"בני ברוך"אירגון להפצת חכמת הקבלה

קבלה למתחיל חומר הדרוש למעוניין להכיר מקורות אוטנטיים בחכמת

הקבלה

2000בני ברק - כל הזכויות שמורות לארגון "בני ברוך"

ISDN

הסכמות ...הנני בא בדברי אלה לבשורה טובה לכל דורשי ה' ועוזו הכמהים וצמאים לדברי אלוקים חיים... הרב הגאון המקובל, הדר הוא ובקודש נהדר יהודה ליב אשלג שליט"א רב ומו"צ בגבעת שאול פרוור עקו"ת ירושת"ו, והיה רוח ה' עליו לחבר... לבאר כל סתום... והנני בזה מבקש מכל עם ה' נבוני הלב החרדים אל דברו לקדושת תוה"ק הפנימית מקור החכמה והבינה העליונה לקחת באהבה רבה אל בתיהם ברכה

את הספר הקדוש והנכבד הזה...אברהם יצחק הכהן קוק, הרב הראשי לארץ ישראל.

...הן היום גדול נתכבדתי ראות פני כבוד הרב הגאון המקובל האלקי כקש"ת אדמו"ר יהודה הלוי אשלג שליט"א... כי הלימוד הקדוש הזה ותפלה בכונה מקרביןידיכם לעשות חברות קדושות, חיל עם קדוש תחזקנה ולכן אנשי קץ הגאולה... להרים דגל התורה להחזיק בלימוד הקדוש הזה, אשר על ידו אנו יוצאים מעבדותאדמו"ר כבוד את מברך והנני גדול... לאור ומאפלה לגאולה, משעבוד לחירות המחבר שליט"א בברכה המשולשת האמורה מפי אהרון ובניו הכהנים הקדושים פה

ירושת"ו.כ"ד הצב"י חיים שאול דוויך הכהן

ראש ואב לכל חכמי המקובלים והמכוונים מהספרדים דפעיה"ק ירושת"ו.

ירושלים מיקירי ולומדיה, אחד לכבוד התורה נאמרים ...יהיו שורותי אלה וחכמיה, העוסק בתורה לשמה, ומגלה צפוניה, ה"ה האי גברא רבא ויקירא, ידידי, הוא הקשור במוסרות לבבי, מאז בואו לקבוע דירתו בעיר קדשינו עד עתה לא זזתי מחבבו... כקש"ת הרב הגאון ר' יהודה ליב אשלג שליט"א, רב בגבעת שאול פרור ירושלים ת"ו... כולי עלמא מכירים את כבוד שר המסכים הנ"ל, הכהן הגדול בלימוד הקבלה, ומפורסם שמו. ויה"ר מלפני אבינו שבשמים, שכל ברכותיו יתקיימו ובעה"ח

המחכה לישועה קרובה.הק' יוסף חיים זאננעפעלד

האב"ד לכל מקהלות אשכנזים בעה"ק ירושלים ת"ו.

שיר של האר"י הקדוש - מתוך "עץ החיים"

דע, כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים,היה אור עליון פשוט ממלא את כל המציאות.

ולא היה שום מקום פנוי בבחינת אויר ריקני וחלל, אלא הכל היה מלא אור האין סוף הפשוט ההוא.

ולא היה לו לא בחינת ראש ולא בחינת סוף,אלא הכל היה אור אחד פשוט שווה בהשוואה אחת,

והוא הנקרא "אור אין סוף".וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא את העולמות

ולהאציל את הנאצלים,להוציא לאור שלימות פעולותיו, שמותיו וכינוייו,

שהיתה זאת סיבת בריאת העולמות.הנה אז צמצם את עצמו אין סוף בנקודה האמצעית,

אשר בו באמצע ממש,וצמצם את האור ההוא,

והתרחק אל סביבות צדדי הנקודה האמצעית.ואז נשאר מקום פנוי, אויר וחלל ריקני

מהנקודה האמצעית ממש.והנה הצמצום הזה היה בהשוואה אחת

בסביבות הנקודה האמצעית הריקנית ההיא.באופן שמקום החלל ההוא

היה עגול מכל סביבותיו בהשוואה גמורה.והנה אחר הצמצום,

אשר אז נשאר מקום החלל והאויר פנוי וריקני באמצע אור האין סוף ממש,

הנה כבר היה מקום,שיוכלו שם להיות הנאצלים,

והנבראים, והיצורים, והנעשים.ואז המשיך מן אור אין סוף קו אחד שלו,

מלמעלה למטה,המשתלשל ויורד תוך החלל ההוא.

ודרך הקו ההוא האציל, וברא, ויצר, ועשהכל העולמות כולם.

קודם ארבעה העולמות הללוהיה אין סוף אחד ושמו אחד באחדות נפלא ונעלם,

שאין כוח אפילו במלאכים הקרובים אליוואין להם השגה באין סוף,

כי אין שום שכל נברא שיוכל להשיגו,היות כי אין לו מקום, ולא גבול, ולא שם.

האר"י. ספר "עץ חיים", חלק א', שער א'.

תוכן העניניםדף

עת להשגה רוחניתהרב יהודה אשלג:

עת לעשותגילוי טפח וכיסוי טפחיים

מהות הדת ומטרתהמהותה של חכמת הקבלה

מאמר לסיום הזוהרהקדמה לספר הזוהר

ציטוטי מקובלים על חכמת הקבלהתפלה קודם תפלה

השגה רוחניתהרב יהודה אשלג:

עניין שכינתא בגלותאסיבת הכבידות בעבודה

לשמה זהו אתערותא דלעילאסמכין בתורה

ההרגל נעשה טבע שניהבדל בין צל דקדושה לצל דסיטרא אחרא

עיקר עבודת האדםעניין לשמהזמן העליה

אוהבי ה' שנאו רעמשל הגדלת העבד בעזרת השרים

משל לפרד"סשב ואל תעשה עדיףאם אין אני לי, מי לי

הליכה על דרך האמתבמקום שאדם חושב, שם הוא

משל על בנו של העשיר במרתףה' צלך

העיקר היא היגיעההרב"ש:

עניין שיתוף מידת הרחמים בדין

חברה כגורם להשגה רוחניתהרב יהודה אשלג:

מתן תורהמאמר הערבותמאמר השלום

אחדות החברים - מתוך איגרתאהבת חברים - מתוך איגרת

הרב"ש:השפעות הסביבה על האדם

מטרת החברהבעניין אהבת חבריםאיש את רעהו יעזרו

מטרת החברהמה נותן לנו הכלל "ואהבת לרעך"

אהבת חבריםלפי מה שמבואר בעניין ואהבת לרעךאיזה קיום תורה ומצות מזכך את הלב

לאיזה דרגה האדם צריך להגיעעניין חשיבות החברה

בעניין חשיבות החבריםסדר ישיבת החברה

שלבי ההשגההרב יהודה אשלג:

הקדמה לתלמוד עשר ספירותמאמר החירות

מבוא לספר הזוהרהקדמה לספר פנים מאירות ומסבירות

החומר והצורה בחכמת הקבלהוזאת ליהודהשכל הפועל

הקדמת פי חכםהקדמה לפתיחה לחכמת הקבלה

חכמת הקבלה - לימודי ההשגההרב יהודה אשלג:

פתיחה לחכמת הקבלהספר "האילן"

פתיחה לפירוש הסולםתלמוד עשר הספירות - הסתכלות פנימית חלק א'

בני ברוך:תוספות ל"ספר האילן"

תולדות חכמת הקבלה

לוח קיצורים וראשי תיבות

3.................................................................................................................................הסכמות6..........................................................................................................................תוכן הענינים

11....................................................................................................................עת להשגה רוחנית

34.............................................................................................................הקדמה לספר הזוהר55...................................................................................................מקובלים על חכמת הקבלה

68................................................................................................................תפלה קודם תפלה

70...........................................................................................................................השגה רוחנית

71......................................................................................................)מתוך מאמרי "שמעתי"(72....................................................................................................עניין "שכינתא בגלותא"73.....................................................................................................סיבת הכבידות בעבודה

74............................................................................................לשמה זהו אתערותא דלעילא76................................................................................................................"סמכין" בתורה

78......................................................................................................ההרגל נעשה טבע שני78.........................................................................הבדל בין צל דקדושה לצל דסיטרא אחרא

79...........................................................................................................עיקר עבודת האדם79......................................................................................................................עניין לשמה80........................................................................................................................זמן העליה

81............................................................................................................אוהבי ה' שנאו רע83..............................................................................................מתוך מכתבי הרב יהודה אשלג

83.....................................................................................משל הגדלת העבד בעזרת השרים84.............................................................................................................................פרד"ס

86....................................................................................................."שב ואל תעשה עדיף"86.................................................................................."אם אין אני לי מי לי" ו"רק מכח ה'"

87.......................................................................................................הליכה על דרך האמת89...........................................................................................במקום שאדם חושב, שם הוא

89..............................................................................................משל בנו של העשיר במרתף91.............................................................................................................................ה' צלך

91...........................................................................................................העיקר היא היגיעה92.................................................................................הרב"ש: ענין שיתוף מידת הרחמים בדין

93....................................................................................................החברה כגורם להשגה רוחנית

95.............................................................................................................................מתן תורה101.............................................................................................................................הערבות107...............................................................................................................................השלום

116..................................................................................................................אחדות החברים117.....................................................................................................................אהבת חברים

118................................................................................................השפעות הסביבה על האדם120....................................................................................................................מטרת החברה

121.............................................................................................................בענין אהבת חברים122...........................................................................................................איש את רעהו יעזורו

123....................................................................................................................מטרת החברה124......................................................................................מה נותן לנו הכלל של ואהבת לרעך

125.....................................................................................................................אהבת חברים126....................................................................................לפי מה שמבואר בענין ואהבת לרעך

128..................................................................................איזה קיום תורה ומצות מזכך את הלב129............................................................................................לאיזה דרגה האדם צריך להגיע

131...........................................................................................................ענין חשיבות החברה133........................................................................................................בענין חשיבות החברים

135.............................................................................................................סדר ישיבת החברה

136.........................................................................................................................שלבי ההשגה

138...........................................................................................הקדמה לתלמוד עשר הספירות167.....................................................................................................................מאמר החרות

182...............................................................................................................מבוא לספר הזהר194..............................................................................הקדמה לספר "פנים מאירות ומסבירות"

214............................................................................................החומר והצורה בחכמת הקבלה216.......................................................................................................................וזאת ליהודה

219........................................................................................................................שכל הפועל220......................................................................................................הקדמה לספר "פי חכם"

225.................................................................................................חכמת הקבלה - לימוד ההשגה

227.......................................................................................................פתיחה לחכמת הקבלה231..........................................................................................................ה' בחינות שבמסך

235......................................................................................הזדככות המסך לאצילות פרצוף239............................................................................................טעמים נקודות תגין ואותיות

240...................................................ענין רת"ס שבכל פרצוף וסדר התלבשות הפרצופים זב"ז241................................................................................צמצום ב' הנקרא צמצום נה"י דא"ק

244..........................................המקום לד' העולמות אבי"ע, וענין הפרסא שבין אצילות לבי"ע245..............................................................ענין הקטנות והגדלות, שנתחדש בעולם הנקודים

246...................................................................................עלית מ"ן ויציאת הגדלות דנקודים248..................................................................................ביאור ג' הנקודות חולם שורק חירק

249..................................................ענין עלית מ"ן דז"ת דנקודים לאו"א וביאור ספירת הדעת250..................................................................................ענין שבירת הכלים ונפילתם לבי"ע

253...............................................................עולם התיקון ומ"ה החדש, שיצא מהמצח דא"ק255..........................................................................ה"פ אצילות וענין מ"ה וב"ן שבכל פרצוף

258כלל גדול בעניני המוחין שבקביעות, ובעליות הפרצופים והעולמות, הנוהגין בשתא אלפי שני260............................................................................ביאור ג' העולמות בריאה יצירה ועשיה

262..............................................................................................ביאור ענין עליות העולמות268............................................................................ענין התחלקות כל פרצוף לכתר ואבי"ע

272........................................................................................................פתיחה לפירוש הסולם272..................................................................................................................עשר ספירות

272........................................................................................למה תפארת כוללת חג"ת נה"י272.........................................................................................................................אור וכלי

273.............................................................................ראש, תוך, סוף. פה, טבור, סיום רגלין.273...............................................................................................................................חזה

274................................................................................................ערך הפוך מכלים לאורות275.......................................................................................................עלית המלכות לבינה

275.....................................................................................התחלקות כל מדרגה לב' חצאים276........................................................................................ירידת המלכות מבינה למקומה

276......................................................................................................זמן קטנות וזמן גדלות276............................................................................................קטנות וגדלות דישסו"ת וזו"ן

277................................................................................................................ענין תקון קוים277......................................................................................................ב' בחינות בתקון קוים

278...............................................................................................תקון קוים בז"ת ובישסו"ת279...................................................................................................יציאת ג' קוים בישסו"ת

280............................................................................................................חולם שורק חירק281...........................................................................................קו האמצעי למעלה מב' קוים281...........................................................................................שלש מיני חכמות שבאצילות

282...............................................................................................ג' אותיות מ' ל' צ' שבצלם283........................................................................................................ב' בחינות עלית מ"ן

283................................................................................."תלת נפקי מחד, חד בתלת קיימא"284......................................................................................מחזה ולמטה דז"א שייך לנוקבא

284..................................................................................................י"ב פרצופים שבאצילות285.......................................................................................................כלל גדול בזמן ומקום

285...............................................................................ב' הבדלים מפרצופי ג"ר לפרצופי ו"ק287.....................................................................................ג' שלבים ביציאת עשר הספירות

287..........................................................עיבור יניקה מוחין דאחור ועיבור יניקה מוחין דפנים289..................................................................................................פנים ואחור ופנים בפנים

290................................................................................................מי מודד הקומה באצילות291........................................................................................................ב' מצבים שבמלכות294.........................................................................................................תלמוד עשר הספירות

295..................................................................אין דבר בכל המציאות שלא יהיה כלול בא"ס.295....................................המושגים ההפוכים אצלנו כלולים בו ית' בסוד "אחד יחיד ומיוחד".

295.........................ב' הבחנות בהשפעה, מטרם שבאה לכלל קבלה ולאחר שבאה לכלל קבלה296.................................................................איך אפשר להבין שהנשמה היא חלק מאלקיות

296.................................................הרוחני נבדל בכח שינוי צורה, כמו הגשמי שנבדל ע"י גרזן296.........................................................................איך יצוייר שינוי צורה בבריאה ביחס א"ס

296.................................................ביאור על מ"ש "לכן הוכן עבודה ויגיעה על שכר הנשמות,296..........................................................כי מאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה"

297....................... שנה לתענוג נצחי? ואין לך מתנת חנם גדולה מזו?70איזה יחס יש מעבודת 297................במחשבה אחת נאצלה ונבראה כל המציאות. והיא הפועלת, והיא עצם הפעולה,

297..............................................................והיא מציאות השכר המקווה, והיא מהות היגיעה297....................................ענין הצמצום מבאר איך יצאה מהפועל השלם פעולה בלתי שלמה

298........................................................................................פרק ב. ביאור מחשבת הבריאה298......................................מכח הרצון להשפיע שבמאציל, נולד בהכרח הרצון לקבל בנאצל.

298.....................................................................והוא הכלי, שבתוכו מקבל הנאצל את שפעו298............................................................................הרצון לקבל, הכלול במחשבת הבריאה,

298...................................................................הוציא אותו מעצמותו ית' לבחינת השם א"ס.298...................................................מטרם הצמצום לא היה ניכר שינוי הצורה שברצון לקבל

299..........................................................................................פרק ג. ביאור מחצבת הנשמה פרק ד. אחר הצמצום והמסך, שנעשה על הרצון לקבל, הוא נפסל מלהיות כלי קבלה, ויצא

מהמערכת הקדושה. ובמקומו משמש האו"ח לכלי קבלה. והכלי של הרצון לקבל ניתן למערכת299.......................................................................................................................הטומאה.

299..................................האדם ניזון משמרי הקליפות, וע"כ משתמש עם הרצון לקבל כמוהם300..............................................................כל המציאות כלולה בא"ס ב"ה ונמשכת יש מיש.

300..........................................................ורק הרצון לקבל בלבד הוא מחודש ונמשך יש מאין.300.................בהיותנו ענפים נמשכים מא"ס, לכן הדברים הנמצאים בשורשנו הם לנו לתענוג,

300.........................................................................ושאינם בשורשנו יהיו לנו לטורח וליסורין לפי שהרצון לקבל אינו נמצא בשורשנו, אנו מרגישים בו בושה ואי סבלנות. וזה שכתוב, שכדי

301...לתקן זה "הכין" לנו בעוה"ז יגיעה בתורה ומצות, להפך את הרצון לקבל על רצון להשפיע.302.............................................................רשעים משנה שברון שברם, וצדיקים ירשו משנה

302...פרק ה. מחשבת הבריאה מחייבת כל הפרטים שבמציאות לצאת זה מזה עד לגמר התיקון302............................................מלכות דא"ס פירושה שהמלכות איננה עושה שם בחינת סוף

.פרק ו. אי אפשר שהרצון לקבל יהיה נגלה באיזו מהות, זולת בד' בחינות. וה"ס ד' אותיות הויה. .303

303..................................אין הרצון לקבל נקבע בנאצל, אלא ע"י התעוררותו לקבל מכח עצמו כללות כל העולמות שבמחשבת הבריאה נקרא "אור א"ס". והכולל של המקבלים אשר שם

304......................................................................................................נקרא "מלכות דא"ס"304.................פרק ז. אע"פ שנצטמצמה רק מבחי"ד, נסתלק האור גם מג' הבחינות הראשונות

פרק ח. החכמה נקראת "אור" והחסדים "מים". הבינה נקרא "מים עליונים", והמלכות - "מים304......................................................................................................................תחתונים"

305.........................ביאור התפשטות אור א"ס לד' בחינות כדי לגלות הכלי, שהוא הרצון לקבל305...............................................ד' הבחינות שברצון ה"ס ד' אותיות הוי"ה, שהן כח"ב תו"מ

306.....................................................אותיות י' ו' דהויה הן דקות, מפני שהן בחינות כח בלבד306..................................................פרק ט. תנועה רוחנית פירושה התחדשות של שינוי צורה

306.....פרק י. כל החומר המיוחס לנאצל הוא הרצון לקבל. ומה שיש בו יותר זה מיוחס למאציל.

308.............................................................................................................תולדות חכמת הקבלה

310....................................................................................................."תולדות חכמת הקבלה"310......................................................................................................................מהי קבלה

310..........................................................................................................ממי לומדים קבלה310.................................................................................................................מי הוא מקובל

316......................................................................מפעלו של הרב יהודה אשלג "בעל הסולם"316......................................................................................הרב ברוך שלום אשלג - הרב"ש

317..........................................................................................חשיבות הקבוצה ע"פ הרב"ש317..................................................................................................................המשך הדרך

320...........................................................................................פעילותה של קבוצת "בני ברוך"

עת להשגה רוחנית

משיח יושב בשער ירושלים ומחכה שיהיו בני האדםהוא שלמים ואנשים באזיקים אסור הוא לגאולה. ראויים צריך, שיתירוהו מכבליו. די לו מחסידים, די לו ברוחב, עכשיו הוא דורש בעומק באנשי אמת. )"אמרות הרבי מקוצק "אין

(115שלם מלב שבור", עמוד

עת לעשות זה זמן רב אשר מוסר כליותי ירדפני יום יום, לצאת מגדרי ולחבר איזה חיבור יסודי בדבר נשמת היהדות והדת, ובידיעת מקוריות חכמת הקבלה, ולהפיצו בקרב העם, באופן שישיגו מתוכו הכרות והבנה בכלל הדברים, העומדים ברומו של עולם

.כראוי, באופים וצביונם האמיתיבקרבנו היו לא הדפוס, מלאכת בעולם שנתגלתה בטרם בישראל, ולפנים ספרים מזויפים בענינים הנוגעים לנשמת היהדות, משום שכמעט לא היה בקרבנו מחבר בלתי אחראי על דבריו. וזאת מטעם פשוט, כי הנה אדם בלתי אחראי על פי

רוב איננו מהמפורסמים. לפיכך אם במקרה יצא אחד והעיז פניו לחבר חיבור כזה, הרי לא היה כדאי לשום מעתיק להעתיק את ספרו, כי לא ישלמו לו שכר טרחתו, אשר עלה כרגיל

סכום חשוב. ונמצא שהיה משפטו חרוץ מאליו להאבד מתוך הקהל. ובעת ההיא גם יודעי דבר לא היה להם שום ענין ותביעה לחבר ספרים מהסוג

העם. אלא להיפך, היה להם ענין הנ"ל, משום שהידיעות הללו אינן נחוצות להמון להסתיר הדבר בחדרי חדרים, מטעם "כבוד אלקים הסתר דבר", כי נצטווינו להסתיר את נשמת התורה והעבודה מאותם שאינם צריכים לה או אינם כדאים לה, ולא לזלזל בה ולהציגה בחלונות ראווה לעומת תאוותם של המסתכלים בארובות או בעלי

.התפארות, כי כן כבוד אלקים מחייב אותנו אולם מעת שמלאכת הדפוס נתפשטה בעולם, ואין המחברים צריכים יותר למעתיקים דבריהם, ונתמעט המחיר הגבוה של הספר, הנה עם זה הוכן הדרך גם למחברים בלתי אחראים למעשיהם, לעשות ספרים ככל אות נפשם לפרנסה ולכבודוכדומה. ואת עצם מעשה ידיהם אינם מביאים בחשבון, ולפועל ידיהם לא יביטו כלל. ומהעת ההיא התחילו להתרבות הספרים גם מן הסוג האמור לעיל. אשר בלי שום לימוד וקבלה פה אל פה מרב מוסמך לכך, ואפילו בחסרון ידיעה בכל אותם הספרים הקדמונים, שיש להם שייכות לסוג הזה, הולכים מחבריהם ומוציאים סברות מדמם ובשרם עצמם ומכל בוקי סריקי, ותולים הדברים ברומו של עולם, לצייר בזה נשמת האומה וכל אוצרה הכביר. וככסילים לא ידעו להזהר, גם אין להם דרך לידעהקטנטנות תאוותיהם ובתמורת משובשות. דעות לדורות מביאים אשר זאת,

חוטאים ומחטיאים את הרבים לדורות.בחכמת צפורניהם את תקעו גם כי מעלה, מעלה צחנם העלו ולאחרונה הקבלה, מבלי לשים לב אשר חכמה זאת נמצאת סגורה ומסוגרת באלף עזקאות עד היום הזה, עד אשר אין יוצא ובא בתוכה להבין אף מלה אחת במשמעותה הראויה,כי בכל הספרים האמיתיים בין מלה אחת לחברתה. ואין צריך לומר איזה קשר שנתחברו עד היום, אין בהם זולת רמזים דקים, אשר בדוחק גדול המה מספיקים רק

מבין מדעתו לקבל פירושם מפי חכם מקובל ומוסמך לכך. והנה גם תלמיד בשביל ונתרבו בימינו אלה חוברי חבר, אשר "שמה קננה קפוז ותמלט ובקעה ודגרה בצלה".

.עושים שם מטעמים אלה שהמה לגועל נפש לכל המסתכלים בהםולוקחים להם מקום הראוי ויש מהם שיפליגו עוד לעלות על ראש הפסגה לראשי הדורות. שעושים עצמם כיודעים לברר בין ספרי הקדמונים והראשונים ז"ל, להורות לציבור איזה ספר ראוי להגות בו, ואיזה ספר שאינו כדאי לטפל בו, משום

שמלא דברי הזיה ח"ו, וכדי בזיון וקצף. כי עד עתה היתה מלאכת הבירור הזאתמיוחסת ומוגבלת רק לאחד מעשרה ראשי דורות, ועתה נבערים יתעללו בה.

ולפיכך נשתבשה מאוד דעת הציבור בתפיסת הענינים האלה. ועוד נוסף, כיוכל אחד חושב לעצמו, אשר די לו בסקירה אחת נוצרה אווירה של קלות דעת, עולם כל ביעף על ועוברים נשגבים אלו. בדברים ולבקר בשעת הפנאי להתבונן החכמה הגבוה ומקוריות נשמת היהדות בטיסה אחת, כמו המלאך הנודע. ומוציאים

מסקנות כל אחד לפי הלך רוחו. ואלה הן הסיבות, שהוציאו אותי מחוץ לגדרי. והחלטתי, כי "עת לעשות לה'" ולהציל מה שאפשר עוד להציל. וקבלתי על עצמי לגלות שיעור מסויים מהמקוריות

הנוגעת לסוג האמור ולהפיצו בקרב העם.

גילוי טפח וכיסוי טפחיים

מרגלא בפי הגדולים אנשי השם, במקומות שבאים שם לגלות איזה דבר עמוק, מתחילים המאמר: "הנני מגלה טפח ומכסה טפחיים". והנה הקדמונים שלנו נשמרו

מאד ממלה יתרה, כמו שהורונו ז"ל "מלה בסלע שתיקא בתרין". פירוש, אם יש לך מלה יקרה בפיך ששויה סלע, דע שהשתיקה ממנה שויה שני סלעים. והכונה לאותם הפולטים מילים מיותרים, שאין בהם תוכן ושימוש לענין, אלא כדי לשפר את הלשון להנאותה לעיני המעיין. והיה זה בעיני קדמונינו לאיסור חמור כמפורסם למסתכל בדבריהם. וא"כ צריכים אנו לתשומת לב להבין מליצתם

זאת שהיתה שגורה בפיהם.

ג' מינים בהסתר החכמה והענין הוא, כי יש ג' חלקים בסודות התורה, אשר בכל חלק וחלק יש טעם

מיוחד להסתר שבו. ונקראים בשמות אלו:א. אינו נחוץ,ב. אי אפשר,

ג. סוד ה' ליראיו.אלו. חלקים מג' ביאורים בה נוהגים שאין זו, בחכמה קטן פרט לך ואין

ואבארם אחת לאחת.

א. האינו נחוץ פירוש, שלא תצמח שום תועלת על ידי התגלותם. וכמובן אשר אין בזה משום הפסד כל כך, כי רק ענין של נקיות הדעת יש כאן. דהיינו כדי להזהר מן אותם מיני מעשים, המוגדרים בשם "מה בכך". דהיינו, מה בכך שעשיתי זה, כיון שאין הפסד

בדבר. ודע שה"מה בכך" נחשב בעיני החכמים למשחית היותר נורא בין המשחיתים, שהרי כל מבלי עולם, שנבראו ושעתידים להבראות, אינם אלא מסוג האנשים של "מה בכך". דהיינו, שעוסקים ומעסיקים את זולתם בדברים שאין בהם צורך. ולפיכך לא היו החכמים מקבלים שום תלמיד, בטרם ישיגו ממנו בטחון, שיהיה זהיר בעסקיו

שלא לגלות מה שאינו נחוץ.

ב. האי אפשרדקותם לרוב לדבר מאומה מתכונתם בהם אין השפה שולטת כי פירושו, ולפיכך כל נסיון להלבישם במלים אינו עשוי אלא להטעות בהם את ורוחניותם. המעיינים ולהטותם לדרך שוא, שזה נחשב לעון היותר גדול מנשוא. וע"כ כדי לגלות משהו מענינים כגון אלו, צריכים רשות מן השמים, שזהו חלק הב' מהסתרת החכמה.

אולם גם דבר הרשיון הזה צריך ביאור.

רשות מן השמים הנה דבר זה מבואר בספר שער מאמרי רשב"י להאר"י ז"ל, בפרשת משפטים זוהר, דף ק'. וזה לשונו: "דע, כי נשמות הצדיקים יש מהם מבחינת אור המקיף. ויש מהם שהם מבחינת אור פנימי. וכל אותם שהם מצד אור מקיף, יש בהם כח לדבר בנסתרות וסודות התורה דרך כיסוי והעלם גדול, כדי שלא יובנו אלא למי שראוי

להבינם. והנה רבי שמעון בר יוחאי עליו השלום, היתה נשמתו מצד אור המקיף. ולכן היה בו כח להלביש הדברים ולדורשם, באופן שאף אם ידרשם לרבים, לא יבינם אלא מי שראוי להבינם. ולכן ניתן לו "רשות" לכתוב ספר הזוהר. ולא ניתן "רשות" לרבותיו או לראשונים אשר קדמו לו, לכתוב ספר בחכמה הזאת, עם היות שודאי היוכח להלביש יותר ממנו. אבל הטעם הוא שלא היה בהם יודעים בחכמה הזאת הדברים כמוהו. וזהו מה שכתוב "בריה דיוחאי ידע לאסתמרא ארחוי")בנו של יוחאי

ידע לשמור דרכיו(. ובזה תבין גודל העלם ספר הזוהר, אשר כתב רשב"י, שאין כלמוח ומוח יכול להבין דבריו".

תמצית דבריו: אשר ענין ביאורי דברים בחכמת האמת אינו תלוי כלל בגדלותו וקטנותו של החכם המקובל, אלא הוא ענין הארת הנשמה המיוחדת לדבר זה, אשרהעליונה. חכמה לגלות מהשמים "רשות" נתינת בחינת היא זאת נשמה הארת ונמצינו למדים, אשר מי שלא זכה לרשות הזאת, אסור לו לבאר ביאורים בחכמה זו, משום שאינו יכול להלביש הדברים הדקים ההם במלים המתאימים לדבר, באופן

שלא יכשלו המעיינים בה. שמשום זה לא מצינו שום ספר מסודר בחכמת האמת מלפני ספר הזוהר שלביאורים מוגדרים בשם באותה החכמה, אינם כל הספרים שקדמוהו כי רשב"י. בחכמה, אלא רק רמזים בעלמא, וגם בלי סדר של קודם ונמשך, כנודע למוצאי דעת.

ע"כ הבנת דבריו ז"ל. ויש להוסיף כפי מה שקיבלתי מפי סופרים ומפי ספרים, אשר מזמן רשב"י ותלמידיו בעלי הזוהר עד זמנו של האר"י ז"ל, לא היה אף אחד מהמחברים שיבין דברי הזוהר והתיקונים כמו האר"י ז"ל. וכל החיבורים האלו שקדמוהו, אינם אלא

בבחינת בעלי רמז בחכמה זו. וגם ספרי החכם הרמ"ק ז"ל בכללם. וגם על האר"י ז"ל עצמו ראוי לומר אותם הדברים שאמר על רשב"י. דהיינוביאורי החכמה, לגלות רשות מהשמים ניתנה לא ז"ל לקודמיו של האר"י אשר ולהאר"י ז"ל ניתנה הרשות הזאת. באופן שאין להבחין כאן משום גדלות וקטנות כלל,ז"ל. גדולה ממעלת האר"י לו היתה לאין ערוך כי יכול להיות שמעלת הקודמים אמנם להם לא ניתנה הרשות לדבר זה. ולפיכך נשמרו מלכתוב הביאורים, השייכים

לעצם החכמה, אלא הסתפקו ברמזים קצרים, שאינם נקשרים זה בזה כלל.בחכמת העוסקים כל בעולם, ז"ל האר"י ספרי שנתגלו מעת זה, ומטעם והגאונים שקדמו הראשונים ומכל ז"ל, הרמ"ק ספרי מכל ידיהם הניחו הקבלה להאר"י ז"ל, כמפורסם בין העוסקים בחכמה זו. וכל חיי רוחם הדביקו רק בכתבי האר"י ז"ל בלבד. באופן אשר עיקרי החיבורים הנחשבים בבחינת ביאורים בחכמה זו

כראוי להיות, אינם אלא ספרי הזוהר והתיקונים ואחריהם ספרי האר"י ז"ל.

ג. סוד ה' ליראיו פירושו, שסודות התורה מתבארים רק ליראי שמו ית', השומרים על כבודו ית' בכל נפשם ומאודם, שלעולם לא יצא מתחת ידיהם ח"ו שום חילול השם. והוא חלק

הג' מהסתרת החכמה. והחלק הזה הוא היותר חמור בענין ההסתרה, כי רבים חללים הפילו הגילויים ממין זה, כי מבטנם יצאו כל בעלי ההשבעות והקמיעות ובעלי קבלה מעשית הצודיםשיצא חכמה, בנובלות המשתמשים המסתורין בעלי מיני וכל בערמתם, נפשות או לעצמם גופנית תועלת להפיק מהם מעלי, דלא תלמידים של ידיהם מתחת

לאחרים, אשר העולם סבלו הרבה ועדיין סובלים מכך. ודע שכל עיקר ושורש ההסתר מתחלתו היה רק משום החלק הזה. ומכאן לקחו להם החכמים חומרות יתירות בבדיקת התלמידים, ע"ד שאמרו ז"ל )חגיגה יג.( "אין מוסרים ראשי פרקים אלא לאב בית דין, והוא שלבו דואג בקרבו". וכן "אין דורשין במעשה בראשית בשנים ולא במרכבה ביחיד". וכמותם תמצא רבות. אשר כל הפחד הזה הוא מהמבואר לעיל. ומטעם זה מעטים המה יחידי הסגולה שזכונמצאים וחקירות, בדיקות בשבע חובתם כל שיצאו אותם ואפילו זו. בחכמה מושבעים בשבועות חמורות ונוראות מבלי לגלות בכל אותם ג' החלקים הנ"ל ולא

כלום. ואל תטעה בדברי, במה שחילקתי כאן ג' חלקים בענין הסתרת החכמה. אשר אין כונתי שחכמת האמת מתחלקת בעצמה לג' חלקים אלו. אלא כונתי על כל פרט ופרט שבכל מרחבי החכמה הזאת, שלא יסתעפו ממנה ג' חלקים ההם. כי המה רק

ג' אופני הביאור הנוהגים תמיד בחכמה זו.

אולם יש לשאול כאן: אם אמת הוא, אשר תוקפה של הסתרת החכמה הגיעהלידי מדה כזאת, אם כן מהיכן נלקחו כל אלו אלפי החיבורים שנתחברו בחכמה זאת? והתשובה היא: כי יש הפרש בין ב' החלקים הראשונים ובין החלק האחרון. כיב' לעיל. אולם הג' הנ"ל, מטעם המבואר כובד המשא מוטל רק על חלק עיקר מתהפך נחוץ" "האינו מחלק כי קבוע. איסור תחת אינם הראשונים החלקים

לפעמים ענין אחד ויוצא מגדר "האינו נחוץ", משום איזו סיבה, ובא לבחינת "נחוץ". וכן מהחלק "האי אפשר" נעשה לפעמים בחינת "אפשר", שהוא מב' סיבות:כמו שקרה לרשב"י נתינת רשות מהשמים, ידי או על או מחיי התפתחות הדור יוצאים הללו ומבחינות אליהם. לקודמים גם קטנים ובשיעורים ז"ל, ולהאר"י

ומתגלים כל הספרים האמיתיים שנתחברו בחכמה. ולדבר זה נתכוונו במליצתם "גליתי טפח ואכסה טפחיים". שכוונתם כי קרה להם ענין לגלות דבר חדש, שלא שערוהו הקודמים לו. וע"כ מרמז, כי רק טפח אחד, כלומר, החלק הא' מג' חלקי ההסתרה הנ"ל הוא מגלה שם. וב' חלקים הוא משאיר בהסתר. והוא להורות, כי קרה לו איזה ענין, שהוא סיבה לדבר הגילוי ההוא: או ש"האינו נחוץ" קיבל צורת "נחוץ", או שניתנה לו "רשות מהשמים" ע"ד שביארתי

לעיל. וזה שמתבטא במליצה של "גליתי טפח". וידעו המעיינים בקונטרסים אלו, שדעתי להדפיסם במשך השנה, אשר כולםספר בשום לאמיתו המדויק ובתוכנם בטהרה מובאות שאינן חדשות, המה מהקודמים אותי. ואני קבלתי אותם פה אל פה ממורי ז"ל המוסמך לדבר, דהיינו שגם

הוא קבל מרבותיו פה אל פה. והגם שקבלתי אותם בכל אותם התנאים של כיסוי ושמירה כנ"ל, אולם מתוך ההכרח שהבאתי במאמרי "עת לעשות" הנ"ל, נתהפך לי חלק "האינו נחוץ" ויצא והיה לבחינת "נחוץ". וע"כ גליתי טפח זה בהיתר גמור כמו שביארתי לעיל. אמנם ב'

הטפחים אותם אשמור, כמצווה עלי.

מהות הדת ומטרתה

כאן אני רוצה להשיב על שלוש שאלות:א. מהותה של הדת מהי?

ב. אם מטרתה מושגת בעוה"ז או לעוה"ב דוקא?ג. אם מטרתה עומדת לטובת הבורא או לטובת הבריות?

ובהשקפה ראשונה יתפלא כל מעיין בדברי ולא יבין את שלוש השאלות הללו, שהצבתי לי לנושא למאמר הזה. שהרי זיל קרי בי רב הוא, ומי הוא שאינו יודע מהי דת? ומכל שכן השכר והעונש שלה המקווה וצפוי בעיקר לעולם הבא. ואין צריך לומר השאלה הג', שהכל יודעים שהיא לטובת הבריות להנחותם לטובה ולאושר. וכי

מה יש להוסיף על זה? באמת אין לי מה להוסיף כלום, אולם מתוך שיודעים את ג' הידיעות הללו, ושגורה כל כך בפיהם מגירסא דינקותא על בוריים עד שאין להם שום הוספה ובירורזה מורה על אי הידיעה בדברים הנשגבים האלה, דברים במשך כל חייהם, הרי

ובהכרח שהמה כל עיקרי היסוד אשר כל המשא של הבנין הדתי בנוי ונשען עליו. וא"כ הגידו לי, איך אפשרי הדבר, שנער קטן כבן י"ב או י"ד שנים, כבר מוכן במוחו לכלכל היטב ולהבין ג' הידיעות דקי העיון הללו? ומכל שכן באופן מספיק כזה,

שלא יצטרך להוסיף עליו עוד דעה והשכל במשך כל ימי חייו?כי ההנחה הנמהרת הזאת הביאה לכל קלות הדעת כאן הדבר קבור! אכן והמסקנות הפראיות, שמלאו את אוויר עולמנו בדורנו זה! והביאה אותנו לידי מצב,

אשר הדור השני כמעט שנשמט כולו מתחת ידינו.

"הטוב המוחלט" כדי שלא להלאות המעיינים בדברים ארוכים, נתמכתי על כל הכתוב ומבוארכמו כולם ובעיקר על המבואר במאמר "מתן תורה" שהמה במאמרים הקודמים הקדמה לנושא הנשגב שלפנינו. וכאן אדבר בקצרות ובתכלית הפשטות, כדי שיהיה

מובן לכל נפש. ובראשונה צריכים להבין את הבורא ית', אשר הוא "הטוב המוחלט". כלומר שאי אפשר בשום פנים שבעולם, שיגרום למי שהוא צער כלשהו, שזהו מובן לנו כמו מושכל ראשון. באשר השכל הבריא מראנו בעליל את הבסיס לכל עושי רעות, שהוא

מוגדר אך ורק "ברצון לקבל". פירוש, שמתוך שלהוט אחרי קבלת טובה להשלמתו עצמו, הנה משום זה יוצא להרע לזולתו מתוך "הרצון לקבל" את השלמתו עצמו. באופן שאם הבריה לא היתה מוצאת שום קורת רוח בעד עצמה, לא היתה שום בריה בעולם שתרע לזולתה. ואםהנאה לקבל" "רצון שום בלי לזולתה המזיקה בריה איזו מוצאים אנו לפעמים לעצמה, אינה עושה זאת רק מתוך הרגל קדום, שהגיע לה מתחילה מתוך הרצון

לקבל, אשר ההרגל פוטר אותה עתה מכל סבה חדשה, כנודע. ומתוך שהבורא ית' מובן לנו שהוא שלם מעצמו, ואינו נצרך למי שהוא שיעזור לו להשלמתו, להיותו קדמון לכל דבר, א"כ ברור הוא, שאין לו שום "רצון לקבל". וכיון שאין לו שום בחינה של "רצון לקבל", ממילא אין לו שום בסיס להרע למי

שהוא. וזהו פשוט בתכלית הפשטות. ולא עוד, אלא שמקובל ומתיישב על לבנו בתכלית הפשטות במושכל ראשון, שיש לו "רצון להשפיע" טוב אל זולתו, דהיינו לנבראיו. שזה מוכח לנו מכל הבריאה הגדולה שברא וערך לעינינו. כי בהכרח, שיש כאן בעולמנו בריות שמרגישות או הרגשה טובה או הרגשה רעה. ואיזו הרגשה שהן מרגישות, בהכרח הוא, שנגרמתית' להרע, כמו גמור, שאין בחוק הבורא ואחר שידוע בבירור ית'. להם מהבורא שנתבאר, א"כ בהכרח שכל הבריות מקבלים הימנו ית' טובות בלבד. הרי שברא את

הבריות רק כדי להטיב להם.

נמצינו למדים, שיש לו ית' "רצון להשפיע" טוב בלבד. ובשום אופן שבעולם לא יצוייר בחוקו גרם של היזק וצער, שיהיה נמשך הימנו ית'. ועל כן גדרנו אותו ית'

בשם "הטוב המוחלט". ואחרי שידענו את זה, נרד ונסתכל במציאות הממשית המתנהלת ומושגחת על

ידו ית', איך הוא ית' משפיע להם רק טוב בלבד.

"השגחתו ית' היא השגחה מטרתית" זה מובן לנו מכל מערכות הטבע המוצגים לעינינו, אשר כל בריה קטנה איזו שהיא מד' הסוגים: דומם, צומח, חי, ומדבר, הן בכללם והן בפרטם, אנו מוצאים בהם השגחה מטרתית. כלומר, גידול אטי והדרגתי בדרך התפתחות של "קודם ונמשך".כמו הפרי על האילן, אשר מושגח במטרה טובה לסופו שיהיה פרי נאה ומתוק לחיך.

וצא נא ושאל לבוטניקאי, כמה מצבים עוברים על הפרי הזה מעת שנראה לעינים עד ביאתו לתכליתו, שהוא גמר בישולו. אשר כל המצבים הקודמים לתכליתו לא די שאינם מראים לנו שום דוגמא מותאמת לתכליתו המתוק והיפה, אלא עוד

כמו להכעיס מראים לנו את ההפכי לצורה התכליתית. דהיינו ככל שהפרי יותר מתוק בסופו, הוא נמצא יותר מר ויותר מגונה במצבים הקודמים של סדר התפתחותו. וכן במין החי והמדבר. כי הבהמה אשר דעתה מועטת בסוף גידולה איננה לקויה כל כך בדרך התפתחותה. בניגוד לאדם, שדעתו מרובה בגמר גידולו, ולקוי ביותר בדרך התפתחותו. כי "עגל בן יומו קרי )נקרא( שור", כלומר

שיש לו כח לעמוד על רגליו וללכת ושכל להשמר מפגע רע הנמצא על דרכו. משא"כ אדם בן יומו, שהוא מוטל כמו נטול חושים. ואם יצוייר לנו מי שאינו מורגל בהויות עולם הזה, שהיה מסתכל בשתי וולדות אלו, ודאי היה אומר על ילוד האדם, שגם בתכליתו לא יצלח למאומה. ועל ילוד הבהמה היה אומר, שכאן נולד גבור גדול. דהיינו אם היה דן ע"פ שיעור חכמתו של העגל לעומת יליד האדם הטפש

והנטול מכל החושים. הרי בולט לעיניך, שהשגחתו ית' על המציאות שברא אינה אלא בדמות של "השגחה מטרתית", מבלי לקחת כלל בחשבון את סדר השלבים של ההתפתחות. כיבהיותם תמיד עינינו מלהבין את תכליתם ולהעתיק דרכם לרמות אותנו אדרבה

במצב הפכי אל גמר מלאכתם. ועל דברים כאלה אנו אומרים "אין חכם כבעל הניסיון". כי רק בעל הניסיון, שיש לו הזדמנות לראות את הבריה בכל מצבי התפתחותה עד ביאתה לשלימותה, הוא יכול להרגיע את הרוחות, שלא לפחד כלל מכל אותן התמונות המקולקלות,

שהבריה אוחזת בהן במצבי ההתפתחות, רק להאמין בגמר בישולה היפה והברה. והנה נתבארו היטב דרכי השגחתו ית' בעולמנו, שהיא בחינת השגחה מטרתית בלבד, שאין מדת הטוב ניכרת בה כלל מקודם ביאתה של הבריה לנקודה הסופית שבה, לגמר צורתה ובישולה. ואדרבה, דרכה להתעטף תמיד במעטפה של קלקולים כלפי המסתכלים. הרי לעיניך, שהשי"ת משפיע לבריותיו תמיד רק טוב בלבד, אלא

שהטוב הזה מושגח הימנו ית' בדרך השגחה מטרתית.

ב' דרכים: דרך יסורים ודרך תורה. והנה נתבאר אשר השי"ת הוא הטוב המוחלט. והוא משגיח עלינו מתוך מדת טובו השלימה בלי שום עירוב של רע. אכן בבחינת השגחה מטרתית. שפירושו,ועלול, שהשגחתו ית' מכרחת אותנו לקבל סדר של מצבים שונים על דרך עילה נבוא אל ואז ונמשך, עד שנעשה מוכשרים לקבל את הטוב הרצוי. דהיינו קודם תכליתנו, כמו הפרי היפה בגמר בישולו. ועם זה מובן, אשר תכלית זו בטוחה לנו לכולנו בהחלט, דאם לא כן אתה מטיל פגם בהשגחתו ית', לומר שאינה מספקת

למטרתה ח"ו. זהו שאמרו חז"ל "שכינה בתחתונים צורך גבוה". כלומר, כיון שהשגחתו ית' היא מטרתית, שהיא להביאנו בסופנו לדביקותו ית', שתשכון בתוכנו, הרי נחשב זה

לצורך גבוה. כלומר שאם לא נגיע לזה, נמצא ח"ו דופי בהשגחתו.

שהדבר דומה למלך גדול, שנולד לו בן לעת זקנותו והיה חביב עליו מאד. ולכן מיום הולדו חשב טובות בעדו, והלך וקיבץ כל הספרים היקרים והחכמים המצוינים שבמדינה, והכין בעדו בית מדרש לחכמה, ושלח אחרי הבנאים המפורסמים, ובנה לווקרא המבשלים זמרה, בתי לו והכין והזמרה, הניגון בעלי כל וקיבץ עונג היכלי

והאופים היותר מצוינים שימציאו לו מכל מעדני עולם. והנה גדל הבן ובא בשנים. והוא סכל ואין לו חפץ במושכלות, והוא סומא אינו רואה ואינו מרגיש ביופי הבנינים, והוא חרש לא ישמע בקול משוררים וכלי זמר, והוא

חולה ואינו רשאי לאכול אלא פת קיבר בלבד, וכדי בזיון וקצף. אולם עובדה כזאת יכולה שתארע למלך בשר ודם, מה שלא יתכן לאמר כלפי השי"ת, אשר ענין אונאה אינה נוהגת בו כמובן. אשר ע"כ הכין לנו ב' דרכים של

התפתחות: האחד הוא דרך יסורים, שהוא סדר התפתחות של הבריאה מתוך עצמה, אשר מוכרחת מטבעה ללכת ולקבל בדרך עילה ועלול במצבים שונים זה אחר זה, אשר אנו מתפתחים על ידיהם לאט לאט, עד בואנו לכלל הכרה לבחור בטוב ולמאוס ברע,

ולהגיע להכשר התכליתי הרצוי לו ית'. ודרך זה הוא אמנם ארוך בזמן ומלא יסורים ומכאובים. וע"כ הכין לנו כלפי זה דרך נעים וטוב, שהוא דרך התורה והמצוה, המסוגל להכשירנו לתכליתנו בזמן קצר

ובלי יסורים. היוצא מזה, אשר המטרה הסופית שלנו היא הכשרתינו לדבקותו ית', שישכון בתוכנו. והמטרה הזאת היא חיובית מבלי למצוא שום נקודת מוצא לנטות הימנה. כיתורה, ודרך יסורים דרך השגחתו, שהם אופני ב' עם עלינו חזקה ית' השגחתו כמבואר. אולם מבחינת המציאות המעשית, אנו מוצאים אשר, השגחתו ית' מגיעה אלינו עם ב' דרכי השגחתו בבת אחת. והמה נקראים בדברי חז"ל: "דרך ארץ" ו"דרך

תורה".

מהות הדת היא לפתח בנו את חוש הכרת הרע וזהו דברי חז"ל )ב"ר פמ"ד(: "וכי מה אכפת לו להקב"ה למי ששוחט מהצואר או מי ששוחט מן העורף? הרי לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות". וענין צירוף זה נתבאר היטב במאמר מתן תורה )אות י"ב(. אולם כאן אבאר מהותה של

ההתפתחות הזאת המושגת ע"י העסק בתורה ומצוות מהי? ודע שהוא דבר הכרת הרע שבקרבנו. אשר עסק המצוות מסוגל לזכך לעוסק בהם הזדככות הדרגתית ואטית, אשר אמת המידה של המדרגות שבהזדככות הוא

שיעור ההכרה את הרע שבקרבנו. כי כבר מוכן האדם מצד טבעו לדחות ולבער כל דבר רע מקרבו. וזוהי מידה שווה בכל בריה ובריה. אולם כל ההבחן מבריה אחת לחברתה הוא רק בהכרה של הרע, שבריה יותר מפותחת מכרת בעצמה מדה יותר גדולה מהרע. וממילא מבדלת ודוחה את הרע מתוכה במידה יותר גדולה. ובלתי מפותחת נמצאת מרגשת בעצמה שיעור קטן של רע. וע"כ לא תדחה הימנה רק שיעור קטן של רע. וע"כ משארת

בקרבה כל זוהמתה, כי לא תכירהו לזוהמא כלל.והטוב בכללותם, כמו שנתבאר וכדי שלא להלאות את המעיין, נבאר הרע עצמית, אהבה אלא אינו הרע כל כללות אשר י"ב(, )אות תורה מתן במאמר הנקראת "אגואיזם", להיותו הופכי הצורה מהבורא ית', שאין לו רצון לקבל לעצמו

ולא כלום, אלא רק להשפיע. וכמו שנתבאר במאמר מתן תורה )אות ט' וי"א(, אשר ענין התענוג והעדון, כל עיקרו הוא בשיעור השואת הצורה ליוצרה. וענין היסורים ואי הסבלנות, כל עיקרואותנו וכואבת האגואיזם לנו מאוסה ולפיכך מיוצרה. הצורה שינוי בשיעור הוא

בתכלית, להיותה הפוכת הצורה מהיוצר ית'. אולם מיאוס זה אינו שוה בכל נפש אלא מתחלק בינינו לשיעורים. כי האדם הפראי הבלתי מפותח כלל, אינו מכיר את האגואיזם כתכונה רעה. ולפיכך משתמש עמה בגלוי בלי שום בושה ובלי שום גבול, גוזל ורוצח לעיני כל, בכל אשר תמצא ידו.

והמפותח מעט כבר מרגיש איזה שיעור באגואיזם שלו לבחינת רע. ולכל הפחות מתבייש להשתמש עמו בפרהסיא, לגזול ולרצוח נפשות במקום רואים, ובסתר עדיין

מבצע כל זממו. והיותר מפותח הימנו, נמצא מרגיש את האגואיזם לדבר מאוס ממש, עד שלא יוכל לסובלו בתוך עצמו ודוחה ומפרישהו לגמרי, כפי שיעור הכרתו אותו, עד שאינו רוצה ואינו יכול להנות מעמל אחרים. ואז מתחילים להתעורר בקרבו ניצוצות של

אהבת זולתו, המכונה "אלטרואיזם", שהיא מדת הטוב הכללית. וגם זה מתלקח אצלו בסדר התפתחות הדרגתית. דהיינו מתחלה מתפתח בולא "ומבשרך הכתוב ע"ד ומשפחתו, קרוביו לצרכי וההשפעה האהבה חוש תתעלם". וכשמתפתח יותר, מתרחבת בו מדת ההשפעה לכל בני סביבתו, שהם בני עירו או בני אומתו. וכן מוסיף והולך, עד שמתפתח בו בחינת אהבת זולתו על כל

האנושות כולה.

התפתחות מדעת והתפתחות שלא מדעת ודע, אשר ב' כוחות משמשים ודוחפים אותנו לעלות ולטפס על שלבי הסולם האמור, עד שנגיע לראשו שבשמים שהיא הנקודה התכליתית של השואת צורתנו ליוצר ית'. וההפרש בין ב' הכוחות הללו הוא, שהאחד דוחף אותנו מאחורנו. והוא

שגדרנו אותו בשם "דרך יסורים" או "דרך ארץ"."אתיקה", שנקראת המוסר, תורת של הפילוסופיה אלינו הגיעה וממנו הביקורת של התבונה המעשית, שכל דהיינו מתוך נסיונית, על הכרה המיוסדת עיקרה של התורה ההיא איננה אלא סיכום של הנזקים, שנולדו לעינינו ע"י גרעיני

האגואיזם. והנה הנסיונות האלה הגיעו אלינו במקרה, דהיינו שלא "מדעתנו" ובחירתנו. אולם המה בטוחים למטרתם, כי דמות הרע הולך ומתברר בחושינו. ובשיעור שאנו מכירים את נזקיו, באותו שיעור אנו מסתלקים הימנו. ואז מגיעים לשלב יותר עליון

שבסולם. וכח השני דוחף אותנו "מדעתנו", דהיינו מכח בחירתנו בעצמנו. וכח הזה מושך אותנו מלפנינו. והוא שגדרנו אותו בשם "דרך התורה והמצוות". כי ע"י עסק המצוות והעבודה לעשות נ"ר ליוצרנו, נמצא מתפתח בנו במהירות נפלאה אותו החוש שלהכרת הרע, כמו שנתבאר במאמר מתן תורה )אות י"ג עש"ה(. ואנו מרויחים בשנים: א. שאין אנו צריכים לחכות לנסיונות החיים, שידחפו אותנו מאחורנו. שכלמתוך ואדרבה, והחורבנות. המכאובים במידת רק נמדד שבהם הדחיפה שיעור הנועם והעידון, שאנו מרגישים בעת העבדות הטהורה להשי"ת לעשות נחת רוח אליו, מתפתח בנו יחס רלטיוי להכיר את שפלות הניצוצים הללו של אהבה עצמית,

בהיותם מפריעים לנו על דרכנו, לקבל את טעם העדון הזה של השפעה להשי"ת. באופן אשר החוש ההדרגתי של הכרת הרע הולך ומתפתח בנו מתוך העתותמתוך להש"ית, העבודה בעתות הטוב קבלת ע"י דהיינו רבה, ושלוה עונג של

הרגשתנו את הנועם והעידון, שמגיע לנו אז מפאת השתוות הצורה ליוצרה. ב. שאנו מרויחים זמן. כי הוא פועל "לדעתנו" ויש בידינו להרבות בעסק ולמהר

בזמן כפי חפצנו אנו.

הדת איננה לתועלת הבריות אלא לתועלת העובד. רבים טועים ומשוים את תורתנו הקדושה לתורת המוסר. אולם זה הגיע להם משום שלא טעמו טעם הדת מימיהם. וקורא אני עליהם את המקרא "טעמו וראו כי טוב ה'". והן אמת ששניהם: האתיקה והדת, לדבר אחד מתכוונים, שהוא לרומם אתהאדם מזוהמת האהבה העצמית הצרה ולהביאו אל מרומי הפסגה של אהבת זולתו.

יתברך כרחוק מחשבת הבורא זה רחוקים הם אחד מהשני, כל אולם עם ממחשבת הבריות. כי הדת נמשכת ממחשבותיו של הבורא יתברך. ותורת המוסרההבדל ובולט ניכר וע"כ שלהם. החיים ומנסיונות ודם בשר ממחשבות באה שביניהם, הן בכל הנקודות שבבחינות השמושיות והן במטרה הסופית. כי הכרת הרע

רלטיווי יחס לה יש השימוש, בעת האתיקה תורת ע"י בנו המתפתחת והטוב להצלחת החברה כנודע.

מה שאין כן הדת, אשר דבר הכרת טוב ורע המתפתחת בנו מתוך שמושה, ישעד ית', מהיוצר הצורה משינוי דהיינו לבדו, יתברך השם אל רלטיווי יחס לה להשוואת הצורה אליו ית' שנקראת "דביקות", כמו שנתבאר לעיניך במאמר מתן

תורה )אות ט'-י"א(. וכן רחוקים המה זה מזה בתכלית המרחק בענין המטרה. כי המטרה של תורתהלקוחה המעשית, התבונה בקורת מבחינת החברה של לאושרה היא האתיקה מנסיונות החיים, אשר בסופו של דבר אין המטרה מבטיחה לעוסק בה שום התעלות למעלה ממסגרת הטבע. ואשר ע"כ המטרה הזאת עדיין לא יצאה מכלל הבקורתיוכל להוכיח ליחיד את מידת הטוב בעדו בצורה סופית כזו, שיהיה כנודע, כי מי

מוכרח למעט דמותו בשיעור של משהו, בשביל אושר החברה. מה שאין כן המטרה הדתית מבטחת את האושר של האדם עצמו העוסק בה.נמצא ישר אז הוא זולתו, בביאת האדם אל אהבת כי כבר הוכחנו לדעת, אשר בבחינת הדבקות, שהיא השואת הצורה ליוצרה ית', אשר עמה יחד עובר האדםנצחי רחב של השפעה עולם נגף, אל ואבני עולמו הצר, המלא מכאובים מתוך

להשי"ת והשפעה לבריות. גם תמצא הבדל ניכר ובולט למדי בבחינת התמיכה. כי עסק עפ"י שיטת תורת האתיקה הנהו נתמך על יסוד של מציאת חן בעיני הבריות. ודומה דבר זה כדוגמת שכירות המשתלמת לבסוף. ובהתרגל האדם לעבודה כזו, הנה לא יוכל להתעלות גםמהסביבה, היטב המשתלמת כזו, בעבודה הוא רגיל כבר כי המוסר, במדרגות

המשלמים בעד מעשיו הטובים. משא"כ בעסק של תורה ומצוות לעשות נחת רוח ליוצרו בלי שום קבלת פרס, הרי הולך ומטפס על דרגות המוסר ממש כפי שיעור העסק, שהריהו נעדר מכל תשלום על דרכו. ופרוטה לפרוטה מצטרפת לו לחשבון גדול. עד שקונה טבע שני, שהיא ההשפעה לזולתו בלי שום התעוררות של קבלה עצמית זולת להכרח קיומו

בלבד. ונמצא באמת שנשתחרר מכל מאסרי הבריאה. כי בשעה שהאדם ממאס כלוכבוד, נמצא גופניים קטנטנים ונפשו קצה בכל מותרות מתענוגים קבלה עצמית נזק ותקלה ומובטח שלא יארע לו כאן שום שמטייל חופשי בעולמו של הקב"ה. העצמית הקבלה מבחינת רק לאדם ובאים מורגשים הנזקים כל שהרי לעולם,

המוטבעת בו. והנה נתבאר היטב, אשר מטרת הדת עומדת כולה רק לצורך האדם העובד ועוסק בה. ולא כלל לשמש הבריות ולהועילם, הגם שכל מעשיו סובבים לתועלתהמטרה אל מעבר בחינת אלא זה אין אולם הללו. במעשים ומשוער הבריות הנשגבה, שהיא השואה ליוצרה. ועם זה מובן גם כן אשר מטרת הדת נגבית בעוה"ז

בחיים חיותו. ועיין היטב במאמר מתן תורה, בדבר המטרה של הכלל ושל הפרט.

מהותה של חכמת הקבלה

בטרם אבוא לבאר את תולדות חכמת הקבלה, שכבר דשו בה רבים, מצאתיזו, אשר לדעתי מעטים המה לנחוץ לבאר מקודם היטב את מהותה של חכמה היודעים זאת. וכמובן לא יתכן לדבר מתולדות איזה דבר, בטרם שאנו מכירים את

הדבר עצמו.כחי בכל זה אתאמץ ים, עם כל מני ועמוקה זו היא רחבה והגם שידיעה וידיעותי, שרכשתי לי במקצוע זה, לבאר ביאור מקורי ולהאירו מכל הצדדים, באופן מספיק לכל נפש, להוציא מהם מסקנות נכונות, כמות שהן באמת. מבלי להניח מקום

למעיינים להטעות את עצמם, כרגיל מאוד בעיון בדברים הללו.

על מה סובבת החכמה. שאלה זו כמובן עולה על כל בר דעת. וכדי לתת תשובה מספקת לשאלה זו אתן הגדרה נאמנה ומשומרת, כי חכמה זו היא לא פחות ולא יותר אלא סדר שלומוחלטים, קבועים בחוקים ונמשך, קודם דרך על המשתלשלים שרשים, ית' "גילוי אלקותו בשם הנקובה נעלה, וקולעים למטרה אחת מאד המתחברים

לנבראיו בעולם הזה".וכאן נוהגים כלל ופרט:

"כלל" - כלומר כל האנושות המתחייבת בסופה, בהכרח ובחיוב מוחלט, לבא עד לידי ההתפתחות המופלגת הזאת, כמ"ש "כי מלאה הארץ דעה את ה', כמים לים מכסים". "ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמור דעו את השם, כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם". "ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את

מוריך". "פרט" - היינו שאף מקודם שלימות כלל האנושות כולה, בכל דור ודור נוהגודור דור בכל הזוכים הפרטים, הם אלה כי סגולה. יחידי בפרטים גם זה דבר וכמו גילוי אלקותו ית'. והם המה הנביאים ואנשי השם. למדרגות מסוימות בענין שאמרו ז"ל: "אין לך דור שאין בו כאברהם ויעקב". הרי לעיניך, אשר גילוי אלוקותו

ית' נוהג בכל דור ודור, לפי דברי חז"ל, המוסמכים לדבר זה ונאמנים עלינו.

ריבוי הפרצופים הספירות והעולמותזו רק תפקיד אחד כיון שאין לחכמה לפי האמור הועמדה השאלה: אולם המיוחד והמבואר, א"כ מהו ענין של ריבוי הפרצופים והספירות וכל הקשרים בני

החילוף, אשר ספרי הקבלה מלאים מהם? אכן אם תקח איזה גוף של בעל חיים קטן, שכל תפקידו אינו אלא להזין את עצמו, כדי שיוכל להתקיים בעולם זמן מה, המספיק כדי להוליד ולקיים את מינו, תראה ותמצא בו הרכבה מסובכת מאלף אלפי פיברילים וגידים, כפי שדרשו ומצאו בעלי הפיזיולוגיה והאנטומיה. ועוד אלפי רבבות יש שם, ממה שלא נודע עדיין לעין האנושית. ומכאן תוכל להקיש כמה מיני ריבוי הרכבות של ענינים וצנורות, הצריכים

להתחבר, בכדי להמציא ולגלות את המטרה הנשגבת ההיא.

ב' סדרים: מעילא לתתא ומתתא לעילא והנה בכללותה מתחלקת חכמה זאת לב' סדרים, המקבילים זה לזה ושוים זה לזה כמו ב' טפות מים. ואין הפרש ביניהם, רק שהסדר הראשון נמשך מעילא לתתא

)מלמעלה למטה( עד העולם הזה. והסדר שני מתחיל מעולם הזה והולך מתתא לעילא )מלמטה למעלה( בדיוק בכל אותם הדרכים וההרכבות, שנרשמו משורשם בעת הופעתם והתגלותם מעילא

לתתא. והנה סדר הא' מכונה "סדר השתלשלות העולמות הפרצופים והספירות" לכל מקריהם, אם קבועים אם בני חלוף. וסדר הב' מכונה "השגות או מדרגות של נבואה ורוח הקודש", אשר האדם הזוכה לדבר, מחויב ללכת באותם המבואות והדרכים,

ולהשיג כל פרט וכל מדרגה לאט לאט, בדיוק נכון על פי אותם החוקים, שנרשמובהם מעת התאצלותם מעילא לתתא.

ומופיע בהמשך זמן כי גילוי אלקות אינו מופיע כולו בבת אחת. אלא הולך המדרגות כל אליו שיתגלו עד המשיג, אותו של זיכוכו לפי תלוי אשר מסוים, שמלמעלה למטה. ולהיותם מסודרים ובאים בהשגה בזה אחר זה, וזה למעלה מזה,

כדוגמת שלבי הסולם, מכונים משום זה בשם "מדרגות".

שמות מופשטים רבים סבורים שכל המילים והשמות הבאים בחכמת הקבלה, המה מין של שמות מופשטים. והוא מטעם היותה עוסקת באלוקיות ורוחניות, שהם למעלה מןיחליטו, שכל זה ומשום אינו שולט שם. הדמיון עין אפילו והזמן, אשר המקום נשגבים יותר עוד או מופשטים, אינם אלא שמות ודאי כאלה בענינים המדובר

ונעלים משמות מופשטים, בהיותם נשללים לגמרי מתחילתם מיסודות המדומים.להיפך: שאין הקבלה משתמשת בשמות לגמרי אינו אמת, אלא זה אולם ובכינויים, זולת מבחינת הריאליות והממשיות שבהם. וזה כלל ברזל אצל כל חכמיוכאן צריך שתדע, שמלת ומלה". נגדרהו בשם הקבלה: "כל מה שלא נשיג, לא ידך". "כי תשיג נלקח מלשון והוא הסופית שבהבנה. פירושה המדרגה "השגה" דהיינו, טרם שהדבר מתבהר לעינים בהחלט הגמור, כמו שהיה תפוש בידים, אין"הבנה", כמו אחרים, בכינויים אלא "השגה", בשם אותו מכנים המקובלים

"השכלה" וכדומה.

הממשיות שבחכמת הקבלהדברים כן גם נמצאים חושינו, נגד הערוכה הגשמית, במציאות גם אולם ממשיים, אף על פי שאין לנו שום תפיסה ודמיון בעצמותם. כמו האלקטרו והמאגנט, המכונים בשם "פלואידום". עם כל זה מי זה יאמר שהשמות הללו אינם ממשיים, בשעה שאנו מכירים בסיפוק גמור את פעולותיהם, ולא איכפת לנו כלל, שאין לנו

שום תפיסה בעצם הנושא, דהיינו האלקטרו בעצמותו. והשם הזה כל כך ממשי וקרוב אלינו, לא פחות ממה שהיה אילו נתפס לנו לגמרי בחושינו. עד שכל הילדים הקטנים מכירים את השם הזה של אלקטרו, כמו

שמכירים את השמות לחם וסוכר וכדומה. ולא עוד, אלא אם תרצה לייגע מעט את כלי עיונך, הייתי אומר לך בדרך כלל, אשר כמו שבהבורא אין שום תפיסה והשגה כלל וכלל, ממש בשיעור הזה אין שום השגה בבחינה העצמית שבכל נבראיו. ואפילו את הגשמיים שאנו מגששים בידינו. באופן, אשר כל ההכרות שלנו עם חברינו וקרובינו שבעולם המעשה שלפנינו, אינו יותר רק "הכרות של פעולות", המתפעלים ונולדים מתוך שיתוף של פגישת החושיםנותנים לנו סיפוק גמור, אע"פ שאין לנו שום תפיסה בעצם שלנו עמהם, שאלה

הנושא. ועוד יותר מזה, כי אפילו בעצמות עצמך גם כן אין לך שום תפיסה והשגה בו. וכל מה שידוע לך מעצמותך עצמך, אינו יותר אלא מהלך של פעולות, הנמשכות

מעצמותך. ומעתה תוכל להשכיל בנקל, אשר כל השמות והכנויים הבאים בספרי הקבלהשיש משום בנושא. השגה שום לנו שאין אע"פ וממשיים, ריאליים ג"כ המה לעוסקים בהם סיפוק גמור של הכרות מלאה לשלימותה הסופית, דהיינו גם כן רק הכרות של פעולות, המתפעלים ונולדים מתוך שיתוף של אור העליון עם המשיגים

אותו. אולם הוא די ומספיק לגמרי, כי זה הכלל "כל המשוער ויוצא מהשגחתו ית'בו משום סיפוק מוחלט". כמו שלא לבוא לכלל מציאות לטבע הבריאה הרי יש יתעורר לאדם שום תביעה לאצבע ששית לכף ידו, כי חמשת האצבעות מספיקות לו

בהחלט.

הערכים הגשמיים והשמות הגופניים שבספרי הקבלה. אכן מובן לכל בן הגיון, שבמקום שאנו עוסקים בדבר רוחני, ואין צריך לומר עם אלוקיות, אין לנו שם שום מלות ואותיות להגות בהם. שהרי כל אוצר המילים שלנו אינו אלא הרכבות מאותיות הדמיון והחושים. ואיך אפשר להסתייע עמהם במקום

שאינו נוהג שם לגמרי מבחינת דמיונות וחושים? כי אפילו אם ניקח את המילה הדקה ביותר שאפשר להשתמש בה במקומותג"כ דבר מדומה זה הללו דהיינו המלה "אור עליון" או אפילו "אור פשוט", הרי ומושאל מאור השמש, או אור הנר, או אור מורגש של נחת רוח המופיע באדם בזמןואיך יתכן להשתמש עמהם במקום רוחני המצאה חדשה של התרת איזה ספק.

ודרכים אלקיים? כי לא יציעו אל המעיינים אלא דברי שוא וכזב. ומכל שכן במקום שאנו צריכים לגלות במילות ההם איזה שכל מבחינת משא ומתן, הנהוג במחקרי החכמה, אשר כאן מוכרח החכם להשתמש בדיוק חמור עם גדרים מוחלטים לעיני המעיינים. ואם יכשל החכם אף במילה אחת בלתי מוצלחת, הרי יגרום על ידה בלבול הדעת למעיינים, ולא יבינו כלל מה שאומר שם מלפניה

ומלאחריה וכל הקשור עם אותה המלה, כידוע לכל מעיין בספרי חכמה. וא"כ תמה על עצמך, איך אפשר לחכמי הקבלה להשתמש במילות כוזבותכי כוזבות, וכידוע, אשר אין שום הגדרה בשמות ידן קשרי חכמה? ולהסביר על לשקר אין לו רגלים ואין לו עמידה. אמנם כאן צריך שתדע מקודם את החוק של

שורש וענף ביחס העולמות מזה אל זה.

חוק שורש וענף ביחס העולמות. חכמי הקבלה מצאו, אשר ד' העולמות הנקובים בשם אצילות, בריאה, יצירההזה עד העולם "אצילות", עליון, הנקרא היותר ועשיה, החל מהעולם הראשון, הגשמי המוחשי, הנקרא "עשיה", צורתם שוה זה לזה לגמרי בכל פרטיהם ומקריהם. דהיינו שכל המציאות ומקריה הנמצאים בעולם הראשון, כל אלה נמצאים גם כן בעולם השני שמתחתיו, בלי שום שינוי של משהו. וכן בכל יתר העולמות שלאחריו,

עד לעולם הזה המוחשי. ואין שום הבדל ביניהם, אלא הבחן מדרגה בלבד, המובן רק בחומר שבפרטיבעולם הנמצאים המציאות פרטי של שהחומר ועולם. עולם שבכל המציאות פרטי וחומר הימנו. התחתונים מכל זך יותר חומר הוא עליון, היותר הראשון, מה מכל זך יותר אבל הראשון, מעולם מעובה הוא השני, שבעולם המציאות

שתחתיו במדרגה. ועל דרך זה עד לעולם הזה שלפנינו. אשר החומר של פרטי המציאות שבו, הוא יותר עב וחשוך מכל העולמות שקדמו אליו. אולם הצורות של פרטי המציאות וכן כל המקרים שלהם באים בשוה בכל עולם ועולם, הן בכמות והן באיכות בלי

שינוי. והמשילו את זה כמשפט החותם עם הנחתם הימנו, אשר כל הצורות המצויות בחותם עוברות בשלימותן לכל פרטיהן ודקדוקיהן אל הדבר הנחתם הימנו. כן הוא בעולמות, אשר כל עולם תחתון נחתם מעולם עליון ממנו. וע"כ כל הצורות שיש

בעולם העליון בכל כמותם ואיכותם נעתקים במלואם ובאים גם בעולם התחתון.בעולם המצוי המציאות מקרי של או מציאות של פרט לך שאין באופן, התחתון שלא תמצא דוגמתו בעולם עליון הימנו, בצורה שוה כמו ב' טיפות של מים. ונקראים "שורש וענף". כלומר, שאותו הפרט, הנמצא בעולם התחתון, נבחן לבחינה של ענף בערך הדוגמא שלו, המצוי ועומד בעולם העליון, שהוא שורשו של הפרט

התחתון, מפני שמשם נחתם ונתהוה הפרט ההוא בעולם התחתון. וזוהי כונת חז"ל במה שאמרו "אין לך כל עשב מלמטה, שאין לו מזל ושוטר מלמעלה, שמכה אותו ואומר לו גדל". כלומר שהשורש, הנקרא "מזל", מכריח אותו לגדול ולקבל את תכונתו מבחינת כמותו ואיכותו, כמשפט החותם עם הנחתם הימנו כאמור לעיל. וזהו החוק של שורש וענף, הנוהג בכל הפרטים שבמציאות ושל מקרי

המציאות בכל עולם ועולם ביחס העולם העליון ממנו.

שפת המקובלים היא שפה של ענפים.הדוגמאות על שרשיהם, שהם הללו הענפים של הוראתם פי על פירוש, שלהם, הקיימים בהכרח בעולם העליון. כי אין לך שום מציאות בעולם התחתון, שלא יהיה נמשך ויוצא מעולם העליון ממנו. וכמשפט החותם עם הנחתם כמפורששלו שבעולם הענף את מחייב העליון השורש שבעולם זה, משום לעיל, אשר התחתון, שיתגלה בו כל צורתו ותכונתו, ע"ד שאמרו ז"ל "המזל שבעולם העליוןעל לגדול ומכריחו העשב, אותו על מכה התחתון, שבעולם לעשב המיוחס מתכונתו", שמתוך זה נמצא כל ענף וענף שבעולם הזה מגדיר היטב את הדוגמא

שלו, העומדת בעולם העליון. ולפיכך מצאו להם חכמי הקבלה, אוצר של מלים ערוך ומפורש לעיניהם די ומספיק לבחינת שפה מדוברת ביניהם המצוינת להפליא, שיוכלו לישא וליתן זה עם זה בשרשים הרוחניים שבעולמות העליונים. דהיינו, על ידי שמזכירים לחבריהם רק

את הענף התחתון המוחשי שבעוה"ז, המוגדר היטב לחושים הגשמיים. והשומעים מבינים מדעתם את השורש העליון, אשר ענף הגשמי הזה מראהכל פרטי הויות באופן אשר להיותו נחתם הימנו. מיוחס אליו, עליו, מפני שהוא הבריאה המוחשית וכל מקריהם, נעשו להם כמו מלים ושמות מוגדרים ומוחלטים, המראים על השורשים הגבוהים העליונים הרוחניים. ואע"פ שבמקומם הרוחני אי אפשר להתבטא בשום מלה והגה, מפאת היותם למעלה מכל דמיון, מכל מקום קנולהם זכות ביטוי שפתיים על ידי ענפיהם, המסודרים לחושינו כאן בעולמנו המוחשי.

וזוהי כל אופיה של השפה המדוברת בין חכמי המקובלים, אשר על פיה מגלים את השגותיהם הרוחניים מאיש לאיש ומדור לדור, הן בעל פה והן בכתב. ומבינים זה את זה בסיפוק גמור, כפי כל השיעור המדויק, המחוייב לצורך משא ומתן במחקרי החכמה. דהיינו בגדרים מדויקים, שאי אפשר להכשל בהם. מפני שכל ענף וענף יש לו הגדרה טבעית מיוחדת לו בהחלט. וממילא מראה ג"כ על שורשו שבעולם העליון

עם הגדרתו זו המוחלטת. ודע, אשר שפת הענפים של תורת הקבלה הזו, היא יותר נוחה להסביר בהאשר הנומינליזם, מתורת כנודע שלנו, הרגילות הלשונות מכל החכמה מושגי הלשונות נשתבשו הרבה בפיות ההמונים. כלומר שמתוך ריבוי השמוש שמשתמשים עם המילות, הרי הן הולכות ומתרוקנות מתוכנן המדויק. וע"כ נעשו קשיים גדולים

למסור סברות מדוייקות מאחד לחבירו על ידי המבטא והכתב כנודע. מה שאין כן "בשפת הענפים של הקבלה", הנלקחת משמות הבריות ומקריהם הערוכים ועומדים לעינינו מוגדרים בחוקי הטבע, שאינם מקבלים שינוי לעולם. ואףולקוראים, שיטעו בהבנת המלות המוצעות להם, מפני פעם לא יארע לשומעים

שגדרי הטבע מוחלטים למדי חוק ולא יעבור.

"מסירה מפי מקובל חכם למקבל מבין"בברית מביא הנני "ואני על התורה: פרושו בהקדמת ז"ל כתב הרמב"ן כן נאמנת לכל מסתכל בספר הזה, מכל הרמזים אשר אני כותב בסתרי התורה, כי אני מודיעו נאמנה שלא יושגו דברי ולא יודעו כלל בשום שכל ובינה, זולת מפי מקובל חכם לאזן מקבל מבין". וכמתכונתו כתב ג"כ הרב חיים ויטאל ז"ל בהקדמה לספר "עץ חיים". וכן בדברי חז"ל )חגיגה י"א:(: "אין דורשין במרכבה ביחיד, אלא א"כ הוא

חכם ומבין מדעתו". והנה דבריהם מובנים היטב במה שאמרו, שצריכים לקבל מפי מקובל חכם. אולם מהו החיוב, שגם התלמיד צריך מקודם להיות חכם ומבין מדעתו עצמו? ואם אינו כך, אפילו יהיה צדיק היותר גדול בעולם, אסור ללמדו. ועוד, אם הוא כבר חכם

ומבין מדעתו, א"כ שוב אין לו צורך ללמוד מאחרים? ובמבואר לעיל תבין דבריהם בתכלית הפשטות, שהרי נתבאר אשר עם כלידם אף מלה אחת וההגוי הבאות במבטא שפתינו, אי אפשר לבאר על המלות אלא המדומים. והזמן מהמקום למעלה שהם האלקיים, הרוחניים מהענינים

שנמצאת שפה מיוחדת לענינים הללו, שהיא "שפת הענפים" על פי הוראתם ביחסםאל שרשיהם העליונים.

וליתן במחקרי אולם שפה זאת, הגם שמסוגלת מאד מאד לתפקידה לישא החכמה יותר מהשפות הרגילות, אכן כל זה אמור רק אם השומע הוא חכם מעצמו. דהיינו שיודע ומבין ביחסי הענפים אל שרשיהם. כי היחסים הללו אינם מתבאריםאפשר אי התחתונים הענפים על שבהסתכלות כלומר, לעליון. מהתחתון כלל

להוציא שום הקש ודמיון כלל על איזו דוגמא בשרשיהם העליונים. ולהיפך הוא, שמהעליון ילמד התחתון. כלומר, שמתחילה צריכים להשיג את השרשים העליונים כמות שהם ברוחניותם למעלה מכל דמיון, אך בהשגה טהורה.בענפים לו להסתכל ואחר שמשיג היטב את השרשים העליונים מדעתו, אפשר המוחשים שבעוה"ז, ולידע איך כל ענף מתיחס אל שרשו בעולם העליון, בכל סדריו

בכמות ואיכות. ואחר שיודע ומבין את כל זה היטב, אז נמצאת לו שפה משותפת בינו ובין רבו.לו כל מחקרי יוכל החכם המקובל למסור דהיינו "שפת הענפים". אשר על פיה החכמה, הנוהגים בעולמות העליונים הרוחניים. הן מה שקיבל מרבותיו, והן הרחבתו

בחכמה שמצא בעצמו. כי עתה יש להם שפה משותפת לשניהם ומבינים זה את זה. אולם בעת שהתלמיד אינו חכם ומבין מדעתו את השפה ההיא, דהיינו הוראת הענפים על שורשיהם, מובן מעצמו שאין ביכולתו של הרב להסביר לו אף מלה אחת בחכמה הרוחנית הזו. ואין צריך לומר לישא ליתן עמו במחקרי החכמה. היות שאין להם כלל שפה משותפת, להשתמש עמה. ונמצאים שהם כמו אלמים. וע"כ בהכרחומבין כן הוא חכם שאין מוסרין מעשי מרכבה, שהיא חכמת הקבלה, אלא אם

מדעתו. ויש לשאול עוד: לפי זה מאין החכים התלמיד עד לידי כך להכיר היחסים של ענף ושורש מתוך התחקות על השרשים העליונים? והתשובה היא, אשר כאן שוא תשועת אדם, אלא לעזר אלקי אנו צריכים! אשר הזוכה למציאת חן בעיניו ית',אפשר ואי עליונות. להשכיל השגות ודעת בינה בחכמה אותו ית' ממלא הריהו

להסתייע בזה מעזרת בשר ודם ולא כלום!וזכה בהשגה העליונה, אז מוכן לבוא ולקבל אכן אחר שמצא חן בעיניו ית' מרחבי חכמת הקבלה מפי מקובל חכם, כי עתה יש לו עמו שפה משותפת, ולא זולת.

כינויים הזרים לרוח אנושי עם כל המתבאר לעיל, תבין מה שנמצאים לפעמים בספרי הקבלה כינוייםוהמה שכיחים ביותר בספרי הקבלה היסודיים, וערכים הזרים מאד לרוח אנושי. שהם ספרי הזוהר והתיקונים וספרי האריז"ל. אשר המה מתמיהים מאד: מה היהנשגבים רעיונות לביטוי כאלה נמוכים בכינויים להשתמש האלו לחכמים להם

וקדושים הללו? אולם אחר שרכשת לך את הידיעות המובאות לעיל, יובן לך הדבר על אמיתו. כי נתבאר שאי אפשר כלל להשתמש בהסברת החכמה הזאת בשום שפה ולשוןהיחסים ע"פ הענפים", "שפת שהיא לדבר, המיוחדת בשפה זולת שבעולם, לשרשיהם העליונים. ולפיכך מובן מאליו, שאי אפשר לעזוב שום ענף או מקרה של ענף מפני נחיתות הדרגה שלו ולא להשתמש עמו לבטוי המושכל הרצוי בתוך קשרי

החכמה, בו בעת שלא נמצא בעולמנו שום ענף אחר שנקחהו בתמורתו. כי כמו שאין שתי שערות יונקות מנקב אחד, כן אין לנו ב' ענפים שיתיחסו לשורש אחד. באופן שאם נשאיר איזה מקרה שלא להשתמש עמו, נמצא שמלבד שאנו מאבדים את המושכל הרוחני ההוא שכנגדו בעולם העליון. כי אין לנו עוד שום מלה תמורתו להראות על השורש ההוא. הנה עוד יזיק דבר זה לכל מרחבי החכמההחכמה כללות משלשלת אחת טבעת לנו נעדרת שהרי היקפה, כל ועל כולה

הקשורה במושג ההוא.עוד חכמה בחכמות לך אין כי כולה. פגם על החכמה נמצא שמטיל ע"כ העולם, שיהיו הענינים מלוכדים וקשורים זה בזה בדרך עילה ועלול קודם ונמשך כמו

חכמת הקבלה, הקשורה מראשה עד סופה זה בזה, ממש כמו שרשרת ארוכה. אשר ע"כ בהעלם לנו ידיעה קטנה בינתים, נחשכה בעדינו כל החכמה כולה, משום שכל

עניניה קשורים חזק זה בזה ומתלכדים לאחד ממש. ומעתה אין שום תמיהא עליהם, במה שמשתמשים לפעמים בכינויים זרים. כי אין להם חרות של בחירה בכינויים להחליף ולהמיר רע בטוב או טוב ברע. אלא שמוכרחים תמיד להביא בדיוק אותו הענף או המקרה המורה באצבע על שורשושיספיקו עד הדברים, להרחיב מוכרחים וגם לענין. הנחוץ השיעור בכל העליון

להגדרה מדוייקת לעיני חבריהם המעיינים.

מאמר לסיום הזהר

נודע כי התכלית הנרצית מהעבודה בתורה ובמצוות היא להדבק בהשם ית', כמ"ש "ולדבקה בו". ויש להבין, מה הפירוש של הדביקות הזאת בהשי"ת? הלא אין המחשבה תופסת בו כלל? אכן כבר קדמוני חז"ל בקושיא זו, שהקשו כן על הכתוב

"ולדבקה בו". ואיך אפשר להדבק בו, הלא אש אוכלה הוא? והשיבו: "הדבק במדותיו. מה הוא רחום, אף אתה רחום. מה הוא חנון, אףכתוב הלא מפשוטו? הכתוב את חז"ל הוציאו איך קשה, ולכאורה חנון". אתה במפורש "ולדבקה בו". ואם היה הפירוש "הדבק במידותיו", היה לו לכתוב "ולהדבק

בדרכיו". ולמה אומר "ולדבקה בו"? והענין הוא, כי בגשמיים, התופשים מקום, מובנת לנו הדביקות בקירוב מקום.אין בריחוק מקום. אבל ברוחניים, שאינם תופשים מקום כלל, לנו מובן והפירוד אין תופשים ובריחוק מקום. שהרי בקירוב מקום בהם והפירוד מובנים הדביקות מקום כלל. אלא השוואת הצורה שיש בין שני רוחניים מובנת לנו כדביקות. ושינוי

הצורה בין שני רוחניים מובן לנו כפירוד. וכמו שהגרזן מחתך ומבדיל בדבר גשמי לחלקו לשנים, ע"י שמרחיק החלקים זה מזה, כך שינוי הצורה מבדיל את הרוחני ומחלק אותו לשנים. ואם שינוי הצורה בהם הוא קטן, נאמר, שרחוקים הם זה מזה בשיעור מועט. ואם שינוי הצורה הואנאמר הצורה, בהפכיות הם ואם מזה. זה בהרבה הם שרחוקים נאמר, גדול,

שרחוקים הם זה מזה מן הקצה אל הקצה.זה מזה נפרדים נאמר עליהם, שהם לזה, זה למשל כשב' אנשים שונאים כרחוק מזרח למערב. ואם אוהבים זה לזה, נאמר עליהם, שהם דבוקים זה בזה כגוף אחד. ואין המדובר כאן בקרבת מקום או ריחוק מקום. אלא המדובר הוא בהשוואת הצורה או בשינוי הצורה. כי בהיות בני אדם אוהבים זה לזה, הוא משום שיש ביניהם השוואת הצורה. כי מפני שהאחד אוהב כל מה שחבירו אוהב, ושונא כל מה שחבירו

שונא, נמצאים דבוקים זה בזה, ואוהבים זה את זה. אבל אם יש ביניהם איזה שינוי צורה, דהיינו שאחד אוהב דבר, אף על פי שחברו שונא את הדבר ההוא וכדומה, הרי בשיעור שינוי צורה זו הם שנואים זה על זה ונפרדים ורחוקים זה מזה. ואם הם בהפכיות, באופן שכל מה שאחד אוהב נמצא

שנוא על חבירו, נאמר עליהם, שנפרדים ורחוקים הם כרחוק מזרח ממערב.וכן גרזן המפריד בגשמיות. והנך מוצא, ששינוי הצורה פועל ברוחניות כמו שיעור הרחקת מקום וגודל הפירוד שבהם תלוי במדת שינוי הצורה שביניהם. ומדת

הדביקות שביניהם תלויה במדת השוואת הצורה שביניהם. ובזה אנו מבינים מה צדקו דברו חז"ל, שפירשו הכתוב "ולדבקה בו", שהוא הדביקות במדותיו: מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון. כי לאכי בתכלית. פשוטו לפי הכתוב שפירשו להיפך, אלא מפשוטו, הכתוב הוציאו הדביקות הרוחנית לא תצוייר כלל בדרך אחרת, אלא בהשוואת הצורה. ולפיכך ע"י

זה שאנו משוים צורתנו לצורת מדותיו יתברך, אנו נמצאים דבוקים בו. וזה שאמרו "מה הוא רחום". כלומר, מה הוא יתברך, כל מעשיו הם להשפיע ולהועיל לזולתו ולא לתועלת עצמו כלל, שהרי הוא יתברך אינו בעל חסרון, שיהיה צורך להשלימו, וכן אין לו ממי לקבל - אף אתה, כל מעשיך יהיו להשפיע ולהועיל

לזולתך. ובזה תשוה צורתך לצורת מדות הבורא יתברך, שזו הדביקות הרוחנית.וענין העסק ובחינת "לבא". ויש בהשוואת הצורה האמורה בחינת "מוחא" בתורה ובמצוות ע"מ להשפיע נ"ר ליוצרו, הוא השוואת הצורה מבחינת מוחא. כי כמו שהשי"ת אינו חושב בעצמו, אם הוא נמצא או אם הוא משגיח על בריותיו וכדומה מהספיקות, אף הרוצה לזכות להשוואת הצורה, אסור לו לחשוב בדברים האלו. שברור לו שהשי"ת אינו חושב בהם. כי אין לך שינוי צורה גדול מזה. ולפיכך כל מי שחושב דברים אלו, נמצא בודאי בפירודא ממנו יתברך. ולא יבוא לידי השתוות

הצורה לעולם.

וזה מה שאמרו ז"ל: "כל מעשיך יהיו לשם-שמים, כלומר דביקות בשמים. לאזו של הדביקות". דהיינו שכל מעשיך יהיו תעשה שום דבר, שאינו מביא מטרה להשפיע ולהועיל לזולתך. שאז תבוא להשתוות הצורה עם השמים. מה הוא יתברך, כל מעשיו להשפיע ולהועיל לזולתו, אף אתה, כל מעשיך יהיו רק להשפיע ולהועיל

לזולתך, שזו היא הדביקות השלימה. ואין להקשות על זה, איך אפשר שהאדם יעשה כל מעשיו לטובת זולתו, הריולקיום משפחתו? התשובה היא: כי אותם הוא צריך בהכרח לעבוד לקיום עצמו הנה לקיומו, הנחוץ המעט לקבל כדי דהיינו ההכרח, מטעם שעושה המעשים

"ההכרח לא יגונה ולא ישובח", ואין זה נחשב כלל שעושה משהו לעצמו. והנה כל היורד לעומקם של הדברים בודאי יתפלא: איך אפשר לאדם שיבוא להשוואת הצורה הגמורה, שכל מעשיו יהיה להשפיע לזולתו, בשעה שכל הויתו של האדם אינה אלא לקבל לעצמו? ומצד טבע בריאתו אינו מסוגל לעשות אפילו מעשה קטן לטובת זולתו? אלא בשעה שמשפיע לזולתו, הוא מוכרח לצפות שבסופו, ישיג ע"י זה תמורה המשתלמת יפה. ואם אפילו מסופק בתמורה, כבר ימנע את עצמו מלעשות המעשה. ואיך אפשר, שכל מעשיו יהיו רק להשפיע לאחרים ולא כלום

לצרכי עצמו? אכן אני מודה שהוא דבר קשה מאד. ואין בכחו של אדם לשנות טבע בריאתו, שהוא רק לקבל לעצמו. ואין צריך לומר שיכול להפוך טבעו מקצה אל קצה. דהיינו

שלא יקבל כלום לעצמו, אלא כל מעשיו יהיה להשפיע.מנת על רק לעשותן שנצטוינו ומצוות, תורה השי"ת לנו נתן לפיכך אבל להשפיע נ"ר להקב"ה. ולולא העסק בתורה ובמצוות לשמה, דהיינו לעשות בהם נ"ר

ליוצרו ולא לתועלת עצמו, אין שום תחבולה שבעולם מועילה לנו להפוך טבענו. ומכאן תבין את גודל החומרה של העסק בתורה ומצוות לשמה. כי אם גם כוונתו בתורה ומצוות אינה לתועלת הקב"ה אלא לתועלת עצמו, הרי לא בלבד שלא יהפך טבע הרצון לקבל שבו, אלא אדרבה הרצון לקבל שבו יהיה הרבה יותר ממה

שיש לו מטבע בריאתו. ומה הם מעלותיו של אותו האדם שזכה לדביקות השי"ת? הן אינן מפורשות בשום מקום, אלא ברמזים דקים. אבל כדי לבאר הדברים שבמאמרי, אני מוכרח

לגלות קצת, לפי מדת ההכרח. ואסביר הדברים בדרך משל. הגוף עם אבריו אחד הם. וכללות הגוף מחליף מחשבות והרגשים על כל אבר פרטי שלו. למשל, אם כללות הגוף חושב שאבר אחד ממנו ישמשו ויענג אותו, מידוכן אם איזה אבר חושב וממציא לו התענוג שחושב. יודע מחשבתו אותו האבר ומרגיש שצר לו המקום שהוא נמצא בו, מיד יודע כללות הגוף מחשבתו והרגשתו

ומעבירו למקום הנוח לו.רשויות לשתי נעשים הם אז הגוף, מן נחתך אבר ואיזה קרה אם אמנם נפרדות, וכללות הגוף כבר אינו יודע צרכיו של אותו האבר הנפרד, והאבר אינו יודע עוד מחשבותיו של הגוף, שיוכל לשמש אותו ולהועיל לו. ואם יבוא הרופא ויחבר את האבר לגוף כמקודם לכן, הנה חוזר האבר לדעת מחשבותיו וצרכיו של כללות הגוף,

וכללות הגוף חוזר לדעת צרכיו של האבר. לפי המשל הזה יש להבין ג"כ מעלת האדם שזכה להדבק בהשי"ת. כי כבר הוכחתי בהקדמה שלי לספר הזהר אות ט', שהנשמה היא הארה נמשכת מעצמותוזו נפרדה מאת השי"ת ע"י שהשי"ת הלבישה ברצון לקבל. כי אותה ית'. והארה מחשבת הבריאה להנות לנבראיו, בראה בכל נשמה רצון לקבל הנאה. היינו צורה זו

של רצון לקבל, הפריד אותה הארה מעצמותו ית', ועשה אותה לחלק נפרד ממנו. היוצא מזה, שכל נשמה היתה מקודם בריאתה בכלל עצמותו ית'. אלא עם הבריאה, דהיינו עם הטבע של רצון לקבל הנאה שהוטבע בה, קנתה שינוי צורה ונפרדה מהשי"ת, שכל ענינו רק להשפיע. כי שינוי הצורה מפריד ברוחניות כמו הגרזן

בגשמיות, כמבואר לעיל. ונמצאת הנשמה דומה עתה לגמרי למשל האבר הנחתך מהגוף ונפרד ממנו. שאעפ"י שמקודם הפירוד היו שניהם, האבר עם כללות הגוף, אחד, והיו מחליפים

זה. אבל לאחר שנחתך האבר מהגוף, נעשו בזה שתי זה עם מחשבות והרגשות רשויות. וכבר אין אחד יודע מחשבותיו של השני וצרכיו של השני. ומכל שכן אחר שהנשמה נתלבשה בגוף של העוה"ז, נפסקו כל הקשרים שהיו לה מטרם שנפרדה

מעצמותו יתברך, וכמו שתי רשויות נפרדות הם. ולפי זה מובנת מאליה מעלת האיש שזכה שוב להדבק בו. שפירושו, שזוכה להשוואת הצורה עם השי"ת, עי"ז שבכח התורה והמצוות הפך את הרצון לקבל המוטבע בו, אשר הוא הוא שהפריד אותו מעצמותו ית', ועשה אותו לרצון להשפיע, וכל מעשיו הם רק להשפיע ולהועיל לזולתו, שהוא השוה את הצורה ליוצרה, נמצא ממש בדומה לאותו אבר, שנחתך פעם מהגוף וחזר ונתחבר שוב עם הגוף, שחוזר

לדעת מחשבותיו של כללות הגוף, כמו שהיה יודע טרם שנפרד מהגוף. אף הנשמה כך, אחר שקנתה השוואה אליו יתברך, הנה היא חוזרת ויודעת מחשבותיו יתברך, כמו שידעה מקודם שנפרדה ממנו בסבת שינוי הצורה של הרצון לקבל. ואז מקויים בו הכתוב "דע את אלוקי אביך". כי אז זוכה לדעת השלמה, שהיא

דעת אלקית. וזוכה לכל סודות התורה, כי מחשבותיו יתברך הן סודות התורה. וזה שאמר רבי מאיר: "כל הלומד תורה לשמה, זוכה לדברים הרבה. ומגלים לו רזי וטעמי התורה. ונעשה כמעיין המתגבר". דהיינו כמו שאמרנו, שע"י העסק בתורה לשמה, שפירושו שמכוון לעשות נחת רוח ליוצרו בעסקו בתורה ולא לתועלתו כלל, אז מובטח לו להדבק בהשי"ת. שפירושו, שיבוא להשוואת הצורה, שכל מעשיו יהיה

לתועלת זולתו ולא לתועלת עצמו כלל. דהיינו ממש כמו הקב"ה, שכל מעשיו הם רק להשפיע ולהיטיב לזולתו. שבזהזוכה ולפיכך חוזר האדם להדבק בהשי"ת, כמו שהיתה הנשמה מטרם שנבראה. ביטול ונעשה כמעיין המתגבר, מחמת וטעמי התורה. לרזי וזוכה לדברים הרבה,

המחיצות שהפרידוהו מהשי"ת, שחזר להיות אחד עמו יתברך, כמטרם שנברא. ובאמת כל התורה כולה, בין הנגלה ובין הנסתר, הם מחשבותיו של הקב"ה בלי הפרש כל שהוא. אלא הדבר דומה לאדם טובע בנהר, שחברו זורק לו חבל, כדילהצילו חבירו יכול אליו, הסמוך בחלקו החבל את תופס הטובע להצילו. שאם ולהוציאו מן הנהר. אף התורה כן, שהיא כולה מחשבותיו של הקב"ה, היא בדומהוקצהו של מן הקליפות. ולהוציאם בני האדם להצילם לחבל, שזרקו הקב"ה אל החבל סמוך לכל בני האדם, שהוא סוד התורה הנגלית, שאינה צריכה שום כוונהג"כ הוא פסולה, אפילו שיש במעשה המצוות מחשבה עוד אלא ולא ומחשבה. מקובל להקב"ה, כמ"ש "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות שלא לשמה, שמתוך

שלא לשמה בא לשמה". ולפיכך תורה ומצוות קצהו של החבל. שאין אדם בעולם שלא יוכל להחזיק בו. ואם תופס בו בחזקה, דהיינו שזוכה לעסוק בתורה ומצוות לשמה, דהיינו לעשות נ"ר ליוצרו ולא לתועלת עצמו, אז התורה והמצוות מביאים אותו להשואת הצורה עםכל מחשבותיו של הקב"ה, זוכה להשיג כנ"ל, שאז בו" "ולדבקה הקב"ה, שה"ס הנקראות "רזי תורה" ו"טעמי תורה", שהם כל שאר החבל. שאין זוכה בו אלא אחר

שבא לדביקות השלימה כנ"ל. ומה שאנו מדמים מחשבותיו של הקב"ה, דהיינו רזי התורה וטעמי התורה, לחבל, הוא משום שיש הרבה מדרגות בהשוואת הצורה עם השי"ת. ע"כ יש הרבהמדרגת של מדתה התורה. שלפי רזי בהשגת דהיינו שבו, החבל בחלק מדרגות השוואת הצורה להשי"ת, כן מדת השגתו ברזי התורה. דהיינו בידיעת מחשבותיו יתברך. שבדרך כלל הן ה' מדרגות: נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה. שכל אחת כלולהונפרטות שבכל אחת מהן יש לכל הפחות כ"ה ויש בכל אחת ה' מדרגות. מכלן.

מדרגות.ג"כ "עולמות". כמ"ש חז"ל: "עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק ש"י ומכונים ית' נקראות "עולמות", הוא משום ששתי והטעם שהמדרגות בהשגתו עולמות".

משמעויות יש בשם עולם: א. שכל באי העולם ההוא מושפע להם חוש והרגש שוה. וכל מה שהאחד

רואה ושומע ומרגיש, רואים ושומעים ומרגישים כל באי אותו העולם,

ב. שכל באי אותו העולם ה"נעלם" לא יכולים לדעת ולהשיג משהו בעולםאחר. וכן נמצאות אלו ב' הגדרות גם בהשגה:

א. שכל מי שזכה באיזו מדרגה, הוא יודע ומשיג בה כל מה שהשיגו באי אותה המדרגה בכל הדורות שהיו ושיהיו. ונמצא עמהם בהשגה משותפת, כמו שנמצאים

בעולם אחד.ולהשיג מה שהוא ממה שיש יוכלו לדעת ב. שכל באי אותה המדרגה לא בנמצאים במה שיש לדעת משהו יוכלו הזה, שלא בעולם כמו אחרת. במדרגה

בעולם האמת. לפיכך נקראות המדרגות בשם עולמות.ברמזים השגותיהם ולרשום ספרים לחבר ההשגה בעלי יכולים ולפיכך ומשלים ומובנים לכל מי שזכה לאותן המדרגות שבהם מדברים הספרים. ויש להם עמהם השגה משותפת. אבל מי שלא זכה בכל כמות המדרגה כאותם המחברים, לא יכול להבין רמזיהם. ואין צריך לומר אותם שלא זכו להשגה, שלא יבינו בהם כלום,

משום שאין בהם השגות משותפות. וכבר אמרנו, שהדביקות השלימה וההשגה השלימה מתחלקת לקכ"ה מדרגות כוללות. ולפי זה מטרם ימות המשיח אי אפשר לזכות בכל קכ"ה המדרגות. ויש ב'

הפרשים מכל הדורות לדורו של המשיח:ולא בשאר כל קכ"ה המדריגות בדורו של המשיח אפשר להשיג א. שרק

הדורות, ב. שבכל הדורות בני עליה שזכו להשגה ולדביקות, מועטים הם, כמ"ש חז"ל על הכתוב "אדם אחד מאלף מצאתי, שאלף נכנסים לחדר ואחד יוצא להוראה". דהיינו לדביקות ולהשגה. כמו שאמרו "ומלאה הארץ דעה את ה'. ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה', כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד

גדולם".לכל קכ"ה המדרגות בשלימות, זכו בעלי הזהר, דהיינו ודורו, חוץ מרשב"י אעפ"י שהיו לפני ימות המשיח. שעליו ועל תלמידיו ז"ל נאמר: "חכם עדיף מנביא". וע"כ נמצא הרבה פעמים בזהר, שלא יהיה כדור הזה של רשב"י עד דורו של מלך המשיח. ולפיכך עשה חבורו הגדול רושם חזק כל כך בעולם, כי סודות התורה שבו

תופסים קומת כל קכ"ה המדריגות.בזוהר, שספר הזוהר לא יתגלה אלא באחרית הימים, דהיינו ולפיכך אמרו בימות המשיח. כי אמרנו, שאם מדרגות המעיינים אינן בכל השיעור של מדרגת המחבר, לא יבינו רמזיו, משום שאין לשניהם השגה משותפת. וכיון שמדרגת בעלי הזהר היא בכל הגובה של קכ"ה מדריגות, אי אפשר להשיגם מטרם ימות המשיח. נמצא שבדורות שלפני ימות המשיח אין השגה משותפת עם בעלי הזוהר. וע"כ לא

היה יכול הזוהר להתגלות בדורות שקדמו לדורו של המשיח. ומכאן הוכחה ברורה, שכבר הגיע דורנו זה לימות המשיח. כי עינינו הרואות,אחוזים עשרה אפילו ביארו לא לנו, שקדמו הזהר ספר על הביאורים שכל מהמקומות הקשים בזהר. וגם במקצת שביארו, סתומים דבריהם כמעט כדברי הזהר עצמו. ובדורנו זה זכינו לפירוש "הסולם", שהוא ביאור מלא על כל דברי הזהר. ומלבד זה שאינו מניח דבר סתום בכל הזהר בלי לפרשו. אף גם הביאורים מיוסדים על פי השכל העיוני הפשוט, שכל מעיין בינוני יכול להבינם. ומתוך שנגלה הזהר בדורנו זה, הרי זו הוכחה ברורה שאנחנו נמצאים כבר בימות המשיח בתחילתו של אותו הדור

שעליו נאמר "ומלאה הארץ דעה את ה'". ויש לדעת שענינים רוחניים אינם כענינים גשמיים, שבהם הנתינה והקבלה באים כאחד. כי ברוחניות זמן נתינה לחוד וזמן קבלה לחוד. כי תחילה ניתן הדבר מהשי"ת למקבל, ובנתינה זו נותן לו רק הזדמנות לקבל. אבל עוד לא קיבל כלום. עד שיתקדש ויטהר כראוי. אז זוכה לקבל הדבר. באופן שמזמן הנתינה עד זמן הקבלה

יכול להתעכב זמן מרובה. ולפי זה מה שכתוב שהדור הזה כבר הגיע להכתוב "ומלאה הארץ דעה את ה'", הנה זה אמור מבחינת נתינה בלבד. אבל לבחינת קבלה ודאי לא הגענו עוד, עד

ויקויים בנו הכתוב שנטהר ונתקדש ונלמד ונתיגע בשיעור הרצוי יגיע זמן הקבלה. "ומלאה הארץ דעה את ה'".

ונודע שהגאולה ושלימות ההשגה כרוכים זה בזה. והמופת הוא, שכל מי שיש לו המשכה לסודות התורה, יש לו המשכה לארץ ישראל. ולפיכך לא הובטח לנו

"ומלאה הארץ דעה את ה'", אלא באחרית הימים, דהיינו בזמן הגאולה. ולפיכך כמו שבשלימות ההשגה לא זכינו עוד לזמן קבלה, אלא לזמן נתינה בלבד, שבכחה ניתנת הזדמנות לבוא לשלימות ההשגה, כן הוא בענין הגאולה, שלאארצנו הוציא שהקב"ה היא, העובדה כי בלבד. נתינה בבחינת אלא לה, זכינו הקדושה מרשות הנכרים והחזירה לנו. ובכל זאת עדיין לא קבלנו הארץ לרשותנו,

מפני שעוד לא הגיע זמן הקבלה, כמו שביארנו בענין שלימות ההשגה.ואין כלכלית, עצמאות לנו אין קבלנו. שהרי לא עוד ואנחנו שנתן באופן, עצמאות מדינית בלי עצמאות כלכלית. ועוד הרבה יותר מזה: כי אין גאולת הגוף בלי גאולת הנפש. וכל עוד שרוב בני הארץ שבויים בתרבויות הזרות של האומות, ואינם מסוגלים כלל לדת ישראל ותרבות ישראל, הרי גם הגופות שבויים תחת הכוחות

הנכרים. ומבחינה זו נמצאת עוד הארץ בידי הנכרים. והמופת הוא, שאין שום אדם מתרגש כלל מן הגאולה, כמו שהיה צריך להיות בזמן הגאולה אחרי אלפיים שנה. ולא בלבד שאין בני הגולה מתפעלים לבוא אלינו וליהנות מן הגאולה, אלא חלק גדול מאותם שנגאלו וכבר יושבים בתוכנו, מצפים

בכליון עינים להפטר מגאולה זו ולשוב לארצות פזוריהם. הרי שאעפ"י שהקב"ה הוציא הארץ מרשות האומות ונתנה לנו, עם כל זה אנו עוד לא קבלנוה. ואין אנו נהנים מזה. אלא שבנתינה זו נתן לנו הקב"ה את ההזדמנות לגאולה, דהיינו להטהר ולהתקדש ולקבל עלינו עבודת ה', בתורה ובמצוות לשמה,

ואז יבנה בית המקדש ונקבל הארץ לרשותנו. ואז נחוש ונרגיש בשמחת הגאולה. אבל כל עוד שלא באנו לזה, שום דבר לא נשתנה, ואין שום הפרש בין נמוסי הארץ עתה, מכפי שהיתה עדיין תחת ידי זרים, הן במשפט, הן בכלכלה והן בעבודת

ה'. ואין לנו אלא הזדמנות לגאולה. היוצא מדברינו, שדורנו זה הוא הדור של ימות המשיח. ולפיכך זכינו לגאולתזכינו להתגלות ספר הזהר, שהוא תחילת קיום גם ארצנו הקדושה מידי הנכרים. הכתוב "ומלאה הארץ דעה את ה'. ולא ילמדו עוד. כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם". אבל בשתי אלה זכינו רק בבחינת נתינה מהקב"ה. אבל אנו לידינו עוד לא קבלנו כלום. אלא שניתנה לנו הזדמנות בזה להתחיל בעבודת השי"ת, לעסוק בתורה ובמצוות לשמה, שאז נזכה להצלחה גדולה ככל המובטח לדורו של המשיח, מה שלא ידעו כל הדורות שלפנינו. ואז נזכה לזמן הקבלה של שתי אלה: "שלימות ההשגה"

ו"הגאולה השלימה". והנה ביארנו היטב תשובת חז"ל על הקושיא: איך אפשר להדבק בו שאמרו

שפירושו "הדבק במדותיו"? שהוא צודק מב' טעמים:א. כי דביקות הרוחנית אינה בקירוב מקום אלא בהשואת הצורה,

ב. כיון שלא נפרדה הנשמה מעצמותו ית' אלא בסבת הרצון לקבל שהטביע בה הבורא ית', א"כ אחר שהפריד הרצון לקבל ממנה חזרה מאליה בדביקות הקדומה בעצמותו ית'. אמנם כל זה להלכה. אבל למעשה עוד לא תרצו כלום עם הפירוש "הדבק במידותיו", שפירושו להפריד את הרצון לקבל, המוטבע בטבע בריאתו, ולבא

לרצון להשפיע, שהוא היפך טבעו.ומטרם שעוסק ומה שביארנו, שהטובע בנהר צריך להחזיק החבל בחזקה, בתו"מ לשמה, באופן שלא ישוב לכסלו עוד, אינו נחשב שמחזיק החבל בחזקה, שובומאודו רק כדי הדרא קושיא לדוכתיה: מאין יקח חומר דלק להתייגע בכל לבבו לעשות נ"ר ליוצרו? כי אין אדם יכול לעשות תנועה בלי שום תועלת לעצמו, כמו המכונה שאינה יכולה לעבוד בלי חומר דלק. ואם לא יהיה שום תועלת לעצמו, אלא

רק נ"ר ליוצרו, אין לו חומר דלק לעבודה.

והתשובה היא, שכל משיג רוממותו ית' כראוי, הרי ההשפעה, שהוא משפיע אליו, מתהפכת להיות קבלה, כמו"ש במסכת קידושין )דף ז.(, באדם חשוב, שהאשה

נותנת לו כסף, ונחשב לה לקבלה. ומתקדשת. וכך הוא אצל השי"ת: שאם משיג רוממותו ית', אין לך קבלה יותר חשובה מנ"ר ליוצרו. והוא די מספיק לחומר דלק לעמול ולהתייגע בכל לבו ונפשו ומאודו, כדי לעשות נ"ר אליו ית'. אבל זה ברור, שאם עוד לא השיג רוממותו ית' כראוי, הנהונפשו לבבו נחשבת אליו לקבלה, בשיעור שימסור כל נ"ר להשי"ת לא השפעת

ומאודו להשי"ת. ולפיכך בכל פעם שיתכוון באמת רק לעשות נ"ר ליוצרו ולא לתועלת עצמו, יאבד תיכף כח העבודה לגמרי, כי נשאר כמו מכונה בלי חומר דלק, כי אין אדם יכול להזיז אבר בלי שיפיק מזה איזה תועלת לעצמו. ומכש"כ: יגיעה כ"כ גדולה כמדת מסירות נפשו ומאודו, כפי המחוייב בתורה. שאין ספק שלא יוכל לעשות זאת בלי

שיפיק איזה קבלת הנאה לעצמו. ובאמת השגת רוממותו ית' בשיעור שההשפעה תהפך לקבלה, כמו שאמרו באדם חשוב, אינו דבר קשה כלל. והכל יודעים גדלות הבורא ית', שברא הכל ומבלה

הכל בלי ראשית ובלי אחרית, שלרוממותו אין קץ ותכלית. אלא הקושי שבדבר הוא, כי ערך הרוממות אינו תלוי ביחיד אלא בסביבה. למשל, אפילו אם האדם מלא מעלות טובות, אם לא יחשבוהו הסביבה ולא יכבדוהו אדם כזה, ימצא תמיד נכה רוח ולא יוכל להתגאות במעלותיו, אעפ"י שאינו מסופק באמיתותם. ולהיפך מזה, אדם שאין לו מעלה כלל, אלא הסביבה יכבדוהו כמו שיש לו מעלות מרובות, האדם הזה יהיה מלא גאות רוח, כי ערך החשיבות והרוממות

ניתנה לגמרי לרשות הסביבה.ואינם ית' בעבודתו מקילים ראש איך הסביבה שלו רואה, ובשעה שאדם מעריכים רוממותו כראוי, אין האחד יכול להתגבר על הסביבה. וגם הוא אינו יכול להשיג רוממותו ית', אלא שמיקל ראשו בעת עבודתו כמוהם. וכיון שאין לו הבסיסולא ליוצרו נ"ר לעבוד להשפיע יוכל מובן מאליו שלא ית', רוממותו של השגת לתועלת עצמו. כי אין לו חומר דלק ליגיעה ו"לא יגעת ומצאת אל תאמין". ואין לו שום עצה, אלא או לעבוד לתועלת עצמו או שלא לעבוד כלום, כי השפעת נ"ר

ליוצרו לא תשמש לו כמו קבלה ממש. ובזה תבין הכתוב "ברוב עם הדרת מלך". כי ערך הרוממות בא מן הסביבה בב'

תנאים:א. במדת ההערכה של הסביבה.

ב. במדת גדלה של הסביבה. וע"כ "ברוב עם הדרת מלך". ובשביל גודל הקושי שבדבר, יעצו לנו חז"ל "עשה לך רב וקנה לך חבר". דהיינו שהאדם יבחר לעצמו אדם חשוב ומפורסם, שיהיה לו לרב, שממנו יוכל לבוא לעסק

תו"מ ע"מ להשפיע נ"ר ליוצרו. כי ב' הקלות יש לרבו: א. שמתוך שהוא אדם חשוב, הרי התלמיד יכול להשפיע לו נ"ר על בסיס רוממותו של רבו. כי ההשפעה נהפכה לו לקבלה, שהוא חומר דלק טבעי, שיוכל להרבות מעשי ההשפעה בכל פעם. ואחר שהתרגל בעסק ההשפעה אצל רבו, הוא

יכול להעבירו גם לעסק תו"מ לשמה כלפי הקב"ה. כי הרגל נעשה טבע. ב. כי השואת הצורה להקב"ה אינה מועילה אם אינה לנצח. דהיינו "עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד". משא"כ השוואת הצורה לרבו, מתוךרק בתוך הזמן, מועילה השוואת הצורה אליו אפילו היא בעולם הזה שרבו הוא זמנית, שאח"כ ישוב בו לסורו. ונמצא בכל פעם שמשוה צורתו לרבו, הוא מתדבק בו לשעתו. ומתוך כך הוא משיג ידיעותיו ומחשבותיו של רבו, לפי מדת דביקותו, כמו

שבארנו במשל האבר הנחתך מהגוף וחזר ונתדבק בו.רבו, המהפכת של השי"ת רוממות להשתמש מהשגת יכול וע"כ התלמיד ההשפעה לקבלה ולחומר דלק מספיק למסירת נפשו ומאודו. ואז יוכל גם התלמידהמביאה הסגולה שהיא ומאודו, ונפשו לבבו בכל לשמה ומצוות בתורה לעסוק

לדביקות נצחית בהקב"ה.

יותר תורה של שימושה "גדולה ז:( )ברכות חז"ל שאמרו מה תבין ובזה מלימודה שנאמר פה אלישע בן שפט, אשר יצק מים ע"י אליהו. למד לא נאמר, אלא יצק". שלכאורה תמוה, איך מעשים פשוטים יהיו גדולים מלימוד החכמה והדעת. ובאמור מובן היטב, כי השמוש ששימש לרבו בגופו ומאודו ע"מ לעשות נ"ר לרבו מביאהו לדביקות ברבו, דהיינו להשוואת הצורה. ומקבל עי"ז ידיעותיו ומחשבותיו של רבו, בסוד "פה אל פה", שהיא דביקות רוחא ברוחא, שעי"ז זוכה להשיג רוממותו ית'נפש למסירות מספיק דלק חומר לו להיות לקבלה, ההשפעה שתהפך בשיעור

ומאודו, עד שיזכה לדביקות בהקב"ה כנ"ל. משא"כ לימוד התורה אצל רבו, כי היא מוכרחת להיות לתועלת עצמו, ואינה מביאה לידי דביקות, והיא נבחנת "מפה לאוזן". באופן שהשמוש מביאו להתלמיד מחשבותיו של רבו, והלימוד רק הדבורים של רבו. ומעלת השמוש גדלה על מעלת הלימוד, כשיעור חשיבות מחשבת רבו על הדיבורים של רבו, וכחשיבות "פה אל פה"

על "מפה לאוזן".אם אבל נ"ר. אליו להשפיע ע"מ הוא השימוש אם אמור, זה כל אמנם השמוש הוא לתועלת עצמו, ששמוש מעין זה אינו מסוגל להביאהו לדביקות ברבו,

ודאי שהלימוד אצל רבו חשוב יותר משמושו. אמנם כמו שאמרנו אצל השגת רוממותו ית', שהסביבה שאינה מחשיבה אותו ית' כראוי, מחלשת את היחיד ומונעת אותו מהשגת רוממותו ית', הנה ודאי דבר זה נוהג גם ברבו. אשר הסביבה, שאינה מחשיבה כראוי את רבו, מונעת את התלמיד

שיוכל להשיג רוממות רבו כראוי. ולפיכך אמרו חז"ל "עשה לך רב וקנה לך חבר". דהיינו שהאדם יוכל לעשות לוחברים אהבת ע"י רבו, רוממות להשיג לו תעזור שהסביבה חדשה, סביבה המחשיבים את רבו, שע"י שיחת החברים ברוממות רבו, מקבל כל אחד הרגשתשיביאהו בשיעור דלק, ולחומר לקבלה לרבו תהפך באופן שההשפעה רוממותו.

לעסוק בתורה ומצוות לשמה.ובדקדוק חכמים בשמוש בהם, נקנית מעלות שהתורה "במ"ח אמרו וע"ז כן לדקדוק חברים. כלומר להשפעת גם כי מלבד שמשמש לרבו, צריך חברים". החברים, שיפעלו עליו להשגת רוממותו של רבו. כי השגת הרוממות תלויה לגמרי

בהסביבה. ואדם יחידי אי אפשר שיפעל בזה במשהו כמבואר.אמנם ב' תנאים פועלים בהשגת הרוממות:

א. לשמוע תמיד ולקבל את הערכת הסביבה בשיעור הפלגתם.ב. שהסביבה תהיה גדולה, כמ"ש "ברוב עם הדרת מלך".

ולקבל תנאי הא' מחויב כל תלמיד להרגיש עצמו שהוא הקטן שבכל החברים. ואז יוכל לקבל הערכת הרוממות מכולם. כי אין גדול יכול לקבל מקטן ממנו, ומכ"ש

שיתפעל מדבריו. ורק הקטן מתפעל מהערכת הגדול. וכנגד תנאי הב' מחוייב כל תלמיד להרים מעלת כל חבר ולחבבו, כאילו היה גדול הדור. ואז תפעל עליו הסביבה כמו שהיתה סביבה גדולה כראוי, כי "ברוב בנין

חשוב יותר מרוב מנין".

הקדמה לספר הזוהר

א( רצוני בהקדמה זו לברר איזה דברים פשוטים לכאורה, כלומר, אשר ידי הכל ממשמשות בהם, והרבה דיו נשפכה בכדי לבררם. ובכל זאת עדיין לא הגענו

בהם לידי ידיעה ברורה ומספקת. והנה השאלות:א. מה מהותנו?

ב. מה תפקידנו בשלשלת המציאות הארוכה, שאנו טבעות קטנות הימנה?מקולקלים עצמנו, את מרגישים אנו עצמנו על מסתכלים כשאנו הנה ג. ושפלים עד שאין כמונו לגנות. וכשאנו מסתכלים על הפועל שעשה אותנו, הרי אנו מחויבים להימצא ברום המעלות, שאין כמוהו לשבח. כי הכרח הוא שמפועל השלם

תצאנה פעולות שלמות? ד. לפי שהשכל מחייב, הלא הוא ית' הטוב ומטיב שאין למעלה הימנו ית'. ואיך ברא מלכתחילה כל כך הרבה בריות שתתענינה ותתיסרנה בכל ימי היותן, והלא

מדרך הטוב להטיב, ועכ"פ לא להרע כל כך? ה. איך אפשר שמהנצחי שאין לו ראשית ואין לו תכלית, תמשכנה בריות הוות

וכלות ונפסדות?

ב( ובכדי לברר כל זה בשלמות, צריכים אנו להקדים איזו חקירות. ולא ח"ו במקום האסור, דהיינו בעצמותו של הבורא ית', אשר לית מחשבה תפיסא בו כלל וכלל, ואין לנו משום זה שום מחשבה והגה בו ית'. אלא במקום שהחקירה היא מצוה, דהיינו החקירה במעשיו ית'. כמצוה לנו בתורה: "דע את אלקי אביך ועבדהו". וכן

אומר בשיר היחוד: "ממעשיך הכרנוך". חקירה הא': איך יצויר לנו שהבריאה תהיה מחודשת, שפירושו דבר חדש, שלא יהיה כלול בו ית' מטרם שבראו, בו בעת שברור לכל בעל עיון, שאין לך דבר

שלא יהיה כלול בו ית', וכן השכל הפשוט מחייב, כי כלום יש לך נותן מה שאין בו? חקירה הב': אם תמצא לומר שמבחינת כל יכלתו, ודאי הוא שיכול לברוא ישית', נשאלת השאלה, מה היא בו לו שום מציאות דהיינו דבר חדש שאין מאין,

מציאות הזו, שיתכן להחליט עליה, שאין לה שום מקום בו ית', אלא היא מחודשת? חקירה הג': במה שאמרו המקובלים, שנשמתו של אדם היא חלק אלוה ממעל.והנשמה "חלק". ית' "כל" ית' לבין הנשמה, אלא שהוא בינו באופן שאין הפרש והמשילו זה לאבן הנחצבת מהר. שאין הפרש בין האבן לבין ההר, אלא שזה "כל" וזו "חלק". ולפי"ז יש לחקור, הא תינח אבן הנחלקת מהר, שהיא נפרדת מההר על ידי גרזן המוכן לכך, ונפרד על ידו ה"חלק" מה"כל". אבל איך יצוייר זה בו ית', שיפרידדהיינו הימנו, נבדל "חלק" ויהיה ית' מעצמותו שיצא עד ית', עצמותו מן חלק

לנשמה, עד שיתכן להבינה רק כחלק מעצמותו ית'?

ג( חקירה הד': כיון שמרכבת הס"א והקליפות רחוקה מקדושתו ית' מהקצה אל הקצה, עד שלא תצויר הרחקה כזאת, איך אפשר שתתמשך ותתהוה מהקדושה ית'.

ולא עוד אלא שקדושתו ית' תקיים אותה? חקירה הה': ענין תחית המתים. כיון שהגוף הוא דבר בזוי כל כך, עד שתכף מעת לידתו נידון למיתה וקבורה. ולא עוד, אלא שאמרו בזוהר, שמטרם שהגוף נרקב כולו, לא תוכל הנשמה לעלות למקומה לגן עדן, כל עוד שיש איזה שיור הימנו. וא"כיוכל הקב"ה לענג את הנשמות וכי לא ויקום לתחית המתים, מהו החיוב שיחזור בלעדו? ויותר תמוה מ"ש חז"ל, שעתידים המתים לקום לתחיה במומם, כדי שלאויש להבין, מה איכפת לו יאמרו אחר הוא, ואחרי זה ירפא את המומים שלהם. ויברא את המום שבהם, להקב"ה שיאמרו אחר הוא, עד שבשביל זה הוא יחזור

ויוצרך לרפאותם?המציאות, שכל כל מרכז הוא ז"ל, אשר האדם במה שאמרו הו': חקירה העולמות העליונים ועוה"ז הגשמי וכל מלואם לא נבראו אלא בשבילו )זהר תזריע מ'(, וחייבו את האדם להאמין שבשבילו נברא העולם )סנהדרין לז.(, שלכאורה קשה

מציאות בערך ערך של שערה תופס הזה, שאינו להבין, שבשביל האדם הקטן העוה"ז, ומכל שכן בערך כל העולמות העליונים, שאין קץ להם ולרוממותם, טרח

הקב"ה לברוא כל אלו בשבילו. וכן למה לו לאדם כל זה?

ובכדי להבין כל אלו השאלות והחקירות, תחבולה האחת היא להסתכל ד( באמצע דבר שום להבין אפשר אי כי הבריאה. בתכלית כלומר בסוף המעשה, מלאכתו, אלא מסופו. וזה ברור הוא, שאין לך פועל בלי תכלית, כי רק מי שאינו שפוי

בדעתו, תמצאהו פועל בלי תכלית. ויודע אני שיש מתחכמים פורקי עול תורה ומצוות, שאומרים, שהבורא ית' ברא את כל המציאות ועזב אותה לנפשה, כי מחמת האפסיות שבאלו הבריות, אינו מתאים לבורא ית' לרוב רוממותו, להשגיח על דרכיהן הפעוטות והמגונות. אכן לאואפסותנו, מטרם שנחליט, על שפלותנו להחליט יתכן לא כי זאת, דברו מדעת

שאנחנו עשינו את עצמנו ואת כל אלו הטבעים המקולקלים והמגונים שבנו. אבל בה בעת שאנו מחליטים, אשר הבורא ית' השלם בכל השלמות, הוא בעלהרי והמגונות שבהם, הטובות נטיות כל על גופותנו, ותיכן את המלאכה שברא מתחת יד הפועל השלם לא תצא לעולם פעולה בזויה ומקולקלת, וכל פעולה מעידה

על טיב פועלה. ומה אשמתו של בגד מקולקל, אם איזה חייט לא יוצלח תפר אותו? ועיין כגון זה במסכת תענית כ', מעשה שלרבי אלעזר נזדמן אדם אחד, שהיה מכוער ביותר וכו'. אמר לו, כמה מכוער אותו האיש וכו'. אמר לו, לך ואמור לאומןוכו' עש"ה. הרי שמתחכמים האלו לומר, כלי זה שעשית שעשאני: כמה מכוער שמסבת שפלותנו ואפסותנו אין מתאים לו ית' להשגיח עלינו, ועזב אותנו, הם אינם

אלא מכריזים על חוסר דעתם בלבד. ודמה לך. אם היית פוגש איזה אדם, שימציא לו לברא בריות מלכתחילה, בכדי שתתענינה ותתיסרנה בכל ימי חייהם כמונו, ולא עוד אלא להשליך אותן אחר גיוו מבלי שירצה אפילו להשגיח בהן, כדי לעזרן מעט, כמה היית מגנה ומזלזל בו. והיתכן

להעלות על הדעת כזה על מחויב המציאות ית'.

ה( ולפיכך השכל הבריא מחייב אותנו להבין, את ההיפך מהנראה בשטחיות, ולהחליט שאנו באמת בריות טובות ונעלות ביותר, עד שאין קץ לחשיבותנו, דהיינוחסרון כל משהו כי אותנו. מלאכה שעשה לבעל והמתאים הראוי באופן ממש שתרצה להרהר על גופותנו, הנה אחר כל מיני תירוצים שאתה מתרץ לך, הוא נופל רק על הבורא ית', שברא אותנו ואת כל הטבעים שבנו, שהרי ברור, שהוא עשנו ולא

אנחנו. גם ידע כל אלו התהלוכות, אשר תמשכנה לצאת מכל אלו הטבעיות והנטיות הרעות שנטע בנו. אלא הוא הדבר אשר אמרנו, שצריכים אנו להסתכל על סוף המעשה. ואז נוכל להבין הכל. ומשל בפי העולם, אל תראה דבר לשוטה באמצע

מלאכתו.

ו( וכבר הורונו חז"ל, שלא ברא הקב"ה את העולם אלא בכדי להנות לנבראיו. וכאן אנו צריכים להשים את עינינו וכל מחשבותינו, כי הוא סוף הכונה והמעשה של בריאת העולם. ויש להתבונן, כיון שמחשבת הבריאה היתה בכדי להנות לנבראיו, הרי הכרח הוא, שברא בנשמות מדת רצון גדולה עד מאד, לקבל את אשר חשב ליתן להן, שהרי מדת גדלו של כל תענוג וכל הנאה, מדודה במדת גדלו של הרצון לקבל אותו, עד שכל שהרצון לקבל גדול יותר, הנה בשיעור הזה מדת התענוג גדולה ביותר, וכל

שהרצון לקבלו פחות יותר, הרי באותה המדה נפחת שיעור התענוג מהקבלה. הרי שמחשבת הבריאה בעצמה, מחייבת בהכרח לברוא בנשמות רצון לקבל בשיעור מופרז ביותר, המתאים למדת התענוג הגדול, שכל יכלתו חשב לענג את

הנשמות. כי התענוג הגדול והרצון לקבל הגדול עולים בקנה אחד.

ז( ואחר שידענו זה, כבר הגענו להבין חקירה הב' עד סופה בבירור מוחלט. כי חקרנו לדעת מה היא המציאות שאפשר להחליט עליה בבירור, שאינה מצויה ואינהועתה שידענו ית' עד שנאמר שהיא בריאה מחודשת יש מאין. נכללת בעצמותו בבירור, שמחשבת הבריאה, שהיא בכדי להנות לנבראיו, בראה בהכרח מדת רצון, לקבל ממנו ית' את כל הנועם והטוב הזה שחשב בעדם, הנה הרצון לקבל הזה, ודאי שלא היה כלול בעצמותו ית' מטרם שבראו בנשמות, כי ממי יקבל? הרי שברא דבר

מחודש, שאינו בו ית'. ויחד עם זה, מובן על פי מחשבת הבריאה, שלא היה צריך כלל לברוא משהו יותר מהרצון לקבל הזה, שהרי בריאה מחודשת הזו, כבר מספקת לו ית' למלאות כל מחשבת הבריאה שחשב עלינו להנות אותנו. אבל כל המלוי שבמחשבת הבריאה, דהיינו כל מיני הטבות שחשב בעדנו, כבר הן נמשכות בהמשכה ישרה מעצמותו ית' ואין לו ענין לברוא אותן מחדש, בעת שכבר הן נמשכות יש מיש אל הרצון לקבלכולו מתחילתו עד סופו, לנו בהחלט שכל החומר והנה נתברר הגדול שבנשמות.

שבבריאה המחודשת, הוא רק "הרצון לקבל".

ח( ומכאן באנו גם לסוף דעתם של המקובלים, שהבאנו בחקירה הג'. שתמהנו עליהם, איך אפשר לומר על הנשמות, שהן חלק אלקי ממעל, בהשואה אל האבן שנחצבה מהר, שאין הפרש ביניהן אלא שזה "חלק" וזה "כל". ותמהנו, תינח האבן שנפרדה מההר, שנעשית חלקו על ידי גרזן מוכן לכך, אבל בעצמותו ית' איך יתכן

לומר כזה, ובמה נחלקו הנשמות מעצמותו ית' ויצאו מכלל בורא ית' להיות נבראים.גשמי בדבר ומבדיל מחתך שהגרזן כמו כי היטב, הדבר מובן ובהמתבאר לחלקהו לשנים. כן שינוי הצורה מבדיל ברוחני לחלקהו לשנים. למשל כשב' אנשים אוהבים זה את זה, תאמר שהם דבקים זה בזה כגוף אחד. ולהיפך כשהם שונאים זה את זה, תאמר שהם רחוקים איש מרעהו כרחוק מזרח ממערב. ואין כאן ענין של קרבת מקום או ריחוק מקום, אלא הכונה היא על השתוות הצורה, שבהיותם שויםכל מה שחברו שונא ושונא כל מה שחברו אוהב לרעהו, שאוהב בצורתם איש

וכדומה, נמצאים אוהבים זה את זה ודבוקים זה בזה. ואם יש ביניהם איזה שינוי צורה, דהיינו שאוהב דבר מה, אע"פ שחברו שונא הדבר, וכדומה, הרי בשיעור שינוי הצורה הזה, הם שנואים ורחוקים זה מזה. ואם למשל הם בהפכיות הצורה, דהיינו כל מה שזה אוהב נמצא שנוא לחברו, וכל מה שזה שונא נמצא אהוב לחברו, הרי אז רחוקים זה מזה כרחוק מזרח ממערב, דהיינו

מקצה אל הקצה.

ט( והנך מוצא, שברוחניות פועל שינוי הצורה כמו גרזן מפריד בין הגשמים, וכן שיעור ההרחקה כפי שיעור הפכיות הצורה. ומכאן תשכיל, כיון שנטבע בנשמות הרצון לקבל הנאתו כנ"ל אשר הוכחנו בעליל, שצורה זו אינה נמצאת כלל בהבוראלהפרידם פועל הנשמות, הזה, שהשיגו צורה שינוי הרי יקבל? ממי ח"ו כי ית'. מעצמותו ית', כדמיון הגרזן החוצב האבן מן ההר. באופן שע"י שינוי הצורה הזה יצאו הנשמות מכלל בורא, ונבדלו הימנו להיות נבראים. אמנם כל מה שמשיגות הנשמות

מאורו ית', הרי הוא נמשך יש מיש מעצמותו ית'. אם כן נמצא, שמבחינת אורו ית' שמקבלות תוך הכלי שבהן, שהוא הרצון לקבל, אין הפרש כלל ביניהן לעצמותו ית', שהרי מקובל להן יש מיש, ישר מעצמותו ית', וכל ההפרש שבין הנשמות לעצמותו ית', אינו יותר, אלא במה שהנשמות הן חלק מעצמותו ית', דהיינו ששיעור האור שקבלו תוך הכלי שהוא הרצון לקבל, כבר הוא חלק נבדל מאלקי, בהיותו נשוא תוך שינוי הצורה של הרצון לקבל, ששינוי צורה זה עשה אותה לחלק, שעל ידו יצאו מבחי' "כל" ונעשו לבחינת "חלק". הרי שאין ביניהם אלא שזה "כל" וזה "חלק", כאבן הנחצבת מהר. והתבונן היטב כי אי אפשר

להאריך יותר במקום גבוה כזה.

י( ועתה נפתח לנו הפתח להבין החקירה הד': איך אפשר שיתהוה מקדושתו ית' ענין מרכבת הטומאה והקליפות, אחר שהיא רחוקה מקדושתו ית' מקצה אל הקצה, ואיך יתכן שיפרנס אותה ויקיימה? אכן יש להבין מקודם ענין מציאות מהות הטומאה והקליפות מה היא. ותדע, שזה הרצון לקבל הגדול, שאמרנו, שהוא עצםכי על כן הן מוכנות לקבל כל המלוי מהותן של הנשמות מבחינת עצם בריאתן, שבמחשבת הבריאה, הוא לא נשאר בצורתו זו בנשמות, כי אם היה נשאר בהן, היו מוכרחות להשאר תמיד בפרודא ממנו ית', כי שינוי הצורה שבהן היה מפרידן ממנו

ית'. ובכדי לתקן דבר הפירוד הזה, המונח על הכלי של הנשמות, ברא ית' את כל העולמות כולם, והבדילם לב' מערכות, בסו"ה "זה לעומת זה עשה אלקים", שהן ד' עולמות אבי"ע דקדושה, ולעומתם ד' עולמות אבי"ע דטומאה. והטביע את הרצון להשפיע במערכת אבי"ע דקדושה, והסיר מהם את הרצון לקבל לעצמו. ונתן אותוומכל ית' מהבורא נפרדים בגללו ונמצאו דטומאה, אבי"ע העולמות במערכת

העולמות דקדושה. ומטעם זה מכונות הקליפות בשם "מתים", כמ"ש "זבחי מתים". וכן הרשעים הנמשכים אחריהם, כמ"ש חז"ל "הרשעים בחייהם נקראים מתים". כי הרצון לקבל המוטבע בהם בהפכיות הצורה מקדושתו ית' מפרידן מחיי החיים. והן רחוקות ממנו ית' מקצה אל הקצה. כי הוא ית' אין לו שום ענין של קבלה אלא רק להשפיע לבד.ואין בלבד. להנאתן לעצמן לקבל רק ענין של השפעה, להן שום אין והקליפות במשהו צורה בשינוי מתחיל הרוחני שהמרחק ידעת, וכבר מזה. גדולה הפכיות

ומסתיים בהפכיות הצורה, שהיא סוף המרחק בדיוטא האחרונה.

למקום דהיינו הגשמי, הזה עולם למציאות עד העולמות ונשתלשלו יא( שתהיה בו מציאות גוף ונשמה, וכן זמן קלקול ותיקון. כי הגוף, שהוא הרצון לקבלהעולמות של המערכה דרך ועובר הבריאה משורשו שבמחשבת נמשך לעצמו, דטומאה, כמ"ש "עייר פרא אדם יולד". ונשאר משועבד תחת המערכה ההיא עד י"ג

שנה. והוא זמן הקלקול. ועל ידי עסק המצות מי"ג שנים ואילך, שעוסק על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו, הוא מתחיל לטהר הרצון לקבל לעצמו המוטבע בו, ומהפכו לאט לאט על מנת להשפיע, שבזה הולך וממשיך נפש קדושה משורשה במחשבת הבריאה. והיא עוברת דרך המערכה של העולמות דקדושה והיא מתלבשת בגוף, והוא הזמן של

התקון. וכן מוסיף והולך לקנות ולהשיג מדרגות דקדושה ממחשבת הבריאה שבא"ס ב"ה, עד שהן מסייעות לו להאדם להפוך את הרצון לקבל לעצמו שבו, שיהיה כולו בבחינת מקבל על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו, ולא כלל לתועלת עצמו, שבזה קונההשפעה לצורת נחשבת להשפיע ע"מ קבלה כי ליוצרו, הצורה השואת האדם

טהורה.זו ואמר הוא, הרי ז', שבאדם חשוב, נתנה היא כמ"ש במסכת קדושין דף מקודשת. כי קבלתו שהיא ע"מ להנות לנותנת לו, נחשבת להשפעה ונתינה גמורה אליה. ואז קונה דבקות גמורה בו ית' כי דבקות הרוחני אינה אלא השואת הצורה, כמ"ש חז"ל "ואיך אפשר להדבק בו, אלא הדבק במדותיו". שבזה נעשה האדם ראוי

לקבל כל הטוב והנועם והרוך שבמחשבת הבריאה.

יב( והנה נתבאר היטב דבר התיקון של הרצון לקבל המוטבע בנשמות מצד מחשבת הבריאה. כי הכין הבורא ית' בשבילן ב' מערכות הנ"ל זה לעומת זה, שעל

ידיהן עוברות הנשמות ומתחלקות לב' בחינות, גוף ונפש, המתלבשים זה בזה. וע"י תורה ומצות נמצאים בסופם שיהפכו צורת הרצון לקבל כמו צורת הרצון להשפיע. ואז יכולים לקבל כל הטוב שבמחשבת הבריאה. ויחד עם זה זוכים לדבקות חזקה בו ית', מפאת שזכו ע"י העבודה בתורה ומצות להשואת הצורה ליוצרם. שזה נבחן לגמר התיקון. ואז, כיון שלא יהיה עוד שום צורך לס"א הטמאה, היא תתבער

ומצות, שניתנה לכלל העולם בתורה וכל העבודה לנצח. ויבולע המות מן הארץ במשך שתא אלפי שני דהוי עלמא, וכן לכל פרט במשך שבעים שנות חייו, אינה

אלא להביאם לגמר התיקון של השואת הצורה האמורה. גם נתבאר היטב ענין התהוות ויציאת מערכת הקליפות והטומאה מקדושתו ית', שהיה מוכרח זה כדי להמשיך על ידה בריאת הגופים, שאח"כ יתקנו אותו ע"י תורה ומצות. ואם לא היו נמשכים לנו הגופים ברצון לקבל שבהם המקולקל, ע"י מערכת הטומאה, אז לא היה אפשר לנו לתקנו לעולם כי אין אדם מתקן מה שאין

בו.

יג( אמנם עדיין נשאר לנו להבין, סוף סוף: כיון שהרצון לקבל לעצמו הוא כל כך פגום ומקולקל, איך יצא והיה במחשבת הבריאה בא"ס ב"ה, שלאחדותו אין הגה ומלה לפרשה? והענין הוא, כי באמת תכף בהמחשבה לברוא את הנשמות היתה מחשבתו ית' גומרת הכל. כי אינו צריך לכלי מעשה כמונו, ותיכף יצאו ונתהוו כל הנשמות וכל העולמות העתידים להבראות מלאים בכל הטוב והעונג והרוך שחשב בעדן, עם כל תכלית שלמותן הסופית, שהנשמות עתידות לקבל בגמר התיקון, דהיינו אחר שהרצון לקבל שבנשמות כבר קבל כל תיקונו בשלימות ונתהפך להיות השפעה

טהורה, בהשואת הצורה הגמורה אל המאציל ית'. והוא מטעם כי בנצחיותו ית' העבר והעתיד וההוה משמשים כאחד. והעתיד משמש לו כהוה. ואין ענין מחוסר זמן נוהג בו ית'. ומטעם זה לא היה כלל ענין הרצון לקבל המקולקל בצורה דפרודא בא"ס ב"ה. אלא להיפך, שאותה השואת הצורה, העתידה להגלות בגמר התיקון, הופיעה תיכף בנצחיותו ית'. ועל סוד הזה אמרו חז"ל "קודם שנברא העולם היה הוא ושמו אחד". כי הצורה דפרודא שברצון לקבל לא נתגלתה כלל במציאות הנשמות שיצאו במחשבת הבריאה, אלא הן היו דבוקות בו

בהשואת הצורה, בסוד "הוא ושמו אחד".

יד( והנך מוצא בהכרח, שיש ג' מצבים לנשמות בדרך כלל: מצב הא' - הוא מציאותן בא"ס ב"ה במחשבת הבריאה, שכבר יש להן שם

צורה העתידה של גמר התיקון. מצב ב' - הוא מציאותן בבחינת שתא אלפי שני, שנתחלקו ע"י ב' המערכותוניתנה להן העבודה בתורה ומצוות, כדי להפך את הרצון לקבל ונפש, הנ"ל לגוף שבהן ולהביאו לבחינת רצון להשפיע נ"ר ליוצרם, ולא לעצמם כלל. ובמשך זמן מצב הזה לא יגיע שום תיקון לגופים רק לנפשות בלבד. כלומר, שצריכים לבער מקרבם כל בחינת הקבלה לעצמם, שהיא בחינת הגוף, ולהשאר בבחינת רצון אך להשפיע בלבד, שזהו צורת הרצון שבנפשות. ואפילו נפשות הצדיקים לא תוכלנה להתענג בגן

עדן אחר פטירתן, אלא אחר ככלות כל גופן להרקב בעפר. מצב הג' - הוא גמר התיקון של הנשמות אחר תחית המתים שאז יגיע התיקון השלם גם אל הגופין, כי אז יהפכו גם את הקבלה עצמה, שהיא צורת הגוף, שתשרהוהעונג ראויים לקבל לעצמם כל הטוב ונעשים צורה של השפעה טהורה, עליה והנועם שבמחשבת הבריאה. ועם כל זה יזכו לדבקות החזקה, מכח השואת צורתם ליוצרם. כי לא יקבלו כל זה מצד רצונם לקבל, אלא מצד רצונם להשפיע נ"ר ליוצרם, שהרי יש לו ית' הנאה שמקבלים ממנו. ולשם הקיצור אשתמש מכאן ואילך בשמות ג' המצבים הללו דהיינו מצב א', מצב ב', ומצב ג'. ואתה תזכור כל המתבאר כאן בכל

מצב ומצב.

טו( וכשתסתכל בג' מצבים הללו, תמצא שמחייבים זה את זה בהחלט גמור,באופן שאם היה אפשר שיתבטל משהו מאחד מהם, היו מתבטלים כולם.

כי למשל אם לא היה מתגלה מצב הג', שהוא התהפכות צורת הקבלה לצורת השפעה, הרי בהכרח לא היה יכול לצאת מצב הא' שבא"ס ב"ה. שהרי לא יצאה שם כל השלמות, אלא מפני, שהעתיד להיות במצב הג' כבר שימש שם בנצחיותו ית' כמו הוה. וכל השלימות שנצטיירה שם באותו המצב, היא רק כמו העתקה מהעתיד לבא

אל ההוה אשר שם. אבל באם היה אפשר שיתבטל העתיד, לא היתה שם שוםמציאות בהוה. הרי שמצב הג' מחייב כל המציאות שבמצב הא'.

ומכ"ש בהתבטל משהו ממצב הב', ששם מציאות כל העבודה העתידה להגמר במצב הג', דהיינו העבודה בקלקול ותיקון, ובהמשכות מדרגות הנשמות, ואיך יהיה

מצב הג'? הרי שמצב הב' מחייב את מצב הג'. וכן מציאות מצב הא' שבא"ס ב"ה, שכבר נוהגת שם כל השלמות שבמצב הג'. הרי הוא מחייב בהחלט שיותאם זה, דהיינו שיתגלה מצב הב' ומצב הג'. דהיינו ממש בכל אותה השלמות אשר שם, לא פחות משהו ולא יותר משהו. הרי שמצב הא' עצמו מחייב בהכרח שתתפשטנה מערכות זו לעומת זו במציאות הב', כדי לאפשר מציאות גוף ברצון לקבל המקולקל ע"י מערכת הטומאה. ואז אפשר לנו לתקנו. ואם לא היתה מערכת העולמות דטומאה, לא היה לנו הרצון לקבל הזה, ולא היה אפשר לתקנו ולבא למצב הג', כי "אין אדם מתקן מה שאין בו". הרי שאין לשאול, איך נתהותה ממצב הא' מערכת הטומאה, כי אדרבה מצב הא' הוא המחייב מציאותה

ולהתקיים כן במצב הב'.

שאנו כיון ח"ו, הבחירה מאתנו נתבטלה א"כ לפי"ז, להקשות ואין טז( ולקבל המצב הג' בהחלט, מכח שכבר הוא מצוי במצב הא'? מוכרחים להשתלם

והענין הוא, כי ב' דרכים הכין לנו השי"ת במצב הב', כדי להביאנו אל מצב הג':א. דרך קיום התורה ומצות.

ב. דרך יסורים, אשר היסורים בעצמם ממרקין את הגוף, ויכריחו אותנו לבסוף להפך את הרצון לקבל שבנו ולקבל צורת הרצון להשפיע, ולהדבק בו ית'. והוא ע"ד שאמרו חז"ל )סנהדרין צז ע"ב( "אם אתם חוזרים למוטב טוב, ואם לאו אני מעמידז"ל על וזה שאמרו יחזיר אתכם למוטב". ובעל כרחכם הוא עליכם מלך כהמן,

הכתוב "בעתה אחישנה. אם זכו אחישנה, ואם לאו בעתה".אנו אז ומצות, תורה קיום ע"י הא', שהוא דרך ידי על זוכים פירוש, אם ואריכות הזמן ומרים, ואין אנו צריכים ליסורין קשים ממהרים את התיקון שלנו. שיספיק לקבלם, שיחזירו אותנו למוטב בעל כרחנו. ואם לאו - "בעתה". דהיינו רק בעת שהיסורים יגמרו את התיקון שלנו, ותגיע לנו עת התיקון בעל כרחנו. ובכלל דרך היסורים הם גם עונשי הנשמות בגיהנם. אבל בין כך ובין כך גמר התיקון, שהוא מצב הג', הוא מחויב ומוחלט מצד המצב הא'. וכל הבחירה שלנו היא רק בין "דרך יסורים" לבין "תורה ומצות". והנה נתבאר היטב, איך ג' המצבים הללו של הנשמות קשורים

זה בזה ומחייבים בהחלט זה את זה.

יז( ובהמתבאר מובנה היטב קושיא ג' הנ"ל שהקשינו, שבעת שאנו מסתכלים על עצמנו, אנו מוצאים את עצמנו מקולקלים ונבזים שאין כמונו לגנות. ובעת שאנו מסתכלים על הפועל שפעל אותנו, הרי אנו צריכים להיות ברום המעלות, שאיןהפועל השלם שפעולותיו כי מטבע אותנו, להפועל שברא כיאות כמוהו לשבח.

שלמות. ובהאמור מובן היטב, שאותו הגוף שלנו בכל מקריו וקניניו האפסיים אינו כללמיני בכל השלם הנצחי כלומר האמיתי, שלנו הגוף שהרי האמיתי, שלנו הגוף שלמות, כבר הוא מצוי עומד וקיים בא"ס ב"ה בבחינת מצב הא', שמקבל שם צורתו השלמה מהעתיד להיות במצב הג', דהיינו קבלה בצורת השפעה, שהיא בהשואת

הצורה לא"ס ב"ה. ואם אמנם מצבנו הא' עצמו מחייב שתנתן לנו במציאות הב' את הקליפה של אותו הגוף שלנו בצורתה הבזויה והמקולקלת, שהוא הרצון לקבל אך לעצמו, שהוא כח הפירוד מא"ס ב"ה כנ"ל, בכדי לתקנו, ולאפשר לנו לקבל הגוף הנצחי שלנו בפועל גמור במצב הג', אין לנו להתרעם על כך כלל. כי העבודה שלנו לא תצויר רק בגוף

הזה הכלה ונפסד, כי "אין אדם מתקן מה שאין בו".ומותאם להפועל הראוי באותו שיעור השלמות אנו מצוים באופן שבאמת השלם שפעל אותנו גם במצבנו זה הב', כי גוף זה אינו פוגם אותנו במשהו. שהרי הוא

עומד למות ולהתבטל, ואינו מוכן לנו רק בשיעור זמן הנחוץ לבטלו ולקבל צורתנוהנצחית.

ויחד עם זה מיושבת קושיא ה' שהקשינו, איך אפשר שמנצחי תצאנה יח( פעולות בלתי נצחיות הוות ונפסדות? ובהמתבאר מובן, כי באמת כבר יצאנו מלפניו כראוי לנצחיותו, דהיינו בריות נצחיות בכל השלמות. ונצחיותנו זו מחייבת בהכרח,ונפסדת, כי אם היתה נשארת שקליפת הגוף הניתנה לנו רק לעבודה תהיה כלה

בנצחיות ח"ו אז היינו נשארים נפרדים ח"ו מחיי החיים לנצח. וכבר אמרנו )אות י"ג( שצורה זו של הגוף שלנו, שהוא הרצון לקבל אך לעצמו, אינה נמצאת כלל במחשבת הבריאה הנצחית, כי שם אנו עומדים בצורתנו של מצב

הג'. אלא שהיא מחויבת לנו במציאות הב', כדי לאפשר לנו לתקנה כנ"ל. ואין לשאול כלל על מצב שאר בריות העולם, חוץ מהאדם. משום שהאדם הוא מרכז כל הבריאה, כמ"ש להלן באות ל"ט. וכל שאר הבריות אין להן חשבון וערך של כלום לעצמן, זולת באותו השיעור שהן מועילות לאדם להביאו לשלמותו.

ועל כן הנה עולות ויורדות עמו בלי שום חשבון לעצמן.

יט( ויחד עם זה מבוארת קושיא הד' שהקשינו, כיון שמדרך הטוב להטיב, איך ברא מלכתחילה בריות שתתענינה ותתיסרנה במשך ימי חייהן? כי כאמור, כל אלו היסורים מתחייבים ממצב הא' שלנו שנצחיותנו השלמה אשר שם המקובלת ממצב הג' העתיד לבא, מכריחה אותנו ללכת, או בדרך תורה או בדרך יסורין, ולבא ולהגיע

לנצחיותנו שבמצב הג' )כנ"ל באות ט"ו(. וכל אלו היסורים אינם שורים רק על קליפת הגוף שלנו הזו, שלא נבראה אלא למיתה וקבורה. שזה מלמד אותנו, שהרצון לקבל לעצמו שבו, לא נברא אלא רק למחותו ולהעבירו מהעולם, ולהפכו לרצון להשפיע. והיסורים שאנו סובלים, אינם אלא גילוים לגלות האפסיות וההזק הרובצת עליו. ובוא וראה בעת שכל בני העולם יסכימו פה אחד לבטל ולבער את הרצון לקבל לעצמם שבהם, ולא יהיה להם שום רצון אלא להשפיע לחבריהם, אז היו מתבטלים כל הדאגות וכל המזיקים מהארץ, וכל אחד היה בטוח בחיים בריאים ושלמים, שהרי כל אחד מאתנו, היה לו עולם גדול

שידאג בעדו וימלא את צרכיו.לו אלא הרצון לקבל לעצמו, מכאן כל הדאגות אמנם בזמן שכל אחד אין היסורים והמלחמות והשחיטות, שאין לנו מפלט מהם. שהם מחלישים גופינו בכל מיני מחלות ומכאובים. והנך מוצא, שכל אלו היסורים המצוים בעולמנו, אינם אלא גילוים מוצעים לעינינו, בכדי לדחוף אותנו לבטל את קליפת הגוף הרעה, ולקבל צורה השלמה של רצון להשפיע. והוא אשר אמרנו, שדרך היסורים בעצמו מסוגל להביאנו אל צורה הרצויה. ודע, שהמצות שבין אדם לחברו הן קודמות למצות שבין אדם

למקום, כי ההשפעה לחברו מביאתהו להשפיע למקום.

כי הא', ששאלנו: מה מהותנו? לנו שאלה נפתרה כל המתבאר, ואחר כ( מהותנו היא כמהות כל הפרטים שבהמציאות, שהיא לא פחות ולא יותר מהרצון לקבל )כנ"ל באות ז'(. אלא לא כפי שהוא מזדמן לנו עתה במציאות הב', שהוא הרצוןבצורתו דהיינו ב"ה, וקיים במצב הא' בא"ס כפי שעומד לקבל אך לעצמו. אלא

הנצחית, שהוא לקבל ע"מ להשפיע נ"ר ליוצרו )כנ"ל באות י"ג(. ואע"פ שעוד לא הגענו בפועל למצב הג', ועדיין אנו מחוסרי זמן, מכל מקום אין זה פוגם במשהו בעיקר מהותנו. משום שמצבנו הג' מתחייב לנו בהחלט גמור מצד מצב הא'. לפיכך "כל העומד לגבות כגבוי דמי". ומחוסר זמן הנחשב לחסרון הוא רק

במקום שיש ספק של משהו: אם ישלים את הצריך להשלים באותו זמן. וכיון שאין לנו שום ספק בזה, הרי זה דומה עלינו כמו שכבר באנו למצב הג'. ואותו הגוף בצורתו הרעה, הניתן לנו כעת, גם הוא אינו פוגם את מהותנו, להיותו הוא וכל קניניו עומדים להתבטל לגמרי יחד עם כל מערכת הטומאה שהיא מקורם. ו"כל

העומד להשרף כשרוף דמי". ונחשב כמו שלא היה מעולם.

אמנם הנפש המלובשת בגוף ההוא, שמהותה היא ג"כ בחינת רצון בלבד, אלא רצון להשפיע, שהיא נמשכת לנו ממערכת ד' העולמות אבי"ע דקדושה )כנ"ל באות י"א(, היא קיימת לנצחיות, כי צורה זו של רצון להשפיע הוא בהשואת הצורה לחי

החיים, ואינה כלל ח"ו בת חילוף )תשלום הענין הוא להלן מאות ל"ב ואילך(.

כא( ואל יסור לבך אחר דעת הפלוסופים, האומרים שעצם מהותה של הנפש היא חומר שכלי, והויתה באה רק מכח המושכלות שמשכלת, שמהן מתגדלת והן כלשכליות בשיעור לגמרי תלוי הגוף פטירת אחר הנפש השארת וענין הויתה. ומושכלות שקבלה, עד שבהעדר לה המושכלות אין כלל על מה שתחול השארת הנפש. אין זה דעת תורה. גם אינו מקובל כלל על הלב. וכל חי שניסה פעם לקנות

שכל, יודע ומרגיש שהשכל הוא קנין ואינו עצם הקונה.חומר של העצמים הן הבריאה המחודשת, כמבואר, שכל חומר של אלא הרוחניים והן חומר העצמים הגשמיים, אינו לא פחות ולא יותר מבחינת רצון לקבל. ואע"פ שאמרנו שהנפש היא כולה רצון להשפיע, הוא רק מכח תיקונים של לבוש אור חוזר, המקובל לה מעולמות העליונים, שמשם באה אלינו. אמנם עצם מהותה של הנפש היא ג"כ רצון לקבל. וכל ההבחן הניתן לנו להבחין בין עצם לעצם, אינו נבחן משום זה, רק ברצונו בלבד. כי הרצון שבכל מהות מוליד לו צרכים. והצרכים מולידים לו מחשבות והשכלות, בשיעור כזה כדי להשיג את הצרכים ההם, אשר

הרצון לקבל מחייב אותם.ומחשבותיהם צרכיהם כן מרעהו, איש שונים אדם בני שרצונות וכשם והשכלתם שונים זה מזה. למשל, אותם שהרצון לקבל שבהם מוגבל בתאוות בהמיות בלבד, הרי צרכיהם ומחשבותיהם והשכלתם רק בכדי למלאות הרצון הזה בכל מלואו הבהמי. ואע"פ שמשתמשים בשכל ודעת כאדם, מכל מקום דיו לעבד להיות כרבו.

והוא כשכל בהמי, להיות השכל משועבד ומשמש לרצון הבהמי.כבוד כגון אנושיות, בתאוות בעיקר מתגבר שלהם לקבל שהרצון ואותם צרכיהם עיקר כל הרי הבהמה, במין מצוים שאינם אחרים, על ושליטה מלואו בכל ההוא הרצון להם למלאות בכדי רק והשכלותיהם ומחשבותיהם האפשרי. ואותם שהרצון לקבל שלהם מתגבר בעיקר לקבל מושכלות, הרי כל עיקר

צרכיהם ומחשבותיהם והשכלותיהם למלאות להם הרצון הזה בכל מלואו.

כב( ואלו ג' מיני רצונות מצוים על פי רוב בכל מין האדם. אלא שמתמזגים בכל אחד בשיעורים אחרים. ומכאן כל השינוים שבין אדם לאדם. וממדות הגשמיות יש

להקיש ג"כ למדות העצמים הרוחניים לפי ערכם הרוחני.

חוזר אור לבושי מכח אשר הרוחניות, אדם, בני נפשות שגם באופן כג( שמקבלות מעולמות העליונים שמשם באות, אין להן אלא רצון להשפיע נ"ר ליוצרן, שהרצון הזה הוא מהות ועצם הנפש, כנ"ל. נמצא אחר שמתלבשת בגוף האדם, היא מולידה בו צרכים ומחשבות והשכלות, למלאות הרצון להשפיע שלה בכל מלואו.

דהיינו להשפיע נ"ר ליוצרה, כפי מדת גדלו של הרצון שבה.

כד( ובהיות עצם ומהות הגוף רק רצון לקבל לעצמו, וכל מקריו וקניניו הם מלואים של הרצון לקבל הזה המקולקל, שלא נברא מלכתחילה, אלא כדי לבערו ולכלותו מהעולם, בכדי לבא למצב הג' השלם שבגמר התיקון, ע"כ הוא בן תמותה

כלה ונפסד. הוא וכל קניניו עמו, כצל עובר שאינו מניח אחריו כלום.הם וקניניה וכל מקריה רצון להשפיע. רק הנפש של ומהות עצם ובהיות מלואים של הרצון להשפיע ההוא, שהוא כבר קיים ועומד במצב הא' הנצחי, וכן במצב הג' העתיד לבא, לפיכך אינה כלל בת תמותה ובת חילוף, אלא היא וכל קניניה עמה, המה נצחיים חיים וקיימים לעד. ואין ההעדר פועל עליהם כלום בשעת מיתתותוכל לעלות אז הגוף. ואדרבה, העדר צורת הגוף המקולקל, מחזק אותה ביותר למרומים לגן עדן. ונתבאר היטב, שהשארת הנפש אינה תלויה כלל וכלל במושכלות

שקנתה, כדברי הפלוסופים הנ"ל, אלא נצחיותה היא בעצם מהותה בלבד, דהיינובהרצון להשפיע, שהוא מהותה. וענין המושכלות שקנתה, הן שכרה ולא עצמותה.

כה( ומכאן יצא לנו הפתרון המלא של חקירה ה', ששאלנו: כיון שהגוף מקולקל כל כך, עד שאין הנפש מצויה בכל טהרתה עד שירקב הגוף בעפר, וא"כ למה הואלהחיות המתים "עתידים ז"ל: מה שאמרו על וכן המתים? לתחית ועומד חוזר

במומם, שלא יאמרו אחר הוא" )זהר, אמור י"ז(. והענין תבין היטב, ממחשבת הבריאה עצמה, דהיינו ממצב הא'. כי אמרנו, כיון שהמחשבה היתה להנות לנבראיו, הרי הכרח הוא, שודאי ברא רצון גדול מופרז עד מאד, לקבל כל אותו השפע הטוב שבמחשבת הבריאה. כי "התענוג הגדול והרצון לקבל הגדול עולים בקנה אחד" )כנ"ל באות ו' ז'(. ואמרנו שם, שהרצון לקבל הגדול הזה, הוא כל חומר המחודש שברא, מפני שאינו נצרך כלל ליותר מזה, כדי לקיים מחשבת הבריאה. ומטבע פועל השלם, שאינו פועל דבר מיותר, כמ"ש בשיר היחוד:

"מכל מלאכתך דבר אחד לא שכחת, לא החסרת ולא העדפת". גם אמרנו שם, שהרצון לקבל המופרז הזה, הוסר לגמרי ממערכת הקדושה, וניתן למערכת העולמות דטומאה, שממנה מציאות הגופים וכלכלתם וכל קניניהםי"ג שנה, שע"י עסק התורה מתחיל להשיג נפש בעולם הזה. עד שהאדם משיג גדלה של הנפש לפי מדת דקדושה, העולמות אז ממערכת דקדושה, שמתפרנס

דקדושה שהשיג. גם אמרנו לעיל, שבמשך שתא אלפי שני, הניתנים לנו לעבודה בתורה ומצות,וכל שבו. המופרז לקבל לרצון דהיינו הגוף, אל מזה מגיעים תיקונים שום אין התיקונים הבאים אז ע"י עבודתנו, הם מגיעים רק לנפש, שעולה על ידיהם במדרגות

העליונות בקדושה וטהרה, שפירושו, רק להגדלת רצון להשפיע הנמשך עם הנפש. ומטעם זה סוף הגוף למות ולהקבר ולהרקב, כי לא קבל לעצמו שום תיקון. אכןכי סוף סוף אם יאבד הרצון לקבל המופרז מהעולם, לא כך, אי אפשר שישאר תתקיים ח"ו מחשבת הבריאה. דהיינו שיתקבלו כל התענוגים הגדולים, אשר חשבאחד". בקנה עולים הגדול והתענוג הגדול לקבל "הרצון שהרי לנבראיו, להנות ובשיעור שנתמעט הרצון לקבלו, הרי בשיעור ההוא נפחתים התענוג וההנאה מן

הקבלה.

כו( וכבר אמרנו, שמצב הא' מחייב בהחלט את המצב הג', שיצא בכל השיעור המלא שבמחשבת הבריאה שבמצב הא', לא יחסר ממנו אף משהו )כנ"ל באות ט"ו(. ולפיכך מחייב המצב הא' את תחיית הגופים המתים. כלומר, הרצון לקבל המופרז שלהם, שכבר כלה ונפסד ונרקב במציאות הב' מחויב לעמוד לתחייתו מחדש בכל

גודל שיעורו המופרז בלי מצרים כל שהם, דהיינו בכל המומים שהיו בו. ואז מתחילה העבודה מחדש, בכדי להפוך הרצון לקבל המופרז הזה, שיהיה רק

בשיעור כדי להשפיע. ואז הרוחנו פי שתים: א. שיש לנו מקום לקבל כל הטוב והנועם והרוך שבמחשבת הבריאה. מכח שכבר יש לנו גוף המופרז מאד בהרצון לקבל שבו, העולה בקנה אחד עם התענוגים

הללו.באופן הזה, לא תהיה רק בשיעור להשפיע נחת רוח ב. שמתוך שקבלתנו ליוצרנו, הרי קבלה זו כהשפעה גמורה נחשבת )כנ"ל באות י"א(. ובאנו גם להשואת הצורה, שהיא הדבקות, שהיא צורתנו במצב הג'. הרי שמצב הא' מחייב את תחיית

המתים בהחלט.

כז( אכן לא יתכן שתהיה תחית המתים, אלא קרוב לגמר התיקון, דהיינו בסופה של מציאות הב'. כי אחר שזכינו לשלול את הרצון לקבל המופרז שלנו, וקבלנו את הרצון אך להשפיע, ואחר שזכינו לכל המדרגות הנפלאות שבנפש, המכונות נפש רוח נשמה חיה יחידה, ע"י עבודתנו בשלילת הרצון לקבל הזה, הנה אז הרי כבר באנו

בכל הרצון לקבל בחזרה הגוף ביותר, עד שאפשר להחיות את לשלמות הגדולה המופרז שלו. ואין אנו נזוקים עוד ממנו להפרידנו מדבקותנו.

ואדרבה, אנו מתגברים עליו. ואנו נותנים לו צורת השפעה, כנ"ל. ובאמת כןאנו רוצים להעבירה ממנו. שמתחילה הוא המנהג בכל מדה רעה פרטית, שאנו צריכים להסירה לגמרי עד קצה האחרון, שלא ישאר ממנה כלום. ואח"כ אפשר לחזור ולקבלה ולהנהיגה בדרך האמצעי. וכל עוד שלא הסרנו אותה כולה מאתנו, אי

אפשר כלל להנהיגה בדרך הרצוי הממוצע.

כח( וזה שאמרו חז"ל: "עתידים המתים להחיות במומם ואח"כ מתרפאים". דהיינו כנ"ל, שמתחילה עומד לתחיה אותו הגוף, שהוא הרצון לקבל המופרז, בלי מצרים כל שהם, דהיינו, כמו שנתגדל תחת מרכבת העולמות הטומאה, מטרם שזכו

לטהרו במשהו ע"י תורה ומצות, שזהו בכל מומו. ואז אנו מתחילים בעבודה חדשה, להכניס כל הרצון לקבל המופרז הזה בצורתואמרו הטעם, גם השואת הצורה. כי עתה השיג נרפא, ואז הוא כנ"ל. השפעה בצורה אחרת עליו, שהוא יאמרו פירוש, שלא יאמרו אחר הוא". שהוא: "שלא מהיותו במחשבת הבריאה. שהרי שם עומד זה הרצון לקבל המופרז, מכוון לקבלת כל

הטוב שבמחשבת הבריאה. אלא שבינתים ניתן אל הקליפות וניתן לטהרה. אבל סוף כל סוף, אסור שיהיה גוף אחר. שאם יהיה בשיעור פחות משהו, הרי הוא כמו אחר לגמרי, ואינו ראוי כלל

לכל הטוב שבמחשבת הבריאה, כמו שכבר מקבל שם מבחינת מצב הא'.

דהיינו: מה ליישב שאלה הב' הנ"ל. לנו הפתח נפתח ובכל המתבאר כט( תפקידנו בשלשלת המציאות הארוכה, שאנו טבעות קטנות הימנה, במשך ימי שני

חיינו הקצרים? ותדע, שעבודתנו במשך ע' שנותינו מתחלקת לד' חלוקות:- הוא להשיג את הרצון לקבל המופרז בלי מצרים, בכל שיעורו חלוקה א' המקולקל מתחת יד מערכת ד' העולמות אבי"ע הטמאים. כי אם לא יהיה בנו הרצון

לקבל המקולקל הזה, לא נוכל כלל לתקנו, "כי אין לך מי שיתקן דבר שאין בו". ולפיכך לא די אותו שיעור הרצון לקבל, המוטבע בגוף ממקור לידתו לאויר העולם, אלא עוד שמוכרח להיות מרכבה לקליפות הטמאות, לא פחות מי"ג שנים.שלהן שהאורות מאורותיהן. לו ותתנה עליו, שולטות תהינה שהקליפות כלומר הולכים ומגדילים את הרצון לקבל שלו. כי המלואים שהקליפות מספיקות אל הרצון

לקבל, אינם אלא מרחיבים והולכים את התביעה של הרצון לקבל. למשל כשנולד, אין לו תאוה אלא למנה ולא יותר. אבל כשהס"א ממלאת לו המנה, תכף נרחב הרצון לקבל, והוא רוצה מאתים. ואח"כ כשנותנת לו הס"א את המלוי מאתים, מיד נרחב הרצון ורוצה ד' מאות. ואם אינו מתגבר על ידי תורה ומצות לטהר את הרצון לקבל ולהפכו להשפעה, הרי הרצון לקבל שלו הולך ומתרחב במשך שנות חייו, עד שאין אדם מת וחצי תאותו בידו. וזה נבחן שהוא מצוי ברשות הס"אבלי ולעשותו מופרז לקבל שלו הרצון ולהגדיל את והקליפות, שתפקידן להרחיב מצרים כל שהם. דהיינו בכדי להמציא להאדם כל החומר שהוא צריך לעבוד בו

ולתקנו.

ל( חלוקה ב' - הוא מי"ג שנים ואילך. שאז ניתן כח לנקודה שבלב שבו, שה"ס אחורים של הנפש דקדושה, המלובשת בהרצון לקבל שלו מעת לידתו, אלא שאינה מתחלת להתעורר רק אחר י"ג שנים. ואז הוא מתחיל להכנס תחת רשות מערכת

העולמות דקדושה. דהיינו בשיעור שהוא עוסק בתורה ומצות. ועיקר התפקיד בעת ההיא הוא להשיג ולהגדיל את הרצון לקבל הרוחני. כי מעת לידתו אין לו רצון לקבל אלא לגשמיות בלבד. ולפיכך אע"פ שהשיג הרצון לקבל המופרז מטרם י"ג שנים, אינו עוד גמר גדלותו של הרצון לקבל, ועיקר גדלות הרצון

לקבל מצוירת רק ברוחניות.

כי למשל מטרם י"ג שנים חשק הרצון לקבל שלו לבלוע כל העושר והכבוד שבעוה"ז הגשמי. אשר גלוי לכל, שהוא בעדו עולם שאינו נצחי, המצוי לכל אחד רק כצל עובר חולף ואינו. משא"כ כשמשיג הרצון לקבל המופרז הרוחני, הרי אז הוא רוצה לבלוע להנאתו כל הטוב והעושר שבעוה"ב הנצחי, שהוא בעדו קנין עדי עד

ולנצחיות. הרי שעיקר הרצון לקבל המופרז אינו נגמר אלא ברצון לקבל רוחניות.

לא( וז"ש בתקונים חדשים )צ"ז ע"ב( על הכתוב )משלי ל'( "לעלוקה שתי בנותככלבא צווחין זה, בגיהנם הנלכדים והרשעים גיהנם. פירושו "עלוקה הב": הב "הב-הב". דהיינו הב לן עותרא דעלמא הדין, הב לן עותרא דעלמא דאתי")תן לנו

עושר של העולם הזה, תן לנו עושר של העולם הבא(. ועם כל זה היא מדרגה חשובה לאין ערך יותר מהראשונה. כי מלבד שמשיג שיעור הגדלות האמיתית של הרצון לקבל, וניתן לו לעבודה כל החומר כולו שהואע"ב(: נ' )פסחים חז"ל כמו שאמרו לשמה. המביאתו המדרגה היא הנה צריך,

"לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה". וע"כ נבחנת המדרגה הזו הבאה לאחר י"ג שנה לבחינת קדושה. וה"ס השפחה דקדושה המשמשת לגבירתה. שה"ס השכינה הקדושה. כי השפחה מביאתו לשמה וזוכה להשראת השכינה. אמנם הוא צריך לעשות כל האמצעים המותאמים שיבא לשמה. כי אם לא יתאמץ לזה, ולא יבא ח"ו לשמה, הרי הוא נופל בפח השפחה הטמאה, שהיא הלעומת דשפחה דקדושה, שענינה לבלבל את האדם, שהלא לשמהלא כי ל'(. )משלי גבירתה" תירש כי "ושפחה נאמר: ועליה יביאהו לשמה. לא

תניחהו לאדם להתקרב אל הגבירה, שהיא השכינה הקדושה. והמדרגה הסופית שבחלוקה זו, היא שיתאהב בהקב"ה בתאוה גדולה, בדומה לבעל תאוה המתאהב בתאוה גשמית, עד שאין התאוה סרה מנגד עיניו כל היום וכל הלילה. וע"ד שאמר הפיטן "בזכרי בו אינו מניח לי לישון". ואז נאמר עליו: "ועץ חיים תאוה באה" )משלי י"ג(. כי ה' מדרגות הנשמה ה"ס עץ החיים, שמהלכו חמש מאות שנה, שכל מדרגה היא בת מאה. דהיינו כי יביאהו לקבל כל אלו ה' בחינות נרנח"י

המבוארות בחלוקה הג'.

לב( חלוקה ג' - הוא העבודה בתורה ומצות לשמה. דהיינו על מנת להשפיע ושלא לקבל פרס. שעבודה זו מטהרת את הרצון לקבל לעצמו שבו ומהפכתו ברצון להשפיע. אשר בשיעורי הטהרה של הרצון לקבל, נעשה ראוי ומוכשר לקבל ה' חלקי הנפש, הנקראות נרנח"י )להלן באות מ"ב(. כי הן עומדות ברצון להשפיע )כנ"ל באות כ"ג(. ולא תוכלנה להתלבש בגופו, כל עוד שהרצון לקבל שולט בו, הנמצא עם הנפש

בהפכיות הצורה, או אפילו בשינוי צורה. כי ענין התלבשות והשואת הצורה עולות בקנה אחד )כנ"ל באות י"א(. ובעת שיזכה שיהיה כולו ברצון להשפיע ולא לצורך עצמו כלום, נמצא שזכה בהשואת הצורה לנרנח"י שלו העליונים, שהן נמשכות ממקורן בא"ס ב"ה ממצב הא' דרך

אבי"ע דקדושה, ותכף תמשכנה אליו ותתלבשנה בו, בדרך המדרגה. חלוקה ד' - היא העבודה הנוהגת אחת תחית המתים. דהיינו שהרצון לקבל, אחר שכבר נעדר לגמרי ע"י מיתה וקבורה, עומד שוב לתחיה ברצון לקבל המופרזואז כ"ח(. באות )כנ"ל במומם" להחיות המתים "עתידים שה"ס ביותר, הגרוע מהפכים אותו על קבלה בצורת השפעה. אמנם יש יחידי סגולה שניתנה להם עבודה

זו גם בחיים חיותם בעוה"ז.

לג( ועתה נשארה לנו לבאר חקירה הו', מ"ש חז"ל, שכל העולמות העליוניםבשביל האדם: שלכאורה תמוה מאוד, שבשביל אדם נבראו אלא לא ותחתונים הקטן, שאינו אפילו בערך שערה דקה כלפי המציאות שלפנינו בעוה"ז, ומכ"ש כלפי העולמות העליונים הרוחניים, יטרח הבורא ית' לברוא כל אלו בשבילו? ועוד יותר

תמוה, למה לו לאדם כל אלו העולמות הרוחניים האדירים המרובים?

במדה היא לנבראיו, להנות ית' יוצרנו של רוח נחת שכל שתדע, וצריך שהנבראים ירגישו אותו ית', שהוא המשפיע, והוא המהנה אותם. אשר אז יש לובמדה שהבן בה לו. בנו החביב עם כאב המשתעשע גדולים עמהם, שעשועים מרגיש ומכיר גדולתו ורוממותו של אביו, ואביו מראה לו כל האוצרות שהכין בשבילו. כמ"ש )ירמיה ל"א( "הבן יקיר לי אפרים, אם ילד שעשועים, כי מדי דברי בו זכור

אזכרנו עוד, על כן המו מעי לו, רחם ארחמנו נאום ה'". והסתכל היטב בכתוב הזה ותוכל להשכיל ולדעת את השעשועים הגדולים של השי"ת עם אותם השלמים, שזכו להרגישו ולהכיר גדולתו בכל אותם הדרכים שהכין בעדם, עד שיבוא עמהם ביחס של אב ובנו היקר, כאב עם ילד שעשועים שלו. ואיןעם האלו והשעשועים הנ"ר בשביל אשר לדעת, לנו די כי זה, בכגון להאריך

השלמים הללו, היה כדאי לו לברוא את כל העולמות, העליונים ותחתונים יחד.

והנשאה הרמה למדרגה להגיע שתוכלנה בריותיו, את להכין ובכדי לד( הנזכרת, רצה הקב"ה לפעול זה על סדר ד' מדרגות, המתפתחות אחת מחברתה, הנקראות דומם צומח חי מדבר. והן באמת ד' בחינות של הרצון לקבל, שכל עולם ועולם מעולמות עליונים מתחלק בהן. כי אע"פ שעיקר החפץ הוא בבחי"ד של הרצון לקבל, אמנם אי אפשר שתתגלה בחי"ד בבת אחת, אלא בכח ג' בחינות הקודמות לה, שהיא מתגלית ומתפתחת בהן ועל ידיהן לאט לאט עד שנשלמה בכל צורתה

שבבחי"ד.

לה( והנה בחי"א של הרצון לקבל הנקרא דומם, שהיא תחילת גילוי של הרצון לקבל בעוה"ז הגשמי, אין שם אלא כח תנועה כולל לכל מין הדומם, אבל בפרטים שלו אינה ניכרת לעין שום תנועה. כי הרצון לקבל מוליד צרכים והצרכים מולידים תנועות מספיקות, עד כדי להשיג את הצורך. וכיון שהרצון לקבל הוא במדה מועטת,

אינו שולט רק על הכלל כולו בבת אחת, ואינה ניכרת שליטתו על הפרטים.

לו( נוסף עליו הצומח, שהוא בחי"ב של הרצון לקבל, שמדתו כבר גדולה יותר ממדתו שבדומם, והרצון לקבל שבו שולט בכל פרט ופרט מהפרטים שלו. כי כל פרטזריחת למקום ומתנועע ולרחבו, לארכו לעצמו, שמתפשט פרטית תנועה לו יש השמש. וכן ניכר בהם, ענין של אכילה ושתיה והוצאת הפסולת, לכל פרט ופרט. ועם

כל זה עוד לא נמצא בהם הרגש חפשי פרטי לכל אחד.

לז( נוסף עליו מין החי, שהוא בחי"ג של הרצון לקבל, ומדתו כבר נשלמה במדה מרובה, שהרצון לקבל הזה כבר מוליד בכל פרט ופרט הרגש חפשי פרטי, שהוא החיים המיוחדים לכל פרט באופן משונה מחברו. אמנם עדיין אין בהם הרגש זולתו,והיינו שאין בהם שום הכנה להצטער בצרת חברו או לשמוח בשמחת חברו, וכדומה.

לח( נוסף על כולם מין האדם, שהוא בחי"ד של הרצון לקבל. והיא כבר במדתו השלמה הסופית, הרי הרצון לקבל שבו פועל בו גם הרגש זולתו. ואם תרצה לידע בדיוק נמרץ, כמה הוא ההפרש מבחי"ג של הרצון לקבל שבמין החי, עד הבחי"ד של הרצון לקבל שבמין האדם, אומר לך, שהוא כמו ערך בריה אחת של המציאות כלפי כל המציאות כולו. כי הרצון לקבל שבמין החי, החסר מהרגש זולתו, לא יוכל להוליד

חסרונות וצרכים אליו רק בשיעור המוטבע באותה הבריה בלבדה. משא"כ האדם, שיש לו גם הרגש זולתו, נמצא חסר גם בכל מה שיש לזולתו, ומתמלא קנאה לרכוש לו כל הישות שנמצאת בזולתו. ואם יש לו מנה רוצה מאתים. וכן נמצאים חסרונותיו וצרכיו הולכים ומתרבים, עד שהוא רוצה לבלוע כל הישות

שבעולם כולו.

לט( ואחר שנתבאר, שכל התכלית הנרצה להבורא ית' מכל הבריאה אשרויקבלו ממנו כל הטוב וגדולתו, ברא, היא להנות לנבראיו, בכדי שיכירו אמיתיותו

ילד אם אפרים לי יקיר "הבן בכתוב המבואר ובשיעור בעדם, שהכין והנועם שעשועים", הנך מוצא בבירור, שהתכלית הזו לא תחול לא על הדוממים והכדורים הגדולים, כמו הארץ והירח והשמש, ולו יהיו זהרם ומדתם כמה שיהיו, ולא על מין הצומח, ולא על מין החי, שהרי חסרים מהרגש זולתם אפילו מבני מינם הדומים

להם. ואיך יחול עליהם ההרגש האלקי והטבתו. אלא רק מין האדם בלבדו, אחר שכבר יש בהם ההכנה של הרגש זולתו כלפי בני מינם הדומים להם, הנה אחר העבודה בתורה ומצות, שמהפכים הרצון לקבל שלהם לרצון להשפיע, ובאים בהשואת הצורה ליוצרם, שאז מקבלים כל המדרגות שהוכנו להם בעולמות העליונים, הנקראות נרנח"י, שבזה נעשו מוכשרים לקבל את התכלית שבמחשבת הבריאה. הרי שתכלית כוונת הבריאה של כל העולמות, לא

היתה אלא בשביל האדם.

מ( ויודע אני, שאין דבר זה מקובל כלל על דעת חלק מן הפילוסופים. ואינם יכולים להסכים, אשר אדם השפל והאפסי בעיניהם יהיה המרכז של כל הבריאה הגדולה והנשאה. אבל הם דומים כאותה התולעת שנולדה תוך הצנון. והיא יושבת שם וחושבת, שכל עולמו של הקב"ה הוא כל כך מר, וכל כך חשוך, וכל כך קטן, כמדת הצנון שהיא נולדה בו. אבל ברגע שבקעה את קליפת הצנון, וחוטפת מבטהצנון כמדת הוא העולם "אני חשבתי שכל ואומרת: היא תמהה לצנון, מבחוץ

שנולדתי בו. ועתה אני רואה לפני עולם גדול נאור אדיר ויפה להפליא!". כן אותם המשוקעים בקליפת הרצון לקבל שלהם שבה נולדו, ולא ניסו לקבל התבלין המיוחדים, שהם תורה ומצות מעשיות, המסוגלות לבקוע קליפה קשה הזו, ולהפכה לרצון להשפיע נ"ר ליוצרו. ודאי הוא, שהם מוכרחים להחליט על אפסותם וריקנותם כמו שהם באמת, ולא יוכלו להעלות על הדעת שכל המציאות הגדולה הזו

לא נבראה אלא בשבילם. אכן אם היו עוסקים בתורה ומצות להשפיע נחת רוח ליוצרם בכל הטהרה הנאותה, ויבואו לבקוע קליפת הרצון לקבל שנולדו בה, ויקבלו הרצון להשפיע, הלא תיכף היו עיניהם נפתחות, לראות ולהשיג את עצמם ואת כל המדרגות של החכמה והתבונה והדעת הבהירה, החמודות והנעימות עד לכלות נפש, שהוכנו להם בעולמות הרוחניים. ואז היו אומרים בעצמם מה שאמרו חז"ל: "אורח טוב מה הוא אומר, כל

מה שטרח בעל הבית לא טרח אלא בשבילי".

ועדיין נשאר לבאר סוף סוף למה לו לאדם כל אלו עולמות העליונים מא( כל וצריך שתדע שמציאות לו לאדם בהם? יש צורך ואיזה בשבילו? ית' שברא העולמות נחלקת לה' עולמות בדרך כלל. ונקראים: א( אדם קדמון, ב( אצילות, ג( בריאה, ד( יצירה, ה( עשיה. אמנם בכל אחד מהם יש פרטים עד אין קץ. והם בחינת ה' הספירות כח"ב תו"מ. כי עולם א"ק הוא כתר, ועולם האצילות הוא חכמה, ועולם הבריאה הוא בינה, ועולם היצירה הוא תפארת, ועולם העשיה הוא מלכות. והאורות המלובשים באלו ה' עולמות נקראים יחנר"נ, שאור היחידה מאיר בעולם אדם קדמון.

ואור החיה בעולם אצילות. ואור הנשמה בעולם הבריאה. ואור הרוח בעולם היצירה. אור הנפש בעולם עשיה. וכל אלו העולמות וכל אשר בהם, נכללים בהשם הקדוש י"ה ו"ה וקוצו של יוד. כי עולם הא' שהוא א"ק אין לנו תפיסה בו, וע"כ מרומז רק בקוצו של יוד של השם, וע"כ אין אנו מדברים ממנו, ואנו מזכירים תמיד רק ד' עולמות אבי"ע. והי' היא

עולם אצילות, וה' עולם הבריאה, ו' עולם היצירה, ה' תתאה היא עולם עשיה.

מב( והנה נתבארו ה' עולמות שהם כוללים כל המציאות הרוחנית הנמשכת מאין סוף ברוך הוא עד העולם הזה. אמנם הם כלולים זה מזה, ויש בכל עולם מהם כללות ה' העולמות ה' ספירות כח"ב תו"מ, שבהן מלובשים ה' אורות נרנח"י, שהן

כנגד ה' העולמות.

ומלבד ה' הספירות כח"ב תו"מ שבכל עולם ועולם, יש גם ד' בחינות דצח"מ רוחניים אשר נשמת האדם היא בחינת מדבר אשר שם. ובחינות החי הן המלאכים שבאותו עולם. ובחינות הצומח נקראות בשם לבושים. ובחינות הדומם נקראות בשםזו. כי בחינת המדבר, שהיא נשמות בני אדם, זו את היכלות. ונבחנות כמלבישות מלבישות על ה' ספירות כח"ב תו"מ, שהן אלקיות שבאותו עולם. ובחינות החי שהן המלאכים, מלבישות על הנשמות. והצומח, שהם הלבושים, מלבישים על המלאכים.

ובחינות הדומם, שהן היכלות, מסבבות על כולם. וענין ההתלבשות הזו משוערת בענין שהם משמשים זה לזה ומתפתחים זה

- ל"ח(, שג' הבחינותמזה, כעין שבארנו בדצח"מ הגשמיים שבעוה"ז )לעיל אות ל"ה דומם צומח חי לא יצאו בשביל עצמם, אלא רק שתוכל הבחי"ד להתפתח ולהתעלות

על ידיהן, שהיא מין האדם. וע"כ אין תפקידן אלא לשמש את האדם ולהועילו. כן הוא בכל העולמות הרוחניים, אשר הג' בחינות דומם צומח וחי אשר שם, לא יצאו שם אלא כדי לשמש ולהועיל את בחינת המדבר אשר שם, שהיא נשמת

האדם. ע"כ נבחן, שכולם מלבישים על נשמת האדם, שפירושו, לתועלתו.

מג( והנה האדם בעת שנולד, יש לו תכף בחינת נפש דקדושה. ולא נפש ממש,מפאת המכונה אחרונה שלה, בחינה שפירושו הנפש, של אחורים בחינת אלא קטנותה בשם "נקודה". והיא מלובשת בלב האדם, כלומר בבחינת רצון לקבל שבו,

המתגלה בעיקרו בלבו של אדם. ודע הכלל הזה, שכל הנוהג בכלל המציאות כולו, נוהג בכל עולם, ואפילו בכל חלק קטן שאך אפשר להפרט, שיש באותו עולם. באופן, כמו שיש ה' עולמות בכלל המציאות, שהם ה' ספירות כח"ב תו"מ, כן יש ה' ספירות כח"ב תו"מ בכל עולם

ועולם. וכן יש ה' ספירות בכל חלק קטן שבאותו עולם. והנה אמרנו, שעוה"ז נחלק על דצח"מ. והם כנגד ד' הספירות חו"ב תו"מ: כי דומם נגד מלכות, וצומח נגד תפארת, וחי נגד בינה, ומדבר נגד חכמה, והשורש של כולם הוא נגד כתר. אמנם כאמור, שאפילו פרט אחד מכל מין ומין שבדצח"מ, יש בו ג"כ ד' בחינות דצח"מ. באופן שגם בפרט אחד שבמין המדבר, דהיינו אפילו באדם אחד, יש בו ג"כ דצח"מ, שהם ד' חלקי הרצון לקבל שבו, שבהם מלובשת הנקודה מן

הנפש דקדושה.

מד( ומטרם י"ג שנה לא יצויר שום גילוי אל הנקודה שבלבו. אלא לאחר י"גבלי אהבה דהיינו כונה, בלי שום ואפילו ומצות, בתורה שנה, כשמתחיל לעסוק ויראה, כראוי למשמש את המלך, גם אפילו שלא לשמה, מתחילה הנקודה שבלבו

להתגדל ולהראות פעולתה. כי מצות אינן צריכות כונה. ואפילו המעשים בלי כונה מסוגלים לטהר את הרצון לקבל שלו. אלא רק בשיעור דרגה הא' שבו, המכונה דומם. ובשיעור שמטהר חלק הדומם של הרצון לקבל, בשיעור הזה הוא הולך ובונה את התרי"ג אברים של הנקודה שבלב, שהיא הדומם דנפש דקדושה. וכשנשלם בכל תרי"ג מצוות מבחינתדנפש הדומם הנקודה שבלב, שהיא תרי"ג אברים של כל בזה נשלמו המעשה, דקדושה. שרמ"ח איבריה הרוחניים נבנים ע"י קיום רמ"ח מצות עשה, ושס"ה גידיה הרוחניים נבנים ע"י קיום שס"ה מצות לא תעשה. עד שנעשית לפרצוף שלם דנפשדקדושה. ואז הנפש עולה ומלבשת את ספירת המלכות, אשר בעולם עשיה הרוחני.

וכל פרטי דומם צומח חי הרוחניים שבעולם ההוא, הנמצאים כנגד ספירת המלכות ההיא דעשיה, משמשים ומסייעים את פרצוף הנפש דאדם שעלה שם.רוחני, מזון לה נעשות דהיינו בשיעור שהנפש משכלת אותם. שהמושכלות ההן הנותן לה כח להתרבות ולהתגדל, עד שתוכל להמשיך אור ספירת המלכות דעשיהלאדם לו מסייע ההוא ואור השלם האדם. בגוף ולהאיר הרצויה בכל השלמות

להוסיף יגיעה בתורה ומצות, ולקבל יתר המדרגות. וכמו שאמרנו, שתכף עם לידת גופו של האדם, נולדה ומתלבשת בו נקודהנקודה גם עמה נולדת דקדושה, הנפש פרצוף לו כשנולד כאן כן הנפש, מאור

דעשיה, המתלבשת הרוח בחינה אחרונה מאור דהיינו ממדרגה העליונה ממנה, בפנימיות פרצוף הנפש.

וכך הוא הדרך בכל המדרגות, שכל מדרגה שנולדה, יוצאת בה תכף בחינה אחרונה ממדרגה העליונה אליה. כי זה כל הקשר בין עליון לתחתון עד רום המעלות.למדרגה לעלות מסוגלת נעשית היא מעליונה, בה שיש זו נקודה בסגולת וכך

העליונה.

מה( ואור הנפש הזה מכונה בשם אור הדומם דקדושה דעולם עשיה. והוא להיותו מכוון נגד הטהרה של חלק הדומם מהרצון לקבל שבגוף האדם. וכן פעולת הארתה ברוחניות דומה לבחינת מין הדומם שבגשמיות )כמ"ש באות ל"ה(, שאין לו תנועה פרטית לחלקיו אלא רק תנועה כוללת מקיפה לכל הפרטים בשוה, כן האור של פרצוף הנפש דעשיה, אע"פ שיש בו תרי"ג אברים, שהם תרי"ג מיני שינוי צורות בדרכי קבלת השפע, מ"מ אינם ניכרים בו אלו השינוים, אלא רק אור כולל שפעולתו

מקיפה את כולם בשוה, בלי הכר הפרטים שבו.

והבדל מראש בהן שום שינוי ואין הן אלקיות, ודע, אע"פ שהספירות מו( הכתר שבעולם א"ק עד סוף ספירת המלכות שבעולם עשיה, מכל מקום יש הבדלוהאור שבספירות הוא וכלים. נבחנות לאורות כי הספירות גדול כלפי המקבלים. עולמות מג' עולם שבכל תו"מ, כח"ב הנקראים הכלים, אבל גמורה. אלקיות התחתונים, הנקראים בריאה יצירה עשיה, אינם בחינת אלקיות. אלא הם בחינת כיסוים, המעלימים אור א"ס ב"ה שבתוכם, ומודדים קצבה ושיעור אל הארתו, כלפי

המקבלים, שכל אחד מהם יקבל רק לפי שיעור הטהרה שבו.זו, אע"פ שהאור עצמו אחד הוא, מכל מקום אנו מכנים האורות ומבחינה כי המלכות, היא לפי תכונות הכלים. כי האור מתחלק נרנח"י. שבספירות בשם ית' והאור שהיא מעבירה ממנו ב"ה, א"ס אור על עב, המעלמת היותר הכיסוי למקבלים הוא רק בשיעור קטן, המיוחס לטהרת הדומם של גוף האדם לבד. וע"כ נק'

נפש.זך מכלי המלכות. והאור שהוא מעביר מא"ס ב"ה, יותר והכלי דת"ת הוא מיוחס לטהרת חלק הצומח דגוף האדם, כי פועל בו יותר מאור הנפש. ונקרא אור

הרוח. וכלי דבינה יותר זך מת"ת. והאור שהוא מעביר מא"ס ב"ה, מיוחס לטהרת

חלק החי שבגוף האדם. ונקרא אור הנשמה. והכלי דחכמה זך מכולם. והאור שהוא מעביר מא"ס ב"ה מיוחס לטהרת חלק

המדבר שבגוף האדם. ונקרא אור חיה, שלפעולתו אין שיעור.

מז( וכאמור שבפרצוף הנפש, שקנה האדם בכח העסק בתורה ומצות שלא בכונה, כבר מלובשת שם נקודה מאור הרוח. ובהתחזק האדם לעסוק בתורה ומצות בכונה הרצויה, הולך ומטהר את החלק הצומח מבחינת רצון לקבל שבו, ובשיעורובונה את הנקודה דרוח לבחינת פרצוף. שע"י רמ"ח מצות עשה הזה הוא הולך קיום שס"ה מצוות לא וע"י בכונה, מתפשטת הנקודה ברמ"ח אבריה הרוחניים.

תעשה, מתפשטת הנקודה בשס"ה גידיה. וכשנשלמת בתרי"ג האברים כולם, היא עולה ומלבשת את ספירת התפארת שבעולם העשיה הרוחני, המעבירה לו מא"ס ב"ה אור יותר חשוב, הנקרא אור הרוח,וחי צומח דומם פרטי וכל האדם. שבגוף הצומח חלק טהרת לפי מכוון שהוא שבעולם עשיה, המתיחסים לקומת התפארת, מסייעים לפרצוף הרוח של האדם לקבל האורות מספירת התפארת בכל השלמות, על דרך שנתבאר לעיל באור הנפש.

ומכונה משום זה "צומח דקדושה". וכן טבע הארתו כערך צומח הגשמי, שכבר יש לו שינויי תנועה הניכרים בכל פרט ופרט שבו לפי עצמו, כן אור הצומח הרוחני כבר כחו גדול, להאיר בדרכים מיוחדים לכל אבר ואבר מתרי"ג האברים שבפרצוף הרוח. וכל אחד מהם מראה כח

הפעולה המיוחס לאותו האבר. גם עם יציאת פרצוף הרוח יצאה עמו נקודה שלהמדרגה העליונה ממנו, דהיינו נקודה של אור הנשמה, שהיא מתלבשת בפנימיותו.

מח( וע"י העסק בסודות התורה ובטעמי מצות, הוא מטהר חלק החי מהרצון לקבל שבו. ובשיעור הזה הולך ובונה את נקודת הנשמה, המלובשת בו ברמ"ח אבריהומלבשת לספירת ונעשית פרצוף, אז עולה בנינה וכשנשלמת בכל גידיה. ושס"ה כלים על ערך לאין ביותר זך הוא זה שכלי הרוחני. העשיה שבעולם הבינה

הראשונים תו"מ. וע"כ הוא מעביר לו אור גדול מא"ס ב"ה, הנקרא אור הנשמה. וכל פרטי דומם צומח חי שבעולם עשיה, המיוחסים לקומת הבינה, נמצאים משמשים ומסייעים לפרצוף הנשמה של האדם, לקבל אורותיו בשלמות מספירתנגד טהרת חלק החי להיותו מכוון דקדושה", "חי בחינת ג"כ והוא נקרא הבינה. שבגוף האדם. וכן טבע הארתו, כדרך שנתבאר במין החי הגשמי )לעיל אות לז(, שהוא נותן הרגשה פרטית לכל אבר ואבר מתרי"ג אברי הפרצוף להיות חי ומרגיש

בהרגשה חפשית לכל אחד מהם בלי שום התלות בכלל הפרצוף. עד שנבחן שתרי"ג אברים שבו הם תרי"ג פרצופים המיוחדים במיני הארתם. כל אחד לפי דרכו. ומעלת אור הזה על אור הרוח ברוחניות, היא בערך הפרש מין החי כלפי הדומם וצומח בגשמיות. וכן יוצאת נקודה מאור החיה דקדושה, שהיא אור

ספירת החכמה, עם יציאת פרצוף הנשמה ומתלבשת בפנימיותו.

תרי"ג הנשמה, אשר אור הנקרא הוא הגדול באור זכה ואחר שכבר מט( האברים שבפרצוף ההוא כבר מאירים כל אחד מהם באור שלם ובהיר המיוחד לו, כמו פרצוף מיוחד לעצמו, אז נפתח לו הפתח לעסוק בכל מצוה ומצוה על פי כונה אמיתית שבה, כי כל אבר של פרצוף הנשמה מאיר לו את דרכי כל מצוה, המיוחסים

לאותו אבר.ומטהר את חלק המדבר שברצון ובכחם הגדול של אורות ההם הוא הולך ונבנית הנקודה של אור ובשיעור הזה הולכת ומהפכו לרצון להשפיע. לקבל שלו

החיה, המלובשת בו ברמ"ח איבריה ושס"ה גידיה הרוחניים.שבעולם החכמה לספירת ומלבשת עולה אז שלם, לפרצוף וכשנשלמת העשיה הרוחנית. אשר כלי הזה אין קץ לזכות שבו. וע"כ הוא מעביר לו אור גדולוכל הפרטים לנשמה". "נשמה או "אור החיה" הנקרא ב"ה, ועצום מאד מא"ס שבעולם העשיה, שהם דומם וצומח וחי, המתיחסים לספירת החכמה, מסייעים לו

לקבל אור ספירת החכמה בכל השלמות.שבגוף המדבר חלק טהרת נגד מכוון להיותו דקדושה", "מדבר נקרא וכן האדם. וכן ערכו של האור ההוא באלקיות כערך המדבר שבדצח"מ הגשמיים, דהיינו שקונה הרגש זולתו. באופן ששיעור גדלו של אור ההוא על גודל דצ"ח הרוחניים,ובחינת אור א"ס ב"ה מין המדבר הגשמי על דצ"ח הגשמיים. גדלו של כשיעור

המלובש בפרצוף זה הוא נקרא "אור יחידה".

נ( אמנם תדע, שכל אלו ה' בחינות האורות נרנח"י, שנתקבלו מעולם העשיה, אינן אלא בחינת נרנח"י של אור הנפש. ואין בהן עוד מבחינת אור הרוח ולא כלום. כי אין אור הרוח אלא בעולם היצירה. ואור הנשמה רק בעולם הבריאה. ואור החיה רק

בעולם אצילות. ואור היחידה רק בעולם א"ק. אלא כל שיש בכלל כולו מתגלה ג"כ בכל הפרטים, עד הפרט היותר קטן שאך אפשר להפרט. ולפיכך ישנן כל ה' בחינות נרנח"י גם בעולם העשיה. אבל הן רק נרנח"י דנפש. וממש על דרך זה ישנן כל ה' בחינות נרנח"י בעולם היצירה, שהן רק ה' חלקי הרוח. וכן ישנן כל ה' בחינות נרנח"י בעולם הבריאה, שהן ה' חלקי הנשמה. וכן הוא בעולם האצילות, שהן ה' חלקי אור החיה. וכן הוא בעולם א"ק, שהן ה' חלקי אור היחידה. וההפרש שבין עולם לעולם הוא ע"ד שבארנו בהבחנות שבין כל אחד

מנרנח"י דעשיה.

נא( ודע שהתשובה והטהרה אינה מקובלת זולת שתהיה בקביעות מוחלטת, שלא ישוב לכסלו עוד. וז"ש "היכי דמי תשובה, עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד". ונמצא, שמה שאמרנו, שאם אדם מטהר את חלק הדומם מהרצוןזוכה לפרצוף נפש דעשיה, ועולה ומלביש את ספירת המלכות לקבל שבו, שהוא

דעשיה. היינו ודאי שיזכה בטהרת חלק הדומם בקביעות מוחלטת, באופן שלא ישוב לכסלו עוד. ואז יכול לעלות לעולם העשיה הרוחני, כי יש לו טהרה והשואת הצורה

בהחלט לעולם ההוא. אמנם שאר המדרגות, שאמרנו שהן רוח נשמה חיה יחידה דעשיה, שצריךויקבלו והמדבר מהרצון לקבל שלו, שילבישו והחי כנגדן את חלק הצומח לטהר האורות ההם, אין הטהרה צריכה להיות בקביעות מוחלטת "עד שיעיד עליו יודע

תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד". והוא מטעם, שכל עולם העשיה בכל ה' ספירות כח"ב תו"מ שבו, אינם אלא בחינת מלכות לבד, שיחסה רק לטהרת הדומם בלבד. וה' הספירות הן רק ה' חלקי המלכות. וע"כ כיון שכבר זכה על כל פנים בטהרת חלק הדומם שברצון לקבל, כבר יש לו השואת הצורה לכל עולם העשיה. אלא, כיון שכל ספירה וספירה מעולם

העשיה מקבלת מהבחינה שכנגדה בעולמות העליונים ממנה. למשל ספירת הת"ת דעשיה מקבלת מעולם היצירה, שכולו בחינת ת"ת ואור הרוח. וספירת בינה דעשיה מקבלת מעולם הבריאה, שכולו בחינת נשמה. וספירתולפיכך אע"פ ואור החיה. חכמה דעשיה מקבלת מעולם האצילות, שכולו חכמה שלא טיהר אלא חלק הדומם בקביעות, מ"מ אם טיהר שאר ג' חלקי הרצון לקבל שלו, עכ"פ שלא בקביעות, הוא יכול לקבל גם רוח נשמה חיה, מת"ת ובינה וחכמה דעשיה, אלא רק שלא בקביעות. כי בשעה שנתעורר שוב אחד מג' חלקי הרצון לקבל

שלו, נמצא תכף מאבד את האורות ההם.

גם חלק הצומח שברצון לקבל שלו בבחי' קביעות, הוא ואחר שמטהר נב( עולה לעולם היצירה בקביעות, ומשיג שם עד מדרגת הרוח בקביעות, ויכול להשיג שם גם האורות נשמה וחיה מספירות בינה וחכמה אשר שם, הנבחנות לנשמה דרוח וחיה דרוח, אפילו מטרם שזכה לטהרת חלק החי והמדבר בבחינת קביעות מוחלטת, ע"ד שנתבאר בעולם העשיה. אבל רק שלא בקביעות. כי אחר שהשיג טהרת הצומח מרצון לקבל שבו, בבחינת הקביעות, כבר הוא בהשואת הצורה לעולם היצירה כולו

עד רום המעלות, כנ"ל בעולם העשיה.

עד לרצון להשפיע, והופכו גם חלק החי מהרצון לקבל ואחר שמטהר נג( שיודע תעלומות יעיד עליו שלא ישוב לכסלו עוד, כבר הוא בהשואת הצורה לעולם הבריאה, ועולה ומקבל שם עד אור הנשמה בקביעות. וגם ע"י טהרת חלק המדבר שבגופו, יכול לעלות עד ספירת החכמה ומקבל גם אור החיה אשר שם, אע"פ שעוד לא טיהר אותו בקביעות, כנ"ל ביצירה ועשיה. אבל גם האור מאיר לו שלא בקביעות

כנ"ל.

זוכה גם חלק המדבר מהרצון לקבל שבו, אז וכשזוכה לטהר בקביעות נד( להשואת הצורה לעולם האצילות, ועולה ומקבל שם אור החיה בקביעות. וכשזוכה

יותר, זוכה לאור א"ס ואור היחידה המתלבש באור החיה. ואין כאן מקום להוסיף.

כל אלו העולמות העליונים לו לאדם והנה נתבאר מה ששאלנו: למה נה( שברא השי"ת בשבילו? ואיזה צורך יש לו לאדם בהם? כי עתה תראה, שאי אפשר כלל לאדם להגיע לעשית נ"ר ליוצרו זולת על ידי סיועם של כל העולמות האלו. כי בשיעור הטהרה של הרצון לקבל שבו, משיג האורות והמדרגות של נשמתו הנקראים

נרנח"י. וכל מדרגה שמשיג, הרי האורות של אותו מדרגה מסייעים לו בטהרתו.

הכונה תכלית של השעשועים אל להגיע שזוכה עד במדרגותיו עולה וכן שבמחשבת הבריאה )כנ"ל באות לג(. וזה שאמרו בזוהר )נח, אות ס"ג( על המאמרואומר, שמסייעין אותו ושואל: במה מסייעין אותו? "הבא לטהר מסייעין אותו". בנשמתא קדישא. כי אי אפשר לבא לטהרה הרצויה למחשבת הבריאה, זולת ע"י

סיוע כל המדרגות נרנח"י של הנשמה כמבואר.

ויש לדעת שכל אלו נרנח"י שדברנו עד הנה, הרי הם ה' חלקים, שכל נו( נוהג אפילו בפרט היותר קטן כולו המציאות נחלקת עליהם. אכן כל שיש בכלל שבמציאות. ולמשל אפילו בבחינת דומם דעשיה הרוחני בלבדו, יש שם להשיג ה'

בחינות נרנח"י, שיש להם יחס לה' בחינות נרנח"י הכוללים.חלקי ד' ע"י זולת דעשיה, הדומם אור אפילו להשיג אפשר שאי באופן, העבודה. באופן, שאין לך אדם מישראל שיפטור עצמו מלעסוק בכולן, לפי ערכו. והוא צריך לעסוק בתורה ומצות בכונה, בכדי לקבל בחינת רוח בערכו. והוא צריך לעסוק בסודות התורה לפי ערכו, כדי שיקבל בחינת נשמה לפי ערכו. וכן בטעמי

מצות. כי אי אפשר לאור היותר קטן שבמציאות הקדושה, שיהיה נשלם זולתם.

נז( ומכאן תבין את היבשות והחשכות שמצאונו בדורנו זה, שלא נשמע כמוהןידיהם מהעסק ה' שמטו לנו. שהוא משום שאפילו העובדי בכל הדורות שקדמו

בסודות התורה. וכבר המשיל הרמב"ם ז"ל משל אמיתי על זה ואמר, שאם שורה של אלף אנשים סומים הולכים בדרך, ויש להם לפחות פקח אחד בראשם, הרי הם בטוחים כולם שילכו בדרך הישר, ולא יפלו בפחים ומכמורות, להיותם נמשכים אחר הפקח שבראשם. אבל אם חסר להם אותו האחד, בלי ספק שיכשלו בכל דבר המוטל בדרך,

ויפלו כולם לבור שחת. כן הדבר שלפנינו. אם היו לפחות עובדי השי"ת עוסקים בפנימיות התורה, והמשיכו אור שלם מא"ס ב"ה, הרי כל בני הדור היו נמשכים אחריהם. וכולם היו בטוחים בדרכם שלא יכשלו. ואם גם עובדי השי"ת סלקו את עצמם מחכמה זו, אין

פלא שכל הדור נכשל בגללם. ומגודל צערי לא אוכל להאריך בזה!

בכלל, האמונה שנתמעטה מתוך בעיקר שהיא הסבה, ידעתי אמנם נח( והאמונה בקדושי עליון חכמי הדורות בפרט. וספרי הקבלה והזוהר מלאים ממשלים גשמיים. ע"כ נפל הפחד על כל אחד, שלא יצא שכרו בהפסדו, כי ח"ו קרוב להכשל בפסל ודמות. והיא שהעירני לעשות ביאור מספיק על כתבי האר"י ז"ל ועתה על הזוהר הקדוש. והסרתי הפחד הזה לגמרי. כי ביארתי והוכחתי בעליל את הנמשלולמעלה למעלה מהמקום גשמי, דמיון מופשט מכל דבר, שהוא כל הרוחני של ללמוד ספר ישראל בית המון לכל למען לאפשר כמו שיראו המעיינים, מהזמן,

הזוהר, ולהתחמם באורו הקדוש.כל ביאורי הוא בתפקיד להורות שתפקיד "הסולם", וקראתי הביאור בשם סולם, שאם יש לך עליה מלאה כל טוב, אינך חסר אלא "סולם" לעלות בו. ואז כל טוב העולם בידיך. אמנם אין "הסולם" מטרה כלפי עצמו. כי אם תנוח במדרגות

הסולם ולא תכנס אל העליה, אז לא תושלם כונתך. כן הדבר בביאור שלי על הזוהר. כי לבאר דבריהם העמוקים מכל עמוק עד סופם, עוד לא נברא הביטוי לזה. אלא עשיתי על כל פנים בביאורי זה דרך ומבוא לכל בן אדם, שיוכל על ידו לעלות ולהעמיק ולהסתכל בספר הזוהר גופו, כי רק אז

תושלם כונתי בביאורי זה.

נט( והנה כל המצוים אצל ספר הזוהר הקדוש, כלומר המבינים מה שכתוב בו, הסכימו פה אחד, שספר הזוהר הקדוש חיברו התנא האלקי רבי שמעון בן יוחאי. חוץלומר על סמך ונוטים זה, ביחוסו זו, שיש מהם המפקפקים מהרחוקים מחכמה

מעשיות בדויות ממתנגדי החכמה הזו, שמחברו הוא המקובל רבי משה די ליאון, אואחרים הסמוכים לו בזמן.

ס( ואני כשאני לעצמי, הרי מיום שזכיתי באור השי"ת להתבונן מעט בספר הקדוש הזה, לא עלה על לבי לחקור ביחוסו. והוא מטעם פשוט, כי לפי תוכנו של הספר, עלה בלבי מעלת יקר התנא רשב"י, לאין ערך יותר על כל התנאים הקדושים. ואם היה מתברר לי בבירור גמור, שמחברו הוא שם אחר, כגון רבי משה די ליאון ז"ליותר מכל ז"ל ליאון די רבי משה גדל אצלי מעלת האיש היה אז הרי וכדומה,

התנאים הקדושים, וגם רשב"י בכללם.בבירור, מוצא הייתי אם שבספר, החכמה עומק מדת לפי באמת אמנם שמחברו הוא אחד ממ"ח הנביאים, היה זה מקובל על לבי ביותר, מליחסו לאחד מהתנאים. ומכל שכן אם הייתי מוצא, שמשה רבינו קבל אותו בהר סיני מהשי"ת עצמו, אז היתה שוככת דעתי לגמרי. כי לו נאה ולו יאה חיבור כזה. ולפיכך, כיון שזכיתי לערוך ביאור מספיק השוה לכל בעל עיון, להבין מעט מה שכתוב בו בספר, אני חושב שכבר נפטרתי בזה לגמרי מלטרוח עוד ולהכניס עצמי בחקירה הזאת. כי כל משכיל בזוהר לא יוכל להסתפק עוד, שמחברו יוכל להיות איש פחות במעלה

מהתנא רשב"י הקדוש.

לדורות הזוהר ספר נגלה היה לא למה השאלה: נשאלת לפי"ז אכן סא( הראשונים, שבלי ספק היו חשובים במעלה יותר מדורות האחרונים, והיו ראויים לו יותר? ויחד עם זה יש לשאול: למה לא נגלה ביאור ספר הזוהר עד האריז"ל, ולא למקובלים שקדמו לו? והתמיהה העולה על כולנה: למה לא נגלו ביאור דברי האריז"ל

ודברי הזוהר מימי האריז"ל עד דורנו זו?כמו קיומו של שתא אלפי שני, הוא זמן כי העולם במשך והתשובה היא, פרצוף אחד, שיש לו ג' שלישים, ראש תוך וסוף. דהיינו חב"ד, חג"ת, נה"י. וז"ש ז"ל: "ב' אלפים תהו, ב' אלפים תורה, וב' אלפים ימות המשיח" )סנהדרין צז ע"א(. כי בב'והיו מאד, מועטים האורות היו וחב"ד, ראש בחינת שהם הראשונים, אלפים נחשבים לבחינת ראש בלי גוף, שאין בו אלא אורות דנפש. כי יש ערך הפוך בין כלים לאורות. כי בכלים, הכלל הוא, שהכלים הראשונים נגדלים בכל פרצוף מתחילה.

ובאורות הוא להיפך, שאורות התחתונים מתלבשים בפרצוף מתחילה. ונמצא, כל עוד שאין בכלים רק העליונים לבד, דהיינו כלים דחב"ד, יורדים שםב' אלפים על וז"ש ביותר. דנפש, שהם האורות התחתונים רק אורות להתלבש ראשונים שהם בבחינת "תהו". ובב' אלפים השניים של העולם, שהם בחינת חג"תאלפים ב' על אמרו וע"כ תורה. בעולם, שה"ס הרוח אור ונתלבש ירד דכלים, וע"כ מתלבש דכלים נהי"מ וב' אלפים האחרונים הם "תורה". האמצעים שהם

בעולם בזמן ההוא אור דנשמה, שהוא האור היותר גדול. וע"כ הם "ימות המשיח". גם הדרך הוא בכל פרצוף פרטי, שבכלים דחב"ד חג"ת עד החזה שלו, האורות מכוסים, ואינם מתחילים להאיר חסדים המגולים, שפירושו, התגלות הארת חכמההתחילו שמטרם הסבה והוא שלו. בנהי"מ דהיינו ולמטה, מחזה אלא עליונה, להתגלות הכלים דנהי"מ בפרצוף העולם, שהם ב' אלפים האחרונים, היתה חכמת

הזוהר בכלל וחכמת הקבלה בפרט, מכוסה מן העולם.ולמטה, שמחזה הכלים השלמת זמן נתקרב שכבר האריז"ל, בזמן אלא נתגלתה אז הארת חכמה העליונה בהעלם, ע"י נשמת האלקי רבי יצחק לוריא ז"ל, שהיה מוכן לקבל האור הגדול הזה. וע"כ גילה העיקרים שבספר הזוהר וגם חכמת

הקבלה, עד שהעמיד בצד כל הראשונים שקדמוהו. ועם כל זה כיון שהכלים האלו עוד לא נשלמו לגמרי )שהוא נפטר בזמן ה' אלפים של"ב, כנודע(, ע"כ לא היה העולם עוד ראוי שיתגלו דבריו. ולא היו דבריוהקדושים, אלא קנין ליחידי סגולה מועטים. שלא ניתנה להם הרשות לגלותם בעולם. וכעת בדורנו זה, אחר שכבר קרובים אנו לגמר ב' אלפים האחרונים, לפיכך ניתנה עתה הרשות לגלות דבריו ז"ל ודברי הזוהר בעולם בשיעור חשוב מאד. באופן

שמדורנו זה ואילך יתחילו להתגלות דברי הזוהר בכל פעם יותר ויותר, עד שיתגלהכל השיעור השלם שבחפץ השי"ת.

סג( ולפי זה תבין, שבאמת אין קץ לשעור מעלתם של דורות הראשונים על האחרונים, כי זה הכלל בכל הפרצופין של העולמות ושל הנשמות, אשר כל הזךוכן מהעולם דחב"ד הכלים תחילה נבררו ולפיכך הפרצוף. אל תחילה נברר מהנשמות. ולפיכך היו הנשמות שבב' אלפים הראשונים גבוהות לאין קץ. ועם כל זה לא יכלו לקבל קומת אור שלם, מפאת החסרון של החלקים הנמוכים מהעולם ומהן

עצמן, שהם חג"ת נהי"מ כנ"ל. וכן אח"כ בב' אלפים האמצעים, שנתבררו הכלים דחג"ת אל העולם וכן מן הנשמות, היו הנשמות באמת מבחינת עצמן עוד זכות עד מאוד. כי כלים דחג"ת מעלתם קרובה לחב"ד. ועם כל זה עוד היו האורות מכוסים בעולם, מטעם חסרון הכלים שמחזה ולמטה מהעולם וכן מן הנשמות. ולפיכך בדורנו זה, שהגם שמהות הנשמות הללו היא הגרועה שבמציאות, כי ע"כ לא יכלו להתברר לקדושה עד היום,כללות הנשמות מבחינת ופרצוף זה המה המשלימים את פרצוף העולם כל עם

הכלים. ואין המלאכה נשלמת אלא על ידיהם. כי עתה כשכבר נשלמים הכלים דנה"י, ויש עתה כל הכלים ראש תוך וסוף בפרצוף, נמשכים עתה קומות שלימות של האורות בראש תוך וסוף לכל הכדאים להם, דהיינו נר"ן שלמים. ולפיכך, רק עם השתלמותן של הנשמות הנמוכות הללו,

יכולים האורות העליונים להתגלות, ולא מקודם לכן.

סד( ובאמת נמצאת קושיא זו עוד בדברי חז"ל )במסכת ברכות דף כ'(: "א"ל רב פפא לאביי, מאי שנא ראשונים דאתרחיש להו ניסא. ומ"ש אנן דלא מתרחיש לן ניסא, אי משום תנויי. בשני דרב יהודה כולי תנויי בנזיקין הוה, ואנן קא מתנינן שיתא סדרי וכי הוה מטי רב יהודה בעוקצין וכו' אמר הויות דרב ושמואל קא חזינא הכא, ואנן קא מתנינן בעוקצין תליסר מתיבתא. ואלו רב יהודה כד הוה שליף חד מסאניה אתי מטרא, ואנן קא מצערינן נפשין ומצווח קא צווחינן ולית דמשגח בן. א"ל קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם" )אמר לו רב פפא לאביי, מה שונים אנחנו שלא מתרחש לנו נס. אם משום לימוד? בשנים של רב יהודה כל הלימוד בנזיקין היה, ואנחנו לומדים בששה סדרים, וכשהיה נכנס רב יהודה בעוקצין וכו', אמר הויות דרב ושמואל ראיתי כאן, ואנחנו לומדים בעוקצין צו מתיבתא. ואילו רב יהודה כשהיה שולף נעל אחת בא גשם, ואנחנו מצערים נפשותינו, וצווחים ואין שמשגיח בנו. אמר

לו, ראשונים היו מוסרים נפשם על קדושת השם(. היו חשובים ברור שהראשונים היה למתרץ והן למקשן הרי שאע"פ שהן מהם, מ"מ מבחינת התורה והחכמה היו רב פפא ואביי יותר חשובים מהראשונים. הרי מפורש, שאע"פ שהדורות הראשונים חשובים יותר מדורות האחרונים, במהותמ"מ לעולם, לבוא תחילה נברר ביותר הזך עצמם, שהוא מטעם שכל נשמתם מטעם והוא אחרונים. בדורות ויותר יותר מתגלית היא התורה חכמת מבחינת שאמרנו, כי מתוך שקומה הכללית, הולכת ונשלמת על ידי היותר אחרונים דוקא.

לכן נמשכים להם אורות יותר שלמים, אע"פ שמהותם עצמם הוא גרועה ביותר.

בתורת על הראשונים לחלוק למה אסור א"כ זה: לפי להקשות ואין סה( הנגלה? הענין הוא, כי במה ששייך להשלמת חלק המעשי מהמצות, הוא להיפך, שהראשונים נשלמו בהם יותר מהאחרונים. והוא משום שבחינת המעשה נמשכת מהכלים הקדושים של הספירות, וסודות התורה וטעמי המצוה נמשכים מהאורות

שבספירות.נגדלים ידעת שיש ערך הפוך מהכלים להאורות, שבכלים, העליונים וכבר מתחילה, )כנ"ל אות ס"ב(, וע"כ נשלמו הראשונים בחלק המעשה יותר מהאחרונים. משא"כ באורות, שהתחתונים נכנסים מתחילה, וע"כ נשלמים בהם התחתונים יותר

מהראשונים.

סו( ודע, שבכל דבר יש פנימיות וחיצוניות. ובכללות העולם נחשבים ישראל, זרע אברהם יצחק ויעקב, לפנימיות העולם, וע' אומות נחשבים לחיצוניות העולם. וכן בישראל עצמם יש פנימיות, שהם עובדי השי"ת השלמים. וכן יש חיצוניות, שאינםוכן באומות העולם עצמם, יש פנימיות, שהם חסידי מתמסרים לעבודת השי"ת.

אומות העולם. ויש חיצוניות, שהם הגסים והמזיקים שבהם וכדומה.הזוכים להבין נשמת פנימיות, שהם יש ישראל, בעובדי השי"ת שבבני וכן בחלק אלא עוסקים שאינם אותם שהם וחיצוניות, וסודותיה. התורה פנימיות המעשה שבתורה. וכן בכל אדם מישראל, יש בו פנימיות, שהיא בחינת ישראל שבו, שה"ס הנקודה שבלב. וחיצוניות, שהיא בחינת אומות העולם שבו, שהוא הגוף עצמו. אלא שאפילו בחינת אומות העולם שבו נחשבים בו כמו גרים. כי להיותם דבוקים על

הפנימיות, הם דומים לגרי צדק מאומות העולם, שבאו והתדבקו בכלל ישראל.

סז( ובהיות האדם מישראל מגביר ומכבד את בחינת פנימיותו, שהיא בחינתרוב שנותן דהיינו שבו, העולם אומות בחינת חיצוניותו, שהיא על שבו, ישראל טרחתו ויגיעתו להגדיל ולהעלות בחינת פנימיות שבו לתועלת נפשו, וטרחה מועטתהגוף, כמ"ש דהיינו לצרכי בחינת אוה"ע שבו, לקיום נותן הוא בשיעור המוכרח )אבות פ"א( "עשה תורתך קבע ומלאכתך עראי", הנה אז גורם במעשיו גם בפנימיותואוה"ע, עולים בשלמותם מעלה מעלה, דכללות העולם, שבני ישראל וחיצוניות

שהם החיצוניות שבכללות, יכירו ויחשיבו את ערך בני ישראל.בחינת את ומחשיב מגביר מישראל הפרטי שהאדם להיפך, ח"ו ואם חיצוניותו, שהיא בחינת אוה"ע שבו, על בחינת ישראל שבו, כמ"ש )דברים כ"ח( "הגר אשר בקרבך", דהיינו החיצוניות שבו יעלה עליך מעלה מעלה, ואתה בעצמך, דהיינו הפנימיות, שהיא בחינת ישראל שבך, תרד מטה מטה, אז גורם במעשיו, שגםעל ומתגברים מעלה, מעלה עולים אוה"ע, שהם העולם, שבכללות החיצוניות ישראל ומשפילים אותם עד לעפר. ובני ישראל, שהם הפנימיות שבעולם, ירדו מטה

מטה ח"ו.

ירידה לכל יגרום במעשיו מעלה או זה, שאדם פרטי על ואל תתמה סח( העולם. כי זהו חוק ולא יעבור, אשר הכלל והפרט שוים כב' טפות מים, וכל שנוהגכולו. כי לא גם בפרט, ואדרבה, הפרטים עושים כל מה שבכלל נוהג בכלל כולו יתגלה הכלל אלא לאחר גילוי הפרטים שבו, ולפי מדתם ואיכותם של הפרטים. וודאיובזה יתבאר לך מה כולו. שמעשה הפרט לפי ערכו, מוריד או מעלה את הכלל שאיתא בזוהר, שמתוך העסק בספר הזוהר ובחכמת האמת, יזכו לצאת מתוך הגלות לגאולה שלימה. )תיקונים סוף תקון ו'(. שלכאורה, מה ענין לימוד הזוהר לגאולתם

של ישראל מבין האומות?

סט( ובהמבואר מובן היטב, כי גם התורה יש בה פנימיות וחיצוניות, כמו כללות העולם כולו. ולפיכך גם העוסק בתורה, יש לו אלו ב' המדרגות. ובהיותו מגביר טרחתו בפנימיות התורה וסודותיה, נמצא גורם בשיעור הזה שמעלת פנימיות העולם, שהם ישראל, תעלה מעלה מעלה על חיצוניות העולם, שהם אוה"ע, וכל האומות יודו ויכירו בשבחם של ישראל עליהם, עד שיקוים הכתוב )ישעיה י"ד( "ולקחום עמים והביאום אל מקומם, והתנחלום בית ישראל על אדמת ה'". וכמו כן הכתוב )ישעיה מ"ט( "כה אמר ה' אלקים, הנה אשא אל גויים ידי, ואל עמים ארים נסי והביאו בניך

בחוצן, ובנותיך על כתף תנשאנה".התורה פנימיות מעלת משפיל מישראל שהאדם להיפך, ח"ו אם אבל וסודותיה, הדנה בדרכי נשמותינו ומדרגותיהן, וכן בחלק השכל וטעמי מצוה כלפי מעלת חיצוניות התורה, הדנה בחלק המעשה בלבד. ואפילו אם עוסק פעם בפנימיותכמו לילה, ולא יום מזמנו, בשעה שלא הריהו מקציב לה שעה מועטת התורה, שהיתה ח"ו דבר שאין צורך בו, הוא נמצא גורם בזה להשפיל ולהוריד מטה מטה את

שהם עליהם, העולם חיצוניות את ולהגביר ישראל, בני שהם העולם, פנימיות ויחשיבו את ישראל כמו שהיו דבר מיותר בני ישראל, ויבזו את וישפילו אוה"ע,

בעולם, ואין לעולם חפץ בהם ח"ו. ולא עוד, אלא גורמים בזה, שאפילו החיצוניות שבאוה"ע מתגברת על פנימיותמתגברים העולם, ומחריבי המזיקים שהם שבאוה"ע, הגרועים כי עצמן. שלהן ועולים מעלה מעל על הפנימיות שלהם, שהם חסידי אומה"ע, ואז הם עושים כל החורבנות והשחיטות האיומים, שבני דורנו היו עדי ראיה להם, השם ישמרנו מכאן

ואילך. הרי לעיניך, שגאולת ישראל וכל מעלת ישראל תלוי בלימוד הזוהר ובפנימיות התורה. ולהיפך, כל החורבנות וכל ירידתם של בני ישראל, הם מחמת שעזבו את פנימיות התורה, והשפילו מעלתה מטה מטה, ועשו אותה כמו שהיתה ח"ו דבר שאין

צורך בו כלל.

בשביל השכינה והתעוררו "קומו ל'(: )תיקון הזהר בתיקוני וזה שאמרו ע( הקדושה, שהרי יש לכן לב ריקן בלי בינה לדעת ולהשיג אותה, אע"פ שהיא בתוככם. וסוד הדבר כמ"ש )ישעיה מ'(, שקול דופק בלבו של כל אחד ואחד מישראל לקרותאבל ישראל. כל של נשמות כללות הקדושה, שהיא השכינה להרמת ולהתפלל השכינה אומרת, אין בי כח להרים את עצמי מעפר, בשביל שכל בשר חציר. כולם, המה כבהמות אוכלי עשב וחציר. כלומר, שעושים המצות בלי דעת כמו בהמות. וכל

חסדו כציץ השדה, כל החסדים שעושים, לעצמם הם עושים.רוח נחת להשפיע בכדי שתהיינה שעושים, במצות כונתם שאין כלומר ליוצרם, אלא רק לתועלת עצמם הם עושים המצות. ואפילו הטובים שבהם, שמסרו זמנם על עסק התורה, לא עשו זה אלא לתועלת גופם עצמם, בלי כונה הרצויה, בכדי

להשפיע נחת רוח ליוצרם. בעת ההיא, נאמר על הדור, רוח הולך ולא ישוב להעולם, דהיינו רוח המשיח, הצריך לגאול את ישראל מכל צרותיהם עד לגאולה השלמה, לקיים הכתוב, ומלאה

הארץ דעה את ה'. הרוח הזה נסתלק לו והלך ואינו מאיר בעולם. אוי להם לאותם אנשים, הגורמים שרוחו של משיח יסתלק וילך לו מהעולם, ולא יוכל לשוב לעולם, שהמה הם העושים את התורה ליבשה, כלומר בלי משהו לחלוחית של שכל ודעת, כי מצטמצמים רק בחלק המעשי של התורה, ואינם רוצים להשתדל ולהבין בחכמת הקבלה, לידע ולהשכיל בסודות התורה וטעמי מצוה. אויוהריגות וביזה וחמס וחרב עניות שיהיו הללו, במעשיהם גורמים שהם להם,

והשמדות בעולם".

עא( וטעם דבריהם הוא, כמו שבארנו, שבהיות כל עוסקי התורה מזלזלים בפנימיות שלהם ובפנימיות התורה, ומניחים אותה כמו דבר שאין צורך בו בעולם, ויעסקו בה רק בשעה שלא יום ולא לילה, והמה בה כעוורים מגששים קיר, שבזה המה מגבירים את חיצוניותם עצמם דהיינו תועלת גופם, וכן חיצוניות התורה המהבחינות גורמים במעשיהם הללו, שכל ואז המה - פנימיות התורה מחשיבים על החיצוניות שישנן בעולם מגבירות את עצמן על כל חלקי הפנימיות שבעולם, כל

אחת לפי מהותה. כי החיצוניות שבכלל ישראל, דהיינו עמי הארצות שבהם, מתגברת ומבטלת את הפנימיות שבכלל ישראל, שהם גדולי התורה. וכן החיצוניות שבאומות העולם, שהם בעלי החורבן שבהם, מתגברת ומבטלת את הפנימיות שבהם, שהם חסידיבני ומבטלת את וכן חיצוניות כל העולם, שהם אוה"ע, מתגברת אומות העולם.

ישראל, שהם פנימיות העולם. ובדור כזה כל בעלי החורבן שבאומות העולם, מרימים ראש ורוצים בעיקר להשמיד ולהרג את בני ישראל, דהיינו כמ"ש ז"ל )יבמות ס"ג( "אין פורענות באה לעולם אלא בשביל ישראל". דהיינו כמ"ש בתיקונים הנ"ל, שהם גורמים עניות וחרב

ושוד והריגות והשמדות בעולם כולו.

ואחר שבעונותנו הרבים נעשינו עדי ראיה לכל האמור בתיקונים הנ"ל, ולא"ואינה ס'( )ב"ק ז"ל כמ"ש שבנו, בהטובים דוקא פגעה הדין אלא שמדת עוד מתחלת אלא מן הצדיקים תחילה", ומכל הפאר שהיה לכלל ישראל בארצות פולין וליטא וכו' לא נשאר לנו אלא השרידים שבארצנו הקדושה, הנה מעתה מוטל רק עלינו שארית הפליטה לתקן את המעוות החמור הזה, וכל אחד ואחד מאתנו שרידי הפליטה, יקבל על עצמו בכל נפשו ומאודו להגביר מכאן ואילך את פנימיות התורה

וליתן לה את מקומה הראוי, כחשיבותה על מעלת חיצוניות התורה. ואז יזכה כל אחד ואחד מאתנו להגביר מעלת פנימיותו עצמו, דהיינו בחינת ישראל שבו, שהיא צרכי הנפש על בחינת חיצוניותו עצמו, שהיא בחינת אוה"ע שבו, שהיא צרכי הגוף. ויגיע כח הזה גם על כלל ישראל כולו. עד שעמי הארצות שבנו יכירו וידעו את השבח והמעלה של גדולי ישראל עליהם, וישמעו להם ויצייתו להם. וכן פנימיות אוה"ע, שהם חסידי אומות העולם, יתגברו ויכניעו את החיצוניות שלהם, שהם בעלי החורבן. וכן פנימיות העולם, שהם ישראל, יתגברו בכל שבחם ומעלתםעל חיצוניות העולם, שהם האומות. ואז כל אוה"ע יכירו ויודו במעלת ישראל עליהם. ויקיימו הכתוב )ישעיה י"ד(: "ולקחום עמים והביאום אל מקומם, והתנחלום בית ישראל על אדמת ה'". וכן )ישעיה מ"ט(: "והביאו בניך בחוצן ובנותיך על כתף תנשאנה". וז"ש בזוהר )נשא דף קכ"ד ע"ב(, שע"י החיבור הזה, שהוא ספר הזוהר,

יצאו מן הגלות ברחמים. אמן כן יהי רצון.

מקובלים על חכמת הקבלה

אפילו אם נמצא אנשים גדולים בתורה ביראה ובחכמה, שאין העניינים של סתרי תורה נוגעים להם, מפני גודל מעלתם, מפני שיש בהם רכוש רב להעסיק בו את רוחניותם במכמני התורה והחכמה הגלויים, אל יפול בזה ליבו של אדם, שהוא מרגיש בקרבו חוש פנימי, ולחץ של עריגה נשמתית אל אורחות הרזים. כי אפילו אם נחליט שתשוקה זו באה לו מפני מיעוט כשרונו לעניינים הגלויים, מה בכך, סוף סוף זאת היא מתת חבלו, וראוי לו לשמוח בחלקו, כי קרוב ה' לכל קוראיו באמת ובתמים.

)הרב ראי"ה קוק - אורות התורה, פרק י', סעיף ד'(.

בהכלל, שלא יטייל בפרדס אלא מי שמלא כרסו בבשר ויין, יש לומר שמי שבאותשוקה כפי חובת התורה מצד הדין. אבל מי שמרגיש בקרבו חשק לעשות רק ילמד ית', הרי הוא בכלל "לעולם ולהשכיל באמיתותו ללמוד הדברים הפנימיים, אדם תורה במקום שליבו חפץ". ושיהיה חזק מאד בדרכו וידע כי ישכיל ויצליח...שרוב יראה ואם ית'. שמו בידיעת לדבקה חושקת שנפשו במה יהיה וקביעות הלומדים אין הנהגתם כך, ידע שבאמת להם ראוי, שלא יהרסו אל הקודש עד שילכו כפי ההדרגה, ואין שייך בזה להתרוממות והתפארות, רק בחינות מחולקות באצילות

הנפשית. )הרב ראי"ה קוק - אורות התורה, פרק ט', י"ב(.

ואל יאמר הסריס "הן אני עץ יבש ומי אנכי לגשת אל הקודש פנימה בספרי קבלה". כי כבר הסכימו כל הצדיקים, כי זהו מעצת היצר ושקר בימינו. ואף שאינו מבין הכל, מכל מקום לשון הזוהר הקדוש מסוגל לנשמה והוא דבר השוה לכל נפש ישראל, קטן וגדול, כל אחד לפי הבנתו ושורש נשמתו. )הנהגות ישרות רבי צבי הירש

האראוויץ מבאקשעוויץ אות ה'(.

ולו עמי שומע לי בדור הזה, שהמינות גובר היו לומדין עם תינוק בן תשע שנים ספר הזוהר והתיקונים להגות בהם. והיה יראת חטאו קודמת לחכמתו ויתקיים. )נוצר

חסד פרק ד' משנה כ'(.

על לימוד ספר הזוהר אין שום הגבלה, כי רובו מדרש. והיה החפץ חיים מעורר לכולם, שילמדו כל שבת את הזוהר של אותה פרשה, ואפילו לבחורים. )הוספות בנין

יוסף(.

הנה בלי ידיעת חכמת הקבלה הוא כבהמה, אחר שעושה המצווה בלי טעם,ודומה לבהמות האוכלות חציר, שאין בו טעם אכילת רק מצות אנשים מלומדה. יפטור מעסק וטרוד הרבה, לא ומתן גדול במשא ואפילו הוא בעל עסקים אדם.

חכמה זאת. )הרה"ק מזידיטשוב, סור מרע ועשה טוב.(.

התורה היא אמצעי בלבד. והעסוק בה צריך להיות מתוך שאיפה ורצון עמוק לדביקות בה'. ושום כוונה אחרת אסורה בהיכל ה'. ברור, שאם לומדי התורה היו עוסקים בה מתוך אהבת ה' היוקדת בליבם, והרצון להידבק בו הוא זה שהיה ממלא את כל ישותם, לא היה נוצר שום ויכוח בקשר לפנימיות התורה, וכולם היו נוהרים להיכל המלך לעסוק בחכמת הקבלה והזוהר הקדוש בחלק נכבד ביותר בסדר יומם,

(.515/3ואף רוב שעות ימיהם. )שביל הפרדס כרך י"א, פרשת וישלח תשנ"ז, גליון

הקבלה העוסקת בהשגת הדעת את ה', שהוא ייחודו כידוע.... כי מלבד היות העוסק בה ומשיגה, יודע את השם ומשיג סתרי התורה וטעמי המצות, אשר מצדם היא משיבת נפש. וזה כי הנפש מתחזקת בהם ונדבקת עם קונה, עוד ימשך ממנהבשלמותם. לעשותם יודעיה לב את המלהבת היא כי כתקונם, המצות עשיית

)עבודת הקדש חלק התכלית פרק ע(.

ובעת עיקבא דמשיחא התגברות הרע והעזות והמידות רעות בהנהגות ראשי ערב רב, נתגלה האור הגנוז מן השמים ספר הזהר ואחריהם כתבי מר"ן האר"י. ובזה הלימוד מבער הרע שבנפשו. ויזכה לדבק עצמו באור עליון. ויזכה לכל מידות טובות שבעולם. ולזה נתגלה האור הזה. ועיקר למודך בפנימיות התורה יהיה, שתשיג הארה וחיות אלוקית בנפשך בעת למודך ובכל היום. אמר האר"י, שבזמן הזה נסתרות נעשו נגלות. ושמחה לפני המקום ללמוד ברזי התורה ולגלות רזין לכל בר ישראל. )היכל

הברכה דברים רח:(.

לימוד ספר הזהר מרומם על כל לימוד והוא תיקון גדול לנשמה. לפי שהגםהקורא ואדם בסיפורים. נתלבשה מקום מכל הקב"ה, של התורה שמותיו שכל נותן דעתו על פשט הפשוט. אבל ספר הזהר הן הסודות עצמן בגלוי. הסיפורים, ועומק המשיג מקוצר מובן שאינו אלא תורה, וסתרי סודות יודע שהם והקורא

המושג. )מורה באצבע אות מד'(.

וראוי גדול דבר בזה שיש מפני הקבלה חכמת ללמוד מחייבים מקובלים לפרסמו, כי יש סגולה נפלאה לאין ערוך לעוסקים בחכמת הקבלה, שאף על פי שאינם מבינים מה שלומדים, אלא מתוך החשק והרצון החזק להבין מה שלומדים, מעוררים עליהם את האורות המקיפים את נשמתם. פירוש, כי כל אדם מישראלבמחשבת יתברך הנפלאות, אשר חשב השם ההשגות כל שישיג בסופו מובטח הבריאה להנות לכל נברא. אלא מי שלא זכה בגלגול זה, יזכה בגלגול הבא וכו', עד שיזכה להשלים מחשבת הבורא שחשב עליו. )"הקדמה לתלמוד עשר הספירות"

אות קנ"ה(.

אין שיעור וערך למעלת ההוגה בדברי אלוקים חיים, בספר הזוהר וכל הנלווים אליו ובדברי חכמת אמת, וביותר בכתבי האר"י ז"ל הברורים. ואע"פ שלא בא עדיין למידה זו להבין בעומק העיון את יסוד העניין, אבל ע"י העסק התמידי יגלו שערי אורה ופתחי חכמה לכל הולך בתם בדרך ה', אשר חמדה נפשו לקרבה אל היכל מלך. וע"כ יהיו ברוכים כל המתנדבים לעסוק בחכמה אפילו שעה או שתיים ביום, מדי יום ביומו, מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, ויחשב כאילו עומד הוא כל היום תמיד בחצרות ה' ומשכנותיו ברזין דאורייתא. )הרב ראי"ה קוק - אוהב ישראל

(.232בקדושה,

העוסקים רק בלבושי התורה הינם טועים בזה מאד, ה' ירחם עליהם. וכאשר דרישת ה' נעזבת והמון חכמי התורה איננו יודע ברובו גם את צרכה, וחכמת התורה לתכליתה נחשבת אצלם רק הוספת איזה פלפולים בהוויות של הלכה, שהם אמנם

קדושים ויקרים, אבל לא הם יאירו את נשמותינו. )הרב ראי"ה קוק - אגרות ב', ח'(.

אני כותב רק לעורר לבב תלמידי חכמים לעסוק בעיון בפנימיות התורה וללמודלזה הכל מוכנים ופוסקים. אמנם לא כהתמדת הש"ס הזוהר הקדוש, ממש את מטבע נפשם. על כן כל מי שאינו מסוגל ולבו לב חריף, ודאי שעליו להאריך בעומק פלפול בש"ס ופוסקים. אבל מי שמוכשר לעסוק בעיון חכמת הקבלה, עיקר לימודו

מ"ב (.–צריך שיהיה להכיר את קונו. )הרב ראי"ה קוק - אגרות א', מ"א

אמנם הצעירים לימים, או אשר ימצאו בעצמם כבדות ומיעוט חשק למאור הפנימי, עליהם החובה מוטלת לפחות, שלא לגרוע חוק דבר יום ביומו, לשיעורים שעה ושתיים בכל יום לחכמת האמת. ואז בהמשך הזמן תהיה דעתם מתרחבת, ושפע הצלחה יחול על הגיונם גם בגופי תורה, וכוח פלפולם ישגה ויגדל ברעיון זך

והרחבת הדעת. )הרב ראי"ה קוק - אגרות א', פ"ב(.

ופוסקים גמרא רק לא, דווקא, זמן שהאורתודוקסיה אומרת בעקשנות וכל וכל ולא מחקר, הרי מדלדלת את עצמה ולא מוסר, לא קבלה לבדם, לא אגדה האמצעים שהיא לוקחת בידה להגן על עצמה, מבלי לקחת את סם החיים האמיתי,

חוץ מהדבר הגלוי ומוחש, הנגלה שבתורה ומצוות לבד,…אור התורה בפנימיותה שאינו יכול בשום אופן לבוא ולהביא למטרתו בכל הדורות וביותר בדורנו, כי אם ביחד עם התרחבותם של שורשיו המרובים הרוחניים. )הרב ראי"ה קוק - אגרות ב',

רל"ג(.–רל"ב

לא שמענו לקול נביאי האמת לקול מעולי חכמי דורות עולמים, לקול הצדיקים והחסידים, חכמי המוסר וחכמי העיון והרזים, שצווחו והכריזו בקולי קולות, כי סוף הנהר של התלמוד המעשי לבדו להיות יבש וחרב, אם לא נמשוך לתוכו תמיד מים

של חכמת הקבלה. )הרב ראי"ה קוק - אורות, ק"א(.הגאולה לא תהיה רק על ידי לימוד התורה ועיקר הגאולה בלימוד הקבלה. )

123.) כשעוסק בחיבור זה מעוררים כוח הנשמות וכוח הצדיקים ההם עם כוח משה רבנו עליו השלום. כי בהיותם מתעסקים בו הם מחדשים האור המחודש, שנתחדשוכל אז. חידושה כתחילת האור מאותו ומאירה השכינה ומזהירה חיבורו. בעת ואותו האור הקודם, שגלה רשב"י ומעוררים אותו התועלת העוסקים בה חוזרים

וחבריו בשעת חיבורו. )אור יקר שער א' סימן ה'(.

במהרה הגאולה לקרב וסגולתו והנשמה הגוף מטהר הקדוש הזהר לימוד בימינו. )מטה אפרים, קצה המטה סעיף קטן כ"ג(.

בכוח הלימוד הקדוש הזה נצא מן הגלות. ולא בזולת זה הלימוד. וגדול שכר לימוד הזה יותר משאר כל התורה וכל המצות. ואם עסק בחכמה זו לאחר יציאת נשמתו מגופו, פוטרים אותו מכל דינים. העוסק בחכמת הקבלה לדעת רזי התורה וטעמי המצות על פי סוד, נקרא "בן להקדוש ברוך הוא". )ספר הברית חלק ב' מאמר

י"ב פרק ה'(.

מי שאינו לומד זאת החכמה הוא כמו הדר בחוץ לארץ, ודומה כמי שאין לו אלוקי אחר, שהתאוות גובר והיצר מסית ומביא ספק אמונה. אבל המשים נפשו בכפו

ועוסק בחכמת הקבלה, לא ישאר לו שום ספק בדרכי ה'. )סור מרע, סט:(.

"ושבתם וראיתם בין צדיק... בין עובד אלוקים, לאשר לא עבדו". עובד אלוקים היינו העוסק בתלמוד ובזוהר. לא עבדו העוסק בתלמוד לבד ואינו עוסק בזוהר. )מעיין

גנים פרק א' אות ב'(.

לא יעלה בלבבכם שום פחד ללמוד, כי על ידי לימודם יתקדשו ויטהרו רמ"ח לקדש ולטהר כל אבר ואבר, להיות מרכבה לשכינה אברים ושס"ה גידים. ותוכלו

ולקרב קץ הגאולה. )היכל הברכה בראשית דף לב:(.

ידוע שלימוד הזוהר מסוגל מאד. ודע, שע"י לימוד הזוהר נעשה חשק והלשוןהקדוש של הזוהר מעורר מאד לעבודת השם יתברך. )שיחות הר"ן ק"ח(.

כל חכמת הקבלה היא רק לדעת הנהגתו של הרצון העליון, על מה ברא כלואיך העולם? סיבובי כל סוף יהיה ומה בהם? רוצה הוא ומה האלה? הבריות מתפרשים כל הגלגולים האלה אשר לעולם? שהם כל כך זרים, כי כבר שיער הרצון העליון בעצמו סיבוב הנהגה זאת הגומרת בשלמות גמור. ואלה השיעורים הם מה שאנו מפרשים בסוד הספירות והעולמות. )הרב משה חיים לוצאטו, הרמח"ל - דעת

(.21תבונות עמ'

ללמוד קבלה ידעתי כי אתה בעצמך לא תרצה ללמוד, בלעדי איזה גדול ממך. ולא תמצא זה. רק תלמוד ספר הזוהר. אבל לפני כל לימוד תיישב את עצמך שלא יהיה מצות אנשים מלומדה, רק למען השי"ת. ולא כל העתים שוות: פעמים שתוכלולפעמים זכה. במחשבה להתפלל תזכה אם השי"ת, למען גדול בחשק ללמוד במחשבה קטנה. אבל הכל במחשבה למען השי"ת. )יושר דברי אמת - הרב משולם

פייבוש, עמוד כה'(.

אם ילמוד באמת וביראת חטא, שילמוד יותר, יוכנע יותר, ויראה את עצמו רחוק מן האמת, ובודאי יבוא ליראת חטא. אבל כשילמוד כדי להיות למדן ומפולפל ובקי בדינים לדון ולהורות, כל מה שיוסיף דעת איזה פלפול וסברא, יוסיף מכאוב ויתגדל הלב יותר. ובאמת מחמת זה הכסיל בחושך הולך בכל מיני תאוות ושקרים,

ויבלו שנותיו בחסר לב. )יושר דברי אמת - הרב משולם פייבוש, עמוד לט'(.

ביצירה מה שיודע קטן שבישראל. יודעים אינם הגויים. שכולם אין חכמי ותועלת שאר החכמות להיות סולם לחכמת ידיעת הבורא. )רבינו משה בן נחמן -

כתבי רמב"ן, מאמר "תורת ה' תמימה", עמ' קנה'(.

הנה, בשעה שהאדם עוסק בחכמה הזאת, ומזכיר את השמות של האורות והכלים, שיש להם מבחינת נשמתו שייכות אליו, הנה הם תכף מאירים עליו, בשיעורלו בלי התלבשות בפנימיות נשמתו, מטעם שחסרים מסוים. אלא שהם מאירים הכלים המוכשרים לקבלתם. אמנם ההארה שמקבל פעם אחר פעם בעת העסק, מושכים עליו חן ממרומים, ומשפיעים בו שפע של קדושה וטהרה, שהמה מקרבים

את האדם מאד, שיגיע לשלימותו. )"הקדמה לתלמוד עשר הספירות" אות קנ"ה(.

נמצא שכל הדחיות שהיו לו, כולן היו מהבורא עצמו, וכולן היו כדי לדחוף אותו להתפתחות רוחנית, כדי שלא יסתפק במצבו. ולא שהדחיות האלה היו כעונש על מעשים לא טובים, שאותם עשה מפני שלא היה יכול להתגבר על ההפרעות. אלא רק מי שהבורא רוצה לקרבו, הבורא בעצמו שולח לו עזרה מלמעלה על ידי דחיות אלה. ועזרה כזאת נשלחת אך ורק למי שיש לו רצון אמיתי להתעלות מהעולם הזה. אדם כזה מקבל עזרה מלמעלה, בזה שמראים לו תמיד, איך שהוא לא בסדר, שהואהבורא. מעשי יחודיות נגד ודעות מחשבות לו ושולחים לרוחניות, מתקדם לא

)"שמעתי" מאמר א - אין עוד מלבדו(.

האדם צריך לדעת, שאף פעם הוא לא יבוא לדעת את השיעור האמיתי של חשיבות הקשר בין אדם לבורא, כי אין ביד האדם להעריך את מידת ערכה האמיתי.מעלתה את משיג הוא זה בשיעור אותה, מעריך שהאדם שיעור כפי אלא וחשיבותה. ויש בזה סגולה, שעל ידי זה הוא יכול לזכות, שהארה זו תישאר אצלו

בקביעות. )"שמעתי" מאמר ד - סיבת הכבדות בעבודה(.

את כלל תתקן ולא החיצוניות. את לתקן צריך ואין לסיגופים צריך אין החיצוניות שלך, אלא רק את הפנימיות שלך. כי רק הפנימיות שלך עומדת לקבלואם אתה רוצה והגאות. ועיקר מה שהפנימיות מתקלקלת מחמת הישות תיקון. הסיגופים, שתרגיש במקום הישות בביטול לעסוק לך יש ממך, החטאים למרק בעצמך שאתה השפל והגרוע ביותר מכל באי העולם. אכן צריך להיזהר, שלא ישפיל עצמו אלא מאנשים כשרים, לפני החברה שלנו, ולא לפני זרים. )"פרי חכם - אגרות

קודש" - עמוד עה(.

ילמוד בספר קבלה ואף אם אינו מבין בהם, יאמר דברי הזהר, כי הם מסוגליםלטהר הנשמה. )סידור ר' יעקב קאפיל בסדר כוונת הלימוד(.

פנימיות התורה הם חיים לפנימיות הגוף, שהוא הנפש והחיצוניות לחיצוניות הגוף, והעוסקים ברמז וסוד אין יצר הרע יכול להתגרות בהם. )אבן שלמה, פרק ח'

אות כ"ז(.

מי שהוא בעל עסק גדול, יהיה רוב לימודו בזהר, אף שאינו מבין. כי מה איכפתדף הקצרים הזקן האדמו"ר )מאמרי סגולה. הוא הכי אפילו מבין, שאינו ליה

תקע"א(.

כי הלשון מסוגלת לזכך זכה להבין אפילו הכי יקרא הלשון, מפני מי שלא הנשמה ולהאירה בזהר נפלא. )הנהגות טובות מרבי חיים הכהן אות מה'(.

שמעוני אחיי ורעי, החברים המשתוקקים ומבקשי אמת, אמיתת עבודת הלב לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו, נפשי תשתוחח ותדבק בספר הזהר, כאשר ידוע מפי

קדמונינו סגולת עסק ספר הקדוש. )סור מרע דף ד(.

אמת שמקובל בידינו, שגם מי שלא ידע כלום אף על פי כן לשון הזהר מסוגללזכך הנפש. )הוספות מהרצ"ה אות ט'(.

יתחדש לו בכל רגע אור חדש ממש עד שנעשה ממש בריה חדשה על ידיהזהר ומר"ן האר"י. )היכל הברכה דברים דף יא(.

גדולים כל אות ואות של ספר הזהר וכתבי מר"ן של הרח"ו... הם תיקונים לנשמה לתקן כל הגלגולים. )נוצר חסד פרק ד' משנה כ'(.

אמר, קודם ביאת המשיח תתגבר מינות ואפיקורסות בעולם. העצה לזה ליזהר לאמור בכל יום זהר, אף על פי שאינו מבין מה שאומר, כי אמירת זוהר מסוגלת

לטוהרת הלב. )אור ישרים מירא דכיא(.

לימוד הזהר יעשה תיקון למעלה בשעה אחת, מה שלא יעשה בלימוד הפשטשנה תמימה. )כסא מלך תיקון מ"ג אות ס'(.

.אין לו להקב"ה קורת רוח בעולמו, אלא כאשר עוסקים בחכמה זו ולא עוד )הרב חיים ויטאל, מבוא.אלא שלא נברא האדם, אלא כדי שילמד חכמת הקבלה

לשער ההקדמות(.

ואם תאמר אם כן מה תועלת יש בתיקונים האלו. דע כי תועלת גדול יש. ראשונה, שכבר אינם נאבדים אלא שהם נשמרים לסוף הימים. שנית, כי בהיעשות כל הפעולות הגדולות האלה בפנים, אע"פ שאין הפעולות עצמן יוצאים לחוץ, אך סוף סוף הארה יוצא משם לעשות תיקונים גדולים בכללות הגאולה. אלא שלהוציא אותה הארה קטנה, צריכה כל הפעולות ההם הגדולות, מפני היותם סגורים לפנים.

)ר' משה חיים לוצאטו, רמח"ל - אדיר במרום, עמוד יז'(.

כל מצוות הכתובות בתורה או המקובלות שתקנו האבות, אף על פי שרובם הם במעשה או בפה, הכל הם לתקן הלב, כי כל לבבות דורש ה', וכל יצר מחשבות מבין.

)הר"א אבן עזרא - יסוד מורא, דף ח' ע"ב(.

אם רוצה לדעת ומבקש מה' להבין את הקשר, זה נקרא תפילה. וזה דבר גדול וחשוב מאוד, היות שיש לו קשר עם ה', שרוצה ממנו משהו. )"דרגות הסולם ב'"

מאמר תקסא - תפילה(.

כל המנהג הלב כי מלכות, הוא הלב כי שבלב, עבודה נקראת התפילה האברים. )ר' משה חיים לוצאטו, רמח"ל - אדיר במרום, עמוד רלד'(.

והיא מגעת אליו ראשונה להכינו יותר פרטית אל הלב. אבל התפילה היא להבין את האברים כראוי. וכל כוח התיקון הוא, שהלב בכל בחינותיו יהיה מתדבק בשם הוי"ה, דהיינו הז"א, ונכלל בו. )ר' משה חיים לוצאטו, רמח"ל - אדיר במרום,

עמוד רמב'(.

חיוב המוחלט המוטל על כל ישראל לעסוק בפנימיות התורה ובסודותיה, שלא תושלם באדם כוונת הבריאה זולתה. ולסבה זו אנו מתגלגלים דור יוצא ודור בא, עד דורנו זה, שהוא השארית של הנשמות, שעדיין לא נשלמה עליהן כוונת הבריאה, מפני שלא זכו להשיג בדורות שעברו עליהן את סודות התורה. )הרב יהודה אשלג,

הקדמת פי חכם(.

משמע, שעניין מציאת חן בעיני הבורא או להפך, אינו תלוי באדם עצמו, אלא הכל תלוי בבורא. ומדוע דווקא אדם מסוים ודווקא עכשיו מצא חן בעיני הבורא, ולכן הבורא מקרבו, ואחר כך עוזבו? זה אי אפשר להבין למי שעוד לא רכש שכל רוחני, כי רק לאחר כניסתו לרוחניות זוכה האדם להבין זאת. )"שמעתי" מאמר א - אין עוד

מלבדו(.

מציאות מקום ברוחניות נקרא מקום המציאות, מטעם שכל מי שבא למקוםנקרא מקום אינו דמיוני, דבר כן כמו השני. מה שאם צורה רואה אותה ההוא, מציאותי, משום שהוא דמיוני, אז כל אחד מדמה לעצמו באופן אחר. )"שמעתי"

מאמר צח - רוחניות נקרא, מה שלא יתבטל לעולם(.

כהשגת מבוראם משיגים ואינם התורה סודות יודעים אינם המלאכים היוצר, גדולת הבורא, השגת מתוכה ומשיגים התורה דורשים שהם הנשמות, ומתעלים. שכל התורה אינה אלא מגדת מציאות היוצר ומעלתו בספירותיו ופעולתווכל המרבה לדרוש בסודותיה הרי זה משובח, מפני שמגיד מעלתו ומפליא בהם.

לעשות בספירות. )הרמ"ק - דע את אלקי אביך, מ'(.

אנחנו, אין אנחנו מכירים את ה' מן העולם וע"י העולם, כי אם מתוך נפשנופנימה, מתוך תכונתו האלוהית. )הרב ראי"ה קוק - אגרות א', מ"ה(.

חכמת הסוד אינה נמסרת ביד אדם אחד, שכל אחד ואחד יש לו חלק בתורה, משום שאין הכוונה אלא לדעת את הבורא, ואי אפשר שישיג אדם אחד את כל החכמה, ואם לא כל באי עולם. אמנם "נודע בשערים בעלה". בשיעורים, כל אחד

ואחד יש לו שיעור בתורה לדעת את קונו. )הרמ"ק - דע את אלקי אביך, צג'(.

והנה יש מי שיסתכל בפשטי התורה ופשטי העניינים לבד. ואלו בבושת לעולם הבא, מפני שאין שם עיקר פשוטי העניינים אלא סודותיהם, כדי שיוכל לשאת ולתת בין שאר הצדיקים דורשי סתרי תורה אשר שם. ואם לאו ידחה מהם לחוץ אל מקום בעלי הפשט. ואלו המעמיקים בסוד, יש להם חלק בבינה, כדי שמשם יאירו ויזהירו מסוד פנימיות התורה ומדידת שיעור קומה, דהיינו כזוהר הרקיע. אין שכר כשכר

לומדי תורה וידיעת סודותיה לכבוד בוראה. )הרמ"ק - דע את אלקי אביך, קמח'(.

יודעים והם אדונם. חכמת לדעת בתורה, העוסקים אלו כל אשריהם ומסתכלים בסודות עליונים. כי כשהאדם יוצא מהעולם הזה והוא עשה תשובה, ולאידי זה, דהיינו המיתה, נשארו לו אלא העבירות שרק המיתה מכפרת עליהן, על

מסתלקים ממנו כל הדינים שבעולם ולא עוד אלא שפותחים לו י"ג שערים מסודות האפרסמון הטהור, שחכמה עליונה תלויה בהם. )הזהר - שיר השירים עם פירוש

הסולם ד' קמ"ח(.

כי לא על חנם כפי רצונם פסקו: טמא, טהור, אסור, והיתר, כשר, פסול. אלא מתוך פנימיות התורה פסקו, כנודע ליודעי חן. )הרב חיים ויטאל - כתבי האר"י, עץ

חיים ח"א, הקדמת מוהרח"ו זיע"א, ג'(.

מי שלא ראה אור חכמת הקבלה, לא ראה מאורות מימיו. כי אז יבין וישכיל סוד אחדותו ברוך הוא וסוד השגחתו. וכל הפורש מחכמת הקבלה פורש מהחיים

הנצחיים הרוחניים. )של"ה מאמר ראשון דף ל(.

מי שלא ראה אור ספר הזהר, לא ראה אור מימיו. )עטרת צבי פ' בהעלותךד"ה אמנם(.

חייבים לדעת אותה, כי מצווה היא עלינו: "וידעת היום והשבות אל לבבך, כיבלבד, אלא ולא באמונה בידיעה לידע . הרי שחייבים אנחנו ה' הוא האלוקים"

בדברים המתיישבים על הלב. )הרמח"ל - ספר מלחמת משה, כללים, עמ' שמ"ט(.

"לא יהיה בך אל זר": האל לא יהיה לך, בתוכך, בבחינת זר. )אין שלם מלב(.42שבור - אמרות הרבי מקוצק, עמ'

הנשמה מתפשטת בחלקי הגוף ונכללת בכלל אחד בלב בסוד ההבנה, שזהו "הלב מבין" )ברכות סא.(. כי ההבנה של הלב היא ממש ראיה, כי כמו שהעיניים רואים, כך הוא הבנת הנשמה שהיא רק הסתכלות. )רמח"ל - אדיר במרום, עמוד

רעד'(.

כל אחד משיג השגה פרטית לפי מדרגתו ולפי הזמן. )רמח"ל - אדיר במרום,עמוד רעט'(.

האמת הוא, שמי שמגיע לידיעה אמיתית, יוכל לראות שלשה דברים: ההנהגה האמיתית הנעלמת, המראה החיצון של ההנהגה שאינו אמת, מהיכן יוצא המראה

הזה, ואיך מתקשר עם ההנהגה האמיתית. )רמח"ל - אדיר במרום, עמוד תנט'(.

)דורש טוב ענין זהר. קודם התפילה ללמוד מאמרי צווה לאנשיו הבעש"ט זוהר(.

אפשר אי הזה ובדור הזהר... לימוד ידי על אלא חיים אורחות ישיג לא להמשיך שכינתא עליונה, אלא על ידי הזהר וכתבי מר"ן הרח"ו בלבד. )היכל הברכה

דברים נח(.

הנה ביום הזה, אשר נכתב הספר הקדוש הזהר, שהוא מהארת האור כי טוב הגנוז... וזה מאיר לנו בגלות, עד יתגלה בזכות זה משיח צדקנו, יהי אור זה אורו של

מלך המשיח. )בני יששכר, מאמרי חדש אייר מאמר ג' אות ד'(.

לימוד חכמת הקבלה הוא מחויב ופי ספרים, אשר נודע מפי סופרים הנה ולו למד אדם כל התורה כולה, ובקי בש"ס ופוסקים בהחלט לכל אדם מישראל, ולא למד חכמת בני דורו, יותר מכל בע"פ, גם ממולא במידות ובמעשים טובים, הקבלה, הוא מחויב להתגלגל ולבא עוד פעם בעוה"ז, כדי ללמוד רזי תורה וחכמת

האמת. )הרב יהודה אשלג, הקדמת פי חכם(.

שמח אני שנבראתי בדור כזה, שכבר מותר לפרסם את חכמת האמת. ואםיודע שמותר הוא? אשיב לכם, משום שניתן לי רשות לגלות. תשאלוני מאין אני עמהם לעסוק הדרכים שאפשר אותם חכם, לשום נגלו לא עתה כלומר, שעד בפרהסיא בפני כל עם ועדה, ולהסביר כל מלה ומלה על אופנה, כי גם אנכי נשבעתי לרבי, שלא לגלות, כמו כל התלמידים שקדמוני. אבל שבועה זו, ואיסור זה, אינם חלים זולת על אותם הדרכים הנמסרים בעל פה, מדור דור, עד הנביאים ומעלה, כימטעמים רב, הפסד מביאים היו העם, להמון מתגלים היו אם האלו, הדרכים הכמוסים לנו. אמנם אותו הדרך, אשר אני עוסק בספרי הוא דרך המותר, ואדרבה נצטוויתי מפי רבי להרחיבו כמה שאפשר לי, ומכונה אצלנו דרך התלבשות הדברים. ועיין במאמרי רשב"י, שלדרך הזה מכנה נתינת רשות. וזהו שהעניק לי ה' במידה שלמה, אשר מקובל אצלנו, שזה אינו תלוי בגאוניות של החכם עצמו, אלא במצב הדור, על דרך שאמרו ז"ל "ראוי היה שמואל הקטן וכו' אלא שאין דורו זכאי לכך", ועל כן אמרתי שכל זכייתי בדרך גילוי החכמה, הוא מסבת הדור שלי. )"פרי חכם -

מאמרים" - תורת הקבלה ומהותה, עמוד קסה(.

החכמה תפוצת למהר כדי ספרים, ולחבר מדרשות לקבוע מחויבים אנו במרחבי האומה. ולא היה כן בזמן הקודם, מפני היראה מתערובת תלמידים שאינם מהוגנים. וממילא היה זה לעיקר הסיבה של אריכת הגלות בעונותינו הרבים עד היום הזה... וישוטטו רבים ויתרבה הדעת בכל אותם הכדאים לה, ובזה נזכה בקרוב לביאת משיח צדקינו ופדות נפשינו במהרה בימינו אמן. )"ספר ההקדמות" - הקדמה לספר

פנים מאירות ומסבירות, אות ה', עמוד רה(.

לרגלי המניעה הכללית של הלמוד הרוחני בעניינים האלוקיים, הולך מושגהכפירה היא וזאת מטוהרה. והרגשית שכלית עבודה מאין ונחשך האלוקות שבעיקבא דמשיחא, כשאזלה הדעת האלוקית בכנסת ישראל ובעולם כולו. )הרב

ראי"ה קוק - אורות קכ"ו(.

להפנות את הלבבות ולהעסיק את המוחות במחשבות נאצלות, שמקורן ברזי- ערפילי גמור לקים היהדות. )הרב ראי"ה קוק תורה, נעשה בדור אחרון הכרח

טוהר, ס"ה(.

הכל, את הכוללת הכללית, מהתרופה להתעלם נוכל לא לעולם אמנם שעזיבתה היא שגרמה לנו את נפילתנו והוא הדבר, מה שאני בעוניי ובמר נפשי רגילהמעולה את לקחת צריכים עצומה וסכנה גדול משבר בעת דווקא לקרוא...

כל התורה בפירושיה הרוחניים כולם... בעת כזאת אנו חייבים להפגין…שבתרופות קכ"ה(.–על הגדול שבחסרונות. )הרב ראי"ה קוק - אגרות ב', קכ"ג

שכל גדולי הקבלה פה אחד צועקים, ככרוכיה, שכל זמן שמסלקים מאורייתא את רזיה ואינם עוסקים בסודותיה, מחריבים את העולם. )הרב ראי"ה קוק - אגרות

ב', רל"א(.

וכבר דיברתי כמה פעמים, שדוקא זה הדור הנראה כ"כ ריק ופורק עול, הואהיותר מוכשר לאור תשובת אמת. )הרב ראי"ה קוק - אגרות ב', ל"ד(.

וההקדמות האלוקיות ישראל בהמשך הגלות, ימעט ההשכלה מבני כאשר בעל אלוה והעשותם הגשמות, במהמורות הרבה יפלו מהם, וישתכחו יתעלמו מקרים ותוארים, וזה מפני שסתרי תורה יתעלמו מהם, ולא רבים יחכמו ולא ידעו הסוד אלא א' מעיר, ונמצאו רבים בשוחת הטעות. )הרמ"ק - דע את אלקי אביך,

קלט' - קמ'(.

לימוד הזוהר הקדוש בזמן הזה נצרך לנו מאד להגן ולהציל אותנו נגד כל רע, כי גילוי החכמה זאת עתה בדורות גרועות הוא. כדי שיהיה לנו מגן עתה לאחוז בלבב שלם לאבינו שבשמים. כי אותן דורות קודמים היו אנשי מעשה וחסידים והמעשיםכמו העליון, רחוקים אנו משרש מפני המקטרגים. עתה היו מצילין אותן טובים )החכם הזאת. בחכמה קריאותנו לא אם עלינו יגן מי החביות. בתוך השמרים

מוהר"ר יעקב צמח בהקדמתו לע"ח(.

ומתבודדת עם בהם הנפש מתחזקת כי וטעמי המצות... וידע סתרי תורה קונה... ומלבד הטוב הגנוז העולם הבא למשתדל ומתחכם בה גם בעולם הזה טועם טעם עולם הבא... ובזכות העוסקים יבא משיח כי אז תמלא הארץ דעה בסבתו אשר

זה תהיה סבה קרובה לביאתו. )של"ה מאמר ראשון דף ל(.

יזכו לגאולה. כי העבודה הזו המועטת בזמן הזה, הוא כל אותן שיזכו אליו חשוב יותר מכל אילי נביות, שהיה בזמן שהיה בית המקדש קיים. )חסד לאברהם

מעין ראשון כ"ד(.

מצאתי כתוב, כי מה שנגזר למעלה, שלא יתעסקו בחכמת האמת בגלוי, היהנתונה והרשות הגזירה והותרה ואילך ומשם הר"ן. עד תשלים שנת קצוב, לזמן להתעסק בספר הזוהר. ומשנת ה"ש ליצירה, מצווה מן המובחר שיתעסקו ברבים, גדולים וקטנים. ואחר שבזכות זה עתיד לבא מלך המשיח ולא בזכות אחר אין ראוי

להתרשל. )אור החמה בהקדמה(.

יבא משיח צדקנו במהרה בימינו אמן. ידי עסק ישראל בסודות התורה על )קהלות יעקב ערך סוד(.

הגאולה לא תהיה רק על לימוד הקבלה. )אבן שלמה, פרק י"א אות ג(.

מי יתן והיה שיתחילו ללמוד עם הצאן קדשים כשהם עדיין בקטנותם בר ט' וי' שנים ספר הזוה"ק כמו שכתב הגה"ק המקובל האלק'... והיו בודאי הגאולה בקרוב בלי שום חבלי של משיח. וכבר כתב הרבי שם טוב בספר האמונות, כי רק על פי חכמת הקבלה תושע יהודה וישראל תשועות עולמים. כי רק הוא חכמה אלוקית המסורה לחכמי ישראל מימי קדם ושנים קדמוניות. ועל ידה יגלה כבוד אלוקים וכבוד

תורתו הקדושה. )סגולות ישראל מערכת ז' אות ה'(.

שמע בקולי איעצך, ויהי אלוקים עמך, אל תמנע בשביל הפחד לכנוס בעסק החכמה. כי מה נפש חיותך אשר אתה בעולם אם ח"ו אין בך חכמה ומדע אין חייך חיים, והכתוב אומר ראה נתתי לפניך את החיים ובחרת בחיים. והגע עצמך אם איש יעמיד עליך למונעך מחיים חס ושלום תעמוד עמו למלחמה... או תמשול בו או חס ושלום להיפך. וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו, ויקלו בעיניו כל הפעולות ואיצטדקאות שבעולם לעבור בים ולעלות לשמים, עד שיכניע את העומד כנגדו ורוצה למנעו מן

החיים. וקל וחומר מה נאמר בחיים הנצחיים הנקראים חיים. )סור מרע ח(.

ולמה שלח ה' לנו להתגלות בדורנו, מה שלא גילה זולת בדורו של רבי עקיבא ורבי שמעון בן יוחאי וחביריו... כי הוא יסודי התורה ועקרי האמונה ועליה תסובב צירי דלתות התורה והעבודה ומבלעדה לא תדע מה הוא תורה לשמה, כי לא תדע

הוא וברוך שמו... שאין אתה פטור מפנימיות התורה, כי שורש ציורי שמותיו ברוךמבלעדה האדם כבהמה שור אוכל עשב. )סור מרע כ"ט ד"ה תשיעית(.

בלימוד החכמה הקדושה הדור גדולי מקילים היו הלוואי שלא אני, ואומר בודאי לא היה שום והלוואי היו מלמדים דרך לתלמידיהם לעסוק בחכמה זו, אזי

הרמת ראש לחכמת החיצוניות והיו כל החכמות נדחים מפניה, כמו שנדחה החושך מפני האור. אך שעונותיו גרמו, שגם כמה וכמה מצדיקי הדור סגרו את דלתי החכמה בפני פרחי הכהונה ואמרו שלא ילמדו עד שיהיו בעלי מדריגה ורוח הקודש. והנהבעונותינו הרבים חשיכות ונתגבר מן החכמה הקדושה זה נשארנו ערומים עבור החכמות החיצוניות. הכסיל בחושך הולך ובמהרה בימינו ויאמר אלוקים יהי אור ויאר

לנו. )מעיין גנים פרק א' אות ה'(.

מחמת שהתגברות הקליפות והמינות והעזות וערב רב בדור הזה, על כן ניתן רשות מן השמים לגלות אור החכמה הזאת לקשר נפשו בחיות אור אלוקות לדבקה בו ממש... כי לא נתגלה חכמה זאת בדור הזה אלא לקדש ולטהר ולהסיר המידות

הרעות. )היכל הברכה דברים דף כז(.

ובגלל שעתידים ישראל לטעום מאילן החיים שהוא ספר הזהר הקדוש, יצאועל ידו מן הגלות. )הזוהר נשא אות צ'(.

וכאשר נשוב בתשובה לעסוק מאהבה בחכמה הזאת יגאלו ישראל, במהרהבימינו אמן. )הרב חיים ויטאל, מבוא לשער ההקדמות(.

הגאולה תליא )תלויה( בלימוד הקבלה. )הגאון מוילנה, אבן שלמה חלק י"א ג'(.

חידוש לי על העיר פראג, שהיא מקום לומדים, ואיך יורדת שם היהדות מיום ליום אחורנית. אכן העניין הוא שמקודם היה די בתורה הנגלית, אבל עתה בעקבתא דמשיחא, צריך להיות גם תורת הנסתר. מקודם לא היה היצר הרע מתגבר כל כך,

בתורה בנגלה לתבלין לנגדו. אבל עתה קודם הגאולה, היצר הרע מתגבר יותר והיה די)הרה"ק רבי שמחה בונים מפשיסחא, תורת שמחה.וצריכים להתחזק גם בנסתר

עמ' נ"ז(.

תדע, כי לא כדורות הקדמונים והימים הראשונים, שהיו באלף החמישי, דורות הללו והימים האלה. כי באותן ימים היו שערי חכמה זו סגורים ומסוגרים, לכן לא היו אז מקובלים אלא מעטים. לא כן באלף השישי הזה, שנפתחו שערי אורה שערי רחמים, כי הוא קרוב לעת קץ הימים. ושמחה של מצווה ונחת רוח גדול כעת, בעיניכתבי כל שנדפסו כעת, בפרט ועד, לעולם מלכותו כבוד שם להתפרסם הוי"ה

י לוריא ז"ל, אשר פתח לנו שערי אורה, שהיו סתומים וחתימין ואין"הקודש להאר לנו מכשול ולא שום סכנה כעת כמו בנגלות ממש. )"ספר הברית". חלק ב'. מאמר

י"ב. פרק ה'(

לגאולה השלמה, שהן נזכה עם ברוב בהתפשטות חכמת הקבלה ורק אך היחיד והן האומה לא ישלימו הכוונה שעליה נבראו, זולת בהשגת פנימיות התורה וסודותיה. ועל כן להתפשטות גדול של חכמת האמת בקרב העם אנו צריכים מקודם, באופן שנהיה ראויים לקבל התועלת ממשיח צדקינו, ולפיכך תלויים המה התפשטות החכמה וביאת משיח צדקנו זה בזה... וכיון שכן הרי אנו מחויבים לקבוע מדרשות- )"ספר ההקדמות" כדי למהר תפוצת החכמה במרחבי האומה. ולחבר ספרים,

הקדמה לספר פנים מאירות ומסבירות, אות ה' עמ' רד-רה(.

כעת הזמן המחייב להרבות קניין בתורה הפנימית. ספר הזוהר הפורץ נתיבות חדשות, משים במדבר דרך מסילה בערבה, הוא וכל תבואתו מוכן הוא לפתוח פתחי

גאולה. )הרב ראי"ה קוק - אורות, נ"ז(.

תורת שתשתכח מפני מדי, יותר בסוד להחזיק ראוי אין כי חשבו רבים זו מה תהא וח"ו תורה והכשר מישראל, המעשה, דהיינו האסור והמותר הפסול עליה אם היינו כולנו מייחדים בסודות התורה... אמנם המואסים בה אינם בכלל עבדי

ה'. )הרמ"ק - דע את אלקי אביך, קלב'(.

אבל אם האדם מישראל משפיל מעלת פנימיות התורה וסודותיה, כלפי מעלת חיצוניות התורה הדנה בחלק המעשה בלבד, הוא נמצא משפיל ומוריד את פנימיות העולם, שהם בני ישראל, ומגביר את חיצוניות העולם עליהם, שהם אומות העולם, וישפילו ויבזו את בני ישראל. ואז הם עושים כל החורבנות והשחיטות האיומים. וכל ירידתם של בני ישראל הם מחמת שעזבו את פנימיות התורה והשפילו מעלתה ועשו אותה כמו הדבר שאין צורך בו כלל. )"ספר ההקדמות" - הקדמה לספר הזהר, אות

סט, עמוד צא(.

אוי להם לאותם אנשים, הגורמים שרוחו של משיח יסתלק וילך לו מן העולם, ולא יוכל לשוב לעולם, שהמה, הם העושים את התורה ליבשה, כלומר, בלי משהו לחלוחית של שכל ודעת, כי מצטמצמים רק בחלק המעשי של התורה, ואינם רוצים להשתדל להבין בחכמת הקבלה, לידע ולהשכיל בסודות התורה וטעמי מצווה. אויוהריגות וביזה וחמס וחרב עניות שיהיו הללו, במעשיהם גורמים שהם להם,

והשמדות בעולם. )"ספר ההקדמות" - הקדמה לספר הזהר, אות ע, עמוד צא(.

עם ישראל נחלקים לג' כתות: ובהו, לתוהו העולם מחזירים ידעו", לא "אותי - העם המון ה' עובדי א.

מקיימים את גופם ומחריבים את נשמתם. ב. התלמידי חכמים, העוסקים בפשטי התורה, חכמי הפשט, מואסים לעסוק בחכמת האמת, אומרים שאין בתורה אלא הפשט בלבד. חכמים המה להרע ולהיטיב

לא ידעו. ותקלות רבות יוצאות מתחת ידיהם, אין להם אור בתורתם. ג. בעלי חכמת האמת - נקראים "בנים". )הרב חיים ויטאל - כתבי האר"י, עץ

חיים ח"א, הקדמת מוהרח"ו זיע"א, ט' - י'(.

בלבושי קיר כעורים מגששים בלבד בבלי בתלמוד העוסקים כי ספק בלי התורה, ואין להם עיניים רואות ברזי התורה הנסתרים בו. )הרב חיים ויטאל - כתבי

האר"י, עץ חיים ח"א, הקדמת מוהרח"ו זיע"א, ט' - י'(.

אוי להם לבריות מעלבונה של תורה. כי בלי ספק בהיותם עוסקים בפשטיה ובסיפוריה לבדם, היא לובשת בגדי אלמנותה, ושק הושת כסותה, וכל האומות יאמרו לישראל, מה דודך מדוד, מה תורתכם מתורתנו, הלא גם תורתכם סיפורים בהבלי העולם, אין עלבון תורה גדול מזה. ולכן אוי להם לבריות מעלבונה של תורה. ואינםנותנת כבוד לתורה, כי הם מאריכים הגלות, וכל עוסקים בחכמת הקבלה, שהיא הרעות המתרגשות לבא בעולם... ומה יעשו הפתאים היתושים אשר בזמנינו זה,מיראתם כי יודעים ואינם בעבודתם... וששים בחלקם שמחים חכמים בהיותם וליבם גבעות אלו נתקלקלו, וע"כ כנזכר, נמנעים מלהתעסק בה בה הם להיכנס שורש פורה ראש ולענה, ועלתה בהם חלודת טיט ורפש, לכפור בחכמת האמת, ואומרים שאין בתורה אלא פשטיה ולבושיה בלבד... ואין ספק כי לא יהיה להם חלק בעוה"ב... ועליהם נאמר, הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו. )הרב חיים ויטאל - כתבי

האר"י, עץ חיים ח"א, הקדמת מוהרח"ו זיע"א, יא' - יב'(.

הנה נתבאר כמה מעלות טובות לאדם השלם על כל הנמצאים כולם. ויתבאר מזה ההפך האחר, כי בהיות האדם חוטא, כבר החטיא הכוונה בבריאתו, ולא די שלא יקרא שלם, אבל הוא פחות מכל הנבראים, ואפילו מהבהמות והחיות הטורפות, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל, כי כל מי שלא הגיע אל השלמת הצורה האנושית לא יקרא

איש, אבל בהמה על צורת איש, כי יש לו יכולת על מיני ההיזק וחידוש הרעות, מה שאין לשאר בעלי חיים, כי השכל והמחשבה אשר היו מוכנים להשגת השלימות,פחות הוא אפוא כן ואם הנזקים, להוליד התחבולות מיני לכל בהם ישתמש

מהבהמה. )רבינו שמעון לביא - מחבר כתם פז, אדם תכלית כוונת הבריאה(.

נגד וחכמת מה להם, הפוערים פיהם ומכאן תשובה לסכלים המתחכמים, העוסקים בחכמת הקבלה, האומרים עליהם, כי קול דברים הם שומעים, ותמונה אינם רואים, אוי להם ולרוע מזלם על סכלותם והוללותם, כי לא ירוויחו מזה, רק שהם מניאים את עם הוי' מעלות להר קודשו, שהרי גם מלאכי מעלה יגעים ואינםוהנם לפנים ממחיצתם, ומרוב תשוקתם מתאמצים לעלות משיגים עצם הכבוד, שואגים על דרך אומרו, באהבתה תשגה תמיד ולא לשגגה יחשב להם. אף שוכני בתי חומר, אשר בעפר יסודם, לא יחשב להם תשוקתם לשגגה, רק לשבח וגדולה וכבוד, כי התועה בדרך, וכוונתו לבקש את בית המלך, והוא מחזר חלילה, לדעת איזה הדרך ישכון, לצדקה תחשב לו, ופרס מאת המלך יקבל על טרחו. וזהו האמת, ומה שאין בו ספק. והדוברים עתק על העוסקים בספרי הקבלה בגאווה ובוז, עתידין ליתן את הדין, כי תאלמנה שפתיהם בזה ובבא, כי יסכר פי דוברי שקר המתהללים באלילים מעשה ידי אדם, במופתים המורגשים, כפי הנגלה לסנוורי עיניהם, ואת פועל הוי' הרוחני לא יביטו, כי הוא נשמה למורגש, ודי להם סכלותם לעונש נפשם. )רבינו שמעון לביא -

כתם פז, טוב ורע הנכלל באדם(.

נזר התורה היא חכמת הקבלה, אשר רוב העולם פורשים ממנה, באומרם במה שהורשית התבונן ואין לך עסק בנסתרות, אתה שלח נא ידך ואחוז בזה, אם אתהזו לא ראה מסוגל לתורה הזאת, וממנה לא תזוע. כי מי שלא טעם טעם חכמה מאורות מימיו והולך בחושך, ואוי להם לבריות מעלבונה של התורה הזאת... ולבאר גודל העוון של אותן האנשים הגורמים מניעה לאותם הרוצים ללמוד חכמת הקבלה, בסברות טענותיהם המזויפים... והמכשלה הזאת איננה תחת יד ההמון בלבד, אך יד הסגנים והחכמים מתחכמים בדעתם במרד ובמעל הזאת, ולא זו בלבד שמואסים בידיעת האלוקות אלא אף זו התחילו לבזות ולגנות החכמה הזו. בחושך ילכו ובחושך

רמה בנגלה מה לנו לחכמה הזאת די לנו שמם יכוסה על שפערו פיהם ואמרו, ידנובפשוטי התורה. )ספר הברית חלק ב' מאמר י"ב פרק ה'(.

ומי שלא עסק בחכמת האמת ולא רצה ללמוד אותה בשעה שנשמתו רוצה לעלות בגן עדן דוחין אותה משם בבזיון... ואל תפן לקחת ראיה מגדולי התורה בעלי הנגלות שלא רוצים לעסוק בחכמה זו כי דברי חכמינו זכרונם לברכה במדרש ובזוהר

נאמנים יותר מגדולי הדור הזה. )ספר הברית חלק ב' מאמר י"ב פרק ה'(.

כל המונע וחושך עצמו מלימוד הקבלה, הוא נדחה ממחיצת צדיקים ומפסידעולמו ואינו זוכה לראות באור פני מלך חיים יתברך. )חוות יאיר סימן ר"י(.

וכן יש הרבה שוטים שבורחים מללמוד רזין של מר"ן האר"י וספר הזוהר, אשר הם חיינו. ולו עמי שומע לי בעקבות משיחא, אשר הרע והמינות גובר, היו שוקדין כל ימיהם ללמוד ספר הזוהר והתקונים כתבי מר"ן, והיו מבטלין כל גזירות רעות והיו ממשיכים שפע ואור... חיות אדם הישראלי תלוי בספר הזוהר ובכתבי מר"ן ללמוד בקדושה ובשמחה ובנועם וביראה ואהבה, כל אחד לפי השגתו וקדושתו וכל ישראל

קדושים. )נוצר חסד פרק ד' משנה כ'(.

על אותם חסידים שיש בהם הרבה רעשנות אך לא עמקות ורגש, היה אומר שהם ארובות בלי בתים: מעלי עשן ללא אש. )אין שלם מלב שבור - אמרות הרבי

(.38מקוצק, עמ'

והיא היא התרופה הכוללת את הכל, ושעזיבתה היא שגרמה את נפילתנו. הדבר אשר אני בעוניי ובמר נפשי רגיל לשנות לשלש, מאות ואלפים פעמים. עזבנו את פנימיות התורה... באים אנשים קטנים ומצומצמים ומרפאים אותנו ברפואות קרות מכל המינים ואת סם החיים העיקרי מניחים בקרן זווית. )הרב ראי"ה קוק -

אג"ר תפ"ג(.

המה הם העושים התורה יבשה, שאינם חפצים להשתדל בחכמת הקבלה, אוילהם שגורמים בזה עניות וחרב וביזה והרג ואובדן לעולם. )תיקוני הזוהר, תיקון ל'(.

כל אחד מה שמלמדין אותו בבטן אמו כן יש יכולת בידו להשיג. ומי שהיה יכוללצלן. בדינין קשין רחמנא נידון - ישתדל להשיגן והוא לא סודות התורה להשיג

)הגאון מוילנה, אבן שלמה חלק כ"ד(.

ומכאן תבין את היבשות והחשכות שמצאנו בדורנו זה, שלא נשמע כמוהן בכל הדורות שקדמו לנו, שהוא משום שאפילו עובדי ה' שמטו ידיהם מהעסק בסודות

התורה. )"ספר ההקדמות" - הקדמה לספר הזהר, אות נז, עמוד פח(.

"לא יחפץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו", שנמשך אחרי שכרון העולם השפל. וממעט בהשכלת התורה, מלהתעסק בסודותיה הנעלמים, מפני שצריך לזה "תבונה" להבין דבר מתוך דבר. והכסיל אינו חפץ לעמול בכדי להבין, אלא "בהתגלות לבו" כלומר: דברים הנגלים לעיני כל, שאינו צריך לעמול בכדי להשיגם. ולפי דעתו הקצרה חושב הוא כי הוא יבינם, ואף כי אליבא דאמת גם זה הוא לא משיג. )ביאורי

המקובלים בנגלה, חלק ב' - עמ' תנט', רמ"ק אור נערב, פ"א(.

ואמנם בהשאר החכמה כך ערומה, דברים סתומים בלי הבנה, נולד מזה רעה אחרת - שחכמים גדולים עזבוה בקרן זווית, כי מטבע החכמים לבקש הבנה מיושבת,בדברים ובראותם שאין בעלמא. במילין להתרצות ולא בעמקם, הדברים ולדעת האלה מה שימלא תאוותם, אמרו למה נבלה זמננו במה שאי אפשר לנו להשיג. ואחרים הרעו יותר, כי לא די שמאסו בה, אלא שדברו עליה סרה, בחשוב אותה כפתיות שקבלו עליהם בני אדם להתקע בדברים גסים ובלתי מתקבלים. ועוד הגיעו לכפור בעיקריה, ולשלול היות הזהר הקדוש מחובר מהרשב"י זלה"ה וחבריו. וכל זה מהיות דברי החכמים זרים בעיניהם, עד שאין ראוי להם להתיחס אל איתנים מוסדי

ארץ - התנאים זללה"ה. )שערי רמח"ל - הקדמה למאמר הויכוח, עמוד לז'(.

אבל יש חשך אחד שמחשיך עיני בני אדם, לשקע אותם בדברי הטבע. ואז אינם מכירים עוד שהקב"ה הוא המנהיג העליון, המסבב את הכל, אלא הכל נותנים למזל. וסוד זה )ישעיה סה, יא( העורכים לגד שלחן. עם כל זה בונים כל מחשבותיהםוגם כמה חכמות חיצוניות נמצאו, כלם בסוד וכל משפטיהם, הכל על פי הטבע. הטבע הזה, וכולם משקעים בני העולם בסברות אלה. ובזה נתרחקו מידיעת ההנהגה הפנימית. ולזה הגיעו הדברים בדורות האחרונים, שנשתכחה התורה מישראל, ואין מבין עוד ההנהגה על יושרה, אלא הולכים הכל אחר הבצע. ורצוני לומר, אפילו שלא יחטאו חטאים ממש, אך עניינם כבהמות בשדה הנושאים משאם. וכלל כל זה הוא החשך שאינו מניח לראות שרש ההנהגה היכן הוא. )רמח"ל - אדיר במרום, עמוד

תנט'(.

זהו הטעם שרשב"י צווח כל כך על זה, וקורא לעוסקים בפשט התורה, שהם ישנים בתרדמה, כי אינם פוקחים עיניהם כלל לראות באהבה שהקב"ה אוהב אותם, כאילו הם ח"ו כפויי טובה אליו. ועוד, שאינם רואים ואינם יודעים דרך הקדושה כלל,

ואת הדבקות בו יתברך.

והרי התורה מצוה ואומר "ובו תדבק" )דברים י, כ(. ואף על פי שפירשו עלוהאמת, פשוטו. מידי יוצא מקרא אין סוף סוף אבל חכם, בתלמיד המתדבק פי על המיוחדים דרכיו לדעת גמור, בדביקות בו ממש לידבק ישראל שצריכים

קדש קדשים" )שה"ש–קדושתו, וללכת בהם. והנה על כן אמרו: "שיר השירים רבה, סוף הפתיחה(. כי הוא מיוסד ממש על זה העניין, ומפרש האהבה הזאת, וכלצריכים שישראל ישראל, עם בקדושתו להתדבק הקב"ה ההשתדלות שמשתדל

להקביל כנגד זה תשוקה אליו יתברך, להתדבק דביקות ממש. והנה זה פרי הגלות בעוונותינו הרבים, ששכחו ישראל את הדרך הזה, ונשארועל חוגרת שק תורה אבל לזאת. לבב ואין שמים בתרדמתם, משוקעים ישנים, צרתה. והנה אנחנו במחשכים כמתי עולם, כעורים ממש המגששים קיר. לישרים לא נאוה ללכת בדרך הזה, אלא אדרבא לפקוח עיניים עיוורות, ולראות אהבת ה', ולדעת הקדושה ודרכיה, להתקדש בה ממש. )רמח"ל - שערי רמח"ל, מאמר הויכוח, עמוד

צז'(.

תפלה קודם תפלה

יהי רצון מלפניך ה' אלוקינו ואלוקי אבותינו, שומע קול שוועת עתירות, ומאזין לקול תפילת עמו ישראל ברחמים, שתכין לבנו, ותכונן מחשבותינו, ותשגר תפילתנו בפינו. ותקשיב אוזנך לשמוע בקול תפילת עבדיך, המתחננים אליך בקול שועה ורוח

נשברה. ואתה, אל רחום, ברחמיך הרבים ובחסדיך הגדולים, תמחול ותסלח ותכפר לנו

ולכל עמך בית ישראל, את כל מה שחטאנו והעווינו והרשענו ופשענו לפניך. כי גלוי וידוע לפניך, כי לא במרד ובמעל חלילה וחלילה מרינו את פיך ודברי תורתך ומצוותך, כי אם מרוב היצר הבוער בקרבנו תמיד, לא ינוח ולא ישקוט, עד אשר מביאנו אל תאוות העולם השפל הזה ואל הבליו, ומבלבל את מחשבותינו תמיד, אפילו בשעה שאנחנו עומדים להתפלל לפניך ולבקש על נפשנו, הוא מבלבל את מחשבותינו תמיד בתחבולותיו. ואין אנו יכולים לעמוד נגדו, כי נחלש שכלנו ומוחנו

עד מאד, וכשל כוח הסבל מרב הצרות והתלאות וטרדת הזמן.ידי נאמן ביתך, וחנון, עשה עמנו כמו שהבטחתנו על לכן אתה, אל רחום וחנותי את אשר אחון וריחמתי את אשר ארחם. ואמרו חז"ל, אף על פי שאינו הגון ואינו כדאי, כי כן דרכך להיטיב לרעים ולטובים. כי גלוי וידוע לפניך אנקתנו וצערנובאמת בך ליבנו ולדבק לעבודתך עצמנו לקרב יכולים אנו אין על אשר ושיחנו

ובתמים, אהה על נפשנו, אוי עלינו מאוד. אבינו שבשמים, ועתה תעורר נא רחמיך וחסדיך הגדולים והמרובים עלינו, לגרש ולבער את יצרנו הרע מקרבינו, ותגער בו שיסור וילך מאיתנו, ואל יסית אותנווהן הן בהקיץ ואל יעלה בליבנו שום מחשבה רעה, להדיחנו מעבודותיך חלילה. שאנחנו בשעה או לפניך, בתפילה עומדים שאנחנו בעת בפרט הלילה, בחלום צלולה זכה, עוסקים במצוותיך, תהא מחשבותינו ושעה שאנחנו לומדים תורתך,

וברורה וחזקה באמת ולבב שלם כרצונך הטוב עימנו.ובאהבה לעבדך עבודה ישראל עמך ליחדך באמת ולבב כל ותעורר לבבנו הישרה, המקובלת לפני כסא כבודך. ותקבע אמונתך בליבנו תמיד בלי הפסק, ותהא אמונתך קשורה בליבנו כיתד שלא תמוט. ותעביר מעלינו כל המסכים, המבדילים

בינינו לבינך. אבינו שבשמים, תצילנו מכל המכשולות וטעות, אל תעזבנו ואל תטשנו ואלבעת ליבנו ועם ידינו בעת מעבדינו, ועם בעת הטיפנו, פינו עם ותהא תכלימנו. מחשבותינו. ותזכנו, אבינו שבשמים, אל מלא רחמים, שניחד את לבבנו ומחשבותינו ודיבורינו ומעשינו וכל תנועותינו והרגשותינו, הידועות לנו ושאינן ידועות לנו, הנגלות

והנסתרות, שיהא הכל ביחוד אליך באמת ובתמים, בלי שום מחשבת פיסול חלילה.ובחמלתך, וטהרנו באהבתך עלינו מים טהורים, וזרוק וקדשנו, ליבנו וטהר ותטע אהבתך ויראתך בליבנו תמיד בלי הפסק בכל עת ובכל זמן ובכל מקום בלכתנוובגדולתך בך תמיד ונשענים בקרבנו. קדשך רוח תמיד תבער ובקומנו, בשכבנו ובאהבתך וביראתך ובתורתך, שבכתב ושבעל פה, הנגלה והנסתר, ובמצוותיך, ליחד

שמך הגיבור והנורא. ותשמרינו מן הפניות והגיאות, ומן הכעס והקפדנות והעצבות והרכילות ושאר

מידות הרעות, ומכל דבר המפסיד עבודתך הקדושה והטהורה החביבה עלינו.יותר אליך ושנשתוקק תמיד בך דבקים עלינו, שנהיה רוח קדשך ותשפיע ויותר. וממדרגה למדרגה תעלנו, שנזכה לבוא למעלת אבותינו הקדושים, אברהם יצחק ויעקב. וזכותם יעמוד לנו, שתשמע בקול תפילתנו, שנהיה תמיד נענים בעת

שנתפלל אליך עלינו או על שום אחד מעמך ישראל על יחיד או על רבים. תשמח ותתפאר בנו, ונעשה פרי למעלה ושורש למטה, ואל תזכר לנו חטאתינו ובפרט חטאות נעורינו, כמאמר דוד המלך עליו השלום, חטאות נעורי ופשעי אלתמיד התשובה מעולם עלינו ותשפיע לזכות, ופשעינו עוונותינו ותהפוך תזכור. הרהור לשוב אליך בלב שלם, ולתקן את אשר פגמנו בשמותיך הקדושים והטהורים.

ותצילנו מקנאת איש מרעהו, ולא יעלה קנאת אדם על ליבנו, ולא קנאתנו על אחרים. אדרבה, תן בליבנו שנראה כל אחד מעלות חברינו ולא חסרונם, ושנדבר כל אחד את חברו בדרך הישר והרצוי לפניך, ואל יעלה שום שנאה מאחד על חברו

חלילה. ותחזק התקשרותנו באהבה אליך, כאשר גלוי וידוע לפניך, שיהא הכל נחת רוח אליך. וזה עקר כוונתינו. ואם אין לנו שכל לכוון את לבבנו אליך, אתה תלמדינו, אשר

נדע באמת כוונת רצונך הטוב. ועל כל זאת מתחננים אנחנו לפניך, אל מלא רחמים, שתקבל את תפילתנו

ברחמים וברצון, אמן כן יהי רצון.

השגה רוחנית

)מתוך מאמרי "שמעתי"(

עניין "שכינתא בגלותא"

הנה כתוב: "אין עוד מלבדו", שפירושו, שאין שום כוח אחר בעולם, שתהיהומה שהאדם רואה, שיש דברים בעולם, שהם ית'. נגדו יכולת לעשות משהו לו

מכחישים פמליה של מעלה, הסיבה היא, שכך הוא רצונו ית'. וזהו בחינת תיקון, הנקרא "שמאל דוחה וימין מקרבת". כלומר, מה שהשמאל דוחה זה נכנס בגדר של תיקון. זאת אומרת שישנם דברים בעולם, שבאו מלכתחילה

על הכוונה להטות את האדם מדרך הישר, ועל ידיהם הוא נדחה מקדושה.והתועלת מהדחיות היא, שעל ידן האדם מקבל צורך ורצון שלם, שהקב"ה יעזור לו. כי אחרת רואה שהוא אבוד: לא די שלא מתקדם בעבודה, אלא הוא רואה שהולך אחורה, היינו אפילו שלא לשמה, אין לו כוח לקיים את התורה ומצוות, שרקלקיים את יכול הוא כל המכשולים למעלה מהדעת, ע"י התגברות אמיתית על

התורה ומצוות.אבל לא תמיד יש לו כוח ההתגברות למעלה מהדעת, ואחרת הוא מוכרח מרובה הפרוץ אצלו שתמיד והוא, לשמה. משלא אפילו ה', מדרך ח"ו לנטות סוף שיהיה בזה רואה ולא מהעליות. יותר הרבה הן שהירידות היינו מהעומד, המצבים האלה, והוא ישאר תמיד מחוץ לקדושה, כי הוא רואה שאפילו כקוצו שלמסוגל הוא תמיד לא אבל מהדעת, למעלה בהתגברות רק לקיים, לו קשה יוד

להתגבר. ומה יהיה הסוף? אז הוא בא לידי החלטה, שאין מי שיכול לעזור אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו.ויקרבו באמת ולבו, עיניו גורם שיקבע בלבו תביעה אמיתית, שה' יפתח את וזה

לדביקות ה' בנצחיות. נמצא לפי זה, שכל הדחיות שהיו לו, היו כולן מאת ה'. היינו שלא מטעם שהוא לא היה בסדר, שלא היתה לו היכולת להתגבר, היו לו הדחיות, אלא לאלו אנשים שרוצים באמת להתקרב לה', ובכדי שלא יהיה מסתפק במועט, כלומר שלא ישאר בבחינת ילד קטן בלי דעת, ומשום זה ניתנת לו מלמעלה עזרה, שלא תהיה לו היכולת לומר, שב"ה שיש לו תורה ומצוות ומעשים טובים, ומה

חסר לו עוד. וזה דווקא אם באמת יש לאדם הזה רצון אמיתי, אז האדם הזה מקבל עזרה מלמעלה, ומראים לו תמיד איך שהוא לא בסדר במצב הנוכחי, דהיינו ששולחים לו מחשבות ודעות, שהם נגד העבודה. וזהו בכדי שיראה, שאין הוא בשלמות עם ה'.רחוק שהוא במצב נמצא הוא איך תמיד, רואה הוא מתגבר, שהוא כמה ועד

מקדושה, משאר עובדים, שהם מרגישים שהם בשלמות עם ה'. מה שאין כן הוא, תמיד יש לו טענות ותביעות, ולא יכול לתרץ את ההתנהגות של הבורא, איך שהוא מתנהג עמו. וזה גורם לו כאב, מדוע הוא לא שלם עם הקב"ה.

עד שבא לידי הרגשה, שממש אין לו שום חלק בקדושה. והגם שמקבל לפעמים איזו התעוררות מלמעלה, שמחיה אותו לפי שעה, אבל תיכף הוא נופל למקום השפלות. אולם זוהי הסיבה שגורמת לו שיבוא לידי הכרה,

שרק ה' יכול לעזור, שיקרב אותו באמת. ית', כלומר שכל האדם צריך להשתדל ללכת תמיד בדרך שהוא דבוק בו מחשבותיו יהיו בו ית'. היינו, אם אפילו שהוא נמצא במצב הכי גרוע, שאי אפשר להיות ירידה יותר גדולה מזו, אל יצא מרשותו ית', כלומר לחשוב שיש רשות אחרת,

שהיא לא נותנת לו להכנס לקדושה, שבידה להטיב או להרע. פירוש, שאל יחשוב שיש עניין כוח של סיטרא אחרא, שהיא לא נותנת לאדם

לעשות מעשים טובים וללכת בדרכי ה', אלא יחשוב שהכל נעשה מצד ה'. וזהו כמו שאמר הבעל שם טוב, שמי שאומר שיש כוח אחר בעולם היינו דווקא שלאו אחרים", אלוהים "ועבדתם בבחינת נמצא הזה האדם קליפות, במחשבה של כפירה הוא עובר עבירה. אלא אם הוא חושב שיש עוד רשות וכוח חוץ

מה', הוא עובר עבירה.

ולא עוד, אלא מי שאומר שיש לאדם רשות בפני עצמו, היינו אומר שאתמול הוא בעצמו לא היה רוצה ללכת בדרכי ה', גם זה נקרא "עובר עבירה של כפירה".

כלומר שאינו מאמין שרק הבורא הוא מנהיג העולם. אולם בזמן שעבר איזה עבירה, ובטח שהוא צריך להתחרט ולהצטער על מה שעשה את העבירה, גם כאן צריכים לסדר את סדרי הצער והכאב: על איזו נקודה

הוא תולה סיבת גורם העבירה, שעל נקודה זו צריך להצטער. "זה שעשיתי את העבירה, הוא מסיבת ויאמר: והאדם צריך להצטער אז שהקב"ה זרק אותי מהקדושה, למקום טינופת לבית הכיסא, ששם מקום הפסולת".

כלומר, שה' נתן לו רצון וחשק להשתעשע ולנשום אויר במקום סרחון.)ואפשר לומר המובא בספרים, שלפעמים האדם בא בגלגול חזיר, שהאדם מקבל רצון וחשק לקבל חיות מדברים, שכבר אמר עליהם שהם פסולת, ועכשיו הוא

שוב רצה לקבל מהם מזונות(. וכמו כן בזמן שהאדם מרגיש, שעכשיו הוא נמצא בבחינת עליה, ומרגיש קצת טעם בעבודה - אל יאמר: "עכשיו אני נמצא במצב, שאני מבין שכדאי להיות עובדה', לכן הקב"ה מקרבו, ה'". אלא הוא צריך לדעת, שעכשיו הוא מצא חן בעיני ויזהר שאף פעם לא לצאת מרשות ומשום זה הוא מרגיש עכשיו טעם בעבודה.

הקדושה, לומר שיש עוד מי שפועל חוץ מהקב"ה. )אולם מכאן משמע, שעניין מציאת חן בעיני ה' או להיפך אינו תלוי באדם עצמו, אלא הכול תלוי בה'. ומדוע עכשיו מצא חן בעיני ה' ואחר כך אינו כן - אין זה

בידי האדם להבין עם השכל החיצוני שלו(. כן להזהר גם צריך כן בזמן שמצטער על מה שאין הקב"ה מקרבו, וכמו שהצער לא יהיה על חשבון עצמו, היינו מזה שהוא מרוחק מה'. כי בזה הוא נעשהגלות על שיצטער אלא מהקב"ה. בפירוד הוא והמקבל עצמו. לתועלת למקבל

השכינה, כלומר שהוא גורם צער השכינה. והאדם צריך לצייר לעצמו, כדוגמת, שיש לאדם כאב באיזה איבר קטן שהוא, מכל מקום הכאב מורגש בעיקר במוח ולב, שהלב והמוח הם כללות האדם. ובטח שאין ערך דמיון הרגשת איבר פרטי בערך כללות קומת האדם, ששם מורגש בעיקר

הכאב. כמו כן הכאב שהאדם מרגיש מזה שהוא מרוחק מה', היות והאדם הוא רק איבר פרטי מהשכינה הקדושה, כי השכינה הקדושה היא כללות נשמת ישראל, לכן אינו דומה הרגשת הכאב הפרטי בערך הרגשת הכאב הכללי. זאת אומרת, שיש צער

השכינה בזה שהאיברים מורחקים ממנה, ואינה יכולה לפרנס את האיברים שלה. )ואפשר שזהו פרוש הכתוב: "בזמן שאדם מצטער, שכינה מה אומרת: "קלני מראשי"(. ובזה שאדם חושב הצער של התרחקותו לא על עצמו, הוא ניצול מלפול

לרשת הרצון לקבל לעצמו, שהוא בחינת פירוד מהקדושה. לו לו קצת התקרבות לקדושה, שיש בזמן שאדם מרגיש שיש דבר אותו לומר, שעיקר עליו מוטל אז גם הקב"ה: בעיני חן למציאת שזכה מזה שמחה, השמחה שלו תהיה, בזה שיש עכשיו שמחה למעלה אצל השכינה הקדושה, מזה שהיה לה מקום לקרב את האיבר הפרטי שלה אליה, ולא צריכה לשלוח את האיבר

הפרטי שלה החוצה. ומזה שאדם זכה לשמח את השכינה, מזה יש לו שמחה. וזהו גם כן על אותו החשבון. כי מה שיש שמחה לפרט, זהו רק חלק מזה שיש שמחה לכלל כולו. ועל ידי החשבונות האלו הוא מאבד את פרטיות עצמו ולא נלכד ברשת הסיטרא אחרא,

שהיא הרצון לקבל לתועלת עצמו. הגם שהרצון לקבל הוא דבר הכרחי, מהסיבה כי זהו כל האדם, כי מה שיש באדם חוץ מהרצון לקבל, אינו שייך לנברא אלא אנו מיחסים לבורא. אבל הרצון

לקבל הנאה צריך להיות מתוקן בעל מנת להשפיע.כלומר שהתענוג והשמחה שהרצון לקבל לוקח, צריכים להיות על הכוונה זו היתה מטרת משום שיש נחת רוח למעלה, מזה שיש להנבראים תענוגים, כי

הבריאה להיטיב לנבראיו. וזה נקרא שמחת השכינה למעלה.

ומשום זה מחויב האדם לחשוב עצות: איך הוא יכול לעשות נחת רוח למעלה. ובטח שעל ידי זה שיהיה לו תענוג, יהיה נחת רוח למעלה. לכן הוא משתוקק להיות תמיד בהיכל המלך, ותהיה לו היכולת להשתעשע בגנזי המלך. ומזה בוודאי תהיה

נחת רוח למעלה. נמצא, שכל ההשתוקקות צריכה להיות רק לשם שמים.

סיבת הכבידות בעבודה

צריכים לדעת, כי סיבת הכבידות, שהאדם מרגיש בזמן שרוצה לעבוד בביטול עצמיותו לה' ולא לדאוג לתועלת עצמו, זה שהאדם בא לידי מצב, כאילו כל העולםועוזב את הזה, עכשיו מהעולם נעדר כאילו הוא ורק על עמדתו, לעמוד נשאר

המשפחה שלו ואת חבריו למען התבטלות לה'. והיא רק סיבה פשוטה, הנקראת "חיסרון האמונה". זאת אומרת, שאדם לא

רואה אל מי הוא מתבטל, היינו שאינו מרגיש את מציאות ה'. וזה גורם לו הכבידות. מה שאם כן בזמן שהוא מתחיל להרגיש את מציאות ה', תיכף נפשו נכספת להיבטל ולהתחבר לשורש, ולהיכלל בו כנר בפני אבוקה, בלי שום דעת ושכל. אלא שזה בא לו מצד הטבע, כמו נר שהוא בטל בפני אבוקה. לפי זה יוצא, שעיקר עבודת

האדם היא רק לבוא לידי הרגשת מציאות ה'.כל ושזו תהיה כבודו". כל הארץ ה', ש"מלא היינו, שירגיש את מציאות נותן בעבודה, הוא בכדי להגיע לזה, ולא לשום עבודתו. היינו, שכל המרץ שהוא

דברים אחרים. ולא יתבלבל, שהוא צריך להשיג משהו אחר. אלא רק דבר אחד חסר לאדם, היינו בחינת אמונה בה'. ולא לחשוב על שום דבר, כלומר שכל השכר שהוא רוצה תמורת עבודתו, צריך שיהיה שיזכה לאמונת ה'. וצריכים לדעת, שאין הבדל בין הארה קטנה לגדולה, מה שהאדם משיג. היות שבאור אין שום שינוי. אלא כל השינויים הם בהכלים, המקבלים את השפע, כמו שכתוב: "אני הוי"ה לא שיניתי". לכן אם אדם מסוגל להגדיל את הכלים, בשיעור זה

הוא מגדיל את ההארה.יכול להגדיל את הכלים? התשובה היא: אולם השאלה היא: במה האדם בשיעור שנותן שבח והודיה לה'! הודיה על זה שה' קירב אותו אליו, שירגיש אותו קצת. ויחשוב על החשיבות שבדבר, היינו שהוא זכה שיהיה לו קצת קשר עם הבורא.

וכפי שיעור החשיבות שיצייר לעצמו, בשיעור זה תגדיל אצלו את ההארה. האדם צריך לדעת, שאף פעם הוא לא יבוא לדעת את השיעור האמיתי של חשיבות הקשר בין אדם לבורא, כי אין ביד האדם להעריך את מידת ערכה האמיתי.מעלתה את משיג הוא זה בשיעור אותה, מעריך שהאדם שיעור כפי אלא וחשיבותה. ויש בזה סגולה, שעל ידי זה הוא יכול לזכות, שהארה זו תישאר אצלו

בקביעות.

לשמה זהו אתערותא דלעילא

איך לזכות לבחינת לשמה - אין זה בידי אדם להבין, כי אין בשכל אנושי להבין, איך אפשר להיות דבר כזה בעולם. וזהו מטעם, כי כל מה שנותנים לאדם להבין, שאם יעסוק בתורה ומצוות, ישיג משהו, מוכרחת להיות שם תועלת עצמו, כי אחרת אין האדם מסוגל לעשות משהו. אלא "לשמה" - זוהי הארה הבאה מלמעלה.

ורק מי שטועם זאת, הוא יכול לדעת ולהבין. ועל זה נאמר: "טעמו וראו כי טוב ה'". אם כן יש להבין: בשביל מה האדם צריך לעשות תחבולות ועצות איך להגיע לשמה? הלא לא יעזור לו שום עצות, אם ה' לא ייתן לו את הטבע השני, הנקרא

"רצון להשפיע"? ולא תועיל לאדם שום יגיעה, בכדי להשיג את הענין של לשמה? והתשובה היא כמו שכתוב )אבות פרק שני כ"א(: "לא עליך המלאכה לגמור,את לתת מוטל האדם על אומרת, זאת ממנה". להבטל חורין בן אתה ולא

כי תפילה בחינת תפילה. היות שזוהי )התעוררות מלמטה(, האתערותא דלתתא נקראת חיסרון, ובלי חיסרון אין מלוי. לכן כשיש לאדם צורך לבחינת לשמה, אז באעל מילוי היינו שהוא מקבל עניית התפילה, בא מלמעלה ואז המילוי מלמעלה,

חסרונו.נמצא, זה שצריכים עבודת האדם, בכדי לקבל מה' את הלשמה, הוא רק בחינת חיסרון וכלי. והמילוי אף פעם האדם אינו יכול להשיג מעצמו, אלא זוהי מתנת

אלוקים.אולם התפילה צריכה להיות תפילה שלמה, היינו מעומק הלב. שפירושו, שהאדם יודע בוודאות, שבעולם אין מי שיכול לעזור לו, אלא רק ה' בעצמו. ואיך האדם יודע, שאין מי שיעזור לו, אלא רק הקב"ה בכבודו ובעצמו? הידיעה הזאת האדם יכול להשיג דווקא אם הוא השקיע כל הכוחות שברשותו, להשיג את לשמה,

ושום דבר לא עזר לו. לכן מוטל על האדם לעשות כל המעשים שרק אפשר לעשות בעולם, בכדי לזכות לבחינת לשם שמים. ואז אחר זה הוא יכול לתת תפילה מעומק הלב, שאז

הקב"ה שומע תפילתו. אבל האדם צריך לדעת, שבעת השתדלותו להשיג בחינת לשמה, שיקבל על עצמו, שהוא רוצה לעבוד כולו להשפיע על תכלית השלמות, היינו כולו להשפיע ולא

לקבל כלום, ורק אז הוא מתחיל לראות, שאין האיברים מסכימים לדעה זו. ומזה הוא יכול לבוא לדעת בבירור, שאין לו עצה אחרת, אלא שישפוך שיחו לה', שיעזור לו, שהגוף כן יסכים לשעבד עצמו לה' בלי שום תנאים. היות שהוא

רואה, שאין בידו לשכנע את גופו, שיבטל את עצמיותו לגמרי. נמצא, שדווקא בזמן שהוא רואה, שאין מה לקוות, שגופו יסכים מצד עצמולעבוד לתועלת ה', אז התפילה שלו יכולה להיות מעומק הלב, ואז תפילתו מתקבלת. ויש לדעת, שעל ידי זה שזוכה לבחינת לשמה, הוא ממית את היצר הרע. כי היצר הרע הוא הרצון לקבל. ועל ידי זה שזוכה לרצון להשפיע, הוא מבטל את הרצון לקבל, שיהיה בידו מה לעשות, שזה נבחן שממית אותו, כיוון שמעבירו מתפקידו ואין לו מה לעשות, כי כבר לא משתמש בו. וזה שהיצר הרע נתבטל מפעולתו, זה נבחן

שאדם המית אותו. וכשהאדם ייתן חשבון לנפשו "מה יש לו בעמלו תחת השמש", אז הוא יראה,

שלא כל כך קשה לשעבד את עצמו לשמו ית'. משני טעמים: א( הלא בין כך ובין כך, היינו בין שהוא רוצה ובין שאינו רוצה, הוא מוכרח

להתייגע בעולם הזה. ומה נשאר לו מכל היגיעה שנתן? ב( משא"כ אם האדם עובד לשמה, הוא מקבל תענוג גם בזמן העבודה.

וזהו לפי המשל של המגיד מדובנא על הכתוב "לא אותי קראת יעקב, כי יגעת בי ישראל". ואמר, שזה דומה לאיזה עשיר, שיצא מהרכבת עם תיק הקטן, והעמידו במקום, שכל הסוחרים מעמידים בו חבילותיהם. והסבלים לוקחים את החבילות, ומביאים אותם למלון, ששם נמצאים הסוחרים. הסבל חשב, שתיק הקטן הסוחר לוקח בעצמו, ולא צריך לזה סבל. לכן לקח הסבל למלון חבילה גדולה. והסוחר רוצה לתת לו סכום קטן, כפי שהוא רגיל לשלם עבור תיק הקטן. הסבל לא רוצה לקבלאותה, בקושי סחבתי גדולה, חבילה למחסן של המלון "הכנסתי ואומר: תשלום

והתעייפתי מאד, ואתה רוצה לתת לי סכום פעוט עבור זה".גדולה, בזה שקיים יגיעה והנמשל הוא: בזמן שאדם בא ואמר, שהוא נתן יעקב". היינו, לא החבילה שלי לו הקב"ה: "לא אותי קראת ומצוות, אמר תורה לקחת, אלא החבילה זו שייכת למי שהוא אחר. היות, שאם אתה אומר, שהיה לך הרבה יגיעה בתורה ומצוות, בטח שהיה לך בעל בית אחר, שבשבילו עבדת. לכן לך

אליו, שהוא ישלם לך. וזה שכתוב: "כי יגעת בי ישראל". זאת אומרת, מי שעובד אצל הבורא, אין לו שום יגיעה, אלא להיפך - תענוג והתרוממות רוח. משא"כ מי שעובד לשם מטרותחיות לו נותן לא הבורא מדוע לבורא: בטענות לבוא יכול לא הוא אז אחרות,

בעבודה? היות שהוא לא עבד עבור ה', שה' ישלם לו עבור עבודתו.

בשבילם, שהם עבד אנשים, שהוא לאלו בטענה לבוא יכול אלא האדם והיות שבלא לשמה יש הרבה מטרות, לכן האדם צריך וחיות. לו תענוג ישפיעו לדרוש מהמטרה שעבד בשבילה, שהמטרה זו, שעבד בשבילה, שהיא תיתן לו שכר,

היינו תענוג וחיות. ועליהם נאמר "כמוהם יהיו עושיהם, כל אשר בוטח בהם". אבל לפי זה יהיה קשה: הלא אנו רואים, שאפילו בזמן שהאדם מקבל על עצמו את העול מלכות שמים בלי שום כוונה אחרת, מכל מקום אינו מרגיש שום חיות, שנגיד, שהחיות הזאת מחייבת אותו לקבל על עצמו את העול מלכות שמים. ומה שמקבל עליו את העול, זה רק מטעם אמונה למעלה מהדעת, היינו שעושה זה

בבחינת התגברות בכפיה, שלא בטובתו. אם כן נשאלת השאלה: מדוע הוא כן מרגיש יגיעה בעבודה זו, שהגוף מסתכל כל רגע, מתי הוא יוכל להתפטר מעבודה זו, היות שאין האדם מרגיש שום חיות בעבודה? ובזמן שאדם עובד בהצנע לכת, שאין לו אז שום מטרה, אלא רק בשביל

לעבוד בעל מנת להשפיע, אם כן מדוע אין ה' משפיע לו טעם וחיות בעבודה? התשובה היא, כי יש לדעת, שזה תיקון גדול, שלולא כך, היינו שאם היה מאיר אור וחיות תיכף, בזמן שהאדם מתחיל לקבל על עצמו עול מלכות שמים, שתיכף היה לאדם חיות בעבודה, היינו שהרצון לקבל גם כן היה מסכים לעבודה זו - אז מדועעובד מטעם היינו שהיה תאוותו, למלא בטח מטעם שרוצה מסכים? היה הוא

תועלת עצמו.ואם היה כך, לא היתה שום מציאות, שיהא באפשרות להגיע לשמה, כי יותר ה' האדם היה מוכרח לעבוד לתועלת עצמו, מטעם שהוא מרגיש בעבודת תענוג מתאוות גשמיות. אם כן היה אדם מוכרח להישאר בשלא לשמה. וזה מטעם שהיה לו סיפוק בעבודה. ובמקום שיש סיפוק, אין האדם מסוגל לעשות שום דבר, כי בלי רווחים אין האדם מסוגל לעבוד. אם כן אם האדם היה מקבל סיפוק בעבודה זו

דשלא לשמה, היה מוכרח להישאר במצב הזה. וזה היה דומה כמו שאומרים, שבזמן שאנשים רודפים אחרי הגנב לתופסו, גםכדי מי הגנב האמיתי, ואז אי אפשר להכיר הגנב!" וצועק: "תפסו את רץ הגנב

לתופסו ולהוציא הגניבה מידו. אבל בזמן שהגנב, היינו הרצון לקבל, לא מרגיש טעם וחיות בעבודה של קבלתבדרך מהדעת למעלה אמונה בבחינת עובד האדם אם ואז שמים, מלכות עול הכפייה, והגוף מתרגל בעבודה זו, היינו נגד רצונו של הרצון לקבל שלו, אז יש לאדם האמצעים, שיכול לבוא לידי עבודה, שיהיה על המטרה לעשות נחת רוח ליוצרו. היות שעיקר מה שדורשים מהאדם, שעל ידי עבודתו הוא יבוא לידי דביקות בה',

שהוא בחינת השתוות הצורה, שכל מעשיו יהיו בעל מנת להשפיע. "מקודם". הוא "אז" של שפירוש ה'", על תתענג "אז כמו שכתוב: וזהו שבתחילת עבודתו לא היה תענוג, אלא עבודתו היתה בדרך הכפיה. מה שאין כן אחר כך, כשכבר הרגיל את עצמו לעבוד בעל מנת להשפיע ולא להסתכל על עצמו, אם מרגיש טעם בעבודה, אלא הוא מאמין שעובד בכדי על ידי עבודתו להשפיע נחת

ליוצרו. והאדם צריך להאמין, שה' מקבל עבודת התחתונים. ולא חשוב "כמה ואיך" הצורה של עבודתם. ובכל הקב"ה מסתכל רק על הכוונה, שמזה יש נחת לבורא.היות ועונג, טוב ירגיש ה' עבודת בעת שגם ה'", על "התענג זוכה "אז" האדם שעכשיו האדם עובד ממש לה'. כי היגיעה, שנתן בעת עבודת הכפיה, מכשירה את האדם, שיוכל לעבוד באמת לשם ה'. נמצא, שגם התענוג, שהוא מקבל אז, הוא על

ה', היינו לה' דווקא!

"סמכין" בתורה

מנת בעל יהיו מעשיו שכל לבחינת, להגיע ורוצה תורה לומד כשאדם להשפיע, הוא צריך להשתדל, שיהיו לו תמיד "סמכין" בתורה, ש"סמכין" הן בחינת

מזונות, שהן אהבה, ויראה, והתרוממות רוח, ורעננות.

וכל זה הוא צריך להוציא מהתורה, כלומר שהתורה צריכה לתת לו תולדות כאלה. ואם אדם לומד תורה ואין לו אלו התולדות, אין זה נכנס בגדר של תורה, מטעם ש"תורה" הכוונה למאור המלובש בתורה, כלומר כמו שנאמר: "בראתי יצר הרע בראתי תורה תבלין", שהכוונה למאור שבתורה, כי המאור שבה מחזירו למוטב.

ועוד יש לדעת, כי התורה נחלקת לב' בחינות: א( בחינת תורה, ב( בחינת מצווה.

ולפי האמת אי אפשר להבין אלו ב' בחינות מטרם שהאדם זוכה ללכת בדרכי ה', ב"סוד ה' ליראיו". כי בזמן שהאדם נמצא בבחינת הכנה להיכנס להיכל ה', אי

אפשר להבין דרכי אמת. אולם דוגמה אפשר לתת, שאפילו שהאדם נמצא בזמן הכנה, גם כן יכולים להבין באפס מה את דרכי אמת. כתוב )סוטה כא( אמר רבי יוסף: "מצווה, בעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא. תורה, בין בעידנא דעסיק בה ובין בעידנא דלא עסיק בה,

מגנא ומצלא". "בעידנא דעסיק בה" פירושו בזמן שיש לו איזה מאור, שעם המאור שהשיג, הוא יכול לשמש עימו רק בזמן שעדיין המאור נמצא אצלו, שעכשיו הוא בשמחה, מטעם שמאור מאיר לו. וזה נקרא בחינת מצווה, היינו שעדיין לא זכה לבחינת תורה,

אלא רק מהמאור הוא מוציא חיות דקדושה. מה שאין כן תורה: שהוא משיג איזו דרך בעבודה, הוא יכול לשמש בדרך הזו שהשיג, אפילו בזמן "דלא עסיק בה", היינו שלא עוסק בה, שפירושו אפילו בזמן שאין לו המאור. וזהו מטעם שרק ההארה נסתלקה ממנו, אבל בדרך שהשיג בעבודה

זו, הוא יכול להשתמש, אפילו שנסתלקה ממנו ההארה. אולם יחד עם זה יש לדעת, שבחינת מצווה בעידנא דעסיק בה )בזמן שעוסק בה( היא יותר גדולה מבחינת תורה שלא בעידנא דעסיק בה )בזמן שלא עוסק בה(. כלומר "עידנא דעסיק בה" פירושו שמקבל עתה את המאור, שזה נקרא "דעסיק

בה", שקבל המאור שבה. לכן מצווה בזמן שיש לו מאור, היא יותר חשובה מתורה בזמן שאין לו מאור, היינו שאין אז חיות התורה. הגם מצד אחד תורה חשובה, מפאת שיכול להשתמש בדרך שהשיג בתורה. אבל היא בלי חיות, שנקרא "מאור". ובזמן שעסוק במצווה הוא

כן מקבל חיות, הנקראת "מאור". מבחינה זו מצווה יותר חשובה מתורה.לומר, יכול עתה בבחינת רשע, מטעם שלא חיות, הוא בלי לכן כשאדם שהבורא מנהיג את העולם בבחינת טוב ומטיב. וזה נקרא שהוא נקרא רשע, מטעם שהוא מרשיע את קונו, היות שהוא מרגיש עכשיו, שאין לו שום חיות, ושאין לו במה לשמוח, שיהיה בידו להגיד, שהוא נותן עתה תודה לבורא, בזה שהוא משפיע לו טוב

ועונג. ואין לומר, שהוא יגיד, שמאמין, שהבורא מנהיג את אחרים בהשגחת טוב ומיטיב, כי דרכי תורה מובנות לנו בבחינת הרגשה באיברים. ואם האדם לא מרגיש

את הטוב והעונג, מה נותנת לו הידיעה, שיש לאדם אחר הרגשת טוב ועונג. ואם באמת האדם היה מאמין, שאצל חברו כן מגולה ההשגחה בבחינת טוב ומטיב, האמונה הזו היתה צריכה להביא לו שמחה ועונג, מזה שהוא מאמין, שהבורא מנהיג את העולם בהשגחה של טוב ועונג. ואם זה לא מביא לו חיות ושמחה, מה

מועיל שאומר, שהבורא כן משגיח את לחברו בהשגחה של טוב ומיטיב? כי עיקר הוא מה שהאדם מרגיש על גופו עצמו: או שטוב לו, או שרע לו. ומזה שטוב לחברו, הוא מרגיש זה רק אם הוא נהנה מזה, שיש לחברו טוב. זאת אומרת אנו לומדים רק בהרגשת הגוף ולא חשוב הסיבות, אלא חשוב רק אם הוא מרגיש שטוב לו, שאז האדם אומר, שהבורא הוא טוב ומיטיב. ואם אדם מרגיש רע, אז אינו

יכול לומר, שהבורא מתנהג עמו בבחינת טוב ומטיב.לכן דווקא אם הוא נהנה מזה שיש לחברו טוב, והוא מקבל מזה מצב רוח מרומם ושמחה, אז הוא יכול לומר, שהבורא הוא מנהיג טוב. ואם אין לו שמחה, אם

כן הוא מרגיש שרע לו, איך הוא יכול לומר אז, שהבורא הוא טוב ומטיב?!

לכן הכול הוא לפי המצב שבו נמצא האדם: אם אין לו חיות ושמחה, כבר הואכמו ויהיה בשמחה, קונו, להצדיק את ושיוכל לה', לו אהבה במצב שאין נמצא

שמתאים למי שיש לו זכיה לשמש מלך גדול וחשוב. וכל במצב המנוחה המוחלטת. אור העליון הוא כי לדעת, צריכים ובכלל התפשטות השמות הקדושים היא באה על ידי התחתונים. כלומר, כל השמות שיש לאור העליון, הן באות מהשגת התחתונים, היינו לפי השגותיהם כך נקרא האור העליון, כלומר לפי מה שהאדם משיג את האור. היינו, לפי הרגשתו של אדם, בשם זה הוא מכנה אותו. ואם אין האדם מרגיש שהבורא נותן לו משהו, איזה שם הוא

יכול לתת לה', אם הוא לא מקבל ממנו כלום? אלא בזמן שהאדם מאמין בה', אז כל מצב ומצב שהאדם מרגיש, הוא אומר שזה בא לו מה'. אז לפי הרגשתו, הוא נותן שם לבורא. זאת אומרת, אם אדם מרגיש במצבו, שבו הוא נמצא, טוב, אז הוא אומר שהבורא נקרא טוב ומטיב, מטעם שכך הוא מרגיש, שהוא מקבל ממנו טוב. ואז האדם נקרא צדיק, מטעם שהוא מצדיק את

קונו.ואם במצב שבו הוא נמצא האדם מרגיש שרע לו, אז הוא לא יכול לומר, שהבורא שולח לו טוב. לכן אז הוא נקרא רשע, מטעם שהוא מרשיע את קונו. אבל בינוני - אין מציאות כזו, היינו שהאדם יאמר, שמרגיש במצבו, שטוב לו וגם רע לו.

אלא: או טוב לו, או רע לו. וזה שכתוב )ברכות דף ס"א( "לא איברי עלמא או לרשיעי גמירי, או לצדיקיוהוא גמורים(. או לצדיקים גמורים, או לרשעים נברא העולם אלא )לא גמירי". מטעם שאין מציאות כזאת, שהאדם ירגיש בה טוב ורע ביחד. ומה שאומרים שיש בינוני, זהו עניין שאצל הנבראים יש בחינת זמן ושייך לומר בינוני בב' זמנים, בזה אחר זה. כמו שאנו לומדים, שיש עניין עליות וירידות, שהם ב' זמנים: פעם אדם רשע ופעם הוא צדיק. אבל בזמן אחד, שאדם ירגיש שרע לו וטוב לו באותו זמן, אין זה

במציאות. יותר חשובה ממצווה, זה דווקא בזמן ובאמור יוצא, שמה שאמרו, שתורה שלא עוסק בה, היינו בזמן שאין לו חיות - אז התורה יותר חשובה ממצווה שאין בהכן דבר, מה שאין יכול לקבל שום לא חיות הוא בה וממצווה שאין היות חיות. מבחינת התורה: על כל פנים נשארה לו דרך בעבודה, מה שקיבל בזמן שהיה עוסק בתורה, הגם שהחיות נסתלקה ממנו, אבל הדרך נשארה אצלו, ויכול לשמש עמה. ויש זמן שמצווה יותר חשובה מתורה, היינו בזמן שיש חיות במצווה ובתורה אין לו

חיות. לכן בעידנא דלא עסיק בה )בזמן שלא עוסק בה(, זאת אומרת בזמן שאין לו חיות ושמחה בעבודה, אין לו עצה אחרת כי אם תפילה. אולם בזמן התפילה הוא צריך לדעת שהוא רשע, מטעם שאין הוא מרגיש את הטוב ועונג, הנמצא בעולם. וגם שהוא עושה חשבונות, שהוא כן יכול להאמין, שהבורא נותן רק טובות, אבל לא כל המחשבות של אדם הם אמת בדרכי עבודה. כי בדרכי עבודה, אם המחשבה מביאה לידי מעשה, היינו לידי הרגשה באיברים, שהאיברים ירגישו שהבורא הוא

טוב ומיטיב, אז האיברים צריכים לקבל מזה חיות ושמחה. ואם אין לו חיות, מה מועילות לו כל החשבונות, היות שאין האיברים אוהבים עתה את הבורא, מטעם שנותן להם כל טוב. לכן הוא צריך לדעת, שאם אין לו חיות ושמחה בעבודה, זהו סימן שהוא רשע, משום שאין לו טוב. וכל החשבונות אינם אמת, אם הם לא מביאים לידי מעשה, היינו לידי הרגשה באיברים, שהאדם יאהב

את ה', מטעם שהוא המשפיע טוב ועונג לנבראים.

ההרגל נעשה טבע שני

על ידי ההרגל, שהאדם מרגיל את עצמו באיזה דבר, אז הדבר הזה נעשה אצלו טבע שני. לכן אין שום דבר, שהאדם לא יוכל להרגיש מציאותו. זאת אומרת,

אף על פי שאין לאדם שום הרגשה בדבר, מכל מקום על ידי התרגלות בדבר, האדםבא לידי הרגשה אליו.

ויש לדעת, שיש הפרש בין הבורא לנבראים בעניין הרגשה: אצל הנבראים יש בחינת מרגיש ומורגש, משיג ומושג, כלומר שיש לנו בחינת מרגיש המשותף עם איזה מציאות. מה שאין כן מציאות בלי מרגיש הוא רק הבורא ית' בעצמו, שאצלו ית' "לית מחשבה תפיסה ביה כלל" )אין מחשבה תופשת בו כלל(. מה שאין כן לאדם, שכל מציאותו הוא רק על ידי המרגיש את המציאות. וגם אמיתיות המציאות לא נערך

לאמיתיות, אלא כלפי המרגיש את המציאות.זה הוא אצלו אמת. היינו, אם הוא בו, זאת אומרת, מה שהמרגיש טעם מרגיש טעם מר במציאות, כלומר שמרגיש עצמו, באיזה מצב שהוא נמצא, שרע לו וסובל ייסורים ממצב הזה, האדם הזה בעבודה נקרא רשע, מטעם שמרשיע את הקב"ה. היות שהקב"ה נקרא טוב ומטיב, מטעם שהוא משפיע רק טוב לעולם. וכלפי הרגשתו של האדם, האדם מרגיש שהוא קיבל מה' ההיפך, היינו המצב שבו הוא

נמצא הוא רע. "לא איברי עלמא, אלא )ברכות דף ס"א(: ובאמור יש להבין מה שכתוב או גמורים, לרשעים אלא העולם נברא )לא גמירי" לרשיעי או גמירי לצדיקי לצדיקים גמורים(. פירוש הדברים הוא כמו שכבר כתוב: או שאדם טועם ומרגיש טעם טוב בעולם, שאז הוא מצדיק את הבורא ואומר שה' משפיע בעולם רק טוב, או, אם הוא מרגיש וטועם טעם מר בעולם, אז הוא רשע, מטעם שהוא מרשיע את

הבורא. נמצא שהכל נמדד לפי הרגשת האדם. מה שאין כן לבורא לא שייכות כל אלה הרגשות, כמו שכתוב בשיר "היחוד": "כמו היא לעולם תהיה, חוסר ועודף בך לא

יהיה". לכן כל העולמות וכל השינויים הם רק כלפי המקבלים, כפי האדם המשיג.

הבדל בין צל דקדושה לצל דסיטרא אחרא

הכתוב אומר )שיר השירים, ב'(: "עד שיפוח היום ונסו הצללים". ויש להבין: מהו הצללים בעבודה, ומהו ב' הצללים. והענין הוא, כי בזמן שאין האדם מרגיש את מציאות השגחתו ית', שהבורא מנהיג את העולם בבחינת טוב ומיטיב, זה נבחן כמו

צל, המסתיר את השמש.כלומר, כמו בצל הגשמי שמסתיר את השמש, אין זה עושה שום שינוי על השמש, והשמש מאיר בכל תוקפו, כך האדם שאינו מרגיש את מציאות השגתו ית', אינו נעשה מזה שום שינוי למעלה, כמו שכתוב: "אני הוי"ה לא שיניתי". אולם כל

השנויים הם אצל המקבלים. ובצל הזה, היינו בהסתר הזו, יש להבחין ב' בחינות:

א( שעדיין יש לו היכולת להתגבר על החשכות וההסתרות, מה שהוא מרגיש, ולהצדיק את ה', ולהתפלל לה', שה' יאיר את עיניו, שיראה, שכל ההסתרות, מה שהוא מרגיש, הן באות מה'. היינו שהקב"ה מסבב לו כל זה, בכדי שיגלה את תפילתו

וישתוקק להתדבק בו ית'. וזהו מסיבה שרק על ידי היסורים שאדם מקבל ממנו ית', והוא רוצה להיחלץ מצרתו ולברוח מהיסורים, אז כל מה שביכולתו הוא עושה. לכן כשהוא מקבל את ההסתרות והיסורים, אז בטח יעשה את התרופה הידועה, שהיא להרבות בתפילה, שה' יעזור לו ולהוציאו ממצב שבו הוא נמצא. ובמצב הזה עדיין הוא מאמין בהשגחתו

ית'. ב( כשהוא בא לידי מצב, שכבר אי אפשר לו להתגבר ולומר, שכל היסורים והמכאובים, מה שהוא מרגיש, הם מטעם שהבורא שלח אותם אליו, כדי שעל ידי כך תהיה לו סיבה לעלות בדרגה. אז הוא בא לידי מצב של כפירה: היות שאין הוא

יוכל להאמין בהשגחתו ית', וממילא אין הוא יכול אז להתפלל. נמצא שיש ב' מיני צללים. וזה פרוש "ונסו הצללים", היינו שהצללים יעברו מן

העולם.

והנה צל דקליפה נקרא "אל אחר אסתרס ולא עביד פירי". מה שאין כן צל שכל שאומר, היינו לחיכי". מתוק ופריו וישבתי חמדתי "בצלו נקרא דקדושה הסתרות והיסורים שהוא מרגיש, הם מטעם שהבורא שלח לו את המצבים האלו, בכדי שיהיה לו מקום לעבוד למעלה מהדעת. ובזמן שיש כוח בידו לומר כך, היינו לומר שהקב"ה מסבב לו את הסיבות האלו לטובת האדם, זאת אומרת שעל ידי זה הוא יכול לבוא לעבוד בעל מנת להשפיע ולא לתועלת עצמו. ואז האדם בא לידיכולה בנויה שהיא זו, מעבודה דווקא נהנה שהבורא מאמין שהוא היינו הכרה,

למעלה מהדעת. נמצא, שאין האדם מתפלל אז לבורא שהצללים יעברו מן העולם, אלא הואלמעלה שהכל בצורה אותו אעבוד שאני רוצה שהבורא רואה "אני אז: אומר מהדעת. אם כן בכל מה שהוא עושה, הוא אומר: "בטח שהבורא נהנה מעבודה זו. אם כן מה אכפת לי שאני עובד במצב של הסתר פנים, היות שאני רוצה לעבוד בעל מנת להשפיע, היינו שהבורא יהנה. לכן אין לי שום פחיתות מעבודה זו, היינו שירגיש

שאני נמצא במצב של הסתרת פנים, שאין הבורא נהנה מעבודה זו". אלא האדם מסכים להנהגת הבורא, כלומר איך שהבורא רוצה שהוא ירגיש את מציאות ה' בעת העבודה, האדם מסכים בלב ונפש, כי לא מסתכל על מה שהוא יכול להנות, אלא מסתכל על מה שהבורא יכול להנות. נמצא שהצל הזה מביא לו

חיים. וזה נקרא "בצלו חמדתי". זאת אומרת, שהוא חומד למצב כזה, שיוכל לעשותשל במצב משתדל האדם אין שאם ונמצא, מהדעת. למעלה התגברות איזה ההסתרה, שאז יש לו עוד מקום להתפלל שה' יקרב אותו, אבל הוא מתרשל בזה, לכן

שולחים לו הסתר ב', שאפילו להתפלל אינו יכול. וזהו מסיבת החטא, שלא היה מתאמץ בכל כוחו להתפלל לה', לכן הוא בא לידי שפלות כזו. אבל אחר שבא לידי המצב הזה, אז מרחמים עליו מלמעלה ונותנים לו עוד פעם התעוררות מלמעלה. ומתחיל עוד פעם אותו הסדר - עד שבסופו של

דבר האדם מתחזק בתפילה, וה' שומע תפילתו, וה' מקרב אותו, ומחזירו למוטב.

עיקר עבודת האדם

עיקר עבודת האדם צריכה להיות ב"איך לבוא ולהרגיש טעם בלהשפיע נחת רוח ליוצרו". היות שכל מה שאדם עושה לתועלת עצמו, מרחיק אותו מה', מטעם שינוי צורה. מה שאין כן אם הוא עושה מעשה לתועלת ה', אפילו מעשה הקטן ביותר, מכל מקום נקרא זה מצווה. לכן עיקר השתדלותו של האדם צריכה להיות בלהשיג כוח המרגיש טעם בלהשפיע, שזה על ידי שממעט בכוח המרגיש טעם

בקבלה עצמית. ואז לאט לאט משיג את הטעם בלהשפיע.

עניין לשמה

)התעוררות דלעילא לאתערותא צריך הוא לשמה, יזכה שהאדם בכדי מלמעלה(, כי זוהי הארה ממרום, ואין בשכל האנושי להבינה, אלא מי שטועם הוא

יודע. ועל זה נאמר: "טעמו וראו כי טוב ה'". ומשום זה צריך האדם, בזמן קבלת עול מלכות שמים, שיהיה על תכלית השלמות, היינו כולו להשפיע ולא לקבל כלום. ואם האדם רואה, שאין האיברים מסכימים לדעה זו, אין לו עצה אחרת אלא תפילה: שישפוך שיחו לה', שיעזור לו,

שגופו יסכים לשעבד את עצמו להקב"ה. ואל יאמר אדם, שאם בחינת לשמה היא מתנה מלמעלה, אם כן מה מועילה התגברותו לעבודתו וכל הסגולות והתיקונים שהוא עושה, בכדי לבוא לשמה, אם זה תלוי ביד ה'. ועל זה חכמים תירצו ואמרו: "אין אתה בן חורין להפטר ממנה". אלא על האדם מוטל לתת את האתערותא דלתתא, שזוהי בחינת תפילה. אבל אי אפשר

שתהיה תפילה אמיתית, אם לא יודע מקודם, שבחינת לשמה בלי תפילה אי אפשרלהשיגה.

והסגולות שהוא עושה בכדי לזכות לשמה, מתרכבים לכן על ידי המעשים אצלו כלים מתוקנים, שירצו לקבל את "לשמה" ולאחר כל המעשים והסגולות, אז הוא יכול לתת תפילה אמיתית, משום שראה, שכל המעשים שלו לא הועילו לו כלום. ורק אז הוא יכול לתת תפילה אמיתית מעומקא דליבא )מעומק הלב(. ואז

הקב"ה שומע תפילה ונותן לו המתנה של לשמה. גם צריך לדעת, שעל ידי קניית "לשמה" הוא ממית את היצר הרע, משום שיצר הרע נקרא המקבל לתועלת עצמו. ועל ידי זה שזוכה להשפיע, אז הוא מבטלשלו הקבלה כלי עם משמש לא שכבר פירושו, המיתה ועניין עצמו. התועלת

לתועלת עצמו. וכיון שביטל את תפקידו של יצר הרע, הוא נבחן למת. ובאם האדם ייתן חשבון לנפשו: "מה יש לו בעמלו, שיעמול תחת השמש",

הוא רואה שלא כל כך קשה לשעבד את עצמו לשמו ית' משני טעמים: א( הלא בין כך ובין כך, היינו בין שרוצה ובין שלא רוצה, הוא מוכרח להתייגע

בעולם הזה,מן העבודה עובד לשמה, הוא מקבל תענוג גם בזמן העבודה, אם הוא ב( עצמה, כמו לפי משל המגיד מדובנא, שאמר על פסוק: "לא אותי קראת יעקב, כי יגעת בי ישראל", שפירושו הוא, שמי שעובד אצל השי"ת, אין לו שום יגיעה, אלא להיפך, יש לו תענוג והתרוממות רוח. אלא מי שלא עובד לשם השי"ת, אלא לשם מטרות אחרות, לא יכול לבוא בטענה אצל השי"ת: "מדוע השי"ת לא משפיע לו חיות בעבודה?", היות שהוא עובד למטרה אחרת. שרק לשם מי שהוא עובד, אליו הוא יכול לבוא בטענה, שישפיע לו חיות ותענוג בעת עבודתו. ועליו נאמר: "כמוהם

יהיו עושיהם כל אשר בוטח בהם". ואל יקשה בזה: מדוע בזמן שהאדם מקבל על עצמו עול מלכות שמים, היינו שרוצה לעבוד בעל מנת להשפיע לבורא יתברך עול מלכות שמים, הוא אינו מרגיש שום חיות, שחיות הזו תחייב אותו לקבל עול מלכות שמים? אלא הוא צריך לקבל על עצמו עול מלכות שמים בעל כורחו, בהרגשה שזה לא בטובתו, היינו שהגוף לא

מסכים על עבודה זו. מדוע הקב"ה לא משפיע לו אז חיות ותענוג?מסכים היה לקבל הרצון אלא זאת, שלולי גדול, תיקון שזהו לכך הסיבה לעבודתו זו, אף פעם לא היה באפשרותו של אדם להגיע לשמה, אלא תמיד היהוזה דומה כמו שאומרים, שהגנב עובד מטעם תועלת עצמו, היינו למלא תאוותו. בעצמו רץ וצועק: "תתפסו את הגנב", שאז אי אפשר להכיר מי הוא הגנב האמיתי,

כדי לתופסו ולהוציא מידו הגניבה. אבל בזמן שהגנב, היינו הרצון לקבל, לא מרגיש טעם בעבודה של קבלת עול מלכות שמים, אז, כיון שהגוף מרגיל את עצמו לעבוד עבודה שהיא נגד רצונו, אז יש לו האמצעים, שיכול לבוא לידי עבודה, שיהיה רק במטרה לעשות נחת רוח ליוצרו, כי כל כוונתו צריכה להיות רק לה', כמו שכתוב: "אז תתענג על ה'". היינו מקודם, כשהיה עובד לה', לא היה לו תענוג מעבודתו, אלא עבודתו היתה על דרך הכפיה.זוכה הוא אז להשפיע, מנת בעל לעבוד עצמו את הרגיל כשכבר כן שאין מה "להתענג על ה'", שמהעבודה בעצמה יהיה לו תענוג וחיות. וזה נקרא, שגם התענוג

בו ית' הוא לה' דווקא.

זמן העליה

בזמן שהאדם מרגיש את עצמו בבחינת עליה, שיש לו מצב רוח מרומם, שאז מרגיש את עצמו שאין לו שום תשוקה אלא רק לרוחניות, טוב אז לעיין בסתרי תורה, בכדי להשיג את פנימיותה. ואפילו שרואה, שאף על פי שמייגע את עצמו להבין משהו, אינו יודע שום דבר, מכל מקום כדאי לעיין בסתרי תורה, אפילו מאה פעמים בדבר אחד ולא לבוא ליד יאוש, היינו לומר, שאין שום תועלת מזה, מאחר שלא מבין

שום דבר.

והוא משני טעמים: א( שבזמן שהאדם מעיין באיזה עניין ומשתוקק להבינו,כי עניין תפילה היא בחינת חיסרון, שפירושו ההשתוקקות הזו נקראת "תפילה", וגודל התפילה נמדד לפי שמשתוקק לדבר שחסר לו, שהקב"ה ימלא את חסרונו. ההשתוקקות, כי לדבר שחסר לו ביותר, אז ההשתוקקות יותר גדולה, כי לפי ערך

החיסרון כן במידה זו הוא משתוקק. ויש כלל: בדבר שהאדם משקיע יגיעה ביותר, אז היגיעה מגדילה את החיסרון, ורוצה לקבל מילוי על חיסרון. וחיסרון נקרא תפילה, בחינת עבודה שבלב, כי "רחמנא

ליבא בעי" )הבורא רוצה את הלב(. נמצא שאז הוא יכול לתת תפילה אמיתית. ובעת שמעיין בדברי תורה, אז הלב מוכרח להתפנות משאר רצונות ולתת כוח למוח, שיוכל לחשוב ולעיין. ואם אין חשק בלב, אין המוח יכול לעיין, על דרך הכתוב:

"לעולם ילמד אדם לתלמודו במקום שלבו חפץ". ובכדי שתתקבל תפילתו, מוכרחה תפילתו להיות תפילה שלמה. לכן כשמעיין בשיעור שלם, אז הוא מוציא מזה תפילה שלמה. ואז יכולה להתקבל תפילתו, כי "ה' שומע תפילה". אבל יש תנאי, שהתפילה צריכה להיות תפילה שלמה, ולא שיהיה

באמצע התפילה שאר דברים מעורבים בה. וטעם ב': כיון שהאדם נפרד מגשמיות, ונמצא באיזה שיעור יותר קרוב למידת השפעה, אז הזמן יותר מוכשר שיתחבר עם פנימיות התורה, שהיא מתגלית לאלו,)התורה הוא" חד וישראל וקוב"ה "אורייתא כי הבורא, להם השתוות עם שיש הקב"ה וישראל הם אחד(. מה שאין כן כשהאדם בבחינת קבלה עצמית, אז הוא

שייך לחיצוניות ולא לפנימיות.

אוהבי ה' שנאו רע

על הפסוק: "אוהבי ה' שנאו רע, שומר נפשות חסידיו, מיד רשעים יצילם" פירש, שלא מספיק בזה שאדם אוהב ה', שרוצה לזכות לדביקות ה', אלא שצריך להיות גם שונא את הרע. ועניין שנאה להרע מתבטא בזה, שאדם שונא את הרע, הנקרא רצון לקבל, ורואה שאין לו שום עצה להפטר ממנו, ויחד עם זה הוא לא רוצה להשלים עם המצב. והוא מרגיש את ההפסדים מה שהרע גורם לו וגם רואה את האמת: שאין בכוחו של האדם מצד עצמו לבטל את הרע, היות שזהו כוח טבע מצד

השי"ת, שהטביע באדם את הרצון לקבל. אזי הפסוק מודיע לנו מה שיש ביד האדם לעשות, היינו לשנוא את הרע. ועלומהי חסידיו". נפשות "שומר שכתוב: כמו הזה, מהרע אותו ישמור ה' זה ידי השמירה? - "מיד רשעים יצילם!" ואז, כיון שיש לו איזה מגע עם ה', שיהיה המגע

הכי קטן, הוא כבר איש מוצלח! ובאמת עניין הרע נשאר קיים ומשמש בבחינת אחוריים לפרצוף. שזה נעשה רק על ידי תיקון האדם, שבזה ששונא את הרע באמת גמור, על ידי זה מתקן את הרע לבחינת אחוריים. ועניין השנאה נובע מטעם, שאם האדם רוצה לזכות לדביקותלידי וידידים: שאם שני אנשים באים בין חברים נוהג המנהג שישנו השי"ת, אז הכרה, שכל אחד מהן שונא את מה ומי שחברו שונא, ואוהב את מה ומי שחברו

אוהב, אזי הם באים לידי התחברות תמידית, בחינת "יתד שלא תמוט לעולם". לכן, מאחר שה' אוהב להשפיע, לכן גם התחתונים צריכים להסתגל לרצות אך להשפיע. וכמו שה' שונא להיות מקבל, שהוא שלם בתכלית השלמות ואינו צריך

לכלום, גם האדם צריך לשנוא את עניין הקבלה לעצמו.שכל השנאה, בתכלית לקבל הרצון את לשנוא צריך שהאדם היוצא, "חורבנות" שבעולם באים רק מהרצון לקבל. ועל ידי השנאה הוא מתקן אותו ונכנס

תחת הקדושה.

מתוך מכתבי הרב יהודה אשלג

משל הגדלת העבד בעזרת השריםוגבהים עליהם". ולמענה הנדרש בחזקה ... כתוב: "כי גבה מעל גבה שמר

הימנו, אשיבך שהכל מאמינים בהשגחה פרטית, אבל אינם דבקים בה כלל.ית', שהוא ומטונפת לבורא זרה כי איך אפשר ליחס מחשבה הטעם הוא, ידיעה נפתח להם בתחילה ה' אמיתיים, לעובדי רק והמטיב. אלא תכלית הטוב בהשגחה פרטית, שהוא היה המסבב כל הסבות שקדמו לזה, מהטובות והרעות יחד,

ואז המה דבוקים בהשגחה פרטית, כי כל המחובר לטהור - טהור. וכיון שנתיחד המשגיח על השגחתו, אין ניכר כלל חילוק בין רע לטוב, וכולם אהובים וכולם ברורים, כי כולם נושאי כלי ה', מוכנים לפאר גילוי יחודו ית'. וזה נודע בחוש. ובערך הזה יש להם ידיעה בסוף, שכל הפעולות והמחשבות, הן הטובות והן הרעות, המה נושאי כלי ה'. והוא הכין אותם ומפיו יצאו. וזה יוודע לעין כל בגמר

התיקון. אבל ביני לביני היא גלות ארוכה ומאוימה. ועיקר הצרה היא, שכאשר רואה איזה גילוי פעולה שלא כשורה, נופל ממדרגתו, ונאחז בשקר מפורסם, ושוכח שהואכל ושוכח במסבב הזו, עצמו לבעל הפעולה כי חושב את בו. ביד החוצב כגרזן

הסבות, שהכל ממנו ואין שום פועל אחר בעולם זולתו. וזהו הלימוד: הגם שעמד בה בבחינת ידיעה מתחילה, מכל מקום, בעת הצורך, לא ישלוט בידיעתו, ליחד הכל למסבב ביחוד, שהוא מכריע לכף זכות. וזה כל המענה

על מכתבו. מכבר אמרתי לך פנים בפנים משל אמיתי על ענין ב' הידיעות הנ"ל, שבא זה ולימד על זה. ומכל מקום מתגבר ושולט כח ההעלם בינותם. משל למלך, שעבדו נשא חן בעיניו, עד שביקש לגדלו ולנשאו על כל השרים, כי הכיר בלבו אהבה נאמנה

בל-תמוט. אבל אין זה מנימוסי המלכות, לרומם אדם לרום המעלות בפעם אחת, ובלי

סיבה נראית לעין. אלא שנימוסי המלכות, לגלות טעמו לעין כל בחכמה עמוקה. מה עשה: הפקיד את העבד לשומר - סף בבתי בראי, ואמר לשר אחד, חכםויצא למלחמה לכבוש כמורד במלכות, וישים עצמו בחכמת הבדחנות, שיתחפש

הבית, בשעה שאין אנשי החיל מוכנים. השר עשה כמצוות המלך, ובתחבולות ובחכמה גדולה שם עצמו נלחם על בית המלך. והעבד שומר הסף שם נפשו בכפו, ומילט את המלך, ולחם נגד השר בגבורה

נפלאה ומסירות נפש עצומה, עד שנגלה לעין כל אהבת לבו למלך. אז פשט השר לבושו, ונעשה שחוק גדול, כי נלחם בעוז רוח ובגבורה רבה, ועתה נוכח אשר דמיון ולא ממשות היה כאן. וביותר צחקו, כאשר סיפר השר עמקות הדמיונות מאכזריותו ומרוב הפחד שדימה לעיניו. וכל פרט ופרט במלחמה נוראה זו

היתה לסבב שחוק ושמחה גדולה. אבל עם כל זה עבד הוא ואינו מלומד. ואיך אפשר לנשאו על כל השרים ועבדי

המלך?גזלן חשב המלך בלבו, ואמר לאותו השר, שהוא מחוייב להתחפש בלבושי ורוצח, ויעשה עמו מלחמה כבושה. כי יודע המלך אשר במלחמה השניה יגלה לו חכמה נפלאה, עד שיהיה ראוי לעמוד בראש כל השרים. על כן מינה את העבד לממונה על אוצר המלכות. ואותו השר התחפש הפעם בלבוש אכזרי ורוצח, ובא לבוז

את גנזי המלך. הממונה האומלל נלחם עמו בכל עוז ובמסירות נפש, עד שנתמלאה הסאה. אזיותר גדולה ושחוק עצום בהיכלא דמלכא, עוד ונעשה שמחה פשט השר לבושו, מקודם. כי מעשי תחבולות השר עד פרטיהם מעוררים צחוק רב, מחמת שעתה היה צריך השר להתחכם יותר מלפנים. כי עתה ידוע המנהג בעליל, שאין שום אכזר במדינת המלך, וכל מיני האכזרים, אך בדחנים המה. עד שאותו השר בתחבולות

עמוקות סיגל לו כח התהפכות לבגדי רשע.

יורש העבד "חכמה" - מידיעה שבסוף. "ואהבה" - מידיעה אבל ביני לביני שבתחילה. ואז הוקם לנצחיות. והאמת, שמראה נפלא הוא כל המלחמות שבאותו הגלות. והכל יודעים בטוב פנימיותם, שהכל מין בדחנות ושמחה המביאים רק טוב.

ומכל מקום אין שום תחבולה להקל על עצמו כובד המלחמה והאיום.ידיעה במשל הזה בקצהו ועתה יש לך הנה הארכתי לך בזה פנים בפנים,

האחד, ובעז"ה תבינו גם בקצהו השני. ועיקר הדבר שאתה רוצה לשמוע דברי עליו, לא אוכל לענות לך כלום, וגם עלדרקיע" מלכותא כעין דארעא "מלכותא כי בפנים, פנים משל לך זה המשלתי )מלכות הארץ כעין מלכות הרקיע(, אשר ממשות ההנהגה מסורה לשרים, מכל מקום הכל נעשה על פי עצת המלך וחתימתו, והמלך עצמו אינו עושה יותר, זולת שחותם על התוכנית, שערכו השרים, ואם מוצא איזה פגם בתוכנית אינו מתקנו,

אלא מושיב שר אחר במקומו, והראשון מתפטר ממשרתו. כמו כן האדם, עולם קטן, ומתנהג על פי אותיותיו שנטבעו בו, להיות מלכים שולטים על ע' אומות שבו, וז"ס שבספר יצירה, "המליך אות פלוני", וכל אות היא כמו שר בשעתו, שעושה הערכות, ומלכו של עולם חותמם, ובהיות שהאות טועה

באיזה תוכנית, מיד מתפטר ממשמרתו, וממליך אות אחר תחתיו. וז"ס "דור דור ושופטיו", אשר בגמר התיקון ימלוך אותו האות שנקרא משיח,לי תבין איך אפשר זה ולפי ה'. ביד לעטרת תפארת כל הדורות ויקשר וישלים להתערב בעסקי מדינה שלך, שכל אחד מחויב לגלות כל מה שהוטל עליו לגלות,

אלא בסוד הגלגול יתברר הכל.

פרד"ס "ארבעה נכנסו לפרדס", וכו', כי קודם שנברא העולם, היה הוא ושמו אחד, כי הנשמות לא היו בבחינת נשמות, כי כל ענין שם, הוא ענין, שבשעה שחברו מחזיר

פניו ממנו, קורא אותו בשמו, להשיב פניו אליו. וכיון שטרם הבריאה היו הנשמות דבוקים בו ית' בשיעור שלם, ונתן עליהםיודע חפצם עטרות וכתרים, הוד והדר ות"ת, אפילו מה שלא עוררו, כי הוא ית' מאליו ונותן להם, אם כן, מכל שכן שלא שייך לומר קריאת שם, שזה ענין התערותא דלתתא, באיזה צד. ולכן הוא בחינת "אור פשוט", כי הכל בתכלית הפשיטות, והיה

אור זה מובן לכל אדם פשוט, ואפילו למי שלא ראה שום חכמה. לכן נקראו בסוד חכמים ונבונים "פשט", כי הפשט הוא שורש לכל דבר, וממנווהגם שבעלמין ומפורסם. פשוט מושכל אחד וספרים, שהוא סופרים ידברו לא תתאין, רואים ברשימו של אור הפשוט הנ"ל שתי חלוקות, הוא משום, שחלק לבם

של עצמם, בסוד "ואנכי איש חלק". מה שאין כן במקום הנ"ל, אין שום השתנות בכל ציור שתצייר. והרי זה דומהוכיון למלך שלקח את בנו חביבו פתאום, והעמידהו בפרדס הגדול והמופלא שלו, שפתח בן המלך את עיניו, לא הסתכל במקום עומדו כלל, כי מרוב האור שבפרדס, נמשך ראיית עיניו למרחקים, הרחק ממנו, כרחוק מזרח ממערב, וכל אור עיניו נתן על הבנינים ועל ההיכלות שברחוק ממנו בצד מערב, והיה הולך ימים וחדשים, מטייל

ומתפלא מרוב התפארת והיקר שרואה בצד מערב, שהוא נוכח עיניו. כעבור מספר חדשים, שקטה רוחו ונתמלאה תאותו, ושבע מההסתכלות בצד מערב, יישב את עצמו וחשב, מה נמצא בכל הדרך שעברתי? הפך פניו לצד מזרח, הוא הצד שדרך שם נכנס, והוא נרעש! כי כל החמדה וכל היופי, היה בסמוך אליו, ואינו מבין את עצמו על אשר לא הרגיש כלל בכל זה עד עתה, והיה דבוק רק באור המאיר כלפי מערב. מני אז והלאה היה דבוק באור המאיר פני מזרח, והיה הולך

ומטייל לצד מזרח, עד שהגיע לשער הכניסה ממש. עתה תמה על עצמך, ואמור לי החילוק, מימים הנכנסים לימים היוצאים, כי כל מה שראה בחדשים האחרונים, ראה גם בחדשים הראשונים, אלא מעיקרא היה בלי התפעלות, מחמת שהיו עיניו ולבו לאור המאיר כלפי מערב, ולאחר ששבע כלצרכו, הפך פניו לצד מזרח, ושם עיניו ולבו לאור המאיר כלפי מזרח ומה נשתנו אלו?

אלא בהיותו על יד שער הכניסה, יש מקום גילוי לפנים הב' שנקרא בלשון חכמים "רמז" מלשון "ומה ירמזון עינך", דומה למלך שמרמז איזה דבר לבנו חביבו, ומפחידו ברמיזת עין. והבן. והגם שבן המלך לא מבין כלום, ולא רואה כלל הפחד הפנימי הטמון ברמז הזה, מכל מקום, מרוב דבקותו עם אביו, מיד נשמט משם לצד

אחר. וז"ס שנקרא פנים הב' "רמז" ודוק היטב. כי ב' הפנים הנ"ל, פשט ורמז נרשמים לתחתונים שורש אחד, כמ"ש המדקדקים, שאין תיבה שלא יהיה לה שורש משתי אותיות, הנקראים מקור התיבה, כי מאות אחד אי אפשר להבין שום משמעות, ולכן ראשי תיבות פשט רמז הוא "פר", שהוא שורש לפר בן בקר שבעולם הזה, וכן פריה

ורביה באה משורש הזה והבן. אחר כך מתגלה והולך פנים השלישי הנקרא בלשון חכמים דרוש, ועל כן לא היה כלל דרישה לשום דבר, בסוד "הוא ושמו אחד" כנ"ל. אבל בפנים הזה, גורעים ומוסיפים ודורשים ומוצאים, בסוד, "יגעתי ומצאתי", כנודע לך בעליל. ולכן נחשבפני הארת כמו לא דלתתא, שיש שם אתערותא מפני לתחתונים. הזה המקום המזרח למעלה, שהיה בבחינת "טרם יקראו ואני אענה", כי כאן היתה קריאה חזקה,

ואפילו יגיעה ותאוה, וז"ס "קברות התאוה". והבן. אחר כך מתחיל, פנים הרביעי, הנקרא בלשון חכמים סוד, האמת שהוא דומה לרמז, אלא שברמז לא היה כל תפיסה, אלא כצל הנמשך אחר אדם כנ"ל. ומכל שכן

שפנים הג' של דרוש כבר הלבישו, והבן.לוחשין לה ... כמו אשה הרה המריחה בחינת קלא בלחש, כאן הוא אבל באזנה שיוה"כ היום וכו' כדי שלא יתנענע הולד ויפול. ודו"ק. ואין להקשות שאם כן אדרבה, הוא הסתרת פנים, ולא פנים? כי זה "סוד" כמ"ש: "סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם", כי לכן כרכר כמה כרכורים, עד שלחש לו לשון מדברת כזאת: "טרף נתן

ליראיו", ולא "טרפה", כמו שלגלג האי לגיון. והבן. והתירוץ הזה השגת בעצמך, וכתבת לי במכתבך, אלא בבושה וצניעות, כי רווק

אתה ולאו אורחא דארעא. ודי למבין. פסוק זה כיון דאתא לידך, אבאר לך אותו, כי זה גם קושית המשורר "סוד ה' ליראיו", ואמאי דיבר בלשון כזה? כקושי' חז"ל שמצאנו שהכתוב מעקם )שמונה( י"ב

אותיות, כדי לדבר בלשון נקיה כמ"ש: "ובהמה אשר לא טהורה היא וכו'", ע"ש. ועדיין לא מספיק למשורר תירוצך, כי היה יכול לתת לנשמות כל טוב, ובלשון נקיה, כמו שאמר לבן ליעקב: "למה נחבאת לברח ותגנב אתי, ולא הגדת לי ואשלחך בשמחה ובשירים, בתף ובכנור". על זה עונה המשורר: "ובריתו להודיעם", שזה סוד חיתוך ופריעה ואטיפו דדמא. דהיינו, בפרטיות י"ג בריתות, כי אם לא היה הסוד בדרך הזה, אלא בלשון אחר, היה נחסר ד' תיקונים מי"ג תיקוני דיקנא, ולא היה נשאר אלא ט' תיקוני דיקנא שבז"א, ולא היה הז"א מלביש לא"א, כנודע לבאים בסוד ה', וז"ס "ובריתו להודיעם", וזה סוד "זכות אבות תמה אבל ברית אבות לא

תמה". ונחזור לענינינו, שזה סוד "פר" "פרד" "פרדס", שזה סדרם וצירופם, מעילא לתתא ודו"ק. ועתה תבין ענין ארבעה חכמים אלו שנכנסו לפרדס, דהיינו, פנים הד'ד' פנים נמצאו כל ולכן מן העליונים שקדמוהו, בו יש כי לתחתון הנקרא "סד",

כלולים בפנים הד', וסודם, ימין ושמאל, פנים ואחור. כי ב' פנים הראשונים הם ימין ושמאל דהיינו, "פר" )וז"ס שאמר על גב מעלהובן זומא, בהר הבית: "כל חכמי ישראל דומין עלי כקליפת השום"( והם בן עזאי והוא רבי ואחור, וב' פנים אחרונים הם פנים ינקו מב' פנים "פר". שנשמות אלו עקיבא שנכנס בשלום ויצא בשלום, ויפה אמרו: "מלמד שיש לדרוש על כל קוץ וקוץ

תילי תילים של הלכות". "ואחור" הוא אלישע בן אבויה שיצא לתרבות רעה. ועל זה אמרו חז"ל: " לא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו", כי תרבות רעה היא. וכל מה שנאמר עליהם, הציץ ומת, הציץ ונפגע, ויצא לתרבות רעה, כל זה נאמר באותו הדור שנתאספו בסקירה

אחת ביחד, אבל נתקנו כולם היטב בשלימות זה אחר זה, כנודע לבאי סוד הגלגול.

אלא אחר ראה לשונו של חוצפית המתורגמן, לכן אמר, "שובו בנים שובבים חוץ מאחר", ומקומו ירש רבי מאיר תלמידו של רבי עקיבא. נכון שגם הגמ' מתקשה, איך למד רבי מאיר תורה אצל אחר, ואמרו "רמון מצא. תוכו אכל, קליפתו )אחר(

זרק". ויש אומרים שגם הקליפה תיקן, בסוד, העלת עשן על קברו. ודי למבין. בזה תבין המימרא של אלישע בן אבויה: "הלומד ילד למה הוא דומה? לדיו כתובה על ניר חדש". דהיינו, נשמת רבי עקיבא. "והלומד זקן למה הוא דומה? לדיו כתובה על ניר מחוק". אמר על עצמו. וזה ענין אזהרתו לרבי מאיר. "עד כאן תחום

שבת". שהבין ושיער בפסיעותיו של סוסו, כי לא ירד מסוסו לעולם.מצוות ומלאים בהן, שולטת גיהנם של אור אין ישראל "פושעי ענין וזה כרמון", ומביא קל וחומר ממזבח הזהב שאין עליו אלא כעובי דינר זהב, עמד כמה שנים, ולא שלטה בו האור, וכו' ריקנין שבך מליאין מצוות כרמון על אחת כמה וכמה.

ואתיא כמאן דאמר )כמו שאומר( שהקליפה גם נתקנת. ודע, שרבי אליעזר הגדול ורבי יהושע, גם הם מנשמות פ"ר. כמו בן עזאי ובן זומא, אלא בן עזאי ובן זומא היו בדורו של רבי עקיבא והיו תלמידיו, דהיינו מכ"ד אלף. אבל רבי אליעזר ורבי יהושע היו רבותיו. וזה סוד שבמקום רבי אליעזר היו מטהרין את הטהרות )סוד הפשט(, שעשו על גבי תנורו של עכנאי, כי חתכו אותוונתנו חול בין חוליא לחוליא, דהיינו, פנים הג' כחול חוליות חוליות )ח"י חוליות( שוויהו בין חוליא א' שהוא פנים הב', ובין חוליא ב' שהוא פנים הד', וממילא אחתא ומודעתא כחדא נכללים. ור' טרפון ור' יהושע כחדא, הם תלמידיו של רבי אליעזריום טוב ראשון כחול הגדול, ורבי עקיבא כמו נכלל ביניהם, כי יום טוב שני לגבי

שוינהו רבנן, כי "הדרוש" לגבי "רמז", כשרגא בטיהרא.ורבי אליעזר הגדול ושרפו אותן, כל אלו הטהרות, דורו, טמאו אבל חכמי הוכיח באמת המים שעלה מימיו, כי חכם גדול היה רבי יהושע וכותלי בית המקדשולא נפלו מפני כבודו של רבי ליפול מפני כבודו של רבי אליעזר יוכיחו, והתחילו

יהושע. וזו הוכחה גמורה, שאין עוד שום ספק שטהור הוא.ולא רצו לפסוק הלכה כרבי יהושע באנפי נפשיה, נטלו רבי אבל החכמים אליעזר רבו, עד שירדה בת קול, בבחינת רבי יהושע דתלמידו ממש היה, אבל רבי יהושע לא התחבר למקומו, ואמר אין משגיחין בבת קול, "לא בשמים היא" וכו', ואז ברכוהו חכמים, כי התבטל אור אוזן מהם, שלא צייתו הלכות רבי אליעזר הגדול. ורביולקה עקיבא תלמידו החביב לו הודיעו. כי מתו כ"ד אלף תלמידיו בימי הספירה,

העולם שליש בזיתים וכו'. ע"ש. אלישע בן אבויה ורבי טרפון משורש אחד באו, אלא אלישע בן אבויה הוא אחורים עצמו, ורבי טרפון הוא פנים דאחורים. משל למה הדבר דומה: בבית אחד מונחים זיתים מרים, לא יצלחו לכל; ובבית שני מונחת קורת בית הבד, לא תוכשר לכל, ובא אדם וחבר את שניהם, כי נתן הקורה ע"ג הזיתים, ויצא לו רכוש גדול של

שמן. נמצא שהשמן הטוב המתגלה, הוא פנים, והקורה היא אחורים, ופשוטי כלי עץ

בעלמא הנשלכים אחר גמר מלאכתם. והבן שמנהג זה הוא בהתפשטות השרשים לענפים בעלמין תתאין )בעולמות תחתונים( הימנו, אבל בשרשם נראו שניהם בבת אחת כמו אדם שבא פתאום לביתמהם שופע ושמן זיתים, של גדולה קופה ותחתיו הבד בית קורת ורואה הבד, בהרוחה, כי בשורש נראה הכל בבת אחת, ולכן נקרא זה "אחר" וזה "טרפון", זהכי לאחר וזה ענין שיצא לתרבות רעה, וזה "שמן" השופע מיד על ידה, "קורה" שהתגלה החפץ, שהוא נשמת רבי טרפון, נשארה נשמת אחר כתרבות רעה בביתו של אדם. וזה צירוף אות "סוד": ס' היא ראש תיבה של הסוד עצמו נשמת אחר. ד' היא ראש תיבה של דרוש, נשמת רבי עקיבא, כי הם פועלים. ו' שבאמצע הוא רבי

טרפון.

"שב ואל תעשה עדיף"

ואנסה את התוכחה המגולה בינינו, ... לא אוכל עוד להתאפק לכל הניצב האמיתית. כי צריך אני לדעת כמה הוא שווה ערך דבר אמת בארצנו: כי כן דרכי תמיד, לחקור בכל מעשי הבריאה, ולדעת ערכה, אם טוב ואם רע, אך בדקדוק נמרץ. מפני שרק מקום זה הניחו לי אבותי להתגדר בו, וכבר מצאתי חמודות וגניזין בתמונות העוברות ובטלות האלו: כי לא לחנם נערך כל ההמון הזה נגד עיני, והמה אותיות

נחמדות, למשפט כל חכמה וכל דעת, ולא נברא אלא לצרופי חכמה בלבד. מתחילה נשפוט את מדת העצלות השורה בעולם הזה. ובכללה איננה מדה גרועה ובזויה כל כך, והראיה, שכבר אמרו חז"ל: "שב ואל תעשה עדיף". ואף על גבכל הפשוט, וכמה כתובים מכחישים את הכלל הזה, מכל מקום כדי דייקת ביה שהש

כראוי, אראה ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים הן". והכל על מקומו יבוא בשלום.מיני וכל ית', זולת עבודתו בעולם, בלי ספק, שאין שום עבודה זה מבורר העבודות זולתו, ואפילו לנשמות, אם הוא בערך עצמיותו בפרטו, הרי ראוי לו שלא בא לעולם, כי מהפך הקערה על פיה, כי ממקבל לא נעשה משפיע, שזהו חוק ולא

יעבור, ו"אילו היה שם לא היה נגאל". ואם כן לא כדאי לנו כלל וכלל לדון עובד או עבודה כזו שבעליו הוא בצורתואל לו להיות "שב ואין כל ספק שמוטב היה מקבל. מחמת שזה ריקות מוחלט, תעשה", כי הוא מזיק במעשה זה, או לו, או לאחרים. ותועלתו נמנע בהחלט, כמו

שדברנו לעיל. ולא איכפת לי כלל וכלל, אם נמצא עמך איזה מספר אברים מרמ"ח אבריך, שאינם נוחים מהלכה זו; ואפילו מתערבים את עצמם במחאה גלויה נגד דברי אלו, כי כן טבע כל דבר אמת, שאינה דורשת הסכמה משום ילוד אשה, קטן או גדול, וכל מי

שזוכה לדעת התורה ביותר, נמצא עמדן על דעתו ביותר.

"אם אין אני לי מי לי" ו"רק מכח ה'" כבר אמרתי בשם הבעל שם טוב, כי קודם עשיית המצוה, אין לחשוב כלל בהשגחה פרטית. אלא אדרבה, צריך האדם לומר: "אם אין אני לי מי לי". אבל אחר המעשה, מחוייב האדם להתישב בעצמו, ולהאמין, שלא מכוחי ועוצם ידי עשיתי

המצוה, אלא רק מכח ה', שכן חשב עלי מכל מראש, וכן הייתי מוכרח לעשות. כמו כן הסדר במילי דעלמא, כי שקולים הם הרוחניות והגשמיות. לכן טרםביומו, צריך הוא לסלק מחשבותיו מהשגחה יום דבר יוצא לשוק להרויח שאדם פרטית, ולומר אז: "אם אין אני לי מי לי". ולעשות כל ההמצאות שעושים הגשמיים,

בכדי שירויח מעותיו כמותם. אולם בערב, כשבא לביתו ושכרו אתו, ח"ו מלחשוב שבריבוי המצאותיו, עשה את הרווח, אלא אפילו היה מונח במרתף כל היום, גם היה מצוי שכרו בידו. כי כן

חשב עליו השי"ת מכל מראש, וכן מוכרח להיות. ואף על גב שבשכל החיצון הם דברים הופכיים, ואינם מקובלים על לב, מכל מקום מחוייב האדם להאמין כן. כי כן חקק עליו השי"ת בתורתו מפי סופרים ומפי

ספרים. וזהו סוד היחוד "הויה-אלקים", שסוד הויה ה"ס ההשגחה הפרטית, שהשי"ת מהוה את כל, ואינו צריך שיושבי בתי חמר יעזרו לו. ואלקים בגמטריה הטבע, אשרושומר וארץ הגשמיים, פי הטבע שהטביע במערכות שמים האדם, המתנהג על חוקם כמו שאר הגשמיים; ויחד עם זה, נמצא מאמין בשם הויה, כלומר, בהשגחה הפרטית, נמצא מייחד זה בזה, והיו לאחדים בידו, ועושה בזה נחת רוח גדול ליוצרו,

ומביא הארה בכל העולמות.וזה סוד ג' הבחינות: מצוה, עבירה, רשות:

המצוה היא מקום הקדושה.העבירה היא מקום הס"א.

ולא עבירה. היא מקום המערכה, שעליה נלחמים ורשות שאינה לא מצוה הקדושה והס"א.

בהיות האדם עושה דברים הרשותיים, ואינו מייחד אותם לרשות הקדושה, נופל כל המקום הזה לרשות הס"א. ובהיות האדם מתחזק לעשות במילי דרשותא,

יחודים כפי כחו, מחזיר הרשות לגבול הקדושה. ובזה פירשתי מה שאמרו חז"ל: "מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות". פירוש, אף על גב שהרפואה ביד ה' בלי ספק, ותחבולות אנושיות לא יזיזהו ממקומו, מכל מקום הודיענו התורה הקדושה: "ורפא ירפא", להודיעך שרשות הוא, שהוא מקום

המערכה בין מצוה לעבירה. אם כן הרי מחויבים אנו מצד עצמנו לכבוש תחת הקדושה את "רשות" הזה.לו תרופה נותן והרופא לרופא האומן, הולך בהיות האדם נכבשת? אלא והכיצד בדוקה המנוסה אלף פעמים, ואחר שזכה לקבל הרפואה הבריא, אז מחוייב להאמין,כי כבר קצוב חייו מכל מראש. כן מרפא אותו, גם שבלעדי הרופא היה השי"ת ובזה ובמקום לשיר ולשבח את הרופא האנושי, הרי הוא מודה ומשבח להשי"ת,

כובש את הרשות תחת גבול הקדושה. ועל דרך זה בשאר דברי "הרשות". ובזה הולך ומרחיב גבולי הקדושה על דרך שהקדושה מתרחבת בכל שיעורה, ופתאום רואה עצמו וכל קומתו עומד וחי בהיכל

הקודש, כי כל כך נתרחבה הקדושה וגבוליה, עד שהגיעה למקומו עצמו. והבן זה. כל האמור בארתי לכם כבר כמה פעמים, מפני שענין זה, הוא אבן מכשול לכמה בני אדם, שאין להם קבלה מבוררת בהשגחה פרטית, ו"עבדא בהפקירא ניחא ליה", ובמקום עבודה רוצה ביותר לבטוח; ועוד יותר חושק לבטל הקושיות מאמונתו, ולקנות לעצמו אותות ומופתים שלמעלה מהטבע, ולכן נענשים ודמם בראשם. כי מחטא אדה"ר ולמעלה, המציא ה' תיקון לחטא זה בסוד היחוד "הויה-אלקים", על

דרך שבארתי.רבוי ידי על ומטבע האדם, שמה שמשיג לחם". "בזעת אפיך תאכל וז"ס עבודה, לו מקום יש ממילא הוא. השי"ת לומר, שמתת לו מאד כוחותיו, קשה להתאמץ באמונה שלמה בהשגחה פרטית, ולהחליט שאפילו בלי עבודתו היה משיג

כל זה. ובזה הולך ונמתק עוון זה.

הליכה על דרך האמת ... אכתוב לך בחינת עמוד האמצעי בעבודת השי"ת, שיהיה לך תמיד למטרהכי דרך והוא המטה מהדרך. ובטל. גרוע מיושב כי יש הולך שעוד ימין ושמאל.

האמת הוא קו דק מאד, שעליו פוסעים והולכים, עד שבאים להיכל המלך. וכל מי שמתחיל ללכת בתחילת הקו, צריך שמירה מעולה, שלא יטה לימין הקו או לשמאלו, אפילו כחוט השערה. כי אם בתחילה הנטיה היא כחוט השערה, אפילו אחר כך הולך ישר באמת, אבל כבר לא יבוא בשום אופן להיכל המלך, משום

שאינו דורך על הקו האמיתי. והוא משל אמיתי כהלכתו. ואבאר לך סוד עמוד האמצעי, שה"ס "אורייתא וקב"ה וישראל חד הוא". כי תכלית הנשמה בבאה לגוף, שתזכה בעודה מלובשת בגוף לשוב לשרשה ולהדבק בו ית', כמ"ש: "לאהבה את ה' אלקיכם וללכת בכל דרכיו ולשמור מצותיו ולדבקה בו". הנך רואה, שגמר הענין הוא "ולדבקה בו". דהיינו, כמו שהיתה טרם התלבשותה

בגוף. אבל צריכים הכנה רבה, שהוא ללכת בכל דרכיו, ומי יודע דרכי השי"ת? אמנם ז"ס "אורייתא שיש בה תרי"ג אורחין", שההולך עליהם, סופו שיזדכך, עד שגופו לא יהווה מחיצה של ברזל בינו לבין קונו, כמ"ש: "והסירותי את לב האבן מבשרכם". ואז

יתדבק בקונו, ממש כמו שהיה דבוק טרם התלבשות נשמה בגוף.נמצא, שיש לך שלוש בחינות:

א. ישראל, הוא המייגע את עצמו לשוב לשורשו.ב. הקב"ה, שהוא השורש, שאליו משתוקק.

ג. הוא בחינת תרי"ג אורחין דאורייתא, אשר עליהם מזכך נפשו וגופו, שהואסוד התבלין, כמ"ש: "בראתי יצר הרע, בראתי לו תורה תבלין".

אך באמת הני שלשה אחד הם ממש, שכן בסופו של דבר כל עובד ה' משיג אותם בבחינה אחת יחידה ומיוחדת. ומה שנראה שמחולקים לשלשה, הוא בערך

הבלתי שלם בעבודת השי"ת. ואבינך באפס מה, קצה תראה, אבל כולו לא תראה זולת בישועתו ית' אליך: סוד הנשמה נודע, שהיא חלק אלקי ממעל, שמטרם ביאתה בגוף היא דבוקה כענףועיין בעץ חיים, שעל כן ברא השי"ת את העולמות, משום שהיה רצונו בשורש. יהיו בריות, אין על מי שירחם וחנון", שאם לא לגלות שמותיו הקדושים "רחום

עליהם. אמנם מעט כפי כח העט, אשר "כל התורה כולה הם שמותיו של הקב"ה"כמובא בשם", נדעהו לא נשיג מה שלא "שכל השגה, סימן וענין ז"ל. כאמרם לגוף, באה כרחה שעל הנשמות, שכר הם השמות אלו כל אשר בספרים, שבאמצעות הגוף דווקא, מסוגלת להשיג שמותיו של הקב"ה, ולפי השגתה כן מדת

קומתה. וכללא נקוט: כל דבר רוחני, כל חיותו הוא ערך ידיעתו. שבעל חיים גשמי מרגיש את עצמו, כיון שהוא מורכב משכל וחומר. נמצא, שהרגש רוחני הוא בחינה ידועה. ושעור קומה רוחני, שעור גדלו של ידיעה, על דרך שכתוב: "לפי שכלו יהלל

איש". אבל בעל חיים יודע ולא מרגיש כלל. תבין שכר הנשמות: הנשמה טרם ביאתה בגוף, היתה בחינת נקודה קטנה, הגם שהיא דבוקה בשורש כענף באילן. ונקודה זו נקראת "שורש הנשמה ועולמה". ואם לא באה לעולם הזה בגוף, לא היה לה אלא עולם שלה. כלומר, שעור חלקה

בשורש.אורחין תרי"ג שה"ס השי"ת, דרכי בכל ללכת יותר שזוכה מה אמנם דאורייתא, השבים להיות שמותיו של הקב"ה ממש, אז מתגדלת קומתה בשעור

השמות האלו שהשיגה. וזה שכתוב, ש"הקב"ה מנחיל לכל צדיק וצדיק ש"י עולמות". פירוש, הנשמה נכללת מב' צדיקים: צדיק עליון, וצדיק תחתון, ע"ד התחלקות הגוף מטבור ולמעלה ומטבור ולמטה. והיא זוכה בזה בתורה שבכתב ובתורה שבעל-פה, שהם שני פעמים

ש"י, שבגמטריה תר"ך, שה"ס תרי"ג מצוות דאורייתא ושבע מצוות דרבנן. וזה שכתוב בעץ חיים: "לא נבראו העולמות, אלא לגלות שמותיו של הקב"ה". והנך רואה, כיון שירדה הנשמה להתלבש בחומר מטונף הזה, לא יכלה עוד לשוב ולהתדבק בשרשה בבחינת עולמה עצמה, כמו שהיתה בשורשה קודם ביאתה לעולםמלפנים שהיתה כמו פעמים, "תר"ך" קומתה להגדיל מחויבת היא אלא הזה. בשורש, שהוא סוד כל השלמות, כל הנרנח"י עד היחידה, שעל כן נקראת היחידה

בשם "כתר", לרמז על מספר "תר"ך".וז' מצוות והנך רואה, שסוד תר"ך שמות הנ"ל של תרי"ג מצוות דאורייתא דרבנן, הם בעצם ה' בחינות של הנשמה. דהיינו, נרנח"י, כי הכלים של הנרנח"י הם מתר"ך מצוות, והאורות דנרנח"י הם עצם אור תורה, שבכל מצוה ומצוה. נמצא,

שהתורה והנשמה הם אחד. אבל קוב"ה ה"ס אור אין סוף המלובש באור תורה, שיש בתר"ך מצוות. וזהמהכולל, פירוש, שהקב"ה הקב"ה". של כולה שמותיו התורה "כל ז"ל: שאמרו והתר"ך שמות הם פרטים וחלקים. אשר פרטים אלו הם לפי פסיעות ומדרגות של הנשמה, אשר אינה מקבלת אורה בפעם אחת, זולת בדרך מדרגה לאט לאט, בזה

אחר זה.שמות התר"ך כל את להשיג הנשמה סוף אשר זה, מכל לך המתבאר הקדושים, וקונה כל קומתה, שהם תר"ך פעמים. בכמות, שהיתה מטרם ביאתה, אשר שעור קומתה נראית מתר"ך מצוות, שאור תורה מלובש בהם, וקב"ה בכללות

האור תורה. הרי לך מפורש ש"אורייתא וקב"ה וישראל חד הוא" ממש. ונחזור לענין, אשר טרם ההשתלמות בעבודת השי"ת, נראים אורייתא וקב"הג' בחינות. דהיינו, שלפעמים ישתוקק להשלים את נשמתו להשיבה וישראל כמו

לשרשה, שזה בחינת ישראל.

ולפעמים הוא רוצה להבין דרכי השי"ת ורזין דאוריתא, "דמאן דלא ידע ציוויאדמארי, איך יעבוד ליה", שזה בחינת אורייתא.

ולפעמים משתוקק להשגת קב"ה, כלומר להדבק בו בהכרה שלמה, ומצטער רק אחר זה בעיקר, ואינו מצטער כל כך להשגת רזין דאורייתא, וגם אינו מצטער כל

כך להשבת נשמתו לשרשה, כמו שהיתה טרם התלבשות בגוף. לכן ההולך על הקו האמיתי בהכנה לעבדות ה', מחויב תמיד לבדוק את עצמו, אם הוא משתוקק לג' בחינות הנ"ל בשווה ממש, כי סוף מעשה משתווה לתחלתו, ואם משתוקק לבחינה אחת מהם ביותר מבחינה הב' או הג', הרי נוטה מדרך האמת

הזה. על כן מוטב שתאחוז את המטרה להשתוקק לציוויא דמאריה, "דמאן דלא ידעליה", שהוא יעבוד "איך דאורייתא, רזין וצוויין דמאריה", שהם אורחין דמאריה

מבטיח ביותר קו הממוצע בין שלושתם. וז"ס "פתחו לי פתח א' של תשובה כחודה של מחט ואני פותח לכם פתחים,ויציאה, אלא שיהיו עגלות וקרנות נכנסות". פירוש, פתחו של מחט אינה לכניסה לעבוד דמאריה, ציוויא כן תשתוקק רק אחר ולעבודה. חוט לתפירה בו להכניס עבודה, ואז אפתח לכם פתח כפתחו של אולם, שה"ס שם המפורש בפסוק "ואולם

חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ".

במקום שאדם חושב, שם הוא ... אמנם שמור רגליך מלקבל טלטולא דגברא טרם הזמן. כי "במקום שאדם חושב, שם הוא". ועל כן בזמן שאדם בטוח שלא יחסר לו כל טוב, אפשר לו לשים

עמלו בדברי תורה, כי "ברוך מתדבק בברוך".ארור ו"אין מס"א. הוא טרחא וכל בטרחא, יתחייב הבטחון בחוסר אבל מתדבק בברוך". כי לא יוכל לשים כל עמלו בדברי תורה, ואם אמנם מרגיש הוא לכתת רגליו במדינת הים, על כל פנים לא יחשוב בדברים אלו כלום, אלא במהירותויחזור לקביעותיה, כדי דלא יפזר נצוציו בזמנים ומקומות גדולה כמו שכפאו שד,

אשר זולת זה עודם אינם מאוחדים כראוי. ודע שלא ישוער שום פגם מהתחתונים, רק בזמן ומקום המורשים, כמו שהוא עכשיו. רצוני לומר, אם מועיל, או מצטער, או ח"ו מתיאש לרגע הנוכחה, הרי הואובכל המקומות שבעולם". שזה סוד "רגע באפו, וכמה "שדי תכלה בכל הזמנים,

זעמו? רגע". על כן אין תקנה לאדם, אלא להיישיר כל הרגעים ההוים והעתידים לבוא, שיהיו מוקטרים ומוגשים לשמו הגדול. ומי שדוחה רגע שנוכח פניו, כי מוקשה הוא, מגלה כסילותו לכל: שכל העולמות וכל הזמנים אינם כדאים בעדו. באשר שאין אור פניו מלובש בשינוי העיתים והזמנים, אע"פ שעבודתו של אדם בהכרח משתנה על ידיהם. ובעבור זה הוכן לנו, בזכות אבותינו הקדושים, האמונה והבטחון שלמעלה מן

הדעת, שהאדם משתמש בהם ברגעים הקשים בלי טורח ובלי לאות.

משל בנו של העשיר במרתף ... לכאורה יש לדייק על לשון תשובה, שהיה צריך להקרא לשון שלמות. אלא להורות, שהכל ערוך מכל מראש, וכל נשמה ונשמה כבר נמצאת בכל אורה וטובהעד הצמצומים, בסוד הנשמה יצאה דכיסופא" "נהמא עבור רק ונצחיותה. שמתלבשת בגוף העכור, ורק בסגולתו היא חוזרת לשורשה לטרם הצמצום. ושכרה בידה מכל המהלך הנורא שעשתה, שכללות השכר הוא הדבקות האמיתי. כלומר,צורתה ושווה לכלי השפעה, נהפך כלי קבלתה כי דכיסופא. שהתפטרה מנהמא

ליוצרה. ובזה תבין, אם הירידה לצורך עליה היא, היא נחשבת עליה ולא ירידה. ובאמת הירידה עצמה היא העליה. כי אותיות התפילה עצמם מתמלאים משפע. ובתפילה קצרה, יקצר השפע, כי יחסרו אותיות. וכן אמרו ז"ל: "אלמלא חטאו ישראל, לא ניתן

להם, אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד".

הא למה זה דומה: לעשיר גדול שהיה לו בן יחיד רך בשנים. ויהי היום והעשיר נאלץ היה לנסוע למרחקים לתקופה של שנים רבות. וירא העשיר שמא בנו יפזר את

רכושו בענין רע.וכן בנה ובזהב. על כן התחכם והחליף את רכושו באבנים טובות ומרגליות מרתף גדול עמוק באדמה, והטמין בו את כל הזהבים והאבנים הטובות והמרגליות,

וגם את בנו הכניס שם.מן יצא שלא בנו את שישמרו עליהם ופקד לו, הנאמנים לעבדיו ויקרא המרתף, עד מלאות לו עשרים שנה. ובכל יום יורידו לו מכל מאכל ומשקה, אך בשום אופן לא יורידו לו אש ונרות. ושיבדקו את הקירות מכל סדק, שלא יפלו שם קרני השמש. ולמען בריאותו יוציאו אותו מן המרתף בכל יום למשך שעה אחת, ויטיילו אתו בחוצות העיר, אבל בשמירה מעולה שלא יברח. וכשימלאו לו עשרים שנה, אז

תתנו לו נרות ותפתחו לו חלון ותניחו לו לצאת. מובן שצערו של הבן היה עד אין קץ. ומכל שכן בעת שטייל בחוץ, וראה שכל הנערים אוכלים ושותים ושמחים בחוצות, בלי שמירה ובלי זמן קצוב. והוא נתון בבית כלא, ורגעי אורה ספורים לו. ואם היה מנסה לברוח, מכים אותו בלי חמלה. ויותר הוא נדאב ונדכא בשמעו, שאביו בעצמו הסיב לו כל היגון הזה, כי המה עבדי אביוהאכזרים מכל הגדול האכזר הוא שאביו שחושב, כמובן אביו. פקודת עושים

הקדמונים, כי מי שמע כזאת. ביום שמלאו לו עשרים שנה, שלשלו העבדים אליו נר אחד כמצות אביו, לקח הנער את הנר והתחיל להסתכל מסביבו, והנה מה הוא רואה, שקים מלאים זהב וכל

סגולות מלכים. רק אז הבין את אביו, שהוא רחמן אמיתי, וכל מה שטרח לא טרח אלא בשביל טובתו, ומיד הבין שבודאי העבדים יניחו לו לצאת חפשי מהמרתף. וכן עשה. יצא מהמרתף, וכבר אין שמירה, אין עבדים אכזריים, אלא הוא עשיר נעלה על כל עשירי

ארץ. והנה באמת אין כאן חדוש ולא כלום, כי איגלאי מילתא למפרע. שעשיר גדול היה כל ימיו. אמנם לפי הרגש הוא היה עני ואביון, המדוכא בשאול תחתית כל ימיו.

ועתה ברגע אחד התעשר בהון עצום, ועלה "מבירא עמיקתא לאיגרא רמה". ומי יוכל להבין את המשל הזה? מי שמבין אשר "הזדונות", הם הם המרתף העמוק בשמירה המעולה שלא לברוח משם. ובזה פשוט הוא, שהמרתף והשמירה המעולה כל אלו המה "זכיות". ורחמי אב על בנו, שבלי זה לא היה לו מציאות כלל

בשום פנים, שיהיה עשיר כאביו. אבל "הזדונות" המה "זדונות ממש", ולא "שוגגין", ולא "אונסין מפי הדבור". אלא טרם ששב אל עשרו, שולט הרגש הנ"ל בכל מלואו ומובנו. אבל אחר ששב אל

עשרו, רואה כל זה שרחמי אב הם, ולא כלל אכזריות ח"ו. וצריך להבין, שכל קשר האהבה של האב ובן יחידו תלוי בהכרת רחמנותו שלגדולה כי טרחא והשמירה המעולה, והחשכות האב על הבן בדבר עניני המרתף

וחכמה עמוקה רואה הבן ברחמי אביו האלו.הקדושה השכינה בתשובה, שהזוכה ואמרו, מזה דברו הקדוש בזהר גם ועשו פעולות מתגלית אליו, כמו אם רכת לב, שלא ראתה את בנה ימים רבים,

גדולות ומרובות לראות זה את זו. ומחמת זה באו שניהם בסכנות עצומות. ולסוף הגיע להם זה החופש המקווה בכליון עינים, וזכו לראות זה לזה, אשר אז האם נופלת עליו ומנשקו ומנחמו ומדברת על לבו, כל היום וכל הלילה, ומספרת לו הגעגועין והסכנות בדרכים שעברו עליה עד היום, ואיך היתה עמו מעודו, ולא זזה

שכינה, אלא שסבלה עמו בכל המקומות, אלא שלא יכל לראות את זה. וזה לשון הזוהר: שאומרת לו כאן לנו, כאן נפלו עלינו לסטים. ונצלנו מהם, כאןוהעונג והנועם רבוי האהבה יבין לא פתי ומי עמיקתא. בבירא היינו מתחבאים,

המתפרץ ויוצא מספורי נחמה האלו.

ואמת שטרם שנפגשו פנים אל פנים, היה בזה הרגשי יסורים קשים ממות. אבל בסוד נגע מחמת שה"ע" בא לסוף הצרוף, אך בעת הספור מדברי הנחמה, אשר

ה"ע" בתחילת הצרוף, ודאי ענג. אלא הם שתי נקודות שאינם מאירות, רק אחר מציאת הויתם בעולם אחד. וסוב ודמה לך, אב ובן, שחכו זה לזה בכליון עינים, אורך ימים ושנים. ולסוף ראו את עצמם. אבל הבן הוא אלם וחרש, ואינם יכולים כלל להשתעשע זה עם זה. ונמצא

עיקר האהבה בתענוגים כיד המלך.

ה' צלך ...ונודע בשם הבעל שם טוב סימן מובהק, לידע כמה הקדוש ב"ה משתעשע עמו - להסתכל בלב עצמו, כמה הוא משתעשע עם הקב"ה. וכך כל הענינים בסוד "ה' צלך". ועל כן מי שמרגיש עדיין איזה הבחן בין "מוקיר למכיר", הרי עדיין ליחודלהיותם מצד הקב"ה אחד ממש, שהקב"ה באמת שורה בלב כל איש לב צריך, והידיעה זאת! לדעת רק כן מה האדם חסר? ועל יתברך. מצידו וזהו מישראל.

מתחלפת והידיעה גומרת. וזה סוד "ה' צלך".

העיקר היא היגיעה כבוד בני ברוך שלום נ"י. מכתבך קבלתי, ואברך אותך במזל טוב על הסמיכהואקווה שמהיום דרכך מללכת קדימה. והנהו החומה הראשונה שגדרה שהשגת.

תתחיל להצליח וללכת מחיל אל חיל, עדי תגיע להיכלא דמלכא פנימה. הייתי רוצה שתשיג עוד סמיכה. אבל זרז עצמך מהיום לבלות רוב הזמן בהכנת

גופך לאזור חיל ואומץ "כשור לעול וחמור למשא" לבל לאבד אפילו רגע קט.צורך היה לך, שבימים הראשונים אומר היא? איכה זו הכנה ואם תאמר להקדים להשגת השי"ת כל שבע החכמות החיצוניות ולסגופים נוראים. ועם כל זה לא הרבה, היו זוכים למציאת חן בעיני השי"ת. אולם מעת שזכינו ללימוד האר"י ז"לעוד צריכים ואינם לכל אדם, דבר השווה הוא באמת טוב, ולעבדות הבעל שם

הכנות. כי תדרוך בב' אלה הנ"ל, שבחמלת ה' אלי מצאתי חן בעיניו, וקבלתי אותם בשתי ידי, ודעתי קרובה אליך כקרבת האב אל בנו. בטח אמסרם לך לעת שתהיה

כדאי לקבל פה אל פה. והעיקר היא היגיעה. כלומר, לחשוק איך להתיגע בעבודתו ית'. כי אין העבדות הרגיל עולה בשם כלל, זולת הגירומין של היותר מהרגילות, הנקראת יגיעה. בדומה לאדם הצריך לאכול ליטרא לחם לשביעתו, אז כל אכילתו אינו עולה בשם סעודהזולת הכזית האחרון מן הליטרא, שכזית זה עם כל קטנו, הוא שיש בה שביעה, הגירומין שהכריע את הסעודה לבחינה שיש בה שביעה. וכן מכל עבדות ועבדותוכלים שואב השי"ת רק את הגירומין העודפין על הרגיל לו, והמה יהיו האותיות

לקבלת אור פניו ית'.

הרב"ש הרב"ש: ענין שיתוף מידת הרחמים בדין

מאמר רי"ז מתוך הספר "דרגות הסולם"

דביקות, שהיא בחיים", שהיא "ובחרת היינו הבחירה, היא העבודה עיקר זוכים להיות דבוקים בחיי החיים. ובזמן שיש השגחה ידי זה בחינת לשמה, שעל הדין, מדת שהיא המלכות, העלה העליון זה ומשום לבחירה. מקום אין גלויה, לעינים. שעל ידי זה נעשה הסתרה, היינו שניכר אצל התחתון, שיש חסרון בהעליון, שאין גדלות בהעליון. ואז המדות של עליון מונחות אצל התחתון, היינו שהן בחסרון. נמצא שהכלים האלו יש להם השתוות עם התחתון, היינו כמו שאין חיות לתחתון, כך אין חיות במדות העליונות, היינו שאין לו שום טעם בתורה ומצוות, שהן בלי

חיות.לומר, שכל ההסתרה הזאת, צריך היינו שהתחתון יש מקום לבחירה, ואז נקרא וזה שהוא מרגיש, היא מטעם שהעליון צמצם את עצמו לטובת התחתון. "ישראל שגלו, שכינה עמהם". שאיזה טעם שהוא טועם, כך הוא אומר. היינו שאין הוא אשם, בזה שאינו מרגיש טעם של חיות, אלא לפי דעתו, אין באמת שום חיות

בהעליון. ואם האדם מתגבר ואומר, שמה שמוציא טעם מר במזונות האלו, אינו אלא משום שאין לו הכלים המתאימים, שיוכלו לקבל את השפע, היינו משום שהכלים שלו הם לקבל ולא להשפיע, ומצטער על זה שהעליון הוצרך להסתיר את עצמו, ובשביל זה יש מקום להתחתון על לשון הרע, שזה בחינת העלית מ"ן, שהתחתון מעלה. ועל ידי זה העליון מעלה את אח"פ שלו, שענין עליה היינו שהעליון יכול להראות להתחתון את השבח והתענוג, שיש בהכלים דאח"פ, שהעליון יכול לגלות. אם כן כלפי התחתון נמצא, שמעלה ג"ע דתחתון, בזה עצמו שהתחתון רואה את

מעלת העליון. נמצא שהתחתון עולה ביחד עם אח"פ דעליון.ידי זה עצמו נתגדל נמצא, שבזמן שהתחתון רואה את הגדלות דעליון, על התחתון. אבל מתחילה התחתון אינו ראוי לקבל אלא רק קטנות. וכשיוצא גדלותלידיעה. אבל בין בחינת אמונה ימין לשמאל, היינו בין בהעליון, נעשית מחלוקת העליון גם כן נתמעט אח"כ על ידי התחתון, הנבחן למסך דחיריק. היינו שבשביל שהתחתון יוכל לקבל את מדרגות העליון, שהתחתון יקבל בחינת ידיעה רק לפי ערך האמונה ולא יותר מזה, נבחן זה שהתחתון מצמצם את הקו שמאל דעליון, היינו שהתחתון הוא הגורם. ואז יכול התחתון להתקיים, משום שהוא כלול בבחינת ידיעה

ואמונה גם יחד. וזה נקרא ג' קוים, שדווקא באופן כזה התחתון מקבל את השלימות.

החברה כגורם להשגה רוחנית

הרב יהודה אשלג

מתן תורהואהבת לרעך כמוך )ויקרא י"ט י"ח(.

רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה )ב"ר פכ"ד(.

מאמר חז"ל זה אומר לנו בארוני. כי מלת "כלל" יורה על סכום של פרטים שמשיתופם יחד הועמד אותו הכלל. נמצא כשהוא אומר על המצוה של "ואהבתהמצוות תרי"ב ששאר להבין עלינו הנה בתורה, גדול כלל שהוא כמוך" לרעך שבתורה עם כל המקראות שבתוכה, אינן לא פחות ולא יותר מאשר סכום הפרטים המוכנסים ומותנים במצוה האחת הזאת של "ואהבת לרעך כמוך". שאין אלו אלא דברים מתמיהים, כי זה יצדק במצוות שבין אדם לחבירו, אולם איך יכולה אותהולכלכל בתוכה את כל המצוות שבין אדם למקום, שהן עקרי מצוה אחת להכיל

התורה ורוב מנין ובנין שלה. ב( ואם עוד אפשר לנו להתיגע ולמצוא דרך ליישב דבריהם שבכאן, הנה ערוך לעינינו מאמר שני עוד יותר בולט, באותו הגר שבא לפני הלל )שבת לא.( ואמר לו "למדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת, ואמר לו כל מה דעלך סני לחברך לא תעביד, )התרגום של ואהבת לרעך כמוך( ואידך, פירושא הוא זיל גמור", הרי לפנינו הלכה ברורה, אשר אין לנו שום העדפה בכל תרי"ב המצוות ובכל המקראותכיון שבאים רק כדי לפרש ואהבת לרעך כמוך. שבתורה על המצוה האחת של "ואידך בפירוש אומר היכנה, שהרי על הזולת לקיים מצות אהבת לנו ולאפשר פירוש של המצוה האחת דהיינו שכל שאר התורה הם גמור", זיל הוא פירושא

הזאת, שאי אפשר לגמור מצות ואהבת לרעך כמוך זולתם. ג( ובטרם נחדור לעומק הדבר עלינו להתבונן במצוה הזאת גופה, כי נצטוינובאותו חברך את שתאהב לנו אומר "כמוך", מלת אשר כמוך" לרעך "ואהבת השיעור שאתה אוהב את עצמך, לא פחות בשום פנים שבעולם, זאת אומרת שאתההאומה מכל ואיש איש כל צרכי ולמלאות המשמר, על תמיד לעמוד מחויב הישראלית, לא פחות כמו שאתה עומד תמיד על המשמר למלאות את צרכי עצמך, אשר זה הוא לגמרי מן הנמנעות, כי לא רבים המה שיוכלו ביום העבודה שלהםכל ולספק את משאלות לעבוד עליו ואיך אתה מטיל צרכי עצמם, די למלאות האומה? וזאת לא יתכן כלל לחשוב שהתורה מדברת על דרך הגזמה כי ע"כ מזהירה אותנו התורה לא תוסף ולא תגרע וכו', לומר לך שהדברים והחוקים נאמרו בדיוק

נמרץ. ד( ואם מעט לך זה, אומר לך, שפשטה של המצוה הזאת של אהבת הזולת מחמירה עוד שעלינו להקדים צרכי חברינו על צרכי עצמינו, ע"ד שכתבו התוס' בשםוזה הירושלמי )קידושין דף כ.( בפסוק "כי טוב לו עמך" האמור לגבי עבד עברי, לשונם: דפעמים שאין לו אלא כר אחד, ואם שוכב עליו בעצמו ואינו נותנו לעבד הרי אינו מקיים כי טוב לו עמך, שהוא שוכב על כר והעבד על הארץ. ואם אינו שוכב עליוזו מדת סדום. נמצא, שעל כרחו צריך למסרו לעבדו וגם אינו מוסרו לעבדו הרי

והאדון עצמו שוכב על הארץ. עכ"ל עש"ה. ונמצינו למדים אותו הדין גם בכתוב שלנו בשיעור אהבת הזולת, שהרי גם כאן השוה הכתוב את מילוי צרכי חבירו כמו מילוי צרכי עצמו, כדוגמת "כי טוב לו עמך" שבעבד עברי, באופן, שגם כאן במקרה אם אין לו אלא כסא אחד ולחברו אין כסא כלל, יוצא פסק ההלכה, שאם הוא יושב עליו ואינו נותנו לחברו הריהו עובר על מצות עשה של ואהבת לרעך כמוך, כי אינו ממלא צרכי חברו כמו שהוא ממלא צרכי עצמו. ואם הוא אינו יושב עליו וגם אינו נותנו לחברו, הרי זו רשעות כמדת סדום, אלא שמחויב ליתנו לחברו לשבת עליו, והוא עצמו ישב על הארץ או יעמוד. ומובן מעצמו שכן הדין אמור בכל הצרכים שמצויים לו וחסרים לחברו, ומעתה צא ולמד,

האם המצוה הזאת היא בגדר האפשרות לקיימה? ה( וקודם כל עלינו להבין, למה ניתנה התורה ביחוד לאומה הישראלית ולא ניתנה לכל באי העולם בשוה יחד, היש כאן ח"ו משום לאומיות? וכמובן, אשר רק

היוצא מדעתו יכול להרהר כזאת. ובאמת, כבר עמדו חז"ל בשאלה זו, שזוהי כוונתםבמה שאמרו ז"ל )ע"ז ב:( שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קיבלוה, כנודע.

אולם מה שקשה לדבריהם, אם כן למה נקראנו העם הנבחר כמ"ש בך בחר ה' וכו', מאחר שלא היה מי שהוא מאומה אחרת שירצה בה. ועוד, שהדברים מוקשים מעיקרם, היתכן שהקב"ה בא עם תורתו בידו ונשא ונתן עם עמי הארצות הפראיים

ההם, אשר לא נשמע מעולם כזאת ואינו מקובל על הלב כלל. ו( אולם כשנבין היטב את מהות התורה והמצוות הנתונות לנו ואת הנרצה מקיומם, בשיעור שהורונו חז"ל, שהוא תכלית כל הבריאה הגדולה הערוכה לעינינו, אז נבין הכל. כי מושכל ראשון הוא, שאין לך פועל בלי תכלית, ואין לך יוצא מהכלל הזה זולת הירודים שבמין האנושי או התינוקות, וא"כ לא יוטל ספק כלל על הבורא

ית' שלרוממותו אין חקר, שיפעל ח"ו דבר קטן או גדול בלי תכלית. והורונו חז"ל על זה שלא נברא העולם אלא בשביל קיום התורה והמצוות. פירוש הדבר, כפי שבארוה לנו הראשונים ז"ל, כי כונת הבורא ית' על הבריאה מעת שנבראה הוא להודיע את אלקותו לזולתו. כי דבר הודעת אלקותו מגיע לנברא במדת שפעו הנעים ההולך ומתרבה אליו עד השיעור הרצוי. שבזאת מתרוממים השפליםלשלמותם שמגיעים עד בו, ולדבקה ית' אליו למרכבה להיות אמיתית בהכרה הסופית: "עין לא ראתה אלקים זולתך" אשר מרוב גודלה ותפארתה של השלמות ההיא גם התורה והנבואה נשמרו לדבר אף מלה אחת מהפלגה זו, כמו שרמזו על זה חז"ל )ברכות ל"ד:( "כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לעולם הבא

עין לא ראתה אלקים זולתך". ומתבטאת השלמות הזו בדברי התורה והנבואה ודחז"ל, רק במלה הפשוטה "דביקות". והנה מתוך גלגולה של מלה זו בפיות ההמון כמעט שאיבדה כל תוכן, אולם אם תשהה את רעיונך על המלה הזאת רגע קט, תשאר עומד ומשתומם על גובהה המפליא, כי תצייר לך הענין האלקי וחין ערכו של הנברא השפל, אז תוכל לערוך יחס הדביקות מזה לזה, ואז תבין, למה אנו שמים את המלה הזאת לתכלית כל

הבריאה הגדולה הזאת. היוצא מדברינו, אשר תכלית כל הבריאה היא, אשר הברואים השפלים יוכלולהדבק שיזכו עד ומתפתח, הלוך מעלה מעלה לילך והמצוות התורה קיום ע"י

בבוראם ית' וית'. ז( אולם כאן עמדו חכמי הקבלה ושאלו, למה לא בראנו מתחילה בכל אותה הרוממות הרצויה להדבק בו ית', ומה היה לו ית' לגלגל עלינו את כל המשא והטורחבהית דיליה דלאו דאכיל דמאן והשיבו, והמצוות? והתורה הבריאה של הזה לאסתכולא באפיה וכו'. פירוש, כי מי שאוכל ונהנה מיגיע כפיו של חברו מפחד הואוהולך עי"ז עד שמאבד צורתו האנושית. כי נעשה מושפל פניו, להסתכל בתואר ומתוך שמה שנמשך משלימותו ית' ויתעלה לא יתכן שימצא בו חסרון, לכן הניח לנו

מקום להרויח בעצמינו את רוממותינו הנרצית על ידי מעשה ידינו בתורה ומצוות. ודברים אלו המה עמוקים מכל עמוק, וכבר בארתי אותם במתכונתם בספרי פנים מסבירות לעץ החיים בענף הראשון, ובספר תלמוד עשר הספירות, הסתכלות

פנימית חלק א', וכאן אפרשם בקצרה, שיהיו מובנים לכל נפש. ח( כי הדבר הזה דומה, לעשיר אחד שקרא לאדם מן השוק ומאכילהו ומשקהו ומעניק לו מכסף וזהב וכל חמדה יום יום, ובכל יום מרובים מתנותיו על הקודם לו וכן מוסיף והולך, לבסוף שאלהו העשיר אמור לי האם כבר נתמלאו כל משאלותיך? וענהו, עדיין לא נתמלאו כל מבוקשי, כי מה טוב ומה נעים היה לי אילו כל הרכושולא להיות מקבל והחמודות הללו הגיעוני על ידי עסקי עצמי כמו שהגיעו אליך, למלאות שיוכל איש עוד נברא לא א"כ העשיר, לו ויאמר בחסד. ידך מתנת

משאלותיך. ודבר זה טבעי הוא, כי הגם שמצד אחד הוא טועם תענוג גדול, ומוסיף והולך כפי שיעור ריבוי מתנותיו, הנה מצד שני קשה לו לסבול מבושה את ריבוי ההטבהכי חוק טבעי הוא בעולם, שהמקבל עליו בכל פעם. ומרבה הזו, שהעשיר הולך מרגיש כמין בושה ואי סבלנות בעת קבלת מתנת החנם מאת הנותן מחמת חסדיו

ורחמיו עליו. ומכאן נמשך לנו חוק שני, שלא יצוייר בעולם מי שיוכל למלאות חפצי חברו במילואם כי סוף סוף לא יוכל ליתן לו את האופי והצורה של קנין עצמי, שרק

עמה נשלמת כל ההרחבה מכל השלימות הרצויה. והנה זה אמור רק כלפי הנבראים, מה שלא יתכן ומתאים כלל כלפי שלימותוומצוות וע"י העסק בתורה והטרחה לנו ע"י היגיעה וזהו שהכין וית'. ית' הנעלה להמציא את רוממותינו בעצמינו, כי אז כל העונג והטוב המגיע לנו ממנו ית' דהיינו כל הכלול בדבר דבקותו ית', יהיה כל זה בבחי' קנין עצמינו, שהגיע לנו ע"י מעשה ידינו, שאז אנו מרגישים עצמינו בבחינת בעלים לדבר, שאין לנו טעם של שלימות זולתה,

כמבואר. ט( אמנם כן ראוי לנו להתבונן בעיקרו ומקורו של חוק טבעי זה, ומבטן מי יצא לנו פגם הבושה ואי הסבלנות, שאנו מרגישים בעת קבלת החסד ממי שהוא? אולם דבר זה מושכל מחוק הידוע לחכמי הטבע אשר כל ענף טבעו קרוב ושוה אל שורשו, וכל הענינים הנהוגים בשורש יתרצה בהם גם הענף שלו, ויאהב אותם ויחמדם ויפיק תועלתו מהם. ולעומתם, כל הענינים שאינם נהוגים בשורש, גם הענף שלו מתרחק מהם לא יוכל לסובלם וגם ניזוק מהם. וחוק זה מצוי בין כל שורש וענף שלו ולא

יעבור.הקבועים והיסורים התענוגים כללות מקור להבין פתח לנו נפתח ומכאן וית' הוא השורש לכל בריותיו אשר ברא, לפיכך כל כי מתוך שהשי"ת בעולמנו, הענינים הכלולים בו ית' ונמשכו לנו הימנו בהמשכה ישרה, יבושמו לנו וינעמו לנו,

משום שטבענו קרוב לשורשינו ית'. וכל הענינים שאינם נוהגים בו ית', ולא נמשכו לנו הימנו בהמשכה ישרה זולת על פי קוטבה של הבריאה עצמה, יהיו אלה נגד הטבע שלנו, ויהיה קשה לנו לסובלם. דהיינו, אנו אוהבים את המנוחה, ושונאים מאד את התנועה, עד שאין אנו עושים שום תנועה אם לא להשגת המנוחה, והיה זה, מפני שהשורש שלנו איננו בעל תנועה זולת בעל המנוחה, ואין תנועה ח"ו נוהגת בו כלל, ולפיכך תהיה זו גם כן נגד טבענו

ושנואה לנו.וכו', ואת העושר ועל דרך זה, אנו אוהבים מאד את החכמה ואת הגבורה שהוא משום שכל אלה כלולים בו ית' שהוא שורשנו, וע"כ שונאים אנו מאד את הפוכם, כמו הסכלות והחולשה והעניות, משום שאינם מצויים כלל ועיקר בשורש

שלנו, שזהו עושה את הרגשתנו מאוס ושנוא וגם גורם מכאובים לאין סבול.בעת שאנו סבלנות ואי בושה הזה של הפגום לנו הטעם הנותנת והיא י( מקבלים דבר מאחרים בתורת חסד, כי הבורא ית' אין בחוקו ח"ו שום ענין של קבלת טובה, כי ממי יקבל? ומתוך שאין הענין הזה נהוג בשורשנו ית' ע"כ הוא מאוס ושנואשאנו השפעה כל בעת ורך ונועם תענוג מרגישים אנו ולעומתו, כאמור. לנו,

משפיעים לזולתנו, להיות דבר זה נוהג בשרשנו ית' שהוא המשפיע לכל. יא( עתה מצאנו פתח עינים להסתכל בדבר תכלית הבריאה של "ולדבקה בו" בפרצופו האמיתי, שכל ענין הרוממות ודביקות הזו המובטחת לנו ע"י מעשה ידינו בתורה ובמצוות, אינה לא פחות ולא יותר, אלא דבר השוואת הענפים לשורשם ית',כמו מאליו, טבעי נמשך דבר כאן נעשה נשגב, וכל והעידון הנעימות כל אשר ובהיותנו ליוצרה, הצורה השוואת רק אלא אינו התענוג שענין לעיל, שנתבאר משתוים בעניננו לכל מנהג הנוהג ומצוי בשורשנו הרי אנו מצויים בתענוגים, וכל ענין שיארע לידנו מהענינים שאינם נמצאים בשורשנו, הרי נעשים לבלתי נסבלים ולגועל נפש או למכאובים ממשיים, כפי אשר יתחייב מהמושג ההוא. ונמצא מאליו אשר כל

תקותנו תלויה ועומדת בשיעור השוואת צורתנו לשורשנו ית' וית'. יב( ואלה הם דברי חז"ל )ב"ר פמ"ד( בשאלתם, וכי מה איכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצואר או מי ששוחט מן העורף? הרי לא נתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות עכ"ל. והצירוף הזה, פירושו הזדככות הגוף העכור שזוהי התכלית

היוצאת מקיום התורה והמצוות כולן. מפני שעייר פרא אדם יולד, כי כשיוצא ונולד מחיק הבריאה הוא מצוי בתכלית הזוהמא והשפלות, שפירושם הוא ענין רבוי גדלות האהבה העצמית הנטבעת בו,

אשר כל תנועותיו סובבות בחזקה על קטבו עצמו, מבלי ניצוצי השפעה לזולתו ולאכלום.

וית', דהיינו מן הקצה אל באופן, שאז נמצא במרחק הסופי מן השורש ית' הקצה, בהיות השורש ית' כולו להשפיע בלי שום ניצוצי קבלה כלל וכלל ח"ו, ואותו הנולד נמצא כולו במצב של קבלה לעצמו בלי שום ניצוצי השפעה ולא כלום, וע"כ

נבחן מצבו בנקודה התחתונה של השפלות והזוהמה המצויה בעולמנו האנושי. וככל שהוא הולך וגדל, כן יקבל מהסביבה שלו שיעורים חלקיים של "השפעה לזולתו" וזהו ודאי תלוי בערכי ההתפתחות הנמצאים באותה הסביבה. והנה גם אז מתחילים לחנכו בקיום תורה ומצוות לאהבת עצמו - משום שכר בעוה"ז ועוה"ב,

המכונה "שלא לשמה", כי אי אפשר להרגילו באופן אחר.לעסק המצוות לשמה, שהיא לבא איך לו מגלים אז בשנים, ובא וכשגדל בכוונה מיוחדת רק לעשות נ"ר ליוצרו. כמ"ש הרמב"ם )הלכות תשובה פ"י( שלנשים וקטנים אין לגלות את העסק בתורה ומצוות לשמה, כי לא יוכלו שאתו, רק כשגדלים וקונים דעת ושכל אז מלמדים אותם לעשות לשמה. וכמ"ש ז"ל, "מתוך שלא לשמהבא לשמה", שהיא מוגדרת בכוונה לעשות נחת רוח ליוצרו ולא לשום אהבה עצמית.התורה נותן אשר לשמה והמצוות התורה הטבעית שבעסק הסגולה וע"י ידעה, כמ"ש ז"ל )קידושין ל:( שהקב"ה אומר: בראתי יצה"ר ובראתי לו תורה תבלין,ומעלות הרוממות ופוסע אל על בדרגות ומתפתח הרי נמצא הנברא ההוא הולך האמורה, עד שמספיק לאבד מקרבו כל הניצוצות של אהבה עצמית, וכל מצותיואפילו אשר באופן להשפיע, רק תנועותיו כל את ועושה מתרוממים, שבגופו ההכרחיות שהוא מקבל, זורם ג"כ לכונת ההשפעה, כלומר כדי שיוכל להשפיע. וזהו

אמרם ז"ל: לא נתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות. יג( ואם אמנם נמצאים ב' חלקים בתורה: א', מצוות הנוהגות בין אדם למקום ית', ב', מצוות הנוהגות בין אדם לחבירו. הנה שניהם לדבר אחד מתכוונים דהיינו כדי

להביא הנברא לידי המטרה הסופית של הדביקות בו ית' כמבואר. ולא עוד, אלא אפילו הצד המעשי שבשניהם הוא ג"כ בחינה אחת ממש, כי בשעה שעושה מעשהו "לשמה" ולא לשום תערובות של אהבה עצמית דהיינו בלי שום הפקת תועלת של משהו בעדו עצמו, אז לא ירגיש האדם שום הפרש במעשהו,

בין אם הוא עובד לאהבת חברו בין אם הוא עובד לאהבת המקום ית'. משום שחוק טבעי הוא לכל בריה, שכל הנמצא מחוץ למסגרת גופו עצמו הוא אצלו כמו דבר ריק ובלתי מציאותי לגמרי, וכל תנועה שאדם עושה לאהבת זולתו הוא עושה זאת בעזרת אור חוזר ואיזה גמול שסופו לחזור אליו ולשמשו לתועלתו עצמו, ולפיכך, אין מעשים כגון אלו יכולים להקרא בשם "אהבת זולתו" משום שנידון על שם סופו, ודומה לשכירות שאינה משתלמת אלא לבסוף, ומכל מקום אין מעשה

השכירות נחשב לאהבת זולתו. אולם לעשות איזו תנועה וטרחה משום אהבת זולתו לגמרי, דהיינו בלי ניצוצי אור חוזר ושום תקוה של איזה גמול שישוב אליו, זהו מצד הטבע לגמרי מן הנמנעות. ועל כיוצא בזה אמרו בתיקוני הזהר על אומות העולם, כל חסד דעבדין לגרמייהו הוא

דעבדין. פירוש, כל מה שהמה מתחסדים עם חבריהם או בעבדות אלהיהם, אין זה משום אהבת זולתם אלא משום אהבה עצמית, והוא משום שדבר זה הוא מחוץ

לדרך הטבע כמבואר.זה, שבהרגילו את עצמו והמצוות מוכשרים לדבר וע"כ רק מקיימי התורה ויוצא מחיק ליוצרו, אז לאט לאט נפרש נ"ר והמצוות לעשות לקיים את התורה

הבריאה הטבעית וקונה טבע שני, שהיא אהבת זולתו האמורה. וזהו שהביא לחכמי הזוהר להוציא את אומות העולם מדבר אהבת זולתם מכל וכל. ואמרו כל חסד דעבדין לגרמייהו הוא דעבדין, משום שאין להם את ענין העסק בתו"מ לשמה, וכל דבר העבדות לאלהיהם הוא משום שכר והצלה בעוה"ז ובעוה"ב כנודע, ונמצא גם עבדותם לאלהיהם הוא משום אהבה עצמית. וממילא לא תארע

גופם עצמם, שיוכלו להתרומם להם לעולם שום פעולה שתהיה מחוץ למסגרת בשבילה אפילו כחוט השערה ממעל לקרקע הטבע.

יד( והננו רואים בשתי עינינו, אשר כלפי העוסק בתורה ומצוות לשמה, הנה אפילו מצד המעשיות שבתורה אינו מרגיש שום הבדל בב' חלקי התורה, כי בטרם שמשתלם בדבר, הכרח הוא, שכל פעולה לזולתו הן להשי"ת והן לבני אדם מורגשת אצלו כמו ריקנית לבלי מושג, אולם ע"י יגיעה גדולה נמצא עולה ומתרומם לאט לאט

לטבע שני, כנ"ל. ואז זוכה תיכף למטרה הסופית, שהיא הדביקות בו ית' כמבואר.נותנת אשר אותו חלק התורה הנוהג בין אדם וכיון שכן הוא, הנה הסברה שהעבודה משום הנרצת, למטרה האדם את להביא מסוגל היותר הוא לחברו, במצוות שבין אדם למקום ית' היא קבועה ומסויימת ואין לה תובעים והאדם מתרגלכנודע. לו תועלת וכל שעושה מחמת הרגל כבר אינו מסוגל להביא אליה בנקל, משא"כ חלק המצוות שבין אדם לחברו הוא בלתי קבוע ובלתי מסויים והתובעים

מסבבים אותו בכל אשר יפנה, וע"כ סגולתם יותר בטוחה ומטרתם יותר קרובה.גיורא, אשר עיקר הקוטב נבין בפשיטות דברי הלל הנשיא להאי טו( עתה שבתורה הוא ואהבת לרעך כמוך, ויתר תרי"ב מצוות הם פירוש והכשר אליה )כנ"ל אות ב'(. ואפילו המצוות שבין אדם למקום הם ג"כ בכלל הכשר המצוה הזו, להיותה המטרה הסופית היוצאת מכל התורה והמצוות, כמ"ש ז"ל "לא נתנו תורה ומצוות אלא לצרף בהם את ישראל" )כנ"ל אות י"ב(, שהיא הזדככות הגוף, עד שקונה טבעואהבת לרעך כמוך, שהיא זולתו, דהיינו המצוה האחת של שני המוגדר באהבת

המטרה הסופית בתורה, אשר אחריה זוכה תיכף לדביקותו ית'. ואין להקשות למה לא הגדיר זה בכתוב "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך" כי זה מטעם המבואר לעיל, אשר באמת כלפי האדם הנמצא עוד בטבע הבריאה אין הבדל כלל בין אהבת השי"ת לאהבת חברו, משום שכל מההנשיא מהלל ביקש הגר ומתוך שאותו בלתי מציאותי. בגדר אצלו הוא שזולתו שיסביר לו כללות הנרצה מהתורה, כדי שתהיה מטרתו קרובה לבוא ולא ירבה בדרך הליכה כאמרו "למדני כל התורה כולה על רגל אחת", על כן הגדיר לו באהבת חברו משום שמטרתה יותר קרובה ומהירה להתגלות )כנ"ל אות י"ד(, משום ששמורה

מטעויות ומשום שיש לה תובעים. טז( ובאמור מצאנו הפתח להבין במה שעמדנו לעיל )אות ג' וד'( בעיקר תוכנה של המצוה הזאת "ואהבת לרעך כמוך", איך מחייבת אותנו התורה בדבר שהוא

מהנמנעות לקיימה, עש"ה.יצחק ניתנה התורה לאבותינו הק' אברהם לא אכן השכל! שמהטעם הזה והיו לאומה שלימה בת שש יציאת מצרים, שיצאו ויעקב, אלא נמשך הדבר עד מאות אלף איש מעשרים שנה ומעלה, כי אז כל אחד מהאומה נשאל אם מסכים לעבודה הנשגבה הזאת, ואחר שכל אחד ואחד מהאומה הסכים בכל לב ונפש לדבר ואמר נעשה ונשמע, אז נעשתה האפשרות לקיים את כללות התורה, שיצאה מגדר

הנמנעות ובאה לגדר האפשרות. כי זהו ודאי גמור, אם שש מאות אלף איש מסתלקים מכל עסקיהם לצרכי עצמם, ואין להם שום עסק בחייהם רק לעמוד על המשמר תמיד שלא יחסר שום צורך לחבריהם, ולא עוד אלא שיעסקו בזה באהבה עצומה בכל לבבם ונפשם, ככל גדרה של המצוה "ואהבת לרעך כמוך", אז ברור בלי שום ספק, שאפס כל צורך מכל

יחיד מחברי האומה לדאוג בשביל קיומו עצמו.בנקל את לקיים ויכול קיומו עצמו, לגמרי משמירת פנוי זה ונעשה משום המצוה של ואהבת לרעך כמוך בכל אותם התנאים המבוארים באות ג' וד'. כי איך תפול עליו דאגה על קיומו עצמו, בה בשעה ששש מאות אלף איש אוהבים נאמנים

עומדים על המשמר הכן בהשגחה עצומה שלא יחסר לו כלום מצרכיו. ולפיכך, אחר שכל חברי האומה הסכימו לדבר תיכף ניתנה להם התורה, כיאומה לשיעור ונתרבו שבאו מקודם אמנם לקיימה. מוכשרים נעשו המה עתה ואין צריך לומר בזמן האבות שהיו רק יחידים בארץ, לא הוכשרו באמת שלימה לקיים התורה על אופנה הרצוי, כי במספר קטן של אנשים אי אפשר אפילו להתחיל

בענין עסק המצוות שבין אדם לחברו כפי הקוטב של ואהבת לרעך כמוך, כמבוארבאות ג' וד', ולפיכך לא ניתנה להם התורה.

יז( ובאמור נוכל להבין מאמר אחד מהתמוהים שבמאמרי חז"ל, דהיינו במה שאמרו אשר כל ישראל ערבים זה לזה, שלכאורה הוא בלתי מוצדק בתכלית, כי היתכן אם מי שהוא חוטא או עובר עבירה ומכעיס את קונו ואין לך שום הכרות ושייכות עמו, יגבה הקב"ה את חובו ממך, ומקרא כתוב "לא יומתו אבות על בנים וגו' איש בחטאו יומת" ואיך אומרים אשר אפילו הנכרי לך לגמרי, שאינך מכיר לא אותו

ולא את מקומו נמצאת ערב בחטאיו? והמעט לך זה, קח וראה במסכת קידושין דף מ' ע"ב, וזה לשונם: רבי אלעזר ברבי שמעון אומר לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות, עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה, שנאמר "וחוטא אחד יאבד טובה

הרבה". עכ"ל. והנה עשאוני רבי אלעזר בן רבי שמעון ערב גם בשביל העולם כולו, שנמצא לדעתו אשר כל בני העולם ערבים זה לזה, וכל יחיד יגרום במעשיו זכות או חובה לכל

העולם כולו. שזוהי תמיהה ע"ג תמיהה.בתכלית ומוסכמים מובנים ז"ל דבריהם הרי לעיל המתבאר לפי אולם ופרט מתרי"ג המצוות שבתורה כל פרט לעינים אשר כי הנה הוכחנו הפשטות, סובבים על קוטבה של המצוה האחת של ואהבת לרעך כמוך, ונתבאר, שקוטב זה

אינו בגדר של קיום, זולת באומה שלימה שכל חבריה מוכנים לדבר.

הערבות)המשך ממאמר "מתן תורה"(

שכל ישראל ערבים זה בזה.)סנהדרין כ"ז:, שבועות ל"ט(

וזהו דבר הערבות אשר כל ישראל נעשו ערבים זה לזה, כי לא ניתנה להםואחד מישראל, אם מסכים הוא לקבל עליו את התורה בטרם שנשאל כל אחד המצוה של אהבת הזולת בשיעור הכתוב, "ואהבת לרעך כמוך" בכל שיעורו )כפי המתבאר באות ב' וג' עש"ה מלה במלה(. דהיינו שכל אחד מישראל יקבל על עצמו,ממה פחות לא צרכיו, כל למלאות כל אחד מחברי האומה בעד ולעבוד לדאוג

שהוטבע באדם לדאוג בעד צרכי עצמו.ונשמע, הרי שכל אחד ואמרו נעשה ואחר שכל האומה הסכימו פה אחד מישראל נעשה ערב שלא יחסר דבר מה לשום חבר מחברי האומה, אשר רק אז נעשו ראויים לקבלת התורה ולא זולת, משום שבערבות הכללית הזאת נפטר כל יחיד מהאומה מכל דאגותיו לצרכי גופו עצמו, ויכול לקיים מצות ואהבת לרעך כמוך בכל שיעורו וליתן כל מה שיש לו לכל נצרך, היות שאינו דואג עוד בעד קיום גופובסביבתו נמצאים נאמנים אוהבים הוא, ששש מאות אלף ובטוח יודע כי עצמו

עומדים הכן לדאוג בשבילו. ומטעם זה לא היו מוכנים כלל לקבל התורה מזמן אברהם יצחק ויעקב, אלא עד שיצאו ממצרים והיו לאומה שלימה בפני עצמה, כי אז נעשתה המציאות שכל

אחד יהיה מובטח בכל צרכיו בלי שום דאגה והרהור כלל.בין המצריים הכרח הוא אשר חלק מסוים עוד מעורבים בהיותם משא"כ ונמצא מצרכיהם היה מסור בידי הנכרים הפראים הללו המלאים אהבה עצמית, שאותו שיעור המסור בידי הנכרים יהיה בלתי מובטח כלל לכל יחיד מישראל, כי חבריו לא יוכלו למלאות לו מחסוריו אלו משום שאינם בידיהם, וכבר נתבאר שכל עוד שהיחיד מוטרד בדאגותיו עצמו אינו מוכשר כלל אפילו להתחיל בקיום המצוה

של ואהבת לרעך כמוך.זמן עד להתעכב מוכרח היה התורה, מתן ענין אשר בעליל, מוצא והנך יהיו מסורים והיו לאומה בפני עצמה, דהיינו עד שכל צרכיהם יציאתם ממצרים בידיהם בלי תלות באחרים, אשר אז הוכשרו לקבלת הערבות האמורה ואז ניתנהיבגדו מעטים קבלת התורה, אם גם אחר זה, אשר ונמצא משום להם התורה. זולתם, הרי אותו לזוהמת האהבה העצמית מבלי להתחשב עם ויחזרו מישראל, שיעור הצטרכות המסור בידי המעטים, מטרידים לכל יחיד מישראל לדאוג עליו

בעצמו. כי אותם המעטים לא יחמלו עליו כלל, וממילא נמנע קיום המצוה של אהבת זולתו לכל ישראל כולם כנ"ל, באופן אשר אותם פורקי העול גורמים לשומרי התורה שישארו בזוהמתם באהבה העצמית, שהרי לא יוכלו לעסוק במצות ואהבת לרעך

כמוך, ולהשתלם באהבת זולתם בלי עזרתם, כאמור. הרי לעיניך, שכל ישראל ערבים זה לזה, הן מצד הקיום והן מצד השלילה, כי מצד הקיום, דהיינו אם מקיימים הערבות עד שכל אחד דואג וממלא כל מחסורידהיינו והמצוות בשלימות לקיים התורה זה שיכולים נמצאים משום חבריו, הנה חלק אם דהיינו השלילה, מצד והן י"ג(. באות )כנזכר ליוצרו רוח נחת לעשות מהאומה, אינם רוצים לקיים הערבות, אלא להיות שקועים באהבה עצמית, הרי הםובשפלותם, מבלי למצוא שום בזוהמתם גורמים לשאר האומה להשאר שקועים

מוצא כדי לצאת מעמידתם המזוהמת כמבואר.בספינה, באים שהיו לשנים בדמיון הערבות דבר התנא הסביר ולכן יח( והתחיל אחד קודר תחתיו ולעשות נקב בספינה, אמר לו חבירו למה אתה קודר? אמר לו מאי איכפת לך, הלא תחתי אני קודר ולא תחתיך, אמר לו, שוטה! הרי שנינו

נאבדים יחד בספינה, עכ"ל, )ויק"ר פ"ד(.

והיינו כמ"ש, כי מתוך שפורקי העול משוקעים באהבה עצמית, הרי הם עושים במעשיהם גדר של ברזל המעכב על שומרי התורה מלהתחיל אפילו בשמירת התורה והמצוה על היכנה, דהיינו בשיעור הכתוב ואהבת לרעך כמוך, שהוא הסולם להגיע לדביקותו ית' כנ"ל, ומה צדקו דברי המשל, שאומר לו: שוטה! הרי שנינו נאבדים יחד

בספינה. יט( ורבי אלעזר בנו של רשב"י מפליג עוד יותר בדבר הערבות, ולא די לו שכל ישראל ערבים זה לזה, אלא כל העולם נכנסים בדבר הערבות. אמנם לא פליגי, כירק והיינו לקיומה של התורה אומה אחת ומספיקה דיה מודים שמתחילה הכל בכל אומות העולם בבת להתחלת תיקון העולם, מפני שאי אפשר היה להתחיל ולא רצו לקבלה, ולשון ז"ל שסבב הקב"ה עם התורה לכל אומה אחת, כאמרם כלומר שהיו שקועים בזוהמת האהבה העצמית עד למעלה מחוטמם, אלו בניאוף ואלו בגזל ורציחה וכדומה, עד שלא היה אפשר להעלות על הדעת בימים ההם,

לדבר עמהם, אם מסכימים לפרוש מאהבה העצמית. ולפיכך, לא מצא הקב"ה שום עם ולשון שיהיו מוכשרים לקבלת התורה זולת בני אברהם יצחק ויעקב שזכות אבותם עמדה להם, וכמו שאמרו רז"ל האבות קיימו כל התורה עוד בטרם שניתנה, שפירושו שמתוך רוממות נשמתן היתה להם היכולת להשיג ולבא בכל דרכי ה' בבחינת רוחניותה של התורה, הנובעת מדביקותו ית' בליכלל לקיימם הקדם הסולם של המעשיות שבתורה, שלא היתה להם האפשרות

)כנ"ל אות ט"ז(, שבלי ספק הן הזיכוך הגופני. והן הרוממות הנפשית של אבותינו הקדושים פעלו הרבה מאד על בניהם ובני בניהם אלה, וזכותם זו עמדה להם לאותו הדור אשר כל אחד ואחד מחברי האומה קיבל עליו את העבודה הגבוהה הזאת, וכל אחד ואחד אמר בפה מלא נעשה ונשמע. ומטעם זה נבחרנו מתוך הכרח לעם סגולה מכל העמים. ונמצא, שרק בני האומה הישראלית לבד נכנסו בערבות הדרושה ולא בני אומות העולם כלל, כי לא השתתפו

בדבר, וזה פשוט כי מציאות היא, ואיך יוכל רבי אלעזר לחלוק עליו. כ( אולם הגמר של תיקון העולם, יהיה בהכנסת כל באי העולם בסוד עבודתו ית', כמ"ש "והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד", ודייק הכתוב "ביום ההוא" ולא לפני זה, וכן כמה כתובים: כי מלאה הארץ דעה את ה' וגו',

ונהרו אליו כל הגויים וגו'. אולם תפקידם של ישראל כלפי כל העולם, דומה לתפקידם של אבותינו הק' כלפי האומה הישראלית, דהיינו כמו שזכות אבותינו עמדה לנו להתפתח ולהזדכך עד שנעשינו ראויים לקבלת התורה, שלולא אבותינו שקיימו כל התורה מטרם שניתנה,

כי אז לא היינו משובחים כלל משאר האומות כמובן )כנ"ל אות י"ט(.לשמה, ובמצוות בתורה העסק ע"י הישראלית, האומה על מוטל כן כמו להכשיר את עצמם ואת בני העולם כולו, עד שיתפתחו לקבל עליהם את העבודה הגבוהה הזו של אהבת הזולת, שהוא הסולם לתכלית הבריאה, שהיא דביקותו ית'

כמבואר. באופן, אשר כל מצוה ומצוה שכל יחיד מישראל עושה כדי לעשות נ"ר ליוצרו ולא לשום תשלום גמול ואהבה עצמית, נמצא פועל בזה איזה שיעור בהתפתחות כל בני העולם. כי אין הדבר נעשה בבת אחת, אלא בהתפתחות הדרגתית לאט לאט עד שמתרבים בשיעור גדול כזה, באופן שיוכלו להכריע את כל בני העולם להזדככות הרצויה. וזהו המכונה במליצת חז"ל הכרעת הכף לזכות. כלומר, שנגמר המשקל של ההזדככות הרצויה, ודימו הדבר כמו שוקל בכף מאזנים, אשר הכרעת הכף הוא גמר

המשקל הנרצה לשוקל. כא( ואלה הם דברי רבי אלעזר ברבי שמעון באמרו, העולם נידון אחר רובו וכו', שכוונתו על תפקיד האומה הישראלית, להכשיר את העולם להזדככות מסוימת עד שיהיו ראויים לקבל עליהם את עבודתו ית', לא פחות משהיו ישראל עצמם ראויים בעת קבלת התורה, שזהו נקרא בלשון חז"ל שכבר השיגו רוב זכויות, באופן

שהמה מכריעים על כף החובה שהיא האהבה העצמית המזוהמת.

ומובן, שאם הכף של הזכויות שהיא ההבנה הגבוהה בטיב אהבת זולתו היא רבה ועולה על כף החובה המזוהמת, נעשים מוכשרים להכרעה ולהסכמה, ולומרזה, דהיינו בטרם שזוכים לרוב ונשמע כמו שאמרו ישראל, משא"כ קודם נעשה

זכויות, אז ודאי האהבה העצמית מכריעה שימאנו לקבל עולו ית'. וזה אמרו: עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות, כלומר, כי סוף סוף מצטרף חלקו הפרטי של היחיד מישראל בשיעור ההכרעה הסופית, כמו השוקל שומשומים ומוסיף והולך על כף המאזנים אחד אחד עד שגומר ההכרעה, הרי ודאי כל אחד נותן חלק בהכרעה זו, שבלעדו היתה ההכרעה בלתי נגמרת, ועל דרך זה אומר על מעשה היחיד מישראל, שמכריע את כל העולם כולו לכף זכות, כי בזמן שנגמר הדבר והוכרעה כף הזכות של העולם כולו, הרי לכל יחיד

ויחיד חלק בהכרעה זו שלולא מעשיו היתה ההכרעה חסרה. והנך מוצא אשר רבי אלעזר בר"ש אינו חולק על מאמר חז"ל, שכל ישראל ערבים זה לזה, אלא רבי אלעזר בן רבי שמעון מדבר לענין התיקון של כל העולם

העתיד לבוא, וחז"ל מדברים בהוה, אשר רק ישראל בלבד קבלו עליהם את התורה.וזהו שמסתייע רבי אלעזר בן רבי שמעון מהמקרא "וחוטא אחד יאבד כב( טובה הרבה". כי כבר נתבאר לעיל )אות כ'(, אשר הרגש ההתפעלות המגיע לאדם בעסק המצוות בין אדם למקום, הוא שוה לגמרי עם הרגש ההתפעלות המגיע לו בעת עסק המצוות שבין אדם לחבירו, כי כל המצוות מחויב לעשותם לשמה בלי שום תקוה של אהבה עצמית, כלומר, שאין שום הארה ותקוה חוזרת אליו על ידי טרחתו זו מתשלום גמול או כבוד וכדומה, אשר כאן בנקודה הגבוהה הזאת מתחברים אהבת

ה' ואהבת חבירו לאחת ממש )כנ"ל אות ט"ו(. נמצא שהוא פועל בזה שיעור מסויים של התקדמות בסולם של אהבת זולתו בכל בני העולם בכללם, כי מדרגה זו שאותו היחיד גרם במעשיו אם מדה גדולה או מדה קטנה, סוף סוף נמצאת מצטרפת לעתיד בהכרעת העולם לכף זכות, כי גם

חלקו הוכנס ומצטרף שם להכרעה )כנ"ל אות כ', במשל שוקל השומשומים(. והעושה עבירה אחת, שמשמעותה שלא יכול להתגבר ולכבוש את האהבה העצמית המזוהמת וע"כ פורץ בגנבה וכדומה, נמצא מכריע את עצמו ואת העולםשל השפל הטבע הרי העצמית, אהבה של זוהמתה בגילוי כי חובה. לכף כולו הבריאה חוזר ומתחזק, ונמצא שהוא גורע שיעור מסוים מתוך ההכרעה לכף הזכותהיחיד השומשום אותו כף המאזנים מן ונוטל חוזר כמו שאחד בדומה הסופית, שחבירו הניח שם, שנמצא אשר בשיעור זה חוזר ומגביה מעט את הכף של חובה למעלה, ונמצא שהוא מחזיר את העולם אחורנית, וזה אמרו וחוטא אחד יאבד טובה הרבה, שבשביל שלא יכל להתאפק על תאותו הקטנטנה, גרם לדחיפה אחורנית

לרוחניותו של העולם כולו. כג( ובדברים הללו מתבארים היטב מה שעמדנו לעיל )אות ה'(, במה שניתנה התורה ביחוד אל גזע האומה הישראלית, כי זהו ודאי ואין כאן ב' דעות בדבר, אשר דבר תכלית הבריאה מוטל על כל המין האנושי יחד: שחור כלבן וכצהוב בלי שום

הבדל מעיקרו. אולם מתוך ירידתו של טבע הבריות עד לדיוטא התחתונה, כמבואר לעיל, שהוא ענין האהבה עצמית השולטת שליטה בלי מצרים על כל האנושות, לא היה שום דרך ומבוא לבא במשא ומתן עמהם ולהסביר להם, שיכריעו ויסכימו לקבל עלהעולם הרחב של אל לצאת ממסגרתם הצרה בעלמא, בהבטחה אפילו עצמם, השעבוד להם שהקדים מכח אשר הישראלית, האומה מלבד הזולת, אהבת

להמלכות הפראית של מצרים ארבע מאות שנה ביסורים גדולים ונוראים. ונודע דברי חז"ל שאמרו "מה מלח ממתק את הבשר, כן יסורין ממרקין עונותיושהזדככות זה, על ונוסף גדולה, הזדככות הגוף אל שמביאין דהיינו אדם", של אבותיהם הקדושים עמדה להם )כנ"ל אות ט"ז(, שזהו העיקר, כמו שמעידים על זה

כמה מקראות שבתורה. ומכח ב' הקדמות אלו נעשו אז מוכשרים לדבר הזה, דע"כ מכנה אותם הכתוב בעת ההיא בלשון יחיד, כמ"ש "ויחן שם ישראל נגד ההר", ופירשו חז"ל, כאיש אחד

בלב אחד, מפני שכל יחיד ויחיד מהאומה סילק את עצמו לגמרי מאהבה עצמית, וכל מגמתו היתה רק להועיל לחבירו, כמו שהוכחנו לעיל )אות ט"ז( במשמעות המצוה של ואהבת לרעך כמוך, עיין שם היטב. ונמצא שנתלכדו יחד כל היחידים שבאומה

ונעשו ללב אחד ולאיש אחד, כי רק אז הוכשרו לקבלת התורה כמבואר. כד( ולפיכך מתוך ההכרח האמור, ניתנה התורה ביחוד לאומה הישראלית גזע אברהם יצחק ויעקב בלבדה, כי לא היה מקום אפילו להעלות על הדעת ששום זר ישתתף עמה. אמנם בגלל זה, נתקנה האומה הישראלית כמין מעבר, שעל ידיהם

יזרמו ניצוצי ההזדככות לכל המין האנושי שבעולם כולו. באופן שניצוצי ההזדככות הללו הולכים ומתרבים יום יום כדמיון הנותן לאוצר, עד שיתמלאו לשיעור הנרצה, דהיינו עד שיתפתחו ויבואו לידי כך, שיוכלו להבין את הנועם ואת השלוה השרויים בגרעין של אהבת זולתו. כי אז יבינו להכריע את כף

הזכות ויכניסו את עצמם תחת עולו ית', וכף החובה יתבער מן הארץ. כה( עתה נשאר לנו להשלים מה שביארנו )באות ט"ז(, שמשום זה לא ניתנה התורה לאבות, משום שהמצוה של "ואהבת לרעך כמוך" שהיא הקוטב של התורהראויה איננה הנה ולפרשה, לבארה כדי עליה מסבבות המצוות כל אשר כולה

לקיימה ביחידות, זולת בהסכמה מוקדמת של אומה שלימה.ואז נשאלו לקיימה, נמשך הדבר עד צאתם ממצרים, שנעשו ראוים וע"כ ואחר זאת, מצוה עצמו על לקבל מסכים מהאומה ואחד אחד כל אם מקודם, מצינו היכן צריך לבאר, עדיין ניתנה להם התורה עש"ה. אולם לדבר שהסכימו

בתורה שנשאלו בני ישראל שאלה זו, ושהסכימו לזה קודם קבלת התורה? כו( ודע, שהדברים האלה מגולים בעליל לכל משכיל, בהזמנה ההיא ששלח הקב"ה לישראל ע"י משה רבינו קודם קבלת התורה, כמ"ש )פרשת יתרו י"ט פסוק ה'( "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי, ושמרתם את בריתי, והייתם לי סגולה מכל העמים, כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש. אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל. ויבא משה ויקרא לזקני העם, וישם לפניהם את כל דברים האלה אשר צוהו ה', ויענו כל העם יחדיו ויאמרו, כל אשר דבר ה' נעשה, וישב משה

את דברי העם אל ה'". והנה לכאורה הדברים אינם מתאימים לתפקידם, כי השכל מחייב, אם אחדלו צריך לבאר הריהו ורוצה לשמוע הסכמתו, עבודה איזו לחבירו לעשות מציע דוגמה של תוכן העבודה ההיא וגם שכרה, אשר אז נמצא מקום למקבל לעיין בה אם

למאן או להסכים. וכאן בב' מקראות אלו, אין אנו מוצאים לכאורה, לא דוגמא של עבודה ולא שכר חלף העבודה, כי אומר "אם שמוע תשמעו בקלי ושמרתם את בריתי" ואינו מפרש לנו לא את הקול ולא את הברית על מה שיחולו, אח"כ אומר, "והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ" שאינו מוכח מתוכו, אם הוא מצוה עלינו דהיינו

להתאמץ להיות סגולה מכל העמים או שזו הבטחה טובה לנו.ג' אשר הארץ" כל לי "כי הכתוב לסיום כאן שיש הקשר להבין יש גם התרגומים: אונקלוס יונתן בן עוזיאל והירושלמי, וכל המפרשים רש"י ורמב"ן וכו', נדחקים כאן לתקן את פשט הכתוב הזה, והאבן עזרא מביא בשם ר' מרינוס אשרוהייתם לי סגולה מכל העמים אע"פ שלי כל "כי" הזה הוראתו "אע"פ" ומפרש, הארץ. ולזה נוטה גם דעתו עצמו עש"ה. אולם פירושו זה, אינו מותאם עם חז"ל,

שאמרו "כי" משמש בארבע לשונות: או, דלמא, אלא, דהא. והוא עוד מוסיף לשון חמישי: אעפ"י, ואח"כ מסיים הכתוב ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש. וגם כאן אינו מוכח מתוכו, אם זו מצוה וחובה להתאמץ בדבר זה או שזו הבטחה טובה. גם המלות הללו "ממלכת כהנים" אין לו פירוש ואין לו חבר בכל התנ"ך, ובעיקר צריך להגדיר כאן על כל פנים איזה הבחן בין ממלכת כהנים ובין גוי קדוש, שהרי לפי המשמעות הרגילה של כהונה הרי זו בחי' אחת עם קדושה, וממילא מובן שממלכה שכולה כהנים הרי זה גוי קדוש וא"כ המלות גוי קדוש

מיותרות.

כאן, עד המאמר מראש שביארנו הדברים אותם כל פי על אולם כז( מתבארים הכתובים על מתכונתם, כתפקידם הראוי להיות לדמות משא ומתן של הצעה והסכמה, דהיינו שמציע להם באמת בדברים אלו כל צורתה ותוכנה של ענין

העבודה של התורה והמצוות, ואת כל מתן שכרה הראוי להשמע. כי צורת העבודה שבתורה ובמצוות מתבטאת בכתוב "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים", כי ממלכת כהנים פירושה, שתהיו כולכם מקטון ועד גדול כמו כהנים, דהיינו כמו שהכהנים אין להם חלק ונחלה ושום קנין גשמי בארץ כי ה' הוא נחלתם, כן תהיה כל האומה מסודרת בכללותה, באופן אשר הארץ וכל מלואה, כולה מוקדשת לה' ית'. ואין לשום פרט לעסוק בה, אלא כדי לקיים מצות השי"ת ולמלא את צרכי זולתו שלא יחסר כלום ממשאלותיו, באופן שלא יהיה לשום פרט לדאוג מה לצרכי

עצמו. שבאופן זה נמצאו אפילו העבודות של חולין - כקצירה וזריעה וכדומה, נבחנים ממש בדוגמת עבודות הקרבנות שהכהנים היו עושים בביהמ"ק, כי מה לי העסק במצוה של הקרבת עולה לה' שהיא מצות עשה, ומה לי אם מקיים מצות עשה שלכעומד דומה לזולתו, להאכיל כדי ונמצא שהקוצר שדהו כמוך", לרעך "ואהבת ומקריב קרבן לה'. ולא עוד, אלא שהסברא נותנת אשר מצות עשה של ואהבת לרעך

כמוך, היא עוד יותר חשובה ממקריב הקרבן, כמו שהוכנו לעיל )באות י"ד ט"ו(. אמנם עדיין אין זה גמר הדבר, כי כל התורה והמצוות אינם נתונים אלא לצרףיזכה בגללם )כנ"ל אות י"ב( אשר אח"כ בהם את ישראל, שהיא הזדככות הגוף לשכר האמיתי, שהיא הדביקות בו ית' שהיא תכלית הבריאה )כנ"ל באות ו'(. והנה השכר הזה מתבטא במילים "גוי קדוש" שע"י הדביקות בו ית' נעשינו קדושים, כמ"ש

"קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלקיכם". והנך רואה שבמילים "ממלכת כהנים" מתבטאת כל צורת העבודה על קוטבה של "ואהבת לרעך כמוך". דהיינו, ממלכה שכולה כהנים שה' הוא נחלתם, ואין להםזוהי להודות אשר לנו יש כרחינו ובעל הגשמיים, הקנינים עצמי מכל קנין שום ההגדרה היחידה שאך אפשר להבין בענין "ממלכת כהנים" זו, כי לא תוכל לפרשה בדבר הקרבת קרבנות למזבח, כי לא יתכן זה להאמר על האומה כולה, כי מי הם

שיהיו המקריבים? וכן בענין לקיחת מתנות הכהונה, מי הם שיהיו הנותנים? וכן לפרשם על דברבהכרח שכל המשמעות קדוש, אלא וגוי נאמר כבר הקדושה של הכהנים הלא שבדבר, אינו אלא רק במה שה' הוא נחלתם, שנעדרים מכל קנין גשמי לעצמם, והיינו השיעור של ואהבת לרעך כמוך הכולל כל התורה כנ"ל, ובמילים "גוי קדוש"

מתבטאת כל צורת מתן השכר שהיא הדביקות. כח( ועתה מובנות לנו היטב גם המילות הקודמות בכל שיעורן, כי אומר "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי" כלומר, לעשות ברית על זה שאני אומר אליכם כאן, דהיינו, והייתם לי סגולה מכל העמים, כלומר, שאתם תהיו ליואומות כל העמים אל הגוף וצירוף הזדככות ניצוצי יעברו ידיכם הסגולה, שעל העולם, בהיות שכל אומות העולם עדיין אינם מוכנים כלל לדבר הזה, וצריך אני לאומה אחת על כל פנים להתחיל בה עתה שתעשה סגולה מכל העמים, ועל כן מסיים על זה "כי לי כל הארץ" כלומר, כל עמי הארץ שייכים לי כמותכם וסופם

להדבק בי )כנ"ל אות כ'(. אלא עתה באותה שעה שהמה עדיין אינם מסוגלים לתפקיד זה, הנה לעם סגולה אני צריך, ואם אתם מסכימים לזה, דהיינו להיות הסגולה מכל העמים, הריני מצוה אתכם, אשר ואתם תהיו לי "ממלכת כהנים" שהיא בחי' אהבת זולתו באופיה"וגוי והמצוות. האחרון של ואהבת לרעך כמוך, שהיא קוטבה של כללות התורה בו ית', הכולל כל השכר שאך ולדבקה קדוש" שהוא השכר בצורתו האחרון של

אפשר להודיע עליו.בני אל תדבר אשר הדברים "אלה הסיום בביאור חז"ל שהשמיעונו וזהו ישראל" שדייקו "אלה הדברים" "לא פחות" "ולא יותר", שקשה מהיכי תיתי שמשה

רבינו יעדיף או יחסיר מדברי ה' עד שהשי"ת צריך להזהירו עליו, שלא מצאנו דוגמתובכל התורה, ואדרבה מקרא כתוב עליו "בכל ביתי נאמן הוא".

כט( ובאמור מובן היטב, כי בענין ציור העבודה על אפיה האחרון, כמבואר בהמלות "ממלכת כהנים", שהיא ההגדרה הסופית של "ואהבת לרעך כמוך", הנה באמת היה אפשר למשה רבינו להעלות על דעתו להתעכב, ולא לגלות בפעם אחת צורת העבודה בהפלגה גדולה ורמה כזו, מפחד פן לא יתרצו בני ישראל להסתלק מכל הקנינים הגשמיים ולמסור כל הונם ורכושם לה', כהוראת המלות של "ממלכת

כהנים".וקטנים, אסור לגלות להם ענין לנשים בדומה למה שכתב הרמב"ם, אשר העבדות הנקיה, שמחוייבת להיות על מנת שלא לקבל פרס, רק להמתין עד שיגדלו ויחכמו ויהיה להם האומץ להוציא אל הפועל את זה. ולפיכך הקדים אליו השי"ת האזהרה הנ"ל "לא פחות" אלא להציע להם את האופי האמיתי עם כל הפלגתה

הנשגבה המתבטאת במלות "ממלכת כהנים". וכן בענין מתן השכר המוגדר בהמלות "וגוי קדוש" היה אפשר למשה רבינו להעלות על דעתו, לפרש ולהרחיב להם ביותר את הנועם והעידון הנשגב הטמוןויסכימו אל ההפלגה העצומה הזו ולקרבם שיקבלו כדי להתאימם ית', בדביקותו להסתלק לגמרי מכל קניני עוה"ז כבחי' כהנים, ולפיכך הגיעה אליו האזהרה ו"לא יותר" רק לסתום ולא לפרש כל בחי' מתן השכר הכלול במלות הללו של "וגוי קדוש"

בלבד. וטעם הדבר, כי אם היה מגלה להם ההפלגה הנפלאה שבמהות השכר, הנה אז בהכרח שהיו משתבשים ומקבלים את עבודתו ית' על מנת להשיג לעצמם את השכר הטוב הזה, שזה היה נחשב לעובד את עצמו ולאהבה עצמית, שנמצאת כל

הכוונה מסורסת כנ"ל )אות י"ג(. והנה נתבאר, אשר על שיעור צורת העבודה המתבטאת ב"ממלכת כהנים"ו"גוי נאמר לו "לא פחות", ועל שיעור הסתום של מתן השכר המתבטא בהמלות

קדוש" נאמר לו "לא יותר".

השלוםמחקר מדעי על בסיס נסיוני בדבר החיוב של עבודת השי"ת

וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ ועגל וכפיר ומריא יחדיו ונער קטן נהג בם וכו'. והיה ביום ההוא יוסיף ה' שנית ידו לקנות את שאר עמו אשר ישאר מאשור וממצרים ומפתרוס ומכוש ומעילם

ומשנער ומחמת ומאיי הים )ישעיה י"א(. אמר רבי שמעון בן-חלפתא "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום שנאמר ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו

בשלום". )סוף מסכת עוקצין(.

אחר שבארתי במאמרים הקודמים את צורתה הכללית של עבודתו ית', שכלבשם להגדירה ראוי זולתו, אשר מהבחינה המעשית אהבת איננה אלא מהותה "השפעה לזולתו" כלומר, שחלק המעשה של אהבת זולתו הוא ענין השפעות טובותביותר המוכשר לזולתו, השפעה בשם זולתו אהבת להגדיר ראוי לפיכך לזולת,

לתוכנה המכוון להבטיח לנו שלא לשכוח את הכוונה. ואחרי שידענו את צורת עבודתו ית' לנכון, יש לנו לחקור, אם העבודה הזאת מקובלת עלינו רק באמונה, בלי שום בסיס מדעי נסיוני או שיש לנו גם בסיס נסיוני לדבר זה, וזהו מה שאני רוצה להוכיח במאמר שלפנינו. והנה מתחילה כמובן צריך

אני להוכיח היטב את הנושא עצמו. כלומר, מי הוא המקבל את עבודתנו? אולם מתוך שאינני מן אוהבי הפלוסופיא הצורתית, כי אני שונא לכל מיני מחקרים הנבנים על בסיס עיוני, וכידוע גם רוב בני דורי מסכימים עמי בדבר זה, כי מנוסים אנו יותר מדי בבסיסים ממין זה, שהמה יסודות רעועים ונע היסוד ממקומו נופל כל הבנין, לפיכך לא באתי כאן לדבר אף מלה אחת אלא רק מתוך בקורתוהוכח בדרך התבונה הנסיונית. החל מן ההכרה הפשוטה שאין עליה חולק הלוך אנאליטי )הפרדת הדבר לכל הבחינות שבו( עד שנבוא אל קביעת הנושא העליון. ומבחינת המבחן הזה נחזור ונבוא בדרך סינטתי )האיחוד והקשר בין הדברים, כמו ההקש והקל וחומר(, איך עבודתו ית' מתאשרת ומתאמתת מתוך ההכרה הפשוטה

מהבחינה המעשית.

הניגוד והסתירה בדבר ההשגחה.ב' הפכים הנה כל בר דעת המסתכל במציאות הערוכה לעינינו, מוצא בה מקצה אל הקצה. כי כשמסתכלים בסדרי הבריאה מבחינת מציאותה ועמידתה, הרי בולטת לעינינו הנהגה מאושרה עד להפליא בחכמה עמוקה וכשרון רב, הן להתהוות

חלקי המציאות והן בהבטחת קיומו בדרך כללי.של והעונג האהבה והנה האדם, מין למציאות הויה סדרי לדוגמא נקח לתפקידה, מאד ונאמנה בטוחה היא אשר ראשונה, לסבה לו מוכנה המולידים וכשהטיפה היסודית נעקרת ממוח האב, ההשגחה הזמינה בעדה מקום בטוח מסודר בחכמה רבה המכשירה לקבלת רוח חיים, וההשגחה מחלקת לו שם לחם חוקו דבר יום ביומו במדה מדויקת, גם מצעות נפלאות הכינה לו ההשגחה בבטן אמו, באופן

שכל זר לא יזיק לו. וכן מטפלת עמו בכל צרכיו כמו אומנת מנוסה לא תשכחהו רגע, עד שירכוש לו חיל וכח לצאת לאויר עולמנו, אשר אז ההשגחה משאלת לו כח וגבורה לזמן קצר, באופן שיספיק לו לשבור החומות המקיפות אותו, וכמו גבור מזוין מנוסה ורגיל, הולך ופורץ לו פתח יציאה ויוצא לאויר העולם. וגם אז ההשגחה לא סרה מעליו, וכמו אם רחמניה דואגת לו להביאהו לאוהבים נאמנים כאלו, שאפשר לבטוח בהם שנקראים אבא ואמא, שיעזרוהו כל ימי חולשתו עד שיגדל ויוכל לשמור על קיומו בכחו עצמו. וכמו האדם כן כל בעל חיים וכן הצומח והדומם, כולם מושגחים בתבונה וברחמים

עד להבטיח את מציאותו עצמו ולהשתלשלות מינו אחריו.

אמנם המסתכלים מבחינת הכלכלה והכשרת הקיום של אותה המציאות, הרי בולטים לעינים אי סדרים ובלבולים גדולים, כאילו שאין שום מנהיג ושום השגחה ואיש הישר בעיניו יעשה, וכל אחד בונה על חורבנו של חברו, ורשעים השיגו חיל

וצדיקים נרמסים באין חמלה. ודע, אשר ההפכיות הזאת הנמצאת ערוכה לעיני כל מרגיש ומשכיל העסיקה את האנושות עוד מימים קדמונים, ושיטות רבות היו להם כדי לתרץ את ב' ההפכים

האלה הנראים בהשגחה, אשר משמשים בעולם אחד.

שיטה א' היא: הטבע.בולט ב' הפכים אלו שמצאו כי מתוך זו היא שיטה קדמונית מאד, שיטה לעיניהם לבלי שום דרך ומבוא איך לקרבם זה אל זה, באו לכלל הנחה אשר הבורא והממציא את כל אלה, המשגיח בכח חזק על קיום מציאותו שלא יתבטל אף משהו

הימנו, אינו כלל בעל שכל ומרגיש. ולפיכך, אף שממציא ומשגיח על קיום המציאות בחכמה נפלאה הפלא ופלא, עם כל זה הוא עצמו חסר דעה ושלא מדעת יעשה כל זאת, כי אם היה בו דעתודאי שלא היה מניח קלקולים כאלה בדרכי כלכלת המציאות בלי שום והרגשה, חמלה ורחמים על המעונים, ולפיכך כנוהו בשם "טבע", כלומר משגיח החסר דעה

והרגש. ולפיכך אין כלל לדעתם, על מי להתרעם או להתפלל או להצטדק לפניו.

שיטה ב' היא: ב' רשויות. יש שהחכימו יותר, כי היה קשה להם לקבל את ההנחה הזאת של השגחת הטבע, משום שמתוך שראו השגחת הויות המציאות המובטחת לקיומה בחכמה עמוקה למעלה מכל פסגה אנושית, לא יכלו להסכים שהמשגיח על כל אלה יהיה בעצמו חסר דעה, כי כלום יש לך נותן מה שאין בו, וכלום יש לך מלמד ומחכים

לחברו בעוד שהוא עצמו טפש. ואיך אפשר לומר, על מי שמסדר לפנינו מעשים בחכמה נפלאה הפלא ופלא, שאינו יודע מה הוא עושה אלא במקרה הוא עושה כך, בעת שגלוי לכל שאין המקרה יכול לסדר שום מעשה מסודר בסדרי החכמה, ולא עוד אלא גם להבטיח לו סדר קיומי נצחי. ומשום זה באו להנחה שניה, אשר יש כאן שני משגיחים וממציאים: אחד בורא ומקיים את הטוב ואחד בורא ומקיים את הרע. והרחיבו מאד שיטה זו

בראיות ומופתים על דרכם.

שיטה ג' היא: ריבוי אלהיות. שיטה זו נולדה מתוך חיקה של שיטת ב' רשויות, כי חילקו והפרידו כל פעולה ופעולה מפעולות הכלליות לפי עצמה, דהיינו, הכח, העושר, השליטה, והנוי, הרעב, המות והמהומות וכדומה, ומינו על כל אחד מהם ממציא ומשגיח מיוחד. והרחיבו

הדבר לפי חפצם.

שיטה ה': עזב פעולתו.וראו את הקשר החזק בין כל חלקי הויות לאחרונה, כאשר רבתה החכמה ולפיכך שוב נתעוררה נמנע לגמרי, ריבוי אלהיות לדבר הבריאה, הכירו את ענין שאלת ההפכיות המורגשת בהשגחה, ומתוך זה הניחו הנחה חדשה, אשר באמת הממציא והמשגיח על קיום המציאות הוא חכם ומרגיש, אולם מתוך רוממותו שהוא למעלה מכל ערך, נמצא העולם שלנו כגרגיר חרדל וכאפס בעיניו, ואינו כדאי לו לטפל עמנו בענינינו הקטנטנים, ולפיכך נמצאת כלכלתנו כל כך מקולקלת, וכל הישר

בעיניו יעשה.דתיות מבחינת ג"כ שיטות בזמן אחד, שלטו יחד עם השיטות הנ"ל והנה האחדות האלקית, שאין כאן המקום לעסוק בהם, כי רק רציתי לבאר המקוריות שממנו נלקחו מיני השיטות המקולקלות וההנחות המתמיהות, שהיתה להם שליטה והתפשטות גדולה בזמנים ומקומות שונים, כידוע. ונמצינו למדים הבסיס שעליו נבנו

כל השיטות האמורות, שנולד ויצא מתוך הניגוד והסתירה מבין ב' מיני ההשגחות המורגשות בעולמנו, אשר כל השיטות הללו לא באו אלא לאחות את הקרע הגדול

הזה.בלבד שלא לא הזה והנורא הגדול והקרע נוהג, כמנהגו עולם עדיין אולם נתאחה אלא להיפך שהולך ומתרחב לעינינו לתהום נורא מאד, מבלי לראות ולקוותלעיל האמורים הנסיונות אלו כל על ובהביטי ממנו, ומפלט מוצא לאיזה עוד שהשתמשה בהם האנושות כמה אלפי שנה עד הנה ולא הועילו, הריני שואל, אולי אין לבקש כל עיקר את תיקון הקרע הזה מצד המשגיח, אלא כל התיקון הגדול הזה

מצוי בידי עצמנו?

חיוב הזהירות בחוקי הטבע. כולנו רואים מתוך הכרה פשוטה אשר מין האדם מוכרח לחיי חברה, כלומר, שלא יוכל להתקיים ולהתכלכל זולת ע"י עזרת החברה, ולפי זה צא ודמה לך את המאורע הזה, למשל, אם יארע לפנינו איזה יחיד הולך ופורש מהחברה למקום שאין שם איש, והוא חי שם חיי צער ויסורים גדולים משום חולשתו לספק לעצמו את צרכיו, הרי שאין לו שום רשות להתרעם על ההשגחה או על גורלו, ואם הוא עושה זאת, דהיינו שמתרעם ומקלל את גורלו המר, אינו אלא מכריז ומפרסם את טפשותו, כי בעת שההשגחה הכינה לו מקום נוח ורצוי בין החברה אין לו הצדקה לפרוש ממנה למקום שמם, ועל אדם כזה אסור לרחם להיותו הולך נגד טבע הבריאה, והיות שיש לו עצה לחיות כפי אשר גזרה עליו ההשגחה, וע"כ הוא נטול הרחמים. והמשפט הזה

מוסכם מכל חברי האנושות לבלי חולק. ואני יכול להוסיף ולהטעים את הדבר על בסיס דתי וליתן לו צורת משפט כזה - כיון שהשגחת הבריאה נמשכת מהבורא ית' שבלי ספק יש לו מטרה בפעולתו, כי אין לך פועל בלי תכלית, נמצא שכל העובר על חוק מחוקי הטבע אשר הטביע לנו,

הריהו מקלקל את המטרה התכליתית. כי המטרה נבנית בלי ספק על כל חוקי הטבע ביחד אחד לא נעדר, כמו שנאותאל פעולותיו המוכרחות על כחוט השערה יעדיף ולא יחסיר חכם שלא לפועל המטרה. ונמצא אשר המקלקל חוק אחד הרי קלקולו פוגע ומזיק במטרת התכלית אשר הציב השי"ת, ולכן יענישהו הטבע. ולפיכך, גם אנו ברואי השי"ת אסור לנו לרחם עליו, כי חוקי הטבע הוא מחלל ומטרת השי"ת הוא בוזה. וזוהי צורת המשפט

לדעתי. ואני חושב שלא כדאי למי שהוא לחלוק עלי, על הצורה הזו שנתתי למשפט, מתוך שדברי המשפט אחד הם, כי מהו החילוק אם אומרים אשר המשגיח נקרא טבע, דהיינו חסר דעה וחסר תכלית, או לומר אשר המשגיח הוא חכם, נפלא, יודע

ומרגיש ויש לו תכלית במעשיו. כי סוף סוף כולנו מודים ומסכימים, שמוטל עלינו החוב הזה לקיים את מצות ההשגחה, כלומר, חוקי הטבע, וכולנו מודים שהעובר על מצות ההשגחה, כלומר על חוקי הטבע, ראוי וכדאי לקבל את העונש אשר יענישהו הטבע, ואסור למי שהוא לרחם עליו. הרי שאופי המשפט אחד הוא, ואין חילוק בינינו רק במוטיב, שלדעתם

המוטיב הוא הכרחי, ולדעתי הוא מטרתי.ב' הלשונות הללו, דהיינו, טבע ואילך להביא את וכדי שלא אצטרך מכאן ומשגיח, אשר אין שום חילוק בקיום החוקים כמו שהוכחתי, ע"כ מוטב לנו לבוא לעמק השווה ולקבל את דברי המקובלים, אשר "הטבע" עולה בחשבון "אלהים", דהיינו, במספר פ"ו, ואז אוכל לקרות את חוקי אלקים בשם מצות הטבע, או להיפך,

כי היינו הך הם, ולא נאריך במלות על לא דבר. ומעתה חשוב לנו מאד להסתכל במצות הטבע לידע מה היא דורשת מאתנו פן תענישנו בלי חמלה כנודע, והנה אמרנו אשר הטבע מחייב את מין האדם לחיות חיי חברה וזה פשוט, אולם יש לנו להסתכל במצוות אשר הטבע מחייב אותנו לעשות

מתוך הבחינה ההיא, דהיינו, מבחינת חיי החברה.

וכשנסתכל בדרך כללית עלינו לעסוק בתוך החברה רק בשתי מצוות, שאפשר להגדיר אותן בשם "קבלה" ו"השפעה", דהיינו שכל חבר מחויב מצד הטבע לקבל צרכיו מהחברה, וכן מחויב להשפיע ע"י עבודתו לטובת החברה. ואם יעבור על אחת

מב' המצוות הללו יענש מבלי רחמים כאמור. והנה במצות הקבלה, אין אנו צריכים להסתכלות מרובה, משום שהעונש נגבהשהיא השניה במצוה אולם הזנחה. שום לנו תארע לא זה ומשום ומיד, תיכף "השפעה לחברה" אשר העונש לא יגיענו תיכף, ולא עוד אלא שגם העונש מגיע

אלינו ביחס בלתי ישר, לפיכך אין המצוה הזאת נשמרת כהלכתה.והרעב והחרב איומה, במרחשת האש על האנושות מטוגנת ולפיכך ותולדותיהם לא פסקו ממנה עד הנה. והפלא שבדבר, אשר הטבע כמו שופט בעל מקצוע מענישנו על פי ההתחשבות עם התפתחותינו, כי עינינו הרואות, שבאותו שיעור שהאנושות הולכת ומתפתחת כן יתרבו עלינו העינוים והמכאובים בהשגת

כלכלתנו וקיומנו. הרי לעיניך בסיס מדעי נסיוני, שנצטוינו מצד השגחתו ית' לקיים בכל מאודנו את המצוה של "השפעה לזולתו" בתכלית הדיוק. באופן, ששום חבר מאתנו לא ימעיט מלעבוד בכל השיעור המובטח להצלחת החברה ולאושרם, וכל עוד שאנו מתעצלים לקיים את זה בכל השיעור, לא יפסיק הטבע מלהענישנו וליטול נקמתו

ממנו.החרב את בחשבון לקחת גם עלינו זה, בזמננו מוכים שאנו המכות וכפי השלופה לעינינו להבא, ויש להסיק מהם מסקנה נכונה, אשר סוף סוף תנצחנו הטבעהנדרש בכל השיעור מצוותיה לקיים יד אחת לעשות מוכרחים נהיה יחד וכלנו

מאתנו.

הוכחת עבודתו ית' מפי הנסיון. אולם המבקר את דברי יש לו עדיין פתחון פה לשאול, כי עד עתה הוכחתי שצריך לעבוד לבני אדם, אולם מאין ההוכחה המעשית שצריך לעבוד במצוה זו לשם

השי"ת? על זה אמנם טרחה בעדנו ההסטוריה עצמה, והכינה לנו עובדה מלאה לעינינו, שדיה ומספקת לנו להערכה שלימה ולמסקנות בלתי מפוקפקות, כי הכל רואים איךומשמש שטח עומד מליונים, שלרשותה בת מאות רוסיה כמדינת גדולה חברה אדמה העולה על מדת אירופה כולה, עם רכוש של חמרים גלמיים שכמעט איןוביטלו שתופית חברה חיי לחיות הסכימו כבר המה אשר כולו, בעולם דוגמתו למעשה כל קנין פרטי, וכל אחד אין לו דאגה אחרת זולת טובת החברה, שלכאורה כבר רכשו להם כל המדה הטובה של "השפעה לזולתו" במשמעותה המלאה, ככל

מה שיעלה השכל האנושי. ועם כל זה, צא ולמד מה עלתה להם, ובמקום שהיה להם להתרומם ולהתקדם על המדינות הבורגניות, ירדו מטה מטה הולך ויורד, עד שלא בלבד שאינם מוכשרים להיטיב את חיי העובדים ביותר מעט מן פועלי הארצות הבורגניות, הנה אין לאל ידםזו עובדה ובאמת מערומיהם. את ולכסות חוקם לחם את להם להבטיח אפילו מפליאנו בהרבה, כי לפי עושרה של המדינה הזאת ומרבית החברים לא היתה צריכה

לכאורה על פי שכל אנושי להגיע לידי כך. אולם חטא אחד חטאה האומה הזאת, והשי"ת לא יסלח להם, והוא כי כל העבודה הזאת היקרה והנשאה שהוא "ההשפעה לזולתו" שהחלו לעבוד בה, צריכה שתהיה לשם השי"ת ולא לשם האנושות. ומתוך שעושים עבודתם שלא לשמו ית', לפיכך אין להם זכות קיום מצד הטבע עצמה. כי נסה נא ודמה בדעתך, אם כל אחד מהחברה הזאת היה חרד לקיים מצות השי"ת, בשיעור הכתוב "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", ובשיעור הזה היה עומד ודואג למלאות צרכי חבירו ומשאלותיו, בכל השיעור המוטבע באדם למלאות משאלותיו עצמו, ככתוב

ואהבת לרעך כמוך.

והיה השי"ת בעצמו עומד כמטרה לכל עובד בעת עבודתו לאושר החברה,ית' אל בו יזכה להדבק זו לחברה דהיינו שהעובד היה מצפה, אשר ע"י עבודתו המקור של כל האמת והטוב וכל נועם ורוך, הנה אין ספק כלל אשר במשך שנים מועטות היו עולים בעשרם על כל ארצות התבל יחד, כי אז היה לאל ידם לנצל אתלכל למופת באמת והיו העשירה, באדמתם אשר הגלמיים החמרים אוצרות

הארצות, וברוכי ה' יקראו.שם על מתבסס לזולת" ב"השפעה העבודה שיעור כל אשר בעת אולם להרבות תנועותיו היחיד יחייב את ומה מי כי יסוד רעוע, זה לבד, הרי החברה להתייגע לשם החברה? כי מעקרון יבש בלי חיות אי אפשר לקוות הימנו לעולם, שימציא כח תנועה )מוטיבציה( אפילו לאנשים מפותחים, ואין צריך לומר לאנשיםכח תנועה או האיכר יקח הפועל וא"כ הועמדה השאלה, מאין בלתי מפותחים,

המספיק להניעהו אל העבודה? כי שיעור לחם חוקו לא ימעיט ולא ירבה בסבות פזור כחותיו, ושום מטרה וגמול אינם עומדים לפניו, ונודע זה לחכמי הטבע אשר אפילו תנועה הקטנה ביותר

לא יניע האדם בלי כח תנועה, כלומר, מבלי להטיב מה את עצמו. למשל, כשאדם מטלטל את ידו מהכסא אל השלחן הוא משום שנדמה לו שבהניחו ידו על השלחן יהנה יותר ואם לא היה נדמה לו כך היה עוזב את ידו על

הכסא בכל שבעים שנותיו מבלי להניעה ממקומה, ואין צריך לומר לטרחה גדולה.המתעצל שכל באופן עליהם, משגיחים להעמיד עצה שיש תאמר ואם בעבודתו יענש ויטלו ממנו את לחם חוקו, אכן אשאל אמור לי, מאין יקחו המשגיחים בעצמם את כח-התנועה לעבודתם, כי עמידה במקום מיוחד והשגחה על אנשיםולייגע אותם היא ג"כ טרחה גדולה אולי עוד יותר מהעבודה עצמה. וע"כ להניע

נדמה הדבר כמו הרוצה להניע מכונה בלי תת לה חמרי דלק. ולפיכך משפטם חרוץ להאבד מצד הטבע, כי חוקי הטבע יענישו אותם, משוםשל המעשים אלו שיעשו דהיינו, פקודותיה, לקיים עצמם את מסגלים שאינם ולבא מתוכה לתכלית מטרת השפעה לזולתו מבחי' העבודה להשי"ת, כדי לקיים הבריאה שהיא הדביקות בו ית', ע"ד שנתבאר במאמר מתן תורה )אות ו'(, שדביקות זו מגיעה לעובד במדת שפעו הנעים רב העונג, ההולך ומתרבה אליו עד שיעור רצוי להתרומם בהכרת אמיתיותו ית' הלוך ומתפתח עד שזוכה להפלגה הגדולה, שעליה

רמזו בסו"ה "עין לא ראתה אלקים זולתך".זאת בעת לעיניהם מטרה היו מרגישים והפועל וצייר לעצמך, אם האיכר עומדים למשגיחים אפילו צריכים היו שלא ודאי החברה, של לאושרה עמלם עליהם, כי כבר היה מצוי להם כח תנועה בסיפוק גמור ליגיעה גדולה, עד להרים את

החברה למרומי האושר. והאמת היא אשר הבנת הדבר באופי כזה צריכה לטיפול רב ובסדרים נאמנים,זולתו מצד הטבע העקשנית שלא תדע קיום זכות רואים שאין להם אולם הכל

פשרות. וזהו מה שרציתי להוכיח במקום זה.ההסטוריה מתוך - הנסיונית התבונה מצד לעיניך בעליל הוכחתי והנה המעשית המתרקמת לעינינו, אשר אין תרופה לאנושות בשום פנים שבעולם זולת אם יקבלו על עצמם מצות ההשגחה, שהיא "השפעה לזולתו" כדי לעשות נחת רוחתכונת שהיא כמוך" לרעך "ואהבת הוא האחד הכתובים: ב' בשיעור להשי"ת, העבודה גופה, דהיינו ששיעור היגיעה להשפעת זולתו לאשרם של החברה, צריכה להיות לא פחות מזה השיעור המוטבע באדם לדאוג לצרכי עצמו, ולא עוד אלא

שצריכים להקדים צרכי זולתו על צרכי עצמו, כמבואר במאמר מתן תורה אות ד'. וכתוב השני הוא "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", שזוהי המטרה המחויבת להמצא לעיני כל בשעת היגיעה לצרכי חבירו, שהוראתו,

שעושה ומתייגע רק כדי למצוא חן בעיני הבורא ית' שאמר ועושים רצונו ית'. ואם תאבו ושמעתם, טוב הארץ תאכלו, כי יחדל אביון וכל מעונה ומנוצל מן הארץ, ואושרו של כל אחד יעלה מעלה מעלה מכל ערך ושיעור. אולם כל עודולא תרצו לבוא בברית עבודת השי"ת בכל השיעור המבואר, אז הטבע שתמאנו

וחוקיה עומדים הכן לנקום את נקמתם ממנו, ולא ירפה מאתנו כמו שהוכחנו בעליל,עד שינצח אותנו ונקבל את מרותו לכל אשר תצוה אותנו, כמבואר.

והנה נתתי לך מחקר מדעי מעשי ע"פ בקורת התבונה הנסיונית, בדבר החיובהמוחלט לכל הבריות לקבל עליהם עבודת השי"ת בכל לבבם ונפשם ומאודם.

ביאור המשנה: "הכל נתון בערבון ומצודה פרוסה על כל החיים." ואחר שידענו את כל האמור לעיל, הרוחנו להבין משנה סתומה במסכת אבות )פרק ג' משנה ט"ז(. וזה לשונה: "הוא )רבי עקיבא( היה אומר, הכל נתון בערבוןוהיד והפנקס פתוח והחנוני מקיף, כל החיים. החנות פתוחה ומצודה פרוסה על ונפרעין מן יום והגבאים מחזירין תדיר בכל וילוה, וכל הרוצה ללוות יבא כותבת, האדם מדעתו ושלא מדעתו, ויש להם על מה שיסמוכו, והדין דין אמת והכל מתוקן

לסעודה". והמשנה הזאת לא לחנם נשארה סתומה לפנינו במשל מבלי לרמז אפילו על פתרונה, שזה יורה לנו שיש כאן עמקות מרובה להתעמק בה, אכן היא מתבארת יפה

יפה על פי הידיעות שרכשנו עד הנה.

גלגל שינוי הצורה. ומתחילה אציע דעת חז"ל בדבר השתלשלות דורות העולם, אשר הגם שאנו רואים את הגופות שמתחלפות ועוברות מדור לדור, הנה זהו רק מקרה הגופות, אולם הנפשות שהם עיקר העצמות של הגוף, המה אינם נעדרים במשפט בני חילוף, אלא המה נעתקות ובאות מגוף לגוף מדור לדור, שאותן הנפשות שהיו בדור המבול הם נעתקו ובאו בדור הפלגה ואח"כ בגלות מצרים, ואח"כ ביוצאי מצרים וכו' עד דורנו

זה, ועד גמר התיקון. באופן, שאין כאן בעולמנו שום נשמות חדשות על דרך התחדשות הגופות, אלא רק סכום מסוים של נפשות, באות ומתגלגלות על גלגל שינוי הצורה, מפאת

ההתלבשות בכל פעם בגוף חדש ובדור חדש.תחילת מעת הדורות כל נבחנים הנפשות, מבחינת בהתחשבות ולפיכך חייו כמה אלפי שנה עד דור אחד שהאריך את כמו לגמר התיקון, הבריאה עד שבינתים זו כלל מבחינה חשוב ולא להיות, כמו שצריך לתיקונו ובא שהתפתח החליפו כל אחד ואחד גופותיהם כמה אלפי פעמים, משום שעיקר העצמות מהגוף

שנק' נפש לא סבלה כלום מחילופים אלו. ויש על זה הוכחות רבות וחכמה נפלאה הנקראת סוד גלגול הנשמות, שאין כאן המקום לביאורו, אלא לסבת הפלגתו של הדבר למי שאינו בקי בחכמה זאת, ראוי לציין, אשר סוד הגלגול נוהג ג"כ בכל פרטי המציאות המוחשיים, אשר כל דבר

לפי דרכו חי חיים נצחיים.ונפסד, אין זה רק למראה עינינו, ואע"פ שאנו רואים בחוש שכל דבר הוה ובאמת רק בחי' גלגולים יש כאן, אשר כל פרט ופרט אינו נח ואינו שקט אף רגע, אלא הולך ומתגלגל על גלגל שינוי הצורה ואינו מאבד אף משהו ממהותו בכל דרך

הילוכו, כמו שהאריכו בזה בעלי הפיזיקה. ועתה נבוא לביאור המשנה, שאומר "הכל נתון בערבון" כי דימו הדבר למי שמלוה לחבירו סכום כסף לעסק ע"מ שיהיה שותף עמו ברווח, וכדי שיהיה בטוח שלא יאבד את כספו נותן לו זה בערבון ונמצא מסולק מכל חשש. כן בריאת העולםאת בסופם ידה על ולהרויח בה לעסוק אדם לבני הכינה השי"ת אשר וקיומו, התכלית הנשגבה של הדביקות בו ית', כמבואר במאמר מתן תורה )אות ו'(. א"כ יש להעלות על הדעת: מי יכריח את האנושות לעסוק בעבודתו ית' עד שיבואו בסופם

לידי תכלית זו הנשגבה והנעלה? וע"ז אומר לנו רבי עקיבא "הכל נתון בערבון", כלומר, כל מה שהשי"ת הניחונתנה לבני אדם לא נתן להם על הפקר, אלא הבטיח את עצמו בעסק הבריאה

בערבון, ואם תאמר איזה ערבון נתנו לו?

ועל זה משיב ואומר "ומצודה פרוסה על כל החיים", כלומר שהחכים השי"ת ופרש מצודה נפלאה כזאת על האנושות שאף אחד ממנה לא ימלט, אלא כל החיים מוכרחים להלכד שמה במצודה זו, ולקבל עליהם בהכרח את עבודתו ית', עד שישיגו מטרתם הנעלה, וזהו הערבון של השי"ת שהבטיח את עצמו שלא יאונה במעשה

הבריאה.אע"פ כלומר, פתוחה" "החנות ואומר בפרטיות הדבר מפרש זה ואחרי שהעולם הזה נראה לעינינו כדמות חנות פתוחה מבלי שום בעלים, אשר כל העובר דרכו יכול לקבל סחורה וכל טוב כפי אות נפשו בחנם בלי שום חשבון, וע"ז עומד רבי עקיבא ומזהירנו, "והחנוני מקיף", כלומר, אע"פ שאינך רואה כאן שום חנוני, דע,

שיש חנוני, ומה שאינו תובע תשלומיו הוא מפני שנותן לך בהקפה.והיד פתוח "הפנקס זה משיב: על יודע את חשבונותי? מאין ואם תאמר: כותבת" כלומר, שיש פנקס כללי אשר כל מעשה ומעשה נרשם שמה מבלי לאבד אף כל שהוא, והכוונה סובבת על החוק של ההתפתחות שהטביע הקב"ה באנושות,

הדוחף אותנו תמיד קדימה.גורמות עצמן הן האנושות, במצבי המצויות המקולקלות ההנהגות פירוש, ובוראות את המצבים הטובים, וכל מצב טוב אינו אלא פרי עמלו של המצב הרע שקדם לו, אכן ערכי טוב ורע אלו אינם אמורים בערך של המצב לפי עצמו, כי אם על פי המטרה הכללית, אשר כל מצב המקרב את האנושות למטרה נקרא טוב,

והמרחיקם מן המטרה נקרא רע. ורק על ערך הזה נבנה "חוק ההתפתחות" אשר הקלקול והרשעות המתהוה במצב נבחן לגורם וליוצר את המצב הטוב, באופן, אשר זמן קיומו של כל מצב ומצב, הוא רק זמן מסוים המספיק לגידול קומתו של הרע שבתוכו בשעור כזה שאין הצבור יכול עוד להמצא בו, אשר אז מוכרח הציבור להתקבץ עליו ולהרוס אותו ולהסתדר

במצב יותר טוב לתיקונו של הדור ההוא. וכן זמן קיומו של המצב החדש, נמשך ג"כ עד שניצוצי הרשעות שבו מתבכרים ונגמלים לשיעור כזה שאי אפשר לסובלו, אשר אז מוכרחים להרסו ולבנות מצב יותר נוח על מקומו, וכן הולכים המצבים ומתבררים בזה אחר זה מדרגה אחר מדרגה, עד

שיבואו למצב מתוקן כזה שיהיה כולו בלי שום ניצוצות רעות.ויוצאים צומחים והגרעינים שמתוכם הזרעים עיקרי כל מוצא, אשר והנך רשעה שכל דהיינו, עצמם, המקולקלים המעשים אלא אינם הטובים, המצבים ורשעה המתגלה ויוצאת מתחת ידי הרשעים שבדור, הנה מצטרפות יד על יד ובאותואז עומדים בו, יכול עוד לעמוד בחשבון עד שמקבלים משקל כזה שאין הצבור כל רשעה בפרטיות לעיניך, אשר הרי יותר. הרצוי ובוראים מצב והורסים אותו

נעשת מותנה לכח הדחיפה שיתפתח על ידה המצב הישר. ואלה הם דברי רבי עקיבא "הפנקס פתוח והיד כותבת" כי כל מצב אשר איזה דור נתון בו דומה כמו פנקס, וכל עושי רשע דומים כמו ידים כותבות, כי כל רשעה נחקקת ונרשמת בפנקס עד שמתקבצות לידי חשבון שאין הצבור יכול עוד להמצא בו, אשר אז הורסים המצב הרע הזה ומסתדרים תחת מצב יותר רצוי כמבואר. הרי

אשר כל מעשה ומעשה בא בחשבון ונרשם בפנקס, דהיינו במצב כאמור. ואומר "כל הרוצה ללוות יבא וילוה". כלומר, מי שמאמין שאין העולם הזה בבחי' חנות פתוחה על הפקר בלי בעל בית, אלא שיש כאן בעה"ב חנוני עומד בחנותו ותובע מכל לוקח, שיתן לו את המחיר הרצוי בשביל הסחורה שלוקח מהחנות, דהיינו שישתדל בעבודתו ית' במשך זמן כלכלתו מאותה החנות, באופן הרצוי ובטוח להגיע

למטרת הבריאה כחפצו ית'. והנה אדם כזה נבחן, אשר הוא "רוצה ללוות" כלומר עוד בטרם שהוא פושט את ידו לקחת משהו מעוה"ז, שהוא החנות, הרי הוא נוטל זה מבחינת הלואה על מנת לשלם מחירו הקצוב, דהיינו שמקבל על עצמו לעבוד ולהגיע למטרתו ית' במשך ימי כלכלתו מהחנות, באופן שמבטיח נאמנה לפרוע את חובו דהיינו על ידי ביאתו אלוע"כ הוא מכונה בשם הרוצה ללוות, דהיינו שמשתעבד לפרוע המטרה הרצויה,

ולשלם.

ומצייר לנו רבי עקיבא ב' סוגי אנשים: סוג אחד, הם מבחינת "חנות פתוחה" שחושבים את עוה"ז כמו חנות פתוחה בלי שום בעה"ב חנוני, ועליהם אומר "הפנקס פתוח והיד כותבת" דהיינו אע"פ שהמה אינם רואים שום חשבון, מכל מקום כל מעשיהם בספר נכתבים, כמבואר לעיל, שזהו ע"י חוק ההתפתחות המוטבע בבריאה בעל כרחה של האנושות, אשר מעשי הרשעים בעצמם מולידים בעל כרחם מעשים

הטובים, כמו שמבואר לעיל. וסוג השני של האנושות, הוא מכונה "הרוצים ללוות" אשר המה מתחשבים עם בעל הבית, ובעת שלוקחים מה מהחנות אינם לוקחים אלא מבחינת הלואה שמבטיחים לחנוני לשלם לו מחירו הקצוב, דהיינו לזכות על ידה למטרה התכליתית,

ועליהם אומר כל "הרוצה ללוות יבא וילוה". ואם תאמר, מהו החילוק בין סוג האחד אשר המטרה התכליתית מתחייבת ובאה להם מתוך חוק ההתפתחות, ובין סוג השני אשר המטרה התכליתית מגעת להם על ידי השתעבדות עצמית לעבודתו ית', הלא שניהם שוים בהשגת המטרה?ונפרעים מן האדם מדעתו יום "והגבאים מחזירין תמיד בכל ואומר וע"ז ממשיך ושלא מדעתו", כלומר, אמת היא, אשר אלו ואלו משלמים חובם בשוה לשיעורין

בכל יום ויום.נבחנים ית' בעבודתו העסק ידי על שמופיעים הסגוליים שהכחות וכשם לגבאים נאמנים, הגובים החוב לשיעורין תדיר דבר יום ביומו עד שנפרע על מלואו, כן ממש כחות האיתנים המוטבעים בחוק ההתפתחות נבחנים ג"כ לגבאים נאמניםעל מלואו, שזה אמרו, ביומו, עד שנפרע יום דבר תדיר לשיעורין החוב הגובים

"והגבאים מחזירים תדיר בכל יום ונפרעים מן האדם". אמנם יש ביניהם חילוק ומרחק רב, דהיינו "מדעתו ושלא מדעתו", אשר סוג האחד אשר חובם נגבה ע"י הגבאים של ההתפתחות, נמצאים פורעים חובם "שלאההתפתחות, של חזקה רוח ידי על עליהם באים סוערים גלים אלא מדעתם",

הדוחפים אותם מאחוריהם ומכריחים הבריות לפסוע קדימה. הרי שהחוב נפרע בעל כרחם ביסורים גדולים על ידי הגילויים של כחות הרע הדוחפים אותם בדחיפה מאחוריהם. אולם הסוג השני, פורעים חובם שהוא השגתהסגוליות העבודות אחרי חוזרים בהיותם עצמם, מרצונם "מדעתם" המטרה הממהרות את התפתחות חוש הכרת הרע, שעל ידי העבודה הזו נמצאים מרויחים

פי שנים:ערוכים נמצאים ית' עבודתו מתוך המתגלים הללו שהכחות אחד, רווח אחריו ונמשכים אצים מגנטי, שהמה בדמות חשק המושך כח בבחינת לפניהם מרצונם ומחשקם על פי רוח האהבה, ואין צריך לומר שנשללים מכל צער ויסורין

כמו הסוג הראשון. והרווח השני, שהמה ממהרים להם התכלית הרצויה כי המה הם הצדיקים והנביאים הזוכים ומשיגים את המטרה בכל דור ודור. כמבואר במאמר מהותה של

חכמת הקבלה, ד"ה על מה סובבת החכמה עמוד ס"א. הרי לעיניך מרחק רב מבין הנפרעים מדעתם לנפרעים שלא מדעתם, כיתרון האור של נועם ותענוג, על החשכות של יסורין ומכאובים רעים. ואומר עוד "ויש להם על מה שיסמוכו והדין דין אמת", כלומר על אותם הנפרעים מדעתם ורצונם, הוא מבטיח "שיש להם על מה שיסמוכו" שיש רב כח בתכונת עבודתו ית' להביא

אותם אל המטרה הנשגבה, וכדאי להם להשתעבד תחת עולו ית'. ועל הנפרעים שלא מדעתם אומר "והדין דין אמת", שלכאורה יש לתמוה על השגחתו ית' אשר מניח ונותן רשות לכל אותם הקלקולים והיסורין שיתגלו בעולם

והאנושות מתטגנת בהם בלי חמלה? ועל כן אומר, שהדין הזה הוא "דין אמת" מפני שהכל מתוקן לסעודה, כלומר, למטרה התכליתית האמיתית, והנועם העליון העתיד להתגלות עם גילוי תכליתו ית'וזמנים, ובאים בדורות והיסורין המתגלגלים והיגיעה שבבריאה, אשר כל הטרחה מדמה לנו כדמיון בעל הבית הטורח ומתייגע ביגיעות גדולות כדי להכין סעודה גדולה לאורחים המוזמנים. והמטרה הצפויה המוכרחת סוף כל סוף להתגלות, הוא מדמה

כדמיון הסעודה, אשר האורחים מסובין בה ברב נועם ועונג. וע"כ אומר "והדין דיןאמת והכל מתוקן לסעודה" כמבואר.

ודומה לזה תמצא גם כן בבראשית רבה פ"ח בדבר בריאת האדם, וזה לשונם: ששאלו המלאכים להשי"ת "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו", הצרה הזאת למה לך? אמר להם הקב"ה א"כ צונה ואלפים למה נבראו וכו'? משל למלך שהיה לו מגדל מלא כל טוב ואין לו אורחים, מה הנאה למלך שמלאו? אמרו לפניו: רבונו של

עולם, ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ, עביד מאי דהניי לך. פירוש, כי המלאכים שראו כל המכאובים והיסורים העתידים להתגלגל על האנושות, תמהו ושאלו הצרה הזאת למה לך? והשיב להם הקב"ה, שיש לו אמנםואין לו אורחים אחרים מוזמנים אליו רק האנושות הזאת. מגדל המלא מכל טוב וכמובן, אשר המלאכים שקלו בדעתם את התענוגים הנמצאים במגדל הזה העומדואחר שראו והצרות העתידים להגיע לאנושות, למוזמניו, לעומת היסורין ומצפה שכדאי לאנושות לסבול בשביל הטוב הצפוי והמחכה לנו, הסכימו על בריאת האדם, והיינו ממש כדברי רבי עקיבא אשר "הדין דין אמת והכל מתוקן לסעודה", שעוד מראשית הבריאה נרשמו שמה כל הבריות לאורחים מוזמנים, שמחשבת הבורא ית'

מחייבת אותם לבא לסעודה. מדעתם, או שלא מדעתם, כמבואר.השלום, בנבואת י"א( )ישעיה הנביא דברי אמיתות לכל יתגלה ובמבואר המתחלת "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ" וכו' ונותן טעם על כל זה "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", הרי שהנביא תלה שלום כל העולם על מילויהקשה ההתנגדות אשר לעיל, כדברינו ממש דהיינו ה', בדעת העולם כל האגואיסטית שבין איש לרעהו שעמה יחד מתחדדים היחסים הלאומיים, כל אלו לא

יעברו מתוך העולם על ידי שום עצה ותחבולה אנושית, יהיה מה שיהיה.מכאוביו מתוך ומתהפך מתגלגל האומלל החולה איך הרואות, עינינו כי האנושים לבלי סבול על כל צדדיו, שכבר האנושות השליכה את עצמה לימין קיצוני, כמעשה גרמניא או לשמאל קיצוני, כמעשה רוסיא, ולא בלבד שלא הקלו לעצמם

את המצב אלא עוד החמירו המחלה והכאב, והקולות עד לשמים, כידוע לכלנו. הרי שאין להם עצה אחרת זולת לבוא בקבלת עולו ית' בדעת את ה', דהיינוהבריאה, בטרם עליהם שחשב כמו ית', ולמטרתו ה' לחפץ מעשיהם שיכוונו וכשיעשו זאת, הרי הדבר גלוי לכל, שעם עבודתו ית' תמחה זכר הקנאה והשנאה מהאנושות, כמו שהראתי בעליל באמור עד כאן, כי אז כל חברי האנושות יתלכדולגוף אחד בלב אחד המלאה דעת את ה'. הרי ששלום העולם ודעת ה' הם דבר אחד. ותיכף אחר זה אומר הנביא, "והיה ביום ההוא יוסיף ה' שנית ידו לקנות את שאר עמו וכו', ונפוצות יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ". ונמצאנו למדים, אשר

שלום העולם הוא מוקדם לקיבוץ גלויות. ובזה נבין דברי חז"ל בסוף מסכת עוקצין "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום, שנאמר ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום", ולכאורהזו וכן כיצד מוציאים סברה יש לתמוה על המליצה "כלי מחזיק ברכה לישראל".

מהכתוב הזה? אולם הכתוב הזה מתבאר להם כמו נבואת ישעיהו, אשר שלום העולם מוקדם לקיבוץ גלויות, וע"כ אומר הכתוב "ה' עוז לעמו יתן" פירוש, אשר לעתיד כשהשי"ת יתן לעמו ישראל עוז, דהיינו, תקומה נצחית, אז "ה' יברך את עמו בשלום", כלומר, שיברך את עמו ישראל מקודם בברכת השלום של העולם כולו, ואח"ז יוסיף ה' שנית

ידו לקנות את שאר עמו וכו'. וזהו שאמרו ז"ל בטעם הכתוב, דע"כ ברכת השלום של העולם כולו קדמהלישראל אלא ברכה כלי מחזיק "שלא מצא הקב"ה לגאולה, משום דהיינו לעוז השלום", כלומר, כל זמן שהאהבה עצמית והאגואיזם שוררים בין האומות גם בני ישראל לא יוכלו לעבוד את ה' על צד הטהרה בדבר השפעה לזולת, כמ"ש בביאור הכתוב, "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים", במאמר הערבות. ודבר זה אנו רואים מפי הנסיון, שהרי ביאת הארץ ובנין ביהמ"ק לא יכלו להחזיק מעמד ולקבל הברכות אשר

נשבע ה' לאבותינו.

וזהו שאמרו "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה", כלומר, עד כאן עדיין לא היהנתקיימה השבועה שנוכל עוד לא וע"כ כלי המחזיק ברכת האבות, ישראל לבני לרשת ברכת הארץ לנצחיות, כי רק שלום העולם הוא הכלי היחיד המאפשר אותנו

לקבלת ברכת האבות, כנבואת ישעיהו.

הרב יהודה אשלג

אחדות החברים)מתוך איגרת(

... עשו כפי כחכם ותשועת ה' כהרף עין. והעיקר העומד היום לפניכם הואאחדות החברים. והתאמצו בזה יותר ויותר, כי יש בה לשלם בעד כל החסרונות.

כתוב: "תלמיד שגלה, מגלין רבו עמו". פירוש, שהיה קשה לחז"ל, איך אפשריגירושו מלהסתפח כדי ועבודה של התלמיד, עד בתורה הדבר שישלטו קטרוגים

בנחלת ה', וזאת אחר שהוא דבוק ברב אמיתי? ועם זה תירצו, כי בעת ירידת התלמיד, ידמה לו כמו שהרב גם הוא ירד ח"ו עמו. וכיון שכן הרי באמת כן, כלומר שלא יוכל להנות מרבו, אלא כפום מה משער בלבו, ואם כן אין לו אלא רב שפול וירוד. בו במדה שמדד אותו, ועל כן גולין את רבו

עמו. תחילת גלות מצרים והשעבוד מתחיל מהכתוב: "ויקם מלך חדש על מצרים, אשר לא ידע את יוסף". פירוש, שנתגלה שליטה חדשה במוחם של כל אחד ואחד, שליטה חדשה מקרוב, כי נפלו ממדרגתם הקדומה, כנ"ל "שתלמיד שגלה מגלין רבו עמו". וממילא "לא ידעו את יוסף". כלומר, שלא השיגו אותו, אלא כפי מה ששיערו בלבם. ולכן ציירו בלבם תמונת יוסף כמוהם עצמם. ומכיון שכן, "לא ידעו את יוסף". והתחיל השעבוד. שאם לא כן, ודאי היה הצדיק מגין עליהם, ולא היה מצוייר להם

כלל בחינת גלות ושעבוד.

הרב יהודה אשלג

אהבת חברים)מתוך איגרת(

... ומה שכתבת שתודיעני גלות מצרים אתמהא, "זיל קרי בי רב הוא". "ויזעקו ותעל שועתם אל האלקים מן העבודה", אז, "וידע אלקים" עש"ה. ואם לא יהיה ידיעת השי"ת בגלות, אי אפשר לגאולה. וידיעת הגלות עצמו היא סבת הגאולה. ואיך

תאמר להודיעני בשעת הגאולה? והאמת יורה דרכו, שהמצטער מודיע צערו, ואי אפשר לו להסתיר ולהתאפק. אמנם כן ארגיש את כולכם יחד, אשר התחלף לכם היום למחר, ובמקום עכשיו תאמרו אח"כ. ואין לזה תרופה זולת להתאמץ להבין הטעות והמעוות הזה, שהנושע מה' אינו נושע זולת בנצרך לישועה היום. ומי שיכול להמתין למחר, ישיג שכלו לאחר

שנותיו ח"ו.חברים, באהבת להתאמץ בבקשתי התרשלות מסבת לכם התהוה וזה שהסברתי לכם בכל השבעים לשון, שדי בסגולה זו להשלים כל מחסורכם. ואם לאהוספתם לא ולמה בארץ. מהלכים לפניכם נתתי הלא השמימה, לעלות תוכלו

בעבודה זו כלל? ומלבד מהסגולה הגדולה הטמונה בזה, היה לכם לדעת, שהרבה ניצוצי קדושה ישנם בכל אחד מהחבורה, ובאספכם כל הניצוצי קדושה למקום אחד, בשבת אחים,

באהבה וידידות, ודאי יהיה לכם קומה של קדושה חשובה מאד...

הרב"ש

השפעות הסביבה על האדםמתוך אגרת. ו' טבת תשט"ז, ת"א.

... ידוע לנו הכלל, שנהוג בכל העולם, שמי שהוא אומן, לא טוב כשהוא בא ביןסנדלר, למשל מקצוע, בעל היינו שהוא ולומד ממעשיהם. טובים בעלי מלאכה כדאי לו להבין, שלא נותנים אזי אם בעלי מקצוע, בין סנדלרים, שאינם כשבא

לעשות סנדל טוב, אלא תעשה איך שהוא יוצא. ולא כדאי לעשות מנעל טוב ויפה.חייטים, שאינם בעלי בחברת כשהוא אזי בעל מקצוע, חייט, אם הוא או מקצוע, אזי הם נותנים לו להבין, שלא כדאי להתאמץ ולתת יגיעה ועמל שהמלבוש יהיה נקי ומסודר, ושיהא מותאם לבעל הבית. לכן הוא צריך להזהר, שלא לבוא

במגע עמהם.ללמוד יכול הוא אין חייטים, בחברת כשיבוא בנאי, שהוא מי משא"כ ממעשיהם הרעים, משום שאין כל קשר ביניהם. משא"כ באותו מקצוע, אזי כל אחד

צריך לשמור על עצמו, שיבוא במגע רק עם אנשים טהורי לב. ולפי הנ"ל, כל מי שאתה חושב, שהוא עובד ה', אזי אתה צריך להזהר, אם הוא בעל מקצוע טוב. היינו שרוצה שעבודתו תהיה נקיה ותמה, שיהיה מגמה לשמו ית'. ולכל הפחות שהוא יודע, שאין הוא פועל טוב, ומטכס עצות לנפשו איך להיות

בעל מקצוע, ולא פועל סתם, שכל כוונתו הוא השכר.נקרא, שאינו מתחשב עם השכר, אלא שהוא נהנה ואומן טוב פועל אלא מעבודתו. שאם האומן החייט, למשל, יודע שהמלבוש מתאים בכל הנקודות לבעל

הבית, מזה יש לו הנאה רוחנית יותר מהכסף שהוא מקבל. אי לזאת עם אנשים שאינם מהמקצוע שלך, אין דבר אם בא בחברותם, משום שאתה עוסק בבנאות, והם עוסקים בבורסקי. מה שאם כן לאנשים שהם עוסקים בתורה, אבל אין הם נזהרים, שיהיה המלבוש כראוי לבעל הבית, אזי יש להם רקובזה אתה מוכרח להמצא תמיד נגד התורה, שהפוכה מדעת תורה. שכל שהוא בעיניים פקוחות... ולהרחיק מאנשים האלה כמטחוי קשת. מה שאין כן באנשים

פשוטים.לכן עם אנשי מזרחי אין לך קשר, אזי אין אתה צריך לשמירה כל כך.

ומאנשי אגודת ישראל, כבר נחוץ לשמור מהם.ואנשים חסידים, כבר זקוק אתה לשמירה יותר גדולה.

ולאנשים שהיו קרובים לאאמו"ר )בעל סולם(, כבר צריכים לפקוח בעינייםפקוחות.

וטעם בהדבר: מדוע בעולם הנקודים מלך הדעת, שהוא קומת כתר, שהוא מלך הראשון, בעת השבירה נפל למטה יותר מכל המלכים? - משום שכל שהעב ביותר, הגם שהוא משובח ביותר, בזמן שיש לו מסך, כשנאבד לו המסך הוא גרוע

ביותר, לכן נפל יותר למטה מכל המלכים. ואפשר לפרש דבריו אלו. שהולכים בדרכי השי"ת, להם רצון לקבל כפול, הן לגשמיות הן לרוחניות. לכן אלו המקורבים, שהיו לבעל סולם, בזמן שהיו נשענים, אזי היה להם מסך ועביות. וכעת, שאין להם שום הכנעה, ואין להם שום ענין לעשות מסך, אלא כל עבודתם היא רק איך שיינע יודין או רביס )להיות יהודים יפים או רבנים גדולים(, אזי זהו עוביות בלי מסך. וממילא יוצא את כל מה שיוצא מהם. ואצלי הם חשודים על הכל, ואין מי שיעכב על ידם. קיצרתי, מפני אני לא רוצה שהם יהיו

במחשבותי. כי ידוע לך הכלל: במקום שאדם מחשב שם הוא. להבין את הנ"ל ביותר ביאור, אתן לך דוגמא קצרה. הלא ידוע שלכל מדרגה

ומדרגה יש אמצעי, הנכלל מ-ב' הבחינות ביחד:בין דומם לצומח יש אמצעי בשם עצי אלמוגים.

ובין צומח לחי יש אבני השדה, שהם בעלי חיים הקשורים בטבורם לארץויונקים משם.

ובין החי להמדבר יש קוף.

אם כן נשאלת השאלה: מהו האמצעי בין אמת לשקר? מהי הנקודה, שהיאנכללת מ-ב' בחינות ביחד.

וטרם שאני אבאר, אני אוסיף כלל אחד, שזהו ידוע, שדבר קטן אי אפשרבמעט עוסק בזמן שאדם לכן, לראות. קל יותר גדול דבר כן לראות, מה שאם שקרים, אין הוא מסוגל לראות את האמת, איך שהוא הולך בדרך השקר. אלא הוא אומר, שהוא הולך בדרך האמת. ואין לך שקר גדול מזה. והטעם הוא, משום שאין לו

כל כך שקרים, שיוכל לראות את מצבו האמיתי. מה שאם כן בזמן שהאדם רכש לו הרבה שקרים, נמצא שהשקר כבר נתגדל אצלו בשיעור, שאם רוצה לראות, כבר זה באפשרותו לראות. נמצא שעכשיו, היינו בזמן שהוא רואה את השקר, זאת אומרת שהוא הולך בדרך של שקר, אזי הוא רואה את מצבו האמיתי. היינו שהוא רואה את האמת בנפשו, איך לעלות על המסילה

הנכונה.בדרך השקר, היא הולך נקודת האמת, שהוא הזו, שהיא נמצא שהנקודה האמצעי בין אמת לשקר. שזהו הגשר המקשר בין האמת להשקר. שנקודה זו היא

הסוף של השקר. ומכאן ואילך מתחיל דרך האמת. ועל דרך זה יובן לנו, שבכדי לזכות לשמה צריכים מקודם להכין שלא לשמה הכי גדול. ואחר כך יכולים לבוא לשמה. ועל דרך הנ"ל: "שלא לשמה" נקרא שקר, "לשמה" נקרא אמת. ובזמן שהשקר הוא קטן, היינו שהמצוות והמעשים טובים הם מועטים. נמצא שיש לו שלא לשמה קטן. ואז אין הוא מסוגל לראות את האמת. לכן

הוא אומר אז, שהוא הולך בדרך הטוב והאמת היינו שהוא עוסק בלשמה. מה שאם כן כשעוסק ביום ובלילה בתורה שלא לשמה אז הוא מסוגל לראות את האמת, משום שעל ידי רבוי שקרים נעשה אצלו שקר גדול. נמצא שהוא רואה באמת, איך שהוא הולך בדרך השקר. ואז הוא מתחיל לתקן את מעשיו. היינו שאז הוא מרגיש, שכל מה שהוא עושה, הוא רק שלא לשמה. ומהנקודה הזו עוברים לדרך האמת, היינו לשמה. ורק כאן, בנקודה זו, מתחיל את הענין "משלא לשמה באים לשמה". מה שאם כן מקודם, טוען שהוא עוסק לשמה. ואיך אפשר לשנות את

מצבו ודרכו. לכן, אם האדם מתעצל בדרכי עבודה, אין באפשרותו לראות את האמת, איך שהוא משוקע בהשקר. אלא על ידי רבוי בתורה על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו, אזי יכולים לראות את האמת: איך שהולכים בדרך השקר, הנקרא "שלא לשמה". וזוהי נקודה האמצעית בין אמת לשקר. לכן עלינו להתחזק בדרך ובבטחון עז שכל יום

יהיה לנו כחדש, שצריכים לחדש בכל עת את היסודות, ונצעד קדימה. ידידך, ברוך שלום הלוי אשלג.

הרב"ש

מטרת החברהמאמר א', תשמ"ה

אנחנו נתאספנו כאן, לתת יסוד לבנין חברה, לכל אלה המעונינים ללכת בדרכוולא האדם במעלות לעלות איך הדרך, שהיא זצ"ל, הסולם בעל של ובשיטתו להשאר בבחינת בהמה, כמו שאמרו חז"ל )יבמות, דף ס"א, ע"א( על פסוק "ואתן צאני צאן מרעיתי, אדם אתם, אתם קרויין אדם, ואין העכו"ם קרויין אדם", שזהו

מאמר של רשב"י.ו', ע"ב( על ובכדי להבין מעלת האדם, נביא כאן מאמר חז"ל )ברכות, דף פסוק )קהלת, י"ב( "סוף דבר הכל נשמע, את אלקים ירא, ואת מצותיו שמור, כי זה כל האדם". ושואלת הגמרא: "מאי כי זה כל האדם. אמר ר' אלעזר, אמר הקב"ה, כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה, שפירושו, שכל העולם לא נברא אלא בשביל

יראת ה'".וצריכים להבין מה זה "יראת ה'", שמשמע, שזוהי הסיבה שבשבילה נברא היינו, לנבראיו. להטיב היתה הבריאה חז"ל, שסיבת מאמרי מכל וידוע העולם. שהקב"ה רצה להנות להנבראים, שירגישו את עצמם מאושרים בעולם. וכאן אמרו

חז"ל על הפסוק "כי זה כל האדם", שסיבת הבריאה היא "יראת ה'". מה שהסיבה, שם, שכתוב תורה", "מתן בספר שמבואר מה לפי אבל פי שזוהי סיבת הבריאה, הוא והעונג, אף על שהנבראים לא מקבלים את הטוב והנבראים הם בין הבורא להנבראים. שהבורא הוא המשפיע, מטעם שינוי צורה

המקבלים. והיות שיש כלל, שהענפים מתדמים לשורשם, שמהם נולדו הענפים.והיות שדברי קבלה אינו נוהג בהשורש שלנו, היינו שהבורא אינו חס ושלום בעל חסרון, שיצטרך לקבל משהו למלאות חסרונו. לכן כשהאדם צריך להיות מקבל,

הוא מרגיש אי נעימות. לכן כל אדם מתביש לאכול לחם חסד.בחינת העלם, פירוש לברוא העולם. ש"העולם" צריך זה היה ולתקן את שהטוב והעונג מוכרח להיות נעלם. בשביל מה? התשובה היא, בשביל יראה. היינו,

שהאדם יהיה לו יראה, לשמש עם הכלי קבלה שלו, הנקראת "אהבה עצמית". שפירוש, שהאדם ימנע את עצמו מלקבל תענוגים מטעם שהוא חושק להם,

ושיהיה לו כח התגברות על התאוה, למה שהוא מתאוה. אלא יקבל תענוגים, מה שיצמח מזה נחת רוח להבורא. שפירושו, שהנברא רוצה להשפיע להבורא. ויהיה לו יראה מה', היינו לקבל לתועלת עצמו. מטעם, שזה

הקבלת התענוג, שהאדם מקבל לתועלת עצמו, מרחיקה אותו מלהדבק בהבורא.ה', צריך לכוון, שהמצוה אי לזאת, בזמן שהאדם עושה איזו מצוה ממצות הזאת תביא לו מחשבות טהורות, שירצה להשפיע לה', בזה שמקיים את מצות ה'.בן עקשיא אומר, רצה הקב"ה לזכות את ישראל, כמו שאמרו חז"ל "רבי חנניא

לפיכך הרבה להם תורה ומצות".נלך ברוח הזה לכן אנחנו מתאספים כאן, ליסד חברה, שכל אחד מאתנו להשפיע להתחיל מקודם מוכרחים לה', להשפיע להגיע ובכדי לה'". "להשפיע

להאדם, שזה נקרא "אהבת הזולת".ואהבת הזולת לא יכולה להיות, אלא בביטול עצמו. שכל אחד ואחד צריך להיות בשפלות מצד אחד. ומצד השני אנו צריכים להתגאות, בזה שהבורא נתן לנו את ההזדמנות, שנוכל להכנס לתוך חברה, שלכל אחד מאתנו יש לו רק מטרה אחת

"שהשכינה תשרה בינינו". ואף על פי שעוד לא הגענו לידי המטרה, אבל יש בנו הרצון להגיע להמטרה. גם זה צריך להיות חשוב אצלנו, אף על פי שאנחנו עוד נמצאים בתחילת הדרך. אבל

אנחנו מקווים שנגיע להמטרה הנעלה.

הרב"ש

בענין אהבת חבריםמאמר ב', תשמ"ה

א( הצורך לאהבת חברים. ב( מה היא הסיבה, שבחרתי דוקא בהחברים האלו. ומדוע החברים בחרו בי.

ג( האם כל אחד ואחד מהחברים, צריך לגלות את האהבה, שיש לו להחברה. או שמספיק שיש לו אהבה בלבו, ועובד בענין אהבת חברים בהצנע לכת. ומשום זה

הוא לא צריך לגלות מצפוני לבו. כידוע שהצנע לכת הוא דבר גדול. או שנגיד להיפך, שמוכרח הוא לגלות את האהבה, שיש בלבו להחברים. מטעם, כי בזה הגילוי, הוא גורם שיעורר את לב חברו להחברים, שגם החברים ירגישו, שכל אחד ואחד עוסק באהבת חברים. והרווח בזהועוז, יותר חזק, לפעול באהבת חברים ביתר שאת הוא, שע"י זה הוא מקבל כח

מטעם שכח האהבה של כל אחד ואחד נכלל בחברו. נמצא לפי זה, במקום שיש לו כח אחד לעסוק באהבת חברים, שאם החברהשמבינים, הצורך, של כוחות מעשר עכשיו נכלל הוא חברים, עשרה של היא שצריכים לעסוק באהבת חברים. מה שאם כן אם לא מגלים כל אחד להחברה,

שעוסק באהבת חברים, אז חסר לו הכח של החברה.מטעם, שמאוד קשה לדון את חברו לכף זכות. וכל אחד חושב על עצמו, שהוא הצדיק, שרק הוא עוסק באהבת חברים. נמצא, שאין לו רק כח קטן, שיוכל לעבוד באהבת הזולת. היוצא מזה, שדוקא עבודה זו צריכה להיות בגלוי ולא בהצנע

לכת.דרכו הגוף לעצמו את מטרת החברה. אחרת להזכיר צריכים תמיד אבל לטשטש את המטרה, משום שהגוף דואג תמיד לתועלת עצמו. כי צריכים לזכור, שכל החברה נתייסדה על בסיס להגיע לאהבת הזולת. ומזה הקרש קפיצה לאהבת

ה'.וזה דוקא על ידי זה שהוא אומר, הוא צריך לחברה, בכדי שיכול להשפיע לחברו בלי שום תמורה. שפירוש, הוא לא צריך חברה, שהחברה ישפיע לו עזרה ומתנות, וכדומה, שעל ידי זה הכלי קבלה של הגוף יהיו שבעי רצון. אבל חברה כזו בנויה על בסיס אהבה עצמית, וחברה כזו מביאה לו רק התפתחות של הכלי קבלה שלו, שרואה עכשיו, שיש לו סיכויים, שהרכוש יתגדל, בזה שחבירו מסייע לו להשיג

קנינים גשמיים. אלא שצריכים לזכור, שהחברה נתייסדה על בסיס של אהבת הזולת. היינו, שכל אחד ואחד יקבל מהחברה אהבת הזולת, ושנאת עצמותו. ובזה שרואה, שחבירונכלל מכוונת יהיה גורם, שכל אחד זה ובאהבת הזולת, בביטול עצמותו משתדל

חברו.נמצא כנ"ל, שאם החברה מבוססת, למשל על עשרה חברים, אז כל אחד ולאהבת לעצמו, ושנאה עצמיותו, בביטול שעוסקים כוחות מעשרה נכלל יהיה

הזולת. אחרת לא די שנשאר רק בכח אחד לבד של אהבת הזולת, מטעם שהוא לא רואה שהחברים יעסקו בזה, כיון שהחברים עוסקים באהבת הזולת בבחינת הצנע לכת, אלא להיפך, שהחברים גורמים לו, שהוא יאבד את הכח שלו, במה שהוא רוצה ללכת בדרך של אהבת הזולת. והוא לומד אז ממעשיהם. ואז הוא נופל לשליטה של

אהבה עצמית.ד( האם כל אחד צריך לדעת, מה שחסר לחברו, באופן פרטי של כל חבר וחבר, בכדי שידע עם מה הוא יכול למלאותם. או מספיק באופן כללי לעסוק בענין

אהבת חברים?

הרב"ש

איש את רעהו יעזורומאמר ג', תשמ"ה

יש להבין בענין שאדם יכול לעזור לחבירו. האם ענין זה הוא דוקא במקום שיש עניים ועשירים, חכמים וטפשים, גבורים וחלשים, וכדומה. אבל בזמן שכולםעשירים, או שכולם חכמים, או כולם גבורים, וכדומה, במה אדם יכול לעזור להשני?

אבל אנו רואים, שיש דבר אחד, שהוא דבר המשתף את כולם, דהיינו בענין מצב רוח, כמו שאמרו "דאגה בלב איש ישיחנה לאחרים". כי בענין שיהיה לאדם

מצב רוח מרומם, לא יעזור לאדם לא עשירות ולא חכמות, וכדומה.יכול לעזור להשני, בזה שהוא רואה, שהוא נמצא במצב אלא דוקא איש השפלות. וכמו שכתוב: "אין אדם מתיר את עצמו מבית אסורים", אלא דוקא חברו

יכול לעשות לו מצב רוח מרומם.דהיינו, שחבירו מרים אותו ממצב, שבו הוא נמצא, למצב רוח של חיים. ומתחיל להשיג שוב כח בטחון של חיים ועושר. ומתחיל, כאילו המטרה שלו נמצאת

עכשיו קרובה אליו. היוצא מזה הוא, שכל אחד ואחד צריך לעשות תשומת לב, ולחשוב במה הוא יכול לעזור לחברו, לעשות לו מצב רוח מרומם. כי בענין מצב רוח, כל אחד יכול

למצוא בחבירו מקום חסרון, שהוא יכול למלאות אותו.

הרב"ש

מטרת החברהמאמר ד', תשמ"ה

היות שהאדם נברא עם כלי, שנקרא "אהבה עצמית", ובמקום שאדם אינו רואה, שמפעולה יצא משהו לתועלת עצמו, אין לו חומרי דלק ליגיעה לעשות תנועה

קלה.לידי דביקות בה', שהוא ענין ובלי ביטול אהבה עצמית, אי אפשר להגיע

השתוות הצורה. והיות שזה נגד הטבע שלנו, לכן צריכים חברה, שיהיו כולם כח גדול, שנוכל לעבוד ביחד, לבטל הרצון לקבל, שהוא נקרא "רע", מטעם שהוא המונע להגיע

להמטרה, שבשבילה נברא האדם.לכן צריכה החברה להיות כלולה מיחידים, שכולם בדיעה אחת, שצריכים להגיע לזה. אז מכל היחידים נעשה כח גדול אחד, שיכול להילחם עם עצמו, מטעם שכל אחד כלול מכולם. נמצא, שכל אחד הוא מיוסד על רצון גדול, שהוא רוצה

להגיע להמטרה. ובכדי שתהיה התכללות אחד מהשני, אז כל אחד צריך לבטל את עצמו נגד השני. וזהו על ידי זה שכל אחד רואה מעלות חבירו ולא חסרונו. אבל מי שחושב,

שהוא קצת גבוה מהחברים, כבר הוא לא יכול להתאחד עמהם.וכמו כן בעת ההתאספות, צריכים להיות רציניים, בכדי לא לצאת מהכוונה, רגילים היו מאוד, גדול ענין שזה לכת, הצנע ומטעם נתאספו. זו הכוונה שעל

להראות מבחוץ, שהוא לא רציני. אבל באמת בתוך ליבם היה אש בוערת. אבל לאנשים קטנים, על כל פנים בעת האסיפה, צריכים להיזהר, לא להמשך אחרי דיבורים ומעשים, שלא מביאים את המטרה, שהתאספו, שהוא, שעל ידי זה צריכים להגיע לדביקות ה'. וענין דביקות עיין בספר "מתן תורה" )דף קס"ח, דברי

המתחיל "ובאמת"(.רק בזמן שנמצאים לא עם החברים, אז יותר טוב שלא להראות לחוץ את ה' "והצנע לכת עם סוד כולם, שזה כמו בחיצוניות ולהיות בליבם, הכוונה שיש אלקיך". הגם שיש על זה פירושים יותר גבוהים, אבל הפירוש הפשוט הוא גם כן ענין

גדול. לכן כדאי, שבין החברים, שמתחברים, תהיה להם השתוות אחד עם השני, בכדי שיוכל להיבטל אחד לפני השני. ובהחברה צריכה להיות שמירה יתרה, שלא יכנס בתוכם ענין של קלות ראש, משום שקלות ראש הורס את הכל. אבל כנ"ל, זה

צריך להיות ענין פנימי.אבל בזמן שנמצא מי שהוא, אם הוא אינו מחברה זו, צריכים לא להראות שום רצינות, אלא להשתוות מבחוץ עם אדם שבא עכשיו. היינו, שלא לדבר מדברים רציניים, אלא מדברים שמתאימים לאדם שבא עכשיו. שהוא נקרא "אורח בלתי

קרוא".

הרב"ש

מה נותן לנו הכלל של ואהבת לרעךמאמר ה', תשמ"ה

מה נותן לנו הכלל "ואהבת לרעך כמוך" - ע"י הכלל יכולים להגיע לאהבת ה'. אם כן מה נותנת לנו קיום של תרי"ב מצות - קודם כל, צריכים לדעת מה זהכלל. להיות אי אפשר ובלי פרטים נבנה על הרבה פרטים, ידוע, שכלל "כלל". שנתאספו פרטים, כמה על הכוונה קדישא". "קהלה אומרים, שאנו כדוגמת, ונתחברו להיות חטיבה אחת. ואח"כ ממנין ראש הקהל, וכדומה. וזה נקרא "מנין" או"עדה". שלכל הפחות צריך להיות עשרה אנשים, אז יכולים לומר "קדושה" בתפלה.ועל זה אמרו בזהר הקדוש "כל בי עשרה, שכינתא שריא". שפירושו הוא,

שבמקום שיש עשרה אנשים, כבר יש מקום להשראת השכינה. ולפי זה יוצא, שהכלל "ואהבת לרעך כמוך" בנוי על תרי"ב מצות. היינו, אם אנו נקיים את התרי"ב מצות, אז נוכל לבוא להכלל של "ואהבת לרעך כמוך". נמצא, שהפרטים נותנים לנו להגיע להכלל. וכשיהיה לנו הכלל, אז נוכל להגיע לאהבת ה',

כמו שכתוב "כלתה נפשי לה'". והגם שאין האדם יכול לקיים כל התרי"ב מצות לבד. למשל, פדיון הבן. שאם נולד לו בת תחילה, כבר אינו יכול לקיים מצות פדיון הבן. וכמו כן האשה פטורה ממצות עשה שהזמן גרמא, כמו ציצית ותפילין. אבל מטעם ש"כל ישראל ערבים זה לזה", נמצא, שע"י כולם מתקיים כולם. נבחן זה, כאילו שכולם קיימו ביחד את כלהמצות. לכן בסגולתן של התרי"ב מצות ניתן להגיע להכלל של "ואהבת לרעך כמוך".

הרב"ש

אהבת חבריםמאמר ו', תשמ"ה

"וימצאהו איש, והנה תעה בשדה. וישאלהו האיש לאמור, מה תבקש. ויאמר,את אחי אנכי מבקש, הגידה נא לי איפה הם רועים" )וישב(.

הנה, האדם תועה בשדה, הכוונה על מקום שמזה צריך לצאת תבואת השדה, כדי לפרנס את העולם. ועבודת השדה היא חרישה, זריעה, וקצירה. ועל זה נאמר

"הזורעים בדמעה, ברינה יקצורו". וזה נקרא "שדה, אשר ברכו ה'". כשאדם תועה בשדה. פירש בעל הטורים, שהוא בחינת "אדם" תועה מדרך השכל, היינו שלא יודע את הדרך האמיתית, שהיא מובילה להמקום, ששם הוא צריך להגיע, כמו מלשון "חמור תועה בשדה". והוא בא לידי מצב, שהוא חושב, שאף

פעם לא יגיע להמטרה, שהוא צריך להגיע. "וישאלהו האיש לאמור, מה תבקש". היינו, במה אני יכול לעזור לך. "ויאמר, את אחי אנכי מבקש", שעל ידי זה שאני אהיה בצוותא חדא עם אחי, זאת אומרת, על ידי זה שאני אהיה בקבוצה, שיש שם אהבת חברים, אז אני אוכל לעלות על

המסילה, העולה לבית ה'. והמסילה זו היא הנקראת "דרך של השפעה", שדרך זו היא נגד הטבע שלנו. ובכדי שנוכל להגיע לזה, אין עצה אחרת, אלא אהבת חברים, שעל ידי זה כל אחד

יכול לעזור לחבירו. "ויאמר האיש, נסעו מזה". ופירש רש"י, הסיעו עצמן מן האחוה, היינו שאינם רוצים להתחבר עמך. וזה גרם בסופו של דבר, שעם ישראל נכנסו לגלות מצרים. ובכדי לצאת ממצרים, עלינו לקבל על עצמנו לכנס בקבוצה, שרוצים להיות באהבת

חברים, ועל ידי זה נזכה לצאת ממצרים ולקבלת התורה.

הרב"ש

לפי מה שמבואר בענין ואהבת לרעךמאמר ז', תשמ"ה

לפי מה שמבואר בענין "ואהבת לרעך", שבכלל זה נכללו הפרטים של תרי"בקיום ידי גמור". משמע שעל זיל הוא פירושו "ואידך, חז"ל כמו שאמרו מצות,

התרי"ב מצות נזכה מאליו להכלל של "ואהבת לרעך". ואח"כ לאהבת ה'. אם כן, מה נותן לנו אהבת חברים, כמו שכתוב )מאמר ה', תשמ"ה(, שעל ידי זה שמתאספים כמה חברים, והיות שאין לכל אחד רק כח קטן של אהבת הזולת, היינו שיכול לקיים אהבת הזולת רק בכח. וכשבא לכלל מעשה בפועל, אז הוא זוכר, שבמחשבתו החליט לוותר על אהבה עצמית לטובת הזולת, ובפועל הוא רואה, שאינו

מסוגל לוותר על שום תענוג של הרצון לקבל לטובת הזולת, ואפילו כמלוא נימא. אבל על ידי זה שמתאספים כמה אנשים, שהם בדיעה אחת, שצריכים להגיע לאהבת הזולת, וכשיש התבטלות כל אחד להשני, אז כל אחד נכלל מכולם. ועל ידי זה מצטבר אצל כל יחיד כח גדול, לפי גדלה של החברה. ואז יש בכוחו להוציא לפועל

את אהבת הזולת במעשה. נמצא לפי זה, מה מוסיף לנו את הפרטים של תרי"ב מצות, שאמרנו, שהוא בכדי לקיים את הכלל, הלא הכלל מתקיים על ידי אהבת חברים. והנה במציאות אנו רואים, שגם אצל חילוניים נוהג ענין של אהבת חברים, שגם הם מתאספים בחוגים

שונים, בכדי שיהיה להם אהבת חברים. אם כן, מהו ההבדל בין דתיים לחילונים. הנה הפסוק אומר )תהילים א'( "ובמושב לצים לא ישב". ויש להבין, מה הואכן דברים בטלים, אם או לצים". אם הוא מדבר לשון הרע האיסור של "מושב

האיסור לא מטעם מושב לצים. מה מוסיף לנו האיסור של "מושב לצים".אלא משמע, אפילו כשמתאספים כמה אנשים בשביל אהבת חברים, על הכוונה שכל אחד ואחד יסייע את חבירו לשפר מצבו הגשמי, וכל אחד מצפה, שעל

ידי ריבוי ישיבות יקבל כל אחד מהחברה תועלת, איך להשביח את מצבו הגשמי.ולאחר כל הישיבות, כל אחד עושה חשבונות, עד כמה הוא קיבל מהחברה עבור אהבה עצמית, מה הרצון לקבל הרויח מזה. הלא הוא נותן יגיעה וזמן לטובתיותר להצליח, אם היה עוסק בתועלת יכול ובטח היה ומה הרויח מזה. החברה. עצמי. לכל הפחות את חלק, מה שהוא היה מתייגע בעצמי. "ואני נכנסתי להחברה, מטעם שחשבתי, שעל ידי החברה אני אוכל להרויח יותר, מכפי שאני יכול להרויח

לבדי. ועכשיו אני רואה, שלא הרוחתי כלום". ועל זה הוא מתחרט, ואומר "מוטב היה לי במקום שנתתי הזמן שלי להחברה, יותר טוב היה, אם הייתי משתמש לכל הפחות עם הכח הקטן שלי. מה שאם כן עכשיו, שנתתי הזמן להחברה, בכדי שאני אשיג יותר רכוש על ידי סיוע מהחברה, ולבסוף התברר לי, שלא די שלא הרוחתי כלום מהחברה, אלא עוד הפסדתי, מה

שהייתי יכול להרויח עם כוחות עצמי".וכשיש מי שרוצה לדבר, שצריכים לעסוק באהבת חברים לצורך השפעה, היינו שכולם יעבדו לטובת הזולת, כולם מתלוצצים וצוחקים מזה. ונראה בעיניהם כמין ליצנות. וזו היא ישיבת חילוניים. ועל זה אמרו "וחסד לאומים חטאת, כי כל טובו דעובדין לגרמייהו עובדין" )כי כל טוב שעושים, לעצמם עושים(. וחברה כזוהוא וזה הליצנות. לעולם האדם את ומשליכים מהקדושה. האדם את מרחקת

האיסור של "מושב לצים".ועל חברות כאלו אמרו חז"ל "פזר לרשעים, טוב להם וטוב לעולם". היינו, שיותר טוב שאינם מתקיימים. אבל בצדיקים להיפך "כנס לצדיקים, טוב להם וטוב

לעולם".ומהו פירושו "צדיקים", היינו שרוצים לקיים את הכלל של "ואהבת לרעך כמוך", שכל כוונתו הוא לצאת מאהבה עצמית ולקבל על עצמו טבע אחר, שהוא אהבת הזולת. אבל הגם שזוהי מצוה שצריכים לקיים, והאדם יכול להכריח את עצמו בעל כורחך, אבל אהבה, זהו דבר המסור ללב, אבל הלב מצד הטבע לא מסכים לזה,

אם כן, מה האדם יכול לעשות, בכדי שיגע להלב דבר אהבת הזולת.

על זה ניתן לנו לקיים את התרי"ב מצות, שבסגולתן יכול לבוא לידי הרגשה בלב. אבל כיון שזהו נגד הטבע, אז הרגשה כזו היא חלק קטן, שתהיה לה היכולת לקיים אהבת חברים בפועל, אף על פי שיש לו צורך לזה. לכן צריכים עכשיו לראות

עצות, שיוכל לקיים בפועל. והנה העצה לזה, שהאדם יוכל להגדיל את כוחו בהכלל שלו "ואהבת לרעך". והוא על ידי אהבת חברים. אם כל אחד נכלל ובטל לחברו, הרי אז נעשה גוש אחד,מהרבה שנכלל כלל, לכח מחבר הזולת, באהבת שרוצים הקטנים, חלקי שכל

חלקים. וכשיש לו כח גדול, אז יש בכוחו להוציא לפועל את אהבת הזולת. ואז הוא יכול להגיע לאהבת ה'. אבל זה בתנאי שכל אחד מתבטל להשני. מה שאם כן כשהוא נפרד מחברו, אין הוא יכול לקבל מחברו את חלקו, מה שהוא צריך

לקבל. אלא, שכל אחד צריך לומר, שהוא אפס נגד חברו.וזה דומה, כשכותבים מספרים, כשכותבים מתחילה ואח"כ אפס, זהו פי1

. היינו, שחבירו100. וכשכותבים מתחילה שני אפסים, אז הוא פי מאה, 10עשר, הוא מספר אחד, והאפס אחריו, הוא נחשב שמקבל מחברו פי עשר. ואם הוא אומר,

שהוא שני אפסים נגד חבירו, הוא מקבל מחבירו פי מאה. מה שאם כן להיפך, שהוא אומר, שחבירו הוא אפס והוא אחד, אז הוא פחות

. ואם הוא יכול לומר, שהוא אחד, ויש לו שני חברים, שהם שני0.1מחברו פי עשרה, . נמצא, לפי כמה אפסים0.01אפסים נגדו. אז נבחן חלק ממאה נגדם, היינו שהוא

שיש לו מהחברים, כך קומתו מתקטנת.הזולת לקיים אהבת לו הכח הזה, שיכול ומכל מקום, אפילו לאחר שיש בפועל, ותועלת עצמו הוא מרגיש לדבר רע בשבילו, מכל מקום אל תאמין בעצמך, וצריך להיות לו יראה, אולי באמצע עבודה יפול לתוך אהבה עצמית. דהיינו, אם יתנו לו תענוג יותר גדול, מכפי שהוא רגיל לקבל, הגם שעל תענוגים קטנים, הוא כבר יכול

לעשות בעמ"נ להשפיע, ומוכן לוותר עליהם, אבל מתענוגים גדולים הוא חי בפחד."השראת הנקרא אור האמונה, לקבל את וזה השער "יראה". נקרא וזה השכינה", כמו שכתוב בהסולם "לפי ערך היראה, כן הוא משיג את בחינת האמונה". לכן צריכים לזכור, שענין "ואהבת לרעך כמוך", צריכים לקיים אותו מטעם מצוה, שה' צוה לעסוק באהבת חברים. ור' עקיבא הוא רק מפרש, מה שה' צוה אתכל לקיים יוכלו זה ידי כלל, שעל זו לעשות ממצוה בכוונתו הזו, שהיה המצוה

המצות, מטעם ציווי ה', ולא מטעם תועלת עצמו. היינו, לא שהמצות יביא לנו להרחיב את הרצון לקבל שבנו. זאת אומרת, שעל ידי קיום המצות אז האדם יקבל תמורת זה הרבה שכר. אלא להיפך, שעל ידי קיוםולהגיע לאהבת נוכל לבטל את אהבה עצמית שלנו, נגיע להשכר, שאנו המצות

הזולת. ולאח"כ לאהבת ה'. ובזה נבין מה שאמרו חז"ל על פסוק "ושמתם, הוא לשון "סם". זכה, הוא סם החיים. לא זכה, הוא סם המות". היינו כנ"ל "לא זכה", הוא עוסק בתורה ומצות,אז "זכה", עבודתו. תמורת קנינים ירכוש והגוף יתרבה, עצמית שאהבה בכדי מתבטלת את אהבה עצמית שלו. היינו, שמכוון, שיקבל שכר, שהוא, שיהיה לו הכח לאהבת הזולת, שעל ידי זה הוא יגיע לאהבת הבורא, שכל חשקו יהיה רק להשפיע

נחת רוח להבורא.

הרב"ש

איזה קיום תורה ומצות מזכך את הלבמאמר ח', תשמ"ה

שאלה: אם מקיימים תורה ומצות בעל מנת לקבל פרס, האם גם זה מזככת את הלב? כיון שאמרו חז"ל "בראתי יצה"ר, בראתי תורה תבלין". היינו, שמזככת את הלב, האם זה דווקא שמכוון שלא על מנת לקבל פרס, או אילו שעשה בעמ"נ לקבל

פרס, גם כן מזככת את הלב?תשובה: בהקדמה לספר הזהר )אות מ"ד( כתוב שם וזה לשונו "כשמתחיל לעסוק בתורה ומצות, ואפילו בלי שום כוונה, דהיינו בלי אהבה ויראה, כראוי לשמשולהראות להתגדל שבלבו הנקודה מתחילה לשמה, שלא אפילו גם המלך, את פעולתה. כי מצות אינן צריכות כוונה, ואפילו המעשים בלי כוונה מסוגלים לטהר את הרצון לקבל שלו, אלא בשיעור דרגה הא' שבו, המכונה דומם. ובשיעור שמטהר חלקהתרי"ג אברים של את ובונה הולך הוא הזה בשיעור לקבל, הרצון הדומם של

הנקודה שבלב, שהיא הדומם דנפש דקדושה".הרי אנו רואים, שגם עשיית תורה ומצות, אפילו שלא לשמה, מטהרת את הלב. האם הדרך לקיים תורה ומצות שלא על מנת לקבל פרס, היא ליחידי סגולה בלבד, או שנתנו אפשרות לכלל כולו, שילכו על דרך זה, היינו לקיים הכל בעל מנת

שלא לקבל פרס, שע"י זה יזכו לדביקות ה'. תשובה: הגם שהרצון לקבל אך לעצמו יצא והיה במחשבת הבריאה, אבל על ידי זה שנתן תיקון, שהנשמות יתקנו אותו בעמ"נ להשפיע, היינו על דרך קיום התורה ומצות, שזה יהפוך לנו את הרצון לקבל בעמ"נ להשפיע. וזה ניתן לכל הכלל כולו, בלי

יוצא מהכלל. כי לכולם ניתנה הסגולה הזאת, ולאו דוקא ליחידי סגולה. אלא היות שזהו ענין בחירה, לכן יש מתקדמים יותר, ויש שמתקדמים לאט, אבל כמו שכתוב בהקדמה לספר הזהר )אות י"ג, י"ד(, "אבל בסופו של דבר כולם

יבואו לשלימות הסופי, כמו שכתוב, כי לא ידח ממנו נידח".אבל יחד עם זה, כשמתחילים ללמד לקיים תורה ומצות, מתחילים בשלא לשמה. מטעם שהאדם נברא עם הרצון לקבל, אז הוא לא מבין שום דבר, אם זה לא

יביא לו תועלת עצמו, והוא אף פעם לא ירצה להתחיל בקיום תורה ומצות.חכמים, "ואמרו עשירי( פרק )הלכות תשובה, הרמב"ם כמו שאמר וזהו לעולם יעסוק אדם בתורה, ואפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך, כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים, וכלל עמי הארץ, אין מלמדין אותן, אלא לעבוד מיראה, וכדי לקבל שכר. עד שתרבה דעתן, ויתחכמו חכמה יתירה, מגליםויעבדוהו שישיגוהו עד בנחת, זה לענין אותן ומרגילין מעט. מעט זה רז להם מאהבה". הרי אנו רואים מדברי הרמב"ם, שכולם צריכים לבוא לשמה, אלא ההבחן

הוא בזמן.שאלה: אם אדם רואה ומרגיש, שהוא הולך על דרך, ההולך לבוא לשמה, על המסילה יעלה על השני, שגם השני גם להשפיע צריך להשתדל הוא האם

הנכונה, או לא?יודע תשובה: זהו ענין כללי. כמו איש דתי המסתכל על אדם חילוני, אם יכול להחזירו למוטב, אז מוטל עליו החוב להחזירו למוטב מטעם בעצמו, שהוא מצות "הוכח תוכיח את עמיתך". כמו כן כאן אפשר לומר גם כן, שכדאי הוא להגיד לחברו על ענין שיש ללכת על דרך יותר נכונה, אם כוונתו הוא רק מטעם מצוה כנ"ל. אבל יש הרבה פעמים, מה שאדם מטיף מוסר להשני, הוא רק מטעם שליטה ולא

מטעם מצות "הוכח תוכיח את עמיתך". והמתבאר לעיל, היינו שכל אחד רוצה, שהשני ילך על דרך האמת, הוליד לנו מחלוקת בין הדתיים לחילוניים, וכמו כן בין ליטאים לחסידים, וכמו כן בין חסידיםוכל אחד רוצה לשכנע את השני שילך לחסידים. שכל אחד חושב שהצדק עמו,

בדרך הישר.

הרב"ש

לאיזה דרגה האדם צריך להגיעמאמר י', תשמ"ה

שאלה: לאיזה דרגה צריך האדם להגיע שלא יצטרך להתגלגל פעם שנית?י' טור ב'( כתוב שם, "שכל בני ישראל מוכרחים הנה בשער הגלגולים )דף בני אדם אין להם כל החמישה רוב להתגלגל עד שיושלמו בכל הנרנח"י. אמנם

חלקים, הנקראים נרנח"י, רק נפש בלבד, אשר היא מן העשיה". משמע מכאן, שכל אחד צריך לתקן רק חלקו ושורש נשמתו, ולא יותר. ובזה

נשלם בחינתו מה שהוא צריך לתקן. והענין הוא, כי צריכים לדעת, שכל הנשמות נמשכות מנשמת אדם הראשון, כי לאחר שחטא בחטא עץ הדעת, נתחלקה נשמתו לשישים רבוא נשמות, זאת אומרת, מה שהיה לאדם הראשון אור אחד, הנקרא בלשון הזה"ק, "זיהרא עילאה",

שהיה לו בגן עדן בבת אחת, היא מתפשטת לחלקים רבים. ועיין בספר "פנים מסבירות" )דף נ"ו, ד"ה וצריך(, וזה לשונו "והוא כי אחרגדול שיש כח להם ורע )היינו לאחר החטא(, נעשה לקליפות בנין שנתערב טוב להתאחז בהקדושה, וכדי להישמר מהם, נחלק האור דז' ימי בראשית לחלקים קטנים

מאוד, אשר הקליפות לא יכולים לינוק מחמת קטנותם. על דרך משל, במלך שרוצה לשלוח סך גדול דינרי זהב לבנו למדינת הים. והנה כל בני מדינתו גנבים ורמאים, ואין לו שליח נאמן. מה עשה, הלך ופרט את הדינרים לפרוטות ושילחם על ידי שליחים רבים, באופן שלא יהיה כדאי להם הנאת החמס

שיפגמו בשבילה בכבוד מלכות". שבאופן זה, דסדר זמנים בנפשות רבות, אפשר על ידי הארות הימים, לברר כל

הניצוצין קדישין שנעשקו בידי הקליפות, מסיבת החטא דעץ הדעת כנ"ל.ובחינת ימים וסוד הנפשות רבות הוא, בחינת התפרטות לאורות הפנימיים, ופרוטה מצטרף ופרוטה מרובים הוא, בחינת התפרטות לבחינת אורות חיצוניים,

לחשבון אור הגדול שחטא בו אדם הראשון, ואז יהיה גמר התיקון. היוצא מזה, שכל אחד שנולד, נולד רק עם חלק קטן מחלקו של נשמת אדם הראשון, וכשמתקן חלקו כבר לא צריך עוד הפעם להתגלגל. לכן אין אדם יכול לתקן רק מה ששייך לחלקו, ועל זה כתוב בספר "עץ חיים" להאר"י ז"ל, "אין יום דומה לחברו ואין רגע דומה לחברתה, ואין אדם דומה לחברו, ותתקן החלבנה מה שלא

תתקן הלבונה. אלא כל אחד צריך לתקן מה ששייך לחלקו". אבל צריכים לדעת, שכל אדם שנולד יש לו עבודה של בחירה, כי אין אדם נולד צדיק, כמו שאמרו חז"ל )נדה ט"ז ע"ב(, וזה לשונם "דדריש ר' חנינא בר פפא אותו מלאך הממונה על הריון, לילה שמו, ונוטל טיפה ומעמידה לפני הקב"ה, ואומר לפניו, רבונו של עולם, טיפה זו מה תהא עליה, גבור או חלש, חכם או טיפש, עשיר

או עני, ואילו רשע או צדיק לא קאמר". אם כן משמע מכאן, שאין אדם נולד צדיק, משום שצדיק ורשע לא קאמר, אלא זה ניתן לבחירת האדם, כל אחד כפי יגיעתו בתורה ומצות, כן הוא זוכה לזכך

את לבו ולתקן את בחינתו מה שמוטל עליו מצד שורש נשמתו, ואז הוא נשלם.הדרגה הראשונה שאדם נולד.

בזהר משפטים )דף ד' אות י"א בהסולם( כתוב שם, וזה לשונו "בוא וראה, אדם כשנולד, נותנים לו נפש מצד הבהמה מצד הטהרה, מצד אלו שנקראו אופני הקודש, דהיינו מעולם העשיה. זכה יותר, נותנים לו רוח מצד חיות הקודש, דהיינו מצד היצירה. זכה יותר, נותנים לו נשמה מצד הכסא, דהיינו מעולם הבריאה. זכה יותר, נותנים לו נפש בדרך האצילות. זכה יותר, נותנים לו רוח דאצילות מצד העמוד האמצעי, ונקרא בן אל הקב"ה, זה שכתוב, בנים אתם לה' אלקיכם. זכה יותר, נותנים לו נשמה מצד אבא ואמא שהם בינה, שעליהם נאמר, כל הנשמה תהלל יה. ונשלם

בהם שם הויה".

הרי ששלימות הנשמה הוא, שיש לו נר"ן מבי"ע ונר"ן מאצילות. וזה השלימות היה לו לאדם הראשון לפני החטא, ורק אחר החטא ירד ממדרגתו, ונתחלק נשמתו

לשישים רבוא נשמות, כנ"ל. ומשום זה נקרא הרוחניות של האדם בשם, נשמה, אפילו בעת שאין לו רק נפש דנפש, משום שיש כלל, כל דבר שמדברים מאיזו בחינה מדברים תמיד על בחינה העליונה, וכיון שבחינה העליונה של האדם הוא דרגת נשמה, לכן באופן כללי

קוראים תמיד את הרוחניות של האדם בשם, נשמה. אבל הגם שכל אדם נולד במדרגה הכי קטנה, יחד עם זה אמרו )עיין בשער הגלגולים, דף י"א טור ב'( "כי כל אדם יכול להיות כמשה רבינו עליו השלום, אם ירצה לזכך מעשיו, לפי שיכול לקחת לו רוח אחר יותר גבוה עם רום היצירה, וכןרוחיהון "כי חז"ל, בדברי המפורסם ענין תבין בזה גם הבריאה". מרום נשמה דצדקייא או נשמתיהון באים ומתעברים באדם בסוד הנקרא עיבור, לסייעו בעבודת

ה' יתברך". וכמו כן מובא בהסולם, )הקדמת הזהר דף צ"ג, ד"ה והענין(, וזה לשונו "והענין ההוא דטעין חמרי, הוא סוד הסיוע לנשמות הצדיקים הנשלח להם ממרומים בכדי להעלותן ממדרגה למדרגה, כי לולא הסיוע הזה שהקב"ה שולח לצדיקים, לא היו יכולים לצאת ממדרגתם ולהתעלות יותר למעלה. ולכן שולח הקב"ה לכל צדיק וצדיק נשמה גבוהה ממרומים, לכל אחד לפי מעלתו ומדרגתו, המסייעת לו בדרכו, והוא

נקרא, עיבור נשמת הצדיק, וזה נקרא, גילוי נשמת הצדיקים". היוצא מזה, מה שאומרים, אין בו דור שלא יהיה בו כאברהם יצחק ויעקב, איןנולדו כך ושאין להם בחירה, אלא אלו אנשים שמשתדלים ללכת הפירוש שהם ונותנים את היגיעה מה שצריכים לתת, אלו אנשים מקבלים תמיד בדרך האמת, במדרגות לעלות כח שמקבלים הצדיקים, נשמת עיבור ידי על מלמעלה עזרה

עליונות. נמצא, שכל מה שנותנים מלמעלה הוא בדרך סיוע, אבל לא בלי שום עבודה

ובחירה. וקיום העולם הוא על ידי הצדיקים האלו שממשיכים שפע מלמעלה, וע"י זה

יש קיום למעלה.

הרב"ש

ענין חשיבות החברהמאמר י"ב, תשמ"ה

ידוע, שהיות שהאדם נמצא תמיד בין אנשים, שאין להם שום שייכות לעבודה של דרך האמת, ולהיפך, הם תמיד בהתנגדות לאלו שהולכים בדרך האמת, והיות כילדרך שדיעותיהם של המתנגדים נמצא, בזו, זו מתערבות אנשים מחשבות של

האמת, נכנסים לאלו שיש להם קצת תשוקה ללכת בדרך האמת. לכן אין עצה אחרת, אלא שיקבעו לעצמם חברה, כדי שתהיה להם מסגרת. שזה ענין של קהילה נפרדת, שאין היא מתערבת באנשים אחרים, שיש להם דיעותמטרת ענין את עצמם, את לעורר צריכים הם פעם ובכל זו. מבחברה אחרות החברה, בכדי שלא יהיו נמשכים אחרי הרבים. כי כן הוא הטבע, שנמשכים אחרי

הרוב.כי אם החברה מתבודדת את עצמה משאר אנשים, היינו שאין להם שום חיבור עם שאר אנשים בקשר לענינים רוחניים, אלא כל המגע עמהם אינו אלא בענינים גשמיים, אז אין הם מתערבים עם דיעותיהם, מטעם שאין להם שום חיבור

בעניני דת. מה שאם כן שאדם נמצא בין אנשים דתיים, ומתחיל לדבר ולהתווכח עמהם, אז תיכף הוא מתערב עם דיעותיהם. ומתחת לסף הכרה חודרים דיעותיהם לתוך מחשבתו. עד כדי כך, שהוא לא יוכל להבין, שזה הוא לא דיעותיו של עצמו, אלא מה

שקיבל מאלו אנשים, שהתחבר עמהם.אי לזאת, בעניני העבודה של דרך האמת, האדם צריך לבחינת התבודדות מאנשים אחרים. כי דרך האמת הוא דבר שצריך תמיד להתחזקות, משום שהיא נגד דעת העולם. כי דעת העולם הוא ידיעה וקבלה. מה שאם כן דעת תורה הוא אמונה והשפעה. ואם אדם מסיח דעת מזה, תיכף הוא שוכח את כל העבודה של דרך האמת, ונופל לעולם של אהבה עצמית. ורק חברה מבחינת "איש את רעהו יעזורו",

אז מקבל כל אחד מהחברה כח להילחם נגד דעת העולם. וכן מצינו בדברי הזהר )פנחס, דף ל"א, אות צ"א, ובהסולם( וזה לשונו "אף כך אדם, היושב בעיר, היושבים בה אנשים רעים, ואינו יכול לקיים מצות התורה, ואינובמקום, ומשתרש משם, עצמו ועוקר מקום, שינוי עושה הוא בתורה, מצליח שיושבים בו אנשים טובים, בעלי תורה, בעלי מצות. כי התורה נקראת "עץ". זהעץ האדם "כי שכתוב עץ, הוא ואדם בה". למחזיקים היא, חיים "עץ שכתוב השדה". והמצות שבתורה דומות לפירות. ומה כתוב בו "רק אשר תדע, כי לא עץ

מאכל הוא, אותו תשחית וכרת. אותו תשחית מעולם הזה, וכרת מעולם הבא". ומשום זה הוא צריך לעקור את עצמו מאותו מקום, שיש שם רשעים, שלא יוכל להצליח שם בתורה ומצות. ויטע את עצמו במקום אחר, בין צדיקים, ויצליח

בתורה ומצות. וכיון שהאדם, שהזה"ק מדמה אותו לעץ השדה, כמו עץ השדה סובל משכניםמסביבו, שהוא שנמצא הרעים העשבים את לגזור תמיד שצריכים היינו רעים, מושפע מהם, כן האדם צריך להתרחק מסביבות רעים, היינו מאלו אנשים, שדרך

אמת אינם לפי רוחם. וצריכים שמירה יתירה, בכדי שלא יהא נמשך אחריהם.וזה נקרא בחינת "התבודדות". דהיינו, שהוא נמצא במחשבות של "רשות היחיד", שנקרא בחינת השפעה, ולא "רשות הרבים", שהיא בחינת אהבה עצמית,

שזה נקרא "שתי רשויות", היינו "רשות של הקב"ה" ו"רשותו עצמו". ובזה נבין מה שאמרו חז"ל )סנהדרין, דף ל"ח( וזה לשונו "ואמר רב יהודה, אמר רב, אדם הראשון מין היה, שנאמר "ויקרא ה' אלקים אל האדם, ויאמר לו,

איכה", אן נטה לבך". ופירוש רש"י, וזה לשונו "מין היה, נוטה לעבודת כוכבים". ובפירוש "עץ יוסף" וזה לשונו "מדכתיב איכה, אן נטה לבך, והיינו מינות, כמו שאמרו, ולא תתורו אחרי

לבבכם, זו מינות, שנוטה לבו לצד אחר".

וכל ענין זה תמוה מאוד, איך שייך לומר באדם הראשון, שהיה נוטה לעכו"ם. או לפי פירוש "עץ יוסף", שהיה בבחינת "ולא תתורו אחרי לבבכם", זו מינות. אלא לפי מה שאנו לומדים את ענין עבודת ה', שכל עניניה הוא בעל מנת להשפיע, נמצא, שאם האדם עובד בעל מנת לקבל, הרי זו עבודה שזרה לנו, שאנו צריכים לעבוד רק

בעל מנת להשפיע. והוא לקח הכל בעמ"נ לקבל. וזה ענין מה שאמר, שהוא נכשל ב"לא תתורו אחרי לבבכם". היינו, שלא היה יכול לקבל את אכילת עץ הדעת בעל מנת להשפיע, אלא קיבל אכילת עץ הדעת בעמ"נ לקבל. וזה נקרא "בחינת ליבא". היינו, שהלב רוצה אך ורק לקבל לתועלת עצמית. וזה היה החטא של עץ הדעת. ולהבין ענין זה עיין בהקדמה לספר "פנים

מסבירות".נבין התועלת של החברה, שיכולה להביא אוירה אחרת, שיהיה רק ומזה

עבודה בעל מנת להשפיע.

הרב"ש

בענין חשיבות החבריםמאמר י"ז, תשמ"ה

בענין חשיבות החברים, הנמצאים בתוך החברה, איך להחשיבם. היינו באיזה צורה של חשיבות כל אחד צריך להסתכל על חברו. הנה השכל מחייב, אם הוא מסתכל על חברו, שהוא במדרגה יותר נמוכה ממנו, אז הוא רוצה ללמד אותו, איך שיתנהג במידות יותר טובות, מכפי שיש לו. נמצא, שהוא לא יכול להיות חבר שלו,

אלא הוא יכול לקבל חברו בתור תלמיד, ולא בתור חבר.ואם הוא רואה חברו עומד במדרגה יותר גבוהה ממנו, ורואה שיש לו מה

ללמוד ממנו מידות טובות, אם כן הוא יכול להיות רב שלו, ולא חבר שלו. משמע, שדוקא בזמן שהוא רואה חברו עומד בדרגה אחת עמו, אז הוא יכול לקבל אותו בתור חבר, ולהתחבר עמו. כי חבר משמע, ששניהם באותו מצב. וכך מחייב השכל. היינו שיש לשניהם השתוות הדעות, אז הם החליטו שיתחברו, ואז

שניהם יפעילו את המטרה הזו, ששניהם רוצים להרויח.עסק, איזה ביחד עושים בדעתם, משתווים שהם חברים, לשני בדומה ושהעסק הזה יביא להם רווחים. ואז הסדר, ששניהם מרגישים את עצמם, ששניהם יש להם כוחות שוים. מה שאין כן אם אחד מהם מרגיש, שהוא יותר מוכשר מהשני, אז הוא לא רוצה לקבל אותו, שיהיו שותפים בשוה, אלא שנכנסים לתוך שותפות העסק לפי אחוזים, דהיינו לפי הכוחות והמעלות שיש לאחד על השני. ואז העסק

הוא לשליש ולרביע. ואז לא שייך לומר, ששניהם שוים בהעסק.מה שאין כן באהבת חברים, כשחברים מתחברים, שיהיו ביניהם אחדות, משמע דוקא ששניהם שוים. זה נקרא "אחדות". למשל, אם הם עושים עסק ביחד,

ואומרים שהרווחים לא יתחלקו שוה בשוה, האם זה נקרא "אחדות"? אלא ודאי שכל העסק מאהבת חברים, צריך להיות, שכל הרווחים שיכניסו אהבת חברים, צריך להיות שישלטו בנכסיהון שוה בשוה. ואל יבריחו, ואל יעלימו לא

זה מזה, ולא זה מזה, כי אם הכל יהיה באהבה וחיבה באמת ושלום. אבל בספר "מתן תורה" )דף קמ"ב( כותב שם וזה לשונו: "אמנם ב' תנאים

פועלים בהשגת הרוממות: א( לשמוע תמיד ולקבל את הערכת הסביבה בשיעור הפלגתם. ב( שהסביבה תהיה גדולה, כמו שכתוב "ברוב עם הדרת מלך".

שבכל הקטן שהוא עצמו, להרגיש תלמיד כל מחויב הא', תנאי ולקבל החברים. ואז יוכל לקבל הערכת הרוממות מכולם. כי אין גדול יכול לקבל מקטן ממנו,

ומכל שכן שיתפעל מדבריו. ורק הקטן מתפעל מהערכת הגדול.וכנגד תנאי הב', מחויב כל תלמיד להרים מעלת כל חבר, כאילו היה גדול הדור. ואז תפעל עליו הסביבה, כמו שהיה סביבה גדולה כראוי, "כי רוב בנין חשוב

יותר מרוב מנין". ומהנ"ל משמע, שענין אהבת חברים, איש את רעהו יעזורו, משמע, שמספיק, שכל אחד יחזיק את חבירו, כמו שהוא עמו במדרגה אחת. אבל מטעם, שכל אחד צריך ללמוד מחבירו, אז יש ענין של רב ותלמיד. לכן הוא צריך להחשיב את חברו,

שהוא יותר גדול ממנו. אבל איך אפשר להחשיב את חברו, שהוא יותר גדול ממנו, בו בעת שהוא רואה, שיש לו מעלות יותר גדולות מחברו, דהיינו שהוא יותר כשרוני, יש לו בטבע

מידות יותר טובות. וזה אפשר להבין בשני אופנים: א( הוא הולך עם בחינת אמונה למעלה מהדעת, שבו בעת שבחר בו לחבר,

הוא כבר מסתכל עליו למעלה מהדעת. ב( זהו יותר טבעי, היינו בתוך הדעת. היות שאם הוא החליט לקבל אותו בתור חבר, ועובד עם עצמו לאהוב אותו, הנה מדרך האהבה הוא, שלא רואים רק דברים טובים, ודברים רעים, אף על פי שישנו אצל חברו, הוא לא רואה אותם, כמו שכתוב

"על כל פשעים תכסה אהבה".

וזה אנו רואים, שאדם יכול לראות חסרונות אצל הילדים של השכן, ועל ילדים של עצמו הוא לא רואה. וכשמדברים על הבנים שלו איזו חסרונות, תיכף הוא

מתגבר נגד חבירו, ומתחיל להגיד את המעלות שיש להבנים שלו.ברוגז, הוא זה ומשום לבניו, ונשאלת השאלה, מהי האמת. שיש מעלות כשמדברים על הבנים שלו. והענין הוא כך, כמו ששמעתי מאאמו"ר זצ"ל, שבאמת יש בכל אדם מעלות וחסרונות. וכל אחד, היינו הן השכן, והן אביו, אומרים אמת. אלא השכן שהוא לא מתייחס להבנים של השני עם יחס כאב אל בן. היינו, שאין לו

אותה אהבה להבנים, כמו שיש לאביו.לכן, כשהוא מסתכל על הבנים של השני, הוא רואה רק החסרונות שיש להבנים. כי מזה הוא יותר נהנה. כי הוא יכול להראות, שהוא יותר במעלה מהשני, בזה שהילדים שלו הם יותר טובים, לכן מסתכל רק על החסרונות של השני. וזה הוא

אמת, מה שרואה. אבל מה הוא רואה, רק דברים שנהנה מהם.אבל אביו גם כן רואה רק את האמת, אבל הוא מסתכל רק על הדברים הטובים, שיש להבנים שלו. אבל הדברים רעים שיש להבנים שלו, את זה הוא לא רואה, משום שאין לו תענוג מזה. לכן הוא אומר אמת, מה שהוא רואה אצל הבנים שלו, כי הוא מסתכל רק על הדברים, שיש מזה לקבל הנאה. אם כן הוא רואה רק

המעלות. לכן יוצא, אם יש לו אהבת חברים ובחינת אהבה, החוק הוא, שרוצים לראות דוקא מעלת חברו ולא חסרונו. לכן יוצא, אם הוא רואה איזה חסרון אצל חברו, סימן הוא, לא שהחסרון הוא אצל חברו, אלא החסרון הוא אצלו. היינו, שהוא פגם באהבת

חברים, לכן הוא רואה החסרונות על חברו.אי לזאת, הוא צריך עכשיו לראות, לא שחברו יתקן את עצמו, אלא הוא בעצמו, לתיקון הוא צריך. יוצא לנו מהנ"ל, לא שהוא צריך לראות, שחברו יקבל תיקון על החסרונות, מה שהוא רואה בחברו, אלא הוא בעצמו צריך תיקון, במה

שפגם באהבת חברים. וכשיתקן את עצמו, אז יראה רק מעלת חברו ולא חסרונו.

הרב"ש

סדר ישיבת החברהמאמר י"ז, תשמ"ה

תחילה, כשמתאספים, צריך להיות סדר היום. היינו, שכל אחד ואחד, כפי יכולתו, ידבר בחשיבות החברה. היינו, איזה רווחים יביאו לו החברה. ולפי מה שהוא מקווה, שהחברה יביאו לו דברים חשובים, מה שהוא בעצמו לא מסוגל להשיג, וכפי

שיעור זה, הוא מחשיב את החברה.וזהו כמו שאמרו חז"ל )ברכות, ל"ב( וזה לשונם "דרש רבי שמלאי, לעולם יסדר אדם שבחו של הקב"ה ואח"כ יתפלל. מנא לן ממשה, דכתיב ואתחנן אל ה' בעת ההיא. וכתיב, ה' אלקים אתה החילות. וכתיב, אעברה נא ואראה את הארץ

הטובה". והטעם, שצריכים מקודם לסדר שבחו של מקום הוא, כי מדרך העולם הוא,

מי שמבקש משהו ממישהו, צריך להיות ב' תנאים: א( שיש לו מה שאני מבקש ממנו. למשל, עושר, ובעל יכולת, והוא מפורסם

ברוב עושרו ותפארתו. ב( שיהיה לו לב טוב, היינו שיש לו רצון להשפיע לאחרים.

מאיש כזה יש מקום לבקש טובה. לכן אמרו "לעולם יסדר אדם שבחו של הקב"ה ואח"כ יתפלל". זאת אומרת, שלאחר שהאדם מאמין בגדלות הקב"ה, שיששמתפלל לומר, ששיך אז להטיב, ורצונו להנבראים, לתת תענוגים מיני כל לו להקב"ה, שבודאי יעזור לו, כי רצונו להטיב, לכן יש בידו של הקב"ה לתת לו, מה

שלבו חפץ. ואז יכולה להיות התפילה בבטחון, שהקב"ה יקבל תפילתו.כן אצל אהבת חברים, שמקודם תחילת הכל כשמתאספים, צריכים וכמו לסדר שבחו של החברים, את חשיבותו של כל אחד מהחברים. ובשיעור שמשער את גדלות של החברה, בשיעור זה הוא יכול לכבד את החברה. ואח"כ יתפלל. היינו, שכל אחד צריך לעשות בקורת על עצמו, עד כמה הוא נותן כוחות עבור החברה. ואז, כשרואים, שאין להם כח לעשות מה שהוא לטובת החברה, אז יש מקום לתפילה,

שהקב"ה יעזור לו, שיתן לו כח ורצון לעסוק באהבת הזולת.ואח"כ הוא צריך, כל אחד, להתנהג כמו בג' אחרונות של תפלת "שמונה עשרה". היינו, לאחר שסדר את כל מבוקשו לה', אמרו בזוהר הקדוש, שבג' אחרונות של תפלת "שמונה עשרה" יהא דומה אצלו, כאילו הקב"ה כבר נתן לו את מבוקשו,

והוא הלך ממנו.כן. שלאחר שעשה בקורת על עצמו, כן באהבת חברים צריכים להתנהג ועשה את העצה הידועה, שהתפלל, יחשוב עכשיו, כאילו תפלתו נתקבלה, וישבו בשמחה עם החברים, כאילו שכל החברים הם גוף אחד. וכמו שהגוף רצה, שכל

האברים יהנו, כמו כן הוא רוצה, שכל החברים יהנו עכשיו. לכן אחרי כל החשבונות, בא הזמן של שמחה של אהבת חברים. ואז כל אחד צריך להרגיש את עצמו, שהוא מאושר, כאילו עשה עכשיו עסק טוב, שעל ידי העסק

הזה ירויח הרבה כסף. ומדרך העולם הוא, שנותן אז משקה להחברים. כמו כן כאן, כל אחד צריך, שחברו ישתה משקה ויאכל עוגות, וכדומה, מטעם שעכשיו הוא מאושר, אז הוא רוצה, שגם החברים ירגישו את עצמם בטוב. לכן צריך

להיות, בזמן שהאסיפה מתפזרת, צריך להיות מתוך שמחה והתרוממות. וזהו על דרך "זמן של תורה" ו"זמן של תפלה". כי "זמן של תורה" הוא בחינתוזה נקרא בחינת "ימין". כמו שכתוב "מימינו אש דת שלימות, שאין שום חסרון. למו". מה שאין כן "זמן של תפלה" נקרא "שמאל". כי מקום החסרון הוא מקום הצריך תיקון. וזה נקרא "תיקון הכלים". מה שאין כן בחינת "תורה", שנקרא, "ימין",

אין מקום לתיקונים. לכן נקראת תורה "מתנה". והדרך הוא, שנותנים מתנות למי שאוהבים. והדרך העולם הוא, שאין אוהבים בעל חסרון. לכן ב"זמן של תורה" אין מקום לחשוב על תיקונים. ובזמן שעוזבים את האסיפה, צריך להיות כמו בג' אחרונות של שמונה עשרה כנ"ל. ומשום זה כולם

ירגישו שלימות.

שלבי ההשגה

הרב יהודה אשלג

הקדמה לתלמוד עשר הספירות א( בריש מלים מצאתי לי צורך גדול לפוצץ מחיצת ברזל, המצויה ומפסקת בינינו לבין חכמת הקבלה, מעת חורבן הבית ואילך עד דורנו זה, שהכבידה עלינו

במדה חמורה מאד, ומעוררת פחד שלא תשתכח ח"ו מישראל. והנה כשאני מתחיל לדבר על לב מי שהוא, אודות העסק בלימוד הזה, הנהנקראים וכיצד בשמים, מלאכים כמה לדעת לי למה הראשונה: שאלתו היא בשמותיהם? האם לא אוכל לקיים כל התורה כולה בפרטיה ודקדוקיה בלי ידיעות

הללו? שנית ישאל: הלא כבר קבעו חכמים, שצריכים מתחילה למלאות כריסו בש"ס ובפוסקים, ומי הוא שיוכל לרמות את עצמו, שכבר גמר כל התורה הנגלית, ורק תורת

הנסתר חסרה לו? שלישית: הוא מפחד שלא יחמיץ ח"ו מחמת העסק הזה. כי כבר קרו מקרים שנטו מדרך התורה בסבת העסק בקבלה. וא"כ הצרה הזאת למה לי? ומי פתי יכניס

את עצמו בסכנה על לא דבר? רביעית: אפילו החובבים את הלימוד הזה, אינם מתירים אותה אלא לקדושים

משרתי אל, ולא כל הרוצה ליטול את השם יבא ויטול? חמישית, והוא העיקר: כי קיימא לן בכל ספק, אשר פוק חזי מאי עמא דבר,ידיהם ושומטים בדעה אחת, כולם המה עמי ועיני הרואות שבני תורה שבדורי מלימוד הנסתר, וגם מיעצים לשואליהם, שבלי שום פקפוק מוטב ללמוד דף גמרא

במקום העסק הזה? ב( אכן, אם נשים לבנו להשיב רק על שאלה אחת מפורסמת מאד, בטוח אנכי שכל השאלות והספיקות הללו יתעלמו מן האופק ותביט אל מקומם ואינם. והיינו השאלה הזעומה הנשאלת מכל בני ירד, שהיא: מהו הטעם בחיינו? כלומר מספר שנות חיינו הללו, העולים לנו ביוקר כל כך, דהיינו מרבית היסורים והמכאובים שאנו סובלים בעדם, בכדי להשלימם על אחריתם, הנה מי הוא הנהנה מהם? או ביתר

דיוק, למי אני מהנה? והן אמת שכבר נלאו חוקרי הדורות להרהר בזה, ואין צריך לומר בדורנו זה, שלא ירצה מי שהוא אפילו להעלותה על הדעת. עם כל זה עצם השאלה בעינה עומדת בכל תוקפה ומרירותה, שהרי לעתים היא פוגשת אותנו בלתי קרוא, ומנקרת את מוחינו, ומשפילתנו עד עפר, בטרם שנצליח למצוא התחבולה הידועה, דהיינו,

להסחף בלי דעת בזרמי החיים, כדאתמול.כי ה'". כי טוב וראו דיבר הכתוב "טעמו זו, ג( אכן, לפתרון חידה סתומה הרואים והמה החיים, טעם הטועמים המה כהלכתן, והמצות התורה מקיימי ומעידים כי טוב ה', כמ"ש חז"ל, שברא העולמות כדי להיטיב לנבראיו, כי מדרך

הטוב להיטיב. אבל ודאי מי שעדיין לא טעם את החיים של קיום תורה ומצוות, הוא לא יכול להבין ולהרגיש, כי טוב ה' כדברי חז"ל, אשר כל הכונה של השי"ת בבראו אותו, היתה רק להיטיב לו. וע"כ אין לו עצה אחרת, אלא לילך ולקיים התורה והמצות

כהלכתם. וז"ש בתורה )פרשת נצבים( "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב, ואת המות ואת הרע. כלומר, בטרם נתינת התורה, לא היו לפנינו אלא המות והרע, כמ"ש חז"ל, שהרשעים בחייהם נקראים מתים. משום שטוב מותם מחייהם, להיות היסורים והמכאובים, שסובלים בשביל השגת קיום חייהם, עולה פי כמה מרובה על

קצת התענוג, שמרגישים בחיים הללו. אמנם עתה, שזכינו לתורה ומצות, אשר בקיומה אנחנו זוכים בחיים האמתיים, השמחים ומשמחים לבעליהן, כמ"ש "טעמו וראו כי טוב ה'". וע"כ אומר הכתוב: "ראה נתתי לפניכם היום את החיים והטוב, מה שלא היה לכם במציאות כלל קודם

נתינת התורה".

וזרעך". שלכאורה "ובחרת בחיים, למען תחיה אתה וזהו שמסיים הכתוב: "ובחרת בחיים למען תחיה". אלא הכונה על החיים בקיום תורה הלשון מכופל: ומצוות, שאז חיים באמת. משא"כ חיים בלי תורה ומצוות המה קשים ממות. וז"ש

חז"ל "רשעים בחייהם נקראים מתים". וז"ש הכתוב "למען תחיה אתה וזרעך". כלומר, שחיים בלי תורה לא לבד שאיןיכול להנות לאחרים, כלומר אפילו גם אינו בהם הנאה של כלום לבעלים, אלא בבנים שמוליד אין לו נחת, להיות גם חיי הבנים האלו קשים ממות. ואיזו מתנה הוא

מנחיל להם? אמנם החי בתורה ומצוות לא רק שזכה ליהנות מחייו עצמו, הוא שמח עוד להוליד בנים ולהנחילם מהחיים הטובים הללו. וז"ש "למען תחיה אתה וזרעך", כי יש

לו תענוג נוסף בחיים של בניו, שהוא היה הגורם להם. ד( ובאמור תבין דברי חז"ל על הכתוב "ובחרת בחיים". וזה לשונו: "אני מורה לכם, שתבחרו בחלק החיים, כאדם האומר לבנו, בחר לך חלק יפה בנחלתי. ומעמידו על החלק היפה, ואומר לו, את זה ברור לך. ועל זה נאמר, ה' מנת חלקי וכוסי אתה

תומך גורלי. הנחת ידי על הגורל הטוב, לומר, את זה קח לך". שלכאורה הדברים תמוהים, כי הכתוב אומר "ובחרת בחיים", שהמשמעות היא, שהאדם בוחר מעצמו. והם אומרים, שמעמידו על החלק היפה. אם כן כבר איןגורל ולא עוד, אלא שאומרים, אשר השי"ת מניח ידו של אדם על כאן בחירה?

הטוב. וזה מפליא מאד: דאם כן היכן הבחירה שבאדם? ובמבואר תבין דבריהם כמשמעם. כי אמת הדבר ונכון מאד, שהשי"ת בעצמו מניח ידו של אדם על גורל הטוב, דהיינו על ידי שנותן לו חיי נחת ועונג בתוך החייםהאדם נעתק תוכן, שבהכרח וריקנים מכל ומכאובים יסורים הגשמיים המלאים ובורח מהם, בזמן שיראה לו אפילו כמציץ מן החרכים איזה מקום שלוה, להמלטשמה מהחיים האלו הקשים ממות, שאין לך הנחת ידו של אדם מצדו ית' גדולה מזו.

ודבר הבחירה של האדם היא רק לענין החיזוק, כי ודאי עבודה גדולה ויגיעה רבה יש כאן, עד שיזכך גופו ויוכל לקיים התורה ומצוות כהלכתם, דהיינו לא להנאת עצמו אלא כדי להשפיע נחת רוח ליוצרו, שנקרא "לשמה", שרק באופן זה זוכה לחיי

אושר ונועם המלווים עם קיום התורה.ודאי בחירה להתחזק בדרך הטוב בכל מיני ובטרם שמגיע לזכוך הזה, נוהג את שיגמור עד בכחו, לעשות ידו שתמצא מה כל ויעשה ותחבולות. אמצעים

מלאכת הזכוך, ולא יפול ח"ו תחת משאו באמצע הדרך. ה( וע"פ המתבאר, תבין דברי חז"ל במסכת אבות: "כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה, ובתורה אתה עמל. אם אתה עושה כן, אשריך וטוב לך. אשריך בעולם הזה, וטוב לך בעולם

הבא".התורה, משאר חכמות חכמת נשתנתה אלו: מה דבריהם על לשאול ויש העולם, שאינן צריכות לסיגופים הללו ולחיי צער, אלא העמל לבד מספיק לגמרי בחכמות הללו לזכות בהן? וחכמת התורה, אע"פ שאנו עמלים בה במדה רבה, עדיין

אינו מספיק לזכות בה, זולת על ידי הסיגופים של פת במלח, וחיי צער וכו'? וסיומם של הדברים מפליא עוד יותר, שאמרו "אם אתה עושה כן, אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא". כי בשלמא בעולם הבא אפשר שיהיה טוב לי. אכן בעוה"ז, בעת שאני מסגף עצמי באכילה ושתיה ושינה ואני חי בצער רב, יאמרו עלבמובן שבעולם יקראו בעולם הזה"? הכאלו חיים מאושרים חיים כאלו "אשריך

הזה? ו( אמנם לפי המבואר לעיל, אשר עסק התורה וקיום המצוות כהלכתן בתנאם החמור, שהוא בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרו ולא לצורך הנאתו עצמו, אי אפשר

לבוא לזה, אלא בדרך העבודה הגדולה וביגיעה רבה בזכוך הגוף.כלום להנאתו, אפילו והתחבולה הראשונה היא, להרגיל עצמו שלא לקבל בדברים המותרים והמוכרחים שבצרכי קיום גופו, שהם אכילה ושתיה ושינה וכדומה

מהכרחיים. באופן, שיסלק את עצמו לגמרי מכל הנאה המלווה לו אפילו בהכרח,בדרך ההספקה של קיום חייו, עד שחיי צער יחיה פשוטו כמשמעו.

ואז, אחר שכבר התרגל בזה, וכבר אין בגופו שום רצון לקבל הנאה כל שהיא לעצמו, אפשר לו מעתה לעסוק בתורה ולקיים המצוות ג"כ בדרך הזה, דהיינו בכדי

להשפיע נחת רוח ליוצרו ולא להנאת עצמו במשהו. וכשזוכה בזה, אז זוכה לטעום את החיים המאושרים, המלאים מכל טוב ועונג בלי פגם של צער כל שהוא, המתגלים בעסק התורה והמצוה לשמה. כמו שרבי מאיר אומר )אבות פ"ו( "כל העוסק בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה. ולא עוד אלא שכל

העולם כולו כדאי לו, ומתגלים לו רזי תורה, ונעשה כמעין המתגבר". ועליו הכתוב אומר, "טעמו וראו כי טוב ה'", שהטועם טעם העוסק בתורהלהיטיב רק שהיא הבריאה, כונת את בעצמו ורואה הזוכה הוא לשמה, ומצות לנבראיו, כי מדרך הטוב להיטיב. והוא השש ושמח במספר שנות החיים שהעניק לו

השי"ת, וכל העולם כולו כדאי לו. ז( עתה תבין את שני הצדדים שבמטבע של העסק בתורה ומצות. כי צד הא' הוא דרכה של תורה, כלומר, ההכנה הרבה, שהאדם צריך להכין את טהרת גופו בטרם שיזכה לעצם קיום התורה והמצות. ואז בהכרח שעוסק בתורה ומצות שלא לשמה, אלא בתערובות של להנאתו עצמו, שהרי עדיין לא הספיק לזכך ולטהר את גופו מהרצון לקבל הנאות מהבלי העולם הזה. ובעת הזאת מוטל עליו לחיות חיי צער

ולעמול בתורה, כנ"ל במשנה. אכן אחר שגמר והשלים את דרכה של תורה, וכבר זכך גופו, ומוכשר לקיים התורה והמצות לשמה, בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרו, הרי הוא בא לצד השני של המטבע, שהוא חיי עונג ושלוה רבה, שעליה היתה כונת הבריאה "להיטיב לנבראיו",

דהיינו החיים המאושרים ביותר שבעוה"ז ועוה"ב. ח( והנה נתבאר היטב, ההפרש הגדול בין חכמת התורה לשאר חכמות העולם:אפילו כי החיים שבעוה"ז, כלל את אין השגתן מטיבה העולם כי שאר חכמות הספקה בעלמא לא יתנו לו בעד המכאובים והיסורים שהולך וסובל במשך ימי חייו. ע"כ אינו מוכרח לתקן גופו. ודי לו בעמל שנותן בעדם. כמו כל קניני העולם הזה,

הנקנים על ידי יגיעה ועמל עליהם. משא"כ עסק התורה והמצות, שכל ענינם הוא להכשיר את האדם, שיהיה ראוי לקבל כל אותו הטוב שבכוונת הבריאה "להיטיב לנבראיו", ע"כ ודאי שצריך

לזכך גופו, שיהיה ראוי וכדאי לאותו הטוב האלקי.אשריך כן, עושה אתה "אם המשנה שאומרת מה היטב נתבאר גם ט( בעוה"ז". כי בכונה גמורה דייקו זאת, להורות, כי חיי העולם הזה המאושרים אינם מוכנים אלא רק למי שהשלים את דרכה של תורה. באופן, שענין הסיגופים של אכילה שתיה שינה וחיי צער, האמורים כאן, המה נוהגים רק בעת היותו בדרכה של

תורה. כי על כן דייקו ואמרו "כך היא דרכה של תורה".וסיגופים, מסיימת המשנה זו של שלא לשמה בחיי צער ואחר שגמר דרך "אשריך בעוה"ז", כי תזכה לאותו האושר והטוב שבכונת הבריאה, וכל העולם כולו

יהיה כדאי לך. דהיינו אפילו העוה"ז. ומכל שכן לעולם הבא. י( וז"ש בזהר )בראשית דף ל"א ע"ב( על הכתוב "ויאמר אלקים יהיה אור ויהיויהי אור לעולם הבא". פירוש, כי מעשה בראשית בצביונם אור. יהי אור לעוה"ז האור זה, ולפי ותפארתם. בתכלית שלימותם דהיינו נבראו, קומתם ובכל נבראו העידון בתכלית הזה העולם חיי גם הכולל שלימותו, בכל יצא א' ביום שנברא

והנועם, כפי השיעור המתבטא בהמלות "יהי אור". אלא כדי להכין מקום בחירה ועבודה, עמד וגנזו לצדיקים לעתיד לבא, כדברי חז"ל. ע"כ אמרו בלשונם הצח "יהי אור לעולם הזה". אמנם לא נשאר כן, אלא "ויהיזוכים בו רק לעתיד אור לעולם הבא". כלומר, שהעוסקים בתורה ומצות לשמה, תורה, של בדרכה גופם הזדככות גמר אחר לבוא העתיד בזמן שפירושו, לבא,

שכדאים אז לאור הגדול ההוא גם בעולם הזה, כמ"ש חז"ל "עולמך תראה בחייך".

יא( אמנם אנו מוצאים ורואים בדברי חכמי התלמוד, שהקלו לנו את דרכה של תורה יותר מחכמי המשנה, כי אמרו "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא

לשמה, ומתוך שלא לשמה בא לשמה. והיינו משום שהמאור שבה מחזירו למוטב". הרי שהמציאו לנו ענין חדש במקום הסיגופים המובאים במשנה אבות הנ"ל, שהוא "המאור שבתורה", שיש בו די כח להחזירו למוטב ולהביאהו לעסק התורה והמצות לשמה. שהרי לא הזכירו כאן סיגופים, אלא רק שהעסק בתורה ומצות בלבד, מספיק לו אותו המאור המחזירו למוטב, שיוכל לעסוק בתורה ומצות בכדי להשפיע

נחת רוח ליוצרו ולא כלל להנאת עצמו, שהוא הנקרא "לשמה". יב( אבל יש להרהר לכאורה אחר דבריהם אלו: הלא מצאנו כמה לומדים, שלא הועיל להם העסק בתורה, שיזכו על ידי המאור שבה לבוא לשמה? אמנם ענין העסק בתורה ומצות שלא לשמה, הפירוש, שהוא מאמין בהשי"ת ובתורה ובשכר ועונש, והוא עוסק בתורה מחמת שהשי"ת צוה לעסוק, אבל משתף הנאת עצמו עם

עשיית הנ"ר ליוצרו. ואם אחר כל טרחתו בעסק התורה והמצות, יוודע לו שלא הגיעה לו ע"י העסק והטורח הגדול הזה שום הנאה ותועלת פרטית, הוא מתחרט על כל יגיעתו שיגע, מטעם שעינה את עצמו מתחילתו, שכסבור שגם הוא יהנה מטרחתו, כגון זה, שלא

לשמה נקרא. ואעפ"כ התירו חז"ל את תחילת העסק בתורה ומצות גם שלא לשמה. מטעם,זכה עדיין שמתוך שלא לשמה בא לשמה. אמנם בלי ספק, אם העוסק הזה לא לאמונת השי"ת ותורתו, אלא מתגורר בספיקות ח"ו, לא עליו אמרו חז"ל "שמתוך שלא לשמה בא לשמה". ולא עליו אמרו "שמתוך שמתעסקים בה, המאור שבה מחזירם למוטב". כי המאור שבתורה אינו מאיר אלא לבעל אמונה. ולא עוד, אלא שמדת גודל המאור הזה, היא כמדת תוקף אמונתו. אבל למחוסרי אמונה היא להיפך,

כי מקבלים חושך מהתורה ונחשכות עיניהם. יג( וכבר משלו חכמים משל נאה על ענין זה על הפסוק "הוי המתאוים את יום ה'. למה זה לכם יום ה', הוא חושך ולא אור )עמוס ה(. משל לתרנגול ועטלף, שהיו מצפים לאור. אמר לו תרנגול לעטלף, אני מצפה לאורה שאורה שלי הוא. ואתה, למה לך אורה? )סנהדרין צ"ח ע"ב(. ומובן היטב, שאותם הלומדים שלא זכו מתוך שלא לשמה לבוא לשמה, היינו משום שהם מחוסרי אמונה ח"ו, וע"כ לא קבלו שום

מאור מהתורה, ועל כן בחשכה יתהלכון וימותו ולא בחכמה. אבל אותם שזכו לאמונה שלמה, מובטחים בדברי חז"ל, שמתוך שמתעסקיםויזכו גם בלי הקדם של בתורה אפילו שלא לשמה, המאור שבה מחזירם למוטב, יסורים וחיי צער לתורה לשמה, המביאה לחיי אושר וטוב בעוה"ז ובעוה"ב. ועליהם

הכתוב אומר "אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ". יד( ומעין ענין הנ"ל פירשתי פעם את מליצת חז"ל "מי שתורתו אומנותו". אשר בעסק תורתו ניכר שיעור אמונתו: כי אומנתו אותיות אמונתו. בדומה לאדם, שמאמין לחברו ומלוה לו כסף. אפשר שיאמין לו על לירה אחת. ואם ידרוש ממנו שתי לירות, יסרב להלוות לו. ואפשר שיאמין לו עד מאה לירות, אבל לא יותר מזה. ואפשר שיאמין לו אפילו להלוות לו את חצי רכושו, אבל לא את כל רכושו. ואפשר גם כן שיאמין לו על כל רכושו בלי שום צל של פחד. ואמונה זו האחרונה, נחשבת לאמונה שלימה, אבל באופנים הקודמים נבחנת לאמונה בלתי שלמה, אלא שהיא

אמונה חלקית, אם פחות אם יותר. כך אדם אחד מקצה לו מתוך שיעור אמונתו בה' רק שעה אחת מיומו לעסוק בתורה ובעבודה. והשני מקצה לו שתי שעות, לפי מדת אמונתו בה'. השלישי אינו מזניח אפילו רגע אחד משעת הפנאי שלו מבלי לעסוק בתורה ובעבודה. הוי אומר, שרק האחרון אמונתו שלמה היא, שהרי מאמין להשי"ת על כל רכושו. משא"כ

הקודמים עדיין אין אמונתם שלמה לגמרי. טו( והנה נתבאר היטב, שאין לו לאדם לצפות, שהעסק בתורה ומצות שלא לשמה יביאהו לשמה, רק בזמן שידע בנפשו שזכה באמונת השי"ת ותורתו כראוי. כי

אז המאור שבה מחזירו למוטב, ויזכה ליום ה' שכולו אור. כי קדושת האמונה מזככתאת העינים של האדם שתהנינה מאורו ית', עד שהמאור שבתורה מחזירו למוטב.

אמנם מחוסרי אמונה, דומים לעטלפים, אשר לא יוכלו להסתכל באור היום, כי נהפך להם אור היום לחושך נורא יותר מחשכת ליל, כי אינם ניזונים אלא בחושך הלילה. כן מחוסרי אמונה, עיניהם מתעוורות כלפי אור ה'. ע"כ נהפך להם האור לחושך, וסמא דחיי נהפך להם לסמא דמותא. ועליהם אמר הכתוב: "הוי המתאויםמקודם אור". אלא שצריכים ולא חושך הוא ה'. יום לכם זה למה ה'. יום את

להשתלם באמונה שלמה.בתורה העוסק "כל ז'( דף )תענית התוספות קושית מתורצת ובאמור טז( לשמה תורתו נעשית לו סם חיים. וכל העוסק בתורה שלא לשמה, תורתו נעשית לו סם המות". והקשו, והלא אמרו: "לעולם יעסוק אדם בתורה אע"ג שאינה לשמה,

שמתוך שלא לשמה בא לשמה". ולפי המבואר יש לחלק בפשטות: כי בעוסק בתורה לשם מצות לימוד התורה, על כל פנים להיותו מאמין בשכר ועונש, אלא שמשתף הנאתו ותועלתו עצמו, עם

הכונה דלעשות נ"ר ליוצרו, ע"כ המאור שבה מחזירו למוטב, ובא לשמה. ובעוסק בתורה שלא לשם מצות לימוד התורה, כי אינו מאמין בשכר ועונש בשיעור הזה, עד שבשבילה יתיגע כל כך, אלא רק לשם הנאתו עצמו מתיגע, ועל כן

נעשית לו סם המות, כי האור שבה נהפך לו לחושך. יז( ולפיכך מתחייב הלומד בטרם הלימוד להתחזק באמונת השי"ת ובהשגחתו בשכר ועונש, כמ"ש חז"ל "נאמן בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך". ויכוון את היגיעה שלו, שיהיה לשם מצות התורה. ובדרך הזה יזכה ליהנות מהמאור שבה, שגםושקוי לשרך תהי "רפאות כמ"ש הזה, המאור בסגולת ותתגדל תתחזק אמונתו

לעצמותיך" )משלי ג, ח(. ואז יהיה נכון לבו בטוח, כי מתוך שלא לשמה יבא לשמה. באופן, אפילו מי שיודע בעצמו, שעדיין לא זכה לאמונה, יש לו תקוה גם כן על ידי עסק התורה. כי אם ישים לבו ודעתו לזכות על ידה לאמונת השי"ת, כבר אין לך מצוה גדולה מזו, כמ"ש

חז"ל "בא חבקוק והעמידן על אחת: צדיק באמונתו יחיה" )מכות כ"ד(. ולא עוד, אלא שאין לו עצה אחרת מזו, כמו שאיתא )במסכת ב"ב דף ט"ז ע"א(: "אמר רבא, ביקש איוב לפטור את כל העולם כולו מן הדין. אמר לפניו, רבונו של עולם, בראת צדיקים בראת רשעים, מי מעכב על ידך". ופירש"י שם: "בראת צדיקים על ידי יצר טוב, בראת רשעים על ידי יצר הרע. לפיכך אין ניצול מידך, כי מי יעכב. אנוסין הן החוטאים. ומאי אהדרו ליה חבריה דאיוב )ומה החזירו לו חבריו של איוב( )איוב ט"ו(: אף אתה תפר יראה ותגרע שיחה לפני אל. ברא הקב"ה יצר הרע,

ברא לו תורה תבלין"."הרהורי את מבטלת שהיא תבלין, שהם תורה, לו "ברא שם: ופירש"י עבירה", כמ"ש )בקידושין דף ל'( "אם פגע בך מנוול זה, משכהו לבית המדרש. אםלהציל יכולים שהרי הם(, אנוסים )לא ננהו אנוסין לאו הלכך נימוח, הוא אבן

עצמם".וזה ברור שאינם יכולים לפטור את עצמם מן הדין, אם יאמרו שקבלו יח( התבלין הזה, ועדיין יש להם הרהורי עבירה. כלומר, שמתגוררים עוד בספיקות ח"ו, ועדיין היצר הרע לא נמוח. כי הבורא ברוך הוא שברא אותו ונתן לו ליצה"ר את תוקפו, ברור שידע גם כן לברוא את התרופה והתבלין, הנאמנים להתיש כחו של

היצה"ר ולמחותו כליל. ואם מי שהוא עסק בתורה ולא הצליח להעביר היצה"ר ממנו, אין זה אלא או שהתרשל לתת את היגיעה והעמל המחויב ליתן בעסק התורה, כמ"ש "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין". או יכול להיות שמילאו את "כמות" היגיעה הנדרשת, אלא

שהתרשלו ב"איכות". כלומר שלא נתנו דעתם ולבם במשך זמן העסק בתורה לזכות להמשיך את המאור שבתורה, המביא האמונה בלב האדם, אלא שעסקו בהסח הדעת מאותו

לו שכיוונו ואע"פ האמונה. לידי המביא המאור מהתורה, שהוא הנדרש העיקר מתחילה, הסיחו דעתם ממנו בעת הלימוד.

ובין כך ובין כך אין לפטור את עצמו מן הדין בטענת אונס, אחר שמחייבים חז"ל בטענה "בראתי יצה"ר, בראתי לו תורה תבלין". כי אם היה בזה איזה יוצא

מהכלל, הרי הקושיא של איוב במקומה עומדת.ובכל המתבאר עד הנה, הסרתי תלונה גדולה ממה שתמהים על דברי יט( הרח"ו ז"ל, בהקדמתו על שער הקדמות מהאריז"ל ובהקדמה על ספר העץ חיים וזה

לשונו: "ואמנם, אל יאמר אדם, אלכה לי ואעסוק בחכמת הקבלה מקודם שיעסוק בתורה ובמשנה ובתלמוד. כי כבר אמרו רבותינו ז"ל, אל יכנס אדם לפרדס, אלא אםגוף, שאין לה שכר ומעשה והרי זה דומה לנשמה בלי ויין. כן מלא כריסו בבשר וחשבון, עד היותה מתקשרת בתוך הגוף, בהיותו שלם מתוקן במצות התורה בתרי"ג

מצות. וכן בהפך, בהיותו עוסק בחכמת המשנה ותלמוד בבלי, ולא יתן חלק גם אל סודות התורה וסתריה, הרי זה דומה לגוף, היושב בחושך בלי נשמת אדם, נר ה',

המאיר בתוכו. באופן שהגוף יבש בלתי שואף ממקור חיים. באופן שהתלמיד חכם העוסק בתורה לשמה, צריך שיעסוק מתחילה בחכמת המקרא והמשנה והתלמוד, כפי מה שיוכל שכלו לסבול, ואחר כך יעסוק לדעת אתוכמו שצוה דוד המלך את שלמה בנו: "דע את אלקי אביך קונו בחכמת האמת. ועבדהו". ואם האיש הזה יהיה כבד וקשה בענין העיון בתלמוד, מוטב לו שיניח את

ידו ממנו, אחר שבחן מזלו בחכמה זאת, ויעסוק בחכמת האמת. וז"ש, מכאן לתלמיד שלא ראה סימן יפה במשנתו חמש שנים, שוב אינו רואה )חולין דף כ"ד(. ואמנם כל איש שהוא קל לעיון, מחויב לתת חלק שעה או ב' שעות

ביום בעיון ההלכה, ולכוין ולתרץ הקושיות הנופלות בפשט ההלכה". כ( והנה לכאורה דבריו אלו מתמיהים מאד, כי אומר שבטרם הצליח בלימוד הנגלה ילך ויעסוק בחכמת האמת, שהוא בסתירה לדברי עצמו הקודמים, שחכמת הקבלה בלי תורת הנגלה היא כנשמה בלי גוף, שאין לו מעשה וחשבון ושכר. והראיה שהביא מתלמיד שלא ראה סימן יפה, היא עוד יותר תמוהה, וכי אמרו חז"ל, שיניח משום זה את לימוד התורה, אלא ודאי להזהיר אותו להסתכל על דרכיו ולנסות אצל רב אחר או במסכת אחרת. אבל ודאי לא בשום פנים לעזוב התורה, ואפילו תורת

הנגלה. כא( ועוד קשה הן בדברי הרח"ו ז"ל והן בדברי הגמרא, דמשמע מדבריהם, שצריך האדם לאיזו הכנה והצטיינות מיוחדת כדי לזכות בחכמת התורה. והלא אמרו חז"ל )במדרש רבה פ' וזאת הברכה( "אמר הקב"ה לישראל, חייכם, כל החכמה וכלוכל ועושה דברי תורה, כל החכמה התורה דבר קל הוא. כל מי שמתיירא אותי התורה בלבו". הרי שאין צריכים כאן לשום הצטיינות מוקדמת, אלא רק בסגולת

יראת השם וקיום המצוות בלבד זוכים לכל חכמת התורה.לפנינו כעצם השמים ז"ל, המה מתבהרים לדבריו לב נשים כב( אכן, אם בחכמת מזלו הימנו אחר שבחן ידו שיניח את לו "מוטב כי מה שכתב לטוהר. הנגלה", אין הכוונה על מזל של חריפות ובקיאות, אלא כמו שביארנו לעיל בפירושועדיין הנגלה, בתורת ויגע שעמל כלומר, תבלין. תורה בראתי יצה"ר, "בראתי היצה"ר בתוקפו עומד ולא נמוח כלל, כי עדיין לא ניצל מהרהורי עבירה, כמ"ש רש"י

לעיל בביאור "בראתי לו תורה תבלין". ולפיכך, מיעץ לו, שיניח את ידו הימנו ויעסוק בחכמת האמת, משום שקל יותרויגיעה בחכמת האמת, מביגיעה בתורת הנגלה. להמשיך המאור שבתורה בעסק והטעם הוא פשוט מאד, כי חכמת תורת הנגלה לבושה בלבושים חיצונים גשמיים, דהיינו גניבה גזילה ונזיקין וכדומה, אשר משום זה קשה וכבד מאד לכל אדם לכוין

דעתו ולבו להשי"ת בעת העסק, כדי להמשיך המאור שבתורה.

ומכל שכן לאיש כזה, שהוא כבד וקשה בעיון התלמוד עצמו. ואיך יוכל לזכור עוד בשעת הלימוד בהשי"ת, כי להיות העיון הוא בנושאים גשמיים, הם ח"ו אינם

יכולים לבוא אצלו עם הכוונה להשי"ת בבת אחת? ולכן מיעצו לעסוק בחכמת הקבלה, אשר חכמה זו לבושה כולה בשמותיו של הקב"ה, ואז כמובן יוכל לכוין דעתו ולבו להשי"ת בשעת לימוד בלי טורח. ואפילו הואקשה העיון ביותר. כי העיון בנושאים של החכמה והשי"ת הם אחד. וזה פשוט מאד.

כג( ולפיכך מביא ראיה יפה מדברי הגמרא: "מכאן לתלמיד שלא ראה סימן יפה במשנתו חמש שנים, שוב אינו רואה". כי למה לא ראה סימן יפה במשנתו? ודאי אין זה אלא משום חסרון כוונת הלב בלבד, ולא משום חסרון כשרון אליה, כי חכמת התורה אינה צריכה לשום כשרון. אלא כמ"ש במדרש הנ"ל, "אמר הקב"ה לישראל, חייכם, כל החכמה וכל התורה דבר קל הוא. כל מי שמתיירא אותי ועושה דבר תורה,

כל החכמה וכל התורה בלבו". אמנם ודאי שצריך זמן להרגיל את עצמו במאור שבתורה ומצוות. ואיני יודע כמה. ויכול אדם לצפות כן בכל שבעים שנותיו. לפיכך מזהירה אותנו הברייתא )חוליןיוסי אומר רק שלוש שנים, אשר די ורבי יותר מחמש שנים. כ"ד(, שאין לצפות ומספיק לגמרי לזכות בחכמת התורה. ואם לא ראה סימן יפה בשיעור זמן כזה, לא ישטה עוד את עצמו בתקות שוא ומפוחי כזב, אלא ידע שלא יראה עוד סימן יפה

לעולם. ולכן יראה תיכף למצוא לעצמו איזו תחבולה יפה, שיצליח על ידה לבוא לשמה ולזכות בחכמת התורה. והברייתא לא פירשה את התחבולה, אלא שמזהירה, שלא ישב באותו המצב ויחכה עוד. וזהו שאומר הרב, שהתחבולה המוצלחת יותר ובטוחה לו, הוא העסק בחכמת הקבלה. ויניח ידו מעסק חכמת תורת הנגלה לגמרי, שהרי

כבר בחן מזלו בה ולא הצליח. ויתן כל זמנו לחכמת הקבלה, הבטוחה להצלחתו. כד( וזה פשוט מאד, שאין כאן שום מדובר מלימוד התורה הנגלית בכל מה שמוכרח לידע הלכה למעשה, כי "לא עם הארץ חסיד, ושגגת תלמוד עולה זדון, וחוטא אחד יאביד טובה הרבה". ע"כ מחויב בהכרח לחזור עליהם, עד כמה שיספיק

לו שלא יכשל למעשה.ולתרץ לכוין הנגלית, בעיון בחכמת התורה רק כאן הוא כל המדובר אלא דהיינו חלק כמו שמסיק שם הרח"ו בעצמו, הנופלות בפשטי ההלכות, הקושיות הלימוד שבתורה שאינה באה לכלל מעשה, ולא כלל בהלכות למעשה. אכן אפשר להקל בזה ללמוד מהקיצורים ולא מהמקורות. וגם זה צריך עיון גדול, כי אינו דומה יודע ההלכה מהמקור, ליודע אותה מסקירה אחת ובאיזה קיצור. וכדי שלא לטעותבגוף אלא דבריו, שאין הנשמה מתקשרת תיכף בתחילת ז"ל בזה, הביא הרח"ו

בהיותו שלם מתוקן במצות התורה בתרי"ג מצות.הבלי כל הקושיות שהבאנו בתחילת ההקדמה המה כה( עתה תראה איך הבלים. אלא המה הם המכמורים שפורש היצה"ר לצוד נפשות תמימות, כדי לטורדן

מהעולם בלי חמדה. ונראה את הקושיא הא', שמדמים את עצמם שיכולים לקיים כל התורה כולה גם בלי ידיעת חכמת הקבלה. הנה אני אומר להם, אדרבא, אם תוכלו לקיים לימוד התורה וקיום המצוות כהלכתן לשמה, דהיינו כדי לעשות נ"ר ליוצר ב"ה בלבד, אז אינכם צריכים באמת ללימוד הקבלה, כי אז נאמר עליכם "נשמת אדם תלמדנו". כי אז מתגלים לכם כל רזי תורה כמעיין המתגבר, כדברי רבי מאיר במשנה אבות, בלי

שתצטרכו סיוע מהספרים. אלא אם עדיין אתם עומדים בבחינת העסק שלא לשמה, אלא שתקותכם לזכות על ידיה לשמה, א"כ יש לי לשאול אתכם, כמה שנים אתם עוסקים כן? אם עדיין אתם נמצאים בתוך חמש השנים לדברי תנא קמא, או תוך שלוש השנים

לדברי רבי יוסי, אז יש לכם עוד לחכות ולקוות. אבל אם עבר עליכם העסק בתורה שלא לשמה יותר משלוש שנים לדרבי יוסי וחמש שנים לדברי תנא קמא, הרי הברייתא מזהירה אתכם, שלא תראו סימן יפה עוד בדרך הזה שאתם דורכים! ולמה לכם להשלות נפשכם בתקות שוא, בשעה שיש

לכם תחבולה כל כך קרובה ובטוחה, כמו הלימוד של חכמת הקבלה, כמו שהוכחתיהטעם לעיל, להיות העיון בנושאי החכמה דבר אחד עם השי"ת עצמו?

כו( וכן נמשש את הקושיא השניה, במ"ש שצריכים תחילה למלאות כריסם בש"ס ופוסקים. הנה בודאי הוא, שכן הוא לדברי הכל. אמנם ודאי שכל זה אמור, אם כבר זכיתם ללימוד לשמה, או אפילו שלא לשמה אם אתם עומדים בתוך שלוש השנים או חמש שנים. משא"כ אחר הזמן ההוא, הרי הברייתא מזהירה אתכם, שלא

תראו עוד סימן יפה לעולם. וא"כ מוכרחים אתם לנסות הצלחתכם בלימוד הקבלה.כז( עוד צריכים לדעת, שישנם שני חלקים בחכמת האמת:

חלק א' הוא הנקרא "סתרי תורה", שאסור לגלותם זולת ברמיזה, מפי חכם מקובל למקבל מבין מדעתו. ומעשה מרכבה ומעשה בראשית שייכים ג"כ לחלק הזה. וחכמי הזוהר מכנים החלק הזה בשם "ג' ספירות ראשונות", "כתר, חכמה, בינה".

ומכונה ג"כ בשם "ראש הפרצוף".גדולה מצוה וגם לגלותם, שמותר תורה", "טעמי הנקרא הוא שני חלק לגלותם. ונקרא בזוהר בשם "ז' ספירות תחתוניות של הפרצוף". ומכונה ג"כ בשם

"גוף של הפרצוף". כי בכל פרצוף ופרצוף דקדושה, יש בו עשר ספירות, הנקראות: כתר, חכמה, בינה, חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות. שג' ספירות הראשונות מהם מכונות "ראש הפרצוף". וז' ספירות התחתוניות מכונות בשם "גוף הפרצוף". ואפילו בנשמה של האדם התחתון ישנן ג"כ בחינות עשר הספירות בשמותיהן הנ"ל. וכן בכל

בחינה ובחינה, הן בעליונים והן בתחתונים."טעמי בשם נקראות הפרצוף, גוף שהן התחתוניות, ספירות שז' והטעם לג' מתחת המתגלים האורות כי יטעם". אוכל "חיך הכתוב סוד הוא תורה", הראשונות, שהם סוד ראש, מכונים "טעמים", והמלכות דראש מכונה "חיך". ומשום זה נקראים בשם "טעמי תורה", כלומר המתגלים מחיך הראש, שהוא בחינת מקורלגלותם. אין שום איסור ולמטה כל הטעמים, שהוא מלכות דראש. אשר משם

ואדרבא, שכר המגלה אותם גדול לאין קץ ולאין שיעור. אכן ג' הספירות הראשונות הללו וז"ס התחתוניות הללו מתפרשות או בכלל כולו או בפרטי פרטיות שאך אפשר לחלק, באופן, שאפילו ג' הספירות הראשונותוז' לגלותן, תורה" שאסור "סתרי שייכות לחלק עולם העשיה מהמלכות שבסוף הספירות התחתוניות שבכתר דראש האצילות שייכות לחלק "טעמי התורה", אשר

מותר לגלותן. והדברים האלה מפורסמים בספרי הקבלה. כח( ומקור הדברים הללו תמצא במסכת פסחים )דף קי"ט(, כמ"ש )ישעיהו כ"ג( "והיה סחרה ואתננה קודש לה', לא יאצר ולא יחסן, כי אם ליושבים לפני ה' יהיה סחרה, לאכול לשבעה, ולמכסה עתיק. מאי למכסה עתיק. זה המכסה דברים שכיסה עתיק יומין. ומאי נינהו )ומה הם(. סתרי תורה. ואיכא דאמרי, זה המגלה

דברים שכיסה עתיק יומין. מאי נינהו. טעמי תורה. ופירש רשב"ם ז"ל: עתיק יומין זה הקב"ה, כמו שכתוב "ועתיק יומין יתיב"יומין יושב(. סתרי תורה זה מעשה מרכבה ומעשה בראשית. פירושו של )ועתיק "שם", כמו שכתוב "זה שמי לעולם". "המכסה" היינו שאינו מוסר אותם לכל אדם, אלא למי שלבו דואג. "זה המגלה דברים שכיסה עתיק יומין" - והכי משמע, למכסה סתרי תורה, שהיו מכוסים מתחילה, ועתיק יומין גילה אותן, ונתן רשות לגלותם. ומי

שמגלה אותם, זוכה למה שאמר בפסוק זה. כט( הרי לך במפורש ההפרש הגדול בין סתרי תורה, אשר המשיגם נוטל כל השכר הגדול הזה בשביל שמכסה אותם ואינו מגלה אותם, והיפוכם טעמי התורה, אשר המשיגם נוטל כל השכר הגדול הזה, בשביל שמגלה אותם לאחרים. והאיכא דאמרי לא פליגי אלישנא קמא )לא חולקים על הדעה הראשונה(, אלא רק משמעות דורשין איכא בינייהו )משמעות ביניהם(. אשר הלישנא קמא דורשין סיפא דקראוע"כ מפרשין השג השכר הגדול על מכסה את סתרי התורה. "ולמכסה עתיק". והאיכא דאמרי דורשין רישא דקרא "ולאכול לשבעה" שמשמעותו "טעמי תורה", בסוד הכתוב "וחיך אוכל יטעם", כי אורות הטעמים מכונים אכילה. וע"כ מפרשים

השג השכר הגדול הנאמר בכתוב על המגלה את טעמי התורה. )אין פילוג ביניהם, אלא אחד מדבר על סתרי תורה והשני מדבר על טעמי תורה(. אבל אידי ואידי )זה

וזה( סוברים, שאת סתרי התורה חייבים לכסות, ואת טעמי התורה חייבים לגלות.שבתחילת והחמישית הרביעית, הקושיות על ברורה תשובה לך הרי ל( ההקדמה. שמה שתמצא בדברי חז"ל וגם בספרים הקדושים, שאין מוסרים אותה אלא למי שלבו דואג בקרבו, היינו את אותו החלק שנקרא "סתרי תורה", שהוא בחינת ג' ספירות ראשונות ובחינת ראש, שאין מוסרים אותה אלא לצנועים ובתנאים ידועים, שבכל ספרי הקבלה שבכתב ושבדפוס לא תמצא אפילו זכר מהם, כי הם

הדברים שכיסה עתיק יומין, כנ"ל בגמרא. ואדרבא אמור אתה, אם אפשר להרהר ואפילו להעלות על הדעת, שכל אלוכגון ספר גדולי האומה משופרי דשופרי, והצדיקים המפורסמים, שהם הקדושים יצירה, וספר הזוהר, וברייתא דרבי ישמעאל, ורב האי גאון, ורבי חמאי גאון, והר"א מגרמיזא, ויתר הראשונים עד לרמב"ן, ובעל הטורים, ובעל השולחן ערוך, עד לגאון מוילנא, והגאון מלאדי, ויתר הצדיקים, זכר כולם לברכה, שמהם יצאה לנו כל התורה הנגלית ומפיהם אנו חיים, לידע המעשה אשר נעשה למצוא חן בעיני השי"ת, והרי, כל אלו כתבו והדפיסו ספרים בחכמת הקבלה, כי אין לך גילוי גדול מכתיבת ספר, אשר הכותב אותו, אינו יודע מי הם המעיינים בספרו, שיכול להיות שח"ו רשעים

גמורים יסתכלו בו, ואם כן אין לך גילוי רזי תורה יותר מזה. וח"ו להרהר אחר מיטתם של קדושים וטהורים הללו, שיעברו אפילו כקוצו של יוד על מה שכתוב ומפורש במשניות ובגמרא, שאסור לגלות אותם, כמ"ש במסכת

חגיגה באין דורשין. אלא בהכרח, שכל הספרים הנכתבים והנדפסים, המה בבחינת טעמי תורה,גילה אותם בסוד "חיך אוכל יטעם", ואח"כ יומין כיסה אותם מתחילה, שעתיק שסודות אלו לא רק שאין איסור לגלותם, אלא אדרבא, מצוה גדולה לגלותם )כנ"ל בפסחים קי"ט(. ומי שיודע לגלות ומגלה אותם, שכרו הרבה מאד. כי בגילוי האורות

הללו לרבים, ולרבים דוקא, תלוי דבר ביאת גואל צדק במהרה בימינו אמן.גואל צדק בהתפשטות וצריכים מאד להסביר פעם, למה תלויה ביאת לא( לימוד הקבלה לרבים, המפורסם כל כך בזוהר ובכל ספרי הקבלה. וההמונים תלו בזה

בוקי סריקי עד לבלי סבול."נתיב תנינא"(. תרגום ד"ה ל' )תיקון זוהר בתיקוני זה מפורש ענין וביאור מקוצר: בזמן שהשכינה הקדושה ירדה בגלות, רוח זה נושב על אלו העוסקים בתורה,כל חסד כולם כבהמות האוכלות חציר. ביניהם. נמצאת מפני ששכינה הקדושה חסד כל תורה, לומדים שכן אלו כל ואפילו עצמם. לתועלת עושים שעושים, שעושים, עושים לתועלת עצמם. באותו זמן רוח עוזב ולא חוזר לעולם. וזה הוא רוח

של משיח. וי למי שגורם שרוח המשיח יסתלק ולא ישוב לעולם. הם עושים את התורהגורמים שמסתלקת האנשים אלו הקבלה. בחכמת להשתדל רוצים ואינם יבשה נביעת החכמה, שהוא י' דשם הוי'. ויסתלק רוח המשיח, רוח הקודש, רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ה'. ויאמר אלוקים, יהי אור, זה אור האהבה, אהבת חסד, כמ"ש אהבת עולם אהבתיך. ועל זה נאמר, אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ... אז היא האהבה שלא על מנת לקבל פרס. שאם יראה ואהבה

על מנת לקבל פרס, זהו שפחה... שפחה כי תירש גברתה. לב( ונתחיל לבאר את תיקוני הזוהר מסוף לראש. כי אומר, שהיראה והאהבה שיש לאדם בעסק התורה והמצות על מנת לקבל פרס, דהיינו שמקוה שתצמח לו איזו טובה מחמת התורה והעבודה, הרי זו בחינת שפחה, שעליה כתוב "ושפחה כי

תירש גברתה". שלכאורה קשה, הרי כתוב: "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אע"פ שלא לשמה". ולמה רגזה הארץ? ועוד יש להבין דבר היחס של העסק שלא לשמה לבחינת

שפחה דוקא. גם המליצה "שיורשת את גבירתה", איזו ירושה ישנה כאן?

לג( והענין תבין עם כל המתבאר לעיל בהקדמה זאת. כי לא התירו את העסק של לא לשמה, אלא משום, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, בהיות המאור שבה מחזירו למוטב, ולפיכך, יחשב העסק שלא לשמה, לבחינת שפחה המסייעת, ועובדתלבוא גבירתה, שהיא השכינה הקדושה, שהרי סופו בעד את העבודות הנמוכות, גם השפחה, שהיא בחינת ואז נחשבת ויזכה להשראת השכינה. לבחינת לשמה, את ומכינה המסייעת היא שהרי דקדושה, לבחינת שפחה לשמה, העסק שלא

הקדושה, אך נקראת בבחינת עולם עשיה של הקדושה.רק ובעבודה אלא בתורה עוסק ואינו ח"ו, אין אמונתו שלימה אמנם, אם מטעם שהשי"ת צוה אותו ללמוד, כבר נתבאר לעיל, שבתורה ועבודה כאלה, לא יתגלה כלל המאור שבה, כי עיניו פגומות, ומהפכות האור לחושך, בדומה לעטלף כנ"ל. ובחינת עסק כזה, כבר יצאה מרשות שפחה דקדושה, כי לא יזכה ח"ו על ידיה לבוא לשמה, וע"כ באה לרשות השפחה דקליפה, שהיא יורשת את התורה והעבודה האלו, ועושקתן לעצמה. ולפיכך רגזה הארץ, דהיינו השכינה הקדושה שנקראת ארץ,והעבודה שהיו צריכות לבא אליה, לרכושה של השכינה כי אותן התורה כנודע, הקדושה, עושקת אותן השפחה בישא, ומורידה אותן לרכושן של הקליפות. ונמצאת

השפחה, יורשת ח"ו את הגבירה. לד( ופירשו תיקוני הזוהר סוד השבועה, שאם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ. שההקפדה היא, שישראל ימשיכו אור החסד העליון, שנקרא "אהבת חסד". כי זהו "הנחפץ", שהוא נמשך דוקא ע"י העסק בתורה ובמצוות שלא על מנת לקבל פרס. והטעם כי על ידי אור החסד הזה, נמשך לישראל אור החכמה העליונה,

המתגלה ומתלבש באור החסד הזה שהמשיכו ישראל. ואור החכמה הזה ה"ס הכתוב "ונחה עליו רוח ה', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ה'" )ישעיה י"א(, הנאמר על מלך המשיח: "ונשא נס לגוים, ואסף נדחי ישראל, ונפוצות יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ". כי אחר שישראלנדחי ומקבץ אז מתגלה המשיח אור החכמה, אור החסד את ידי על ממשיכים

ישראל. הרי שהכל תלוי בעסק התורה והעבודה לשמה, המסוגל להמשיך אור החסדואם תעירו "אם השבועה סוד שזה החכמה. אור ונמשך מתלבש שבו הגדול, תעוררו". כי הגאולה השלימה וקיבוץ הגלויות אי אפשר זולתה, היות סדרי צנורות

הקדושה מסודרים כן."ורוח זה מה המים. פני על מרחפת אלקים ורוח עוד: וזה שפירשו לה( אלקים"? שבזמן הגלות בעת שישראל עדיין עוסקים בתורה ומצוות שלא לשמה, אמנם אם הם בבחינה זו, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, הרי השכינה ביניהם, אלא

בבחינת גלות, מטעם שעדיין לא בא לשמה.וז"ש כשהשכינה בהסתר, אבל סופם לזכות לגילוי שכינה, אז הרוח דמלך בסוד "המאור שבה ומעוררת אותם לבא לשמה, המשיח מרחפת על העוסקים,

מחזירם למוטב". שמסייעת ומכינה להשראת השכינה, שהיא גבירתה. אמנם אם אין העסק הזה דשלא לשמה ראוי להביאם לשמה, אז מצטערת השכינה ואומרת, שלא נמצא בעוסקים בתורה אותו רוח האדם העולה למעלה, אלא שמסתפקים ברוח הבהמה היורד למטה, שכל עסקם בתורה ומצות הוא לתועלתםרוח אין שעליהם לשמה, להביאם מסוגל בתורה העסק ואין עצמם. ולהנאתם המשיח מרחפת, אלא הולכת מהם ולא תשוב, כי השפחה הטמאה עושקת תורתם

ויורשת את הגבירה, משום שאינם בדרך לבוא מתוך שלא לשמה לבחינת לשמה. כי אעפ"י שאינם מצליחים ע"י העסק בתורה הנגלית, משום שאין בה מאורידי העסק יכולים להצליח על והיא יבשה מסיבת קטנות דעתם, מכל מקום הרי דהיינו השמות בלבושים דהקב"ה, בלימוד הקבלה, משום שהמאור שבה מלובש הקדושים והספירות, אשר בנקל היו יכולים לבוא באותה הבחינה של שלא לשמה"המאור שבה בסוד עליהם, מרחפת אלקים רוח היתה לשמה, שאז המביאתם

המחזירם למוטב".

אמנם בשום אופן אינם חפצים בלימוד הקבלה. ולכן הם גורמים עניות, ביזה,חרב, הרג ואבדן בעולם, משום שמסתלק רוח המשיח, רוח הקדש, רוח חכמה ובינה. לו( המתבאר מדברי תיקוני הזוהר הוא, שישנה שבועה, שלא יתעורר אור החסד והאהבה בעולם עד שמעשיהם של ישראל בתורה ומצוות יהיו על הכונה שלא לקבל פרס, אלא רק להשפיע נחת רוח ליוצר ב"ה, שזה סוד השבועה "השבעתי אתכם בנות ירושלים". באופן, שכל אריכות הגלות והיסורים שאנו סובלים תלוייםתיכף לזה, נזכה רק ואם ומצוות לשמה. לעסק התורה שנזכה עד לנו. ומחכים יתעורר אור האהבה והחסד הזה, שסגולתו להמשיך סוד הכתוב "ונחה עליו רוח

חו"ב". ואז נזכה לגאולה השלימה. גם נתבאר, שאי אפשר שכל כלל ישראל יבואו לטהרה הגדולה הזו, זולת על ידי לימוד הקבלה, שהיא הדרך הקלה ביותר, המספיקה גם לקטני הדעת. משא"כ בדרך העסק בתורת הנגלה בלבד, אי אפשר לזכות על ידה, זולת ליחידי סגולה, ועל ידי יגיעה רבה, אבל לא למרבית העם )מטעם המבואר באות כ"ב(. ובזה נתבארה

היטב האפסיות שבקושיא הרביעית והחמישית שבתחילת ההקדמה.ולא והקושיא השלישית, שהיא הפחד שלא יחמיץ, הנה אין כאן פחד לז(

כלום, כי ענין הנטיה מדרך ה', שקרתה פעם, היתה מב' סיבות:,או שעברו על דברי חז"ל בדברים האסורים לגלותדהיינו החיצונית, במשמעותם הקבלה דברי שתפסו משום או

בהוראות גשמיות, ועברו על "לא תעשה לך פסל וכל תמונה".וע"כ באמת היתה חומה בצורה מסביב החכמה הזו עד היום, אשר רבים ניסו והתחילו בלימוד ולא יכלו להמשיך בו מחסרון הבנה, ומחמת הכינויים הגשמיים. אשר על כן טרחתי, בביאור פנים מאירות ופנים מסבירות, לפרש את הספר הגדול עץ החיים מהאר"י ז"ל ולהפשיט הצורות הגשמיות ולהעמידם בחוקי הרוחניים, למעלה ממקום ומזמן, באופן שיוכל כל מתחיל להבין הדברים בטעמם ונימוקם, .בשכל בהיר ובפשטות גדולה, לא פחות כמו שמבינים גמרא ע"י פירוש רש"י ז"לומצוות לשמה. הנה יש ונמשיך להרחיב את החיוב של העסק בתורה לח( להבין את השם הזה של "תורה לשמה". למה מוגדרת העבודה השלימה הרצויה בשם הזה "לשמה", והעבודה שאינה רצויה בשם של "לא לשמה"? כי לפי המובן הפשוט, שהעוסק בתורה ומצוות מחוייב לכוון לבו לעשות נחת רוח ליוצרו ולא לשם טובת עצמו, היה צריך לכנות זה ולהגדירו בשם "תורה לשמו" ו"תורה שלא לשמו", שפירושו לשם שמים? ולמה מגדירים זה בשם "לשמה" ו"שלא לשמה", שפירושו

לשם התורה?מוכיחה שתורה יתירה מהאמור, שהרי הלשון הבנה כאן ודאי, שיש אלא לשמו, שפירושו לעשות נחת רוח ליוצרו, אינו מספיק עדיין, אלא שצריך עוד שיהיה

העסק לשמה, שפירושו לשם התורה. וזה צריך ביאור. לט( והענין הוא, כי נודע ששם התורה הוא "תורת חיים", כאמור כי "חיים הם למוצאיהם" )משלי ד' כ"ב(, "כי לא דבר ריק הוא מכם, כי הוא חייכם" )דברים ל"ב מ"ז(. וכיון שכן, הרי פירושה של תורה לשמה, אשר העסק בתורה ומצוות מביא לו

חיים ואריכות ימים, כי אז התורה היא כשמה. ומי שאינו מכוון את לבו ודעתו לנאמר, נמצא שהעסק בתורה ומצוות, מביא לו את ההיפך מהחיים ואריכות הימים ח"ו, דהיינו לגמרי ש"לא לשמה", שהרי שמה הוא "תורת חיים", והבן. ודברים אלו באים מפורשים בדברי חז"ל )תענית ז' ע"א(וכל העוסק בתורה "כל העוסק בתורה שלא לשמה, תורתו נעשית לו סם המות.

לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים". אמנם דבריהם אלו צריכים ביאור: להבין איך ובמה נעשית לו התורה הקדושהתועלת מטרחתו לו שום ואין ולבטלה, לריק הוא, שמתיגע לסם המות? המעט ויגיעתו, אלא עוד שהתורה והעבודה עצמה נהפכת לו לסם המות. ודבר זה מתמיה

מאד.ומצאתי, "יגעתי ו' ע"ב(, שאמרו )מגילה דברי חז"ל ונבין מתחילה את מ( תאמן. לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן". שיש להקשות על הלשון "יגעתי ומצאתי",

שנראים כסותר את עצמו, שהרי "יגיעה" היא ענין עבודה וטורח, שנותנים במחיר כל קנין רצוי, שבעד קנין חשוב נותנים יגיעה מרובה, ובעד קנין פחות נותנים יגיעה

מועטת. והיפוכה היא "מציאה", אשר דרכה לבוא אל האדם בהסח הדעת לגמרי, בלי שום הכנה של טורח ויגיעה ומחיר. וא"כ איך תאמר "יגעתי ומצאתי"? ואם יגיעה ישכאן, היה צריך לומר "יגעתי וקניתי" או "יגעתי וזכיתי" וכדומה, ולא "יגעתי ומצאתי".והנה הזוהר על הכתוב "ומשחרי ימצאונני" שואל: "היכן מוצאים את מא( השי"ת?" ואמרו, שאין מוצאים אותו יתברך אלא בתורה. וכן אמרו על הכתוב: "אכןלהבין ויש בתורה הקדושה. עצמו אל מסתתר". אשר הקב"ה מסתיר את אתה דבריהם ז"ל כראוי. כי לכאורה הקב"ה מוסתר רק בדברים ודרכים הגשמיים, ובכל הבלי העולם הזה, שהם מחוץ לתורה. ואיך תאמר את ההיפך, אשר רק בתורה הוא מסתיר את עצמו? גם המובן הכללי, שהקב"ה מסתיר את עצמו באופן, שצריכים לבקשו. הסתר זה למה לו? וכן "כל מבקשי אותו ימצאוהו", המובן בכתוב "ומשחריימצאונני", צריך להבין היטב דבר הביקוש הזה ודבר המציאה הזו, מה הם ולמה הם? מב( וצריך שתדע אמנם, אשר סיבת כל הריחוק הזה, שאנו רחוקים כל כך מהשי"ת, ומה שאנו עלולים כל כך לעבור על רצונו ית', אין כל זה אלא משום סיבההזדונות ולכל סובלים, שאנו והיסורים המכאובים לכל למקור שנעשתה אחת,

והשגגות שאנו נכשלים ובאים בהם ח"ו. שיחד עם זה מובן, שבהסרת הסיבה ההיא, נפטרים תיכף מכל צער ומכל מכאוב, וזוכים תיכף להדבק בו ית' בכל לב נפש ומאד. ואומר לך, שהסיבה המקורית ההיא אינה אחרת אלא "מיעוט ההבנה שלנו בהשגחתו ית' על בריותיו", שאין אנו

מבינים אותו יתברך כראוי. מג( ונניח למשל, אם היה הקב"ה נוהג עם בריותיו בהשגחה גלויה, באופן אשר למשל, כל האוכל דבר איסור, יחנק תיכף על מקומו, וכל העושה מצוה, ימצא בה התענוג הנפלא, בדומה לתענוגות המצוינים ביותר שבעולם הזה הגשמי, כי אז מי פתי היה מהרהר אפילו לטעום דבר איסור, בשעה שהיה יודע שתיכף יאבד מחמתו

את חייו, כמו שאינו מהרהר לקפוץ לתוך הדליקה. וכן מי פתי היה עוזב איזו מצוה מבלי לקיימה תיכף בכל הזריזות, כמו שאינו יכול לפרוש או להתמהמה על תענוג גדול גשמי הבא לידו, מבלי לקבלו מיד בכל הזריזות שביכלתו. הרי שאם היתה לפנינו השגחה גלויה, היו כל באי העולם צדיקים

גמורים. מד( הרי לעיניך, שבעולמנו לא חסר לנו אלא השגחה גלויה. כי אם היתה לנווגם היו דבקים בו ית' בתכלית גלויה, היו כל באי עולם צדיקים גמורים. השגחה האהבה. כי ודאי לכבוד גדול היה זה לכל אחד ממנו להתידד ולהתאהב בו ית' בכל לב

ונפש, ולהדבק בו תמיד בלי אפילו הפסד רגע. אלא מתוך שאינו כן, אלא שאין שכר מצוה בעולם הזה, גם אין עוברי רצונוולא עוד, אלא שלפעמים נענשים כלל לעינינו, אלא השי"ת מאריך אפים להם. נדמה לנו ההיפך, כמ"ש )תהלים ע"ג( "הנה אלה רשעים ושלוי עולם השגו חיל". ולפיכך לא כל הרוצה ליטול את השם יבא ויטול, אלא שאנו נתקלים בכל פסיעה ופסיעה ח"ו, עד כמ"ש חז"ל )וי"ר פ"ב( על הכתוב "אדם אחד מאלף מצאתי, אשר

אלף נכנסים לחדר ואחד יוצא להוראה". הרי שהבנת השגחתו ית' היא הסיבה לכל טוב, ואי ההבנה היא הסיבה לכלרע. ונמצא, שהיא הקוטב אשר כל באי עולם מתגלגלים עליו, אם לשבט ואם לחסד. מה( וכשנתבונן היטב בהשגת השגחה, הבאה להרגשת בני אדם, אנו מוצאים בהם ד' סוגים. שכל סוג וסוג מקבל השגחת השי"ת עליו במיוחד. באופן שיש כאן ד' בחינות של השגת ההשגחה. ובאמת הן רק שתים, דהיינו: הסתר פנים וגילוי פנים.

אלא שנחלקים לארבע, כי יש:ב' בחינות בהשגחה של הסתר פנים, שהם: הסתר אחד, והסתר בתוך הסתר,

ב' בחינות בהשגחה של גילוי פנים, שהן: השגחה של שכר ועונש, והשגחתהנצחיות.

מו( והנה הכתוב אומר )דברים ל"א י"ז(: "וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים והסתרתי פני מהם והיה לאכל ומצאהו רעות רבות וצרות. ואמר ביום ההוא, הלא על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה. ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא, על כל

הרעה אשר עשה, כי פנה אל אלהים אחרים". וכשתסתכל בדברים תמצא, שמתחילה כתוב: "וחרה אפי... והסתרתי פני", דהיינו הסתר אחד. ואח"כ כתוב: "ומצאוהו רעות רבות וצרות... ואנכי הסתר אסתיר

פני", דהיינו הסתר כפול. וצריכים להבין הסתר כפול זה מהו? מז( ומתחילה נבין, מה הפירוש של הפנים של השי"ת, שהכתוב אומר עליוזה בדומה לאדם, בשעה שרואה הפנים של חברו, מכירו ותבין "והסתרתי פני"? תיכף. משא"כ ברואהו דרך אחוריו, כי אז אינו בטוח בהכרתו, ועלול להיות בספק

"אולי אחר הוא ואינו חברו?" וכן הדבר שלפנינו, כי הכל יודעים ומרגישים את השי"ת כי טוב הוא ומדרך הטוב להיטיב, ולפיכך בשעה שהשי"ת הולך ומטיב עם בריותיו אשר ברא כמתנת ידו הרחבה, נבחן זה שפניו ית' מגולות לבריותיו, כי אז הכל יודעים ומכירים אותו בהיותו

מתנהג כראוי לשמו ית', כמו שנתבאר לעיל בדבר ההשגחה הגלויה.בעת דהיינו מהאמור, להיפך בריותיו עם שמתנהג בשעה אמנם מח( כי לאחורים של השי"ת. זה נבחן הרי ית', בעולמו ומכאובים יסורים שמקבלים הפנים שלו, דהיינו מידת טובו השלמה, נסתרה מהם לגמרי, שאין מנהג זה מתאים לשמו ית'. ודומה לרואה את רעהו מאחוריו, שהוא עלול להטיל ספק ולחשוב "אולי

אחר הוא?"שהבריות האף, חרון בעת כי מהם. פני והסתרתי אפי... "וחרה וזש"ה: מקבלים צרות ומכאובים, נמצא שהקב"ה מסתיר פניו ית', שהם מידת טובו השלמה, ורק אחוריו מגולים. ואז צריכים להתחזקות גדולה באמונתו ית', כדי להזהר מהרהורי

עבירה, משום שקשה להכירו מאחוריו. וזהו הנקרא "הסתר אחד".זה גורם הנה ביותר, במידה מרובה והמכאובים ברבות הצרות מט( אמנם להסתר כפול, שנקרא בספרים "הסתר תוך הסתר". שפירושו שאפילו אחוריו יתברך אינם נראים, כלומר, שאינם מאמינים שהשי"ת כועס עליהם ומענישם, אלא תולים זאת במקרה ובטבע, ובאים לידי כפירה בהשגחתו יתברך בשכר ועונש. וזש"ה "ואנכי הסתר אסתיר פני, כי פנה אל אלהים אחרים". דהיינו שבאים לידי כפירה ופונים

לעבודה זרה. נ( משא"כ לפני זה, שהכתוב מדבר רק מבחינת הסתר אחד, מסיים הכתוב:כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה". כלומר, ביום ההוא, הלא על "ואמר להם מגיעים והיסורים ואומרים שהצרות ועונש, בהשגחת שכר עוד שמאמינים אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות כי "על ככתוב דבוקים בהשי"ת, מחמת שאינם נקרא כן ועל דרך אחוריו. רק עוד את השי"ת אבל נבחן שרואים האלה", שזה

"הסתר אחד", דהיינו הסתר הפנים בלבד.המורגשות הנסתרת ההשגחה תפיסת של הבחינות ב' נתבארו והנה נא(

לבריות, הסתר א' והסתר תוך הסתר:כלומר להם. מגולים והאחוריים בלבד פנים הסתר פירושו הא' ההסתר שמאמינים שהשי"ת סיבב להם היסורים מחמת עונש. ואע"פ שקשה להם להכיר את השי"ת תמיד דרך אחוריו, שבאים מחמת זה לידי עבירה, עכ"ז אפילו אז נקראים "רשע שאינו גמור". כלומר, שהעבירות הללו דומות לשגגות, כי הגיעו להם מחמת

ריבוי היסורים, שהרי בכללות המה מאמינים בשכר ועונש. נב( והסתר תוך הסתר, שפירושו שאפילו אחוריו של הקב"ה נסתרו מהם, כיונקראים לזדונות. נבחנות הנה העבירות שבידיהם ועונש. בשכר אינם מאמינים על כלל משגיח אינו ואומרים שהשי"ת פורקים משום שהם גמורים", "רשעים

בריותיו, ופונים לעבודה זרה, כמ"ש "כי פנה אל אלהים אחרים". נג( וצריכים לדעת, שכל ענין העבודה הנוהגת בקיום התורה והמצוות בדרך הבחירה, נוהגת בעיקר בב' הבחינות של ההשגחה המוסתרת האמורות. ועל הזמן ההוא אומר "בן הא הא לפום צערא אגרא" )לפי הצער התשלום. אבות ספ"ה(.

שהיות שהשגחתו יתברך אינה גלויה, ואי אפשר לראותו יתברך אלא בהסתר פנים, דהיינו רק דרך אחוריו, בדומה לאדם הרואה רעהו מאחוריו, שעלול להטיל ספק ולחשוב אולי אחר הוא, הנה בדרך זאת נמצאת תמיד הבחירה בידי האדם, אם

לקיים רצונו ית' או לעבור על רצונו. כי הצרות והמכאובים שמקבל, מביאים לו את הספק במציאות השגחתו ית' על בריותיו, אם כבחינה א' שהמה שגגות, אם כבחינה ב' שהמה זדונות. ובין כך וביןועל הזמן ההוא אומר הכתוב: "כל אשר ויגיעה מרובה. כך הוא נמצא בצער רב יזכה לגילוי הפנים, שפירושו תמצא ידך לעשות בכחך עשה" )קהלת ט'(, כי לא ובכחו בידו כל מה שאך ויעשה ית', בטרם שישתדל המידה השלימה של טובו

לעשות. ולפום צערא, אגרא )לפי הצער התשלום(. נד( אמנם אחר שרואה השי"ת, שהאדם השלים מידת יגיעתו וגמר כל מהלו השי"ת והתחזקותו באמונת השי"ת, אז עוזר שהיה עליו לעשות בכח בחירתו שלימה, לתשובה זוכה ואז פנים. לגילוי דהיינו הגלויה, ההשגחה להשגת וזוכה כמו שנמשך מאליו מצד ומאד, נפש לב בכל בהשי"ת ומתדבק שפירושה ששב

ההשגה של ההשגחה הגלויה.מדרגות, בב' לאדם לו באות האמורות, זו ותשובה זאת השגה והנה נה( שהראשונה היא השגת השגחת שכר ועונש בהחלט. ומלבד שמשיג בהשגה ברורה את שכרה של כל מצוה לעוה"ב, זוכה ג"כ להשיג התענוג הנפלא שבעת קיום המצוה תיכף בעוה"ז. וכן מלבד שמשיג העונש המר, הנמשך מכל עבירה לאחר מיתתו, זוכה ג"כ להרגיש את טעמה המר של כל עבירה, ג"כ בעוד בחיים חיתו. ומובן מאליו, שהזוכה להשגחה הגלויה הזאת בטוח בעצמו שלא יחטא עוד, כמו שאדם בטוחיעזוב וכן בטוח בעצמו, שלא נוראים. יסורים ויגרום לעצמו יחתוך באבריו שלא המצוה מלקיימה תיכף כשבאה לידו, כמו שהאדם בטוח, שלא יעזוב שום תענוג

העוה"ז או ריוח גדול הבא לידו. נו( ובזה תבין מ"ש ז"ל: "היכי דמי תשובה, עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד". שלכאורה הדברים מתמיהים, שא"כ מי יעלה השמימה לשמועוכי לא מספיק גם לפני מי צריך השי"ת להעיד עדותו זאת? עדותו של השי"ת?

שהשי"ת בעצמו יודע, שהאדם שב בכל לבו ולא יחטא עוד?בטוח לחלוטין שלא אין האדם כי באמת לגמרי. ומהמתבאר הדבר פשוט יחטא עוד, בטרם שיזכה להשגת ההשגחה של שכר ועונש המבוארת, דהיינו גילוי פנים. וגילוי פנים זה שמצד ישועת השי"ת מכונה בשם "עדות", שהרי ישועתו ית'

בעצמו להשגה הזו של שכר ועונש היא המבטיחה לו שלא יחטא עוד. ונבחן על כן שהשי"ת מעיד עליו. וז"ש: "היכי דמי תשובה". כלומר, מתי יהיה אדם בטוח שזכה לתשובה שלמה? וע"כ נתנו לו אות ברור, דהיינו, עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד. כלומר, שיזכה לגילוי פנים, שאז ישועתו ית'

עצמו מעידה עליו שלא ישוב לכסלו עוד. נז( והנה תשובה זו האמורה נקראת בשם "תשובה מיראה", כי הגם ששב אל השי"ת בכל לב ונפש, עד שמעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלה עוד, עכ"זהעונש והרגשתו את הוא מטעם השגתו עוד, יחטא הזה שלא כל הבטחון הרי והיסורים הרעים, הנמשכים מהעבירות, אשר ע"כ בטוח בעצמו שלא יחטא, ע"ד

שבטוח שלא יסבב לעצמו יסורים נוראים.יראת מחמת רק שהוא הזה והבטחון התשובה נמצאים סוף סוף אמנם העונשים הנמשכים מהעבירות. ונמצא שתשובתו היא רק מיראת העונש. ונקראת

משום זה "תשובה מיראה".זוכה שהזדונות נח( ועם זה מובנים דברי חז"ל, ש"העושה תשובה מיראה, נעשין לו כשגגות". ויש להבין, איך נעשה זה? ועם נתבאר )אות נ"ב( תבין, שהזדונות שהאדם עושה המה נמשכים לו מבחינת קבלת ההשגחה של ההסתר הכפול, שהוא הסתר בתוך הסתר, שפירושו, שאינו מאמין בהשגחת שכר ועונש. אמנם מבחינת הסתר אחד, שפירושו שמאמין בהשגחת שכר ועונש, אלא שמתוך ריבוי היסורים, בא לפעמים לידי הרהורי עבירה, כי אע"פ שמאמין שהיסורים הגיעו לו מחמת עונש,

עכ"ז דומה לרואה את רעהו מאחוריו, שעלול להטיל ספק ולחשוב אולי אחר הוא,שהחטאים האלה המה רק שגגות, שמתוך שמאמין בכלל בהשגחת שכר ועונש.

נט( ולפיכך, אחר שזכה לתשובה מיראה שפירושה בהשגה ברורה של השגחתועונש, עד שבטוח שלא יחטא, הנה נתקנת לו לגמרי בחינת ההסתר בתוך שכר הסתר. שהרי עתה רואה הוא בעליל, שיש השגחת שכר ועונש. וברור לו שכל ריבויהחטאים שעשה. על יתברך לעונש מהשגחתו לו היו מעודו, היסורים שהרגיש האלה הזדונות עוקר ולפיכך מרה. טעות אז לו למפרע, שהיתה מלתא ואגלאי

משורשם. אמנם לא לגמרי, אלא שנעשים לו לשגגות. כלומר בדומה לעבירות שעשה מבחינת הסתר אחד, שנכשל מחמת בלבול הדעת שהגיע לו מתוך ריבוי היסורים,

שמעבירים את האדם מדעתו, שהמה נחשבים רק לשגגות. ס( אמנם את הסתר הפנים הא', שהיה לו לפני זה, לא תיקן כלל בתשובתו זאת. רק מכאן ולהבא, אחר שזכה לגילוי פנים. אבל לשעבר, בטרם שזכה לתשובה, הרי נשארו לו הסתר הפנים וכל השגגות כמו שהיו, מבלי שום תיקון ושינוי כלל. שהרי גם אז האמין, שהצרות והיסורים באו לו מחמת עונש. ואמר "ביום ההוא על כי

אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה". סא( ולכן עדיין לא נקרא צדיק גמור. כי הזוכה לגילוי פנים, שפירושו מידת טובו השלימה כראוי לשמו ית', הוא הנקרא בשם צדיק )אות נ"ה(, להיותו מצדיקהטוב בתכלית בריותיו עם שנוהג דהיינו באמת, שהיא כמות ית' השגחתו את

ובתכלית השלימות, באופן שמיטיב לרעים ולטובים. וע"כ, כיון שזכה לגילוי פנים, מכאן ואילך ראוי להקרא בשם "צדיק". אמנם מתוך שלא תיקן לגמרי אלא את בחינת הסתר בתוך הסתר, אבל בחינת הסתר א'דהיינו בטרם שזכה ונמצא שהזמן ההוא, ואילך, עדיין לא תיקן, אלא רק מכאן לתשובה, אינו ראוי עדיין להקרא בשם "צדיק", שהרי אז נשאר לו הסתר הפנים כמו

שהיה. וע"כ נקרא "צדיק שאינו גמור", כלומר שעדיין יש לתקן את העבר שלו. סב( ונקרא ג"כ "בינוני", משום שאחר שזכה עכ"פ לתשובה מיראה, נעשה מוכשר על ידי העסק השלם בתורה ומעשים טובים, לזכות לתשובה מאהבה גם כן, אשר אז יזכה לבחינת "צדיק גמור". ולפיכך נמצא עתה, שהוא הבינוני, בין היראה לאהבה, שעל שם זה נקרא "בינוני". משא"כ בטרם זה, לא היה מוכשר לגמרי, אפילו

להכין את עצמו לתשובה מאהבה.גילוי הפנים, דהיינו והנה נתבארה היטב המדרגה הראשונה של השגת סג( ההשגה והרגשת השגחת שכר ועונש, באופן שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד, שזה נקרא "תשובה מיראה", שהזדונות נעשו לו כשגגות. ונקרא "צדיק

שאינו גמור". וגם נקרא "בינוני". סד( ועתה נבאר את המדרגה השניה של השגת גילוי הפנים, שהיא השגתעל משגיח יתברך שהשם שפירושה, הנצחית. האמיתית, השלימה, ההשגחה בריותיו בבחינת הטוב והמיטיב לרעים ולטובים. אשר עתה הוא נקרא "צדיק גמור"

ו"תשובה מאהבה". אשר זוכה שהזדונות נהפכו לו לזכויות. והנה נתבארו כל ד' הבחינות של הבנת ההשגחה, הנוהגים בבריות. אשר שלש הבחינות הראשונות, שהם: הסתר כפול, והסתר אחד, והשגת השגחת שכר ועונש,יזכה האדם לבחינה הד', שהיא השגת ההשגחה ידיהם אינם אלא הכנות, שעל

האמיתית הנצחית. סה( ויש להבין אמנם, למה לא די לו לאדם בחינה ג', שהיא השגת ההשגחה של שכר ועונש, שאמרנו, אשר כבר זכה שהיודע תעלומות מעיד עליו שלא יחטא עוד? ולמה נקרא עדיין "בינוני" או "צדיק שאינו גמור", ששמו מוכיח עליו שעדיין איןעבודתו רצויה בעיני השי"ת, ועדיין נמצא חסרון ופגם בבחינת התורה והעבודה שלו? סו( ונקדים לברר מה שהקשו המפרשים על המצוה של אהבת ה'. כי איך חייבה אותנו התורה הקדושה במצוה, שאין בידינו לקיימה כלל. שהרי על הכל אפשר לו לאדם שיכוף את עצמו וישעבד את עצמו לקיימו, אבל על אהבה אינם מועילים

שום שעבוד וכפיה שבעולם.

ותירצו, שמתוך שהאדם מקיים את כל תרי"ב המצוות כהלכתן, נמשכת לו אהבת השם מאליה. ולפיכך נחשבת לו כמו בידו לקיימה. שהרי יכול לשעבד ולכוף

את עצמו בתרי"ב המצוות, שיקיימן כהלכתן, שאז זוכה גם באהבת ה'. סז( אמנם דבריהם אלו צריכים עוד לביאור רחב. כי סוף סוף לא היתה אהבת ה' צריכה להגיע לנו בבחינת מצוה, מאחר שאין לנו בה שום מעשה ושעבוד כלל מידינו. אלא שבאה מאליה אחר שנשלמים בתרי"ב המצוות. וא"כ די לנו ומספיק

לגמרי הציווי של תרי"ב המצוות. ולמה נכתבה מצות האהבה? סח( וכדי להבין זאת, צריכים מקודם להבנה אמיתית במהותה של אהבת ה' עצמה. ויש לדעת, שכל הנטיות והמדות הטבועות באדם לשמש עמהן כלפי חבריו, הנה כל אלו הנטיות והמדות הטבעיות כולן נחוצות לעבודת השי"ת. ומתחילה לא נבראו והוטבעו באדם, אלא רק משום תפקידן הסופי האמור, שהוא תכלית וסוף כל האדם, כמ"ש "ולא ידח ממנו נדח", אשר אז צריך להם לכולם, כדי להשתלם עמהם

בדרכי קבלת השפע ולהשלים חפץ ה'.וכן "כל פעל ה' ז'(. )ישעיה מ"ג ולכבודי בראתיו" וז"ש "כל הנקרא בשמי למענהו" )משלי ט"ז ד'(. אלא שבינתים הוכן לו לאדם עולם מלא, כדי שכל אלובהן עם הבריות. ע"י שיתעסק וישתלמו יתפתחו והמדות הטבעיות שבו הנטיות

באופן, שיהיו ראויים לתכליתם.בריות העולם נברא העולם". משום שכל לומר, בשבילי "חייב אדם וז"ש: נחוצים ליחיד, שהמה המפתחים ומכשירים את נטיותיו ומדותיו של כל אדם יחיד,

עד שיוכשרו ויעשו לכלי שרת לעבודתו ית'. סט( וכיון שכן, הרי יש לנו להבין את מהותה של אהבת ה' מתוך מדות האהבה שהאדם נוהג בהן כלפי חברו, אשר בהכרח, גם אהבת ה' מושפעת במדות אלו, כי מתחילה לא הוטבעו באדם אלא לשמו ית'. וכשנתבונן במדות האהבה שבין איש

לרעהו, נמצא בהן ד' מדות של אהבה, זו למעלה מזו. כלומר, שתים שהן ארבע.ותענוג טובה מרוב אשר שפירושה, בדבר". התלויה "אהבה היא הא' ע( ותועלת שקיבל מחברו, דבקה בו נפשו בו באהבה נפלאה. ובזה ב' מדות: מידה א', שבטרם שהכירו ונתאהבו זה בזה, גרמו רעות אחד לחברו, אלא שאינם רוצים לזכור אותן, משום שעל כל פשעים תכסה אהבה. ומידה ב' היא, שמעודם עשו טובות

ותועלת זה לזה, ושום זכר של נזק ורעה כלשהם איננו ביניהם מעולם. עב( הב' היא "אהבה שאינה תלויה בדבר". שפירושה, שהכיר מעלת חברו, שהיא מצוינת ועולה בהפלגה גדולה על כל המשוער והמדומה, שמתוך כך דבקה נפשו בו באהבה רבה לאין קץ. וגם כאן, יש ב' מידות: מידה א' היא, בטרם שמכיר כלבלתי ל"אהבה זו אהבה נבחנת שאז אחרים, עם חברו של ועסקיו הליכותיו

מוחלטת". משום שנמצא לחברו אילו עסקים עם אחרים, שבשטחיות נדמה כמי שגורם להם רעות ונזק מתוך התרשלות. באופן, שאם היה האוהב רואה אותם, היתה נפגמת כל מעלתו של חברו, והיתה האהבה מתקלקלת ביניהם. אלא שעדיין לא ראה עסקיו

אלה. ולכן עדיין אהבתם שלימה וגדולה בהפלאה יתירה. עג( מידה ב' באהבה שאינה תלויה בדבר, היא המידה הד' של האהבה בכללה, היא באה ג"כ מהכרת מעלה שבחברו. אלא נוסף על זאת עתה מכיר הוא כל עסקיו והליכותיו עם כל אדם, אף אחד מהם לא יחסר, ובדק ומצא שלא לבד שאין בהם שמץ דופי, אלא טובתו מרובה עליהם לאין קץ ועולה על כל המשוער והמדומה.

ועתה היא "אהבה נצחית ומוחלטת". עד( והנה כל אלו ד' המידות של האהבה הנוהגות בין איש לרעהו, המה נוהגות ג"כ בין האדם למקום. ולא עוד, אלא שהמה נעשו כאן באהבת ה', בבחינת מדרגות על דרך סיבה ומסובב. ואי אפשר לזכות בשום אחת מהן, בטרם שיזכה למידה הא' של האהבה התלויה בדבר. ואחר שזכה בה על שלימותה, המידה הא' הזאת מסבבת לו לזכות במידה הב'. ואחר שזכה בה במידה הב' והגיע לסופה, הרי היא מסבבת לו

לזכות במידה הג'. וכן המידה הג' למידה הד', לאהבה הנצחית.

עה( ולפי"ז מתעוררת השאלה: איך יצוייר לו לאדם לזכות למדרגה ראשונה של אהבת ה', שהיא מידה א' של האהבה התלויה בדבר, שפירושה אהבה הבאה

מחמת רוב טובה שהשיג מהנאהב, בעת שאין שכר מצוה בעולם הזה? ומכ"ש לפי המתבאר, שכל אדם מוכרח לעבור דרך ב' הבחינות הראשונות שלית', ית', דהיינו מידת טובו ההשגחה בדרך הסתר פנים, שפירושה שהפנים שלו שמדרך הטוב להיטיב, הן נסתרות באותו זמן)אות מ"ז(. ולפיכך מקבלים אז צער

ויסורים. אמנם נתבאר, שכל העסק בתורה ובעבודה דרך בחירה, נוהגים בעיקר בזמן ההוא של הסתר פנים. ואם כן, איך יצוייר שיזכה למידה ב' של האהבה התלויה בדבר, שפירושה שמעודו עד היום הזה עשה לו הנאהב רק טובות מרובות ונפלאות,

ולא גרם לו שום שמץ של רע כל שהוא? ואצ"ל, שיזכה למדרגה ג' או ד'? עו( אמנם כן צללנו לתוך מים אדירים. ולכל הפחות יש לנו להעלות מכאן מרגלית יקרה. ונבאר ע"כ מאמר חז"ל )ברכות י"ז( "עולמך תראה בחייך ואחריתך לחיי העולם הבא". ויש כאן להבין: למה לא אמרו "עולמך תקבל בחייך", אלא רקויקבל עולמו ואם באו לברך, היה להם לברך בשלימות, דהיינו, שישיג "תראה". בחייו? ועוד יש להבין בכלל, למה לו לאדם לראות העוה"ב שלו בחייו, המצער הוא

אשר אחריתו לחיי העוה"ב? ועוד, למה העמידו ברכה זו בראשונה? עז( והנה קודם כל צריכים להבין, ראיה זו של העוה"ב שלו בחייו, איך היא? כי ודאי שבעינים הגשמיות אין רואים שום דבר רוחני. גם אין מדרכו של השי"ת לשנות סדרי בראשית. כי כל סדרי בראשית מתחילתם לא סדרם השי"ת בסדרים הללו, אלא משום שהמה המוצלחים ביותר לתכלית הנרצית מהם, דהיינו, שיזכה האדם על ידיהם להתדבק בו ית', כמ"ש "כל פעל ה' למענהו". וא"כ יש להבין, איך יצוייר

לאדם ראיית עולמו בחייו?בתורה עינים פקיחת ידי על לאדם לו מגיעה זו שראיה לך ואומר עח( הקדושה, על דרך הכתוב "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך". ועל דבר זה משביעיםל'(, אשר "אפילו כל העולם יאמרו לך )נדה דף לגוף לה לנשמה בטרם ביאתה

שצדיק אתה, תהיה בעיניך כרשע". דהיינו, בעיניך דוקא. פרוש, כל עוד שלא זכית לפקיחת "עינים" בתורה, תחזיק את עצמך כרשע. ובל תשטה את עצמך מכח הפרסום שיש לך בכל העולם לצדיק. ובזה תבין ג"כ, למה העמידו הברכה של עולמך תראה בחייך בראש הברכות, כי לפני זה אינו זוכה אפילו

לבחינת "צדיק שאינו גמור". עט( אמנם יש להבין, אם באמת יודע בעצמו שכבר קיים כל התורה כולה, וכן כל העולם כולו הסכימו לו בזה, למה כל זה לא יספיק לו כלל, אלא שמושבע ועומד להחזיק את עצמו לרשע? ומשום, שחסרה לו המדרגה הנפלאה הזאת של פקיחת

העינים בתורה, לראות עולמו בחייו, אתה מדמה אותו לרשע? פ( אמנם כבר נתבארו ד' הדרכים של השגתם של בני האדם את השגחתו ית'ונתבאר גילוי הפנים. ושתים מבחינת עליהם, שהן שתים מבחינת הסתר הפנים, הטעם של "הסתרת הפנים" מהבריות, שהיא בכונה גדולה, כדי לתת מקום לבני אדם להתיגע ולעסוק בעבודתו ית' בתורה ומצוות מבחינת "בחירה". כי אז עולה נחת הרוח לפני המקום מעבודתם בתורתו ומצוותיו, ביותר מנחת הרוח שלו מהמלאכים

של מעלה, שאין להם בחירה אלא שמוכרחים בשליחותם, כנודע. פא( ועם כל השבח האמור על בחינת הסתר פנים, איננה נחשבת לשלימות, אלא לבחינת "מעבר" בלבד. כי היא המקום שמשם זוכים לכל השלימות המקווה.בתורה יגיעתו מתוך אלא בה זוכה אינו לאדם, המוכן מצוה שכל שכר דהיינו, ומעשים טובים בזמן של הסתר הפנים, כלומר מזמן שעוסק מכח "בחירה". כי אז יש לו צער מתוך התחזקותו באמונתו ית' בקיום רצונו. וכל השכר של האדם אינו נמדד אלא לפי הצער שסובל מקיום התורה והמצוה, כמ"ש "לפום צערא אגרא" )לפי סבל

שחר(. פב( ולפיכך מוכרח כל אדם לעבור "המעבר" הזה של הזמן מהסתר הפנים. וכשמשלים זה, אז זוכה להשגת ההשגחה הגלויה, דהיינו לגילוי הפנים. ובטרם שזכה

לידי פעם יבא לו שלא אי אפשר ואע"פ שרואה את האחוריים, הפנים, לגילוי עבירה.

ולא בלבד שאין בידו לקיים כל תרי"ג המצוות, משום שאין האהבה באה בדרך הכפיה והאונס, אלא אפילו בתרי"ב מצוות ג"כ אינו שלם. כי אפילו היראה שלו אינהה"ס גימטריא )שכל תרי"א בגמטריה היא "תורה" וז"ס אשר כהלכתה. קבועה אחוריים(, שאפילו תרי"ב אינו יכול לקיים כהלכתן. וז"ס "לא לנצח ירי"ב". אלא סופו

לזכות לגילוי הפנים. פג( והנה מדרגה ראשונה של גילוי הפנים, שהיא השגת השגחת שכר ועונש בבירור המוחלט, אין זו באה לו לאדם אלא על ידי ישועתו ית', שזוכה בפקיחת עינים בתורה הקדושה בהשגה נפלאה, "ונעשה כמעיין המתגבר" )אבות פ"ו(. ובכל מצוה שבתורה הקדושה, שכבר קיים אותה מתוך היגיעה מבחירתו, זוכה ורואה בה את

שכר המצוה, המיועד לו לעוה"ב. וכן ההפסד הגדול שבעבירה. פד( ואע"פ שעדיין לא הגיע השכר לידו, כי אין שכר מצוה בעולם הזה, עם כלואילך, להרגיש התענוג הגדול בעת לו ההשגה הברורה הזאת מכאן זה מספיקה כסוחר שעשה עסק דמי". למשל, כגבוי לגבות כל העומד "כי כל מצוה, עשיית והרויח בו סכום גדול, אע"פ שעתיד הריוח להגיע לידו לאחר זמן רב, מכל מקום אם הוא בטוח בלי שום צל של ספק קל שהריוח יגיע לידו בזמן, הרי אצלו השמחה שוה

כמו שהגיע לידו תיכף.ואילך יתדבק גלויה כזאת מעידה עליו שמכאן ומובן מאליו, שהשגחה פה( בתורה ומצות בכל לב ונפש ומאד. וכן שיפרוש ויברח מהעבירות, כמו שבורח מפני אש. ואע"פ שאינו עוד צדיק גמור, משום שלא זכה עדיין לתשובה מאהבה, מכל מקום הדביקות הגדולה שלו בתורה ומעשים טובים עוזרת לו לאט לאט לזכות ג"כ בתשובה מאהבה, דהיינו המדרגה הב' של "גילוי פנים". ואז יכול לקיים כל תרי"ג

המצוות בשלימות. ונעשה צדיק גמור.את שמשביעים השבועה, בענין שהקשינו מה היטב, לנו מובן ועתה פו( הנשמה טרם ביאתה לעוה"ז: "אשר אפילו כל העולם אומרים לך צדיק אתה, תהיה בעיניך כרשע". שהקשינו, מאחר שהעולם כולו מסכימים עמו שהוא צדיק, למה

מחויב להחזיק עצמו כרשע, וכל העולם כולו לא יהיה נאמן לו? ויש עוד להוסיף להקשות על הלשון "ואפילו כל העולם כולו אומרים". מה ענין העדות של העולם כולו לכאן? והלא האדם יודע בעצמו יותר מכל העולם כולו? והיה

לו להשביעו, שאפילו אתה יודע בעצמך שצדיק אתה?לדעת ס"א(, שחייב אדם )ברכות היא גמרא מפורשת הלא וביותר קשה, בנפשו, אם צדיק גמור הוא אם לאו. הרי שיש חיוב ומציאות להיות באמת צדיקאיך כן, ואם הזו. בעצמו את האמת ולידע לחקור מחוייב עוד, אלא ולא גמור. משביעים את הנשמה שתמיד תהיה בעיניה כרשע, ושלא תדע לעולם את האמת

בעצמה, אחר שחז"ל חייבו את ההיפך? פז( אמנם הדברים מדוייקים מאד, כי האדם עצמו כל עוד שלא זכה לפקיחת עינים בתורה בהשגה נפלאה, עד שיספיק לו להשגה ברורה בהשגת שכר ועונש, הנה ודאי שלא יוכל לרמות את עצמו בשום אופן, להחזיק את עצמו כצדיק, כי מרגיש

בהכרח שחסרים לו ב' המצוות הכוללות ביותר שבתורה, שהן "אהבה ויראה".יודע תעלומות עליו לזכות ליראה בשלימות, דהיינו באופן "שיעיד שאפילו שלא ישוב לכסלו עוד" מחמת רוב יראתו מהעונש וההפסד של העבירה, הנה זה לאומוחלטת בהשגחת שכר וברורה יצוייר לאדם כלל בטרם שיזכה להשגה שלימה ועונש, דהיינו הזכיה של מדרגה א' של גילוי פנים, המגיעה לו לאדם ע"י פקיחת עינים בתורה. ואין צריך לומר לאהבה, שענינה לגמרי מחוץ לגדר יכלתו, להיותה

תלויה באבנתא דליבא )הבנת הלב( ושום יגיעה וכפיה אינה מועילה לו כאן. פח( ולפיכך לשון השבועה היא "ואפילו כל העולם אומרים לך שצדיק אתה".ואין אחד מבני ויראה" הן מסורות רק לאדם עצמו, כי ב' המצוות האלו "אהבה העולם זולתו, יכול להבחין בהן ולדעת אותן. ולפיכך, כיון שרואים אותו שלם בתרי"א מצוות, מיד אומרים, שמן הסתם יש לו המצוות של אהבה ויראה ג"כ. ומתוך שטבע

האדם מחייב להאמין לעולם, הריהו עלול מאד ליפול לטעות מרה, לפיכך, משביעיםלנו. אמנם, האדם והלואי שיועיל זה, עוד טרם ביאתה לעוה"ז, את הנשמה על

כשהוא לעצמו מחוייב ודאי לחקור ולידע בנפשו אם צדיק גמור הוא, כנ"ל. פט( גם מובן שהקשינו: איך אפשר לזכות אפילו למדרגה ראשונה של אהבה, בה בשעה שאין שכר מצוה בעולם הזה )בחיים האלה(. ועתה מובן היטב, שהרי אינובחייך תראה "עולמך דייקו ע"כ כי בחייו, המצוה שכר את ממש לקבל צריך

ואחריתך לחיי העוה"ב", להורות ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא, אלא בעוה"ב. אמנם לראות ולידע ולהרגיש שכר המצוה העתיד לבא בעוה"ב, הוא מוכרחידי השגתו הנפלאה על דהיינו חיתו, בחיים בעוד גמור בבירור זה באמת לדעת בתורה. כי אז זוכה עכ"פ לבחינת האהבה התלויה בדבר, שהיא מדרגה ראשונה של היציאה מהסתר פנים, וביאתו לגילוי פנים, המוכרחת לו לאדם לקיום תורה ומצוות

כהלכתן, באופן "שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד". צ( ומעתה, מתוך שמתאמץ בשמירת התורה והמצוות מבחינת אהבה התלויה בדבר, הבאה לו מידיעת השכר העתיד לו בעוה"ב, מבחינת "כל העומד לגבות כגבוי דמי", אז הולך וזוכה למדרגה הב' של גילוי הפנים, שהיא בחינת השגחתו יתברך על

העולם מתוך נצחיותו ואמיתיותו, דהיינו, שהוא טוב ומיטיב לרעים ולטובים.כזכויות. ומשם לו וזוכה לאהבה שאינה תלויה בדבר, שאז הזדונות נעשים ונקרא ויראה. כי יכול לקיים התורה והמצוות באהבה גמור", ואילך נקרא "צדיק

"גמור", כי יש לו כל תרי"ג המצוות בשלימות. צא( ומיושב מה שהקשינו: בזוכה בבחינה ג' של ההשגחה, דהיינו השגחת שכר ועונש, שכבר יודע תעלומות מעיד עליו שלא ישוב לכסלו עוד, ועכ"ז נקרא עדיין רק "צדיק שאינו גמור". ועתה מובן היטב, כי סוף סוף עדיין חסרה לו "מצוה אחת", דהיינו מצות האהבה. והוא אינו גמור ודאי, שהרי צריך לגמור בהכרח מספר תרי"ג

המצוות, שהן בהכרח הפסיעה הראשונה על מפתן השלימות. צב( ובכל האמור יתבאר שהקשו: איך חייבה אותנו התורה במצות האהבה, בשעה שהמצוה הזאת איננה כלל בידינו לעסוק ולנגוע בה אפילו במגע כל שהוא? ועתה תבין ותראה, שעל הדבר הזה הזהירונו חז"ל "יגעתי ולא מצאתי, אל תאמן".בא כי מתוך שלא לשמה לשמה, ומצוות שלא בתורה יעסוק אדם "לעולם וכן

לשמה" )פסחים נ'(. וכן שעל דבר זה מעיד הכתוב "ומשחרי ימצאונני" )משלי ח'(. צג( וזהו לשון חז"ל )מגילה דף ו'(: אמר רבי יצחק, אם יאמר לך אדם, יגעתי

ולא מצאתי, אל תאמן. לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן. יגעתי ומצאתי, תאמן". והנה הקשינו על "יגעתי ומצאתי תאמן", שהלשון לכאורה סותרת את עצמה, כי יגיעה נופלת על קנין, ומציאה נופלת על דבר שמגיע לו בלי טורח כלל ובהסח

הדעת. והיה לו לומר: "יגעתי וקניתי".זו שמזכירים כאן, הכונה היא על לשון הכתוב אמנם תדע, שלשון מציאה "ומשחרי ימצאונני". וסובב על מציאות פניו של השי"ת, ע"ד שהכתוב בזוהר, שאינם מוצאים אותו ית' אלא רק בתורה. כלומר, שעל ידי יגיעה בתורה זוכים למצוא גילוי הפנים של השי"ת. ולפיכך דייקו חז"ל בדבריהם ואמרו "יגעתי ומצאתי תאמן". כי

היגיעה היא בתורה, והמציאה היא בגילוי הפנים של השגחתו ית'. ובכונה לא אמרו "יגעתי וזכיתי, תאמן" או "יגעתי וקניתי". כי אז היה מקום לטעות בדברים, שהזכיה או הקנין סובבים על קנין התורה בלבד. ולפיכך דייקו בלשון "מצאתי", להורות שהכונה היא על דבר נוסף על קנין התורה, דהיינו מציאות גילוי

פניו של השגחתו יתברך. צד( ובזה מתיישב מ"ש "לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן". כי לכאורה תמוה: מי יעלה על דעתו, שאפשר לזכות בתורה בלי שיהיה צריך להתיגע עליה? אלא מתוך שהדברים סובבים על הכתוב "ומשחרי ימצאונני" )משלי ח' י"ז(, שהמשמעות היא, שכל מי שהוא כקטן כגדול, המבקש אותו ית', תיכף מוצא אותו. כי כן מורה הלשון "ומשחרי". והיה אפשר לחשוב, שאין צריך לזה יגיעה כל כך, ואפילו איש פחות שאינו מוכן ליתן על זה שום יגיעה, גם הוא ימצא אותו ית'. לזה הזהירונו חז"ל, שאלתאמין לפירוש כזה, אלא היגיעה היא הכרחית כאן ו"לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן".

צה( ובזה תבין למה נקראת התורה בשם "חיים", כמ"ש "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב" )דברים ל' ט"ו(. וכן "ובחרת בחיים". וכן "כי חיים הם למצאיהם" )משלי ד' כ"ב(. כי דבר זה נמשך לה מהכתוב "כי באור פני מלך חיים" )משלי ט"ז(. בהיות שהשי"ת הוא מקור כל החיים וכל הטוב. וע"כ החיים נמשכים לאותם הענפים הדבקים במקורם, שזה אמור באותם שהתייגעו ומצאו אור פניו ית' בתורה, דהיינו שזכו לפקיחת עינים בתורה בהשגה הנפלאה, עד שזכו לגילוי הפנים,הטוב ושמדרך "הטוב", ית' לשמו הראויה האמיתית ההשגחה השגת שפירושו

להיטיב.המצוה מקיום עצמם את לפרוש יכולים אינם כבר הללו, והזכאים צו( וכן לידו. יכול לפרוש את עצמו מתענוג נפלא שהגיע כהלכתה. כמו אדם שאינו בה' "ואתם הדבקים נאמר ועליהם הדליקה. מפני כבורח מפני העבירה בורחים אליהם באהבה ומושפעת ית' מגיעה להיות אהבתו היום", כלכם חיים אלקיכם טבעית, בצנורות הטבעיים המוכנים לו לאדם מטבע הבריאה. כי עתה נמצא הענף דבוק בשרשו כראוי. והחיים מושפעים לו בשפע רב ממקורו בלי הפסק. ועל שם זה

נקראת התורה בשם "חיים". צז( ולפיכך הזהירונו חז"ל במקומות הרבה על תנאי המחוייב בעסק התורה, שיהיה "לשמה" דוקא. דהיינו, באופן שיזכה על ידיה לחיים, כי תורת חיים היא. ולדבר זה היא ניתנה לנו, כמ"ש "ובחרת בחיים". ולפיכך, מוכרח כל אדם, בשעת העסק בתורה להתייגע בה ולתת דעתו ולבו, למצוא בה את אור "פני מלך חיים".

דהיינו השגת ההשגחה הגלויה, שנקראת "אור הפנים". וכל אדם מוכשר לזה, כמ"ש "ומשחרי" ימצאונני". וכמ"ש "יגעתי ולא מצאתי,וז"ש "כל העוסק אל תאמן". וכלום חסר לו לאדם בדבר זה, רק היגיעה בלבדה. בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים" )תענית ז' ע"א(. דהיינו, רק שיתן דעתו

ולבו לזכות לחיים, שזהו פירושו של "לשמה". צח( עתה תראה, שמה שהקשו המפרשים על מצות האהבה, לומר שהמצוה הזאת איננה בידינו, משום שאין האהבה באה בדרך כפיה ושעבוד, שאין זו קושיא כלל, כי הוא לגמרי בידינו, שהרי אפשר לכל אדם להתייגע בתורה עד שימצא השגת

השגחתו ית' הגלויה, כמ"ש "יגעתי ומצאתי תאמן". וכשזוכה להשגחה הגלויה, כבר האהבה נמשכת לו מאליה בצנורות הטבעיים. ומי שאינו מאמין שאפשר לו לזכות לזה על ידי יגיעתו, יהיה זה מטעם שיהיה, נמצא בהכרח שאינו מאמין בדברי חז"ל, אלא מדמה לעצמו שהיגיעה אינה מספקת לכלבניגוד לדברי כן וכמו ולא מצאתי אל תאמן". "יגעתי בניגוד למ"ש אדם, שהיא הכתוב "ומשחרי ימצאונני". דהיינו "ומשחרי" דייקא, יהיה מי שיהיה, כקטן כגדול.

אמנם, ליגיעה הוא צריך ודאי. צט( ומהמתבאר תבין מ"ש "כל העוסק בתורה שלא לשמה תורתו נעשית לו סם המות )תענית ז' ע"א(. גם על מ"ש "אכן אתה אל מסתתר". שהקב"ה מסתיר את עצמו בתורה. שהקשינו, שהדעת נותנת, שהשי"ת מוסתר דוקא בהבלי העוה"ז, שהמה מחוץ לתורה ולא בתורה עצמה, שרק שם מקום הגילוי בלבד? ועוד הקשינו:

הסתר זה שהקב"ה מסתיר עצמו כדי שיחפשוהו וימצאו אותו, למה לי?כדי עצמו את מסתיר שהקב"ה זה שהסתר היטב, תבין ומהמתבאר ק( שיבקשוהו, פירושו דבר הסתר הפנים, שנוהג עם בריותיו בב' הבחינות: הסתר אחד והסתר בתוך הסתר. ומשמיענו הזוהר, שאל יעלה על הדעת, שהשי"ת רוצה להשאר בבחינת השגחה של הסתר פנים מבריותיו. אלא בדומה לאדם, שמסתיר את עצמו

בכונה, כדי שחברו יחפש אחריו וימצאהו.רק משום שרוצה זה פנים, בהסתר בריותיו עם כן השי"ת, בשעה שנוהג שהבריות יבקשו את גילוי פניו וימצאו אותו. כלומר, משום שאין שום דרך ומבוא לבריות, שיוכלו לזכות באור פני מלך חיים, אם לא היה נוהג עמהם מתחילה בהסתר

פנים. באופן שכל ההסתר הוא רק הכנה בעלמא אל גילוי הפנים.והצער, היסורים ענין כי בתורה. עצמו את מסתיר שהקב"ה וז"ש, קא( ומיעט בידו עבירות שהאדם משיג בשעת הסתר הפנים, אינו דומה באדם שיש

בתורה ומצוות, לאדם שהרבה בתורה ומעשים טובים. כי הראשון מוכשר ביותר לדוןומיעוט לו מחמת העבירות הגיעו לחשוב שהיסורים דהיינו, זכות. לכף קונו את

התורה שבידו. משא"כ השני, קשה לו ביותר לדון את קונו לכף זכות, שהרי לפי דעתו אינוולא עוד אלא שרואה שחבריו הגרועים ממנו אינם ראוי לעונשים קשים כל כך,

סובלים כל כך, עד"ה "רשעים ושלוי עולם השגו חיל", וכן "לשוא זכיתי לבבי". ומכאן תראה, אשר כל עוד שהאדם אינו זוכה להשגחה של גילוי פנים, נמצאוז"ש אשר לו הסתר הפנים במידה מרובה. והמצוות שהרבה, מכבידים שהתורה הקב"ה מסתיר עצמו בתורה. ובאמת כל הכובד הזה שהוא מרגיש ביותר על ידי התורה אינו אלא כבחינת כרוזים, אשר התורה הקדושה בעצמה קוראת אליו עי"ז ומעוררתו להזדרז ביותר, ולמהר לתת את סכום היגיעה הנדרש ממנו, בכדי לזכותו

תיכף לגילוי הפנים, כחפץ ה'. קב( וז"ש שכל הלומד שלא לשמה תורתו נעשית לו סם המות. כי מלבד שאינו יוצא מבחינת הסתר פנים לגילוי פנים, שהרי לא כיוון דעתו להתייגע ולזכות לו, הנה עוד התורה שמרבה, מוסיפה לו הסתר פנים במידה מרובה, עד שנופל להסתר תוך הסתר, שהוא בחינת מות, להיות מנותק לגמרי משורשו. ונמצא שתורתו נעשית לו

סם המות. קג( ובזה מתבארים ב' השמות הנוהגים בתורה, שהם "נגלה" ו"נסתר". שיש להבין ענין תורת הנסתר למה לי? ולמה אין כל התורה מגולה? אמנם יש כאן כונהזה ועל שם כי תורת "הנסתר" מרמזת, אשר השי"ת "מסתתר בתורה". עמוקה,

נקראת "תורת הנסתר".אמרו ולפיכך התורה. ידי על מתגלה שהשי"ת משום נקראת ו"נגלה" בסוד מתחילה התורה השגת סדר אשר הגר"א, בסידור נמצא וכן המקובלים ומסיימת בפשט. דהיינו כאמור, שע"י היגיעה הרצויה, שהאדם מתייגע מתחילתו בתורת הנסתר, זוכה על ידיה לתורת הנגלה, שהיא הפשט. הרי שמתחיל בנסתר

שנקרא סוד. וכשזוכה, מסיים בפשט.לזכות למדרגה ראשונה של אהבה, שהיא איך אפשר ונתבאר היטב, קד( בחינת האהבה התלויה בדבר. כי נודענו, שאע"פ שאין שכר מצוה בחיי העולם הזה, מכל מקום השגת שכר המצוה ישנה גם בחיי העולם, הבאה לו לאדם על ידי פקיחת עינים בתורה, אשר ההשגה הברורה הזאת דומה לו לגמרי כמו שמקבל שכר המצוה

תיכף על המקום. שמשום זה מרגיש הטבתו הנפלאה הכלולה במחשבת הבריאה, שהיא כדישמשיג, הטובה רוב ית'. שמתוך והרחבה הטובה המלאה כידו לנבראיו, להנות באותם הפסק בלי אליו המושפעת נפלאה, אהבה ית' לבין המקום בינו מתגלה

הדרכים והצנורות שבהם מתגלה האהבה הטבעית. קה( אמנם כל זה מגיע לו מעת השגתו ואילך. אבל כל בחינת היסורים מחמת השגחת הסתר הפנים, שסבל בטרם שזכה לגילוי פנים האמור, אע"פ שאינו רוצה לזכור אותם, כי על כל פשעים תכסה אהבה, אמנם נחשבים ודאי לפגם גדול, אפילו מבחינת אהבה שבין הבריות, ואין צריך לומר כלפי אמיתיות השגחתו ית', להיותו טוב

ומיטיב לרעים ולטובים. ולפיכך יש להבין, איך אפשר לו לאדם לזכות לאהבתו ית' בבחינה כזו, אשר ירגיש וידע, שהשי"ת עשה לו טובות נפלאות תמיד, מעת הולדו ואילך, ולא עשה לו

שום גרם של רע כל שהוא מעודו ולתמיד, שהיא בחינה ב' של אהבה.תשובה "העושה שאמרו צריכים, אנו חז"ל לדברי זאת, להבין וכדי קו( מאהבה, נעשו לו הזדונות כזכויות". פירוש, שהשי"ת לא בלבד שמוחל לו הזדונות,

אלא כל זדון ועבירה שעשה, מהפך השי"ת למצוה. קז( ולפיכך, אחר שזכה האדם להארת פנים במידה כזו, שכל עבירה שעשה,לו למצוה, הנה נמצא מחמת זה, ונעשית אפילו אותן שעבר במזיד, היא נהפכת ששש ושמח על כל רגשי היסורים והמכאובים המרים והטרדות המרובות שעברו עליו מעודו, מעת היותו נתון בב' הבחינות של הסתר הפנים. כי המה הם שגרמו

והביאו לו את כל הזדונות הללו, שנהפכו לו עתה למצוות, מסיבת הארת פניו ית'המפליא פלאות.

וכל צער וטרדה, שהעבירו אותו על דעתו, ונכשל בשגגות, כבהסתר הא', או שנכשל בזדונות, כבהסתר הכפול, נהפך ונעשה לו עתה לבחינת גרם והכנה רגילה לקיום מצוה ולקבל עליה שכר גדול ונפלא לנצח. ונהפך לו ע"כ כל צער לשמחה

גדולה, וכל רעה לטובה נפלאה. קח( וזה דומה למעשה שמספר העולם על יהודי נאמן בית אצל אדון אחד, שהיה האדון אוהבו כנפשו. וקרה פעם, שהאדון נסע לדרכו והניח עסקיו ביד ממלא מקומו. והאיש הזה היה שונא ישראל. מה עשה: נטל ליהודי והלקה אותו חמש מכות לעיני כולם, כדי להשפילו היטב. וכאשר חזר האדון, הלך אליו היהודי, וסיפר לו כל שקרה לו. ויחר אפו מאד, ויקרא לממלא המקום, ויצוהו לתת ליהודי תיכף על יד אלף אדומים בעד כל מכה שהלקהו. נטלם היהודי ושב לביתו. מצאה אותו אשתו בוכה. אמרה לו בחרדה רבה: מה קרה לך עם האדון? סיפר לה. אמרה לו: א"כ למה אתה בוכה? אמר לה: אני בוכה משום שלא הלקה לי אלא חמש מכות. והלואי היה נותן לי

לכל הפחות עשר מכות, כי עתה היו לי עשרת אלפים אדומים.בדרך עוונות, למחילת האדם שזכה אחר אשר לדעת, הראית והנה קט( שהזדונות נעשו לו כזכויות, הנה אז זוכה ג"כ לבא עם השי"ת בבחינת אהבה במדרגה הב', אשר הנאהב לא גרם לאוהבו מעודו שום רע, ואפילו צל של רע, אלא הולך ועושה לו טובות מרובות ונפלאות מעודו ולתמיד, באופן שתשובה מאהבה והתהפכות

הזדונות לזכויות באים כאחד. קי( ועד כאן לא ביארנו אלא בחינת האהבה התלויה בדבר, בב' דרגותיה. אבל עדיין צריך להבין, איך זוכה האדם לבא עם קונו ית' בב' הבחינות של האהבה שאינה

תלויה בדבר? ובדבר הזה צריכים להבין היטב מ"ש )קידושין דף מ'( "לעולם יראה אדם את עצמו כאלו חציו חייב וחציו זכאי. עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע עצמו לכף זכות. עשה עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה. רבי אלעזר בן רבי שמעון אומר, לפי שהעולם נידון אחר רובו והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות. עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה, שבשביל חטא יחידי שעשה זה אבד ממנו ומכל

העולם טובה הרבה". קיא( ולכאורה הדברים הללו מוקשים מתחילתם עד סופם. כי אומר שהעושה מצוה אחת, תיכף מכריע לכף זכות, בשביל שנידון אחר רובו. הלא זה אמור רק באותם שחציים חייב וחציים זכאי, שמזה אין רבי אלעזר בן רבי שמעון מדבר כלל. והעיקר חסר מהספר. ורש"י ז"ל פירש דבריו, שסובבים על מ"ש "לעולם יראה אדם את עצמו כאלו חציו חייב וחציו זכאי". ורבי אלעזר בן רבי שמעון מוסיף, שיראה כןזכאים. אמנם העיקר חסר וחציים חייבים כולו כאלו הם חציים גם את העולם

מהספר. ולמה שינה לשונו, אם המשמעות היא אחת? קיב( וביותר קשה על הדבר גופו, שהאדם יראה את עצמו כאלו הוא רק מחצה חייב. שזה פלא, אם האדם יודע את עונותיו המרובים, ישקר בעצמו לומר, שהואהרי קרא קדריש ועוד, והתורה אמרה "מדבר שקר תרחק"? מחצה על מחצה? "וחוטא אחד יאביד טובה הרבה". דהיינו, משום עבירה אחת מכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף חובה. הרי שהמדובר הוא ממציאות אמיתית ולא באיזה דמיון כוזב,

שהאדם צריך לדמות את עצמו ולעולם. קיג( וכן תמוה: היתכן שאין בכל דור ודור אנשים הרבה שעושים מצוה אחת? ואיך העולם מוכרע לכף זכות? כלומר, שאין המצב משתנה כלל, אלא עולם כמנהגו נוהג? אלא שצריכים כאן לעמקות יתירה, כי הדברים ע"פ שטחיותם אין להם שום

הבנה. אמנם אין מדובר כלל על אדם שיודע בעצמו שעוונותיו מרובים, ללמד אותו לשון שקר, שהוא מחצה על מחצה. וכן לפתותו שאינה חסרה לו אלא מצוה אחת. שאין זה מדרך חכמים כלל. אלא מדובר על אדם שמרגיש ומדמה עצמו שצדיק גמור

הוא לגמרי, ומוצא את עצמו בתכלית השלימות. שהוא משום שכבר זכה למדרגה ראשונה של אהבה על ידי פקיחת עינים בתורה, אשר כבר היודע תעלומות מעיד

עליו שלא ישוב לכסלו עוד. ואליו הכתוב מברר לו את דרכיו ומוכיח לו שעדיין אינו צדיק אלא שהוא בינוני,"מצוה אחת" לו והוא, משום שעדיין חסרה זכאי. ומחצה חייב שפירושו מחצה היודע עדותו של כל כי תרי"ג המצוות שבתורה, שהיא מצות האהבה. ממספר תעלומות שלא יחטא עוד, הנה הוא רק מחמת הבהירות שבהשגתו, בהפסד הרב של

העבירה, שזה נבחן ליראת העונש ומכונה משום זה "תשובה מיראה". קיד( גם נתבאר לעיל, שמדרגה זאת של תשובה מיראה עדיין אינה מתקנת את האדם, אלא מעת התשובה ואילך. אמנם כל הצער והיסורים שסבל בטרם שזכה לגילוי הפנים, נשארים כמות שהיו בלי שום תיקון. גם העבירות שעשה לא נתקנו לו

לגמרי, אלא שנשארים בבחינת שגגות.לו "מצוה אחת", יראה את ולפיכך נאמר, שאדם כזה שעדיין חסרה קטו( עצמו כאלו הוא חציו חייב וחציו זכאי. כלומר, שידמה לעצמו, שאותה העת שזכה לתשובה הרי היא נמצאת באמצע שנותיו, שבאופן זה נמצא "חציו חייב". דהיינו, באותה מחצית שנותיו שעברה עליו בטרם שעשה תשובה, שהוא מאז בודאי חייב,

כי התשובה מיראה אינה מתקנת אותם. ונמצא גם כן שהוא "חציו זכאי". דהיינו במחצית שנותיו, מעת שזכה לתשובהשנותיו הרי שבחצי עוד. יחטא בטוח שלא להיותו ודאי, זכאי הוא ואילך, שאז

הראשונים הוא חייב, ובחצי שנותיו האחרונים הוא זכאי.אותה דהיינו אחת", "מצוה עשה בעצמו, שאם שיחשוב לו, ונאמר קטז( המצוה שחסרה לו ממספר תרי"ג, אשריו שהכריע עצמו לכף זכות. כי הזוכה למצות האהבה, דהיינו על ידי התשובה מאהבה, שזוכה על ידיה שהזדונות נהפכו לו לזכויות, שאז גם כל צער ועצב שסבל מעודו, מטרם שזכה לתשובה, נהפכים לו לתענוגות נפלאים לאין קץ, עד שמצטער בעצמו על מה שלא סבל מהם כפלי כפליים. כמשל מהאדון ואוהבו היהודי. הנה זהו שנקרא "הכרעה לכף זכות", שהרי כל רגשותיו עם השגגות והזדונות נהפכו לו ל"זכויות". והיינו הכרעה ל"כף זכות", שכל הכף המלאהחכמים בלשון מכונה זו והתהפכות זכויות. מלאה לכף ונעשתה נהפכה חובות,

"הכרעה". קיז( ועוד אומר ומזהיר אותו, שכל עוד שהוא בינוני ולא זכה ל"מצוה אחת" החסרה לו מהמספר תרי"ג, אל יאמין בעצמו עד יום מותו. ולא יסמוך עצמו גם על העדות של היודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד. אלא שהוא עלול עוד לבא לידי עבירה. ולפיכך יחשוב בעצמו, אם עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו לכף

חובה. כי אז יאבדו תיכף כל השגתו הנפלאה בתורה וכל גילוי הפנים שזכה, וחוזר לבחינת הסתר פנים. ונמצא מכריע את עצמו לכף חובה, כי יאבדו כל הזכויות והטוב אפילו מחצי שנותיו האחרונים. ועל זה מביא לו ראיה מהכתוב "וחוטא אחד יאבד

טובה הרבה". קיח( עתה תבין את ההוספה שמוסיף רבי אלעזר בן רבי שמעון. גם למה אינו מביא הלשון של חציו חייב וחציו זכאי. כי שם מדובר מבחינה ב' ומבחינה ג' של האהבה ורבי אלעזר בן רבי שמעון מדבר מבחינה ד' של האהבה, שהיא האהבהלרעים והמיטיב הטוב באמת, מבחינת כמות שהוא הפנים גילוי דהיינו הנצחית,

ולטובים. קיט( ונתבאר שם, שאי אפשר לזכות לבחינה ד', אלא רק בשעה שהוא בקי ומכיר ויודע כל עסקיו של הנאהב, איך הוא מתנהג עם כל אחרים, אף אחד מהם לא יחסר לו. ולכן גם הזכות הגדולה שהאדם זוכה להכריע את עצמו לכף זכות, עדייןאינו משיג כי עתה ד'. דהיינו לבחינה לזכות לאהבה השלמה, לו אינה מספיקה ולטובים, אלא מתוך השגחתו ית' כלפי ומיטיב לרעים ית' מבחינת הטוב מעלתו

עצמו.

אבל עוד אינו יודע מהשגחתו יתברך באופן הנעלה והנפלא הזה עם יתר בריות העולם. ונתבאר לעיל, שכל כמה שאינו יודע כל עסקיו של הנאהב עם אחרים עד אף אחד מהם לא יחסר, עדיין אין האהבה נצחית. ולפיכך הוא מחוייב להכריע גם כל

העולם לכף זכות. ורק אז מתגלה לו האהבה הנצחית.נידון אחר רובו "לפי שהעולם רבי שמעון: בן רבי אלעזר וזה שאומר קכ( והיחיד נידון אחר רובו". ומתוך שמדבר מכל העולם, אינו יכול לומר כמו שכתוב, שיראה אותם כאלו הם חציים חייב וחציים זכאי. כי מדרגה זו מגיעה לו לאדם רק בזמן שזוכה לגילוי פנים ולתשובה מיראה. ואיך יאמר זה על כל העולם כולו, בזמן שהמה לא זכו לתשובה זו? ולפיכך מוכרח רק לומר, שהעולם נידון אחר רובו והיחיד

נידון אחר רובו. פירוש, כי אפשר לחשוב שאין האדם זוכה לבחינת צדיק גמור, אלא בזמן שאיןוזדונות, כבר אינם לו שום עבירה ולא חטא מעודו. אבל הללו שנכשלו בחטאים ראויים לזכות לבחינת צדיקים גמורים. לפיכך מלמדנו רבי אלעזר בן רבי שמעון, שאינו כך אלא שהעולם נידון אחר רובו וכן היחיד. כלומר, שאחר שיצא מבחינת בינוני, דהיינו לאחר שעשה תשובה מיראה, שאז זוכה תיכף בתרי"ג מצוות ונקראזה, אם רק זכאי, הנה אחר ומחצית שנותיו "בינוני", דהיינו מחצית שנותיו חייב מוסיף מצוה אחת, דהיינו מצות אהבה, נבחן שהוא רובו זכאי ומכריע הכל לכף זכות.

כלומר, שהכף של העבירות נהפכת גם כן לזכויות.וזדונות, נהפכים כולם לזכויות. הרי, שאפילו יש בידו כף מלאה של עוונות ודומה ודאי למי שלא חטא מעולם. ונחשב לצדיק גמור. וזה שאומר שהעולם וכן היחיד נידון אחר רובו. כלומר, שהעבירות שבידו מלפני התשובה, אינן באות בחשבון כלל, כי נהפכו לזכויות. הרי, שאפילו רשעים גמורים, אחר שזכו לתשובה מאהבה,

נחשבים לצדיקים גמורים. קכא( ולפיכך אומר, שאם היחיד עשה "מצוה אחת", כלומר אחר התשובה מיראה, שאז אינה חסרה לו אלא "מצוה אחת", "אשריו שהכריע את עצמו והעולםעד התשובה מאהבה שעשה ידי על שזוכה בלבד לא כלומר, זכות". לכף כולו להכריע את עצמו לכף זכות כדברי הכתוב, אלא עוד נמצא שזוכה ג"כ להכריע את

כל העולם לכף זכות. פירוש, שזוכה לעלות בהשגות נפלאות בתורה הקדושה, עד שמתגלה לו איך כל בני העולם כולו סופם לזכות לתשובה מאהבה. אשר אז גם עליהם תגלה ותראה כל אותה ההשגחה הנפלאה כמו שהשיג לעצמו, וגם המה מוכרעים כולם לכף זכות,

אשר אז יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם. ואע"פ שבני העולם בעצמם עדיין לא זכו אפילו לתשובה מיראה, מכל מקוםברורה בהשגה להם לבא העתידה זכות לכף ההכרעה את משיג אחר שהיחיד ומוחלטת, הרי זה דומה לבחינת "עולמך תראה בחייך", האמור כלפי העושה תשובה מיראה. שאמרנו, שמתפעל ומתענג מזה, כמו שכבר היה מושג לו תיכף, משום "שכל

העומד לגבות כגבוי דמי".כמו העולם ממש כל היחיד המשיג את תשובת לאותו לו נחשב כאן וכן שמכבר היו זכו ובאו לתשובה מאהבה. והכריע כל אחד ואחד מהם את כף חובותיו לכף זכות, עד שמספיק לו לגמרי לידע עסקיו ית' עם כל אחד ואחד מבני העולם. וזה שאומר רבי אלעזר בן רבי שמעון, אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות. שמעתה נמצא יודע את כל דרכי השגחתו ית' עם כל בריה ובריה מבחינת גילויזכה הרי זה, שיודע וכיון ולטובים. לרעים ומיטיב הטוב דהיינו האמיתיים, פניו

לבחינה ד' של אהבה, שהיא האהבה הנצחית. וכן רבי אלעזר בן רבי שמעון כמו הכתוב מזהירו גם כן, שאפילו אחר שזכה גם להכריע את כל העולם לכף זכות, מכל מקום אל יאמין בעצמו עד יום מותו. ואם יכשל בעבירה אחת, יאבדו כל השגותיו וטובותיו הנפלאות תיכף, כמ"ש "וחוטא אחד

יאבד טובה הרבה". והנה נתבאר ההפרש מהכתוב לרבי אלעזר בן רבי שמעון, כי הכתוב מדבר רק מבחינה ב' ומבחינה ג' של האהבה. לפיכך אינו מזכיר את הכרעת כל העולם כולו.

אמנם רבי אלעזר בן רבי שמעון מדבר מבחינה ד' של האהבה, שהיא לא תצוייר זולת על ידי ההשגה של הכרעת כל העולם כולו לכף זכות. אלא עדיין יש להבין, במה

זוכים להשגה הנפלאה הזו, להכריע את כל העולם לכף זכות?"בזמן שהציבור שרוי ע"א(: י"א )תענית להבין מה שכתוב וצריכים קכב( בצער, אל יאמר אדם, אלך לביתי ואוכל ואשתה, ושלום עליך נפשי. ואם עושה כן, עליו הכתוב אומר, והנה ששון ושמחה, הרוג בקר ושחוט צאן, אכול בשר ושתות יין, אכול ושתו, כי מחר נמות. מה כתוב על זה, ונגלה באזני ה' צבאות, אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון. עד כאן מידת בינונים. אבל במידת רשעים כתוב, אתיו אקחה יין ונסבאה שכר, והיה כזה יום מחר. מה כתוב על זה, הצדיק אבד ואין איש שם על לב כי מפני הרעה נאסף הצדיק. אלא יצער אדם עם הצבור, זוכה ורואה בנחמת

צבור". קכג( ולכאורה אין לדברים הללו שום קשר, כי רוצה להביא ראיה מהכתוב, אשר האדם מחוייב להצטער עצמו עם הצבור. ואם כן, מה יש לנו להבדיל כאן ולחלק בין מידת בינונים למידת רשעים? ועוד, מהי הלשון שמדייק "מידת בינונים" ו"מידת רשעים"? ולמה אינו אומר "בינוניים" ו"רשעים"? ומידות למה לי? ועוד, מאין משמע שהכתוב מדבר בעון שאינו מצטער עצמו עם הצבור? ועוד, שאין אנו רואיםואין איש שם על לב? ואם שום עונש במידת רשעים, אלא במ"ש, הצדיק אבד לרשעים אם הצדיק איכפת ומאי עבידתיה שיענש? צדיק מאי הרשעים חטאו,

נאסף? קכד( אמנם תדע, שאלו המידות של בינונים ושל רשעים וצדיק אינם באנשים מיוחדים, אלא ששלשתם נמצאים בכל אדם ואדם שבעולם. כי בכל אדם יש להבחין ג' המידות הנ"ל. כי בזמן הסתר פנים של האדם, דהיינו עוד מטרם שזכה אפילו

לתשובה מיראה, נבחן אז במידתם של רשעים. ואח"כ, אם זוכה לתשובה מיראה, נבחן במידתם של בינונים. ואחר כך, אם זוכה גם כן לתשובה מאהבה בבחינה ד' שבה, דהיינו אהבה נצחית, נבחן לצדיק גמור.

ולפיכך לא אמרו בינונים וצדיקים סתם, אלא מידת בינונים ומידת רשעים. קכה( עוד צריכים לזכור, שאי אפשר לזכות לבחינה ד' של אהבה האמורה, אם לא שיזכה קודם להשיג לבחינת גילוי פנים העתיד לבא לכל העולם, שבזה כחו יפה להכריע גם את כל העולם לכף זכות, כדברי רבי אלעזר בן רבי שמעון. וכבר נתבאר, שענין גילוי הפנים מחוייב להפוך כל צער ועצבון, שבאו בעת הסתר פנים, ולעשותם

לתענוגות נפלאים. עד כדי להצטער על מיעוט היסורים שסבל. ומכיון שכן, יש לשאול: אדם כשהוא מכריע את עצמו לכף זכות, הוא ודאי זוכר כל הצער והמכאובים שהיו לו בשעת הסתרת הפנים? לכן יש מציאות, שכולם מתהפכים לו לתענוגות נפלאים כאמור. אך כשהוא מכריע את כל העולם לכף זכות, מאין יודע את מידת הצער והמכאובים שכל הבריות שבעולם סובלים, כדי שיבין

אותם, איך הם מוכרעים לכף זכות, באותו האופן שביארנו באדם בהכרעת עצמו? וכדי שלא תהיה כף הזכות של כל העולם חסרה בעת שיהיה מוכשר להכריע אותם לכף זכות, אין לאדם שום תחבולה אחרת, אלא שיראה להצטער עצמו תמיד בצרת הצבור, ממש כמו שמצטער בצרותיו עצמו. כי אז תהיה לו כף החובה של כל העולם מוכנה בקרבו, כמו כף החובה של עצמו. באופן, שאם יזכה להכריע את עצמו

לכף זכות, יוכל גם כן להכריע את כל העולם לכף זכות, ויזכה לבחינת צדיק גמור.נמצא אינו מצטער עצמו עם הצבור, מובן, שאם האדם ומהמתבאר קכו( שאפילו בעת שזכה לתשובה מיראה, שהיא מידת בינוני, אומר עליו הכתוב "והנה ששון ושמחה". פירוש, שהאדם שזכה לברכה של "עולמך תראה בחייך", ורואה את כל שכר המצוה שלו המוכן לעולם הבא, הנה הוא ודאי "מלא ששון ושמחה", ואומריין, אכול ושתו כי מחר נמות". לעצמו "הרוג בקר ושחוט צאן, אכול בשר ושתות כלומר, שמלא שמחה גדולה מחמת השכר המובטח לו לעוה"ב. וזה שאומר בשמחה

רבה "כי מחר נמות" ואגבה את חיי העוה"ב שלי משלם לאחר מיתתי. אמנם מה כתוב על זה: "ונגלה באזני ה' צבאות, אם יכופר העון הזה לכם, עדנתבאר, שהעושה כי על השגגות שבידו. כלומר, שהכתוב מוכיח אותו תמותון".

תשובה מיראה הזדונות נהפכות לו רק לשגגות. וא"כ, מכיון שלא ציער עצמו עם הצבור, ואינו יכול לזכות לתשובה מאהבה, אשר אז הזדונות נהפכו לו לזכויות, א"כ הכרח הוא אשר לשגגות שבידו לא תהיה שום כפרה בחיים חיתו. ואיך יוכל לשמוחיכופר לכם העון הזה". דהיינו השגגות עד וז"ש הכתוב "אם בחיי העוה"ב שלו?

תמותון. כלומר, בטרם שימות והריהו נמנע מכפרה.מעת מדבר הזה שהמקרא כלומר, בינונים". "מידת שזו כתוב, ועוד קכז( שעשה תשובה מיראה ואילך. שבזמן הזה נקרא "בינוני". "אבל במידת רשעים מה כתיב"? פירוש, מה יהיה מאותו הזמן שהיה שרוי בהסתר פנים, שנקרא אז "מידת רשעים"? ונתבאר, אשר תשובה מיראה אינה מתקנת את העבר עליו מטרם שעשה

תשובה. ולפיכך, מביא הכתוב מקרא אחר, שהוא "אתיו אקחה יין ונסבאה שכר, והיה כזה יום מחר". פירוש, שאותם הימים והשנים שעברו עליו מזמן של הסתר הפנים, שלא תיקן עוד אותם, שנקרא "מידת רשעים", הנה הם אינם חפצים שימות, משום

שאין להם שום חלק לאחר מיתה בעוה"ב, להיותם מידתם של רשעים. ולפיכך, באותה השעה שמידת הבינונים שבו שמחה וצוהלת "כי מחר נמות",כן, אלא אומרת אינה שבו מידת הרשעים יחד עמה הרי העוה"ב, לחיי ותזכה שאומרת "והיה כזה יום מחר". כלומר, שרוצה לשמוח ולחיות בעוה"ז לעולם. כי אין לה עדיין שום חלק לעוה"ב. כי לא תיקן אותה, מפני שאין לה תיקון אלא על ידי

תשובה מאהבה. קכח( וזה שכתוב "הצדיק אבד". כלומר, בחינת הצדיק הגמור, שהאדם הזה צריך לזכות בו, הנה זה אבד ממנו. "ואין איש שם על לב, כי מפני הרעה נאסף הצדיק". כלומר, מפני שאותו הבינוני לא ציער עצמו עם הצבור, ואינו יכול לזכותלתענוגות הרעות ואת לזכויות הזדונות המהפכת מאהבה, לתשובה זה משום נפלאים, אלא כל השגגות והרעות שסבל מטרם שזכה לתשובה מיראה, עדיין הן עומדות בעינן מבחינת מדת רשעים, המרגישים רעות מהשגחתו ית'. ומפני הרעות

האלו שעודם מרגישים, אינו יכול לזכות ולהיות צדיק גמור. וזה שהכתוב אומר: "ואין איש שם על לב". כלומר, אותו האדם אינו שם אל לבו, "כי מפני הרעה", כלומר, משום ה"רעות" שעדיין מרגיש מזמן שעבר בהשגחתו ית', "נאסף הצדיק", כלומר נאבדה לו בחינת צדיק. וימות ויפטר מהעולם רק בבחינת בינוני בלבד. וכל זה הוא, שכל מי שאינו מצער עצמו עם הצבור, אינו זוכה ורואה בנחמת הצבור, כי לא יוכל להכריע אותם לכף זכות, ולראות בנחמה שלהם. ולפיכך

לא יזכה לעולם לבחינת צדיק. קכט( והנה מכל האמור עד הנה זכינו לדעת, שאין לך ילוד אשה שלא יעברו

עליו ג' המידות הנ"ל:מידת רשעים,ומידת בינונים,ומידת צדיקים.

ונקראות בשם מידות, להיותן נמשכות ממידות השגתם את השגחתו ית'. וע"דמידת המשיגים כי ח'(. )סוטה לו" מודדים מודד, שאדם "במידה ז"ל: שאמרו השגחתו מבחינת הסתר פנים, נבחנים במידת רשעים: או רשעים שאינם גמורים

שמצד ההסתר האחד, או רשעים גמורים שמצד ההסתר הכפול.דהיינו כמו והרגשתם מתנהג העולם בהשגחה לא טובה, ומשום שלדעתם שהם "מרשיעים" את עצמם, שמקבלים מהשגחתו ית' יסורים ומכאובים ומרגישיםוהמה עוד "מרשיעים" ביותר במה שחושבים, שכל בני העולם רק רע כל היום,

מושגחים כמותם בהשגחה לא טובה. ולפיכך משיגי ההשגחה מצד הסתר הפנים, מכונים בשם "רשעים". כי מתוך מעמקי הרגשתם מתגלה בהם השם הזה, ובהבנת הלב תלוי. ולא חשוב כלל הדיבור או המחשבה המצדקת השגחתו ית', בשעה שהיא מתנגדת להרגשת כל האברים

והחושים, שאינם יודעים לשקר בעצמם מאונס כמותה.

ולפיכך הנמצאים במידת השגת ההשגחה הזאת, נבחנים שהכריעו את עצמם ואת כל העולם לכף חובה כנ"ל בדברי רבי אלעזר בן רבי שמעון, מטעם להיותם מדמים לעצמם שכל בני העולם מושגחים כמותם בהשגחה לא טובה, כראוי לשמו

ית' הטוב ומיטיב לרעים ולטובים.במדרגתו פנים גילוי מבחינת ית' השגחתו ולהרגיש להשיג והזוכים קל( הראשונה, המכונה "תשובה מיראה", נבחנים במידת בינונים. משום שרגשותיהם מתחלקים לב' חלקים, המכונים "ב' כפות המאזנים": כי עתה שזוכה ל"גילוי פנים"את ואילך מכאן הפחות לכל השיגו כבר הרי, בחייך", תראה "עולמך מבחינת

השגחתו יתברך הטובה כראוי לשמו יתברך הטוב. ויש להם על כן "כף זכות".והיסורים המרים, שנחקקו היטב ברגשותיהם מכל הימים אמנם כל הצער מזמן העבר מטרם שזכו לתשובה דהיינו הפנים, והשנים שקבלו השגחת הסתר האמורה, הרי כל אלו עומדים בעינם ונקראים "כף חובה". וכיון שיש להם ב' הכפות הללו, הערוכות זו לעומת זו, באופן שמרגע תשובתם ולפניהם ערוכה ועומדת בעינה כף החובה, ומרגע תשובתם ולאחריהם ערוכה ומובטחת להם כף הזכות, הרי עת

התשובה נמצאת להם "בין" החובה ו"בין" הזכות. וע"כ נקראים "בינונים".ב', המכונה "תשובה מאהבה", גילוי פנים ממדרגה והזכאים לבחינת קלא( שזדונות נעשים להם אז כזכויות, נבחנים שהכריעו את "כף החובה" הנ"ל ל"כף זכות". דהיינו, שכל הצער והיסורים שנחקקו בעצמותיהם, בעת שהיו עומדים תחתנהפך ועצב צער כל כי זכות", ל"כף ונהפכו פנים, הוכרעו עתה השגחת הסתר

לתענוג נפלא לאין קץ. ונקראים עתה "צדיקים", על שם שמצדיקים השגחתו ית'. קלב( וצריכים לדעת, שמידת הבינונים האמורה נוהגת ג"כ בשעת היות האדםועונש, יתירה באמונת שכר כי ע"י התאמצות אפילו תחת השגחת הסתר פנים. מתגלה אליהם אור של בטחון גדול בהשי"ת. וזוכים לשעתם במדרגת גילוי פניו ית',מידותיהם על לעמוד יכולים שאינם הוא, החסרון אלא בינונים. של במידתם

שישארו כן בקביעות. כי להשאר בקביעות אי אפשר, אלא על ידי תשובה מיראה. קלג( גם יש לדעת, שמה שאמרנו, שאין ענין הבחירה נוהג אלא בזמן הסתר הפנים, אין הכונה שאחר שזכה להשגחה של גילוי פנים אין לו עוד שום טורח ויגיעה בעסק התורה והמצוות, אלא אדרבה עיקר העבודה בתורה ומצוות כראוי מתחילהומצוות בתורה לו לעסוק רק אז אפשר כי אחר שזכה האדם לתשובה מאהבה.

באהבה ויראה כמצווה עלינו. ולא איברי עלמא, אלא לצדיקי גמירי )ברכות ס"א(. אלא הדבר דומה למלך, שחשק לבחור לעצמו כל אוהביו הנאמנים לו ביותר שבמדינה, ולהכניסם לעבודתו בהיכלו פנימה. מה עשה: נתן צו גלוי במדינה, שכלהפנימיות שבהיכלו. אבל העמיד בעבודות לעסוק אליו יבא כגדול, כקטן הרוצה מעבדיו שומרים רבים, על פתחו של ההיכל, ובכל הדרכים המובילים להיכלו, וציווהאותם להטעות בערמה את כל המתקרבים להיכלו, ולהדיחם מהדרך המוביל להיכל. וכמובן, שכל בני המדינה התחילו לרוץ להיכל המלך, אמנם, נידחו בערמת השומרים החרוצים. ורבים מהם התגברו עליהם, עד שהצליחו להתקרב אל פתחומי שהוא שהתקרב אל הפתח, ההיכל. אלא ששומרי הפתח היו חרוצים ביותר. הסיתו אותו והדיחו אותו במזימה רבה, עד ששב כלעומת שבא. וכן חזרו ובאו ושבו, ושוב התחזקו וחזרו ובאו ושבו, וכן חזרו חלילה כמה ימים ושנים, עד שנלאו מלנסות יותר. ורק הגבורים מהם, אשר מידת סבלנותם עמדה להם, וניצחו את השומריםמשמרתו על אחד כל שמינה המלך, פני לקבל תיכף זכו הפתח, ופתחו ההם, המתאימה לו. וכמובן, שמאז ואילך לא היו להם עוד עסקים עם השומרים הללו, שהסיתו והדיחו אותם ומררו את חייהם כמה ימים ושנים, בהלוך ושוב על הפתח. כי

זכו לעבוד ולשמש מול הדר אור פני המלך בהיכלו פנימה. כן הוא הדבר בעבודת הצדיקים הגמורים, שהבחירה הנוהגת בעת הסתר פנים, ודאי אינה נוהגת עוד מעת שפתחו הפתח להשגת ההשגחה הגלויה. אמנם מתחילים בעיקר עבודתו ית' שמבחינת גילוי פנים, שאז מתחילים לפסוע על המדרגות הרבות, שבסולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, כמ"ש "וצדיקים ילכו מחיל אל חיל", וכדרז"ל, שכל צדיק וצדיק נכוה מחופתו של חברו. אשר העבודות הללו מכשירות

אותם לחפץ ה', שתתקיים בהם מחשבתו ית' שבבריאה, שהיא "כדי להנות לנבראיו"כידו ית' הטובה והרחבה.

קלד( ורצוי לדעת החוק העליון הזה, שאין לך שום גילוי אלא במקום שהיה ההסתר. כמו בעניני העוה"ז, אשר ההעדר הוא קודם להויה. כי אין צמיחת החיטה נגלית אלא במקום שנזרעה ונרקבה. וכן בדברים העליונים, אשר ההסתר והגילוי יש להם יחס כפתילה והאור הנאחז בה. כי כל הסתר אחר שבא לתיקון, הנה נגלה בסיבתו האור המיוחס למין ההסתר הזה. והאור שנתגלה נאחז בו, כמו אור בפתילה.

וזכור זה על כל דרכיך. קלה( ועם זה תבין מ"ש חז"ל, שכל התורה כולה הם שמותיו של הקב"ה. שלכאורה הדבר תמוה, כי מצינו הרבה דברים גסים, כמו שמות של רשעים, פרעה,וכדומה. וקללות אכזריות שבב' התוכחות, וטומאה, ואיסור, וכיוצא בהם, ובלעם,

ואיך אפשר להבין, שכל אלו יהיו שמותיו של הקב"ה? קלו( ולהבין זאת צריכים לידע, שלא דרכיו דרכינו. היות שמדרכינו הוא להגיע מהבלתי מושלם אל השלימות, ומדרכו ית' באים לנו כל הגילויים מהשלימות אל הבלתי מושלם. כי מתחילה נאצלת ויוצאת מלפניו השלימות הגמורה, והשלימות הזוית', ומשתלשלת בצמצום אחר צמצום דרך כמה מדרגות, עד פניו יורדת מפאת שמגיעה לשלב האחרון המצומצם ביותר המתאים לעולם החמרי שלנו. ואז מתגלה

הדבר לנו כאן בעוה"ז. קלז( ומהאמור תשכיל לדעת, אשר התורה הקדושה, שלגובה מעלתה אין קץ, הנה לא נאצלה ויצאה מלפניו תיכף, כמות שהיא מצויה לעינינו כאן בעוה"ז, שהרי נודע, ש"אורייתא וקוב"ה חד הוא". ובתורה דעוה"ז לא ניכר זה כלל. ולא עוד, אלא

שהעוסק בה שלא לשמה, נעשית תורתו לו סם המות.בתכלית ויצאה נאצלה הנה ית', מלפניו כשנאצלה שמתחילה כנ"ל, אלא תורה שנקרא וזה ממש. הוא" חד וקב"ה "אורייתא בבחינת דהיינו, השלימות, דאצילות בהקדמת תיקוני זוהר )דף ג( "דאיהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון". ואחר כך ירדה מפאת פניו ית', ונצטמצמה דרך המדרגה בצמצומים רבים, עד שניתנה מסיני, שנכתבה כמות שהיא לעינינו כאן בעוה"ז, בהתלבשותה בלבושים הגסים שבעולם

החומרי.עד שבעוה"ז התורה לבושי שבין שהמרחק שאע"פ תדע, אמנם קלח( הלבושים שבעולם האצילות הוא לאין ערוך, עם כ"ז התורה עצמה, כלומר המאור שבתוך הלבושים, אין בו שום שינוי כל שהוא בין תורה דאצילות לתורה דעוה"ז,

כמ"ש "אני ה' לא שניתי" )מלאכי ג' ו'(.שום אינם שלנו, דעשיה שבתורה הללו הגסים הלבושים אלא עוד, ולא פחיתות ערך אל המאור המתלבש בה. אלא אדרבה, שחשיבותם עולה בהרבה לאין

ערוך מבחינת גמר תיקונם על כל הלבושים הזכים שלה שבעולמות העליונים. והוא מטעם, שההסתר הוא סיבת הגילוי. שההסתר, אחר תיקונו בעת הגילוי, נעשה לגילוי כמו פתילה לאור הנאחז בה. וכל שההסתר הוא גדול ביותר, דרכו בעתהגסים, הלבושים אלו שכל הרי ביותר. הגדול האור בו ויאחז שיתגלה תיקונו, המאור כלפי ערך פחיתות שום כלל אינם בעוה"ז, בהם התלבשה שהתורה

המתלבש בה, אלא עוד להיפך. קלט( ובזה ניצח משה למלאכים, בטענתו "כלום קנאה יש ביניכם, יצר הרעגדול מגלה את האור היותר )שבת פ"ט(. דהיינו כמבואר, שההסתר ביניכם" יש בעולם זכים, אשר התורה מתלבשת בהם והראה להם, שבלבושים גדול. היותר שאפשר כמו גדולים, היותר האורות ידיהם על שיתגלו אפשר אי המלאכים,

בלבושים דעוה"ז.ש"אורייתא דאצילות, מתורה במשהו שינוי שום שאין נתבאר, הרי קמ( וקוב"ה חד הוא", עד התורה שבעוה"ז. אלא כל ההבחן הוא בלבושים. כי לבושים

שבעוה"ז המה מעלימים להקב"ה ומסתירים אותו. ותדע שעל שם התלבשותו יתברך בתורה, הוא מכונה בשם "מורה", להודיעך שאפילו בעת הסתר הפנים ואפילו בבחינת ההסתר הכפול, הרי הקדוש ברוך הוא

שורה ומלובש בתורה. כי הוא יתברך "מורה" והיא "תורה". אלא שלבושי התורהית', המלובש ומסתירים את המורה בחינת כנפים, המכסים הגסים לעינינו המה

ומסתתר בהם. אמנם כשזוכה האדם לגילוי פנים בתשובה מאהבה בבחינתה הד', נאמר עליו "ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך" )ישעיה ל' כ'(, כי מאז ואילך אין לבושי ה"תורה" מכניפים ומסתירים עוד את ה"מורה". ונתגלה לו לנצח כי "אורייתא

וקוב"ה חד הוא". קמא( ובזה תבין דברי הכתוב: "אותי עזבו ותורתי שמרו". שפירשו: "הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, המאור שבה מחזירן למוטב" )ירושלמי חגיגה פ"א ה"ז(. שלכאורה תמוה. אמנם כונתם, כי המה היו צמים ומתענים למצוא גילוי פניו ית',

כמ"ש "קרבת אלקים יחפצון" )ישעיה נ"ח ב'(. ואומר להם הכתוב בשם ה': "הלואי שתעזבו אותי, כי כל יגיעתכם לריק וללא הועיל, משום שאינני נמצא בשום מקום אלא בתורה. לכן שמרו את התורה. ושם תחפשו אותי. והמאור שבה יחזירכם למוטב, ותמצאונני", כמבואר בכתוב "ומשחרי

ימצאונני".באופן שיספיק באפס-מה, לבאר מהות חכמת הקבלה ועתה אפשר קמב( כוזבים, בדמיונות עצמו את להטעות שלא ההיא, החכמה בטיב נאמן למושג

שההמונים למרביתם מדמים לעצמם.כל את המקיפות בחינות, לד' מתחלקת הקדושה שהתורה שתדע, וצריך המציאות. כי ג' בחינות נבחנות בכלל המציאות שבעוה"ז, שנקראים: עולם, שנה, נפש. ובחי"ד היא דרכי קיומם של אותם ג' חלקי המציאות. דהיינו, הזנתם והנהגתם

וכל מקריהם.והימים והארץ והרקיעים השמים כמו המציאות, של החיצוניות כי קמג(

וכדומה, הכתובים בתורה, כל אלו מכונים בשם "עולם".למיניהם והעוף והחיה והבהמה האדם דהיינו המציאות, של והפנימיות וכדומה, המובאים בתורה, אשר ישנם במקומות הנ"ל שנקראים "חיצוניות", הם

מכונים בשם "נפש".כמו למשל ומסובב, סיבה בשם לדורותיהם המציאות והשתלשלות הארץ, באי וכלב יהושע עד הראשון מאדם הדורות ראשי של ההשתלשלות בחינת הנה ידו, על ה"מסובב" בנו אל ל"סיבה" נבחן שהאב בתורה, המובאת ומסובב האמורה מכונה בשם ההשתלשלות הזו של פרטי המציאות בדרך סיבה

"שנה". וכל דרכי הקיום של כל המציאות הן מהחיצוניות והן מהפנימיות הנ"ל לכל

דרכי הנהגותיהם ומקריהם, המובאים בתורה, מכונים בשם "קיום המציאות". קמד( ותדע שד' העולמות הנקראים בחכמת הקבלה אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, בעת שנשתלשלו ויצאו, הנה יצאו זה מזה בבחינת חותם ונחתם. כלומר, כמו שכל מה שנמצא רשום בחותם, מתגלה בהכרח ויוצא בדבר הנחתם ממנו, לא פחותהבחינות, שהם עש"נ ד' באופן שכל העולמות. כן היה בהשתלשלות יותר. ולא )עולם-שנה-נפש( וקיומיהם כנ"ל, שהיו בעולם האצילות, יצאו כולם ונחתמו ונתגלודוגמתם גם בעולם הבריאה. וכן מעולם הבריאה לעולם היצירה, עד לעולם העשיה.

באופן שכל ג' הבחינות שבמציאות שלפנינו המכונות עש"נ עם כל דרכי הקיוםהיצירה. מעולם כאן ונתגלו נמשכו הנה בעוה"ז, כאן לעינינו הערוכים שלהם

והיצירה מן שלמעלה ממנו. באופן שמקור כל הפרטים המרובים הללו שלעינינו הם בעולם האצילות. ולא עוד, אלא אפילו אותם החידושים המתחדשים ובאים היום בעולם הזה, הנה מוכרח כל חידוש להתגלות מקודם מלמעלה בעולם האצילות. ומשם בא ומשתלשל ונגלה

לנו בעוה"ז. וז"ש חז"ל "אין לך כל עשב מלמטה, שאין עליו מזל ושוטר מלמעלה, שמכה עליו ואמר לו גדל" )בראשית רבה פ"י(. וזה שכתוב "אין אדם נוקף אצבעו מלמטה,

עד שמכריזים עליו מלמעלה" )חולין דף ז'(.

בחינות המציאות עולם, שנה, בג' ותדע, שבחינת התלבשות התורה קמה( נפש, וקיומיהם שבעוה"ז החומריים כנ"ל, הנה מכאן נמצאים לנו האיסור והטומאהבסוד בה מלובש שהקב"ה לעיל נתבאר אשר הנגלית, בתורה שבאים והפסול, "אורייתא וקב"ה חד הוא", אלא בהעלם והסתר גדול, היות והלבושים החומריים

האלו המה הכנפיים, המכסים ומעלימים אותו ית'. אמנם בחינת התלבשות התורה בבחינת עש"נ הזכים וקיומיהם שבג' העולמות"חכמת בכללם בשם מכונים יצירה, המה בריאה, אצילות, העליונים, שנקראים

הקבלה". קמו( באופן שחכמת הקבלה והתורה הנגלית הם היינו הך. אלא בעוד שהאדםנבחן שעוסק בתורה, והקב"ה מסתתר פנים, הסתר של השגחה מבחינת מקבל בתורת הנגלה. כלומר, שאינו מוכשר לקבל שום הארה מתורה דיצירה, ואין צריך

לומר עוד מלמעלה ליצירה. וכשהאדם זוכה לגילוי פנים, אז מתחיל לעסוק בחכמת הקבלה. היות ולבושי התורה הנגלית בעצמם נזדככו בעדו ונעשתה תורתו תורת היצירה, שנקראת "חכמת הקבלה". ואפילו הזוכה לתורה דאצילות, אין הפירוש שנתחלפו לו אותיות התורה,זכים ונעשו ללבושים לו נזדככו הנגלית אלא אותם הלבושים עצמם של התורה מאוד, שהם נעשו כמ"ש "ולא יכנף עוד מוריך, והיו עיניך רואות את מוריך", שאז

נעשו בבחינת "איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון". קמז( וכדי לקרב הדבר מעט אל השכל, אתן לך דוגמא. למשל, כי בעוד שהיה האדם בזמן הסתר פנים, הנה בהכרח שהאותיות ולבושי התורה היו מסתירים אתמוטל תחת שבט היה ואז והשגגות שעשה. הזדונות ע"י נכשל ע"כ כי הקב"ה,

העונש, המלבושים הגסים שבתורה, שהם טומאה ואיסור ופסול וכדומה. אמנם בעת שזוכה להשגחה הגלויה, ולבחינת תשובה מאהבה, שהזדונות נעשו לו כזכויות, הרי כל הזדונות והשגגות, שנכשל בהם מעת היותו תחת הסתר פנים, הנה נתפשטו עתה מלבושיהם הגסים והמרים מאד, ונתלבשו בבחינת לבושי אורלזכויות, שהמה עתה נתהפכו כי אותם הלבושים הגסים בעצמם וזכויות. ומצוה בחינת לבושים הנמשכים מעולם האצילות או בריאה, שהמה אינם מכניפים ומכסים

על ה"מורה" ית'. אלא אדרבה "והיו עיניך רואות את מוריך". הרי שאין שום חילוף של משהו בין תורה דאצילות לתורה שבעוה"ז, דהיינו ביןבבחינת האדם העוסק חכמת הקבלה לתורת הנגלה, אלא שכל ההבחן הוא רק בתורה. ושנים עוסקים בתורה בהלכה אחת ובלשון אחת ממש, ועם כל זה לאחדתורה ולשני תהיה דאצילות, ותורה בבחינת חכמת הקבלה תהיה התורה ההיא

דעשיה ונגלה. קמח( ובזה תבין צדקת דברי הגר"א מווילנא בסידור בברכת התורה, שכתב, שמתחילים התורה בסוד, דהיינו תורת הנגלה דעשיה, שהיא בחינת נסתר, שהשי"ת מסתתר שם לגמרי. ואח"כ ברמז, כלומר שנתגלה ביותר בתורה דיצירה. עד שזוכה לפשט, שה"ס תורה דאצילות, שנקראת פשט, משום שנתפשטה מכל הלבושים

המסתירים להשי"ת.העולמות בד' והבחן מושג איזה לתת אפשר לכאן, שבאנו ואחר קמט( הנודעים בחכמת הקבלה בשמות אצילות, בריאה, יצירה, עשיה של הקדושה. ובד' העולמות אבי"ע של הקליפות, הערוכים זה לעומת זה, לעומת אבי"ע דקדושה. ותבין זה בד' הבחינות של השגת השגחתו ית' ומד' המדרגות של האהבה. ונבאר מתחילה

את ד' העולמות אבי"ע דקדושה. ונתחיל מלמטה, מעולם העשיה. קנ( כי הנה נתבארו לעיל ב' הבחינות הראשונות של ההשגחה מבחינת הסתר פנים. ותדע, ששניהם הם בחינת עולם העשיה. כי ע"כ כתוב בספר "עץ חיים", אשר עולם העשיה רובו רע, וגם אותו מיעוט טוב שישנו בו, מעורב ג"כ יחד עם הרע בלי להכירו. כי מצד ההסתר הא' נמשך שרובו רע, דהיינו היסורים והמכאובים שמקבלי ההשגחה הזאת מרגישים. ומצד ההסתר הכפול נמצא גם הטוב מתערב ברע, ואין

הטוב ניכר לגמרי.

וע"כ כתוב גילוי פנים היא בחינת "עולם היצירה", והבחינה הראשונה של דהיינו, רע. וחציו פ"ג(, שעולם היצירה חציו טוב )שער מ"ח חיים" "עץ בספר שהמשיג הבחינה הראשונה של גילוי פנים, שהיא בחינה א' של האהבה התלויהבדבר, המכונה רק "תשובה מיראה", הוא נקרא "בינוני", והוא חציו חייב וחציו זכאי.

זכר ג"כ תלויה בדבר אלא שאין שום והבחינה השניה של האהבה, שהיא ביניהם מהיזק ורע כל שהוא, וכן בחינה ג' של האהבה, שהיא בחינה א' של אהבה שאינה תלויה בדבר, הנה הן שתיהן בחינת "עולם הבריאה". וע"כ כתוב בספר "עץ חיים" שם, שעולם הבריאה הוא רובו טוב ומיעוטו רע, ומיעוט הרע אינו ניכר. דהיינו כמ"ש, שמתוך שהבינוני זוכה למצוה אחת, הוא מכריע את עצמו לכף זכות, שנקרא משום זה "רובו טוב". והיינו בחינה ב' של האהבה. ומיעוט הרע שאינו ניכר שישנו בבריאה, נמשך מבחינה ג' של האהבה, שהיא אינה תלויה בדבר. וגם כבר הכריע את עצמו לכף זכות, אמנם עדיין לא הכריע את העולם כולו, שנמצא מזה שמיעוטו רע. כי עדיין אין האהבה הזו בבחינת נצחיות. אמנם אין המיעוט הזה ניכר, כי עדיין לא

הרגיש שום רע והיזק אפילו כלפי אחרים. ובחי"ד של האהבה, שפירושה אהבה שאינה תלויה בדבר, וגם היא נצחית,וזה שכתוב בספר "עץ חיים", שבעולם האצילות אין היא בחינת עולם האצילות. שום רע כל שהוא. ושם "לא יגורך רע". כי אחר שהכריע גם את העולם כולו לכף זכות, הרי האהבה נצחית ומוחלטת, ולא יצוייר עוד שום כיסוי והסתר לעולם. כי שם מקום גילוי הפנים לגמרי, כמ"ש "ולא יכנף עוד מוריך, והיו עיניך רואות את מוריך".יודע כל עסקיו של הקב"ה עם כל הבריות בבחינת ההשגחה האמיתית, כי כבר

המתגלה משמו ית' הטוב והמיטיב לרעים ולטובים.לעומת דקליפה, הערוכים אבי"ע העולמות ד' בחינת ג"כ תבין ובזה קנא( הקליפות המרכבה של כי אלקים". עשה זה לעומת "זה בסוד דקדושה, אבי"ע דעשיה היא מבחינת הסתר הפנים בב' דרגותיה, שמרכבה ההיא שולטת כדי לגרום

לאדם שיכריע הכל לכף חובה. ועולם היצירה דקליפה תופס בידיו את כף החובה, שאינה מתוקנת בעולם היצירה דקדושה. ובזה שולטים על הבינונים, המקבלים מעולם היצירה בסוד "זה

לעומת זה עשה אלקים". ועולם הבריאה דקליפה, יש בידיהם אותו הכח, כדי לבטל את האהבה התלויהשלימות הבלתי והיינו, האהבה. נתלית שבו הדבר את לבטל רק דהיינו בדבר,

שבאהבה דבחינה ב'. ועולם האצילות דקליפה הוא שתופס בידיו אותו מיעוט הרע שאינו ניכר שישהטוב ג' של האהבה. שאע"פ שהיא אהבה אמיתית מכח בחינה בבריאה, מכח והמטיב לרעים ולטובים, שהיא בחינת אצילות דקדושה, עכ"ז כיון שלא זכה להכריע באופן זה גם את העולם כולו לכף זכות, יש כח ביד הקליפה להכשיל את האהבה

מכח ההשגחה על האחרים. קנב( וזה שכתוב ב"עץ חיים", אשר עולם האצילות של הקליפות עומד לעומת עולם הבריאה ולא לעומת האצילות, כי עולם אצילות דקדושה, שמשם נמשכת רק בחינה ד' של האהבה, הרי שאין שם שליטה לקליפות כלל, היות שכבר הכריע אתכל הבריות גם בהשגחתו על כל עסקיו של השי"ת ויודע זכות, לכף כל העולם

מהשגחת שמו ית' הטוב והמיטיב לרעים ולטובים. אלא בעולם הבריאה, שמשם נמשכת הבחינה הג', שעדיין לא הכריעה את העולם כולו, ועל כן יש עוד אחיזה לקליפות, אלא שקליפות אלו נבחנות לאצילות דקליפה, להיותם לעומת בחינה ג', שהיא האהבה שאינה תלויה בדבר. שאהבה זו

היא בחינת אצילות. קנג( ונתבארו היטב ד' עולמות אבי"ע דקדושה והקליפות, שהן בחינת הלעומתוהם בקדושה, בעולם שכנגדו ועולם, שהם מבחינת החסרון שיש עולם כל של

שמכונים ד' עולמות אבי"ע של הקליפות. קנד( והנה הדברים האלו מספיקים לכל מעיין, שירגיש בדעתו את מהותה שלוראוי שתדע, שרוב מחברי ספרי הקבלה לא התכוונו חכמת הקבלה באפס מה.

בספריהם אלא כלפי מעיינים כאלו, שכבר זכו לגילוי פנים ולכל ההשגות העליונות. ואין לשאול, אם כבר זכו להשגות, הרי הם יודעים הכל מהשגתם עצמם, ולמה להם

עוד ללמוד בספרי חכמת הקבלה מאחרים. אמנם לא מחכמה שאלה זאת, כי זה דומה לעוסק בתורת הנגלה, ואין לו שום ידיעה בעסקי העוה"ז בבחינת עולם שנה נפש שבעוה"ז, ואינו יודע במקרי בני אדםואינו יודע את הבהמות, החיות והעופות והנהגתם לעצמם והנהגתם עם אחרים. בתורה ענין איזה להבין מסוגל יהיה כזה דעתך, שאיש על יעלה וכי שבעוה"ז. כהלכתו. כי היה מהפך הענינים שבתורה מרע לטוב ומטוב לרע, ולא היה מוצא את

ידיו ורגליו בשום דבר.מתורה להשגה ואפילו להשגה, זוכה שהאדם אע"פ שלפנינו: הענין כן דאצילות, מכל מקום אינו יודע משם אלא מה שנוגע לנפשו עצמו. ועדיין אמנם צריך לדעת כל ג' הבחינות עולם שנה ונפש בכל מקריהם והנהגותיהם בתכלית ההכרה, כדי שיוכל להבין את עניני התורה המיוחסת לאותו עולם. שענינים אלו בכל פרטיהםומבין חכם האמיתיים, שכל הקבלה ובספרי הזוהר בספרי מבוארים ודקדוקיהם

מדעתו מחוייב להגות בהם יומם ולילה.זה חייבו המקובלים לכל איש ללמוד כן למה ולפי"ז יש לשאול: אם קנה( חכמת הקבלה? אמנם יש בזה דבר גדול וראוי לפרסמו: כי יש סגולה נפלאה לאין ערוך לעוסקים בחכמת הקבלה: ואע"פ שאינם מבינים מה שלומדים, אלא מתוך החשק והרצון החזק להבין מה שלומדים, מעוררים עליהם את האורות המקיפים את

נשמתם. פירוש: כי כל אדם מישראל מובטח בסופו שישיג כל ההשגות הנפלאות, אשר חשב השי"ת במחשבת הבריאה להנות לכל נברא. אלא מי שלא זכה בגלגול זה, יזכה בגלגול ב' וכו', עד שיזכה להשלים מחשבתו ית' שחשב עליו. והנה כל עוד שלא זכה האדם לשלימותו, נבחנים לו אותם האורות, העתידים להגיע אליו, בבחינת אורותלאדם מחכים שהמה אלא בעדו, מוכנים שעומדים היא שמשמעותם מקיפים.

שיזכה את כלי הקבלה שלו, ואז יתלבשו האורות האלו בכלים המוכשרים.בחכמה עוסק בשעה שהאדם הנה הכלים, לו בשעה שחסרו גם ולפיכך, הזאת, ומזכיר את השמות של האורות והכלים, שיש להם מבחינת נשמתו שייכותבלי לו מסויים. אלא שהם מאירים בשיעור עליו, תיכף מאירים הנה הם אליו, התלבשות בפנימיות נשמתו, מטעם שחסרים הכלים המוכשרים לקבלתם. אמנם ההארה שמקבל פעם אחר פעם, בעת העסק, מושכים עליו חן ממרומים, ומשפיעים

בו שפע של קדושה וטהרה, שהמה מקרבים את האדם מאד שיגיע לשלימותו.הדברים יגשימו זאת, שלא בחכמה בעת העסק יש תנאי חמור קנו( אבל בענינים מדומים וגשמיים שעוברים בזה על "לא תעשה לך פסל וכל תמונה". כי אז אדרבה מקבלים היזק במקום תועלת. ולפיכך הזהירו ז"ל, שלא ללמוד החכמה כי אם

לאחר ארבעים שנה או מפי רב וכדומה מהזהירות. וכל זה הוא מהטעם האמור. ולפיכך, כדי להציל המעיינים מכל הגשמה, מקבץ אני הספר "תלמוד עשרהעיקריים המאמרים כל האריז"ל מספרי מקבץ אני שבו להאריז"ל", הספירות הנוגעים לביאור עשר הספירות, בפשטות ובלשון קלה, עד כמה שיכולתי. ועליהם סדרתי לוח השאלות ולוח התשובות על כל המלות ועל כל הענינים. "וחפץ ה' בידו

יצליח".

רב יהודה אשלג

מאמר החרות

"חרות על הלוחות". אל תקרי "חרות",אלא "חירות". מלמד, שנעשו חירות

ממלאך המות. )שמו"ר מ"א(

מאמר זה צריך באור, כי מה ענין קבלת התורה לשחרורו של האדם ממיתה? ועוד, לאחר שהשיגו על ידי קבלת התורה גוף נצחי, שאין המות חל עליו, א"כ איך

חזרו ואבדו אותו, האם יוכל הנצחי לההפך לבחינה של העדר?

חרות הרצון אולם כדי להבין את המושג הנעלה "חירות ממלאך המות", צריכים מתחילה

להבין מושג החרות במובנו הרגיל כפי הבנת האנושות. הנה בהשקפה כללית יש לחשב את החרות לחק טבעי, הפרוס על כל החיים, כפי שאנו רואים, שבעלי החיים הנמצאים תחת ידינו מתים, כשאנו עושקים מהם את החפש. וזאת עדות נאמנה, שההשגחה אינה מסכימה לשעבודה של שום בריה.היחיד חרות שהשיגו עד האחרונות השנים במאות האנושות לחמה לחנם ולא

בשיעורים מסוימים. אבל בכל זאת המושג הזה המתבטא במלה "חרות" מטושטש אצלינו מאד. ואם נתעמק בפנימיותה של המלה הזאת, כמעט ולא ישאר ממנה כלום. כי בטרם שאתה מבקש חרותו של היחיד, עליך להניח, שכל יחיד, כשהוא לעצמו, יש בו אותה

התכונה, הנקראת "חרות". ז"א, שיכול לפעול על פי בחירתו לרצונו החפשי.

התענוג והמכאוב אולם כשנתבונן במעשיו של היחיד, נמצא אותם כהכרחיים. ובעל כרחו יעשה אותם. ואין לו כל אפשרות של בחירה. והוא דומה בזה לתבשיל, השפות על כירה, שאין לו כל בחירה. והוא מוכרח להתבשל, כי ההשגחה חבשה את כל החיים בשניואין לבעלי החיים שום בחירה חפשית, לבחור והמכאוב. מוסרות, שהם התענוג ומותר האדם על בעלי החיים הוא: שהאדם יכול ביסורים או לדחות את העונג. של ידוע שיעור עתה לקבל להסכים אומרת, זאת רחוקה. למטרה להסתכל

מכאובים, מתוך בחירתו את העונג או התועלת שעתידה לבא אליו לאחר זמן.כלומר, מסחרי. לכאורה שהוא מחשבון, יותר כאן שאין האמת, אבל שמעריכים את התענוג או את התועלת העתידים לבא, שיש בהם עדיפות ויתרון על הצער שהם סובלים מהמכאובים, שהסכימו לקבל עליהם עתה. ורק ענין של נכיוןונשאר להם עודף והיסורים מתוך התענוג המקווה. כאן. שמנכים את הצער יש

מסוים.וכן קורה לפעמים שמתענים, היות שלא הרי שנמשך בהכרח רק התענוג. שסבלו. היסורים לעומת המקווה, העודף את שיהוה שהשיגו, בתענוג ימצאו

ונמצאים על כן בגרעון. הכל כמנהג הסוחרים. ואחרי הכל אין בזה הבדל בין האדם לבעלי החיים. ואם כן אין כלל בחירה חופשית מדעת. אלא כח מושך, המושכם אל התענוג המזדמן להם באיזה צורה שהיא והמבריח אותם מסבות המכאיבות. ובכח שתים אלה ההשגחה מוליכה אותם

לכל המקומות הרצויים לה, מבלי שאלת פיהם כלל. ולא עוד, אלא אפילו קביעת האופי של התענוג והתועלת אינה לגמרי מתוך בחירתו ורצונו החפשי של היחיד, אלא על פי רצונם של אחרים, שהם רוצים ולא הוא. למשל, אני יושב, אני מתלבש, אני שח, אני אוכל. כל זאת לא משום שאני רוצה לשבת כך, ואני רוצה להתלבש כך, ולדבר כך, ולאכול כך. אלא מכיוון שאחריםוטעמם של רצונם לפי זה כל זו. בצורה ואוכל ואדבר, ואתלבש, רוצים שאשב,

החברה, ולא רצוני החפשי.

יתר על כן: אני עושה כל אלה על פי רוב בנגוד לרצוני. כי יותר נח לי להתנהגבטעמים ברזל בכבלי בכל תנועותי עול. אלא שאני משועבד בלי שום בפשטות

ונמוסים של אחרים, שהם החברה. אם כן אמרו נא לי, היכן חרות הרצון שלי? ומצד שני, אם נניח שאין חרות לרצון, וכל אחד מאתנו אינו אלא כמין מכונה, הפועלת ויוצרת על ידי כחות חיצוניים, המכריחים אותה לפעול בצורה זו. זאת אומרת, שכל אחד חבוש בבית האסורים שלודוחפת אותנו והמכאוב, מושכת ידי שני מוסרותיה, התענוג ההשגחה, אשר על

לרצונה, למקומות הנרצים לה. באופן, שאין כלל "אנכיות" בעולם. כי אין כאן כלל בן חורין ועומד ברשות עצמו. אין אני בעל המעשה. ואין אני העושה, משום שאני רוצה לעשות, אלא משום

שעובדים אתי בעל כרחי ושלא מדעתי. אם כן יוצא לפי זה חלף לו השכר ועונש. ומוזר הדבר בתכלית לא רק לדתיים, המאמינים בהשגחתו ית', ויש להם על כל פנים לבטוח ולסמוך עליו ית' שיש לו בכל המנהג הזה מטרה טובה ורצויה. אלא הדבר מוזר עוד יותר למאמיני הטבע, אשר לפי האמור, כל אחד אסור במוסרות הטבע העוור, שאין לו לא דעת ולא חשבון. ואנו מובחר היצורים, בני הדעה והשכל,

נעשינו כמשחק בידי הטבע העוור, המוליך אותנו שולל. ומי יודע להיכן?

חק הסבתיות כדאי לקחת לנו זמן להבין דבר חשוב כזה, דהיינו איך אנחנו קיימים בעולם מבחינת ישות של "אנכיות", שכל אחד מאתנו מרגיש את עצמו כהויה מיוחדת,ובמה ידועים, בלתי זרים, חיצונים בכחות תלוי ובלתי עצמה דעת על הפועלת

מתגלה הישות הזה של אנכיות אלינו? והן אמת שיש קשר כללי בכל פרטי המציאות שלפנינו, שהוא פוסע והולך עלופרט וכן כל פרט וכמו הכלל כולו, ונמשך קדימה. גורם פי חק הסבתיות, בדרך לעצמו. זאת אומרת, כל בריה ובריה מבריות העולם, מארבעת הסוגים דומם, צומח,

חי, מדבר, נוהג בה חק הסבתיות בדרך גורם ונמשך. ולא עוד, אלא אפילו כל צורה פרטית מהנהגה פרטית, שהבריה אוחזת במשך רגעי קיומה בעולם, היא נדחפת על ידי גורמים קדומים, שהכריחוה לקבל את אותו השינוי שבאותה הנהגה, ולא אחרת בשום פנים. וזה ברור וגלוי לכל המסתכל בסדרי הטבע מבחינת המדע הטהור ובלי תערובת של פניות עצמיות. אכן אנחנו צריכים

לנתח הדבר, כדי לאפשר לעצמנו להסתכל עליו מכל צדדיו ונקודותיו.

ארבעה גורמים דע שבכל התהוות הנפעלת בבריות העולם, צריך להבין אותה, שאינה נמשכתצורתה ידי מהות ממשית, שפשטה על דהיינו מיש. יש מאין, אלא יש בבחינת

הקודמת ולבשה הצורה המתהוית עתה. לפיכך יש לנו להבין, אשר בכל התהוות שבעולם משותפים ארבעה גורמים,

שמארבעתם יחד יצאה ונקבעה אותה ההתהוות. ונקראים בשם:א. המצע,

ב. דרכי הגורם ונמשך, המיוחס לתכונת המצע מצד עצמו, שאינם משתנים,ג. דרכי הגורם ונמשך הפנימים שלו, המשתנים מסבת מגע עם כחות זרים,

ד. דרכי הגורם ונמשך של דברים זרים, הפועלים עליו מחוץ.ואבארם אחת אחת.

סבה א': המצע, חומר ראשון א. ה"מצע" פירושו חומר הראשון, המיוחס להתהוות הזאת. כי "אין כל חדש תחת השמש". וכל התהוות אשר יקרה בעולמנו, אינה "יש מאין" זולת "יש מיש". אלא שאיזה ישות פשטה צורתה הקודמת ולבשה צורה אחרת, משונה מהקודמת. ואותה המהות, שפשטה צורתה הקודמת, היא מוגדרת בשם "מצע". שבו טמון הכח

העתיד להתגלות ולהקבע בגמר הצורה של אותה ההתהוות. ועל כן ודאי הוא נחשבלבחינת הגורם העיקרי אליה.

סבה ב': הגורם ונמשך מצד עצמוואינו עצמו, מצדו המצע לתכונת המיוחס ונמשך, גורם של סדר הוא ב. משתנה. למשל, חטה שנרקבה באדמה, ובאה לבחינת זריעה של חטים. הרי המצב הרקוב הזה מכונה בשם "מצע". כלומר, שיש להבין כאן, שמהות של חטה פשטה צורתה הקודמת, שהיתה לה, דהיינו צורת החטה, וקבלה בחינה חדשה בתמונת חטהשנרקבה אחר שעתה, צורה. מכל הערום "מצע", הנקרא הזרע שהוא רקובה, באדמה, נעשית ראויה ללבוש צורה אחרת, דהיינו צורה של חטים, הראויים לצמוח

ולצאת מאותו המצע שהוא הזרע.ולא דגן בצורות של אינו עתיד להתלבש לכל, שהמצע הזה וידוע גלוי זה בשבולת שועל, אלא רק בהשואה אל אותה הצורה הקודמת שהסתלקה ממנה,והן ואף על פי שמשתנית בשיעורים מסוימים, הן בכמות שהיא החטה היחידה. באיכות, כי בצורה הקודמת היתה חטה יחידה, ועתה עשר חטים, וכן בטעם ויופי,גורם אולם עיקר הצורה של החטה אינה מקבלת שינוי. הרי שיש כאן סדר של ונמשך, המיוחס לתכונת המצע מצדו עצמו, ואינו משתנה לעולם. שמחטה לא יצא

דגן, כמבואר. וזהו המכונה סבה ב'.

סבה ג' גורם ונמשך הפנימייםונמשך" הפנימיים של המצע, שמשתנים מסבת "הגורם ג. הוא סדר דרכי אנו כי פירוש, במגע. בא שעמהם שבסביבתו, הזרים כחות עם ופגישה המגע מוצאים, שמחטה אחת, הנרקבת באדמה, יוצאות ונולדות הרבה חטים. ולפעמים

עוד גדולות ומשובחות, ממה שהיתה החטה בטרם שנזרעה.והתחברו עם הכח גורמים, שהשתתפו הרי בהכרח, שיש כאן תוספת של הטמון מהסביבה, דהיינו "המצע". שמשום זה נגלו ויצאו כל אותם ההוספות בכמות ואיכות, שלא היו כלל בצורת החטה הקודמת. שהם החומרים והמלחים שבאדמה, והגשם, והשמש. אשר כל אלה פעלו עליה מתוך שהפרישו מכחותיהם והתחברו אל הכח הטמון במצע עצמו, אשר בדרך קודם ונמשך, והוציאו את הרבוי של כמות

ואיכות להתהוות ההיא. ויש להבין, שהגורם הג' הזה מתחבר עם המצע בפנימיותו, מכיון שהכח הטמון במצע שולט עליהם, שסוף סוף השינויים הללו שייכים כולם למין החטים ולא למין אחר. ולפיכך אנו מגדירים אותם לגורמים פנימיים, אלא שנבדלים מגורם הב' הבלתי

משתנה, משום בחינה שהיא. מה שאין כן גורם הג' המשתנה בכמות ואיכות.

סבה ד': גורם ונמשך מדברים זרים הוא סדר גורם ונמשך מדברים זרים, הפועלים עליו מבחוץ. פירוש, שאין להם יחס ישר אל החטה, כמו המלחים והגשם והשמש, אלא מדברים זרים אליה, כמו

השכנים, הנמצאים בשכנותה. ומקרים חיצונים, כמו הברד והרוח וכד'. והנך מוצא, אשר ארבעה גורמים מתחברים בחטה בכל משך זמן גדולה. אשר כל מצב ומצב הפרטי, שהחטה מקבלת במשך הזמן ההוא, נעשה מותנה מארבעתם. שהכמות והאיכות שבמצב נקבע על ידיהם. וכמו שציירנו בחטה, כן החק בכל מיני

התהוות שבעולם. ואפילו במחשבות ומושכלות. למשל, אם נצייר איזה מצב במושכלות מאיזה אדם שהוא. דהיינו, מצב אדם דתי, או לא דתי, אם חרדי קיצוני, או לא דתי קיצוני, או בינוני - נבין גם כן שאותו

המצב התהווה ונקבע באדם על ידי ארבעת הגורמים האמורים.

הקנינים התורשתים גורם סבה הא' הוא המצע, שהוא החומר ראשון שלו. כי האדם נברא יש מיש. דהיינו, מפרי מוחותיהם של מולידיו. ולפיכך נמצא, בשיעור מסויים, כמו העתקה,

ומושגים מקובלים שהיו הענינים כל שכמעט כלומר, לספר. מספר המעותקת באבותיו ואבות אבותיו, באים ונעתקים גם בו.

אלא ההבחן הוא, שנמצאים בבחינת הפשטת הצורה. בדומה לחטה הנזרעת, שאינה ראויה לזרע, אלא אחר שנרקבה ופשטה צורתה הקדומה. כן הטפה הזרעיית,שממנה נולד האדם: אין עוד בה כלום מהצורות של אבותיו, רק כחות נעלמים בלבד. כי אותם המושגים, שהיו באבותיו בבחינת מושכלות, נעשו בו בבחינת סתם נטיות, הנקראים אינסטינקטים או הרגלים, מבלי לדעת אפילו למה הוא עושה כך.בלבד הקנינים באופן, שלא נעלמים שירש מאבותיו. כחות בחינת שהמה אמנם הגשמיים באים לנו בירושה מאבותינו, אלא גם הקנינים הרוחניים וכל המושכלות

שאבותינו עסקו בהם, מגיעים אלינו בירושה מדור דור. ומכאן מתגלים ויוצאים כל מיני נטיות שונות שאנו מוצאים בין האנשים. כגון: נוטה להאמין, או לבקרת, נוטה להסתפק בחיים חומריים, או מתאוה רק לאידאות,

ומואס בחיים שאין בהם חפץ, קמצן, ותרן, עז פנים, ביישן. כי כל אלו התמונות, המתראים באנשים, אינם מרכושם עצמם אשר רכשו,שבמוח כידוע, אבותיהם. ואבות מאבותיהם בחלקם שנפלה פשוטה ירושה רק או "מוח המאורך" ונקרא מיוחד, שהירושות הללו שורים שם. יש מקום האדם

סובקונשינס )תת מודע(, שכל הנטיות הללו מתגלים שם. אולם מתוך שמושכלות אבותינו מפרי נסיונותיהם נעשו בנו לנטיות בעלמא, על כן נחשבים כמו החטה הנזרעת, שפשטה צורתה הקודמת ונשארה עירומה, ורק כחות טמונים בה, הראויים לקבל צורות חדשות. שבנידון שלנו ראויים הנטיות, לקבל צורות של מושכלות. שזהו נחשב ע"כ לבחינת חומר ראשון. והוא גורם הא' העקרי,והם ממולידיו. שירש המיוחדות לנטיות הכוחות כל כלול שבו "מצע", הנקרא

מוגדרים בשם "מורשה אבהית". דע, שכל הנטיות הללו, יש מהם שבאים דוקא בבחינת השלילה. כלומר, להפך ממה שהיו נמצאים באבותיו. ומכאן אמרו: "כל מה שיש בלב האב בסתר, מתגלה

אצל הבן בגלוי".כדי צורה קדומה, פושט בבחינת עומד וטעם הדבר הוא, מפני ש"המצע" ללבוש צורה חדשה. ולפיכך נמצא קרוב לשלילת צורות המושכלות של אבותיו. כמו החטה הרקובה באדמה, שמאבדת מעצמה כל הצורה שהיתה בחטה. ועם כל זה

תלוי הדבר ביתר ג' הדברים.

השפעת הסביבה סבה הב' הוא סדר "גורם ונמשך" באורח ישר, המיוחס לתכונת המצע מצדו עצמו, שאינו משתנה. פירוש, על דרך שנתבאר בחטה הרקובה הנתונה באדמה, אשר הסביבה, שהמצע נתון בהם, כמו האדמה, המלחים, הגשם, האויר והשמש, כמו שנתבאר לעיל, היא פועלת על הזריעה בסדר ארוך של גורם ונמשך במהלך אטי

הדרגתי, מצב אחר מצב עד שמתבשלים.ולבש צורתו הקדומה, דהיינו צורת החטה. אולם בשינויים של והמצע חזר כמות ואיכות. שחלקם הכללי אינו משתנה כלום, שלא יצמחו דגן או שבולת שועל. אלא בחלקם הפרטי משתנים בכמות, דהיינו שמחטה אחת נעשו עשר או עשרים

חטים. וכן באיכות, שהמה משובחות או גרועות מצורת החטה הקודמת. על דרך זה כאן, האדם בתור "מצע" נתון בתוך הסביבה, דהיינו בתוך החברה. והוא מושפע ממנה בהכרח, כמו החטה מסביבתה. כי המצע הוא רק צורה גלמית. וע"כ מתוך המגע ומשא התמידי שלו עם הסביבה והחברה, הרי הוא מתפעל על

ידיהם במהלך הדרגתי של סדר מצבים, בזה אחר זה גורם ונמשך. ובזמן הזה מתהפכים בו הנטיות הכלולים במצע שלו, ומקבלים בחינות שלובונה נטיה להיות קמצן, הנה כשגודל הולך מושכלות. למשל, אם ירש מאבותיו לאדם לו החלטות אמיתיות, שטוב כולם מסיקים ועיונים, אשר לעצמו שכליות להיות קמצן. וכבר ידעת, שאף על פי שאביו היה ותרן, יכול הוא לרשת ממנו נטיה

שלילית, להיות קמצן, כי השלילה היא גם כן ירושה גמורה ממש כמו הקיום.

או שירש מאבותיו נטיה להיות חפשי בדעות, הולך ובונה לעצמו עיונים, ומסיק מהם מסקנות, שאך טוב לאדם להיות חפשי. אולם מאין הוא נוטל אותם המשפטיםהמה כי מדעתו, שלא מהסביבה נוטל הוא זה כל ומתן? ומשא ההקש ודרכי

משפיעים לו דעותיהם וטעמם בבחינת גורם ונמשך הדרגתי. באופן, שהאדם מחשיבם שהם רכושו עצמו, אשר רכש אותם בדרך עיונו החפשי. אמנם גם כאן כמו בחטה, יש חלק אחד כללי בלתי משתנה מגדרו של "המצע", דהיינו שסוף סוף נשארים לו הנטיות שירש עומדים אצלו בעינם, כמו שהיו

מצויים באבותיו. וזהו המכונה "גורם הב'".

הרגל נעשה לטבע שני סבה הג' הוא סדר גורם ונמשך באורח ישר, העובר על המצע ומשתנה עלנתהפכו באדם בסבת הסביבה לבחינות כי מתוך אשר הנטיות המורשות ידיהם. מושכלות, לפיכך נמצאות פועלות באותם הכוונים, אשר השכליות הללו מגדירותשל הנטיה אצלו נתהפכה הסביבה ידי על מטבעו, אשר הקמצן למשל, אותם.

הקמצנות למושכל, ומבין את הקמצנות על פי איזה גדר שכלי. נניח, שמגן על עצמו במנהגו זה שלא יצטרך לבריות. הרי שהשיג בחינת קנהנמצא, הזה. מהפחד מציאות לו יהיה שלא בזמן לוותר שיכול לקמצנות, מדה שהשתנה הרבה לטובה מהמדה שירש מאבותיו. וכן לפעמים מצליח לעקור נטיה

רעה מתוכו לגמרי. והוא על ידי הרגל, אשר כוחו יפה להעשות לו טבע שני.כי החטה לא תוכל להשתנות רק יפה כח האדם מכח הצומח. בזה אשר בחלקה הפרטי. מה שאין כן האדם, שיש לו יכולת להשתנות מכח ה"גורם ונמשך" של הסביבה, אפילו בחלקים הכללים. דהיינו, להפוך נטיה שלמה ולעקור משרשה

אל ההפכיות שלה.

גורמי חוץ סבה הד' הוא סדר גורם ונמשך העובר על המצע מדברים הזרים לו לחלוטין. ופועל עליו מבחוץ. פירוש, שאותם הדברים אין להם שום שייכות לסדר הגידול של המצע, לפעול עליו באורח ישר. אלא שפועלים באורח בלתי ישר. למשל, הכלכלה וטרדות, או הרוחות, וכדומה. אשר יש להם לעצמם סדר שלם הדרגתי ואטי של

מצבים מ"גורם ונמשך", הגורמים שנויים במושכלות האדם לטובה או לרעה. הנה ערכתי ארבעת הגורמים הטבעיים, אשר כל מחשבה וכל שכל המופיע בנו, אינם רק פירותיהם בלבד. ואפילו ישב אדם ויעיין באיזה דבר יממה שלמה, לא יוכל להוסיף או לשנות על מה שארבעת הגורמים הללו נותנים לו. וכל הוספה שיכול להוסיף היא במדת הכמות: אם שכל גדול או שכל קטן. מה שאין כן באיכות לא יוסיף אף משהו. כי המה הם הקובעים לנו את האופי והצורה של השכל ושל המסקנה בעל כרחנו, בלי שאלת פינו כלל. באופן שאנו מסורים בידיהם של ארבעה גורמים הללו,

ממש כחומר ביד היוצר.

בחירה חפשית אולם כשאנו מסתכלים בארבעה הגורמים הללו, אנו מוצאים, אשר למרות שכחותינו חלשים מלעמוד כנגד גורם הראשון, שהוא ה"מצע", עם כל זה יש לנופיהם הגורמים, שעל להגן על עצמנו משאר שלשת והבחירה החפשית היכולת משתנה המצע בפרטיות. ולפעמים גם בחלקו הכללי, דהיינו על ידי הרגל, שקונה

טבע שני.

הסביבה כגורם והגנה זו משמעותה, שאפשר לנו תמיד להוסיף בדבר בחירת הסביבה שלנו, שהם החברים, הספרים, המורים, ודוגמתם. בדומה לאחד, שירש כור חטים מאביו, אשר יוכל לעשות ממדה קטנה הזו עשרות רבות. דהיינו, רק בבחירת הסביבה בשביל ה"מצע" שלו, שהיא אדמה פוריה, שיש לה כל המלחים והגלמים, המכלכלים את

החטה במדה מלאה בשפע. כמו כן בעבודה לשבח את התנאים שבסביבה, שיתאימוויבחור אליו כל התנאים הטובים, לצרכי הגדול והצמיחה, כי החכם יעשה בדעת וימצא ברכה. והסכל יקח הכל מהמזדמן לפניו, ועל כן יהפך לו הזריעה לקללה ולא

לברכה.לאחר אבל החטה. לזריעת הסביבה בבחירת תלוי ורוחו שבחו שכל הרי לאותו בהתאם המוחלטת, הצורה בחטה נקבעת כבר הנבחר, במקום הזריעה

השיעור שהסביבה מוכשרת לתת.כי אמת הדבר, שאין חירות לרצון, אלא מתפעל מארבעה כן הנדון שלנו, כח שום בלי לו, מציעים כמו שהם ולעיין, לחשוב ומוכרח האמורים. הגורמים

לבקורת ושנוי כמלא נימא. כדוגמת החטה שכבר נזרעה בסביבה.ומדריכים בספרים כזו, בסביבה לבחור מלכתחילה לרצון חירות יש אולם

לו שכליות טובות. לבוא בכלכאלו, שמשפיעים מוכן זאת, אלא יעשה ואם לא יפול ודאי זה לפניו, שמשום ספר שמזדמן בכל ולקרוא לפניו, המזדמנת סביבה בסביבה רעה, או יבלה זמנו בספרים שאין בהם תועלת, שהם מרובים ויותר נוחיםורעות, המביאים אותו לחטא גרועות נעשה מוכרח להשכלות זה לפניו, שמתוך

ודאי ענש יענש לא מטעם המחשבות והמעשים הרעים, שאין לו בחירהולהרשיע, וודאי יש בחירה, עליהם, אלא מטעם שלא בחר להיות בסביבה הטובה, כי בזה

כמבואר. לכן, המתאמץ בימי חייו ובוחר בכל פעם בסביבה טובה יותר, הרי הוא ראוי לשבח ולשכר. וגם כאן, לא מטעם מחשבותיו ומעשיו הטובים, הבאים לו בהכרחלידי המביאתו טובה, סביבה לו לרכוש התאמצותו מטעם אלא בחירתו, בלי

וזה שאמר רבי יהושע בן פרחיא "עשה לך רב וקנה לךהמחשבות והמעשים האלו.חבר"

החיוב בבחירת סביבה טובה באמור תבין דברי רבי יוסי בן קסמא )אבות פ"ו(, שהשיב לאדם שביקש ממנו שידור במקומו, ויתן לו עבור זה אלף אלפי אלפים דינרי זהב, ענה לו רבי יוסי בן קסמא: "אם אתה נותן לי כל כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות שבעולם, איני דר אלא במקום תורה". לכאורה הדברים נשגבים מדעתנו הפשוטה, אשר איך ויתר על אלף אלפי אלפים דינרי זהב בשביל דבר קטן כזה, שלא רצה לדור בעיר שאין שם בני תורה, בה בשעה שבעצמו היה מוסמך וחכם גדול, ואינו צריך ללמוד ממי שהוא?

פלא גדול!ואחד בכל אחד וראוי שיקויים אולם במבואר, הרי הדבר הזה פשוט מאד מאתנו. כי הגם שיש לכל אחד בחינת "מצע משלו", מכל מקום אין הכוחות מתגלים בפועל, זולת על ידי הסביבה שהוא נמצא בה. בדומה לחטה הנזרעת באדמה, שאין כוחות החטה מתגלים בפועל, זולת על ידי הסביבה שלה, שהיא האדמה, הגשם,

ואור השמש. לפיכך יפה שיער רבי יוסי בן קסמא, אשר אם יעזוב את הסביבה הטובה שלו, אשר בחר, ויבוא לסביבה רעה ומזיקה, דהיינו בעיר שאין בה תורה, לא זו בלבד אשר דעותיו הקודמות ישתבשו, אלא גם כל יתר הכוחות הטמונים במצע שלו, שטרם הספיק לגלותם בפועל, ישארו בהעלמם. כי לא תהיה להם עוד הסביבה המתאימה,

שתוכל להפעיל אותם מהכח אל הפועל רק בענין בחירת הסביבה משוער כל ענין ממשלתו שלוכמבואר לעיל, אשר

. לכן אין כל פלא על חכםהאדם על עצמו, אשר בשבילה הוא ראוי לשכר או לעונשוקנינים בדברים התפתה ולא הרע. את ועזב בטוב קסמא, שבחר בן יוסי כרבי חומריים, כמו שמסיק שם: "שבשעת פטירתו של אדם, אין מלוין לו לאדם, לא כסף ולא זהב ולא אבנים טובות ומרגליות, אלא תורה ומעשים טובים בלבד". וכן הזהירו חז"ל: "עשה לך רב וקנה לך חבר". וכמו כן הבחירה בספרים כנודע. כי רק בדבר הזה יש להועיל לאדם או לגנותו, דהיינו בבחירת הסביבה. אולם לאחר שבחר הסביבה,

הוא מוטל בידיהם כחומר ביד היוצר.

שליטת השכל על הגוף ויש מהחכמים המודרנים החיצונים, אשר לאחר שהתבוננו בענין הנזכר לעיל, וראו איך ששכלו של האדם אינו אלא בחינת פרי הצומח ויוצא ממאורעות החיים, באו למסקנה, שאין שום שליטה לשכל לפעול על הגוף במדת מה, אלא רק מאורעות החיים בלבד, הנרשמים בגידים הגשמיים של המח, המה השולטים ומפעילים את האדם. ושכלו של האדם, דומה למראה, המקבל צורות הנמצאות לנגדו, שאף על פי שהמראה הוא הנושא לצורות הללו, מכל מקום אינו יכול להפעיל ולהניע את הצורות

הנשקפות בו כלל. כן השכל, אף על פי שמאורעות החיים, בכל בחינותיהם של הגורם ונמשךוידועים בשכל, מכל מקום אין השכל עצמו שולט כלל על הגוף, שיוכל מתראים להביאו לידי תנועה. דהיינו, לקרבו למועיל, או להרחיקו מהמזיק, משום שהרוחני והגשמי רחוקים זה מזה בתכלית, ולא יצוייר כלל שום אמצעי מכשיר ביניהם, באופן שיוכל השכל הרוחני להניע ולפעול על הגוף שהוא גשמי, כמו שהרחיבו בו והאריכו

בזה. אולם במקום חריפותם שם שיבושם. כי הדמיון שבאדם משמש עם השכל לא פחות מהמיקרוסקופ לעינים, אשר בלי המיקרוסקופ אינו רואה שום דבר מזיק מחמת קטנותו. אולם אחר שרואה את הבריה המזיקה על ידי המיקרוסקופ, הרי האדם

מתרחק מאותו המזיק. נמצא, אשר המיקרוסקופ מביא את האדם לידי פעולה להרחיקו מהנזק, ולא החוש. כי החוש לא הרגיש במזיק. ובשיעור הזה ודאי שהשכל שולט על גוף האדםולקרבו אל הטוב. דהיינו, בכל אותם המקומות, גמורה, להרחיקו מהרע בשליטה אשר תכונת הגוף חלשה להכיר שם את המועיל או המזיק, ורק להשכלתו של השכל

הוא צריך.נאמנה מסקנה שהוא השכל, את מכיר שהאדם שמתוך אלא עוד, ולא

על כן הוא מסוגל לקבל שכל ובינה מהאדם הנאמן לו, ולקבל אותומנסיונות החיים, כזה לו שכל . בדומהבדמות חוק, אף על פי שמאורעות חייו לא הספיקו לגלות

לשואל בעצת הרופא, שהאדם מקבל ושומע לעצתו, אף על פי שאינו מבין בשכלו עצמו ולא כלום. הרי שמשתמש בשכל של אחרים, ונעזר על ידם לא פחות מבשכלו

שלו עצמו. וזהו שביארנו לעיל, שיש ב' דרכים לדרכי ההשגחה, להבטיח לאדם שיבוא אל

המטרה הטובה התכליתית, שהם:,דרך יסורים.ודרך תורה

אשר כל הבהירות שנמצא בדרך התורה, נובע מזה, משום שאותם שכליות הבהירות, שנתגלו ויצאו והוכרו לעין אחר שלשלת גדולה וארוכה ממאורעות החיים של הנביאים ואנשי השם, הנה האדם בא ומנצל אותן בכל מדתן, ומוציא תועלת על .ידיהן, כאילו אותן השכליות היו ממאורעות חייו עצמו הרי לעיניך שנפטר האדם מתוך זה מכל אותם הנסיונות המרים המחויבות לו לעבור עליו עד שיתפתח בו עצמו אותו השכל הבהיר. ואם כן, נפטר מיסורים וגם

מרויח זמן. ואפשר לדמות הדבר לחולה, שאינו רוצה לשמוע לעצתו של הרופא, בטרם שיבין בעצמו איך עצתו תרפא אותו, ועל כן מתחיל בעצמו ללמוד חכמת הרפואה.

הרי יוכל למות מחליו, בטרם יספיק להבין חכמת הרפואה. כן דרך היסורים לעומת דרך התורה. כי מי שאינו מאמין למושכלות שהתורהבלי הבנה עצמית, הרי מוכרח בעצמו לבוא לאותם לו לקבלם והנבואה מיעצים השכליות. והיינו רק על דרך ביאתו בשלשלת הסיבה והמסובב ממאורעות החיים, שהן נסיונות מזרזות מאד, המסוגלות לפתח בהם את חוש הכרת הרע, כמו שנתבארלידי המביאה טובה, סביבה לו לרכוש התאמצותו מטעם אלא בחירתו, בלי

המחשבות והמעשים האלו.

חרות היחיד ועתה באנו לידי הבנה גם בחירות היחיד על תוכנו המדויק. אשר זה אמור רק על בחינת גורם הראשון, שהוא "המצע", שהוא בחינת חומר הראשון של כל אדם. דהיינו, על כל בחינות הנטיות הבאות אלינו בירושה מאבותינו ואבות אבותינו. אשר

באלה נבדל האחד ממשנהו.באופן ששלושת גם לכולם, אנשים, שסביבה אחת אלפי כי תראה, אשר הגורמים האחרונים פועלים כולם במדה שוה, עם כל זה לא תמצא ביניהם שני אנשים שיהיה להם תכונה אחת. והוא מטעם, שכל אחד מהם יש לו מצע מיוחד, לפי עצמו לבדו. שזה דומה כמו המצע של החטה, שאף על פי שמשתנית הרבה מכוח שלושת הגורמים האחרונים, עם כל זה תשאר עליה צורת החטה הקדומה,

ולעולם לא תקבל צורת מין אחר.

הצורה הכללית של המולידים אינה נאבדת כן הדבר הזה, אשר כל "מצע" שפשט הימנו הצורה הקדומה של המולידים ולבש צורה חדשה, מכח ג' גורמים שנוספו אליה, ומשתנית הרבה על ידיהם - עם כל זה הצורה הכללית של המולידים לא תאבד הימנו, ולעולם לא יוכל לקבל צורה של

אדם אחר, שדומה בערכו כשם שהשעורה לא תדמה בערכה להחטה. שהרי כל מצע ומצע הם לו לעצמו שלשלת דורות ארוכה, מכמה מאות דורות, אשר אותו המצע כלול מהמושכלות שבכולם. אלא שאינם מגולים בו באותן הצורות שהיו נמצאות באבותיו, דהיינו בצורות של מושכלות, אלא רק מבחינת פושט צורתם."נטיות" שנקראות פשוטים, כוחות של בצורות רק בו עומדים כן ועל ו"אינסטינקטים", מבלי שיודע טעמם למה עושה כן. ולפיכך לא יצוייר לעולם, שיהיו

שני אנשים בתכונה שוה.

חיוב השמירה על חרות היחיד ודע שזהו הרכוש האמיתי של היחיד, שאסור לפגוע בו או לשנותו. כי סופם של כל אלו הנטיות הכלולות ב"מצע" להתפעל ולקבל צורות מושכלות, כשיגדל אותובכל השולט ההתפתחות, חוק ומכח לעיל. כמבואר דעתו. על ויעמוד היחיד השלשלת ההיא, הדוחף אותה תמיד קדימה, כמבואר במאמר השלום. נמצא עוד,

שסופם של כל נטיה ונטיה להתהפך למושכלות מאד גבוהות וחשובות לאין ערוך. נמצא שכל מי שמשחית איזו נטיה מהיחיד ועוקר אותה ממנו, הריהו גורםבאחרית בה לצאת שעתידה ההיא, ונפלאה נשגבה השכלה מהעולם שיאבד

השלשלת. משום שנטיה ההיא לא יארע עוד לעולם בשום גוף אחר זולתו. מכאן צריכים להבין, שבשעה שאיזו נטיה מתהפכת ומקבלת צורת מושכל, אין עוד יותר להכיר בה הבדלות של טוב ורע. כי הבדלות אלו ניכרות רק בזמן היותן נטיות או מושכלות בלתי בשלות. ובשום פנים לא יוכר שמץ מהם בעת שמקבלות

צורת מושכלות אמיתיות.על מרותם המטילים האומות, אלו שעושים החמס, גודל לנו מובן מזה המיעוטים ועושקים את חרותם, מבלי לאפשר להם להמשיך את דרך חייהם על פי

נטיותיהם, שהגיעו אליהם במורשה מאבות אבותיהם, כי כרוצחי נפשות נחשבים. וגם הבלתי מאמינים בדת ובהשגחה מטרתית, יוכלו להבין את החיוב השמירהכל האומות שנפלו רואות, איך כי עינינו על חרות היחיד מתוך מערכות הטבע. ונהרסו מדור דור, לא היה זה אלא מתוך הכבדת עולם על המיעוטים ועל היחידים. אשר על כן התגברו עליהם והרסו אותם. אם כן ברור לכל, שאין אפשרות להעמיד השלום בעולם, אם לא נתחשב עם חירות היחיד. כי זולת זה לא יהיה השלום בן

קיימא. והחורבן יאמיר. הנה גדרנו היטב את ישותו של היחיד בתכלית הדיוק, אחרי הנכיון מכל מה שמגיע אליו מהצבור כמבואר. אולם, הועמדה השאלה: סוף סוף איה הוא היחיד עצמו? כי כל האמור עד הנה בגדר היחיד, הוא מובן רק מבחינת רכושו של היחיד,

שהוא המורשה שהנחילו לו אבותיו. אולם, איה הוא היחיד עצמו? דהיינו, היורשוהנושא של אותו הרכוש, התובע לפנינו על שמירת רכושו?

כי מכל המבואר עד כאן, עדיין לא מצאנו את הנקודה האנכית של האדם, שיהיה עומד לעינינו בתור יחידה עצמית. ומה לי הגורם הראשון, שהוא שלשלת ארוכה של אלפי בני אדם, בזה אחר זה מדור דור, שקבענו עמהם דמותו של היחיד בתור יורש? ומה לי שאר שלושת הגורמים, שהם אלפי האנשים עומדים בזה אצל זה בדור אחד? סוף סוף נבחן כל יחיד רק בדמות מכונה צבורית, העומדת תמיד הכן

לרשות הצבור לתשמישם, לחפצם. דהיינו, שנעשה סביל לשני מינים של צבור:מצד הגורם הראשון, נעשה סביל לצבור גדול מדורות שעברו, שהיו

נמצאים בזה אחר זה,ומצד שלושת הגורמים האחרים, נעשה סביל לצבור הנמצאים עמו

בדור אחד.וזוהי אמנם שאלה כלל עולמית. ומשום זה נמצאים הרבה המתנגדים לשיטה הנ"ל הטבעית, אף על פי שמכירים היטב אמיתותה. ובוחרים ביותר בשיטות מטפיזיות, אובדואליזם, או בטרנסצנדנטליות, לצייר לעצמם איזה עצם רוחני, איך שהוא יושב בפנימיות הגוף, בתור נפש האדם. אשר הנפש הזאת היא המשכלת, והיא המפעלת .את הגוף וכו', שהיא עצם האדם וה"אנכי" שלו ואולי היה בכל הפירושים הללו כדי להניח את הדעת. אבל הצרה בזה, שאין להם כל פתרון מדעי, איך אפשר לעצם רוחני, שיהיה לו איזה מגע כל שהוא עם אטומים הגשמיים בגוף, שיוכל לגרום לו איזה תנועה. וכל חכמתם לא הועילה להם, למצוא כאן איזה גשר מספיק לעבור על הבקע הרחב והעמוק הזה, הנמצא מעצם רוחני לאטום גשמי. ולפיכך לא הרויח המדע ולא כלום בכל השיטות המטפיזיות

הללו.

הרצון לקבל - יש מאין וכדי להוסיף כאן איזה פסיעה קדימה בדרך מדעית - רק לחכמת הקבלה אנובענין ונתבאר אצלינו כלולות בחכמת הקבלה. כל החכמות שבעולם כי צריכים. "אורות וכלים הרוחניים", אשר כל עיקר החידוש מבחינת הבריאה שברא ית' יש מאין, אינו חל רק על ענין אחד בלבד, המוגדר תחת השם "רצון לקבל". וכל שאר הענינים, הנמצאים בכל הבריאה, אינם בבחינת חידוש כלל, שאינם מבחינת יש מאין, אלא יש מיש. כלומר, שנמשכים בהמשכה ישרה ממהותו ית' עצמו, כמו האור הנמשך מהשמש, שאין שם כל חידוש, שמה שנמצא במהות השמש מתפשט ויוצא

לחוץ. מה שאין כן בענין "רצון לקבל" האמור: זהו חידוש לגמרי. כלומר, שמטרם הבריאה לא היה דבר זה במציאות. שהרי הוא ית' אינו כלול ולא כלום מבחינת רצון לקבל, להיותו קדמון לכל דבר ממי יקבל? ולכן נבחן הרצון לקבל הזה, שהוציאו ית' בבחינת יש מאין, בחידוש גמור. מה שאין כן כל היתר מזה אינו כלול בבחינת חידוש,מעולמות הן הגופים, וכל הכלים כל ולפיכך, "בריאה". בשם לכנותם שיתכן הרוחניים והן מעולמות הגשמיים, הם נבחנים לבחינת חומר רוחני או גשמי, שטבעו

הוא "לרצות לקבל".

ב' כוחות ברצון לקבל: כח המושך, כח הדוחהאנו לקבל", "רצון המכונה הזה, הכח בבחינת אשר עוד, שתבחין וצריך

מבחינים בשני כוחות, הנקראים:"כוח המושך",ו"כח הדוחה".

והטעם, כי כל כלי או גוף, שגדרו, הוא רצון לקבל, נמצא אמנם מוגבל, דהיינו כמה שיקבל, ואיזה איכות שיקבל. וכיון שכן, נמצאים כל אלו הכמות והאיכות, שהםנגד הטבע שלו. ומתוך כך הוא דוחה אותם. הרי שבגדר הזה, מחוץ לגבולו, כמו

שנקרא "רצון לקבל", אף על פי שמובנו רק כח המושך בלבד, מכל מקום בהכרחנעשה גם כן לכח הדוחה.

חוק אחד לכל העולמות ואף על פי שחכמת הקבלה אינה מדברת כלום מעולמנו הגשמי, עם כל זה יש להם לכל העולמות חוק אחד )כמ"ש במאמר "מהות חכמת הקבלה" בד"ה חוק שורש וענף(. ולפיכך נמצא גם כן, אשר כל מיני מהותים הגשמיים שבעולמנו, דהיינו כל מה שנמצא בתוך החלל הזה, יהיה מה שיהיה: דומם, צומח, חי, עצם רוחני, עצם גשמי - אם באנו להבחין את בחינת היחידית והאנכיית של כל אחד מהם, במה שנבדל מכל האחרים, ואפילו בפרודה היותר קטנה, הרי היא לא יותר מבחינת "רצון לקבל", שהוא כל צורתו הפרטית מצד הבריאה המחודשת, המגביל אותה בכמות

ואיכות, שמכוח זה נמצא בה כוח המושך וכוח הדוחה. אבל כל מה שנמצא בה יותר משני הכוחות האמורים, הרי זה נחשב לבחינת השפע ממהותו ית', אשר השפע הזה הוא שוה לכל הברואים, ואין בה משום חידוש המיוחס לבריאה כלל, להיותה נמשכת יש מיש. ולא יתכן ליחס את זה לבחינת יחידה פרטית, רק לדברים משותפים לכל חלקי הבריאה, הקטנים עם הגדולים, שכל אחד מקבל מהשפע הזה לפי גבול הרצון לקבל שלו, ובגבול הזה נעשית ההגדרה בין כל

יחיד ויחידה. הרי הוכחתי בעליל מבחינה מדעית טהורה את "האנכי" )האיגו( של כל יחידלשיטת ואפילו הבקורת. מעין צרכיה בכל לחלוטין מוגנת מדעית בשיטה המטריאליסטים האוטומאטיים הקיצונים. ומעתה אין אנו צריכים יותר לכל השיטות

הצולעות, המתובלות במטפיזיקא. וכמובן שאין כאן כל הפרש, אם הכוח הזה של רצון לקבל הוא פרי ותוצאה של המטריה שהוציאתו בדרך הכימיה, או המטריה הוא פרי ותוצאה של הכח הזה. כי העיקר ידענו, אשר רק הכח הזה, המוטבע בכל בריה ואטום של "הרצון לקבל" בגבולותיו, הוא בחינת היחידה, שבו הוא נבדל וניכר לעצמו מתוך שאר חברי סביבתו.

שזה נוהג הן באטום יחידה, והן בחבורה של אטמים, שנקראים גוף. וכל יתר הבחינות, שנמצא בהם עודף על הכח הזה, אינם מיוחסים בכל שהוא לאותה הפרודה או לאותה החבורה של פרודות מבחינת האנכיית שבה, אלא רק מבחינה כללית, שהוא השפע הנמשך אליהם מהשי"ת, שהוא ענין המשותף לכל

חלקי הבריאה יחד, ואין בהם ענין של גופים נבראים יחידים.בגורם הנכללת ההגדרה מבחינת היחיד" "חירות ענין לנו יתבאר ועתה הראשון, שקראנו אותו בשם "מצע". שכל הדורות הקודמים, שהם אבותיו ואבות אבותיו של אותו היחיד, הניחו טבעיהם שמה. ועל פי המבואר, שכל עיקרו של המובן"יחיד", אינו אלא הגבולים של "הרצון לקבל", המוטבע בחבורת הפרודות במלת

שבו. הרי לעיניך, שכל אותם הנטיות שירש מאבותיו ואבות אבותיו, הם אמנם רק בחינות גבולים של "הרצון לקבל" בלבד. או מבחינת כח המושך שבו, או מבחינת כח הדוחה שבו. שהמה מתראים לעינינו בדמות נטיות לותרנות או לקמצנות, להתערב

בין הבריות, או להיות מתבודד כנ"ל. וכיון שכן, הנה הם ממש בחינת האנכיית שבו )האיגו(, העומד ולוחם על זכותנחשבים אנו הרי היחיד, מאותו נטיה איזו משחיתים אנו שאם באופן, קיומו. לקוצצים אבר אמיתי מהעצמות שלו. וגם הוא נחשב אבידה אמיתית לכלל הבריאה,

משום שלא נמצא ולא יהיה עוד בכל העולם דוגמתו. ואחר שבררנו היטב את הזכות המוצדקת של חירות היחיד להלכה על פי חוקים הטבעיים, נפנה ונראה עד כמה שאפשר לקיימו למעשה, מבלי לפגוע בתורתתורתנו פי על הזאת הזכות מקויימת כיצד והעיקר: המדיניות. ובתורת המוסר

הקדושה.

אחרי רבים להטות

והנה הכתוב אומר: "אחרי רבים להטות". זאת אומרת, שבכל המקומות שיש לנו מחלוקת בין יחיד לרבים, אנו מחויבים להכריע הדבר לפי רצונם של הרבים. הרי

מפורש, שיש זכות לרבים להפקיע את חירותו של היחיד. אולם יש לנו כאן שאלה אחרת, עוד יותר חמורה, כי לכאורה החוק הזה עומד להחזיר את האנושות לאחור ולא קדימה. כי בעת שרוב חברי האנושות המה בלתי מפותחים, והמפותחים המה תמיד מיעוט הקטן, ואם אתה מכריע תמיד כרצונם של הרבים, שהם הבלתי מפותחים ונמהרי הלב, נמצא שדעתם וחפצם של החכמים והמפותחים שבחברה, שהם תמיד המיעוט, לא ישמע ולא יפקד. הרי אתה חותםיוכלו להתקדם אפילו פסיעה קטנה אחת את האנושות על נסיגה לאחור. כי לא

קדימה. אמנם כפי המתבאר במאמר "השלום" ד"ה "חיוב הזהירות בחוקי הטבע", שמתוך שנצטוינו מפי ההשגחה לחיות חיי חברה, אם כן נעשינו מחויבים לקיים כל החוקים הנוגעים לקיום החברה, ואם אנו מקילים בשיעור מה, ינקום הטבע בנו ויטול

נקמתו מאתנו כדרכו, בלי שום הבדל אם אנו מבינים טעמי החוקים אם לא. ועינינו הרואות, שאין לנו שום סדור לחיות בתוך החברה, זולת על פי החוק של "אחרי רבים להטות", המסדר לנו כל ריב וכל פגע שבתוך החברה. באופן, שהחוקבין זה נבחן משום ולפיכך קיום לחברה. זכות הנותן הזה הוא המכשיר היחידי, המצוות הטבעיות של ההשגחה, ואנו מוכרחים לקבלו עלינו ולשמרו בכל הזהירות

בלי כל התחשבות בהבנתנו. והוא דומה לשאר המצוות שבתורה, שהמה כולם חוקי הטבע והשגחתו ית',"מהות חכמת )מאמר ביארתי וכבר "מעילא לתתא". אלינו ובאים נתונים אשר הקבלה" ד"ה "חוק שורש וענף"(, אשר כל העקשנות הנראית בדרכי הטבע שבעולםשבעולמות והנהגות מחוקים כן ונרשמים שנמשכים משום אלא זה אין הזה,

העליונים הרוחניים.והנהגות חוקים אלא אינם שבתורה המצוות אשר כן, גם תבין זה ועם הקבועים בעולמות העליונים, שהמה השורשים לכל דרכי הטבע שבעולמינו הזה. ולפיכך מתאימים תמיד חוקי התורה לחוקי הטבע שבעולם הזה, כמו שתי טפותמים. וזהו שהוכחנו אשר החוק של "אחרי רבים להטות" הוא חוק ההשגחה והטבע.

דרך תורה ודרך יסורים ועם כל זה קושיתנו בדבר הנסיגה אחורנית, שצמחה מהחוק הזה, עדיין אינה מיושבת בדברים אלו. ואכן זו היא דאגתנו, אנו להמציא תחבולות, איך לתקן את זה. אבל ההשגחה מצדה אינה מפסידה מזה, כי כבר הקיפה היטב את האנושות בשנייסורים". באופן, שהיא בטוחה בהתפתחות האנושות ו"דרך דרכים: "דרך תורה" ובהתקדמות תמידית אל המטרה. ושום מורא לא יעלה עליה )מאמר "השלום" ד"ההכרחית, טבעית התחייבות הוא הזה החוק קיום אמנם בערבון"(. נתון "הכל

כמבואר.

זכות הרבים להפקיע חרות היחיד ויש אמנם לשאול עוד: כי הדברים מוצדקים רק בדברים שבין אדם לחברו, אשר אז מקובל עלינו החוק של "אחרי רבים להטות" מתוך חובת ההשגחה, המטילה עלינו לפקח תמיד על קיומם ואושרם של החברים. אולם החוק הזה של "אחרי רבים להטות", חייבה אותנו התורה גם במחלוקת בנושאים שבין אדם למקום, שלכאורה

אין לדברים שום נגיעה ושייכות לענין קיומה של החברה? ואם כן חזרה השאלה למקומה: איך יוצדק החוק הזה, המחייב לקבל הדעות של הרוב, שהוא כאמור הבלתי מפותח, ולדחות ולבטל דעות המפותחים, שהמה

בכל המקומות רק מיעוט קטן?בד"ה "התפתחות ומטרתה" )מאמר "מהות הדת לפי מה שהוכחנו אולם, מדעת והתפתחות שלא מדעת"(, שכל התורה והמצוות לא ניתנו אלא לצרף בהם את ישראל, שפירושו, לפתח בנו חוש הכרת הרע, המוטבע בנו מלידה, שבכללותו

הוא מוגדר לנו בדבר אהבה עצמית שלנו. ולבוא לידי הטוב הנקי בלי בר, המוגדרבשם "אהבת זולתו", שהוא המעבר היחיד והמיוחד אל אהבת השי"ת.

סגוליים מכשירים למקום, שהמה אדם שבין המצוות גם נבחנים זה ולפי המרחיקים את האדם מאהבה עצמית, המזיקה לחברה. נמצא מאליו, שגם נושאי המחלוקת בעניני מצוות שבין אדם למקום נוגעים לבעיית זכות קיומה של החברה.

לפיכך גם הם נכנסים לתוך המסגרת של "אחרי רבים להטות". בזה מובן טעם, הנוהג להבחין בין הלכה לאגדה. כי רק בהלכות נוהג החוק "יחיד ורבים, הלכה כרבים". ולא כן בדברי אגדה. משום שדברי אגדה המה ענינים הנמצאים עומדים למעלה מכל הדברים, הנוגעים לקיום חיי החברה. כי הם מדברים בדיוק בענין הנהגת אנשים בדברים שבין אדם למקום ית'. באותו החלק, שאין שם

שום תוצאות לקיום ולאושר הגופני של החברה. לפיכך, אין שום זכות והצדקה לרבים לבוא ולבטל דעת היחיד "וכל איש הישרכולם התורה, אשר מצוות לקיום הנוגעות כן ההלכות שאין מה יעשה". בעיניו נכנסים תחת פקוח של קיום החברה, שלא תתאפשר השלטת סדר, זולת החוק של

"אחרי רבים להטות".

לחיי החברה החוק "אחרי רבים להטות" עתה באנו לידי ברור דברים בהבנת המשפט של חרות היחיד, כי באמת קיימת שאלה גדולה: מאין לקחו הרבים את הזכות להפקיע את חרותו של היחיד ולשלול

ממנו את היקר לו בחיים, שהוא החרות? שלכאורה אין כאן יותר מכח הזרוע בלבד?שמתוך ההשגחה. ומצוות טבעי חוק הוא אשר לבאר, הטבנו כבר אולם שההשגחה חייבה לכל אחד מאתנו לחיות חיי חברה, נמצא מאליו, שכל יחיד ויחיד נעשה משועבד לשמור על קיומה ואשרה של החברה. וזה לא יקויים זולת על ידי

השלטת הסדר של "אחרי רבים להטות". ודעת היחיד לא ישמע ולא יפקד. הרי לעיניך בעליל, שזה מקור כל הזכות והצדקה, שיש לרבים להפקיע את חרותו של היחיד בעל כרחו, ולשעבדו תחת ידיהם. ולפיכך מובן מאליו, אשר בכל אותם העניינים, שאינם נוגעים לקיום החיים החומריים של החברה, אין שום רשות והצדקה לרבים לגזול ולעשוק את חרותו של היחיד בכל שהוא. ואם יעשו כן, הם גזלנים וחמסנים, המעדיפים את כח הזרוע על כל זכות וצדק שבעולם. כי כאן לא חל

חיוב ההשגחה על היחיד, שישתעבד לרצונם של הרבים.

בחיים הרוחניים החוק "אחרי היחיד להטות" ומתבאר, שלענין חיים רוחניים אין שום חוב על היחיד מצד הטבע, שיהיההרבים, על טבעי חוב כאן יש ההפך, אלא החברה. אל מה מבחינת מחוייב להשתעבד ולהכנע תחת היחיד. והוא מובן על פי המבואר במאמר השלום, שיש שנידרכים שההשגחה חבשה והקיפה אותנו, כדי להביאנו אל המטרה התכליתית, שהם:

,דרך יסורים, הגורם אלינו התפתחות הזאת שלא מדעתנוודרך תורה וחכמה, הגורמת אלינו התפתחות הזאת מדעתנו, בלי שום

הכרח ויסורים. ומתוך שהיותר מפותח של הדור הוא ודאי אך היחיד, נמצא בעת שהרבים באים לידיהכרה לפטור את עצמם מהיסורים הנוראים ולקבל עליהם בחינת התפתחות, מדעתם ורצונם, שהיא דרך התורה, הנה אז צריכים ומחוייבים להכניע את עצמם ואת חרותם הגופני תחת המשמעת של היחיד. ולקיים פקודותיו וסגולותיו, שיציע .להםויוצא החוק זכות הרבים לחובתם. רוחניים מתהפך לעיניך, שבענינים הרי "אחרי היחיד להטות". כלומר, שהיחיד המפותח. כי דבר גלוי הוא לכל אדם, אשרונמצא כל והמשכילים הם תמיד מיעוט קטן מאד בתוך כל החברה. המפותחים

הצלחת החברה ואושרה הרוחני - צרורה וחתומה בידי המיעוט. ומתוך זה מתחייבים הרבים בזהירות יתרה, לשמור בעיניים פקוחות על כלבוודאות בבטחה, כי עליהם לדעת יתבטלו מהעולם. הדעות של היחידים, שלא

לעולם נמצאים אינם אמיתיות, והיותר מפותחות היותר הדעות מוחלטת, אשר ברשות הרבים השולטים, אלא דווקא ברשות החלשים ביותר, דהיינו דווקא במיעוט שאינו ניכר לעיניים. כי כל חכמה וכל יקר - דרכה לבוא לעולם בכמות מועטה. לפיכך נעשינו מוזהרים, לשמור על הדעות של כל היחידים, משום חולשת היכולת של הרוב

השולט לברר ביניהם.

הבקורת כגורם הצלחה. אי הבקורת כגורם להתנוונות ויש להוסיף עוד על האמור. כי המציאות מציעה לעינינו הפכיות קיצונית ביןהאחדות ענין כי הנידון. בנושא והשכלות שבדעות לדברים הגופניים הדברים החברתית, העשויה להיות מקור לכל אושר ולכל הצלחה, נוהג ביחוד רק בין הגופים

ועניני הגוף בבני אדם, שהפרוד ביניהם הוא המקור לכל פורענות ומקרים רעים. אולם ענינים שבדעות והשכלות הוא להפך מקצה אל הקצה. כי האיחוד ואי הבקורת נבחן בהם למקור כל הכשלונות והמפריע את כל ההתקדמות וכל ההפריה השכלית. כי השגת המסקנות המוצלחות, עומדות ביחוד על רבוי המחלוקת והפרוד, היוצא והמתגלה בין הדעות. שכפי רבוי הנגוד, והסתירה, וגדלות כח הבקורת - כן

מתרבה הדעת והתבונה, והענינים נעשים מוכשרים להתברר ולהתלבן ביותר. וכל כשלונה והתנוונותה של התבונה אינה באה רק ממעוט הבקורת ומיעוט המחלוקת שבעניניה. הרי הדבר גלוי לעיניים, אשר כל בסיס של הצלחה גופנית, הואוהדעות הוא הפירוד והבסיס של הצלחת ההשכלה שיעור האיחוד של החברה.

והמחלוקת שבהם. לפיכך הדין יוצא, אשר בעת שהאנושות תגיע למטרתה בדבר הצלחת הגופות,בני גופות כל יתלכדו זולתו, שאז ביאתם לדרגה השלמה באהבת ידי על דהיינו העולם לגוף אחד ולב אחד, כמ"ש במאמר "השלום", אשר רק אז יתגלה כל האושר המקווה לאנושות על שיא גובהו - הנה לעומת זה צריכים אז להזהר, שלא יתקרבו הדעות של חברי האנושות כל כך, באופן שתתבטל המחלוקת והבקורת בין החכמיםואם תתבטל גם קרבת הדעות. והמלומדים. משום שאהבת הגופים מביא בטבע המחלוקת והבקורת, תתבטל כל התקדמות בדעות והשכלות, ויתיבש מקור הדעת

מהעולם. ומכאן הוכחה מוחלטת על חיוב הזהירות בחרות היחיד בנוגע לעניני דעותמיוסדת על חרות היחיד הזה. והדעת והשכלות. משום שכל התפתחות החכמה וצורה צורה שכל באופן מעולה, בשמירה עליה לשמור מוזהרים אנחנו ולפיכך בחינת הכח הפרטי של האדם דהיינו "יחיד", בשם קוראים לה שבתוכנו, שאנו

היחיד, שנקרא בכללות בשם "רצון לקבל".

מורשת אבות גם כל הפרטים מהתמונות, אשר הרצון לקבל הזה כוללם, שגדרנו אותו תחת השם "מצע" או "סיבה א'", שמשמעותו כוללת כל אותם הנטיות והמנהגים וכדומה, שירש מאבותיו ואבות אבותיו, המצוירים לנו כמו שלשלת ארוכה של אלפי בני אדם, שהיו מצויים בשעתם, ועומדים זה תחת זה, שכל אחד מהם הוא טפה תמציתית ממולידיו, שבטפה הזאת הגיע לכל אחד כל הרכוש הרוחני של מולידיו לתוך המוחלו יש לפנינו, הנמצא שהיחיד באופן, "סובקונשינס". שנקרא שלו, המארך באותה המוצגים היחידים מכל הרוחניות, הירושות אלפי כל שלו בסובקונשינס

השלשלת, שהם מולידיו ואבותיו.ויחיד משונה זה מזה, כן דעותיהם ולפיכך, כשם שפרצופיהם של כל יחיד משונות זו מזו. ואין לך שני בני אדם בעולם, שיהיו דעותיהם שוות זו לזו. כי לכל אחד

יש רכוש גדול ונשגב, אשר הורישו לו אלפי אבותיו. ולאחרים אין אף שמץ מהם. אשר על כן, כל הרכוש הזה נבחן לרכושו של היחיד, שהחברה מוזהרת לשמור על טעמו ורוחו, שלא יטשטש בסיבת הסביבה שלו. אלא כל יחיד ישאר עם שלמות מורשתו. ואז, הנגוד והסתירה שביניהם ישאר קיים לנצח, כדי להבטיח לנו לתמיד

את הבקורת ואת התקדמות החכמה, שהיא כל יתרון האנושות וכל מאויה האמיתייםהנצחיים.

לידי הכרה במדה מסויימת, בדבר האנכיות של האדם, אשר ואחר שבאנו גדרנו אותו במובן של בחינת כח ו"רצון לקבל", שהיא בחינת הנקודה העצמית של בעל החיים במערומו, גם נתברר לנו היטב על כל גבוליו, מדת רכושו המקורי של כל גוף יחיד, אשר הגדרנו אותו במובן של "מורשת אבות", שפרושו הוא, כל כח הנטיות והתכונות שהגיעו לו בירושה לתוך בחינת ה"מצע", שהוא חומר ראשון של כל אדם,

דהיינו טפה הזרעיית של מולידיו, נבאר עתה את ב' הבחינות שברצון לקבל.

ב' בחינות: א' ב"כח" ב' ב"פועל" בתחילה צריכים להבין, אשר האנוכיית הזו, שגדרנו בשם כח של "רצון לקבל", אף על פי שהוא כל עיקר עצמותו של האדם, מכל מקום לא יצוייר כלל, שיהיה לו

קיום במציאות ממשית אפילו רגע אחד. כי דבר זה שאנו מכנים אותו "כח", דהיינו בטרם שיתגלה מכח אל הפועל, הוא

אפשר לקבוע אותו.במחשבה, כלומר שרק שבמחשבהאמנם רק דבר אולם למעשה לא יצוייר כלל שימצא איזה כח ממשי בעולם, בה בשעה שהוא נח לעצמו ואינו פועל כלום. משום שהכח אינו קיים במציאות, אלא בזמן ובמידה המגולה בפעולה. כשם שלא יתכן לומר על איזה תינוק, שהוא בעל כח גדול, שעה שאינו יכול להגביה אפילו משא קל. אלא אפשר לומר, שמכירים באותו תינוק, אשר

בשעה שיגדל - יתגלה בו כח גדול.וגבורה שאנו מוצאים באדם בעת ומכל מקום אנו אומרים, אשר אותו כח גדלותו, היה כלול באבריו וגופו של התינוק גם בקטנותו. אלא שהכח הזה, היה בו

בהעלם. ולא היה מגולה בפועל. והן אמת שבמחשבה אפשר היה לקבוע את הכחות העתידים להתגלות. כן, משום שהשכל מחייב כן. אולם בממשיות גופו של התינוק, בוודאי שלא קיים אצלו

שום כח של גבורה ולא כלום, להיות ששום כח אינו מתגלה בפעולות של התינוק. כמו כן כח התאבון - כח זה לא יופיע במציאות ממשית בגופו של אדם, בשעה שהאברים אינם מסוגלים לאכול, דהיינו בעת השביעה. אולם, אפילו בעת השביעה,כך, לאחר ואחר גופו של האדם. בתוך נמצא כח התאבון, אלא שהוא בהעלם,

העיכול, הוא חוזר ומתגלה ויוצא מהכח אל הפועל. אולם משפט זה של הבחנת הכח, שעדיין לא בא לידי גילוי בפועל, שייך לדרכי ההשכל של המחשבה. אכן אין לו שום קיום במציאות ממשית. כי בעת השביעה אנו

מרגישים וברור לנו, שכח התאבון חלף הלך לו, והביט על מקומו, ואיננו. המתבאר, שאי אפשר כלל להציג לעינינו כח כבחינת נושא, העומד, ונח, וקייםבמציאות מתקיימת שהפעולה, בשעה בה כלומר, נשוא. כבחינת אלא לעצמו,

באותה שעה מתגלה ה"כח" בתוך הפעולה. ואם כי בדרכי ההשכלה, בהכרח יש כאן ב' דברים, נושא ונשוא, דהיינו כח ופועל. כמו כח התאבון, שהוא הנושא. והדמיון של הדבר הנאכל, שהוא הנשוא, ובחינת הפעולה. אולם במציאות באים כדבר אחד. ולא יקרה לעולם, שיתגלה באדם כח תאבון, בלי שיצטייר במוחו דמיון של דבר הנאכל. באופן, שהם שני חצאים מדבר אחד, שכח התאבון מוכרח להתלבש באותו הדמיון הזה. והבן, אשר הנושא והנשוא

מוצגים בבת אחת, ונעדרים בבת אחת. ובזה מובן, אשר ה"רצון לקבל" הזה, שהצגנוהו בתור האנוכיות. אין הכוונה שקים כן באדם בבחינת כח החושק, ורוצה לקבל בבחינת נשוא נח. אלא הכוונה רק מבחינת נושא, כלומר שמתלבש בדמיון של הדבר הראוי לאכילה, ופעולתו מתגלה בדמיון הצורה הנאכלת, ובה הוא מתלבש. ולפעולה זו אנו קוראים "חשק". דהיינו,

כח התאבון, המתגלה בפעולת הדמיון. וכן בנידון שלנו, ברצון לקבל הכללי, שהוא מהותו ועצמותו של האדם. הוא מתגלה וקיים רק בהתלבשות בתוך הצורות של הדברים, העשויים להתקבל. כי אז הוא מקויים בבחינת הנושא. ולא זולת. ופעולה זו אנו קוראים "חיים", דהיינו "החיות

של האדם", שמשמעותו, שכח ה"רצון לקבל" מתלבש ופועל בתוך הדברים הרצוייםדרך שאמרנו חייו. על הגילוי של הפעולה הזאת היא מדת להתקבל. שמדת לו

בפעולה, שאנו קוראים לה "חשק".

שתי יצירות: א. האדם. ב. נפש חיהמן עפר האדם את אלקים ה' "וייצר הכתוב: היטב לנו מובן מהמתבאר האדמה, ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה". כי אנו מוצאים כאן שתי

יצירות, שהם:האדם לבד,

ונפש חיה לבד.דהיינו מהאדמה, עפר בבחינת האדם נברא שמתחילה משמיענו, והכתוב קיבוץ מספר מסויים של פרודות, שבתוכם כלול עצמותו של האדם, דהיינו, ה"רצון לקבל" שלו, אשר כח הרצון לקבל הזה שרוי בכל הפרודות שבמציאות, כמו שביארנו לעיל, שמהם נבראו ויצאו כל ד' הסוגים: דומם צומח חי מדבר. ובדבר הזה אין שוםמן "עפר במילים: הכתוב שמשמיענו וזה הבריאה. חלקי יתר על לאדם יתרון

האדמה". אולם כבר נתבאר, שאין מציאות לכח הזה, שנקרא "רצון לקבל", שיתקיים בלי התלבשות ופעולה בדברים הרצויים להתקבל. אשר פעולה זו נקראת "חיים". שלפי זה נמצא, שבטרם שהגיעו לו לאדם צורות קבלת ההנאה האנושית, השונות מצורות של שאר בריות, הרי הוא נבחן עוד לאדם מת בלי חיים. שהרי הרצון לקבל

שלו, לא היה לו מקום שיתלבש, ויגלה שם פעולותיו, שהם גילוי החיים. וז"ש: "ויפח באפיו נשמת חיים", שהוא כללות הצורות של קבלה, הראויותכמו לו את הקרקע, שהוראתה ומילת "נשמת" היא מלשון "שמין" למין האדם. "ערך". ומקור השם של נשמה תבין מהכתוב )איוב ל"ג(: "רוח אל עשתני ונשמת שדי תחייני" ועיין פרוש המלבי"ם שם. ונשמה היא מבנין נפעל, כמו השם "נפקד",

"נאשם", "נאשמה".ותוכיותו פנימיותו כלומר, שהביא לתוך "ויפח באפיו" הוא: ושיעור הכתוב נשמה והערכה של חיים, שמשמעותו כל סכום הצורות הראויים להתקבל אל "הרצון לקבל" שלו. ואז אותו הכח של הרצון לקבל, שהיה צרור בפרודות שלו, מצא המקום שיוכל להתלבש ולפעול שם. דהיינו, באותן הצורות של קבלה שהשיג מהשי"ת, אשר

פעולה זו נקראת "חיים", כמבואר לעיל.כיוון שהתחיל הרצון "ויהי האדם לנפש חיה". כלומר, וזהו שסיים הכתוב: לקבל לפעול על פי המדות של אותן צורות של קבלה, תיכף נגלה בו החיים "והיה לנפש חיה". מה שאין כן בטרם שהשיג הצורות של קבלה, אף על פי שכבר הוטבע בו אותו הכח של "רצון לקבל", מכל מקום נחשב עוד כגוף מת בלי חיים, משום שאין

לו המקום להתראות ולבוא בתוכו לידי גילוי הפעולה. וכפי שנתבאר לעיל, אשר אע"פ שעיקרו של האדם הוא רק ה"רצון לקבל", מכל מקום הוא מובן כמו חצי דבר, להיותו מוכרח להתלבש באיזו מציאות המזדמנת לו, אשר ע"כ הוא ותמונת הקנין שמצייר, הם יחד ממש דבר אחד. כי אין לו זכות

קיום על רגע קטן זולתו, כמבואר. ולפיכך, בשעה שמכונת הגוף על היכנה ועל מלואה, דהיינו עד אמצע שנותיו, הרי "האגו" שלו עומד בכל קומתו, המוטבע בו מלידתו, שמשום זה מרגיש בעצמו רצון לקבל במדה גדולה וחזקה. דהיינו, שרוצה להשיג עשירות מרובה וכבוד גדול וכל המזדמן לנגד עיניו. והוא מטעם השלמות של ה"אגו" של האדם, אשר הוא מושך

לעצמו צורות של בנינים ומושגים, שהוא מתלבש בהם ומתקיים על ידיהם. אולם, כעבור אמצע שנותיו, אז מתחילים ימי ירידה, אשר לפי תוכנם המה ימי מיתה. כי אין האדם מת ברגע אחד, כמו שאינו מקבל גמר צורת החיים ברגע אחד. אלא נרו, דהיינו ה"אגו" שלו, הולך וכבה לאט לאט. ויחד עם זה הולכים ומתנונים

תמונות הקנינים שרוצה לקבל.

כי מתחיל לותר על הרבה קנינים שחלם עליהם בנערותו. וכן נעשה להולך ומותר על גדלות הקנינים כפי שני השקיעה של החיים. עד שבימי זקנה האמתיים, שצלה של המיתה כבר מרחפת על כל קומתו, נמצא האדם בימים, שאין בהם חפץ לגמרי, כי הרצון לקבל שלו, שהוא ה"אגו", נכבה והלך לו, ולא נשאר בו רק ניצוץ קטן ממנו, הבלתי מגולה לעינים, דהיינו בהתלבשות של איזה קנין. לכן אין בימים אלו

שום רצון ותקוה אל איזה תמונה של קבלה. והנה הוכחנו, אשר הרצון לקבל עם תמונת החפץ שמצטייר לו להתקבל, הם ממש דבר אחד. אשר גילויים שוה וקומתו שוה ושעור חייהם שוה. אולם יש כאן הבחן חשוב בצורת הויתור, שאמרנו בימי שקיעת החיים. שהויתור הזה אינו מחמת שביעה, כמו האדם שמוותר על דברי אכילה בשעת שביעתו, אלא הם מחמת יאוש. כלומר, שה"אגו", כשמתחיל למות בימי הירידה, הוא עצמו מרגיש חולשתו ואת

מיתתו. וע"כ הוא הולך ומתיאש ומוותר על חלומותיו ותקוותיו של ימי השחרות. והתבונן היטב בהבחן הויתור מחמת שביעה, שאין זה גורם שום צער ולא יתכן לכנותו בשם "מיתה חלקית". אלא כפועל, שגמר פעולתו. אכן הויתור מחמת יאוש

הוא מלא צער ומכאובים, וע"כ יתכן לכנותו "מיתה חלקית".

חרות ממלאך המות ועתה, אחר כל המבואר, מצאנו פתח להבין את דברי חז"ל על היכנם, במה שדרשו: "חרות על הלוחות. אל תקרי חרות אלא חירות". שנעשה חירות ממלאךו"ערבות", אשר בטרם מתן תורה קבלו "מתן תורה" נתבאר במאמר כי המוות. ואת כהנים", "ממלכת בהמלות המתבטא בשעור פרטי, קנין כל לבטל עליהם המטרה של הבריאה כולה, דהיינו, להדבק בו בהשואת הצורה אליו ית', כמו שהוא ית' משפיע ואינו מקבל, כן יהיו המה משפיעים ולא מקבלים, שהוא דרגה האחרונה

של דביקות, המתבטא במלים "גוי קדוש", כמ"ש בסוף מאמר "הערבות". וכבר הבאתיך לידי הכרה, שעיקר עצמותו של האדם, דהיינו האנוכיות שלו, המוגדר ברצון לקבל, אינו אלא חצי דבר. ואין לו זכות קיום זולת בהתלבשו באיזה תמונה של קנין או תקוה של קנין. כי אז נשתלם ענינו, שיתכן לקרותו בשם "עצמות

האדם" ולא זולת. נמצא, אשר בני ישראל, שזכו לתכלית הדבקות במעמד הקדוש, היה כלי קבלה שלהם בהתרוקנות גמורה מכל קנינים שבעולם, והיו דבוקים בו בהשואת הצורה.בשעור של רק אלא לעצמם, קנין של רצון שום להם היה שמשמעותה, שלא

השפעת נחת רוח, שיוצרם יהנה מהם. וכיון שהרצון לקבל שלהם התלבש בתמונה של קנין הזה, הרי התלבש בה והתחבר עמה לעצמות אחד שלם. א"כ ודאי שנעשו בני חורין ממלאך המוות. כי המוות בהכרח הוא בחינת העדר ושלילת הקיום של דבר מה. וזהו יתכן בעוד שישאינו הזה עליו, שהניצוץ לומר יתכן עצמו, לקנינו להתקיים הרוצה ניצוץ, איזה

מתקיים כי נעדר ומת.עצמותו ניצוצי כל אלא כזה, ניצוץ שום באדם נמצא לא אם משא"כ מתלבשים בהשפעת נ"ר ליוצרם, וזהו לא נעדר ולא מת, כי אפילו כשהגוף מתבטל, אינו מתבטל אלא מבחינת קבלה עצמית, שהרצון לקבל מלובש בה, ואין לו זכות

הויה זולתה. אולם כשבא על הכונה של הבריאה, והשי"ת יש לו נ"ר ממנו, שנעשה רצונו,וזוכה לנצחיות גמורה, נמצא העצמות של האדם, שמתלבש בנחת רוחו ית' הזה, ז'(: וז"ש במדרש )שמו"ר מ"א ונמצא, שזכה לחירות ממלאך המוות. ית'. כמוהו "חרות ממלאך המוות". ובמשנה )אבות פ"ו(: "חרות על הלוחות. אל תקרא חרות

אלא חירות, שאין לך בן חורין, אלא מי שעוסק בתלמוד תורה".

מבוא לספר הזהר

א( היות שעומק החכמה שבספר הזהר הקדוש סגור ומסוגר באלף מפתחות, ושפתנו האנושית דלה ביותר מלהמציא לנו ביטוי נאמן ומספיק, כדי לפרש דבר אחדוהביאור שעשיתי אינו אלא סולם, לעזור להמעיין לעלות שבספר הזה עד סופו. לגובהם של הדברים, ולהסתכל ולעיין בדברי הספר עצמו. לכן מצאתי לנחוץ להכין

את המעיין, וליתן לו דרך ומבוא בגדרים נאמנים, איך להגות ולהשכיל בהספר. ב( בראשונה צריך שתדע, שכל המדובר בספר הזהר, ואפילו בדברי אגדה שבו, הוא ערכים של עשר ספירות, הנקראות כח"ב חג"ת נהי"מ, וצרופי ערכיהן. בדומהוכל חפץ כל לגלות לנו מספיקים שצרופיהן המדוברת, שבשפה האותיות לכ"ב החכמה שבספר כל לגלות מספיקים ערכים שבע"ס וצרופי הערכים כן חכמה. השמים. אכן יש בזה ג' גדרים, שצריכים להזהר בהם מאד, שלא לצאת חוץ מהם

בעת העיון בדברי הספר.ג( גדר א'. כי יש ד' אופנים בדרכי ההשכלה, המכונים:

,חומר,צורה שבחומר,צורה מופשטת.מהות

וכן הוא בעשר הספירות. ותדע, שבמהות וכן בצורה מופשטת שבע"ס, אין לזהר .עסק כלל. אלא רק בחומר שבהן או בצורה שבהן בעודה מלובשת בחומר ד( גדר ב'. בהיות שכללות כל המציאות האלקית בקשר עם בריאת הנשמות

ודרכי קיומן נבחנת לנו בג' הבחנות:,אין סוף ברוך הוא,עולם האצילות.ג' העולמות, הנקראים בריאה יצירה עשיה

תדע, שאין הזהר עוסק, אלא בג' העולמות בי"ע. וכן באין סוף ברוך הוא ועולם האצילות בשיעור שבי"ע מקבלים מהם. אבל בא"ס ב"ה ועולם האצילות בבחינתם .כשהם לעצמם, אין הזהר עוסק בהם כלל

ה( גדר ג'. היות שיש בכל עולם ועולם מבי"ע ג' בחינות:,הע"ס, שהן האלקיות המאירות באותו עולם,נשמות רוחות ונפשות בני אדם,"היכלות" "לבושים", "מלאכים", המכונים שבו, המציאות יתר

שלפרטיהם אין מספר.תשכיל, שאע"פ שהזהר מרחיב ביאור כל הפרטים שבכל עולם, מכל מקום צריך שתדע, שעיקר דברי הזהר מרוכזים תמיד רק לבחינת נשמות בני אדם שבאותו עולם. ומה שמדבר ומבאר שאר הבחינות, אינו אלא כדי לדעת השיעור שהנשמות מקבלות מהן. ומה שאינו נוגע לקבלת הנשמות, אין הזהר מדבר בהם אפילו מלה אחת. לפיכך אתה צריך להשכיל בכל דבר המובא בספר הזהר, רק במה שנוגע .לקבלת הנשמה ומתוך שאלו ג' הגדרים הם חמורים ביותר, ואם המעיין לא ידע להזהר בהם ויוציא דברים מחוץ לגדריהם, תיכף יתבלבל לו הענין, לכן מצאתי לנחוץ לטרוח ולהרחיב הבנתם של אלו ג' הגדרים עד כמה שידי מגעת, באופן, שיהיו מובנים לכל

נפש.ומלכות. בינה תפארת הנקראות חכמה הן, ספירות ידעת, שעשר וכבר ו( ושורשן הנקרא כתר. והן עשר, להיות ספירת התפארת בלבדה כוללת בתוכה שש ספירות, הנקראות: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, ויסוד. וזכור זה לכל המקומות

שאנו רגילים לומר ע"ס, שהן חו"ב תו"מ. ובדרך כלל, הן כוללות כל ד' העולמות אבי"ע. כי עולם האצילות הוא ספירתועולם היצירה הוא ספירת התפארת, ועולם הבריאה הוא ספירת הבינה, חכמה,

ועולם העשיה הוא ספירת המלכות. ובפרטות, לא בלבד שכל עולם ועולם יש בו ע"סחו"ב תו"מ. אלא אפילו פרט קטן שבכל עולם, יש לו ג"כ אלו ע"ס חו"ב תו"מ.

ז( והמשיל הזהר אלו הע"ס חו"ב תו"מ לארבעה צבעים, שהם:,לבן - לספירת החכמה,אדום - לספירת הבינה,ירוק - לספירת התפארת.שחור - לספירת המלכות

פירוש, שהוא בדוגמא לאספקלריא, שיש לה ד' זכוכיות צבועות בד' הצבעים הללו. ואע"פ, שהאור שבה אחד הוא, מכל מקום כשהוא עובר דרך הזכוכיות, הוא מצטבע..ונעשה ד' מיני אורות: אור לבן, אור אדום, אור ירוק, ואור שחור כן האור שבכל הספירות הוא אלקיות ואחדות פשוטה מראש אצילות עד סוף עשיה וענין ההתחלקות לעשר ספירות חו"ב תו"מ הוא בסבת הכלים, הנקראים חו"ב תו"מ, שכל כלי הוא כמו מחיצה זכה, שאור האלקי עובר דרכה אל המקבלים. וע"כ נבחן, שכל כלי עושה את האור לצבע אחר. אשר הכלי דחכמה שבעולם האצילות מעביר אור לבן, כלומר בלי צבע, כי הכלי דאצילות הוא כמו האור עצמו, ואין אור

האלקי מקבל בסבתו שום שינוי כל שהוא בעברו דרך בו. וז"ס שאמרו בזהר על עולם האצילות: "דאיהו חיוהי וגרמוהי חד בהון". ולפיכך נבחן אור האצילות לאור לבן. משא"כ הכלים של העולמות בריאה יצירה ועשיה, כבר האור מקבל בסבתם איזה שינוי וכהות, בעברו דרך בם אל המקבלים. דהיינוירוק כעין אור החמה, לתפארת, ואור המשל, מאור אדום לבינה, שהיא בריאה.

שהוא עולם היצירה. ואור שחור לספירת המלכות, שהוא עולם עשיה. ח( ומלבד האמור, יש בהמשל הזה של ד' הצבעים רמז חשוב מאד. כי האורות העליונים מכונים "ספר", כמ"ש )ספר יצירה, פרק א', משנה א'(: "וברא את עולמו

בשלשה ספרים: בספר וסופר וסיפור". והנה גילוי החכמה שבכל ספר, אינו בלבן שבו אלא רק בצבעים, דהיינו בדיו, שממנו באות האותיות שבספר בצרופי החכמה אל המעיין. שבדרך כלל יש בספר

אלו ג' מיני דיו:,אדום,ירוק.שחור

כמו כן עולם האצילות, שהוא סוד חכמה, שכולו אלקיות, הוא בבחינת הלבן שבספר.כלומר, שאין לנו תפיסא בו כלל. אלא כל הגילוי שבספר השמים, הוא בספירות בינה ותפארת ומלכות, שהן ג' עולמות בי"ע, להיותם בחינת הדיו שבספר השמים, שהאותיות וצרופיהן מתגלות בג' מיני דיו הנזכרים. ורק על ידיהן מתגלה אור האלקי .אל המקבלים ויחד עם זה יש להבחין: כמו שהלבן שבספר הוא עיקר הנושא של הספר, והאותיות כולן הן "נשואות" על הלבן שבספר, ולולא הלבן לא היתה אפשרית שום מציאות לאותיות, וכל גילוי החכמה שבהן, כן עולם האצילות, שהוא ספירת החכמה, הוא עיקר הנושא של גלוי החכמה, המתגלית דרך העולמות בי"ע. וזה שכתוב: "כולם

בחכמה עשית". ט( והוא שאמרנו לעיל בגדר הב', שאין הזהר מדבר בעולם האצילות כשהואוהוא מטעם היותו כבחינת הלבן שבספר. אלא לפי הארתו בג' העולמות לעצמו. בב' והיינו שבספר. וצרופיהן והאותיות הדיו בבחינת היותם מטעם והוא בי"ע.

אופנים:,או שג' העולמות בי"ע מקבלים הארת עולם האצילות במקומם עצמם

שאז האור מתמעט להם בהרבה בדרך עברו את הפרסא שמתחתעולם האצילות, עד שנבחן רק להארת כלים דאצילות.

או בדרך עלית העולמות בי"ע למעלה מפרסא, למקום הספירות בינה דהיינו האצילות, עולם מלבישים ונמצאים דאצילות, ומלכות ת"ת

שמקבלים את האור במקום הארתו.

י( אמנם אין המשל דומה לגמרי לנמשל. כי ספר החכמה שבעולם הזה, הרי הן הלבן והן הדיו שבאותיותיו, אין בהם רוח חיים. וגילוי החכמה שבסבתם, אינו במהותם .עצמם, אלא מחוץ להם, דהיינו בהמוח של המעיין בו משא"כ ד' העולמות אבי"ע, שהם ספר השמים, הרי כל המוחין שבמציאות הרוחנית והגשמית, נמצאים בהם ונמשכים מהם. ולפיכך תשכיל, אשר הלבן שבו, שהוא הנושא שבהספר, הוא עצמו המושכל שבהספר. וג' צבעי הדיו המה המבארים

את המושכל הזה.בגדר הא', לעיל ד' אופני המושכלות, המובאים כאן אלו ויש להשכיל יא(

שהם:,חומר,צורה מלובשת בחומר,צורה מופשטת.מהות

.אלא שאבאר אותם מקודם בדברים המוחשים שבעוה"ז למשל, כשאתה אומר: "איש גבור" או "איש אמיתי" או "שקרן" וכדומה, הרי

לפניך:החומר שלו, דהיינו גופו,

צורה מלובשת בחומר שלו, דהיינו גבור או אמיתי או שקרן, צורה מופשטת. כלומר, כי תוכל להפשיט הצורה של גבור ואמיתי ושקרן מעל חומר האיש, ולהשכיל ג' צורות הללו כשהן לעצמן בלתי מלובשות בשום חומר וגוף, דהיינו להשכיל המדות של גבורה ואמת ושקר, ולהבחין בהן מעלה או גנות,

בשעה שהן מופשטות מכל חומרמהותו של האיש.

יב( ותדע, שאופן הד', שהוא מהות האיש, כשהוא לעצמו בלי החומר, אין לנו תפיסא בו כלל. כי ה' החושים והדמיון שלנו לא יציעו לנו אלא גילוי פעולות של:המהות, ולא כלום בעצם המהות. כי למשל

חוש הראיה - מציע לנו רק צללים מן המהות הנראית, בערך התרשמותם מולהאור.

וחוש השמיעה - הוא רק כח הכאה של איזה מהות באויר. ואויר הנדחה מכחו,מכה על התוף שבאזנינו. ואנו שומעים, שיש איזה מהות בקרבתנו.

ואנו הריח שלנו, על עצבי ומכה יוצא מהמהות אויר רק - הוא הריח וחוש מריחים.

וחוש הטעם - הוא רק תולדה מנגיעת איזה מהות בעצבי הטעם שלנו.הרי שכל ד' החושים האלו אינם מציעים לנו רק גילוים של הפעולות .המסובבות מאיזו מהות, ולא כלום מן מהות עצמה

ואפילו חוש המישוש, שהוא החזק מהחושים, המבדיל בין חם לקר ובין מוצק לרך, הרי כל אלו אינם אלא גילוי פעולות שבתוך המהות, והמה רק מקרים שללהפך אפשר והמוצק לחממו, אפשר והקר לקררו, אפשר החם כי המהות. במלאכת החמיא לנוזלים, והנוזלים לאוירים, דהיינו רק גאזים, שכבר פקע לגמרי ממנו כל הבחן מה' החושים. ועכ"ז עוד המהות קיימת בו, שהרי אתה יכול שוב

להפך את האוירים לנוזלים והנוזלים למוצק. הרי בעליל לעיניך, שה' החושים לא יגלו לנו שום מהות, אלא רק מקרים וגילוי פעולות מן המהות. ונודע, שכל מה שאינו בא אלינו במוחש אינו בא גם בדמיון שלנו, ומה שלא יבא בדמיון לא יבא לעולם במחשבה. ואין לנו דרך איך להשכיל

אותו. הרי שאין למחשבה תפיסה כלל במהות. ולא עוד, אלא אפילו מהותנו עצמנו לא נודע לנו מה היא. כי אני מרגיש ויודע, שאני תופס מקום בעולם, ואני מוצק, ואני חם, ואני חושב, וכדומה מגילוי פעולות מהותי. אבל אם תשאלני: "מה מהותיהרי לך. להשיב מה יודע איני - ממנו?" נמשכים הגילוים אלו עצמי, שכל

שההשגחה מנעה ממנו השגת כל מהות. ואנו משיגים רק גילוים ודימוים שלפעולות, המתגלות מהמהותים.

, דהיינו אלו הגילוים של פעולות, המתגלות מכלהחומריג( אופן הא', שהוא מהות, יש לנו בו תפיסא שלמה. כי הם מסבירים לנו בהספקה גמורה את המהות השוכנת בחומר. באופן, שאין אנו סובלים כלום מחוסר השגה בהמהות כשהיא לעצמה. והיא לא חסרה לנו, כמו שלא תחסר לנו אצבע שישית לידנו. והשגת החומר, דהיינו גילוי פעולות של המהות, דיה ומספקת לנו לכל צרכנו והשכלותנו.

הן להשגת ישותינו עצמינו, והן להשגת כל הישות שמחוץ לנו. , היא ג"כ השגה מבוררת ומספיקהצורה המלובשת בחומריד( אופן הב', שהיא

לגמרי. כי אנו משכילים אותה מתוך נסיונות ממשים מעשיים, שאנו מוצאים אותם בהתנהגות כל חומר. ומבחינה זו באה לנו כל השכלתנו הגבוהה, שאפשר

לסמוך עליה לודאות. . דהיינו, אחר שהצורה נתגלתה לנו פעםצורה מופשטתטו( אופן הג', שהוא

בעודה מתלבשת באיזה חומר, יש כח בדמיון שלנו להפשיט אותה לגמרי מןוהמדות הטובות, ולהשכיל אותה במופשט מכל חומר. כמו המעלות החומר, הבאות בספרי המוסר, שאנו מדברים ממדות אמת ושקר וכעס וגבורה וכדומה, כשהן מופשטות מכל חומר. ואנו מיחסים להן מעלות או גנות, אפילו בשעה שהן

מופשטות. ותדע שאופן הג' הזה אינו מקובל על דעת המשכילים הזהירים. משום שאי אפשר לסמוך עליו במאה אחוזים. כי בהיותם נשפטים במופשט מהחומר, הם עלולים לטעות בהם. למשל, בעל המוסר האידיאלי, דהיינו שאינו איש דתי, מרוב עסקו במעלת האמת, כשהיא בצורתה המופשטת מהחומר, הנה אפילויוכל להחליט ידי השקר שיאמר להם, על איזה אנשים ממיתה בעת שיציל בעצמו, שאפילו כל העולם ילך לאבדון הוא לא יפליט דבר שקר בכונה מפיו. ואין

זה דעת תורה, שהרי "אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש" )יומא פ"ב(. אכן אם היה משכיל הצורות אמת ושקר כבעת שהן מתלבשות בחומר, אז היהמרובים נסיונות אחר כי כלומר, להחומר. מזיק או מועיל בערך רק מובנם שהעולם נתנסה בהם, וראו רוב החורבנות והנזקים, שאנשי שקר גרמו בדברי שקרם, ואת רוב התועלתיות, שאנשי אמת הביאו בשמירתם את עצמם לומר רק דברי אמת, באו לידי הסכמה, אשר אין מעלה יותר חשובה ממדת האמת, ואין

גנות כמדת השקר. ואם האידיאליסט היה מבין את זה, אז היה ודאי מסכים לדעת תורה והיה מוצא שדבר השקר להציל אפילו אדם אחד ממיתה, הוא לאין ערך יותר חשוב מכל

ש הרי המופשטת. האמת מדת של ושבחה באותםגדלה ודאות כלל אין מאופן הג', שהן צורות מופשטות. ואין צריך לומר בצורות מופשטות,המושכלות

שעוד לא נתלבשו באיזה חומר מעולם, שהשכלות כגון אלו הן רק איבוד זמןבלבד.

טז( ואחר שנתבאר לך היטב אלו ד' האופנים חומר צורה בחומר, צורה מופשטת,ומהות, בדברים המוחשיים, שנתבאר:

שאופן הד', שהוא המהות, אין לנו תפישא בה כל עיקר,ואופן הג' הוא מושכל העלול לטעות,

ורק האופן הא', שהוא החומר,ואופן הב', שהוא צורה מלובשת בחומר, הם בלבד ניתנו לנו להשגה ברורה ומספקת מצד ההשגחה העליונה. הרי תוכל להבין בעזרתם גם במציאות העצמים הרוחניים, דהיינו בעולמות העליונים אבי"ע. כי אין לך פרט קטן בהם, שלא יהיה נחלק על פי ד' אופנים הללו. כי אם תקח למשל איזה פרט בעולם הבריאה, הרי יש שם כלים, שהם גוון האדום, שאור הבריאה עובר .על ידו לבני הבריאה

והנה הכלי שבבריאה, שהוא צבע האדום, הוא בחינת חומר או עצם, דהיינו אופן הא'. ואע"פ שהוא רק צבע, שענינו מקרה וגילוי פעולה שבעצם, מכל מקום כבר

ואת בגילוי פעולה מהמהות. לנו השגה במהות עצמו, אלא רק אמרנו, שאין הגילוי פעולה הזה אנו מכנים בשם "עצם", או "חומר", או "גוף", או "כלי".

ואור אלקי, המתלבש ועובר דרך הגוון אדום, הוא הצורה המלובשת בהעצם,על שיורה אדום, אור בבחינת עצמו האור נראה ע"כ כי הב'. אופן דהיינו

התלבשותו והארתו דרך העצם, שהוא בחינת הגוף והחומר, דהיינו הגוון אדום. ואם אמנם תרצה להפשיט האור האלקי מהעצם, שהוא הגוון אדום, ולדון בו כשהוא לעצמו בלי התלבשות בעצם, הרי זה כבר שייך לאופן הג', דהיינו צורה

מופשטת מחומר, העלולה לקבל טעויות. ולפיכך הוא איסור חמור בהשכלת העולמות העליונים. ושום מקובל אמיתי לא יעסוק בזה. ומכ"ש בעלי הזהר. ואין צריך לומר ב"מהות" של הפרט דבריאה, שהרי אין לנו תפישא בה כל עיקר, אפילו במהות של עצמים הגשמים, מכ"ש

בעצמים הרוחנים.הרי שיש לפניך ד' אופנים:

הכלי דבריאה, שה"ס גוון אדום, הנבחן לעצם או חומר של הבריאה,התלבשות אור אלקי בהכלי דבריאה, שהוא צורה בעצם,

אור האלקי כשהוא לעצמו, במופשט מהעצם דבריאה,מהות של הפרט.

והנה נתבאר היטב גדר הא': שמב' האופנים ג' וד' אין מהם אפילו מלה אחת .בכל הזהר, אלא רק ממובן הא' והב' בלבד

יז( ויחד עם זה יתבאר גדר הב'. ודע שכמו שבארנו ד' האופנים בפרט א' בעולם הבריאה בלבד, כן הם בדרך כלל בכללות ד' עולמות אבי"ע. אשר ג' גוונים אדוםוגוון לבן, שהוא ירוק שחור שבג' עולמות בי"ע הם בחינת החומר או העצם. גוונים, בג' דהיינו בהחומר, המתלבשת הצורה הוא האצילות, עולם בחינת

הנקראים בי"ע. ובחינת א"ס, כשהוא לעצמו, ה"ס המהות.לנו תפיסה, שהוא אופן הד', והוא שאמרנו בגדר הא', שבבחינת המהות אין כשהוא לבן, גוון ובחינת שבעוה"ז. בהעצמים ואפילו העצמים, בכל הנעלם כשאינו מתלבש אור החכמה דהיינו גוונין שבבי"ע, בג' מלובש בלתי לעצמו

בבינה תפארת ומלכות, הרי היא צורה מופשטת מחומר, שאין לנו עסק בו. ואין הזהר מדבר מאופן הזה ולא כלום. אלא מאופן הא', שהוא ג' גווני בי"ע,ג' הספירות בינה ת"ת ומלכות. וכן מאופן הב', שהם הנחשבים לחומר, שהם בי"ע, דהיינו אור החכמה, המתלבש בבינה גווני בג' הארת אצילות, המלובש ותפארת ומלכות, שהם בחינת צורה בעת שמלובשת בהחומר. מב' הללו עוסק

ספר הזהר בכל המקומות. ולפיכך אם המעיין לא יזהר להגדיר מחשבתו והבנתו להשכיל דברי הזהר בכל מקום רק בגדרם של ב' האופנים הנזכרים, מיד יתבלבל לו כל הענין, כי יוציא

הדברים ממשמעותם.ועולם. עולם בכל הוא כן אבי"ע, בכללות ד' האופנים וכדרך שנתבארו יח( ואפילו בפרט קטן שמאיזה עולם, הן בראש עולם אצילות והן בסוף עולם עשיה.

כי יש בו חו"ב תו"מ.ונמצא ספירת החכמה לבחינת צורה,

והב' הא' אופן והיינו הצורה. מתלבשת שבהם החומר לבחינת ותו"מ ובינה שבהם עוסק הזהר.

אבל מספירת החכמה, כשהיא מופשטת מבינה ותו"מ, שהוא צורה בלי חומר,אין הזהר עוסק בו.

ומכ"ש מהמהות, שהוא בחינת א"ס ב"ה שבאותו הפרט.באופן, שבבינה ותפארת ומלכות שבכל הפרטים, ואפילו באצילות, יש לנו עסק בהם. ובכתר וחכמה של כל הפרטים, ואפילו במלכות דסוף עשיה, אין לנו עסק בהם בבחינתם עצמם, כשהם מופשטים, אלא במדה שמתלבשים .בבינה ותו"מ בלבד

בעלי הזהר הוא ב' הגדרים הראשונים: שכל העסק של נתבארו היטב והנה בחומר או צורה בחומר, שזהו גדר הא'. וכן בבי"ע או בהארת אצילות שבבי"ע,

שזהו גדר הב'.מבחינת ועולם עולם בכל עוסק שהזהר שאע"פ הג', גדר נבאר ועתה יט( הספירות, שהן האלקיות המאירה באותו עולם, וכן מכל פרטי דצח"מ, שהםכונת הזהר קולעת רק אל בחינת הנבראים שבאותו עולם, מכל מקום עיקר

המדבר שבאותו עולם. ואמשיל לך מהויות שבעוה"ז. כי נתבאר בהקדמה לספר הזהר )אות מ"ב(, אשר ד' המינים דומם צומח חי מדבר שבכל עולם ועולם, ואפילו בעוה"ז, הם ד' חלקי

הרצון לקבל. ובכל אחד מהם יש בערכו עצמו אלו הד' מיני דצח"מ. ותמצא, שהאדם בעוה"ז צריך להזין ולהתגדל מכל ד' בחינות דצח"מ שבעוה"ז. כי גם מזונותיו של האדם יש בו אלו ד' בחינות, הנמשכים מד' בחינות דצח"מ

שבגופו של אדם, שהם:רוצה לקבל לפי מדת קיומו ההכרחי בכדי להתקיים,

יותר ממדת קיומו ההכרחי ושואף למותרות, אלא שמצטמצם רוצה בתוספת בתאות בהמיות בלבד,

שואף לתאות אנושיות, כגון כבוד וממשלה,שואף למושכלות.

:והם נמשכים לו בד' חלקי הרצון לקבל שבורוצה בקיומו ההכרחי הוא בחינת הדומם של הרצון לקבל.

רוצה בתאות הבהמית, הוא בחינת צומח של הרצון לקבל. כי אינם באים אלאלהגדיל ולענג את הכלי שלו, שהוא בשר הגוף.

רוצה בתאות אנושיות, הוא בחינת החי שברצון לקבל, כי המה מגדילים רוחו.רוצה במושכלות הוא בחינת המדבר של הרצון לקבל.

כ( ותמצא שבחי"א, שהיא מדת קיומו ההכרחי, ובחי"ב, שהיא מדת תאוות הבהמיות היתרות על מדת קיומו, הוא מקבל וניזון מדברים הנמוכים ממנו, שהם דומם וצומח וחי. אבל בחי"ג, שהיא תאוות אנושיות, כגון ממשלה וכבוד, הוא מקבל וניזון מבני מינו השוים אליו. ובחי"ד של המזונות, שהיא המושכלות, הוא מקבל וניזון מבחינה עליונה ממינו, דהיינו מעצם החכמה .והשכל, שהם רוחניים

העולמות כי הרוחניים. העליונים העולמות של בערכים וכמוהו תשכיל כא( וכל בחינות דצח"מ שבעולם הבריאה מניחים נחתמים זו מזו ממעלה למטה. חותמם בעולם היצירה. ומדצח"מ היצירה נחתמים דצח"מ דעשיה. ומדצח"מ

דעשיה נחתמים דצח"מ שבעוה"ז.ונתבאר בהקדמה לספר הזהר )אות מ"ב(:

שהדוממים שבעולמות הרוחניים מכונים בשם "היכלות",והצומח מכונה שם בשם "לבושים",

והחי בשם "מלאכים",והמדבר הוא בחינת "נשמות של האדם" שבאותו עולם,

והע"ס שבכל עולם הם "האלקיות".ונשמות האדם הן המרכז שבכל עולם. והוא ניזון מכל המציאות הרוחני שבאותו עולם, כדרך המדבר הגשמי הניזון מכל המציאות הגשמי שבעוה"ז. :באופן

שבחי"א, שהוא הרצון לקבל את קיומו ההכרחי, הוא מקבל מהארת היכלותוהלבושים אשר שם.

מבחינת מקבל הוא גופו, את המגדילים בהמיות מותרות שהוא ובחי"ב, המלאכים אשר שם, שהן הארות רוחניות מיותרות על מדת קיומו, כדי להגדיל

את הכלים הרוחנים שנשמתו מתלבשת בהם.הרי שבחי"א ובחי"ב מקבל הוא מבחינות נמוכות הימנו, שהם ההיכלות .הלבושים והמלאכים אשר שם, שהם נמוכים מנשמות בני אדם

המקבל האדם, של רוחו את מגדילות שהן אנושיות, תאוות שהיא ובחי"ג, בעוה"ז מבני מינו. נמצא מקבל שם ג"כ מבני מינו, דהיינו מכל הנשמות הנמצאות

באותו העולם, שעל ידיהן מגדיל הארת הרוח של נשמתו. ובחי"ד של הרצון, דהיינו למושכלות, הוא מקבל שם מהספירות שבאותו עולם,

שמהן מקבל בחינת חב"ד לנשמתו.הרי שנשמת האדם, שנמצאת בכל עולם ועולם, צריכה להתגדל ולהשתלם מכל הבחינות הנמצאות בעולם ההוא. והוא הגדר הג' שאמרנו, שצריכים לידע שכל דברי הזהר בכל פרט ופרט מהעולמות העליונים שעוסקים בהם: הן מספירות, הן מנשמות, הן ממלאכים, הן מלבושים, הן מהיכלות - אע"פ שעוסקים בהם כשהם לעצמם, מכל מקום מחוייב המעיין להשכיל, שהם נאמרים בעיקר כלפי השיעור שבחינת נשמת האדם אשר שם מקבלת מהם וניזונה מהם. באופן, שכל דבריהם מרוכזים בצרכיה של הנשמה. ואם .תשכיל הכל על פי קו הזה, אז תבין ותצליח את דרכיך

כב( ואחר כל אלה נשאר לנו לבאר את כל אלו תוארים הגשמיים המתבאריםהתמעטות וירידה, עליה ומטה, מעלה כמו: הספירות בעשר הזהר בספר והתפשטות, קטנות וגדלות, פירוד וזווג, ומספרים, וכדומה, אשר התחתונים עלגורמים בעשר ספירות. שלכאורה ידי מעשיהם הטובים או מעשיהם הרעים הדברים מתמיהים: היתכן שהאלקיות תתפעל בעצמה ותקבל שינוים כגון אלו

בסבת התחתונים? ואפילו אם תמצא לומר, שאין הדברים אמורים ח"ו באלקיות עצמה, המתלבשתאלא אינם אלקיות של הספירות, שהם בכלים רק אלא בהספרות, ומאירה שנתחדשו עם בריאת הנשמות, בכדי להעלים או לגלות שיעורי השגה במדה וקצבה כראוי לנשמות, להביאם לגמר התיקון הנרצה, כנ"ל במשל האספקלריא,

שיש לה ד' זכוכיות צבועות בד' גוונים לבן אדום ירוק שחור. וכן בלבן שבספר וחומר האותיות שבספר: הרי כל זה יתכן בג' העולמות בי"ע, ששם נמצאים הכלים של הספירות מחודשים ואינם אלקיות. מה שלא יוצדק כלל להבין זה בעולם האצילות, ששם גם הכלים של העשר ספירות אלקיותחיוהי "איהו בתקונים כמ"ש האלקי, שבהם האור עם אחת בבחינה גמורה

וגרמוהי חד בהון":"איהו" - פירושו, מהות הספירות שה"ס א"ס ב"ה.

"חיוהי" - ה"ס אור המאיר בהספירות, המכונה בשם אור החיה, כי כל עולםהאצילות הוא בחינת חכמה, ואור החכמה נקרא אור החיה, וע"כ אומר חיוהי.

"וגרמוהי" - פירושו, הכלים של הספירות.הרי שהכל הוא אלקיות ואחדות גמורה. וא"כ איך יתכן להבין שם אלו השינויים הנ"ל שהתחתונים גורמים שם. ויחד עם זה צריכים להבין, אם הכל הוא אלקיות בעולם ההוא, ולא נמצא שם כלום מבחינת נבראים המחודשים, א"כ מאין יש להבחין ג' בחינות האמורים בזהר "איהו חיוהי ?וגרמוהי"? הלא האחדות פשוטה היא בהחלט

כג( ולהבין זה צריך שתזכור המתבאר לעיל באות י"ז, שנתבאר:במהותים אפילו בו תפיסה לנו שאין מהות, ה"ס המציאות מחויב שעצם

הגשמים, ואפילו במהותנו עצמנו, ומכ"ש במחויב המציאות,ועולם האצילות ה"ס צורה,וג' עולמות בי"ע ה"ס חומר,

והארת אצילות בבי"ע ה"ס צורה המלובשת בחומר.ומכאן תבין, שהשם א"ס ב"ה, אינו כינוי כלל למהות מחויב המציאות ית', שהרי "כל מה שלא נשיג איך נוכל להגדירו בשם או מלה". וכיון שהדמיון וחמשה חושים לא יציעו לנו משהו מבחינת מהות, ואפילו בגשמיות, איך תתכן מחשבה ומלה בו ומכ"ש במחויב המציאות עצמו. אלא צריכים להבין את השם א"ס ב"ה כמגודר לנו בגדר הג', שכל המדובר בספר הזהר הוא .מרוכז בדיוק ביחס כלפי הנשמות )אות כא(

באופן שהשם א"ס ב"ה אינו כלל לבחינת מחויב המציאות כשהוא לעצמו, אלא מבחינת מה שכל העולמות וכל הנשמות כלולים בו ית' בסוד מחשבת הבריאה, בבחינת "סוף מעשה במחשבה תחילה", שהוא הקשר, שכל הבריאה בכללה עד

גמר התיקון מקושרת בו ית' בשם א"ס ב"ה. והוא מה שאנו מכנים בשם "מצב הא' של הנשמות" )הקדמה לספר הזהר, אות י"ג(, להיות שכל הנשמות יש להן מציאות בו ית', כשהן מלאות בכל העונג והרוך

בגובה הסופי, אשר יקבלו בפועל בגמר התיקון. כד( ואמשול לך משל מהויות עוה"ז. למשל אדם הרוצה לבנות בית נאה. הנהכמו וכו', ופרטיו חדריו בכל בית מהודר לפניו רואה הוא במחשבה ראשונה שיהיה בגמר בנינו. ואחר זה הוא מחשב תכנית ההוצאה לפועל לכל פרטיה,וברזל ואבנים וזמנו, מעצים כל פרט בעתו יפרט אותם אל הפועלים, שהוא וכדומה. ואחר זה הוא מתחיל בנין הבית בפועל עד הגמרו, כמו שהיה מסודר

לפניו במחשבה ראשונה. ותדע שבחינת א"ס ב"ה ה"ס מחשבה ראשונה שהיתה, כבר מצוירת לפניו כל הבריאה בשלמותה הסופית. אלא שאין המשל דומה לגמרי לנמשל, כי אצלו ית'ואינו צריך לכלי מעשה כמונו. גומרת בו ית' וההוה שוים, והמחשבה העתיד

ולפיכך הוא בו ית' מציאות ממשית. ובחינת עולם אצילות ה"ס כמו התכנית המחשבתית בפרטיה, מה שיוצרך אח"כ לגלות בעת שיתחילו לבנות הבית בפועל. ותשכיל, אשר ב' אלה, שהן המחשבה הראשונה שהוא א"ס ב"ה וכן התכנית המחשבתית של פרטי ההוצאה לפועל בזמנו, אין עוד שם אפילו משהו מן המשהו מבחינת הנבראים, שהרי עדיין הוא

בכח ולא בפועל ממשי. כמו אצל האדם: אע"פ שחושב בכל הפרטים מעצים ואבנים וברזל, אשר יוצרך לעשות בזמן ההוצאה לפועל, עוד אין בו אלא חומר מחשבתי עצמותי, ואין בוהוא, אשר אצל וכל ההפרש אפילו משהו ממשהו. ואבנים ממשיים מעצים במחשבה אבל ממשית, למציאות נחשבת המחשבתית תכנית אין האדם הנבראים ממציאות ויותר יותר ערך לאין ממשית, מציאות הוא האלקיות

הממשים עצמם. והנה נתבאר סוד א"ס ב"ה וסוד עולם האצילות, שכל המדובר בהם הוא רק בקשר עם בריאת הנבראים, אלא בעוד שהם בכח, ועוד לא נגלו עצמותם אפילו משהו. כעין שהמשלנו באדם החושב תכנית ההוצאה לפועל, שאין בו מעצים

ואבנים וברזל אפילו משהו. כה( וג' העולמות בי"ע ועוה"ז הם בחינת ההוצאה מכח אל הפועל, כעין האדם הבונה ביתו בפועל ממש, ומביא העצים האבנים והפועלים עד גמר בנין הבית. ולפיכך האלקיות המאירה בבי"ע, דהיינו בשיעור שהנשמות צריכות לקבל כדי שתבאנה אל הגמרן, היא מתלבשת בעשרה הכלים כח"ב חג"ת נהי"מ, שהם כלים ממשים כלפי אלקותו ית', דהיינו שאינם אלקיות אלא הם מחודשים לצורך

הנשמות. כו( ותשכיל בהמשל ותמצא, איך ג' הבחינות של החושב לבנות בית הן מקושרות זו בזו בדרך סבה ומסובב. ששורש כולן הוא המחשבה הראשונה. כי לא יבואלפניו שיצא המעשה, סוף לפי אלא שלו, המחשבתית בתכנית פרט שום במחשבה ראשונה. וכן לא יוציא לפועל משהו בזמן הבנין, אלא לפי הפרטים

הערוכים לו בתכנית המחשבתית.נמשך יהיה בעולמות, שלא קטן חידוש בעולמות, שאין שום ומכאן תשכיל מא"ס ב"ה, דהיינו מבחינת מצב הא' של הנשמות, שהן מצויות שם בכל שלמותן

שבגמר התיקון, בבחינת "סוף מעשה במחשבה תחילה". ונמצא, כלול שם כל מה שיתגלה עד גמר התיקון. ומתחילה נמשך מא"ס ב"ה אל עולם האצילות, כבמשל שתכנית המחשבתית נמשכת מהמחשבה הראשונה.למשל, בדומה בי"ע, העולמות אל ופרט פרט כל נמשך האצילות ומעולם

שמתכנית המחשבתית נמשכים כל הפרטים בזמן יציאתם לפועל ממש בבניןהבית.

באופן, שאין לך כל פרט קטן המחודש בעוה"ז, שלא יהיה נמשך מא"ס ב"ה מבחינת מצב הא' של הנשמות. ומא"ס ב"ה נמשך אל עולם האצילות, דהיינונמשך ומעולם האצילות בפועל. בעוה"ז ליחס הפרטי השייך לדבר המחודש ויוצא שם ממש, בפועל החידוש מתגלה בי"ע, ששם העולמות לג' החידוש מבחינת אלקיות לבחינת נברא. וליצירה ולעשיה. עד שנמשך לתחתון, הנמצא

בעוה"ז. ונתבאר, שאין לך שום חידוש שיתהוה בעולם, שלא יהיה נמשך משורשו הכללי שבא"ס ב"ה, ומשרשו הפרטי באצילות, ואח"כ עובר דרך בי"ע ומקבל בחינת

נברא, ואח"כ הוא מתהוה בעוה"ז. כז( ועם זה תבין, שכל השנויים האלו המתוארים בעולם האצילות, אינם נאמריםשמקבלות בשעור הנשמות, כלפי רק אלא לעצמו, ית' כשהוא בהאלקיות מאצילות דרך ג' העולמות בי"ע. וענין המציאות של העולם ההוא, הוא ביחס התכנית המחשבתית אל מחשבה הראשונה, שהוא א"ס ב"ה. אבל בשניהם, הן בא"ס ב"ה והן בעולם אצילות, עוד אינו נמצא שם מבחינת נשמות כלום. כמו בתכנית המחשבתית של אדם, החושב בו, שאינו נמצא במוחו משהו מעצים

ואבנים וברזל הממשים. ומציאות הנשמות מתחילה להתגלות בעולם הבריאה. ומשום זה גם הכלים של ע"ס, שהם המודדים שיעור וקצבה אל הנשמות בפועל ממש, המה בהכרח אינם אלקיות, אלא מחודשים. כי באלקיות לא יתכן כלל שינוים ומספר. ולפיכך אנויתכן אדום-ירוק-שחור. שלא הגוונים: ג' שבבי"ע הע"ס של לכלים מיחסים

אפילו להרהר, שיהיו בחינת אלקיות, כי אין ח"ו שום חידוש דבר נוהג בו. אבל האור, המלובש בעשרה כלים שבבי"ע, הוא אלוקיות ואחדות פשוטה, בלי שום שינוי משהו. ואפילו האור, המלובש בכלי התחתון שבעשיה, הוא אלקיות פשוטה בלי שום שינוי ח"ו. כי האור הוא אחד, כשהוא לעצמו. וכל השינוים, שנעשו בהארתו ית', נעשו על ידי הכלים של הספירות, שאינם אלקיות, שיש להם בדרך כלל ג' גוונים האמורים. ובדרך פרט נעשו מג' גוונים ההם רבי רבבות

שינוים לאין קץ. כח( אמנם ודאי הכלים של ע"ס דבי"ע מקבלים מאצילות כל הפרטים ופרטי פרטים של השינוים, שהרי שם הוא בחינת התכנית המחשבתית מכל הפרטים,

שיבואו בסדרים של בנין הבית בפועל בבי"ע.נבחן, שהכלים דע"ס חו"ב תו"מ שבבי"ע, מקבלים מהבחינה שכנגדן ולפיכך מחו"ב תו"מ שבאצילות, דהיינו מבחינת תכנית המחשבתית אשר שם, להיות כל פרט מהוצאה לפועל מסובב מכל פרט שבתכנית המחשבתית. ולפיכך מבחינה זו

אנו מכנים את הכלים דאצילות בשם צבע לבן, שאינו כלל צבע. ומכל מקום הוא המקור לכל הצבעים. ובדמיון הלבן שבספר החכמה. שאע"פ שאין שום תפיסא בלבן שבו, והלבן שבספר אינו אומר לנו כלום, מכל מקום הוא הנושא של כל ספר החכמה, כי הוא המאיר מסביב כל אות ובתוכיותה של כל

אות, ונותן לכל אות צורה המיוחדת לה, ולכל צרוף מקום מיוחד.ירוקות או או לומר להיפך, אשר בחומר האותיות האדומות באופן, שאפשר שחורות, אין לנו שום תפיסא. וכל התפיסא וההשכלה, שאנו משכילים בחומר האותיות של הספר, הוא רק על ידי הלבן שבו. כי ע"י הארתו מסביב האות ובתוךכל החכמה לנו את מגלות הללו בהן, שהצורות צורות עושה הוא אות, כל

שבהספר. וזהו נמשל להע"ס דאצילות: אע"פ שלהיותן נמשלות לצבע לבן, לא יתכן בהןוכדומה מהתוארים, מכל מקום שינוי ולא שום דבר, לא מספר להכיר שום בהארת הלבן אל העולמות בי"ע, שהם ג' הגוונים של חומר האותיות, נמצאים כל השינוים באים בהכרח מעשרת הכלים של ספירות דאצילות, אע"פ שאין

שם כלים כשהוא לעצמו, כי כולו לבן. כהמשל בהלבן שבספר ביחס האותיותוצרופיהן. כי הארתו לבי"ע עושה בהם כלים.

כט( ומהמבואר תבין מה שהזהר מחלק את עולם האצילות לג' בחינות, שהן "איהו, חיוהי וגרמוהי", אע"פ ששם אחדות פשוטה ואין שם מבחינת נבראים

משהו.ולא ניתן כי איהו, פירושו האלקיות כמו שהוא לעצמו, שבזה אין לנו תפיסא

לתפיסא בכל המהותים אפילו הגשמיים )אות י"ב(.ללבן חו"ב תו"מ אשר שם, שהמשלנו אותם פירושו עשרה הכלים וגרמוהי, שבספר החכמה, שאפילו מספר לא יתכן לומר בלבן, כי אין מה שיעשה שם

מספר. כי כולו לבן.ומ"מ לא בלבד שאנו נותנים בהם מספר, אלא כל מיני רבבות השינוים שמתגלים בבי"ע, שהם בחינת חומר האותיות, אנו מוצאים אותם מקודם בכלים חו"ב תו"מ שבאצילות עצמה. אמנם רק כדרך הלבן, שהוא נותן כל צורות אותיות שבהספר ובו עצמו אין שום צורה. ונמצא הלבן נחלק לרבבות צורות, אע"פ שבו עצמו אין שום צורה. כן עשרה הכלים שבאצילות מפורטים ברבבות שינוים על פי הארתם בבי"ע, כדוגמת התכנית .המחשבתית, היוצאת לפועל במלאכה הממשית שבבנין הבית

באופן שכל אלו השינוים, היוצאים לפועל בבי"ע, הם רק מהארת הכלים דע"סחו"ב תו"מ דאצילות. ומיחס המקבלים בבי"ע, אנו מוצאים בהלבן רבבות שינוים. ומיחס אצילות עצמו הוא כמו לבן, כשהוא לעצמו. ואינו מלובש בדיו שבאותיות. שאינו נמצא בו שום מספר ושום דבר. ונתבאר היטב סוד גרמוהי, שהם הכלים,

שכלפי עצמם הם אחדות פשוטה כמו איהו. ל( וחיוהי, פירושו האור, המלובש בתוך הלבן, שהוא הכלים. אשר אור זה מובן לנו גם כן רק כלפי הנשמות המקבלות מאצילות, ולא ח"ו באלקיות כלפי עצמה. כי ה"ס איהו, דהיינו בעת שג' עולמות בי"ע עולים לאצילות עם נשמות בני אדם,

אז האור שמקבלים שם, נבחן לבחינת אור החכמה, הנקראת "אור החיה". ומבחינה זו אנו מכנים שם את האור בשם "חיוהי". וז"ש הזהר: "דאיהו חיוהיכלפי המקבלים. שבחינת ג' הבחינות אמורות כל אלו כי בהון". וגרמוהי חד "גרמוהי" היא הארת הכלים במקום בי"ע שמתחת הפרסא דאצילות. כי אוראצילות לא יעבור לעולם למטה מפרסא דאצילות, אלא רק הארת הכלים בלבד.

ובחינת "חיוהי" היא הארת אור עצמו דאצילות, דהיינו כשבי"ע עולים לאצילות. ו"איהו" ה"ס מהות האלקיות, שאינה מושגת כלל. ואומר הזהר, שאעפ"י שלנוזה רק כלפי ג' בחינות הללו באצילות, מכל מקום הרי המקבלים יש להבחין המקבלים. אמנם מבחינת עולם אצילות, כשהוא לעצמו, אפילו "גרמוהי" היא בחינת "איהו", דהיינו מהות האלקיות. ואין משום זה תפיסה כלל בעולם אצילות,והכל שם בו תפיסא, כשהוא לעצמו, כשהוא לעצמו, שה"ס צבע לבן, שאין

אחדות פשוטה לגמרי.או גדלים שהם באצילות, תו"מ חו"ב הכלים את מתאר שהזהר ומה לא( מתמעטים ע"י מעשה בני אדם. וכן מצינו )זהר. בא ד"ג(: "ישראל יהבין תוקפא וחילא לקוב"ה", שהמשמעות היא, בהאלקיות כשהיא לעצמה אינו כפשוטו. כילא שניתי". אלא מתוך הויה "אני כמ"ש שינוי, בה שום יתכן לא אלוקיות רצון לו שיש למדים אנו מכאן לנבראיו, להנות היתה הבריאה שמחשבת

להשפיע. ומתוך שאנו מוצאים בעוה"ז, שהמשפיע מתגדל בקורת רוחו, בעת שמתרביםזו אנו אומרים, והוא מתאוה לריבוי המקבלים, הנה מבחינה המקבלים ממנו. שהמוחין מתגדלים באצילות, בעת שהתחתונים זוכים לקבל השפעת האצילות

או שמפרנסים אותו. וכן להיפך, בעת שאין התחתונים כדאים לקבל שפעו, נמצאים המוחין בשיעור

הזה, כמו שמתמעטים, כלומר, שאין מי שיקבל מהם.

לב( ותדמה זה אל נר, שבין אם תדליק ממנו אלף אלפי רבי רבבות נרות או לא תדליק ממנו כלום, לא תמצא מחמת זה שום שינוי באפס מה בנר עצמו. או כמו אדם הראשון, בין אם יצאו ממנו רבי רבבות בנים כמונו היום ובין אם לא היה

מוליד כלל, לא היה פועל זה על אדם הראשון עצמו שום שינוי משהו.אם בין משהו, שינוי שום ח"ו בו אין לעצמו, כשהוא האצילות עולם כן התחתונים מקבלים הימנו שפעו בשפע גדול ובין שאינם מקבלים כלום הימנו.

וכל הגדלות האמורה רובצת רק על התחתונים בלבד. לג( אמנם לפי"ז לשם מה היה להם, לבעלי הזהר, לתאר את כל השינויים האלה בעולם האצילות עצמו? היה להם לומר במפורש רק כלפי המקבלים שבבי"ע,

ולא להרבות דברים כל כך באצילות, שנצטרך לתרץ עליהם תירוצים? אכן יש בזה סוד נמרץ מאד ומאד. והוא "סוד וביד הנביאים אדמה" )הושע י"ב(. כי באמת יש בזה חפץ אלקי. שאלו הדימוים, המתפעלים רק בנשמות המקבלים, יתראו אל הנשמות, כמו שהוא ית' עצמו משתתף עמהם, כדי להגדיל ביותר את

השגת הנשמות. בדומה לאב, המצטמצם להראות לבנו יקירו הקטן, בפנים של צער ובפנים שלולא מן הנחת כלום, אלא עושה זאת רק נחת, אע"פ שאין בו לא מן הצער להפעיל את בנו החביב ולהרחיב הבנתו, בכדי להשתעשע עמו. ורק אחר שיגדל ישכיל וידע, שכל מה שעשה אביו לא היה בו שום ממשיות יותר, אלא רק בכדי

להשתעשע עמו.והשינוים מתחילים רק לפנינו: אע"פ שכל אלו הדימוים בענין אשר כן הוא בהתפעלות הנשמות, ובהם הם מסתיימים, מכל מקום בחפץ אלקי מתדמה להם כאלו הם נראים בו ית' עצמו. ועושה ית' זה, בכדי להרחיב ולהגדיל את השגתן של הנשמות במדה הגדושה ביותר, שהוא בכלל מחשבת הבריאה "בכדי להנות

לנבראיו". לד( ואל תתמה על זה, כי כמנהג הזה תמצא גם כן בהשגתנו הגשמית. כי למשל, חוש הראיה שלנו, שאנו רואים לפנינו עולם גדול ענקי וכל מלואו הנהדר, הרי באמת אין אנו רואים כל זה אלא רק בפנימיותנו עצמה. כלומר, במוח האחורי שלנו, יש שמה כעין מכונה פאטאגרפית, המציירת לנו שמה כל הנראה לנו, ולא

כלום מחוץ לנו. ועל כל זה עשה ית' לנו שם במוחנו, כעין ראי מלוטש, המהפך לנו כל דבר הנראה שם, שנראה אותו מחוץ למוחנו מול פנינו. ואעפ"כ מה שאנו רואים מחוץ לנו אינו ענין אמיתי, מכל מקום כמה יש לנו להודות להשגחתו ית', שעשה במוחנו את הראי המלוטש הזה, לאפשר לנו לראות ולהשיג כל דבר מחוץ אלינו.דבר כל ברורה, למדוד ובהשגה בדעת דבר כל כח להשכיל בנו נתן בזה כי

מבפנים ומבחוץ וכדומה. ולולא זה היתה נעדרת לנו מרבית השכלתנו. כן הדבר בחפץ אלקי במושכלות האלקיות: אע"פ שכל אלו השינוים נעשים בפנימיות הנשמות המקבלות, מכל מקום הם רואות את הכל במשפיע עצמו, כי

רק בדרך הזה הן זוכות לקבל כל המושכלות וכל הנועם שבמחשבת הבריאה. וכמו כן תשפוט מהמשל הנ"ל. אע"פ שבפועל אנו רואים הכל ממול פנינו, מכללנו אינו אלא בפנימיות מוחנו יודע בברור, שכל הנראה מקום כל בעל שכל בלבד. כן הנשמות, אע"פ שכל הדמוים הן רואות במשפיע, מכל מקום אין להן

ספק משהו, שכל אלו הם רק בפנימיותן עצמן ולא כלום במשפיע. לה( ומתוך שאלו הדברים הם מדברים העומדים בכבשונו של עולם, ואני חושש מאד שהמעיין לא יטעה בתפישתם, כדאי לי לטרוח עוד ולהביא את לשון הזהב של הזהר עצמו בדברים הללו, ולפרשם כפי יכולתי. וזה לשונו )פרשת בא, אות רט"ו( ופרושו: "ואם יקשה אדם: "הרי כתוב בתורה, כי לא ראיתם כל תמונה"? ואיך אנו דורשים בו ית' שמות וספירות? הוא יתרץ לו, שתמונה זו ראיתי, כעין

שכתוב, ותמונת ה' יביט".להיותה והנשמות, כל העולמות שפירושו, ספירת המלכות, שבה משתרשים שורש כל הכלים, ובסוד "המקבלים ממנה שמחויבים להשיג הכלים ממנה", הרי

נבחנת להם כתמונה, שעליה נאמר "ותמונת ה' יביט". ואפילו תמונה זו, שאנו מכנים בספירת המלכות, אין זו במקומה כלפי עצמה, אלא רק כשאור המלכות יורד ומתפשט על הבריות, אז יראה אליהם, לכל אחד ואחד, כפי המראה והחזיון והדמיון שלהם. דהיינו רק בבחינת המקבלים, ולא כלל בספירת המלכות כלפי

עצמה. וזה הוא שכתוב "וביד הנביאים אדמה". ומשום זה יאמר להם הקב"ה: "אע"פ שאני מתדמה לכם בצורות שלכם, דהיינו בחזיון ודמיון, עכ"ז ואל מי תדמיוני ואשוה". שהרי קודם שברא הקב"ה תמונה בעולם, ומטרם שצייר צורה, היה

הקב"ה יחיד בעולם בלא צורה ודמיון. ומי שמשיגו ית' קודם מדרגת בריאה, שהיא בינה, שהוא ית' שם מחוץ לכלי', תמונה, אסור לדמות לו שם צורה ותמונה בעולם, לא באות ה' ולא באות וזה שאומר ונקודה. אות באיזה או "הויה" הקדוש אותו בשם לקרא ואפילו הכתוב: "כי לא ראיתם כל תמונה". כלומר, שהכתוב "כי לא ראיתם כל תמונה" קאי על הזוכים להשיגו למעלה ממדרגת הבריאה, שהיא בינה. כי בב' הספירות כתר חכמה אין שם בחינת צורה ודמיון כלל, שפירושו כלים וגבולים )אות י"ח(.

ותחילת הכלים מתחילים מספירת הבינה ולמטה. ולכן כל הרמזים באותיות, או נקודות, או שמות הקדושים, אינם אלא מבינה ולמטה בלבד. וגם לא במקומם של הספירות עצמן, אלא כלפי המקבלים בלבד,

כנ"ל אצל ספירת המלכות.שרק אמרו, לכן מקודם שהרי סתירה: כעין בדבריהם נמצא ולכאורה לו( מספירת המלכות נמשכות הצורות אל המקבלים. וכאן אומר, שמבריאה ולמטה,

דהיינו מבינה ולמטה, נמשכות הצורות אל המקבלים. והענין הוא, כי באמת אין צורה ותמונה נמשכת אלא מבחי"ד, שהיא המלכות. וממנה נמשכים הכלים במקום המקבלים, ולא כלום מט' ספירות ראשונות, שהן כתר חכמה בינה תפארת. אלא בעולם התיקון נעשה שיתוף מדת הרחמים בדין. שפירושו, שהעלה ספירת המלכות, הנבחנת למדת הדין, והביאה תוך ספירת

הבינה, הנבחנת למדת הרחמים. ולפיכך מאז ואילך נשרשו הכלים של המלכות בספירת הבינה, כמו שאומר כאן. באופן, שהזהר מתחיל לדבר משורש האמיתי של התמונות, שהן הכלים. ואומר, שהן במלכות. ואח"כ אומר, שהן בבריאה, היינו מכח השיתוף שנעשה לתיקון

העולם.ראה שאין הדין, במדת העולם את הקב"ה ברא "מתחילה חז"ל: אמרו וכן העולם מתקיים, שיתף עמה מדת הרחמים". ודע שהע"ס כח"ב תו"מ, יש להן

כינוים רבים בספר הזהר, דהיינו לפי הוראותיהן המרובות. וכשהן מכונות בשם "כתר-אצילות-בריאה-יצירה-עשיה", תהיה הוראתן להבחיןכלים לבין "כתר-חכמה", דהיינו "כתר-ואצילות", הנקראים דפנים, כלים בין דאחורים, הנקראים "בריאה-יצירה-עשיה", דהיינו בינה-תפארת-מלכות. אשר

הבחן הזה יצא בהם מכח השיתוף דמדת הדין במדת הרחמים. ומשום שהזהר רוצה לרמז ענין השיתוף של המלכות בבינה, לכן מכנה הזהרהיתה לא הזה, השיתוף מקודם שנעשה כי "בריאה". בשם הבינה לספירת

תמונה וצורה בבינה. ואפילו כלפי המקבלים, אלא רק במלכות לבדה. לז( וממשיך שם: אבל לאחר שעשה אותה הצורה של המרכבה דאדם העליון, ירד ונתלבש שם. והוא נקרא בו בצורת ד' אותיות הוי"ה, דהיינו הע"ס כח"ב תו"מ. כי קוצו של י' הוא כתר, י' היא חכמה, ה' היא בינה, ו' היא תפארת, ה' אחרונה היא מלכות. בכדי שישיגו אותו ית' בדרך מדותיו, דהיינו הספירות. ובכל

מדה ומדה שבו. לח( ביאור הדברים. כי מבריאה ואילך, דהיינו מבינה, אחר שנשתתפה במדת הדין, שהיא מלכות, נמשכות התמונות והצורות אל המקבלים, שהן הנשמות.

ולא ח"ו במקומה עצמה, אלא רק במקום המקבלים.

ואומר, שעשה אז צורת המרכבה של אדם העליון. וירד ונתלבש בצורת אדם הזה. כלומר, כי כל צורתו של גופו של אדם בתרי"ג הכלים אשר לו, נמשכים מן הכלים של הנשמה. כי יש להנשמה תרי"ג כלים, המכונים "רמ"ח אברים ושס"ה

גידים" רוחניים, הנחלקים לה' חלוקות ע"פ ד' אותיות הויה:וקוצו של יוד, הראש שלה - הוא בחינת כתר,

ומפה עד החזה - הוא חכמה,ומחזה עד הטבור - הוא בינה,

ומטבור עד סיום רגלין - הוא ב' הספירות תפארת ומלכות. וכן התורה בכללה נבחנת בסוד פרצוף אדם, שה"ס "רמ"ח מצות עשה" כנגד"רמ"ח אברים", ו"שס"ה מצות לא תעשה" כנגד "שס"ה גידין". ויש בה ה' חלוקות, שה"ס ה' חומשי תורה. וזהו המכונה "דיוקנא דמרכבה דאדם עלאה" דהיינו אדם דבריאה, שהוא בינה, שממנה מתחילים אלו הכלים להמשך במקומם של הנשמות. ומכונה "אדם העליון", כי יש ג' בחינות אדם :בספירות

אדם דבריאה,אדם דיצירה,אדם דעשיה.

אמנם בכתר וחכמה אין שום תמונה כלל, שיתכן לכנותה באיזה אות ונקודה או בד' אותיות הוי"ה. ולפי שמדבר כאן מעולם הבריאה, לפיכך מדייק לומר: .""אדם עלאה

אמנם תזכור תמיד דברי הזהר, שאין תמונות הללו במקומן של הספירות בינהומלכות, אלא רק במקומם של המקבלים. אלא משום שאלו הספירות ות"ת האור ידי על אותו, ישיגו בכדי שהנשמות ההם, ולבושים הכלים משפיעים גם מכנים אנו לכן שלהם, האברים תרי"ג ע"פ וגבול, במדה להם הנמשך

למשפיעים בשם "אדם". אמנם שם הם רק בבחינת צבע לבן )אות ח(. לט( ולא יוקשה לך: הרי ד' אותיות הויה וקוצו של יוד הן ה' כלים, כי הכלים מכונים תמיד "אותיות", והן סוד ה' הספירות כח"ב תו"מ? הרי מפורש, שיש

כלים גם בכתר-חכמה, שעליהם רומזים קוצו של יוד והיוד דהויה? והענין הוא כי מה שאומר "התמונות" ו"המדות", שהן הכלים, מתחילות מבריאה ולמטה, דהיינו בג' הספירות בינה ות"ת ומלכות בלבד, ולא בכתר-חכמה, היינו

מבחינת מהותן של הספירות. אמנם נודע, שהספירות נכללות זו מזו. ויש ע"ס כח"ב תו"מ בכתר, וכן כח"ב תו"מ בחכמה, וכן כח"ב תו"מ בבינה, וכן בת"ת, וכן במלכות. ולפי"ז נמצא, שבכלומלכות, ותפארת בינה ג' הספירות נמצאות אחת מה' הספירות כח"ב תו"מ

שמהן באים הכלים. ובזה תבין, שקוצו של יוד, שה"ס הכלים דכתר, יורה על בינה ותו"מ הנכללים בכתר. והיה דהויה, שהיא כלי דחכמה, יורה על בינה ותו"מ, הנכללים בחכמה. באופן, שבחינת כתר וחכמה, הנכללים אפילו בבינה וזו"ן, אין להם בחינת כלים.

ובחינת בינה ותו"מ, הנכללים אפילו בכתר-חכמה, נוהג גם בהם כלים.הספירות ה' ותו"מ שבכל הבינה כי בחינות אדם. ה' באמת יש זו ומבחינה

משפיעים בסוד מרכבה דאדם. ולפיכך:יש אדם מבחינת כתר - ונקרא "אדם קדמון",

ויש אדם מבחינת חכמה - ונקרא "אדם דאצילות",ואדם מבחינת בינה - ונקרא "אדם דבריאה",

ואדם מבחינת תפארת - ונקרא "אדם דיצירה",ואדם מבחינת מלכות - ונקרא "אדם דעשיה".

מ( וקרא עצמו בשמות "אל"-"אלקים"-"שדי"-"צבאות"-"אהי"ה", בכדי שיכירו אותו ית' בכל מדה ומדה שבו. כי עשרה שמות שבתורה, שאינם :נמחקים, ה"ס עשר הספירות, מ"ש בזהר )ויקרא. אות קס"ח(

ספירת הכתר נקרא אהיה,

ספירת החכמה נקרא יה',ספירת הבינה נקרא הוי"ה בניקוד אלקים,

ספירת החסד נקרא אל,ספירת הגבורה נקרא אלקים,

ספירת ת"ת נקרא הוי"ה,ב' הספירות נצח והוד נקראות צבאות

וספירת היסוד נקרא אל חי,ספירת המלכות נקראת אדנ"י.

מא( ואם לא היה מתפשט אורו ית' על כל הבריות על ידי שנתלבש כביכול באלו הספירות הקדושות, איך היו הבריות זוכות להכיר אותו ית', ואיך היה ?"מקוים הכתוב "מלא כל הארץ כבודו

פירוש. שבזה מתרץ את החפץ האלקי להראות אל הנשמות, כמו שבו עצמו היהוהשגה אלו השינוים שבהספירות. שהוא בכדי לתת מקום להנשמות להכרה

מספקת בו ית', כי אז יקוים הכתוב "מלא כל הארץ כבודו".ווי למי שישוה לו ית' לאיזה מדה. כלומר, שיאמר, שהמדה מב( ועם כל זה, נמצאת בו ית' כשהוא לעצמו. ואפילו באלו המדות הרוחניות, שהוא מתראה להנשמות, ומכל שכן במדות גשמיות מטבע בני אדם, שיסודם מעפר והם כלים

ונפסדים. דהיינו, כמו שאמרנו, כי אע"פ שחפץ אלקי הוא, שהנשמות המקבלות תראינה, שהשינויים שבהן הן במשפיע ית', עכ"ז צריך להיות ברור לנשמות, שאין בו ח"ו שום שינוי ושום מדה, אלא הוא רק חפץ אלקי שיתדמה להם כן, בסו"ה "וביד הנביאים אדמה". ואם ח"ו יטעו בזה, אז ווי להם, כי אבדו כרגע מהשפע האלקי. ואין צריך לומר כלפי הטפשים, שידמו לו ית' איזה מקרה ממקרי בשר ודם הכלה

ונפסד.

הקדמה לספר "פנים מאירות ומסבירות"לישראל אלא השלום, ברכה כלי מחזיק עוקצין לא מצא הקב"ה א. בשלהי שנאמר: "ה' עוז לעמו יתן, ה' יברך את עמו בשלום". ויש להשכיל בו רבות: מאיןלישראל מהשלום? שבהכתוב מפורש, שהשלום היא יותר טוב הוכיחו שאין הברכה בעצמה, שכתוב "נתינה בעוז וברכה בשלום". ולדבריהם היה לו לומר "נתינה בשלום"? למה נתחבר מאמר הזה לסיום הש"ס? גם צריך להבין פרוש

המלות "שלום" ו"עוז" והורתם. וכדי לפרש מאמר הזה על תכנו האמיתי, מוכרחים אנו לבוא בדרך ארוכה. כי עומק לב בעלי הגדה לאין חקר. ופרושו, כי כל עניני התורה והמצוה, יש בהם נגלה ונסתר, כמוש"כ "תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבר על אופניו". אמנם ההלכות דומים לאשישי יין, אשר הנותן לחבירו מתנה גביע כסף עם יין, הריוברו שניהם חשובים, שהרי גם הגביע יש לו ערך בפני עצמו, כמו היין תוכו

שבתוכו. משא"כ ההגדות, המה נמשלים לתפוחים, שתוכו נאכל וחיצוניותו נזרקת, שאין להחיצוניות ערך של כלום. ונמצא כל הערך והחשיבות רק בהפנימיות והתוך. וכן בדברי הגדה אין בהפשטיות הנראה לעינים שום מובן וחפץ, זולת בתוכן הפנימיהגנוז בהדברים, שאינם נבנים אלא על אדני חכמת האמת, המסור ליחידי סגולה. ומי יהין להוציא זה מלב ההמון ולברר דרכיהם, שאין השגתם שלימה גם בשני חלקי התורה, הנקראים "פשט" ו"דרוש", אשר סדר ד' חלקי התורה פרד"ס לפיהכל ובסוף הרמז, ואח"כ הדרוש, ואח"כ הפשט, מבינים דעתם, שמתחילה

מבינים הסוד.ואחר מהסוד, מתחלת ההשגה שתחילת ז"ל, הגר"א בסידור איתא אמנם שמשיגים חלק הסוד שבתורה, אפשר להשיג חלק הדרוש, ואח"כ חלק הרמז. ואחר שזוכה האדם להשתלם בג' חלקי התורה האלו על בוריים, אז זוכה להשיג

חלק הפשט שבתורה. והיינו דאמרו ז"ל במסכת תענית: "זכה, נעשה לו סם חיים. לא זכה, נעשה לו סם מות". כי לזכיה גדולה אנו צריכים להבין בפשטי המקראות, להיותינו מחויביםאותם, מלביש הפשט אשר התורה, שבפנימיות החלקים ג' מקודם להשיג והפשט לא יופשט. ואם עדיין לא זכה לזה, לרחמים גדולים הוא צריך, שלא יהיה

נעשית לו סמא דמותא ח"ו. ולאפוקי מטענת המתרשלים בהשגת הפנימיות, ואומרים בלבם: "דיינו בהשגתלמי דומים והיינו שמחים בחלקינו". שדבריהם והלואי שנשיג אותה, הפשט.

מדרגות הראשונות.'שרוצה לעלות על המדרגה הרביעית, בטרם שיפסוע על ג

התורה, בפנימיות הנוהגת הגדולה ההעלמה להבין צריכים לפי"ז אמנם ב. במרכבה ולא בשנים, בראשית במעשה דורשין אין חגיגה, במסכת כמש"א ביחיד. וכן כל הספרים המצויים לנו במקצוע הזה, חתומים וסתומים לעיני כל ההמון לא יבינו זולת השרידים אשר ה' קורא אותם, בהיותם כבר מבינים את

השרשים מדעתם ובקבלה מפה אל פה. אשר הוא תמיה רבתי, איך מונעים תהלוכות החכמה והתבונה מקרב העם, אשר הוא כל חייתם ואורך ימיהם. ולכאורה הוא עון פלילי, שע"כ אמרו ז"ל במדרשובתי כנסיות בתי שאחז בשביל אחז, נקרא שע"כ אחז על בראשית רבה מדרשות, שע"כ גדלה אשמתו. וכן חוק הטבע, אשר עינו של אדם צרה, להאצילורכושו לאחרים, אבל כלום יש לך מי שעינו צרה, מלהאציל מחכמתו מהונו

ותבונתו על אחרים, ואדרבה ביותר ממה שהעגל רוצה לינק הפרה רוצה להניק.בדורות החיצונים בחכמים אפילו בחכמה, תעלומות מוצאים אנו כן אמנם שעברו. ואיתא בהקדמתו של הרב בוטריל ז"ל לפירושו על ספר יצירה מאמר בשם אפלטון, שהזהיר לתלמידיו כלשון הזה: "אל תמסרו החכמה למי שאינו יודע מעלתה". וכן הזהיר אריסטו: "אל תמסרו החכמה למי שאין ראוי לה פן

תחמסוה". והוא ז"ל פירשו, אשר אם החכם מלמד חכמה למי שאינו הגון לה,הוא חומס את החכמה ומשחיתה.

ולא כן עושים חכמים החיצונים שבדורותינו, אלא אדרבא מתאמצים להרחיב שערי חכמתם לכל מרחבי ההמון, בלי שום גדרים ותנאים. ולכאורה יש טענהמיחידי קטן קומץ על חכמתם דלתי הראשונים, שסגרו חכמיהם על גדולה

סגולה, שמצאו מוכשרים אליה ומרבית העם עזבו לגשש קיר.

ג. ואסביר הענין. כי ד' מפלגות אנו מבחינים במין המדבר, במדרגה זה על זה.שהם:

המון עם,גבורים,

עשירים,חכמים.

:והם שוים בערך לד' מדרגות שבכלל המציאות, הנקראדומם,צומח,

חי,מדבר.

אשר הדומם, מוכשר להוציא ג' הסגולות, צומח, חי, מדבר. ואנו מבחינים ג'.ערכים בכמות הכח מהמועיל והמזיק שיש בהם

. כי הגם שפעולת הצמח בקרבת המועיל שלההצומחכח הקטן שבהם, הוא ובדחית המזיק לה דומה למין האדם והחי, אמנם אין בה הרגש נבדל לענין זה,

אלא כח כללי משותף לכל מיני הצמחים שבעולם, שפועל בהם מלאכה הזו. , שבכל בריה ובריה בפני עצמה יש הרגש פרטי לעצמו,החינוסף עליהם מין

לקרבת המועיל ולהרחקת המזיק. ויוצא לנו בזה, ערך בעל חי פרטי אחד משתוה עם ערך כל מיני הצמחים שבהמציאות. כי זה כח המרגיש בברורי מועיל ומזיק,

שישנם לכללות כל מין הצומח, נמצא בבריה פרטית אחת ממין החי נבדל הנוהג במין החי, הוא מוגבל מאד במקום ברשותו לעצמו. והנה כח המרגיש הזה

ובזמן, להיות ההרגש אינו פועל בריחוק מקום כחוט השערה מחוץ לגופו. וכן אינומרגיש מחוץ לזמנו. כלומר, בעבר ובעתיד, אלא באותו רגע שהוא דבוק בה לבד.

, המורכב מכח המרגיש וכח השכלי יחד ולפיכך אין כחוהמדברנוסף עליהם מין מוגבל בזמן ומקום, לקרבת המועילו ולהרחקת המזיק לו, כמו מין החי. והוא

בסיבת המדע שלו, שהוא ענין רוחני, שאינו מוגבל בזמן ומקום. ויכול להשכיל בכל הבריות למקומותיהם בכל המציאות, וכן בעוברות ועתידות משנות דור ודור.

ונמצא ע"כ ערך איש פרטי אחד ממין המדבר משתוה עם ערך כללות הכחות, הזמן, וכן בכל הדורות שבמין הצמחים ומין החי, שישנם בכל המציאות בזה

שעברו, להיות כחו מקיף אותם, וכולל בפרטיותו עצמו, לכל כחותיהם יחד.ומשפט הזה נוהג ג"כ בד' המפלגות שבמדרגת מין האדם, דהיינו:

המון עם,עשירים,גבורים,חכמים,

הדרגה הא', ע"ד "הכל היה מן העפר". דודאי כולם באים מן המון העם, שהםקיומה וזכות מעלתה כל ודאי הסגולות ואמנם ג' ערך לפי הוא העפר, של

כפי עם, ההמון מעלת ישוער כן מתוכה, מוציאה שהיא צומח-חי-מדבר, הסגולות שמוציאים מתוכה. דע"כ מתחברים גם המה בצורת פני אדם.

ולמען זה הטביע השי"ת בכללות ההמון ג' הנטיות, שנקראים:קנאה,

ותאוה,וכבוד,

.שבחמתם מתפתח ההמון דרגה אחר דרגה, להוציא מקרבו פני אדם שלם , מוציאים מתוכם את העשירים, שהמובחרים מהםהתאווהוהנה ע"י נטית

ברצון חזק, וגם תאוה להם, נמצאים מצטיינים בהשגת העשירות, שהמה דרגה הראשונה להתפתחות ההמון. ובדומה לדרגת הצומח, שבכלל מציאות, אשר כח

נכרי מושל עליהם, להנטותם לסגולתם, שהרי כח התאוה במין האדם, כח זרהוא, ומושאל ממין החי.

מוציאים מתוכם את הגבורים אנשי השם. המה המושליםהכבודוע"י נטיית בבית הכנסת ובעיר וכדומה. שבעלי רצון החזק שבהם, וגם נטיית הכבוד להם,

נמצאים מצטיינים בהשגת ממשלה. והמה דרגה הב' להתפתחות ההמון. ובדומה לדרגת מין החי שבכלל המציאות, אשר כח הפועל שבהם כבר מצוי במהותם

בפני עצמם, כאמור לעיל, שהרי נטיית הכבוד נבדלת היא למין האדם בפניעצמו, ועמה חפץ הממשלה.

מוציאים מתוכם את החכמים, כמש"א ז"ל קנאת סופריםהקנאהוע"י נטיית תרבה חכמה, שבעלי רצון חזק ונטיית הקנאה להם, נמצאים מצטיינים בהשגת

חכמה ומושכלות, ובדומה לדרגת מין המדבר שבכלל המציאות, אשר כח הפועל שבהם בלתי מוגבל בזמן ומקום, אלא כללי ומקיף לכל פרטי העולם ולכל

הזמנים. וכן מטבע אש הקנאה הוא כללי ומקפת לכל המציאות ולכל הזמנים, כי זהו

משפט הקנאה, שבאם שלא היה רואה זה החפץ אצל חברו, לא היה מתעורר לחשוק אליו כל עיקר. ונמצא שאין הרגשת החסרון מתוך מה שחסר לו, אלא מתוך מה שיש לחבריו, שהמה כל בני אדם וחוה, מכל הדורות, אשר ע"כ אין

קצה לכח הפועל הזה, וע"כ מוכשר לתפקידו הנשא והנעלה. אמנם הנשארים בלי שום סגולה, היא, מפני שאין להם רצון חזק. וע"כ כל ג' הנטיות הנזכרים משמשים להם יחד בערבוביא: לפעמים מתאוים, ולפעמים מתקנאים, ולפעמים חושקים כבוד, ורצונם נשבר לרסיסים, ודומים לקטנים, שכל מה שרואים חושקים, ולא יעלה בידם, מהשגה של כלום, ולפיכך יהיה

ערכם כמו קש וסובין, הנשארים אחרי הקמח. ונודע, שכח המועיל וכח המזיק עולים בקנה אחד. כלומר, כמה שמסוגל להועיל,

כן מסוגל להזיק. ולפיכך, כיון שאדם פרטי אחד עולה כחו על כל הבהמה והחי מכל הדורות והזמנים, כן כח המזיק שבו עולה על כולנה. וע"כ כל עוד שאינו

ראוי למעלתו, באופן שישמש בכחו רק להועיל, לשמירה יתירה הוא צריך, שלאיקנה מדה מרובה ממעלת האדם, שהיא החכמה והמדע.

הראשונים את החכמה ממרחבי ההמון, מפחד שלא ולמען זה הסתירו החכמים יארע להם תלמידים שאינם הגונים, וישמשו עם כח החכמה להרע ולהזיק,

ונמצאים פורצים בתאותם ופראיותם הבהמית בכחו הגדול של האדם, ויחריבואת הישוב כולו.

ואחר שנתמעטו הדורות, וחכמיהם בעצמם החלו לחשוק לשני שולחנות, לאמור לחיים טובים גם לחומריותם. ולכן נתקרבה דעתם גם לההמון, ויסחרו עמהם,

ומכרו החכמה באתנן זונה ובמחיר כלב. ומאז נהרס החומה הבצורה, אשר שתו עליה הראשונים, ויחמסוה להם ההמונים, והפראים מלאו ידיהם בכח אנשים,

והחזיקו בחכמה ויקרעו אותה, חציה ירשו המנאפים וחציה למרצחים, וישימוהלחרפה לדראון עולם כיום הזה.

ד. ומזה תשפוט לחכמת האמת, אשר כל החכמות החיצוניות כלולים בתוכה, שהמה שבע נערותיה הקטנות, כנודע. והוא שלימות מין האדם, והמטרה שכל

העולמות בשבילה נבראו, כמ"ש "אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי". אשר ע"כ גדרו לנו חז"ל )אבות ד', משנה ה'( דאשתמש בתנא חלף,

כי אסרו לנו להנות בסיבתה הנאה של כלום לחיי הבשרים. והיא שעמדה לנו עד היום הזה, להחזיק בחיל וחומה על חכמת האמת, וכל נכרי

וזר לא יתפרץ להיכנס אליה פנימה, גם לא ישומו בכליהם לצאת ולסחור עמה

בשוק, במקרה החכמים החיצונים, כי כל הנכנסים כבר נבדקו בשבע בדיקות, עדשהיו בטוחים מכל חשש וחשד של כלום.

ואחר הדברים והאמת הזה, אנו מוצאים לכאורה סתירה גדולה מקצה אל הקצה בדברי חז"ל, דאיתא בזוהר, דבעקבתא דמשיחא עתידא חכמתא דא להתגלות

אפילו לצעירי ימים. אשר לפי האמור נמצינו למדים, שבעקבתא דמשיחא יהיה כל הדור ההוא בתכלית הגובה, עד שאין אנו צריכים לשום שמירה, ויתפתחו

מעיינות החכמה, להשקות כל הגוי כולו. מ"ט וסנהדרין צ"ז ע"א, אמרו ז"ל: "דבעקבתא דמשיחא אמנם במסכת סוטה

חוצפה יסגה, חכמת הסופרים תסרח, ויראי חטא ימאסו". והנה מפורש, שאין עוד כדור הזה לרוע ואיך מכלכלים לב' המאמרים האלה, שודאי אלו ואלו דברי

אלקים חיים. והענין הוא, כי כל שמירה המעולה ונעילת הדלת על היכל החכמה, הוא מפחד האנשים שרוח קנאת סופרים שבהם מעורב בכח התאוה והכבוד, ואין קנאתם

מוגבלת בחפץ החכמה ומושכלות לבד. ובזה נמצאים ב' המאמרים הנ"ל צדקו יחדיו, שבא זה ולימד על זה. כי מאחר

שפני הדור כפני הכלב, בלומר שצוחין ככלבא הב הב, ויראי חטא ימאסו, וחכמת חכמים תסרח בהם, ממילא מותר להרחיב שערי החכמה, ולהסיר השמירה

המעולה, להיותה בטוחה מאליה מחמס ועושק, ואין עוד פחד מתלמיד שאינו הגון, שיטול אותה למכור בשוק להמון עם החומרים, היות שלא ימצא להם

קונים על סחורה זו, כי כבר נמאסת בעיניהם. וכיון שאין עוד תקוה לנחול תאוה וכבוד על ידיה, נעשת בזה בטוחה ומשומרת

מאליה, שכל זר לא יקרב, זולת אוהבי חכמה ותושביה לבד. ולפיכך יוסר כלבדיקה מהנכנסים, עד שגם צעירי ימים יוכלו לזכות בה.

ובזה תבין אמרם ז"ל )סנהדרין צ"ח ע"א( אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או כולו חייב. שתמוה מאד, דכל כמה שימצא איזה זכאים בדור, יהיה מעכבים הגאולה, אלא יתמו הזכאים חלילה מהארץ, ואז יהיה היכולת לביאת המשיח.

אתמהא? אמנם צריך להבין מאד מאד, שזה ענין של הגאולה וביאת המשיח המקוה לנו

במהרה בימינו אמן, הוא ענין תכלית הגובה של שלימות ההשגה והדעת, כמו"ש, ולא ילמדו עוד איש את רעהו לדעת את ה', כי כולם ידעו אותי מגדלם ועד

קטנם. אלא שעם שלימות הדעת נשלמים גם הגופות, כמ"ש ישעי' ס"ה, הנערבן מאה שנה ימות וכו'.

וכאשר יושלמו בני ישראל עם דעת השלם, יתגברו מעיינות התבונה והדעת מעל ישראל וישקו לכל אומות העולם, כמ"ש ישעי' י"א, כי מלאה הארץ דעה לגבול

את ה', וכמו"ש, וינהרו אל ה' ואל טובו. והתגברות הדעת הזה הוא ענין התפשטות מלכות המשיח אל כל האומות.

ולאפוקי מהמון עם גסי החומר, שלהיות דמיונם דבוק בשלימות כח האגרוף, וע"כ נחקק בדמיונם ענין התפשטות מלכות ישראל על האומות אך ורק במין

שליטה הנוהג מגופות על גופות, ליטול שכרם משלם בגאוה גדולה, להתגאות עלכל בני חלד.

ומה אעשה להם, אם כבר חז"ל דחו כל אותם וכמותם מקהל ה', באמרם, כל המתגאה, אומר הקב"ה, אין אני והוא יכולים לדור במדור אחד. וכן לאפוקי

מאותם הטועים ושופטים, דכשם שמציאות הגוף בהכרח שיהיה מוקדם בזמן למציאות הנשמה והמושכלות השלימות, כך שלימות הגוף וצרכיו מוקדמים בזמן להשגת הנשמה ושלימות המושכלות, באופן שגוף חלש נמנע מהשגת מושכלות

שלימות. שזה טעות מר וקשה ממות. היות שלא יצויר כלל ועיקר גוף מושלם, בטרם

שהשיג דעת השלם, להיותו לפי עצמו שק מנוקב ובור נשבר, לא יכיל משהו תועלת לא לו ולא לאחרים, זולת עם השגת הדעת השלימה, שאז עולה גם הגוף

לשלימותו עמה בקנה אחד ממש. וזה הדין נוהג בין בפרטים ובין בהכלל יחד.

ה. ובזה תבין מש"כ בזוהר: "דבחבורא דא יפקון בני ישראל מגלותא". וכן עוד בהרבה מקומות, שאך ורק בהתפשטות חכמת הקבלה ברוב עם נזכה לגאולה

השלמה. וכן אמרו ז"ל: "המאור שבה מחזירו למוטב". ודקדקו זה בכונה גדולה, להורותינו שרק המאור שבתוכיותה, כתפוחי זהב במשכיות כסף בה צרור זו

הסגולה, להחזיר האדם למוטב. שהן היחיד והן האומה לא ישלימו הכונה שעליהנבראו, זולת בהשגת פנימיות התורה וסודותיה.

והגם ששלימות הדעת מקוה לנו בביאת משיח צדקינו, אמנם כתוב: "יהיב חכמתא לחכימין". ואומר: "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה". וע"כ להתפשטות גדול של חכמת האמת בקרב העם אנו צריכים מקודם. באופן, שנהיה ראוים

לקבל התועלת ממשיח צדקינו. ולפיכך תלוים המה התפשטות החכמה וביאתמשיח צדקנו זה בזה.

וכיון שכן, הרי אנו מחויבים לקבוע מדרשות ולחבר ספרים, כדי למהר תפוצת ולא היה כן בזמן הקודם, מפני היראה מתערובתהחכמה במרחבי האומה.

תלמידים שאינם מהוגנים, כמו שהארכנו לעיל. וממילא היה זה לעיקר הסיבהשל אריכת הגלות בעוונותינו הרבים עד היום הזה.

והיינו שאמרו חז"ל: "אין משיח בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי" - היינו שכולם יהיה פרושים מרדיפה אחר התאוה והכבוד, שאז יהיה אפשר לקבוע מדרשות ברבים, להכינם לביאת משיח בן דוד. "או בדור שכולו חייב" - דהיינו בדור כזה ש"פני הדור הוא כפני הכלב, ויראי חטא ימאסו, וחכמת סופרים תסרח בהם". אשר אז לאידך גיסא יהיה אפשר להסיר השמירה היתירה, וכל הנשאר בבית

יעקב ולבו דופק להשגת החכמה והתכלית, קדוש יאמר לו, ויבוא וילמוד, כי אין עוד חשד ופחד, פן ואולי לא ישאר עומד על מדותיו ויצא ויסחור אותה בשוק, כי כבר אפס קונה מההמון כולו, וכבר החכמה מאוסה בעיניהם, באופן שאין להשיג

תמורתה לא תאוה ולא כבוד. ולפיכך כל הרוצה לכנוס יבוא ויכנוס. וישוטטו רבים ויתרבה הדעת בכל אותם

הכדאים לה. ובזה נזכה בקרוב לביאת משיח צדקינו ופדות נפשינו במהרה בימינואמן.

ועפ"י הדברים האלה הסרתי מעלי טענה גדולה, בזה שהרהבתי מכל הקודמים אותי, ובאתי בספרי זה בגילוי יסודות החכמה, שדרכן לכסות, שעד הנה לא עבר

בה אדם עוד, דהיינו מהות העשר ספירות לכל משפטיהם, בישר וחוזר, ופנימי ומקיף, וסוד ההכאה, וסוד ההזדככות אשר המחברים שקדמוני, בכונה פזרו

הדברים הנה והנה, וברמיזות דקות, באופן שידו של אדם אינו ראוי לקבץ אותם, אשר אנכי באורו יתברך שהופיע עלי, ובעזרת רבותי קבצתי אותם, וגליתי

למעלה מן המקום ולמעלה מהזמן. הדברים די באר, ובצביונם הרוחני, והיה יכולים לבוא עלי בטענה גדולה, אם אין פה נוספות על רבותי, א"כ האר"י

ז"ל ורח"ו ז"ל בעצמם והמחברים האמיתיים מפרשי דבריהם, היה יכולים לגלות ולבאר הדברים בביאור גלוי, כמו שעשיתי אנכי. ואם נפשך לאמר שלפניהם היה

גלוי, א"כ מי הוא המחבר הזה, אשר ודאי זכות גדול היה לו להיות עפר ואפרתחת כפות רגליהם ז"ל, לומר שנחלתו שפרה לו ה' יותר מנחלתם.

אמנם כן, לא הוספתי על רבותי ולא באתי בחדשות כמו שתראה במרצה המקומות, ע"י החיבור, שכל דברי כבר רשום וכתוב בשמנה שערים, ובעץ

החיים, ומבוא שערים מהאר"י ז"ל. ולא הוספתי עליהם אף מלה אחת, אלאהמה כיוונו לכסות הדברים וע"כ פזרו אותם אחת הנה ואחת הנה.

והוא מפני שדורם לא היה עוד כולו חייב, והיו צריכים לשמירה יתירה. משא"כ אנו, שבעוה"ר נתקיימה בנו כל דברי רז"ל, האמורים מראש לעקבתא דמשיחא, שבדור כזה שוב אין פחד מלגלות חכמה, כמו שהארכנו לעיל. וע"כ דברי מגולים

ומסודרים.

ועתה בנים שמעו לי: כן החכמה בחוץ תרונה, והנה עתה מרחובות קוראהו. אליכם, מי לה' אלי, לא דבר ריק אני מכם. כי אני חייכם ואורך ימיכם. כי לא נבראתם לחזור אחר מעשה דגן ותפוחי אדמה, אתם וחמוריכם באבוס אחד.

וכמו שלא יהיה מטרת החמור לשמש את כל חמורי עולם בני גילו, כן לא יהיה מטרת האדם לשמש את כל גופות הבריות בני גילו של גופו הבהמי. אבל מטרת

החמור לשמש האדם, הנעלה הימנו, כדי להועילו. ומטרת האדם לשמשלהשי"ת ולהשלים כונתו.

כמו שאמר בן זומא: "כל אלו לא נבראו אלא לשמשיני, ואני לשמש את קוני". ואומר: "כל פעל ה' למענהו". כי השי"ת חושק ומתאוה אל השלמתינו. כמו שאמרו בבראשית רבה פ"ח, שהמלאכים אמרו לפניו יתברך: "מה אנוש כי

תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו? הצרה הזאת למה לך? - אמר להם הקב"ה: "א"כ צונה ואלפים למה. למה הדבר דומה, למלך שהיה לו מגדול מלא מכל טוב, ואין

לו אורחים, מה הנאה למלך שמלאו?" מיד אמרו לפניו: "ה' אדונינו, מה אדירשמך בכל הארץ, עביד מאי דהניי לך" )עשה מה שמועיל לך(.

לכאורה יש להרהר אחר המליצה הזאת. כי איפוא מצוי ועומד זה המגדל המלא מכל טוב, אשר בזמנינו זה באמת, שהינו ממלאים אותו אורחים על כל גדותיו.

אמנם כנים הדברים, כי הנך רואה שלא טענו המלאכים על שום בריה מכל הבריות שנבראו בששת ימי בראשית, זולת על מין האדם לבד. והוא להיותו

נברא בצלם אלקים, ומורכב מעליונים ותחתונים יחד. והמלאכים, שראו את זה, כן תמהו ונבהלו, איך נפש הרוחני זכה וברה תרד מרום המעלה, ולבוא ולדור בכפיפה אחת, עם גוף הבהמי המזוהם הזה? והיינו שתמהו,

הצרה הזאת למה לך? ולזה הגיע להם התשובה, שמכבר נמצא מגדל מלא מכל טוב, וריקן מאורחים. וכדי למלאותו באורחין, למציאותו של אדם זה, המורכב

מעליונים ותחתונים יחד, אנו צריכים. ולסיבה זו, בהכרח שתתלבש הנפש הזכהוברה בצרה של הגוף המזוהם הזה. ומיד הבינו זה ואמרו, עביד מאי דהניי לך.

ותדע, שזה המגדל המלא מכל טוב יורה כללות העונג והטוב, שבשבילו ברא את הנבראים. ע"ד שאמרו ז"ל, שמדרך הטוב להטיב. וע"כ ברא העולמות, כדי

להנות לנבראיו. וכיון שאין ענין עבר ועתיד נוהג בו ית', צריך להשכיל שתיכף כשחשב לבראות נבראים ולהנות אותם, תיכף יצאו ונתהוו מלפניו יתברך הם וכל

מילואיהם מהעונג והטוב יחד, כמו שחשב עליהם. והיינו דאיתא בספר "חפצי בה" מהאר"י ז"ל, שכל העולמות עליונים ותחתונים כלולים בא"ס ב"ה עוד מטרם הצמצם בסוד הוא ושמו אחד. ומקרה הצמצום,

שהוא השורש לעולמות אבי"ע המוגבלים עד לעוה"ז, קרה מפאת כללות שרשי הנשמות בעצמם, מחשקם להשוות צורתם ביותר להמאציל ית', שהוא ענין

דביקות, שפירוד ודביקות בכל רוחני לא יתכן זולת בערכים של שיווי הצורה אושינוי הצורה.

ומתוך שרצה יתברך להנותם נטבע בהמקבלים בהכרח הרצון לקבל הנאתם, שבזה נשתנה צורתם הימנו יתברך, להיות צורה זו אינו נוהגת כלל ועיקר בגדר

המאציל ית' דממי יקבל ח"ו. ולתיקון זה נעשה הצמצום והגבול, עד ליציאת עוה"ז למציאות התלבשות נשמה בגוף גשמי. שבהיותו עוסק בתורה ועבודה על

מנת להשפיע נ"ר ליוצרו, תשוב צורת הקבלה להתאחד בעל מנת להשפיע. והוא שיעור הכתוב "ולדבקה בו". כי אז משווה צורתו ליוצרו, אשר שיווי הצורה

הוא דביקות ברוחני כאמור. וכשנגמר ענין הדביקות בכל חלקי הנשמה עלמילואם, ישובו העולמות לבחינת א"ס, כמו שהיו מטרם הצמצום.

ובארצם ירשו משנה. כי אז יוכלו לשוב ולקבל כל העונג והטוב, המוכן להם מכבר בעולם א"ס ב"ה, כאמור. ונוסף עוד, כי עתה מוכנים לדביקות אמיתי, בלי שינוי

צורה כלל, כי כבר גם הקבלה שלהם אינה להנאת עצמם, אלא להשפיע נחתרוח ליוצרם. ונמצאים משתוים בצורת השפעה להמאציל יתברך.

ז. ובזה תבין אמרם ז"ל, אשר השכינה בתחתונים צורך גבוה, שמאמר הזה מתמיה מאד. אמנם עולה בקנה אחד עם האמור במדרש הנזכר, שדימו הענין למלך שיש לו מגדל מלא מכל טוב, ואין לו אורחים. אשר ודאי לאורחים יושב

ומצפה. דאם לא כן, נמצא כל ההכנה ללא הועיל ולתוהו. וכדומה למלך גדול, שנולד לו בן לעת זקנתו, שהיה חביב לו ביותר. וע"כ מיום

הולדו חשב בעדו מחשבות, וקבץ כל הספרים והחכמים המצוינים שבהמדינה, ועשה בעדו בית מדרש לחכמה, וקבץ כל הבנאים המצוינים ובנה לו היכלי עונג, וקבץ כל בעלי הניגון ושיר ועשה לו בתי זמרה, וקבץ ממיטב המבשלים והאופים

שבמרחבי המדינה והמציא לו מכל מעדני עולם וכו'. והנה נגדל הבן ובא בשנים, והוא סכל אין לו חפץ במושכלות, והוא סומא אינו

רואה ואינו מרגיש מיופי הבנינים, והוא חרש לא ישמע בקול שרים ושרות, והואחלה במחלת צוכר אינו רשאי לאכול אלא פת קיבר לבד, והנה כדי בזיון וקצף.

בעתה אחישנה. ופירשו בסנהדרין צ"ח, ובזה תבין אמרם ז"ל על הפסוק, אני ה'לא זכו בעתה, זכו אחישנה. היות שיש ב' דרכים להשגת המטרה הנזכרת:

או ע"י תשומת לב מעצמם, שהוא נקרא דרך תשובה. ואם יזכו לזה יקויים בהםאחישנה. כלומר, שאין על זה זמן קצוב, אלא מתי שיזכו יוגמר התיקון, כמובן.

ואם לא יזכו לתשומת לב, יש דרך אחר, שנקרא דרך יסורין. ע"ד שאמרו סנהדרין צ"ז, אני מעמיד להם מלך כהמן, ובעל ככרך חוזרים למוטב. והיינו

בעתה, כי ע"ז יש זמן קצוב. וירצו בזה, להורות לנו, שלא דרכיו ית' דרכינו. וע"כ לא יארע לו ית' מקרה מלך בשר ודם, אשר טרח והכין כ"כ גדולות ונצורות

בשביל בנו החביב. ולבסוף נמצא מתאנה מכל וכל, וכל הוצאתו וטרחתו לשואולתוהו לבזיון וקצף.

אולם השי"ת, כל מעשיו בטוחים ונאמנים, ודין אונאה אין נוהג בו ח"ו. והיינו שאמרו ז"ל, לא זכו בעתה, ומה שלא יעשה החפץ יעשה הזמן, כמ"ש התשלח ברקים וילכו ויאמרו לך הנני, שיש דרך היסורין, שמסוגל למרק כל חוסר וגשם.

עדי שיבין, איך מוציאים ראש מתוך האבוס הבהמי, כדי להגביה על ולעלות ולטפס על דרגת סולם האושר וההצלחה האנושית, כי ישוב ויתדבק בשרשו

וישלים הכונה.

ח. ולפיכך בואו והבינו, כמה וכמה יש לנו להחזיק טובה לרבותינו המשפיעים אלינו אורותיהם הקדושים ומוסרים נפשם להטיב לנפשינו, שנמצאים עומדים

בתוך, בין דרך היסורים הקשים ובין דרך תשובה, ומצילים אותנו משאול תחתית הקשה ממות, ומרגילין אותנו להגיענו לשמי עונג, לגובה העידון והנועם שהיא

חלקינו, המוכן וממתין עלינו מכל מראש כנ"ל, אשר כל אחד ואחד פועל בדורועוצם אור תורתו וקדושתו. כפי

וכבר אמרו ז"ל, אין לך דור שאין בו כאברהם יצחק ויעקב. אמנם זה האיש האלקי רבינו יצחק לוריא ז"ל, טרח ומצא בעדינו מלא מדתו, הגדיל הפליא על קודמיו, ואם היה לי לשון מדברת גדולות הייתי משבח אותו יום שנגלה חכמתו

כמעט כיום אשר נתנה תורה לישראל. אין די מלה בשיעור פעולתו הקדושה בעדינו, כי היו דלתי ההשגה נעולים

בדלתים ובריח ובא ופתחם אלינו, באופן שכל מי שמשתוקק לכנוס להיכל המלך פנימה, אין צריך כי אם קדושה וטהרה ולילך למרחץ ולגלח שערו וללבוש בגדים

נקיים, כדי לעמוד לפני המלכות העליונה, כיאות. והנך מוצא בן ל"ח שנה, הכריע בחכמתו הקדושה לכל קודמיו עד הגאונים ועד

בכלל. וכל ישישי ארץ, אבירי הרועים חברים ותלמידים של החכם האלקי הרמ"ק ז"ל, קמו עמדו לפניו, כתלמידים לפני הרב. וכן כל חכמי הדורות אחריהם, עד היום הזה איש מהם לא נעדר, משכו ידיהם מכל הספרים

והחיבורים שקדמוהו, הן קבלת הרמ"ק והן קבלת הראשונים וקבלת הגאונים, זכר כולם לברכה, וכל חיי רוחם הדביקו בחכמתו הק' ביחוד. ומובן מעצמו, שלא

על חנם זוכים לנצחון מוחלט, כמו שנחל אב החכמה ורך השנים הזה.

אולם לדאבון לבינו הצליח מעשה שטן, ונעשו מעקשים בדרך התפשטות חכמתו למרחבי עם קדוש, ומעוטא דמעוטא החלו לכבוש אותם. והוא בעיקר מפני

שהדברים נכתבו מפי השמועה, כמו שדרש בחכמה יום יום לפני תלמידיו, שכבר היו ישישי ימים, ובקיאים גדולים בהשגת הזהר ותיקונים. ועל פי רוב נערכו

אמרותיו הקדושים לפי השאלות העמוקים, שהיה שואלים הימנו כל אחד לפיענינו.

ועל כן לא מסר החכמה על הסדרים הראוים, כמו בשאר החיבורים שקדמו אליו. ואנו מוצאים בכתבים, שהיה האר"י ז"ל עצמו משתוקק לזה לעשות סדר

בענינים. ועיין זה בשער מאמרי רשב"י בפירוש האדרא זוטא, בהקדמה קצרה זמן לימודו, כי כל חיי בית מדרשו היה של הרח"ו ז"ל. ונוסף על זה הוא קצרות

כי"ז חדשים, כמפורש בשער הגלגולים שער ח' דף מ"ט, כי הגיע ממצרים לצפת בשנת של"א ליצירה, קרוב לימי הפסח, והרח"ו ז"ל היה אז בן כ"ט שנה, ובשנת

של"ב ביום ועש"ק פרשת מטות-מסעי, בראש חודש מנחם-אב נחלה, וביום ג'דברים ה' מנחם אב נפטר לחיי עולם הבא.

ואיתא עוד בשער הגלגולים בשער ח' דף ע"א עמוד א', שבעת פטירתו נתן צוואה להרח"ו ז"ל, שלא ילמד את החכמה לאחרים, ולו התיר לעסוק בה בפני

עצמו בלחישה. אמנם לשאר החברים אסור להתעסק בהם כלל, כי אמר, שלא הבינו החכמה כראוי. והיא הסיבה, אשר הרח"ו ז"ל לא סידר כלל את הכתבים,

והניחם בלי סדרים, ומכ"ש שלא ביאר הקשרים מענין לענין, כדי שלא יהיה בזה כמו מלמד לאחרים. ולכן אנו מוצאים הימנו זהירות יתירה בזה כנודע להבקיאים

בכהאר"י ז"ל. ואלו הסדרים המצויים לפנינו בכתבי האר"י ז"ל, נערכו ונסדרו ע"י דור שלישי

בג' זמנים, וע"י ג' מסדרים. הראשון למסדרים היה החכם מהר"י צמח ז"ל, שהיה בזמן אחד עם מהר"א אזולאי ז"ל, שנפטר בשנת ת"ד. שהגיע לידו חלק חשוב

מהכתבים, וסידר מהם הרבה ספרים. והחשוב מהם הוא הספר "אדם ישר", שאסף בו שורש ועיקר כלל הדרושים מהמצויים לו. ומקצת ספרים שסידר הרב

הנ"ל נאבדו. ובהקדמת ספרו "קול ברמה" מביא שם כל הספרים שסידר. מסדר השני הוא תלמידו החכם מהר"מ פאפריש ז"ל. והגדיל ביותר מרבו ז"ל,

להיות שהגיע לידו מחלק הכתבים, שהיה בידי החכם מהר"ש וויטאל ז"ל, וסידר הרבה ספרים. החשוב מהם הוא ספר "עץ החיים" ו"פרי עץ חיים", שכוללים

מרחבי החכמה במלוא המובן. השלישי למסדרים הוא החכם מהר"ש וויטאל ז"ל, בן מוהר"ר חיים וויטאל ז"ל. והיה חכם גדול ומפורסם. הוא סידר שמונה שערים המפורסמים מעזבון שהניח

לו אביו ז"ל. ואנו רואים, שכל אחד ואחד מהמסדרים לא היה לו כל הכתבים בשלימות. וזה

הענינים, שאינם מוכשרים כלל לאותם, גרם להם כובד גדול על סידורם שלשאין להם בקיאות אמיתי בזוהר ותיקונים. וע"כ בני עליה הם מועטים.

ט. ותמור זה חביבה יתירה מודעת לנו מאתו יתברך שהגיענו וזכינו, לרוח אפינו הבעש"ט ז"ל, אשר פרשת גדולתו ועוצם קדושתו, למעלה מכל הגה ומכל מלה,

לא התבוננו ולא יתבוננו בו, זולת אותם הזכאים ששמשו לאורו. וגם הםלשיעורין, כל אחד ואחד לפום מאי דקביל בלביה )לפי מה שמקבל בלבו(.

והן אמת, שאור תורתו וחכמתו הק' נבנים על אדני הקודש מהאר"י ז"ל ביחוד. אמנם אין ענינם דומה זה לזה כלל. ואסביר זה על דרך משל. למי שנטבע בנהר

והוא עולה ויורד כדרך הנטבעים. שלפעמים נגלים רק שערות ראשו, ואז מטכסים תחבולות, איך לתופסו ולהצילו דרך ראשו. ולפעמים נראה גם גופו, ואז

מטכסים תחבולות לתופסו מכנגד לבו. כן הענין הזה, אחר שאיש ישראל נטבע במים הזדונים גלות העמים, מאז עד

עתה, נמצא עולה ויורד. ולא כל הזמנים שוים. אשר בזמן האר"י ז"ל לא נראה אלא ראשו, וע"כ טרח האר"י ז"ל בעדינו, להצילנו דרך ראש. ובזמן הבעש"ט ז"ל

היה הרוחה, וע"כ היה לברכה בעדינו להצילנו מכנגד הלב, והיה לנו לתשועהגדולה ונאמנה.

ובעוונותינו הרבים חזר ונהפך הגלגל בדורינו זה, וירדנו פלאים, כמו מאגרא רמא לבירא עמיקתא )מהר גבוה לבור עמוק(. ונוסף עלינו התנגשות העמים, אשר

בלבל כל העולם כולו, ונעשו הצרכים מרובים והדעת קצרה ומשובשה בזוהמת החומר הנוטל חלק בראש, ועבדים רוכבים על סוסים, ושרים לארץ יהלכו, וכל

הנאמר במתניתין במסכת סוטה הנ"ל נתקיימה בנו בעוה"ר, ושוב נעשה מחיצה של ברזל גם לאור הגדול הזה של הבעש"ט ז"ל, אשר אמרנו שהולך ואור עד נכון גאולתינו השלימה, ולא האמינו חכמי לב בהאפשרות בדור יבוא ולא יוכלו לראות

לאורו, והנה חשכו עינינו נשינו טובה - ובראותי זה אמרתי, עת לעשות! וע"כ אורה של האר"י ז"ל, שהוא הוא המסוגל ומוכשר קמתי לפתוח בהרחבה פתחי

גם לדורינו זה כנ"ל, וטובים השנים מהאחד. ואין להאשימנו על הקיצור לשון הנוהג בחיבורי, להיות זה מותאם ומוכשר לכל

אוהבי חכמה, כי ריבוי הקנקנים מפיגין טעם היין, ויוכבד המושג על המעיין. ואין אנו אחראין לשמיני הלב, בשעדיין לא נברא הלשון להועילם, ובכל מקום

שנותנים עיניהם מזומן להם חפץ הכסילות. וכללא נקוט, שמאותו מקום שהחכםשואב מקורי חכמתו, שואב משם הכסיל מקור אולתו.

ובכלל אני עומד בראש ספרי ומזהיר שלא טרחתי כלל לכל אותם האוהבים להסתכל בארובות, זולת לאותם שדבר ה' יקר להם, והולכים ומתגעגעים לנהור אחר ה' וטובו, בכדי להשלים המטרה שבשבילה נבראו, כי יתקיים בהם ברצות

ה' הכתוב, כל משחרי ימצאוננו.

י. ובא וראה דברי פי חכם הר"א אבן עזרא ז"ל בספרו "יסוד מורא" דף ח' ע"בוז"ל:

"ועתה שים לבך ודע, כי כל מצוות הכתובות בתורה או המקובלות שתקנו האבות, אעפ"י שרובם הם במעשה או בפה, הכל הם לתקן הלב, כי כל לבבות

דורש ה', וכל יצר מחשבות מבין. וכתוב, לישרים בלבותם. והפך זה לב חורש מחשבות און. ומצאתי פסוק אחד כולל לכל המצות, והוא, את ה' אלקיך תירא

ואותו תעבוד. והנה מלת "תירא" כוללת לכל מצות לא תעשה בפה ולב ומעשה. וזו היא המדרגה הראשונה, שיעלה ממנה אל עבודת ה' יתעלה, שהיא כוללת כל

מצות עשה. ואלה ירגלו לבו וידריכוהו, עד כי ידבק בהשם יתברך הנכבד, כי בעבור זה נברא האדם. כי לא נברא לקנות הון ולבנות בנינים. ע"כ יש לו לבקש כל דבר שיביאנו לאהוב אותו ללמוד חכמה ולבקש האמונה. וה' יפקח עיני לבו, ויחדש בקרבו רוח אחרת. אז יהיה בחייו אהוב ליוצרו. ודע כי התורה לא נתנה אלא לאנשי לבב. כי התיבות כגויות, והטעמים כנשמות. ואם לא יבין הטעמים

כל עמלו שוא ועמל ורוח, כמו המייגע עצמו לספור הדפים והתיבות שבספר רפואה, שמזאת היגיעה לא יוכל לרפאות מזור. וכמו גמל נושא משי, והוא לא

יועיל להמשי והמשי לא יועילנו". הנשאב מדבריו ז"ל שהוא באחת, דהיינו לאחוז בהמטרה שעליה האדם נברא.

ואומר עליה, שהיא ענין הדביקות בהשם ית' הנכבד. ואומר ע"כ, שהאדם מחויב לחזור אחר התחבולות, שיביאנו לאהוב אותו ללמוד חכמה ולחפש אמונה, עדי שיזכה שהש"י יפקח עיני לבו ויחדש בקרבו רוח אחרת, שאז יהיה בחייו אהוב

ליוצרו. ובכוונה גדולה מדייק זה, שיהיה בחייו אהוב ליוצרו, להורות שכל עוד שלא זכה

לקנין הזה, אין עבודתו שלימה. והעבודה בהכרח שנתנה לנו היום לעשותם. וכמו שמסיים על זה, כי התורה לא נתנה אלא לאנשי לבב. כלומר, שהשיגו לב לאהוב

אותו ויחמדהו, שהם נקראים בלשון חכמים "חכמי לב", להיות שאין שם עודרוח הבהמי היורד למטה, שאין היצר הרע שורה אלא בלב פנוי מחכמה.

ומפרש ואומר שהתיבות כגויות והטעמים כנשמות. ואם לא יבין הטעמים, הרי זה דומה למייגע עצמו לספור דפים ותיבות שבספר רפואה, שמזאת היגיעה לא

יוכל לרפאות מזור. רצונו לומר, שבהכרח מחוייב למצוא התחבולות לזכות להקנין הנזכר, שאז מסוגל לטעום טעמי תורה, שהוא ענין החכמה הפנימית

ומסתריה, וטעמי מצוה, שהוא ענין האהבה והחמדה אליו ית'. שבלעדי זה נמצא שאין לו אלא התיבות והמעשים לבד, שהמה גויות בחוסר

נשמות, שדומה למייגע עצמו לספור דפים ותיבות שבספר רפואה וכו', שודאי לא יושלם בו הרפואה, מטרם שמבין פירושה של הרפואה הכתובה. וגם אחר שילך

ויקנה אותה בכל הדמים שיפסקו עליה. ואם סדרי הלימוד והמעשה אינם מסודרים להביאנו לזה, דומה לגמל נושא משי, שהוא אינו מועיל להמשי והמשי

לא יועילנו, להביאו אל שלימות הכוונה שבשבילה נברא.

י"א. ועפ"י הדברים הללו השגנו פקיחת עינים במאמר רבי סימון במדרש רבה פרק ו' על פסוק "נעשה אדם", שבא הקב"ה לבראות את האדם, נמלך במלאכי

השרת, שנעשו כתות כתות חבורות חבורות. מהם אומרים, יברא. ומהםאומרים, אל יברא. כמו שכתוב, חסד ואמת נפגשו, צדק ושלום נשקו.

חסד אמר, יברא, שהוא גומל חסדים,אמת אמר, אל יברא, שכולו שקרים,

צדק אמר, יברא, שהוא עושה צדקות,שלום אמר, אל יברא, שכולו קטטה.

מה עשה הקב"ה, נטל האמת והשליכו לארץ, כמו שכתוב ותשלך אמת ארצה. אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, מה אתה מבזה תכסיס אלתכסייה

.)חותם( שלך, תעלה האמת מן הארץ, כמו שכתוב אמת מארץ תצמחוהנה המאמר הזה מוקשה הוא סביב סביב:

א( עדיין לא נתבאר בזה חומר הכתוב ונעשה אדם. וכי ח"ו לעצה הוא צריךעד"ה תשועה בלב יועץ?

ב( פה אמת. איך יאמר על כלל מין האדם שכולו שקרים, והא אין לך דור שאיןבו כאברהם, יצחק ויעקב?

ג( ואם כנים שפתי אמת, איך מלאכי חסד וצדקה הסכימו על עולם שכולו שקר, ד( למה נקרא האמת תכסיס אלתכסייה, שפרוש חותם, הבא בשולי המכתב, אשר בהכרח שיש מציאות של עיקר חוץ מהחותם, אמנם חוץ מגבול האמת

ודאי שאין שם מציאות כלל?ה( היתכן למלאכי אמת לחשוב לפועל אמת, שאין ח"ו פעולתו אמת?

ו( מה הגיע לו להאמת מתוך עונשו הקשה שנשלך עד לארץ ולתוך הארץ?שמובא השאלה אליהם? ז( למה לא מובא תשובת המלאכים בתורה כמו

וצריך להבין אותם ב' ההנהגות הערוכות לעינינו, ההפכים מן הקצה אל הקצה, שהם הנהגה של הוויות כל המציאות של עולם הזה, והנהגה של

אופני הקיום, להעמדתם של כל אחד ואחד מהמציאות שלפנינו. כי מקצה מזה אנו מוצאים הנהגה נאמנה בהשגחה מאושרה עד להפליא, השולטת

.להתהוות כל בריה ובריה מהמציאות וניקח לדוגמא סדרי הויה למציאות האדם. והנה האהבה והעונג סבה ראשונה

שנעקר ממוח אביו, ההשגחה שלו, הבטוחה והנאמנה לשליחותה. ותיכף אחר משומר מכל נזק בין המצעות שבבטן אמו, באופן שכל זר מזמנת לו מקום בטוח

לא יגע בו. שמה ההשגחה מכלכלת לו לחם חוקו, דבר יום ביומו לפי מדתו. וכן מטפלת עמו בכל צרכיו, לא תשכחהו רגע, עד שירכוש לו חיל לצאת לאויר

ארצינו המלאה מעקשים. ואז ההשגחה משאלת לו עצמה וכח. וכמו גבור מזויין זקן ורגיל, הולך ופותח

שערים ושובר בחומותיו. עד שבא בין אנשים כאלו, שאפשר לבטוח עליהם, שיעזרוהו כל ימי חולשתו, להיותם היקרים לו מכל בני חלד, באהבה ורחמים

וגעגועים עצומים בעד קיום מציאותו. וכן הולכת ההשגחה ומחבקתו עד שמכשרתו למציאותו ולהשתלשלות מציאותו אחריו. וכמקרה האדם כן מקרה

מין החי ומין הצומח, כולם מושגחים בהפלאה יתירה המבטחת הויתםלמציאותם, וידעו זאת כל חכמי הטבע.

ומעבר מזה מקצה השני, בהסתכלותינו על סדרי העמדה וכלכלה באופני הקיום של אותם המציאות מקרני ראמים עד ביצי כינים, אנו מוצאים בלבול סדרים,

כמו בין מחנה הבורחת משדה המערכה, מוכים וחולים נגועי אלקים. וכל חיתם לממותים. אין להם זכות קיום זולת בהקדם יסורין ומכאובים, ובנפשם יביאו

לחמם. ואפילו כנה הקטנה שוברת שניה בעת צאתה לסעודתה. וכמה כרכורים היא

מכרכרת עד שמשגת אוכל לפיה די סעודתה, לזכות קיומה. וכמוה מקרה אחד לכולם, הקטנים עם הגדולים. ואינו צריך לומר במין האדם מובחר היצורים,

אשר ידו בכל ויד כל בו.

י"ב. אמנם גם בעשר ספירות דקדושה, אנו מבחינים ערך של ב' הפכים, להיות ט' ספירות ראשונות ענינם בצורת השפעה ומלכות ענינה לקבלה. וכן ט"ר

מלאים אור, והמלכות לית לה מגרמה ולא מידי )אין לה מעצמה ולא כלום(. וז"ס שאנו מבחינים בכל פרצוף ב' בחינות באור, שהם או"פ ואו"מ, וב' בחינות בכלים,

שהם כלי פנימי לאו"פ וכלי חיצון לאור מקיף. והוא מסבת ב' הפכים הנזכרים, שאי אפשר לב' הפכים שיבואו בנושא אחד.

וע"כ צריכים לנושא מיוחד לאור פנימי, ולנושא מיוחד לאור מקיף. אולם בקדושה אינם הפכים ממש, להיות המלכות נמצאת עם הט"ר בסוד הזיווג,

ויהיה גם תכונתה להשפיע בסוד או"ח. משא"כ הס"א, שאין להם מבחינת ט"ר כלום ועיקר בנינם מחלל הפנוי, שהוא ענין גדלות הצורה של קבלה, שעליה היה הצמצום הא', שאפילו אחר שהגיע הארת הקו לתוך הרשימו, נשאר שורש הזה

בלי אור. וע"כ המה הפכים מראש עד רגל לעומת החיים והקדושה, בסוד הכתובזה לעומת זה עשה אלקים. וע"כ נקראים מתים.

והנה נתבאר לעיל באות ו', שכל ענין הצמצום היה רק להתקשטות הנשמות בדבר השוואת הצורה ליוצרם, שהוא ענין התהפכות כלי קבלה על צורת

השפעה. ונמצא המטרה הזאת עודנה משוללת: הן מצד בנין פרצופים דקדושה, שאין שם כלום מבחינת חלל הפנוי, שהוא צורת

גדלות הקבלה, שעליה היה הצמצום. וע"כ לא יארע שום תיקון לדבר, שאינהשם במציאות.

וכן מצד בנין הס"א, ודאי אין כאן שום תיקון, אע"ג שיש להם מבחינת חללהפנוי, שהרי ענינה הפוכה לגמרי, וכל מה שמקבלת למיתה עומד.

וע"כ אך לאדם דעולם הזה צריכים, שבקטנותו מצוי בכלכלה וקיום הס"א ויורש מהם הכלים דחלל הפנוי, ובגדלותו עובר ומתחבר לבנין הקדושה בסגולת תורה

ומצות להשפיע נ"ר ליוצרו. ונמצא מהפך גדלות הקבלה שכבר קנה, שתהיה מסודרת בו רק ע"מ להשפיע, שנמצא בזה משוה הצורה ליוצרה. ומתקיים בו

הכונה. וזה סוד מציאת הזמן בעולם הזה. דהנך מוצא שמתחילה נתחלקו ב' ההפכים

הנ"ל לב' נושאים נפרדים זה מזה, דהיינו הקדושה והס"א, בסוד "זה לעומת זה", שעדיין נשלל מהם התיקון כנ"ל, מפני שמחוייבים להמצא בנושא אחד, שהוא

האדם. וע"כ בהכרח למציאות סדר זמנים אנו צריכים, שאז יהיה ב' ההפכיםבאים בהאדם בזה אחר זה. כלומר, בזמן קטנות ובזמן גדלות.

י"ג. ובזה תבין הצורך לשבירת הכלים ותכונתם, כמ"ש בזהר וכהאר"י, שב' מיניאור נמצאים בכל ע"ס ברצוא ושוב:

אור הא' הוא אור אין סוף ב"ה, הרצוא מלמעלה למטה, ונקרא אור ישר,אור הב' הוא תולדות כלי המלכות, השוב מלמטה למעלה, ונק' אור חוזר, אשר שניהם מתחברים לאחד ממש. ותדע, אשר מהצמצום ולמטה כבר

נשללת נקודת הצמצום מכל אור ונשארה חלל פנוי. ואור העליון לא יופיע

עוד לבחינה אחרונה בטרם גמר התיקון, שזה נאמר ביחוד על אור א"ס ב"ה, שנקרא אור ישר. אבל אור הב', הנקרא אור חוזר, הוא יכול להופיע לבחינה

.אחרונה, היות שעליו לא היה מקרה הצמצום כלל ונתבאר אשר מערכת הס"א והקליפות הוא צורך מחוייב למטרתה של הצמצום.

והוא כדי להטביע בהאדם כלי גדלות הקבלה בעת קטנותו, בהיותו סמוך על שולחנה. וא"כ הרי הס"א ג"כ לשפע היא צריכה, ומאין תקח זה, בהיות כל בנינה רק מבחינה אחרונה, שהוא חלל פנוי מכל אור, אשר מהצמצום ולמטה כבר אור

העליון נפרד משם לגמרי. ולפיכך הוכן ענין שבירת הכלים, שענין שבירה יורה ענין הפרש חלק מאור חוזר

שבעשר ספירות דעולם הנקודים, שירד מאצילות ולחוץ עד לחלל הפנוי. וכברידעת, שאור חוזר אפשר לו להופיע גם לחלל הפנוי.

והנה בזה החלק או"ח, שירד מאצילות ולחוץ, יש בו מכל ספירה וספירה דע"ס דנקודים ל"ב בחינות מיוחדות. ועשרה פעמים ל"ב הוא ש"ך. וש"ך בחינות אלו שירדו, הוכנו לקיום המציאות של התחתונים, שהמה באים להם בב' מערכות,

בסו"ה זה לעומת זה עשה אלקים, דהיינו עולמות אבי"ע דקדושה ולעומתםעולמות אבי"ע דס"א.

והיינו שאמרו ז"ל בביאור הכתוב, ולאום מלאום יאמץ, כי כשקם זה נופל זה, ולא נבנית צור אלא מחורבנה של ירושלם, להיות ש"ך הבחינות האלו, אפשר להם

שיופיעו כולם לס"א, ואז נחרב ח"ו בנין מערכת הקדושה כלפי התחתונים לגמרי. ואפשר לש"ך הבחינות האלו שיתחברו כולם לקדושה. ואז נמצא נחרבת מערכת

הס"א לגמרי מהארץ. ואפשר להם, שיתחלקו בין שתיהם, בפחות ויתר, לפיהמערכות עד גומרו של התיקון. מעשי בני אדם. וכך הם מתגלגלים בב'

והנה לאחר שבירת הכלים וירידתם של ש"ך בחינות ניצוצי אורה הנ"ל מאצילות ולחוץ, נתבררו ועלו מהם רפ"ח ניצוצין, דהיינו כל מה שירד מתשעה ספירות

הראשונות שבע"ס דנקודים. וט' פעמים ל"ב הוא רפ"ח בחינות. והמה שבוונתחברו לבנין מערכת הקדושה.

ונמצא נשאר לס"א רק ל"ב בחינות ממה שירד מהמלכות דעולם הנקודים. והיה זה לתחילת בנין הס"א במיעוט בתכלית, שעדיין איננה ראויה לתפקידה. ומילוא

בנינה נגמר להם אח"כ, בסיבת חטאו של אדם הראשון בעץ הדעת. והנה נתבאר, שב' מערכות זה לעומת זה נוהגת בקיום ופרנסת המציאות. ותקציב אור הצריך לזה הקיום הוא ש"ך ניצוצין. והמה הוכנו ונמדדו בכח שבירת הכלים.

ותקציב הזה ראוי להתגלגל בין ב' המערכות, אשר בזה תלוי סדרי הקיוםוהכלכלה של המציאות.

ותדע, שמערכת הקדושה מחוייבת להכיל לכל הפחות תקצית של רפ"ח ניצוצים להשלמת ט"ס ראשונות שלה. ואז יכולה לקיים ולכלכל מציאות התחתונים. וזה היה לה קודם חטאו של אדם הראשון. וע"כ היה כל המציאות מתנהגת אז ע"י

מערכת הקדושה, להיות שהיה לה המילוא של רפ"ח ניצוצין כאמור.

י"ד. ועתה מצאנו הפתח להמדרש הנ"ל בענין ד' הכתות: חסד וצדקה אמת ושלום, שנשאו ונתנו עם השי"ת בבריאת אדם. כי המלאכים הללו המה משמשי

הנשמה של האדם. ולכן נשא ונתן עמהם, להיות כל מעשה בראשית לדעתםנבראו, שכל נשמה ונשמה כוללת ענין ע"ס באו"פ ואו"מ.

והנה החסד הוא ענין או"פ של ט"ר של הנשמה,והצדקה ה"ע או"פ של המלכות של הנשמה,

והאמת ה"ע אור מקיף של הנשמה. וכבר דברנו, שאו"פ ואו"מ הפכים המה, להיות האו"פ נמשך בחוק הארת הקו, שנמנע מלהופיע לנקודת הצמצום, שהיא צורת הגדלות של הקבלה.

ואו"מ נמשך מאור א"ס ב"ה, המקיף לכל העולמות, ששם בא"ס שוה קטן.וגדול. וע"כ או"מ מאיר ומטיב לנקודת הצמצום ג"כ ומכ"ש לבחינת המלכות

וכיון שהמה הפכים, אם כן לב' כלים צריכים. כי או"פ מאיר בט"ר וכן אפילו למלכות אינו מאיר אלא בחוק ט"ר, ולא כלל לבחינתה עצמה. אמנם או"מ מאיר

בכלים הנמשכים מנקודת הצמצום ביחוד, שנקרא כלי חיצון. ובזה תבין, למה נקרא האמת חותם. כי שם זה מושאל מחותם, הבא בשולי

המכתב בסוף הענינים. אמנם הוא מעמידם ומקיימם. כי זולת החותם אין בהם שום ערך. וכל הכתב הוי לבטלה. וכן ענין או"מ המטיב לנקודת הצמצום, שה"ע

גדלות הקבלה, עד שמשוה צורתה ליוצרה בבחינת השפעה, שהיא מטרת כלהעולמות עליונים ותחתונים המוגבלים.

והיינו המחאה של האמת בבריאת האדם, כי טען שכולו שקרים, להיות שמצד יצירתו של הקב"ה אין להאדם כלי חיצון, שהוא צריך להמשך מנקודת הצמצום, בשכבר נפרדה מאורו ית'. וא"כ אי אפשר למלאכי אמת להועיל להאדם בהשגת

אור מקיף. וא"כ כל העולמות העליונים והתחתונים המוגבלים, שלא נבראו אלא להשלמה

הזו, ואשר זה האדם צריך להיות הנושא היחיד אליה, וכיון שהאדם הזה אינומוכשר למטרתו, א"כ כולם המה תוהו ושקר, וכל הטרחא בהם ללא הועיל.

אמנם מלאכי חסד וצדקה, שהמה שייכים ביחוד לאו"פ של הנשמה, אדרבא, משום זה שאין לו כלל מבחינת חלל הפנוי, היו יכולים להשפיע לו כל אורות

הנשמה בהרוחה יתירה על השלימות היותר נעלה. ולפיכך היו שמחים להועילו, והסכימו בכל מאדם על בריאת האדם. כי הם בחי נה"י הנכנסים בזווג דהכאה,

וע"כ הם שייכים לחצי או"מ מצד האו"ח שבו. ומלאכי השלום טענו דכולו קטטה, כלומר, איך שיהיה ענין קבלתו את האו"מ.

אמנם סוף סוף אי אפשר שיבואו בנושא אחד עם האו"פ, להיותם הפוכים זל"ז. והיינו, כולו קטטה. שהאו"מ נבחן בב': או"ח העתיד ואו"מ העתיד. והכלי חיצון

לאו"ח הוא המסך. והכלי חיצון לאו"י הוא העביות עצמו דבחי"ד, בחינת לבהאבן.

ונמצא שאדם הראשון היה חסר רק מבחינת כלי חיצון, השייך למלאכי אמת, ולא היה חסר מכלי חיצון, השייך למלאכי שלום. וע"כ הסכימו לבריאה, אלא שטענו שכולו קטטה. כלומר, שהאו"י אינו יכול לכנס לכלי פנימי, משום שהם

הפכים לו.

ט"ו. ובהאמור זכינו להבין המשך הפסוקים, בחטאו של עץ הדעת טוב ורע, אשר עומק רום להם. וחז"ל, שגילו בהם טפח, עוד כסו בדבריהם עשרה טפחים. והנה

בהקדם הענין כתוב, ויהיו האדם ואשתו שניהם ערומים ולא יתבוששו. ודע, שענין לבוש ה"ע כלי חיצון. וע"כ מקדים לנו הכתוב, להורות סיבת חטאו של עצה"ד ע"ד שאמרו ז"ל בהפסוק, נורא עלילה לבני אדם, אשר בעלילה באת

עליו. כלומר, שהיה מוכן לו חטאו מכל מראש. וזה שיעור הכתוב, שהיו האדם ואשתו

מצד היצירה בלי כלי חיצון, רק בבחינת כלים פנימים, הנמשכים ממערכת הקדושה. וע"כ ולא יתבוששו. כלומר, שלא הרגישו בחסרונם, כי הבושה ה"ע

הרגשת חסרון. ונודע, שהרגשת החסרון היא סבה ראשונה למלאות החסרון. בדומה להמרגיש

בחליו, מוכן הוא לקבל רפואה. אבל שאינו מרגיש כי חולה הוא, נמצא נמנע בודאי מכל רפואה. אכן תפקיד הזה מוטל הוא על כלי חיצונה, שבהיותה בבנין הגוף. והיא ריקנית מאור, מסבת שבאה מחלל הפנוי, נמצאת מולידה בו הרגש

הריקנות והחסרון, ומתבייש מזה. וע"כ מוכרח שיחזור למלאות החסרון, ולהמשיך האו"מ החסר לו, שהוא עומד למלאות את כלי הזו. וזהו הוראת הכתוב, ויהיה האדם ואשתו שניהם ערומים.

מכלי חיצון. ולפיכך ולא יתבוששו, שלא הרגישו חסרונם. ונמצאים משולליםמהמטרה שעליה נבראו.

אמנם צריך להבין מאד רוממות זה האדם, יציר כפיו של הקב"ה. ואשתו, שהקב"ה חלק לה עוד בינה יתירה הימנו, כאמרם ז"ל )נדה מ"ה( בהבנת הכתוב,

ויבן ה' את הצלע. ואיככה נכשלו ונעשו ככסילים, לא ידעו להזהר מערמת הנחש? גם לאידך גיסא, זה הנחש, שהמקרא מעיד עליו, שהיה ערום מכל חית השדה, איך הוציא משפתיו כסילות וריקות כזו, שבאם יאכלו לפרי העצה"ד, אז

יתהוה מהם אלקים? ואיך כסילות זה מצא קן בלבבם? ועוד, כי להלן נאמר, שלא מפני התאוה להעשות אלקים אכלה מעצה"ד, אלא בפשיטות, כי טוב העץ

למאכל, שהוא לכאורה תאוה בהמית?

הבירורים, הנוהגים אצלנו: מיני ט"ז. וצריכים לדעת טיב של ב'בירור הא' - נקרא בירורי טוב ורע,

בירור הב' - נקרא בירורי אמת ושקר. פרוש, שהשי"ת הטביע כח המברר בכל בריה, שפועל בה כל התועלת

הנרצה, ומעמידה על שלימותה הנרצה. והנה בירור הא' הוא כח הפועל גופני, שאופני פעולתו ע"י הרגש מר ומתוק, שהוא ממאס ודוחה צורת המר, כי רע לו, ונאהב לו ומקרב צורת המתוק, כי טוב לו. והנה כח הפועל הזה די

ומספיק בדומם צומח וחי שבהמציאות, שמעמידם על גמר שלימותם.הנרצה

ונוסף עליהם מין האדם, שהטביע בו השי"ת כח פועל שכלי, שאופני פעולתו בבירור הב' הנ"ל, שדוחה עניני שקר וריקות במיאוס עד להקאה, ומקרב ענינים

אמיתיים וכל תועלת באהבה גדולה. ובירור הזה נקרא "בירור אמת ושקר". ואינו נוהג זולת במין האדם, כל אחד ואחד לפי שיעורו. ותדע, שכח הפועל הזה הב'

נברא והגיע להאדם בסבת עטיו של הנחש, כי מצד היצירה לא היה לו זולת כחהפועל הא', מבירורי טוב ורע שהיה די ומספיק לו לתועלתו בעת ההיא.

ואסביר לך על דרך משל: אם היו הצדיקים נגמלים כמפעלם הטוב והרשעים נענשים על מעשיהם כדי רשעתם בעוה"ז, היה אז הקדושה מוגדרת לנו

במציאות של המתוק והטוב, והס"א היתה מוגדרת לנו במציאות של הרע והמר. ובאופן זה היה מצוות הבחירה מגיענו ע"ד "ראה נתתי לפניך את המתוק ואת

המר, ובחרת בהמתוק". ובאופן זה היו כל בני אדם בטוחים בהשגת השלימות, שבטח היו בורחים מן העבירה, להיותה רע להם, והיו טרודים במצוותיו ית' יום

ולילה לא יחשו, כמו הטפשים של עתה בעניני הגוף וזוהמתו, להיותה טוב ומתוקלהם. והנה כן היה ענין אדה"ר, מפאת יצירתו ית' אותו.

והניחוהו בגן עדן לעבדה ולשמרה. שפירשו ז"ל: לעבדה - אלו מצות עשה, ולשמרה, אלו מצות לא תעשה. ומצות עשה שלו היה לאכול ולהתענג מכל עצי

הגן. ומצוות ל"ת שלו היה שלא לאכול מעצה"ד טו"ר. אשר המצוות עשה היתהמתוקה ונחמדה. והמצות לא תעשה היה הפרישה מן הפרי המר והקשה כמות.

ואין לתמוה, איך אפשר להקרא כאלה בשם מצוות ועבודה, כי מצינו כזה גם בעבודתינו של עתה, אשר ע"י התענוג בשבתות ויום-טוב, אנו זוכים לקדושה

העליונה. וכן על ידי הפרישה משקצים ורמשים. ובעבודתו של אדה"ר היה ע"ד "ובחרת במתוק" כנ"ל. ונמצא, שחיך הגופני לבד היה די ומספיק לו לכל תועלתו,

לדעת אשר צוה ה', ואשר לא צוהו.

י"ז. ועתה נבין ערמת הנחש, אשר חז"ל הוסיפו להודיענו, אשר הס"מ היה שגבהו דבריו מאד. והנה פתח באף כי אמר אלקים לא מתלבש בו. והיינו מפני

תאכלו מכל עץ הגן. פרוש, שנכנס עמה בדברים, להיות שהאשה לא נצטוה מפי הקב"ה, כנודע. וע"כ שאל אותה על דרכי הבירור. כלומר, מאין תדע שנאסר

העצה"ד? אולי נאסרו לכם גם כל פירות הגן? ותאמר האשה, מפרי עץ הגןנאכל... לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון. ויש כאן ב' דיוקים גדולים:

א( הא הנגיעה לא נאסרה מעולם. ועל מה הוסיפה באיסור?

ב( כי הטילה ספק בדברי השי"ת ח"ו, שהשי"ת אמר "מות תמותון" והאשה אמרה "פן תמותון". והיתכן שלא האמינה ח"ו בדבר ה', עוד מטרם החטא?

אמנם האשה ענתה לו על פי שאלתו של הנחש, דעל כן יודעה מה שאסר ה', כי כל עצי הגן מתוקים ונחמדים, וראוים לאכול. משא"כ זה העץ אשר בתוך הגן,

כבר היתה בו בקרוב לנגיעה, וטעמה בזה טעם קשה כמות. והיא שהוכיחה מעצמה, שמצד הבירור שלה יש חשש מיתה אפילו על

הנגיעה. ולכן הוסיפה להבין במצוות האיסור, על מה ששמעה מבעלה. כי אין חכם כבעל נסיון, ופן תמותון סובב על הנגיעה. וכנראה, שהתשובה היתה

מספקת לגמרי, כי מי יתערב ויכחיש בחוש הטעם של חבירו. אמנם הנחש הכחיש אותה ואמר, לא מות תמותון, כי יודע אלקים, כי ביום אכלכם ממנו

.ונפקחו עיניכם ויש לדייק, מה ענין פקיחת עינים לכאן. אמנם כן דבר חדש ונשגב הימנה הודיע

אותה, שהוכיח להם שטפשות היא לחשוב שברא ה' דבר רע ומזיק בעולמו. והא ודאי כלפי השי"ת אין זה ענין רע ומזיק. אלא זה המרירות שתטעמו בו אפילו בקירוב נגיעה, הוא רק מצדכם, להיות אכילה זו היא להעמיד אתכם על גובה

מעלתכם. וע"כ לקדושה יתירה אתם צריכים, בעת המעשה שיהיה כל כונתכם להשפיע נחת רוח לו ית', לקיים הכוונה שעליה נבראתם. ולפיכך הוא נדמה לכם

כרע ומזיק, כדי שתבינו הקדושה היתירה הנדרש מכם. אמנם ביום אכלכם ממנו. פרוש, אם תהיה המעשה בקדושה וטהרה ברורה

כיום, אז והיתם כאלקים יודעי טוב ורע. כלומר, כמו שכלפי השי"ת הוא ודאי מתוק בהשואה גמורה, כן יהיה לכם הטוב והרע בהשואה גמורה, למתוק ולעדן. ועדיין נשאר מקום להרהר באימון הנחש, מפני שהשי"ת לא הודיעו זה בעצמו,

ע"כ הקדים הנחש, ואמר, כי יודע אלקים, כי ביום אכלכם ממנו, ונפקחו עיניכם כלומר, מצד השי"ת דבר יתר הוא, להודיעכם זאת, להיותו יודע שאם תשימו

לבכם לזה, לאכל על צד הקדושה, ונפקחו עיניכם מעצמיכם, להבין גודל הרוממות שבו, כי תרגישו בו מתיקות ועידון עד להפליא, וא"כ אינו צריךלהודיעכם, דעל כן הטביע בכם כח המברר. לידע תועלתכם מעצמכם:

ומיד כתוב: "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים". פרוש, שלא סמכה עצמה על דבריו, אלא שהלכה ובררה מדעתה ותבונתה, והקדישה

את עצמה בקדושה יתירה לעשות נחת רוח להשי"ת, כדי להשלים הכונה הנרצה הימנה, ולא כלל להנאתה עצמה. שאז נפקחו עיניה, כדברי הנחש: "ותרא

האשה כי טוב העץ למאכל". והיינו ע"י זה שראתה, "כי תאוה הוא לעינים", כלומר שעוד מטרם שנגעה בו,

הרגישה מתיקות ותאוה גדולה, בראות עיניה לבד שחמדה כזה עוד לא קרה לה בכל עצי הגן. ונתברר לה עוד, אשר נחמד העץ להשכיל. כלומר, שע"כ יש בעץ

הזה תאוה וחמדה מרחוק יתר מכל עצי הגן. היינו להשכיל עליו, אשר בשבילמעשה האכילה הזו נבראו. והוא כל המטרה, כמו שגילה לה הנחש.

ואז, אחר הבירורים המוחלטים האלו, "ותקח מפריו ותאכל, ותתן גם לאישה עמה ויאכל". ודייק הכתוב במלת "עמה". כלומר, על כונתה הטהורה, דהיינו רק

להשפיע ולא לצרכי עצמו. וזה הוראת הכתוב, שנתנה לאישה עמה, כלומר,עמה בקדושה.

ח"י. ועתה נבוא לעומק הענין, והטעות שהיה קשור ברגלו. כי זה העצה"ד טוב ורע היה מעורב מבחינת חלל הפנוי, כלומר מצורת הגדלות שבקבלה, שעליה היה הצמצום, ואור העליון כבר נפרד משם. וכבר נתבאר, שאדם הראשון לא

גדלות הקבלה, הנמשך מחלל הפנוי. אלא כולו נמשך היה לו כלל בבנינו צורתממערכת הקדושה, שענינם להשפיע.

כמו"ש בזוהר )קדושים(, שאדה"ר לא היה לו מחי העולם כלום. וע"כ נאסר לו העצה"ד, כמו ששורשו וכל מערכת הקדושה, שהמה נפרדים מהס"א, משום

שינוי הצורה שלהם, שהיא ענין הפירוד. וע"כ גם הוא נצטוה עליו והוזהר

מלהתחבר בו, כי יופרד מחמתו משורשו הקדוש וימות, כמו הס"א והקליפות,שהמה מתים לסבת הפכיותם ופירודם מהקדושה, וחי החיים.

אמנם השטן, הוא הס"מ, הוא המלאך המות, שנתלבש בהנחש, וירד והסיתה לחוה בדבר שקר שבפיו: "לא מות תמותון". ונודע, שכל דבר שקר, שאין אומרים

דבר אמת בתחילתו, אינו מתקיים. וע"כ הקדים אותה בדבר אמת וגילה לה מטרת הבריאה, שכל ענינה לא באה, אלא לתקן העץ הזה. כלומר, כדי להפך

כלי קבלה הגדולים על צד ההשפעה. ואמר לה, אשר אלקים אכל מעץ הזה וברא את העולם, כלומר שהסתכל על

ענין זה בבחינת "סוף מעשה במחשבה תחילה" וע"כ ברא העולם. וכמו שנתבאר לעיל, שכל ענין הצמצום א' לא היה אלא בשביל האדם, העתיד להשוות הצורה

של קבלה להשפעה. והוא דבר אמת. וע"כ היה השעה משחקת לו. והאשה האמינה אותו, בשעה שהכינה את עצמה לקבל ולהנות רק בע"מ להשפיע,

נמצא ממילא שפרח הרע מן העצה"ד טו"ר ונשאר עצה"ד טוב, להיות שכל ענין הרע דשם, הוא רק מבחינת שינוי צורה דקבלה לעצמו, שהיה מוטבע בו

להטביע. אמנם בקבלה ע"מ להשפיע, הרי הביאתו על תכלית שלימותו. ונמצאתשעשתה יחוד הגדול, כמו שראוי להיות בסוף מעשה.

אמנם זה הקדושה העליונה, היה עדיין שלא בעונתו, שלא היתה ראויה לעמוד בה, זולת באכילה א'. אבל לא באכילה הב'. כי אינו דומה המנזר עצמו מהתאוה בטרם שטעמה והורגל בה, להמנזר עצמו מהתאוה אחר שטעמה ונקשר בה. כי

הראשון וודאי יכול להזיר את עצמו בפעם א' על תמיד, מה שא"כ השני צריךלעבודה יתירה לפרוש מתאותו לאט לאט, עד שגומר הענין.

כן הדבר הזה, להיות שהאשה עדיין לא טעמה מעצה"ד, והיתה כולה בבחינת השפעה. ע"כ בקל היה מעשיה לאכול אכילה ראשונה ע"מ להשפיע נ"ר

להשי"ת בתכלית הקדושה. משא"כ אחר שטעמה אותו, כבר נקשר בה תאוה גדולה וחמדה יתירה לעצה"ד, עד שלא היתה יכולה עוד לפרוש מתאותה, כי

כבר יצא הענין מרשותה. והיינו שאמרו חז"ל, שאכלו פגה. פרוש, טרם בישולו. דהיינו בטרם שקנו הכח

והגבורה למשול על יצרם. ודומה למה שאמרו ז"ל במסכת יבמות "אכלתי ואוכל עוד". כלומר, ש אפילו בו בעת שכבר שמע בפירוש, שחרה בו השי"ת, מכל

מקום לא יכול לפרוש הימנו, שכבר נקשר בו התאוה. ונמצא, שאכילה א' היה עלדרך הקדושה, ואכילה ב' היה בזוהמא גדולה.

ובזה מובן חומר ענשו של עצה"ד, שנתקבצו עליו כל בני אדם למיתה. אמנם זה המיתה נמשך מתוך אכילתו, כמו שהזהיר אותו השי"ת: "ביום אכלך ממנו מות

תמות". והענין, להיות שנמשך לתוך איבריו צורת גדלות הקבלה מחלל הפנוי, אשר מצמצום ולהלן כבר אור העליון אי אפשר לו להיות עמה בכפיפה אחת,

וע"כ זה הנשמת חיים הנצחית, המפורש בהכתוב "ויפח ה' באפו נשמת חיים",היה מוכרח להסתלק משם, ונתלה לו חייתו הזמנית בפת לחם.

וחיים האלו אינם חיים נצחיים, כלמפרע שהיה לצורכו עצמו, אלא דומה בערך לזיעה של חיים. כלומר, שנתחלק לו החיים לטפין טפין. באופן, שכל טפה וטפה

הוא חלק מהחיים שלו הקודמים, שהוא ענין ניצוצי נשמות, שנתחלקו לכל תולדותיו עד שבכל תולדותיו, מכל בני הישוב ומכל הדורות עד דור האחרון,

שלשלת גדולה אחת, באופן שמעשי המשלים מטרת הבריאה, המה בערך השי"ת לא נשתנו כלל וכלל מחמת חטאו של עצה"ד. אלא זה האור החיים,

שהיה באדם הראשון בבת אחת, נמשך ונארך לשלשלת גדולה המתגלגלת על גלגל שינוי הצורות עד גמר התיקון, בלי הפסק כלל כרגע, להיות מעשה ה'

מוכרחין להיות חיים וקיימים, ו"מעלין בקודש ואין מורידין". וכמקרה האדם, כן קרה לכל בני העולם עמו. כי כלם ירדו מבחינה נצחית וכללית

על גלגל שינוי הצורה, כמו האדם. כי האדם ועולם - ערך פנימי וחיצון להם. אשר החיצונית תמיד עולה ויורד בהתאם להפנימי. וזנ ענין "בזיעת אפיך תאכל

לחם". שבמקום נשמת החיים הקדום, שנפח ה' באפו, נמצא עתה זיעה של חייםבאפו.

י"ט. והיינו שאמרו ז"ל )ב"ב י"ז(: "הוא היצה"ר, הוא השטן, הוא מה"מ, שיורד ומסית, ועולה ומקטרג, ובא ונוטל נשמתו". והוא, כי ב' קלקולים כוללים נעשו

בסבת החטא של עצה"ד: קלקול הא' - הוא ענין "עולה ומקטרג" כי אחר שנתפתה ואכל מעצה"ד, וקנה

בבנין גופו כלי קבלה דחלל הפנוי, נעשה מחמת זה שנאה והרחקה בין אור החיים הנצחי, שנפח ה' באפו של האדם, ובין גוף האדם. ודומה למה שאמרו ז"ל: "כל

המתגאה, אומר הקב"ה, אין אני והוא יכולים לדור במדור א'". כי ענין הגאווה נובעת מכלי קבלה של חלל הפנוי, שכבר אור העליון נתרחק ונפרד משם מעת הצמצום ולהלן. וכתוב בזוהר, שהקב"ה שונא את הגופות, שבנינם אך לעצמם.

וע"כ פרח ממנו אור החיים. והוא קלקול הא'. וקלקול ב' - הוא ירידת רפ"ח ניצוצים, שכבר היו מחוברים במערכת הקדושה,

שעתה, כדי שלא יחרב העולם, נמסרו וירדו למערכת הס"א והקליפות. כי מאחר שאין מערכת הקדושה יכולה לפרנס ולכלכל את האדם ובני העולם, מסבת

השנאה,שנתהוה בין הקדושה והכלים דחלל הפנוי, כחוק ההפכים זה לזה, כנ"ל "אין אני והוא יכולים לדור במדור א'", ע"כ נמסרה הרפ"ח ניצוצים למערכות

הס"א, כדי שהמה יכלכלו ויקיימו את האדם והעולם בכל משך זמן גלגוליהנשמות בהגופים בס' ריבוא לדור ובאלף דור, עד גמר התיקון.

ובזה תבין, למה המה מכונים בשם "קליפות". להיות ערכם כערך הקליפה שעל הפרי. כי קליפה הקשה חופפת ומכסית על הפרי, לשמרה מכל טינוף והיזק, עד

שתבוא הפרי לידי האוכלה, שבלעדה היה הפרי נשחתה ולא היתה באה למטרתה. כן אתה מוצא, אשר הרפ"ח ניצוצים נמסרו לידי הקליפות, כדי לכלכל

ולהכשיר את המציאות, עד שיתחברו וישיגו למטרתם הנרצה. והנה קלקול הב' הנזכר הוא ענין "ובא ונוטל נשמתו". רצוני לומר, שגם זה החלק

הקטן של נשמה, הנשאר לו להאדם בבחינת "זיעה של חיים הקודמים", הרי הס"א עושקתה על ידי אותה ההשפעה בעצמה, שהיא משפעת לו מהרפ"ח

הניצוצים, שנפלו לגורלה. ולהבינך את זה צריך לצייר היטב תמונת הס"א כמות שהיא, בכדי שתוכל

להשכיל כל דרכיה. וכל חלקי המציאות מעולם התחתון, המה ענפים נמשכים משורשם, כמו חותם מחותם, מעולם העליון. והעליון מגבוה הימנו, והגבוה,

מגבוה על גבוה. ותדע, שכל הבחן, שיש מהענפים על השורשים, הוא רק ביסודות החומר שבהם לבד. כלומר שחומריים שבעוה"ז המה יסודות גשמיים.

והחומריים שבעולם היצירה, המה יסודות רוחניים, דהיינו מבחינת רוחנייתהיצירה. וכן כל עולם ועולם מבחינתו.

אמנם המקרים והתהלוכות שבהם, יש להם ערך שוה מכל ענף לשורשו. כמו ב' טפות מים, השוות זו לזו, וכמו הנחתם ששוה צורתו בכל וכל להחותם, שממנו

נחתם. ואחר שתדע זה, נבקש את זה הענף, שישנו להס"א העליונה בעוה"ז. ואזנדע על ידו גם את שורשו הס"א העליונה.

ומצאנו בזוהר )פרשת תזריע(, שהנגעים שבגופי בני אדם המה ענפים של הס"א העליונה. ולפיכך, נקח להשכיל את קומת הבעל חי. ואנו מוצאים בו, אשר זה

הנביע המתהוה בגופו ע"י השגת התענוג, הוא המרבה ומפריא לו החיים. וע"כ ההשגחה הטביעה בהקטנים, שבכל מקום שיתנו עיניהם, ימצאו קורת רוח

ותענוג. ואפילו מדברים קטנטנים של מה בכך, להיות קומת הקטן מחוייב לרביה של חיים ביותר, כדי שיהיה סיפוק בו לצמיחה וגידול. וע"כ תענוגם מצוי. והנך

מוצא, אשר אור התענוג הוא אבי החיים. אמנם חוק זה אינו נוהג זולת בתענוג, שהוא מושפע לכללות הקומה. אבל בתענוג

דפרודא, כלומר כשהתענוג מתקבץ ומקובל רק לחלק נבדל של קומת הבעל חי, אז אנו מוצאים בו דין הפוך, דהיינו אם יש לו מקום לקוי בבשרו, התובע אותו

לגרד ולחכך, והנה פעולת החיכוך מביאה לו ג"כ שכרו בצדה, שמרגיש עמה תענוג מרובה ברדיפה כבירה. אמנם בתענוג זה, טפת סם המות כרוך בעקבו, שבאם לא ימשול על יצרו, וישלם את התביעה הרדופה, נמצאים התשלומים

מגדילים עוד את חובו, כלומר, לפי מדתו של השגת התענוג מהחיכוך, כן יתרבה עליו הלקותא, ויתהפך התענוג למכאוב. ובהתחילה שוב להתרפאות, נולדה עמה

יחד תביעה חדשה לחיכוך. ובמדה יותר גדולה מקודם. ואם עדיין אינו מושל ביצרו, ושוב משלם די התביעה, נמצא גם הלקותא הולך ומתרבה עליו. עד

שמביאה לו טפה של מרה בסופו, שמרעלת כל הדם, שבאותו החי. ונמצא, שמת ע"י קבלת התענוג, מפני שהיא תענוג דפרודא, המקובל רק לחלק נבדל של

הקומה. וע"כ פועלת המות בהקומה, בהפכי מהתענוג, המושפע לכלל הקומה. והנה הגיע לפנינו צורת הס"א העליונה מראשה עד עקבה, אשר ראשה היא הרצון לקבל אך לעצמה, ולא להשפיע מחוץ לה, כתכונת התביעה שבבשר

המנוגע בערך כללו של קומת החי. וגופה של הס"א היא צורתה של מין תביעה, שאינה עומדת להפרע, שהפרעון שהוא הולך ופורע עוד מגדיל החוב והלקותא

ביותר, כדוגמת קבלת תענוג ע"י החיכוך. ועקבה של הס"א, היא הטפה של סם המוות, שעושקתו ומפרידו גם מניצוץ

חיים האחרון שנשאר לו, כדוגמת טפה של סם המות, המרעלת את כל הדם שבקומת הבעל חי. והיינו שאמרו ז"ל: "ולבסוף בא ונוטל את נשמתו". והיינו שאמרו שהמה"מ מזדמן בחרב שלופה, וטפה של מרה בקצה החרב, והאדם

פותח פיו, וזורק בו הטפה, ומת. אשר חרבו של מה"מ הוא השפעת הס"א, שנקרראת "חרב", לסבת הפירוד המתגדל במדת הקבלה, שהפירוד מחריבו.

והאדם פותח בהכרח את פיו, להיות שמוכרח לקבל שפע הקיום והעמדתו מתחת ידיה. עד שמגיע אליו טפה של מרה שבסוף החרב, שהוא גמר הפירוד

לניצוץ האחרון של נשמת חייו.

כ. ובסבת ב' הקלקולים הנ"ל נתקלקל ג"כ בנין גופו של אדם, להיותו מותאם מצד היצירה בתכלית הדיוק לקבלת שפע של קיומו ממערכת הקדושה. כי כל פעולה מאושרה ושל קיימא, יהיו חלקיה משומרים מהעדפה או מגרעת עד לכל שהוא. והפעולה שאינו מאושרה ושאינה של קיימא, הוא בשביל שחלקיה חסרי המזג,

ומצוי בהם בכל שהוא מגרעת או העדפה. וע"ד שאומר ב"שיר היחוד": "מכל מלאכתך דבר אחד לא שכחת, לא העדפת

ולא החסרת". והוא חוק מחוייב, שמהפועל השלם נמשך פעולה שלימה. אמנם בעבור האדם ממערכת הקדושה למערכת הס"א, בסבת הספחת הנוסף בבנינו,

ע"י העצה"ד, כבר נמצאים חלקים מרובים בבנין גופו בעודפות, בלי צורך, להיותם אינם מקבלים כלום משפע של קיום, המושפע מרשות הס"א. כמו שאנומוצאים בעצם לוז )זוהר, מדרש הנעלם, תולדות( וכן בחלק ידוע מכל אבר ואבר.

ולפיכך מחויב האדם לקבל כלכלה לתוך גופו יתר מהצורך, להיות העודפות מתחברים בכל תביעה העולה מהגוף. ועל כן מקבל הגוף בשבילם. אמנם

העודפות בעצמם אינם יכולים לקבל חלקיהם. וע"כ נשאר חלקיהם בגוף בבחינתמותרות ופסולת, שהגוף מחוייב אח"כ להפליט לחוץ.

ונמצאים כלי המאכל והעיכול, מתייגעים לריק ולבטלה בשבילם. וע"כ הולכים ונפסדים עד לכליון, כי משפטם חרוץ ככל פעולה מחסרי המזג, שסופה

להתפרק. והנך מוצא גם מצד בנין הגוף, שנתלה מיתתו בקודם ונמשך מעצה"ד. ועתה זכינו להשכיל ולדעת בדבר ב' ההנהגות, הסותרות זו את זו עד לקצה )אות

י"א(. כי הנהגת קיום וכלכלה של בני המציאות, כבר עברה ממערכת הקדושה למערכת הס"א. והוא מסבת הספחת של גדלות הרצון לקבל לעצמו, הנקשר

בבני המציאות, מסבת אכילת העצה"ד, שגרם פירוד והפכיות ושנאה בין מערכתהקדושה לבנין הגופות של בני מציאות העוה"ז.

כשכבר הקדושה אינה יכולה לקיימם ולזונם משלחן גבוה, וע"כ כדי שלא יחרב המציאות, וכדי להזמין להם מהלך תיקונם, מסרתה לכללות השפע של קיום

המציאות, שהוא ענין רפ"ח הניצוצים שלה, למערכת הס"א, שהמה יהיוהמפרנסים לכל בני העולם, בזמן המשך התיקונים.

וע"כ סדרי הקיום נמצאים מבולבלים מאד. כי מרשעים יצא רשע, ואם ממעיטים השפע לבני העולם, מביאים ודאי חורבן ויסורים. ואם מרבים בשפע,

נמצאים מביאים כח הפירוד ביותר להמקבלים, ע"ד שאמרו ז"ל: "יש לו מנהרוצה מאתים, ויש לו מאתים רוצה ארבע מאות".

כדמיון התענוג דפרודא, המושג לבשר הנפרד והלקוי, שכמות התענוג מרבה הפירוד והלקותא. ונמצא האהבה עצמיית מתגבר ביותר בהמקבלים, ואיש את

חבירו חיים בלעו. וגם חיי הגוף מתקצרים, כי ע"י ריבוי כמות הקבלה מגיעבמוקדם לטפה של מרה שבאחריתה, ובכל מקום שהם פונים, אך מרשיעים. ובזה תבין מ"ש בתוספות )כתובות דף ק"ד( "עד שאדם מתפלל שיכנס תורה

לתוך גופו, יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך גופו". והיינו משום שצורת הקבלה העצמית, שהוא ההפכי מהקדושה, מתרבה ומתגדל בשיעור התענוג המושג

לגופו. וא"כ איך אפשר לו להשיג אור תורה לתוך גופו, בהיותו נפרד בהפכיות הצורה עד לקצה מהקדושה, ושנאה גדולה מצוי ביניהם, כערך כל ההפכיים

ששונאים זה לזה, ואינם יכולים להמצא בכפיפה אחת? ופשוט הוא, שמחוייב מקודם להתפלל, שלא יכנסו המעדנים והתענוגים לתוך

גופו. ולפי רוב המעשה בתורה ומצות, נמצא לאט לאט זוכה להפך צורת הקבלה לע"מ להשפיע. ונמצא משוה צורתו למערכת הקדושה. וחזר להיות ההשתוות והאהבה ביניהם, כמו שהיה קודם חטאו של עצה"ד. וזוכה לאור תורה, להיותו

נכנס למחיצתו של הקב"ה.

כ"א. ועתה מובן היטב, למה לא מובא תשובתם של המלאכי מעלה, בדבר בריאת האדם, שעמדנו בהמדרש )אות י"א(. להיות, שעל אדם של עתה לא

הסכימו אפילו מלאכי חסד וצדקה, כי יצא כולו מתחת השפעתם, ונעשה סמוךעל שלחן של הס"א.

והיינו שמסיים המדרש: "נטל האמת והשליכו לארץ. מיד אמרו כולם, תעלה האמת מן הארץ". כלומר, ש אפילו מלאכי חסד וצדקה, התחרטו על הסכמתם, כי לא הסכימו מעולם שיתבזה האמת. שמקרה הזה קרה בעת אכילת העצה"ד,

שנעדר האמת מהנהגת קיום המציאות. כי נכשל ונחלש כח הבירור, המוטבעבאדם מצד היצירה, שאופני פעולתו היה ע"י הרגש מר ומתוק )אות ט"ז(.

כי השפע של קיום, שהם רפ"ח בחינות שונות, כבר היו ברורים כשמש בצהרים, ומחוברים במערכת הקדושה. וחיך אוכל יטעם לקרב ולהשתלם בכל הנאהב

והמתוק, ולדחות כל המר והרע לו. באופן, שלא יכשל אדם בהם. אמנם אחר הטעימה הראשונה של עצה"ד, שבחמתה נתדבק בהם צורת גדלות

הקבלה העצמיית, ונעשה גופם עם הקדושה ב' הפכים. אז הגיע השפע של קיום, שהיא רפ"ח הבחינות, לידי הס"א. ונמצא שרפ"ח הניצוצים, שהיו כבר ברורים,

חזרו ונתבלבלו בידי הס"א. ונולד צורה חדשה בהמציאות, שהוא ענין הצורה, שתחילתה מתוק וסופה מר. כי כן נשתנה צורת הרפ"ח בידי הס"א, שאור

התענוג, שעל ידיהם מביא פירוד וטפה של מרה. שזה הוא צורת השקר, אביאבות החורבנות וכל בלבול.

וז"ש: "נטל האמת והשליכו לארץ". וע"כ ניתוסף להאדם מתוך עטיו של נחש בירור חדש, שהוא כח הפועל השכלי, שאופני פעולתו ע"י בירורי אמת ושקר,

שמוכרח לשמש עמו בכל משך זמן מהלך התיקונים, שבלעדו הוא נמנע התועלת)אות ט"ז(.

ובוא והשכל כמות הבלבול שנתהוה, בסיבת נפילת הרפ"ח ניצוצים לידי הס"א. כי בטרם שטעמו מעץ הדעת, לא יכלה האשה אף לנגוע בדבר האסור )אות י"ז(,

שאפילו בקירוב נגיעה לעץ הדעת, תיכף טעמה בו מרירות בטעם מות. שע"כ הבינה והוסיפה גם באיסור נגיעה. ואחר טעימה הא', שכבר שלטה הנהגת הס"א

והשקר בקיום המציאות, נעשה להם האיסור כ"כ מתוק בתחילתו, עד שלא יכלועוד לפרוש הימנו, שאמר "אכלתי ואוכל עוד".

ובזה תבין מה שהמתן שכר שבהתורה מוגדר רק בשלות הגופות, להיות שכל ענין התורה הוא להבאת תיקונו של חטא העצה"ד, שנתבלבל ההנהגה של קיום

המציאות על ידיה. ולתיקון זה ניתנה התורה, כדי לחזור ולהעלות הרפ"ח ניצוצים להקדושה. שאז ישוב ההנהגה של הקיום אל הקדושה, ויסורו הבלבולים מדרכי

הקיום המציאות. שאז יוכשרו בני אדם לשלימותם הנרצה מאליהם, ע"י הבירורשל מר ומתוק לבד, שהוא הפועל הראשון שבטרם חטאו של עצה"ד.

וכן הנביאים אינם מדברים אלא מתיקון הזה לבד. והיא שאמרו חז"ל: "כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח", שהוא ענין השבת דרכי קיום העולם בהשגחה המבוררת, כמו שהיתה קודם החטא. "אבל לעולם הבא", פרוש גמר

הענין, שהוא השואת צורה ליוצרה, "עין לא ראתה אלקים זולתיך". וכמו"ש, שבימות המשיח אם מצרים לא יעלה, לא עליהם יהיה הגשם. והיינו ע"י בירור

טו"ר.

כ"ב. ועתה מובן לנו מאמר חז"ל, שלא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום. ועמדנו בו: למה נבחר מאמר זה לסיום הש"ס? ומובן ע"פ הנ"ל, שמסבת חטאו של עצה"ד פרח נשמת חיים הנצחיית, שנפח ה' באפו לצרכי

האדם הראשון לבדו, וקבלה לצורה חדשה, המכונה "זיעה של חיים". כלומר, שנתחלק הכלל לפרטים מרובים מאד, לטפין טפין, שנתחלק בין אדם הראשון

וכל תולדותיו, עד עת קץ. באופן, שאין שינוי כלל במעשה השי"ת. אלא צורה נוספה יש כאן. אשר זה אור

החיים הכללי, שהיה צרורה באפו של אה"ר, נתפשט לשלשלת גדולה, המתגלגלת על גלגל שינוי הצורה, בגופות מרובות, ובגוף אחר גוף, עד גמר

התיקון המחויב. ולפיכך נמצא, שתיכף ביום אכילתו מעצה"ד, מת ופרח הימנו חיים הנצחיים. אלא שנקשר באבר ההולדה )שהוא ענין הזווג, שנקרא "שלום"(

לשלשלת גדולה. ונמצא, שאין אדם חי לצורך עצמו, אלא לצורך השלשלת כולו. באופן, שכל חלק

וחלק מהשלשלת, אינו מקבל את אור החיים לתוך עצמו, אלא רק משפיע אור החיים, לכללות השלשלת. וכן אתה מוצא במדת ימי חייו. כי בעשרים שנה ראוי לישא אשה. ועשר שנים ראוי להמתין על לידת בנים. ונמצא מוליד בטוח בשנת השלשים. ואז יושב וממתין על בנו, עד שיגיע לארבעים שנה, ימי בינה. באופן,

שיוכל למסור לו את הונו וידיעותיו, שרכש בעצמו. וכל אשר למד וירש מאבותיו, ויהיה בטוח עליו, שלא יאבד זה בענין רע. שאז תיכף הולך לו לעולמו ובנו נאחז

בהמשך השלשלת, תחת אביו. ונתבאר )אות ט"ו(, אשר מקרה החטא של עצה"ד היה במחוייב לאה", בסו"ה

"נורא עלילה לבני האדם". כי צריך לקנות בבנינו כלי חצון לקבלת אור מקיף. באופן, שב' ההפכים יבואו בנושא אחד, בב' זמנים, בזה אחר זה. שבזמן קטנותו

יהיה סמוך על שלחן הס"א, וע"י התענוגים דפרודא שמקבל בחמתם, מתגדלים בו הכלי קבלה דחלל הפנוי בשיעורם הנרצה. ואז, כשמגיע לגדלותו, ועוסק

בתורה ומצות, יהיה מצוי לו היכולת להפוך כלי קבלה הגדולים בע"מ להשפיע,שהיא עיקר המטרה, שנקרא "אור האמת", ו"החותם" )אות י"ד(.

אמנם נודע, שבטרם שמתחבר להקדושה, מחוייב שוב להתפרש מכל צורת הקבלה, שהשיג משלחן הס"א, כמו שהגיע אלינו מצוות האהבה "בכל נפשך

ובכל מאודך". וא"כ מה הועילו חכמים בתקנתם, ששוב חזר ואבד כל מה שהשיגמס"א?

ולפיכך הזמין השגחתו ית' ריבוי הגופות בכל דור ודור, ע"ד שאמרו ז"ל: "ראה הצדיקים שהמה מועטים, עמד ושתלן בכל דור ודור". פרוש, שראה ית', שסופם

של הצדיקים לדחות לגמרי ענין הקבלה העצמיית, ונמצאים נתמעטים מאור מקיף שלהם, כי נדחה מהם כלי החצון הראוי לזה, וע"כ שתלן בכל דור ודור,

שאין לך דור שלא יהיה בו חלק גדול מאותם הבריות, שעיקר בריאתם אינם אלא בשביל הצדיקים, שיהיו המה הנושאים בחינת הכלים דחלל הפנוי בשבילם,

שיתפעל בהצדיקים בחינת כלי חיצון על ידיהם, על צד ההכרח, שלא ברצונם. והוא מפני שכל בני הישוב יש להם דביקות זה עם זה, להתפעל זה מזה, הן

בנטיות הגוף והן בדעות. וע"כ המה מביאים במחוייב את נטיות הקבלה עצמייתלהצדיקים, שבאופן זה מסוגלים לקבל את האור מקיף הנרצה.

אמנם לפי"ז היו צריכים צדיקים ורשעים להמצא בכל דור במשקל השוה. ואינו כן, אלא על צדיק אחד אנו מוצאים אלפי רבבות של ריקים. אלא צריך שתדע ב'

מיני שליטות, הנמצאים בהבריאה:א( הוא כח איכותי,ב( הוא כח כמותי.

ולהיות שכל אותם המתנהלים לרגלי הס"א, כחם דל ומצער בזוי ושפל, בלי חפץ ובלי מטרה, אלא הולכים ונהדפים כמוץ לפני רוח, א"כ איך יוכלו כאלה

לפעול מה באנשים חכמי לב, שדרכיהם מבורר בחפץ ותכלית, ועמוד אור העליון מאיר לפניהם יומם ולילה, באופן שיספיקו להביא נטיותיהם

?הקטנטנות בלבבם אשר ע"כ הזמין ית' כח הכמותי בהבריאה, שכח הזה אינו צריך לאיכות של כלום. ואסביר לך על דרך שאנו מוצאים כח האיכותי בגבורה, כמו באריות

ונמרים, אשר מרוב האיכות שבכח גבורתם, שום אדם לא ילחם בהם. ולעומתם אנו מוצאים כח וגבורה בלי איכות של כלום, אלא בכמות לבד, כמו הזבובים,

שלגודל הריבוי שבהם שום אדם לא ילחום עמהם. וטיילים האלו בני חורין המהבביתו של אדם ועל שלחנו הערוך. והאדם מרגיש את עצמו חלש לנגדם.

משא"כ לעומת זבובי השדה, ושרצים, וכדומה מאורחים בלתי קרואים, הגם שכחם יהיה ביתר איכות מזבובים הביתים, לא ישקוט האדם ולא ינוח עד כלה

יגרש אותם מרשותו. והוא מפני שהטבע לא הנחיל להם כח הריבוי כמו לזבובים. וע"פ זה תבין, אשר בהכרח מחוייב להמצא המון גדול מאד על כל צדיק וצדיק,

עדי שיפעלו בו את נטיותיהם הגסות בכח הריבוי שבהם, משום שאין להםאיכות של כלום.

וזה שיעור הכתוב: "ה' עוז לעמו יתן". פרוש, שאור החיים הנצחי, המושג לכל שלשלת הבריאה, הוא נקרא "עוז". ומבטיח לנו הכתוב, שהשי"ת נותן לנו

בבטחה העוז הזה. אמנם יש להקשות: כיצד. כיון דכל אחד ואחד אינו ענין שלם לעצמו. כמ"ש ז"ל: "טוב לו לאדם שלא נברא, משנברא". וא"כ איך אנו בטוחים

בנצחיותו ית'? וזה שגומר הכתוב: "ה' יברך את עמו בשלום". והיינו, ברכת הבנים. ע"ד שאמרו

ז"ל במסכת שבת: "משים שלום בבית בטל". כי ע"י הבנים נמשך ונקשרהשלשלת הזה עד גמר התיקון. ואז נמצאים כל החלקים בנצחיות.

ולפיכך אמרו ז"ל: "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל, אלא השלום". כי כמו שברכתו ית' היא נצחיית, צריכים המקבלים ג"כ להיות נצחיים. ובזה נמצא,

אשר על ידי הבנים נאחזים האבות, ועושים ביניהם שלשלת הנצחיות, הראוי להחזיק ברכה הנצחיות. ונמצא, שהשלום הוא המחזיק ומנצח על שלימות

הברכה. ולפיכך סיימו הש"ס במאמר הזה, להיות השלום הוא הכלי מחזיק בעדינו ברכת התורה וכל המצוות, עד לגאולה שלימה ולנצחיות, במהרה בימינו אמן. והכל על

מקומו יבוא בשלום.

רבי יהודה אשלג

החומר והצורה בחכמת הקבלה

המדע בכללו מתחלק לשני חלקים: האחד נקרא "השכלה חומרית", והשני "השכלה צורתית". פירוש הדבר, שאין לך מהות בכל המציאות שלפנינו, שלא

יהיה מובן בו חומר וצורה.הצורה של צורה, שהיא לו ויש עץ. דהיינו לו חומר, יש למשל, השולחן: וכן מלת נושא לצורה, שהוא השולחן. השולחן. אשר החומר, שהוא העץ, ויש לו צורה, שהוא השקר. אשר "שקרן". הרי יש לו חומר, שהוא האדם. החומר, שהוא האדם, נושא לצורה של השקר, דהיינו הרגיל לדבר שקר. וכן

הוא בכל דבר.ונותן בפרטי המציאות מתחלק אחריהם ג"כ לב' ולפיכך, עם המדע הנושא

חלקים:השכלה חומרת

והשכלה צורתית.ונותן בטיב החומרים של המציאות, הן בחומרים אשר חלק המדע הנושא

".השכלה חומריתבלבד בלי צורתם והן בחומרים וצורתם ביחד, נבחן בשם " והשכלה זו מיוסדת על בסיס ניסיוני. דהיינו על ראיות והקשים הלקוחים מפי הניסיון השימושי, שהניסיונות המעשיים הללו לקוחים אליה לבסיס בטוח אל

מסקנות אמיתיות. וחלקו השני של המדע, הנושא ונותן רק בצורות מופשטות מן החומרים, בלי שום מגע עם החומרים גופם. כלומר, שהמה פושטים הצורות אמת ושקר מןוכל עיסוקם בהשכלה, הוא אך החומרים, שהמה האנשים הנושאים אותן. להשכיל ערכים של חשיבות ופחיתות וכדומה, בצורות הללו של אמת ושקר, כמות שהם לפי עצמם במערומיהם. וכמו שלא היו מעודם מלובשים באיזה

". והשכלה זו איננה מיוסדת עלהשכלה צורתיתחומר. והוא הנקרא בשם " בסיס ניסיוני מעשי, כי צורות מופשטות כאלו אינן באות במעשיות ניסיונית, מפני שאינן כלל במציאות הממשית, כי צורה מופשטת כזאת לקוחה רק מפריבמציאות שאינה אע"פ אותה, לצייר יכול הדמיון שרק כלומר, הדמיון.

הממשית. ולפיכך, כל השכלה מדעית ממין זה מיוסדת בהכרח רק על בסיס עיוני בלבד. דהיינו, שאינו לקוח מפי הניסיון השימושי, אלא רק מתוך המחקר של משא ומתן עיוני בלבד. וכל הפילוסופיה הגבוהה שייכת למין זה. ולפיכך חלק גדול מהמשכילים המודרניים שמטו ידיהם הימנה, מפני שאינם מרוצים מכל משאכי רק את בטוח, בלתי בסיס הוא עיוני, שלדעתם בסיס הנבנה על ומתן,

הבסיס הניסיוני מחשיבים לבטוח כנודע."השכלה הנ"ל, שהם ב' החלקים גם חכמת הקבלה מתחלקת תחת והנה חומרית" ו"השכלה צורתית". אולם יש כאן הפלאה יתירה על המדע החילוני:כולו על בקורת התבונה נבנה כי כאן אפילו החלק של ההשכלה הצורתית

המעשית, דהיינו על בסיס ניסיוני שימושי.

רבי יהודה אשלג

וזאת ליהודה

כי מצוות אכילת מצה :הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצריםהגאולה שם על והיינו ממצרים, יציאתם בטרם עוד ישראל לבני ניתנה העתידה להיות בחפזון. נמצא, שמצוות אכילת מצה ניתנה להם בעוד שהיו בשעבוד. וכוונת המצווה היתה לזמן הגאולה, דהיינו משום שאז יצאו בחפזון. וזהו שחביב לנו להזכיר בעת אכילת מצה של עכשיו, עניין אכילת מצה של מצרים, משום שאנו נמצאים ג"כ כבשעת השעבוד בחוצה לארץ, ואשר גם כוונתינו במצווה זו להמשיך הגאולה העתידה להיות בבי"א על דרך אכילת

אבותינו במצרים. : כמ"ש לעיל, אשר בכוונת המצווה הזוהשתא הכא... לשנה הבאה בני חורין

יש לנו לעורר גאולה הבטוחה, העתידה לנו על דרך מצוות אכילת מצה שלאבותינו במצרים.

היינו... ולסייםעבדים בגנות שמתחיל קט"ז(, )דף פסחים במסכת כתוב : בשבח. ובעניין הגנות פליגי בה רב ושמואל: רב אומר להתחיל מתחילה "עובדיוהלכה היינו". "עבדים להתחיל אומר ושמואל אבותינו" היו זרה עבודה ולסיים בגנות "להתחיל של הנה הטעם פלוגתייהו. להבין וצריך כשמואל. בשבח" הוא עד"ה "כיתרון האור מן החושך". וע"כ צריך לזכור עניין הגנות,כל אשר ונודע, עמנו. שעשה ית' חסדיו שיעור ביותר לנו יוכר שמתוכו ההתחלה שלנו, הוא רק עניין הגנות, משום ש"ההעדר קודם להויה". וע"כהפרטים בכל נוהג שזה אדם. צורת קונה ובסופו יולד". אדם פרא "עייר

שבבריאה. ועד"ז היה ג"כ בהשרשת כלל האומה הישראלית. וטעם הדברים הוא, משום שהשי"ת הוציא את הבריאה יש מאין. וא"כ אין לך שום הויה, שלא היתה בהעדר מקודם לכן. אמנם ענין ההעדר הזה, יש לו צורה נבדלת בכל אחד ואחד מפרטי הבריאה. כי כאשר נחלק את המציאות לד' סוגים: דומם, צומח, חי, מדבר, אנו מוצאים, שהתחלה של הדומם יהיה בהכרח העדר גמור. אמנם התחלה של הצומח איננו העדר גמור, אלא רקוהרקבון, ענין הזריעה והיינו לו, שנחשבת העדר בערכו. מהדרגה הקודמת ההכרחית לכל גרעין, שהוא קבלתו מצורת הדומם. וכן ההעדר של הויות החי והמדבר. כי צורת הצומח נחשבת העדר כלפי החי. וצורת החי נחשבת העדר

כלפי המדבר. ולפיכך מלמדנו הכתוב ענין ההעדר הקודם להוית האדם, שהוא צורת הבהמה. וז"ש "עייר פרא אדם יולד". אשר זהו מוכרח לכל אדם, שתהיה לו התחלה של בחינת בהמה. והנה הכתוב אומר: "אדם ובהמה תושיע ה'". וכמו שמזמין לבהמה כל משאלותיה ההכרחיים לקיומה ולהשלמת עניניה, כן מזמין לאדם

כל משאלותיו ההכרחיים לקיומו ולהשלמת ענינו.הכנתם מצד הבהמה על האדם צורת יתרון הוא איפה א"כ: להבין ויש כי משאלותיו של אדם שונות נבחן במשאלות שלהם. זה בעצמם? אמנם בוודאי ממשאלותיה של הבהמה. אשר כן בשיעור הזה נבדל ג"כ ישועת ה'

לאדם מישועת ה' לבהמה. והנה אחר כל החקירות והבדיקות, אין אנו מוצאים צורך מיוחד נטוע בחפץזולת ההתעוררות לדביקות אלקית. יהיה נמצא בכל מין החי, האדם, שלא אשר רק מין האדם מוכן אליה ולא זולתו. ונמצא, שכל ענין ההויה של מין האדם, הוא משוער רק באותה ההכנה הטבועה בו להשתוקק לעבודתו ית'. ובזה נעלה הוא על הבהמה. וכבר דברו בזה רבים, אשר אפילו השכל העיוני למלאכות ולהנהגות מדיניות, אנו מוצאים בתבונה רבה בפרטים רבים במין

החי. ולפי"ז נבין ג"כ ענין ההעדר הקודם להוית האדם, שהוא ענין שלילת החפץ והרצון לקרבת ה', שכן הוא מדרגת הבהמה. ובזה נבין דברי המשנה, שאמרה "מתחיל בגנות ומסיים בשבח". דהיינו, שצריך לזכור ולהשכיל אותו ההעדר

הקודם להויה שלנו בדרך החיוב, שהוא הגנות הקודם לשבח. ומתוכו נבין אתהשבח ביתר שאת וביתר עוז, כמ"ש "מתחיל בגנות ומסיים בשבח".

וזהו ג"כ ענין ד' גלויות שלנו, גולה אחרי גולה, המוקדמים לד' הגאולות, גאולהלנו המקווה הגמורה, השלימות הרביעית, שהיא הגאולה עד גאולה, אחר בבי"א. שהגולה היא ענין "ההעדר הקודם להויה", שהוא ענין הגאולה. ומתוך שההעדר הזה הוא המכין להויה המיוחסת לו, כדמיון הזריעה המכין לקצירה,

, אשר אותאל"ףלפיכך כל האותיות של גאולה אנו מוצאים בגולה, חוץ מאות זו מורה על "אלופו של עולם".

והוא ללמדנו, שצורתו של ההעדר אינו אלא בחינת השלילה של ההויה. והנה צורת ההויה, שהיא הגאולה, מודעת לנו בכתוב "ולא ילמדו עוד איש את רעהו,ההעדר של צורתו יהיה וא"כ גדולם". ועד למקטנם אותי ידעו כולם כי הקודמתו. דהיינו צורתו של הגולה רק בחחינת השלילה של דעת השי"ת, שזהו

ב הדביקותאל"ףחסרון שהיא בגאולה, לנו והמקווה בגולה לנו שחסר , ב"אלופו של עולם". שזהו כל פדות נפשינו בדיוק, לא פחות ולא יותר. והוא

, שהוא "אלופואל"ףשאמרנו, שכל האותיות של גאולה נמצא בגולה, חוץ משל עולם".

ובכדי להבין הענין הנכבד הזה, אשר ההעדר בעצמו הוא המכין אותה ההויה המיוחסת לו, נלמד זה מהויות עוה"ז הגשמי. כי אנו רואים במושג של חרות, שהוא מושג גבוה מאד נעלה. לא יטעמו בו רק יחידי סגולה. וגם המה רק ע"י הכנות מותאמות. אבל רוב העם אינם מסוגלים כלל לטעום בו טעם. ולעומת זה במושג של השעבוד, הרי קטן וגדול שוים בו. ואפילו הפחות שבעם לא יוכל

לסובלו. )כמו שראינו בעם פולניה, שלא איבדו מלכותם, רק משום שמרביתם לא הבינו לשער כראוי מעלת החרות ולא שמרו אותו. וע"כ נפלו בעול השעבוד תחתהשעבוד עול תחת נאנחו כולם זמן ובאותו שנה. מאה רוסיה ממשלת ומבקשים חרות בכליון עינים מקטן ועד גדול. והגם שעדיין לא ידעו לשער בנפשם טעמו של החרות כדמותו וכצלמו, וכל אחד ואחד היה מדמה אותו כחפצו, אמנם בההעדר של החרות, שהוא השעבוד, נטבעה היטב סגולה זו בנפשם, להוקיר ולחבב את החרות. ועכ"ז בעת שנשתחררו מעול השעבוד, אנו מוצאים הרבה מהם, שמשתוממים בנפשם, ואינם יודעים כלל מה הרויחו בכל החרות הזו. וחלק מהם עוד מתחרטים ג"כ ויאמרו שממשלתם מכבידה עליהםכי בראשונה. והלואי שעמדנו הזרה, יותר מהממשלה עוד וארנונות מסים

עליהם לא פעל עוד כוח ההעדר כראוי(. ועתה נבין פלוגתייהו של רב ושמואל. כי רב מפרש המשנה שמתחיל בגנות, כדי שמתוך כך יוכר שיעור הישועה ביותר. וע"כ אומר להתחיל מזמן תרח. ואינו אומר כשמואל, משום שבמצרים כבר היתה אהבתו ועבודתו ית' נטועה במקצת האומה. וענין קושי השעבוד הנוסף במצרים, אינו חסרון מחמת עצמו,

בהוית האומה הקרויה אדם. ושמואל מפרש המשנה, מטעם שההעדר מכין ההויה, ונחשב משום זה לחלק מישועתו ית', שצריך להודות גם עליו. ולפיכך אין להתחיל "מתחילה עובדי"ההעדר הקודם בבחינת נכנס אפילו אינו זמן ההוא כי היו אבותינו", ע"ז להויה", בהיותם נשללים לגמרי מסוג ההוית האדם, כי היו מרוחקים מאהבתו

ית' בתכלית, כמו הסריס הנשלל מאהבה. וע"כ מתחילים משעבוד מצרים, שכבר שביבי אהבתו ית' היה בוער בליבם במקצת. אלא מקוצר רוח ומעבודה קשה היה הולך ונכבה יום יום. וזהו שנחשב

ל"העדר הקודם להויה". ולכן אומר להתחיל מ"עבדים היינו". וכן מחמת שמושג של חרות האומה בידיעת ה' הוא מושג מאד נעלה, שרק יחידי סגולה מבינים אותו, וזה עפ"י הכנות מתאימות. אבל רוב העם עוד לא הגיעו להשגה זו. לעומת זה, ההשגה של קושי השעבוד מובן לכל אחד, כמו

שכתב האבן עזרא בתחילת פרשת משפטים, ש"אין לאדם בעולם יותר קשהעליו, מהיותו ברשות אדם כמוהו".

הרב יהודה אשלג

שכל הפועל

והמקווה הנרצה שתכלית פירוש, נשמתו. שורש להשיג מחוייב אדם כל מהנברא היא הדביקות במידותיו ית' "מה הוא רחום וכו'". וענין מידותיו ית' הם הספירות הקדושות כידוע. שז"ס, שכל הפועל ומנהג עולמו ומודד להם על ידם

השפעתו וטובו יתברך.זה ולכאורה הרי דביקות בהבורא יתברך. זה אבל צריך להבין, למה נקרא לימוד בעלמא. ואבאר דרך משל, אשר בכל פעולה שבעולם, מתדבק ונשאר באותה הפעולה אותו שכל הפועל אותה. כמו שבשולחן מושג בחינת שכל שלכי בעת מלאכתו ערך אותה זו, אם רב או מעט. באומנות וחריצותו הנגר בבחינת שכלו ומידת שכלו. והמסתכל בפעולה וחושב בשכל הטמון בה, הרי

הוא בשעת מעשה דבוק בשכל הפועל אותה, דהיינו שמתאחדים ממש. כי באמת אין מרחק וחתך בין הרוחניים. ואפילו כשבאים בגופים מחולקים, אבל השכליים שבהם אי אפשר לתארם בחילוקים. כי באיזה סכין תחתוךבתוארים. הוא ברוחניים עיקר ההבדל שנמצא נבדל? אלא וישאר הרוחני פירוש, משובח או מגונה. וגם בהרכבות. כי שכל המחשב בחכמת כוכבים לא

ידבוק במחשב חכמת טבעיים. ואפילו באותה חכמה עצמה נמצא הרכבות הרבה. כי אחד מתעלה על חבירוכששני אבל מרעהו. איש הרוחניים יבדלו בזה ורק אחת, בחכמה אפילו ממש אז השכלתם, במידת אחד ושיעור אחת, בחכמה מחשבים חכמים

מאוחדים המה. כי במה יבדלו? ולכן כשנמצא אחד מחשב בפעולת חבירו, ומשיג את השכל מהחכם הפועל אותה, נמצא ששניהם מדודים בכוח ושכל אחד. והמה עתה ממש מאוחדים, כמו איש שפגע רעהו האהוב בשוק ומחבקו ומנשקו, ואי אפשר לנתק אחד

מחבירו מרוב אחדות שביניהם. ולכן כפי הכלל, אשר בחינת השכל שבמדברים הוא הכוח היותר מותאם שביןניצוץ אחד מהכוח והוא בבחינת האמצע, דהיינו שהאציל הבורא לנבראיו, הזה, אשר על ידי אותו הניצוץ הכל שב אליו. וכתיב: "כולם בחכמה עשית". דהיינו, שכל העולם ברא בחכמתו ית'. ועל כן, הזוכה להשיג האופנים שבראונמצא שהוא בהם את העולם וסדריו, הרי הוא דבוק בשכל הפועל אותם,

דבוק בבורא ית'. וזה סוד התורה, שהיא כל שמותיו של הקדוש ברוך הוא, ששייכים לנבראים. ובהיות הנברא משיג על ידם שכל הפועל הכל, כי בתורה הבורא היה מסתכל בעת שברא העולם, כידוע. והארה שמשיג דרך הבריאה ומתדבק בשכל הזה

תמיד, נמצא שהוא דבוק בבורא ית'. ובזה מובן למה הראה לנו הקב"ה את כלי אומנותו. וכי לברוא עולמות אנו צריכים? ומהנ"ל ניחא, כי הראה לנו הקב"ה סדריו, שנדע איך להתדבק בו ית',

שזהו "הדבק במידותיו".

הקדמה לספר "פי חכם")שהוא הטיוטה לספר "תלמוד עשר הספירות"(

הרב יהודה אשלג

לימוד חכמת הקבלה הוא מחויב ופי ספרים, אשר נודע מפי סופרים הנה בש"ס ובקי כולה, התורה כל אדם למד ולו מישראל. אדם לכל בהחלט ופוסקים בע"פ, גם ממולא במידות ובמעשים טובים יותר מכל בני דורו, ולא למד חכמת הקבלה, הוא מחויב להתגלגל ולבא עוד פעם בעוה"ז, כדי ללמוד

רזי תורה וחכמת האמת, שזהו מובא בכמה מקומות במדרשי חז"ל. וז"ל הזוהר "שיר השירים" בביאור הפסוק "אם לא תדעי לך היפה בנשים", שפירשו חז"ל על הנשמה, הבאה לפני כסא הכבוד, לאחר פטירתו של אדם, שאומר לה הקב"ה: "אם לא תדעי לך היפה בנשים", אע"ג שאנת יפה בנשים,ויאה מכל הנשמות )אף על פי שאת היפה וזכאה אנת בעובדין טבין יתיר בנשים וזכאית את במעשים טובים יותר מכל הנשמות(, אם לית לך ידיעה ברזין דאורייתא )אם אין לך ידיעה בסודות התורה(, "צאי לך בעקבי הצאן", פוק לך מהכא ותוב לעלמא דין )צאי לך מכאן ושובי לעולם זה(, "ורעי אתרזי ותילף מדרשאות בתי אל תלכי תמן הרועים", משכנות על גדיותיך דאורייתא מפומייהו דרבנן" )שם תלכי אל בתי המדרשאות ותלמדי את סודות

התורה מתלמידיהם של רבנן(.לימוד חכמת בזה שנתלה שלימות האדם על ז"ל, דבריהם וצריכים להבין דברי תורה הנגלה, שלא מצאנו בשום ולכאורה מאי שאני משאר האמת. מקום, שיהיה חיוב על האדם להבין בכל המקצועות שבתורה, ושלא יושלםז"ל "שלא המדרש עיקר אלא ואדרבא אמרו בחסרון מקצוע אחד בתורה. ובלבד שיכוון לבו ועוד אמרו ז"ל: "אחד המרבה ואחד הממעיט המעשה".

לשמים". וכהנה נמצא מאמרים רבים. ובכדי להשיג עומק דבריהם ז"ל בהנ"ל, מחוייבים אנו מקודם להבין בטוב טעםוקוב"ה "אורייתא אשר ותיקונים, בזוהר פעמים הרבה שאיתא מה ודעת

וישראל חד הוא". ולכאורה הדברים מתמיהים מאד. וטרם אבא בביאור דבריהם, אודיעך כלל גדול שגדרו לנו רבותינו ז"ל על כל השמות הקדושים והכינויים, הנמצאים בספרים. אמרו ז"ל וזה לשונם הזהב: "כל מה שלא נשיג, לא נגדרהו בשם". פירוש: נודע דלית מחשבה תפיסא ביה כלל וכלל, כמו דאיתא במאמר "פתח אליהו" בתחילת ה"תיקוני זוהר", אשר

ע"כ בעצמות הבורא ית' וית' אפילו ההרהור אסור ואצ"ל הדיבור. וכל השמות שאנו מכנים אותו ית', אינם על בחינת עצמותו ית', אלא רק על אורותיו, המתפשטים הימנו ית' לתחתונים. אפילו השם הקדוש "אין סוף", המובא בספרי הקבלה, הוא ג"כ בחינת אור המתפשט מעצמותו ית'. אלא כיון שגדר אורו ית' המתפשט מעצמותו להיות מושג לתחתונים בבחינת אין סוף, ע"כ נגדרהו בשם הזה. אבל אין הכוונה על עצמותו ית', דכיון דלית מחשבה תפיסא ביה כלל וכלל, איך נגדרהו בשם ומלה, דכל מה שלא נשיג לא נגדרהו

בשם. וכל מתחיל להשכיל בחכמת האמת, מחויב להעלות על דעתו כלל גדול הנ"ל,דלית אסור הרהור אפילו ית' בעצמותו אשר קבלה, בספר עיון כל טרם מחשבה תפיסה ביה כלל. ואיך נאמר בו ח"ו שם ומלה, שהיא מורה השגה.כל השמות הקדושים ית', שהם הימנו ית', המתפשטין בהארותיו משא"כ והכינויים המובאים בספרים, אדרבה מצוה גדולה לדרוש ולחקור. והוא חיובוכל דרכי ולהבין רזין דאורייתא גמור בהחלט על כל אדם מישראל, ללמוד השפעותיו ית' לתחתונים, שהם עיקר חכמת האמת ושכר הנשמות לעתיד

לבא.וכל העליונים העולמות כל אשר ותיקונים, ובזוהר חז"ל במדרשי ואיתא הספירות הקדושות דה' עולמות א"ק ואבי"ע בכמותם ואיכותם, כל זה הוכן

כי נשמת איש הישראלי היא חלק ישראל. בני מכל מראש רק להשלמות אלוקי ממעל. ו"סוף מעשה במחשבה תחילה", שעלה ברצונו הפשוט להנות לנשמות בדרך שכר טרחתם חלף עבודתם. אשר לסיבה זו התפשטה לפניו כלדרך המדרגות בירידת מזו, זו ועלול עילה השתלשלות בדרך המציאות העולמות א"ק ואבי"ע. עד שלסופם הוציאו ב' בחינות, מלובשות זו בתוך זו,

דהיינו נשמה מגנזי מרומים מתפשטת ומתלבשת בגוף גשמי. וכמו שמהות המציאות התפשט עד הדיוטא התחתונה, שהוא גוף הגשמי בעל נשמה, כמו כן נעשה ההשתלשלות בדרך עילה ועלול בבחינת מהות קיום של המציאות הנ"ל, שהוא דרכי השפעותיו, המשתלשלים דרך המדרגות. באופן, שאור העליון גבוה מעל גבוה, יהיה סופו להתפשט ולבא להנשמה, המלובשת בגוף הגשמי בעוה"ז, כמ"ש "ומלאה הארץ דעה את הויה, ולא ילמדו עוד איש

את חבירו לדעת את ה', כי כולם ידעו אותי למגדולם ועד קטנם". ואיתא בחז"ל ובספר הזוהר ש"כל התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה", שכל הסיפורים והחוקים והמשפטים הכל הוא שמותיו ית' הקדושים. ולפי המתבאר לעיל, שכל מה שלא נשיג לא נגדרהו בשם, תבין היטב, שסוד שמותיו שללעבדיו וית' ית' הימנו המתפשטות ההשגות סוד הם הקדושים הקב"ה הנביאים והצדיקים, לכל אחד לפי מהללו, בסו"ה "ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה", אשר הפלאה הזו מגיעה לנו ע"י קבלת התורה וקיום המצוות, מתחילה ע"ד הנגלה לבד, שסגולתה לזכך גופותינו ולהגדיל נשמתינו בשיעור כזה עד שאנו ראויים להשיג כל התורה כולה ומצוותיה בבחי' שמותיוע"ד בעוה"ז, גם אמנם לבא. לעתיד לנשמות המיועד כל שכר שזהו ית',

שאיתא בגמרא "עולמך תראה בחייך". ובזה מתבאר לנו, מה שבכמה מקומות בזוהר, מכנה לתרי"ג מצוות "תרי"ג עיטין דאורייתא". ובהרבה מקומות בזוהר קורא לתרי"ג מצות "תרי"ג פקודין". כי מתחילה מחוייב האדם בשמירת התורה והמצוות, כדי לזכך גופו ולהגדילדהיינו עיטין". "תרי"ג בבחינת מצוות התרי"ג אצלו נמצאים ואז נשמתו. ולזכות לאור פניו. כי שמירת עיצות, איך שיזכה סוף סוף לבא לפני המלך התורה וקיום המצוות מזככים אותו לאט לאט, עד שיזכה לאור פני מלך חיים.לו להקב"ה בשוחט מן הצואר או שוחט מן ועל דרך כמ"ש: "מאי איכפת

העורף? אלא לא נתנו תורה ומצוות, אלא כדי לצרף בהם את ישראל".וזוכה לאור פניו ית', אז נפתחו עיניו ונשמתו, אמנם אחר שנזדכך די צרכו, וזוכה להשיג תרי"ג אורות הקדושים, הנמצאים בתרי"ג המצוות, שהם סוד שמותיו הקדושים, דהיינו שבאים להשגתו. וע"י קיום כל אחת מהמצוות, נוטל חלק האור המופקד בהמצוה. כי המצוה ה"ס הכלי. ובו מלובש האור. דהיינו

שם קדוש, השייך בפרטיות למצוה הזאת. שז"ס "נר מצוה ותורה אור". ואז נקראים אצלו תרי"ג מצוות "תרי"ג פקודין". בדומה לאדם, המפקיד אבנים טובות ומרגליות בכלי, ואומר לאוהבו: "קח לך הכלי, אמנם תשמור אותו מן הגנבים והלסטים". ונמצא, שכל המדובר ביניהם הוא מהכלי לבד, אבל עיקר

הכוונה היא על האבנים הטובות, המופקדות שמה. ונודע בספרי הקבלה, שסוד שם הקדוש "הקדוש ברוך הוא" או "קודשא בריך הוא" המובא בחז"ל ובזוהר, שהוא קאי על שם הויה, ששם הקדוש הזה כולל כל השמות הקדושים עד גבוה מעל גבוה. ולפיכך נמצאנו למדין ש"אורייתא וקוב"ה חד הוא", שאע"ג לעיני ההמון לא נראה בתורה, אלא סיפורים וחוקים

ומשפטים לבד."תרי"ג נקראים כסף", שע"כ במשכיות זהב ביארתי ש"תפוחי כבר אמנם וא"כ הקב"ה". של שמותיו כולה התורה "כל ז"ל: שאמרו וכמו פקודין". כל כלל הוא ופרט": שקוב"ה "כלל בסוד אלא הוא". חד וקב"ה "התורה ונמצא שכולם יחד הוא ואור כולל, והתורה נחלקת לתרי"ג אורות. השמות

אחד וסוד קוב"ה עצמו.

עתה נשאר עוד לנו לבאר בחינת ישראל. וצריך שתבין מתחילה ענין הריבוי בצורות נבדלות ברוחניות. דהיינו, איך ובמה המה מתחלקים ונבדלים זה מזה. כי דברים הגשמיים נבדלים בסכין וכדומה, או המקום והזמן מפריד ומבדיל ביניהם. מה שלא יתכן לחשוב כזה ברוחניות. באשר שהמה למעלה מן המקום

והזמן, כנודע. אולם תדע, שכל ענין ההבדל ברוחניות ובין אורות העליונים, אינם אלא בשינוי צורה. עד"מ בנפשות השכליות שבבני אדם, שודאי מחולקים ונבדלים לעצמם כל נפש אדם ואדם מחבירו. אמנם כל עיקר הבדלם אינו יותר, אלא מתוך שינוי צורתם, דהיינו שנפש של זה טובה, וזה רעה, או זו השיגה חכמה, וזו השיגה כסילות, וכדומה. וע"ד שאמרו חז"ל: "כשם שפרצופיהם משונים זה

מזה כך דעותיהם משונות זו מזו". ועם זה מובן, אשר אם כל בני האדם היו משיגים מושכלות שוות ונטיות שוות בלי שום הבדל כלל וכלל, אז היו באמת כל הנפשות של בני העולם לנפש אחת תחשב. וערכה היה, כמו אור השמש, שמתלבש האור בכל בני העולם, ומכלנבדלות באור השמש, כמו כן היתה נפש נבחין כלל שיש צורות מקום לא משכלת אחת מתלבשת בהרבה גופים, כי המקומות אינם מבדילים כלל בכל

דבר רוחני, אם לא יש בתכונתם צורות נבדלות. ועכשו נבא אל הביאור. וכבר נודע, שסוד נשמות בני ישראל ה"ס חלק אלוקי ממעל, אשר הנשמה היא נשתלשלה ע"ד עילה ועלול, וירדה מדרגא לדרגא, עד שהיא ראויה לבא לעוה"ז, ולהתלבש בגוף הגשמי המזוהם. ואשר על ידי שמירת התורה וקיום מצותיה, נמצאת מתעלית מדרגא לדרגא, עד שנשלמתוראויה לקבל שכרה משלם, המוכן לה מכל מראש, דהיינו השגת קומתה,

התורה הקדושה בבחינת שמותיו של הקב"ה, שה"ס תרי"ג פקודין. ועכשו הנך רואה בעיני שכלך, ש"אוריתא וישראל חד הוא". וכל ההבדל ביןובין הנשמה הוא רק מכח שינוי צורה, הנמצא בנשמה, שנתמעטה התורה בבחינת אור קטן עד למאוד. והתורה הוא אור פשוט, המתפשט ממהותו ית',

שרוממותו עד אין קץ, כמ"ש "אוריתא וקב"ה חד הוא".בסוד התורה מקבלת והיא קומתה, בכל הנשמה השתלמות לעת אמנם שמותיו ית', דהיינו שמשגת כל האור המופקד בתורה ומצוות, נמצא ממילא שאור הנשמה שוה הוא אל אור התורה, דהא כבר השיגה כל האור שבתורה. שכל עוד שיש איזה מיעוט בהשגת חלק קטן ודק מן כללות אור התורה, עדיין נחשבת לאינה שלימה, משום דכל כללות אורה הוכן בשביל הנשמות, ע"ד

שביארתי לעיל, ש"כל מה שלא נשיג לא נגדרהו בשם". וכיון שהוכן האור להשגת הנשמה, והנשמה לא השיגה את כולה, נמצאת אינה שלימה. ע"ד "אקיים כל התורה כולה חוץ מדבר אחד, שודאי הוא רשע גמור". אמנם תשפוט כזה בקיום התורה מצוות בהשגת תרי"ג הפקודין, שעכ"פ אינה שלימה בחסר לה דבר אחד, גדול או קטן. וע"כ לעת קץ, שסופה לבא לכלל השלימות, שהיא השגת כל אור התורה, ממילא לא נמצא אז שום שינוי צורהוממילא מתבאר לך בטוב טעם, ש"אוריתא בין אור הנשמה לאור התורה. וישראל חד הוא ממש", משום שאין ביניהם הבדל ושינוי צורה, נמצאים אחד ממש. וכיון שכבר הוכחנו לדעת, ש"קוב"ה ואורייתא חד הוא", וכאן הוכחנו,וישראל חד וקוב"ה וישראל חד". א"כ נמצא ברור ש"אורייתא ש"אורייתא

הוא".המתבאר לנו מכל הנ"ל, אשר יש ב' חלקים בתורה ומצוות:

א. הוא תורה ומצוות על דרכם הנגלה לעיני כל, שהם בחינת קיום המצוותולהגדיל ולצרף את הגוף, ולימוד התורה ע"ד תרי"ג עיטין, שסגולתם לזכך מעלת הנשמה, שתהיה ראויה וכדאית לקבל אור פני מלך חיים, כמו שהיתה

הנשמה בשורשה, טרם מיעוטה וביאתה לגוף השפל בעולם השפל.ענין השגת פקודין, שהוא ולימוד התורה ע"ד תרי"ג קיום המצוות ב. הוא

שמותיו ית', וכל שכר הנשמות.

וערך חלק הב' על חלק הא', כערך השמים על הארץ. כי חלק הא' הוא רקבחינת הכנה. וחלק הב' הוא עצם ההשלמה ותכלית הבריאה.

בתורה מצוין אדם שאפילו חז"ל, דברי על לעיל קושיתינו נתבאר בזה ובמעשים טובים יותר מכל בני דורו, ואם לא למד רזי תורה וחכמת האמת, מחוייב להתגלגל ולבא עוד פעם לעולם. והקשינו: מה השינוי מקצוע זה של חכמת האמת משאר המקצועות שבתורה, שלא מצאנו בשום מקום, שיהיהבהרבה מצאנו ואדרבא, שבתורה? המקצועות בכל לעסוק מחוייב האדם לבו שיכוון ובלבד הממעיט, ואחד המרבה "אחד כמו זה, כנגד מקומות

לשמים" ו"לא המדרש עיקר אלא המעשה". ועכשו מתבאר הענין בפשיטות: באשר שכל חלק התורה הנגלה, אינו אלא בחינת הכנה, שנהיה ראויים וכדאיים להשיג חלק הנסתר, אשר חלק הנסתר הוא עצם השלימות והתכלית, שעליו נברא האדם. א"כ ודאי וברור, שאם חסר מחלק הנסתר, אע"פ ששמר התורה וקיים מצוותיה בחלק הנגלה, מחויב עוד להתגלגל ולבא לעולם, לקבל מה שראוי לקבל, דהיינו חלק הנסתר, ע"ד תרי"ג

פקודין, שאך בזה נשלמת הנשמה, כמו שחשב עליה השי"ת מכל מראש.מי שיהיה, לעסוק יהיה ישראל, כל חיוב המוחלט, המוטל על רואה והנך בפנימיות התורה ובסודותיה, שלא תושלם באדם כוונת הבריאה זולתה. ולסבהשל השארית שהוא זה, דורינו עד בא, ודור יוצא דור מתגלגלים, אנו זו להשיג זכו הבריאה, מפני שלא כוונת עליהן הנשמות, שעדיין לא נשלמה

בדורות שעברו עליהן את סודות התורה. וע"כ אמרו בזוהר: "עתידין רזי תורה וסודותיה שיתגלו לעקבתא דמשיחא". שזהו ברור לכל מבין, מחמת שהמה תהיינה משלימות הכונה בבריאה, שעל כן תזכינה לביאת המשיח. וא"כ על כרחך, שיגולו ביניהן סודות התורה באתגליא,

דבלאו הכי נמנע התיקון, כי תתחייבנה עוד בגלגול. ובזה יתורץ לך מה שיש להקשות על ביאור הזה בכלל, דמי אני ומי אבותי, אשר זכיתי לעשות ביאור בהרחבת הדעת על סודות חתומים שבזוהר וכתביהאר"י, ולמה לא מצאנו עד היום הזה שום מבאר בחכמה זו בהתגלות כמותי?

ובהנ"ל תבין, מפני שדורינו זה הוא עקבתא דמשיחא ממש, אשר כולנו עומדים , השוררתכל המניעה היא עזיבת חכמת האמתעל מפתן התיקון השלם, אשר

בדור הזה עד לקצה, מסבת קושי הלשונות והענינים המפוזרים. עוד נוסף על כולם הוא קטנות הדעת וטרדות המרובות הנוהג בדורינו זה. וע"כ ברצות ה' להחיש פדות נפשינו גלגל זכות על ידי לגלות השיעור שבביאור הזה וחפץ ה'

הצליח בידי. ועוד סבה היתה לי מה, שבאתי לביאור גילוי הזה, ע"ד שאיתא בזוהר: "חייב אדם למילף זעיר מן שטותא", בסו"ה "כיתרון האור מתוך החושך". כי אחרי בלותי במדינת פולין בעיר וארשא סגור ומסוגר בד' אמותי, דבר לא היה לי עם

חשכת סביבותי, היתה לי עדנה, ונתישבתי בירושלים עיה"ק תובב"א. וכבואי פה עם הבריות ראו ראיתי בעוני עמי, עניות הדעת ושחוק הכסיליםמאוינו, בית נשמת על ולרמש לשקץ העיר הסירים תחת כקול עלי עלה מדברים סרה על ה' ועל תורתו ועל עמו קול גדול, שבחכמת הקבלה כולה אין כאן בינה ודעת וסברה כלל וכלל. אלא המה קיבוץ של מלות ושמות, לא משל ולא נמשל, רק דברים ככתבם. וזכות הוא לפטפט פטומי מלים בדברים ככתבםכונת הבריאה. באמונה שלימה, שהם דברים קדושים, שבזה תושלם עלינו וכשיתרבו העוסקים בהדברים ככתבן באמונה שלימה, מיד ייתי מלכא משיחא

)יבוא מלך המשיח(, כי יושלם בזה כל התיקון ותו לא מידי. עד שפגשתי את המפורסמים שבהם. המה אנשים שכבר כילו שנותיהם עלוזוהר. והצליחו שכל ספרי האר"י שגורים בפיהם עד הלימוד בכתבי האר"י רב, אצל למדו אם ושאלתים, בארץ. שהיו כקדושים להם ושם להפליא. לי: "חס מלהזכיר! אין כאן שום וענו לו השגה בפנימיות הדברים. שהיתה פנימיות, זולת דברים ככתבם מסורים לנו ותו לא מידי ח"ו!" ושאלתים: "אם

הרח"ו ז"ל השיג פנימיות הדברים?" וענו לי: "ודאי לא השיג יותר ממה שאנו משיגים". ושאלתים על האר"י ז"ל עצמו. וענו לי: "ודאי לא ידע פנימיות יותר

הימנו כלום. וכל מה שידע, מסר לתלמידו הרח"ו ז"ל, וכן הגיעו אצלינו". וצחקתי מאד עליהם: "שא"כ איך נתחברו הענינים בלב האר"י ז"ל בלי שום הבנה ודעת?" וענו לי: "אשר חיבור הענינים קיבל מפי אליהו ז"ל. והוא ידע הפנימיות באשר שהוא מלאך". וכאן שפכתי חמתי עליהם, כי אפס בי כח

הסבלנות לעמוד אצלם. והנה בראותי, אשר שטותם זה מצא שורשים, כמעט בכל העוסקים בחכמה זו בזמן הזה. אוי לאזנים שכך שומעות, "הגם לכבוש את המלכה עמי בבית". וכבר שפך הזוהר הקדוש מרה על כחש החטאים בנפשותם, לומר שאין סודות פנימיות בתורה, כמו"ש בפרשת "וירא": "דאם אורייתא אתי לאחזאה סיפורין ודברי הימים )האם התורה באה להראות לנו סיפורים ודברי הימים( הרי נמצא ג"כ בין יתר האומות סיפורים ודברי הימים כאלה". ואמרו ז"ל, שהמה מקצצים

בנטיעות, דנוטלין מלכות בלחודוי )ולוקחים מלכות בלבד( ע"ש. ומה היו אומרים בעלי הזוהר, בראותם תרבות אנשים חטאים הנ"ל, להכחיש שאין שום חכמה וסברא בדברי הזוהר וחכמת האמת עצמם. שברזין דאורייתאמילים בעוה"ז, אלא פטומי וסברא מגולה דעת עצמם אומרים, שאין שם בעלמא. הרי באו לכבוש השכינה הקדושה ח"ו בבית המלך פנימה. אוי להם,

כי גמלו רעה לנפשותם. וחז"ל אמרו, שהתורה הקדושה מקוננת לפני הקב"ה: "עשאוני בניך שיר בבתידיבורים רק מהתורה, עושים אינם שיר דמות אפילו והמה משקאות". ועוד מבקשים שכר כפנחס באמרם, וקצף. בזיון וכדי מבהילים לכל שומע שבאמונה שלימה המה עושים. ועליהם הכתוב אומר: "יען נגש העם הזה בפיוועדיין דבית ראשון. החורבן רחק הימני" שזוהי סבת ולבו כבדוני ובשפתיו השטן מרקד ביננו דוקא בעקבתא דמשיחא, שהוא זמן תכלה דרזין דאורייתא. וקנאת ה' צבאות באה כאש בעצמי לא תכבה. אשר מסבתה נתהותה בקרבי

התעוררות לגלות את השמלה בשיעור כזה, אשר ידעו שיש חכמה בישראל.בין יתר הסבות העקריות שבגללם באתי לידי גדול בי חלק זו לקחה וסבה בתכלית פשוטה שהיא מטרה, וכל תכלית בכל שתבין וצריך זה. ביאורי הפשטות. אמנם כל החידוד והחכמות והרבות הענינים מתהוים בההכנה עד שבאים להמטרה. עד"מ כשרוצה אדם לשבת בבית, צריך לחכמות וחידודים

בצורת התוכנית, ובצורת ההמצאות, ובכמות ובאיכות החדרים והקנינים. וסוף מטרתו אינה אלא בחינה פשוטה - לשכון שם. וז"ס הכתוב "כתפארת אדם לשבת בית", שהוא מחשבה פשוטה בלי מושכלות וריבוי כלל ובלי חידוד, אלא רצון פשוט. ודע שכל החידוד שיש במושכלות, המה לפי רוב הטעויות הראויות ליפול בדבר האמת. אמנם דבר האמת בעצמו הוא פשוט בלי חידוד כלל. ויש סוד בזה, אשר זהו עיקר החומה של ברזל, המפסקת ביננו ואבינו שבשמים. כי יש לך דברים הנסתרים מחמת גודל עומק ורום שבהם. ויש לךבאויר הפורחים כזבובים עד"מ הנמרצת, דקות מחמת הנסתרים דברים

שאינם נראין לעין מפני דקותם. וכיון שאורו ית' אור פשוט כזה, אשר שכל האדם שאינו מרגיש זולת שיעור של מהות, ע"כ אינו תופס פשוט, כמו דברים קטנים מזה השיעור, שצריך לכליועומק רוחב, הגם שאין כולם נתפשים, אבל ממש שבראיה, כי עומק רום מושג לך עכ"פ זה המקצת הקרוב. משא"כ דברים הדקים דומה לך כמו שאינם

במציאות כלל, כי אינך משיג אפילו מקצתם.

חכמת הקבלה - לימוד ההשגה

פתיחה לחכמת הקבלה א. "רבי חנניא בן עקשיא אומר: רצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצות, שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר" )מכות כ"ג

ע"ב(. ונודע שזכות הוא מלשון הזדככות. והוא ע"ד שאמרו ז"ל "לא נתנו מצות אלא לצרף בהן את ישראל" )ב"ר רפמ"ד(. ויש להבין ענין הזכות הזה, שאנו

משיגים ע"י תורה ומצות. וכן מהי העביות שבנו, שאנו צריכים לזכותה ע"יהתורה ומצות.

וכבר דברנו מזה בספרי "פנים מסבירות" ו"תלמוד עשר הספירות". ונחזור כאן בקיצור, כי מחשבת הבריאה היתה כדי להנות לנבראים, כפי מתנת ידו הרחבה ית' וית'. ומכאן הוטבע בהנשמות רצון וחשק גדול לקבל את שפעו ית'. כי הרצון לקבל הוא הכלי על מדת התענוג שבהשפע, כי לפי מדת גדלו ותוקפו של הרצון

לקבל את השפע, כן הוא מדת התענוג והחמדה שבשפע. לא פחות ולא יותר. והם מקושרים זה בזה, עד שאין לחלק ביניהם. זולת בהיחס, שהתענוג מיוחס

להשפע, והרצון הגדול לקבל את השפע מיוחס לנברא המקבל. ובהכרח ב' אלה נמשכים מהבורא ית'. ובאו בהכרח במחשבת הבריאה. אלא

שיש לחלק בהם על דרך הנזכר, אשר השפע הוא מעצמותו ית', כלומר שהוא נמשך יש מיש, והרצון לקבל הכלול שם, הוא השורש של הנבראים, כלומר הוא

השורש של חידוש, שפירושו יציאת יש מאין. כי בעצמותו ית' ודאי שאין שםבחינת הרצון לקבל ח"ו.

וע"כ נבחן שהרצון לקבל האמור, הוא כל חומר של הבריאה, מראשה עד סופה. עד שכל מיני הבריות המרובות ומקריהן, שאין להן שיעור, ודרכי הנהגתן, שכבר

נתגלו והעתידים להתגלות, אינם רק שיעורים ושינוי ערכים של הרצון לקבל. וכל מה שיש בהן באותן הבריות, דהיינו כל מה שמקובל ברצון לקבל המוטבע בהן,

כל זה הוא נמשך מעצמותו ית' יש מיש, ואינו כלום מבחינת הבריאה המחודשתיש מאין, כי אינו מחודש כלל. והוא נמשך מנצחיותו ית' יש מיש.

ב( וכפי האמור, כלול הרצון לקבל בהכרח תכף במחשבת הבריאה, בכל ריבוי ערכים שבו, ביחד עם השפע הגדול שחשב להנותם ולהעניקם. ותדע שז"ס אור

וכלי, שאנו מבחינים בעולמות עליונים. כי הם באים בהכרח כרוכים יחד, ומשתלשלים יחד ממדרגה למדרגה. ובשיעור שהמדרגות יורדות מאת אור פניוומתרחקות ממנו ית', כן הוא שיעור ההתגשמות של הרצון לקבל הכלול בשפע. וכן אפשר לומר להיפך, אשר כפי שיעור התגשמות של הרצון לקבל בשפע, כן הולך ויורד ממדרגה למדרגה. עד המקום הנמוך מכולם, דהיינו שהרצון לקבל

מתגשם שם בכל שיעורו הראוי. נבחן המקום ההוא בשם "עולם העשיה". והרצון לקבל נבחן לבחינת "גופו של אדם". והשפע שמקבל נבחן למדת תוכנו

של "החיים שבגוף" ההוא. ועד"ז גם בשאר בריות שבעוה"ז. באופן, שכל ההבחן שבין העולמות העליונים

לעוה"ז הוא, כי כל עוד שהרצון לקבל הכלול בשפעו ית' לא נתגשם בצורתו הסופית, נבחן שעודו נמצא בעולמות הרוחנים, העליונים מעוה"ז, ואחר שהרצון

לקבל נתגשם בצורתו הסופית, הוא נבחן שכבר הוא מצוי בעוה"ז.

ג( וסדר השתלשלות האמור עד להביא את הרצון לקבל על צורתו הסופית שבעוה"ז, הוא על סדר ד' בחינות שיש בד' אותיות של השם בן ד'. כי ד' אותיות

הוי"ה שבשמו ית' כוללות את כל המציאות כולה, מבלי יוצא ממנה אף משהו מן המשהו. ומבחינת הכלל הן מתבארות בהע"ס: חכמה, בינה, ת"ת, מלכות,

ושרשם. והם עשר ספירות, כי ספירת התפארת כוללת בעצמה ששה ספירות, הנקראות חג"ת נה"י. והשורש נקרא כתר. אמנם בעיקרם הם נקראים חו"ב

תו"מ.

והן ד' עולמות הנקראות: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. ועולם העשיה כולל בתוכו גם את עוה"ז. באופן, שאין לך בריה בעוה"ז, שלא תהיה מחודשת מא"ס

ב"ה, דהיינו במחשבת הבריאה, שהיא בכדי להנות לנבראיו. והיא בהכרח כלולה תיכף מאור וכלי. כלומר, מאיזה שיעור של שפע עם בחינת רצון לקבל את

השפע ההוא. אשר שיעור השפע הוא נמשך מעצמותו ית' יש מיש, והרצון לקבלהשפע הוא מחודש יש מאין.

ובכדי שהרצון לקבל ההוא יבא על תכונתו הסופית, הוא מחויב להשתלשל עם השפע שבו דרך הד' עולמות אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. ואז נגמרת הבריה

באור וכלי, הנקרא "גוף" ו"אור החיים" שבו.

ד( והצורך להשתלשלות הרצון לקבל על ד' בחינות האמורות שבאבי"ע, הוא התפשטות האור והסתלקותו הוא עושהמפני שיש כלל גדול בענין הכלים, אשר

. פרוש, כי כל עוד שהכלי לא נפרד פעם מהאור שלו,את הכלי רצוי לתפקידוהרי הוא נכלל עם האור "ובטל אליו כנר בפני האבוקה".

וענין הביטול הזה הוא, מפני שיש הפכיות ביניהם הרחוקה מקצה אל הקצה. כי האור הוא שפע הנמשך מעצמותו ית' יש מיש. ומבחינת מחשבת הבריאה

שבא"ס ית' הוא כולו להשפיע, ואין בו מבחינת רצון לקבל אף משהו. והפכי אליו הוא הכלי, שהוא הרצון הגדול לקבל את השפע ההוא, שהוא כל שורשו של

הנברא המחודש. הנה אין בו ענין של השפעה כלום. ולפיכך בהיותם כרוכים זה בזה יחד, מתבטל הרצון לקבל באור שבו, ואינו יכול

לקבוע את צורתו, אלא אחר הסתלקות האור ממנו פעם אחת. כי אחר הסתלקות האור ממנו, הוא מתחיל להשתוקק מאד אחריו. והשתוקקות הזאת

קובעת ומחליטה את צורת הרצון לקבל כראוי. ואח"ז, כשהאור חוזר ומתלבש בו, הוא נבחן מעתה לב' ענינים נבדלים: כלי ואור, או גוף וחיים. ושים כאן עיניך, כי

הוא עמוק מכל עמוק.

ה( ולפיכך צריכים לד' בחינות שבשם הוי"ה, הנקראות חכמה בינה ת"ת מלכות. כי בחי"א, הנקראת חכמה, היא באמת כל כללותו של הנאצל, אור וכלי. כי בו

הרצון לקבל הגדול עם כל כללות האור שבו, הנקרא אור החכמה או אור החיה, כי הוא כל אור החיים שבהנאצל המלובש בהכלי שלו. אמנם בחינה הא' הזו

נבחנת לכלו אור, והכלי שבה כמעט שאינו ניכר, כי הוא מעורב עם האור ובטלבו כנר בפני האבוקה.

ואחריה באה בחי"ב. והוא, כי כלי החכמה בסופו הוא מתגבר בהשואת הצורה לאור העליון שבו. דהיינו שמתעורר בו רצון להשפיע אל המאציל, כטבע האור

שבתוכו, שהוא כולו להשפיע. ואז ע"י הרצון הזה שנתעורר בו, נמשך אליו מהמאציל אור חדש, הנקרא "אור חסדים". ומשום זה כמעט שנפרש לגמרי

מאור החכמה, שהשפיע בו המאציל. כי אין אור החכמה מקובל רק בהכלי שלו, שהוא הרצון לקבל הגדול בכל שיעורו. באופן, שהאור וכלי שבבחי"ב משונים

לגמרי מבחי''א. כי הכלי שבה הוא הרצון להשפיע, והאור שבה נבחן לאור החסדים, שפירושו אור הנמשך מכח הדבקות של הנאצל בהמאציל. כי הרצון

להשפיע גורם לו השואת הצורה למאציל. והשואת הצורה ברוחניות הוא דבקות. ואחריה באה בחינה ג'. והוא כי אחר שנתמעט האור שבהנאצל לבחינת אור

חסדים בלי חכמה כלל, ונודע שאור החכמה הוא עיקר חיותו של הנאצל, ע"כ הבחי"ב בסופה התעוררה והמשיכה בקרבה שיעור מאור החכמה, להאיר תוך

אור החסדים שבה. והנה התעוררות הזו המשיכה מחדש שיעור מסוים מהרצון לקבל, שהוא צורת כלי חדש, הנקרא בחינה ג' או ת"ת. ובחינת האור שבה נקרא "אור חסדים בהארת חכמה". כי עיקר האור הזה הוא אור חסדים, ומיעוטו הוא

אור חכמה. ואחריה באה בחינה ד'. והוא כי גם הכלי דבחי"ג בסופו התעורר להמשיך אור

חכמה במילואו, כמו שהיה בבחי"א. ונמצא התעוררות הזו היא בחינת

השתוקקות, בשיעור הרצון לקבל שבבחי"א ונוסף עליו. כי עתה כבר נפרד מאור ההוא. כי עתה אין אור החכמה מלובש בו, אלא שמשתוקק אחריו. ע"כ נקבע

צורת הרצון לקבל על כל שלימותו. כי אחר התפשטות האור והסתלקותו משם, נקבע הכלי. וכשיחזור אח"כ ויקבל בחזרה את האור, נמצא הכלי מוקדם להאור.

וע"כ נבחנת בחינה ד' הזאת לגמר כלי. והיא נקראת "מלכות".

ו( ואלו ד' ההבחנות הנ"ל ה"ס עשר ספירות, הנבחנות בכל נאצל וכל נברא. הן בכלל כולו, שהן ד' העולמות, והן בפרט קטן ביותר שבמציאות. ובחי"א נקראת

"חכמה" או "עולם האצילות". ובחי"ב נקרא "בינה" או "עולם הבריאה". ובחי"גנקרא "תפארת" או "עולם היצירה". ובחי"ד נקרא "מלכות" או "עולם העשיה".

ונבאר את הד' בחינות הנוהגות בכל נשמה. כי כשהנשמה נמשכת מא"ס ב"ה ובאה לעולם האצילות, היא בחי"א של הנשמה. ושם עוד אינה נבחנת בשם

הזה. כי השם "נשמה" יורה שיש בה איזה הפרש מהמאציל ב"ה, שע"י ההפרשהזה יצאה מבחינת א"ס ובאה לאיזה גילוי לרשות בפני עצמה.

וכל עוד שאין בה צורת כלי, אין מה שיפריד אותה מעצמותו ית', עד שתהיה ראויה להקרא בשם בפני עצמה. וכבר ידעת שבחי"א של הכלי אינה ניכרת כלל

לכלי וכולה בטלה להאור. וז"ס הנאמר בעולם אצילות שכולו אלקיות גמור, בסוד "איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון". ואפילו נשמות שאר בעלי החיים, בהיותם

עוברים את עולם אצילות, נחשבים כעודם דבוקים בעצמותו ית'.

ז( ובעולם הבריאה כבר שולטת בחינה הב' הנ"ל, דהיינו בחינת הכלי של הרצון להשפיע. וע"כ כשהנשמה משתלשלת ובאה לעולם הבריאה, ומשגת בחינת

הכלי ההוא אשר שם, אז נבחנת בשם "נשמה". דהיינו, שכבר יצאה ונתפרדה מבחינת עצמותו ית' והיא עולה בשם בפני עצמה, להקרא "נשמה". אמנם כליזה זך מאוד, להיותו בהשואת הצורה להמאציל, וע"כ נחשבת לרוחניות גמורה.

ח( ובעולם היצירה כבר שולטת בחינה הג' הנ"ל, שהיא כלולה מעט מצורת הרצון לקבל. וע"כ כשהנשמה משתלשלת ובאה לעולם היצירה, ומשגת הכלי

ההוא, יצאה מבחינת הרוחניות של הנשמה, ונקראת בשם "רוח". כי כאן הכלי שלו כבר מעורב בעביות מועטת, דהיינו מעט הרצון לקבל שיש בו. אמנם עדיין נבחנת לרוחני, כי אין שיעור עביות זאת מספיק להבדילו לגמרי מן עצמותו ית',

להקרא בשם "גוף, עומד ברשות עצמו".

ט( ובעולם עשיה כבר שולטת בחינה הד', שהיא גמר הכלי של הרצון לקבל הגדול. וע"כ משגת בחינת גוף נפרד ונבדל לגמרי מעצמותו ית', העומד ברשות

עצמו. והאור שבו נקרא "נפש", המורה על אור בלי תנועה מעצמו. ותדע, שאיןלך פרט קטן בהמציאות, שלא יהיה כלול מכל האבי"ע.

י( והנך מוצא, איך שהנפש הזאת, שהיא אור החיים המלובש בהגוף, נמשכת יש מיש מעצמותו ית' ממש. ובעברה דרך ד' עולמות אבי"ע, כן היא הולכת

ומתרחקת מאור פניו ית'. עד שבאה בכלי המיוחד לה, הנקרא "גוף". ואז נבחן הכלי לגמר צורתו הרצוי. ואם אמנם גם האור שבה נתמעט מאד, עד שאין ניכר

בו עוד שורש מוצאו, עכ"ז ע"י העסק בתורה ומצות ע"מ להשפיע נחת רוח ליוצרו, הוא הולך ומזכך את הכלי שלו, הנקרא "גוף", עד שנעשה ראוי לקבל את

השפע הגדול בכל השיעור, הכלול במחשבת הבריאה בעת שבראה. וזה שאמר ר' חנניא בן עקשיא: "רצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה

ומצוות".

יא( ועם זה תבין גדר האמיתי להבחין בין רוחניות לגשמיות: כי כל שיש בו רצון לקבל מושלם בכל בחינותיו, שהוא בחי"ד, הוא נקרא "גשמי". והוא נמצא בפרטי

כל המציאות הערוכה לעינינו בעוה"ז. וכל שהוא למעלה משיעור הגדול הזה של הרצון לקבל, נבחן בשם "רוחניות". שהם העולמות אבי"ע, הגבוהים מעוה"ז, וכל

המציאות שבהם. ובזה תבין, שכל ענין עליות וירידות האמורות בעולמות העליונים, אינן בבחינת מקום מדומה ח"ו, רק בענין ד' הבחינות שברצון לקבל. כי

כל הרחוק ביותר מבחי"ד, נבחן למקום יותר גבוה. וכל המתקרב אל בחינה ד',נבחן למקום יותר תחתון.

יב( אמנם יש להבין: כיון שכל עיקרו של הנברא ושל כל הבריאה בכללה, הוא רק הרצון לקבל בלבד, ומה שיותר מזה אינו לגמרי בכלל בריאה, אלא נמשך יש מיש

מעצמותו ית', א"כ למה אנו מבחינים את הרצון לקבל הזה לעוביות ועכירות, ואנו מצווים לזכות אותו על ידי תורה ומצות, עד שזולת זה לא נגיע אל המטרה

הנעלה של מחשבת הבריאה?

יג( והענין הוא, כי כמו שהגשמיים נפרדים זה מזה ע"י ריחוק מקום, כן נפרדים הרוחנים זה מזה ע"י שינוי הצורה שבהם. ותמצא זה גם בעוה"ז. למשל שני בני אדם, הקרובים בדעתם זה לזה, הם אוהבים זה את זה. ואין ריחוק מקום פועל

עליהם, שיתרחקו זה מזה. ובהפך, כשהם רחוקים זה מזה בדעותיהם, הרי הם שונאים זה את זה, וקרבת

המקום לא תקרב אותם במאומה. הרי ששינוי הצורה שבדעתם, מרחקם זה מזה, וקרבת הצורה שבדעתם, מקרבם זה אל זה. ואם למשל, טבעו של האחד הוא הפוך בכל בחינותיו כנגד טבעו של השני, הרי הם רחוקים זה מזה כרחוק

המזרח ממערב. ועד"ז תשכיל ברוחניות, שכל הענינים של התרחקות והתקרבות וזווג ויחוד,

הנבחנים בהם, הם משקלים של שינוי צורה בלבד. שלפי מדת שינוי הצורה, הם מתפרדים זה מי זה, ולפי מדת השואת הצורה, הם מתדבקים זה בזה. ועם זה תבין, שהגם שהרצון לקבל הוא חוק מחויב בהנברא, כי הוא כל בחינת נברא

שבו, והוא הכלי הראוי לקבל המטרה שבמחשבת הבריאה, עכ"ז הוא נעשה עי"ז נפרד לגמרי מהמאציל, כי יש שינוי צורה עד למדת הפכיות בינו לבין המאציל. כי

המאציל הוא כולו להשפיע, ואין בו מנצוצי קבלה אפילו משהו ח"ו. והוא כולו לקבל, ואין בו מנצוצי השפעה אף משהו. הרי אין לך הפכיות הצורה רחוקה יותר

מזה. ונמצא ע"כ בהכרח כי הפכיות הצורה הזו מפרידה אותו מהמאציל.

יד( ובכדי להציל את הנבראים מגודל הפירוד הרחוק הזה, נעשה סוד הצמצום הא', שענינו הוא, שהפריד הבחי"ד מן כל פרצופי הקדושה. באופן, שמדת גדלות

הקבלה ההיא נשארה בבחינת חלל פנוי וריקן מכל אור. כי כל פרצופי הקדושה יצאו בבחינת מסך מתוקן בכלי מלכות שלהם, שלא יקבלו אור בבחי"ד הזו. ואז,

בעת שהאור העליון נמשך ונתפשט אל הנאצל, והמסך הזה דוחה אותו לאחוריו, הנה זה נבחן כמו הכאה בין אור העליון ובין המסך, המעלה אור חוזר ממטה

למעלה, ומלביש הע"ס דאור העליון. כי אותו חלק האור הנדחה לאחוריו, נקרא "אור חוזר". ובהלבשתו לאור העליון, נעשה אח"כ כלי קבלה על האור העליון במקום הבחי"ד. כי אח"ז התרחבה כלי המלכות, באותו שיעור האו"ח, שהוא אור הנדחה, שעלה והלביש לאור העליון ממטה למעלה, והתפשטה גם ממעלה למטה, שבזה נתלבשו האורות בהכלים,

דהיינו בתוך אור חוזר ההוא. וה"ס ראש וגוף שבכל מדרגה. כי הזווג דהכאה מאור העליון במסך, מעלה אור

חוזר ממטה למעלה, ומלביש הע"ס דאור העליון בבחינת ע"ס דראש, שפירושו שרשי כלים. כי שם עוד לא יכולה להיות הלבשה ממש. ואח"ז כשהמלכות

מתפשטת עם האו"ח ההוא ממעלה למטה, אז נגמר האור חוזר, ונעשה לבחינת כלים על אור העליון. ואז נעשית התלבשות האורות בכלים. ונקראת "גוף של

מדרגה" ההיא, שפירושו כלים גמורים.

טו( הרי שנעשו בחינת כלים חדשים בפרצופי דקדושה במקום בחי"ד אחר הצמצום א', שהם נעשו מאור חוזר של זווג דהכאה בהמסך. ויש אמנם להבין

את אור חוזר הזה: איך הוא נעשה לבחינת כלי קבלה, אחר שהוא מתחילתו רקאור נדחה מקבלה, ונמצא שמשמש תפקיד הפוך מענינו עצמו?

ואסביר לך במשל מהויות דחיי העולם. כי מטבע האדם לחבב ולהוקיר מדת ההשפעה. ומאוס ושפל בעיניו מדת הקבלה מחברו. ולפיכך, הבא לבית חברו, והוא מבקשו שיאכל אצלו, הרי אפילו בעת שהוא רעב ביותר, יסרב לאכול. כי

נבזה ושפל בעיניו להיות מקבל מתנה מחברו. אכן בעת שחברו מרבה להפציר בו בשיעור מספיק, דהיינו עד שיהיה גלוי לו לעינים, שיעשה לחברו טובה גדולה עם

אכילתו זו, הנה אז מתרצה ואוכל אצלו. כי כבר אינו מרגיש את עצמו למקבל מתנה, ואת חברו להמשפיע. אלא להיפך, כי הוא המשפיע ועושה טובה לחברו,

ע"י קבלתו ממנו את הטובה הזאת. והנך מוצא, שהגם שהרעב והתאבון הוא כלי קבלה המיוחד לאכילה, והאדם

ההוא היה לו רעבון ותאבון במדה מספקת לקבל סעודת חברו, עכ"ז לא היה יכול לטעום אצלו אף משהו, מחמת הבושה. אלא כשחברו מתחיל להפציר בו, והוא

הולך ודוחה אותו, הרי אז התחיל להתרקם בו כלי קבלה חדשים על האכילה. כי כחות ההפצרה של חברו וכחות הדחיה שלו, בעת שהולכים ומתרבים, סופם

להצטרף לשיעור מספיק, המהפכים לו מדת הקבלה למדת השפעה. עד שיוכל לצייר בעיניו, שיעשה טובה ונחת רוח גדולה לחברו עם אכילתו. אשר אז נולדו לו

כלי קבלה על סעודת חבירו. ונבחן עתה, שכח הדחיה שלו נעשה לעיקר כליקבלה על הסעודה, ולא הרעב והתאבון, אע"פ שהם באמת כלי קבלה הרגילים.

טז( ומדמיון הנ"ל בין אדם לחברו אפשר להבין ענין הזווג דהכאה ואת האו"ח העולה על ידו, שהוא נעשה כלי קבלה חדשים על אור העליון במקום בחי"ד. כי

ענין ההכאה של אור העליון, המכה בהמסך ורוצה להתפשט אל בחי"ד, יש לדמותו לענין ההפצרה לאכול אצלו. כי כמו שהוא רוצה מאד שחברו יקבל את

סעודתו, כן אור העליון רוצה להתפשט למקבל. וענין המסך, המכה באור ומחזירו לאחוריו, יש לדמותו לדבר הדחיה והסירוב של חברו לקבל את סעודתו. כי דוחה

את טובתו לאחור. וכמו שתמצא כאן, אשר דוקא הסירוב והדחיה נתהפכו ונעשו לכלי קבלה נכונים לקבל את סעודת חברו, כן תוכל לדמות לך, כי האו"ח, העולה ע"י הכאת המסך ודחיתו את אור העליון, הוא שנעשה לכלי קבלה חדשים על אור העליון, במקום

הבחי"ד ששמשה לכלי קבלה מטרם הצמצום א'. אמנם זה נתקן רק בפרצופי הקדושה דאבי"ע. אבל לא בפרצופי הקליפות

ובעוה"ז, שבהם משמשת הבחי"ד עצמה לכלי קבלה. וע"כ הם נפרדים מאור העליון, כי שינוי הצורה של הבחי"ד מפריד אותם. וע"כ נבחנים הקליפות וכן

הרשעים למתים, כי הם נפרדים מחיי החיים ע"י הרצון לקבל שבהם.

ה' בחינות שבמסך

יז( והנה נתבאר עד הנה ג' יסודות הראשונים שבחכמה; הא' ענין אור וכלי, שהאור הוא המשכה ישרה מעצמותו ית', והכלי הוא בחינת הרצון לקבל הכלול

בהכרח באור ההוא, שבשיעור הרצון הזה יצא מכלל מאציל לנאצל. והרצון לקבל הזה היא בחינת המלכות הנבחנת באור העליון, וע"כ נק' מלכות, שמו, בסוד הוא

ושמו אחד, כי שמו בגימטריא רצון. ענין הב', הוא ביאור הע"ס וד' עולמות אבי"ע, שהם ד' מדרגות זו למטה מזו.

שהרצון לקבל מחויב להשתלשל על ידיהן עד לקביעות כלי על תוכנו. ענין הג', הוא ענין הצמצום ומסך שנעשה על כלי הקבלה הזה שהוא בחי"ד,

ותמורתו נתהוו כלי קבלה חדשים בע"ס הנק' אור חוזר. והבן ושנן היטב אלו הג'

יסודות הם ונימוקיהם כפי שנתבארו לפניך, כי זולתם אין הבנה אף במלה אחתבחכמה הזו.

יח( ועתה נבאר ה' בחינות שיש בהמסך, שעל פיהם משתנים שיעורי הקומה בעת הזווג דהכאה שעושה עם אור העליון. ויש להבין תחלה היטב, כי אע"פ

שלאחר הצמצום נפסלה הבחי"ד מלהיות כלי קבלה על הע"ס, והאו"ח העולה מהמסך ע"י זווג דהכאה, נעשה לכלי קבלה בתמורתה, עכ"ז היא מוכרחת

להתלוות עם כח הקבלה שבה אל האו"ח. וזולת זה לא היה האו"ח מוכשר כלללהיות כלי קבלה.

ותבין זה ג"כ מהמשל הנ"ל באות ט"ו. כי הוכחנו שם, אשר כח הדחיה והסירוב לקבל הסעודה, נעשה לכלי קבלה במקום הרעב והתאבון. כי הרעב והתאבון,

שהם כלי קבלה הרגילים, נפסלו כאן מלהיות כלי קבלה, מחמת הבושה והבזיון להיות מקבל מתנה מחברו. ורק כחות הדחיה והסירוב נעשו במקומם לכלי

קבלה. כי מתוך הדחיה והסירוב נתהפכה הקבלה להיות השפעה. והשיג על ידםכלי קבלה מוכשרים לקבל סעודת חברו.

ועכ"ז אי אפשר לומר, שעתה כבר אינו צריך לכלי הקבלה הרגילים, שהם הרעב והתאבון. כי זה ברור, שבלי תאבון לאכילה לא יוכל למלאות רצון חברו ולעשות

לו נחת רוח עם אכילתו אצלו. אלא הענין הוא, כי הרעב והתאבון, שנפסלו בצורתם הרגילה, נתגלגלו עתה, מחמת כח הדחיה והסירוב, וקבלו צורה חדשה,

שהוא קבלה ע"מ להשפיע. ועי"ז נהפך הבזיון להיות כבוד. הרי, אשר הכלי קבלה הרגילים עדיין פועלים עתה כמו תמיד, אלא שקבלו צורה חדשה. וכן תקיש בענינינו כאן: כי אמת הוא שבחי"ד נפסלה מלהיות כלי קבלה על הע"ס, שהוא מחמת העוביות שבה. שפירושו שינוי הצורה כלפי המשפיע,

המפריד מהמשפיע. אמנם ע"י תיקון המסך בהבחי"ד, המכה על אור העליון ומחזירו לאחוריו, הנה נתגלגלה צורתה הקודמת הפסולה, וקבלה צורה חדשה,

הנקראת "או"ח", בדומה לגלגול צורת הקבלה בצורת השפעה. אשר התוכן של צורה הראשונה לא נשתנה שם, כי גם עתה אינו אוכל בלי

תאבון. כן גם כאן, כל העוביות, שהיא כח הקבלה שהיה בבחי"ד, נתגלגל ובאתוך האו"ח. וע"כ נעשה האו"ח מוכשר להיות כלי קבלה.

ולפיכך יש להבחין תמיד בהמסך ב' כחות:א. קשיות, שהוא כח הדחיה שבו כלפי האור העליון,

ב. עוביות, שהוא שיעור הרצון לקבל מבחי"ד הנכלל בהמסך, אשר ע"י זווג דהכאה מכח הקושיות שבו, נתהפכה העוביות שבו להיות זכות, דהיינו התהפכות

הקבלה להשפעה. ואלו ב' הכחות שבהמסך פועלים בה' בחינות, שהם ד' הבחינות חו"ב תו"מ,

ושורשם הנקרא "כתר".

יט( כי הגם שביארנו שג' בחינות הראשונות אינן נחשבות עוד לבחינת כלי, אלא רק הבחי"ד לבדה נחשבת לכלי, עכ"ז מתוך שג' בחינות הראשונות הן סבות וגורמות להשלמת הבחי"ד, באופן שהבחי"ד אחר שנשלמה, נתרשמו בה ד'

שעורים במדת הקבלה שבה:החל מבחי"א, שהוא שיעור היותר קלוש שבה ממדת הקבלה,

ואח"כ בחי"ב, שהיא משהו עב ביותר מבחי"א במדת הקבלה שבה,ואח"כ בחי"ג, העבה יותר מבחי"ב במדת הקבלה שבה,

ולבסוף בחי"ד, שהיא בחינתה עצמה העבה יותר מכולם, שמדת הקבלה שלהמושלמת בכל תוכנה.

גם יש להבחין בה עוד, אשר גם השורש של הד' בחינות כלול בה, שהוא הזך.מכולם

ואלו הן ה' בחינות הקבלה הכלולות בבחי"ד. ונקראות ג"כ בשמות הע"ס כח"ב תו"מ, הכלולות בבחי"ד. כי הד' בחינות הם חו"ב תו"מ והשורש נקרא

.""כתר

כ( ומה שה' בחינות הקבלה שבבחי"ד נקראות בשם הספירות כח"ב תו"מ הוא, כי הבחי"ד מטרם הצמצום, דהיינו בעוד שהבחי"ד היתה כלי הקבלה על הע"ס

הכלולות באור העליון בסוד "הוא אחד ושמו אחד", כי כל העולמות נכללים שם, נבחן שם הלבשתה להע"ס ע"פ אותן ה' הבחינות. שכל בחינה מה' הבחינות

שבה הלבישה הבחינה שכנגדה בהע"ס שבאור העליון:כי בחינת השורש שבבחינה ד' הלבישה לאור הכתר שבע"ס,

ובחי"א שבבחי"ד הלבישה לאור החכמה שבעשר ספרוש,ובחי"ב שבה הלבישה לאור הבינה,ובחי"ג שבה הלבישה לאור הת"ת,

ובחינתה עצמה הלבישה לאור המלכות. ולפיכך גם עתה אחר הצמצום א', אחר שהבחי"ד נפסלה מלהיות עוד כלי

קבלה, נקראות ג"כ ה' בחינות העוביות שבה על שם ה' הספירות כח"ב.תו"מ

כא( וכבר ידעת, שחומר המסך בכללו מתבאר בהשם "קשיות", שפירושו כמו דבר קשה מאד, שאינו מניח למי שהוא לדחוק במשהו תוך גבולו. כן המסך אינו מניח משהו מאור העליון לעבור דרכו אל המלכות, שהיא בחי"ד. שעם זה נבחן,

שכל שיעור האור הראוי להתלבש בכלי המלכות, מעכב עליו המסך ומחזירולאחוריו.

גם נתבאר, שאותן ה' בחינות העביות שבבחי"ד, נכללות ובאות בהמסך ומתחברות במדת הקשיות שבו. ולפיכך נבחנים בהמסך ה' מינים של זווגים

דהכאה ע"פ ה' שיעורי עביות שבו: שזווג דהכאה על מסך שלם מכל ה' בחינות העביות, מעלה או"ח המספיק

להלביש הע"ס כולן, דהיינו עד קומת כתר, וזווג דהכאה על מסך החסר מעביות דבחי"ד, שאין בו רק עביות דבחי"ג, הנה

האו"ח שהוא מעלה, מספיק להלביש הע"ס רק עד קומת חכמה, וחסר מכתר, ואם אין בו אלא עביות דבחי"ב, הנה או"ח שלו קטן יותר ואינו מספיק להלביש

הע"ס רק עד קומת בינה, וחסר מכתר חכמה, ואם אין בו אלא עביות דבחי"א, הנה האו"ח שלו מוקטן יותר, ומספיק להלביש

רק עד לקומת ת"ת, וחסר מכח"ב, ואם הוא חסר גם מעביות דבחי"א, ולא נשאר בו אלא עביות דבחינת שורש, הנה ההכאה שלו קלושה מאוד, ומספיק להלביש רק לקומת מלכות בלבדה,

וחסר מט"ס הראשונות, שהם כח"ב ות"ת.

כב( והנך רואה איך ה' שיעורי קומות של ע"ס יוצאים ע"י ה' מיני זווג דהכאה של המסך, המשוערים על ה' בחינות עוביות שבו. ועתה אודיעך טעם הדברים, כי

נודע שאין אור מושג בלי כלי. גם ידעת שה' בחינות עוביות הללו, באות מה' בחינות העוביות שבבחי"ד, שמטרם הצמצום היו ה' כלים בהבחי"ד, שהלבישו להע"ס כח"ב

תו"מ )אות י"ח(, ואחר הצמצום א' נכללו בה' בחינות של המסך, אשר עם האו"ח שהוא מעלה, הם חוזרים להיות ה' כלים מבחינת או"ח על הע"ס כח"ב תו"מ, במקום

הה' כלים שבבחי"ד עצמה שמטרם הצמצום. ועל פי זה מובן מאליו, שאם יש במסך כל ה' בחינות עביות הללו, אז יש בו ה'

כלים להלבשת הע"ס. אבל בעת שאין בו כל הה' בחינות, כי חסר לו העביות דבחי"ד, הרי אין בו אלא ד' כלים. וע"כ אינו יכול להלביש רק ד' אורות חו"ב תו"מ. והוא חסר

מאור אחד, שהוא אור הכתר, כמו שחסר לו כלי אחד, שהוא העביות דבחי"ד.

וכמו כן בעת שחסר בו גם בחי"ג, שאין בהמסך רק ג' בחינות עביות, דהיינו רק עד בחי"ב, הרי אז אין בו רק ג' כלים. וע"כ אינו יכול להלביש רק ג' אורות, שהם בינה

ת"ת ומלכות. והקומה חסרה אז מב' האורות כתר וחכמה, כמו שחסרה מב' הכליםבחי"ג ובחי"ד.

ובעת שאין בהמסך רק ב' בחינות עוביות, דהיינו מבחינת שורש ומבחי"א, הרי אין בו אלא ב' כלים. וע"כ אינו מלביש רק ב' אורות, שהם אור ת"ת ואור מלכות.

ונמצאת הקומה חסרה מג' אורות בח"ב, כמו שחסרה ג' הכלים, שהם בחי"ב ובחי"גובחי"ד.

ובעת שאין בהמסך רק בחינה אחת דעביות, שהיא בחינת שורש העביות לבד, הרי אין לו אלא כלי אחד. לכן אינו יכול להלביש רק אור אחד, שהוא אור המלכות.

וקומה זו חסרה מד' אורות כח"ב ות"ת, כמו שחסרה מד' הכלים, שהם עוביות דבחי"ד ודבחי"ג ודבחי"ב ודבחי"א. הרי ששיעור הקומה של כל פרצוף תלוי בדיוק

נמרץ בשיעור העביות שיש במסך: שהמסך דבחי"ד מוציא קומת כתר, ודבחי"ג מוציא קומת חכמה, ודבחי"ב מוציא קומת בינה, ודבחי"א מוציא קומת ת"ת, ודבחינת

שורש מוציא קומת מלכות.

כג( אמנם עוד נשאר לבאר: למה בחוסר כלי מלכות בהמסך, שהוא בחי"ד, הוא נחסר מאור הכתר? ובחוסר גם כלי הת"ת, נחסר מאור חכמה וכו'? ולכאורה

היה צריך להיות בהיפך: שבחוסר כלי מלכות במסך, שהיא בחי"ד, יחסר בקומה רק אור מלכות, ויהיו בה ד' אורות לכח"ב ות"ת? וכן בחוסר ב' כלים בחי"ג ובחי"ד, יחסרו

האורות מת"ת ומלכות, ויהיה בקומה ג' אורות לכח"ב? וכו' עד"ז.

כד( והתשובה היא, כי יש תמיד ערך הפכי בין אורות לכלים. כי מדרך הכלים הוא, שהכלים העליונים נגדלים תחילה בפרצוף. שמתחלה נגדל הכתר, ואחריו הכלי

דחכמה וכו', עד שכלי המלכות נגדל באחרונה. וע"כ אנו מכנים לכלים בסדר כח"בתו"מ מלמעלה למטה, כי כן טבע גידולם.

והפכי אליהם האורות, כי באורות, האורות התחתונים נכנסים תחלה בפרצוף. כי מתחילה נכנס הנפש, שהוא אור המלכות, ואח"כ הרוח, שהוא אור הז"א וכו', עד שאור היחידה נכנס באחרונה. וע"כ אנו מכנים לאורות בסדר נרנח"י ממטה למעלה,

כי כן סדר כניסתם מתתא לעילא. באופן, בעת שעוד לא נגדל בפרצוף רק כלי אחד, שהוא בהכרח כלי העליון

כתר, הנה אז לא נכנס בפרצוף אור היחידה, המיוחס לכלי ההוא, אלא רק אור התחתון מכולם, שהוא אור הנפש, ואור הנפש מתלבש בכלי דכתר. וכשנגדלו ב'

כלים בפרצוף, שהם ב' העליונים כתר וחכמה, הנה אז נכנס בו גם אור הרוח, ויורדאז אור הנפש מכלי דכתר אל כלי דחכמה, ואור הרוח מתלבש בכלי דכתר.

וכן כשנגדל כלי ג' בפרצוף, שהוא כלי הבינה, אז נכנס בו אור נשמה. ואז יורד אור הנפש מכלי דחכמה לכלי דבינה, ואור הרוח לכלי דחכמה, ואור הנשמה מתלבש בכלי דכתר. וכשנגדל בפרצוף כלי ד', שהוא כלי דת"ת, הנה נכנס בפרצוף אור החיה.

ואז יורד אור הנפש מכלי דבינה לכלי דת"ת, ואור הרוח לכלי דבינה, ואור הנשמה לכלי דחכמה, ואור החיה בכלי דכתר. וכשנגדל כלי חמישי בפרצוף, שהוא כלי

מלכות, נכנס בו אור היחידה. ואז באים כל האורות בכלים המיוחסים להם. כי אור הנפש יורד מהכלי דת"ת לכלי דמלכות, ואור הרוח לכלי דת"ת, ואור הנשמה לכלי

דבינה, ואור החיה לכלי דחכמה, ואור היחידה לכלי דכתר.

כה( הרי שכל עוד שלא נגדלו כל ה' הכלים כח"ב תו"מ בפרצוף, נמצאים האורות שלא במקומם המיוחס להם. ולא עוד, אלא שהם בערך ההפכי, שבחוסר כלי מלכות חסר שם אור היחידה, ובחוסר ב' הכלים תו"מ חסרים שם יחידה חיה, וכו'. שהוא מטעם שבכלים נגדלים העליונים תחילה, ובהאורות נכנסים האחרונים

תחילה.

גם תמצא, שכל אור הבא מחדש, הוא מתלבש רק בכלי דכתר. והוא מטעם, שכל המקבל מחויב לקבל בהכלי היותר זך שבו, שהוא הכלי דכתר. ומטעם זה

מחויבים האורות, שכבר מלובשים בפרצוף, לרדת מדרגה אחת ממקומם, בעת ביאתכל אור חדש.

למשל בביאת אור הרוח, מחויב אור הנפש לירד מהכלי דכתר לכלי דחכמה, כדי לפנות מקום הכלי דכתר, שיוכל לקבל את האור החדש, שהוא הרוח. וכן אם

האור החדש הוא נשמה, מחויב גם הרוח לרדת מהכלי דכתר לכלי דחכמה, לפנות מקומו דכתר לאור החדש שהוא נשמה. ומשום זה מחויב הנפש, שהיה בכלי דחכמה,

לרדת לכלי דבינה. וכו' עד"ז. וכל זה הוא כדי לפנות הכלי דכתר בשביל אור החדש. ושמור הכלל הזה בידך. ותוכל להבחין תמיד בכל ענין, אם מדברים בערך כלים

ואם בערך אורות. ואז לא תתבלבל, כי יש תמיד ערך הפכי ביניהם. והנה נתבאר היטב ענין ה' בחינות שבמסך, איך שעל ידיהן משתנים שיעורי הקומה זה למטה

מזה.

ה' פרצופי א"ק כו( אחר שנתבאר היטב ענין המסך שנתקן בכלי המלכות, שהיא הבחי"ד אחר

שנצטמצמה, וענין ה' מיני זווג דהכאה אשר בו, המוציאים ה' קומות של ע"ס זולמטה מזו, נבאר עתה ה' פרצופי א"ק, הקודמים לד' עולמות אבי"ע.

וזאת כבר ידעת, שהאו"ח הזה, שעולה ע"י זווג דהכאה ממטה למעלה ומלביש הע"ס דאור העליון, הוא מספיק רק לשרשי כלים, המכונים "ע"ס דראש הפרצוף". ובכדי לגמור את הכלים, מתרחבת המלכות דראש מאותם הע"ס דאו"ח שהלבישו

לע"ס דראש, והיא מתפשטת מינה ובה ממעלה למטה, באותו שיעור קומה שבעשר ספירות דראש. ובהתפשטות הזה נגמרו הכלים, שהם נקראים "גוף הפרצוף". באופן

שב' בחינות של ע"ס יש להבחין תמיד בכל פרצוף: ראש וגוף.

כז( והנה תחילה יצא הפרצוף הראשון דא"ק. כי תיכף אחר צמצום א', אשר הבחי"ד נצטמצמה מלהיות כלי קבלה על אור העליון, והיא נתקנה במסך, הנה אז נמשך אור העליון להתלבש בכלי מלכות כדרכו. והמסך שבכלי מלכות עיכב עליו והחזיר את האור לאחוריו. וע"י הכאה זו שהיתה ממסך דבחי"ד, העלה או"ח עד קומת כתר שבאור העליון. ואותו או"ח נעשה ללבוש ובחינת שורשי כלים לע"ס

שבאור העליון, הנקרא "ע"ס דראש" של הפרצוף הראשון דא"ק. ואח"ז התרחבה והתפשטה המלכות ההיא עם האו"ח, מכח ע"ס דראש, מינה

ובה, לע"ס חדשות ממעלה למטה. ואז נגמרו הכלים בבחינת הגוף. וכל שיעור הקומה, שיצא בע"ס דראש, נתלבש ג"כ בהע"ס דגוף. ובזה נגמר הפרצוף הא' דא"ק

ראש וגוף.

כח( ואח"ז חזר ונשנה אותו הזווג דהכאה על מסך המתוקן שבכלי מלכות, שאין בו רק עביות דבחי"ג. ואז יצא עליו רק קומת חכמה. ראש וגוף. כי מתוך שחסר

במסך העביות דבחי"ד, אין בו רק ד' כלים כח"ב ת"ת. וע"כ אין מקום באו"ח להלבישרק ד' אורות לבד, שהם חנר"נ, וחסר בו אור היחידה. ונקרא "ע"ב דא"ק".

ואח"כ חזר אותו הזווג דהכאה הנ"ל על מסך שבכלי מלכות, שאין בו רק עביות דבחי"ב. ואז יצאו עליו ע"ס ראש וגוף בקומת בינה. והוא נקרא פרצוף "ס"ג דא"ק",

שחסרים בו ב' הכלים דז"א ומלכות וב' האורות דחיה יחידה. ואח"כ יצא הזווג דהכאה על מסך שאין בו רק עביות דבחי"א. ואז יצאו ע"ס ראש וגוף בקומת ת"ת. וחסרים בו ג' כלים בינה ז"א ומלכות, וג' אורות נשמה חיה יחידה, ואין בו אלא רוח

ונפש מהאורות, המלובשים בכתר חכמה דכלים. והוא הנקרא פרצוף מ"ה וב"ןדא"ק. וזכור כאן את ערך ההפכי שבין כלים לאורות )כנ"ל באות כ"ד(.

כט( והנה נתבארו אופן יציאתם של ה"פ א"ק, הנקראים גלגלתא ע"ב ס"ג מ"ה וב"ן, זה למטה מזה, שכל תחתון חסר בחינה עליונה של העליון שלו. כי לפרצוף ע"ב

חסר אור יחידה. ובפרצוף ס"ג חסר גם אור החיה, שיש להעליון שלו, שהוא ע"ב. ובפרצוף מ"ה וב"ן חסר גם אור הנשמה, שיש בהעליון שלו, שהוא ס"ג. והוא מטעם שזה תלוי בשיעור העוביות שבהמסך, שעליו נעשה הזווג דהכאה. )אות י"ח(. אמנם

צריכים להבין: מי ומה גרם שהמסך ילך ויתמעט, בחינה אחר בחינה משיעורעוביותו, עד שיתחלק לה' שיעורי קומה שבה' מיני זווגים הללו?

הזדככות המסך לאצילות פרצוף

ל( בכדי להבין ענין השתלשלות המדרגות בה' שיעורי קומה זה למטה מזה, שנתבאר בה' פרצופין דא"ק לעיל, וכן בכל המדרגות המתבארים בה"פ של כל עולם ועולם מד' העולמות אבי"ע עד המלכות דעשיה, צריכים להבין היטב ענין הזדככות

המסך דגוף, הנוהג בכל פרצוף מפרצופי א"ק ועולם הנקודים ובעולם התיקון.

לא( והענין הוא, שאין לך פרצוף או איזה מדרגה שהיא, שלא יהיה לה ב' אורות, הנקראים אור מקיף ואור פנימי. ונבארם בא"ק. כי האור מקיף של פרצוף הא' דא"ק ה"ס אור א"ס ב"ה, הממלא את כל המציאות. אשר לאחר הצמצום א' והמסך שנתקן במלכות, נעשה זווג דהכאה מאור הא"ס על המסך הזה. וע"י האו"ח שהעלה

המסך, חזר והמשיך אור העליון לעולם הצמצום, בבחינת ע"ס דראש וע"ס דגוף)אות כ"ה(.

אמנם המשכה זו שבפרצוף א"ק מא"ס ב"ה אינה ממלאת את כל המציאותכמטרם הצמצום, אלא שנבחן בראש וסוף:

הן מבחינת מלמעלה למטה, כי אורו נפסק על הנקודה דעוה"ז, שה"ס מלכותהמסיימת בסו"ה "ועמדו רגליו על הר הזיתים",

הן מבחינת מבפנים לחוץ. כי כמו שיש ע"ס ממעלה למטה כח"ב תו"מ והמלכות מסיימה את הא"ק מלמטה, כן יש ע"ס כח"ב תו"מ מפנים לחוץ, המכונים מוחא עצמות גידין בשר ועור, אשר העור, שהוא סוד המלכות, מסיימת את הפרצוף מבחוץ. אשר בערך הזה נבחן פרצוף א"ק, כלפי א"ס ב"ה הממלא את כל המציאות, רק כמו קו דק בלבד. כי פרצוף העור מסיימת אותו ומגבילה אותו סביב סביב מבחוץ, ואינו יכול להתרחב למלא את כל החלל שנצטמצם. ונשאר רק קו דק עומד באמצעו

של החלל. והנה שיעור האור שנתקבל בא"ק, דהיינו קו הדק, נקרא "אור פנימי". וכל

ההפרש הגדול הזה, שבין האו"פ שבא"ק ובין אור א"ס ב"ה שמטרם הצמצום, נקרא "אור מקיף". כי הוא נשאר בבחינת או"מ מסביב פרצוף א"ק, כי לא יכול להתלבש

בפנימיות הפרצוף.

לב( ונתבאר היטב סוד האו"מ דא"ק, שלגדלו אין קץ ותכלית. אמנם אין הכונה שא"ס ב"ה, הממלא את כל המציאות, הוא עצמו הוא בבחינת או"מ לא"ק. אלא

הכונה היא, שבעת שנעשה הזווג דהכאה על המלכות דראש א"ק, אשר א"ס הכה במסך אשר שם, שפירושו שרצה להתלבש בבחי"ד דא"ק כמו מטרם הצמצום, אלא

המסך שבמלכות דראש א"ק הכה בו, שפירושו שעיכב עליו מלהתפשט בבחי"ד, והחזירו לאחוריו )אות י"ד(, שבאמת האו"ח הזה שיצא ע"י החזרת האור לאחוריו,

נעשה ג"כ בחינת כלים להלבשת אור העליון. אמנם יש הפרש גדול מאוד בין קבלת הבחי"ד שמטרם הצמצום, ובין קבלת

האור חוזר שלאחר הצמצום. שהרי לא הלביש אלא בחינת קו דק בראש וסוף. אשר כל זה פעל המסך בסבת הכאתו על אור העליון. הנה זה השיעור, שנדחה מא"ק בסבת המסך, כלומר כל אותו השיעור, שאור העליון מא"ס ב"ה רצה להתלבש

בבחי"ד, לולא המסך שעיכב עליו, הוא הנעשה לאו"מ מסביב הא"ק.

והטעם הוא, כי אין שינוי והעדר ברוחני. וכיון שאור א"ס נמשך להא"ק להתלבש בבחי"ד, הרי זה צריך להתקיים כן. לכן אע"פ שעתה עיכב עליו המסך

והחזירו לאחוריו, עכ"ז אין זה סותר להמשכת א"ס ח"ו. אלא אדרבא, הוא מקיים אותו! רק באופן אחר. והיינו ע"י ריבוי הזווגים בה' העולמות א"ק ואבי"ע, עד לגמר

התיקון, שתהיה הבחי"ד מתוקנת על ידיהם בכל שלימותה. ואז א"ס יתלבש בהכבתחילה.

הרי שלא נעשה שום שינוי והעדר ע"י הכאת המסך באור העליון. וזה סוד מ"ש בזוהר: "א"ס לא נחית יחודיה עליה עד דיהבינן ליה בת זוגיה". ובינתים, כלומר

עד הזמן ההוא, נבחן שאור א"ס הזה נעשה לאו"מ, שפירשו שעומד להתלבש בו לאחר מכן. ועתה הוא מסבב ומאיר עליו רק מבחוץ בהארה מסוימת, שהארה זו

מסגלתו להתפשט באותם החוקים הראוים להביאהו לקבל האו"מ הזה בהשיעורשא"ס ב"ה נמשך אליו בתחילה.

לג( ועתה נבאר ענין הביטוש דאו"פ ואו"מ זה בזה, המביא להזדככות המסך ולאבידת בחינה אחרונה דעביות. כי בהיות ב' האורות הללו הפוכים זה מזה וקשורים

יחד שניהם במסך שבמלכות דראש א"ק, ע"כ מבטשים ומכים זה בזה. פירוש: כי אותו זווג דהכאה הנעשה בפה דראש א"ק, דהיינו במסך שבהמלכות דראש, הנקראת "פה", שהיה הסבה להלבשת אור פנימי דא"ק ע"י האו"ח שהעלה, הנה הוא ג"כ הסבה ליציאת האו"מ דא"ק. כי מחמת שעיכב על אור א"ס מלהתלבש בבחי"ד, יצא האור לחוץ בבחינת או"מ. דהיינו כל אותו חלק האור שהאו"ח אינו יכול להלבישו כמו הבחי"ד עצמה, הוא יצא ונעשה לאו"מ. הרי שהמסך שבפה הוא סבה

שוה לאור מקיף כמו לאו"פ.

לד( ונתבאר שהאו"פ והאו"מ שניהם קשורים במסך, אלא בפעולות הפוכות זה לזה. ובה במדה שהמסך ממשיך חלק מאור העליון לפנימיות הפרצוף ע"י האו"ח

המלבישו, כן הוא מרחיק את או"מ מלהתלבש בהפרצוף. ומתוך שחלק האור הנשאר מבחוץ לאו"מ גדול הוא מאוד, מפאת המסך

המעכב עליו מלהתלבש בא"ק, ע"כ נבחן שהוא מכה במסך המרחיק אותו, במה שהוא רוצה להתלבש בפנימיות הפרצוף. ולעומתו נבחן ג"כ, אשר כח העביות

וקשיות שבמסך מכה באו"מ, הרוצה להתלבש בפנימיותו ומעכב עליו, ע"ד שהוא מכה באור העליון בעת הזווג. ואלו ההכאות שהאו"מ והעביות שבמסך מכים זה בזה,

מכונים "ביטוש האו"מ באו"פ". אמנם ביטוש זה נעשה ביניהם רק בגוף הפרצוף, כי שם ניכר ענין התלבשות האור בכלים, המשאיר את האו"מ מחוץ לכלי. משא"כ בע"ס דראש, שם אינו נוהג ענין הביטוש הזה, כי שם אין האו"ח נחשב לכלים כלל, אלא לשרשים דקים לבד. ומשום זה אין האור שבהם נחשב לאו"פ מוגבל, עד להבחין באור הנשאר מבחוץ לבחינת או"מ. וכיון שאין הבחן הזה ביניהם, לא שייך הכאה דאו"פ ואו"מ בע"ס

דראש. אלא רק אחר שהאורות מתפשטים מפה ולמטה לע"ס דגוף, ששם מתלבשים האורות בכלים, שהם הע"ס דאו"ח שמפה ולמטה, ע"כ נעשה שם הכאה בין האו"פ

שבתוך הכלים ובין האור מקיף שנשאר מבחוץ.

לה( והנה הביטוש הזה נמשך, עד שהאו"מ מזכך את המסך מכל עוביותו, ומעלה אותו לשרשו העליון שבפה דראש. כלומר, שמזכך ממנו כל העביות

שממעלה למטה, המכונה "מסך ועביות דגוף". ולא נשאר בו רק השורש דגוף, שהוא בחינת המסך דמלכות דראש, הנקרא "פה". דהיינו שנזדכך מכל העביות שממעלה

למטה, שהוא החוצץ בין או"פ לאו"מ. ולא נשאר רק העביות שממטה למעלה, ששםעוד לא נעשה ההבדל מאו"פ לאו"מ.

ונודע שהשואת הצורה מדביק הרוחניים להיות אחד. ע"כ אחר שנזדכך המסך דגוף מכל עביות של הגוף, ולא נשאר בו רק עביות השוה למסך דפה דראש, ונעשה

צורתו שוה אל המסך דראש, הנה נכלל עמו להיות אחד ממש, כי אין ביניהם מהשיחלק אותם לשנים. וזה מכונה, שהמסך דגוף עלה לפה דראש.

וכיון שנכלל המסך דגוף בהמסך דראש, נמצא נכלל שוב בזווג דהכאה שבמסך דפה דראש, ונעשה עליו זווג דהכאה מחדש. ויוצאות בו ע"ס בקומה חדשה, הנקרא

"ע"ב דא"ק" או "פרצוף חכמה דא"ק". והוא נחשב לבן ותולדה של הפרצוף הא'דא"ק.

לו( ואחר שפרצוף ע"ב דא"ק יצא ונשלם בראש וגוף, חזר גם עליו ענין הביטוש דאו"מ באו"פ, ע"ד שנתבאר לעיל בפרצוף הא' דא"ק. והמסך דגוף שלו

נזדכך ג"כ מכל עביות דגוף, עד שהשוה צורתו לבחינת מסך דראש שלו. ונמצא אז שנכלל בזווג שבפה דראש שלו. ונעשה עליו זווג דהכאה מחדש, שהוציא קומה

חדשה של ע"ס, בשיעור קומת בינה, הנקרא "ס"ג דא"ק". והוא נחשב לבן ותולדה של פרצוף הע"ב דא"ק, כי יצא מהזווג דפה דראש שלו. ועד"ז יצאו ג"כ הפרצופים

שמס"ג דא"ק ולמטה.

לז( והנה נתבאר יציאת הפרצופים זה למטה מזה, הנעשה מכח הביטוש דאו"מ באו"פ, המזכך המסך דגוף עד שמחזירו לבחינת מסך דפה דראש. ואז נכלל

שם בזווג דהכאה, הנוהג בפה דראש. ומוציא ע"י זווגו קומה חדשה של ע"ס. שקומהחדשה זו נבחן לבן אל פרצוף הקודם.

ובדרך הזה יצא הע"ב מפרצוף הכתר, והס"ג מפרצוף ע"ב, והמ"ה מפרצוף ס"ג. וכן יתר המדרגות בנקודים ואבי"ע. אלא עוד צריכים להבין: למה יצאו הע"ס

דע"ב רק על בחי"ג ולא על בחי"ד. וכן הס"ג רק על בחי"ב וכו'? דהיינו, שכל תחתוןנמוך במדרגה אחת כלפי עליונו? ולמה לא יצאו כולם זה מזה בקומה שוה?

לח( ותחילה יש להבין, למה נחשב הע"ס דע"ב לתולדה של פרצוף הא' דא"ק. כי מאחר שיצא מהזווג דפה דראש דפרצוף הא', כמו הע"ס דגוף הפרצוף עצמו.

וא"כ במה יצא מבחינת פרצוף הא', להיות נחשב כפרצוף שני ותולדה אליו? וצריך שתבין כאן ההפרש הגדול ממסך דראש למסך דגוף. כי יש ב' מיני

מלכיות בפרצוף:א. הוא מלכות המזדווגת, בכח המסך המתוקן בה, עם אור העליון,

ב. היא מלכות המסיימת, בכח המסך המתוקן בה, את אור העליון שבע"סדגוף.

וההפרש ביניהם כרחוק מאציל מנאצל. כי המלכות דראש המזדווגת בזווג דהכאה עם אור העליון, נחשבת לבחינת מאציל אל הגוף. כי המסך המתוקן בה לא

הרחיק אור העליון עם הכאתו בו, אלא אדרבא, שע"י אור חוזר שהעלה, הלביש והמשיך את האור העליון בבחינת ע"ס דראש. ונמעא מתפשט ממעלה למטה עד

שנתלבשו הע"ס דאור העליון בהכלי דאו"ח, הנקרא "גוף". וע"כ נבחן המסך והמלכות דראש בבחינת מאציל להע"ס דגוף, ולא ניכר עדיין

שום בחינת מגביל ומדחה במסך ומלכות הזאת. משא"כ המסך והמלכות דגוף, שפירושו, שאחר שהע"ס נתפשטו מפה דראש ממעלה למטה, אינם מתפשטים רק

עד המלכות שבע"ס ההם. כי אור העליון אינו יכול להתפשט תוך המלכות דגוף, מפני המסך המתוקן שם המעכבו מלהתפשט אל המלכות. וע"כ נפסק הפרצוף שם

ונעשה סוף וסיום על הפרצוף. הרי שכל כח הצמצום והגבול מתגלה רק בהמסך והמלכות הזאת של הגוף.

ולפיכך כל הביטוש דאו"מ באו"פ אינו נעשה רק במסך דגוף בלבד, כי הוא המגביל ומרחיק את האו"מ מלהאיר בפנימיות הפרצוף. ולא במסך דראש, כי המסך של

הראש הוא רק הממשיך ומלביש האורות, ואין עדיין כח הגבול מתגלה בו אף משהו.

לט( ונתבאר, שמכח הביטוש דאו"מ באו"פ, חזר המסך דמלכות המסיימת להיות לבחינת מסך ומלכות המזדווגת )אות ל"ה(. כי הביטוש דאור מקיף טיהר את

המסך המסיים מכל העביות דגוף שהיה בו, ולא נשאר בו רק רשימות דקות מהעביות ההיא, השוות לעביות דמסך דראש. ונודע שהשתוות הצורה מדביק ומיחד הרוחניים

זה בזה. לפיכך, אחר שהמסך דגוף השווה צורת עביותו למסך דראש, הנה תיכף נכלל בו ונעשה עמו כאלו היו מסך אחד. ואז קבל כח לזווג דהכאה, כמו מסך דראש.

ויצאו עליו הע"ס דקומה החדשה. אמנם יחד עם זווגו זה, נתחדשו בו במסך דגוף הרשימות דעביות דגוף, שהיו בו

מתחילה. ואז חזר וניכר בו שוב שינוי הצורה באיזה שיעור בינו למסך דראש הנכלל עמו. והכר של השינוי הזה מבדילהו ומוציאהו מהפה דראש דעליון. כי אחר שחזר

וניכר מקורו הראשון, שהוא מפה ולמטה דעליון, הנה אז אינו יכול לעמוד עוד למעלה מפה דעליון. כי שינוי הצורה מפריד הרוחניים זה מזה. ונמצא שהוכרח לירד

משם למקום שמפה ולמטה דעליון. ולפיכך נבחן בהכרח לגוף שני כלפי העליון. כי אפילו הראש של הקומה

החדשה נבחן כלפי העליון כגופו בלבד, להיותו נמשך ממסך דגוף שלו. ולפיכך שינוי הצורה הזו מבדיל אותם לב' גופים נבדלים. וכיון שהקומה החדשה היא כולה תולדה

של המסך דגוף של פרצוף הקודם, ע"כ נחשב כבן אליו, וכמו ענף הנמשך ממנו.

מ( ויש עוד דבר נוסף בהבדל מהתחתון לעליון. והוא, כי כל תחתון יוצא מבחינת שיעור קומה אחרת שבה' בחינות שבמסך )אות כ"ב(. וכל תחתון חסר

הבחינה העליונה של האורות דעליון, והבחינה התחתונה של הכלים דעליון. והטעם הוא, כי מטבע הביטוש דאו"מ במסך, להאביד מהמסך את בחינה אחרונה דעביות

שלו. ולמשל, בפרצוף הא' דא"ק, שהמסך יש לו כל ה' בחינות עביות שלו, דהיינו עד

לבחי"ד, הנה ע"י הביטוש דאו"מ בהמסך דגוף, מזכך את העביות דבחי"ד לגמרי, ואינו מניח ממנו אפילו רשימו של העביות ההיא. ורק הרשימות מהעביות דבחי"ג

ולמעלה נשארים במסך. ולפיכך, כשהמסך ההוא נכלל בראש ומקבל שם זווג דהכאה על העביות

שנשאר בהרשימות שלו מהגוף, נמצא הזווג יוצא רק על בחי"ג דעביות שבמסך בלבד, כי הרשימו דעביות דבחי"ד נאבדה ואינה שם. וע"כ הקומה שיוצאת על המסך

הזה, הוא בשיעור קומת חכמה לבד, הנקרא "הוי"ה דע"ב דא"ק" או "פרצוף ע"בדא"ק".

ונתבאר באות כ"ב, אשר קומת חכמה, היוצאת על המסך דבחי"ג, חסרה המלכות דכלים ובחינת אור יחידה מהאורות, שהוא אור הכתר. הרי שפרצוף הע"ב חסר הבחינה אחרונה דכלים דעליון, והבחינה עליונה דאורות דעליון. ומשום שינוי

הצורה הרחוקה הזו, נבחן התחתון לפרצוף נבדל מהעליון.

מא( ועד"ז אחר שנתפשט פרצוף ע"ב לראש וגוף, ונעשה הביטוש דאו"מ על המסך דגוף דע"ב, שהוא מסך דבחי"ג, הנה הביטוש הזה מעלים ומאביד ממנו את

הרשימו דעביות של הבחינה האחרונה שבמסך, שהוא בחי"ג. ונמצא בעת עלית המסך אל הפה דראש, ונכלל בו בהזווג דהכאה, נעשה ההכאה רק על עביות

דבחי"ב, שנשארה במסך הזה. כי הבחי"ג נאבדה ממנו ואינה. וע"כ הוא מוציא רק ע"ס בקומת בינה, הנקרא "הוי"ה דס"ג דא"ק" או "פרצוף ס"ג". ויחסר ז"א ומלכות

דכלים וחיה יחידה דאורות. ועד"ז כשנתפשט הפרצוף ס"ג הזה לראש וגוף. ונעשה הביטוש דאו"מ בהמסך

דגוף שלו, שהוא מסך דבחי"ב. הנה הביטוש הזה מעלים ומאביד ממנו הבחינה אחרונה דעביות שבהמסך, שהוא בחי"ב, ולא נשארו במסך אלא הרשימות דעביות שמבחי"א ולמעלה. וע"כ, בעת עלית המסך לפה דראש, ונכלל בזווג דהכאה אשר

שם, נעשה ההכאה רק על מסך דבחי"א, שנשאר במסך. כי הבחי"ב כבר נאבדה ממנו. וע"כ הוא מוציא רק ע"ס בקומת ת"ת, הנקרא "קומת ז"א". והוא חסר בינה

ז"א ומלכות דכלים, ונשמה חיה יחידה דאורות. וכו' עד"ז.

מב( ונתבאר היטב הטעם של ירידות הקומות זו למטה מזו בעת השתלשלות הפרצופים זה מזה, שהוא משום שהביטוש דאו"מ באו"פ, הנוהג בכל פרצוף, מאביד תמיד שם את הבחינה אחרונה דרשימו דעביות אשר שם. ויש לדעת, אמנם שבאלו

הרשימות, הנשארות במסך לאחר הזדככותו, יש בהם ב' בחינות:א. נקרא רשימו דעביות,

ב. נקרא רשימו דהתלבשות. למשל, אחר שנזדכך המסך דגוף דפרצוף הא' דא"ק, אמרנו שהבחינה

האחרונה דרשימות דעביות, שהיא הרשימו דבחי"ד, נאבדה ממנו. ולא נשאר בהמסך, אלא הרשימו דעביות דבחי"ג. אמנם הרשימו דבחי"ד כוללת ב' בחינות

כנ"ל: דהתלבשות ודעביות. ולא נאבד מהמסך בסבת ההזדככות ההיא רק הרשימו דעביות דבחי"ד. אבל הרשימו דהתלבשות דבחי"ד נשארה בהמסך ההוא ולא נאבד

ממנו. ופירושו של הרשימו דהתלבשות, הוא בחינה זכה מאד מהרשימו דבחי"ד,

שאין בה עביות מספיק לזווג דהכאה עם אור העליון. ורשימו זו נשארה מהבחינה אחרונה שבכל פרצוף בעת הזדככותו. ומה שאמרנו, שהבחינה אחרונה נאבדה מכל

פרצוף בעת הזדככותו, הוא רק הרשימו דעביות שבה בלבד.

מג( וההשארה של הרשימו דהתלבשות מהבחינה אחרונה, שנשארה בכל מסך, גרם ליציאת ב' קומות זכר ונקבה בראשים דכל הפרצופים. החל מע"ב דא"ק, וכן בס"ג דא"ק, וכן במ"ה וב"ן דא"ק, ובכל פרצופי אצילות. כי בפרצוף ע"ב דא"ק,

שאין שם במסך אלא רשימו דעביות דבחי"ג, המוציא ע"ס בקומת חכמה, הנה הרשימו דהתלבשות מבחי"ד, הנשארת שם במסך, שאינה ראויה כלל לזווג עם אור העליון משום זכותה, הנה היא נכללת עם העביות דבחי"ג ונעשת לרשימו אחת. ואז

קנתה הרשימו דהתלבשות כח להזדווגות עם אור העליון. וע"כ יצא עליה זווג דהכאהעם אור העליון, המוציא ע"ס בקירוב לקומת כתר.

והוא מטעם, היות בה בחינת התלבשות דבחי"ד. והתכללות זה נקרא התכללות הנקבה בזכר. כי הרשימו דעוביות מבחי"ג נקרא נקבה, להיותה הנושא

לבחינת העביות. והרשימו דהתלבשות דבחי"ד נקרא זכר, משום שבא מקומה גבוה ממנה, ומשום שהוא זך מעביות. ולפיכך, הגם שהרשימו דזכר בלבד אינו מספיק לזווג

דהכאה, אמנם ע"י התכללות הנקבה בו, נעשה גם הוא ראוי לזווג דהכאה.

מד( ואחר זה יש גם התכללות הזכר בנקבה. דהיינו שהרשימו דהתלבשות נכלל בהרשימו דעביות. ואז יוצא זווג דהכאה על קומת הנקבה בלבד, שהוא רק קומת

בחי"ג, שהיא קומת חכמה, הנקרא "הוי"ה דע"ב". והנה הזווג העליון, שהנקבה נכללה בהזכר, נבחן לקומת הזכר, שהיא קומת כתר בקירוב. וזווג התחתון, שהזכר

נכלל בהנקבה, נבחן לקומת הנקבה, שהיא קומת חכמה בלבדה. אמנם קומת הזכר, מתוך שהעביות שבו אינו מעצמו, אלא ע"י התכללות עם

הנקבה, הנה הגם שמספיק ליציאת קומת ע"ס ממטה למעלה, הנקרא "ראש", עכ"ז אין קומה זו יכולה להתפשט ממעלה למטה לבחינת גוף, שפירושו התלבשות האורות

בכלים. כי זווג דהכאה על עביות הבא מבחינת התכללות, אינו מספיק להתפשטלבחינת כלים.

ולפיכך אין בקומת הזכר רק בחינת ראש בלי גוף. וגוף הפרצוף נמשך רק מקומת הנקבה, שיש לה עביות מבחינת עצמותו. ומשום זה אנו מכנים את הפרצוף

רק על קומת הנקבה בלבד, דהיינו בשם פרצוף ע"ב. כי עיקרו של הפרצוף הוא הבחינת גוף שלו, שהוא התלבשות האורות בכלים. והוא יוצא רק מקומת הנקבה

כמבואר. ע"כ נקרא הפרצוף על שמה.

מה( וע"ד שנתבארו ב' הקומות זכר ונקבה בראש דפרצוף ע"ב, ממש על אותו דרך יוצאים ב' הללו גם בראש הס"ג. אלא שם קומת הזכר הוא בקירוב לבחינת חכמה, משום שהוא מהרשימו דהתלבשות דבחי"ג בהתכללות העביות דבחי"ב.

וקומת הנקבה היא בקומת בינה, דהיינו מהעביות דבחי"ב. וגם כאן נקרא הפרצוף רקעל שם קומת הנקבה, משום שהזכר הוא ראש בלי גוף.

ועד"ז בפרצוף מ"ה דא"ק. ושם קומת הזכר הוא בקירוב לקומת בינה, המכונה "קומת ישסו"ת", להיותו מרשימו דבחי"ב דהתלבשות בהתכללות עביות מבחי"א. וקומת הנקבה היא קומת ז"א לבד. כי היא רק בחי"א דעביות. וגם כאן אין הפרצוף

נקרא אלא על שם הנקבה, דהיינו פרצוף מ"ה או פרצוף ו"ק, משום שהזכר הואראש בלי גוף. ועד"ז תשכיל בכל הפרצופים.

טעמים נקודות תגין ואותיות

מו( אחר שנתבאר הביטוש דאו"מ באו"פ, הנוהג אחר התפשטות הפרצוף לבחינת גוף, שבסבתו מזדכך המסך דגוף, וכל האורות דגוף מסתלקים, והמסך עם

הרשימות הנשארים בו עולים לפה דראש, ומתחדשים שם בזווג דהכאה מחדש, ומוציאים קומה חדשה בשיעור העביות שברשימות, נבאר עתה ד' מיני אורות

טנת"א, הנעשים עם הביטוש דאו"מ ועליות המסך לפה דראש.

מז( כי נתבאר, שע"י הביטוש דאו"מ במסך דגוף, הוא מזכך למסך מכל עביות דגוף, עד שנזדכך ונשתוה למסך דפה דראש. שהשתוות הצורה עם הפה דראש,

נמצא מיחדהו כבחינה אחת עמו, ונכלל בזווג דהכאה שבו. אמנם נבחן, שאין המסך מזדכך בבת אחת, אלא על פי סדר המדרגה. דהיינו, מתחילה מבחי"ד לבחי"ג, ואח"כ

מבחי"ג לבחי"ב, ואח"כ מבחי"ב לבחי"א, ואחר כך מבחי"א לבחינת שורש, עדשנזדכך מכל בחינת עביותו ונעשה זך כמו המסך דפה דראש.

והנה אור העליון אינו פוסק מלהאיר אף רגע, והוא מזדווג עם המסך בכל מצב ומצב של הזדככותו. כי אחר שנזדכך מבחי"ד, ונסתלק כל הקומת כתר הזו, והמסך

בא לעביות דבחי"ג, הרי אור העליון מזדווג עם המסך על פי העביות דבחי"גהנשארת בו, ומוציא ע"ס בקומת חכמה.

ואחר כך, כשנזדכך המסך גם מבחי"ג, ונסתלק גם קומת חכמה, ולא נשאר במסך רק בחינה ב', נמצא אור העליון מזדווג עמו על בחי"ב, ומוציא ע"ס בקומת

בינה. ואחר כך כשמזדכך גם מבחי"ב, ונסתלקה הקומה הזו, ולא נשאר בו רק עביות דבחי"א, הנה אור העליון מזדווג עם המסך על עוביות דבחי"א הנשארת בו, ומוציא

קומת ע"ס בקומת הז"א. וכשנזדכך גם מעביות דבחי"א, וקומת הז"א מסתלקת, ולא נשאר בו אלא שורש העביות, מזדווג אור העליון גם על העביות דשורש הנשארת

בהמסך, ומוציא ע"ס בקומת המלכות. וכשנזדכך המסך גם מעביות דשורש, וגם קומת המלכות נסתלקה משם, כי לא נשאר במסך עוד שום עביות דגוף, הנה אז נבחן שהמסך ורשימותיו עלו ונתחברו עם המסך דראש, ונכלל שם בזווג דהכאה, ויוצאים

עליו הע"ס החדשות, הנקראות בן ותולדה לפרצוף הראשון. והנה נתבאר, שענין הביטוש דאו"מ באו"פ, המזכך להמסך דגוף של הפרצוף

הא' דא"ק, ומעלהו לפה דראש שלו, שעי"ז נולד ויוצא פרצוף שני ע"ב דא"ק, אין זה נעשה בבת אחת, אלא על סדר המדרגה, אשר אור עליון מזדווג עמו בכל מצב ומצב

מהד' מדרגות, שהולך ובא עליהם במשך זמן הזדככותו, עד שנשתווה לפה דראש. ועד"ז שנתבאר יציאת ד' קומות במשך זמן הזדככות הגוף דפרצוף א' לצורך

ע"ב, כן יוצאות ג' קומות במשך זמן הזדככות המסך דגוף דפרצוף ע"ב, בעת אצילותו לפרצוף ס"ג. וכן בכל המדרגות. כי זה הכלל: אין המסך מזדכך בבת אחת אלא בסדר המדרגה. ואור העליון, שאינו פוסק להתפשט לתחתון, נמצא מזדווג עמו בכל מדרגה

ומדרגה שבדרך זיכוכו.

מח( אמנם אלו הקומות שיוצאות על המסך במשך זמן הזדככותו ע"פ סדר המדרגה, אינן נחשבות להתפשטות מדרגות אמיתיות, כמו הקומה הראשונה שיצאה

מטרם התחלת הזדככות, אלא שהן נחשבות לבחינות נקודות. ומכונות בשם "או"ח ודין". כי כח הדין של הסתלקות האורות כבר מעורב בהם. כי בפרצוף הא', הנה תיכף

כשהביטוש התחיל לפעול וזיכך את המסך דגוף מבחי"ד, הנה נחשב כאלו כבר נזדכךכולו.

כי אין מקצת ברוחני. וכיון שהתחיל להזדכך, כבר מוכרח להזדכך כולו. אלא מתוך שמדרך המסך להזדכך על סדר המדרגה, יש שהות לאור העליון להזדווג עמו בכל מדרגה של עביות שהמסך מקבל במשך זמן הזדככותו, עד שמזדכך כולו. וע"כ אלו הקומות היוצאות במשך זמן הסתלקותו, כח ההסתלקות מעורב בהן, ונחשבות

רק לבחינות נקודות ואו"ח ודין. ולפיכך אנו מבחינים בכל פרצוף ב' מיני קומות, בשם: טעמים, ונקודות. כי

הע"ס דגוף שיצאו בראשונה בכל פרצוף נקראות בשם "טעמים". ואותם הקומות היוצאות בפרצוף בדרך זיכוכו, דהיינו אחר שכבר התחיל המסך להזדכך עד שמגיע

לפה דראש, הן נקראות בשם "נקודות".

מט( ואלו הרשימות הנשארות למטה בגוף אחר הסתלקות האורות דטעמים, נקראות בשם "תגין". ואלו הרשימות הנשארות מקומות הנקודות נקראות בשם

"אותיות", שהם "כלים". והתגין, שהם הרשימות מהאורות דטעמים, הם חופפים עלהאותיות והכלים, ומקיימים אותם.

ונתבאר ד' מיני אורות, הנקראים "טעמים", "נקודות", "תגין", "אותיות". אשר הקומה הראשונה היוצאת בכל פרצוף מה"פ, הנקראים "גלגלתא", "ע"ב", "ס"ג",

"מ"ה" "ב"ן", נקראת בשם "טעמים". וקומות היוצאות בכל פרצוף אחר שכבר התחיל להזדכך, עד שמזדכך כולו, נקראות בשם "נקודות". והרשימות הנשארות

מהאורות דטעמים שבכל קומה אחר הסתלקותם, נקראות בשם "תגין". והרשימות הנשארות מהאורות של קומות הנקודות אחר הסתלקותם, נקראות בשם "אותיות"

או "כלים". ותזכור זה בכל ה"פ הנקראים "גלגלתא", "ע"ב", "ס"ג", "מ"ה", "ב"ן", כיבכולם יש הזדככות ובכולם יש אלו ד' מיני אורות.

ענין רת"ס שבכל פרצוף וסדר התלבשות הפרצופים זב"ז

נ( הנה כבר ידעת את ההבחן שיש ב' מיני מלכיות בכל פרצוף, שהם מלכות המזדווגת ומלכות המסיימת. והנה מהמסך שבמלכות המזדווגת יוצאות ע"ס דאו"ח ממנה ולמעלה, המלבישות לע"ס דאור העליון, שהם נקראות "ע"ס דראש", כלומר

שרשים לבד. ומשם ולמטה מתפשטות הע"ס דגוף הפרצוף, דהיינו בבחינותהתלבשות האורות בכלים גמורים.

ואלו הע"ס דגוף מתחלקות לב' בחינות של ע"ס, הנקראות "ע"ס דתוך" ו"ע"ס דסוף". שהע"ס דתוך מקומן מפה עד הטבור, ששם מקום התלבשות של האורות

בכלים. והע"ס דסיום וסוף הפרצוף, מקומן מטבורו ולמטה עד סיום רגליו, שפירושן, אשר המלכות מסיימת לכל ספירה וספירה עד שמגיעה לבחינתה עצמה, שאינה

ראויה לקבל שום אור, וע"כ נפסק שם הפרצוף. ובחינת הפסק זה מכונה "סיוםאצבעות רגלין של הפרצוף", שמשם ולמטה חלל פנוי וריקן בלי אור.

ותדע, שב' מיני ע"ס הללו נמשכים מהע"ס דשרשים, הנקראים "ראש". כי שניהם נכללים במלכות המזדווגת. כי יש שם כח הלבשה, שהוא האו"ח, העולה ומלביש לאור העליון. גם יש שם כח העיכוב של המסך על המלכות, שלא תקבל

האור, שעי"ז נעשה הזווג דהכאה המעלה אור חוזר. וב' כחות הללו המה בהראש רקשורשים בעלמא.

אלא כשמתפשטים מלמעלה למטה, הנה כח הא', שהוא כח ההלבשה, יוצא לפועל בע"ס דתוך, שמפה ולמטה עד הטבור. וכח הב', שהוא כח העיכוב על

המלכות מלקבל אור, יוצא לפועל בע"ס דסוף וסיום, שמטבור ולמטה עד סיום אצבעות רגלין. וב' מיני ע"ס הללו נקראים תמיד חג"ת נהי"מ. שהע"ס דתוך, שמפה עד הטבור, נקראות כולן בשם "חג"ת". והע"ס דסוף שמטבור ולמטה, נקראות כולן

בשם "נהי"מ".

נא( עוד יש לדעת, כי ענין הצמצום לא היה אלא על אור החכמה, שהכלי שלה הוא הרצון לקבל הנגמר בבחי"ד, שבה נעשה הצמצום והמסך. אבל על אור

דחסדים לא היה שום צמצום כלל, כי הכלי שלו הוא הרצון להשפיע, שאין בו שוםעביות ושינוי הצורה מהמאציל, ואינו צריך לשום תיקונים.

ועכ"ז לפי שבע"ס דאור העליון נמצאים אלו ב' האורות חכמה וחסדים, מקושרים יחדיו בלי שום הפרש ביניהם, להיותם אור אחד המתפשט לפי תכונתו, לפיכך כשבאים בהתלבשות בכלים אחר הצמצום, הנה גם אור דחסדים נפסק על

המלכות, אעפ"י שעליו לא נעשה צמצום. כי אם היה אור דחסדים מתפשט במקום, שאין אור החכמה יכול להתפשט שם אף משהו, דהיינו במלכות המסיימת, היתה

נעשת שבירה באור העליון. כי האור דחסדים היה מוכרח להפרד לגמרי מאור החכמה. ולפיכך נעשה מלכות המסיימת לבחינת חלל פנוי וריקן לגמרי ואפילו מאור

דחסדים.

נב( ועם זה תבין תוכנם של הע"ס דסוף הפרצוף שמטבור ולמטה. כי אי אפשר כלל לומר שהן רק בחינת אור החסדים בלי חכמה כלל, כי אין האור דחסדים נפרד

לעולם לגמרי מאור החכמה. אלא שיש בהן בהכרח הארה מועטת גם מאור החכמה. ותדע שהארה מועטת הזו אנו מכנים תמיד בשם "ו"ק בלי ראש". והנה נתבארו ג'

בחינות הע"ס שבפרצוף, הנקראות "ראש", "תוך", "סוף".

נג( ועתה נבאר ענין סדר הלבשת הפרצופים גלגלתא ע"ב וס"ג דא"ק זה לזה. וזה ידעת, כי כל תחתון יוצא ממסך דגוף דעליון, אחר שנזדכך ונעשה בהשואת

הצורה אל המלכות והמסך שבראש. כי אז נכלל במסך שבראש בזווג דהכאה שבו. ואחר שנעשה עליו הזווג דהכאה בב' הרשימות עביות והתלבשות הנשאר במסך

דגוף, הנה הוכרה העביות שבו, שהיא מבחינת עביות דגוף. וע"י הכר ההוא נבחן לנו, שהקומה יוצאת מבחינת ראש דפרצוף הא' דא"ק, ויורדת ומלבשת לבחינת הגוף

שלו, דהיינו במקום שורשה, כי ממסך דגוף היא. ובאמת היה צריך לירד המסך עם המלכות המזדווגת של הפרצוף החדש

למקום הטבור דפרצוף הא', כי שם מתחיל המסך דגוף עם מלכות המסיימת של פרצוף הא', שמשם שורש הפרצוף החדש ואחיזתו. אלא מתוך שהבחינה האחרונה

דעביות נאבדה מהמסך, בסבת הביטוש דאו"מ באו"פ )אות מ( ולא נשאר במסך זולת בחי"ג דעביות. אשר בחי"ג הזאת דעביות נקרא חזה. ולפיכך אין למסך ומלכות

המזדווגת דפרצוף החדש שום אחיזה ושורש בטבור דעליון, אלא רק בחזה שלו. והואדבוק שם כענף בשורשו.

נד( ולפיכך נמצא, שהמסך דפרצוף החדש יורד למקום החזה דפרצוף הא'. ומוציא שם ע"י זווג דהכאה עם אור העליון ע"ס דראש ממנו ולמעלה, עד הפה

דעליון, שהוא המלכות דראש דפרצוף הא'. אבל את הע"ס דראש של פרצוף העליון אין התחתון יכול להלביש אף משהו, להיותו רק מבחינת מסך דגוף של העליון.

ואח"כ מוציא ע"ס ממעלה למטה, הנקראות "ע"ס דגוף", בתוך וסוף של התחתון. ומקומם מחזה דפרצוף העליון ולמטה עד הטבור שלו בלבד. כי מטבור ולמטה

הוא מקום הע"ס דסיום של העליון, שהיא בחי"ד, ואין להתחתון אחיזה בבחינה אחרונה של העליון, כי נאבדה ממנו בעת הזדככותו )אות מ(. וע"כ פרצוף התחתון

ההוא, הנקרא "פרצוף החכמה דא"ק" או "פרצוף ע"ב דא"ק", מוכרח להסתייםלמעלה מטבור של פרצוף הא' דא"ק.

ונתבאר היטב, שכל רת"ס דפרצוף ע"ב דא"ק, שהוא התחתון דפרצוף הא' דא"ק, המה עומדים ממקום שמתחת הפה דפרצוף הא' עד מקום הטבור שלו.

באופן, שהחזה דפרצוף הא' הוא מקום פה דראש של פרצוף ע"ב, דהיינו מלכות המזדווגת. והטבור דפרצוף הא' הוא מקום סיום רגלין דפרצוף ע"ב, דהיינו מלכות

המסיימת.

נה( וכמו שנתבאר בסדר יציאת פרצוף ע"ב מפרצוף הא' דא"ק, כן הוא בכל הפרצופים עד סוף עולם העשיה, שכל תחתון יוצא ממסך דגוף דעליון שלו, אחר

שנזדכך ונכלל במסך דמלכות דראש דעליון בזווג דהכאה אשר שם, ואח"ז יורד משם למקום אחיזתו בגוף דעליון, ומוציא גם במקומו ע"י זווג דהכאה עם אור העליון את

הע"ס דראש ממטה למעלה, וגם מתפשט ממעלה למטה לע"ס דגוף בתוך וסוף, ע"דשנתבאר בפרצוף ע"ב דא"ק. אלא בענין סיום הפרצוף יש חילוקים, כמ"ש במקומו.

צמצום ב' הנקרא צמצום נה"י דא"ק

נו( והנה נתבאר היטב ענין הצמצום א', שנעשה על כלי המלכות, שהיא הבחי"ד, שלא תקבל לתוכה אור העליון. וכן ענין המסך, והזווג דהכאה שלו עם האור

העליון, המעלה או"ח, שהאו"ח הזה נעשה לכלי קבלה חדשים במקום הבחי"ד. וכן ענין ההזדככות של המסך דגוף, הנעשה בגופים דכל פרצוף, מפאת הביטוש דאו"מ

באו"פ, המוציאה ד' הבחינות טנת"א דגוף דכל פרצוף, והמעלה את המסך דגוף לבחינת מסך של ראש, ומכשרתו לזווג דהכאה עם אור העליון, שעליו נולד פרצוף

שני, הנמוך במדרגה אחת מהפרצוף הקודם. וכן יציאת ג' פרצופים הראשונים דא"ק,הנקראים "גלגלתא", "ע"ב", "ס"ג", וסדר הלבשתם זה את זה.

נז( ותדע, שבאלו הג' הפרצופים גלגלתא ע"ב וס"ג דא"ק, אין עוד אפילו שורש לד' העולמות אבי"ע. כי אפילו בחינת מקום לג' עולמות בי"ע עוד לא היה כאן. שהרי

פרצוף הפנימי דא"ק היה נמשך עד הנקודה דעוה"ז. וכן לא נגלה עוד שורש לענין תיקון הנרצה, שבסבתו נעשה הצמצום. כי כל הנרצה בדבר הצמצום, שנעשה

בבחי"ד, היה בכדי לתקנה, שלא תהיה בה שום שינוי צורה עם קבלתה את אורהעליון )אות יו"ד(.

והיינו, כדי לברוא גוף האדם מבחינה ד' ההיא, ועם העסק שלו בתורה ומצוות על מנת להשפיע נ"ר ליוצרו, יהפך את כח הקבלה שבבחי"ד, שיהיה ע"מ להשפיע,

שבזה משווה צורת הקבלה להשפעה גמורה, ואז יהיה גמר התיקון. כי בזה תחזור הבחי"ד להיות לכלי קבלה על אור העליון, וגם תהיה בדביקות גמורה עם האור, בלי

שום שינוי צורה כלל. אמנם עד עתה לא נגלה עוד שורש לתיקון הזה. כי לענין זה צריך האדם להיות

כלול גם מבחינות העליונות שלמעלה מבחי"ד, כדי שיהיה בו ההכשר לעשות מעשים טובים של השפעה. ואם היה האדם יוצא מהמצב של פרצופי א"ק, היה כולו

מבחינת חלל פנוי. כי הבחי"ד, הצריכה להיות לשורש גופו של האדם, היתה כולה מלמטה מרגלי א"ק, בבחינת חלל פנוי וריקן בלי אור, להיותה נמצאת בהפכיות

הצורה מאור העליון, שנבחנת משום זה לבחינת פרודא ומיתה. ואם היה נברא האדם ממנה, לא היה יכול לתקן מעשיו כלל. כי לא היה בו שום ניצוצים של השפעה. והיה נמשל כבהמות, שאין בהם מבחינת השפעה ולא כלום, שכל חייהם הוא אך לעצמם. וכדוגמת הרשעים, השקועים בתאות הקבלה

לעצמם, "ואפילו החסד דעבדין, לגרמייהו עבדין". שעליהם נאמר: "רשעים בחייהםנקראים מתים", להיותם בהפכיות הצורה מחי החיים.

נח( וז"ס מ"ש חז"ל )ב"ר ספי"ב(: "בתחלה עלה במחשבה לברא את העולם במדת הדין. וראה שאין העולם מתקיים, והקדים מדת הרחמים ושתפה למדת הדין".

פירוש: כי כל "תחילה ואח"כ", הנאמר ברוחניות, פירושו "סבה ומסובב". וז"ש, שהסבה הראשונה של העולמות, דהיינו פרצופי א"ק, שנאצלו תחילת

כל העולמות, נאצלו במדת הדין, דהיינו בבחינת מלכות לבד, הנקראת "מדת הדין", דהיינו הבחי"ד, שנצטמצמה ויצאה בבחינת חלל פנוי וסיום לרגלי א"ק. שה"ס

הנקודה דעוה"ז, הנמצאת למטה מסיום רגלי א"ק בבחינת חלל פנוי וריקן מכל אור. "וראה שאין העולם מתקיים". דהיינו כנ"ל, שבאופן זה לא היה שום אפשרות

לאדם, הצריך להברא מבחי"ד הזו, שיוכל לסגל מעשים של השפעה, שעל ידו

יתקיים העולם במדת התיקון הנרצה, לכן "הקדים מדת הרחמים ושתפה למדתהדין".

פרוש: ספירת בינה נקראת "מדת הרחמים". וספירת המלכות נקראת "מדת הדין", משום שעליה נעשה הצמצום. והמאציל העלה מדת הדין, שהוא כח הסיום

הנעשה בספירת המלכות, והעלה אותה אל הבינה, שהיא מדת הרחמים. ושיתף אותם יחד זה בזה, שע"י השתתפות הזה נעשית גם הבחי"ד, שהיא מדת הדין, כלולה

מניצוצי השפעה, שבהכלי דבינה. ובזה נעשה הכשר לגוף האדם, היוצא מבחי"ד, שיהיה כלול גם ממדת

ההשפעה, אשר יוכל לעשות מעשים טובים ע"מ להשפיע נ"ר ליוצרו, עד שיהפך מדת הקבלה שבו שתהיה כולה ע"מ להשפיע, שעי"ז יתקיים העולם לתיקון הנרצה

מבריאת העולם.

נט( והנה השיתוף הזה של המלכות בבינה נעשה בפרצוף ס"ג דא"ק, וגרם לצמצום ב' בעולמות שממנו ולמטה. כי נעשה בו סיום חדש על אור העליון, דהיינו

במקום הבינה. ונמצא, שהמלכות המסיימת, שהיתה עומדת בסיום רגלי הס"ג דא"ק, ממעל הנקודה דעוה"ז, עלתה וסיימה את אור העליון במקום חצי בינה דגוף הס"ג

דא"ק, הנקרא ת"ת. כי כח"ב דגוף נקרא חג"ת. ונמצא הת"ת היא בינה דגוף. וכן מלכות המזדווגת, שהיתה עומדת במקום הפה דראש הס"ג דא"ק, עלתה למקום נקבי עינים דא"ק, שהוא חצי בינה של ראש. ונעשה שם הזווג לצורך המ"ה

דא"ק, הנקרא "עולם הנקודים", במקום נקבי עינים.

ס( וזה מכונה ג"כ "צמצום נה"י דא"ק". כי הס"ג דא"ק, שהיה מסתיים בשוה עם פרצוף גלגלתא דא"ק, ממעל הנקודה דעוה"ז, הנה ע"י השיתוף ועלית המלכות

במקום בינה, נמצא מסתיים ממעל לטבור דא"ק הפנימי, דהיינו במקום חצי ת"ת, שהוא חצי בינה דגוף דא"ק הפנימי. כי שם עלתה מלכות המסיימת, ועכבה אור

העליון, שלא יתפשט ממנה ולמטה. וע"כ נעשה שם חלל פנוי וריקן בלי אור. ונמצאו התנה"י דס"ג, שנצטמצמו

ונתרוקנו מאור העליון. ולפיכך נקרא הצמצום ב' בשם "צמצום נה"י דא"ק". כי ע"י סיום החדש, שנעשה במקום הטבור, נתרוקנו הנה"י דס"ג דא"ק מאורותיהם. וכן נבחן, שאח"פ דראש הס"ג, יצאו ממדרגת ראש הס"ג, ונעשו לבחינת גוף שלו. כי

המלכות המזדווגת עלתה לנקבי עינים, ויצאו הע"ס דראש מהמסך שבנקבי העינים ולמעלה. ומנקבי העינים ולמטה כבר נקרא "גוף הפרצוף", כי אינו יכול לקבל רק

הארה שמנקבי עינים ולמטה, שזו היא בחינת גוף. והנה קומת הע"ס הללו, שיצאה בנקבי עינים דס"ג דא"ק, הן הע"ס הנקראות

"עולם הנקודים". שירדו מנקבי עינים דס"ג, ובאו למקומן, שהוא למטה מטבור דא"ק הפנימי. ונתפשטו שם ראש וגוף. ותדע, כי הסיום החדש הנ"ל, הנעשה במקום

הבינה דגוף, מכונה בשם "פרסה". ויש כאן פנימיות וחיצוניות. ורק הע"ס החיצוניות נקראים "עולם הנקודים". והעשר ספירות הפנימיות נקראים "מ"ה וב"ן דא"ק"

עצמו.

סא( אמנם יש להבין, כיון שהע"ס דנקודים והמ"ה דא"ק נאצלו ויצאו מנקבי עינים דראש הס"ג, הנה היו צריכים להלביש להס"ג מפה דראשו ולמטה, כמ"ש

בפרצופים הקודמים, שכל תחתון מלביש לעליונו מפה דראש ולמטה. ולמה לא היה כן, אלא שירדו להלביש במקום שלמטה מטבור דא"ק? ובכדי להבין את זה, צריכים

לידע היטב, איך נתהווה השיתוף הנ"ל, שהבינה והמלכות נתחברו לאחת?

סב( והענין הוא, כי בעת יציאת פרצוף ס"ג, הוא נסתיים כולו למעלה מטבור דא"ק הפנימי, כמו שנתבאר בפרצוף ע"ב דא"ק, כי לא יכלו להתפשט מטבור

ולמטה. כי שם מתחלת שליטת הבחי"ד דא"ק הפנימי בבחינת ע"ס דסיום שלה,ובפרצופי ע"ב ס"ג אין בהם מבחי"ד ולא כלום )אות נ"ד(.

אמנם כשהתחילו לצאת הנקודות דס"ג דא"ק, דהיינו אחר שנזדכך המסך דס"ג, שהוא בחי"ב דעביות, ע"י הביטוש דאו"מ בו, ובא לבחי"ב דהתלבשות ובחי"א דעביות, הנה אז נסתלקו הטעמים דס"ג, ויצאה קומת הנקודות על העביות הנשארת במסך, בו"ק בלי ראש. כי הע"ס היוצאות על בחי"א דעביות הן קומת ז"א בחסר ג"ר. וגם בקומת הזכר, שהוא בחי"ב דהתלבשות, אין שם בחינת בינה אלא בקירוב, שהוא

נבחן לו"ק דבינה. ולפיכך קומה זו דנקודות דס"ג, נשתוה צורתה עם הע"ס דסיום שלמטה

מטבור דא"ק, שגם הן בבחינת ו"ק בלי ראש )אות נ"ב(. ונודע שהשתוות הצורה מקרבת הרוחניים לאחד. וע"כ ירדה קומה זו למטה מטבור דא"ק, ונתערבה שם עם

הזו"ן דא"ק, ושמשו כאחד יחד, להיותם שוים בשיעור קומה.

סג( ואין להקשות: הרי עדיין יש ביניהם מרחק רב מצד העביות שבהם, כי הנקודות דס"ג באו מעביות דבחי"ב, ואין בהם מבחי"ד ולא כלום? והגם שהם קומת

ז"א, אין זה עוד דומה לקומת ז"א של הלמטה מטבור דא"ק, שהוא ז"א דבחי"ד, הרישיש בהם הפרש גדול?

התשובה היא, כי אין העביות ניכרת בפרצוף בעת התלבשות האור, רק אחר הסתלקות האור. וע"כ בעת שהופיע פרצוף הנקודות דס"ג בקומת ז"א, ירד ונתלבש

בקומת זו"ן שמטבור ולמטה דא"ק, ואז נתערבו הבחי"ב בהבחי"ד זה בזה, וגרם לצמצום הב', שנעשה סיום חדש במקום בינה דגוף של פרצוף ההוא. וכן גרם

להשתנות מקום הזווג, ונעשה הפה דראש במקום נקבי העינים.

סד( והנך מוצא, שמקור השיתוף של המלכות בבינה, הנקרא "צמצום ב'", נעשה רק למטה מטבור דא"ק, ע"י התפשטות פרצוף נקודות דס"ג שמה. ולפיכך לא

יכלה קומת ע"ס זו דנקודים, הבאה מצמצום ב', להתפשט למעלה מטבור דא"ק, כי אין שום כח ושליטה יכול להתגלות למעלה ממקור יציאתו. ומתוך שמקום התהוות

הצמצום ב' התחיל מהטבור ולמטה, ע"כ הוכרחה גם קומת הנקודים להתפשט שם.

המקום לד' העולמות אבי"ע, וענין הפרסא שבין אצילות לבי"ע

סה( והנה נתבאר, שכל עיקרו של צמצום הב' נעשה רק בפרצוף נקודות דס"ג, שמקומו מטבור ולמטה דא"ק עד סיום רגליו, דהיינו עד ממעל לנקודה דעוה"ז. ותדע

שכל אלו השינויים, שנעשו בעקבות צמצום הב' הזה, באו רק בפרצוף נקודות דס"גההוא, ולא למעלה ממנו.

ומה שאמרנו למעלה, שע"י עלית המלכות לחצי ת"ת דא"ק וסיימה שם הפרצוף, יצאו חצי ת"ת התחתון ונהי"מ דא"ק לבחינת חלל פנוי, לא נעשה זה

בתנה"י דא"ק עצמו, אלא רק בתנה"י דפרצוף נקודות דס"ג דא"ק. אבל בא"ק עצמו נבחנים השנוים הללו רק לבחינת עליית מ"ן לבד, שפירושו, שהוא נתלבש בשינויםהללו, כדי להאציל לע"ס דנקודים בבחינתן. אבל בא"ק עצמו לא נעשה שום שינוי.

סו( והנה תיכף בעת הצמצום, דהיינו בעת עלית המלכות לבינה, עוד מטרם העלית מ"ן והזווג שנעשה בנקבי עינים דא"ק, גרם זה שיתחלק פרצוף הנקודות דס"ג

דא"ק לד' חלוקות:א. כח"ב חג"ת עד החזה שלו, הנבחנים למקום אצילות,

ב. ב"ש ת"ת שמחזה ולמטה עד סיום הת"ת, שנעשה למקום בריאה,ג. ג' הספירות נה"י שלו, שנעשה למקום עולם היצירה,

ד. המלכות שבו, שנעשה למקום עולם העשיה.

סז( וטעם הדברים הוא, כי מקום עולם אצילות, פירושו המקום הראוי להתפשטות אור העליון. ומתוך עלית המלכות המסיימת למקום בינה דגוף, הנקרא

ת"ת, נמצא מסתיים שם הפרצוף. ואין האור יכול לעבור משם ולמטה. הרי שמקוםהאצילות נסתיים שם בחצי ת"ת על החזה.

וכבר ידעת, שסיום החדש הזה שנעשה כאן, נקרא בשם "פרסא", שמתחת עולם האצילות. ובאלו הספירות, שהן למטה מהפרסא, יש בהם ג' חלוקות. והוא

מטעם, כי באמת לא היו צריכים לצאת למטה מהאצילות רק ב' הספירות זו"ן דגופא, הנקרא נהי"מ. כי מאחר שהסיום נעשה בהבינה דגופא, שהוא ת"ת, נמצאים רק

הזו"ן שלמטה מת"ת, שהם למטה מהסיום, ולא הת"ת. אמנם גם חצי ת"ת התחתוןיצא ג"כ למטה מסיום.

והטעם הוא, כי הבינה דגוף נכללת ג"כ מע"ס כח"ב זו"ן. ומתוך שהזו"ן הללו דבינה הם שרשים של הזו"ן דגוף הכוללים, שנכללו בהבינה, הם נחשבים כמוהם.

וע"כ יצאו גם הזו"ן דבינה למטה מהפרסא דאצילות ביחד עם הזו"ן הכוללים. ומטעם זה נסדקה ספירת הת"ת לרחבה במקום החזה. כי המלכות שעלתה לבינה

עומדת שם, ומוציאה גם את הזו"ן דבינה לחוץ, שהם ב"ש הת"ת שמחזה ולמטה עדסיומו.

ועכ"ז יש הפרש בין ב"ש ת"ת לבין נהי"מ. כי הב"ש ת"ת שייכים באמת להבינה דגוף, ולא יצאו למטה מסיום האצילות מחמת עצמם, רק מפני שהם שורשי הזו"ן. לכן אין הפגם גדול בהם, כי אין יציאתם מחמת עצמם. וע"כ נבדלו מהנהי"מ

ונעשו לעולם בפני עצמו, והוא הנקרא "עולם הבריאה".

סח( גם הזו"ן דגוף, הנקרא נהי"ם, נתחלקו ג"כ לב' בחינות. כי המלכות להיותה בחינת נוקבא, נמצאת פגמה יותר קשה, והיא נעשית למקום עולם העשיה. והז"א,

שהוא נה"י, נעשה לעולם היצירה, למעלה מעולם עשיה. והנה נתבאר, איך נחלק פרצוף הנקודות דס"ג בסבת הצמצום ב', ונעשה מקום

לד' עולמות: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. אשר הכח"ב חג"ת עד החזה שבו - נעשה מקום לעולם אצילות. וחצי ת"ת התחתון שמחזה עד סיום הת"ת - נעשה

מקום לעולם הבריאה. והנה"י שבו - לעולם היצירה. והמלכות שלו - לעולם העשיה. ומקומם מתחיל מנקודת הטבור דא"ק ומסתיים ממעל לנקודת עוה"ז, דהיינו עד סיום

רגליו דא"ק, שהוא סוף שיעור הלבשת פרצוף נקודות דס"ג לפרצוף גלגלתא דא"ק.

ענין הקטנות והגדלות, שנתחדש בעולם הנקודים

סט( והנה אחר שידעת בדרך כלל ענין הצמצום ב', שנעשה בפרצוף הנקודות דס"ג לצורך אצילות הע"ס דעולם הנקודים, שהוא פרצוף הרביעי דא"ק, נחזור ונבאר

ענין יציאת הע"ס דנקודים בפרטיות. וכבר נתבאר ענין יציאת פרצוף מפרצוף, שכל פרצוף תחתון נולד ויוצא ממסך דגוף דעליון, אחר הזדככותו ועליתו להתחדשות הזווג

להפה דעליון, והגורם להזדככות הזה הוא הביטוש דאו"מ במסך דפרצוף העליון, המזכך למסך מעביות דגוף שבו, ומשווה אותו לבחינת עביות דראש )אות ל"ה(.

שבדרך זה יצא פרצוף ע"ב דא"ק מפרצוף הכתר דא"ק, וכן פרצוף ס"ג דא"ק מפרצוף ע"ב דא"ק. והנה גם פרצוף הד' דא"ק, הנקרא ע"ס דעולם הנקודים, נולד

ויצא מהעליון שלו, שהוא ס"ג דא"ק, ג"כ באותו הדרך.

ע( אמנם יש כאן ענין נוסף, כי בפרצופים הקודמים, בעת הזדככות המסך והעליה לפה דראש דעליון, לא היה המסך כלול רק מהרשימות דעביות דגוף העליון

בלבד. משא"כ כאן בהזדככות המסך דס"ג דא"ק לצורך הנקודים, היה המסך הזהכלול מב' מיני רשימות.

כי מלבד שהוא כלול מרשימות העביות של עצמו, דהיינו מבחינת הסבירות דגוף דס"ג דא"ק, הנה הוא כלול עוד מרשימות העביות דזו"ן דא"ק שלמטה מטבור.

והוא מטעם התערבותם יחד למטה מטבור דא"ק, כמ"ש )אות ס"א( שהנקודות דס"גירדו למטה מטבור דא"ק ונתערבו יחד עם הזו"ן דא"ק אשר שם.

עא( ומכח זה נתחדש כאן בפרצוף הנקודים ענין קטנות וגדלות. אשר מבחינת הרשימות דעביות שבמסך, יצאו עליהם ע"ס דקטנות נקודים. ומבחינות הרשימות

דזו"ן דא"ק שלמטה מטבור, שנתחברו ונתערבו עם הרשימות של המסך, יצאועליהם הע"ס דגדלות נקודים.

עב( גם תדע, אשר הע"ס דקטנות נקודים שיצאו על המסך, נחשבים לעיקר הפרצוף נקודים, משום שיצאו על סדר המדרגה, דהיינו מעצם המסך דגוף דעליון,

ע"ד שיצאו ג' פרצופים הקודמים דא"ק. אבל הע"ס דגדלות נקודים נבחנות רק לתוספת בלבד על פרצוף הנקודים, משום שיצאו רק מזווג על הרשימות דזו"ן דא"ק

שלמטה מטבור, שלא באו על סדר המדרגה, אלא שנתחברו ונתוספו על המסךמסבת ירידתו דפרצוף נקודות דס"ג למטה מטבור דא"ק )אות ע(.

עג( והנה תחילה נבאר הע"ס דקטנות נקודים. וכבר ידעת, כי אחר התפשטות הס"ג דא"ק, נעשה בו הביטוש דאו"מ באו"פ, דהיינו על המסך שלו, וזיכך אותו על דרך המדרגה. אשר הקומות היוצאות בדרך הזדככותו, נקראות "נקודות דס"ג". והן

שירדו למטה מטבור דא"ק ונתערבו עם הבחי"ד אשר שם )אות ס"ב(. והנה אחר שנגמר להזדכך מכל העביות דגוף שבמסך, ולא נשאר בו רק בחינת עביות דראש,

נבחן שעלה לראש הס"ג, וקבל שם זווג מחדש, על שיעור העביות שנשארו ברשימותשבמסך )אות ל"ה(.

עד( וגם כאן נבחן, שבחינה אחרונה דעביות, שהיא העביות דבחי"ב שהיתה במסך, נאבדה לגמרי, ורק רשימו דהתלבשות נשאר ממנה. ומהעביות לא נשאר כי

אם בחי"א בלבד. ולפיכך )אות מ"ג( קבל המסך שם בראש הס"ג ב' מיני זווגים: א. מהתכללות בחי"א דעביות תוך בחי"ב דהתלבשות, הנקרא "התכללות

הרשימו דנקבה בהרשימו דזכר, יצאה עליהן קומת בינה בקירוב, שהוא בערך ו"קדבינה. וקומה זו נקרא "ספירת הכתר דנקודים".

ב. מהתכללות הזכר בהרשימו דנקבה, דהיינו התכללות הרשימו דבחי"ב דהתלבשות בבחי"א דעביות, יצאה קומת ז"א, שהוא בחינת ו"ק בלי ראש, הנקרא

"אבא ואמא דנקודים אב"א". וב' קומות הללו נקראות "ג"ר דנקודים", כלומר בחינת ע"ס דראש נקודים. כי

כל ראש מכונה בשם ג"ר או כח"ב. ויש חילוק ביניהם, כי הכתר דנקודים, שהוא קומת הזכר, אינו מתפשט לגוף ורק בראש הוא מאיר, ואו"א דנקודים, שהם קומת

הנקבה, היא לבדה מתפשטת לגוף, הנקרא "ז"ס תחתונות דנקודים" או "חג"ת נה"ידנקודים".

עה( באופן שיש כאן ג' מדרגות זה תחת זה:א. הוא הכתר דנקודים, שיש לו קומת ו"ק דבינה.

ב. הוא קומת או"א דנקודים, שיש להם קומת ז"א. והם שניהם בחינת ראש.ג. הוא ז"ת דנקודים חג"ת נהי"מ, שהם בחינת הגוף דנקודים.

עו( ותדע, שמכח עלית המלכות לבינה, נבחנות אלו המדרגות דנקודים, שבעת יציאתן נתבקעו לב' חצאים, הנקראים "פנים" ו"אחורים". כי מאחר שהזווג נעשה

בנקבי עינים, אין בראש אלא ב' ספירות וחצי, שהם גלגלתא ועינים ונקבי עינים,דהיינו כתר חכמה וחצי העליון דבינה. והם מכונים "כלים דפנים".

והכלים דאח"פ, שהם חצי בינה התחתון וז"א ונוקבא, יצאו מהע"ס דראש ונעשים לבחינתה של המדרגה שלמטה מהראש, ועל כן אלו הכלים דראש, שיצאו

לחוץ מהראש, נבחנים לכלים דאחורים. ועד"ז נבקעה כל מדרגה ומדרגה.

עז( ונמצא לפי"ז, שאין לך מדרגה, שאין בה פנים ואחורים. כי האח"פ דקומת זכר, שהם הכתר דנקודים, יצאו ממדרגת הכתר וירדו למדרגת או"א דנקודים, שהם

קומת הנקבה. ואח"פ דקומת הנקבה, שהם או"א דנקודים, ירדו ונפלו למדרגת הגוףשלהם, דהיינו למדרגות ז"ס חג"ת נה"י דנקודים.

ונמצא, שאו"א כלולים מב' בחינות פנים ואחורים, כי בפנימיותם נמצאים אחורים של מדרגת הכתר, דהיינו האח"פ דכתר, ועליהם מלביש הכלים דפנים

דאו"א עצמם, דהיינו גלגלתא ועינים ונקבי עינים שלהם עצמם. וכן הז"ת דנקודים כלולים מפנים ומאחורים. כי הכלים דאחורים דאו"א, שהם אח"פ שלהם, נמצאים

בפנימיות הז"ת. והכלים דפנים דז"ת נמצאים מלבישים עליהם מבחוץ.

עח( וענין זה דהתחלקות המדרגות לב' חצאים גרם ג"כ, שאי אפשר להיות בכל אלו המדרגות דנקודים יותר מבחינת נפש רוח, דהיינו ו"ק בחסר ג"ר. כי מתוך

שחסר בכל מדרגה ג' הכלים בינה וזו"ן, הרי חסר שם ג"ר דאורות, שהם נשמה חיה יחידה )אות כ"ד(. והנה נתבארו היטב הע"ס דקטנות נקודים, שהן ג' מדרגות

הנקראות: כתר, או"א, ז"ת. ואין בכל מדרגה זולת כתר חכמה דכלים ונפש רוחדאורות, כי הבינה וזו"ן דכל מדרגה נפלה למדרגה שמתחתיה.

עלית מ"ן ויציאת הגדלות דנקודים

עט( ועתה נבאר הע"ס דגדלות הנקודים, שיצאו על המ"ן דרשימות של הזו"ן דא"ק שלמטה מטבורו )אות ע"א(. ויש לידע מקודם ענין עלית מ"ן. כי עד עתה לא דברנו כי אם מעלית המסך דגוף לפה דראש דעליון, אחר שנזדכך. שעל הרשימות הנכללות בו, נעשה שם הזווג דהכאה, המוציאות קומת ע"ס לצורך התחתון. אמנם

עתה נתחדש ענין עלית מיין נוקבין, כי אלו האורות שעלו מלמטה מטבור דא"קלראש הס"ג, שהם הרשימות דזו"ן דגופא דא"ק, מכונים בשם "עלית מ"ן".

פ( ודע שמקורו של עלית מ"ן הוא מהז"א ובינה של הע"ס דאו"י )אות ה(. ונתבאר שם, אשר הבינה, שהיא בחינת אור דחסדים, בעת שהאצילה את ספרוש

הת"ת, הנקרא בחי"ג, חזרה להתחבר עם החכמה, והמשיכה ממנו הארת חכמה בשביל הת"ת שהוא ז"א. ויצא הז"א בעיקרו מבחינת אור חסדים של הבינה ומיעוטו

בהארת חכמה. ומכאן נעשה קשר בין הז"א והבינה: שכל אימת שהרשימות דז"א עולות אל הבינה, מתחברת הבינה עם החכמה, וממשיכה ממנו הארת חכמה, בשביל הז"א. והעליה הזו של הז"א אל הבינה, המחברת אותה עם החכמה, מכונה תמיד בשם "עלית מ"ן". כי בלי עלית הז"א להבינה, אין הבינה נחשבת לנוקבא אל החכמה,

בהיותה בעצמותה רק אור דחסדים ואינה צריכה לאור החכמה. ונבחנת שהיא תמיד אחור באחור עם החכמה, שפירושו, שאינה רוצה לקבל מהחכמה. ורק בעת עלית הז"א אליה, חוזרת להעשות נוקבא לחכמה, כדי לקבל ממנו הארת חכמה, בשביל

הז"א. הרי שעלית הז"א עושה אותה לנוקבא. לפיכך מכונה עליתו בשם "מיין

נוקבין". כי עליתו דז"א מחזירה פנים בפנים עם החכמה, שפירושו שמקבלת ממנוכבחינת נוקבא מהדכר. והנה נתבאר היטב סוד עלית המ"ן.

פא( וכבר ידעת שפרצוף ע"ב דא"ק הוא פרצוף החכמה. ופרצוף הס"ג דא"ק הוא פרצוף הבינה. דהיינו, שהם נבחנים לפי בחינה העליונה של הקומה שלהם. כי

הע"ב שבחינה העליונה שלו הוא חכמה, נחשב לכולו חכמה. והס"ג, שבחינה העליונה שלו היא בינה, נחשב לכולו בינה. ולפיכך, בעת שהרשימות דזו"ן דגוף

שלמטה מטבורו דא"ק, עלו לראש הס"ג, נעשו שמה למ"ן אל הס"ג, שבסבתם נזדווג הס"ג, שהוא בינה, עם פרצוף ע"ב, שהוא חכמה. והשפיע הע"ב להס"ג אור חדש

לצורך הזו"ן, שלמטה מטבור שעלה שמה. ואחר שקבלו הזו"ן דא"ק אור חדש הזה, חזרו וירדו למקומם, למטה מטבור דא"ק. ששם נמצאים הע"ס דנקודים. והאירו את אור החדש תוך הע"ס דנקודים.

והוא המוחין דגדלות של הע"ס דנקודים. והנה נתבאר הע"ס דגדלות, שיצאו על המין הב' דרשימות, שהם הרשימות דזו"ן שלמטה מטבור דא"ק )אות ע"א(. אמנם המוחין

דגדלות האלו גרמו לשבירת הכלים, כמ"ש להלן.

פב( ונתבאר לעיל באות ע"ד, שיש ב' מדרגות בראש דנקודים, הנקראות כתר ואו"א. ולפיכך, כשהאירו הזו"ן דא"ק את אור החדש דע"ב ס"ג אל הע"ס דנקודים,

האיר תחילה אל הכתר דנקודים דרך טבורו דא"ק, ששם מלביש הכתר, והשלימו בג"ר דאורות ובינה וזו"ן דכלים. ואח"כ האיר אל או"א דנקודים דרך היסוד דא"ק,

ששם מלבישים או"א, והשלימם בג"ר דאורות ובינה וזו"ן דכלים.

פג( ונבאר תחילה ענין הגדלות, שגרם אור חדש הזה אל הע"ס דנקודים. והענין הוא, כי יש להקשות על מ"ש באות ע"ד, שקומת הכתר ואו"א דנקודים היו בבחינת ו"ק, משום שיצאו על עביות דבחי"א. והלא אמרנו, שע"י ירידת הנקודות

דס"ג למטה מטבור דא"ק, נתחברה הבחי"ד במסך דנקודות דס"ג שהוא בינה. הרי יש במסך הזה גם רשימו של בחי"ד דעביות. וא"כ היה צריך לצאת על המסך, בעת

התכללותו בראש הס"ג, ע"ס בקומת כתר ואור היחידה, ולא קומת ו"ק דבינהבספירת הכתר, וקומת ו"ק בלי ראש באו"א?

והתשובה היא: כי המקום גורם! כי מתוך שהבחי"ד נכללה בבינה, שהיא נקבי עינים, נעלמה שם העביות דבחי"ד בפנימיות הבינה, ודומה כמו שאיננה שם. וע"כ

לא נעשה הזווג, רק על הרשימות דבחי"ב דהתלבשות ובחי"א דעביות, שהם מעצם המסך דבינה לבד )אות ע"ד( ולא יצאו שם אלא אלו ב' הקומות: ו"ק דבינה וו"ק

גמורים.

פד( ולפיכך עתה, אחר שהזו"ן דא"ק שלמטה מטבור המשיכו את האור החדש ע"י המ"ן שלהם מע"ב ס"ג דא"ק, והאירו אותו לראש דנקודים )אות פ"א(,

הנה מתוך שפרצוף ע"ב דא"ק אין לו שום נגיעה בצמצום ב' הזה, שהעלה את הבחי"ד למקום נקבי עינים, ע"כ כשהאור שלו נמשך לראש דנקודים, חזר וביטל בו

את הצמצום ב', שהעלה מקום הזווג לנקבי עינים. והוריד בחזרה את הבחי"דלמקומה לפה, כמו שהיתה בעת הצמצום הא', דהיינו במקום הפה דראש.

ונמצאו ג' הכלים אוזן חוטם ופה, שמסבת צמצום הב' נפלו מהמדרגה )אות ע"ו(, הנה עתה חזרו ועלו למקומם למדרגתם כבתחילה. ואז ירד שוב מקום הזווג

מנקבי עינים אל הבחי"ד במקום הפה דראש. ומאחר שהבחי"ד כבר היא במקומה,יצאו שם ע"ס בקומת כתר.

והנה נתבאר, שע"י אור החדש, שהמשיך הזו"ן דא"ק אל הראש דנקודים, הרויח ג' האורות נשמה חיה יחידה, וג' הכלים אח"פ, שהם בינה וזו"ן, שהיו חסרים

לו בעת יציאתו מתחילה.

פה( ונתבאר היטב הקטנות והגדלות דנקודים. אשר צמצום הב', שהעלה את ה"ת, שהיא בחי"ד, למקום נקבי עינים, ונגנזה שם, גרם לקומת הקטנות דנקודים,

שהוא קומת ו"ק או ז"א באורות דנפש רוח, והיו חסרים שם בינה וזו"ן דכלים ונשמה חיה יחידה דאורות. וע"י ביאת אור חדש דע"ב ס"ג דא"ק אל הנקודים, חזר הצמצום

א' למקומו. וחזרו הבינה וזו"ן דכלים לראש, כי ה"ת ירדה מנקבי עינים וחזרה למקומה

למלכות, הנקראת "פה". ואז נעשה הזווג על בחי"ד, שחזרה למקומה. ויצאו הע"ס בקומת כתר ויחידה. ונשלמו הנרנח"י דאורות והכח"ב זו"ן דכלים. ולשם הקיצור

מכאן ואילך:נכנה להצמצום ב' והקטנות בשם "עלית ה"ת לנקבי עינים וירידת אח"פ למטה",

ואת הגדלות נכנה בשם ביאת אור דע"ב ס"ג, המוריד ה"ת מנקבי עינים ומחזירהאח"פ למקומם,

גם תזכור תמיד שגו"ע ואח"פ הם שמות דע"ס כח"ב זו"ן דראש,

והע"ס דגוף מכונים בשם חג"ת נהי"מ. וגם הם נחלקים לפי גו"ע ואח"פ,כי החסד וגבורה ושליש עליון דת"ת עד החזה - הם גלגלתא ועינים ונקבי עינים,

וב"ש ת"ת ונהי"ם הם אח"פ,גם תזכור, שגלגלתא ועינים ונ"ע או חג"ת עד החזה הם מכונים כלים דפנים,

ואח"פ או ב"ש ת"ת ונהי"מ שמחזה ולמטה מכונים כלים דאחורים, וכן תזכור ענין בקיעת המדרגה, שנעשה עם צמצום ב', אשר לא נשאר בכל מדרגה רק הכלים דפנים לבד. וכל תחתון, יש בפנימיותו הכלים דאחורים של העליון )אות

ע"ז(.

ביאור ג' הנקודות חולם שורק חירק

פו( דע, שהנקודות נחלקות לג' בחינות ראש תוך סוף, שהם:נקודות עליונות, שממעל לאותיות, הנכללות בשם "חולם",

ונקודות אמצעיות, שבתוך האותיות, הנכללות בשם "שורק" או "מלאפום",דהיינו ו' ובתוכה נקודה,

ונקודות תחתונות, שמתחת האותיות, הנכללות בשם "חירק".

פז( וזה ביאורם. כי אותיות פירושם כלים, דהיינו הספירות דגוף. כי הע"ס דראש הם רק שרשים לכלים ולא כלים ממש. ונקודות פירושם אורות, המחיים את

הכלים ומנענעים אותם. והיינו אור החכמה, הנקרא "אור חיה". והוא בחינת אור חדש, שהזו"ן דא"ק קבלו מע"ב ס"ג והאירו להכלים דנקודים, והורידו את ה"ת

בחזרה לפה דכל מדרגה, והשיבו להמדרגה את האח"פ דכלים וג"ר דאורות. הרי שאור הזה מנענע הכלים דאח"פ ומעלה אותם מהמדרגה שלמטה, ומחבר

אותם לעליונה כבתחילה, שז"ס "נקודות המנענעות להאותיות". וזה האור להיותו נמשך מע"ב דא"ק, שהוא אור חיה, ע"כ הוא מחיה לאותם הכלים

דאח"פ ע"י התלבשותו בתוכם.

פח( וכבר ידעת, שהזו"ן דא"ק האירו את אור החדש הזה להע"ס דנקודים דרךב' מקומות:

דרך הטבור האיר להכתר דנקודים,ודרך היסוד האיר לאו"א דנקודים.

ותדע, שהארה דרך הטבור מכונה בשם "חולם", המאיר לאותיות מלמעלה מהם. והוא מטעם, שהארת הטבור אינו מגיע אלא לכתר דנקודים, שהוא

קומת הזכר דראש הנקודים )אות ע"ד(. וקומת הזכר אינו מתפשט לז"ת של הנקודים, שהם הכלים דגוף שנקראים "אותיות". לפיכך נבחן שהוא מאיר

.אליהם רק ממקומו למעלה ואינו מתפשט באותיות עצמם וההארה דרך היסוד מכונה בשם "שורק". דהיינו ו' עם נקודה שהיא עומדת תוך שורת האותיות. והטעם, כי הארה זו מגיע לאו"א דנקודים, שהם קומת הנקבה

דראש הנקודים, שאורותיה מתפשטים גם לגוף, שהם הז"ת דנקודים, הנקראים"אותיות". וע"כ נמצא נקודת השורק תוך שורת האותיות.

פט( והנה נתבארו היטב החולם והשורק. אשר הארת אור חדש דרך הטבור, המוריד ה"ת מנקבי עינים דכתר לפה, ומעלה בחזרה האח"פ דכתר, הוא סוד

נקודת החולם, שממעל לאותיות. והארת אור חדש דרך היסוד, המוריד ה"ת מנקבי עינים דאו"א להפה שלהם,

ומשיב להם את האח"פ, ה"ס נקודת השורק, שבתוך האותיות. מטעם שמוחיןאלו באים גם בז"ת דנקודים, הנקראים "אותיות".

צ( וסוד החירק, הוא בחינת האור חדש, שהז"ת עצמם מקבלים מאו"א, להוריד בחינת ה"ת המסיימת, העומדת בחזה שלהם, אל מקום סיום רגלי א"ק. שעי"ז

חוזרים אליהם האח"פ שלהם, שהם הכלים שמחזה ולמטה, שנעשו למקוםבי"ע. אשר אז יוחזרו הבי"ע להיות כמו אצילות.

אמנם הז"ת דנקודים לא יכלו להוריד הה"ת מהחזה, ולבטל לגמרי את הצמצום ב', והפרסא, והמקום בי"ע. אלא בעת שהמשיכו האור לבי"ע, נשברו תיכף כל

הכלים דז"ת. כי כח ה"ת המסיימת, העומדת בפרסא, היה מעורב בכלים האלו. והיה האור מוכרח תיכף להסתלק משם. והכלים נשברו ומתו ונפלו לבי"ע. ונשברו גם הכלים דפנים שלהם, העומדים למעלה מפרסא, דהיינו הכלים

שמחזה ולמעלה. כי גם מהם נסתלק כל האור. ונשברו ומתו ונפלו לבי"ע. וזההיה מחמת חיבורם עם הכלים דאחורים לגוף אחד.

צא( והנך רואה, שנקודת החירק לא יכלה לצאת לשליטתה בעולם הנקודים, כי אדרבה היא גרמה לשבירת הכלים. והיינו משום שרצתה להתלבש בתוך

האותיות, דהיינו בתנהי"מ שלמטה מפרסא דאצילות, שנעשו לבי"ע. אמנם אח"כ, בעולם התיקון, קבלה נקודת החירק את תיקונה. כי שם נתקנה

להאיר מתחת האותיות. דהיינו שבעת שהז"ת דאצילות מקבלים את אור הגדלות מאו"א, הצריך להוריד את ה"ת המסיימת ממקום החזה לסיום רגלין דא"ק,

ולחבר את הכלים דתנהי"מ לאצילות, והאורות יתפשטו למטה עד סיום רגלין דא"ק - אינם עושים כן, אלא שהם מעלים התנה"י הללו ממקום בי"ע אל מקום

האצילות שלמעלה מפרסא. ומקבלים האורות בהיותם למעלה מפרסאדאצילות, כדי שלא יארע בהם שוב שביה"כ כבעולם הנקודים.

וזה נבחן, שנקודת החירק, המעלה את הכלים דתנה"י דז"ת דאצילות, עומדת מתחת אלו הכלים תנהי"מ שהעלתה, דהיינו שעומדת במקום הפרסא דאצילות. הרי שנקודת החירק משמשת מתחת האותיות. והנה נתבאר סוד ג' נקודות חולם

שורק חירק בדרך כלל.

ענין עלית מ"ן דז"ת דנקודים לאו"א וביאור ספירת הדעת

צב( כבר נתבאר, שבסבת עלית ה"ת לנקבי עינים, שנעשה בצמצום ב', דהיינולעת יציאת הקטנות דע"ס דנקודים, נחלקה כל מדרגה לב' חצאים:

גלגלתא ועינים - נשארים במדרגה ונקראים משום זה "כלים דפנים", ואזן חוטם פה - הנפולים מהמדרגה להמדרגה שמתחתיה, נקראים משום זה

"כלים דאחורים". באופן, שכל מדרגה ומדרגה נעשית כפולה מפנימיות וחיצוניות, באשר

הכלים דאחורים דעליונה נפלו בפנימיות הכלים דפנים של עצמה. ונמצאים אח"פ הנפולים דכתר נקודים מלובשים תוך גלגלתא ועינים דאו"א, ואח"פ

.הנפולים דאו"א מלובשים תוך גלגלתא ועינים דז"ת דנקודים )אות ע"ו(

צג( ומכאן נמשך, שגם בביאת האור חדש דע"ב ס"ג דא"ק להמדרגה, המוריד בחזרה את הה"ת למקומה לפה, דהיינו לעת הגדלות דנקודים, אשר אז מחזרת

המדרגה אליה את האח"פ שלה, ונשלמים לה הע"ס דכלים והע"ס דאורות, נבחן אז, אשר גם המדרגה התחתונה, שהיתה דבוקה על אח"פ דעליונה, עולה

גם היא עמהם ביחד לעליונה. כי זה הכלל: "אין העדר ברוחני". וכמו שהתחתונה היתה דבוקה באח"פ דעליון

בעת הקטנות, כן אינם נפרדים זה מזה בעת הגדלות, דהיינו בעת שהאח"פ דעליונה שבים למדרגתם. ונמצא, שמדרגה התחתונה נעשתה עתה לבחינת

מדרגה עליונה ממש. כי התחתון העולה לעליון נעשה כמוהו.

צד( ונמצא, בעת שאו"א קבלו האור חדש דע"ב ס"ג, והורידו הה"ת מנקבי עינים בחזרה אל הפה שלהם, והעלו אליהם את האח"פ שלהם, הנה גם הז"ת,

המלבישים האח"פ אלו בעת קטנות, עלו עתה גם הם עמהם ביחד לאו"א.

ונעשו הז"ת למדרגה אחת עם או"א. והנה עליה הזו של הז"ת לאו"א נקרא בשם "עלית מ"ן". ובהיותם מדרגה אחת עם או"א, נמצאים מקבלים גם אורותיהם

דאו"א.

צה( ומה שנקרא בשם "מ"ן", הוא מטעם שעלית הז"א אל הבינה מחזיר אותה פנים בפנים עם החכמה )אות פ(. ונודע שכל ז"ת הם זו"ן. וע"כ בעת שהז"ת

נתעלו עם האח"פ דאו"א למדרגת או"א, נעשו מ"ן אל הבינה דע"ס דאו"א. והיא חוזרת עם החכמה דאו"א פב"פ, ומשפעת הארת חכמה אל הזו"ן, שהם הז"ת

דנקודים שעלו אליהם.

צו( אמנם עלית הז"ת לאו"א שאמרנו, אין הפירוש שנעדרו ממקומם לגמרי ועלו לאו"א, כי "אין העדר ברוחני". וכל "שינוי מקום" הנאמר ברוחניות, אין הפירוש שנעדרה ממקומה הקודם ובאה למקום החדש, כדרך העתקת מקום בגשמיות,

אלא רק תוספת יש כאן, כי באו למקום החדש וגם נשארו במקומם הקודם. באופן, שהגם שהז"ת עלו לאו"א למ"ן, מכל מקום נשארו ג"כ במקומם

במדרגתם למטה כמקודם לכן.

צז( וכן עד"ז תבין, אע"פ שאנו אומרים, שאחר שעלו הזו"ן למ"ן לאו"א וקבלו שם אורותיהם, יוצאים משם וחוזרים למקומם למטה, הנה גם כאן אין הפירוש

שנעדרו ממקומם למעלה ובאו להמקום שלמטה. כי אם היו הזו"ן נעדרים ממקומם למעלה באו"א, היה נפסק הזווג פב"פ דאו"א תיכף, והיו חוזרים אב"א

כמקודם לכן. ואז היה נפסק השפע שלהם. וגם הזו"ן שלמטה היו אובדים אתהמוחין שלהם.

כי כבר נתבאר למעלה, שהבינה מטבעה חושקת רק באור דחסדים, בסו"ה "כי חפץ חסד הוא", ואין לה ענין כלל לקבל אור חכמה. וע"כ נמצאת עם החכמה אב"א. ורק בעת עלית הזו"ן להם למ"ן, חוזרת הבינה בזווג פב"פ עם החכמה,

בכדי להשפיע הארת חכמה אל הז"א )אות פ(. ולפיכך הכרח הוא, שהזו"ן ישארו שם תמיד, כדי ליתן קיום והעמדה אל הזווג

דאו"א פב"פ. וע"כ אי אפשר לומר שהזו"ן נעדרו ממקום או"א בעת שבאים למקומם למטה. אלא כמו שאמרנו, שכל "שינוי מקום" אינו אלא תוספת בלבד.

באופן, שהגם שהזו"ן ירדו למקומם למטה, מכל מקום נשארו ג"כ למעלה.

צח( ומכאן תבין סוד ספירת הדעת, שנתחדש בעולם הנקודים. כי בכל פרצופי א"ק עד הנקודים אין שם כי אם ע"ס כח"ב זו"ן. ומעולם הנקודים ואילך כבר יש

גם ספירת הדעת, ואנו חושבים כחב"ד זו"ן. והענין הוא שגם ענין עלית מ"ן לא היה בפרצופי א"ק אלא רק ענין עלית המסך

לפה דראש )אות ע"ט(. ותדע, שספירת הדעת נמשך מעלית מ"ן דזו"ן אל או"א. כי נתבאר, שזו"ן, שעלו שם למ"ן לחו"ב, המה נשארים שם גם אחר יציאתם

משם למקומם למטה, בכדי ליתן קיום והעמדה להזווג דאו"א פב"פ. והזו"ן האלו, הנשארים באו"א, נקראים "ספירת הדעת". וע"כ יש עתה לחו"ב ספירת הדעת,

המקיים ומעמיד אותם בזווג פב"פ. שהם הזו"ן שעלו שמה למ"ן, ונשארו שמהגם אחר יציאת הזו"ן למקומם.

וע"כ אנו חושבים מכאן ואילך את הע"ס בהשמות כחב"ד זו"ן. אבל בפרצופי א"ק, שמקודם עולם הנקודים, שעוד לא היה שם ענין עלית מ"ן, ע"כ לא היה שם ספירת הדעת. גם תדע, שספירת הדעת מכונה תמיד בשם "ה' חסדים וה'

גבורות". כי הז"א הנשאר שם הוא בחינת ה"ח, והנוקבא שנשארה שם היאבחינת ה"ג.

ק( ואיו להקשות על מה שכתוב בספר יצירה, ש"הע"ס הן עשר ולא תשע, עשר ולא אחד עשר". ולפי האמור שבעולם הנקודים נתחדש ספירת הדעת, הרי יש

אחד עשר ספירות כחב"ד זו"ן? והתשובה היא, שאין זה הוספה של כלום על הע"ס. כי נתבאר, שספירת הדעת היא הזו"ן, שעלו למ"ן ונשארו שם. וא"כ אין כאן הוספה, אלא שיש ב' בחינות

זו"ן:א. הם הזו"ן שבמקומם למטה, שהם בחינת גוף,

ב. הם הזו"ן שנשארו בראש באו"א, מטעם שכבר היו שם בעת עלית מ"ן. ואין העדר ברוחני. הרי שאין כאן שום הוספה על הע"ס, כי סוף סוף אין כאן אלא ע"ס כח"ב זו"ן בלבד. ואם נשארו גם בחינת הזו"ן בראש באו"א, אין זה מוסיף

כלום על בחינת הע"ס.

ענין שבירת הכלים ונפילתם לבי"ע

קא( ונתבאר היטב סוד עלית מ"ן וספירת הדעת, שהם בחינת הכלים דפנים דז"ת דנקודים, שנמשכו ועלו לאו"א. כי או"א קבלו אור החדש דע"ב ס"ג דא"ק

מן הזו"ן דא"ק בסוד נקודת השורק, והורידו הה"ת מנקבי עינים שלהם אל הפה, והעלו את הכלים דאחורים שלהם, שהיו נפולים בהז"ת דנקודים. שמתוך כך עלו

גם הכלים דפנים דז"ת הדבוקים בהכלים דאחורים דאו"א )אות פ"ט-צ"ד(.ונעשו הז"ת דנקודים שם בבחינת מ"ן. והחזירו או"א בבחינת פב"פ.

ומתוך שה"ת, שהיא בחי"ד, כבר חזרה למקומה במקום הפה, ע"כ הזווג דהכאה, שנעשה על המסך הזה דבחי"ד, הוציא ע"ס שלמות בקומת כתר באור היחידה

)אות פ"ד(. ונמצאים הז"ת, הנכללות שם בסוד מ"ן, שגם הן קבלו אורות הגדולים ההם דאו"א. וכל זה הוא רק בבחינת ממטה למעלה. כי או"א הם בחינת

הראש דנקודים, ששם נעשה הזווג, המוציא ע"ס ממטה למעלה. ואח"ז מתפשטים ג"כ לבחינת גוף, דהיינו ממעלה למטה )אות נ(. ואז נמשכו

הז"ת עם כל האורות שקבלו באו"א אל מקומם למטה. ונגמר הראש והגוף של פרצוף הגדלות דנקודים. והתפשטות זו נבחן לבחינת הטעמים דפרצוף גדלות

הנקודים )אות כ"ו(.

קב( כי גם בפרצוף נקודים נבחנים ד' הבחינות: טעמים נקודות תגין אותיות )אות מ"ז(. כי כל הכחות שישנם בעליונים, הכרח הוא שיהיו גם בתחתונים. אלא

בתחתון נתוספים ענינים על העליון. ונתבאר שם, שעיקר התפשטות כל פרצוף נקראת בשם "טעמים". ואחר התפשטותו נעשה בו הביטוש דאו"מ באו"פ,שע"י הביטוש הזה מזדכך המסך בדרך המדרגה, עד שמשתוה לפה דראש.

ומתוך שאור העליון אינו פוסק, נמצא אור העליון מזדווג במסך בכל מצב של עביות שבדרך זיכוכו. דהיינו, כשמזדכך מבחי"ד לבחי"ג, יוצא עליו קומת חכמה. וכשבא לבחי"ב, יוצא עליו קומת בינה. וכשבא לבחינה א', יוצא עליו קומת ז"א. וכשבא לבחינת שורש, יוצא עליו קומת מלכות. וכל אלו הקומות, שיוצאים על

המסך בעת הזדככותו, נקראים בשם "נקודות". והרשימות, הנשארים מהאורות אחר הסתלקותם נקראים בשם "תגין". והכלים, הנשארים אחר הסתלקות האורות מהם נקראים בשם "אותיות". ואחר שהמסך מזדכך כולו מהעביות דגוף, נמצא נכלל במסך דפה דראש בזווג אשר שם. ויוצא

עליו שם פרצוף שני.

קג( והנה ממש על דרך זה נעשה גם כאן בפרצוף נקודים. כי גם כאן יוצאים ב' פרצופין: ע"ב, ס"ג. זה תחת זה. ובכל אחד מהם: טעמים, נקודות, תגין, אותיות. וכל ההפרש הוא, כי ענין הזדככות המסך לא נעשה כאן מחמת הביטוש דאו"מ באו"פ, אלא מחמת כח הדין דמלכות המסיימת, שהיה כלול בכלים ההם )אות

צ(. ומטעם זה לא נשארו הכלים הריקים בפרצוף אחר הסתלקות האורות, כמובג' הפרצופין גלגלתא ע"ב ס"ג דא"ק, אלא נשברו ומתו ונפלו לבי"ע.

קד( והנה פרצוף הטעמים, שיצא בעולם הנקודים, שהוא פרצוף א' דנקודים, שיצא בקומת כתר, יצא בראש וגוף, שהראש יצא באו"א, והגוף הוא התפשטות

הז"ת מפה דאו"א ולמטה )אות ק"א(. והנה התפשטות הזאת שמפה דאו"אולמטה נקרא "מלך הדעת".

והוא באמת כללות כל הז"ת דנקודים, שחזרו ונתפשטו למקומם אחר העלית מ"ן. אלא מתוך ששרשם נשאר באו"א לקיום והעמדה לפב"פ דאו"א )אות

צ"ח(, שנקרא שם בשם "מוח הדעת", המזווג לאו"א, לפיכך גם התפשטותם ממעלה למטה לבחינת גוף נקרא ג"כ בשם הזה, דהיינו "מלך הדעת". והוא מלך

הא' דנקודים.

קה( ונודע, שכל הכמות והאיכות שבע"ס דראש, מתגלה ג"כ בהתפשטות ממעלה למטה לגוף. ולפיכך, כמו שבאורות דראש חזרה וירדה מלכות המזדווגת

ממקום נקבי עינים למקום הפה, וגו"ע ונ"ע, שהם הכלים דפנים, חזרו וחיברו להם את הכלים דאחורים, שהם האח"פ, והאורות נתפשטו בהם, כן

בהתפשטותם ממעלה למטה לגוף, נמשכו האורות גם לכלים דאחורים שלהם,שהם התנהי"מ שבבי"ע למטה מפרסא דאצילות.

אמנם לפי שכח מלכות המסיימת שבפרסא דאצילות מעורב בכלים ההם, ע"כ תיכף בפגישת האורות דמלך הדעת בכח הזה, נסתלקו לגמרי מהכלים ועלו

לשורשם. וכל הכלים דמלך הדעת נשברו פנים ואחור, ומתו, ונפלו לבי"ע. כי הסתלקות האורות מהכלים הוא כמו הסתלקות החיות מגוף הגשמי, הנקרא

"מיתה". ואז נזדכך המסך מהעביות דבחי"ד, מאחר שהכלים האלו כבר נשברוומתו. ונשאר בו רק עביות דבחי"ג.

קו( וכמו שנתבטלה העביות דבחי"ד מהמסך דגוף מחמת השבירה, כן נתבטלה העביות ההיא גם בהמלכות המזדווגת של ראש באו"א. כי העביות דראש ועביות דגוף דבר אחד הוא. אלא שזה כח וזה פועל )אות נ(. ולכן נפסק הזווג דקומת כתר גם בראש באו"א. והכלים דאחורים, שהם האח"פ, שהשלימו לקומת כתר, חזרו

ונפלו למדרגה שמתחתיה, דהיינו להז"ת. וזה מכונה "ביטול האחורים דקומתכתר מאו"א". ונמצא, שכל קומת הטעמים דנקודים, ראש וגוף, נסתלקה.

קז( ומתוך שאור העליון אינו פוסק מלהאיר, נמצא שחזר ונזדווג על העביות דבחי"ג, הנשאר במסך של ראש באו"א. ויצאו ע"ס בקומת חכמה. והגוף

שממעלה למטה, נתפשט לספירת החסד. והוא מלך הב' דנקודים. וגם הוא נמשך לבי"ע ונשבר ומת. ואז נתבטלה גם העביות דבחי"ג מהמסך דגוף ודראש. וגם הכלים דאחורים, האח"פ, שהשלימו לקומת חכמה זו דאו"א, חזרו ונתבטלו

ונפלו למדרגה שמתחתיה, לז"ת, כנ"ל בקומת כתר. ואח"כ נעשה הזווג על העביות דבחי"ב, שנשאר במסך. ויצאו ע"ס בקומת בינה.

והגוף שממעלה למטה נתפשט בספירת הגבורה. והוא מלך הג' דנקודים. וגם הוא נמשך לבי"ע ונשבר ומת. ונתבטלה גם העביות דבחי"ב בראש וגוף. ונפסק

הזווג דקומת בינה גם בראש. והאחורים של קומת בינה דראש נפלו למדרגהשמתחתיה בהז"ת.

ואח"כ נעשה הזווג על העוביות דבחי"א, שנשאר בהמסך. ויצאו עליה ע"ס בקומת ז"א. והגוף שלו ממעלה למטה נתפשט בשליש עליון דת"ת. וגם הוא לא

נתקיים ונסתלק האור ממנו. ונזדככה גם העוביות דבחי"א בגוף וראש. והאחוריםדקומת ז"א נפל למדרגה שמתחתיה, לז"ת.

קח( וכאן נגמרו כל האחורים דאו"א לירד, שהם האח"פ. כי בשבירת מלך הדעת, נתבטלו באו"א רק אח"פ השייכים לקומת כתר. ובשבירת מלך החסד,

נתבטלו באו"א רק אח"פ השייכים לקומת חכמה. ובשבירת מלך הגבורה, נתבטלו האח"פ השייכים לקומת בינה. ובהסתלקות שליש עליון דת"ת, נתבטלו

האח"פ דקומת ז"א. ונמצא שנתבטלה כל בחינת הגדלות דאו"א, ולא נשאר בהם רק הגו"ע דקטנות. ונשאר במסך רק עביות דשורש. ואח"כ נזדכך המסך דגוף מכל עביותו, ונשתוה

למסך דראש. אשר אז נמצא נכלל בזווג דהכאה של ראש. ומתחדשים שמה הרשימות שבו חוץ מהבחינה האחרונה )אות מ"א(. ובכח התחדשות הזה יצא

עליו קומה חדשה, הנקראת "ישסו"ת".

קט( ומתוך שהבחינה אחרונה נאבדה, לא נשאר בו כי אם בחי"ג. ויוצאים עליו ע"ס בקומת חכמה. וכשהוכרה עביות דגוף שבו, יצא מהראש מאו"א, וירד

והלביש במקום החזה דגוף דנקודים )אות נ"ה(. ומוציא מחזה ולמעלה הע"ס דראש. והראש הזה מכונה "ישסו"ת". והגוף שלו הוא מוציא מהחזה ולמטה

בב"ש ת"ת עד סיום הת"ת. והוא מלך הד' דנקודים. וגם הוא נמשך לבי"ע ונשבר ומת. ונזדככה העביות דבחי"ג ראש וגוף. והכלים דאחורים של ראש נפלו

למדרגה שמתחתיה במקום גוף שלהם. ואח"כ נעשה הזווג על עביות דבחי"ב, הנשאר בו. ויצא עליו קומת בינה. והגוף

שלו שממעלה למטה נתפשט בב' הכלים נצח והוד. והם שניהם מלך אחד, דהיינו מלך ה' דנקודים. וגם הם נמשכו לבי"ע ונשברו ומתו. ונזדככה גם העביות

דבחי"ב בראש וגוף. והכלים דאחורים של הקומה נפלו להמדרגה שמתחתיה,לגוף.

ואח"כ נעשה הזווג על עביות דבחי"א, שנשארה בו. ויצא עליו קומת ז"א. והגוף שלו שממעלה למטה נתפשט בכלי דיסוד. והוא מלך הו' דנקודים. וגם הוא נמשך

לבי"ע ונשבר ומת. ונזדככה גם העביות דבחי"א בראש וגוף. והכלים דאחוריםשבראש נפלו למדרגה שמתחתיהם, לגוף.

ואח"כ נעשה הזווג על העביות דבחינת שורש, הנשאר במסך. ויצא עליו קומת מלכות. והממעלה למטה שלו נמשך לכלי דמלכות. והוא מלך הז' דנקודים. וגם

הוא נמשך לבי"ע ונשבר ומת. ונזדככה גם העביות דשורש בראש וגוף. והאחורים דראש נפלו למדרגה שמתחתיה, בגוף. ועתה נגמרו להתבטל כל הכלים דאחורים

דישסו"ת, וכן שביה"כ דכל ז"ת דנקודים, הנקראים "ז' מלכים".

קי( והנה נתבארו הטעמים ונקודות שיצאו בב' הפרצופים או"א וישסו"תדנקודים, הנקראים "ע"ב ס"ג". שבאו"א יצאו ד' קומות זה למטה מזה, שהם

קומת כתר, הנקראת "הסתכלות עיינין דאו"א",קומת חכמה, הנקראת "גופא דאבא",קומת בינה, הנקראת "גופא דאמא",

קומת ז"א, הנקראת "יסודות דאו"א".:שמהם נתפשטו ד' גופים, שהם

מלך הדעת,מלך החסד,

מלך הגבורה,מלך ש'"ע דת"ת עד החזה.

וד' הגופים אלו נשברו פנים ואחורים יחד. אבל מבחינת הראשים, דהיינו בד' הקומות שבאו"א, נשארו בהקומות כל הכלים דפנים שבהם, דהיינו בחינת

הגו"ע ונ"ע דכל קומה, שהיה בהם מעת הקטנות דנקודים. ורק הכלים דאחורים, שבכל קומה שנתחברו בהם בעת הגדלות, הם בלבדם חזרו

ונתבטלו בסבת השבירה, ונפלו למדרגה שמתחתיהם, ונשארו, כמו שהיו.לפני יציאת הגדלות דנקודים )אות ע"ו-ע"ז(

קיא( ועד"ז ממש היה בפרצוף ישסו"ת יציאת ד' קומות זה למטה מזה:שקומה הא' היא קומת חכמה ונקראת "הסתכלות עיינין דישסו"ת" זה בזה,

וקומת בינה,וקומת ז"א,

וקומת מלכות.:שמהם נתפשטו ד' גופים, שהם

מלך ב"ש תתאין דת"ת,מלך נו"ה,

מלך היסוד,המלכות.

וד' הגופים שלהם נשברו פנים ואחור יחד. אבל בהראשים, דהיינו בד' הקומות דישסו"ת, נשארו הכלים דפנים שבהם, ורק האחורים בלבד נתבטלו

בסבת השבירה. ונפלו למדרגה שמתחתיהם. והנה אחר ביטול אלו ב' הפרצופים או"א וישסו"ת, יצא עוד קומת מ"ה בנקודים. ולפי שלא נתפשט

.ממנה לבחינת גוף אלא רק תיקוני כלים בלבד, לא אאריך בו

עולם התיקון ומ"ה החדש, שיצא מהמצח דא"ק

קיב( והנה נתבאר היטב מתחילת הפתיחה עד כאן ד' פרצופים הראשונים דא"ק: פרצוף הא' דא"ק, הנקרא "פרצוף גלגלתא", שהזווג דהכאה נעשה בו על בחי"ד,

והע"ס שבו הן בקומת כתר, פרצוף הב' דא"ק, נקרא "ע"ב דא"ק", אשר הזווג דהכאה נעשה בו על עביות

דבחי"ג, והע"ס שלו הן בקומת חכמה. והוא מלביש מפה ולמטה דפרצוףהגלגלתא,

פרצוף הג' דא"ק נקרא "ס"ג דא"ק", שהזווג דהכאה נעשה בו על עביות דבחי"ב.והע"ס שלו הן בקומת בינה. והוא מלביש מפה ולמטה דפרצוף ע"ב דא"ק, פרצוף הד' דא"ק נקרא "מ"ה דא"ק", שהזווג דהכאה נעשה בו על עביות

דבחי"א, והע"ס שבו הן בקומת ז"א. ופרצוף זה מלביש מטבור ולמטה דס"ג דא"ק. והוא נחלק לפנימיות וחיצוניות, שהפנימיות נקרא "מ"ה וב"ן דא"ק",

והחיצוניות נקרא "עולם הנקודים". וכאן נעשה ענין השיתוף של המלכות בבינה, הנקרא צמצום ב', והקטנות, והגדלות, ועלית מ"ן, וענין הדעת, המכריע והמזווג

החו"ב פב"פ, וענין שבירת הכלים. כי כל אלו נתחדשו בפרצוף הד' דא"ק, הנקרא"מ"ה" או "עולם הנקודים".

קיג( ואלו ה' בחינות עביות שבמסך נקראים על שם הספירות שבראש, דהיינוגלגלתא עינים ואח"פ:

שהעביות דבחי"ד נקרא "פה", שעליה יצא פרצוף הא' דא"ק,ועביות דבחי"ג נקרא "חוטם", שעליה יצא פרצוף ע"ב דא"ק,

ועביות דבחי"ב נקרא "אזן", שעליה יצא פרצוף ס"ג דא"ק, ועביות דבחי"א נקרא "נקבי עינים", שעליה יצא פרצוף מ"ה דא"ק ועולם

הנקודים, ועביות דבחינת שורש נקרא "גלגלתא" או "מצח", שעליה יצא עולם התיקון.

והוא נקרא "מ"ה החדש". כי פרצוף הד' דא"ק הוא עיקר פרצוף מ"ה דא"ק, כייצא מנקבי עינים בקומת ז"א, המכונה בשם "הוי"ה דמ"ה".

אבל פרצוף החמישי דא"ק, שיצא מן המצח, דהיינו בחינת הגלגלתא, שהיא בחינת עביות דשורש, אין בו באמת אלא קומת מלכות הנקרא "ב"ן". אמנם

מטעם שנשארה שם גם בחי"א דהתלבשות, שהוא בחינת ז"א, ע"כ נקרא גם הוא בשם "מ"ה". אלא בשם מ"ה שיצא מהמצח דא"ק, שפירושו, מהתכללות

עביות דשורש, הנקרא "מצח". וכן הוא נקרא בשם "מ"ה החדש", בכדי להבדילו

מהמ"ה שיצא מנקבי עינים דא"ק. ופרצוף מ"ה החדש הזה נקרא בשם "עולםהתיקון" או "עולם אצילות".

קיד( אמנם יש להבין: למה ג' הקומות הראשונות דא"ק, הנקראות "גלגלתא", "ע"ב", "ס"ג" אינו נבחנות לג' עולמות, אלא לג' פרצופים? ולמה נשתנה פרצוף

הד' דא"ק להקרא בשם "עולם"? וכן פרצוף החמישי דא"ק, כי פרצוף הד' נקרא בשם "עולם הנקודים" ופרצוף הה' נקרא בשם "עולם האצילות" או בשם "עולם

התיקון".

קטו( וצריכים לידע ההפרש מפרצוף לעולם. והוא, כי בשם פרצוף נקרא כל קומת ע"ס, היוצאת על המסך דגוף דעליון, אחר שנזדכך ונכלל בפה דראש

דעליון )אות נ(. שאחר יציאתו מהראש דעליון, הוא מתפשט בעצמו לרת"ס. גם יש בו ה' קומות זה למטה מזה, הנקראות "טעמים" ו"נקודות" )אות מ"ז(. אמנם נקרא רק על שם קומת הטעמים שבו. ועד"ז יצאו ג' פרצופים הראשונים דא"ק: גלגלתא, ע"ב, ס"ג )אות מ"ז(. אבל "עולם" פירושו, שהוא כולל כל מה שנמצא

בעולם העליון ממנו, כעין חותם ונחתם, שכל מה שיש בחותם עובר כולו עלהנחתם ממנו.

קטז( ולפי זה תבין, שג' פרצופים הראשונים גלגלתא ע"ב ס"ג דא"ק, נבחנים רק לעולם אחד, דהיינו עולם הא"ק, שיצא בצמצום הראשון. אבל פרצוף הד' דא"ק,

שבו נעשה ענין הצמצום ב', נעשה לעולם בפני עצמו, מטעם הכפילות שנעשה במסך דנקודות דס"ג בירידתו למטה מטבור דא"ק. כי נכפל עליו גם העביות

דבחי"ד, בסוד ה"ת בעינים )אות ס"ג(. אשר בעת גדלות חזרה הבחי"ד למקומה לפה, והוציאה קומת כתר )אות פ"ד(.

ונמצאת קומה זו נשתוה לפרצוף הא' דא"ק. ואחר שנתפשט לרת"ס בטעמים ובנקודות, יצא עליו פרצוף ב' בקומת חכמה,

הנקרא "ישסו"ת". והוא דומה לפרצוף ב' דא"ק, הנקרא "ע"ב דא"ק". ואחר התפשטותו לטעמים ונקודות, יצא פרצוף ג', הנקרא "מ"ה דנקודים"

)אות קי"א(. והוא דומה לפרצוף ג' דא"ק. הרי שיצא כאן בעולם הנקודים כל מה שהיה בעולם א"ק, דהיינו ג' פרצופים. זה תחת זה. שבכל אחד מהם

טעמים ונקודות וכל מקריהם, בדומה לג' פרצופים גלגלתא ע"ב ס"ג דא"ק שבעולם הא"ק. וע"כ נבחן עולם הנקודים, שהוא נחתם מעולם הא"ק.

.ונקרא משום זה עולם שלם בפני עצמו )ומה שג' פרצופי נקודים אינם נקראים גלגלתא-ע"ב-ס"ג אלא ע"ב-ס"ג-מ"ה,

הוא מטעם שהבחי"ד שנתחברה במסך דס"ג אין עביותה שלמה, מפאת מקרהההזדככות שהיה מכבר בפרצוף הא' דא"ק. וע"כ ירדו לבחינת ע"ב ס"ג מ"ה(.

קיז( והנה נתבאר איך עולם הנקודים נחתם מעולם הא"ק. ועד"ז נחתם פרצוף הה' דא"ק, דהיינו המ"ה החדש, שנחתם כולו מעולם הנקודים. באופן שכל

הבחינות ששמשו בנקודים, אע"פ שנשברו ונתבטלו שם, מכל מקום חזרו כולם ונתחדשו במ"ה החדש. וע"כ הוא נקרא עולם בפני עצמו. ונקרא "עולם

האצילות", מטעם שנסתיים כולו למעלה מפרסא, שנתקנה בצמצום ב'. ונקרא ג"כ "עולם התיקון", מטעם שעולם הנקודים לא נתקיים, כי היה בו ביטול

ושבירה. אלא אחר כך במ"ה החדש, שחזרו כל הבחינות ההם, שהיו בעולםהנקודים, ובאו במ"ה החדש, הנה נתקנו שם ונתקיימו.

וע"כ נקרא "עולם התיקון". כי באמת הוא עולם הנקודים עצמו, אלא שמקבל כאן במ"ה החדש את תיקונו משלם. כי ע"י מ"ה החדש חוזרים ומתחברים לג"ר כל אלו האחורים שנפלו לגוף מן או"א וישסו"ת, וכן הפנים ואחורים דכל הז"ת,

שנפלו לבי"ע ומתו, חוזרים ועולים על ידו לאצילות.

קיח( וטעם הדברים, כי כל פרצוף תחתון חוזר וממלא הכלים דעליון, אחר הסתלקות אורותיהם בעת הזדככות המסך. כי אחר הסתלקות האורות דגוף

דפרצוף הא' דא"ק, מפאת הזדככות המסך, קבל המסך זווג חדש בקומת ע"ב,אשר חזר ומילא הכלים הריקים דגוף דעליון, דהיינו דפרצוף הא'.

וכן אחר הסתלקות האורות דגוף דע"ב, מפאת הזדככות המסך, קבל המסך זווגחדש בקומת ס"ג, שחזר ומילא הכלים הריקים דעליון, שהוא ע"ב.

וכן אחר הסתלקות האורות דס"ג, מפאת הזדככות המסך, קבל המסך זווג חדש בקומת מ"ה, שיצא מנקבי עינים, שהם הנקודים, שחזר ומילא את הכלים

הריקים דעליון, שהוא הנקודות דס"ג. וממש עד"ז, אחר הסתלקות האורות דנקודים, מחמת ביטול האחורים ושבירת

הכלים, קבל המסך זווג חדש בקומת מ"ה, שיצא מהמצח דפרצוף ס"ג דא"ק,וממלא את הכלים הריקים דגוף דעליון, שהם הכלים דנקודים שנתבטלו ונשברו.

קיט( אמנם יש הפרש גדול כאן במ"ה החדש. כי הוא נעשה לבחינת דכר ובחינת עליון להכלים דנקודים, שהוא מתקן אותם. משא"כ בפרצופים הקודמים, אין

התחתון נעשה לדכר ולעליון אל הכלים דגוף דעליון, אע"פ שהוא ממלא אותם ע"י קומתו. והשינוי הזה הוא, כי בפרצופים הקודמים לא היה שום פגם

בהסתלקות האורות, כי רק הזדככות המסך גרם להסתלקותם. אבל כאן בעולם הנקודים, היה פגם בהכלים. כי כח מלכות המסיימת היה

מעורב בהכלים דאחורים דז"ת. ואינם ראוים לקבל האורות. שמסבה זו נשברו ומתו ונפלו לבי"ע. לפיכך הם תלויים לגמרי במ"ה החדש: להחיותם, לבררם,

ולהעלותם לאצילות. ומתוך זה נחשב המ"ה החדש לבחינת זכר ומשפיע. ואלו הכלים דנקודים הנבררים על ידו נעשו בחינת נוקבא אל המ"ה. ולכן נשתנה שמם לשם ב"ן. כלומר שנעשו בחינת תחתון אל המ"ה. ואע"פ שהם עליון למ"ה

החדש, כי הם כלים מעולם הנקודים ובחינת מ"ה ונקבי עינים, שבחינה עליונה שבו הוא ו"ק דס"ג דא"ק )אות ע"ד(, מ"מ נעשו עתה לתחתון אל המ"ה החדש.

ונקרא "ב"ן" מטעם האמור.

ה"פ אצילות וענין מ"ה וב"ן שבכל פרצוף

קכ( ונתבאר, שקומת מ"ה החדש נתפשטה ג"כ לעולם שלם בפני עצמו כמו עולם הנקודים. וטעם הדבר הוא, כמו שנתבאר בקומת הנקודים, שהוא מכח

כפילת המסך גם מבחי"ד )אות קט"ז(. כי הגם שהארת הזו"ן דא"ק שהאיר דרך הטבור והיסוד לג"ר דנקודים החזירה הצמצום א' למקומו, וה"ת ירדה מנקבי

עינים לפה, שעי"ז יצאו כל אלו הקומות דגדלות נקודים )אות ק"א, אמנם כל אלו הקומות חזרו ונתבטלו ונשברו, וכל האורות נסתלקו. וע"כ חזר הצמצום ב'

למקומו. והבחי"ד חזרה ונתחברה במסך.

קכא( ולפיכך גם במ"ה החדש, שיצא מהמצח, נוהג ג"כ ב' בחינות קטנות וגדלות, כמו בעולם הנקודים. אשר תחילה יוצאת הקטנות, דהיינו לפי העביות המגולה

במסך, שהוא:קומת ז"א דהתלבשות, המכונה חג"ת,

וקומת מלכות דעביות, הנקרא נה"י.:מטעם ג' הקוין, שנעשה בקומת מלכות

שקו ימין נקרא "נצח",וקו שמאל נקרא "הוד",

וקו אמצעי "יסוד". אמנם כיון שאין מבחי"א רק בחינת התלבשות, בלי עביות, ע"כ אין בה

כלים. ונמצאה קומת חג"ת בלי כלים. והיא מתלבשת בכלים דנה"י. וקומה זו נקראת "עובר". שפירושו, שאין שם אלא שיעור עביות דשורש, שנשאר

במסך אחר הזדככותו, בעת עליתו לזווג במצח דעליון. שקומה, היוצאת שם,.היא רק קומת מלכות

אמנם בפנימיותה יש בחינת ה"ת בגניזו. והוא בחינת ה"ת במצח. ואחר שהעובר מקבל הזווג בעליון, יורד משם למקומו )אות נ"ד(. ואז מקבל מוחין דיניקה

מהעליון, שהם עביות דבחי"א, בבחינת ה"ת בנקבי עינים. ועי"ז קונה כלים גםלחג"ת, מתפשטים החג"ת מתוך הנה"י. ויש לו קומת ז"א.

קכב( והנה אח"ז עולה פעם ב' למ"ן להעליון. ונקרא "עיבור ב'". ומקבל שם מוחין מע"ב ס"ג דא"ק. ואז יורדת הבחי"ד מנקבי עינים למקומה לפה )אות

ק"א(. ואז נעשה הזווג על בחי"ד במקומה. ויוצאות ע"ס בקומת כתר. והכלים דאח"פ מתעלים וחוזרים למקומם בראש. ונשלם הפרצוף בע"ס דאורות וכלים.

ואלו המוחין נקראים "מוחין דגדלות" של הפרצוף. וזהו קומת פרצוף הא'דאצילות, הנקרא "פרצוף הכתר" או "פרצוף עתיק" דאצילות.

קכג( וכבר ידעת, שאחר שביה"כ חזרו ונפלו כלהו אח"פ מהמדרגות, כל אחד למדרגה שמתחתיו )אות ע"ז, ק"ו(. ונמצאים אח"פ דקומת כתר דנקודים בגו"ע

דקומה חכמה. ואח"פ דקומת חכמה בגו"ע דקומת בינה, וכו'. ולפיכך בעת העיבור ב' דגדלות דפרצוף הא' דאצילות, הנקרא "עתיק", שחזרו ונתעלו האח"פ

שלו, הנה עלו עמהם יחד גם הגו"ע דקומת חכמה. ונתקנו יחד עם האח"פדקומת עתיק. וקבלו שם עיבור הא'.

קכד( ואחר שהגו"ע דחכמה קבלו קומת העיבור והיניקה שלהם )אות קכ"א(, חזרו ועלו לראש דעתיק. וקבלו שם עיבור ב' שלהם למוחין דגדלות. וירדה

הבחי"ג למקומה לפה. ויצאו עליה ע"ס בקומת חכמה. והכלים דאח"פ שלהם חזרו ועלו למקומם בראש. ונשלם פרצוף החכמה בע"ס דאורות וכלים. ופרצוף

זה נקרא פרצוף "אריך אנפין" דאצילות.

קכה( ועם אח"פ הללו דא"א עלו ביחד גם גו"ע דקומת בינה. וקבלו שם עיבור הא' ויניקה שלהם. ואח"ז עלו לראש דא"א לעיבור ב'. והעלו האח"פ שלהם וקבלו המוחין דגדלות. ונשלם פרצוף הבינה בע"ס דאורות וכלים. ופרצוף זהנקרא "או"א וישסו"ת". כי הג"ר נקראות "או"א", והז"ת נקראות "ישסו"ת".

קכו( ועם אח"פ הללו דאו"א עלו ביחד גם גו"ע דזו"ן. וקבלו שם העיבור א' שלהם והיניקה. ובזה נשלמים הזו"ן בבחינת ו"ק לז"א ונקודה להנוקבא. והנה נתבארו ה"פ מ"ה החדש, שיצאו בעולם האצילות בבחינת קביעות, הנקראים

עתיק א"א או"א וזו"ן:שעתיק יצא בקומת כתר,

וא"א בקומת חכמה,ואו"א בקומת בינה,

וזו"ן בו"ק ונקודה, שהוא קומת ז"א. ובאלו ה' הקומות לא יארע שום מיעוט לעולם. כי בג"ר אין מעשי התחתונים

מגיעים אליהם, שיוכלו לפוגמם. וז"א ונוקבא, שאליהם מגיעים מעשי התחתונים, היינו דוקא בכלים דאחורים שלהם, שמשיגים בעת הגדלות.

אבל בכלים דפנים, שהם גו"ע באורות דו"ק ונקודה, הנה גם בהם לא יגיעו מעשי התחתונים. ולפיכך נבחנים ה' הקומות הנ"ל לבחינת מוחין הקבועים

.באצילות

קכז( וסדר הלבשתם זא"ז ולפרצוף א"ק הוא, כי פרצוף עתיק דאצילות אע"פ שיצא מראש הס"ג דא"ק )אות קי"ח(, מכל מקום לא יכול להלביש מפה ולמטה

דס"ג דא"ק רק למטה מטבור. כי למעלה מטבור דא"ק הוא בחינת צמצום א',

ונקרא "עקודים". והן אמת, שפרצוף עתיק, להיותו בחינת ראש הא' דאצילות, עדיין אין הצמצום ב' שולט בו. וא"כ היה ראוי שילביש למעלה מטבור דא"ק. אמנם כיון שהצמצום ב' כבר נתקן בפה דראשו, בשביל שאר פרצופי אצילות,

שממנו ולמטה, ע"כ אינו יכול להלביש רק למטה מטבור דא"ק. ונמצא קומת עתיק מתחלת מטבור דא"ק. והיא מסתיימת בשוה עם רגלי א"ק,

דהיינו למעלה מנקודה דעוה"ז. וזהו מפאת פרצופו עצמו. אמנם מפאת התקשרותו עם שאר פרצופי אצילות, שמבחינתם נבחן שהוא כלול ג"כ מצמצום

ב', הנה מבחינה זו הוא נבחן שרגליו מסתיימים למעלה מפרסא דאצילות. כיהפרסא הוא הסיום החדש של הצמצום ב' )אות ס"ח(.

קכח( ופרצוף הב' דמ"ה החדש, הנקרא א"א, שהוא נאצל ויצא מפה דראש עתיק, הנה קומתו מתחיל ממקום יציאתו, דהיינו מפה דראש עתיק. ומלביש את

הז"ת דעתיק, המסתיימים למעלה מפרסא דאצילות. ופרצוף הג', הנקרא או"א, שנאצלו מפה דראש א"א, הם מתחילים מפה דראש

א"א ומסתיימים למעלה מטבור דא"א. והזו"ן מתחילים מטבור דא"א ומסתיימים בשוה עם סיום א"א, דהיינו למעלה

מפרסא דאצילות.

קכט( ותדע, שכל קומה וקומה מה"פ אלו דמ"ה החדש, בעת שיצאה, ביררהוחיברה לעצמה חלק מהכלים דנקודים, שנעשה לה לבחינת נוקבא:

כי הנה בעת שיצא פרצוף עתיק, לקח וחיבר אליו כל הג"ר דנקודים, שנשארו שלמים בעת שביה"כ. דהיינו, בחינת הגו"ע שבהם, שיצאו בעת קטנותם,

הנקראים "כלים דפנים" )אות ע"ו(. שבקטנות הנקודים לא באו עמהם רק מחציתה העליונה דכל מדרגה, שהם גו"ע ונקבי עינים. ומחציתה התחתונה דכל

אחת, הנקראים אח"פ, ירדו למדרגה התחתונה. ולפיכך נבחן, שפרצוף עתיק דמ"ה החדש לקח לו מהכלים דנקודים את מחציתה

העליונה דכתר, ומחציתה העליונה דחו"ב, וז' השרשים דז"ת הכלולים בג"ר דנקודים. והם נעשו לבחינת פרצוף נוקבא אל העתיק דמ"ה החדש. ונתחברו יחד

זה בזה. והם המכונים "מ"ה וב"ן דעתיק דאצילות". כי הזכר דעתיק נקרא מ"ה, והכלים דנקודים שנתחברו אליו נקראים ב"ן )אות קי"ט(. וסדר עמידתם הוא

פו"א: העתיק דמ"ה בפנים והעתיק דב"ן באחוריו.

קל( ופרצוף א"א דמ"ה החדש, שיצא בקומת חכמה, בירר וחיבר אליו את חציו התחתון דכתר הנקודים, שהם האח"פ דכתר, שבעת הקטנות היו בהמדרגה

שמתחת הכתר, דהיינו בחכמה ובינה דנקודים )אות ע"ז(. ונעשה לבחינת נוקבא אל הא"א דמ"ה החדש. ונתחברו יחד זה בזה. וסדר עמידתם הוא ימין ושמאל:

א"א דמ"ה, שהוא הזכר, עומד בימין, וא"א דב"ן, שהיא הנוקבא, עומדתבשמאל.

ומה שפרצוף עתיק דמ"ה לא לקח גם את חציו התחתון דכתר נקודים, הוא, כי עתיק מתוך שהוא ראש הא' דאצילות, שמעלתו גבוהה מאד, לכן לא חיבר אליו רק הכלים דפנים דג"ר דנקודים, שבהם לא אירע שום פגם בעת השבירה. מה שאין כן בחצי הכתר התחתון, שהם אח"פ, שהיו נפולים בעת הקטנות בחו"ב,

ואח"כ בעת הגדלות עלו מחו"ב ונתחברו בכתר דנקודים )אות פ"ד(, אשר אח"כ בעת שבירת הכלים חזרו ונפלו מהכתר דנקודים ונתבטלו, הרי המה כבר נפגמו

עם נפילתם וביטולם, ואינם ראוים משום זה לעתיק. ולכן לקח אותם א"אדמ"ה.

קלא( ופרצוף או"א דמ"ה החדש, שהם בקומת בינה, ביררו וחיברו להם את חצים התחתון דחו"ב דנקודים, שהם האח"פ דחו"ב, שבעת הקטנות היו נפולים בהז"ת דנקודים. אלא אח"כ בעת הגדלות נקודים, עלו ונתחברו לחו"ב דנקודים

)אות צ"ד(. ואשר בעת שביה"כ חזרו ונפלו להז"ת דנקודים ונתבטלו )אות ק"ז(.ואותם ביררו להם או"א דמ"ה לבחינת נוקבא אליהם.

והם מכונים ז"ת דחכמה וו"ת דבינה דב"ן. כי בחינת החסד דבינה נשארה עם הג"ר דחו"ב דב"ן בפרצוף עתיק. ולא נשאר בחציה התחתון דבינה כי אם ו"ת

מגבורה ולמטה. ונמצא הזכר דאו"א הוא קומת בינה דמ"ה, והנוקבא דאו"א היא ז"ת דחו"ב דב"ן. ועמידתם הם בימין ושמאל: או"א דמ"ה בימין, ואו"א דב"ןבשמאל. והישסו"ת דמ"ה, שהם הז"ת דאו"א, לקחו המלכיות דחו"ב דב"ן.

קלב( ופרצוף זו"ן דמ"ה החדש, שהם בקומת ו"ק ונקודה, ביררו וחיברו אליהם את הכלים דפנים דז"ת דנקודים, מתוך שבירתם בבי"ע. דהיינו בחינת הגו"ע של

הז"ת דנקודים )אות ע"ח(. והם נעשו לנוקבא אל הזו"ן דמ"ה. ועמידתם הואבימין ושמאל: הזו"ן דמ"ה בימין, והזו"ן דב"ן בשמאל.

קלג( והנה נתבאר המ"ה וב"ן שבה"פ אצילות. אשר ה' הקומות דמ"ה החדש, שיצאו בעולם האצילות, ביררו להם מהכלים הישנים ששימשו בזמן הנקודים,

ונתקנו להם לבחינת נוקבא, הנקראת בשם "ב"ן":שהב"ן דעתיק נעשה ונתקן ממחציתן העליונה דג"ר דנקודים,

והב"ן דא"א ואו"א נבררו ונתקנו ממחציתן התחתונה דג"ר דנקודים, ששמשולהם בעת גדלות דנקודים וחזרו ונתבטלו,

והב"ן דזו"ן נברר ונתקן מהכלים דפנים, שיצאו בעת קטנות דנקודים, שבעתהגדלות נשברו ונפלו ביחד עם הכלים דאחורים שלהם.

כלל גדול בעניני המוחין שבקביעות, ובעליות הפרצופים והעולמות,הנוהגין בשתא אלפי שני

קלד( כבר נתבאר, שיציאת הגדלות של הג"ר וז"ת דנקודים באו בג' סדרים, בסוד ג' הנקודות חולם שורק חירק )אות פ"ו(. ומשם תבין שיש ב' מינים של השלמת

הע"ס לקבלת המוחין דגדלות: א. הוא מצד עליתו והתכללותו בעליון. דהיינו בעת שהזו"ן דא"ק האירו את האור

חדש דרך הטבור אל הכתר דנקודים, והורידו הה"ת מנקבי עינים דכתר להפה שלו, שבזה נתעלו האח"פ הנפולים דכתר שהיו באו"א, וחזרו למדרגתם לכתר

והשלימו הע"ס שלו. הנה נבחן אז שעלו עמהם גם גו"ע דאו"א, שהיו דבוקים על האח"פ דכתר. ונמצאים גם או"א נכללים בהע"ס השלמות של הכתר, כי

התחתון העולה לעליון נעשה כמוהו )אות צ"ג(. ונבחן משום זה, שגם או"א השיגו האח"פ החסרים להם להשלמת ע"ס שלהם, מכח התכללותם בהכתר.

וזהו מין הא' של מוחין דגדלות.

קלה( ב. הוא, שהמדרגה נשלמת בע"ס בכחה עצמה. דהיינו בעת שהזו"ן דא"ק האירו את האור חדש דרך היסוד דא"ק, הנקרא "נקודת השורק", לאו"א, והוריד הה"ת מנקבי עינים דאו"א עצמם להפה שלהם, שבזה העלה את הכלים דאח"פ

דאו"א ממקום נפילתם בז"ת אל הראש דאו"א, והשלימו להם הע"ס, שעתהנשלמים או"א ע"י עצמם. כי עתה השיגו הכלים דאח"פ ממש החסרים להם.

משא"כ במין הא', בעת שקבלו שלמותם מהכתר ע"י הדבקות באח"פ שלו, הרי באמת היו עוד חסרים אח"פ. אלא ע"י התכללותם בכתר, קבלו על ידו הארה מאח"פ שלהם, שהספיק רק להשלימם בע"ס בעודם במקום הכתר, ולא כלל

בעת יציאתם משם למקומם עצמם.

קלו( ועד"ז נמצא ב' מיני השלמות גם בז"ת: א. בעת הארת השורק ועלית אח"פ דאו"א. שאז גם הגו"ע דז"ת הדבוקים בהם נתעלו יחד עמהם ועלו לאו"א. וקבלו שם בחינת אח"פ להשלמת הע"ס שלהם.

שאח"פ אלו אינם עוד אח"פ הממשיים שלהם, אלא רק הארת אח"פ, המספיקלהשלמת ע"ס בעודם באו"א, ולא כלל בירידתם למקומם עצמם.

ב. השלמת הע"ס, שהשיגו הז"ת בעת התפשטות המוחין מאו"א אל הז"ת. שעי"ז הורידו גם הם בחינת ה"ת המסיימת מהחזה שלהם אל מקום סיום רגלי

א"ק, והעלו את התנה"י שלהם מבי"ע, וחיברו אותם למדרגתם לאצילות. שאז, לולא נשברו ומתו, היו נשלמים בע"ס שלמות ע"י עצמם. כי עתה השיגו את

האח"פ הממשיים החסרים להם.

קלז( וגם בד' פרצופים, שיצאו מאו"א לכלים דחג"ת, וכן בד' הפרצופים, שיצאו מהישסו"ת לכלים דתנהי"מ )אות ק"ז-ק"ט(, הנה גם בהם נמצאים אלו ב' מיני

השלמות הע"ס. כי מבחינה אחת היה נשלם כל אחד מהם ע"י התדבקותם באח"פ דאו"א וישסו"ת בעודם בראש, שהיא השלמת ע"ס דמין הא'. ואח"כ

שנתפשטו לבי"ע, היו רוצים להשתלם בהשלמת הע"ס דמין הב'. וענין זה נוהגגם בפרטי פרטיות.

קלח( ותדע, כי אלו ה"פ אצילות, עתיק וא"א ואו"א וזו"ן, שנתקנו בקביעות ואיןשום מיעוט נוהג בהם )אות קכ"ו(,

שעתיק יצא בקומת כתר,וא"א בקומת חכמה,ואו"א בקומת בינה,

וזו"ן בקומת ז"א, ו"ק בלי ראש.הנה הכלים דאח"פ, שנתבררו להם מעת הגדלות, היו מבחינת השלמת ע"ס דמין הא'. והיינו על דרך נקודת החולם, שהאיר בכתר דנקודים. שאז נשלמו גם או"א על ידי הכתר והשיגו הארת כלים דאח"פ )אות קל"ד(. ולפיכך אע"פ שהיה לכל אחד מעתיק וא"א ואו"א ע"ס שלמות בראש, מ"מ לא הגיע מזה בחינת ג"ר לגופים שלהם. ואפילו פרצוף עתיק לא היה לו בגוף .אלא בחינת ו"ק בלי ראש. וכן א"א ואו"א

והטעם הוא, כי כל הזך נברר תחילה. וע"כ לא נברר בהם רק השלמת ע"ס דמין הא', שהוא מצד עליתו בעליון. דהיינו בחינת הארת כלים דאח"פ, המספיק

להשלים הע"ס בראש. אבל אין עוד התפשטות מהראש לגוף. כי בעת שאו"א נכללו בכתר דנקודים, היה מספיק להם הארת אח"פ מכח הכתר, ולא כלל

בהתפשטותם למקומם עצמם, מפה דכתר דנקודים ולמטה )אות קל"ה(. וכיון שהגופים דעתיק וא"א ואו"א היו בו"ק בלי ראש, מכ"ש הזו"ן עצמם, שהם

בחינת גוף הכולל דאצילות, שיצאו בו"ק בלי ראש.

קלט( אמנם בא"ק לא היה כן. אלא כל הכמות שיצא בהראשים דפרצופי א"ק, נתפשט ג"כ לגופים שלהם. ולפיכך נבחנים כל ה"פ אצילות, שהם רק בחינת ו"ק דפרצופי א"ק. וע"כ הם מכונים "מ"ה החדש" או "מ"ה דה"פ א"ק". דהיינו קומת ז"א, שהוא מ"ה. בחוסר ג"ר, שג"ר הן גלגלתא ע"ב ס"ג. כי עיקר המדרגה נבחנת

ע"פ התפשטותה אל הגוף מפה ולמטה, וכיון שגם לג' פרצופים הראשונים אין מהם התפשטות לגוף רק ו"ק בלי ראש, ע"כ הם נבחנים לבחינת מ"ה, שהוא

קומת ו"ק בלי ראש אל ה"פ א"ק.

קמ( באופן, שעתיק דאצילות, שיש לו בראש קומת כתר, נבחן לבחינת ו"קלפרצוף הכתר דא"ק. וחסר נשמה חיה יחידה דכתר א"ק.

וא"א דאצילות, שיש לו בראש קומת חכמה, נבחן לבחינת ו"ק לפרצוף ע"בדא"ק שהיא חכמה. וחסר נשמה חיה יחידה דע"ב דא"ק.

ואו"א דאצילות, שיש להם בראש קומה בינה, נבחנים לבחינת ו"ק של פרצוףס"ג דא"ק. וחסר לו נשמה חיה יחידה דס"ג דא"ק.

והזו"ן דאצילות נבחנים לבחינת ו"ק דפרצוף מ"ה וב"ן דא"ק. וחסר להם נשמה חיה יחידה דמ"ה וב"ן דא"ק. וישסו"ת וזו"ן הם תמיד במדרגה א': זה ראש וזה

גוף.

קמא( וע"י העלאת מ"ן ממעשים טובים של התחתונים, נבררים השלמת האח"פ דע"ס דמין הב'. דהיינו השלמתם דאו"א מבחינת עצמם, על דרך בחינת

נקודת השורק. שאז או"א עצמם מורידים הה"ת מנקבי עינים שלהם, ומעלים אליהם האח"פ שלהם. שאז יש להם כח גם להשפיע אל הז"ת, שהם זו"ן. דהיינו

אל הגופים ממעלה למטה. כי הגו"ע דזו"ן, הדבוקים באח"פ ואו"א, נמשכיםעמהם לאו"א ומקבלים מהם השלמת ע"ס )אות צ"ד(.

ואז נמצא כל כמות המוחין שישנם באו"א מושפעים ג"כ לזו"ן, שעלו אליהם ביחד עם האח"פ שלהם. ולפיכך, בעת שה"פ אצילות מקבלים השלמה זו דמין

הב', אז יש ג"ר גם להגופים דג' פרצופים הראשונים, שהם עתיק וא"א ואו"אדאצילות. וכן להזו"ן דאצילות, שהם גוף הכולל דאצילות.

ואז עולים ה' פרצופי אצילות ומלבישים לה"פ א"ק. כי בעת התפשטות הג"ר גםאל הגופים דה"פ אצילות, הרי הם משתוים עם ה"פ א"ק.

ועתיק דאצילות עולה ומלביש לפרצוף כתר דא"ק,וא"א לע"ב דא"ק,ואו"א לס"ג דא"ק,

וזו"ן למ"ה וב"ן דא"ק..ואז מקבל כל אחד מהם נשמה חיה יחידה מהבחינה שכנגדו בא"ק

קמב( אמנם כלפי הזו"ן דאצילות נבחנים המוחין הללו רק לבחינת מין הא' דהשלמת הע"ס. כי אלו האח"פ אינם אח"פ גמורים, רק הארת האח"פ, שהם מקבלים ע"י או"א, הוא בעת שהם במקום או"א. אבל בהתפשטותם למקומם

עצמם, הרי הם עוד חסרים האח"פ שלהם )אות קל"ו(. ומטעם זה נבחנים כל המוחין שהזו"ן משיג בשתא אלפי שני בשם "מוחין

דעליה". כי אי אפשר להם להשיג מוחין דג"ר, רק בעת עלותם למקום ג"ר. כי אז נשלמים על ידם. אמנם אם אינם עולים למעלה למקום הג"ר, אי אפשר להיות להם מוחין. כי עדיין לא נבררו לזו"ן בחינת המוחין דמין הב', שזה לא יהיה זולת

בגמר התיקון.

קמג( והנה נתבאר, שהמוחין דה"פ הקבועים באצילות, הם מבחינת בירורי כלים דמין הא' דאו"א, שבעולם הנקודים מכונה הארה זו בשם "הארת הטבור", או "נקודת החולם". שאפילו או"א אין להם השלמה, אלא מבחינת מין הא'. וע"כ

אין מגיע מהראשים דעתיק וא"א ואו"א להגופים שלהם עצמם וכן להזו"ן שום הארת ג"ר. כי גם הז"ת דנקודים לא קבלו כלום מהארה זו דבחינת החולם )אות

פ"ח(. והמוחין דשתא אלפי שני עד גמר התיקון הבאים ע"י העלאת מ"ן של

התחתונים, הם מבחינת בירורי כלים להשלמת ע"ס דמין הב' דאו"א, שבעולם הנקודים מכונה הארה זו בשם "הארת היסוד" או "נקודת השורק". כי אז מעלה

או"א את האח"פ של עצמם, שעליהם דבוקים גם הגו"ע דז"ת. וע"כ גם הז"ת מקבלים במקום או"א בחינת מוחין דג"ר. ולפיכך מגיע המוחין הללו גם להגופים

דה"פ אצילות ולזו"ן הכוללים. אלא בלבד שהם צריכים להיות למעלה במקוםהג"ר ולהלביש אותם.

ולעתיד לבא בגמר התיקון יקבלו אז הזו"ן את בחינת השלמת ע"ס דמין הב'. ויורידו ה"ת המסיימת מבחינת החזה שלהם, שהוא הפרסא דאצילות, אל מקום סיום רגלי א"ק )אות קל"ו(. ואז יתחברו התנה"י דזו"ן שבבי"ע אל מדרגת הזו"ן

דאצילות. וישתוה סיום רגלין דאצילות לסיום רגלים דא"ק. ואז יתגלה מלכא

משיחא. בסו"ה "ועמדו רגליו על הר הזיתים". ונתבאר היטב, שבשתא אלפי שניאין תיקון לעולמות רק בדרך עליה.

ביאור ג' העולמות בריאה יצירה ועשיה

קמד( ז' עיקרים כוללים יש להבחין בג' העולמות בי"ע:א. מהיכן נעשה המקום לג' העולמות הללו.

ב. שיעורי קומת פרצופי בי"ע ועמידת העולמות בראשונה, בעת שנאצלו ויצאומהנוקבא דאצילות.

ג. כל אלו שיעורי קומה מהמוחין דתוספת ומצב עמידתם, שהשיגו מטרם חטאושל אדה"ר.

ד. המוחין שנשתיירו בפרצופי בי"ע, ומקום נפילת העולמות לאחר שנפגמובחטאו של אדה"ר.

ה. המוחין דאמא, שקבלו פרצופי בי"ע אחר נפילתם למטה מפרסא דאצילות. ו. בחינת פרצופי האחור דה"פ אצילות, שירדו ונתלבשו בפרצופי בי"ע ונעשו

להם לבחינת נשמה לנשמה.ז. בחינת המלכות דאצילות, שירדה ונעשית בחינת עתיק לפרצופי בי"ע.

קמה( הנה הבחן הא' כבר נתבאר )אות ס"ו(, שמפאת עלית המלכות המסיימת, שמתחת סיום רגלי א"ק, למקום החזה דז"ת דנקודות דס"ג, הנעשה בזמן צמצום

ב', יצאו ונפלו ב"ש תתאין דת"ת ונהי"ם למטה מנקודת הסיום החדשה שבחזה דנקודות. ואינם ראויים עוד לקבל אור העליון. ונעשו מהם המקום לג' העולמות

בי"ע:שמב"ש תתאין דת"ת נעשה מקום עולם הבריאה,

ומג' ספירות נה"י נעשה מקום עולם היצירה,ומהמלכות נעשה מקום עולם העשיה.

קמו( והבחן הב' הוא שיעורי קומת פרצופי בי"ע ומקום עמידתם בעת יציאתםולידתם מבטן הנוקבא דאצילות. דע, שבעת הזאת

כבר השיג הז"א בחינת חיה מאבא,והנוקבא כבר השיגה בחינת נשמה מאמא.

וכבר ידעת, שאין הזו"ן מקבלים המוחין מאו"א אלא בדרך עליה והלבשה )אות:קמ"ב(. וע"כ נמצא

הז"א מלביש את אבא דאצילות, הנקרא "או"א עילאין",והנוקבא מלבשת לאמא דאצילות, הנקרא "ישסו"ת".

.ואז הנוקבא דאצילות ביררה והאצילה את עולם הבריאה בכללות ה"פ שבו

קמז( וכיון שהנוקבא עומדת במקום אמא, הרי היא נחשבת למדרגת אמא, כי התחתון העולה לעליון נעשה כמוהו. ולפיכך עולם הבריאה, שנבררה על ידה,

נבחנת למדרגת ז"א, להיותה מדרגה תחתונה להנוקבא, שהיא בחינת אמא. והתחתון מאמא הוא ז"א. ונמצא אז עולם הבריאה, שעומדת במקום ז"א

דאצילות, מתחת להנוקבא דאצילות, שהיתה אז בחינת אמא דאצילות.

קמח( ועל פי זה נבחן עולם היצירה, שנברר ונאצל ע"י עולם הבריאה, שהוא אז במדרגת הנוקבא דאצילות, להיותה מדרגה תחתונה לעולם הבריאה, שהיה אז בחינת הז"א דאצילות. והתחתון מהז"א היא בחינת נוקבא. אמנם לא כל הע"ס

דעולם היצירה הם בחינת הנוקבא דאצילות, אלא רק הד' ראשונות דיצירהבלבד. והטעם הוא, כי יש ב' מצבים בנוקבא, שהם פב"פ ואב"א:

שבהיותה פב"פ עם הז"א, קומתה שוה אל הז"א,ובהיותה אב"א, היא תופשת רק ד' ספירות תנה"י דז"א.

ומשום שאז היה מצב כל העולמות רק אב"א, לא היה בבחינת הנוקבא אלא ד"ס לבד. וע"כ גם עולם היצירה אין לו במקום הנוקבא דאצילות רק ד"ס

ראשונות שלו. ושאר ששה תחתונות דיצירה היו בששה ספירות ראשונות דעולם הבריאה של עתה. דהיינו ע"פ תכונות מקום בי"ע שבהבחן הא' )אות

קמ"ה(, ששם נפלו העולמות בי"ע אחר חטאו של אדה"ר, ושם היא מקום.קביעותם עתה

קמט( ועולם העשיה, שנברר ע''י עולם היצירה, נבחן למדרגת בריאה של עתה. כי מתוך שעולם היצירה היה אז במדרגת הנוקבא דאצילות, נמצא המדרגה

שמתחתיה עולם העשיה, שהוא בבחינת עולם הבריאה של עתה. אלא מתוך שרק הד"ר דיצירה היה בבחינת הנוקבא דאצילות, והשש תחתונות שלה היו

בעולם הבריאה, לכן גם עולם העשיה שמתחתיה, נמצאים רק הד"ר שלו בבחינת ד"ס תחתונות דעולם הבריאה, והשש התחתונות דעולם העשיה היו

במקום שש ראשונות דעולם היצירה של עתה. ונמצאו אז י"ד הספירות, שהם נהי"ם דיצירה של עתה, וכל הע"ס דעולם עשיה

של עתה, היו ריקנות מכל קדושה. ונעשו למדור הקליפות. כי רק הקליפות היו נמצאות במקום י"ד ספירות הללו. כי העולמות דקדושה נסתיימו במקום החזה

דעולם היצירה של עתה. והנה נתבאר מדרגות שיעורי הקומה של פרצופי בי"עומקום עמידתם בעת שנאצלו בראשונה.

קנ( ועתה נבאר הבחן הג', שהוא שיעורי קומה דפרצופי בי"ע ומצב עמידתם, שהיה להם מהמוחין דתוספת, מטרם חטאו של אדה"ר. והוא, כי ע"י הארת

תוספת שבת, היה להם אז ב' עליות: א. בשעה חמשית בערב שבת, שבו נולד אדה"ר. שאז מתחיל להאיר תוספת

שבת, בסוד הה' דיום הששי. ואז:השיג הז"א בחינת יחידה ועלה והלביש לא"א דאצילות,והנוקבא בחינת חיה, ועלתה והלבישה לאו"א דאצילות,

והבריאה עלתה לישסו"ת,והיצירה עלתה כולה לז"א,

והד"ס ראשונות דעשיה עלו למקום הנוקבא דאצילות,והשש תחתונות דעשיה עלו במקום שש ראשונות דבריאה.

ב. היתה בערב שבת בין הערבים. שע"י תוספת שבת, עלו גם הו' תחתונות דעשיה למקום הנוקבא דאצילות, והיו עומדים עולם היצירה ועולם העשיה

.בעולם האצילות במקום זו"ן דאצילות בבחינת פב"פ

קנא( ועתה נבאר הבחן הד', שהוא קומת המוחין שנשתיירו בבי"ע. ומקום נפילתם לאחר החטא. והוא, כי מחמת פגם חטאו של עצה"ד, נסתלקו

מהעולמות כל המוחין דתוספת, שהשיגו ע"י ב' העליות. והזו"ן חזר לו"ק ונקודה. וג' העולמות בי"ע, נשתיירו בהם רק המוחין שיצאו בהם בראשונה בעת

אצילותם, שעולם הבריאה היה במדרגת הז"א שפירושו ו"ק, וכן היצירה ועשיה בשיעור הנ"ל )אות קמ"ח(. ונוסף ע"ז, כי נסתלק מהם כל בחינת אצילות ונפלו

למתחת הפרסא דאצילות בתכונת מקום בי"ע, שהוכן ע"י צמצום ב' )אות קמ"ה(. ונמצאו ד"ת דיצירה וע"ס דעולם העשיה, שנפלו ועמדו במקום הי"ד

ספירות של הקליפות )אות קמ"ט(, הנקרא "מדור הקליפות".

קנב( הבחן הה' הוא המוחין דאמא, שקבלו בי"ע במקום נפילתם. כי אחר שיצאו הבי"ע מאצילות ונפלו למתחת הפרסא דאצילות, לא היה בהם אלא בחינת ו"ק )אות קנ"א(. ואז נתלבשו הישסו"ת בהזו"ן דאצילות. ונזדווגו הישסו"ת מבחינת

התלבשות בזו"ן. והשפיעו מוחין דנשמה לפרצופי בי"ע במקומם:שעולם הבריאה קבל מהם ע"ס שלמות בקומת בינה,

ועולם היצירה קבל מהם ו"ק,עולם העשיה רק בחינת אב"א.

קנג( הבחן הו' הוא בחינת נשמה לנשמה, שהשיגו פרצופי בי"ע מפרצופי האחור דה"פ אצילות. כי בעת מיעוט הירח נפל פרצוף האחור דנוקבא דאצילות ונתלבש

בפרצופי בי"ע. והוא כולל ג' פרצופים, המכונים: עבור, יניקה, מוחין.ובחינת המוחין נפלה לבריאה,ובחינת היניקה נפלה ליצירה,ובחינת העיבור נפלה לעשיה.

.ונעשו בחינת נשמה לנשמה לכל פרצופי בי"ע, שהיא בחינת חיה אליהם

קנד( הבחן הז' הוא הנוקבא דאצילות, שנעשתה לרדל"א ולהארת יחידה בבי"ע. כי נתבאר, שבעת מיעוט הירח, נפלו ג' הבחינות עי"מ דפרצוף האחור דנוקבא

דאצילות ונתלבשו בבי"ע. והם בחינת אחורים דט"ת דנוקבא, שהם עי"מ:שנה"י נקרא "עיבור",וחג"ת נקרא "יניקה",וחב"ד נקרא "מוחין".

אמנם בחינת האחור דבחינת הכתר דנוקבא, נעשתה לבחינת עתיק לפרצופי בי"ע. באופו שבחינת עיקר אורותיהם דפרצופי בי"ע של עתה, הם מהשירים

שנשארו בהם אחר חטאו של אדה"ר, שהוא בחינת הו"ק דכל פרט מהם.)אות קנ"א(

ובחינת נשמה קבלו ממוחין דאמא )אות קנ"ב(,ובחינת נשמה לנשמה, שהוא בחינת חיה, קבלו מט"ת דפרצוף האחור דנוקבא,

ובחינת יחידה קבלו מבחינת האחור דכתר דנוקבא דאצילות.

ביאור ענין עליות העולמות

קנה( עיקר ההפרש מפרצופי א"ק לפרצופי עולם האצילות הוא, כי פרצופי א"ק הם מבחינת צמצום א'. שבכל מדרגה שבו יש בה ע"ס שלמות. ואין בע"ס רק בחינת כלי אחד, שהוא כלי מלכות. אבל הט"ס ראשונות הן רק בחינת אורות

לבד. משא"כ פרצופי אצילות הם מבחינת צמצום הב', בסו"ה "ביום עשות הוי"ה

אלהים ארץ ושמים", ששיתף רחמים בדין )אות נ"ט(. שמדת הדין, שהיא מלכות, עלתה ונתחברה בהבינה, שהיא מדת הרחמים. ונשתתפו יחד. שעי"ז

נעשה סיום חדש על אור העליון במקום הבינה.שהמלכות המסיימת את הגוף עלתה לבינה דגוף, שהיא ת"ת, במקום החזה.והמלכות המזדווגת שבפה דראש עלתה לבינה דראש, הנקרא "נקבי עינים",

שעי"ז נתמעטו שיעור קומת הפרצופים לגו"ע, שהם כתר חכמה דכלים, בקומת ו"ק בלי ראש, שהוא נפש רוח דאורות )אות ע"ד(. ונמצאו חסרים

.מאח"פ דכלים, שהם בינה וזו"ן, ומנשמה חיה יחידה דאורות

קנו( והגם שנתבאר )אות קכ"ד(, שע"י עלית מ"ן לעיבור ב' השיגו פרצופי אצילות הארת המוחין מע"ב ס"ג דא"ק, המוריד הה"ת מנקבי עינים בחזרה

למקומה לפה, כבצמצום א', ומשיגים שוב האח"פ דכלים והנשמה חיה יחידה דאורות, אמנם זה הועיל רק לבחינת הע"ס דראש של הפרצופים, ולא להגופיםשלהם, כי המוחין הללו לא נמשכו מפה ולמטה אל הגופים שלהם )אות קל"ח(.

וע"כ גם לאחר המוחין דגדלות, נשארו הגופים בצמצום ב', כמו בזמן הקטנות. ומשום זה נחשבו כל ה"פ אצילות, שאין להם רק קומת ע"ס היוצאת על עביות

דבחי"א, שהוא קומת ז"א, ו"ק בלי ראש, הנקרא "קומת מ"ה". והם מלבישים עלקומת מ"ה דה"פ א"ק, דהיינו מטבור ולמטה דה"פ א"ק.

קנז( באופן: שפרצוף עתיק דאצילות מלביש על פרצוף הכתר דא"ק מטבורו ולמטה, ומקבל

שפעו מקומת מ"ה דפרצוף הכתר דא"ק אשר שם, ופרצוף א"א דאצילות מלביש מטבור ולמטה דפרצוף ע"ב דא"ק, ומקבל שפעו

מקומת מ"ה דע"ב דא"ק אשר שם, ואו"א דאצילות מלבישים מטבור ולמטה דפרצוף ס"ג דא"ק, ומקבלים שפעם

מקומת מ"ה דס"ג אשר שם, זו"ן דאצילות מלבישים מטבור ולמטה דפרצוף מ"ה וב"ן דא"ק, ומקבלים שפעם

מקומת מ"ה דפרצוף מ"ה וב"ן דא"ק. הרי שכל פרצוף מה"פ אצילות אינו מקבל מפרצוף שכנגדו בא"ק, רק בחינת ו"ק בלי ראש, הנקרא "קומת מ"ה". ואע"פ שיש בראשים דה"פ אצילות בחינת ג"ר, מכל מקום אנו מתחשבים רק בהמוחין המתפשטים מפה ולמטה לגופים שלהם,

שהוא רק ו"ק בלי ראש )אות קל"ט(.

קנח( ואין הכונה שה"פ אצילות מלבישים כל אחד על הבחינה שכנגדו בא"ק. כי זה אי אפשר, שהרי ה"פ א"ק מלבישים זה על זה. וכן ה"פ אצילות. אלא הכונה

היא, שקומת כל פרצוף מפרצופי אצילות מכוונת לעומת הבחינה שכנגדו שבה"פא"ק, שמשם מקבל שפעו )אילן, ציור ג'(.

קנט( ובכדי שיושפעו המוחין מפה ולמטה אל הגופים דה"פ אצילות, נתבאר )אות קמ"א( שצריכים לעלית מ"ן מהתחתונים, שאז מושפעים להם השלמת

הע"ס דמין הב' המספיק גם להגופים. והנה באלו המ"ן שהתחתונים מעלים, ישג' בחינות:

כי כשמעלים מ"ן מבחינת עביות דבחי"ב, יוצאות עליהם ע"ס בקומת בינה,הנקראת "קומת ס"ג", שהן מוחין דאור הנשמה.

וכשמעלים מ"ן מעביות דבחי"ג, יוצאות עליהם ע"ס בקומת חכמה, הנקראת"קומת ע"ב", שהן מוחין דאור החיה,

וכשמעלים מ"ן מעביות דבחי"ד, יוצאות עליהם ע"ס בקומת כתר, הנקרא "קומתגלגלתא", שהן מוחין דאור היחידה )אות כ"ט(.

קס( ודע שהתחתונים הראוים להעלות מ"ן, הם רק בחינת נר"ן דצדיקים, שכבר כלולים מבי"ע, ויכולים להעלות מ"ן לזו"ן דאצילות, הנחשבים לבחינת העליון

שלהם. ואז הזו"ן מעלים מ"ן אל העליון שלהם, שהם או"א. ואו"א יותר למעלה, עד שמגיעים לפרצופי א"ק. ואז יורד אור העליון מא"ס ב"ה לפרצופי א"ק עלהמ"ן שנתעלו שמה. ויוצאות קומת ע"ס ע"פ מדת העביות של המ"ן שהעלו:

אם הוא מבחי"ב הוא קומת נשמה,אם מבחי"ג הוא קומת חיה וכו'.

ומשם יורדים המוחין ממדרגה למדרגה דרך פרצופי א"ק, עד שבאים לפרצופי אצילות. וכן עוברים ממדרגה למדרגה דרך כל פרצופי אצילות, עד שבאים להזו"ן דאצילות, שהם משפיעים המוחין האלו אל הנר"ן דצדיקים,

שהעלו את המ"ן הללו מבי"ע. וזה הכלל, שכל חידוש מוחין אינו בא אלא רק מא"ס ב"ה לבדו. ואין מדרגה יכולה להעלות מ"ן או לקבל שפע, רק מהעליון

.הסמוך לו

קסא( ומכאן תדע, שאי אפשר שהתחתונים יקבלו משהו מהזו"ן דאצילות, מטרם שיתגדלו על ידיהם כל הפרצופים העליונים דעולם האצילות ועולם

הא"ק. כי נתבאר, שאין חידוש מוחין אלא מא"ס ב"ה. אמנם אין הנר"ן דצדיקים יכולים לקבלם אלא מהעליון הסמוך להם, שהם זו"ן דאצילות. ולפיכך צריכים

המוחין להשתלשל דרך העולמות והפרצופים העליונים, עד שמגיעים אל הזו"ן,שהם המשפיעים לנר"ן דצדיקים.

וכבר ידעת, שאין העדר ברוחני. וענין העברה ממקום למקום, אין הפירוש שנעדרים ממקום הא' ובאים למקום הב', כנוהג בגשמיים, אלא שנשארים

במקום הא', גם אחר שעברו ובאו למקום הב', כמו מדליק נר מנר ואין חברוחסר.

ולא עוד, אלא זה הכלל, שעיקר ושורש האור נשאר במקום הא', ובמקום הב' נמשך רק בחינת ענף ממנו. ועם זה תבין, שאותו השפע העובר דרך העליונים עד

שמגיע לנר"ן דצדיקים, נשאר בכל מדרגה ומדרגה שעבר דרכה. ונמצאות כלהמדרגות מתגדלות בסבת השפע, שהם מעבירים לצורך נר"ן דצדיקים.

קסב( ובהאמור תבין, איך התחתונים במעשיהם גורמים עליות וירידות להפרצופין והעולמות העליונים. כי בעת שמטיבים מעשיהם ומעלים מ"ן

וממשיכים שפע, הרי כל העולמות והמדרגות, שדרכם עברה השפע, מתגדלים ועולים למעלה בסבת השפע שמעבירים, כנ"ל, ובעת שחוזרים ומקלקלים

מעשיהם, הנה מתקלקל המ"ן, והמוחין מסתלקים גם ממדרגות העליונות, כי נפסק ענין העברת השפע מהן לצורך התחתונים, ונמצאות חוזרות ויורדות

למצבן הקבוע כבתחילה.

קסג( ועתה נבאר סדר עליות ה"פ אצילות לה"פ א"ק, וג' העולמות בי"ע לישסו"ת וזו"ן דאצילות. החל ממצבם הקבוע, עד להגובה שאפשר להיות

בהשתא אלפי שני מטרם גמר התיקון. שבדרך כלל הן רק ג' עליות. אמנם הןמתחלקות לפרטים מרובים.

והנה מצב העולמות א"ק ואבי"ע בקביעות כבר נתבאר לעיל, כי פרצוף הראשון הנאצל לאחר צמצום א', הוא פרצוף גלגלתא דא"ק, שעליו מלבישים ד' פרצופי א"ק: ע"ב ס"ג מ"ה וב"ן. וסיום רגלי א"ק הוא למעלה מנקודת העוה"ז )אות כ"ז, ל"א(. ועליו מסבבים המקיפים דא"ק מא"ס ב"ה, שלגדלם אין קץ ושיעור )אות

ל"ב(. וכמו שא"ס ב"ה מקיף מסביב לו, כן הוא מתלבש בפנימיותו. והוא המכונה"קו א"ס ב"ה".

קסד( ובפנימיות מ"ה וב"ן דא"ק יש פרצוף תנהי"מ דא"ק, המכונה "נקודות דס"ג דא"ק" )אות ס"ג, ס"ו(. שבעת צמצום הב' עלתה מלכות המסיימת, שעמדה

ממעל לנקודה דעוה"ז, וקבעה מקומה בהחזה דפרצוף הזה, מתחת שליש עליון דת"ת שלו. ונעשה שם סיום חדש על אור העליון, שלא יתפשט משם ולמטה.

וסיום חדש הזה נקרא בשם "פרסא שמתחת האצילות" )אות ס"ח(. ואלו הספירות שמחזה ולמטה דפרצוף נקודות דס"ג דא"ק, שנשארו מתחת

הפרסא, נעשו מקום לג' העולמות בי"ע:ב"ש ת"ת עד החזה, נעשה מקום לעולם הבריאה,

ונה"י נעשו מקום לעולם היצירהוהמלכות נעשה מקום לעולם העשיה )אות ס"ז(.

ונמצא שמקום ג' העולמות בי"ע מתחיל מתחת הפרסא ומסתיים ממעל.לנקודה דעוה"ז

קסה( ונמצאים ד' העולמות אצילות, בריאה, יצירה ועשיה. שמתחילים ממקום למטה מטבור דא"ק ומסתיימים ממעל לנקודת העוה"ז. כי ה"פ עולם האצילות מתחילים ממקום שלמטה מטבור דא"ק ומסתיימים ממעל להפרסא. מהפרסא

ולמטה עד לעוה"ז עומדים ג' העולמות בי"ע. וזהו מצב הקבוע של העולמות א"קואבי"ע, שלעולם לא יארע בהם שום מיעוט.

וכבר נתבאר )אות קל"ח(, שבמצב הזה אין בכל הפרצופים והעולמות אלא רק בחינת ו"ק בלי ראש. כי אפילו בג' הפרצופים הראשונים דאצילות, שיש ג"ר

בראשים שלהם, מכל מקום אינן מושפעות מפה ולמטה שלהם. וכל הגופים הם ו"ק בלי ראש. וכ"ש בפרצופי בי"ע. ואפילו פרצופי א"ק, בערך המקיפים שלו,

נבחנים ג"כ שהם חסרי ג"ר )אות ל"ב(.

קסו( ולפיכך נוהגות ג' עליות כוללות, בכדי להשלים העולמות בג' הקומות נשמהחיה יחידה, החסרות להם. ועליות האלו תלויות בהעלאת מ"ן של התחתונים. העליה הא' היא, בעת שהתחתונים מעלים מ"ן מבחינת העביות דבחי"ב. שאז

נבררים האח"פ דקומת בינה ונשמה מבחינת השלמת הע"ס דמין הב'. דהיינו מהארת נקודת השורק )אות קל"ה(. אשר המוחין האלו מאירים גם לבחינת

הז"ת והגופים. כמו בפרצופי א"ק, שכל הכמות שיש בע"ס דראשי פרצופי א"ק,עוברת ומתפשטת גם לגופים.

קסז( ונמצא, בעת שהמוחין אלו עוברים דרך פרצופי האצילות, מקבל כל אחד מה"פ אצילות בחינת מוחין דבינה ונשמה, הנקרא "מוחין דס"ג", המאירים ג"ר

גם לפרצופים שלהם, כמו בא"ק. וע"כ נבחן אז, שהם מתגדלים ועוליםומלבישים על פרצופי א"ק, כפי מדת המוחין שהשיגו.

קסח( באופן, שבעת שפרצוף עתיק דאצילות השיג המוחין האלו דבינה, נמצא עולה ומלביש לפרצוף בינה דא"ק, המכוון נגד קומת ס"ג דפרצוף גלגלתא דא"ק.

והוא מקבל משם בחינת נשמה דיחידה דא"ק, המאירה גם להז"ת שלו. וכשהמוחין באים לפרצוף א"א דאצילות, הוא עולה ומלביש על ראש דעתיק

דקביעות, המכוון נגד קומת הס"ג דפרצוף ע"ב דא"ק. והוא מקבל משם בחינתנשמה דחיה דא"ק, המאירה לז"ת שלו.

וכשהמוחין באים לפרצוף או"א דאצילות, הם עולים ומלבישים לג"ר דא"א דקביעות, המכוון נגד קומת בינה דס"ג דא"ק. והם מקבלים משם בחינת נשמה

דנשמה דא"ק, המאירה גם להז"ת שלהם. וכשהמוחין האלו באים לישסו"ת וזו"ן דאצילות, הם עולים ומלבישים על או"א

דקביעות, המכוון נגד קומת בינה דפרצוף מ"ה וב"ן דא"ק. ומקבלים משם בחינת נשמה דנפש רוח דא"ק. ואז מקבלים הנר"ן דצדיקים את המוחין דנשמה

דאצילות. וכשהמוחין באים לפרצופי עולם הבריאה, עולה עולם הבריאה ומלביש את

הנוקבא דאצילות. ומקבל ממנה בחינת נפש דאצילות. וכשבאים המוחין לעולם היצירה, הוא עולה ומלביש לעולם הבריאה דקביעות.

ומקבל ממנו בחינת נשמה וג"ר דבריאה. וכשהמוחין באים לעולם העשיה, הוא עולה ומלביש על עולם היצירה, ומקבל משם בחינת מוחין דו"ק שביצירה. והנה נתבאר העליה הא', שהשיג כל פרצוף

מאבי"ע, בסבת המ"ן דבחי"ב, שהעלו התחתונים. )האילן, ציור ז'(.

קסט( העליה הב' היא בעת שהתחתונים מעלין מ"ן מבחינת העביות דבחי"ג, שאז נבררים האח"פ דקומת חכמה וחיה, מבחינת השלמת הע"ס דמין הב'.

שמוחין אלו מאירים גם לבחינת הז"ת והגופים, כמו בפרצופי א"ק. וכשהמוחין עוברים דרך הפרצופים דאבי"ע, נמצא כל פרצוף עולה ומתגדל על ידיהם כפי

המוחין שהשיג.

קע( באופן, כשבאו המוחין לפרצוף עתיק דאצילות, עולה ומלביש לג"ר דפרצוף חכמה דא"ק, הנקרא ע"ב דא"ק, המכוון נגד קומת ע"ב דגלגלתא דא"ק. ומקבל

משם בחינת אור החיה דיחידה. וכשהמוחין מגיעים לפרצוף א"א דאצילות, הוא עולה ומלביש לג"ר דס"ג דא"ק,

המכוונים נגד קומת ע"ב דפרצוף ע"ב דא"ק. ומקבל משם בחינת אור החיהדחיה דא"ק.

וכשהמוחין מגיעים לפרצופי או"א דאצילות, הם עולים ומלבישים לג"ר דעתיק דקביעות, המכוונות נגד קומת ע"ב דפרצוף ס"ג דא"ק. ומקבל משם בחינת אור

החיה דנשמה דא"ק, המאירה גם להז"ת והגופים. וכשהמוחין באים לישסו"ת דאצילות, הם עולים ומלבישים לג"ר דא"א דקביעות,

המכוונות נגד קומת ע"ב דמ"ה דא"ק. ומקבלות משם אור החיה דמ"ה דא"ק. וכשהמוחין באים לזו"ן דאצילות, הם עולים לג"ר דאו"א, המכוונים נגד קומת

ע"ב דב"ן דא"ק. ומקבלים משם בחינת אור החיה דב"ן דא"ק. ומהזו"ן מקבליםנשמת הצדיקים.

וכשמגיעים המוחין לעולם הבריאה, הוא עולה ומלביש על הז"א דאצילות.ומקבל ממנו בחינת רוח דאצילות.

וכשהמוחין באים לעולם היצירה, עולה היצירה ומלביש על הנוקבא דאצילות.ומקבל ממנה אור הנפש דאצילות.

וכשבאים המוחין לעולם העשיה עולה ומלביש לעולם הבריאה ומקבל ממנו בחינת ג"ר ונשמה דבריאה. ואז נשלם עולם העשיה בכל הנר"ן דבי"ע. והנה

נתבאר העליה הב' של כל פרצוף מפרצופי אבי"ע, שעלו ונתגדלו בסבת המ"ןדבחי"ג, שהעלו הנר"ן דצדיקים. )האילן, ציור ח'(.

קעא( העליה הג' היא בעת שהתחתונים מעלים מ"ן מעביות דבחי"ד. שאז נבררים האח"פ דקומת כתר ויחידה, מבחינת השלמת הע"ס דמין הב'. אשר

המוחין אלו מאירים גם להז"ת והגופים שלהם, כמו בפרצופי א"ק. וכשהמוחין אלו עוברים דרך פרצופי אבי"ע, הרי כל פרצוף עולה ומתגדל ומלביש לעליונו

כפי מדת המוחין ההם.

קעב( באופן, שבעת ביאת המוחין לפרצוף עתיק דאצילות, עולה ומלביש לג"רדפרצוף גלגלתא דא"ק. ומקבל משם בחינת אור היחידה דיחידה.

וכשהמוחין מגיעים לפרצוף א"א דאצילות, עולה ומלביש להג"ר דפרצוף ע"בדא"ק. ומקבל משם אור היחידה דחיה דא"ק.

וכשהמוחין מגיעים לפרצוף או"א דאצילות, הם עולים ומלבישים לג"ר דס"גדא"ק. ומקבלים משם אור היחידה דנשמה דא"ק.

וכשהמוחין מגיעים לפרצוף ישסו"ת, הם עולים ומלבישים לג"ר דמ"ה דא"ק.ומקבלים משם אור היחידה דמ"ה דא"ק.

וכשהמוחין מגיעים לזו"ן דאצילות, הם עולים ומלבישים לג"ר דב"ן דא"ק. ומקבלים משם אור היחידה דב"ן דא"ק. ואז מקבלים הנר"ן דצדיקים את אור

היחידה מהזו"ן דאצילות. ובעת שהמוחין מגיעים לעולם הבריאה, עולה ומלביש לפרצוף ישסו"ת

דאצילות. ומקבל משם נשמה דאצילות. וכשהמוחין מגיעים לעולם היצירה, עולה ומלביש לפרצוף ז"א דאצילות. ומקבל

ממנו בחינת רוח דאצילות. וכשהמוחין מגיעים לעולם העשיה, עולה ומלביש לנוקבא דאצילות, ומקבל

ממנה בחינת אור הנפש דאצילות. )האילן, ציור ט'(.

קעג( ונמצא עתה בעת עליה הג', אשר ה"פ אצילות, נשלמו כל אחד בג' הקומות נשמה חיה יחידה מא"ק, שהיו חסרים להם מבחינת הקביעות. ונבחן, שה"פאצילות עלו והלבישו את ה"פ א"ק, כל אחד להבחינה שכנגדו בפרצופי א"ק.

וגם הנר"ן דצדיקים קבלו בחינת הג"ר, שהיה חסר להם. וגם ג' העולמות בי"ע, שהיו נמצאים מתחת הפרסא דאצילות, שמבחינת

הקביעות לא היה בהם אלא בחינת נר"ן דאור חסדים, הנפרשים מחכמה מכח הפרסא שעליהם. ועתה עלו למעלה מפרסא, והלבישו לישסו"ת וזו"ן דאצילות,

ויש להם נר"ן דאצילות, שאור החכמה מאיר בחסדים שלהם.

קעד( ויש לדעת, שהנר"ן דצדיקים מלבישים בקביעות רק לפרצופי בי"עשמתחת הפרסא:

הנפש מלביש לע"ס דעשיה,והרוח לע"ס דיצירה,

והנשמה לע"ס דבריאה. ונמצא, שהגם שהם מקבלים מזו"ן דאצילות, עכ"ז הוא מגיע אליהם רק דרך פרצופי בי"ע, שמלבישים עליהם. באופן, שגם הנר"ן דצדיקים עולים בשוה

עם עליות הג' עולמות בי"ע. ונמצא שגם עולמות בי"ע אינם מתגדלים, אלא לפי מדת קבלת השפע של הנר"ן דצדיקים, דהיינו ע"פ המ"ן הנבררים על

.ידיהם

קעה( והנה נתבאר, שמבחינת הקביעות, אין בכל העולמות והפרצופים שבהם רק בחינת ו"ק בלי ראש. כל אחד כפי בחינתו. כי אפילו הנר"ן דצדיקים אינם

אלא בחינת ו"ק. כי הגם שיש להם ג"ר דנשמה מעולם הבריאה, עכ"ז ג"ר אלו נחשבים רק בבחינת ו"ק בערך עולם האצילות. מטעם שהם בחינת אור חסדים,

הנפרשים מחכמה. וכן פרצופי אצילות, אע"פ שיש ג"ר בראשים שלהם, מכל מקום כיון שאינם

מאירים לגופים, הם נחשבים רק לבחינת ו"ק. וכל המוחין המגיעים לעולמות, שהם יותר מבחינת ו"ק, אינם אלא ע"י המ"ן שמעלים הצדיקים. אמנם המוחין

האלו לא יוכלו להתקבל בפרצופים, זולת דרך עלית התחתון למקום העליון. והוא מטעם, כי אע"פ שהם נחשבים לבחינת השלמת הע"ס דמין הב', מכל מקום כלפי הגופים והז"ת עצמם עוד הם נחשבים לבירורי אח"פ דמין הא', דהיינו

שאינם נשלמים במקומם עצמם, אלא רק כשהם נמצאים במקום העליון )אות קמ"ב(. ולפיכך לא יוכלו ה"פ אצילות לקבל נשמה חיה יחידה דא"ק, זולת בעת

שהם עולים ומלבישים אותם. וכן הנר"ן וג' עולמות בי"ע לא יוכלו לקבל נר"ן דאצילות, זולת רק בעת שהם עולים ומלבישים לישסו"ת וזו"ן דאצילות. כי אלו האח"פ דמין הב', השייכים

להז"ת, שיש להם התפשטות ממעלה למטה, למקום הז"ת, לא יתבררו רק בגמר התיקון. ולפיכך בעת שהג' עולמות בי"ע עולים ומלבישים לישסו"ת וזו"ן

דאצילות, נמצא אז, שמקומם הקבוע מפרסא ולמטה, נשאר ריקן לגמרי מכל אור קדושה. ויש שם הפרש בין מחזה ולמעלה דעולם היצירה, לבין מחזה

ולמטה שלו. כי נתבאר לעיל, שמחזה ולמטה דעולם היצירה, הוא מקום הקבוע רק לקליפות

)אות קמ"ט(. אלא מסבת פגם חטאו של אדה"ר, ירדו ד"ת דיצירה דקדושה וע"ס דעשיה דקדושה ונתלבשו שם )אות קנ"ו(. ולפיכך בעת, עליות בי"ע

לאצילות, נמצא שמחזה דיצירה ולמעלה, אין שם לא קדושה ולא קליפות. אבלמחזה דיצירה ולמטה, יש שם קליפות. כי שם המדור שלהם.

קעו( ולפי שהמוחין היתירים מקומת ו"ק אינם באים רק ע"י מ"ן של התחתונים, אינם נמצאים משום זה בקביעות בפרצופים, כי תלוים במעשי התחתונים. ובעת

שהם מקלקלים מעשיהם, נמצאים המוחין מסתלקים )אות קס"ב(. אמנם המוחין דקביעות שבפרצופים, שנתקנו מכח המאציל עצמו, לא יארע בהם שום

שינוי לעולם, שהרי אינם מתגדלים ע"י התחתונים. ולכן אינם נפגמים על ידיהם.

קעז( ולא יקשה לך, הרי א"א דב"ן הוא נבחן לכתר דאצילות, ואו"א לע"ב )אות ק"ל(. כי א"א הוא מחצית הכתר התחתונה דב"ן, ואו"א הם מחצית התחתונה

דחו"ב דנקודים. וא"כ הבחינה שכנגדו דא"א בא"ק היה צריך להיות פרצוףהכתר דא"ק, והבחינה שכנגדם דאו"א בא"ק היה צריך להיות ע"ב דא"ק.

והתשובה היא, כי פרצופי הב"ן הן נוקבין, שאין להם שום קבלה מעצמם, אלא רק מה שהזכרים, שהם פרצופי המ"ה, משפיעים להם. ולפיכך, כל אלו

ההבחנות שבהעליות, שפירושם, השגת מוחין מהעליון, נבחנים רק בהזכרים, שהם פרצופי המ"ה. וכיון שא"א דמ"ה אין לו מבחינת כתר כלום, אלא רק קומת חכמה בלבד, ואו"א דמ"ה אין להם מבחינת חכמה כלום, אלא קומת בינה בלבד

)אות קכ"ו(. ע"כ נבחן הבחינה שכנגדם בא"ק: ע"ב דא"ק לא"א, וס"ג דא"ק לאו"א. ופרצוף הכתר דא"ק מתיחס רק לעתיק בלבד, שלקח כל הקומת כתר

דמ"ה.

קעח( גם צריך שתבחין בהאמור, כי סולם המדרגות, כפי שהם בהמוחין דקביעות, אינו משתנה לעולם, בסבת כל העליות הנ"ל. שהרי נתבאר לעיל,

שסבת כל אלו העליות, הם מפאת שהנר"ן דצדיקים, העומדים בבי"ע, אי אפשר להם לקבל משהו, מטרם שכל הפרצופים העליונים מעבירים אותה להם מא"ס

ב"ה. שבשיעור הזה נמצאים העליונים עצמם, עד א"ס ב"ה, מתגדלים ועוליםגם הם. כל אחד להעליון שלהם )אות קס"א(.

ונמצא, שבשיעור התעלות מדרגה אחת, כן מחויבים להתעלות כל המדרגות כולם, עד א"ס ב"ה. כי למשל, בהתעלות הזו"ן ממצבם הקבוע, שהוא למטה

מטבור דא"א, ומלביש מחזה ולמטה דא"א, הרי גם א"א נתעלה באותה העת במדרגה אחת ממצבו הקבוע, שהיה מפה דעתיק ולמטה. ומלביש לג"ר דעתיק.

שאחריו מתעלים גם מדרגות הפרטיות שלו. כי החג"ת שלו עלו למקום ג"ר הקבועות. והמחזה עד הטבור שלו עלו למקום חג"ת הקבועים, והמטבור ולמטה

שלו עלו למקום המחזה עד הטבור. אשר לפי זה נמצא הזו"ן, שעלה למקום מחזה עד הטבור דא"א הקבוע, שהוא

עדיין למטה מטבור דא"א. שהרי בעת הזאת כבר עלה גם הלמטה מטבור דא"א למקום המחזה עד הטבור. )האילן, ציור ד' - עליות הזו"ן בערך הקבוע דה"פ דאצילות, שעולה ומלביש בעת השגת נשמה, לג"ר דישסו"ת, שעל גבי מפה

ולמטה דאו"א, שעל גבי מחזה ולמטה דא"א(. אמנם גם כל פרצופי אצילות עולים בעת הזאת )האילן, ציור ז'(. לכן תמצא שם

את הזו"ן עדיין מלביש מפה ולמטה דישסו"ת, שעל גבי מחזה ולמטה דאו"א, שעל גבי מטבור ולמטה דא"א. הרי שסולם המדרגות לא נשתנה כלום מחמת

העליה. ועד"ז בכל מיני העליות )האילן, מציור הג' עד סופו(.

קעט( גם יש לדעת, שגם אחר עליות הפרצופים, הם משאירים כל מדרגתם במקום הקבוע או במקום שהיו שם מתחילה. כי אין העדר ברוחני )אות צ"ו(.

באופן, שבעת שהג"ר דאו"א עולים להג"ר דא"א, עוד נשארו הג"ר דאו"א במקום הקבוע מפה ולמטה דא"א. ונמצאים הישסו"ת, שעלו אז על גבי החג"ת דאו"א דעליה, שהם מקבלים מהג"ר דאו"א ממש, אשר היו שם מטרם העליה.

ולא עוד, אלא שנבחן שיש שם ג' מדרגות ביחד. כי הג"ר דאו"א דעליה, העומדות במקום ג"ר דא"א דקביעות, נמצאות משפיעות למקומם הקבוע שמפה

ולמטה דא"א, ששם נמצאים עתה ישסו"ת. הרי הג"ר דא"א ואו"א וישסו"תמאירים בבת אחת במקום אחד.

ועד"ז נבחנים כל הפרצופים דא"ק ואבי"ע בעת העליות. ומטעם זה יש להבחין תמיד בעלית הפרצוף, את ערך העליה כלפי העליונים במצבם הקבוע, ואת ערך

שלו כלפי העליונים, שגם הם עלו מדרגה אחת כמותו. )ועיין כל זה באילן. כי בציור ג' תמצא מצב הפרצופים במצבם הקבוע. וג' עליות הז"א לפי ערכם של

ה"פ אצילות הקבועים תמצא בציור ד', ה', ו'. וג' עליות של כל ה"פ אצילות, לפי ערכם של ה"פ א"ק הקבועים, תמצא בציורים ז', ח', ט'. וג' עליות של כל ה"פ

א"ק, בערך קו א"ס ב"ה הקבוע, תמצא בהציורים י, י"א, וי"ב(.

ענין התחלקות כל פרצוף לכתר ואבי"ע

קפ( יש לדעת, שהכלל ופרט שוים זה לזה. וכל, הנבחן בכלל כולו יחד, נמצא גם בפרטי פרטיות שבו, ובפרט האחרון, שאך אפשר להפרט. ולפיכך, כיון

שהמציאות בדרך כלל נבחן לה' עולמות א"ק ואבי"ע, שעולם הא"ק נבחן להכתר של העולמות, וד' עולמות אבי"ע נבחנים לחו"ב וזו"ן )אות ג(. כמו כן אין לך פרט קטן בכל ד' העולמות אבי"ע, שאינו כלול מכל ה' האלו, כי הראש של כל פרצוף נבחן להכתר שבו, שהוא כנגד עולם הא"ק. והגוף מפה עד החזה נבחן לאצילות שבו. וממקום החזה עד הטבור נבחן לבריאה שבו ומטבור ולמטה עד סיום רגליו

נבחן ליצירה ועשיה שלו.

קפא( וצריך שתדע, שיש כינויים מרובים לעשר ספירות כח"ב חג"ת נהי"מ. כי פעמים נקרא גו"ע ואח"פ, או כח"ב זו"ן, או נרנח"י, או קוצו של יוד וד' אותיות

י"ה ו"ה, או הוי"ה פשוטה וע"ב ס"ג מ"ה וב"ן, שהם ד' מיני מילואים שבהוי"ה:מילוי ע"ב הוא יוד הי ויו הי,מילוי ס"ג הוא יוד הי ואו הי,

מילוי מ"ה הוא יוד הא ואו הא,מילוי ב"ן הוא יוד הה וו הה.

וכן הם הנקראים א"א ואו"א וזו"ן. שא"א הוא כתר, ואבא הוא חכמה, ואמא היאבינה, וז"א הוא חג"ת נה"י, והנוקבא דז"א היא מלכות.

וכן נקראים א"ק ואבי"ע או כתר ואבי"ע. והמלכות דכתר נקרא פה, והמלכות דאצילות נקרא חזה, והמלכות דבריאה נקרא טבור, והמלכות דיצירה נקרא

עטרת יסוד, והמלכות דכללות נקרא סיום רגלין.

קפב( ותדע שיש תמיד להבחין באלו שינוי השמות של הע"ס ב' הוראות:א. הוא ענין השואתו להספירה, שעל שמה הוא מתיחס,

ב. הוא ענין השינוי שבו מאותו הספירה שמתיחס אחריה. שמסבה זו נשתנה שמו בהכינוי המיוחד. למשל, הכתר דע"ס דאו"י ה"ס א"ס ב"ה. וכל ראש של

פרצוף נקרא ג"כ כתר. וכן כל ה"פ א"ק נקראים ג"כ כתר. וכן פרצוף עתיק נקרא כתר. וכן א"א נקרא כתר. וע"כ יש להתבונן: אם הם כולם כתר, למה נשתנה שמם להקרא בהכינוים הללו? וכן אם הם מתיחסים כולם לכתר, הרי צריכים

להשתוות להכתר? אמנם האמת הוא, שמבחינה אחת הם כולם שוים לכתר, שהם בחינת א"ס. כי

זה הכלל: שכל עוד שאור העליון לא נתלבש בכלי, הוא בחינת א"ס. ולכן כל ה"פ א"ק נחשבים כלפי עולם התיקון שהם אור בלי כלי. כי אין לנו שום תפיסא

בהכלים דצמצום א'. ולכן נחשב אצלנו אורותיו לבחינת א"ס ב"ה. וכן עתיק וא"א דאצילות, הם שניהם מבחינת הכתר דנקודים. אמנם מבחינה

אחרת הם רחוקים זה מזה. כי הכתר דאו"י הוא ספירה אחת, אבל בא"ק יש בו ה"פ שלמים, שבכל אחד מהם רת"ס )אות קמ"ב(. וכן פרצוף עתיק הוא רק ממחצית הכתר העליון דנקודים, ופרצוף א"א הוא ממחצית הכתר התחתון

דנקודים )אות קכ"ט(. ועל דרך זה צריכים להבחין בכל מיני הכינוים שלהספירות אותם ב' ההוראות.

קפג( ותדע שההוראה המיוחדת לעצמה שבאלו הכינוים דע"ס בשם כתר ואבי"ע, הוא להורות, שהכונה היא על בחינת התחלקות הע"ס לכלים דפנים

ולכלים דאחורים, שנעשו בסבת הצמצום ב' )אות ס(, שאז עלתה מלכות המסיימת למקום בינה דגוף, הנקרא "ת"ת במקום החזה", וסיימה שם את

המדרגה, ונעשה שם סיום חדש, הנקרא "פרסא שמתחת האצילות" )אות ס"ח(. והכלים שמחזה ולמטה יצאה לבר מאצילות ונקראים "בי"ע". שב"ש ת"ת

שמחזה עד הסיום נקראים "בריאה", ונה"י נקראים "יצירה", והמלכות נקראת "עשיה". גם נתבאר, שמטעם זה נחלקה כל מדרגה לכלים דפנים וכלים

דאחורים, שמחזה ולמעלה נקרא "כלים דפנים", ומחזה ולמטה נקרא "כליםדאחורים".

קפד( ולפיכך, הבחן זה של הפרסא במקום החזה, מחלק המדרגה לד' בחינות מיוחדות, הנקראות "אבי"ע": האצילות עד החזה, והבי"ע מחזה ולמטה. וראשית

ההבחן הוא בא"ק עצמו. אלא בו ירדה הפרסא עד הטבור שלו )אות ס"ח(. ונמצא בחינת אצילות שלו הוא הע"ב ס"ג המסתיימים למעלה מטבורו. ומטבורו

ולמטה הוא בי"ע שלו, ששם ב' הפרצופים מ"ה וב"ן שבו. הרי איך ה"פ א"ק נחלקים על אבי"ע, מכח הסיום דצמצום ב', שנקרא "פרסא": שהגלגלתא הוא

הראש, והע"ב ס"ג עד טבורו הוא אצילות, והמ"ה וב"ן שמטבורו ולמטה הואבי"ע.

קפה( ועד"ז נחלקים ה"פ עולם האצילות בפני עצמם לכתר ואבי"ע:כי א"א הוא הראש דכללות אצילות,

ואו"א עלאין, שהם ע"ב, המלבישים מפה ולמטה דא"א עד החזה, הם אצילות. ושם, בנקודת החזה, עומדת הפרסא, המסיימת בחינת האצילות של עולם

האצילות.וישסו"ת, שהם ס"ג, המלבישים מחזה דא"א עד טבורו, הם בריאה דאצילות.

והזו"ן, שהם מ"ה וב"ן, המלבישים מטבור דא"א עד סיום האצילות, הם יצירהועשיה דאצילות.

הרי שגם עולם האצילות, בכללות ה"פ שבו, מתחלק לראש ואבי"ע, כמו ה"פ א"ק. אלא כאן עומדת הפרסא על מקומה, שהוא בחזה דא"א, ששם

.מקומה האמיתי )אות קכ"ז(

קפו( אמנם בכללות כל העולמות, נבחנים כל ג' הפרצופים גלגלתא ע"ב ס"ג דא"ק לבחינת הראש דכללות. וה"פ עולם האצילות, המלבישים מטבור דא"ק

ולמטה עד הפרסא דכללות, שהיא הפרסא שנעשתה בחזה דנקודות דס"ג )אות ס"ו(, הנה שם הוא אצילות דכללות, מפרסא ולמטה, עומדים ג' העולמות בי"ע

דכללות )אות ס"ז-ס"ח(.

קפז( וממש על דרך הנ"ל מתחלקת כל מדרגה דפרטי פרטיות שבכל עולםמאבי"ע לראש ואבי"ע. ואפילו בחינת מלכות דמלכות שבעשיה.

כי נבחן בו ראש וגוף.והגוף נחלק לחזה, וטבור, וסיום רגלין.

והפרסא, שמתחת האצילות של אותו המדרגה, עומדת בהחזה שלו ומסיימתהאצילות.

ומחזה עד הטבור הוא בחינת בריאה של המדרגה, שנקודת הטבור מסיימתה.ומטבור ולמטה עד סיום רגליו הוא בחינת יצירה ועשיה של המדרגה.

ומבחינת הספירות נבחנים החג"ת עד החזה לאצילות. וב"ש תתאין דת"ת.שמחזה עד הטבור לבריאה. ונה"י ליצירה. והמלכות לעשיה

קפח( ולכן הראש דכל מדרגה מיוחס לבחינת כתר, או יחידה, או לפרצוף גלגלתא. והאצילות שבו, שמפה עד החזה, מיוחס לחכמה, או לאור החיה, או

לפרצוף ע"ב. והבריאה שבו, שמחזה עד הטבור, מיוחס לבינה, או לאור הנשמה, או לפרצוף ס"ג. והיצירה ועשיה שבו, שמטבור ולמטה, מיוחס לזו"ן, או לאורות

דרוח נפש, או לפרצוף מ"ה וב"ן. )ותראה בהאילן, מציור ג' ואילך, איך כל פרצוףמתחלק לפי הבחינות הנ"ל(.

הרב יהודה אשלג

פתיחה לפירוש הסולם עשר ספירות

א( תחילה יש לדעת את שמות עשר הספירות, שהן: כח"ב, חג"ת, נהי"מ. שהן גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות.,ראשי תיבות: כתר, חכמה, בינה, חסד

והן בחינות עשרת הכיסויים על אורו יתברך, שנתקנו כדי שיוכלו התחתונים לקבל אורו. בדומה לאור השמש, שאי אפשר להסתכל בו, אלא על ידי זכוכית מפוחמה, הממעטת אורו ומתאימתו לכח הראיה של העינים. כן להבדיל, לא היו התחתונים יכולים להשיג אורו יתברך, אם לא היה מכוסה בעשרה כיסוים אלו,אורו על יותר מכסה מחבירו, למטה שהוא שכל ספירות", "עשר המכונים

יתברך. ב( ועשר ספירות אלו הן סוד עשרת השמות הקדושים שבתורה: השם אהיה הוא ספירת כתר. השם יה הוא ספירת חכמה. השם הויה בניקוד אלקים הוא בינה. השם אל הוא חסד. השם אלהים הוא גבורה. השם הויה בניקוד שוא חולם קמץ, הוא תפארת. השם צבאות הוא נצח והוד. השם שדי הוא יסוד. השם אדני

הוא מלכות. )זהר. ויקרא. אות קנ"ז-קס"ג, קס"ו-קע"ז(. ג( ואע"פ שאנו מונים עשר ספירות, אין בהן יותר מה' בחינות, שהן נקראות:הוא מפני מונים עשר ספירות, ומה שאנו בינה, ת"ת, מלכות. כתר, חכמה, שספירת התפארת כוללת שש ספירות הנקראות: חסד, גבורה, תפארת, נצח,

יסוד. וע"כ הן עשר. )הקדמת ספר הזהר, מראות הסולם, דף ה'(. ואלו חמש,הוד בחינות כח"ב תו"מ נבחנות בכל נאצל ובכל נברא, הן בכלל העולמות כולם, שהם

שהם כנגד ה'.ה' עולמות הנקראים: אדם קדמון, אצילות, בריאה, יצירה, עשיה הבחינות כח"ב תו"מ. והן בפרט היותר קטן שבמציאות אנו מבחינים בו, שהראש

ומטבור,הוא כתר, ומראשו עד החזה הוא חכמה, ומחזה עד הטבור הוא בינה ולמטה הוא תפארת ומלכות.

למה תפארת כוללת חג"ת נה"י

ד( כשיצאו ה' הבחינות כח"ב תו"מ, נכללו זה מזה, שכל אחת מהן היתה כלולהג"ר. מבחינת הספירות קומות ירדו התפארת בספירת אמנם תו"מ. מכח"ב לפיכך נשתנו שמותיהן דכח"ב תו"מ, הכלולים בה, לחג"ת נ"ה והיסוד הכוללם. לפיכך מה שאנו אומרים, שתפארת כוללת שש ספירות, אין זה מחמת מעלתה על ג' הספירות הראשונות, אלא להיפך, שמחמת הגרעון שבה מאור הג"ר, קבלו ה' בחינות כח"ב תו"מ שבה שמות אחרים, שהם חג"ת נ"ה. באפן, שחסד הואהוא והוד תפארת, הוא ונצח בינה, היא ותפארת חכמה, היא וגבורה כתר, מלכות. ונוספה עליהן ספירת היסוד, שאינו בחינה נוספת על ה' בחינות. אלא הוא בחינת כולל בלבד, שכולל בתוכו כל ה"ס חג"ת נ"ה. והן נקראות תמיד ו"ק, שהוא ראשי תיבות "ו' קצוות", שהן שש הספירות חג"ת נה"י אלו. וכיון שירידה זו דה' בחינות לחג"ת נה"י, לא נעשית אלא בז"א. ע"כ אנו מיחסים רק לז"א את

ה' הבחינות שנשתנו.

אור וכלי

ה( אי אפשר שתהיה מציאות אור בכל העולמות בלי כלי. ומתחילה לא היהומה שאנו אומרים שיש ה' בעשר הספירות אלא כלי אחד, שהוא המלכות. בחינות, שהן כח"ב תו"מ, הן כולם רק חלקי המלכות, הנקראת בחינה ד', כלומר שהן נערכות על פי הקירבה לגמר הכלי, שהוא המלכות, הנקראת בחי"ד. אלא אחר הצמצום הא' נתתקן מסך בכלי המלכות, המעכב האור העליון מלהתלבש .בה. לפיכך כשהאור העליון מגיע אל המסך, המסך מכה בו ודוחה אותו לאחוריו

והכאה זו מכונה "זווג דהכאה" של האור העליון עם המסך שבכלי מלכות. והאור הנדחה לאחוריו נקרא "עשר ספירות דאור חוזר", כי האור הנדחה לאחוריו עולה ממטה למעלה ומלביש על עשר ספירות שבאור העליון, הנקראות "עשר ספירות דאור ישר". ומאור חוזר זה נעשו כלים חדשים להלביש את האור העליון במקום

אור לקבל שלא שנצטמצמה ההם,.המלכות, החדשים הכלים של ותוכנם הנקראים "ע"ס דאור חוזר".

ראש, תוך, סוף. פה, טבור, סיום רגלין.

ג' חלקים, המכונים נבחן בכל פרצוף ומפאת הכלים החדשים דאור חוזר, ו( אל האור ביאת את המעכב המסך, שמכח נתבאר, כי סוף". תוך, "ראש, המלכות, נעשה זווג דהכאה עם האור, ויצאו ע"ס דאו"ח, והלבישו את ע"ס דאורדראש". נקראות "עשר ספירות ואו"ח דאו"י ע"ס ואלו העליון. ישר שבאור אמנם ע"ס דאו"ח אלה היוצאות מן המסך ולמעלה ומלבישות לע"ס דאור ישר, אינן עוד כלים אמיתיים, כי השם בלי מורה על בחינת עובי שבו, דהיינו כח הדין שיש במסך, המעכב על התלבשות האור במלכות. ויש כלל, שאין כח הדין פועל אלא ממקום מציאות הדין ולמטה, ולא ממקום מציאות הדין ולמעלה. ומתוך שע"ס דאו"ח יצאו ממסך ולמעלה. ע"כ אין כח הדין ניכר באו"ח, ואינו ראוי להיות כלי. ולפיכך מכונות ע"ס דאו"ח בשם "ראש", שפירושו שורש לכלים ולא כלים ממש. והמלכות, שבה נתתקן המסך לזווג דהכאה, נקראת משום זה "פה". ונרמז בזה, כמו שבפה גשמי יוצאות האותיות בדרך זווג דהכאה של ה' מוצאות הפה, אף הפה הרוחני יש בו זווג דהכאה להוציא ע"ס דאור חוזר, שהן ה' בחינות כח"ב תו"מ, שהם הכלים לע"ס דאור ישר. וכלים נקראים אותיות. והנה נתבארו

ע"ס דראש. ז( ולפיכך הוצרכו ע"ס דאו"י וע"ס דאו"ח להתפשט ממסך ולמטה, שאז נעשו ע"ס דאו"ח לבחינת כלים, המקבלים ומלבישים על ע"ס דאור ישר. כי עתה כבר המסך ממעל ע"ס דאו"ח, וע"כ שולט העובי שבו על ע"ס דאו"ח, שבזה נעשו

וע"ס אלו, שהם כלים ממשיים, מכונים בשם "תוך וגוף". כלומר שהם תוך.כלים תוכו וברו וגופו של הפרצוף. והמלכות של התוך מכונה "טבור", שהוא מלשון "טבור הארץ", שפירושו מרכז ואמצע. שמורה שהמלכות דתוך היא המלכות

שמהאור החוזר שלה נעשו הכלים הממשיים של הגוף. ועוד אפשר,המרכזית לומר, שטבור הוא מאותיות "טוב-אור", להורות שעד שם האור טוב, להיותו

מלובש בכלים הראויים לקבלו. והנה נתבארו ע"ס דתוך עד הטבור.ח( והנה מצאנו במלכות של ראש ב' בחינות:

בחינת מלכות המסיימת, דהיינו מה שהמסך מעכב על האור העליון שלא יתלבשבכלי מלכות,

לולא הזדווג האור העליון עם המסך בסוד הזווג כי בחינת מלכות המזדווגת, דהכאה, המעלה או"ח להלביש האור העליון, לא היו כלי קבלה לאור העליון,

ולא היה שום אור במציאות, כי אין אור בלי כלי.ובמלכות של ראש נמצאות אלו ב' בחינות רק בבחינת ב' שורשים. שמלכות המסיימת היא שורש למלכות המסיימת את המדרגה. ומלכות המזדווגת היא:שורש להתלבשות אור בכלים. ושתי פעולות אלו נתגלו ונעשו בגוף הפרצוף

מפה עד הטבור המלכות המזדווגת, מראה שם כחה, שהאור העליון בא לידיהתלבשות בכלים.

ומטבור ולמטה, המלכות המסיימת מראה כחה, ומוציאה עשר ספירות דסיום, שכל ספירה יוצאת רק בהארת או"ח בלי האור העליון, וכשמגיעה אל המלכותהיא המלכות הזו מפני שהמלכות הפרצוף, כל מסתיים האלו, דסיום דע"ס

המסיימת, שאינה מקבלת כלום, וע"כ מסתיימת בה התפשטות הפרצוף.ומלכות זו אנו מכנים "מלכות דסיום רגלין", החותכת האור ומסיימת הפרצוף. וע"ס אלו דסיום, המתפשטות מטבור ולמטה עד סיום רגלין,

נקראות "ע"ס דסוף", שהם כולם חלקי המלכות דסוף ודסיום. ומה שאנו אומרים שאין בהם אלא או"ח בלבד, אין הפירוש שאין בהם מאור ישר כלום, אלא הפירוש הוא, שיש להם גם הארה מועטת מאור ישר, אלא .שנבחנת לו"ק בלי ראש

חזה

אמנם בפרצופי עולם האצילות נתוסף.ט( ועד כאן דברנו בפרצופי אדם קדמון סיום חדש בע"ס דתוך, שהמלכות דתוך הנקראת "טבור", עלתה לבינה דע"ס דתוך, וסיימה שם ע"ס דמדרגת התוך, שהסיום הזה נקרא "חזה". והופרס שםבמקום לבינה, המלכות עלית החדש, שנעשה מחמת כלומר שסיום פרסא. החזה, נקרא "פרסא", בסוד הרקיע המבדיל בין מים עליונים, שהם כתר וחכמה,ונעשו דתוך, ע"ס ממדרגת שיצאו ותו"מ, בינה ובין תוך, במדרגת שנשארו

למדרגת ע"ס דסוף.שמשום זה נחלקו ע"ס דתוך לב' מדרגות:

מפה עד החזה נחשב לבחינת ע"ס דתוך, ולאצילות, ולבחינת ג"ר של הגוף, מחזה ולמטה עד הטבור נחשב לבחינת ע"ס דסוף, ולבריאה, ולבחינת ו"ק בלי

ראש, כמו ע"ס דסוף.

ערך הפוך מכלים לאורות

י( יש תמיד ערך הפוך בין אורות לכלים. כי בכלים הסדר הוא שהעליונים גדליםבינה, ואח"כ חכמה, ואח"כ לפרצוף, כתר בא שמתחילה בפרצוף. בתחילה ואח"כ ת"ת, ואח"כ מלכות. וע"כ אנו מכנים לכלים כח"ב תו"מ, דהיינו ממעלה

.למטה, כי כן סדר ביאתם אל הפרצוףאל תחילה באים שהתחתונים הוא, האורות סדר כי בהיפך. הם והאורות הנשמה, אור ואח"כ הרוח, אור ואח"כ הנפש, אור בא הפרצוף. שמתחילה ואח"כ אור החיה, ואח"כ אור היחידה. באפן, שמתחילה בא אור הנפש, שהוא אור המלכות, הקטן מכל האורות. ולבסוף בא אור היחידה, שהוא הגדול מכל האורות. וע"כ אנו מכנים תמיד את האורות בשם נרנח"י. דהיינו ממטה למעלה.

כי כן סדר ביאתם אל הפרצוף.ונמצא לפי זה, שבעת שאין בפרצוף אלא כלי אחד, שהוא בהכרח הכלי יא( הגדול האור בפרצוף אז נכנס אינו הרי תחילה, הגדל כתר, דהיינו העליון, המיוחס אל הכתר, שהוא אור היחידה, אלא שנכנס האור הקטן ביותר, שהוא

אור הנפש, ומתלבש בכלי דכתר. וכשגדלו ב' כלים בפרצוף, שהם הכלים היותר גדולים, דהיינו כתר וחכמה, הנה אז נכנס בו גם אור הרוח. ויורד אז אור הנפש מכלי דכתר לכלי דחכמה, ואורכלי בפרצוף, שהוא השלישי הכלי כשגדל ועי"ז דכתר. בכלי מתלבש הרוח דבינה, אז נכנס אור הנשמה בפרצוף, ואז יורד אור הנפש מכלי דחכמה אל הכלי דבינה. ואור הרוח יוצא מכלי דכתר ובא לכלי דחכמה. ואור הנשמה מתלבש

בכלי דכתר. וכשגדל כלי רביעי בפרצוף, שהוא כלי דת"ת, נכנס אור החיה בפרצוף. ואז יורד אור הנפש מכלי דבינה לכלי דת"ת, ואור הרוח לכלי דבינה, ואור הנשמה לכליכלי שהוא בפרצוף, חמישי כלי וכשגדל דכתר. בכלי החיה ואור דחכמה, המלכות, באים אז כל האורות בכלים המיוחסים להם. כי אז נמשך אור היחידה אל הפרצוף, ואור הנפש יורד מכלי דת"ת לכלי המלכות, ואור הרוח יורד מכלי דבינה ובא לכלי דת"ת, ואור הנשמה יורד מכלי דחכמה ובא לכלי דבינה, ואורהחיה יורד מכלי דכתר ובא לכלי דחכמה, ואור היחידה בא ומתלבש בכלי דכתר.

גדלו כל חמשת הכלים כח"ב תו"מ בפרצוף, והנך מוצא, שכל עוד שלא יב( נמצאים האורות שלא במקומם המיוחס להם. ולא עוד, אלא שהם בערך ההפוך.

כי אם יחסר כלי המלכות בפרצוף, שהוא הכלי הקטן ביותר, יחסר אור היחידה, שהוא האור הגדול ביותר. ואם יחסרו שני הכלים התחתונים, תפארת ומלכות, יחסרו ב' האורות העליונים, יחידה חיה. ואם יחסרו ג' הכלים התחתונים, בינה ת"ת ומלכות, יחסרו ג' האורות העליונים נשמה חיה יחידה. וכו' על דרך זה. הרי שכל עוד שלא גדלו כל חמשת הכלים כח"ב תו"מ בפרצוף, נמצא ערך הפוך בין הכלים לאורות: שאם יחסר אור אחד וכלי אחד, הנה באורות יחסר האור היותר גדול, שהוא אור היחידה, והפוכו בכלים, שיחסר הכלי היותר קטן, שהוא כלי

המלכות. יג( ועם זה תבין מה שאנו אומרים, שע"י עלית המלכות לבינה נסתיימה המדרגה תחת החכמה. ומשום זה לא נשארו במדרגה אלא ב' ספירות, כתר וחכמה. ובינה ותו"מ של המדרגה נתבטלו וירדו מן המדרגה. הנה זה אמור רק מבחינת הכלים, אבל מבחינת האורות הוא בהיפך, שהאורות דנפש רוח נשארו במדרגה, והאורות

נשמה חיה יחידה נתבטלו מן המדרגה. יד( ועם זה תבין מה שלפעמים אומר הזהר, שבעלית המלכות לבינה נחלקו ה' אותיות של השם אלקים. באפן, אשר ב' אותיות מ"י נשארו במדרגה וג' אותיות אל"ה יצאו ונתבטלו מן המדרגה. ולפעמים אומר הזהר להיפך, שבעלות המלכותלבינה נשארו ב' אותיות א"ל במדרגה, וג' אותיות הי"ם נתבטלו וירדו מהמדרגה.

ה' אורות או ה' ספירות כח"ב תו"מ ה' אותיות אלקים ה"ס כי הוא, והענין וחכמה כתר נשארו הכלים מבחינת הנה לבינה, המלכות ובעלית נרנח"י. ומבחינת מן המדרגה. ירדו הי"ם אותיות וג' א"ל. אותיות ב' במדרגה, שהם אורות ב' על הרומזות מ"י, התחתונות האותיות שב' להיפך, הוא האורות אל"ה, העליונות האותיות וג' במדרגה, שנשארו הם רוח, נפש התחתונים

הרומזות על יחידה חיה נשמה, הן שיצאו ונתבטלו מן המדרגה.בה' המרומזים נרנח"י, אורות מה' הזהר הזהר מדבר בהקדמת ספר לפיכך, ובזהר אותיות אלקים. ע"כ אומר, אשר מ"י נשארו ואל"ה יצאו מן המדרגה. בראשית א' מדבר מה' כלים כח"ב תו"מ, המרומזים בה' אותיות אלקים. וע"כהמדרגה. מן יצאו הי"ם אותיות וג' במדרגה נשאר א"ל להיפך, אשר אומר וצריכים לזכור דברים אלו ולהתבונן בכל מקום, אם המדובר הוא באורות או

בכלים. ועם זה יתישבו הרבה סתירות מדומות.

עלית המלכות לבינה

כי. טו( ויש להבין מאד ענין המתקת המלכות בבינה, שהיא שורש כל החכמהאותה העלה וע"כ בו. להתקיים יכול העולם שאין הדין, מדת ה"ס מלכות המאציל לספירת הבינה, שהיא מדת הרחמים. שעל זה רמזו ז"ל: "בתחילה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין"- דהיינו במלכות בלבד, שהיא מדת הדין

ב"ר(-"ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת הרחמים ושתפה למדת הדין". ספי"ב(

שע"י עליתה של המלכות לבינה, מקבלת המלכות צורת הבינה, שהיא מדת הרחמים. ואז מנהגת המלכות את העולם במדת הרחמים. וענין זה של עלית המלכות לבינה נעשה בכל מדרגה ומדרגה, מראש עולם האצילות עד סוף עולם העשיה. כי אין לך מדרגה שלא תהיינה בה עשר ספירות: כח"ב חג"ת נהי"מ.

והמלכות שבכל מדרגה עלתה לבינה שבאותה מדרגה ונמתקה שם.

התחלקות כל מדרגה לב' חצאים

טז( ונודע שהמלכות מסיימת כל ספירה וכל מדרגה, שפירושו שהמלכות מעכבת את האור שבמדרגה, שלא יתפשט בתוכה. שהוא מכח הצמצום שנעשה עליה, שלא תקבל האור העליון. וע"כ אין האור של המדרגה נמשך אלא עד המלכות.

וכשמגיע אל המסך שבמלכות, הוא מסתיים. ואז נעשה על המסך שבמלכות זווגדהכאה עם האור.

ולפיכך כיון שהמלכות של המדרגה עלתה אל הבינה שבאותה המדרגה, נמצא שהמלכות סיימה את האור במקום שעלתה, דהיינו באמצע הבינה. וחצי הבינהונעשו ממדרגתם יצאו המסיימת, המלכות מתחת הנמצאים ומלכות, ות"ת למדרגה שניה מתחת המלכות. באפן, שמחמת עלית המלכות לבינה, נחצתה כל מדרגה לשנים, אשר כתר וחכמה וחצי בינה שממעל המלכות, נשארו במדרגה, וחצי בינה ות"ת )הכולל חג"ת נה"י( ומלכות, יצאו מן המדרגה ונעשו למדרגה

שמתחתיה. וסיום זה שעשתה המלכות באמצע הבינה נקרא "פרסא". יז( בכל מדרגה צריך שיהיו בה ה' אורות, הנקראים: יחידה, חיה, נשמה, רוח, ונפש. המלובשים בה' כלים, הנקראים: כתר, חכמה, בינה, תפארת )הכולל חג"ת נה"י( ומלכות. ומתוך שמחמת עלית המלכות לבינה לא נשארו במדרגה אלא ב'וג' כלים בינה ות"ת ומלכות חסרים בה, ע"כ לא כלים שלמים, כתר וחכמה, נשאר בה מן האורות אלא ב' אורות, נפש רוח, המתלבשים בב' הכלים כתר וחכמה. וג' האורות נשמה, חיה, יחידה חסרים בה. כי אין להם כלים להתלבש

בהם. ונמצא, שהמדרגה נחסרה מג' ספירות ראשונות. כי מחמת עלית המלכות לבינה,וחכמה כתר שהוא, במדרגה, נשאר שחציה חצאים, לשני המדרגה נבקעה ותו"מ דכלים, דכלים ונפש רוח דאורות. וחציה יצא מן המדרגה, שהוא בינה ונשמה חיה יחידה דאורות. ולפיכך נרמזה עליה זו של המלכות לבינה בסוד "י", שנכנסה לאור המדרגה, והאור נעשה לאויר. כי מחמת עלית המלכות לבינה,ג' ספירות ראשונות שלה, ונשארה בקומת רוח נפש, אבדה המדרגה את אור המכונה "אויר". וענין זה מרומז ג"כ בה' אותיות של השם אלקים, שנחלקו לב' חצאים מי-אלה, אשר ב' אותיות מ"י רומזות על ב' אורות רוח נפש, המלובשים בב' הכלים כתר חכמה, שנשארו במדרגה. וג' אותיות אל"ה רומזות על ג' הכלים

בינה ותפארת ומלכות, שיצאו מן המדרגה.

ירידת המלכות מבינה למקומה

יח( אמנם ע"י עלית מיין נוקבין מתורה ותפלה של התחתונים, נמשכת הארה עליונה מחכמה ובינה דא"ק, המוציאה בכל המדרגות את המלכות מן הבינה, ומורידה למקומה )זהר. ויקהל, דף מ"א(, אשר אז אלו ג' הכלים בינה, תפארת, ומלכות, שיצאו מקודם לכן מהמדרגה, מחמת כניסת היה, שהיא המלכות, לאור של המדרגה, וסיימה המדרגה תחת החכמה. והאור נעשה לאויר. הנה עתה, אחר שירדה המלכות משם, והיה יצאה מאויר, חוזרים הכלים למדרגתם. ושוב יש ה' כלים כח"ב תו"מ במדרגה. וכיון שיש ה' כלים, חוזרים ומתלבשים בהם, כל ה' האורות, יחידה, חיה, נשמה, רוח, נפש. וחזר האויר להיות אור. כי חזרה

קומת ג' ראשונות למדרגה, הנקראים "אור".

זמן קטנות וזמן גדלות

יט( והנה נתבאר, שמסבת עלית המלכות לבינה, נעשו ב' זמנים בכל מדרגה: זמן קטנות וזמן גדלות. כי עם עלית המלכות לבינה, היא מסיימת שם המדרגה תחת החכמה. ובינה ות"ת ומלכות של המדרגה יוצאים מן המדרגה ובאים למדרגה שמתחתיה. וע"כ לא נשארו במדרגה אלא כתר חכמה דכלים ורוח נפש דאורות.

וחסרה מג"ר. וזה הוא זמן קטנותבינה דא"ק, נוקבין וממשיכים הארה מחכמה ואחר שהתחתונים מעלים מיין למדרגה שנפלו ותו"מ, בינה הכלים ג' אז מבינה, המלכות את המוציאה שמתחתיה, חוזרים ועולים משם למדרגתם כבתחילה. וכיון שכבר יש ה' כלים כח"ב תו"מ במדרגה, חוזרים ומתלבשים בהם ה' אורות: נפש, רוח, נשמה, חיה,

יחידה. וזהו זמן הגדלות של המדרגה. והנה נתבאר, שמחמת נפילת בינה ותו"מ של המדרגה למדרגה שמתחתיה, נמצאת המדרגה בקטנות, דהיינו בחסרון ג"ר.

וע"י חזרת בינה ותו"מ למדרגה, נמצאת המדרגה בגדלות, דהיינו במילוי ג"ר.

שלו איך התחתון עולה אל העליון

כ( ובדבר הזה של עלית המלכות לבינה, הוכן הקשר והאפשרות להעלות כל תחתון לעליון שלו. כי יש כלל, שהעליון היורד לתחתון נעשה כמוהו. וכן התחתון העולה לעליון נעשה כמוהו. ולפיכך במצב הקטנות של המדרגה, דהיינו בעתאל המדרגה מן ותו"מ בינה את הוציאה לבינה, המסיימת המלכות שעלית ותו"מ הללו למדרגה אחת עם המדרגה בינה אז נעשו המדרגה שמתחתיה, שמתחתיה. כי העליון היורד לתחתון נעשה כמוהו. לפיכך, במצב הגדלות של המדרגה, דהיינו בעת שהמלכות חוזרת ויוצאת מן הבינה, ובאה למקומה, ובינה ותו"מ שנפלו מן הבינה חוזרות למדרגתן, הרי הן לוקחות עמהן גם את המדרגה

התחתונה, שהיו שורות בה בעת נפילתן. כי משום שכבר נעשו למדרגה אחת עם התחתונה בזמן נפילתן, ונתדבקו עמה כאחד, הנה הן לוקחות אותה עמהן, גם בזמן חזרתן אל המדרגה, ומעלים אתלמקום העולה שהתחתון הכלל, ולפי העליונה. למדרגה התחתונה המדרגה העליון נעשה כמוהו, נמצאת עתה המדרגה התחתונה, שמקבלת כל האורותוהנה נתבאר, איך עלית המלכות לבינה והמוחין הנמצאים במדרגה העליונה.

מדרגה תוכל לעלות למדרגה העליונה ממנה. ולא גרמה קשר בין המדרגות, שכל עוד אלא אפילו המדרגה היותר תחתונה תוכל לעלות לרום המעלות, על ידיותו"מ מכל מדרגה למדרגה שמתחתיה בינה נפילת ע"י הקשר הזה שנעשה

)זהר. ויקהל. דף מ"א(.

קטנות וגדלות דישסו"ת וזו"ן

כא( ואחר שנתבאר ענין עלית המלכות לבינה בדרך הקף, דהיינו הנוהג בכל מדרגה ומדרגה מד' עולמות אבי"ע, אבאר עתה אותם הדברים בפרטות. ונקח לדוגמא ב' המדרגות, הנקראות "ישסו"ת וזו"ן שבעולם האצילות". אשר בסבת עלית המלכות דישסו"ת לבינה דישסו"ת במצב הקטנות, יצאו ג' הספירות, בינה ותו"מ דישסו"ת, ונפלו למדרגה שמתחת ישסו"ת, שהיא זו"ן, ובינה ותו"מ אלו

נתדבקו במדרגת זו"ן בזמן נפילתן. ולפיכך כשהגיע זמן הגדלות, שהמלכות חזרה ויצאה מבינה דישסו"ת למקומה, שעל ידי זה חזרו ועלו בינה ותו"מ דישסו"ת מנפילתם ובאו למדרגת ישסו"ת,בזמן הקטנות בעת בהם דבוקים זו"ן, מחמת שהיו את גם הנה העלו עמהן אותם ג"כ ומקבלים ישסו"ת, למדרגת ונעשו עלו זו"ן שגם ונמצא נפילתן.

ההארות והמוחין הראוים למדרגת ישסו"ת.

היו זו"ן ראוים למוחין לולא עלית המלכות לבינה לא

כב( ויש לדעת כאן, שזו"ן מבחינתם עצמם אינם ראוים לקבל מוחין כלל, משוםלמטה הוא מבחינת זו"ן דא"ק, ששם שולטת המלכות שמקורם של מטבור

דמדת הדין, שכח הצמצום רוכב עליה ואינה ראויה לקבל האור העליון. אבל עתה, שבינה ותו"מ דישסו"ת העלו את זו"ן למדרגת ישסו"ת, נעשו זו"ן כמדרגת

ישסו"ת, ויכולים לקבל האור העליון כמוהם. כג( עתה תבין היטב, מה שאמרו חז"ל )ב"ר ספי"ב(: "בתחילה עלה במחשבה ברוא העולם במדת הדין", דהיינו במלכות דצמצום ראשון, שהיא מדת הדין.יש לפרשו על וכן "עולם". זו"ן דאצילות, המכונים ו"העולם" יש לפרשו על אפשר דאצילות, לזו"ן המקובל כל כי דאצילות. מזו"ן המקבל הזה, העולם

שיקובל לבני אדם שבעולם הזה. וכל שאינו מקובל לזו"ן, אינו מקובל לבני העולםהזה. כי למעלה ממדרגת זו"ן אין אנו יכולים לקבל.

ולפיכך, כיון ששורש הזו"ן הוא מלמטה מטבור דא"ק, ששם שולטת המלכותהצמצום ולהתקיים, מחמת העליון האור לקבל יכולים הם אין הדין, דמדת שבמלכות הרוכב עליהם. ומכ"ש העולם הזה, שלא יהיה יכול להתקיים. וז"ש "ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת הרחמים ושתפה למדת הדין". דהיינו שהעלה המלכות דכל מדרגה, שהיא מדת הדין, אל הבינה של המדרגה, שהיא מדת הרחמים. ונמצא שהמלכות דישסו"ת עלתה לבינה דישסו"ת, שעל ידי זה

נפלו בינה ותו"מ דישסו"ת למדרגה שמתחתיה, שהיא זו"ן, ונתדבקו עמהם.דישסו"ת מבינה וירדה חזרה שהמלכות דישסו"ת, הגדלות בזמן זה ומשום לישסו"ת למקומם, חזרו דישסו"ת ותו"מ בינה הכלים ושלושת למקומה, זו"ן הדבוקים בהם, והעלו אותם אל כבתחילה, הנה אז לקחו עמהם גם את מדרגת ישסו"ת. ונעשו זו"ן במדרגת ישסו"ת. דהיינו שנעשו ראויים לקבל האורומשפיעים לעולם וע"כ מקבלים האור העליון דישסו"ת העליון כמו ישסו"ת.

הזה. ועתה יכול העולם להתקיים. אבל לולא השיתוף של מדת הדין במדת הרחמים, דהיינו אם לא עלתה המלכות דישסו"ת לבינה דישסו"ת, אז לא היו נופלים בינה ותו"מ דישסו"ת לזו"ן, ולא היתה שום מציאות שזו"ן יעלו לישסו"ת. ואז לא היו יכולים לקבל האור העליון בשביל העולם, והעולם לא היה יכול להתקיים. והנה נתבאר ענין עלית המלבות

לבינה.

ענין תקון קוים

כד( הנה בג' הפרצופין הראשונים דא"ק, הנקראים "גלגלתא ע"ב ס"ג דא"ק", היו הספירות זו תחת זו בקו אחד. אלא שבעולם הנקודים, המלביש מטבור ולמטההאצילות ובעולם תחתונות. בז"ס ולא שלהן, בג"ר קוים תקון נעשה דא"ק,

נתתקן תקון קוים גם בז"ס תחתונות.

ב' בחינות בתקון קוים

כה( וטעם הדברים הוא, כי תקון הקוים שנעשה בעשר ספירות נמשך מעליתבעשר צדדים ב' נעשו זה ומכח לחכמה. נוקבא שנעשתה לבינה, המלכות

הספירות:כי המלכות שנתערבה בכל ספירה וספירה, נעשתה לצד שמאל של הספירה,

ועצם הספירה נבחן לקו ימין שבספירה.וקו השמאל היה פוגם את קו הימין. אז נזדווג אור העליון על המסך של הדינים שבמלכות זו. וקומת החסדים, שיצאה בזווג דהכאה של האור העליון על המסך של אותה המלכות, נעשתה לקו אמצעי, המיחד ומשוה ב' הקוים זה לזה. כי לולא הדינים שבמלכות, לא היה זווג דהכאה, ולא היו החסדים המרובים. ע"כ נעשתה המלכות, שהיא שמאל, חשובה כמו עצם הספירה, .שהיא ימין

ונודע שתחלת התקון של עלית מלכות לבינה נעשה בעולם הנקודים, שיצא אחר פרצוף ס"ג דא"ק. לפיכך מתחיל גם תקון ג' קוים מעולם הנקודים. כי זה תלוילעולם שקדמו ס"ג, ע"ב גלגלתא הראשונים הפרצופים בג' משא"כ בזה. הנקודים, שבהם עוד לא נתתקן ענין עלית המלכות לבינה, ע"כ לא היו בהם ג'

קוים, אלא קו אחד בלבד. כו( וכל זה יתכן רק בג"ר דעולם הנקודים, שהם בחינת ג"ר דבינה, שהחסדים שלהן הם ג"ר, להיותן אור חסדים מעצם מהותן, כי הן אינן מקבלות אור חכמה לעולם. ולפיכך מספיקה קומת החסדים, שיצאה על המסך דמלכות, ליחד ב'

הקוים ימין ושמאל זה בזה, ולהחזיר ג"ר אל הספירות.

מה שאין כן בז' ספירות תחתונות שבעולם הנקודים, שהן בחינת ז"א, שעיקרו הוא הארת חכמה בחסדים, הרי הן צריכות לחכמה. וכיון שהמלכות מעורבת בכל הספירות, אין הן יכולות לקבל חכמה. וע"כ הן נמצאות בחסרון ובפגם כל

עוד שהחכמה אינה מאירה בהן. ולפיכך אין קומת החסדים, שיצאה על מסך דמלכות, מועילה להן כלל להשוותדינים שבשמאל, שהם הדינים של ימין ושמאל זה לזה. שהרי ב' הקוים את המלכות שעלתה לבינה, פוגמים את קו הימין, ומרחיקים ממנו אור הג"ר. הרי שתקון קוים דג"ר, אינו מועיל כלום לתקן את ב' הקוים ימין ושמאל שבו"ק, כי הו"ק שבכל הספירות הוא מהתכללות ז"א שמה. שכל זמן שאין לו הארת חכמה,

נמצא בחסרון ובפגם.

תקון קוים בז"ת ובישסו"ת

כז( ולפיכך תקון הראשון שצריכים לז"ס תחתונות, הוא להוריד תחילה הדיניןבינה מחכמה הארה להמשיך פשוט דהיינו בספירות. שנתערבה שבמלכות דא"ק, המורידה את המלכות מן הבינה ומחזירה למקומה. שאז חוזרים ג' הכלים בינה ותו"מ אל הספירה ונעשים קו שמאל. וכתר וחכמה, שנשארו, נעשו לקווכיון שהמדרגה נשלמה בה' כלים כח"ב תו"מ, חוזרים לה כל ה' אורות ימין. נרנח"י. וחזר אור החכמה אל המדרגה. ואז יכול הקו האמצעי ליחד ב' הקוים זה

בזה, ולהשלים המדרגה בכל תקוניה. כח( והתקון השני הוא, לחזק את הפרסא, שהיא כח הסיום של המלכות שעלתהיורדת מן הבינה, ואפילו בעת שהמלכות לבינה. באופן שלא תתבטל לעולם. נשאר כח הסיום שלה במקום בינה. ובינה ותו"מ, המתחברים למדרגה, צריכים לעלות למעלה מן הפרסא ושם מתחברים אל המדרגה. אבל בהיותם נמצאים למטה תחת הפרסא, אין הם יכולים להתחבר אל המדרגה, שכבר ירדה משם

המלכות, מפני שכח הסיום שלה נשאר גם אחר ירידתה משם. כט( וכשבינה ותו"מ עולים למעלה מן הפרסא ומתחברים אל המדרגה, אינם נעשים מדרגה אחת ממש עם ב' הכלים כתר וחכמה, כי נשאר הפרש בין ב' הכלים כתר וחכמה, שלא נפגמו מעולם, כי לא יצאו ממדרגתם, לבין ג' הכליםונפגמו בעת קטנות, ועתה חזרו. וההפרש הזה ותו"מ, שיצאו ממדרגתם בינה עושה אותם לב' קוים ימין ושמאל: שכתר וחכמה של המדרגה נעשו לקו ימין,

ובינה ותו"מ של המדרגה נעשו לקו שמאל. ל( והפרש זה, וימין ושמאל אלו, אין הפירוש ח"ו במקום, כי הרוחני הוא למעלה ממקום ולמעלה מזמן. אלא הפרש פירושו, שאינם רוצים להתחבר זה עם זה.

וימין פירושו אור החסדים. ושמאל פירושו אור החכמה. והענין הוא, כי כתר וחכמה של המדרגה, הנשארים בה בעת קטנות עם אורגם אחר גדלות, דהיינו החסדים, הם מסתפקים באור החסדים הזה גם בעת אור לקבל רוצים ואינם נפגם. לא זה משום שאור מבינה, המלכות שירדה החכמה וג"ר, שחזרו אל המדרגה זה עתה, עם חזרת בינה ותו"מ אל המדרגה.

וע"כ נבחנים הכתר והחכמה לקו ימין, דהיינו לאור חסדים. ובינה ותו"מ אלו, שבחזרתם למדרגה, הביאו אור החכמה וג"ר למדרגה, אינם רוצים להתחבר עם כתר וחכמה, מפני שהם מחזיקים באור החסדים, שהיה להם בזמן הקטנות. ובינה ותו"מ מחשיבים יותר אור החכמה, שהגיע עתה אל

המדרגה. וע"כ נבחנים לקו שמאל, מפני שמחזיקים באור החכמה. לא( וההפרש הזה, שבין קו ימין לקו שמאל, נבחן גם כן למחלוקת של הימין והשמאל. כי קו ימין המחזיק בחסדים, רוצה לבטל אור החכמה שבקו שמאל ולהשליט אור החסדים בלבד. וקו שמאל המחזיק באור החכמה, רוצה לבטל אור החסדים שבקו ימין, ולהשליט אור החכמה. ומסבת המחלוקת הזו, שניהם אינם מאירים. כי אור החסדים שבקו ימין חסר מאור החכמה, והוא כגוף בלי ראש.

ואור החכמה שבקו שמאל הוא חשך לגמרי, מפני שאין אור החכמה יכול להאירבלי חסדים.

לב( ואין תקון למחלוקת הזו, אלא על ידי הקו האמצעי, הנעשה על ידי התחתון העולה שם למ"ן, בסוד הקו האמצעי. שנעשה זווג מהאור העליון על המסך שלהקו שה"ס החסדים, קומת עליו ויוצאת דחירק". "מסך המכונה התחתון, האמצעי. שמצד אחד ממעט המסך הזה את ג"ר דקו שמאל. ומצד ב' הוא מרבהובב' אלו הוא מכריח את הקו השמאלי להתיחד עם הקו את אור החסדים.

הימני. ובזה נמצא אור ו"ק דחכמה של קו השמאל מתלבש בחסדים שבקו ימין, שעתה

השמאל. וכן אור החסדים שבקו ימין, מתיחד עם הוא יכול להאיר. ונשלם קוונמצא והנך החכמה שבקו שמאל. ונשלם קו הימין. ג"ר. משיג בזה את אור

רואה, איך הקו האמצעי משלים ב' הקוין ימין ושמאל. והנה נתבאר תקון ג' קויםבדרך כלל, שנתתקן בז"ס תחתונות.

יציאת ג' קוים בישסו"ת

לג( ועתה נבאר סדר יציאת שלשה קוים במדרגה אחת בדרך פרט. וממנה תקיש לכל המדרגות. דהיינו למשל במדרגת ישסו"ת, שהיא בחינת ז"ס תחתונות דבינה. כי ג"ר דבינה דא"א נתתקנו באו"א עלאין. וז"ת דבינה דא"א נתתקנו בישסו"ת.והוא נתתקן בעת כו"ח דישסו"ת. ימין דישסו"ת, שהוא והנה תחילה יצא קו עלית המלכות דישסו"ת לבינה דישסו"ת. וסיימה מדרגת ישסו"ת תחת החכמה.ואלו ב' הכלים כתר וחכמה, ובינה ותו"מ דישסו"ת נפלו למטה למדרגת ז"א. שנשארו במדרגת ישסו"ת, נעשו לקו ימין. וכיון שאין שם רק ב' כלים כו"ח, אין

בהם רק ב' אורות נפש רוח, וחסרים מג"ר. לד( ואח"כ יצא הקו השמאלי, שהוא ג' הכלים בינה ותו"מ דישסו"ת, אחר שחזרווהוא נתתקן על ידי הארת חכמה ובינה דא"ק, המוציאה את ועלו מנפילתם. המלכות המסיימת מן הבינה דישסו"ת, ומחזירה למקומה. שאז חוזרים ועולים בינה ותו"מ דישסו"ת למדרגתם. וכיון שנשלמו ה' כלים בפרצוף, נתלבשו בהם כל הנרנח"י. ואז הם נעשים לקו שמאל דישסו"ת. ועם יציאת הקו השמאלי, נעשית מחלוקת בין ימין לשמאל, שהימין רוצה לבטל את השמאל ולשלוט לבדו, וכן השמאל רוצה לבטל את הימין ולשלוט לבדו. ומשום זה שניהם אינם יכולים

להאיר, כל עוד שלא נתקן הקו האמצעי, המיחד אותם. לה( ואח"כ יוצא הקו האמצעי. והוא יוצא על ידי המסך של המדרגה התחתונה מישסו"ת, שעלתה למ"ן לישסו"ת. שהיא ז"א. שהוא עלה לישסו"ת ביחד עם ג' הכלים בינה ותו"מ, בעת שחזרו ועלו למדרגתם. שקומת האור היוצא על המסך הזה מיחד הימין והשמאל שבישסו"ת לאחד. אלא שהימין יאיר ממעלה למטה,ויכולה ואז מתלבשת החכמה בלבוש החסדים והשמאל יאיר ממטה למעלה.

להאיר. והחסדים נכללים בהארת החכמה ונשלמים בג"ר. והנך מוצא, שמטרם ביאת הקו האמצעי, היו הקו הימני והקו השמאלי במחלוקת זה עם זה. והיו רוצים לבטל זה את זה. שהקו הימני, בהיותו שורש המדרגה ובלתי נפגם, רוצה לבטל את שליטת השמאל ולהכניעו, כיחס השורש אל הענףגדול מאור החסדים והקו השמאלי בהיותו מחזיק באור החכמה, שהוא שלו. שבקו ימין, ע"כ כחו גדול לבטל את אור החסדים שבקו ימין. ומשום זה שניהם לא היו יכולים להאיר. כי החכמה אינה יכולה להאיר בלי לבוש מן החסדים,

והחסדים בלי הארת חכמה הם ו"ק בלי ראש. לו( והטעם שהחכמה אינה יכולה להאיר בלי אור החסדים, הוא כי המדובר הואחג"ת ואלו דבינה. נהי"מ חג"ת דבינה, שהם ז"ס תחתונות בישסו"ת, שהוא נהי"מ דבינה אינם בחינת בינה עצמה, אלא מהתכללות ז"א בבינה. כי כל עשר

הספירות נכללות זו מזו. ויש בכל ספירה ע"ס.

ובינה שבה היא בחינתה למשל ספירת הבינה נכללת מכל ע"ס כח"ב תו"מ. עצמה. וכתר וחכמה שבה, היא מכתר וחכמה שנכללו בה. ותפארת ומלכות, שהם חג"ת נהי"מ שלה, הם מהתכללות זו"ן שבה. ונודע שספירת ז"א ממקורה בע"ס דאור ישר, הוא אור החסדים בעיקר. אלא שאור החכמה מאיר בחסדים שלו. ולפיכך, אי אפשר בכל ז"ס תחתונות שתאיר החכמה בלי חסדים, כי חסרעיקר דהיינו החסדים, שהם החכמה, של הארת והמשא עיקר העצם בהם עצמותו של ז"א דע"ס דאור ישר, שהוא שורש כל ז"ס תחתונות הכלולות בכל

המדרגות. ומכאן הכלל, שרק באור ג"ס ראשונות יכולה החכמה להאיר בלי חסדים, אבל בז"ס תחתונות, שבכל מקום שהם, הם בחינת ז"א, אי אפשר שתאיר החכמה בלי חסדים, כי החסדים הם עיקר מהותם. וע"כ אם החכמה חסרה מחסדים,

היא חושך ולא אור.גבהה של החכמה שהשמאל אוחז בה, אין קו השמאל נכנע לז( אבל משום בשום פנים להתיחד עם החסדים שבקו הימין. ולא עוד, אלא שלוחם עמו ורוצה לבטלו. ואינו נכנע אל הימין, זולת ע"י ב' כחות העולים מהקו האמצעי, שפועלים

עליו ומכניעים אותו:ז"א, שהמסך הזה ממעט את א. הוא המסך דבחי"א שבקו האמצעי, שהוא קומת החכמה שבקו שמאל מבחינת ג"ר דחכמה, לקומת ו"ק דחכמה, דהיינומלמטה בבחינת תאיר אלא למטה, ממעלה להאיר החכמה תתפשט שלא

למעלה, שהארה זו נבחנת לו"ק דחכמה בלבד ב. הוא הזווג של האור העליון, הנעשה על מסך זה דבחי"א, הממשיך קומת אור החסדים. ואז מאחר שמצד אחד ירדה קומת החכמה שבשמאל לו"ק דחכמה, שהוא מכח המסך, ומצד ב' נתרבו החסדים על הקו השמאלי מב' צדדים, מצד קו הימין ומצד הזווג של האור העליון על המסך שבקו האמצעי, הנה אז נכנע קו השמאל ומתיחד עם החסדים שבקו ימין ושבקו האמצעי. אמנם כל זמן שהמסך שבקו האמצעי אינו ממעט קומת ג"ר דחכמה, אין שום כח בעולם שיוכל ליחד

אותו עם קו הימין. לח( ויש לדעת שב' כחות פועלים במסך הזה דקו האמצעי, כדי להמעיט קומת ג"ר דחכמה שבקו השמאל. כי זו"ן מבחינתם עצמם אינם ראויים לקבל מוחין, משום ששולטת בהם המלכות דמדת הדין, שכח הצמצום רוכב עליה, שלא לקבל הארת החכמה. ומלכות זו דמדת הדין אנו מכנים "מנעולא". אלא אח"כ נשתתפה המלכות במדת הרחמים, דהיינו בבינה, שמבחינת מלכות המשותפת בבינה הם ראויים לקבל מוחין, דהיינו אור החכמה. ומלכות זו המשותפת בבינה

אנו מכנים אותה "מפתחא". לפיכך גם במסך דז"א, שהוא הקו האמצעי, יש ב' כחות הללו של מנעולא ושל מפתחא. שמתחילה, כשהוא צריך למעט ג"ר דקו שמאל, הוא פועל זה במסך דמנעולא, דהיינו במלכות דמדת הדין. שבכל מקום, שהוא מתגלה, פורח משם האור העליון. אמנם מתוך שהוא רוצה להשאיר ו"ק דחכמה, הוא מעלים אח"כ את המסך הזה דמנעולא, ופועל עם המסך דמפתחא, שהיא המלכות המשותפת

בבינה, ובכחה נשארה על כל פנים הארת ו"ק דחכמה.למדרגת דישסו"ת ותו"מ בינה עם ביחד עולה ז"א איך היטב, נתבאר והנה ודשמאל דימין הקוים ב' ומשלים מיחד הוא שלו המסך וע"י ישסו"ת, שבישסו"ת, ונעשה לקו אמצעי שם. ואלו ג' הקוים שבישסו"ת נקראים "חכמה בינה דעת דישסו"ת". שב' הקוים ימין ושמאל נקראים חו"ב. וז"א, שהוא הקו

האמצעי, המכריע ביניהם, נקרא "דעת".

חולם שורק חירק

לט( וג' קוים אלו מכונים גם כן "ג' נקודות חולם, שורק, חירק". שקו ימין ה"ס נקודת החולם. וקו שמאל ה"ס נקודת השורק, דהיינו מלאפום, שהוא ו' ובתוכה

נקודה. והקו האמצעי ה"ס נקודת החירק. וטעם הדברים, כי נקודות רומזות על הארת החכמה, שהם מחיים ומנענעים את האותיות, שהם הכלים. ולפיכך קו הימין, שנתתקן בעת עלית המלכות לבינה, שהוא חסר חכמה, רמוז בנקודת החולם, שדרכה לעמוד ממעל לאותיות, שזה מורה שהנקודה, שהיא החכמה,

אינה מתלבשת בכלים שהם האותיות, אלא נמצאת ממעל לכלים. וקו השמאל הנתקן מבינה ותו"מ, אחר שחזרו למדרגתם, שהם מחזיקים באורמורה שזה נקודה. שבתוכה ו' שהוא השורק, בנקודת רמוז ע"כ החכמה. והקו "אותיות". המכונים הכלים, בתוך מלובשת חכמה, שהיא שהנקודה האמצעי, הנתקן ממדרגה שמתחתיה, שעלה למדרגה העליונה והכריע והשליםומתוך יכולה להאיר. ב' הקוין שלה, שלולא הקו האמצעי לא היתה החכמה בנקודת החירק, העומדת רמוז הוא מגיע ממדרגה שמתחתיה, הזה שהתקון מתחת האותיות, שהם הכלים. להיותה מדרגה שמתחתיה. ומשום זה אנו מכנים

תמיד המסך דקו האמצעי בשם "מסך דחירק".

קו האמצעי למעלה מב' קוים

מ( אכן יש בחינת קו אמצעי, שהוא למעלה מב' הקוים. והיינו בג' רישין דעתיקא, אשר הרישא דלא אתיידע מכריע ומיחד ב' הקוים ימין ושמאל, שהם ב' רישיןלבחינת נתקנו דא"א, שהם למטה ממנו. אמנם הם וחכמה סתימאה כתרא שורש לג' קוים. אבל בכל ג' קוים חוץ מאלו, בא הקו האמצעי מלמטה. והנך

מוצא ג' בחינות תקון קוים:א. תקון קוים שבג' רישין דעתיקא, אשר הקו האמצעי הוא למעלה מב' הקוי,

ב. תקון קוים שבג"ר, שאף בקו השמאל אין גילוי חכמה אות כ"ו(,ג. תקון קוים שבז"ס תחתונות, אשר בקו שמאל יש גילוי חכמה )אות כ"ז-ל"ט(.

שלש מיני חכמות שבאצילות

מא( ג' חכמות הן באצילות:א. היא חכמה שבע"ס דאור ישר, שבפרצופים היא חכמה סתימאה דא"א,

ב. היא ג"ר דבינה, שבפרצופים היא או"א ונקראת "חכמה דימין",ג. היא ז"ת דבינה, שבפרצופים היא ישסו"ת, ונקראת "חכמה דשמאל".

ורק החכמה ואינן מאירות לתחתונים. הן ושתי החכמות הראשונות סתומות השלישית, דהיינו חכמה דשמאל, היא הנגלית במקום המלכות, והיא המאירה

לזו"ן ולתחתונים. מב( כי כבר ידעת, שא"א הוא חכמה דאצילות, ואו"א הם ג"ר דבינה דאצילות,ב' רק ונודע שאין בראש דא"א דבינה דאצילות. ז"ס תחתונות וישסו"ת הם ספירות כתר וחכמה, הנקראים "כתרא" ו"חכמה סתימאה". והבינה שלו יצאה מראשו ונעשתה לבחינת גוף בלי ראש. דהיינו מחמת המלכות המסיימת שעלתה וסיימה הראש תחת החכמה שלו. שמשום זה כבר נמצאים בינה ותו"מ תחת מלכות המסיימת שבראש )אות ל"ג(. וע"כ נעשית לבחינת גוף. ובינה ותו"מ אלו נקראים כולם על שם בחינה עליונה שבהם, שהיא בינה. וכיון שיצאה מראש

לבחינת גוף בלי ראש, כבר אינה ראויה לקבל חכמה, עד שתחזור לראש דא"א.והוא מטעם, כי הפגם של חסרון וז"ת. ג"ר זו נחלקה לב' בחינות: ובינה מג( דבינה, בג"ר כלום נוגע אינו א"א, מראש יציאתה עם בה שנעשה חכמה, להיותם תמיד בסו"ה "כי חפץ חסד הוא". שהבינה חפצה רק באור החסדים ולא באור החכמה. ואפילו בהיותה בראש א"א, לא היו ג"ר שלה מקבלות חכמה אלא

חסדים בלבד. וזה נמשך לה מבינה דאו"י, שכל עצמותה הוא חסדים בלי חכמה. וע"כ אין ג"ר דבינה נפגמות במשהו מחמת יציאתם מראש. והן נחשבות ממש בכל השלמות בעודן בראש דא"א. ולפיכך נבדלו ג"ר דבינה למדרגה בפני עצמן, ומהן נתתקנו

אע"פ לג"ר, תמיד הנחשבים דא"א, ולמטה מפה המלבישים עלאין, או"א שנמצאים מתחת הראש דא"א.

זו"ן ז"ס תחתונות דבינה, שאינם עצמותה של הבינה, אלא מהתכללות אבל צריכות הן ע"כ בחסדים. חכמה הוא הארת ז"א מהותו של בבינה, שעיקר אינם דא"א, יציאתן מראש וכיון שבעת לזו"ן. כדי להשפיע להארת חכמה, נבדלו מג"ר ומשום זה נבחנות כפגומות. זו"ן, הן ראויות לקבל חכמה בשביל דבינה השלמות, ונעשו למדרגה נבדלת בפני עצמה. ומהן נתקנו פרצוף ישסו"תעד ראש, בלי ו"ק בחינת שהם דא"א. ולמטה מחזה המלבישים דאצילות,

שתחזור הבינה לראש דא"א, ואז משיגים ג"ר."חכמה הנקראת דהיינו דא"א, בראש היא רואה, שעצם החכמה והנך מד( מאירה ואינה א"א בראש נסתמה המקורית, זו שחכמה משום סתימאה", המקורית בינה הם וישסו"ת ואו"א דא"א. מראש למטה שהם לתחתונים, דאצילות, המכונה קומת ס"ג דמ"ה, שעיקרם חסדים ולא חכמה. וביציאת הבינה מראש דא"א, נפגמו רק ז"ת דבינה, שהן ישסו"ת, שנשארו משום זה בחסרון ג"ר. ואינן נשלמות אלא בחזרת הבינה לראש א"א. שאז מקבלת חכמה בשביל

זו"ן.זו אינה מתגלית אלא ואז הן נבחנות לחכמה דקו שמאל. שפירושו, שחכמה מתגלית אלו קוי, שבג' בקו שמאל בישסו"ת, אשר שיוצאים קוים, ג' בדרך החכמה )אות ל"ד(. אמנם אע"פ שג"ר וז"ת דבינה, שהם או"א וישסו"ת, חזרו לראש א"א, אין ישסו"ת מקבלים החכמה ישר מחכמה סתימאה שבראש א"א,לה. אלא מפני שכל מדרגה אינה מקבלת אלא מהמדרגה העליונה הסמוכה

שאו"א מקבלים החכמה מחכמה סתימאה שבראש א"א ומשפיעים לישסו"ת.ואו"א נבחנים לחכמה דימין, מפני שאפילו בהמצאם מתחת הראש הם מה( שלמים כמו שהיו בראש. והם מיוחדים תמיד עם חכמה סתימאה שבראש א"א.והנה "כי חפץ חסד הוא". בסוד להיותם תמיד אלא שאינם מקבלים ממנה, נתבאר היטב, אשר עצם החכמה היא בראש א"א. אבל היא סתומה, שאינהבאו"א, אע"פ והארת חכמה סתימאה הנכללת כלום למטה מראשו. מאירה ובחזרתם לראש נקראים דימין. נבחנת לחכמה שאינם מקבלים אותה ממש,

"חכמה עלאה".עם שיחודם מפני הוא אותה, מקבלים שאין אע"פ לחכמה, שנבחנים ומה החכמה עושה את החסדים שבאו"א לג"ר גמורים. והחכמה המאירה בישסו"ת היא חכמה דשמאל, מפני שאינה מאירה בה אלא בקו שמאל. וחכמה זו דשמאלולתחתונים. אבל לזו"ן הנגלית והיא החכמה נתיבות החכמה". "ל"ב נקראת חכמה דימין אינה מאירה כלום מבחינת חכמה, אלא חסדים בלבד, שהרי או"א אינם מקבלים החכמה. ומכל שכן חכמה דאו"י שבראש דא"א, שאינה מאירהכי ע"כ נקראת "חכמה סתימאה". הרי שאין הארת החכמה למטה מראשו, בינה אלא ממש, חכמה זו אין אמנם בלבד. דשמאל חכמה אלא מתגלית

שמקבלת חכמה בשביל זו"ן.

ג' אותיות מ' ל' צ' שבצלם

מו( המוחין דגדלות, דהיינו אחר שהמלכות חזרה וירדה ממקום בינה למקומהכח"ב כלים בחמשה המדרגה ונשלמה למדרגתם, חזרו ותו"מ ובינה עצמה, י', שנכנסה לאור תו"מ, ובחמשה אורות נרנח"י, שזה נבחן שהמלכות, שה"ס ועשתו לאויר, חזרה ויצאה מן האויר, וחזר האויר להיות אור, יש להבחין במוחין

אלו ג' מדרגות, המרומזות בג' אותיות מ' ל' צ', שה"ס צלם:ג"ר דבינה שנתקנו באו"א עלאין, שהם בסו"ה "כי חפץ חסד מדרגה א' היא הוא" ואינם מקבלים חכמה לעולם. ולפיכך נבחן בהם שאין היה יוצאת מאויר שלהם. כי אויר ה"ס קומת רוח, שהם חסדים. אשר באו"א נבחנים החסדים האלו לג"ר ממש, ואין להם ענין להוציא היה מאויר שלהם. והם הנקראים "ם'

דצלם", שאות זו רומזת שיש בהם ד' מוחין חכמה, בינה, ימין דדעת, ושמאל דדעת. שכל מוח כלול מע"ס. והם ם' ספירות. ועוד רומזת, שהמוחין סגורים כמו

בטבעת, שהיא צורת ם' שלא לקבל חכמה. מז( מדרגה ב' היא ז"ס תחתונות דבינה שנתתקנו בישסו"ת, שהן צריכות חכמה כדי להשפיע לזו"ן, שע"כ בעת גדלות היה יוצאת מאויר שלהן, ואור החכמה חוזר אליהן כדי להשפיע לזו"ן. אבל גם הן אינן מקבלות חכמה לעצמן, להיותן מן הבינה. וכל הבינה, בין ג"ר ובין ז"ת, היא מאור החסדים. וכל ההפרש הוא בז"ת, שהן מקבלות חכמה בשביל להשפיע לזו"ן. ומדרגה זו נקראת "ל' דצל"ם". שאות זו רומזת שיש בהן ג' מוחין חכמה בינה דעת. שבכל מוח ע"ס, והן ל' ספירות. כי הימין דדעת והשמאל דדעת נחשבים כאן לאחד, להיותם בחינת הקו האמצעי

ליחד החכמה והבינה. מח( מדרגה ג' היא זו"ן, שבהם נתגלה החכמה מחזה ולמטה, כי בהם הוא מקום הגילוי של החכמה. ונקרא "צ' דצל"ם" על שם ט"ס שבזו"ן. שכל אחת כלולה מעשר, והן צ'. והנה נתבארו ג' אותיות מ' ל' צ' בג' פרצופים או"א וישסו"ת וזו"ן בכללות עולם האצילות. אבל כן הוא גם בפרטי פרטות, שאין לך מדרגה שלא

תהיה נבחנת בג' בחינות מל"צ אלו, אשר בכל אחת מהן יש מל"צ.ומה שאנו אומרים בז"א אלא במלכות. גילוי החכמה אינו מט( אמנם מקום שמחזה ולמטה דז"א מתגלה החכמה, הוא משום שמחזה ולמטה דז"א נבחןאלא ראשונות, ספירות בט' מתגלה החכמה שאין באופן, מלכות. לבחינת

במלכות בלבד. וע"כ נקראת המלכות "חכמה תתאה".

ב' בחינות עלית מ"ן

נ( יש ב' בחינות עלית מ"ן דז"א: א' - מתוך שג"ר דבינה, שה"ס או"א עלאין, הם תמיד באחורים לחכמה. דהיינו שאינם רוצים לקבל חכמה אלא חסדים בסו"ה "כי חפץ חסד הוא". ואין ישסו"ת יכולים לקבל חכמה מא"א אלא דרך או"א )אות מ"ד(. לפיכך אי אפשר שישסו"ת יקבל חכמה דרך או"א, אלא אם כן שז"אהחכמה, מן שלהם האחורים את או"א מסירים ואז לישסו"ת. למ"ן עולה והחכמה עוברת דרך או"א אל ישסו"ת. והתעוררות זו נמשכת מבינה דאור ישר, הממשכת הארת חכמה בחסדים בשביל ז"א דאור ישר. ולפיכך בכל עת שז"א

עולה למ"ן, מתעוררים או"א להמשיך לו חכמה. נא( בחינה ב' דעלית מ"ן דז"א הוא כדי ליחד ב' קוים ימין ושמאל שבישסו"ת )אות ל"ה(. כי כשיוצא קו שמאל דישסו"ת, נעשית מחלוקת בין ימין ושמאל, שמשום זה שניהם אינם מאירים, עד שז"א מיחדם זה בזה, בסוד הקו האמצעי.

ואז מאירים שניהם.

"תלת נפקי מחד, חד בתלת קיימא"

נב( והנה נתבאר, שבחינה ב' דעלית מ"ן דז"א לישסו"ת היא ליחד ב' קוים ימין)אות דחירק שבז"א ע"י מסך זולת יכולים להאיר דישסו"ת, שאינם ושמאל ל"ט(, שהוא משלים בהם את הקו האמצעי, המכריע ב' הקוין דבינה. וזה נבחן שיוצאים ג' קוין בבינה, הנקראים "חכמה בינה דעת", על ידי המסך דז"א. ויש כלל, שכל השיעור שהתחתון גורם שיאיר בעליון, זוכה בו גם התחתון. ולפיכך, כיון שז"א גרם במסך שלו שיצאו ג' קוים חכמה בינה דעת בישסו"ת, זוכה גם ז"א

וז"ש בזהר בראשית-א', אות שס"ג(: "תלת נפקי(בג' קוים חכמה בינה דעת. מחד, חד בתלת קיימא".

המלכות שורש הנוקבא דז"א, דהיינו

נג( בעת קטנות דעולם הנקודים היה לז"א, שהוא חג"ת נה"י דנקודים, ששה כלים חב"ד חג"ת. כי מצד האורות, שהקטנים גדלים תחילה, נקראים חג"ת נה"ינקראים חב"ד חג"ת גדלים תחילה, ומצד הכלים, שהעליונים וחסרים מג"ר. וחסרים מנה"י דכלים. והיה חסר לו נה"י דכלים. והיה זה מחמת עלית המלכות במקום בינה דז"א, שהוא ספירת הת"ת. כי חג"ת דז"א הם כח"ב )אות ט'(. והיינובז"א ב ותו"מ, הנקראים בינה וב' שלישי בשליש עליון דת"ת במקום החזה. שלישי ת"ת ונה"י, נפלו ממדרגתו למדרגה שמתחתיה, דהיינו לעולמות בריאה

יצירה עשיה, שהם מתחת ז"א דאצילות. וע"כ לא נשאר בו אלא חב"ד חג"ת דכלים עד נקודת החזה. ונקודת החזה, היאהנקראים ותו"מ, בינה ומורידה הבינה. במקום המדרגה המסיימת המלכות תנה"י, למדרגה שמתחתיה )באות ט"ז(. וז"ס שזו"ן בקטנות נקראים תמיד "ו"ק ונקודה". כי ששת הכלים חב"ד חג"ת שבו נקראים "ו"ק", דהיינו "ו' קצוות".ומבחינת "נקודה". נקראת מדרגתו, המסיימת מלכות שהיא החזה, ונקודת האורות, שהקטנים גדלים תחילה, הם נקראים חג"ת נה"י. והמלכות המסיימת

נקראת "נקודה תחת היסוד". נד( ומשום זה כל הכלים שבבי"ע לקחה המלכות לרשותה, שהיא נקודת החזה. כי נקודה זו הוציאה הכלים דתנה"י דז"א לבי"ע. וכן היא החזירה הכלים ההםבשעת כי דנקודים, מטרם שנשברו. הגדלות בעת שיצאה אצילות, למדרגת נה"י תחת למקומה, החזה ממקום המסיימת המלכות וירדה חזרה הגדלות דכלים דז"א. ואז הכלים דבינה ותו"מ שנפלו לבי"ע, שהם תנה"י, עלו בחזרה

לאצילות. וכיון שז"א קנה תשלום תנה"י דכלים, יצאו לו ג"ר דאורות. ומתוך שאין העדר ברוחני, נבחן גם עתה שהמלכות נשארת במקום החזה דז"א במקודם לכן, אלא כח הדין והסיום שבה בלבד ירד לנקודה דעוה"ז. ולפיכך אותם הכלים דתנה"י דז"א, שהיו תחת רשותה בעת קטנות, ועתה חזרו ונתחברו לז"א, נמצאים מתחברים גם אליה בעת גדלות, אחר שכבר נתחברו והשלימו תנה"ישורש שהיא החזה, נקודת כי תחתונות. ספירות ט' לה נעשים והם דז"א. המלכות הנמצא לה מעת קטנות, נעשה לכתר. וג' הכלים נה"י דז"א נתחלק כל כלי לג' שלישים. וג' שלישי נצח דז"א נעשו למלכות חכמה חסד נצח. וג' שלישי הוד דז"א נעשו למלכות בינה גבורה הוד. וג' שלישי היסוד דז"א נעשו למלכות דעת ת"ת יסוד. באופן, שאלו תנה"י דז"א, שעלו בעת גדלות מבי"ע ונתחברו למדרגתו וגרמו לו ג"ר דאורות, הנה הם מתחברים גם למלכות, ונעשו לה ט"ס

תחתונות דכלים וט"ר דאורות. נה( והנך מוצא, ששורש הנוקבא דז"א היא נקודת החזה, שאינה חסרה ממנו אפילו בעת קטנות. והיא נקראת בשם "כתר המלכות". ואלו הכלים תנה"י דז"א,לב' גדלות, הם מתחלקים בעת לאצילות וחוזרים קטנות בעת לבי"ע שנפלו פרצופים: לז"א ולמלכות. כי הם משמשים לתנה"י דכלים בשביל ז"א, ולחב"ד

חג"ת נה"י דכלים בשביל המלכות.

מחזה ולמטה דז"א שייך לנוקבא

נו( ומכאן יצא הכלל, שמחזה ולמטה דז"א, דהיינו הכלים תנה"י דז"א, הם בחינתשל תחתונות ספירות ט' כל כי דז"א". הנפרדת "נוקבא הנקראת המלכות, המלכות נבנות מן תנה"י דז"א אלו, אחר שהן מתחברות אליו בעת גדלות. וכן מובן היטב זה שאנו אומרים, שבקטנות נמצאים ז"א ומלכות בבחינת ו"ק ונקודה. דהיינו חב"ד חג"ת דכלים ונקודת החזה. וז"א חסר ג"ר דאורות, מחמת חסרון

מחמת חסרון ט"ת דכלים.,נה"י דכלים. והמלכות חסרה ט"ס ראשונות דאורות והנה נתבאר היטב שורש הנוקבא דז"א בקטנות וגדלות, שהוא מקטנות וגדלותבעולם ונתקנו חזרו עכ"ז דנקודים, הכלים ואע"פ שנשברו הנקודים. דעולם האצילות בב' הזמנים הללו, דקטנות וגדלות. באופן שגם ז"א ומלכות ואצילות הם ו"ק ונקודה בקטנות, כמו הקטנות דז"ס דנקודים. שאז תנה"י דז"א דאצילות הם

נפולים בבי"ע. ונקודה זו היא שורש הנוקבא. ולעת גדלות חוזרים למדרגתם בז"אשהיא שלו, לנוקבא דכלים וט"ת לז"א דכלים נה"י ומשלימים דאצילות, המלכות, כמו בקטנות וגדלות דעולם הנקודים. ונמצאים תנה"י דז"א אלו שמחזה

שלו ולמטה, שהם שורשים לגדלות דנוקבא.

י"ב פרצופים שבאצילות

נז( כל מדרגה שיש בה ג' פעמים עשר ספירות, דהיינו ע"ס דראש וע"ס דתוך וע"ס דסוף נקרא "פרצוף". ונבחן ע"פ בחינה עליונה שב: אם הבחינה העליונה היא כתר, נקראים כל ל' הספירות שבו בשם כתר. ואם בחינה עליונה היא חכמה נקראים כולם חכמה וכו' עד"ז. והם ה' פרצופים, שקומתם נמדדת על פי זווג דהכאה שעל ה' בחינות שבמסך, שזווג דהכאה על מסך דבחינה ד' ממשיך קומת כתר. ומסך דבחינה ג' ממשיך קומת חכמה. ומסך דבחינה ב' ממשיך קומת בינה.

ומסך דבחינה א' ממשיך קומת ז"א. ומסך דבחינת שורש ממשיך קומת מלכות. נח( אמנם באצילות הם י"ב פרצופים, שהם ד' פרצופי הכתר, הנקראים "עתיק ונוקבא", "אריך ונוקבא". וד' פרצופי הבינה, הנקראים "או"א עלאין" ו"ישסו"ת". וד' פרצופי זו"ן, הנקראים "זו"ן הגדולים" ו"זו"ן הקטנים". וטעם התחלקותם כך

הוא, כי בכל פרצוף ופרצוף שבאצילות יש בהם ב' מיני כלים:מכלים שיצאו בעולם האצילות בזווגי הכאה, והם מכונים "כלים דמ"ה",

מכלים שנשברו בעולם הנקודים, המכונים "כלים דב"ן", שהם מתתקנים ועולים מבי"ע ומתחברים עם הקומות שיצאו ע"י זווג דהכאה בעולם אצילות, הנקרא "מ"ה". והכלים דמ"ה הם בחינת דכר. והכלים דב"ן הם בחינת נוקבא. לפיכך יש

בכל פרצוף דכר ונוקבא.ונוקבא בג"ר של וז"ת. ונמצא שיש דכר וחוץ מזה נחלק כל פרצוף לג"ר נט( הפרצוף ויש דכר ונוקבא בז"ת של הפרצוף. לפיכך יצאו בכל פרצוף ד' פרצופים. וב' פרצופי ג"ר של הכתר נקראים "עתיק ונוקבא". שעתיק הוא מ"ה והנוקבא היא ב"ן. וב' פרצופי ז"ת דכתר, נקראים "אריך אנפין ונוקבא", שאריך אנפין הוא מ"ה והנוקבא היא ב"ן. וב' פרצופי ג"ר דבינה נקראים "או"א עלאין". וב' פרצופי ז"ת דבינה נקראים "ישסו"ת". וב' פרצופי ג"ר דזו"ן נקראים "זו"ן הגדולים". וב'

פרצופי ז"ת שבזו"ן נקראים "זו"ן הקטנים".ומה שאין אנו חושבים ד' פרצופים בחכמה, הוא מפני שא"א הוא קומת ס( חכמה דמ"ה, אבל החכמה שבו נסתמה תוך הכתר שלו, בסוד "דא לגו מן דא". ואין החכמה מאירה כלום באצילות. אלא כל החכמה המאירה באצילות היא מבינה שחזרה לראש א"א ונעשתה לחכמה, שבינה זו נתלבשה באו"א וישסו"ת. ואו"א נחשבים לחכמה דימין. וישסו"ת נחשבים לחכמה דשמאל )אות מ"א(.בחינת ג"כ בבינה, שהוא אלא בחכמה פרצופים ד' חושבים אנו אין לפיכך

החכמה, המאירה בז"א ומלכות בכל העולמות.

כלל גדול בזמן ומקום

סא( כל הביטויים שבחכמת הקבלה, שהם בזמן ומקום, תדע שאין המדובר בזמן ומקום המדומים הנוהגים בגשמיות, כי כאן הכל הוא למעלה מן הזמן ולמעלה מןאנו הסיבה את ומסובב, אשר סיבה פירושו ו"אח"כ" "קודם" אלא המקום. מכנים "קודם", ואת המסובב אנו מכנים "אח"כ", מפני שכל סיבה היא קודמת

למסובב ממנה. וענין "מעלה", "מטה", "עליה", "ירידה" - הם שיעורי עביות וזכות. כי "עליה"ש"מדרגה אומרים וכשאנו התעבות. פירושה ו"ירידה" הזדככות. פירושה תחתונה עלתה למעלה", פירושו שהתחתונה נזדככה ונעשתה כל כך זכה, כמומדביקה הצורה השואת כי בה, שנתדבקה נבחן וע"כ העליונה. המדרגה

הרוחניים זה בזה.

בו השואת וכן כשאנו אומרים ש"התחתון מלביש העליון", פירושו שנעשתה הצורה לחיצוניות שבעליון. כי הדבקות בחיצוניות דעליון אנו מכנים "הלבשה לעליון". וכן כל שאר הדברים, המדומים בזמן או במקום, תשכילם בדרך הזה,

דהיינו במובנים רוחניים לפי הענין.

ב' הבדלים מפרצופי ג"ר לפרצופי ו"ק

סב( כל פרצוף נאצל ונולד ממסך הגוף של הפרצוף העליון בדרך סיבה ומסובב. וזה נוהג בכל הפרצופים, מפרצוף הכתר דא"ק, שיצא אחר הצמצום הראשון, עד סוף פרצופי עשיה. והם מלבישים זה את זה, דהיינו כל תחתון מלביש את הגוף

דעליון שלו.החכמה, ופרצוף הכתר, פרצוף ג"ר, שהם לפרצופי נחלקים והפרצופים סג( ופרצוף הבינה. ולפרצופי ו"ק, שהם פרצוף ז"ת דבינה, הנקרא ישסו"ת, ופרצוףואפילו ו"ק. נבחנים תמיד לפרצופי ג' הפרצופים ואלו ופרצוף המלכות. ז"א, בשעה שהם מקבלים ג"ר, אינם יוצאים מבחינת ו"ק, מפני שהם מחוסרי כח"ב משורשם. ויש הפרש מפרצופי ג"ר לפרצופי ו"ק, הן מבחינת יציאתם ולידתם,

והן מבחינת הלבשתם לגוף דעליון. כי פרצופי ג"ר יוצאים מפה דראש העליון הסמוך להם, שזה מתחיל מפרצוף הכתר דא"ק. כי אחר שיצא פרצוף הכתר דא"ק בראש וגוף, נעשה ביטוש דאו"ממעכבתו היתה המסך שעביות האור, שאותו שפירושו דגוף, בע"ס באו"פ והוא הכה בעביות המסך, שאור בגוף הפרצוף, נקרא אחר "מקיף". מלהכנס הפנימי מלובש באו"ח שלו. שמתוך הכאה זו של האור המקיף בעביות שבמסך,הפרצוף. שזה המזדווג שבראש למסך צורתו ונשתותה שבגוף, נזדכך המסך ונכלל במסך שבפה דראש, בתוך הזווג אשר שם. כי נבחן, שמסך דגוף עלה

השתוות הצורה נבחנת לדבקות. ולפיכך על ידי התכללותו בזווג של ראש, נתחדשו כל בחינות העביות שבמסך,על זווג דהכאה מהאור העליון שבראש עליו יצא ואז חוץ מבחינה אחרונה. שיעור העביות שנשאר במסך, שהיא עביות דבחינה ג'. ויצאה עליו קומת פרצוף החכמה. ואז הוכר המסך, שהוא מבחינה אחרת. כי העליון הוא פרצוף כתר. וקומה זו שנתחדשה על המסך, היא קומת חכמה, מטעם שהבחינה האחרונה נאבדה. והכרה זו נבחנת ללידה. כלומר שיצא מקומת הכתר, ונעשה לפרצוף מיוחד, שיש לו רק קומת חכמה. הרי שהמקור של פרצוף חכמה הנולד, הוא המסך דגוף דקומת כתר, שנזדכך ועלה לפה דראש. ומקום היציאה והלידה הוא

מפה דראש דפרצוף הכתר. ואחר שנולד פרצוף החכמה ויצא מפה דראש פרצוף הכתר, נבחן שמלביש רקכי המסך דגוף הוא דגוף, שהוא חג"ת. על הגוף דפרצוף הכתר, דהיינו בג"ר והוא מלביש רק על חיצוניות דגוף פרצוף הכתר. מפני נולד. שורשו, שמשם שקומת בחינה ג' היא חיצוניות לפרצוף הכתר, שקומתו היא מאו"ח דבחינה ד'.

ולפיכך נבחן זה להלבשה, שמורה על דבקות בחיצוניות. סד( וכמו שנתבאר בלידת פרצוף החכמה דא"ק מפה דראש פרצוף הכתר דא"ק, על דרך זו ממש יצא פרצוף הבינה מפה וראש דפרצוף החכמה. כי אחר שנשלםעוביו של ואו"פ, המזכך או"מ ביטוש נעשה שוב וגוף, בראש פרצוף חכמה בזווג של ראש, וכיון שנכלל למסך דמלכות של ראש. צורתו ומשוה המסך, נתחדשה בחינת העובי אשר בו. חוץ מהבחינה האחרונה, הנאבדת. ועל שיעור העובי שנשאר בו, שהוא עובי דבחינה ב', יצאו ע"ס דקומת בינה. וכיון שהוכר שהיא קומה נמוכה מפרצוף החכמה, נבחן שנפרד ממנו ונולד לרשות עצמו. אלא שמלביש לגוף דעליון, שמשם שורשו. ומלביש ג"כ על ג"ר דגוף, שהוא במקום

חג"ת. סה( ועד"ז ממש יצאו ג' פרצופי ו"ק, שהם ישסו"ת וז"א ומלכות. אלא שיש בהם

ב' הבדלים:

א. שבהם אין התחתון יוצא מפה דראש דעליון הסמוך לו, אלא מפה דראש דעלי עליונו. כי למשל ז"א אינו יוצא מפה דראש דישסו"ת, אלא אחר שישסו"ת נעשה פרצוף אחד עם או"א, שהם עלי עליונו. וכן הנוקבא אינה יוצאת מפה דראש ז"א, אלא אחר שז"א עלה לאו"א. וכן פרצוף עתיק דאצילות, לא יצא מראש הא' דנקודים, אלא מראש הס"ג דא"ק. והטעם הוא, כי אלו הראשים, שהם בבחינת ו"ק משורשם, אינם ראויים לזווג עם האור העליון, באופן שיוכלו

להאציל פרצוף תחתון.דעליון דגוף ג"ר אינם מלבישים על ו"ק כי פרצופי בענין ההלבשה. הוא ב. שלהם, שהוא חג"ת, אלא על ו"ק דגוף דעליון, שהוא נה"י שמחזה ולמטה. כי להיותם ו"ק משורשם, אינם יכולים להאחז בג"ר דגוף של העליון. ונתבארו היטב

ב' ההבדלים מפרצופי ג"ר לפרצופי ו"ק: אחד בענין היציאה - שרק פרצופי ג"ר יוצאים מפה דעליון הסמוך להם. מה

שאין כן פרצופי ו"ק, שיוצאים מעלי עליון. ואחד בענין הלבשה - שרק פרצופי ג"ר יכולים להאחז בחג"ת דעליון, שהם ג"ר דגוף, משא"כ פרצופי ו"ק, שאינם נאחזים אלא מחזה ולמטה, דהיינו רק בו"ק

דגוף.

תחתון ג' נתונים להוצאת פרצוף

סו( ג' דברים נתונים בענין הזווג ללידת פרצוף תחתון: נתון א' הוא המסך המזדווג עם האור העליון בזווג דהכאה, ומעלה אור חוזר,קומת שיעור כן חוזר אור הלבשת שיעור שלפי העליון, האור את ומלביש שבעולם והמדרגות הפרצופים כל את המסך שהוציא אחר ועד"ז התחתון. הנקודים, שלא נתקיימו אלא שנשברו ונתבטלו, והמסך נזדכך מכל ה' בחינותהשאירו בנקודים שיצאו המדרגות כל אשר הס"ג, לראש וחזר שבו העובי רשימותיהן במסך. ולפיכך בעת שהמסך נכלל בזווג שבראש הס"ג, נתחדשו בוותחילה הוציא המסך את הבחינה העליונה שבו, שהיא רשימותיו הקדומות. ד'. דבחינה עובי שהוא דאצילות", "עתיק שנקרא הכתר, דפרצוף הרשימה

והרשימות האחרות שנשארו במסך יצאו עם לידת עתיק למקום עתיק.הבחינה העליונה שבשארית על דהכאה זווג בו נעשה עתיק, ואחר שנשלם והוציא עליו קומת א"א. ושאר הרשימות ג'. המסך הנמצא בו, שהיא בחינה שבמסך, שעוד לא נעשה עליהן זווג דהכאה, ירדו עם לידת א"א למקום א"א. וכשנשלם א"א, נעשה בו זווג על בחינה עליונה שבשארית המסך, שהיא בחינה ב', והוציא קומת או"א. וכו' על אותו הדרך. הרי שכל הפרצופים יוצאים ע"י זווג

דהכאה של האור העליון עם המסך. סז( נתון ב' הוא, כי כתר וחכמה דכל תחתון דבוקים בבינה ותו"מ דעליון שלהם. לכן בעת שהעליון נשלם ומעלה בינה ותו"מ שלו, עולים עמהם גם כתר וחכמה דתחתון למקום העליון ונכללים בזווג דעליון. ובזה מקבל כל תחתון הקומה שלו

מזווג של ראש דעליון. סח( נתון ג' הוא, כיון שז"א עולה לישסו"ת ומיחד ומשלים האורות דימין ושמאל דישסו"ת, ולולא עלית ז"א למ"ן לא יכלו הימין ושמאל דישסו"ת להאיר, נמצאואמצע, שהם חב"ד ימין, שמאל, קוין ג' יציאת גרמה לישסו"ת ז"א שעלית דישסו"ת. ויש כלל, שכל שיעור האור, שהתחתון גורם להאיר בעליון, זוכה בו גם התחתון. ולפיכך מקבל ז"א אותם המוחין דחב"ד מישסו"ת, שז"ס "תלת מחד נפקי חד בתלת קיימא". והנה נתבארו ג' הדברים הנתונים בענין הזווג להוצאת

התחתון. סט( ועיקרו של הזווג להוצאת התחתון יוצא בסוד זווג דהכאה מהאור העליון על המסך. כי זה מודד שיעור קומת התחתון, כנודע. אמנם צריכים להתעוררות מ"ן של התחתון. והתעוררות זו עושים סוד כתר וחכמה דתחתון, הדבוקים בבינהענין יש ובז"א צריכים שניהם להוצאת פרצוף תחתון. ולפיכך דעליון. ותו"מ

נוסף, כי אין המסך שלו ממשיך כלים דג"ר, להיותו מסך דבחינה א'. ולפיכך לא יכול העליון להשפיע לו מוחין מזווג של המסך באור העליון. וע"כ צריכים לנתון הג', שיקבל המוחין עי"ז שגורם מוחין לעליון שלו, בסוד "תלת מחד נפקי חד

בתלת קיימא".

ג' שלבים ביציאת עשר הספירות

ע( השלב הא' הוא בפרצופי א"ק הראשונים, ששם יצאו הע"ס כולם בבת אחת.ובזווג דקומת הכתר. ספירות יצאו עשר ד' דבחינה על מסך דהכאה שבזווג דהכאה על המסך דבחינה ג' יצאו ע"ס בקומת חכמה. ובזווג דהכאה על מסך

דבחינה ב' יצאו ע"ס בקומת בינה. עא( השלב הב' הוא עולם הנקודים, שיצא על מסך דבחינה א', המחובר עם המלכות. שבו יצאו ע"ס בב' זמנים. כי תחילה עלתה המלכות לבינה דס"ג דא"ק. ואח"כ, כשנזדכך המסך דס"ג לבחינה א, הנקראת "נקבי עינים", עלתה המלכות ונתחברה עם בחינה א', וסיימה את המדרגה תחת החכמה, הנקראת "עינים". ונמצא שנשארו במדרגה רק ב' כלים כתר וחכמה, עם ב' אורות רוח נפש. וג'

כלים בינה ותו"מ נפלו מהמדרגה. וזהו שנקרא "קטנות הנקודים". ובזמן הגדלות הוחזרו ג' הכלים בינה ותו"מ אל המדרגה, ונשלמו ה' כלים כח"ב תו"מ במדרגה עם ה' אורות נרנח"י. והנה נתבאר שבעולם הנקודים לא יצאו עה"ס בבת אחת כמו בג' הפרצופים הראשונים דא"ק, אלא שיצאו בב' זמנים, בזמן קטנות ובזמן גדלות. שבזמן הקטנות יצאו רק ב' ספירות, ובזמן הגדלות יצאו

שאר ג' הספירות. עב( השלב הג' הוא עולם האצילות, שבו יצאו ע"ס בג' זמנים, המכונים "עיבור",בדיוטא המסך הזדככות נתוספה האצילות לעולם כאן כי "מוחין". "יניקה", האחרונה, כי המסך נזדכך מבחינה א', שנקראת "נקבי העינים", לבחינת מסךבכלי רק קומת אור המלכות אינו מלביש דבחינת שורש, שאו"ח שבו דעובי דכתר, המכונה "מצח". וע"כ מכונה האור הזה בשם "מ"ה, היוצא מן המצח". כיגלגלתא. "גלגלתא", "עינים", "אח"פ". ומצח הוא כח"ב תו"מ דראש מכונים

ולפיכך צריכים כאן לב' ירידות של המלכות:א. שתרד מן המצח לנקבי עינים, שזה מכונה יניקה,

ב. שתרד מנקבי עינים למקומה לפה. שזה מכונה "מוחין". באופן, שקומה ראשונה היוצאת על מסך דעובי דשורש נקראת "עיבור". וקומה"יניקה". נקראת א', לבחינה המלכות ירידת אחר המסך על היוצאת שניה, נקראת למקומה, המלכות ירידת אחר המסך על היוצאת שלישית, וקומה הנקראים זמנים, בג' ע"ס יוצאים האצילות שבעולם נתבאר והנה "מוחין".

"עיבור", "יניקה", "מוחין".

עיבור יניקה מוחין דאחור ועיבור יניקה מוחין דפנים

עג( כבר נתבאר שהקומה היוצאת על מסך שאין בו אלא עובי דשורש נקראתג' הקוים שבה, "קומת העיבור". והיא קומת אור הנפש בכלי דכתר. ומבחינת נקראת "קומת נה"י". אמנם יש בה ג"כ קומת רוח, הנקראת "קומת חג"ת". אלא שהיא בלי כלים. ומשום זה צריכים חג"ת להתלבש בכלים דנה"י. וע"כ נקראת

"קומת העיבור" בשם "ג' גו ג'", דהיינו חג"ת בתוך נה"י. עד( ופירוש הדברים הוא, כי אף על פי שהזדככות המסך גורמת שתאבד בחינה אחרונה, אשר משום זה נמצאות ה' הקומות זו למטה מזו, עם כל זה אין הבחינה האחרונה כולה נאבדת, אלא שנשאר במסך ממנה רשימו דהתלבשות. למשל, כשנזדכך המסך דפרצוף הכתר דא"ק, ועלה לפה דראש, ונכלל בזווג אשר שם, ונתחדשו רשימותיו, הנה מבחינת העובי שבמסך, שעליה נעשה זווג דהכאה, לא

נשאר במסך אלא הרשימה דעובי דבחינה ג', מחמת שהבחינה האחרונה, שהיאבחינה ד', נאבדה.

אבל חלק ההתלבשות דבחינה ד' נשאר עוד במסך. ונמצא שיש במסך ב' בחינותעליונות הראויות לזווג:

א. היא העובי דבחינה ג', שהיא המעכבת על האור העליון, והיא המקבלת זווגדהכאה, שעליה יוצאת קומת החכמה,

ב. היא בחינת התלבשות דבחינה ד', שאע"פ שהיא אינה ראויה לזווג דהכאה, כי אין בה עובי המעכב על התפשטות האור, עכ"ז כשהיא נכללת ומשתתפת עם

העובי דבחינה ג', נעשה גם עליה זווג דהכאה, ויוצאת עליה קומת כתר בקירוב. וב' קומות אלו מכונות "זכר ונקבה". כי הקומה שיצאה על בחינה ד' דהתלבשות בשיתוף עם בחינה ג' דעובי נקראת "זכר". והקומה היוצאת על בחינה ג' דעובי

בלבד נקראת "נקבה". ועד"ז כשנזדכך המסך דגוף דפרצוף החכמה דא"ק ועלה לפה דראשו, נשארו בו ג"כ ב' רשימות זכר ונקבה. כי הרשימו דבחינה ג' דהתלבשות המשתתפת עםוהרשימו הזכר. בחינת והוא בקירוב, חכמה קומת מוציאה דעובי, ב' בחינה דבחינה ב' דעובי, שהיא העיקרית המקבלת זווג דהכאה, מוציאה קומת בינה.

והיא בחינת הנקבה.דהיינו נקודים. שהזכר, דפרצוף דגוף המסך בהזדככות ונקבה זכר יש ועד"ז הרשימו דבחינה א' דהתלבשות שנשאר במסך, המשתתפת עם בחינת העובי דשורש, הוא בקומת בחינה א' בקירוב, דהיינו קומת ז"א, שהיא קומת רוח, דהיינוזווג את דבחינת שורש, שהיא המקבלת העובי והנקבה, שהיא חג"ת. קומת ג' קוים דהכאה, הנה היא בקומת אור הנפש, שהיא קומת מלכות, שמבחינת

נקראת "נה"י". עה( ולפיכך אנו מבחינים בקומת העיבור, שיש שם ב' קומות: קומת חג"ת וקומת נה"י. כי על הרשימו דבחינה א' דהתלבשות המשותפת עם עובי דשורש, יוצאת קומת חג"ת, שה"ס זכר. ועל הרשימו דעובי דשורש בלבד, יצאה קומת נה"י,

שהיא הנקבה. ומתוך שאין הרשימו דהתלבשות ראויה לקבל זווג דהכאה, זולת ע"י השיתוף עם העובי דשורש, ע"כ אין לקומת חג"ת עמידה בפני עצמה, אלא מחויבת להתלבש בתוך הנה"י. ולפיכך נבחנת קומת העיבור, שהיא חג"ת ונה"י ביחד - "ג' גו ג'",

דהיינו חג"ת בתוך נה"י. עו( והנה אחר שיצאו ב' קומות חג"ת בתוך נה"י, בהתכללות הזווג דראש דעליון,כלומר, ללידה. זו נבחנת הכרה קומות חדשות משונות מהעליון, והוכר שהן לגוף ומלבישות יורדות והן שהוכר שנולד כאן פרצוף חדש, משונה מהעליון. דעליון. אם הן פרצופי ג"ר מלבישות לג"ר דגוף, שהן חג"ת. ואם הן פרצופי ו"ק,

מלבישות לו"ק דגוף, שהם תנהי"מ שמחזה ולמטה. והן יונקות האור מהפרצוף העליון. ויניקה זו גורמת להוריד המלכות מן המצח לנקבי העינים. שאז חוזר ומקבל העובי דבחינה א', המחוברת עם המלכות, כמו שהיה בפרצופי נקודים. ואז קונה גם קומת החג"ת בחינות כלים. ואינם צריכים עוד לכלים דנה"י. ולפיכך נבחן, שעל ידי יניקה מתפשטים החג"ת, ויוצאים מתוך

הנה"י. ואז יש לו קומת רוח בשלמות. ולמשל פרצוף עתיק דאצילות. הנה תחילה עלה המסך דנקודים על ידי הזדככותו לראש הס"ג דא"ק. ואחר שנאבדה בחינה אחרונה שבו דבחינת העובי, נשאר המסך בעובי דבחינת שורש, הנקרא "מצח" ורשימו דהתלבשות דבחינה א'. ואז יצאו עליו ב' קומות חג"ת ונה"י, ג' גו ג'. כי אין כלים לחג"ת. כשהוכרו שהם קומה חדשה, נבחן שיצאו ונולדו ובאו למקומם, דהיינו להלביש מטבור ולמטה דא"ק. כי להיותו פרצוף ו"ק, ע"כ מלביש רק ו"ק דגוף. והוא שנקרא "פרצוף עתיק". ואח"כ על ידי יניקה, שיונק מס"ג דא"ק, הוא מוריד המסך ממצח לנקבי עינים. ואז יוצאים כלים גם לחג"ת שלו. והם מתפשטים מתוך הנה"י. והנה נתבארו ב'

הבחינות, המכונות "עיבור" ו"יניקה".

עז( ועתה נבאר פרצוף המוחין. כי אחר שקבל הפרצוף ב' הבחינות עיבור ויניקה,הם משפיעים ואז פב"פ. דעליון החו"ב ומחזיר את לעליון, למ"ן עולה הוא לתחתון את ההארה, המורידה את המלכות מנקבי עינים למקומה עצמה, דהיינו לפה. ואז אלו ג' הכלים בינה ותו"מ, שנפלו מחמת עלית המלכות לבינה, הנה הםובה' אורות ונשלם הפרצוף בה' כלים כח"ב תו"מ, ועולים למדרגתם. חוזרים חיה נשמה הראשונים האורות ג' כי המוחין". "פרצוף שנקרא וזהו נרנח"י.

יחידה, נקראים "מוחין". למשל, אחר שקבל עתיק ב' הבחינות עיבור יניקה בשלמות, שהן קומות נפש רוח, אז חוזר ועולה לראש הס"ג למ"ן. ומחזיר חכמה ובינה אשר שם פב"פ.ע"כ המלכות, עם מעורבת שבו הבינה אין דא"ק החכמה שפרצוף ומתוך ואז מעלה מבינה שלו. הוא את המלכות גם מוריד כשעתיק מקבל הארתו, לדרגתו את ג' הכלים בינה ותו"מ שלו, שנפלו מחמת עירוב המלכות בבינה. ויש

לו עתה כח"ב תו"מ דכלים. ויכולים להתלבש בו נרנח"י דאורות. עח( וכשיוצאים אלו המוחין בפעם הראשונה, נעשית מחלוקת בין ימין לשמאל, כי קו השמאל, שהוא הנושא להארת החכמה, רוצה לבטל את קו הימין, שהואהנוהג ושמאל דימין והביטוש הזה ומטעם המחלוקת לאור החסדים. הנושא במוחין אלו, הם נקראים "מוחין דאחור". והנה נתבארו ג' הבחינות עיבור יניקה

מוחין דאחור. עט( והביטוש הזה דשמאל וימין גורם לפרצוף שיחזור לעלית מ"ן אל העליון. כי הארת השמאל, שהיא הארת החכמה, מכה ומזככת כל העובי שבפרצוף, עד שהמסך חוזר להיות זך כמו שהיה בפעם הראשונה שעלה לראש דעליון. דהיינו, שלא נשאר בו אלא עובי דשורש ורשימו דהתלבשות דבחינה א'. שע"י השתוות זו הוא מתדבק בראש דעליון. ואחר שנכלל בזווג דראש דעליון, שוב קיבל זווג דהכאה מאור העליון על העובי דבחינת שורש ובחינה א' דהתלבשות, שנתחדשו במסך. ויצאו שוב עליו קומת ג' גו ג'. דהיינו קומת חג"ת הלבושה בתוך קומת נה"י, שנקראת "קומת העיבור ". והנה נתבאר שהביטוש דשמאל בימין, שנעשהמן עיבור בחינת ולקבל מחדש גרם להחזרת הפרצוף לעליון דאחור, במוחין

העליון. פ( ואחר שקיבל בחינת העיבור מחדש, חזר ויצא מן הראש דעליון והלביש את הגוף דעליון. וע"י הלבשה זו ינק שוב את האורות מעליון. ואורות היניקה האלו הורידו את העובי דשורש לבחינת עובי דבחינה א'. דהיינו שהורידו המלכות מן המצח אל מקום נקבי העינים. ואז יצאה על המסך קומת בחינה א' בשלמות, שזה נבחן להתפשטות החג"ת מתוך הנה"י. ונמצא שהשיג בחינת יניקה חדשה,

שה"ס קומת הרוח. פא( ואחר שהשיג עיבור ויניקה חדשים, שוב עולה למ"ן לעליון. ועליה זו היא מעצמו. כי ע"י מה שהניח שורשו, דבוק בבינה ותו"מ דעליון )אות ס"ז(, הוא יכולוהם בפנים., פנים חו"ב אשר שם ומיחד את בכל עת שצריך, לחזור שמה משפיעים לו ההארה, המורידה את המלכות מנקבי העינים למקומה. ואז עולים

בינה ותו"מ ומתחברים בו כמקודם. ומשיג כח"ב תו"מ דכלים ונרנח"י דאורות. ובכדי שלא תתעורר שוב המחלוקת דימין ושמאל, עולה הקו האמצעי מלמטה, ומיחד ימין ושמאל שיאירו ביחד: שהחכמה שבשמאל תתלבש בחסדים שבימין, והחסדים שבימין יכללו בחכמה שבשמאל )אות ל"ז(. ואז המוחין מאירים בכלוהנה נתבאר איך מסיבת הביטוש ואז הם נקראים "מוחין דפנים". שלמותם. דשמאל בימין שבמוחין דאחור, חזרו ויצאו ג' הבחינות עיבור יניקה ומוחין דפנים. פב( ולפיכך אין שום פרצוף נשלם, אלא אחר שמקבל עיבור יניקה מוחין דאחור ועיבור יניקה מוחין דפנים. כי מסיבת הזדככות המסך הנוסף באצילות עד לעובי דבחינת שורש, לא יוכלו פרצופי אצילות לקבל עשר הספירות שלהם, אלא בג' פעמים בזה אחר זה, הנקרא "עיבור" - "יניקה" - "מוחין". וכיון שביציאת המוחיןכל העובי ושמאל, עד שהשמאל מזכך דימין ביטוש נעשה בפעם הראשונה

שבמסך, הנה משום זה כל האורות עיבור יניקה ומוחין שקבל, מסתלקים.

כי בהתבטל העובי שבמסך, מתבטל הזווג והאורות מסתלקים, והפרצוף חוזר לראש דעליון לעיבור, ומקבל ג' גו ג' מחדש. ואח"כ נולד ומקבל יניקה מחדש, המורידה המלכות ממצח לעינים. והחג"ת יוצאים מתוך הנה"י. ומקבל קומת רוח מחדש. ואח"כ עולה למ"ן ומקבל נשמה חיה יחידה מחדש, שבהם כבר ישנו הקוואז דפנים". "מוחין נקראים בזה, שהם זה והשמאל הימין האמצעי, המיחד יכולים מאירים ומתקיימים. הרי שמטרם שמשיגים המוחין בפעם הב', אינם

להתקיים.

פנים ואחור ופנים בפנים

פג( הנה גם בשעה שהפרצוף כבר קבל המוחין דפנים, נמצאים עוד החכמה עם הבינה אשר שם בבחינת פנים ואחור, שפירושו שרק החכמה מקבלת המוחין דפנים, אבל הבינה, שהיא תמיד בסו"ה "כי חפץ חסד הוא", שחפצה בחסדים ולא בחכמה, הנה משום זה היא נבחנת שאחוריה הם אל החכמה ואינה רוצה

לקבל ממנה את המוחין דפנים. וחכמה ובינה נמצאות במצב הזה דפנים ואחור, עד שז"א עולה אליהם למ"ן. ומתוך שיש קשר בין בינה דאור ישר, שתשפיע הארת החכמה לז"א דאור ישר, לפיכך כשז"א עולה למ"ן לבינה, תיכף הבינה מחזירה פניה אל החכמה, לקבל ממנה מוחין דפנים, שהם מוחין דהארת החכמה, בשביל ז"א, כדרכה בה' בחינות

דאור ישר. ונבחן אז, שכבר החכמה פנים בפנים עם הבינה.

מי מודד הקומה באצילות

פד( ויש לשאול: כיון שהמסך דאצילות אין בו אלא בחינות שורש העובי, הנקרא "מצח", שאין בו אלא קומת אור הנפש, מי גרם שיצאו ה' פרצופים באצילות, שהם עתיק וא"א ואו"א וזו"ן, אשר עתיק הוא קומת יחידה, וא"א קומת חיה, ואו"א קומת נשמה, וזו"ן קומת רוח? וכן קושיא זו היא גם בעולם הנקודים: כיון שלא נשאר במסך אלא עובי דבחינה א', הנקרא "נקבי עינים", איך יכלו לצאת

ה' פרצופים בנקודים. פה( והענין הוא, כי גם בחינה ד' נתחברה במסך דנקודים ובמסך דאצילות מכחד' לא היתה משתתפת ואם הבחינה דס"ג דא"ק. לנקודות המלכות שעלתה במסך אשר בהם, לא היה יכול לצאת שום פרצוף על אותו המסך. כי אפילו העובי דבחינה א' שבנקודים נבחן להסתכלות דקה, שאין הזווג דהכאה מוציא ממנו שום פרצוף. ומכ"ש העובי דמצח שבאצילות, שאינו ראוי לזווג דהכאה ליציאת פרצוף. אלא משום הבחינה ד' שנתחברה במסכים ההם, נעשו ראויים לזווג דהכאה. ואין לשאול: א"כ היתה ראויה לצאת על המסך קומת כתר, כיון

שהבחינה ד' דבוקה במסך? פו( והתשובה היא, כי אין הבחינה ד' מוציאה קומת כתר אלא כשנמצאת במקום המלכות, שאז האו"ח העולה מזווג דהכאה, שעליה מלביש ה' כלים כח"ב תו"מ, לה' אורות נרנח"י. אבל אם הבחי"ד עומדת במקום ז"א, שאין שם אלא ד' כלים

כח"ב ת"ת, אין האו"ח ממשיך רק ד' אורות נרנ"ח בד' כלים כח"ב ות"ת. ואם הבחינה ד' עומדת במקום בינה, שאין שם אלא ג' כלים כח"ב, אין האו"ח ממשיך אלא ג' אורות נר"ן. ואם הבחינה ד' עומדת במקום הכלי דחכמה, שאין שם אלא ב' כלים כתר וחכמה, אין האו"ח שלה ממשיך אלא ב' אורות נפש רוח. שכן היה בנקודים, ששם נעשה הזווג בנקבי עינים, שהוא הכלי דחכמה. וע"כ לא יצא בקטנות כי אם קומת נפש רוח. ואם הבחינה ד' עומדת במקום הכתר, שאין שם אלא כלי אחד, אין האו"ח שלה ממשיך אלא אור אחד, נפש. שכן היה באצילות, שבעיבור לא יצאה אלא קומת נפש, מחמת שהזווג היה במקום המצח, שהוא כלי דכתר. אלא אחר הארת היניקה שדחתה הבחינה ד' למקום בחינה א', הנקרא "נקבי עינים", יצאה קומת רוח. ואח"כ ע"י הארת חו"ב פב"פ דעליון,

שהוריד הבחינה ד' למקומה למלכות, המעלה בינה ותו"מ הנפולים למדרגתם, ושוב יש שם ה' כלים כח"ב תו"מ, אז מוציאה הבחי"ד קומת כתר באור היחידה.

והיא קומת עתיק דאצילות. פז( ועתה צריכים לבאר, איך יצאו שאר הפרצופים, שהם למטה מעתיק. והענין הוא, כי תחילה, אחר שביה"כ, עלה המסך דנקודים לראש הס"ג, דהיינו שנזדכך מכל ה' בחינות העובי שיצאו בו בה"פ, עד שנשתוה למסך דראש הס"ג. ועכ"ז נשארו בו הרשימות מן העובי דה"פ שיצאו בו, חוץ מבחינה אחרונה שנאבדה,בזווג המסך ראש הס"ג, נתחדשה ולפיכך בעת שנכלל כמ"ש בכל פרצופים. במסך דנקודים, העובי של כל ה' פרצופים. ואז יצא זווג הכאה על העובי שבמסך. אמנם לא כל בחינות שבעובי נכנסו בזווג דהכאה, אלא רק הבחינה העליונה שבו,ג' בחינות עיבור יניקה ומוחין ד'. שע"י שהיא עובי מצח, המחובר עם בחינה נשלמו ע"ס שלו בקומת כתר. והרשימות האחרות, שמשאר הפרצופים דנקודים שהיו במסך, לא קבלו כלום מזווג הזה שבראש הס"ג, להיותם למטה מקומת כתר. והם פסולת בערכו. וע"כ בעת יציאת עתיק מראש הס"ג, ירדו עמו כל

הרשימות משאר הפרצופים שלא נכללו בזווגו.על העליון האור האיר אז דפנים, מוחין יניקה בעיבור עתיק ואחר שנשלם ג' ע"י אשר דבחי"ג. עובי שהיא בו, שנשארו מרשימות העליונה הבחינה הבחינות עיבור יניקה מוחין, יצאו ע"ס בקומת חכמה. והוא פרצוף א"א. וכן כאן,ג', הן פסולת בערך הזווג כל הרשימות דעובי, שהן פחותות מן עובי דבחינה דקומת בחינה ג', שיצא בראש עתיק. ולפיכך בעת שנולד א"א ויצא מראש עתיק למקומו, נמשכו עמו כל הרשימות ההן למקומו. ואחר שא"א השיג כל ג' הבחינות עי"מ בשלמות, האיר האור העליון על הבחינה העליונה שנשארה ברשימות ההן, שהיא עובי דבחינה ב'. ואז יצאה עליה ע"י ג' בחינות עי"מ עשר ספירות בקומתיצאו נתבאר איך והנה יצאו שאר הפרצופים. ועד"ז והן פרצוף או"א. בינה.

פרצופי אצילות זה מזה.

ב' מצבים שבמלכות

פח( המלכות ה"ס הנוקבא דז"א, ששורשה מתחיל ממלכות דצמצום ב', שסיימה ז"ס דקטנות דז"א דנקודים. והיא מדרגה נפרדת מז"א. כי ז"א כולל חג"ת נה"ילפיכך הנקודים. את המסיימת מלכות, היא שמתחתיו והמדרגה דנקודים.

המלכות הזו נבחנת לנוקבא נפרדת מז"א ומדרגה תחתונה מז"א. ויש ג"כ בחינת נוקבא שבגופו דז"א. כי הצד השמאלי דז"א נבחן לנוקבא שלו. אבל נוקבא זו נחשבת לגופו עצמו דז"א. כי ז"א ה"ס הקו האמצעי, המקבל מב'דבינה, שה"ס אור ימין ושמאל של הבינה. הימין שבו מקבל מקו ימין קוים החסדים. ונחשב לצד הדכר שבו. והשמאל שבו מקבל מקו שמאל דבינה, שה"ס אור החכמה. ונחשב לצד הנוקבא שבו. אבל שניהם הם מדרגה אחת, וכלולים זה

בזה. ונודע, שמתחילה היו החמה והלבנה, שה"ס נוקבא הנפרדת עם ז"א, בבחינת ב' המאורות הגדולים. שהנוקבא היתה קומתה שוה לז"א, וגדולה כמוהו. ואז קטרגה הלבנה, שהיא הנוקבא הנפרדת דז"א, ואמרה: "אי אפשר לב' מלכים שישתמשו בכתר אחד". ואז נאמר לה: "לכי ומעטי את עצמך". והיא נעשתה בסוד המאור

הקטן.והנך מוצא כאן שני מצבים בנוקבא:

מצב א' - הוא בעת שהיתה עם ז"א בבחינת ב' המאורות הגדולים, שהיתה שוהלז"א.

והמצב הב' - הוא לאחר שנתמעטה הנוקבא ונעשתה בסוד המאור הקטן.אותה חיבר דז"א, הנפרדת הנוקבא של תקונה בתחילת כי הדברים: ביאור ונעשו שתיהן דז"א, שה"ס הצד השמאלי שבו. המאציל עם הנוקבא שבגופו נוקבא אחת לז"א. וכשנמשכו להם המוחין דימין ושמאל מבינה, לקח ז"א, שה"ס

הימין שבו, את אורות הימין דבינה. והנוקבא הנפרדת לקחה האורות דקו שמאלדבינה, כמו הנוקבא שבגופו דז"א, מחמת שנתחברה עמה לנוקבא אחת.

וכבר ידעת, שאורות דקו ימין דבינה הם חסדים, והאורות דקו שמאל דבינה הםוהנוקבא חכמה. בלי דבינה דימין החסדים קבל שז"א עתה, ונמצא חכמה. הנפרדת קבלה החכמה דשמאל דבינה בלי חסדים. ונודע, שאין החכמה יכולה להאיר בלי חסדים. וע"כ נקפאה בה החכמה, והיא נעשתה חושך ולא אור. וז"ס שקטרגה הלבנה ואמרה, שאין שני מלכים משתמשים בכתר אחד. כי בהיותם משתמשים שניהם בכתר אחד, שהוא בינה, הנחשבת להם לכתר, נעשה ז"אוהנוקבא נעשתה לחכמה בלי חסדים, שהוא חושך. ולא לחסדים בלי חכמה,

היתה יכולה לעמוד במצב הזה. ואין לשאול, הרי מטרם שהנוקבא הנפרדת נתחברה עם הנוקבא שבגופו, היההנוקבא שהוא שבו, והשמאל חסדים, מקבל הדכר, שהוא שבו, הימין ג"כ ואיננה יכולה הנוקבא שבגופו לעמוד בה ועם כל זה שבגופו, מקבלת חכמה, חושך? הענין הוא, כי הנוקבא שבגופו היא עצמותו דז"א. וע"כ אין החכמה שבה נפרדת מן החסדים שבז"א. מה שאין כן הנוקבא הנפרדת, שהיא באמת מדרגה אחרת מז"א, אלא מחמת שנתחברה עם הנוקבא שבגופו, קבלה החכמה דשמאל דבינה כמוה, וע"כ אחר שקבלה לתוכה החכמה, נפרדה החכמה מן החסדים, כי

אין לה חיבור עם החסדים דז"א.להאיר שתוכל ובכדי הנפרדת. הנוקבא של הא' המצב היטב נתבאר והנה לתחתונים, נאמר לה: "לכי ומעטי את עצמך". דהיינו שתמעט עצמה מהמדרגה הגדולה ההיא, להיות בשוה עם מדרגת ז"א ולקבל מבינה, אלא שתרד למטה מיסוד דז"א, כמו שהיתה בשורשה, דהיינו למטה מכל מדרגת ז"א, ולקבל כל

אורותיה מז"א. וכיון שמקבלת אורותיה מז"א, שה"ס הקו האמצעי, נמצאת החכמה שנותן לה כלולה בחסדים. והיא יכולה להאיר. וזהו המצב הב' של הנוקבא הנפרדת. ומה שהיא קבלה במצב הא', נבחנים לנפש רוח נשמה דאחור, דהיינו שאינם מאירים.דהיינו שמאירים דפנים, נשמה רוח לנפש נבחנים הב' במצב ומה שמקבלת

בשלמותם. )זהר, בראשית-א', אות קי"א-קט"ז. אדרא רבא אות שכ"ג-שכ"ה(. וישנן מעלות במצב הא' שלה, כי אז המדרגה העליונה שלה היא בינה, ויכולהלהאיר יכולה שאינה אלא מז"א. לקבל צריכה ואינה ממנה, חכמה לקבל

לתחתונים, מחמת חסרון החסדים. וע"כ נחשבת שהיא בבחינת אחורים. אבל במצב הב', אחר שנתמעטה מתחת המסך דיסוד ז"א, כבר אינה ראויה לקבל חכמה, כי המסך דיסוד ז"א מעכב עליה, והיא מוכרחה לקבל אז חכמה בכלים דאחורים, שנשארו בה מהמצב הא'. ויש מעלות במצב הב' יותר ממצב הא'. כי אז היא יכולה להאיר לתחתונים הן חכמה והן חסדים, משא"כ במצב

הא' שלא יכלה להאיר לתחתונים.

רבי יהודה אשלג

תלמוד עשר הספירותחלק א'. הסתכלות פנימית.

רוחניים, ענינים עם עסק לנו שיש שבמקום לדעת, צריכים כל ראשית המופשטים מזמן מקום ותנועה ואון צריך לומר עם אלקיות, הרי אין לנו אתלקוח הוא המלות שלנו אוצר כל ידיהן. שהרי על ולהתבטא להגות המלות ודמיון ואיך אפשר להסתייע בהם במקום שחוש מהרגשי החושים המדומים.

אינם שולטים שם? כי למשל, אפילו אם תקח את המלה היותר דקה כגון "אורות", הרי היא ג"כ מדומה ומושאלת מן אור השמש או אור מורגש של נחת רוח וכדומה. אם כן איך יתכן להתבטא עמהן בעניני אלקות, אשר ודאי לא יציעו למעיין שום דבר אמת? ואין צריך לומר במקום שצריכים לגלות על ידי המלות ההן בכתב על ספר בעניני משא ומתן בחכמה, כנהוג במחקרי כל חכמה, אשר אז אם נכשלים אפילו במלה אחת בלתי מוצלחת למטרתה, תיכף יתבלבל המעיין ולא ימצא ידיו ורגליו בכל

הענין כולו."שפת לכנותה שאפשר מיוחדת, שפה הקבלה חכמי להם בחרו ולפיכך הענפים", להיות שאין לנו שום מהות או הנהגה של איזו מהות בעולם הזה, שלא תהיה נמשכת משרשה שבעולם העליון. ואדרבה, התחלת כל ישות שבעולם

הזה, הנה היא מתחילה מהעולם העליון, ואח"כ משתלשלת לעולם הזה.איש ע"י למסור שיוכלו בלי טורח, להם החכמים שפה מוכנה לפיכך מצאו לרעהו את השגתם בעל פה ובכתב מדור לדור, כי לקחו להם את שמות הענפים שבעולם הזה, אשר כל שם מבאר את עצמו, כמורה באצבע על שרשו העליון,

אשר במערכת העולמות העליונים. ובזה תנוח דעתך, במה שתמצא לרוב בספרי הקבלה ביטויים מתמיהים וגם זרים לפעמים לרוח האנושי. והוא, כי אחר שכבר בחרו להם שפה זו להתבטא על ידיה, דהיינו "שפת הענפים" כאמור, א"כ אי אפשר להם להשמיט על דרכם איזה ענף בלי להשתמש עמו מחמת נחיתות הדרגה שלו, שלא לבטא על ידיו את המושכל הרצוי, בה בעת, שלא נמצא בעולמנו איזה ענף אחר שיקחו אותו

בתמורתו. כי כמו ששתי שערות אינן יונקות מנקב אחד, כן אין לנו ב' ענפים שיתיחסו אל שורש אחד. ואף גם זאת לא יתכן, להאביד את דבר החכמה המחויב אל הביטוי נחות הדרגה ההוא. ולא עוד, כי האבידה ההיא תגרום פגם ובלבול גדול בכל מרחבי החכמה, להיות שאין לנו עוד חכמה בכל חכמות העולם, שיהיו הענינים כל כך משולבים זה בזה, בדרך סיבה ומסובב גורם ונמשך, כמו חכמת הקבלה, שהענינים מלוכדים וקשורים זה בזה מראשה עד סופה, ממש כמו שרשרת אחת

ארוכה. ולפיכך, אין כאן חירות הרצון להחליף ולהמיר בין הכינויים הללו רע בטוב. אלא מוכרחים להביא תמיד בדיוק אותו הענף המורה באצבע על שורשו העליון. וגם

להרחיב בו הדיבור, עד להמציא ההגדרה המדויקת לעיני המשכילים המעיינים. אמנם כן אותם שעוד לא נפקחו עיניהם במראות השמים, ועדיין אין להם אותה הבקיאות של יחסי ענפי העולם הזה אל שרשיהם בעולמות העליונים, המהכמשמעה אחת מלה אף יבינו לא כי קיר. מגששים כעורים כאן נמצאים האמיתי. שהרי כל מלה היא שם של איזה ענף ביחס שורשו. זולת אם שיקבלו הפירוש מפי חכם מובהק, הממציא את עצמו להסביר הענין בשפה המדוברת,לשפה הענפים משפת דהיינו לשון, אל מלשון מעתיק כמו בהכרח שהוא

המדוברת. כי אז יוכל להסביר את המושג הרוחני איך שהוא. וזהו שטרחתי בביאורי זה להסביר את עשר הספירות, כפי שהורה לנו החכםמוחשיים. מושגים הרוחנית, המופשטות מכל פי טהרתן על אריז"ל, האלקי באופן, שיוכל כל מתחיל לגשת אל החכמה בלי להכשל בשום הגשמה וטעות.

ולדעת, איך אשר עם הבנת עשר הספירות האלו, יפתח הפתח גם להסתכל להבין ביתר הענינים בחכמה הזאת.

פרק א. דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים, היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות )ספר "עץ חיים"(. הדברים הללו צריכים ביאור: דמטרם שנאצלו העולמות, איך היה שם בחינת מקום של מציאות, שהיה האור הפשוט ממלא אותו כולו? וגם ענין עליית הרצון להצטמצם, כדי להוציא לאור שלימות פעולותיו? דמשמע מדברי הספר, דכבר היה שם איזה חסרון? גם ענין הנקודה האמצעית אשר בו ממש, ששם היה דבר הצמצום. שהוא מתמיה מאד: דהא כבר אמר שאין שם ראש וסוף, וא"כ איך יש האמצע? אמנם כן הדברים הללו

עמוקים מני ים, וע"כ אני מוכרח להאריך בביאורם.

אין דבר בכל המציאות שלא יהיה כלול בא"ס. המושגים ההפוכים אצלנו כלולים בו ית' בסוד "אחד יחיד

ומיוחד".

א( דע שאין לך שום מהות של ישות בעולם, הן מן המוחשות אל החושים שלנו, והן מן המושכלות בעין השכל שלנו, שאינו כלול בבורא ית'. דהא כולם נמשכין לנו הימנו ית', וכלום יש לך נותן מה שלא יהיה בו. אמנם צריך להבין, שאותם המושגים, שהם נפרדים אצלנו או הפוכים. על דרך משל מושג החכמה נבחן בהפרש מן מושג המתיקות, שהחכמה והמתיקות שני מושגים נבדלים הן זו מזו. וכן מושג הפועל הוא ודאי בהפרש מן מושג הפעולה, שהפועל ופעולתו בהכרחהמתיקות וכמו ההפוכים, המושגים ומכ"ש מזה. זה נבדלים מושגים שני

והמרירות וכדומה, הן נבחנות ודאי כל אחת לעצמה.ופועל, ופעולה, וחריפות, ומתיקות, והתענוג, החכמה יהיו ית' אצלו אמנם וכדומה מן הצורות המשונות וההפוכות - כל זה כלול כאחד באורו הפשוט, בלי

שום הכר והבדל ביניהם כלל, אלא במושג "אחד יחיד ומיוחד":אחד, מורה שהוא בהשואה אחת,

יחיד, מורה על הנמשך הימנו, שגם כל אלו הריבויים המה אצלו ית' בצורת יחידכמו עצמותו ית',

מיוחד, מורה הגם שהוא פועל ריבוי הפעולות, אמנם כח אחד פועל כל אלה,כל בולעת יחיד, שהצורה היחידה הזו בצורת ומתיחדות ושבות וכולן חוזרות

הצורות המתראות בפעולותיו. והוא ענין דק מאד. ולא כל מוח סובל זה. וכן פרש לנו הרמב"ן על ענין אחדותו

ית' בסוד "אחד יחיד ומיוחד": יש הפרש מן אחד, ויחיד, ומיוחד:כשהוא מתיחד לפעול בכח אחד, נקרא מיוחד.

כשהוא מתחלק לפעול פעולתו כל חלק שממנו, נקרא יחיד.כשהוא בהשואה אחת נקרא אחד.

שינוי ואין ליחודו, כראוי להיטיב בכח אחד, שפועל לפעול פירוש: המתיחד בפעולותיו.

וכשהוא מתחלק לפעול פעולתו, דהיינו שפעולותיו משונות זו מזו, ונראה כפועל טוב ופועל רע, אז נקרא "יחיד", מפני שלכל פעולותיו המשונות יש להן תוצאהע"י משתנה ואינו ופעולה פעולה בכל יחיד שהוא ונמצא להיטיב. יחידה,

פעולותיו המשונות. וכשהוא בהשואה אחת, נקרא "אחד". כלומר "אחד" מורה על עצמותו יתברך, שאצלו כל מיני ההפכים הם בהשואה אחת. וכמ"ש הרמב"ם, שאצלו היודע

והידוע והמדע אחד הם.

ב' הבחנות בהשפעה, מטרם שבאה לכלל קבלה ולאחר שבאהלכלל קבלה

ב( וצא ולמד מאוכלי המן, שהמן נקרא לחם מן השמים, משום שלא נתגשם בהתלבשותו בעוה"ז. ואמרו חז"ל, שכל אחד ואחד היה טועם בו כל מה שרצה. ונמצא שהיה בו בהכרח מן הצורות ההפוכות. דהיינו, אחד טעם בו טעם מתוק,משני כלול בהכרח היה בעצמו המן ומר. אשר חריף טעם בו טעם והשני ההפכים יחד, כי כלום יש לך נותן מה שאין בו. וא"כ איך אפשר שיהיו שני

הפכים בנושא אחד? אלא על כרחך, שהוא פשוט ומופשט מב' הטעמים ורק כלול הוא מהם. באופן, שהמקבל הגשמי יכול להבדיל לעצמו הטעם הזה שרוצה. ועל דרך זה תבין כל דבר רוחני, שהוא בעצמו יחיד ופשוט, אמנם כלול מכל ריבוי הצורות שבעולם, ובביאתו ליד מקבל הגשמי והמוגבל, אז יעשה בה המקבל צורה נבדלת אחת,

מכלל ריבוי הצורות, המתיחדות במהות הרוחנית ההיא.ולפ"ז יש להבחין תמיד בהשפעתו יתברך ב' בחינות:

א. היא צורת מהות השפע העליונה, טרם ביאתה לכלל קבלה, שעדיין הוא אורפשוט וכולל,

ב. היא אחר שהגיע השפע לכלל קבלה, שעי"ז קנה צורה נבדלת אחת וחלקית,לפי תכונת המקבל.

איך אפשר להבין שהנשמה היא חלק מאלקיות

ובזה נבוא להבין מ"ש המקובלים במהות הנשמה, אשר הנשמה היא חלק ג( אלוהי ממעל ממש, ואין בה שום שינוי כלל מן ה"כל", אלא במה שהנשמה היא חלק ולא "כל". ודומה לאבן הנחצבת מההר, שמהות האבן ומהות ההר שוות. ואין שום הבחן מן האבן אל ההר, רק בזה שהאבן היא רק חלק מן ההר, וההר

הוא בחינת ה"כל". ולכאורה הם דברים מתמיהים בתכלית. וביותר קשה להבין, איך יתכן לדרוש בחינת הבדל וחלק מן האלקיות, עד לדמות לאבן הנחצבת מההר, דבשלמא אבן

היא נחצבת מההר ע"י גרזן ומקבת, אבל באלקיות איך ובמה יתפרדו זה מזה?

הרוחני נבדל בכח שינוי צורה, כמו הגשמי שנבדל ע"י גרזן

ודע, ד( וטרם נבוא אל הביאור, נסביר מהות ענין ההבדלה, הנוהג ברוחניים. אשר האישים הרוחניים מתפרדים זה מזה רק על פי שינוי הצורה בלבד. דהיינו,

אם דבר רוחני אחד קונה בעצמו שתי צורות, כבר אינו אחד אלא שנים. ואסביר לך בנפשות בני אדם, שהם גם כן רוחניים. ונודע החוק הרוחני, אשר צורתו פשוטה. וזה ודאי שיש רבוי נפשות, כמספר הגופות, שהנפשות מאירות בהם. אלא שהן נבדלות זו מזו ע"י שינוי הצורה שבכל אחת ואחת כמ"ש "כשם

שפרצופיהן אינם שווים זה לזה, כך דעותיהן אינן דומות זו לזו" ויש בסגולת הגוף להבדיל בצורות הנפשות, עד להבחין בכל נפש לפי עצמה, שזו נפש טובה וזו נפש רעה, וכדומה בצורות הנבדלות. והנך רואה, שכמו דבר גשמי מתחלק ונחתך ונבדל בגרזן ותנועה בהרחקת מקום בין חלק לחלק, כמו כן דבר רוחני מתחלק ונחתך ונבדל בסיבת שינוי צורה מחלק לחלק, ולפי השיעור של

ההשתנות, כן ישוער המרחק מחלק לחלק.

איך יצוייר שינוי צורה בבריאה ביחס א"ס

ה( אמנם עדיין לא הונח לנו אלא בעוה"ז, בנפשות בני אדם. אבל בדבר הנשמה, שהיא חלק אלוקי ממעל, עדיין לא נתבאר, איך נבדלת היא מאלקיות, עד שיתכן לקרותה חלק אלקי. ואין לומר על ידי שינוי הצורה, שכבר ביררנו, שהאלקיות היא אור פשוט, הכולל כל מיני ריבוי הצורות והפוך הצורות שבעולם, באחדותו

הפשוטה, בסוד "אחד יחיד ומיוחד". וא"כ איך תצוייר לנו בחינת שינוי הצורה בנשמה, שתהיה משונה מאלקיות, שמשום זה תהיה נבדלת, לקנות שם חלק

הימנו ית'?זו המציאות כי באור א"ס שמטרם הצמצום. ביותר נוהגת זו ובאמת קושיא

שלפנינו, כל העולמות, עליונים ותחתונים יחד, נבחנים בשתי הבחנות: א. הוא צורת כל המציאות הזו, איך שהיא בטרם הצמצום, שהכל היה אז בלי

גבול ובלי סוף. והבחן זה נקרא "אור א"ס ב"ה". ב. הוא צורת כל המציאות הזו, שכבר באה מהצמצום ולמטה, אשר הכל הואועשיה". יצירה, בריאה, אצילות, "ד' העולמות נקרא זה והבחן ומדה. בגבול ונודע, שבעצמותו יתברך לית מחשבה תפיסא ביה כלל וכלל, ואין בו שום שם וכינוי. שכל מה שלא נשיג, איך נגדירו בשם? שכל שם, ענינו השגה, שמורה,

שמושג לנו בבחינת השם הזה. וע"כ ודאי שבעצמותו ית' אין שום שם וכינוי כלל וכלל. וכל השמות והכינויים המה רק באורו ית' המתפשט הימנו. אשר התפשטות אורו ית' מטרם הצמצום, שהיתה ממלאת כל המציאות בלי גבול וסוף, היא נקראת בשם "אין סוף ב"ה". ולפי זה צריך להבין במה שאור א"ס ב"ה מוגדר לעצמו ויצא מכלל עצמותו ית',

עד שנוכל להגדירו בשם, כמו שהקשינו בנשמה.

ביאור על מ"ש "לכן הוכן עבודה ויגיעה על שכר הנשמות, כי מאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה"

ו( ולהבין באפס מה במקום גבוה זה, צריכים להרחיב הדברים. ונחקור בקוטב כל זו המציאות שלפנינו ותכליתה הכללית, שכלום יש לך פועל בלי תכלית. וא"כ תכלית זו מה היא, אשר לסיבתה המציא ית' כל המציאות הזו שלפנינו, בעולמות

העליונים ובעולמות התחתונים? אמנם כן כבר הורו לנו חז"ל בהרבה מקומות, שכל העולמות כולם לא נבראו אלא בשביל ישראל, המקיימים תורה ומצוות. אלא צריך להבין בזה בקושיא של חז"ל, שהקשו ע"ז: אם הכונה של בריאת העולמות היא בשביל להנות לנבראיו, א"כ מה היה לו ית' לברוא את העוה"ז הגשמי, העכור והמלא יסורים, ובלי זה ודאי שהיה יכול להנות לנשמות כמה שרוצה? ולמה הביא את הנשמה בגוף עכור

ומזוהם כזה?פירוש, בהית לאסתכולי באפיה". דיליה, דלאו דאכיל "דמאן זה: על ותירצו שבכל מתנת חנם נמצא פגם של בושת פנים. וכדי למנוע מהנשמות הפגם הזה, ברא את העוה"ז, שישנה כאן מציאות של עבודה. ונמצאו נהנים לעתיד מגיע

כפיהם, כי נוטלים שכרם משלם, חלף יגיעם, וניצולים ע"י מפגם של בושה.

שנה לתענוג נצחי? ואין לך מתנת חנם 70 איזה יחס יש מעבודת גדולה מזו?

ז( ודבריהם ז"ל אלו מוקשים מאד סביב סביב. מתחילה קשה, הרי עיקר מגמתנו ותפילתנו הוא מאוצר מתנת חנם חננו. ואמרו ז"ל, שאוצר מתנת חנם מוכן הוא רק בשביל הנשמות היותר גדולות בעולם. וביותר קשה עיקר תירוצם, שתירצו, אשר במתנת חנם נמצא חסרון גדול, דהיינו בושת הפנים, הנמצא לכל מקבליגיעה של מציאות בו שיש עוה"ז, את ית' הכין זו חנם. שלהשלמה מתנת

ועבודה, כדי שבעוה"ב יטלו את שכרם חלף טרחתם ויגיע כפם. ותירוצם תמוה מאד: הא למה זה דומה, אל אדם האומר לחברו, עבוד עמי רגע אחד קטן, ותמורת זאת אתן לך מכל תענוגי העולם ושכיות החמדה בכל ימי חייך. שאין לך מתנת חנם גדולה מזו! משום שהשכר אין לו שום השתוות עם העבודה. שהרי העבודה היא בעוה"ז, עולם עובר, שאין לו ערך של כלום כלפי

השכר והתענוג של העולם הנצחי. שאיזה ערך יש לכמות העולם העובר נגדכמות העולם הנצחי?

ואין צריך לומר באיכות היגיעה, שאין בה ערך של כלום כלפי איכות השכר. וכמו"ש ז"ל: "עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק ש"י עולמות". ואין לומרחנם, שא"כ מה במתנת והשאר נותן השי"ת חלף טרחתם, שמקצת השכר הועילו חכמים בתקנתם, שהרי נשאר הפגם של בושת הפנים בשאר המתנה.

אלא שאין דבריהם אלו מובנים כפשוטם, אלא יש כאן כוונה עמוקה.

במחשבה אחת נאצלה ונבראה כל המציאות. והיא הפועלת, והיאעצם הפעולה,

והיא מציאות השכר המקווה, והיא מהות היגיעה

ח( וטרם צריכים להבין במחשבתו ית' בבריאת העולמות והמציאות שלפנינו, שלא יצאו פעולתם לפניו בדרך ריבוי מחשבות, כמו דרכינו. כי הוא ית' "אחדפשוטים הימנו, הנמשכים אורותיו כך פשוט, שהוא וכמו ומיוחד", יחיד ומיוחדים, בלי שום ריבוי צורות, כמ"ש "לא מחשבותי מחשבותיכם, ולא דרכיכםוכל העולמות העליונים והכינויים, ועל כן תבין ותשכיל, שכל השמות דרכי". והתחתונים, הכל אור פשוט אחד, יחיד ומיוחד, שאצל השי"ת האור הנמשך, והמחשבה, והפעולה, והפועל - וכל מה שהלב יכול לחשוב ולהרהר המה אצלו

דבר אחד ממש. ועל פי זה תשפוט ותשכיל, שבמחשבה אחת נאצלה ונבראה כל המציאות הזו,יחד, עד ככלות הכל בגמר התיקון. אשר אותה המחשבה ותחתונים עליונים היחידה, היא הפועלת את הכל, והיא עצם כל הפעולות, והיא מקבלת התכלית, והיא מהותה של היגיעה, והיא עצמה מציאות כל השלימות והשכר המקווה,

כמ"ש הרמב"ן "אחד יחיד ומיוחד".

ענין הצמצום מבאר איך יצאה מהפועל השלם פעולה בלתי שלמה

החמור הזה הענין להיות הא', הצמצום בענין ז"ל אר"י שהאריך והיינו ט( שבחמורות. כי הכרח הוא, אשר גם הקלקולים וכל מיני החסרונות המה נמשכים ובאים הימנו ית',כמ"ש "יוצר אור ובורא חושך". והנה הקלקולים והחושך המה הפך אמיתי לו ית'. ואיך אפשר שימשך זה מזה? ואיך באים ביחד עם האורזו מזו. ואין לומר שהם שתי מחשבות מיוחדות והעונג שבמחשבת הבריאה? וא"כ איך כל זה נמשך הימנו ית' עד לעולם הזה, המלא חלאה יסורים וזוהמא

גדולה, ואיך הם מתכלכלים יחד במחשבה היחידה?

פרק ב. ביאור מחשבת הבריאה

ודאי, שסוף מעשה הבריאה, שזה בצורת מחשבת הביאור אל נבא י( עתה במחשבה תחילה. כי אפילו באדם גשמי בעל ריבוי מחשבות, גם בו יבוא סוףמבינים אנו ביתו, בבנין דרך משל, כשעוסק על המעשה במחשבתו תחילה. וע"כ שמחשבה ראשונה שחשב בעסק זה, הוא שחשב צורת בית לשבת בו. זו, שחשב מראש. וריבוי פעולות, עד שגומר צורה ריבוי מחשבות לו מוקדם

וצורה זו באה לו בסוף כל פעולותיו. והנך רואה, שסוף מעשה במחשבה תחילה. והנה סוף המעשה, שהיא הקוטבונודע, לבריותיו. להנות כדי היינו אלה, כל נבראו שבשבילם והתכלית, שמחשבתו ית' נגמרת ופועלת תיכף, שלא אדם הוא, להיות מחוייב לכלי מעשה.

אלא המחשבה לבדה גומרת כל פעולה תיכף ומיד. ולפי זה מובן, שתיכף בחשבו ית' על דבר הבריאה להנות לנבראיו, תיכף נמשך ונתפשט האור הזה הימנו ית', בכל צביונו וקומתו וכל גבהם של התענוגים שחשב

בהם, שכל זה נכלל באותה המחשבה, שאנו מכנים אותה "מחשבת הבריאה". ודע שאת מחשבת הבריאה הזאת אנו מכנים "אור א"ס ב"ה". כי בעצמותו ית'

ממש אין לנו שום הגה ומלה להגדירו באיזה שם שהוא.

מכח הרצון להשפיע שבמאציל, נולד בהכרח הרצון לקבל בנאצל. והוא הכלי, שבתוכו מקבל הנאצל את שפעו

יא( וזהו שאמר הרב ז"ל, שמתחילה היה אור א"ס ב"ה ממלא את כל המציאות.ויצא ממנו והאור התפשט הנבראים, את להנות השי"ת שחשב כיון פרוש: מלפניו, כביכול, תיכף הוטבע באור הזה הרצון לקבל את הנאתו. ותשפוט ג"כ, שזה הרצון, הוא כל מדת גודלו של האור המתפשט. כלומר, שמדת אורו ושפעו

היא כפי השיעור שרוצה להנות, לא פחות ולא יותר. וע"כ אנו מכנים מהותו של הרצון לקבל, המוטבע באור הזה מכח מחשבתו ית', 1בשם "מקום". על דרך משל שבאמרנו, שאדם אחד יש לו מקום לקבל סעודת

ק"ג לחם. באיזה מקום אנו מדברים? לא מגודלם של בני המעיים, זולת מגודל של החשק והרצון לאכול. והנך רואה, שמדת מקום הקבלה של הלחם, תלויה בשיעור הרצון והחשק של האכילה. ואין צריך לומר ברוחניות, אשר הרצון של

קבלת השפע הוא המקום של השפע, והשפע נמדד במדת הרצון.

הרצון לקבל, הכלול במחשבת הבריאה, הוציא אותו מעצמותו ית' לבחינת השם א"ס.

יב( ובזה תשכיל במה שאור א"ס ב"ה יצא מכלל עצמותו ית', שאין לנו בו שום הגה ומלה, להיות מוגדר בשם "אור א"ס", שהוא בסבת ההבחן הזה, אשר באור הזה כלול בו הרצון לקבל מעצמותו ית', שהוא צורה חדשה, שאינה כלולה כלל

וכלל בעצמותו ית', כי ממי יקבל. וזו הצורה היא ג"כ כל גדלו של האור הזה.

מטרם הצמצום לא היה ניכר שינוי הצורה שברצון לקבל

יג( אמנם בכל יכלתו לא היתה נבחנת הצורה החדשה הזו לבחינת שינוי מאורו ית'. כמ"ש "טרם שנברא העולם היה הוא אחד ושמו אחד". הוא, מורה האור

שבא"ס ב"ה. ושמו, מורה על המקום, שה"ס מלכות דא"ס, שה"ס הרצון. דהיינו הרצון לקבל, שנטבע בכל המציאות שהיתה כלולה במחשבת הבריאהוהאור שבו. האור מן והבדל צורה שינוי שום בו נבחן לא הצמצום, מטרם והמקום אחד הם ממש. שאם היה שם איזה שינוי וגרעון בתוך המקום בערך אור

של א"ס ב"ה, אז ודאי היו שם שתי בחינות.

צמצום פירושו, שהמלכות דא"ס מיעטה הרצון לקבל שבה.ואז נעלם האור, כי אין אור בלי כלי.

יד( וזהו דבר הצמצום, אשר הרצון לקבל הכלול באור א"ס ב"ה, המכונה "מלכות דא"ס", שה"ס מחשבת הבריאה שבא"ס, הכוללת כל המציאות, קישטה בעצמה להתעלות ולהשוות צורתה ביותר לעצמותו ית'. וע"כ מיעטה את רצונה מלקבל שפעו ית' בבחינה הד' שברצון. בכוונה, שעל ידי כן יתאצלו ויבראו העולמות עדצורת אל ותשוב לקבל, הרצון צורת מותקנת תהיה זה שבאופן לעוה"ז. ההשפעה, ובזה תבוא בהשואת הצורה אל המאציל. והנה אחר שמיעטה ברצון לקבל, ממילא נסתלק משם האור, שכבר נודע שהאור תלוי ברצון, והרצון הוא

המקום של האור. כי אין כפיה ברוחניות.

פרק ג. ביאור מחצבת הנשמה

ממעל. אלקי חלק שהיא שאמרו הנשמה, מחצבת ענין יתבאר ועתה טו( והקשינו: איך ובמה תשתנה צורת הנשמה מאורו הפשוט, עד שתהיה נבדלת בזה מן הכל? עתה מובן, כי נעשה בה באמת שינוי צורה גדול, כי הגם שהוא ית' כולל כל הצורות שאפשר לחשוב ולהרהר, אמנם אחר האמור לעיל, אתה מוצאצורה אחת, שאינה כלולה בו ית'. והיינו הצורה של הרצון לקבל, שח"ו ממי יקבל.היא שזו להן, להנות ית' שרצה משום היא, בריאתן שכל הנשמות, אמנם מחשבת הבריאה, א"כ בהכרח שנטבע בנשמות החוק הזה לרצות ולחשוק לקבל שפעו. ובזה נמצאות נבדלות הימנו ית', משום שנשתנתה צורתן הימנו ית'. שכבר נתבאר, שמהות גשמי נחלקת ונבדלת ע"י כח התנועה וריחוק המקום, והמהות הרוחנית נחלקת ונבדלת ע"י שינוי צורה. ולפי השיעור שבהשתנות הצורה זה מזה, כן ישוער המרחק בין זה לזה. ובאם שינוי הצורה יגיע להפכיות ממש מן הקצה אל הקצה, אז נעשה חיתוך והבדל גמור, עד שלא יוכלו לינק זה מזה, כי

זרים נחשבים זה לזה.

פרק ד. אחר הצמצום והמסך, שנעשה על הרצון לקבל, הוא נפסל מלהיות כלי קבלה, ויצא מהמערכת הקדושה. ובמקומו משמש האו"ח

לכלי קבלה. והכלי של הרצון לקבל ניתן למערכת הטומאה.

טז( אחר הצמצום והמסך שנעשה על כלי הזה, שנקרא רצון לקבל, הוא נתבטל ונפרד ויצא מכל המערכת הקדושה. ובמקומו נתתקן אור חוזר להיות כלי קבלה. ותדע, שזה כל ההפרש בין אבי"ע דקדושה לבין אבי"ע דטומאה. כי כלי הקבלה דאבי"ע דקדושה הם מאו"ח, המתוקן בהשואת הצורה לא"ס. ואבי"ע דטומאהועי"ז הם צורה הפוכה מא"ס. משמשים עם הרצון לקבל שנצטמצם, שהוא

נחתכים ונבדלים מחי החיים, שהוא א"ס.

האדם ניזון משמרי הקליפות, וע"כ משתמש עם הרצון לקבלכמוהם

כדי ובזה תבין שורש הקלקולים, שנכלל תיכף במחשבת הבריאה, שהיא יז( להנות לנבראיו. אשר אחר כל ההשתלשלות ה' עולמות הכוללים, שהם אדם"זה בסוד עולמות אבי"ע דטומאה, בד' ג"כ ונתגלו הקליפות ואבי"ע, קדמון, לעומת זה עשה אלקים". אז נמצא לפנינו הגוף העכור הגשמי, שנאמר עליו "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", משום שכל יניקתו מנעוריו הוא משמרי הקליפות, שכל עניני הקליפות והטומאה הוא ענין צורת "הרצון אך לקבל" שיש בהם. ואין

בהם מהרצון להשפיע ולא כלום. ובזה נמצאים הפוכים הימנו ית'. שהוא ית' אין לו רצון לקבל ח"ו כלל וכלל, וכלבהפוך כי "מתים", הקליפות נקראות וע"כ ולהשפיע. להנות רק הוא רצונו צורתם מחי החיים, נמצאים נחתכים ממנו, ואין בהם משפעו ית' כלום. וע"כ גם הגוף, הניזון ע"י שמרי הקליפות, נמצא ג"כ נחתך מחיים, והוא מלא זוהמא. וכ"זולא להשפיע הנטבע בו. כי רצונו תמיד פתוח הוא משום "הרצון אך לקבל"

לקבל העולם ומלואו לתוך בטנו.לקצה עד צורתם שינוי מתוך כי מתים". נקראים בחייהם "רשעים וע"כ משורשם, שאין להם מבחינת ההשפעה כלום, נחתכים הימנו ית'. והמה מתיםיש להם מבחינת ההשפעה, שנותנים ואע"ג שמדומה, שגם הרשעים ממש. חסד שעושים, שעיקר "כל בזוהר, עליהם כבר אמרו אמנם וכדומה, צדקה

כוונתם הוא לעצמם ולכבודם". אמנם הצדיקים, העוסקים בתורה ובמצוות ע"מ שלא לקבל פרס אלא להשפיע נ"ר ליוצרם, מזככים את גופם בזה ומהפכים את כלי הקבלה שבהם על בחינת ההשפעה. ובזה נמצאים דבקים בו ית' ממש, להיות שצורתם שוה לגמרי ליוצרם

בלי שום שינוי צורה כלל. וזה שדרשו ז"ל על הפסוק "ולאמר לציון עמי אתהית' שהוא בהיות ית', הבורא עם שותפים המה הצדיקים בשותפות". אשר התחיל הבריאה והצדיקים גומרים אותה, להיותם מהפכים כלי הקבלה על כלי

ההשפעה.

כל המציאות כלולה בא"ס ב"ה ונמשכת יש מיש. ורק הרצון לקבל בלבד הוא מחודש ונמשך יש מאין.

יח( ודע, שכל ענין החידוש שהמציא הבורא ית' בזו הבריאה, שהוציא אותה יש מאין, אין זה החידוש נופל זולת על הצורה של הרצון להנות, המטבע בכל נברא. שיותר מזה לא נתחדש כלום בסוד הבריאה. וז"ס "יוצר אור ובורא חושך". ופרוש

הרמב"ן, שמלת "בורא" מורה על חידוש, דהיינו מה שלא היה מקודם זה.דרך על חידוש בו והיינו משום שאין אור", "ובורא נאמר רואה, שלא והנך והמוכלות וכל הכלול באור, שהוא כל המוחשות כי האור המצאת יש מאין. הנעימות שבעולם, כל זה נמשך יש מן יש. כלומר שכבר כלולים הם בו ית'. וא"כ אין בהם בחינת חידוש. וע"כ נאמר "יוצר אור", להורות שאין בו בחינת חידוש

ובריאה. אבל על החושך, שהוא כולל כל המוחשות והמושכלות הבלתי נעימים, עליהםזה ח"ו כי המציא אותם יש מאין ממש. כלומר, שאין "ובורא חושך". נאמר במציאותו ית' כלל וכלל, אלא שנתחדש עכשיו. אשר השורש לכולם הוא הצורה של "הרצון להנות", הכלול באורותיו המתפשטים הימנו ית'. אשר מתחילה היא

רק כהה מן האור העליון, וע"כ נקראת "חושך בערך האור".שהם והרשעים, ס"א הקליפות מחמתה ויוצאים משתלשלים לבסוף אבל "רגליה" מות". יורדת "ורגליה החיים,כמ"ש משורש ידה על לגמרי נחתכים הרצון בחינת של המלכות, שהיא ואומר, שרגליה דבר. סוף לשון על מורה להנות, שישנו בהתפשטות אורו ית' בסוף משתלשלת, הימנה בחינת המות לס"א

ולהניזונים ונמשכים אחרי הס"א.

בהיותנו ענפים נמשכים מא"ס, לכן הדברים הנמצאים בשורשנוהם לנו לתענוג,

ושאינם בשורשנו יהיו לנו לטורח וליסורין

כיון ששינוי הצורה הזה של הרצון לקבל מחויב יט( אמנם אפשר להקשות: להמצא בבריות בהכרח, שאם לא כן איך תהיינה נמשכות הימנו ית' ותצאנה מכלל בורא לכלל נברא? שלא יצוייר זה, אלא על ידי שינוי הצורה כנזכר לעיל. ועוד, הרי שצורה זו של הרצון להנות היא עיקר טיב כל הבריאה, אשר מחשבת הבריאה סובבת עליה, והיא ג"כ מדת כמות הטוב והעונג, שע"כ נקראת "מקום",כי עושה נמשכת עד לבחינת מות, והיא ואיך נאמר עליה, שנקראת חושך? במקבלים התחתונים בחינת הפסק ופירוד מחי החיים? ועוד צריכים להבין, מה ענין החרדה הגדולה הזאת, המגיע למקבלים מחמת שינוי הצורה מעצמותו ית'?

ולמה חרי בה האף הגדול הזה? וכדי להסביר, צריך לבאר מקודם, מוצא כללות התענוגים והיסורים, המורגשים בעולמנו. ידוע, אשר כל ענף יהיה טבעו שוה לשורשו. ולכן כל הענינים הנוגעים בשורש, יתרצה בו גם הענף ויאהב אותם ויחמדם. וכל הענינים שאינם נהוגים

בשורשו, גם הענף מתרחק מהם, לא יסבול אותם, וישנא אותם. והנה חוק זה נוהג בכל שורש עם הענף שלו ולא יעבור. ומשום שהוא ית', הוא שורש לכל בריותיו אשר ברא, וע"כ כל הענינים הכלולים בו ית', ונמשכים לנו הימנו בהמשכה ישרה, יבושם לנו ויונעם לנו, משום שטבענו קרוב לשורשנו. וכל הענינים שאינם מצויים בו ית', ואינם נמשכים לנו הימנו בהמשכה יתרה, זולת

ויהיה קשה לנו על פי קוטבה של הבריאה עצמה, יהיו אלו נגד הטבע שלנו, לסבלם.

דהיינו, אנו אוהבים את המנוחה. ואנו שונאים מאד את ענין התנועה, עד שאין אנו עושים שום תנועה, זולת בשביל השגת המנוחה. והיה זה בשביל שהשורש שלנו אינו בעל תנועה, אלא בעל מנוחה, שאין התנועה נוהגת בו כלל. וע"כ הוא ג"כ נגד טבענו והיא שנואה עלינו. ועל דרך זה אנו אוהבים את החכמה והגבורה והעושר וכל המעלות הטובות, היינו משום שהמה כלולים בו ית', שהוא שורשנו. ושונאים אנו מאד את הפוכם, כמו הסכלות החולשה העניות והבזיונות, וכדומה. היינו בשביל שאינם מצויים כלל ועיקר בשורש שלנו, וע"כ הם מאוסים ושנואים

עלינו עד אין לסבול. אמנם צריך לחקור, איך אפשר שתמשך לנו איזו המשכה, ולא תהיה ישר ממנו ית', כי אם מקוטבה של הבריאה עצמה. אלא הדבר דומה לעשיר אחד, שקורא לאדם מן השוק, ומאכילו ומשקהו ומעניק לו מכסף וזהב בכל יום ויום. וכל יום מרובה משל חברו. ותבחין, שהאדם הזה טועם במתנותיו העצומים של העשיר

שני טעמים משונים זה מזה בבת אחת:מצד אחד טועם תענוג גדול לאין קץ מכח ריבוי מתנותיו,

מצד שני קשה לו לסבול ריבוי ההטבה. ומתבייש בעת קבלתו, שהדבר מביא לו אי סבלנות, מחמת ריבוי המתנות שמרבה עליו בכל פעם. וזה ודאי שהתענוג שיש לו מן המתנות, נמשך לו ישר מן העשיר הנותן. אמנם קושי הסבלנות, שהוא טועם במתנות, אינו נמשך לו מן העשיר הנותן, אלא מתוך מהותו עצמו של המקבל, שמתעוררת בו בושה, מחמת הקבלה ומתנת החנם. ובאמת שגם זה

מסבב לו העשיר כמובן, אבל באופן בלתי ישר.

לפי שהרצון לקבל אינו נמצא בשורשנו, אנו מרגישים בו בושה ואי סבלנות. וזה שכתוב, שכדי לתקן זה "הכין" לנו בעוה"ז יגיעה בתורה

ומצות, להפך את הרצון לקבל על רצון להשפיע.

כ( המתבאר, שכל הצורות הנמשכות לנו בהמשכה בלתי ישרה הימנו ית', יהיההחדשה שהצורה תבין, ובזה שלנו. הטבע נגד והוא הסבלנות. קושי בהם וחסרון פחיתות שום באמת אינה להנות", "הרצון דהיינו במקבל, שנעשתה בערכו ית'. ואדרבא זהו עיקר הקוטב של בריאתו, שבלא זה אין כאן בריאה כלל. אמנם המקבל, שהוא הנושא את הצורה הזו, מרגיש בה מחמת עצמו בחינת

קושי הסבלנות. והיינו משום שלא נמצאת צורה זו בשורש שלו. ובזה נבין את תירוץ חז"ל, אשר העוה"ז נברא משום "דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה". שכוונתם על שינוי הצורה של "הרצון להנות", שנמצאדיליה בהית לאסתכולי באפיה". בהכרח בנשמות, משום "דמאן דאכיל דלאו הצורה שינוי משום והיינו הקבלה. בעת מתבייש מתנה מקבל שכל כלומר

מהשורש, שאין בהשורש צורה זו של קבלה. וכדי לתקן זאת, ברא את העוה"ז, אשר הנשמה באה בה ומתלבשת בגוף. וע"י עסק התורה ומצוות ע"מ לעשות נ"ר ליוצרו, מתהפכים כלי הקבלה של הנשמהאלא הנכבד, בשפע חפצה היתה לא עצמה שמצד כלומר, השפעה. לכלי מקבלת השפע כדי להשפיע נ"ר ליוצרה, הרוצה שהנשמות יהנו משפעו ית'.

וכיון שהיא נקיה מהרצון לקבל לעצמה, שוב אינה "בהית לאסתכולי באפיה". ונגלית על ידי זה תכלית השלימות של הנברא. והצורך והחיוב של ההשתלשלות הרחוקה עד העולם הזה, שהמלאכה הגדולה של התהפכות צורת הקבלה על

צורת ההשפעה, לא תצוייר אלא בעוה"ז.

רשעים משנה שברון שברם, וצדיקים ירשו משנה

בשני כי אוחזים החבל וראה, אשר לרשעים משנה שברון שברם, ובא כא( ראשים. כי העוה"ז נברא עם חסרון וריקות מכל שפע הטוב. וכדי לקנות קנינים צריכים אל התנועה. וידוע, שריבוי התנועה מדאיב את האדם, להיותה המשכה בלתי ישרה ממהותו ית'. אמנם להשאר ריקן מהקנינים והטוב גם זה אי אפשר,

שזה ג"כ מנוגד לשורש, שהרי השורש מלא מכל טוב. וע"כ בוחרים בסבל ריבוי התנועה. בכדי להשיג מילוא הקנינים. אמנם כיון שכל קנינם ורכושם הם אך לעצמם, והיש לו מנה רוצה מאתים, נמצא בזה ש"אין אדם מת וחצי תאותו בידו". ונמצאים סובלים משני הצדדים: הן מצער ריבוי

התנועה, והן מצער החסרון של הקנינים, שחסרה להם מחציתם. אבל הצדיקים "בארצם ירשו משנה", דהיינו אחר שמהפכים את "הרצון לקבל" שלהם "לרצון להשפיע". ומה שמקבלים הוא על מנת להשפיע, אז ירשו משנה. כי מלבד שמשיגים את שלימות התענוג ומבחר הקנינים, המה משיגים ג"כ את השואת הצורה ליוצרה ית', שבזה נמצאים בדביקות האמיתית. ואז נמצאים ג"כ

בסוד המנוחה, שהשפע מגיע אליהם מאליו, בלי שום תנועה ועמל.

פרק ה. מחשבת הבריאה מחייבת כל הפרטים שבמציאות לצאתזה מזה עד לגמר התיקון

וית', אשר לא מחשבותיו מחשבותינו וכל כב( ועכשיו יובן עוצם יחודו יתברך זה לנו, בכל המציאות הזו אשר לפנינו, כל והצורות המושגים ריבוי הענינים מתיחד אצלו ית' במחשבה יחידה אחת, דהיינו מחשבת הבריאה "כדי להנותבאחדות המציאות כל את מקפת הזאת היחידה לבריותיו". אשר המחשבה

גמורה עד גמר התיקון. כי היא כל מטרת הבריאה. והיא הפועל. כלומר על דרך כח הפועל בנפעל. כי מה שאצלו ית' רק מחשבה, יהיה בנבראים חוק מחוייב בהכרח. וכיון שחשב עלינו להנות אותנו, נתפעל בנו

בהכרח הענין הזה, להיות מקבלים שפעו הטוב. והיא הפעולה. כלומר, אחר שהוטבע בנו החוק הזה של הרצון לקבל הנאות, אז מוגדרים אנו לעצמנו בשם "פעולה". שמחמת שינוי הצורה הזאת, יוצאים אנווהעבודה. היגיעה והיא פעולה. לכלל פועל ומכלל נברא, לכלל בורא מכלל ע"ד שבנו כמות חשק הקבלה והולכת בנפעל מתגברת הפועל כח שמחמת השתלשלות העולמות. עד לבחינת גוף נפרד בעוה"ז, דהיינו בהפוך הצורה מחיוכלל, שהוא המביא לגופים את החיים, שאין בגדרו להשפיע מחוצה לו כלל

המיתה וכל מיני יסורים ויגיעות לנשמה. והוא ענין עבודת השי"ת בתורה ומצוות. כי ע"י הארת הקו במקום המצומצם,ובמצוות על וע"י העמל בתורה נמשכים השמות הקדושים, התורה והמצוות. מנת להשפיע נ"ר ליוצרו, לאט לאט מתהפכים כלי הקבלה שבנו לכלי השפעה.

וזהו כל השכר המקווה לנו. שכל כמה שכלי הקבלה אינם מתוקנים, אי אפשר לנו להרחיב פינו לקבל שפעו ית'. והיינו משום פחד של השתנות הצורה, בסוד "מאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה". כי משום זה היה הצמצום הא'. אבל בהיותנו מתקנים את כלי הקבלה שלנו, שיהיה ע"מ להשפיע, משווים אנו בזה את הכלים ליוצרם,

וראויים אנו לקבל את שפעו עד אין קץ. והנך רואה, שכל אלו הצורות ההפוכות שבכל הבריאה הזו שלפנינו, דהיינו צורת פועל ונפעל, וצורת הקלקולים והתקונים, וצורת העבודה ומתן שכרה - כל זה הוא נכלל רק במחשבתו היחידה ית' ובתכלית הפשטות, דהיינו "להנות לנבראיו"

בדקדוק לא פחות ולא יותר. ועל הדרך הזו נכללים ג"כ במחשבה ההיא כל ריבוי המושכלות, הן המושכלות שבתורתנו הקדושה, והן החכמות החיצוניות וכל ריבוי הבריות והעולמות, ושינוי

ההנהגות שבכל אחת - כל אלו יוצאים ונובעים רק מהמחשבה היחידה.

מלכות דא"ס פירושה שהמלכות איננה עושה שם בחינת סוף

כג( ולמה מכנים שם מלכות בא"ס ב"ה, אם יש גם שם ט' ספירות ראשונות?נקרא הוא בהכרח, ב"ה א"ס באור הכלול לקבל מתבאר, שהרצון ובדברינו מלכות דא"ס ב"ה. אלא ששם לא עשתה המלכות בחינת סוף וגבול על האור א"ס ב"ה, משום שעוד לא נגלה בה שינוי צורה מחמת הרצון לקבל. לכן נקראלאפוקי מאחר סוף, בחינת עושה שם אינה כלומר, שהמלכות ב"ה". "א"ס

הצמצום ולמטה, נעשה בכל ספירה ופרצוף בחינת סוף בכח המלכות.

פרק ו. אי אפשר שהרצון לקבל יהיה נגלה באיזו מהות, זולת בד'בחינות. וה"ס ד' אותיות הויה.

שגדרו מה נבאר ותחילה המלכות. בדבר שנעשה הסוף, היטב ונבין כד( המקובלים, שאין לך שום אור גדול או קטן, הן בעולמות העליונים והן בעולמות

התחתונים, שלא יסודר תחת סדר של השם בן ארבע אותיות הויה. וזה מותאם עם הכלל, שאין לך אור בעולמות שלא יהיה מלובש בכלי. פרוש, שכבר ביארתי ההבחן בין עצמותו ית' לאור המתפשט הימנו ית', שהוא רק נטעם הרצון להנות, שנכלל באורו המתפשט, שהוא בחינת שינוי צורה מעצמותו, שאין

בו ח"ו הרצון הזה. ובזה נגדר אור זה המתפשט בשם "נאצל". כי מסבת שינוי הצורה הזו, יוצא האור מכלל המאציל לבחינת נאצל. ומבואר ג"כ, שהרצון להנות הכלול באורו ית', הוא ג"כ מדתו של גדלות האור. והיא נקרא "מקום" של האור, כלומר שמקבל שפעו

ית' כפי מדת רצונו לקבל וחשקו, לא פחות ולא יותר. ומבואר ג"כ, שענין זה של הרצון לקבל הוא כל בחינת החידוש, שנחדש בבריאתכי רק הצורה הזאת לבדה אינה העולמות, על דרך המצאת יש מאין ממש. לצורך ית' הבורא אותה המציא עכשיו ורק ית'. בעצמותו כלל ח"ו כלולה הבריאה, שז"ס "ובורא חושך". מפני שצורה זו היא השורש לחושך, מפני שינוי

הצורה שבה. וע"כ כהה היא מן האור המתפשט בתוכה ובסבתה.ובזה תבין, שכל אור המתפשט הימנו ית', תיכף נבחן בזה שתי בחינות:

א. היא עצמות האור המתפשט, טרם נגלתה בו הצורה של הרצון להנות, ב. היא אחר שנגלתה בו הצורה של הרצון להנות, שאז נתעבה ונחשך מעט,

בסבת הקנין של שינוי הצורה. והנה בחינה א' ה"ס האור ובחינה ב' הוא סוד הכלי. כי צורת הרצון לקבל, שנקרא "כלי" אל האור המתפשט, אינה נשלמת בבת אחת, אלא בדרך פועל ונפעל. ויש שתי בחינות בפועל ושתי בחינות בנפעל. ונקראות כח ופועל בפועל, וכח ופעולה

בנפעל, שהם ד' בחינות.

אין הרצון לקבל נקבע בנאצל, אלא ע"י התעוררותו לקבל מכחעצמו

כה( והענין, משום שהכלי הוא שורש החושך, אשר הוא הפוך מן האור, וע"כ הוא מחויב להתפעל לאט לאט, ע"ד המדרגה, בדרך עילה ועלול, כמ"ש "המים הרו וילדו אפילה" )שמות פ, ט"ו(. כי החושך הוא תולדה מהאור עצמו, ומתפעל הימנו ע"ד הריון ולידה, שה"ע כח ופועל. והיינו, כי בהכרח שנכלל תיכף בכל אור המתפשט בחינת הרצון לקבל. אלא שאינה עולה בשם של שינוי הצורה. עד

שיקבע באור זה הרצון להדיא. ולזה לא די בחינת הרצון לקבל הנכלל באור מצד המאציל, אלא הנאצל בעצמו מחוייב לגלות הרצון לקבל שבו בפועל מצד עצמו. כלומר, שמחוייב להמשיך שפע ברצונו, יותר מכפי שיעור האור של ההתפשטות שבו מצד המאציל. ואחר

שנפעל הנאצל מכח עצמו בהגדלת שיעור רצונו, אז נקבעים בו החשק והרצוןלקבל. ואז אפשר לאור להתלבש בכלי הזה בקביעות.

והן אמת, אשר אור א"ס ב"ה מתפשט, כביכול, ג"כ על ד' הבחינות עד שיעור גדלות הרצון מצד הנאצל עצמו, שהוא הבחינה ד'. כי בלאו הכי לא היה יוצא כלל מבחינת עצמותו ית', להיות נקבע בשם לפי עצמו, דהיינו "א"ס". אמנם בכל יכלתו יתברך לא נשתנתה הצורה כלל מחמת הרצון לקבל, ולא נבחן שם שום

שינוי בין האור ובין המקום של האור, שהוא הרצון להנות. והם אחד ממש.ושמו אחד. שבאמת קשה וזה כמ"ש: "קודם שנברא העולם, היה הוא אחד הלשון הכפולה "הוא ושמו". כי קודם שנברא העולם מה ענין שמו לשם? והיה לו

לומר "קודם שנברא העולם, היה הוא אחד"? אלא הכוונה על אור א"ס ב"ה שהוא טרם הצמצום. כי אע"פ שיש שם בחינת מקום ובחינת רצון לקבל השפע מעצמותו ית', אמנם בלי שום שינוי והבחן בין האור ובין המקום. והוא אחד. היינו האור א"ס ושמו - אחד. היינו הרצון להנות הכלול שם בלי שום שינוי ח"ו כלל וכלל. והבן את אשר רמזו ז"ל, אשר "שמו"

בגימטריה "רצון", דהיינו הרצון להנות.

כללות כל העולמות שבמחשבת הבריאה נקרא "אור א"ס".והכולל של המקבלים אשר שם נקרא "מלכות דא"ס"

כו( וכבר נתבאר בענין "סוף מעשה במחשבה תחילה", שהוא מחשבת הבריאה שהתפשטה מעצמותו ית' כדי להנות לנבראיו. ונתבאר, שאצלו ית' המחשבה והאור הם ענין אחד. ובזה מובן, שאור א"ס ב"ה, שהתפשט מעצמותו, כולל את כל המציאות שלפנינו עד גמר התיקון העתיד, שהוא סוף המעשה. אשר אצלו ית' כבר נגמרו כל הבריות בכל שלימותם והנאתם, שרצה להנות אותם. והנה זונקרא שלהם והכולל ב"ה". א"ס "אור נקראת צרכה בכל שלמה המציאות

"מלכות דא"ס".

פרק ז. אע"פ שנצטמצמה רק מבחי"ד, נסתלק האור גם מג'הבחינות הראשונות

וכבר התבאר, שהנקודה האמצעית, שה"ס הנקודה הכוללת של מחשבת כז( הבריאה, וה"ס הרצון להנות שבה, קישט את עצמו להשוות צורתו למאציל ביתר שאת. ואע"פ שמצד המאציל אין בו שום שינוי צורה בכל יכלתו, אמנם נקודתדרך המשל על ית'. ממהותו ישרה בלתי כעין המשכה בזה הרגישה הרצון

מהעשיר. וע"כ מיעטה את רצונה מהבחינה האחרונה, שהיא תכלית הגדלות של הרצון להנות, כדי להוסיף בדביקות בבחינת המשכה ישרה ממהותו ית'. ואז נתרוקן האור מכל בחינת המקום, כלומר מכל ד' המדרגות שישנן במקום. ואע"פ שלאנחלק הוא, שאינו הד', אמנם מהטבע הרוחני רצונה אלא מהבחינה מיעטה

לחלקים.

אח"כ חזר והמשיך קו אור מג' הבחינות הראשונות, ובחי"ד נשארה חלל פנוי כח( ואחר זה נמשך שוב אור א"ס ב"ה אל המקום שנתרוקן. אלא לא מילא אתג' בחינות, כמו שהיה הרצון של נקודת המקום בכל ד' בחינותיו, אלא רק על הצמצום. ונמצא, שהנקודה האמצעית שנצטמצמה נשארה חלולה וריקנית. כי

לא האיר האור אלא עד הבחינה הד'. ולא עד בכלל. ונפסק שם אור א"ס. ויתבאר לקמן ענין התכללות הבחינות זו מזו, הנוהגת בעולמות העליונים. ובזה תבין, שהד' הבחינות נכללות זו מזו. באופן, שגם בבחינה ד' עצמה ישנן ג"כ כל ארבע הבחינות. ונמצא בזה, שגם בבחינה הד' הגיע האור א"ס ב"ה לג' בחינות

ראשונות שבה, היא בלבדה נשארה ריקנית בלי אור.

פרק ח. החכמה נקראת "אור" והחסדים "מים". הבינה נקרא"מים עליונים", והמלכות - "מים תחתונים"

כט( ועכשיו נבאר מהות ד' הבחינות עילה ועלול, המוכרחות להתפעלות שלימות הצורה של הרצון לקבל. כי הנה באצילות יש שתי בחינות אור: הבחינה הא'כי חסדים. שה"ס "מים", נקרא הב' והבחינה חכמה. שה"ס "אור", נקרא הבחינה הא' נמשכת מעילא לתתא בלי סיוע מצד התחתון. ע"כ נקרא "מים", שכן טבע האור שיסודו למעלה, וכן טבע המים שיסודם למטה. וגם במים עצמם ישנן ב' בחינות, דהיינו מים עליונים, שהם ע"י הבחינה הב' שבד' הבחינות. ויש

מים תחתונים, שהם ע"י הבחינה הד' שבד' הבחינות.

ביאור התפשטות אור א"ס לד' בחינות כדי לגלות הכלי, שהואהרצון לקבל

ל( וע"כ יש בכל התפשטות של אור א"ס עשר ספירות. כי הא"ס, שה"ס השורשוהמאציל נקרא "כתר".

ואור ההתפשטות עצמו נקרא "חכמה", שהוא כל שיעור ההתפשטות של האור מלמעלה, מא"ס ב"ה. וכבר נודע, שבכל התפשטות אור מלמעלה כלול הרצוןבפועל, עד שיתעורר הנאצל נגלית אין הצורה של הרצון לקבל לקבל. אלא

לרצות ולהמשיך אור, יתר מכשיעור התפשטותו. וא"כ, כיון שהרצון לקבל כלול בבחינת כח תיכף באור ההתפשטות, ע"כ מחוייב האור לגלות הכח אל הפועל. וע"כ מתעורר האור להמשיך תוספת שפע, יותרבאור בפועל לקבל הרצון מתגלה ובזה הא"ס. מצד שבהתפשטותו משיעור ההוא, וקונה צורת החידוש בשינוי צורה, כי נעשה בזה כהה מן האור. כי נתעבה מחמת חידוש הצורה. וזה החלק שנתעבה נקרא "בינה". שבאמת הבינה היאדהיינו עצם אור ההתפשטות א"ס, אלא משום שהתגברה מן החכמה, חלק ברצון, והמשיכה שפע יותר משיעור ההתפשטות שבה מא"ס, מחמת זה קנתהויצאה בשם לפי עצמה, שהיא ספירת ונתעבתה מעט מן האור, שינוי צורה,

בינה. והנה מהות תוספות השפע, שהמשיכה מא"ס בכח התגברות הרצון שלה, נקרא "אור של חסדים" או "מים העליונים". מפני שאור זה לא נמשך ישר מא"ס ב"ה, כמו אור החכמה, אלא ע"י הסיוע של הנאצל, שהתגבר ברצון. וע"כ עולה בשם

לפי עצמו, להיות נקרא "אור דחסדים" או "מים".והנך מוצא עכשיו בספירת הבינה, שהיא כלולה מג' בחינות אורות:

א. אור עצמות הבינה, שהוא חלק מאור החכמה.ב. ההתעבות ושינוי הצורה שבה, שקנתה ע"י התגברות הרצון.ג. אור דחסדים שהגיע לה, ע"י המשכתה עצמה מהא"ס ב"ה.

אמנם עדיין לא נגמר בזה כלי הקבלה על שלימותו, להיות הבינה מעצם אור החכמה הנעלה מאד, שהוא ההתפשטות הישרה מאור א"ס ב"ה. ע"כ נגלה בבינה רק בחינת שורש לכלי קבלה, ובחינת פועל לפעולת הכלי. כי אח"כ אותו אור דחסדים, שהמשיכה בכח התגברותה, שוב התפשט הימנה ונתוספה הארהאו אנפין" "זעיר נקרא זה דחסדים אור והתפשטות החכמה. מאור מועטת

"חג"ת".יתר חדש שפע להמשיך ברצונו, התגבר ג"כ הזה, ההתפשטות אור והנה נבחנת ע"כ הבינה. מן שלו בהתפשטות שיש החכמה, הארת מכשיעור התפשטות זו ג"כ לב' בחינות. כי אור ההתפשטות בעצמו נקרא "ז"א" או "ו"ק".

ובחינת ההתגברות שבו נקרא "מלכות".וז"ס עשר הספירות:

כתר ה"ס א"ס.

חכמה היא אור ההתפשטות מא"ס.בינה ה"ס אור החכמה, שהתגבר להוסיף שפע, שעל ידי כן נתעבה.

מן נה"י, ה"ס אור דחסדים עם הארת החכמה, המתפשט ז"א הכולל חג"ת הבינה.

מלכות ה"ס התגברות הב' לתוספת הארת החכמה, יותר ממה שיש בז"א.

ד' הבחינות שברצון ה"ס ד' אותיות הוי"ה, שהן כח"ב תו"מ

לא( וז"ס ד' אותיות דשם בן ארבע: קוצו של יוד ה"ס א"ס, כלומר כח הפועל הכלול במחשבת הבריאה "כדי להנות

לבריותיו", שה"ס כלי הכתר. יו"ד ה"ס חכמה, דהיינו הבחינה הא', שהיא בחינת הכח שבפועל, הכלול תיכף

באור ההתפשטות של הא"ס.ב', שהיא בחינה יציאת הכח אל בחינת ה' ראשונה ה"ס בינה, דהיינו בחינה

פועל, דהיינו האור שנתעבה מן החכמה. ואו ה"ס זעיר אנפין או חג"ת נה"י. דהיינו התפשטות אור דחסדים, שיצא ע"י

הבינה, שהיא בחינה ג', בחינת כח לגילוי הפעולה.הפעולה גילוי בחינת הד' הבחינה דהיינו מלכות. ה"ס שבהויה תתאה ה' בשלימות כלי הקבלה, שהתגבר להמשיך תוספת שפע יתר מכשיעור התפשטותו

מבינה.ובזה נקבעה צורת הרצון לקבל על היכנו. והאור מתלבש בכלי שלו, שהוא הרצון לקבל, הנגמר רק בהבחינה הרביעית הזו, ולא קודם הימנה. בזה תבין בפשטות, שאין לך אור בעולמות עליונים ותחתונים, שלא יהיה מסודר תחת סדר שם בן ארבע, שה"ס ד' בחינות. כי בלא זה לא נקבע הרצון לקבל, .שצריך להיות בכל אור. כי הרצון הזה הוא המקום והמדה של האור ההוא

אותיות י' ו' דהויה הן דקות, מפני שהן בחינות כח בלבד

לב( ואין להקשות על זה, הרי היוד רומזת לחכמה וה' לבינה. וכל עצמות האור שיש בע"ס הלא הוא נמצא בספירת החכמה. ובינה וזעיר אנפין ומלכות המה רקגדול לבושים בערך החכמה. א"כ היתה צריכה החכמה לתפוש את האות היותר

בשם בן ד'? והענין הוא, כי האותיות של השם בן ד' אינן מורות ומרמזות על שיעור וכמות האור שבע"ס, אלא שהן מורות ערכי התפעלות הכלי. כי הלבן שבקלף הספר תורה מרמז על בחינת האור. והשחור, שהוא האותיות שבס"ת מרמזות על בחינת איכות

הכלים. וע"כ הכתר, כיון שהוא רק בחינת שורש דשורש לכלי, לכן מרומז רק בקוצו של יוד. והחכמה, שהיא בחינת הכח שטרם נגלה לפועל, ע"כ נרמזת באות היותר קטנה שבאותיות, דהיינו הי'. והבינה, שבה יצא ונגלה הכח אל הפועל, נרמזת באות הרחבה שהיא ה"א. וז"א, כיון שאינו אלא בחינת כח לגילוי הפעולה, ע"כ נרמז באות

ארוכה ודקה, שהיא ואו. שהדקות הקו מורה שעדיין הויית כלי טמונה בו בכח בהעלם. ואריכות הקוכי החכמה לא הספיקה ושלם. גמור כלי ידו על נגלה מורה שבסוף התפשטותו בהתפשטותה לגלות כלי שלם, כי הבינה איננה עדיין כלי ממש, אלא בחינת פועל הכלי. שע"כ רגל היוד קצרה, להורות שעדיין קצר הוא, שלא גילה ע"י הכח הטמון

בו. וע"י התפשטותו בחינת כלי שלם. וגם המלכות נרמזת באות ה', כמו ספירת הבינה, שהיא אות רחבה, שנגלית בשלימות הצורה. ולא יקשה לך על זה, מה שהבינה והמלכות יש להן אותיות שוות. היינו משום שבעולם התיקון הן באמת דומות זו לזו, ושואלות כליהן זו לזו, בסו"ה

"ותלכנה שתיהן".

פרק ט. תנועה רוחנית פירושה התחדשות של שינוי צורה

לג( עוד נשאר לבאר דבר הזמן והתנועה, שאנו נתקלים בהם כמעט בכל מלהממקום המוחשית כתנועה איננה הרוחנית שהתנועה תדע, אכן הזאת. בחכמה למקום, אלא הכונה היא על התחדשות הצורה. שכל חידוש צורה אנו מכנים בשם "תנועה". כי אותו החידוש, דהיינו שינוי הצורה שנתחדשה ברוחני, במשונה מצורהמרוחני ונתרחקה שנתחלקה נבחנת היא הרי הרוחני, שבאותו הקודמתו כללית ההוא, ויצאה בשם ובשליטה לפי עצמה. שבזה היא דומה לגמרי למהות גשמית,מכונה ולפיכך למקום. ממקום לו והולך ומתנענע חלק, איזה נפרד ממנה אשר

החידוש צורה בשם "תנועה". זמן הרוחני פירושו מספר מסוים של חידושי שינוי צורות, המסובבים זה מזה.

קודם ואח"כ, פירושם סבה ומסובב. לד( ודבר הזמן בהגדרתו הרוחני תבין, כי כל עיקר מושג הזמן אצלנו, אינו אלאשל מסוים מספר ומרקם מצייר שבאדם המדמה מוח כי התנועות. של הרגש תנועות, שהרגיש בהן זו אחר זו, ומעתיקם בדמיון "זמן" מסוים. באופן, שאם היה האדם עם סביבתו במצב של מנוחה מוחלטת, לא היה יודע אז ממושג הזמן ולאחידושי הצורות, הנבחנות ברוחנים, שסכום מסוים של גם כן הדבר והנה כלום. "זמן" ומסובב, מכנים אותן בשם בזו בדרך סבה זו לתנועות רוחניות, המסובכות

ברוחניות. וענין "קודם ואח"כ" פירושו תמיד כמו סבה ומסובב.

פרק י. כל החומר המיוחס לנאצל הוא הרצון לקבל. ומה שיש בויותר זה מיוחס למאציל.

לה( ודע, כי בחינת הרצון לקבל שבנאצל, שהוא הכלי שבו, הוא ג"כ כל החומרהכללי המיוחס לנאצל. באופן שכל הישות זולתו מיוחסת למאציל.

הרצון לקבל הוא צורה ראשונה של כל מהות. וצורה ראשונה אנו מגדיריםבשם "חומר", משום שאין לנו השגה במהות.

לו( אע"פ שבחינת "הרצון לקבל" מובן לכאורה למקרה ולצורה במהות, ואיך תופסים אותו לחומר המהות? אמנם כן הוא גם במהויות הסמוכות לנו, שדרכינו לכנות הצורה הראשונה שבמהות בשם "החומר הראשון שבמהות", משום שאין לנו השגה ותפיסא כלל וכלל בשום חומר, כי כל חמשת החושים שלנו אינם מוכנים לזה, להיות המראה והשמיעה והריח והטעם והמישוש מציעים לשכל העיוני רק צורות

בעלמא של מקרי המהות, המצטיירים על ידי שיתוף פעולה עם החושים שלנו. ולמשל, אם נקח אפילו את האטומים הקטנים המקרוסקופיים, אשר ביסודות הראשונים שבאיזו מהות הנפרדים כל יד מלאכת החמיא, הלא גם המה אינם אלא צורות בעלמא שמצטיירות כן לעינים. או ביתר דיוק, שהמה ניכרות ונבחנות לנו על ידי דרכי "הרצון לקבל ולהתקבל", שאנו מוצאים בהם. אשר על פי משפט הפעולותלבחינת החומר עד למיניהם, האלו האטומים ולבודד בהם להבחין הללו אפשר

הראשון של המהות ההיא, והרי גם אז המה רק כחות שבמהות ולא חומר. והנך מוצא, אשר גם בגשמיות אין לנו מוצא אחר להבין את החומר הראשון, זולת בהנחה, שהצורה הראשונה היא החומר הראשון, הנושא כל שאר המקרים והצורות הבאים אחריה. ואין צריך לומר בעולמות העליונים, אשר כל מוחשי ומדומה

אינו נוהג שמה.

תולדות חכמת הקבלה

"תולדות חכמת הקבלה"

מהי קבלה

חכמת הקבלה עוסקת בחיפוש הפנימי אחר הסיבות לפעולותינו, והרגשותינו. חיפוש אחר הדרך האידיאלית להשגת האושר המושלם. הדרך שתוביל אותנו לקבלה

מקסימלית של כל ההנאות האפשריות..קבלההיא מלמדת אותנו איך לקבל ולכן נקראת חכמת ה

ממי לומדים קבלה

כמו בכל לימוד, עלינו למצוא קודם כל את המורה המתאים. הוא אמור להיות מורהמנוסה שעבר בעצמו את הדרך שהוא מלמד אותנו לפסוע בה.

רק אם נסכים לקבל את הדרכתו הוא יוכל להנחות אותנו אל פנימיותנו. מכיוון ש"אין כפיה ברוחניות" אנחנו אמורים לבחור מרצוננו את המורה שנראה לנו המתאים ביותר למשימה זו. אז הוא יוכל להעניק לנו את מה שקיבל מן המורה שלו,

בתוספת לנסיון שצבר בעצמו. ואם באמת נרצה, נקבל. זו היא סיבה נוספת לכינוי.קבלההחכמה -

מי הוא מקובל

כתב על כך הרב חיים ויטאל: "הנה החכמה הזאת, היתה נגלית באתגלייא, עד פטירת הרשב"י ע"ה. ומאז ואילך נסתם חזון... וכל אחד מהחכמים היודעים החכמה הזאת, מאז ואילך, היו עוסקים בה בהסתר גדול ולא באתגלייא. ולא היה מגלה אותה, אלא לתלמידו היחיד בדורו.

ואף זה בראשי פרקים, מפה אל פה, מגלה טפח ומכסה אלף טפחים. והיתה החכמה הזאת מתמוטטת ומתמעטת והולכת מדור לדור, עד הרמב"ן ז"ל, אחרון המקובלים

והנה כל ספרי המקובלים האחרונים, שהיו אחר הרמב"ן ז"ל, אלהאמיתיים... תקרב אליהם, כי מן הרמב"ן ואילך נסתרה דרך החכמה הזאת מעיני כל החכמים, ולא נשאר בהם כי אם קצת ענפי הקדמות, בלתי שורשיהם, ועליהם בנו המקובלים

האחרונים ז"ל דבריהם בשכל אנושי ומעצמך תוכל לדעת לעמוד על המבחן... ואנשי לבב שמעו לי, אל יהרסו אל ה' לראות בספרי האחרונים, הבנויים על פי השכל האנושי, ושומע לי ישכון בטח ושאנן מפחד רעה. ולכן אני הכותב הצעיר חיים

ויטאל, רציתי לזכות את הרבים בהעלם נמרץ, והמשכילים יבינו". )הרח"ו. הקדמתולספר "עץ חיים". אות יט, כ(

הרב יהודה אשלג מתאר את המצב בדורינו: ... אינו מחזיק את הרב ... לבעל מקובל, כמו שאני חושב, איני יודע מי הגיד ומי חשד את הרב הנ"ל לבעל מקובל. ועל כן אחשוב שכת"ה חושב שאני מתגעגע אחר הסכמתו בשביל חיזוק דברי תורתי. וכבר כתבתי שרצוני בזה רק בשביל השגת כסף

להדפיס את הספרים, בהיות שאין לי הסכמה ממפורסם שיהי חשוב במקום הזה כמושכתבתי שם.

... אמת שגם אנכי לא ראית מקובל אמיתי בזמני זה. אבל אני מבין שלא אלמןישראל ו"אין לך דור שאין בו כאברהם יצחק ויעקב". ובכלל, "לא ראינו" אינו ראיה.

אי אפשר לראות שום מדרגה ברבותיו, מה שעדיין לא זכה בה בעצמו. ועל כיוצא בזה אמרו ז"ל, ש"אין אדם עומד על דעת רבו עד ארבעים שנה". ואפילו

בחברו אי אפשר לראות מה שאינו ברשותו עצמו. ועתה אשתעשע מעט בדבריו, במה שכתב בענין מקבל ומקובל כאחד, אשר

הוראת הדברים האלו אפשר להבינם אך במדרגה לשון כמו שקוראים, דהיינו, שכל

מקבל השפע מהשי"ת נמצא מתפאר בעטרות השי"ת. ומי שזכה להרגיש בשעת המעשה, איך שהשי"ת גם מתפאר עמו על שמצאו מוכן לקבל השפעתו, הוא נקראמקובל. והיא ודאי מדרגה גדולה. )הרב י. אשלג. "פרי חכם. אגרות קודש" דף קמ(.

כיצד התפתחה הקבלה

אברהם אבינו היה המקובל הראשון הידוע לנו. בני זמנו חקרו את חוקיות התנהגות העולם. הם שאלו את עצמם בדיוק את אותן שאלות שאנו שואלים את עצמנו היום - מנין באנו, לשם מה אנו חיים, האם יש חיים לאחר החיים הללו, מי מנהיג אותנו, האם בכלל יש הנהגה וכו'. בניגוד לבני דורו לא הסתפק אברהם בתשובות שהציע לו הטבע, הוא רצה להתחבר אל הכח האחד והיחיד שמנהיג את הטבע. כשזכה לכך החל ללמד את מי שיכל לקבל אמת חדשה זו. בניו המשיכו את השושלת וכך הועבר

המסר מדור לדור.

חכמת הקבלה מתוארת בכתבי התורה, הנביאים, הכתובים, המשנה, הגמרה, ספרהזוהר

וכתבי המקובלים הגדולים בכל הדורות. אותה אמת נכתבה במהלך הדורות בשפות שונות - שפת התורה, שפת ההלכה,

שפת האגדה ושפת הקבלה. כל השפות מתארות את ההשגות הרוחניות של בני אותודור. לכן אומרים לנו שהתנ"ך כולו הוא שמות הבורא.

כתבי הקבלה שנלמדים בזמננו עוצבו בעיקר במהלך שלוש תקופות הסטוריות.

היא במאה השלישית לספירה, בזמנו של רבי שמעון בר יוחאי,התקופה הראשונה הרשב"י, שהיה תלמידו של רבי עקיבא. הרשב"י הקים קבוצת לימוד מגובשת. לכל

תלמיד היה תפקיד מוגדר בהתאם לשורש נשמתו. כל תלמידיו היו בעלי השגה רוחנית, למרות שדרגות ההשגה היו שונות. על רבי אבא הטיל הרשב"י את כתיבת

ספר הזוהר הקדוש כיוון שידע שיוכל לתאר את ההשגות הרוחניות ובו זמנית גם להסתיר אותן מפני אלו שאינם ראויים עדיין להיחשף אליהן. לאחר מכן ציוה

הרשב"י לגנוז את ספר הזוהר. לשמחתנו הרבה התגלה הספר מספר מאות שניםלאחר מכן. עד היום הוא משמש ככתב העיקרי ללימוד הקבלה.

כתב על כך הרב י. אשלג: "הנה הספר הראשון שיש לנו בחכמה זו הוא ספר היצירה, אשר יש מיחסים

אותו לאברהם אבינו ע"ה וכן נדפס על השער של הספר. אולם רוב המחברים מיחסים אותו לתנא רבי עקיבא. וכן הדעת נוטה, כי רק בימיו הותרה הכתיבה בתורה

שבעל פה. וע"כ כמעט שאין לנו שום ספר חוץ מספרי התנ"ך, שהיה מזמן מוקדם לדורו של רבי עקיבא, מטעם האיסור הנודע, אשר דברים שבכתב אי אתה רשאי

לאמרם בעל פה ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב. אלא אחר חורבן בית המקדש והתפזרות האומה מארצה, היו יראים שלא

תשתכח תורה מישראל והתירו הכתיבה מטעם "עת לעשות לה' הפרו תורתך". אז החלו תלמידי רבי עקיבא לכתוב את כל התורה שבעל פה, שהיתה שגורה בפיהם.

וכל אחד מהם קיבל עליו מקצוע מיוחד, כי רבי מאיר סידר המשניות, ורבי יהודה סידר התוספתות, ורבי שמעון בר יוחאי סידר את חכמת הקבלה, שהיתה שגורה

בפיהם, וחיבר ספר הזהר והתיקונים.

באופן אשר כמו המשניות, הוא סידור וקיבוץ מן ההלכות ומהחידושים של כל הדורות עד דורו של רבי מאיר, כן הזהר הוא סידור וקיבוץ מחכמת הקבלה מכל

הראשונים שקדמוהו לרשב"י. ונכתבו בסתם על שמו של רשב"י, להיותו המסדרם.וכמובן שיש חידושים מעצמו ג"כ.

אולם תלמידי רבי עקיבא לא עשו חתימה על ספריהם שלא יוסיפו בהם. כי אדרבא הם עשו התחלה בחיבוריהם, כדי שאחרים הבאים אחריהם יוסיפו לבאר

וללבן ולחדש ולהמשיך הלאה את אותם החיבורים שהמה התחילו בהם. דהיינו על אותו הדרך שהיה נוהג בשעה שהיו עוסקים בתורה בעל פה, שהאחרונים בררו

ולבנו. ולפעמים גם חלקו על הראשונים על דעתם והוסיפו על הראשונים. ומשום זהאתה מוצא במשניות חידושים ומימרות גם משאר תנאים, שחיו אחר זמן רבי מאיר.

ונמשך הדבר עד דורו של רב יהודה הנשיא, שנקרא רבינו הקדוש. ומצא, שהדורות מתמעטים ואינם ראויים עוד לחלוק על הראשונים. ועוד מפחד תלמידים

שאינם מהוגנים, שלא יסתרו דברי הראשונים. לפיכך קם ועשה חתימת המשנה. ומאז ואילך לא הותר למי שהוא להוסיף דבר במשניות ולא לחלוק על איזה דין

מהמובא בהם. אולם על הזהר לא נעשה שום חתימה. והוא מטעם שנידון לגניזה ולא היה

מצוי לגמרי בין ההמון. רק בחדרי חדרים אצל ראשי הדורות. ולפיכך נשאר החיבור... וכל אחד ואחד מראשי הדורות הלך והוסיף בו, כפי חפצו. ונמשך הדבר עד זמן של

רבנן סבוראי".

גם הרמח"ל מתאר את חשיבותו הרבה של ספר הזוהר: "הנה רשב"י חיבר ספר הזהר, לפי ההארה אשר הגיע אליו בהתקנו במערה, וענינו

חיבור על התורה מבאר סודות גדולים לפי סדרי התורה עצמה. ושאר הספרים אשר נעשו מן האחרים, כגון ספר יצירה ופרקי היכלות וכיוצא. וכל הספרים אשר

לראשונים, כגון ספר רזיאל ספרא דחנוך וכיוצא, אינם על התורה ולפי סדרי תורה, אך זהו חיבור גדול ונורא המגלה עומק הסודות בבירור רב על התורה עצמה, וזהו

נקרא גילוי התורה בפנימיותה, כמו שעתיד הקב"ה לגלות התורה עצמה ביתר פנימיות עמוקה גם כן לע"ל. והיה רשב"י מגלה סודות התורה, וחברים מקשיבים

לקולו, ומתחברים עמו להיות בחיבור זה, כל אחד עונה חלקו. כמו שנעשית המשנה על ידי התנאים, ורבנו הקדוש חיבר סברת כולם ועשה מהם ספר המשנה. כך רצה רשב"י שיחובר ספר כלול ממאמרי כל בני ישיבתו, ויהיה הספר מחובר על התורה

כנ"ל. כי החיבורים מדברים על עניינים פרטים, אך הזהר הנעשה על התורה זה נקרא הפתח הגדול של כללות התורה. והנה רשב"י צווה לר' אבא להיות כותב ומסדר את כל הדברים אשר ידברו החכמים בני הישיבה, בכל זמן וזמן ובכל מקום שהם, את

הכל יסדר לפי סדר התורה". )הרמח"ל. "אדיר במרום". עמוד כד(

"רק בימי רשב"י, אחרי י"ג שנה אשר היה במערה, נפתחו שערי החכמה עליו,להאיר לכל ישראל עד קץ הימים". )הרמח"ל. "אדיר במרום". עמוד יג(

, במאה השש עשרה לספירה, חי הרב יצחק לוריא, האר"י הקדוש.בתקופה השניהאל פריצתה לתחילת הקבלה של הנסתר הלימוד תקופת בין חיבור יצר הוא לקראת מצומצמת. מקובלים קבוצת הוא אף לימד הקדוש האר"י ההמונים. הסתלקותו מן העולם ציוה רק על תלמידו הרב חיים ויטאל להמשיך את דרכו על פי

השיטה החדשה שייסד. ויטאל, המתארים במדויק את דברי האר"י חיים הכתובים שהשאיר אחריו הרב

הקדוש אמנם קשים להבנה אולם שימשו בסיס לחיבור "תלמוד עשר הספירות".

כך תאר זאת הרמח"ל: "בדורותינו אלה האחרונים לא נשאר מהחכמה הזאת אלא מעט מן המעט. כי החכמה הזאת בדורות הראשונים היתה גדולה מאד מאד. ותראה דברי הזהר הקדוש,

כמה עומדים ברומו של עולם, ומפרשים מסתורים של מלך ממש על כל אות ואות כמה סודות עמוקים מאד, המודיעים חכמה רבה בסוד עצתו ית"ש. אבל בדורותינו

ולולי הרבאלה לא נשאר אלא כמו זיכרון מן החכמה שהיתה בדורות הקודמים. הקדוש האר"י ז"ל גלה לנו שערי אורה ברוח קדשו, כבר נשכחה ממנו החכמה

". )"שערי רמח"ל". הקדמה למאמר הויכוח. עמוד לו(.לגמרי

גם הרב יהודה אשלג משבח את גדלותו של האר"י הקדוש: ותדע, שלא לכבודי ולצרכי חברתי את הספר, זולת למענו ית' ויתעלה לבד. כי ראיתי בלבול דברים גדול בכתבי האר"י, אשר סבתו הוא מפני שהאר"י ז"ל לא כתב

וסידר אותם בעצם כתב יד קדשו כראוי לעומק החכמה הנשאה הזאת. והרח"ו ז"ל בעת ששמע וכתב הדברים עדיין לא היה במדרגות השלימות, המוכרחות להשיג אותם השמועות בשרשם, כי היה אז צעיר לימים, בן שלושים שנה היה בעמדו לפני האר"י ז"ל, כמו שכתוב בשער הגלגולים )שער ח' דף מ"ט(

וז"ל: "ושעתה בשנת השל"א ליצירה, שאני בן כ"ט שנים ללידתי". שאז בפסח כבר שימש את האר"י ז"ל, ובערב שבת קדש פרשת מטות מסעי יום ר"ח אב שנת של"ב

נחלה, וביום שלישי שלאחריו ה' באב נפטר לחיי עולם הבא. והנך מוצא שלעת פטירתו ז"ל הימנו, היה רק בן שלשים שנה. והאר"י ז"ל חי

שלושים ושמונה שנים. וכתב עוד )שם, שער ח' דף ע"א(, שבעת פטירתו לא היה שם הרח"ו ז"ל. וזה לשונו: סיפר לי הרב יצחק הכהן ז"ל, כי בעת פטירת מורי ז"ל, כשיצאתי מאצלו, נכנס הוא, היינו מהר"י כהן ז"ל, ויבכה לפניו ויאמר: "וכי זו היא

התקוה שהיינו כולנו מתאוים בחייך, לראות טובה ותורה וחכמה גדולה בעולם". וישיבהו: "אלו מצאתי אפילו אחד בלבד צדיק גמור בכם, לא סלקוני מעולם

הזה קודם זמני". ועודנו מדבר בזה, שאל על הרח"ו ז"ל ואמר: "היכן הלך חיים, וכי בשעה כזאת הלך מאצלי". ויצטער מאד. והבין מדבריו, כי היה ברצונו למסור לי

איזה דבר סתר. אז אמר לו מהר"י כהן ז"ל: "מה נעשה מכאן ואילך?" ויאמר האר"י ז"ל:

"תאמר לחברים משמי, שמהיום והלאה לא יתעסקו כלל בחכמה זו שלמדתי, כי לאהבינו אותה כראוי. ואמנם הרח"ו לבדו יעסוק בה לבדו בלחישה בסתר".

ויאמר מהר"י כהן: "וכי ח"ו אין עוד תקוה?" ויאמר: "אם תזכו, אני אבוא לכם ואלמדכם". ויאמר לו: "איך תבוא ותלמדנו, אחר שאתה נפטר עתה מעולם הזה?" ויאמר לו: "אין לך עסק בנסתרות, איך תהיה ביאתי לכם". ותיכף נפטר לחיי עולם

הבא". ותראה שהאר"י ז"ל אסר להרח"ו ז"ל ללמד תורתו לאחרים. והוא משום שאז

לא הבין השמועות ששמע מהאר"י ז"ל על בוריים. והיא הסבה שלא רצה אפילו לסדר הכתבים ששמע מרבו. וסדרו אותו הבאים אחריו: דור השלישי, המה מהר"י

צמח ז"ל, מהר"מ פאפרש ז"ל, ומהר"ש ויטאל ז"ל. אשר כל אחד מאותם המסדרים,לא היה להם כל כתבי האר"י בשלימות.

כי שש מאות ניירות מן הכתבים נגנבו בחיי הרח"ו ז"ל, שמהם סידר מהר"י צמח ז"ל את רוב "העץ חיים". ועוד איזה חבורים. וחלק אחד גזר וציוה הרח"ו ז"ל לקבור אתו בקבר. וכן עשו. וחלק שלישי הניח בירושה ליד בנו מהר"ש ויטאל ז"ל,

שנסדר מהם שמונה השערים הנודעים. ואח"כ לזמן מרובה, נתקבצו מהר"י צמח ז"ל, וסיעה גדולה של ת"ח, והוציאו

חלק השלישי מן הקבר. ונסדר מהם מהדורה ראשונה, ומהדורה שניה של "העץחיים", ו"עולת תמיד", ועוד חבורים.

והנה תראה, שבכל פעם לא הגיע ליד המסדר אלא חלק שליש מכללות הכתבים, שהמה ביחד עצם אחד ובנין אחד, והלואי שיספיק. וכיון שלא היה בידם אלא מיעוט קטן מהכתבים, לא הבינו עומק החכמה אז, ובלבלו ביותר את הדברים

במה שלא הבינו איך לסדר. ותדע נאמנה, שעדיין לא היה מזמן האר"י ז"ל עד היום הזה מי שיבין שיטת

האר"י ז"ל על שורשו, כי היה ביותר קל להשיג מח גדול וקדוש פי שנים ממש

מהאר"י ז"ל, מאשר להבין את שיטתו, ששלטו בו ידים רבות, מבעל השמועה והכותב הראשון, עד המסדרים האחרונים, בו בעת שעוד לא השיגו הדברים על

מכנם בשרשם העליון, שכל אחד היפך ובלבל בדברים. והנה ברצון עליון ית', זכיתי לעיבור נשמת האר"י ז"ל, לא מפני מעשי הטובים, אלא ברצון עליון, שנשגב גם ממני עצמי, למה נבחרתי אנכי לנשמה נפלאה זו, שלא

זכה בה אדם מעת פטירתו עד היום, ולא אוכל להאריך בענין זה, מפני שאין דרכי בזה לדבר בנפלאות. אלא מצאתי חובתי מטעם להרגיע את רוחך, לעומת שטף מים עזים מעבדים המתפרצים על אדוניהם, ויגרשו מימיהם רפש וטיש, שיפלו במפעלם אשר פעלה נפשם הבהמי, שעוד לא הבינו בשלימות, איך להפרידו מנפש הרוחני. כי

תדע שאסור לירא מפני כוחות כאלו, שאינם נובעים אלא לשטוף כל קודש ח"ו.והקב"ה מצילנו מידם.

ואני חושב שתאמין לי, מפני שאין דרכי מעודי לשקר ולגזם או לרדוף אחר כבוד וקניית שם בין הטפשים וכדומה, שעד היום הזה סבלתי ולא היה לי רצון אפילו

להלחם עמהם. וליתר עוז שלא תתבלבל מחיילות של הס"א האלו, אודיעך סימן מובהק,

שקבלנו מפי האר"י ז"ל לדעת מי הוא צדיק אמיתי, ומי שהוא צדיק שאינו אמיתי, אלא ראוי להיות צדיק, שמפני זה צריך גם כן לנהוג בו כבוד. וכסבור אתה, שאנו

צריכים להפיל גורלות על זה, לדעת מי עובד ה' ומי לא עבדו, כי האותות והמופתים אינם מכריעים בענין זה, כמו שנודע בין החסידים, ואם כן לגורל אנו צריכים, הס

מלהזכיר. אלא תדע, ששאלה זו שאל הרח"ו ז"ל את האר"י ז"ל. ומפורש זה בספר

"שער רוח הקודש", שהוא שער ז' מן השמונה שערים הנודעים מהאר"י ז"ל דף א'. וז"ל אות באות: "והסימן שנתן לי מורי ז"ל הוא בראותינו אם הוא מאמת בכל דבריו, או אם כל דבריו לשם שמים, ולא יבטל אפילו אות אחת מדבריו )סובב על סוד אות

אחת שלומד מחברו שצריך וכו' כנודע ליודעי חן(, וגם ידע לבאר רזי התורה וסודותיה, זה ודאי נוכל להאמין בו". והרח"ו עצמו מסיים על סימן זה וז"ל אות באות:

"וכפי דבריו נוכל לידע ולהכיר גדלו ומעלתו כפי ידיעתו". והביאור הוא כמו שכתוב לפני זה, שבהיות האדם צדיק וחסיד ועוסק בתורה

ומתפלל בכוונה, ממנו נבראים מלאכים ורוחין קדישין, שזה סוד "העושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד". וההבלים דנפקו מפומייהו נעשים מרכבה אל נשמות הצדיקים

הראשונים, לרדת למטה ללמד תורה לאדם ההוא. ואומר שם עוד, שבאם המצוות אינם שלימות, נעשה מזה בחינת מלאכים

ורוחין שאינם שלימים. והם נקראים "מגידים". ועל זה נתן סימן הנ"ל: אם התורה והמצוות שלימים, זוכה להשגה שלימה, ויודע לבאר כל רזי התורה. ואם הוא חסר

בזה, כלומר שאינו יודע לבאר אלא מקצתם, ודאי אין מעשיו שלימים. והנה כל אותם שיכולים להיות לבעלי ריבי, הוא מפני שאין מבינים אפילו אתשיחתי. ואיך אפשר להחזיק אותם לצדיקים גמורים? והנה נתתי בידך סימן מובהק!

וכבר כתבתי לך, שספרי אין צריך להסכמה, בהיות שלא הוספתי על דברי האר"י ז"ל אפילו מלה אחת. וכן כבר עשיתי מראה מקומות על כל סברא וסברא להראות

מקומם בכתבי האר"י ז"ל. ואם כן האר"י ז"ל אינו צריך הסכמת אנשי דורנו. ועשיתי זה בכונה עמוקה, בראותי דרכי הס"א לעומתי מכל מראש, וכמעט שלא ניכר

מלאכתי עצמי, והוספה בכל ה' הפירושים האלו. ואם כן, איך יחזיקו מעמד ומערכה לעומת המחברת הזאת. ואם יהיה להם תלונה, על מה שלמדתי, ואני בקי בכתבי האר"י ז"ל יותר מהם, זו אינה טענה, לא היה להם לבלות זמנם בדברי רוח. והיה

להם זה הפנאי לעיין בכתבי האר"י ז"ל. וכיון שחבקו ידים יאכלו עתה את בשרם...)הרב י. אשלג. "פרי חכם. אגרות קודש" דף קיח(.

"אמנם זה האיש האלקי רבינו יצחק לוריא ז"ל, טרח ומצא בעדינו מלא מדתו, הגדיל הפליא על קודמיו, ואם היה לי לשון מדברת גדולות הייתי משבח אותו יום,

שנגלה חכמתו כמעט כיום אשר נתנה תורה לישראל".

ובמקום אחר ממשיך: "וזכינו לרוח אפינו הבעש"ט ז"ל, אשר פרשת קדושתו ועוצם קדושתו, למעלה מכל הגה ומכל מלה, לא התבוננו ולא יתבוננו בו, זולת אותם

הזכאים ששמשו לאורו, וגם הם לשיעורין... והן אמת, שאור תורתו וחכמתו הק', נבנים על אדני הקודש מהאר"י ז"ל ביחוד, אמנם אין ענינם דומה זה לזה כלל". )הרב

י. אשלג "הקדמת לספר פנים מאירות ומסבירות". אות ח, עמוד רז(.

היא בזמננו. אותה נשמה שפרצה את הדרך בדמותו של הרשב"יהתקופה השלישית במאה השלישית לספירה, ואחר כך בדמותו של האר"י הקדוש במאה השש עשרה, עשתה זאת שוב דרך הרב יהודה אשלג, המכונה "בעל הסולם" בשל חיבור פירוש

הסולם לזוהר הקדוש. בעל הסולם חיבר בנוסף לפירוש הסולם, גם את "תלמוד עשר הספירות" על פי כתבי האר"י הקדוש. בלי הפירושים הללו לא היה ניתן להבין כלל את כתבי הרשב"י והאר"י הקדוש. גם בעל הסולם לימד קבוצת מקובלים וכמו קודמיו בשושלת נהג לשרוף חלק מכתביו בידיעה שמעצם כתיבתם והשמדתם מגיעה כבר האמת אלהרוחניות ההשגות אל להגיע בעקבותיו ההולכים על מקל הוא בכך האנושות.

שלהם.

על גודל מדרגתו של הרב יהודה אשלג "בעל הסולם" ניתן ללמוד מכתב ידו: "ויהי בתוך שני המלחמה בימי הטבח האיום. ואני תפילה, ואבך בכי רב כל

הלילה. ויהי כעלות הבוקר. והנה אנשי העולם כולו כמו מקובצים בקיבוץ אחד לפני דמיוני. ואיש אחד מרחף ביניהם בראש חרבו על ראשיהם, מצליף כלפי ראשיהם,

והראשים פורחים למרום וגוויותיהם נופלים לבקעה גדולה מאוד, ויהיו לים שלעצמות.

והנה קול אלי: "אני אל שדי, המנהיג לכל העולם כולו ברחמים מרובים. שלח ידך ואחוז בהחרב, כי עתה נתתי לך עצמה וגבורה". ותלבישיני רוח ה', ואחזתי

בהחרב. ותכף נעלם אותו האיש, והבטתי היטב על מקומו ואיננו. והחרב ברשותילקנייני הפרטי.

ויאמר ה' אלי: "שא רגלך ולך לך ממולדתך אל ארץ החמדה ארץ האבות הקדושים, ואעשך שם לחכם גדול ועצום ונברכו בך כל גאוני הארץ, כי אותך בחרתי לצדיק וחכם בכל הדור הזה, למען תרפא את שבר האנושי בישועה של קיימא. ואת

החרב הזה תיקח בידך, ותשמור עליה בכל נפשך ומאודך, כי היא האות ביני ובינך, אשר כל הדברים הטובים האלו יתקימו על ידיך, כי עד עתה עוד לא היה לי איש נאמן כמותך, למסור לו החרב הזאת. וע"כ עשו החובלים מה שעשו, ומעתה כל

מחבל אשר יראה את החרבי בידיך, תכף יתעלם ויתבער מהארץ". ואסתיר פני, כי יראתי מלהביט לעומת הדובר בי. והחרב שהיתה למראה עיני

דמיוני, כמו חרב פשוטה של ברזל בדמות משחית נורא, הנה נתהפכה ברשותי לאותיות נוצצות השם הקדוש אל שדי, אשר ברק זיוום מלאה אור ונחת והשקט

ובטח את כל העולם כולו. ואומר אל לבי: "מי יתן ואקנה לכל דורי העולם מטיפהטהרה של החרב הזאת, כי אז ידעו שיש נועם ה' בארץ".

ואשא עיני. והנה ה' ניצב עלי ויאמר אלי: "אני אל אלוקי אבותיך, שא נא עיניך מהמקום אשר אתה עומד לפני, ותראה כל המציאות אשר המצאתי יש מאין,

עליונים ותחתונים יחד, מראש מתחילת יציאתם לגילוי המציאות ועד כל המשך זמןבסדרי התפתחותם, עד יבואו על גמר מלאכתם, כראוי למעשה ידי להתפאר".

ואראה ואשמח מאוד על הבריאה הנהדרה וכל מלואה. והעונג והטוב אשר כלבאי הארץ מתענגים עליה. ואודה לה'.

אז אמרתי לה': "לפניך נעבוד ביראה ופחד ונודה לשמך תמיד, כי מאתך לא תצא הרעות והטוב, אכן שלשלת של נועם ערוכה לפנינו מראש עד סוף, ואשרי

הדורכים על עולמך אשר הכינות להם לנועם ועדן וכל טוב ,אין שום נפתל ועקש בכל מעשי ידיך העליונים ותחתונים יחד". ונמלאתי חכמה נהדרה. ועל כולם חכמת

השגחתו הפרטית בתכלית. כן הלכתי והוספתי חכמה יום יום ימים רבים שמוניםומאות יום.

בימים האלה עלה על לבי לערוך תפלה לה' לאמור: "הן נמלאתי חכמה יותר מכל הקדמונים, ואין דבר בעולם אשר יפלא ממני. אולם את דברי הנביאים וחכמי ה' איני מבין כלום. גם השמות הקדושים ברובם לא הבנתי. והרהרתי, הנה ה' הבטיח לי

חכמה ודעת עד להיות למופת בין חכמים והנבראים, ואני עדיין את שיחתם אינימבין".

ובטרם אקרא, והנה ה' שורה עלי ויאמר: "הן תראה חכמתך והשגתך למעלה למעלה על כל החכמים אשר היו בארץ עד הנה. ומה שאלת ממני ולא נתתי לך,

ולמה תדאיב את רוחך בהבנת דברי הנבואה, שאינך מסופק שדבריהם נאמרים מתוך קטנות מהשגתך, האם תרצה שאורידך ממדרגתך, ואז תוכל להבין את כל דבריהם

כמותם?" והחרשתי ושמחתי בהתפארות רחבה ולא עניתי דבר. אחרי זה שאלתי את ה':

"הלא עד הנה לא שמעתי דבר על קיום גוויתי וכל הטובות והיעודים הגיעו לי מתוך רוחניות בלבד ואליה הכל מיועד. ואם כן, מה יהיה שבגלל איזה מחלה או פגעי הגוף יתבלבל שכלי ואחטא לפניך? האם תשליכני מלפניך ותאבד את כל הטובה הזאת או

תענישני?" וישבע לי ה' בשמו הגדול והנורא ובכסאו הנצחי, כי לא ירפה חסדו ממני

בנצחיות. ואם אחטא ואם לא אחטא, חסדו וקדושתו לא יסור הימני לנצח. ושמעתיושמחתי מאוד. )הן כבר באת על תכליתך ולכל פשעיך סלחתי והחסד הזה(.

ובמלאת הימים האלה הקשבתי קשב רב לכל היעודים וההבטחות שנועדתי מאת ה', ולא מצאתי בהם סיפוק ולשון, איך לדבר אל בני העולם ולהביאם לחפץ ה',

אשר הודיעני. ולא יכולתי להתאפק לטייל בין בני אדם, הריקים מכל, ודוברים סרה על ה' ועל בריאתו. ואני שבע והלל הולך ושמח, וכמו מצטחק על האומללים האלה. ונגעו אלי הדברים עד הלב. אז הוסכם בלבי: יהיה מה שיהיה, ואפילו ארד ממדרגתי

הרמה, הנני מוכרח לשפוך תפילה חמה לה', ליתן לי השגה ודעת בדברי נבואה וחכמה ולשון, להועיל את בני העולם האומללים, להעלותם לדרגת החכמה והנועם

כמותי. והגם שידעתי מאז שאסור לי להדאיב רוחי, עכ"ז לא התאפקתי ושפכתי שיחותפילה חמה מאוד.

ויהי בבוקר ואשא עיני וראיתי יושב בשמים ישחק עלי ועל דברי ויאמר לי: "מהאתה רואה?"

ואומר אני: "רואה שני אנשים מתאבקים יחד. אחד חכם ושלם בכל עוז, והשני קטן וטיפש, כמו קטן שנולד. והשני החסר טעם הקטן והחלש מפיל את הגיבור

והשלם".ויאמר לי ה': "זה הקטן גדול יהיה".

ויפתח הקטן את פיו, ואמר לי איזה פסוקים בלתי מובנים לי כל צרכם. אומנם הרגשתי בהם כל אוצרות החכמה והנבואה הנהוגה בין כל נביאי אמת, עד שידעתי כי

ענה לי ה' ונתן לי מהלכים בין כל הנביאים וחכמי ה'. ויאמר לי ה': "קום על רגלך והבט לרוח מזרחית קדמה". ונשאתי עיני, וראיתי

אשר הקטן הלז ברגע אחת נתרומם והשוה את עצמו וקומתו לקומת הגדול, ועדייןהיה חסר טעם ושכל כמקדם ונפלאתי מאוד.

אח"ז היה דבר ה' אלי במחזה לאמור: "שכב על צדך הימנית". ואשכב עלהארץ. ויאמר לי: "מה אתה רואה?"

ואומר: "אני רואה גויים ולאומים רבים מאד, מתנשאים ונאבדים ומראיהםמשחת מאדם".

ויאמר לי ה': "אם תוכל ליתן צורה לכל הגויים האלה ולהפיח בהם רוח חיים, אז אביאך אל הארץ אשר נשבעתי לאבותיך, לתת לך וכל יעודי יתקיימו על ידך". )הרב

י. אשלג. מתוך כתבי יד(

כך כתב עליו בנו, הרב ברוך שלום אשלג:

"בעל הסולם פעל, שאדם פשוט, שאם הולך בדרכו יכול לזכות לדבקות ה' כמו תלמיד חכם מובהק. מה שאם כן לפניו היו צריכים להיות תלמידי חכמים גדולים,

בכדי לזכות לדבקות ה'. ולפני הבעל שם טוב היו צריכים להיות גדולי עולם, אחרת לא היו יכולים לזכות להשגת אלוקות". )הרב"ש "דרגות הסולם-א'" מאמר פה.

"פעילות גדולי האומה"(.

מפעלו של הרב יהודה אשלג "בעל הסולם"

( הודפס הספר "מתן תורה" ובו מאמרים שיצאו בתחילה כמו1933בשנת תרצ"ג ) חוברות הדומות לעיתון, אך השלטון הבריטי אסר להמשיך בהוצאתם לאור. באותה

שנה החל לכתוב את "תלמוד עשר הספירות". בסיימו לכתוב את "תלמוד עשר הספירות" החל בכתיבת "בית שער הכוונות" עם פירוש "אור פשוט". בהקשר לכך,

הדבקות בספרים אמיתייםבסעודת ראש חודש תמוז אמר הרב ברוך שלום, בנו, כך: פועלת על האדם ומביאה לו את הרצונות והכוחות, אשר היו למחברי הספרים.

מטרת הלימוד איננה הידע, אלא הידע הוא אמצעי להביא רצון דקדושה, היינו רצוןלהשפיע, בלב האדם. וזה כל האדם וזה המודד של קומת האדם.

( כתב את פירוש "הסולם" על ספר הזוהר.1953( עד תשי"ג )1943בשנים תש"ג ) וקראתי הביאור בשם "הסולם", להורותבהקדמה לספר הזוהר )אות נ"ח( כתב:

שתפקיד ביאורי הוא בתפקיד כל סולם, שאם יש לך עליה מלאה כל טוב, אינך חסר אלא "סולם" לעלות בו, ואז כל טוב העולם בידיך. אמנם אין "הסולם" מטרה כלפי

עצמו, כי אם תנוח במדרגות הסולם ולא תכנס אל העליה, אז לא תושלם כונתך.

לבנו, הרב"ש אמר שאת ההקדמות לספריו כתב בצורה כזו, שתראינה פשוטות מבחוץ וזאת בכוונה תחילה, בכדי שרק מי שראוי, יראה את העומק האמיתי המונח

שם.

6 כרכים של הזוהר עם פירוש "הסולם", 21בסיכומו של דבר כתב בעל הסולם כרכים של "עץ חיים" עם ביאור "פנים3כרכים של "תלמוד עשר הספירות",

מאירות ופנים מסבירות", כרכים של "פרי חכם", "מתן תורה", "אור הבהיר", "בית שער הכוונות" ושירים2

רבים.

הרב ברוך שלום אשלג - הרב"ש

את דרכו של בעל סולם המשיך בנו בכורו הרב ברוך שלום הלוי אשלג, הרב"ש, שחיבר עבורנו את מאמרי "שלבי הסולם". במאמרים אלו תיאר הרב"ש

בפרטות את כל התהליך שעובר האדם מהשאלה "מה הטעם בחיי" ועד התשובה "טעמו וראו כי טוב ה'". אף מקובל לפניו לא ביאר באופן כה ברור ומעשי את כל

התהליך הפנימי, שעובר האדם בדרכו למטרת חייו.לאחר פטירתו כתבו עליו בעיתון "המודיע":

... "קהל גדול ליוה בערב שבת קודש בבני ברק למנוחות את כ"ק האדמו"ר רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל, בנו בכורו של כ"ק האדמו"ר "שר בית הזוהר" רבי

יהודה לייב בעל "הסולם" זצוק"ל, אשר נתבקש לישיבה של מעלה בבוקרו של יום,בשנת הפ"ו לימי חייו.

עוד בראש השנה התפלל לפני העמוד בבית מדרשו, בקולו הערב ובמלוא תוקפו, כאשר כל הקהל הקדוש מתענג לשמוע את תפילתו, במוצאי ראש השנה חש

ברע והובהל לבית החולים... חסידיו ומעריציו העתירו בתפילות לרפואתו, אך ביום בבוקר השיב נשמתו לבוראה, כאשר בניו הרב שמואל והרב יחזקאל7ששי בשעה

ונאמן ביתו הרב מיכאל לייטמן ניצבים ליד מיטתו.

... לאחר הסתלקות אביו בעל "הסולם" בשנת תשט"ו, ניאות להפצרותחסידים לקבל על עצמו עול הנהגה מאז ועד פטירתו.

קירב כל יהודי באהבה וחיבה. בשנים האחרונות התקרבו אליו עשרות רבות של בעלי תשובה, שנקשרו אליו בעבותות והוא קירבם ועשה רבות למענם. כל אלה

עשה בצינעה, תוך התרחקות מפרסומת ומעיסוק בענייני ציבור. בצאת ההלוויה מבית הכנסת האר"י אשלג, הספידו בפתח בית המדרש הגאון

רבי שמואל הלוי ואזנר שליט"א, אשר עמד על גדלותו בנגלה ובנסתר, אשר הפיץ15-9-1991תורה וקירב בעלי תשובה". עיתון "המודיע"

הרב"ש חיבר פירושים רבים לכתבי אביו והסביר באופן פשוט את שלבי העבודההפנימית של המקובלים.

חשיבות הקבוצה ע"פ הרב"ש

מסר חשוב ביותר שניסה להעביר לתלמידיו היה הצורך ההכרחי בלימוד ועבודהקבוצתית. מתוך מטרה משותפת.

מאז ומתמיד למדו המקובלים בקבוצה. הקבוצה מאפשרת לחבריה להתקדםלרוחניות על ידי איחוד רצונותיהם לכיוון אחד - ההשפעה לבורא.

חשיבות הקבוצה כל כך גדולה עד שכמעט בלתי אפשרי להגיע להשגה רוחנית, ולוגם הקטנה ביותר, ללא התכללות קבוצתית.

כתב על כך הרב"ש: ידוע אשר עבודתינו היא שנוכל להגיע למצב שנעבוד את ה' לשם שמים, ולא נכוון

להנאת עצמנו כלל ועיקר. ועבודה זו קשה עד מאד, כי הרי כבר הוטבע בטבעינו שלא נוכל לעשות שום פעולה, רק אם תצמח לנו מזה איזו תועלת לעצמנו, וא"כ איך יש מציאות שנוכל לעבוד רק בבחינת להשפיע? ואיך נוכל לצאת מן האהבה

העצמית שלנו? וע"ז יש עצה, והיא לעסוק בהשפעה. להשפיע טובות והנאות לחבר. וזה קל יותר מאשר להשפיע נחת רוח ליוצרנו, כי לא צריך לאמונה, שהרי רואים את החבר. וע"ז שמתרגלים להשפיע הנאות לחבר, אז לאט לאט יוצאים

מטבע האהבה העצמית ומתרגלים רק להשפיע?

אדם שמכבד את עצמו אזי גם אחרים מכבדים אותו, לכן, אדם רגיל שקם מדי יום בשעה שבע בבוקר והולך להתפלל ולומד תורה ומקיים מצוות, כיון שעושה הכל

בבחי' 'מצות אנשים מלומדה' ואינו עושה ביקורת על עצמו כלל, ע"כ יש לו הרגשת שלימות, שאין לו מה להוסיף עוד בתורה ומצות. וממילא 'כולו אומר כבוד' ומקרין שלימות, ולכן כל אחד מסתכל עליו בכבוד ובשלימות. משא"כ תלמידי שהולכים

בדרך אבי מורי בעל "הסולם", יודעים ומרגישים את האמת, שאין להם כלום, וע"כ הכבוד מהם והלאה, וממילא גם אחרים אינם מכבדים אותם, כי אינם מקרינים

שלימות לסביבתם, אלא שברון לבב וחוסר שלימות.

המשך הדרך

לאחר פטירת הרב"ש הוקמה בבני ברק קבוצת לימוד ועבודה ששמה לה למטרהלהמשיך את דרכם של המקובלים, על פי מורשתם.

שזכה לחיות שתיםהרב מיכאל לייטמן. בני ברוךלא לשוא בחרו חברי הקבוצה בשם עשרה שנים במחיצתו של הרב ברוך שלום אשלג, הנחיל לתלמידיו את מנהגי

הרב"ש, אופן הלימוד, ההתיחסות למאורעות החיים, היחס לספרים, לסופרים,לחברים ועוד.

חברי "בני ברוך" נפגשים בוקר וערב, בכל ימות השנה בכדי ללמוד את פנימיותהאדם על פי מסורת המקובלים.

למרות לוח הזמנים העמוס שלהם הם מקיימים חיי חברה נורמליים. הם בעלימשפחות, מתפרנסים ממגוון רחב של מלאכות, משרתים בצבא וכו'.

חברי הקבוצה מלמדים שיעורי קבלה ברחבי המדינה, על פי אותו קו רוחני שרכשו.

פעילות הקבוצה מתמקדת בהפצת חכמת הקבלה ברחבי העולם תוך שימושבאמצעי תקשורת רבים.

אתר האינטרנט שהקימו חברי הקבוצה זוכה לשבחים רבים ולעשרות אלפי מבקרים מרחבי העולם כולו, בכל יום. כתבי המקובלים הגדולים מצויים באתר זה וחלק ניכר

מהם מתורגם לשפות רבות.

שידורי רדיו בעברית וברוסית זוכים אף הם להצלחה ברחבי המדינה.

בנוסף לכך מפיצים חברי הקבוצה ספרים רבים הקשורים לדרך בה הם פוסעים - ספר הזוהר הקדוש, עם פירוש הסולם, תלמוד עשר הספירות, כתבי האר"י הקדוש,

כתבי בעל הסולם, כתבי הרב ברוך שלום אשלג, וספרים שמספרים על דרך הלימוד. חלק ניכר מהספרים מתורגם לרוסית, ולשפות נוספות.

ניגוני בעל הסולם זכו להפקה חדשה בזכות המלחין המקובל דוד קרופניק ומופציםעל גבי קלטות ודיסקים איכותיים.

גרעין הקבוצה הוקם מקרב עולים מחבר העמים. עם הזמן הצטרפו אליהם צברים מכל עדות ישראל. הקו הרוחני המשותף המבוסס על מורשת המקובלים הגדולים

מאחד את חברי הקבוצה ומתווה את דרכם.

בכך הם משתדלים ליישם את דבריו של הרב"ש ב"מאמר מטרת החברה": היות שהאדם נברא עם כלי שנקרא אהבה עצמית, ובמקום שאינו רואה שמפעולה

זו יצא משהו לתועלת עצמו - אין לו חומר ליגיעה לעשות תנועה קלה. ובלי ביטולאהבה עצמית אי אפשר להגיע לידי דבקות בה', שהיא ענין השתוות הצורה.

והיות שזה נגד הטבע שלנו, לכן אנו צריכים חברה, שיהיו כולם כח גדול, שנוכל לעבוד ביחד, לבטל את הרצון לקבל, שהוא נקרא רע, מטעם שהוא מונע להגיע

להמטרה שבשבילה נברא האדם.לכן צריכה החברה להיות כלולה מיחידים, שכולם בדעה אחת שצריכים להגיע לזה.

אז מכל היחידים נעשה כח גדול אחד, שיכול להלחם עם עצמו, מטעם שכל אחד כלול מכולם. נמצא, שכל אחד הוא מיוסד על רצון גדול שהוא רוצה להגיע

להמטרה. ובכדי שתהיה התכללות אחד מהשני, אז כל אחד צריך לבטל את עצמו נגד השני, וזהו על ידי שכל אחד רואה מעלת חברו ולא חסרונו. אבל מי שחושב שהוא קצת

גבוה מהחברים כבר הוא לא יכול להתאחד עמהם.

החברה הזו צריכה שמירה יתירה שלא יכנסהדרך דורשת רצינות וכובד ראש: בתוכה ענין קלות ראש, משום שקלות ראש הורסת את הכל. אבל כנ"ל, שזה צריך

להיות ענין פנימי.

מפרט הרב"ש את הדרך בה עוזרים"איש את רעהו יעזורו"בהמשך, במאמר אנו רואים שיש דבר אחד שהוא דבר המשותף לכולם, דהיינו בעניןהחברים זה לזה:

מצב הרוח... דוקא חבירו יכול לעשות לו מצב רוח מרומם, דהיינו שחבירו מרים אותו

ממצב שבו הוא נמצא, למצב רוח של חיים, ומתחיל להשיג שוב כח בטחון של חייםועושר ומתחיל להרגיש כאילו המטרה שלו נמצאת עכשיו קרובה אליו.

היוצא מזה הוא, שכל אחד ואחד צריך לתת תשומת לב ולחשוב במה הוא יכול לעזור לחבירו לעשות לו מצב רוח מרומם, כי בענין מצב רוח כל אחד יכול למצוא

בחבירו מקום חסרון, שהוא יכול למלא אותו.

פעילותה של קבוצת "בני ברוך" קבוצת "בני ברוך" נוסדה על ידי הרב מיכאל לייטמן, תלמידו, עוזרו האישי

וממשיך דרכו של הרב"ש, שעל שמו נקראת הקבוצה. קבוצת "בני ברוך" היא קבוצה המפיצה את חכמת הקבלה לפי דרכם של המקובל

יהודה אשלג ז"ל )בעל הסולם(, מחבר פירוש "הסולם" לספר הזוהר ובנובכורו המקובל ברוך אשלג ז"ל )הרב"ש(.

בקבוצה אנשים מכל שכבות האוכלוסיה, בעלי משפחות ובעלי מקצועות מגוונים: מדענים, אנשי מחשבים, בעלי עסקים משגשגים, בעלי

מקצועות חופשיים, פועלים, מוסיקאים, שחקנים, ואמנים. בראשהקבוצה עומד הרב מיכאל לייטמן.

פעילותה של הקבוצה בהפצת חכמת הקבלה כוללת:הפצת ספרים

"שמעתי" כרכים2"דרגות הסולם" - ·. כרכים5"שלבי הסולם" - ·. כרכים )ברוסית(14"קבלה, תורת הסוד של היהדות" - ·.

.הוצאה לאור של כתבי בעל הסולם ורב"ש, שטרם ראו אור הפקת קלטות ניגונים: קלטות "ניגוני העולם הבא" לפי ניגונים של המקובלים

בעל הסולם ורב"ש.קלטות שמע: בכל הנושאים בקבלה לפי סדר הלימוד.

דפי מידע בחכמת הקבלה.הרצאות )חינם(: בכל חלקי הארץ - לקהל הרחב.

נתינת שיעורים סדירים בוקר וערב )חינם(.פיתוח מאגר מידע ברשת אינטרנט העולמית. באתר מופיעים:

שיעור שבועי בחכמת הקבלה לפי ספר עץ חיים של האר"י, תלמוד עשרהספירות )תע"ס( ופתיחה לחכמת הקבלה.

מאמרים של בעל הסולם והרב"ש.·.

מאמרים של קבוצת בני ברוך.·.

ניגונים של בעל הסולם והרב"ש מתוך האלבום "ניגוני העולם הבא".·.

רשימות ספרים וקלטות עם שיעורים והרצאות.·.

פניות בשבוע מכל רחבי העולם.37,000שאלות ותשובות ליותר מ- ·.

שפות.10מערך מידע ב - ·.תמונות: ב"ס, הרב"ש, קבוצה

לוח קיצורים וראשי תיבות

א"א - אי אפשר; אריך אנפיןאב"א - אחור באחור

אבי"ע - אצילות, בריאה, יצירה, עשיהאדה"ר- אדם הראשוןאוה"ע: אומות העולם

או"א: אבא ואמא; אחד ואחדאו"ח: אור חוזראו"י: אור ישר

א"י: ארץ ישראלאו"מ: אור מקיף

או"נ: אריך ונוקבאאו"פ: אור פנימי

אב"פ: אחור בפניםאח"ז: אחר זה

אחז"ל: אמרו חכמינו זכרם לברכהאח"כ: אחר כך

אח"פ: אוזן, חוטם, פהא"כ: אם כן; אין כאן

אכמ"ל: אין כאן מקומו להאריךא"ל: אמר ליה

אל"ה: ג' אותיות משם אלהיםאנ"כ: אורות, נצוצין, כלים

א"ס: אין סוףא"ע: את עצמו

אע"ג: אף על גבאע"פ: אף על פי

אעפ"כ: אף על פי כןא"צ: אינו צריך

אצ"ל: אין צריך לומרא"ק: אדם קדמון

א"ר: אמר רבארמ"ע: אש, רוח, מים, עפר

בג"ה: בינה, גבורה, הודבד"כ: בדרך כלל

בוצד"ק: בוצינא דקרדנותאבחי': בחינה

בחי"א: בחינה א'בי"ע: בריאה, יצירה, עשיה

בכ"מ: בכל מקוםבמ"א: במקום אחרבמ"ר: במדרש רבה

ב"נ: בר נשב"ן: מספרבס': בספר

בס"ד- בסייעתא דשמיאבסו"ה: בסוד הכתובבע"ה: בעזרת השם

בעוה"ר: בעונותינו הרביםבעה"ח: בעץ החיים

בע"כ: בעל כרחובע"מ: בעל מנת

בעש"ק: בערב שבת קודשב"פ: ב' פעמים

בפ"ע: בפני עצמובר"ת: בראשי תיבות

ב"ש: ב' שלישיםבשכמל"ו: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד

גו"ע: גלגלתא ועיניםגי': גימטריה

גמה"ת: גמר התיקוןג"ע: גן עדן

דד': דף

דו"נ: דכר ונוקבאדו"ק: התבונן היטב

דע"כ: דעל כןדפו"י: דפוס ישן

דצח"מ: דומם, צומח, חי, מדברד"ת: דברי תורה

דת"י: דעת, תפארת, יסוד

האר"י: האלקי רבינו יצחקה"ג: ה' גבורות

ה"ח: ה' חסדיםהי': היה

הי"ם: הוד, יסוד, מלכותה"מ: ה' מקיפים

הנ"ל: הנזכר לעיל; הנזכר למעלהה"ס: הוא סוד

ה"פ: ה' פעמים; ה' פרצופיןהק': הקדוש

הקב"ה: הקדוש ברוך הואהקסה"ז: הקדמת ספר הזהר

ה"ר: ה' ראשונות, ה' ראשונההרמ"ק: האלקי רבינו משה קורדובירו

השי"ת: השם יתברךה"ת: ה' תתאה

התפ"א: התפשטות א'

וד"ל: ודי למביןוז"ל: וזה לשונו

ונלע"ד: ונראה לפי עניות דעתיוע"ד: ועל דא

ועד"ז: ועל דרך זהועכ"ז: ועם כל זה; ועל כל זה

ו"ק: ו' קצוותו"ת: ו' תחתונות

ז"א: זעיר אנפיןזא"ז- זה אל זה; זה את זה; זה אחר זה

זב"ז: זה בזהזו"ן: זעיר ונוקבא

זל"ז: זה לזהז"ח: זהר חדש

ז"ס: ז סודז"ע: זה ענין

ז"פ: ז' פעמיםזצ"ל: זכר צדיק לברכה

ז"ש: זה שכתבז"ת: ז' תחתונות

ח"א: חלק א'ח"ב: חלק ב'; חכמה, בינה

חב"ד: חכמה, בינה דעתח"ג: חלק ג', חלופי גרסאות

ח"ד: חלק ד'חד"ר: חסד, דין, רחמים

ח"ה: חלק ה'ח"ו: חלק ו'; חס ושלום

חוה"מ: חול המועדחו"ל: חוץ לארץ

חז"ל: חכמינו זכרם לברכהחח"ן: חכמה, חסד, נצח

ח"ס: חכמה סתימאה

ט"א: טעם אחרטו"ר: טוב ורע

טנת"א: טעמים, נקודות, תגין, אותיותט"ס: ט' ספירות

ט"ר: ט' ראשונותט"ת: ט' תחתונות

י"ה: ב' אותיות הראשונות משם הויהיה"כ, יוהכ"פ: יום הכפורים

יו"כ: יום כפוריחנר"ן: יחידה, חיה, נשמה, רוח, נפש

י"ט: יצר טוביו"ט: יום טוב

י"ל: יש לדעת, יש לשאולי"ס: יוד ספירות

יצה"ט: יצר הטוביצה"ר: יצר הרע

ישסו"ת: ישראל, סבא ותבונהית': יתברך; יתעלהית"ש: יתברך שמו

כ"א: כי אם; כל אחדכאו"א: כל אחד ואחד

כאחז"ל: כך אמרו חכמינו זכרם לברכהכ"ב: אותיות התורה

וכו': וכולהכ"ז: כל זה; כל זמןכ"ח: כתר, חכמה

כח"ב: כתר, חכמה, בינהכחב"ד: כתר, חכמה, בינה, דעת

כח"ב תו"מ: כתר, חכמה, בינה, תפארת ומלכותכ"י: כנסת ישראל; כתב יד

כ"כ: כל כך; כמו כןכמו"ש: כמו שכתוב

כמש"א: כמו שאתה אומרכנ"ל: כנזכר לעיל

כנלע"ד: כן נראה לפי עניות דעתי

ל"ב: מספרלעת"ל: לעתיד לבוא

לפע"ד: לפי עניות דעתילשה"ר: לשון הרע

לש"ש: לשם שמיםל"ת: לא תעשה

מ"ד: מיין דוכריןמדה"ד: מדת הדין

מדה"ר: מדת הרחמיםמה"ד: מדת הדיןמו"מ: משא ומתן

מו"ס: מוחא סתימאהמוצש"ק: מוצאי שבת קודש

מטטרו"ן: שם מלאךמ"י: ב' אותיות משם אלהים

מכ"ש: מכל שכןמ"מ: מכל מקוםמו"ן: מיין נוקבין

מ"ע: מצות עשהמע"ט: מעשים טובים

מצפ"ץ: הויה באותיות א"ת ב"שמרע"ה: משה רבינו עליו השלום

מ"ש: מה שכתוב

נה"י: נצח, הוד, יסודנהי"מ: נצח, הוד, יסוד, מלכות

נוק': נוקבאנ"ע: נוקבי עינים

נק': נקראנ"ר: נפש רוח; נחת רוחנר"ן: נפש, רוח, נשמה

נרנח"י: נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה

ס"א: סטרא אחראס"ג: הויה במילוי יודין ואלף בואו

סו"ה: סוד הכתובסו"ס: סוף סוף; ספירה וספירה

סי': סימןס"י: ספר יצירהס"ת: ספר תורה

ע': עייןע"א: ענף א'; עמוד א'ע"ב: הויה במילוי יודין

עבגע"מ: עור, בשר, גידין, עצמות, מוחאע"ג: ענף ג'; על גב

ע"ד: על דרך; על דעתעד"ה: על דרך הכתוב

עד"ז: על דרך זהעד"מ: על דרך משל

ע"ה: עליו השלום; עבד ה'עה"ב: עולם הבאעה"ז: עולם הזה

עה"ח: עץ החייםעה"ס: עשר הספירות

עוה"ב: עולם הבאעוה"ז: עולם הזה

עוה"א: עולם האצילותעוה"נ: עולם הנקודים

עומ"ש: עול מלכות שמיםעו"נ: עתיק ונוקבא

ע"ז: עבודה זרה; על זה; עם זהע"ח: עץ חיים

עי': עיין; עילאיןע"י: על ידי; על יד

עיה"ק: עיר הקודש

עי"ז: על ידי זהעי"מ: עבור, יניקה, מוחין

ע"כ: על כן; עד כאן; עבודת כוכביםעכאו"א: על כל אחד ואחד

עכ"ד: עד כאן דבריועכ"ז: עם כל זה

עכו"ם: עבודת כוכביםעכ"ל: עד כאן לשונו

עכ"פ: על כל פניםע"מ: על מנת

עמ"ש: עול מלכות שמיםע"ס: עשר ספירות

ע"פ: על פיעצה"ד: עץ הדעת

ע"ק: עתיקא קדישאע"ש: עין שם; ערב שבת

עש"ה: עין שם היטב

פ"א: פרק א'; פעם אחת; פרוש אחרפב"א: פנים באחורפב"פ: פנים בפניםפו"א: פנים ואחור

פו"ח: פנימיות וחיצוניותפי': פירוש

פר"א: פרקי רבי אליעזרפרד"ס: פשט, רמז, דרש, סוד

צ"ל: צריך לומרצל"ד: צריך לדעת

קב"ה: קודשא בריך הואקוש"י: קוצו של יוד

קלי': קליפותק"ק: קדש קדשיםק"ש: קריאת שמע

ר"א: רבי אבא; רבי אלעזררדל"א: רישא דלא אתידע

ר"ה: ראש השנהרה"י: רשות היחיד

רה"ר: רשות הרביםר"ח: ראש חודש

רח"ו: ר' חיים ויטאלר"י: רבי יהודה; יצחק; יוסי

רי"ו: מספרר"מ: רעיא מהימנא

רמ"ח: מספררמח"ל: רבי משה חיים לוצאטו

רמ"ק: ר' משה קורדובירורע"מ: רעיא מהימנא

רפ"ח: מספררשב"י: ר' שמעון בר יוחאי

רשר"ד:ראיה,שמיעה,ריח, דיבור

ש': שאלהש"א: שליש אמצעי; שליש א'

ש"ב: שער ב'שה"כ: שבירת הכליםשה"ש: שיר השירים

שו"ת: שאלות ותשובותש"כ: מספר

שנגל"ה: שורש, נשמה, גוף, לבוש, היכלשס"ה: מספר

ש"ע: שליש עליוןש"ת: שליש תחתון

ת': תשובהת"ד: תיקונא דיקנאתה"ר: תהומא רבא