南 華 大 學

生死學系哲學與生命教育碩士班

碩 士 論 文

莊子的人生哲學──以生死智慧為中心

研 究 生：許善然

指導教授：陳德和 博士

中華民國 103 年 12 月 4 日

  

I  

摘 要

莊子的人生哲學是以生死智慧為最大的特色，其是以自然回歸做為生命的理

想和生活的目的，它是屬於實踐的智慧，生命的學問；亦即是生命、生活及死亡

的整全思維，本文即以此議題為主軸而加以探討論述之。第一章為緒論，先說明

研究動機與目的、研究範圍與材料、研究方法與架構。第二章首先，由於周文疲

弊、禮崩樂壞造成人心的陷溺、政局的不安以及百姓的疾苦。其次，莊子透過觀

察事物，推理致義，頗獲有哲理趣味的種種個人體悟。最後，莊子傳承老子的智

慧啟迪，超越有無二元對立，並解消心知執著於生死的分別進而超克生死。第三

章首先，提到安命即養生，緣督以為經，棄世則無累才是生命的涵養之道。其次，

心齋三部曲，平常心生活，外化內不化是為生活的應然。最後，樂勝南面王，通

天下一氣，自然的規律來看待死亡的態度，生死只是天地萬物變化的一個環節而

已。第四章首先，藉庖丁解牛等寓言故事，來譬喻養生的要道與目的。其次，用

忘的工夫，真正的大用，才全德不形的成和之修以喻生活的智慧。最後，以瀟灑

的解脫，哀樂不能入，入於寥天一等工夫來呈顯面對死亡的智慧。

關鍵詞：莊子、生命、生活、死亡、人生哲學、生死智慧

  

II  

莊子的人生哲學──以生死智慧為中心

目 錄

摘要................................................................................................................................ I

目錄............................................................................................................................... II

第一章：緒論 ............................................................................................................... 1

第一節 研究動機與目的.......................................................................................... 1

一、研究動機 ............................................................................................ 1

二、研究目的.............................................................................................. 4

第二節 研究範圍與材料.......................................................................................... 6

一、研究範圍 ............................................................................................ 6

二、研究材料.............................................................................................. 7

第三節 研究方法與架構........................................................................................ 12

一、研究方法 .......................................................................................... 12

二、研究架構............................................................................................ 16

第二章：莊子生死智慧的形成背景 ......................................................................... 18

第一節 時代的挑戰................................................................................................ 18

一、周文疲弊 .......................................................................................... 18

二、百家爭鳴............................................................................................ 24

第二節 莊子的體悟................................................................................................ 30

一、觀事致理 .......................................................................................... 30

二、察物知義............................................................................................ 37

第三節 智慧的啟迪................................................................................................ 43

一、畏懼生死 .......................................................................................... 43

二、出生入死............................................................................................ 45

三、超克生死............................................................................................ 48

  

III  

第三章：莊子生死智慧的義理境界 ......................................................................... 50

第一節 生命的當然 .............................................................................................. 50

一、安命即養生........................................................................................ 50

二、緣督以為經........................................................................................ 56

三、棄世則無累........................................................................................ 63

第二節 生活的應然................................................................................................ 66

一、心齋三部曲........................................................................................ 66

二、平常心生活........................................................................................ 71

三、外化內不化........................................................................................ 75

第三節 生死的了然................................................................................................ 80

一、樂勝南面王........................................................................................ 80

二、氣化通死生........................................................................................ 85

三、知化以達生........................................................................................ 89

第四章：莊子生死智慧的具體示現 ......................................................................... 94

第一節 生命的化境................................................................................................ 94

一、道進用於技........................................................................................ 94

二、凝神壹其志...................................................................................... 100

三、形與神俱養...................................................................................... 104

第二節 生活的理想.............................................................................................. 108

一、坐忘的工夫...................................................................................... 108

二、無用之大用...................................................................................... 115

三、才全德不形...................................................................................... 120

第三節 生死的圓融.............................................................................................. 124

一、瀟灑的解脫...................................................................................... 124

二、哀樂不能入...................................................................................... 127

三、入於寥天一...................................................................................... 132

第五章 結論 ........................................................................................................... 137

參考書目 ................................................................................................................... 142

  

1  

第一章：緒論

第一節 研究動機與目的

一、研究動機

際此二十一世紀，隨著科技文明昌盛的發達，物質性及精神性的產品應有盡

有。這些輝煌的成果，雖然帶給人類方便與利益，但同時也產生不少的新問題。

由於現代社會物質生活水準的提高，以致於越來越激發人們追逐物質的欲望無窮

盡；由於所想要的愈多，人人疲於奔命，更是危害身心，甚至帶來無窮的禍患。

在欲望的支配下，整個世界已陷入對新奇時尚之物的瘋狂追逐戰。人們以羡

慕虛榮，吃喝玩樂為日常生活的存在方式。在那看似一片榮景的人生，其實只是

隨波逐流而已。現代的青少年，更是追求時尚的最大族群，喜新厭舊，花樣翻新

層出不窮。你如果問何謂「時尚」，鮮有人能說得明白，只因為人人追求，我也

追求；好像「罔兩逐影」。1王邦雄先生說：

人生的處境，不僅是媒體炒作與商品行銷的「罔兩」，根本就是「罔萬」，

是影子的萬次方，什麼都從網路媒體來，而沒有自家的用心與觀察，沒有

自家的心得與感受，真的成了「惡識所以然，惡識所以不然」的虛擬在，

成了蟬所脫的殼，與蛇所蛻的皮一樣的空殼，人生至此可以不痛切反省，

而朗現生命主體的真君，從昏睡中覺醒，帶我們回歸天真本德的自然美好

嗎？2

處在尖端科技的時代，數位化的人生使人與人間的關係，看似更接近，實則

                                                       1 「罔兩」一詞出於《莊子‧齊物論》是指影子的外圈，即餘影。這裡是借影子的餘影跟著影子動止，形容窮於奔命。 2 王邦雄《莊子內七篇‧外秋水‧雜天下的現代解讀》，臺北：遠流出版公司，2013 年，頁 143。

  

2  

是更疏離。靠著網路資訊趕流行、追新潮，如此在虛擬的世界中打轉，很快就會

形成泡沫。人人沈溺於此不能自拔，乃至於無法面對真實的世界，不願走進現實

的生活，由是逐漸喪失了實際生活的能力，網路媒體實際上已成為人們精神和生

活中的逃難窟。

生活在現代社會的變化空前快速，也愈趨複雜化，人們在日常生活中很難有

時間去冷靜思考，是以陷入無窮的欲望追逐中的結果，到最後必然產生嚴重的人

生焦慮。帶給人們的常常是猶豫、沮喪、挫折、痛苦等等負面的情緒，伴隨著日

常生活。這是人們對現代科技愚昧的迷信，也是在現代物質文明十分富足，經濟

先進的許多國家和地區，自殺率愈來愈攀升的根源之一。因為人們深自覺得生活

中所謂的幸福快樂難覓難抓，心中理想難以實現，成功希望實在渺茫。

陳德和先生說：

我們認為當今人類所面臨的最大難題，莫過於生命意義的遺忘以及生命理

想的喪失，而其最大的原因又來自人類自己的妄目自大、膨脹過甚以致造

成失焦和失衡。如今能够讓人類自我拯救的，不當是科學科技的再發明，

而是精神心靈重新復甦，此則即有賴於人文精神的疏通致遠，以及宗教意

識的終極關懷，像儒釋道思想之所啟迪於人間者。3

誠如陳先生所言，面對今日失焦和失衡的時代，唯有賴於人文精神的疏通致

遠，以及古聖賢哲思想的再啟迪於人間。莊子深具慧眼，洞澈生命最大的糾結，

乃在於人間世的利欲薰心、貪求無饜；以致於喪失本真及負累不必要的枷鎖。故

莊子的人生哲學強調逍遙無待，才能開拓心靈的出路，尋求生命的安頓。以回歸

正面的生命意義與生命理想，所以學好「生死智慧」的確是值得人人深思熟慮的

一途，此乃筆者撰寫本文的動機之一。

                                                       3 王邦雄、陳德和合著《老莊與人生》，臺北：國立空中大學，2013 年，頁 11。

  

3  

生死智慧所欲達到的目標是超越面對死亡所令人感到的不安，從而讓人們更

懂得珍惜生命，認識生命價值，進而涵養生命之道；以及如何經營生活，面對生

活的順逆境，營造真正幸福的生活；終極才有智慧更坦然地面對老、病、死之苦。

有關生死智慧的義理以及生死問題的探索，莊子亦自始自終對於生死問題，

非常重視與詳述其解決之道。從〈天下〉中可見一斑：

芴漠无形，變化无常。死與生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎

何適？萬物畢羅，莫足以歸。……上與造物者遊，而下與外死生无終始者

為友。4

這段莊子的自述，描繪他那芒忽恣縱的心態，奔放灑脫的性格，看似自由自

在，但對於生死問題的探討卻是非常重視的心態。

至於莊子生死觀的洞見，傅偉勳先生指出孔、孟皆切割生與死，偏重生避談

死。只有莊子並談生死，更能直接凝視死亡，把整個生命投入生死問題的探索。

莊子以超凡的智慧，克服命定論的無可奈何的悲悽，為道家建立深具哲理的生死

智慧，對於後世的影響極為深遠。因為莊子從道的觀點不但齊死生，且萬事萬物，

人物完全平等，無有高低上下之分。5

筆者認為莊子生死觀的最大特色，乃在於打破生死的分別，將死生視為如環

之兩端。死亡既是自然事件，符合客觀事物的人生態度，只能安之若命，淡然接

受之，這是莊子最基本的人生哲學立場。

目前有關生死學或生死哲學出版的專書：西藏索甲仁波切《西藏生死書》，6

此書雖標明生死，但書中偏重臨終死亡的中陰境界評述，對於生命與生活的價值

                                                       4 王先謙《莊子集解》，臺北：東大圖書公司，2008 年，頁 310-311。以下《莊子》引文，皆採用此本，並直接於原文後標示章名，將不另註頁次。 5 參閱：傅偉勳《死亡的尊嚴與生命的尊嚴──從臨終精神醫學到現代生死學》，臺北：正中書局，2012 年，頁 184-188。 6 索甲仁波切《西藏生死書》，臺北：張老師文化公司，2013 年。

  

4  

著墨不多，且宗教色彩濃厚，涉談有關神通感應不可思議境界，此並非一般人有

辦法接受瞭解。余德慧、石佳儀《生死學十四講》7，及許雅喬《莊子喪葬及生

死思想》8等著作，仍然偏重談死亡的領域。

當代有關莊子人生哲學之論文有曾明泉《莊子人生哲學之研究》、9李玫芳《莊

子人生哲學研究》、10呂秀姮《《莊子》人生哲學之現代運用》11等三篇。而有關

莊子生死觀之學術研究論文亦不乏其人，有：蘇慧萍《老莊生死觀研究》、12郭

冠麟《論莊子哲學中的「生」與「死」》、13鍾耀寧《以莊子「生死智慧」觀化生

死問題之研究》、14施美齡《從《莊子》的生死觀談人生智慧》15、許美妍《莊子

生死觀的哲學諮商與悲傷輔導》、16等有關生死議題的論述，其皆偏重面對「死

亡」的智慧成分居多。而本論文以「生死智慧」為中心探討莊子的人生哲學，仍

舊有許多深入發揮的空間，此亦筆者需要努力的地方。以上所述乃筆者撰寫本文

的動機之二。

二、研究目的

莊子自敍云：「以天下為沈濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，

以寓言為廣。」（〈天下〉）他認為天下人皆沈迷於世情的混濁中，没有辦法跟他

們用正經莊重的言語進行對話，因為太過嚴肅的話，一般都很難有轉寰的空間。

所以只能隨機而發比較靈活，或是借重古聖哲的言論說出內心的話，以免引來斥

責；或借託編排的故事廣泛應用在各種情境中，以達到說教的效果。

                                                       7 余德慧、石佳儀著《生死學十四講》，臺北：心靈工坊文化公司，2013 年。 8 許雅喬《莊子喪葬及生死思想》，臺北：文津出版社公司，2013 年。 9 曾明泉《莊子人生哲學之研究》，中國文化大學哲學研究所碩士論文，1985 年。 10 李玫芳《莊子人生哲學研究》，輔仁大學哲學研究所碩士論文，1991 年。 11 呂秀姮《《莊子》人生哲學之現代運用》，中山大學中國語文學系碩士論文，2004 年。 12 蘇慧萍《〈老〉、〈莊〉生死觀研究》，中山大學中國文學系碩士論文，2001 年。 13 郭冠麟《論莊子哲學中的「生」與「死」》，輔仁大學哲學系碩士論文，2004 年。 14 鍾耀寧《以莊子「生死智慧」觀化生死問題之研究》，佛光大學哲學系碩士論文，2009 年。 15 施美齡《從《莊子》的生死觀談人生智慧》，輔仁大學哲學系碩士論文，2011 年。 16 許美妍《莊子生死觀的哲學諮商與悲傷輔導》，華梵大學哲學系碩士論文，2013 年。

  

5  

所以《莊子》書中所顯現的智慧，非常平實而且具體並可應用於日常生活中，

解脫生命各層面的困境。自古以來真正達到解脫者，一切價值都在現實生活中完

成實現。方東美先生說：

所謂的大思想家，他的精神的轉捩點，首先就是要超脫解放；其次則是在

超脫解放達於最高度的時候，還要再迴向人間世。以同情瞭解的精神，來

把他所接觸的現實世界，都變做理想世界的化身；如此一來，一切人類都

變做精神自我的顯現。17

莊子為了要徹底解放超脫人類一切的偏見，讓人人能够真正逍遙於人間世，

故通過曲折的故事情節，平平實實呈現蘊含的生死智慧。因為他善於利用各種道

具、場景、劇情，又會編造各式各樣的人物角色，所以很容易融入人們的生活中。

筆者撰寫本文，從人的「生命」、「生活」及「死亡」三大議題入手，以架構

完整的「人生」。這是一種由生到死依序展開的論述模式，希望提供哲學研究清

晰的邏輯線索。其中運用《莊子》書中的生死智慧，詳細闡述如何認識生命、珍

惜生命及涵養生命；身處複雜紛擾的人世間，如何營造幸福生活、排除生活困境

及應對進退的處世之道；當有一天，生命到達終點時，能够勇於面對接受死亡的

拜訪，坦然豁達的無憂無懼逍遙而逝。有此構思與省察，本文之撰寫，希望能够

達到以下四項目的：

（一） 希望喚醒人們在享受感性生活之時，能够珍惜生命的價值，不要因

為忙於追逐物質世界而造成精神的沈淪。

（二） 生命是生活的本根，要善於涵養生命及安於命，如此才能面對順逆

情境的挑戰，不受哀樂情緒的影響。

                                                       17 方東美《中國哲學精神及其發展‧上》，《方東美全集》，臺北：黎明文化公司，2005 年，頁312。

  

6  

（三） 生活的意義是要增進幸福的生活，唯有保持內心的虛靜，才能順應

外面複雜紛擾的世間，創造怡然自得的人生。

（四） 勇敢接受人皆有死的事實，坦然迎接死亡的來臨，在心理上不畏懼

與怖慄，將死亡觀轉化為死亡的智慧，最後才能超越死亡，獲得死亡的尊嚴。

第二節 研究範圍與材料

一、研究範圍

本文的核心是「莊子生死智慧」，顧名思義當然是以《莊子》為研究的主要

範圍。《莊子》一書自古以來，眾說紛紜，尤其對版本、篇章的區分及真偽問題，

各家研究論述不一。根據王叔岷先生說：

《莊子》原為若干篇，不可知。後漢班固、高誘所見《莊子》為五十二篇。

晉司馬彪、孟氏注本亦五十二篇，恐非漢時五十二篇之舊。司馬彪注本內

篇七，外篇二十八，雜篇十四，解說三。又崔譔二十七篇，內篇七，外篇

二十，無雜篇。向秀注二十六篇，一作二十七篇；一作二十八篇，亦無雜

篇。李頤《集解》三十篇，一作三十五篇。郭象注三十三篇，內篇七，外

篇十五，雜篇十一。」18

現今所見的《莊子》三十三篇，乃晉人郭象所訂。至於各篇作者的論斷，雖

說法不一，但乃大致認定內七篇應是莊子本人之手；而外雜篇被判定可能是為弟

子及後學所作。徐復觀先生說：

內篇文體之深厚奧折，瑰奇變化，則內七篇不能不承認其係出於莊子本人

                                                       18 王叔岷《莊學管闚》，臺北：藝文印書館，1978 年，頁 17。

  

7  

之手。至於外雜篇，則有的仍係出於莊子之手，有的則係其學徒對莊子思

想之解說、發揮、及平生故事的紀錄；而其學徒之繼承，相當久遠，故其

中編入有秦統一以後的材料。19

由於歷來皆認為內七篇乃莊子本人之作，外雜篇為後人之作，故有重內篇而

輕外雜篇。例如明末釋憨山嘗謂：

一部全書三十三篇，只〈內七篇〉已盡其意，其外雜篇皆蔓衍之說耳。20

但根據陳德和先生有關《莊子》外雜篇的研究，發現外雜篇並沒有背離老莊

的軌道，連內外雜篇也是一脈相承。21故本文以《莊子》內篇並涉及外雜篇為研

究的範圍，研究莊子的思想，一定離不開《老子》，故其有關談論「生死智慧」

的觀點，亦是本文的研究範圍。

因本文研究「生死智慧」涉及生命、生活、死亡三大層面，故坊間有關諸書

及學者學術研究專書，期刊論文皆列為本文研究對象。至於死後的世界、喪葬儀

式、悲傷輔導、臨終關懷等，暫不列入本文研究範圍。

二、研究材料

（一） 專書部份

１ 在莊子方面，近代大都採用清代郭慶藩編、王孝魚整理點校的《莊子集

釋》一書為主要研究材料；此版本除輯錄晉郭象之《莊子註》、唐成玄英之《莊

子注疏》外，還有唐陸德明之《經典釋文》，是當代學者稱引《莊子》最佳依據。

根據張默生先生的研究成果，將《莊子》全書的文體略可分為四等：

                                                       19 徐復觀《中國人性論史‧先秦篇》，臺北：臺灣商務印書館，2010 年，頁 361。 20 釋德清《莊子內篇憨山註》，臺南：和裕出版社，2009 年，頁 1。 21 參閱：陳德和《從老莊思想詮詁莊書外雜篇的生命哲學》，臺北：文史哲出版社，1993 年，頁157-158。

  

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（1） 第一等作品，在形式上約可分為甲、乙兩類；甲類是先總論，次分

論，無結論的；乙類是先分論，次結論，無總論的。如〈逍遙遊〉、〈齊物

論〉、〈養生主〉、〈人間世〉、〈德充符〉、〈大宗師〉、〈應帝王〉、〈秋水〉、〈至

樂〉、〈達生〉等篇便是。

（2） 第二等作品，是只有分論，沒有總論和結果，在每篇中，每段各自

成篇，意義不甚相連屬，絕似雜記體裁，外雜篇中的文章，很多是這一類

的，如〈在宥〉、〈天地〉、〈天道〉、〈天運〉、〈山木〉、〈田子方〉、〈知北遊〉、

〈庚桑楚〉、〈徐無鬼〉、〈則陽〉、〈外物〉、〈列禦寇〉等篇章便是。

（3） 第三等作品，沒有總論和分論，全篇一氣呵成，有近於後代的文體，

產生的時期較晚，如〈駢母〉、〈胠篋〉、〈馬蹄〉、〈刻意〉、〈繕性〉等篇。

（4） 第四等作品，是摹仿前三類的作品，文理頗膚淺，產生的時期就更

晚了，如〈讓王〉、〈盜跖〉、〈說劍〉、〈漁父〉等篇便是。至於〈寓言〉和

〈天下〉兩篇，一是《莊子》著書的凡例，一是《莊子》全書的後序，論

其文體，當屬於第一等。22

此外歷代名家對《莊子》的注疏亦不計其數，透過名家注疏，可讓我們反覆

的省察思考其中的玄理義境，開闊我們的視界及提昇論述的能力。故亦為本文研

究的材料：宋代呂惠卿撰、湯君集校《莊子義集校》、23林希逸《莊子鬳齋口義

校注》、24褚伯秀《南華真經義海纂微》、25明代陸西星《莊子南華真經副墨》、26焦

竑《莊子翼》、27方以智《藥地炮莊》、28釋德清《莊子內篇注》、29清代王夫之《莊

                                                       22 張默生《莊子新釋》，臺北：天工書局，1993 年，頁 6。 23 呂惠卿撰、湯君集校《莊子義集校》，北京：中華書局，2009 年。 24 林希逸著、周啟成校注《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，2009 年。 25 褚伯秀《南華真經義海纂微》，臺北：臺灣商務印書館，1983 年。 26 陸西星《莊子南華真經副墨》，北京：中華書局，2010 年。 27 焦竑《莊子翼》，臺北：臺灣商務印書館，1983 年。 28 方以智著、張永義、邢益海校點《藥地炮莊》，北京：華夏出版社，2011 年。 29 釋德清《莊子內篇憨山註》，臺南：和裕出版社，2009 年。

  

9  

子通‧莊子解》、30林雲銘《莊子因》、31宣穎《南華經解》、32陳壽昌《南華真經

正義》、33王先謙《莊子集解》、34等等，已然成為研究莊子思想者必備參考材料。

本文論述莊子生死智慧，但自古以來老莊思想一脈相承，一定會涉及老子《道

德經》中有關「生死智慧」之思想，故筆者亦參酌漢代河上公《老子道德經》、35

魏王弼《老子道德經注》、36宋代林希逸《老子鬳齋口義》、37明代陸長庚《老子

道德經玄覽》、38焦竑《老子翼》、39釋德清《老子道德經註》、40清代王夫之《老

子衍》41等注疏。

當代學者的專書論述，是其畢生研究的成果著作，所以更是後學者進行研究

的重要參考資料，尤其是王邦雄先生的《莊子內七篇‧外秋水‧雜天下的現代解

讀》42一書，是其窮畢生講學、研究精華的巔峰創作，會通儒道思想，旁徵博引

各家說法，以經解經，抉發義理內涵與生命智慧的體悟，是現代《莊子》的重要

參考解讀本。還有王邦雄先生和陳德和先生合著的《老莊與人生》，43此書由精

研老莊二十幾年的陳德和先生擔綱主筆，此書主要探討內容，則是關於老子、莊

子思想對於我們之參與生活世界、體認生存意義、實現生命價值時，所開示於世

人的寶貴信念和深闢洞見。此書從「生命的實踐」談到「生死智慧」，架構完整，

內容充滿人生的智慧，筆者充分相信它對本文的研究，乃是非常有價值、深具意

義而且是十分的重要。

                                                       30 王夫之《老子衍‧莊子通‧莊子解》，北京：中華書局，2011 年。 31 林雲銘《莊子因》，《無求備齋莊子集成初編》，臺北：藝文印書館，1972 年。 32 宣穎《南華經解》，臺北：廣文書局，1978 年。 33 陳壽昌《南華真經正義》，臺北：新天地書局，1977 年。 34 王先謙《莊子集解》，臺北：東大圖書公司，2008 年。 35 河上公《老子道德經》，福州：福建人民出版社，2008 年。 36 樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，北京：中華書局，2008 年。 37 林希逸《老子鬳齋口義》，上海：華東師範大學出版社，2010 年。 38 陸長庚《老子道德經玄覽》，臺北：藝文印書館，1965 年。 39 焦竑《老子翼》，上海：華東師範大學出版社，2011 年。 40 釋德清《老子道德經憨山註》，臺南：和裕出版社，2009 年。 41 王夫之《老子衍‧莊子通‧莊子解》，北京：中華書局，2011 年。 42 王邦雄《莊子內七篇‧外秋水‧雜天下的現代解讀》，臺北：遠流出版公司，2013 年。 43 王邦雄、陳德和合著《老莊與人生》，臺北：國立空中大學，2013 年。

  

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其他諸如張默生先生的《莊子新釋》、44陳鼓應先生的《莊子今註今譯》45與

《老子今註今譯及評介》、46吳怡先生的《新譯莊子內篇解義》、47與《新譯老子

解義》、48陳品卿先生的《莊學新探》49等等，莫不讓研究學人獲益良多，深具參

考價值。除了以上依循章句的注釋文本外，在當代哲學大家，以哲學系統架構論

述的專書著作，如牟宗三先生、唐君毅先生、徐復觀先生、方東美先生等，都有

非常精彩及創造性的精闢見解，引導後來研究者進入哲理的大海，幫助釐清研究

的方向，真是功不可没。

２ 有關生死理論方面，筆者參酌奧地利弗蘭克《活出意義來》、50唐君毅

先生《人生之體驗》51及《人生之體驗續編》、52錢穆先生《人生十論》、53傅偉勳

先生《學問的生命與生命的學問》54與《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》、55陳榮華先

生《海德格存有與時間闡釋》、56陳俊輝先生《海德格論存有與死亡》、57余德慧

先生《生死學十四講》、58鄭曉江先生《生死學》59與《中國生命學》60及《中國

死亡智慧》。61

（二） 期刊論文與研究論文

相關期刊論文，亦是作研究不可或缺的參考資料，吳建明先生〈海德格與莊

                                                       44 張默生《莊子新釋》，臺北：天工書局，1993 年。 45 陳鼓應《莊子今註今譯》，臺北：臺灣商務印書館，2009 年。 46 陳鼓應《老子今註今譯及評介》，臺北：臺灣商務印書館，1977 年。 47 吳怡《新譯莊子內篇解義》，臺北：三民書局，2011 年。 48 吳怡《新譯老子解譯》，臺北：三民書局，2010 年。 49 陳品卿《莊學新探》，臺北：文史哲出版社，1997 年。 50 Viktor E. Frankl 弗蘭克著、趙可式、沈錦惠合譯《活出意義來：從集中營說到存在主義》，臺北：光啟文化，2012 年。 51 唐君毅《人生之體驗》，臺北：臺灣學生書局，2010 年。 52 唐君毅《人生之體驗續編》，臺北：臺灣學生書局，2013 年。 53 錢穆《人生十論》，臺北：東大圖書公司，2010 年。 54 傅偉勳《學問的生命與生命的學問》，臺北：正中書局，1998 年。 55 傅偉勳《死亡的尊嚴與生命的尊嚴──從臨終精神醫學到現代生死學》，臺北：正中書局，2012年。 56 陳榮華《海德格存有與時間闡釋》，臺北：國立臺灣大學出版中心，2012 年。 57 陳俊輝《海德格論存有與死亡》，臺北：臺灣學生書局，1994 年。 58 余德慧、石佳儀《生死學十四講》，臺北：心靈工坊文化公司，2013 年。 59 鄭曉江《生死學》，臺北：揚智文化公司，2006 年。 60 鄭曉江《中國生命學──中華賢哲之生死智慧》，臺北：揚智文化公司，2005 年。 61 鄭曉江《中國死亡智慧》，臺北：東大圖書公司，2001 年。

  

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子之生死觀比較研究〉62與〈莊子「命」論之生死觀解析〉、63陳德和先生〈生命

教育的老學基礎〉、64〈從《莊子‧養生主》論心靈的突破與生命的安頓〉、65〈試

論道的雙重性──道德經中的「無」與「有」初探〉、66〈《莊子‧齊物論》的終

極義諦及其奇詭書寫〉、67沈清松〈莊子的人觀〉、68傅佩榮〈莊子人觀的基本結

構〉、69謝君直先生〈老莊哲學的自然觀對生命教育研究的意義〉70等相關期刊，

都在筆者研究本文時，提供了不少觀念上的脈絡及有所啟發。

學位論文有：曾明泉《莊子人生哲學之研究》、71李玫芳《莊子人生哲學研

究》、72柳秀英《先秦道家老莊生命思想研究》、73郭冠麟《論莊子哲學中的「生」

與「死」》、74鍾耀寧《以莊子「生死智慧」觀化生死問題之研究》、75蘇慧萍《〈老〉、

〈莊〉生死觀研究》、76李涵芃《莊子生死慧之研究》、77莊鎮宇《人生的困境及

其解決之道──以莊子哲學為中心的考察》、78陳建銘《〈莊子‧養生主〉教育實

踐──以當前國中校園為例》、79等相關論文，亦是筆者之借鑑。

                                                       62 吳建明〈海德格與莊子之生死觀比較研究〉，《人文研究期刊》第三期，2007 年 12 月。 63 吳建明〈莊子「命」論之生死觀解析〉，《揭諦》第十二期，2007 年 12 月。 64 陳德和〈生命教育的老學基礎〉，《2010 比較哲學學術研討會‧生命學問與生命教育》，2010年。 65 陳德和〈從《莊子‧養生主》論心靈的突破與生命的安頓〉，《鵝湖學誌》第 44 期，2010 年 6月。 66 陳德和〈試論道的雙重性──道德經中的「無」與「有」初探〉，《鵝湖月刊》第 189 期，1991年 3 月。 67 陳德和〈《莊子‧齊物論》的終極義諦及其奇詭書寫〉，《文學新鑰》第 3 期，2005 年 7 月。 68 沈清松〈莊子的人觀〉，《哲學與文化》第 14 卷 6 期，1987 年 6 月。 69 傅佩榮〈莊子人觀的基本結構〉，《哲學與文化》第 15 卷 1 期，1988 年 1 月。 70 謝君直〈老莊哲學的自然觀對生命教育研究的意義〉，《人文與社會研究學報》第 44 卷 2 期，2010 年 10 月。 71 曾明泉《莊子人生哲學之研究》，中國文化大學哲學研究所碩士論文，1985 年 72 李玫芳《莊子人生哲學研究》，輔仁大學哲學系碩士論文，1991 年。 73 柳秀英《先秦道家老莊生命思想研究》，高雄師範大學國文學系博士論文，2004 年。 74 郭冠麟《論莊子哲學中的「生」與「死」》，輔仁大學哲學系碩士論文，2004 年。 75 鍾耀寧《以莊子「生死智慧」觀化生死問題之研究》，佛光大學哲學系碩士論文，2009 年。 76 蘇慧萍《〈老〉、〈莊〉生死觀研究》，中山大學中國文學系碩士論文，2014 年。 77 李涵芃《莊子生死慧之研究》，南華大學哲學系碩士論文，2007 年。 78 莊鎮宇《人生的困境及其解決之道──以莊子哲學為中心的考察》，南華管理學院生死學研究所碩士論文，2000 年。 79 陳建銘《〈莊子‧養生主〉教育實踐──以當前國中校園為例》，南華大學哲學與生命教育學系碩士論文，2014 年。

  

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第三節 研究方法與架構

一、研究方法

研究方法是撰寫論文或作學術研究的成敗關鍵，因為方法上的應用即是決定

研究或撰寫的途徑，進而會直接影響研究的主題與成果。每一種方法都有其正面

的特定作用，當然亦有其負面的限制或不足之處。換言之，任何的研究方法都有

其侷限性。一般常用的研究有文獻學方法與哲學方法，今參閱吳汝鈞先生《佛學

研究方法論》內容歸納如下：

（一） 文獻學方法

文獻學是文獻資料研究之事，它是一種客觀精神的表現，完全排除個人的主

觀情緒與意願，純然是客觀的冷靜理智；它不涉及道德意義的理想或目的。它除

了要在文字上精通原典文本外，又要能流暢地運用現代語文註釋及評論，所以又

需要對原典文本的文字知識以外的一般知識。這套文獻學的方法，倘若能掌握得

好，自然能够廣泛地接觸不同系統的哲學，開拓出廣大的哲學研究天地。要掌握

它來進行研究，真的是很不容易，但它却是十分有用。一般要著手諸原典的第一

線研究，決定不能沒它。但它依然有下列的種種限制：

１ 文獻學方法的主要條件是語文知識，是了解文字的字面意思的第一步，

這一步通過了，才可以進行涉及思想內容的第二步。

２ 文獻學方法能疏通以文字為本的種種問題，但却不一定與思想有直接關

連，因為字面上的意思並不一定代表背後的思想內涵。

３ 容易擴大文獻學方法的作用，而不大容易見其限制，其極則是忽視了文

獻學方法所不能措意的義理。80

                                                       80 參閱：吳汝鈞《佛學研究方法論》，臺北：臺灣學生書局，2006 年，頁 102-115。

  

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（二） 哲學方法

哲學研究中的文獻問題非常複雜，而其思想問題也實在不簡單。哲學方法即

是透過哲學概念的分析來把握其思想的一種研究方法，這種方法所注意的是文字

背後的哲學內涵；換句話說即是要看那些思想包含了什麼哲學觀念，反映什麼問

題，和理論的根據及對這些問題的處理。但是它也有使用上的侷限：

１ 哲學研究法，如果没有文獻學的基礎，可能會導致錯誤的判斷。語言文

字若不善處理，它自身亦易成為一種障礙，使人對它背後的義理看得不够通透。

２ 文字的障碍，也容易帶來理解上的支離破碎之弊病。藉著文字知識雖可

作廣面的追踪；但若缺乏一種綜合省察的智慧，即不易把握問題的核心，甚至不

著邊際，這是哲學研究的大忌。81

從上述可知作理想的研究，自然是要義理與文獻兼而有之。但倘若只能具其

中一種時，則哲學不足，會比文獻不足造成更大的缺點。尤其文獻學方法，必須

依據原典，沒有原典文字的依據，研究便無從作起。所以必須熟悉且深刻體會哲

學的專門術語。例如要研究《莊子》，就必須非要閱讀《莊子》原典不可，並要

逐字逐句瞭解其中的意思，而不能只看其白話譯本貪圖方便。關於此處，熊十力

先生在其《佛家名相通釋》中說得好：

凡某一大學派之專著，其思想自成宏大深密之系統。其名詞恆如一獨立國

之語言，初學讀之，不能不為其所困；然倘能不憚艱阻，反復數過，精心

以求之，久而必尋得其思路，蛛絲馬跡，此牽彼引，千途萬轍，莫不貫穿，

思路既得，一切了無餘蘊矣。82

筆者認為要研究哲學原典要有很堅強的恆心毅力去書讀百遍，然後靈感自然

                                                       81 參閱：吳汝鈞《佛學研究方法論》，臺北：臺灣學生書局，2006 年，頁 125-132。 82 熊十力《佛家名相通釋》，臺北：明文書局，1994 年，頁 50-51。

  

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出現矣。自古以來的中國大思想家莫不如此。

尤其在作《莊子》的思想研究，更要注意是否原作者的思想，或是後代的外

在學說矇混進來，所以方東美先生說：

我們接觸任何思想，要從它外在的環境把它特別提出來，不要讓任何外在

的學說，用「栽贓」的方法把它栽進去，然後貶抑那種思想本身應有的地

位、應有的內容與應有的價值。83

綜合上述兩種研究方法，各有其正面的作用與其負面上的限制，為了避免造

成對道家思想的誤解，連帶使《莊子》也變成了沒落的學說。故本文的研究方法

採用傅偉勲先生在 1989 年〈創造的詮釋學及其應用──中國哲學方法論建構試

論之一〉所提出的「創造性詮釋學」的方法；84以作為解析、詮釋文本的意義及

文字背後所蘊含的義理。

創造性的詮釋學的一大特色是應用「層面分析法」、分辨「實謂」、「意謂」、

「蘊謂」、「當謂」以及「創謂」等五大辯證層次。今依據傅偉勳先生的「層面分

析法」，略述如下：

第一、「實謂」層次的原本資料。

在「實謂」層次，探問「原作者（或原典）實際上說了什麼？」基本上關涉

到原典校勘、版本考證與比較等等校對文字錯誤的課題。因「實謂」屬於純粹客

觀的原初資料。當文獻不足或「實謂」研究無法幫助注解家解決問題時，就必須

轉進「意謂」層次去解決「實謂」層次的疑難。

第二、「意謂」層次的依文解義。

                                                       83 方東美《原始儒家道家哲學》，臺北：黎明文化公司，2005 年，頁 232。 84 參閱：傅偉勳《學問的生命與生命的學問》，臺北：正中書局，1998 年，頁 225。

  

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於此層次，我們改問：「原思想家想要表達什麼？他所表達的意思究竟是什

麼？」詮釋者於此層次的學術責任即在發現理解所謂的「客觀意思」或「真正意

思」，且以依文解義的方式，表達詮釋者「客觀」的理解與詮釋。儘其可能地設

法如實了解原典的真正意涵，專就語句在個別不同的特定脈絡或語境範圍，析出

該語句的意涵。「意謂」層次有其本身的局限性，故不能徹底解決原典思想可能

蘊藏的深層矛盾或內在難題，我們非得再上一層而到「蘊謂」層次不可。

第三、「蘊謂」層次的義理蘊涵。

詮釋者必須繼續探問：「原思想家（或原典）可能表達什麼？」或「他所說

過的可能蘊涵什麼？」於此層次的首要工作，即在通過思想史上已經有過的詮釋

進路探討，歸納幾個較有詮釋學份量的進路或觀點出來，俾能發現原典所表達的

深層義理，以及依此重新安排高低出來的多層詮釋學的蘊涵。在「蘊謂」層次所

能學到的是，詮釋學所不可或缺的義理蘊涵，掘發可能性與（語言及思想的）歷

史積澱性之深刻體會。在「蘊謂」無法真正做到詮釋高低、深淺、優劣的評價衡

定時，必須再進一步升到「當謂」層次。

第四、「當謂」層次的深層義涵。

於此層次，我們探問：「原思想家或原典（本來）應當表達什麼？」或「創

造的詮釋家為原思想家或原典應當如何重新表達，以便講活原來的思想？」也就

是說，須在種種詮釋進路所個別發現的義理蘊涵之中，進行批判性的比較考察，

設法掘發原思想體系表面結構底下的深層結構出來；發現其義理根基，藉以重新

安排他那思想體系中的多層義理及其蘊涵，這是創造的詮釋學工作的一大重點。

第五、「創謂」層次的創造思想。

創造的詮釋學家之所以具有詮釋學的創造性，端在他能從「當謂」層次上進

「創謂」層次的思維歷程之中必然形成的自我轉化，在「創謂」層次搖身一變，

  

16  

而提升創造的詮釋學之為創造的思維方法論的學者。在此創造的思想家不得不問：

「為了解決原思想家未能完成的思想課題，我現在必須『創謂』什麼？」

為了完成此一詮釋學的終極課題，創造的詮釋學家必須從事於中外各大思想

及其傳統的相互對談交流，經此磨鍊，培養出能為原有思想及其歷史傳統「繼往

開來」的創新力量。所以創造性的詮釋必是一種創造性對談。只有通過創造性對

談，才有辦法真正突破傳統詮釋學的限制，建立超越「當謂」層次的名副其實的

「創造的詮釋學」。只有在「創謂」層次，創造的詮釋學才真正地彰顯它的功能

與效果出來。85

因此筆者在本文的撰寫論述中，除了依循「實謂」、「意謂」、「蘊謂」層次，

探討在《莊子》一書中有關「生死智慧」的主題中說了什麼？想要表達什麼？以

及他所說過的可能蘊涵什麼？至於在「當謂」層次中，如有個別發現的義理蘊涵

之中進行批判性的比較考察與反省，也都是建立在前輩已有成就的肯定之上。當

然筆者願意努力把創造的詮釋學真正的功效彰顯出來；如果在研究撰寫中，偶而

有出現創造性的思維，則這種發現亦無不是前賢一路走來點滴匯聚成功的結果。

換言之，即使真的有何高瞻遠矚的視界，也是站在巨人的肩膀上所致。

二、研究架構

本文之架構，以莊子生死智慧為核心，從人生的「生命」、「生活」、「死亡」

三大議題入手，以呈現整全的人生。全篇寫作架構分為五章：

第一章緒論，首先說明研究動機與目的，其次規劃出研究範圍與材料，接著

敍述研究方法與研究架構。

第二章莊子生死智慧的形成背景。第一節時代的挑戰，論述由於周文疲弊、

百家爭鳴等政治、社會民生問題，是為孕育生死智慧的因素之一。第二莊子的體

                                                       85 參閱：傅偉勳《學問的生命與生命的學問》，臺北：正中書局，1998 年，頁 228-240。

  

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悟，莊子透過觀事致理、察物知義的歷程心得，是為體悟生死智慧的因素之二。

第三節智慧的啟迪，由於老子有關「生死問題」的思想，是為啟迪生死智慧的因

素之三。

第三章莊子生死智慧的義理境界。第一節生命的當然，說明養生首重安命為

主，能够安於所命者，就是已然實踐養生之要求者。養生之本在緣督以為經，即

忘卻善惡，遠離名刑，捨棄世間無謂的負累，虛靜自然而為，如此才能保全健康

的生命，終其天年。第二節生活的應然，告訴我們在人間複雜的情境中，要有心

齋的修養工夫，才不會受感官的影響，而以成心的是非標準去做判斷。不要為虛

浮目標而活，平常心為生活而活，以及外化內不化的善巧。第三節生死的了然，

莊子指出生死是氣的聚散，通天下一氣，進而說明死生一如之理，並以自然規律

的現象，鬆開人們對死亡的恐懼；與骷髏的對話，勘破生樂死苦的定執。

第四章莊子生死智慧的具體示現。第一節生命的化境，以庖丁解牛的過程中

領悟養生的方法，游刃有餘而又不讓生命受到傷害。要像呆若木雞、痀僂者承蜩、

呂梁丈夫蹈水等，祕訣就在於凝其神一其志。第二節生活的理想，坐忘就是把爭

名奪利的心通通忘掉。要解消自己的成心與執定的價值標準，才能達人心、達人

氣。要懂得無用為用的人生修行，形之於外，德充於內，就會得到人們的喜愛。

第三節生死的圓融，莊子面對自身死亡的瀟灑，及喪妻鼓盆而歌，孟孫才以善處

母喪蓋魯國等具體示現的故事，皆是以平心靜氣看待死亡，才能不被死亡落在親

人身上時，所造成的悲傷所擊倒。並以秦失弔老聃的故事解讀生死，坦然面對自

己的生命，安於我能來的機緣，也安於我必走的命運，才能真正做到瀟灑的解脫、

哀樂不能入，最後達致入於寥天一。

第五章結論。全文研究成果的總結與回顧。

  

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第二章：莊子生死智慧的形成背景

第一節 時代的挑戰

一、周文疲弊

（一） 人心的陷溺

《史記》說莊子和梁惠王、齊宣王同時代；根據葉國慶先生的研究推斷，莊

子約生于紀元前三六○年左右，卒于二九○年左右。1那時正是春秋戰國，戰爭

頻仍、社會混亂的年代。周公所制訂的禮樂制度已經崩壞，變為虛文的形式而失

去了其真正的價值。牟宗三先生說：

這套周文在周朝時粲然完備，所以孔子說「郁郁乎文哉，吾從周。」可是

周文發展到春秋時代，漸漸的失效。這套禮樂，到春秋的時候就出問題了，

所以我叫它做「周文疲弊」。2

當時的貴族有的已不甚熟悉那空有虛名、繁文縟節的禮樂制度，有的則僭越

而不遵守。更有甚者，禮樂仁義等遂成為統治者的工具來攪亂人心。換言之，因

為人心陷溺於進求各種空洞的道德仁義等虛名，故而衍生許多的社會亂象。今以

《莊子》文本中「重言」、「寓言」、「巵言」的義理脈絡，探究其中對於周文疲弊

或禮壞樂崩，導致人的自然本真，受到社會的過度支配而造成的價值扭曲現象，

在《莊子》文本中，有關批判性的線索，一一披露，例如：

舉賢則民相軋，任知則民相盜。之數物者，不足以厚民。民之於利甚勤，

子有殺父，臣有殺君，正晝為盜，日中穴阫。吾語女：大亂之本，必生於

                                                       1 葉國慶《莊子研究》，臺北：木鐸出版社，1983 年，頁 4。 2 牟宗三《中國哲學十九講》，臺北：臺灣學生書局，1983 年，頁 60。

  

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堯、舜之間，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也。（〈庚

桑楚〉）

這段話，意謂舉賢任知，不但無法讓民心淳厚，反而令人民追求名利之心更

迫切，以致造成弑殺亂倫、欺詐、盜竊等危害社會的亂象。此等嚴重的失序，莊

子提出警語：千世之後必定會出現人與人互相吞噬的可怕景象。如此描述其實正

反映出莊子對於亂象的憂心，以及欲思解決社會危機的急迫感。筆者認為此處所

講的「人與人相食」，不是真的指謂人吃人，而是意指人與人相互詐騙的意思。

縱觀現代的社會，價值觀的落陷，人們追求錢財物質之心急切，以是到處充滿詐

騙手法，甚至詐騙集團時有所聞；此豈不是應驗了莊子說的千世之後，其必有人

與人相食者也。

其次在〈駢拇〉篇亦有類似的說法：

自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與？

故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，

士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業

不同，名聲異號，其於傷性以身為殉，一也。

這段文本中「天下莫不以物易其性矣」的「物」是指仁義等道德、名號。自

從虞舜標舉仁義來擾亂天下，世人無不奔命於仁義，這豈不是用仁義來改變人的

本性天真嗎？所以聖人以至於小人都為了仁義或名利等外在的名號而傷害本性、

犠牲自己的身命。人心如此沈溺於外物的追逐，天下豈有不亂的道理。

〈外物〉篇開宗明義即道出「外物不可必」，意指外在的事物不可能有必然

性的準則。例如忠於君上，未必能取得信任；孝悌父兄，未必能取得歡心。所以

文下接著舉出忠臣、孝子反而遭到殺身之禍的例子：

  

20  

故龍逢誅，比干戮，箕子狂，惡來死，桀、紂亡。人主莫不欲其臣之忠，

而忠未必信，故伍員流於江，萇弘死於蜀，藏其血三年，化而為碧。人親

莫不欲其子之孝，而孝未必愛，故孝己憂而曾參悲。（〈外物〉）

莊子闡明「忠」、「孝」等美名乃是外在的事物，而且也沒有一定遵循的準則。

希望藉此來醒悟人心，不要為了追求不可必的外物，而耗損了自己的本性天真。

但是沈溺的人心豈是那麼容易喚醒的，為什麼千呼萬喚仍無所逃於自掘的坑陷之

中；無他，乃在於人難於自覺，所以常會認為自己的看法是對的，甚至會自圓其

說，強求別人接受自己的見解。其道理在於：

世俗之人，皆喜人之同乎己，，而惡人之異於己也。同於己而欲之、異於

己而不欲者，以出乎眾為心也。夫以出於眾為心者，曷嘗出乎眾哉！因眾

以寧所聞，不如眾技眾矣。（〈在宥〉）

世俗中人，都喜歡人們和自己相同，而不喜歡人們和自己不同。換言之，認

同你的想法就接受，不認同你的想法就不接受；其實這種人毋寧說是「希望自己

超出眾人之上」，妄想要出人頭地。莊子一針見血砭出「一心想超出眾人的人」

又何曾真的超出眾人呢？倒不如真誠地採納眾人見識，反而有超出眾人的可能。

從以上種種實例，不難看出要超拔陷溺的人心實在不易。所以接著一定會為

當時的社會帶來許多的痛苦與不安，今以治人與治於人的兩大階級分別敍述。

（二） 政局的不安

戰國時代是歷史上最動盪不安的政局，當時人心陷溺天下失序，社會混亂戰

爭頻仍，在位者為達稱霸群雄，故喜好運用機智的手段，以致天下無道。正如〈胠

篋〉篇中所云：

  

21  

上誠好知而無道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫弓、弩、畢、弋、機

變之知多，則鳥亂於上矣；鉤餌、罔、罟罾笱之知多，則魚亂於水矣；削

格、羅落、罝罘之知多，則獸亂於澤矣；知詐漸毒、頡滑堅白、解垢同異

之變多，則俗惑於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。故天下皆知求其

所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以

大亂。故上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施，惴耎之蟲，肖翹

之物，莫不失其性。甚矣夫好知之亂天下也！自三代以下者是已。舍夫種

種之民而悅夫役役之佞，釋夫恬淡無為而悅夫啍啍之意，啍啍已亂天下

矣。

所謂「好知」是指在上位者為達稱霸天下的目的，而對於機智取巧手段的追

求；「無道」則是在描述由於上誠好知，以致於天下失序墮落的情形。故弓箭、

鉤餌、木柵等，都是做為捕捉鳥、魚、獸的工具。而欺詐機巧、鉤心鬥角、顛倒

錯亂、詭詞強辯、堅白同異等花樣變化太多，世俗人就要被迷惑了。因此當「知」

的追求競逐只是為了在權位者的利益時，相對地，人民就會捨棄淳厚而變成愛好

狡黠。就好像「蘇秦為楚合縱說韓王」、3「張儀為秦連橫說趙王」4等游說、獻

策。可見蘇秦、張儀兩人當時左右各國政治的影響力。故司馬遷說：「要之此兩

人真傾危之士哉！」5基於各國諸侯「求士若渴」及「好知」的需求，於是販賣

功利之知，遂成為士庶人晉身權貴的雲梯。「好知」遂成為當時普遍的社會價值。

莊子反思「好知」是為天下大亂的根源，故云：「天下皆知求其所不知而莫

知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。」由於當時

的歷史情境各國諸侯莫不欲「稱霸天下」，造成「知」的發展與價值無不環繞在

功利上，這種「知」的運用，卻衍生諸多的社會問題。如〈人間世〉所云：

                                                       3 溫井隆注譯《新譯戰國策》，臺北：三民書局，2013 年，頁 793。 4 溫井隆注凙《新譯戰國策》，臺北：三民書局，2013 年，頁 539。 5 司馬遷《史記》，臺北：臺灣商務印書館影印，2009 年，頁 789。

  

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德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者凶器，

非所以盡行也。

可見當「知」成為爭權奪利的鬥爭工具時，恐將成為最可怕的人世間凶器。

如上述蘇秦、張儀等游說，真的是「一言可以興邦」亦「一言可以亡國」。事實

上，當「知」成為「稱霸天下」及「功利」的工具時，在上位的喜好運用機智而

無國君之道，造成政局的不安，於是輕用民死的記載可說是屢有所聞，如云：

回聞衛君，其年壯，其行獨，輕用其國，而不見其過，輕用民死，死者以

國量乎澤，若蕉，民其无如矣。（〈人間世〉）

有國於蝸之左角者曰觸氏，有國於蝸之右角者曰蠻氏，時相與爭地而戰，

伏尸數萬。（〈則陽〉）

由以上二則記載，可知當時的國君，作事獨斷，很容易輕啟戰事，完全無視

於因戰爭而死亡的百姓，難怪莊子會以蝸牛的左角與右角的爭鬥寓言，諷刺各國

都為小事而爭戰不斷，以致造成「時相與爭地而戰，伏尸數萬」的政局動盪不安

與人間悲劇。

再來，當「知」也成為竊國盜法的工具時，亦可為天下帶來很大的災難。戰

國時代頻繁的戰爭，事實上是新統治者推翻舊統治者所崛起的反映。當時新統治

階級用「知」的手段籠絡人心，暗中蘊積反對勢力，掠取了統治的權力，像魯國

的三桓、齊國的田氏，都是這股新統治力量的代表。莊子對於新的統治階段是持

否定的態度，尤其在〈外篇〉中，對於這種類似「盜賊」的竊國行為，卻可以不

受懲罰，更顯露其憤慨不平：

田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨其國邪？並與其聖知之法而盜之。

故田成子有乎盜賊之名，而身處堯、舜之安，小國不敢非，大國不敢誅，

  

23  

十二世有齊國。則是不乃竊齊國，並與其聖知之法，以守其盜賊之身乎？

（〈胠篋〉）

又云：

彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉，則是非竊仁義聖知

邪？（〈胠篋〉）

偷竊帶鉤的人就遭誅殺，而盜竊國家的人卻反倒成為諸侯；這是何等沈痛感

慨。顯見田成子能成其盜竊取得齊國，亦是竊仁義。由此不難理解在當時的歷史

情境中，披著仁義的外衣偷竊天下所造成的種種衝擊，與政局難以安定的亂象。

（三） 百姓的疾苦

人心的陷溺與政局的不安，戰爭頻仍與社會的混亂導致生靈塗炭，百姓遭受

到糾葛不清的災殃，如下所述：

大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。於是乎釿鋸制焉，

繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。故賢者伏處大山嵁巖

之下，而萬乘之君憂慄乎廟堂之上。今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，

刑戮者相望也，而儒、墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。（〈在宥〉）

由於天下人心陷溺，愛好智巧，百姓之間也糾葛不清了，於是統治者以賞罰

為事，在莊子的認知，賞罰刑立並非治國的必然策略。但是當我們去回顧當時的

歷史情境，即可發現賞罰只是各國諸侯在「富國強兵」的需求下，所建立的機制。

由於統治者過度迷失陷溺於賞罰的功效，造成百姓受到鼎鑊刑具的災殃之中。

百姓的心裡時常處於怖慄不安，顯得誠惶誠恐，無所適從。故〈在宥〉曰：「自

三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！」即明白指出當時

  

24  

的賞罰制度對於百姓的宰制與痛苦。在天下紛紛大亂的時代，遭受處死的人屍體

到處堆積，手銬脚鐐的犯人相互推擠，受到傷殘的人舉目皆是，可想而知這種場

域是多麼令人震撼了。

其次，在春秋到戰國，整個社會形態都產生了大變革，受到政治及戰爭的影

響，建立土地私有制，改變了整個封建制度的社會經濟形態，雖然促成經濟的成

長，但是財富仍然歸到少數人的手裡，貧富懸殊，差距甚大；真的是民不聊生，

哀鴻遍野。

與莊子同時代的孟子，對於當時的情境即有非常深刻令人動容的描述。如〈梁

惠王上〉云：「庖有肥肉，廐有肥馬，民有飢色，野有餓莩。」6又云:「彼奪其

民時，使不得耕耨以養其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。」7可見當時在位者

無道，只顧貪求自個的物欲享受，導致百姓卻三餐不繼，甚至在荒郊野外到處都

可看到餓死的人民。又由於戰爭頻仍，在位者大量徵兵及搜括民脂民膏，尤其年

輕壯丁長年的征戰，故無暇從事農耕種植，影響農作物的生產，以是發生父母凍

餓，兄弟、妻子離散的天倫悲劇。

面對此戰爭不休、災難不斷、殺戮刑罰的亂世，無情的歷史情境，給予莊子

更深刻的感觸，故啟發其安身立命與明哲保身的生死智慧。

二、百家爭鳴

（一） 周末學術思想勃興的原因

春秋戰國由於周文疲弊、禮壞樂崩以及封建制度的瓦解，王官之學即在此情

勢下散失流落到士階層中。這種現象有人稱之為「哲學的突破」，8余英時先生說：

                                                       6 朱熹集註《四書集註》，臺南：大孚書局，1991 年，頁 6。 7 朱熹集註《四書集註》，臺南：大孚書局，1991 年，頁 7。 8 參閱：余英時《中國知識階層史論‧古代篇》，臺北：聯經出版公司，2014 年，頁 30-38。

  

25  

所謂「突破」是指某一民族在文化發展到一定的階段時，對自身在宇宙中

的位置與歷史上的處境發生了一種系統性、超越性、和批判性的反省；通

過反省，思想的型態確立了，舊傳統也改變了，整個文化終於進入了一個

嶄新的、更高的境地。9

歷史上不論中外古今，凡重大「突破」前，往往出現一個嚴重「崩壞」階段。

所謂「有非常的破壞，才有非常的建設」。我們從先秦儒、墨、道、法四家所持

說的形成背景分析，不難看出「周文疲弊」與「禮壞樂崩」，其實是一體兩面。

諸家的「突破」方式雖不同，但淵源於禮樂傳統則並無各異。所以牟宗三先生說：

儒墨道法這四家是相干的，就是因為這四家有一共同的特點，也就是說，

他們是針對周文之疲弊而發。10

關於這點，莊子於〈天下〉篇的「道術將為天下裂」一節就是在發揮「突破」

的觀念：

天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，

皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該

不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天

地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之

人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，

不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。

莊子把「王官之學」散為百家，概括為「道術將為天下裂」一語是極為生動

的，從這地方講諸子起源才是最肯切；也正式指出「突破」與「崩壞」之間的內

在關聯。

                                                       9 余英時《史學與傳統》，臺北：時報文化出版公司，1983 年，頁 41-42。 10 牟宗三《中國哲學十九講》，臺北：臺灣學生書局，1983 年，頁 60。

  

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梁啟超先生站在思想史的角度，以社會、文化秩序方面論周末學術思想勃興

的原因，蓋有七事焉；今歸納如下：

１ 由於蘊蓄之宏富：人群初起，皆自草昧而進於文明。傳記所載文王化被

南國，武周繼起，周文粲然完備。孔子嘆曰：「郁郁乎文哉！吾從周。」積數千

年民族之精華，遞相遺傳及擴充，固有磅礴鬱積，一觸即發之勢。

２ 由於社會之變遷：由周平王東遷迄於秦始，實為中國社會變動最劇烈之

時代，而其變動之影響，一一皆波及學術思想界。前此貴族所壟斷之學問散之民

間，周室之勢即微，周文疲弊、禮崩樂壞，遂有河出伏流一瀉千里之概。

３ 由於思想言論之自由：周室為中央一統之治，當其盛則教學定於一尊，

勢所使然也。及其綱紀不振，權力四散，遊士學者，各稱其道及所自得以橫行天

下。言論之自由，至是而極，學者盡其力，拓植新土，無罣無礙，學術思想者如

是其甚也。

４ 由於交通之頻繁：春秋戰國，兼併盛行，征伐愈多，則調和愈多，而新

思想不得不生，在平時則聘享交際之道。各國人才，以相往來，後商業之盛為學

術思想之媒介，若夫縱橫游說之士，又不待言矣。故數千年來交通之道，莫盛於

戰國。

５ 由於人才之見重：戰國時期，兼併最烈，時君求才若渴，以思富國強兵

之策。游士之聲價重於時矣，故士之欲得志於時者，莫不精研學問，標新立異，

以自取重。而學問以辨而明，思潮以摩而起，道術之言，遂徧於天下。

６ 由於文字之趨簡：是時秦造隸書，起於官獄多事，苟趨省易，是人群進

化之公例。文字既簡，則書籍漸盛，學者之研究日趨簡易，而發達亦因之以速，

勢使然也。

  

27  

７ 由於講學之風盛：自從學風興於士，其傳播也益速；凡創一學說者，必

欲廣收門徒，而千里負笈者亦不絕於道。孔子之弟子三千，墨子、孟子之從學者

數百人，百家莫不皆然。故一人倡之，百人從而和之，學術思想得以昌明矣。11

（二） 莊子評述四派的學說

《莊子‧天下》篇總結百家思想，分六派而論之，是研究哲學思想史的重要

資料。首先評述古人的內聖外王之道的智慧，接著評述各家的學說，最後以惠施

為例，提醒人們不可惑於小智，逐萬物而不返。全篇氣勢懍烈，說理客觀而有見

地。故梁啟超先生云：

〈天下〉篇不獨以年代之古見貴而已，尤有兩特色：一曰保存佚說最多，

如宋鉼、慎到、惠施、公孫龍等，或著作已佚，而所傳非真書，皆藉此篇

以得窺其學說之梗概；二曰批評最精到且最公平，對於各家皆能擷其要點，

而於其長短不相掩處，論斷俱極平允，可作為研究先秦諸子學之嚮導。12

以是之故，本文以「道術將為天下裂」為詮釋觀點，分百家之學為六派，各

述其要旨，評其得失歸納如下：

１ 對墨翟、禽滑釐學說的述評

墨子主張「汎愛，兼利而非鬥」。這種對人間強調兼相愛和交相利，而反對

以戰爭來解決問題紛爭，是一種勤儉剛健的力行主義者。但是認為墨子的「非樂」、

「薄葬」等，不盡合乎人情，也遠離王道的教化，實在很難合乎天下人心之自然。

蓋莊子之道，在貴身任生，以無為而治，今墨子之教人，以自苦為極。「反天下

之心，天下不堪」，所以莊子評論墨子主張兼愛反戰和力行勤儉是對的，但其實

                                                       11 參閱：梁啟超《論中國學術思想變遷之大勢》，臺北：臺灣古籍出版公司，2005 年，頁 19-25。 12 梁啟超《諸子考釋》，臺北：臺灣中華書局，1971 年，頁 2。

  

28  

踐方法上有所不通。因之莊子只讚他為才智之士，真是愛好天下的人，而不說他

是一位圓滿的有道之士。

２ 對宋鈃、尹文學說的述評

其次，宋鈃和尹文此派的立場在將「語心之容，命之曰心之行」。換言之，

即我的心能容納多少，就要實踐之，以為天下人謀求最大的福祉。而其學說亦是

繼承墨子的理論和反對戰爭的思想，意圖救世的精神值得欽佩。不過此派的清心

寡欲的生活，的確不容易做得到，難怪無法流傳後世。

３ 對彭蒙、田駢、慎到學說的述評

此派的思想與莊子的齊物思想類似，他們把齊同萬物列為首要，因此慎到摒

棄智巧、泯除自我，依著不得已的原則聽任外物的流轉變化。但是他們所謂的沒

有執著自我的憂慮及摒棄智巧的牽累，所以終身無毁譽等境界，居然是去欣羡「無

知之物」，說的不是活人的行為，反而是死人的道理。由此看來，不就是等於無

知無覺，什麼都不會計較。所以他們所說的道，根本不是道。真正的道家，雖有

虛靜無為的一面，但也有活潑自然的一面，可以讓人各自開展生命的特色。

４ 對關尹、老聃學說的述評

老聃的思想以「常、無、有」為其學說的脈絡；並以「太一」為主導原則。

「常」是永恆，是用來描述「道」存在的樣貌，用以超越外在變化無端的現象世

界。「無」則是針對萬物的「有」而言，「太一」指道的唯一之極。關尹在此的表

現是自己沒有成見，其動若流水，其靜若鏡子，應答如同回音。老聃說「寧願承

受天下的詬辱」，別人都要爭先，他卻願獨自居後。所以莊子以「博大真人」讚

美兩人。由此可見莊子對老子的推崇。

  

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（三） 自述及對惠施的述評

１ 莊子自述學說

他在此提出三種語言來表達認識真知的方法，是用巵言、重言和寓言。所謂

巵言：是隨機應變的說話方式，來發揮無定執、無對立的道之妙用。所謂重言：

是借重古聖哲之言，來強調自己所言說的真實可信。所謂寓言：是用寄託譬喻的

方式，來推廣自己的立論想法，是以例示具體的情境來解說抽象的奧義。獨自與

天地精神往來，而不藐視萬物，不責問他人的是非，而與世俗相處。呈現他那芒

忽恣縱的心態與奔放不羈的性情，以及解脫自在的逍遙。

２ 對惠施學說的述評

〈天下〉篇末三節，論惠施辯者部分，述惠施的「歷物十事」13與「辯者二

十一條」；14惠施雖徧為萬物說，卻無法以此安頓自己的身命，此乃心思過度逐

外物而不知回反生命本真，是為窮響以聲，形與影競走，至為可悲。以是之故，

惠施辯者之說猶如「戲論」，離道已遠，不足以取。張默生先生說：

莊子在〈天下〉篇中，他把墨翟、禽滑釐列為一派，認為這一派是專靠人

力，離道最遠的人；他把宋鈃、尹文列為一派，認為這一派外榮辱，重寡

欲，比前一派是略有進步；他把彭蒙、田駢、慎到列為一派，認為這一派

無建己之患，無用知之累，比宋鈃一派更近於道；他把老聃、關尹列為一

派，認為這一派對於道之精粗體用，均能洞澈，始許為博大真人；最後把

自己獨標一派，儼然描畫出一個活潑潑的道體來，而他自己就是這個活潑

                                                       13 「歷物十事」：1.至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。2.無厚不可積也，其大千里。3.天與地卑，山與澤平。4. 日方中方晲，物方生方死。5.大同而與小同異，此之謂小同異，萬物畢同畢異，此之謂大同異。6.南方無窮而有窮。7.今日適越而昔來。8.連環可解也。9.我知天下之中央，燕之北，越之南是也。10.汎愛萬物，天地一體也。 14 「辯者二十一條」：1.卵有毛。2.雞三足。3.郢有天下。4.犬可以為羊。5.馬有卵。6.丁子有尾。7.火不熱。8.山出口。9.輪不蹍地。10.目不見。11.指不至，至不絕。12.龜長於蛇。13.矩不方，規不可以為圓。14.鑿不圍枘。15.飛鳥之景未嘗動也。16.鏃矢之疾，而有不行不止之時。17.狗非犬。18.黃馬驪牛三。19.白狗黑。20.孤駒未嘗有母。21.一尺之捶，日取其半，萬世不竭。

  

30  

潑的道體代表，換句話說，莊周就是具體的道，道就是抽象的莊周了。15

誠如張先生所言，〈天下〉篇述評各家思想是有其邏輯可循。首先，墨子汎

愛兼利而非鬥，以自苦為極而形勞天下；其次，宋鈃、尹文的不累於俗，不飾於

物，不苟於人，不博於眾，自守於內以免於受辱；再來，田駢、慎到的取消自我，

棄知去己，而緣不得已，聽任外物的變化。另外，老子往上提昇，獨與神明居，

以虛靜明照的智慧而循「獨立而不改，周行而不殆」的自然無為之道。最後，由

莊子體現天人、神人、至人的生命人格，「獨與天地精神往來，又與外死生無終

始者為友。」道家的思想，來到莊子可說是已達圓頓的境界。所以趙文秀先生說：

〈天下〉篇是莊子歷述自己學術思想入道的過程，以及入道後運用這種學

術思想之方向和態度。是拋棄了現象的差別知和絕對的根源者「道」合而

為一；企求在現實人生上，過著平安的生活。16

所以莊子在〈天下〉篇中述評各派學說就是循由淺而深，由內而外，由偏而

全的一步步、一層層的提昇其思想理念，最後進入與道合而為一。

第二節 莊子的體悟

一、觀事致理

（一） 適性無為

莊子思想富有想像力，頗有哲理趣味；也是受到戰國亂世的現實環境，及當

時儒、墨等各家學說激蕩洄洑而成。莊子雖自居於漆園，仍未脫離現實人間，故

其思想遠見，亦由於觀察事物，推理致義等各種途徑衍化而成。茲就《莊子》文

                                                       15 張默生《莊子新釋》，臺北：天工書局，1993 年，頁 20、21。 16 趙文秀《莊子的知識論與人生觀》，臺北：盛京印書館，1971 年，頁 104。

  

31  

本所載論述之，先言適性無為：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌

之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅，以視聽

食息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。（〈應帝王〉）

成玄英疏云：

南海是顯明之方，故以儵為有；北海是幽闇之城，故以忽為無。中央既非

北非南，故以渾沌為非無非有者也。17

王邦雄先生說：

此說實不如簡文帝之所云：「儵忽取神速為名，渾沌以合和為貌。神速譬

有為，合和譬無為。」以無為、有為說渾沌與南北二帝的超越區分，遠比

以「非無、非有」之於「或無、或有」，來得清晰貼切。18

「渾沌」代表「無為」就是「道」，「道」是看不清、摸不著，無法用感官知

覺去分辨的；「儵」與「忽」是代表世俗有為之人。他們互相來到渾沌的境地作

客，一時可以放下追逐外物與名利之心，因為渾沌這裡只有素樸天真，自然也就

會讓他們看到自己的本真自然，這就是所謂的「待之甚善」。因為渾沌的無心無

為，儵與忽都感覺很喜歡。可是他們仍從世俗的角度去看渾沌，覺得人人都有七

竅，而渾沌却沒有，所以就想要幫他開竅，誰知道七竅一開完，渾沌就死了。

眼耳鼻舌等七孔，雖然可以讓我們見取外面的美好，與品嚐美味食物；但我

們素樸的心就此受到外物誘惑，進而追逐名利，而失去了本來的天真自然。這就

是渾沌被開了七竅之後會死亡的原故，這象徵著「道」從此在人世間消失、坎陷。

                                                       17 郭慶藩《莊子集釋》，臺北：華正書局，1982 年，頁 309。 18 王邦雄《莊子內七篇‧外秋水‧雜天下的現代解讀》，臺北：遠流出版公司，2013 年，頁 391。

  

32  

生命貴在自然無為，刻意的有為造作，不但於事無補，反而會弄巧成拙，所

以有時候我們為了對方好而做的事情，結果不但幫不了對方，反而把他害慘了。

故郭象在本節寓言僅用「為者敗之」為注。19真的是一言中的，一針見血地道出

有為造作之害。呂惠卿注說：

夫唯無知而相忘於道術，此大樸之所以全也。知其為善而謀報之，則是索

之以知，而所以視聽食息者，日鑿而與物通矣，而欲樸之不喪不可得也。

故夫世之為道者，知道之為善而以心復之，是謀報渾沌之德之類也。20

故涵養生命，要在無心、無知、無為，保有素樸天真才是，有心造作，謀用

智巧反而害生矣。呂惠卿注語，意在提醒世間之為道者，莫學鯈忽謀報渾沌之愚

痴作為，以免害人而無益己。

至於「為者敗之」之理，〈馬蹄〉篇言之最明顯：

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，齕草飲水，翹足而陸。此馬之真性也。

雖有義臺、路寢，無所用之。及至伯樂，曰：「我善治馬。」燒之剔之，

刻之雒之，連之以羈馽，編之以皁棧，馬之死者十二三矣；飢之渴之，馳

之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而後有鞭筴之威，而馬之死者已過半

矣。

郭象注曰：

駑驥各適於身而足，馬之真性非辭鞍而惡乘，但無羨於榮華。有意治之，

則不治矣。治之為善，斯不善也。夫善御者，將以盡其能也。盡能在於自

任，而乃走作馳步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力，

                                                       19 郭慶藩《莊子集釋》，臺北：華正書局，1982 年，頁 310。 20 呂惠卿撰、湯君集校《莊子義集校》，北京：中華書局，2009 年，頁 167。

  

33  

適遲疾之分，雖則足迹接乎八荒之表，而眾馬之性全矣，而惑者聞任馬之

性，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失

乎莊生之旨遠矣。21

此寓言明顯地看出道家不以「人」為中心的立場。馬有它自然的天真本性，

然而伯樂為要分別良馬、劣馬；激發它的潛能，反而使許多馬慘死，這對於馬來

說實在是一種莫名的災難。

陸西星說：

夫天下之物性有常然，自適其適者，可以養生，可以盡年，故以馬設譬。

言馬，蹄踐霜雪，毛禦風寒，不閑放於義臺路寢也；齕草飲水，翹足而陸，

不安飽於羈馽皁棧也。自伯樂治馬，而馬之不能自適其適者，不死無幾矣。

所以然者，以損其性，故傷其年也。22

由上述二大名家所評論得知，欲養生盡年者，必須適其所適，保任天真；不

違自然，無為而為，方可保身、全生；一切有意治之，有為之善，斯為不治、不

善矣。

（二） 亂世自全

莊子觀察在自然生態中，諸多鳥獸昆蟲棲身草木之間，難免會有弱肉強食的

現象，無時不刻地發生。回身自顧現實境遇，戰亂不已，國與國及人與人間，何

嘗不是亦以弱肉強食的方式爭鬥不休。譬如螳螂捕蟬，黃雀在後，欲抗無力，欲

逃無方，在此持續危機重重的情境中，因而獲得亂世如何自全的哲理在。〈山木〉

篇有一出自事實觀察的寓言：

                                                       21 郭慶藩《莊子集釋》，臺北：華正書局，1982 年，頁 330-333。 22 陸西星《莊子南華真經副墨》，北京：中華書局，2010 年，頁 132。

  

34  

莊周遊乎雕陵之樊，睹一異鵲自南方來者，翼廣七尺，目大運寸，感周之

顙而集於栗林。莊周曰：「此何鳥哉？翼殷不逝，目大不覩。」蹇裳躩步，

執彈而留之。睹一蟬方得美蔭而忘其身；螳蜋執翳而搏之，見得而忘其形；

異鵲從而利之，見利而忘其真。莊周怵然曰：「噫！物固相累，二類相召

也。」捐彈而反走，虞人逐而誶之。

莊周反入，三月不庭。藺且從而問之：「夫子何為頃間甚不庭乎？」莊周

曰：「吾守形而忘身，觀於濁水而迷於清淵。且吾聞諸夫子曰：『入其俗，

從其俗。』今吾遊於雕陵而忘吾身，異鵲感吾顙，遊於栗林而忘真，栗林

虞人以吾為戮，吾所以不庭也。」

此寓言喻天地之間充滿殺機，處世極其可危。就如莊子在栗園中所見，蟬得

美蔭而忘其身，螳蜋搏蟬而忘其形，異鵲從利而忘其真。莊子亦因只顧執彈伺機

射取，而忘栗園之禁令，致遭栗園虞人辱罵。莊子默然，棄彈而疾走，故自嘆守

形而忘身，觀濁水而迷清淵，以致身陷險境，實與蟬、螳蜋、異鵲無別，故他三

月不能開懷。

莊子最後答弟子藺且之言，喻指自己太留意外物而忘了己身。所以本段文中

「忘其身、忘其形、忘其真」都是指見外而忘內，不但蟬、螳螂、怪鵲，甚至連

莊子自己也不例外地陷入「見利忘害」之中，是以自覺羞愧可恥。故呂惠卿注曰：

覩異鵲之利而從耳目之好，是守形也；不知有虞人之誶足以為辱，是忘身

也。動與物交則濁水也，靜而玄覽則清淵也；至人之於清淵，未嘗頃刻而

迷也。而莊子言此，以明虛己以遊世，如與魏王言者，雖足以無害，而畏

人之所畏，又不可不如此也。23

天下事有其利必有其害，可悲世人往往只見其利而未見其害，就如螳螂捕蟬，

                                                       23 呂惠卿撰、湯君集校《莊子義集校》，北京：中華書局，2009 年，頁 376。

  

35  

怪鵲在後而不知有人已執弓預射；而莊子亦因留意怪鵲而不自覺誤入栗園之中，

以致被園丁疑為盜栗，而在後面追逐辱罵。這是富有寓意深遠的故事，提醒我們

做任何事，一定要瞻前顧後，深思熟慮，才不致違俗犯禁，遭人誤會，此乃亂世

自全之道。

〈山木〉篇另有二段記載：

東海有鳥焉，其名曰意怠。其為鳥也，翂翂翐翐，而似無能；引援而飛，

迫脅而棲；進不敢為前，退不敢為後；食不敢先嘗，必取其緒。是故其行

列不斥，而外人卒不得害，是以免於患。直木先伐，甘井先竭。

此段寓言故事是敘述孔子被圍困於陳、蔡之間，太公任去慰問他時所談論有

關身處亂世時的保身全生之道。�