Millî Folklor 1

Cilt/Volume/Tome: 7 • Y›l/Year/Année: 14 • Say›/Number/Nombre: 55 • Sonbahar/Autumn/Automne: 2002 • ISSN 1300-3984

M ‹ L L Î F O L K L O RÜç Ayl›k Uluslar Aras› Halkbilimi Dergisi

International and Quarterly Journal of Folklore

Revue Internationale et Trimestrielle des Arts et Traditions Populaires

‹Ç‹NDEK‹LER / Contents / Sommaire

Türkiye’deilk halkbilimienstitüsü 1966y›l›nda bu adla

kuruldu.

Hakem Kurulu /Editorial Board / Comité d'Experts ............................................................................3

Birkaç Söz/Foreword/ Par l'éditeur ........................................................................................................4M. Öcal O⁄UZ

Halk Sözünün Dehas› / The Genius of Folk Idiom / Génie de la parole du peuple............................. 6Prof. Dr. Talât S. HALMAN

Teker Teker Tekerlemeler: Gülünçlük, Alaysama ve S›radanl›k Üzerine Gözlemler / Tongue Twisters One by One: Notes on Ridicule, Irony and Ordinariness / Teker teker tekerleme’s: Remarques sur le ridicule, l’ironie et l’ordinaire .....................................................................................8

Hakan ATAY

Masalla Ölüme Meydan Okuyan ‹nsan: Alkestis, Dumrul,‹nanna ve Savitri Anlat›lar›n›nKarfl›laflt›rmal› ‹ncelemesi / Challenging Death through Fairy Tales: A Comparative Study of theNarratives of Alcestis, Dumrul, Inanna, and Savitri / Défier la mort par contes de fées: étude comparative des contes d’Alcestis, Dumrul, Inanna et Savitri .............................................................15

Günil Özlem AYAYDIN

Mizah Yaratma Eyleminde Nasrettin Hoca / Nasreddin Hodja in the Act of Creating Humor /Nasreddin Hodja dans l’acte de la création humoristique ...................................................................25

Bilgen AYDIN

F›kra, Gülmece Kuramlar› ve Anlat›m Ortam› / Anecdotes, Theories of Laughter and the Context of Narration / Anecdote, théorie de “Gülmece” et contexte de Narration ...............................31

Müge CANPOLAT – fiehnaz fi‹fiMANO⁄LU

“Arzu ile Kamber”den “Y›lan Hikâyesi”ne / From “Arzu ile Kamber” to “Y›lan Hikâyesi” / De “Arzu ile Kamber” à “Y›lan Hikâyesi”...............................................................................................36

Canan ÖKTEMG‹L TURGUT

Karacao¤lan fiiirinin Birlefltiricili¤i / The Unifying Power of Karacao¤lan’s Poetry / Unification de la poésie de Karacao¤lan................................................................................................42

Refika ALTIKULAÇ

Ölüm Uzakta, Ölüm Yak›nda, Ölüm Ortada / Death Is Far, Death Is Near, Death Is in between / La mort au loin, la mort au près, la mort au milieu.............................................................................45

Hakan ATAY

Karacao¤lan’›n Güçlü Sesinde K›r›lan Gelenek / The tradition that is broken in the strong voice of Karacao¤lan / Tradition brisée par la haute voix de Karacao¤lan ................................................49

Bilgen AYDIN

Âfl›k Veysel’in Bir fiiirinin “Metrum Efllikleri” Aç›s›ndan Çözümlenmesi / An Analysis of a Poem by Afl›k Veysel in Terms of Metric Equivalence / L’analyse d’un poème d’Afl›k Veysel au regard del’équivalence de metrum .........................................................................................................................53

Müge CANPOLAT

Âfl›k Hasan Dede’nin “Da¤lar” fiiirinde ‹ktidarla ‹liflki / Relation with Power in Gazi Âfl›k HasanDede’s Poem “Da¤lar” / La relation avec le pouvoir dans le poème “Da¤lar” d’Âfl›k Hasan Dede.....57

Canan ÖKTEMG‹L TURGUT

Anadolu Efsaneleri Belleklerde Yaflamaya Devam Ediyor / Anatolian Legends Endure in Memories / Légendes anatoliennes durent dans les mémoires.............................................................61

Elif AKSOY

Metafor Yaratma Eylemi Olarak Bilmece / The Riddle as an Act of Creating Metaphor / Ladevinette comme l’acte de la création métaphorique .............................................................................70

Murat CANKARA

Arnavutluk’taki Nasrettin O¤lu Nasrettin / Nasreddin Hodja the Son of Nasreddin in Albania /Nasreddin fils de Nasreddin Hodja en Albanie ....................................................................................76

Drita ÇETAKU

Âfl›k Ali Cemali Repertuvar›ndan Parçalar›n Performans Teorisi Kapsam›nda De¤erlendirilmesi /An Assessment of Pieces from Âfl›k Ali Cemali’s Repertory in the Context of Performance Theory /Étude sur les morceaux du réportoire de Achik Ali Cemali d’après la téorie de la performance .......81

Hülya DÜNDAR

Anlat›m› Denetleyen Metin / The Text Controlling the Narration / Le texte qui contrôle la narration ...............................................................................................................................95

G. Ezgi KORKMAZ

Bektaflî Tipinin ‹zinde Bektaflî F›kralar› Hakk›nda Bir Grupland›rma Çal›flmas› / A Study on Classifying Bektaflî Jokes in the Light of “Bektaflî” as a Character / Étude sur clasification desanectodes bektachi sur les traces de type de Bektachi.........................................................................103

Elif AKSOY

Züleyha’n›n Aflk Derdi / Zuleikha’s Woes of Love / La souffrance amoureuse de Züleyha .............107Ayfle Alt›ntafl BALCI

Dede Korkut’ta Renkler Üzerine / On Dede Korkut’ta Renkler (Color in Dede Korkut) / Sur “DedeKorkut’ta Renkler” (Couleurs dans le livre de Dede Korkut)...............................................................110

Murat CANKARA

Vladimir Propp ve Masal›n Biçimbilimi / Vladimir Propp and the Morphology of the Folktale /Vladimir Propp et la morphologie de conte..........................................................................................115

Hülya DÜNDAR

‹lkel Toplumlar› Kapsamayan Bir Teori: Psikanaliz / A Theory that Excludes Primitive Society:Psychoanalysis / Une théorie excluant les sociétés primitives: la théorie psychanalytique ..............119

Yeflim GÖKÇE

Masal ve Tekerleme Üzerine Bir ‹nceleme: “Zaman Zaman ‹çinde” / An Analysis on Fairytale and Tongue Twisters: “Zaman Zaman ‹çinde” / Une étude sur les tekerlemes et les contes:“Zaman Zaman ‹çinde”.........................................................................................................................123

G. Ezgi KORKMAZ

Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümünün Çal›flmalar› / Activities of the Department of Turkish Literature at Bilkent University / Les activités du département de la littérature turque àl’Université de Bilkent...........................................................................................................................126

F›rat CANER

Millî Folklor-Uluslararas› Halkbilimi Dergisi Yay›n ‹lkeleri /The Publication Principles/ Principes de publication........................................................................................................................130

2 Millî Folklor

Millî Folklor 3

Prof. Dr. Ziyad AKKOYUNLU Hacettepe Üniversitesi (Türkiye)Prof. Dr. Ali Berat ALPTEK‹N Selçuk Üniversitesi (Türkiye)Prof. Dr. Ensar ASLAN Dicle Üniversitesi (Türkiye)Prof. Dr. Sarah G. Moment ATIfi University of Madison-Wisconsin (A.B.D)Prof. Dr. Muhan BAL‹ Atatürk Üniversitesi (Türkiye)Prof. Dr. ‹lhan BAfiGÖZ Yüzüncü Y›l Üniversitesi (Türkiye)Prof. Dr. Mustafa CEM‹LO⁄LU Uluda¤ Üniversitesi (Türkiye)Prof. Dr. Ali DUYMAZ Bal›kesir Üniversitesi (Türkiye)Prof. Dr. fiükrü ELÇ‹N Hacettepe Üniversitesi (Türkiye)Prof. Dr. Nevzat GÖZAYDIN Ankara Üniversitesi (Türkiye)Prof. Dr. Umay GÜNAY Hacettepe Üniversitesi (Türkiye)Prof. Dr. Abdurrahman GÜZEL Gazi Üniversitesi (Türkiye)Prof. Dr. Abdulhamid HÉN‹A Tunus Bir Üniversitesi (Tunuseli)Prof. Dr. fiakir ‹BRAYEV Ahmet Yesevî Türk-Kazak Üniv. (Kazakistan)Prof. Dr. Metin KARADA⁄ Dokuz Eylül Üniversitesi (Türkiye)Prof. Dr. James P. LEARY University of Madison-Wisconsin (A.B.D)Prof. Dr. Hasan ÖZDEM‹R Ankara Üniversitesi (Türkiye)Prof. Dr. Karl REICHL University of Bonn (Almanya)Prof. Dr. Saim SAKAO⁄LU Selçuk Üniversitesi (Türkiye)Prof. Dr. Bilge SEY‹DO⁄LU Atatürk Üniversitesi (Türkiye)Prof. Dr. Abdeljelil TEM‹M‹ Temimi Vakf› (Tunuseli)Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN Ege Üniversitesi (Türkiye)Prof. Dr. Dursun YILDIRIM Hacettepe Üniversitesi (Türkiye)Prof. Dr. Kemal YÜCE Çanakkale On Sekiz Mart Üniversitesi (Türkiye)Doç. Dr. Erman ARTUN Çukurova Üniversitesi (Türkiye)Doç. Dr. Pakize AYTAÇ Gazi Üniversitesi (Türkiye)Doç. Dr. Ali ÇEL‹K Karadeniz Teknik Üniversitesi (Türkiye)Doç. Dr. Ahmet DO⁄AN Karadeniz Teknik Üniversitesi (Türkiye)Doç. Dr. Metin EK‹C‹ Ege Üniversitesi (Türkiye)Doç. Dr. Metin ERGUN Selçuk Üniversitesi (Türkiye)Doç. Dr. ‹smail GÖRKEM Erciyes Üniversitesi (Türkiye)Doç. Dr. fieyma GÜNGÖR ‹stanbul Üniversitesi (Türkiye)Doç. Dr. Nerin KÖSE Ege Üniversitesi (Türkiye)Doç. Dr. Nebi ÖZDEM‹R Hacettepe Üniversitesi (Türkiye)Doç. Dr. Hayrettin RAYMAN Erciyes Üniversitesi (Türkiye)Doç. Dr. Esma fi‹MfiEK F›rat Üniversitesi (Türkiye)Doç. Dr. Ali TORUN K. Dumlup›nar Üniversitesi (Türkiye)Doç. Dr. Naciye YILDIZ Gazi Üniversitesi (Türkiye)

HAKEM KURULU

Editorial Board/Comité d'Experts

4 Millî Folklor

Merhaba sayg›de¤er okuyucu,1995 y›l›nda akademik hayat›n›n

en verimli ça¤›nda aram›zdan ayr›lanYay›n Kurulu üyemiz Dr. HimmetBiray’›n an›s›na kurdu¤umuz vehalkbiliminin bilim fidanl›¤› olarakbugüne gelen “Dr. Himmet BirayGenç Folklorcular Köflesi” eliniz-deki say›yla, hacmi bütün dergiyikaplayarak “Halkbiliminde GençBilkentliler Yaklafl›m› Özel Say›-s›”na dönüfltü. Ölümünün 7. y›l›ndasevgili Himmet’in yüce an›s›na adad›-¤›m›z bu özel say›n›n niçin ve nas›lhaz›rland›¤›n›n öyküsünü sizlerlepaylaflmak istiyoruz: Bildi¤iniz gibi,Milli Folklor, kuruluflundan bugüneyer verdi¤i çeviri ve araflt›rma yaz›la-r›yla, Türkiye’de halkbilimi alan›nda-ki bilim düzeyinin yükselmesini,Türk araflt›r›c›lar›n çal›flmalar›n›nuluslar aras› standartlara ulaflmas›n›ve böylece uluslar aras› literatüre öz-gün karakterleriyle kat›lmalar›n› he-deflemifltir.

Bir disiplin olarak ortaya ç›k›fl›n-dan günümüze kadar halkbilimindeuygulanan ve ço¤u zaman büyük tar-t›flmalara ve yeni bak›fl aç›lar›n›ndo¤mas›na yol açan kuramlar›n birço¤u, Türkçe metinler üzerinde de-nenmemifl, denenen kimi kuramlar›nsöylemlerinin etki alan›ndan ç›kama-yan genç araflt›r›c›lar özgünlüklerinive özgürlüklerini sa¤layamam›fl, böy-lece, Türkçe’nin berrak p›narlar›ndanak›p gelen sözlü edebiyat›m›z›n onlar-ca türü ve bu türlerin yüz binlerle ifa-

de edilebilecek örnekleri, yeni ve yer-li okumalarla zenginlefltirilememifl-tir. Bu sorunun temelinde, -nedenlerine olursa olsun- uluslar aras› litera-türü yeterince izlememekten kaynak-lanan öz güven eksikli¤i ve bilimselyenilik arama cesaret ve ilham›n› bu-lamama yatmaktad›r.

Bilkent Üniversitesi Türk Edebi-yat› Bölümü Yüksek Lisans ö¤rencile-rinin çal›flmalar›ndan oluflan bu özelsay›, birinci paragraftaki hedefimizeuygun düflen, ikinci paragraftakielefltirimizin yanl›fll›¤›n› vurgulayanörnekler içermektedir. Bilkent Üni-versitesi Türk Edebiyat› ö¤rencileri,uluslar aras› kaynaklara ulaflma vebu kaynaklardan yola ç›karak Türkçemetinleri yorumlama konusunda iyihaz›rlanmakta ve program›n ana il-keleri do¤rultusunda sürekli geniflle-tilen özgürlük ve özgünlük alanlar›n›cesaretle kullanmalar› ö¤ütlenmekteve ö¤retilmektedir. Biz bu birikimiHalk Edebiyat› derslerinde hareketegeçirmeyi denedik ve ortaya elinizde-ki makaleler ç›kt›.

Yüksek Lisans Haz›rl›k ve Birin-ci S›n›f düzeyinde Halk Edebiyat›naGirifl ve Halk Edebiyat› derslerinialan ö¤renciler yaklafl›k altm›fl adetödev haz›rlad›lar. Bu ödevler, halkedebiyat› derslerinin gerektirdi¤i zo-runlu çal›flmalard› ve ö¤renci-hocaaras›nda cereyan eden bilimsel iletifli-min bir parças› idi. Büyük ço¤unlu¤uson derece özgün ve yarat›c› düflünce-nin eseri olan bu çal›flmalar, bana gö-

B ‹ R K A Ç S Ö Z

re mutlaka yay›mlanmal›yd›. Ö¤ren-cilerin bir bölümü, çeflitli nedenlerleödevlerini yay›ma haz›r hale getire-mediler veya yay›mlamay› düflünme-diler. Yay›mlanmas› iste¤iyle dergiyegönderilen yaz›lar, iki hakem taraf›n-dan kontrol edildi ve alan›m›za önem-li katk›lar sa¤layaca¤›na inand›¤›mson derece özgün makalelerden olu-flan elinizdeki özel say› ortaya ç›kt›.Özel say›n›n bölümleri flöyle olufltu:Halk edebiyat›n›n mensur türleri ileilgili çal›flmalar “Türler ve Kuram-lar”, halk fliiri üzerine yap›lan analiz-ler “fiiirin Peflinde...”, ö¤rencilerinkendi derlemeleri üzerine yapt›klar›yorumlar “Derlemek ve Yorumla-mak”, kitaplar üzerine yap›lan eleflti-riler ise “Biz Böyle Okuduk” bafll›kla-r› alt›nda topland›. Bu arada, özel sa-y›da yer almas› planlanan ancak ha-kem raporlar› yetiflmeyen veya dü-zeltmeleri tamamlanmayan di¤er ya-z›lar önümüzdeki say›lara kald›.

Yaz›lar›n son kontrolünü öneri-mizi geri çevirmeyerek özel say›n›n“Halk Sözünün Dehas›” bafll›kl› su-nufl yaz›n› da yazan Bilkent Üniversi-tesi Türk Edebiyat› Bölüm Baflkan›Prof. Dr. Talât S. Halman, ‹ngilizce-Türkçe özetlerin, bafll›k ve anahtarkelimelerin düzeltmelerini BölümBaflkan Yard›mc›s› Dr. Süha O¤uzer-tem, Frans›zca bafll›klar›n kontrolle-rini ise Tunus Kartaca 7 Kas›m Üni-

versitesi Frans›z Dili uzman› Dr. Fa-z›l Beflrevi yapt›lar. Millî Folklor Der-gisi onlara flükran borçludur.

Hacettepe Üniversitesi Türk Dilive Edebiyat› Bölümü ile bafllatt›¤›m›zTürk halkbilimine katk› sa¤layanakademik kurulufllarla ilgili tan›mayaz›lar›m›za bu say›da Bilkent Üni-versitesi Türk Edebiyat› Bölümü iledevam ediyoruz. Çok k›sa bir süredebu yaz›y› haz›rlayan F›rat Caner’inörnek çal›flkanl›¤› kutlamaya de¤erdi.Bu yaz›n›n haz›rlanmas›nda SevgiliCaner’e her türlü deste¤i veren Bil-kent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bö-lümü yönetici ve görevlilerinin özveri-lerini de bu vesileyle anmak isteriz.

Türk halkbiliminin uluslar aras›sesi Millî Folklor, TA, MLA’den son-ra, Yönetmen Donna Kirschbaum im-zal› ve 17 May›s 2002 tarihli mektup-lar›yla bildirildi¤i üzere CSA (Camb-ridge Scientific Abstracts) Soci-ological Abstracts taraf›ndan da ta-ranmaya bafllanm›flt›r. Bu duyuru-nun Bilkentli gençlerin uluslar aras›bilgi birikimlerini yans›tan bu say›yadenk düflmesi anlaml› bir rastlant› ol-du.

Umay Günay’a Arma¤an ÖzelSay›m›zda buluflmak üzere....

M. Öcal O⁄UZYay›n Yönetmeni

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 5

6 Millî Folklor

Dünya, Üçüncü biny›la halk sözününyarat›c› gücüne iliflkin taptaze bir bilinçlegirdi. UNESCO (Birleflmifl Milletler E¤i-tim, Bilim ve Kültür Örgütü), somut olma-yan kültür varl›klar›n›n korunmas›, yafla-t›lmas›, gelifltirilmesi u¤runda genifl kap-saml› çal›flmalara bafll›yor. 1989da “UNES-CO’nun Geleneksel Kültür ve FolklorunKorunmas›yla iliflkili Önerileri” kabul edil-miflti. 2001 y›l›nda “UNESCO’nun KültürÇeflitlili¤i Evrensel Bildirgesi” onayland›.Birleflmifl Milletlerin E¤itim, Bilim ve Kül-tür Örgütü, flimdi “Somut Olmayan Kül-tür Miras›n›n Korunmas›na iliflkinUluslararas› Sözleflme” metnini haz›rl›-yor. Sözleflme kapsam›nda icra sanatlar›,toplumsal görenek ve gelenekler, flölen vee¤lentiler, do¤a bilgisi ve yöntemleri de yeral›yor ama, bafl yer “Sözel ‹fadeler” konu-suna verilmektedir. Sözleflmeye iliflkin uz-man toplant›lar› 2001 Mart›nda Turin’deve 2002 Oca¤›nda Rio de Janerio’da yap›l-d›. Bu konudaki üçüncü yuvarlak masatoplant›s›, 16 ve 17 Eylül 2002de KültürBakanlar›n› bir araya getirdi. ‹stanbuldayap›lan bu toplant›lar›n temas› “Somut Ol-mayan Kültürel Miras: Kültür Çeflitlili¤i-nin bir Aynas›” idi.

Kültür dünyas›, UNESCO’nun inisi-yatifiyle, an›tlar›, sitleri, tarihsel yap›lar›koruma alt›na ald›ktan sonra, nihayet söz-lü hazinelere de sahip ç›k›yor. Bu, Türkiye-miz için, bir mutluluktur elbette hem degecikmifl bir f›rsat.

Ülkemizin 9 bin y›ll›k yerleflik yafla-m›nda, uygarl›klar, kültürler, dinler, kült-ler ve türlü inançlar peflpefle ya da bir ara-

da var oldu. Anadolu’nun mitoslar, masal-lar, fliirler ve türküler birikimine TürklerOrta Asya’dan sesler ve renkler, ‹slâm uy-garl›¤›ndan de¤erler ve manevi yaflant›lartafl›d›lar. Ortaya ç›kan büyük sentez gör-kemlidir. Fransan›n ilk kültür bakan› And-ré Malraux’nun sözü, belki hiçbir yerde,Türkiye için oldu¤u kadar do¤ru de¤ildir:“Kültür, hayalî bir müzedir.”

Türkiyemiz, eski kentleri, yerüstü veyeralt› zenginlikleri, kültürler tarihinin so-mut varl›klar› ile, asl›nda bir muazzamgerçek müzedir. Somut olmayan miras›n›nçeflitlili¤i, tarihsel oluflumu, Asya ve Avru-pa’n›n Akdeniz uygarl›klar›n›n, ‹slâm veH›ristiyan âlemlerinin, Orta Do¤u’nun eskiyeni söylemleri ve söylenceleri ile görkemlibir hayalî müzedir. G›lgam›fl Destan›, Ho-meros’un anlat›lar›, Aisopos’un masallar›,eski Yunan mitolojisinin nice olaylar› vekahramanlar› (Zeus, Hero ile Leander,Endymion), Midas, daha niceleri bu top-raklarla ve k›y›larla içli d›fll›d›r. Anadolu,tanr›lar ve tanr›çalarla, tarihle ve mitolo-jiyle, efsane ve nüktelerle, flark›lar ve tür-külerle yank›lan›r.

Ve bin y›ldan uzun süredir, Anado-lu’nun sesi Türk halk›n›nd›r. Önceki uzungöçebe ve göç yaflant›lar›nda, yükte en ha-fif, pahada a¤›r sanatlar tafl›nm›flt› terki-lerde: fiiir, türkü ve dans. Selçuklu ve Os-manl› dönemlerinde, k›rsal kesimin vekentlerin yoksul insanlar› okuryazarl›¤akavuflturulmad›¤› için, halk kendi sesinisözel yarat›larla duyurdu. Dolay›s›yla,Anadolu’nun on yüzy›l› ninni ve a¤›tlarla,koflmalar ve türkülerle, bilmece ve güldür-

HALK SÖZÜNÜN DEHASI

The Genius of Folk Idiom

Génie de la parole du peuple

Prof. Dr. Talât S. HALMAN*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Baflkan›

mecelerle, özdeyifller ve güzellemelerle,masallar ve menk›belerle yo¤ruldu. Âfl›kla-r›n, ozanlar›n, masal analar›n›n yurdu ol-du. Yunus’un, Nasreddin Hoca’n›n, Hac›Bektafl-› Veli’nin, Pir Sultan Abdal’›n, Ka-racao¤lan’›n geleneklerini halk, a¤›zdana¤›za aktararak, nesilden nesile yaflatt›.Sözlü kültürde zenginli¤i tükenmez birkütle olufltu. O birikime ad› san› olmayanAnadolulular günü gününe yeni güzelliklerkatt›lar.

UNESCO’nun korumak u¤runda ç›r-p›nd›¤› “somut olmayan kültürel miras”,Türkiye Cumhuriyeti s›n›rlar› içinde yafla-yan ola¤anüstü zengin ve çeflitli bir hazine-dir. Ne var ki, böyle bir hazineyi de¤il koru-yup de¤erlendirmeye, s›rf envanterini ç›-karmaya bile UNESCO’nun ve Türkiye’ningücü yeter mi? Ülkenin dört buca¤›nda,türküler ve masallar ölüyor, ninniler vea¤›tlar söylenmez oluyor. Kentlere göç,radyo ve televizyon, ilgisizlik ve fonsuzlukgibi canavarlar, yok etmektedir sözlü kül-türümüzü. “Soyut Olmayan Kültürel Mira-s›n Korunmas›na iliflkin Sözleflme” yürür-lü¤e girdi¤inde UNESCO, Türkiyeyi birâfet bölgesi ilân etmek zorunda kalacak.

Halk sözünün dehas›n› Osmanl› yöne-timi ve üst tabakas›, görmezlikten, duy-mazl›ktan geldi. Anadolu halk›, Osmanl›-caya karfl› Türkçenin egemenli¤ini koruduve sürdürdü. ‹mparatorluk ideolojisine ye-nik düflmeden, yerel ve ulusal kültürünüyaflatt›. Payitaht ve yüksek tabaka, k›rsalkesimin sesini dinlemiyor, halk›n yarat›c›-l›¤›n› hor görüyordu. Bir söylentiye göre,Nam›k Kemal bile Yunus Emre’yi afla¤›l›-yordu. Bir kere, vatansever flairimiz bir sa-hafta raflar› gözden geçirirken, bir kitab›al›p yere çalm›fl. “Yunus Divan›”ym›fl o ki-tap. Nam›k Kemal flöyle ba¤›r›yormufl: “Bupespaye kitab›n burada ifli ne?”

Bilim âlemimizde Yunus ilgisi ve ince-lemeleri bafllayal› yüz y›l olmad› bile. ‹lkbilimsel çal›flmalar› Fuad Köprülü’ye borç-luyuz. As›l Yunus Emre fenomeninin yay-g›nlaflmas›, Yirminci Yüzy›l›n son çeyre-¤inde oldu. Sistemli halk kültürü ve edebi-

yat› araflt›rmalar› Cumhuriyet döneminineseridir.

Pertev Naili Boratav’›n ve ‹lhan Bafl-göz’ün dur durak bilmez çabalar›na ra¤-men, halk edebiyat›m›z hâlâ öksüz çocukgibidir. Yirmi birinci Yüzy›lda halk kültü-rümüzün ve edebiyat›m›z›n hakk› olan bi-limsel ilgiyi görece¤inden eminim.

‹yimserli¤imi 1998de kurulan BilkentÜniversitesi Türk Edebiyat› Bölümününçal›flkan yüksek lisans ö¤rencileri güçlen-diriyor. Elinizdeki özel say›, umutlar›m›nkan›t›d›r. Bölümümüzün “Halk Edebiyat›-na Girifl” ve “Halk Edebiyat›” bafll›kl› ders-lerini veren Prof. Dr. Öcal O¤uz’un yazd›r-d›¤› ödevler aras›ndan seçti¤i 21 inceleme,sözlü kültürümüzün de¤erlendirilmesiniileri ve sa¤lam yöntemlerle yapmaya bafl-layan bir genç kufla¤›n yetiflmekte oldu¤u-nu göstermektedir.

Bilkent’in Türk Edebiyat› Bölümü,yeni yöntemler uygulayarak, bafllang›c›n-dan bugüne kadar edebiyat›m›z›n serüve-nine özgün yorumlar getirmek amac›ylakurulmufltu. Geleneksel yaklafl›mlar›ncenderesinden kurtulmak ve yabanc› ku-ramlar›n boyunduru¤una girmeden bilim-sel çal›flmalar yapmak, temel amaçlar› ara-s›ndad›r. Ö¤retim üyelerimiz ve ö¤rencile-rimiz, kültürümüz kendine özgü oldu¤uiçin, yaklafl›mlar›m›z›n ve kriterlerimizinde özgün olmas› gerekti¤inin bilincindedir-ler. Edebiyat›m›z›n her dönemine, her tü-rüne, her de¤erine ›fl›k tutmak u¤runda,yeni bir anlay›flla, özgün yöntemlerle çal›fl-mak ve üretmek niyetindedirler.

Millî Folklor Dergisi’nin “Türk Halk-biliminde Genç Bilkentliler Yaklafl›m›” özelsay›s›, bu do¤rultudaki bir hareketin ilkad›mlar› aras›ndad›r. Umar›m, yak›n gele-cekte, ülkemizin “somut olmayan kültürvarl›klar›”, çok gecikmifl olan bilimsel de-¤erlendirmelerle buluflur, tüm zenginlikle-ri ile dünya kültüründe hak etti¤i konumaeriflir. Halk›m›z›n sözel dehas›, evrenselayd›nl›¤a kavuflmal›d›r. Bunu ancak yenibir bilginler ve elefltirmenler kufla¤›n›n di-namizmi gerçeklefltirebilir.

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 7

8 Millî Folklor

Al›flkanl›klarla sürüp giden s›radanya da günlük yaflam, olaylar›n üzerinebir s›k›nt› perdesi çekiyor. Özellikle yer-leflik bir düzene sahip insanlar, bafllar›-na gelmifl ya da gelebilecek s›n›rl› say›dafley oldu¤unun bilinciyle yaflamlar›n›sürdürüyorlar. Kendisini nerdeyse bütü-nüyle mekanik bir düzenin parças› ola-rak görmeye bafllamas› ise insan›, s›k›n-t›s›yla çal›flma iradesi aras›nda tercihsizbir durumda b›rak›yor. Bu tercihsizli¤inkayna¤› ise yaflama tutunmak için ge-rekli olan al›flkanl›klar›n otomatizmi ileinsan›n çal›flma enerjisini ve yaflamairadesini borçlu oldu¤u organik do¤alçevre aras›ndaki gerilimdir. Yaflam›nsa¤l›kl› bir flekilde sürdürülmesi de bugerilimin zaman zaman giderilmesi ilemümkün olur. ‹nsanlar belki de bu yüz-den dans ederler, bu yüzden türküler

söyleyip masallar anlat›rlar. Böylelikle,zay›flayan ya da yozlaflan yaflama güçle-rini yeniden edinirler. Geçmiflte yaflan-m›fl yaflam› bütün s›radanl›klardan ba-¤›ms›zlaflt›r›p, ona ideal bir görünüm ve-rerek kendi yaflamlar›na övgüler düz-müfl olurlar böylece. Yaflamlar›n›n s›ra-danl›¤›n› tan›y›p, bu s›radanl›¤›n mant›-¤›n› dile getirmeye u¤rafl›rlar. Bu sayedegücünü hiç durmadan tazeleyebilir insa-no¤lu. O zaman bu hiç durmadan ger-çekleflen “tazelenme” hem yaflam›n hemde yaflam›n dile geliflinin birlikte olgun-laflmas›n› sa¤layan en önemli etmen ola-rak düflünülebilir. Dile getirme, yaflamiçin de oldu¤u gibi, hem çaresizli¤e düfl-menin hem de çaresizlikten kurtulma-n›n yoludur. ‹nsanlar ya da halk, sürek-lili¤ini bu yol üzerinde harcad›¤› emeklebelirleyecektir; çünkü gelene¤in aktar›l-

TEKER TEKER TEKERLEMELER: GÜLÜNÇLÜK, ALAYSAMA VE SIRADANLIK ÜZER‹NE GÖZLEMLER

Tongue Twisters One by One: Notes on Ridicule, Irony and Ordinariness

Teker teker tekerleme’s: Remarques sur le ridicule, l’ironie et l’ordinaire

Hakan ATAY*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZET“Halk” kavram› ço¤u zaman “s›radanl›k” kavram›yla birlikte an›l›r. Halk› oluflturan genifl kitle, yafla-

m›n› genellikle sözlü olarak iletilen bir al›flkanl›klar zincirinin üzerine kurar. S›radanl›k da bu zincirin ad›-d›r. Ancak, bütün halkalar› birbirine efl bir zincir de¤ildir söz konusu olan. Tekerleme, s›radanl›¤›n gülünçleve alaysamayla iliflkisini kuran önemli bir halk yarat›s› olarak al›flkanl›klar zincirine yeni ifllevler kazand›-r›r. Onu dile ve söze getirir.

Anahtar KelimelerHalk, tekerleme, s›radan, gülünç, alaysama

ABSTRACTThe notion of “people” generally reminds us of the concept of “ordinariness”. “People” build their lives

on a chain of habits, and ordinariness is the name of this chain. However, the rings of the chain are not iden-tical. Tongue twisters (tekerleme), as a people’s handmade, link the ordinariness with the ridiculous and theironic. By means of this link, our chain’s refence changes and it acquires new functions.

Key WordsPeople, tongue twisters, ordinary, ridiculous, irony

Birinci Bölüm: Türler ve Kuramlar

Part One: Genres and Theories

Chapitre 1: Genres et Théories

mas› için en etkili yol sözdür. Bu söz ak-tar›m›n›n birçok biçimi oldu¤u biliniyor.Deyimler ve atasözlerinden bafllayarakf›kralar, çeflitli k›ssalar, hikâyeler ve fli-irler hep bir ortak belle¤e gönderme ya-parlar. Bu ortak belle¤in baflat ürünle-rinden biri de hiç kuflkusuz masallard›r.Gerçek ve gerçek olmayan› birçok ortakkültür imgesi ve motifi eflli¤inde ifllermasallar. Böylece, ortak belle¤e ortak birhayal gücü katarak onu daha etkin birhâle getirirler. Bu etkinli¤in, Türk masalgelene¤ine özgü denebilecek ortak birürünü ise tekerlemelerdir. Ancak, uzunsüre masallar›n dolays›z birer parças›olarak düflünüldüklerinden, özgül birtür olarak de¤erlendirilmemifl ve çeflitligözlemlerle betimlenmemifllerdir. Kufl-kusuz, Pertev Nail Boratav’›n kapsaml›çal›flmas› Tekerleme buna önemli bir is-tisna oluflturuyor. Bu yaz›da Tekerlemekitab›n›n da katk›s›yla, Boratav’›n “Te-kerleme Biçimde Masallar” bafll›¤› alt›n-da inceledi¤i “Hiç” tekerlemesi üzerineçözümlemeler yap›lacakt›r. Bu çözümle-melerin temel dayana¤›n› ünlü Frans›zdüflünür Henri Bergson’un Gülme kita-b›ndaki gözlemleri oluflturacakt›r. Berg-son’un kendi düflünce zincirini büyük biraç›kl›kla dile getirdi¤i bu eser, dilin vegülüncün kesiflti¤i noktalar› daha yak›n-dan tan›mak ve tekerlemelerin ba¤›ms›zniteliklerini anlamaya çal›flmak için iyibir ç›k›fl noktas› olarak de¤erlendirilebi-lir.

Boratav, Tekerleme adl› kitab›nda,elinde bulunan tekerleme külliyat›ndanyola ç›karak, s›ras›yla “tan›mlama”, “s›-n›fland›rma” ve “çözümleme” u¤rafllar›-na girifliyor. Bu amaçla, tiplere ay›rd›¤›tekerlemeleri birbirleriyle ve öteki sözlüedebiyat ürünleriyle karfl›laflt›rma yön-temini benimsiyor. Boratav’›n bu k›yas-lama yöntemini kolaylaflt›rmak üzerebelli bafll› dört masal tekerlemesi çeflidi

üzerinde durdu¤unu görüyoruz. Bunlar,“K›sa Girifl Kal›p Sözleri”, “Girifl ‘Teker-lemesi’ Biçiminde K›sa Maceralar”, “ ‘Te-kerleme’ Biçiminde Masallar” ve “Ara veBitifl Kal›p Sözleri” bafll›klar›n› tafl›yor-lar. Boratav’a göre bu ana flema alt›ndade¤erlendirilebilecek olan tekerlemelerimasallar içindeki temel ifllevleriyle anla-mak gerekmektedir. Ona göre tekerle-meler, masal anlat›lar›na “gülünç unsur-lar katarak gerginli¤i giderir ve havay›yumuflat›r[lar]” (Boratav 2000; 9). Ayr›-ca, tekerlemelerde masallardan farkl›olarak kullan›lan birinci tekil kifli anla-t›m›, masalc›yla dinleyeni yaklaflt›randolays›z bir iletiflim oluflmas›na yol açar.Boratav’a göre bu iletiflim, masal anlat›-c›s›n›n “sürekli var oldu¤unu bildiren biryöntemdir âdeta” (Boratav 2000; 10). Busürekli varoluflu masalc›n›n dinleyenlekurmaya çal›flt›¤› özdeflleflmenin bir yoluolarak da düflünebiliriz. Masalc›n›n kul-land›¤› masal dilini, dinleyicisine de ak-tarmas›, hatta tafl›mas› bu özdeflleflmey-le mümkün olacakt›r. Boratav, buradatekerleme metnini masal metnindenfarkl›laflt›ran baflka bir noktaya dahade¤inmektedir. Buna göre, tekerlememetni birbiriyle “uyumsuz” sözcükleriart arda getirme becerisiyle oluflturulur.Boratav, bu art ardal›¤› “zincirleme” söz-cü¤üyle nitelemektedir (Boratav 2000;10). Ona göre, masal anlat›c›s› bu zincir-leme yetene¤i yard›m›yla baz› söz dizile-ri oluflturur ve bu dizilere uygun uzun-luklar vererek anlat›m› biçimlendirir.Bunu yaparken de yer yer halk edebiya-t›n›n öteki olanaklar›n› kullan›r. Teker-lemeler ayr›ca belirli motifleri de karfl›-layabilirler. Boratav, tekerleme motifle-rinin masallar içinde ayr› ayr› yer alabil-melerinin yan› s›ra bir masal›n bütünü-nü de oluflturabileceklerini ifade eder.Bu çerçevede, tekerleme, “basit bir olay,küçük bir ayr›nt›, bir kahraman›n göze

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 9

çarpan bir özelli¤i ya da s›radan basma-kal›p bir sözlü ifadeyle s›n›rl› da kalabi-lir” (Boratav 2000; 10). Boratav’›n anahatlar›yla bu flekilde tan›mlad›¤› teker-lemeler özellikle ifllevleri bak›m›ndanayr›ks› bir yere sahiptirler. Bu ifllevleryaln›zca masal anlat›lar›na renk kat-makla s›n›rl› de¤ildir. Tekerlemeninkendine özgülü¤ünü anlamak için tafl›d›-¤› alaysaman›n fark›na varmak gereke-cektir. fiiirlerinde tekerlemelerden vesözlü kültürün öteki ürünlerinden s›ks›k yararlanm›fl bir flair olan Asaf HaletÇelebi, “Tekerleme” bafll›kl› makalesin-de, bu söz oyunu sanat›n› bafll›ca dörtkavram yard›m›yla anlamaya çal›flmak-tad›r. Çelebi’nin ilk ve en genel kavram›“mücerret”tir. Buna göre, tekerleme, hal-k›n soyut düflünme ve yaratma al›flkan-l›¤›n›n bir sonucudur. ‹kinci kavram “sa-mimî gayr› tabiîlik”tir ve s›rad›fl› bir dilkullan›m›na dayanmalar›na ra¤men te-kerlemelerin yaratt›¤› samimiyet ve ya-k›nl›k duygular›na iflaret eder. Üçüncükavram, “istihza”d›r. Tekerleme, Çele-bi’ye göre , çok derin bir istihza, yanialay içermektedir. Bu alay sayesinde,“Türk ruhu harikulâdeyi içinden karika-türize eder, çabucak inanmaz, fakat re-aliteyi mistikle kar›flt›rmay› sever” (Çe-lebi 1998; 18). Son kavram ise “mis-tik”tir. Çelebi, tekerlemelerin öylesinea¤za al›nm›fl gereksiz “laf”lar olmad›kla-r›n› söyleyerek, “mistik bir tesir” ile dilegetirildiklerine de¤inir (Çelebi 1998; 19).Baflka bir deyiflle, tekerleme üstü örtükbir anlat›m biçimidir Çelebi’ye göre. Bü-tün anlams›z görünümüne ra¤men mis-tik deneyimin süreçlerini ve oluflumunugözler önüne serer. Asaf Halet Çelebi’ninalt›n› çizdi¤i bu kavramlar, Boratav’›ns›n›flamalar›nda da yer almaktad›r. Ör-ne¤in, aç›ktan a盤a ya da gizlice yap›lanalay belli ki tekerlemelerin belirleyiciözelliklerinden biridir. Aç›ktan a盤a

alaya örnek olarak, Boratav’›n 1932 y›-l›nda Mudurnu’dan derledi¤i bir tekerle-me verilebilir. Bu tekerleme bir dua tak-lidinden ibarettir (Boratav 2000; 52).Mistik kavramlar›n kullan›ld›¤› ya daörtük olarak mistik de¤erlere iflareteden tekerlemeler de bulunmaktad›r.Boratav’›n ‹lhan Baflgöz’ün bilmece der-lemelerinin birinde rastlad›¤› tekerlemebuna iyi bir örnektir. Üç arkadafl teker-leme motifinden esinlendi¤i söylenen butekerlemede zincir, “hiç” sözcü¤ünün dü-zenli tekrarlar›yla oluflturulmaktad›r.Böylece mistik ya da tasavvufî derinli¤esahip bir kavram hem tekerleme sürek-lili¤i oluflturmakta hem de örtük yap›-s›yla bir bilmece özelli¤i göstermektedir.Tekerleme metni flu flekildedir:

Kar ya¤ar, ya¤mur ya¤ar, ortal›kkupkuru; d›flar› ç›kt›m, dizecek balç›k,çamur; biraz öteye gittim, üç torbayaraslad›m, ikisi dipli mipli, birinin hiç di-bi yok; hiç dibi yok olan torbay› ald›m,biraz daha gittim, üç tencereye rasla-d›m, ikisi dipli mipli, birinin hiç dibi yok;hiç dibi olmayan tencereyi ald›m, torba-ya soktum; biraz öteye gittim, üç testiyeraslad›m, ikisi kulplu mulplu, birinin hiçkulpu yok; kulpu yok testiyi ald›m, birazöteye gittim, üç çeflmeye raslad›m ikisisulu mulu, birinin hiç suyu yok; hiç suyuolmayan çeflmeden kulpsuz testiyi dol-durdum; biraz öteye gittim, üç kap›yaraslad›m, ikisi k›r›k m›r›k birinin hiç ka-p›s› yok, hiç kap›s› yok olan kap›y› çal-d›m, karfl›ma üç adam ç›kt›,

ikisi gözlü mözlü [birinin] hiç gözüyok; hiç gözü olmayandan bir akça iste-dim, bana üç akça verdi, ikisi paral› ma-ral›, birinde hiç para yok; hiç para olma-yan akçay› ald›m, biraz öteye gittim, üçsat›c›ya raslad›m, ikisi donlu monlu, bi-rinin hiç donu yok; hiç donu olmayanaakçam› uzatt›m, bana ka¤›t verdi, çiviverdi helva verdi, tahta verdi. Helvay›

Y›l: 14 Say›: 55

10 Millî Folklor

yedim, karn›m doydu; oturdum üç mer-diven yapt›m, ikisi uzun muzun, birininhiç boyu yok ; biraz öteye gittim, üç ca-miye raslad›m, ikisi minareli minaresiz,birinin hiç minaresi yok; hiç minaresiyok olanda üç müezzin ezan okuyor, iki-si sesli mesli, birinin hiç sesi yok; hiç bo-yu olmayan merdiveni, hiç minaresi ol-mayan minareye dayad›m, ve ç›kt›m; hiçsesi olmayan müezzinin kellesini uçur-dum. Afla¤›ya indim, eve gidiyordum.Bir de bakt›m ki köprü üstünde uçurdu-¤um kelle so¤an salata sat›yor (Boratav2000; 81)

Asl›nda bir bilmece olan bu tekerle-menin yan›tlar› s›ras›yla “gönül”, “sev-da”, “aflk”, “rüya” ve “yalan” sözcükleri-dir (Boratav 2000; 81 dipnot 23). Baflkabir deyiflle, tekerleme metni bir grup so-yut ifadeyi örtecek flekilde bilmecelefl-mifltir. “Hiç” gibi mistik anlam› olan birsözcük, oluflan yinelemeli yap›yla, bu so-yut ifadeleri de içine alarak anlaml› birbütün oluflturmufltur. Bu anlaml› bütü-nün nas›l flekillendi¤ine bak›ld›¤›nda,tekerlemenin yaratt›¤› devinim daha ra-hat anlamland›r›labilir. Metin bir ola-naks›zl›k ifadesiyle bafll›yor. Kara veya¤mura ra¤men her yer kupkurudur.Bu noktada, tekerlemenin anlat›c›s› dadenebilecek birinci tekil kifli devreye gi-rerek, d›flar› ç›kt›¤›n› ve her taraf›n ça-mur oldu¤unu söyler. Bu h›zl› ve kesinti-siz anlat›m biçimi, “dipli mipli”, “kulplumulplu” gibi ikilemelerin de katk›s›ylagittikçe ivmelenir ve belli bir devinimkazan›r. Devinimi sa¤layan temel motifitekerleme kahraman›n›n karfl› karfl›yakald›¤› seçimler oluflturmaktad›r. Kah-ramana, her defas›nda üç seçenek sunul-maktad›r. Özellikle masallarda s›kçatekrarlanan bir say› olan üç, ideal biroran› temsil ediyor diyebiliriz. “Allah›nhakk› üçtür” atasözünde oldu¤u gibiüçün bütün olanaklar› tüketen bütünle-

yici bir yan› vard›r. Masallar›n sonundagökten düflen üç elma da ayn› biçimdebütün gelecek yaflam›n› kapsayan birbengilik olarak karfl›m›za ç›kar. Tekerle-me kahraman›n karfl›laflt›¤› bu üç seçe-nekten biri daima bir yoksunlu¤u dilegetirir. Dipsiz torba ve tencere ile kulp-suz testi bu yoksun nesnelere örnek ola-rak verilebilir. “Yoksun nesne” kavram›,bir nesneyi belirleyen as›l niteli¤in ek-sikli¤i anlam›n› tafl›maktad›r. Baflka birsöyleyiflle, bir nesnenin en belirgin nite-li¤inin eksik olmas› durumunda, nesnede yok olarak düflünülmektedir. Ancaktekerleme anlat›c›s› bütün gerçeküstüyetenekleriyle, bu olmayan nesneleribirbirleri içine koyar, içlerinde varolma-yan fleyleri birbirlerine aktar›r. Bu ifl-lemler tekerlemenin örtük anlamlar›n›nsakland›¤› yerler olarak da nitelenebilir-ler. Hiç olmayan bir tencereyi olmayanbir torbaya sokmak, asl›nda görünür ol-mayan bir tutkuyu ya da duyguyu gönül-de saklamak gibidir. Bu arada “hiç” söz-cü¤ünün ifllevini de saptamak gerek-mektedir. Hiç, öncelikle, yokluk anlam›-na gelmesiyle, hem bu “yoksun nesne-ler”i hem de dünya yaflant›s›ndan kopannefsin durumunu niteler. Olmayan fley-lerin birbirleriyle varolan iliflkiler kur-mas›, s›radan gerçeklik düzleminde an-cak olmama anlam›nda kullan›lan hiçsözcü¤üyle karfl›lanabilir. Ancak, teker-leme için daha önemlisi hiç sözcü¤ününayn› olay dizisi içinde sürekli yinelenme-sidir. Bu yinelenme, bir sonsuzluk dene-yimine yol açmaktad›r. Baflka bir söyle-yiflle, durmadan hiç demek yaratt›¤› me-kanik düzenek sayesinde bir süreklilikyan›lsamas› yarat›r. Bu yan›lsama, yine-lemenin sonu gelmeyece¤i duyumunayol açmaktad›r. Sonsuzluk deneyimi d›-fl›nda yinelemenin önemli sonuçlar›ndanbiri de oluflturdu¤u gülünç izlenimdir.Dilin ak›fl›ndan, yani anlat›m›n h›z›n-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 11

dan ve içeri¤inden beklenmeyen tekerle-me mekanizmas› “köprü üstünde uçur-du¤um kelle so¤an salata sat›yor” sözle-riyle gene olanaks›z bir durumla anidensonlan›r. Vücudunun s›radanlaflan devi-nimi bir anda kesintiye u¤rayan ve aya-¤› kay›p düflen bir insan gibi, tekerlemede kendi gülünçlü¤ünü, yaratt›¤› yekne-sakl›k üzerinden kurmaktad›r. Bu yek-nesakl›k izlenimi tekerlemenin seslendi-rilmesi s›ras›nda da ortaya ç›kacakt›r.Tekerleme gösterimi s›ras›nda dinleyen,saçma görünen ya da en az›ndan gerçekyaflam›n mant›¤›yla iliflkisiz bir dizi sözübu yeknesakl›k arac›l›¤›yla duyacak veço¤u zaman ay›rt edemeyecektir bile.

Bu noktada bak›fl aç›m›z› biraz da-ha keskinlefltirmek üzere kuramsal birde¤erlendirme yapmak yerinde olacak-t›r. Henri Bergson, “Komi¤in Anlam› Üs-tüne Deneme” alt bafll›¤›n› tafl›yan Gül-me adl› kitab›nda, gülünç etkinin hangisüreçlerle ortaya ç›kt›¤›n› saptamay› vebütün gülünç anlat›m türlerinin oluflum-lar›n› aç›klamay› denemifltir. Bergson,kendine özgü bir aç›mlay›c› düflünmeyordam›na uygun olarak s›ras›yla biçimve devinimlerin komi¤inden, durum vesöz komiklerinden ve son olarak da ka-rakter komi¤inden söz eder kitab›nda.Bu çerçevede, özellikle devinim komi¤ive söz komi¤i incelemeleri tekerleme çö-zümlemelerine zengin bir alt yap› suna-cak malzeme içermektedir. Devinim ko-mi¤inden bahsetti¤i ilk bölümlerdeBergson, bir yüzün neden komik olabile-ce¤i sorusuyla incelemesine bafllamakta-d›r. Ona göre, “bir yüz, içinde kiflili¤insonsuza kadar yok oldu¤u yal›n, meka-nik bir eylem düflüncesini bize ne kadariyi veriyorsa, o ölçüde komik olur” (Berg-son 1996; 21). Bilindi¤i üzere Bergson’untemel felsefesi, canl›l›k ve kat›l›k, ya dacans›zl›k aras›ndaki yak›nl›k ve farkl›-l›klar üzerine düflüncelerle infla edilmifl-

tir. Bu amaçla “élan vital” kavram›n›kullan›r Berson. Canl› ruh ya da canl›l›kruhu anlam›na gelen bu kavram, canl›-l›k ve canl›l›¤›n en önemli belirlenimle-rinden birisi olan devinimin iflleyiflinidaha iyi kavramak amac›yla üretilmifltirve Bergson taraf›ndan s›radan insan de-vinimlerini de anlamland›rmak için kul-lan›lmaktad›r. Buna göre, ruhun canl›l›ktafl›yan yeknesakl›¤› bedenin hareketle-rine aynen yans›r ve bedende izlenebilir.Bedenin mekanik bir süreklilik içindehareket etmesi ya da al›flkanl›klara ba¤-l› devinimi ise Bergson’a göre ruh ile be-den aras›nda bir uyuflmazl›¤a iflarettir.Bergson, gülüncün insan devinimindennas›l kaynakland›¤›n› göstermeye u¤ra-fl›rken temelde bu uyuflmazl›¤›n alt›n› çi-zerek, bedenin mekanik devinimininfark edilmesinin önemine dikkat çeker.Bergson, bu durumu flu sözlerle ifadeeder: “Yaflam›n temel kural› olan kendikendini hiç yinelememeyi benimsemeli!Oysa, bir bafl ya da kol devinimi bana hiçde¤iflmeden, belli aral›klarla yineleniyorgibi geliyor diyelim. E¤er bu devinimdikkatimi çeker, beni e¤lendirmek içinyeterli olursa, onun yolunu gözlersem,bekledi¤im anda da gelirse ister istemezgülerim[. . .]Bu art›k canl› olmaktan ç›-karak yaflam›n içine yerleflmifl, yaflamaöykünen özdevinimdir; yani bu komik-tir” (Bergson 1996; 24). Devinimin, biriradeden ba¤›ms›zlafl›p, bedene indir-genmesi anlam›nda özdevinimin gülünç-le iliflkisini bu flekilde kurduktan sonraBergson, nükteli söz ile komik söz ara-s›ndaki ayr›ma de¤inmektedir. Söz ko-mi¤i, bedensel devinimin de¤iflimleriyleoluflan devinim komi¤ine benzer bir fle-kilde ortaya ç›kar Bergson’a göre. “Yine-leme”, “tersine çevirme” ve “birbirininiçine geçme” yoluyla söz kal›plar› gülünçetki oluflturacak flekilde bir araya gelir-ler. Ancak, söz komi¤inin oluflmas› için

Y›l: 14 Say›: 55

12 Millî Folklor

de öncelikle canl›l›k ve kat›l›k aras›ndabir dönüflüm yaflanmal›d›r. Bergson, budönüflüme dair flöyle bir gözlem yap›yor:“Kendimizi bir kat›l›¤›n ya da bir iticigücün etkisine kapt›r›p söylemek iste-medi¤imiz fleyleri söylemek ya da yap-mak istemedi¤imiz fleyleri yapmak... Bi-liyoruz ki bunlar komi¤ini büyük kay-naklar›ndand›r; dalg›nl›k da bu nedenlegülünçtür” (Bergson 1996; 60). Hareke-tin ve sözün devinimlerinden gülüncündo¤uflu ile ilgili bu gözlemlerin ard›n-dan, Boratav’›n “Tekerleme BiçimindeMasallar” bafll›¤› alt›nda inceledi¤i 52.tipi oluflturan “Hiç” tekerlemesine de¤i-nebiliriz. Sar›kam›fl, Tokat, Poshof, fiar-k›flla yörelerinden derlenen bu tekerle-me flöyledir:

Vard›m gittim çarfl›ya... Çarfl›da bira¤a gördüm. A¤a bana para verdi; dedi:“O¤lum, hiç ile miç getir”. Ald›m paray›a¤adan. Döndüm geriye çarfl›yâ: Hiç ilemiç, miç... diye diye. Han›mlar karfl›danç›k›p gelirlerken hiç ile miçin yan›na birde gele katt›m. Hiç gele, miç gele... diyediye indim suyun kenar›na Torcular ba-l›k tutar; atarlar toru ç›kar bofl... Ellerin-de haray s›r›klar, geçtiler can›m kasd›-na. “Aman a¤a, öldürmen beni”. Dedi:“Ulan de ki: Üçü befli birden gele”. “Üçübefli birden gele, üçü befli birden gele...”diye diye indim kabristana.“Üçü beflibirden gele, üçü befli birden gele...” Me-¤er var idi hastal›k; mezar eflenler can›n-dan bezmifl... Ald›lar ele kazma kürek;yanaflt›lar bu can›ma... Vur patlas›n, çaloynas›n... “Aman a¤a, öldürmen beni...”Dediler ki: “De ki Allah rahmet eylesin!”“Allah rahmet eylesin!..” diye diye indimsoka¤a. Gördüm ki bir kelp sürünür.Kelbi sürüdenler bakt› benim yüzüme,ald›lar birer sopa ellerine. Geçtiler ca-n›m kasd›na. “Aman a¤a öldürmen be-ni...” Dediler: “De ki: ah ne kötü kokuyor,tuh ne kötü kokuyor...” Böyle diye diye

indim hamamlara afla¤›. Kad›nlar gülya¤› sürmüfl, râyihas› çarfl›ya alm›fl...Bükülmüfl bükülmüfl bafl yukar› gelir.“Ah ne kötü kokuyor tuh ne kötü koku-yor”. Kad›nlar›n yan›na yanaflt›m. Ka-d›nlar hamamda çamafl›r› y›kam›fl; hiz-metçilerin bohças› içersinde bükülü ça-mafl›rlar› yafl yafl ç›kartt›lar, yanaflt›larcan›ma. “Aman han›mlar öldürmeyin be-ni... Ben ne diyem?” Dediler ki: “Ulan deki: Çal can›m haz etti, vur can›m haz et-ti...” Böyle diye diye indim soka¤a. ‹kihoca birbirini dö¤üyor, ben ba¤›r›r›m:“Çal can›m haz etti, vur can›m haz etti,sür can›m haz etti...” Bunlar dediler ki.“Biz biri birimizle dö¤üflüyoruz. Bununneye can› haz etsin?” diye birbirini b›ra-k›p geçtiler can›ma. Dediler ki: “De ki.ay›pt›r dö¤üflmeyin mollalar, çekiflmeyinsoftalar...” Böyle diye diye indim caminindibine afla¤›, karfl›da kelpler bo¤uflur.Bir tak›m softalar oturmufllar, benim busözümü duyunca asâlar›n› çekip yanaflt›-lar flirin can›m kasd›na. Vur baba vur...“Aman a¤a öldürmeyin beni... Ya ben nediyeyim?” “De ki ula: Çek çek uzans›n,hoflt çek çek uzans›n...” Böyle diye diyeindim Çar›kç›lar s›ras›na. Çar›kç›n›n bi-ri s›r›m›n alm›fl diflinin aras›na, tutuyor;çeker çar›¤›, dikti¤i yerde benim bu sö-zümü iflitince oradan bir ham gönü ala-rak geçti flirin can›m kasd›na... “Amana¤a, öldürme beni... Ben ne diyeyim? Ozamana kadar bakt›m ki, a¤a da benimpeflime gelir. Geri döndüm, gördüm a¤a-y›: “Aman a¤a, ben sana n’ettim,sen benibu zulme att›n? “Al, dedi, o¤lum, bir ke-se akça, var git ifline...” (Boratav 2000;133-34)

Görüldü¤ü üzere “Hiç” tekerlemesi-nin kurgusu, yerinde söylenmeyen sözle-rin yaratt›¤› gülünç etkiyle oluflturul-mufltur. Tekerleme kahraman› istemedi-¤i bir iflle görevlendirilir. Kendi iste¤iylegitti¤i çarfl›da gördü¤ü a¤a için “hiç ile

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 13

miç” almas› gerekmektedir. Ne oldu¤ubelli olmayan bu istek karfl›s›nda bütünkay›ts›zl›¤›n› koruyarak, a¤an›n dile¤iniyerine getirmek için yola koyulur. Kah-raman her yeni karfl›laflmada yeni birfleyler söylemek zorunda b›rak›l›r. Ancakher defas›nda içinde bulundu¤u ortamaen ters sözler ç›kar a¤z›ndan. Bu uyum-suz tavr› ise durmadan cezaland›r›l›r.Boratav’›n notlar›ndan, bir Karagöz te-kerlemesinde de görüldü¤ünü ö¤rendi¤i-miz bu motif (Boratav 2000; 91), istek-sizlik ve dalg›nl›k temalar› üzerine ku-rulmufltur. Bu temalar, gerçekten de Ka-ragöz perdesinde s›kça rastlanan tema-lard›r. Bilindi¤i gibi, Hacivat’›n Kara-göz’ü ortam›na uygun davranmaya ça-¤›rmas›na karfl›l›k, Karagöz nükteyi el-den b›rakmaz. Gaf üstüne gaf yaparakHacivat’› çileden ç›kar›r. “Hiç” tekerle-mesinde de tekerleme kahraman› bira¤a sözünü yerine getirmek üzere olma-d›k bir fleyi aramaya mecbur kal›r. Ara-mak zorunda oldu¤u fleyi aramaya gö-nülsüz de oldu¤undan unutmamak içinsürekli yinelemesi gerekmektedir. An-cak dalg›nl›¤› yüzünden yineleyip dur-du¤u sözler bafl›na ifl açar. Bergson’un“bir kat›l›¤›n itici gücüne kapt›rmak”sözleriyle ifade etti¤i bu durum, canl›l›kdüzeninin yerine mekanik bir düzenekgeçirerek gülünç etkiye yol açmaktad›r.Ancak, “Hiç” tekerlemesi ba¤lam›ndaAsaf Halet Çelebi’nin yukar›da de¤inilenbak›fl aç›s› tekrar de¤erlendirildi¤inde,tekerlemenin oluflturdu¤u söz komi¤i ye-ni bir anlam daha kazanacakt›r. Çelebi,tekerlemelerin mistik bir fark›ndal›¤asahip olduklar›n› dile getirmiflti. Baflkabir deyiflle, mistik söylem ve deneyim te-kerleme metinlerinde önemli bir yap›c›etmendi Çelebi’ye göre. “Hiç” tekerleme-sinin metninde de bu söylem ve deneyimunsuruyla karfl›lafl›l›r. Bu unsuru belir-gin bir hâle getirebilmek için tekerleme-

nin hikâyesini k›saca özetlemek yerindeolacakt›r. Tekerlemenin birinci tekil an-lat›c›s›, a¤as›n›n iste¤iyle “hiç ile miç”inpefline düfler. Yolu üzerinde bal›kç›larla,mollalarla, kad›nlarla, çar›kç›larla kar-fl›lafl›r. Sürekli tekrarlad›¤› sözler, karfl›-laflt›¤› insanlar›n tepkisini çeker. Anlat›-c›, bu yüzden sürekli dayak yer. Dayak-tan kurtulman›n tek çaresi de içinde bu-lundu¤u durumda ne söylemesi gerekti-¤ini ö¤renmektir. Son bölümde ise yolboyunca a¤as› taraf›ndan izlendi¤inifark edip ondan af diler. Sonuç olarak daa¤a tekerleme kahraman›n› ödüllendirir.Bu temel flemaya bak›ld›¤›nda, alttan al-ta bir mistik e¤itim vurgusu oldu¤u söy-lenebilir. Tekerleme anlat›c›s›, ayn› birdervifl gibi mürflidinin ondan istedi¤i vekendi manevi geliflimi için gerekli olanfleyi elde etmeye u¤raflmaktad›r. Bu u¤-rafl›s› s›ras›nda, farkl› insanlarla tan›fl-mas› da e¤itiminin farkl› aflamalar›ndangeçti¤i fleklinde yorumlanabilir. Ancak,tekerleme örgüsünde bu alt metni iflareteden nitelik alaysamal› ya da ironik birniteliktir. Di¤er bir söyleyiflle, “Hiç” te-kerlemesi mistik e¤itim ve olgunlaflmatemas›n› alaya almaktad›r. E¤itimininher aflamas›nda ancak dayak yiyerek ol-gunlaflan bu dervifl motifi, f›kralara özgübir anlat› yap›s›yla tekerleme taraf›ndaniçsellefltirilmifltir. Böylece mistik söyle-min kendisi alaya al›nm›fl olur; çünkü,söylemin karfl›s›na s›radanl›¤›n meka-nik kat›l›¤› dikilmifltir.

KAYNAKLARBergson, Henri, (1996). Gülme: Komi¤in Anlam›

Üstüne Deneme. Çev. Yaflar Avunç. ‹stanbul,Ayr›nt› Yay›nlar›.

Boratav, Pertev Naili, (2000). Tekerleme. Çev.‹smail Yerguz. ‹stanbul: Tarih Vakf› Yay›nlar›.

Çelebi, Asaf Halet, (1998). “Tekerleme”. BütünYaz›lar›. Haz. Hakan Sazyek. ‹stanbul, Yap›Kredi Yay›nlar›, 17-21.

Y›l: 14 Say›: 55

14 Millî Folklor

Millî Folklor 15

Masallar her zaman mutlu sonla bi-ter. Ne var ki, Mircae Eliade’nin de be-lirtti¤i gibi, masal›n “as›l içeri¤i son de-rece ciddi bir gerçekle ilgilidir: bu ger-çek, inisiyasyon1 yani simgesel bir ölümve bir dirilme arac›l›¤›yla bilgisizlik[ten]ve [haml›ktan] yetiflkin insan›n ak›l ça-¤›na geçifltir” (2001: 245). Eliade’nin in-san zihninin iflleyiflinden yola ç›karaktüm dünya masallar›n› kapsamaya uy-gun bir de¤erlendirme biçiminde önesürdü¤ü bu düflünce, Türk masallar›n›nyorumlanmas›na da kaynakl›k etmekte-dir. Masallar› karfl›laflt›rmal› yöntemle

incelemek, ortak motiflerin bulunmas›-na ve kültürler aras› di¤er ortakl›klar›nsorgulanmas›na yard›mc›d›r. Ayn› za-manda, bu motiflerin nas›l farkl› ifllendi-¤ine bak›larak, özgün kültür yap›lar›n›da ortaya koymak olas›d›r. Bu çal›flmadaAlkestis, Dumrul, ‹nanna ve Savitri an-lat›lar› inisiyasyon kuram› ba¤lam›ndakarfl›laflt›rmal› olarak irdelenecek, buyolla kültürler aras› benzerlikler ve ay-r›mlar sorgulanacakt›r.

Anlat›lar›n incelenmesine geçme-den önce inisiyasyon kavram› ve masallaolan iliflkisi üzerinde dural›m. Peter Gi-

MASALLA ÖLÜME MEYDAN OKUYAN ‹NSAN: ALKEST‹S, DUMRUL, ‹NANNA VE SAV‹TR‹

ANLATILARININ KARfiILAfiTIRMALI ‹NCELEMES‹

Challenging Death through Fairy Tales: A Comparative Study of the Nar-ratives of Alcestis, Dumrul, Inanna, and Savitri

Défier la mort par contes de fées: étude comparative des contes d’Alcestis, Dumrul, Inanna et Savitri

Günil Özlem AYAYDIN*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETMasallar› karfl›laflt›rmal› yöntemle incelemek, ortak motiflerin bulunmas›na ve kültürler aras› di¤er

ortakl›klar›n sorgulanmas›na yard›mc›d›r. Ayn› zamanda, bu motiflerin nas›l farkl› ifllendi¤ine bak›larak, öz-gün kültür yap›lar›n› da ortaya koymak olas›d›r. Bu çal›flmada Alkestis, Dumrul, ‹nanna ve Savitri anlat›la-r› inisiyasyon kuram› ba¤lam›nda karfl›laflt›rmal› olarak irdelenmifl, bu yolla kültürler aras› benzerlikler veayr›mlar sorgulanm›flt›r. Sonuç olarak, masallar›n, inisiyasyon kodlar›n› çeflitli biçimlerde kamufle ederek,onlar› de¤iflik göndergelere dönüfltürerek modern ça¤a, modern insan›n be¤enisine tafl›d›¤› gösterilmifltir.

Anahtar KelimelerMasal, Alkestis, Dumrul, ‹nanna, Savitri, inisiyasyon (geçifl töreni / kuttöreni), ölüm, kültür

ABSTRACTBy examining fairy tales comparatively, it is possible to find out common intercultural motives and to

interpret other shared cultural features. By looking at how differently those motives work, the peculiarity ofcultural structures are analysed. This essay interprets similar and different cultural features in the narrati-ves of Alcestis, Dumrul, Inanna, and Savitri, within the context of “initiaion” theory. As a result, it is shownthat fairy tales make use of initiative patterns and present them camouflaged under symbols and transfor-med signs to both the human unconscious and the modern age.

Key WordsFairy tale, Alcestis, Dumrul, Inanna, Savitri, initiation, death, culture

let, Vladimir Propp’un kuram›n› tart›flt›-¤› yap›t›nda, inisiyasyon töresinin tan›-m›n› flöyle yapmaktad›r: kiflide, onu bel-li bir toplulu¤a dahil edecek bir de¤iflimeyol açan törensel davran›fl (1998: 134).Gerçekten de, ister ergenlikten yetiflkin-li¤e geçifl, ister özel bir meslekî uzmanl›kelde edilmesi amac›yla olsun inisiyas-yon, en yal›n biçimiyle simgesel birölümle gelen kiflisel bir de¤iflim ve bu de-¤iflimin sonucundaki yeni hâliyle kiflinintoplumsal kabul görmesi olarak aç›kla-nabilir.

Eliade’ye göre “masal inisiyasyonuyeniden ele al›r ve imgeler düzlemindesürdürür” (2001: 245). Masallardaki “kahramanlar›n geçtikleri çetin s›navla-r›n ve at›ld›klar› maceralar›n neredeyseher zaman inisiyasyona ait simgelere dö-nüfltürülebilece¤ini yads›mak olanaks›z-d›r” (1975: 126). Burada incelenecek dörtanlat›da da ortak motif, ölüme bir çeflitmeydan okumayla birlikte yaflan›lan de-¤iflimdir; bu da inisiyasyon kavram›ylaörtüflmektedir. Tarih boyunca birbirle-riyle etkileflim içerisinde olmufl kültür-lerden seçilmifl bu anlat›lar›n çat›s›n›oluflturan inisiyasyon motifinin nas›l ifl-lendi¤ine bakarak kültürel özellikleriyorumlamak, insan›n zihin süreçlerininortak iflleyiflini ortaya koymaya da yar-d›mc› olacakt›r.

I. Savitri’nin Ölüm Tanr›s›’ylaPazarl›¤›

Kendini Hindu kad›nlar›n›n e¤iti-mine adam›fl ‹rlanda kökenli Hindu birrahibe olan Elizabeth Noble’›n “Hint Al-kestis, Savitri” bafll›¤›yla derledi¤i ma-sal, kökeninde mitle ba¤lant›s› olan birHint halk masal›d›r. Savitri, Sanskrit-çe’de “sabah duas›” anlam›na gelmekte-dir. Buna uygun olarak, Savitri’nin do-¤umu ana babas›na Hint duas›n›n koru-yucu tini olan tanr›ça taraf›ndan müjde-lenmifltir. Evlilik ça¤›na geldi¤inde Sa-

vitri, eflini bulmak ve bir prenses olarakgörgüsünü artt›rmak amac›yla saraydanayr›larak bir hac yolculu¤una ç›kar. Yol-da, krall›¤›n› yitirmifl bir hükümdar›no¤lu olan oduncu Satyavan’la karfl›lafl›r.Genç adam›n daha önceki yaflamlar›ndabirleflti¤i kifli oldu¤unu anlar ve onunlaevlenmeye karar verir.

Karar›n› aç›klamak için babas›n›nsaray›na döndü¤ünde Savitri, seçti¤iadam›n bir y›l sonra ölmeye yazg›l› oldu-¤unu ö¤renir. Ne var ki, bu olumsuz du-rum genç kad›n› karar›ndan döndürmez.Savitri ve Satyavan evlenerek, Satya-van’›n ormanda yaflayan ailesinin yan›n-da yaflamaya bafllarlar. Kocas›n›n ölümgünü yaklaflt›¤›nda Savitri, “üç gün üçgece nöbeti” denilen, hiç yemek yemedi¤ive uyumad›¤› bir ibadeti uygular. Günügeldi¤inde de Satyavan’la birlikte orma-na gitmek için kocas›n›n ana babas›ndanizin ister. Ormanda güçsüz düflen Satya-van, genç kad›n›n dizinde uyuyakal›r.Bu s›rada, Ölüm ve Do¤ruluk Tanr›s› Ya-ma gelir, genç adam›n ruhunu alarak or-man›n derinliklerine dalar.

Savitri, uygulad›¤› ibadet sayesindeÖlüm Tanr›s›’n› görebilmektedir. Tanr›y›takip eder. Yama, izlendi¤ini anlay›ncaflafl›r›r ve sinirlenir. Genç kad›n› bafl›n-dan savmak için ona dilek haklar› verir.Her dile¤inde Savitri, kay›npederinekrall›¤›n›n geri verilmesi gibi, yeni gelingitti¤i ev için bir fleyler ister. SonundaYama, Savitri’den kendisi için kocas›n›geri istemek d›fl›nda son bir dilekte bu-lunmas›n› ve evine dönmesini ister. Sa-vitri, Yama’dan kendine birçok erkek ev-lat bahfletmesini ve ölmeden önce onla-r›n çocuklar›n›n mutlulu¤unu görmeyidiler. Bu, Yama’n›n hofluna gider ve tan-r› genç kad›n›n dile¤ini kabul eder. Nevar ki, Savitri’nin yeniden evlenmesi vekocas› olmadan da çocuk do¤urmas› ola-naks›zd›r. Bunun üzerine ayn› zamanda

Y›l: 14 Say›: 55

16 Millî Folklor

Do¤ruluk Tanr›s› olan Yama, sözünü tut-mak zorunda kal›r ve Satyavan’›n ruhu-nu serbest b›rak›r (Noble 1997: 51-63).

Kad›n ba¤l›l›¤›n›n ve yüreklili¤ininvurguland›¤› bu masalda inisiyasyonlaörtüflen iki motif bulunmaktad›r. Bun-lardan ilki, Savitri’nin hac yolculu¤u içinbabas›n›n saray›ndan ayr›larak ormanagitmesidir. Eliade, bundan “kiflinin vah-fli do¤aya çekilerek koruyucu tinini ara-d›¤›” inisiyasyon uygulamas› olarak sözetmektedir (1975: 130). Masalda koruyu-cu tinin yerini “koca” alm›flt›r. Bu, Hindukültüründe evlili¤e ve kad›n-erkek ilifl-kilerine bak›fl aç›s› hakk›nda fikir ver-mektedir. Hindularda evlili¤in kutsal sa-y›ld›¤› ve kar› kocan›n görevlerinin s›k›kurallarla belirlendi¤i bilinmektedir.

A. S. Altekar’›n ayr›nt›l› bir çal›fl-mayla ortaya koydu¤u üzere, Hindis-tan’da evlenmek, Vedik dönemden beribir gereklilik say›lmakta, sosyal olaraktamamlanma anlam›na gelmektedir(1991: 31-32). “Hindu evlilik kurumununamac›, efllerin olgunlaflmas›na yard›mc›olmak, böylece yeni kuflaklar üretmek veonlar›n e¤itimlerini karfl›lamak ifliniçiftlerin sorumlulu¤una vererek toplu-mun ve kültürün korunmas›n› ve ilerle-mesini sa¤lamakt›r”. Bu nedenle, anne-lik her Hindu kad›n›n›n idealidir. Erkekevlat sahibi olmak bir kad›n›n sosyalstatüsünü yükseltir. Evlilik törenindeçiftlere erkek evlat ve erkek torun sahibiolmalar› dile¤inde bulunulur (1991:100). Geleneksel Hindu ailesinin idealportresi böyle oldu¤una göre, Savitri’ninÖlüm Tanr›s›’ndan neden özellikle erkekevlat istedi¤i de aç›kl›¤a kavuflmaktad›r.

Hindu ailesinde kad›na düflen gö-rev, evlilik yeminine ba¤l› kalmak, koca-s›n›n mutlulu¤u için çal›flmak ve ona ita-at etmektir. ‹yi bir efl, ba¤l›l›¤›n›n karfl›-l›¤›nda kocas›ndan sayg› görür (Altekar1991: 93-98). Ne var ki, Hindularda evli-

lik her anlamda kar› kocan›n eflit hakla-ra ya da konuma sahip oldu¤u bir dengeiçermemektedir. Altekar’›n da belirtti¤igibi, Vedik dönemden itibaren, belirliyüzy›llarda kad›n›n, boflanma ya da ko-cas›n›n ölümü karfl›s›ndaki konumu de-¤iflkenlik gösterse de kad›n hep evlili¤i-ne ba¤l› kalan taraf olmak zorunda b›ra-k›lm›flt›r. Dönem dönem, kocas›n›n ölü-münde onunla birlikte yak›lan kad›n›n,bu hunharca gelenek uygulanmad›¤› za-manlarda bile boflanma ya da kocas›n›nölümünden sonra yeniden evlenme hak-k› ya hiç olmam›fl ya da bu hak toplum-sal yapt›r›ma karfl› güçlükle kazan›lm›fl-t›r (1991: 83-86).

Bu kültürel özellikler, Savitri’ninmasal›nda deneyimlenen inisiyasyonla-r›n önemini vurgulamaktad›r. Öncelikle,Savitri’nin kendine efl seçmesi yaflam›-n›n geri kalan›n› belirlemede önemli birad›m anlam›na gelmektedir. Kendine eflseçecek olgunlu¤a eriflmesi için genç ka-d›n›n evinden uzaklaflmas›, uzun ve teh-likeli bir yolculu¤u göze almas› ve buyolculu¤u baflar›yla tamamlamas› gerek-mifltir. Ne var ki, seçti¤i efle lay›k oldu-¤unu göstermesi için Savitri’nin bir ini-siyasyondan daha geçmesi gerekmekte-dir. Müstakbel kocas›n›n ölece¤ini ö¤re-nen kad›n›n buna karfl›n evlenme kara-r›ndan vazgeçmemesi ve evlili¤i için ölü-mü göze almas›, onun iyi bir efl olarakkabul görmesini sa¤layacakt›r.

Savitri’nin, Ölüm Tanr›s› Yama’y›takip ediflinde simgesel ölüm motifleribulunmaktad›r. Her fleyden önce,Ölüm’le karfl›lafl›lan ve onun izlendi¤iyer yine vahfli, ormanl›k arazidir. Baflkabir kaynakta, Yama’n›n “yaflam ve ölümaras›ndaki ›fl›ks›z k›rl›kta” yürüdü¤ün-den söz edilmektedir (Knappert 1991:218-19). Bununla birlikte, genç kad›n,Ölüm’le karfl›laflmadan önce yerine ge-tirdi¤i zor ibadetle sembolik bir ölümü

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 17

deneyimlemifltir. Bu deneyim, ona yenibir bilgi, Ölüm’ü görme gücü kazand›r-m›flt›r. Ölüm’ü takip ederek Savitri, biranlamda ona meydan okumaktad›r; gös-terdi¤i sab›r ve yüreklilikle en sonundaÖlüm’ü alt edecektir de. Satyavan’›n ru-hunu geri kazanan ve di¤er dilekleriylebirlikte kocas›n›n ailesini eski zengin vegönençli günlerine kavuflturan Savitri,hem kusursuz bir efl hem de kusursuzbir gelin oldu¤unu böylece kan›tlamak-tad›r. Bir ölümün ve yeniden diriliflin sözkonusu oldu¤u bu inisiyasyon modeli,Savitri’nin geçti¤i ilk inisiyasyonun dabütünleyicisi niteli¤indedir. Kendineölüme mahkum bir efl seçtikten sonratoplumsal konumunu sa¤altmak için Sa-vitri’nin vermesi zorunlu s›navlard›rbunlar. S›nav›n› baflar›yla geçen gençkad›n›n yüceltildi¤i bu anlat›daki Savit-ri imgesi, Hindu toplumu için gelenekselkad›n imgesinin kusursuz örne¤ini olufl-turmaktad›r.

II. Deli Dumrul’un Azrail’e Mey-dan Okumas›

‹lk yaz›ya geçirildi¤i biçimiyle DedeKorkut Kitab›’ndaki epizotlardan biriolarak karfl›m›za ç›kan Deli Dumrul an-lat›s›n›n halk aras›nda masallaflt›¤› hâ-liyle de yayg›n oldu¤u bilinmektedir.Muharrem Ergin’in aktard›¤› biçimiyleDumrul anlat›s›n›n özeti flöyledir:

Deli Dumrul, kuru bir çay›n üzerinebir köprü yapt›r›r, köprüsünden geçen-den de geçmeyenden de haraç keser. Birgün köprüsünün yan›na konan bir obadabir yi¤idin öldü¤ünü ö¤renir. Genç yafl›n-da yi¤idin can›n› alan›n kim oldu¤unumerak eder, Azrail oldu¤unu ö¤renincede ona meydan okur.

Dumrul’un meydan okumas› Al-lah’›n gücüne gider; Azrail’i, Dumrul’uncan›n› almaya gönderir. Ölüm mele¤i,Dumrul’un karfl›s›na ç›kt›¤›nda gençadam sersemler, güçten düfler. Yine de

k›l›c›n› çeker ve Azrail’le savaflmayadavran›r. Azrail, güvercin olur, uçup gi-der. Dumrul buna sevinir, Azrail’in ken-disinden korktu¤u için kaçt›¤›n› düflü-nür, cesaretlenir. Ne var ki, Azrail tekrarkarfl›s›na ç›kar ve Dumrul’u güçten dü-flürür. Ölece¤ini anlayan Dumrul, Azra-il’den aman diler. Azrail kendisinin debir emir kulu oldu¤unu, asl›nda Al-lah’tan aman dilemesi gerekti¤ini söyler.Allah’a, O’nun birli¤ini ve gücünü tan›-d›¤›n› belirten sözlerle yakaran Dumrul,Allah taraf›ndan ba¤›fllan›r, can› yerinecan bulmas› karfl›l›¤›nda yaflam› kendi-sine geri verilir.

Deli Dumrul, kendi yerine ölmesiniistemek için önce babas›na, sonra anne-sine gider. ‹kisi de “tatl› canlar›n›” o¤ul-lar› için vermek istemezler. Bunun üze-rine Dumrul, kar›s›n› son bir kez görmekister. Ona o¤ullar›na iyi bakmas›n›, ken-dinden sonra onlara baba olacak uygunbiriyle evlenmesini söyler. Ana babas›canlar›n› feda etmedikleri için kocas›n›nölece¤ini ö¤renen kad›n, kocas› için can›-n› vermeye raz› olur. Azrail, kar›s›n›n ca-n›n› almaya geldi¤inde Dumrul, Allah’abir kez daha yalvar›r. Sözleri Allah’›n ho-fluna gider. Allah, Dumrul’un ve kar›s›-n›n canlar›n› ba¤›fllar, onlara yüz k›rk y›lömür verir, yerine ihtiyar ana baban›ncanlar›n› al›r (Ergin 2000: 112-22).

Bu anlat›da da, Savitri’nin anlat›-s›nda oldu¤u gibi, ölümü temsil eden birkarakter bulunmaktad›r: Azrail. Baflkabir deyiflle, ölüm kiflilefltirilmifltir ve baflkarakterler, masal karakterlerinden biriolan Ölüm/Azrail ile iliflki içerisine gire-rek inisiyasyonlar›n› gerçeklefltirmekte-dirler. Dumrul’un deneyimledi¤i inisi-yasyon, ergenlik dönemi inisiyasyon tö-resiyle koflut özelliktedir. Mant›ks›z vedüflünmeden hareket eden karakterözelli¤i gösterdi¤inden ve iflini kaba kuv-vetle çözmeyi seçti¤inden “Deli” lakab›n›

Y›l: 14 Say›: 55

18 Millî Folklor

alm›fl olan Dumrul, evli ve evlat sahibiolmas›na karfl›n, yetiflkin bir insan gibidavranmamaktad›r. Genç yi¤idin ölü-müyle karfl›laflmak, Dumrul’u yaflam ko-nusunda sorular sormaya ve ölüme mey-dan okumaya yöneltir.

Azrail’le kavgas›nda yar› ölü duru-ma geçerek sembolik ölümü deneyimle-yen Dumrul, bunun sonucunda kendisi-ni olgunlaflt›racak bilgiyi edinir. Meydanokuyarak de¤il, yakararak ve akl›n› kul-lanarak kazanabilece¤ini ö¤renir. Eli-ade, inisiyasyon sonucunda elde edilenbilgiyi, “öte taraf”›n ayn› zamanda birbilgi ve bilgelik yeri olarak görülmesiyleaç›klamaktad›r (1975: 62). Bir öncekimasalda da Savitri’nin, Ölüm’ü akl›n›kullanarak alt etti¤i burada bir kez dahahat›rlanmal›d›r.

Ölümle karfl›laflan ve onu yenmeninancak Allah’a s›¤›nmakla mümkün ola-bilece¤ini ö¤renen Dumrul, böylece ken-di s›n›rlar›n›n da fark›na varm›fl olmak-ta, yetiflkinlerin dünyas›na “gerçek birinsan” olarak ad›m atmaktad›r. Dum-rul’un inisiyasyonu ayn› zamanda anababas›n›n ve kar›s›n›n da inisiyasyonu-dur. Ana baba, canlar›n› vermeyi kabuletmeyerek, s›navdan geçemezler. Öteyandan, Dumrul’un kar›s›, kocas› öner-mifl olsa bile, onun ölümünden sonra ye-niden evlenmeyi reddederek ve kocas›u¤runa ölümü göze alarak kocas›na ba¤-l›l›¤›n› kan›tlamaktad›r. Böylece, t›pk›Savitri gibi, varl›¤›n› kocas›na göre an-lamland›rmakta, kendini ona göre ko-numlamaktad›r.

Emel Do¤ramac›, Türkiye’de kad›-n›n konumunu sorgulad›¤› çal›flmas›nda,Türk kad›n›n› tarih dönemleri içerisindede¤erlendirmektedir. Do¤ramac›’ya göre,‹slâmiyet’ten önce göçebe kültüründekad›n, devirin erkek tipine yak›nd›r,devlet yönetiminde söz sahibidir, ailedekocas›yla sorumlulu¤u paylaflmaktad›r

(1989: 1-2). Deli Dumrul masal›nda çizi-len kad›n tipi bu özellikleri tafl›makta-d›r. Dumrul’un kar›s›n›n ölümü kabul-lenmek karfl›s›nda yürekli tavr›, onunerkeklere atfedilen dayan›kl›l›k, gözüpeklik gibi özellikleri tafl›d›¤›n› göster-mektedir. Dumrul’un kendi ölümündensonra kar›s›na yeniden evlenmede özgüroldu¤unu söylemesiyse, kad›n›n evliliktekocas›yla olan denk konumuna iflaret et-mektedir. Savitri’nin durumunda anlat›,kad›n›n yeniden evlenemeyece¤i üzerinekurulurken, Dumrul’un masal›nda kad›-n›n özgür iradesiyle seçim yapmas› sözkonusudur.

‹slâmiyet’le birlikte, yerleflik uygar-l›k de¤erlerinin Türkler taraf›ndan be-nimsendi¤i gözlemlenmektedir. Do¤ra-mac›’ya göre, Türkler, Müslümanl›¤› se-kizinci yüzy›ldan itibaren kabul etmeyebafllam›fllard›r. Ne var ki, Müslüman ol-duktan sonra da halk, uzun bir süre eskigelenek ve göreneklerine ba¤l› yaflamay›sürdürmüfltür (1989: 3). Bu durum,Dumrul’un masal›nda, Azrail ve Allahgibi çok temel Müslüman de¤erlerininonlarla denk güçte pagan de¤erlerle birarada bulunmas›n› aç›klamaktad›r. M.Bilgin Saydam bunu, “Deli Dumrul’unflahs›nda, tektanr›l› bir din olan ‹slâm’›ninanç dizgesi ve ‹slâmiyet’in zorlay›c›gücüyle karfl›laflan, animist-flamanisteski Türk topluluklar›n›n yaflad›¤› sanc›-l›/coflkulu geçifl sürecinin” izlerinin bu-lunmas› olarak de¤erlendirmektedir(al›nt›layan Dündar 2001: 48). Bu ba¤-lamda, Dumrul’un inisiyasyonunun top-lumsal bir izdüflümü oldu¤u öne sürüle-bilir. Saydam’a göre, “bireysel psikolojiaç›s›ndan ergenlik dönemine ait narsi-sistik bir sars›lma olarak” kabul edilebi-lecek bu durum, “sosyo-kültürel aç›danflamanistik/animistik Türk’ün do¤a yan-l›/ana-c›l bilincinin, mutlak tinselli¤intemsilcisi, baba-c›l ‹slâmiyet’le karfl›lafl-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 19

mas›” olarak yorumlanabilir (Dündar2001: 49).

Bu durumda, Dumrul’un inisiyasyo-nunda deneyimledi¤i travma, ayn› za-manda toplumsal bir krize de iflaret et-mektedir. Bu krizin afl›labilmesiyse, ge-lene¤in ‹slâm kurallar›yla birlikte yeni-den yorumlanarak yaflama geçirilmesiy-le olanakl› k›l›nm›flt›r. Baflka bir deyiflle,halk, Azrail ile Han Erlik’i, Allah ileTengri’yi uzlaflt›rmay› “ö¤renmifl”, “ötetaraf›n” bilgisini elde ederek inisiyasyo-nunu gerçeklefltirmifltir.

III. Alkestis’in Kocas› U¤runaKendini Feda Etmesi

fiimdiye kadar ele al›nan anlat›lar-da inisiyasyondaki simgesel ölüm, kifli-lefltirilmifl ölümle karfl›laflma olarak de-neyimlenmekteydi. Alkestis’in anlat›s›n-da ise inisiyasyonun yer alt›ndaki ölümülkesine iniflle gerçekleflmesi söz konu-sudur. Edith Hamilton’›n aktard›¤› Euri-pides yorumuna göre Alkestis’in masal›flöyle özetlenebilir:

Apollon, Kyklop’lar› öldürdü¤ü içinZeus taraf›ndan Kral Admetos’a bir y›lboyunca çobanl›k etmek üzere cezaland›-r›l›r. Apollon, hizmetkârl›¤› s›ras›ndaAdmetos ve kar›s› Alkestis’le dost olur.Kader tanr›çalar› Moiralar’dan, Adme-tos’un yak›nda ölece¤ini ö¤renen tanr›,arkadafl›n› kurtarmak için Moiralar’lakonuflur, onun yaflam ipli¤inin kesilme-sini geciktirir. Admetos’un kendi yerineölecek birini bulmas› durumundaysa ya-flam›n›n ba¤›fllanaca¤›na dair söz al›r.Bunu da Admetos’a anlat›r.

Admetos ilk önce ana babas›na gi-der, ikisi de o¤ullar›n›n yerine ölmeyi ka-bul etmez. Daha sonra arkadafllar›na gi-der, onlardan da kimse can›n› vermeyiistemez. Üzüntü içinde eve dönen kral,olanlar› kar›s›na anlat›r. Alkestis, koca-s›n›n yerine ölmeyi kabul eder. Moiralar,kad›n›n yaflam ipini keserler. Admetos

yas tutar. Bu s›rada, Herakles saraya ge-lir. Admetos, üzüntüsünü gizlemek isterve gerçekte kimin öldü¤ünü aç›klamaz.Geceyi e¤lenceyle geçiren Herakles, birhizmetkârdan durumu ö¤renince e¤len-mesinin ne kadar yanl›fl oldu¤unu anlar.Kendini ba¤›fllatmak için Ölüm’le güre-flir ve Alkestis’i geri getirir (Hamilton1990: 25-28).

Anlat›n›n bir “efl metni”ne2 göre,Herakles masalda yer almamaktad›r. Al-kestis, yeralt›na indi¤inde Persepho-ne’nin ya da tanr›lar›n, onun ba¤l›l›¤›n›nderecesi ve cesareti karfl›s›nda yumufla-y›p Alkestis’i yeryüzüne geri gönderdik-leri anlat›lmaktad›r. Yine bu efl metnegöre, Apollon, Admetos’un Alkestis ileevlenmesine yard›mc› olmufltur. Evlilikiçin gereken zorlu görevi, arabaya vahflihayvanlar›n koflulmas› iflini, Apollonüstlenmifltir. fiefik Can’›n aktard›¤› eflmetinde buna ek olarak, Admetos’ungerdek odas›n›n y›lanlarla kapl› oldu¤uve bunlar› Apollon’un temizledi¤i anla-t›lmaktad›r (Can 1970: 54-55; Peterich1946: 61-62).

Her iki metinde de inisiyasyon de-neyimi söz konusudur. Hamilton’›n ak-tard›¤› metinde Herakles’in deneyimiAlkestis’inkinden ön plandad›r; ne varki, bunun bir inisiyasyon deneyimi olupolmad›¤› sorgulanmal›d›r. T›pk› DeliDumrul gibi düflüncesizce davranan vekaba kuvvetine güvenen Herakles, ken-dini arkadafl›na ba¤›fllatmak içinÖlüm’le güreflir ve Alkestis’i geri al›r.Yaln›z, burada ölümle karfl›laflma karak-terin bir dönüflüm sürecinden geçti¤iniimleyen simgeleri tafl›mamaktad›r. He-rakles için eski konumun de¤iflti¤i bilgiedinmeyle gelen bir olgunlaflma yerine,bozulan eski konumun tekrar kazan›ld›-¤› olgunlaflma içermeyen bir deneyimsöz konusudur.

Bunun karfl›s›nda Alkestis, kocas›-

Y›l: 14 Say›: 55

20 Millî Folklor

n›n yerine ölümü göze alarak, yani biranlamda ölüme meydan okuyarak, t›pk›Savitri ve Dumrul’un kar›s› gibi ba¤l›l›-¤›n s›nand›¤› bir inisiyasyondan geçmek-tedir. Efl olarak görevini kusursuzca ye-rine getirmesiyse, tanr›lar taraf›ndan yada Herakles’in yard›m›yla yeniden yer-yüzüne gönderilmekle ödüllendirilir. Bunoktada, Nicole Loraux’nun yapt›¤› de-¤erlendirmeleri anmak konuyu irdele-mede yeni aç›l›mlar sa¤layacakt›r.

Loraux, Klasik Yunan trajedilerin-de kad›n›n ölümle karfl›laflt›¤› konumunayn› zamanda yaflamlar›n›n da bir sim-gesi oldu¤unu söylemektedir. Bu, yafla-m›n kendisini benlik d›fl›nda var etti¤ive yaln›zca kad›n› do¤rudan erke¤indünyas›na ve yaflam›na ba¤layan evlilikve annelik kurumlar›nda gerçek anlam›-n› buldu¤u bir konumdur. Yazar, ayn› za-manda, kad›nlar›n erkeklerin elinden yada erkekler u¤runa öldüklerine dikkatçekmektedir. Loraux’ya göre, kad›nlaryaln›zca ölümlerinde gerçek efllerdir,“çünkü yaln›z kendi ölümleri onlara ait-tir ve ölerek evliliklerinin as›l gere¤iniyerine getirmifl olurlar” (1987: 23-28).

Loraux’nun buna ba¤l› olarak iflaretetti¤i bir baflka nokta da kad›n›n ölümügö¤üsleyiflindeki yüreklili¤in do¤urdu¤usonuçtur. Alkestis örne¤inde, kendiniadam›fl, sevecen ve erdemli bir eflle kar-fl› karfl›yay›zd›r; ama o “flanl› ölümünü”ancak erkeksi özellikler olan yüreklilikve dayan›kl›l›kla elde etmektedir. ‹yi birölüm “erkekçe” oldu¤una ve sad›k efl deerke¤in yerini ald›¤›na göre, çok sevilenkoca beklenmedik biçimde kad›ns›lafl-maktad›r. Koca, “çocuklar›na hem anal›khem babal›k yapma durumunda kalm›fl,kar›s›n›n erkekçe kahramanl›kla özdefl-leflmifl aç›kl›k alanlarda ölümü karfl›la-mak için terk ederek gitti¤i sarayda bun-dan böyle bir bakire gibi münzevî ya da

bir yeni gelin gibi iffetli yaflamaya mah-kum edilmifltir” (1987: 28-29).

Gerçekten de, Alkestis anlat›s›ndaAdmetos edilgen bir konumdad›r. Herfleyden önce, Admetos’un evlilik için geç-mesi gereken s›navlar›, kendi yerineApollon geçmektedir. Böylece, asl›ndaAlkestis’le evlenmeye gerçekten hak ka-zanan Admetos de¤ildir. Daha önce de¤i-nildi¤i üzere, gerdek odas›n› y›lanlardanAdmetos’un yerine Apollon temizlemifl-tir. Burada, gözü pek tanr›n›n yard›mse-verli¤i ön plana ç›kar›l›rken, Adme-tos’un evlenmeye ne kadar uygun oldu¤uda sorgulanmaktad›r. Kar›s›n›n kendiyerine ölümü kabul etmesi karfl›s›nday-sa Admetos, yine edilgen bir tav›rla yal-n›zca yas tutmaktad›r. Üstelik, belki debu konuda hiçbir fley yapmam›fl olman›nverdi¤i suçluluk duygusunu bast›rmakamac›yla kar›s›n›n ölümünü unutmak veunutturmak ister gibi, yak›n arkadafl›Herakles’le bunu paylaflmamaktad›r. Bunedenle, Alkestis’in cesareti ve dayan›k-l›l›¤›, Admetos’un edilgen karakter özel-liklerini iyice belirginleflmektedir.

IV. ‹nanna’n›n Yer Alt›na ‹nifliBir önceki bölümde de¤inilen “et-

kin” kad›nlar ve “edilgen” kocalar izle¤iSümerlere ait bir mit olan ‹nanna’n›nyer alt›na iniflinde de bulunmaktad›r.Ayn› zamanda, Robert Garland, Yunananlat›lar›ndaki yer alt› dünyas›na iniflmotifinin (katabasis) bu mit kökenli an-lat›ya dayand›r›labilece¤ini öne sürmek-tedir (1985: 150). Bu nedenle, mitolojikbir kaynak olarak kabul edilebilecek buanlat›ya de¤inmek yerinde olacakt›r.‹nanna anlat›s› flöyle özetlenebilir:

Göklerin Kraliçesi olan ‹nanna, gü-cünü geniflletmek, cehennemde de hü-küm sürmek istemektedir. Ölüler diyar›-na inmeye karar verir. Buran›n sahibi,ablas› Ereflkigal’d›r. Hükümdarl›¤›nagirdi¤inde ablas›n›n kendisini öldürece-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 21

¤inden korkan ‹nanna hizmetkâr›na üçgün sonra dönmezse tanr›lara haber ver-mesini söyler. ‹nanna ölüler diyar›na in-di¤inde Ereflkigal onu bir cesede çevirirve bir kaz›¤a diker.

Üç gün sonra, han›m›n›n gelmedi¤i-ni gören hizmetkâr, tanr›lara gider. Tan-r› Enlil ve Nanna yard›m etmeyi redde-derler; Enki, kabul eder. ‹nanna’y› kur-tarmak için iki yarat›¤a can verir. Onla-ra, ölüler diyar›na inmelerini, Ereflki-gal’›n ac›lar›na ortak olmalar›n›, ‹nan-na’y› yaflama döndürecek olan yiyece¤ive suyu cesede dökmelerini buyurur. Ya-rat›klar tanr›n›n buyru¤unu yerine geti-rirler. ‹nanna canlan›r. Ne var ki, ölülerdiyar›n›n kural› gere¤ince ancak kendiyerine bir can bulabilirse yeryüzündekalmas›na izin verilir. ‹blislerle birlikteyeryüzüne gönderilir.

‹nanna yeryüzünde kendi yerine ib-lislere verece¤i kifliyi arar. Karfl›laflt›¤›herkes ondan korkmakta ve onun içinyas tutmaktad›r, biri d›fl›nda: kocas› Du-muzi. Bayraml›klar›na kuflanm›fl, gurur-la tahtta oturan eskinin çoban›, flimdi-nin kral›, kocas› Dumuzi’yi gören ‹nannaç›lg›na döner. Onu cinlere teslim eder.Dumuzi, ‹nanna’n›n kardefli günefl tan-r›s› Utu’ya kendini kurtarmas› için ya-kar›r. Utu yard›m eder, Dumuzi iblisler-den tanr›n›n yard›m›yla kurtulur, sakla-n›r. Sakland›¤› yeri bir arkadafl› iblislerebildirir. Böylece arkadafl ihanetine u¤ra-m›fl olan Dumuzi, yer alt›na götürülür.Bu arada, Dumuzi’nin kardefli Gefltinan-na yas tutmaktad›r. ‹nanna da, h›rs›n›nsonucu olarak mutlulu¤unu feda etti¤inianlar ve Gefltinanna ile Dumuzi’yi dönü-flümlü olarak alt› ayl›k süreler boyuncayer alt›na yollamaya karar verir (Evers1995: 72-78; Kramer 1999: 196-210).

Anlat›da, ‹nanna’n›n kararl› tavr›karfl›s›nda Dumuzi’nin edilgen tutumudikkat çekmektedir. Anlat›n›n üç efl met-

nini bir arada inceleyen John D. Evers,‹nanna’n›n yer alt›na iniflini bilgi arzusuolarak de¤erlendirmektedir (1995:80).Dolay›s›yla, ‹nanna’n›n ölümü ve yeni-den dirilifli, inisiyasyon simgeleri olarakkabul edilmelidir. Kar›s›n›n yer alt›nainiflinden sonra onun için endiflelenme-yen ve taht›n sahibi olman›n keyfini ç›-kar›yormufl gibi gözüken Dumuzi’nin an-lat›daki rolü ise, Evers’e göre, temel ola-rak kendi kad›ns› yönlerini keflfetmek-tir. Bu da Dumuzi’nin inisiyasyonu ola-rak de¤erlendirilebilir. Böylece, anlat›da“erkek-difli dengesinin kuruldu¤u birmodel” de oluflturulur (1995:80).

Anlat›da erkek-difli dengesiyle bir-likte olumlu-olumsuz dengesi de bulun-maktad›r ve bunlar kardefl iliflkilerindea盤a ç›kmaktad›r. Diane Wolkstein’a gö-re, ‹nanna ve Ereflkigal, bir insan›n ikiyar›s› gibidirler. ‹nanna’n›n yer alt›nainifli, öbür yar›s›yla tan›flmak ve bir an-lamda bütünlenmek olarak da yorumla-nabilir. ‹nanna’n›n inifliyle yukar›danyani bilinçten, afla¤›ya yani bilinçd›fl›naaç›lan geçidin kapanmamas› gereklidir,bu nedenle ‹nanna’n›n bir parças› afla¤›-ya geri dönmelidir. ‹nanna, d›fllanm›fl veyaln›z kalm›fl ablas›n› hat›rlamal›d›r(aktaran Evers 1995: 81).

Evers, ‹nanna’n›n yer alt›na iniflianlat›s›n›n bir mit anlat›s› oldu¤unadikkat çekerek, ‹nanna-Ereflkigal iliflki-sini evrensel denge aç›s›ndan ele almak-tad›r. Buna göre, ‹nanna’n›n inifli evren-sel dengeyi bozmufltur. Dumuzi ve Geflti-nanna’n›n onun yerine dönüflümlü ola-rak yer alt›na inmeleri, dengenin yeni-den kurulmas›n› sa¤lamaktad›r (1995:95). Burada, kar›-koca iliflkisinden fark-l› bir kad›n-erkek iliflkisi vard›r. Evren-sel dengenin kutuplar›nda birbirleriylekan ba¤› olan bir difli ilke ile bir erkek il-ke bulunmaktad›r. Mevsimler, bular›ndevinimine göre oluflmaktad›r. Bu iki il-

Y›l: 14 Say›: 55

22 Millî Folklor

kenin, birbirlerine hiç kavuflamayacak-lar›n› bilerek yine de birbirleri için yerinalt› ve üstü aras›nda gezinmeleri yaflam-sal devinimi sürekli k›lmaktad›r.

Bu anlat›da birden fazla inisiyasyongerçekleflmektedir. ‹nanna, Dumuzi veGefltinanna inisiyasyondan geçerek ken-di yaflamlar›n› de¤ifltirirken, mit olmaözelliklerinden dolay› evrenin düzeninede etki ederler. Evers, tüm bu inisiyas-yonlar›n temelinde “sevgi” oldu¤u dikka-ti çekmekte ve bunu flöyle dile getirmek-tedir: “bu, sevginin ve onun yaflam veölümle iliflkisinin biçimlerinin, nitelikle-rinin ve olanaklar›n›n araflt›r›ld›¤› biranlat›[d›r] (1995:95). Evers’in çözümle-mesine göre, anlat›, ilk hareketini abla-ya karfl› duyulan sevgi yoklu¤undan al-maktad›r. ‹nanna’y› yer alt›ndan ç›ka-ran hizmetkâr›n›n ve Tanr› Enki’nin ilgi-si ve yard›m›d›r. Enki’nin yarat›klar›n›nEreflkigal’›n ac›lar› karfl›s›nda gösterdik-leri yak›nl›kla onu yumuflatmalar› anla-t›n›n sevgi izle¤i üzerine kuruldu¤unugösteren bir baflka ilgi çekici noktad›r.Dumuzi’nin felaketi, kar›s›na karfl› ka-y›ts›zl›¤›n›n bir sonucudur. Genç kral,k›z kardeflinin yo¤un sevgisi ve kar›s›n›nona duydu¤u sevginin de¤erini anlamas›sayesinde kurtulmaktad›r (1995: 95).

“Sevgi”nin—ya da sevgi eksikli¤i-nin—inisiyasyonun temel ö¤esi oldu¤u,bu çal›flmada incelenen tüm di¤er anlat›-larda da gözlemlenebilir. Savitri, kocas›-na duydu¤u sevgi sayesinde ölüme mey-dan okuyacak gücü kendinde bulmakta-d›r. Dumrul, öncelikle kendini ve yaflam›sevdi¤i için ölüme meydan okur. Ana ba-bas›n›n sevgisizli¤i inisiyasyonununönemli bir aflamas›n› oluflturur. Kar›s›y-la karfl›l›kl› birbirlerine duyduklar› sev-gi ve özellikle Allah sevgisi de inisiyasyo-nu baflarmas›na yard›mc› olur. Adme-tos’un evlilik s›nav›n› geçmesini sa¤la-yan Apollo’nun ona duydu¤u arkadaflça

sevgidir. Ayn› sevgi, Admetos’un hayat›-n› kurtarmada da rol oynamaktad›r. Ad-metos’u as›l kurtaran ise Alkestis’in sev-gisidir. Bir efl metne göre, bu sevginingücüyle Alkestis, tanr›lardan onay ala-rak, baflka bir efl metne göreyse Herak-les’in Admetos’a duydu¤u arkadafl sevgi-si yard›m›yla, inisiyasyonunu gerçeklefl-tirmektedir.

Tüm bu anlat›lar›n temelinde, ölümgerçe¤inden kurtulman›n olanaks›zl›¤›düflüncesi yatmaktad›r. Ne var ki, buolanaks›zl›¤› aflmak için yollar öneril-mifltir. Evers’›n da belirtti¤i gibi, “sevgi,yaflam› destekler ve sevgiden yeni ya-flam do¤ar”. Bu sonsuz bir döngüdür. Budöngü ölümü de içermektedir; amaölüm, bir sonlanmadan daha çok sonlan-mayla gelen yeni bir bafllang›ç niteli¤in-dedir. “Bu anlat›[lar›n] kökeninde sevgivard›r çünkü bu anlat›[lar] sevgiyi yafla-m›n kökenine yerlefltirmektedir (1995:96).

* * *Görülüyor ki, masallar, inisiyasyon

kodlar›n› çeflitli biçimlerde kamufle ede-rek, onlar› de¤iflik göndergelere dönüfl-türerek modern ça¤a, modern insan›nbe¤enisine tafl›maktad›rlar. Mircae Eli-ade’ye göre, inisiyasyon kal›plar› tören-sel gerçekliklerini yitirdiklerinde ruhsalmesajlar›n› farkl› bir insanî düzlemde,do¤rudan düfl gücüne hitap ederek edebîmotiflere dönüfltürmüfllerdir. Masallarbu biçimi ald›¤›ndan beri, insan, ister il-kel ister uygar olsun onlar› tekrar vetekrar dinlemekten büyük zevk duyagel-mifltir. Bu, inisiyasyon kal›plar›n›n, ma-sallardaki gibi gizlenmifl olsa dahi, insa-no¤lunun ruhunun derinliklerindeki birihtiyaca cevap veren psikolojik bir ifllevüstlendi¤ini göstermektedir (1975: 126).

Masal›n modern ça¤da da geçerli¤i-ni koruyan, özellikle çocuklar›n ve genç-lerin e¤itiminde önemli rol oynayan bir

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 23

halk anlat›s› oldu¤u do¤rudur. Ayn› za-manda, masal›n ola¤anüstü motiflerin-den beslenen ve kurgu çat›s›n› hemenher zaman bir inisiyasyon modelininoluflturdu¤u fantastik edebiyat ve bilimkurgu edebiyat›, günümüzde en çok ra¤-bet gören edebî türlerdendir. Sineman›nda bu türleri yayg›n olarak kullanmas›,“modern masallar” olarak adland›r›labi-lecek bu anlat›lar›n oluflturdu¤u edebîve sanatsal be¤eniyi, modern yaflam›nvazgeçilmezlerinden biri hâline getir-mifltir.

‹nsan›n “modern masallar”a göster-di¤i bu ilgi, Eliade’nin öne sürdü¤ü, “ini-siyasyonun insan yaflam›n›n özünde yat-t›¤›” sav›n› da desteklemektedir. Eli-ade’nin de belirtti¤i gibi, bir dinlenme yada e¤lence arac› oluflturan bu anlat›larmodern insan›n basitlefltirilmifl bilincinehitap etmektedir. “Derinlerdeki psikede,inisiyasyon senaryolar› önemini ko-ru[makta] ve mesajlar›n› aktarmay›, de-¤iflmeler gerçeklefltirmeyi sürdürür[mektedirler]”. Modern insan hiç fark›navarmadan masallar›n getirdi¤i bu düflselinisiyasyondan yararlanmaktad›r. Bu dagösteriyor ki, Eliade’nin önemle üzerin-de durdu¤u gibi, “günümüzde ‘inisiyas-yon’ olarak adland›r›lan fleyin, insanl›kdurumuyla birlikte var oldu¤unun, heryaflam›n, her varoluflun, kesintisiz birdizi ‘s›namalar’, ‘ölümler’ ve ‘dirilme-ler’den olufltu¤unun fark›na var›lmayabafllanm›flt›r” (2001: 245-46).

NOTLAR1 Kavram, Türkçe’de “geçifl töreni”, “geçifl kut-

töreni” olarak karfl›lanabilir. Bu yaz›da “inisiyas-yon” kullan›m› benimsenmifltir.

2 “efl metin” terimi, Öcal O¤uz’un önerdi¤i gi-bi, “varyant” terimi yerine kullan›lm›flt›r (bkz. O¤uz2000: 23-28).

KAYNAKÇAAltekar, A. S. (1991). The Position of Women in

Hindu Civilization: From Prehistoric Times to

the Present Day. Delhi: Motilal BanarsidassPublishers.

Can, fiefik. (1970). Klasik Yunan Mitolojisi. ‹stan-bul: ‹nk›lap Kitabevi.

Do¤ramac›, Emel. (1989). Türkiye’de Kad›n›n Dünüve Bugünü. Ankara: Türkiye ‹fl Bankas›Kültür Yay›nlar›.

Dündar, Leyla Burcu. (2001). Murathan Mungan’›nÇa¤dafl Masallar›nda Cinsiyetçi Gelene¤inElefltirisi. Ankara: Bilkent Üniversitesi TürkEdebiyat› Bölümü. Yay›mlanmam›fl yükseklisans tezi.

Eliade, Mircae. (1975). Rites and Symbols ofInitiation: The Mysteries of Birth and Rebirth.Frans›zca’dan Çev. Willard R. Trash. NewYork: Harper Torchbooks.

——. 2001. Mitlerin Özellikleri. Çev. Sema Rifat.‹stanbul: Om Yay›nlar›.

Ergin, Muharrem. (2000). “Duha Koca O¤lu DeliDumrul Destan›”. Dede Korkut Kitab›. ‹stan-bul: Bo¤aziçi Yay›nlar›. 112-22.

Evers, John D. (1995). Myth and Narrative:Structure and Meaning in Some Ancient NearEastern Texts. Darmstadt: Butzon undBercker.

Garland, Robert. (1985). The Greek Way of Death.New York: Cornell University Press.

Gilet, Peter. (1998). Vladimir Propp and theUniversal Folktale: Recommissioning an OldParadigm—Story as Initiation. New York:Peter Lang Publishing.

Hamilton, Edith. (1990). Mitologya. Çev. ÜlküTamer. ‹stanbul: Varl›k Yay›nlar›.

Knappert, Jan. (1991). “Savitri”. An Encyclopedia ofMyth and Legend: Indian Myhtology. London:Aquarian Press. 218-19.

Kramer, Samuel Noah. (1999). Tarih Sümer’deBafllar: Yaz›l› Tarihteki Otuzdokuz ‹lk. Çev.Hamide Koyukan. ‹stanbul: Kabalc› Yay›nevi.

Loraux, Nicole. (1987). Tragic Ways of Killing aWoman. Frans›zca’dan Çev. Anthony Forster.Cambridge: Harvard University Press.

Noble, Elizabeth Margaret (Rahibe Nivedita).“Savitri, The Idian Alcestis”. Cradle Tales ofHinduism. Calcutta: Advaita AshramaPublication Department, (1997). 51-63.

O¤uz, Öcal. (2000). “Türk HalkbilimiÇal›flmalar›nda Efl Metin (Varyant) ve BenzerMetin (Versiyon) Sorunu”. Türk Dünyas› HalkBiliminde Yöntem Sorunlar›. Ankara: Akça¤Yay›nlar›. 23-28.

Peterich, Echart. (1946). Küçük Yunan Mitologyas›.Çev. Suat Yakup Bayd›r. ‹stanbul: MillîE¤itim Bas›mevi.

Y›l: 14 Say›: 55

24 Millî Folklor

Millî Folklor 25

Türkçe karfl›l›¤› “gülmece” olarakyerleflen ve Arapça “müzah”, yani flaka,lâtife, e¤lence anlam›na sahip mizah›nen yayg›n çeflitlerinden biri hicivdir.Türk edebiyat› tarihine bak›ld›¤›nda,sözlü gelene¤in ürünü olan NasrettinHoca f›kralar›ndan, yaz›l› kültürün enpopüler türü olan romana uzanan çizgi-de hicivden yararlan›ld›¤› görülür. Nük-te, alay, i¤neleme, yergi gibi mizahî ö¤e-lerin serpifltirildi¤i f›kralar, bir kifliyi,bir olay› hicvetmek konusunda sözlü mi-zah›n en etkili ve en eski ürünlerinden-dir. F›kralar›n, günümüz mizahî öykü veromanlar›n›n ana yap›s›n› anlamaya te-mel teflkil etti¤i söylenebilir. Çünkü “ko-

medi ve mizah hikâyesi gibi uzun ve çokboyutlu türlerde, ana konunun ya birf›kraya indirgendi¤i, ya da bir f›kra gibikolayca anlat›labildi¤i” görülecektir (Ön-gören 1998:26). Bu ba¤lamda, bir tipözelli¤i sergileyen Nasrettin Hoca etra-f›nda yarat›lan f›kralarda kurulan cüm-leler ve önerme yap›lar›, gerek biçim ge-rekse içerik aç›s›ndan incelendi¤inde mi-zah›n genel karakteri ortaya ç›kacakt›r.Bu çal›flman›n amac› da, keskin zekâs›,haz›r cevapl›¤›, alaysamas› ve tafllama-s›yla toplumsal ve siyasal alandaki ak-sakl›klara dikkat çeken Nasrettin Hocaf›kralar›ndaki gülme olgusu ile mizahyaratma eylemini, gülmece kuramlar›

M‹ZAH YARATMA EYLEM‹NDE NASRETT‹N HOCA

Nasreddin Hodja in the Act of Creating Humor

Nasreddin Hodja dans l’acte de la création humoristique

Bilgen AYDIN*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETNükte, alay gibi mizahî ö¤elerin serpifltirildi¤i f›kralar, bir kifliyi ve bir olay› hicvetmek konusunda söz-

lü mizah›n en etkili ürünlerindendir. Nitekim Nasrettin Hoca f›kralar›ndan baz›lar› dikkate al›nd›¤›nda, top-lumsal ve siyasal yap›daki çarp›kl›klar›n alaysamal› bir söylemle hicvedildi¤i görülecektir. Bu ba¤lamdaamac›m›z, seçilen dört Nasrettin Hoca f›kras›ndaki mizah yaratma eylemini, gülmece kuramlar› çerçevesin-de irdelemektir.

Anahtar KelimelerMizah yaratma eylemi, hiciv, gülmece kuramlar›

ABSTRACTThe comic anecdotes that have elements of humor like witticism and mockery, are the most effective

products of oral humor in which someone or some event is satirized. When we take Nasrettin Hodja anecdo-tes into consideration, it is seen that the disruptions in the structure of the society and politics are satirizedin them through a mocking discourse. In this context, our aim is to analyze the act of humor creation in fourNasreddin Hodja anecdotes in the context of theories of humor.

Key WordsAct of creating humor, witticism, theories of humor

Gülme e¤lendirdi¤i kifliyi de¤il, kendisiyle e¤lenilen kifliyi öldürür.

— Lunaçarski

çerçevesinde irdelemektir. Bu amaçladört Nasrettin Hoca f›kras› seçilmifltir.

Mizah›n Toplumsal Ba¤lam›Toplumdan topluma, s›n›ftan s›n›fa

farkl› ifllevler yüklenebilen mizahtaönemli olan, mizah yazar›n›n alay etti¤i,elefltiri oklar›n› yöneltti¤i hedefi iyi be-lirlemesi ve toplumsal ba¤lam› göz ard›etmemesidir. Çünkü toplumsal gereksin-meler yoksa, mizah›n amac›na ulaflmas›söz konusu olamaz. Bu anlamda mizah,belki de en ciddi ifllerden biridir denebi-lir. Nitekim çok yönlü bir mizahî bak›fl›nörneklerini veren Nasrettin Hoca f›kra-lar›, düflündürücülükten ö¤reticili¤e ka-dar pek çok ciddi ifllevi yerine getirmek-tedir. Bu aç›dan “[g]örevci ve yararc› gül-mece”ye giren Nasrettin Hoca f›kralar›,Aziz Nesin’in ifadesiyle “bir yarar› olan,elefltiricilik, yericilik ve olumlu yönde y›-k›c›l›k görevi yüklenmifl gülmeceler”dir(2001:38). Dolay›s›yla, toplumsal ve si-yasal yap›daki bozukluklar› mizah›n öz-gürlefltirici tüm olanaklar›yla gözlerönüne sererek yeren bu f›kralar, gülme-cenin de ötesinde y›k›c›l›k ve sars›c›l›kifllevine sahiptirler. Çünkü her mizah gi-bi, baz› Nasrettin Hoca f›kralar› da “al›fl-kanl›klarla körelmifl bir toplumda, art›kfark edemedi¤imiz alçakl›klara, çarp›k-l›klara dikkat çeker; al›flk›n oldu¤umuzfleylerin garipli¤ini, garip sand›¤›m›zfleylerin ola¤anl›¤›n› bir anda keflfetme-mizi sa¤lar” (Koestler 1997:71). Bu an-lamda, özellikle yarg› ve yönetimle ilgilif›kralarda Nasrettin Hoca tipinin sald›r-gan ve savunmac› bir e¤ilim tafl›mas› do-¤ald›r. ‹lhan Baflgöz, bu özelli¤i nedeniy-le Nasrettin Hoca tipini bir “kahraman”olarak de¤il “kahraman karfl›t›” (anti-hero) olarak de¤erlendirir (1999:10).

F›kralarda, kad›l›ktan yumurta sa-t›c›l›¤›na kadar pek çok ifli üstlenen Nas-rettin Hoca’n›n tek silah› dilidir. Bu yüz-den Hoca, birçok f›kra arac›l›¤›yla hicivoklar›n› toplumda gördü¤ü kusurlu kim-selere yöneltmekten kaç›nmaz. Buamaçla, f›kralarda “idealize edilmifl birortam”›n tasarland›¤› görülür (Öngören1998:40). Hicvetmenin bir gere¤i olarakortaya ç›kan bu idealize edifl sonucunda,be¤enilmeyen özellikler elbette abart›la-cakt›r. Nitekim mizah›n her flekli, AzizNesin’in de belirtti¤i gibi, “kötü buldu¤u,halka karfl› buldu¤u bir yönetimi alayede ede çürütüp y›kmak amac›ndad›r”(2001:38). Gerek yarg› mekanizmas› ge-rekse padiflah ve beyler bu hücumdannasiplerini al›rlar. Ancak bu f›kralarda“elefltiri ve alay daha kiflileflmemifl, bellibir insan üzerinde yo¤unlaflmam›flt›r”(Baflgöz 1999:36):

Adam›n biri yolda Hoca’n›n ensesi-ne bir tokat atar. Hoca da onu mahkeme-ye verir. Kad› olay› dinledikten sonrasald›rgan› birkaç kurufl gibi küçük birpara cezas› ödemeye mahkum eder. Me-¤er adam kad›n›n arkadafl› imifl. Adam:“Kad› efendi yan›mda para yok müsaadeedin gidip getireyim” diye ç›kar, bir dahada dönmez. Beklemekten usanan hoca,kad› efendinin ensesine bir tokat aflke-der ve der ki benim vaktim kalmad› bek-lemeye, o paray› siz al›n”. (Baflgöz1999:46)

Yukar›daki f›krada görüldü¤ü gibi,yarg› mekanizmas›ndaki aksakl›klar› i¤-neleyici bir dille yeren Hoca, kad› gibiüst kademeden bir yarg› eleman›n›n ku-surlar›n› gözler önüne serer. Bu noktadakomi¤i yaratan ö¤elerden en önemlisi“kusur” olarak ortaya ç›kar ve dikkati-

Y›l: 14 Say›: 55

26 Millî Folklor

miz komi¤in kusurlu yönleri üzerindeodaklan›r. Nitekim, toplumsal ideal ileahlâksal idealin temelde de¤iflik fleylerolmad›klar›n› kabul eden Henri Bergsonda, bizi güldüren fleylerin baflkalar›n›nkusurlar› oldu¤unu ileri sürmektedir(1996:73). Kusur denilen özelliklerin an-cak içinde bulunulan toplumun koflullar›içinde gülmeceyi yaratabilece¤ini belirt-mek gerekir. Esasen, mizah›n amac›naulaflabilmesi için toplumsal ve siyasalba¤lam› göz ard› etmemesi gerekir. FeritÖngören’in de belirtti¤i gibi mizah, “[b]uyap›s›yla di¤er sanatlardan, genellemeyapan soyut insan u¤rafllar›ndan ayr›l›r”(1998:29).

Nasrettin Hoca f›kralar›n›n ustal›-¤›, halk›n gerçeklik beklentisini dikkatealma ve komi¤i gerçekçi bir zemin üzeri-ne infla etme gereklili¤i üzerine binaedilmelerinden kaynaklanmaktad›r.Toplumsal ve siyasal yap›daki çarp›kl›k-lar› mizah›n özgürlefltirici olanaklar›ylaçeflitli yönlerden yakalayan NasrettinHoca f›kralar›nda “hicveden ve edileninuymaya söz verdikleri ve halk›n benim-sedi¤i ortak bir yasa” vard›r (Öngören1998:141). Bunun için bir olay› hicvedenürünler, “gerçekli¤in ilgili yanlar›n›abartma, ilgisiz yanlar›n›ysa yal›nlaflt›r-ma ya da bir yana atma tekni¤i”ni kul-lanmaktad›rlar (Koestler 1997:70). Buteknik, “mizah› mekanik bir ifllem ol-maktan kurtar›r, ona beflerî bir kimlikkazand›rmas›n› bilir“ (Öngören1998:29). Dolay›s›yla cemaat kimli¤ininifade biçimlerinden biri olan mizah›n,“[d]o¤ulu toplumlar›n, yaflamak zorundakald›klar› h›zland›r›lm›fl de¤iflimler kar-fl›s›ndaki kayg›lar› ve hoflnutsuzluklar›ac› alay ve kendiyle alay tarz›nda ifade

etti¤i görülmektedir” (Fenoglio vd2000:13).

Alaysamal› Söylem ve Afla¤›la-ma

Alay etti¤i kiflinin kusurlar›n› a盤aç›kararak halt eden Nasrettin Hoca tipi-nin yaratt›¤› mizahî eylem, toplumu dü-zeltme amac›n› da imlemektedir. Nite-kim Bergson’un belirtti¤i gibi, “[g]ülme-de her zaman, aç›kça ifade edilmeyen,komflumuzu afla¤›lama ve bunun sonu-cunda da onu düzeltme amac›n› görü-rüz” (Koestler 1997:40). Afla¤›lama duy-gusu, komi¤in kendisini üstün görmesi-nin bir sonucudur. Platon ve Aristotelestaraf›ndan ortaya konan ve modern dö-nemde Thomas Hobbes taraf›ndan güç-lendirilen “Üstünlük Kuram›” çerçeve-sinden komik olana bak›ld›¤›nda, “bir-denbire içimizi bir yücelik duygusu kap-lar” (Morreall 1997:10). Bu durum, Pla-ton’un ifadesiyle “belirli bir kötülemeyiiçerir” (Morreall 1997:8). Nasreddin Ho-ca’n›n, f›kralarda di¤erlerinden dahaak›ll› ve erdemli bir tip olarak sunulma-s›, kusurlu olan› kötüleyici bir eylemdir.Bu kötülemenin bir parças› olarak orta-ya ç›kan alaysamal› söylem, her zamanhiyerarflilere ve sisteme at›fta bulunmakzorundad›r (Hamon 1995:8):

Hoca’n›n bir bo¤as› varm›fl, yedi kö-yün ine¤ine yetermifl. Hükümet, bir ör-nek çiftlik yaparak bu bo¤ay› sat›n al-m›fl. Gözleri sürmeli gerdan› katmerli,tüyleri p›r›l p›r›l bir inek sokmufllar bo-¤an›n yan›na. Ama bofluna, bo¤a bafl›n›döndürüp yüzüne bakmam›fl bile. Ondangüzelini bulmufllar, koklam›fl yine be-¤enmemifl. Günler günü bu böyle gitmifl.Hoca’ya baflvurmufllar, ne oldu bu bo¤a-ya demifller yedi köye yeterdi, bir döl

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 27

alamad›k gitti. Gülmüfl Hoca, elbette de-mifl, öyle olacak; hükümet memuru oldu“bugün git, yar›n gel” diyor. (Bayrak1987:89)

Öte yandan, Nasrettin Hoca f›kra-lar›n›n Bakhtin’in “karnaval gülmecesi”dedi¤i fleye yak›n oldu¤u görülür. “Bugülmecede Bakhtin’e göre, ‘tüm ünvan-lar devrilmifl, altüst edilmifl, yukar›daki-ler afla¤›ya indirilmifl’tir” (Fenogliovd.2000:41). Çünkü egemen de¤erlerleyo¤un bir çat›flma içinde olan NasrettinHoca tipi toplumun tüm de¤erlerini altüst eder ve güçlü olan› küçük düflürür.Dolay›s›yla, sars›c›, y›k›c› ve meydanokuyucu bir yönü olan mizah, gerçek ha-yatta üstün olamayan kiflilere bir üstün-lük duygusu vererek ifllevini yerine geti-rir. Aziz Nesin, mizah›n yaratt›¤› bu üs-tünlük duygusunu, onun ayn› zamanda“yeniklerin gülmecesi” olmas›na ba¤larve flöyle devam eder: “Yeniklerin gülme-cesi, korkunun eseridir. Birçok baflar›s›zdenemelerden sonra, art›k baflkald›rma-ya, ayaklanmaya yüreklenemeyenler,kendilerini ezenlerden korktuklar› için,onlar› alaya bafllam›fllard›r” (2001:43):

Timur, Nasrettin Hoca ile hamamagider. Bir ara Hoca’ya sorar: “Hoca Efen-di, ben sat›l›k olsayd›m, bana ne de¤erbiçerdin?”. Hoca: “On akçe ederdin sulta-n›m” deyince,Timur “‹nsaf et Hoca, 10akçe benim belimdeki futan›n de¤eridir”.Hoca:”Ben de zaten ona de¤er biçmifltim,yoksa senin gibi bir Mo¤ol parças› beflpara etmezdi” der. (Baflgöz 1999:37)

Bu f›kradaki alaysamal› söylem, 17.yüzy›lda Nasettin Hoca f›kralar›na girenTimurlenk üzerinde odaklan›r (Baflgöz1999:36). Hippokrates’in deyifliyle bura-da “[a]lay gözleri k›sar ve gözün çevre-

sindeki deriyi, delilerin ço¤unun çehre-sinde farketti¤imiz k›r›fl›kl›klara benze-yen bir flekilde k›r›fl k›r›fl eder”(1997:XXII). Bu anlamda, Nasrettin Ho-ca hikâyelerinin alegorik bir karaktertafl›d›¤›n› belirten Mehmet Ali K›l›çbay,halk›n yegâne alegori kayna¤› olan Nas-rettin Hoca’n›n “merkezi ve yerel güçleriprotesto etmek” amac›na dikkat çeker:

“Nasrettin Hoca kimli¤i bizatihi biralegori oluflturmaktad›r. Nitekim Timurf›kralar›n›n olay›n meydana geldi¤i 15.Yüzy›lda de¤il de, 17. Yüzy›lda ç›kt›klar›bilinmektedir. Osmanl› devletinin buyüzy›lda ekonomik, siyasal ve toplumsaldurumu kötüye gitmektedir. Bu yüzdenhalk üzerinde bask› giderek artmakta,yerel güçler gene sahneye ç›kmakta, efl-kiyal›k ve Celâli ‹syanlar› kangrenlefl-mekte, isyanlar›n ard› arkas› kesilme-mektedir. (1996:8)

Bu çerçevede, özellikle k›s›tlamala-r›n oldu¤u, yo¤un bask›lar›n hissedildi¤ibunal›m dönemlerinde mizah›n, müca-dele etme araçlar›ndan biri oldu¤u söyle-nebilir. Böylelikle mizah›n ac› alay› ilebirlikte duygulanma ortadan kalkarken“gülme bir emare” olur (Fenoglio2000:9).

Yeniklerin Zafer GülüflüRahatlama durumunu da berabe-

rinde getiren gülme tepkisi, AlbertRapp’›n belirtti¤i gibi “zafer gülüflü”nübafllat›r (Morreall 1997:14). Bu noktada“Rahatlama Kuram›” ile iliflki kurmakmümkündür. Herbert Spencer’den Sig-mund Freud’a kadar pek çok isim komikolan bir fleye gülünmesi suretiyle sinir-sel enerjinin boflalt›lmas› konusu üzerin-de durmufltur. Rahatlama Kuram›’n›kendi psikoanaliz kuram› ile uzlaflt›r-

Y›l: 14 Say›: 55

28 Millî Folklor

mak zorunlulu¤u ile hareket eden vedikkatinin ço¤unu flakalara ay›ran Fre-ud, “yaln›zca flakalara niçin güldü¤ümü-zü de¤il, [. . .] komik durumlara ve miza-ha da niçin güldü¤ümüzü aç›klar” (Mor-reall 1997:46). Ayn› zamanda Freud, ko-mik olan bir fleyden zevk al›fl›m›z› aç›k-larken daha çok toplum taraf›ndan s›n›r-land›r›lan, bask› alt›na al›nan duygu vedüflüncelerin bilince ç›kar›lmas› üzerin-de durur ve ruhsal enerjinin ekonomikkullan›m›” formülünü ortaya koyar(Morreall 1997:51): “Freud’a göre, gül-me’deki temel zevk, ruhsal enerjinin bi-riktirilmesidir; gülmek bu enerjinin bafl-ka bir yerde kullan›lmas›d›r” (Morreall1997:45). Nitekim Timur’u eflek yerinekoyan f›kra, bu anlamda kurtar›c› bircan yele¤idir:

Hoca ile Timur karfl›l›kl› oturmufl-lar. Aralar›nda sadece bir minder var-m›fl. Timur Hoca’ya k›zm›fl: “Hoca Efen-di” demifl “Eflekle senin aranda ne var?”Hoca “Sadece bir minder sultan›m” diyecevap vermifl. (Baflgöz 1999:38)

Bu f›kra, “Rahatlama Kuram›” çer-çevesinde de¤erlendirildi¤inde, “bask›alt›nda kalan [b]enlik, kendini etkilen-meye, d›fl gerçeklerin dayatt›¤› ac›y› ya-flamaya b›rakmay› reddeder; bunun daötesinde, bu darbelerin kendisi için birzevk alma f›rsat›na bile dönüflebilecekle-rini gösterir” (Fenoglio 2000:8).

Öte yandan bu “zafer gülüflü”, ac›bir gülümseyifli imlemektedir. Bu, fiükrüKurgan’›n deyifliyle “Türk halk yaflay›fl›-n›n yüzy›llard›r de¤iflmeyen mutsuz yaz-g›s›yla aç›klanabilecektir” (Bayrak1987:89). Nitekim “kara mizah›n ay›rde-dici bir özelli¤i de, tohumunda görülenkoyu umutsuzluktur: [. . . .] E¤ri olan

do¤ru olana, düzenbazl›k dürüstlü¤e, fe-sat içtenli¤e, ç›kar özveriye, bask› özgür-lü¤e her zaman galebe çalm›flt›r” (Batur1987:8). Bu nedenle zaman zaman gad-darlaflan mizah, i¤neleyici diliyle varolan tutars›zl›¤a dikkat çekerken bir“zafer gülüflü” yaratarak gülünenden öcalacakt›r. ‹çinde güldü¤ü fleyleri “halt et-mekten yermeye” kadar pek çok ö¤e bu-lunan bu “zafer gülüflü”, alaysamal› dillekazan›lan bir zaferi imler. Bu öyle bir za-ferdir ki, zaman zaman tafllama ad› veri-len bir silahla, zaman zaman da i¤nele-me ile amac›na ulafl›r.

Sonuçta mizahî eylem, “[t]oplumsalsahnenin mevcut düzenini bozar. Özerk,sürekli öngörülmüfl bir biçimde ak›p gi-decek diye düflünülen toplumsal sahne-nin mevcut düzeni, birdenbire alayc› yada ironik bak›fl›n etkisiyle donup kal›r”(Fenoglio 2000: 9). Nitekim nükteli söz-cüklerle yap›lan yergilerden s›k s›k ya-rarlanan Nasrettin Hoca f›kralar›nda“[y]erginin gülünçlük etkisi, okurun zih-ninde, bildi¤i toplumsal gerçeklikle, bugerçekli¤in tuttu¤u çarp›t›c› aynadakiyans›mas›n›n ayn› anda bir arada bulun-mas›ndan” kaynaklanmaktad›r (Koest-ler 1997:70-71).

Son SözSözlü kültürün ürünü olan Nasret-

tin Hoca f›kralar›ndan günümüzün po-püler türü olan romana uzanan süreçte,mizahî bak›fl aç›s›n› ve düflünme tarz›n›görmek mümkündür. Elbette ki f›kralar,günümüzde kendi kulvar›nda yaflamayadevam etmektedir. Ancak yads›namazbir gerçek vard›r ki, Sabahattin Ali’denAziz Nesin’e, Kandemir Konduk’tan Sul-hi Dölek’e kadar pek çok mizah yazar›,bir düflünme tarz› olarak f›kralarda kar-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 29

Y›l: 14 Say›: 55

30 Millî Folklor

fl›m›za ç›kan mizahî ö¤elerden yararlan-maktad›r. Bununla birlikte, Türk edebi-yat›nda genellikle hiciv a¤›rl›kl› bir ze-minde flekillenen mizahî ürünler, mo-dern gülmece kuramlar›na yaslansalarda, Nasrettin Hoca gülmecesinde görü-len mizah yaratma eylemini yaz›l› kül-türde devam ettirmektedirler. Özellikleac› bir alaysama ile baflabafl giden sis-tem elefltirisi modern mizah›n da baflatkonular›ndan biridir. Mizah› bir araçolarak kullanan yap›tlarda, yenikler ilegüçlüler aras›nda uzlaflt›r›c› bir dengeunsuru olma hâli, mizahî eylemin ortakbir özelli¤i olarak karfl›m›za ç›kmakta-d›r. Bu yap›tlarda, Nasrettin Hoca tipi-nin karakteristik özelliklerini tafl›yanmizahî karakterler de yarat›lmaktad›r.

Bu çerçevede, gerek sözlü gerekseyaz›l› kültürde mizahî eylemin yaratt›¤›bir olgu olan “[g]ülme, insan ›rk›ndaduygudafll›¤a karfl› bir panzehir, di¤erinsanlar›n kusurlar›n›n bunalt›c› etkisi-ne karfl› kalkan oluflturan bir tepki ola-rak do¤mufltur” denebilir (Koestler1997:41). Dolay›s›yla, güldürmekten dü-flündürmeye, e¤lendirmekten flafl›rtma-ya kadar farkl› ifllevler yüklenebilen mi-zah, zaman zaman suçlama ve küfreyaklaflsa da, Vedat Saygel’in belirtti¤i gi-bi “güler yüzlü bir kavga yöntemi”dir(Semih 1990:37). Bu kavga sonucundayarat›lan “zafer gülüflü” ile gülünendenbir tür öc al›n›r.

KAYNAKLARBaflgöz, ‹lhan, (1999), Geçmiflten Günümüze Nas-

reddin Hoca, ‹stanbul, Pan Yay›nc›l›k. Bayrak, Mehmet, (1987), Halk Gülmecesi, ‹stan-

bul, Yorum Yay›nlar›. Batur, Enis, (1987), “Kanl› Bir Kristal: Kara Mizah”,

Kara Mizah Antolojisi, ‹stanbul, Hil Yay›n-lar›.

Bergson, Henri, (1996), Gülme, (Çev. Yaflar Avunç)‹stanbul, Ayr›nt› Yay›nlar›.

Fenoglio, Irene ve François Georgeon, (2000), “Su-nufl”, Do¤uda Mizah, (Çev. Ali Berktay) ‹s-tanbul, Yap› Kredi Yay›nlar›.

Bergson, Henri, (2000), “Tunus’ta Cuha”, Do¤udaMizah, (Çev. Ali Berktay) ‹stanbul, Yap› Kre-di Yay›nlar›.

Hamon, Philippe, (1995), “Alays›lama”, (Çev. Bar›flK›l›çbay), Güldiken, Say›: 7.

Hippokrates, (1997), Gülmeye ve Delili¤e Dair,‹stanbul, ‹ris Yay›nlar›.

K›l›çbay, Mehmet Ali, (1996), “Din, Devlet ve HalkAras›nda Nasreddin Hoca”, Güldiken, Say›:9.

Koestler, Arthur, (1997), Mizah Yaratma Eylemi,(Çev. Sevinç ve Özcan Kabakç›o¤lu) ‹stanbul,‹ris Yay›nlar›.

Morreall, John, (1997), Gülmeyi Ciddiye Almak,(Çev. Kubilay Aysevener ve fienay Soyer) ‹s-tanbul, ‹ris Yay›nlar›.

Nesin, Aziz, (2001), Cumhuriyet Dönemi TürkMizah›, ‹stanbul, Adam Yay›nlar›.

Öngören, Ferit, (1998), Cumhuriyet’in 75 Y›l›ndaTürk Mizah› ve Hicvi ,‹stanbul, Türkiye ‹flBankas› Kültür Yay›nlar›.

Semih, Mehmet, (1990), “Mizah, Güler Yüzlü BirKavga Yöntemidir”, Milliyet Sanat, Say›:241.

Millî Folklor 31

Hoca birgün dere kenar›na abdestalmaya var›r. Ayakkab›lar›n› ç›kar›p ya-n›na kor ve ayaklar›n› y›kar. Bir de ba-kar ki, ayakkab›s›n›n birini su alm›fl gö-türüyor. Hoca pabucunun peflinden ko-flarken “fartadak” osurur ve der ki “Alabdestini ver pabucumu” (Baflgöz1999:119).

Bu yaz›y›, akademik bir araflt›rmaolaca¤› varsay›m›yla okumaya bafllayanokuyucu, hiçbir ba¤lam içine oturtulma-yan bu f›krayla karfl›laflt›¤›nda önce gü-ler, sonra flafl›r›r ve yad›rgar. Bu üç ögeayn› zamanda bir f›kray› okuyan okuyu-cudan beklenen ilk tepkilerdir. Nitekim,günümüzde f›kralar› yorumlamada kul-lan›lan gülmece kuramlar›n›n da “gül-mek”, “flafl›rmak” ve “yad›rgamak” üzeri-ne kuruldu¤unu söyleyebiliriz. Ancak buüç ö¤eye ve özellikle de “gülme”ye farkl›kuramlar taraf›ndan farkl› anlamlar at-fedilmesi önemli bir sorun olarak karfl›-m›za ç›kmaktad›r. John Morreall, Gül-

meyi Ciddiye Almak adl› kitab›nda busoruna de¤inerek, temel güçlü¤ün “çokde¤iflik durumlarda güldü¤ümüzden,bütün gülme durumlar›n› kapsayacaktek bir tan›ma varman›n olanaks›zl›¤›”(Morreall 1997:6) oldu¤unu belirtmekte-dir. Morreall sözlerine flöyle devam eder:

Baz›s› gülmenin duyguyla ba¤dafl-mad›¤› kan›s›nda diretirken, baz›s› gül-meyi bir duygu olarak s›n›fland›rm›flt›r.Gülmenin bir davran›fl biçimi oldu¤unusöylemek do¤ru gibi görünse de, gülme-nin esnemek ya da öksürmek gibi yaln›z-ca fizyolojik bak›mdan aç›klanacak birdavran›fl olmad›¤› da aç›kt›r. (Morreall1997:6)

Bu çal›flmada gülmece kuramlar›n-dan hareketle Morreall’in sözünü etti¤i“gülmecenin tan›mlanma zorlu¤u” aç›m-lanmaya çal›fl›larak “f›kran›n neli¤i” tar-t›fl›lacak ve f›kralar›n kuramsal bak›flaç›lar›yla irdelenmesinde anlat›m orta-

FIKRA, GÜLMECE KURAMLARI VE ANLATIM ORTAMI

Anecdotes, Theories of Laughter and the Context of Narration

Anecdote, théorie de “Gülmece” et contexte de Narration

Müge CANPOLAT* – fiehnaz fi‹fiMANO⁄LU*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETBu yaz›da gülmece kuramlar›na odaklan›larak f›kran›n neli¤ine iliflkin bir tart›flma yürütülmüfl ve so-

nuç olarak f›kra yorumlamalar›nda gülmece kuramlar›n›n f›kralar›n varolufl alan› olan anlat›m ortamlar›y-la birlikte ele al›nmas›n›n gereklili¤i ileri sürülmüfltür.

Anahtar KelimelerF›kra, gülmece kuramlar›, anlat›m ortam›

ABSTRACTThis article aims to discuss the essence of anecdotes by focusing on the theories of laughter. In conclu-

sion, it is emphasized that the theories of laughter should be employed by focusing on the context into whichthe anecdotes are born.

Key WordsAnecdotes, theories of laughter, context of narration

m›n›n (context) önemi ve ifllevi sorgula-nacakt›r.

Süredizimsel olarak bak›ld›¤›ndabilindi¤i kadar›yla gülmeceye iliflkin ilkkavramsal temellendirmenin Eski Yu-nan filozofu Platon taraf›ndan yap›ld›¤›söylenebilir. Daha sonradan “üstünlükkuram›” olarak adland›r›lan bu düflünce“gülmenin bir kiflinin di¤er insanlar üze-rindeki üstünlük duygular›n›n bir ifade-si oldu¤udur” (Morreall 1997:8). JohnMorreall’in aktard›¤›na göre, Platon içinbir kifliyi gülünç k›lan fley, onun kendisi-ni bilmemesidir. Gülünç kifli, kendisinigerçekte oldu¤undan daha varl›kl›,dahahofl, daha erdemli ya da daha ak›ll› sa-nan kiflidir (Morreall 1997:8). Ayn› kura-m›n savunucular›ndan olan ThomasHobbes ise, gülmenin “kendimizi bir bafl-kas›ndan ya da daha önceki durumu-muzdan daha iyi görme duygusu üzerin-de yüksel”di¤ini (Morreall 1997:11) dü-flünmektedir. Bir anlamda gülmeyiolumsuzlayan bir tav›r içinde olan budüflünürler, baflkalar›na yukardan baka-rak kendi kendini iyi hissetmenin yanl›flbirfley oldu¤u kan›s›ndayd›lar (Morreall1997:11). Bu noktada Fikret Türkmen’inbu kurama iliflkin flu gözlemleri önemkazanmaktad›r: Üstünlük teorisinde […]ilgimiz daha çok [gülmenin] duygu yönü-ne kaymakta, e¤lence, zafer kazanmaduygusu ve galibiyetten dolay› insan›nkendi kendini kutlamas› söz konusu ol-maktad›r” (Türkmen 1997:47). Bu kura-ma karfl› çeflitli elefltiriler ortaya at›l-m›flt›r. Bu elefltirilerden baz›lar› bu ku-ram›n özellikle cinaslara dayanan sözelmizah› (Morreall 1997:19) ve kendi gaf-lar›yla alay ederek kendilerini birer gül-dürü nesnesi yapan insanlar› d›fll›yor ol-mas›d›r.

Gülmeyi sinirsel enerjinin ortayaç›k›fl› olarak gören ve fizyolojik bir bak›flaç›s› olarak nitelendirilebilecek bir di¤ergülmece kuram› ise rahatlama kuram›-

d›r (Morreall 1997:32). Bu kuram›n enönemli temsilcilerinden Sigmund Fre-ud’a göre “tüm gülünecek durumlar içininsanlar belli bir ruhsal enerji ay›rm›fl-lard›r, bu enerji belli bir ruhsal durumdaharcanmak için ayr›lm›fl ama gerekli ol-mam›flt›r, bu gereksiz enerji daha sonragülme biçiminde kullan›l›r” (Morreall1997:43). fiaka ve fiakan›n Bilinçalt› ile‹liflkisi adl› kitab›nda Freud, flaka ya-parken, bast›r›lm›fl ya da yasaklanm›flolan duygu ve düflünceler için kullan›la-cak olan enerjiyi, mizah için ise, duygu-lar›m›zca kullan›lmayan enerjiyi harca-d›¤›m›z› düflünür (Morreall

1997:43). Barry Sanders ise Fre-ud’un ünlü ruh bölümleri flemas›n›n -id,benlik ve üst-benlik- asl›nda gülmeninözünü oluflturan haz ile yetke aras›nda-ki bildik savafl›m› dile getirdi¤ini belirtir(Sanders 2001:287). Freud, bizim, toplu-mun bizi bask› alt›nda tuttu¤u yasakduygu ve düflüncelerimizi bilince ç›kar-mak için flakalar› kulland›¤›m›z›, bununbilinçli de¤il, istemd›fl› bir süreç oldu¤u-nu ve bu bak›mdan flaka yapman›n, bi-linçalt›na bast›r›lm›fl duygu ve düflünce-leri ortaya ç›karan rüya görmeye benze-di¤ini söyler (Morreall 1997:44). Fre-ud’un bu düflüncelerinin birer gülmecemetni say›lan f›kralar›n yorumlanmas›-na ›fl›k tutabilecek nitelikte oldu¤unusöyleyebiliriz.

Morreall’in belirtti¤ine göre, rahat-laman›n gülmeyle iliflkilendirilebilecekiki biçimi daha vard›r. “Kifli ya serbestkalan sinirsel enerjiyle bu duruma gire-bilir, ya da gülme durumunun kendisi,sinirsel enerjinin serbest kalmas›n› ol-du¤u kadar birikmesine de neden olabi-lir” (Morreall 1997:33). ‹lk duruma ör-nek olarak cinselli¤in yasaklanmas›n› vebask› alt›nda tutulan cinsel enerjiningülmeyle sal›verilmesi gösterilebilir. Do-lay›s›yla, özellikle cinselikle ilgili baz›eylem ve konuflmalar›n s›n›rland›r›ld›¤›

Y›l: 14 Say›: 55

32 Millî Folklor

geleneksel toplumlarda müstehcen f›k-ralar›n s›kl›kla anlat›lmas›, rahatlamakuram›yla aç›klanabilir bir olgudur. Ra-hatlaman›n yukar›da sözü edilen ikincitürü ise flu flekildedir: Rahatlama “vak-tiyle varolan enerjiyle de¤il gülme duru-munun kendisi sayesinde biriken ener-jiyle” (Morreall 1997:35) oluflur. Örne-¤in,

Cinsellik ve düflmanl›k içermeyenbelirli f›kralar› dinledi¤imiz zaman öy-küdeki karakterlere iliflkin anlat›m biz-de çeflitli duygular uyand›rabilir. Ancakdaha sonra anlat›n›n son cümlesinde öy-kü umulmad›k bir biçimde son bulabilir,ya da karakterlerin düflündü¤ümüz gibiolmad›klar› gösterilir, bunun sonunda,biriktirilmifl olan duygusal enerji art›kgereksizleflir ve rahatlamak istenir. Buenerjinin a盤a ç›kar›lmas›, rahatlamakuram›n›n en basit anlat›m›na göre gül-medir. (Morreall 1997:35)

Ayn› zamanda gerilimle rahatlamaaras›ndaki etkileflim Barry Sanders’agöre en temel bedensel ifllevlerden (hap-fl›rma ve orgazm) en girift kültürel et-kinliklere kadar yaflam›n ritmini belir-ler. Sanders gülmenin de bu kal›ba uy-du¤unu belirterek bunu flu sözlerle dilegetirir: “Ak›ll› espri ustas› anlatma s›ra-s›nda bir gerilim yarat›r, esprinin en canal›c› noktas›nda bu gerilim rahatlamayadönüflür, önceden beklenen zevk an›d›rbu” (Sanders 2001:199). Bu durum, as-l›nda tam da f›kra anlat›c›s› ile dinleyici-si aras›ndaki temel iliflkiyi imlemekte-dir.

Gülmece kuramlar›n›n belki de enönemlisi “uyumsuzluk kuram›”d›r. Bukuramda gülmenin duygusal ya da du-yumsal boyutundan, biliflsel ya da dü-flünsel boyutuna geçilir (Morreall1997:24). Uyumsuzlukta “umulmad›k”,“mant›ks›z” ya da “uygunsuz” olan birfle-ye karfl› gösterilen bir tepki söz konusu-dur (Morreall 1997:24). Uyumsuzluk ku-

ram›n›n ard›nda çok genel ve basit olanflu düflünce yatmaktad›r: “Nesneler, bunesnelerin nitelikleri, olaylar vs aras›n-da belirli kal›plar›n bulunmas›n› bekle-di¤imiz düzenli bir dünyada yaflamakta-y›z. Bu kal›plara uymayan herhangi birfley bafl›m›za geldi¤inde güleriz” (Morre-all 1997:25). Bu ba¤lamda “uyumsuzluk”kavram›n›n ya da “ola¤an d›fl›”n›n do¤a-da ya da çevremizde ba¤›ms›z veya “ken-dinde-fley” olarak bulunmad›¤›n›n alt›n›çizmek gerekir. Morreall’›n deyifliyleuyumsuzluk kuram›nda dikkat etmemizgereken tek fley, “mizahî durumunuyumsuzlu¤un kendisi olarak de¤il,uyumsuzlu¤un kavray›fl›m›zla olan ilifl-kisiyle ortaya ç›kmas›d›r” (Morreall1997:90). Nitekim, Mehmet Ali K›l›çbayda “Gülüflün ve A¤lay›fl›n Diyalekti¤i”bafll›kl› yaz›s›nda “do¤a”n›n insan zihni-nin bir kategorisi oldu¤unu ve onun geçi-ci varoluflunu bir sonsuzluk olarak alg›-lamas› ve yaflamas›n›n sonucunda orta-ya ç›kan, derin bir varoluflsal yan›lsama-s› oldu¤unu belirtmektedir. (K›l›çbay1996:32).

Uyumsuzluk kuram›na göre, bir bi-reyin birfleyi uyumsuz bulmas›, onun de-neyimlerinin ve beklentilerinin neler ol-du¤una ba¤l›d›r. (Morreall 1997:90). Buba¤lamda, farkl› kültürlerden olan yetifl-kinler, birbirlerinin mizah anlay›fl›n› de-¤erlendiremezler. Çünkü farkl› dünyagörüfllerine sahip olmalar› ayn› fleyiuyumsuz bulamamalar›na yol açar (Mor-reall 1997:90). Bir kiflinin neleri komikbulup bulmayaca¤›, nelere gülüp gülme-yece¤i ya da ne tür f›kralara gülece¤i okiflinin içinde bulundu¤u topluma, kül-türel yap›ya, e¤itim düzeyine, sosyal s›-n›fa ya da o kiflinin cinsiyetine ba¤l› ola-rak de¤iflebilir. Dahas› Ted Cohen’in Jo-kes adl› kitab›nda öne sürdü¤ü gibi, hiç-bir f›kra “saf” olarak nitelendirilemez.Aksine, bütün f›kralar “hermetic” (yoru-ma dayal›) ya da “koflullu” f›kralard›r ve

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 33

anlamland›r›lmak için mutlaka dinleyenkiflinin inançlar›na, önyarg›lar›na, ter-cihlerine vb. yani arka plân›na (backgro-und) gereksinim duyarlar (Cohen1999:15). Bu noktada, bireyin toplumlaolan iliflkisi daha da önemlisi bireyintoplumsallaflma süreci ön plâna ç›kmak-tad›r. Çünkü bireyin inançlar›n›, ön yar-g›lar›n›, tercihlerini vs. içinde bulundu-¤u toplum biçimlendirir. Bu ba¤lamdaönemli Frans›z filozoflar›ndan HenriBergson’un “gülmeyi anlamak için onudo¤al ortam›na, yani topluma yerlefltir-mek gerekir” (Bergson 1996:13) sözlerioldukça önemlidir. Bergson Gülme adl›kitab›nda gülmenin toplumsal olmaözelli¤inin alt›n› önemle çizer ve “gülme,birlikte yaflaman›n kimi gerekliklerineyan›t verebilmeli, toplumsal bir anlamtafl›mal›d›r” (Bergson 1996:13) der.

Gülmenin ancak toplumsal ba¤lam›içinde anlamland›r›labiliyor olmas›, ano-nim bir folklor ürünü olan yani tek birkifliye mal edilemeyen ve en önemli iflle-vi “güldürmek” olan f›kralar›n anlat›ld›-¤› ortamlar›yla birlikte ele al›nmas›n›zorunlu k›lmaktad›r. Nitekim Öcal O¤uzda “Nasreddin Hoca: ‹ki yaklafl›m, BirProblem” bafll›kl› yaz›s›nda, f›kralar›nedebî eser olmalar›n›n yan›nda folklormetinleri oldu¤unu ve folklor metinleri-nin de tek bafllar›na bir anlam tafl›ma-d›klar›n› belirtir (O¤uz 1997:73). O¤uz,

[M]etinlerin anlat›ld›¤› ortam dametinler kadar önemlidir. Hatta, ortamde¤ifltikçe metinlerin de¤iflti¤i gözlenenbir folklor hadisesidir. Bu sebeple herNasreddin Hoca f›kras›, anlat›ld›¤› or-tam ile yani ‘context-anlat›m ortam›’ ileele al›nmal›d›r. O zaman f›kran›n anlat›-m›nda veya muhtevas›nda meydana ge-len her türlü de¤iflmeyi izah etmek vede¤erlendirmek daha kolay hâle gelir(O¤uz 1997:73)

demektedir. Dolay›s›yla f›kralar›yorumlarken anlat›m ortam›n› göz önün-

de bulundurmak, Öcal O¤uz’un deyifliyle“metne anlam ve derinlik kazan”d›ra-cakt›r (O¤uz 2000: 32).

Yaz›n›n bafl›nda özetlemeye çal›flt›-¤›m›z, f›kralar›n yorumlanmas›nda kul-lan›lan gülmece kuramlar›n›n hiçbirisi“f›kralara neden güldü¤ümüzü” kesinolarak aç›klayamamaktad›r. Çünkü herkuram, gülmenin bir boyutuna odakla-n›rken, di¤er boyut/boyutlar›n› göz ard›etmektedir. Tam bu noktada “anlat›m or-tam›(context)” kavram› ve gösterimci ku-ram›n “her anlat›n›n kendi bafl›na birgösterim oldu¤u” (O¤uz 2000:33) sav›önem kazanmaktad›r. Çünkü f›kralar,di¤er halkbilim ürünleri gibi bir göste-rim ortam›nda yarat›lmakta ve yaflat›l-maktad›rlar (O¤uz 2000:32). Bu da, birf›kran›n A anlat›m ortam›nda üstünlükkuram›yla yorumlanabilirken, B anla-t›m ortam›nda rahatlama ya da uyum-suzluk kuram›yla aç›klanmas›n› olanak-l› k›labilir. Örne¤in bir erkek anlat›c›n›nkahvede arkadafllar›na “iktidars›zl›k”›konu edinen bir f›kra anlatmas›, üstün-lük kuram› çerçevesinden yorumlanabi-lecekken, ayn› f›kray› bir kad›n anlat›c›-n›n evde komflular›na anlatmas›, koca-s›ndan flikayetini dile getirmek iste¤i ne-deniyle rahatlama kuram›yla aç›klana-bilir.

F›kran›n bir gösterim oldu¤u düflü-nüldü¤ünde, bunun en önemli ögelerin-den ikisinin “anlat›c› kimli¤i” ve “dinle-yici profili” oldu¤u söylenebilir. Bu ikiögeden di¤erine göre daha bask›n olanya da daha do¤ru bir ifadeyle “belirleyi-ci” olan›n “dinleyici profili” oldu¤unu dü-flünebiliriz. Çünkü f›kra anlat›c›s›n›n“söylem”ini ve dinleyici ile olan “ileti-flim”ini, dinleyicinin yafl›, cinsiyeti, sos-yal s›n›f›, mesle¤i, etnik aidiyeti gibiözellikler belirler. De¤iflen f›kra-tipleri-nin çeflitlili¤ine ra¤men, f›kralarda çeflit-lili¤i oluflturan de¤iflmeyen özün ise bu

Y›l: 14 Say›: 55

34 Millî Folklor

“iletiflim olgusu” oldu¤u düflünülebilir(Akbulut 1997:12).

Mikhail Bakhtin, bir bildirinin for-müle edildi¤i noktada -biz buna f›kran›nanlat›ld›¤› s›rada diyebiliriz- o mesaj›alacak ya da almas› istenen kiflilerin,mesaj›n formüle edilifl biçimini etkileye-ce¤ine dikkatimizi çekmektedir. Bakh-tin’e göre, “tarafs›z” sözcük diye birfleyyoktur; her söz karfl›s›ndakinin nas›l et-kilenece¤i hesaplanarak söylenir. Onunmuhtemel, kestirebilir tepkilere göre de-¤ifltirilir. Baflka bir deyiflle, bir mesajiletmek isteyen herkes, mesaj›n› iletece-¤i kifli ya da kiflilerin huyuna, tarz›na,tepkilerine, olas› yorumlar›na kendincede¤erlendirdi¤i e¤itim düzeyi ve dünyagörüfllerine hesaplar ve ayarlar (Parla2000:51).

Bu ba¤lamda f›kra anlat›c›s›n›nsöylemini, dinleyici profilinin belirledi¤i-nin en önemli göstergesi, anlat›m orta-m›n›n f›kran›n ayn› zamanda metaforikba¤lam›n› oluflturuyor olmas›d›r. Örne-¤in A anlat›m ortam›nda cinsel organlarargodaki karfl›l›klar›yla ifade edilebilir-ken, di¤er bir anlat›m ortam› bu kulla-n›mlar› kabul etmeyebilir, yasaklayabi-lir.

F›kra bir anlamda az sözle çok fleyanlatma sanat›d›r. Pertev Naili Boratav,f›kralar›n as›l özelliklerinin bitiflte, nük-tenin bütün gücünü duyurmak için vecizyani az kelimede çok anlaml› ve oldukçaörtük anlat›ml› olmalar› oldu¤unu belir-tir (Boratav 1997:85). Bu noktada f›kra-da tek bir kelime de¤iflikli¤inin bütünespriyi yok edebilmesi (Y›ld›r›m1976:12), f›kralar›n tek etki kuram›ylaaç›klanabilir metinler olduklar›n› gös-termektedir (Morreall 1997:14).

Sonuç olarak, her f›kran›n farkl›ba¤lamlarla birlikte yeni bir gösterim ol-du¤u düflünülürse, f›kra inceleme vearaflt›rmalar›nda gülmece kuramlar›n›nf›kralar›n varolufl alanlar› olan “anlat›m

ortamlar›”yla birlikte ele al›nmas›n›n,f›kralar›n neli¤ine iliflkin daha sa¤lamtemelli yarg›lara var›lmas›n› olanakl› k›-laca¤› söylenebilir.

KAYNAKLARAkbulut, Durmufl. (1997) “Bir Dil Oyunu Olarak

Gülmece”. Güldiken 5.12 (K›fl): 12.Baflgöz, ‹lhan. (1999). Geçmiflten Günümüze Nasred-

din Hoca. ‹stanbul: Pan Yay›nc›l›k. Bergson, Henri. (1996). Gülme. Çev. Yaflar Avunç. ‹s-

tanbul: Ayr›nt› Yay›nlar›.Boratav, Pertev Naili (1997). 100 Soruda Türk Halk

Edebiyat›. 8. Bask›. ‹stanbul: Gerçek Yay›ne-vi.

Cohen, Ted. (1999) Jokes. Philosophical Thoughts onJoking Matters. Chicago: The University ofChicago Press.

K›l›çbay, Mehmet Ali. (1996). “Gülüflün ve A¤lay›fl›nDiyalekti¤i”. Güldiken 4.10 (Yaz): 32-33.

Morreall, John. (1998). “Gülmede Yeni Teori”. MillîFolklor Say›: 38: 88-105.

——. (1997). Gülmeyi Ciddiye Almak. Çev. KubilayAysevener ve fienay Sayer. ‹stanbul: ‹ris Ya-y›nc›l›k.

O¤uz, M. Öcal. (1997) “Nasreddin Hoca: ‹ki Yakla-fl›m, Bir Problem”. Uluslararas› NasreddinHoca Bilgi fiöleni (Sempozyumu) Bildirileri.Haz. Alev Kâhya Birgül. Ankara: AtatürkKültür Merkezi Yay›nlar›. 71-74.

——. (2000). Türk Dünyas› Halk Biliminde YöntemSorunlar›. Ankara: Akça¤ Yay›nlar›.

Parla, Jale. (2000) Don Kiflot’tan Bugüne Roman. ‹s-tanbul: ‹letiflim Yay›nlar›.

Sanders, Barry. (2001) Kahkahan›n Zaferi. Çev. Ke-mal Atakay. Haz. Elif Özsayar. ‹stanbul: Ay-r›nt› Yay›nlar›.

Türkmen, Fikret. (1997). “Modern Mizah teorilerineGöre Nasreddin Hoca F›kralar›n›n Yorumu”.Uluslararas› Nasreddin Hoca Bilgi fiöleni(Sempozyumu) Bildirileri. Haz. Alev KâhyaBirgül. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Ya-y›nlar›. 47-52.

Y›ld›r›m, Dursun. (1976). Türk Edebiyat›nda Bekta-fli Tipine Ba¤l› F›kralar. Y.y.y: Kültür Bakan-l›¤› Milli Folklor Araflt›rma Dairesi Yay›nlar›.

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 35

36 Millî Folklor

Arzu ile Kamber hikâyesinin günü-müzde çok say›da derlemeleri mevcut-tur. Nitekim, Ali Berat Alptekin TürkFolkloru’nda iki bölüm halinde yay›mla-nan makalesinin ilk bölümünde, bu hi-kâyenin k›rk üç tane varyant›n› listele-mifltir. Bu çal›flmada ise flu metinlereulafl›lm›flt›r:

1. Selâmi Münir’in yazd›¤› Arzu ileKamber Hikâyesi (1936),

2. Atâ Terzibafl›’n›n derledi¤i Arz›-Kamber Matal›: Kerkük Varyant› (1964),

3. fiükrü Elçin’in Halk Edebiyat›Araflt›rmalar› adl› eserinin ikinci cildin-de de yer alan ve daha önce Sivas Folk-loru’nun 50. say›s›nda yay›mland›¤› be-lirtilen “Arzu ile Kanber’in Çank›r›, fia-banözü, Büyükyakal›r Köyü Rivayeti”(1977),

4. Ali Berat Alptekin’in Ana-

mur’dan derledi¤i “Arzu ile Kamber Hi-kâyesi” (1984),

5. Ergun Sav’›n Halk Hikâyeleri ad-l› eserinde yer alan “Arzu ile Kamber”(1998).

Bu eserlerden baz›lar›, yazarlar›n›nverdi¤i bilgilere göre, taflbasmalardanal›nm›fl ve düzeltilmifltir, baz›lar› iseokuma yazmas› olmayan anlat›c›lardandinlenildi¤i flekliyle kayda geçirilmifltir.Sav’›n aktard›¤› hikâyenin ise kayna¤›belirtilmemifltir. Bunlardan hiçbiri âfl›k-lardan derlenmemifl, masal anlat›c›la-r›ndan dinlenilerek onlar›n anlatt›¤› bi-çimiyle yaz›ya geçirilmifltir. Bu, ilk bafltabizi, okudu¤umuz metinler bir halk hi-kâyesi mi yoksa masal m› sorusuyla kar-fl› karfl›ya getiriyor. Di¤er bir sorunsa,düzeltildi¤i ya da yeniden yaz›ld›¤› belir-tilen metinlerin ne kadar halk edebiyat›ürünü oldu¤udur.

“ARZU ‹LE KAMBER”DEN “YILAN H‹KÂYES‹”NE

From “Arzu ile Kamber” to “Y›lan Hikâyesi”

De “Arzu ile Kamber” à “Y›lan Hikâyesi”

Canan ÖKTEMG‹L TURGUT*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZET“Arzu ile Kamber” hikâyesi, Türk halk hikâyelerinin en yayg›n olarak bilinenlerinden biridir. Ancak,

derlemelerin büyük bir k›sm› incelendi¤inde, bunun halk hikâyesi niteliklerini büyük ölçüde kaybetti¤i görü-lebilir; masal ö¤eleri a¤›r basmaktad›r art›k. Bu yaz›da, ilk olarak “Arzu ile Kamber”in türü saptanm›flt›r. Da-ha sonra, halk hikâyelerinin yaz›ya geçirilmesi ve devlet taraf›ndan al›nan kararlar sonucu, 1930’lu y›llardabunlar›n modernlefltirilmesi girifliminin bu ürünler üzerine etkileri tart›fl›lm›flt›r.

Anahtar KelimelerArzu ile Kamber, halk hikâyesi, modernlefltirme

ABSTRACT“Arzu ile Kamber” is one of the most well-known folk stories. However, it can be seen that it loses its

“story” aspects in most of the compilations and its “tale” aspects become more prominent over time. In thisarticle, first, the literary genre that “Arzu ile Kamber” belongs to is specified. Then, the results of compilingfolk stories in written form and the modernization attempts regarding these stories in the 1930s as a statepolicy are discussed.

Key WordsArzu ile Kamber, folk story, modernization

Bu yaz›n›n birinci k›sm›nda Arzuile Kamber’in türü saptanmaya çal›fl›la-cakt›r, ikinci k›sm›nda ise bunun yaz›yageçirilmesi ve modernlefltirilmesi ile ilgi-li sorunlar tart›fl›lacakt›r.

1. Arzu ile Kamber Hikâye miyoksa Masal m›?

Otto Spies’in Türk Halk Kitapla-r›’nda ve Pertev Naili Boratav’›n HalkHikâyeleri ve

Halk Hikâyecili¤i adl› eserinde, Ar-zu ile Kamber’den halk hikâyesi olaraksöz edilir. Ama yukar›da verilen listede-ki eserlere bakt›¤›m›zda, bunlar›n türü-nü saptaman›n çok kolay olmad›¤›n› gö-rebiliriz. Say’›n kitab›ndaki hikâye d›-fl›ndaki di¤er dört kaynaktakilerin hep-si, naz›m ve nesir kar›fl›k bir biçimdedir.Boratav, yukar›da ad› geçen eserinde,halk hikâyelerinin inflad edilmedi¤i ha-liyle naz›m k›sm›n› dikkate almazsakmasal say›labilece¤ini söyler (Boratav1988:64). Burada yazar›n “inflad” a yap-t›¤› vurgu anlaml›d›r. Otto Spies’›, halkhikâyelerini bas›l› eserlerden yola ç›ka-rak de¤erlendirmesine yönelik elefltiriside oldukça yerindedir. Boratav, masalanlat›c›lar›n›n, anlatt›klar›n›n hakikatolmad›¤›n› vurgulad›klar›n› belirtir (Bo-ratav 1988:64). Bu konudaki saptamas›-n› flu sonuca vard›r›r: “Halk Hikâyeleri-ni masaldan ay›ran vas›flar›n bafl›nda,onlar› destanla birlefltiren vas›flar gelir:Yani hikâyecinin vakalar› olmufl gibi ka-bul etmesi ve temsili bir inflat ile naklet-mesi. fiekil fark›n› temin eden de bu in-flat karakteridir” (Boratav 1988:66). Ter-zibafl› yukar›da ad› geçen eserinde bu hi-kâye için, “Irak Türkmenleri aras›nda‘olmufl bir matal’ (hakikî masal) diye ad-land›r›lm›flt›r” (Terzibafl› 1971:8) demek-tedir. “Hakikî masal” tan›mlamas› bizi,bu eserin halk hikâyesi kapsam›nda ola-

bilece¤i yarg›s›na vard›rabilir. Ama ken-disinin derledi¤i “Arz›-Kamber Mata-l›”n›n bafllang›ç sözlerine bakarsak yar-g›m›z biraz flüpheli hale gelecektir:“Harttan hurttan, s›xmas› karp›z kab›¤›,dü¤mesi turptan. Aman zaman içinde,karbil saman içinde, déve berberli¤ édereski hamam içinde” (Terzibafl› 1971:19).Görüldü¤ü gibi bu bir tekerlemedir veanlat›m›n bafl›ndaki tekerlemeler ma-sallara özgüdür. Terzibafl›’n›n derlemesi-nin anlat›c›s› da zaten bir masal anlat›-c›s›d›r. Boratav’›n yukar›daki yarg›s›n›an›msarsak bu belirsizlikten kurtulu-ruz. Boratav flekil fark›n› yaratan›n tem-sili inflat oldu¤unu belirtir. Masal olarakanlat›lan, âfl›k taraf›ndan hikâye teknik-leri ile anlat›l›nca, tür de¤iflecektir.

Bunlara ek olarak, Boratav’›n ese-rinde, flekil ayr›l›¤› konusunda Fisc-her’den yapt›¤› al›nt› da yarg›m›z› birazdaha netlefltirir: “1. Halk hikâyesiniokuyan›n, anlatan›n ve dinliyenin süb-jektif bir tavra sahip olmas›; 2. Masaldaola¤anüstünün ön plânda olmas›na, reelhayat›n bir süs olarak bulunmas›na kar-fl›l›k, halk hikâyesinde tam tersine, reelhayat›n ön plânda olmas›, ola¤anüstü-nün bir süs olarak bulunmas› bu fark›temin eder” (al›nt›layan Boratav1988:65). Boratav bu konuda, her hikâ-yeyi ayr› ayr› de¤erlendirmenin gerekli-li¤i üzerinde durur. Fischer’in k›stasla-r›ndan birincisini test etme olana¤›m›zolmasa da ikincisini temel alarak metin-lere bakt›¤›m›zda, listelenilen befl met-nin bu ölçüte uydu¤unu söyleyebiliriz.Alptekin’in derlemesinde su ile sönme-yen çeyiz yang›n›, sürekli tutan beddu-alar; Terzibafl›’n›n derlemesinde H›z›r’›ngelifli gibi temalar fantastiktir ama dahaçok gerçekli¤in bask›n oldu¤u öyküde be-liren seyrek durumlard›r.

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 37

Bu befl metin içinde Sav’›nki d›fl›n-dakilerin hepsinde çok say›da mani vetürkü vard›r. Bilindi¤i gibi halk hikâye-leri naz›m ve nesir k›s›mlardan oluflur.Âfl›k hikâyenin kahraman›d›r. Yukar›da-ki derlemelerin ço¤unda da Kamber sazçalar, türkü söyler. Bu da, Arzu ile Kam-ber’in âfl›klar taraf›ndan anlat›ld›¤› flek-liyle derlenmifl metinlerine bakamasakda, ilk zamanlarda halk hikâyesi olarakanlat›ld›¤›n›n en önemli kan›t›d›r.

Ali Berat Alptekin ‹çel Kültürü’ndeyay›mlanan “Masal, Halk Hikâyesi veEfsane Metinleri ‹çiçe Girebilir mi?” bafl-l›kl› yaz›s›nda “Bey K›z›” adl› metnin buflekillerin bir kar›fl›m› oldu¤u iddias›ndabulunuyor. Alptekin “bu tipten metinlerene diyece¤imizi pek bilemiyoruz” (Alpte-kin, 1990:4) diyor. Acaba Arzu ile Kam-ber de bu bak›fl aç›s›ndan de¤erlendirile-bilir mi? Türlerin birbirine dönüflmesinigöz önünde bulundurursak Alptekin’inbu s›n›flamas› anlams›zlaflacakt›r. Mit-lerin masallara dönüfltü¤ünü biliyoruz.Bu arada, anlat› birçok aflamadan geçe-bilir ve dolay›s›yla bunlar›n da izlerinitafl›yacakt›r. Boratav, yine ayn› eserdehalk hikâyecilerinin masal kitaplar›n-dan veya halk aras›nda anlat›lan masal-lardan yararland›klar›n› belirtir ve flöyleder: “[M]asal mevzular› halk hikâyesitekni¤ine göre ifllenir ve böylece bilhassasözlü gelenekte tam mânasiyle kendinigösteren hususî halk hikâyesi üslûbunabürünmüfl olur” (Boratav 1988:68). Bo-ratav’›n tekni¤e yapt›¤› bu vurguyu dik-kate ald›¤›m›zda ve hikâyelerin nakledi-lifl fleklindeki belirlemesini de unutma-d›¤›m›zda sorun çözülecektir: Temsiliiflin içine katt›¤›m›zda, anlat›m ortam›n›dikkate ald›¤›m›zda tür saptamas› dahakolaylaflacakt›r. Birço¤u masal anlat›c›-lar›ndan derlenen Arzu ile Kamber, yaz›-

l› metinlerden yola ç›k›larak de¤erlendi-rildi¤inde masal özellikleri tafl›d›¤› görü-lüyor; ama gelenek içinde bu hikâyeninâfl›klar taraf›ndan anlat›ld›¤› gibi bilgi-ler ve bu bilgiyi destekler tarzda yukar›-daki derlemelerin ço¤unda Kamber’insaz çal›p türkü söylemesi ayr›ca metniniçindeki maniler ve türküler, fantastikolan›n öyküde seyrek olarak belirmesibizi bunun bir halk hikâyesi oldu¤u so-nucuna götürüyor.

2. Halk Hikâyelerinin Bas›lmas›Metinleri Nas›l Etkiler?

Bilindi¤i gibi, halk hikâyeleri1850’li y›llarda taflbask› olarak yay›mla-n›yor.

Boratav Halk Hikâyeleri ve HalkHikâyecili¤i’nde “Sözlü gelene¤in, türlüsebeplerle gevfledi¤i, zay›flad›¤›, yanidinlemenin yerine okuman›n geçti¤i yer-lerde hikâyeyi bilen âfl›klar›n kendileri,yahut da onlardan dinliyenler[in], yineyaymak maksadiyle, haf›zalar›ndan, ve-ya dinliyerek yaz[d›klar›n›]” (Boratav1988:159) söyler. Ona göre her bir nüshabir varyantt›r. Asl›nda burada yaz›ya ge-çirme durumunda okuyucuya ulaflmakkayg›s› san›r›m geri plandad›r. Buradaamaç anlat›c›ya ulaflmakt›r. Boratav bumetinlerin kahvelerde okunmufl olma-s›ndan söz eder; ama nas›l okundu¤unubilmiyoruz. Taflbasmalarda ise ayn› met-nin ço¤alt›l›fl› söz konusudur, hedef iseokuyucudur. Bu arada yazardan ö¤ren-di¤imize göre taflbasmalarda, yaz›ya ge-çiflin bir sonucu olarak metinlerde dil veüslûp de¤ifltirilmifltir; “zaman ve muhitflartlar›na, yeni zevke uydurma gayretle-ri de bafl göstermifltir” (Boratav1988:161). Arzu ile Kamber’in 1936 bas-k›s›nda ise bu düzeltme art›k “yenidenyazma”ya dönüflmüfltür. Öyle ki, kitab›nilk sayfas›nda, “Yazan: Selâmi Münir”

Y›l: 14 Say›: 55

38 Millî Folklor

yaz›s› vard›r. Ayr›ca kitaba “Maarif veDerleme Müdürlü¤ü” nün damgas› dabas›lm›flt›r. Yine bu sayfada flöyle biraç›klama vard›r: “Eski zamanlarda ol-mufl çok merakl› bir sevgi masal›d›r;içindeki fliirler en eski basman›n ayn›d›r.Hikâyenin mevzuu da herkesin anlaya-ca¤› sade bir dile çevrilmifltir”.

Boratav bu eserin yazar› ve ürünle-ri için flöyle der:

Muharrem Zeki, Selâmi Münir, vs.yeni bir halk hikâyecili¤i tarz› bulmayaçal›flan baz› muharrirlerin elinde halkhikâyeleri eski dil ve üslûp damgas›n›tamamiyle kaybetmifllerdir. Fakat, dik-kate de¤en fludur ki, bugüne kadar, dilve üslûptaki tadillerde ölçüyü kaç›ranbu muharrirlerin eserleri, bu ölçüyü mu-hafaza etmesini bilen bas›mlar kadarra¤bet görmüyor. Halk hikâyelerininokuyucular›, onlar›, orijinalliklerindenmahrum edilmifl olarak görme¤e taham-mül edemiyorlar. Bu hikâyeleri yenilefl-tirmek gayesiyle ele alan müellifler, mo-dern roman ve hikâye ile halk hikâyele-rinin ayr› ayr› fleyler oldu¤u, halk hikâ-yeleri mevzular›n›n modern hikâye veüslûp tekni¤ine gelemiyece¤i, her devrinve her muhitin kendine göre edebî çeflidioldu¤u, her çeflidin üslûbunun da kendi-ne has bulundu¤u gerçe¤ini anlamam›flgörünüyorlar” (Boratav 1988:162).

Asl›nda bu yarg›ya neden olan fley,yazar›n da aktard›¤› gibi Matbuat veUmum Müdürlü¤ü’nün 1937 y›l›nda“matbuata ve muharrirler yapt›¤› ta-mim”dir. Buna göre, halk› rejimin ruhu-na uygun bir flekilde e¤itmek için, halkkitaplar›n›n kahramanlar›na dokunma-dan içeri¤i modernlefltirilecektir. Bora-tav’dan ö¤rendi¤imize göre, Faruk R›zaGülo¤ul, Halk Kitaplar›na Dair adl› ese-rinde bu çal›flma konusundaki tart›flma-

lar› özetlemifl. Boratav’›n bu eserdenyapt›¤› al›nt›lara bakt›¤›m›zda modern-lefltirme fikrine, dönemin birçok ismininkarfl› ç›kt›¤›n› görüyoruz.

Münir’in kitab› bu kararnamedenbir y›l önce ç›km›fl; ama yine de içeriktebir modernleflme söz konusu. Örne¤inhikâyenin bütün varyantlar›nda ortakolan ö¤retmenin rolünün burada çok de-¤iflti¤ini görüyoruz. Hikayeye göre Arzuile Kamber okula giderler. Hikâyeninbirçok varyant›nda gençlerin ders çal›fl-mad›klar›n›, okulla pek ilgili olmad›kla-r›n›, bunu da ö¤retmenin çocuklar›n ai-lesine bildirdi¤ini görüyoruz. Alptekin’inderlemesinde ö¤retmenle çocuklar›n ba-bas› aras›nda flu diyalog geçiyor:

Bunnar›n okula gelmemesi üzerineokulun ö¤retmeni Arz›’n›n babas›n›n ya-n›na geliyor. fiikâatç› oluyor. Arz› ileGamber’in babas›na:

“Türkmen Beyi sen çocuklar› gön-dermez oldun mektebe”

“Yaa çocuklar her gün mektebe gi-der”

“Ne yaparlar nerde?” (Alptekin1984:29).

Çocuklar›n babas› bunun üzerineonlar›n okula gitmediklerini anlar. Ter-zibafl›’n›n derlemesinde ise ö¤retmen(molla) ile çocuklar›n velisi aras›nda fludiyalog geçer:

Dédi valla o¤l›m seniv parav meneharamd›. Dédi o¤l›m b›lar hiç ox›m›llar.Ot›r›plar birbirlerine he me’flûkal›¤ édil-ler. Dédi ne çara?

Dédi çaras› b›d›, sen ç›xart b›lar›apar. Ox›mazlar. B›lar ox›yan olmaz. Birbirlerine afl›kt›rlar. (Terzibafl› 1971:21)

Münir’in kitab›nda ise Arzu veKamber’in okuldaki baflar› durumlar›flöyledir: “Gerek Arzu ve gerek Kanberçok çal›fl›yordu. Öyle ki bütün mektepte-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 39

ki talebeyi herfleyde geçiyorlard›” (Münir1936:8). Bir gün, Arzu’nun üzgün oldu-¤unu gören ö¤retmen ona durumunu so-rar:

_K›z›m Arzu! Sana ne oldu, birden-bire derslerine çal›flmaz oldun, halbukisen benim en çal›flkan talebem idin. Birderdin mi var?

[. . . .] _Hocac›¤›m! Dedi. ben Kan-ber’i seviyorum, halbuki o benden korku-yor.

[. . . .] Hoca hoflsohbet temiz kalplibir adam oldu¤u için [. . .] ona yard›m et-me¤e karar verdi ve ona dedi ki:_ K›z›m!Ben de genç iken bafl›mdan bir çok aflkmaceralar› geçmiflti. Bunlar gençlikteola¤an ifllerdir. Yaln›z flunu bil ki aflk ikitarafl› olur. (Münir 1936:10)

Münir’in kitab›nda Cumhuriyet’inö¤retmenlerden ve genç kuflaklardan na-s›l bir beklenti içinde oldu¤unu görüyo-ruz. Ö¤retmen ö¤rencilere her konudayard›mc› olacakt›r, ö¤renciler de çok çal›-flacaklard›r. Elçin’in kitab›nda da ö¤ret-men gençlere yard›mc›d›r. Ama Alpte-kin’in derlemesinde tekrar eski öyküyedönülmüfltür. Sav’›n kitab›nda ise ne ö¤-retmen vard›r ne de kahramanlar›n ö¤-rencili¤i. En son tarihli hikâyeninSav’›nki oldu¤u düflünülürse

Münir’in kitab›n›n amac›na ulafl-mad›¤›n› söyleyebiliriz.

Terzibafl›’n›n derlemesi ile Münir’ineserini karfl›laflt›r›nca konunun d›fl›ndada önemli farklar bulundu¤u görülür.‹kisinde de maniler ve türküler vard›r;ama, nesir k›s›mlar› önemli ölçüde fark-l›d›r. Münir’de modern bir anlat›m sözkonusudur. Terzibafl›’n›n derlemesindeise nesir k›sm›n›n da sözlü gelene¤in iz-lerini tafl›d›¤›n› görebiliriz. Cümleler k›-sad›r burada. Ayr›nt›s›z ve olay›n ak›fl›n›aktarmaya yönelik bir anlat›m vard›r.

Nesir k›sm› da kafiyelidir. “Yétifltirdilergelini kap›ya, gélin girdi içeriye” (Terzi-bafl› 1971:35) gibi ifadeler çok s›k karfl›-m›za ç›kar. Abart›l› ve duygu yüklü ifa-deler çoktur. Sözlü kültürün anlat›m tar-z›n› ö¤renmek için Terzibafl›’n›n metnioldukça de¤erlidir.

Halk hikâyelerinin modernlefltiril-mesi konusundaki tart›flmaya gecikmiflbir katk› da Hulki Aktunç’tan gelir. YeniDergi’nin 1971 y›l›ndaki 76. say›s›ndaAktunç, halk hikâyelerinin yabanc› kat-k›lar› reddetti¤ini söyler. Ona göre sözlügelenek ve bunun ürünleri olan halk hi-kâyeleri art›k yok olmufltur. Yazar, bu-nun nedeninin Türk toplumundaki altyap› de¤iflimleri ve teknolojik yenilikleroldu¤unu öne sürer. Aktunç, matbaan›netkisinin halk hikâyelerini cans›zlaflt›r-mak do¤rultusunda oldu¤unu söyler:

Matbaan›n halk hikâyesi alan›nagirmesiyle anlat›c› yavafl yavafl yiter. [. .. .] Halk bilimi verilerine göre anlat›lanKöro¤lu ve yaz›l›s›ndan okunan Köro¤luaras›ndaki iliflki, ikincisinin yeni birfolklorik nitelik tafl›d›¤› biçimindedir, k›-saca. Buradaki önemli ay›rt, hikâyeninart›k de¤iflmeyece¤idir, oysa bu hikâye-nin yaflama gere¤ine ayk›r›d›r, bir don-ma bir yozlaflmad›r. Halk hikâyesininbütün ürünleri, yaflarl›¤›n› yitirmifl du-rumdad›r bugün. Bizce, rejime uygula-ma gibi, düzelterek yazma gibi çabalar,ancak halk hikâyesi olmayan ürünlerdo¤urur. (Aktunç 1971:43)

Aktunç’un bu yarg›s› ne kadar do¤-rudur? Walter J. Ong Sözlü ve Yaz›l›Kültür: Sözün Teknolojileflmesi adl› ese-rinde toplumlar›n matbaay› kullanma-dan önceki döneme “birincil sözlü kültürça¤›” der. Ona göre, elektronik ça¤ da“ikincil sözlü kültür ça¤›”d›r: “[V]arl›¤›yaz› ve matbaa teknolojilerine dayanan

Y›l: 14 Say›: 55

40 Millî Folklor

telefon, radyo ve televizyona özgü sözlükültür ça¤›d›r” (Ong 1999:15). Ong’un busaptamas›ndan yola ç›karak Hulki Ak-tunç’un, “halk hikâyesinin bütün ürün-leri, yaflarl›¤›n› yitirmifltir” yarg›s›n›nçok da do¤ru olmad›¤›n› söylemek müm-kündür. Televizyon, matbaan›n dondur-du¤u halk hikâyesini yeniden ve dahageliflmifl biçimiyle canland›rmaktad›r; oen büyük hikâye anlat›c›s›d›r art›k.Özellikle Türkiye’de, halk›n çok sevdi¤itelevizyon dizilerine bakarsak bunlar›nhalk hikâyelerine oldukça benzedi¤inigörebiliriz. Örne¤in “Y›lan Hikâyesi” ad-l› dizi asl›nda Memoli ile Zeyno’nun hi-kâyesidir. Yaz›ya geçirilince gösterim bo-yutu eksilen hikâyenin bu boyutu, ikincisözlü kültürün en önemli iletiflim arac›olan televizyonla, daha geliflmifl bir bi-çimde yeniden canlanm›flt›r. Halk hikâ-yelerinin uzun k›fl geceleri boyunca anla-t›ld›¤›n› biliyoruz. “Y›lan Hikâyesi” gibidizilerin ço¤u da k›fl›n oynat›lmakta veyaz›n çekimlerine ara verilmektedir.Fantastik unsurlar da yok de¤ildir bu di-zilerde; ekonomik koflullar›n çok sertlefl-ti¤i günümüzde kahramanlar›n kolaycas›n›f atlamalar› fantastik bir durum de-¤il midir?

Halk›n asl›nda çok da h›zl› de¤ifl-medi¤ini, ihtiyaçlar›n›n büyük bir k›sm›-n›n ço¤u zaman ayn› kald›¤›n› bilmek,Aktunç’unki gibi erken ve karamsar yar-g›lardan koruyacakt›r bizi. Asl›nda bukaramsarl›k, edebi metinleri yitirmekayg›s› tafl›yan, halk›n kültürüne incele-me nesnesi olarak e¤ilen, nefleyle söyle-nen türküleri dinlemek yerine hecelerisayan ayd›n›n karamsarl›¤›d›r. Halk, ya-

z›ya geçirilirken özelliklerini yitirenhalk hikâyelerini televizyon dizilerinegösterdi¤i taleple yeniden yaflar hale ge-tirmifltir. Bu dizilerdeki argo kullan›m›ve erotizm yükünü tekrar hikâyeye dö-nüflün bir sonucu olarak da de¤erlendir-mek mümkündür. Halk baz› metinler-den vazgeçerken yeni metinleri de yarat-maktad›r. Tozlu eski metinler ise akade-misyenlerin akflam saatlerinin vazgeçil-mez “e¤lencesi” olmay› sürdürmektedir.

KAYNAKLARAlptekin, Ali Berat, (1984). “Arzu ile Kamber Hikâ-

yesi 1”, Türk Folkloru, Say›:60, s.12-15.–––. (1984). “Arzu ile Kamber Hikâyesi 2”, Türk

Folkloru, Say›: 61, s. 28-34.–––. (1990). “Masal ve Halk Hikâyesi ve Efsane Me-

tinleri ‹çiçe Girebilir mi?”, ‹çel Folkloru, Sa-y›:10, s. 4-9.

Aktunç, Hulki, (1971). “Halk Hikâyesi Üzerine”. Ye-ni Dergi, Say›:76, s. 40-44.

Boratav, Pertev Naili, (1988). Halk Hikâyeleri veHalk Hikâyecili¤i, ‹stanbul, Adam Yay›nla-r›.

Elçin, fiükrü, (1997). “Çank›r›, fiabanözü, Büyükya-kal›r Köyü Rivayeti”, Halk Edebiyat› Arafl-t›rmalar› 2, Ankara, Akça¤ Yay›nlar›,

Münir, Selâmi, (1936). Arzu ile Kanber Hikâyesi,‹stanbul, Yusuf Ziya Kitabevi.

Ong, Walter J., (1999). Sözlü ve Yaz›l› Kültür: Sö-zün Teknolojileflmesi. Çev. Sema Postac›o¤-lu Banon, ‹stanbul, Metis Yay›nlar›.

Sav, Ergun, (1998). “Arzu ile Kanber”. Halk Hikâ-yeleri, s. 262-72, Ankara, Bilgi Yay›nevi.

Spies, Otto, (1941). Türk Halk Kitaplar›: Muka-yeseli Masal Bilgisine Bir ‹lâve. Çev. Beh-çet Gönül, ‹stanbul, R›za Koflkun Bas›mevi.

Terzibafl›, Atâ. (1971). Arz›-Kanber Matal›: Ker-kük Varyant›, ‹stanbul, Fatih Matbaas›.

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 41

42 Millî Folklor

Halk fliirinde, ritm, anlam ve sesuyumunun en iyi örneklerini veren halkflairlerinden birisi de Karacao¤lan. Ka-racao¤lan’›n fliirlerinde do¤a ve aflk bir-birini bütünlemektedir. “Sevgili” imgesiise do¤a ile özdeflleflmektedir. Âfl›k, sev-gilisini, do¤ay› betimledi¤i gibi betimle-mektedir. Karacao¤lan’›n “Ala GözleriniSevdi¤im Dilber” adl› fliirini bu aç›danele al›nca, dikkatimizi çeken di¤er birnokta ise Divan Edebiyat› ile Halk Ede-biyat›n›n birbirleriden farkl› noktalar›olabilece¤i gibi ayn› kald›klar› yönlerinde bulundu¤unun bu fliirde görülebilme-sidir. fiiir, bu aç›dan irdelenince, “sevgi-li” konusu en dikkat çekici unsur olarakortaya ç›kmaktad›r.

Ala Gözlerini Sevdi¤im DilberAla gözlerini sevdi¤im dilberSeni görmeyeli göresim geldiAlt›n kemer s›km›fl ince belini Usul boylar›n› saras›m geldi

Küçücüksün güzel etme bu naz›Ci¤erime bast›n atefli közüBafl›na sokmuflsun gülü nerkisiYüzünü yüzüme süresim geldi

Alad›r gözlerin siyaht›r kafl›nArad›m cihan› bulunmaz eflinYaylan›n kar›ndan beyazd›r döflünUzan›p üstüne ölesim geldi

Karac’o¤lan der ki bilirim seniAdad›m yoluna kurban bu can›Koynunda beslenen ayvay› nar›Çözüp dü¤melerin deresim geldi

Karacao¤lan

‹lhan Baflgöz, “Karac’o¤lan gelene¤isavafl türkülerinden daha çok birlefltiri-cidir” (17) demektedir. Karacao¤lan fliir-lerinin birlefltirici bir etkiye sahip olma-s›, “sevgili” imgesini kullan›fl biçimindearanmal›d›r. Karacao¤lan’›n sevgilisi do-¤aya benzer; fiziksel özellikleri ile önem-

KARACAO⁄LAN fi‹‹R‹N‹N B‹RLEfiT‹R‹C‹L‹⁄‹

The Unifying Power of Karacao¤lan’s Poetry

Unification de la poésie de Karacao¤lan

Refika ALTIKULAÇ*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETHalk fliiri ve Divan fliiri aras›nda baz› farl›l›k ve benzerlikler vard›r. Bunlardan baz›lar› Karacao¤lan’›n

“Ala Gözlerini Sevdi¤im Dilber” adl› fliirinde de görülebilir. Ancak Karacao¤lan, aflk konusunda Divan ve halkfliiri geleneklerinden farkl› bir tutum benimsemifltir. Bu yaz›da Karacao¤lan’›n fliirinde aflk konusu inceleni-yor.

Anahtar KelimelerKaracao¤lan, halk fliiri, Divan fliiri, aflk

ABSTRACTThere are certain differences and similarities between folk poetry and Divan poetry. Some of these may

be observed in Karacao¤lan’s poem “Ala Gözlerini Sevdi¤im Dilber”. However, Karacao¤lan also adopted a dif-ferent approach on love with respect to both folk and Divan poetry traditions. This article examines the sub-ject of love in a poem by Karacao¤lan.

Key WordsKaracao¤lan, folk poetry, Divan poetry, love.

‹kinci Bölüm: fiiirin Peflinde

Part Two: In the Wake of Poetry

Chapitre 2: En quête de la poésie

li bir yap›ya sahiptir. Benzetmelerindekicanl›l›k sevgilinin yaflayan bir varl›k ol-du¤u duygusunu uyand›r›r. “Ala gözleri-ni sevdi¤im dilber”, “Alt›n kemer s›km›flince belini”, “Alad›r gözlerin siyaht›r ka-fl›n” gibi dizeler, flairin tercih etti¤i yal›nanlat›ma örnek olarak gösterilebilir.

Cevdet Kudret, “Karacao¤lan’›n fli-irlerinde do¤ayla insan birleflir, bütünle-flir. fiair, sevgiliye de, do¤aya da ayn› söz-lerle seslenir” (34) demektedir. Do¤ayave sevgiliye ayn› sözlerle seslenmesi, bü-tünleflmeyi yaratt›¤› kadar, biri olmadandi¤erinin de olmayaca¤› duygusunu ya-rat›r. Sevgili, rüzgâr gibi, yaprak gibi,turna gibi betimlenmektedir. “Bafl›nasokmuflsun gülü nerkisi”, “Yaylan›n ka-r›ndan beyazd›r döflün”, “Koynunda bes-lenen ayvay› nar›” ve “Çözüp dü¤melerinderesim geldi” benzeri m›sralarda sevgi-li, do¤aya ait bir canl›d›r. Di¤er bir deyifl-le mistik özelliklere sahip de¤ildir diye-biliriz. ‹lhan Baflgöz, “Karac’o¤lan, sev-gilisini mecliste de¤il, yaylada, yayla yo-lunda, p›nar bafl›nda görür. Bu do¤a ele-manlar› fliire sevgilinin bulundu¤u yer-ler olduklar› için girer. Yayla sevgilininyaylas›d›r. Sevgili yaylan›n gülüdür”(40) demektedir. Fakat, Karacao¤lan’›nsevgilisi, do¤a olmadan da var olamaya-ca¤›n› söyleyebiliriz. Do¤a elemanlar›n›nfliire, sevgilinin bulunduklar› yerler ol-duklar› için girmeleri demek, do¤an›nsevgiliye fon oldu¤unu söylemek anlam›-na gelmektedir. Oysa, Karacao¤lan’›n ör-nek ald›¤›m fliirinde de görülebilece¤i gi-bi, sevgili ile do¤a ayr› de¤il bütün ola-rak ifllenmektedir.

Karacao¤lan fliirinde do¤a ile sevgi-linin ayr›lmaz bir bütün oldu¤u, ayr›casevgilinin do¤an›n bir parças› oldu¤u, fli-irin konusu irdelenerek görülebilir. fiiir,bir özlem fliiri olmakla birlikte, özlene-nin çok uzak olmad›¤›, her an kavuflula-

bilece¤i duygusu uyand›rmaktad›r. “Alagözlerini sevdi¤im dilber/seni görmeyeligöresim geldi” dizeleriyle bafllayan fliirdaha bafllang›c›nda, sevgiliden uzun sü-redir ayr› olunmad›¤›n› anlatmaktad›rdenilebilir. “Alt›n kemer s›km›fl ince beli-ni/Usul boylar›n› saras›m geldi” dizeleri-nin ise sevgilinin asl›nda çok yak›nda ol-du¤u ve her an kavuflulabilece¤i anlam›-na geldi¤i söylenebilir. Sevgilinin fizikselözelliklerinin özlenmesi, do¤ayla özdefl-leflmifl bir fiziksel yap›n›n oldu¤unu or-taya koymaktad›r. “Yaylan›n kar›ndanbeyazd›r döflün” ve “koynunda beslenenayvay› nar›” dizeleri de buna örnek ola-rak gösterilebilir. Karacao¤lan’›n sevgili-si Divan Edebiyat›ndaki sevgiliye benze-mez çünkü sevgiliye kavuflma ihtimalikuvvetlidir. Divan flairinin, sevgilininbir tutam saç›n› görmek u¤runa ölümügöze almas›, vuslat›n aflk› öldürmesin-den korkmas›, Karacao¤lan’›n sevgilisi-nin fiziksel özelliklerini do¤all›kla dilegetirmesindeki yaklafl›mla z›tl›k olufl-turmaktad›r. Fakta Karacao¤lan’›n, sev-gilisini fiziksel varl›¤› ile bir bütün ola-rak görmesi, ona kavuflmak konusundada do¤al bir tutum içinde olmas›n› yarat-maktad›r.

Mehmet Yard›mc›, “Halk fliirinde deDivan fliirinde oldu¤u gibi benzetmelereve telmihlere ortak bir anlay›flla geniflyer verilmifltir. Bülbüle benzemek, güledönmek ortak unsurlardand›r. Ne var kiâfl›k, divan fliiri gibi sanat yapma kaygu-su gütmez” demektedir. Karacao¤lan’›nfliirinde de sanat yapma kayg›s›n›n ol-mad›¤›n› görmekteyiz. Fakat, özlenenbir sevgilinin varl›¤› söz konusudur vebu sevgili t›pk› Divan edebiyat›nda oldu-¤u gibi do¤aya ait unsurlarla betimlen-mektedir.

Divan Edebiyat›nda do¤a, sevgili-nin içine konuldu¤u bir fon ifllevi gör-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 43

mektedir. Divan fliirindeki do¤a, Karaca-o¤lan’›n sevgilisi kadar canl› de¤ildir. Di-van Edebiyat›ndaki sevgili ise genelliklemistik baz› özellikleri de bar›nd›rd›¤›için Karacao¤lan’›n do¤as› kadar canl›olmad›¤›n› söyleyebiliriz. Buna karfl›n,iki türde de sevgilinin mükemmelli¤iesast›r. Karacao¤lan’›n ela gözlü, karakafll›, ince belli sevgilisi Divan fliirindekisevgiliye benzemektedir. Mehmet Yar-d›mc›, “Âfl›k ve divan fliirinin ortak hu-suslar›ndan âfl›k genellikle benzer ka-rakterlidir. O, aflk›ndan deli divanedir.Her an can›n› feda etmeye haz›rd›r. Sev-gilinin beline kemer, kuflak olmak ister”(207) demektedir. Karacao¤lan’›n fliirin-de de, “Alt›n kemer s›km›fl ince belini /Usul boylar›n› saras›m geldi” dizeleri bukonuda örnek gösterilebilir. Karacao¤landa can›n› sevgilisi u¤runa feda etmeyehaz›rd›r: “Karac’o¤lan der ki bilirim seni/ Adad›m yoluna kurban bu can›” dizele-rinde oldu¤u gibi. Yard›mc›, “Mâfluk, ya-ni sevgili de gerek âfl›k gerekse divan fli-irinde ortak kullan›lan unsurlardand›r.Âfl›k daima bir özlem ve ›zd›rap içindezaman› ah vah ile geçiren bir kiflidir.Sevgiliden hep ilgi beklemesine ra¤menher zaman sitem görür” (208) demekte-dir. Karacao¤lan’›n fliirinde de “özlem”fliirin konusudur. Yard›mc›, “Ancak âfl›kbir divan flairi kadar mazmunlar› önplanda tutmadan yal›n olarak aflk konu-suna yer vermifltir” (207) demektedir.Halk fliirinin Divan fliirinden ayr›ld›¤›en önemli unsur fliirlerin dilindeki yal›n-l›kt›r. Fakat her ikisinde de “klifleleflme”ortak özelliktir. Nitekim, Karacao¤lan’›nbu fliirinde de aflk, baz› aç›lardan klifle-leflmifltir denilebilir.

Umay Günay, “Divân ve halk flairle-rinin ortak temalar›ndan biri kaderdenve felekten flikâyettir. ‹nsan her türlügüzelli¤i fele¤in dönekli¤i sebebiyle kay-

beder ve dayan›lmaz ac›lar çeker. Kara-cao¤lan’›n fliirlerinde bu mânada flikâ-yet, ac› çekme, çaresizlik dile getirilmez”(203) demektedir. Karacao¤lan’›n fliirin-de “ac› çeke” dile getirilmez demek pekdo¤ru olmayabilir. Fakat Karacao¤lan,Divan flairi gibi çaresiz de¤ildir. Onun fli-irinde bir iyimserlik vard›r ve bu iyim-serlik sonucunda da sevgilisine kavuflmaumudu ile yaflama tutunan bir flair tipiyarat›r.

Karacao¤lan’›n fliirinin “birlefltirici”bir etkisi olmas›n›n nedeni fliirlerdekiritm, anlam ve sesin yal›nl›¤›nda arana-bilir. Kullan›lan kelimeler, kelimelerinbir araya geldiklerinde ortaya ç›kard›k-lar› anlam ve ses, Karacao¤lan’›n sankisanat yapma kayg›s› gütmeden sanatyapt›¤›n›, yal›n ve halk›n kulland›¤› dilve söylemden yararlanarak do¤al bir dilgelifltirmifl oldu¤unu ve bu nedenle de fli-irinin sanat yapma kayg›s›n›n uza¤›ndadurdu¤unu söyleyebiliriz. ‹flte bu neden-le Karacao¤lan fliiri, dilinin yal›nl›¤›, ev-rensel de¤erleri içermesi, divan fliirin-den ve hatta savafl fliirlerinden daha çokbirlefltirici bir yap›ya sahip olmas›n› sa¤-lam›flt›r.

KaynaklarBaflgöz, ‹lhan. (1984). Karacao¤lan, ‹stanbul: Cem

Yay›nevi.Baflgöz, ‹lhan. (1999). Karac’o¤lan I (‹nceleme).

Cumhuriyet Dünya Klasikleri Dizisi.Baflgöz ‹lhan. (1999). Karac’o¤lan II fiiirlerinden

Güldeste. Cumhuriyet Dünya Klasikleri Dizi-si, 34.

Günay, Umay, (1993). Türkiye’de Âfl›k Tarz› fiiir Ge-lene¤i ve Rüya Motifi. Ankara: Akça¤ Yay›nla-r›,.

Kudret, Cevdet. (1985). Halk fiiirinde Üç Büyükler 3Karacao¤lan. ‹stanbul: ‹nk›lâp Kitabevi.

Yard›mc›, Mehmet. (1998). Bafllang›c›ndan Günü-müze Halk fiiiri âfl›k fiiiri Tekke fiiiri. Ankara:Ürün Yay›nc›l›k.

Y›l: 14 Say›: 55

44 Millî Folklor

Millî Folklor 45

Yaflam›n yaflanmayan yan› olaraktan›mlanabilir mi ölüm? Belki de yafla-m›n bütünüyle d›fl›na düflen, arkas›ndayaflamda sakl› hiçbir iz b›rakmayan birfleydir. Nas›l düflünülürse düflünülsünölümle öyle ya da böyle iliflki kuran birçok yaflama durumu vard›r. Ac› ve hüzünbu iliflkinin en dolays›z sonuçlar›ndansay›labilirler örne¤in. ‹nsan kendi yafla-m›n›n sonlulu¤unu, bedeninin tükenenve çözülen düzenini, karfl› koyamad›¤›güçleri ya da beklemedi¤i karfl›laflmalar›ac› ve hüzün yaflant›lar›na çevirebilir.Dahas› ac›y› ve hüznü ortak yaflam›nabir yaflam ba¤›yla ba¤lar, törenlefltirirbu duygu yaflant›lar›n›. A¤›tlar, iflte buyaflant›lardan bir örnektir. Bazen kifliselbazen toplumsal bir d›flavurumdur. A¤›tbütünüyle kiflisel bir d›flavurum oldu-¤unda, bir flairin a¤z›ndan herhangi birfleyin kayb›ndan duyulan hüznün ad›n›

koymaya yarayacakt›r. Kay›p, somut birnesne olabilece¤i kadar, soyut bir nitelikde olabilir. Bir de¤er, bir erdem ya da birduygu sanatç›da hüzün do¤urabilir. Top-lumsal ya da insanlarca dolays›z bir fle-kilde paylafl›lan a¤›tlar ise ço¤u zamangünlük yaflam›n parças› olan bir insan›nbedeniyle bu yaflamdan çekilmesini, ya-ni ölmüfl olmas›n› ve art›k görülemeye-cek, iflitilemeyecek, dokunulamayacakolmas›n› d›flavurur. Öyleyse, halk›n a¤›-d› ço¤u zaman ölmüfl bir insana dairdir.Bu yaz› çerçevesinde de böyle iki a¤›t in-celenecektir. A¤›tlar›n ilki, uzakta vehastal›ktan ölmüfl Ali ad›nda bir gençiçin, öteki yak›nda ve vurularak öldürül-müfl Yusuf A¤a için yak›lm›fl.

“Ali’nin A¤›d›”, Alpay Kabacal›’n›nhaz›rlad›¤› Gül Yapra¤›n’ Döktü Bugünkitab›nda bu a¤›da düflülen nottan anla-fl›ld›¤› kadar›yla Ali R›za Yalg›n taraf›n-

ÖLÜM UZAKTA, ÖLÜM YAKINDA, ÖLÜM ORTADA

Death Is Far, Death Is Near, Death Is in between

La mort au loin, la mort au près, la mort au milieu

Hakan ATAY*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETA¤›tlar ölümün dolays›z ifadeleridir. Halk›n bu ifade biçimine yükledi¤i anlam› kavraman›n olanakl›

biçimlerinden biri de a¤›tlar›n birer metin olarak nas›l ifllediklerine dikkat etmektir. Böylelikle a¤›tlar an-lamland›r›l›rken bir yandan da halk›n ölüme bak›fl› ve ölüm karfl›s›ndaki tutumu ayd›nlanm›fl olur.

Anahtar KelimelerHalk, a¤›t, ölüm

ABSTRACTElegies are direct expressions of death. One of the possible ways of grasping the mechanism of these

expressions is to focus on the elegies as texts. In this way, elegies both acquire their proper meanings and pe-ople’s behavior towards death is better understood.

Key WordsPeople, elegy, death

dan Toroslardaki yörükler aras›nda der-lenmifl. Anlat›lan hikâyeye göre, Boynu-inceli afliretinden Abdurrahman o¤lu Aliad›nda bir genç çal›flmaya gitti¤i Lemasgölü yak›n›nda s›tmaya yakalanm›fl veorada ölmüfltür. A¤›d› ise Ali’ni k›z kar-defli Havva Ana ad›nda bir kad›n, yafla-d›¤› Güzeloluk’ta kardeflinin öldü¤ü ha-berini duyunca yakar. A¤›t flöyle:

Yaylada keklikler sekerFesin’ sa¤ yan›na y›karLemas’ta devesin’ çekerSiz a¤am› gördünüz mü

Gençli¤ine doyamadanEvlenip niflanlanmadanGarip ilde soyha kalanSiz Ali’mi gördünüz mü (Kabacal›

1997; 27)

8’li hece ölçüsüne göre (4+4) a-a-a-buyak düzeniyle ve iki k›ta olarak derlen-mifl bu a¤›t, bir k›z kardeflin evindenuzakta çal›fl›rken ölen a¤abeyine sesleni-flidir. K›z kardefl, a¤›d›na canl›l›¤a vurguyaparak bafllamaktad›r. Yaylada sekenkekliklerin görüntüsü, yal›n bir do¤amanzaras›na hareket ve dolay›s›yla can-l›l›k katm›flt›r. Keklikler, birçok halkedebiyat› ürününün vazgeçilmezleri ara-s›nda yer al›rlar. Bunun bir nedeni görü-nüflleriyle örtüflen enerjileri ve pefllerinetakt›klar› köylü çocuklar›yla sa¤l›¤› vehuzuru temsil etmeleri olabilir. Nitekim,Alpay Kabacal›’n›n kitab›na yazd›¤›“A¤›tlar Üstüne” bafll›kl› önsöz yaz›s›ndaYaflar Kemal, “Do¤an›n içindeki insan,ne kadar bozulursa bozulsun, sa¤l›kl› in-sand›r” der (Kabacal› 1997; 16). Gerçek-ten de halk fliirlerinin büyük ço¤unlu-¤unda hüznün çok fazla yo¤unlaflmad›¤›

ve yaflam enerjisiyle önünün al›nd›¤›söylenebilir. Havva Ana da a¤abeyinin,a¤as›n›n ölüsü ard›ndan kendi sa¤l›¤›n›da duyumsayarak ac›s›n›n üstüne bircanl›l›k örtüsü çekmektedir. Bu aradakekliklerin hüznün izindeki a¤r›l› sesle-ri de unutulmamal›d›r flüphesiz. A¤›ta¤abeyin d›fl görünüflüyle ilgili en gözeçarpan ayr›nt›n›n dile getirilmesiyle de-vam eder. “sa¤ yana y›k›k bir fes”. Bu sa-dece bir görünüfl ayr›nt›s› da de¤ildirkuflkusuz. Bir ikondur. “Sa¤ yana y›k›kfes” bir yaflam döneminin, yani gençli¤inve bir erdemin, yani yi¤itli¤in ikonudur.Ard›ndan a¤abeyin canl›l›¤›, vurgulananbir eylem yard›m›yla iyiden iyiye pekifl-tirilir. Ayr›ca ölümün mekan› da an›l-m›flt›r. A¤abey ölümle karfl›laflt›¤› Le-mas gölü k›y›s›nda devesini çekmekte-dir. Bunun ard›ndan, a¤›t a¤›r bir soruy-la b›çakla kesilmiflçesine kesilir: Siz a¤a-m› gördünüz mü?. K›z kardefl flimdi çev-resindekilere seslenmektedir. Bu duru-mun anlam› üzerine düflününce a¤›d›nnas›l bir ileti oldu¤u sorusu akla geliyor.A¤›t, öncelikle ölen, kaybolan kifliyi kar-fl›s›na al›r. Ona seslenir ya da onun a¤-z›ndan konuflur. Ayr›ca a¤›tlar›n yak›ld›-¤›n› da biliyoruz. Bunun da ölünün ru-huyla a¤›t yakan›n ruhu ya da nefesiaras›nda kurulan bir iliflkiye göndermeyapt›¤› düflünülebilir. Baflka bir deyifllea¤›t ölümün ac›s›n› tafl›yan ruhla, ölmüflolan›n ruhu aras›nda bir yak›nl›k, birbenzerlik, bir ortakl›k oluflturma çabas›olarak görülebilir. A¤›d›n öteki ileti yö-nü, ölümün ac›s›n› paylaflmaya gelen di-¤er insanlara do¤rudur. Bu anlam›ylaa¤›t bir paylafl›m, yani bir yaflam ça¤r›s›-d›r da. Havva Ana bu soruyla, a¤abeyi-nin canl›l›¤›n› paylaflmaya ça¤›r›r gibi-

Y›l: 14 Say›: 55

46 Millî Folklor

dir. Baflka bir söyleyiflle, ölürken a¤abe-yini görememifl olmas›n›n ac›s›n›, a¤›-d›nda onun dirisini resmederek dindir-meye çal›flmaktad›r. Gördünüz mü a¤a-m› sorusu, hadi gelin de görün demektirbir yandan. A¤›d›n ikinci k›sm›, a¤›t ya-kan›n bir an için kendi içine kapan›fl›n›nsezilmesiyle bafll›yor. A¤abeyin gençli¤i,daha evlenmemifl, yani as›l yaflam›na,yeni bir yaflama daha bafllamam›fl oldu-¤u vurgulan›r. Yaflam›n daha içine alma-dan kendinden uzaklaflt›rd›¤› bir ölü, ya-fl›n› alm›fl bir ölüye k›yasla daha anlafl›l-maz bir konumdad›r. Buna evindenuzakta, yani gurbette ölmüfl olan a¤abeygörüntüsünü ekledi¤imizde a¤›t yakar›-fl›n›n bütün dayanaklar›n› göstermifloluruz. Bir anlams›zl›k ve belirsizlik his-si kaplar her yan›. Belirsizli¤in ölümeözgü oldu¤unun alt› çizilmelidir ama.Sondan bir önceki m›sra, bize a¤›d›n söy-lenme biçimi ve ortam›yla ilgili önemlibir bilgi de vermektedir. Yaflar Kemal,yukar›da ad› geçen yaz›da a¤›t törenininayr›nt›lar›n› anlat›rken bir yerde flöylesöylüyor: “Ölü gömüldükten sonra uzak-taki akrabalar, tan›fllar yas yerine gelir-ler. Onlar›n da önüne ölünün giyitleriat›l›r, onlar da a¤›t yakmaya, a¤lamayabafllarlar” (Kabacal› 1997; 13). “Ali’ninA¤›d›”nda k›z kardefl, a¤as›n›n “garip il-de soyha” kald›¤›n› vurguluyor. Soyha,ölüden kalan giysi anlam›ndad›r. A¤›tyak›lan yerde, ölünün bedeninin yerinigiysileri almaktad›r. Yaflar Kemal’in devurgulad›¤› üzere, a¤›t töreninin önemlibir aflamas› ölünün giysilerinin yas tu-tanlar›n ortas›na at›lmas›d›r. Bu flekildeyas öleni tan›yan, tan›mayan birçok kifli-yi içine alarak genifllemektedir.

“Yusuf A¤a’n›n A¤›d›” ise farkl› bir

hikâyeye götürüyor bizi. Gürdeflen kö-yünden Samur A¤a’n›n o¤lu Yusuf, ünlüTürkmen afliret lideri Kozano¤lu’nun dakat›ld›¤› çat›flmalara kar›flm›fl ve hükü-met güçleri taraf›ndan öldürülmüfltür.Afla¤›daki a¤›t iflte bu ölümün ard›ndanyak›lm›fl:

fiu görünen ekin sand›mEkin de¤il so¤an imiflfiu kötünün belenindeDü¤ün de¤il figan imifl

Atlas içlik yele¤indeCennet âlâ dile¤indeÖldürmüfller beyim senifiu kötünün beleninde (Kabacal›

1997; 364)

“Ali’nin A¤›d›” gibi 8’li hece ölçüsüy-le (4+4), birbirinden farkl› uyak düzenle-rine sahip iki k›ta olarak derlenmifl “Yu-suf A¤a’n›n A¤›d›”. fiiiri oluflturan sekizm›sra a-b-c-b ve b-b-d-b fleklinde bir dü-zenle s›ralan›yor. ‹lk a¤›ttaki yeknesak-l›¤› bozan ve özellikle “fiu kötünün bele-ninde” m›sra›n› vurgulamaya yarad›¤›anlafl›lan bu düzen sayesinde, a¤›d›nmüzi¤i kökten bir de¤iflikli¤e u¤ram›fl.Belki de ölen kiflinin eceliyle ölmedi¤ini,öldürüldü¤ünü gösteren bir de¤ifliklikolarak anlafl›labilir bu. Fakat önceliklea¤›d›n içeri¤ini kavramaya çal›flmak ge-rekiyor. ‹lk m›srada , a¤›d› yakan uzak-ta gördü¤ü bir fleyi ekin san›yor. Ard›n-dan da gördü¤ünün ekin de¤il so¤an ol-du¤unu söylüyor. ‹lk bak›flta birbirindenfazlas›yla ba¤›ms›z görünen bu iki m›s-ra, ekin ile so¤an aras›nda yaratt›¤› kar-fl›tl›k iliflkisiyle örtük bir anlam›n imlen-di¤ini gösteriyor. Asl›nda bütünüyle degözden ›rak olmayan bir karfl›tl›k iliflkisi

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 47

bu. Ekin, topra¤a ekilen ve olgunlaflma-s›yla da, bir yan›yla ba¤›ml› kald›¤› top-raktan uzaklaflan fleye gönderirken, so-¤an, topra¤›n içindekini imliyor. Böyleceekin ile so¤an, ilk bak›flta diri ile ölüyüsimgeliyor denilebilir. Bu karfl›tl›k iliflki-si son m›sradaki dü¤ün-figan ikilisiyleyeni bir anlam katman› kazan›yor. Bunagöre, a¤›d› yakan uzakta gördü¤ü kala-bal›¤› ekinin olgunlaflmas›n› kutlayaninsanlar olarak görüyor önce. Bu kutluolay dü¤ün ile simgelenmifl. Ancak, son-radan anlafl›l›yor ki bu bir kutlama de¤ilyas törenidir. Bunu da figan sözcü¤ün-den anl›yoruz. Ekin-so¤an, dü¤ün-figankarfl›tl›klar› aras›ndaki paralellik, “flugörünen” ile “flu kötünün” ifadeleri ara-s›nda da bir gerilim oluflmas›n› sa¤l›yor.Böylece, ekin ile so¤an›n, dü¤ün ile figa-n›n yan yana gelmesini sa¤layan fleyinbir “kötülük” oldu¤una iflaret edilmifloluyor. A¤›d›n ikinci k›tas› bir giysiyegönderme yap›yor: atlas içli¤i olan biryelek. Yelek, özellikli bir erkek giysisidir.Bir yandan k›rsal yaflam çevresinde er-keklerin çokça giydikleri bir giysi, biryandan da üzerine giyildi¤i gömle¤i cep-lerle zenginlefltiren bir aksesuard›r. Buyan›yla da, biriktirmeyi ve saklamay›amaçlayan bir yaflam› imler. Ölünün ar-d›nda b›rakt›¤› yelek, geride kalan herfley anlam›n› da tek bafl›na üstlenebil-mektedir. A¤›d›n bundan sonraki bölüm-lerinde, ölenin en büyük arzusunun cen-nete ulaflmak oldu¤u vurgulan›r. Ard› s›-ra a¤›t yak›lan›n öldürüldü¤ü gerçe¤ido¤rudan dile getirilir ve son m›sra ya-flan›lan düzenin ad›n› yineler: “fiu kötü-nün beleninde”. Öyleyse, Yusuf A¤a’n›nölümü kötü düzenin iflidir. Görünen fley-leri karfl›t›na çevirip yozlaflt›ran düzen-

dir kötü düzen ve en yak›na kadar sokul-mufltur. Uzaktan gördü¤ünün “ekin” ol-du¤unu sanan a¤›tç›, yaklafl›nca karfl›-s›ndakinin “so¤an” oldu¤unu anlar.

“Ali’nin A¤›d›” ve “Yusuf A¤a’n›nA¤›d›” yan yana konunca, yap›lan bugözlemler ›fl›¤›nda birçok temelli ayr›mve benzerlikten söz edilebilir kuflkusuz.Ancak as›l yoklanmas› gereken “ölüm”düflüncesinin yeri ve nas›l simgelendi¤i-dir. Bu noktada, yorumlama için bir tem-sil kullanmak yararl› olabilir. Türkçe’deölmek ile öldürmek aras›ndaki iliflki, de-¤iflkeli bir flekilde ortadan kalkmak veortadan kald›rmak ifadeleri aras›nda davard›r. Ölünün yak›nlar›n›n ortas›na ko-nulmas› ve törenin bir yerinde topra¤averilmek üzere ortadan kald›r›lmas› öl-mek ve öldürmek sözcükleri aras›nda biryak›nl›k kurmaktad›r. Ölmeyi ve öldü-rülmeyi her boyutuyla kapsayan ölü-mün, beklenmeyen bir uzakl›kta ya daumulmad›k bir yak›nl›kta olmad›¤›n›,ama ortada oldu¤unu simgeleyen bir ya-k›nl›kt›r bu. Bu yak›nl›k Ali’yi YusufA¤a’ya yaklaflt›ran fleydir.

KAYNAKKabacal›, Alpay (haz.), (1997). Gül Yapra¤›n’ Dök-

tü Bugün: A¤›tlar. ‹stanbul, Yap› Kredi Ya-y›nlar›.

Y›l: 14 Say›: 55

48 Millî Folklor

Millî Folklor 49

Halk fliiri gelene¤i içinde özgün biryere sahip olan Karacao¤lan’›n, hangiyüzy›lda nerede yaflad›¤› kesin olarak bi-linmemektedir. Araflt›rmalara göre, Çu-kuroval› Karacao¤lan’dan Nizipli Kara-cao¤lan’a, Yozgatl› Karacao¤lan’dan Ru-melili Karacao¤lan’a kadar çok say›daKaracao¤lan’›n varl›¤› kabul edilmekte-dir. Bu ba¤lamda, tek bir Karacao¤lanyerine Karacao¤lan Gelene¤i’nden sözetmek daha do¤ru olacakt›r. 16. yüzy›ldatemelleri at›lm›fl olan Karacao¤lan fli-irinde büyük bir usta elbette vard›r; an-cak sözlü aktar›m sürecinden geçerkenbirtak›m bozulmalar ve çeflitlenmelerleonun fliirleri aras›na baflka flairlerin fliir-leri kar›flm›flt›r. Öte yandan, her gelenekgibi Karacao¤lan Gelene¤i’nde de yarat›-c› afl›¤›n kiflili¤i ile birlikte, içinde yafla-

n›lan toplumun motiflerini görmekmümkündür. Ne var ki, kendi fliir dilleri-ni yaratmay› baflarabilen yetenekli flair-ler, yaln›zca gelene¤in güçlü bask›s›n›aflarak kendi kifliliklerini infla edenlerolmufllard›r. Nitekim, gelene¤in miras›n›taze, çarp›c› ve yeni bir söyleyiflle ifadeeden Karacao¤lan fliirinde özgün bir ya-rat›m sözkonusudur. O hâlde “Folklor fii-ire Düflman” diyen Cemal Süreya’n›n id-dia etti¤i gibi, “Karacao¤lan’a, Emrah’afluna buna büyük flair diyenlerin kulak-lar› ç›nlas›n, kifliliksiz de büyük flair olu-naca¤›na iman getirmifller” (2000:193)ifadesi gerçe¤i yans›tmaktan uzak de¤ilmidir? Bu do¤rultuda, Karacao¤lan gibigüçlü bir sesin yaratt›¤› gelene¤in dahiloldu¤u halk fliirine karfl› bilinçli bir kav-ga bafllatan Cemal Süreya’n›n, halk fli-

KARACAO⁄LAN’IN GÜÇLÜ SES‹NDE KIRILAN GELENEK

The tradition that is broken in the strong voice of Karacao¤lan

Tradition brisée par la haute voix de Karacao¤lan

Bilgen AYDIN*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETGelene¤in miras›n› taze, çarp›c› ve özgün bir söyleyiflle ifade eden Karacao¤lan fliirinin temelleri 16.

yüzy›lda at›lm›flt›r. Araflt›rmac›lar taraf›ndan Çukuroval› Karacao¤lan’dan Rumelili Karacao¤lan’a kadar çoksay›da Karacao¤lan’›n varl›¤› kabul edilmektedir. Dolay›s›yla, tek bir Karacao¤lan yerine “Karacao¤lan Ge-lene¤i”nden söz etmek daha do¤ru olacakt›r. Bu çal›flman›n amac›, kendinden önceki gelene¤in kal›plar›n› k›-ran Karacao¤lan fliirinin özgünlü¤ünü vurgulamakt›r.

Anahtar KelimelerGelenek, özgünlük

ABSTRACTThe roots of the poetry attributed to Karacaoglan, which expresses the inheritance of tradition in a new,

striking, and authentic discourse, are to be found in the sixteenth century. The searchers accept that thereare many Karacaoglans ranging from Cukurova to Rumeli. That is why it would be more correct to talk abo-ut a “Karacaoglan tradition” than a single Karacaoglan. The aim of this study is to emphasize the authenti-city of Karacaoglan poetry with respect to the tradition that it disrupts in significant ways.

Key WordsTradition, originality

irinin bütünüyle kal›plaflm›fl, donmufl,yeni ça¤r›fl›m imkânlar›na kapal› deyim-lerden olufltu¤una iliflkin yarg›s› yanl›flbir de¤erlendirmedir. Nitekim çal›flma-m›zda, daha çok koflma türünde ürünle-rin bulundu¤u Karacao¤lan Gelene-¤i’ndeki sevgili anlay›fl›, afla¤›daki “se-maî” dikkate al›narak irdelenecek veonun edebiyat›m›zda tafl›d›¤› özgün de-¤er saptanmaya çal›fl›lacakt›r.

‹ncecikten bir kar ya¤ar Tozar Elif Elif diye Deli gönül abdâl olmufl Gezer Elif Elif diye

Elif kafllar›n› çatarGamzesi sineme batarAk elleri kalem tutarYazar Elif Elif diye

Elifin u¤ru nak›fll› Yavru balaban bak›fll› Yayla çiçe¤i kokufllu Kokar Elif Elif diye

Evlerinin önü çardakElifin elinde bardakSanki yeflil bafll› ördekYüzer Elif Elif diye

Karac’O¤lan e¤melerinGönül sevmez de¤melerin ‹liklenmifl dü¤melerinÇözer Elif Elif diye

Yukar›dak› m›sralarda Karacao¤-lan’›n yüzy›llar› aflarak bize kadar gelengüçlü sesini duyar, kendinden önce varolan gelene¤in belirleyicili¤ine meydanokuyan üstün sanatç› kiflili¤ini görürüz.

Ne var ki daha çok anonim yarat›larolan folklor ürünleri, sanat eserini de-¤erlendirirken yarat›c›y› ön planda tu-tan modern sanat anlay›fl›n›n ölçütlerineuymazlar. Cemal Süreya’n›n folklorakarfl› sert tavr›n›n nedeni de budur za-ten. O sanat›n ay›r›c› özelli¤inin bir sa-natç›n›n elinden ç›km›fl olmas› de¤il, im-geye dayanmas› oldu¤unu gözden kaç›r-maktad›r. Baflgöz’ün belirtti¤i gibi, e¤ersanatç›n›n bilinmesini temel de¤erlen-dirme ölçütü olarak al›rsak, flairi belliher fliiri olgun bir sanat eseri olarak ka-bul etmemiz, anonim halk fliiri ürünleri-ni ise niteliksiz saymam›z gerekecektir(1998:129). Sanat eserlerini de¤erlendi-rirken bu flekilde bir yol izlemek biziyanl›fl ç›kar›mlara götürür ve birtak›mde¤erlerin gözden kaç›r›lmas›na yolaçar.

Bununla birlikte, yaln›zca deyim-lerle ve kal›plarla söylenip yaz›lmayanhalk fliiri de modern fliir gibi kelimeninfliirsel yüküne, müzikalitesine ve m›sraiçindeki uyumuna dayan›r (Baflgöz1998:24). Esasen deyimler hiçbir fliir ge-lene¤inde yeni anlamlar yüklenme po-tansiyellerini kaybetmezler. Halk fliiri-nin dil malzemesi, vasat flairlerin elindekuru, yavan, donuk eserlere dönüflür-ken, usta sanatç›lar, kullan›la kullan›laklifleleflmifl kelime ve deyimleri bile yenive çarp›c› bir flekilde ifade etme becerisi-ni gösterirler. Nitekim, bu çal›flmada ör-ne¤i verilen Karacao¤lan fliirinde iflle-nen aflk temas›, sevgili kavram› ve bukavrama yüklenen yeni imgeler bununbir kan›t› olarak ortaya ç›kar. Karacao¤-lan fliirinde incecikten ya¤an kar, Elif’inad›n› anarak tozar; u¤ru nak›fll›, yavrubalaban bak›fll› Elif’in gamzesi sineye

Y›l: 14 Say›: 55

50 Millî Folklor

batar. Dolay›s›yla “Elif”, yaln›zca bir gü-zelin ya da sevgilinin ismi de¤ildir.Renkli imajlarla kurulan bu m›sralar›dillendiren bir fliirin donmufl söz kal›pla-r›n› ve klifleleflmifl deyimleri içerdi¤i el-bette söylenemez. Bu do¤rultuda Kara-cao¤lan fliirinin, gelene¤in dilini de¤ifl-tirmeden tekrar etme tuza¤›na düflmedi-¤ini, var olan malzemeyi bir sanatç› has-sasiyeti ile iflleyerek kendine özgü bir dilyaratt›¤›n› belirtmek gerekir.

Görülüyor ki, âfl›k fliir gelene¤imiz-de fliirin odak noktas› olan sevgili, ken-dinden önceki gelene¤in kal›plar›n› k›-ran Karacao¤lan fliirine “ad›” ile birliktegirer. Böylelikle Karacao¤lan Gelene-¤i’nde sevgili, bir hayâl olmaktan ç›k›pete kemi¤e bürünür; gülüflüyle, koku-suyla, k›yafeti ile büyüler insan›. Sevgi-linin bu hâlinde, Baflgöz’ün de ifade etti-¤i gibi, Türkmen konar göçerleri aras›n-da kad›n›n afliret a¤as›n› dahi boflamayakadar varan gücü ve yetkisi önemli ölçü-de etkili olur (1998:23). Ayn› zamandakonar göçerlerin konut biçimi olan çad›r,ev ifli dedi¤imiz u¤rafllar› gerektirmedi¤iiçin kad›n dört duvar aras›na henüz ka-panmam›flt›r (Baflgöz 1998:23). Dolay›-s›yla genç erkekler, Türkmen k›zlar› vegelinleri ile her an yüzyüze geldikleriiçin soyut bir güzellik anlay›fl›n›n yerinisomut bir kad›n resmi al›r. Böylelikleanonim halk fliirinin “somut” dünyas›,en güzel ifadesini Karacao¤lan fliirindebulur. Nitekim Karacao¤lan, ak elleri,çat›k kafllar› ve gamzesi ile adeta birsevgili resmi çizerek onu do¤a manzara-s›n›n içine yerlefltirir. Böylelikle, sevgilive do¤a orijinal bir ahengin ifadesine dö-nüflür. Yaylan›n kokulu çiçekleri aras›n-da yeflil bafll› ördek gibi yüzen Elif k›z,

öyle bir sevgilidir ki, elinde bardakla birdelikanl›ya görünebilir ve ondan kaç›psaklanmaz. Bununla birlikte, tabiat de-koru içinde baflrolü güzellere verip sev-gili mitini tersine çeviren Karacao¤lanfliirinde sözü edilen özelliklerden biri,hemen hemen hiçbir saz flairinin ulafla-mad›¤› ustal›kla yap›lan benzetme vemecazlar›n, birtak›m cinsel göndermele-re iflaret eden kelimeleri de gelene¤e da-hil etmesidir. Bu kelimeler, fliirin imge-sel gücünü olumsuz yönde etkileyeceközellikte de¤ildir, ancak afla¤›daki dize-lerde olmasa da bazen ileri gidildi¤i gö-rülür:

Karac’o¤lan e¤melerinGönül sevmez de¤melerin‹liklenmifl dü¤melerinÇözer Elif Elif diye

Böylelikle, insanc›l isteklerin önplanda oldu¤u Karacao¤lan fliirinde ço-¤unlukla Tanr›’ya önemli bir yer ayr›l-mad›¤›n›, din anlay›fl›n›n bask›n olmad›-¤›n› görürüz. Nitekim Cevdet Kudret’inHalk fiiirinde Üç Büyükler adl› kitab›n-da Karacao¤lan, din d›fl› Halk edebiyat›-n›n en büyük ve en ünlü flairi olarak ge-çer (1985:5). “fiu dünyada sevdi¤ine sar›-lan / Ahirette sual sorulmaz imifl” diyenKaracao¤lan için “Güzel sevmek günahde¤ildir”. Bu ba¤lamda, Karacao¤lan’dasevgi ve sevgili anlay›fl›na getirilen öz-gün bak›fl ile bir gelenek k›r›l›rken yenibir gelenek infla edilir. ‹lhan Baflgöz, ye-ni bir gelenek yaratan Karacao¤lan fliiri-ni öncüsüz olarak de¤erlendirirken “onaustal›k etmifl, fliirine yol çizmifl eskiafl›klar›n, ustalar›n varl›¤›n› bilmiyoruz”der ve bu gelene¤i “mani söyleme gelene-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 51

Y›l: 14 Say›: 55

52 Millî Folklor

¤i”ne ba¤lar (1984:158). Çünkü baflkal-d›rmaya haz›r olan manilerimizin k›rsal,anonim, somutlaflt›rma düzlemi ile örtü-flen Karacao¤lan fliirleri, imgesel aç›danoldu¤u kadar kad›n›n yeri ve din anlay›-fl› aç›s›ndan da manilere yak›nd›r:

Bahçelerde börülceK›z belin ne de inceNidem kuru cilveyiSar›l›p yatmay›nca(Baflgöz 1984:31)

Karacao¤lan fliirinde de konuflmadilinin getirdi¤i ayn› rahatl›k, sadelik,aç›kl›k ve gösteriflten uzak renkli birsöyleyifl hâkimdir. Ancak, sevgiliye karfl›hissedilenler koflmalar hâlinde veya kofl-ma tipine benzer semâilerle dile getiril-mektedir. Nitekim, kendine özgü bir ez-gisi olan semâilerin canl›l›¤›n› ve k›vrak-l›¤›n› örneklerini verdi¤imiz Karacao¤-lan fliirinde aç›k bir flekilde görmekteyiz.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, sanattagelenekle kurulan iliflki çok önemlidir.Modern fliir esteti¤ine giden yol da, folk-lor olarak nitelenen sanat yap›tlar›n›reddetmekten de¤il, onlardan gerekti¤iflekilde yararlanmaktan geçer. Esasen,farkl› bak›fl aç›lar›yla sanat›n tarihinin

folklora uzand›¤›n› savunmak da müm-kün. Ne var ki, Cemal Süreya gibi mo-dern fliir ad›na halk fliirine tav›r alanla-r›n gözden kaç›rd›klar› nokta fludur: Ge-lene¤in miras›n› taklit tuza¤›na düflmekya da gelenekten yola ç›karak özgün birdil yaratma becerisini göstermek sanat-ç›ya ba¤l›d›r. Nitekim Karacao¤lan, sev-gi ve kad›n anlay›fl›na getirdi¤i özgünbak›fl ile kendinden önceki gelene¤in ka-l›plar›n› k›rar. Karacao¤lan fliirindeki s›-cak, sevecen bak›fl, sevgiliyi do¤an›n birparças› yaparak ad›yla, k›yâfetiyle, ko-kusuyla somut hâle getirir. Böylelikle,kendinden sonra gelen pek çok afl›¤›n iz-leyece¤i yolu açan Karacao¤lan’›n etra-f›nda güçlü bir gelene¤in sesi yank›lan-m›fl olur.

KAYNAKLARBaflgöz, ‹lhan, (1998). “Folklor Sanata Düflman

M›?”, Folklor / Edebiyat, Say›: 14. Baflgöz, ‹lhan, (1984). Karac’o¤lan, ‹stanbul: Cem

Yay›nevi. Cemal Süreya, (2000). “Folklor fiiire Düflman”. Top-

lu Yaz›lar I, ‹stanbul, Yap› Kredi Yay›nlar›.Karaer, Mustafa Necati, (1988). Karacao¤lan, An-

kara, Kültür ve Turizm Bakanl›¤› Yay›nlar›.Kudret, Cevdet, (1985). Halk fiiirinde Üç Büyük-

ler 3, ‹stanbul, Ankara Kitabevi.

Millî Folklor 53

Halk fliiri ile ilgili yay›nlarda genel-likle âfl›klar›n yaflamöyküleri özetlene-rek, fliirlerin ölçüleri ve/veya uyak yap›-lar› üzerinde durulmufltur. “Halk fliiri-nin dil özelliklerinden söz eden araflt›r-malarda ise ço¤unlukla hangi dilsel öl-çütlerin kullan›ld›¤› belirtilmeyerek‘halk fliirimizin dili temiz ve sade birTürkçedir’ türünden genel yarg›lara va-r›l›r” (Canpolat 2001:72). Bu yaz›da, bugenel yanl›fla düflmeme kayg›s›yla Âfl›kVeysel’in “Sen Bir Ceylan Olsan Ben deBir Avc›” bafll›kl› fliirinin anlam› söz ko-nusu edilmeksizin, yap›s› dilbilimsel aç›-dan çözümlenecektir. Bu noktada bu ba-k›fl aç›s›ndaki ölçütleri belirtmenin ge-rekli olaca¤›n› düflünüyorum.

Do¤an Aksan, Türk halk fliirini dil-bilim ve anlambilim aç›lar›ndan irdele-di¤i Halk fiiirimizin Gücü adl› çal›flma-

s›n›n “Halk fiiirinde Ses Ö¤elerinden Ya-rarlanma” altbafll›¤›nda, bir fliiri ses yö-nünden etkili ve güçlü k›lan ö¤elerinises, ek, sözcük ya da sözcük öbe¤i yinele-meleri, ölçü, uyak ve metrum efllikleriy-le sa¤lanan ritm olarak s›ralamaktad›r(Aksan 1999:171). Bu yaz›n›n hareketnoktas›n›, s›ralanan bu ö¤eler ve özellik-le “metrum efllikleri” oluflturmaktad›r.Acaba Âfl›k Veysel’in “Sen Bir Ceylan Ol-san Ben de Bir Avc›” adl› fliiri ses bak›-m›ndan ritmik bir fliir midir? fiiirde sesö¤elerinden nas›l yararlan›lm›flt›r? Buçal›flmada bu sorulara yan›tlar arana-cakt›r. Bu noktada halk fliiri incelemele-rinde ölçüt olarak kullan›lmam›fl ve üze-rinde fazla düflünülmemifl olan “met-rum” kavram›n› aç›klaman›n gerekli ola-ca¤›n› düflünüyorum.

Bat›daki klâsik fliir incelemelerinde

ÂfiIK VEYSEL’‹N B‹R fi‹‹R‹N‹N “METRUM EfiL‹KLER‹”AÇISINDAN ÇÖZÜMLENMES‹

An Analysis of a Poem by Afl›k Veysel in Terms of Metric Equivalence

L’analyse d’un poème d’Afl›k Veysel au regard de l’équivalence de metrum

Müge CANPOLAT*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETBu yaz›da vurgu karfl›tl›¤›n› temel alan “metrum” kavram›ndan yola ç›k›larak Afl›k Veysel’in “Sen Bir

Ceylan Olsan Ben de Bir Avc›” adl› fliirinin, anlam› ve içeri¤i söz konusu edilmeksizin, ses özellikleri bak›-m›ndan ritmik bir fliir olup olmad›¤› sorusuna yan›t aranm›flt›r.

Anahtar Kelimeler“Metrum”, ritm, Âfl›k Veysel

ABSTRACTThis article aims to deal with the question whether the poem entitled “Let You Be A Gazelle and Me,

A Hunter” by Afl›k Veysel is a rhythmic poem or not in terms of properties of “sound”. To do this, the conceptof “meter” which is based on contrasts of “stress” has been taken into account without analysing the poem’smeaning and content.

Key WordsMeter, rhythm, Afl›k Veysel

fliirin ses yap›s›, birtak›m ritm birimleri-ne dayand›r›l›yordu ve bunlar hece say›-s›, hece süresi ve hece vurgusuyla belir-lenmekteydi (Aksan 1999:195). Latince-de “metrum” (‹ng. Meter) ad›n› alan kav-ram, güçlü ve hafif olmak üzere vurgukarfl›tl›¤›n› temel almaktad›r (Aksan1999:195). Do¤an Aksan, Türk halk ede-biyat›nda düzenli duraklarla yaz›lm›flbirçok fliirde bilinçli ya da bilinçsiz ola-rak yap›lm›fl vurgu yani “metrum efllik-leri”nin varl›¤›ndan söz etmektedir (Ak-san 1999:196). Aksan, “vurgusuz (.) vevurgulu (+) hecelerin, metrumlar›n, düz-gün s›ralanm›fl duraklarla birlikte, çoketkili bir ritm sa¤lad›¤›”n› (Aksan1999:196) belirtmektedir.

Bu k›sa aç›klamadan sonra, Âfl›kVeysel’in “Sen Bir Ceylan Olsan Ben deBir Avc›” bafll›kl› fliirinin çözümlemesinegeçebiliriz. Naz›m flekli koflma olan buâfl›k fliiri, konu bak›m›ndan “güzelleme”naz›m türüne dahildir. Nitekim ‹lhanBaflgöz de inceleme konusu etti¤imiz bufliire, ‹zahl› Türk Halk Edebiyat› Antolo-jisi adl› çal›flmas›nda “Koflmalar” bafll›-¤›n›n “Güzellemeler” altbafll›¤›nda yervermifltir (Baflgöz 1956:93). Bentleridörtlük olan ve dört bentten oluflan fliir,11’li hece ölçüsü ile yaz›lm›flt›r. fiiirdekigenel ritmik düzen 6+5 ve 4+4+3 durak-l› dizelerle kurulmufltur. fiiirin kafiye ör-güsü abab/ cccb/ dddb/ eeeb ‘dir.

‹lk bentteki metrum eflliklerini, di-zelerdeki sözcüklerin vurgusuna göreflöyle belirleyebiliriz. ‹lk dizenin söyleni-flinde vurguyu üzerinde toplayan söz-cükler, “ceylan”, “olsan”, “ben” ve “avc›”sözcükleridir. Sesletimde vurgu “ceylan”sözcü¤ünün ilk hecesinde, “olsan” sözcü-¤ünün ikinci hecesindedir. fiiirin bütü-nünde oldukça s›k kullan›lan flart çekim-li fiillerin hepsinde vurgu son hecededir.Bunun nedeni flart ekinin vurguyu da-

ima üzerine çekmesidir. “Türkçede tekheceli sözcüklerde vurgu aranmaz” ku-ral›n›n varl›¤›na ra¤men, ilk dizede yeralan tek heceli “ben” sözcü¤ünün vurgu-lu oluflunun nedeni, da/de edat›n›n vur-guyu kendinden önceki sözcü¤e atmas›-d›r. ‹kinci dizedeki vurgular “avlasam”,“çöllerde” ve “seni” sözcüklerindedir.Türkçede ismin hâlleri vurguyu daimaüzerlerinde toplarlar. Bu nedenle “çöller-de” ve “seni” sözcüklerinde vurgu, sonheceler üzerindedir. “Saz” sözcü¤ündekivurgu ise “ile” edat›n›n vurgusuz biredat olmas› ve vurguyu kendinden önce-ki sözcü¤e atmas›ndan kaynaklanmak-tad›r. Üçüncü ve dördüncü dizelerde isetüm sözcükler vurguludur. Üçüncü dize-deki “bulunmaz” sözcü¤ünde vurgu, “-maz” hecesindedir. Çünkü genifl zama-n›n bu çekimi vurguyu daima üzerindetoplar. “yoktur” sözcü¤ünde ise vurgu-nun ilk hecede olmas›n›n nedeni, bildir-me eki “-tur”un vurguyu geriye itmesi-dir. Bu noktada ayn› nedenlerden dolay›vurgulu olan sözcükler için tekrar tekraraç›klama yapman›n gereksiz olaca¤›n›belirtmek gerekiyor. Bu aç›klamalardo¤rultusunda ilk bentteki vurgu efllik-lerini flöyle flemalaflt›rabiliriz:

Sen bir ceylan olsan // ben de bir av-c› (- - + - - + // + - - - +)

Avlasam çöllerde // saz ile seni (- - +- - + // + - - - +)

Bulunmaz derman› // yoktur ilac› (-- + - - + // + - - - +)

Vursam yaralasam // söz ile seni (- +- - - + // + - - - +)

Bu ilk bentte ilk üç dizedeki met-rumlar›n birbirlerine koflutluk gösterdi-¤i görülmektedir.

‹kinci, üçüncü ve dördüncü bentler-deki vurgulu sözcükleri tek tek nedenle-riyle birlikte belirtmek yerine, ayn› yap›-daki sözcüklere iliflkin vurgu kurallar›n›

Y›l: 14 Say›: 55

54 Millî Folklor

belirlemek daha anlafl›l›r bir yol olacak-t›r. Buna göre flu kurallar› hat›rlamakgerekmektedir: Türkçede olumsuzlukeki, vurguyu kendinden önceki heceyegeriletir. ‹yelik ekleri, sözcük sonlar›ndavurguyu üzerlerinde toplarlar. Bileflik fi-ilerde ise vurgu, “ot-la-t›’r-d›m” örne¤in-de oldu¤u gibi ilk “zaman ö¤esi” üzerin-de bulunur. Görülen geçmifl zaman eki,vurguyu üzerine çeker. “Veysel” sözcü-¤ünde oldu¤u gibi özel isimlerde vurgu,genelllikle son hecededir. Bu kurallardo¤rultusunda fliirdeki metrum efllikleriflöyle flemalaflt›r›labilir:

2.Bent:Kurulma sevdigim // güzelim deyin

(- + - - - + // - - + - +)Ba¤lanma karay› // allar› geyin (- +

- - - + // - - + - +)Ben bir çoban olsam // sen de bir ko-

yun (- - + - - + // + - - - +)Beslesem elimde // tuz ile seni (- - +

- - + // + - - - +)3. Bent:Koyun olsan // otlat›rd›m // yaylada

(- - - + // - - + - // - - +)Tellerini // yoldurmazd›m // hoyrada

(- - - + // - - + - // - - +)Bal›k olsan // takla dönsen // derya-

da (- - - + // - - - + // - - +)Düflürsem toruma // h›z ile seni (- -

+ - - + // + - - - +)4. Bent:Veysel der ismini // koymam dilim-

den (- + - - - + // + - - - +)Ayr› düfltüm // vatan›mdan // ilim-

den (- - - + // - - - + // - - +)Kufl olsan da // kurtulmazd›n //

elimden (- - + - // - - + - // - - +)E¤er görsem idi // göz ile seni (- - - +

- + // + - - - +)Dikkat edilecek olursa fliirde 6+5 ve

4+4+3 olmak üzere iki ayr› durak biçimi-nin kullan›ld›¤› görülecektir. Durak yer-

lerinin sözcükleri bölmemesi, fliirdeahengi bozmayan bir özellik olarak dü-flünülebilir. Bent sonlar›ndaki uyakl›sözcüklere ve yinelemelere bak›ld›¤›ndabunlar›n fliirin bütünü içinde bir met-rum eflli¤ine yol açt›¤› söylenebilir. Bunoktada ünlü Rus bilgini Pospelov’un gö-rüflleri önem kazanmaktad›r. Do¤an Ak-san’›n aktard›¤›na göre Pospelov, dizesonlar›ndaki uyaklar›n sabit vurgularoluflturdu¤unu belirtir (Aksan1999:198). Pospelov, dize sonlar›ndakiritmik susufllar›n ve ritmin oluflmas›ndauyaklar›n etkisine dikkat çekmektedir(Aksan 1999:198). Bu ba¤lamda Âfl›kVeysel’in “Sen Bir Ceylan Olsan Ben deBir Avc›” adl› fliirinin bentlerinin son di-zelerine bakarsak:

Vursam yaralasam // söz ile seni (- +- - - + // + - - - +)

Beslesem elimde // tuz ile seni (- - +- - + // + - - - +)

Düflürsem toruma // h›z ile seni (- -+ - - + // + - - - +)

E¤er görsem idi // göz ile seni (- - - +- + // + - - - +)

2. ve 3. bentlerin metrum efllikleribak›m›ndan tam bir koflutluk yani para-lellik gösterdi¤ini söyleyebiliriz. Bununyan›s›ra tüm bentlerin son dizelerindekiduraklar›n ikinci bölümlerinin tam birparalellik göstermesi fliire güçlü bir ritmkatmaktad›r. Bu dizelerde fliirin bütü-nündeki “ses” etkisini artt›ran önemlibir ö¤e ise “söz”, “tuz”, “h›z” ve “göz” söz-cüklerindeki “z” ünsüzüdür. Ayn› zaman-da bu dört dizedeki uya¤› da belirleyenbu ünsüz yinelemesi, Aksan’›n deyifliyle“fliiri müzi¤e yaklaflt›rmaktad›r” (Aksan1999:200). Bu noktada Türkçede “artyi-nelem” ad›n› alan dize sonu yinelemele-rin (epiphora) etkisini unutmamak gere-kir. Bent sonlar›nda tekrar edilen “ile se-ni” sözcükleri bu durumu örneklemekte-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 55

dir. Sözü edilen bu dizelerin metrum efl-likleri oluflturmas›nda Türkçede “önyi-nelem” ad›n› alan “anaphora”lar›n da et-kisi vard›r. Bu durum fliirde, dize baflla-r›ndaki sözcüklerin eklerindeki yinele-meler olarak ortaya ç›kmaktad›r: besle-sem, düflür-sem. Ayn› durum 1. bendinilk dizesi ile 2.bendin 3. dizesinde de göz-lemlenmektedir. Ancak bu iki dizede da-ha belirgin olan sözdizimsel bir yinele-meyle oluflan metrum efllikleridir:

Sen bir ceylan olsan // ben de bir av-c› (- - + - - + // + - - - +)

Ben bir çoban olsam // sen de bir ko-yun (- - + - - + // + - - - +)

Do¤an Aksan, metrum efllikleri ba-k›m›ndan irdeledi¤i halk fliirlerinde da-ha çok dizeler-içi metrum eflliklerini in-celemifltir. Ayn› durum, Âfl›k Veysel’in“Sen Bir Ceylan Olsan Ben de Bir Avc›”adl› fliiri için de söz konusu edilebilir.Ancak ben Âfl›k Veysel’in “Sen Bir Cey-lan Olsan Ben de Bir Avc›” adl› fliirindedizeleraras› ya da bentleraras› metrumeflliklerinin, dizeler-içi metrum efllikleri-ne göre daha ön plânda oldu¤unu ve bu-nun da fliire daha bütünsel bir ritm ka-zand›rd›¤›n› düflünüyorum. Bu noktadadizeleraras›l›¤›n ya da bentleraras›l›¤›ndaha net görülebilmesi için efllik olufltur-du¤unu düflündü¤üm dizelere ayn› ra-kamlar› vererek Âfl›k Veysel’in “Sen BirCeylan Olsan Ben de Bir Avc›” adl› fli-irindeki metrum eflliklerini flu flema ilegöstermek istiyorum:

1. Bent: 1-1-1-22. Bent: 3-3-1-13. Bent: 4-4-5-14. Bent: 2-5-6-7Bu flemaya göre bent-içi ya da bent-

leraras› efllik oluflturmayan sadece ikidize oldu¤u görülmektedir. Bunlar dason bentin 3. ve 4. dizeleridir. Ancakmetrum eflli¤i olmayan bu dizelerin fli-

irin ritmini olumsuz yönde etkiledi¤iniya da sessel ahengini bozdu¤unu söyle-yemeyiz. Hatta Âfl›k Veysel’in gözleriningörmedi¤i de düflünülürse, metrum efl-likleri olmayan

“Kufl olsan da kurtulmazd›n elim-den

E¤er görsem idi göz ile seni”dizelerinin fliirin anlamsal etkisini

artt›ran en vurucu dizeler oldu¤u bilesöylenebilir.

Sonuç olarak, Âfl›k Veysel’in “SenBir Ceylan Olsan Ben de Bir Avc›” adl›fliirinin dilbilimsel aç›dan incelendi¤indevurgu efllikleri ve ses özellikleri bak›m-lar›ndan oldukça ritmik ve etkileyici birfliir oldu¤u ve fliirde Walter J. Ong’unSözlü ve Yaz›l› Kültür adl› kitab›nda sö-zünü etti¤i “sesin birlefltiricili¤i” (Ong1999:91) unsurunun ustaca kurulmufl ol-du¤u söylenebilir.

KAYNAKLARAKSAN, Do¤an, (1999). Halk fiiirimizin Gücü. An-

kara: Bilgi Yay›nlar›.ÂfiIK VEYSEL, (1974). “Sen Bir Ceylan Olsan Ben

de Bir Avc›”. Dostlar Beni Hat›rlas›n. Der.Ümit Yaflar O¤uzcan. 4. bask›. ‹stanbul: Tür-kiye ‹fl Bankas› Kültür Yay›nlar›, 123.

BAfiGÖZ, ‹lhan, (1956). ‹zahl› Türk Halk Edebiyat›Antolojisi. ‹stanbul: Ahmet Halit Yaflaro¤luKitapç›l›k ve Ka¤›tç›l›k.

CANPOLAT, Müge, (2001). “Türk Halk fiiirine Dilbi-limsel ve Anlambilimsel Bak›fl”. Virgül 45(Kas›m): 72-3.

ONG, Walter J. (1999) Sözlü ve Yaz›l› Kültür. Çev.Sema Postac›o¤lu Banon. Haz. Eltem Ah›ska.‹stanbul: Metis Yay›nlar›.

Y›l: 14 Say›: 55

56 Millî Folklor

Millî Folklor 57

DA⁄LARSenin yaz›n k›fla benzerBir sevdal› bafla benzerÇok içmifl sarhofla benzerYüksekleri duman da¤lar

A da¤lar, ah ulu da¤larEflinden ayr›lan da¤lar.

Selviye benzer meflesiDel’olup aflka düflesiTop top olmufl menekflesiBurcu burcu kokan da¤lar.

A da¤lar, ah ulu da¤larEflinden ayr›lan da¤lar.

Mor menekfle boyun e¤miflYaprac›¤› suya de¤miflYaz›n yeflil kemha giymiflK›fl›n sade giyen da¤lar.

A da¤lar, ah ulu da¤larEflinden ayr›lan da¤lar.

Ben bu da¤dan geldim geçtimBoz bulan›k suyun içtimBen yârimden ayr› düfltümGördünüz mü bakan da¤lar?

A da¤lar, ah ulu da¤larEflinden ayr›lan da¤lar.

Yükseklerde yurdun mu varfiahinlerden kurdun mu varBencileyin derdin mi varGöz yafllar› akan da¤lar.

A da¤lar, ah ulu da¤larEflinden ayr›lan da¤lar.

Âfl›k Hasan Dede

Yukar›daki fliir, Tahir Kutsi Ma-kal’›n Âfl›k Hasan Dede adl› eserindenal›nm›flt›r (Makal 1995:2). Cem Dilçin’inÖrneklerle Türk fiiir Bilgisi adl› eserinde“Do¤a Türküleri” bafll›¤› alt›nda bu fliireyer verilmifltir (Dilçin 200:291); ama, bu-

ÂfiIK HASAN DEDE’N‹N “DA⁄LAR” fi‹‹R‹NDE ‹KT‹DARLA ‹L‹fiK‹

Relation with Power in Gazi Âfl›k Hasan Dede’s Poem “Da¤lar”

La relation avec le pouvoir dans le poème “Da¤lar” d’Âfl›k Hasan Dede

Canan ÖKTEMG‹L TURGUT*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETGazi Âfl›k Hasan Dede, baz› kaynaklarda 17. yüzy›lda yaflad›¤› ileri sürülen bir Bektaflî derviflidir. Çe-

flitli savafllara kat›lm›fl, padiflah II. Mustafa’n›n meclisinde bulunmufl bir flairdir. Bu yaz›da, Hasan Dede’nin“Da¤lar” adl› fliiri, onun iktidarla olan iliflkisi ba¤lam›nda yorumlanacakt›r.

Anahtar KelimelerGazi Âfl›k Hasan Dede, Bektafli, da¤lar

ABSTRACTAcording to some sources, Gazi Afl›k Hasan Dede is a Bektashi dervish who lived in the 17th century.

He also participated in various wars and was supported as a poet by Sultan Mustafa II. In this article, Ha-san Dede’s poem “Da¤lar” is interpreted in the context of his relationship with ruling power.

Key WordsGazi Âfl›k Hasan Dede, Bektashi, mountains

rada türkünün sözleri biraz daha farkl›-d›r. “Eflinden ayr›lan da¤lar” kavuflta¤›-n›n yerini “Eflinden ayr›lan a¤lar” alm›fl-t›r, üçüncü dörtlük yoktur, birinci dörtlü-¤ün son dizesi, “Duman› eksilmeyenda¤lar” fleklindedir. Yine son dörtlü¤ünikinci dizesi, “fiahinlerin kurdun muvar” olarak aktar›lm›flt›r.

Makal, yukar›da ad› geçen eserindeGazi Âfl›k Hasan Dede’nin biyografisihakk›nda çeflitli bilgiler verir. Ona göreHasan Dede, 17. yüzy›lda yaflam›fl Bek-tafli bir dervifltir. Fuat Köprülü’nün id-dia etti¤i gibi Tameflvarl› de¤ildir. Çün-kü fliirlerinde orada yaflad›¤›na ait birkan›t yoktur. Ailesi Horasan’dan gelme-dir. Karaman’da medrese e¤itimi gör-dükten sonra, Anadolu ordu birliklerininça¤r›s› üzerine Avrupa yakas›na geçmifl-tir. Çeflitli savafllarda bulunmufltur. Ma-kal’›n Köprülü’den yapt›¤› al›nt›ya göreHasan Dede, s›n›rdaki savafllarda bu-lunmufl, fliirleriyle buralarda yaflayanhalka ve savaflç›lara cesaret vermifltir.Köprülü, onun Budin’in düflüflü için yaz-d›¤› fliirin, imparatorlu¤un her yerindehattâ flehzadelerin meclislerinde bileokundu¤unu belirtir ve flöyle ekler: “M.1695’de II. SULTAN MUSTAFA LUGOSKALES‹N‹ ZABDETT‹⁄‹ SIRADA, or-duda bulunan flairi huzuruna ça¤›rtarakfliirlerini sazla terennüm ettirmifl, çoktakdir ederek paralar vermifl[tir]” (Akta-ran Makal 1995:11-12).

Makal’›n eseri, da¤›n›kl›¤› ve konu-ya bilimsel mesafe almakta yer yer zor-lanmas› nedeniyle elefltirilebilir; ama,Hasan Dede hakk›nda de¤erli birçok bil-giyi bir araya getirdi¤ini de not etmekgerekir. O da, Elçin gibi bu deyiflin birdo¤a fliiri oldu¤unu söyler (Makal1995:36, Dilçin, 2000: 291). Kan›m›zca

bu fliir bir do¤a fliiri de¤il cesaretsiz vekarars›z bir protesto fliiridir. Buradanitibaren bu yarg›ya nas›l vard›¤›m›zaç›klan›lacakt›r.

‹lhan Baflgöz “Türk Halk Edebiya-t›nda Protesto” adl› yaz›s›nda, göçünprotesto fliirine olan etkilerinden sözeder ve âfl›k fliirinde protestonun ilkintekkelerde belirip geliflti¤ine dikkat çe-ker (Baflgöz 1986:183). Ona göre, “Tekkegibi, göçebe afliret gibi birimler Osmanl›Hükümeti ile çat›flmalara girdikçe, fliir-de aç›kça politik bir yön belirir” (Baflgöz1986:183). Makal da eserinde, HasanDede’nin Türkmen afliretlerinden Be¤di-li’ne ba¤l› oldu¤unu söyler (Makal1995:16). Ona göre bu afliret de di¤erlerigibi Osmanl›’n›n Türkmen oymaklar›n›göçerlikten vazgeçirtip belirli bir yereyerlefltirme politikas›ndan uzun süre et-kilenmifltir. Kimi zaman devletle çat›fl-malara kadar varan bu yerleflme süre-cinde Hasan Dede, uzlaflt›rmac› bir gö-rev üstlenmifltir: “Hasan Dede’nin, ba-r›flç› kiflili¤i, gönül adaml›¤› ve devleteolan sayg›s›, Be¤dili aflireti mensuplar›-n› sakinlefltirmeyi sa¤lam›flt›r” (Makal1995:17). Hasan Dede’nin fliirlerini ince-ledi¤imizde ›l›ml› bir bak›fl›n izlerinigörmek kolayd›r. Daha çok Sünni ‹s-lam’›n uygulamalar›na karfl› elefltirilerivard›r ama üslubu sert de¤ildir. fiiirle-rinde Osmanl› yönetimine karfl› sözleryoktur. “Da¤lar” fliirinde ise di¤er fliirle-rinden farkl› olarak karars›z ve cesaret-siz bir protesto vard›r.

fiiirin birinci dörtlü¤ünde iktidarlaolan sorunlu iliflki ilk dizede görülebilir.Burada “da¤lar” sözcü¤ünü flairin gücü-nün üstünde, iktidar› imleyen bir sözcükolarak görebiliriz. Nitekim birçok türkü-de de “da¤” kiflinin karfl›s›na ç›kan enge-

Y›l: 14 Say›: 55

58 Millî Folklor

li simgeler. ‹lk dörtlükte, da¤lar›n yaz›-n›n k›fla benzemesi, sevdal› bafl gibi çev-resine duyars›z olmas›, sarhofl gibi neyapt›¤›n› bilmemesi, halk›n›n ac›lar›naçok da duyarl› olmayan, sürekli yeni uy-gulamalarla halk›n› bezdiren bir iktida-ra göndermedir. Bu dörtlü¤ü, iktidarlaolan iliflkisinde karar›z olan flairin kendikarars›zl›¤›n› iktidara yans›tmas› olarakda okuyabiliriz.

‹kinci dörtlü¤ün ilk dizesinde, yineda¤lar›n meflesinin serviye benzetilmesiarac›l›¤›yla iktidar›n tutars›zl›¤›na birgönderme yap›l›r. ‹kinci dizede ise flairinkendi çarp›tarak alg›lay›fl› söz konusu-dur. Bilindi¤i gibi, geleneksel fliirlerimiz-de delilik âfl›k olduktan sonraki bir afla-mad›r. Burada ise deli olup aflka düflmekgibi mant›¤a ters bir durumdan söz edi-liyor. Sonraki iki dize halk fliirindeki dol-durma dizeler olarak görülebilece¤i gibi,flairin iktidardakilere yönelik karars›zduygular› olarak da görülebilir. ‹lk ikidizedeki olumsuz duygular, son iki di-zeyle telafi edilmifltir.

Üçüncü dörtlükte, “Menekfle” ve“da¤” sözcükleri karfl› karfl›ya getirilerekyine iktidarla iliflki tan›mlan›r. Renklertan›mland›¤›nda bir karfl›tl›k kurulmaz-ken, menekflenin boyun e¤mesi ile da¤›nbir araya getirilmesi yoluyla bir afla¤›-l›k-yükseklik iliflkisi kurulur.

Dördüncü dörtlük oldukça katmanl›bir anlama sahiptir. Bilindi¤i gibi, birçoktürküde da¤lara yönelik tehdit dolu söz-ler vard›r. Örne¤in, “Da¤lar seni delikdelik delerim/ Kalbur al›p topra¤›n› ele-rim” dizeleri engele karfl› artm›fl bir öf-kenin d›flavurumudur. Bu dörtlükte iseöfkenin yerini tan›d›k birisine karfl› si-tem alm›flt›r. Da¤lar afl›lamayacak gibide¤ildir bu dizelerde. “Ben bu da¤dan

geldim geçtim/ Boz bulan›k suyun içtim”sözleriyle yak›nl›k, samimiyet iliflkisivurgulan›r. Halk aras›nda, birisi ile olaneski bir dostluk hat›rlat›l›rken, “birlikteyiyip içmek”ten söz edilir. Ya da daha ön-ce yard›m› görülmüfl bir kifli hakk›ndakiyak›nmay› s›n›rlamak için anlat›c›, “ek-me¤ini yedim, suyunu içtim” gibi kal›p-laflm›fl sözler söyler. Burada yorumu afl›-r›ya vard›rmak pahas›na da olsa budörtlükteki ilk iki dizeyi Hasan Dede’ninyukar›da anlatt›¤›m›z öyküsünden hare-ketle, II. Mustafa’n›n meclisinde bulun-mufl olmas›na ve ondan maddi yard›mgörmesine ba¤layabiliriz. Dörtlü¤ün soniki dizesi ise yine tersine dönen duygula-r›n anlat›m›d›r. Yârinden ayr›ld›¤›n› söy-leyen ses “Gördünüz mü bakan da¤lar”derken görmekle bakmak aras›ndaki ay-r›m› hat›rlatarak iktidardakilerin ada-letsizli¤ini ve duyars›zl›¤›n› vurgular.

Son dörtlükte iktidardakilere yöne-lik korku da dile getirilir. “Yüksek” söz-cü¤ü afla¤›da, ezilir durumda olmay›ça¤r›flt›r›rken, “flahin” ve “kurt” sözcük-leri avlanmay›, sald›r›y› dolay›s›yla yu-kar›dakilerden gelecek tehdide karfl› du-yulan korkuyu imlerler. Sonraki iki dizeise tekrar anlam› yumuflat›r ve varsay›-lan sald›r› tehdidini, kendi haline ac›ma-ya dönüfltürür. Hattâ son dize iktidar›tamamen kald›r›p bir eflitleme, ac›daeflitlenme duygusunun bir ifadesidir de-nilebilir. Buradan hareketle fliirin ka-vuflta¤›n› da yorumlayabiliriz. Dilçin’ineserinde aktar›ld›¤› gibi “Eflinden ayr›-lan a¤lar”› kabul edersek bu fliir, dahaçok, eflinden ay›rd›¤› için da¤lara duyu-lan bir sitemdir deriz. Ama son dörtlü-¤ün “Göz yafllar› akan da¤lar” dizesi,Makal’›n aktard›¤› “Eflinden ayr›landa¤lar” dizesini anlaml› k›lmaktad›r.

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 59

Y›l: 14 Say›: 55

60 Millî Folklor

Yüksekte olanla benzer ac›y› yaflayanafla¤›dakinin iliflkisi, afla¤›dakinin sesiy-le aktar›lm›flt›r bu fliirde. Yine yorumuafl›r›ya vard›rarak flairin kendi aflireti-nin bölünerek Anadolu’ya yerlefltirilmesiile, Osmanl›’n›n Budin’i kaybetmesi ara-s›nda bir ortakl›k kurdu¤unu söyleyebi-liriz. Yukar›da belirtildi¤i gibi, HasanDede, daha çok Budin için yazd›¤› fliirletan›nm›fl bir âfl›kt›r.

Yukar›dakilerden yola ç›karak bufliirde güçsüz bir protesto-ezilme-eflitlen-me duygular› aras›nda gelip giden bir se-sin fliire hakim oldu¤unu söyleyebiliriz.Ama daha çok güçsüz bir protesto veezilme duygular› hissedilir.

Bu fliirde, Hasan Dede’nin tapfl›r-mas›n›n bulunmamas› dikkatimizi çe-ker. Nitekim, Makal da bunu vurgula-m›flt›r (Makal 1995:92). Halk yarat›lar›-n›n tipik bir özelli¤i olarak, yarat›c›s› bi-linmeyen eserlerin, Nasrettin Hoca f›k-ralar›nda oldu¤u gibi, bilinen bir yarat›-c›ya mal edildi¤ini biliyoruz. Bu durum,“Da¤lar” fliirinin sahibini de flüpheli ha-le getirebilir. Umay Günay ise “FolklorMahsüllerinin Tabiat›” adl› makalesindefolklor ürünlerinin geçirdi¤i dönüflüm-den söz eder. Zamanla birço¤unun de¤ifl-ti¤ini hatta yozlaflt›¤›n› belirtir ve flöyleder:

Türkiye’de halkbilimi alan›ndakiçal›flmalarda edebî yaklafl›m hâkim ol-

du¤u için metin ve malzeme tesbiti dâ-ima ön plânda tutulmufl, mahsülün çev-re flartlar›, do¤um, muhafaza, yay›lma,yozlaflma ve yok olma fleklinde geliflenhayat hikâyesi ihmal edilmifltir. Halbukifolklor hadisesinin hayat hikâyesi onuntabiat›n›n ve mânâs›n›n anlafl›lmas›nayard›mc› olur. (Günay 1991:10)

“Da¤lar” fliirinin de farkl› biçimleri-nin bulunmas›, flairinin tapfl›rmas›n›nbulunmamas› bu fliirin yozlaflma aflama-s›nda oldu¤unu akla getirir. Ama bu fli-irin baflka bir flaire de¤il de Âfl›k HasanDede’ye ait oldu¤unun kabul edilmesi deanlaml›d›r.

Son olarak, tüm bu belirsizliklerera¤men, bu fliirden bize kalan fley, Os-manl›’y› imlesin yada imlemesin, “da¤-lar” sembolüyle nitelenen genel anlamdabir “iktidar”la, kifli aras›ndaki iliflkinindalgal› niteli¤idir.

KAYNAKLARBaflgöz, ‹lhan, (1986). “Türk Halk Edebiyat›nda Pro-

testo”, Folklor Yaz›lar›, s. 181-91, Adam Ya-y›nlar›, ‹stanbul.

Dilçin, Cem, (2000). Örneklerle Türk fiiir Bilgisi,s. 291, Türk Dil Kurumu Yay›nlar›, Ankara.

Günay, Umay, (1991). “Folklor Mahsüllerinin Tabi-at›”. Milli Folklor, Say›:11, s. 9-12.

Makal, Tahir Kutsi, (1995). Afl›k Hasan Dede, ‹s-tanbul, Toker Yay›nlar›.

Millî Folklor 61

A. Efsane Tan›mlar› ve Türk Ef-sanelerinin Grupland›r›lmas›

Mitlerin sözlü olarak aktar›larakhalk edebiyat› ürünlerinde yer ald›klar›söylenebilir. Bu edebiyat ürünlerindenbafll›calar› olarak kabul edilebilecek olanefsaneler, kendilerine inan›lma ölçütüneher zaman ba¤l› olmaks›z›n mitleri sözlükültürde yaflatmaya devam ediyorlar.Efsanelerde ve halk inan›fllar›nda yeralan mitler zaman içinde dönüflüme u¤-rayarak da olsa günümüze kadar varl›k-lar›n› sürdürüyorlar.

Prof. Dr. fiükrü Elçin efsaneleri,“insano¤lunun tarih sahnesinde görün-dü¤ü ilk devirlerden itibaren ayr› co¤raf-ya, muhit veya kavimler aras›nda do¤up

geliflen: zamanla inanç, adet, anane vemerâsimlerin teflekküllerinde azçok rolüolan bir çeflit masallar vard›r” (314) söz-leriyle tan›ml›yor ve sözlü gelenekte ya-flayan bu anonim masallar›n efsane yada mit olarak olarak adland›r›ld›¤›n›(314) belirtiyor. Efsane tan›m›n›n içindebar›nd›rd›¤› temel ögeleri içermekle bir-likte, “masal”, “mit” ve “efsane” terimle-rinin içiçe geçti¤i bu tan›mlaman›n, halkedebiyat›nda türlerin ayr›flmas› ve bir-çok halk edebiyat› türünde yer alan mitbilefleninin halk edebiyat›ndaki rolününbelirlenmesi bak›m›ndan elveriflli bir ta-n›mlama getirmedi¤ini düflünüyoruz.Bat› dillerinde de mit ve efsane kavram-lar›na karfl›l›k gelen (myth ve legend gi-

ANADOLU EFSANELER‹ BELLEKLERDE YAfiAMAYADEVAM ED‹YOR

Anatolian Legends Endure in Memories

Légendes anatoliennes durent dans les mémoires

Elif AKSOY*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETBu yaz›da öncelikle efsane tan›mlar› ve Türk efsanelerinin grupland›r›lmas›yla ilgili çal›flmalar› k›sa-

ca inceleyece¤iz. Ankara’da yaflayan Ahmet Y›lmaz’dan dinledi¤imiz, Y›lmaz’›n Sivas’›n Tafldelen beldesindegeçirdi¤i çocukluk y›llar›ndan bu yana belle¤inde canl› tuttu¤u baz› efsanelerin, bunlar aras›nda özelliklehayvana dönüflüm efsanelerinin bu grupland›rmadaki konumlar›n› belirlemeye çal›flaca¤›z. Son olarak dasözkonusu efsanelerin kültürel antropoloji ekseninde incelenmesinin mümkün olup olmad›¤›n› tart›flaca¤›z.

Anahtar KelimelerEfsane, dönüflüm, veliler.

ABSTRACTThis article starts with a brief look at the different descriptions of the “legend” and the classification of

Turkish legends. The major goal of the article is to find out the position of certain legends within this classi-fication. The legends to be analysed are the ones told by Mr. Ahmet Y›lmaz, who kept them in his memorysince his childhood in the Tafldelen region of Sivas. The majority of these legends has the common theme of“transformation of men into animals”. Finally, the article includes a discussion on the possibility of a cultu-ral-antropology approach to these legends.

Key WordsLegend, transformation, holy personalites (quasi-saints) in Islam

Üçüncü Bölüm: Derlemek ve Yorumlamak

Part Three: Collecting and Interpreting

Chapitre 3: Recueillir et Étudier

bi) ayr› sözcükler bulunmas› bu kuflku-muzu destekliyor.

Prof. Dr. Pertev Naili Boratav ise,100 Soruda Halk Edebiyat› isimli kita-b›nda, “efsane deyimiyle Frans›zcadaki‘legende’ ile Almancadaki ‘sage’ ve ‘le-gende’ kavramlar›n›n her ikisini karfl›l›-yoruz” (98) diyerek, efsanenin, “ola¤a-nüstü olaylara ya da insanüstü güçlerielinde tutan kiflilere anlat›s› içinde yerverme [olana¤›]” (98) bak›m›ndan masalve destanla ortak nitelikleri bulundu¤u-nu belitiyor (98). Ancak Boratav, efsane-nin inan›fl konusu olmas›, anlatt›klar›-n›n gerçekten olmufl olarak kabul edil-mesi özelli¤inin bulundu¤unu ve bununefsaneyi masaldan ay›rd›¤›n› vurguluyor(98). Boratav, inan›lma özelli¤i ile destanve hikâyeye yaklaflt›¤›n› (98) söyledi¤iefsanenin, “kendine özgü kal›plaflm›fl,kurall› biçimleri olmayan, düz konuflmadili ile bildirilen bir anlat› türü” (99) ol-du¤unu, k›sa, nesirle anlat›lan ve masal-dan farkl› olarak sonunun ac›kl› bitmesiola¤an olan bir tür oldu¤unu (99) belirti-yor.

Boratav ayr›ca, 100 Soruda TürkFolkloru isimli yap›t›nda, inan›fllar›nbüyük bölümünün efsanelerle belgelen-di¤ini ve efsaneler arac›l›¤›yla anlat›myetene¤ine kavufltu¤unu (8) söylüyor.“Yaln›z efsaneler de¤il, halk edebiyat›türlerinin hemen hepsi: atasözleri, ma-sallar, tekerlemeler, bilmeceler, amaözellikle efsanelere anlat›m olana¤› ve-ren türler: halk türküleri, halk hikâyele-ri, destanlar...inançlar› aktarma araçlar›olabilirler (9) diyen Prof. Dr. Pertev Na-ili Boratav, Adana’n›n Ceyhan ilçesineba¤l› ‹mren Köyünde Yörüklerden dinle-di¤i bir hikâyeyi örnek veriyor. Boratav,Bafll›ca geçim kayna¤› koyunculuk olan

Yörük toplululu¤unun koyunun ve kava-l›n kutsal bir kökeni oldu¤una iliflkininan›fllar›n› bir anlat› kal›b›na döktükle-rine iflaret ediyor (8).

Muhsine Helimo¤lu Yavuz’un Di-yarbak›r Efsaneleri: Derleme, Araflt›rma,‹nceleme isimli kitab›nda efsane ile ilgiliyap›lm›fl çeflitli tan›mlamalar› inceledik-ten sonra efsanelerin ortak özellikleri ileilgili olarak yapt›¤› saptamalar›n çal›fl-mam›za yard›mc› olaca¤›n› düflünüyo-ruz. Helimo¤lu Yavuz efsaneleri özetle,bir ölçüde de olsa inand›r›c›l›k özelli¤iolan, ço¤unlukla ola¤anüstülük özelli¤i-nin a¤›r bast›¤›, belirli flekilleri olmayan,konuflma dilinde sözlü kültürde aktar›-lan anonim k›sa halk anlat›mlar› (10) ve“bir anlamda mitlerin modernleflmifl fle-killeri (10) olarak tan›ml›yor.

Efsanelerin grupland›r›lmas› konu-sunda Muhsine Helimo¤lu Yavuz, “Ulus-lararas› Halk Anlat›s› Araflt›rmalar›Toplulu¤u” (International Society forFolk-Narrative Research) taraf›ndanBudapeflte’de yap›lan bir kongrede kabuledilen geçici s›n›fland›rman›n, 1963-1964 ders y›l›nda Fransa’da Türk efsa-nelerini okutan Pertev Naili Boratav ta-raf›ndan Türk efsanelerine uygun bu-lunmad›¤›n› ve Boratav’›n Türk efsane-leri için baz› alt gruplarla ilgili yeni birdüzenleme getirdi¤ini belirtiyor (15). Bo-ratav’›n, 100 Soruda Halk Edebiyat›isimli kitab›nda yer alan s›n›fland›rma-da Budapeflte’de kabul edilen dört anagruba ba¤l› kald›¤›, Budapeflte s›n›flan-d›rmas›ndan sadece alt gruplar› bak›-m›ndan ayr›ld›¤› Muhsine Helimo¤lu Ya-vuz taraf›ndan belirtiliyor (15).

Pertev Naili Boratav’›n 100 SorudaTürk Halk Edebiyat› isimli kitab›nda yer

Y›l: 14 Say›: 55

62 Millî Folklor

ald›¤› flekliyle bu s›n›fland›rmay› afla¤›-da sunuyoruz:

I. Yarad›l›fl efsaneleri. —Oluflum vedönüflüm efsaneleri. —Evrenin sonu(Mahfler ve k›yamet günlerini anlatan)efsaneler.

II. Tarihlik efsaneler. III. Ola¤an-üstü kifliler, varl›klar ve

güçler üzerine efsaneler. IV. Dinlik efsaneler”. (100) B. Ahmet Y›lmaz’dan Derlenen

Efsanelerin Türk Efsaneleri ‹çinde-ki Konumlar›

Ahmet Y›lmaz’›n memleketi olanSivas’›n (eski ad›yla) Koçgiri (flimdikiad›yla) Tafldelen beldesinde geçirdi¤i ço-cukluk y›llar›nda büyüklerinden ö¤ren-di¤i ve bize anlatt›¤› efsanelerden baz›-lar› Boratav’›n s›n›fland›rmas›nda “Ya-rad›l›fl Efsaneleri” ana bafll›¤› alt›ndakidönüflüm efsanelerine, baz›lar› Ola¤a-nüstü Varl›klar ana bafll›¤› alt›nda has-tal›k ve sakatl›k getiren varl›klar ya databiat›n bir parças› olan yerler ile hay-vanlar›n koruyucular› alt bafll›klar›nagiriyor.

Bu yaz›da, Ahmet Y›lmaz’dan derle-di¤imiz efsaneleri yapabildi¤imiz ölçüdePertev Naili Boratav’›n Türk efsaneleriile ilgili grupland›rmalar›na göre ko-numland›rarak, bu efsanelerle halk›nyaflay›fl› aras›ndaki iliflkileri bir çeflitsosyal antropolojik yaklafl›mla kurmayollar›n› tart›flaca¤›z.

1) Dönüflüm Efsaneleri Ahmet Y›lmaz’›n haf›zas›nda yafla-

yan efsaneler aras›nda a¤›rl›¤› Bora-tav’›n s›n›fland›rmas›nda yarad›l›fl efsa-neleri grubunda yer alan dönüflüm efsa-neleri oluflturuyor. Bu durumun bir an-lamda Türk efsanelerinin genel da¤›l›-m›n› da yans›tt›¤›n› Dr. Metin Ergun’un

Türk Dünyas› Efsanelerinde De¤iflmeMotifi isimli yap›t›n›n birinci cildindenö¤reniyoruz. “Türk efsaneleri aras›ndaen yayg›n olan motif, flekil de¤ifltirmemotifidir”(174) diyen Ergun, efsaneler-deki flekil de¤ifltirmelerin “Allah taraf›n-dan ya da bir velinin, derviflin duas› so-nucu gerçekleflti¤ini” (175) belirtiyor. Er-gun ayr›ca Anadolu ve Anadolu d›fl›nda-ki Türklerin efsanelerinde flekil de¤ifltir-menin nedenlerini incelerken, “farkl›l›kgösteren baz› tipleri kenara koyarsak fle-kil de¤ifltirme motifinin esas sebepleriaras›nda flu ikisini sayabiliriz: Kurtuluflve cezaland›rma. fiekil de¤ifltirme iyileriçin bir kurtulufl, kötüler için ise cezâd›r”(191) diyor.

Ahmet Y›lmaz’›n anlatt›¤› dört dö-nüflüm efsanesinden biri kurtulufl içinve k›z çocu¤un dua etmesiyle, di¤er üçüise cezaland›rma olarak ve H›z›r’›n iste¤isonucu gerçeklefliyor. H›z›r’›n iste¤iylemeydana gelen dönüflümlerde “cimrili-¤in cezaland›r›lmas›” temas› karfl›m›zaç›k›yor. Ay›, kaplumba¤a ve ala karga ef-sanelerinde H›z›r hep birinden bir istek-te bulunuyor. H›z›r’›n yün, bu¤day ya dasu iste¤i reddediliyor. Reddeden kifliyeistedi¤i maddeden elinde çok oldu¤u hal-de vermiyorsa bafl›na kötü ifller getirece-¤i uyar›s›nda da bulunan H›z›r, cimrilikyapan kiflileri, tamah ettikleri maddeler-le ilgil çeflitli hayvanlara dönüfltürülü-yor. Ahmet Y›lmaz’›n anlatt›¤› flekliylebu efsaneler afla¤›dad›r:

Ay› Nas›l Ay› Oldu? Herkesin yard›m›na koflan erenler-

den olan H›z›r bir gün bir adama gidiyorve elindeki yünlerden biraz›n› kendisinevermesini istiyor. Elinde yeterince yünolup da vermek istemezse k›zaca¤›n›söylüyor. Adam elinde çok miktarda yün

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 63

oldu¤u halde yalan söylüyor ve hiç yünüolmad›¤›n› söyleyerek H›z›r’› geri çeviri-yor. Buna çok hiddetlenen H›z›r, “bu ka-dar yüne tamah ediyorsun madem, hertaraf›n yün olsun” diyor ve her taraf›n›k›lla kaplayarak adam› ay› yap›yor.

Kaplumba¤aH›z›r bir gün yine bir adama gidiyor

ve biraz bu¤day istiyor. Adam bu¤day›oldu¤u halde H›z›r’a “yok” diyor ve ver-miyor. Bunun üzerine H›z›r, “e¤er bu¤-day›n oldu¤u halde vermiyorsan, gödükbafl›na geçsin” diyor (Gödük bir bu¤dayölçe¤ine yöresel olarak verilen isim).Adam yalan söylemifl oldu¤u için gödükbafl›na geçiyor ve kaplumba¤aya dönü-flüyor.

Ala KargaAla kargan›n sabah ötmesinin pek

hay›rl› olmad›¤›na inan›l›r. Yine inan›flagöre alaca karga daha önce sucuymufl.H›z›r kendisinden su istemifl. Sucu ihti-yac› oldu¤unu görmesine ra¤men H›z›r’asu vermemifl. Onun üzerine Tanr› ceza-land›rm›fl, alaca karga yapm›fl. Ala kar-galar›n Temmuz ile A¤ustos aylar›ndasusuzluktan tüylerinin dökülmesi ve öl-meleri, say›ca azalmalar› bundand›r de-nir.

Di¤er bir dönüflüm efsanesini Y›l-maz flöyle anlat›yor:

Guguk Kuflu Biz buna “Peppo Kekko Hikayesi”

deriz. Peppo ve Kekko iki kardefltir. Pep-po ablad›r, Kekko da onun erkek karde-flidir. Bizim oralarda “kenger” denen birbitki ya da ot vard›r. fievket-i bostan dadiyorlar bazen. Biz kenger deriz. Bir günPeppo ile Kekko birlikte kenger topla-maya ç›k›yorlar. Toplad›klar› kengerleriabla olan Peppo torbas›na dolduruyor.Ama nice sonra farkediyorlar ki, torba

delikmifl ve Peppo’nun torbaya at›yorumsand›¤› otlar›n hepsi düflmüfl gitmifl.Tam kengerleri bulmaya çal›fl›rlarkenPeppo’nun kardefli Kekko’yu öldürüyor-lar. Peppo kardeflinin ölümüne çok üzü-lüyor ve kardefli olmadan geri dönemi-yor, Tanr›’ya “beni öldürmedin madem, ozaman guguk kufluna çevir” diye yalvar›-yor. O günden beri guguk kuflunun “Pep-po Kekko” diye öttü¤ü ve bunun kardefli-ni arayan Peppo’nun sesi oldu¤u söyle-nir.

Bir eflyay› kaybeden çocuklar›n duaederek kufla dönmeleri (Ergun I. Cilt185) ve kenger toplamaya giden çocuk-lardan birinin di¤erini öldürmesi motifi-nin yer ald›¤› efsanelerin, farkl› varyant-lar›yla Anadolu’nun de¤iflik bölgelerindeyayg›n oldu¤u anlafl›l›yor (Ergun II. Cilt364) (Ergun I. Cilt 293). Ancak Sivas ci-var›nda da söylendi¤i anlafl›lan bu efsa-nenin Ahmet Y›lmaz taraf›ndan anlat›-lan varyant›nda k›z çocu¤un bir çeflitsuçluluk ya da sorumluluk duygusuylahareket etti¤i anlafl›l›yorsa da, o¤lan ço-cu¤un ablas› taraf›ndan öldürüldü¤üsöylenmiyor. Pertev Naili Boratav’›n yerverdi¤i benzeri bir efsanede ise güttükle-ri koyunu kaybeden iki kardefl ana- ba-balar›ndan çok korktuklar›ndan ya taflaya kufla dönmek için Tanr›’ya yalvar›yor-lar. K›z kufl olup uçuyor o¤lan tafl oluyorve ondan sonra k›z, erkek kardeflini “Yu-sufçuk” diye ça¤›rarak ararm›fl (100 So-ruda Türk Halk Edebiyat› 101).

2) Tarihlik Efsaneler / Adlar›Belli Yerler Üzerine Anlat›lanlar

Boratav’›n s›n›fland›rmas›nda “Ta-rihlik Efsaneler” bafll›¤› alt›nda yer alanbu bölümde da¤, göl gibi adlar› belli yer-ler üzerine anlat›lanlar bulunuyor (100Soruda Türk Halk Edebiyat› 101). Adem

Y›l: 14 Say›: 55

64 Millî Folklor

Y›lmaz memleketindeki üç da¤›n (K›z›l-da¤, Beyda¤, Çengelli) bölgeye bereketgetirdiklerine, bu üç da¤›n kardefl olduk-lar›na ve geceleri ›fl›kl› toplar arac›l›¤›y-la birbirleriyle haberlefltiklerine inan›l-d›¤›n› anlat›yor. Pertev Naili Boratav“[e]n eski ça¤lardan bafllayarak, Anado-lu topraklar›nda oldu¤u gibi Türklerineski yurtlar›nda da, da¤lara kutlu var-l›klar›n niteli¤i tan›nd›¤›n› unutmamakgerekir. Eski Türk geleneklerinde ilk in-sana döl-yata¤› olan ma¤aran›n bulun-du¤u Kara-Da¤ [. . . ], Ötüken-Da¤› kut-lu yerlerdi” diyor (100 Soruda TürkFolkloru 47). Ayr›ca Y›lmaz’›n anlatt›¤›bu da¤lar›n insanlar gibi birbirleriylekardefl olma özelli¤ine sahip olduklar›nainan›l›yor. Da¤lar›n bu ola¤anüstü ko-numlar›, bu efsaneyi, ola¤anüstü varl›k-lar› konu edinen efsaneler bafll›¤› alt›n-da, tabiat›n bir parças› olan yerler kate-gorisine de yerlefltirebilir.

3) Tarihlik Efsaneler / Ermifl ki-fliler üzerine efsaneler

Pertev Naili Boratav 100 SorudaTürk Halk Edebiyat› isimli kitab›nda,tarihlik efsanelerin büyük bir bölümü-nün ermifl kifliler ya da evliyalar üzerineanlat›lanlar oldu¤unu belirterek (103)“ermifl kiflilerin Müslüman-Türk top-lumlar›ndaki özellikleri, onlar›n dinlikniteliklerinden çok, ola¤anüstü güçlerle,al›fl›lm›fl›n d›fl›nda ifller görmeleridir” di-yor (103). Yine Boratav’›n, “[y]az›l› tarihve menkabe kaynaklar›nda an›lm›fl ol-sun olmas›n, gerçekte yaflam›fl olsun ol-mas›n, kendilerine tarihlik bir de¤er ve-rilen ve “ermifl” diye tan›nan kifliler”(100 Soruda Türk Folkloru 40) olarak ta-n›mlad›¤› grupta yer alan ola¤anüstügüçleri olan kiflilerin halk inan›fllar›ndayer ald›¤›n› görüyoruz. Çal›flma konu-

muzu oluflturan efsanelerde de dönüflümefsanelerinde karfl›m›za H›z›r ç›k›yor.

4) Hayvanlar›n KoruyucusuOlan Kifliler

Boratav’›n grupland›rmas›nda“Ola¤anüstü Varl›klar› Konu Edinen Ef-saneler” bafll›¤› alt›nda “Tabiat›n BirParças› Olan Yerler ile Hayvanlar›n Sa-hipleri (Koruyucular›) kategorisinde de-¤erlendirebilece¤imiz, kutsal say›lan birhayvan olan geyiklerle ilgili bir efsaneyiAhmet Y›lmaz flöyle anlat›yor:

Geyik Çoban›fiar›k-› flirvan geyik çoban› demek-

tir. Geyik çoban› her gün eve süt getiri-yor ama bu getirdiklerini nereden ve na-s›l ald›¤›n› kar›s›ndan sakl›yor. Kar›s›bunu çok merak ediyor ve bir gün çoban›takip ediyor. Takip edince görüyor ki,her sabah çok erken evinden ç›kan geyikçoban› Çengelli Da¤›’nda geyiklerin sü-tünü sa¤›yor. Çoban›n eve getirdi¤i süt-lerin bu geyiklerin sütü oldu¤unu çoba-n›n kar›s› anl›yor, ayn› zamanda imkan-s›z san›lan bir durumla, geyiklerin çoba-n›n süt sa¤mas›na izin verdikleri anlafl›-l›yor. Çoban, kar›s›na s›rr›n› a盤a ç›kar-d›¤› için beddua ediyor. Daha sonra ço-ban ölüyor. Çoban›n Bahadun Köyünde-ki mezar›n› her y›l, öldü¤ü gün iki geyi-¤in ziyaret etti¤ine inan›l›r. Bunu gözüy-le gördü¤ünü söyleyen insanlar vard›r.Bunun 50-60 senelik yeni bir mit oldu¤u-nu san›yorum.

Boratav, “ça¤›m›zda derlenmifl bir-çok efsanelerde geyiklerle düflüp kalkankad›n, erkek kiflilerin ola¤anüstü hallerianlat›l›r. Bunlar bir bak›ma geyiklerinkoruyucular›, sahipleri say›l›r” (100 So-ruda Türk Folkloru 58) diyor. Y›lmaz’›nanlatt›¤› geyik çoban› efsanesinde de ço-ban›n gizli gizli geyik sütü sa¤mas›, bu-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 65

nun anlafl›lmas›na k›zmas› geyiklerle ço-ban aras›ndaki yak›n ve tam anlafl›la-mayan iliflkinin kan›tlar› olarak beliri-yor. Geyiklerin çoban›n mezar›n› ziyaretetmeleri de çoban›n geyiklerin koruyu-cusu konumunu güçlendiren bir motifoluflturuyor.

5) Kutsal TafllarYine “Ola¤anüstü Varl›klar› Konu

Edinen Efsaneler” bafll›¤› alt›nda de¤er-lendirilebilecek olan “kutsal tafllar” mo-tifi Ahmet Y›lmaz’›n anlatt›¤› afla¤›dakiefsanede karfl›m›za ç›k›yor:

Hayvanlar›n Hastal›ktan Ko-runmas›yla ‹lgili Mitler

Gökten inen yedi kutsal tafl oldu¤u-na inan›l›r. K›fl bitiminde, 21 Marttansonra bu tafllar su içine koyulur. Bir er-kek çocuk bulunur, ama bu çocuk anne-sinin ilk çocu¤u olmal›d›r ve annesi hiçboflanmam›fl, ilk evlili¤ini yapan bir ka-d›n olmal›d›r.

Bu iki özelli¤i tafl›yan bir erkek ço-cuk, kutsal tafllar›n içinde bekledi¤i su-yu hayvanlar›n üstüne serper. Serper-ken “ben annemin ilk çocu¤u, sende çi-çek hastal›¤›, kökün kurusun çiçek has-tal›¤›” gibi bir söz söyler. Böyle çiçek has-tal›¤›n› önleyenlere çiçek hastal›¤›n› ön-leyen anlam›na gelen “n›hrî” denir.

6) Hastal›k Getiren Varl›klar“Ola¤anüstü Varl›klar› Konu Edinen Ef-saneler” bafll›¤› alt›nda önemli bir yerturan hastal›k ve ölüm getiren varl›klarMuhsine Helimo¤lu Yavuz’un Diyarba-k›r Efsaneleri: Derleme, Araflt›rma, ‹nce-leme isimli kitab›nda da yer al›yor. Muh-sine Helimo¤lu Yavuz’un sözkonusu ki-tab›nda lo¤usalar›n “Pirabok” ya da kö-tülük yapan cinden yedi gün süreyle ko-runmas› (118) inan›fl› Anadolu’da yerle-flik bir halk inan›fl› ve gelene¤i olarak

“Albasan” ya da “Albast›” olarak karfl›-m›za ç›k›yor. Ahmet Y›lmaz Albasan ef-sanesini afla¤›daki gibi anlat›yor:

Albasan Lo¤usa kad›nlarla çocuklar›na da-

danan Albasan vard›r. Albasan’›n çocu¤uve anneyi öldürdü¤ü söylenir. Uzun saç-l› bir kad›n oldu¤u bilinen Albasan bo-¤azlar›na elini sokar ve öldürür. Albasanayr›ca geceleri ah›rlara girip doru atlar›kaç›r›r ve onlara biner. E¤er bir sabahah›rdaki bir at ter içinde, zor soluk al›-yorsa, gece Albasan’›n bu ata binip onun-la gezdi¤i anlafl›l›r. Bir gün Albasan’› ya-kalamak için ah›rdaki atlar›n üstüne ka-ra sak›z sürülüyor. Albasan ata bininceüzerine yap›fl›k kal›yor ve yakalan›yor.Lo¤usa kad›nlar› albasmas›n diye yaln›zb›rakmamaya çal›fl›rlar.

Muhsine Helimo¤lu Yavuz ayr›ca“Kad›n Hastal›klar›nda Halk ‹nançlar›-n›n ‹fllevi” bafll›kl› makalesinde de do-¤um yapan kad›n›n ve bebe¤inin yatak-lar›n›n yedi gün boyunca kal›n bir ipleçevirildi¤ini (36), bu yap›lmazsa uzunboylu ve uzun saçl› bir kad›n olan Al Ka-r›s›’n›n annenin ci¤erlerini sökece¤i veçocu¤un üstüne sald›raca¤›na inan›ld›¤›-n›, bu nedenle lo¤usa ile bebe¤inin 7 günboyunca yaln›z b›rak›lmad›¤›n› (37) söy-lüyor.

7) Dinî EfsanelerBoratav’›n “Dinlik Efsaneler” ola-

rak tan›mlad›¤› ve ‹slâm tarihinden ko-nular içeren efsanelere yak›n bir örnekolarak verilebilecek bir efsaneyi AhmetY›lmaz kazlarla ilgili olarak anlat›yor.Y›lmaz kazlar›n sabah 03:30-04:00 aras›ba¤›rmalar›n›n sabah namaz› s›ras›ndacamide öldürüldü¤ü söylenen Hz. Ali’yiuyarmak ve kurtarmak için oldu¤unainan›ld›¤›n› söylüyor.

Y›l: 14 Say›: 55

66 Millî Folklor

C. Efsanelere Sosyal ve KültürelAntropolojik Bir Yaklafl›m Mümkünmü?

Efsaneler halk›n yaflam biçimine,toplumsal, ekonomik, kültürel özellikle-rine ›fl›k tutar m›? Efsaneler ve halk ina-n›fllar› ile toplumsal ve kültürel özellik-ler aras›nda iliflki var m›d›r? Bu iliflkilerortaya ç›kar›labilir mi?

Halkbilimi çal›flmalar›na uzun y›l-lar›n› vermifl bir araflt›rmac› Pertev Na-ili Boratav’›n, bu sorulara yan›t›n›n“evet” oldu¤unu düflünüyoruz. Boratav100 Soruda Türk Halk Edebiyat› isimlikitab›nda, “efsaneler halk›n çaresizlikle-rini, umutlar›n›, özlemlerini, dünya gö-rüfllerini bütün öteki halk edebiyat› tür-lerinden daha keskin belirtirler; çünküinan›fl konusudurlar büyük bir bölü¤iy-le” (107) diyerek, efsaneleri küçümseme-nin ayd›n kiflilerin “halk› anlama, onun-la iflbirli¤i yapma çabas›na engeller ç›-karmaktan baflka bir sonuç [vermeyece-¤ini]” vurguluyor (107).

Folklor ürünleri ile bunlar›n yara-t›ld›klar› toplumsal ve kültürel ortamlararas›ndaki ba¤lar›n araflt›r›lmas› bizikültürel antropoloji çal›flmalar›na götü-rebilir. R.M. Dorson Günümüz FolklorKuramlar› isimli kitab›nda kültürel ant-ropoglar›n kuramsal yarg›lar›na dikkatçeken ve antropologlar›n folklorun ifllev-sel de¤eri ile metnin yan› s›ra ba¤lamlada ilgilenmesi gerekti¤ini vurgulayan(27) William Bascom’›n çal›flmalar›ndansöz ederek, “özde Bascom karfl›laflt›rma-l› folklor uzman›n›n folklor ile kültüraras›nda iliflki kurarak yepyeni, yararl›sonuçlar› olacak bir kuram gelifltirebile-ce¤ini söylemektedir” (28) diyor.

Ancak Bascom’›n Amerika BirleflikDevletleri’nde (ABD) siyahlar aras›nda

yayg›n olan halk hikâyelerinin Afrikakökenli olup olmad›klar›n› anlamaya yö-nelik olarak uygulad›¤› yöntemin Türkefsaneleri için uygulanmas›n›n güç oldu-¤unu düflünüyoruz. Bascom AfricanFolktales in the New World isimli kita-b›nda yöntemini özetlerken, Afrika veABD’de kaydedilen halk hikâyelerininHint-Avrupa halk hikâyelerini büyük öl-çüde kapsayan iki büyük indekste (Aar-ne ve Thompson ve Thompson’un in-deksleri) yer al›p almad›klar›na bakt›¤›-n›, yer alm›yorlarsa Avrupa kökenli ola-mayacaklar›ndan Afrika kökenli olmala-r› gerekti¤ini kabul etti¤ini söylüyor(xxiv). Afrika kültürü gibi Hint-Avrupakültüründen büyük ölçüde ayr› ve co¤ra-fî olarak da uzak bir kültür oldu¤u içinanlaml› olabilecek böyle bir yönteminAnadolu içinde ve d›fl›ndaki Türk efsa-neleri için yeterli bir yönem olamayaca-¤›n› düflünüyoruz.

Nitekim Muhsine Helimo¤lu Ya-vuz’un Diyarbak›r efsaneleri ile ilgili ha-z›rlad›¤› kitapta yer alan efsanelerinStith Thompson’›n Motif-Index of Folk-Literature isimli indeksinde bir karfl›l›¤›oldu¤u ve Helimo¤lu Yavuz’un bu efsa-nelerin hangi gruba girdi¤ini de not etti-¤i görülüyor. Buradan Anadolu efsanele-rinin Hint-Avrupa folklor ürünlerindeyer alan motifler tafl›d›¤› sonucuna var-man›n yanl›fl olmayaca¤›n› düflünüyo-ruz.

Bu yaz›ya konu olan Ahmet Y›l-maz’dan dinledi¤imiz efsanelerin bir ço-¤unda yer alan temalar›, Stith Thomp-son’›n sözkonusu yap›t›nda bulabiliyo-ruz. Cezaland›rma olarak insan›n hay-vana de¤iflmesi motifi (Q584.2) (Cilt 5264), Tanr›’ya ya da Peygambere karfl›gelmekten dolay› insan›n hayvan›n dö-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 67

nüflmesi (A1715.2) (Cilt 1 250), hayvanadönüflmüfl erkek kardefline sad›k kalank›z kardefl (P253.2.1 Cilt 5 159) gibiThompsun’un s›n›fland›rmas›nda yeralan baz› motifler bu efsanelerde görüle-biliyor.

Öte yandan, William Bascom’›n Af-rican Folktales in the New World bafll›k-l› kitab›na yazd›¤› önsözde Alan Dundes,“her bir folkor ürününün kendi özgülco¤rafî varl›k alan› bulundu¤unu” (vii)söyleyerek, “folklor ürününün bilinenbütün versiyonlar›n› izleyip bulman›ngüçlü¤ü[ne]” (viii) iflaret ediyor.

O halde Sivas kökenli olarak derle-di¤imiz ve örneklerine bütün Anado-lu’da, hatta baz›lar›na baflka co¤rafya-larda yaflayan Türk topluluklar›nda darastlanan efsanelerin ve bu efsanelerdeyer alan motiflerin hangileri belirli birkültürel ve sosyal olguyu yans›tmakta-d›r? Bunlar›n hangileri dünyan›n birçokco¤rafî bölgesinde ve farkl› kültürlerdeortak olarak görülen motiflerdir?

Bu sorular›n yan›tlar›n›n verilebil-mesi bu çal›flman›n s›n›rlar›n› aflan,Anadolu ve Türk kültürü üzerine kap-saml› araflt›rmalar› gerektiren bir konu-dur. Ancak yine de kökenleri ne olursaolsun bu efsanelerin Anadolu kültürün-de üstlendikleri ifllevler üzerine baz›tahminlerde bulunmay› deneyece¤iz.

Örne¤in cimrili¤in cezaland›r›lmas›motifi, Asya’dan getirilen göçebe kandaflyaflam biçiminin bir uzant›s›, Anadoluve Balkanlarda biraz flekil de¤ifltirerekbir çeflit “Anadolu feodalizmi” olarak sü-ren mallar›n ortak paylafl›m› anlay›fl›n›nbir yans›mas› olarak görülebilir. Bu öge-nin üretim ve do¤a koflullar›n›n zorlu¤u-nu yaflayan, özel mülkiyet koflullar›nasahip olmayan, mal takas› ilkesini sür-

düren bütün tar›m toplumlar›nda karfl›-lafl›labilecek bir özellik oldu¤u da aklagelebilir.

Öte yandan, bir kiflinin elinde nekadar çok bulunursa bulunsun, eme¤iylekazand›¤› ya da üretti¤i bir mal› karfl›-l›ks›z olarak bir baflkas›na vermesinibeklemeye hakk›m›z var m›d›r? Üstelikifllenen bir “cimrilik suçu”nu cezaland›-ran, neden Tanr› de¤il de H›z›r olarakkarfl›m›za ç›k›yor? Bir insan›n kendisineait bir maldan vermeyi istememesininsonucunda bir hayvana dönüfltürülmesisuç oldu¤u bile tart›flmal› bir davran›fliçin çok a¤›r bir ceza de¤il midir?

Bu sorular bizi H›z›r’›n ‹slâm tasav-vufundaki kimli¤ine götürüyor. Anne-marie Schimmel, ‹slam›n Mistik Boyut-lar› bafll›kl› kitab›nda, velilerin maneviâlemini oluflturan kiflilerden olan dörtpeygamberin aras›nda sayd›¤› H›z›r’›n(201) “peygamberler aras›nda yer alanbir velinin ilkörne¤i” (203) oldu¤unuvurguluyor. Reynold A. Nicholson’›n ‹s-lâm Sûfîleri isimli kitab›nda da, H›z›r’›n“gezgin sûfîlerle konufltu¤u ve onlarakendisindeki Allah vergisi bilgiyi naklet-ti¤i söylenen, kendisine ölümsüzlük bah-sedilmifl esrârengiz bir hakîm” (109) ol-du¤u belirtiliyor. Nicholson, belirsiz baz›anlamlar içermesine karfl›n veli sözününsûfilerce benimsendi¤ini, kutsall›klar›y-la Allah’a yaklaflt›klar›n› ve velîlili¤in,Allah’›n “lütfunun özel belirtileri olarakkerametlere nâil olan flah›slar›n tabii birvasf›” (105) oldu¤unu söylüyor.

Böylece H›z›r, bir velî, bir ulu kifliolarak çeflitli kerametler gösteren ve Al-lah’a yak›n, özel bir konumu bulunan birkiflilik olarak beliriyor. AnnemarieSchimmel de “keramet hikâyelerinde an-lat›lan bir sûfi özdeyifli” (206) olarak ni-

Y›l: 14 Say›: 55

68 Millî Folklor

teledi¤i flu sözleri dile getiriyor: “Herkim Allah’a tamamen itaat ederse, yara-t›lm›fl her fley sözünü dinlemek üzereona ba¤lan›r” (206). Kerametlerle kan›t-lanan kutsall›k ve Allah’a yak›nl›k, in-sanlar›n onlar›n sözlerinden ç›kmamala-r› koflulunu getirerek, velilere di¤er in-sanlar üzerinde bir konum sa¤l›yor.

Velilere verilen bu özel konum vegenifl yetkiler kötüye kullan›l›rsa neolur? Reynold A. Nicholson’›n belirtti¤i-ne göre, sûfilerin inançlar›na göre veli-nin “beflerî tenkîdin üzerinde bulundu-¤u” (110), Celaleddin Rûmî’ye atfedilenbir söze dayan›larak velînin elinin Al-lah’›n eline benzedi¤i ve bu nedenlerlesûfilerin “mutad ahlâk ölçüleri[ni] ulukiflilere tatbikten kaç›n[d›klar›]” (110-11) kabul ediliyor. “Mutad ahlâk ölçüleri-nin” uygulanmamas›, baz› velilerin kim-liklerini kötüye kullanmalar›na olanaksa¤layacak bir zemin yaratm›yor mu?Bu konuda Annemarie Schimmel’in il-ginç bir saptama yapt›¤›n› düflünüyoruz.Schimmel, yanl›fl uyguland›¤›nda baz›kuramlar›n günlük hayatta velili¤in bo-zulmas›na yol açabildi¤ini vurgulayarak(203), özetle “Allah’a yak›n olanlar›n iyi-likleri Allah’a daha da yak›n olan velile-rin kötülükleridir” anlam›na gelen “ ‘eb-râr›n hasenât›, mukarreblerin seyyiat›-d›r’ “ (203) sözünün “veli’nin dinî olaraköngörülmüfl düsturlara son vermesineyol açabilirdi, açm›flt›r da”(203) diyor.Bunun, Kehf suresinde anlat›lan y›k›c›eylemiyle H›z›r’› akla getirdi¤ini belirtenSchimmel, bu iddian›n güçlü kiflili¤i vekusursuz ahlâk› olan kimi veliler bir ya-na, “mutasavv›f dostlar›na hiçbir faydas›olmayan davran›fllar›na hikmet atfedenkiflilerin kutsall›k iddialar›nda bulun-

malar›na kolayca neden olabil[ece¤ini]”(203) söylüyor.

Kimi sûfîlerin geçim yolu olarakseçtikleri halktan bir fleyle istemek yön-teminin gerekçesi olarak, özellikle KehfSuresinde Hazreti Musa ile yolculukla-r›nda ortaya ç›kan y›k›c› eylemleriyle bi-linen H›z›r’›n kullan›lm›fl olmas›n›n dik-kat çekici oldu¤unu ve bu konunun arafl-t›r›lmas›n›n ilginç sonuçlar verebilece¤i-ni düflünüyoruz.

KaynaklarBascom, William, (1992) African Folktales in

the New World. Bloomington: Indiana UniversityPress.

Boratav, Prof. Dr. Pertev Naili, (2000). 100 So-ruda Türk Halk Edebiyat›. ‹stanbul: Gerçek Yay›ne-vi.

—–—. 100 Soruda Türk Folkloru. ‹stanbul:Gerçek Yay›nevi, t.y.

Dorson, R.M., (1984). Günümüz Folklor Ku-ramlar›. Çev. Nermin Ulutafl. ‹zmir: Ege Üniversite-si Edebiyat Fakültesi Yay›nlar›.

Elçin, Prof. Dr. fiükrü, (1993). Halk Edebiyat›-na Girifl. Ankara: Akça¤ Yay›nlar›.

Ergun, Dr. Metin, (1997). Türk Dünyas› Efsa-nelerinde De¤iflme Motifi. I. Cilt. Ankara: TürkDilKurumu Yay›nlar›.

—–—, (1997). Türk Dünyas› Efsanelerinde De-¤iflme Motifi. II. Cilt. Ankara: Türk Dil Kurumu Ya-y›nlar›.

Helimo¤lu Yavuz, Muhsine, (1993). Diyarba-k›r Efsaneleri: Derleme, Araflt›rma, ‹nceleme. Anka-ra: Doruk Yay›nlar›.

—–—, (1998). “‹nsanl›¤›n Ortak Irmaklar›: Ef-saneleri”. Pertev Naili Boratav’a Arma¤an. Haz. Me-tin Turan. Ankara: Kültür Bakanl›¤› Yay›nlar›. 175-96.

—–—, (1999). “Kad›n Hastal›klar›nda Halk‹nançlar›n›n ‹fllevi”. Folklor/Edebiyat 18, 35-38.

Nicholson, A. Reynold, (1978). ‹slâm Sûfîleri(The Mystics of Islam). Çev. Dr. Rami Ayas ve di¤er.Ankara: Kültür Bakanl›¤› Yay›nlar›.

Scimmel, Annemarie, (2001). ‹slam›n MistikBoyutlar›. Çev. Ergun Kocab›y›k. ‹stanbul: Kabalc›Yay›nevi.

Thompson, Stith. Motif-Index of Folk-Litera-ture: A Classification of Narrative Elements in Folk-tales, Ballads, Myths, Mediaeval Romances, Exemp-la, Fabliaux, Jest-Books and Local Legends. Blo-omington ve Indianapolis: Indiana University Press,t.y.

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 69

70 Millî Folklor

Bu çal›flma, Halk edebiyat›n›n ya-flayan türlerinden biri olan bilmeceyeodaklan›yor. Amac›m›z, bilmece türünütüm boyutlar›yla ayd›nlatmak ya da bukonuda bugüne kadar yap›lm›fl çal›flma-lar›n bir dökümünü sunmak de¤il. Az sa-y›da bilmeceden oluflan bir örnek küme-den yola ç›karak, bilmece türünün yal-n›zca bir yönünü oluflturan dil kullan›-m›n›n yine yaln›zca bir parças›n› ayd›n-latmay› deneyece¤iz. Ç›k›fl noktam›z, ‹l-han Baflgöz’ün, Andreas Tietze ile ortakçal›flmas› olan Türk Halk›n›n Bilmecele-ri’ne yazd›¤› önsözde yer alan bir sav›d›r:“Bilmecelerimiz fliirselli¤in yo¤unlu¤ubak›m›ndan halk edebiyat›m›z›n en zen-gin türü[dür]” (51). Baflgöz, önsözün birbölümünü halk bilmecelerindeki fliirselö¤elerin incelenmesine ay›r›yor (51-62).Burada daha çok üzerinde durulan, bil-mecelerde renk kullan›m›, yarat›lan im-geler ve kullan›lan simgeler gibi baz› fli-irsel ö¤eler. Yöntem olarak da “karfl›lafl-t›rma”ya baflvuruluyor. Halk bilmecele-

rindeki fliirsel ö¤eler incelenirken, halkfliiri, divan fliiri ve hatta modern fliir dev-reye giriyor, benzerlikler bulunuyor, pa-ralellikler kuruluyor. Bu yaz› kapsam›n-da amaçlanan da benzer bir çal›flmad›r.Ancak arada iki temel fark var: Öncelik-le, y›llar›n eme¤i sonucu derlenen bin-lerce bilmeceden de¤il, bir örnek kümeoluflturmak üzere derlenen az say›da bil-meceden yola ç›k›yoruz. ‹kincisi, biz buçal›flmada “karfl›laflt›rma” yöntemindende¤il, dilbilimin verilerinden yararlana-ca¤›z. Dolay›s›yla bizim için as›l önemliolan, bilmecelerde kullan›lan ve bazen–‹lhan Baflgöz’ün de yapt›¤› gibi- onlar›fliire benzetmemize, fliir saymam›za yolaçan dilsel tekniklerdir. Örne¤in RomanJakobson’un, “Two Aspects of Languageand Two Types of Aphasic Disturbances”adl› makalesinde dilin iki temel iflleviolarak öne sürdü¤ü metafor (e¤retileme)ve metonimi (düzde¤iflmece) kavramlar›-n› kullanarak, elimizdeki bilmecelerin–dolay›s›yla bu bilmecelerin yarat›c›s›-

METAFOR YARATMA EYLEM‹ OLARAK B‹LMECE

The Riddle as an Act of Creating Metaphor

La devinette comme l’acte de la création métaphorique

Murat CANKARA*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETBu yaz›, bilmecelerle metaforlar aras›ndaki iliflki üzerinedir. Sözkonusu iliflki araflt›r›l›rken kullan›lan

kavramlar Roman Jakobson’dan al›nm›flt›r. Anahtar KelimelerBilmece, Roman Jakobson, metafor, metonimi

ABSTRACTThis essay is on the relationship between riddles and metaphors. The concepts employed to examine

this relationship are borrowed from Roman Jakobson. Key WordsRiddle, Roman Jakobson, metaphor, metonymy

n›n/yarat›c›lar›n›n- dili nas›l kulland›k-lar›n› k›smen de olsa ayd›nlatmay› dene-yece¤iz. Bu durumda, yaklafl›m›m›z›ndilbilimsel bir yaklafl›m olarak de¤erlen-dirilebilece¤ini ve Yap›salc›l›¤›n s›n›rlar›içinde ele al›nabilece¤ini söylemek yan-l›fl olmaz. Konumumuzu bu flekilde belir-ledikten sonra, üzerinde çal›flmay› ko-laylaflt›racak kadar›yla bilmece türünütan›mam›za yard›mc› olacak temel yak-lafl›mlara geçebiliriz.

‹lhan Baflgöz, Tietze ile ortak çal›fl-mas›nda, alt› ayr› bilmece tan›m› verdik-ten sonra, her bir tan›m›n yetersizli¤inive eksik kald›¤› noktalar› ortaya koyu-yor (1-3). As›l sorunumuz bilmece türü-nün tan›mlanmas› olmad›¤› için, biz yal-n›zca bu tan›mlardan birkaç tanesiyleyetinece¤iz. Örne¤in Friedrich Starr’danaktar›ld›¤›na göre, “[b]ilmece bilinmeyenbir nesnenin dolayl› olarak sunulmas›-d›r. Bilmeceyi dinleyen veya okuyan, ze-kâs›n› kullanarak bu nesneyi bulmayaçal›fl›r” (1). Starr’dan aktar›lan ikinci ta-n›m ise flöyle: “Bilmece bir zekâ oyunu-dur ki, bir nesnenin niteliklerini ve özel-liklerini, onun ne oldu¤unu aç›kça söyle-meden, ama bilinmesini kolaylaflt›racakkadar aç›kl›kla, gözler önüne serer” (1).Son olarak, ‹lhan Baflgöz’ün ve PertevNaili Boratav’›n ortak tan›mlar›n› ala-l›m: “[Bilmece], [s]özlü edebiyat türlerin-den biridir, fliirsel bir klifle içinde karfl›-l›k bekleyen bir küçük sorudur. Çok defanesneyi veya ilkeyi tek bir kelime ile ifa-de eder. Metinde verilen ipuçlar› ile bunesnenin bulunmas› söz konusudur” (2).Bu tan›mlar elbette bilmece konusundabugüne kadar yap›lm›fl ve bundan sonrayap›labilecek di¤er tüm tan›mlar gibi ek-siktir. Bilmecelerin toplum hayat›ndakiyerlerini, bir Halk edebiyat› türü olarakbilmecenin vazgeçilmez iki bileflenini,yani “bilmeceyi soran” ve “bilmeceyi ya-

n›tlayan”›, ya da bu sorma-yan›tlama ey-leminin gerçekleflti¤i “ortam”› hesabakatm›yorlar. Ancak yine de bu tan›mlar,bizim bilmeceye yaklafl›m›m›z aç›s›ndanyeterli. Çünkü bizi as›l ilgilendiren, bil-mecelerde “sorulan”›n nas›l “dil”e getiril-di¤idir. Bilmece gizledi¤i, bulunmas›n›talep etti¤i “fley”i nas›l sunar? Bilmecee¤er, bir yandan sordu¤u “fley”i gizliyor,di¤er taraftan da onunla ilgili ipuçlar›veriyor ve dolayl› olarak onu dile getir-meye çal›fl›yorsa ve bu çift yönlü hareke-ti (gizleme ve dolaylama) “dil”e dayana-rak yap›yorsa, bu anlamda, fliirle aras›n-da büyük bir benzerlik var demektir. ‹fl-te biz “metafor” ve “metonimi”yi bilmece-lerdeki “gizleme” ve “dolaylama” süreçle-rinin yarat›c›lar› olarak ele alarak ince-leyece¤iz. Bu yüzden, k›saca da olsa, dil-bilim ve folklor aras›ndaki iliflkinin nite-li¤ine ve tarihçesine, dilbilimsel modelinfolklora uygulan›fl biçimlerine ve kullan-may› planlad›¤›m›z kavramlar›n tan›m-lar›na göz atma gereklili¤i ortaya ç›k›-yor.

Folklore ansiklopedisinin “Dilbilim-sel Yaklafl›m” maddesinde, folklor ile dilaras›ndaki iliflki flu sözlerle özetleniyor:

Folklor ve dil bir çok aç›dan benzer-dir ve ortakl›klar›, onlar› incelemek üze-re yarat›lan disiplinler aras›nda üretkende¤ifl tokufllara yol açm›flt›r. Folklordada dilbilimde de araflt›rmac›lar, kullan›-c›lar›n› hem birlefltiren hem de onlar›birbirinden ay›ran kompleks yarat›lar›incelerler. Dil de folklor da, bir topluluk-ta paylafl›ld›¤›nda zamana karfl› koyan,bununla birlikte de yarat›c›s›na, izleyici-sine ve ba¤lama ba¤l› olarak daima çe-flitlenen bir “anlam”›n tafl›y›c›s›d›rlar.Her ikisi de, kullan›c›lar›n›n deneyimle-ri ve yaflam biçimleriyle flekillenir vesonra da kendilerini kuflatan kültürleri-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 71

nin ve topluluklar›n›n flekillenmesineyard›mc› olurlar. (503)

Genel olarak dil ve folklor, özel ola-rak da dilbilim ve folklor aras›nda yuka-r›da kurulan paralellikler, bir folklorürününe dilbilimin verileriyle yaklafl›la-bilmek –elbette bunun olas› tek yakla-fl›m olmad›¤›n›n bilincinde olarak- içingerekli ç›k›fl noktas› olarak ele al›nabi-lirler. Bu durumda karfl›m›za iki yol ç›k›-yor: Birincisi, folklorun kendisinin ya daherhangi bir folklor ürününün “dil” gibiyap›land›¤›n› varsaymak ve buradan ha-reketle folklora yaklaflmak. ‹kincisi,folklor ve folklor ürünlerinde kullan›lan“dil”i, dilbilimin verileri aç›s›ndan ince-lemek. E¤er Ferdinand de Saussure’ünterimlerini kullan›rsak, ilk yaklafl›mdavurgu langue (dil) üzerindedir, di¤erindeise parole (söz). Birinci yaklafl›ma örnekolarak Claude Lévi-Strauss’un çal›flma-lar› örnek verilebilir. Folklore ansiklope-disinin “Yap›salc›l›k” maddesinde belir-tildi¤ine göre Yap›salc›l›k, çözümlemele-rini yaparken malzemesini, “yap›” ola-rak adland›r›lan modeller olarak ele al›r.Burada “yap›”yla kast edilen somut de¤ilbiliflsel (cognitive) bir modeldir. Lévi-Struss da, tüm kültürlerin, evreni bu zi-hinsel yap›lar yoluyla kavrad›¤›n› önesürer (775). Dolay›s›yla Lévi-Strauss’unmitler ya da akrabal›k iliflkileri üzerineincelemeleri, kültürel fenomenlerin “dil”(langue) gibi yap›land›¤› varsay›m›nadayan›r. Yukar›da de¤indi¤imiz ikinciyaklafl›ma örnek olarak ise Prag Oku-lu’nun ve Roman Jakobson’un çal›flmala-r› verilebilir. Prag Okulu’nun araflt›rma-lar›, dilin tarihsel geliflimi üzerinde de-¤il, eflsüremli özelli¤i üzerinde durur(505). Dolay›s›yla onlar›n çal›flmalar›n-da, dilin belli bir “an”da nas›l kullan›ld›-¤›, bir baflka deyiflle parole (söz) önemkazan›r. Yine ayn› çerçevede de¤erlendi-

rilebilecek bir di¤er yaklafl›m, Saussu-re’un çal›flmalar›na eklemleyebilece¤i-miz bir disiplin olan Anlambilimin (se-miotics) yaklafl›m›d›r. Bu alanda yap›lançal›flmalar bilmece türüne de uygulan-m›flt›r (506). Özet olarak, elimizde, herikisinin de kayna¤›nda Saussure’ün bu-lundu¤u iki ayr› dilbilimsel yaklafl›mvar. Bizim çal›flmam›z ikinci yaklafl›mçerçevesinde yer al›r. Bir kifli taraf›ndanbir di¤er kifliye sorulan “bilmece”yi,“dil”in (langue) bir uygulamas›, bir bafl-ka deyiflle “konuflma edimi” (parole) ola-rak ele al›p onun eflsüremli özelli¤i üze-rinde duraca¤›z. Yöntemimize k›saca de-¤indikten sonra, kullanaca¤›m›z kav-ramlar›n tan›mlar›na geçebiliriz.

Jakobson, konuflma edimi taraf›n-dan gerçeklefltirilen iki farkl› ifllemin ta-n›mlar›n› verir:

(1)Birlefltirme. Her gösterge, göster-gelerden oluflur ve/veya yaln›zca di¤ergöstergelerle bir bileflim içindeyken var-d›r. Bu da demektir ki, her dilbilimsel bi-rim tek ve ayn› zamanda, daha basit bi-rimler için ba¤lam ifllevi görür ve/veyakendi ba¤lam› daha kompleks bir birim-de yer al›r. Bu nedenle, dilbilimsel birim-lerin herhangi bir biçimde gurupland›r›l-mas›, onlar› daha yüksek bir birime ba¤-lar: birlefltirme ve ba¤lam ayn› iflleminiki yüzüdür.

(2)Seçme. Alternatifler aras›ndanyap›lan bir seçim, birinin yerine, ona birbak›mdan denk ve bir di¤er bak›mdanondan farkl› olan di¤erinin koyulabilece-¤ini ima eder. Asl›nda, seçme ve yer de-¤ifltirme ayn› ifllemin iki yüzüdür. (98-9)

Saussure önceden, dildeki dizisel vedizimsel ba¤›nt›lar› tan›mlam›flt›. Ja-kobson’un yapt›¤› ise, konuflma edimininbu iki temel bileflenini, beyindeki orga-nik bozukluklara ba¤l› olarak ortaya ç›-kan bir tür konuflma bozuklu¤u (afazi)

Y›l: 14 Say›: 55

72 Millî Folklor

ile iliflkilendirerek metafor ve metoni-mi’ye, bir baflka deyiflle dilin iki temeleksenine ba¤lamakt›r (Tura 105). AnikaLemaire, birlefltirme ve seçme ifllemleri-ni flöyle aç›kl›yor: Birlefltirmede, terim-ler birbirine bitiflik olma esas›na dayal›olarak yan yana gelirler. Bitifliklik iliflki-lerine dayal› olarak gerçekleflen birlefl-tirme ifllemi sonucunda dilin yatay ekse-ni ortaya ç›kar. Dilin dikey ekseninioluflturan ise seçme ifllemidir. Aralar›n-dan seçme yap›labilecek ve biri di¤erininyerine geçebilecek olan terimler, de¤iflikderecelerde birbirlerine benzerler ya dakarfl›tt›rlar (30-34). Özetlersek, dilin di-key ekseninde bir seçme ifllemi söz konu-sudur. Aralar›nda benzerlik ya da kar-fl›tl›k iliflkisi bulunan bir grup sözcükiçinden bir tanesi seçilir ve bir di¤erininyerine kullan›labilir ki böylelikle bir“metafor” yarat›lm›fl olur. Yatay eksendeise her sözcük kendisinden öncekine vesonrakine ba¤lanarak bir zincir, bir ba¤-lam oluflturulur. Burada yarat›lan ise“metonimi”dir. “Metafor” ve “metoni-mi”nin edebiyattaki karfl›l›klar› ise flöy-le: “E¤retileme (Metaphor): Birbirlerinebenzememesine karfl›n gene de ortak ba-z› yönleri bulunan iki fleyin, birbirleriniand›racak bir biçimde karfl›laflt›r›lmas›”(Özünlü 231). “Metonimi” ise, “bir niteli-¤i ya da bir kendili¤i [entity], o kendili-¤in ya da onunla iliflkili bir kendili¤inifadesi olarak kullan›r” (Way 10). Parça-n›n bütün yerine kullan›lmas› ya da birkurumun, o kurumu temsil edenler yeri-ne kullan›lmas›, metoniminin farkl› kul-lan›mlar›ndan iki tanesidir. Metafor vemetonimi üzerinde k›saca durduktansonra, bu iki kavram›n elimizdeki bilme-celerle iliflkisini inceleyebiliriz.

“Ç›t dedi çiçek açt›” bilmecesini elealal›m. Bu bilmecenin yan›t› “kibrit”tir.Bilmecenin bafl›ndaki “ç›t dedi” ifadesi

bilmeceye ses boyutunun girmesine ne-den oluyor. Baflgöz bu durumu, “[b]ilme-celer fliir dünyas›n› kurmakta seslerdende yararlan›yor, sesleri de büyük bir us-tal›kla fliir ahengine çevirmeyi beceri-yor” (54), fleklinde aç›kl›yor. Biraz dahayak›ndan bakarsak burada ikili bir du-rum söz konusu: “Ç›t” dedi ifadesi hembir kibritin yanarken ç›kard›¤› sesi sözedönüfltürerek (onu taklit ederek) bilme-ceye bir ses boyutu kat›yor, hem de “çi-çek” sözcü¤üyle bir aliterasyon yaparakbunu pekifltiriyor (her iki sözcü¤ün ba-fl›ndaki “ç” ünsüzünün yinelenmesi). Di-lin dikey ekseni aç›s›ndan bakt›¤›m›zdaise durum flöyle: Bu bilmecede kullan›-lan “çiçek” sözcü¤ü “kibrit” yerine kulla-n›lm›flt›r. “Kibrit” sözcü¤ü, kendisineherhangi bir yönden benzeyen, kendisiy-le efl anlaml› olan ya da kendisiyle z›tanlaml› sözcüklerle beraber bir öbekoluflturur. Örne¤in, “çakmak, atefl, kav,ç›ra, ...”. Bu öbe¤e “çiçek” de kat›labilir.Ancak bu durumda, “çiçek”le “kibrit”aras›nda, “çiçek”in “kibrit” yerine kulla-n›labilmesini hakl› ç›karacak bir benzer-lik ya da karfl›tl›k iliflkisi bulmam›z ge-rekir. Arad›¤›m›z benzerlik, “kibrit”inyanmas› sonucu ortaya ç›kar. Birincisi,“kibrit”in bir anda yanmas›, “çiçek”in aç-mas›na benzetiliyor olabilir. ‹kincisi,“kibrit”in yanmas› sonucu ortaya ç›kan“alev”, rengi bak›m›ndan “çiçek”e benze-tiliyor olabilir. Burada önemli olan, t›pk›bilmecedeki ses boyutunda oldu¤u gibiikili bir durumun söz konusu olmas›d›r.Dikey eksende yap›lan bu seçim (“kib-rit”in yerine “çiçek”in seçilmesi) bir me-tafor oluflturur: “Çiçek”, “kibrit”in (birbaflka deyiflle bilmecenin yan›t›n›n) me-taforudur. Bu durumda, yan›t›n metafor-laflt›r›lmas›n›n, bilmecenin do¤as›na enuygun dilsel tekniklerden biri oldu¤usöylenebilir. Çünkü metafor, yan›tla ara-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 73

s›nda bir benzerlik (ya da karfl›tl›k) tafl›-maktad›r. Böyle oldu¤u için dikey eksen-de onun yerini alabilmifltir. Bu benzerlik(ya da benzerlikler) bilmeceyi yan›tla-mak isteyene sunulmufl ipuçlar›d›r. Bubilmece için, yan›tla, onun yerine dikeyeksenden seçilen metaforu aras›nda enaz›ndan iki benzerlik (dolay›m) kurula-bildi¤ini gördük. Bunlar ipuçlar›d›r. Öteyandan flu da aç›kt›r ki, “kibrit”le “çiçek”aç›s›ndan say›s›z yönden birbirine ben-zemezlik söz konusudur. Metaforun do-¤as› gere¤i, dikey eksende gerçekleflenseçim sonucunda birbirinin yerine konu-lan sözcükler aras›ndaki benzemezlikle-rin say›s›, benzerliklerin say›s›ndan faz-la olacakt›r. Bu da bilmecenin, yan›t› giz-leme ifllevini yerine getirir. Dolay›s›ylayan›t› metaforlaflt›rman›n, bilmecenindo¤as›na en uygun dilsel tekniklerdenbiri oldu¤u yolundaki sav›m›z pekiflmiflolur. (“Kibrit”in nas›l farkl› flekillerdemetaforlaflt›r›labilece¤ini görmek içinbkz. Baflgöz 419-21.)

Baflka bir örnek olarak “han›m içer-de, saç› d›flar›da” bilmecesini ele alal›m.Bu bilmecenin yan›t› “m›s›r”d›r. Yukar›-daki örnekte oldu¤u gibi, yan›t›n meta-forlaflt›r›lmas› söz konusudur. Ancak bubilmece ilki kadar fliirsel de¤ildir. Çünküyan›tla metaforu (“m›s›r”la “han›m”)aras›ndaki benzerlik ilk bilmecede oldu-¤u gibi belirgin de¤ildir ve farkl› yorum-lara aç›k de¤ildir (belki de bu durumubiz fark edemiyoruz). Ayr›ca ilk bilmece-deki ses boyutunun bu bilmecede yer al-mad›¤›n› da belirtmek gerekir. Öte yan-dan bu bilmecede de ifadeyi etkili k›lan,bu bilmecenin fliirsel olarak alg›lanmas›-n› sa¤layabilecek bir teknik kullan›l›yor:“‹çerde” ve “d›flar›da” sözcüklerinin olufl-turdu¤u karfl›tl›k (kafiyeyi, bilmeceninfliirselli¤inin bir ölçütü olarak saym›yo-ruz bile). ‹kinci örne¤i da hesaba kata-

rak söylersek, bilmecenin fliirselli¤ininölçütlerinden biri, kullan›lan metafor yada metaforlar›n niteli¤idir. (“M›s›r”›n na-s›l farkl› biçimlerde metaforlaflt›r›labile-ce¤ini görmek için bkz. Baflgöz 485-8.)“‹ki çubuk bir makas, bunu bilmeyenhokkabaz” bilmecesinde ise farkl› bir du-rum söz konusudur. Yan›t› “leylek” olanbu bilmecede “iki çubuk” leyle¤in bacak-lar›, “makas” ise gagas› yerine kullan›l-m›flt›r. Böylece, “çubuk” baca¤›n, “ma-kas” ise gagan›n yerine dikey eksendeyap›lan seçimlerdir ve her ikisi de meta-fordurlar. Ancak ne “çubuk” ne de “ma-kas” tek bafl›na yan›t›n, yani leyle¤inmetaforu de¤ildir. Bilmecede kullan›lanbu iki metafor, leyle¤in iki ayr› uzvununmetaforlar›d›r, onlar›n yerine dikey ek-senden seçilmifllerdir. Oysa bu iki meta-forun yan›tla iliflkisi metonimiktir (par-çan›n bütünün yerine kullan›lmas› anla-m›nda). Bilmeceyi çözecek olan›n, bilme-cede kendisine ipucu olarak sunulan ikimetafordan yola ç›karak bir bütüne git-mesi, bir baflka deyiflle, önce dikey ek-sende hareket ederek metaforlar› çözme-si, sonra da yatay eksende hareket edipbu parçalar› birlefltirerek yan›t› bulmas›gerekir (iki çubuk = iki uzun bacak (flekilyönünden); bir makas = gaga (flekil yö-nünden); iki uzun bacak + gaga = ley-lek).

Yukar›da inceledi¤imiz üç örnektenyola ç›karak flu söylenebilir: Bir bilmece-nin yan›t›n› bulmak, bir bak›ma, Jakob-son’un tan›mlad›¤› flekliyle dilin iki ek-seninde gezinmeyi gerektirir. Bilmecelerelbette dil kullan›m› itibar›yla bu çal›fl-mada ele al›nd›¤›ndan çok daha zengin-dir. Örnek kümemizdeki az say›da bil-mecede bile onlarca söz sanat›n› bulmakolas›. Ancak, Jakobson’un tan›mlad›¤›flekliyle dilin iki temel ifllevi aç›s›ndanbak›ld›¤›nda, bilmece sormak, bilmece

Y›l: 14 Say›: 55

74 Millî Folklor

yaratmak ve bilmece yan›tlamak, özel-likle dilin dikey ekseninde yap›lan hare-ketlerin, bir baflka deyiflle seçimlerin birsonucudur. Bilmecenin fliirselli¤ini debüyük ölçüde bu seçimin niteli¤i etkile-mektedir. Manzum olmas› ya da kafiye-ye sahip olmas› bir bilmeceyi fliirsel k›l-maz. Oysa bir kibritin yan›fl›n› bir çiçe-¤in açmas›na benzetmek, yani bir meta-for yaratmak –hele ki bu metafor güçlübir metaforsa- bir bilmeceyi fliirsel k›lar.‹lhan Baflgöz’ün, “Bilmecelerin Toplumla‹lgisi” adl› makalesini bir kenara koya-rak söylersek; bilmecelerin -en az›ndanbir zamanlar- toplum yaflam›nda hayatibir öneme sahip olduklar›n›, bir bilmece-yi yan›tlayamaman›n “ölmek” anlam›nagelebildi¤ini unutarak söylersek, bilme-celer, yaln›zca dilsel zenginlikleri aç›s›n-dan bile önemlidirler. Modern toplumunbir üyesi, bir mahkemenin verdi¤i idamhükmünden kurtulabilmek için bir bil-meceyi do¤ru yan›tlamak durumundade¤ildir. Ancak nesneye ve yaflama bak›-fl›n, dilin zenginlefltirilmesi ihtiyac›, e¤erdilimizin s›n›rlar› gerçekten düflüncemi-zin s›n›rlar›n› belirliyorsa, kaç›n›lmaz-d›r.

KaynakçaAmerican Folklore: An Encyclopedia, (1996). Ed. Jan

Harold Brunvand. New York: Garland Publis-hing.

Baflgöz, ‹lhan ve Andreas Tietze, (1999). Türk Hal-k›n›n Bilmeceleri. T.C. Kültür Bakanl›¤› Ya-y›nlar›/ 2269 (Baflvuru Kitaplar› Dizisi/ 61).Ankara.

__, (1986) “Bilmecelerin Toplumla ‹lgisi”. Folklor Ya-z›lar›. ‹stanbul: Adam Yay›nlar›. 248-51.

Chapman, Raymond, (1989). Linguistics and Litera-ture (An Introduction to Literary Stylistics).London.

Cuddon, J.A., (1992). Dictionary of Literary Termsand Literary Theory. London: Penguin Books.

Elçin, fiükrü, (1977). “Bilmeceler Üzerine”. HalkEdebiyat› Araflt›rmalar›. Ankara: Kültür Ba-kanl›¤› Milli Folklor Araflt›rmalar› Dairesi Ya-y›nlar›/ 24 (Halk Edebiyat› Dizisi/ 3). 63-72.

__, (1981). Halk Edebiyat›na Girifl. Ankara: Kültür

Bakanl›¤› Yay›nlar›/ 365 (Türk Halk KültürüEserleri Serisi/ 10).

Folklore: An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales,Music and Art, (1997). Ed. Thomas A. Green.California: ABC-CLIO.

Green, Thomas A., (1992). “Riddle”. Folklore, Cultu-ral Performances, and Popular Entertain-ments (A communications-Centered Handbo-ok). Ed. Richard Bauman. Oxford: Oxford Uni-versity Press. 134-8.

Jakobson, Roman, (1987). “Two Aspects of Languageand Two Types of Aphasic Disturbances”. Lan-guage in Literature. Ed. Krystyna Pomorska,Stephen Rudy. London: The Belknap press ofHarvard University Press.

Lemaire, Anika, (1986). Jacques Lacan. Translatedby David Macey. London: Routledge & KeganPaul.

Özünlü, Ünsal, (1997). Edebiyatta Dil Kullan›mlar›.Ankara: Doruk Yay›mc›l›k.

Tura, Saffet Murat, (1996). Freud’dan Lacan’a Psi-kanaliz. ‹stanbul: Ayr›nt› Yay›nlar›.

Way, Eileen Cornell, (1991). Knowledge Representa-tion and Metaphor. Dordrecht: Kluwer Acade-mic Publishers.

Derlenen Bilmeceler1) Ç›t dedi çiçek açt› (kibrit)2) Gelir leyli (kap›)

gider leylitek ayak üstünde durur leyli

3) Metel metel metlice (simit)k›y›lar› etliceortas› delikbiz onu yerik

4) Han›m içerde (m›s›r)Saç› d›flarda

5) Metel metel mâlü metel (kaplumba¤a)oturmufl bakla satarbaklan›n kilosu kaça deyinces›rtar›r yüzüne bakar

6) Oturdum önüne (sand›k)soktum deli¤ine

7) Çimer çimer kaz›¤a biner (sürgüç, bulafl›k bezi)8) K›ll› a¤z›n› açt› (çorap)

ç›plak içine kaçt›9) Topuzum yiri¤ine (cep)10) Bize gel götüne koyay›m (minder)11) Yu¤ulu yu¤ulu yumulak (enik)

içi dolu toparlak12) Gece olur say›l›r (y›ld›z)

gündüz olur da¤›l›r13) ‹ki çubuk bir makas (leylek)

bunu bilmeyen hokkabaz14) Ufac›k tefecik (limon)

içi dolu turflucuk15) Yer alt›nda ya¤l› kay›fl (y›lan)16) Yer alt›nda kilitli sand›k (ölü)

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 75

76 Millî Folklor

Yüzy›llard›r esprisi tükenmeyenNasrettin Hoca dünyay› güldürmekten“vazgeçmiyor”. Gülmeyi seven insanlarda ondan vazgeçmek istemiyorlar. O ka-dar ki bir çok ülke, Nasrettin Hoca’n›nkendi toplumundan ç›kt›¤› inanc›n› tafl›-yor hâlâ.

Arnavut halk› da bu inanca sahipolanlar›n aras›nda yer almaktad›r. Arna-vutluk’ta mizah›n befli¤i olarak tan›nan‹flkodra flehrinde anlat›lagelen afla¤›da-ki Nasreddinvâri rivayet, bu halk›n Nas-rettin Hoca f›kralar›n› hangi ölçüde be-nimsedi¤ini göstermektedir:

Bu rivayete göre Nastradin veyaNastro ad›yla bilinen Nasrettin Hoca,Türk Nasrettin Hoca’n›n o¤ludur. Türki-ye’den gelen babas› ‹flkodral› bir han›m-la evlenir ve k›sa bir süre bu flehirde kal-d›ktan sonra, tekrar ülkesine döner. Ko-cas›n› çok seven ‹flkodral› kad›n bu evli-likten do¤an çocu¤a Nastradin ad›n› ve-rir.

Arnavut halk›, bu hikâyesiyle bir

taraftan güldürme kayna¤› olan Nasret-tin Hoca’dan vazgeçemedi¤ini dile geti-rirken, di¤er taraftan bu konu üzerindeyap›labilecek çal›flmalara ›fl›k tutmakta-d›r. Türkiye gibi, baflka bir ülkeden ge-len Nasrettin Hoca’n›n mizahî inceli¤inikendi sözlü kültürüne ait gülmece gele-ne¤iyle harmanlayan Arnavutlar, bu f›k-ralar› özgün bir flekilde anlatmaya de-vam etmektedirler. Ne var ki, bu ülkedeçok popüler olan Nasrettin Hoca’n›n kö-kenleriyle ilgili akademik çal›flmalar yokdenecek kadar azd›r. Nasrettin Hoca’yaait Arnavutça, Türkçe ile Farsça bellif›kralar aras›ndaki benzerliklerini orta-ya koyan birkaç makale d›fl›nda ciddi birçal›flman›n bulunmamas›n›n yan› s›ra,bu f›kralar› içeren derlemeler de yeterlisay›da de¤ildir. ‹kinci Dünya Savafl›nakadar Dija (Vijana 1906) ve Leka (‹flkod-ra 1936) adl› dergilerde yay›mlanan der-lemelerde Nasrettin Hoca ile ilgili f›kra-lar›n say›s› 10’u geçmemektedir. Ayn›dönemlerde ‹lo Mitko Qafezezi taraf›n-

ARNAVUTLUK’TAK‹ NASRETT‹N O⁄LU NASRETT‹N

Nasreddin Hodja the Son of Nasreddin in Albania

Nasreddin fils de Nasreddin Hodja en Albanie

Drita ÇETAKU*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETNasrettin Hoca bir çok ülkenin halk edebiyat›nda mizah›n temsilcisi olarak tan›nmaktad›r. Bu yaz›da

Nasrettin Hoca’n›n Arnavut halk edebiyat›ndaki yeri ve önemi ele al›nmaktad›r. Ayr›ca Türk ve Arnavut f›k-ralar›n›n aras›ndaki baz› ortak özellikler ve farkl›l›klar dile getirilmektedir.

Anahtar Kelimeler:Nasrettin Hoca, Arnavutluk, f›kra

ABSTRACTNasreddin Hodja is viewed as a representative of humor in folk literature of various countries. In this

study, the place and importance of Nasreddin Hodja in Albanian folkloric literature is examined. The commonelements and certain differences between Albanian and Turkish comic anecdotes are also analyzed.

Key Words:Nasreddin Hodja, Albania, anecdotes

dan 1910 ile 1924 y›llar›nda yay›mlananRresku Arberor adl› yap›tta 21 f›krayayer verilmifltir. 1921 y›l›nda da G. Aneri-si, Nasreddin Hoggia adl› bir derleme ki-tab› haz›rlam›flt›r. Son kitaptaki f›kralar‹talyanca oldu¤u halde, bunlar›n Vlora‹li sözlü kültürüne ait oldu¤u düflünül-mektedir. Ayr›ca, Arnavutluk FolklorEnstitüsü’ne ait F›kra AnsiklopedisindeNasrettin Hoca ile ilgili 64 f›kra yer al-maktad›r.

Arnavutluk d›fl›nda bulunan Koso-va ve Makedonya’daki Arnavutlar ara-s›ndaki Nasrettin Hoca f›kralar› ile ilgiliyap›lan özgün çal›flmalar aras›nda 1972y›l›nda derlenmifl 100 f›kra ile ilgili ya-y›nlar, Tihomir Gjorgjeviç’in Nasr-edinHodza i Arnauti adl› kitab› (1937) ileVlladimir Bovani taraf›ndan derlenenNarodne pripovetke Kosova i Metohije(1976) adl› S›rpça yay›nlar› ve bunlar›nyan›s›ra Anton Çeta ile Halil Kajtazi’ninderledi¤i ve 52 f›kray› içeren Proze Po-pullore nga Drenica II adl› yap›t› an›la-bilir (Çeta 1972: 76).

1972 y›l›nda ise Tirana Üniversitesiyay›n› olan Folklori Shqiptar I’de JorgoPanajoti’nin f›kralar üzerinde yazd›¤›bir makale, Jakup Mato’nun “Türk veArnavut Folklorunda Gülmece ve Yergi”bafll›kl› makalesi, Shefqet Plana’n›n1977 y›l›nda yay›mlad›¤› “ArnavutlarAras›nda Nasrettin Hoca” ile NasrettinHoca’n›n Dünyas› adl› Sempozyumda“Arnavutluk ve Kosova Arnavutlar›ndaNasrettin Hoca” (1996) bafll›kl› makalesive Anton Çeta’n›n “Arnavut ve S›rp ileH›rvat Sözlü Kültüründe Nasreddin Ho-ca” bafll›kl› makalelerinde f›kralar hak-k›nda baz› yorumlara yer verilir.

Bu konu hakk›nda yap›lan yay›nlarçok az olmas›na ra¤men, sözlü kültürünürünü olan Nasrettin Hoca f›kralar›halk aras›nda çok yayg›nd›r. Türk ve Ar-navut sözlü kültür fonuna ait Nasrettin

Hoca f›kralar›n›n ço¤unda mizahî özel-liklerin benzer oldu¤u söylenebilir. Buiki milletin yaratt›¤› f›kralardaki metinyap›s›, tip yaratma ve mizah›n kullan›m›aç›s›ndan görülen benzerlikler, somutbir kültürel al›flveriflle birlikte toplum-sal ve tarihsel tecrübelerin varl›¤›n› dadüflündürür.

Yukar›da anlat›lan rivayetten deanlafl›laca¤› gibi, Nasrettin Hoca’n›n Ar-navutluk sözlü kültür gelene¤ine kabuledilifli s›ras›nda Türk sözlü kültürününgüçlü bir etkisi olmufltur. Anton Çeta,“Nastradin Hoxha Ne Tregimet Popullo-re Shqiptare dhe Serbokroate” (Arnavutve S›rp ile H›rvat Sözlü Kültüründe Nas-rettin Hoca) bafll›kl› makalesinde, Nas-reddin Hoca f›kralar›n›n Arnavut top-raklar›na göç etmelerinin Osmanl› ‹m-paratorlu¤u ordusunun Balkanlar’a geli-fline (XIV yüzy›l›n sonu ile XV yüzy›l›nbafl›) ve o dönemde gelifltirilen sosyal veekonomik iliflkilere ba¤lanmaktad›r (Çe-ta 1972: 78). Pertev Naili Boratav da“Nasrettin Hoca F›kralar›n›n Yay›lmaAlanlar›” bafll›kl› makalesinin “Sonuç”bölümünde ( Boratav 1996: 87) ayn› dü-flünceyi savunmaktad›r. Ne var ki, Os-manl› ordular›n Balkan’lara gelifliyle ay-n› dönemde ‹talya’n›n Güney bölgesinegöç eden Arnavutlar (onlar Arberesh ad›ile bilinir) aras›nda anlat›lan baz› f›kra-larda Nastradin ad› yerine Cuha ad› geç-mektedir (Mato). Bu gibi örnekler, Arna-vutça ve Türkçe Nasrettin Hoca f›krala-r› aras›ndaki benzerli¤i yaratan sürecinaflamalar› hakk›nda söz söylemenin bi-raz güç oldu¤unu gösterir. Bu, sözlü ak-tar›m sürecinin bir gere¤idir. F›kralar,k›sa metin yap›s›na sahip olduklar›n-dan, yarat›ld›klar› çevre, zaman ve flart-lar hakk›nda yeterli bilgiyi bünyelerindebar›nd›rmazlar. Öte yandan, sözlü kül-türde milletleraras› tema göçü veya kül-tür al›flverifli halen devam etmektedir.

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 77

Günümüzde kitle iletiflim araçlar›n›nyayg›nlaflmas›, ulafl›m›n kolaylaflmas›ve insanlar aras›nda iletiflim f›kralar›nk›sa sürede yay›lmas›na neden olur.

Benzer mizahî özellikler tafl›yanf›kralar için afla¤›daki örnekler verilebi-lir: Nasrettin Hoca ile o¤lu ile yolda yü-rürken yanlar›ndan bir cenaze arabas›geçer. O¤lu, Hoca’ya cenazenin götürül-dü¤ü yeri sorar. Hoca, ›fl›¤› yanmayan,su içilmeyen, yiyecek olmayan bir yeregidiyor der. Bunun üzerine o¤lu da “Ya-ni, bizim eve m› gidiyor” diye karfl›l›k ve-rir. Bu f›krada görüldü¤ü gibi, f›kralar›nyaflam›n ola¤an durumlar›n›n mizahîö¤eler serpifltirilerek çarp›c› biçimde dilegetirildi¤i ortaya ç›kar. “Kazan öldü”ad›n› tafl›yan f›kra da Türkçe ve Arna-vutça metinleri aras›nda benzerlikleriiflaret eder. ‹ki metin kazan›n öldü¤ü vekomflunun buna flafl›rd›¤› anlat›larak so-nuçland›r›l›r. Arnavut sözlü gelene¤indeayn› f›kran›n geniflletilmifl biçimi de bu-lunmaktad›r. Farkl› bir ayr›nt› olarak,Nasrettin’in flakas›n› anlayan komflusu-nun, Nasrettin’i mahkemeye vermesi ilekarfl›lafl›l›r (Mato). Peki, bu f›kran›n bukadar çok be¤enilmesinin sebebi ne ola-bilir? ‹ki millet de, yalan ve kendini kan-d›rma gibi durumlarda gülmece ö¤esin-den faydalanmaktad›r. Benzer özelliklersergileyen bir baflka f›kra ise “Ye kür-küm ye” bafll›kl› f›kras›d›r.

Nasrettin Hoca ile ilgili f›kralar›n›nço¤u kelime oyunu ve mant›k sivrili¤iüzerine kurulmufltur. Ancak gülmece veyergi ürünü olarak Nasrettin Hoca f›kra-lar›n halk aras›nda be¤enilip yaflat›lmas›sadece mizah yönüne ba¤lanamaz. Butür f›kralarda yaflam›n zor flartlar› alt›n-da kalan insanlar›n düfltükleri trajik veayn› zamanda komik durumlar betimlen-mektedir. Onlar›n ço¤unda Nasrettin Ho-ca, ekonomik s›k›nt›lar yaflayan, yükseks›n›f›n ac›mas›zl›¤›n›n kurban› olarak da

anlat›l›r. Kemal Yüce’nin deyifliyle, top-lumdaki her türlü düzensizlik, kötülükve eksiklik kendisine has bir üslûpla an-lat›lmaktad›r (Yüce 1997: 63). K›saca,onda hayat›n gerçek ve ac›mas›z yüzü ko-mik bir flekilde betimlenmektedir. Bu ko-mik durumlar›n anlat›lmas›nda zaman,mekan ve anlat›c›n›n etkisi görünmekte-dir. ‹lhan Baflgöz’ün deyifliyle, 500 y›ll›kbir tarih derinli¤i olan (12) bu f›kralardaher millet kendi tecrübesini ve belli za-manlar›n tafl›d›¤› sosyal özellikleri yan-s›tmaktad›r. Bu nedenle Nasrettin Hoca,halk aras›nda kazanabildi¤i önem itiba-riyle, geç dönemlerde üretilen f›kralardada bafl kahraman olmay› baflar›r. Ayr›cadi¤er kahramanlara atfedilen f›kralar,bazen Nasrettin Hoca’ya mal edilir. Ör-ne¤in, Drenica bölgesinde Hasan Karcel-li’nin f›kras› olarak anlat›lan bir f›kra ‹fl-kodra bölgesinde Nasrettin Hoca’n›n ka-bul edilir1 (Çeta 1972: 80). Bununla bir-likte, ayn› ülkenin de¤iflik bölgelerindedolaflan benzer temal› f›kralar bir tak›mfarklar da tafl›maktad›r. Örne¤in Arna-vutluk’ta yay›mlanan Enciklopedia Hu-mor Satire: Nastradini’de (Humor ve Sa-tira Ansiklopedisi) Nasrettin Hoca’ya ay-r›lan bölümdeki “‹flkodra’da Nasrettin”,“Buna Sahilinde Nasrettin” (Enciklope-dia Humor Satire: Nastradini 2001: 495)gibi f›kralar bunun bir göstergesidir. “Ka-z›n Aya¤›” adl› f›kras›n›n benzeri olan buf›kralarda de¤iflik co¤rafi isimler bulun-maktad›r. Mevcut farkl›l›klar, toplumsalkoflullarla birlikte anlat›c›n›n özellikleridolay›s›yla ortaya ç›kar. Nitekim her an-lat›c›n›n özel bir anlat›m biçimi, tecrübe-si ve duygusall›¤› vard›r. Bir anlat›c›, Ar-navut destanlar›n›n meflhur kahraman-lar› olan Kreshnikleri yenen bir Nasret-tin’den söz ederken, bir baflka anlat›c›Nasrettin’i, s›radan bir çoban taraf›ndanyenilgiye u¤rat›lm›fl bir tip olarak yans›-t›r.

Y›l: 14 Say›: 55

78 Millî Folklor

“Qafa e Thanes” bafll›kl› f›kradayurtd›fl›ndan gelen Nasrettin Hoca birçoban taraf›ndan küçük duruma düflürü-lür: “Birçok yerde dolaflan Nasrettin Ho-ca, nihâyetinde Arnavutluk’a gelir vePogradec flehrini geçince önüne ç›kanQafa e Thanes’ta bir çoban ile karfl›lafl›r.Nasrettin Hoca der ki: Ülkemizdeki mu-cizeler aras›nda, bin koyunun gölgesi al-t›nda durabilece¤i bir a¤aç vard›r. Dalgageçmek için bu hikâyeyi anlatan Nasret-tin Hoca’n›n niyetini anlayan çoban ise:Topraklar›m›zda yetiflen lahana ve p›ra-salar o kadar büyüklerdir ki, onlar›n al-t›nda 2000 koyun gölgelenebilir der.

Nasrettin Hoca:-Yiyecek durumu-nuz nas›l? Biz ülkemizde az parayla dayaflayabiliriz.

Çoban:-Bizde de her fley çok ucuz-dur.

Nasrettin Hoca:-Mümkün de¤il. Biryemek için on kurufl verilen ülkemizdendaha ucuz olamaz.

Çoban:-Evet beyefendi. Ülkemizdeon kurufl ile sat›n al›nabilecek öyle biryiyecek vard›r ki, doyas›ya yiyip üstüneiki kifli daha doyurulabilirsin ve ayn› pa-ra karfl›l›¤›nda tekrar satabilirsin. Bu-nun ne oldu¤unu soran Hoca’ya çoban“‹flkembe” cevab›n› verir. Bu yerin ad›nedir diye soran Nastrettin Hoca’ya “Qa-fa e Thanes” denince, o efle¤e binip he-men uzaklafl›r.

Nasrettin Hoca f›kralar›n›n bak›ld›-¤›nda, baz› f›kralar›n günümüzün koflul-lar›na uydurularak güncellefltirildi¤i gö-rülür. “Nasrettin Hoca’n›n Çivisi” adl›f›kra bunun bir örne¤idir. ‹ki ülkeninsözlü kültüründe de bu f›kran›n benzerformlar› d›fl›nda güncel hâlleri Arnavut-luk’ta yay›mlanan Enciklopedia HumorSatire: Nastradini’de yer almaktad›r. Sö-zü edilen f›kran›n güncel hali flöyledir:Bugüne dek anlat›lan rivayetlere göreNasrettin Hoca, daha önce Tirana’ya hiç

gelmemifltir. Fakat baz› deliller bunungerçek olmad›¤›n› gösterir. Bu flehirdeNasrettin Hoca’n›n efle¤ini ba¤lad›¤› dü-flünülen yerlere, bir fabrikan›n topograf›birer çivi çakar ve hikâye devam eder(497-500).

Bu örnekten de görüldü¤ü gibi, ge-nellikle f›kralar ve özellikle NasrettinHoca f›kralar›, günlük yaflamla çevrenintoplumsal koflullar›n› yans›tan bir ürünoldu¤u anlafl›l›r. Dolay›s›yla onlar›n di-namik bir yap›ya sahip oldu¤u söylene-bilir. Günlük hayat›m›zda önemli bir ye-ri olan f›kralar, toplumsal alanlardakide¤ifliklikleri yans›t›r veya konular›n›günümüze göre flekillendirir: Bir günpartiye davetli olarak giden NasrettinHoca’n›n gözü orada bulunan bir han›-m›n dekoltesine tak›l›r. Uçak fleklindebir kolye takan bayan, Nasrettin Ho-ca’ya “uça¤›ma m› bak›yorsunuz” diyesorar. Hoca’n›n cevab› flöyle olur: “Hay›r,uça¤›n›z›n indi¤i havaalan›na bak›yo-rum, asl›nda”.

Sözlü kültürünün bir ürünü olanNasrettin Hoca, günümüzün yaz›l› me-tinlerine de yeni de¤erler kazand›rmak-tad›r. Sözgelimi, Türk ve Arnavut halkgelene¤inde çok bilinen “H›rs›z›n hiç su-çu yok mu?” bafll›kl› f›kran›n içeri¤i ba-zen güncel satirik programlarda malze-me olarak kullan›lmaktad›r. Suçlu ilesuçsuz kiflilerin birbiriyle yer de¤ifltirmedurumu mizah›n satire dönüflmesine se-bep olur.

Ünlü Arnavut mizah yazar› NikoNikolla, “Dünyan›n dört taraf›ndaki 333Nasrettin ile 3 Arnavut Nasrettin” bafl-l›kl› öyküsünde, bütün dünyadan gelenNasrettinler’in “haz›rcevap” insanlar›nyaflad›¤› Grabova’da (Arnavutluk Güne-yi) bir araya geldiklerini yazar. Bu öykü-de, mizah kursuna kat›lan 336 Nasrettin1 Nisan 1972 tarihinde Grabova’da inflaedilen mizah saray›n›n açl›fl›na kat›lma-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 79

lar›ndan bahsedilmektedir. Onlar›namac› bir “barot f›ç›s›” olarak tan›nanBalkanlar› “mizah f›ç›s›”na dönüfltür-mektir (Enciklopedia Humor Satire:Nastradini 2001: 501-504). Kosova, Priz-ren’de yaflayan Alim R›fat Yefleren ise,Eflek Muhabbeti adl› tiyatro oyunundageleneksel oyunlar›ndaki gibi komik ki-flilerin komik durumlar›n› sergilermekicin sözden kaynaklanan güldürü ö¤ele-rinden yararlanir ve geleneksel tiyatro-dan gelen birçok tip güncellefltirilir. Or-neklerinden biri Nasrettin Hoca tipidir.Onun arac›l›yla saçmal›klar ve yan›lma-lar› kullanarak ironik bir tav›r sergiler:

N. Hoca Bir bilseniz beyler kaçeflek sahnesine tan›k oldum ben bugünekadar, bir görseniz, hüngür hüngür gü-ler, gevrek gevrek a¤lard›n›z. Ben haya-t›mda çok eflek gördüm. A¤lad›m, gül-düm, güle a¤laya bu yafla geldim. Eflek-ler sayesinde bak hâlâ yafl›yorum kaçyüzy›ld›r. Eksik olmas›nlar, günden gü-ne de ço¤al›yorlar. Sa¤ olsunlar, sa¤lamolsunlar, sa¤dan olsunlar, soldan olsun-lar, bol olsunlar... (Yefleren 54)

Oyunun bütünü güncel yaflam ilifl-kileri üzerine kuruldu¤u için, oyun içineyerlefltirilerek rol verilen Nasrettin Ho-ca, baz› de¤iflikliklere u¤rat›larak betim-lenir. Örne¤in, oyunun onuncu sahnesin-deki Nasrettin Hoca, ça¤dafl bir görü-nümle karfl›m›za ç›kar. “Hiç de¤iflme-miflsiniz Say›n Nasrettin Hoca, hâlâ gül-dürüyorsunuz” (57) fleklindeki gazeteci-nin sözlerinden, bu karakterin Eflek Mu-habbeti adl› oyuna ayn› özü koruyarakkabul edildi¤i anlafl›l›r. Böylelikle miza-hî yönleriyle oyuna yerlefltirilen Nasred-din Hoca, kendi özelliklerini koruyarakyepyeni güncel bir sözlük ile karfl›m›zaç›karlar. De¤iflmeyen özellik ise, Nasret-tin Hoca’n›n haz›rcevapl›l›¤›d›r.

Türk ve Arnavut sözlü kültürüneait çok say›daki benzer örne¤in, baflka

kültürlerde de karfl›m›za ç›kt›¤›n› gör-mek mümkündür. Saussey’in belirtti¤igibi, “bütün bunlar, Avrupa ve Asya in-sanl›¤›n›n ortak mal›d›r” (al›nt›layanTokmakç›o¤lu 40). Bu ba¤lamda, çal›fl-mam›z› Nasrettin Hoca’n›n bir f›kras›ylanoktalamak yerinde olacakt›r: “Nasret-tin sen kimsin? Senin atalar›n ve arkadab›rakaca¤›n kimlerdir? fleklindeki soru-lara Nasrettin: Bu dünyada yaflayan birinsan›m. Atalar›m dedelerimdir, bendensonra gelenler ise çocuklar›md›r” (Mato )fleklinde cevapland›r›r. Böylelikle Nas-rettin Hoca tafl›d›¤› dünya hüviyeti vur-gulanmaktad›r. Ne var ki bir yandan f›k-ralar›n genelleme özelli¤i, onun bir böl-geden bir baflka bölgeye tafl›nmas›n› ko-laylaflt›r›rken, di¤er yandan do¤du¤u ye-rin koflullar› ile zaman›n problemleriniyans›tmas› onun bölgesel özelliklerindenkopmas›na izin vermemektedir.

Notlar 1 “Paray› Veren Düdük Çalar” adl› f›kra

KaynaklarBaflgöz, ‹lhan. (1999) Geçmiflten Günümüze

Nasrettin Hoca. ‹stanbul: Pan Yay›nlar›, Boratav, Pertev Naili. (1996) “Nasreddin Hoca

F›kralar›n›n Yay›lma Alanlar›”. NasrettinHoca. Ankara: Edebiyatç›lar Derne¤iYay›nlar›. s. 68-88.

Çeta, Anton. (1972) “Nastradin Hoxha ne TregimetPopullore Shqiptare dhe Serbokroate”. ProzePopullore nga Drenica. Tirane: ShtepiaBotuese Tirane s. 75-81.

Mato, Jakup. “Migrimi i se Qeshures, ose kur PopujtQeshin Njelloj” http:://www.shirazi.org.al/mato.htm

Enciklopedia e Humorit dhe Satires: Nastardini(2001) Haz. Mehmet Gezhilli Tirane: ArgetaLMG

Yefleren, R›fat A. (2000) Eflek Muhabeti. Prizren:Yeni Dönem.

Yüce, Kemal. (1997) “Nasreddin Hoca F›kralar›ndaKültür De¤iflmeleri”. Uluslararas› NasreddinHoca Bilgi fiöleni Sempozyumu Bildirileri.Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yay›n›. s. 63-70.

Y›l: 14 Say›: 55

80 Millî Folklor

Millî Folklor 81

Bu çal›flma Âfl›k Ali Cemali reper-tuvar›ndan derledi¤im çeflitli parçalar›folkloru bir “gösterim” olarak gören Per-formans Teori yada di¤er ad›yla Göste-rimci Kuram çerçevesinde bir de¤erlen-dirme denemesidir. Bunun için önceliklebu teori hakk›nda genel bilgiler verecekve çal›flmam›n kuramsal arka plân›n› çi-zece¤im. Ard›ndan bu çal›flmada “kay-nak kifli” olarak ele ald›¤›m Ali Cemali’yik›saca tan›tacak ve ondan derledi¤imparçalar› ad› geçen kuram ›fl›¤›nda de-¤erlendirece¤im. ‹lhan Baflgöz, Sibir-ya’dan Bir Masal Anas›’na yazd›¤› girifl-te folkloru bir gösterim olarak de¤il debir metin olarak incelemeyi elefltirerekonu k⤛t üstüne döküp donduran, can-s›z k›lan, böylece bir “kadavra” halinegetiren biziz (Azadovski 1) diyor. Bu gö-

rüfle paralel olarak ben folkloru bir “ka-davra”ya dönüfltürmemek için bu de¤er-lendirmemde âfl›¤›n saz› eflli¤inde söyle-di¤i befl türküyü ve anlatt›¤› befl hikâye-yi temel alarak anlatan›n yani âfl›¤›nkendisinin, dinleyicilerin, anlat› ortam›-n›n ve ses kay›t cihaz›n›n afl›¤›n perfor-mans› üzerindeki etkilerini araflt›racakyani Âfl›k Ali Cemali repertuar›ndanderledi¤im folklor ürünlerini gösterimcibir yaklafl›mla de¤erlendirece¤im.

Fin Okulu halk edebiyat› türleri-nin, özellikle masallar›n çok eski bir de-virde, tek bir toprakta ortaya ç›km›fl birarketipi oldu¤u ve tarihî ve co¤rafî arafl-t›rmalarla bu ilk form (urform)un bulu-nabilece¤i görüflünü savunuyordu. An-cak metnin incelemesini esas alan buyaklafl›m anlat›c›n›n yarat›c›l›¤›n› ve

ÂfiIK AL‹ CEMAL‹ REPERTUVARINDAN PARÇALARINPERFORMANS TEOR‹S‹ KAPSAMINDA

DE⁄ERLEND‹R‹LMES‹

An Assessment of Pieces from Âfl›k Ali Cemali’s Repertory in the Con-text of Performance Theory

Étude sur les morceaux du réportoire de Achik Ali Cemali d’après la téorie de la performance

Hülya DÜNDAR*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETBu çal›flmada Âfl›k Âli Cemali’nin söyledi¤i türküler ve anlatt›¤› k›sa hikâyeler Performans Teorisi çer-

çevesinde incelenmifltir. Çal›flma dört bölümden oluflmakta olup bu bölümlerde anlatan›n, dinleyicinin, anla-t›m ortam›n›n ve ses kay›t cihaz›n›n âfl›¤›n performans› üzerindeki etkileri araflt›r›lm›flt›r.

Anahtar KelimelerTürkü, hikâye, gösterim, anlat›c›, performansABSTRACT

In this paper the folk songs (türkü) Ali Cemali sings and the short stories that he narrates have beenanalyzed. This work consists of four parts in which the effects of the narrator himself, the listener, the con-text and the tape-recorder on Cemali’s performance are examined.

Key WordsFolk song, story, show, narrator, performance

dinleyicinin katk›s›n› gözard› ediyor,böylece halk edebiyat› ürününü insançevresinden soyutluyordu. Lutz Röcrichde “salt metinden hareketle yap›lan ça-l›flmalar›n, sardalye konservesini incele-yerek bal›klar›n denizdeki hayat› hak-k›nda bilgi edinmeye çal›flmak gibi birfley oldu¤u”nu belirterek metin merkezliçal›flmalar›n yetersizli¤ine dikkat çek-mifltir (O¤uz 92). Bu yaklafl›ma ilk ve enetkili elefltiri Rus halkbilimcisi MarkAzadovski’den gelmifltir. Azadovski, RusMasallar› adl› kitab›yla masal›n yarat›l-mas›nda, yay›lmas›nda ve de¤iflmesindeanlat›c›n›n rolüne ve anlat›c› ile dinleyi-ci aras›ndaki karfl›l›kl› etkileflime dikkatçekmifl ve böylece “kiflisel yarat›c›l›k”okulunun kurucusu olarak tan›nm›flt›r(Baflgöz 22-23).

1960’lardan sonra ise Amerikal›folklorcular Azadovski’nin bulgusunadinleyici kitlesinin ve baflka çevre ele-manlar›n›n da etkisini katarak “göste-rimci” halkbilim çal›flmalar›n› bafllat-m›fllard›r. ‹lk olarak ‹ndiana Üniversite-si Folklor Enstitüsü Baflkan› RichardDorson, folklorun “Genç Türkleri” dedi¤iAlan Dundes, Roger Abrahams, DanBen-Amos gibi bir grup sosyal halkbilim-ciyle sosyal içeri¤e yönelik araflt›rmalaryapm›flt›r. Sosyal içerikçi bu araflt›rma-c›lar›n ortak görüflü folklorun bir göste-rim, canl› bir anlat›m, tiyatro gibi bir oy-nama oldu¤u idi (26). Ancak bu araflt›r-mac›lar antropoloji, dilbilim ve iletiflimbilimleri gibi sosyal bilimlerin verilerinifolklora uygulamakla yetinmifl herhangibir folklor örne¤i üzerinde çal›fl›p görüfl-lerini sistemlefltirmemifllerdir. Bu eksik-li¤i giderme yolunda ilk ad›m› Alan Lo-max atm›flt›r. Lomax, kuramsal görüflle-rini dünyan›n çeflitli kültürlerinden din-ledi¤i 2000 ses kayd› ve 400 pla¤›n ince-lemesinden yola ç›karak oluflturur. Lo-

max, Halk Türküsü Biçemi ve Kültür ad-li kitab›nda halk türküsünü ve danslar›-n› okuyucu ve oynay›c›lar›n vücutlar›n›nduruflu, okuyucu-oyuncu grubundaki sa-natç›lar›n birbiri ile iliflkisinin dinami¤ive okuyucu ile dinleyici aras›ndaki etkial›flverifli gibi elemanlardan oluflan bir“gösterim” olarak kabul eder (28).

Bunlardan baflka dilbilim alan›nda-ki geliflmeler, özellikle Saussure’ün gö-rüflleri ile dilbilimin sosyal dilbilim ol-maya yönelmesi de folklorcular› oldukçaetkilemifltir. Saussure dil ile iletiflimkurma sosyal ve psikolojik bir olayd›r di-yordu ve gramerin kiflinin içinde yaflad›-¤› toplumdan soyutlanarak inceleneme-yece¤i görüflünü savunuyordu. Ayr›ca “lalangue” (dil) ile “la parole” (söz)u birbi-rinden ay›r›yor, “ la parole” kifliye görede¤iflir diyerek konuflan kiflinin psikolo-jisinin önemine dikkat çekiyordu. Dahasonra Roman Jacobson ve N. Chomski dedilin dans, müzik, hikâye gibi öteki ileti-flim araçlar› kadar karmafl›k bir sistemoldu¤unu belirtmifllerdir. ÜstelikChomsky dile “sözlü gösterim” diyerekkonuflan insan›n yarat›c›l›¤›n› vurgula-m›flt›r (30).

Dilbilimdeki bu geliflmeler büyükölçüde Jacobson’dan etkilenen Amerikanfolklorcu Robert George’un çal›flmas›nayans›m›flt›r. George, “Hikâye AnlatmaOlay›n›n Anlafl›lmas›na Do¤ru” adl› ma-kalesinde hikâye anlat›m›n› anlat›c›n›n,dinleyicinin ve hikâyenin bir kesiflimiolarak belirler (31).

Gösterimci okulun bir baflka önemliaraflt›rmac›s› Dan Ben-Amos da folklorucanl› bir sahneleme sayar. Afrika’da Be-nin toplulu¤unu inceleyen Ben-Amos üç-lü bir araflt›rma yöntemi gelifltirir: 1. Ki-flisel Boyut (anlat›c›-oynay›c›), 2. SosyalBoyut (dinleyici, izleyici), 3. Söz Boyutu(32). Ben-Amos, bir antropoloji bilgini

Y›l: 14 Say›: 55

82 Millî Folklor

olan Malinowski ve sosyal dilbilimci olanDell Hymes’ten etkilenmifltir. Malinows-ki anlam› belirleyenin konuflmac›n›n yüzve beden hareketleri ve konuflma s›ra-s›nda orada bulunan insanlar›n davra-n›fllar›ndan oluflan “durum içeri¤i” oldu-¤unu belirtir. Öcal O¤uz, Malinowski’nin“Metin elbette ki son derece önemlidir,ama ba¤lam olmadan cans›z kal›r” flek-lindeki ç›k›fl›n›n bu alandaki çal›flmala-ra büyük h›z kazand›rd›¤›n› belirtiyor(90). Hymes ise dil yerine “konuflma yol-lar›”, “konuflan”, “konuflman›n yer ald›¤›durum”, “konuflma olay›”, “konuflman›nbölümleri” gibi terimleri kullanarak herkonuflmada konuflmaya kat›lanlar›n sos-yal durumlar› ve psikolojilerinin de be-lirleyici olduklar›n› vurgular (32-33).

Gösterimci Kuram›n ortaya ç›k›fl›ve geliflimi ile belli bafll› temsilcileri hak-k›nda aktard›¤›m bu genel bilgilerdensonra çal›flmam›n ikinci k›sm›na yanitüm bu “dura¤an” kuramsal bilgileri ha-rekete geçirece¤im bölüme geçiyorum.Çal›flmam›n kaynak kiflisi Ali Cemalialevî bir âfl›k olup as›l ad› Ali Cemal Çe-tinkaya’d›r. Çetinkaya 1941’de, Tunce-li’de do¤mufltur. ‹flçi olan Çetinkaya evlive yedi çocuk sahibidir. Kendisini 7 MartPerflembe akflam› kendisi de bir halkmüzi¤i sanatç›s› olan Bayram Bilge To-kel ile birlikte Dikmen’deki evinde ziya-ret ettik. Kendisiyle sohbetimiz s›ras›n-da âfl›¤›n “Bütün ‹nsanlardan ArzumuzVard›r” adl› bir kitap haz›rl›¤› içinde ol-du¤unu ö¤rendim. Saz çalmay› kendikendine ö¤rendi¤ini söyleyen Ali Cemalitürkü söylemeye 20’li yafllar›nda baflla-m›fl. Türkülerini nas›l yazd›¤›n› ve kita-b›na hangi türkülerini alaca¤›n› sordu-¤umda Ali Cemali flöyle diyor: “Fikir ya-kalad›kça yazd›m. Ya gamdan ya keder-den aniden bir alg› gelir, öyle yazars›n”.Bunun üzerine ben irticalen mi söyledi-

¤ini sorunca, “‹rticaî düflünce mahsulüde¤ildir. Ben düflüncenin mahsulüneönem veririm. Ani olan bir fleyde eksik-lik olur” diyor. O halde âfl›¤a çekirdekhalinde bir fikrin birden bire geldi¤iniancak Ali Cemali’nin bu “eksik” olanlayetinmeyip o fikir üzerinde düflünerekonu flekillendirdi¤ini ve gelifltirdi¤inisöylemek yanl›fl olmaz. Âfl›k, kitab›na al-d›¤› türküleri nas›l seçti¤i konusunda daflunlar› söylüyor: “Çocukluk türkülerimiatt›m. ‹nsan› yaflatam›yorlar. Gençli¤im-de yazd›klar›m› be¤enmedim. Dört mev-simlik de¤ildiler. Her ne kadar çiçekse-ler de daha meyva olmam›fllard›. Tamyarg›mdan geçen türküleri ald›m”. Buda âfl›¤›n mükemmeliyetçili¤ini, en iyiyeulaflma arzusunu bir kere daha gösteri-yor. Ayr›ca Diyarbak›r ve ‹zmir radyola-r›nda mahallî sanatç› olarak çal›flt›¤›n›ve Dostlar Tiyatrosu’nda Pir Sultan Ab-dal oyunlar›nda oynad›¤›n› yine âfl›¤›nkendisinden ö¤rendim. O günlerde ken-disine Cemo Baba derlermifl. Sözün özü,Cemo Baba çok gezmifl, çok görmüfl, çokyaflam›fl. O flimdi 61 yafl›nda koca bir ç›-nar ve ben bu çal›flmay› onun “sayesin-de” yani gölgesinde haz›rlad›m.

Gösterimci Kuram “do¤al ortam”yaklafl›m›ndan hareketle bir metni anla-yabilmek için metni do¤al ortam›nda iz-lemek gerekti¤ini öngörür. Ancak kura-m›n “do¤al ortam” yaklafl›m›n›n uygula-nabilirli¤ine yönelik elefltirileri de gözönünde bulundurmak gerekir. Bu eleflti-rilere göre hiç bir halkbilimi çal›flmas›“do¤al ortam”da yap›lmaz çünkü göste-rim ortam›n›n ve seyircinin varl›¤› halk-bilimi olay›n› bir “sanat eseri”ne dönüfl-türür. Yani özü itibariyle böyle bir ortamkendili¤inden do¤al de¤ildir. Üstelikhalk bilimcinin ya da araflt›r›c›n›n derle-me amaçl› kat›l›m› da gösterimin do¤al-l›¤›n› bozar (O¤uz 35). O¤uz’un bu konu-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 83

daki görüfllerine kat›lmakla birlikte ben“do¤al ortam” olanakl› olmasa da “do¤alortam”a en yak›n olan ortama ulaflabil-mek ve çal›flmam› bu çerçevede sürdüre-bilmek için ziyaretimiz s›ras›nda âfl›¤a“ben çal›flmam için flu kadar türkü ya daflu kadar hikâye derlemek istiyorum” di-yerek âfl›¤› kendi amac›ma göre yönlen-dirmekten ve kendi derleyici kimli¤imiön plana ç›kart›p âfl›kla aramdaki mesa-feyi açmaktan kaç›nd›m. Onun yerineâfl›¤›n arkadafl› ve kendisi de bir saz er-bab› olan Bayram Bilge ve efli Elif Ha-n›m’›n katk›lar›yla yarat›lan sohbet or-tam›nda yakalad›klar›m› de¤erlendir-meye karar verdim. Yani folklorda “sü-pürge” denilen tekni¤i kulland›m. Dahasonra kaydettiklerimi çözümledi¤imde osazl› sözlü sohbetten âfl›¤›n geçmiflinin,din ve dünya görüflünün yan› s›ra halk-bilimi metni olarak bana biri uzun havaolan befl türkü ve befl de hikmetli k›ssada diyebilece¤im k›sa hikâye kald›¤›n›gördüm. fiimdi bu türkü ve hikâyelerarac›l›¤›yla âfl›¤›n performans› ve buperformans› etkileyen unsurlar üzerindeduraca¤›m.

Anlatan›n Etkisi:‹lk olarak anlatan›n yani âfl›¤›n

kendi özelliklerinin anlatt›klar›n› veperformans›n› nas›l flekillendirdi¤ini, birbaflka deyiflle Dan Ben-Amos’un üçlümodelindeki “kiflisel boyut”u tart›flaca-¤›m. Baflgöz bu konuda flunlar› söylüyor:

Hikâye anlatan âfl›¤›n sesi, saz›, ki-flileri taklit etmesi, sesini alçalt›p yük-seltmesi anlat›m›n›n elemanlar›d›r.Onun susmas›, bir zaman konuflmamas›bile anlat›m› etkiliyor. Hikâyecinin vü-cut hareketleri, yavafl veya h›zl› dolan-mas›, oturmas›, saz›n› tafl›mas›ndaki gü-zellik ve ayk›r›l›k gösterimi etkileyenelemanlar. [. . . .] Onun bilgi da¤arc›¤›,yarat›c› olarak yetenekleri, yafl›, sosyal

s›n›flar içindeki yeri, dinî inançlar›, de-¤er yarg›lar› hikâyeden ayr›lamaz. Gös-terimi canl› hale sokan bu sanat eridir.(27)

Benim Ali Cemali üzerindeki göz-lemlerim de Baflgöz’ün bu tespitlerinido¤rular niteliktedir. Öncelikle türküleriele alaca¤›m.

Âfl›¤›n türkülerdeki performan-s› ve performans›n› etkileyen unsur-lar:

Âfl›k derledi¤im metinlerde 1 olaraknumaraland›rd›¤›m uzun havay› okuma-ya “bir isyan edeyim han›m k›z›m” diyebafll›yor ancak tam saz›n› eline ald›¤›n-da öksürüyor ve “altm›fll›k adam›m, okadar da olur” diyerek hem kendi yafl›nabir gönderme yap›yor hem de özrünü di-le getiriyor. Bu parçan›n sözlerine dikkatedildi¤inde âfl›¤›n isyan›n›n hayata oldu-¤u görülüyor. Türküsünü bitirdi¤inde ise“nereleri gezdik nerde kald›k, iflte hayatböyle” diyor. Âfl›¤›n sitemkâr bir edaylasöyledi¤i bu sözden de anlafl›l›yor ki butürküde bir anlamda çok gezen, çok gö-ren ama yine de hayat› anlayamayan AliCemali’nin hayat hikâyesi gizlidir.

2 numaral› türkü ise yaz›l›fl hikâye-sinden de anlafl›ld›¤› gibi hem âfl›¤›nkendi yaflad›¤› bir olay›n yans›mas›d›rhem de dinî inançlar›yla flekillenen, âfl›-¤›n dünya görüflünü dile getiren bir par-ça olmas› aç›s›ndan oldukça dikkat çeki-cidir. Âfl›k rüyas›nda Hz. Ali’yi görür vealevi oldu¤u için pirin elinden içti¤inibade olarak de¤il alevi gelene¤inde oldu-¤u gibi “dolu” olarak adland›r›r. Bu rüya-y› gördü¤ünde coflup a¤lad›¤›n› anlatanâfl›k daha sonra yazd›¤› bu 2 numaral›türküyü yine ayn› coflku içinde çal›yor vesöylüyor. Hz. Ali’nin kendisine rüyada“kâmil ol, kâmil ol, kâmil ol” deyifli deâfl›¤›n her dörtlü¤ünün son dizesindetekrarlad›¤› “Kâmil insan olmak gerek”

Y›l: 14 Say›: 55

84 Millî Folklor

nakarat›nda yank› buluyor. Âfl›¤›n butürküyü bir anlamda kendi ö¤rendi¤i birs›rr›, mutluluk s›rr›n›, tüm insanlarlapaylaflmak için bir k›lavuz edas›yla yaz-d›¤› da söylenebilir. Ayr›ca insandan “kâ-mil insan”a ulaflman›n tasavvuf düflün-cesi içindeki yeri de göz önünde bulun-durulursa Ali Cemali’nin, görüflleriyletasavvuf felsefesine yak›n oldu¤u söyle-nebilir. Baflgöz, Âfl›k Ali ‹zzet Özkan adl›kitab›nda alevî âfl›klar hakk›nda flunlar›söylüyor:

Alevî kültüründe fliir, yaln›zca bire¤lence vas›tas› de¤ildir; din törelerininve törenlerinin de bölünmez bir parças›-d›r. Alevî törenlerinin hepsinde, saz›elinde âfl›k, Dede’nin yan›nda en sayg›nyeri tutar. Alevili¤i ö¤retecek yaz›l› kay-naklar›n eksik olmas› nedeniyle, âfl›k fli-ir, din ö¤reticisi, din yay›c›s› ve din yafla-t›c›s› görevini de yüklenir. (16)

Ali Cemali’nin 3 olarak numaralan-d›rd›¤›m türküsünde Baflgöz’ün tarif et-ti¤i bu görevleri yerine getirdi¤i söylene-bilir. Âfl›¤›n “Hakikat izimiz bizim bu ci-handa” dizesinde bahsetti¤i “hakikat” ve“Marifet yasam›z, Ali Cemalimiz” dize-sindeki “marifet” alevili¤in temel felsefe-sinde yer alan kavramlard›r. 100 SorudaTarih Boyunca Alevilik ve Aleviler adl›kitapta flöyle denmektedir: “Alevilik kül-türünde dört kap› oldu¤una inan›l›r. fie-riat, Tarikat, Marifet ve Hakikat [. . . .]Marifet, lisedir, a¤›zdan ç›kan›, kula¤›nduymas›, insan›n kendi kendine yön ve-rebilmesidir. Hakikat ise, en üst merte-be, yani, “insan-› kamil” olmak anlam›nagelir” (7). Buradan hareketle Ali Cema-li’nin türküsünde alevili¤in bu temel fel-sefesini dile getirdi¤i söylenebilir. Ayr›caBaflgöz ad› geçen kitab›nda alevî gelene-¤inde Tanr›’n›n “hakça ve halkça” yoru-mundan bahsederek “Tanr› göklerde de-¤il, her dinden, her renkten, her inan›fl-

tan insan›n yüre¤indedir” (19) demekte-dir. Ali Cemali’nin “Hakk› yak›n gördük,flah damarda, kanda” dizesi de iflte bugörüflü yans›tmaktad›r. Türkünün tama-m›na insanl›k sevgisi hâkimdir. O da t›p-k› Yunus gibi Mevlana gibi insanlar› hiçbir ayr›m yapmadan sevmekten yanad›r.Onlar›n evrensel hümanizmas› Ali Ce-mali’de de görülüyor. Örne¤in âfl›¤›n“Sayg›, sevgi bizim esas temelimiz / fiek-limiz marifet, dostluk emelimiz” dizeleriYunus’un “Ben gelmedim dâva için, be-nim iflim sevi için / Dost’un evi gönüller-dir, gönüller yapma¤a geldim” (Toprak169) dizelerini hat›rlatmaktad›r. Âfl›¤›n“Hakk› yak›n gördük / fiah damardakanda” dizeleri de yine 13. yüzy›lda Ana-dolu’da geliflen ve insan› tanr›laflt›ran,tanr›y› ise insallaflt›ran bir düflünce sis-temi olan tasavvuf düflüncesine dayan›r.Atilla Özk›r›ml› da “Öz aç›s›ndan alevî-bektafli fliirini Yunus Emre’ye ba¤la-ma”n›n yanl›fl olmayaca¤›n› ifade etmek-tedir (30). Ayr›ca kendini “cehalet düfl-man›” olarak tan›mlayan Ali Cemali’nine¤itime ve bilime verdi¤i önem de yinebu türkü de kendini gösterir. Bu türküyüde bitirdikten sonra âfl›k ailesini ve geç-miflinden kesitleri anlat›yor:

Marangozculuk vard›, duvarc›l›kvard›,çulhac›l›k vard›, rençberlik vard›.Ailemiz çok kalabal›kt› yani kendi iflleri-ni kendi temin ederlerdi, kendi bezinievden ç›kar›rlard›. Çal›flkan bir aileydi.Kendi iflini yapmakla beraber ihtiyaçduyan komflu köylere de yard›m ederler-di hani ya duvar yap›yor, inflaat yap›yor.He mesela saz bizim evde yaparlard›, be-nim amcalar›m yapard›. Sonra amcala-r›m çal›p söylerlerdi, böyle k›fl oldumu otasavvufçular, o muhabbet hastalar› herçeflit insan gelirdi yani bizim yuvada buermenidir, sünnîdir veyahut çingendirdiye ayr›m yoktu yani her gelen misafir-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 85

dir. Mehman demand›r, demand›rHak’t›r. ‹nsana sayg›, sevgi vard›r.

Âfl›¤›n bu sözleri türküsünde dilegetirdi¤i evrensel insan sevgisinin ço-cuklu¤unda yetiflti¤i ortamdan do¤du¤u-nu gösteriyor. Ancak âfl›¤›n konuflmas›yine bir sitemle sona eriyor: “Ben Alevi-yim k›z›m, alevinin de dedesiyim ammaiflçiyim, ne dedevîlik biliyorum ne de de-deli¤e gidiyorum. Keflkem bilseydim fay-dalan›rd›m. Ha bu aralar bu dernekmernekler kurulmufl, bari Avrupa’ya fa-lan gider kazanc›m›z olurdu”. Baflgöz,anlat›c›n›n bir yolunu bulup kendini yada dinleyicisini ilgilendiren güncel poli-tik ve ekonomik olaylar› da gösterimekatabilece¤ini söylüyordu (27). Cemalide iflte böyle insanl›k sevgisini iflleyenbir türküden sonra sözü ekonomik duru-ma getirip üstü kapal› da olsa iyi kaza-namad›¤›na gönderme yapmaktad›r. 100Soruda Tarih Boyunca Alevilik ve Alevi-ler adl› kitapta “Dedelikte maddi birmenfaat yoktur. Dedelik manevi bir li-derliktir [. . . .] Dede tarikat› yönetir veorada toplanan halk, dilerse küçük birpara, dilerse çorap, mendil gibi arma-¤anlar verir” (15) denmektedir. O haldeAli Cemali’nin bu son sözü ile derneklerarac›l›¤›yla dedeli¤i bir ç›kar kap›s› hali-ne getirenleri elefltirdi¤i de söylenebilir.

Âfl›k daha sonra alevilikteki “musa-hiplik” yani dostluk, kardefllik ilkesin-den, bunun “insan›n insanda erimesi” ol-du¤undan bahsediyor ve din hakk›ndakiflu düflüncelerini belirtiyor:

Ali bir gerçe¤in sözü var demifl: Ruhen zaptolmayan millet, gönlü

gözü dolar hillet. ‹nanç insan›n ruhunus›n›rland›ran, sayg›y›, sevgiyi belirleyen,evrensel bir hazd›r din. Dinin amac›, in-sanlar›n ruhen temiz olmas›d›r. O dü-flünce sistemlerini ar›nd›rabilmektir.Eger din bu degilse insanlar›n d›fl›nda

kalan sade bir efsanevi bir hikâye gibi-dir.Dinin amac› insanlar›n ruhen düflün-celerini berraklaflt›rabilmektir, ruhîilimdir da, evrensel hazd›r.

Âfl›¤›n söyledi¤i dördüncü türkütüm bu görüfllerini yans›t›yor.Cemali sa-z› öyle ustaca çal›yor ki âdeta bu konu-daki son sözü saz›na söyletiyor. Yak›ndaç›kacak olan kitab›n›n ad›n› tafl›yan butürkü de Yunus’tan izler tafl›yor. Yunusnas›l “Tevrat ile ‹ncil’i, Fürkan ile Ze-bur’u / Kur’andaki Âyeti nuru, cümle vü-cutta bulduk” (Toprak 89) diyor ve dörtkutsal kitap aras›nda hiç bir ayr›m gö-zetmiyorsa Cemali de “Musevî, ‹sevî,Muhammedîler” aras›nda hiç bir farkgörmüyor ve “Senlik benlik denen kav-galar bitsin” diyerek bar›fl özlemini dilegetiriyor.

Ali Cemali söyledi¤i son türküyeflöyle bafll›yor: “Ha flimdi saz›mdan mak-sat: En büyük de¤er insana verilmelidir.‹nsan en büyük degerde olmal›d›r. ‹nsanniçin alt›na sar›l›yor, niçin elmasa sar›l›-yor? Güvencede olmad›¤› için. Yoksabunlar metaldir. ‹nsan her fleyi de¤er-lendiriyor”. Bunun ard›ndan söyledi¤itürküde insanlar aras›nda sayg›, sevgive dostlu¤un önemine dikkat çekiyor.Ayr›ca bu türküdeki “zerreden tam, tam-dan zerre” dizesi de yine tasavvuftaki budünyadaki her fleyin Tanr›’n›n bir parça-s› oldu¤u görüflünü ça¤r›flt›rmaktad›r.Hallac› Mansur’un “Enel Hak” deyifli ileCemali’nin “zerrede tam”› görmesi ayn›do¤rultudad›r. Ali Cemali türküsünü bi-tirince bu konu hakk›ndaki düflünceleri-ni flu flekilde noktal›yor: “‹flte kainat busayg›yla, bu sevgiyle oluflmufltur. ‹nsan-lar da bunu hayata geçirmeli ki güvenlibir dünyada yaflas›nlar. Bizim temenni-miz budur”. Ali Cemali’nin yüre¤indekibu insan sevgisi saz›n›n tellerine de yan-

Y›l: 14 Say›: 55

86 Millî Folklor

s›yor ve bu türküyü efllik eden saz âdetacofluyor.

Âfl›¤›n anlatt›¤› hikâyelerdekiperformans› ve performans›n› etki-leyen unsurlar:

Walter Benjamin, “Hikâye Anlat›c›-s›” adl› yaz›s›nda hikâye anlat›c›s› hak-k›nda flöyle diyor:

Her gerçek hikâye, aç›k ya da örtükbiçimde yararl› bir fleyler bar›nd›r›r. Buyararl›l›k kimi hikâyede bir ahlak dersi,baflkas›nda bir nasihat, bir üçüncüsündebir atasözü ya da düstur olabilir. Amaher durumda, hikâye anlat›c›s› okurunaak›l verebilecek kiflidir. (80)

Ali Cemali de iflte tam bu tür bir hi-kâye anlat›c›s›na örnektir. O da anlatt›-¤› her hikâye ard›ndan ya kendince biryorum getiriyor ya anlatt›klar›ndan birders ç›kar›yor ya da dinleyicilerine nasi-hat veriyor.

Âfl›k 1 numaral› hikâyede Hac›Bektafli Veli’nin bir mucizesini Alevi-Bektafli Edebiyat› çerçevesinde anlat›-yor. Yani anlatt›¤› bu hikâyede de âfl›¤›ndinî görüflü yans›yor. Baflgöz, “Alevi çev-reler ve dinleyiciler için anlat›lan hikâ-yelerde kahramanlar ya alevi yap›l›yorveya alevili¤e sevgi ve sayg› duyan kifli-ler oluyor” (27) diyor. Burada ise hikâye-nin kahraman›n›n Hac› Bektafli Veli ol-mas› dinleyiciden de¤il, anlat›c›n›n yaniAli Cemali’nin kendisinden kaynaklan›-yor. Bu flekilde Cemali hem Hac› Bek-tafl’› yüceltiyor hem de toplumlar›n ka-derini çizen velilerden hareketle hikâye-nin ard›ndan flu yorumu yap›yor: “De-mek insan Tanr› ruhuna yaklafl›m ya-p›nca Tanr› gibi yarat›c› pozisyonda ola-bilir. Fizik seyrinin gücünü kendindetoplad›¤› zaman seyrederse tafl› yakutabile dönüfltürebilir. Seyrederse tafl yakutkeser”. Buradan da anlafl›ld›¤› gibi buhikâye de daha önceki bir kaç türkü gibi

tasavvuf düflüncesinden, “zerredekitam”, yani insandaki Tanr› motifindenflekillenmifltir.

Ali Cemali 2 numaral› hikâyeyi an-latmaya “efendiler flimdi” diyerek tambir meddah edas›yla bafll›yor. Bu kezkendisine efllik eden saz› yok elinde amabambaflka bir yetene¤i var: Taklit yete-ne¤i. Âfl›k bu kez hikâyeci kimli¤iyle ka-rakterleri, örne¤in delikanl›lar›, k›z› ka-ç›ran adam›, k›z›, tilkiyi ve kekli¤i öylegüzel seslendiriyor ki hikâyeyi anlatm›-yor âdeta oynuyor. Anlat›fl› oldukça can-l› ve renkli. Anlat›c› bu canl›l›¤› sadeceses taklitleriyle de¤il vücut diliyle desa¤l›yor. Anlat›c›n›n el-kol hareketleri,mimikleri hepsi birden hikâyesine ve hi-kâyenin etkisine katk› sa¤l›yor. Benja-min de ad› geçen yaz›s›nda “Hikâye an-lat›c›l›¤› duyular söz konusu oldu¤undayaln›zca sesin eseri de¤ildir; gerçek hi-kâye anlat›c›l›¤›nda el, çal›flarak edinil-mifl yüzlerce jestle anlat›lanlar› destek-ler” diyerek hikâye anlat›c›s›n›n bu yö-nüyle asl›nda bir zanaatkâr oldu¤unubelirtiyor (99). Buna dayanarak buldu¤utafllarla kolye ve yüzük yapan Ali Cema-li’nin hikâye anlat›c›s› olarak da bir za-naatkar oldu¤unu söyleyebiririm. Bafl-göz’ün Azadovski’den aktard›¤› gibi iyianlat›c› flu iki ustal›¤› birlefltirir: O hemanlatma tekni¤inin ustas›d›r hem de an-latt›klar›n› bir dinleyici kitlesi önündecanland›rabilen bir gösterimcidir (25).Ali Cemali de bu hikâyeyi anlat›rken buiki ustal›¤› birden sergiliyor. Âfl›k “hikâ-ye ama içinde pay var” dedikten sonrabu hikâyedeki pay› da flöyle biçiyor: “Herfleyin bir yeri ve zaman› vard›r. ‹nsan ya-n›lg›lara düflünce hayat› kaç›rm›fl olu-yor”. Anlat›c› bu sözleriyle canland›rd›¤›karakterlerden s›yr›l›p tekrar kendi hi-kâyeci kimli¤ini kazan›rken dinleyiciolarak bizler de hikâyenin atmosferin-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 87

den içinde bulundu¤umuz gerçek yere vezamana dönüfl yap›yoruz.

3 numaral› hikâyede de âfl›¤›n per-formans› ses taklitleri, sesini kullan›fl›ve vücut hareketleriyle oldukça yüksek-tir. Âfl›¤›n kendine anlat›lan bu hikâyeüzerine yazd›¤› bir dörtlü¤ü söylemeside anlat›m›n› bir kat daha zenginlefltiri-yor. Ali Cemali hikâyeden ç›kard›¤› der-si bu kez bir dörtlük içinde veriyor:

Lezzet dolu koca hayatBulan de¤il, bilen al›rElmas, zümrüt olsa flayetBulan de¤il, bilen al›rBenjamin hikâye anlat›c›s›n›n ö¤-

retmenlerin, ermifllerin aras›nda say›la-bilece¤ini çünkü onun da birçok fley içinverecek akl› oldu¤unu belirterek “Buömür yaln›zca kendi deneyimini de¤il,baflkalar›n›n deneyiminden de çok fleyiçerir; hikâye anlat›c›s› kulaktan kula¤aaktar›lan bilgiyi kendi deneyimine ekle-mifltir” (99) diyor. Ali Cemali’nin yazd›¤›bu dörtlük de onun Memo’nun deneyimi-ni nas›l kendi deneyimine katt›¤›n› gös-termektedir. Ayr›ca Cemali’nin hikâyesi-ni anlatt›¤› Memo’ya k›zg›nl›¤› da sesi-nin tonuna yans›yor. Hikâyenin sonundaMemo’nun rüyas›na giren ermifl için flöy-le söylüyor: “Bunu bize anlatt›lar. Ben demübare¤e biraz dar›ld›m, hey diyim mü-barek o tabakayla o yakut senin can›n›m› s›k›yordu? Bir bilene gösterseydin el-den ele de¤erlenir insan faydalan›rd›.Sen götürdün bir z›r cahile gösterdin ya-kutu parçalatt›n orda”. Böylece âfl›¤›nbir önceki hikâyedeki nefleli tonu yerinik›zg›nl›k ve k›rg›nl›¤a b›rak›yor.

Ali Cemali’nin 4 olarak numaralan-d›rd›¤›m hikâyesi de yine onun e¤itimeve e¤iticilere verdi¤i önemle flekilleniyor.Ancak bu hikâyede âfl›¤›n performans›daha önceki hikâyelere oranla daha dü-flük oldu¤u söylenebilir. Bu durumun hi-

kâyede ses taklitlerinin olmay›fl›ndan vehikâyenin, di¤erlerine oranla, daha k›save basit olmas›ndan kaynakland›¤›n› dü-flünüyorum. Ancak Ali Cemali yine birders ç›kart›yor: “Bunu anlatmadaki gayee¤itimin önemini vurgulamakt›r. E¤i-timciler güzel yetifltirirlerse toplum gü-zel olur, yetifltirmezlerse toplum böyletavuk huylu çöp kar›flt›ranlardan olur”.

5 numaral› son hikâye yine âfl›¤›ndinî inanc›n› yans›t›yor. Cemali, alevidüflüncesini flekillendiren de¤erleri bukez Hz. Ali üzerinden anlat›yor. Hz.Ali’nin gösterdi¤i mucizeleri anlatt›¤› buhikâyede âfl›¤›n çok daha fazla heyecan-l›, istekli ve flevkli oldu¤u anlafl›l›yor. Buda performans› üzerinde olumlu bir etkiyap›yor.

Dinleyicinin Etkisi:Baflgöz, folklor olay›n›n bir göste-

rim oldu¤unu söyledikten sonra bu gös-terimde “dinleyicilerin konumu, kültürü,beklentileri, dünya görüflleri önemli de-¤iflmeler yapar” (1 ) diyor. Azadovski’ninde anlatanla dinleyen aras›ndaki karfl›-l›kl› etkileflimden söz etti¤ini aktararakçeflitli örneklerle dinleyici kitlesinin an-lat›c› üzerindeki etkilerini gösteriyor(25). Robert George ise daha önce ad› ge-çen yaz›s›nda “Her hikâye anlat›m ola-y›nda en az bir mesaj› kurup veren (en-coder), bir de mesaj› al›p çözümleyen (de-coder) vard›r. Her hikâye anlat›m olay›n-da bu ikili aras›nda bir iletiflim kurulur”(Baflgöz 31) diyerek ayn› noktaya dikkatçekiyor. Anlat›m olay›nda dinleyicinin deönemli bir rolü oldu¤unu Prof. Honko daad› geçen makalesinde “Seyirci son dere-ce önemlidir ve seyircinin rolü hiçbir za-man pasif olarak tarif edilemez” (80) di-yerek belirtiyor. Folklor olay›nda dinle-yicinin rolünü bu flekilde belirlediktensonra araflt›raca¤›m ikinci etkiye, Ben-

Y›l: 14 Say›: 55

88 Millî Folklor

Amos’un “sosyal boyut” olarak adland›r-d›¤› etkiye geçebilirim.

Daha önce de belirtti¤im gibi AliCemali’yi ziyaretim s›ras›nda “anlat› or-tam›”nda dinleyici / seyirci olarak âfl›¤›nefli, Bayram Bilge ve ben vard›k. Baflgözdinleyici üzerindeki çal›flmalarda pekyol alamad›¤›m›z›, hatta dinleyici homo-jen bir bütün oldu¤undan dinleyicininnas›l incelenece¤inin henüz bilinemedi-¤ini (34) söylüyor. Baflgöz’ün dinleyiciyiincelemenin zorlu¤u hakk›ndaki görüflü-ne kat›lmakla birlikte dinleyicilerin yanibizlerin Ali Cemali’nin performans› üze-rindeki etkilerine yönelik birkaç tespi-tim var: Elif Han›m’›n da aram›zda bu-lunmas›n›n “do¤al ortam”›n korunmas›aç›s›ndan âfl›k üzerinde olumlu bir etkiyapt›¤›n› söyleyebilirim. Tokel ise âfl›¤›nsevdi¤i, saz›n› ve sesini dinlemektenhoflland›¤› bir üstad olarak âfl›¤a dahaiyi anlatmas› için istek ve coflku veriyor-du. Âfl›¤›n, Tokel ile olan dostlu¤u âfl›¤atan›d›¤›, bildi¤i bir ortamda bulundu¤u-nun sinyallerini veriyor, kendini güven-de ve rahat hissettiriyordu. Hatta za-man zaman Tokel’in saz› eline almas› vebir kaç türkü de onun söylemesi hem âfl›-¤a hem de bana bir derleyici olarak be-nim oradaki varl›¤›m› unutturuyor vegecemiz sazl› sözlü bir sohbete dönüflü-yordu. Ancak ilk geldi¤imizde Tokel âfl›-¤a beni tan›tm›fl ve kendisinden derleye-ce¤im metinler üzerinde bir çal›flma ya-paca¤›mdan bahsetmiflti. Bu nedenleâfl›¤›n zaman zaman iyice coflup bir “ya-banc›” olarak varl›¤›m› unuttu¤unu söy-lesem de genelde varl›¤›m›n bilincindeoldu¤unu ve anlat›s›n› flekillendirirkenbeni de göz önünde bulundurdu¤unu gö-zard› edemem. fiimdi bu konudaki göz-lemlerimi bir kaç örnekle destekleyece-¤im. Örne¤in âfl›k, kâmil insan› iflledi¤itürküsünü benim kendisini yönlendir-

memle söylüyor. Kendisine âfl›kl›k gele-ne¤indeki “rüya motifi”ni ve böyle bir rü-ya görüp görmedi¤ini sordu¤umda önce15-20 y›l önce ‹zmir’de bir gece gördü¤ürüyay› anlat›yor. Ard›ndan benim kendi-sini büyük bir ilgiyle dinledi¤imi görün-ce “ben bu kâmil ol deyiflini türkü yap-t›m” diyerek yazd›¤› türküyü söylemeyegeçiyor. Yani burada ben dinleyici olarakâfl›¤› yönlendiriyor ve konuya gösterdi-¤im merakla âfl›¤›n türküyü söyleyiflin-deki gücü ve güzelli¤i art›r›c› bir rol oy-nuyorum. Âfl›¤›n k›z kaç›r›p sonra anlafl-mazl›¤a düflen iki genci anlatt›¤› hikâye-sinde de yine benim orada bulunmamnedeniyle hikâyenin baz› bölümlerini de-¤ifltirip kendince sansürden geçirdi¤inisöyleyebilirim. Bu hikâyede k›z› kaç›ranyafll› adam›n niyetinin abdest al›p na-maz k›ld›ktan sonra k›zla cinsel anlam-da beraber olmak oldu¤u anlafl›lmakta-d›r. Ancak âfl›k anlat›rken bu niyeti “ev-lenmek” diye dönüfltürür. Buna ra¤menâfl›k hikâyenin sonunda adam›n a¤z›n-dan flöyle der: “Ulan k›zla evlenmedengidip abdest alan›n da sülalesini”. Bura-da evlenmekle kastedilenin cinsellik ol-du¤u anlafl›lmaktad›r ancak âfl›k bunuaç›k aç›k söylemez. Lauri Honko, “HalkAnlat›s› Araflt›rma Metodlar›” adl› ma-kalesinde “Özel olarak, özel bir durumauymak için üretilen her temsilde bir hi-kâye yeniden do¤maktad›r. Hikâyecininyapt›¤› seçmeler keyfî de¤ildir” (80) di-yor. Buradan hareketle ben de âfl›¤›n buhikâyeyi dinleyici kitlesinin farkl› oldu-¤u ortamlarda farkl› flekillerde anlataca-¤›n› rahatl›kla söyleyebilirim.

Benzer flekilde âfl›k “Sayg›, sevgi,dostluk vard›r” nakaratl› türküsünü deefli ve Tokel’in yönlendirmesiyle söylü-yor. Bir ara Tokel saz› eline al›yor ve ol-dukça hüzünlü bir parça söylüyor. Buparçadaki kederden oldukça etkilendi¤i

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 89

anlafl›lan âfl›k saz› tekrar eline al›p To-kel’ee “Ne söyliyim kurban›m sana?” di-ye sordu¤unda efli araya girip “Derdinpeflinden derman gerek” diyor. Bununüzerine Ali Cemali âdeta Tokel’in türkü-sündeki derde deva olan, sevgi ve dostlu-¤u anlatan türküsünü söylüyor. Verdi-¤im bu örneklerde âfl›¤›n neyi nas›l an-latt›¤›n›n tam olarak içinde bulunulanan ve hitap etti¤i dinleyiciler ile flekillen-di¤i görülmektedir.

Anlat› Ortam›n›n Etkisi:O¤uz, anlat›m ortam› merkezli ku-

ramlar›n Türk halkbilimi için de gereklioldu¤unu belirtip anlat›m ortam› (con-text) hakk›nda flunlar› söylüyor:

Halkbilimi ürünleri, bir gösterimortam›nda (teatral) yarat›lmakta ve ya-flat›lmaktad›r. Bu gösterim ortam›n›nbir unsuru metindir, ancak gösterim or-tam› metinden ibaret de¤ildir. Buradahareketi, dinleyici/seyirciyi, dekoru vedo¤al olarak tiyatroyu yani gösterim ye-rini de dikkate almak durumunday›z.(32)

Bizim o geceki anlat›m ortam›m›zâfl›¤›n kendi eviydi. Ali Cemali her za-manki odas›nda, elinde çam kokulu tes-pihiyle her zaman oturdu¤u masas›n›nbafl›ndayd›. Ayr›ca sigaras›n›n duman›n›almas› için yakt›rd›¤› mum da s›cak biratmosfer yarat›yordu. Tüm bunlar anla-t› ortam›n›n do¤all›k ve rahatl›¤›na kat-k›da bulunsa da zaman zaman odayaâfl›¤›n çocuklar› ve torunlar› giriyor, böy-lece dikkati da¤›l›yordu. Âfl›¤›n bildi¤ibaz› ürünleri hat›rlayamamas› anlat› or-tam›na yap›lan bu müdahalelerden kay-naklan›yor olabilir.

Anlat› ortam›n›n bir baflka özelli¤i“biricikli¤i”dir. Robert George daha öncead› geçen makalesinde “Her hikâye anla-t›m olay› tektir, onun tam bir benzeriyoktur. O belli bir yerde belli bir zaman-

da, belli sosyal koflullar içinde ortaya ç›-kar; bir daha tekrar edilmesinin olana¤›yoktur” (Baflgöz 31) diyor. Benim Ali Ce-mali’ye yönelik gözlemlerim de Geor-ge’un bu tespitini do¤ruluyor. Örne¤inAli Cemali, Memo’nun hikâyesinin üze-rine yazd›¤› türküden bir dörtlük oku-yunca Tokel türkünün devam›n› istiyor.Ancak âfl›k “Ya dost devam›n› flimdi ha-t›rlam›yorum” diyor. ‹kinci kez âfl›¤›n üçkekli¤i anlatt›¤› hikâyesinden sonra To-kel araya girip “Abi geçen fleyde oturdu-¤umuzda çok güzel fleyler anlatm›flt›n”diyerek âfl›¤a daha önce anlatt›klar›n›hat›rlatmaya çal›flarak anlatmaya tefl-vik ediyor. Ancak âfl›k “ben hat›rlam›yo-rum, o geceydi art›k” diyerek daha önceanlatt›klar›n›n o gecede kald›¤›n›, onla-r›n bir tekrar› daha olamayaca¤›n› dilegetiriyor. Tokel’in üçüncü bir giriflimi deayn› flekilde sonuçlan›yor. Bilge, “AbiHarun Reflit’le ilgili bir fley mi anlatm›fl-t›n o gün?” diye sordu¤unda da Ali Ce-mali “Bilmem ki o günkü konu, o geçti”diyor. Tüm bu örnekler folklor olay›n›nher defas›nda farkl› flekillerde anlat›la-geldi¤ine ve aynen bir tekrar› daha ola-mayaca¤›na iflaret ediyor.

Ses-kay›t cihaz›n›n etkisi:Baflgöz canl› bir gösterim olan folk-

lor ürünlerini metne dönüfltürmek hak-k›nda flöyle diyor:

‹lkin bu metin, anlat›m s›ras›ndahikâyecinin a¤z›ndan ç›kan sözlerin tü-münü ka¤›da geçemiyor. Yazman›n h›z›,söylemeninkini hiçbir zaman yakalaya-m›yor. Onun için ya dinleyen yakalaya-bildiklerini, ya da akl›nda kalanlar› ya-z›yor; as›l hikâyeyi böyle özetliyor. Ya-hut, araflt›r›c›, bir hikâyeci âfl›¤› masa-n›n bafl›na oturtuyor, hikâyesini yavaflyavafl anlatt›rarak yaz›ya geçiriyor. Heriki halde de yaz›lan metin tam olmaz.Ses kay›t makinesinin kullan›lmas› du-

Y›l: 14 Say›: 55

90 Millî Folklor

rumu de¤ifltiriyor, ama o da yeni sorun-lar ortaya ç›kar›yor. (26-27)

Ben derlememi yaparken ses-kay›tcihaz›ndan yararland›m ve Baflgöz’ünbahsetti¤i ancak aç›klamad›¤› “yeni so-runlar”› yaflad›m. Sorun bu cihaza ya-banc› olan, sesinin kaydedilmesine al›fl›kolmayan âfl›¤›n tedirgin olmas›ndan, ak-l› sesini kaydeden cihazda tak›l› kald›¤›için kendini anlatt›¤› fleylere tam olarakverememesinden kaynaklan›yor. Üstelikkaydedilen sesinin daha sonra kimler ta-raf›ndan, nerede dinlenece¤ini ve neamaçla kullan›laca¤›n› bilemeyen âfl›kdo¤al davranam›yor. Yani ses-kay›t ciha-z› “do¤al ortam” üzerinde oldukça olum-suz bir etki yap›yor. Daha önce âfl›¤›nanlatt›klar›n› dinleyici kitlesine göre fle-killendirdi¤inden bahsetmifltim. Oysabu durumda âfl›¤›n hitap edece¤i kitleyibilme, görme flans› elinden al›nm›fl, âfl›kkaranl›kta kalm›flt›r. Gidece¤i yönü be-lirlemesinde kendisine yard›mc› olandinleyici orada mevcut de¤ildir. Görü-nürde küçük olan dinleyici kitlesinin ar-d›nda görünmeyen büyük bir kitle olabil-me ihtimali vard›r. Bu durumda âfl›k an-lat›s›n› hangi kitleye göre flekillendirece-¤ini bilemez ve bir ikilem yaflar. Buradaaraflt›rmac›ya düflen âfl›¤› cihaza al›flt›r-mak ve onun varl›¤›n› unutmas›n› sa¤la-makt›r. Sedat Veyis Örnek bu konudaflöyle diyor:

Ses alma ayg›t›yla derleme yapma-n›n iki yolu vard›r. Birincisi, kaynak ki-fliye ayg›t› hiç göstermeden, uygun birbiçimde saklayarak gizlice söylediklerinisaptamak; ikincisi ise [. . .] korku ve çe-kingenli¤ini giderdikten sonra aç›kça ça-l›flmakt›r. Ancak bu durumda bile, kay-nak kiflinin rahatça konuflabilmesi için,ayg›t›n varl›¤›n› ve ifllevini derleme sü-resince ona unutturmak gerekir. (64)

Ben bu iki yöntemden ikincisini seç-

tim ve Tokel, âfl›¤a anlataca¤› daha ilkhikâyenin bafl›nda cihaz› kastederek“onu görmeyin” diyerek rahatlatmaya vekay›t ifllemini unutturmaya çal›flt›. An-cak âfl›¤›n az sonra söyledi¤i “Sayg›, sev-gi, dostluk vard›r” türküsüne bafllarken“fiimdi o aç›k m›?” diye sormas› akl›n›nkay›t cihaz›nda kald›¤›n›, onun varl›¤›n›unutamad›¤›n› gösteriyor. Üçüncü du-rumda ise âfl›k Memo’nun hikâyesindensonra “Ha onu kapat” diyerek kay›t iflle-mini durduruyor. Bu son tepkisi âfl›¤›nkay›t cihaz›ndan ne derece rahats›z ol-du¤unu aç›kça gösteriyor.

Bu çal›flmada alevi âfl›k Ali Cema-li’nin repertuar›ndan türküler ve hikâ-yeler Gösterimci Kuram’a göre anlata-n›n etkisi, dinleyicinin etkisi, anlat›mortam› ve ses-kay›t cihaz›n›n etkisi ol-mak üzere dört alt bafll›k alt›nda ince-lenmifltir. Anlatan›n etkisi ba¤lam›ndaâfl›¤›n saz› eflli¤inde söyledi¤i türkülerve anlatt›¤› hikâyelerde geçmifl yaflant›-s›n›n, din ve dünya görüflünün, yafl›n›n,anlat›c› olarak ustal›¤›n›n etkileri orta-ya ç›kar›lm›fl ve bunlar›n âfl›¤›n perfor-mans›n› nas›l etkiledi¤i üzerinde durul-mufltur. ‹kinci olarak ele al›nan bölümdeise anlat› ortam›nda bulunan kiflilerinâfl›¤›n anlat›s›n› flekillendirmesinde oy-nad›klar› rol tart›fl›lm›flt›r. Anlat› ortam›kapsam›nda öncelikle “gösterim”in ya-p›ld›¤› mekân tarif edilmifl ve bu mekâ-n›n âfl›k üzerindeki olas› etkilerine, de¤i-nilmifl; ard›ndan her anlat› ortam›n›nbir defaya mahsus olma özelli¤ine dik-kat çekilmifltir. Son bölümde ise ses-ka-y›t cihaz›n›n âfl›¤› nas›l rahats›z etti¤igösterilmifltir. Çal›flmam›n bafl›nda AliCemali’den dinledi¤im folklor ürünlerini“kadavra”ya dönüfltürmeyece¤imi belirt-mifltim. Metin yerine anlat›c›-dinleyicietkileflimi içinde anlat› ortam›n› öne ç›-kard›¤›m bu çal›flmayla bunu “büyük

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 91

oranda” gerçeklefltirdi¤imi düflünüyo-rum. Baflgöz, “Hikâye gösteriminde yaz›ile anlat›lmayan yanlar var” (27) diyor.Ali Cemali’nin 7 Mart günündeki “göste-rim”ini hat›rlad›kça ben de hâlâ dahakelimelerin anlatmakta yetersiz kald›¤›,yaz›yla ifade edemedi¤im yönler oldu¤ugerçe¤iyle yüzlefliyorum. Âfl›k ilk türkü-sünde “Ali Cemal dertli teller/ Çalam de-dim, çal›nm›yor, çal›nm›yor, çal›nm›yor”diyordu. O “çalamamaktan” yak›n›yor-du, ben ise onun o akflamki gösteriminiher yönüyle “yazamamaktan” yak›n›yo-rum: Yazam dedim, yaz›lm›yor, yaz›lm›-yor, yaz›lm›yor.

DERLEME MET‹NLER‹I. Türküler:1.Hayat denen bir bilmeceÇözem dedim çözülmüyorGönlüm ile ben aray›Düzem dedim düzelmiyorHayat güzel renkler saçarSevdas›ndan kald›m naçarGel dedikçe benden kaçarSevem dedim sevilmiyorYaklaflt›kça benden kaçarSevem dedim sevilmiyorGelen a¤lar, giden inler‹flte hayat böyle beyler hey heyAli Cemal dertli tellerÇalam dedim çal›nm›yor, çal›nm›yor, çal›nm›-

yor2.Mutlu kifli olam dersenKâmil insan olmak gerekHayat dostu kalam dersenKâmil insan olmak gerekDo¤ru otur, do¤ru düflünGüzel olur bütün iflinAyd›nlan›r için d›fl›nKâmil insan olmak gerekIfl›klan›r için d›fl›nKâmil insan olmak gerekRuhun hakta, cismin haktaKendin oku, flifre noktaGör neler var, dönen çarktaKâmil insan olmak gerekAflka gel ki göz nemlensinCan içinde öz demlensinAli Cemal söz dinlensinKâmil insan olmak gerekÂfl›¤›n a¤z›ndan bu türkünün yaz›l›fl hi-

kâyesi

‹nsan hayatta neyi merak ederse, neye âfl›ksarüyas›nda onu görür. Paraya hastaysa para görür.Aç tavuk rüyas›nda dar› görür. Ben de s›k›nt›l› biran›mda Hz. Ali’yi gördüm. Pir elinde doluyu da duy-mufltum. O merak da var. Elini öptüm, “Ya flay-› vi-layet, beni aflk mesti yap, bana bir dolu ver” dedim.“O¤lum dolu su de¤il, de¤il, al, senin merak›n› yinegidereyim, yaln›z dolu bu de¤ildir” dedi ve uzatt›.“Ya nedir?” dedim, “kâmil ol, kâmil ol, kâmil ol!” de-di. Han›mla beraber yat›yoruz, cofltum a¤lad›m, “yakocaman flay-› vilayeti gördüm” dedim. Ondan sonrakâmil olmaya dikkat eder oldum. Öncesinde kâmilolman›n ne demek oldu¤unu bilmiyordum. ‹flte “kâ-mil ol” deyiflinin türküsü de böyle ç›kt›.

3.Temel seciyemiz insanl›kla gelirfiitnaz edeniz biz, delillerimiz var‹nsanl›k dostuyuz, cehalet düflman›Atefl-i nûriden halillerimiz varVar efendim var, var canan›m varÂlimler, ârifler, dehâlar, kâmillerHakk› bizde bildi mazlumlar, zalimlerBizde üç esasl› insanc›l ilimler‹nce, yüce, derin bilimlerimiz varVar efendim var, var canan›m varBayra¤›m›z kanda, sanca¤›m›z candaHakk› yak›n gördük, flah damarda kandaHakikat izimiz bizim bu cihandaÂleme hac olmufl ölülerimiz varVar efendim var, var canan›m varSahip olsan da bil...Sayg›, sevgi bizim esas temelimizfieklimiz marifet, dostluk emelimizMarifet yasam›z, Ali CemalimizAlt›gen güvenli temellerimiz varVar efendim var, varl›¤›na sahip olYoksa yok olup gidersin4.Bütün insanlardan arzumuz vard›rBu koca dünyaya dar demesinlerGerçekler nerdedir haberimiz varHaktan gayr›s›na yar demesinlerDünya ayd›nlar› ziyas›n tutsun‹nsan âleminden cehalet gitsinSenlik benlik denen kavgalar bitsin‹nsan birli¤ine zor demesinlerMusevî, ‹sevî, MuhammedîlerDo¤u, bat›, kuzey, hem güneyliler‹nsanl›k öncüsü cümle velilerBar›fl yolu buzlu, kar demasinlerBu dünyada budur insan yasas›Yurtta, cihanda sulh, hakikat sesiAli Cemal gerçek nutku nefesiTutanlara ölüm var demesinler.5.Kâinat›n yap›s›ndaSayg›, sevgi, dostluk vard›rHakikat›n kap›s›ndaSayg›, sevgi, dostluk vard›rAlt› cihet, hem dört mevsimRenkten renge giren resimHayat, Kuran, Yüce ‹sim

Y›l: 14 Say›: 55

92 Millî Folklor

Sayg›, sevgi, dostluk vard›rSonsuz arzdan nice küreÂlemleri ba¤l› bireZerreden tam, tamdan zerreSayg›, sevgi, dostluk vard›rDönen çarkta hak, adaletGökte rahmet, yerde nimmet‹flte ibret, iflte cennetSayg›, sevgi, dostluk vard›rAsk ehlinin dillerindeGüzelli¤in hallerindeAli Cemal tellerindeSayg›, sevgi, dostluk vard›r.II. K›sa Hikâyeler:1.Diger dinlerin adam› merak etmifl biliyor mu-

sun bu nas›l bir peygamberdir, nas›l bir dindir. Bu-nun faziletinde veya bunun marifetinde neler vard›r.‹flte Davut’a inananlardan, Musevi olan Museviler-den inananlardan, ‹sa’ya inananlardan birer heyetgeliyor Hz. Muhammed’in yan›na. Bunlar Mekke’yegelince Hz. peygamber ile görüfltürülüyor. Hz. pey-gamber bunlar› Hz. Ali’nin yan›na gönderiyor. YaniHz. Ali bunlar› ikna ede. O zaman Hz. Ali bel belli-yormufl yani bir bahçede bir ifl yap›yormufl. Neyegeldiniz diyor iflte Hz. Muhammed bizi gönderdi. ‹fl-te ben Zebur’un dinindeyim diyor Davut’un dininde-yim, ben Musa’n›n dinindeyim, ben de ‹sa’n›n dinin-deyim. Davut Aleyhisselam›n bir gücü vard›, o demi-ri böyle hem hamur gibi toplard› hem de mesela el-len yapard›, öyle bir gücü vard›. Hz. Musa’n›n elin-deki asa y›lan olurdu, ejderha olurdu. Onun yüksekbir meziyeti vard›. Hz. ‹sa ise hani ruhlar› ça¤›r›rd›,diriltirdi. Bunun üstün meziyetleri vard›. Siz nas›l-s›n›z burda diyor yani sizin peygamberli¤iniz, insan-lardan üstün meziyetleriniz nedir diyor. Hz. Ali elin-deki beli hemen toplay›p diyor hamur gibi tekrar belyap›yor. Bu Davut’un icad› de¤il midir? Evet. Ha bumarifet gösterildi mi? Evet gösterildi. Musa ne yap›-yordu? Elindeki asay› ejderha, y›lan yapm›yor muy-du? He, elindeki beli yere at›yor, efendim flöyle y›lanoluyor, y›lan oldu, ejderha oldu. Aman durdur falan,durduruyor. Tekrar bel oluyor yani sap oluyor.‹sa’n›n dininde ne vard›? ‹sa da ruhlar› ça¤›rt›rd›,diriltirdi. Orda bir mezar varm›fl, hemen mezara gir-mifller, bin senelik mi iki bin senelik mi. ‹flte sesleni-yor, birden bire mezardan bir adam ç›k›yor. Bakbunlar› ak›l kabul etmiyor, bu yüksek meziyeti, yaniduydu¤umuz muhabbetlerin fleyidir. Bir adam ç›k›-yor. Buyrun ya Ali diyor. Ne yap›yordun sen diyororda. Valla diyor bir sevgilim vard› diyor, onlan ifltebahçedeydik, flakalafl›rken el att›m boncuklar›na,boncuklar› da¤›lm›flt›, onu topluyorduk sen ça¤›rd›n.Efendim söyliyim sen de yerine gir. O zaman o dörtdinin adam› diyor ki tamam iflte Hz. Muhammed’ingetirdi¤i hak dindir, üstün meziyetlerle yani evren-sel meziyetlerle doludur. ‹slamiyeti kabul ederler.

2.Ben bir kitapta okudum. ‹flte o Karakoçan kö-

yünün Alamur köyü derler, yeni ismi flimdi nedir bil-miyorsam, adam rüya görüyor, sefil bir hayattadayafl›yormufl. E git Uzel köyünde diyor Battal Gazi

Türbesi vard›r. O türbenin alt aral›¤›na dikkat eder-sen beyaz bir tafl var, tafl›n tam orta yerine dikkat etdiyor, bir kapak vard›r, kald›r o kapa¤›. Orda bir na-sip var, al kurtul. Bir sakall› adam diyor Memo’yabunu. Memo sabahleyin kalk›nca diyor rüyad›r yavdiyor. Bir saatlik yolu kim gider diyor, gitmiyor.‹kinci gece ayn›s›n› görüyor, heralde diyor evvelsigece gördüm de zihnimde yer yapt›, bu gece tekrargördüm, gine gitmiyor. Üçüncü gece de görünce hadidiyor gidiyim, nas›l olsa boflum, iflim yok gücüm yok.Al›r iflte bir tane tornavida, bir tane çekiç gibi birfley al›r gider. Gider hakkaten bak›yor ki tafl yerin-dedir, dikkat eder orta yerinde sacvari bir kapakvard›r. Onu kald›r›yor. Bir tütün tabakas›, içinde birkirbit büyüklü¤ünde bir k›pk›rm›z› cam, tafla benzerbir fley. Be hey mübarek diyor, ben bafl› bofltum, sende mi bafl› bofltun? Beni kurtaracak yani bu mudurdiyor, ha bu cam m›d›r diyor, bu tütün tabakas› m›?Memo k›z›yor, o cam› koyuyor tafl›n üzerine, o k›rm›-z›, kirbit büyüklü¤ünde tafl›n üzerine bir tafl vuru-yor, paramparça eder. Ha bu tabaka iflime yar›yordiyor, nas›l olsa sigara içerim, tütün koyuyorum. Ta-bi onu evde kullan›yor falan. ‹flte bir entikac› o köyegelir, bak›yor ki lan Memo’nun elinde de¤iflik bir ta-baka var, yani piyasada gördü¤ü tabakalardan de-¤ildir. Memo diyor ver bir tütün de biz sarak senintabakandan. O bahaneyle bak›yor, Memo diyor bununerden ald›n, bu tabakay› nerden eline geçti? ‹flterüyas›n› anlat›yor. ‹çindeki tafl› ne yapt›n? Onu daparamparça ettim diyor. Vay Memo! Tabi adam ac›-yor, biliyor ki o yakuttur. Memo ne bilir, yakuttan neanlar? He k›rm›z› camd›r diye paramparça etmifl.Adam gider tabi orda onun bir parças›n› buluyor birnohut büyüklü¤ünde, çok de¤erli bir yakut. Bunu bi-ze anlatt›lar. Ben de mübare¤e biraz dar›ld›m, heydiyim mübarek o tabakayla o yakut senin can›n› m›s›k›yordu? Bir bilene gösterseydin elden ele de¤erle-nir insan faydalan›rd›. Sen götürdün bir z›r cahilegösterdin yakutu parçalatt›n orda. Orda iflte demifl-tim:

Lezzet dolu koca hayatBulan de¤il, bilen al›rElmas, zümrüt olsa flayetBulan de¤il, bilen al›r3.Bu dervifl ilk K›rflehir’e geldi¤i zaman, bugün-

kü Hac› Bektafl kazas›na, o günkü K›rflehir’in valisibunu denemek ister. Al›r bir elçisine bir yakut tafl›,diyelim ki bir badem büyüklü¤ünde, bir ceviz bü-yüklü¤ünde, al›r elçiye verir diyor bir de selam›m›söyle, bir de o yakutu ne yap›yorsa onu da izle diyor.Bu al›r götürür Hac› Bektafl Hazretlerine, iflte diyorvali beyimizin sana selam› vard›r, bir de bu hat›ray›sana gönderdi. Aleyküm selam diyor, nas›l olsa hat›-ra bizimdir, bu ev de bizimdir diyor, yuvarlay›m evi-me gitsin diyor. Çok sa¤olsun, çok varolsun. Bu mi-safiri a¤›rlad›ktan sonra bu misafir tekrar dönecekya K›rflehir’e, valinin yan›na, bu da misafiri yolcueder. Yolun kenar›ndan bir büyük dafl al›r hani ada-m›n giriflip götürebilece¤i kadar a¤›rl›kta kara birdafl al›r. Sen de bunu diyor benden vali beye hat›ragötür. Tabi adam›n akl› oraya ermez ama götürecek

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 93

bu dafl›, o da onun hat›ras›d›r ya. Vali bey de tembihetmifltir nas›l hareket ediyor onlar› buraya kavufltu-racaks›n. Vali beye gidiyor iflte diyor o derviflin diyor,tabi o zaman dervifl derler ha, bu derviflin diyor sa-na selam› vard›r. Baflka ne vard›r diyor? Baflka dadiyor iflte zornan getirdim, bir tafl› koydu benim hey-beme, bunu vali beye diyor hat›ra götür. Hele getirbakal›m o tafl›. Tafl› aç›yor ki tafl hepsi yakut olmufl.

4.Efendiler flimdi, bir genç yani bir o¤lan bir k›-

z› kaç›racak, e birisi de tabi buna yard›mc› olacak.‹ki genç birleflmifller, bir k›z› kaç›rm›fllar. Tabi k›z›köyden uzaklaflt›r›nca flimdi ikisi de k›za talip ol-mufl. Yav k›z benimdir, yav k›z benimdir. Ya arkadaflsen bana yard›mc› oldun, k›z› benim için kaç›rd›k.Yok efendim. Ya senindir ya benimdir. E ne yapma-lar› laz›m? fiimdi dövüflecekler, orda birisi ölecek kik›z birisine gala. Bu da olmuyor. E o tarafta böyleköy delikanl›lar›ndan, yani o a¤avari bir insan atabinmifl geliyor. Yav diyor flu adam geliyor, bu adamabiz bir dan›flal›m, adam ne derse ona göre hareketedelim, dövüflmeyelim. Adam da tabi kurnaz insan-lardan böyle. Ne var gençler, niye burda? Amca di-yor sana dan›fl›caz diyor. Asl›nda biz bu k›z› birimiziçin kaç›rd›k, birimiz de yard›mc› olduk. fiimdi iseikimiz de bu k›za talibiz. K›z bi tane, biz iki tane, neyapmam›z laz›m? Adam bu boflluktan yararlan›r, di-tor bu elimdeki de¤nek var ya cirit, flu uçurumdanafla¤› atar›m, kofl diyecem kim giderse tez getirir k›-z›n yan›na giderse k›z onundur. Tabi uçurum yar›msaat bi kere dolan›l›r yani böyle bilir misin böyle ke-nar›n› bulup gidilecek, e o zamana kadar da adamal›r k›z› götürür da. He bu de¤ne¤i at›yor haydi ko-flun diyor ciriti yakalay›n getirin. Bunlar koflmak-tayken adam k›z› atar terkiye çeker gider. E adamevli, adam flimdi diyor bu k›z› ben köye götürürsemailem engel oluyor. Daha yaz›dayken ben bu k›zlaevleneyim. K›z bak›yor ki amcan›n niyeti bozuk, ya-hu diyor amca ben bekar k›z›m diyor, dügünümüyapmadan, nikah›m› k›ymadan e nas›l beni al›yor-sun, yani biraz Allah’tan kork, biraz utan falan. E neyapmam laz›m? ‹n flu dereye diyor bir abdest al, birnamaz k›l, bari bir s›g›nma yap da ondan sonra gelbenlen evlen. Tamam valla sen hakl›s›n diyor. Hak-katen sayg›s›zl›k yapmayal›m, sen flu at›n bafl›n›tut, ben dereye ineyim bir abdest alay›m, namaz k›-lay›m geleyim. Adam abdest al›p, namaz k›lana ka-dar geliyor ki k›z da yok yerinde at da yok. Boynu-nun kökünü kafl›ya kafl›ya bir yamaçtan ç›kar. Hanibunun ismi bir yerde de hikâye ya. Ama içinde payvar. Yokufltan ç›k›yor bak›yor ki ma¤aran›n yani birkayal›kta bir kurnazl›k var. Tilki kendini hastal›¤avermifl. Kekli de tafl›n bafl›nda ötüyor. Yav diyor kek-lik ne güzel hayat hadis okuyorsun. Ben zaten öle-cem diyor, dinsiz imans›z gitmiyim, gel hiç olmazsa,ruhum bo¤az›ma gelmifl, benim üstümde bir duaoku da ben o dünyaya kurans›z gitmiyim diyor. Kek-lik ulan desene ben hep kuran okuyumuflum, fark›n-da de¤ilmiflim. Geliyor yaklafl›yor tilkiye, okuyorüzerinde iflte art›k ötüyor falan, tilki diyor ki can›miyice yaklafl art›k benim kula¤›m duymaz hale geldi,ruhum ç›kmaktad›r. E tabi tilkinin niyeti bu asl›nda

keklik bilmez tabi, iyice yaklafl›nca birden bire kek-li¤i kap›yor. Ulan diyor ben acl›¤›mdan ölüyordumda, flimdi seni yiyim ki iyi olay›m. Hemen burda kek-li¤in akl› devreye giriyor. Yav sen onu deme diyor so-fu tilki, flimdi sen beni yiyip karn›n› doyurunca han-gi kelimeyi kullan›yon, diyor diyorum elhemdülil-lah. Nas›l ki elhemdülillah kelimesini diyince, a¤z›aç›l›nca keklik p›rt deyip kaç›yor. O zaman tilki ken-di kendine konuflur: Ulan diyor karn›n› doyurmadanelhamdülillah söyleyenin de sülalesini, flimdi keklikde can havliyle karfl›da “ulan diyor ölüyü görmedengidip de efendime söyliyim ölü niyetine kuran oku-yanun da sülalesini”, flimdi o k›z› kaybetmifl adamvar ya o da orda diyor: Ulan diyor k›zlan evlenme-den gidip abdest namaz k›lan›n da sülalesini. Bu bi-zim hikâyemiz de burda bitiyi.

5.Üç tane böyle ak›ll›, kâmil insanlar birleflir,

hani bunlar bir yerde de araflt›rmac›lar gidiyorlaryorgunluklar› esnas›nda bir köyde bir eve mirafiroluyorlar.Tabi ev sahibi bunlara hizmet ediyor. Ebunlar da kendi odalar›nda oturmufllar. Yalan›z oodada üç tane keklik yavrusu var. ‹ki tanesi her ha-liyle kekli¤e benziyor. Bir tanesi her ne kadar kek-likse tavuk huyludur.Araflt›rmac› düflünüyor allahallah üçü de kekli¤e benziyor ama birisinde tavukhuyu vard›r, hani böyle çöp kar›flt›racak yap›lar›vard›r neden? Ev sahibine soruyorlar. Ev sahibi ge-lince tabi bu dervifller, bilim adamlar›, kâmiller so-rar. Diyor ki senin bu keklikler üçü de kekliktir, iki-si tam keklik, yani her haliyle kekli¤e benziyor, biri-si toz kar›flt›r›yor. Ev sahibi o zaman anlat›yor. Di-yor ki ben da¤a gitti¤im zaman iki tanesini diyordo¤mufl olarak yakalad›m bu yavrular›n, bir tanesi-ni de yumurta olarak getirdim. O yumurtay› getir-dim evdeki tavu¤un alt›na verdim, o orda yetiflti.Onun için o tavuk huyunu ald› diyor.

KAYNAKLAR:ÖZKIRIMLI, Atilla, (1985). Alevîlik-Bektaflîlik ve

Edebiyat›. ‹stanbul: Cem Yay›nevi.AZADOVSK‹, Mark, (1992). Sibirya’dan Bir Masal

Anas›. Çev. ‹lhan Baflgöz. Ankara: Halk Kül-türlerini Araflt›rma ve Gelifltirme Genel Mü-dürlü¤ü Yay›nlar›.

BAfiGÖZ, ‹lhan, (1979). Âfl›k Ali ‹zzet Özkan. Anka-ra: Türkiye ‹fl Bankas› Kültür Yay›nlar›.

BENJAMIN, Walter, (2001). Son Bak›flta Aflk. ‹stan-bul: Metis Yay›nlar›.

C‹NEMRE, Levent - Figen AKfi‹T Haz., (1995). 100Soruda Tarih Boyunca Alevilik ve Aleviler. ‹s-tanbul.

HONKO, Lauri, (2000). “Halk Anlat›s› Araflt›rmaMetodlar: Bu Metodlar›n Durumu ve Gelece-¤i”. Çev. Prof. Dr. ‹smail Görkem. Millî Folklor45. s. 71-87.

O⁄UZ, M. Öcal, (2000). Türk Dünyas› Halk Bilimin-de Yöntem Sorunlar›. Ankara: Akça¤ Yay›nla-r›.

ÖRNEK, Sedat Veyis, (2000). Türk Halkbilimi. An-kara: Kültür Bakanl›¤› Yay›nlar›.

TOPRAK, Burhan, (1950). Yunus Emre Divan›.

Y›l: 14 Say›: 55

94 Millî Folklor

Millî Folklor 95

‹lhan Baflgöz Mark Azadovski’ninSibirya’dan Bir Masal Anas› adl› kitab›-na yazd›¤› önsözde halk edebiyat› türle-rinin de¤iflik yer ve zamanlarda yenidenyarat›lmalar›ndan söz ederek flöyle der:

Sözlü gelenekte hiçbir halk edebiya-t› türünün, de¤iflmez, donup kalm›fl, ku-flaktan kufla¤a böylece aktar›lan bir met-ni veya biçimi yoktur. Bu türlerin de¤i-flik yerlerde de¤iflik zamanlarda yenidenyarat›lan metinleri vard›r. Bu yenidenyarat›lan gösterimde anlat›c›n›n ustal›-¤›, yafl›,ifli, bulundu¤u toplum kat›, dininançlar›, de¤er yarg›lar› önemli de¤iflik-likler yapar. Bu gösterimde dinleyicile-rin konumu, kültürü, beklentileri, dünyagörüflleri, önemli de¤iflmeler yapar.(Azadovski 1992: 1)

12 May›s 2002 tarihinde BilkentÜniversitesinde Murat K›nac›’dan derle-

nen “Dadalo¤lu ve Hasibe Hatun, “Kay-makam K›z›” adl› hikâyeler ve “PaflaKöprüsü” efsanesi Baflgöz’ün sözünü et-ti¤i yeniden yarat›m sürecinin bir örne¤isay›labilir. Bu çal›flmada yeniden yara-t›m sürecinde gösterimi etkileyen unsur-lar yani ba¤lama ait bilgiler üzerindedurulacakt›r.

1-Anlat›c› ve derleyicinin sosyalkonumlar›n›n anlat›ya etkisi:

Anlat›c› aktard›¤› hikâyeleri do¤du-¤u ve çocuklu¤unun bir bölümünü geçir-di¤i Malatya’n›n Erkenek kasabas›ndakisosyal ortam›nda çeflitli kiflilerden duy-mufltur. Bu ortamdan e¤itimi nedeniylelise döneminde ayr›lm›fl, daha sonra daüniversite ve yüksek lisans ö¤renimi ne-deniyle de geri dönmemifltir. Ailesininhalen Erkenek’te yaflamas› nedeniyle busosyal ortamdan tam olarak koptu¤u

ANLATIMI DENETLEYEN MET‹N

The Text Controlling the Narration

Le texte qui contrôle la narration

G. Ezgi KORKMAZ*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETBu makalede 12 May›s 2002 tarihinde Bilkent Üniversitesi’nde yap›lan derleme çal›flmas›nda elde edi-

len metinler ve anlat›c›yla yap›lan görüflme, yeniden yarat›m sürecinde gösterimi etkileyen ö¤eler bak›m›n-dan ele al›nmaktad›r. Derleme çal›flmas›na iliflkin veriler ve elde edilen metinler, anlat›c› ve derleyicinin top-lumsal konumlar› ile ö¤renim durumlar›n›n anlat›ya etkileri bak›m›ndan de¤erlendirilmifltir. Sözlü kültürmalzemesinin günümüzde geçirdi¤i dönüflümler, özellikle de yaz›l› kültürün sözlü kültür ürünleri üzerinde-ki etkisi de yaz›da incelenmifltir.

Anahtar KelimelerSözlü kültür, yaz›l› kültür, hikâye anlat›c›s›, bellek

ABSTRACTIn this paper the interview made with the narrator on May 12, 2002 at Bilkent University and the texts

collected during this interview are interpreted in terms of the factors affecting the performance during therecreation process. The data related to the interview and the texts collected are examined for the influence ofthe narrator’s and the collector’s social status and education levels on the performance. The transformation ofthe products of oral culture today, especially the effect of written culture on oral culture are also analyzed.

Key wordsOral culture, written culture, storyteller, memory

söylenemez. Biri akademik çal›flmalar›nedeniyle Ankara’da, di¤eri de ailesi do-lay›s›yla köyde olmak üzere birbirindençok farkl› iki sosyal çevresi vard›r. Bu ikisosyal çevre kaç›n›lmaz olarak birbirinietkilemektedir. Nitekim bu etkiler yap›-lan derleme çal›flmas›nda ve çal›flma so-nunda elde edilen metinlerde de görülür.

Tatil dönemlerinde tarla, bahçe ifl-lerinde çal›flmak gibi köy hayat›n›n gün-delik ifllerini de kapsayan köydeki sosyalyaflant›s› dolay›s›yla anlat›c› köy hayat›-na özgü çeflitli sözlü kültür ürünlerininyaflamakta oldu¤u bir ortam›n içinde yeralm›flt›r. Derlemeden önce yap›lan ön gö-rüflmede yöreye ait türkü, mani, f›kra gi-bi çeflitli türlerde oldukça genifl bir bilgida¤arc›¤› oldu¤u ortaya ç›km›flt›r. Anlat›da¤arc›¤›n›n zenginli¤i d›fl›nda köydekisosyal konumunun anlat›ya en önemlietkisinin dil düzeyinde gerçekleflmesibeklenebilir. Dil düzeyindeki etki yöredekullan›lan a¤z›n, çeflitli kelime ve de-yimlerin derleme s›ras›nda anlat›ya ak-tar›lmas›d›r. Ancak anlat›c› derleme s›-ras›nda hikâyeleri duydu¤u flekliyle yaniyöreye özgü a¤›z ve sözcük kullan›mla-r›yla de¤il, o çevrenin d›fl›nda gündelikhayat›nda kulland›¤› dille aktarm›flt›r.Bu durum birkaç istisna sözcük d›fl›ndabütün derleme metinleri için geçerlidir.Yöre a¤z›n›n kullan›ld›¤› bölümler anla-t›c›n›n hikâyeyi nas›l duydu¤unu anlat-t›¤› ve hikâyeyi dinledi¤i kifliyle karfl›l›k-l› konuflmalar›d›r. Örne¤in “KaymakamK›z›” hikâyesini nas›l duydu¤unu aktar-d›¤› bölümdeki karfl›l›kl› konuflmada,konufltu¤u insan›n a¤z›na uyum göster-di¤i söylenebilir:

Sonunda: “Day› bu söyledi¤in ney-di?” dedim. Dedi “Yegen bu sar› gelin ba-ra¤›d›r”. Dedim “Day› bir daha söyleye-cen mi?”. “Baflka bir tane söyleyem ye-gen” dedi. “Yok day› onu söyle illa” de-dim. “Yok yok, ayn› hikâyeden baflka bir

fley söyleyecem” dedi. “Day› bir de bununhikâyesi mi var, anlat hele” dedim.

Anlat›c›n›n hikâyeyi aktar›fl biçimigeleneksel hikâye anlat›c›lar›n›nkinefazla benzememekle beraber anlat›da birkaç kez karfl›m›za ç›kan bir söz kal›b› ge-leneksel anlat›c›l›¤›n izini tafl›maktad›r.Anlat›c› hikâyelerin manzum bölümleri-ne bafllayaca¤› s›rada kulland›¤› “al›yorbakal›m ne söylüyor” kal›b›n›n çok az daolsa geleneksel hikâye anlat›c›l›¤›n› ha-t›rlatt›¤› söylenebilir.

Anlat›c›n›n köy yaflant›s›yla olaniliflkisinin anlat›ya dil düzleminde çokfazla etkisi oldu¤u söylenemez. Aksinederleme metinlerinde dil yöresel sözcük,deyim ve a¤›z kullan›mlar›ndan nere-deyse ar›nm›flt›r. Anlat›c› derleme s›ra-s›nda derleyicinin bilmeyece¤ini düflün-dü¤ü sözcük ve konular› aç›klama gere¤iduymufl, ço¤u kez bu tür sözcükleri eflanlaml›lar›yla birlikte kullanm›flt›r(‘azap’ sözcü¤ünü ‘köle’ sözcü¤üyle bir-likte kullanmas› gibi). Ayn› flekilde hikâ-yelerle ilgili olarak baz› aç›klamalaryapt›¤› bölümlerde, aç›klamas›n› destek-leyebilmek amac›yla derleyicinin bildi¤i-ni tahmin etti¤i baflka alanlardan örnek-ler vermifltir. Örne¤in Dadalo¤lu hikâye-lerinde Dervifl Pafla’n›n kimi zaman bir“iyi-kötü” imgesiyle karfl›m›za ç›kt›¤›n›anlat›rken, derleyicinin Dervifl Pafla im-gesine aflina olmayabilece¤i düflüncesiy-le ‹nce Memed’deki jandarma çavuflu ör-ne¤iyle bu imgeyi desteklemifltir. Bu ba-k›mdan anlat›n›n flekillenmesinde anla-t›c›n›n konumuyla birlikte derleyicininkonumunun da etkili oldu¤u söylenebi-lir. Derleyiciyle anlat›c›n›n konumlar›ele al›nd›¤›nda ortaya flöyle bir tablo ç›k-maktad›r: Anlat›c›n›n do¤up yetiflti¤içevre Malatya yöresidir. Derleyicinin do-¤up yetiflti¤i çevre ise Ayd›n, Antalya yö-releridir. Anlat›c› yaflant›s›n›n bir bölü-münü köyde geçirmifltir, buna karfl›nderleyici tümüyle kent kültürü içinde

Y›l: 14 Say›: 55

96 Millî Folklor

yaflam›flt›r. Anlat›c› ve derleyici afla¤›yukar› ayn› e¤itimi alm›flt›r. Anlat›c›derleyicinin sosyal konumu ve ö¤renimdurumu hakk›nda bilgi sahibidir. Buözellikler göz önünde bulunduruldu¤un-da anlat›c›n›n derlemecinin kendisindenfarkl› bir bölgeden ve kent yaflam›ndangelen biri olarak yöresel a¤›z kullan›m-lar›n› ve köy hayat›na dair baz› olgular›anlamayaca¤› kayg›s›yla gündelik dilkullanmaya özen gösterdi¤i, yer yeraç›klamalar yapt›¤› söylenebilir. Ayn› fle-kilde aç›klamalar›n› derleyicinin bildi¤i-ni varsayd›¤› (‹nce Memed gibi) örnek-lerle desteklemesi de derleyicinin bilgive kültür seviyesini afla¤› yukar› tahminetmesinden kaynaklanmaktad›r.

Anlat›c›n›n kaynaklar› yaz›l› kül-türden tamamen uzak olmas›na karfl›nanlat›mda kulland›¤› dil sözlü anlat›dançok yaz›l› anlat›ya benzemektedir. Anla-t›c›n›n ö¤renim durumunun ve yaflant›-s›n›n ço¤unun geçti¤i sosyal çevrenin an-lat›ya etkileri aktar›lan malzemenin ge-çirdi¤i de¤iflimleri de¤erlendirmek aç›-s›ndan önemlidir. Anlat›c› lisans ö¤reni-mini ‹ngiliz Dili ve Edebiyat› alan›ndayapm›flt›r ve tarih alan›nda yüksek li-sans ö¤renimini sürdürmektedir. Tarihve edebiyat alanlar›ndaki bilgi birikimi-nin anlat›y› do¤rudan etkiledi¤i söylene-bilir. Anlat›c›n›n ö¤renim durumununanlat›ya etkisi bir k›sm› derleme metin-lerinde parantez içlerinde verilen, s›ks›k anlat›y› keserek verdi¤i bilgilerde gö-rülebilir. Örne¤in “Dadalo¤lu ve HasibeHatun” hikâyesini anlatmaya bafllama-dan önce anlat›c› “Dadalo¤lu’nun dörtkol hikâyesi vard›r. Hikâyelerin kollar›yani buna bir çeflit versiyonlar› diyebili-riz. Mesela Köro¤lu hikâyeleri 24 kol-dur” fleklinde bu konudaki bilgisini gös-teren birtak›m aç›klamalarda bulun-mufltur. Bu örneklerde anlat›c›n›n hemedebiyat hem de tarih konusunda bilgilioldu¤u ve bu bilgi birikimini anlat›yla

birlikte aktard›¤› aç›kça görülmektedir.Anlat›c›n›n Dadalo¤lu hikâye gelene¤i,Alevi kültürü ve Yaflar Kemal romanlar›konular›nda oldukça bilgili oldu¤u yinehikâyesine bafllamadan yapt›¤› flu ko-nuflmadan anlafl›labilir:

Osmanl›lar iskân emri verdi¤indeAvflarlar karfl› ç›k›yor, isyan ediyorlar.‹syan edince üzerlerine ordu gönderili-yor Dervifl Pafla komutas›nda. DerviflPafla dedi¤in zaman flimdi hala o bölge-lerde, Toroslarda, hatta Malatya, Malat-ya’n›n güney taraflar›ndan Marafl’a ka-dar bilinir. Hani Alevîlikte Yezid nas›lkötülü¤ün simgesiyse, Dervifl Pafla daaynen öyle bilinen biri. Ama Dadalo¤-lu’nun baz› hikâyelerinde Dervifl Paflaiyi-kötüdür. ‹nce Memed hikâyelerindekio jandarma çavufllar› gibi mesela. Hani‹nce Memed’i görür, [‹nce Memed’in] ka-r›s› vard›r, do¤um yapar, jandarma b›ra-k›r onlar›. Onun gibi böyle iyi bir kötü-dür Dervifl Pafla baz› hikâyelerinde. Da-dalo¤lu hikâyelerinde Dervifl Pafla ge-nelde hep esas kahramand›, ama bu hi-kâyede Dervifl Pafla yok. Bu Türkmenboylar›n›n kendi içinde geçiyor.

Ayn› flekilde “Kaymakam K›z›” hi-kâyesini anlatmaya bafllamadan önce deanlat›c› baz› ön bilgiler verir. Hikâyeninasl› “barak havas›” biçiminde söylendi-¤inden önce bu konudan söz eder anlat›-c›:

Antep, Elaz›¤, Urfa, Malatya yöre-sinde afl›k kültürü çok egemen de¤ildirdaha çok türkü ve halk müzi¤i gelene¤ivard›r, flehirli gelene¤i yani. Hikâyeleryarine barak havalar› söylenir daha çok.Kahraman›n bafl›na bir ifller gelir, birtürkü söyler, k›z baflka bir bir türkü söy-ler, hikâyeleri böyle türkülerle anlat›l›r.

Walter Benjamin’e göre: “Çömlekçi-nin parmak izleri çana¤a nas›l yap›fl›pkal›rsa, anlat›c› da hikâyesinde öyle izb›rak›r. Anlat›c›lar hikâyelerini do¤ru-dan do¤ruya kendi bafllar›ndan geçmifl

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 97

gibi aktarm›yorlarsa, hikâyelerini hangikoflullarda ö¤rendiklerini anlatan bir su-nuflla söze bafllarlar genellikle” (Benja-min 1995: 84). Anlat›c›n›n kendi dene-yimlerine ait malzemeyi derlemeciye ak-tar›rken anlat›y› yukar›da sözü edilenbir çok unsurun etkisiyle flekillendirmiflyani “parmak izi b›rakm›flt›r”. Anlat›la-r›n bafl›ndaki sunufl niteli¤indeki bölüm-ler ve anlat›ya müdahaleleri bu flekillen-dirme sürecinin bir parças›d›r.

2- Anlat›m› denetleyen metin:“Yaz›y› içsellefltirmifl insanlar yaz›

yazmakla kalmaz, konuflma biçimleri deokuryazar konuflmas› olur “ der WalterJ. Ong (Ong 1999:74). Yap›lan derlemeçal›flmas›n›n sonuçlar› da bu bu görüflüdestekler niteliktedir. Çal›flman›n ilk bö-lümünde derleme çal›flmas› sonucundaelde edilen metinlerden hareketle ve an-lat›c› ile derleyicinin de konumlar› de-¤erlendirilmifltir. Metinler ele al›nd›¤›n-da dikkat çeken noktalardan birisi me-tinlerin kullan›lan dil ve anlat›m biçimiaç›s›ndan sözlü kültürden çok yaz›l› kül-türe ait oldu¤u izlenimi vermesidir. An-lat›c› sözlü kültürün k›smen daha hakimoldu¤u bir çevreden gelmifl olmas›na veaktard›¤› malzemeyi bu çevreden edin-mifl olmas›na ra¤men, e¤itimi ve yaflambiçimi ile yaz›l› kültür alan›nda yer al-maktad›r. Bu durum sözlü kültüre aitmalzemeyi aktar›rken kulland›¤› dilinözelliklerinde görülebilir.

Sözlü gelenekte ezber dil ve müzikritmiyle koflullan›r. Oysa anlat›c› iki hi-kâyenin de büyük bir k›sm›n›n asl›ndamanzum bölümlerden olufltu¤unu belirt-ti¤i halde aktar›m› bu flekilde olmam›fl-t›r. Hikâyelerin içindeki bu manzum bö-lümlerden yaln›zca ezgisini hat›rlayabil-diklerini aktarabilmifl, baz›lar›n›n dasözlerini ezgisini m›r›ldand›ktan sonrahat›rlayabilmifltir. Bu durum sözlü anla-t›m gelene¤inde ezginin belle¤in iflleyi-flindeki önemli ifllevine iflaret eder. Sözlü

gelenekte ezberleme bizim bildi¤imiz an-lamda ezberlemeden yani metin ezberin-den farkl›d›r. Ezgili anlat›m, çeflitli sözkal›plar› ve tekrarlar sözlü anlat›mdaezberleme sürecinin ö¤elerinden baz›la-r›d›r. Yaz›l› kültürün bu tip ezberlemeüzerinde bozucu bir etkisi vard›r. Ka¤›-da, kaleme, giderek ses ve görüntü kay›tcihazlar›na ve herfleyden önemlisi metneolan ba¤›ml›l›k belle¤i zay›flatmaktad›r.Yaz›l› kültürü içsellefltirmifl, e¤itim dü-zeyi yüksek biri bir anlat›y› okudu¤umetinlerden ba¤›ms›z kuramaz. Anlat›-c›m›z bu tan›mlamaya oldukça uygun-dur ve elde edilen metinlerin de “okurya-zar konuflmas›” fleklinde oldu¤u söylene-bilir. Bu noktada Ong’un “anlat›m› de-netleyen metin” kavram› üzerinde duru-labilir. Ong, Albert Lord’un çal›flmala-r›ndan hareketle metnin anlat›m› denet-lemesini flöyle aç›klar:

Okuma yazma bilmek ozana ayak(daha do¤rusu dil) ba¤›d›r; çünkü yaz›,anlat›m› denetleyen metin kavram›n›ozan›n zihnine sokunca, metinle uzak-tan yak›ndan ilgisi olmayan, “söylenmiflflark›lar›n an›s›”ndan ibaret olan sözlüsanat sürecini bozar. (Ong 1999: 75)

Yap›lan derleme çal›flmas›nda daOng’un de¤indi¤i sürece benzer bir süreçyafland›¤› söylenebilir. Anlat›c› aktard›¤›hikâyelerdeki fliirlerin bir k›sm›n› duy-duktan sonra yaz›l› olarak kaydetmifl ol-mas›na karfl›n, derleme çal›flmas› s›ra-s›nda bunlardan çok az›n› hat›rlayabil-mifltir. Duyarak edindi¤i malzeme ile da-ha sonra bu malzemeyi yaz›ya aktarm›flolmas›n›n sözlü belle¤inde bozucu bir et-ki yaratt›¤› söylenebilir. Derleme çal›fl-mas› s›ras›nda sözlü malzemeyi yaz›yageçirmifl olmas›yla iliflkili olarak anlat›yer yer bir yerlerde okumufl oldu¤u birmetnin aktar›lmas›n› an›msatmaktad›r.

Yaz›l› kültür özelliklerinin sözlükültür ürünlerini dönüfltürmesi ile ilgiliolarak üzerinde durulacak bir di¤er nok-

Y›l: 14 Say›: 55

98 Millî Folklor

ta derleme metinlerinin önemli bir k›s-m›n› oluflturan aç›klama-bilgilendirmebölümleridir. Hacim olarak neredeysehikâye metinleriyle eflit yer kaplayanaç›klama-bilgilendirme bölümleri buderleme çal›flmas›ndan yola ç›karak gü-nümüzde hikâye anlat›c›l›¤›n›n u¤rad›¤›dönüflümleri de¤erlendirilmesinde yararsa¤layabilir. Walter Benjamin “HikâyeAnlat›c›s›” adl› makalesinde “günümüz-de olup bitenler hikâye anlat›c›l›¤›n›nde¤il enformasyonun ifline yar›yor. As-l›nda hikâyeyi aç›klama katmadan anla-tabilmek, anlatma sanat›n›n yar›s› eder”der (Benjamin 1995: 82). Benjamin bumakalesinde hikâye anlat›c›l›¤›n› zana-atkârl›¤a özgü bir iletiflim biçimi olarakele al›r. Anlat›c›l›k ortadan kalkm›flt›rya da kalkmaktad›r çünkü ancak zana-atkârl›kla birlikte varolan koflullar—in-sanlar›n deneyimlerini paylaflma yete-ne¤i, bir olay› kuflaktan kufla¤a aktarangelenek zinciri, geçmiflin ve uzaklar›nbilgisine dayanan bilgelik, bütün bunla-r›n tafl›y›c›s› olarak bellek gücü —orta-dan kalkm›flt›r. Bunun tam karfl›t› en-formasyondur. Benjamin günümüzdepek fazla hikâye yarat›lmad›¤› konusuüzerinde durur ve flöyle der: “art›k dik-kate de¤er hikâyelerimiz pek yok . Buböyle çünkü art›k bütün olaylar bize ha-z›r bir aç›klamayla ulafl›yor. Baflka birdeyiflle günümüzde olup bitenler hikâyeanlat›c›l›¤›n›n de¤il enformasyonun ifli-ne yar›yor” (Benjamin 1995: 82). Derle-me metinlerine bak›ld›¤›nda Benja-min’in deyimiyle “anlatma sanat›n›n” öl-dü¤ü de¤il ama kesinlikle kökten bir dö-nüflüme u¤rad›¤› söylenebilir.

Bu dönüflümün en fazla göze çarpanbelirtilerinden biri anlat›c›n›n hikâyelerik›saltarak anlatma e¤ilimidir. Anlat›c›aktar›m›nda pek çok ayr›nt›y› atlam›fl,uzun uzun betimlemek yerine aç›klaya-rak hikâyelerdeki ayr›nt›lardan çok olayörgüsü üzerinde durmufltur. Örne¤in

“Kaymakam K›z›” hikâyesinin son bölü-mü olay örgüsünü s›ralayan flöyle bir an-lat›mdan ibarettir:

Böyle birbirlerine aç›ld›ktan sonrabirlikte kaç›yorlar. K›z›n babas› da pefl-lerine düflüyor tabi. Bir müddet takipedip bulamay›nca, umudunu kesiyor. Birzaman sonra k›z›n babas› hastalan›yor.Bu haberi al›nca k›zla o¤lan üzülüp kay-makam›n yan›na dönüyorlar. Özür dile-yip el öpüyorlar. Sonra dü¤ün dernek ku-ruluyor. Yedi gün yedi gece dü¤ün yap›-yor, muratlar›na eriyorlar.

Bu türlü bir anlat› hikâye dilindençok bir gazete haberinin enformatik dili-ne yak›n görünmektedir. Bu yaln›z anla-t›c›ya özgü bir özellik de¤il genel anlam-da ça¤›m›z insan›n›n bir özelli¤idir. PaulValery’nin sözleriyle “zaman›n önemsizoldu¤u zamanlar geride kald›. Moderninsan, k›salt›lamayacak fleyler üzerindeçaba sarfetmiyor art›k” (Benjamin 1995:85).

DERLEME MET‹NLER‹1- Dadalo¤lu ve Hasibe HatunOsmanl›lar iskân emri verdi¤inde Avflarlar

karfl› ç›k›yor, isyan ediyorlar. ‹syan edince Osmanl›üzerlerine ordu gönderiyor Dervifl Pafla komutas›n-da. Savaflta Avflarlar yeniliyorlar. Avflarlar art›k ye-nilmifller, herfley bitmifl, ortada kimse kalmam›fl, es-ki günlerin hiçbir izi yok. Da¤›lm›fllar her biri bir ta-rafa, o güzel günlerden, flenlikli, dü¤ünlü, bayraml›günlerden eser yok. Böyle yenildikleri bir savafltansonra Dadalo¤lu’nu yakal›yorlar. Dadalo¤lu hapse-dilecek. ‹skenderun’da Payas diye bir yer var. Pa-yas’›n bir kalesi var, kale hapishane olarak kullan›-l›yor o zaman. Dadalo¤lu’nu oraya hapsediyorlar. Bukale çok yüksek duvarlar› olan, gayet güvenlikli biryer. Ama Dadalo¤lu oraya gönderiliflinden çok mut-lu, çünkü Payas yak›n›nda Amik ovas›nda akrabas›bir afliret var. Dadalo¤lu’nun annesi Mürselo¤lu afli-retinden. Bu Mürselo¤lu aflireti de Amik ovas›nayerleflmifl. Dadalo¤lu çok seviniyor: “day›lar›m›n ya-n›nda olacam, bana kimse birfley yapamaz orda” di-ye düflünüyor. Dadalo¤lu çok mutlu, o sevinciyle birtürkü söylüyor orda. Askerler de flafl›r›yor onun buhaline. Yan›nda onun muhaf›z› olan askerler: “Bu nebiçim bir adamd›r, biz onu hapsetmeye gidiyoruz osanki gerde¤e gider gibi sevinçli” diyorlar. Dadalo¤-lu hapsediliyor, ama bir gün geçiyor gelen yok, ikigün geçiyor gelen yok, üç gün geçiyor gelen yok, ay-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 99

lar, y›llar geçiyor kimse gelmiyor. ‹ki-üç sene kal›yorhapiste, gene de gelen, giden u¤rayan bir kifli bileyok. Oysa Dadalo¤lu’nun orada oldu¤unu herkes bi-liyor. Dadalo¤lu çevreye haberciler yolluyor: “Benburday›m, beni sormuyor musunuz, benim halim ni-ce olacak?” diyor. Kimseden bir cevap alamay›ncaçok üzülüyor, art›k herfleyin fark›na var›yor. “Biz ye-nildik, art›k biz bittik” diyor. Bunun üzerine Dada-lo¤lu sitem dolu bir mektup yaz›yor ve hapisten kaç-mak için her türlü f›rsat› deniyor. Payas zindan›ndabir asker var. Asker Türkmen as›ll› bir insan (Bu hi-kâyede Türkmen vurgusu çok fazla, birinden Türk-men diye bahsedildi¤i zaman hikâyenin geri kala-n›nda önem kazan›yor o kifli). Bu asker yard›m edi-yor Dadalo¤lu’na . Zindan›n kap›s›n› aç›p Dadalo¤-lu’nu yukar›ya ç›kartmaya çal›fl›yor. Tabi yukar›yaç›kartmaya çal›fl›rken di¤erleri fark ediyor bunlar›nkaçmaya çal›flt›¤›n›. At›flma oluyor, cenk oluyor, on-dan sonra asker di¤erleri taraf›ndan öldürülüyor.Burada bir fliir daha girer, al›r saz›n eline bakal›mne söyler. Ondan sonra Dadalo¤lu kapan›yor hücre-sine, art›k dünyaya küsüyor, en son flans›n› da kay-bediyor çünkü. Orada bir türkü yak›yor:

Benden selam olsun Mürselo¤lunaAfliretler Adanaya göçtü mü? Türkünün son dörtlü¤ünde beylere sitem edi-

yor:Adana’ya gelip divan harbi kuruncaOn yedi bey o celseye var›ncaDervifl Pafla iskan emri verinceDadalo¤lu beyli¤inden düfltü mü?

Dadalo¤lu’m hapis derler Payas’taK›z gelin kalmam›fl hepsi hastaDadalo¤lu’m hapis derler Payas’ta Kanat tak›p sur duvardan uçtu mu?Hücresinde Dadalo¤lu’na bir pir görünüyor ve

ona yard›m ediyor. Pir Dadalo¤lu’nu abas›n›n alt›naal›yor ve Dadalo¤lu binlerce muhaf›z›n aras›ndanyürüyüp ç›k›yor. Üzerine kötü bir Antep abas› giyi-yor (Antep abas› derler, böyle kahverengi, çuval gibibir fley. Önceden üzerine elbise alamayacak insanlaronu giyermifl, çok ucuz çünkü. Çuval›n kafas›na birdelik aç›l›yor, alt taraf›na da kötü bir torbadan birflalvar yap›l›yor, öyle giyiliyor). Dadalo¤lu kimsekendisini tan›mas›n diye bu k›l›kta dolafl›yor. Bak›-yor her tarafta ac› çeken Türkmenler. Yerlefltirilmifl,aç kalm›fl, tar›mdan anlamayan, ekip biçmeyi bilme-yi bilmeyen Türkmenler. Yaz›c›o¤lu derler bir afliretvar tan›d›klar›ndan. Yaz›c›o¤lu Osmanl›’yla iflbirli¤iyapan afliretlerden bir tanesi. Üstelik de beyli¤iniAvflar beylerinden bir tanesi vermifl, yani beyli¤iniAvflarlara borçlu.

Dadalo¤lu dolafl›yor, en sonunda bu afliretinyak›nlarda bir yaylada oldu¤unu ö¤reniyor. Dada-lo¤lu Yaz›c›o¤lu’nun yan›na var›yor, bak›yor bütünTürkmenler açl›ktan k›r›l›rken Yaz›c›o¤lu çok rahatbir yaflam sürüyor, kar›flan›, görüfleni yok. Dadalo¤-lu Yaz›c›o¤lu’nun yan›na vard›¤› zaman Yazc›o¤-

lu’nun kar›s›n› görüyor. Yaz›c›o¤lu’nun kar›s› HasibeHatun Dadalo¤lu’nun eski aflk› imifl. Tabi savafl za-man›nda Yaz›c›o¤lu f›rsatç›l›k yap›p Hasibe Hatun’ualm›fl, flimdi çocuklar› bile var. Dadalo¤lu HasibeHatun’u görünce içine bir s›z› düflüyor, ayr›lam›yorordan. Asl›nda Yaz›c›o¤lu’nun halini görünce nefretediyor ondan, çok içerliyor ama Hasibe Hatun yü-zünden de ayr›lam›yor. Yaz›c›o¤lu’nun yan›na azapduruyor. Atlar›na, ayak ifllerine bakmaya bafll›yor.Kimseyle tek kelime konuflmuyor Dadalo¤lu, yaln›zad›n› sorduklar›nda bir an flafl›r›yor, Hasibe Ha-tun’la göz göze geliyor ve ad›n› söyleyemiyor. Bu ara-da Dadalo¤lu aran›yor. Onu bulup getirene a¤›rl›-¤›nca Osmanl› alt›n›, üstüne de bir beylik verilecek.Ad›n› bir de bu sebepten söyleyemiyor, ama esas se-bep Hasibe Hatun. Velhas›l ad›n› sorduklar›nda“Ben Yetim Ali’yim” diyor. Ondan sonra Yetim Aligel, Yetim Ali git derken Yetim Ali birkaç sene duru-yor orada. Bir gün Yaz›c›o¤lu bir flölen düzenliyor vebütün civar Türkmen beylerini ça¤›r›yor. Kayse-ri’den, Marafl’tan, Malatya’dan, Çukurova’dan, An-talya’dan, Karaman’dan, Konya’dan Türkmen beyle-rini ça¤›r›p bir ziyafet veriyor. Ziyafet s›ras›nda birafl›k al›yor saz› eline bir türkü söylüyor. Türküde Av-flarlar’›, Avflarlar’›n ne kadar korkak, ne kadar ödlekolduklar›n› anlat›yor. Dadalo¤lu bunu dinlerken içiiçini yiyor, afl›kl›k taraf› tutuyor ama tek kelime et-miyor çünkü a güne kadar tek kelime konuflmam›fl.Söylenenler çok zoruna gitti¤i halde tutuyor kendi-ni. Daha sonra beyler kendi aralar›nda konuflmayabafll›yorlar:

“Ya bu iskân emri ç›kt› da iyi oldu. Avflarlar is-yan edip yenildiler de ellerinden kurtulduk art›k.Yaylam›zda, yurdumuzda kendi bafl›m›za rahat edi-yoruz”.

Dadalo¤lu’na bu çok dokunuyor. Ondan sonrakendini daha fazla tutamay›p:

“Beyler, benim azapl›¤›m yan›nda, biraz daafl›kl›¤›m vard›r, hele flu saz› verin de bir de ben tür-kü söyleyeyim”.

Al›yor saz› eline bir türkü söylüyor, türküdesiz e¤lenmenize bak›n, padiflah›n›z›n da günü geçe-cek, bizim günümüz gelecek deyip flöyle söylüyor:

‹p kalmam›fl sal›nca¤a takacakEr kalmam›fl Binbo¤a’ya ç›kacakHemen Avflar m› var bafla kakacakBir gün olur geri gelir sa¤lar›

Dadalo¤luydum, Yetim Ali oldu ad›mNe mekân›m kalm›fl, ne kalm›fl yad›mUlan Yaz›c›o¤lu bozukmufl südünBen takm›flt›m tafl›d›¤›n tu¤ray›Yaz›c›o¤lu bak›yor ki y›llar y›l› Yetim Ali deyip

kap›s›nda besledi¤i Dadalo¤lu’dur. Hemen heyecan-la elini kolunu ba¤latt›r›p, hapsediyor Dadalo¤lu’nu.Sonra kofla kofla kar›s›n›n yan›na gidiyor ve flöylekonufluyorlar:

“Han›m, han›m! Zengin olduk! Dadalo¤lu’nuyakalad›m, flimdi gider onu Osmanl›’ya teslim eder,

Y›l: 14 Say›: 55

100 Millî Folklor

a¤›rl›¤›nca alt›nla, üstüne bir tu¤, bir sancak, birbeylik daha al›r›m .

Kar›s› duruyor:“Yaz›c›o¤lu yaz›klar olsun sana, ben de seni

bey sand›md› da y›llar y›l› kap›nda durur idim. Amasen bey mey de¤ilmiflsin! O Dadalo¤lu ise, seni beyyapan Dadalo¤lu’dur. E¤er gerçekten Dadalo¤lu isesenin dokuz direkli bir bey çad›r› dikip, kap›s›ndanöbetçi olarak durman laz›m, Dadalo¤lu bir fley em-reder mi diye”

Orada Yaz›c›o¤lu’nun nas›l beyli¤e yaraflmazbir adam oldu¤una dair bir türkü söylüyor HasibeHatun. Ondan sonra Yaz›c›o¤lu biraz anl›yor hataetti¤ini. Tekrar dönüp:

“Çözün Dadalo¤lu’nu, Dadalo¤lu’ysa Dadalo¤-lu, o da bizim kardeflimiz”.Ama Dadalo¤lu bu yi¤itli-¤in, bu delikanl›l›¤›n Yaz›c›o¤lu’dan gelmedi¤ini an-l›yor. Bir türkü söylüyor:

Felek sana flikayetim var benimTilki derisinden tef ettin beniYa ben mi yanl›fl›m, yoksa imam m›?Acemi imama saf ettin beni.

Dadalo¤lu güler iken a¤lad›Akt› gitti, gözüm yafl› ça¤lad›Erkek çakal kollar›m› ba¤lad›Amma difli aslan affetti beni.Ondan sonra Dadalo¤lu’nu b›rak›yorlar. Da-

dalo¤lu Hasibe Hatun’un yan›na var›yor, elini öpüpteflekkür ediyor. Sonra Hasibe Hatun’dan bir kat el-bise istiyor. Elbiseyi giyinince al›r saz›n› eline art›kkendisinin gününün geçti¤ini, yi¤itli¤in bitti¤inisöylüyor:

“Ben Dadalo¤luysam e¤er mert türküsü söyle-rim ama türküsü söylenecek mert kalmam›fl. Kad›n-lar›n türküsünü de zaten kad›nlar söyler”.

Döner Hasibe Hatun’a :“Senin yi¤itli¤ini anlatmak için dururdum

ama türküsü söylenecek yi¤it de kalmam›fl”. Sonra al›r saz›n› eline bir da¤dan afl›p, kaybo-

lup gider. Hikaye o ki, Dadalo¤lu hala her sabah alaserçe k›l›¤›na bürünür Hasibe Hatun’un çad›r›n›nkap›s›nda onun türkülerini söylermifl.

2- Kaymakam K›z› Hikâyenin nas›l duyuldu¤u:fiimdi anlataca¤›m hikâyeyi bizim köyde 65

yafl›nda Kaffar isimli bir amcadan duydum. Bu am-cayla tan›flmam da çok ilginç onu anlatay›m önce.Bir gün kay›s› topluyoruz bahçede, kula¤›ma bir sesgeldi. Adam›n birisi inceden inceye bir türkü söylü-yor. fiöyle bir kulak kabart›nca türkünün bir sözünüduydum. “Aman Antep’i verseler bir telini veremem”diyordu. O kadar hofluma gitti ki hemen a¤açtan at-lay›p adam›n yan›na gittim. Bakt›m 60-65 yafllar›n-da bir adam, bir yandan c›gara sar›yor ufak ufak, biryandan da kendi halinde türkü söylüyor. Hiç ses et-medim, gittim arkas›na oturdum. Bir türkü söyledi,bir daha söyledi. Ben bu arada türküleri akl›mdatutmaya çal›fl›yorum. Sonunda: “Day› bu söyledi¤in

neydi?” dedim. Dedi “Yegen bu sar› gelin bara¤›d›r”.Dedim “Day› bir daha söyleyecen mi?”. “Baflka birtane söyleyem yegen” dedi. “Yok day› onu söyle illa”dedim. “Yok yok, ayn› hikâyeden baflka bir fley söyle-yecem” dedi. “Day› bir de bunun hikâyesi mi var,anlat hele” dedim. Tabi bu arada yövmiyeyle çal›fl›-yoruz, çavufl geldi bafl›m›za, hemen “ne aylak aylakoturuyorsunuz!” dedi. Tabi orada alamad›m hikâye-yi, ama hemen “day› akflam hangi oca¤a gidiyorsunsen?” dedim. Dedi “Nuri’nin oca¤›na gidiyom, orayagel, orda anlatay›m, amma çay söylersin haa!”. “Ay›pediyorsun day›” dedim, öyle ayr›ld›k. Neyse akflamgittim, ben bilmiyordum me¤er adam köyün meflhurtürkücülerindenmifl, üstelik de babam›n arkadafl›.Bana “yegen sen uzun saçl› uzun saçl› kimin o¤lu-s›n?” dedi. Dedim “ben Mustafa’n›n ogl›y›m”. Dedi“Hangi Mustafa?”. Dedim “Mustafa K›nac›”. “Ha senbizim Mustafa’n›n o¤l› m›s›n, türkü duyunca o dadayanamaz beyle” dedi, oturdu anlatmaya bafllad›.

Ad›yaman Malatyaya’ya ba¤l›yken, Ad›ya-man’›n Besni ilçesine ba¤l›ym›fl. Besni’nin bir kay-makam› varm›fl, ee kaymakam›n da bir k›z› olacaktabi. Bu kaymakam›n k›z›n› görünce oran›n zengin-lerinden birinin o¤lu k›za afl›k olmufl.1 K›z›n yak›-n›nda olmak için de kaymakam›n hizmetine girmifl,seyisli¤ini yapar, atlar›na bakarm›fl. O¤lan tam k›zaaç›lacakken, Kaymakam’›n tayini ç›km›fl. O¤lan yal-var›p yakarm›fl kaymakama kendisini de götürsündiye. O¤lan: “Beyim ben senden bir fley istemiyorum,bir yemek versen yeter, yeter ki hizmetini göreyim”diye yalvar›yor. Kaymakam reddediyor o¤lan› amaö¤reniyor ki o¤lan k›z›na afl›k. Al›p bunu hapsettiri-yor, bir de güzel sopa çektiriyor. O¤lan hapisten ç›-kar ç›kmaz aya¤›n›n yaras›yla mal›n› mülkünü sat›pyollara düflüyor. Kaymakam Kilis’e tayin olmufl buarada. O¤lan yollarda her rastlad›¤›na kaymakamlak›z›n› soruyor. Kilis yak›nlarda bir yerde, bir dü¤üngörüyor. Dü¤ün sahipleri de bunu yabanc› görüp,“kimsin, necisin” diye soruyorlar. O¤lan “ben abdalbir afl›¤›m dolafl›yorum” diyor. Bak›yorlar ki üstü ba-fl› periflan, “afl›ksan bize bir türkü söyle” diyorlar. Oda bafll›yor bir türküye, bakal›m ne söylüyor:

Aman güzel yar›na bayram derler bugüne.......................................................................Mal› mülkü koymad›m da satt›m verim flarabaAman a¤lama güzel a¤lamaAman güzel yar›na bayram derler bugüne........................................................................Baban seni vermifl bir dil bilmez arabaAman a¤lama güzel a¤lama. Bu arada kaymakam›n k›z›n› Hatay valisinin

o¤luna sözlemifller, türküdeki “baban seni vermifl birdil bilmez araba” sözü de ordan geliyor. Neyse tür-küsünü söylüyor, yedirip, içirip a¤›rl›yorlar o¤lan›.“Ben falanca beyin o¤luyum, bir k›z ar›yorum ondanböyle yollara düfltüm” diyor. Kimse inanm›yor buna,o¤lanla bir güzel e¤leniyorlar. O da yollara düflüyortekrar. Yollarda her gördü¤üne k›z› sorup, ona aflk›-n› anlat›yor. Böyle dolana dolana yavafl yavafl akl›n›

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 101

kaybetmeye, aflk›ndan mecnun olmaya bafll›yor. Ni-hayet Kilis’e var›yor. Orda kaymakam›n adamlar›n-dan birine derdini anlat›nca, hemen kaymakamahaber uçuyor. O¤lan› yakalay›p hapsediyorlar. Bafl›-na gelenlerden sonra bir türkü de orda yak›yor:

Aman güzel yolum uzak menzilime varamamBuran›n yabanc›s›y›m da evinizi soramamTüm Antep’i verseler bir telini verememAman a¤lama güzel a¤lamaO¤lan› hapsettiklerinin haberi yay›l›nca, ba-

bas› araya giriyor. “O¤lumuzu verin, biz sahip ç›ka-r›z, bafl›n›za bela olmaz” diye kaymakama haber sa-l›yorlar. Kaymakam da bunu b›rak›yor. O¤lan› al›pgötürüyorlar ama o duram›yor yine kaç›p Kilis’e ge-liyor. Oralarda yine türkü söyleyip dolaflmaya bafll›-yor:

Bir kere göreydim ölsem yeterdiBir zülüfünden derdim biterdiBir zaman sonra art›k umudunu kesmeye bafl-

l›yor. Akl› bafl›na geliyor, gözleri aç›l›yor, delili¤in-den kurtulmaya bafll›yor yavafl yavafl. Herfleydenvazgeçti¤ini anlatan bir türkü söyledi¤i s›rada butürküyü peçeli bir kad›n duyuyor. Me¤er bu peçelikad›n kaymakam›n k›z›ym›fl. Türküde k›z›n ad› dageçti¤inden k›z kendine söylendi¤ini anl›yor. K›z o¤-lan›n pefline tak›l›yor, o da bir türkü söylemeye bafl-l›yor. Al›yor bakal›m ne söylüyor:

Böyle miydi senin sevdanGün görmeyince vazgeçtin bendenBunun üzerine o¤lan k›z› tan›yor, bir yere otu-

rup karfl›l›kl› söyleflmeye bafll›yorlar. K›z o¤lana“ben de sana afl›kt›m” diyor. Bunun üzerine o¤lan“ben hizmetçiydim baban›n yan›nda, nolacak bizimhalimiz, olur mu böyle” diyor. K›z da

‹ster azap ol, istersen köleBeyin gönlü de gönül sendeki de

diyor. Böyle birbirlerine aç›ld›ktan sonra birlikte ka-ç›yorlar. K›z›n babas› da pefllerine düflüyor tabi. Birmüddet takip edip bulamay›nca, umudunu kesiyor.Bir zaman sonra k›z›n babas› hastalan›yor. Bu habe-ri al›nca k›zla o¤lan üzülüp kaymakam›n yan›na dö-nüyorlar. Özür dileyip el öpüyorlar. Sonra dü¤ündernek kuruluyor. Yedi gün yedi gece dü¤ün yap›yor,muratlar›na eriyorlar.

3- Pafla Köprüsü Efsanenin nas›l duyuldu¤u:fiimdi hikâyesini anlataca¤›m Pafla köprüsü-

nün benzerlerinden 15-20 tane var Göksu nehri üze-rinde. Bunlardan 6-7 tanesi hala sa¤lam, atla filangeçilebiliyor üzerinden. Bu hikâyeyi büyükan-nem’den dinledim. Pafla köprüsünün yan›na beton-dan, çirkin bir köprü yap›lm›flt›r. Bir gün büyükan-nemle birlikte bu yeni köprüden geçiyorduk. Benköprünün üstünde durdum suya bak›yordum, “anasu ne güzel de¤il mi?” dedim. Büyükannem “Paflaköprüsünden seher vakti suya bakt›¤›n zaman paflak›z›n›n yüzünü görürmüflsün” dedi. “Paflan›n k›z›kim?” dedim. “‹flte bu köprüyü yapt›ran pafla” dedi.“Bu köprüyü yapt›ran pafla kim?” dedim. “Burda bir

pafla varm›fl, bu köprüyü o yapt›rm›fl” dedi. “Kimyapt›rm›fl, nas›l yapt›rm›fl?” derken, “büyükanne, fluhikâyeyi do¤ru düzgün anlatsana” dedim. Önce “öfne hikâyesi, zaten yorulmuflum” dedi. O s›rada daba¤dan geliyorduk, ben ba¤ budamay› bilmiyorum, ogösteriyor ben buduyorum. Akflam vakti de olmufl,yorulmufluz yani. “Öf o¤lum masal m› anlatt›racanbana akflam vakti” dedi. Sonra “aman anam, flekeranam” derken hikâyeyi anlatt›rd›m.

Erkenek civar›nda bir pafla var. Bu pafla çokhay›rsever bir adam. Bak›yor ki insanlar nehirdengelip geçerken her sene 3-5 kifli bo¤uluyor, bir köprüyapt›rmaya karar veriyor. Bu ifl için bir mimar geti-riyor ‹stanbul’dan. Mimar geliyor bafll›yor çal›flma-ya. Bu arada paflan›n da güzel bir k›z› var. Mimar buk›z› görünce vuruluyor. K›za aflk›n› söyleyince k›zbunu istemiyor, “ustabafl›yla m› evlenecem ben?” de-yip yüz vermiyor. Bu söz adam›n çok zoruna gidiyor.Köprüyü bitirir bitirmez çekip gidiyor oralardan.Adam çekip gidince k›z fark ediyor ki kendisi de onaafl›km›fl me¤er. Durumu babas›na da söyleyemiyor.Mimar› görebilmek için, babas›na “fluraya da köprülaz›m, bir köprü de buraya yapt›ral›m” diyor. K›z pa-flan›n tek çocu¤u oldu¤undan çok k›ymetli. Dile¤ihemen yerine getiriliyor. Babas› bir mimar getiriyorama gelen mimar k›z›n istedi¤i de¤il, bir baflkas›.Bunu görünce k›z “öbür köprüyü yapan iyi bir mi-mard› onu bulup getirelim” diyor. Pafla ar›yor, tar›-yor mimar› bulam›yor. Neyse bir baflkas› yap›yorköprüyü. K›z mimar› bulurum umuduyla babas›na10-15 tane köprü yapt›rt›yor. Paflan›n k›z› için böyleher yere köprü yapt›rmas› kulaktan kula¤a yay›l›-yor, tevâtür ç›k›yor. Bu mimar›n da kula¤›na kadargidiyor. Mimar bunu duyunca seviniyor, çünkü halavazgeçmemifl aflk›ndan. Hemen geri dönmek için yo-la ç›k›yor. Ama k›z art›k umudunu kesmifl, onu bu-lamayaca¤›n› anlay›nca mimar›n yapt›¤› köprüye gi-dip kendini sulara b›rak›yor. Mimar gelip de haberial›nca o da at›yor kendisini köprüden. Derler ki mi-marla k›z sabahlar› köprünün aya¤›nda, sular›niçinde buluflurmufl. Ama kalbi temiz olmayan bunugöremezmifl. Yaln›z kalbi temiz olanlar, mesela ço-cuklar ikisinin sularda bulufltuklar›n› görebilirmifl.

Notlar1 Anlat›c› bu k›sm› önce “çoban›n biri k›za afl›k

olmufl” fleklinde söyledikten sonra hatas›n› farkedipdüzeltti.

Kaynaklar AZADOVSK‹, Mark, (1992). Sibiryadan Bir Masal

Anas›, Ankara, Feryal Matbaas›.BENJAM‹N, Walter, (1995). Son Bak›flta Aflk,

‹stanbul, Metis Yay›nlar›.ONG, Walter J., (1999). Sözlü ve Yaz›l› Kültür:

Sözün Teknolojileflmesi, ‹stanbul, MetisYay›nlar›.

Y›l: 14 Say›: 55

102 Millî Folklor

Millî Folklor 103

Dursun Y›ld›r›m’›n, Türk Edebiya-t›nda Bektaflî F›kralar› isimli 264 sayfa-l›k kitab›nda, 389 adet Bektaflî tipineba¤l› f›kray›, bir yandan konu, yap›, dil veüslûp, flah›s, zaman ve mekân ögeleri ba-k›m›ndan s›n›fland›ran, di¤er yandanbunlar›n Türk f›kra gelene¤i içindeki ko-numlar›n› belirleyen kapsaml› bir çal›fl-ma yer al›yor.

Sözkonusu kitap, ilk olarak Türkedebiyat›nda f›kralarla ilgili bilgiler, da-ha sonra Bektâfli f›kralar›n›n do¤uflu, ya-y›lmas› ve çeflitli özelliklerine göre s›n›f-land›r›lmas› ile ilgili bölümler ve sonuçolmak üzere üç ana bölümden olufluyor.

Ekinde yararlan›lan 389 f›kran›nmetinlerinin de yer ald›¤› kitab›n girifl bö-lümünde, Türk Edebiyat›nda f›kra türüile Türk f›kralar› ve tasnif meselesi konu-

lar›n›n ifllendi¤i alt bölümler bulunuyor.Kitab›n birinci bölümü ise, Bektaflî F›kra-lar› do¤ufl ve yay›l›fllar› ve Bektaflî tipikonular›na ayr›lm›fl. ‹kinci bölümde,Bektaflî tipine ba¤l› f›kralar›n tahlili,Bektaflî f›kralar›n›n mevzular›, tasnif vetahlili, Bektaflî f›kralar›n›n yap› ve kom-posizyon hususiyetleri, Bektaflî f›krala-r›nda dil ve üslûp, Bektaflî f›kralar›ndaflah›slar, Bektaflî f›kralar›nda mekân,Bektaflî f›kralar›nda zaman alt bafll›klar›karfl›m›za ç›k›yor. Kitab›n bir de sonuçbölümü bulunuyor.

Çal›flman›n bir monografi olarak bi-limsel niteli¤ini güçlendiren en önemliözelliklerin, kitapta kullan›lan terim vekavramlara iliflkin anlay›fl ve kabüllerinbelirtilmesi ve ayr›ca araflt›rma alan›n›ns›n›rlar›n›n aç›kça çizilmesi oldu¤unu

BEKTAfiÎ T‹P‹N‹N ‹Z‹NDE BEKTAfiÎ FIKRALARI HAKKINDA B‹R GRUPLANDIRMA ÇALIfiMASI

A Study on Classifying Bektaflî Jokes in the Light of “Bektaflî” as a Character

Étude sur clasification des anectodes bektachi sur les traces de type de Bektachi

Elif AKSOY*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETBu makalenin konusu Dursun Y›ld›r›m’›n Türk Edebiyat›nda Bektaflî F›kralar› isimli yap›t›. Yaz›da,

Türk halk kültüründe önemli bir yeri olan Bektaflî f›kralar›n›, Bektaflî tipi ekseninde inceleyerek, buna görekonumland›ran sözkonusu kitab›n yöntem ve yaklafl›mlar› üzerine baz› gözlem ve de¤erlendirmeler yer al›-yor. Yaz›da, Dursun Y›ld›r›m’›n yap›t›nda yer alan, Bektaflî f›kralar›n›n yüklendi¤i toplumsal ifllevler, f›kra-lar›n yap›sal özellikleri ve “Türk f›kras›” tan›m› gibi konulara de¤iniliyor.

Anahtar KelimelerF›kra, toplumsal elefltiri, Bektaflî

ABSTRACTThis article is about a book entitled Türk Edebiyat›nda Bektaflî F›kralar› (Bektaflî Anecdotes in Turkish

Literature) by Dursun Y›ld›r›m. The article includes observations and comments on the methods and appro-aches of this book. In his book, Y›ld›r›m gets help from the “Bektaflî” character in studying Bektaflî jokes andattempts to locate them within the framework of jokes and folklore. In addition to the description of “Turkishanecdote”, the main topics that are discussed in this article are the social functions and the structural cha-racteristics of Bektaflî anecdotes as far as they are mentioned by Dursun Y›ld›r›m.

Key WordsAnecdote, social criticism, Bektaflî

Dördüncü Bölüm: Biz Böyle Okuduk

(Kitap Elefltirileri)

Part Four: As We Read (Book Reviews)

Chapitre 4: Nous, nous avons lu comme ça (Comptes rendus)

gözlemliyoruz. Dursun Y›ld›r›m TürkEdebiyat›nda Bektaflî F›kralar› isimli ki-tab›nda öncelikle, s›kl›kla kulland›¤›“Türk f›kralar›” sözünden ne anlad›¤›n›aç›klarken, “Türk milletinin, halk›n›n bi-linen zamandan günümüze kadarki devreiçinde ortak yaratma gücünden do¤an,gerek bas›l› eserlerde ve gerekse sözlü ge-lenekte mevcut f›kralar›n hepsi–tarihco¤rafya bütünlü¤ü içinde–bu kavram›nçerçevesini teflkil etmektedir” (16) diyor.Ancak Türk f›kralar›n› inceleyen araflt›r-mac›lar›n ço¤unlukla Türkçenin konuflul-du¤u co¤rafî alanda mevcut f›kra tiple-rinden çok bulunduklar› bölgelerin im-kânlar›n› esas ald›klar›n› vurgulayan Y›l-d›r›m, böyle bir çal›flman›n “Türk f›krala-r› için yap›lm›fl bir çal›flma biçiminde de-¤il de, s›n›rlar› belirtilmifl bir alanda ge-çerli oldu¤unu belirtmek flart›yla birehemmiyetleri vard›r. Bunun d›fl›nda ile-ri sürülecek görüfllerin ilmen bir mânatafl›mayaca¤› aç›kt›r” (17) sözlerine yerveriyor. Dolay›s›yla Türk Edebiyat›ndaBektaflî F›kralar›, yazar›n›n iflaret etti¤iTürk f›kralar›n›n kaplad›¤› genifl co¤rafive tarihsel alan› gözden uzak tutmayan,ama bu genifl alan içinde s›n›rl› bir konu-yu “Bektaflî tipi f›kralar›” inceleyen birçal›flma olarak ortaya ç›k›yor.

Y›ld›r›m’›n belirtti¤i ikinci s›n›rlamaTürk f›kralar›n›n grupland›r›lmas›ndakullan›lacak ölçütlerde beliriyor. Türk di-linin ana dil olarak konufluldu¤u yerlerdebelirlenmifl f›kralar› iki flekilde gruplan-d›rman›n mümkün oldu¤unu belirten ya-zar bunlar›, “1) Bütün f›kralar›n temsiletti¤i zihniyet ve davran›fllar›, tek tektespit ettikten sonra, ana gruplara ay›r-mak; 2) F›kralar› f›kra tiplerine göregrupland›rmak” (17) olarak s›ral›yor. Bü-tün Türk f›kralar›n› kapsayacak flekildebirinci ölçünün kullan›lmas›n›n güçlü¤ü-ne iflaret eden Y›ld›r›m, bu çal›flmas›ndaikinci s›rada yer alan “f›kra tipleri” ölçü-tünü izliyor ve kitab›n ilerleyen bölümle-rinde Bektaflî f›kra tiplerine yüklenentoplumsal zihniyet ve tutumlar› çözümlü-yor.

Dursun Y›ld›r›m taraf›ndan iflaretedilen bir di¤er önemli s›n›rlama ise, Bek-taflî tipi ile Bektaflîlik örgütlenmesi ara-s›ndaki ba¤lar›n ayr›ca araflt›r›lmas› ge-rekti¤ini vurgulad›¤› sonuç bölümündekarfl›m›za ç›k›yor. Yazar, “Bektaflî tipi”ninad›n› ve do¤uflunu borçlu oldu¤unu ifadeetti¤i (75) Bektaflîlik organizasyonununtüm yönleriyle gün ›fl›¤›na ç›kart›lmam›floldu¤unu (75) ve ancak bu yap›ld›¤› za-man “Bektaflî tipi” ile Bektaflîlik aras›n-daki ba¤lar›n da incelenebilece¤ini (76),bu aflamada böyle bir çal›flman›n kendiaraflt›rmas›n›n “mahiyetini ve hudutlar›-n› çok aflaca[¤›n›]” (75) vurguluyor.

Kitab›n Türk f›kralar›yla ilgili ilkbölümünde özellikle f›kra türünü halkedebiyat› türleri içinde konumland›rmaçabas› dikkati çekiyor. Yazar masal, efsa-ne, atalar sözü, köy orta oyunlar›, kara-göz gibi türlerle iliflkilerini ve benzerlik-lerini belirtmekle birlikte, f›kran›n ayr›bir tür oldu¤unu vurguluyor (14,15). F›k-ralar›n genellikle tek olay içeren, mutla-ka z›tl›klar üzerine kurulu, gülmece öge-sini içeren, z›tl›klar›n diyaloglarla çözül-dü¤ü, k›sa, halk›n diliyle oluflturulan ha-reketli anlat›lar oldu¤u belirtiliyor. F›k-ralar›n yap›s›n›n olay, tezat, muhekemeve sonuç ögelerinden olufltu¤u kitaptavurgulan›yor (8).

Öte yandan Y›ld›r›m’›n araflt›rmas›-n›n birçok bölümünde yapt›¤› aç›klama-lardan ve verdi¤i örneklerden anlafl›ld›¤›-na göre, f›kralarda yer alan “Bektaflî ti-pi”nin tasavvuf anlay›fl›ndan birçok izlertafl›makla ve kökeninde farkl› ‹slâmiyetanlay›fl› bulunmakla (35) birlikte, bun-dan çok daha genifl toplumsal ifllevleryüklendi¤i görülüyor. Türk halk›n›n, Os-manl› idarecilerine, geleneksel ‹slâmî an-lay›fla, toplumdaki bozulmalara karfl› or-tak düflüncelerini yükledi¤i, kendisi do¤-rudan dile getiremedi¤i düflüncelerini, or-tak tepkisini söyletti¤i bir karakter kim-li¤ine bürünüyor. Y›ld›r›m’›n sözleriyleözetlersek, bir zümreden hareketle orta-ya ç›kan bir tip zamanla tüm cemiyetemâl oluyor (36). Bu özellikleriyle “Bekta-

Y›l: 14 Say›: 55

104 Millî Folklor

flî tipi”, Y›ld›r›m’›n Türk f›kralar› için ge-nel özellik olarak söyledi¤i, toplumda ya-flayan insanlar›n ortak e¤ilimlerinden fle-killenen, “halk›n kendisini temsil gücünüverdi¤i” (18) f›kra tipine uyuyor.

Türk f›kralar› aras›nda yapt›¤› grup-land›rmada Bektaflî tipi f›kralar› “Türkboylar› aras›nda halk›n veya zümrelerinortak unsurlar›n›n birlefltirilmesindendo¤an tipler” (29) kategorisine yerlefltirenY›ld›r›m, yukar›da aç›klad›¤›m›z f›kralar›tiplerine göre grupland›rmak ilkesi do¤-rultusunda kitapta “Bektaflî tipi f›kra” te-rimini kullan›yor.

Bektaflî tipine önce “dinî ayr›l›klar-dan do¤an çat›flmalar›n tenkidi” (34)ninyüklendi¤ini belirten Y›ld›r›m “bu tipezamanla saray›n bozuk idaresini, içtimaihayatta görülen baflka z›tl›klar› ve aksak-l›klar›, beflerî kusur ve eksiklikleri detenkit etmek görevi yüklenir” (35) diyor.

Türk Edebiyat›nda Bektaflî F›kralar›isimli kitab›n oda¤›n› oluflturan Bektaflîtipine ba¤l› f›kralar konular›na göre(inançlar›, inançlarla ilgili uygulamalar›,ahlâk ve terbiye konular›n› içeren ve hic-veden f›kralar olarak) grupland›r›larakbunlardan örnekler veriliyor. Bu yönüyle,geleneksel ‹slâmi anlay›fl› benimsemektegüçlük çeken, ‹slâmiyetin kabulüyle OrtaAsya’dan beraberlerinde getirdikleri gö-çebe kandafl toplumsal örgütlenme veinanç izlerini tafl›yan Türklerin mizaharac›l›¤›yla ve hayalî bir karakterin kim-li¤inde dile getirdikleri tepkilerini gördü-¤ümüzü de söyleyebiliriz. “Bektaflî tipi-nin” toplumsal olgular›n yans›t›lmas›ndaoynad›¤› sözkonusu rolün, Y›ld›r›m’›n ki-tab›nda farkl› sözcüklerle de olsa a¤›rl›k-l› olarak dile getirilmifl olmas›, aç›kça ku-ramsal bir yaklafl›m olarak ifade edilme-se de sosyolojik bir bak›fl aç›s›n› hissetti-riyor. Ancak burada, toplumla edebiyatürünü aras›ndaki iliflkileri incelemeye yö-nelik bir yaklafl›mdan çok, edebiyat arac›-l›¤›yla toplumsal olgular hakk›nda bilgialmaya yönelik bir yaklafl›m görülüyor.Y›ld›r›m, kitab›n›n ilk sayfalar›nda“[e]debiyat ve kültür hayat›m›z›n en zen-

gin hazinelerinden biri olan f›kralar›niçinde milletimizin tarihini, siyasî, dinî,iktisadî içtimaî hayat›n›, inanç ve fikirmücadelelerini, geleneklerini, dünya gö-rüflünü, hayata bak›fl tarz›n› aksettirenbilgiler vard›r” (6) diyor.

Kitapta kuramsal bak›mdan önemliyer tutan bir di¤er yaklafl›m›n yap›salc›-l›k oldu¤u söylenebilir. Günümüz FolklorKuramlar› isimli kitapta, Albert Lord’unsözlü kahramanl›k yarat›s›n› yaz›l› olan-dan ay›rmak için yapt›¤› çal›flmada, enyararl› olan ögeler, sat›rlar, bir sat›r›nötekisiyle ba¤lant›s› ya da fliirin genel ya-p›s›n›n incelenmesi olarak belirtiliyor(45). “Lord’un görüflüne göre, bu kapsam-l› çözümleme yöntemi, folklorun öteki bi-çimlerine, örne¤in halk masallar› ve tür-külere de uygulanabilir” (45) sözleriylehalk edebiyat› türlerinin yap›sal bir yak-lafl›mla incelenebilece¤i vurgulan›yor.

Dursun Y›ld›rm da, Bektâfli tipi f›k-ralar› incelerken yap›, komposizyon, dilve üslûp ile kiflilerin, zaman ve mekân›nkullan›m›na önem veriyor. F›kralar›n ya-p›s›n›n vazgeçilmez ögeleri olarak“vak’a”, “flah›s”, “zaman” ve “mekân” ›vurgulayan (57) Y›ld›r›m, f›kralarda mut-laka bir “tez-antitez” ve halk›n temsilcisiolma durumu bulundu¤unu (57), karfl›l›k-l› konuflmalarla oluflan yap›s›yla drama-tik bir kurgusu bulunan (55) f›kralar›n ti-yatro kavram›na do¤ru bir gidifl içerdi¤i-ni belirtiyor (56).

Türk f›kralar›n›n estetik kuruluflu-na önemle iflaret eden ve bunun temelin-de çat›flman›n bulundu¤unu belirten Y›l-d›r›m (8), Bektaflî tipi f›kralar›n yap›s› ileilgili flunlar› söylüyor: “F›kralar›n estetikyap›s›; f›kralar› teflekkül ettiren esas veyard›mc› unsurlar›n vak’a içinde da¤›l›fl-lar› ile sa¤lan›r. Bu da¤›l›fl, tezad› en çar-p›c› flekilde ortaya ç›karacak tarzda olur”(57) diyor.

Kitab›, yararlan›lan kaynaklar bak›-m›ndan ele al›nca, f›kralar›n önceden der-lenmifl yaz›l› malzemelerden al›nd›¤› veesasen çok az araflt›rma yap›lm›fl bir alanoldu¤u anlafl›lan f›kra türüyle ilgili ola-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 105

rak Türk Halkbilimi çal›flmalar› aras›ndayer alan birçok bilimsel araflt›rmadan ya-rarlan›ld›¤› görülüyor.

Sonuç olarak Türk Edebiyat›ndaBektaflî F›kralar› isimli kitap hakk›ndabaz› gözlemlerimizi özetlemek istiyoruz.‹nceledi¤i konunun sa¤l›kl› kaynaklar-dan toplanm›fl çok say›da örne¤i üzerineçal›flma yap›lm›fl olmas› ve kitab›n bütü-nünde bu zengin malzemeyle yak›n biriliflki kurulmufl olmas› dikkati çekenolumlu bir özellik olarak görülebilir. Ben-zeri baz› çal›flmalarda görülen, monogra-fik bölümle derlenen malzeme aras›ndakikopukluk bu kitapta görülmüyor. Araflt›r-mac›, yapt›¤› grupland›rmalar› sürekliolarak kitab›n devam›nda yer alan f›kra-lara göndermeler yaparak destekliyor.

‹kinci olarak çal›flman›n s›n›rlar›n›belirtmekle, her bilimsel çal›flmada oldu-¤u gibi bunun da dikkate almad›¤› ögelerolabilece¤ine iflaret edilmesi, yap›t›n bi-limsel ufkunu destekliyor.

Ayr›ca, yazar›n Türk f›kralar› olaraktan›mlad›¤› f›kralar› ve bunlar›n içindeBektaflî tipi f›kralar› grupland›rma çaba-s› ve bu grupland›rmay› temellendirmek-te nesnel ölçütlerden yararlanm›fl olmas›da kitab›n monografik de¤eri bak›m›ndanolumlu özellikler olarak karfl›m›za ç›k›-yor.

Ancak, kitab›n sonuç bölümünde yerverilen baz› düflünceler, kitab›n genel dü-flünce çizgisine uymayan ve bilimsel yak-lafl›mlar bak›m›ndan baz› sorular uyand›-ran bir nitelik tafl›yor. Y›ld›r›m, edebiya-t›m›zda f›kra türünde yeterli bilimsel ça-l›flma yap›lmad›¤›n› ve Türk f›kralar› içinileri sürülen ilkelerin f›kralar›n özellikle-ri incelenmeden Bat› ölçütlerinin hemiçerik hem yap› bak›m›ndan oldu¤u gibikabul edilmesiyle oluflturuldu¤unu belir-terek elefltirerek (72), iki noktaya iflaretediyor: 1) “Do¤u kültür dairesinde, masal,hikâye ve f›kra birbirinden farkl› türler-dir. Halbuki Bat› kültür dairesi içindekimilletlerin hayat›nda bu türler birbirineoldukça yak›nd›r” (72). “Türk f›kralar› vef›kra türü mâhiyet itibariyla müstakil bir

türden ve Bat› kültür dairesindeki f›kra-lardan farkl›d›r” (72). 2) Bu nedenle, Bat›kültüründen al›nan hükümleri Türk f›k-ralar›na uygularken kuflkuyla yaklaflma-l›d›r, ancak–varsa– benzerlikler belirtile-bilir (72).

Bilimsel bir çal›flma yaparken ince-leme nesnesi olan malzemenin ve bu mal-zemeyle girilecek iliflkinin as›l belirleyicioldu¤u ve bu malzemenin araflt›rmac›ya“dayataca¤›” bilimsel yöntemin seçilmesigerekti¤i düflüncesinin geçerlili¤i ortada-d›r. Bu noktadan hareketle, baz› bilimselyöntemleri mutlak do¤rular olarak, mal-zemeyi hiç gözönüne almaks›z›n oldu¤ugibi kabul etmenin isabetli bir bilimselyaklafl›m olmayaca¤›na da kat›l›yoruz.Ancak, yazar›n sonuç bölümünde açt›¤›tart›flmayla zihnimizde oluflan baz› soru-lara bu kitapta yan›t bulam›yoruz.

Tüm dünyadaki sözlü kültür ürünle-rinin bölgesel fark›l›l›klara karfl›n baz›ortak özellikleri yok mu dur? Türk halk›-n›n aç›kça dile getiremedi¤i tepkileriniBektaflî tipine söyletmesine benzer biçim-de toplumsal rol üstlenen sözlü kültürtiplemeleri baflka toplumlarda da benzeriifllevler görmezler mi? “Türk f›kras›”n›Bat› kültür dairesindeki f›kralardan fark-l› k›lan özellikler nelerdir gibi sorularakitapta yan›t bulunam›yor.

KaynaklarDorson, R.M., (1984). Günümüz Folklor Kuramlar›.

Çev. Nermin Ulutafl. ‹zmir: Ege ÜniversitesiEdebiyat Fakültesi Yay›nlar›.

Y›ld›r›m, Dursun, (1999). Türk Edebiyat›nda Bekta-fli F›kralar›. Ankara: Akça¤ Yay›nlar›.

Y›l: 14 Say›: 55

106 Millî Folklor

Millî Folklor 107

Türk-‹slam kültüründe Leyla ileMecnun, Kerem ile Asl›, Ferhat ile fiiringibi ana konusunu karfl› cinse duyulanaflk›n oluflturdu¤u birçok halk hikayesivard›r. Bunlar›n en bilinenlerinden biriYusuf ve Züleyha’d›r. Kayna¤›n› do¤ru-dan Kutsal Kitap’tan almas›yla di¤erle-rinden ayr›lan bu k›ssa, aralar›nda baz›farklar bulunmakla birlikte hem Tev-rat’ta hem de Kur’an’da anlat›lmaktad›r.‹lahi vahiy yoluyla insanlara bildirilmiflolmas›yla, hikayenin üzerinde büyük birdikkatle durulmufl ve ‹slam’›n kad›n er-kek iliflkilerine bak›fl› ortaya ç›kar›lma-ya çal›fl›lm›flt›r. Yusuf ve Züleyha üzeri-ne bu kadar çok söz söylenmifl olmas›n›nbir nedeni de, Kur’an’da anlat›lan hika-yenin bir sonuca ba¤lanmam›fl olmas›-d›r. Örne¤in Züleyha’n›n daha sonralar›neler yapt›¤›ndan, bafl›na neler geldi¤in-den hiç söz edilmemifltir. Bu belirsizlik,tefsircileri, mutasavv›flar› ve halk hika-yecilerini, kendi anlay›fllar› ve amaçlar›do¤rultusunda hikayeye belli bir sonbulmaya yöneltmifltir. Bu yorumlar, biz-

lere halkbilim aç›s›ndan önemli bir kay-nak oluflturmakta, bunlar yoluyla insan-lar›n toplumsal ve dinsel olgular› nas›lgördükleri veya görmek istedikleri ol-dukça net bir flekilde ortaya ç›kmakta-d›r.

‹ranl› araflt›rmac› Celâl Settârî’ninZüleyha’n›n Aflk Derdi adl› çal›flmas› (ki-tab›n hangi tarihte yaz›lm›fl oldu¤uTürkçe bas›mda belirtilmiyor) Yusuf veZüleyha k›ssas› hakk›nda söylenen çeflit-li rivayetleri bir araya getirmektedir.Settârî, bunu yaparken, Yusuf ve Züley-ha aras›ndaki iliflkinin Tevrat’ta nas›lanlat›ld›¤›na da de¤inmekte ve hikaye-nin Bat› kültüründe nas›l ifllendi¤iniana hatlar›yla ortaya koymaktad›r. Tev-rat’ta silik bir kiflilik olarak Züleyha“flehvet düflkünü kötü bir kad›n” olarakele al›nm›fl ve Yusuf’un daha sonra Zü-leyha’dan baflka bir kad›nla evlendi¤ibelirtilmifltir. Söylendi¤ine göre bu ka-d›n Züleyha’n›n tersine son derece iffetlibir kad›nd›r. Bat›’da Charles C. Vals, Ge-org Friedrich Handel, Richard Strauss

ZÜLEYHA’NIN AfiK DERD‹

Zuleikha’s Woes of Love

La souffrance amoureuse de Züleyha

Ayfle Alt›ntafl BALCI*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETKayna¤›n› Kuran’dan alan Yusuf ve Züleyha hikâyesi, halk aras›nda yayg›n olarak bilinmektedir ve

halk ravileri taraf›ndan anlat›ld›¤› biçimleriyle bu hikâye, s›radan insanlar›n kad›n-erkek iliflkilerine yakla-fl›m›n› yans›tmaktad›r.

Anahtar KelimelerAflk, Kuran, tefsirciler, mutasavv›flar, halk hikâyecileri.

ABSTRACTThe story of Joseph and Zuleikha, which is derived from Koran, is widely known among people, and its

variations told by story-tellers reflect the common man’s understanding of gender relations.Key WordsLove, the Koran, commentators of the Koran, Sufis, story-tellers.

ve Thomas Mann gibi sanatç›lar bu konuüzerine eserler vermifller ve eserlerindeYusuf’u ön plana ç›kar›rken, Züleyha’danhemen hiç söz etmemifllerdir.

Ama müslüman yazarlar Bat›’dakibu durumun tersine, Züleyha’ya önemlibir yer vermifller ve zina girifliminde bu-lunmufl olmas›n›—zina ‹slam’da büyükbir günah oldu¤u halde—mazur göster-meye gayret etmifllerdir. Böylece, Züley-ha’y› günahkar bir kad›n olarak bir ke-nara itmemifller ve onu hem maddi hemde manevi anlamda mutlu bir sona lay›kgörmüfllerdir.

Celâl Settârî, Yusuf ve Züleyha üze-rine yap›lan yorumlar› üç ana kaynak-tan derlemifltir: tefsirciler, mutasavv›f-lar ve s›radan halk kitlelerinin bilinç du-rumunu yans›tan halk hikayecileri. Tef-sircilerin Züleyha’y› “fitne koparan kötübir kad›n” (Settârî 140) olarak b›rakma-y›p, onu “tövbe ettikten ve müslüman ol-duktan sonra kurtulmufl, hidayete ermiflbir efl” (Settârî 140) olarak ortaya koymagayreti içerisinde olduklar› görülmekte-dir. Tefsirciler, Züleyha’y› önceki kötü ni-teliklerinden ar›nd›rm›fl ve onu bir er-dem timsali haline dönüfltürmüfllerdir.Böylece, tefsircilerin yorumlar›nda, duy-du¤u aflk yüzünden Züleyha’n›n zinayayönelmifl olmas› ar›zi bir durum olarakgösterilmeye çal›fl›lm›flt›r. Züleyha’y›topluma kötü bir örnek olarak b›rakmakistememifller ve duydu¤u dizginsiz aflk›dinsel dogmalar çerçevesinde terbiyeederek onu bir erdem timsaline dönüfl-türme gere¤ini hissetmifllerdir. Muta-savv›flar ise Yusuf ve Züleyha aras›nda-ki iliflkiye toplumsal aç›dan bakmam›fl-lar ve bu iliflkiden dinsel dogmay› koru-maya yönelik ahlaki dersler ç›karmayaçal›flmam›fllard›r. Bunun yerine, Yusufve Züleyha aras›nda yaflananlar› sembo-lik bir anlat›m olarak ele alarak, k›ssay›‹lahi Aflk perspektifinden incelemifller-dir. Bu anlamda Züleyha’n›n Yusuf’a

duydu¤u aflk mecazi bir aflktan baflkabir fley de¤ildir ve Züleyha yaflad›¤› de-neyimler sonucunda, içsel olgunlu¤a ere-rek, mecazi aflktan geçerek gerçek aflk›,yani ‹lahi Aflk› bulmufltur. Bu flekildemutasavv›flar, Züleyha’n›n Yusuf’a duy-du¤u aflk›, tefsircilerin yapt›¤› gibi ahla-ki kayg›larla olumsuzlamaya çal›flma-m›fllard›r. Çünkü, mutasavv›flara görebu mecazi aflk, Züleyha’y› ‹lahi Aflkaulaflt›ran bir basamak ifllevini görmesiyönünden, tefsircilerin göremedi¤i dahaderin bir varoluflsal anlam tafl›maktad›r.

Öte yandan Yusuf ve Züleyha k›ssa-s›, halk rivayetlerinde, bir ibret öyküsüveya ‹lahi Aflka ulaflman›n sembolik biranlat›m› olmaktan ç›karak masallaflm›fl,“peri masallar›na” (Settârî 76) dönüfl-müfltür. Halk hikayecileri, Yusuf ve Zü-leyha aras›ndaki iliflkiye, özgün anlat›-m›nda bulunmayan birçok yeni ögelereklemifller ve halk›n istekleri, umutlar›ve arzular›n› tatmin edecek bir biçimedönüfltürmüfllerdir. Dolay›s›yla, halk ri-vayetleri Yusuf ve Züleyha k›ssas›n›n di-ni ve tasavvufi yanlar›n› daha geri planaiterek, onu di¤er halk hikayelerinde ol-du¤u gibi mucizevi olaylarla dolu bir aflkmasal› olarak yeniden biçimlendirmifl-lerdir.

Züleyha’n›n Aflk Derdi adl› çal›flma-da Yusuf ve Züleyha k›ssas›n›n belli birkuramsal çerçeveden incelenmedi¤i, yal-n›zca farkl› yorumlar›n sergilenmesiyleyetinildi¤i görülmektedir. Yazar, bu k›s-san›n psikanaliz ve yap›salc›l›k gibi ku-ramlar çerçevesinde incelenebilece¤ininfark›ndad›r. Nitekim “‹ki Yeni Tefsir” ve“K›ssan›n Yap›s›” adl› bölümlerde k›ssa-y› psikanaliz ve yap›salc›l›k aç›s›ndanele almaya çal›flmaktad›r. Ne var ki, bubölümlerde, k›ssan›n psikanalitik çö-zümlemeye oldukça yatk›n bir yap›s› ol-du¤unu kabul etmekle birlikte, k›ssan›niçerisinde çok say›da bulunan sembolle-ri, rüyalar› psikanalitik yönden yorum-

Y›l: 14 Say›: 55

108 Millî Folklor

lamak yerine, bunlar› dinsel yorumlarlaaç›mlamakla yetinmektedir. Öyle ki,Freud’un ad› bile bütün bu ilgili bölüm-lerde yaln›zca bir kere geçmektedir. Öteyandan, yazar, k›ssay› yap›salc›l›k aç›-s›ndan yaln›zca hareket kavram› çerçe-vesinde ele alm›fl ve k›ssada geçen kav-ramsal karfl›tl›klar› listelemekle yetin-mifltir. Halbuki yap›salc›l›k, mitolojiler,masallar, akrabal›k iliflkileri gibi konu-larda, k›ssan›n yap›salc› aç›dan derinle-mesine incelenmesine elverecek ölçüdegenifl bir literatüre sahip bulunmakta-d›r. Dolay›s›yla yazar›n bu yaklafl›mlaraflöyle bir de¤inip geçmifl olmas›, k›ssayadaha genifl bir perspektiften bakabil-mekten bizi yoksun b›rakmaktad›r.

Ele al›nan metnin kutsal kaynakla-ra dayanan bir metin olmas›, Yusuf’unbir peygamber oluflu ve müslüman top-lumlarda Freud’un yaklafl›m›na karfl›tepki duyuluyor olmas› gibi nedenler ya-zar›, k›ssan›n psikanalitik aç›dan ele al-mas›nda bir çekince do¤urmufl olabilir.Ama psikanalize gösterilen bu ilgisizli-¤in ayn› flekilde yap›salc›l›¤a da gösteril-mifl olmas› bu anlamda anlafl›l›r de¤ildir.E¤er, metin anlat›lan geleneksel rivayet-lerin yan›s›ra bu kuramlardan en az biritaraf›ndan incelenmifl olsayd›, bu hiçkuflkusuz, Yusuf ve Züleyha k›ssas›naal›fl›lagelen yorumlardan çok daha fark-l› bir bak›fl aç›s›ndan bakabilmemize ola-nak sa¤lam›fl olurdu.

Kitab›n yaz›l›fl›nda yazar›n izledi¤isistemati¤in, temel olarak öyküdekiolaylar dizisini izlemek biçiminde olufl-tu¤u görülmektedir. Ne var ki kitab›n,Yusuf ve Züleyha k›ssas›n› anlatmay›m›, yoksa bu k›ssa üzerine yap›lm›fl olanrivayetleri elefltirel bir aç›dan ortayakoymay› m› ön plana ç›kard›¤› anlafl›la-mamakta ve farkl› yorumlama biçimlerikitab›n içerisinde oldukça da¤›n›k bir bi-çimde bulunmaktad›r. Bu da, okuyucu-nun ele al›nan konuyu derli toplu bir bi-

çimde alg›layabilmesine önemli bir engeloluflturmaktad›r.

Ne var ki bu durumun, do¤rudando¤ruya yazar›n kendi tercihinden kay-nakland›¤› söylenebilir. Yazar›n kitapboyunca kendi yarg›lar›n› ortaya koy-mak ve kendi bak›fl aç›s›n› kitaba dayat-mak yerine baflkar›n›n görüfllerini yerigeldikçe aktarmay› tercih etmifl oldu¤ugörülüyor. Ne var ki kitaptaki çok say›-daki al›nt› metnin ak›fl›na uydurulmad›-¤› için zaman zaman okumay› güçlefltire-biliyor.

Bol al›nt›lar›, sizi sürekli arka say-falara yollayan dipnot sistemine ra¤menk›ssa tad›nda bir kitap Settârî’nin kita-b›. Size bir son söylemiyor. Onu siz yaza-caks›n›z. Ama Settârî’ye kulak verip iflinsonunu ne olursa olsun iyiye ba¤lamakgerek. Çünkü:

Belki de k›ssadan al›nacak son ib-ret, mihnet çekerken sabreden kiflininbir gün devletle tan›flaca¤›d›r. Mihnetsona erdi¤inde rahatl›¤›n gelmesi çoksürmez. Bela da¤lar gibi gelip azar azargitse de son haddine gelen her fleyin so-nu da gelmifl olur. San›r›m, sab›rla herfleyin gelip geçece¤i, son haddine varanbir derdin derman›n›n k›sa zamanda bu-lunaca¤› umudunu tafl›mak, murad›naerememifllerin, kendilerine bir düzenkuramam›fllar›n, dermans›z derd karfl›-s›nda âciz kalanlar›n, ayr›l›k derdi çekengariplerin her zaman mutluluk kayna¤›olacak, mihnetlerle dolu bu eski çöldeonlara direnme gücü verecektir. (204)

KaynaklarDorson, Richard M., (1984) Günümüz Folklor Ku-

ramlar›. Çev. Nermin Ulutafl. ‹zmir: Ege Üni-versitesi Edebiyat Fakültesi Yay›nlar›.

Settârî, Celâl, (1988). Züleyha’n›n Aflk Derdi. Çev.Mehmet Kanar. ‹stanbul: ‹nsan Yay›nlar›.

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 109

110 Millî Folklor

Prof. Dr. Seyfi Karabafl’›n Dede Kor-kut’ta Renkler bafll›kl› çal›flmas› 1996 y›-l›nda Yap› Kredi Yay›nlar› taraf›ndanbas›lm›fl. “Araflt›rma” alt bafll›¤›yla ya-y›mlanan bu çal›flmay› Türk folkloru veTürk halk edebiyat› üzerine yap›lanaraflt›rmalar aras›nda konumlayabil-mek için öncelikle Karabafl’›n, çal›flma-s›nda ne amaçlad›¤›na, kendisine nedenböyle bir konu seçti¤ine ve nas›l bir yön-tem izledi¤ine –k›saca da olsa- de¤in-mekte fayda oldu¤unu düflünüyoruz.

Amaç-Neden-YöntemÇal›flmas›n›n genel çerçevesini, da-

ha kitab›n›n “girifl” bölümünün ilk cüm-lesinde çiziyor Karabafl: “Bu çal›flma,renklerin do¤al kullan›m› üstüne de¤il,renklere insanlar›n yükledi¤i duygusalyükleri yans›tan ekinsel kullan›mlar›üstünedir” (7). Çerçeve çizildikten sonras›ra, niçin Dede Korkut anlat›lar›naodaklan›ld›¤›na geliyor: “Bu çal›flmada,renklere de¤inmelerin Dede Korkut an-

lat›lar›n›n karfl›t yans›mal› yap›lar›n›ndenetiminde dizgeli olarak ifllev gördük-lerini varsay›yorum” (9). Bu aç›klamaayn› zamanda, Karabafl’›n yöntemineiliflkin ipuçlar› veriyor bize: “Karfl›t yan-s›mal› yap›”, “dizgeli olarak ifllev gör-mek”. Bu terimler bizi ilk bak›flta Yap›-salc› yönteme gönderiyorlar. NitekimKarabafl, “[ö]zünde yaz›nsal elefltiriningörevinin, okuyucuyu ya da dinleyiciyikoflulland›rmak için kullan›lan –biçim-sel ya da yap›sal- araçlar›n ne oldu¤u-nun saptanmas›” (11) oldu¤unu söyleye-rek de Yap›salc› yöntemin s›n›rlar›nagirmifl oluyor. Ancak gözden kaçmamas›gereken, Karabafl’›n bu ifadesinden ikiüç cümle sonra, yaz›nsal elefltirinin, sap-tamalar›n› yaparken, bilinen tüm eleflti-ri ak›mlar›ndan gerekti¤i ölçüde yarar-lanabilece¤ini söylemesidir ki buradanyola ç›karak da onun tek bir yöntemeba¤l› kalmad›¤› söylenebilir. Karabafl’›n,I. Dede Korkut anlat›s›ndaki (Dirse Han

DEDE KORKUT’TA RENKLER ÜZER‹NE

On Dede Korkut’ta Renkler (Color in Dede Korkut)

Sur “Dede Korkut’ta Renkler” (Couleurs dans le livre de Dede Korkut)

Murat CANKARA*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETBu çal›flman›n amac›, Seyfi Karabafl’›n Dede Korkut’ta Renkler adl› kitab›n› tan›tmakt›r. Karabafl’›n ça-

l›flmas›n›n seçilme nedeni, bu yap›t›n hem farkl› yöntemleri bir arada kullanan bir folklor incelemesi olmas›,hem de Dede Korkut anlat›lar›na yeni bir renk katmas›d›r.

Anahtar KelimelerDede Korkut, yap›salc›l›k, psikanaliz, Türk renk ekini

ABSTRACTThe aim of this article is to review the book Dede Korkut’ta Renkler by Seyfi Karabafl. The reasons for

choosing Karabafl’s work are the different methods (such as Structuralism and Psychoanalysis) that are usedin conjunction in the analysis of a product of folklore and the new color it brings to the stories of Dede Kor-kut.

Key WordsDede Korkut, structuralism, psychoanalysis, Turkish color culture

o¤lu Bo¤aç Han destan›) renk kullan›m›-n› incelerken Psikanalizin s›n›rlar›nagirmesi (bkz. 48-49 ve 69. sayfadaki 3numaral› dipnot) ve yap›t›nda karfl›lafl-t›rmalara bafl vurmas› da böylece aç›k-lanm›fl oluyor (örne¤in 12. sayfada, dün-ya edebiyat›ndan birçok anlat›ya at›ftabulunuluyor). Yine de flunu söylemekmümkün: Seyfi Karabafl, karfl›laflt›rmal›edebiyatç› kimli¤inin de ima etti¤i gibi,yap›t›nda çeflitli elefltiri yöntemlerini içiçe kullan›yor. Örne¤in zaman zamanyapt›¤› karfl›laflt›rmalar ya da anlat›lar-dan birini çözümlerken Freud’un ve Psi-kanalizin verilerine bafl vurmas› böylede¤erlendirilebilir. Ancak çal›flmada kul-lan›lan yaklafl›mlar aras›nda bask›n ola-n› Yap›salc›l›k. Çünkü var›lan sonuçlarve kullan›lan di¤er yaklafl›mlar, hep buyaklafl›ma, bir baflka deyiflle anlat›lar›nkarfl›t yans›mal› yap›s›na dayanarak yo-rumlan›yor. Çal›flman›n “sonuç” bölümü-nü d›flar›da tutarsak, as›l amaç, anlat›-larda varoldu¤u varsay›lan karfl›t yans›-mal› yap›n›n anlat›lar›n “derin an-lam”›n› nas›l biçimlendirdi¤ini sapta-mak. Dolay›s›yla kullan›lan temel yakla-fl›m›n Yap›salc›l›k oldu¤unu söylemekyanl›fl olmaz. “Sonuç” bölümünde ise,karfl›t yans›mal› yap›n›n (ve bu yap›yaparalel olarak gerçekleflen renk kullan›-m›n›n) biçimlendirdi¤i “derin anlam”lar-dan yola ç›k›larak, Türk kültüründekirenk kullan›m›na iliflkin baz› saptama-lar yap›l›yor ki, bu da çal›flman›n bütü-nünün as›l amac› olarak düflünülebilir.Karabafl’›n kulland›¤› yöntemin tarihselgeliflimine k›saca göz atmadan önceonun, Dede Korkut anlat›lar›ndaki sa-natsal amaçl› renk kullan›m›n›n üzerin-de niçin durulmas› gerekti¤ine iliflkingörüfllerine kulak verelim:

Dede Korkut anlat›lar›nda renklerede¤inmelerin sanatsal amaçl› kullan›m›-

na bakmakta iki nedenden ötürü yaravar. Birincisi, renklerin Türk ekinindekullan›m›na artsüremli bir yaklafl›m ge-tirmek için. ‹kincisi, “renk ekini”mizinkar›fl›k renk-düz renk karfl›tl›¤›na daya-nan, ama bugün pek bilincinde olmad›¤›-m›z genifl çerçevesini ortaya ç›karmakiçin. (8)

Dede Korkut’ta Renkler’i, amaç, ne-den ve yöntem bak›m›ndan bu flekildeçerçeveledikten sonra, yöntemin uygula-n›fl›n› daha iyi kavrayabilmek için, Yap›-salc› yöntemin tarihsel geliflimine –çokk›sa da olsa- de¤inmekte fayda var.

Yöntemin Tan›mlanmas› ve K›-sa Tarihçesi

Folklore ansiklopedisinde Yap›salc›-l›k, en genifl anlamda, “fenomenlerin, ya-p› olarak adland›r›lan biliflsel modellereindirgenmesine dayal› çeflitli çözümlemeyöntemleri” (773) olarak tan›mlan›yor.American Folklore’da ise, “Yap›sal Yakla-fl›m” maddesinin ilk cümlesi flöyle: “Birfolklor türünün ya da ürününün temelyap›sal bileflenlerinin ve bu bileflenlerinbirbirleriyle olan iliflkilerinin fark›navarmay› ve onlar› aç›klamay› amaçlayanyaklafl›m” (691). Bu iki k›sa tan›m içle-rinde Yap›salc› yönteme (ister folklordaister baflka dallarda olsun) yöneltilen te-mel elefltirilerin kaynaklar›n› da bar›n-d›r›yorlar: a) “Yap›” kavram›n›n belirsiz-li¤i. Biliflsel bir model oldu¤u öne sürü-len “yap›” nedir, neye göre belirlenir? b)Yap›salc› yöntem, folklor türlerinin veürünlerinin temel yap›s›n›, bir baflka de-yiflle “iskelet”ini ortaya ç›karma amac›n-daysa, do¤as› ve amac› gere¤i, “indirge-meci” olmak durumundad›r. Yöntemeyöneltilen bu iki temel elefltiriden bura-da söz edilmesinin nedeni, Psikanaliz gi-bi baflka yöntemlere baflvursa da, temel-de Yap›salc› yöntemin bir uygulamas›say›labilecek Dede Korkut’ta Renklere

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 111

elefltirel yaklaflabilmektir. Yönteme ilifl-kin unsurlar›n uygulamadaki etkilerinibu yaz›n›n “sonuç” bölümüne erteleye-rek, Yap›salc› yöntemin folklor alan›nda-ki belli bafll› uygulay›c›lar›ndan söz ede-biliriz.

Bu konudaki temel bilgileri, Ric-hard M. Dorson’un Günümüz FolklorKuramlar› kitab›n›n, “Yap›sal FolklorKuram›” bafll›kl› 5. bölümünde (45-8)bulmak mümkün: Öncelikle, MilmanParry ve Albert Lord’un, Yugoslav sözlükahramanl›k fliiri üzerine yürüttükleriaraflt›rma var. Parry’nin 1935’te ölme-sinden sonra araflt›rmay› sürdüren Lord,sözlü edebiyat›n yap›s›na ve stiline ilifl-kin bir kuram oluflturuyor. Bu (Dor-son’un deyimiyle) “yap›sal stil kuram›”,sözlü edebiyat incelemesinde inkâr edi-lemez baflar›lara yol açm›flsa da, sözlüedebiyat›n özel bir türüyle ilgilenmesi veburadan yola ç›karak genellemelere git-mesi noktas›nda baflar›s›z kalm›flt›r.Folklordaki Yap›salc› uygulamalar›nikinci kanad›n› ise, sözlü gelenek ürün-lerine dilbilimsel yaklafl›m oluflturur.Burada, Karabafl’›n yap›t› üzerine yap›-lan bu k›sa incelemeye destek olacak ba-z› kavram ve yaklafl›mlar› da düflünerek,Vladimir Propp ve Claude Levi-Stra-uss’un isimlerini anmak gerekir. S›n›rla-r› oldukça dar olan yaz›m›za, bu iki is-min yapt›klar› çal›flmalar›n bafll›klar›n›bile s›¤d›rmak mümkün de¤il flüphesiz.Ancak her ikisinin de çal›flmalar›ndan,en az›ndan Dede Korkut’ta Renkleri dahaiyi ayd›nlatmam›za yarayacak kadar›ylasöz etmek gerekirse, birer cümleyle flöy-le denilebilir: Propp, Masal›n Biçimbili-mi adl› yap›t›nda, A.N. Afanasyev’in der-ledi¤i ola¤anüstü Rus halk masallar›n-dan yola ç›karak, bu masallar›n görü-nürdeki inan›lmaz çeflitlili¤inin alt›nda,yaln›zca 31 eylem (Propp bunlara “ifllev”

diyor) ve 7 kifliye dayanan s›n›rl› bir ya-p›n›n oldu¤unu gösterir, bir baflka deyifl-le bu masallar›n “gramer”ini ortaya ç›-kar›r. Mark Glazer’a göre, kültürlerin veinsan türünün, evreni biliflsel modellerve zihinsel yap›lar yoluyla anlayabildi¤i-ni öne süren Levi-Strauss ise, bizim ça-l›flmam›z aç›s›ndan önemli iki kavram›,yapt›¤› mit incelemesinde oda¤a koyu-yor: 1) Yüzey ve derin yap›lar; 2) ‹kilikarfl›tl›klar (örne¤in kültür/do¤a). Levi-Strauss’a göre, bir mitin yap›s›n› ortayakoyabilmek için onun “derin yap›”s› be-lirlenmelidir çünkü yüzeydeki yap› bizeancak “anlat›”y› verebilir. Mitin as›l an-lam› ve aç›klamas› ise “derin yap›”dagizlidir. Derin yap›y› ortaya ç›kar›p mi-tin anlam›na ulaflabilmenin yolu da, yi-ne “derin yap›”da bulunan ikili karfl›tl›k-lar› ortaya ç›karmakt›r (Folklore 774-5).

Böylelikle, hem Yap›sal folklor ku-ram›ndaki temel iki e¤ilime ve bu ikie¤ilimi temsil eden belli bafll› isimlerebirer cümleyle de¤inmifl, hem de Prof.Dr. Karabafl’›n incelemesinde kulland›¤›baz› kavramlara (örne¤in “derin yap›”)ulaflm›fl olduk. fiimdi uygulaman›n anahatlar›na de¤inebiliriz.

UygulamaKarabafl çal›flmas›na, “karfl›t yans›-

mal› yap›” ve bu yap›y› oluflturan “anla-t›m birimleri”ni tan›mlayarak bafll›yor(9-10). Çal›flman›n ana bölümü, ikifleralt bölümden oluflan iki bölümden mey-dana geliyor. Birinci ana bölümün ilkk›sm›, ikinci Dede Korkut anlat›s›n›nkarfl›t yans›mal› yap›s›n› ortaya koyu-yor. Buna göre, söz konusu anlat› toplam9 anlat›m biriminden meydana geliyorve bu anlat›m birimleri, ortada yer alan5. anlat›m birimine göre simetrik (bak›-fl›ml›). Bu yap›dan yola ç›kan Karabafl,ikinci Dede Korkut anlat›s›n›n derin ya-p›s›n›n, “karmafl›k bir toplumsal hiciv”

Y›l: 14 Say›: 55

112 Millî Folklor

(25) amac›yla kullan›ld›¤›n› gösteriyor.Di¤er bir deyiflle, bu anlat›n›n karfl›tyans›mal› yap›s›, öyküden ba¤›ms›z ola-rak, toplumdaki savaflç› e¤ilimlerle ba-r›flç› aile yaflam› aras›nda bir karfl›tl›kkuruyor. Böylece okuyucu, yine öyküdenba¤›ms›z olarak, bu karfl›tl›¤› anlat› bo-yunca duyumsuyor (17). Birinci ana bö-lümün ikinci alt bölümünde ise, söz ko-nusu anlat›daki renk kullan›m›n›n, nas›lkarfl›t yans›mal› yap›ya paralel bir ifllevioldu¤u ortaya koyuluyor. Burada da dev-reye di¤er bir karfl›tl›k giriyor: Düz vekar›fl›k renkler. Karabafl’a göre,

[d]üz renkler, insan›n yap›s›ndabaflka bir fleylerle kar›flmadan ar› biçim-de bulunan kimi ö¤eleri dile getirirler.Baflka bir deyimle, bir insan›n düflünce-leri ya da duygular› nedeniyle amaç yada ideal olarak benimsedi¤i fleyleri dilegetirirler. Düz renklerin tersine, kar›fl›krenkler, insan›n do¤al ve toplumsal çev-resiyle etkileflime girme gereksinmesiyüzünden onun yap›s›nda bir ölçüye dekar›l›klar›n› yitirmifl, törpülenmifl olarakbulunan kimi ö¤eleri dile getirir. (30)

Tek tek bütün anlat›m birimlerin-deki düz renk/kar›fl›k renk karfl›tl›¤› sa-y›sal olarak belirleniyor ve ortaya flöylebir sonuç ç›k›yor: “[B]u anlat›daki renk-lere de¤inmeler de karfl›t yans›mal› ya-p›n›n çerçevesinde kullan›lan bir yinele-me dizgesi oluflturuyor. Bu dizgenin et-kisi de karfl›t yans›mal› yap›n›n okuyu-cu/dinleyici üstündeki etkisine koflut”(33). Çal›flman›n ilk ana bölümü böylecetamamland›ktan sonra, bu bölümde va-r›lan sonuçlar birinci Dede Korkut anla-t›s›nda s›nan›yor. Birinci anlat›n›n ikin-ci anlat›dan sonra ele al›nmas›n›n nede-ni, daha karmafl›k bir yap›ya sahip ol-mas›. Bu sefer 21 anlat›m birimi var. Ka-r›fl›k renk/düz renk karfl›tl›¤› da, yinekarfl›t yans›mal› yap›y› destekliyor. ‹kin-

ci anlat›ya iliflkin çözümlemenin birinci-sinden yegâne fark›, bu anlat›daki derinyap›ya ba¤l› olarak anlat›n›n as›l “an-lam”› belirlenirken, Freud’un “OedipusKompleksi” kavram›n›n devreye sokul-mas›d›r. Dolay›s›yla bu uygulama, Yap›-salc› yaklafl›mla Psikanalitik yaklafl›m›nözgün bir bileflimi olarak de¤erlendirile-bilir. ‹kinci anlat›daki karfl›t yans›mal›yap›, bir baflka deyiflle bu anlat›n›n de-rin yap›s›, öykü düzleminde anlafl›lmas›güç bir gerçe¤i a盤a ç›karmaktad›r: Dir-se Han, Dirse Han’›n kar›s› ve o¤ullar›Bo¤aç’tan oluflan Oedipal üçgen. Böyle-ce, Yap›salc› yaklafl›mla ortaya ç›kar›landerindeki anlam, bir di¤er yaklafl›m›(Psikanalitik yaklafl›m) devreye sok-maktad›r. ‹kinci ana bölümün ikinci altbölümünde incelenen kar›fl›k renk/düzrenk karfl›tl›¤›n›n da, yine bu anlat›n›nderin yap›s›ndan kaynaklanan etkiyi pe-kifltirecek flekilde düzenlendi¤i anlafl›l-maktad›r.

Karabafl, ilk iki Dede Korkut anlat›-s›n› bu flekilde çözümledikten sonra, “so-nuç” bölümünde, Türk kültüründe renkkullan›m› üzerine bir tak›m saptamalar-da bulunuyor. Bir yandan ilk iki anlat›-n›n çözümlenmesinden elde edilen veri-ler Dede Korkut’taki di¤er anlat›lardanverilen örneklerle desteklenirken, biryandan da Türk kültüründeki renk kul-lan›m›n›n geçirdi¤i tarihsel de¤iflim vedönüflümlere de¤iniliyor. Görülüyor ki,renk kullan›m›n›n Türk kültüründe çokönemli bir yeri var. Öte yandan renkle-rin Türk kültüründeki yüklemlerinin–ister siyasi nedenlerle olsun ister baflkanedenlerle- ciddi de¤iflimler geçirdi¤i desaptan›yor. Bu durumda Dede Korkut’taRenkler de kendi s›rr›n› ele vermifl, “de-rin amaç”›n› aç›klam›fl oluyor: “[E]kini-mizin tüm karmafl›kl›¤›yla kavranmas›-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 113

na ve de¤erlendirilmesine katk›da [bu-lunmak]” (68).

SonuçPeki, yukar›da k›saca da olsa aç›m-

lamaya çal›flt›¤›m›z bu yap›t, genel ola-rak Türk folkloru ve özel olarak da Türkhalk edebiyat› üzerine yap›lan çal›flma-lar aras›nda nerede yer al›r? Önemi ne-dir, eksiklikleri nelerdir?

Prof. Dr. Seyfi Karabafl’›n yap›t›,öncelikle, disiplinleraras› çal›flmay›olumlamas› anlam›nda önemlidir kuflku-suz. Yap›salc› yaklafl›m›n “yap›” anlay›-fl›yla Psikanaliz’in verilerini birlefltir-mek; kültürdeki renk kullan›m›n› ku-ramsal yaklafl›mlarla sa¤lanan verileripekifltirecek bir biçimde de¤erlendirme-nin içine katmak ve buradan yola ç›ka-rak Türk folklorunun bir k›sm›n› olufltu-ran renk kültürü hakk›nda önemli so-nuçlara varabilmek; tüm bunlar› yapar-ken de karfl›laflt›rmal› edebiyat›n im-kânlar›ndan faydalanarak, Othello’danDivanü Lügati’t Türk’e kadar genifl biryelpazede yer alan edebiyat ürünlerineat›fta bulunmak, flüphesiz, Türk halkedebiyat›n›n en önemli verimlerinden bi-ri olan Dede Korkut’u derinlefltirici vezenginlefltirici iflleve sahipler. Örne¤in,anlat›lardaki karfl›t yans›mal› yap›ylabirlikte ortaya ç›kan derin yap›n›n, birbaflka deyiflle derinde yatan “anlam”›n,bu anlat›lar›n al›mlan›fl›na yeni bir bo-yut ekledi¤ini söylemek yanl›fl olmaz.Öte yandan, disiplinleraras› çal›flma vefarkl› yöntemlerin bir arada kullan›l›fl›nas›l bu çal›flman›n özgünlü¤ünün veönemli oluflunun nedenlerinden biriyse,ayn› zamanda çal›flman›n baz› noktalar-da elefltirilebilmesine de yol aç›yor. Çün-kü çal›flma, kaç›n›lmaz olarak, kulland›-¤› yöntemlerin özgün eksiklerini de bün-yesine katm›flt›r: Yap›salc› yöntemin be-lirsiz “yap›” kavram›, “anlat›m birimle-

ri”nden tam olarak ne kastedildi¤ininanlafl›lmamas›, indirgemecilik (yap›dayer almayan ö¤elerin göz ard› edilmesi,ikili karfl›tl›klarla düflünme ve alg›la-ma), “yap›” gibi zihinsel bir kavramdanyola ç›karak kültürel fenomenlere iliflkingenellemelere var›l›p var›lamayaca¤›tart›flmas›, Psikanaliz ve Freud’un bul-gular›n›n yaratt›¤› tart›flmalar, tüm buverilerin sözlü kültürün bir ürününe uy-gulan›yor olmas›n›n getirdi¤i güçlükler,Karabafl’›n yapt›¤› incelemeyi de ister is-temez etkiliyor. Bu sorun ve tart›flmala-ra çeflitli dilekler eklemek de mümkün:Örne¤in, tamam›yla Yap›salc› yöntemeba¤l› kal›narak, t›pk› Tzvetan Todo-rov’un Decameron için yapt›¤› gibi, DedeKorkut’taki anlat›lar›n ortak grameri or-taya ç›kar›labilirdi ya da tüm anlat›lar-daki psikolojik süreçler belirlenebilirdi.Elbette tüm bunlar birer seçimden iba-rettir ve bu farkl› olas› çal›flmalar› de¤eryönünden karfl›laflt›rmak yerine, hepsinibirden dev bir yap-bozun parçalar› ola-rak görmek, folklor ürünlerinin incelen-mesi aç›s›ndan daha yararl› olacakt›r.Böyle anlafl›ld›kta, Karabafl’›n yap›t›,t›pk› kendisinin Dede Korkut’a yapt›¤›gibi, parçalanmay›, sökülmeyi, yenidenbir araya getirilmeyi ve hepsindenönemlisi de tamamlanmay› bekliyor.

KaynakçaAmerican Folklore: An Encyclopedia, (1996). Ed. Jan

Harold Brunvand. New York: Garland Publis-hing.

Dorson, Richard M., (1984). Günümüz Folklor Ku-ramlar›. Çev. Nermin Ulutafl. ‹zmir: Ege Üni-versitesi Edebiyat Fakültesi Yay›nlar›.

Folklore: An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales,Music, and Art., (1997). Ed. Thomas A. Green.California: ABC-CLIO.

Karabafl, Seyfi, (1996). Dede Korkut’ta Renkler. ‹s-tanbul: Yap› Kredi Yay›nlar›.

Y›l: 14 Say›: 55

114 Millî Folklor

Millî Folklor 115

Bu çal›flmada göstergebilim, budun-bilim ve anlat› çözümlemesi alanlar›nda-ki çal›flmalar›yla tan›nan halk bilim uz-man› Vladimir Yakovlieviç Propp (Pe-tersburg, 1985 – Leningrad, 1970)’unMasal›n Biçimbilimi adl› kitab› s›ras›ylakuram›, kayna¤› ve yöntemi aç›s›ndanele al›narak de¤erlendirilecektir. Ard›n-dan, Türkiye’de Propp metodunu ilk de-fa uygulayan ve böylece Türkiye’de tan›-tan Umay Günay’›n Elâz›¤ Masallar› ad-l› kitab›na k›saca de¤inilecektir. Propp,bu yap›tta Rus halk masallar›n› yap›sal-c› bir yaklafl›mla incelemekte ve yapt›¤›çözümlemeyle bütün “ola¤anüstü” ma-sallar›n kaynakland›¤› temel yap›y› or-taya ç›karmaktad›r. Kuramsal aç›danyap›salc› olan Propp’un, çal›flmas›ndayöntem olarak kendisine örnek ald›¤›kaynaklar A. N. Veselovski ve J. Bedi-er’in masal üzerine yapt›klar› çal›flmalarolmakla birlikte as›l kayna¤› A. N. Afa-nasyev’in yaklafl›k alt› yüz metin içerenRus Halk Masallar› adl› derlemesidir.Propp, masal incelemesini bu derleme-nin 50. masal›ndan (Afanasyev’in düzen-

lemesine göre) bafllay›p 151. masal›nakadar sürdürür ve bu masallar› çal›flma-s›na “bütünce” (corpus) olarak seçer.Yöntemini ise çal›flmas›n›n ikinci bölü-münde “Yöntem ve Gereç” bafll›¤› alt›n-da aç›klar. Bu flekilde çal›flmas›n›n sav›-n› basamak basamak nas›l tan›tlamata-ya çal›flt›¤›n› tüm aç›kl›¤›yla gözler önü-ne serer.

Halk bilimcilerinin biyolojidenödünç ald›klar› terimler folklor ile biyo-loji aras›ndaki iliflkiyi göstermeleri aç›-s›ndan önemlidir. Örne¤in Fin Oku-lu’nun kurucular›ndan Von Sydow gene-tik bir bit çeflidini gösteren botanik il-minden “aciotype” terimini alm›flt›r. Buterim folklorda “mahalli” kelimesiyle ta-n›mlanan bir masal tipinin, halk türkü-sünün veya atasözünün mahallî flekille-rine iflaret eder (Millî Folklor 69). Proppda yap›salc› yaklafl›m› gere¤i genel ola-rak biçimlerin incelenmesi anlam›na ge-len ve bitkibilimle özdefllefltirilen biçim-bilim (morfoloji) sözcü¤ünü masallaraaktararak “masal›n biçimbilimi” diye birterim oluflturuyor. Bu sayede masallar›n

VLAD‹M‹R PROPP VE MASALIN B‹Ç‹MB‹L‹M‹

Vladimir Propp and the Morphology of the Folktale

Vladimir Propp et la morphologie de conte

Hülya DÜNDAR*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETBu çal›flmada Vladimir Propp’un Masal›n Biçimbilimi adl› kitab›, kuram›, yöntemi ve kaynaklar› aç›-

s›ndan ele al›nm›flt›r. Ayr›ca Türkiye’de Propp yönteminin ilk olarak uyguland›¤› Umay Günay’›n Elaz›¤ Ma-sallar› adl› çal›flmas›na da de¤inilmifltir.

Anahtar KelimelerYap›salc›l›k, ola¤anüstü masallar, ifllev, biyoloji terimleri, tümevar›m

ABSTRACTIn this paper Vladimir Propp’s book entitled Morphology of the Folktale is analyzed in terms of its the-

ory, methods, and sources. In addition, Umay Günay’s work entitled Elaz›¤ Masallar› is mentioned as the firstapplication of Propp’s method in Turkey.

Key WordsStructuralism, fairy tales, function, biological terms, induction

yap›s›n›n t›pk› bir bitkininki gibi incele-nebilece¤ini ve bu yap›y› düzenleyen ku-rallar›n ortaya konulmas›n›n olanakl›olabilece¤ini belirtiyor. Ça¤dafl dilbilimve göstergebilimde göstergeler nas›l bir-birleriyle kurduklar› iliflkiler kapsam›n-da de¤erlendiriliyorlarsa, Propp da birmasal› di¤er masallarla olan ba¤›nt›s›nagöre ele al›yor. Ola¤anüstü masallar›ngörünürdeki çok renklili¤i ve çeflitlili¤ialt›nda yatan tekbiçimlilik sav›ndan ha-reketle Rus halk masallar›n› karfl›laflt›r-maya yöneliyor ve böylece binlerce ma-sala ortak olabilecek “ifllevsel” birimleriortaya ç›karmay› amaçl›yor. Propp’a gö-re bu “ifllevsel” birimler ayn› zamandamasal›n yap›s›n› düzenleyen de¤iflmezyasalard›r. ‹fllev ise kiflinin olay örgüsü-nün ak›fl› içindeki anlam›na göre belirle-nen eylemidir. Propp, ifllevleri bir masa-l›n temel bölümleri olarak görür ve so-nunda otuz bir ifllev tespit eder: Uzak-laflma, yasaklama, yasa¤› çi¤neme, so-ruflturma, bilgi toplama, aldatma, suçakat›lma, kötülük (eksiklik), arac›l›k (ge-çifl an›), karfl›t eylemin bafllang›c›, gidifl,ba¤›flç›n›n ilk ifllevi, kahraman›n tepkisi,büyülü nesnenin al›nmas›, iki krall›karas›nda yolculuk, çat›flma, özel iflaret,zafer, giderme, geri dönüfl, izleme, yar-d›m, kimli¤ini gizleyerek gelme, as›ls›zsavlar, güç ifl, güç ifli yerine getirme, ta-n›(n)ma, ortaya ç›karma, biçim de¤ifltir-me, cezaland›rma, evlenme. Propp’a görebu ifllevlerin hepsi birden bütün masal-larda bulunmayabilir ancak atlanan buifllevler olay örgüsünün ak›fl s›ras›n› as-la bozmaz. Propp, bu flekilde ifllevleri be-lirledikten sonra yine biçimsel bir yakla-fl›mla bu ifllevlerin da¤›ld›¤› yedi eylemalan› ya da bu eylemleri yerine getirenyedi kifli saptar: Sald›rgan (kötü kifli),ba¤›flc› (sa¤lay›c›), yard›mc›, prenses(aranan kifli) ve babas›, gönderen (görev-lendiren), kahraman, düzmece kahra-man. ‹fllevler ve kiflilerden sonra bir ma-sal›n nas›l oluflturucu bölümlerine ayr›-l›p çözümlenebilece¤ini ve masal çizelge-

lerinin nas›l belirlenebilece¤ini de yap›-salc› bir yaklafl›mla aç›klar Propp.

Propp, masallar üzerine sadece ya-p›salc› bir çal›flma yapmakla kalm›yor,ayn› zamanda da “Sorunun Tarihçesi”adl› bölümde neden yap›sal bir yaklafl›miçinde oldu¤unu da gerekçelendiriyor:“Masal›n bütün özelliklerinin yap›sal in-celemesi, masal›n tarihsel incelemesininyap›lmas› için zorunlu bir kofluldur”(34). Yani Propp’a göre masal›n do¤ru birbiçimbilimsel incelemesi yap›lmad›¤› sü-rece, sa¤l›kl› bir tarihsel inceleme yap-mak da mümkün de¤ildir çünkü masalile din, mit ile tarih aras›ndaki ba¤lar›nkurulmas› tek tek masallar›n birbirle-riyle karfl›laflt›r›lmas›na, bu da bir ma-sal›n oluflturucu bölümlerinin bir bütüneolan ba¤›nt›lar›n›n kurulmas›na ba¤l›-d›r.

‹lhan Baflgöz, Mark Azadovski’ninSibirya’dan Bir masal Anas› adl› kitab›-na yazd›¤› girifl metninde Propp metodu-na yöneltilen genel elefltirileri flöyle dilegetiriyor:

Propp’un yaklafl›m› ile, masal›n diliincelenemez, masal›n kiflileri üzerindeyorum yap›lamaz, masal-toplum iliflkisiortaya konamaz, masal›n bir flaka m›,yahut toplumsal elefltiri mi oldu¤u anla-fl›lamaz, daha ileri gidilerek denebilir ki,eldeki metnin gerçek bir masal m› oldu-¤u, yoksa uydurma m› oldu¤u belirtile-mez. Propp bize soyut bir yap› çizer. (37)

Propp kendisi de biçimsel yaklafl›-m›n›n çal›flmas›n› soyut ve karmafl›k birhale getirdi¤ini kabul etmekle (36) bir-likte soyut temeller incelenmeden hiçbirsomut olguya ulafl›lamayaca¤›n›n›n (35)alt›n› çizmektedir. Propp, bütün ola¤a-nüstü masallar›n alt›nda yatan tek birtemel yap› oldu¤u sav›n› ancak metni(text) öne ç›kart›p ba¤lam (context)›ikincil k›lan yap›salc› kuramla tan›tla-yabilmektedir. Masallar›, üstlerini örtenderiden s›y›r›p iskeletleriyle inceleme-nin tek yolu yap›salc›l›ktan geçmektedir.Sonuç olarak masal incelemesinde bi-

Y›l: 14 Say›: 55

116 Millî Folklor

çimbilime verdi¤i öncelikler ve masal›nba¤lam›ndan çok metnine yöneltti¤i ilgi-siyle Propp bir yap›salc›d›r.

Kaynaklar konusu ise yine “Soru-nun Tarihçesi” adl› bölümde ele al›n-makta ve Propp masal üzerine kendin-den önce yap›lan baz› çal›flmalar› eksik-likleri ve izledikleri yanl›fl yöntemleraç›s›ndan elefltirmekle birlikte kendineörnek olan bafll›ca iki kaynaktan da bubölümde söz etmektedir. Örne¤in V. F.Miller ve W. Wundt’un masallar›n kate-gorilerine göre yapt›klar› s›n›fland›rma-lar›n nesnel bir ölçütü olmad›¤›n›, R. M.Volkov ve Antti Aarne taraf›ndan konu-lara göre yap›lan s›n›fland›rmada ise yi-ne ayn› nedenle tam bir kar›fl›kl›k oldu-¤unu belirtir. Propp, masal incelemesi-nin s›n›fland›r›lmas›na yönelik bu çal›fl-malara yöneltti¤i olumsuz elefltirilerera¤men, masal betimlemesi üzerine ya-p›lan iki çal›flmay› oldukça de¤erli bulurve bu çal›flmalarda kendi sav›n›n ve yön-teminin bir çekirde¤ini buldu¤unu belir-tir. Bu çal›flmalardan ilki Veselovski’ninolup motif ile konu aras›ndaki farka vemotifin konuya göre birincil konumunadayan›r. Burada “motif” kavram›n›nPropp’un “ifllev” kavram›na denk düfltü-¤ü aç›kt›r. Yine benzer flekilde Propp’un“ifllev” için düflündü¤ünü Veselovski“motif” için düflünür ve konunun gerisin-de bir motifler bütünü varsayar. Propp’abenzer bir yaklafl›m sergileyen ikinci ki-fli ise bir masaldaki de¤iflmez de¤erlerile de¤iflken de¤erler aras›nda bir iliflkioldu¤unu ilk kabul eden Bedier’dir. De-¤iflmez de¤erleri “ö¤eler” olarak adland›-ran Bedier’in bu terimi de Veselovski’nin“motif”i ve Propp’un “ifllev”i ile ayn›d›r.Bu benzerlikler göz önünde bulunduru-lursa Propp’un bu iki folklor tarihçisininyapt›klar› biçimsel incelemelerden etki-lendi¤i ve bu incelemelere kaynak olandüflünceyi gelifltirerek masal›n biçimbili-mi konusunu tekrar ele ald›¤› söylenebi-lir.

Propp’a üzerinde çal›flt›¤› malzeme-

yi sa¤layan as›l kaynak ise Afanas-yev’dir. Propp, masallar›n çoklu¤u ve çe-flitlili¤i sorununu Afanasyev’in yaklafl›kalt› yüz metinden oluflan Rus Halk Ma-sallar› adl› çal›flmas›ndan 50-151 ara-s›ndaki yüz adet masal› inceleme alan›(bütünce) olarak seçmesiyle aflar. Bunlarayn› zamanda “ola¤anüstü” olarak nite-lenen masallard›r çünkü Propp’un ince-lemesi sonucunda de¤iflik biçimlerde be-lirtilen ifllevlerin birbirini düzenli bir fle-kilde izlemesiyle ve belirlenen yedi kifli-nin yer ald›¤› flemaya uygun olarak olufl-tuklar› ortaya ç›km›flt›r.

Propp, “bütünce” olarak seçti¤i yüzmasal›n tüm masallar için ortak olan biryap›n›n ortaya ç›kart›lmas›nda yetersizoldu¤u konusunda yöneltilebilecek elefl-tirilere de flöyle yan›t veriyor:

‹lk bak›flta var olan bütün masalla-r›n toplanmas›n›n gerekli oldu¤u san›l›r.Gerçekteyse, böyle bir fley zorunlu de¤il-dir. Masallar› kiflilerin ifllevlerinden kal-karak inceledi¤imize göre, yeni masalla-r›n hiçbir ifllev getirmediklerini farketti-¤imiz an, bütünce incelemesini durdura-biliriz

[. . . .] Biz çeflitli konulara yönelikyüz masal›n fazlas›yla yeterli bir bütün-ce oluflturdu¤unu gördük. (42)

Yukar›daki al›nt›dan da anlafl›ld›¤›gibi Propp, yönteminin, s›n›rl› bir bütün-cenin tüm masallar› yani parçan›n bütü-nü yans›tmas›n› olanakl› k›ld›¤›n› belirt-mektedir. Bu da Propp’un, inceledi¤i ma-sallar›n niceli¤i ne olursa olsun, bu ma-sallara uygulad›¤› yöntemin niteli¤inene derece güvendi¤ini gösterir.

fiimdi bu çal›flman›n bafl›ndan beriara ara de¤inilen bu yöntemin tam ola-rak ne oldu¤unun yani Propp’un ola¤a-nüstü masallar›n ola¤anüstü tekbiçimli-li¤ini göstermeye çal›flt›¤› bu çal›flmadanas›l bir yöntem izledi¤ini konusu eleal›nacakt›r. Propp çal›flmas›n›n “Yöntemve Gereç” adl› bölümünde çal›flmas› bo-yunca izleyece¤i yolu kafalarda hiçbirsoru iflareti b›rakmayacak flekilde aç›k-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 117

lam›fl. Buna göre önce masallar›n olufltu-rucu bölümleri yani ifllevleri belirlene-cek sonra da masallar bu bölümlere göres›n›fland›r›lacakt›r. Bunun sonucundaortaya ç›kacak olan biçimbilimsel yap›yagöre de masal›n bir betimlemesi yap›la-cakt›r. Buradan da anlafl›ld›¤› gibiPropp, betimlemeden s›n›fland›rmayado¤ru de¤il, s›n›fland›rmadan betimle-meye do¤ru hareket etmektedir çünküPropp’a göre bilimsel bir çal›flmada “be-timleme önceden düzenlenmifl bir s›n›f-land›rman›n düzenine göre gerçekleflme-lidir” (30). O halde Propp’un masal ince-lemesini tümdengelim yöntemiyle yapt›-¤› aç›kt›r. ‹kinci olarak Propp, bir masal-daki de¤iflmez de¤erler ile de¤iflken de-¤erleri belirler. De¤iflen, adlar ve özel ni-telikler; de¤iflmeyen ise kiflilerin eylem-leri yani ifllevlerdir. Bu da Propp’un ma-sallar› neden ifllevlerden hareketle ince-ledi¤ini gösterir.

Yöntemsel aç›dan Propp’un FinOkulu’nun temsilcileriyle uyuflmamas›ve bunun nedenlerinin irdelenmesi deönemlidir. Fin okulunun temsilcileri herkonunun dünyadaki de¤iflkelerini derli-yor ve karfl›laflt›r›yorlard›. Ancak bunuyaparken her konunun baflka konular-dan kolayl›kla ayr›labilece¤i ve tek bafl›-na incelenebilece¤i bir bütün oldu¤u ön-cülünden hareket ediyorlard› ki buPropp’a göre “içgüdüsel” bir öncüldürçünkü bir konunun de¤iflkeleriyle birlik-te nesnel olarak nerede bitti¤ini ve birbaflka konunun nerede bafllad›¤›n› bil-mek hemen hemen imkans›zd›r. Fin oku-lu ö¤elerin de¤ifltirilebilirli¤ini ve birbi-riyle iç içeli¤ini hesaba katmam›flt›r.Propp, bu okulun kurucusu olan Aar-ne’nin konular› “tip” diye adland›r›p hertipe de bir numara vererek oluflturmayaçal›flt›¤› dizelgeyi baflar›l› bulmakla bir-likte, Aarne’nin gerçekten bilimsel birçal›flma yapmad›¤›n› belirtmektedir.

Türkiye’de Propp metodunu ilk defauygulayan Umay Günay’d›r. Günay,1975’te doktora tezi olarak haz›rlad›¤›Elâz›¤ Masallar› adl› kitab›nda derledi¤i

yetmifl Elâz›¤ masal›n›n da Propp’untespit etti¤i 31 fonksiyon ile s›n›rl› oldu-¤unu ortaya ç›kartm›flt›r. Çal›flmas›n›nbirinci k›sm›nda dünyada masal incele-me ve s›n›fland›r›lmas›nda kullan›lanyöntemleri ve Propp metodunu özetle-mifl; ikinci bölümde her masal metniniPropp metoduna göre tek tek çözümle-mifl, böylece yap›lar›n› ortaya ç›kard›¤›masallar›n ortak yap› özelliklerini deüçüncü bölümde formül haline getirmifl-tir. Son bölümde de inceledi¤i bu yetmiflmasal›n metinlerini vermifltir.

Sonuç olarak, Günay taraf›ndan dauygulanan ve tespitlerinin do¤rulu¤u or-taya konulan Propp’un Masal›n Biçimbi-limi’ndeki yönteminin ça¤›n›n çok ileri-sinde oldu¤u söylenebilir. Bat› dünyas›n-da 1958’de ‹ngilizce’ye, ard›ndan ‹tal-yanca ve Frans›zca’ya yap›lan çevirile-riyle tan›nan ve metin çözümlemesindeaçt›¤› 盤›rla Claude Levi-Strauss, Algir-das Julien Greimas, Roland Barthes,Tzvetan Todorov, Alan Dundes gibi pekçok bilim adam›na örnek olan bu çal›flmane yaz›k ki Türkçe’ye ancak 1985’te çev-rilebilmifltir. Bu çal›flmada ben Propp’unbu de¤erli eserini kuram›, kaynaklar› veyöntemi aç›s›ndan çözümledim. Sonuçolarak yap›sal analizin soyutlu¤u ve kar-mafl›kl›¤› aç›lar›ndan Propp’a yöneltilenelefltirilere kat›lmakla birlikte ben yap›analizinin de gerekli oldu¤unu ve anla-ma yönelik çal›flmalar kapsam›nda de-¤erlendirilmesinin yararl› olaca¤›n› dü-flünüyorum.

Kaynaklar:Azadovski, Mark, (1992). Sibirya’dan Bir Masal

Anas›. Çev. ‹lhan Baflgöz. Ankara: Halk Kül-türlerini Araflt›rma ve Gelifltirme Genel Mü-dürlü¤ü Yay›nlar›.

Günay, Umay, (1975). Elâz›¤ Masallar›. Erzurum:Atatürk Üniversitesi Yay›nlar›.

Propp, Vladimir, (2001). Masal›n Biçimbilimi: Ola-¤anüstü Masallar›n Yap›s›. Çev. Mehmet R›-fat, Sema R›fat. ‹stanbul: Om Yay›nevi.

Von Sydow, C.W., (1997). “Halk Masal› ‹ncelemelerive Dil Bilimi Üzerine Baz› Görüfller”. Çev.Kürflad M. Korkmaz. Millî Folklor 35. s. 69-87.

Y›l: 14 Say›: 55

118 Millî Folklor

Millî Folklor 119

On dokuzuncu yüzy›l›n sonlar›ndakuram› ortaya at›lan ve öncülü¤ünü Al-man psikiyatrist Sigmund Freud’un yap-t›¤› “psikanalizm”in ç›k›fl sürecini baflla-tan, kaynaklar› bulunamayan bir tak›mpsikolojik hastal›klar›n incelenmesi s›ra-s›nda “bilinçalt›”n›n keflfedilmesidir1.

Bilinçalt›, hem biyolojik ve kal›tsalolan ilkel cinslik ve sald›rganl›k içtepile-rinden, hem de bir zamanlar bilinçli ol-du¤u halde çok ac› ve ›st›rap verici, ya dautand›r›c› olmas› bak›m›ndan bask› alt›-na al›nm›fl düflünceler, an›lar, istekler vedürtülerden oluflur. Bu tür yaflant›lar ki-fliyi rahats›z etti¤i için do¤rudan do¤ru-ya bilinç alan›na ç›kamaz. Ancak bunlar,bilinçalt›nda da pasif kalmaz; sürekli birifade ihtiyac› alt›nda bazen biçim de¤ifl-tirerek sansürü aflar, rüya ve hayallerhalinde bilinç alan›nda belirir. Freud’a

göre davran›fllar›n büyük bir k›sm› bi-linç alt›ndaki güçlerin etkisi alt›ndad›r.Böylece bilinçalt› yaflam›n›n, günlükdavran›fllar üzerindeki etkilerine dikkatçekilmifl, psikolojik olaylar› iç dinamikgüçler aç›s›ndan inceleyen derinlik psi-kolojisi kurulmufltur. (Baymur, 293)

Freud’un öncülü¤ünü yapt›¤› bu ku-ram insan›n do¤um evresinden itibarendavran›fllar›n› anlamland›rmaya ve bun-lar›n bilinçalt› ipuçlar›n› bulmaya yöne-liktir. Bu anlamda psikanalistlerin dahaçok determinist bir bak›fl aç›s›yla çal›fl-t›klar›n› ve her olay› bir neden-sonuçiliflkisine dayand›rarak incelediklerinisöyleyebiliriz. Freud, insan davran›fllar›-n› aç›klarken rüyadan dil sürçmelerinekadar pek çok eylemi incelemifl, bunlar›kompleksler, içgüdüler ve mitik kal›nt›-lar ba¤lam›nda kuramsallaflt›rm›flt›r.

‹LKEL TOPLUMLARI KAPSAMAYAN B‹R TEOR‹: PS‹KANAL‹Z

A Theory that Excludes Primitive Society: Psychoanalysis

Une théorie excluant les sociétés primitives:la théorie psychanalytique

Yeflim GÖKÇE*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETBu makalede Bronislaw Malinowski’nin ‹lkel Toplumlarda Cinsellik ve Bask› isimli çal›flmas› Sigmund

Freud’un öncülü¤ünü yapt›¤› psikanalitik kuram çerçevesinde incelenmifl, psikanalitik kuram ba¤lam›ndaeksik olan yönleri tart›fl›lm›flt›r.

Anahtar KelimelerFreud, ilkel toplum, psikanalitik teori

ABSTRACTIn this article, Bronislaw Malinowski’s book titled Sex and Repression in Savage Society is examined in

terms of psychoanalytic theory pioneered by Sigmund Freud, and the book’s shortcomings are discussed.Key WordsFreud, primitive society, psychoanalytic theory

Neden-sonuç iliflkileri üzerine ku-rulu determinist bir tekni¤i de Bronis-law Malinowski, Malanezya toplumunuincelerken kullanm›fl ve bu araflt›rmas›-n› ‹lkel Toplumlarda Cinsellik ve Bask›isimli kitab›nda yay›mlam›flt›r. Özgünad› “Sex and Repression in Savage Soci-ety” olan çal›flma Türkçe ilk bas›m›n›1989’da yapm›flt›r. Çal›flma dört ana bö-lüme ayr›lm›flt›r; anaerkil toplumlarlaça¤dafl toplumlar aras›ndaki farklar›nve bunlar›n aile içi iliflkilere nas›l yans›-d›¤›n›n incelendi¤i “Bir Kompleksin Olu-flumu”, düfllerin ve mitlerin toplumsaldavran›fllara nas›l etki etti¤inin incelen-di¤i “Gelene¤in Aynas›”, bilinçd›fl› psiko-loji ve bunun toplumsal göstergelerleiliflkisinin incelendi¤i “Psikanaliz veAntropoloji” ve ilkel toplumlar ile ça¤dafltoplum aras›ndaki benzerlik ve farklar›nele al›nd›¤› “‹çgüdü ve Kültür” bölümle-rinden oluflmaktad›r.

Malinowski’nin bu çal›flmas› hemkarfl›-Freudien hem de psikanalitikönermeler içermektedir. Ancak bu çal›fl-madaki en önemli iddia “Girifl” bölümün-de John Dewey’in de belirtti¤i gibi; “Top-lumun psikolojik ö¤eleri üzerinde birtart›flmay› bafllatmadan önce, ilk etkin-likleri belli ve anlam yüklü e¤ilimleredönüfltüren toplumsal koflullar› bilmeyegereksinimimiz var” iddias›d›r. Bu fikir-den yola ç›karak çal›flman›n birinci bölü-mü olan “Bir Kompleksin Oluflumu”nda“Çekirdeksel kompleks, aile kompleksi,insanl›¤› oluflturan tüm soylarda ve tümhalklarda ayn› olamaz; Aile kurumunagöre de¤iflmesi gerek” (Malinowski, 15)sav› ortaya at›lmakta ve tüm bölüm bo-yunca inceleme yap›lm›fl olan ilkel halk-lardan toplanan örneklerle bu iddia ›s-

patlanmaya çal›fl›lmaktad›r. Bu bölümdedolay›s›yla Freudien yaklafl›m yeterinceantropolojik olmad›¤› için suçlanmaktahatta “Oidipus Kompleksi” fikrinin yete-rince sorgulanmadan kabul edilmifl ol-mas›n›n antropoloji bilimine zarar ver-mifl oldu¤u sav› üzerinde yo¤unlafl›l-maktad›r. Malinowski, bu iddias›n› güç-lendirmek için anaerkil toplum düzenin-de, baban›n tüm sorumluluklar›n› day›-ya devretmifl olmas› durumunu kullan-maktad›r. Karfl›laflt›rmal› örnekler veBat› toplumlar›ndaki düzene ithaf edil-mifl olan Oidipus kompleksinin izlerininilkellerde bulunamayaca¤›n› ve bukompleks oluflumunun yeterince evren-sel olmad›¤› elefltirisi de bölüm böyuncayap›lmaktad›r.

Dolay›s›yla ilk bölüm tamamen Fre-udien yaklafl›m›n neden evrensel olma-d›¤›n› ›spatlama üzerinde kurulu karfl›-l›kl› bir sorgulamad›r. Ancak buradaMalinowski’nin yan›lg›s› psikanalizmitek aç›l› bir bak›flla de¤erlendirmifl ol-mas›d›r. Çünkü, Fredien bir okumadaöncelikli olarak ilgilenilmesi gereken bi-reyin bilinçd›fl› yaflam› ve bu oluflumunaetki eden toplumsal etkenlerin araflt›rl›-mas› biçiminde olmal›d›r. Bu ba¤lamdaMalinowski çal›flmas›n› Freud ve onunteorisiyle hiç iliflkilendirmeden de suna-bilirdi. Böylelikle-en az›ndan-bu çal›flmasadece antropolojik bir çal›flma olabilirdive ›spatlanmadan b›rak›lm›fl çürütmeiddialar›yla doldurulmufl olmazd›. Çün-kü psikanalist kuram›n öncelikli iddias›hiç bir zaman teorinin ilkelleri de kapsa-yacak bir evrenselli¤i sahip oldu¤u de¤il-dir.

‹kinci k›s›m olan “Gelene¤in Ayna-s›” bölümü ise ilkellerdeki toplumsal

Y›l: 14 Say›: 55

120 Millî Folklor

kompleksler, mitler, efsaneler, tabular verüya incelemeleri üzerine kuruludur.Rüya, mit, efsane ve tabular›n ilkel top-lumlardaki eyleme dönüflümünü inceler-ken yine kaynakl›¤›n› Freud’un yapt›¤›fikirlerden yola ç›k›lmaktad›r. Mali-nowski, bu bölümde de çeflitli gözlem so-nuçlar›n› aktarmaktansa; tespit etti¤idavran›fllar›n neden Freudien ba¤lamdaizlenmemesi gerekti¤ini anlatm›flt›r.Malinowski’nin araflt›rmay› gerçeklefl-tirdi¤i toplumlarda, genel anlamda cin-sel yasaklar olmamas› ve bask› kavram›-n›n geliflmemifl oldu¤u sonucundan yolaç›k›larak; bu toplumlardaki rüya tema-lar›n›n (dolay›s›yla mit, efsane ve bilinç-d›fl› kodlamalar›n›n) psikanalizmin tez-leriyle uyuflmad›¤› örneklerle aç›klan-maktad›r.

“Psikanaliz ve Antropoloji” adl›üçüncü bölümde toplumsal davran›flla-r›n, tüm kültürlerin kayna¤› Oidipuskompleksi ba¤lam›nda aç›klanmas›n›ntek tarafl› olaca¤› fikrinden yola ç›k›lm›flancak ayr›nt›l› bir düflünce gelifltirilme-di¤inden konu “herfleyden önce bizi bu-rada ilgilendiren kuram›n toplumsal ya-n›d›r” (Malinowski, 110) denilerek kapa-t›lm›flt›r. Sonuç olarak; Freud ve psika-nalizmin tezleri ba¤lam›nda gerçekleflti-rilecek bir incelemenin toplumsal arafl-t›rmalar için yeterli olmayaca¤› sav›ylaokuyucu baflbafla b›rak›lm›flt›r. Bu iddi-ay› desteklemek için yine anaerkil düze-ni benimsemifl ilkel toplumlardan örnek-ler verilmifltir ancak bu bölümde de, Fre-ud’un kendi teorisinin evrensel oldu¤u-nu iddia etti¤i bir al›nt›ya yer verilme-mifltir. Dolay›s›yla Freud ve onun öncü-lü¤ünü yapt›¤› kuram› bilmeyen okuyu-cuda, bu çal›flma, psikanalitik teorinin

eksik ve kapsam bak›m›ndan yetersiz ol-du¤u fikrinin do¤mas›na neden olabile-cektir.

Dördüncü ve son bölüm olan “‹çgü-dü ve Kültür” ise ilkel toplumlar ve Bat›toplumlar› aras›ndaki karfl›laflt›rmal›bilgilerden oluflmaktad›r. Ancak, kitab›nana temas› haline gelmifl olan psikanali-tik teoriyi elefltirme hatta çürütme çaba-s›, bölüm sonunda yine kendini göster-mektedir.

Bilimin yolu hiç bir zaman basit vedüz de¤il. Yeni topraklar ele geçirildi¤in-de, ço¤u zaman hiç meyve vermeyecekbir yere ekim yap›l›yor. Bir bilgin (ya dabir okul), yeni ve ifllenmemifl bir alananas›l giriyorsa, savunulmayacak bir yeride öyle terketmelidir. Bilimsel araflt›r-mada, birkaç alt›n filizinin ancak çokmiktarda kayalar›n ve kumlar›n temiz-lenip at›lmas›ndan sonra elde edilebile-ce¤ini her zaman an›msamak gerekir.(Malinowski, 198)

Malinowski, kitap boyunca görüflle-rini destekleyecek ve Freud’un kendisözleri olan al›nt›lara yer vermemifltir.Malinowski, kendi gözlem ve incelemele-rini anlatm›fl ve bunlar›n Freudien yak-lafl›mla uyuflmad›¤›n› belirtmifltir. An-cak hangi psikanalitik kuram›n hangik›sm›n› iflaret etti¤ini belirtmemifltir.K›sacas›; Malinowski, psikanalitik görü-flün aksayan k›s›mlar›na dikkat çekme-ye çal›flm›fl ancak bunu bilimsel olarak›spatlamada sadece do¤al gözlem sonucuelde etti¤i örnekleri aktarma yolunu seç-mifltir. Dolay›s›yla çal›flma Freud’un bi-linçd›fl› teorisini çürütmede yetersiz kal-maktad›r. Çal›flma boyunca okuyucuyudüflündürmeye ve Freud’un eksik kald›-¤› yönleri belirtmeye yönelik pek çok so-

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 121

Y›l: 14 Say›: 55

122 Millî Folklor

ru ortaya at›lm›fl, ancak bu sorular bi-limsel olarak cevaplanmam›flt›r. Ayr›caSigmund Freud’un Totem ve Tabu kitab›-n›n önsözünde belirtti¤i flu görüfl tama-men gözard› edilmifltir.

[Bu kitap] Bir yanda, etnologlar,lengüistler, folkloristler, vb. ile, öbüryanda psikanalistler aras›nda bir ba¤kurmak amac›n› gütmektedir: yani önce-kilere yeni psikoloji tekni¤ini yeterinceö¤retemeyece¤i gibi sonrakilere de, ifl-lenmelerini bekleyen materyallere yete-rince hakim olmak imkan›n› sa¤lamaz.Bunun için de her iki taraf›nda dikkatle-rini uyand›rmakla yetinmek zorundad›r.Ve e¤er bu giriflimim, bütün bu bilginle-ri, verimli sonuçlar sa¤lamas› muhak-kak olan bir iflbirli¤i amac›yla birarayagetirebilecek olursa kendimi mutlu sa-yar›m. (Freud, Totem ve Tabu, 8)

Bu çal›flmada, Freud’un Totem veTabu kitab›nda anlatt›¤› ilkel toplumlar-da görülen davran›fl biçimleri üzerine ör-neklerin bir k›sm› yok say›lm›fl ve Fre-ud’un bu çal›flmas› yeterince ele al›nma-m›flt›r. Sadece “Psikanaliz ve Antropolo-ji” bölümünün beflinci alt bafll›¤› olan“‹lk Baba Öldürme Varsay›m›n›n Anali-zi” k›sm›nda psikanalistlerin, Oidipuskompleksini tüm kültürün kayna¤›nayerlefltirmifl olduklar›ndan söz edilmifl,buradan da “E¤er Ödip kompleksinin veüstelik uygarl›¤›n gerçek nedeni, babaöldürmenin flok edici eylemindeyse vekompleks sadece insanl›¤›n ›rksal belle-¤inde bulunuyorsa, zamanla neden silin-

medi” (Malinowski, 122) sorusu geliflti-rilmifl, ancak tezi çürütecek yeterli bilgiverilmemifltir.

Dolay›s›yla B. Malinowski’nin ‹lkelToplumlarda Cinsellik ve Bask› kitab› il-kel toplumlarla ilgili bir gözlem kitab›n-dan öteye gidememekte ve Sigmund Fre-ud’un umdu¤u gibi verimli bir karfl›lafl-t›rmal› çal›flma olamamaktad›r. Psika-nalizmin görmezden geldi¤i, ilkel top-lumlara iliflkin bir tak›m eylem ve dav-ran›fl biçimlerinin belirtilmesi haricindebir etkileflim görülememektedir. Sonuçolarak ‹lkel Toplumlarda Cinsellik veBask› çeflitli gözlemler üzerinde kurulubir derleme çal›flmas›d›r. Ancak psikana-litik teoriye bir katk›s› veya teoriyi çürü-tebilecek güçlülükte bir sav› yoktur.

NOTLAR1 Benzer bir tan›mlama Feriha Baymur’un Genel

Psikoloji kitab›n›n 293. sayfas›nda da yer almak-tad›r.

KAYNAKÇABaymur, Feriha, (1994). Genel Psikoloji. ‹stanbul:

‹nk›lâp Yay›nlar›, 293-295. Freud, Sigmund, (1984). Totem ve Tabu. Çev. K. Sa-

hir Sel. ‹stanbul: Sosyal Yay›nlar›, 7-9. Malinowski, Bronislaw, (1989). ‹lkel Toplumlarda

Cinsellik ve Bask›. Çev. Hüseyin Portakal. ‹s-tanbul: Kabalc› Yay›nevi.

Millî Folklor 123

Bu çal›flmada Türkiye’de de halk bi-liminin kurucular›ndan say›lan PertevNaili Boratav’›n Zaman Zaman ‹çindeadl› kitab› incelenecektir. 22 masal ve 21tekerleme ile masal ve tekerleme üzeri-ne bir incelemeden oluflan kitap, kura-m›, yöntemi ve kaynaklar› bak›m›ndande¤erlendirilecektir. Birinci bas›m› 1958y›l›nda yap›lan kitap son olarak 1998 y›-l›nda bas›lm›flt›r. Kitap masal ve tekerle-menin türlü yönlerden incelendi¤i bir“girifl” bölümü, 21 tekerlemenin bulun-du¤u “tekerlemeler” bölümü ve 22 masa-l›n bulundu¤u “masallar” bölümündenoluflur. Boratav, yap›t›n önsözünde ilkolarak bu alanda daha önce yap›lm›fl ça-l›flmalardan söz eder daha sonra böylebir incelemeyi yapmaktaki amac›n›, ya-rarland›¤› kaynaklar› ve son olarak daizledi¤i yöntemi aç›klar.

Boratav, ilk masal derlemelerinebafllad›¤› 1928 tarihinden önce Türk ma-sallar› üzerine yap›lm›fl çal›flmalara de-

¤inerek söze bafllar. Buna göre baflta Ma-car bilim adam› Ignaz Kunos olmak üze-re Bat›l› bilim adamlar›n›n araflt›rma-larda masal metinlerinin derlenmesineyer vermifltir. Türkiye’de ise Ziya Gökalp“milli hars›n tezhibi”nde masallar›n öne-mine dikkat çekmifltir. Bundan baflkaHalk Bilgisi Derne¤i yay›nlar› içinde veHalkevleri çal›flmalar› çerçevesinde ya-p›lan çeflitli derlemelerin varl›¤›ndan sözeder. Ancak bu çal›flmalar›n çok yetersizoldu¤unu da belirtir. Boratav,1938 y›l›n-da Ankara Dil ve Tarih-Co¤rafya Fakül-tesi’nde ö¤retim üyesi oldu¤u dönemdeö¤rencilerini sistemli bir biçimde Türkmasallar›n› derlemeye teflvik eder vemeslektafl› Profesör Wolfram Eber-hard’›n da deste¤iyle yap›lan derlemeler1946’da bir masal katalo¤u haline getiri-lir. Bu dönemde yap›lan derleme çal›fl-malar› sonunda haz›rlanan katalogdayer alan 500 metnin yan› s›ra katalo¤agirmemifl olanlarla birlikte toplam üç

MASAL VE TEKERLEME ÜZER‹NE B‹R ‹NCELEME:“ZAMAN ZAMAN ‹Ç‹NDE”

An Analysis on Fairytale and Tongue Twisters: “Zaman Zaman ‹çinde”

Une étude sur les tekerlemes et les contes: “Zaman Zaman ‹çinde”

G. Ezgi KORKMAZ*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

ÖZETBu çal›flmada Pertev Naili Boratav’›n masal ve tekerleme derlemeleriyle bunlar üzerine bir inceleme-

den oluflan kitab› Zaman Zaman ‹çinde, kuram›, yöntemi ve kaynaklar› bak›m›ndan de¤erlendirilmifltir. Bo-ratav’›n çal›flmas›n›n karfl›laflt›rmal›, ulusalc› ve yap›salc› kuramlardan yararlanma biçimleri ve izledi¤i yön-tem de irdelenmektedir.

Anahtar KelimelerMasal, tekerleme, ulusalc› kuram, yap›salc› kuram, karfl›laflt›rmal› kuram

ABSTRACTIn this study Pertev Naili Boratav’s book Zaman Zaman ‹çinde, which consists of the fairytales and the

tongue twisters that he collected, is examined in terms of its theoretical basis, the method it follows, and itssources. Boratav’s use of comparative, nationalist, and structural theories and the method he followed is al-so analyzed.

Key WordsFairytale, tongue twisters, nationalist theory, structural theory, comparative theory

bin kadar Türk masal metni elde edil-mifltir. Türk masallar›n› 378 tip halindes›n›fland›r›p inceleyen bu katalog, yap›t-ta yer verilen masal metinlerinin ve in-celemenin de kayna¤›n› teflkil eder.

Boratav, bu yap›t› hem bilim adam-lar›na hem de genifl bir Türk okuyucuçevresine “halk sanat›n›n en güzel yarat-malar›ndan” (10) olan masal› daha ya-k›ndan tan›tmak düflüncesiyle haz›rlad›-¤›n› belirtir. Di¤er bir amac›n›n da ay-d›nlar›m›z› yeniden masal derlemeyeteflvik etmek ve masal derlemifl olup dabunlar› s›n›fland›rmakta güçlük çeken-lere do¤ru bildi¤i yolu göstermek oldu-¤unu söyler. K›sacas› Zaman Zaman‹çinde, masal okumak isteyen çocuk vebüyüklerden, halk bilimi araflt›rmac›la-r›na kadar genifl bir okuyucu kitlesi dü-flünülerek haz›rlanm›flt›r.

Boratav, yap›tta yer alan tekerle-melerin ve masallar›n seçiminde ve yaz›-ya aktar›lmas›nda iki yöntem izlemifltir.‹zledi¤i yöntemleri ve gerekçelerini aç›k-lamaya “halk masal›n›n sözlü gelenekteeriflti¤i bir üslup, dil ve ifade olgunlu¤u”(11) oldu¤unu belirterek bafllar. Bu ne-denle de usta masalc›lardan yaz›ya akta-r›lan bir masal› ona hiç dokunmadan ya-y›mlamak gerekti¤i görüflündedir. Sözlüanlat›da etkili olup yaz›ya geçirilince ifl-levini yitiren birtak›m unsurlar, flivefarklar›, bölgelere göre de¤iflen gramerkullan›mlar› elbette yaz›ya aktarma s›-ras›nda baz› ufak de¤iflikliklerin yap›l-mas›n› gerekli k›lacakt›r. Ancak bu türlüufak de¤ifliklikler, dile ve üsluba yap›lanmüdahalelerle masal›n neredeyse yeni-den yaz›ld›¤› durumlarda oldu¤u gibimasal›n yap›s›na zarar vermez. Boratavda kitab›ndaki metinlerin haz›rlanma-s›nda bu yolu tuttu¤unu ve masal›n ken-di gelene¤indeki yap›s›na zarar verme-meye özen gösterdi¤ini belirtir.

Kitaptaki tekerleme metinlerindeise farkl› bir yol izlenmifltir. Boratav, herbir tekerleme metnini birkaç metinden

seçilen unsurlar› bir araya getirerek “entam, en iyi metni” (11) oluflturmaya ça-l›flt›¤›n› belirtir. Ona göre bu düzenlemetekerlemeleri “yapma” metinler halinegetirmez çünkü yapt›¤› her masalc›n›nkendi tekerlemesini düzerken yapt›¤›n-dan çok da farkl› de¤ildir.

Boratav, incelemesinde belli bir ku-rama ba¤l› kalmak yerine çeflitli kuram-sal yaklafl›mlardan yararlanarak Türkmasallar›n› en etkin biçimde incelemeyoluna gitmifltir. Örne¤in masal›n tan›-m›ndan, konusundan ve théme’lerindensöz edilen ilk bölümde çeflitli dünya ma-sallar›n›n benzerlikleri vurgulan›rkenkarfl›laflt›rmal› yaklafl›mdan yararlan›l-d›¤› söylenebilir. Masallar›n konular›n›n“tarih ve co¤rafya ile çerçevelenmifl in-san topluluklar› içinde belli bir zaman›ve yeri bulunmayan [. . .]herhangi birtoplumca kolayl›kla benimsenebilen, ka-l›plaflm›fl düflünce ,duygu ve olaylar,gez-gin theme’ler” (14) oldu¤unu belirtir veözellikle de tekerlemeleri inceledi¤i bö-lümde Bat› folklorunun baz› örneklerin-de bizim tekerlemelerimizle ayn› kay-naktan geldi¤i flüphe götürmeyecek or-tak motifler (Rabelais’›n Gargantua vePantagruel’inde oldu¤u gibi) oldu¤unusöyler. Ancak Türk tekerlemelerinin da-ha yak›n akrabalar›n›n Do¤u’da bulun-du¤u da ekleyerek Rumen, Azerî, Mogolfolklorundan örnekleri Türk tekerleme-leri ile karfl›laflt›r›r.

Ancak Boratav yaratma ve de¤ifli-min, ulusal kültürlerin etkilerinin, top-lumsal ba¤lam›n ve bireysel yetene¤ingöz ard› edildi¤i bu türlü bir yaklafl›m›nk›s›tlay›c›l›¤›n›n bilincindedir. Nitekim“Bir sanat yaratmas› salt konu de¤ildir;bir theme ile bunu gelifltiren ads›z-soyutinsan çizgilerinden meydana gelmifl birmasal da düflünülemez” (14) diyerek ma-sallar›n ulusal niteli¤ine dikkat çeker:

Masal [. . .] az çok bir kültür birli¤imeydana getirmifl bir ülke üzerinde,uzun ça¤lar›n yaflay›fl s›namalar›n›n bir

Y›l: 14 Say›: 55

124 Millî Folklor

toplam› olan bir “dünya görüflü” ile yük-lü insan tiplerini çizer. Masalc› [. . .] ken-di toplumunun dilini konuflturmufl, butoplumun sevinçlerini,dertlerini,flakala-r›n›—aç›k veya kapal›, türlü yollarla—dile getirmifltir. (14)

Boratav’a göre her milletin masal›yüzy›llar boyunca bir üslup edinmifltirve bu yolla birbirlerinden ay›rt edilebi-lirler. Bir masal dili ve üslubu ile di¤ermilletlerin masallar›ndan ayr›l›r. Bora-tav’›n bu yaklafl›m›n›n da ulusal yaklafl›-ma yak›n oldu¤u söylenebilir.

Boratav daha sonra Türk masalla-r›ndaki “insan çehrelerini” s›n›fland›ra-rak masallarda görülen tiplerin kültürve toplum yap›s›yla olan iliflkisi üzerindedurur. Bu bölümde masallarda karfl›lafl›-lan kad›n ve erkek type’leri ele al›r. Bo-ratav, “kad›n-kifliler”le ilgili olarak Türkmasallar›nda kad›n type’lerin erkekleregöre daha önde yer ald›¤›n› öne sürer. Budurumu masal›n mani, a¤›t gibi di¤ertürlerle birlikte kad›n çevresinde gelifl-mifl olmas›na ba¤lar. Sanatç› kad›n olun-ca da kendi cinsini “keskin çizgilerle veözene bezene” (15) betimlemesi do¤alkarfl›lanmal›d›r. Kad›n erkek aras›ndakieflitsizlik, kad›n›n toplum içindeki ezil-miflli¤i masallardaki kad›n type’lere deyans›m›flt›r. Boratav kad›n type’lerinözelliklerinden söz ettikten sonra erkektype’leri ele al›r. Türk masal›na özgübafll›ca erkek type olarak Kelo¤lan’› ör-nek gösterir. Boratav’a göre Kelo¤lan’›nhalk hikâyesindeki Köro¤lu type’nin ma-saldaki karfl›l›¤›d›r.

Boratav masal›n sözünü etti¤i özel-likleriyle ancak kendi öz çevresi içindeyani sözlü anlatmada bulunabilece¤i gö-rüflündedir. Ona göre masal› yarat›ld›¤›ba¤lamdan ayr› düflünmek mümkün de-¤ildir. Türk masallar›n›n derlenmesi veyaz›ya aktar›lmas› s›ras›nda kimi yazar-lar›n “masal›n sözlü gelenekte gitgidebozulup, soysuzlaflt›¤› düflüncesiyle,kendi anlay›fllar›na göre onlara biçim ve-

rerek” (24) masallar› yeniden flekillen-dirmifllerdir. Boratav yaz›ya geçen halkmasal› dilinin edebiyat dili ile nas›l ya-k›nlaflt›¤›n› göstermek amac›yla “düzel-tilerek” yaz›ya geçirilmifl baz› masal me-tinleriyle, masalc›n›n a¤z›ndan ç›kt›¤›gibi yaz›lm›fl metinleri bir arada vererekkarfl›laflt›r›r.

Boratav’›n tekerlemeler üzerindedurdu¤u son bölümde yap›salc› kuram›netkileri görülür. Bu bölümde tekerleme-ler theme’lerine göre s›n›fland›r›l›r. Bo-ratav’ a göre: “Tekerlemeler, çokluk, de-¤iflik flekiller alt›nda hemen ayn› fleylerisöylerler: belli bafll› bir kaç theme, teker-lemelerin ortak konusudur” (34). Sözüedilen theme’ler “Rationnel düzeni altüstolmufl bir dünya tasavvuru”, “Düfller” ve“Toplum düzeninin ve günlük hayat›nalay-flaka konusu olmas›” bafll›klar› al-t›nda üç ana gruba ayr›lm›fl bu anagruplar da toplam dokuz alt grupta s›n›f-land›r›lm›flt›r. Bu türlü bir s›n›fland›r-man›n da yap›salc› kuramdan etkilene-rek yap›ld›¤› söylenebilir.

Sonuç olarak Boratav’›n bu yap›t›-n›n kaynaklar›, yöntemi ve kuram›yla il-gili olarak yap›lan de¤erlendirme sonun-da flunlar söylenebilir: Masal ve tekerle-me türlerini inceledi¤i bu çal›flmas›nda,Boratav kaynak olarak 1938-1946 y›llar›aras›nda Ankara Dil ve Tarih-Co¤rafyafakültesinde yürütülmüfl olan derlemeçal›flmalar›n›n sonucunda oluflturulanTürk masal katalo¤undan yararlanm›fl-t›r. Kitapta yer alan masallar›n metinle-rinde de¤ifliklik yapmamaya gayret et-mifl, tekerlemelerde ise bir kaç metindenseçilen unsurlar› bir araya getirerek“tam metin” oluflturmaya çal›flm›flt›r.Türk masal ve tekerlemelerinin incelen-di¤i kitab›n ilk bölümünde belirli ve tekbir kuramdan yararlanmam›flt›r. ‹ncele-mesinde karfl›laflt›rmal›, Ulusalc› ve ya-p›salc› kuramlardan yararlanm›fl oldu¤ugörülür ancak hiç birine tam manas›ylaba¤l› kalmam›flt›r.

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 125

126 Millî Folklor

Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bö-lümü, 1998 y›l›nda, hâlen bölüm baflkanl›¤›görevini sürdürmekte olan Talât Sait Hal-man’›n öncülü¤ünde kuruldu. 1998-1999 dersy›l›nda ilk ö¤rencilerini yüksek lisans progra-m›na kabul eden bölüm, ö¤retiminin yan› s›-ra, Türk edebiyat›n›n çeflitli edebiyat etkin-likleriyle tan›t›lmas›na yönelik çal›flmalar›ylada ad›n› duyurdu.

‹lk yüksek lisans mezunlar›n› 2000-2001 ders y›l› sonunda veren Türk Edebiyat›Bölümü’nün doktora program› 2001 y›l›n›nEylül ay›nda aç›ld›. Öncelikle ça¤dafl Türkedebiyat› ve Divan edebiyat› alan›nda çal›flanö¤rencileri doktora program›na kabul edenbölüm, önümüzdeki y›llarda Türk edebiyat›-n›n de¤iflik alan ve dönemlerinde uzmanlafla-cak ö¤rencileri de kabul etmeyi ummaktad›r.Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü,yüksek lisans ve doktora programlar›na ka-bul edilecek ö¤rencileri seçerken, Türkiye’de-ki disiplinleraras› çal›flmalar›n yetersizli¤inigöz önüne alarak, çeflitli disiplinlerden yetifl-mifl kiflilere flans tan›maya çal›fl›yor. Bölüme,sosyoloji, felsefe, maden mühendisli¤i, en-düstri mühendisli¤i, kimya, iflletme, iletiflim,tiyatro gibi çeflitli alanlarda e¤itim alm›fl kifli-ler de kabul edilmifltir. Özgür ve yarat›c› dü-flünceyi özendirmek, geleneksel e¤itim yön-temlerini aflmak, ö¤rencilerin araflt›rma, elefl-tirme, çözümleme ve yorumlama yetenekleri-ni gelifltirmek, Bilkent Üniversitesi TürkEdebiyat› Bölümü’nün öncelikli amaçlar›d›r.Türk Edebiyat› Bölümü, ö¤rencilerin kendile-rini gelece¤in önde gelen ayd›nlar› olarak ye-tifltirebilmeleri için gerekli olanaklar›n sa¤-

lanmas›na da büyük önem veriyor. Her ö¤ren-ci, düflüncelerini özgürce gelifltirmeye, bunla-r› her koflulda dile getirmeye ve savunmayaözendiriliyor. Bu sayede, yetiflen yeni elefltir-men ve akademisyen kufla¤›n›n entelektüeltav›r ve etik eylem gelifltirebilecek zihniyetesahip olmas› hedefleniyor.

Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› ö¤-rencileri aras›nda, çeflitli ödüller kazanm›fl vekitaplar› yay›mlanm›fl pek çok yazar da var.‹nceleme, fliir, öykü, roman, radyo oyunu dal-lar›nda yay›n yapm›fl olan ö¤renciler ve ya-y›nlar› flunlard›r:P›nar Aka. Aynalara Yolculuk (Öykü kitab›).

Bilgi Yay›nevi, 1996.Yusuf Alphan Akgül. Yaflar Nabi Nay›r Genç-

lik Ödülü, 2000.Refika Alt›kulaç. Kocaeli Üniversitesi fiiir

Okulu Birincilik Ödülü, 1998.–––. “Serçeler” (Radyo oyunu). TRT (Radyo 1),

2002.Devrim Dirlikyapan. Çankaya Belediyesi-Da-

mar Dergisi ‹kinci ‹lkbahar BüyükflehirÖdülü, 1995.

–––. “Karla Gelen” (fiiir Dosyas›). Behçet Ay-san fiiir Ödülü, 1997.

–––. Karla Gelen. Cemal Süreya fiiir Ödülü,1999.

–––. Karla Gelen (fiiir kitab›). Bilgi Yay›nevi,1998

–––. Epitaph (fiiir kitab›). Çankaya Belediye-si Yay›nlar›, 1995.

Mehmet Selim Ergül (Selim Temo). ÇiftlereCinayet Dersleri. Halkevleri RomanÖdülü, 1998.

–––. Yaflar Nabi Nay›r Gençlik Ödülü, 1997.

B‹LKENT ÜN‹VERS‹TES‹ TÜRK EDEB‹YATIBÖLÜMÜNÜN ÇALIfiMALARI

Activities of the Department of Turkish Literature at Bilkent University

Les activités du département de la littérature turque à l’Université de Bilkent

F›rat CANER*

* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi

–––. Ah! Tamara (fiiir kitab›). Suteni Yay›nc›-l›k, 1995.

–––. K›rg›n Nehirler Meseli (fiiir kitab›). Sute-ni Yay›nc›l›k,1996.

–––. Çiftlere Cinayet Dersleri (Roman). Hal-kevleri Yay›nlar›, 1998.

–––. U¤ultular (fiiir Kitab›). Avesta Yay›nlar›,2000.

Nilay Özer. Kocaeli Üniversitesi fiiir OkuluÖdülü, 1997.

–––. Yaflar Nabi Nay›r Gençlik Ödülleri Dik-kate De¤er Dosya, 1999.

–––. Zamana Da¤›lan Nar (fiiir Kitab›). Herafiiir Kitaplar›, 1999.

Ali Serdar. Bal›kesir Üniversitesi fiiir Ödülü,1998.

Kemal Varol. Yas Yüzükleri (fiiir kitab›). Aves-ta Yay›nlar›, 2001.

–––. Bal›kesir Üniversitesi fiiir Ödülü, 1997.–––. Bal›kesir Üniversitesi Öykü Baflar› Ödü-

lü, 1997.–––. Kocaeli Üniversitesi fiiir Okulu fiiir Ba-

flar› Ödülü, 1998.–––. ‹HD fiiir Ödülü, 1998.Türkân Yeflilyurt. Yoksun (fiiir kitab›). Karfl›

Yay›nlar,1993.–––. Hâlâ Yoksun (fiiir kitab›). Karfl› Yay›nlar,

1994.–––. Osmanl› Toprak Düzeni ve Halk fiiiri (‹n-

celeme). Karfl› Yay›nlar,1994.Ayr›ca, Türkân Yeflilyurt, Ocak 2000 ile

Aral›k 2000 tarihleri aras›nda, AbdülkadirBudak’la birlikte fiiir Odas› dergisini ç›kartt›.Asl› Günefl Kuzu’ysa, 2000-2002 y›llar› ara-s›nda, kurucular› aras›nda yer ald›¤› Parflö-men dergisinin (Bilgi Üniversitesi) yay›n ku-rulu üyesiydi.

Türk edebiyat› alan›ndaki araflt›rmala-r›n dünya standartlar›na uygun olmas› veuluslararas› platformda öne ç›kmas› için, ya-banc› dil e¤itimine a¤›rl›k verilmekte, ö¤ren-cilerin birden fazla yabanc› dil ö¤renmeleriiçin Bilkent Üniversitesi’nin tüm olanaklar›seferber edilmektedir. Bölümde kuramsal, di-siplinleraras› ve karfl›laflt›rmal› çal›flmalaryap›labilmesi için, Türk edebiyat› alan›ndaçal›flan baflka üniversitelerin programlar›ndayer almayan baz› dersler aç›lmaktad›r. Bil-kent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü’ndebütün dersler Türkçe verilmektedir; ancak

koflullara ba¤l› olarak, baz› konuk ö¤retimüyeleri, derslerini ‹ngilizce verebilmektedir.

Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bö-lümü’nde 2002-2003 ders y›l›nda ders verecekolan ö¤retim üyeleri, Metin And, Kudret Emi-ro¤lu, Talât Sait Halman, Mehmet Kalpakl›,Laurent Mignon, Öcal O¤uz, Süha O¤uzer-tem, Engin Sezer, Sevda fiener, Orhan Tekeli-o¤lu ve Hilmi Yavuz’dur. Daha önceki ders y›l-lar›nda, fierif Aktafl, ‹lhan Baflgöz, VictoriaRowe Holbrook, Hale Hoflbahar ve Zuhal Kar-g› Ölmez de çeflitli dersler vermifllerdir. TürkEdebiyat› Bölümü’nde verilen dersler, “Edebi-yat Kuramlar›”ndan “Minyatürlerle Osmanl›Kültürü”ne kadar genifl bir yelpaze olufltur-maktad›r. Ö¤rencilerin ba¤›ms›z düflünce üre-tebilen akademisyen ve elefltirmenler olarakyetifltirilebilmeleri için, derslerde kat›l›mc› ol-malar› özendirilmekte, bu nedenle, derslertart›flma a¤›rl›kl› olarak yürütülmekte, baz›s›navlar yerine araflt›rma ödevlerine a¤›rl›kverilmektedir. Bölüm, ö¤rencilerin araflt›rmave çal›flmalara kendilerini bütünüyle verebil-meleri için, her ö¤renciye burs sa¤lamaktad›r.Bu anlay›fl›n sonucu olarak, Bilkent Üniversi-tesi Türk Edebiyat› Bölümü ö¤rencileri, bölü-mün kuruluflundan bu yana, bellibafll› dergi-lerde 150’ye yak›n yay›n yapm›fllard›r. Yaln›z-ca 2001 y›l›nda, bölüm ö¤rencilerinin yapm›floldu¤u yay›nlar›n say›s› 68’dir.

Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bö-lümü, bir Türk Dili ve Edebiyat› Bölümü de-¤ildir; bu nedenle, dil derslerine de¤il, edebi-yat derslerine a¤›rl›k verilmektedir. TürkEdebiyat› Bölümü, müfredat›yla da yenilikçibir anlay›fla sahiptir. Nitekim, müfredatta,her Türk Edebiyat› bölümünde verilen dersle-rin yan› s›ra, baflka üniversitelerde bugünekadar görülmemifl ya da nadiren aç›lm›fl baz›derslere de yer vermektedir. Örne¤in, 2002-2003 ders y›l› güz döneminde, “Yunus EmreSemineri” verilecektir. Daha sonraki dönem-lerde, “Yaflar Kemal Semineri”, “Türk Edebi-yat›nda Aflk”, “Türk Müzi¤i” ve “Osmanl› Sa-natlar›” gibi edebiyatla do¤rudan ya da dolay-l› olarak ilgili derslerin aç›lmas› planlanmak-tad›r.

Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bö-lümü ö¤rencilerinin kabul edilmifl olan tezle-rinin konular› y›llara göre flöyledir:

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 127

2001Beyhan Uygun Aytemiz. Halide Edib-

Ad›var ve Feminist Yaz›n.Hülya Bulut. Yeniliklerle Dolu Yüzy›l-

dan ‹ki “Yeni” ‹sim: Nedim-Levni ve Eserlerin-deki Sevgili Figürleri.

Hiclâl Demir. Ça¤lar›n› Elefltiren Divanfiairleri: Hayretî-Usulî-Hayalî.

Leyla Burcu Dündar. Murathan Mun-gan’›n Ça¤dafl Masallar›nda Cinsiyetçi Gele-ne¤in Elefltirisi.

Çimen Günay. Toplumcu Gerçekçi TürkEdebiyat›nda Suat Dervifl’in Yeri.

Ayflegül Nazik. Tomris Uyar Öykücülü-¤ünde Toplumsal Güncellik ve Biçimsel Ara-y›fllar.

Özge Soylu. Nahid S›rr› Örik, K›skan-mak ve Psikanaliz.

2002P›nar Aka. Hilmi Yavuz fiiirine Metin

Merkezli Bir Bak›fl.Ali Akgün. ‹lhan Berk fiiirinde Nesne

Sorunu.Arsev Ayflen Arslano¤lu. Halit Ziya

Uflakl›gil’in Romanlar›nda Aflk ve Nesne ‹lifl-kileri.

F›rat Caner. Bir ‹deoloji Olarak Murat-han Mungan fiiiri.

Gülflen Çulhao¤lu. fieyhî’nin Hüsrev üfiirin Mesnevisindeki Aflk ‹liflkileri.

Kerem Gün. Peyami Safa’n›n Yaln›z›zRoman›nda Ruh ve Beden Sorunsal›.

Tûbâ Ifl›nsu ‹sen. Divan fiiirinde Fahri-ye.

Arzu Kalender. “Tâze Cân Buldu Ci-hân”: Osmanl› fiiirinde Bahar.

Burcu Karahan. Peride Celâl’in Roman-lar›da Kad›n Kimlikleri.

Ahmet Orhan. Ece Ayhan ve Tarih Yak-lafl›m›.

Alena Ramiç. Abdülhak fiinasi Hisar’›nSöyleminde Gelenek.

Ali Serdar. Yakup Kadri Karaosmano¤-lu’nun Romanlar›nda Cinsellik.

Gamze Somuncuo¤lu. Sevgi Soysal’›nYap›tlar›nda Kad›n Kimli¤i (Tutkulu Perçem,Tante Rosa, Yürümek).

Sevil Tomur. Kliflelerden Uzak Bir KöyRomanc›s›: Abbas Sayar.

Reyhan Tutumlu. Anlat› Bilimi Aç›s›n-

dan Roman-Sinema Etkileflimi ve Bir Uygula-ma: Anayurt Oteli.

Aynur Demircan’›n Bir Kad›n Dostu: Ab-dülhak Hâmit Tarhan’›n ‹lk Dönem TiyatroEserlerinde Kad›n ‹mgelerinin Feminist Aç›-dan De¤erlendirilmesi bafll›kl› tez çal›flmas›ile Seçkin Sevim’in Devlet Ana “Bize Özgü BirRoman” m›? (Bir Roman Kuramc›s› OlarakKemal Tahir bafll›kl› tez çal›flmas› da hâlensürmektedir.

2003 2003 y›l›nda haz›rlanacak olan tez ko-

nular› bölüm taraf›ndan onaylanm›fl olmaklabirlikte y›l içinde bafll›k ve konularda de¤iflik-likler olabilece¤i dikkate al›nmal›d›r.

Bilge Akkaya. Sabahattin Ali’nin Ro-manlar›nda Toplumsal Elefltiri.

Nuri Aksu. Adnan Benk ve Türk Edebi-yat Elefltirisi.

Refika Alt›kulaç. Oktay Aray›c›’n›nOyunlar›nda ‹roni Çeflitlemesi.

Yalç›n Arma¤an. Melih Cevdet Anday’›nfiiirinde Zaman.

Hakan Atay. Tac›-zâde Ca’fer Çelebi’ninMesnevi’sinde Aflk, Bilgi ve Ben-Anlat›s›.

Günil Ayayd›n. Yaflar Kemal Romanla-r›nda Kad›n ve Do¤a.

Bilgen Ayd›n. Fahri Celâlettin Göktul-ga’n›n Öykülerinde Toplumsal Anomi ve Geç-mifle Kaç›fl.

Tuncay Ba¤la. Otman Baba Men’ak›b-name’si: Bir 15. Yüzy›l Epik Anlat›s›nda Ta-savvuf ve Tarih.

Müge Canpolat. Ça¤dafl Deneme ve Elefl-tirinin Gelifliminde Orhan Burian’›n Yeri.

Drita Çetaku. Mikrokozmos’tan Evrense-le Nazl› Eray’›n Büyülü Yolculu¤u.

M. Devrim Dirlikyapan. ‹kinci Yeni D›-fl›nda Bir Edip: Cansever.

Mehmet Selim Ergül. Cemal Süreya fii-irinde Erotizm.

Sevim Gözcü. Toplumsal ve Kentsel Dö-nüflüme Tan›kl›k Eden Bir Roman: Ayafll› ileKirac›lar›.

Evrim Ölçer. Türkiye Masallar›nda Ka-d›n ‹mgesinin Cinsler Aras› ‹liflkiler Ba¤la-m›nda De¤erlendirilmesi.

Jale Özata. Tamamlanmaya DirenenMetin.

Y›l: 14 Say›: 55

128 Millî Folklor

Magdalena Sodzawiczny. Türkiye Ma-sallar›nda fiamanizm ‹zleri.

fiehnaz fiiflmano¤lu. Behçet Necatigil vefiiirin Ev Hâli.

Canan Öktemgil Turgut. Türk Edebiya-t›nda Büyülü Bir Soluk Olarak Latife Tekin’inYeri.

Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bö-lümü ile birlikte 1998 y›l›nda kurulan BilkentÜniversitesi Türk Edebiyat› Merkezi, çal›fl-malar›n› Prof. Talât Halman’›n baflkanl›¤›ndayürütmektedir. Türk Edebiyat› Merkezi’ninamac›, Türk edebiyat› alan›ndaki akademikçal›flmalar› desteklemek, bu çal›flmalar› du-yurmak ve Türk edebiyat›na olan ilgiyi art›r-makt›r. Merkez, bu amaçla, 1998 y›l›ndan buyana çeflitli etkinlikler düzenlemektedir. Mer-kez sekreteri Demet Güzelsoy Chafra ve TürkEdebiyat› Bölümü ö¤rencilerinin katk›lar›yla,bugüne kadar düzenlenmifl olan etkinliklerflunlard›r:2 Aral›k 1998 Bülent Ecevit’le fiiir Gece-

si8-10 Nisan 1999 Türk Kad›n Roman ve Öy-

kü Yazarlar› Sempozyumu4 May›s 1999 Hilmi Yavuz: Kendisi ve

fiiiri21 Ekim 1999 Gülten Ak›n ile Güz fiiir

Günleri18 Kas›m 1999 Benim Ad›m Orhan Pa-

muk2 Aral›k 1999 ‹lhan Berk ile Bir Akflam

Vakti29 fiubat 2000 Filiz Ali’nin fiiir ve Müzik

Konferans›21 Mart 2000 Dünya fiiir Günü6 Nisan 2000 Faz›l Hüsnü Da¤larca

Sempozyumu4 May›s 2000 Buket Uzuner Söylefli

Program›8-9 May›s 2000 Genç Elefltirmenler Sem-

pozyumu26 Ekim 2000 Dil Bayram› Paneli20 Kas›m 2000 Nazl› Eray’la Söylefli Prog-

ram›19-21 Aral›k 2000 Kuramlar ve Araflt›rmalar

Sempozyumu

9 fiubat 2001 Erda¤ Göknar: “An›/Tarih‹liflkisi ve Kurtulufl Savafl›Roman›”

21 Mart 2001 Dünya fiiir Günü8-11 May›s 2001 Genç Elefltirmenler Sem-

pozyumu 225 Temmuz 2001 Yavuz Demir: “Zaman Za-

man ‹çinde/Roman Roman‹çinde: Müflâhedât”

12 Ekim 2001 Bülent Bozkurt: “Bat›Kültür ve Edebiyat›ndaSöz Sanatlar›”

6 Aral›k 2001 Özdemir ‹nce: fiiiri veKendisi

25-28 Aral›k 2001 Tezler ve Kuramlar Sem-pozyumu

28 fiubat 2002 Mustafa Durak: “Opera’daEnis Batur fiiiri”.

1 Mart 2002 Mustafa Durak: ElmaÜzerine Seminer.

21 Mart 2002 Dünya fiiir Günü (Nâz›mHikmet Program›)

25-26 Nisan 2002 Genç Elefltirmenler Sem-pozyumu 3

16-18 May›s 2002 Uluslararas› Yaflar KemalSempozyumu

Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat›Merkezi, 1998’den bu yana çeflitli sempoz-yum, panel, söylefli ve dinletiler düzenlemifl-tir; bundan sonra da benzeri etkinlikler dü-zenlemeye devam edecektir. Türk Edebiyat›Merkezi’nin hedeflerinden biri, Türk edebiya-t› alan›nda ilk uluslararas› ‹ngilizce bilimseldergiyi (Journal of Turkish Literature) yay›m-lamakt›r. Arfliv ve koleksiyonlar›n oluflturul-mas›, Türkçe ve ‹ngilizce bilimsel kitap vemonografilerin yay›mlanmas›, ansiklopedi,sözlük ve baflvuru kitaplar›n›n haz›rlanmas›da merkezin hedefleri aras›ndad›r. Türk Ede-biyat› Merkezi, Kanat adl› bir bülten ç›kar-makta ve bu bülteni, isteyen herkese, ücretsizolarak ulaflt›rmaktad›r. Kanat’ta, Türk edebi-yat›na iliflkin etkinlikler ile kitap ve dergi ta-n›t›mlar›na yer verilmektedir. Hâlen, EnginSezer baflkanl›¤›ndaki bir ekip, “Edebiyat Te-rimleri Sözlü¤ü” projesi üzerinde çal›flmakta-d›r.

Y›l: 14 Say›: 55

Millî Folklor 129