Блаженство. Я не познаваема, и я ни знание, ни познающий, форма моя бесформенна, Я живу в чувствах, но чувства не моё жилище; Я всегда нахожусь в спокойном равновесии, ни свободная, ни скованная – Я – сознание и радость, и обретаюсь в Блаженстве.


223

нет ничего более странного, нежели христианство, в котором совершенно типично придерживаться маскулинных интерпретаций божественного бытия; христианство говорит об Отце, но не о Божественной Матери, в то время как в Индии древняя любовь к Великой Матери сохраняется и по сей день так же, как и к Праотцу. И всё же доктрина материнства в божественной природе неоднократно, хотя и сдержанно, подтверждается в христианской теологии, на фундаментальном уровне – в том, что касается «двух природ», более эксплицитно – в том, что касается рождения во времени и в вечности, и в том, что касается Рождения Сына как жизнетворного содействия сопряжённых принципов: «Processio Verbi in divinis dicitur generatio… quae est operatio vitae… et propter hoc proprie dicitur genitum et Filius» (Исхождение слова в божественном называется рождением… которое есть действие жизни… а потому оно в собственном смысле называется “рожденным” и “Сыном”)35, «In omni enim generatione requiritur virtus activa et passive» (В самом деле, для любого порождения необходимы активная и пассивная силы)36. Именно потому, что «рождение в вечности не зависит от земной матери»37, Экхарт может говорить об «акте зачатия, сокрытом в вечности», а также говорит, что «это Бог – тот, кто имеет сокровище и невесту внутри Себя», что «Бог Отец источает Слово», и что «Его духовное рождение в Марии было для Бога большей радостью, чем рождение во плоти». И совершенно очевидно, что когда св. Фома говорит о «божественной природе, посредством которой порождает Отец»38, речь на самом деле идет о Великой Матери, ведической Адити, не говоря уже о прочих именах Единственной Мадонны, и также проясняется, что именно имелось в виду в иначе неясном утверждении, что, несмотря на то, что первоматерия «отдалена от подобия Божия, тем не менее… она сохраняет некое подобие божественного бытия»39. natura naturata, несомненно, «содержит» в себе подобие «natura naturans, Creatrix, Deus»40: Мать Земля – Матери Природы, Мария во плоти – Марии в духе. Необходимо лишь рассмотреть слова книги Бытия 1:27 «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» в связи со словами из Послания к Галатам 3:28:

35 Фома Аквинский. Сумма теологии. М.: Изд. Савин С.А., 2006. Т. 1. Часть I, вопрос 27, раздел 2, стр. 360 – 362. 36 Фома Аквинский. Сумма теологии. М.: Изд. Савин С.А., 2006. Т. 1. Часть I, вопрос 98, раздел 2, стр. 430.37 Фома Аквинский. Сумма теологии. III.35.5 ad 2, перевод мой. – прим. пер.38 Фома Аквинский. Сумма теологии. М.: Изд. Савин С.А., 2006. Т. 1. Часть I, вопрос 41, раздел 5, стр. 521.39 Фома Аквинский. Сумма теологии. М.: Изд. Савин С.А., 2006. Т. 1. Часть I, вопрос 14, раздел 12, стр. 201.40 natura naturata – природа порождающая; natura naturans – природа порожденная; Creatrix – созидательница; Deus – бог (лат.) Схоластические разъяснения этих терминов см. – С. Эриугена, «О разделении природы»; также Б. Спиноза «Этика», 1, 29: схолия.


224

«по образу Создавшего его, где нет ни мужеского пола, ни женского»41, чтобы понять, что Сущность и Природа in divinis, в божественном смысле, являются одной простой и несмешанной субстанцией, и это факт, что единые принципы могут быть рассмотрены раздельно, как доказательство того, что о Божественной Сущности можно говорить и как об Отце, и как о Матери, и как об ОтцеМатери, точно так же, как в Ведах Божественные «Родители» обозначаются как «Отцы» (pitarā) или «Матери» (mātarā), или как «Того, равным образом вдохновенного и бездыханного» (tad ekam ānīt avātam, Риг Веда, Х.12�.2, где не предполагается никакого пола; ср. со словами Экхарта «Там, где пребывают эти две бездны, равным образом вдохновенные и бездыханные, там Божественное Бытие»).

Таким образом, мы можем пройти в суждениях достаточно далеко для того, чтобы утверждать от имени истинного «сравнительного религиове-дения», что хотя религия и может быть самодостаточной (если возможно проследовать до самого конца, к которому она направляет), но всё же вряд ли может найтись путь столь ясный, что он не будет гделибо лучше осве-щен светом иных огней, а не одним лишь собственным огнем паломника, ибо свет любого огня есть лишь отражение Света светов. Разнообразие путей не только соответствует разнообразию самих путешественников, которые не только не похожи друг на друга, да и путь начинают не из од-ной точки, но оно может оказать огромную помощь в правильном прочте-нии карты; поскольку там все пути сходятся, не может не быть ни одного пути, который не помог бы обнаружить истинное положение центра лаби-ринта, «вне которого мы всё ещё пребываем в дуальности». Следователь-но, говорим мы, следует избегать скрытых смыслов во фразе «религиозная терпимость»: разнообразие религий –это не повод для неохотного терпе-ния, но вопрос Божественного Предписания. И это справедливо даже в том случае, если мы искренне полагаем, что другие веры второстепенны по отношению нашей и в этом смысле относительно «злы»: поскольку, как говорит Августин, «из всей совокупности составилась удивительная красота вселенной. Так называемое зло, надлежащим образом упоря-доченное и расположенное на своем месте, сильнее оттеняет добро для того, чтобы оно более привлекало внимание и, от сравнения со злом, приобретало бы большую ценность» (Энхиридион, XIII)42, кото-рого св. Фома цитирует с одобрением, и добавляет, что «Универсум, при допущении в нём наличия этих [т.е. существующих теперь] вещей, не может быть лучше – в силу прекраснейшего порядка, который

41 Совмещено также с Кол. 3:10.42 Августин Блаженный. Об истинной религии. Теологический трактат. Мн.: Харвест, 1999. Часть I – Энхиридион Лаврентию, «О Вере, Надежде и Любви».


225

Бог придал таковым вещам»43. Как подобным образом сказано у Авгус-тина, «Нет зла в вещах, но зло лишь в том, как грешник неправедно пользуется ими» (De doctrina christiana III.12). Что же до «неправильно-го использования» их грешником, так кто может уверить нас в этом, о чём сказано было «не судите, да не судимы будете»?

Что же касается устремления к Царствию Небесному, которое «внутри вас есть»44, современный мир куда больше страдает от недостатка желания вести этот поиск, нежели от опасности быть уведённым в ложном направ-лении. С точки зрения Сатаны вряд ли можно представить себе лучший род занятий, нежели посвятить себя «обращению заблудшего», переводя его с одного набора догм на другой: бесспорно, не это имелось в виду в словах «ходя же, проповедуйте, что приблизилось Царство Небесное»45 – или же ошибся Он, когда сказал, что «Царствие Божие внутри вас есть»46?

Перевод с английского Станислава Киверина

43 Фома Аквинский. Сумма теологии. М.: Изд. Савин С.А., 2006. Т. 1. Часть I, вопрос 25, раздел 6, стр. 352.44 Санскр. hrdayākāśe, antarbhūtasya khe.45 Мф. 10:7.46 Лк. 17:21.


Рустем Вахитов

Платоновское учение об «идеальном государстве» как теория реставрации традиционного общества

«…Платон настолько глубоко и даже жёстко тяго-теет к общинно-родовому строю, что оба его утопи-ческих проекта (в «Государстве» и в «Законах») иначе и нельзя характеризовать, как проекты полной рестав-рации именно общинно-родового строя».

А.Ф. Лосев

«Платон … мог бы рассматриваться как образцовый философ «первобытного склада ума», то есть как мыс-литель, сумевший оценить с философской точки зре-ния способы существования и поведения людей на арха-ической стадии развития общества».

М. Элиаде

1. Современное прочтение Платона

По отношению к теоретической философии Платона давно уже преодо-лено господствовавшее некогда упрощенческое и снисходительное понима-ние, сформировавшееся под влиянием просвещенческих и позитивистских стереотипов. Ушли в прошлое времена, когда «идеи» Платона трактовались как понятия индивидуального рассудка, которые греческий философ яко-бы гипостазировал, не замечая элементарной противоречивости и абсур-дности этой странной операции, видимо, в силу своей принадлежности к «непросвещённому веку». В ходе развития западноевропейской и русской философии XIX – XX веков (Виндельбанд, Наторп, Гуссерль, Флоренский, Лосев, Ильенков) было убедительно доказано, что Платон создал столь зна-чительное учение об идеальном, что предвосхитил в нём многие методы и подходы, которые были разработаны лишь в философии Нового времени и даже ХХ века – например, трансцендентальный или феноменологический. Учения Платона об идеях и о космосе нисколько не устарели по прошест-вии двух с половиной тысячелетий. Платон, конечно, на своём специфичес-ком символическимифологическом языке, зачастую непонятном для наших современников (поэтому для лучшего понимания Платона и нужен перевод его категорий на язык сегодняшней культуры), говорил о тех же пробле-мах, что и новейшие философы, причём наравне с ними, а то и превосходя их по глубине философских гипотез. Не может не удивлять тот факт, что Платон, философ древности, например, оказал влияние на формирование В. Гейзенбергом фундаментальных идей квантовой механики. А.Ф. Лосев очень впечатляюще говорил о возможности вписать другую современную

227

физическую теорию – специальную теорию относительности Альберта Эйнштейна – в контекст платонического мировоззрения. Думается, не бу-дет преувеличением заявление, что мы ещё неоднократно увидим, как по мере прогресса науки Платон вновь и вновь будет оказываться не позади, а впереди самых смелых пионеров научнофилософской мысли.

Однако социальной философии Платона в этом смысле повезло гораз-до меньше. До сих пор широкими массами интеллектуалов и даже многими специалистами она трактуется как набор довольно-таки произвольных до-пущений, основанных на шатких психологических и метафизических опо-рах. В лучшем случае Платону не отказывают в известной наблюдатель-ности и прозорливости или в предвосхищении некоторых современных общественнополитических идей, например, социализма и коммунизма1, хотя всё равно в фантастической и «ненаучной» форме (впрочем, ряд исследова-телей справедливо указывают на анахронизм таких параллелей2). Обычно же социальную философию Платона характеризуют как утопичную, вздор-ную, наивную, да ещё и жестокую, реакционную и тоталитарную3.

Но, как высказывался по схожему проводу платоновский Сократ, – не может природа хромать на одну ногу. Иначе говоря, как может Платон в области теоретической философии быть гениальнейшим и глубочайшим мыслителем, а в области философии социальной – наивным простачком, громоздящим бредни, которые с легкостью опровергает любой сегодняш-ний профессорфилософ «средней руки»? Тем более что сами исследова-тели охотно признают, что никакого разрыва между различными частями учения у Платона нет и его социальная философия прямо вытекает из его «теории идей»… Так, может, всётаки наивен и прост до пошлости не сам Платон, а его толкователи из числа «профессоров философии»?

В данной работе мы намерены аргументировано доказать, что Платон, будучи человеком, предвосхитившим трансцендентальный и феномено-логический методы, предвосхитил также и распространённый в наши дни историософский подход, исходящий из дихотомии традиционного и мо-дернистского общества, который становится, кажется (во всяком случае, в постсоветских странах), альтернативой исторического материализма Маркса4. То есть мы хотим показать, что Платон как социальный

1 См. классическую работу Роберта Пельмана «История античного коммунизма и социализ-ма» (русский перевод – 1910), а также работу Карла Каутского «Предшественники новей-шего социализма» (русские переводы – 1907, 1909, 1919, 1924).2 См. Лурье С.Я. История античной общественной мысли: Общественные группировки и умственные движения в эллинском мире. М. – Л.: Гос. издво, 1929.3 Конечно, имеется в виду тенденциозная работа К. Поппера, популярность которой в современной России указывает, увы, на не слишком высокий уровень нынешней нашей историкофилософской культуры.4 Правая версия этого подхода развивается в современной России «младоконсерватора-ми» (В. Аверьянов, Е. Холмогоров, М. Ремизов), левая – «советскими солидаристами» (С.Г. КараМурза, И.А. Тугаринов, Т.А. Айзатуллин).

Р. Вахитов «Платоновское учение...»

228

философ отнюдь не фантазёр и утопист, а теоретик реставрации традиционного общества и критик общества модернистского, один из основоположников традиции консервативной революции, к кото-рой относятся такие выдающиеся политические мыслители, как К. Леонтьев, Ю. Эвола, Л. Карсавин, А. Меллер-ван-ден-Брук и другие (хотя следует оговориться во избежание упрёков в излишней модерниза-ции Платона: афинский мыслитель критиковал модернистское античное общество со всеми его специфичными формами, переносить эту критику в точности на современное, западное модернистское общество нельзя; но следует помнить, что платоновская критика модернизма как такового, са-мих его оснований, вполне актуальна).

Наша точка зрения, впрочем, не является оригинальной. Нечто подобное уже высказывал такой блестящий специалист по античной философии и куль-туре, как А.Ф. Лосев. Он писал: «Весьма настойчиво Платон строил свою фило-софскую систему с подражанием старинному общиннородовому строю, взя-тому в самом общем виде»5, – и далее прямо называл Платона реставратором: «… Платон настолько глубоко и даже жёстко тяготеет к общиннородовому строю, что оба его утопических проекта (в «Государстве» и в «Законах») иначе и нельзя характеризовать, как проекты полной реставрации именно общин-но-родового строя»6. (В силу целого ряда причин Лосев здесь использует тер-мин марксистской историософии – «общиннородовой строй», хотя лучше бы подошёл современный термин – «архаичнотрадиционное общество».) Тот же факт, что это глубокое, затрагивающее самую суть платоновской социоло-гии замечание Лосева, как правило, до сих пор замалчивается, а устаревшие и вздорные просвещенческилиберальные вздохи по поводу реакционной утопии Платона воспроизводятся из учебника в учебник, лишь ещё раз под-тверждает старый закон: мир лежит во лжи, и истина живёт в нём на правах замарашкипадчерицы. Мы не особо надеемся и на то, что наши штудии соци-альной философии Платона возымеют широкое влияние и полностью опро-вергнут этот стереотип. Этого и не нужно: достаточно, чтобы даже немногие осознали это. sapienti sat.

1.2. Платон о реальном существовании «государства философов»

Трудно поверить, что все те, кто обвиняет Платона в создании утопии, внимательно его читали (пусть даже только «Государство», не говоря уже о других диалогах на эту тему – «Политик», «Критий», «Тимей», «Законы»). Ведь, насколько мы это понимаем, утопия есть социальный проект, кото-рый основан на искусственных, абстрактных, произвольных и ненаучных

5 Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба / Платон и его эпоха. К 2400летию со дня рождения. М., 1979. С. 29.6 Там же. С. 30


229

предпосылках, оторван от реальности и принципиально неосуществим, так что он никогда не существовал, не существует и существовать не мо-жет. Во всяком случае, современные словари дают соответствующее оп-ределение утопии7. Если бы Платон был утопистом, то он глядел бы на свой идеал государства, изображённый в одноимённом диалоге, как на полную абстракцию, фантазию (как Томас Мор на свой выдуманный «ос-тров Утопию»), и таковой этот проект и был бы. Вместе с тем при вни-мательном чтении Платона всякий может легко обнаружить, что Платон видел в изображенном в «Государстве» строе реально сущес-твовавший, доисторический политический строй.

Прежде всего, Платон сам об этом открыто сообщает в 6й кни-ге «Государства»: «если для людей выдающихся в философии возникала когдалибо в беспредельности минувшего или существует ныне необхо-димость взять на себя заботу о государстве – в какойлибо варварской местности, далеко, вне нашего кругозора – или если такая необходимость возникнет впоследствии, мы готовы упорно отстаивать взгляд, что в этом случае был, есть или будет осуществлён описанный нами государственный строй, коль скоро именно эта Муза оказывается владычицей государства. Осуществление такого строя вполне возможно, о невозможном мы и не го-ворим. А что это трудно, признаем и мы» (499d). Иначе говоря, Платон имеет в виду, что если его рассуждения о государстве верны – а в этом он вряд ли сомневался – то такое наилучшее государство философов уже, возможно, много раз существовало в прошлом, существует сейчас у варваров, о ко-торых грекам ничего не известно, и будет существовать ещё и в будущем. Если учесть, что Платон исповедовал циклическую концепцию истории, ви-девшую в истории бесконечный круговорот, напоминающий гармоничное кружение прекрасного античного космоса, то такое наилучшее государс-тво, по его мнению, действительно возникало с началом новой эры, вырож-далось и гибло, а затем, в следующую эру, снова возникало.

Кроме того, в 7й книге «Государства» Платон, переходя к вырожденным типам государственного устройства, снова говорит о государстве филосо-фов как о реально существовавшем в прошлом. По Платону, первый тип вы-

7 «Современный словарь иностранных слов» (М., издательство «Русский язык», 1999) даёт следующее определение: «Утопия – (гр. u – нет + topos – место, букв. место, которого нет) – …. нереальный, неосуществимый на практике проект социальных преобразований … фантазия, несбыточная мечта (с. 633). См. также «Новейший философский словарь»: 3е изд., исправл. – Мн.: Книжный Дом. 2003.: УТОПИЯ (греч.: ou – отрицательная частица, topos – место, т.е. «место, которого нет») – понятие для обозначения описаний вообража-емого/идеального общественного строя, а также сочинений, содержащих соответствую-щие планы социальных преобразований… Отказ от исследования наличной общественной действительности, интеллектуализм, стремление репрезентировать интересы человечества в целом отличают У. от, соответственно, науки, мифологии и идеологии. Источником У. на каждом отдельно взятом отрезке реального исторического времени могли выступать соци-альные идеологии, технологические мифы, экологическая этика и т.д. (с. 1073).


230

рожденного государства – тимократия, то есть власть воиновчестолюбцев, рождается из государства философов, когда оно как бы отрывается от не-бесной истины, которой владели философы (речь идёт о таинственном «брачном числе», знание которого позволяло сводить мужчин и женщин для получения лучшего потомства – перед нами, очевидно, мистическая пифагорейская математика). Правда, тут снова мы имеем дело не с рацио-нальным, а с мифологическим знанием, так как о причине вырождения го-сударства философов повествуют Сократу с товарищами Музы, да ещё как будто всерьёз высокопарно и на трагический лад, а на самом деле шутя и дразня вопрошающих (545е), но, тем не менее, несмотря на внешние при-знаки «словесной лжи» (то есть лжи по форме, но не по содержанию), Музы отвечают правильно, как подобает богиням, не ведающим настоящей, сущ-ностной лжи (547). Итак, как признаёт Платон, тимократия, которая реаль-но существовала на Крите и Спарте ещё в V веке до н.э., родилась из строя правления философов. Следовательно, последний существовал раньше критолакедемонского устройства на этих же землях.

Однако в «Государстве» об этом говорится всё же разве что полунамё-ками. Зато другие диалоги, особенно «Политик», «Тимей» и «Критий», совер-шенно откровенно изображают именно такую картину реального существо-вания в глубокой древности государства, которое сейчас привыкли считать утопией Платона. Правда, как правило, там эти мысли Платон формулирует не в виде рациональных доказательств, а в виде мифов, и, видимо поэтому, они игнорируются обличителями «утопизма» Платона, которые обычно явля-ются грубыми рационалистами. Но современная наука об античности дав-но уже покончила с устаревшим и не соответствующим действительности груборационалистическим пониманием мифа вообще и античного и плато-новского мифа в частности как наивной сказки, нагромождения заблужде-ний. А.Ф. Лосев в одной из известнейших своих работ – «Диалектика мифа» – убедительно показал, что миф есть неотъемлемый от человеческого бытия и сознания способ отношения к миру, который присутствует и сегодня и более того, коренится и в иных, немифологических формах мировоззрении – науч-ном, философском, художественном. А.А. ТахоГоди посвятила специальную работу рассмотрению лексемы «миф» у Платона и пришла к выводу, что если Платон чтолибо называет мифом, то это совсем не обязательно значит, что он тем самым признаёт это неистинным знанием: «несмотря на вымысел и даже на «словесную ложь» … миф содержит всегда нечто истинное …»8, и даже: «миф по сути своей «некое священное слово… а значит, он имеет силу дока-зательства … для «погрешающих» ... против мифов необходимо обязательное наказание»9. То же обстоятельство, что множество исследователей античной

8 ТахоГоди А.А. Миф у Платона как действительное и воображаемое / Платон и его эпоха. К 2400летию со дня рождения. М., 1979. С. 60–61. 9 Указ. соч. С. 61


231

философии и просто философов культуры и политики не обращали и до сих пор не обращают внимания на эти тексты, объясняется разве что гипнозом модернистского мировоззрения, которому практически все они были и оста-ются подверженными и которое грубо, примитивно и неверно противопос-тавляют мифологическое и рациональное в учении Платона10.

Обратимся же к этим платоновским мифологическим свидетельствам. В диалоге «Тимей» – своеобразном продолжении «Государства», так как действие в нём происходит на следующий день после беседы, изображён-ной в «Государстве», – один из его участников, Критий (которого принято отождествлять с известным софистом и тираном, дядей Платона) расска-зывает, что в детстве он слышал рассказ своего деда, тоже Крития, о посе-щении их предком Солоном Египта. Согласно этому рассказу, египетские жрецы открыли Солону сказание об Афинском полисе, каким он был за 9 000 лет до Солона (сами афиняне давно утеряли память о столь далёкой старине в силу того, что множество потопов и пожаров не раз прерывали историю эллинов и им приходилось начинать сначала). (21–23). Эти доис-торические Афины своим устройством напоминали египетское государс-тво и также имели три сословия: жрецов, воинов и народ (24–24b). Афины тогда управлялись прекрасными законами и отличались высокой воинской доблестью: именно они победили войска атлантов, которые намеревались захватить всю Европу и Азию (24d – 24e). Платоновский Критий отмеча-ет сходство между тем государством, которое, по рассказу египетского жреца, существовало в Афинах за 9 000 лет до Солона, и государством, описанным в прошлый вечер, и говорит Сократу: «когда ты вчера говорил о твоём государстве и его гражданах, мне вспомнился этот рассказ, и я с удивлением заметил, как многие твои слова по какойто поразительной случайности совпадают со словами Солона»11. Далее Критий прямо пред-лагает считать государство, описанное Сократом, не выдумкой, а тем са-мым реальным афинским государством, которое существовало в незапа-мятном прошлом на земле Аттики: «граждан и государство, что были тобой вчера нам представлены как в некоем мифе, мы перенесём в действитель-ность и будем исходить из того, что твоё государство и есть вот эта наша родина, а граждане, о которых ты размышлял, суть вправду жившие наш предки из рассказов жреца»12. Критий обосновывает своё предложение: «Соответствие будет полное, и мы не погрешим против истины, утверждая,

10 За исключением исследователей – консерваторов и традиционалистов мы можем здесь назвать имена К.Н. Леонтьева, Р. Генона и Ю. Эволы. Особое место занимает позиция А.Ф. Лосева, который называл социальную философию Платона утопичной, но, конечно, не вкладывал в термин «утопия» его современного смысла, отстаивая сущностную связь плато-низма с мироощущением рабовладельческого общества и, как мы видели, реставраторский характер социальной философии Платона 11 Платон. Филеб. Государство. Тимей. Критий. М., 1999. С. 430.12 Платон. Указ. соч. С. 430– 431.


232

что в тето времена они и жили…»13. Сократ соглашается с этим и добав-ляет, что рассказ, развёрнутый им в государстве, хоть и именуется мифом, но есть совершеннейшая истина: «…мы имеем дело не с вымышленным ми-фом, а с правдивым сказанием»14.

Далее, уже в диалоге «Критий» – третьей, неконченой части платонов-ской трилогии, включающей в себя «Государство» и «Тимей», описывается устройство древних Афин, воевавших против Атлантиды, и упоминается, что вне акрополя, тогда гораздо более обширного, чем во времена Сократа, селились ремесленники и землепашцы; внутри же, вокруг святилищ Афины и Гефеста, в саду на вершине холма жили воины как бы единой семьей. Там находились общие жилища для воинов и помещения для их совместных тра-пез; всё это жилье не принадлежало им, а переходило от одного поколения воинов к другому. Кроме того, в этих домах не было ни золота, ни серебра, поскольку закон запрещал воинам к ним прикасаться. (112–112е). Перед нами снова миф, повествующий о том, что Солону рассказали египетские жрецы. Но залогом его правдивости является призвание перед речью на помощь богов и особенно Мнемосины (108d). Легко заметить, что это опи-сание доисторических Афин из «Крития» в точности повторяет описание быта воинов идеального государства из 2, 3 и 5 книг «Государства».

Итак, «государство философов», по Платону, многажды существо-вало на земле. Египет эпохи самого Платона во многом сохраняет чер-ты этого государства. Было оно и в Греции, в частности, за 9 000 лет до эпохи Солона, но, поскольку многочисленные потопы и катастрофы гу-били предшествующие греческие цивилизации, эллинамсовременникам Платона ничего об этом не известно, и память об этом сохранили только египтяне. Таким образом, Платон в «Государстве» призывает не к созда-нию никогда не бывшего, вымышленного, фантастического социального проекта, а к возрождению существовавшего, по его мнению, доистори-ческого реального государства, которое философ считает наилучшим, так как вообще смотрит на историю как на регресс, а на прошлое – как на об-разец для подражания. Интересно заметить, что государство философов Платон считает наилучшим государством, но не наилучшим обществом (так что он не утопист, обещающий возвести рай на земле). В «Политике» и в «Законах» Платон приводит священный миф, рисующий космос таким, каким он был в прежний век, когда правил Кронос, а не Зевс, как сейчас, и когда миром управлял сам демиург, а людьми – добрые даймонионы. Мы вернемся еще к этому платоновскому мифу об изначальном, блаженном состоянии человечества, который вообще упускают из вида, когда говорят о платоновской социальной философии, хотя он в ней играет важнейшую роль – подлинного идеала. Пока же мы ограничимся замечанием, что имен-

13 Там же.14 Там же.


233

но правление демиурга и даймонионов Платон признаёт идеальным, так как каждым существом должно управлять не такое же существо, а высшее по природе: овцами – человек, людьми – боги и Бог. Если же людьми на-чинают управлять люди, то, как бы мудры они ни были, не избежать ссор, раздоров и отсюда необходимости применения насилия для водворения порядка. Отсюда необходимость государства в нашем богооставлен-ном космосе. Но любое государство, даже наилучшее, в котором правят философымистики, транслирующие волю богов всем остальным гражда-нам, по природе хуже безгосударственного изначального состояния.

Итак, в платоновском понимании государства и общества отсутству-ет один из важнейших атрибутов утопии – вера в то, что человек своими силами может претворить в земной жизни идеальную гармонию. Как раз здесь Платон суровый политический реалист и выводит необходимость государства и его власти из состояния богооставленности мира и наличия в нем зла; так что очень странно, что Платону до сих пор упорно приписы-вают мысль, совершенно противоположную его подлинному мнению.

2. Государство философов как идеальная модель реально существовавшего древнего общества

В то же время следует ради справедливости признать, что у сторонни-ков мнения об утопичности платоновской теории государства были и есть тоже некоторые основания отстаивать это своё мнение, также опираясь на тексты самого Платона (впрочем, связанные с неверной трактовкой этих текстов). В самом «Государстве», в отличие от «Тимея» и «Крития», вообще не встречается упоминаний о мифах, согласно которым государство филосо-фов – реальное историческое государство. Напротив, повествование в кни-ге 2, где вводится тема идеально государства, построено так, будто речь идёт о простом рациональном конструировании. Сократ предлагает своим собе-седникам представить возникающее государство, дабы лучше исследовать эйдос справедливости (369). Нигде не упоминается, в какой области Эллады основывается это государство, кто поимённо его основатели и правители – создаваемый образ государства вполне абстрактен, лишён подробностей бытового, этнического, исторического порядка, которые позволили бы со-отнести его с реально существующим или существовавшим государством у эллинов или у варваров. Основания создания такого государства также чис-то рациональные – человеческие потребности, необходимость разделения труда, неравенство людей по природе и устройство человеческих душ. И даже в книге 6, говоря о реальности такого государства, Сократ несколько раз оговаривается: это так, только если верны его рассуждения.

В «Тимее», прося своих собеседников Крития и Гермократа продолжить рассказ, развёрнутый им прошлым вечером, Сократ прямо характеризует


234

своё изложение идеального государства как не более чем идеальную мо-дель, лишённую черт жизненной конкретики: «…послушайте, какое чувство вызывает у меня наш набросок государственного устройства. Это чувство похоже на то, что испытываешь, увидев какихнибудь благородных краси-вых зверей, изображенных на картине, а то и живых, но неподвижных: не-пременно захочется поглядеть: каковы они в движении и как они при борьбе выявляют те силы, о которых позволяет догадываться склад их тела. В точ-ности то же испытываю я относительно изображенного нами государства: мне было бы приятно послушать описание того, как это государство ведет себя в борьбе с другими государствами…»15. И за этими словами Сократа идет рассказ Крития о доисторических Афинах и Атлантиде.

Более того, Сократ и его товарищи в «Государстве» неоднократно гово-рят, что это государство, возможно, сейчас существует лишь в их вообра-жении и даже не столь уж и важно, есть ли оно в действительности. Так, в конце 9 книги «Государства» Главкон заявляет: «… ты говоришь о государс-тве, устройство которого мы только что разобрали, то есть о том, которое находится лишь в области рассуждений, потому что на земле, я думаю, его нигде нет»16. А Сократ ему отвечает: «Но может быть есть на небе его об-разец, доступный каждому желающему: глядя на него, человек задумается над тем, как бы это устроить самого себя. А есть ли такое государство на земле и будет ли оно – это совсем не важно»17.

Итак, с одной стороны, действительно, Платон согласен с тем, что госу-дарство, изображённое в одноимённом диалоге – лишь идеальная модель. С другой стороны, он описывает некое подобное государство как реально существовавшее много тысяч лет назад и не оставляет надежд и сейчас со-здать такое же государство. Это противоречие можно будет решить, если вспомнить, что идеальную модель Платон понимал вовсе не так, как ее по-нимают теперь. Естественно, если под таковой иметь в виду субъективные представления людей, основывающиеся на более или менее произвольных рациональных предпосылках, то такое государство, действительно, не что иное как банальная утопия, неосуществимая и субъективная, хоть, возмож-но, и красивая и не лишенная притягательности. Но для Платона, осново-положника объективного идеализма, идеальная модель, как замечает А.Ф. Лосев, – это нечто совсем иное, а именно – эйдетическое образование, умо-постигаемый и нематериальный, но совершенно объективный, не завися-щий от наших фантазий принцип организации материи вещи. Платоновский эйдос, по Лосеву, есть порождающая модель вещи: «платоновская идея не просто субстанция, не просто миф, не просто тот или иной бог и не прос-то причина соответствующего рода вещей, но ещё и их смысловой обра-

15 Платон. Указ. соч. С. 423.16 Платон. Указ. соч. С. 388.17 Там же.


235

зец, та их предельная структура, из которой вещи вытекают не только грубонатуралистически, но и логически. Идеальная модель вещи порож-дает эту вещь не только субстанциально, но и логически. … В этих случаях часто теперь говорят о моделях, и притом о порождающих моделях, понимая под этим порождением в первую очередь логическое конструирование»18.

Итак, идеальная модель государства и вправду есть образец, «на-ходящийся на небе», то есть существующий внепространственно и вневременно, но при этом вполне объективно как эйдос, и лишь пос-редством утончённой диалектики Сократа выраженный в слове. Но при этом этот образец и «присутствует» в любом земном госу-дарстве, организуя социальный хаос в социальный космос, делая его подлинно существующим. Ведь без причастности к своему эйдосу лю-бая вещь не является этой самой вещью: стол существует, потому что он связан с эйдосом стола, шкаф – потому, что он связан с эйдосом шкафа. Афинское, Критское, Коринфское и любое другое государство есть го-сударство, то есть при помощи неких законов и обычаев организованное общественное целое, а не распылённая, разрозненная толпа, потому что оно причастно к эйдосу государства, который и описывается логическими средствами в «Государстве» Сократом и товарищами.

Причём, согласно уже упомянутому мифу из «Политики», в начале нашего эона – века Зевса, когда еще недалеки были времена Кроноса, в которые кос-мосом управлял сам демиург, а народами добрые даймонионы – этот эйдос го-сударства воплощался в социальной материи наиболее полно. Тогда и сущест-вовало государство «философов» или жрецовмистиков, что для Платона одно и то же. Это, по Платону, было за 9 000 лет до Солона в Афинах и сохранялось с некоторыми отклонениями ещё в эпоху Платона в Египте. Современные же Платону виды греческих государств есть результат вырождения этого перво-начального государственного устройства (ниже мы подробнее рассмотрим платоновское описание диалектики такого вырождения).

Таким образом, мы пришли к принципиально важному выводу о том, что сам Платон воспринимал себя вовсе не как утописта, а как реставратора. Осталось лишь добавить, что он таковым и был. Идеальное государство Платона действительно напоминает многие древнейшие, архаические виды социальнополитического общежития. Мы хотели бы в дальнейшем срав-нить изображаемое Платоном «наилучшее государство» (или, правильнее сказать, общество, так как в античности не было четких различий между государством и обществом19) и общество традиционное. Однако мы огра-ничимся перечислением лишь некоторых параллелей, наиболее бросаю-

18 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 2000. С. 171.19 Сам Платон приводит такое определение государства: «испытывая нужду во многом, мно-гие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства…» (Платон. Государство, 2 Книга, 369с).


236

щихся в глаза. Мы не ставили перед собой задачу их систематизации и тем более полноценного поэтапного сравнительного анализа идеального госу-дарства Платона и традиционного, особенно архаическитрадиционного, общества. Это отдельная задача, которая вполне заслуживает того, чтобы посвятить ей отдельную работу (думаем, после написания такой работы образ Платона у специалистов и широкой публики должен претерпеть кардинальные изменения). Мы же в данной работе ограничиваемся лишь постановкой вопроса и доказательством самого общего положения – о том, что Платон в «Государстве» занимается логическим конструированием модели именно традиционного, а не какогонибудь иного общества.

3. Религиозные основания государства Платона и традиционного общества

Начнем с самой главной черты традиционного общества – подчинен-ности всего в нем религиозному или, говоря шире, трансцендентному на-чалу. Мы находим полнейшую параллель этому у Платона.

Государство Платона управляется исходя не из людских мнений о спра-ведливости и тем не более не из мотивов властолюбия или стяжательства (как вырожденные государства вроде тимократии и олигархии), а исклю-чительно исходя из знания о сверхприродном и вечном эйдосе справедли-вости, которое доступно лишь философам20. А, как замечал А.Ф. Лосев, эйдосы у Платона суть не что иное как боги: «…платоновские идеи в своем полном логическом завершении оказываются не чем иным как богами, но богами не той исконно исконной народной религии, которая для платони-ков была скорее предметом уважения, чем философского интереса, а бо-гами логическисконструированными»21. Итак, платоновское «наилучшее государство» – это такое государство, которое управляется самими богами через посредство «философов» – своеобразных «медиумов», созерцающих божества (в этом смысле, как мы уже говорили, оно как бы «продлевает» век Кроноса, создавая его «провинцию» и в нашем богооставленном веке Зевса, но, естественно, с поправками на повреждения падшего мира). Всё подчинено в этом государстве религиозным целям. Вдумавшись в содер-жание мифа о пещере из 7й книги «Государства», мы обнаруживаем, что область вне пещеры, в которой оказывается будущий философ, освобож-дённый от цепей и выведенный из пещеры – это загробный духовный мир, где обитают эйдосыбожества и души умерших людей. Но тогда получается, что философу, вернувшемуся в пещеру, так важно рассказать узникам, что

20 См. об этом в 7й книге «Государства» 521–521c, см. также 517d –517е.21 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Том 2. Софисты. Сократ. Платон. М., 2000. С. 186. Конечно, в полной мере понимание идей как «боговживых умов» проявилось лишь у неоплатоников, но и у Платона мы находим его зачатки.


237

есть иной мир вне пещеры, чтоб подготовить их к смерти и к загробному существованию. Они все когданибудь окажутся там же, освободившись от оков телесности естественным способом, но если они в пещере будут вес-ти жизнь материалистов, то их ждет наказание. Итак, рисуемое Платоном идеальное государство мистиковфилософов представляет собой ещё и своеобразную религиозную общину, его цель – не только обеспечение пра-ведного и сносного, гармоничного существования на земле, но и подготовка людей к бытию загробному. Подобным образом характеризуют идеальное государство Платона и современные исследователи платонизма Р. Светлов и Л. Кастл: «Проект» Платона удивительным образом начинает приобре-тать мистериальные черты. Весь строй диалога «Государство» таков, будто Платон намеренно очищает нас от низших стремлений, показывая их конеч-ность. Затем он демонстрирует временный характер государственных ус-тановлений, считающихся общепринятыми и даже незыблемыми. Наконец, учение о политическом строе перерастает в потрясающий миф о загробном путешествии, когда выясняется, что суть социальных отношений – не в них самих, а в воспитании и освобождении человеческой души от власти этого мира. И тогда совершенно иным становится смысл политической свободы. Как таковая идеальным гражданам идеального государства она не нужна. Свобода для них — в независимости от тела, а не в возможности произволь-но принимать то или иное политическое решение. Подлинная свобода – там, в небесном государстве, а не здесь, в земном. Последнее всегда остается всего лишь искажённым отражением первого»22.

Но ведь и традиционное общество тем и отличается от современного, что вся его жизнедеятельность подчиняется сакральным целям, тогда как общество современного типа исходит из целей посюсторонних (военное могущество, власть, деньги). Как писал об этом крупнейший исследователь традиционных культур Мирча Элиаде, «оригинальность «Современного че-ловека», его новизна по отношению к традиционным культурам – это, конеч-но, его стремление раскрывать себя как существо исключительно истори-ческое, его стремление жить в космосе радикально десакрализованном. … Этот идеал … изначально чужд образу человека традиционных обществ»23. Рене Генон также определял традиционное общество следующим образом: «общественные институты, рассматриваемые в качестве традиционных, должны быть эффективно связаны самим принципом своего существова-ния с определёнными доктринами, которые сами также являются традици-онными…»24. А о традиции Генон писал: «к традиции имеет отношение толь-ко то, что включает в себя элементы сверхчеловеческого порядка»25. Итак,

22 Светлов Р., Кастл Л. Политическая свобода и чаянье загробного существования в античной философии / Интернетресурс «Платоновское общество» 23 Элиаде М.Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. К. – М., 2002. С. 12.24 Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. Спб., 2000. С. 21.25 Генон Р. Указ. соч. С. 57.


238

традиционное общество, по Генону – не что иное как общество, всё бытие которого восходит к принципам трансцендентного порядка. Естественно, такое общество воспринимает жизнь человека на земле лишь как короткий отрезок истинного жизненного пути, поэтому в своих мероприятиях оно исходит и из трансцендентных перспектив человеческой судьбы.

4. Неизменность государства философов и традиционного общества

Ещё одна важная черта традиционного общества – его неподвижность, статичность, направленность не в будущее, а в прошлое, невосприимчи-вость и даже ненависть к новациям. Известный современный исследо-ватель В.Г. Федотова характеризует традиционные общества так: «…Это общества, воспроизводящие себя на основе традиции и имеющие источ-ником легитимации активности прошлое, традиционный опыт»26. Всё это в полной мере мы находим и в наилучшем государстве Платона.

Платоновский идеал государства – строй философовмистиков, строго говоря, не развивается. Ведь Платону, как и любому древнему греку, неиз-вестен никакой иной вид развития, кроме вырождения. Еще Гесиод писал о пяти поколениях людей, каждое из которых лучше последующего: сна-чала идут «золотые люди», жившие в правление Кроноса и пользовавшие-ся безграничным счастьем, затем «серебряные люди», жизнь которых уже омрачена раздорами и бедами, которые настигают их после беззаботного столетнего детства. Затем идёт поколение «медных людей», ужасных, силь-ных и воинственных, погибших вследствие собственной же мощи, затем поколение героев, о которых пел Гомер и которые жили на земле непос-редственно перед людьми. Мы, люди, принадлежим к последнему, пятому поколению, «железным людям», и наш удел – короткая жизнь, полная стра-даний, разочарований, болезней, вражды и несправедливости. Но хуже всего придется последним людям, которые будут жить перед космической катастрофой, которая уничтожит всё нынешнее человечество и знаком ко-торой станет рождение седых детей27. Эмпедокл также рисует картину де-градации космоса от состояния полной гармонии в результате господства любви до полного разлада при господстве Ненависти. Что же касается са-мого Платона, то у него, как мы уже неоднократно упоминали, в «Политике» прямо говорится, что в метаистории чередуются периоды, когда демиург управляет космосом (век Кроноса) – и тогда люди счастливы, воскресают из могил, не умирают, и не болеют, ни в чем не нуждаются, не предаются раздорам и потому не имеют государства и собственности (в том числе на женщин и детей) – и периоды, когда демиург предоставляет космос самому

26 Федотова В.Г. Типология модернизаций и способов их изучения // Вопросы философии, №4, 2000. С. 11. 27 См. Гесиод, Труды и дни, 109 – 200.


239

себе (век Зевса), и тем постепенно овладевает древний хаос, так что кос-мос и всё в нём, в том числе и человечество, начинают вырождаться.

Итак, государство философов существует в самом начале каждого века Зевса, и оно как бы стремится удержаться от ниспадения в историческую энтропию, при помощи философов транслируя народу волю демиурга, вообщето оставившего этот мир своим непосредственным попечением. Эта борьба с энтропией продолжается до тех пор, пока философы имеют «связь» с трансцендентным, и тогда государство не развивается. Хотя, разумеется, движение в нем есть, но – движение на одном месте, круговращение в себе самом, чем государство уподобляется прекрасному звездному небу, враща-ющемуся вокруг земли в астрономической картине античности. Когда же эта связь прерывается (утеря философами «брачного числа»), начинается развитие – от одной вырожденной формы к другой, ещё более низкой, и вот тут уже вступает в свои права историческая диалектика, которая у Платона прописана основательно и подробно, но которую совершенно игнорирует большинство современных исследователей28. Платон показывает, как госу-дарство «тимократов» (неразумных воинственных стражей) перерождается в олигархию (власть скупцовбогачей), та – в демократию (власть плебса), а та – в тиранию. Здесь уже перед нами история, в которой, как мы говорили, Платон видит торжество регресса. Государство же философов – не просто предыстория, но и, так сказать, антиистория, «уголок вечности», хотя и под-порченный погружением в социальную и космическую материю, во времен-ном, посюстороннем мире. Не случайно Платона так восхищают египтяне, которые тысячелетиями не вносили в своё искусство никаких новшеств. В его государство тоже никаких изменений вносить не нужно. Изменять – значит ухудшать, поскольку в древности был установлен образец, который нужно лишь воспроизводить, и делать это от века к веку труднее.

Но, как известно, традиционное общество – также общество статич-ное, стремящееся воплотить в себе доисторический идеал и чурающееся всяческих изменений, которые рассматриваются как вредные нововведе-ния. Неизменность и консерватизм – важнейшие черты традиционного об-щества, которым оно обязано даже своим названием. Ведь современные культурологи именуют его традиционным, так как там вектор социального развития ориентирован не на создание нового, а на сохранение старого, воспроизведение традиций. Традиционное общество уподобляют человеку, который пятится спиной вперёд, а глаза его обращены назад, к началу пути, ведь там – золотой век, рай земной, тогда так впереди – лишь нарастание хаоса и мрака. Естественно, Платон со своим проектом государства, проти-востоящего истории, в этом плане совершеннейший традиционалист.

Окончание следует

28 Мы намерены воспроизвести её, попутно переведя на язык современных категорий, в сле-дующей нашей работе.


Станислав Киверин, Дмитрий Ипполитов

Метафизика Младшего Футарка1

Если ты будешь внимать историям о богах … понимая, что нет для богов более приятного дела и более приятной жертвы, чем истинное пред-ставление об их природе, тогда избежишь ты су-еверия, которое является злом не меньшим, чем безбожие.

Плутарх, «Об Изиде и Озирисе»

Мы остановились на символизме «прохождения через лабиринт» или руны Ur – как получения чёрного философского меркурия. Напомним, что крестовая основа лабиринта соотносится с крестом в знаке Меркурия, в то время как голова Минотавра – с астрологическим символом тельца (верхняя часть знака Меркурия, над крестом). Это операция преодоле-ния стихии Земли и получения меркуриальной Воды, выражаемая снятием «заслона» с треугольника, направленного вершиной вниз. «Тёмные воды», «Бездна», «Первоматерия» – иные названия этого состояния.

Египетский лабиринт2 находился на южной части пирамиды Аменемхета III в Гавара, а юг соответствует стихии земли в герметике.

Уместна также и следующая аналогия (этим изображением мы обязаны Глебу Бутузову).

Мы имеем в виду ту точку, где проис-ходит переход из стихии Земли в сти-хию Воды (под стихиями же, разумеется, мы подразумеваем внутренние состоя-ния). В известной герметической макси-ме «Dant Rebis montes dracones terraque fontes» – «горы дают драконов для Ребиса и Фонтанов Земли» – под вершиной горы следует понимать алембик, под Ребисом – Философский Меркурий (поскольку Андрогин – это один из его символов, если

не сказать наоборот), под Фонтанами Земли – переход из стихии Земли в стихию Воды. Вообще под стихией Земли в алхимии часто подразуме-вается то, что лежит в основе проявления смеси четырех стихий. Так, то, что привычно считать огнём («вульгарный огонь») – есть лишь «землистый

1 Продолжение. Начало в ВГ №XIII.2 Изображение можно найти в интернете по адресу http://www.casa.ucl.ac.uk/digital_egypt/hawara/

241

огонь»; наподобие этого, вульгарные воздух, вода и земля – это соответс-твующие воплощения их в Земле. Результат «прохождения лабиринта» эк-вивалентен указанию в XIX эпиграмме «Аталанты» («Если ты убьешь одно-го из четверых, все остальные погибнут тут же»). Это ребёнок, с квадра-том на голове, изображенный на XXXIX гравюре, или сам квадрат на XXI. Можно было бы проводить ещё много связей, но, полагаем, этих более чем достаточно.

Итак, мы затронули тему разделения Материи. В футарке мы можем поставить этой операции в соответствие две руны – Kaun и Ar. Совместно они не только образуют крест геометрически, но и представляют собой символы двух взаимодополняющих начал, точнее сумма двух определён-ных внутренних состояний, которые необходимо разделить друг от дру-га. Прежде чем перейти к соответствующим им руническим строфам, приведём отрывок из статьи Грассе д’Орсе «Первая книга Рабле»3, в ко-торой даётся прекрасная иллюстрация нашей Материи: «Марсий имел ту же генеалогию, что и Сатурн; также он был потомком бога неба Урана, или Олимпа, который соответствовал созвездию Девы. Сам Марсий сов-падал со знаком Водолея, или же кубка, это был кувшин на празднике хоровых песнопений в Риме, Аль Кофрибас, или бог, отпускающий гре-хи. Олицетворяя собой человеческую деятельность, он являлся изобре-тателем всех искусств и особенно музыки. Известно, что он бросил вы-зов Фебу (Аполлону) и что победитель в игре на флейте содрал кожу с побеждённого. Побеждённым оказался Марсий. Он был зимним богом, его кровь текла под корой деревьев, и весеннее солнце нагревало его так, чтобы дать распуститься почкам. В этом и заключается смысл мифа; и на латыни слово liber означает кору. На площадях всех свободных (li-bre) городов античности как эмблема свободы стояли статуи Аполлона, сдирающего кожу с Марсия. В Лувре есть одна такая скульптура, очень красивая, привезённая из Рима, где она украшала форум. Однако фигуры Аполлона в ней нет, осталось лишь золотое руно. Чтобы понять смысл такой подмены, следует вспомнить, что это золотое руно было кожей самого Марсия, казнь которого соответствовала дню весеннего равно-денствия и, следовательно, знаку Овна». В этом великолепном отрывке мы видим два действия, соответствующие двум рунам, выражающим два режима Огня. Первый из них – «Огонь, противный Естеству», другой – «Естественный Огонь».

Kaun er barna böl ok bardaga [för] ok holdfúa hús. flagella konungr.

3 Грассе д’Орсе. Язык Птиц. Изд. С.Петербургского университета, 2006. Стр. 215.

С. Киверин, Д. Ипполитов «Метафизика Младшего Футарка»

242

Рана – для дитяти бедствие и битвы [след], жильё гангрены. Кнутов король.

Flagella – не совсем удачная попытка передать значение ‘kaun’ на латы-ни; строго говоря, такого слова нет: кнут –flagellum. Flagella – «кнуты».

Ár er gumna góði ok gott sumar algróinn akr. annus allvaldr. Год людям на добро, и лето доброе, и вызревшее поле. Год. Самодержец.

Другие значения слова Ár – плодородие, урожай.Человек, помогавший нам с переводом, ещё раз обратил наше внима-

ние на то, что «последняя строчка не несёт никакой информации. Первое слово – попытка передать заглавное слово на латыни. Второе слово – одно из обозначений понятия “князь, король, вождь, властитель...”, начинаю-щееся на ту же букву, что и заглавное слово». Тем не менее мы полагаем, что эта строка, являющаяся кратким переводом значения руны на латынь, служит напоминанием о том, что необходимо воспринимать Верховный, Царский Принцип всего сказанного в строфе.

Итак, первый огонь – огонь Вулкана, который должен «оказать помощь Марсу» по выражению Михаэля Майера, второй же символизирует собой энергию, необходимую для роста Золотого Зерна, которое сеется в душу, редуцированную первым огнём до состояния Первоматерии.

В этом смысле данным рунам можно поставить в соответствие воздейс-твия, оказываемые на те два состояния материи, которые тождественны двум рыбам в символе Великого Предела (ТайЦзы), в которых не фикси-рованы их сущностные зародыши. Фиксация же их приводит к тому, чему мы видим соответствия в рунах Fé и Óss, также

Fé er frænda róg ok flæðar viti ok grafseiðs gata aurum fylkir. Деньги – родичей раздоры, моря светоч (пламень), могильной рыбы путь. золото князь.


243

Аrum – лат. «золото»; fylkir начинается на f. Светоч моря – это кеннинг золота, также как могильная рыба – кен-

нинг дракона, змея; путь змея – также кеннинг золота (в могилах хранятся сокровища). Всему этому не сложно найти Химическую интерпретацию. К примеру, в связи со «светочем моря», помимо очевидной экзотеричес-кой интерпретации, можно отметить, что «золотая рыбка в Чёрном Море» символизирует собой сульфурный зародыш Золота в Чёрном Меркурии. Последний же есть Дракон, о котором Луллий свидетельствует следую-щее: «Дракон – это Быстрое Серебро, полученное из тел и представляю-щее собой Тело, Душу и Дух». Это ничуть не противоречит и экзотери-ческому пониманию того, что змеи водились в могильных курганах и что существует связь между драконом и похоронным дракаром и драконом4. Наоборот, все внешние атрибуты имеют здесь и внутреннее значение, из которого вообще получали тогда право на своё возникновение и сущест-вование в том или ином ритуале.

Óss er aldingautr ok Ásgarðs jöfurr, ok Valhallar vísi. Jupiter oddviti. Ас – старый гаут, Асгарда царь, Валгаллы предводитель. Юпитер вождь.

Старый гаут – кеннинг Одина (Гаут – одно из имен Одина; также Гауты – скандинавское племя; страна, где они жили, называлась Гаутланд – сов-ременное Ёталанд в Швеции), также как и Асгарда царь. Юпитер вместо Одина, oddviti – по начальной букве.

Для прояснения значения этих рун, связанных с двумя верховными Богами, соответствующими двум наивысшим внутренним состояниям, Луны и Солнца Мудрых, обратимся к образу «небесного земледелия». Вспомним астрологический символ солнца (окружность с точкой в цен-тре). Можно выделить три составляющие: саму периферию окружности, подобную «скорлупе яйца» или «оболочке семени»; пространство между окружностью и центральной точкой, подобное «белку в яйце»; саму цент-ральную точку, подобную «желтку», «зародышу» или «голому зерну». Первую составляющую можно рассмотреть двумя способами: как внешнюю и как внутреннюю поверхность «яйца». Проникновение через оболочку, с целью извлечения зародыша, является операцией растворения; воздействие рас-творителя на внешнюю поверхность (что символизируется «оградой фило-

4 Этимологию слова «дракар» (Drakar часто пишут в русских источниках с двумя «к» – драк-кар) обычно возводят к древнескандинавскому Drage (дракон) и Kar (корабль).


244

софского розария», «драконом, кусающим себя за хвост», «зелёным львом, поедающим солнце», «Вепрем, убившим Адониса» и т.п.), переведённое на язык внутренних состояний, как нам думается, обозначает следующее.

В каждом цикле есть точка, символизирующая его разрыв: Зимнее Солнцестояние в годовом, полночь в суточном, новолуние («чёрная луна») в месячном и т.п.; наконец, в случае с циклом сердцебиения, есть точка, в которой мышцы сердца прекращают разжиматься, но ещё не начали обратное сжатие. Концентрация на этой точке в сердечном ритме, со-провождаемая замедляющим волевым воздействием на него, стремление «остановить» это мгновение смерти приводит к «пробуждению дракона»; это сопровождается ощущением того, что восприятие времени перестаёт быть гладким и непрерывным, оно становится прерывистым, дискретным; в этом пограничном состоянии, при приближении к остановке сердца, восприятие реальности начинает «вибрировать», «мерцать», «реальность» становится «текучей»; притом чем ниже частота этой вибрации, тем более ощутимыми становятся «броски и укусы змеи». Однако если удается пере-сечь этот предел, эту границу и нам удалось попасть во внутреннюю часть сферы, «войти в гробницу Озириса», то мы можем увидеть самое страшное и интересное: самого Дракона. Когда через наши органы чувств перестает поступать информация, то мы можем, по словам Гамлета, увидеть, «какие сны в том смертном сне приснятся, когда покров земного чувства снят», проникнув под «покрывало Изиды».

В «Зелёном Лике» Густав Майринк, устами одного из героев произведе-ния, Яна Сваммердама, говорит следующее: «Поясню это примером. Моя жена – вы знае-те, она умерла много лет назад, – бесконечно любила меня. Я отвечал ей тем же. Теперь она «там», и ей грезится, что и я с нею. На самом же деле это не я, а лишь мой образ. Если бы она знала это, рай превратился бы для неё в ад. Всякий смертный находит за пределами земного мира образы тех, к кому всей душой был привязан здесь, и принимает их за дейс-твительно сущее, даже образы вещей, кото-рые были ему дороги. – Он указал на ряды книг вдоль стен. – Моя жена истово верила в

Пресвятую Деву. Теперь она «там» так же верит, что пребывает в её объ-ятиях. Просветители, стремившиеся изъять массу людей из лона религий, не ведают, что творят. Истина открывается лишь немногим избранным и должна оставаться тайной для широких слоёв. Тот, кто познаёт лишь часть её, после смерти попадает в некий бесцветный рай. Клинкербогк жил здесь одной надеждой – узреть Бога, теперь он там и видит то, что ему хочется


245

видеть – «Бога». Он был человеком малосведущим и необразованным, но из его уст исходили слова истины, рождённой мученической любовью к Богу, хотя милосердная судьба не открыла ему сокровенного смысла этой истины»5.

Если обратиться к описаниям клинической смерти, чаще всего встреча-ются упоминания о неком «свете в конце тоннеля» и о том, что «вся жизнь проносится в картинах». Это нечто очень близкое нашему собственному опыту. Рискнём описать его более подробно. Похоже, что это «движение по черному тоннелю», состояние «паденияполёта к яркому свету» являет-ся сменой самоидентификации: когда рвутся связи между душой и физи-ческим телом, происходит «переключение» сознания с ощущений тела на собственную «световую часть души», и, кажется, именно её древние назы-вали «anima lucida». Это тот свет, что «освещает» наши сновидения: когда зрение физического тела отключено, то образы, латентно существующие в уме, начинают проявляться в этом свете и благодаря ему; это субстанция, являющаяся «пространством сновидения» в котором проявляются «слова» и «звуки»; можно даже сказать, что это и самая чистая часть psyche. Когда вульгарное «я» становится этой субстанцией, мы имеем дело с тем, что чуть выше назвали «внутренней частью скорлупы».

Одной из наиболее ярких иллюстрацией этого, на наш взгляд, являет-ся XX аркан Таро, «Страшный Суд»: «трубный глас» порой может сопро-вождать те «вибрации», которые мы попытались описать выше; «воскре-шение мертвецов» же есть синхроничная память обо всей жизни, когда словно бы из могил восстают даже самые глубоко похороненные вос-поминания. Это подобно сновидению, в котором проявляются все об-разы, к коим при жизни была привязана душа; с одной стороны, все эти образы существуют внутри нас и из субстанции нашей души, в какомто смысле они – это мы; с другой – на них не распространяется наша воля, они подобны «пиявкамжизнесосам», описанным Густавом Майринком в рассказе о И.Г. Оберайте. Именно они являются причиной того, что душа смертна – они пожирают душу, словно могильные черви пожирают труп, даже в том случае, если индивидуальному разуму кажется, что там он пребывает в блаженном райском состоянии. Но всё их существова-ние обусловлено лишь нашим собственным «я», мы сами вызываем их к жизни, когда в нас проявляется какаялибо страсть, ненависть, вожде-ление, вообще любая эмоция или чувство, не ориентированные на вы-сшее Я. О вульгарном золоте слова Гамлета: «если солнце плодит червей в дохлом псе, оно есть божество, лобзающее падаль». Об этом говорит Майстер Экхарт: «Бог не желает от тебя ничего большего, как чтобы ты вышел из себя самого, поскольку ты тварь, и дал бы Богу быть в тебе Богом. Малейший образ твари, который ты создаёшь в себе, так же ве-

5 Густав Майринк. Зелёный Лик. СПб.: Азбукаклассика, 2004. Стр. 627.


246

лик, как Бог. Почему? Потому что он отнимает у тебя целого Бога. Ибо в то мгновение, когда этот образ входит в тебя, Бог со всем божеством Своим должен удалиться».

Итак, всё множество этих образов, пожирающих душу, по нашему мнению, и есть дракон, охраняющий сокровище, выражаемое символа-ми жемчужины в его пасти (в дальневосточной традиции), плода Древа Жизни, Девой и подобными. Можно сказать, что причина существования дракона заключается в самой Жемчужине, или, другими словами, в рас-щепленной световой субстанции, пребывающей в каждом тварном обра-зе, оживляющей этот образ, – которую необходимо вернуть своему не-тварному «Я», являющемуся частью Божественного Дыхания в человеке. «Сокровеннейшее «Я» – первоисток радости, кто не чтит его, служит силам ада. Разве не сказано в Писании: “Я – Господь твой… Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим?”»6.

То, с помощью чего побеждается дракон, что «умертвит мёртвое и ожи-вит живое» – это Тайный Огонь, символизируемый в герметике холодным оружием (топором, копьём, мечом, стрелой и прочими – в зависимости от «режима Огня»). В одной из прошлых статей мы указывали на соот-ветствие между фазами луны и формой холодного оружия; собственно, сама форма и есть указание на режим Огня, воздействующего на чёрную лунную магнезию. В своей статье «Шестой Аркан или цена Вечности» Глеб Бутузов уже открыто сказал, что именно является Тайным Огнём, раскрыв одну из трёх главных тайн герметики. Нам остаётся лишь доба-вить, что это не имеет ничего общего с тем, что человек привык называть Любовью; поистине, человеку, чьё сердце не чисто от твари, легче было бы прожить жизнь с физическим ощущением стрелы из горящей стали, нежели вынести одно мгновение, когда в сердце снисходит Божественная Любовь.

Именно благодаря Любви возможно интеллектуальное проникновение даже в самые страшные и отвратительные глубинные содержания созна-ния. Итак, Любовь возвращает свет к свету, собирает «части тела Озириса», извлекая из всех психических модификаций причину их жизни, «жемчужи-ну из пасти дракона».

Возвращение света к свету также связано с символизмом отражающей поверхности; как нам кажется, именно в этом лежит ключ к пониманию со-стояния Материи, которое именуется «Философской Луной». Если пред-ставить себе сферическое тело, наполовину заполненное ртутью, с отвер-стием в верхней точке, через которое проникает луч света – то колебания ртути приводят к рассеянию света (здесь можно вспомнить образ из физи-

6 Густав Майринк. Вальпургиева Ночь. Ангел западного окна: Романы. СПб.: Азбукаклассика, 2005. Стр. 83.


247

ки «Абсолютно чёрного тела»). Свет вернётся к своему источнику только в том случае, если поверхность ртути будет неподвижна, фиксирована.

Иной образ: если представить себе распространение света в сфери-ческом теле из центра; лишь если внутренняя поверхность сферы будет идеально гладкой, весь свет вернется к собственному Центру, собственно-му «Я». Если же поверхность будет с изъяном, свет затеряется в бесконеч-ных отражениях фальшивых «я». Иными словами, состояние Философской Луны, похоже, есть фиксированное состояние предельной степени кон-центрации тонкого тела на Источнике внутреннего Бытия, не зависящее от состояния физического тела, будь то сон, бодрствование или даже смерть. Здесь уместно вспомнить образ Девы, стоящей на рогах Луны. Как сказал Майстер Экхарт, «всё, что выражается словами и предлагается людям в об-разах, – это только призыв к Богу. Знайте, что в Боге только Бог, знайте, что ни одна душа не сможет возвратиться к Богу, пока не станет Богом, как была Богом раньше до своего создания».

У Кумарасвами есть также замечательные слова: «Конечная реальность метафизики – это Верховная Личность, в которой находят разрешение все противоположности, даже бытие и небытие; её «миры» и «боги» пред-ставляют собой уровни референции и символические сущности, каковые суть не места или личности, но состояния бытия, реализуемые внутри вас». Мифы об Одине и Фрейе – это не только призыв отождествиться с Верховной Личностью, но и описание того, как это отождествление до-стигается.

Фрейя вышла замуж за человека по имени Од, который был смерт-ным воплощением бога Одина. Од пропал без вести, и, поскольку он был смертным, а значит, уже умер, Фрейя по всем законам считается вдовой. Именно после исчезновения Ода Фрейя начала плакать слезами, превра-щающимися в золото.

Только после того, как из сердца изгнана вся тварь, слёзы возвраща-ют золото к Золоту. Мы смеем предположить, что именно в этом заклю-чён смысл «Крови Венеры, окрашивающей белые розы» на XLI эпиграм-ме «Убегающей Аталанты» Майера. Приведем отрывок из «Рассуждения» к этой эпиграмме, который, как нам кажется, наиболее красноречиво опи-сывает вышеизложенное.

«Под Адонисом следует подразумевать Соль Философов, в соответс-твии со стихом:

oMnIA sUnt IDeM DIonYsUs soL DYonYse ADonIsQUI VARIe CAtARIs noMIne ADonIGeRMInUM et IDeM AUtHoR PARIteR PUeR A PUeLLA

Дионис, Солнце, Адонис – одно;Много имён у Адониса.Создающий почки [на деревьях] – и девушка, и юноша (лат.).


248

Сие весьма трудно понять, рассуждая о Солнце небесном; однако же всё проясняется, если рассматривать Солнце Философов. Последнее выражает оба пола, в отличие от первого; таким образом, мифология приписывает те же свойства и Дионису, и Солнцу, и Адонису; с дру-гой же стороны, Осирису. Но Адонис убит Вепрем (то есть острым Уксусом, или растворяющей водой, у коей исключительно острые клы-ки, подобные кабаньим), и его члены отделены от тела. Однако Венера пытается помочь своему возлюбленному и помещает его, мёртвого, среди зелёных листьев. Подобным же образом Осирис был побеждён Тифоном и разрублен на кусочки, каковые Исида, жена Осириса, соб-рала, и, соединив вместе, похоронила. Такие же поминки, какие справ-ляли в Египте по Осирису, справляли и в соседних государствах, ког-да после многодневного плача и стенаний наступала великая радость, с танцами и другими подобными церемониями, знаменующими, что он был вознесён на небо»7.

Итак, операция, при которой «тьма возвращается к тьме, а свет к све-ту», когда проявленные внутренние образы возвращаются в небытие, а их непроявленная причина – в бытие, является операцией извлече-ния сущностных зёрен; это подобно нахождению чёрного глаза у белой рыбы и белого глаза у чёрной в дальневосточном символе «ТайЦзы», выражающим взаимодействие принципов Инь и Ян. Майстер Экхарт сказал:

«Все вещи созданы из “ничто”. Поэтому настоящий источник их – “ничто”.

Поскольку это благородная воля обращается к твари, постольку она ис-текает с ней в “ничто”.

И вот вопрос: так ли истекает эта воля, что она никогда не сможет боль-ше возвратиться? Мудрецы говорят обыкновенно, что она никогда не воз-вращается, поскольку она истекла со временем.

Но я говорю: если воля эта, на один миг хотя бы, покинув себя и всё созданное, обратится к своему первоисточнику, она восстанет в истинной свободе, и будет свободной; и в это одно мгновение все потерянное время возвратится вновь»8.

Мы надеемся, что благосклонный читатель не воспримет эту достаточ-но смелую иллюстрацию как проявление крайней степени синкретизма, даже несмотря на то, что, скорее всего, иллюстрация воспроизводится нами впервые. Тем не менее мы смеем надеяться, что она не повредит, но поспособствует пониманию сущности этих двух рун, как двух взаимодо-полняющих начал, объединение которых необходимо реализовать внутри себя.

7 Михаэль Майер. Убегающая Аталанта. М.: Энигма, 2004. Стр. 232.8 Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Политиздат, 1991.


249

Позволим себе окончить эту часть статьи словами отца Кристофера Таубеншлага из произведения Майринка «Белый Доминиканец»:

Ты же знаешь сказание о мече Зигфрида. Он разломился надвое, хитрый карлик Альберих не смог сковать куски, а не смог потому, что был земной тварью. Зигфрид же – смог. Меч Зигфрида – символ двух миров. Как соединить их, чтобы получилось единое целое, – тай-на, которую необходимо постичь, если хочешь стать Рыцарем.




Глеб Бутузов

Алхимия и психология

1. Предварительные замечания

Все без исключения традиционные на-уки, независимо от особенностей тради-ции, в рамках которой они сформулировали свои положения, используют вербальный аппарат не для «передачи информации» в современном профанном понимании, а для передачи образов и символов, каковые суть основные посредники и проводники άνάμνη-σις1, то есть процесса восстановления онто-логически первичного состояния, каковой процесс и составляет суть обучения в тра-

диционном смысле слова. По этой причине тексты, представляющие эти науки, следует воспринимать и рассматривать точно таким же образом, как сакральные изображения, герметические эмблемы и астрологические карты, а не как некий набор силлогизмов, призванный передать частную мысль автора.

Алхимия, древнее искусство герметической практики, изначально (при-чём в традициях разных культур) использовала символический язык хи-мии, каковой, бесспорно, является наиболее релевантным в этом случае, поскольку создаёт образы, с должной эффективностью воздействующие на восприятие подготовленного человека. Конечно, считать алхимию «пра-родительницей химии» – всё равно что считать гусеницу Sphingida праро-дительницей змей только на том основании, что она выглядит как змея (и многие животные действительно принимают её за змею). Кстати, простой исторический анализ текстов показывает, что химия и алхимия сущест-вовали в Греции одновременно и независимо друг от друга, практически не пересекаясь2. Тем не менее тот факт, что манипуляции, описываемые в алхимических трактатах, не следует воспринимать буквально в приложе-

1 Воспоминание (греч.).2 См. работу F. sherwood taylor, A Survey of Greek Alchemy, а также раздел «Эллинистичес-кая алхимия» во втором томе Истории верований и религиозных идей Мирчи Элиаде.

251

нии к химическим веществам, совершенно не означает, что правильное их понимание и ассимиляция соответствующих им идей не сможет дать жела-емого результата в сфере лабораторной практики. Более того, это как раз соответствует традиционному порядку вещей. Всякая сакральная наука представляет собой определённый аспект единого знания; иными сло-вами, то, что годится для манипуляций в области духа, после адекватной трансляции в область материального также будет приносить желаемые плоды. С другой стороны, ситуация, когда «жизнь» с точки зрения совре-менной химии – это одно (например, «функция атомов углерода»), с точки зрения зоологии – другое, а с точки зрения психологии – нечто третье, и формулировки, типичные для одной из этих наук, практически не трансли-руемы в рамки терминологии других, говорит о том, что упомянутые науки содержат серьёзные ошибки в своей трактовке этого феномена, несмотря на то, что они в равной степени претендуют на «научность» и непредвзя-тость.

В середине XIX века, преимущественно в англосаксонской культуре, сложилась ситуация, когда содержание алхимических инструкций было механически перенесено из области химии в область психологии, при-чём это действие трактовалось как возвращение алхимии её «подлинного смысла». Есть все основания признать пионером в этом деле Мэри Энн Этвуд (1817–1910), автора первой работы, посвящённой психологичес-кой интерпретации алхимии3. Затем эту идею подхватила и весьма актив-но эксплуатировала Е.П. Блаватская, а также другие члены Теософского Общества; однако первым человеком из академического мира, который попытался установить связь между алхимическими символами и психичес-кими процессами, стал австрийский психолог Герберт Зильберер4 (1882–1922), член Венской группы и ученик З. Фрейда. Несмотря на то, что его работа была очень холодно воспринята самим Фрейдом5 и некоторыми другими его коллегами, вскоре эту идею подхватил К.Г. Юнг и развил её до степени обширной и, предположительно, цельной теории, которой он посвятил цикл лекций, прочитанных в Эранос в 1935 – 1936 годах, и затем изложил в фундаментальной работе «Психология и Алхимия»6, а также в ряде других книг и статей.

Разработанная К.Г. Юнгом так называемая «аналитическая психоло-гия», в числе прочего, предлагает самостоятельную интерпретацию гер-

3 Mary Ann Atwood, A Suggestive Inquiry into the Hermetic Mystery, new York, 1850.4 См. Herbert silberer, Probleme der Mystick und ihrer Symbolik, 1914. См. также англоязыч-ное издание H. silberer, Hidden Symbolism of Alchemy and the Occult Arts, Dover, 1972. 5 Жизнь Г. Зильберера закончилась трагически: он впал в состояние глубокой депрессии и повесился. Некоторые биографы придерживаются мнения, что поводом для депрессии пос-лужила резкая критика Фрейдом его алхимических штудий, закончившаяся «экскоммуника-цией» Зильберера из Венской группы. 6 С.G. Jung, Psychologie und Alchemie, Zürich, 1944, 1952.

Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

252

метической науки, каковая будто бы служит «разъяснению» последней и её развитию к пользе обеих. Этот концептуальный подход, несмотря на шаткую аргументацию и грубые ошибки в использовании специфической терминологии, не говоря уже о беззастенчивой подмене базовых поня-тий, завоевал некоторое признание7 не только в среде учёных и профес-сиональных психологов (что вполне естественно), но, к сожалению, и среди начинающих последователей герметического искусства. Мало за-ботясь о первых, я обеспокоен судьбой вторых, которые могут потерять много драгоценного времени, прежде чем спекулятивность упомянутых научных изысканий и полная их иррелевантность процессу духовного становления станет им ясна – если она вообще станет им ясна и они не превратятся в пожизненных пленников острова сирен «аналитической психологии». Люди, которые отказались от химических опытов в пользу этой последней, как справедливо заметил Юлиус Эвола, на самом деле «попали из огня да в полымя» – что, однако, не мешает им считать свою по-зицию единственно верной и даже свысока смотреть на тех, кто испыты-вает по этому поводу вполне законные сомнения. Кроме того, многие сов-ременные последователи школы аналитической психологии, особенно в среде любителей, становятся прозелитами и стараются обратить в свою веру всякого начинающего, не имеющего достаточной квалификации и культуры, чтобы противостоять их напору; при этом их отношение к кри-тике данного направления зачастую напоминает то, что принято имено-вать «религиозным фанатизмом», со всеми вытекающими последствиями не только с точки зрения трансцендентного результата, каковой служит единственной целью всякого духовного Делания, но даже с точки зрения здоровья их профанной личности. Сам Карл Юнг отмечает, что те паци-енты, которые на начальной стадии лечения не освободились от своих симптомов в достаточной степени, но уже приобрели некие новые позна-ния, «будут чувствовать себя обязанными раскрыть миру глаза». Далее он пишет, что неопределённость, возникающая в ходе аналитической прак-тики, «в случае экзальтированного типа заставляет его расхваливать свои истины, которые кажутся ему не оченьто надёжными, и для этого вербо-вать прозелитов, чтобы свита гарантировала ему ценность и надёжность его убеждений. Ему в полноте его познаний вовсе не так хорошо, чтобы он мог выстоять в ней в одиночку; в сущности, тем самым он чувствует себя вне игры, и тайный страх, что его тем самым оставят в покое одного, побуждает его повсюду пристраивать свои мнения и толкования, чтобы вместе с тем и тем самым опятьтаки повсюду быть защищённым от гло-жущих сомнений»8. Этот не столь безобидный факт, каким он может пока-

7 Значительно переоцениваемое людьми, не имеющими специального образования, в чём ещё будет повод убедиться. 8 К.Г. Юнг, Последствия ассимиляции бессознательного.


253

заться на первый взгляд, приводит к увеличению числа таких «прозелитов», и, по сути, к вирусоподобному распространению идей, единственным реальным основанием которых является психическая неуравновешен-ность отстаивающих их индивидуумов. Они, в меру своих возможностей, используют печать, интернет, различные неформальные объединения и клубы, а также всякого рода «группы» и «эзотерические кружки» для обес-печения своей психической защищённости. Их не только не волнует тот факт, что они вовлекают в свою игру людей, которые, быть может, смогли бы найти реальную опору в областях традиционного знания, если бы не попались на внешнюю заманчивость «психологических откровений», но они неосознанно добиваются именного этого результата, поскольку сле-дуют влиянию определённых сил, нашедших весьма надёжное убежище под респектабельной вывеской «бессознательного».

Принимая во внимание вышесказанное, мы сочли необходимым сделать краткий обзор современной психологии с позиции традиционной науки вообще и герметической философии в частности; это, по сути, обратно задаче, поставленной Юнгом, на что эксплицитно указывает название данной статьи. Мы не имеем намерения вступать в полемику с професси-ональными психологами или теми, кто профанирует алхимию под маской «современной науки»: это было бы похоже на попытку наставить на путь истинный нынешнего школьника, читая ему вслух латинский катехизис. Наша задача более реальна: показать тем, кто стал на путь герметическо-го делания, наиболее вопиющие ошибки психологической интерпретации сакрального, а также кардинальные различия традиционной парадигмы и целей современной психологии, делающие её подход в принципе непри-годным для трактовки какоголибо традиционного учения и создающим лишь дополнительные трудности для начинающих.

2. Метафизика и метод

Несмотря на то что попытки психологической интерпретации тради-ционного знания вообще и алхимии в частности предпринимались, как мы уже сказали, задолго до Юнга, всё же по степени полноты выстраива-емой теории с этим автором не сравнятся ни его предшественники, ни его последователи9. Этот, без сомнения, талантливый автор в своих много-

9 Некоторые из них ставили (и ставят) себя в довольно комичное положение. Так, МарияЛуиза фон Франц совершенно серьёзно доказывала на примере трактата Aurora Consurgens, что у Фомы Аквинского в старости началась диссоциация личности, хотя исторический Фома не имел никакого отношения ни к алхимии, ни к упомянутому трактату; Линда ФирцДэвид на-писала работу о символизме (!) герметического романа Hypnerotomachia Poliphili, не имея представления ни о геральдике, ни о «белом гримуаре», ни о менестрелях Мюрси и т.д. Таких забавных случаев множество, однако, к сожалению, далеко не всем приходит в голову над ними посмеяться.


254

численных работах даёт нам все необходимые ключи, которые позволя-ют сделать неутешительный для аналитической психологии вывод о жёс-ткой ограниченности её парадигмы, каковая ограниченность не позволя-ет в принципе говорить о трансценденции; другими словами, достаточно привести несколько подходящих цитат, и, с точки зрения традиционной науки, вопрос оказывается по сути исчерпанным. Как точно заметил А. Кумарасвами в статье Веданта и западная традиция, «философ счи-тает необходимым доказывать свои выводы; для метафизика достаточно показать, что учение, которое он полагает ложным, содержит противо-речие в своих изначальных положениях». К.Г. Юнг чётко формулирует свою позицию: «Хотя меня нередко называли философом, я между тем остаюсь эмпириком, придерживающимся феноменологической точки зрения»10. И это в точности соответствует действительности, поскольку что же ещё остаётся делать, «если метафизические предпосылки психо-анализа несостоятельны, а психоаналитическая теория зависит от по-терявших доверие антропологических идей XIX века?.. В своих трудах Юнг снова и снова настаивает, что он говорит как учёный и врач, а не как метафизик… Но уже эти высказывания содержат метафизическое предположение немалой величины»11. С этой мыслью Алена Уоттса труд-но не согласиться; подобные высказывания (которые, кстати, в точности повторяют слова классика структурализма Вундта, как мы увидим да-лее), свидетельствуют о совершенно определённой мировоззренческой позиции, которую можно условно назвать «метафизикой наоборот». Юнг ставит феноменологию во главу угла, всякий иной подход презрительно называя «романтикой». Он замечает с видимым сожалением: «...всё же нельзя утверждать, что феноменологическая точка зрения проникла во все головы. Теория повсеместно играет всё еще слишком большую роль, вместо того, чтобы сомкнуться с феноменологией, как это ей собственно и подобало бы. Даже Фрейд, чья эмпирическая установка не подлежит сомнению, увязал свою теорию как conditio sine qua non с методом, как если бы неизбежным было то, что психические феномены представля-ют из себя нечто, только если на них смотреть в определённом свете»12. Абсолютизация Юнгом роли эмпирических данных и выбор феномено-логии как исходного отправного пункта рассуждений в противовес ме-тафизике переворачивает традиционную иерархию с ног на голову, и в

10 К.Г. Юнг, Психология и религия, гл. I (в пер. А.М. Руткевича). По сути, это относится к методу современной психологии в целом, как будет показано далее, и Юнг занимает вполне современную научную позицию, несмотря на желание некоторых его последователей уви-деть в нём некоего «революционера» и ниспровергателя рационалистического и материа-листического подхода в науке.11 Аллен Уоттс, «Психотерапия. Восток и Запад», Весь Мир, Москва, 1997, стр. 20, 21 (кур-сив наш).12 К.Г. Юнг, Об архетипе и в особенности о понятии “Анима”.


255

этом месте наша аргументация для человека с традиционным мышлением вполне может завершиться.

Кроме того, во многих местах своих текстов К.Г. Юнг демонстриру-ет, что стоит на эволюционистских позициях. Он, в частности, замеча-ет: «Учитывая строение тела, было бы странно, если бы психе оказалась единственным биологическим феноменом, не обнаруживающим различи-мых следов своей эволюции, и вполне вероятно, что эти вехи тесно связаны с инстинктивной основой»13. Предположение о наличии «более развитого» психе у современного человека по сравнению с его предком (под которым Юнг подразумевал, вероятно, некое волосатое существо на полусогнутых конечностях, с дубиной в руке), не соответствует ни традиционной науке, ни действительности, поскольку даже у так называемых «примитивных на-родов» имеются средства психического воздействия, защиты и реабилита-ции гораздо более эффективные, чем у современного человека со всем его «прогрессом» и «наукой». Действительно, существует часть психе, которая претерпевает определённые трансформации в соответствии с изменением телесных особенностей (каковые могут определяться различными факто-рами помимо предполагаемой «видовой эволюции»), и эту часть действи-тельно можно связать с «инстинктивной основой»; однако тот факт, что Юнг приписывает это качество человеческой душе в целом, не различая принципиально её составной характер, с традиционной точки зрения яв-ляется грубейшей ошибкой.

Интересным признанием служит анализ Юнгом собственного снови-дения, посетившего его 18 декабря 1913 года. В этом сновидении швей-царский психолог «убивает героя», Зигфрида: «Полный отвращения к себе и раскаяния – ведь я разрушил нечто, столь величественное и пре-красное, – я бросился бежать»14, – пишет Юнг. Однако по пробуждении и тщательном анализе сновидения он делает такой вывод: «Зигфрид, по-думал я, воплощал в себе то, чего хотела достигнуть Германия, – навязать миру свою волю, свой героический идеал. Wo ein Wille, da ist ein Weg (воля пролагает путь!). Таков был и мой идеал. Сейчас он стал невозмо-жен. Сон показывал, что героическая установка более не допустима. И Зигфрид должен быть убит»15. Юнг de facto приписывает этому снови-дению инициатический характер, поскольку оно оказало влияние на все его дальнейшие идейные установки. В свете того, что алхимия, то есть Ars Regia, принадлежит рыцарскому посвящению par excellence, такое признание заставляет задуматься. Если даже учесть «непереносимое чувство вины», испытанное автором в сновидении и сразу после него, окончательный вывод, который он делает – «героическая установка бо-

13 К.Г. Юнг, О природе психе, гл. VII.14 К.Г. Юнг, Встреча с бессознательным.15 Ibid.


256

лее недопустима» – может служить весьма веским аргументом в пользу того, что этот сон носил характер не только не инициатический, но и пря-мо противоположный таковому.

Мы могли бы привести многие места из произведений Юнга, где он пута-ет метафизику с философией или вообще объединяет их в некую противо-положность методу «эмпирической науки»16, а также многое другое; одна-ко, как мы уже отмечали выше, любой из названных фактов указывает на ошибочность избранного этим автором подхода с точки зрения Традиции и сам по себе служит достаточным основанием для серьёзных сомнений в адекватности теории, им разработанной; по сути, с традиционной точки зрения у нас нет необходимости в дальнейшей аргументации. Тем не ме-нее, поскольку мы предлагаем наши рассуждения по большей части тем, кто либо далёк от традиционного мировоззрения, либо ещё недостаточ-но впитал его, мы фактически играем на чужом поле, и логично было бы всё же нащупать зыбкую опору принятого в современной науке дискурса, чтобы показать читателю, как изначально ложные посылки, принимаемые в такой области, как метафизика и инициация, в итоге приводят к грубым несоответствиям внизу иерархии, т.е. в области восприятия и трактовки феноменов, а также как легко люди, ставящие своей целью «глубинный анализ» психе, попадают в ловушку собственных предположений, на ко-торые их наталкивают именно те силы, каковыми они пытаются таким спо-собом овладеть.

Как мы уже говорили вначале, герметика и алхимия являются тради-ционными областями знания наряду с другими, смежными им, и также ставящими во главу угла трансцендентные цели; специфическая при-вязка психологии к алхимии, осуществляемая по инициативе первой, с традиционной точки зрения весьма искусственна, и становиться на этот же путь с другой стороны, то есть рассматривать психологию исключи-тельно с точки зрения герметики, во многом лишено смысла. Но смысл есть в том, чтобы показать с традиционной точки зрения все слабые места современной психологии (причём не только – и не столько – её юнгианской ветви, каковая есть не более чем весьма специфическая частность, что мы покажем ниже) и лишь затем, в качестве примера, продемонстрировать, как эти слабости приводят к серьёзным ошибкам в современной психологической трактовке сакральных наук, и, в част-ности, алхимии. Такова наша задача в целом, и мы постараемся выпол-нить её в рамках одной статьи, что связано с определёнными трудностя-ми и недочётами, которые, однако, не носят принципиального характе-ра, поскольку объём данного текста вполне соответствует сложности рассматриваемого явления.

16 См. напр. раздел «Автономность бессознательного» в работе Психология религии.


257

3. Принципы современной психологии17

Дата возникновения современной психологии как отдельной науки приходится на середину семидесятых годов XIX века. Такая датировка принята официально, и работы немецких физиологов во главе с Густавом Теодором Фехнером (1801–1887), подготовивших экспериментальную базу для будущей науки, считаются лишь прекурсорами для собственно психологической школы, создателем которой признан Вильгельм Вундт (1832–1920), тоже физиолог по образованию и ученик Иоганна Мюллера (1801–1858).

Итак, в основе современной психологической науки лежит именно фи-зиология, а не философия, как это было начиная с глубокой древности, что нашло отражение в текстах Платона, Аристотеля и Гиппократа. Причины этого, однако, носят философский, и, на более глубоком уровне, метафи-зический характер. Говоря об этом, придётся в очередной раз потрево-жить прах французского философа Рене Декарта, что неизбежно при вся-ком упоминании методологических основ современной науки. Интересно, что такая ключевая роль этого мыслителя на самом деле не определяет-ся какойто особой новизной созданной им теории (которая, к тому же, имеет серьёзные изъяны как с точки зрения формальной логики, так и с точки зрения самой современной психологии18), а объясняется лишь не-большим перевесом чаши весов, которого он сумел добиться в сфере ста-рого доброго дуализма, сформулированного ещё Платоном: перевесом в пользу тела по сравнению с душой. «Разум (или душа, или дух) более не был главенствующей из двух сущностей, он уже не был кукловодом, неза-висимо управляющим телом. Тело, материальная сторона человека, стало восприниматься поновому, как центр научного интереса. Это означало, что некоторые функции, которые ранее считались прерогативой разума, рассматривались теперь как функции тела»19.

Семнадцатый век, во многом благодаря Декарту, считается веком фор-мирования научного метода (как будто до этого у науки не было метода или вообще не было науки). Основной принцип такого – скажем для спра-ведливости, «нового» – научного метода заключается в применении зако-

17 В данном разделе мы рассмотрим наиболее общие факторы, которые определили главные направления развития современной психологии, её основное русло, к каковому ни в коей мере не относятся ни фрейдизм, ни школа Юнга. Однако эти последние, будучи признан-ными маргинальными ветвями современной науки, играют прямо противоположную роль в представлении популяризаторов психологии, и, что важнее для нас, в представлении тех молодых искателей, которые упорно пытаются увязать упомянутые теории с традиционны-ми учениями; по этой причине мы рассмотрим их отдельно в последующих главах.18 Весьма пламенную критику Декарта можно найти в работах Дениэла Деннета, одного из ведущих современных учёных в области теории сознания (в частности, в его работах Brain-storms и Darwin’s Dangerous Idea).19 Duane schultz, History of Modern Psychology, Academic Press, new York 1975, р. 20.


258

нов механики к изучению человека, которого предлагалось рассматривать как некое биологическое подобие машины. Однако слово «подобие» было с презрением отброшено в ходе эволюции европейской философской мыс-ли на протяжении XVIII века. Идеи, высказанные Локком, Беркли, Юмом и Хартли, сформировали базу будущей психологической науки как чисто эмпирической, позитивистской и бескомпромиссно материалистической дисциплины. Пиком механистического подхода к человеческому существу, своеобразной пляской на останках идеи души и духа, стали работы шот-ландского философа Джеймса Милля (1773–1836), флагмана «логического позитивизма». Основной целью Милля было разрушение идеи субъектив-ной психологической деятельности как таковой; он хотел показать, что те, кто рассуждает о разуме как о машиноподобной сущности, остановились на полпути. По мнению Милля, разум был машиной, «он функционировал точно так же, как механические часы, приведённые в действие внешними физическими силами и движущиеся благодаря внутренним физическим силам»20. Именно эти идеи легли в основу новой материалистической дис-циплины, с весьма странным юмором назвавшей себя «психологией».

Примерно начиная с 1830 года прусский врач и физик Г.Т. Фехнер стал интересоваться вопросами психологии и метафизики в ходе исследований, посвящённых восприятию цвета. Затем в двух своих работах, Nanna, oder Über das Seelenleben der Pflanzen (1848) и Zend-Avesta (1851), он предло-жил панфизическую концепцию взаимодействия сознания и тела, поло-женную им в основу психофизики, ключевые положения которой он затем представил в работе Elemente der Psychophysik (1860), каковой труд, в свою очередь, стал краеугольным камнем здания современной психоло-гии. В этой книге Фехнер развивает свою основную идею, согласно ко-торой взаимодействие между разумом и телом может быть описано коли-чественно как алгебраическое отношение между ощущением и стимулом. Именно эта возможность количественной оценки явлений стала «билетом в жизнь» для новой науки, и психология из раздела философии превра-тилась в самостоятельную современную науку, то есть область знаний, опирающуюся на «объективные эмпирические данные» и их математичес-кий анализ.

Подход Фехнера не был совершенно оригинален. Принцип оценки воз-действия раздражителя путём опроса субъектов ранее уже применялся другим физиологом, Э.Г. Вебером (1795–1878). С другой стороны, концеп-ция трактовки ощущений как количественно характеризуемых состояний сознания была впервые представлена за много десятилетий до этого немец-ким философом Готтфридом Вильгельмом фон Лейбницем (1646–1716). Лейбниц впервые сформулировал понятие порога восприятия, проведя разграничение между ощущениями, которые слишком слабы, чтобы пе-

20 Ibid., p. 33.


259

ресечь этот порог и стать осознанными, и ощущениями, известными как апперцепция, то есть ясно осознаваемыми реакциями на раздражитель. Фехнеровская психофизика является, по сути, экспериментальным под-тверждением философии Лейбница. Фехнер также принял его концепцию бессознательного, каковое, по мнению Лейбница, представляет собой «негативные ощущения», то есть ощущения, находящиеся ниже порога восприятия.21 В отношении проблемы душатело, каковая для Фехнера также являлась ключевой, последний придерживался позиции дуалисти-ческого аспекта, согласно которой эти феномены суть проявления одной изначальной реальности, вследствие чего должна существовать количес-твенно описываемая зависимость между ними.

Получив в наследство эти верительные грамоты, Вильгельм Вундт ос-новал первое направление в новой науке, известное как структурализм. Если взять за точку отсчёта публикацию программной работы Вундта «Принципы физиологической психологии» (1874) и окинуть взглядом с болееменее высокой точки последующие сто тридцать лет, которые на-считывает история этой науки, можно сделать несколько важных заклю-чений, каковые помогут нам в дальнейшем понять источник её проблем, а также их принципиальную неразрешимость в существующих рамках сов-ременной психологии.

Движение, которое апологеты психологии называют «развитием», «эво-люцией» и так далее, на самом деле геометрически представляет круговое движение на двух параллельных плоскостях. Существует два аспекта этой науки, каждый из которых имеет две крайности, что образует плоскую систему координат, в каковой осуществляется вращательное движение научной мысли (перпендикулярный этой плоскости вектор определяет её «революционные преобразования», т.е. переход на другую параллельную плоскость, на чём мы остановимся ниже). Первый аспект, который ус-ловно можно назвать «концептуальным», представляет собой линию, со-единяющую «атомистический», или «корпускулярный», подход к изучению психических явлений, и «волновую», или «функциональную», его версию. Второй аспект (который, в отличие от первого, редко бывает представлен в работах психологов эксплицитно) можно условно назвать «этическим»; он представляет собой линию между этикой как таковой и её имплицитным отрицанием, выражаемым чаще всего в абсолютизации механистических моделей психики – абсолютизации, иногда принимающей поистине куль-товые формы.

Структурализм Вундта, будучи по сути психофизиологическим ато-мизмом, стал первым выражением дискретного концепта в психологии. Основной идеей Вундта было разделение опыта на «непосредственный» и

21 Именно теория бессознательного Лейбница легла в основу учения З. Фрейда и так назы-ваемой “аналитической психологии”, на чём мы подробно остановимся далее.


260

«опосредованный». Он считал, что именно «непосредственный» опыт сле-дует изучать лабораторно, так как он представляет собой те «кирпичики», из которых будто бы построено сознание. Он старался разбить непос-редственное восприятие на как можно более мелкие элементы, в точнос-ти как физики пытаются разделить материю на всё более и более мелкие «элементарные частицы». Основным его методом были интроспекция и наблюдение. Все наблюдатели, принимавшие участие в тестах, тщательно готовились и должны были очень хорошо понимать, что от них требуется. Скажем, человек, перед которым ставили вазу с красной розой, ни в коем случае не должен был сказать «это роза» (типичный пример «опосредован-ной» оценки). Он должен был словесно воспроизвести весь набор «эле-ментов» восприятия в том порядке, в каком они возникали в его сознании (яркокрасное, округлое, на длинной ножке, и т.д.). На основании подоб-ных отчётов, коих Вундт за жизнь собрал более десяти тысяч, он считал возможным показать, как из упомянутых в них дискретных восприятий со-ставляется большое целое, именуемое нашим сознанием (заметьте отсутс-твие слова «психе»). Вундт видел три основных цели у своей школы, и у психологии вообще: 1) проанализировать сознательные процессы вплоть до их «базовых» элементов; 2) выяснить, как эти элементы связаны друг с другом; 3) сформулировать законы их взаимодействия.

Школа структурализма сохраняла своё влияние на протяжении почти полувека; от заложенных в ней идей современная психология не избави-лась вполне и по сей день. У Вундта было множество учеников и после-дователей, которые во многом изменили его методику и даже некоторые основополагающие принципы, однако, поскольку мы не анализируем современную психологию с точки зрения современной науки, эти отде-льные «этапы развития» структурализма не столь важны для нас, сколь ва-жен факт утверждения в течение этого периода времени той научной па-радигмы, которую мы рассматриваем в данной статье. Упоминал ли Вундт в своих многочисленных работах слово «душа» вообще? Высказывался ли он хоть раз на тему тех «вечных вопросов», которые были определяющими для психологии античных философов? Трудно сказать наверное, посколь-ку вряд ли существует ли человек, прочитавший всего Вундта22, однако хо-рошо известно, что этот психолог очень не любил, когда подобные темы с ним пытались обсуждать публично, в том числе и его студенты. «Утверждая, что предметом психологии является опыт и что психология является на-укой, построенной на опыте, Вундт избегал дискуссий на тему бессмер-тной души и её взаимодействия со смертным телом. Он говорил просто, но твёрдо, что психология не занимается этим вопросом. В то время та-

22 Историк психологии Эдвин Боринг с искренним восхищением отмечает, что Вундт за свою жизнь написал 53 735 страниц, посвящённых психологии, и чтобы прочитать все его труды, прорабатывая по 60 страниц ежедневно, нужно потратить около двух с половиной лет.


261

кое утверждение было большим и знаменательным шагом вперёд»23. Итак, «благодаря усилиям Вундта, Эббингауза, Брентано, Штумпфа и не-которых других психология уже более не была наукой о душе, попыткой рационального анализа её целостности, субстанциальности и бессмертия. Это было изучение определённых реакций человеческого организма, не рассматриваемых никакими другими науками, путём наблюдения и экспе-римента»24.

И всё же эффективность структуралистских наблюдений в деле поз-нания законов, определяющих природу сознания, со временем стала вы-зывать некоторые сомнения. Нашлись люди, у которых хватило смелости утверждать, что красная роза в вазе – это красная роза в вазе, и она сто-ит не на чёмто «плоском, твёрдом и прямоугольном», а просто на столе, и что человеческое сознание представляет собой неразрывный процесс, разбиение которого на формальные этапы и микроблоки само по себе не способно воссоздать его достоверную картину. Американский учёный Уильям Джеймс (1842–1910) стал основателем новой школы психологии, получившей название «школы функционализма». Его программная работа «Основания психологии» (1890) была написана весьма ярким языком, вы-годно отличавшим его книгу от сухих и скучных работ структуралистов25. Суть идеи Джеймса заключалась в рассмотрении сознания как деятель-ности организма, направленной на изменение его жизни. Сознательные процессы, согласно Джеймсу, представляют собой полезные функцио-нальные действия, направленные на улучшение биологических условий существования этого организма. Одной из основных концепций Джеймса была трактовка сознания как «потока», из чего имплицитно следует, что фиксация его в целях анализа должна неминуемо приводить к искажени-ям26; на этих основаниях новая школа призывала рассматривать сознание только через его функции и то, как они способствуют адаптации организма в окружающей среде. Иными словами, для функционалиста человек был «биологической единицей», чьё сознание представляет собой конгломерат действий (функций), ведущий к «весьма знаменательным последствиям для окружающего мира»27.

Джеймс подвёл под свое учение новую философскую базу, идея ко-торой была заимствована им у его современника и друга, американского

23 schultz, p. 66 (курсив наш).24 e. Heidbreder, Seven Psychologies, Appleton, new York 1933, p 105.25 Следует отметить, что талантом писателя обладали все дети в семье теолога Генри Джеймсастаршего – сам Уильям, его сестра Элис и брат Генри, ставший выдающимся “трансатлантическим” романистом.26 Художественный метод “потока сознания” имеет непосредственное отношение к этой концепции.27 schultz, p. 107.


262

философа Чарлза Сандерса Пирса28 (1839–1914); это философское уче-ние получило название «прагматизма». Однако Джеймс и его последовате-ли настолько изменили и «адаптировали» к целям психологии идеи Пирса (который, кстати, так и не добился широкого признания при жизни29), что он был вынужден переименовать свою теорию в «прагматицизм», дабы несколько дистанцироваться от учения Джеймса. Последний окончатель-но сформулировал свою философскую позицию во время выступления в Университете Беркли в 1898 году; позднее она нашла отражение в его фундаментальной работе «Прагматизм» (1907); эти философские основа-ния функциональной психологии сыграли такую большую роль в истории психологической науки и философских идей ХХ века, что нам есть смысл остановиться на них чуть подробнее.

Наиболее важным для нас моментом в философии прагматизма явля-ется модификация понятия истины, каковая для прагматика уже более не определяется лишь эпистемологическими критериями, поскольку сама адекватность критериев оказывается поставлена в зависимость от конеч-ного результата процесса познания. Нетрудно догадаться, что резуль-тат этот носил исключительно прагматический характер и определялся лишь своей полезностью для субъекта познания в контексте поставлен-ной задачи; таким образом, эта истина всегда относительна и подвержена бесконечному процессу ревизии. Согласно Джеймсу, «истинно лишь то, что работает»30, то есть служит достижению практической цели, каковая во всех случаях определяется взаимодействием организма с окружающим миром. Что же касается этики прагматизма, то она носит исключительно натуралистский и эксперименталистский характер; конечным критерием прагматической морали, её наибольшей ценностью, является продолже-ние жизни как биос; до этого весьма условного предела31 моральные ре-шения являются исключительно ситуативными. Джеймс прекрасно пони-мал, что такая позиция в принципе несовместима с религией; однако, пос-кольку – вероятно, всё из тех же прагматических соображений – вступать в открытый конфликт с религией, в особенности с христианством, в планы

28 Джеймс в основном опирался на две ранние работы Пирса The Fixation of Belief (1877) и How to Make Our Ideas Clear (1878)29 Он был поднят на щит американскими философами лишь после Второй Мировой Войны.30 Интересно, что критерием “работает – не работает” пользуется большинство современ-ных людей, включая и тех, кто занимается “духовной практикой” – не подозревая, что они попросту цитируют Джеймса. В прагматизме как таковом нет ничего плохого; однако для традиционного мышления он формулируется с точностью до наоборот: “работает только то, что истинно”, поскольку лишь абсолютная истина может ввести к достижению транс-цендентной цели. Любые временные достижения, которые не лежат на пути к трансцен-денции, не имеют практического значения, и как бы хорошо ни “работала” ведущая к ним методика, она является не более чем помехой.31 Поскольку серьёзные противоречия возникают уже при соотнесении жизни индивидуума и общества, цивилизации, homo sapiens как вида и т.д.


263

функционалистов и прагматиков тогда не входило, он написал более чем спорную работу под названием «Воля к вере»32, в которой попытался оп-равдать (!) веру в Бога на основании того, что каждый верующий имеет возможность доказать реальность божественного посредством достиже-ния тех прагматических целей, которые вера помогает ему осуществлять; за это его вполне справедливо обвинили в иррационализме33. Кроме того, Джеймс попытался ввести понятие некоего «взаимного согласия», которое будто бы удерживает общественные отношения в рамках морали, не опре-деляемой исключительно прагматическими целями. Эта стыдливая попытка наделить минимальной условной автономией мораль, очевидным образом лишённую всякого смысла в рамках прагматизма, красноречиво указывает на огромную прореху в прагматической этике, не имеющей опоры в облас-ти трансцендентного (единственной опоры всякой этики с традиционной точки зрения). Попытки заделать эту прореху, причём ещё более неуклю-жие, если не сказать комичные, предпринял другой прагматик Джон Дьюи (1859–1952). В работе «Общая вера»34 он попытался найти подходящее место для религии в современном обществе – разумеется, построенном на принципах прагматизма и демократии. Например, он оправдывает молитву как успокаивающее средство для психики индивидуума, к которому в при-нципе может прибегнуть и вполне практичный и рациональный человек. По сути он сводит религию к одному из институтов, каковому можно час-тично доверить психотерапевтическую помощь населению даже в разви-том современном государстве35.

Итак, в общих чертах определив координаты колеса, в котором двига-лась вперёд белка современной психологии в первые полвека её сущес-твования, нетрудно угадать следующий пункт этого большого путешест-вия. Без особого успеха исчерпав возможности нового научного метода в области психической активности, определяемой сознательной волей человека (как в сторону её «атомизации», так и в сторону «функционали-зации»), психология оказалась в положении, когда следует предпринять нечто радикальное. Естественно, вектор этой радикализации – в соот-ветствии с метафизическими принципами данного временного цикла – мог быть направлен не на более высокий план рассмотрения, отказ от кото-рого сформулировал ещё Вундт в самом начале своей карьеры, а только в противоположную сторону. При этом уже наметившиеся философские проблемы, связанные с конфликтом между этикой и «арифметикой», то есть чисто механистической концепцией человеческой психики, весьма

32 The Will to Believe (1897).33 Трудно сказать, читал ли У. Джеймс истории о бароне Мюнхгаузене, но упомянутый дис-курс очень напоминает рассказ барона о том, как он вытащил себя за волосы из болота.34 A Common Faith (1934).35 Однако и этот небольшой плацдарм в самом скором времени был отвоёван современной психологией, на чём мы остановимся далее.


264

кстати оказались за переделами этой новой плоскости рассмотрения, и стало возможным их попросту отбросить, забыв про этику вообще. Таким образом, мы контурно очертили новое направление современной науки, получившее название бихевиоризм.

В период его возникновения основателю Джону Уотсону исполнилось тридцать пять лет. Новые революционные положения, которым было суж-дено определить основные ориентиры «научной психологии» на столетие вперёд, были сформулированы им в статье, опубликованной в 20м номе-ре Psychological Review за 1913 год. Статья эта известна как «Манифест бихевиоризма»36. В ней Уотсон открыто исключил сознание из числа объ-ектов научного рассмотрения37. «Похоже, пришло время, когда психоло-гии придётся отказаться от всяких упоминаний сознания, когда больше нет нужды обманывать себя тем, что будто бы ментальные состояния могут быть предметом наблюдения»38. Что касается эмоциональной сферы, то она, согласно Уотсону, представляет собой телесные реакции на специ-фические стимулы. Стимул производит определённые телесные измене-ния, что приводит к определённой реакции, связанной с определённым по-веденческим паттерном. Иными словами, эмоция – это имплицитное пове-дение, когда внутренние (висцеральные) реакции проявляются внешне39. «Основные положения Уотсоновского бихевиоризма были просты, прямо-линейны и бескомпромиссны. Он призывал к тотальной объективности в психологии – науке о поведении – то есть исключительно к наблюдению за поведенческими актами, которые могут быть объективно описаны в рам-ках раздражителя и реакции на него. Он хотел использовать в отношении человеческих существ те же экспериментальные процедуры и принципы, которые использовались при изучении поведения животных – области, составлявшей основное поле его исследовательской активности».40 Иными словами, наряду с крайним (механистическим) позитивизмом и теорети-ческими наработками функционалистов, фундаментом новой психологии стала психология животных. Учёные, исследования которых сформиро-вали этот фундамент, являются непререкаемыми авторитетами в мире

36 Её настоящее название Psychology as the Behaviorist Views It. 37 Следует отметить, что появление такого направления в психологии было предсказано за три года до выхода этой статьи функционалистом Джеймсом Энджеллом, который сказал, что слово сознание должно исчезнуть из лексикона психологии так же, как это ранее про-изошло со словом душа.38 Psychological Review, 1913, №20, p. 159.39 То есть, к примеру, не вы краснеете потому, что испытываете чувство стыда, а ваш орга-низм реагирует на определённые раздражители расширением сосудов кожи лица, каковая реакция вызывает вторичное внешнее проявление, именуемое “стыд” (или “стеснение”). Это переворачивание причины и следствия с целью рассмотрения в качестве причины (то есть истока) лишь того, что подчиняется количественным законам, вполне соответствует наступлению «царства количества» в геноновском смысле этого термина.40 schultz, p. 176.


265

бихевиористской психологии; прежде всего, это русский Иван Петрович Павлов (1849–1936) и американец Эдвард Ли Торндайк (1874–1949), в работе которых проявилась удивительная синхронность.

Э. Торндайк начинал с исследования поведения кур. Он создавал для них лабиринты и тренировал птиц, заставляя искать выход (это затем лег-ло в основу его «объективной теории обучения», каковая «была сосредо-точена на эксплицитном поведении при минимальном учёте сознательных или мыслительных процессов»41). В этот период он слушал в Гарварде курс психологии, который читал Уильям Джеймс; в итоге профессор согласился поселить его в подвале своего дома, поскольку Эдвард постоянно имел не-приятности с хозяевами съёмных квартир изза сопровождавшей его ар-мии подопытных пернатых. Однако он так и не получил гарвардский дип-лом, и переехал в НьюЙорк, прихватив с собой двух самых любимых кур, чтобы продолжить исследования в Университете Колумбия. В НьюЙорке он начал работать также с котами и собаками, помещая их в специальные коробкиголоволомки собственного изготовления. Позднее, начиная при-мерно с 1899 года, Торндайк «применял технику своих опытов на живот-ных к детям и юношам; таким образом, он всё больше и больше работал с человеческими особями. Большую часть своей последующей научной карьеры он посвятил области обучения, образования и психологических тестов; он считается лидером движения по развитию психологического тестирования»42.

Биография и научные достижения русского физиолога Ивана Петровича Павлова, лауреата Нобелевской премии 1904 года, достаточ-но хорошо известны, чтобы останавливаться на них подробно. Следует, пожалуй, отметить лишь то, что его авторитет в советской науке, кото-рый сейчас открыто называют «идолизацией», был ничуть не меньшим в учёных кругах Западной Европы и США. Бихевиористы практически бо-готворят его, или, как минимум, откровенно восхищаются. Весьма знаме-нательно, что человеческие качества этого учёного – а точнее, их соот-ветствие западному идеалу личности «современного мыслителя» – играют в этом не последнюю роль. К примеру, историк психологии Миллер пре-возносит Павлова как ярчайшего представителя «нового класса русской интеллигенции». По его мнению, Павлов был «слишком хорошо образо-ван и интеллигентен для крестьянского класса, из которого он вышел, но слишком прост и беден для аристократии, до которой он никогда не смог бы подняться. Такие социальные условия часто формируют особо упор-ных интеллектуалов, вся жизнь которых посвящена интеллектуальному поиску, каковой является смыслом их существования»43. Остаётся неяс-

41 Ibid, p. 179.42 Ibid, p. 180.43 G. Miller, Psychology: The science of Mental Life. Harper, new York 1962, p. 177.


266

ным, что же является движущей силой этого поиска, кроме социального самоутверждения искателя. Хотя, помня о чисто поведенческом характе-ре всякой человеческой активности, можно считать, что мы здесь имеем дело не более чем с внешним проявлением физиологического отвраще-ния к крестьянской среде.

Будучи психологом, Уотсон открыто признавался в том, что никогда не любил работать с человеческими субъектами, поскольку чувствовал при этом внутренний дискомфорт. В то же время в своей автобиографии он пишет: «…с животными я был как дома. Я чувствовал, что, изучая их, я де-ржусь ближе к биологии и крепче стою на ногах. Во мне всё более укоре-нялась мысль: неужели, наблюдая за их поведением, я не смогу открыть то, что другие студенты пытаются найти, работая с наблюдателямилюдьми?»44. Весьма легко разделавшись с человеческими эмоциями, как мы отметили выше, Уотсон не пощадил и сферу мысли. Им была разработана «перифе-рическая теория мышления», которая – как нетрудно догадаться – реду-цирует мыслительный процесс к «имплицитному моторному поведению». Движущей силой в этом, по его мнению, является «субголосовая актив-ность», представляющая собой мышечную привычку, выработанную в пе-риод обучения речи (попросту говоря, человек мыслит, потому что шевелит губами). Этот сформулированный Уотсоном «кардинально новаторский и революционный» подход вызвал большое воодушевление в среде молодых психологов, и не только. К примеру, публикация основной книги Уотсона «Бихевиоризм» (norton, new York 1925) – напомним, специальной научной работы из области психологии – вызвала следующие отклики в широкой прессе: «Эта книга отмечает начало новой эпохи в интеллектуальной ис-тории человечества» («НьюЙорк Таймс, 2 августа 1925); «Возможно, это одна из наиболее важных книг, написанных когдалибо. Она заставляет застыть в состоянии ослепления перед великой надеждой» («НьюЙорк Геральд Трибьюн», примерно в то же время). Надежды и в самом деле были нешуточными: «Новой психологии предстояло отказаться от всех мента-листских концепций и сохранить лишь концепции поведения, такие как раздражитель и реакция на него. Цель психологии отныне – предсказание и управление поведением»45.

Однако звезде Джона Уотсона не суждено было долго оставаться са-мой крупной на небосклоне бихевиоризма. В 1931 году в Гарварде полу-чил докторскую степень Б.Ф. Скиннер (1904–1990), с чего началось его триумфальное шествие на подмостках современной психологии. Тридцать шесть лет спустя журнал «Психология сегодня» назвал Скиннера, этого «подлинно современного человека», «наиболее выдающимся психологом

44 J.B. Watson, A History of Psychology in Autobiography, Clark University Press, 1936, p. 276.45 schultz, p. 207 (курсив наш).


267

ХХ века», каковое звание «непременно подтвердит история»46. И не ошибся. Спустя год Скиннер получил Национальную медаль «За Науку» из рук пре-зидента Линдона Джонсона, в 1971м – Золотую медаль Американского фонда психологов; в 1972 году он стал лауреатом премии «Гуманитарий года», учреждённой Американской ассоциацией гуманитариев, и, нако-нец, за восемь лет до своей смерти он стал обладателем высшего Знака от-личия «За выдающийся вклад в психологию», учреждённого Американской ассоциацией психологов.

Как нетрудно предположить, исчерпав базу функционализма, бурно развивающаяся психология вынуждена была на этой новой «поведенчес-кой» плоскости замкнуть круг, вновь придя к очередной «корпускуляр-ной модели». Ведущая роль в этом процессе, несомненно, принадлежала «величайшему психологу ХХ века» Б.Ф. Скиннеру. Его школа является рафинированно дескриптивистской: он открыто выступал против теоре-тизирования вообще, говоря, что создавать теории – не дело психологии. Его совершенно не интересовало, что же происходит в человеческом ор-ганизме (этот подход впоследствии был назван «принципом полого орга-низма»); его вообще не интересовали психические процессы как таковые. Всё, что выходит за пределы пары «раздражитель – реакция организма» (в том числе и то, что лежит между ними), согласно Скиннеру, не является объективными данными для психолога. Суть работы учёного этот лауреат американской национальной премии за научные достижения сводил толь-ко к описанию функции, связывающей «точку раздражителя» и «точку ре-акции». Коллекционирование этих дискретных «диполей» и должно состав-лять работу подлинного психолога. Но не бездумное коллекционирование, разумеется. Полученная экспериментальная база должна быть использо-вана для управления поведением, для создания стимулов, которые могут с максимальной достоверностью вызывать требуемую реакцию – требуе-мую для улучшения человеческой жизни, конечно же, и для усовершенс-твования самого человека. Вот задача для современного гуманитария!.. Но об этом позднее.

Интеллектуальная активность Скиннера была поистине многогранной. Автор научных статей, книг, художественных произведений и утопичес-ких социальных проектов (на которых у нас ещё будет возможность ос-тановиться), он также был изобретателем, в том числе ставившим целью улучшить быт современных женщин. В период, когда они с женой раз-думывали над тем, завести ли им второго ребёнка, основным аргументом против была занятость их обоих. Ведь «в первые два года жизни ребёнок требует слишком много внимания и повседневной заботы. И Скиннер при-думал способ избавить матерей от этого»47. Он создал устройство, извес-

46 Psychology Today, 1967, №1 (5), р. 21.47 schultz, p. 253.


268

тное как aircrib. «Это просторный ящик48, кондиционируемый, с регулиру-емой температурой, защищённый от бактерий, в котором ребёнок может спать или играть без одеяла и какойлибо одежды, кроме памперсов. Он предоставляет полную свободу движений и относительную защищён-ность от переохлаждения или перегрева»49. Вторая дочь Скиннера Дебора провела в этом ящике два года, и, по словам отца, выросла вполне здоро-вой девочкой, «и даже обыгрывала его в шахматы»50. «Aircrib» был офици-ально представлен в Ladies Home Journal, и в 1945 году было начато его промышленное производство. К удивлению сторонников Скиннера, он не имел коммерческого успеха.

В этой небольшой истории из биографии Скиннера, которая может сойти за анекдот (каковым последнее время и пытаются его представить люди, чувствующие опасность серьёзных размышлений на эту тему), на самом деле как в зеркале отражается тайная мечта психологии, её глу-боко лелеемый идеал. Добившись признания в качестве самостоятельной науки, следующей современному научному методу, психология пламенно стремилась сравняться с физикой и добиться такой же глубины преобра-зований в жизни цивилизации, какая была достигнута благодаря успехам этой науки в конце XIX – начале XX в.в. Психологи пытались копировать физику во всём, втискивая несчастное человеческое существо в желез-ные рамки физических теорий, и были вне себя, когда оно имело наглость не втискиваться. Они были готовы лишить его права на эмоции, мышле-ние, сознание, и, наконец, если не получается, просто вырастить его машиной начиная с пелёнок. Ящик Скиннера – пик проявления зависти психологии по отношению к той науке, которую она тайно или открыто считала (и считает) высшим идеалом. «Зависть к физике – клеймо на теле психологии двадцатого века... Психологи стали жертвами “ньютоновской фантазии”. Они верят, что настанет день, и среди них родится Ньютон; он создаст строгую теорию поведения и приведёт психологию в обетован-ную землю науки»51.

Вкратце охарактеризованная нами спираль, вдоль которой движется современная психологическая мысль, на самом деле, конечно, представ-ляет собой условный «центральный стержень» развития этой науки. Этот стержень имеет некоторое количество в той или иной степени заметных ответвлений, которые, в определённом смысле, являются «отходом в сто-

48 Не путать с “коробкой Скиннера” (Skinner’s box), гораздо меньшего размера, в которой проводились опыты с крысами.49 Rice, 1968, p. 98.50 Правда, сама она, став взрослой, утверждала, что всё это выдумали репортёры – что, как нам кажется, является вполне нормальной реакцией на раздражитель в виде одного и того же вопроса, который задают человеку на протяжении всей жизни.51 thomas Hardy Leahey, A History of Modern Psychology, Prentice-Hall, new Jersey 1991, р. 27(курсив наш).


269

рону» от столбовой дороги современной психологии. Так, примерно в то же время, когда Уотсон сформулировал «революционные положения» би-хевиоризма, некоторые функционалисты, вместо того чтобы радостно согласиться на отказ от ума, души и сознания в своих исследованиях, не сделали этого радикального шага и решили, напротив, двигаться дальше в сторону «холистического» усовершенствования функционализма и оче-редного возврата к кантовской философии (правда, на сей раз в форме «кантовской феноменологии»). С другой стороны, в это же время возник-ла школа, ориентированная на возврат к «корпускулярной» концепции, каковая, однако, основывалась на совершенно ином экспериментальном материале по сравнению с Вундтом, а также на монадологии Лейбница и его теории бессознательного; в этом случае наблюдатель анализировал не свои непосредственные ощущения в состоянии бодрствования, а про-водил ретроспективный анализ сновидений под руководством психолога (аналитика)52. На этой форме дискретной психологии, которая вместе с бихевиоризмом сформировала не только научный взгляд на человека в ХХ веке, но и стала неотъемлемой частью современной культурной парадиг-мы, мы остановимся отдельно в 5м разделе статьи. Что же касается пер-вой упомянутой ветви научнопсихологического дерева, то она получила название «Гештальт»53 и впоследствии весьма успешно конкурировала с бихевиоризмом, особенно в Европе.

Основатель гештальтпсихологии54 Макс Вертхаймер (1880–1943) изучал сначала право, затем философию, в каковой области и получил докторскую степень в Университете Вюрцбурга. В 1910 году, работая в Институте Психологии во Франкфурте, он заинтересовался тем, как чело-век воспринимает движущиеся изображения. Работая вместе с двумя мо-лодыми ассистентами Вольфгангом Кёлером и Куртом Коффкой, он про-вёл серию наблюдений, которую потом представил в своей первой про-граммной работе «Экспериментальное изучение восприятия движения» (1912). Суть наблюдений Вертхаймера сводилась к тому, что при опре-делённой частоте освещения двух разнесённых в пространстве идентич-ных объектов стробоскопом они перестают восприниматься как два объ-екта и воспринимаются как один, движущийся из одной точки в другую. Иными словами, человек видит движение там, где его нет, достраивая кар-тину восприятия до цельности. Согласно теории Вертхаймера и его коллег, человек воспринимает мир не атомами, и даже не функциями, а гештальта-ми, целыми большими комплексами восприятия, многомерными образами. Типичный пример того, как происходит восприятие гештальта – демонс-

52 Это не единственная методика психоанализа, но она является типологической для этой школы.53 От нем. Gestalt – «форма», «облик», «внешний вид». 54 Не путать с гештальттерапией, каковая сегодня представлена многими школами, некото-рые из которых не связывает с гештальтпсихологией ничего, кроме названия.


270

трация чернобелой фотографии далматинца, гуляющего под деревом, ко-торое отбрасывает пятнистую тень. С точки зрения вундтовского наблю-дателя на изображении нет ничего, кроме пятен. Но в реальности человек практически мгновенно вычленяет из них образ собаки, её гештальт.

Если обратиться к опыту со стробоскопом, вполне можно сказать, что иллюзия движения объясняется тем, что интервал световой вспыш-ки лежит ниже порога восприятия дискретности, и сознание заме-щает этот бессознательный в понимании Лейбница опыт иллюзией не-прерывного движения, что не отменяет факта его иллюзорности. Однако для гештальтпсихолога эта иллюзия и есть движение, поскольку таково наше нормальное восприятие действительности. Другими словами, если мы принимаем верёвку за змею в неких специфических обстоятельствах, значит, в этих обстоятельствах верёвка и есть змея. С определённой фи-лософской позиции (которая представляет собой феноменологию по типу Карла Штумпфа) это верно, однако прямо противоположно традиционно-му взгляду на вещи – ведь с точки зрения Традиции знание должно помо-гать не только перестать видеть змею в верёвке, но и видеть змею в змее, то есть пробудиться от наваждения чувственно воспринимаемого мира.

Безусловно, разнообразных ответвлений, порождённых в результате противодействия основному академическому направлению, представлен-ному бихевиоризмом, на самом деле гораздо больше. Например, некото-рые психологи, устав от Б.Ф. Скиннера, в начале 1970х вновь подняли на щит Жана Пиаже (1896–1980), создателя теории когнитивного развития, который начал свои исследования и подготовил первые публикации ещё в 1920х, но тогда «фон» бихевиористской концепции был слишком мощ-ным, чтобы его могли услышать. Если же мы обратимся к философским основам его теории, то увидим – вот неожиданность! – опять Иммануила Канта. Причём у Пиаже присутствуют как кантовские schemata, которые швейцарский психолог так и называет «схемами» применительно к струк-турам взаимодействия организма и среды («структурализм Пиаже»), так и кантовские трансцендентные категории, из которых Пиаже строит реаль-ность («конструктивизм Пиаже») – пространство, время, причинность и объект. Иными словами, с философской точки зрения современная пси-хология в течение первого столетия своего существования продолжала кружить между Кантом и Миллем с философской точки зрения и между «корпускулярной» и «волновой» теориями с точки зрения концептуальной, даже в этом копируя излюбленную психологами физику. Единственный «революционный прорыв», который удалось осуществить в этот период в рамках академической науки, состоял в отказе от этики, а также от понятий души и сознания (отказ от «ментализма») и замене их чисто поведенческим дескриптивизмом, до этого существовавшим только в рамках психологии животных. Другая революция, заключавшаяся в создании новой формы


271

структурализма на основе теории бессознательного, была «бархатной», и так и не смогла изменить взгляд академической науки на человека; в резуль-тате эта новая школа вынуждена была дистанцироваться от современной психологии, заняв позицию самопровозглашённой «отдельной науки».

Как мы видим, в этот период ничего из области современной академи-ческой психологии не демонстрирует какихлибо точек соприкосновения её с традиционными науками и даже с самим понятием «душа» в его полном с точки зрения Традиции представлении. Мы словно наблюдаем за собы-тиями в камереобскуре через небольшое отверстие; несоотносимость наблюдателя и объекта в этом случае не позволяет говорить о возможнос-ти скольконибудь серьёзной критики, поскольку в данном случае объект в буквальном смысле слова расположен ниже её. Причём это положение (или поза) были выбраны психологами по собственной воле, таковы тре-бования «научного метода», которым они сознательно решили руководс-твоваться, таковы избранные ими идеалы, и такова их вера – согласно У. Джеймсу, помогающая им «достигать намеченных практических целей». Однако прежде чем завершить данный раздел, есть смысл обратиться к одному интересному явлению, возникшему во второй половине ХХ века в США и получившему название гуманистической психологии.

Прежде всего, приведём основные положения этой школы, сформули-рованные Джеймсом Бугенталем в 1964 году и представленные им в рабо-те «Поиск аутентичности»:

• Человек, как цельный человек, превосходит сумму своих состав-ляющих.

• Человек обладает бытием в человеческом контексте.• Человек осознаёт себя... Непрерывная природа сознания рас-

сматривается как ключевая для понимания человеческого опыта.• Человек обладает выбором... Он не сторонний наблюдатель, но

участник опыта... Из чего также следует способность человека менять себя.

• Человек интенционален. Делая свой выбор, он демонстрирует свои намерения... Интенциональность человека является осно-вой, на которой он строит свою идентичность, и это отличает его от других биологических видов55.

Рассматривая вопросы самоактуализации и онтологической свободы, Бугенталь проявляет достаточно смелости, чтобы говорить о трансцен-денции и даже состоянии просветления. В первом случае он пользует-ся определениями Томаса Гора, согласно которым «трансценденция – это расширенное состояние сознания, позволяющее человеку познавать ре-альность в том измерении, которое выходит за переделы дуальностей и

55 James F.t. Bugental, The Search for Authenticity: An Existential-Analytic Approach to Psy-chotherapy. Holt, Rinehart, & Winston, new York 1965, pр. 11-12.


272

множественности». Он говорит о «трансценденции дихотомии объекта и субъекта,... тела и сознания,... дуалистического мышления,... эго,... удо-вольствия и боли..., каузального и телеологического,... средства и цели,... пространственновременных координат опыта,... эпистемического барь-ера между сознанием и миром,... дуальности бытия и небытия,... отделён-ности человека от конечной реальности»56. Во втором случае он опирается на работы Судзуки, осторожно заявляя: «мне кажется, это может быть тем типом трансфигурации, который пережили Будда и Христос»57. Как же произошло столь драматическое изменение в мировоззрении психологов, и что из себя представляет это новая школа современной психологии?

Первоначально идея гуманистической психологии возникла у Абрахама Маслоу (1908–1970), американского психолога, потомка эмигрантовевреев из России. Маслоу, видя, с одной стороны, тупиковую ситуацию, сложившуюся в академической психологии, где лидирующее положение занимал крайний бихевиоризм, и ограниченность психоанали-тической парадигмы, неспособной выйти за пределы маргинальной «науки о бессознательном», весьма дипломатично и дальновидно назвал их «пер-вой» и «второй» силами соответственно, отведя гуманистической психоло-гии роль «третьей», интегральной и результирующей силы современной психологии. В качестве основополагающего принципа новой школы он, опятьтаки весьма прозорливо, заимствовал идею самоактуализации, принадлежащую немецкому учёному Курту Гольдштайну (1878–1965), реализовавшему мечту гештальтпсихологов и создавшему холистичес-кую теорию человеческого организма на основе принципов Гештальт58. Самоактуализация решала самую главную проблему современной психо-логии, нигде эксплицитно не сформулированную и стыдливо обходимую теоретиками, следующими в этом вопросе за Вильгельмом Вундтом – про-блему целеполагания.

Основным самостоятельным достижением Маслоу можно считать созда-ние так называемой «иерархии потребностей». Он считал, что потребности человека являются врождёнными, то есть, в определённой степени, инстин-ктивными. Он построил знаменитую «пирамиду Маслоу», которая представ-ляет собой иерархию этих потребностей. Основание пирамиды составляют потребности, общие для человека и животных, они наиболее «весомы» и не-обходимы для функционирования человеческого организма (вода, воздух, пища и т.п.), затем идёт безопасность (защищённость), социальный статус и уважение окружающих, и лишь на самом верху мораль, творчество и всё то, что служит самоактуализации человека и не имеет места в случае жи-

56 thomas Hora, Transcendence and Healing // Journal of existential Psychiatry, 1962, 1, p. 501-511.57 Bugental, p. 279.58 Его основная работа называлась “Строение организма” (Der Aufbau des Organismus, 1934). Исследования Гольдштайна легли затем в основу гештальттерапии.


273

вотных. Очевидно, что элементы самоактуализации, как самая верхушка пи-рамиды, имеют наименьший вес и полностью зависят от поддерживающих их нижних этажей иерархии. В определённом смысле эта конструкция на-поминает «базис» и «надстройку» марксисткой «общественноэкономической формации» в пределах одной человеческой личности.

Философская основа гуманистической психологии более современна, чем всё, что мы рассматривали до этого. Основой её является экзистенци-ализм – как принято считать, «продукт кризиса» современного мира, како-вой кризис достиг кульминации в период первой мировой войны. Точно так же, как феноменологическое направление экзистенциальной психологии было использовано Вертхаймером, Кёлером и Коффкой в качестве метода анализа психических феноменов в гештальтпсихологии, а затем Людвиг Бинсвангер (1881–1966) в 30х годах прошлого века применил экзистен-циальную концепцию Карла Ясперса и Мартина Хайдеггера для истолкова-ния фрейдизма, один из отцовоснователей гуманистической школы Ролло Мэй использовал свою интерпретацию экзистенциализма для философс-кого обоснования этой психологической теории.

Итак, гуманистическая психология как направление в современной науке о человеке призывала рассматривать человеческую личность в ка-честве целостной уникальной системы, обладающей «открытостью» как возможностью для самоактуализации. Она ставила целью восстанов-ление аутентичности личности, то есть восстановление соответствия её внутренней природы её бытиювмире. Упомянутая самоактуализация и должна была играть роль средства достижения такого восстановления.

Казалось бы, наконецто психология вырвалась из железного кольца детерминизма физиологии и примата бессознательного, она стала открыто говорить о человеческих ценностях и целях, не боясь даже понятия транс-цендентного. Новая школа умело использовала достижения эксперимента-листов и психоаналитиков, опираясь на передовые философские взгляды и не привязываясь более к философским учениям XVIII века. Означало ли это качественно иную стадию развития психологической науки, которая могла в итоге привести её к принятию и ассимиляции традиционных цен-ностей? К сожалению, нет. Более того, как мы увидим далее, это означало качественно новый скачок этой науки в область, прямо противоположную Традиции; скачок от абстрактной спекулятивной области знания, не имею-щей точек соприкосновения с традиционной наукой, к хорошо вооружён-ному и замаскированному антагонисту всякого духовного становления.

4. Психология как антиинициатическая секта

Название этой главы может показаться излишне драматическим для тех, кто не знаком с историей психологии, а также с работами самих психоло-


274

гов, посвящённых этому вопросу, и приводимой в них весьма красноре-чивой статистикой, которую так любят использовать в качестве аргумен-та современные исследователи. Итак, в начале своей книги «Психология как религия» бывший ньюйоркский психолог, выпускник Университета Мичигана, защитивший докторат в Стэнфорде, Пол Клэйтон Виц форму-лирует несколько базовых тезисов, которые мы также хотели бы взять в качестве основных для данного раздела с небольшими оговорками. Вот эти постулаты: «Психология как религия… является глубоко антихристи-анской, и, конечно, враждебной по отношению к большинству других ре-лигий. Психология как религия пользуется широкой поддержкой учебных заведений… а также социальных программ, финансируемых из налогов, которые платят миллионы христиан… Психология как религия в течение десятилетий разрушает сознание индивидуума, семьи и общества»59. В связи с приведённой цитатой нам хотелось бы лишь уточнить, что назва-ние «религия» в данном случае не вполне адекватно. Всякая религия пред-полагает трансцендентную составляющую, она всегда связь «этого плана» с высшим, какие бы формы такая связь и представление «высшего» ни при-нимали в каждой отдельной традиции. Для современной же психологии характерно отсутствие элемента трансценденции, ловкая его подмена разнообразными формами достижений и целей, всегда находящихся в пре-делах одной и той же плоскости, какими бы соблазнительными и далёкими они ни казались профану. Иными словами, здесь мы имеем дело не столько с религией, сколько со специфической псевдорелигиозной сектой, чей антиинициатический характер виден даже отдельным наблюдательным и трезвомыслящим её апологетам. Кроме того, безусловно, налоги платят не только христиане: просто автор в своей аргументации сделал акцент на той религии, которую исповедует.

Согласно официальной статистике, как отмечает Виц, только в одном 1970 году в США было зарегистрировано 750 000 новых «психологических групп», занимавшихся разного рода групповой терапией60. Если учесть, что в каждую из них входили как минимум несколько человек, можно заклю-чить, что миллионы людей пытались (и пытаются) решить свои внутренние проблемы – личностные, духовные, мировоззренческие и другие, – дове-ряя их не священнику, не духовному учителю, а психологу – человеку с секулярным образованием, для которого подобная исповедь является средством заработка. Этот поиск утраченной внутренней опоры «там, где светлее», на самом деле не является спонтанным и тем более безобидным, поскольку не только «прихожане», но и сам психолог в этом случае пред-ставляет собой объект манипуляций анонимных сил, принимающих вид

59 Paul C. Vitz, Psychology as Religion, W.B. eerdman’s, Grand Rapids, 1977, p. 10.60 Ibid., p. 29.


275

«новых научных достижений», моды, социальной нормы и Zeitgeist, то есть «духа времени», который так любят упоминать современные психологи.

Путь от фехнеровской психофизики к современной психологической псевдорелигии начал пролагать ещё Вильгельм Вундт. О необходимости создания социальной психологии параллельно с экспериментальной или лабораторной психологией он говорил в раннем сборнике Beiträge (1862). В 90х годах позапрошлого века он вновь вернулся к этой теме, что нашло отражение в его десятитомном труде «Народная психология»61. В нём Вундт рассматривает различные стадии «умственного развития» человечества и то, как они проявлялись в языке, искусстве, народных обычаях, законах и пр. «Последствия это работы для психологии гораздо более важны, чем собственно её содержание, поскольку она положила начало разделению психологии на экспериментальную [т.е. направленную на лабораторное изучение простых ментальных функций, таких как восприятие и реакция на раздражитель], и социальную»62. По мнению Вундта, последняя должна была заниматься более высокими умственными процессами, которые не вписываются в лабораторные рамки.

Сэр Фрэнсис Гальтон (1822–1911), троюродный брат Чарлза Дарвина и основатель школы дифференциальной психологии (то есть школы, за-нимающейся исключительно изучением психологических различий между людьми), предпринял в этой области гораздо более смелые и радикальные шаги. Вдохновлённый знаменитым «Происхождением видов» (1859), трудом своего дальнего родственника, который, по собственным словам Гальтона, «изменил всю его жизнь», он разработал целую научную программу, посвя-щённую исследованиям, сходным с исследованиями Дарвина, но примени-тельно к человеческому виду. Основной задачей этих исследований было установление закономерностей в генетическом наследовании способнос-тей, а также, наоборот, умственных и психических дефектов у человека. В итоге Гальтон поставил своей целью найти методики, способствующие повышению рождаемости людей, наиболее способных умственно и раз-витых физически, а также угнетению рождаемости людей отсталых или имеющих дефекты. «Чтобы достичь этой цели, он основал науку евгенику, и утверждал, что человеческая наследственность как жизненный ресурс может быть улучшена путём искусственного отбора»63. Он был убеждён, что если из каждого поколения выбирать только пары с наилучшими по-казателями, можно искусственно вывести породу очень высокоразвитых людей. После выхода своей первой программной работы «Наследственная одарённость»64 Гальтон написал более 30 книг и статей, посвящённых это-

61 W. Wundt, Völkerpsychologie, 1900–1920.62 schultz, p. 59.63 Ibid, p. 118.64 Francis Galton, Hereditary Genius, 1869.


276

му вопросу. В ходе работы интерес Гальтона переместился из области на-следственности индивидуума в область наследственных характеристик семьи, клана и расы. В 1901 году им был основан журнал «Биометрика», посвящённый этим вопросам, а три года спустя Гальтон открыл лаборато-рию евгеники в лондонском Юнивёрсити Колледж, вложив в это предпри-ятие 45 000 фунтов личных средств. Основной задачей этой организации было пропагандирование идеи расового совершенствования65. Нетрудно догадаться, что идеи и методики Гальтона были впоследствии использова-ны немецкими нацистами; теперь об этом дрожащим полушёпотом говорят историки психологии66, хотя сэр Фрэнсис лично не строил концлагеря и не высказывал нацистских идей. Он был одним из учёныхоснователей и апо-логетов биологического расизма – того самого, о котором Юлиус Эвола с презрением сказал, что «быть может, это хорошо для лошадей, но вряд ли применимо к человеку».

В период обострённых дебатов между теологами и апологетами дар-винизма Гальтон занял твёрдую позицию. Он не считал традиционную ре-лигию скольконибудь ценным для человечества институтом и «собирался дать миру новый набор верований, организованных научным образом, в качестве замены религиозной догмы. Он верил, что целью человечества вместо достижения неба должно быть эволюционное развитие лучшей и более благородной расы посредством евгеники».67 Эта попытка заменить религию евгеникой не встретила особого энтузиазма среди современни-ков Гальтона. Однако претензии бихевиористов на создание новой науч-ной религии имели гораздо более глубокий резонанс и в учёном мире, и в обществе – причём именно благодаря тому, что их скрытый идеологичес-кий посыл соответствовал демократическому Zeitgeist и был прямо проти-воположен «генетическому консерватизму» группы Гальтона. По сути, это было крайнее (и потому такое заманчивое) выражение идеи изначального равенства.

«Дайте мне дюжину здоровых, хорошо сформировавшихся детей, и дайте мне отдельный мир, отвечающий моей спецификации, чтобы вырас-тить их там, и я гарантирую, что могу любого из них на выбор сделать спе-циалистом в той области, в которой пожелаю – врачом, адвокатом, худож-ником, бизнесменом, и, да, даже бродягой и вором, – независимо от его таланта, склонностей, тенденций, способностей, стремлений и расовой

65 Интересно, что эта организация существует по сей день, однако в связи с политкоррект-ностью эпохи её присоединили к факультету прикладной статистики и в 2000м году пере-вели из здания Пирсона (названного в честь её бывшего директора) в учебные корпуса на Торрингтон Плейс.66 См. напр. Wright Gillham, Life of Sir Francis Galton: From African Exploration to the Birth of Eugenics, oxford University Press, 2001.67 schultz, p. 123 (курсив наш).


277

принадлежности его родителей»68, – заявлял Уотсон. Несмотря на то, что ему так никто и не дал требуемую дюжину детей, его идеи были восприня-ты многими как руководство к действию. «Я хотел бы нарисовать картину того, каких богатых и замечательных индивидуумов мы могли бы вырас-тить из наших здоровых детей, если бы только дали им возможность пра-вильно сформироваться и обеспечили им вселенную, в которой такое мироустройство было бы возможно – вселенную... свободную от событий тысячелетней давности, которая не была бы ограничена унизительной по-литической историей и свободна от дурацких обычаев, которые сами по себе не имеют никакого смысла, но при этом опутывают индивидуаль-ность стальными тросами»69. Нетрудно предположить, что под «дурацкими обычаями» Уотсон подразумевал традиционные ценности, включая рели-гиозную этику и понятие божественного. По мнению Шульца, приведён-ный выше отрывок «вероятно, объясняет, почему бихевиоризм стал новой религией для стольких людей» 70.

И всё же позиция Уотсона в этом вопросе может быть названа теоре-тической. Он так никогда даже отдалённо не подошёл к реализации этого своего «особого мира», выполненного на заказ. Однако Б.Ф. Скиннер, че-ловек, как мы уже могли убедиться, не лишённый предпринимательской жилки, имел гораздо более серьёзные и детальные планы в области «со-циальной психологии». В 1948 году он опубликовал роман «Уолден2»71, своеобразную утопию, описывающую жизнь сельской общины в 1000 человек, в которой все аспекты человеческой жизни, начиная от рожде-ния и заканчивая смертью, жёстко контролируются «позитивными сила-ми». Поначалу популярность этой книги была весьма невелика. Однако затем, в 1960е годы, возник всплеск общественного интереса к этой ра-боте, и 1966 году состоялась Всеамериканская конференция, посвящён-ная «Уолден2», на которой были сделаны сообщения о создании общин по этому типу в разных концах США. Одна из таких общин под названием Твин Оукс (Луиза, Вирджиния)72 взялась за публикацию регулярного бюл-летеня, который освещал ход эксперимента, т.е. местные новости общины. Итак, как справедливо заметил Шульц, длинная тропинка, начало которой было положено Галилеем и Ньютоном, через британских эмпириков, через Вундта и Уотсона привела к скиннеровскому обществу как продукту соци-альной инженерии, обществумеханизму, состоящему из блоков челове-ческих индивидуумовмашин. «Механистический, аналитический и детер-министский естественнонаучный подход в сочетании со скиннеровскими экспериментами убедил бихевиористов в том, что человеческое поведе-

68 Watson, The New Behaviorism, W.W. norton, new York 1930, p. 104.69 Ibid., p. 239 (курсив наш).70 schultz, p. 217 (курсив наш).71 B.F. skinner, Walden Two, Macmillan, new York 1948.72 Существует по сей день.


278

ние можно контролировать, направлять, изменять и формировать путём правильного использования позитивного подкрепления»73. Конечно, критерии этой «правильности», равно как и направление упомянутого «по-зитивного подкрепления» выносились за скобки. Дальше, больше, выше, богаче, счастливее – все эти превосходные степени новой «позитивной те-ологии» каждый газетчик и пропагандист мог легко додумать сам или вос-пользоваться указаниями более компетентных товарищей, не связанных непосредственно с наукой.

Тема, начатая в «Уолден2», нашла продолжение в объёмном эссе с весьма красноречивым названием «За пределами свободы и достоинства» (1971). Для всякого человека с традиционным мировоззрением или хотя бы с задатками такового книга с подобным заголовком должна содержать чистые страницы, поскольку ничего существенного за пределами свобо-ды и достоинства применительно к человеку мыслиться не может. И тем нее менее это 240 страниц текста, посвящённого борьбе с идеей свободы воли, а также с принципом моральной автономии индивидуума (которую Скиннер называет «достоинством»). Взгляд на человека как на субъекта, обладающего свободой выбора, наделённого способностью совершать самостоятельные поступки и нести за них ответственность, Скиннер на-зывает устаревшим. «Этот взгляд и связанная с ним практика нуждаются в пересмотре в связи с тем, что научный анализ открыл неизвестные ранее взаимосвязи между поведением и окружающей средой»74, – замечает он. По мнению Скиннера, эти «взаимосвязи» полностью определяют поведение человека, и никакие иные факторы не могут считаться существенными. «Картина, которую мы получаем в результате научного анализа, представ-ляет нам не тело с личностью внутри, но тело, которое и есть личность, в том смысле, что оно демонстрирует комплексный поведенческий репер-туар... То, что отброшено, – автономный человек, внутренний человек, го-мункул, демон, человек, которого защищает литература, пропагандирую-щая свободу и достоинство. Его следовало отбросить давнымдавно...»75

Таким образом, мы подошли к конечной точке развития современной академической психологии, к логическому и весьма лаконичному её завер-шению. Скиннер эксплицитно отрицает «внутреннего человека», то есть то, что собственно и составляет психе, человеческую сущность в пони-мании античной философии, а также «демона», то есть даймона, каковым является душа в пифагорействе и герметизме. Что же касается духа, или ψυχη ψυχης («душа души») Филона Александрийского, то его существова-ние даже не обсуждается, поскольку априорно выходит далеко за пре-делы плана рассмотрения этой науки, весьма иронично именующей себя

73 schultz, p. 254 (курсив наш).74 B.F. skinner, Beyond Freedom and Dignity, Bantam books, new York 1972, p. 17.75 Ibid., p. 190–191.


279

психологией. Иными словами, для академического психолога духовная ал-химия невозможна, поскольку нет никакого духа, и, соответственно, нет никакого «одухотворения материи». Изумрудная скрижаль теряет смысл, поскольку нет ничего «тонкого», что можно было бы отделить от грубого, и единственной тонкостью является взаимодействие двух грубых субстан-ций – «тела» и «среды».

Однако это совсем не завершение наших рассуждений в этом разделе, а скорее, только их начало; и здесь мы возвращаемся к тому, на чём оста-новились в конце предыдущей главы.

Итак, гуманистическая психология открыла дверь в ранее запертую кладовую, где хранились «вечные вопросы», касающиеся души и смысла человеческого существования. Отныне многие психологи – и не только гуманисты – не боялись открыто высказываться на эти темы, поскольку «мораторий Вундта» более не действовал. Основатели гуманистической психологии, сформулировавшие её исходные положения, вполне одно-значно высказывали своё отношение к религии. Так, один из основных ис-точников «второй силы» гуманистической психологии Эрих Фромм в своей работе «Учение Христа» утверждает, что верховный Бог всегда действует как «союзник правящего класса». По его мнению, Христианство родилось среди беднейших слоёв населения, «которые, потеряв надежду на полити-ческие и социальные перемены, обратили свой взор к фантастическому спасению в области сверхъестественного»76. Свою концепцию идеального общества, не нуждающегося в боге и религиозных институтах, он предста-вил в работе с красноречивым названием «Здоровое общество»77. А вот что пишет Маслоу о людях, которые достигли самоактуализации в соответс-твии с его пониманием этого состояния: «Несколько веков назад о таких людях сказали бы, что они идут божьими путями или являются божьими людьми. Мало кто из них скажет, что они верят в Бога; они скорее воспри-нимают этого Бога как метафизическую концепцию, нежели как личность. Если определять религию только в терминах общественного поведения, все эти люди религиозны, включая атеистов. Однако если мы станем ис-пользовать термин «религия» в более консервативном смысле, акценти-руя сверхъестественную её составляющую и организационную орто-доксию,... тогда ответ будет другим, и почти никого из них нельзя будет назвать религиозным»78. Этот личностный и «сверхъестественный» аспект божественного, вместе с «организационной ортодоксией» (под которой, очевидно, Маслоу понимает церковные таинства), а точнее, их отсутствие, не слишком смущает этого автора – в самом деле, не может ведь такая без-делица помешать законопослушным гражданам, общественно полезным,

76 e. Fromm, The Dogma of Christ, Holt, Rinehard and Winston, new York 1963, p. 15.77 e. Fromm, The Sane Society, Rinehart & Company, Inc., new York – toronto 1955.78 Abraham Maslow, Motivation and Personality, Harper, new York 1970, p. 169–170.


280

самореализовавшимся и счастливым, а также столь совершенным с точки зрения передовой психологии, считаться «божьими людьми», и даже но-выми «секулярными святыми», примерный список коих тут же приводит автор: Авраам Линкольн, Томас Джефферсон, Элеанор Рузвельт, Альберт Эйнштейн и т.п.79 Собственно, божественность Маслоу заменяет обще-ственным идеалом, ни секунды не сомневаясь, что эта замена полноценна, поскольку неудовлетворённой стороной в этом случае остаётся лишь не-кая «метафизическая концепция». За скобки выносятся также христиан-ские мистики и юродивые, не говоря уже о дервишах или архатах – ведь они асоциальны, они не признают материального и общественного бази-са, на котором должна строиться всякая приличная самоактуализация; о какой божественности тут может идти речь?.. Но есть гораздо более не-приятная и неудобная вещь, заноза, торчащая в гладком теле такого милого общества божьих людей – необъяснимая и ничем не оправданная одарён-ность, несанкционированное «божье помазание» в святая святых гуманис-та: области творчества. И тут гуманисту приходится быть крайне осмот-рительным и даже жёстким. «Созидательность... является универсальной характеристикой всех людей... Не существует исключений. Каждый так или иначе показывает особые творческие способности и оригинальность, или изобретательность, обладающую некими характерными чертами... Тут есть только одно но – мы говорим о созидательности, которая отлична от специфической её формы у моцартовского типа творцов. Здесь мы стал-киваемся с тем фактом, что так называемые гении демонстрируют способ-ности, которые мы не можем объяснить. Всё, что мы можем сказать, это то, что они, видимо, наделены специальными возможностями и энергиями, которые, скорее всего, имеют мало отношения к остальной части их лич-ности, и каковыми, похоже, эти люди обладают от рождения. Подобные таланты не занимают нас, поскольку они не основываются на психическом здоровье или удовлетворении базовых нужд»80.

Интересно, что резкое неприятие и упрёки в бесполезности и несовре-менности христианской религии в устах психологов относятся в основном к новозаветной её части. Для многих из них этика и даже историческое содержание Ветхого Завета не выглядят столь устаревшими. Например, австрийский учёный Карл Людвиг фон Берталанффи (1901–1972), пос-ледователь Фехнера и специалист в области психофизики, утверждал, что добро и зло в равной степени потенциально содержатся в человеческой природе. Он считал, что всякая этика фактически определяет правила вы-живания и представляет собой «вербализованные инстинкты». Он был в восторге от ветхозаветной версии происхождения добра и зла, которую считал в высшей степени правдоподобной, и логически развивал её весь-

79 Ibid., p. 152.80 Ibid., p. 171.


281

ма интересным образом: «Так, человеку пришлось платить за ту уникаль-ность, которая отличает его остальных живых существ. Древо познания оказалось древом смерти»81; иными словами, Берталанффи имплицитно полагает, что состояние человека до Падения было животным.

Карл Роджерс, будучи более врачом, чем теоретиком, в своих работах останавливается в основном на терапевтических аспектах гуманистичес-кой психологии, однако здесь можно встретить утверждения, ещё более интересные в том смысле, что они непосредственно связаны с понятиями нормы (каковая весьма чётко характеризует состояние общества) и со-циальной реабилитации. Работая с пациентами, Роджерс разбивал курс терапии на семь последовательных стадий. «Процесс движется от точки фиксированности, когда все составляющие элементы и связи различимы и объяснимы по отдельности, и до тех пиковых моментов в ходе терапии, когда они оказываются неразделимо связаны между собой в одном сплош-ном потоке... ощущения и сознание взаимно переплетены, «я» субъектив-но присутствует в опыте, акт воли – просто субъективное следование гар-моническому балансу полюсов организма. Таким образом, когда процесс достигает этой точки, личность становится единством потока, движения. Она изменяется, но, что наиболее важно, она сама превращается в про-цесс всеобъемлющей изменчивости»82. Иными словами, окончание тера-пии для Роджерса означает растворение личностных «блоков» и «фикса-ций» и превращение человека в поток бесконечных изменений, быстрых вод, если пользоваться герметической терминологией. Это важный этап на пути становления новой личности, на пути алхимической трансмута-ции, но далеко не последний. По сути он означает разрушение старой лич-ности, но если Делание на этом заканчивается, новая личность не разви-вается; иными словами, наступает её полный распад. Фактически терапия Рождерса – метод обеспечения соцума лабильными, «жидкими» челове-ческими единицами, лишёнными самой элементарной защиты от манипу-лирования, но совершенно не страдающими от этого, поскольку в них не осталось ничего существенного, что могло бы препятствовать этому воз-действию, и, следовательно, причинять страдание.

Как известно, свято место пусто не бывает. Избавляя передовых са-моактуализовавшихся личностей от рудиментов «организационной орто-доксии» устаревшей религии, психологи должны были предложить нечто взамен. Нет, конечно, самоактуализация, это высшее личное достижение как новая ортодоксия, была вне конкуренции, тут всё понятно. Но вот со-ответствующая ей организация...

«Групповая терапия, в качестве дополнения к общей терапевтической программе, обладает неоспоримым преимуществом... поскольку позво-

81 Ludwig von Bertalanffy, Robots, Men and Minds, Brazillier, ney York, 1967, p. 32.82 Carl Rogers, On Becoming a Person, Houghton Mifflin, Boston 1961, p. 158. (курсив наш).


282

ляет устанавливать разнообразные трансферентные связи... а не ограни-чиваться лишь одной связью между пациентом и терапевтом», – некогда скромно заметил апологет трансценденции Джеймс Бугенталь83. И пре-имущества эти оказались весьма значительными не только для пациента. В 1971 году некто Вернер Эрхард (настоящее имя Джон Поль Розенберг) (1935-), человек без специального образования, но весьма увлечённый идеями дианетики и сайентологии, организовал так называемый est, или семинар Эрхарда (Erhard Training Seminar). Это предприятие было изна-чально организовано как бизнес, во главе которого стоял сам Розенберг. Семинары представляли собой четырёхдневные марафоны для 250 участ-ников, каждый из которых платил 250 долларов за серию. Семинары вели дисциплинированные, хорошо подготовленные лидеры, которые вместе со слушателями должны были безоговорочно следовать установленным правилам в течение всех 60 часов сессии. Ведущие (лидеры) семинара est специально готовились для того, чтобы максимально быть похожи-ми на Вернера Эрхарда – и в личном, и в профессиональном, и поведен-ческом плане. Основная цель семинара заключалась в «трансформации способности переживать опыт жизни». Как ни странно это звучит, но обучение было направлено не на мышление или восприятие, а на опыт. Технически это был винегрет из работ Маслоу, гештальттерапии, сайен-тологии и учения дзен (точнее, карикатуры на него). Чтобы дать читате-лю представление о направленности этих семинаров, приведём в качес-тве примера весьма знаменательный пассаж, который цитирует в своей книге один из выпускников est Карл Фридерик: «Ты – Высшее Существо. Реальность – отражение твоих представлений. Тотально. Совершенно. Ты говоришь себе нечто вроде: «Мм, это, пожалуй, скучно. Разве не веселее было бы пообщаться? И тогда ты создаёшь игру в СЛОВА. Всё, что пред-ставляет собой жизнь – одна большая игра в слова. Больше не обманывай себя на этот счёт. Это ведь есть даже в писании, почти в самом начале. Там сказано: «И Слово было Бог»84.

Вероятно, некоторые читатели скажут, что пример с est – нетипичный, он слишком напоминает мошенничество и не должен рассматриваться в контексте серьёзных психологических экспериментов. Но это совершен-но не так. Это одно из самых удачных, публично расхваливаемых и финан-сово успешных предприятий в этой области, которое процветало многие годы. Если кто и упрекал Розенберга, так только в излишней авторитарнос-ти и «фашистском отношении» к лидерамведущим (каковые сами отнюдь не жаловались на судьбу, помня о размере оплаты их услуг). Безусловно, семинар Эрхарда – одна из сотен версий разнообразных групп приклад-ной психологии, созданных на основе принципов школы гуманистичес-

83 Bugental, p. 215.84 Carl Frederick, “еst”: Playing the Game the New Way, Delta, new York, 1976, p. 171.


283

кой психологии. Другие были не столь многочисленны, не столь успешны финансово и не так бесшабашно всеядны; их лидеры были хорошо обра-зованы в области психологии и ставили перед собой вполне чистоплот-ные цели. И каков же результат? Удивительно, но именно в области так называемой «практической психологии» вплоть до последней четверти ХХ века не предпринималось никаких попыток систематизированной оценки результата. Существуют многочисленные статистические данные на пред-мет эффективности методов клинической психиатрии, психотерапии, ис-пользования различных методик лечения и пр. Но прикладная психология имела на счету лишь отрывочные данные, предоставляемые самими иссле-дователями.

Впервые попытка изучить последствия участия в группах и провести независимую статистическую оценку терапевтического эффекта была предпринята Мортоном Либерманом, Ирвином Йелом и Мэттью Майлзом в 1973 году. Выводы, к которым они пришли, были весьма обескуражи-вающими: «Лишь около трети участников ощутили какие бы то ни было положительные изменения... Примерно 8 % участников получили значи-тельную психологическую травму». Кроме того, оказалось (и это наибо-лее важно для нас), что «теоретическая ориентация, похоже, играет очень небольшую роль, в отличие от типа лидерства. Чем больше сострадания и поддержки выказывали лидеры («просвещённый патернализм»), тем боль-ший положительный эффект был достигнут в группе, в то время как напо-ристые «харизматические» лидеры в основном ассоциировались с отрица-тельным результатом. Особенно пессимистически выглядит тот факт, что сами лидеры оказались практически неспособны признать свои «неудачи», демонстрируя вместо этого слепую веру в себя и избранный ими метод»85.

Итак, какие же цели – как осознанные, так и подсознательные, – пре-следует этот новый психологическигуманистический «истеблишмент», столь прочно укоренившийся в современном обществе? В основу всей гу-манистической психологии имплицитно заложено априорное утверждение изначальной доброты человеческой природы в форме человеческого «я». Именно это «я», то есть ego, и есть «внутренний человек» гуманистов, кото-рого они вернули из бихевиористского небытия. Выше этого ego нет ниче-го, разве только «туманные метафизические категории», принадлежащие устаревшим религиозным формам. Даже рассуждая о трансценденции, передовые психологи, подобные Бугенталю, имеют в виду выход за преде-лы индивидуального в межличностное человеческое всеобщее, но никак не в область личного над-человеческого. Об этой высшей реальности вы не встретите упоминания ни в одной из работ психологовгуманистов. И причина весьма проста: «Гуманизм... с одной стороны, можно противопос-тавить примату области сверхъестественного, трансцендентного, откуда

85 Wayne Joose, Do Encounter Groups Work? / The Rerformed Journal, XXIV, 2 (Feb. 1974), 8.


284

следует радикальная зависимость человечества от божественного поряд-ка. С другой стороны, он сопротивляется тенденции рассматривать челове-чество научно, как часть природного порядка, наравне с другими живыми организмами. Занимая среднюю позицию, гуманизм видит в человеке уни-кальные качества и способности, которые следует культивировать ради их самих»86. Таким образом, конечной целью всякого «достижения» с точки зрения школы гуманистической психологии, целью всякой успешной «са-моактуализации» является всё то же человеческое эго, – усовершенство-ванное, сбалансированное, счастливое. Именно поэтому представителей этой психологической школы называют «селфистами» (selfist) – от слова «я», которое указывает на их подлинного бога. Как справедливо замеча-ет Пол Виц, Фромм в начале своей карьеры заявил, что гуманистическая этика «была бы несостоятельна, если бы догма об изначальной испорчен-ности человеческой природы оказалась правдой»; однако в дальнейшем, имея дело со случаями беспричинной агрессии, садизма, крайнего эгоиз-ма и нарциссизма, психологигуманисты оказались в ситуации, когда оп-тимистические принципы вроде роджеровского «безусловно позитивного взгляда на своё «я» или «рассмотрения себя как эталона всякой оценки» явно нуждались в ревизии. Тот же Фромм в последние годы жизни был вынужден защищаться от постоянных нападок на гуманистическую эти-ку, вызванных предсказанной им же несостоятельностью. В 1973 году он даже выпустил книгу под названием «Анатомия человеческого стремления к разрушению», которая, однако не достигла цели, поскольку содержит много слабых мест и в целом неубедительна87.

Исходя из постулатов Маслоу, который наиболее искренен и однозна-чен в этом вопросе, совершенно очевидно, что новая религиозная секта под названием «психология» исповедует поклонение self, человеческому «я», которое во всех традициях называется «противником», какового сле-дует в буквальном, онтологическом смысле уничтожить, «предать смерти», потому что именно «это наше «я» или «самость», является Дьяволом, которо-го мы называем «врагом», «противником», «искусителем» и «драконом»...»88. Строго говоря, с точки зрения Традиции, культ профанной личности, ко-торый нам предлагает современная психология, является дьяволопоклон-ническим культом, единственным оправданием которому может служить его антитрадиционное происхождение. Он не претендует на знание под-линно трансцендентного и не уводит за пределы профанного предбанника «самоактуализации»; всякая подлинная, сложная личность, обладающая этим измерением, рано или поздно обнаружит подвох. Однако это экзо-86 Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge 1995, p. 340 (курсив наш).87 См. Vitz, pp. 45–49.88 Ананда Кумарсвами, Кто такой Сатана и где находится Ад / Волшебная Гора, № XII, 2006, стр. 207.


285

терическая сторона психологического культа, его внешний ритуал для обычных прихожан. Но есть вещи, лежащие гораздо глубже и воздейству-ющие гораздо более тонким образом в течение долгого времени; в этом случае у нас есть основания говорить о контринициации.

Швейцария, Первая Мировая война. Странный покой одинокого остро-ва посреди бушующей Европы. Карл Густав Юнг всё это время работает с пациентами в Цюрихе и ведёт исследования в области аналитической психологии. У него много друзей, в том числе и из бывших пациентов; они часто встречаются дома, в кафе, и обсуждают столь волнующие их вопро-сы психологии бессознательного. В какойто момент их лидеру приходит в голову интересная идея: Карл Юнг решает создать «Психологический Клуб». Само по себе это довольно малозначительное событие, обуслов-ленное вполне объективной необходимостью централизовать встречи поклонников аналитической психологии. Но это лишь на первый взгляд. В отношении специально отобранных членов клуба Юнг строил весьма далеко идущие планы. «Когда война закончится, они станут лидерами но-вого духовного пробуждения, с выдающимся врачом и знаменитым учё-ным в качестве пророка и pater pneumaticos. Юнг был убеждён, что толь-ко редкие люди способны к индивидуации, и они, его «внутренний круг», образуют новую аристократию и новую духовную элиту»89. В 1916 году был организован формальный верховный орган этой духовной элиты из настоящих и будущих пациентов Юнга, которых он посчитал подходящи-ми для этой роли. Ричард Нолл приводит перепечатанный помощницей Юнга Марией Мольцер программный документ90, определяющий характер «Психологического Клуба» как организации, которая ставит перед собой цели искупления и духовного перерождения, каковая организация «не яв-ляется и никогда не являлась медицинской или психиатрической ни в коем смысле»91.

В предисловии к работе Тони Вольф, которая в течение долгого време-ни была его «мистической сестрой», soror mystica в терминах магического ритуала, Юнг пишет, что она «также помогала мне в течение сорока лет проводить «молчаливый эксперимент» по групповой психологии – экспе-римент, который составлял подлинную жизнь Психологического Клуба в Цюрихе»92.

«Для десятков, если не сотен тысяч индивидуумов в нашей культуре, Юнг и его идеи являются основой личной религии, каковая либо вытесняет традиционно организованные иудеохристианские конфессии, или сосу-ществует с ними», – пишет Нолл. «В этом последнем случае особенно, юн-

89 Richard noll, The Jung Cult, Princeton University Press, new Jersey, 1994, р. 249.90 Ibid., pp. 250-254.91 Ibid., p. 250.92 Carl Jung, Introduction to toni Wolff’s «studies in Jungian thought», § 887.


286

гианский опыт в том виде, в каком его пропагандирует особая каста ана-литиков, искушает людей обещаниями таинства и прямого трансцендент-ного опыта, который они не смогут найти в церкви или синагоге.... Целый пантеон всех мифологий мира, вырванный из какого бы то ни было подо-бия родного культурного контекста, используется как «объективная» от-правная точка для интерпретации личного опыта... поведенческие нормы юнгианского движения действуют как могущественные социальные силы, заставляющие индивидуума вступать в экономические отношения, что-бы добиться индивидуации. Анализ при содействии аналитикаюнгианца представляется как современная форма инициации или ритуального испы-тания при посредстве оккультного мастера (аналитика); контакт с миром трансцендентного (коллективного бессознательного) и его силами (архе-типами) ведёт к энергетическому обновлению, перерождению и искупле-нию (индивидуации). Таким образом, юнгианское движение напоминает современную версию древнего эллинистического культа, каковой пред-ставлял собой языческую форму личной религии, также предполагавшую уплату дани за переживание трансформации»93.

Именно «эзотерический характер» аналитической психологии, на-ряду с активным использованием герметической символики при её от-части правдоподобной трактовке позволяет в этом случае говорить о контринициатическом учении, на деталях которого мы остановимся в последующих главах.

Окончание следует

93 noll, pp. 290291; cм. также A.J. Festugière, Personal Religion Among the Greeks, University of the California Press, Los Angeles, 1954.


Мария Мамыко

Аборт как средство перезагрузки сознания

Прошедший в Португалии 12 февраля 2007 года ре-ферендум по вопросу уголовного наказания за аборты показал, что граждане, индифферентные к этому воп-росу, составляют 60% нации. Именно такое количество не участвовало в голосовании. 23–24 февраля в Вати-кане состоялся конгресс по медицинской этике, одним из главных вопросов которого была обозначена та же проблема искусственного прерывания беременности.

Интерес Католической Церкви к вопросам меди-цинской этики вызван обеспокоенностью религиоз-ных деятелей эрозией традиционных представлений о нравственных границах научных исследований и с вы-теснением религиозного постулата о бессмертии души квазинаучным – о потенциальном бессмертии тела. Современный человек всё более терпимо относится к пролонгации собственной жизни за счёт жизни другого. Именно к этому сводится на деле целый ряд технологий, приближающих реализацию «проекта физического бессмертия».

В 2003 году на Украине учёными Центра эмбриональных тканей emCell была подана заявка на патент так называемого «эффекта Кухарчука–Рад-ченко–Сирмана», суть которого заключается в полном обновлении иммун-ной системы человека вследствие введения в организм мегадозы эмбрио-нальных стволовых человеческих клеток. По сей день ученые не сумели доказать на молекулярном уровне действенность (и безопасность) данной терапии, что, впрочем, не мешает её практиковать. Побочным результатом обновления иммунной системы посредством терапии ЭСК может являть-ся отдалённый эффект геномного конфликта, который, по словам ученых emCell, «пока не выявлен».

Пока споры продолжаются, во всём мире создаются крупные банки хранения эмбриональных стволовых клеток (ЭСК). На сегодняшний день терапия с их помощью в большинстве стран запрещена, но само наличие таковых банков и их планомерное пополнение подразумевает открытие в будущем радикально новой терапевтической системы, ведущей к перезаг-рузке не только человеческой иммунной системы, но и всего сознания.

***

Чтобы рассматривать эту проблему объективно, следует сразу учесть два фактора – как этический, так и научный, последний в данном случае

288

выдвигает на первый план «благо малой смерти» во имя жизни. Под «ма-лой смертью» подразумевается жизнь эмбриона, приносимая в жертву ради спасения уже рождённого человека. Все вопросы этики, разворачи-вающиеся вокруг абортов и связанных с ними исследований, пролегают именно через тему спасения человеческой жизни. Искусственный аборт вне научных изысканий сегодня представляет собой «личный грех», где ос-новная ответственность ложится на заказчика процедуры. В противовес ему, аборт, совершающийся по желанию женщины, но кладущий основу научному исследованию или поставляющий биомассу для неких терапев-тических целей, включает в сферу ответственности за препятствие жизни как беременную, так и учёных.

В свете этого важно понимать, что такое аборт и как он производится. В одной из своих работ Евгений Головин, правда, по другому поводу, напи-сал: “Откуда взялся в человеческой практике аналитический метод рассе-чения всего живого? Легко представить себе, кто первым проявил интерес к анатомии. Кто мог пойти на кладбище и вырыть там труп для изучения. Это были чёрные маги. Начались всевозможные вивисекции, рассечения, попытки извлечь необходимые субстанции и тому подобное. Якобы ради блага одной части природы стали уничтожать другую её часть. Основан-ная на идее прогресса современная наука своими корнями уходит в недра чёрной магии. Поэтому некоторые совпадения отнюдь не случайны”.

По сути, искусственное прерывание беременности с определённого срока – не просто изгнание человеческого плода вовне, но его первичное расчленение. Причём эмбрион, чьи ткани предназначены для дальнейших научных целей, подвергается двойной экзекуции. В данном случае, перед изъятием из жизненной для него среды плод проходит процедуру D&X («растяжение и экстракция»), без которой большая часть его тканей теря-ет смысл для науки, поскольку последние быстро разрушаются и стано-вятся непригодными как для эксперимента, так и для прочих медицинских целей1.

Данная операция способна нанести существенный урон здоровью женщины. О сути процедуры, техническом её аспекте и возможных ос-ложнениях, доктор, курирующий операцию, обязан проинформировать женщину заранее.

Вообще, информационная нестабильность, окружающая медицинские структуры, играет решающую роль в деле манипуляции человеческим со-знанием. Для современного человека медицина ассоциируется с неизбеж-ностью. Свобода каждого здесь предполагается до той точки, где начина-ется болезнь. И поскольку институт господствующей медицины в запад-

1 the Hand of God – A Journey from Death to Life by the Abortion Doctor Who Changed His Mind. the Autobiography of Dr. Bernard n. nathanson, M.D. Published by Regnery Publishing, Inc.. Published by Regnery Publishing, Inc.


289

ном мире является монополистом права на лечение человека, выбор в этой сфере представляется весьма эфемерным. Альтернативные виды терапии оказываются неэффективными или недоступными, поскольку: а) профа-нированы; б) маргинализованы. Но большую роль играет именно инфор-мационная нестабильность – отсутствие необходимой информации, пос-тавляемой институтом господствующей медицины, и, напротив, высокая её доступность и неизбежность.

Разумеется, дебаты вокруг абортов связаны далеко не с тем, что «жерт-вующие» плод женщины достаточно редко информируются в полной мере, а с его этической стороной. Насколько гуманно не просто умерщвлять че-ловеческое существо, но подвергать его весьма изощрённой экзекуции?

И религия, и наука дают здесь различные ответы. Религия апеллирует к наличию у эмбриона, точнее, даже ещё у плодного яйца, души; наука силится доказать, что гестационный возраст абортируемого существа «не предполагает наличия у него болевых реакций», что и служит первым аргу-ментом в защиту нравственности проводимой процедуры. Вторым увесис-тым аргументом науки является то, что ещё не сформировавшаяся жизнь, возможно, спасёт несколько жизней уже живущих людей. Впрочем, как первое, так второе и третье с научной же точки зрения суть гипотеза. «Серьёзной проблемой является отсутствие доказательств эффективности и безопасности применения эмбриональных стволовых клеток, – указыва-ет членкорр. РАМН профессор Ю.Б. Белоусов. – До настоящего време-ни, несмотря на большое количество работ в данной области, не доказано, что клетки, образованные из стволовых клеток, можно безопасно транс-плантировать взрослому организму для восстановления функции повреж-дённой ткани или органа. Следует помнить, что имеются большие разли-чия между опытами in vitro и in vivo, а также между экспериментальными животными и человеком»2. К тому же, как будет показано ниже, материала, взятого у одного фетуса (плода), недостаточно даже для спасения одной жизни.

Если оставить в стороне этическую часть проблемы, можно для нача-ла задаться вопросом: насколько в действительности «экономично» для человечества уничтожать «биоматериал», которому не суждено пройти путь от зачатия и рождения до естественной смерти? Если аборту нельзя воспрепятствовать, то почему не извлечь из него хоть какуюто пользу? Противники абортов говорят о том, что подобные действия лишь послу-жат оправданием всё большему количеству искусственного прерывания беременности. Учёные возражают, что количество абортов однозначно останется константным, в то время как их «неизбежность» способна пара-доксальным образом дать продолжение иным жизням. Здесь важно заме-

2 Ю.Б. Белоусов, член-корр. РАМН, проф. Этическая экспертиза биомедицинских иссле-дований. Первое издание. – Россия, Москва, апрель 2005 г.

М. Мамыко «Аборт как средство перезагрузки сознания»

290

тить, что, исходя из этих позиций, человек уже не волен выбирать тот или иной метод терапии в отношении своих болезней. Подвергаясь информа-ционной обработке, человеческое сознание подготавливается к тому, что позднее будет названо безальтернативным методом лечения всех заболе-ваний – новейшей панацеей, ценой которой станет уничтожение себе по-добных. Восстания поборников этики в данном случае легко подавляются посредством той же информации, которая является самым действенным орудием медицинского вмешательства; при этом активно используются этически пассивные адепты, подвергаемые устрашению неким спектром серьёзных заболеваний, каковыеде неизбежно постигают большую часть населения и имеют тем большее распространение, чем большие препоны чинят колёсам медицинской науки её противники. Нетрудно догадаться, что принявшее прогноз потенциальной болезни сообщество возжелает изгнать из своих рядов тех, кто отвергает примат пролонгации жизни за счёт её усечения в том или ином виде.

Сам факт принятия обществом диктуемых ему методов «оздоровления» и осуждения их противников понятен и иллюстрируется известной алхи-мической фигурой, где глина стремится к погашению искры. Экстраполи-руя этот образ на более низкий, социальный, уровень мы можем говорить о противостоянии Системы и её отщепенцев – тех, кто дерзает опреде-лить своё место в мире благодаря внутренней, божественной, гармонии, руководствуясь традиционными принципами морали, не допускающими человекоубийство в любой форме. Адепт Системы, однако, пользуется специально созданным для него категорийным аппаратом, согласно кото-рому человеческий плод ещё не является человеком, а его умерщвление во имя спасения уже рождённого существа суть благо, – и эти специальные формулировки являются седативным средством как для совести, так и для сознания.

***

Ответ на вопрос, почему Система агрессивно стремится к уничтоже-нию инакомыслия, заключается в самой её природе. Поскольку с разру-шением традиционных устоев и секуляризацией самого человеческого сознания, государство уже не является манифестацией божественного, а глава государства – наместником Верховного Судии, то данная Система происходит в своей сути не из божественной гармонии, но из человечес-ких представлений об идеальном мироустройстве. А поскольку таковые представления – в особенности в век демократического диктата – подра-зумевают немалую степень плюрализма мнений, то Система внутри себя глубоко нелогична, и стоит на шатких сваях виртуальной силы её архитек-торов, залогом каковой силы являются деньги и оружие. Но именно в виду


291

того, что все подмены (как всякая фальсификация) в мире происходят неявно, человечество так и не получило иммунитета к новейшему вирусу власти человеческих же заповедей (в противовес традиционным), меняю-щим свою суть в зависимости от выгоды ротирующихся верхушек Систе-мы. А это означает, что доверие, испытываемое человеком к любому виду начальства, сохранилось в неизменной форме. Доверие к печатному слову как к неким указам, доверие к транслируемым на весь мир картинкам как к информации, одобренной свыше, проницает общество сверху донизу, и закономерно оно принимает всякое медицинское навязывание как благо, уличая его противников в ереси.

Медицина, в силу своей неминуемости, представляет собой наиболее мощное орудие управления обществом. Заключение человека в рамки мира господствующей медицины происходит по его рождении или до него. В дальнейшем растворение природной самостоятельности орга-низма инициируется за счёт поддержания так называемой профилакти-ческой терапии и активного внедрения в процессы самоисцеления. Яр-ким примером тому является зашедшая в тупик антибиотикотерапия3, что само по себе символично, т.к. подавление жизни вынуждает её приспо-сабливаться к новым, агрессивным по отношению к ней условиям, что в свою очередь вызывает определённые мутации. Собственно, современ-ная медицина в отношении человечества представляет собой всеохват-ный антибиотик, планомерно ослабляющий жизненную силу человека с тем, чтобы в дальнейшем наиболее успешно управлять им, благодаря образующейся немощи.

Влияние медицинской системы на человеческую личность, непосредс-твенное, хотя и частичное, формирование её происходит также посредс-твом родительского диктата, порождённого, в свою очередь, диктатом медицинским, и устрашения. Естественные процессы, совершающиеся в человеческом организме, в целостность которого мы также включаем психику, подавляются или подвергаются психоанализу, который искажа-ет личность до неузнаваемости. В течение нескольких лет от рождения человек приобретает такое количество навязанных извне комплексов и страхов, каковое, согласно данной медицинской системе, не может быть преодолено одним лишь усилием духа. Развивая спираль заложенных здесь причин и следствий, медицина охватывает частную жизнь человека всесторонней терапией, в каковую отныне включается деятельность цело-го штата профильных специалистов. Начиная с физиологического фунда-мента, медицинское око восходит к сфере неврологии и психики, повсюду

3 «Резистентность к противомикробным средствам стала глобальной проблемой, в значи-тельной степени влияющей на здравоохранение в развитых и развивающихся странах» – de Groot, R., Antibiotic Resistance in Haemophilus influenzas, Rotterdam, erasmus University, 1991, p13.


292

оставляя диагнозы, над которыми после будут трудиться знатоки, чьей це-лью, в свою очередь, становится генерирование заболеваний из эфемер-ных «зачатков».

Для успешного осуществления этой работы требуется максимальный разрыв духовной близости ребёнка и матери, каковая связь обеспечива-ет новорождённому психологическую стабильность. Отчуждение мате-ри и дитя чревато ослаблением защитных сил организма ребёнка, нару-шением баланса его пребывания на грани мира и иномирия, смещением в сторону последнего. Данное смещение приводит к кризису развития, выражаемому явлениями целого ряда аномалий, к примеру, таких, как синдром врождённой смертности. Если же ребёнок успешно преодоле-вает барьер определения – и покидает период младенчества не только живым, но и здоровым, далее его ждёт схема неявной инвалидизации, в которой задействованы тесно спаянные с медицинской системой отрас-ли рынка детских продуктов. Таким образом, ещё с пелёнок человек при-учается к искусственной жизни – ненатуральному питанию, ненормаль-ному сну и противоестественному передвижению. Материнское молоко подменяется синтетическим, потребность в сосании удовлетворяется силиконом или латексом, сердцебиение матери отдаляется с помощью специального детского транспорта. Если посмотреть на современного младенца, то мы увидим образ маленького инвалида, в сознание которого методом тактильной информации закладывается информация о том, что всякая самостоятельность необязательна: отправление естественных надобностей в немокнущеё бельё не доставляет дискомфорта, пережё-вывание пищи не требуется в силу её гомогенизированности, ходьба устраивается с помощью костылейсамоходов, а передвижение на чуть более дальние дистанции возможно за счёт собственного колясочного средства. Все эти низменные детали интересны уже тем, что именно они укореняют человека в его недоверии к собственным, автономным от вне-шней подмоги, возможностям и, по большому счёту, являются первым кирпичом в фундаменте материализма, на котором в дальнейшем будет воздвигнута стена между мирским и духовным. Подобно тому, как ребё-нок, регулярно получающий в детстве во время сезонных заболеваний терапевтические дозы жаропонижающего, выучивается бояться высо-кой температуры и не доверять силе своего организма, так и взрослая личность предпочитает в период жизненных трудностей обращаться к социальным инстанциям, отодвигая на задний план или вовсе отвергая как собственный потенциал, так и неизменно готовую к действию защиту духовных покровителей.

Данная ситуация печальна тем, что человек, принимая пасущую его Систему как светоч истины, в глубине души полагает, что тем самым со-храняет свою целостность, цельность своего мира. Логика проста: отре-


293

чение от Системы влечёт уход в небытие, ибо ничего, кроме Системы, че-ловек не ведает. В традиционном обществе такая форма поведения вполне закономерна, однако в современной среде, где первичная ценность суть физическое здоровье индивида, таковое поведение является идеальным орудием изгнания из человеческого сообщества самой дефиниции духа. Посему не принимающая норм Системы личность получает две возмож-ности дальнейшего пути – путь духа, развития в рамках традиционных за-поведей, и путь кружения на месте (в случае бегства сугубо культурного характера), ведущий обратно.

Противники заповедей новейшей Системы и медицинских экзекуций подвергаются нападкам её адептов из страха. Нежелание услышать аль-тернативное мнение, пусть даже всего часть иной правды, способно до-вести обывателя до паники, ведь само осознание того, что, подвергая го-дами не только себя, но и своё потомство завуалированным медицинским экспериментам, человек, как минимум, способствует укреплению канце-рогенного фона своего рода, приводит на грань «да» и «нет», где отрицание является выходом в небытие, точнее, в иное бытие, вне формата устано-вившегося мирового порядка (причём человеческое сознание снабжено известной формой самозащиты от пробуждения – рассеиванием концент-рации внимания и сосредоточения, на укрепление которых, как известно, направлены традиционные духовные практики: так, человек, читающий духовные тексты, вполне может разглядеть в них лишь набор фраз и сим-волов, «слишком сложных» для его восприятия, а на деле – закрытых от него пеленой нежелания быть чемто иным, что вылепил из него и его пред-ставлений о себе мир). Для такового шага требуется немалое мужество, потому что говорить «нет» Системе означает навсегда быть разделённым с нею острием того меча, который способен разрубить узы не только дру-жеские, но и близкородственные. Однако в этом противостоянии идущий прочь получает оружие из рук самой же Системы – её законы, каковые, как мы упомянули, глубоко противоречивы, а посему их нелогичность, бу-дучи вскрытой, несёт сбой Системы на любом из уровней – от бытового до государственного. Воспользоваться этим оружием может позволить себе не всякий, в основном потому, что непосредственное его применение чре-вато силовыми мерами самозащиты со стороны противника, но это, одна-ко, ничего не меняет в сути вопроса.

***

Итак, если вернуться к медицинской «логике» экономически благопри-ятного использования абортивного «биоматериала», заметим: простые ма-тематические расчёты говорят о том, что в случае успешности проводи-мых трансплантаций эмбриональных стволовых клеток (ЭСК) в будущем


294

потребуется всё большее их количество, в результате чего поставка ЭСК образует операционный конвейер, и никто не поручится, что он не даст, в свою очередь, ход масштабнейшему бизнесу. Разумеется, и сейчас все ис-следования, разворачивающиеся вокруг ЭСК, требуют немалых затрат, а та или иная терапия с их помощью также подразумевает наличие солидной финансовой базы (одна инъекция фетальных стволовых клеток в emCell стоит около $25000). В сообществе, где денежная ставка является одним из определяющих степень качества факторов, подобное дорогостоящее лечение может быть принято как эликсир бессмертия уже в виду своей стоимости. Собственно, это одна из причин, по которой классическое го-меопатическое лечение потерпело крах в плане распространённости и оказалось низведённым до уровня маргинального: себестоимость самого дорогостоящего гомеопатического препарата в десятки или даже сотни раз ниже себестоимости того или иного аллопатического средства. Однако, разумеется, главная причина господства аллопатической медицины от-нюдь не в коммерческих интересах фарминдустрии, но в самом сознании современного человека, признающего действенным лишь то, что можно осязать скальпелем4. В этом смысле обогащение чахнущего организма молодыми клетками представляет собой идеальную формулу обновления физического тела. Последствия таковой терапии потенциального пациен-та волнуют мало, тем более, что, вполне вероятно, побочный эффект бу-дет отдалённым и вначале проявит себя лишь на ментальном уровне. Но, несомненно, образующийся в тонком теле данного пациента миазм, свя-занный с убийством живого существа и несущий посредством инородных клеток информацию о его страдании, рано или поздно даст знать о себе очевидным повреждением тела физического5. Весь трагизм ситуации за-ключается в том, что механизм, способствующей поломке, в дальнейшем используется для её же устранения. Таким образом, замыкается «терапев-тический» круг, в котором всякое лечение имеет последствия, требующие очередного лечебного вливания в рамках этой же системы. Выйти за её пределы человеку, как правило, не даёт всё та же пресловутая информа-ция (или её отсутствие), дозировано транслируемая медицинским истеб-

4 «…Поражения более грубых телесных органов, так сказать, передаются и проводятся поч-ти духовным умственным и эмоциональным органам, которых анатом никогда ещё не дости-гал и никогда не достигнет своим скальпелем». С. Ганеманн, Органон врачебного искусства, § 216.5 Сходная с ганеманновской, очевидно, являющаяся её предшественницей, в Древней Гре-ции существовала теория миасм, согласно которой все болезни происходят из миасм – пси-хоэмоциональных факторов, психических сгустков или выбросов, образовывающихся вследствие переживания человеком неких негативных эмоций. Миасмы также могут иметь наследственное происхождение, что на низшем физическом плане перекликается с совре-менной генетикой. Грубо говоря, заболевание происходит исключительно через миасму – вследствие обиды, гнева и т.д. Причём определённый вид миасм является заразным.


295

лишментом, а также проистекающие из оной страхи и отчаянная вера в исцеление «теми, кто знает больше».

Представление о мире медицинского истеблишмента для обывателя им-плицитно сопрягается с феноменом жречества. Круг, в который не допус-каются простые смертные, выносит «единственно верные» вердикты в от-ношении поддержания жизнеспособности окружающего мира. Базовыми элементами этой системы являются химическая лекарственная терапия и вакцинопрофилактика, приобщение которых равнозначно своеобразному посвящению, «включению» в ряды невольных адептов, т.к. акт внедрения медицинских препаратов зачастую совершается в пренатальный период человеческой жизни либо же в течение первых часов после рождения. Из-бежать этого приобщения по своей воле невозможно, лишь родительский выбор определяет свободу или несвободу организма наследника от меди-каментозного вмешательства.

Таким образом, заключение человека в рамки мира господствующей ме-дицины происходит по его рождении или до него. В дальнейшем растворе-ние природной самостоятельности организма происходит за счёт подде-ржания так называемой профилактической терапии и активного внедре-ния медицины в процессы самоисцеления.

Неизбежным следствием этого метода является унификация челове-ческой личности, ещё в утробе искусственно приводимой к «усреднён-ному показателю»: физические параметры плода подвергаются всесто-ронней оценке, после чего выносится решение о его стандартности (и это даёт ему право на дальнейшее самостоятельное развитие), нестан-дартности (и это предполагает немедленное медицинское вмешательс-тво) и, соответственно, определяет его право на жизнь, каковая может быть прервана «по медицинским показаниям». Именно этот всеопреде-ляющий диктат кладёт основы моральному оправданию внутриутробно-го человекоубийства или же зачатия во имя смерти, каковые, благодаря ловким формулировкам, в сознании обывателя превращаются в умерщ-вление ради спасения «более ценной», т.е. уже существующей вне ут-робы жизни. Причём на помощь данной адвокатуре приходят изъяны самой Системы.

К примеру, нам известно, что в рамках демократического сообщества само упоминание о некоторых реалиях прошлого (провозглашённых про-тиворечащими гражданским правам) является дурным тоном. В данном случае навешивание ярлыка есть эффективный метод отсечения конт-раргументов. Так, после Октябрьской революции в России декретом 1918 года были разрешены аборты по требованию, но несколько позже Иосиф Сталин (1936 г.) запретил их вовсе. Примерно в то же время по инициа-тиве Гимлера в Германии подверглись запрету продажа и распростране-ние оральных контрацептивов и запрещены аборты. В 1941 г. был принят


296

закон о смертной казни для тех акушеров, которые практиковали искус-ственное прерывание беременности. В Гестапо на таковых хранились до-сье. Современные защитники абортов апеллируют к самой мотивации их запрета при Сталине и в Третьем Рейхе, каковыеде были озабочены лишь рождаемостью, а, соответственно, потенциальным пополнением рядов армии. В данном случае, каковой бы ни была причина, таковая позиция ближе к традиционным заповедям, нежели нынешняя ситуация, когда за-чатие уравнивается в «правах» с женскими регулами. Однако, живя в де-мократическом обществе, человек не может вооружаться традиционными устоями для борьбы с Системой. Упомянутая инициатива Гимлера – лишь козырь для её адвокатов, якобы являющийся антитезой гражданских прав каждой женщины. Кроме того, для современной медицины и воспитанного ею общества ни одна из сотен искусственно прерванных в утробе матери жизней не равняется одной уже реализованной. Данная фигура соответс-твует концепту пролонгации или улучшения качества жизни, положенного в основу терапии ЭСК.

***

В 2000 году Конгресс США официально разрешил использование ЭСК в лечебных целях исключительно за счёт частного финансирования, одна-ко Джорджем Бушем было наложено вето на выращивание человеческих эмбрионов для исследований. Принятый в итоге закон оказался довольно гибким и гласит, что запрещено «получение или использование тканей че-ловеческих зародышей, если известно, что беременность была осущест-влена специально для получения этих тканей». Затруднительной представ-ляется сама процедура доказательства инкубационного характера той или иной беременности.

Однако в случае возникновения упомянутого конвейера, в коммерчес-кий проект могут быть включены все потенциальные матери и обслужи-вающие их доктора. Нетрудно представить условия, в которых женщина может быть превращена в поставщицу бесценных ЭСК, чьи злые наме-рения – в согласии с американским законом – могут быть подтверждены лишь добровольным признанием.

Насколько же целесообразно бесследно избавляться от абортирован-ной «биомассы»?

Известно, что во многих ресторанах сетей фастфуд работает строгий закон: по окончании рабочего дня (или в другое установленное время) все непроданные блюда отправляются в мусорную корзину. Работникам под страхом увольнения запрещено съедать или забирать пищу. Считается, что потребление персоналом непроданного товара, порождает нездоро-


297

вую конкуренцию в коллективе, а бесплатный хлеб в дальнейшем распо-лагает к хищениям.

Эта некорректная аналогия уместна лишь тем, что использование абор-тивных отходов в каких бы то ни было целях заведомо оправдывает даль-нейшее абортирование, делая сам факт аборта привычным и естествен-ным для медицинской системы. Опубликованные в журнале University of Toronto в 1995 году результаты соответствующего опроса среди женщин выявили, что 17% опрошенных в случае беременности согласились бы её искусственно прервать, если абортированная ткань «послужила бы на-уке».

***

Покойный академик Кулаков, директор НЦАГиП РАМН, в своё время назвав эмбриональные клетки «благодатным объектом для науки», выдал долгосрочный прогноз: «Их надо хорошо изучить, а потом думать о приме-нении: эмбриональными клетками занимаются очень серьёзно, но исполь-зовать их можно будет, может быть, через 30–40 лет, когда научатся ими управлять, а эта проблема настолько же глобальна, как и проблема роста раковых клеток»6. Подобная глобальность никоим образом не включает в себя сам вопрос о целесообразности проведения абортов, но является оп-равданием их, причём в тем большей степени, чем большее количество их совершится.

Вытекающим отсюда вопросом становится вопрос об использовании клеток избыточных эмбрионов, полученных in vitro (с целью искусствен-ного оплодотворения), а также «более молодого» абортивного материала (бластоцистного) in vivo, когда беременность составляет считанные дни, что в свете выше описанной процедуры изъятия плода может показаться более гуманным. Однако подобные методы сегодня показывают низкую перспективность. Стволовые клетки, не прошедшие этап «обучения», рос-та в среде живого организма, показывают низкую, практически нулевую терапевтическую эффективность. Бластоцистные СК, в свою очередь, потенциально канцерогенны, а механизм их дифференциации остается нераскрытым. Так, исследование 2003 года показало образование злока-чественных опухолей у экспериментальных животных в ответ на введение им ЭСК7. Таким образом, оптимальными в сфере исследования и примене-ния оказываются эмбриональные клетки человеческого плода, чей возраст составляет 17–24 недели.

6 «9 Months», 2004, № 9.7 Hochedlinger, K. & Jaenisch, R. nuclear transplantation, embryonic stem cells, and the poten-tial for cell therapy. n. engl. J. Med. 349, 275–286(2003).349, 275–286(2003).


298

Что касается клонирования ЭСК, то этот вопрос остаётся открытым, поскольку подразумевает умерщвление «искусственно» выращенного, но, всё же, человеческого существа, право на лишение жизни которого уже не принадлежит конкретной женщине. Тем не менее, британское прави-тельство в 2000 году первым в мире разрешило клонирование эмбриональ-ных стволовых клеток для тканевоинженерных и последующих лечебных целей и санкционировало их бюджетное финансирование (общий объём около $30 млн), а в Евросоюзе в целом использование эмбриональных СК человека в исследовательских целях было разрешено в июле 2006 года.

Конвейерный забор СК у клонированных эмбрионов, таким образом, является лишь вопросом времени, которое понадобится для юридического распределения прав на жизнь клона. Что, впрочем, может никак не пов-лиять на преимущество классического абортивного материала, каковой по затратам и качественным показателям оказывается более приемлемым. Еще в 2004 году английскими учёными были проведены анализы экспрес-сии генов, которые выявили нарушения регуляции многих генов у клони-рованных мышат, ввиду чего со временем у клонов развились тяжелые па-тологические расстройства и масштабное нарушение обмена веществ, не обнаруженные в раннем возрасте8.

Эмбриональные клетки также более универсальны для трансплантаци-онных целей, чем СК взрослого человека, поскольку имеют слабо выра-женный комплекс гистосовместимости и, считается, имеют мало шансов быть отторгнутыми организмом человека.

Гипотетически ещё более перспективными могут оказаться амниоти-ческие стволовые клетки (АСК)9, выделенные из околоплодной жидкости беременной женщины: они не являются опухолеобразующими и не требу-ют разрушения эмбриона. На их исследование понадобятся годы, но ре-зультат, возможно, будет весьма позитивен.

Однако на деле одна проблема замещается другой, т.к. амниоцентез (забор амниотической жидкости) – потенциально опасная процедура, в ряде случаев ведущая к самопроизвольному аборту, и может быть показа-на очень ограниченному числу женщин. Назначение амниоцентеза боль-шому количеству беременных женщин в случае положительных выводов исследования АСК – вполне реальная перспектива, также ставящая под угрозу выживаемость человеческих эмбрионов, ещё более опасная тем, что амниоцентезу подвергаются женщины, намеренные рожать. Труд-ность состоит и в том, что данной процедуре подвергаются те беременные, в анамнезе которых есть предпосылки возможных аномалий плода, его ин-

8 Human cloning – the science and ethics of nuclear transplantation. Jaenisch R n engl J Med 351: 2787–2791 (2004).9 Isolation of amniotic stem cell lines with potential for therapy, nature Biotechnology – 25, 100–106 (2007)


299

фицирования и т.п. Таким образом, АСК, взятые у женщин с потенциально нездоровым плодом, могут быть заведомо негодными для терапевтических целей. А это означает, что забор амниотической жидкости должен осу-ществляться исключительно у здоровых женщин с хорошей наследствен-ностью, каковые вряд ли пожелают добровольно ставить под угрозу жизнь своего ребенка.

В связи с этим общество, очевидно, должен волновать этот вопрос и в контексте демографической проблемы. Сузятся или расширятся рамки де-мографического кризиса в случае успешного лечения ряда тяжелых забо-леваний эмбриональными (фетальными) стволовыми клетками? И если да, то какая жизнь перспективнее – воплощенная в зародыше или уже сущес-твующая как личность и гражданин? Ответом на этот вопрос могут послу-жить данные о том, что для излечения одного пациента требуется матери-ал, взятый от нескольких эмбрионов (лишь одна инъекция ЭСК равняется жизням, как минимум, четырех «фетусов»). Немаловажно и то, что значи-тельная часть болезней, на которые направлена терапия эмбриональными стволовыми клетками, являются старческими.

Но главное – эффективность и безопасность подобной терапии под большим вопросом. В 1999 году опубликованное в Nature Neuroscience (№12) исследование показало, что введение эмбриональных стволовых клеток пациентам с заболеванием Паркинсона дало положительный сдвиг в одном из семнадцати случаев, однако и здесь не исключается эффект плацебо.

***

С этим вопросом тесно смыкается и этическая проблема вакцинации, в большей степени интересующая религиозных людей (всех остальных должен волновать возможный канцерогенный потенциал данных препа-ратов). Речь идёт о вакцинах, в той или иной мере содержащих абортив-ный материал. Один из известных аргументов в защиту подобных пре-паратов гласит, что единичное число абортов послужило выращиванию специфических клеточных линий, что является частичной правдой. Пре-жде чем разработана подходящая для производства вакцины клеточная линия, происходит череда экспериментов, большая часть из которых не ведёт к чаемым результатам. Так, создание вакцины против краснухи на-считывает 62 документально зарегистрированных аборта, вовлечённых в исследование10. Впрочем, как и в случае с успешностью терапии при помощи ЭСК, так и в случае даже теоретически положительного эффек-

10 Behavior of rubella virus in human diploid cell strains. II, studies of Infected Cells.1967; 21 (3): 296–308.


300

та вакцинации, любое количество абортов, лежащих в истоках создания того или иного препарата, является их заведомым оправданием, придаю-щим даже мученический и жертвенный ореол тем, кем были пожертво-ваны ткани.

Ответ на вопрос о том, насколько этично верующим людям использо-вать препараты, содержащие клетки абортированных человеческих пло-дов, вытекает из запретов и порицаний искусственного прерывания бе-ременности, находящихся в священных текстах и законах тех или иных религий. Для христиан таковым может служить правило ПятоШестого Вселенского Собора 691 года: «Жен, дающих врачевства, производящие недоношение плода в чреве, и приемлющих отравы, плод умерщвляющие, подвергаем епитимии человекоубийцы».

В XX веке пришлось разбирать данный вопрос ещё раз, чтобы уточ-нить детали и сформулировать их на современном языке. И Церковь снова подтвердила, что выступает категорически против использования эмбриональных (фетальных) стволовых клеток, а также тканей и орга-нов абортированных человеческих зародышей. Настоящее положение закреплено в параграфе XII.6 Социальной концепции Русской Право-славной Церкви и закономерно распространяется как на методы терапии ЭСК, так и на препараты (включая вакцины), содержащие абортивный материал.

***

Совершенно очевидно, что сегодня общество еще «не готово» к тоталь-ному принятию использования абортивного материала в лечебных целях. Очевидно, понадобятся годы (30 или 40 лет, названные проф. Кулаковым) для осуществления столь глобального проекта. За эти годы вместе со сме-ной поколений возможно и обновление восприятия человечеством пролон-гации жизни за счёт прерывания другой жизни, когда подобная процедура будет иметь статус «смерти во благо». Ощутимым препятствием на этом пути становятся религиозные институты, сохраняющие непримиримые позиции в отношении абортов, создания клонов и их умерщвления. Одна-ко уже сегодня упомянутый в начале статьи референдум, проведённый в одной из самых патриархальных стран Европы, показывает уменьшение электората из числа верующих, а, следовательно, и паствы, сохраняющей незыблемость нравственного фундамента.

Наступление цивилизации на страны «третьего мира» и секуляризация государств, исповедующих традиционные религии, является также преду-готовлением почвы для засева её радикально новыми идеологическими и мировоззренческими установками, дающими абортам не только мораль-ное оправдание, но и возводящими жертвовательниц эмбриональных (фе-


301

тальных) тканей в ранг едва ли не «новых святых». Разумеется, в данной ситуации будет исключена всякая возможность психологической коррек-ции эмоционального состояния готовящейся к аборту женщины: принятое ею решение об изъятии плода станет оберегаться так же бдительно, как некогда сам плод.


Клэр Гудрик-Кларк

Рационалист, эмпирик или натурфилософ?Самуэль Ганеманн и его наследие1

Рационализм, эмпиризм, анимизм и витализм в истории медицины

Рационализм

К 1543 году, когда астрономические открытия Коперника ворвались в золотой век Высокого Возрождения, рационализм уже имел долгую ис-торию, восходящую к именам Платона и Аристотеля. Рационализм, осно-вывающийся на дедуктивном методе, в котором заключения выводятся из общих, пространных, априорных постулатов или предположений, однаж-ды уже зашёл в фактический тупик в виде схоластических категорий или рабского следования авторитетам в позднем Средневековье. Несмотря на некоторое попытки возрождения эмпирического и герметического подхо-дов в XV и XVI столетиях, европейская философия и медицина вернулась к рационалистской традиции под влиянием образа мiроздания как часо-вого механизма и других механистических метафор, чрезвычайно распро-странённых в XVII веке. Образ вселенной как часового механизма или ма-шины привёл к появлению формальных философских систем, таких как построения Рене Декарта (1596–1650), Бенедикта Спинозы (1632–1677) и Готтфрида Вильгельма Лейбница (1646–1716), наиболее влиятельной фигуры в эпоху раннего Просвещения в Германии.

В западной рационалистской медицинской теории считается, что врач в состоянии знать и понимать все физиологические и патологические про-цессы, протекающие в организме. За спутанной массой субъективных симптомов пациента рационалист видит некую лежащую в их основании реальность, подчинённую определённым законам, которые можно знать a priori и постигать с помощью логики. Рационалист обращает внимание на общие симптомы, характерные для данного заболевания, и игнорирует как не относящиеся к делу индивидуальные симптомы и особенные явления, характерные для конкретного пациента.

Симптомы суть проявления болезни и, следовательно, патологичны; задача врача – нейтрализовать или подавить их. Поэтому в качестве тера-певтического средства он использует противоположности, обратные сим-птомам, откуда и происходит введённый Ганеманном термин «аллопатия» (греч. ajlloi~oς «иной, другого рода»). Рационализм привёл к умножению

1 Politica Hermetica, №18 – 2004.

303

вспомогательных отраслей в медицине и породил целую армию специа-листов, призванных способствовать выявлению болезни: анатомов, хи-миков, патологов, бактериологов. Сосредоточенная на патологиях, раци-ональная медицина устроена так, чтобы воздействовать непосредственно на физическую и химическую структуру тела и лишь косвенно, случайно и вопреки собственным намерениям иметь отношение (если иметь вообще) к его тонким энергиям.

Рационализм начинает с дедуктивной теории или диагноза. Эмпиризм, напротив, начинает с внимательного наблюдения за пациентом как в его больном, так и в здоровом состоянии. На помощь специализированных от-ветвлений при этом не рассчитывают, так как от них ничего нельзя узнать о терапии, и они не в состоянии составить прогноз. Гален (II в. Р.Х.) одно время был эмпириком – он был первым, кто делал диагностику по пульсу. Когда же он сменил свои взгляды, он придал рационализму форму и связ-ность, каковых тому прежде недоставало, и именно рационализм стал до-минирующим подходом в медицине на протяжении двух тысячелетий, тог-да как эмпиризм томился в полузабвении вплоть до появления Парацельса (1493–1541), который снова придал определяющее значение эмпирике, опытным данным, и публично сжёг книги Авиценны и Галена.

Приведённые в смущение многообразием проявлений болезни и боль-шим числом объявленных не имеющими отношения к делу симптомов, ра-ционалисты нашли простое решение: свести всю свою диагностическую картину к четырём «течениям» – влажному, сухому, горячему, холодному – и их комбинациям.

Эмпиризм

Эмпиризм, философская система, основанная на индуктивном мето-де, приобрела свои наиболее определяющие формулировки в работах Фрэнсиса Бэкона (1561–1626), в особенности, в его Novum Organum (1620). В философии Бэкона учёный – интерпретатор природы, истина не может быть извлечена из суждений авторитетов, а знание есть плод опыта. Подобно рационализму, эмпиризм также укоренён в древности: Гиппократовы «Афоризмы» полны наблюдений и заключений, почерпнутых из природы. В медицинском контексте, эмпиризм ведёт врача к составле-нию детальной картины состояния пациента. Вместо того чтобы начинать с некоего общего представления о болезни, врачэмпирик формирует своё видение пациента из данных, полученных с помощью собственных чувств (признаки) и того, что ему в состоянии сообщить пациент (симптомы). Ведущим представителем эмпиризма в эпоху Возрождения был Парацельс. Он учил, что врач должен наблюдать за пациентом с христианской любо-вью. Сострадая и сопереживая пациенту, врач может придти к намного более глубокому пониманию как самого пациента, так и его болезни, чем

К. Гудрик-Кларк «Рационалист, эмпирик или натурфилософ?»

304

при отстранённом, книжном подходе средневековых докторов и рацио-налистов. Самуэль Ганеманн (1755–1843), основоположник гомеопатии, был также убеждён, что обследование пациента должно осуществляться глазами «непредвзятого наблюдателя», что весьма напоминает «свободный от условностей взгляд» современной психодинамической психотерапии.

В эмпирической медицине считается, что болезнь может проявляться многообразно, в соответствии с динамическим складом «природы» (physis) пациента. Какиелибо спекуляции относительно скрытых явлений, физио-логические процессы которых не наблюдаемы, не принимаются. Знание physis’a должно опираться на врачебные записи так же, как опыт судо-производства опирается на право прецедента. Врач должен фиксировать все, даже малозаметные и едва уловимые, показания на пути от здоро-вья к заболеванию и от болезни – к выздоровлению. Отсюда следует, что медикэмпирик уделяет особое внимание индивидуальному, странному, редкому и необычному2 в симптомах, чтобы его предписания были столь же индивидуальны, как сам пациент. Воздействие эмпирической медици-ны на химическую и физическую структуру организма осуществляется опосредованно: через влияние на тонкие энергии. Практика предшествует теории: понимание организма происходит через саму медицинскую прак-тику и внимательное наблюдение за реакциями как в больном, так и в здо-ровом состоянии. Известно, что Парацельс отвергал терапию, основанную на трудах Аристотеля и рабском доверии к заключениям, сделанным из суждений Галена и Авиценны. Томас Сиднэм (1624–1689) и Георг Эрнст Шталь (1660–1753), известные медики XVII столетия, также оспарива-ли, с эмпирической и анимистской точки зрения соответственно, теории, имевшие хождение в кругах современных им медиковрационалистов. Идя по их следам, Ганеманн стал одним из выдающихся медиковэмпириков XIX века. В эмпирической медицине единственный способ выяснить, что служит исцелению – это метод проб и ошибок. Ганеманн пришёл к такому пониманию путём многократных экспериментов на самом себе, испытав таким образом сотни лекарств на протяжении своей жизни.

Обыкновенно врачи применяют к обратившемуся к ним пациенту про-тиворечивую смесь из рационалистских и эмпирических подходов. Из со-общаемых пациентом симптомов врач практически не делает заключений относительно динамического склада его индивидуального physis’a, или жизненной силы. Вместо этого он объединяет симптомы общего харак-тера и затем старается подобрать описание болезни, с которым бы они совпали, после чего он составляет свои предписания в отношении данной болезни. Такова основа того, что мы называем общепринятой или орто-доксальной медициной. Исследование Гаррисом Коултером двухтысяче-

2 samuel Hahnemann, Organon of the Medical Art. 6th edition (1842) edited by Wendy Brewster o’Reilly (Birdcage Books: Redmond, Washington, UsA, 1997) # 102.


305

летнего противостояния в медицине рационализма и эмпиризма привело его к заключению, что наилучшие результаты в лечении были достигнуты эмпирической системой врачебной практики, так как эта система ориен-тирована на нужды пациента. Однако «доктрина, наилучшим образом со-ответствующая потребности в профессиональном объединении врачей, – это рационализм. Рационалистская система, таким образом, ориентирова-на на нужды врача»3.

Немецкая натурфилософия (конец XVIII – первая половина XIX вв.)

Родившийся в 1755 году, Самуэль Ганеманн жил в эпоху раннего Просвещения и немецкого романтизма, в то время, когда на фоне воз-раставшего числа научных открытий, обусловивших формирование на-учного, материалистического и механистического мiровоззрения, прояв-лялось стремление сохранить восприятие природы как священного це-лого. Натурфилософия, появившаяся благодаря «Душе мiра» Фридриха Вильгельма Шеллинга (Von der Weltseele, 1798) и «Элементам метафизи-ки природы в отношении химических и медицинских предметов» Карла Августа Эшенмайера (Sätze aus der Naturmetaphysik auf chemische und medicinische Gegenstände angewandt, 1797), стремилась интегрировать данные, собранные в ходе наблюдений за явлениями природы, в духовное мiровоззрение. Во второй половине XVIII века многие учёные находились под влиянием представлений о значимости интуитивного и субъектив-ного, придавали значение снам, вере, воображению и интуиции. Живой была связь учёного сообщества с поэтическим подъёмом, благодаря чему Новалис (1772–1801) мог заниматься горной инженерией и в то же время быть наиболее влиятельной фигурой, представлявшей натурфилософию, а Гёте (1749–1832), будучи учёным, – стать величайшим поэтом своей страны и эпохи. Именно эти устремления романтиков, занимавшихся ес-тественными науками, питали метафизические осмысления, делая воз-можным динамическое восприятие сферы естествознания и способствуя появлению нового понимания энергии: связями такого рода в значитель-ной мере было обусловлено обретение и развитие знаний об электричес-тве и гальванике, полярности и магнетизме, свете и теории цвета. Природа понималась как находящаяся в метафизической связи с Духом и не мог-ла рассматриваться в отрыве от него. Природа виделась животворимой Духом и потому полной символических связей, выходящих за её собствен-ные пределы в мiр духа. Нематериальные и невидимые силы, наличеству-

3 Harris s. Coulter, Divided Legacy. 3 vols (Wehawken Book Co.: Washington, DC, 1975), I, p. 505.


306

ющие в мiре, предполагали действие духоподобной энергии, и полярность понималась как её реализация. Полярность была воспринята как органи-зующий принцип вселенной (свет/тьма, огонь/вода, мужское/женское, здоровье/болезнь), в связи с которым Ньютоновым постулатам притяже-ния/отталкивания суждено было сыграть ключевую роль в понимании яв-лений электричества, месмеризма, а в гомеопатии – действия лекарств.

Основательным и всеобъемлющим понятием в философии Бёме была жизнь во всей своей полноте. Это не лишь жизнь сознания или жизнь тела, но жизнь как явление, охватывающее всё. Вследствие особого значения, придаваемого энергии и проявлениям духовных сил в природе, натурфи-лософия, естественно, была сосредоточена, главным образом, на реали-ях жизни и жизненности, внимание к которым проистекало из теософии Бёме. Анимизм и витализм явились её естественными порождениями.

Анимизм и витализм

Рационализм и эмпиризм совершенно поразному оценивают жизнь, энергию и болезнь. Рационализм предполагает, что вселенная – это упоря-доченное, позитивное в целом мiроздание, созданное Богом и прогресси-рующее к состоянию наивысшего благополучия, по образцу Аристотелева представления о «благе» и картины совершенствующейся вселенной, с оптимистичной телеологией и упорядоченностью, Лейбница. Принимая многие из этих положений, эмпиризм всё же стремится обнаружить кон-кретные пути к достижению блага, выявить ключевые связи, установлен-ные Богом среди минералов, растений, животных. Эмпиризм поэтому был более восприимчив к интеграции с мiром метафизики, предлагавшейся на-турфилософией.

Указания на животворящую основу, божественное вдохновение, вспышку жизни и её последующее распространение на метафизическом и природном уровнях отчётливо видны уже в неоплатонизме, в поздней античности. Гераклит (кон. VI – нач. V вв. до P.X.) и ионийские физиологи («теоретики природы»), в VIII веке до Р.Х., предавались размышлениям о разумности и взаимосвязанности в природе. Плотин (ок. 205–270) и его ученик Порфирий (ок. 232 – ок. 305) внесли в эллинскую философию развитые концепции «души» или «духа» (anima/pneuma), объясняя бо-жественное пронизывание физического мiра духом. В эпоху итальянского Возрождения эти неоплатонические и герметические идеи были переот-крыты; их разрабатывали, в частности, Марсилио Фичино (1433–1499) и философы начала XVI века.

Декарт и Бойль боролись с представлениями об эфирном духе, тогда как Ньютон занимался поисками среды гравитации. Спиноза же отвергал де-картовское противопоставление сознания и материи и утверждал, что Бог идентичен мiровой субстанции. Его концепция «души мiра» (anima mundi)


307

оказала определяющее влияние на таких деятелей эпохи Просвещения, как Иоганн Готтфрид Гердер (1744–1803) и Готтхольд Эфраим Лессинг (1729–1781). Надо сказать, что анимизм уже получил толчок в своём становле-нии в период раннего Просвещения, когда Андреас Рюдигер (1673–1731), профессор философии в Галле и известный представитель пиетизма, в своей работе «Божественная физика» (Göttliche Physik, 1716) оспорил позиции своего коллегирационалиста Кристиана Вольфа (1679–1754). Вместе с Кристианом Августом Крусиусом (1715–1775) Рюдигер был вдохновителем Иммануила Канта в докритический период формирования его идеалистической философии. Сам Рюдигер при создании своей орга-нической философии природы многое заимствовал у Генри Мора (1614–1687), кембриджского платоника, а также у Якоба Бёме. Рюдигер оказал также большое влияние на постньютонову науку Эммануила Сведенборга (1688–1772) в утверждении тем органиковиталистской концепции жиз-ни и энтелехии, лежащей в основе Божьего плана эволюции.

Термин «анимизм» был введён Георгом Эрнстом Шталем, профессо-ром медицины в Галле, хотя впоследствии он больше ассоциировался с антропологией религии сэра Эдварда Бёрнета Тэйлора. Шталь в 1714–1734 годах был личным врачом прусского короля. Он был убеждён, что всякое изменение, в том числе смена здорового состояния на больное, имеет своей причиной находящийся в организме человека духовный при-нцип или anima, управляющий появлением сил и функционированием4. «Витализм» – это относительно новый термин, обозначающий давние воз-зрения; как концепция он был сформулирован в работах Анри Бергсона (1859–1941) и Ганса Дриша (1867–1941) спустя более пятидесяти лет после смерти Ганеманна. Их работы были посвящены больше философ-ской и физической тематике, нежели медицине. Виталистские воззрения оказали глубокое влияние на космологические концепции XX века и даже на представления о посмертном существовании.

Позиция Ганеманна: рационалист, эмпирик или натурфилософ?

В одной статье, опубликованной в Hufeland’s Journal of Practical Medicine5, Ганеманн описывает три использующиеся метода врачебного воздействия: воздействие по названию, воздействие на симптом, воздейс-твие на причину. Первое относится к рациональной медицине, это воз-действие на болезнь по её наименованию, что Ганеманн называет «шарла-танской практикой», приёмами, которые «не согласуются ни с природой, ни с опытом... и хороши лишь для пустых обсуждений». Второе, т. е. воз-

4 William M. Cate, A Child of Promise. (Washington, 1881), p. 100.5 Hufeland’s Journal of Practical Medicine vol xi, part 4, 1809.


308

действие на симптомы, даёт лишь временное облегчение, пока симптомы не усилятся и не приведут к ухудшению состояния, а возможно, и к смер-ти пациента. Что касается причины, Ганеманн проводит различие между двумя типами заболеваний: одни – имеющие простое объяснение, такие как спровоцированные вонзением занозы или застреванием в горле чуже-родного тела при глотании; другие – возникшие по неизвестным причинам, относящимся к «тайнам природы, проникнуть в которые ни один тварный ум не в состоянии»6. Болезнь – это глубокая и непостижимая тайна, её при-чину нельзя понять, «ибо она нераспознаваема и изыскать её невозможно. Поскольку многие болезни (в действительности подавляющее большинс-тво из них) – динамического (духоподобного) происхождения и динами-ческой (духоподобной) природы, их причина нераспознаваема чувства-ми»7.

Когда Ганеманн говорит, что «никто не может познать болезнь как тако-вую», в его речи отчетливо слышны интонации Иммануила Канта. Он вос-хищался Кантом, и во многом они были похожи: и тот, и другой методичен, аккуратен и тщателен в исполнении поставленных перед собой задач. Оба они воспитывались в пиетистском духе и оба придавали большое значение порядку и педантичности. Дни Ганеманна были чётко поделены на отрезки времени, точно как у Канта, чья легендарная пунктуальность при ежеднев-ной прогулке по Кёнигсбергу служила его соседям надёжной заменой ча-сов. Ганеманн был столь же скрупулёзен и тщателен во всём, что он делал. И всё же в идеалистской философии Канта он находил некоторые слабые места. По его мнению, Кантовы идеи, подобно идеям Платона, были слиш-ком абстрактными и неадекватно выраженными. Тем не менее Ганеманн был весьма близок к Канту по своим взглядам и полагал, что если бы Кант изложил свои идеи несколько яснее, его собственная работа намного об-легчилась бы.

«Органон рациональной медицины» (Organon der rationellen Heilkunde, 1810) был первым полным изложением новой медицинской системы Ганеманна8. Словосочетание «рациональная медицина», использованное в названии, несколько сбивает с толку, так как Ганеманн совершенно точно не имел ни малейшего намерения располагать свои построения в рациона-листском контексте. Эта работа неоднократно переиздавалась, и шестое, вышедшее уже после смерти Ганеманна, издание было выпущено под на-званием «Органон медицинского искусства (Heilkunst)». Повидимому, он

6 samuel Hahnemann, Lesser Writings. (B. Jain Publishers: new Dehli, India, 1996), p. 533.7 Organon, p. 9.8 Впервые новая медицинская парадигма Ганеманна была изложена в публикации «Испы-тание нового принципа обнаружения лечебного действия целебных веществ», представ-ляющей собой очерк испытаний и описание концепции подобий, для которой Ганеманн предложил термин «гомеопатия». Этот материал был опубликован в Journal der praktischen Arzneikunde в 1796 году.


309

отдавал себе отчёт в том, что изначальное название могло породить неко-торую путаницу в восприятии.

Ганеманн был знатоком античной классики и, очевидно, предполагал, что его читатели заметят, что название «Органон» – от Аристотелева собра-ния сочинений по логике. Он также следовал античным образцам, когда из-брал афористический способ изложения своих мыслей и наблюдений; по-добным образом писали многие медики, от Гиппократа до Германа Бургаве (1668–1738). Но если четыреста двадцать два афоризма Гиппократа пред-ставляют собой не более чем собрание полезных рекомендаций и наблю-дений, включающее в себя также ряд отдельных фрагментов, не все из ко-торых аутентичны, то Ганеманн разворачивает целую философию, новую философию медицины, начиная с того, каковым должен быть врач, что он должен знать и делать, каким образом и зачем он должен приобрести свои знания. Во всей структуре записей присутствует ясность и последова-тельность. Ганеманн был одарённым лингвистом: начиная с двадцатилет-него возраста, он оплачивал получение собственного образования пос-редством преподавания греческого языка младшим учащимся, а позднее зарабатывал переводами с восьми языков. Разрабатывая свою врачебную систему, Ганеманн не переставал быть лингвистом. У языков есть свои за-коны и принципы, касающиеся правописания, грамматики и синтаксиса; невозможно оперировать языком, не владея этими вещами. Сходным об-разом можно охарактеризовать медицинскую систему Ганеманна. Чтобы быть убедительным для своих коллег, пациентов и, прежде всего, для са-мого себя – своего самого строгого критика – Ганеманн должен был разра-ботать такой тип врачевания, который полностью следовал бы известной заповеди Гиппократа «не навреди». Ганеманн даже не приступал к изуче-нию вопроса, как работает его метод; эта проблема заботила последую-щие поколения. Ему также было свойственно отвергать всякое искушение вдаваться в то, что сам он называл «трансцендентальными спекуляциями»; изъясняться, считал он, следует лаконично и конкретно.

Излагая основные принципы своей системы в предисловии ко второ-му изданию «Органона», Ганеманн определяет свой метод врачевания как «науку, построенную исключительно на опыте, подобно физике и химии» и откровенно отрицает рационалистский подход: «Невооружённый разум ничего не может знать о себе (a priori), не может вывести лишь из само-го себя понятия о природе вещей, причин и эффектов; если он стремится установить истину, его заключения о том, что происходит, должны быть всегда основаны на восприятии чувств, фактах и экспериментах».

Отправным принципом для Ганеманна служит убеждение, что жизнь – это реальное, объективное и субстанциональное целое, сила или основа со своими законами, и что врачебное воздействие должно опираться «на явные факты и воспринимаемые органами чувств феномены». Необходимо


310

поэтому: знание болезни, от которой следует лечить, знание эффектов, вызываемых лекарственными препаратами, и знание того, как установ-ленные эффекты препаратов следует применить для устранения заболе-вания – всё это познаётся на опыте и только на опыте. Давая своему трак-тату название «Органон», Ганеманн, очевидно, также ассоциировал свою систему с индуктивным методом сэра Фрэнсиса Бэкона, описанным в его Novum Organum. Подобно Бэкону, Ганеманн основывает свои аргументы на конкретных данных, следуя таким образом указанию Бэкона: «не гадать и не измышлять, а выявлять и знать». Применительно же к врачебному ис-кусству всё, что может знать даже самый искусный, но непредубеждён-ный наблюдатель – это признаки и симптомы, те самые «отклонения от ра-нее здорового состояния теперь больного пациента, каковы суть:

1. испытываемые самим пациентом; 2. воспринимаемые его окружающими; и 3. наблюдаемые врачом. Эти воспринимаемые признаки и симптомы представляют болезнь во

всех её измерениях, то есть, взятые вместе, они формируют подлинную и понятную картину (gestalt) заболевания»9.

Это – всё, что возможно знать о жизненной силе, ибо «ни единого шага, даже самого малого, не может быть сделано к априорному знанию жиз-ненности организма или той разумной энергии (души), которая движет им... Мы не можем даже представить себе того пути, который привёл бы нас к такому знанию»10.

Эмпирические опыты

Ганеманн верил, что Бог не допустил бы появления болезни в мiре, не обеспечив при этом возможности найти средства излечения от неё. Возможно ли, чтобы «бесконечная премудрость вечного Духа, животво-рящего вселенную, не могла произвести лекарственные средства, сокра-щающие страдания от болезней, возникновение которых этой же пре-мудростью попущены?.. Возможно ли сказать, что Он способен на такую тиранию, чтобы не дозволить человеку, созданному по Его образу и подо-бию, изыскать усилиями того проникновенного разума, который был да-рован ему свыше, целебные средства в огромном мiре творений, средства, избавляющие его собратьевчеловеков от страданий, которые зачастую хуже, чем сама смерть?»11.

Вполне логично, что он начинает свой поиск, обращаясь к тому, что уже имело долгую историю: закону подобий. Представление, что то же, что порождает симптомы болезни в здоровом человеке, может быть средс-

9 Organon # 6.10 Lesser Writings, p. 492.11 Lesser Writings, p. 514.


311

твом исцеления этих симптомов при применении в больном состоянии, вы-сказывалось уже античными врачами, Эмпедоклом (ок. 450–371 до Р.Х.), «отцом медицины» Гиппократом (ок. 460–359? до Р.Х.), Диоскоридом (I в.) и Галеном (ок. 130–210). О нём упоминает также Цельс, римский автор, чей труд «О медицине» (De Medicina) был одним из первых медицинских трактатов, пущенных в печать в 1478 году. Парацельс (1493–1541) тоже был убеждён, что мiр наполнен неисчислимым множеством раститель-ных, животных и минеральных субстанций, которые могут быть выявлены природным же светом, и из которых могут быть изготовлены лекарствен-ные средства. Каждая субстанция имеет родство с той или иной частью человеческого организма и производит специфический эффект, который может быть выявлен посредством учения о ключевых знакахсигнатурах. Так, согласно этому учению, растение предопределяет его медицинское использование своей формой, цветом и уникальными характеристика-ми. Например, Euphrasia, известная также под названием ясный глаз (Eyebright) – растение, имеющее специфическое родство с глазами, мо-жет использоваться для лечения глазных болезней, в частности, конъюн-ктивита. Это родство, сказавшееся и в названии, проявляется во внешнем виде растения: его небольшие, изящные белые цветки с выраженными красными и жёлтыми отметинами напоминают глаз.

Будучи эмпириком, Ганеманн желал иметь подтверждения того, что растения, традиционно считающиеся лекарственными в народном приме-нении, действительно являются таковыми. То или иное средство не потому является лечебным, что имеет форму, подобную глазу или уху, но «при-родные субстанции, оказывающиеся лекарственными, являются таковыми постольку, поскольку они обладают, каждое своей, специфической силой, изменяющей состояние человека духоподобным воздействием (посредс-твом живого и ощутимого проникновения) на духоподобный, жизнетвор-ный жизненный принцип [человека]». Данная способность изменять чело-веческое состояние может быть познана посредством выявления того, ка-кие симптомы порождаются данной растительной, минеральной или жи-вотной субстанцией. Это, и только это, может быть ключом к их действи-тельным целебным силам. Терапевтический же эффект этих субстанций неизменен, как неизменна их способность производить болезнетворный эффект в здоровом человеке: «лекарства действуют согласно установлен-ным вечным законами природы»12.

После изучения отчётов о случаях как нечаянных, так и преднамерен-ных отравлений, таких как волнующий рассказ Платона о смерти Сократа от принятия болиголова (Conium), Ганеманн решил испытывать лекарс-твенные препараты на себе и членах своей семьи. Проводя испытания на себе, он следовал по стопам Конрада Геснера (1516–1565), швей-

12 Organon №111.


312

царского естествоиспытателя и врача эпохи Возрождения. Геснер при-нимал Eupatorium, Gratiola, Helleborus и Nicotiana и описал свои опыты в Epistolarum medicinalium libri tres (1577). Испытания на себе проводи-ли также такие первопроходцы XVII и XVIII веков, как Джорджио Багливи (1668–1707), Томас Сиднэм (1624–1689) и Фридрих Гоффманн (1660–1742). В 1760 году Антон Штёрк (1731–1803), профессор фармакологии Венской Медицинской Школы, испытал на себе Conium, а вслед за ним также Stramonium, Hyoscyamus, Aconitum (в 1762м), Colchoicum (в 1763м) и Pulsatilla (в 1771м). Он описал собственные симптомы, наблю-давшиеся в тех испытаниях, и пытался соотнести их с законом подобий в своём труде Libellus, quo demonstrator Stremonium (1762)13. Антон Штёрк был первопроходцем в области лечения, основанного на законе подобий и проведённых испытаниях. Штёрк был другом и учителем Франца Антона Месмера (1734–1815) и делился с ним секретами приготовления лекарств и определения нужных доз, демонстрировал, как делать целебные разве-дения из опасных ядов. Их дружба продолжалась вплоть до тех пор, пока известность Месмера не сделала её невозможной. Когда именно Ганеманн встретил Месмера в Вене, прежде, чем тот переехал в Париж, – неясно. Кажется правдоподобным, что Ганеманн был знаком с идеями Месмера о животном магнетизме, которые тот разрабатывал с 1772 года, и что эти идеи оказали влияние на понимание Ганеманном жизненной силы (élan vital). Примечательно, что и Месмер и Ганеманн сделали медицинские от-крытия, основанные на эмпирической практике, оспариваемой современ-ным им научным и медицинским истеблишментом в Австрии, Франции и Германии. Месмер полагал в качестве рациональной парадигмы объясне-ния, предполагающие наличие универсального флюида, существование которого его современниками оспаривалось. Подобным образом Ганеманн связывал свои идеи с жизненным порывом – élan vital – и потенциальнос-тью, остающимися спорными в рациональной материалистической перс-пективе и в наши дни. Однако гипноз и гомеопатия сохранились как меди-цинские практики по той причине, что они обеспечивают положительные эмпирические результаты, хотя для них и не существует рациональной парадигмы14.

В Вене и Эдинбурге обнаружились продолжатели дела Штёрка, сре-ди них – Роберт Уитт (1714–1766) и Уильям Александер, чьи результаты опытов с селитрой и камфарой были опубликованы в 1767 году. Альбрехт фон Галлер (1708–1777), выдающийся швейцарский медик, натуралист

13 Josef M. schmidt, Taschenatlas Homöopathie in Wort und Bild (Haug Verlag: Heidelberg, 2001), s. 131.14 Margaret Goldsmith, Franz Anton Mesmer: the History of an Idea (Arthur Barker Ltd.: Lon-don, 1934); Vincent Buranelli, The Wizard from Vienna: Franz Anton Mesmer and the Origins of Hypnotism (Peter owen: London, 1976); Werner Leibbrand, Romantische Medizin, 2nd edition (H.Goverts Verlag: Hamburg, 1937).


313

и заметная фигура в немецком литературном подъёме, писал в своей Pharmocopoea Helvetica (1771), что у медицины нет иного будущего, кро-ме как следовать в направлении испытаний по регулированию здоровья. Ганеманн выражал свою признательность фон Галлеру как одному из не-многих докторов, признавших важность испытаний.

В эпоху немецкого романтизма в науке и медицине стало уделяться большое внимание отвлечённым размышлениям, связанным с метафи-зическими и неоплатоническими представлениями. Возросшее влияние мистических воззрений Якоба Бёме способствовало тому, чтобы рас-сматривать интуитивное и спекулятивное мышление как превосходные по отношению к эмпиризму. Сколь соблазнительнее выехать за город и за-ниматься там чтением Книги Природы, нежели сидеть в душной лабора-тории! Фридрих фон Шеллинг (1775–1854) и Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1830), Лорен Окен (1779–1851) и Фридрих фон Гарденберг (Новалис) (1772–1801) были склонны считать умозрительное рассмотре-ние как превосходное по отношению к эксперименту, тогда как их йенский коллега Иоганн Вильгельм Риттер и британец Майкл Фарадей (1791–1867) придерживались средней позиции, умозрительно рассматривая возмож-ное и вероятное, а затем проводя тщательные эксперименты, чтобы удос-товериться в правоте своих идей. После того как Уильям Гершель открыл инфракрасное излучение на одном из концов спектра (1800), Риттер (1776–1810) интуитивно предположил существование ультрафиолето-вого излучения на противоположном конце. Затем он приступил к дока-зательной части и успешно подтвердил свою догадку детальными экспе-риментами. Риттер был, однако, скорее исключением в своём окружении. Как иронично писал Каролине Шлегель Новалис, «Риттер – это Риттер, мы же – только свита»15. В то время, когда Ганеманн писал свой «Органон», его отстаивание важности эксперимента в медицинской практике было дви-жением против течения. Дискредитация эксперимента Гегелем и особенно Шеллингом создала в германских школах и университетах решительную нелюбовь к эмпирическому подходу, что резко контрастировало с тем вы-соким положением, которое отводилось эксперименту в научной практике того времени во Франции и Англии. Ганеманн по своей позиции был бли-зок скорее к Гансу Кристиану Эрстеду (1777–1851), молодому датскому учёному, близкому к Риттеру, и Новалису йенского периода 1801–1803 годов, но позже отказался от априорных представлений о природе в духе Новалиса в пользу тщательного эксперимента на практике16.

Хотя Ганеманн жил во время, когда умозрение приобретало домини-рующее положение в научной жизни Германии, на пороге XIX столетия,

15 H.A.M. snelders, «Romanticism and naturphilosophy and the Inorganic natural sciences 1797-1840; An Introductory survey», Studies in Romanticism 9 (1970), 191-215, (p. 202). 16 Ibid, p. 203.


314

он никогда не был учёнымромантиком. Подмена критического мышления сентиментальностью им всегда категорически отвергалась. Приземлённый и практичный, он постоянно предостерегал своих читателей против увле-чения метафизическими спекуляциями. Эксперимент должен быть краеу-гольным камнем в работе исследователя. Для Ганеманна история медицины и так была преисполнена умозрительности, шатких теорий, пространных построений вроде астрологии и всеобъемлющих обобщений наподобие сведения к четырём «течениям». Риттер, Гёте, Либих и фон Гумбольдт со-гласно придавали конкретные очертания своим умозрительным наблюде-ниям и придерживались убеждения, что природа является единым целым – характерное представление эпохи романтизма17. Тем не менее, подобно Ньютону, Ганеманн воспринял интуитивные воззрения Бёме и интегриро-вал их в корпус своей эмпирической науки.

Результатом тщательных экспериментов Ганеманна явилось то, что от-крытия динамичности в физике – теория потенциальности, теория при-тяжения, третий закон термодинамики Ньютона, гласящий, что действие равно своему противодействию, – могут быть распространены на медици-ну. Ганеманн установил, что существует определённое «притяжение» или родство между проявлениями болезни и средством, способным произво-дить те или иные симптомы в здоровом организме, с одной стороны, и из-лечением от тех же самых симптомов больного – с другой. Он использовал термин «восприимчивость», чтобы обозначить данную теорию «притяже-ний»18. Таким образом, «опыт – это единственное и надёжное средство достижения истины в целительском искусстве». Гомеопатия была перчат-кой, брошенной перед лицом рационалистской медицины. Это был ради-кальный вызов не только господствующей медицинской ортодоксии, но и недавно принятым формам терапии того времени. Хотя у Ганеманна были предшественники, именно он превратил гомеопатию в связную систему с корпусом знаний, надёжно основанных на опыте и подробном обследова-нии, с тщательным продумыванием неизменных принципов, описывающих реакции организма на то или иное средство как в здоровом, так и в боль-ном состоянии.

Гомеопатия попрежнему способна поколебать рационалистскую меди-цину до основания, как это видно из недавнего выступления французского учёного, доктора Жака Бенвениста. Гомеопатия бросает вызов материа-лизму. Своими понятиями о духоподобной жизненной силе, динамической духоподобной природе болезни и чрезвычайно мощными духоподобными препаратами она выпустила джинна из бутылки, и загнать его обратно уже невозможно. Наука гомеопатии предполагает и воспринимает как данное

17 snelders, op. cit., p. 195. 18 Organon № 30-34.


315

реальность, лежащую за пределами человеческих чувств и недосягаемую даже с помощью изощрённого использования микроскопов.

Порицая «тщетность трансцендентальных спекуляций», Ганеманн, од-нако, принимал во внимание метафизический подтекст своих теорий. Он признавал верховную важность духа, животворящего изнутри живущий организм, жизненной силы. Подобно Эммануилу Сведенборгу, Ганеманн признавал духовную природу человека и тело считал слугой духа.

«В здоровом состоянии человека духовная жизненная сила (самоуправ-ление), dynamis, животворящая материальное тело (организм), правит с ничем не ограниченной властью и поддерживает все части организма в за-мечательном, гармоничном, живом взаимодействии; это касается и чувств, и функционирования; так что пребывающее в нас сознание, одарённое разумом, может легко задействовать этот живой, здоровый инструмент для высшего предназначения нашего существования»19.

Для Ганеманна не было никакого противоречия между подчёркиванием значимости эмпирического подхода и тем фактом, что основа его чрезвы-чайно действенных препаратов выходит за пределы материальной суб-станции. Для него было достаточно, что наблюдаемый эффект от примене-ния этих препаратов показывал, что они действуют. Эта смесь эмпиризма и мiра «духоподобного» была, очевидно, порождением того времени и места, в которых жил Ганеманн. Сочетание духа пиетизма с унаследованным мис-тицизмом Бёме, эмпиризма в отношении испытаний и особого внимания, уделяемого действию жизненной основы, были факторами, уникальным образом составлявшими единство в науке эпохи немецкого романтизма или натурфилософии. Были ещё некоторые обстоятельства жизни Самуэля Ганеманна, которые, вероятно, оказали влияние на его мышление. Это была политическая обстановка вокруг отношений Германии и Франции в XVIII и начале XIX столетий.

Неприятие немецким средним классом доминирования французской культуры в старорежимных дворах местных князьков, чаяние народовлас-тия и национальные идеи, явившиеся следствием французской революции, а также последующая реакция на французское вторжение и оккупацию Германии отметили, с середины XVIII века и до периода войн за освобожде-ние (1806–1813), всплеск немецкого национализма. Часто можно встре-тить утверждение, что Самуэль Ганеманн жил вдали от политики и нацио-нальных идей. Тем не менее для обозначения жизненной силы в человеке он выбрал слово, в котором слышался отзвук национального подъёма, ха-рактерный со времени его употребления Иоганном Готтфридом Гердером (1744–1803), молодым Гёте, в контексте течения Sturm und Drang [«Буря и натиск»], в немецкой литературе доромантического периода и немецкой мысли 1770х годов. Переживания такого рода были свойственны тогда

19 Organon № 9.


316

многим представителям среднего класса Германии, особенно в пиетист-ских домах, где представления о ценностях протестантского индивидуа-лизма и немецких добродетелей стремительно набирали силу именно в то время, когда Ганеманн начинал свой профессиональный рост20.

Wesen

В «Органоне» Ганеманн использует ряд терминов, указывающих на жизненную силу (élan vital), в том числе Lebenskraft («жизненная сила») и Lebens-Erhaltungskraft («сила поддержания жизни»). В шестом издании «Органона» (во время его подготовки, в 1843 году, Ганеманн скончался) Ганеманн отдавал предпочтение понятиям Lebens-Energie («энергия жиз-ни») и Lebensprinzip («жизненная основа»).

Ганеманн также использовал и другое слово, со множеством смысловых оттенков, фиксируемых на протяжении веков его употребления, свидетель-ствующее как об интеллектуальном преемстве Ганеманна с Якобом Бёме (1575–1624), так и о своеобразии его концепции. Это слово Wesen. Этому слову нелегко подобрать эквивалент при переводе. Поэтыромантики, например, Гёте, или Колридж в Британии, зачастую употребляли слово «genius», чтобы обозначить то, что Ганеманн называл Wesen21.

Wesen обыкновенно переводят как «сущность», но в действительности у этого слова более богатый набор значений. Лютер использовал термин wesentlich для обозначения реального присутствия Христа в хлебе и вине – святых дарах причастия. Бёме также употреблял слово Wesen, говоря о том же таинстве, в своём сочинении De tribus principiis, oder Beschreibung der drey Principien Göttliches Wesen (1619). Как замечает известный ис-следователь Бёме Эндрю Уикс, «Wesen – это также всякая субстанция и всякое живое бытие. Wesen у Бёме – это обозначение онтологической ре-альности мiра, соделанной действительной пребывающим присутствием Бога, Который есть Бытие всякого бытия, das Wesen aller Wesen»22.

Были и другие распространённые выражения, связанные с Wesen по смыслу. Например, словосочетание «neues Wesen» стало принятым с конца XVII века, когда Филипп Якоб Спенсер (1635–1705), известный пиетист, живший в Галле, использовал его для обозначения духовного возрожде-ния. В первой половине XVIII века пиетизм был поистине средой зарожде-

20 J.G.Herder, Johann Wolfgang Goethe et al., Von Deutscher Art und Kunst, edited by edna Purdie (oxford University Press: oxford, 1924). Это был своего рода манифест немецкого Sturm und Drang [«Бури и натиска»], превозносящего оригинальность и аутентичность на-родных песен и постановок и германской архитектуры. Это был призыв к Германии следо-вать своему собственному стилю и традициям. См. тж.: Koppel s. Pinson, Pietism as a Factor in the Rise of German Nationalism (new York, 1934). 21 Wendy Brewster o’Reilly Organon op. cit., p. 362.22 Andrew Weekes, Boehme: An Intellectual Biography of the Seventeenth Century Philosopher and Mystic (sUnY Press: new York, 1991), pp. 100-101.


317

ния национальных германских устремлений и народовластия, поскольку это религиозное движение всё больше сосредоточивалось на специфи-чески германском протестантизме. Такое смешение национального и ре-лигиозного идеализма вело к тому, что «к середине столетия... зачастую было трудно провести различие между концепциями “внутренней” и “вне-шней” родины в пиетистских сочинениях»23. Альбрехт фон Галлер, оказав-ший влияние на ЖанаЖака Руссо, а также немецкий Sturm und Drang, тоже часто использовал термин Wesen в своём сочинении Tagebuch seiner Beobachtungen (1787) в связи с пониманием сущности как характеризу-ющей природы вещей. Кристоф Мартин Филанд (1733–1813), ведущий драматург эпохи среднего Просвещения, понимал Wesen как «подлин-ный, актуальный, аутентичный» (это видно из его пьесы «Лукиан», 1788). Благодаря двум упомянутым произведениям слово Wesen стало часто употребляться в смысле «индивидуальный» и «особенный». Стало возмож-ным говорить о deutches Wesen, – эта идея уже достаточно явно просмат-ривается в сочинениях Гёте, а позже она приобрела развитие под влия-нием французского вторжения и оккупации, и стала пышно расцветшей германофилией и даже франкофобией среди немецких романтиковнационалистов, таких как Эрнст Моритц Арндт (1769–1860), Иоганн Готтлиб Фихте (1762–1814) и Фридрих Людвиг Ян (1778–1852), особенно в напо-леоновскую эпоху. Это направление нашло своё дальнейшее выражение во Втором Рейхе, в работах Генриха фон Трейчке (1834–1896), выдаю-щегося прусского историка, в его политических эссе и полемике вокруг национальных идей, предшествующей Первой мiровой войне24.

Употребление слова Wesen можно также проследить по знаменитому словарю братьев Якоба (1785–1863) и Вильгельма Гримм (1786–1859), известных своим вкладом в культуру немецкого романтизма. Готтфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) стал использовать этот термин примени-тельно к физической деятельности в связи с понятием kraft, означавшем у него «энергию». «Всякий Wesen существует в какойто энергии (kraft), и чем мощнее энергия, тем мощнее Wesen», – писал он, предвосхищая таким обра-зом современное употребление этого слова в связи с латинским animans и, соответственно, в смысле «животворящий», применительно к чемуто оду-шевлённому или воодушевлённому. Использование данного слова в этом смысле также наблюдается у Гёте, Шуберта и братьев Гримм25.

У Мейстера Экхарта (?1260–1327) слово Wesen употребляется как не-мецкий аналог латинского essentia, например, Gottes Wesen или Wesen der Seele. Ко второй половине XVIII века использование слова Wesen с таким

23 Jost Hermand, Old Dreams of a New Reich translated by Paul Levesque with stefan soldovieri (Indiana University Press: Bloomington and Indianapolis, 1992), p. 7.24 Ibid, pp. 13-20.25 Jacob & Wilhelm Grimm, Deutsches Wörterbuch (Leipzig, 1854-1960), p. 560.


318

значением приобрело широкое распространение; таким образом указы-вали на действительную природу чегото, подлинное бытие или сущность чего или коголибо. Кристиан Вольф отдавал предпочтение слову Ding, которое в качестве обозначения природы чеголибо предпочитал также Иммануил Кант и другие26. Будучи пуристом, Кант видел Wesen только в платонических идеалах и чётких линиях геометрии.

Дальнейшее употребление слова Wesen развивалось на перекрёстке понятий о личном бытии человека и его сущностных характеристик. К концу XVIII века мы обнаруживаем употребление слова Wesen в доволь-но разнообразных контекстах. В некоторых из них видно преобладание романтической сентиментальности, как, например, в Agathon Виланда (1776): «Всё его существо (Wesen) обратилось в слух, и душа его целиком влилась в её пение» или «в очаровательной роще, где твоя любовь сообщи-ла мне новое бытие (Wesen)».

Шиллер писал: «всё моё существо (Wesen) отмечено геройским спо-койствием». Можно найти множество примеров у Иоганна Готтфрида Гердера, Готтхильфа Генриха Шуберта и Гёте.

Таким образом, мы видим, что на протяжении своей истории сло-во Wesen из специфически теологического (у Таулера, Сузо, Мейстера Экхарта) всё больше превращалось в общеметафизическое. Так, Новалис мог сказать: «Сознание – это наиболее характерный Wesen человека». Как обозначение сокровенного, глубоко внутреннего и индивидуального аспекта личности слово Wesen используется в ироничном высказывании известного писателяюмориста немецкого романтизма Эрнста Теодора Амадея Гоффманна (1776–1822): «Я лишь даю мiру несколько страниц, излившихся из глубины моего Wesen». В романтическую эпоху в употреб-лении слова Wesen уже просматривался, на стыке его интроспективного и сентиментального смыслов, психологический аспект рассматривания ego, который станет преобладающим во второй половине XIX столетия, в тру-дах Зигмунда Фрейда и Карла Густава Юнга.

Концепция жизненной силы у Ганеманна

Как знаток лингвистики и стилистики, Ганеманн был весьма разбор-чив в терминологии; слова он подбирал с тщательностью и меткостью. Несомненно, что использование слова Wesen в «Органоне» было глубоко продуманным. В каком смысле он его употреблял?

«В здоровом состоянии человека духовная жизненная сила (самоуправ-ление), dynamis, животворящая материальное тело (организм), правит с ничем не ограниченной властью и поддерживает все части организма в за-мечательном, гармоничном, живом взаимодействии; это касается и чувств,

26 Ibid, p. 560.


319

и функционирования; так что пребывающее в нас сознание, одарённое разумом, может легко задействовать этот живой, здоровый инструмент для высшего предназначения нашего существования»27.

Ганеманн использовал слово Wesen как аналог esse: сущностное, не-изменное, активное бытие. Это квинтэссенция, подлинное существо чеголибо. Оно нематериально и невидимо, не имеет веса, но действенно, активно. В ганеманновской философии медицины Wesen болезни вторга-ется в Wesen пациента, и излечение происходит через Wesen лекарства. Таким образом, в использовании слова Wesen у Ганеманна всюду подразу-меваются динамические взаимоотношения болезни, пациента и лекарства.

Употребление Ганеманном слова Wesen напоминает о представлении Бёме, что всякая вещь – камень, лист, трава – имеют внутри себя сокро-венный огонь, метафизическую essentia. Это dynamis или Wesen, жизнен-ной сутью которой является деятельная, движущая сила. Присутствует в ганеманновом употреблении и нечто напоминающее о духе его времени (Zeitgeist), набиравшем силы германском национальном самосознании и немецком идеализме.

Начиная с середины XVIII века германский средний класс всё больше стремился выразить свою идентичность в религии, культуре и политике. Пиетизм, укоренённый в радикальном протестантизме, был естественным средством выражения индивидуальности и личного отношения к Богу. Подъём в развитии литературного языка начался с подражания француз-ским классическим образцам, что сказывалось и на сцене и в поэтических руководствах Иоганна Кристофа Готтшеда (1700–1766), но эти формы были вскоре, в 1740е годы, вытеснены представлениями о достойных подражания аутентичности и целостности, свойственных творениям та-ких авторов, как Альбрехт фон Галлер, Иоганн Якоб Бодмер (1698–1783) и Иоганн Якоб Брейтингер (1701–1776). Все эти писатели и мыслители стремились к реформированию немецкой литературы изнутри, через изу-чение и задействование природы творчества. В политическом же контек-сте образованный средний класс, общественная служебная прослойка, был подавлен своей зависимостью от местных абсолютистских дворов Священной Римской империи, князья которой часто лишь рабски следова-ли французской моде и культуре в ущерб немецкой. Пьесы Лессинга, Гёте и Шиллера в этот период, 1770х – 1780х годов, характеризуются отста-иванием простых, местных ценностей немецкого бюргера и направлен-ностью против аморальности и иностранных аристократических притяза-ний28. Разочарованные бюргеры находили утешение в моральных досто-

27 Organon № 9.28 W.H.Bruford, Germany in the Eighteenth Century: The Social Background of the Literary Revival (Cambridge University Press: Cambridge, 1935), pp. 11-43, 291-327; Roy Pascal, The German Sturm und Drang (Manchester University Press: Manchester, 1967), pp. 56-86;


320

инствах пиетизма и героике Sturm und Drang, а также в пьесах и романах периода, предшествовавшего французской революции. Испытываемое ими чувство неудовлетворённости вновь проявилось в виде озлобленного немецкого национализма после сражений при Йене и Аустерлице (1806). Мощные французские армии, возглавляемые Наполеоном, который в ко-нечном итоге восстановил монархический тип правления, тогда пересека-ли Европу; вид двигающихся штыков, возвышающихся над оградами, стал повсеместным зрелищем в Германии.

Ганеманн видел страдания немецкого народа, которые не только про-исходили от понятных лишений, вызванных войной, но также имели сво-ей причиной местный деспотизм германских дворов и королевских домов, представители которых относились к своим собственным подданным с презрением. Национальная борьба, в которую был вовлечён немецкий народ, сначала во вдохновенном союзе с французскими революционны-ми армиями и позже, после 1813 года, в стремлении к освобождению, от-мечена значительным подъёмом национального самосознания. Переход от избавления от удушающего абсолютизма к утверждению националь-ной идентичности и народовластия происходил также в течение долгого Vormärz [«Предмартовского»] периода (1815–1848) политической реак-ции, последовавшей за Венским конгрессом.

13 мая 1820 года австрийский князь Шваргенберг, фельдмаршал объ-единённых против Наполеона войск, был доставлен в Лейпциг, с тем чтобы попасть на приём к Ганеманну. Гёте писал тогда из Карлсбада: «Наблюдается любопытная игра: отвергаются и осуждаются нововведения любого рода, то есть налагается запрет на лечение магнетизмом, и никому не дозволяется практиковать метод Ганеманна... И вот теперь тяжело боль-ной, вероятно неизлечимый, князь Шварценберг доверяется этому новому Теофрасту Парацельсу и просит отпуска у императора [Франца I], чтобы искать себе исцеления за границей»29.

Во время болезни приводится в действие защитный механизм, и пос-кольку он активизируется в динамической плоскости, именно сюда должно быть направлено терапевтическое вмешательство с целью усиления спо-собности организма к сопротивлению и преодолению болезни. Ганеманн утверждает, что гомеопатическое лекарственное средство вызывает ис-кусственную болезнь, которая провоцирует реакцию организма. Таким образом, оно может организовать контратаку, победить действительную болезнь и привести в действие жизненную силу. Искусственная болезнь провоцирует в организме состояние реагирования, которое не находит

H.B.Garland, Storm and Stress (Sturm und Drang) (George G. Harrap & Co.: London, 1952), pp. 5-34. 29 Rosa Waugh Hobhouse, Life of Christian Samuel Hahnemann (C.W.Danioel: London, 1933), p. 198.


321

сил, чтобы возникнуть само по себе. Искусственная болезнь затем естест-венным образом исчезает, и здоровье пациента восстанавливается.

Закон подобий, на котором основано любое подлинное лечение, гласит, что когда два схожих болезненных эффекта налагаются один на другой в живом организме, более сильный берёт верх над более слабым. Вдыхание табака заглушает неприятный запах, свет звёзд меркнет при свете солн-ца. Ганеманн считал, что унижение, которому подвергся немецкий народ вследствие покорения под аристократическое правление и угнетение, могло обратиться в патриотический подъём только ещё большей силой подавления, такой как Наполеон.

«Такой народ как немцы, которые на протяжении столетий всё более впадали в безвольную апатию и свыкались с раболепным чувством по-корности, должен был быть ещё больше втоптан в грязь (Наполеоновым) завоеванием с Запада, чтобы положение дел наконец стало несносным. Только таким образом их самоуничижение было перевёрнуто и отброше-но, они снова ощутили своё человеческое достоинство и впервые подняли головы как новые германские мужи»30.

Болезнь – это сопротивление организма некоему вредоносному дейс-твию или влиянию. «Когда ктото заболевает, то изначально приходит в расстройство, подвергшись воздействию подвижного вредоносного аген-та враждебного жизни, именно эта духоподобная, автономная жизнен-ная сила (жизненная основа), распространённая по всему организму». Симптомы – это сигналы того, что тело реагирует и сопротивляется бо-лезни. Внутренние изменения в природе являются результатом восприим-чивости к внешним факторам. Если бы было не так, всё пребывало бы в состоянии статической инерции. Болезнь – это новое, изменённое состо-яние, возникшее в результате взаимодействия внешней причины и внут-реннего положения дел в организме. Угнетение подавляло немецкий народ до той точки, когда произошёл сдвиг. Гомеопатическая система – это при-менение в медицине универсального принципа, сформулированного сэ-ром Исааком Ньютоном в третьем законе термодинамики: действие равно своему противодействию – идея, высказывавшаяся также Якобом Бёме. Это справедливо по отношению и к политическому образованию, и к отде-льному человеческому организму.

Заключение

Новая медицинская парадигма Самуэля Ганеманна настолько опереди-ла время, что даже он сам не вполне отдавал себе отчёт в её значимости, и даже сегодняшняя наука ещё не овладела ею. Друг Ганеманна и его изда-тель, Кристоф Гуфеланд, признавал, что если бы гомеопатия была всецело

30 Organon № 26 note.


322

признана, это поставило бы под вопрос главные научные догмы. По этой причине она продолжает оставаться на задворках общепринятой медици-ны. Такой дискомфорт в отношениях с общепринятыми представлениями присутствовал с самого начала. Ганеманн вызывал огонь критики со сторо-ны своих коллеграционалистов, и в то же время его акцент на значимос-ти эмпирического подхода создавал дистанцию между ним и немецкими естествоиспытателямиромантиками, и поэтому, вероятно, занимавшиеся натурфилософией его незаслуженно игнорировали.

Новая медицинская система Ганеманна явилась представителем не-мецкой медицины эпохи романтизма с её сосредоточенностью на тонких, внутренних энергиях, с её видением человеческого существа, здоровья и болезни как комплекса взаимодействий неосязаемых метафизических сил, действующих в масштабах всего космоса, складывающегося из фундамен-тальных основ, одушевляющих, животворящих и поддерживающих мiр живых и чутких существ, обитающих в живом мiре. Антропология и кос-мология Ганеманна многим обязаны пиетистским представлениям об инди-видуальности, живущей в многозначной, благотворной и целесообразной вселенной. Есть также указания на то, что такого рода идеи, свойственные пиетизму и его наследию в эпоху позднего Просвещения, также разделя-лись в мистицизме Бёме, который продолжал присутствовать в пиетист-ской мысли и эклектичных течениях Просвещения31. Однако построения Ганеманна, именно благодаря его настойчивым указаниям на важность, наряду с метафизикой романтиков, эмпиризма, не находились в центре доминирующих представлений, характерных для романтиковестествоиспытателей в период 1795–1820 годов. В этом смысле его мысль явилась скорее отражением эпохи позднего Просвещения, с её рационализмом в прежнем смысле этого понятия, характеризующимся пробуждающимся интересом к творчеству, оригинальности и своеобразию, нашедшим своё выражение в предромантическом периоде, во время юности Ганеманна и начала его врачебной карьеры – 1765–1785 гг. Сами эти течения, пред-ставленные в политической критике юного «гения» Sturm und Drang, затем будут переживать пышный расцвет при подъёме романтического национа-лизма, пришедшегося на годы французского господства и затем немецкого освобождения, в 1806–1814е, те самые годы, когда складывалась меди-цинская система Ганеманна, в которой фигурировали метафоры энергии, реакции и выздоровления.

Гомеопатия Ганеманна соединила в себе политические пережива-ния немцев, связанные с самоутверждением, и метафизику романти-ков. Её корни в пиетизме и мистицизме Бёме, а также обстановка эпохи Просвещения, характеризующаяся эклектизмом и интересом к алхимии и франкмасонству, определили её место в сфере натурфилософии. Как мы

31 Rolf Christian Zimmermann, Das Weltbild des jungen Goethe (Wilhelm Fink: Munich, 1979).


323

видели, Ганеманн – вполне дитя своего времени. Несмотря на то, что он использовал при построении своей системы старые материалы, такие как закон подобий и метод испытаний, то, что стало его вкладом и составило стройную и связную систему неизменных принципов, было порождением естественных наук эпохи немецкого романтизма с его драмой динамизма: энергией, жизненностью, реагированием и творческой полярностью.

Перевод с английского Николая Селезнёва


Волшебная Гора 14 - 2007 (2) - часть 1

Documents