中国儒学导论

顾士敏

题解：题解： 虽然《史记虽然《史记 .. 五宗世家》中就已有“（河间五宗世家》中就已有“（河间献王德）好儒学，被服造次，必于儒者”献王德）好儒学，被服造次，必于儒者”等语，自新、旧《唐书》以来，史书多有等语，自新、旧《唐书》以来，史书多有“儒林传”，但所谓“儒学”还是用以概“儒林传”，但所谓“儒学”还是用以概括“孔孟之道”的一个现代话语。括“孔孟之道”的一个现代话语。 与日本、韩国、新加坡所接受、所诠释的与日本、韩国、新加坡所接受、所诠释的儒学有所不同的儒学，就是在此所谓“中儒学有所不同的儒学，就是在此所谓“中国儒学”。国儒学”。 而“中国儒学导论”课程的进行，也并非而“中国儒学导论”课程的进行，也并非仅是一个回忆的机会。仅是一个回忆的机会。

为什么要学习中国儒学呢？为什么要学习中国儒学呢？ 因为对儒学的失语，中国文化至今仍是一因为对儒学的失语，中国文化至今仍是一个类似于希腊德尔斐神庙上的命题——个类似于希腊德尔斐神庙上的命题——“认识你自己”的体味与思索。“认识你自己”的体味与思索。

导言导言 ·· 中国人文社会中国人文社会1.1. 儒学：一个话语体系儒学：一个话语体系 怎样进入所谓“儒学”？从来都是一种艰难。怎样进入所谓“儒学”？从来都是一种艰难。 因为儒学，是一个包含起“宗教”、“道德”、因为儒学，是一个包含起“宗教”、“道德”、“家庭伦理”乃至于“社区礼仪”等等复杂内容，“家庭伦理”乃至于“社区礼仪”等等复杂内容，从内涵到外延都难以界定的巨大的话语体系。从内涵到外延都难以界定的巨大的话语体系。 但不能不承认，儒学却因为蕴涵着“宗教”、但不能不承认，儒学却因为蕴涵着“宗教”、“道德”、“家庭伦理”和“社区礼仪”等种种“道德”、“家庭伦理”和“社区礼仪”等种种内容，而成为中国文化中甚至于东亚文化中的一内容，而成为中国文化中甚至于东亚文化中的一个最完整的话语体系。个最完整的话语体系。

※※2 2 儒学因为中国“人文社会”的存在而儒学因为中国“人文社会”的存在而成为一个话语体系成为一个话语体系 所谓“人文社会”，即以“文化”作为所谓“人文社会”，即以“文化”作为“社会”存在的基础。“社会”存在的基础。 那么，所谓“文化”究竟又是什么呢？所那么，所谓“文化”究竟又是什么呢？所谓“文化”，即使动物成为“人”者——谓“文化”，即使动物成为“人”者——人类于生存中生物进化的自觉化，使孔子人类于生存中生物进化的自觉化，使孔子成为孔子、使慧能成为慧能的原因。它是成为孔子、使慧能成为慧能的原因。它是人类存在的基础，也是人类存在的形式。人类存在的基础，也是人类存在的形式。“文化”使我们成为“人类”；“文化”“文化”使我们成为“人类”；“文化”写就了我们的历史，那么，它还将写出我写就了我们的历史，那么，它还将写出我们的未来。们的未来。

参考文献参考文献 1·1· 伯特兰伯特兰 ·· 罗素《中国问题》，秦悦 译，罗素《中国问题》，秦悦 译，学林出版社学林出版社 19961996 年版，阿诺德年版，阿诺德 ·· 汤因比汤因比《人类与大地母亲》，徐波等译，上海人《人类与大地母亲》，徐波等译，上海人民出版社民出版社 19921992 年版。年版。 2·2· 梁漱溟《东西文化及其哲学》，见《梁梁漱溟《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟学术精华录》北京师范学院出版社漱溟学术精华录》北京师范学院出版社 19819888 年版，梁漱溟《中国文化要义》，学林出年版，梁漱溟《中国文化要义》，学林出版社版社 19871987 年版。年版。

第一章第一章 ·· 儒学的存在形式儒学的存在形式 第一节 儒学于人类思想史上的地位第一节 儒学于人类思想史上的地位 1 1 儒学的文本儒学的文本 中国文化是人类文化的一个重要组成部分，而儒学则是中国中国文化是人类文化的一个重要组成部分，而儒学则是中国文化最重要的表现形式——如以“浩如烟海”来形容中国曾文化最重要的表现形式——如以“浩如烟海”来形容中国曾经有过的文化典籍，而以“入则充栋宇，出则汗牛马”来形经有过的文化典籍，而以“入则充栋宇，出则汗牛马”来形容中国现有的文化典籍，都是一点也不过分的。在中国文化容中国现有的文化典籍，都是一点也不过分的。在中国文化典籍于鸦片战争前的一次最后总结——《四库全书》所收中典籍于鸦片战争前的一次最后总结——《四库全书》所收中国典籍的国典籍的 34613461 种种 7930979309 卷中，“经部”除“小学类”外卷中，“经部”除“小学类”外共有共有 585585 种种 85158515 卷，“子部”中的“儒家类”共计有卷，“子部”中的“儒家类”共计有 112112种种 16941694 卷，两项合计共有卷，两项合计共有 697697 种种 1020910209 卷，占总种数的卷，占总种数的20.1%20.1% 和总卷数的和总卷数的 12.8%12.8% 。或许是一个不太恰当的比喻，。或许是一个不太恰当的比喻，于中国古代典籍而言，儒学文献的地位，就像珠穆朗玛峰之于中国古代典籍而言，儒学文献的地位，就像珠穆朗玛峰之于喜马拉雅山脉一样——是光荣与梦想的所在。于喜马拉雅山脉一样——是光荣与梦想的所在。

2 2 孔子的世界文化价值孔子的世界文化价值 汤因比在《人类与大地母亲》一书的第二十五章《开启精神生活的新里程汤因比在《人类与大地母亲》一书的第二十五章《开启精神生活的新里程 （约公元前（约公元前 600600 －前－前 480480 年）》中，于人类文化发展史的意义上曾高屋建瓴年）》中，于人类文化发展史的意义上曾高屋建瓴地地 写道写道 :: 在至多不过是在至多不过是 120120 年的时间里，也就是说，仅只是四五代人的时间里，年的时间里，也就是说，仅只是四五代人的时间里，旧大陆出现了五位伟大的先觉者。……这五人中的第一位，是伊朗先旧大陆出现了五位伟大的先觉者。……这五人中的第一位，是伊朗先知琐罗亚斯德。他的生卒时间和地点不详，……这些先觉者中的第二知琐罗亚斯德。他的生卒时间和地点不详，……这些先觉者中的第二位是所谓“以赛亚第二”。他本人或是他的著作的一位编者，把他撰位是所谓“以赛亚第二”。他本人或是他的著作的一位编者，把他撰写的书附加在公元前写的书附加在公元前 88 世纪犹太先知以赛亚撰写的书中，以此方法隐世纪犹太先知以赛亚撰写的书中，以此方法隐去自己的姓氏。……与琐罗亚斯德相同，佛陀的生卒年月也不得其详。去自己的姓氏。……与琐罗亚斯德相同，佛陀的生卒年月也不得其详。它大约是在公元前它大约是在公元前 567567 －前－前 487487 年之间。……孔子当与佛陀是同时年之间。……孔子当与佛陀是同时代的人，……毕达哥拉斯大约也与佛陀是同时代的人。……可能除去代的人，……毕达哥拉斯大约也与佛陀是同时代的人。……可能除去毕达哥拉斯之外，这些公元前毕达哥拉斯之外，这些公元前 66 世纪的先觉者们直至今日仍对人类发世纪的先觉者们直至今日仍对人类发挥着直接的或间接的影响，其影响要超过当代的任何人。我们这一代挥着直接的或间接的影响，其影响要超过当代的任何人。我们这一代人中，半数以上人受到佛陀的直接影响，三分之一以上的人受到孔子人中，半数以上人受到佛陀的直接影响，三分之一以上的人受到孔子的影响。“以赛亚第二”对今天的直接影响，除犹太教徒之外，还扩的影响。“以赛亚第二”对今天的直接影响，除犹太教徒之外，还扩及基督教徒。琐罗亚斯德对当代的直接影响，只限于帕西人，……虽及基督教徒。琐罗亚斯德对当代的直接影响，只限于帕西人，……虽然如此，琐罗亚斯德今天仍对犹太教徒、基督教徒和穆斯林，以及它然如此，琐罗亚斯德今天仍对犹太教徒、基督教徒和穆斯林，以及它自身的信徒，发挥着间接的影响。自身的信徒，发挥着间接的影响。 [1][1]

[1][1] 阿诺德阿诺德 ·· 汤因比《人类与大地母亲》，徐波等译，上海人民出版社汤因比《人类与大地母亲》，徐波等译，上海人民出版社 19921992年版，年版， 219219 －－ 220220页。页。

第二节 儒学于中国文化中的表现第二节 儒学于中国文化中的表现 1 1 儒学存在的历史形式——中国人特有的儒学存在的历史形式——中国人特有的“感恩”“感恩” 2 2 儒学存在的现代形式——中国现代化之儒学存在的现代形式——中国现代化之路上的“痛苦”路上的“痛苦”

第三节 孔子：一位真实的“凡第三节 孔子：一位真实的“凡人”人” 1 1 孔子的“真实性”孔子的“真实性” 2 2 孔子的“真实性”的文化史意义孔子的“真实性”的文化史意义

第四节 第四节 《论语》：一部常识的“教《论语》：一部常识的“教训”训” 1 1 《论语》是一部怎样的“书”？《论语》是一部怎样的“书”？ 2 2 《论语》的存在形式《论语》的存在形式 3 3 《论语》的历史《论语》的历史 4 4 《论语》中存在矛盾《论语》中存在矛盾

第五节 孔子与《论语》——怎样“即凡而圣”？第五节 孔子与《论语》——怎样“即凡而圣”？ 1 1 孔子的文化史意义孔子的文化史意义 2 2 《论语》的文化史意义《论语》的文化史意义

第六节 解读儒学：从《论语》开始第六节 解读儒学：从《论语》开始 1 1 为什么从《论语》开始？为什么从《论语》开始？ 2 2 《论语》的“入世”性格《论语》的“入世”性格 3 3 《论语》“入世性格”的哲学意义《论语》“入世性格”的哲学意义 44 《论语》一部具有人类文化史意义的经典《论语》一部具有人类文化史意义的经典

费尔巴哈在《基督教的本质》费尔巴哈在《基督教的本质》 18411841年“第一版序”中曾写年“第一版序”中曾写道：道： 基督教也有过它的古典时代——只有真正的、伟大的古典基督教也有过它的古典时代——只有真正的、伟大的古典的东西才有思维的价值；非古典的东西是属于喜剧或讽刺的东西才有思维的价值；非古典的东西是属于喜剧或讽刺的范围之内的。因此，为了能把基督教规定成一个有思维的范围之内的。因此，为了能把基督教规定成一个有思维价值的对象，作者必须抛弃当代的那种懦弱的、无个性的、价值的对象，作者必须抛弃当代的那种懦弱的、无个性的、懈怠的、风流自赏的、卖弄风情的、伊璧鸠鲁式的基督教，懈怠的、风流自赏的、卖弄风情的、伊璧鸠鲁式的基督教，而去回想一个时代：在那个时代，殉教女还是一个贞洁的、而去回想一个时代：在那个时代，殉教女还是一个贞洁的、无瑕的处女，在那个时代，她还没有把异教爱神的玫瑰花无瑕的处女，在那个时代，她还没有把异教爱神的玫瑰花和桃金娘编进她的天上的新郎的荆棘冠，以免见到受难的和桃金娘编进她的天上的新郎的荆棘冠，以免见到受难的上帝时陷入昏迷，在那个时代，她虽然缺少尘世的财富，上帝时陷入昏迷，在那个时代，她虽然缺少尘世的财富，但是却极其富足、极其幸福地享受着一种超自然的爱的秘但是却极其富足、极其幸福地享受着一种超自然的爱的秘密。现代的基督教，除了‘贫困证明书’以外，再也提不密。现代的基督教，除了‘贫困证明书’以外，再也提不出别的证件了。现代基督教还拥有着的一切，都不是由它出别的证件了。现代基督教还拥有着的一切，都不是由它自己取得的，它是靠过去时代的布施过活的。自己取得的，它是靠过去时代的布施过活的。………… [1][1]

[1][1] 费尔巴哈《基督教的本质》，转引自北京大学哲学系编译《十八世纪末费尔巴哈《基督教的本质》，转引自北京大学哲学系编译《十八世纪末 -- 十九世纪初德国哲学》，商务印书馆十九世纪初德国哲学》，商务印书馆 11975975 年版，年版， 541541 页。页。

参考文献参考文献 1·1· 《论语》（《十三经注疏》中魏何晏集解、宋《论语》（《十三经注疏》中魏何晏集解、宋邢昺疏本，朱熹《四书章句集注》本），《诸子邢昺疏本，朱熹《四书章句集注》本），《诸子集成》－清刘宝楠《论语正义》，杨树达《论语集成》－清刘宝楠《论语正义》，杨树达《论语疏证》上海古籍出版社疏证》上海古籍出版社 19861986年版，程树德《论年版，程树德《论语集释》北京中华书局语集释》北京中华书局 19901990年版，杨伯峻《论年版，杨伯峻《论语译注》中华书局语译注》中华书局 19801980年版。年版。 2·2·司马迁《史记》卷四十七《孔子世家第十七》司马迁《史记》卷四十七《孔子世家第十七》（中华书局标点本），钱穆《孔子传》北京三联（中华书局标点本），钱穆《孔子传》北京三联书店书店 20022002年版，井上靖《孔子》人民日报出版年版，井上靖《孔子》人民日报出版社社 19901990年版。年版。 3·3·李泽厚《论语今读》，安徽文艺出版社李泽厚《论语今读》，安徽文艺出版社 19981998年版，于丹《于丹年版，于丹《于丹 << 论语论语 >>心得》北京中华书局心得》北京中华书局20062006年年 1212月版。月版。

第一章 复习思考题第一章 复习思考题 1·“1·“ 儒学是中国文化的核心”——这一命题的意义何在？儒学是中国文化的核心”——这一命题的意义何在？ 2·2· 中国儒学的基本结构如何？这是一个可以讨论的问题。中国儒学的基本结构如何？这是一个可以讨论的问题。本书的基本认识为：“原始儒学”以孔子本书的基本认识为：“原始儒学”以孔子 (( 《论语》《论语》 )) 、、孟子（《孟子》）为主要代表，至荀子（《荀子》）而结孟子（《孟子》）为主要代表，至荀子（《荀子》）而结束。“新儒学”自韩愈、李翱首倡，两宋的周敦颐（《太束。“新儒学”自韩愈、李翱首倡，两宋的周敦颐（《太极图说》）、程颢、程颐（《二程集》）、张载（《西极图说》）、程颢、程颐（《二程集》）、张载（《西铭》）、陆象山（《陆象山集》）和朱熹（《四书集铭》）、陆象山（《陆象山集》）和朱熹（《四书集注》）为其主要代表，最后结局于王阳明注》）为其主要代表，最后结局于王阳明 (( 《传习录》《传习录》 )) 。。“现代新儒学”自梁漱溟（《东西文化及其哲学》）、熊“现代新儒学”自梁漱溟（《东西文化及其哲学》）、熊十力（《新唯识论》）、马一浮所谓“现代三圣”等人以十力（《新唯识论》）、马一浮所谓“现代三圣”等人以现代话语讲述、诠释儒学始，而以牟宗三（《心体与性现代话语讲述、诠释儒学始，而以牟宗三（《心体与性体》）为扛鼎。“后现代新儒学”问题也已经提出，至于体》）为扛鼎。“后现代新儒学”问题也已经提出，至于“后现代新儒学”的是否存在，至今仍在讨论之中。“后现代新儒学”的是否存在，至今仍在讨论之中。 3·3· 孔子作为人类文化历史名人的最大特色是什么？作为孔子作为人类文化历史名人的最大特色是什么？作为一个真实的凡人，但却是中国文化的象征，也是中国文化一个真实的凡人，但却是中国文化的象征，也是中国文化的秘密所在的原因是什么？的秘密所在的原因是什么？

第二章第二章 ·· 儒学为什么发生于中国？儒学为什么发生于中国？ 第一节 中国文化的表现形式第一节 中国文化的表现形式 1 .1 . 所谓“中国文化”：一个“文本”的所谓“中国文化”：一个“文本”的世界世界 2 .2 . 中国“文本”的发生中国“文本”的发生 3 .“3 .“ 文本”发生的文化意义文本”发生的文化意义

第二节 原始中国的自然基础第二节 原始中国的自然基础 1 1 中国文明发生的生态环境中国文明发生的生态环境 2 2 中国文明存在的初始形式中国文明存在的初始形式 3 3 中国文明成立的价值理想中国文明成立的价值理想

第三节 “姓氏”——中国居民存在的特殊文化形式第三节 “姓氏”——中国居民存在的特殊文化形式 1 .1 . 所谓“姓氏”所谓“姓氏” 2 .“2 .“ 姓氏”的历史意义姓氏”的历史意义 3 .“3 .“ 姓氏”的发生姓氏”的发生 4 .“4 .“ 姓氏”的存在形式姓氏”的存在形式

参考文献参考文献 1·1· 《十三经注疏》中之《周礼注疏》，《十三经注疏》中之《周礼注疏》，《毛诗正义》，《左氏春秋传》。《毛诗正义》，《左氏春秋传》。 2·2· 《史记《史记 ·· 五帝本纪》，《史记五帝本纪》，《史记 ·· 夏本纪》。夏本纪》。

第二章 复习思考题：第二章 复习思考题： 1·1· 中国原始文化的载体是什么？以血缘符中国原始文化的载体是什么？以血缘符号的姓与地缘符号的氏相互结合的文化集号的姓与地缘符号的氏相互结合的文化集团——所谓“国”，就是中国文化发生的团——所谓“国”，就是中国文化发生的摇篮。摇篮。 2·2· 中国原始宗教的核心是什么？中国原始宗教的核心是什么？

第三章第三章 ·· 中国儒学的发生中国儒学的发生第一节 “儒”——起源问题上的讨论第一节 “儒”——起源问题上的讨论1 .1 . 所谓“儒”究竟是什么？所谓“儒”究竟是什么？2. 2. 关于“儒”起源问题的讨论关于“儒”起源问题的讨论

第二节 “儒”的原义第二节 “儒”的原义 1. “1. “ 儒”的原义：“知识分子”儒”的原义：“知识分子” 2 .2 . 所谓“知识分子”的普遍起源所谓“知识分子”的普遍起源 3 .3 . 中国“知识分子”的特殊起源中国“知识分子”的特殊起源

第三节 中国文化统一的基础：原始宗教——第三节 中国文化统一的基础：原始宗教——“祖先崇拜”与“社稷崇拜”“祖先崇拜”与“社稷崇拜” 1 .1 . 中国“原始宗教”的特殊性中国“原始宗教”的特殊性 2 .2 . 中国“原始宗教”的普遍性中国“原始宗教”的普遍性

第四节 “祖先崇拜”与“社稷崇拜”——由第四节 “祖先崇拜”与“社稷崇拜”——由普遍走向特殊普遍走向特殊 1 .1 . 中国“原始宗教”的特殊历史中国“原始宗教”的特殊历史 2 .2 . 中国“原始宗教”的文化意义中国“原始宗教”的文化意义

第五节 “礼乐文明”——中国人文社会的诞第五节 “礼乐文明”——中国人文社会的诞生生 1 .1 . 中国历史上的“礼”与“乐”中国历史上的“礼”与“乐” 2 .2 . 中国“礼乐文明”的政治意义中国“礼乐文明”的政治意义 3 .“3 .“ 礼乐文明”：中国人特有的社会情结礼乐文明”：中国人特有的社会情结

第六节 “儒”的发生第六节 “儒”的发生 1 .“1 .“ 儒”来源于“礼乐文明”的文本传承儒”来源于“礼乐文明”的文本传承 2 .“2 .“ 礼乐文明”文本的发生礼乐文明”文本的发生

第七节 “儒家”的出现第七节 “儒家”的出现 1 .1 . 所谓“礼坏乐崩”所谓“礼坏乐崩” 2 .“2 .“ 礼坏乐崩”与所谓“儒家”的发生礼坏乐崩”与所谓“儒家”的发生 3 .3 . 中国“儒家”的文化史意义中国“儒家”的文化史意义

参考文献参考文献 1·1· 《论语》，《孟子》。《论语》，《孟子》。 2·2·王国维《观堂集林》卷十中华书局王国维《观堂集林》卷十中华书局 19591959年版，赵吉惠、郭厚安主编《儒学辞典》年版，赵吉惠、郭厚安主编《儒学辞典》辽宁人民出版社辽宁人民出版社 19881988 年版。年版。

第三章 复习思考题：第三章 复习思考题： 1·“1·“ 礼”：最初指原始宗教中的祭祀仪式，后来发礼”：最初指原始宗教中的祭祀仪式，后来发展成为政治制度。展成为政治制度。 2·“2·“ 乐”：最初指原始宗教中的娱神、自娱的艺术乐”：最初指原始宗教中的娱神、自娱的艺术活动，后来发展成为政治制度的文化形式。活动，后来发展成为政治制度的文化形式。 3·“3·“ 礼乐文明”：以“礼”和“乐”为载体的原始礼乐文明”：以“礼”和“乐”为载体的原始政治。政治。 4·4· 所谓“儒”的原义是什么？所谓“儒家”是怎样所谓“儒”的原义是什么？所谓“儒家”是怎样出现的？简释自“礼乐文明”以至“礼坏乐崩”的出现的？简释自“礼乐文明”以至“礼坏乐崩”的历史过程。历史过程。 55·· 怎样理解“儒学是对存在的一种承诺”？ 怎样理解“儒学是对存在的一种承诺”？

第四章第四章 ·· 中国儒学的“主语”：“性”中国儒学的“主语”：“性” 第一节 中国儒学的核心问题第一节 中国儒学的核心问题

1·1· 中国儒学从哪里开始？中国儒学从哪里开始？ 中国儒学中国儒学 ,, 是所谓“国学”的核心内容，因为它是所谓“国学”的核心内容，因为它是中国文化构成中最重要的基础，也是在世界上、是中国文化构成中最重要的基础，也是在世界上、尤其是东亚地区最有影响的中国文化形式。因此，尤其是东亚地区最有影响的中国文化形式。因此，中国儒学属于中国文化范畴，是中国文化史与中中国儒学属于中国文化范畴，是中国文化史与中国哲学史的一个重要组成部分，又是中国文化研国哲学史的一个重要组成部分，又是中国文化研究中的一个重要分支学科。它是中国最古老的学究中的一个重要分支学科。它是中国最古老的学问，又是在理论上处于不断建构发展中的年轻学问，又是在理论上处于不断建构发展中的年轻学科。科。 那么，“中国儒学”为什么成为中国文化构成中那么，“中国儒学”为什么成为中国文化构成中最重要的基础呢？最重要的基础呢？ 作为中国社会生活中真正的需要而得以在特殊崇作为中国社会生活中真正的需要而得以在特殊崇拜中始终存在着的儒学，如韩少功所谓“绝不让拜中始终存在着的儒学，如韩少功所谓“绝不让生命之链在自己这一环终止”的儒学是从哪里开生命之链在自己这一环终止”的儒学是从哪里开始的呢？始的呢？

19581958年元旦，以牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联署发表年元旦，以牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联署发表的《为中国哲学敬告世界人士宣言》（的《为中国哲学敬告世界人士宣言》（ 19581958年元旦）中称：年元旦）中称：

…………心性之学，为中国之学术文化之核心所在。中国由孔孟至宋心性之学，为中国之学术文化之核心所在。中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。依觉悟而生实践，依实实践生活之深度，而加深此学之深度的。依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟。践而更增觉悟。 …………但此觉悟，则纯是内在于人自己的。所以人之实践的行为，但此觉悟，则纯是内在于人自己的。所以人之实践的行为，向外面扩大了一步，此内在之觉悟，亦扩大了一步。依此，人之向外面扩大了一步，此内在之觉悟，亦扩大了一步。依此，人之实践行为及于家庭，则此内在之觉悟中，涵摄了家庭；及于国家，实践行为及于家庭，则此内在之觉悟中，涵摄了家庭；及于国家，则此内在之觉悟中，涵摄了国家；及于天下宇宙，及于历史，及则此内在之觉悟中，涵摄了国家；及于天下宇宙，及于历史，及于一切吉凶祸福之环境，我们之内在的觉悟中，亦涵摄了此中之于一切吉凶祸福之环境，我们之内在的觉悟中，亦涵摄了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事，皆为成德而成己之事。一切。由此而人生之一切行道而成物之事，皆为成德而成己之事。 …………由先秦之孔孟，以至宋明儒，明有一贯之共同认识。共认此由先秦之孔孟，以至宋明儒，明有一贯之共同认识。共认此道德实践之行，与觉悟之知，二者系相依互进，共认一切对外在道德实践之行，与觉悟之知，二者系相依互进，共认一切对外在世界之道德实践行为，唯依于吾人之欲自尽此内在之心性，即出世界之道德实践行为，唯依于吾人之欲自尽此内在之心性，即出于吾人心性，或出于吾人心性自身之所不容自已的要求；共认人于吾人心性，或出于吾人心性自身之所不容自已的要求；共认人能尽此内在心性，即所以达天德、天理、天心而与天地合德，或能尽此内在心性，即所以达天德、天理、天心而与天地合德，或与天地参。此即中国心性之学之传统。与天地参。此即中国心性之学之传统。

中国：一个与古希腊和古印度不同的原点。中国：一个与古希腊和古印度不同的原点。 随着“礼坏乐崩”的历史的开始，《周易》成为占卜中形随着“礼坏乐崩”的历史的开始，《周易》成为占卜中形而上学最后的也是最初的辉煌，此后如秦如汉的无数帝国而上学最后的也是最初的辉煌，此后如秦如汉的无数帝国和朝代，再也没有也不能产生出自己的《易》了，不过是和朝代，再也没有也不能产生出自己的《易》了，不过是一个漫长的、无梦的历程而已。而同样辉煌的“青铜器时一个漫长的、无梦的历程而已。而同样辉煌的“青铜器时代”，亦成为绝响。代”，亦成为绝响。 那么，是“谁”在这一世界上才能够主要地、甚至是惟一那么，是“谁”在这一世界上才能够主要地、甚至是惟一地“当下即是”呢？于没有天堂也没有炼狱，既无前生更地“当下即是”呢？于没有天堂也没有炼狱，既无前生更无来世的“此在”的“人”之“生”，才是儒学惟一的关无来世的“此在”的“人”之“生”，才是儒学惟一的关注对象——这就是儒学中的“时间”和时间中的“主语”。注对象——这就是儒学中的“时间”和时间中的“主语”。因此，“人”就必须如《论语因此，“人”就必须如《论语 ··宪问》中载之“子曰：不宪问》中载之“子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”——无所怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”——无所畏惧地以经验自我个体而承载一切。这就是儒学的起点所畏惧地以经验自我个体而承载一切。这就是儒学的起点所在。在。

2·2· 《论语》的核心是什么？《论语》的核心是什么？ 《论语》中现有的是什么？是孔子无所隐《论语》中现有的是什么？是孔子无所隐蔽的思想。蔽的思想。 《述而》中载： 《述而》中载： 二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是丘也。而不与二三子者，是丘也。 孔子无所隐蔽的思想、无不可见人的行为孔子无所隐蔽的思想、无不可见人的行为——“我没有向你们隐瞒任何东西”，这——“我没有向你们隐瞒任何东西”，这就是《论语》的述说。 就是《论语》的述说。

翻开《论语》，其首篇《学而》的首章就是这样一句话：翻开《论语》，其首篇《学而》的首章就是这样一句话： 子曰：学而时习之，不亦说乎；有朋自远方来，不亦乐乎；子曰：学而时习之，不亦说乎；有朋自远方来，不亦乐乎；人不知而不愠，不亦君子乎。人不知而不愠，不亦君子乎。 这是于儒学不啻为晨钟暮鼓一句话。这是于儒学不啻为晨钟暮鼓一句话。 孔子认为认同 “儒学”——并于生活中坚持为一种人生实孔子认为认同 “儒学”——并于生活中坚持为一种人生实践，就是“此在”；在任何空间中都能获致心心相印者，践，就是“此在”；在任何空间中都能获致心心相印者，这一心心相印的获致就是所谓幸福，而心心相印的未能及这一心心相印的获致就是所谓幸福，而心心相印的未能及时获致却并非悲哀；这就是人所应有的“存在”。对人来时获致却并非悲哀；这就是人所应有的“存在”。对人来说为什么存在着一个“学”的问题？因为“人”于“日常说为什么存在着一个“学”的问题？因为“人”于“日常生活”中“应当”保持着某种“潜在态度”，这是一个比生活”中“应当”保持着某种“潜在态度”，这是一个比“应当”如何、如何更为重要的问题。如果仅有“应当”“应当”如何、如何更为重要的问题。如果仅有“应当”而这一“应当”又是某种“绝对”，那么，这一“应当”而这一“应当”又是某种“绝对”，那么，这一“应当”无可避免地会是“烦”的“操持”。关于“应当”的种种无可避免地会是“烦”的“操持”。关于“应当”的种种告诫，一经成为僵死的、凝固的教条而必须忍受之时，就告诫，一经成为僵死的、凝固的教条而必须忍受之时，就一定会与人成为对立，而使其中的价值被忽略，流于平庸。一定会与人成为对立，而使其中的价值被忽略，流于平庸。而这一所谓“学”就是自孔子以后而有的所谓“儒学”。而这一所谓“学”就是自孔子以后而有的所谓“儒学”。

但所谓“儒学”却又是是什么呢？但所谓“儒学”却又是是什么呢？ 所以奠基了此后全部儒学的孔子思想，于所以奠基了此后全部儒学的孔子思想，于《论语》中有过一个概括，就是《里仁》《论语》中有过一个概括，就是《里仁》中载：中载： 子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠、恕而已矣。”曾子曰：“夫子之道，忠、恕而已矣。”

何谓“忠”？“尽心曰忠”，所谓“忠”者即人之能“尽何谓“忠”？“尽心曰忠”，所谓“忠”者即人之能“尽心”；何谓“恕”？“如心曰恕”，所谓“恕”即相信人心”；何谓“恕”？“如心曰恕”，所谓“恕”即相信人之皆能“尽心”——其前提就是“人性”的存在。之皆能“尽心”——其前提就是“人性”的存在。 而所谓“人性”是什么呢？“性”，是全部儒学中的核心而所谓“人性”是什么呢？“性”，是全部儒学中的核心概念。《中庸》首章首句就曾经这样说道：“天命之谓性，概念。《中庸》首章首句就曾经这样说道：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。“谁”是所谓“人”呢？毫无率性之谓道，修道之谓教。“谁”是所谓“人”呢？毫无例外地在“性”的基础上而统一起来者即“人”。而这一例外地在“性”的基础上而统一起来者即“人”。而这一可以使所有的人获得统一的“性”，不是别的什么，就是可以使所有的人获得统一的“性”，不是别的什么，就是“人的自身本质”。“人的自身本质”。 而生命的全部意义，就是“人的自身本质的被把握”——而生命的全部意义，就是“人的自身本质的被把握”——“明”乎此即“明明德”。因为“人的自身本质的被把“明”乎此即“明明德”。因为“人的自身本质的被把握”，才可以谓之“得其性”——因此，所谓“格物”握”，才可以谓之“得其性”——因此，所谓“格物”（接触外界）者，“格”此；“致知”者，“致”此；（接触外界）者，“格”此；“致知”者，“致”此；“正心”者，“正”此；“诚意”者，“诚”此；“修“正心”者，“正”此；“诚意”者，“诚”此；“修身”者，“修”此；“齐家”者，“齐”此——以家长为身”者，“修”此；“齐家”者，“齐”此——以家长为表率而使家人皆“尽心知性”；“治国”者，“治”此表率而使家人皆“尽心知性”；“治国”者，“治”此——让所有人皆“尽心知性”而使环境成为“人境”；——让所有人皆“尽心知性”而使环境成为“人境”；“平天下”者，“平”此——让所有人皆“尽心知性”而“平天下”者，“平”此——让所有人皆“尽心知性”而天下于是“平”于“性”，此之所谓“太平”。天下于是“平”于“性”，此之所谓“太平”。

所谓“性”——这就是《论语》语境中的所谓“性”——这就是《论语》语境中的惟一“主语”。因此，儒学的核心就不能惟一“主语”。因此，儒学的核心就不能不说是《子罕》中所载之： 不说是《子罕》中所载之： 子罕言利，与命；与仁。子罕言利，与命；与仁。

第二节 儒学中的“仁”第二节 儒学中的“仁” 1·“1·“仁”是什么？仁”是什么？ ““仁”虽不是《论语》首先提出来的概念，但却是《论仁”虽不是《论语》首先提出来的概念，但却是《论语》中的一个核心范畴，于《论语》语》中的一个核心范畴，于《论语》 1650916509字语境中凡字语境中凡 110909见。见。 自从《论语》以后，“仁”就成为中国人文精神中的形而自从《论语》以后，“仁”就成为中国人文精神中的形而上学本体。上学本体。 全部儒学，就集中地体现为《论语全部儒学，就集中地体现为《论语 ··颜渊》中的一句话中颜渊》中的一句话中——“为仁由己，而由人乎哉？”于是，“为仁”为什么——“为仁由己，而由人乎哉？”于是，“为仁”为什么只能“由己”和必须“由己”？是《论语》的第一个问题。只能“由己”和必须“由己”？是《论语》的第一个问题。可以说以后的全部儒学即“求仁之学”；儒家“求仁”之可以说以后的全部儒学即“求仁之学”；儒家“求仁”之学，不外自勉于实践人之所以为人者。儒家精神就从学，不外自勉于实践人之所以为人者。儒家精神就从“仁”这一核心概念上而全面展开。“仁”这一核心概念上而全面展开。

““仁”是什么呢？仁”是什么呢？ 所谓“仁”拥有三重含义：所谓“仁”拥有三重含义： ““仁”首先训“人”。仁”首先训“人”。 朱彬《经传考证》中云：“‘仁’即‘人’也。朱彬《经传考证》中云：“‘仁’即‘人’也。《论语》‘观过，斯知仁矣’，《后汉书《论语》‘观过，斯知仁矣’，《后汉书 ··吴吴佑传》引作‘人’。‘无求生以害仁’，唐石佑传》引作‘人’。‘无求生以害仁’，唐石经‘仁’作‘人’。”江声《论语俟质》：经‘仁’作‘人’。”江声《论语俟质》：“‘仁’读当为‘人’，古字‘仁’、‘人’“‘仁’读当为‘人’，古字‘仁’、‘人’通。”刘氏《正义》：“案‘仁’、‘人’当通。”刘氏《正义》：“案‘仁’、‘人’当出‘齐’、‘古’、‘鲁’异文。”出‘齐’、‘古’、‘鲁’异文。”

其次，“仁”又训“人心也”其次，“仁”又训“人心也” 如朱熹即训“仁”为“爱之理，心之德”，以之而如朱熹即训“仁”为“爱之理，心之德”，以之而爱人而有心者也。而所谓“爱人”者，即“人”皆爱人而有心者也。而所谓“爱人”者，即“人”皆有之之“心”——所谓“类意识”。有之之“心”——所谓“类意识”。 因此，段玉裁注“仁”曰：“孔子曰‘能近取譬，因此，段玉裁注“仁”曰：“孔子曰‘能近取譬，可谓仁之方也矣。’孟子曰‘强恕而行，求仁莫近可谓仁之方也矣。’孟子曰‘强恕而行，求仁莫近焉。’是则为仁不外于恕。析言之则有别，浑言之焉。’是则为仁不外于恕。析言之则有别，浑言之则不别也。仁者，亲也。”则不别也。仁者，亲也。” [1][1]人之所以为人者独在人之所以为人者独在此心，其“异于禽兽物类者几希”者；因此，此心，其“异于禽兽物类者几希”者；因此，“仁”成为人的现实依据——从二人相对时“我”、“仁”成为人的现实依据——从二人相对时“我”、“你”的状态始，以至与整个宇宙如何认同的基础。“你”的状态始，以至与整个宇宙如何认同的基础。 [1][1] 见《说文解字见《说文解字 ·· 心部》。心部》。

再次，“仁”就是一种“类意识”。在与他者的观照中发生再次，“仁”就是一种“类意识”。在与他者的观照中发生的“自我认同”的“自我认同”————这一“类意识”，即所谓“德”。这一“类意识”，即所谓“德”。 《乐记》云：“德者，性之端也。”它是人性的原点，《乐记》云：“德者，性之端也。”它是人性的原点，是人对自身的获得和占有：《礼记是人对自身的获得和占有：《礼记 ··乡饮酒义》云：乡饮酒义》云：“德者，得其性者也。”《释名“德者，得其性者也。”《释名 ··释言语》“德也者，释言语》“德也者，得于其身也。”“德”是人自己的“我思之真”：如孟得于其身也。”“德”是人自己的“我思之真”：如孟子所谓：“求则得之，舍则失之。是求由于有益于得也，子所谓：“求则得之，舍则失之。是求由于有益于得也，是求之在我者也。”因此，韩愈可以将其概括为：“足是求之在我者也。”因此，韩愈可以将其概括为：“足乎己无待乎外之谓德。” 所有的人毫无例外，都以这一乎己无待乎外之谓德。” 所有的人毫无例外，都以这一“性”为基础上从而统一起来；而这一可以使所有的人“性”为基础上从而统一起来；而这一可以使所有的人获得统一的“性”，不是别的什么，就是“人的自身本获得统一的“性”，不是别的什么，就是“人的自身本质”——作为“绝对存在”的“人与一切现存生物相对质”——作为“绝对存在”的“人与一切现存生物相对照的基本本体论结构”。而生命的全部意义，就是“人照的基本本体论结构”。而生命的全部意义，就是“人的自身本质的被把握”。的自身本质的被把握”。

那么，就不能不说这原是一个哲学问题那么，就不能不说这原是一个哲学问题——人的“纯粹追求”问题。所谓“人的——人的“纯粹追求”问题。所谓“人的纯粹追求”问题，它常常以“哈姆雷特”纯粹追求”问题，它常常以“哈姆雷特”的形象出现于戏剧而成为一个审美对象。的形象出现于戏剧而成为一个审美对象。“活着还是死去”中的彷徨，当其还是古“活着还是死去”中的彷徨，当其还是古人留下的一种似乎是无意义的黑色幽默时，人留下的一种似乎是无意义的黑色幽默时，是一个不难嘲弄的话题。但当“活着还是是一个不难嘲弄的话题。但当“活着还是死去”成为一种严峻得不可回避的现实时，死去”成为一种严峻得不可回避的现实时，哈姆雷特的所谓“活着”才有了意义——哈姆雷特的所谓“活着”才有了意义——作为一个“人”而“存在”的意义。 作为一个“人”而“存在”的意义。

《论语》中的“仁”，首先是“人”作为现实中《论语》中的“仁”，首先是“人”作为现实中的存在主体所有的现实承诺。如《八佾》中载： 的存在主体所有的现实承诺。如《八佾》中载： 子曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？子曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？ 《阳货》中载：《阳货》中载： 子曰：礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓子曰：礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！云乎哉！ 《述而》中载：《述而》中载： 子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。 求仁而子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。 求仁而得仁，又何怨？得仁，又何怨？

《里仁》中载：《里仁》中载： 子曰：……君子无终食之间违仁，造次必于是，子曰：……君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。颠沛必于是。 子曰：不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。子曰：不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。仁者安仁，知者利仁。 子曰：唯仁者，能好人，能恶人。子曰：唯仁者，能好人，能恶人。 子曰：苟志于仁矣，无恶也。子曰：苟志于仁矣，无恶也。 子曰：我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以子曰：我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。盖有之矣，我未之见也。

《卫灵公》中载：《卫灵公》中载： 子曰：民之于仁也，甚于水火。水火，吾子曰：民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。 子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。以成仁。

《雍也》中载《雍也》中载：： 子曰：回也，其心三月不违仁；其余，则子曰：回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣。日月至焉而已矣。 子曰：知者乐水，仁者乐山；知者动，仁子曰：知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。者静；知者乐，仁者寿。

2·“2·“ 仁”的现实意义仁”的现实意义 诗化的生活已远离我们而去，哲学人类学就必然诗化的生活已远离我们而去，哲学人类学就必然地到来了——萨特曾说起过：“人类需要的是重地到来了——萨特曾说起过：“人类需要的是重新找到自己”。新找到自己”。 所谓“后现代”，在某种意义上说是以“人”在所谓“后现代”，在某种意义上说是以“人”在现代化大潮之后于“文化”的“负罪感”为温床现代化大潮之后于“文化”的“负罪感”为温床而酝酿的思潮。人们终于注意到了一个危机——而酝酿的思潮。人们终于注意到了一个危机——“了解我们自己和我们创造的世界“了解我们自己和我们创造的世界 ((这个世界反这个世界反过来又重新创造我们，也许是今日人类所面临的过来又重新创造我们，也许是今日人类所面临的最重要的任务。”丹尼尔最重要的任务。”丹尼尔 ··贝尔对这一为前所未贝尔对这一为前所未有的“焦灼”所充斥的现代心理基础是这样形容有的“焦灼”所充斥的现代心理基础是这样形容的：“现代主义的冲动原是想超越这些苦恼：超的：“现代主义的冲动原是想超越这些苦恼：超越自然，超越文化，超越悲剧—去开拓无限，可越自然，超越文化，超越悲剧—去开拓无限，可惜它的动力仅仅出于激进自我的无穷发展精惜它的动力仅仅出于激进自我的无穷发展精神。”神。”

在《论语》这里，“仁”，作为“德”、在《论语》这里，“仁”，作为“德”、作为“性”的显现，那么就是作为一种作为“性”的显现，那么就是作为一种“责任”而存在的。因此，人自识其本心“责任”而存在的。因此，人自识其本心——亦即识仁——却甚非易易。所谓“心——亦即识仁——却甚非易易。所谓“心有一息之懈便流于不仁有一息之懈便流于不仁 ((粗言之，内失其清粗言之，内失其清明，外失其和厚明，外失其和厚 )) ，亦即失其所以为人”。，亦即失其所以为人”。

““ 仁”是在一维的“现实”世界中的“生仁”是在一维的“现实”世界中的“生命的本质”，又是一个关于“生命本质”命的本质”，又是一个关于“生命本质”如何“在场”的诠释：从二人相对时的状如何“在场”的诠释：从二人相对时的状态始，以至与整个宇宙如何认同的基础，态始，以至与整个宇宙如何认同的基础，儒学就从这一对“生命本质”的寻求、追儒学就从这一对“生命本质”的寻求、追问开始而去回答“我是谁？”“世界是什问开始而去回答“我是谁？”“世界是什么？”及由此而来的要求问题。生命在此么？”及由此而来的要求问题。生命在此就是生命的获得者或生命的拥有者去实现就是生命的获得者或生命的拥有者去实现生命本质的一种过程——“你是什么”的生命本质的一种过程——“你是什么”的问题在此变为“你不是什么而是你自己要问题在此变为“你不是什么而是你自己要作什么”——“成为你之所是者”的问题。作什么”——“成为你之所是者”的问题。

《公冶长》中载：《公冶长》中载： 孟武伯问子路仁乎？子曰：“不知也。”又问。子曰：孟武伯问子路仁乎？子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也；不知其仁也。”“由也，千乘之国，可使治其赋也；不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也；不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：可使为之宰也；不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也；不知其仁“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也；不知其仁也。”子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三也。”子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁。”“崔子弑齐君。陈文子有马十乘，弃而违之。至仁。”“崔子弑齐君。陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰犹吾大夫崔子也。违之。之一邦，则曰犹于他邦，则曰犹吾大夫崔子也。违之。之一邦，则曰犹吾大夫崔子也。违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：吾大夫崔子也。违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁。”“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁。”

第三节 儒学中于“仁”问题上的讨论第三节 儒学中于“仁”问题上的讨论 1·“1·“ 仁”——在“人”的“原善”仁”——在“人”的“原善” 《孟子》，《孟子》， 77篇，每篇分为上下，共篇，每篇分为上下，共 1414 卷，卷，261261 章章 3468534685字。战国时孟轲字。战国时孟轲 [[ 约公元前约公元前372-289372-289 年，一说约公元前年，一说约公元前 390-305390-305 年在年在世世 ]] 及其弟子万章等著。及其弟子万章等著。 孟子认为人就是存在中的“原善”所在。孟子认为人就是存在中的“原善”所在。

《孟子》书中《告子上》载《孟子》书中《告子上》载：： 孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣学问之道无他，求其放心而已矣。”。” 《离娄下》载：《离娄下》载： 孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希！”孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希！” 《滕文公上》载：《滕文公上》载： 孟子曰：“学则三代共之，皆所以明人伦孟子曰：“学则三代共之，皆所以明人伦也。”也。”

而“原善”就是“存在”的“主体性”。如《公而“原善”就是“存在”的“主体性”。如《公孙丑上》载：孙丑上》载： 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。四端而自谓不能者，自贼者也。

《告子上》载：《告子上》载： 孟子曰：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。孟子曰：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，求则得之，舍则失之。或倍蓰而无耳矣。故曰，求则得之，舍则失之。或倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生烝民，算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！’故有物必有则，民之‘为此诗者，其知道乎！’故有物必有则，民之秉彝也；故好是懿德。”秉彝也；故好是懿德。”

《万章上》载：《万章上》载： 孟子曰：“莫之为而为者，天也；莫之致孟子曰：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”而致者，命也。” 《离娄上》载：《离娄上》载： 孟子曰：“规矩，方圆之至也；圣人，人孟子曰：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。……孔子曰，道二：仁与不仁伦之至也。……孔子曰，道二：仁与不仁而已矣。”而已矣。”

《尽心下》中载：《尽心下》中载： 孟子曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”孟子曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。” 孟子曰：“口之于味也，目之于色也，鼻之于臭孟子曰：“口之于味也，目之于色也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也；主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”……有性焉，君子不谓命也。”…… ““ 何谓善？何谓信？曰：可欲之谓善，有诸己之何谓善？何谓信？曰：可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”“孟子曰：化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”“孟子曰：尧舜性者也，汤武反之也。”尧舜性者也，汤武反之也。”

2·2· 荀子论“性”荀子论“性” 作为“存在”的“主体”的人性，是否即作为“存在”的“主体”的人性，是否即“善”因而“善”即人原在的“原善”呢？“善”因而“善”即人原在的“原善”呢？这不无疑问。对于作为“存在”的“主这不无疑问。对于作为“存在”的“主体”的人性，荀子的释读是“原恶”，告体”的人性，荀子的释读是“原恶”，告子的释读是“食色，性也”子的释读是“食色，性也” -- 生存形式，现生存形式，现代的释读则是“生存成本”问题中的内容。代的释读则是“生存成本”问题中的内容。这其间的孰是孰非，可能是一个永无答案这其间的孰是孰非，可能是一个永无答案的问题。的问题。

荀子认为“人”最形象地表现出来的是一种最本质的东西，这就是“生荀子认为“人”最形象地表现出来的是一种最本质的东西，这就是“生存欲望”。这一“生存欲望”，荀子称之为“恶”。而因为“恶”的存存欲望”。这一“生存欲望”，荀子称之为“恶”。而因为“恶”的存在，所谓“人类社会”才获得存在。《荀子在，所谓“人类社会”才获得存在。《荀子 ··性恶》中载：性恶》中载： 人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴；然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴；故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待櫽栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待櫽栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治；今人无师法则偏险而不正，无礼待师法然后正，得礼义然后治；今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱义则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治合于道者也。今之人化师法、扰化人之情性而导之也，始皆出于治合于道者也。今之人化师法、积文学、道礼义者为君子，纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。积文学、道礼义者为君子，纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。孟子曰，人之学者用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。孟子曰，人之学者其性善。曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分其性善。曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者，生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。

3·3· 儒学中的“新约”——《四书集注》儒学中的“新约”——《四书集注》 朱熹《四书集注》：朱熹《四书集注》： 读书，且从易晓、易解处去读。如《大学》、读书，且从易晓、易解处去读。如《大学》、《中庸》、“语”、“孟”四书，道理粲然。人《中庸》、“语”、“孟”四书，道理粲然。人只是不去看，若理会得此四书，何书不可读？何只是不去看，若理会得此四书，何书不可读？何理不可究？何事不可处？……先看《大学》，次理不可究？何事不可处？……先看《大学》，次“语”、“孟”，次《中庸》，果然下工夫，句“语”、“孟”，次《中庸》，果然下工夫，句句字字涵泳切己，看得透彻，一生受用不尽；只句字字涵泳切己，看得透彻，一生受用不尽；只怕人不下工，虽多读古人书，无益。书只是明得怕人不下工，虽多读古人书，无益。书只是明得道理，却要人做出书中所说圣贤工夫来。若果看道理，却要人做出书中所说圣贤工夫来。若果看此数书，他书可一见而决矣。此数书，他书可一见而决矣。

《朱子语类》卷《朱子语类》卷 1414 、卷、卷 6262 中载：中载： 学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，规模大。子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，规模大。……某要人先读《大学》，以定其规模；次读……某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。 问：“欲专看一书，以何为先？”曰：“先读问：“欲专看一书，以何为先？”曰：“先读《大学》，可见古人为学首末次第。……”……《大学》，可见古人为学首末次第。……”……《大学》是为学纲目。先通《大学》，立定纲领《大学》是为学纲目。先通《大学》，立定纲领其它经皆杂说在里许。通得《大学》了，去看他其它经皆杂说在里许。通得《大学》了，去看他经，方见得此是格物、致知事，此是正心、诚意经，方见得此是格物、致知事，此是正心、诚意事，此是修身事，此是齐家、治国、平天下事。事，此是修身事，此是齐家、治国、平天下事。

第四章 思考题：第四章 思考题： 1·1· 中国儒学中的“性”问题是一个什么问中国儒学中的“性”问题是一个什么问题？中国人文精神中的形而上学意义－中题？中国人文精神中的形而上学意义－中国哲学中的“终极关怀”意义国哲学中的“终极关怀”意义 2·2· 孟子“性善”说的文化意义是什么？对 孟子“性善”说的文化意义是什么？对 “人在宇宙中应有的承诺”的肯定与信任“人在宇宙中应有的承诺”的肯定与信任 3·3·荀子“性恶”说的历史意义是什么？对荀子“性恶”说的历史意义是什么？对“人的现实性”的批判“人的现实性”的批判

期中作业题目期中作业题目：我对中国儒学的认识——可以自由：我对中国儒学的认识——可以自由命题，如“中国现代化的最大障碍——儒学”、命题，如“中国现代化的最大障碍——儒学”、“中国现代化的资源－儒学”均可“中国现代化的资源－儒学”均可。。 1.1.我怎样认识了中国儒学（序言、认识历程我怎样认识了中国儒学（序言、认识历程 -“-“ 文文化”的即“经验”的、还是“历史”的即“文本”化”的即“经验”的、还是“历史”的即“文本”的）？的）？2.2.我现在对中国儒学的认识怎样（论点－或“肯定”我现在对中国儒学的认识怎样（论点－或“肯定”或“否定”或“无所谓”）？或“否定”或“无所谓”）？ 3.3. 为什么有这一认识（论据—“肯定”什么？为什为什么有这一认识（论据—“肯定”什么？为什么？“否定”什么？为什么？为什么“无所谓”么？“否定”什么？为什么？为什么“无所谓” ?? ）？）？ 4.4.这一认识有什么意义（论证这一认识有什么意义（论证 --肯定、否定或无所谓肯定、否定或无所谓的意义是什么）？的意义是什么）？ 要求：要求： 10001000字以上，字以上， 1313 周以前上交唐国峰老师处。周以前上交唐国峰老师处。过时不候。过时不候。

第五章第五章 ·· 中国儒学的“谓语”：中国儒学的“谓语”：“为”“为” 第一节 中国儒学的“为”概念第一节 中国儒学的“为”概念 ““ 为”字于《论语》凡为”字于《论语》凡 170170 见，而作为动见，而作为动词用者达词用者达 114114 次之多。次之多。 ““ 为为”，于《说文解字》在“爪部”，训”，于《说文解字》在“爪部”，训为“母猴也，其为禽好爪。下腹为母猴为“母猴也，其为禽好爪。下腹为母猴形。”形。” ““ 为”概念即中国儒学中的“实践论”。为”概念即中国儒学中的“实践论”。

为什么提出一个儒学的“谓语”问题？为什么提出一个儒学的“谓语”问题？ 《四库全书》所收中国典籍《四库全书》所收中国典籍 34613461 种种 7930979309卷中，“经部”除“小学类”外共有卷中，“经部”除“小学类”外共有 585585 种种85158515卷，“子部”中的“儒家类”共计有卷，“子部”中的“儒家类”共计有 111212 种种 16941694卷，两项合计共有卷，两项合计共有 697697 种种 1020910209卷，占总种数的卷，占总种数的 20.1%20.1% 和总卷数的和总卷数的 12.8%12.8% 。。于中国古代典籍而言，儒学文献不可不谓汗于中国古代典籍而言，儒学文献不可不谓汗牛充栋。牛充栋。 于汗牛充栋的儒学典籍中，怎样入手？这永于汗牛充栋的儒学典籍中，怎样入手？这永远是一个严峻的问题。 远是一个严峻的问题。

““ 为”首先就是著名的“女为君子儒！无为小人为”首先就是著名的“女为君子儒！无为小人儒！”儒！” 如何才能说得上是所谓“君子儒”呢？于“家如何才能说得上是所谓“君子儒”呢？于“家族”而“社会”而“个人”的存在中“为”族”而“社会”而“个人”的存在中“为” ， ，如如《学而》中载：《学而》中载：有子曰：“其为人也孝弟，而好有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”之本与！” 曾子曰：“吾日三省吾身—为人谋而不忠乎？与曾子曰：“吾日三省吾身—为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”朋友交而不信乎？传不习乎？” 《为政》中载： 《为政》中载： “子曰：温故而知新，可以为师“子曰：温故而知新，可以为师矣。”矣。”

““ 为”因此而是政治行为和文化行为为”因此而是政治行为和文化行为 《为政》中载：《为政》中载： 子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”之。” 哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰： “举直哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰： “举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。” 仪封人请见，曰：“君子之至於斯也，吾未尝不仪封人请见，曰：“君子之至於斯也，吾未尝不得见也”从者见之。出曰：“二三子何患於丧乎？得见也”从者见之。出曰：“二三子何患於丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”

《八佾》中载：《八佾》中载： 子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”以观之哉？” 《里仁》中载：《里仁》中载： 子曰：“能以礼让为国乎，何有！不能以礼让为子曰：“能以礼让为国乎，何有！不能以礼让为国，如礼何！”国，如礼何！” 《泰伯》中载：《泰伯》中载： 曾子曰：“士，不可以不弘毅，任重而道远。仁曾子曰：“士，不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而後已，不亦远乎。” 以为己任，不亦重乎，死而後已，不亦远乎。”

第二节 “为”的核心内容第二节 “为”的核心内容 ““ 此在”——“现实”中的“文化”——此在”——“现实”中的“文化”——“政治”，如《述而》有载：“政治”，如《述而》有载： ““ 子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。……求仁而得仁，又何怨？”为什么这样……求仁而得仁，又何怨？”为什么这样说呢？因为“仁”又毕竟是客观的，说呢？因为“仁”又毕竟是客观的，“仁”因此具有存在中的客观性——这就“仁”因此具有存在中的客观性——这就是人在承诺中存在的困难。因此，儒家精是人在承诺中存在的困难。因此，儒家精神的存在形式就不能不是——人的“现神的存在形式就不能不是——人的“现实”性与“文化”性。实”性与“文化”性。

如《微子》中载：如《微子》中载： 长沮、桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮、桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺，桀溺曰：“子为“是知津矣。”问于桀溺，桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉！”耰而不辍。子路行以告，夫子抚然世之士哉！”耰而不辍。子路行以告，夫子抚然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”天下有道，丘不与易也。”

《季氏》中载：《季氏》中载： 天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。

第三节 “为”的基础或反命题第三节 “为”的基础或反命题 ““耻”：“忏悔”的“现实性” 耻”：“忏悔”的“现实性” 《孟子》书中，如《尽心上》中载：《孟子》书中，如《尽心上》中载： 孟子曰：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻孟子曰：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”“孟子曰：耻之于人大矣。为机变之巧者矣。”“孟子曰：耻之于人大矣。为机变之巧者无所用耻焉。不耻不若人，何若人有。”无所用耻焉。不耻不若人，何若人有。” 《尽心下》中载：《尽心下》中载： 孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”矣。”

《告子下》中载：《告子下》中载： ““ 为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄；是君臣父子终去其父，为人弟者怀利以事其兄；是君臣父子终去仁义怀利以相接。然而不亡者，未之有也。”仁义怀利以相接。然而不亡者，未之有也。” 《告子上》中载：《告子上》中载： 孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌也。生，亦我所欲二者不可得兼，舍鱼而取熊掌也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”所不辟也。”

顾炎武《日知录》卷十三《廉耻》：顾炎武《日知录》卷十三《廉耻》： ““ 《五代史《五代史··冯道传》论曰：‘礼义廉耻，国之四维，冯道传》论曰：‘礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。’善乎，管生之能言也。礼义，四维不张，国乃灭亡。’善乎，管生之能言也。礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。人而如此，则祸败乱亡亦无所不至。不耻，则无所不为。人而如此，则祸败乱亡亦无所不至。……然而四者之中，耻尤为要。故夫子之论士曰：‘行……然而四者之中，耻尤为要。故夫子之论士曰：‘行己有耻。’孟子曰：‘人不可以无耻。无耻之耻，无耻己有耻。’孟子曰：‘人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。’又曰‘耻之于人大矣。为机变之巧者无所用耻矣。’又曰‘耻之于人大矣。为机变之巧者无所用耻焉。’所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生焉。’所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。……罗仲素曰：于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。……罗仲素曰：‘教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，‘教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻，士人有廉耻，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻，士人有廉耻，则天下有风俗者。’” 则天下有风俗者。’”

顾炎武《日知录 》卷十三《正始》中载：顾炎武《日知录 》卷十三《正始》中载： ““ 有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于曰易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君、其臣、肉食者谋之；保天保国者，其君、其臣、肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣！”下者，匹夫之贱与有责焉耳矣！”

第五章思考题第五章思考题 1.“1.“ 为”这一谓语在中国哲学中的意义为”这一谓语在中国哲学中的意义（于“此在”“当下即是”的实践论，如（于“此在”“当下即是”的实践论，如“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”夜。” 2.“2.“ 为”这一谓语的实践范围：为人－孝为”这一谓语的实践范围：为人－孝弟，为学－自省、习传，为师－温故知新，弟，为学－自省、习传，为师－温故知新，为政－德治为政－德治

第六章第六章 ·· 中国儒学的“宾语”：“礼”——中国文化中的价中国儒学的“宾语”：“礼”——中国文化中的价值论值论 为什么说“礼”是中国文化中的价值论？为什么说“礼”是中国文化中的价值论？ ““ 礼乐文明”崇拜，是中国思想史上始终存在的礼乐文明”崇拜，是中国思想史上始终存在的一种情结。如宋儒程伊川曾有云：“礼只是一个序，一种情结。如宋儒程伊川曾有云：“礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字含蓄多少义理。”“礼”乐只是一个和。只此两字含蓄多少义理。”“礼”是一个什么“序”？“乐”是一个什么“和”？是一个什么“序”？“乐”是一个什么“和”？《礼记《礼记 ··乐记》中说：“乐自中出，礼自外作”，乐记》中说：“乐自中出，礼自外作”，故而“礼节民心，乐和民声。”“礼乐文明”，所故而“礼节民心，乐和民声。”“礼乐文明”，所“含蓄”的“多少义理”就在于它是一个理想，一“含蓄”的“多少义理”就在于它是一个理想，一种憧憬，对——既是政治的又是道德的、既是历史种憧憬，对——既是政治的又是道德的、既是历史的又是美学的、既是文化的又是人性的——理想的的又是美学的、既是文化的又是人性的——理想的憧憬。这一憧憬不仅是孔子的，而是自孔子以来所憧憬。这一憧憬不仅是孔子的，而是自孔子以来所有儒家中人对“社会”的人文理想——所谓“社有儒家中人对“社会”的人文理想——所谓“社会”应当是人的“内在情感”的“外在形式”。因会”应当是人的“内在情感”的“外在形式”。因此可以说“礼”是中国文化中的价值论。此可以说“礼”是中国文化中的价值论。

““ 礼”字于《论语》凡礼”字于《论语》凡 7474 见，是《论语》见，是《论语》中最重要的、甚至可以说是惟一的宾语。中最重要的、甚至可以说是惟一的宾语。《述而》有载：“子曰：仁远乎哉？我欲《述而》有载：“子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。……求仁而得仁，又何仁，斯仁至矣。……求仁而得仁，又何怨？”那么，能不能说“我欲礼，斯礼至怨？”那么，能不能说“我欲礼，斯礼至矣”呢？显然不能，为什么呢？这就是儒矣”呢？显然不能，为什么呢？这就是儒学中的“归宿”问题。学中的“归宿”问题。

第一节 “克己复礼”——作为“此在”的归宿的第一节 “克己复礼”——作为“此在”的归宿的提出提出 《颜渊》中载：《颜渊》中载： 颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”矣。”

““ 礼”是什么呢？ 礼”是什么呢？ 这需要追问“礼”的起源。《说文》一上示这需要追问“礼”的起源。《说文》一上示部云“礼”从“示”从“”，“”亦声。王部云“礼”从“示”从“”，“”亦声。王国维认为“”为行礼之器，从豆，象两块玉国维认为“”为行礼之器，从豆，象两块玉在器中。关于“礼”的起源，王国维《观堂在器中。关于“礼”的起源，王国维《观堂集林集林 ·· 释礼》中曾有说，云：“《说文》示释礼》中曾有说，云：“《说文》示部云：‘礼，履也，所以事神致福也。从示，部云：‘礼，履也，所以事神致福也。从示，从丰；丰亦声。’又丰部：‘丰，行礼之器从丰；丰亦声。’又丰部：‘丰，行礼之器也。从豆，象形。’……卜辞诸字皆象二玉也。从豆，象形。’……卜辞诸字皆象二玉在器之形。古者行礼以玉，故《说文》曰在器之形。古者行礼以玉，故《说文》曰‘丰，行礼之器’，其说古矣。”‘丰，行礼之器’，其说古矣。”

古者多有祭祀之事，祭天、祭地、祭山川古者多有祭祀之事，祭天、祭地、祭山川日月、祭风云雷雨、祭先圣先王祖宗、祭日月、祭风云雷雨、祭先圣先王祖宗、祭神祗，凡有功于人类者，几无不祭之。其神祗，凡有功于人类者，几无不祭之。其实，在这所有的祭祀中，所祭者皆无非为实，在这所有的祭祀中，所祭者皆无非为人类自己的“文化”而已。因为祭天、祭人类自己的“文化”而已。因为祭天、祭地、祭山川日月、祭风云雷雨、祭先圣先地、祭山川日月、祭风云雷雨、祭先圣先王祖宗、祭神祗及其凡有功于人类者，所王祖宗、祭神祗及其凡有功于人类者，所渴求的无非是与向之祭者在精神上的沟通。渴求的无非是与向之祭者在精神上的沟通。

所谓“礼”首先是对于主体与外在客体关所谓“礼”首先是对于主体与外在客体关系的沉思。如弗洛依德所谓“人”是“心系的沉思。如弗洛依德所谓“人”是“心理能量的释放者”，人因为文化活动的发理能量的释放者”，人因为文化活动的发生而产生了“梦境”。而人更从“梦境”生而产生了“梦境”。而人更从“梦境”是灵魂的存在形式推己及物，认为宇宙中是灵魂的存在形式推己及物，认为宇宙中的万物也都一样存在着“梦境”、存在着的万物也都一样存在着“梦境”、存在着灵魂，认定“万物有灵”。从“万物有灵魂，认定“万物有灵”。从“万物有灵”而走向“崇拜”、走向“神圣”、走灵”而走向“崇拜”、走向“神圣”、走向“宗教”。向“宗教”。

宗教宗教 [religion][religion]作为社会历史现象，是人的社会作为社会历史现象，是人的社会意识的一种形态，是感到不能掌握自己命运，面意识的一种形态，是感到不能掌握自己命运，面对自然社会与人生企求某种超越的力量作为命运对自然社会与人生企求某种超越的力量作为命运的依托和精神归宿时的自我意识或自我感觉。宗的依托和精神归宿时的自我意识或自我感觉。宗教的特点是相信在现实世界之外还存有超自然、教的特点是相信在现实世界之外还存有超自然、超人间的神秘力量和实体。认为这种神秘力量具超人间的神秘力量和实体。认为这种神秘力量具有绝对权威，主宰着自然和社会的一切，从而决有绝对权威，主宰着自然和社会的一切，从而决定着人的命运与福祸，因而对之产生敬畏和崇拜定着人的命运与福祸，因而对之产生敬畏和崇拜的情感心境，并形成相应的信仰体认及礼仪活动。的情感心境，并形成相应的信仰体认及礼仪活动。

目前各国各民族都有宗教存在，全世界现目前各国各民族都有宗教存在，全世界现有宗教徒总数已超过有宗教徒总数已超过 3636亿人，约占世界总亿人，约占世界总人口的人口的 7575 ％，其中基督教徒约为％，其中基督教徒约为 1616 亿人，亿人，占世界宗教徒总数的占世界宗教徒总数的 4444％；佛教徒约为％；佛教徒约为 33亿多人，占世界宗教徒总数的亿多人，占世界宗教徒总数的 8.38.3 ％； 伊％； 伊斯兰教徒约有斯兰教徒约有 88 亿多人 ，占世界宗教徒总亿多人 ，占世界宗教徒总数的数的 22.822.8％。此外，各种新兴宗教和民间％。此外，各种新兴宗教和民间宗教的信徒约有宗教的信徒约有 33亿多人，占世界宗教徒亿多人，占世界宗教徒总数的总数的 8.58.5 ％％左右左右。。

当中国上古复杂而多元的原始宗教，未能当中国上古复杂而多元的原始宗教，未能完成向启示宗教的演变，终于被整合为完成向启示宗教的演变，终于被整合为“礼乐文明”时，所谓“礼”即现代文化“礼乐文明”时，所谓“礼”即现代文化人类学意义上的“文化”，而不仅仅是某人类学意义上的“文化”，而不仅仅是某种具体的社会种具体的社会 -- 政治制度的本质，就无疑地政治制度的本质，就无疑地显现出来。 显现出来。

““ 礼仪就是社会交往，就是人类生活。”于“礼”之中，礼仪就是社会交往，就是人类生活。”于“礼”之中，孔子所看到的是他“视为中心命脉的人类生存的神圣孔子所看到的是他“视为中心命脉的人类生存的神圣性”。因此，孔子曾有言曰：“夫礼，先王以承天之道，性”。因此，孔子曾有言曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”《诗经以治人之情，故失之者死，得之者生。”《诗经 ··相相鼠》云：“相鼠有体，人而无礼；人而无礼，胡不遄鼠》云：“相鼠有体，人而无礼；人而无礼，胡不遄死。”“孔子发现并竭力唤起我们注意到：就其特性而死。”“孔子发现并竭力唤起我们注意到：就其特性而言，那种真正的、独特的人的力量具有一种神奇非凡的言，那种真正的、独特的人的力量具有一种神奇非凡的品质。因此，孔子的任务实际上就是被要求去揭示那些品质。因此，孔子的任务实际上就是被要求去揭示那些已经如此熟悉和普遍以至于不被察觉的东西。在这种情已经如此熟悉和普遍以至于不被察觉的东西。在这种情况下，必须要做的事，就是以一种新颖而正确的方式呈况下，必须要做的事，就是以一种新颖而正确的方式呈现我们人类存在的的这种‘明晰可见’的维度。在哪里现我们人类存在的的这种‘明晰可见’的维度。在哪里能找到一条新的道路，通往这个熟悉的领域呢？又有谁能找到一条新的道路，通往这个熟悉的领域呢？又有谁会提供给我们一种崭新而又具有启示性的观察视角呢？会提供给我们一种崭新而又具有启示性的观察视角呢？孔子发现了这条道路：通过他所提供的‘礼’的方法，孔子发现了这条道路：通过他所提供的‘礼’的方法，我们就可以通行无阻。”我们就可以通行无阻。” [1][1] [1][1] 赫伯特赫伯特 ·· 芬格莱特《孔子——即凡而圣》，彭国翔 张华译，江苏人民出版社芬格莱特《孔子——即凡而圣》，彭国翔 张华译，江苏人民出版社 20022002年版，年版， 66页。页。

““正是以礼仪为媒介，我们生命特有的人性成分，正是以礼仪为媒介，我们生命特有的人性成分，才得以有鲜活的表现。”但所谓“礼仪”，如果才得以有鲜活的表现。”但所谓“礼仪”，如果其中没有“精神”便是死的、贫乏的和空洞的；其中没有“精神”便是死的、贫乏的和空洞的；而如果“其间蕴涵着生命”、“参与礼仪活动的而如果“其间蕴涵着生命”、“参与礼仪活动的人是严肃而真诚的”，有着“严肃认真的目标和人是严肃而真诚的”，有着“严肃认真的目标和信守”，那么，“在神圣礼仪中的完美，既是精信守”，那么，“在神圣礼仪中的完美，既是精神性的，又是审美的。”“作为人类存在的一种神性的，又是审美的。”“作为人类存在的一种比喻，神圣礼仪的意象首先引起我们关注人类存比喻，神圣礼仪的意象首先引起我们关注人类存在的神圣维度。……正是在这种与那些在终极意在的神圣维度。……正是在这种与那些在终极意义上类似于自己的他人的美好、庄严、共享以及义上类似于自己的他人的美好、庄严、共享以及公开的参与中，人才会获得自我的实现。”公开的参与中，人才会获得自我的实现。” [1][1]

[1][1] 赫伯特赫伯特 ·· 芬格莱特《孔子——即凡而圣》，彭国翔 张华译，江苏人民出版社芬格莱特《孔子——即凡而圣》，彭国翔 张华译，江苏人民出版社 20022002年版，年版， 1-151-15页。页。

““ 孔子最实质性的洞见之一，恰恰正是认为人孔子最实质性的洞见之一，恰恰正是认为人性可以通过礼的意象来理解和把握。他看到，正性可以通过礼的意象来理解和把握。他看到，正是善于学习传统的礼仪实践才把人和动物以及无是善于学习传统的礼仪实践才把人和动物以及无生物区别开来。他看到，在学习精熟的传统实践生物区别开来。他看到，在学习精熟的传统实践中内在地具有一种多么神奇的力量、一种多么富中内在地具有一种多么神奇的力量、一种多么富于人性的力量，这种力量是与强迫、威胁和命令于人性的力量，这种力量是与强迫、威胁和命令完全不同的。最后，他看到，人所独有的尊严以完全不同的。最后，他看到，人所独有的尊严以及与这种尊严相关的力量，其特征可以根据神圣及与这种尊严相关的力量，其特征可以根据神圣的礼、仪式来刻画。因为礼仪是一种传统的实践，的礼、仪式来刻画。因为礼仪是一种传统的实践，在这种实践中，内在的和谐、美与神圣受到了强在这种实践中，内在的和谐、美与神圣受到了强化。” 化。”

““ 仁”于是在此表现为“人”对于“人格”的仁”于是在此表现为“人”对于“人格”的因无私而完美地奉献，“临深履薄”地献身。这因无私而完美地奉献，“临深履薄”地献身。这一“人格”又是如何得以表现的呢？于孔子当时，一“人格”又是如何得以表现的呢？于孔子当时，“视”与“听”不能不是文化行为中的被动，而“视”与“听”不能不是文化行为中的被动，而“言”与“动”却为文化行为中的主动。主动与“言”与“动”却为文化行为中的主动。主动与被动，在“礼”之中发生关系，成为“人格”所被动，在“礼”之中发生关系，成为“人格”所在之“场”。在之“场”。 但不能不说的是——“人”的“自由”实现的惟但不能不说的是——“人”的“自由”实现的惟一之“场”，只能是“礼”和只能在“礼”，这一之“场”，只能是“礼”和只能在“礼”，这不仅仅是“儒”的文化史胎记，而也是“仁”的不仅仅是“儒”的文化史胎记，而也是“仁”的异化。 异化。

第二节荀子论“礼”第二节荀子论“礼” 荀子对于“礼”的意见，是根据于——荀子对于“礼”的意见，是根据于——“礼”就是“人”的“自由”实现的惟一“礼”就是“人”的“自由”实现的惟一之“场”——而作出的一种政治意味强烈之“场”——而作出的一种政治意味强烈的意见。的意见。

《荀子《荀子 ·· 儒效》中载：儒效》中载： 秦昭王问孙卿子曰：“儒无益于人之国。” 孙卿秦昭王问孙卿子曰：“儒无益于人之国。” 孙卿子曰：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵子曰：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之则执在本朝而宜，不用则退其上者也。人主用之则执在本朝而宜，不用则退编百姓而悫。必为顺下矣，虽穷困冻馁必不以邪编百姓而悫。必为顺下矣，虽穷困冻馁必不以邪道为贪，无置锥之地而明于持社稷之大义。呜呼道为贪，无置锥之地而明于持社稷之大义。呜呼而莫之能应，然而通乎财万物养百姓之经纪。执而莫之能应，然而通乎财万物养百姓之经纪。执在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣、在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣、国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵之，道国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵之，道诚存也。仲尼将为司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，诚存也。仲尼将为司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏逾境而徙，鲁之粥牛马者公慎氏出其妻，慎溃氏逾境而徙，鲁之粥牛马者不豫贾，必蚤正以待之也。居于阙党，阙党之子不豫贾，必蚤正以待之也。居于阙党，阙党之子弟罔不分，有亲者取多，孝弟以化之也。儒者在弟罔不分，有亲者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝则美政，在下位则美俗。……”本朝则美政，在下位则美俗。……”

沈犹氏、公慎氏、慎溃氏沈犹氏、公慎氏、慎溃氏 皆为鲁国人。据《孔子家语》载，沈犹氏皆为鲁国人。据《孔子家语》载，沈犹氏常朝饮其羊，以诈市人。公慎氏妻淫不制。常朝饮其羊，以诈市人。公慎氏妻淫不制。慎溃氏奢侈逾法。慎溃氏奢侈逾法。 豫贾，定为高价，垄断行情。豫贾，定为高价，垄断行情。

…………故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者：不学问，无故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者：不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也；逢衣浅带，解果其冠，略法先正义，以富利为隆，是俗人者也；逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知隆礼义而杀诗书，其衣冠行伪，王而足乱世术，缪学杂举，不知隆礼义而杀诗书，其衣冠行伪，已同于世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说已无以异于墨子矣，已同于世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以掩其口，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以掩其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，患然若终身之虏则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，患然若终身之虏而不敢有他志，是俗儒者也。法后王，一制度，隆礼义而杀诗书，而不敢有他志，是俗儒者也。法后王，一制度，隆礼义而杀诗书，其言行已有大法矣；然而明不能齐，法教之所不及，闻见之所未其言行已有大法矣；然而明不能齐，法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外至，则知不能类也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。法先王，统不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别黑白；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，虽在鸟兽之中，若别黑白；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作；张法而度之，则晻然卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作；张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。故人主用俗人，则万乘之国亡。用俗儒，若合符节，是大儒者也。故人主用俗人，则万乘之国亡。用俗儒，则万乘之国存。用雅儒，则千乘之国安。用大儒，则百里之地久，则万乘之国存。用雅儒，则千乘之国安。用大儒，则百里之地久，而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。朝而伯。

《荀子《荀子 ·· 礼论》中载：礼论》中载： 礼起于何也？曰：人生而有欲。欲而不得，则不礼起于何也？曰：人生而有欲。欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争，争则乱，能无求；求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。故礼者，于欲，两者相持而长。是礼之所起也。故礼者，养也。……礼有三本：天地者，生之本也；先祖养也。……礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉无安人。无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。三本也。

第三节 “礼”的本义——“此在”的“终极关第三节 “礼”的本义——“此在”的“终极关怀”怀” ““ 文化”的“世界”文化”的“世界” 因为“仁”是中国哲学中克服“对象化”的因为“仁”是中国哲学中克服“对象化”的特殊途径——人与世界的关系止于“文化”。特殊途径——人与世界的关系止于“文化”。但这一“文化”却只能是“政治”，因为它但这一“文化”却只能是“政治”，因为它必然是“政治”——这是为“礼乐文明”的必然是“政治”——这是为“礼乐文明”的历史所决定了的。如《宪问》中载：历史所决定了的。如《宪问》中载： 子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！者其天乎！

因此，全部儒学的“终极关怀”是自《论因此，全部儒学的“终极关怀”是自《论语》而提出的：“亲亲”、“仁民”而语》而提出的：“亲亲”、“仁民”而“爱物”，从而使“世界”成为“人间”，“爱物”，从而使“世界”成为“人间”，进而实现“思”与“在”的真正同一。进而实现“思”与“在”的真正同一。《雍也》中载：《雍也》中载： 子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”仁之方也已。”

““ 自然”的“世界”自然”的“世界” ““ 思”与“在”同一的真正实现，就是所谓“天人合思”与“在”同一的真正实现，就是所谓“天人合一”。如《先进》中载：一”。如《先进》中载： 子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰，不吾知也；如或知尔，则何乎尔，毋吾以也。居则曰，不吾知也；如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥谨，由也为之，比及三年，可使加之以师旅，因之以饥谨，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求，尔何如？”对曰：有勇，且知方也。”夫子哂之。“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民，如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：民，如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎，亦作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎，亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”叹曰：“吾与点也。”

所谓“天人合一”，其具体形式如何？张载所谓“天人合一”，其具体形式如何？张载 [1][1]的《西铭》，就是作为的《西铭》，就是作为“儒家精神”中的“自我”意识而有意义的。张载《西铭》云：“儒家精神”中的“自我”意识而有意义的。张载《西铭》云：

[1][1] 张载张载 [1020[1020 年年 -1077-1077 年年 ]] ，陕西凤翔眉县横渠镇人，世称“横渠先生”。，陕西凤翔眉县横渠镇人，世称“横渠先生”。 乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾，恂独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无秀也。凡天下疲癃残疾，恂独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也，于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。告者也，于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。知违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颖封人之养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其锡类。不弛劳而底豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。吾顺事；没，吾宁也。

《西铭》因此不仅是一篇文字，而是一种境《西铭》因此不仅是一篇文字，而是一种境界，其为《宋元学案》所称道曰：“百家谨界，其为《宋元学案》所称道曰：“百家谨案：先生尝铭其书室之两牖，东曰《砭愚》，案：先生尝铭其书室之两牖，东曰《砭愚》，西曰《订顽》。伊川曰：‘是起争端，不若西曰《订顽》。伊川曰：‘是起争端，不若曰《东铭》、《西铭》。’二铭虽同作于一曰《东铭》、《西铭》。’二铭虽同作于一时，而《西铭》旨意更纯粹广大。程子曰：时，而《西铭》旨意更纯粹广大。程子曰：《订顽》之言，极纯无杂，秦、汉以来学者《订顽》之言，极纯无杂，秦、汉以来学者所未到。意极完备，乃仁之体也。’又曰：所未到。意极完备，乃仁之体也。’又曰：《订顽》立心，便可达天德。’朱子曰：《订顽》立心，便可达天德。’朱子曰：‘程门专以《西铭》开示学者。’”‘程门专以《西铭》开示学者。’” [1][1]

[1][1] 见黄宗羲《宋元学案见黄宗羲《宋元学案 ··横渠学案》。横渠学案》。

第六章思考题第六章思考题 1.“1.“ 礼”这一宾语在中国文化史上的意义。在于礼”这一宾语在中国文化史上的意义。在于它是一个理想，一种憧憬，对——既是政治的又它是一个理想，一种憧憬，对——既是政治的又是道德的、既是历史的又是美学的、既是文化的是道德的、既是历史的又是美学的、既是文化的又是人性的——理想的憧憬。这一憧憬不仅是孔又是人性的——理想的憧憬。这一憧憬不仅是孔子的，而是自孔子以来所有儒家中人对“社会”子的，而是自孔子以来所有儒家中人对“社会”的人文理想——所谓“社会”应当是人的“内在的人文理想——所谓“社会”应当是人的“内在情感”的“外在形式”。情感”的“外在形式”。 2.“2.“ 礼”这一宾语的历史发展过程：宗教中的仪礼”这一宾语的历史发展过程：宗教中的仪式，无宗教中的纯粹仪式，仪式中最可宝贵的是式，无宗教中的纯粹仪式，仪式中最可宝贵的是什么？是人身上所有的最可宝贵的人文精神。什么？是人身上所有的最可宝贵的人文精神。