1 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה בס"ד

החדשה היהודית הפילוסופיה תולדות

פזי בן חנוך ד"ר

סיכום ועריכה: חגי שטמלר

2 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה יהודית לפילוסופיה המגמה

פזי בן חנוך ד"ר2008 תשס"ט

- סילבוס החדשה העת של היהודית הפילוסופיה מטרת הקורס לאפשר היכרות ראשונית של הסטודנטים עם המחשבה היהודית של העת החדשה, החל מן המאה השבע עשרה ועד סוף המאה העשרים. הקורס מבקש להפגיש את הלומדים עם ההוגים החשובים של התקופה הנידונה ועם שאלות היסוד

העומדות לפתחה של תקופה זו.

חובות הסטודנטהמקור בספרות העיון הרלוונטית, הביבליוגרפיה קריאת ידי על לשיעורים הכנה

הנדרשת, ובתום השנה בחינה על חומר הלימוד וחובות הקריאה.

מבנה הקורס הקורס מבקש לתת בידי הלומדים התמצאות מרחבית וכרונולוגית בקווי התפתחותה של המחשבה היהודית בעת החדשה. הכרת המרכזים בהם התפתחה הפילוסופיה היהודית, המתחים אשר עיצבו ומעצבים אותה, פילוסופים והוגים מרכזיים אשר כוננו

אות, והכרה עם ספרי יסוד של הגות זו.

נבקש דרכה שהפרספקטיבה הרי ותרבותית, היסטורית היא שהמטרה למרות המחקר של המבט נקודת תהיה היהודית המחשבה של בהתפתחותה להתבונן

הפילוסופי.האתגר של משנת שפינוזה למחשבה היהודית המודרנית..1משה מנדלסון והפילוסופיה היהודית של עידן ההשכלה .2שלמה מימון ו"חכמת ישראל" .3 רבי נחמן קרוכמאל–החשיבה ההסטוריוסופית .4 הרמן כהן ו"דת התבונה"–הניאוקנטיניות .5הפילוסופיה הדיאלוגית ואתיקה של אחרות.6 יהדות של חיוב הגלות –הציונות כהגות יהודית .7 חוג הרב קוק–המחשבה היהודית באתגר המיסטיקה .8מחשבה יהודית חרדית חדשה.9

3 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה ביבליוגרפיהסקירה כללית

היהודית בעת החדשה ירושלים–א' שביד, תולדות ההגות המאה התשע עשרה, תשל"ח

---, תולדות ההגות היהודית במאה העשרים, תל אביב תש"ן1991---, חשיבה מחדש, ירושלים

44, חלק א' עמ' 2001** ---, תולדות פילוסופיית הדת היהודית בזמן החדש, תל אביב – 63 ,174 - 217

355 – 261י' גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשי"ג, עמ' ש"ה ברגמן, הוגי הדור, תל אביב תרצ"ה

תש"י–נ' רוטנשטרייך, המחשבה היהודית בעת החדשה, תל אביב תש"ה

ברוך שפינוזה, מאמר על תיקון השכל, תרגם: נ' שפיגל, ירושלים תשל"ג** ---, מאמר תיאולוגי מדיני, תרגם: ח' וירשובסקי, ירושלים תשכ"ב )ההקדמה, חובה(

, ירושלים ; כתבים קטנים בענייני יהודים ויהדות, תל אביב תש"זמשה מנדלסון לונדון תשכ"ד–כתבי נחמן קרוכמל, ש' רבידוביץ' )עורך(, ברלין תרפ"ד

, חיי שלמה מימון, ירושלים תש"בשלמה מימון שלמה לוי שטינהים, שטינהים על התגלות ותיאוקרטיה, א' שאר ישוב )עורך(, ירושלים

1989 שמשון רפאל הירש, אגרות צפון, ירושלים תשל"ב

, כתבים על היהדות, תרגם: צ' וויסלבסקי, ירושלים תרצ"ההרמן כהן, כוכב הגאולה, תרגם: י' עמיר, ירושלים תש"לפרנץ רוזנצוייג

מבחר כתבים, תרגם: י' עמיר, ירושלים תשל"ח–---, נהריים נהריים כהן", היהודיים של הרמן "כתביו ,--- י' עמיר,–** מבחר כתבים, תרגם:

153 - 109ירושלים תשל"ח, עמ'

שיחות עם פיליפ נמו, תרגם: א' מאיר וש' ראם,–, אתיקה והאינסופי עמנואל לוינסירושלים תשנ"ו

1982גרשום שלום, דברים בגו- פרקי מורשה ותחיה, תל אביב על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, ירושלים תשי"ט, –, בסוד שיח מרטין בובר

1991נתן רוטנשטרייך, בין הנחות יסוד למציאות, תל אביב הרב יעקב ריינס, אורה ושמחה, ווילנא תרנ"ח

, אדר היקר, ירושלים תשכ"ז הרב אברהם יצחק הכהן קוק, האדם והטבע, תל אביב תשי"ז א"ד גורדון

יחזקאל קויפמן, גולה ונכר, תל אביב תשכ"א מרדכי קפלן, ערכי היהדות והתחדשותם, תרגם: א' רגלסון בשיתוף מ' קפלן, ירושלים

2003 אברהם יהושע השל, אלוהים מבקש את האדם, תרגם: ע' מאיר-לוי, ירושלים תשס"ג

הרב יוסף דב הלוי סלוביצ'יק, איש האמונה, ירושלים תשל"ה, אמונה, היסטוריה וערכים, ירושלים תשמ"בישעיהו ליבוביץ'

Eliezer Berkovits, Essential essays on Judaism, D. Hazony )ed.(, Jerusalem 2002Arnold Eisen, Galut: Modern Jewish Reflection on Homelessness and Homecoming, Bloomington 1986Emil Fackenheim, The Jewish Return into History, New York 1978Abraham Yehushua Heshel, Man is not Alone, New York 1951 Mordecai M. Kaplan, , Judaism as a Civilization, New York 1967Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, ---, Difficult Freedom, trans.: S. Hand, Baltimore 1990Jacob Neusner, Judaism after the death of "The death of God", Atlanta 1995

4 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה Judith Plaskaw, Standing Again at Sinai, New York 1991 Richard Rubinstein, After Auschwitz, Indianapolis 1966

5 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה

מבוא

בבית הכנסת הגדול שבאמסטרדם, הוטל חרם על ברוך1656 ליולי שנת 26בתאריך שפינוזה. אפשר לומר שמכאן ואילך מתחילה ההגות היהודית בעת החדשה.

להגות היהודית בעת החדשה ישנן שתי פתיחות: נקודת פתיחה אחת היא אצל משה מנדלסון, שהיה ללא ספק הנציג הפותח של שינוי מגמה בהגות היהודית. אבל שפינוזה

על כל מפעליו השונים, ובוואריאציה להיגל )שאמר כי לכל–הוא שקדם למנדלסון פילוסוף מודרני ישנן שתי שיטות: האחת היא השיטה שלו עצמו, והשניה היא השיטהנדרש מודרני יהודי והוגה פילוסוף שכל לומר נוכל לשפינוזה( מתייחס הוא שבה

בהכרח להתייחס לשפינוזה.

ישנן שלוש גישות עקרוניות להצגת ההגות היהודית בעת החדשה: האחת זו הגישה הכרונולוגית, המתארת את התפתחות המחשבה היהודית באופן סגור

ושיטתי, בדרך כלל ממנדלסון ועד ימינו אנו. השניה זו הגישה התרבותית, המתארת את המתחים התרבותיים שבתוכם התפתחה

ההגות הזו. השלישית זו הגישה הפילוסופית, המבקשת להתייחס אל ההגות היהודית בתור אחת מן האסכולות הפילוסופיות בתוך השיח הפילוסופי הכללי, ומבקשת לזהות את העמדה

הייחודית של ההגות היהודית. אנו נצעד בעקבות הגישה הפילוסופית, ובכל זאת נציג אותה באופן היסטורי כרונולוגי. חשוב לי להביא את השיח הפילוסופי ולמקם אותו בשיח הפילוסופי הכללי, ויחד עם

זאת חשוב לי גם לתאר את הדברים בצורה כרונולוגית החל משפינוזה ואילך.

לפני ההגות היהודית בעת החדשה עמדו שני אתגרים חדשים:עולם, חובקות גישות להציע יכלה המודרנית הפילוסופיה האוניברסליות. אתגר העולם שונים מרחבי הוגים שבה הזו, האוטופיה מול ואל אנושיות, כלל אידיאות יכלה להציע ומה - עומדת לה היהדות, גישה אוניברסלית רחבה, מציגים איזושהי היהדות אל מול גישות אוניברסליות אלה?! מה יכלה להציע היהדות אל מול הפיתויעולם תיקון על מדברות הנביאים נבואות )אמנם הצרפתית?! שבמהפכה הגדול ועכשיו(. כאן מעשי פתרון הציע למשל, הצרפתית, המהפכה אבל שדי, במלכות הפילוסופיה הכללית העמידה שני הוגים כמו קאנט והיגל, שההוגים היהודים שבאורחוקה נקודה כמו נראתה והיהדות דבריהם, עם להתמודד צריכים היו לאחריהם

שעשתה את שלה...בדתות להכיר היהודים ההוגים נדרשו האמנציפציה בעקבות הסובלנות. אתגר

האחרות, כשם שהם דרשו מן הדתות האחרות להכיר בהם.

המרכזיים ההוגים מן אחד כאשר אותנו, שילווה כרונולוגי תיאור להציג ברצוני העוסקים בהגות היהודית של העת החדשה הוא אליעזר שביד, ואנו נלך בעקבותיו.

הוא מחלק את ההגות היהודית בעת החדשה באופן הבא:תקופת ההשכלה כתנועת רנסאנס יהודית, מאמצע המאה –התקופה הראשונה 18

.19עד תחילת המאה מאבק האמנציפציה והופעתן של התנועות הרוחניות היהודיות, עד–התקופה השניה

.19שנות השמונים של המאה (, והופעת הציונות20התקופה השלישית - משבר ההומאניזם )לפני תחילת המאה

והסוציאליזם. ממלחמת העולם הראשונה ואילך, כאשר הוא )בהיותו הוגה ציוני(–התקופה הרביעית

מתאר את התקופה הזו רק כתגובה למדינת ישראל וכיו"ב.

רואה את–וזאת יש לדעת, כי כל תיאור של התפתחות ההגות היהודית בעת החדשה עיקר ההתפתחות במרכז אירופה ובעיקר בגרמניה. ומכאן המגבלות הגדולות שבו, מאחר ודיון אירופאי זה בולט ביחסו המזלזל כלפי החסידות )הפילוסוף שלמה מיימון, אשר היה נוכח תקופת מה בתוך העולם החסידי, תיאר לאחר מכן את החסידות בצורה

6 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה מזלזלת ומגנה עד בלי די!(; ובולט בהתעלמות שלו מתנועות רוחניות שקמו בארצות

האסלאם )ההתעלמות נובעת מחוסר ידיעה(.

7 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה

שפינוזה ברוך

.1677, ונפטר בהאג בשנת 1632נולד באמסטרדם בשנת הוא ביקש להציב פילוסופיה חסרת פשרות, שאינה נכנעת לדעה התרבותית הרווחת,

ומתוך כך אף היה מוכן לקבל על עצמו באופן מלא את מסקנות שיטתו. הוא ההיקף שלה. מבחינתו, אין דבר היכול להישאר מחוץ–מה שמאפיין את שיטתו

כוללת מטה-פיזיקה, תורת לכן, השיטה הפילוסופית שלו לשיטה הפילוסופית שלו. ההכרה, תורת המוסר, עמדה פסיכולוגית, עמדה אנתרופולוגית, פילוסופיה פוליטית,

פילוסופיה של הדת. הפילוסופיה שלו אמורה להראות לאדם את הדרך אל גאולת נפשו, ובמובן הזה הוא

מייצר )אולי בפעם הראשונה( אלטרנטיבה לדתות ההיסטוריות הממוסדות.לקבוצות של בידינו אגרות שכתב הוא מוכר מאוד. גילו הצעיר כבר בחייו למרות בשפה ברובה )שנכתבה משנתו את ולומדות שונים במקומות היושבות צעירים

הלטינית(. שפינוזה נולד למשפחת סוחרים שהגיעו מפורטוגל. היו לו שתי אחיות. אביו ניהל את בית הספר 'עץ חיים' באמסטרדם )ניהול בית הספר ניתן לא לאיש חינוך אלא לגביר, כך שהדבר מעיד על מעמדו של אביו של שפינוזה יותר מאשר על אישיותו(. הוא קיבלהיהודית בפילוסופיה לעסוק מתחיל הוא ההתבגרות מגיל הגון. יהודי חינוך הימיביניימית )בעיקר ברמב"ם, ברלב"ג, ובר"ח קרשקש( ובקבלה, ובידינו אף פנקסי התרומות שלו לבית הכנסת. רבים מציינים את העובדה שבא ממשפחת אנוסים, ובכך

מנסים להסביר כיצד צמח הוגה כמו שפינוזה.עוזב את העולם הדתי בשנת )בסיום שנת האבל על אביו(, כאשר1654שפינוזה

כתב הוא היהודים באמסטרדם. ולהיות חלק מקהילת לבית הכנסת לבוא הפסיק משפט כמו 'ברור כשמש בצהריים שחמשת חומשי התורה לא נכתבו בידי משה אלא

קהילת אמסטרדם החרימה אותו...1656בידי אדם שחי שנים רבות אחריו'. בשנת אבל כפי הנראה לא זו היתה הסיבה שבעטיה הקהילה נידתה אותו, אלא מפני שפגע

)ומעיון בארכיון הקהילה באמסטרדם ברשימת כל האנשים שהוחרמו, עולה שהקהילה לאבקהילה .החרימה אנשים בגלל הדעות שלהם(

ידי על להם שניתן כלי זהו אנשים. מאוד הרבה החרימה החזקה אמסטרדם שקהילת לציין יש השלטונות, ולאחר כחמישים שנה השלטונות לקחו את הכלי הזה בחזרה. הכלי הזה נועד להיות מכשיר האכיפה של הקהילה על חבריה, בעיקר בעניינים אנושיים )כמו אותו בחור נשוי בעל משפחה שנסע לאיטליה ונשא שם אשה שניה(. זהו כלי מאוד דרמטי הנעשה בפני כל הקהילה, וכאשר האדם רוצה

עליו לבקש סליחה בפני כל הקהילה, ולעיתים אף לקבל מלקות בפני כל–לשוב אל תוך הקהילה הקהילה... ואעפ"כ היו אנשים שאף הוחרמו פעמיים... אגב, שנים רבות לפני שפינוזה הוחרם יהודי בשם אוריאל דה אקוסטא בשל דעותיו ובשל העובדה שהמיר את דתו. בסופו של דבר הוא חזר אל הקהילה

באותו אירוע משפיל, הלך אל ביתו והתאבד. שפינוזה מנצל את ההזדמנות, מוותר על הקהילה היהודית, לא רואה את עצמו כיהודי

אלא כאיש העולם הגדול.– יש פרשנים האומרים )גוטמן, שבייד( שאי אפשר להבין את דעותיו של שפינוזה אלא

על סמך היותו משפחת אנוסים. בתקופה שבה שפינוזה היה נתון תחת שלטון ספרד בהולנד )להוציא מהתקופה הבאה לאחר מכן שבה הולנד השתחררה משלטון ספרד(, האינקוויזיציה היא שחקרה את

שפינוזה וביקשה לבדוק אם אכן הוא כופר...

, באחת האיגרות אותה קיבל שפינוזהעוד בחייוכדי להבין את מעמדו של שפינוזה לו משמעון דה-פריז, שהיה חלק מקבוצה שעסקה בכתביו של שפינוזה, הוא כותב

: "סדר כינוסינו עשוי כך. אחד מאיתנו, זאת)כתבתי משמיעת הקראת המרצה את המכתב( אומרת כל אחד ואחד לפי התור, קורא לפנינו ומבאר דבריך על פי תפיסתו, מוכיח הכל על פי הרציפות והסדר של משפטיך והנחותיך. אם קורה וקורה שאין חבר אחד מניחכדי לך לכתוב הדבר לרשום הטורח שכדאי סבורים אנו אחר, חבר של דעתו שתבהירנו לנו אם אפשר, וכדי שיהיה לאל ידינו להגן על האמת ... הנהגתך טובה נגד אנשי דת התפוסים להבלי משפטים קדומים ונגד הנוצרים, ומסייעת לעמוד איתנים

כדי לעמוד בהסתערותו של העולם כולו".

8 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה זו הנאמנות המוחלטת למה שהוא תופס–אחד הדברים המנחים את שפינוזה בדרכו

כאמת. החשש הגדול בחיפוש של האדם אחר האמת, הוא שמא יהיה נתון לכפיה חיצונית. הדבר אשר יקשה על האדם יותר מכל דבר אחר בהשגת האמת, זה שמשהו מבחוץידי אמצעים על אם בין פוליטיים, ידי אמצעים על אם )בין דעתו עליו את יכפה רוח האדם כפופה לחלוטין ובין אם במציאות שבה הנובעים מן המסגרת הדתית,

לרשותו של הזולת(. שפינוזה קורא בכתביו שוב ושוב להיות קשובים אל הרוח, ומדגיש שאין זכות לשום

ממשלה על רוח האנשים. שפינוזה היה בעד חוק וסדר, אבל יחד עם זאת דרש את חופש הפרט. הוא נהג לומר כי אין דבר שהשלטון רוצה יותר מאשר לשלוט ברוחם של האנשים, ואין דבר חמור

יותר מכך!

ב'מאמר על תיקון השכל', כותב שפינוזה כי המטרה הראשונה בפילוסופיה היא: תיקון השכל. הוא רוצה לעזור לאנשים לחיות חיים בדרך האמת, ולשם כך יש צורך לתקן את השכל, כלומר להרגיל את האדם לחשוב מחשבות פילוסופיות, ללמד אותו שלעסוק בפילוסופיה זה לא בזבוז זמן אלא זה הכלי המרכזי העוזר לאדם לחיות את חייו. בניגוד למחשבה שהחיים הפשוטים מביאים אושר, אומר שפינוזה שהחיים על פי השכל הם

המביאים לאושר. אנשים שואפים לכבוד, לעושר, ולסיפוק התאוה המינית. הכח של שלושת השאיפות הללו הוא שהן יכולות למלא את זמנו של האדם כך שלא יהיה פנוי לשום דבר אחר. אדם יכול למלא את כל זמנו במירוץ אחר כבוד, במירוץ אחר עושר, ובמירוץ אחר

תאוותו המינית. הבעיה בשלושת השאיפות הללו היא שהן אמנם יכולות לגרום לאדם לאושר זמני, אבל הן אינן יכולות להביא את האדם למצב קבוע של אושר. הן גורמות לאדם לנוע בין סיפוק לבין אי-סיפוק. יתר על כן: הטלטול הזה בין סיפוק לבין אי-סיפוק, עלול לגרום

לאדם לדכאונות. האדם בוחר בשאיפה שתביא לו אושר, כלומר בוחר להכנס למרוץ אחר כבוד, עושר או סיפוק התאוה המינית, - ומהר מאוד מוצא את עצמו כעבד של אותה שאיפה שבה הוא

בחר לעצמו.לכן, השאלה הראשונה שאדם צריך לשאול את עצמו היא: למה ראוי לו לאדם לשאוף?

על האדם לשאוף אל הטוב האמיתי, הנצחי וההכרחי. הטוב הזה חייב להיות טוב אוניברסלי, כי כל דבר אחר שאקרא לו טוב ואשר הינו תלוידת תלוי תלוי חברה מסויימת, היסטוריות מסויימות, נסיבות תלוי הקשר מסויים,

בהכרח לא יהיה טוב אמיתי, נצחי והכרחי, כי כל דבר שהוא תלוי–מסויימת וכיו"ב הוא בר חלוף...–במשהו

ישנו מדע משותף הכולל את כל המדעים כולם )והכוונה כמובן לפילוסופיה(. כל לימוד המדעים השונים אינו אלא בכדי להגיע אל המדע המשותף המאחד שלהם. המקצועות כולם נוטלים חלק בהקשר רחב של מקצוע אחד הכולל את כולם )ולכן, אדם שינסה להבין את הביולוגיה כמקצוע בפני עצמו, - באמת לא יוכל להבין את הביולוגיה כמות

שצריך(.

גם מפני ששני– 'אתיקה' ו'מאמר תיאולוגי מדיני' –אעסוק בשני ספרים של שפינוזה הספרים הללו מהווים דרכי ביטוי שונות מאוד של שפינוזה, וגם מפני שנראה כיצד ההגות היהודית המאוחרת יותר התייחסה ל'אתיקה' וכיצד ההגות היהודית המאוחרת

יותר התייחסה ל'מאמר תיאולוגי מדיני'.

'אתיקה'Deus sive natura –'אלוהים או הטבע' )כלומר לא משנה איך אני קורא לזה, 'אלהים'

זהו משפט המפתח בכל הפילוסופיה שלו, היינו: אחדות זה היינו הך(. 'הטבע'. או מוחלטת של המציאות כולה. במובן הזה שפינוזה לוקח את המונותיאיזם עד הקצה.

9 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה זה לוותר בהכרח על האחדות, ובסופו של דבר זה–לומר שישנו משהו מחוץ לאלוהים

לוותר על האוניברסליות של הטוב )כי ישנו דבר מחוץ לטוב(. שפינוזה הוא הפילוסוף של האימננטיות, באומרו: אין דבר שהוא טרנסצנדנטי, שהוא

מעבר למציאות הקיימת.אנו באמת אפשרית. שניות כל מבטל האלוהות, לבין ההויה בין המוחלט הזיהוי עומדים בפני יש אחד, ואנו הננו חלק ממנו. המציאות האחת באה לידי ביטוי באין סוף

ביטויים )=אופנים(. לאדם ישנם שני אופנים בלבד דרכם הוא מסוגל לתפוס את המציאות )מתוך אינסוף אופני המציאות(: החומר )ההתפשטות(, והרוח )המחשבה(. הסיבה שבעטיה אדם יכול לתפוס את המציאות רק כחומר וכרוח, כהתפשטות וכמחשבה, היא מפני שאלו הם

זהו האופן שבו אנו–שני אופני המציאות שלו. האופן שבו אנו תופסים את המציאות תופסים את עצמנו. )אם כי המציאות עצמה היא באמת הרבה יותר רחבה, בעלת

אינסוף אופנים, אלא שאיננו מסוגלים להכיר את האופנים השונים הללו(.כך האדם תופס את המציאות באדמיותו–כשם שהדג תופס את המציאות בדגיותו

)באנושיותו(, ומבחינה זו האדם אינו נעלה על הדג. היא גם המקור היחיד לכל חוויה של שחרור, גאולה,–המציאות במובן הזה של 'הטבע'

התאחדות, ידיעה או מוסר. המקור היחיד ממנו אני יכול לכונן את החוויות הדתיות או זו המציאות עצמה. אין משהו שהוא טראנסצנדנטי למציאות.–הנפשיות או המוסריות

ה בה פרדוקס ]הדבר בא לידי ביטוי למשל בהסברת מושג הנס. תפיסת הנס הדתית היא תפיסה שמובנ_ פנימי שאינו ניתן לפתרון, כי טענת הדת היא שאלוהים הוא המשגיח של כל המציאות כולה, ותפיסת הנס משמשת כדי להוכיח טענה זו. אולם, באחת מאיגרותיו כותב שפינוזה שעצם האמירה שאלוהים

אומרת שהתרחש אירוע מסויים ללא אלהים... לכן כותב שפינוזה שעלינו להסביר–התערב ועשה נס את הנס דרך חוקי הטבע [.

האם שפינוזה היה אתיאיסט מוחלט )שאין בתפיסתו שום אלוהים( או תיאיסט מוחלט )שאין בתפיסתו דבר מלבד אלוהים(? האם הוא רומם את הטבע למדרגת אלוהות אוכי הוא הינו שיכור אלוהים, השפיל את האלוהות למדרגת הטבע? ושפינוזה השיב

)כך על כל פנים אמרו בשמו(.כלומר תיאיסט מוחלט! תפיסתו את האלוהים היא שאין ישות שהכל נובע ממנה, אלא הכל הוא הכל. 'אין עוד

מלבדו' פירושו שהכל הוא חלק מן האלוהות.

מאז ומעולם הפילוסופיה דנה כיצד ייתכן שבמציאות ישנם פרטים רבים הנובעים מןהיש האחד?

שפינוזה השיב שאין לדבר על הדברים אלא על האופנים. כלומר, כאשר אני משתמש אני לוקח את אותו 'משהו' ומפריד אותו מן המציאות כולה. אני–בביטוי העברי 'דבר'

אומר שפינוזה זאת, לעומת כולה. ההויה מן המופרד אינדבידיום כעל עליו מביט שהפרטים הם אופני הקיום של העצם האחד. כל הישים הסופיים כולם אינם אלא אופנים המבטאים את המציאות האינסופית של העצם. כאשר, העצם = הטבע =

האלוהים. ] כיצד הישים הסופיים מבטאים את העצם האינסופי? הישים הסופיים אינם אלא תרכובות זמניות, צירופים מזדמנים שונים. וזאת יש לדעת, כי לכל האופנים ישנה תנועה וישנה מנוחה. לכן, מה שהופך

זו העובדה שהוא פעם נע ופעם נח [.–את הזמני לזמני

מכאן אנו מסיקים כי אין קיום נפרד בין האלוהות לבין האופנים שלה. האופנים השונים הם הביטויים של האלוהות האינסופית.–האינסופיים בהכרח

'אינסופי' אנו חושבים–] מדוע יש צורך להדגיש שמדובר באופנים אינסופיים? כאשר אנו אומרים אנו וממשיכים אותו לאינסוף. במילים אחרות, במושגים חומריים. אנו מציירים לעצמנו ציר מספר לוקחים את הסופיות ומרחיבים אותה עוד ועוד ועוד ועוד, ומתארים לעצמנו שכאשר נרחיב אותה מעבר

הוא מתכוין לגודל מורחב מאוד מאוד,– זהו אינסוף. אבל כאשר שפינוזה אומר 'אינסופי' –לכל דמיון אלא הוא מתכוין לאינסוף האפשרויות בהן ההויה באה לידי ביטוי. במקום לקחת המון מספרים עד

אינסוף, לוקח שפינוזה מספר אחד ומחלק אותו לאינסוף [ אם הפרטים הם האופנים שבהם ההויה באה לידי ביטוי, נצטרך לומר שהפרטים כולם נתונים בתוך רשת אינסופית של חוקים, שבה באה לידי ביטוי ההכרח או החופש של המהות האלוהית. החופש של האדם זה לעשות את מה שהוא עצמו רוצה לעשות מתוך עצמו, ללא כל השפעה חיצונית; החופש של האלוהות זה לעשות את מה שהיא עצמה רוצה לעשות מתוך עצמה, ללא כל השפעה חיצונית. מתוך כך נסיק ונאמר כי

10 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה הויה המתפקדת בחופש היא הויה הפועלת מתוך חוקי עצמה ולא מתוך גורם חיצוני.

בהכרח שההויה פועלת באופן–מאחר ואין שום גורם חיצוני להויה אלא היא עצמה חופשי כלומר על פי החוקים שלה.

אם כן, בדיבור על הטבע לא יהיה פער בין החופש לבין ההכרח. רשת החוקים מורכבת למעשה משני וקטורים כלומר משני סוגי סיבתיות הגורמים לפעולה: סיבתיות אנכית )סיבתיות לוגית, העוברת מן הכלל אל הפרטים. האדם נפעלולמשפחה מסויים לעם בן שהוא מפני מלמעלה, אותו המפעילים חוקים פי על מכניסטית, )סיבתיות אופקית וסיבתיות וכו'(, וכו' מסויימת תורשה עם מסויימת

העוברת מפרט אחד לפרט אחר. אדם נתן מכה לכסא ולכן הכסא נפל(. אנו מכירים את המציאות באופן חומרי ובאופן רוחני, ולכן אנו מסוגלים להכיר סיבתיות

אנכית לוגית רוחנית וסיבתיות אופקית מכניסטית חמרית. מפני שאנו מוגבלים ואין לנו דרך להכיר את רשת–אנו חושבים שיש לנו חופש פעולה

החוקים האינסופית הזו. אך למעשה מבחינת שפינוזה אין בחירה חופשית! שפינוזההיינו יכולים לדעת עד–היה דטרמיניסט קיצוני! לו היתה הידיעה שלנו רחבה יותר

כמה כל הפעולות שלנו באשר הן הינן פעולות מוכרחות, מפני שהיינו יכולים לזהות אתכל הדברים המפעילים אותנו ברגע הנתון הבא...

מה הקסים בפילוסופיה של שפינוזה?ראשית, שפינוזה הציע פילוסופיה המשמשת תחליף מלא לדת.

אמת. מציעה שלו הפילוסופיה אשליה, המציעה לדת בניגוד כי טען שפינוזה הפילוסופיה הזו לא תשא את האדם לגבהים ולא תשפיל אותו לעפר, אבל היא תעניק

וגדל... הולך שרק ומתמשך קבוע אושר דברילו הם שהם משוכנע היה שפינוזה אגב, הרמב"ם...

שנית, שפינוזה הציע פילוסופיה אתית. האתיקה של שפינוזה אינה מבוססת על בחירה חופשית )ששפינוזה מכנה אותה בשם 'אשליה מטפיזית'( אלא על הסיבות הטבעיות.ולכן אין טפל בהתנהגות ההבנה השכלית היא אשר מניעה את האדם בפעולותיו. האנושית, אלא הכל הינו משמעותי וחשוב. הדברים הכי קטנים הם משמעותיים, ודבר אינו נשאר מחוץ לדיון האתי! הוא דוחה מכל וכל את הטענה כאילו הוא משקיע מאמץאין מעשים בני האדם'... באמת של ב'שטויות הקטנות גדול כך כל אינטלקטואלי

קטנים ושטותיים!זה לא כל כך משנה איך אני–באמת, באינסוף הביטויים והאופנים של המציאות

זה מאוד משמעותי כיצד אפעל: האם–אפעל; אבל במציאות הקטנה והפרטית שלי אני פועל מתוך הסיבות הטבעיות העצמיות שלי, או שמא אני פועל מתוך הכרח חיצונייהיה מוכרח לפעול כמות שהוא פעל, מפני שאין נכון שבסופו של דבר האדם לי. בחירה חופשית... אבל אדם שיפעל בהכרח מתוך שהוא כביכול מודע לכך ובחר בכך

יוכל להגיע לשמחה ולאושר.–

זה שהוא תיאולוגי מדיני', במובן שונה מ'מאמר באופן מאוד מאוד נכתב 'אתיקה' מרצה את ההשקפה שלו באופן גיאומטרי, באופן לוגי סדור )הוא מגדיר מושגים, מניח אקסיומות, גוזר מכך משפטים, מוכיח אותם, כותב את המשמעויות של כך, ובדרך כלל גם מסיק מסקנות בקצרה(. אופן הצגת האמת הפילוסופית כפי שהוא מוצג ב'אתיקה'

הוא מופתי במובן זה שגם הצורה משמשת את התוכן, כלומר לא רק שהוא מציג את– האמת אלא גם המתודה שדרכה הוא מציג את האמת מבטאת את הדרך היחידה שבה אדם יכול להגיע להכרת האמת. האמיתות השכליות יכולות להיות מושגות רק

על ידי הכרת השכל ורק על ידי הכללים השכליים המאפשרים זאת.כזו שכל–לכן, באופן שבו שפינוזה בונה את הפילוסופיה ב'אתיקה' התבנית היא

האמת מושגת כאילו היא מתחילה מחדש לחלוטין. אין מקור חיצוני ל'אתיקה' המבסס אין צורך להכיר את–אותו, אלא 'אתיקה' מבססת את עצמה. כדי להבין את 'אתיקה'

הפילוסופים שקדמו לו, אלא האדם יכול לקבל משנה שלמה וסדורה אך ורק מתוךלימוד 'אתיקה'.

הווה אומר: הריבונות המוחלטת של השגת האמת השכלית נמצאת בתבונה.

11 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה חירות על אלהים, טבע הנפש, מקור הרגשות, שעבוד האדם, 'אתיקה' הם: חלקי

האדם.בדרך זו הולך שפינוזה מן הכלל אל הפרטים.

מבנה המחשבה הוא תפיסה כוללת ואחדותית של המציאות, ובסופו של דבר תפיסהויכול אמור הוא שבו האופן ואת עצמו את האדם של ההבנה את תאפשר שכזו

להתנהל בעולם.

ארבעה יסודות להבנת 'אתיקה':(.Deus sive natura ). אלהים אינו נפרד מן העולם1כלומר עם האלוהים. . העולם זהה באינסופיותו עם העצמות האלוהית2 )עם העצם

ב'אתיקה' מגדיר שפינוזה את העצם במילים הבאות: "בעצם אני מבין את מה שנמצא בתוך עצמו ומושג באמצעות עצמו כלומר מה שמושגו אינו זקוק למושג של דבר אחר שמתוכו הוא צריך להתעצב". מתוך כך הוא מגיע להגדרת אלוהים: "באלוהים אני מבין יש אינסופי באופן מוחלט כלומר עצם בין אינסוף

.תארים שכל אחד מהם מבטא מהות נצחית ואינסופית"( )היינו חושבים שמא העולם נברא בתוך אלהים, ולכן שפינוזה שולל זאת מכל . העולם אינו נברא3

.וכל וסובר שהעולם אינו נברא גם בתוך אלהים(. ידיעת כל הדברים משמעה ידיעת אלוהים.4

הקושי הגדול בתפיסת האחדות של המציאות נובע מכך שאנו פוגשים את המציאות כאילו הוא מורכבת מהמון הויות נפרדות ופרטיות. אך באמת לכל העצמים הללו אין מציאות משל עצמם אלא הם ביטוי של עצם אחר, ולכן העצמות האמיתית שלהם היא רק אלוהים, שהרי האלוהים הוא העצמות האמיתית של כל הדברים כולם. וכך כותב שפינוזה ב'אתיקה': "עצמותם של כל הדברים היא האלוהים. בהוייתם הפרטית אין להם מציאות נפרדת". כלומר אנו פוגשים את המציאות בתור דברים פרטיים, אבל אף דבר פרטי אין לו מציאות משל עצמו, הוא אינו עצם נפרד, אלא כל הדברים ביחד )גםכל שידיעת לומר אלוהים. מכאן אפשר יודע( הם אלו שאינני וגם יודע אלו שאני

הדברים לאמיתם היא ידיעת אלוהים, ואלוהים איננו מעבר להם.וכיצד יוכל האדם לדעת את אלוהים?

הדבר שהניע את שפינוזה זו העובדה שאין ידיעה חיצונית, ושפינוזה רצה להשתחרר מכל תורה ומכל מחשבה שיש בה כפיה חיצונית )בין אם זו מוסכמה חברתית, התגלות

אינה ידיעה. האדם אינו יכול לדעת–או חוק(. כל ידיעה שאדם מודה שהיא חיצונית לו לידיעת עצמו בלבד לומר שהאדם מוגבל לו. האם מכאן אפשר את מה שמחוצה העצמית הידיעה של שבכוחה כיון לא, שלו? הפסיכו-פיזית ההויה לידיעת כלומר

להבהיר לאדם שהוא חלק מן היקום כולו המקיף אותו. האדם יכול לדעת רק את עצמו ולא שום דבר מחוץ לעצמו, אבל ההכרה העצמית שלו תביא אותו לכך שיכיר בזה שהוא הינו חלק מן המציאות הגדולה המקיפה אותו. במובן

זה האדם מאוחד באופן הווייתי ישותי עם כל היקום כולו.האדם מכיר את עצמו כגוף חושב.

האדם מכיר את עצמו כאורגניזם שבו מאוחדים הגוף והמחשבה )לעומת דיקרט הדיןעל הגוף ועל הנפש(.

מלמד אותו שאותה אחדות של–האופן שבו האדם מכיר את עצמו כחלק מן הטבע גוף ומחשבה היא מאפיינת את הטבע כולו.

מתוך ההתבוננות בעצמי ומתוך ההכרה שאני הנני חלק מן היקום כולו, - אני יכול אני יכול לדעת–לדעת דברים רבים על היקום הסובב אותי. כלומר, מתוך הכרת עצמי

דברים רבים על היקום שמחוצה לי. מכל אלה נגזר כי הטבע כולו אינו אלא עצם אחד היודע את עצמו באחדותו, כלומרהסבר הכולית. הידיעה אלא המפורטת הידיעה אינה הטבע של הכולית הידיעה הדברים: האדם יודע את האדמיות שלו בהיותו חלק מן הטבע; הדג יודע את הדגיות שלו בהיותו חלק מן הטבע; האבן יודעת את אבניותה בהיותה חלק מן הטבע; והטבע

כולו יודע את עצמו, את הטבע בכללותו, את הכוליות שלו, דרך אינסוף הביטויים שלו. של הטבע האחד. גוף בניאופניםלכן נצטרך לומר שכל היצורים הנבדלים אינם אלא

מאופן חלק היא האדם בני רוח הטבע, של מאופן ההתפשטות חלק הוא האדם המחשבה של הטבע. )אגב, שפינוזה אינו מדבר על היררכיה בין האופנים, אלא על

הקבלה, כך שאופן המחשבה אינו נעלה יותר מאופן ההתפשטות(.

12 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה אין לחפש תכלית לדברים מחוץ להם עצמם. תכליתם של הדברים היא מתוך עצמם. את המשמעות האנושית ימצא האדם בתוך עצמו, את המשמעות הדגית ימצא הדג בתוך עצמו וכו'. לכן, על האדם לא לחפש את תכליתו מחוצה לו אלא בתוך עצמו.

חירותו של האדם זהה ליכולת שלו לפעול על פי טבעו. הוא כאשר האדם פועל על פי טבעו הגופני והשכלי. מה–מה שהופך אדם למאושר

הוא כאשר האדם אינו פועל על פי טבעו הגופני–שהופך את האדם לבלתי מאושר והשכלי.

לאמיתו של דבר, האדם לא יוכל לפעול בניגוד לטבעו, אבל הוא יכול לחשוב שהוא וזה מה שהופך אותו לאדם עצוב... האדם יכול לחזק את עצמו או–פועל בניגוד לטבעו

להחליש את עצמו, כלומר עד כמה הוא מביא לידי ביטוי את טבעו )ובכך להיות שמחומאושר( או לא מביא לידי ביטוי את טבעו )ובכך להיות עצוב ומדוכא(.

להבנת הטענה הזו: חויית הסבל היא חוייה תודעתית הנובעת מידיעת הנסיבות בצורה לא יתלונן על–מוטעית או לא ברורה. אדם המבין את האופן שבו הוא מתנהל בעולם

הקשיים והבעיות שלו, מפני שהוא מבין שאלו הן הנסיבות שבהן הוא חי ומצוי, ואין לו מה לכעוס ולרגוז על כך. אדם שנולד נכה, יכול להיות ממורמר על מצבו, ויכול להיות מאושר אם הוא ישלים עם מציאותו זו. אלה הם חיינו, והשאלה היא מה אנו עושים

איתם... אמנם, את כל האמירות הללו לא נוכל לומר לאחרים אלא רק לעצמנו. זאת מפני שכל

הוא שיפוט מוטעה בהכרח!–שיפוט שאדם מפעיל כנגד אנשים אחרים

אם כן, האדם מכיר את האלוהים אך ורק דרך עצמו, מתוך החלק האלוהי שבו.

על פי שפינוזה –אתיקה פירושה התנהגות התואמת את טבעו העצמי של האדם– ומבטיחה לו את אשרו.

תגרום לו לפעול באופן הראוי–לכן הידיעה הבהירה והמדוייקת של האדם את עצמו בתוך המציאות. הדימויים, הרגשות, ההפעלות היצריות של הנפש, - כל אלו אינם אלא מפני שאין לאדם ידיעה מדוייקת של עצמו. אגב, לשיטתו של שפינוזה, התכונה הרעה

–ביותר זו היהירות. אדם החושב את עצמו ליותר מדי ובהתאם לכך מפעיל את עצמו הוא מדמה לעצמו שהוא מחזק את עצמו, אך באמת הוא פועל כנגד טבעו...

כאשר שפינוזה מתאר את האדם, הוא כותב את המשפטים הבאים:אינה אלא מהותו בפועל של)קונטוס, התמדה("חתירתו של כל דבר להמשיך בישותו

הדבר". "חתירתו של כל דבר להמשיך בישותו אינה כוללת זמן סופי אלא זמן בלתי מוגדר". כלדבר בעולם אינו חותר להתמיד זמן אינסופי, אלא הוא חותר להתמיד זמן בלתי מוגדר.

גם היא חותרת להתמיד זמן בלתי מוגדר. וזאת יש–"הנפש חותרת להמשיך בישותה" שפינוזה משתמש במונח–כאשר מדובר על חתירת הנפש במובן הגופני לדעת, כי

שפינוזה משתמש במונח–'יצר', וכאשר מדובר על חתירת הנפש במובן התודעתי אידיאות'רצון'. לה שיש במידה והן ברורות אידיאות לה שיש במידה הן "הנפש,

מבולבלות, חותרת להמשיך בישותה, והיא מודעת לחתירה זו".גופנית הנפש מבחינה של הפעולה עוצמת את שמגביר שלו–כל מה האידיאה

מגבירה את עוצמת המחשבה של הנפש. לנפש יש את היכולת לעבור לשלמות גדולה יותר )השתלמות( ולשלמות פחותה יותר.

שמחה היא התגובה הרגשית למה שהנפש עוברת לשלמות גדולה יותר, ועצב הואיותר. במובן זה צריך יהיה התגובה הרגשית למה שהנפש עוברת לשלמות פחותה להבחין בין הגוף לבין התודעה: שמחת הגוף תיקרא בשם 'עונג' ועצבות הגוף תיקרא בשם 'כאב'. בסופו של דבר מן העצב, מן השמחה, ומן התשוקה )תשוקה מורכבת משילוב היצר והמודעות ליצר, ולכן תשוקה מתייחסת לאנשים המודעים ליצר שלהם(,

- משלושת אלה אפשר לפרוט את כל הרגשות האנושיים שאנו מכירים.

בנספח לחלק ד כותב שפינוזה: "הדברים שלימדתי בחלק זה על דרך החיים הישרה, לא נערכו באופן שניתן לתפוס אותם בסקירה אחת". ההגיון שליווה את הכתיבה של שפינוזה היה מן הכלל אל הפרטים, אבל בפועל בני האדם אינם עובדים בכלל אלא

13 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה בפרטים. "כל חתירותינו או תשוקותינו נובעות מתוך הכרח טבענו, באופן שניתן להבין אותן מתוך טבענו בלבד". אין משהו בחתירה שלנו, בקונטוס שלנו, במה שגורם לנו לפעול בעולם, - שאי אפשר להבין אותו מחוץ לטבע שלנו, אלא הכל פועל מתוך הכרח

אנו–טבענו בלבד, "באשר הננו חלק של הטבע", כי כאשר אנו פועלים מתוך עצמנו פועלים למעשה בתור היותנו חלק מן הטבע. "הדבר המועיל בחיים מעל הכל לשכלל

במובן הזה–את השכל והתבונה ככל שיש ביכולתנו". ככל שנוכל לשכלל את השכל נוכל לפעול יותר נכון במובן–שנדע את עצמנו ואת מקומנו בתוך האחדות הכוללת

הזה שזה יחזק את העצמי שלנו. בכל מקרה נהיה חלק, אלא השאלה אם נהיה חלק חלש או חלק חזק. )הרי כל בחירתו של האדם אינה אלא אם יקבל את היותו חלק או אם יתכחש לכך(. "בדבר הזה מונחים אושרו או ברכת האושר של האדם", כלומר

יגרום לו להיות מאושר )לעומת זאת, אם האדם–העובדה שהאדם מקבל את מעמדו יילחם בעובדת מעמדו כחלק, אזי הוא יהיה עצוב( ואף יזכה לברכת האושר, כלומר

לאושר ההולך וגדל.

עוד כותב שפינוזה: "אי אפשר שהאדם לא יהיה חלק של הטבע ולא יישמע לסדרויחידים שטבעם מתאים לטבעו בין יחיה הרי בכך תגדל או–המשותף, אבל אם

תומרץ עוצמת הפעולה האנושית שלו". כלומר, אם אדם יחיה בתוך סביבה המתאימה הוא יצליח להגדיל את הפעולה האנושית שלו.–לטבעו

ובהמשך: "מעל הכל מועיל לבני האדם שיתחברו במנהגיהם ויתקשרו יחדיו בקשריםהעשויים ביותר להכשירם שיעשו כולם באחדות אחת".

"לשם כך נחוצה מיומנות ועירנות. הרי בני האדם שונים זה מזה. לכן יש צורך בעוצמהנפשית יחידה במינה כדי לנהוג בכל אחד מהם לפי נטיית רוחו".

"מוטב לשאת את עוולות בני האדם בשוויון נפש, ולהתמסר לטיפוח אותם דבריםהמשרתים את השלום ואת הידידות".

בוחן את הוא השונות. הקבוצות של התאמתן את שפינוזה בוחן הבאים בדברים 'השלום הנולד מתוך פחד', 'השלום הנולד מתוך רוחב לב', 'השלום הנולד מתוך רוחב

יד', 'השלום הנולד מתוך התועלת המשותפת' וכו'. "גם החנופה מולידה שלום, אבל באמצעות הפשע המאוס של השתעבדות. ואין מי

שנלכד ברשתה יותר מן היהיר".באמת–"ביטול עצמי" - כלומר אדם האומר שהוא מבטל את עצמו וכי אינו חשוב

"הוא מראית כוזבת, ואף על פי שהוא מקובל כניגודה של יהירות, למעשה המבטלעצמו קרוב מאוד ליהיר".

הוא פחות ופחות מנסה לכפות את–ככל שאדם תופס את עצמו כחלק מן הטבע דעתו על הזולת: גם מפני שהוא מבין שזהו דבר טפשי ולא מועיל, וגם מפני שהוא מבין

את התועלת שבדעות השונות.חברה טובה היא חברה שאינה מונעת את חופש הדעה האישית של חבריה.

כיצד, אם כן, אפשר לארגן חברה המאפשרת את החיים המשותפים ויחד עם זאתאינה מבטלת את היחידים? זהו אחד מן הנושאים שבהם דן 'מאמר תיאולוגי מדיני'...

14 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה מר קג'טי נגהיהוכחות למציאות אלוהים אצל שפינוזה - מאת

בספר אתיקה,1, פרק 11בהנחה טוען הפילוסוף   שאלוהים או סובסטנציה שמכילהברוך שפינוזה  אינסוף תארים, כשכל אחד מהם מבטא מהות אינסופית, קיים כהכרח:

God – in other words a substance consisting of infinite attributes, each of which expresses eternal and infinite essence – necessarily exists. 

קוסמולוגיות.  הוכחות ארבעה של שורה שפינוזה מספק זאת, טענה להוכיח אלו כדי הוכחות של האתיקה: "סיבה", "תוצאה",Iמתבססות על מספר מושגי מפתח שמופיעים באקסיומה לפרק

מספק את הסיבה לקיומו שלX, דהיינו Y גורם ל Xו"סיבת עצמו". סיבתיות אצל שפינוזה מתפרשת כ Yתוצאה מתייחסת לסיבה המספקת לקיומם של הדברים כפי שהם – מצב בו הדברים כקיימים .

בתוקף סיבה מספקת לקיומם. שפינוזה מניח כאן אקסיומה לפיה לכל תוצאה חייבת להיות סיבה. סיבת , מתייחסת לאותם הדברים שמהותם תלוי בקיום ושאינם יכולים להיתפסI לחלק 1עצמו, על פי הגדרה

קיומה מעצם מניחה את קיום הוא ישות שמהותה כל לפיו נובע הטעון הלוגי קיימים. מכאן כלא הגדרתה. קיום מסוג זה מהווה הכרחיות לוגית אבל לא רק לוגית. שפינוזה מתנה התניה פסיכולוגית: אי

קיום של הדבר שהוא סיבת עצמו לא יכול להיתפס במחשבה.

 לאחר שהוגדר עולם המושגים של שפינוזה, ניתן לעבור להוכחות.

, אם קיום אלוהים לא היה דבר הכרחי, אזי אי קיומו לא היה יכול להיתפס.ההוכחה הראשונהעל פי קיומו של אי יניח את במילים אחרות, שפינוזה מתחיל דווקא מהכיוון ההפוך. על מנת שאתאיסט אלוהים, הוא חייב קודם להניח את קיומו כי אי אפשר לתפוס אי קיום ללא קיום. הנחה שאלוהים אינו קיים היא תוצאה ותוצאה חייבת סיבה. לפיכך תוצאת אי קיום אלוהים נשענת על סיבת קיומו. אולם

הנחת אלוהים כסיבה אינה מספיקה לשפינוזה. הוא צריך להוכיח שאלוהים הוא סיבת עצמו.

בפרק הראשון של האתיקה טוענת שטבעה של סובסטנציה להתקיים. ההסבר לכך נשען על7הנחה הקביעה )בהסבר להנחה הקודמת( שסובסטנציה אינה יכולה להיווצר על ידי דבר אחר. נניח באותו

 : 6האופן שיסוד לא יכול להיווצר על ידי יסוד אחר. שפינוזה מסביר זאת בצורה ברורה בהנחה מס.

For if a substance could be produce by something else, the knowledge of that substance must depend on the knowledge of his cause and so it would not be a

substance. 

סובסטנציה אינה תוצאה של משהו אחר היות שהיא סיבת עצמה ולפיכך במהותה היא קיימת באופן  הכרחי. מכאן נובע שאם אלוהים הוא יסוד )כי הרי הוא לא מורכב מדברים אחרים אלא "המרכיב"

 שלהם( אזי קיומו הנו הכרחי.

נבנית על הראשונה. מההוכחה הראשונה משתמע שקיומו של אלוהים הנו הכרחיההוכחה השנייה  מבחינה לוגית אלא אם כן אין סיבה לקיומו )כי גם אי קיום כתוצאה צריך סיבה(. אם אין סיבה לקיומו

סיבה לאי הסיבה, חייבת להיות סיבה לאי הקיום )למשל הסיבה לפיה של אלוהים אזי חייבת להיות מעגל מרובע אינו קיים נשענת על הניגוד בטבעו של מעגל מסוג זה(. אותה אי הסיבה אינה יכולה להימצא בסובסטנציה אחרת, משום שסובסטנציה אחת אינה בונה את השנייה, אלא רק הסובסטנציה המקורית. מכאן נובע שאי הסיבה לקיומו של אלוהים נובעת ממנו )מהסובסטנציה שלו( עצמו ואם היא נובעת ממנו אז סימן שהוא קיים כי נביעה נובעת ממשהו קיים ומשום שמשהו קיים אינו יכול להיות לא

קיים.

קלה יותר להבנה. נניח שאלוהים כישות אינסופית אינו קיים אבל איזה שהיא ישות כןההוכחה השלישית קיימת בהכרח )למשל אנחנו בתוקף היותנו חושבים(. נוצר מצב אבסורדי בו אותה הישות הקיימת היא

15  יותר חזקה מהישות האינסופית האלוהית היות שקיום הוא כוח ואי קיום הוא העדר של כוח. מהנחה עולה ששום ישות סופית אינה יכולה להיות חזקה יותר מהישות האינסופית:

No substance exists or can be conceived besides God, that is a thing which is in itself and is conceived through itself. But modes can neither exist nor be conceived without substance; therefore they can exist solely in the divine nature and can be conceived

through that nature alone. But nothing exists besides substance and modes. Therefore, nothing can exist or be conceived without God. 

שמניחה את אלוהים כסובסטנציה ולפיכך בהכרח כקיים, אז האבסורד הולך7אם אנחנו חוזרים להנחה ומתרחב כי אז לצד קיום הכרחי של אלוהים יהיו קיומים נוספים שהם שווים לו ואולי אפילו מעליו.היחידה הוא הסובסטנציה אלוהים לפיה להסביר את טענתו של שפינוזה יהיה ראוי זאת בנקודה

15 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה 13שמהווה את התנאי לכל התארים. טבעה של סובסטנציה ניתן להבנה רק בהיותה אינסופית. בהנחה

טוען שפינוזה שהאינסוף אינו ניתן לחלוקה. הבנת סובסטנציה כמשהו סופי או כחלק מוגדר ) "נתח מעוגה"( לצד סובסטנציות אחרות תיצור סטירה היות שאנו נבטל את האינסוף וניצור כמה סובסטנציות

 :5  בעלות טבע זהה וזה אינו אפשרי על פי הנחה

There cannot exist in the universe two or more substances of the same nature

  . אם היו מתקיימות להן סובסטנציות נוספות14מסביר זאת בהנחה מדוע זה אינו אפשרי? שפינוזה הסובסטנציות היו מוסברות על פי התארים של אלוהים ואז היו מתקיימים שתי לצדו של אלוהים, אותם

שפינוזה מספק הסבר נוסף ברור12בעלות אותם התארים וזה אבסורד. בהדגמה להנחה סובסטנציותאם נחלק סובסטנציה לכמה חלקים ייוצרו שתי אפשרויות. יותר :

טבעם של החלקים יהיה זהה לשלם.      (1

טבעם של החלקים יהיה שונה כל אחד מהשלם.      (2

על פי האפשרות הראשונה, כל חלק ) ביותו זהה לסובסטנציה ממנה יצא( יהיה אינסופי, סיבת עצמואם השנייה, האפשרות פי על אבסורדים. "אינסופים" כמה עם ניוותר שונים. מתארים ומורכב

 הסובסטנציה תחולק לכמה חלקים היא תפסיק להוות סובסטנציה.

שפינוזה מניח כי ככל שלמשהו יש יותר תארים כך הוא יותר מציאותי, כלומרהוכחה הרביעיתלבסוף בהתארים כל את בתוכו מעגן שהוא משום מציאותי הכי הוא אלוהים להתקיים. כוח יותר לו יש האפשריים. נניח שהיו עוד סובסטנציות לצד אלוהים, אלוהים בהיותו אינסוף היה "בולע" אותם והופך

אותם למושא שלו ומבטל אותן כסובסטנציות.

לסיכום, שפינוזה מוכיח בצורה משכנעת את קיומו של אלוהים כאחד מוחלט מונו-פנתאיסטי. אולם עד  הוא שופך15לנקודה זאת לא הזכרנו כיצד שפינוזה תופס את האלוהים מעבר להיותו כקיים. בהנחה

אור על ראייתו את האלוהות. ישנם אנשים לטענתו שתופסים את אלוהים במונחים גשמיים כבעל גוף.ישנם כאלו ותהווה סטירה מוחלטת להיותו אינסופי. תפיסה כזאת תניח את אלוהים כבעל מידות שמחלקים את אלוהים לישות סופית ואין סופית. חלוקה זאת נחשבת לאבסורדית היות שלא ניתן לחלק את האינסוף. באותו הקשר ניתן להעלות את התנגדותו הנחרצת של שפינוזה לכל מושג העל טבעי כפי שהיא מופיעה במסה הפוליטית-תיאולוגית שלו. מכיוון שהכל נובע מאלוהים אז כל הטבע מוכל בו.

.התייחסות לעל טבעי מניחה משהו מעל אלוהים וזה אבסורד נוסף. לא ניתן להתעלות מעל האינסוף

16 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה 'מאמר תיאולוגי מדיני'

עוד בחייו של שפינוזה, תחת אישור1670'מאמר תיאולוגי מדיני' יצא לאור בשנת השלטונות והכנסיה, ובראשו כותב שפינוזה: "מאמר תיאולוגי מדיני ובו קצת מחקרים המראים כי חופש העיון הפילוסופי לא זו בלבד שאפשר להעניקו בלא שיתנזקו יראת שמים ושלום המדינה", היינו: מדינה וכנסיה, "אלא, אדרבה, אי אפשר לבטלו בלא

שיבוטלו עימו שלום המדינה ויראת שמים עצמה".

על כל פנים, מטרת הספר המוצהרת היא להציע צורת משטר מדינית המאפשרת חופש דעה ומגינה מפני כל סוג של עריצות )כולל עריצות דתית ומחשבתית(. הרי החשש הגדול ביותר מהמדינה הוא מפני שהיא רוצה לשלוט גם על מחשבות בניהקודש כתבי שמחקר להראות שפינוזה ינסה מדיני' תיאולוגי 'מאמר ולכן האדם,

)המהווים את מקור הדתות( אינו עומד בסתירה לחופש המחשבה ולהכרת האמת. אלו הם הנביאים.–הדוגמא הנעלה ביותר לחופש המחשבה

ואילו אנשי הממסד הדתי, המשתמשים בדת כדי לבסס את שלטונם, עושים שימוש של זדון בכתבי הקודש. הם משתמשים בכתבי הקודש כדי לבסס את מעמדם ואת

שלטונם.

הפרק הראשון עוסק בנבואה. היא הכרה ודאית של דבר מן הדברים שנגלתה לבני אדם על ידי אלוהים,–"נבואה

והנביא - הוא האיש המתרגם את גילוי האלוהים לאלה שאין בכוחם להגיע לידי הכרהנואם משמעו בעברית - בעברית( שפינוזה כותב הזו המילה )את נביא ודאית.

ומתורגמן".שונים דמיונות בצירוף בשכל, כלומר הטבעי באור מתגלה האלוהית ההתגלות ומשונים, אבל אינה מתגלה באופן טראנסצנדנטי. שפינוזה משתמש במושג 'התגלות',אלא חיצונית בהתגלות מדובר שלא מפני מושאל, במושג שמדובר ברור אבל

בהתגלות פנימית. מאחר והנבואה מוגדרת כסוג מסויים של הכרה ודאית אלוהית, אבל בסופו של דבר זוהי הכרה טבעית, אם כן במה היא שונה מן ההכרה הטבעית הרגילה של בני האדם? התשובה לכך היא כי ישנן דרגות של הכרה: ההבדל הגדול בין ההכרה הנבואית לבין ההכרה הטבעית, למרות ששתיהן הכרות אלוהיות )שהרי כולנו חלק מאלוהים(, הוא

בהיקף של ההכרה: האם ההכרה נוגעת רק לאדם עצמו, או נוגעת למשהו רחב יותר. יכול להגיע להכרה שאינה וודאית; האדם–האדם העוסק בעצמו )וכך הוא איש ההמון(

יכול להגיע להכרה וודאית )וכך הוא הנביא(.–העוסק בחברה ומשפט. צדקה של באופן לתקן את החברה היתה הנביאים של היחידה מטרתם כלומר, לאחדות הטבע. או למושג האל ולא לחברה, נוגעת הנביאים ההכרה של ההכרה הוודאית של הנביאים אינה מכוונת להכרת האמת של מושג האל אלא להכרת- ובזה שונה הכרת הנבואה מן ההכרה הטבעית של שאר בני האמת של החברה,

)הדברים הללו קשים, שהרי הכרת בני האדם הרגילה אינה עוסקת באחדות האל אלא דוקאהאדם. .בעניינים חברתיים וכיו"ב(

ושפינוזה מראה כיצד הגדרותיו אלו מתאימות לנאמר בתורה... אגב, הוא מעריץ אתרבי אברהם אבן עזרא ומזכיר רבות את פרשנותו לתורה...

ומתוך כך–שפינוזה אינו רואה את עצמו כנביא, מפני שהוא רוצה להגיע אל האמת לגזור את המעשים הרצויים; לעומת זאת, הנביאים אינם דנים במושג האמת, בהגדרת

האל, או באחדות הכוללת, - אלא הם עסוקים בתיקון החברה. גבוההההכרה הנבואית מתייחסת לתיקון החברה; ההכרה הפילוסופית, לעומת זאת,

, מפני שהיא אינה מכוונת לתיקון החברה אלא היא מכוונת לתפיסהיותר מן הנבואה ומתוך כך מסוגלת גם להתייחס לתיקון–רחבה יותר של מהות האל ושל מהות הטבע

החברה.יעוד הפילוסוף –יעוד הנביא זו החברה; זו הכרת האמת הכוללת. – האדם הפשוט,

כאמור, כלל אינו מגיע לרמת הכרות שכאלה... )ש. האם כל הוגה דעות המתייחס לתיקון החברה - נחשב לנביא? ת. כל הגדרת הנביא היא בקונטקסט

הדתי, בהקשר של כתבי הקודש דווקא(.

17 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה של הדמיון כח והמדיני. החברתי לתיקון הדרישה זו הנביאים של המיוחד הכח הנביאים מצטרף לאותו רגש מוסרי בכדי לפעול למען צדק ונגד עוולה )ההתחלה היא תמיד מן הצד החיובי ולא מן הצד השלילי, כלומר ההתחלה היא 'למען צדק' ורק לאחר

מכן 'נגד עוולה'(.הזו הנביאים של הידיעה אבל עימם, שמדבר הוא האל כי חשו אמנם הנביאים )המבוססת מבחינתם על האמונה שהאל מדבר אליהם( יכולה להתברר רק על ידי

וודאות פילוסופית. כוחם של הנביאים גדול מכוחם של הפילוסופים בכך שדוקא הנביאים הם שיודעים

לתת הדרכה מעשית כיצד לתקן את החברה. שפינוזה טוען כי בכתבי הקודש אפשר לראות שהנביאים אכן לא ביקשו לחרוג מן המטרה והתכלית של הפעולה שלהם. לכן לא נמצא בתורת משה אלא יעודים ארצייםשל היחידה שזו מטרתם ופעילה(, מפני )יעודים המתארים חברה מתוקנת בלבד הנביאים! מטרת הנביאים אינה להגיע לא לתכלית הנפש ולא להכרה של אמיתות

נצחיות, כפי שהיו מי שביקשו לייחס לתורת משה... המטרה הגדולה של משה היתה כיצד לבנות חברה של בני חורין בדעת מתוך חברה

היא: היכולת של משה הנביא לקחת את– אותה נתן שפינוזה –של שעבוד, והתשובה הרצון לשלטון ולייחס אותו לאל, ולכרות ברית בין כל בני החברה לבין האלוהים באופן

ישיר וללא מתווכים. זה מה שיעזור לבני האדם להשתחרר מן השעבוד.ובזה נכשל משה )וכפי שנראה להלן(...

שפינוזה כותב: "על כן אנו מסיקים את המסקנה: מתת הנבואה לא היתה מיוחדת ליהודים כי אם משותפת לכל העמים. והפרושים חולקים על כך בחריפות, ועיקר הראיה שהם מביאים לדבריהם הוא בפסוק בשמות לג 'ובמה יודע אפוא כי מצאתי חן בעיניך אני ועמך הלוא

בלכתך עמנו ונפלינו אני ועמך מכל העמים אשר על פני האדמה'".רוחו העקשנית, ראה ואת "אבל כך הוא הדבר: משהכיר משה את אופיו של עמו בבירור שהם לא יוכלו להשלים את אשר התחילו בלי מופתים גדולים בעזרת אלוהים חיצונית מיוחדת, לפיכך ביקש את עזרת אלוהים החיצונית כדי שיהיה ברור כי אלוהים רוצה בשלומם. הלא אלה דבריו: אם נא מצאתי חן בעיני אדני ילך נא אדני בקרבנו כי עם קשה עורף הוא. הטעם למה ביקש עזרה חיצונית, שהיה העם קשה עורף. הווה אומר: משה אינו מדבר כאן על בחירת העברים ואינו מבקש מאת אלהים שום דבר

אחר" וכו'. "לפיכך כיום היהודים אין להם בהחלט שום דבר שיוכלו לייחס לעצמם על פני כל שארומחזיקים מעמד שנים הרבה כל כך מפוזרים ואילו העובדה שהם החזיקו העמים, באופן שהעלה שנבדלו מכל העמים וכלל, מאחר כלל פלא אינה וחסרי ממלכה,

עליהם את שנאת כולם". "אלמלא ריככו יסודות אמונתם את נפשם )לערך( הייתי מאמין בהחלט כי בבוא יום מן

הימים בבוא שעת כושר שוב ישובו אל ממלכתם ואלוהים יבחר בהם מחדש".

אין מטרתם ללמד אמיתות כלל, לא על מהות האלוהים ולא על מהות–הנביאים הטבע, אלא מטרתם ללמד צדקה ומשפט, והם משתמשים בדימוי של האלהים כדי

להנחיל זאת להמון. זה נפלא, אך–כל זמן שהם מקפידים לשמור על מקומם הראוי בתוך הבנין הפילוסופי

זהו אסון.–כאשר הם מנסים לעשות משהו אחר האמונה )והדת בכללותה( לא נועדה ללמד אמיתות, אלא האמונה )והדת בכללותה( מטרתה להדריך את האנשים בדרך של צדקה ומשפט. אין לבוא בטענה כנגד אנשי הדת על כך שאינם מלמדים עיקרים אמיתיים, כי התפקיד שלהם אינו ללמד עיקרים

אמיתיים. בפרק יד: "ועתה לא אהסס לפרט את עיקרי האמונה הכוללת, או הכוונות היסודיות של כתבי הקודש בכללותם, שכולם חייבים להתכוין לכך", ישנה מטרה אחת לכל כתבי הקודש כולם )למרות שהוא לא מתכוין לכך שכל פרט ופרט בכתבי הקודש אכן מתאים לכך(: "שנמצא יש עליון אוהב צדקה וחסד ושהכל מחוייבים לשם ישועתם לציית לו ולעובדו בטיפוח הצדק ובאהבה כלפי הזולת". מבחינת שפינוזה, האמונה הדתית אינה

18 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה אמורה להתחרות בפילוסופיה, מאחר ואין יחס בין האמת הפילוסופית לבין מה שהדת

מלמדת. משפינוזה התחילו לשייך את האמונה לתחום השונה לחלוטין מתחום הדברים אותם יש להוכיח. כאשר

הוא רוצה לומר כי אינו צריך להוכיח זאת )והחל מקאנט: אינו יכול להוכיח–אדם אומר 'אני מאמין' זאת(.

גמור לעסוק ואדם חופש לכל אדם "שהאמונה מניחה המסקנה של שפינוזה היא: בפילוסופיה, ושיהא רשאי לחשוב כל מה שירצה על כל דבר שבעולם, בלי שיהא בכך משום חטא. אינה מנדה ככופרים וכמינים אלא את אלה שמלמדים דעות הקוראות לקשי עורף, עיוות, מחלוקת וכעס. ולעומתם נחשבים לה כמאמינים אלה הקוראים

לצדקה וחסד, למיטב השגתם וכשרונותיהם".

אם כן, ישנה חשיבות לדתות, והמיקום שלהן הוא בהיותן מעודדות צדקה וחסד.

לדעת שפינוזה, משה היה גדול הנביאים במובן זה שהוא הגיע מתוך גישה ועמדה המאפשרת את החירות המלאה של בני האדם. האמנה החברתית המדינית של משה היתה בנויה על הרעיון שהשלטון מתייחס לאל. ברגע שאני מצליח ליצור דת שבה כל

מבחינת שפינוזה אני גם מצליח ליצור חוקה–אדם מתייחס באופן ישיר אל האל מוסרית וחברתית וגם מאפשר בהכרח את החופש של בני החברה. וכל כך למה? כי

היא מצליחה להתגבר על–אם הדת מצליחה לכונן משטר שבו רק האל הוא המלך הסכנה החברתית הגדולה ביותר, והיא: עריצות השליטים ושעבודם את בני האדם. במובן הזה הדימוי הנבואי של משה מצליח ליצור ולכונן את החוקה הדתית הגבוהה

ביותר.עד חטא העגל על עצמו קיבל ולא תפקיד–התפקיד שמשה הנביא הוא תפקיד

השליט. חלק מן היסודות הללו ימשיכו להיות עקרונות מכוננים אצל משה גם לאחר חטא העגל. כך, למשל, עיקרון מכונן דוגמת 'המנהיגות אינה עוברת בירושה' )ולכן בניו של משה לא נהיו מנהיגים(. וכך, למשל, הכהונה אצל משה אינה כהונת הכהנים אלא כהונת הבכורות )הנציגים הדתיים אינם בעלי מעמד אצולה אלא הינם נציגים של כל העם(. כך, למשל, הפרדת הרשויות בין זקנים ושופטים ושרי צבא ובכורות, כאשר מה

שמאחד את כולם הוא החוק המשותף ולא הם עצמם. וכאן, אומר שפינוזה, מגיע הכשלון של משה )עפ"ל(, והכשלון הזה מופיע פעמיים: פעם

לאחת כאשר העם מבקש ממשה להיות מתווך ואמצעי בין העם לבין האל )" dרּו א fאמgֹּי iו מּות jן נ dים ֶּפ lֹלה nנּו א jָּמ lר ע ֵּב_ iד fַאל י fה ו jע jמ fְׁש lנ fנּו ו jָּמ lה ע jָּת iר א dֵּב iה ַּד dומשה מקבל על עצמומְׁש )"

את תפקיד המתווך, ופעם שניה היא כאשר העם מערער על מנהיגותו של משה ומשהנעשה יותר ויותר תקיף.

לבין המדינה, בין הדת במובן הזה אנו מקבלים בסוף ספר במדבר את ההצמדה וההצמדה הזו מעניקה הרבה יותר תוקף לשליט ההופך לדוברו של האל. דת שנצמדה

מעניקה לשלטון המדיני סמכות שאין לו, ובהכרח גם את העריצות!–למדינה הצמדת הדת למדינה היא רעה, במובן זה שהדת הופכת לכלי העריץ של המדינה.

היהודית,–בסופו של דבר הצמדת הדת למדינה לכשלון המדינה הובילו בהכרח ובהכרח הובילו לכשלון הדת היהודית.

לכן מאוחר יותר הציע יש"ו שלושה תיקונים בדת: יש"ו הציע להפריד בין הדת לבין המדינה )ולכן כאשר השלטון המדיני בחר את הדת הנוצרית בתור הדת הרשמית, הואדתית ברית הציע יש"ו העברים(; מדינת נפלה שבה הנקודה באותה בדיוק נופל אוניברסלית )ולא ברית לאומית, ועל ידי כן האדם אינו עומד מול השלטון כמתווך בינו לבין האל, אלא האדם עומד באופן ישיר אל מול האל(; ובעוד הדת היהודית עוסקת

)ואם אמצא מקורות יהודיים העוסקיםבשכר ובעונש, יש"ו הציע את הטוב מפני שהוא טוב . נהדר(–בעשיית הטוב מפני שהוא טוב

שפינוזה סובר כי יש"ו הצליח להציע דת מתוקנת יותר מאשר הדתות האחרות, מפני שיש"ו לא היה חלק מן הסמכות. כוחם של הנוצרים הראשונים היה בהיותם אנשים

פרטיים.

שפינוזה בהחלט מזדהה עם דמויות המופת אותן הוא מציין.

19 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה ש. אם כן, לשפינוזה לא היה אכפת ליהפך לנוצרי?

ת. לא ולא! שפינוזה ראה את עצמו כפילוסוף ולא כאיש דתי.

–בסופו של 'מאמר תיאולוגי מדיני' רותם שפינוזה הן את הדת והן את המשטר המדיני המידה וכלי המבחן אמת והמחשבה. הדעה חופש והוא: בעיניו, המרכזי לדבר רוצים. זו האפשרות של האנשים לחשוב מה שהם אני מודד מדינה, שבאמצעותו

הדרך היחידה לדעת זאת היא האפשרות שלהם לומר כל מה שהם רוצים. : "לו ניתן להטיל מרות על הנשמות באותה הקלות כמו על הלשונות", אם20בפרק

היה מן האפשר לכפות על בני האדם מחשבות מסויימות, כי אז "היה כל המולך מולךואיש היה חי מפי ושום שלטון לא היה שלטון של אלימות, שהרי כל איש בבטחון השליטים ועל פי החלטתם בלבד היה פוסק מה אמת ומה שקר, מה טוב ומה רע, ישר

ומעוות". לאחר מהלך ארוך מגיע שפינוזה לטענה שאין כל אפשרות לעשות זאת )כלומר אין כל

–אפשרות לכפות מחשבות מסויימות על הנשמות(, וגם אם אפשר היה לעשות זאת בכל אופן אסור היה לעשות זאת.

שפינוזה מכריז ואומר כי אם השליטים באמת מתכוונים למה שהם אומרים )כלומר אם הם מתכוונים באמת לכך שהם רוצים חברה ישרה ומתוקנת(, - הרי שלא יבולע רע

לשלטון אשר יאפשר את חופש הדעה והדיבור!

ומסיים שפינוזה ואומר: "ידעתי כי אדם אני ויכולתי לטעות, אך השתדלתי והקפדתי שלא אטעה, ובראש ובראשונה שכל מה שכתבתי יתאים לגמרי לחוקי ארץ מולדתי,

ליראת שמים ולמידות הטובות".

20 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה

מנדלסון משה

.1786, נפטר בשנת 1729נולד בדאסהאו שבגרמניה בשנת משה מנדלסון הוא ללא ספק האיש המהווה את נקודת הציון החשובה והמשמעותית

של ההגות היהודית בעת החדשה. בהרבה מאוד מובנים משה מנדלסון היה הראשון ש'חצה את הקווים' בין הישן לביןהעילית מן משמעותי חלק היה עמוק באופן בגרמניה, היהודית בהשכלה החדש הרוחנית האינטלקטואלית בגרמניה הכללית, נטל חלק משמעותי בתוך ההתפתחותהיהודים של האמנציפציה למען הנאבקים מראשוני היה הגרמנית, התרבות של בגרמניה, - ובה בעת היה גם נאמן מבחינתו ליהדות הן במובן של האמונה והמחשבה

והן במובן הפשוט של אורח החיים. הוא היה מודע מאוד לשאלות שהתעוררו בגלל שינויי הזמנים בגרמניה. הוא הירבה לעסוק במקומה של הקהילה היהודית והדתית בתוך המדינה המודרנית. הוא פיתח את שאלת הסובלנות בכלל ואת שאלת הסובלנות הדתית בפרט. ניסה להבין ולעמוד על המשמעות של המחקר הפילולוגי בקונטקסט של כתבי הקודש. הוא היה מודע למחקר המקרא. ואולי באופן ראשוני גם ידע וניהל את השיחה הפילוסופית ההגותית במתח שבין התגלות וסמכות הדת לבין הסמכות הפילוסופית המוסרית ההומניסטית

הכללית. בעוד ששפינוזה הטרים את המתחים הללו בין הסמכויות השונות, והשיב בעקבות כך בשלילה ליהדות, - מנדלסון היה זה שהשיב בחיוב, ואמר שהעת החדשה מאפשרת לנו

לומר הן לתרבות הכללית והן לאורח החיים היהודי גם יחד. במובנים רבים מנדלסון היה פורץ דרך, והיה מצוי בקשרים הן עם העלית הגרמנית

הנוצרית והן עם העלית היהודית הרבנית בגרמניה. , הרי שכולם ראו את עצמם במובן19כאשר נחשוב על הוגי הדעות היהודים במאה

מסויים ממשיכי דרכו של מנדלסון.

הוא נולד בקהילה תורנית אך לא קנאית. למד אצל רבו הרב דוד פרנקל, בעל 'קרבן רבו14העדה' על התלמוד הירושלמי. כבר כבחור צעיר הוא הוכר בכשרונותיו. בגיל

עבר לברלין, ומנדלסון הצטרף אליו כדי להמשיך וללמוד איתו. הוא נכנס לברלין דרך שער הבהמות )כמתואר בתחילת הספר 'רקוויאם גרמני' של עמוס אילון(, ושם הואובראשם וכמה משכילים, ידי כמה )על לניצני ההשכלה הכללית המודרנית נחשף

ישראל מזמוש(.והוא שפותח בפניו את1753בשנת מנדלסון התחבר אל לסינג, המחזאי הגרמני,

השערים לחברה הגבוהה בגרמניה ולאפשרות לפרסם מחיבוריו בגרמנית. בתוך זמן מאוד קצר מנדלסון מפרסם כמה וכמה מאמרים וספרים, והחשוב שבהם הוא 'שיחות

בגיל פרסם )אותו בשנת 25פילוסופיות' שני מאמרים1755, ישנם הזה בספר .) האחד עוסק בשפינוזה )היה זה מאמר מאוד–שהעניקו לו חשיבות בעולם הפילוסופי

עסקו בשפינוזה אך גינו אותו, ואילו מנדלסון עסק בשפינוזה18אמיץ, מאחר ובמאה בצורה חיובית( והשני עוסק בלייבניץ.

מן הכתיבה הפילוסופית הכללית )הוא–מן השנים הללו מנדלסון נע בין שני עולמות כתב ספר העוסק בתחושות, ספר העוסק באסטטיקה ואף ספר העוסק בסטירה על השירה( אל הכתיבה היהודית )הוא תירגם לגרמנית את רבי יהודה הלוי ואת רבי ידעיה הפניני( ופרסום שתי חוברות מכתב עת מוסרי דתי )תחת השם 'קהילת מוסר'(. הווה אומר: הוא היה מכוון מאוד אל פנים הקהילה היהודית וניסה לכוין ולעודד אותה, ויחד

עם זאת גם היה נחשב לפילוסוף גרמני. אגב, נוצרה מתיחות בין מנדלסון לבין רבו הרב פרנקל, בגלל התנהגותו של מנדלסון המעורה בחברה הגרמנית. רבו הרב פרנקל לא העניק למנדלסון הסמכה לרבנות. לכן רבי יהונתן אייבשיץ נסע כדי לקבל הסמכה לרבנות. בגרמניה היו שני סוגי הסמכה לרבנות: היתה הסכמת 'חבר' , והיתה הסכמת 'מורנו' שהיא גבוהה יותר )ומקבילהבטענה סירב אייבשיץ יהונתן רבי פנים, כל על יורה'(. 'יורה הפולנית להסכמה שמנדלסון אינו נשוי. באותה השנה מנדלסון התחתן, אך בסופו של דבר לא קיבל

הסמכה לרבנות...

21 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה נוספים מתו בגיל מבוגר2 מתוכם מתו בגיל ינקות, ואילו 4 ילדים. 12נולדו למנדלסון

זכה בה1763יותר. בשנת לפילוסופיה שבה מנדלסון מתקיימת תחרות מאמרים במקום הראשון ועמנואל קאנט במקום השני... מנדלסון וקאנט הפכו לידידים. מנדלסון נסע לקניגסברג כדי לפגוש בקאנט )גם מפני שקאנט לא יצא מן העיר שלו, וגם מפני

שקאנט היה חשוב יותר(, והם היו ידידים עד סוף ימיהם.היהודית מהקהילה מילגה שיקבל מנת על יהודי לסטודנט שיעזור בקשה לקאנט שלח מנדלסון בקניגסברג. קאנט באמת עזר לאותו סטודנט יהודי, אלא שהוא היתנה עם אותו סטודנט יהודי שיקבל על עצמו להיות שומר מצוות בקהילה היהודית... האנקדוטה הזו מתאימה מאוד לעמדתם הפילוסופית

ביחסים שבין הקהילה לבין המדינה.דרך קאנט –מנדלסון הכיר בגבולות הפילוסופיים שלו עצמו ובעליונות של קאנט–

עליו. מאוחר יותר, כאשר שלמה מימון בא לבקרו, הוא היצר על כך שהוא אינו מסוגללנהל את השיחה הפילוסופית מפני שלא זכה לעמוד על הישגיו של קאנט.

כמחווה לספרו של– מנדלסון הוציא את ספרו 'פיידון' על נצחיות הנפש 1767בשנת אפלטון. ספר זה היקנה לו את המעמד הרשמי של פילוסוף חשוב בגרמניה, עד אשר האקדמיה בברלין הוציאה מדליה לכבוד צאת ספרו. או אז הוא קיבל את כינוי הכבוד

'סוקרטס היהודי', והכל העריצו אותו!ילדיו, ובשל כך הוא דאג מנדלסון מאוד לא היה מרוצה מן החינוך היהודי שקיבלו לחינוכם בבית, ובנוסף לכך החל לכתוב פירוש על התורה עבור ילדיו. כאשר ראה זאת אחד ממקורביו, הוא אמר לו שהספרים הללו ראויים לא רק לילדיו אלא לכלל הציבור.'נתיבות השלום', ובשל כך זכה לכינוי הוא תירגם את התנ"ך לגרמנית תחת השם 'מרטין לותר היהודי' )אלא שהוא חלק על לותר וטען שיש לתרגם את התנ"ך לא רק

לגרמנית גבוהה, ובנוסף לכך יש גם להוסיף את המשמעויות השונות(. לקראת שנותיו האחרונות, בשנות החמישים של חייו, הוא נכנס לסידרת פולמוסיםוכו'. סביב מערכת היחסים בין יהודים לבין נוצרים, בין יהודים לבין מדינת פרוסיה

מאותה התקופה נותר לנו סיפרו החשוב 'ירושלים'.

הקהילה יחסי ואודות הסובלנות, שאלת אודות מנדלסון של בהגותו נעסוק אנו והמדינה כיחסים שבין שני סוגי אמיתות )כלשונו(.

מנדלסון התחיל מתוך הדיון הפילוסופי המסורתי בנוגע למקור הידע שלנו על האמת. הוא הגדיר ארבעה אופנים שבהם אנו מגיעים אל האמת: אנו מגיעים אל האמת על

–ידי . הכרה.1. הסקת מסקנות )לוגיקה(.2. השכל הישר.3. מסורת נאמנה.4

בכל אחת מן הדרכים הללו אפשר להבחין בין סוגים שונים של אמיתות, וההבחנהאמיתות בין היא בעייתית( כי אם מכוננת הבחנה )שהיא מנדלסון של הגדולה

מוחלטות לבין אמיתות היסטוריות. אמיתות מוחלטות משמען אמיתות שהתוקף שלהן הוא אוניברסלי, כלומר הן אמת לא בגלל שאדם מסויים חשב אותם אלא מפני שבכל דרך ישרה שבה נחשוב - נוכל להגיע אל אותן אמיתות אוניברסליות. התוקף של האמיתות המוחלטות הוא כמובן מוחלט,קבוצה. במובן הפשוט, אמיתות כל או קהילה, מדינה, לוי fָּת ואינו אינו מוגבל הוא

מוחלטות חלות על כל הקהילות השונות.ואפשר להבהרת העניין, לשיטתו של מנדלסון אמונה באלהים היא אמת מוחלטת להוכיח אותה; כמו כן, נצחיות הנפש היא אמת מוחלטת ואפשר להוכיח אותה )על

טענתו זו הוא קיבל את הפרס(.)לוגיקה( מסקנות' 'הסקנת הן המוחלטות האמיתות אל המובילות הדרכים שתי

ו'השכל הישר'. אגב, קאנט מסכים עם קיומו של אלוהים ועם נצחיות הנפש, אלא שהוא טוען שאין אפשרות להוכיח

אותן בדרך לוגית. לעומת זאת, ישנן אמיתות שהתוקף שלהן הוא היסטורי בלבד, והן תלויות ב'מסורת

נאמנה'.

22 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה בנקודה זו אנו מגיעים אל המתח שבין שתי האמיתות, המטריד את מנדלסון יותר מכל,האמיתות מוחלטות. אינן שהן למרות מחייבות, ההיסטוריות שהאמיתות והוא

ההיסטוריות מחייבות את מי שקיבל אותן. אם כן, האמיתות המוחלטות הינן אוניברסליות ומחייבות גם את מי שלא קיבל אותןורק את מי ומחייבות אך הינן פרטיקולריות ואילו האמיתות ההיסטוריות במסורת,

שקיבל אותן במסורת.האמת את עצמה על שקיבלה הקהילה את מחייבות ההיסטוריות האמיתות ההיסטורית, ואילו האמיתות הנצחיות מחייבות את הקהילה גם אם לא קיבלה אותן

בתור אמת היסטורית.היהודית מחוייבתורק האומה היהודיתכך, למשל, לשיטתו של מנדלסון האומה

למסורת ההתגלות מסיני, מפני שהם היחידים שקיבלו זאת בתור מסורת נאמנה שלהקהילה שלהם, ולמסירה הזו יש תוקף של אמת היסטורית.

מנדלסון טען כי האמת ההיסטורית מחייבת את היחיד מתוקף הקהילה. –ביאור הדברים: ישנם חוקים שהתוקף שלהם הוא הסכמת הכלל, כלומר היחידים

הם שהסכימו ביניהם על חוקים המחייבים אותם.–אשר בונים את הקבוצה לעומת זאת, האמת ההיסטורית אינה מחייבת את היחיד מפני שהוא הסכים לכך, אלא

מפני שזו האמת של הקהילה שהיחיד נולד לתוכה.

. אמיתות נצחיות.1אם כן, ישנן . אמיתות היסטוריות.2. חוקים.3

היהדות כוללת את שלושת סוגי האמיתות הללו, כאשר האמיתות הנצחיות והאמיתותההיסטוריות שייכות למערכת האמונות והדעות; והחוקים שייכים למערכת המצוות.

אינן תלויות במסורת היהודית,)כמו מציאות אלוקים והישארות הנפש( האמיתות הנצחיות ולכן תוקפן הוא אוניברסלי; האמיתות ההיסטוריות והחוקים תוקפם מוגבל למי שקיבלהמסורת את קיבל שלא מי את לחייב יכולים אינם והם היהודית, המסורת את

)ולכן מה שקובע הוא החוק ולא האמיתות ההיסטוריותהיהודית. בסופו של דבר, אדם שיכפור ביציאת מצרים ובמעמד הר סיני, אך יקבל על עצמו את המצוות, עדיין ייחשב לחלק מן

.הקהילה היהודית(הרי שאי אפשר–מאחר והחוק אינו חוק אנושי אלא חוק הנובע מהתגלות אלוקית

לשנות את החוק הזה )אא"כ תהיה התגלות אלוקית נוספת שתבטל אותו(. בל נשכח את ההקשר שבו מנדלסון לחם למען האמנציפציה, ולכן, על ידי טענותיו אלו, מנדלסון טוען כי יש זכות מלאה לקהילה היהודית כשם שיש זכות מלאה לקהילה הנוצרית; ואם אנחנו רוצים לשפוט את

הדעת נותנת שהקהילה היהודית יותר טובה.–שתי הקהילות

כל דת נבחנת בתחום האמיתות הנצחיות, כלומר בתחום העיוני המיטפיזי, מאחר וכל דת חייבת לקבל על עצמה את שני העקרונות של האלהות ושל הישארות הנפש, שהםהאמיתות בתחום הדת את נבחן )לא פילוסופי. ולעיון להוכחה הניתנים עקרונות ההיסטוריות, ולכן לא נבחן את היהדות על פי האמת אודות משה רבנו, ולא נבחן את

הנצרות על פי האמת אודות יש"ו(. מדוע מנדלסון ראה חשיבות בעקרון הישארות הנפש? מפני שעל מנת שבני האדם

עליהם לדעת בידיעה ברורה שהטוב בסופו של דבר ינצח.–ינהגו לפי עקרונות המוסר יפגוש יודע כי בשלב מסויים הוא וכפי שאמר קאנט: אדם ידבק בטוב מפני שהוא

בשכר.

אינה מהווה הוכחה לאמת אוניברסלית. הערך–אמת היסטורית הנובעת מהתגלות . אם כן,הוא טבוע בבני האדםהאוניברסלי תקף מחוץ לכל הוכחה היסטורית, ועל כן

אליבא דמנדלסון, בני האדם באופן טבעי מאמינים בכח עליון ובאופן טבעי מאמיניםובאופן טבעי רואים את עצמם כמחוייבים להתנהג באופן מוסרי בהישארות הנפש

)ממילא התנהגות בלתי מוסרית נובעת מן הכפירה(. זו אחת הנקודות בהן חולק מנדלסון על שפינוזה, כאשר שפינוזה סובר כי האדם באופן טבעי הינו

אינטרסנט הדואג אך ורק לעצמו, ואילו מנדלסון סובר כי האדם באופן טבעי הוא מוסרי ודואג לזולתו.

23 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה בנקודה הזו מנדלסון שואל את עצמו: אם אפשר ליצור חברה טובה ומוסרית רק על יסוד האמיתות הנצחיות האוניברסליות )מה שמכונה בשם 'הדת הטבעית'(, - מדוע, אם כן, ישנו צורך בדתות? אדרבה, ללא הדתות היה קל יותר לגבש את האנושות כולה

סביב 'הדת הטבעית'? והוא משיב כי ישנו צורך בדתות מאחר ובני האדם מחולקים ושונים האחד מן השני. לבני האדם חשוב לחיות בקבוצות ייחודיות, מאחר והם שואבים את הידיעות מתוךיש וממילא המשותף' ל'זכרון משמעות יש ולכן האדם, בני של המשותף הנסיון להאמין יותר קל האדם לבני הזה, במובן השונות. הדתיות לקבוצות משמעות באמיתות הנצחיות מכח הדת המשותפת שלהם, מאשר להאמין באמיתות הנצחיות מתוך העמידה הישירה מולן; קל יותר להאמין באמיתות הנצחיות בתור קבוצה מאשר

להאמין באמיתות הנצחיות בתור פרט. אנו שומעים בדבריו אלו הד לפולמוס שלו עם לייבניץ בדבר הגדרת המונדות, אם האדם הוא יצור פרטי

או מהווה חלק מקבוצה.

הוא הסדר עניינה הדת. המדינה לבין בין המדינה ברורה בצורה מנדלסון מפריד החברתי בלבד, אינה עסוקה בהשקפות העולם של חבריה, ואינה רשאית להפלות בין האזרחים כפרטים ובין האזרחים כקבוצות. כמו שפינוזה, כותב גם מנדלסון כי החשש הגדול הוא שמא המדינה תרצה להתערב בחיי הדת, ושמא המדינה תרצה להשתמש

בדת לצרכיה. אין דרךמנדלסון נמנע מלהכריע מהו המשטר המועדף, אלא הוא מכריז ואומר כי

אלא כל חברה מקימה את המשטר המתאים להלשפוט את המשטר הראוי ביותר, ביותר.

התאגדות בני האדםהדתות קודמות למדינה. מתוך כך מגיע מנדלסון להשקפה כי בדתות השונות הוא קודם למדינה. הרי הסדר המדיני הוא סדר של התארגנות, סדר שבני האדם יוצרים באופן של הסכמה ביניהם, ואין לסדר הזה חשיבות מעבר לכך. –השיוך הקבוצתי הדתי, לעומת זאת, אינו תלוי מדינה. לכן, גם קבוצה חסרת מדינה

תוכל להיות קבוצה דתית. תפקידה של המדינה מצוי בתחום הסדר החברתי, ולכן היא חייבת לכפות את הסדר החברתי. לעומת זאת, הדת אינה זכאית לכפות את עצמה, אלא היא בנויה אך ורק עלשל הארצי החברתי לסדר דואגת המדינה בעוד חבריה. של הוולונטאריות בסיס האנשים ולכן היא כופה את עצמה, הרי שהדת דואגת לישועת נפשם הרוחנית של בני

האדם ולכן היא נובעת מרצונו החופשי ההתנדבותי של האדם.כי היא–במקום שבו הדת כופה את עצמה מתוך כך מגיע למנדלסון לקביעה

ובמקום שבו המדינה כופה את עצמה כשאסור לה לעשות זאת נכשלת. גם היא– )ודאי שהדת או המדינה, למשל, יכולות לכוף את אזרחיה להאמין באלים, אלא שההצלחהנכשלת.

תהיה ברובד הארצי, כלומר בני האדם בסופו של דבר לא יוכלו להתנגד לדת או למדינה, אבל הכשלון.הוא ברובד הרוחני, כלומר בני האדם לא יאמינו מתוך כך באלים(

אמנם היתה תקופה שבה הדת היהודית היתה מחוברת למדינה היהודית, אלא, אומרהחל מתקופתו של שמואל ואילך –מנדלסון, התנ"ך מראה לנו כיצד הנסיון הזה–

בסופו של דבר נכשל. ומנדלסון מוסיף ואומר כי הנצרות שוב ושוב נכשלת בנסיון הזה לאחד בין דת לבין

מדינה.

מצוי בשלמותו המוסרית ולא בהשגותיו השכליות.–יעודו של האדם - בעיני מנדלסון הן במובן הארצי–השלמות המוסרית של האדם תהיה בהתקדמות הנפשית שלו ביחסיו אל בני האדם, והן במובן הרוחני המביא לו את ישועת נפשו.

כופה את ביקורתו הנוקבת של מנדלסון כלפי הנצרות: המקום שבו הנצרות מכאן הוא המקום שבו הנצרות מכשילה את שלמותו המוסרית, מאחר–האמונה על האדם

ובמצב שכזה המעשה שהאדם יעשה יהיה נובע מן הכפיה החיצונית ולא תוצאה שלהתקדמותו המוסרית.

את הספר 'ירושלים' אפשר לקרוא בשתי דרכים:

24 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה הוא עניינו כלומר בתור ספר שכל בקונטקסט הפוליטי בלבד, אותו לקרוא אפשר להצדיק את מקומה של הקהילה היהודית, לתת לה אמנסיפציה ולשלב אותה בתוך

הממסד הכללי. ואפשר לקרוא אותו בקונטקסט הפילוסופי בתוך השיח התיאולוגי הפילוסופי של המאה

מול שפינוזה, מול הפילוסופים הגדולים של ימיו )לייבניץ וקנט( ומול הפילוסופים18בשאלות העוסקת פנימית יהודית הגות יוצר מנדלסון הזה במובן אחריו. שיבואו

הימיביניימיות )שאלות של אמת, של אמונה, של חוק והתגלות, של ניסים וכו'(הפילוסופית, בקריאה נתמקד שאנו אלא מוצדקות, כמובן הן הללו הקריאות שתי

כאשר בסוף ימיו הוא ספג ביקורת קשה על דעותיו הפילוסופיות הללו.

ראינו את תורת ההכרה )אפיסטימולוגיה( של מנדלסון ואת החילוק שהוא עשה בין היינו בין תפיסת האמת האוניברסלית לבין תפיסת–תפיסת האמת לבין תפיסת הדת

הדת הפרטיקולרית )האמת היא לעולם אוניברסלית, הדת היא לעולם פרטיקולרית(. מנדלסון טען כי לא יכול להיות שהכרת האמת תהיה תלויה בהתגלות, בניסים או בידע פילוסופי מעמיק. האמת חייבת להיות אוניברסלית, כך שכל אדם חושב )שאין לו פגם

גופני המונע ממנו לחשוב( יוכל להגיע אליה וממילא לזכות באושר גופני ורוחני. וכל כך למה? מפני שלא יכול להיות שאמת בעלת תוקף אוניברסלי תהיה מוגבלתיגביל את מתן ייתכן שהאל הטוב לא לכישורים מסויימים. או להתנסות מסויימת

האושר רק למי שחווה התנסות חד פעמית וכיו"ב. ] בתגובה לקאנט טוען מנדלסון שלא ייתכן לומר שהאמיתות האוניברסליות דורשות יכולת אנליטית וחיבור של כמה אמיתות מוקדמות כדי להגיע אליהן, אלא חייבים לומר

שהינן אמיתות ישירות [ "כל בני תבל מזומנים לאושר", כותב מנדלסון. האושר חייב להיות אוניברסלי כלומר

מתאים לכל בני האדם באשר הם. בספרו 'מועדי שחר' כותב מנדלסון שהאמצעים להשגת האושר נמצאים במין האנושי

עצמו, ואינם תלויים בהתערבות חיצונית )ובזה הוא יוצא כנגד התפיסה הנוצרית(.

מאחר ודובר על אמת אוניברסלית, מדוע יש צורך בהתגלות?

בעיני מנדלסון החשיבות של הכרת האמת איננה הידיעה אלא המעשה, וחיי המעשההטוב בעשיית מותנים האדם( של אושרו את מאפשרים אשר )שהם האדם של יהיה טוב, משום כך על המוסרי. האושר של האדם הפרטי מותנה בכך שלחברה

האדם לקיים את הטוב המוסרי החברתי.ישנם כמה סוגים של–על מנת שהאדם יגיע אל שלמותו המוגשמת בחי המעשה

ידיעה ידיעה לא מדעית שהיא וישנה ידיעה מדעית, ידיעה המאפשרים זאת: ישנה רצונית מוסרית. יש ידיעה מדעית נצחית ויש ידיעה מדעית חד פעמית.

שלה התוקף סיבתי, באופן מאשר המדע אותה ידיעה היא נצחית מדעית ידיעה אוניברסלי ומבוסס על התובנה שבכל פעם שבה אחזור על הניסוי או על הלוגיקה הפנימית הרי שאגיע לאותן התוצאות. זהו תוקף האמונה באלוהים, וזהו תוקף האמת המתימטית. )בדרך זו קישר מנדלסון בין האמת המטה-פיזית לבין האמת המתימטית, והוכיח כי האמונה בקיום האל היא אמת לוגית מתימטית. על טענתו זו מנדלסון זכה בפרס הראשון בתחרות לפילוסופיה, וכנגדו כיון קאנט את חציו בנוגע להוכחות לקיום האל(. אם כן, האמיתות האוניברסליות המוחלטות הינן מוכחות, ואפשר לחזור עליהן

ולבדוק אותן. ידיעה מדעית חד פעמית היא אמת הסטורית, אשר התרחשה בהסטוריה פעם אחת.ובאפשרות להעמיד אותה לביקורת נובע מן האמון שלנו בידיעה הזו התוקף שלה לאמת בסתירה לעמוד יכולה אינה הסטורית אמת כי לדעת יש וזאת שכלית.

אוניברסלית! יורש העצר של בראונשוויג-וולפנבוטל קורא למנדלסון לקבל על עצמו את אמונת השילוש, ותשובתו של מנדלסון היא שהאמיתות המחייבות אותי הן אמיתות אוניברסליות אותן השכל מחייב ואמיתות אותן

הרי שעם–קיבלתי בעדות, אך מאחר והשילוש אינו בגדר אמת אוניברסלית ולא קיבלתי אותו בעדות כל הכבוד, שכלי שלי אינו מורה על אמת זו... האמת הבאה בעדות הרי היא תלויה בשיפוט של האדם, ולכן יכול להיות שאדם פלוני יפרש את מעמד הר סיני )למשל( באופן אחד ואלמוני יפרש זאת באופן

25 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה כותב מנדלסון –אחר. לכן השכל שלי אינו מקבל את 'השילוש' בתור אמת... )חליפת המכתבים–

ביניהם מופיעה בסוף 'ירושלים' בתרגומו של הרברג(. המופלאה שלו, וקבלתו את העובדה כיהחידוש הגדול של מנדלסון הוא בסובלנות

תיתכן אמת מסויימת אצל אנשים מסויימים ואמת אחרת אצל אנשים אחרים.

ש. מה היה עושה מנדלסון אילו היה פוגש בתינוק שהוא מעבר לכל ספק עמלקי, והריהתורה אומרת למחות את זרעו של עמלק?

ת. מנדלסון מקבל את קיום תורה שבכתב ואת קיום תורה שבעל פה, אלא שהוא מוסיף וכותב כי כל החוקים הכוללים סנקציות של הוצאה להורג, למשל, הם תוצאה של מדינה ולא של דת, שהרי כבר ראינו את טענתו כיצד הדת יכולה רק לחנך ולשכנע,

ואילו המדינה היא זו שיכולה גם לכפות ולהעניש.

ש. האם מנדלסון הוא אבי הרפורמה?ולכל רפורמה לכל מאוד התנגד שהוא הרי מנדלסון, של תפיסתו מבחינת ת. התקדמות, ולכן מבחינה תיאולוגית - הרפורמה ומנדלסון אינם יכולים ללכת ביחד! תנועת הרפורמה חייבת היתה לעבור דרך נקודת הציון של הפילוסוף היגל, שדיבר על

תהליכים של התקדמות!

באמת אין אני בתרגום של הרברג, בדילוגים( הוא כותב: "137בספרו 'ירושלים' )עמ' רואה כיצד יכולים הנולדים לבית יעקב לפטור את עצמם ביושר לבב מן המצוות,

פה ושם, במקום שהמחוקק לא נתן טעם מפורש, אנו רשאים להניחמן התורה ... עשוי הוא ואולי ובמסיבות במקום בזמן, קשור היה שאולי טעם השערה בדרך להשתנות עם שנוי הזמן, המקום והמסבות - אם ייטב בעיני המחוקק העליון להודיענו את רצונו בדבר הזה, להודיענו בקול רם גלוי, באופן נעלה מכל ספק ופקפוק, כדרךכי נהייתה כזאת, עד שאין בידינו הוכחה נאמנה שנתן את החוק בעצמו. עד שלא

אין בהתחכמותנו כדי לפטור אותנו מן המשמעת החמורה המוטלת–פוטרנו מן החוק שיכול לב ישר אדם שאין גבול לבין המעשה העיון בין ומורא שמים מציב עלינו, לעוברו ... מי יאמר באתי אל מקדשי אל, אבינה עצתו, חקר מחשבותיו ותכליתן? רשאי אני לשער, אבל לעולם לא להכריע, לא לנהוג על פי השערתי ... מצוות התלויות בארץ ובסדרי הארץ, נושאות בצעמן את שחרורן עמן. באין מקדש וכהונה ובחוץ לארץ יהודה, אין קרבנות, אין דיני טומאה וטהרה ואין מתנות כהונה, במדה שהן תלויות בנחלה בארץ. אבל מצוות פרטיות, חובות המוטלות על אדם מישראל ללא כל תלות בעבודתיכולים לראות יש לדקדק בהן, עד כמה שאנו ישראל, ובנחלה בארץ בית המקדש ייטב בעיני אל עליון להרגיע את מצפוננו ולהבין, בכל חומר הדין כלשונו, עד אשר

ולהודיע גלוי ומפורש על ביטולן".

ומכאן נבוא לתשובתו של מנדלסון בנוגע לצורך בהתגלויות:של התוקף הסטורית. כלומר פעמית, חד מדעית אמת של בגדר היא ההתגלות

הוא בכדי לבטא את האופן שבו בני אדם או– שהן בהכרח פרטיקולריות –ההתגלויות קבוצת בני אדם הגיעו לידי הכרת אמיתות. התגלות האלוקים במעמד הר סיני מספרת לנו כיצד בני ישראל הגיעו אל האמת שלהם. התגלות אחרת בדת שונה מספרת לנו

כיצד בני אותה הדת הגיעו אל אותה האמת. האמת האוניברסלית מכירה בשונות של בני האדם ובנסיבות ההיסטוריות ובארחותהן שונות. הדתות השונות ושל קבוצות שונים ושל עמים שונים החיים של אנשים

האופנים בהם האמיתות האוניברסליות באות לידי ביטוי בעמים השונים. נוכל להגיע לאמיתות משותפות הרבה יותר מכפי–אם נעקוב אחר כל הדתות בעולם

רב–שאנו נוטים לראות במבט הראשון. כלומר ההתגלויות השונות והדתות השונות המשותף לכולן! הן כולן משותפות בהתכוונות שלהן לדת שכלית אוניברסלית הגורסת

את קיום האל ואת מתן הגמול לעשיית הטוב. יגיע בסופו של דבר–אדם שלא יקבל על עצמו אף דת אבל יחקור נושאים דתיים אלו

אל אותן המסקנות בדבר קיום האל ומתן הגמול לעשיית הטוב.

26 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה בספרו 'ירושלים' הוא דן, קודם כל, באמיתות מתוך המבט הפילוסופי, תוך כדי הזכרת שמות של פילוסופים קלאסיים ואלו הקרובים אליו מבחינת הזמן )כמו לייבניץ והובס, למעט את שפינוזה אותו הוא מזכיר רק פעם אחת כאשר הוא מתייחס לאחד מספריו(;

לאחר מכן הוא דן בצד הפרטיקולארי היהודי. נקח לדוגמא טקסט מ'ירושלים' מתוך החלק העוסק בדיון הפילוסופי, ונראה כי הוא

פילוסופי בצורה נקיה לחלוטין: בנוגע למתח שבין האמיתות הנצחיות לבין האמיתות ההיסטוריות הזמניות, למשל, ההעדפה היא כמובן עבור האמיתות הנצחיות. הוא כותב כי על המדינה לסגת בפני הדת, אלא שהכוונה היא לאותה דת המביאה אמיתות נצחיות. הדת לעולם אינה יכולה לכפות אלא רק לחנך, והמדינה יכולה לכפות אלא שעליה לשאוף לצמצם זאת כפי מידת האפשר. "אשרי המדינה שעולה בידה למשול בעם על ידי חינוך, כלומר לעורר מידות המביאות למעשים מועילים לציבור, ואינן צריכות להיות מזורזות תמיד בדורבן החוק". כל קבוצה צריכה לבחור את צורת השלטון היפה ביותר לשעתה והמתאימה לה

ביותר )לכן לא טוב לכפות צורת שלטון מלוכני על הרפובליקנים, למשל(.בחלק השני של 'ירושלים' יברר מנדלסון האם היהדות אכן עומדת בדרישות הנ"ל.

בסוף 'ירושלים' מנדלסון קורא שלא ליצור איחוד במקום שצריך ליצור ריבוי. "למה זה נהיה גונבים איש את דעת חבירו על ידי מילים מטעות?!", ובזה יוצא מנדלסון כנגד השימוש ברטוריקה לגניבת דעת הבריות. "לצערנו אנו עושים כך בחיי יומיום, בשיחות שאין בהם חשיבות מיוחדת. למה נעשה זאת בעניינים אשר אושרנו הנצחי וכל יעודנונהיה כמתחפשים, מתנכרים איש אל אחיו בדברים החשובים תלויים בהם?! למה וכו'. האמיתות לו" המיוחד פניו לכל אדם את שרטוט הרי טבע אלוהים בחיינו?! הנצחיות כוללות בתוכן את השונות של הדתות השונות ושל האנשים השונים. "למען טובתכם ולמען טובתנו אל נא תתנו את כבוד סמכותכם להפוך אמת נצחית שהאושר האזרחי יכול להתקיים בלעדיה, לחוק בל יעבור. אל תהפכו דעה דתית שאין בה ענין

למדינה, לצו מדינה" וכו'. "מי שאינו מפריע את שלום הציבור, מי שנוגע במישרין ביחס לחוקי מדינה, הניחו לו וידבר כאשר עם מחשבתו. יקרא כל אחד אל השם על פי דרכו או על פי דרך אבותיו, ויחפש את אושרו הנצחי במקום שהוא מדמה למצוא אותו. אל תתנו לאיש בארצכם להיות בוחן לבבות ודיין מחשבות. אל תתנו לאיש ליטול את הזכות שיודע כל שמרה

רק לעצמו". כך מסיים מנדלסון את 'ירושלים'.–"אהבו את האמת! אהבו את השלום!"

"אי הבנה– כפי שכינה זאת גוטמן –היחסים בין מנדלסון לבין הסביבה הנוצרית היו טראגית". הנוצרים שאלו אותו שוב ושוב מדוע אינו מתנצר, והיהודים ראו בו אדם

שחצה את הקווים.מנדלסון דיבר על סובלנות בתוך סביבה שלא רחשה כלפיו סובלנות.

התפיסה הפילוסופית שלו, המבדילה בין אמיתות נצחיות לבין אמיתות פרטיקולריות, חייבת למצוא את צידוקה בתוך ההיסטוריה הממשית. אחרת, אם קבוצות שונות לא

יקבלו את תפיסתו, הרי שדבר זה רק יחליש אותה.לאמיתות נגיע אז כי שבעולם, הדתות כל את נאסוף אם כי טען מנדלסון הרי אוניברסליות הנכונות לכל בני האדם, נגיע לכל אותן אמיתות-על המשותפות לדתות

אותן–כולן; דא עקא, קבוצת הרוב )כלומר הנצרות( טוענת כי ישנן אמיתות נצחיות אנו, היהודים, איננו מקבלים!

הנוצרים אמרו לו: 'מאחר ולשיטתך, מנדלסון, הדת ההיסטורית כפופה לדת השכלית, לכן במקום שבו נראה לך בצורה חותכת וברורה שהדת הנוצרית היא הדת המוכחת

הרי שבאותו הרגע יהא עליך לקבל על עצמך בהכרח את הדת הנוצרית,–העליונה וכל זאת על פי כללי הלוגיקה השכלית'.

)ליתר דיוק: הרועה לאוואטר, מאחר ורקהפולמוס המפורסם ביותר הוא עם הכומר לאוואטר אצל הקתולים ישנם כמרים, כאשר מחילת החטאים עוברת דרכם אל ההירכיה שמעליהם ועד לאפיפיורכשכלתניים עצמם את התופסים הפרוטסטנטים, אצל זאת לעומת אדמות; עלי יש"ו נציג שהוא

27 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה פונה לאוואטר בתביעה למנדלסון1760. בשנת ורציונליים, ישנם רועים המדריכים את העם(

כי ימיר את דתו ויתנצר. 'קרא את ספרו של שארל בונה', דרש לאוואטר ממנדלסון. )שארל בונה כתב ספר על עקרונות הדת הנוצרית, שם הוא מוכיח את השכליות והרציונליות של הדת הנוצרית(.

'סתור או התנצר', כך אמר לו. מנדלסון נעלב עד עמקי נשמתו מפנייתו זו של לאוואטר. והרי כל ימיו נלחם מנדלסון

בדיוק כנגד הנקודה הזו!תורף דבריו הוא כדלהלן:

ישנן אמיתות נצחיות המשותפות לכל הדתות. אושרם של בני האדם מותנה באמיתות הנצחיות הללו, ומכאן שהן מהוות גם את

יסודות המוסר.האמונה המשותפת הכללית אינה מותנית בשום דת מסויימת.

כל הדתות מבקשות מן האדם כי יהיה ישר ולחברה כי תהיה מוסרית, ואת כל החלקיםהללו הנוגעים למוסריות ולאמת אני מוכן לקבל מכל דת ללא כל בעיה.

לעומת זאת, ישנן אמיתות היסטוריות המחייבות את האדם מפני העדות ומפני מסורתהדורות, ואמיתות אלו מחייבות אך ורק את מי שמאמין בהן.

לכן, בשם הדת שלך היית אמור לכבד את העובדה שאני בן דת אחרת!

28 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה

אגרת התנצלות ר' משה מנדלסון בויכוחו עם הכומר לאוואטר

אוצר ויכוחים - חלק ראשון

נאסף ונערך ע"י יהודה דוד אייזנשטיין

מבוא הנודע בשם ר' משה מדעסוי, פילוסוף, מפרש ומתרגם, משה בן מנחם מנדל

בעיר דעסוי בגרמניא, ומת ה' שבט( 1729 )נולד י"ב אלול תפ"ט, המקרא הכומר את מנדלסון היה ( בברלין. בין הנוצרים המוקירים1786תקמ"ו )

פיזיאגנאמיק" "המטיף בעיר ציריך שווייץ, אשר תאר אותו בספרו לאוואטר ואמר כי יש לו נפש סוקרטית בגלל ספר "פידון" שחבר מנדלסון על השארות

.הנפש יעלה בידו להמיר את לאוואטר באהבתו את מנדלסון רצה להנחילו גן עדן אם

מוסר". ואחרי ולהאמין בישו הנוצרי אשר גם מנדלסון הודה שהיה "בעל דתו שתרגם לאוואטר את ספר קרל בוניט שהיה פרופיסור בעיר ג'יניבה שחבר

בלשון צרפתית בשם "חקירות לראיות על הנצרות נגד הכופרים בה'", הקדיש ספטמבר4למנדלסון, ובפתיחת ספרו כתב אליו אגרת מליצה ) את תרגומו

ראיות המחבר, והשביעו בשם ה' אל אמת שאם ( ובקש ממנו לבחון את1769 דברים בדפוס, ואם לאו יעשה מה יוכל לסתור המופתים האלה יודיעו על ידי

תשובה, ר"ל שהיה סוקרטיס עושה אילו קרא את הספר והכיר שאין עליוה.להודות על האמת ולקבל הדת החדש

,בטבעו איש מנוחה רודף שלום ומתרחק מכל ריב וויכוחים מנדלסון שהיה קנאת בוזי היהדות ושוטניה הרבים בארץ אשכנז אז, לא וגם ירא פן ימשך עליו

פנים נגד הנצרות. אמנם אחר ההצעה רצה לחוות דעתו בגלוי בלי משוא עוד לחשות, וגם אוהביו הגלויה הערוכה אליו על ידי לאוואטר בדפוס לא יכול

.בין הנוצרים החופשים הפצירו בו לענות להכומר דברים ברוריםדצמבר 12תשובת מנדלסון להכומר נכתבה ביום טפח , ובה מגלה1769

והיה נזהר בלשונו ומתנצל כי מיום עמדו על דעתו החליט ומכסה טפחים להתערב בענייני חלופי האמונות, כי הויכוח הוא ללא עזר וללא הועיל, שלא

.להשיב מפני הכבוד, כי כוונת הכותב רצויה אך נאנס עתה מנדלסון, כי חקר ודרש ובחן ובא לדעה, כי דת אבותיו נאמנה בתשובתו יאמר

בכל לבו היה מודה על האמת. ואם ישאל וחזקה ואם לא היה מאמין בה לב זולתו לקבל דת השואל מדוע לא יתאמץ להוכיח אמתת דתו למען הפוך

מרשה היהדות? תשובתו, כי אין זה מחובת היהודי, כי תורה צוה לנו משה קהלת יעקב, חוק הוא לישראל, והגוים די להם לשמור שבע מצות בני נח, ואז

.נחשבים בין חסידי אומות העולם אשר יש להם חלק לעולם הבא הם ,לאמונתם בכלל יאמר, כי המאמינים בנצרות אינם צריכים מופתים וראיות

ולהמכחישים בה לא יועילו מופתי בוניט. והיהודים נזהרים שלא להאמין.באותות ומופתים של אמונה אחרת

לדפוס פנה אל הקונסיסטוריום לעניני הבקרת ולפני מסרו את מכתבו הזה להם את המכתב קודם ההדפסה, ויקבל בברלין ואמר שרוצה להראות)צנזור(

:המענה הזה

האדון משה מנדלסון יוכל להדפיס את כתביו מבלי למסרם אל"

29 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה הקונסיסטוריום, כי חכמתו וענות רוחו הן ערובה נכונה כי לא יכתוב שום

". להעיר עליו חמת הקהל דבר אשר יוכח

מנדלסון הויכוח ודברי הריבות נמשכו כחמש שנים בחריפות מכתבים בין.ולאוואטר ובוניט, וגם עם יורש העצר של ברונשווייג – וואלפנביטל

רוח להנוצרים מכתבי מנדלסון בויכוח זה עשו רושם גדול בזמנו, והיו למורת סוקרטיס "אשר לפנים כבדו את מנדלסון בגלל ספרו "פידון" וכנוהו האדוקים

האשכנזי" ועתה נוכחו לדעת כי הוא דבק מאד בדת היהדות הבזויה להם ואת.הנצרות יחשוב לשגיאה אשר לא תזיק בחיוב רק בשלילה

, ועם הוספות וגם כל1770ראשונה בברלין-שטטין אגרת הויכוח נדפסה ,1843כתבי מנדלסון השלם, לייציג חלופי המכתבים על אודות הויכוח בקובץ

.49 – 39חלק שלישי

עם פירוש ויצא לאור "הירץ וויזל תרגם את "מכתב להכהן לאוואטר נפתלי ( עם איזו1892האלברשטאט ע"י יצחק שלמה פוכס, ברלין תרנ"ב ) ע"פ כ"י

(.216-184; קייזרלינג חיי מנדלסון 20ימי היהודים ח"ט הערות )עיין גרץ דברי המכילה בקצרה משפטו של מנדלסון על בתרגום ווייזל חסר סוף האגרת

. גוף המכתב האשכנזי ספר בוניט, ונוסף פה בסוף, ועם קצת תקונים על פי

מכתב החכם מנדלסון להכומר לאווטר בציריך

! אל הישיש הראוי לכבוד האוהב את הבריות

היטבת להקדיש לי תרגומך מספר המופתים להגן על הנצרות אשר אתה ובתוך ההקדמה השבע השבעתני בשבועה, חבר החכם הצרפתי בוניט

ולכתוב כנגדם בגלוי, חמורה לעיני ההמון להכחיש המופתים הבאים בספרו אינם וזה אם אמצא שהמופתים, המעשים והיסודות אשר הדת נשענת עליהם

חזקים, והראיות בלתי ראיות; ואולם אם אמצא המופתים חזקים שאין לענות מה שתתחייב לי החכמה ואהבת האמת והצדק, מה להכחישם, אז עלי

. האלה ולא מצא לספק באמתתם שהיה עושה סוקרטיס אם ראה המופתים

ח"ו ולכבד את מי אשר כבדו אבותי והמובן מדבריך אלה הוא לעזוב את אחשוב בתכלית הסכלות שכבד הצרפתי ונתן עליו המופתים. אמנם אם

ספק והעצלות להכריע כף החכמה על אהבת האמת והצדק אמצאם בלי אבל אני בטוח שדבריך אלה נובעים ממי באר. 1 שלשתם במאזנים יחד

כי לא אוכל ליחס אליך שום מטרה אחרת, זולתי החפץ להיטיב, 2 טהורים ולהועיל לרעך, ולא אהיה נחשב לחכם לב אם לא אגמלך חן לפי גודל אהבתך

. לי דבריך הנעימים אלי, כאשר רמזו

הצעד זה הבא: הנה ברך לקחתי וברך אשיבנה, אך זאת לא אוכל לכחד ממך מצדך מוזר לי מאד, ולא קויתי מחכם כמוך שאלת ויכוח מפורסם. ואם תזכור

את הדברים אשר נפלו בינינו בעת אשר כבדתני להתוכח עמך ועם רעיך

30 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה כי והתעלסנו שם באהבים יחדו, אז בודאי לא שכחת הנחמדים בחדרי ביתי

הויכוח ונמנעתי מלדבר עמך על דבר כמה פעמים חפשתי לנטות מדרך אל עניינים יותר קלי ומדי דברי בם חתרתי להסב את שיחתנו ,האמונות

הזה, הערך, והוכרחתם אתה ורעיך לפצור בי לחוות דעתי אתכם בדבר הגדול דבר יקר המסור אל הלב. מצורף אל זה קדמו לי ממך הבטחות, כמדומה לי,

. יתפרסמו הדברים אשר יפלו בינינו שלא

מוטב שתהיה זו טעות מחייבת אותך על עברת ואפשר טעות היא בידי, אך הדאגה לפני מספר אנשים ואולם אם חפשתי בתכלית. הבטחה הזאת

לעשות כן. נכבדים לנטות מדבר זה ולהמציא לי דרך לברוח ממנו לא יכולתי אחרי אשר איש נכבד ומהולל כמוך ערך אלי את השאלה הזאת, מן ההכרח

שאבוא במבוכה, כי לא אוכל להביט בשאט נפש על הקול הדובר אלי הוא. ופרסום הדברים מבלי מענה יהיה לי לדופי, ודורש ממני מענה נכון

מה היא הסבה אשר הסיתך בי להעמידני נגד מערכת ועתה מי יתן ואדע הויכוח אשר לא צויתי ולא עלה על לבי? ואם ולהפילני במהמורות מלחמתך

וחלישת הדעת, היה לך עלה בדעתך שהמניעה הזאת הייתה מיראת הנצוח לאוהב לישא פנים לחולשתי ולא לתבעני יותר מכח הכרחי שראוי לעשות כן

נאמן. אמנם המניעה הזאת מלהתוכח עמך על האמונות לא הייתה יראה או. חולשה

אמונתי, ואם תרשני אומר לך שלא מאתמול החלותי לחקור על יסוד אמתת כי מימי חרפי הכרתי חיוב בחינת אמונתי. ואם יגעתי מנעורי ללמוד החכמות

ולהרבות תבונות לא יגעתי כי אם לתקן את עצמי עד שאכנס לבחינה הנמנע שתהיינה לי סבות אחרות על היגיעה הזאת, כי ההיכרות הזאת. ומן

מעט מן האושר הזמני על זה הדרך, בגולה אשר אנכי בה אתיאש מלהנות הזאת, וגם ישטמוני וידעתי גם אני שאין ההצלחה האנושית מצויה לי בחקירה

שוטמי האמת. ואם כן מה היא הסבה אשר בעבורה יגעתי כל כך אם לא? לסקל המסלה ולחפש אחרי האמת

נתונים בו בחייהם האזרחיים רחוק שמע נא, אוהבי הנכבד! המצב שבני דתנו לא ישמח עליו מהאפשרות שישתמשו ברצונם בכחותיהם הרוחניים ובודאי

הרבה מי שלמד וידע את זכיות האדם הראויות לו באמת. כל היודע את אם הוא איש אשר לב אדם בקרבו, ירגיש בה יותר ממה שאני יכול מצבנו. להגיד

ואתה דע לך! כי אם לא נתאמתה אצלי אמונתי אחרי התמדת חקירתי זמן תוצאות ר"ל )בידי האמת, אז הייתי מוכרח לפרסם הנולד עלתה כביר ולא

חקירתי( אשר ראיתי בעין שכלי. ומי יתן ואדע מי יעצור אותי, באומה הבזויה בעיני ההמון והיא בתכלית השפלות, לישא עול מצותיה וחוקותיה, אם לא

? אמיתת יסודי אמונתה בהתאמת אצלי

לצד אמונתי ואם לא מצאתי האמת התולדה מחקירתי, אם לא תהיה לתועלת ואם התאמתה. באמונת אבותי, תחייב לי החכמה לעזוב אותה בחצי ימי

,במצפונת לבי אמונה אחרת ואתנהג באמונת אבותי, אז לא יהיו פי ולבי שוים שהוא בתכלית הגנות והסכלות, שהפה מעיד מה שאין הלב מסכים, ומגדר

31 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה מודה על האמת. וכבר קדמתי שהחכמה ואהבת האמת החכם הוא להיות

. והצדק הן תוליכוני על הדרך הזה

ר"ל כל )כל הגליות ואם יעלה בדעתי להכחיש את שתי האמונות ולהבזות את יעכבני? האם הדתות אשר יסודתן בגלוי ה'(, אדע מה שתיעץ לי החכמה, ומה

אירא מנזק אנשי בריתי? הן קצרה ידם מלהזיקיני גם לא יוכלו אחרים לאשמני בקשי עורף ועצלות והדבקות בדברים מורגלים. ויען שאני עזבתי כל עסקי

לעשות לה' החפש אחר האמת וכליתי רוב ימי בחקירה העולם ועשיתי עת ועל המעשה אשר אעשה לכן כל הזאת, לחקור אחרי דרכי אשר אלך בה

שכן שלא יחייב מודה על האמת יודה לי ולא יאמין שיגעתי ולא מצאתי, וכל. אותי על החסרונות אשר זכרתי

הייתי בטוח בלבי על אמתת אמונתי, שהייתי ועתה כבר גליתי לך, שאם לא בעין שכלי. ויען שאני על דרך אז מוכרח לפרסם האמת או השקר אשר ראיתי

אמרתי אשמור האמת, והחקירה ההיא תועיל לי לחזק את רפיון ידי, לכן במסתרים דרכי ואחזה בנועם האמת לבלתי תת חשבון לאחר מהאמתיות

. הוצאתי אל הפועל אשר

כי מצאתי בדתי תוספות, [ זאת לא אכסה ממך ולא אכחיד224ואף גם ] שנספחים דברים המקדירים הודה למורת רוחי, כשם ,ומנהגים לא טובים

כאלה אל כל דת ברבות הימים - אבל ביסודה העקרי של דתי אני בטחון על פי הוכחות שאין עליהן תשובה, עד שאי אפשר לך ולמחברך הצרפתי שיהיה

כמוני. תהלה לאל שלא יצאתי ריקם מכל יגיעתי אשר יגעתי לכם באמונתכם. בעבורה לחקור על אמתתה

ובוראך, כאשר ואני מעיד עלי שמים וארץ, והנני נשבע לך באל האמת בוראי השבעתני אתה בקדמתך, שלא אחליף ולא אמיר דתי כל עוד נשמה באפי

אלהי בקרבי. ההתרחקות )השינוי בדעות בינו לבין הכומר( אשר עוררתני ורוח. מעת דברי עמך וככחי אז כן גם עתה עליה, לא המעיטה

דבר אמונתך כי אנכי כבדתי את מיסדה בגלל אופן מוסרו ואשר הוכחתני על אשר התניתי עם זה הדבור? ואז יכולתי להסכים למה שכחת התנאי ,הנעלה

תכלית מחקירות ידועות ויעתיק לזה גם עתה. אמנם חייב כל אדם להמציא באופן שימצא גבול לחקירתו., 3 מחקירה לחקירה ולא יתמיד בחקירה אחת

לישו, ואז יבא לידי ]וכן החקירה על מוסרו תלויה בחקירות אחרות המתיחסות[. מסקנא ויחזיק בה

בבחינת אמונתי כבר חקרתי אותה זה שתים או שלש ותדע שהחקירה הזאת היטב, ודמיתי מלתא למלתא, עשיתי היקשים קריתי ושניתי ועיינתי ,שנים

ועם. ומצאתי ואני שמח בחלקי וחברתי מופתים, חפשתי אחר האמת ויגעתי ,האמונות כל זה לא עלה מעולם על דעתי להתוכח עם שום אדם על

ועזבתי כל הספרים המבזים את דתנו ולא שמתי לב לכל עקש ופתלתול. המלעיגים עלינו ופוערים פיהם על דתנו לבלי חוק

חכם בעיניו והוא כסיל, כי לקט מספר הנבזה אצלנו דברי התולים ויש איש ומה יזיקנו זה? הלא הספר הנזכר כל בר דעת לא, 4 העמים והעתיקם ללשון

32 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה לאבד זמן לקרותו. ודי לנו בזה הסכל שעשה עצמו לצחוק יכיר אותו וכל שכן

בהתולים כאלה. ואינו כדאי לצאת נגדו לסתור בעיני כל העמים ואבד זמנו. דבריו

כי יהיה בידי לבטל הבוז אשר יבוזו ליהודי על ידי מעשים טובים ולא חפצי הוא הפילוסופיא והמצב האזרחי אשר לי נותנים בידי ,פולמוס הדת על ידי כתבי

להמנע מכל הדברים בענייני דת, ולדבר בדפוס רק טעמים חשובים מאד. אחת לכל הדתות באותם העניינים האמתיים החשובים במדה

ליהד שום אדם בחזקה ולדבר על לפי דברי תורתנו ואמונתנו אין לנו רשות העמים בזה. וחכמינו ז"ל אף על פי שאנו חשודים מרוב ,לבו להמיר דתו

והן בעל הסכימו יחד שתורתנו הקדושה הנתונה במעמד הר סיני, הן בכתב פה, נתונה לנו עדת יעקב בלבד ולא לשאר אומות, כי בנו בחר הא-ל להיות לו

: לעם, כמו שנאמר

(, ואתכם לקח ה' וגו' )דברים ד, כ(, וגו' )עמוס ג, ב רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה

: והעד הנאמן כמו שכנאמר

(, תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב )דברים לג, ד

(. כמאמרם )סנהדרין נט., רמב"ם הלכות מלכים פ"ח י

מצות שהטבע ,ושאר אומות הבדילם ה' מעמנו ונתן להם שבע מצות בני נח מחייב אותן, ואם נזהרים בהן כראוי נחשבו בין חסידי אומות העולם ויש להם

(. הבא )ע"ז סד., רמב"ם שם חלק לעולם

ובקש להמיר דתו ברצון ורבותינו הזהירונו כל כך עד שאמרו מי שבא מאליו ולא משום ולא באונס צריכים לחקור עליו להעיד בו כי יעשה כן ברצונו הטוב

איזו סבה, ונותנים לו זמן שיוכל לחשוב בנפשו, וצריכים לדבר עמו דברים של טעם ולאמר לו שכל זמן שלא נעשה יהודי אינו מוכרח לשמור תורתנו ומיד

הוא מוכרח לשמור חוקי תורתנו ולישא עול מצותינו כאשר צוה כשנעשה יהודי השכר או העונש הכתוב בספר תורת משה. ואז אם אותנו אלהים, ומוכן לקבל

שפלות האומה וגלותה, בהיותם יקבל כל זה אנחנו אומרים לו, שיביט אל יבהל האיש ברוחו דחופים בין העמים ונושאים עול השעבוד, כי בזולת זה אם

ויתחרט אחר המעשה נמצא שם שמים מתחלל )עיין רמב"ם הלכות א"ב(. פי"ד

אין ,בארץ והעולה מדברינו אלה הוא, כי דת אבותי אינה שואפת להתפשט תורתנו לנו לשלוח חבורות מלאכים אל ארצות הודו או גרינלאנד, להורות את

לעמים הרחוקים היושבים שם. ואם יהיה בזמן הזה סולון או קונפוציוס יגדל מעלתם ואכבד אותם כפי מדרגתם, ויתכן לי לאהוב אותם מצד תורתם, בעיני

להמיר דתם, מפני שאינם מילדי העברים ולא מעדת מבלי שיעלה במחשבתי. עליהם יעקב, לפיכך אין חיוב שמירת התורה

[ מאד שלא מבני דתי לרעים225אני הגבר עלה בידי למשוך אנשים טובים ] לי, ואנחנו אוהבים זה את זה בכל לבב, ומעולם לא אמר לי לבי בקרבי: יש

33 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה הנפש הזאת )שאינה נפש יהודי(! וכל שכן לחקור עליהם ועל להצטער על

. אמונתם

והמאמין שאין תקוה ותוחלת בזולת אמונתו יהיה כל ימיו בדאגה על רעיו אם יראה שאינם נוטים לדעתו ושאמונתם הפך אמונתו. עם היות ,ואוהביו

והמוסר חייב כל אדם להוכיח את עמיתו ולהורות לו את הדרך שמצד הטבע להרים מכשול מדרך עמו, הנה לפי זה יחייב הישר על הצד האפשרי, ומה גם

לדעתו אל האמת ולחרף אותן לעין כל אדם להבזות כל האמונות שאינן נוטות החיוב הזה, כי יש כל על העול אשר בחיקן. אמנם לא על כל האמונות נופל

. הבדל בין קצתן לקצתן, ויתרון אלו על אלו

: הבדל ביניהן וגם אנחנו נעשה

וכשנבחין בהן נראה שאין תקוה ,במוחלט כי יש שהן מתנגדות לטבע האנושי תעשינה ידיהן תושיה, לא על ההנהגה ותוחלת טובה מהן אפילו במקרה ולא

אלה. נפעלו על ידיהן כי פעולות רעות, ולא על מדות בני האדם; ולהפך וחכם ישתדל לאבדן בכלל, וכל משכיל ממפסידי האמונות וכיוצא בהן הן

.כפי היכולת ולהומן מקרב הארץ, לסקל המסלה ולהרים מכשול מדרך העם ואלה הן מפסידות ההצלחה האנושית ומסיתות את האדם לבלתי יגיע אל

. מרגוע לנפשו בעמלו מדרגת השכל למצוא

השקר בחיקה מיועדת לתכלית אולם לפעמים תהיה האומה החשודה להיות כמה פעולות טובות ולא תזיק כלל אל הצלחת המין האנושי, ואדרבה ,טובה

אדם ואם על ההנהגה המדינית ועל מדות בני נפעלו על ידיה ותועלתה רבה במקרה השרישו איזו שגיאות ורעות משובשות, טוב יותר לשתוק מהן כל זמן

השגיאות האלה מהרסות בדרך ישרה לא את הדת הטבעית ולא את שאין המדות הטובות. וכמו כן אפשר למצוא שגיאות החוקים הטבעיים וגם לא את

כל זמן שלא יפעלו פעולתם באיזה מנהגים אשר השרישו במקרה בדתנו. אבל. בעבורם לרעה, אין להעלות על הדעת לערוך ויכוח נגדם ולהאשים את הדת

אלה הם הטעמים אשר נתנה לי דתי ושיטתי הפילוסופית להמנע בשבילם. מדברי ריב בענייני אמונה

, 5 ועל-אדות ספרו של בוניט

ואנכי קראתי .להביא לידי הכרה את אמונתו מופתיו אינם מכריעים ואין בכחם, סופרים אנגלים ואשכנזים ספרי הגנה על הנצרות טובים ממנו מאת

. כי לקוחים הם מספרים שקדמוהו ,וגם חדשות אין בדבריו

עד כי אפשר להמליץ בהם על כל ,מוכיחים כלום יסודותיו רפים מאד ואינם. שיש בהם כדי להמליץ על הנצרות דת שבעולם לא פחות ולא יותר ממה

במופתים כאלה את סוקרטיס ואם נחשוב, אהובי, כי אפשר היה לפתות משפט להאמין בתורת הנצרות, לא הראית בזה אלא עד כמה גדול כחו של

קדום על השכל. לכן אל תבוא במשפט עמדי, כאשר בקשתי בתחלת דברי,

34 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה הויכוח מזעפו בזאת הפעם, ותנוח נפש עבדך מהמבוכה והזעם, וישקוט ים

, על עבדך הנפעם, והמוקיר אותך ואוהבך והייתה המנוחה והמרגעה כמור

משה מנדלסון.

סליק האגרת

: הערות

עמה אמונה כלל תחייב להיות נוצרי ולא יהודי, הואיל החכמה האנושית אם לא תשתתף .1 הזמנית ואל הטוב המדומה, מזולתה שהיא פחותה בתכלית והיא קרובה ביותר אל ההצלחה

החכמה הנעלה המשותפת עם אמונה טהורה, שמביאה לאדם הפחיתות בעיני ההמון. לא כן לאהוב האמת והצדק בהשתדלות עצומה, ולבעל החכמה ההצלחה האמתית לעתיד, ותנאיה

החכמה ואהבת האמת והצדק שלשתם במאזנים הזאת יקרא חכם באמת. וראה והבן ותמצא(. פירוש החכם וויזל. )יחדיו, איש באחיו יעזורו, יתלכדו ולא יתפרדו

דרך משל, כלומר עשית זאת בנקיון כפיך ובתם לבב ולא במרמה מי באר טהורים, על .2 לדבר אתו רבות ולא לעורר חמה, כי בהיותו בגלות בחר לדבר לעורר הריב. וראה החכם

אדוניו, ובפרט נגד האומה המושלת בעוצם תקפה והיהודים היו תחנונים בהכנעה כעבד לפני( בשפל המדרגה. )פי' הנ"ל

והמעמיק בחקירה אחת יפול במהמורות, שקידה רבה בחכמה אחת גרמה לאדם ההפסד .3 ויוסיף דעת יוסיף מכאוב בנפש, המבוכה, ואמר קהלת אל תתחכם ביותר למה תשומם שכנגד שכלו. הידיעה והאמונה הן ודאגה בלב. ובפרט לא יעמיק הרבה בענייני אמונה מה

והן משלימות ולא מפסידות זו, התפעליות, לא פעולות, הידיעה היא בשכל והאמונה בחוש בהתפלספותו שיש לעץ תקוה ובן את זו. ותדע גם כן שאברהם ע"ה לא היה יכול להאמין

בה' ויחשבה לו צדקה. )בפירוש מאה שנים יוליד ושרה צחקה על השמועה, ועם כל זה האמין( הנ"ל

הזה היה צורר ישראל )וואגנזייל( שתרגם תחנות וספורי מעשיות מספר "שמחת האיש .4 לו אל לשון העמים וחשב להתגרות בנו בזה. ואמת הדבר שהתחנות וספורי הנפש" ודומה

בלשון יהודית אשכנזית רובם ככולם מלאים הבלים וטעיות הרבה ועל פי המעשיות הנדפסים המדפיסים ולא להועיל לבני עמנו, ואפילו להמשיך לב נשים וילדות אינם הרוב נעשו לתועלת

( פתחון פה לעמים המלעיגים עלינו על זה. )מפירוש הנ"ל ראויים, ונותנים של מנדלסון בקצרה על ספר המתרגם ווייזל החסיר בתרגומו סוף האגרת המכיל משפטו .5

. בוניט, ונתמלא פה

35 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה מנדלסון נדרש לויכוחים נוספים מול נוצרים, ובסופו של דבר תחושתו היתה כי למעשה

הוא לא הצליח, והעולם הנוצרי לא קיבל את עמדתו על הסובלנות... מנדלסון פתח את הדלת בפני החשיבה היהודית ההיסטורית המודרנית, הוא יצר את האפשרות ל'חיים יהודיים רוחניים' מחוץ לגטו היהודי. מבחינתו, המפעל שלו אמור

לאפשר יהדות נאורה המוארת באור ההשכלה. מנדלסון מעודד את הנאמנות הכפולה מצד אחד למדינה ומצד שני לדת, מצד אחדהוא טבע את כי ההיסטוריות. אמרו לאמיתות שני ומצד האוניברסליות לאמיתות

מטבע הדיבור 'הייה יהודי בביתך ואדם בצאתך' )אם כי לא הוא אמר זאת(.

פילוסופית התפתחות של מגמות שלוש נוצרו מנדלסון של להגותו כתגובה משמעותית, וכל מגמה טענה כי היא מגיבה לפילוסופיה של מנדלסון:

מן המבקרים–האחת מימון, בשלמה נעסוק הזו המגמה )בתוך היהדות שלילת החשובים של קאנט, אשר פגש את מנדלסון והגיע אל המסקנה שדרכו של מנדלסון

ראוי שתוביל לשלילת היהדות(.)בתוך–השניה המערבית ההומניסטית התרבות ושלילת היהודית התרבות חיוב

המגמה הזו נמצאות כל המגמות החרדיות, ואנו נעסוק ברבי נחמן קרוכמל(.'חכמת ישראל',–השלישית וצונץ, חברי קבוצת )ביניהם פרידלנדר ורפורמה שינוי

שדיברו על הצורך לשנות את היהדות ולהתאים אותה אל האמיתות הכלליות(.

עולם במאה נוצרות שתי השקפות כיצד נראה זו הדוגלת באמת– 19לאט לאט ובתבונה, וזו המדברת על התפתחות היסטורית.

36 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה

מימון שלמה

שלמה מימון מהווה את נקודת הציון האחרונה של אדם הדבק באמת מפני שהיא אמת, ומוכן להקריב את כל מה שיש לו בחיפוש אחר האמת, מתוך יושר פנימי קיצוני

מאוד.ייחד הוא שבו במקום היהודית בתוך המחשבה גם ציון נקודת היה מימון שלמה לקאנט. הוא כתב את הביקורת שהיתה בעיני קאנט החשובה ביותר שנכתבה עליו. קאנט מציין את שלמה מימון בתור הפילוסוף הראשון שזיהה והבין את משמעותה ומהותה של המהפכה הקופרניקאית שלו, וגם הצביע על הבעיות שיש בה. הוא אמר כי

חייבת להביא בחשבון את קאנט'...–'כל מחשבה שנרצה לחשוב מכאן ואילך לשלמה מימון היתה השפעה שלילית על המחשבה היהודית בכך שהוא הרחיק למשך שנים רבות את האפשרות לתת דין וחשבון רציני על החסידות. הוא היה מן המעצבים הברורים של הזלזול והלעג כלפי העולם הקבלי והחסידי, מפני שהיה במשך שנתיים

בתוך החצר של 'המגיד' ממעזריטש.ישיר, באופן מאוד היו, דרכו של שלמה מימון הדמויות המשמעותיות שעיצבו את שפינוזה )שהיה בעיני מימון תיאיסט מושלם( ומנדלסון, אך יותר מכל היה זה הרמב"ם שהשפיע עליו ועיצב את דרכו )כפי שהוא עצמו כותב, ומשום כך הוא מכנה את עצמו בשם 'מימון'. בכתבים העבריים שלו הוא קורא לעצמו בשם 'שלמה בן יהושע', מפני

שכך היה שם אביו(.הפילוסופיה על 'המסה זו מימון שלמה של ביותר והחשוב הראשון הספר הטראנסצנדנטלית', שעסק בשאלה הפילוסופית והחשובה: האם בכוחה של התבונה

)ספר זה הופיעלהשיג את הדבר כשהוא לעצמו )ולא רק את ההופעה שלו לפני האדם(? .בתרגומם המשותף של הוגו ברגמן ונתן רוטנשטרייך(

.1800 )לערך(, ונפטר בשנת 1753שלמה מימון נולד בשנת רוב הדברים שאנו יודעים על חייו לקוחים מן הספר 'חיי שלמה מימון' שהוא כתב על

)בתחילת המאה היה18עצמו חייהם(. מטרתו תולדות את לכתוב החלו אנשים למתוח ביקורת קשה ונוקבת על החברה היהודית בפולין ובליטא, המערבת ביקורת

חברתית, ביקורת אנושית, ביקורת דתית וביקורת אמונית. הוא נולד בליטא והוכר בגיל צעיר מאוד כעילוי. על פי עדותו הוא נולד לאב שהיה חוכר

הוא נשא אשה בת גילו,11אדמות שירד מנכסיו, ואמו נפטרה בגיל מאוד צעיר. בגיל והוא מתאר את השנים הראשונות כשנים קשות בהן הוא הוכה על ידי אשתו ועל ידי

נולד לו בן, והוא החל להתפרנס כמלמד.14חמותו. בגיל הוא מתאר את המפגש שהיה לו עם ספר 'מורה הנבוכים' לרמב"ם, מפגש שעורר בו עולמות שלמים של פילוסופיה ושל מחשבה, של דבקות באמת ושל כל מה שיהיה עבורו משמעותי מכאן ואילך. מאותה התקופה הוא החל לקרוא לעצמו בשם 'מימון',

כמי שדבק בתורתו של הרמב"ם, וכמי שדבק באמת מפני שזו האמת.הוא עוזב את אשתו ואת בנו, ויוצא למסע לחיפוש האמת...

איננו יודעים מתי הוא הגיע לביתו של 'המגיד' ממעזריטש, על כל פנים הוא שהה שםבמשך כשנתיים. על פי עדותו זרקו אותו מבית 'המגיד' בגלל הדעות שלו...

הוא עובר להתגורר בפוזנא )בין פולין לגרמניה( אצל הרב צבי הירש, שמעניק לו חסותומגן עליו, אך לאחר תקופת מה גם הוא זורק אותו...

הוא יוצא לברלין, ושם הוא פוגש את הרב משה מנדלסון, הדואג לו לאישור25בגיל מרוצה אינו שמנדלסון אלא הרוקחות, מקצוע ללימוד ואף ולפרנסה הכניסה מהתנהגותו הבוהמיינית )בהיותו מרבה להסתובב ולהתהולל, וכפי הנראה בתקופהלגלות אותו ושולח 'מופקר', בשם אותו מכנה מנדלסון מצוות(. מלקיים חדל הזו באמסטרדם. שם הוא הסתכסך באופן רשמי עם הקהילה היהודית, מתייחסים אליו

כאל כופר, מיידים בו אבנים...לכומר להמבורג הגיע הוא להתנצר. החליט מימון שלמה פרקטיים מטעמים כיצד 'לא! ושלמה מימון משיב: בנצרות, הוא מאמין פרוטסטנטי השואל אותו אם אפשר להאמין בדבר שכזה?! אם כבר להאמין, הייתי מאמין ביהדות'... כמובן שאותו

הכומר לא הסכים לנצר אותו...כפי הנראה בהמבורג הוא ניסה לאבד עצמו לדעת, אך גם בזה נכשל...

37 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה הוא כותב מאמר ביקורת על קאנט ושולח זאת לקאנט. קאנט לא אהב שכתבו עליו ביקורות, ולא הבין מדוע עליו לקרוא דברים שנכתבו על ידי אדם כל כך צעיר, ששפתו

הוא השתמש בביטוי: 'אין איש אשר–אינה מספיק גבוהה... אך לאחר שקרא זאת מבין אותי כמותו'! אמירה זו שינתה את מעמדו של שלמה מימון באופן עמוק ביותר.

עשר השנים האחרונות בחייו של שלמה מימון, אותן עשה מחוץ לכל קהילה יהודית, ונתמך על ידי נדיב גרמני, - היו השנים הפוריות ביותר בחייו, בהן הוא פרסם ספרים רבים כמו: גבעת המורה )המוקדש למורה הנבוכים(, מילון פילוסופי, ספר על אריסטו,

ספר על הלוגיקה החדשה, ו'מחקרים ביקורתיים על הרוח האנושית'. ההלוייה שלו היתה אירוע מאוד טרגי ועצוב, כאשר רבים רצו אחרי ארונו וזרקו עליו

אבנים. הוא נקבר מחוץ לגדר של בית הקברות היהודי.

שלמה מימון הקדיש את חייו לבירור האמת, וכן הכיר בערך של הקהילות היהודיות עבור מאמיניהן. הוא מעולם לא הסתיר את המורשת היהודית ממנה הוא בא, אדרבה,

הוא היה גאה בה ובכל המסלול אותו הוא עבר. הוא זה שאמר כי לימוד הגמרא מחדד את השכל באופן כזה שאין כל לימוד אחר יכול

להתחרות בו.

תפיסת הדת של שלמה מימוןאוניברסלית.דת טבעיתבדומה למנדלסון ובעקבות מנדלסון, מימון מניח כי קיימת

הוא מאמין בקיום האל, ובקיום רגשות וחובות שיש לאדם הפרטי כלפי אלוהים. הוא כותב: "כל יחיד מבין בשכלו הישר שאין הוא עצמאי לגמרי. יש רשות הקובעת את גורלו. כלפי רשות זו הוא מרגיש טובה או חובה. הדת הטבעית היא אותה הכרה של תלות ורגשי חובה ותודה הנובעים ממנה" )מתוך הנספחים לחיי שלמה מימון, בחלק שבו הוא מתאר לכאורה את דעתו של הרמב"ם(. הדת הטבעית היא הדת של האדם היחיד, במובן זה שכל יחיד בפני עצמו יכול להכיר בה ללא שום הקשר חברתי שבו הוא תלוי, אם רק ישתמש בשכלו באופן ישר. על ידי כן יגיע האדם לידי מסקנה כי האל

קיים, וכי האדם תלוי באותה ישות אלוהית. , כאשר את הדת החיובית אפשר לתארדת חיוביתעל בסיס הדת הטבעית ישנה

בתור מערכת מוסכמת של אמונה ושל טקסים שהאנשים היחידים מסכימים לה. סימן ההיכר של הדת החיובית היא שהיא איננה מניפולטיבית, איננה יוצרת דרכי השפעה)ולא מסרים מסתוריים(. ומחייבים ברורים כוללת מסרים והיא לה, על השותפים במובן הזה הדת החיובית כבר אינה דת אוניברסלית ואינה שייכת לכולם, אלא שייכת

לקבוצה שהסכימה למסד בדרכים שונות את הדת הטבעית שלה. , והסימן שלדת פוליטיתהדת החיובית עוברת שינוי רדיקלי כאשר היא הופכת להיות

מן היחידים שבה כל מינישמסתירההדת הפוליטית הוא קיומה של מערכת שלטונית כציבור יותר טוב )זוהי מניפולציה,הציבוראמיתות וסודות, וכל זאת כדי להפעיל את

כאשר קבוצה מסויימת שולטת על אנשים אחרים(. הדתות נחשדות בצד הפוליטי שלהן, באמונות שהן ממציאות כדי להוות כלי שרת לצדהנוצרית באמונה יראה מימון שלמה למשל, כך שלהן. החיובי לצד ולא הפוליטי הקתולית, אשר הופכת את יש"ו לאלוהים ואת האפיפיור לנציג האלוהים עלי אדמות,

ככלי שרת לפוליטיקה של הדת הנוצרית. דת פוליטית הניכרת בכך שהיא מכוונת לא רק אל המוסר ואל האמת אלא מכוונת גם כדי לנהל את החברה, הרי היא יכולה להיות פוליטית בדרגות שונות, ולכן יש לבחון את

מידת הפוליטיות של הדת.מבחינה היסטורית התיאור שלו את הדת היהודית הוא מאוד פשוט:

)על שהיא מוטבעת בטבעו שלהדת הטבעיתאברהם אבינו הוא מורה הדרך של האדם(.

בתור היהדות של המכונן האירוע הוא סיני הר חיוביתמעמד )הנובעת דת ועל ידי כן היא נבדלת מן הדתות הפאגניות. מעמד הר סיני אינו,מהסכמת הקבוצה(

אירוע פוליטי אלא אירוע של הסכמה כללית, שהרי היה שייך לכל הנוכחים באותו המעמד )לעומת הדתות האליליות בהן יש כהנים היודעים את הסודות ויש את שאר

המאמינים שאינם יודעים את הסודות(.

38 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה לדתבימי בית המקדש השני, עם התפתחות האליטה הרבנית, הפכה היהדות

דוקא כאשר העם )ההופכת את הדת החיובית למערכת שלטונית מבוססת(. פוליטיתהדת שלו הופכת להיות ליותר ויותר פוליטית,–היהודי מתנתק מן החיים המדיניים

במובן הזה שעניינה של הדת היהודית לאחר הניתוק מן החיים המדיניים הוא שימור העם. הדת לקחה על עצמה את שימור העם היהודי, ובכך חדלה מלכוין את הדעת אל

האמת, והתמלאה בהלכות ובדינים המעכירים את התבונה. כל דת הופכת, בשלב מסויים, מ'דת חיובית' ל'דת פוליטית'. אמנם, גם לאחר שהדת הגיעה לשלב הפוליטי, עדיין ייתכנו שלבים נוספים בהם הדת הופכת להיות יותר ויותר

פוליטית, למשל. על כל פנים, למרות שאת הדת היהודית, למשל, מימון מחלק לחמשה שלבים, - בכל

זאת מדובר בתהליך אחד ארוך שבו הדת הולכת ונהיית יותר ויותר עכורה.אלו הם חמשת השלבים בתולדות העם היהודי:

מאברהם אבינו ועד משה.–. שלב הדת הטבעית 1 ממשה רבנו ועד חורבן בית שני.–. שלב הדת החיובית 2. שלב א של הדת הפוליטית - עד חתימת המשנה.3 עד חתימת התלמוד.–. שלב ב של הדת הפוליטית 4 עד ימינו.–. שלב ג של הדת הפוליטית 5

ולשיטתו, הדת היהודית רק הולכת ונעשית יותר ויותר עכורה )עפ"ל(.

–בנוגע לצדדים הסודיים האיזוטריים שבדת הדת הפוליטית אינה רוצה להסתיר באופן עקרוני. לא מדובר בחבורה רעת לב הרוצה לתת עושר רק לה ולא לאחרים, חלילה. להיפך, אותה קבוצה דואגת לקיום החברה,

בכל דת פוליטיתולכן היא בונה מערכת שלטונית שתשמר את החברה. על כל פנים, ישנם צדדים סודיים איזוטריים.–

כך, למשל, בעיני מימון, מעולם לא היתה היררכיה כוהנית של סודות בעם היהודי.

בפעולות המסויימות. החיובית הדת של היו השליחים הכהנים הנכון: הוא ההיפך הטקסיות בבית המקדש לא נבעה מסודות אותם הכהנים שמרו לעצמם, אלא הכהנים היו אך ורק נציגים של ההסכמה המשותפת לדת החיובית. בנקודה הזו הוא חולק על

שפינוזה...הוא מבחינה פילוסופית פנתיאיסטי כמו–בעיני מימון, הצד הקבלי של החסידות

שפינוזה... כלומר, פרט לביקורת הנוקבת שיש למימון לגבי האופן שבו החצר החסידיתמתנהלת, בנוסף לכך מימון רואה בחסידות צדדים שפינוזיסטיים.

ש. האם בספר 'מורה הנבוכים' אין צדדים סודיים איזוטריים? התשובה היא שלילית. בפתיחה ל'גבעת המורה' )שהוא–ת. לשיטתו של שלמה מימון

פירושו של שלמה מימון לחלק הראשון של 'מורה הנבוכים'(, הוא עומד על כך שאין כי אז הוא–סודות בספר 'מורה הנבוכים'. אדרבה, אם התלמיד הנמען רק יחפוץ בכך

יבין את הכל, ואין מטרתו של הרמב"ם להסתיר מפני מאן דהו אי אלו סודות.

שני דברים גרמו לעכירותה של הדת הפוליטית היהודית: ראשית, העובדה שהדת היהודית חיה בקרב עמים אחרים. עצם קיומה של קבוצה

גרמה לעכירות משני סוגים: הסוג האחד–דתית בתוך סביבה בעלת מנהגים אחרים חדרו הדתית הקבוצה שלתוך כך הדתית, הקבוצה על הסביבה של ההשפעה זו מנהגים שאינם נובעים מן ההסכמה הקבוצתית; הסוג השני אלו הם חוקים שנחקקו לא מפני שהם טובים וישרים אלא מפני שהם פוליטיים ומטרתם לשמור על ייחודיותה

של הקבוצה ולהרחיק אותה מן הסביבה. שנית, המדרש. מתוך שנתפתחו דרכים מלאכותיות בביאור כתבי הקודש. הגישה של הדת החיובית גורסת שאופן חקיקת החוקים וביאור הכתובים חייב להיות מבוסס על הידיעה המעמיקה ביותר שיש לאדם מן האפשר בשפה, ברוח ובמדע; הגישה של הדתזאת, רוצה לתת כח בידי אותה אליטה פוליטית המחוקקת את הפוליטית, לעומת הכתובים את לבאר האפשרות שניתנה מתוך המדרש. נוצר כך ומתוך החוקים,

או אז ניתן הכח לחכמים להחליט מהי הפרשנות הנכונה של–בדרכים מלאכותיות הכתובים, ובדרך זו הם הינם אוחזים בידיהם את הכח הפוליטי.

39 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה

הדת הפוליטית צמחה מתוך הדת החיובית, ולא צמחה בתור תנועה פוליטית בפני עצמה המשתמשת בדת החיובית לצרכיה. לכן קיים חשש גדול שמא הדת הפוליטית

תזנח בשלב מסויים את הצדדים החיוביים והעמוקים שבדת החיובית. מימון טוען כי שני עניינים הוזנחו בדת הפוליטית היהודית: האחד, היא חדלה מלכוין את האדם ולהישיר אותו אל האמת; השני, הדת היהודית חדלה מלשמש כלי לתיקון

המציאות.

התפיסה הפילוסופית של שלמה מימון"רציונליזם ביקורתית, היא בתור ספקנות התפיסה של מימון את הפילוסופיה שלו סקפטי" )כלשונו(. יותר מכל הוא עסק בשאלה מהם האופנים שבהם האדם יכול או

אינו יכול להכיר את האמת. החל מ'ביקורת התבונה הטהורה' של עמנואל קאנט, דנו ביחס שבין התופעות לביןלו לא כפי הדבר כשהוא לעצמו. האדם בכח הכרתו מכיר את המציאות שמחוצה של החשובה השאלה ואילך מכאן בפניו. מופיעה שהיא כפי אלא לעצמה שהיא הכרתנו את המציאות היא אופני ההכרה שלנו, היינו: אותן קטגוריות שעל ידן הכרתנו

תופסת את המציאות. קאנט חילק בין הדבר כשהוא לעצמו לבין התופעות, ומימון מבין בדבריו של קאנט כי הוא גורס שהמציאות כשלעצמה קיימת. המציאות כשלעצמה קודמת לתודעה שלנו,

טוען מימון - ישנו "דוגמטיזם מטפיזי",–והתודעה שלנו תלויה בו. בתפיסה של קאנט כיון שקאנט מחייב את קיום המציאות כשהיא לעצמה ללא תלות באופן שבו התודעה תופסת אותה. התודעה שלי אינה בודה מציאות, אלא המציאות קיימת כשהיא לעצמה

אני עקא, דא שלי. התודעה שלי –לפני בהכרה של מציאות– קיומה את מניח הקודמת להכרתי...

ממשיך מימון ואומר - כל המציאות אינה אלא בדיה של התודעה.–ואולי

בעקבות הדברים הללו אמר קאנט על מימון: 'הוא הבין אותי יותר טוב מכל אחד אחר',מפני שמימון זיהה את נקודת התורפה של הפילוסופיה של קאנט.

"קאנט הוא נקודת מוצא לפילוסופיה"!– אומר מימון –"מכאן ואילך" אגב, מימון טען כי הוא למעשה משתמש בשאלות של דויד יום כנגד קאנט.

תלויים בדבר כשהוא–לדעת קאנט, התכנים הספציפיים של רשמי החושים שלנו לעצמו.לעצמו –מימון כשהוא בדבר שהוא מעמיד הגדולה הספקנות מתוך אל– מגיע

המסקנה שגם את הדבר כשהוא לעצמו אנו תופסים בשכל. )כלומר, אין דבר כשהוא לעצמו מחוצה לנו, אלא יש דבר כשהוא לעצמו בתודעה שלנו בלבד(. הנסיון של קאנט

לא הוכח, ועלינו להגיע באופן רציונלי–לומר שהתודעה שלנו תלויה בדבר מחוצה לה וספקני למסקנה שגם את הדבר כשהוא לעצמו אנו מכירים בשכל שלנו, במובן זה שישהיא והשניה השכל, היא האחת התודעה: בתוך הנמצאות הכרה דרכי שתי לנו

החושים. שישההתאמה, לדעת מימון, זו האמתמאחר והכל נמצא בתוך תודעת האדם, לכן

כל מושג האמתלנו בין המושגים החושיים שלנו לבין המושגים השכליים שלנו.תלוי במבחן הפנימי של הכרת האדם.

בדרך זו ויתר מימון על אותה דֹוגמה חיצונית.

הוא–הווה אומר: הנקודה הארכימדית של קאנט שעליה הוא מבסס את כל בניינו 'משהו' הנמצא מחוץ לתודעה, ואותו 'משהו' איננו מוכח. ולא עוד אלא שעצם האופן

שבו הוא יוצר את אותו 'משהו' הוא על ידי ההכרה השכלית של האדם...מימון, לעומת זאת, מעביר את נקודת המרכז אל תודעתו של האדם.

הכל הכל קיים בתודעה!במילים אחרות, שיטת מימון היא כי

40 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה יותר בטחון בשום מתוך כך אנו עומדים בפני חשש ל'כאוס מטפיזי', שהרי אין לנו הכרה! אם כל האמת שלנו מתאימה לאמת האימננטית שבנו בלבד )ואינה מתאימה

כי אז אנו עומדים בפני החשש שמא אין שום–לאמת הטרנסצנדנטלית שמחוצה לנו( תוקף לאותה אמת פנימית!

הספק, שמא כל תפיסתנו את המציאות אינה אלא בדיה, הוא ספק שלא ימצא לו את פתרונו מתוך עצמנו פנימה. אין זו אלא הוכחה )הוכחה על בסיס הספקנות( לתודעת

העל אשר מאפשרת את כל התודעות שלנו: אלוהים!

למרות שנראה לנו כי מימון דחה את קאנט, עלינו להדגיש כי מימון מבקר את קאנטלדעת–לא בכדי לפסול אותו אלא דוקא בכדי לקבל אותו. הפילוסופיה של קאנט

ואנו מקבלים אותה–מימון ביותר שאליה הגיע האדם, היא הפילוסופיה הגבוהה כנכונה כל עוד לא הוכח אחרת. יחד עם זאת, יש לו, למימון, הערות חשובות בנוגע

לקאנט. באחד המקומות כותב מימון כי הוא רואה את עצמו כמבקר את קאנט באותו האופן שבו הרמב"ם מבקר את אריסטו, שהרי הרמב"ם קיבל את אריסטו ויחד עם זאת העיר

עליו כמה וכמה הערות.

לבין האופן שבו לעצמו בין הדבר כשהוא קו מפריד ישנו כפי שראינו, אצל קאנט ההכרה שלנו מכירה אותו. עיקר המאמץ של קאנט הוא להבין כיצד התודעה פועלת

)ולא להבין את המציאות כשהיא לעצמה(. )ההגות הימיביניימית השקיעה מאמץמימון טוען כי אין לנו כל השגה בדבר כשהוא לעצמו.

אינסופי בחקירת החומר ההיולי, ומימון מבקר את התופעה הזו באחד מספריו, מפני שזו יגיעה לריק,שהרי אין לנו כל השגה בחומר ההיולי, כשם שאין לנו כל השגה במציאות כשהיא לעצמה(.

אצל מימון אמת זו ההתאמה בין הרובד הנסיוני החושי לבין הרובד השכלי הקטגורלי.לשיטתו, הכל נמצא בתודעה, - ולכן זוהי תפיסה אידיאליסטית קיצונית.

בביקורת שלו על הדבר כשהוא לעצמו, אומר מימון: הדבר דומה לאדם העומד מול מראה. הוא רואה אדם העומד מאחורי המראה, אבל באמת מדובר ברשמי החושים שלו בלבד... ומבחינה פיזיקלית מדובר בתופעה שבה קרני האור פוגשות את המראה ומתנהגות בצורה מסויימת... על כל פנים, העיסוק בשאלה 'מה יש מאחורי המראה?'

הוא עיסוק מיותר לחלוטין ללא שום תועלת! .Xאם כן, לקאנט היה חשוב לומר כי ישנו דבר כשהוא לעצמו ואני תופס אותו בתור

לו חשוב לדבר על ולכן היה קאנט חשש מפני א-קוסמיזם, מפני ביטול המציאות, הדבר כשהוא לעצמו. אבל מימון טוען שאין לנו שום אחיזה בדבר כשהוא לעצמו...

כאשר אני אוחז בכסא, הרי שמדובר במציאות חומרית כשהיא–לשיטתו של קאנט לעצמה המתגלה אליי בתור כסא. אבל מימון הרי ביטל מכל וכל את אפשרות העיסוק

אינני יכול לדבר על אף מציאות חומרית–בדבר כשהוא לעצמו. כאשר אני אוחז בכסא שלי מדוברבתודעהכשלהיא )מפני שאין לנו בה כל אחיזה( אלא יכול רק לומר ש

בכסא. מימון אינו מדבר כלל ברובד החושי הממשי אלא אך ורק ברובד התודעתי. הבא לידי–לשיטתו של מימון יש להשקיע את כל המאמצים אך ורק ברובד ההכרתי

תודעה–ביטוי בהכרה החושית ובהכרה השכלית. התודעה הרי עובדת בשני רבדים התופסת את החושים, ותודעה העוסקת בקטגוריות מופשטות.

מה, אם כן, ההבדל בין התודעה החושית לבין התודעה השכלית? התודעה החושית תופסת את הפרטים, ואילו התודעה השכלית תופסת את הכללים. ההכרה החושיתלמשל, כך, הקטגורלית. השכלית להכרה עצמה את להתאים מנסה ההתנסותית ההכרה החושית יכולה לפגוש אוסף של נקודות, וההכרה השכלית מתרגמת את אוסף הנקודות הזה לכדי צורה של משולש )שהרי בתפיסה השכלית מצוי מושג מופשט של

משולש(. בדרך זו נוצרת התאמה בין שני הרבדים. כאשר ישנה התאמה בין שני סוגי ההכרות הללו, אנו מקבלים את מושג האמת, שהרי

-אמת = התאמה

41 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה מה את להתאים כדי החושי( לרובד )השייך הדמיון בכח משתמש האדם

כאשר הדמיון יוצר התאמה בין ההכרה אל הקטגוריות השכליות.–שהחושים תפסו כי אז נוצרה אמת.–החושית לבין ההכרה השכלית

יש צורך להגיע להכללה המלאה של–כדי ליצור קטגוריות שכליות תקפות באופן מלא כל הקטגוריות השכליות כולן. כל הקטגוריות תהיינה נכונות אם אצליח לא רק לחשוב עליהן באופן מופשט אלא הן גם יצרו מבנה-על גיאומטרי שיכלול את כל הקטגוריות השכליות ויתן משמעות לכל הקטגוריות המופשטות. יש למצוא את השפה שבה לכל

הקטגוריות השכליות הללו ישנו קיום. דא עקא, גבולות ההכרה האנושית אינן מאפשרות לאדם להגיע לאותו שכל כולל שבו כל הקטגוריות המופשטות יצרו מבנה-על! התודעה האנושית מודעת לכך שהיא תודעה סופית. משום כך, התודעה האנושית אינה יוצרת קטגוריות שכליות מופשטות לחלוטין,

לקטגוריות–אלא התודעה האנושית תמיד מנסה להתאים את הקטגוריות השכליות החושיות. אם כן, האדם מוגבל בתפיסתו! הווה אומר: ישנה תבנית-על, אבל אין לאדם

את המסוגלות להגיע אליה!משום כך נפתחות בפני האדם שתי אפשרויות:

וכל הקטגוריות, לכל משמעות ישנה שבו כולל שכל ישנו - האחת האפשרות הקטגוריות השכליות אינן אלא תוצאה של השכל הכולל ההוא.

האפשרות השניה - ישנו תוהו ובוהו, ואין שום משמעות לכל המבנים השכליים שאנו יוצרים. כל מבני העל המופשטים אינם אלא פרי הדמיון האנושי בלבד, ובאמת אין

לקיום ולתודעה שום משמעות...כאפשרות להכריע יכולים אנו ידה הוכחה שעל כל לנו אין כי באמת כותב מימון הראשונה או כאפשרות השניה. אך מאחר ואנו פועלים בתוך עולם שאנו מעניקים לו

להכריע כאפשרות הראשונה, המדברת על השכלבוחר משום כך מימון –משמעות בתור המקור הכולל של כלוזוהי ההוכחה האפשרית לקיומו של אלוהים,הכולל כל.

הקטגוריות השכליות כולן. אלוהים מוגדר אצל מימון כשכל הכולל כל, ככלליות של כלהקטגוריות את תופסת אינה התודעה )ככלל, האפשר. שמן השכליות הקטגרויות אותן, אלא התודעה מקבלת את הקטגוריות כאילו שהיא המציאה השכליות שלה

השכליות הללו 'מבחוץ', מ'משהו' שהוא מחוצה לה וגדול ממנה(.:)ההוכחה המסופקת(זוהי, אם כן, ההוכחה לקיומו של אלוהים

. התודעה החושית תופסת אוסף של נקודות.1. התודעה השכלית תופסת זאת כמשולש.2

. ומניין לתודעה השכלית את קיומה של קטגוריה שכלית בשם 'משולש'?3.מאלוהיםמתודעת העל, כלומר

הוא טיעון ספקני; אבל לשיטתו–באמת הטיעון של מימון בנוגע לקיומו של אלוהים זו אפשרות רדיקלית מאוד האומרת שלמציאות אין–האפשרות להכריע שאין אלוהים

שום משמעות... אולי ...–מימון מדגיש וכותב: זוהי האמת

גם האדם בתחילת הדרך, האדם בעל הדת הטבעית, וגם האדם–מבחינת מימון בסוף הדרך, הפילוסוף החכם, - שניהם עומדים בפני אותה הפליאה הקשורה בגבולות

ההכרה, ושניהם יקראו לזה בשם 'אלוהים'.כמה שונה הוא מאלוהים של קאנט, זה אשר דואג לאדם–אבל אלוהים של מימון

ומשגיח עליו...

הוא מציין את סך כל ההישגים–בפרק הסיום של מימון לספרו 'חיי שלמה מימון' הפילוסופיים שהוא מכיר; בדומה לכך עשה גם בספרו 'גבעת המורה'.

42 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה

ישראל' 'חכמת

באופן כללי נאמר כי יש שטענו כלפי אנשי 'חכמת ישראל' שאלה ניסו לתת 'קבורה'חכמת ישראל' נאה' ליהדות )ביטוי אותו הם עצמם אמרו על פעלם(. אותם אנשי מצידם ניסו להחיות את היהדות, שלטענתם הלכה וגוועה. לאמיתו של דבר כל הלימוד

האקדמי של מדעי היהדות כיום הוא תולדה של מעשיהם - לטוב ולמוטב.'מבוא כללי לחכמת 'חכמת ישראל'( כותב במאמרו גייגר )הדור השני של אברהם ישראל': "חכמת ישראל חותרת להכרה מלאה של התוכן ההגותי הדתי שחדר לעומקיניתן להגיע תוך כדי עיון מעמיק ברעיון זו היהדות ומהווה את חיותה. לכלל הכרה היסודי של היהדות כיצד הוא מופיע בעולם המוחשי, איך הוא מתבטא בדיבור, בלשון,אמונותיה היהדות, של תוכנה מלוא ובהסטוריה. במעשה התגלה הוא ואיך הפילוסופיות והמוסריות, אינו ניתן לתפיסה אמיתית אלא אם כן תושג קודם העוצמה הרוחנית הטמונה בה. בתהליך כזה נבדלות האמונות גם מהדפוס ההסטורי שאימצו אותו מדי פעם, וגם מהכוחות האצורים בהם אף אם טרם הגיעו לכלל פיתוחם". הווה אומר: ישנה עוצמה רוחנית עמוקה הטמונה ביהדות מעבר לכל ההופעות הקונקרטיות שהיו לה בהסטוריה המוכרת לנו, מעבר לכל מה שאנו מכירים מהשפה, מהמעשה, ומדפוסים כאלה ואחרים שהיהדות באה בהם לידי ביטוי בהסטוריה. אבל, בכדי לנסות ולהבין את אותה רוח הנמצאת ביהדות, אנו נדרשים לאותו מחקר בגילויים המוחשיים הקונקרטיים של היהדות בפועל. וכאן מדגיש גייגר שלושה ענפי מחקר שילוו אותםזהו זהו הענף ההסטורי, השלישי זהו הענף הפילולוגי, השני )ופחות אותנו(: האחד הענף הפילוסופי. הוא מוסיף ואומר כי ישנה מגרעת בחלוקת המחקר לענפים שונים, אבל מה שאנשי 'חכמת ישראל' מצביעים זה על המאמץ להראות או להגיע לכמה

להגיע לאיזושהי תודעה גדולהשיותר גילוי של אותם אוצרות וידע של היהדות בכדי הללו. הגילויים הנמצאת מאחורי כן, יותר אם לגילוי נועד המחקר ההסטורי

הרעיון שיש לחקור את העבר היהודי באופן מדעי, נועד לא רק להתרפק ולספררוחני. את 'ההסטוריה המתה' של העם היהודי, אלא כדי לזהות את אותו הרעיון הרוחני של היהדות אותו היא צריכה לגלם בהווה. היהדות צריכה לגלם את אותו הרעיון, אבל אם

היא לא תצליח לגלם אותו. ולכן–היהדות לא תלבש את האופי המודרני של העולם המפעל המדעי שלהם נועד "לעבור בין מוות לחיים". )קשה לראות חיות תוססת בכל

המפעל הכה יבש שלהם, ובכל זאת יש לזכור כי זו היתה מטרתם(.

הקימה קבוצת צעירים את 'האיגוד לתרבות ולמדע של היהודים'. ביניהם1819בשנת היו אדוארד גנז, יום טוב ליפמן צונץ, היינריך היינה, עמנואל וולף. קבוצה זו התרכזה

סביב אדוארד גנז בכדי לקדם מחקר מדעי בכל היצירה היהודית לדורותיה. מטרתו של אדוארד גנז היתה שהיהדות תמשיך להתקיים כזרם מעמקים באוקיינוסזו היהדות בסופו של דבר לא תמשיך כי ללא פעולותיה קבוצה הכללי. הוא חשש זו[ ראשיתה של קבוצה ]פעולותיה של "זו כי ואמר אפילו התבטא הוא להתקיים.

אחרית הימים שעליה ניבאו נביאי ישראל"... הכל היה נראה אחרת...–אגב, ביאליק אמר שאם היו עשו את מעשיהם בעברית

ישראל'( ל'חכמת ) הקדמה היגל

עלינו להבין את הרוח הפילוסופית שנשבה באותה התקופה, ולשם כך נסקור בקצרה את הגותו של היגל, מאחר ואי אפשר להבין את הגישות הפילוסופיות השונות במאה

המחשבתי19 במרחב חוללה שהיא ולמה היגל של לפילוסופיה להתייחס מבלי ההגותי שלאחריה )עד היום ההשפעה של היגל על אופן החשיבה שלנו היא כל כך

גדולה ומשמעותית, עד שקשה להימלט מן הגישה שלו(:השנים בין חי הפילוסופיה1770-1831היגל בתפיסה חולל שהוא המהפכה .

הנחיל הוא אותה הדיאלקטית החשיבה של במתודה נמצאת בכלל, וההסטוריה לפילוסופיה כולה.

תחילת דרכו היתה כתיאולוג. הוא למד תיאולוגיה וכתב כתבים תיאולוגיים )והמפורסם שבהם הוא 'הפוזיטיביות שבדת הנוצרית'. זהו אולי אחד הספרים הכי ארסיים שנכתבו נגד הנצרות מאז ומעולם! הוא טען שהתבונה האנושית מתנגדת לכל דֹוגמה באשר

43 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה היא, ועל כן הביקורת שלו את הנצרות היא בעיקר בשל עקרונות האמונה שבה. היגל מחפש את הדת השכלית, את הדרך שעל ידה יכול האדם להגיע לרמה מוסרית גבוהה

תוך כדי שהוא נסמך על התבונה שלו ואינו נזקק לדוגמה חיצונית(.והטעות העמוקה שלו היא1805בסביבות שנת היגל למסקנה שהוא טועה, הגיע

שהשאלה אינה אם אותם הוגים נוצרים טעו, אלא שצריך לבדוק מדוע אותם אנשים חכמים האמינו במה שהם האמינו. הרי אין סיבה טובה לחשוב שהוא יותר חכם מכל מי שהיו לפניו! משום כך הוא החליט לכתוב ספר שבו יראה מדוע הקיום האנושי הביאיטען שהאמונה לא הוא והלאה מכאן הללו. בדוגמות המסויימות לאמונה בהכרח בשילוש, למשל, היא תוצאה של טיפשות, אלא הוא יראה כי ישנו משהו בקיום האנושי

שהכריח את האנשים לחשוב כן. היגל טען כי כל גישה בפני עצמה מעלה סברה אנושית, אבל האמת היא זו שיכולה

לאגד את כל הסברות האנושיות באשר הן.הן הפילוסופיה עצמה. הסבר הדברים: קודם לכן בא פילוסוף–תולדות הפילוסופיה

חכם ובנה איזושהי עמדה של אמת. בא היגל ואמר כי כל בנין כזה של אמת אינו אלאיש לעקוב אחר כל התפתחות–סברה! אבל בכדי להגיע אל האמת של הפילוסופיה

הפילוסופיה, ומתוך כך תתגלה האמת. מגלות לנו איזושהי אמת שהיא מעבר לכל–תולדות המחקר ההסטורי בזרמיו השונים

אותן נקודות ציון של ההסטוריה. משום כך, תפקידה הראשון במעלה של הפילוסופיה הוא לתאר את האמת העולהנועד רק כדי להביא מתוך תולדות הפילוסופיה. חקר ההסטוריה מבחינת היגל לא עובדות אודות ההסטוריה, אלא הוא נועד בכדי להביא אותנו להכרה אמיתית ומוסרית

של ההווה שבו אנו חיים.ומכל מקום זמנם, רעיונות שאבד היוונות, בתור או של היהדות, למשל, לרעיונות של היגל התייחס

התרומה שלהם להסטוריה חשובה. לאמר כי זהו תפקיד הפילוסופיה וכי זוהי המטרה אליה הפילוסופיה צריכה להגיע - זוהיכל ואת כל פרטי הפרטים אינו לתאר את הפילוסופיה הגליאנית! תפקיד מהפכה בתולדות הגדול המחקר הפילוסופיה; של בהסטוריה פעם אי שהיו הרעיונות הפילוסופיה נועד בכדי שנוכל לספר את הסיפור הכללי של הפילוסופיה. ובאמת, אי

אפשר לדעת את כל הפרטים כולם, אבל אפשר לראות את התמונה בכללותה...כלומר איננו", ולא את אשר ישנו להבין את אשר הוא הפילוסופיה "המשימה של הפילוסופיה צריכה לתאר את התודעה עד למקום אליו היא הגיעה, ולא לנסות ולנחש

לאן התודעה הולכת.ההתבוננות על תולדות המחשבה - מטרתה לגלות את האמת.

בתיאור הזה של הפילוסופיה היגל חידש חידוש נוסף: אי אפשר להפריד בין התודעהלבין ההויה, בין המציאות הממשית לבין המחשבות.

היגל דיבר על 'הפנומנולוגיה של הרוח', כלומר אותה התפתחות של הרוח באשר היא.Geist רוח ההסטוריה(. הוא דיבר על=( Bildung Roman,)הרומן של ההתבגרות=(

התודעה, האמת.ההתפתחות והבנייה הרוחנית. תודעה אנושית כללית שהיא מתוך הנבנית כללית אמת ישנה אלא האנשים, דרך המתגלה חיצונית אמת אין האנושות ומתוך המציאות עצמה. אין אלוהים חיצוני למציאות ובני האדם אינם הולכים ומגלים את האמת שלו, אלא מה שיש זו התודעה עצמה. זוהי אלהות אימננטית לגמרי

למציאות, והיא שהולכת ומתגלה כל הזמן.

הכוח האדיר של הגישה ההגליאנית נמצא בעובדה שיש לו מפתח )עליו לא התגברנו הגישה הדיאלקטיתעד היום( כיצד להתגבר על סתירות אמיתיות בתודעה האנושית.

אינן שקריות אלא חלקיות, כלומר–שלו אומרת ששתי גישות הסותרות זו את זו כאשר ישנן תיזה ואנטיתיזההן מהוות חלק מתוך אמת גדולה יותר ההולכת ונבנית.

איזושהי תפיסת על– ואת האנטיתיזה רק אם תיצור יכול להבין את התיזה אתה בין התיזה לבין וגם האנטיתיזה תקבלנה את מקומן. הסתירה שמתוכה גם התיזה

היא שמקדמת את הרוח.–האנטיתיזה לא מדובר בפלורליזם ובריבוי דעות, אלא באמת נעלה יותר הצומחת מתוך הסתירות.

לאמיתו של דבר, הגישה הדיאלקטית הזו אינה פרי המצאתו של היגל. קדם לו הרלב"ג. אלא שהיגל שםזאת באופן משמעותי בפילוסופיה ובניתוח ההסטוריה, ונתן בכך מפתח להבנת הפילוסופיה וההסטוריה.

התודעה כלפי זאת מתאר שהיגל ההסטוריה.–כשם כלפי גם זאת מתאר הוא ההסטוריה כולה היא סיפור של התנגשויות בין קבוצות שונות ובין עמים שונים. אנו בתמימותנו חושבים שהשלום הוא מחוז חפצנו, אבל איננו מבינים שהמלחמה היא

44 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה המפתח בשביל ההתקדמות. זאת מפני שמשמעות המלחמה היא ששתי דעות סותרות

מביאות את עצמן לידי ביטוי בכדי ליצור את השלב הבא, המתקדם יותר. בתור)לא מהפכה מסויימת אלא כל מהפכה באשר היא( במסגרת זו זיהה היגל את המהפכה

צעד של קידמה לאנושות.

בעקבות היגל נפתחו עולמות חדשים )ובכללם עולמות מדעיים( בפני האנושות!

בנוגע לשאלה: מה יקרה הלאה? האם היגל הוא קץ ההסטוריה )כפי שיש הטוענים(? היגל עצמו כתב שייתכן שאמריקה היא הארץ של העתיד, אבל הפילוסופיה אינה יכולה

ולא–להביא זאת בחשבון, כי הפילוסופיה תפקידה לתאר את הרוח הכללית של היש את אשר איננו...

כלומר הרוח של הסובייקטים –הרוח הסובייקטיבית מבחינת האנשים היא עוצבה– הרוח את לעצמו מעצב הוא כי חושב אדם כל אמותיהם; ד' בתוך עצמם, בתוך הסובייקטיבית... אבל הרוח הסובייקטיבית יכולה לבוא לידי ביטוי ומעשה רק אם היא מביאה אל עצמה את ההתפתחות של המציאות שסביב לה. לכן, כל אותן תודעותהן ומצד שני הן מצד אחד חלק מן הרוח האובייקטיבית המוחלטת, סובייקטיביות

מביאות משהו ממנה לידי ביטוי בעצמן.השונים הסובייקטים גם אלא המציאות, מן המנותק סובייקט אין אחרות: במלים מביאים לידי ביטוי )מבחינתם באופן סובייקטיבי( באופן חלקי את ההתפתחות של

התודעה, של היצירה, של הרוח, של התרבות, של המוסדות. הווה אומר: ישנו יחס דיאלקטי בין הפרטים לבין הכלל: הפרטים מביאים באופן

חלקי אמת כללית, והאמת הכללית נבנית מאוסף כל אותם הפרטים.

אנו יכולים–אליבא דהיגל, כאשר אנו מתבוננים בהסטוריה ובהתפתחות הפילוסופיה לזהות שהפילוסופיה והרוח האנושית אינה מתפתחת בשווה אלא על ידי מרכז ושוליים.והיצירה קורים הגדולים הרעיונות שבו מרכז איזשהו ישנו זמן ובכל תקופה בכל האנושית הגדולה מתרחשת. מעת לעת המרכז הזה משתנה. משום כך, מי שנמצא

יכול לזהות יותר טוב מאחרים ולהתקרב אל התודעה הכללית של האמת. מי–במרכז יכול לדעת יותר טוב מאחרים מהי–שנמצא כרגע במרכז החשוב של היצירה האנושית

הרוח הכללית. דא עקא, הקישור המאוד מובהק אותו היגל עושה בין הויה לבין תודעה, בין המציאות- מעניק את הכוח לשיפוט של ההסטוריה. במילים אחרות: הכוח לבין המחשבה,

בין המציאותקישור מלאהמנצח בהסטוריה הוא גם מעיד טוב יותר על האמת. זהו הממשית באשר היא לבין התודעה, ואין נתק ביניהן...

הוא תבוני".– הוא ממשי, וכל מה שהוא ממשי –וכך אמר היגל: "כל מה שהוא תבוני המחשבה ההגליאנית מעודדת את המאבק הרעיוני לעבור אל שדהמתוך כך, המערכה...

הגישה ההגליאנית הזו הולידה את שתי הגישות הכלכליות החשובות בהסטוריה של הקפיטליזם והקומוניזם )כאשר שתי גישות אלו אינן עוסקות באינדבידואל– 20המאה

אלא בכלל. מרקס עצמו היה תלמיד של היגל, וכתב את כל גישתו בתור פרשנות!20להיגל(; וכן הולידה את המלחמות הגדולות של המאה

הרי היגל דיבר על חיבור בין הויה לבין תודעה, לכן יש לשנות את המציאות כדי לשנותאת הרוח, וכל זאת על ידי מאבק.

אינני חייב לשנות את התודעה אלא אני יכול לשנות את ההויה; אינני חייב להשפיע עלהמחשבה אלא אני יכול להשפיע את המציאות...

המאבק הוא זה שמקדם את המציאות, ותפקיד המאבק הוא להגיע לקידמה.

המצוי את לבטא צריך המשפט כי הגורסת המשפט, של פילוסופיה ישנה להיגל ולא את המדומיין. המשפט אינו אמור להציג כללים נפלאים האפשרי של החברה ומעניינים שהקיום שלהם הוא רק ברוח, אלא הוא חייב להיות מאוד קשור באפשרויות

של החברה בתוכה הוא פועל.

אנו רואים, אם כן, תפיסה חדשה בנוגע לתפקיד המחקר ההסטורי, ולדברים אותם המחקר ההסטורי כולל. ועל כן, המפעלים של היגל יהיו לנסות ולבנות כמה שיותר את ידיעת מה שיש, ואת התיאור ההסטורי הכולל הממקם את כל מה שיש בתוך תהליך

אחד.

45 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה היגל פעמים רבות הוא ש'ההסטוריה היא בית הדין של המשפט הנורא עליו חוזר

העמים'.

)המשך( ישראל' 'חכמת

כאשר באו אנשי 'חכמת ישראל' בתקופה שבה הגישה ההגליאנית שלטה בכיפה, היה עליהם לשאול את השאלה האם 'בית הדין של ההסטוריה' אכן שפט את העם היהודי,

והאם יש ליהדות עוד מה לומר בעולם שבו הם חיו.לשיטתם, עבור היהדות היתה זו שאלה של חיים ושל מוות!

אותן יתנו אנשי 'חכמת ישראל' - יהיה חייב לכלול את ההבנה הטובה–מגוון התשובות ביותר של מה זו היהדות.

הרי שהיהדות נגמרה, ו'בית הדין–לשיטתם, אם הם יתנו ליהדות לפעול כמות שהיא של ההסטוריה' אכן שפט את היהדות...

כדי להבין את הפילוסופיה שעמדה מאחורי אותם צעירים שעודדו את מחקר מדעי היהדות ואשר איפשרה את המחקר של 'איגוד חכמת ישראל', - סקרנו את הפילוסופיה

של היגל שנתנה חשיבות רבה למחקר ההיסטורי. האדם חייב–העולם היהודי )ובעיקר זה הגרמני( חשב כי כדי להגיע לידיעות אמיתיות

בפני היגל העמיד ואת ההתפתחות של התרבות האנושית. להכיר את ההסטוריה העולם היהודי אתגר חשוב ביותר, היינו: 'ככל שארחיב את יריעת המחקר וההתבוננות שלי, כך אוכל להגיע לידיעות אמת גדולות וגבוהות יותר', מאחר והאמת אינה אמת

אותה אני משיג, אלא האמת היא כלל הסברות האנושיות והמבנה של תולדותיהן. , גם מפני19העמדה הכללית הזו הציבה אתגר קשה בפני ההגות היהודית במאה

שהעמדה הכללית שהיגל הציב בפניה היתה רחבה הרבה יותר מכל עמדה שהיתהוהפרטיקולריזם אוניברסלית, אמת היתה היגל הציג אותה והאמת )מאחר לפניה היהודי מתגמד לנוכח ההישגים הפילוסופיים האנושיים המוסריים אותם הציב היגל(, וגם מפני הביקורת הישירה והבוטה של היגל כלפי הדת היהודית בפרט. היגל טען כי

חלף... הקיצור, גם מבחינה תרבותית כללית וגם מבחינת–תפקידו של העם היהודי היתה צריכה אותה חבורת 'חכמת ישראל' להתייחס ולתת–הביקורת כלפי היהדות

מענה.מחקר לתת היה היהודים' של ולמדע לתרבות 'האיגוד של מהפרוייקט חלק אנציקלופדי של היהדות, אבל יחד עם זאת חלק גדול מאותו מפעל של האוצר היהודי נועד להצביע ולתאר את מקומה של היהדות בתרבות האנושית. משום כך הם נחלקו'זרם כולה: האנושות בתוך היהדות את ולקיים להמשיך יש אופן באיזה ביניהם

במעמקי האוקיינוס' או 'קיום נבדל ונפרד'?ייענו לאתגר שבו עליהם להגדיר את מכל מקום, אותם הצעירים חשבו כי אם לא

בזאת תסתיים דרכה של היהדות, כך שהם ממש חשו כי מדובר–היהדות בהווה בפרפור שבין חיים לבין מוות! לדידם היהדות הולכת לקראת מותה...

היה לתאר את ההתפתחות ההסטורית–הדבר הראשון במעלה אותו לקחו על עצמם הרצופה של היהדות. משמעות הדבר היה 'להניח בצד' את כל מה שזר ומוזר, כלומר לקבוע היררכיה פנים יהודית: מה עומד במרכז ומה נמצא בשוליים )ואת מה שנמצא'לשים בצד'(. הם רצו להוכיח כי אכן ישנה אידיאולוגיה תרבותית בשוליים הם רצו

הנפגע המרכזי מכך היה כל הקשור לקבלה ולמיסטיקה...מנחה להסטוריה היהודית. כמו כן, המחקר שלהם אמור היה ליצור גבולות חדשים ולשבור גבולות ישנים. הם רצו

מתוך כך הם טענו, למשל, שהשבתאות כלל אינהלהגדיר מחדש את גבולות הגדרת היהדות. חשובה, אלא היתה בגדר אנקדוטה בלבד. וכן החסידות...

דּות. 'אנו מסוגלים לתת דין וחשבון jכפי שאפשר לראות, המגמה היתה רציונליות ומכּוֵּב ההתפתחותי הרצף אודות היהדות, אודות לוגיים בכלים לניסוח הניתן פילוסופי

ההסטורי שלה, ואודות המשמעות שלה בקרב האנושות'. הביקורת אותה הם הציבו כנגד היגל וכנגד העולם הכללי היתה: היהדות אינה התנ"ך! הרי בתפיסה הכללית )ובוודאי בביקורת ההגליאנית( היהדות זוהתה עם התנ"ך ובאופן

46 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה שבו התנ"ך משומר בעם היהודי. לכן אנשי 'חכמת ישראל' רצו להטות דעה זו ולשים על הכף גם את חשיבות התלמוד ואת כלל היצירה היהודית שלאחר חורבן הבית. הווה

הגלות אינה כשל!אומר: אנו נדרשים לתפיסה של רצף הסטורי; אנשי–היגל אמר כי כדי להבין רעיון מסויים

איננו יכולים לספר איזו אמת גדולה–'חכמת ישראל' אמרו כי כדי להבין את היהדות שהתגלתה בתנ"ך ועברה הלאה, אלא אנו חייבים לספר את הרצף ההסטורי כולו של'חכמת )הביקורת אותה העבירו על כולל את כלל היצירה היהודית. והוא היהדות,

ישראל' היא שהאמת היהודית היא ביסודה אמת של התגלות בלבד(. הם ניסו להגיע לתיאור רחב ביותר של אוצר הדעת היהודי, ולשם כך השקיעו את כל הונם וזמנם ומרצם כדי לאסוף ספרים וכתבי יד ומדרשים שונים. כך, למשל, המחקר של שטיינשניידר נחשב לאנציקלופדיה הטובה ביותר בכדי לדעת אלו ספרים וכתבי יד

נסעו תלמידי תלמידיהם של אנשי 'חכמת ישראל' )כמו1945לאחר שנת יהודיים יש בעולם כולו! שמואל הוגו ברגמן וגרשום שלום( בכל רחבי אירופה כדי להציל ספרים וכתבים יהודיים(...

- 1798אדוארד גנז ) ( היה האיש שהניע את הקמת 'האיגוד לתרבות ומדע של1839 הכללית. התרבות בתוך היהדות את ולקיים להמשיך כדי זאת ועשה היהודים', מן להיפרד היתה עיניו מול אל הוא שם אותה והמחשבתית המחשבה המתודית הלימוד המסורתי )שהינו לימוד יצירתי שאינו דבק באמיתות( ולהידבק בלימוד שיטתי

ומדעי. 'מוטל עלינו לשים את עצמנו מבחוץ בכדי להתבונן ביהדות ממרחק'. ההנחה שלהם היתה שדבר זה אינו דורש מאמץ, מאחר והריחוק כבר קיים בפועל באשר יהודים רבים רחוקים מן היהדות באופן רגשי ותודעתי. יש להבין את היצירהלהכרה שנגיע 'ככל האנושות. בתוך היהדות של לערכים להגיע ולנסות היהודית

תוכל היהדות להמשיך ולתרום את תרומתה לאנושות'.–מושגית של היהדות אנו–הם טענו כי יבש מעיין היצירה היהודית, ובכדי לחדש את מעיין היצירה היהודית

נדרשים לאפשר את החשיבה המודרנית בת זמנם, שהיתה חשיבה מדעית. לטענתם אין כוחו של הלימוד הישיבתי כמו כוח ההתבוננות במחקר הפילולוגי המדעי. הכח שלהלימוד של מכוחו גדול והאמוראית התנאית היצירה את להבין המדעי המחקר

הישיבתי, כאשר 'גדול' פירושו באופן מוחלט. יש להניח בצד את החיפוש–אברהם גייגר אמר כי "בכדי להבין את ערכה של היהדות

אחר ערכה או העדר ערכה". תפסיק לומר כל הזמן שהיהדות חשובה, אלא הייה מרוכזבמחקר המדעי!

הדֹוגמתי הצד במחקר: חשובים צדדים שלושה כותב את–צונץ המתאר הצד הצד המתאר את חיי–האמונות ואת היחסים שבין האדם לבין האל. הצד ההסטורי

היהודים בפועל )דבר אותו כמעט ולא עשו(; הצד המוסרי החברתי.

מאוד שהיו הראשונות שההתכנסויות הוא הסטורית מבחינה בפועל שקרה מה הפכו להיות מהר מאוד לעבודה פילולוגית מחקרית, וכמעט ואיננו פוגשים–מעניינות

את מחשבותיהם על התוצר של עבודתם הם...

עמנואל וולף לא עסק רק במחקר אלא נתן משמעות כללית. הוא תיאר את היהדות כמי שעברה מרעיון מופשט להכרה בפועל. בתיאור שלו עיקר החידוש היהודי אכן היה בהתגלות הדתית, ואילו ההתפתחות ההסטורית של עם ישראל אינה אלא האופן שבו

רעיון מופשט הופך ליישום מעשי בתודעה אנושית. לעומתו, צונץ טען כי היהדות היא אך ורק היהדות שלאחר 'תקופת העבריות', כלומר

לאחר תקופת המקרא.

אדוארד גנז הוזמן להיות מרצה למשפטים באוניברסיטה בברלין, ולשם כך התנצר!כתוצאה מן האירוע הדרמטי הזה ה'איגוד' התפרק, אבל כל חבריו המשיכו לעבוד.

עם ישיר באופן והתווכח היהדות, של מדוייקת הגדרה לתת ניסה גייגר אברהם האידיאה הנוצרית.

במובן זה–גייגר מונה את ההסטוריה היהודית כהסטוריה אחת מתפתחת רציונלית שהיא גם עוסקת בחיי העולם הזה. הנצרות מטפחת דת מיסטית המתנתקת מן העולם

47 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה הזה, ולעומת זאת היהדות בכל שלב ושלב ברצף התפתחותה עסקה במטרה להעלות את העולם הזה לדרגה רוחנית גבוהה. בתוך כל רצף התפתחותה של היהדות ניתן לזהות את הזמנים שבהם היהדות תרמה תרומה חשובה לאנושות: מול בבל, מול הדת הפרסית, מול ההלניזם, ובעליית התרבות הערבית. בכל אחת ואחת מנקודות הציון הללו אפשר להראות כיצד מה שהביא את היהדות להישגים שלה ולתרומות החשובות

– זהו אותו מגע עם התרבות החיצונית; ואילו בכל פעם שבה היהדות הסתגרה –שלה הנוקשה החוקיות 'תקופת על מדבר הוא יותר. קטנה ולאנושות לעצמה תרומתה המערכות הקודמת'. המאה אמצע ועד התלמוד מחתימת דתנו את מאפיינת את ולהעשיר להישגים להגיע יכולה שהיהדות אותנו מלמדות הללו ההסטוריות

המחשבה האנושית הכללית.הזו בעת ולהתחדש ולהתקיים לשרוד היהדות של היחידה האפשרות –לשיטתו,

תתאפשר אם היהדות תצליח להפנים את ההגיון ואת המחקר המדעי בן זמננו. ובנוסףלכך, היהדות תוכל להתקיים אם תדע למצוא את מקומה בתוך כלל האנושות.

אברהם גייגר הוביל שתי התרחשויות שקרו כתוצאה מעבודת 'חכמת ישראל': הם פעלו למען השתלבותם של היהודים בפועל בחיי העולם )למעשה–. אמנסיפציה 1

הכוונה לגרמניה(. הם פעלו למען תיקון הדת.–. רפורמה 2

שני הפרוייקטים הללו הובלו על ידי אברהם גייגר.

48 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה

קרוכמל נחמן רבי

בטרונופול.1840 בבראדי, נפטר 1785רנ"ק נולד נולד בבראדי לסוחר. אביו הסוחר נהג להביא לו מברלין את מיטב הספרות היהודית

והכללית. אביו פגש את מנדלסון, וזה האחרון יעץ לו אלו ספרים להביא לבנו. הוא נמנה עם 'אנשי חכמת ישראל', היה עימם בקשרי מכתבים, עד אשר צונץ, ידידו, הוא שהוציא לאור את ספרו 'מורה נבוכי הזמן'; אבל מבחינה חברתית הוא היה מחוץ לאותה החבורה; שכן, רנ"ק היה תלמיד חכם ורב שנהג להעביר שיעורים למדנייםקריאה מתוך אישי אוטודידאקטי קשר היה ולהיגל לקאנט שלו הקשר לתלמידיו.

בספריהם בלבד. כמו אנשי 'חכמת ישראל' גם הוא כתב בעברית. ספרו ועבודתו של רנ"ק מציינים את נצחון הרוח על הבשר, מפני שאת רוב שנותיו

הבוגרות הוא העביר מתוך חולי וכאב.

הפרוייקט של רנ"ק מוצהר כנסיון לגשר בין האמת התורנית המושגת לנו במסורת לבין כלומר: על ידי היגל. רנ"ק מכיר–האמת האוניברסלית המושגת לנו בתבונת האדם

בפילוסופיה של היגל כפילוסופיה החשובה והמשמעותית של ימיו וכהישג הגדול ביותרשל הפילוסופיה בכלל, וזאת למרות שהיה מודע היטב לפילוסופיה הקאנטיאנית.

של שיטתי פיתוח ליצור היה רנ"ק עיני מול העומד הפרוייקט רעיונית, מבחינה הפילוסופיה בהקשר היהודי שלה. הרי, כפי שכבר אמרנו, להסביר את הפילוסופיה

וזה מה שרנ"ק מבקש לעשות בהקשר היהודי:–פירושו לתאר את תולדות הפילוסופיה לתאר בפנינו את ההסטוריה של עם ישראל;

לתאר לנו את ההסטוריה של היצירה היהודית; ולתאר לנו את ההסטוריוסופיה, כלומר את משמעות ההתפתחויות שעברו על העםהיהודי

)התהליך השלישי הוא תהליך של רפלקסיה(. אלו הם גם שלושת החלקים של 'מורה נבוכי הזמן' )והם מוגדרים בהתאם לפילוסופיה

ההיגליאנית(. –למעשה, ספר 'מורה נבוכי הזמן' כמעט ואינו כתוב, מאחר וחלקו הראשון של הספר

כתוב בראשי פרקים בלבד.– כתוב באופן חלקי, וחלקו השלישי –כתוב, חלקו השני כתוב אך ורק בראשי–הווה אומר: החלק השלישי ההיסטוריוסופי החשוב והעיקרי

פרקים...גרשום שלום טען כי רנ"ק לא הוסיף ולא כלום...

של - משבר שורר משבר בתקופתו כי גורס רנ"ק גם ישראל', 'חכמת אנשי כמו וזאת מפני שמול עם ישראל ניצבת חשיבה–התפיסה היהודית המסורתית הדתית

מדעית תבונית אוניברסלית שהישגיה גדולים ומשמעותיים. משום כך, השאלה אותהכל רב ומורה צריך לשאול את עצמו, היא: כיצד מלמדים ומחנכים.

רנ"ק משיב כי יש לתת מקום למחקר המדעי ולפילוסופיה. שינוי דרכי החינוך וההוראה לא יבואו רק בשינוי המתודה ובשינוי אמצעי הלמידה, אלא יש לשנות את התפיסה ואת ההשגה האנושית בתוך תהליך גדול של התפתחות. אנו נמצאים במקום טוב יותר

לא מפני שאנו יותר חכמים אלא מפני שאנו נמצאים בזמן טוב יותר.–

.השגחה אלוקית בשונה מהיגל - רואה את תוצאת ההתפתחות כתוצאה של –רנ"ק ישראל תולדות השגת האמיתות בעם נעקוב אחר שינויים מאוד–אם נראה אנו

גדולים שעברו על העם היהודי: מן הנביאים )לשיטתו של רנ"ק הנביאים היוו שלב נמוךואל הפילוסופים אל החכמים, אל וכו'( החכמים לעומת ההתפתחות במהלך

המקובלים, שהם כולם תוצאה של ההתגלות האלוקית ושל ההשגחה האלוקית. סובר כי ישנו דבר המאחד את המסורת היהודית כולה, והוא:– בשונה מהיגל –רנ"ק

האחדות מנקודת המבט של המוצא ושל המטרה. לכן, המסורת היהודית חוזרת כלהזמן אל תורה שבכתב, אשר נלמדת כל הזמן מחדש לפי השתנות הזמנים.

משמעות התיאור הזה היא שהאמיתות משתנות, והן תוצאה של שינויי הזמן; האמת היא תוצאה של כלל כל התפתחות– שהיא המשמעות הנצחית של הכתוב –הכוללת

האמיתות האנושיות.

49 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה היגל אינו רואה שום דבר טרנסצנדנטי מחוץ למציאות; לשיטתו של היגל אין השגחה אלוקית מחוץ למציאות המציינת לאן ההסטוריה הולכת. רנ"ק, לעומת זאת, מאמין

באלקות טרנסצנדנטית המעניקה תכלית למציאות.

מזמור אותו יחסו–רנ"ק ממחיש את דבריו דרך מזמור תהלים "על נהרות בבל" וגו' חז"ל לדוד המלך, ובכך הביאו לידי ביטוי את נבואתו של דוד המלך ואת ההשגחה האלוקית. רנ"ק כותב כי מי שיטען כיום שדוד המלך הוא שכתב פרק זה מספר תהלים

"יזכה לכל לעג וביזוי", כותב רנ"ק. רנ"ק שואל על כך: האם בזה אנו מבזים את חז"ל?–הולכים והינם משתנים האמת מושגי וממילא משתנה, הזמן מושג משיב: והוא

,בשביל חז"ל הרי שגם עבורנו הוא אמת –ומתפתחים. מה שהוא אמת בשביל חז"ל אם כי אינו אמת בשבילנו. דבר זה אינו מנמיך מן העובדה שזו האמת עבור חז"ל. אם כן, מושג האמת שלנו צריך לכלול את מושגי האמיתות השונות של התפתחות היצירה.

עלינו לכלול את מושגי האמת בזמנים השונים.–על מנת שנבין מהי אמת נמסר למשה רבנו בהר סיני".–רנ"ק כותב כי "לא כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש

לשיטתו, משה רבנו לא ידע את כל האמת, וחז"ל לא ידעו את כל האמת, - אלא ידעורק את האמת שהיתה נכונה בתקופתם.

מגיע להישגים גדולים יותר מפני שהאמת הולכת ומתפתחת, ובין השאר– רנ"ק –אני בזכות האמת שהיתה נכונה ומצויינת בזמן חז"ל, אם כי כיום היא כבר אינה נחשבת

לאמת.

כמו צמחהעם הוא יחידה אורגנית. כל עם וכל חברה מתפתחים כמו יצור אורגני, במובן הזה שהעם נולד, גדל, מגיע לבשלותו, מזדקן ומת, ואת מקומו לוקח יצור חדש,

גוף אורגני חדש, הנולד, גדל, מגיע לבשלותו, מזדקן ומת. אנו יכולים לקבל אך ורק–את הידיעה על קבוצה חברתית אנושית המהווה גוף אורגני

וזו הקבוצה. את המפעילה הפנימי החוקיות ומתגלה שהולכת לאחר רק למפרע, תפיסתו של היגל: את ההסטוריה אנו מבינים לאחור. כשם שהצמח צומח מבלי שהוא

יודע שבגרעין שלו גנוזה החוקיות הפנימית שלו.מתפתחת בתכלית שהתגלמה בה מראש, אמנם רק–כל קבוצה שהיא גוף אורגני

אנו–לאחר שאנו מסתכלים למפרע על היצירה של אותה קבוצה ועל הניוון שלה רוח האומה, ורוח האומה היא עצת ההנהגה האלוקית.יכולים ללמוד ולדעת את

לכל חברה ישנם שלושה זמנים )=שלבים( של קיום: הזמן הראשון הוא גידול וצמיחה, הזמן השני הוא עוז ומפעל, והזמן השלישי הוא היתוך וכליון. בזמן הגידול והצמיחההעוז בזמן שלה; והמנהיגות חוקיה, מוסדותיה, החברה, לקיום היסודות מתהווים ובדת, והמפעל מבשילה היצירה התרבותית של החברה באומנות, במדע, בחכמה אלא שזמן העוז והמפעל הוא גם המבשר הפנימי של התפוררות יסודות החברה, ולכן זמן זה בא לידי ביטוי גם בהשחתת המידות של החברה כאשר זו תוצאה פנימית של התערערות היסודות של החברה האורגנית; זמן ההיתוך והכליון הוא זמן של ניוון, של

הרס החברה ושל פינוי המקום לגוף אורגני צעיר חדש.דרכה שסיימה את היגל –אבל החברה של הפילוסופיה ברוח רנ"ק כותב לא–

נעלמה, והישגי הרוח שלה נשארים לחברה שתבוא אחריה. זוהי 'הישארות הנפש של רוח האומה': הגוף האורגני של העם מת, אבל הרוח של

האמת ממשיכה להתקיים בחברה האנושית הממשיכה להתפתח. המשמעות הגדולה של רוח האומה אינה יכולה להיות מושגת אלא בשלב האחרון של

להבנתהאומה, בשלב ההיתוך והכליון, כי כדי להבין את רוח האומה אנו נדרשים ולכן, למרות שרוחהמכלול השלם היצירה של אותה החברה המסויימת, כל של

האומה נמצאת כבר באופן גרעיני בשלבים המאוד מוקדמים של התפתחות החברה,הרי שאת רוח האומה אנו יכולים להבין רק לאחר שהחברה מסיימת את דרכה.

רוח אשר ישנה ולו אורגניזם תרבותי אחד היא כי האומה רנ"ק עולה מדבריו של דבר זה השפיע מאוחר יותר על הציונות של 'אחד העם', למשל.מתגלה.

מתוך כך מגיע רנ"ק לטענה אנטי-היגליאנית: רוח האומה מתגלה לאומה דרך הסמלים המרכזיים של הדת שלה. הדת היא הגילוי העמוק של רוח האומה. הדת היא היכולת של האומה להפשיט את התכונות הדומיננטיות שביצירה שלה. מה שהאומה מספרת

50 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה זוהי השתקפות פנימית של רוח האומה, ולכן ההתבוננות שלנו–לעצמה על אלוהים

היא למעשה התבוננות במקום–בדתות השונות של העמים ושל הקבוצות השונות שבו מתגלה רוחה של האומה.

במובן הזה הרי שאין דת שהיא שקר וכזב, כשם שאין דת שהיא אמת כוללת, - כיון שכלדת מבטאת רוח אומה מסויימת, ואינה יכולה לבטא את האחדות של האנושות כולה.

הדת היהודית שונה מכל הדתות כולן! הדת היהודית שבתכלית ההסטוריה והזמן, הדתזו תהיה האמת הכוללת; אמנם לעת עתה הדת היהודית - היהודית לעתיד לבוא, תפקידה לבטא את אחדות היצירה של כל התרבויות האנושיות כולן. הדת היהודית

שואפת לאחדות היצירה האנושית כולה. אם כן, היגל טען שכל הזמן המרכז מתחלף, ואילו רנ"ק טוען שהמרכז הוא לעולם עם ישראל; היגל טען שעם ישראל סיים את תפקידו, ואילו רנ"ק טוען שתפקידו של עם

ישראל אינו מסתיים.

בשונה מן העמים שעברו מסלול של צמיחה ושל כליון, של אורגניזם שמת ופינה את מקומו לאורגניזם חדש, - הרי שעם ישראל עבר את מסלול הצמיחה והכליון זה שלוש פעמים, ועתה הוא עומד בפני הפעם הרביעית של צמיחה חדשה ושל מחזור חיים

חדש. ההתהוות הראשונה של עם ישראל החלה אצל אברהם אבינו; זמן המפעל והיצירה החשוב אינו ביציאת מצרים ובמעמד הר סיני )מפני שאלה אינם אלא ראשית הקמת המוסדות והחוקים של האומה, כלומר שייכים לזמן הראשון(, אלא דוקא בתקופתו של

שלמה המלך; ובסופו של דבר הכליון היה ברצח גדליה בן אחיקם. ההתהוות השניה של עם ישראל החלה בשיבת ציון; זמן המפעל והיצירה החשוב החל אצל עזרא הסופר ונמשך אצל אנשי כנסת הגדולה והתנאים; ובסופו של דבר הכליון

היה במרד בר כוכבא. ההתהוות השלישית של עם ישראל החלה בימי המשנה והתלמוד; זמן המפעל והיצירההחל והכליון הניוון ותהליך ספרד; ויהדות הגאונים בתקופת לשיאו הגיע החשוב

.)מפני שרנ"ק לעג לתורת הנסתר(בפטירת הרמב"ן ונמשך עד לשבתי צבי מפני שהאפשרות לדון בתקופה הרביעית היא רק–רנ"ק אינו דן בתקופה הרביעית

לאחר ראיית המכלול, כלומר בסופה של התקופה הרביעית... על כל פנים, השינוי באופן הלימוד )כלומר השינוי בהשגת האמת( מציין לשיטתו את העובדה שאנו אכן

נמצאים בתקופה חדשה.

גוף אחד המגלה היא כולה כן, האומה כמו צמח –אם יסודית– רוח אותה את הנמצאת בה מראשיתה, ואילו התהליך שבו היא מביאה זאת לידי ביטוי הוא תהליך

)רנ"ק דיבר דוקא על האומה ולאהיסטורי ארוך הכולל את השלבים של גדילתו של צמח... הם הרבה מעבר לאותו אדם פרטי; משמעות–על הפרטים, מאחר ומשמעות מעשיו של האדם הפרטי

. הם הרבה מעבר למשה רבנו; וכן הלאה...(–מעשיו של משה רבנו רוח האומה היא מעבר לפעולות האנשים המפעילים אותה, והתהליך ההיסטורי הוא זה אשר מגלה את רוח האומה. )אגב, בנקודה זו חולק רנ"ק על היגל, מאחר והיגל גרס כי אין יסוד תכליתי טרנסצנדנטי 'מעבר' - אליו ההיסטוריה שואפת להגיע. לשיטתו

קשורות האחת בשניה, וממילא מה שההיסטוריה האנושית תביא–ההויה והתודעה לידי ביטוי זהו הרוח שלה(.

הדגש, מבחינת רנ"ק, הוא בנוגע למשמעות הפילוסופית של רוח האומה: אפשר לדבר לא במובן של מעשיה)ושוב: לא הישארות הנפש של היחיד(על הישארות הנפש של האומה

ופעולותיה אלא דוקא במובן של רעיונותיה ומחשבותיה. רוח האומה מביאה את עצמהבה המגולמים רעיונות אותם האומה. של התרבות היווצרות בדרך ביטוי לידי מראשיתה באופן גרעיני, יצאו אל הפועל ביצירותיה של האומה; אך כאשר האומה

דוקא הניווןתימצא את– בשלב לזהות יהיה אפשר שבו השלב זהו אז דוקא המשמעות העמוקה שלהם.

מדוע הזיהוי יכול להיעשות דווקא בשלב הניוון? רנ"ק מדגים את דבריו ברוח היוונית: היווניות באה דרך קבוצה מסויימת ובזמן מסויים ובאופן מסויים וכו'. אמנם, כל זמן

עדיין אי אפשר לזהות את המשמעות הרעיונית הרוחנית–שהיווניות הולכת ומתגבשת דוקא אז אנו–של היוונית; לעומת זאת, כאשר היווניות מיצתה את ביטויה בפועל

51 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה יכולים לעמוד על טיבה של היווניות, בה בשעה שליווניות עצמה אין את יכולת הקיום

כך שהיא הולכת וקורסת...

עם ישראל הוא יוצא מן הכלל. קיים תהליך התפתחות המתרחש אך ורק בעם ישראל, צמיחה, מפעל, היתוך.–ובו רוח האומה עוברת כמה וכמה גלגולי חיים

ומדוע עם ישראל שונה מן העמים האחרים? כלומר היעוד של עם ישראל, השאיפה לאחדות היצירה האנושית,–כיון שרוח האומה

אינו יכול להיות מוגשם במחזור חיים אחד! זהו יעוד הדורש כמה מחזורי חיים!–אגב, שבייד טוען כי רנ"ק הניח את התשתית הכי חשובה לציונות; רבידוביץ טוען להיפך...

לאומה הישראלית ישנו תפקיד נצחי, והוא: לאחד את כל הרעיונות והאידיאלים. במובן הזה עם ישראל רוחו קרובה אל "הרוחני המוחלט" )זהו הביטוי שבו משתמש רנ"ק ביחס לאלוהים(, וזו הסיבה שבעטיה עם ישראל אינו נעלם מעל במת ההיסטוריה גם

לאחר שהותך וכלה זה כמה פעמים! גם כאשר הוא יוצר את המוסדות שלו ואת התרבות–כל עם פועל כמעגל בתוך עצמו

שלו, גם כאשר הוא מפיץ את הרעיונות שלו וגם כאשר הוא כלה. לעולם עם אינו כלה בגלל אויבים מבחוץ! עם כלה כאשר הוא הותך פנימה, וזאת מפני שהוא כבר הביא את רעיונותיו לידי ביטוי ולמעשה איבד את צידקת הקיום שלו. זהו השלב החשוב ביותר של תרומת אותו עם לאנושות; זהו השלב שבו אפשר 'להסתכל לאחור' ולגלות את רוח

האומה הזו שהיתה קיימת. זהו השלב שבו עם ישראל פוגש את רוח העמים: עם ישראל פוגש את רוח העמים

כדי להכניס את רוח–כאשר הם בשלב הכליון. עם ישראל פוגש אותם בשלב זה האומה הזו )ההולכת וכלה( אל מכלול הרעיונות של האנושות...

תפישתו הבסיסית של רנ"ק היא תפיסה של התפתחות, ולכן בכדי להבין את תפקידעלינו לתת דין וחשבון פילוסופי מעמיק אודות תולדות הזמן. דא–היהדות בעת הזו

בהתפתחות אלא פשוטה לינארית בהתפתחות נעשות אינן הזמן תולדות עקא, דיאלקטית )כדרכו של היגל(...

רנ"ק ראה כדבר מרכזי ביותר את המתודה ואת הגישה המחשבתית, את דרך ההוראה ואת דרך החינוך. דבר זה בולט בכתבים שלו, כאשר הכתיבה שלו מקדישה לא מעט זמן לדרך שבה עלינו לילך: מהי אמונה תמימה, מהי אמונה ישרה, מהי טיפשות ומהו

כזב. הוא התעסק רבות בדרך המחשבה והלימוד שלהם.–גם כאשר הורה לתלמידיו

רנ"ק מצפה כי נעבור תהליך לימודי במהלך קריאת הספר.

עם ישראל פועל בתוך דיאלקטיקה רוחנית: מחד גיסא עם ישראל נדרש לעסוק בו עצמו, בהכרת רוחו ובאופן שבו הוא יצליח לשמר את רוח האומה המקורי שלו; ומאידך גיסא הוא נדרש לפתיחות מלאה כלפי חוץ ומתוך המגע שלו עם התרבויות והעמים

השונים הוא אמור להחדיר אל תוכן את אמונת האחדות. – האחת פונה כלפי פנים והשניה פונה כלפי חוץ –למרות ששתי העמדות הללו שונות

בכל אופן לא מדובר בסתירה אלא בדיאלקטיקה.

–כבר ראינו כי רנ"ק תופס כל אומה בתור גוף אורגני. לא מדובר באוסף של יחידים או בתרבות משותפת, אלא אינו בדת רוח משותפת. השיתוף אלא באומה בעלת

אשר צריכה לבוא לידי ביטוי.–השיתוף הוא ברוח האומה כמו כן, הדת אינה עניין של יחידים.

הוא נטה לגזענות, וטען כי גיור–אגב, 'אחד העם' ינק את השקפתו מרנ"ק, ומתוך העיסוק ברוח האומה אינו יכול להועיל...

מוטל עלינו להבין לעומק את האופנים שבהם הדתיות–כדי להגיע לאמונה הצרופה באה לידי ביטוי ואת האופנים שבהם הכפירה באה לידי ביטוי. האמונה הצרופה נוצרת משניהם גם יחד. עלינו לעקוב אחר הטיפוסים הדתיים ואחר הטיפוסים הכפרניים, ורק

52 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה מתוך המעקב העמוק בין הסינתיזה המזהה את הקירבה הגדולה הקיימת בין התפיסות

נוכל ליצור את דרך האמונה–השונות של הדתיות לבין התפיסות השונות של הכפירה הצרופה.

כדי להגיע לאמונה הצרופה.–האדם חייב לעבור את המסלול הדיאלקטי דרך שתי לעבור עליו יהא זולתי מהי האמונה הצרופה, אלא ללמד את אוכל לא

הדרכים הללו )זו המאמינה וזו הכופרת(! שלב האמונה התמימה, למשל, הוא שלב חשוב מאוד. חשוב מאוד שהאדם יחשוב בתחילת דרכו שאלוהים נמצא בשמים ועושה לנו ניסים. גם שלב הכפירה בזה הוא

הוא יגיע אל האמונה–שלב חשוב מאוד. רק מתוך שהאדם יעבור את השלבים הללו הצרופה.

גם הכפירה עצמה מורכבת מעמדות שונות של כפירה היוצרות ביניהן דיאלקטיקהביניהן היוצרות כפירה של שונות מורכבת מעמדות עצמה וגם האמונה מסויימת,

דיאלקטיקה מסויימת, - ומתוך כל אלה נובעת האמונה הצרופה! בתחילת השער הראשון של 'מורה נבוכי הזמן' רנ"ק מתאר את טיפוסי המאמין וטיפוסי הכופר השונים, כאשר אנו יכולים לראות כיצד כל טיפוס )מן הטיפוסים הנ"ל( מגיע אל

נוכל להגיע–אמונתו או אל כפירתו, ומתוך הבנת המניעים של כל טיפוס וטיפוס בסופו של דבר אל האמונה הצרופה.

:מצינו שלושה טיפוסים דתיים האחד - המיסטיקן הנלהב המתמסר כל כולו לרוחני, ומתוך כך הרי הוא מכחיש את

הטבע הגשמי של המציאות. האדם העממי, המשעבד את הדת בכדי להגיע להצלחה הארצית, ומתוך כך–השני

הרי הוא עוסק במאגיה ובקבלה מעשית, אבל כל זאת על מנת שיצליח בעולם הזה. האדם שכל דתיותו וכל עולמו הדתי מסתכמים בקיום המצוות בדקדוק רב–השלישי

מאוד )רנ"ק מכנה זאת בשם 'מכת פרושים'(.:מצינו שלושה טיפוסים כפרניים

המטריאליסט המכחיש את קיומו של המימד הרוחני.–האחד הדטרמיניסט.–השני

האדם שאינו רואה כל משמעות במעשים.–השלישי "שלושת ההפכים האלה, והם: הכחשת הרוחני, חסרון האמונה,– כותב רנ"ק –"והנה"

ועזיבת המעשה, - אינם כל כך טבעיים לאדם הפרטי ואף כי לקבוץ רבים; ולזה הם מאוחרים תמיד בזמן ממוקשים הראשונים שזכרנו, וממציאותם נוכל ליקח עדות וראיהרואה את כאשר אתה כן, אם רב". זמן להם קודם חדושם סיבת רוב המצא על

אל תחפש את הסיבות בעבר הקרוב אלא דוקא בעבר–התגברות הכפירה בדור כבר אז–הרחוק, ומתוך כך תוכל לראות כי כאשר נולדה האמונה עם סיגים וקליפות

היתה גנוזה הכפירה בקרבה!

מתוך כך, ישנן שלוש מחלות עליהן אפשר להצביע: האחת קשורה בכשלון התפיסה המטפיזית, השניה קשורה בנסיון האמפירי הנסיוני, והשלישית קשורה ביכולת ההכרה

השכלית. הכופר המטריאליסט המבטל את המציאות הרוחנית והמאמין המיסטיקאי המבטל את המציאות החומרית - שניהם כושלים בתפיסה המטפיזית שלהם וביכולת שלהם לקשר

אלא שזה בחר לומר שישנההכשלון נובע מאותה המחלה,בין המטפיזי לבין הפיזי. רק רוח וזה בחר לומר שישנו רק חומר.

הכופר שכלל אינו מאמין ומבטל כל אפשרות של כח עליון המתערב במציאות ופועלשניהם כושלים בתפיסת–בה והמאמין התמים המאמין באמונות מיסטיות תפלות

)שהרי במציאות הממשית ההתנסות את בדקו לא שניהם האמפירית, הנסיון וישנם ישנם דברים המתחייבים מתוך המציאות כי לנו ההתנסות הממשית מראה דברים שאינם מתחייבים מתוך המציאות אלא מחוצה לה(, כאשר המאמין התמים מדמה לחשוב שאם ישתמש בכל מיני פעולות מאגיות אז הוא ישפיע על המציאות, אלא שאם היה בודק את ההתנסות הממשית היה רואה שזה אינו נכון; וכן הכופר שאינו

הכשלון נובעמאמין בשום התערבות של רצון חיצוני טועה גם הוא בנסיון המעשי. אלא שזה בחר לומר שישנה רק התערבות חיצונית וזה בחר לומרמאותה המחלה,

שכלל אין התערבות חיצונית.

53 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה שניהם כושלים בתפיסה שלהם–הכופר הלועג למעשה והמאמין המתרכז רק במעשה

את יכולת ההכרה השכלית, כאשר המאמין המתרכז במעשה חושב כי האדם אינו יכול להבין ולא כלום ולכן לא מוטל עליו אלא לעשות בלבד, ואילו הכופר הלועג למעשה

אלא שזה בחר לומר שאיןהכשלון נובע מאותה המחלה, מבטל כל דבר שאינו שכלי. דבר מלבד השכל וזה בחר לומר שאין דבר מלבד המעשה.

נוכל להגיע אל האמונה הצרופה,–רק מתוך הסינתיזה המורכבת של כל הדרכים כולן שהיא האחדות הכוללת של כל התחומים גם יחד.

האמונה הצרופה היא דרך האמצע - שאינה עוברת באמצע בין שני קצוות אלא שהיאתוצאה של שני הקצוות גם יחד!

על האדם ללכת באמצע לא מתוך מרחק בין שני הקצוות אלא מתוך שהוא כולל אתשני הקצוות גם יחד!

רנ"ק מדבר על התפתחות התפיסה האמונית. התפיסה הפילוסופית, למשל, גבוהה יותר מן התפיסה הנבואית. הפרשנות מתאימה לרוח שהיתה קיימת באותה התקופה. כך, למשל, הרמב"ם לא תפס את מעמד הר סיני כמות שמשה רבנו תפס או כמות

שחז"ל תפסו, אלא התפיסה הולכת ומתפתחת. משה רבנו תפס את האלהות כבאה אליו מן החוץ, ובני ישראל שמעו קולות שבאו מןלא מדובר בדבר מה מן החוץ אלא בדבר מה כי להבין ואילו אנו אמורים החוץ.

מבפנים.'יש' חיצוני, 'מישהו מאוד מאוד גדול' שמסר את התורה למשה התיאור של איזשהו

תופסים את–וכיו"ב איננו אנו ואילו יצאה ממצרים; כאשר לרוח האומה התאים המציאות ולא מחוצה לה.מתוךהאלוהים כאיזשהו יש חיצוני אלא כאיזשהו יש הפועל

אלוהים פועל מתוך רוח האומה. הרי שהוא משתמש בביטוי "הרוחני המוחלט"...–כאשר רנ"ק מדבר על אלוהים

54 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה

פרנקל זכריה

אחת השאלות המהותיות שנותרו בעקבות 'חכמת ישראל' ובעקבות רנ"ק זו השאלה: האם ליהדות ישנה מהות או שמא היהדות מתגלה בהתפתחותה ההיסטורית? האםבמהלך המתפתחת אמת ישנה שמא או מחפשים, אנו אותה גדולה אמת ישנה

האם אוכל לדעת את מהות היהדות, כלומר את–ההיסטוריה? אם אסתכל לאחור ובכל הדורות בכל ומתמיד נכון מאז היה ואשר כולה היהדות החורז את העיקרון

התקופות; או שמא אין מהות שכזו...

רנ"ק סבר כי ליהדות אין מהות אלא רוח האומה היא זו אשר מתגלית בתוך התהליךאלא ומתמיד, מאז נכון שהיה מסויים עיקרון אין לשיטתו ההיסטוריה. של הכולל

היהדות כל הזמן הולכת ומתפתחת, הולכת ומשתנית.הווה אומר: אנו תלויים בהיסטוריה! אנו הננו בני הזמן שלנו!

הויכוח בין הזרמים השונים )בעיקר בגרמניה( היה קודם כל ויכוח תיאולוגי:הגישה הרפורמית גרסה כי ליהדות ישנה מהות.

וגישה אורתודוכסית גישה לכדי התפתחה יותר )שמאוחר השמרנית הגישה ואילו קונסרבטיבית( גרסה כי ליהדות ישנה משמעות היסטורית קונקרטית.

המבקר הגדול של גייגר ושל–)שהיה בעל דוקטורט בפילוסופיה( זכריה פרנקל באופן–רנ"ק להבין אין היהדות את ולכן חשובה, כה אינה הפילוסופיה כי טען

פילוסופי.בשנת נולד בשנת 1801הוא ונפטר בפראג פילוסופיה1875 למד בברסלאו.

עיסוקו עיקר הראשון"... הדוקטור "הרב בתור מקומות בכמה ומופיע בבודפשט, ותרומתו הוא במחקר היהדות, בעיקר בפן הטקסטואלי.

טענתו המורכבת היא שבכדי להבין את היהדות עלינו להזדקק להיסטוריה של העם היהודי, מאחר וההיסטוריה תמיד פועלת ומופעלת על ידי בני אדם אבל היא מביאה לידי ביטוי תכנים על-אנושיים )אלוהיים(. משום כך אנו מחוייבים לאופן שבו יצירתו של

עם ישראל מבטאת את התורה. התורה קובעת את העם למרות הנסיבות המשתנות שבהן העם פועל. התורה מגיעהופירושים יצירות אותם לכל אבל האדם, בני של והפירושים היצירות דרך אלינו

אנושיים יש תוקף רק מכח התורה. מונח חשוב שבו זכריה פרנקל משתמש הוא המושג 'כלל ישראל': התוקף היחיד שיש

לתורה הוא מכלל ישראל! עמדתו של זכריה פרנקל מקבלת את תפיסת ההתפתחות ההיסטורית ומקבלת את

תוקף התורה מלכתחילה. בשונה מרנ"ק - זכריה פרנקל חיפש גרעין יסודי שהשתמר במהלך ההסטוריה ואשר

נתן את התוקף לעם ישראל. הגרעין הזה הוא: התורה! אגב, בגלל השקפתו זו של זכריה פרנקל, הרי שכל ממשיכיו עסקו בחיפוש אחר הטקסטים המקודשים של עם ישראל )הישוו נוסחאות שונות, תרו אחר מדרשים ואגדות גנוזים וכו'(. כמו כן, הם כמעט ולא

עסקו בפילוסופיה. כזה היה למשל פרופ' שאול ליברמן...

55 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה מתוך אתר 'ויקיפדיה':

נקל ) iורב( 1801-1875פרופסור הרב זכריה בן יעקב קאפיל פר , חוקריהודי תאולוג .תלמוד והמשנהה

, במרכז העתיק של הלמדנות היהודית. בן למשפחת אמידיםפראגזכריה פרנקל נולד ב אשר הייתה מן הבולטות בקהילה ורבנים ידועי שם נמנו עם אבותיו. בנעוריו התחנך על ברכי אביו, מלבד החינוך היהודי רכש לו גם חינוך כללי. בצעירותו למד בישיבה

, באמצע שנות העשרים לחייו נסעאוניברסיטהמקומית. משנסמך להוראה נתקבל לכדי להוסיף על בודפשטל שלו לימודי חול. תחילה בבית ספר תיכוןלימודי הקודש

בהיותו בן שלושים, הוענק לו תואר דוקטור1831ואחר כך באוניברסיטת פשט. בשנת עתיקות.ובשפות פילוסופיהב

( לייטמריץ מחוז של כרב לשלטונות ביותר רצוי למועמד היה התואר בעקבות Lietmeritzכאשר באוניברסיטה. התחנך אשר בבוהמיה הראשון לרב היה כך .)

( ( לא הנהיג פרנקל תיקונים קיצוניים, הוא אף הבהירTeplitzהתיישב בעיר טפליץ הקיים. אף על פי כן הנהיגהדתישלא יסבול יוזמות מצד בני הקהילה לשנות מהמנהג

, לראשונה בבוהמיה, בניגוד למקובל, שתי דרשותגרמניתדרשות סדירות שבועיות בגברים תמידית ועמד על שמירתבבית הכנסתבשנה. פרנקל אף העמיד מקהלת

הסדר והתנהגות נאותה שם.העביר עליה פרנקל ביקורת, בעיקר על כך שהמתכנסיםועידת בראונשווייגלאחר

, אך פרש ממנה לפני סיומה ופרסםועידת פרנקפורטקיבלו החלטות. הוא השתתף באת סיבותיו.

שהייתה מן המדינות אשרסקסוניה שם נתמנה לרב הראשי לדרזדן עקר ל1863בשנת הפוליטיהעניקו זכויות מזעריות ליהודים. את כתביו הראשונים הקדיש לשיפור מצבם

של היהודים ובמיוחד לביטול השבועה המשפילה שהייתה מוטלת עדיין על היהודים. 1838מתוך הכרה בגדלותו הוצעה לו כהונת רב ראשי בברלין. המשא ומתן נמשך מ-

בדרזדן. בשל1842עד להישאר והעדיף בברלין על משרת הרבנות ויתר לבסוף , נבחר1854בקיאותו בלימודי הקודש והשכלתו הגבוהה ובהיותו מייצג "שביל זהב" ב-

ל ולפרופסור המוסד התלמודלראש בסמינר בתאולוגי הראשון היהודי ,ברסלאו והיה האדםדוד צבי מילרשפרנקל היה שותף בהקמתו. שם היה, בין היתר, מורהו של

שהשפיע עליו לפנות לחקר לשנות עמי המזרח הקדומים. Monatschrift für הוציא עיתון מדעי וערך את הירחון 1851פרנקל כתב רבות, בשנת

Geschichte und Wissenschafft Judenthums במשך חיבוריו17 בין שנה. המפורסמים אפשר למצוא מספר חיבורים בעברית:

( המשנה" חיבורים1859"דרכי של שורה גרר הספר רבה. ביקורת עורר אשר ,) פרסם כנגד הספר את חיבורו הצופהצבי בנימין אוירבךהמגיבים אחד לקודמו. הרב

על דרכי המשנה )פפד"מ תרכ"א(, וכמוהו גם ר' שמואל פרנד בחיבורו פתשגן האגרת בחיבורו דברי שלום ואמת, וגרר עליו אתשי"ר(. בה בשנה יצא להגנתו 1861)פראג

(.1861, בספרו האמת והשלום אהבו )פפד"מ שלמה זאב קלייןתגובת הרב "מבוא הירושלמי"

"אהבת ציון"מבין ספריו ומאות מאמריו:

שבועת היהודיםתרגום השבעים

התחיל להתעניין בגישה מדעית ביקורתית בהתפתחות 19 המאה ה- של 30בשנות ה- ההלכה, הוא נחשב לאבי המחקר התלמודי ההיסטורי ביקורתי. פרנקל רצה להראות בכלים היסטוריים מדעיים כי אמנם ההלכה היהודית קדומה וכי היהודים קיימו את

ההלכה גם בתקופה החשמונאית.היהודים זכויות למען שתדלן הבריות, עם ומעורב פעלים רב איש היה פרנקל

בבית הכנסת. הואגמראבסכסוניה. בחיי היום יום פרנקל שמר הלכה, לימד כל יום ביקורתית בגישה ותמך הכנסת בבית התפילה בסדר בגרמנית תפילות שילב

וברפורמה מתונה.תמך לראשונה להפתעת הכול בסידור התפילה ה1842ב- , על אף שהיו בורפורמי

שינויים מהנוסח המקובל. אך הוא יצא נגד הוצאת הרעיון המשיחי מהסידור.

56 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה

כהן הרמן

.1918, נפטר בשנת 1842נולד במזרח גרמניה בשנת

אליעזר שבייד כותב על הרמן כהן )תולדות פילוסופיית הדת היהודית בזמן החדש,עמ' א, כרך ג, בתולדות115חלק כהן הרמן של הדתית הפילוסופיה "מעמד :)

הפילוסופיה היהודית במאה העשרים מקביל למעמד הפילוסופיה של הרמב"ם בימיהפילוסופית החשיבה למוקד הגיע הוא התשע-עשרה. במאה הרנ"ק ושל הביניים האוניברסלית בזמנו והציג בה את ההסתכלות מן הפרספקטיבה של 'מקורות היהדות'המטלה את והדגיש חזר רנ"ק וכמו הרמב"ם וכמו כולה. לאנושות מרכזי כציר הפילוסופית במציאות של מפנה שאיים בהרס היסודות המוסריים של הקיום האנושי,

כשנראה בעליל שגורל עם ישראל וגורם האנושות נחרצו יחדיו". הרמן כהן, מייסד האסכולה הניאו-קנטיאנית, הוא קודם כל פילוסוף, במובן הרחב ביותר של המילה. הוא היה במרכז העשיה בגרמניה והשפיע מאוד על הפילוסופיהלמשמעות יהודי. פילוסוף בו לראות אפשר מכן לאחר ורק היא, באשר הכללית הפילוסופית של ההגות היהודית שלו הוא הגיע בשלב מאוחר מאוד של חייו, כאשר

.19כבר היה בעל מעמד של הפילוסוף החשוב ביותר של גרמניה בסוף המאה כהן גדל בתוך)הרמן )ובשמו העברי: יחזקאל כהן, שם שהיה גאה בו באחרית ימיו

עולם יהודי ליברלי, רפורמי )ניאו-לוגי(. אביו היה חזן ומורה, ודרכו הגיע עד כדי לימודהחל סטודנט, היה כאשר בחייו, מוקדם בשלב בברסלאו. לרבנים המדרש בבית היהודי שמו למרות מאוד, חשוב לפילוסוף מאוד מהר והפך פילוסופיה, ללמוד המובהק. חרף יהודיותו הרי שבאופן יוצא דופן הוא מעולם לא נתקל בבעיה כלשהי

בתוך העולם האקדמי הגרמני.ולא עסק20בכל התקופה הפילוסופית שלו, עד תחילת המאה , הרמן כהן כמעט

בכתיבה שעניינה המחשבה היהודית, למרות שככל שעובר הזמן הרי יותר ויותר ברורעד כמה משוקעים יסודות תרבותיים יהודיים בתוך הפילוסופיה שלו.

לעיסוק ביהדות גבולותמתוךהוא הגיע זיהה מבחינתו את הפילוסופיה שלו. הוא החלמתוך כך הפילוסופיה הניאו-קאנטיאנית שלו, וחיפש להם מוצא בתחום הדת.

לעסוק במקורות היהדות.למדעי1912בשנת הגבוה המדרש בבית ללמד והתחיל לברלין עבר כהן הרמן

.1918היהדות, עד למותו בשנת חלקם עוסקים בנושאים– הוא כתב מאמרים רבים בענייני יהדות 1900החל משנת

השונים של היהדות, וחלקם עוסקים בפרוייקט הגדול שלו שבו רצה להראות את המובןהתבוני של היהדות )ומאוחר יותר פורסמו בספרו 'דת התבונה ממקורות היהדות'(.

הרמן כהן הוא אולי אחד הפילוסופים הראשונים המקדיש התייחסות רבה למקומו שלהיחיד.

פראנץ כמו: אחריו, שקמו רבים הוגים של הגדול המורה להיות הפך כהן הרמן קלצקין, יעקב סולובייצ'יק, הלוי דב יוסף הרב בק, ליאו שטראוס, ליאו רוזנצווייג, קסירר, מרטין בובר, גבריאל מרסל; וגם בעולם הפילוסופי שאינו יהודי: פילוסוף רוסי

כמו בחטין, פילוסוף צרפתי כמו אלברט קאמי, ועוד ועוד.

זו השיבה לקאנט. הסיבה לכך היא מפני הכשל המוסרי–תחילת דרכו של הרמן כהן הקיים בתפיסתו של היגל.

בין לבין התודעה, בין ההויה הסבר הדברים: ככל שהתפיסה הפילוסופית מקרבת –המצוי לבין הרצוי, - הרי שהרצוי הופך להיות חלק ממה שיש. מה שראוי לעשותו

אינו נתפס כשאיפה– בהקשר שכזה –הופך להיות הרבה יותר בתחום הקיים. המוסר רחוקה ותובענית הנמצאת מחוץ למציאות, אלא נתפס כיש עצמו. הבחירה בין המצוי

הולכת וקטנה, והמוסר הולך ונחלש. בסופו של דבר המוסר קורס לתוך–לבין הרצוי עצמו...

תפיסות יצרה ההיגליאנית הפילוסופיה אבל חופשית, בחירה שאין אמר לא היגל שלמות המדברות על כך שאין בחירה חופשית ובכך מסירות את האחריות מעל כתפיו

של האדם...

57 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה משום כך הפנאתיאיזם של שפינוזה הוא אבי אבות הטומאה. שפינוזה הוא מקור כל

הדעות הדטרמיניסטיות לסוגיהן, והוא הכשל שבסופו של דבר היגל נפל לתוכו... הרמן כהן הוא המבקר החריף ביותר והבוטה ביותר של שפינוזה, והוא הקדיש לכך את

כל מאמציו הפילוסופיים!יש–יש כאן כשל מוסרי שאין לו מילוט אלא ביציאה החוצה. כדי ליצור עולם מוסרי

להעביר את המוסר לרשות מה שמעבר לישות עצמה. הפילוסופיה המוסרית חייבתבתוך אותה למצוא אפשר שאי טרנסצנדנטלית, אידיאליסטית פילוסופיה להיות

המציאות אלא אנו שואפים אליה מפני שהיא נמצאת מעבר למציאות. אנו חייבים ליצור עמדה–אם כן, כדי ליצור מוסר במובן של מה שהוא ראוי מעבר ליש

פילוסופית אידיאליסטית, שאינה שייכת אל היש.

בחר הרמן כהן בעמנואל קאנט )אמנם לבחירה הזו ישנו גם–בגלל המניע המוסרי תוקף פילוסופי ואפיסטימולוגי, אבל בראש ובראשונה מדובר בבחירה מוסרית(.

המושגים את ותיקן הקאנטיאנית החשיבה את המשיך בפשטות כהן הרמן הקאנטיאניים בתוך הפילוסופיה הקאנטיאנית עצמה.

הרמן כהן חיבר שלושה ספרים חשובים וקשים:. האסטטיקה של הרגש הטהור.1. הלוגיקה של ההכרה הטהורה.2. האתיקה של הרצון הטהור.3

הפילוסופיה: של עיון תחומי בשלושה מדובר הללו, הספרים משמות שעולה כפי הרגש, ההכרה, הרצון. על פניו שלושת התחומים הללו אינם משאירים מקום לדת...

הבחירה בקאנט משמעותה להכניס דואליות לתוך המציאות, מפני שעל ידי כן נעשית ההפרדה המפורסמת בין הדבר כשהוא לעצמו לבין האופן שבו ההכרה תופסת את

המציאות. הרמן כהן היה קיצוני יותר מקאנט, ולכן אמר: שום דבר אינו נתון לחשיבה שאין היאבראש קשור במציאות תופס שאני דבר כל כלומר עצמה, בתוך למצוא יכולה ובראשונה לאופן שבו המחשבה שלי תופסת את המציאות. לא מפני שאין 'יש', אלא

מפני שמה שאני יודע מתוך המציאות קשור בתפיסת התודעה שלי את המציאות. הוא מתוך התודעה שלי–ישנו 'יש' שהוא מעבר לתודעה שלי, אבל כל מה שאני יודע

ובגבולות התודעה שלי.הוא אוסף מגוון הצבעים הקיים: המדע כהן נתן הרמן הדוגמא המפורסמת אותה יותר רחב מכל חלוקה קיימת, ובכל זאת כל מגלה לנו שמגוון הצבעים הוא הרבה ותלויים בגבולות האופנים שבהם אנו תופסים את מגוון הצבעים הרי הם קשורים הצבעים לאפשרויות שבקטנים קטן ולו שיקוף בזה אין שלנו. והתפיסה התודעה

בכלל...

המדע שלנו מכתיב את המציאות יותר ממה שהמציאות מכתיבה את המדע. המדע מגלה את חוקי היש כמות שהם גלויים לפניו, החשיבה המדעית מתארת את המציאותתורת למדע את לגלות הוא הפילוסופיה של חוקי המציאות. תפקידה ומגלה את ההכרה של המדע, כלומר עליה להסביר למדע שהוא תופס את המציאות בהתאםקיימים אשר שלנו המושגים המציאות. על מפעיל הוא אותם המדעיים לכלים

הם אלה שקובעים את מה שאנו נדע על המציאות.–בתודעתנו משום כך, עיקר העבודה שלנו היא אפיסטימולוגית, כלומר עיקר העבודה שלנו היא

לזהות את אופן החשיבה של האדם; כיצד אנו, בני האדם, תופסים את המציאות.

הרמן כהן דיבר על חיפוש אחר 'עיקרון הראשית', כלומר תמיד עלינו לחפש את ראשיתהתודעה, את עקרונות היסוד שדרכן התודעה תופסת את המציאות.

היצירה דרך רק אלא שלהם התודעה קטגוריות את תופסים אינם האדם בני התרבותית שהם יוצרים )כולל יצירה מדעית, חינוכית וכל דבר אותו הם עושים(. לכן, כדי לעקוב אחר הקטגוריות התודעתיות, אחר עקרון הראשית, הרי שאנו לא מסתכלים

58 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה התוצרים על מסתכלים אנו אלא עובדת, שלנו התודעה שבה הדרך על פנימה

ודרכם אנו יכולים ללמוד על האופן שבו התודעה תופסת את המציאות. יש–האנושיים יצירה אנושית מסויימת, ומתוך רפלקסיה נוכל להבין את דרכה של–להתבונן על

התודעה האנושית, ומתוך כך התודעה האנושית תוכל להמשיך ולהתפתח... בשונה מקאנט, שאינו מדבר על התפתחות התודעה, הרי שהרמן כהן גורס כי מדוברקאנט של הפילוסופיה לבחון את עלינו למשל, כך, ואינסופי. בתהליך התפתחותי

קאנט של הפילוסופיה הבנת המציאות; את חושבת הפילוסופיה כיצד –ולהבין תאפשר לנו ליצור שלב נוסף בתודעה האנושית...

'הראשית', עקרונות היסוד של התודעה שלנו, נמצאת בתהליך התפתחותי אינסופי.

– אנו יודעים את המציאות עצמה בהתאם לקטגוריות התודעה שלנוהטיעון כי - שמדע מפני בשמים נמצאים הכוכבים כי אמר כהן שהרמן כדי עד לכת מרחיק

ולא מפני שהם שם... עיניוהאסטרונומיה שם אותם שם, את שהרים אדם כך, משום ראה בפועל מראה שונה ממה שאנו רואים! הוא ראה מול עיניו באופן פיזי את–השמיימה בימי הביניים

הגלגלים כגלדי בצל...

זו הדילמה אותה הציב הרמן כהן, ואשר בעטיה הוא החל–הפילוסופיה של היחיד לעסוק בפילוסופיה של הדת.

נדגים את הדברים בתורת המוסר: הצו הקאטגורי הראשוני הקאנטיאני גורס שהעיקרון אשר מנחה את האדם צריך להיות עיקרון כללי, הנכון עבור כל בני האדם כולם. מעשה אתי הוא מעשה שנכון עבור כל

לא כדאי לשקר(.– גרס קאנט –בני האדם כולם. )לכן האתי השיח מבחינת כי אומר כהן של–הרמן כנציג יחיד כל תופסת האתיקה

האנושות כולה; כל פרט הוא פרט של כלל, הוא אחד מתוך כלל האנושות. מדינה ראויה היא מדינה שבה כל החוקים הם חוקים אשר נכונים כל הזמן עבור כל האזרחיםחוקים במידה שהיא מאפשרת בה ראויה של מוסר היא התפתחות כולם. מדינה

)ההגדרה הזו היא, כאמור, על פי הגדרת הצו הקטגוריאלי כנ"ל,כלליים לכל האזרחים בכל מצב. .המתייחס לכל בני האדם כולם(

במובן הזה, המדינה אין בכוחה להכיר ביחיד או בשונה, ב'שם' שלו, אלא מכירה בו רקזו גם אינה מטרת המדינה; אלא מטרת המדינה היא לאפשר את כחלק מן הכלל;

יישום המוסר. הווה אומר: למדינה אסור להיות לאומית! המדינה היא קונסטרוקציה )=מבנה( ולאאנו שאותו טבעי באופן לנו הניתן פנומן מראש; לנו הניתנים )=נתונים הינתנות מממשים(. המדינה אינה הכלי של הלאומיות, וכל לאום אינו זקוק למדינה, - אלא אנו הננו אלו אשר יוצרים את תשתית המדינה; המדינה היא יצירה של בני האדם בכדי

לממש את מרחב המוסר.המדינה אינה כלי ללאומיות אלא כלי שעל ידו ימומש המוסר.

זהו המחיר אותו תורת המידות משלמת בתחום ההכרה באדם היחיד...

חיסרון האתיקה הוא שהיא אינו מכירה ביחיד כיחיד, אלא רק בתור פרט מתוך הכלל. כיחיד.–זהו המקום שבו יש צורך בדת: חשיבות הדת היא להכיר ביחיד

זהו המעבר בין אלוהים בתור דימוי שהאנושות זקוקה לו לצורך קיומה, לבין אלוהיםבתור טרנסצנדנטי.

ההתנגדות של הרמן כהן לציונות היא מפני שבשבילו הצירוף 'מדינת היהודים' הוא צירוף לא מוסרי בעליל, מפני שהוא קובע את המדינה לא על פי קונסטרוקציה של אתיקה אלא על פי שיוך לאומי. משום כך הרמן כהן מאוד חשש מפני מה שיקרה

למיעוטים אם הבנדיטים יצליחו בתוכנית שלהם...הציונות גם מבטאת יאוש עמוק מן היהדות...

59 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה החוקרים נחלקו האם יש לראות את התקופה השניה בחייו של הרמן כהן, כאשר הוא מלמד יהדות וכותב ענייני יהדות )ומפתח את 'דת התבונה ממקורות היהדות'(, - בתור

המשך לפילוסופיה שלו או שמא מדובר במהפך )כפי שטען רוזנצווייג(.

–כפי שכבר אמרנו, הרמן כהן טען כי מתוך התבוננות בתוצרים של התרבות האנושית מתוך כך אנו מבינים את האופן שבו התודעה האנושית תופסת את המציאות, ותהליך

מאפשר לנו להתקדם וליצור.–רפלקטיבי זה )שהוא למעשה גילוי התבונה האנושית( החיפוש המשמעותי הוא אחר הטרנסצנדנטיות, כלומר אחר הרצוי, המכוון אל מימד

טרנסצנדנטי שהינו מעבר למציאות. מתוך כך מותח הרמן כהן ביקורת נוקבת וקשה על היגל: ברגע שאתה מצמיד הויה

הרי שבזה ביטלת את המוסריות בתור–ותודעה ואומר שהרצוי נמצא בתחום המצוי שאיפה; בזה קבעת כי המוסריות קיימת בתוך המציאות ולא מעבר לה.

הרי שיש לכך השלכה בנוגע לתחום–הקיצור, אם אינך מוכן לקבל מימד טרנסצנדנטי המוסר.

שייך ולכן המוסר כהן מציב את המצוי מול הרצוי, האידיאליזם הקיצוני של הרמן לתחום הרצוי ולא לתחום המצוי; הגדרת המוסר אינה במה שאפשר אלא במה שראוי. לפי זה יכול להיות שהאדם יהיה מוסרי ויכול להיות שהאדם לא יהיה מוסרי. לפי הרמן כהן יש להגדיר מרחב מסויים שבו האדם פועל ומתוכו האדם שואף, אבל לא בטוח

הווה–שהשאיפה הזו אכן תתקיים. מאחר והמוסר הוא חיצוני וטרנסצנדנטי למציאות אומר: יכול להיות שהעולם יהיה יותר טוב ויכול להיות שהעולם לא יהיה יותר טוב!

התפיסה הפנתיאיסטית השפינוזיסטית הגורסת שאנו נמצאים כל הזמן בתחום היש, ואין שום דבר טרנסצנדטי מחוץ למציאות, - זוהי אם כל חטאת! משום כך משתמש

הרמן כהן כלפי שפינוזה במילים חריפות ובוטות ביותר...

כותב1879בשנת הניאו-קאנטיאנית המובהקת שלו( )כלומר בתקופה המרבורגית : "יותר(10)המכתב מופיע בהקדמת מסיני אוקו ל'דת התבונה ממקורות היהדות', עמ' הרמן כהן

ויותר מודע אני מה גדולה התבונה באימרה התלמודית 'לא עליך המלאכה לגמור ולאממנה'. להיבטל חורין בן באמונהאתה אינה האידיאליסטית ההשקפה יסוד

יסודה באמונה שהטוב צריך להתקיים יתקיים אלא ולאשהטוב רצוי ". המוסר מצוי, כלומר המוסר הוא מה שצריך אבל אין הכרח שיתקיים.

אגב, חלק מהביקורת של הרמן כהן היא גם על מושג החירות והחופש, מפני שהרמן כהן תופס חלק גדול מהפילוסופיה שקדמה לו )ואם היה מכיר הרי שהיה מחיל זאת גם על חלק מהפילוסופיה שלאחריו( בתור זו שעושה שימוש במושג החירות כדי לבטל אותו. לעומת זאת, הרמן כהן סובר שהחירות )כלומר האפשרות שיהיה כך ואפשר שיהיה אחרת( היא מושג חשוב ביותר עבור המוסריות; החירות היא זו שמאפשרת אתמוכרחות, שאינן אפשרויות בפניי מציבה החירות באשר במצוי; ולא ברצוי הדיון בטוח לא מוסרי, בטוח שאהיה לא הרי דוקא מצויות: לאו רצויות אבל אפשרויות

שאהיה טוב...

"ההכרה חותרת לאמת, הרצון חותר לראוי. ההכרה מגלה את ההכרחי, היא מלכותו של ההכרח. הרצון הוא מלכות החירות. אלה שני תחומים מובחנים זה מזה, אשר

עלינו להכיר כדי לרצות, ועלינו לרצות כדימאוחדים בתבונה ויש ביניהם קורלציה. " )מתוך 'אתיקה של הרצוןלהכיר, אך כל אחד מהם יכול להיות נידון בפני עצמו

(.275הטוב', עמ' אני יכול לבנות עולם שלם שבו אעסוק בראוי ואתעלם מהרצוי, אני יכול לבנות עולם שלם שבו אעסוק במצוי ואתעלם מהרצוי, ובכל זאת התבונה היא אשר יכולה ליצור

קורלציה ביניהם.

הרמן כהן מגיע אל הדת מסיבות פילוסופיות, והסיבה הפילוסופית המרכזית בעיניוהיא: מקומו של היחיד. 'חוויית האני'.

כוחה של הפילוסופיה )בכל המעגלים - האתיקה, הלוגיקה, והאסתטיקה( הוא לגלותאינה מסוגלת הפילוסופיה )כולל את הקטגוריות של הפרט(, אבל את הקטגוריות לכבוש את היחיד ביחודו. הפילוסופיה יכולה לדון באדם בתור פרט מן הכלל, אבל

60 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה הפילוסופיה אינה מסוגלת להכיר ביחודו של היחיד. הפילוסופיה אינה יכולה להגיע אל

ללא הדת.–'חויית האני' שיש לאדם דת על מדבר כהן הרמן במובן–כאשר לדת התבונית, לדת מתכוין שהוא הרי

הפילוסופי שלה.האתיקה היא אתיקה של שוויון. כאשר אני מפעיל את–מבחינת החוויה האנושית

אני מפעיל אתיקה של צדק שבה כל בני האדם–החשיבה המוסרית הפילוסופית שלי שווים בפני החוק ובפני הפעולה שלי. גם אני היחיד מחוייב לאותה אתיקה שאני מחייב

כל אחד אחר. אלא שישנן שתי חוויות אנושיות אותן האתיקה אינה מסוגלת לכלול, למרות שהן מאודהחטא תחושת היא האחת החויה דתית: ומבחינה מוסרית מבחינה משמעותיות

)מדובר, אמנם, בתחושות, ועל כך אמר הרמןוהכפרה, והחויה השניה היא תחושת החמלה. .כהן כי העולם הפילוסופי אמנם אינו כולל את התחושות אבל הוא מוכרח לתת להן פשר(בשתי החויות הללו אנו פוגשים את ה'אני' במשהו ייחודי ולא במשהו כללי.

לא מפני שהוא נציג של חוק–ישנה חמלה המופנית אל הזולת המסויים העומד בפניי כללי, אלא מפני שהייחוד שלו פגש משהו בפניה שלי. אינני מפעיל כלפיו את כללי הצדק הרגילים שלי, אלא אני פונה אל אותה זולתיות וייחודיות המופיעה בסובייקט

זהו כשל: אני הרי אמור–המסויים הזה העומד בפניי. מבחינה האתיקה הפילוסופית לפנות אל כל זולת כאל נציג של החוקים הכלליים! החמלה, למשל, אמורה לפעול

באופן שווה כלפי הכל!אין בכוחה של הפילוסופיה לתת פשר ומשמעות לאתיקה שכזו...

כמו כן, האדם ביחידיותו נפגש עם מושג החטא. ישנם חוקים וכללים הקובעים כיצד אני אמור לתקן מעשה רע שעשיתי, ובכל זאת ישנו 'משהו' פרטי לגמרי שהינו חוויית

עדיין נושא–האדם היחיד על מעשה רע שעשה. אדם שעבר על החוק ונענש על כך עימו את תחושת החטא. תחושת החטא הזו קיימת מפני שבאדם ישנו דבר מה 'יחידי'

שאיננו פרט מתוך הכלל. רוב התחושות יכולות לקבל את המשמעות שלהן מתוך הכלל: כך, למשל, האדם חשתחושות על מדובר כאן אבל למזון. הזקוקה אנושית מכונה שהוא מפני ברעב

הייחודיות לאדם כפרט. מפני שהיא אינה עוסקת רק בחוקים כלליים–הדת נותנת מענה לשאלות הפרטיות

ואינה רואה באדם פרט מתוך הכלל, אלא הדת גם פונה אל היחיד העומד בפני האל,אל "האל כיחיד".

דרך מושג החמלה )החמלה ליחיד מסויים( ודרך מושג החטא )החטא אותו חש היחיד(מחפש הרמן כהן לא את הפרט )מאחר והפרט הוא בסופו של דבר פרט מתוך–

הכלל, כשווה בין שווים( אלא את היחיד )היחיד בייחודיותו(.בייחודיותו של והוא: ההכרה יש משהו שהדת מוסיפה לתפיסה האנושית, כן, אם

היחיד.שאלה: דבריו אלו של הרמן כהן נוגעים לאדם המאמין, וכלל אינם נוגעים לאדם שאינו מאמין?

תשובה באמת, לשיטתו של הרמן כהן, התפיסה החילונית היא תפיסה שאינה מכירה בייחודיותו של היחיד; אמנם מאוחר יותר יאמר אלבר קאמי: אני רוצה לייצר אתיקה של חמלה, כשם שעשה הרמן כהן

ואני מודה לו על כך, אבל אני יכול לעשות זאת גם בלי אלוהים. הרמן כהן טוען כי זו המשמעות העמוקה והחשובה של המונותיאיזם, כאשר אין מדובר

מעמידים אנו את תוכנו של המונותיאיזם לא עלבדת האחד אלא בדת היחיד: " (. לא עצם קיום71" )דת התבונה ממקורות היהדות, עמ' האחדות אלא על הייחוד

זוהי תפיסת הטרנסצנדנטיות של הדת הוא שחשוב, אלא מה שחשוב במונותיאיזם ממילא הכנסנו לתוך השיח–האל. ברגע שהכנסנו אל תוך המשוואה נפרדות כלשהי

הפילוסופי שלנו לא רק כללים אלא גם קיום נפרד: קיום היחיד ביחודיותו. בקונטקסט הרחב–הפילוסופיה תמיד שאפה לראות כל מעשה שנעשה על ידי הפרט

שלו. הרמן כהן טען כי בנוסף לכל אלה הרי שישנו גם מימד שבו המעשה נשפט על פי עצמו: נכון שלמעשה שעשיתי ישנה משמעות בתוך החברה, בתוך המדינה וכו', אבל

יש לו גם משמעות מתוך עצמו הוא. יש צורך באל!–אמנם, כדי להגיע אל התפיסה הייחודית הזו

הרי שאין שום נפרדות, וממילא הייחודיות–אם אין אל , אם אין שום דבר מעבר להויה כלל אינה מתאפשרת; אבל כאשר ישנו 'מישהו' מחוץ למערכת, כאשר ישנו 'מישהו'

נפרד מן המערכת, - הרי שמתוך כך מתאפשרת תפיסת היחיד ביחודו.

61 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה זהו, אם כן, הדבר הראשון במעלה אותו עושה הדת, היינו: הענקת משמעות ליחיד

ביחודו!

הרמן כהן יוצר תפיסה דתית תבונית שלמה, ומתוך כך הוא מגיע אל תפיסת האדם בבחינת 'אני'. האפשרות לומר שהאדם הוא יחיד ביחודיותו, האפשרות לומר 'אני', -

זהו תהליך תבוני הנעשה מול יחודו של אלוהים. לכן טוען הרמן כהן כי רעיון הבריאה - עיקרו אינו שאלוהים ברא את העולם, אלא

שמתוך כך הוגדרה הנפרדות במציאות.

התפיסה הדתית גורסת נפרדות, ומתוך כך מעמידה את היחיד אל מול האל.אני גם יכול להכיר–ברגע שהכרתי את עצמי כיחיד וכייחודי העומד אל מול האל

ע, כיחיד וייחודי. )אגב, לוינס הופך את הסדר ומעמיד את האחר לפניי(.באדם האחר, בר_

אך ורק בדרך זו אנו יכולים לבנות גישה מוסרית עמוקה ומשמעותית המתייחסת אלהאדם האחר בייחודיות שלו.

זו התפיסה–הרמן כהן סבר כי אחת התרומות החשובות ביותר של היהדות לאנושות המשיחית, מפני שזהו המושג הגדול ביותר של תקוה אל הטוב. המשמעות הגדולה

הרצוי יכול–ביותר של האופק המשיחי היא שכאשר אנו פונים קדימה אל העתיד להתממש.

המשיחיות אינה פונה רק אל העם היהודי אלא פונה לאנושות כולה, והמשיחיות אינה אומרת שהמטרה היא לשוב אל העבר אלא אומרת שהעתיד יכול להיות יותר טוב מן

העבר. על כל פנים, לשיטתו של הרמן כהן - המשיחיות היא משהו ששואפים אליו אבל לעולם

לא יתגשם באופן מלא...

מתוך כך סבר הרמן כהן שהציונות משמעותה יאוש מן הדת; הציונות משמעותה ויתורעל התקוה המשיחית...

כך אמר ביחס לציונים...–"הבנדיטים האלה רוצים להיות מאושרים" עולם לתיקון ולשאוף בגלות, ולחיות להמשיך לעשות? היהודים על כן, אם מה,

במלכות שדי. 'מדינת היהודים' )שהיא מושא החלום הציוני( היא בהכרח לא מוסרית, מפני שהיא בונה את עצמה על תפיסת חוק שאינה מוגדרת על פי חוק מוסרי כללי אלא על פי חוק המוגדר כחוק פרטיקולרי ללאום מסויים, והרמן כהן כותב במפורש שהוא מפחד מפני

מה שיקרה למיעוטים במדינת היהודים אם תקום. היא לא תהיה מוסרית. אבל יש–לשיטתו, הציונות אינה אלא יאוש, ואם היא תצליח משהו אחד טוב שהציונים עושים: השפה העברית...

האם תפיסתו הדתית של הרמן כהן היא המשך לתפיסתו הפילוסופית? אני נוטה לומר שתפיסתו הדתית היא המשך ישיר של הפילוסופיה שלו. אמנם פראנץ רוזנצווייג חולק

על כך וטוען כי מדובר במהפכה...

הוא גם אל האדם הפרטי בתור חלק מן החברה, וגם אל–היחס אל האדם הפרטי האדם הפרטי ביחידיותו. תלוי מהו הקונטקסט:

המתייחסת לכל אדם בתור–ישנה התייחסות מוסרית הבאה לידי ביטוי בחוק המדיני פרט מן החברה, כך שכל בני האדם אמורים להיות שווים בפני החוק.

המתייחסת לכל אדם בתור יחיד–וישנה התייחסות מוסרית הבאה לידי ביטוי בדת ביחידיותו, כאשר זוהי המשמעות העמוקה של המונותיאיזם ושל העמידה מול אלוהים

)אמנם בדומה למדינה גם בדת ישנם חוקים, ובהתאם לחוקים הללו יש להתייחס אל הפרטביחודו. כאל חלק מן הכלל, אולם החוק הכללי הדתי אינו מייחד את הדת(.

62 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה מוגבלת בהישגים–הווה אומר: התפיסה האתית הבנויה על יסוד החוקים הכלליים, ולא על יסוד הדת,

המוסריים שלה.אני–המשמעות של שתי העמדות המוסריות הפילוסופיות הללו היא האופן שבו

מתייחס לאדם הנמצא לידי: האם אני מתייחס כאל יחיד בתוך החברה הכללית, ואזיתהוא בבחינת Iמ Jאו האם אני מתייחס אליו כאל יחיד ומיוחד, ואז הוא בבחינת ע ;Jע Kר.

עi = מיט מענטש = איתו, ואילו עמית = נעבענ מענטש = לידו. בגרמנית ר_ ' iע ית' ו'ר_ lמ iבעקבות פסוקי התורה: אני אוהב–הרמן כהן נקט בשני המושגים הללו - 'ע

עi ביחידיותו על יסוד הכתוב " י את הר_ lנ xמֹוָך א jָך ָּכ xע ר_ fל jָּת fב iָאה fה'", כי כשם שהאל יחיד ו– כך אני רואה את עצמי כיחיד אל מול האל ואת זולתי כיחיד אל מול האל; ואילו את

)בספרו 'דת התבונה ממקורות היהדות' מראה הרמןהעמית אני אוהב בתור חלק מן החברה כהן כיצד ישנה קטיגוריה שלימה במקרא העוסקת אך ורק בחוקי 'רעך', ויש להם הבחנה מחוקים אחרים

ראה על כך בספרו של אלכסנדר רופא(.– ,הברית שהינה אוסף של יחידים, ומה שמאגד אותם זו – חבורההרמן כהן הבחין בין

- שבה כל הפרטים אינם אלא פרטים של הכלל, ומה שמאגד אותם זהמדינהלבין החוק.

- התפיסה הזו הולכת ומתפתחת במהלך יחיד אל מול האל כל אדם עומד בתור הדורות. ניתן לכך כמה וכמה דוגמאות מתוך ספרו 'דת התבונה ממקורות היהדות':

'ואילך 190החל מעמ עi היא– הרמן כהן עוסק בשאלה: האם המשמעות של ר_ משמעות יהודית או אוניברסלית. והוא מגיע למסקנה כי המשמעות העמוקה שלעi מתקבלת דוקא כאשר אנו מבינים שזו קטגוריה שאינה מוגבלת לעם ישראל הר_

בלבד. 'הרמן כהן מודע לניגוד הקיים ביהדות בין ישראל לבין גוי, משום– ואילך 53מעמ

כך הוא דן במשמעות הביטוי 'גר', ומגיע למסקנה כי מטרת הביטוי 'גר' היא לפתוח' מעבר לגבולות ישראל. iע את הביטוי 'ר_

'" :)הרמן כהן משתמש במחלוקת רבי עקיבא ובן עזאי )ירושלמי נדרים ל, בjָּת fב iָאה fו מֹוָך jָך ָּכ xע ר_ fת'בן עזאי אומר , רבי עקיבה אומר זהו כלל גדול בתורה' לgד fר ָּתֹול dפ ה ס_ dז

ם jמזה' ָאד גדול כלל עזאי הם ההשלמהזה בן של דבריו כי כותב כהן ". הרמן העמוקה לאהבת הרע, כאשר הכוונה היא לאדם בכלל )ולאו דוקא לישראל בפרט(.

" לתפיסת החטא בתורה היא iע fים ו lְׁש ֵּל_ lל ְׁש iים ע lנ jי ב נ_ fל ֵּב iע fים ו lנ jל ֵּב iֹון ָאבֹות ע xד ע ֶּפgק_ים lע ֵּב_ lכלומר העוון אינו רק על שמי אלא גם על ילדיי ונכדיי וניניי; ואילו תפיסתר ,"

" ההחטא ביחזקאל היא jינ dה fק lים ָּת lנ jב י ֵּנ_ lְׁש fו ר dסgלּו ב fרּו עֹוד ָאבֹות ָאכ fאמgי ". הווהֹלא יוצא כנגד משה רבנו...– כך טוען יחזקאל הרמן כהן –אומר: יחזקאל הנביא

"ונקה" י"ג מידות של רחמים, ובסופם אומרים בה–ביום הכפורים אנו מזכירים בשעה שבמקרא נאמר "ונקה לא ינקה". כלומר, לפי המקרא הקב"ה מוכן לדחות את

התשלום עד דור רביעי, אבל אינו מוכן לנקות לגמרי את התשלום...

ואילך דן הרמן כהן ברעיון התשובה, וסובר כי לרעיון התשובה יש אך230החל מעמ' ורק קיום דתי אל מול אלוהים; היחיד, העומד ביחידיותו אל מול האל, חווה את החטא ביחודו )כלומר בתור חטאו שלו כיחיד, ולא בתור חטא על החוקים הכלליים(. כל אותה

בנויה על אותה הבנה של–התפיסה לפיה ישנה אפשרות של שינוי עצמי ושל תשובה האני כיחיד העומד אל מול האל.

יכול להשתנות לפיה האדם רק בעמידה אל מול האל, רק בתפיסה של התשובה ולשנות את מושג האני שלו אל מול האל, - מגיע היחיד לידי בגרות מלאה.

המשמעות הדתית המלאה נמצאת במושג ה'שלום', וכך הוא בוחר לסיים את ספרו: ישנה תקוה לפיה התפיסה הדתית תחרוג מגבולות עם ישראל ותהיה תפיסה של כל

בני האדם כולם; מתוך כך יהיה אפשר לדבר על 'שלום עולמי'.דת ישראל תהיה הדת המשותפת לכל בני האדם באשר הם בני אדם.

אין זהו רק מושג עתידי, אלא מושג זה נמצא כבר בהווה מתוך תקוה–'אחרית הימים' לעתיד, בתור תפילה לעתיד.

63 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה הרי–הרמן כהן סובר שאם יש משהו אותו היהדות ממשיכה לתרום לאנושות

זהו מושג התקוה. 'תרומתה של היהדות לאנושות'.–ראה את מאמרו של הרמן כהן

ברצוני לדבר על הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק:–בהקשר להרמן כהן

64 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה

כהן( להרמן כנספח )נלמד סולובייצ'יק הלוי דב יוסף הרב

נולד בבלארוס בשנת –הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק , ונפטר בבוסטון בשנת1903 . נכדו של רבי חיים מבריסק, ובכך ממשיך מסורת ליטאית הידועה בחריפותה1993

ויחד עם זאת ממשיך מסורת חב"דית מצד אימו. כאשר רצההתלמודית מצד אביו; 'ישיבה אוניברסיטי' יד אזי מי–להחליף את אביו בראשות ישיבת רבנו יצחק אלחנן ספקטור שעל

שהכריע את הכף היה הרבי מלובביץ'. למד לימודי חול בגימנסיה, זמן קצר באוניברסיטה בורשה, לאחר מכן באוניברסיטה

עבר לבוסטון והתמנה שם לרב.1932בברלין, וכתב דוקטורט על הרמן כהן. בשנת (.1935בפעם היחידה שבה ביקר בארץ הוא נפגש עם הרב קוק לפני מותו )בשנת

שימש כפרופסור להגות יהודית ב'ישיבה אוניברסיטי'.

נוהגים לראות את האקזיסטנציאליזם במשנתו של הרב סולובייצ'יק, אבל אפשר גםלראות את הניאו-קאנטיאניות במשנתו.

הנוכחות הניאו-קאנטיאניות של הרמן כהן הינה–כאשר עוקבים אחרי הכתיבה שלו מאוד מאוד גדולה, באופן שבו הוא מנסה לפענח קטגוריות ומשתמש בהם להבנת

המציאות )כאשר לאדם ישנם מושגים תבוניים ודרכם הוא מסתכל על המציאות(.'איש ניגש 'איש ההלכה': המושגים בהם ביותר לכך היא מאמרו הדוגמא הבולטת

אלו הן הקטגוריות המופשטות שבהן הוא ניגש אל המציאות )ולא–ההלכה' לעולם להיפך(.

תפיסות כל קודם ישנן פיה על הניאו-קאנטיאנית במתודה משתמש הוא תמיד קטגוריות תבוניות ומושגים מופשטים, ורק לאחר מכן יש להחיל אותן על סוגיה, דרכן

יש לפענח את הטקסט, את המציאות, את המוסר ועוד.

הוא גם דן בנושאים הקרובים מאוד לנושאים בהם דן הרמן כהן.

הרב סולובייצ'יק גם מקדיש שורות רבות לדיון ביחיד, בעמידת היחיד ביחודו אל מול'אתה' –האל, בפניה אל האחר בתור 'אתה', ובחברה שבה ישנו משולש של 'אני' –

'הוא'.

ועולמו'(, דן הרב סולובייצ'יק 'אדם 'על הגדרתו הדתית של האדם' )בתוך במאמרו כעל יחיד או כעל פרט,–בשתי קטגוריות אפשריות דרכן אפשר להסתכל על האדם

יכול לחוש בדידות כעל לבד בתוך חברה או כעל בודד ביחידיותו הנבדלת. האדם בהיותו בודד בתוך חברה או לחוש בדידות מפני החוויה הקיומית של העמידה בפני

האל. הרב סולובייצ'יק מדבר על דמוקרטיה רוחנית, וכל התפיסה של הדמוקרטיה הרוחנית )בשונה מן הדמוקרטיה בתור שיטה פוליטית( בנויה על המפגש אותו ניתן ליצור בין אנשים מפני שהם יחידים. ובמהלך דומה להרמן כהן כותב הרב סולובייצ'יק כי הגדרתו הדתית של האדם לא רק מגדירה את העובדה שהוא מאמין או אינו מאמין, שהוא מקיים מצוות או אינו מקיים מצוות, אלא הגדרתו הדתית של האדם מגדירה אותו בתור

יחיד ביחידיותו. (: "היהדות מאמינה שהערך האמיתי של האישיות36וכך כותב הרב סולובייצ'יק )בעמ'

האינדבידואלית אינו בא לידי ביטוי על ידי איכות הכריזמה של האדם או על ידי יופיו של הסיפור שהוא מספר לזולת או אפילו על ידי הישגיו, כי אם על ידי עצם העובדה שהוא קיים. 'כבוד האדם' נקבע ביהדות לאדם הבודד, המנגן את שירת חייו בבודדותו, בספקותיו ובבטחונו הפנימיים ביותר. היהדות כאילו בחרה את יסוד הבדידות להיות הקריטריון העיקרי לקביעת ערך האדם. ודאי, יכול וצריך אדם לפעול בחברה, לבטא עצמו כלפי הזולת, לחיות כראוי לו במשפחתו, לתרום לאחרים, אולם כל זה אינו הסך

הכל. עדיין קיים העניין החשוב מאוד של הפנימיות, האדם כשלעצמו ביחידיותו".

65 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה

קוק הכהן יצחק אברהם הרב

. 1935, נפטר בירושלים בשנת 1865נולד בלטביה בשנת , הוא נושא לאשה את אלטה בת שבע, בתו של רבי אליהו19, בהיותו בן 1884בשנת

וחצי אשתו ונולדת להם בת בשם פרידה חנה; לאחר שנה דוד רבינוביץ תאומים, נפטרה, והוא נושא לאשה את רייזא רבקה, בת דודתה של אשתו הראשונה, כאשר

הרב אליהו דוד רבינוביץ תאומים והרב–שתי הנשים הללו היו בנות האחים התאומים צבי יהודה רבינוביץ תאומים. נולדו להם שלושה ילדים: צבי יהודה, בתיה מרים, ויעל

אסתר. הרב קוק למד מעט פחות משנתיים בישיבת וולוז'ין, ובנוסף לכך למד אצל המקובל

הרב שלמה אלישיב, בעל ה'לשם שבו ואחלמה'. הוא נעשה לרבה של העיר בויסק.1895בשנת

ולאומיותו' 'תעודת ישראל נטייתו–בעקבות מאמר בשם שבו הביע הרב קוק את יפו והמושבות, יואל משה סלומון לכהן כרבה של העיר - מזמין אותו הרב לציונות

.1904וכעבור משא ומתן הוא מגיע בסופו של דבר לארץ ישראל בשנת בתקופת מלחמת העולם הראשונה הרב קוק נסע לכנס של 'אגודת ישראל' במטרה לשכנע אותם להצטרף במידה מסויימת לתנועה הציונית, אך משפרצה המלחמה לאוכעבור כשנה הוא הוזמן יכל לשוב לארץ ישראל. הוא שהה תקופה קצרה בשוויץ, להיות רבה של קהילת 'מחזיקי הדת' בלונדון. היו אלו שנים פוריות מאוד בחייו של הרב קוק, כאשר עול ההנהגה היה קטן ביותר וממילא הוא התפנה לכתוב ולעסוק בפעילות

פוליטית. הרב קוק שב לארץ ישראל והתמנה מטעם המנדט הבריטי לרבה הראשי של ארץ ישראל. יש אומרים כי הרבנות הראשית היתה המוסד הראשון שהוקם על ידי המנדט הבריטי בארץ ישראל, כאשר הרב הראשי האשכנזי הוא נציג המנדט הבריטי ואילו

הרב הראשי הספרדי 'החכם באשי' הוא נציג האימפריה העותומאנית.הרב קוק נפטר לאחר שסבל כשנתיים ממחלת הסרטן.

הרב קוק כתב המון, בז'אנרים רבים ובמקומות שונים. השאלה היא האם ישנה לרב קוק משנה פילוסופית סדורה והאם אפשר להתייחס אליה בקונטקסט הפילוסופי, או שמא לא. על כל פנים, כיום ישנה מגמה המתייחסת אל משנת הרב קוק בעיקר דרך ההקשר המיסטי הקבלי ולא דרך ההקשר הפילוסופי

ההגותי. המחקר עוסק בעיקר בדברים אותם כתב הרב קוק לאחר עלייתו לארץ ישראל. יהודה מירסקי כתב בהארווארד דוקטורט על הכתבים שנכתבו על ידי הרב קוק לפני עלייתו

לארץ.'שירת החיים'; מאמרו של שלום–אני ממליץ לקרוא את ספרו של יוסף בן שלמה

'יובל אורות'; מאמרו של נתן רוטנשטרייך - 'מבוא להגות הראיה', בתוך –רוזנברג הפולמוסי וברובד הזה'; בזמן היהודית במחשבה 'עיונים בתוך ומעשים', 'קוסמוס

'בין מיסטיקה ורציונליזם', ואת מאמרו–מומלץ לקרוא את ספרו של בנימין איש שלום 'היסטוריה צורך גבוה'.–של יוסף אביב"י

באופן כללי אפשר לומר כי נטייתו הפילוסופית של הרב קוק היא כלפי הפאנתיאיזם,ומזהה את האלוהיות של כלומר מדובר בתפיסה המבקשת את אחדות המציאות המציאות כולה. לא שהמציאות היא התחום שבו מתגלה האלהות, אלא שהמציאות כולה היא גילוי של האלהות; מרחב העולם אינו המקום שבו ישנן התגלויות אלהיות,

אלא שהמציאות עצמה היא היא גילוי האלהות.אלא אלהות( )הכל בפנתיאיזם מדובר לא קוק הרב אצל כי שאמרו יש

בפאנ-אנ-תיאיזם )הכל באלהות(.

הרבים הפרטים את פוגשים שאנו מפני שבמציאות, האלהות את פוגשים איננו נוכל–שבמציאות ורק באחדותה של המציאות. בה בשעה שהאלהות מתגלה אך

לדמות זאת לאדם המסתכל על החלקים הרבים והשונים של הפאזל, ורק בשעה שהוא

66 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה רק אז האדם מקבל את התמונה הכוללת. אחדות המציאות–מרכיב את הפאזל

מתגלה, אם כן, כאשר האדם רואה בתודעתו את האחדות של הפרטים. נדייק יותר אם נאמר שלשיטת הרב קוק לא מדובר בפאזל שבו מרכיבים קודם כל אתשאליו אינסופי בפאזל מדובר אלא הפנימיים, החלקים את מכן ולאחר המסגרת

מצטרפים כל הזמן עוד ועוד חלקים.

–הרב קוק דיבר על המושגים הימיביניימים של שלמות ושל השתלמות, כאשר שלמות זהו תהליך מורכב שבו ישנו שלם–זו התמונה הכוללת של המציאות, ואילו השתלמות

שהוא יותר מן השלם. האדם המשתלם - הופך להיות יותר ויותר שלם, לא מפני שהוא חסר, אלא מפני שהוא יכול להיות יותר ויותר שלם; וכך גם המציאות כולה נמצאת

היא אינה חסרה, אבל היא הולכת וגדלה בשלמותה.–בתוך תהליך של השתלמות

זו התודעה שלנו.–אחת הבעיות המרכזיות שלנו כבני אדם המתבוננים על המציאות התודעה שלנו בדרך כלל אינה מסוגלת לזהות את האחדות שבמציאות. זהו אחד מן הקשיים המרכזיים של המציאות האנושית! אדם הפוגש את המציאות במורכבות שבה

מתקשה לזהות את האחדות של המציאות,– במחלות, ברוע, בפגיעות, בנזקים וכו' –וממילא מתקשה לזהות את האלהיות של המציאות.

משום כך, ככל שנצליח לזהות את הדבר המארגן והמאחד את כל הדברים השונים כך נצליח יותר להכיר את האלהיות שבמציאות.–שאנו פוגשים במציאות

הוא וההיסטוריה, הזמן התקדמות עם המתרחש והמשמעותי המרתק הדבר ת שהאחדות הזו נודעת לאדם. וכן נאמר " dה א jע ץ ַּד_ dָאר jָאה ה fל jי מ lיםה' ָּכ lִּס iכ fם מ jֹּי iִים ל iָּמ iָּכ"

)ישעיה יא, ט(, כאשר הים הוא הקרקעית, וכוונת הכתוב לומר לנו כי ימות המשיח הםהימים שבהם כל האנושות תכיר באחדות הגדולה של המציאות.

מתוך כך משמע כי אדם יכול להיות בעל תודעה משיחית גם לפני ימות המשיח; אדם יכול להיות בעל 'נצנוץ אורו של משיח' גם כאשר הוא נמצא בלב המאפליה, בזמנים

הקשים ביותר של ההיסטוריה!

כפי שאמרנו קודם לכן, הרב קוק גילה את דעתו בפני הרב דוד כהן 'הנזיר' כי דעתו נוטה לשיטה השפינוזיסטית; יחד עם זאת שפינוזה לא הכיר את התפיסה ההיסטורית,לכך ויש והפוך משפינוזה, דרמטי צעד לעשות קוק הרב של בידו סייעה זו ואילו

השלכות מוסריות מאוד קונקרטיות...אסביר את דבריי:

הרב קוק מבחין בין שתי תנועות במציאות: האחת נקראת בשם 'בירור בירורים', כלומרהעיסוק בפרטים; והשניה נקראת בשם 'העלאת עולמות', כלומר חיבור הפרטים.

זה כאשר האדם לוקח את כל הפרטים המרכיבים–מה שהופך את השלם ליותר שלם את השלם המסויים הזה, מברר כל פרט ופרט לעצמו, מתייחס לכל חלק וחלק בנפרד, לאחר מכן מחבר את הפרטים הללו אל התמונה הכוללת, וכאשר הוא מסתכל עלהיותר מלאה קיבל את המשמעות ופרט כל פרט התמונה הכוללת החדשה שבה

והיותר חזקה שלו, - השלמות הנוצרת עכשיו תהיה יותר גבוהה. במובן מאוד עמוק מבחינת התודעה האנושית, זהו הקיום של המציאות מבחינתנו. מבחינת בני האדם התהליך שבו אנו מוצאים את העולם הנברא הוא אותו תהליך שבו אנו פוגשים את הכלליות המורכבת מן הפרטים שבה, ואנו נמצאים בתוך תהליך שבו

היא אותה תכלית של–כל פרט ופרט מועצם ומודגש. החיבור הטבעי שלו בחזרה עולם ההשתלמות שבתוכו אנו פועלים.

מאוד! ניכרת ההיסטוריה של המשמעות המציאותוכאן רק לא אומר: הווה אחדותית, אלא שגם הדיאכרוניה )ציר הזמן( אחדותית. אמנם את אחדות המציאות בדרך כלל נוטים בני האדם לראות לאחור ולא לקדימה, כלומר אנו יודעים להסביר

תהליכים היסטוריים לאחור ומעט מאוד יודעים להסביר תהליכים היסטוריים קדימה.לראות את שלמותו של אינו חסר, אבל התודעה האנושית מתקשה ושוב: העולם

בכל–העולם ואת אחדותה של המציאות. לעומת זאת, אדם בעל תודעה משיחית נקודה בזמן יוכל לזהות את אחדות המציאות ואת תכליתה. הוא מזהה זאת משתי זויות מורכבות )וכאן ישנו מימד דיאלקטי היגליאני מובהק(: מצד אחד התודעה מתעסקת

67 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה בפרטים, ומצד שני התודעה מחפשת את האחדות. מדובר לכאורה בשני תהליכים

מנוגדים, אלא שהם משלימים זה את זה.לא–התודעה ההיסטורית של הרב קוק תופסת את העבר, את ההווה ואת העתיד

באופן סינכרוני, כלומר העבר ההווה והעתיד אינם נתפסים כזמן אחד; אלא באופןוישנו דיאכרוני, כלומר מדובר בתהליך של השתלמות, כאשר ישנו עבר, ישנו הווה, עתיד, והם נמצאים בתוך תהליך אחדותי. המציאות כולה הולכת ומשתלמת לקראת

תכליתה. : "לברר משמעו)הציטוט כמות שהוא אינו מופיע שם(בספרו 'ערפלי טהר' כותב הרב קוק

להכיר כל פרט ופרט כפי שהוא, לעמוד על הצד הנכון והאמיתי שבו, ואין דבר אשר בו צד כזה". אמנם, הבעייתיות מתחילה כאשר אנו פוגשים לא רק בדבר המהווה סתירה

לא היה–כלשהי אלא בדבר שהינו רע. "אלמלי היה בו צד של טוב שהוא צד של אמת קיים, שהרי זהו עולמו של אלוהים". ישנה אחדות כוללת, אך היא אינה פוטרת אותנו מלקרוא לטוב בשם טוב ולרע בשם רע. בירור הבירורים אינו אומר שהטוב הוא רע

המוסרית טוב. הסכנה הוא שפינוזה –והרע כלפי כהן הרמן אותה מטיח היא– ששפינוזה מבטל את הטוב ואת הרע. באופן ברור אצל הרב קוק הטוב הוא טוב והרע הוא רע, אם כי ישנו עומק טוב ועומק רע, וישנה תפיסה אחדותית שבתוכה הרע תופס

כלפי אחדות גבוהה יותר.–את מקומו והטוב תופס את מקומו אוחז הוא כלומר בלבד, העולמות' 'העלאת על כלל בדרך מדבר הקבלי המודל יכול אני זה נתון שברגע כך על המדברת תפיסה סינכרונית, אחדותית בתפיסה בתודעה האנושית שלי )המבטלת את עצמה מפני התודעה האלוהית( לתפוס את המציאות כולה באחדותה. התפיסה הזו מבטלת את הפרטים, ולמעשה מבטלת את

הטוב בתור טוב ואת הרע בתור רע. המודל של הרב קוק, לעומת זאת, רואה את משמעות הפרטים, והאחדות הנוצרת

שונה מן האחדות הנוצרת–כתוצאה מהתבוננות בדיאלקטיקה הפנימית של הפרטים כתוצאה מביטול הפרטים. הרב קוק לא מדבר רק על השאיפה המיסטית של 'העלאתיחד עם ליטול חלק צריכה 'בירור הבירורים' כי שאיפת טוען הוא העולמות', אלא

שאיפת 'העלאת העולמות'.

במקום אחר )שמונה קבצים א, רפו( כותב הרב קוק: "כל המתעורר בעולם מדור דורים עד אחרית, הכל הוא חלקי שאיפות וחלקי הכרות, שהולכות ומצטרפות ליצירה שלמה. עד שלא באה הצורה המשלימה, המכנסת את הכל אל שלמותה, יש בהם טוב ורע, אמת ושקר, טומאה וטהרה, קודש וחול. אבל כשיופיע האור של ההתאחדות הכוללת, שיהיה מבורר כל אלה השאיפות וחלקי ההכרות למה הן באות, אז הכל יוכר לטוב, לאמת, לטהרה, ולקודש, עולם שכולו שבת, שכולו טוב". כלומר, התודעה האנושית צריכה להתייחס אל המציאות כמות שהיא בהבחנותיה בין טוב לבין רע, בין אמת לבין שקר, בין טומאה לבין טהרה, בין קודש לבין חול. כאשר ייעשה הבירור העמוק של כל

או אז יוכר כיצד הכל טוב, לא בזה שאבטל את ייחודו של כל יחיד ושל–הדברים הללו כל פרט, אלא בזה שאותם הפרטים בייחודיותם יתחברו לאחדות הגדולה.

מחד גיסא, הרב קוק דורש מאיתנו להתבונן על המציאות מתוך מבט אחדותי וכללי; מאידך גיסא, הרב קוק כל הזמן תובע מאיתנו שלא לקבל את התמונה האחדותית מתוך ראיה כוללת בלבד אלא דוקא מתוך המורכבות הגדולה שבה הפרטים כולם

מוצאים את מקומם בתוך האחדות הגדולה והרחבה.

ההקשר השפינוזיסטי של תורת הרב קוק מאוד ברור, אבל לעומת שפינוזה שטען כי באמת אין טוב ואין רע, הרי שהרב קוק אומר במפורש כי אכן הטוב הוא טוב והרע הוא

רע.

ההקשר ההיגליאני של תורת הרב קוק גם הוא מאוד ברור, אבל לעומת היגל שאמר כי התפיסה האחדותית והכוללת של המציאות היא אשר נמצאת בתוך המציאות, ואיןהתפיסה כי אומר קוק שהרב הרי עבר'(, 'מ_ אין משהו היגל לדעת )כלומר בלתה האחדותית היא תכליתית, כלומר יש לה תכלית, והתכלית נמצאת מעבר למציאות

ומעבר להיסטוריה.

68 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה

הבאים: הדברים את פזי בן חנוך ד"ר אמר אחרת בהזדמנות כלומר דיבר על אחדות ההויה והתודעה. משנתו עוסקת רבות בהקשר שבין–הרב קוק היה היגליאני

הרוח לבין החומר. מפני שהוא מדבר רבות על התודעה.–כיום הרב צבי טאו שב אל קאנט

היא אמרה לי כי אחיה לא שלל זאת...–אגב, כאשר אמרתי דברים אלו לאחותו של הרב טאו

69 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה

דבר סוף

בעת היהודית הפילוסופיה תולדות את הסוקרות פרספקטיבות וכמה כמה ישנן יונתן כהן, 'תבונה ותמורה', הדן בפרספקטיבות החדשה )ראה את ספרו של פרופ'

השונות הללו(:דרכה מתבוננים בפילוסופיה היהודית של העת - היותר מוכרת הפרספקטיבה

, המנסה להבין את ההגות היהודיתהפרספקטיבה ההיסטוריתהחדשה - היא לאור הנסיבות ההיסטוריות, ומנסה לראות את ההתפתחות ההיסטורית של ההגות

זו–היהודית ולהקמת מדינת ישראל. על כל פנים, בדרך עד לתנועה הציונית הפילוסופיה היהודית נלמדת דרך ההסתכלות ההיסטורית. בפרספקטיבה הזו אוחז

.אליעזר שבייד דרכה מתבוננים בפילוסופיה היהודית של העת החדשה –פרספקיבה אחרת –

אלא אינה היהודית הטוענת שהפילוסופיה הפילוסופיהרפלקסיההיא כלומר , היהודית מגיבה אל מול האתגר של הפילוסופיה הכללית. הפילוסופיה היהודית, אם כן, אינה אלא סוג של תגובה )בין אם מדובר בתגובה אפולוגטית ובין אם לא מדובר בתגובה אפולוגטית( כלפי הפילוסופיה הכללית, והיא מדברת על היהדות

.יוליוס גוטמןלאור האתגר הפילוסופי. בפרספקטיבה הזו אוחז דרכה מתבוננים בפילוסופיה היהודית של העת החדשה –פרספקטיבה נוספת –

לכל דברפילוסופיההיא החושבת על ההגות היהודית של העת החדשה בתור המשתתפת בשיח הפילוסופי הכללי )ולאו דוקא בתור רפלקסיה לאור הפילוסופיה

.נתן רוטנשטרייךהכללית(. בפרספקטיבה הזו אוחז

בקורס הלכתי בעיקר אחר הפרספקטיבה הפילוסופית.

בפני שפינוזה מעמיד אותו ובאתגר שפינוזה של בפילוסופיה פתחנו השנה את המחשבה היהודית. במובנים רבים שפינוזה אינו רק אתגר פילוסופי במה שהוא כותב אלא הוא גם אתגר פילוסופי במה שהוא מייצג, מאחר ושפינוזה הוא דוגמא לאופן שבו אדם הופך להיות בן העולם הגדול מתוך ויתור על הדת ועל הלאום כסימן המזהה שלו. שפינוזה העמיד אתגר ליהודים לא רק כלאום אלא גם כפרטים. שפינוזה גם העמיד

אתגר בפרשנות שלו בנוגע ליהדות, לתורה ולכתבי הקודש. הפנתיאיזם של שפינוזה הופך להיות אתגר למחשבה, מפני שמכאן ואילך כל פילוסוף

יהיה חייב להגיב כלפי שפינוזה וכלפי התפיסה הפנתיאיסטית שלו.

היהודית של העת החדשה מתחילה למעשה אצל משה למרות הכל, הפילוסופיה שהינן האוניברסליות האמיתות בין מנדלסון שעשה החילוק את ראינו מנדלסון. איפשר זה דבר ההיסטוריות. האמיתות לבין הוא באשר הרציונלי השכל תוצאות למנדלסון להעמיד מחוייבות עמוקה לאוניברסליות לצד מחוייבות עמוקה לדת ובעיקר

לחוק ולמצוות. מתוך כך סימנו שני קוים בולטים של הגות פילוסופית: הגות המתפתחת בעקבות

קאנט והגות המתפתחת בעקבות היגל.- אנשי גדולה לתהליכים ההיסטוריים ראינו תפיסות פילוסופיות הנותנות משמעות

חכמת ישראל, רבי נחמן קרוכמל, זכריה פרנקל, הרב אברהם יצחק הכהן קוק וכו'. שלמה מיימון,–ראינו תפיסות פילוסופיות הנותנות משמעות גדולה לשאלה המוסרית

הרמן כהן, רוזנצווייג, לוינס, ליאו שטראוס וכו'. )נתן רוטנשטרייך כתב באחד ממאמריו –כיצד אפשר לראות כי כל אותם הוגים יהודים שנטלו חלק בשיח הפילוסופי הכללי

עסקו באתיקה(.

נתן רוטנשטרייך כותב בפתיחה לספרו 'עיונים במחשבה היהודית בזמן הזה': "מזמן לזמן עולה הדיון בשאלה האם קיימת בכלל פילוסופיה יהודית, ומה יכול או צריך להיות

כיוונה, וזאת אם היא קיימת ואם יש טעם ענייני לנסחה ולחוללה"...

70 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה

71 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה כמה שיעורים אותם הורדתי מן האינטרנט...–להשלמת הדברים

לוינס בובר, עמנואל רוזנצוויג, מרטין פראנץ

-2004- שיעור על הרב קוק, רוזנצווייג, לוינס משנת

אנחנו ברב קוק.הרעיונות, המושגים, בין להפריד חייב אני יתרחש ההשתלמות שתהליך בשביל ומבחינת הרב קוק עיקר הפעילות הוא בתחום הרוח, לא בתחומים האחרים. הוא בעצם מתאר את תולדות עם ישראל באופן של שלבים שסותרים זה את זה, שרקשנראים כל השלבים איך שרואה זו היא לה, קורא שהוא כמו האלוהית התודעה סותרים זה את זה הם חלק מהתפתחות הרוח הגדולה יותר. באופן יותר כללי אפשר לתאר את ימי בית ראשון כימים של תודעה כללית, תודעה לאומית. ולכן אין מושג של מוות פרטי, של עולם הבא, שכן כל אדם תופס עצמו כחלק מן המשפחה, הקבוצה או הלאום. בתקופת בית שני ואילך המושג הוא של אינדיווידואל תופס את האדם כבודד למול אלוהים. בתקופת הגלות מתברר מקומו של היחיד, ולכן יש מושגים של נצחיות הנפש, חיי עולם הבא וכול'. אני במעשי עומד מול האל ואני אזכה לשכר ועונש על מעשי הפרטיים. אני מסוגל להבחין בתקופות שונות באידיאות דתיות שונות ומכאן התפתחות הרוח. בשלב השלישי שבו אנו נמצאים עכשיו, שלב יותר גאולי/משיחי שתי התפיסות יקחו חלק בתוך תפיסה כוללת יותר. בה מתברר ששתיהן נכונות, אבל לא

הכל אלא חלק ממשהו יותר גדול. את הרב קוק מעניין גם סדר הדברים- מדוע מתחילים בכללי ועוברים לפרטי יותר? בירור הפרטים הזה הוא דבר מאוד מרכזי כחלק מתהליך ההשתלמות. שלום רוזנברג השתמש בתיאור של פאזל למודל זה של הרב קוק- אבל זה דומה יותר לפסיפס. צריך להבין שיש כאן תמונה גדולה- שמפרקים אותה לאבני הבניין שלה, ואז אני בוחן לחוד כל אבן בפסיפס, וכשאני ארכיב מחדש אהיה לאחר בירור הפרטים. יש לציין שמדובר

בתהליך אינסופי. כאן נשתמש ברב קוק וברוזנצוויג בכדי לעשות השוואה שתוביל אותנו ללווינס שהוא העמידה מול המוות. אנחנו פגשנו אצל רוזנצוויג את נקודת המוצא של אימת המוות. בתיאור של רוזנצוויג העמידה מול המוות היא הפגישה דווקא עם היחיד ביחידותו. אני יודע שאני לא רוצה להיות חלק מכלל, חלק משיטה טוטאלית שתהה. אימת המוות היא משהו מאוד פרטי- בעיניים של רוזנצוויג תפיסה של אחדות ההוויה היא תפיסה שבאה לשכך את המוות שבה היחיד מסרב למות כחלק מפרט. כשאני פוגש את אימת המוות היא מעמידה אותי מול האני שלי, מבחינת הרב קוק אומר שהפרטיות של אדםיודע את מקומי בתוך האחדות הגדולה ביותר- לא יותר. אני היא חלק מכלל גדול משהו שהוא נבדל, אלא באחדות הכלל. תפיסת המוות היא תפיסה הרסנית, שכן אם אני יכול למות אזי איזה מקום יש לי בכללי? שניהם מפחדים מהמוות, רק שרוזנצוויג מסיק את המסקנה שהני יחיד ביחידותי. הרב קוק רוצה אותי בתוך העמדה הכללית הזאת, ולכן מבחינתו של הרב קוק המוות הוא מחדל. המחדל האנושי המתמשך הוא שאנו משלימים עם המוות. תהליך ההשתלמות של העולם כולל את המלחמה במוות. המוות הוא מום ביצירה. הרב קוק לא רוצה לתפוס את ההיסטוריה כסיפור של מעשים וחטאים. כל מקום שבו יש מעשה של חטא, הוא צריך לקבל משמעות כוללת יותר. אני עדיין ינסה לתקן את העולם. במבט האלוהי שלו הוא ידע לתת הסבר איך הרע הזה משתלב במשהו גדול יותר. ישנה מלכודת קטנה כאן- שכן אני כן מצווה להגיד על רע רע. אני לא אמור לקבל את זה כחלק מקונטקסט גדול יותר, שכן אני קודם כל מתפקד כפרט בתוך הסיפור האלוהי הזה. במבט האלוהי העליון אני אוכל לתת התבוננות על

איך הרע והטוב משתלבים בסיפור הגדול יותר. לא מדובר יותר. או יחידים שיכלו להסתכל על התודעה הכללית הזאת פחות היו ביכולת המיסטית, אלא ביכולת האחדותית- ככל שאתה מצליח לאחד יותר, להכניס

מעין תפיסת על דתית.

נדון קצת בלווינס, הרב קוק ורוזנצוויג. קודם כל נציג מי זה לווינס, וגם נציג את משנתוונפטר בשנת1906דרך זווית מאוד מסוימת- רוזנצוויג והרב קוק. לווינס נולד בשנת

72 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה , שהיה ליטאי. יליד קובנה בליטא, ובזמן מלחמת העולם הראשונה גורש מליטא1996

לאיטליה, שם אימו נפטרה והוא חזר לקובנה לאחר מכן לגמור תיכון ומייד לאחר מכן נסע לצרפת. צרפת הייתה אז מרכז העולם התרבותי, לשטרסבורג שם למד פילוסופיההוא שלו ההיסטורי המיקום מבחינת מבחינתנו, הפינמנולוגית. לאסכולה והתוודא נמצא בתור תלמיד של הוסרל וחברו לספסל הלימודים של היידגר. פעמיים בשבוע היה לומד בפרייבורג ומתקרב לתלמידו ויורשו של הוסרל, היידגר. בעולם הפילוסופי

של צרפת לווינס היה מוכר תחילה כמי שהביא את האסכולה הפינמנולוגית לצרפת. במלחמת הועלם השנייה לווינס מתגייס לצבא הצרפתי והוא נופל בשבי הגרמני וכךניצל שכן הצרפתים הגנו עליו. אחרי המלחמה יש לו שני עולמות שבהם הוא הוא וכותב. האחד הוא הפילוסופיה, העולם האקדמי, הוא כותב ספרים- הזמן מתפתח

, אחרת מן היות או מעבר61, טוטאליות ואינסוף שיוצא בשנת 47והאחר שיוצא בשנת בשנת בשנת 74למהות שיצא במחשבה הבא אלוהים בשם וספר בכתיבה82, .

למעמד משנת זוכה הוא שלו במקביל61הפילוסופית ואינסוף. טוטאליות לאחר ועוסק בפריז, אליאנס של יהודי ספר בית מנהל לווינס הזה הפילוסופי לעולם בקונטקסט המאוד יהודי של חיי הקהילה בצרפת, אבל לא רק, שכאן יש לו פרויקט מאוד מעניין של הכנסים של האינטלקטואלים היהודים שמתכנסים פעם בשנה שבו הם רוצים להפוך את היהדות למשהו שהוא יותר רלוונטי. בו הם מעלים כל פעם נושא שהוא מאוד אקטואלי- למשל מהגרים, על איסלאם, מעמדה של ארץ ישראל בצמוד

, ומשם נולדו הקריאות התלמודיות שלו. לווינס היה נותן בכל כנס על סוגייה67לשנת תלמודית שהוא היה מנסה להפוך אותה לאקטואלית. לווינס כותב לא מעט מאמרים ונותן הרצאות שקשורות בעולם היהודי לכשעצמו, וזה הספר חירות קשה שיוצא בשנת

82 . מבחינת משפט אחד מה לווינס עשה בכל הפרויקט הפילוסופי שלו זה הניסיון להדגישהכתיבה כל עם השתעשע הוא האני. פני על וקדימותו האחר של מקומו את הפילוסופית שקדמה לו, מה אני עושה כשאני בוחן את השאלה הפילוסופית ומכניס את מושג האחר במקום המושג שלי, או לפחות מקדים את מושג האחר ממושגי שלי. אצל בובר אנו דיברנו על חשיבות הזיקה שנוצרת בין האני לבין אתה. מבחינת לווינס התיאור הבובריאני הזה נמצא עדיין בגבולות האני, שכן אני זה שמגדיר מי הוא האתה בתוך הזיקה המשותפת. האחר הוא תמיד אחר ממני, תמיד שונה ממני, תמיד לא מוכן להיכנס לתוך ההגדרות שלי, לתוך המושגים שלי, הוא מאיים עלי, מפריע לי, ולו רק במובן התודעתי. אני רוצה לתת פשר לכל מה שמסביב ואני מכניס את כל מה ששוני

ממני לתוך התודעה שלי. אצל למוות, שלו ההתייחסות את נדגיש אנו כרגע. הזאת בהקדמה לנו די מכאן

רוזנצוויג והרב קוק. הקטע הראשון מתוך הדפים המצורפים שעוסק ברוזצוויג מה שחשוב בו הוא שהאימה, הפחד של העמידה למול המוות מפגיש אותי למול האני שלי. הרב קוק מאוד חושש מהמוות "יראת המוות היא מחלת האדם הכללית..מאחר שהוא משקיע את כל הוויתו

(. "המוות הוא2בתוכנים כאלה שמות שולט בהם והוא מהרסם ומכלה אותם" )מקור )מקור היא שקרו" טומאתו שווא, נועד5חזיון ישראל ביצירה, מום הוא "המוות ,)

)מקור רציני לחלוטין- צריך לסלק את המוות. צריך לדאוג6להעבירו" קוק (. הרב רוזנצוויג ולשפר את איכות החיים. בקונטקסט הזה אנו פוגשים את לאריכות חיים כמוות של היחיד למול האני, הרב קוק נלחם במוות, ולווינס יקח את זה למקום מאוד מוסרי. והוא מתחיל מהשאלה- ממה אני מפחד כשאני מפחד מן המוות. הוא כותב ומדבר על העובדה שאני מפחד מהחשש להתאיינות, להפוך לאין. יש שאומרים שאנו מפחדים מהלא נודע, אבל אומר לווינס שבדברים האלה אדם לא ממש מפחד. אני לא באמת עסוק בהם, אלא באופן שבו המוות חודר לתוך החיים. אנחנו מדברים על המוות כמי שלוקח, מתארים אותו כמלאך שנכנס לתוך החיים ומשבשם. ובעיני לווינסבזה בשיא לווינס מתכוון בי. יפגע הפחד ממוות הוא מפחד מרצח, מזה שמישהו הרצינות ולעזרתו יש לציים שהמוות הראשון במקרא הוא רצח. האופן שבו אני פוגשלעשות? רוצה אני מה אותי ירצח הוא שמא ממנו פוחד שאני אחר אדם לסלק את האיום, אין לי משהו חוץ מרצוני לסלק את האיום הזה, הנובע מן הפחד שמא מישהו יפגע בי. למה בשפה שלו מישהו רוצה לפגוע בי? משום שאני אחר ממנו. האחרות הזאת היא דבר שהוא סוג של איום בעצם העובדה שאני אחר, שאני זר. הרגע

73 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה הזה שבו אני מזהה את העובדה שמאחורי האיום נמצא אדם אחר בנוכחותו, בפניו זה הרגע שמגביל אותי ואומר לי לא תרצח, אל תסלק את האחר, והתיאור הזה הוא דק ביותר של המפגש בין שני אנשים, המוות הופך להיות הציווי המוסרי של לא תרצח ולא

הפוך.

74 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה -2003- שיעור על מרטין בובר משנת

.1965 – 1878 –היום נדון בבובר נולד בוינה מרדכי מרטין בובר. בובר חשוב לעניינו בעבודתו המשותפת עם1878ב-

רוזנצוויג, ובהשפעתו שהושפע הן מרוזנ והן מהרמן כהן. בובר מוכר בהקשר הפילוסופי בתור מי שפעל למען הפילוסופיה הדיאלוגית. המילה

המזוהה איתו יותר מכל היא דיאלוג. ספרו בגרמנית היה "הפרינציפ הדיאלוגי".בפילוסופיה, במקרא, בחסידות, עסק מאוד, רחב היה שעולמו איש היה בובר וידועה, פחות אישיות מוכרת היה בינלאומית ציבורית סינית, מבחינה בפילוסופיה "ברית שנקראה בקבוצה מאוד משמעותית פוליטית פעילות פה. כשחי גם בארץ

שלום" ונטל חלק במאבק נגד ההתגרענות )חימוש גרעין ישראלי(.איכמן, של להורג להוצאה התנגדותו היתה שלו עמומות היותר הפעולות אחת

מטעמים שאסור למדינה לבצע גזר דין מוות בכל מקרה שהוא. בובר גדל אף שנולד בוינה, את החלק הראשון של חייו חי בלבוב בפולין. מכל מיני

בן נפטרה כשהיה סבו, אמו בבית גדל הוא ואביו הסתובב3ענינים משפחתיים, בעולם. סבו היה ת"ח מאוד מוכר וידוע בחקר המדרשים. עד היום יש מדרש בובר שזה על שם סבו. מבחינת המיקום שלנו, אחד הפרויקטים הגדולים שאנשים חוכמת ישראל

לקחו על עצמם זה איסוף ועריכה מדעית של חמרים יהודיים. הוא יוצא למסע באוניברסיטאות גרמניה, כיוון שאת לימודיו הוא עושה בערך1896ב-

דילטה של תלמידו הופך הוא בסוף ובשוויץ. בגרמניה חשובה אוניברסיטה בכל תורת הפרשנות(.–)הרמנויטיקה

לבובר בשנותיו הסטודנטיאליים העשירים הוא התוודע והופך חלק מהתנועה הציוניתועורך את השבועון שלה די וולט )העולם(. הסתכסך עם הרצל ועזב את השבועון.

הנסיון המדעי תרבותי של בובר באותה תקופה הוא נסיון מאוד משמעותי, זה להביא לתוך העולם המערבי )יהודי מערבי( המשכילי משהו מרוח היהדות המזרח אירופאית,זה היה קשור גם בחשיבה המזרחית במובן של המזרח ובאופן החשיבה של בובר

הרחוק. יש בזה מעין תרגום פילוסופי של העולם החוויתי החסידי. במרכז1911 ל-1909 הרצאות שנותן בין 7לבובר יש ארוע מאוד חשוב וזה סדרה של

אירופה )שבעה נאומים על היהדות(. את הסדרה הזו את הארוע החשוב הוא נותן בפראג, זו הפנטזיה המושלמת של כל מרצה, סדרת הרצאות שמשפיעה מאוד על חיי אנשים. האנשים המושפעים וכותבים על זה אלו אנשים כמו הוגו ברגמן, גרשם שלום,

פרנץ קפקא. בשנים שאחרי המלחמה הראשונה לבובר נוצר הקשר העמוק עם רוזנ שהביא אותו ללמד בבית מדרשו ונידב אותו להרצות באוני של פרנקפורט. זה היה חשוב למעמד של בית המדרש שאחד מהם יהיה מרצה באוני. התחילו פרויקט משותף ארוך שנים

של תרגום התנ"ך לגרמנית. )עליה לארץ( בובר עוסק במקביל בכתיבה של שני1938 – 1923בתוך השנים האלו

דברים, סוגי כתבים וחשיבה: כתיבה פילוסופית העוסקת במחשבה הדיאלוגית, והסוגהשני זו אותה כתיבה הקשורה בתנ"ך שמתנהלת בעקבות מפעל התרגום לגרמנית.

מענה שיהיו נאומים של שניה סדרה לעשות ומנסה בארץ בובר השואה לאחר הרצאות שהצלחתה לא זכתה לאותו הד3ל"משבר הרוח" בעקבות השואה. סדרה של

כקודמתה.וגרשום שלום מנע ממנו ללמד1965נפטר ב- בירושלים. שם לימד באוני העברית

בחוג לפילוסופיה אלא בחוג לסוציולוגיה. עיקר הפרסום של בובר שייך לתחום של החשיבה הדיאלוגית שהוא יוצר, כותב ובזה

נדון כעת. ישנה הבחנה יסודית אומר בובר בין שני אופני יסוד של קיום בין שתי התיחסויות יסודלו: כנושא מתיחס למה שמחוץ בין שני אופנים שבהם האדם של האדם. הבחנה

אני-אתה ואני-לז )אב-הדיבר(. בובר לא חושב על האדם בתור מונאדה, מישהו הסגור בעצמו, אלא תמיד במי שקשור בסביבתו. האופן שבו הוא קשור בסביבתו יכול להיות באופן מנוכר ויכול להיות באופן של זיקה. אופן מנוכר זה אופן שבו אני מתיחס לאוביקט, כלי או חפץ, מסתכל על דבר,

.ich – sie לעומת Ich – du זהו לז. –מתבונן בו מבחוץ, חושב עליו, מסמן אותו

75 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה בובר מרבה מאוד לתאר ולא להגדיר את ההבחנה הזו שלו, בעיקר בגלל הצד של אני-אתה. הצד של אני-אתה מבחינת בובר הוא הצד שבו נוצר קשר ישיר, חוויתי ביני

)האדם( ובין משהו שמחוצה לו. למשל אדם לאדם, יש רגעים שאדם יכול לחוש במפגש שלו עם אדם אחר שזה לא אני והוא שנמצאים במפגש, אלא שיש משהו גדול יותר, זיקה, שבה גם האני וגם האתהונטמעים, לוקחים חלק. הזיהוי הזה של איזשהו תחום יחסים שהוא תחום נבלעים מאוד פנימי ועמוק מבחינת בובר הוא זה שמתאר את המומנט הדיאלוגי. הקשר הישיר הזה, הלא מתווך שנעשה מעבר למילים ולדיבורים, יותר משהו מאוד הדוק וקרוב, הוא זה שמתאר את המומנט הדיאלוגי. לכן הדיאלוג הזה אינו הדיאלוג האפלטוני, זה לא האופן שבו אני משוחח עם מישהו, שבהם אני ממקומי מסתכל בו כאחר, הוא מסתכל בי כאחר ואנו מדברים. יש דיבור כזה אך דיבור המשמר את הניכור, ההפרדה, הרחק. בובר מחפש את החיבור, את אותו דבר שמאחד, שיוצר לא רק קירבה, יוצר מצב שבו אין אני ואין אתה. כאן הקפיצה, מבחינת בובר זה לא רק בין שני בני אדם, הוא נוצר גם בין אדם לבין הטבע, והוא נוצר ודאי בין אדם לבעלי חיים, והוא ודאי וודאי נוצר בין

האדם לאתה-הנצחי )אלהים(. מבחינת בובר יש כשל הכרחי בדיבור, כשל לוגי, כשאני רוצה לתאר את הזיקה איני יכול לתאר אותה באופן חיצוני, כי זיקה חייבת להיות נחווית מבפנים. ולכן כיוון שיש פה בעיה איך אפשר לתאר משהו בזיקה ובחוויה ולתארו בצורה פילוסופית, ואולי באופן הזה אקרב אנשים להבין על מה אני מדבר, ומבחינת בובר הוא משתמש במילים מאוד

גבוהות לתאר את זה "זה יכול שזה יקרה בשעה של חסד". דוגמת האילן.– 7 ו-6"בסוד שיח" עמודים

קשר–אני יכול לתאר את האילן בצורה בוטנית, מתמטית, כימית, פיזיקלית, אסתטית. אני-לז.

אולם יכולים לראות את הזיקה ביני ובין האילן. זיקה היא זיקת גומלין, הקשר שיש לי עם האילן הוא הקשר שיש לאילן עימי. האם יש לאילן תודעה? אין אני יודע, האם אתם

רוצים לנתח את שאינו בניתוח. אין זו רוחניות האילן אלא הוא עצמו. דוגמת הסוס.– 132"בסוד שיח" עמוד

מאוד חשוב לזיקה שתהיה זיקת גומלין, ולא איזו אשליה או טעות שנדמה לי שאני מרגיש משהו. בובר בענין הזה הוא מאוד קיצוני, זאת-אומרת כל מקום שבו עולה שביבומה האני בין ההתאחדות של למקום שמפריע משהו זה עיכוב, זה מודעות של שמחוצה לי. מאחורי זה מסתתרות שתי אפשרויות שונות של מי אני, האם אני חלק נפרד מהעולם, או חלק משובץ בו. האדם נע תמיד בין שני אופני הקיום השונים )אני אתה ואני לז(. אבל ההתקדמות הרוחנית שלו, האנושית שלו, היא ככל שהוא מרבה

ביחסי זיקה. ולא במקום המדעי, המקום של הידע. בובר לא רוצה שאדם יוותר על הידע והדעת שלו, על הקיום שלו כאני-לז, למרות שכל מה שהוא מדבר זה כל הזמן בשבח חשיבות העיקרון הדיאלוגי של אני-אתה. ואם אנו

רוצים אז בעצם כל התפיסה הפוליטית חברתית שלו נמצאת כבר פה.החסידות

שלו ההרצאות בסדרת מביא שהוא הגדולה הבשורה למעשה וזו בובר מבחינת באירופה. היהדות של מרכז אירופה: גרמניה, צ'כיה, אוסטריה, היא יהדות מנוכרת. יהדות הבנויה על הנסיון המדעי, הממסדי המסודר, ועל כן היא גם יהדות מנוונת. מה שצריך להביא אליה זה את החיבור העמוק לעולם החוויתי היהודי, במובן המאוד פשוט שמי שמעצב את היהדות זה היהודים עצמם החיים בפועל ואת הדבר הזה בובר חושב שהוא יכול להביא בעזרת ההבאה של החסידות אל העולם המרכז אירופי היהודי. מה שהוא מזהה בעולם החסידי היהודי זה את אותו נסיון עמוק דתי להתחבר באופן חוויתי אישיותי אל אלהים עצמו. אבל זה לא כולל רק את אלהים אלא גם את החיבור אלעולם הטבע, אדם אחר או הישים הרוחניים. השינוי הזה הוא משבר או שבר של המושגים הדתיים הממסדי. מבחינתו יש לשנות את המושגים הדתיים באופן עמוק. עולם ההלכה )מצוות במובן של חוק, שולחן ערוך( זה עולם שלא מאפשר את הדתיות, כיוון שהוא כל הזמן קובע ומגדיר באופן מאוד מנוכר וחיצוני את מה לעשות, במה להאמין, מה לרצות, ולא מאפשר את המקום של הזיקה ישירה בלתי אמצעית אל האל. המקום האחרון שבו אדם יכול להתפלל זה בבית הכנסת, בתוך העולם הממסדי אין

76 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה מקום לחיבור העמוק. והאופן שבו זה יבוא לידי ביטוי, הזיקתיות זה באורח החיים של

האדם בפועלהיא כשהדתיות אלא החוקים, נקבע את איך לא זה גדול מבחינתו היותר הקושי ממסדית והיא אמורה להיות אנטי ממסדית, אז הוא לא ישתף פעולה. אבל אין זהאנטי מגמה מתוך אך טקסים, של עולם עשיר, מאוד דתי עולם לו שאין אומר

ממסדית. בין ישראל לבין האנושות אין הפרדה גמורה. זה נכון שיש חוויות שאדם חווה בעולם התרבותי שלו, אך כשמשירים מזה את המושגים, מבחינתו ברמה הרוחנית הוא יזהה )זהה ממש( בין החוויה של העולם החסידי היהודי, לבין החוויה של המיסטיקאי הסופי,

. התשובה היא20לבין החוויה של המיסטיקאי הבודהיסטי. את זה הוא כותב בשנות ה- , הואהמאוד ברורה ולצורך התאור הזה בובר משתמש בכתיבה הקבלית של ג'יקטילי

מציג את ההבדלים בין היהודיהקורא את זה באופן שהוא רוצה לקרוא את זה. ג'יקטיליומכניס את דבריו שלו, לוקחהלאומות האחרות, ואילו בובר לוקח את דברי ג'יקטילי

את המשותף הרחב בין היהודי לשאר. "אור הגנוז" אסופת סיפורים חסידיים. בובר הוא הראשון שמביא לעולם המערבי את ר'

נחמן מברסלב.

נמשיך בדיוננו על בובר. נמקד את ההתבוננות לאו דוקא בפילוסופיה הדיאלוגית כמו שבאה לידי ביטוי באופן שבובר רוצה שנחזור לטקסטים היהודיים, ובראש ובראשונה אל החסידות מבחינת

החשיבות אל התנ"ך.רוצה להחזירנו אל הזיקה שבסופו של דבר תחזירנו אל היהדות.

זה עדיין שומר על מרחק–קרובה אל ביטול הרחק–זיקה

הרבה מאוד בובר עוסק בסיפורים, באופן שבו לסיפור יש כח ויכולת ליצור זיקה, בובר עושה זאת מאוד במפורש ביחס לסיפור החסידי ובאופן פחות מפורש ביחס לסיפורכל-כך הרבה הוא מתרכז למה לחשוב נוכל זה נדגים את המקראי. אחרי שמעט

בסיפורים בתור יוצר זיקה. בובר–"דרכו של אדם על פי תורת החסידות"

האמירה היא מאוד פשוטה במובן שרוצה לאמר, אתה הקורא אל תקרא את הטקסט כזר, כסיפור שמספר על אלהים ועל אדם הראשון וכו' אלא תקרא אותו כמי שפונה

תמיד אליך, אתה, בגוף שני. כך נעלם מבחינת בובר נעלם הרחק מהטקסט. בסיפור על ר' שניאור מליאדי, דרך הסיפר מצליח להכניס אותי פנימה, בתור מישהובשיטה החסידית, בתאוריה החסידית, בתורה מזהה בובר ישיר. באופן הנמצא

הפילוסופית העומדת בבסיס החסידות, את האופן שבו ניתן להתגבר על עצמה. בובר מתאר לנו את המחשבה הדיאלוגית, את המשנה החסידית, זה תאור אני-לז, תאור מנוכר. אך מהתאור הוא מעונין לצאת ולהגיע אל הקשר אני-אתה. ההתנהלות של הכתיבה הזו היא כשל מדעי במוצהר, הוא מתחיל לכתוב משהו שניתן לתאור כמו כל ספר פילוסופי אחר, ואתה יכול לחשוב שהנה לפנינו עוד מאמר פילוסופי ביקורתי, אך תוך כדי הקריאה אתה רואה שהמאמר אינו כתוב כשיטה פילוסופית, אלא כהפרהכקורא אל תוך להכניסך הוא מעונין כי זו טעות, אין ומבחינתו של המבנה הלוגי,

הטקסט שלו. בובר מזהה למה האמצעי הסיפורי הוא העושה את השינוי הזה, הוא מדבר הרבה על

הרעיון שהטקסט הסיפורי יש לו התנהלות שונה. בובר רוצה לאמר שבאמצעי הסיפורי ישנו אופן שפונה אל הקורא שלו בהווה הנוכח, יש יכולת לפנות אל הקורא בהווה שלו, בגלל הייחוד שלה כיצירה סיפורית. לא כל

סיפור עושה את זה.בובר רואה דוקא בתנך את הכח המחיה של העם היהודי דוקא בהווה שלו.

המעבר שלו אל המקרא מתרחש כנראה במפעל ארוך השנים שלו יחד עם רוזנצוויג של תרגום התנ"ך מחדש לגרמנית, כשמה שבובר ורוזנצוויג חושבים או כותבים על מהזה האופן בו הם מבינים את פעולות מביאם לתרגם מחדש את התנ"ך לגרמנית, התרגום שנעשו לפניהם ע"י לותר או מנדלסון כמה שלא משאיר את חיותו ונוכחותו

של הדיבר המקראי.

77 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה התנ"ך מדבר בהווה. התנ"ך נועד להיות מוקרא, יש לשמוע את התנ"ך. האופן שבו המסורת היהודית רוצה את התנ"ך היא של קריאה בקול רם ע"פ, בין אדם לאדם, לא משהו שאתה קורא לעצמך. יש לזה המון משמעות בתוך המקרא באופן שבו המקרא מדבר בינו לבין עצמו ובאופן שבו אנו השומעים אמורים להיות שומעים את הכתובים. לכן התורה נקראת מקרא ולא סיפור. כשאני ניגש אל המקרא מבחינת בובר אני לא קורא אותו כספר כאחד הספרים אלא צריך בעצם לשמוע אותו. כשהם רוצים לתרגם התנ"ך לגרמנית הם לא רוצים רק שהתנך ישמור על התוכן שלו, מה שחשוב זה האופן שבו זה מופיע בגרמנית ימשיך להיות הדהוד של הצלילים המקראיים, מקדישים המון התלבטויות לשמות האלהים, לאופן שבו הדוברים מדברים ולאופן שבו המקרא מדברזה )הרמן כהן כתב על בינו לבינו במילים שלו.הדוגמא המאוד משמעותית לבובר בתוך להדהד שימשיך ביטוי זה מרחפת..." אלהים "ורוח הרוח. ביטוי זה לפניו( המקרא, כל פעם שאתה פוגש את המילה רוח אתה צריך לזהות שזה לא משהו ניטרלי אלא משחק את אותה הרוח. כשאתה מתרגם לגרמנית אז לותר בכל מקום תרגם

באופן אחר לפי ההקשר.בובר ניגש לפרש מחדש את ספר שופטים ושמואל כדי לדון במושג הפוליטי.

בובר ניגש לעסוק בספר איוב בתור התמודדות עם השואה. באופן ברור מה ספר איוברוצה לאמר.

פיסגת היצירה המקראית שלו נקרא "משה", ספר מאוד מעניין ובספר משה ישנו כבר המימד העושה רפלקסיה על פעולת פרשנות למקרא, שם בובר מתווה קו של איך אתה ניגש לקרוא את המקרא בשביל שהוא ידבר אליך. ברור שהפעולה היא לא ברורהבשביל שלו, במחקר בטקסט, מצוי שלהיות עבודה מאומצת דורש אלא ונאיבית, שהטקסט המקראי יקבל חיות בפני עצמו ואז כשאתה קולט ומבין את הסיפור של משה, איפה היה ממוקם בהקשר התרבותי של זמנו, אתה צריך לעשות את השלב

השני ולראות כיצד הוא מדבר אליך. בספר זה הוא כבר יותר מעוגן.מבחינת בובר התנ"ך שונה מספרים אחרים. יש כח בתנ"ך

מבחינת בובר המקרא הוא המפתח להתחדשות או לחיות של היהדות ורק בחזרה אל המקרא ולמקרא באופן הדיאלוגי נוכל לחדש את הזיקתיות אל האלהים. בובר לא חס עלינו הרציונליים ולא המודרניים, בובר רוצה את דבר האלהים עצמו שבמשבר הרוח בובר כותב במפורש )אחרי השואה( אנו תובעים כמו איוב לשמוע את קול אלהים שידבר אלינו. מאוד משמעותי מבחינתו שהזיקה האמיתית נמצאת ביחסים עם מה שהוא קורא האתה-הנצחי )אלהים(. מדוע זה משמעותי לו? מפני שכל הזיקות האחרות המתקימות בעולם הן בעצם באיזה שהוא אופן חלק מאותה זיקה גדולה שבין האדם לבין האתה-הנצחי. אפשר להבין למה מבחינתו הממסדיות הדתית היא לא קיום של

נוכחות אלהים אלא בדיוק מתיחסת אל האלהים כ'הוא'.

שתי הערות: מעבר לכל תאור חסידי מקראי, הזיקה שבובר רוצה זה הזיקה של אדם לאדם. הזיקה של אדם לאדם היא זו שתחדש את הזיקה בין אדם לאלהים. כל פעם שמגיבים אליו

הוא כותב באופנים שונים. הזיקה בין אדם לאדם היא מאוד מסובכת, ויכולה לקחת אותנו למקום בו אני רואה

אדם מנקודת רחמנות.ואסור שיתרחש זיקה הוא מאוד מבלבל מה שמאוד חשוב לבובר, הדבר הזה של ואסור שלא יתרחש, ונמצא באיזו שותפות של חוויה אנושית, הנוכחות. האם אין מקוםילד עומד לפניהם אני-לז בהגדרתם? להיות לא אמורים שבו המורה, האב, האם שצריכים ללמד אותו משהו, להיות אחראים עליו, במקום שמאוד ברור שאין שוויון

שמשמעותה שיש–במפגש. ובובר יוצר מושג מיוחד לזיקה הדיאלוגית הזו והיא הקפה יחסים, זיקות, שבהן ישנו דיאלוג אמת אבל אני )האני במפגש( אמור לשאת על גבו את שני הצדדים של הזיקה )המורה, האב, האם, צריך לשאת על גבו את שני צידי הזיקה(. צריך להיות יכול גם להיות בתוך הזיקה וגם להצליח להעמיד עצמי במקום שבו נמצא כרגע הבן שלי, התלמיד שלי. ובובר יודע שזה תאור קצת בעייתי, מצד אחד רוצה מלוא הנוכחות שלך בארוע, מצד שני יש פה ארועים שבהם אתה אמור להיות מלוא הנוכחות וגם שתהיה לך יכולת להקיף את שני הצדדים, איך אפשר לעשות זאת?

לא יודע, אבל בובר חושב שזה אפשרי.

78 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה -2004- שיעור על מרטין בובר משנת

מרטין בובר. מבחינת המיקום של1878היום אנו נדבר על איש שנולד בוינה בשנת בהשפעה ובמיוחד רוזנצוויג, עם המשותפת בעבודתו לעניינו חשוב בובר הקורס, שקיבל גם מהרמן כהן וגם מרוזנצוייג, גם אם הוא לא מודה בכך. מבחינת ההקשרהפילוסופיה למען ופעל שיצר מי בתור הפילוסופי בהקשר מוכר בובר הכללי,

. בובר היה אישprincipia dialogaהדיאלוגית. הספר הגדול שלו בגרמנית שיצא הוא : שעולמו היה רחב מאוד, הוא עסק בחסידות, עסק במקרא, עסק בפילוסופיה, עסק בפילוסופיה סינית, היה מבחינה ציבורית בינלאומית אישיות בולטת, פחות פה בארץ,"ברית בקבוצה שנקראה פוליטית, בפעילות גם עסק הוא הללו ולבד מהפעילויות היותר הישראלי. אחת הפעולות הגרעין נגד התפתחות ונטל חלק במאבק שלום" מוכרות שלו הייתה נגד הוצאתו להורג של אייכמן, מטעמים פשוטים שעיקרם שאסור

למדינה לבצע גזר מוות בכל מצב שהוא. בובר חי את החלק הראשון של חייו בפולין, בעיר לבוב, אביו היה עסוק בענייני מסחר והוא גדל בעצם בבית סבו, שהיה תלמיד חכם ידוע ומוכר ובמיוחד בחקר המדרשים.

עד היום ישנם מדרשים שנקראים מדרש בובר וזאת על שם סבו. יוצא למסע באוניברסיטאות גרמניה, ואת לימודיו הוא עורך בכל1896בשנת הוא

אוניברסיטה חשובה בגרמניה. בסופו של דבר הוא הופך להיות תלמיד חשוב של דילטי–diltheyחלק מהתנועה להיות והופך מתוודע שלו הסטודנטיאליים בשנים בובר .

(, הוא מסתכסך עם הרצל ועוזבdie weltהציונית ועורך גם את השבועון שלה- העולם ) את עריכת העיתון. הניסיון המדעי תרבותי של בובר באותה תקופה זה להביא לתוך העולם המערבי, היהודי מערבי, משהו מרוח היהדות המזרחית, קרי מזרח אירופית, ובאופן החשיבה שלו זה היה קשור גם במובן של המזרח הרחוק. יש בכך מעין תרגום 7פילוסופי של העולם החסידי-חווייתי. לבובר יש אירוע מאוד חשוב וזה סידרה של

במרכז אירופה. אלו שבעה נאומים על היהדות,1909-1911הרצאות שהוא מעביר בין שאת הסידרה הזאת הוא נותן בפראג, סידרה שמשפיעה רבות על השומעים, ביניהם

הוגו ברגמן, גרשום שלום, קפקא ואחרים. בשנים שאחרי המלחמה הראשונה נוצר הקשר העמוק עם רוזנצוויג, זה האחרון מביאשל באוניברסיטה להיות מרצה אותו מנדב בפרנקפורט, שלו לבית המדרש אותו בשנים לגרמנית. פרויקט משותף של תרגום מחדש התנ"ך ומתחילים פרנקפורט,

זה1923-1938הללו, האחד כתבים. סוגי שני של בכתיבה במקביל עוסק בובר , כתיבה אותה זה השני והסוג הדיאלוגית, במחשבה שעוסקת פילוסופית כתיבה שקשורה בתנ"ך שבעצם מתנהלת בעקבות המפעל של התרגום לגרמנית. יש לא מעטועיתים עולות שאלות מרכזיות לגבי מעמד דברים שהם כותבים בפרויקט התרגום

מילים מסוימות, משמעות שמות האל וכול'. אחרי השואה בובר כבר עלה לארץ ומנסה לעשות סדרה שנייה של נאומים בעולם שיהיו מענה למשבר הרוח שבא בעקבות השואה, שלוש הרצאות והפעם ההצלחה

קטנה יותר. בירושלים. 1965לבסוף הוא נפטר בשנת

עיקר הפרסום של בובר שייך לחשיבה הדיאלוגית שלו. ישנה הבחנה יסודית בין שני אופני יסוד של קיום שהיא ההבחנה בין שני אופנים שבהם הסובייקט מתייחס אל מה

שמחוץ לו. בשפה של בובר זה נקרא אני-אתה, אני-לז. בובר לא חושב על האדם בתור מונאדה, מישהו שסגור בתוך עצמו, אלא תמיד באופן שבו הוא קשור בסביבתו. זה יכול להיות באופן מנוכר, וזה יכול להיותזיקה. אופן מנוכר זה הדרך שבה אני מתייחס לאובייקט, לחפץ, מתבונן באופן של להגדיר את ולא לתאר בובר מרבה מאוד אותו. עליו, מסמן בדבר מבחוץ, חושב ההבחנה הזו שלו, בעיקר בגלל הצד של אני-אתה. מבחינת בובר הצד של אני-אתה זה הצד שבו נוצר קשר ישיר, בלתי אמצעי, חווייתי בין אדם למשהו שמחוצה לו. בין אדםיכול לחוש במפגש שלו עם אדם אחר, ובמפגש יש לאדם, יש רגעים שבהם אדם משהו גדול יותר, זיקה, שבהם גם האני וגם האתה לוקחים חלק. הזיהוי של תחום יחסים שהוא מאוד עמוק, מבחינת בובר הוא זה שמתאר את המומנט הדיאלוגי, הקשר הישיר והלא מתווך, שנעשה מעבר למילים ולתיאורים, הוא זה שמתאר את האלמנט

79 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה הדיאלוגי. לכן הדיאלוג הזה הוא לא הדיאלוג האפלטוני, לא האופן שבו אני משוחח עם מישהו, שבהם אני ממקומי מסתכל בו כאחר, והוא מסתכל בי כאחר, ואנו מדברים,בובר מחפש את ביננו. הניכור, את ההפרדה דיבור שמשמר את דיבור, אבל ויש החיבור, את אותו הדבר שמאחד שיוצר את החיבור בין אני לבין אתה, שבו אין אני ואין אתה. מבחינת בובר זה לא רק בין אדם לאדם, לא רק בין שני אדם נוצר הקשר הזה, אלא גם בין אדם לטבע, וודאי בין אדם לבע"ח, ויותר מכל בין אדם לאתה הנצחי, שזה האל. מבחינת בובר ישנו כשל הכרחי בדיבור, שכן כאשר אני רוצה לתאר את הזיקה אני לא יכול לתאר אותה באופן חיצוני, שכן היא נחווית, משהו פנימי, ולכן תיאור חיצוני יש בו כשל לוגי. לכן כיוון שיש כאן בעיה לתאר באופן חיצוני, אני צריך לקרב אנשים

בשביל להאיר להם זאת, וזאת קורה באירועים של חסד, של השראה. (132, האילן. עמ' 6-7)תיאורים של מפגשי אני אתה, בסוד שיח: עמ'

באני אתה יש זיקה שלא תלויה רק בי, היא הדדית, היא זיקת גומלין, היא מתרחשת בין שניים, ובובר בעניין הזה הוא קיצוני, שכל מקום שבו עולה שביב של מודעות זה עיכוב ומפריע להתאחדות של הזיקה העמוקה שיש ביני לבין אתה, ביני לבין מה שמחוצה לי. מאחורי זה מסתתרות שתי תפיסות של מי אני- האם אני חלק מהעולם, או שמא אני משובץ אליו. האדם כמו שאנו מכירים אותו הוא לא או זה או זה, אלא גם וגם- הוא נע בין שני אופני היחס של אני אתה ואני לז, אבל ההתקדמות הרוחנית והאנושית שלו היא ככל שהוא מרבה ביחסי זיקה. זה קורה לא במקום המדעי שהוא מנוכר. בובר לא רוצה שאדם יוותר על הידע והדעת שלו, על הקיום שלו כאני לז, למרות שכל מה שהוא מדבר זה בשבח האני אתה, ובעצם כל התפיסה הפוליטית החברתית שלו נמצאת גם

באני אתה. מבחינת בובר, וזה למעשה הבשורה הגדולה שהוא מביא בשבעה נאומים על היהדות בפראג, היהדות של מרכז אירופה, קרי של גרמניה, צ'כיה ואוסטריה זה יהדות מנוכרת. יהדות שבנויה על הניסיון המדעי, הממסדי, המסודר, ועל כן היא גם יהדות שמנוונת. מה שצריך להביא זה את החיבור העמוק לעולם החווייתי היהודי, במובן המאוד פשוט של מי שמעצב את היהדות זה היהודים עצמם, ואת הדבר הזה בובר חושב שהוא יכול למצוא בחסידות, ובקירוב החסידות למרכז האירופי. הוא מזהה בעולם החסידי זה את הניסיון העמוק הדתי להתחבר באופן חווייתי אישיותי אל האלוהות. זה לא כולל רק את אלוהים, אלא גם את הטבע, גם אל אדם אחר, וגם אל הישים הרוחניים. השינוי הזההממסדיים, הדתיים המושגים עולם של שבר הוא החסידי העולם מתוך שמגיע ומבחינתו צריך לשנות את המושגים הדתיים באופן עמוק. עולם ההלכה במובן של חוק, של שולחן ערוך, של מצוות, זה עולם שלא מאפשר את הדתיות. זאת כיוון שהואואינו מאפשר את לעשות, ומה להאמין מנוכר במה באופן ומגדיר קובע הזמן כל המקום של הזיקה הישירה והבלתי אמצעית אל האל. האופן שבו זה יבוא לידי ביטוי,ובכללים, שכן ובתובנות ולא במושגים זה באורך החיים של האדם בפועל, הזיקה, היחסים של הללו האופנים על לדבר רוצה בובר חוויתי. להיות יכול לא המובנה האנושיים שמביאים ליחסים אחרים עם האלוהים, באופן הרחב ביותר שמן האפשר.יותר של הקיום ועמוק לאופן אחר להפנות הכן, אלא להכתיב את לא מנסה אני האנושי, שהוא האופן הדיאלוגי. הבעיה היא לא איך אני קובע את חוקי המדינה שלי,

אלא איך אני קובע את חוקי הדת שלי, ששם היחס הוא תמיד אני לז. התשובה שאין הפרדה בין ישראל לבין האנושות, וזה נכון שיש חוויות שאדם חווה בתוך עולם המושגים שלו. ברמה הרוחנית הוא יזהה במובן של זהה ממש בין החוויה שלהמיסטית החוויה לבין הסופי המיסטיקאי של החוויה לבין היהודי החסידי העולם

.20המזרחית, ואת זה הוא כותב בשנות ה- בובר מביא בספרו "אור הגנוז" שהוא אסופה של סיפורים חסידיים, זה ספר בעצם רביעי או חמישי בפרויקט ספרים חסידיים שבובר עוסק בו. המטרה הייתה להביא סיפורים חסידיים, לתרגם אותם לגרמנית, וזאת מתוך הנחה שדרך זו של סיפור היאזיקה. למשל רבי נחמן מברסלב, שבובר תרגם והביא אותו דרך טובה לתיאור של לגרמנית. ישנה ביקורת רבה עליו מצד חוקרי החסידות שהוא משבש בתרגום כחלק

מניסיון לעדן את הסיפורים החסידיים.

80 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה בפילוסופיה דווקא לאו ההתבוננות את נמקד ובמיוחד בובר, עם ממשיכים אנו הדיאלוגית כמו שבאה לידי ביטוי באופן שבו בובר רוצה שנחזור לטקסטים היהודיים,

ובראש ובראשונה אל החסידות מבחינת החשיבות של התנ"ך. הרבה מאוד עוסק בובר בסיפורים, במיוחד באופן שבו לסיפור יש כוח ויש יכולת ליצור זיקה, ובובר עושה את זה מאוד במפורש ביחס לסיפור החסידי, ובאופן פחות מפורשיהיה אפשר לחשוב קצת מדוע הוא זה ביחס לסיפור המקראי, ואחרי שנדגים את

השתמש בכל כך הרבה סיפורים. "דרכו של אדם ע"פ תורת החסידות". רש"ז, מייסד חסידות חב"ד, דור רביעי לבעש"ט,ישב בבית שנתפס למלכות מפני מלשינות, שהלשין עליו אחד מגדולי המתנגדים. העצורים בפטרבורג. פעם בא חוקר, הרב היה שקוע במחשבותיו ולא הרגיש שנכנס. אבל פתאום רחש ליבו אמר לו מול מי הוא עומד. לבסוף שאל החוקר, שהאלוהים

שואל לאדם איכה? האמירה היא מאוד פשוטה: הקורא, אל תקרא את הטקסט כזר, כסיפור שמספר על אלוהים ועל אדם הראשון, אלא תקרא אותו כמשהו שפונה אליך, בגוף שני, ביחס של אתה, ובכך מבחינת בובר נעלם הרחק מן הטקסט. הטעות האפשרית היא שמנסים לקרוא סיפור על, ואין לנו כאן סיפור על רש"ז או על החוקר, אלא סיפור שדרך הסיפר מצליח להכניס אותנו פנימה לתוך הסיפור. בובר מזהה בתורה החסידית, בתיאוריההחסידית, בשיטה העומדת בבסיס החסידות, את האופן שבו ניתן להתגבר על עצמה.

בובר מתאר לנו את המחשבה הדיאלוגית, את המשנה החסידית, זה תיאור אני-לז, תואר מנוכר. אך מהתואר הוא מעוניין לצאת ולהגיע אל הקשר אני-אתה. ההתנהלות של הכתיבה הזאת היא כשל מדעי בעליל, הוא מתחיל לכתוב משהו שניתן לתיאור כמו כל ספר פילוסופי אחר. אפשר שיש לפנינו עוד מאמר פילוסופי ביקורתי, אבל אנו

רואים שהמאמר איננו כתוב בצורה פילוסופית. בובר רוצה לומר שבאמצעי הסיפורי ישנו אופן שפונה אל הקורה שלו בהווה הנוכח. לא כל סיפור עושה את זה. שני רעיונות העומדים בבסיס הסיפורת זה הסיפור המקראי

והחסידות. בובר רואה דווקא בחזרה אל התנ"ך את הכוח היותר מחיה של היהדות.

תרגום התנ"ך מחדש לגרמנית נובע מרצונם של בובר ורוזנצוויג, זה האופן שבו הם מבינים את פעולות התרגום שנעשו לפניהם, ע"י לותר, מנדלסון ואחרים, כמה שלא משאיר את חיותו ונוכחותו של הדיבר המקראי. מה שמיחד את התנ"ך בעיני בובר זה שהתנ"ך תמיד מדבר אל הקורא שלו בהווה. אחד הדברים שהם כותבים עליו והרבה הוא שאת התנ"ך צריך לשמוע, ולשים לב הרבה יותר לצלילים, לניגון שלו, התנ"ך נועד להיות נקרא. האופן שבו המסורת היהודית רוצה את התנ"ך היא של קריאה בקול בע"פ, בין אדם לאדם, באופן שבו אדם מדבר בינו לבין חברו, ולכן התורה נקראת מקרא ולא ספרות. כשאני ניגש אל המקרא לפי בובר אני לא קורא אותו כספר בין הספרים, אני שומע אותו, ולכן כשהם רוצים לתרגם את התנ"ך לגרמנית הם לא רוציםיזכיר את משחקי רק לשמור על התוכן שלו, אלא האופן שבו הוא ישמע בגרמנית "ורוח אלוהים מרחפת..." זה ביטוי שממשיך להדהד בתוך הלשון המקראיים. ביטוי המקרא, כל פעם שפוגשים את המילה רוח צריך לזהות שלא מדובר במשהו נייטרלי,

אלא משחק לא שהוא אופן שישנו הוא משמעותי ביותר הדבר אבל מרחיקה, פרשנות ישנה פרשנות על, אלא הדיאלוג ביני לבין המקרא, אלא באופן שבו אני עושה את זה עםולא באותיות שלה, ואת זה הוא וכאן התורה שבכתב נמצאת בחיות שלה אנשים,

של המאה.30ישמר. התרגום כנראה נכתב בשנות ה-

ניגש לפרש מחדש את ספר שופטים ושמואל כדי לדון במושג הפוליטי, מהי בובר פוליטיקה. בובר ניגש לספר איוב בתור התמודדות עם השואה, וזה באופן ישיר וברור, מה ספר איוב רוצה לומר, ומה שנחשב פסגת היצירה המקראית של בובר זה הספרישנו מימד שעושה רפלקסיה על "משה". בספר הזה שלו על משה, שנקרא בשם פעולת הפרשנות למקרא, ושם בובר מתווה קו של איך ניגשים לקרוא את המקרא כדי שהוא ידבר אליך. למשה ברור שהפעולה לא תמימה, הוא לא נאיבי לגמרי, פותח את התנ"ך, קורא אותו בקול אלא זה דורש עבודה מאומצת במובן שלהיות מצוי בקונטקסט

81 עמוד – ד"ר חנוך בן פזי –תולדות הפילוסופיה היהודית החדשה שלו, ובשלב השני ובשביל שהטקסט יקבל חיות משל עצמו, ואז אתה קולט איך הוא

מדבר אליך. מבחינת בובר המקרא הוא המפתח להתחדשות, או לחיות של היהדות, ורק בחזרה אל המקרא, ואל המקרא באופן הדיאלוגי, נוכל לחדש את הזיקתיות, אל האלוהים. בובר לא חס עלינו הרציונלים, ולא המודרניים, בובר רוצה את דבר האלוהים עצמו.קול האלוהים איוב ששומעים את כמו כותב במפורש שאנו בובר "במשבר הרוח" שדיבר אלינו. מאוד משמעותי מבחינתו היא שהזיקה האמיתית נמצאת ביחסים עםלו שכן כל הזיקות האחרות שמתקיימות זה משמעותי האתה הנצחי- קרי אלוהים. בעולם הם בעצם באיזה אופן חלק מאותה זיקה גדולה שבין האדם לבין האתה הנצחי.

הערה חשובה, שמעבר לכל תיאור ספרותי יהודי, חסידי, מקראי, הזיקה שבובר מחפש היא הזיקה של אדם לאדם. הזיקה של אדם לאדם היא עיקר הגותו של בובר. כשאנו מדברים על אדם לאדם אנו לא מדברים על האיש בבית החרושת, על הדוור, על החקלאי, לא לאנשים מסוימים, אלא את אלה שישנם, להם אנו מתכוונים, ואז הדיבורנזירים רוחניים, אלא שלי על הפילוסופיה הדיאלוגית הוא לא של אנשי מעלה, של לאנשים שחיים בפועל. כיוון שהוא מדבר על הזיקה שבין אדם לאדם, צריך לדעת שהיא מאוד מסובכת, והרבה פעמים היא עלולה לקחת אותנו למקומות של טעות

ואשליה. פעמים שהזיקה אינה מתרחשת.

דבר נוסף קשור בחינוך. האם אין מקום שבו המורה, האב או האם, אמורים להיות אני-לז בהגדרתפ? לפניהם עומד ילד שצריכים ללמד אותו משהו, להיות אחראים עליו, המקום שמאוד ברור שאין שווין במפגש. בובר יוצר מושג מיוחד לזיקה הדיאלוגית הזו

משמעותה שיש יחסים, זיקות, שבהן ישנו דיאלוג אמת, אבל האני–והיא "הקפה" במפגש אמור לשאת על גבו את שני הצדדים של הזיקה. צריך להיות עם בתוך הזיקה וגם לצליח להעמיד את עצמי במקום שבו נמצא הבן שלי, התלמיד שלי. התיאור קצת

בעייתי, ובובר יודע זאת , אבל צריך את היכולת להקיף את שני הצדדים.