傅柯的主體詮釋學 (1981-2)

主體性歷史研究的問題與方法

主體與真理 “Subjectivité et Vérité” (1980-1)

傅柯：主體與真理 (1980-1) 課程提要參考全文本年度課程進行的問題是：研究有关自我认识被确立起来的种种方式及其历史：在不同的時刻和不同的机构惯例背景中，主体怎样被确立为一个可能的、合乎所愿的甚或必不可少的认识对象？人们能作出的关于自身的体验以及人们形成的关于自身的知识是怎样通过某些图式而被组织起来的？这些图式怎样被定义、重视、建议和规定？

自我的技術 techniques de soi显然，无论求助于一种原初经验，还是研究种种有关灵魂、激情或肉体的哲学理论，都不能充当一个类似研究中的主轴线。似乎对这个研究较为有用的指导线索是由我们所说的“自我的技术”（ techniques de soi）所构建的，即是说，就是由可能存在于整个文明中的那些程序所构建的，这些程序是为了依据某些目标去确定、维护和转换个体的身份而向个体提议和规定的，而这样做全归功于自我对自我的控制关系或自我对自我的认识关系。总之，重要的是要把似乎作为我们文明最大特征的“认识你自己”这个命令重新置于较宽广的询问中，这个询问对该命令来说可充当或多或少明确的背景：对自身作些什么呢？对自我实施什么样的作用呢？在实施这些以人自身为目的的活动，并且人自身是这些活动得以适用的领域，是它们所诉诸的工具，是起作用的主体，在这样的时候，该怎样进行“自我管制”呢？

自我關切：體驗，以及設計並改變體驗的技術柏拉图的《阿喀巴德》柏拉图：《阿喀巴德》（由M.克鲁瓦塞译），巴黎，纯文学出版公司，《法国大学丛书》， 1925年。可视作出发点：“自我的关切”（ epimeleia heautou）这个问题在该文中显现为认识自我这个命令能在其中获得含义的一般框架。在此基础上有可能设想的一系列研究可以构成一个关于“自我的关切”的历史，这个关切被理解为体验，也被理解为能设计并改变该体验的技术。这样一个设想处在从前所探讨的两个论题的交叉点上：主体性的历史与诸多“管制”（gouvernementalité）形式的分析。在研究以癫狂、疾病、犯罪及其对构建合理而正常的主体所起影响的名义而在社会中实施的划分时，我们已着手研究主体性的历史了；当我们设法探定主体在有关语言、劳动和生命这样的学科中的客体化方式时，我们已着手研究主体性的历史了。

策略關係的領域至于对“管制”的研究，它符合一个双重目的：对现行“权力”概念作必要的批判（权力在不同程度上被含糊地视作一个单一的体系，它围绕着一个同时作为其源头的中心而被组织起来，这个中心因其内在动力而总是在扩展）；相反的，則是要把权力分析为在个体或团体之间存在的策略关系的领域——这些关系的赌注是引导他者或诸多他者，并且这些关系还依据情形，依据作为自己的诞生地的机构框架，依据社会团体，依据同时代人，诉诸于不同的程序和技术；早已出版的关于禁闭和戒律的研究，研究以国家利益为名义的理由和“管制艺术”的课程，准备与 A 法尔热（ A.Farge ）一起合著研究

18 世纪命令监禁或放逐某人的带有国王封印的圣旨 M. 福柯和 A. 法尔热：《家族的无序： 18 世纪巴士底档案馆的带有国王封印的圣旨》，巴黎，伽利玛尔—朱利亚尔出版社，“档案丛书”，第 91 号，1982 年。都一起构成了这个对“管制”的分析中的要素。

技術框架與知識效果有关自我的“关切”和“技术”的历史是一个创造主体性历史的方式，但不再通过在疯子与非疯子、病人和非病人、犯人和非犯人之间作出种种划分，不再通过能向活着的、讲着话的和劳动中的主体提供位置的那些科学客体性领域的构成；而是通过“与自身的关系”及其技术框架和知识效果在我们文化中的产生和转化。这样，我们就可以从另一方面来复述“管制”问题：在与他者的种种关系相保持的连接中实施的自我对自我的管理（如同我们在教育学、行为准则、精神引导、生活方式的规定等中所看到的那样）。

主體詮釋學The Hermeneutics of the SubjectLecture at the collège de France 1981-1982

思想中的事件：關心自己的轉變 整個思想史必須提出的目標，挑戰，就是要把握一個內涵確定的文化現象可以在思想史上構成一個涉及現代主體的存在方式的關鍵時期（ 11 ） 關心自己 (epimeleia heautou ) 是認識自己 (gnôthi

seauton) 此律令得以證實的範圍與基礎 (10) 關心自己在整個希臘和羅馬文化都是規定哲學態度的一個基本原則。探討關心自己的原則怎樣一般性地在一切遵循道德理性原則的積極生活中，變成了一切理性行為的原則，便且成為希臘化與羅馬社會特有的總體文化現象。 問題是：關心自己怎樣變成了基督教禁慾主義的基本形式。（ 12 ）

關心自己的概念1. 一種態度，是某種構想事物，立身處世，行為舉止以及 與他人交往的方式，一種關於自己，他人以及世界的態度

Attitude, aptness, to fit, to join, to fasten, disposed toward.

2. 某種注意與看的方式，把注意力由外轉向自己，意味著監督我們的所思所想的方式 (12) A form of attention, looking, epimleis, meletē: exercise,

meditation.

3. 自身訓練，通過控制自己，改變自己，淨化自己而改頭換面的實踐。 (13) Techniques of meditation, of memorization of the past,

of examination of conscience, of checking representations which appear in the mind. (11)

關心自己：主體性的歷史，主體性的實踐史 關心自己長達一千年的演變（公元前 5 世紀－公元 5 世紀），從哲學訓練到基督教禁慾主義，為何被認識自己所取代？ 關鍵在於－－關心自己這一條戒律的悖論：從蘇格拉底，到斯多葛主義，犬儒主義，伊壁鳩魯主義，從正面轉向陰影，成為嚴格道德，而重新出現於基督教或是現代非基督教的道德中，並且移植到非利己主義的道德，否棄自身，善待他人（集體，階級，祖國）等“現代”方式。（ 15 ）更為關鍵的是－－真相的問題，以及真相史的問題 (15) ：

the problem of truth, and the history of truth.笛卡爾確立了認識自己的地位，將認識自己作為意識形式，把主體自身存在的自明性作為通向存在的根據，這一對自身的認識使得認識你自己成為了通向真理的一條根本途徑。（ 16 ）

精神性的改變精神性 (spirituality) ：傅柯將主體為了達到真理而用來塑造自己的探究，實踐，體驗 (researches, practices, experiences) ，稱為精神性，包括了 purifications, ascetic exercises, renunciations,

conversions of looking, modifications of existence, etc. 我們要探問的，不是甚麼是真或假，而是甚麼使得主體得以靠近真理，甚麼決定了主體靠近真理的條件與限制。（ 16 ） “what is it

that enables the subject to have access to the truth and which attempts to determine the conditions and limits of the subject’s access to the truth” (15)

追尋真理的精神性，付出的代價則是主體的存有本身 (16) 。 the subject’s very being, the price to be paid for access to the truth (15)

西方精神性的三個特點第一， transformation: 精神性不會給與如其所是的主體

(subject as such) ，主體必須改變自己，轉換自己，在一定程度上與自身不同。It postulates that for the subject to have right of access to the truth he must be changed, transformed, shifted, and become, to some extent and up to a certain point, other than himself. The truth is only given to the subject at a price that brings the subject’s being into play. For as he is, the subject is not capable of truth. ……This conversion, this transformation of the subject … may take place in different forms. …the form of a movement that removes the subject from his current status and condition (15)

西方精神性的三個特點第二， love and work: 主體的轉變運動可以被稱呼為－－愛的運動 (erōs) 。為了達到真理，主體要以勞作 (work) 的方式來改變自身。

This is a work of the self on the self, an elaboration of the self by the self, a progressive transformation of the self by the self for which one takes responsibility in a long labor of ascesis (askēsis)

西方精神性的三個特點 第三 ,回歸， de retour (return) ：在通往真理的途徑中，存在著完成主體自身，完成主體的存在和改變主體形象的東西。主體自身必須經過準備，陪伴，複製，完成，才能夠獲得此真理。 (17)

“in the truth and in access to the truth, there is something that fulfills the subject himself, which fulfills or transfigures his very being. … in and of itself an act of knowledge could never give access to the truth unless it was prepared, accompanied, doubled, and completed by a certain transformation of the subject; not of the individual, but of the subject himself in his being as subject.” (16)

主體與真理的現代時期對於亞里士多德而言，精神性是最不重要的。但是，他是個例外，而不是古代的頂峰。 真理史的現代是從唯有認識／知識才使人達到真理的時期開始的 。主體達到真理的條件是在認識／知識之內被界定的 。 “ The

conditions of the subject’s access to the truth are defined within knowledge.” (18)

文化方面的條件：要達到真理，必須學習，培養，接受某種科學共識。 Studies, education, scientific consensus 道德條件：為了真理，必須努力，將金錢利益，職業利益與地位利益以客觀研究的規範聯繫。 Interests of financial reward,

career, and status… 主體與真理的現代時期：認定真理可以改變與拯救主體

傅柯研究的三個時期蘇格拉底－柏拉圖時期教化自身，關心自身的黃金時代，公元前兩個世紀異端哲學修行到基督教的禁慾主義，公元 4－ 5 世紀

進行研究的兩個問題第一個重要的問題：什麼是這個自己？你必須關心你自己－－甚麼是這個自己？What is this oneself

(auto to auto)?這就涉及了主體的問題。(43)What is this subject, what is this point towards which this reflexive activity, this reflected activity, which turns the individual back to himself, must be directed?(38)

第二個重要問題是：關於技術與治理的知識， the knowledge of the tekhnē he needs to be able to govern others, the art that will enable him to govern well (38), the knowledge for good government (39)

阿爾西比亞德篇蘇格拉底對話錄的三個要素：統治與施行權力的人，教學法，對自己一無所知的無知。蘇格拉底所強調的學習和教學法，與另一種教化方式

(paideia) 有差距。這種教化以而是修身 (la culture de soi), 修養以及德國人所說的selbstbildung 為主。此差距觸及了古代世界中哲學與精神性的互動關係。（ 50 ）

在蘇格拉底之前的修身技術，與認識有關，涉及通向真理的特殊知識。古希臘的修身技術包括淨化，退隱，考驗。柏拉圖在斐多篇，哲學家必須掌握靈魂。這些修身技術在希臘化與羅馬時期發生了變化，復活，結構 ,重組。

甚麼是關心自己？蘇格拉底說，必須自己關心自己。但是，人很可能會自欺。必須要追問：甚麼是關心自己。 (55)

One must care about oneself, but … and this is why I emphasize this text: Socrates has scarcely said “one must care about oneself” than he is seized by a doubt. He halts for a moment and says: It’s all very well to take care of oneself, but there is a grave danger of going wrong. We risk not really knowing what we should do when we want to take care of ourselves, and instead of blindly obeying the principle “we care about ourselves” we should ask: ti esti to hautoou epimeleisthai (what is it to take care of oneself)? (51)

關心的主體與關心的對象兩個問題：甚麼是這個必須關心的這個對象，甚麼是這個自己？；第二，以甚麼形式與內容與技術的關心與照料？ 要知道什麼是這個自己 heauton ，不是要了解其本性或是如何構成，而是要了解這是甚麼關係，這個反身代名詞指的是甚麼？這個既是主詞又是對象的要素是甚麼？這個身分要素出現在關心的兩端－－關心的主體與關心的對象。（ 56－ 57 ）在柏拉圖的對話中重複出現，這個關心的對象是靈魂（ psukhês epimelêteon ）。

語言中的劃分 傅柯指出，蘇格拉底利用了語言：在一次說話活動中劃出一條分界線，把行為主體與構成這個活動本身，並讓人實現它的全部要素（詞，聲音）區分開來。這就是讓主體在他的不可還原性中呈現出來。（ 58 ）

What subject do we presuppose when we evoke this activity of speech, which is the speech activity of Socrates towards Alcibiades? Consequently it involves drawing the dividing line within a spoken action that will make it possible to isolate and distinguish the subject of the action from the set of elements (words, sounds etc.) that constitute the action itself and enable it to be carried out. In short, it involves revealing the subject in its irreducibility. This kind of dividing line between the action and the subject … is utilized and applied in a number of easy and obvious cases …(55)

靈魂（ psukhê)作為主體這個使用身體各部位以及語言的，就是靈魂。靈魂是身體，語言與行為的主體。這個使用，並不是工具性的使用，而是 khrêsis 。靈魂作為主體，並不是靈魂作為實體 。

Khrêsis is competence in using external or reified things as instruments ... Khrêsis is possible and even prevalent in human relations too, of course.

關心自己與三種類型活動的區分：醫生，一家之主，情人。蘇格拉底作為老師，關心的是阿爾西比亞德如何關心自己的方式。（ 62 ）

柏拉圖主義的悖論從關心自己朝向認識自己，而使得關心自己的空間被認識自己的原則所覆蓋。（ 73 ）認識自己受到眼睛的隱喻所制約，而從鏡子之反射看到自己的靈魂（ 74 ）神作為最好的鏡子，通過神這個最高點而得以認識自己（ 75－ 6 ）通過認識神而得以認識正義（ 77 ）關心自己的律令成為通向真理與倫理區分的普遍化要求（ 80 ， 82 ）

生活的技藝笛卡爾區分了兩種真理體制的歷史時期，前者要求主體的全面變化，後者則視主體可以自己達到真理。不過，從關心自己到修身 (culture de soi) ，是在羅馬時代初期開始展現的。 修養不再是青少年即將進入成年的政治生活的對於教育的補充，而是對於生存的全部展現的命令，被等同於生活的藝術。 (219)

The practice of the self no longer appears… as a complement, an element indispensable to or a substitute for pedagogy.

The practice of the self is an injunction valid for the entire course of life. The practice of the self is identified and united with the art of living (the tekhnē tou biou).(205)

從關心自己到社會實踐從老師與學生的對話中所涉及的關心自己，轉向了作為社會實踐的修身，在哲學體制之外，擴散於非專業人士之間，成為通過其他人控制個人的原則，培養，發展，建立個人修身關係，讓個人在其他人那裡找到支點。（ 168 ）

我認為如果我們不從我所說的技術、技術學、修養等角度來重新考察主體與真理之間的關係史（這些技術與修養把主體與真理維繫起來並加以規範），那麼我們就無法理解人文科學，特別是心理分析究竟是什麼。因此，這就是我所說的在某種意義上。在我討論它的方式中，就有來自拉岡的東西。……究竟什麼是主體和真理呢？什麼是主體與真理的關係？什麼是說出真相的主體？等等。我只發現了兩個人。我只看到有海德格與拉岡。你大概體會到了，我個人到是從海德格的角度來力圖反思這一切的。但是，一旦有人提出這種問題來，他就不可能不與拉岡交錯了。（中 203-

204；法 181, 182)

一種中心，核心，或是一套意像不是概念，而是關注的一種中心，一種核心 (une sorte de

noyau, de noyau central) ，或許是一套意象 (un ensemble d'images) ：

必須專注自身，必須從周遭事物轉向自身。我們必須從一切有著吸引我們注意力、激發我們熱情，又不是我們自己的危險的東西轉向自己。必須從他們那裡轉向自己。必須在整個一生中，將注意力、目光、精神以及整個生存都轉向自身。把我們從一切讓我們遠離自己的東西那裡轉向我們自己。這個朝向自身的巨大的環形意象事前藏在我一直以來給你們所做的一切分析之中。此外，關於這個有關自身的環形問題(ce problème de la volte) ，存在著一系列的意象，其中有些已經被分析過。（中 200；法 198；英 206-7)

I think that all of this now refers us, as you see, not exactly to a notion, I stress this, but to what I will call, provisionally if you like, a sort of nucleus, a central nucleus. Perhaps even a set of images. You are familiar with these images. We have come across them elsewhere many times. They are these, which I list together: we must, of course, apply ourselves to ourselves, that is to say we must turn away from everything around us. We must turn away from everything that is not part of ourselves but which might grab our attention, our diligence, and arouse our zeal. We must turn away from this in order to turn round to the self. Our attention, eyes, mind, and finally our whole being must be turned towards the self throughout our life. We must turn away from everything that urns us away from our self, so as to turn ourselves around towards our self. This is the great image of turning around towards oneself underlying all the analyses I have been talking about until now. (The Hermeneutics of the Subject, 206-7)

Spinning top陀螺轉動的歷史甚麼是陀螺？陀螺是在外在運動衝激下不斷向自身轉動的東西。此外，陀螺通過自轉，不斷再不同方向上呈現不同面貌，以及其周遭的要素。陀螺看起來是靜止的，但是它總是在動的。智慧則是不要讓自己因外在運動的刺激而發生不由自主的運動。在自身的中心尋找立身之不動點。人要面向自身。人要面向自身的中心，確立自己的目標，完成回歸此中心的運動。（ 221 ）

革命的主體性的歷史我認為，在整個１９世紀裡，如果不考慮革命轉向的基本圖式，那麼人們無法理解過去的革命行為，無法理解過去的革命者及其革命體驗。這樣，問題就是要搞清楚屬於最傳統的修身技術的這一要素… ... 是怎樣被引入的，轉向這義修身技術的要素是如何嫁接到這一新的政治領域和活動領域哩，這一轉向要素是怎樣必然地（或唯一的）與革命的選擇、革命的行為掛起鉤來。我們還必須搞清楚這一轉向概念是怎樣一步步被革命派確立、吸收、消化，直至被消除。還有，人們又是怎樣通過轉向圖式參加革命到通過參加某個黨派而參與革命。你們都知道，現在在我們的日常體驗中，我們只是拒斥了革命，而不在回歸自身。今天主要的轉向就是不再相信革命了（中 222；法 200;英

208-209)

So the problem is to see how this element, which arises from the most traditional technology of the self—I will say, historically the thickest and most condensed, since it goes back to Antiquity—was introduced, how conversion, this element of technology of the self, was plugged into this new domain and field of political activity, and how this element of conversion was necessarily, or at least exclusively, linked to the revolutionary choice, to revolutionary practice. We would also have to see how this notion of conversion was gradually validated, then absorbed, soaked up, and finally nullified by the existence of a revolutionary party, and how we pass from belonging to the revolution through the schema of conversion, to belonging to the revolution by adherence to a party. …we only convert to renunciation of revolution. The great converts today are those who no longer believe in the revolution. (208-209)

Epistrophê 與 metanoia 的差別 Epistrophê 轉向：

脫離現象，轉向自身發現自己的無知，然後決定關心自己從回歸自身開始，進入回憶，回到祖國，及本質，真理與存在的祖國。 (223)

“Turning away from,” “turning around towards the self,” recollecting,” returning to one’s homeland (to one’s ontological homeland)” –these, very roughly, are the four elements in the Platonic schema of theEpistrophê. (209)

Epistrophê 與 metanoia 的差別

Phusiologia vs. paideia êthopoiein, êthopoiia, êthopoios. êthopoiein 有名詞、動詞和形容詞的形式，以及有關該詞的詞組，或是一系列詞組指的是形成：

êthos ，產生 êthos ，改變轉化 êthos ，即生存的方式，個人的生存方式。 êthopoios 就是具有改變個人生存方式的素質的那個東西。（中 252；法 227)  phusiologia 自然研究： êthopoétique ，是它給予、塑造了「品性」 (êthos) 。這個概念是 phusiologia 概念。在伊比鳩魯派的文本中，有關自然的知識（自然知識是可靠的）常常被稱為

phusiologia （生理學）。… ...它是認識自然的模式。（中 253；法 228) 伊比鳩魯將教養當作與研製造者為了得到大眾禮讚而製造出來的。因此伊比鳩魯要拋棄教養教化，而採取自然研究。）自然研究phusiologia為了靈魂的戰鬥、目標和勝利，賦予它必要的裝備。它就是根據這一切而不同於炫耀的教養 (paideia)。（中

255；法 230)

自身作為知識對象的自身的知識，對立於自然的知識：對於智者及其學生來說，所需要的，以及可接受的正當知識，不是針對他們自身的知識，不是使用靈魂的知識，因為這把自身當成了認識的對象，而是針對事物、世界、諸神與人的知識。它以改變主體的生存為自己的效應和作用。這種真理必須影響主體。毫無疑問的，主體成了真話的對象。我認為這就是主要差別。（中 258；法 233) 作為藝術、技術的概念，包含醫學、政治治理、治理自己；有別於以國家利益為中心的統治藝術。１６世紀回歸自身的自身倫理，有關自身的美學，

自身倫理學的重建與限制 我們可以把十九世紀的許多思想再讀解成為重建一種有關自身的倫理學和美學的艱苦努力 , 或一系列的艱苦努力。比如斯第納、叔本華、尼采、時尚、波特萊爾、無政府、無政府主義思想，等等。當然，這一系列努力各不相同。但是，我認為多少是因為這一問題而相互對立，即：是否可能構成或重建一個有關自身的倫理學和美學呢？以什麼代價和條件呢？或者，有關自身的倫理學和美學最終是否不應該導向對自身的系統否定（像在叔本華那裡）？… ... 我認為有必要懷疑某種在今天不可能建立一種自身倫理學的事情，如果真的只有在修身關係中才有抵制政治權力的首要的和終極的支點，那麼建立一種自身倫理學也許是一種緊迫的、根本的和在政治上不可或缺的任務。（中 266；法 241)

權力－政治－倫理如果我們把權力和政治權力的問題放在有關治理的比較一般的問題中來審視，如果我們把治理理解為可變動的和可逆的權力關係的戰略場域（這裡，治理被理解為權力關係的戰略場域，其義義不只是政治的，而是更為廣泛的），那麼我認為對這種治理概念的反思在理論上和實踐上是無法繞過修身關係來界定的主體要素的。雖然有關作為制度的政治權力的理論通常只與一種權利主體的法律概念有關，但是我認為有關治理的分析－－也即對作為一整套可逆關係的權力的分析－－必須與一種有關用修身關係來界定的主體的倫理學有關。這只是說，從我近來想向你們提出的分析形式來看，權力關係－－治理－－對自身與其他人的治理－－修身關係，這一切構成了一條鍊和織布，而且，我們必須圍繞著這些概念才能夠把政治問題與倫理問題聯繫起來。（中 266-267；法 241-242 ）

主體真理與文化構成主體真理的問題是怎樣能夠通過被我們稱為文化的這一整套歷史現象與過程形成的呢？人們是怎樣，為什麼和以甚麼代價擁有一種有關主體的真實話語，一種有關我們所不是的真實話語，因為這是瘋狂的主體或違法的主體，我們一般都是這個主體，因為我們在說，在勞動，在生活，最後，我們直接是為了我們自己而個別地是這個主體，而且是在性經驗這個特殊情況下？（ 268 ）

How was the question of the truth of the subject constituted through the set of phenomena and historical processes we call our “culture”? How, why, and at what cost did we undertake to hold a true discourse on the subject: on the subject we are not, in the cases of the mad or delinquent subject; on the subject we are in general, inasmuch as we speak, work, and live; and on the subject we are directly and indivisually, in the particular case of sexuality? (253)

Logoi, paraskeuê 說真話L’alêtheia à l’êthos 行為規則Audiendo 聆聽Pathêtikos被動性高度注意力隨著說話者而轉緘默，沈默，

主體性歷史的運動 自古典時代以來，界定生存的技術 (tekhnê tou biou) 就是基本問題 , 人的存在，他的 bios ，他的生活，不可能不和理性規範連接。關心自己就是不可少的部份。 在希臘化時代以及早期羅馬帝國，人們參與了生活技術與關心自己的轉化與扭曲。從此，關心自己不是自始至終貫串生活藝術。西方主體性歷史的扭曲與運動，在關心自己與生活技術之間來回移動 (466) ， this turning around which is so

important, and which shifted the relationship between care of the self and technique of life—through the texts of philosophers, but it seems to me that we could find many other signs of it. (449)

主體的歷史承認關心自己是認識自己的真正支柱，向關心自己的各種方式追問，分析各種認識自己的方式的原則和理由同一歷史中認識自己的不同方式與功能主體，因為他是關心自己的反思方式構成的，所以是會改變的。從分析各種反思方式開始，因為它們如此塑造主體的反思方式。對死亡的沈思（ 480－ 481 ）

生命的問題：生命作為體驗， vs 生命作為操練對象如果大家追問西方的這種主體性形式究竟是甚麼，那麼西方思想本身的主體性形式是通過相反的運動形成的。當 bios不在是它長期以來被希臘思想視為當然的相關物時，這種主體性形式就形成了當，也就是 bios不在作為 tekhnê 的相關物時，卻成為考驗自身的方式時。Bios作為世界向我們展現，以經驗的形式，讓我們認知此世界，也讓我們了解自己，發現我們自己；另一方面， bios又是一種操練，透過此操練，我們形成我們自己，改變我們自己，朝向我們的救贖與完滿。 Bios因此成為技術的對象，成為合理與理性的藝術。此二者相互交錯。 (505-6)

西方哲學的挑戰作為通過技術掌握的知識的對象，它怎樣才能同時是我們這些主體的真理被展現，體驗與艱難完成的地方？作為通過技術掌握的知識的對象，世界怎樣才能同時是作為真理的倫理主體的“自身”被展現與體驗的地方？世界怎樣才能既是知識的對象，又是主體的體驗之地？（ 506 ）