ҚАЗАҚ ЭСТЕТИКАСЫНЫҢ ҚҰНДЫЛЫҚТЫҚ …iph.kz/doc/ru/480.pdf2 Қазақ...

1 К І Р І С П Е

ҚАЗАҚСТАН РЕСПУБЛИКАСЫБІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІ

ҒЫЛЫМ КОМИТЕТІ

ФИЛОСОФИЯ, САЯСАТТАНУ ЖӘНЕ ДІНТАНУ ИНСТИТУТЫ

ҚАЗАҚ ЭСТЕТИКАСЫНЫҢ ҚҰНДЫЛЫҚТЫҚ-МАҒЫНАЛЫҚ НЕГІЗДЕРІ

Алматы 2014

2 Қазақ эстетикасының құндылықтық-мағыналық негіздері

ӘӨЖ 17КБЖ 87.8Қ 17

ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институтының Ғылыми кеңесі баспаға ұсынған

Жалпы редакцияны басқарған:З.К. Шәукенова, ҚР ҰҒА корреспондент-мүшесі,

әлеуметтану ғылымдарының докторы, профессорС.Е. Нұрмұратов, философия ғылымдарының докторы, профессор

Ұжымдық монография «Қазақтардың эстетикалық танымының құндылықтық-мағыналық негіздері» ҒЗЖ (2012–2014 жж.)

нәтижелері бойынша дайындалды

Пікір жазғандар:Т.Х. Ғабитов, философия ғылымдарының докторы, профессор

З.Н. Сәрсенбаева, философия ғылымдарының докторыА. Сағиқызы, философия ғылымдарының докторы, доцент

Авторлық ұжым:Сатершинов Б.М., философия ғылымдарының докторы, доцент (автор-

лық ұжымның жетекшісі) (кіріспе, 1.1; 3.1; қорытынды); Жолмұхамедова Н.Х., философия ғылымдарының кандидаты, доцент (1.2; 1.3; 2.1); Аташ Б.М., философия ғылымдарының докторы, Әлжан Қ.Ұ., философия ғылымдарының кандидаты, доцент (2.2; 2.3); Ошақбаева Ж.Б., философия ғылымдарының кандидаты (3.2; 3.3); Әбішев Қ.Ә., философия ғылымдарының докторы, профессор (3.3); Мейірманов А.Д. (4.1; 4.2).

Қ 17 Қазақ эстетикасының құндылықтық-мағыналық негіздері. Ұжымдық монография / Жалпы ред. басқ. З.К. Шәукенова, С.Е. Нұрмұратов. – Алматы: ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институты, 2014. – 234 б.

ISBN – 978-601-304-029-5Ұжымдық монографияда қазақ халқының эстетикалық санасы мен таны-

мының құндылықтық-мағыналық негіздері тарихи-философиялық және аксио-логиялық қырынан қарастырылады. Авторлар эстетикалық мәдениет пен халықтың көркем мәдениетін ұғымдық және тұғырнамалық тұрғыда сараптай отырып, көшпелі өркениетке негізделген қазақ халқының эстетикалық дәстү-рін рухани сабақтастықта пайымдайды. Сондай-ақ қазақтардың діни және мәдени құндылықтарының эстетикалық мән-мағынасы семиотиканың осы заманғы парадигмасы аясында айқындалады.

Кітап қазақ мәдениеті мен эстетикасы қызықтыратын мамандар мен жал-пы оқырмандарға, гуманитарлық бағыттағы жоғары оқу орындарының оқыту-шылары мен студенттеріне, магистранттары мен докторанттарына арналады.

ӘӨЖ 17 КБЖ 87.8

ISBN – 978-601-304-029-5 © ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институты, 2014


МАЗМҰНЫ

КІРІСПЕ.................................................................................................................. 41 ЭСТЕТИКАЛЫҚ САНА МЕН ЭСТЕТИКАЛЫҚ ТАНЫМДЫ

ҰҒЫМДЫҚ ТАЛДАУ1.1 Эстетикалық сана мен эстетикалық мәдениетті зерттеудің

тұғырнамалық-әдіснамалық негіздері.................................................... 101.2 Эстетикалық сананың генезисі:

әлеуметтік-философиялық талдау........................................................... 171.3 Эстетикалық таным және өнер философиясы...................................... 44

2 ЭТНОЭСТЕТИКА ЖӘНЕ ХАЛЫҚТЫҢ КӨРКЕМ МӘДЕНИЕТІ2.1 Этноэстетика және әлемді көркем игерудің ұлттық бейнелері........ 602.2 Ұлттық дүниетанымдағы эстетикалық пайымдаудың

категориялық концепттік негіздері.......................................................... 772.3 Этноэстетика және ұлттың әлемді көркемдік

игеру экспликациясы................................................................................... 873 ҚАЗАҚ ХАЛҚЫНЫҢ РУХАНИ МӘДЕНИЕТІНДЕГІ

ЭСТЕТИКАЛЫҚ ОЙ САБАҚТАСТЫҒЫ 3.1 Көшпенділік әлемі және болмысты эстетикалық игеру..................... 983.2 Дәстүрлі қазақ әдебиеті мен өнерінің эстетикалық

және экзистенциалдық қырлары.............................................................. 1083.3 Қазақ мәдениетінің трансформациясы

және Мағжан Жұмабаевтың эстетикалық көзқарасы.......................... 1484 ҚАЗІРГІ ҚАЗАҚСТАНДАҒЫ ДІНИ ЖӘНЕ МӘДЕНИ

ҚҰНДЫЛЫҚТАРДЫҢ ЭСТЕТИКАСЫ 4.1 Қазақ халқының рухани және мәдени мұрасын рәміздік

және құндылықтық пайымдау.................................................................. 1604.2 Қазақтың діни-мәдени мұрасын көркемдік-эстетикалық

және символдық тұрғыдан талдау............................................................ 189ҚОРЫТЫНДЫ...................................................................................................... 215

ӘДЕБИЕТТЕР........................................................................................................ 228Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты туралы мәлімет................................................................................ 228Информация об Институте философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан......................................................................... 230Information about the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies of Committee Science of the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan................................ 232


КІРІСПЕ

Оқырман назарына ұсынылып отырған бұл ұжымдық еңбек «Қазақтың эстетикалық танымының құндылықтық-мағыналық негіздері» тақырыбындағы ғылыми-зерттеу жобасының нәтижесі болып табылады. Ол Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігінің 2012–2014 жылдарға арналған гранттық қар-жыландыру шеңберінде «Елдің зияткерлік әлеуеті» басымдығы, оның ішінде «Қоғамдық-саяси ғылымдар саласындағы іргелі және қолданбалы зерттеулер» бойынша орындалып отыр.

Зерттеудің мақсаты – қазақ халқының эстетикалық дүние-танымының мазмұны мен құндылықтық-мағыналық негіздерін дәстүр мен жаңашылдық арақатынасында философиялық талдау және кешенді зерттеу. Осы мақсатқа сай оның мынадай міндеттері туындайды: эстетика пәні мен ғылымының, эстетикалық таным-ның – эстетикалық сезімнің, талғамның және идеалдарының мән-мағынасы мен мазмұнын анықтаудың негізінде этноэстетикалық мәдениеттің құрылымын айқындау; қазақ халқы эстетикалық танымының дәстүрлі және қазіргі өзгешеліктерін рухани сабақ-тастық қырларында тарихи философиялық тұрғыда талдау және дәстүрлі қазақ мәдениеті мен дүниетанымында, әдебиеті мен өне-рінде әлемді көркемдік игерудің ерекшеліктерін пайымдау; қазақтардың этноэкологиялық эстетикасының философиялық, антропологиялық, экзистенциалдық, құндылықтық, көркем және қолданбалы қырларын зерделеу; қазақ халқының дүниені эстети-калық және көркем қабылдауының құндылықтық-мағыналық және рәміздік негіздерін ретроспектива және перспектива тұр-ғысында семиотикалық негізде тұжырымдау.

Жалпы бүгінгі күні философиялық-эстетикалық өзгеріс пен танымға деген әдіснамалық қатынастың белгілі бір типін қалып-тастыратын әдіснамалық ойлаудың жаңа дағдысы бекітілуде. Өзінің мазмұны жағынан бұл жол нақты эстетикалық және фило-софиялық білімдерді біріктіреді. Алайда қазіргі эстетикалық теорияның қатаң ғылыми категориялары, ұстындары мен


заңдары аясында «әлемнің кескіні» ұғымын түсіндіруде қиын әрі күрделі жағдайларға тап келеміз. Әлемнің биологиялық, физикалық, философиялық бейнелерімен қатар, оның сезімдік-кеңістіктік, рухани-мәдени, метафизикалық кескіндерін бөліп қарастыруға болады. Сонымен бір мезгілде әлемнің үлгісі дүние туралы барлық көзқарастардың жүйелі түрде қысқартылған және қарапайым түрде, сондай-ақ жекелеген ұлттық өзіндік санаға тән негізгі семантикалық қарама-қарсылықтардың (бинарлық оппозицияның) жиынтығы ретінде сипаттала алады.

Ұлттық өзіндік сана – бұл халықтың өзінің әлеуметтік-этностық мәнін сезінуін, өзінің адамзат тарихында нақты рөл ойнағанын және ойнайтынын, оның жалпыадамзаттық өркениетке қосқан үлесінің қаншалықты екендігін аңғаруын білдіреді. Бұл өзінің еркін, тәуелсіз өмір сүруге деген табиғи әрі тарихи құқығын па-йымдауды білдіреді. Этнос өзімен және өзіне тиесілі нәрселермен, қоршаған ортамен рухани үйлесімділікке ие болу қажеттілігіне сәйкес өзінің мәдениетін құрады. Басқаша айтқанда, өзінің көр-кемдік және эстетикалық өлшемдеріндегі ұлттық мәдениет – бұл адамның қабылдаған және игерген ғалам мен ғарыштың бейнелі үлгісі, адамданған әлем және оның тарихи өмір сүру ортасы.

Адам болмысының құндылықтарын зерттеудің ғылымдағы парадигмалары әдетте мынадай редукционизмге келіп тіреледі: құндылықтарда индивидуумның қандай да бір қыры (экономи-калық, тәндік, әлеуметтік, саяси, көркем және т. б.) ұлғайып, қалғандарының содан туындатылатын жағдайындағы не болмаса көркем құндылықтарды аксиологиялық талдау жалпы кестелерге саятын абстрактылы теорияландырумен, жасанды әмбебаптарды, жаңа мифтерді құрастырумен шектеледі және сонымен бір ме-зетте эстетикалық құндылықтардың нақты алуан түрлілігі эт-нос пен тұлға деңгейіне дейін төмен түседі. Қазақ мәдениетінің эстетикалық және көркем құндылықтарының теориясын жасақ-тау бейнелі шығармашылықтың жолдарын, оның рухани мұқтаж-дықтармен байланысын біздің түсінуімізді кеңейтіп қана қоймай, әдебиет пен өнер құбылыстарын бағалаудың өлшемдерін байы-тады, Қазақстан дамуының мәдени парадигмасын жасақтауға, жалпыұлттық басымдылықтарды бекітуге үлес қосады.

Ұлттық эстетикалық мәдениеттердің төлтумалылығы дүниені бейнелі қабылдау мен қиялдың, ұлттық эстетикалық сананың ерекшеліктерімен анықталады. Бұл мәдениеттердің


өзгешеліктерінің көрінісі сол этностың қалыптасу ерекшелігінен туындайтын этнопсихология дамуының әлеуметтік-тарихи шарт-тарының нәтижесі болып табылады. Бұл тұста көп нәрсе өмір-қамының жағдайларға, табиғи шарттарға, еңбек пен тұрмыстың нақты қалыптарына, сондай-ақ көркем және рухани әрекетке бай-ланысты болып келеді.

Қазақ халқының рухани мәдениетін аксиологиялық талдау оның этностық бірлік ретіндегі өмірінің ерекшеліктерін түсінуге мүмкіндік береді. Ұлттық көркемдік сананы анықтаудағы, «этнос-тың рухани мәдениеті», «халықтың эстетикалық мәдениеті» ұғымдарының мазмұнын ашудағы көптеген әдіс-тәсілдердің болуы бұл тақырыптың аяғына дейін айқындалып бітпегенін көрсетеді. Диахронды қырымен қатар, өз дамуындағы басымдылықтары мен келешектерін ескере отырып синхронды қырында қазақ халқы-ның эстетикалық танымының мәселелерін одан әрі филосо-фиялық және мәдениеттанулық зерделеудің қажеттілігі айқын сезіліп отыр.

Қазақстан Республикасындағы қазіргі көркем үдерістер ерекше қызығушылық туғызады, оларды аксиологиялық тал-дау өтпелі қоғам мен жаһандану жағдайындағы эстетикалық сана дамуының негізгі үрдістері мен әлеуметтік-мәдени заңды-лықтарын айқындауға мүмкіндік береді. Бұқаралық мәдениет артефактілерінің батыстандырушы ағымы, ұлттық мәдениеттің болмыстық негіздерінің шайқалып маргиналдануы қазіргі қоғамдағы қазақ халқының көркем мәдениетінің шынайы құндылықтарын сақтап қалу мәселесін алға тартады. Мәселе батыстық мәдениет өнімдерін үстірт тұтынуға бағдарланған және кейінгі кеңестік елдердің босап қалған кеңістігін толтырып үлгірген төмен сапалы батыстық мәдениет өнімдерінің үздіксіз ағылуымен ушығып отыр.

Қазіргі әлемдегі руханилыққа деген зәрулік этноэстетиканың тарихи тәжірибесін күн тәртібіне шығарады, ұлттық сананың қой-науына сүңгіп, ретроспективалық өткен шақ тағылымын бүгінгі күн мен таяу перспективада қолданудың мүмкіндігін іздестіруге итермелейді. Бұл тұрғыдан алғанда, бұл ғылыми-зерттеу бағыты осы сұранысты өтеуге ұмтылады.Оны іске асырудың нәтижелері қазіргі тәуелсіз Қазақстанның орнықты дамуының негізі ретінде руханилықтың қалыптасуына да, өрбуіне де дүниетанымдық септігін тигізе алады. Сондай-ақ, қазіргі жағдайда әлемдік


қауымдастыққа ене отырып, қоғамның рухани дамуының сара жолын дербес таңдау мақсатында ұлттық мәдениетті жаңғырту үшін тарихтың тағылымдары мен сабақтарын ой елегінен жаңа деңгейде өткізуге жағдай туғызады. Ел ертеңі – жастардың бо-йында нәзік эстетикалық талғам мен талаптың қалыптасуына теориялық, құндылықтық бағдар ретінде қызмет етеді.

Тақырыптың зерттелу деңгейіне келер болсақ, көршілес Ре-сейде эстетика мен эстетикалық сана мәселелері құндылықтық, әлеуметтанулық, функционалдық және т. б. қырларынан зерде-ленді [1–5]. Ал алыс шетелдік зерттеулерден [6–7] бізді эстети-ка мен дін арақатынасы мәселесі қызықтырды. Қазақ халқының эстетикалық мәдениетінің дәстүрлі құндылықтары мәселелері қазақстандық әдебиеттанушылардың, өнертанушылардың, эстет-тер мен мәдениеттанушылардың, философтардың және басқа да гуманитарлық білім саласы мамандарының жұмыстарында зерделенді [8–25]. Алайда қазақтардың эстетикалық танымының құндылықтық-мағыналық қырлары аз зерттелген сала деп топшылауға болады.

Тақырыптың зерттелу деңгейін тарқатып айтар болсақ, эстетикалық сана мен эстетикалық әрекет шетелдік және отандық ғылымда біршама зерттелген. Бұл тақырыптың талдануына Ре-сейде мына төмендегі ғалым-зерттеушілер үлкен үлестерін қосты: М.М. Бахтин, Ю.Б. Борев, В.В. Давыдов, А.Г. Егоров, М.С. Каган, И. Коган, Н.А. Кормин, А.Ф. Лосев, В.П. Матюхин, М.Ф. Овсянни-ков, А.В. Сагадеев, Б.Ф. Сикорский, В.И. Толстых, В.П. Шестаков, Б.Г. Яковлев және басқалары.

Тұлғаның эстетикалық мәдениетін (М.Р. Каган, А.Н. Буев, А.Г. Егоров, О.В. Лармин және т. б.), рухани мәдениетін (А.И. Ар-нольдов, Э.А. Баллер, В.А. Межуев, П.Н. Федосеев, Ю.У. Фохт-Бабушкин, И.Т. Фролов және т. б.) қалыптастыру мәселелері шетелдік бірқатар ғалымдардың еңбектерінде әдіснамалық тұрғыда қарастырылады. Қазіргі ғылыми ізденістерде де тұлғаның эстетикалық-адамгершілігін қалыптастыру процесін зерттеуге қызығушылық артып, эстетикалық және адамгершілік мәдениетінің мәніне, мазмұнына, құрылымына түсінік беруде әртүрлі көзқарастар пайда болуда (Л.В. Алехина, Н.Л. Аринина, О.А. Зорова, Н.Б.Крылова, В.П. Матюхин, Л.П. Печко және т. б.). Олардың көзқарастары бүгінгі таңдағы бірқатар ғалымдардың (Г.С. Батищев, А.А. Бодалев, А.И. Бурова, В.В. Давыдов, И.А. Зя-


зюн, Е.В. Квятковский, А.Н. Леонтьев, Д.С. Лихачев және т. б.) тұлғаны тәрбиелеу, білім беру және дамытудағы ұсынылған тұжырымдамасына сәйкес келеді.

Қазақ халқының эстетикалық, көркемдік мәдениет, рухани-дүниетанымдық мәдениет, оның өзіндік ұлттық психологиялық ерекшеліктері, мазмұндық сипаты философтар мен мәдениетта-нушылардың, психологтардың, педагогтардың еңбектерінде жан-жақты көрініс табады (Б. Қазыханова, Қ. Нұрланова, Н. Шаханова, К. Қаракөзова, А. Қасабеков, Т. Ғабитов, Ж. Алтаев, Н. Джандиль-дин, А. Сейдімбек, Қ. Жарықбаев, С. Қалиев, Қ. Бөлеев және т. б.). Бұл тұрғыдан алғанда, алғашқы салмақты еңбектердің қатарына Б.Р. Қазыханованың «Қазақ халқының эстетикалық мәдениеті» (Алма-Ата, 1973, 232 б.) жатады, онда қазақ өнері түрлері мен жанрларының қалыптасуы мен дамуы, олардың халықтың эстетикалық мәдениетінде көрініс табуы талданады.

Эстетикалық мәдениеттің дәстүрлі құндылықтары Қ.Ш. Нұр-ланованың «Қазақ халқының көркем мәдениетінің эстетикасы» (Алма-Ата, 1987, 174 б.) деп аталатын монографиясында зерде-ленеді, онда автор көркем мәдениеттің қалыптасуы мен дамуының негізгі мәселелерін ашуға тырысады, қазақ ақын-жырауларының эстетикалық шығармашылығының өзгешеліктері қарастыры-лады. Сондай-ақ бұл автордың «Адам және әлем: қазақтың ұлт-тық идеясы» деп аталатын тағы бір еңбегін атап өту қажет, онда дәстүрлі қазақтардың әлемге деген тұтас қатынасы сөз болады.

Кеңестік дәуірде жазылғанымен, оны бастыруға тыйым са-лынып, тәуелсіздік тұсында ғана жарық көрген қазақстандық авторлардың (С. Ақатай, М.Әуезов, М. Қаратаев, Қ.Нұрланова, Б. Мұхамбетова және басқалары) «Көшпенділер. Эстетика: әлемді дәстүрлі қазақ өнерімен тану» (Алматы, 1994, 294 б.) деп аталатын ұжымдық жұмысын ерекше атап өту қажет. Бұл кітаптың автор-лары қазақ халқының көркем эстетикалық мұрасының материал-дары (фольклор, дәстүрлі өнер, этнография, археология, әдебиет және т. б.) негізінде көшпенділердің дүниеге көзқарас жүйесін ашады.

Көркем мәдениет мәселелері М.Х. Балтабаевтың «Қазақстан-ның қазіргі көркем мәдениеті» (Алматы, 1997, 156 б.) деген кіта-бында қарастырылады, онда автор қазақтың дәстүрлі және қазіргі мәдениетін қазақстандық қоғамды дамытуға үлкен әлеуеті бар әлеуметтік феномен ретінде алға тартады. Қазақ мәдениеті мен


философиясының эстетикалық мәселелерін зерттеуге арналған басқа да жұмыстардан мына еңбектерді бөле-жара атауға бо-лады: М. Әуезовтің «Времен связующая нить» (Алма-Ата, 1972); Г. Шалабаеваның «Этнос. Культура. Самосознание» (Алматы, 1995); М. Базарбаевтың «Эстетическое богатство нашей литературы» (Ал-ма-Ата, 1976); М. Қаратаевтың «Эстетика и эпос» (Алма-Ата, 1977); А. Алимжанованың «Динамика эстетических ценностей художе-ственной культуры казахского народа» (Алматы, 2004); «Социаль-ные, этические и эстетические взгляды аль-Фараби» (Алма-Ата, 1984), «Духовное наследие аль-Фараби: история и современность» (Алматы, 2001, М.С. Бурабаев, А.М. Кенисарин, Г.К. Құрманғалиева, Г.Р. Коянбаева, Н.Х. Жолмухамедова); «Культурные контексты Ка-захстана: история и современность» (Алматы, 1998, Ә. Қодар редак-циясымен) және өзге ұжымдық монографиялар.

Бұл зерттеулер мен жұмыстар ұлттың рухани мұрасын иге-руде, мәдени төлтумалылықты қалыптастыруда, соның негізінде халқымыздың эстетикалық мәдениеті мен өнерін насихаттау-да үлкен үлес қосты. Алайда бұл бағыттағы ізденістер соңғы он-жылдықтарда саябырлап қалды. Оның үстіне қазақ халқының эстетикалық танымының құндылықтық-мағыналық қырларының философиялық тұрғыда іргелі түрде әлі күнге дейін зерттеле қоймағанын айта кету керек. Сондықтан аталмыш мәселелерді бүгінгі күн сұранысына орай зерттеу сипатында қарастыру маңызды.

Ғылыми зерттеу жұмысының нәтижелері еліміздегі мәдени-тарихи ахуал мен рухани жағдайды кемелдендіруге өзіндік септігін тигізіп қана қоймай, сонымен қатар қоғамдағы эстетикалық мәдениеттің қажетті деңгейде қалыптасуына игі ық-палын тигізеді деген ойдамыз. Сондай-ақ бұл бағыттағы зерттеу қорытындылары қазіргі Қазақстандағы философиялық ойды дамытуға да пайдалануға негіз болады, болашақтағы ұлттың эстетикалық жетілуі мен қоғамның бірігуі үшін қазіргі әлеумет-тік саланың жаңаруы мен өзгеруі кезеңінде үлкен маңызға ие.


1 ЭСТЕТИКАЛЫҚ САНА МЕН ЭСТЕТИКАЛЫҚ ТАНЫМДЫ ҰҒЫМДЫҚ ТАЛДАУ

1.1. Эстетикалық сана мен эстетикалық мәдениетті зерттеудің тұғырнамалық-әдіснамалық негіздері

Эстетикалық сана – әлеуметтік-мәдени қауымдастықты білді-ретін адамзаттың эстетикалық тәжірибесінің рухани құрам-дасын сипаттайтын эстетиканың басты категорияларының бірі. Ол эстетикалық әрекет барысында қалыптасады және шынайы болмыстың эмоционалдық тұрғыда толтырылған тұтастығын айқындайды. «Ләззат алу немесе алмау» сезімдерінің негізіндегі интуитивті эстетикалық бағалау да эстетикалық санамен ажыра-мас байланыста болады.

Зерттеушілердің көпшілігінің пікірінше, эстетикалық субъектті рухани ләззат алу жағдайына, катарсис жағдайына әкелетін эстетикалық сананың негізін құрайтын рухани үде-рістерді дәл анықтау мүмкін емес. Сондықтан эстетикалық сананың мәнін де формалдау қиынға соғады. Эстетикалық сана қоршаған болмысты, адамдардың алуан түрлі әрекеті мен эмо-ционалды бағаланған бейнелер ретіндегі оның нәтижелерін бейнелейді. Қоршаған ортаның бұл бейнелері асқақтық, әсемдік, қайғы-қасіреті немесе әзіл-әжуа сезімдерімен байланыстағы ерек-ше күрделі көңіл толқыныстарымен беріледі. Бірақ эстетикалық сананың ерекшелігі өз бойына эмоциялық әсерлердің күрделілігі мен айқындығын енгізіп қана қоймай, маңызды байланыстар мен қатынастарға терең кірігуімен де сипатталады.

Эстетикалық сананың объективті негізін әлеуметтік бол-мыс пен қоғамдық-тарихи практика құрайды. Эстетикалық сана қоғамдық сана формалары жүйесінде ерекше орын алады. Руха-ни мәдениеттің өзгеше бір бұтағы бола отырып, ол сонымен бір мезгілде синтездеуші қызметтер де атқарады. Өйткені эстетика-лық сананың құрылымына эстетикалық көзқарастар, идеалдар,

111 Эстетикалық сана мен эстетикалық танымды ұғымдық талдау

бағалаулар, талғамдар, эстетикалық сезімдер, мұқтаждықтар, эстетикалық теория сынды элементтер кіреді. Эстетикалық сана – бұл адамның және тұтастай алғанда қоғамның рухани өмірінің әр алуан көрінісінің ішкі өзара байланысы мен үйлесімді бірлігін қамтамасыз ететін рухани іргетасы.

Мәдени өркениеттегі әмбебаптылық пен ерекшеліктің ара-сын философиялық тұрғыдан талдаудың объектісіне халқымыз-дың рухани тұғырларын жатқызамыз. Ұлттық этностар қандай да бір әлеуметтік кеңістікте өмір сүрсе де, санасы мен бейсана-лық астарларында этномәдени архетиптері жататыны белгілі. Жалпыадамзаттық құндылықтар категориясы болып табыла-тын адамгершілік ұғымдары ізгіліктілік, жақсылық пен жаман-дықтың, ар, ұят, тектілік, парасаттылық, имандылықтың рухани қатынастарда парқы сақталуы керектігін баса көрсетеді. Жаһан-дану үрдісі қазіргі замандық ғылым мен техника, технологиялар дамуымен байланысты болғандықтан да адамның әлемді игеру мен тұтыну қатынасын алдыға шығарды. Ал адамның рухани өмірі-нің мәселелері – өнер, дін, адамгершілік кейінгі орынға ысырылды.

Мәдениеттің аса маңызды компоненттерінің бірі «эстети-калық мәдениет» болып саналады, өйткені ол шынайы адамгерші-лікті қалыптастыруға әсер ететін адам эмоциясының аясын қарас-тырады. Философиялық-эстетикалық және мәдениеттанулық еңбектерге талдау жасау эстетикалық мәдениеттің жан-жақты қарастырылғанын, бірқатар анықтамалар берілгенін, әрбір анық-таманың зерттеліп отырған пәнге негізделетінін, эстетикалық мәдениеттің мәндік сипатының дәлелді ашылғанын, көптеген құнды ой-пікірлер, бағыт-бағдарлар берілгенін айғақтайды. Эсте-тикалық мәдениетті дамытудың әрбір кезеңіне тән ерекшеліктерге берілген сипаттама мен эстетикалық мәдениет компоненттерінің атқаратын қызметінің өзара байланысына берген түсініктемені, эстетикалық құндылықтарды ұғынуда элеуметтік-психологиялық және идеологиялық факторларды негізге алу эстетикалық мәде-ниетке қатысты мәселелерді шешуде септігін тигізетіні сөзсіз.

Эстетикалық мәдениет өз алдына жекеше, тұлғаның нәтижелі қалыптасуында сапалық көрсеткіш бола алмайды, ол тек адамгер-шілік мәдениетпен өзара тығыз байланысты жағдайда ғана тұлғаның эстетикалық мәдениетінің шынайы қалыптасуына мүмкіндік туғызады. Эстетикалық мәдениет тұлғаның ішкі әлемін байытады, ақиқат өмір шындығын біртұтас қабылдауға бағыт-


тайды, адамда, адамдардың қарым-қатынасында, қоғамда аса жетілген жасампаздықты қалыптастыруға ықпал етеді.

Эстетикалық мәдениеттің компоненттері функционалдық байланыста болады. Білім – тұлғаның ой-өрісін, сенімін, эстети-калық бағалауын, көзқарасын және талғамдарын, жалпы алғанда идеялық позицияның бағытын, эстетикалық сезім – өмір сүру әрекетінің эмоционалдық толықтығын анықтайды. Эстетикалық нормалар – практиканы реттеуші құрал қызметін атқарады. Эсте-тикалық қатынас – іс-әрекетте эстетикалық мәдениетті жүзеге асыруда заттық бағыттылықтың, әлеуметтік нақтылықтың болуы-на себепші болады.

Эстетикалық мәдениет белгілі бір қызметтерді де атқарады: ақпараттық-танымдық – тұлғаның білімдерін жүзеге асыру-мен байланысты; құндылықтық-бағыттылық – эстетикалық сенімдерді; іс-әрекеттілік-жігерлілік – эстетикалық мәдениеттің әлеуметтік-шығармашылық бағытын анықтайтын эстетикалық қабілеттіліктерді жүзеге асырумен; коммуникативтік-реттеушілік – тұлғаның мінез-құлқы мен іс-әрекетін эмоционалдық және нормативтік тұрғыда реттеуші үлгі ретінде. Эстетикалық мәде-ниеттің бұл әрекеті өз алдына оның құрылымындағы барлық үш жүйенің жиынтығында тұлғаны біртұтас қалыптастыру процесінің жолын анықтайды.

Эстетикалық мәдениет эстетикалық әрекеттің мазмұнына, формасына, көлеміне, нәтижесіне себепкер болады. Ал, эстетикалық қатынас бұл әрекеттің негізгі бағытын анықтайды. Демек, эстетикалық қатынас адамның іс-әрекеті құрылымына сәйкес еңбекке, әлеуметтік шығармашылыққа, табиғатқа, ғылым-ға, өнерге, қарым-қатынасқа, ойынға және спортқа қатысын қарастыруы заңдылық болып табылады.

Адамның эстетикалық ой-өрісті, көзқарастар жүйесі мен талғамның дамуын меңгеруі, нәзік сезіне білуі, мінез-құлықтың эстетикалық нормаларын игеруі – осылардың бәрі эстетикалық мәдениет қалыптасуының көрсеткіші. Жетілген тұлғаның эстетикалық мәдениеті қоршаған ортамен қарым-қатынаста, әлемді сезінуде, демалысында, қызығушылығында, өзінің кәсіби әрекетінде эстетикалық қажеттіліктің кеңдігін және тереңдігін, эстетикалық пікір мен бағалау ерекшеліктерін, жинақталған эстетикалық әсерін «сұлулық заңдылығы бойын-ша» шығармашылықпен қайта құруға даярлығын білдіретін


эстетикалық және көркемдік құндылықтарға араласуымен си-патталады. Тұлғаның эстетикалық мәдениеті іс-әрекеттің барлық түрлерінде және формаларында көрініс алады. Онда адамның жалпы рухани мәдениетінің деңгейі, жеке-даралық эстетикалық көзқарасы, қарым-қатынасы, эстетикалық санасы, мінез-құлқы, ой-өрісі және мәнерлі сөзі, өмірі мен еңбегін ұйымдастыруы, тұлғалық өзара қарым-қатынасы көрініс табады.

Тұлғаның эстетикалық мәдениеті көрінісінің көпшілікке та-нымал формасы болып диалектикалық өзара байланыстағы сана-сезім, көзқарас-қатынас және іс-әрекет саналады. Тұлғаның эсте-тикалық мәдениеті формаларын (сана-сезім, көзқарас-қатынас, іс-әрекет) бірлікте дамыту адамды жалпыадамзат құндылықтарын меңгерудегі өзара байланыстағы процеске бағыттауда және өзді-гімен дербес дамытуда адамның жеке басының мәдени әлемін, іс-әрекетін үйлесімдендіруде жағдайлар жасайды.

Адам бойында сұлулықты, әсемдік пен әдемілікті сезіну жос-парлы түрде емес, кездейсоқ болады: оған үйрену немесе үйрету мүмкін емес. Ол қандай да бір нысанды шынайы қабылдаған сәт-пен бір мезгілде, яғни біз одан ғаламдық болмыстың бүкіл тұтас-тығын сезіне бастаған сәтте пайда болады. Бұл сезіммен бір мезет-те кез келген осындай нысаннан байқалатын әлемнің бірлігімен байланыстағы тұтастық, кемелдік сезімі де бой көрсетеді. Адам сол нысанның әсемдігі мен бірегейлігін сезінгенге дейін ол сол ны-санды таныдым деп кесіп айта алмайды; ол тек танымға жақын болуы ғана мүмкін.

Адам өзінің нысанды тану жолында сол нысан оған сұлу болып көрінгенде, ол өзінің қабылдауының барлық басқа адамдардың қабылдауынан басқа екендігін интуитивті түрде сезіне отырып, әсемдікті осылайша өзінің сезінуін білдіруге деген құштарлықты аңғарады. Осылайша адам осы шығармашыл құштарлыққа бағына отырып, жасампаздыққа барады: өлеңдер мен әуендер шығарады, сурет салады және т. б.

Нәзік әлеммен байланыстағы эстетикалық шығармашылық-тың өнімі эстетикалық танымда маңызды рөл ойнайды. Мұны философиялық танымда философиялық жүйенің немесе ғылыми танымда үлгінің қандай рөл ойнайтынымен салыстыруға болады. Ол осы көзқарас тұрғысынан алғандағы әлемнің бейнесі болып табылады. Сондықтан өнер туындысының дарынсыздығы тура-лы емес, сол адам үшін оның жеткіліксіз ақпаратта болуы тура-


лы сөз қозғаған дұрыс. Әрине, субъект үшін өнер туындысының ақпараттылығы оның ақпарат алу қабілетіне де байланысты екендігін ескеру қажет; кез келген нысан бүкіл әлем туралы ақ-паратқа ие бола алады. Ғылымға қарағанда өнер әлемде тікелей қабылдауға адамды анағұрлым тез бейімдей алады.

Эстетикалық таным мен көркемдік сананың өзегін көркем-дік идеал (мұрат) құрайды. Болмысты идеалдандыру, шынайы-лықты ойша жетілдіру адам баласына ерте кезден тән: көркемдік идеал санада адамның рухани-практикалық әрекетінің бары-сында, оның білімі мен қабілетінің өсуі барысында қалыптасты. Ол өз түсінігінде идеалды жоспарды бейнелей алды. Идеал-ды нәрсе, санадағы нәрсе мейлінше кемелдікке жақын. Оның кемелдік дәрежесі адам санасының деңгейімен байланысты бо-лып келеді.

Көркем бейне – өзінің ниетін (зат жасау, әдеби шығарма жазу, саз шығару және т. б.) өмірге енгізу сәтінде жасампаз-адамның ой-ына келетін қандай да бір материалды нәрсенің идеалы. Алайда көркем бейненің бір ерекшелігі бар: оған қол жеткізу қиын. Бұған адамның өзі кінәлі: қол жеткендей болып көрінген жетістікті бірден идеал «кейінге ығыстырады» және бұл адамның басындағы бәле емес, бақыты; идеал оның ниетін қамшылайды, оның әреке-тін дамытады, оның ойлауы мен қызметін үнемі көркем бейнелі етіп отырады.

Көркемдік сана саласы – бұл реалды әлемнен жоғары тұрған адамның үнемі соған жақындауға ұмтылатын асқақ, екінші идеал-ды әлемі. Ән мен күй, би, романдар мен повестер, халық ертегілері – осының бәрі адамның уақытша тұрақтайтын жартылай қияли, жартылай шынайы әлемі. Алайда эстетикалық таным немесе көркемдік сананың құндылығы сонда, адам осы көркем идеалға уақытша ғана жақындаса да шаттыққа бөленеді: адам әсем затқа қуанады, әуезді әнді құлақ түріп тыңдайды, жақсы кітаптан, қызық кинодан ләззат алады, жазушының ойдан шығарған қаһармандарының өміріне араласып кетеді және т. б.

Эстетикалық көзқарас пен одан туындайтын өнер де адам баласының әлеуметтелгендігінің ең жоғарғы көрсеткіші ретінде қарастырылады. Қоғамсыз ешқандай әдемілік те, сұрқиялық та, жоғары мен төмендікте т.с.с бар болуы мүмкін емес. Мақсат пен идеалдар сияқты эстетикалық құндылықтардың бар болуы адамның мақсатты әрі тұжырымды іс-әрекетке қабілеттілігімен


тікелей байланысты. Норма, мақсат пен идеалдар адамды бас-қалардан өз дүниетанымында онтологиялық дәрежесінде ерек-шелеп тұратын негізгі тетіктер болып табылады. Өйткені адам баласы тек қана қоршаған ортаға бейімделіп қана қоймай, саналы түрде өмір сүру жағдайын өз қажеттілігі мен мақсат-мүддесіне (жағымды ма, жағымсыз бұл өз алдына бөлек мәселе) сай өзгерте алады. Қоғам мүшесі бола отыра, адам қоғам қолдауын қажет етеді. Қоғамның басқа мүшелерінсіз адам өз дегенін жүзеге асыра алмайды. Әлемге деген эстетикалық көзқарастың ерекшелігі жал-пы, ерекше, бірегей т. с. с. синтездердің яғни жалпы әлеуметтік (дүниежүзілік), жеке-топтық (ұлттық) және нақты индивидуалды (тұлғалық) сияқты қырынан анықталады.

Қоғамдағы өзгерістердің орын алуы міндетті түрде адамның эстетикалық көзқарастарының өзгеруіне алып келеді. Қандай эстетикалық көзқарас болмасын, нақты заттар арқылы көрініс тауып отырады. Таза абстрактілік түрде тек ой арқылы ғана қабылданатын дүние эстетикалық әлемге жат құбылыс. Бұл – жақсылыққа ұмтылу нақты оның бір құбылыстарына тартылу сияқты нәрсе. Жалпы алғанда адамзаттық барлық мәдени болы-мысы, оның мәдениеттегі іс-әрекеті, кейде тіпті кең мағынадағы болымысы барлығы эстетикалық құбылысқа тұнып тұрады.

Философиялық дискурс пен заманауи әлеуметтік мәдени шындықты эстетикаландыру ғылыми рационалдық әлем бейнесі орнына келген жаңа көркемдік эстетикалық әлем бейнесімен толығуда. Қазіргі таңда біз үшін адамның осындай эстетикаландырылған әлемдегі рөлі мен орнын анықтау мәселесі туындап отыр. Адамның күйбең тірліктік өмір сүру страте-гиясының қаншалықты мүмкін екенін анықтау қажет. Осының бәрі эстетикалық онтологияның тек қоғам өмірінде ғана орын алып қоймай, терең адамзаттық мәнге ие екенін көрсетеді. Эсте-тика шығармашылық өмір құрылымының факторы ретінде, адамның өзін өзі қалыптастыру құралы ретінде адамға шын мәнісінде әсер етуге қабілетті. Ол адам болымысының толыққан-ды әрі жан-жақты түрде көрінуіне адамның айналысына да бел-гілі бір кеңістік жасайды.

Адам әдемілікке деген қажеттілікті сезінеді. Алайда бұл әдемілікті әлдеқайда кеңірек мағынада түсіну қажет. Өйткені әдемілікке деген қажеттілікті эстетикалық қажеттілік деп түсініп, оны сұлулық пен ажарсыздықтың, қасіреттің трагикомиялық-


пен, бірізділік пен рационалдықтың бейберекетшілдік пен иррационалдық, көркемдіктің түсініктікпен, ойыншылдың бай-салдылықпен, канондықтың жаңашылдықпен, жоғарылықтың тө-мендікпен, ресмидің мазмұндылықпен беттесуінен туындайтын түсінік ретінде қабылдау қажет.

Ұлттық шынайылықтың құндылықтық өлшемдері индивид-тің әлемге деген құндылықтық қатынасы негізінде қалыптасады. Әр түрлі қоғамның несібе ретінде нені қабылдауына байланысты олардың этносы және мәдениеттері де әр түрлі болады. Өз бой-ында ландшафтық ерекшеліктерін, психоменталдық кешенді, халықтық тарихты, мәдениетті сіңіре отырып, ұлттық ақиқаттың құндылықтық өлшемдері әр түрлі басқа да ұлттық, қоғамдық, мәдени, діни, мемлекеттік, ұжымдық сияқты өкілдермен қарым-қатынасқа түсе отырып, көп деңгейлі дәрежеге көтеріледі.

1.2 Эстетикалық сананың генезисі: әлеуметтік-философиялық талдау

Үшінші мыңжылдықтың басында ғылыми ортада адамның тектік мәнінің терең негіздерінің қалыптасу, жалпы адамзат дамуының, нақтырақ айтсақ, қазіргі замандағы саналы адамның даму мәселелерін зерттеу өзекті бола бастады. Қазіргі заман шынайылығының қалыптасу жағдайында қоғамдық үрдістер мен өзгерістердің дамуының күрделілігі, әлеуметтік шығарма-шылықтың жаңа түрлерін бекіту, адамды тәрбиелеу үрдісінің қажеттігі эстетикалық таным ерекшелігін терең түсінуге мүмкін-дік беретін эстетикалық сананың қалыптасуының негіздерін ғылыми тұрғыдан зерттеу бағытын анықтайды. Эстетикалық танымға қазіргі таңдағы зерттеушілер түрлі концептуалды анықтамалар ұсынады. Эстетика, философиялық білім бола тұрып, өзінің ғылымдағы «кең» мағынасын қазіргі заман мә-дениеті, өнері және адамды эстетикалық әрекеттің пәні ретінде тұтастай зерттеу арқылы бекітеді.

Соңғы жылдары мәдениетті адамның пайда болу кезеңі, оның өмірлік әрекетінің мазмұны, адамзаттық сезімталдықтың дамуы, эстетикалық әрекеттің түрлі деңгейлеріндегі субъектінің шығармашылық мүмкіндіктері мәселелеріне қызығушылық ар-тып келеді.


Мәдениеттің қазіргі таңдағы дамуы жаңа сапалы деңгейге, яғни өркениеттің жаңа түрінің қалыптасу жағдайында әлеуметтік дамудың дәстүрлі және инновациялық үдерістерін синкретикалық түрде ұғынуға бағытталған. Қарқынды әлеуметтік-экономикалық даму шарттарында мәдениет мәселелері ерекше маңыздылыққа ие болып отыр, себебі, мәдениет адамзат тіршілігінің барлық қырларын «қамти отырып», белгілі және рәміздік жүйелерде көрініс таба отырып, әлеуметтік дамуды белсендіруші фактор бо-лып табылады.

Алайда, қазіргі таңдағы қоғамдық санада эстетикалық компо-ненттің орны мен рөлі қарама-қайшылыққа толы. Бір жағынан, эстетикалық жақтың таралу саласы бұрын соңды болмаған көлемге ұлғайған: сұлулық күнделікті және дизайн, сән және стиль сияқты құбылыстардың құрамына ене отырып, қоғамдық іс-әрекеттің басым көпшілігінің саласында қажетті сапа болып келеді. Сонымен қатар, эстетикалық қасиеттердің пайдакүнемдік қырлары басым бола түсіп, өзіндік беделдің, әлеуметтік мәртебе мен тұлғалық ықпалдың көрінісіне айналып, өзіндік құндылығын жоғалтып келеді.

Аталмыш үдерістер барысында қазіргі заман дүниетанымы жүйесінің аясында көркем шығармашылық саласымен қатар, қоғамдық психология саласында мифке деген қызығушылық ар-тып келеді. Ол эстетикалық сана деңгейінде оның бұқаралық, стереотиптілік, шынайылықтан ойдан шығарылған виртуалды әлемдерге қашу, автор мен көрермен арасындағы шекараларды жою, шығармашылық үрдісінен интерпретация үрдісіне ауы-су сияқты ерекше және біртекті емес қырларын негіздей түсіп, айрықша көрініс табады. Аталмыш белгілер эстетикалық сананың сапалы анықтамасы мен ішкі тұтастығынан айрылғандығын және оның қоғамдық сананың басқа түрлерімен араласып кеткендігін көрсетеді.

Эстетикалық таным әлеуметтік жүйенің тұтас бір мәндік болмысының құрамында болғандықтан, ондағы қарама-қайшы және біртекті емес, дағдарысқа толы үдерістердің тек көркем әлемде ғана емес, сонымен қатар, жалпы әлеуметтік жүйеде де орын алғанын дәлелдейді. Сол себепті, әлеуметтік-философиялық талдау зерттеудің тиімді әдісі болмақ, себебі, аталмыш әдіс қоғамды жүйелік тұрғыдан қарастырып, эстетикалық сананы та-рихи және логикалық тұрғыдан әлеуметтік болмыс құрылымы-


ның бөлігі ретінде және оның тарихи дамуының динамикасы мен ерекшелігін көрсетуге мүмкіндік береді.

Адамды «адам етудің» басты белгісі абстрактілікке, белгілік рәміздік шығармашылық әрекетке, эстетикаға, өнерге және дінге деген қабілеттердің пайда болуы. Палеолиттік кезеңдегі өнер ту-ындылары маңызды тарихи-әлеуметтік және мәдени міндеттерді шешкен ежелгі шығармашылық эстетикасының шынайы мәңгі-лігі мен жалпыадамзатқа деген маңыздылығын көрсетеді.

Қазіргі таңдағы археологтар, антропологтар, этнологтар, пси-хологтар, өнертанушылар мен философтардың аталмыш мәсе-леге қатысты бірлескен зерттеулері белгілі деңгейде алғашқы абстаркциялардың пайда болуының когнитивті тетіктерін, олардың рәміздік мағынасын және тарихи-әлеуметтік мәнін, со-нымен қатар ежелгі шығармашылықтың генетикалық негіздерін, оның әлемді мифологиялық виртуалды көрудің қалыптасуы барысындағы эстетикалық табиғатын ашады [26].

Концептуалды тұрғыдан, философиялық-эстетикалық тәсіл-демені қолдана отырып, адамның эстетикалық санасының құры-лымы мен мәнінің генезисін қайта қалыптастыруға болады. Адамның эстетикалық санасының мәні эстетикалық-үйлесімділік тұтастығының негізгі идеяларын, мақсаттылық пен мақсатты тұжырымдау, адамдардың өмірлік әрекеттерінің жалпы эсте-тикалық форма түзуіндегі әлеуметтік болмысты жақсарту шара-ларын талдау арқылы танымды тереңірек ашады. Биологиялық, психикалық, әлеуметтік және мәдени қырлары бар адамның ой-лауының онтологиясының құпиялары қазіргі таңда да сананың, эстетикалық сезімнің, өнердің, діндердің генезисі жөніндегі мәсе-лелерді осыдан шығатын концептуалды құрылымдар мен гипо-тезалармен қатар шешімі күрделі мәселелердің қатарына қояды.

Эстетикалық сананың құрылымы мен мәнінің қалыптасуы бейсаналықтың «миф түзушілік» құрылымдық бөлшектерінде терең жасырылған. «Олар өздерінің тамырларымен рухани алғышарттармен алғашқы тұрпайы әлемге кетеді, оны біз қазіргі таңдағы әлі де өмір сүретін тұрпайы ұлттардың тіршілігінен байқауымызға болады» [27].

Эстетикалық іс-әрекет пен сананың алғашқы түрлерін зерттеу-ге тарихи және логикалық, тарихи-салыстырмалы, құрылымдық-функционалдық және генетикалық талдау әдістерін қолдану өткен және қазіргі таңдағы байланысты ашады. Сонымен қатар


эстетикалық іс-әрекеттің, оның әлеуметтік қызметі мен даму заң-дылықтарының қажеттілігін ғылыми тұрғыдан түсіндіруде бір-бірімен тығыз байланысты аллогенез и идеогенез тәсілдемелерін қолдану зерттеуге маңызды үлестерін қосты.

Аллогенез өзгерістерде көрініс табады. Аллогенез барысында бір органдар прогрессивті жолмен дамып, бөліктерге бөлінеді, ал басқалары өздерінің функционалды маңыздылығынан айрылып, қысқарады; сонымен қатар онтогенездің барлық сатыларында үйлесімді өзгерістер жүреді. Идеогенез – зерттеуші тұлғаның ең маңызды көрсеткіштерінің бірі, нақтырақ айтсақ, зерттеушінің өзіне дейінгі қалыптасқан және айтылған ғылыми идеяларды меңгеруі мен иелену ерекшелігі және оларды барынша дамытып, жаңа мән мен түсініктеме берумен сипатталады. «Идеогенез» ка-тегориясы ғылымда белгілі бір аналогия болатын алғышартсыз абсолютті жаңа идеялар болмайды деген тұжырымды басып айтады. Мәселе оларды белгілі бір ғалымның тұлғалық және шығармашылық мазмұнмен толтыруында.

Зерттеу тақырыбының эстетикалық қырына қатысты атал-мыш тәсілдемелерді төмендегідей негіздеуге болады. Алло-генез адамның ежелгі тәжірибесінің жалпы құрылымындағы эстетикалық қатынастың элементарлы түрлерін ашып, оның әлеуметтік қызметтерін анықтайды, ал бұл өз кезегінде, оның іс-әрекет пен сананың өзіндік жеке формаға айналуына себін тигізген. Осылайша, ол эстетикалық әрекеттің себептері мен қозғағыш күштерін және оның қоғамдық қажеттіліктер арқылы анықталғандығын ашуға үлесін қосады. Идеогенез осы эстетикалық әрекеттің құрылымын, оның дамуындағы имманентті заңдарын анықтайды, сол арқылы эстетикалық іс-әрекеттің, оның өмірлік тіршілігін үйлесімді ететін, қоғамдағы біртұтас жүйе ретінде қызмет ететін тетіктерін ашады.

Эстетикалық сананың дамуын сатылық жолмен қарастыру ежелгі адам құралының нақты тарихи мазмұнының қалыптасу үрдісін ашады. Мәселен, жұмысшы және жұмысшы емес бөліктің сәйкестігі мен ара-қатынасының қағидаттары құрал жасау (про-порция, симметрия, ритм, ұйқастық, мақсаттылық, тұтастық) әрекетіндегі эстетиканың формальді объективті белгілерін құру мен бағалау және тіршіліктің нақты тарихи бейнесін қалыптастыру ашель – мустье дәуіріндегі эстетикалық сезімнің пайда болуының негіздерін ашады [28]. Ежелгі адамның эстетикалық қабілеттері-


нің негіздерін анықтау (ассоциация, елестету, қиял, рефлек-сия, шабыт, күйзеліс, эмпатия, интуиция, интенция) әлеуметтік тәжірибеде қазіргі заман адамының эстетикалық санасының қалыптасу құрылымының, оның тектік мәнінің байлығының анықталуына себін тигізеді, оның одан ары дамуын анықтауға мүмкіндік береді, сонымен қатар шынайылықты эстетикалық жолмен игеру үрдісін тереңірек түсінуге себін тигізеді. Адамдар қоғамдық тәжірибе барысында алдыңғы кездерде жинақталған білім мен тәжірибеге негізделеді.

Эстетикалық таным генезисі мен табиғатының мәселесі жал-пы философияның пайда болуымен сәйкес келеді. Аталмыш тақырып алғаш рет Платон және Аристотель теорияларында кон-цептуалды түрде дамиды.

Платон эстетикалық сананы негізінен ғажайып ғаламның біртұтастығы мен тәртібін көрсететін Игілік, Ақиқат және Махаббаттың тұтастығы болып келетін «көркемдік идеясы» ретінде түсіндіреді. Дегенмен, эстетикалық танымды рационал-ды-жасампаз ретінде жоғары бағалай отырып, антикалық ойшыл оның іс жүзінде, яғни көркем шығармашылық әрекетінде көрініс табуына теріс көзқарас танытты. Ол оны дамымаған, табиғатқа мағынасыз еліктеу деп қарастырды, себебі ол көркем және кере-мет идеялар әлемінің өңсіз, бұрмаланған көрінісі болып табыла-ды деп түсінді [29].

Аристотель, керісінше, эстетикалық танымның дәл «еліктеу-шілік» қырына үлкен мән беріп, оны табиғатқа көркем жолмен еліктеуге, яғни мимесисеге негізделген адам қабылдауының туа біткен қасиеті деп сипаттады [30]. Ол керемет форманы әлемнің саналы, үйлесімді дүниеқұрылысының негізінде жатқан сим-метрия мен жүйелік деп түсінгендіктен, мимесисті адамның табиғи қабілеті мен таным деңгейлерінің бірі деп анықтады. Со-нымен қатар Аристотель эстетикалық жақтың моральдық қырын да басып айтып, оны адамгершілік тазарудың құралы ретінде түсіндіреді (катарсис) [31].

Эстетикалық сананы негізінен гносеологиялық тұрғыдан қарастыру ортағасырлық кезеңде де жалғасады, бұл дәуірде сұлулықты ғаламның керемет тәртібімен теңестірудің антикалық дәстүрі сақталады, дегенмен, ол діни-метафизикалық сипатқа ие болады. Мәселен, Августиннің ілімінде сұлулық құдайдың нұры-ның көрінісі ретінде түсіндіріліп, оның рухани қыры бірінші


орынға шығады [32]. Фома Аквинский де сұлулықты құдай тәртібінің көрінісі деп қарастырады. Осылайша, эстетикалық сананың негізі Құдай болып табылады, ал оның өзі құдайды танудың түрі ретінде қарастырылады (әлемнің үйлесімділігі арқылы Құдайдың үйлесімділігі танылады) [33].

Шығыс перипатетизмінде әл-Фараби мен оның жақтаушы-ларының пікірлерінше керемет идеал – ол әлемдік дененің икемді және игі құрылысында бекітілген Алғашқы мән мен ғаламдық үйлесімділіктің сұлулығы. Осындай идеалда аса маңызды эсте-тикалық категория «керемет» пен сұлулық көріністерінің бірі «үйлесімділік» бір-бірімен тығыз байланысты.

Адам әмбебап үйлесімділік қағидатына негізделген кереметті түсіне алған жағдайда ғана бақытқа жете алады. Материалды әлемнің сұлулығы сол заттар табиғатынан шығады және оның тіршілік етуі адам санасына байланысты емес. Алайда, табиғат сұлулығы тек оны адам танығанда ғана керемет болып табылады. Әл-Фарабидің көзқарасына сәйкес, табиғат сұлулығы адамдарда белгілі бір эмоционалды сезімдерді туындатып, игілікке бөлейді, олардың рухтарын жұмсартып, толғаныс, қуаныш пен үрейге толтырады. Адамзат қоғамынан тыс сұлулық пен табиғаттың қайталанбас әсемділігінің эстетикалық мағынасы жоқ. Табиғи үйлесімділік жүйесіндегі кез-келген заттың құрамында әлемнің әмбебап әсемділігінің бөлігі бар. Әл-Фарабидің пікірінше, әсем-дік, сұлулық және кез-келген мәні бар тіршілікті көркемдеу өзінің болмысын барынша жақсарту және өзінің толық кемелділігіне жету болып табылады [34].

Қайта Өрлеу дәуірінде осындай гносеологиялық аспект сақта-лады, алайда өзгеше мағыналық сипатқа ие болады. Дж. Бруно еңбектерінде адамның басты мақсаты – шынайы табиғатты тану екендігі басып айтылады [35]. Бұл аспектіде эстетикалық сана алдыңғы орынға шығады және бірінші кезекте, оны игерудің бір жолы ретінде қарастырылады. Мәселен, Л. Да Винчи, суретші – бұл табиғат туындысы екендігін айтады, сол себептен де ол табиғаттан бәрін үйренуі тиіс [36].

Эстетикалық сана мен ақылдың бірлігі Жаңа Заман дәуірін-де бекітіліп, өзекті бола бастайды, бұл жерде дұрыс талғамды үйрету (ақыл тұрғысынан) Ағартушылық кезеңнің маңызды міндеттерінің бірі болып табылады. Эстетикалық мазмұн тұңғыш рет ғылыми тұрғыдан қарастырылып, қабылдаудың


физиологиялық-психологиялық ерекшеліктерінен шығарыла бастайды. Мәселен, Дидро сұлулық «ақылда қатынастар идея-сын туындатады», ол тек белгілі бір абстракциялық байланыс-тарды емес, «ақыл біздің сезімдеріміз арқылы табатын шынайы қатынастарды анықтайды [37].

Негізгі өкілдері И. Кант және Г. Гегель болып табылатын неміс классикалық философиясы эстетикалық сананы зерттеудің маңызды сатысы болып табылады. Кант өзіне дейінгі ойшыл-дардың жинақталған теорияларын жалпылап, тұжырымдап, алғаш эстетикалық мазмұн жөнінде жүйелі және нақты теория-ны қалыптастырады. Ол оны индивидуалды талғам мен әлемді объективті жолмен қабылдауды біріктіретін, сезімдік толқу – «мақсатсыз мақсаттылық» деп анықтайды. Автор индивидуалды және жалпыға ортақ диалектикасын эстетикалық қабылдаудың маңызды сипаттарының бірі ретінде басып айтады [38].

Гегель эстетикалық сананы сезімдік формада берілген Абсолюттік Идеяның дамуының бір сатысы деп есептеді. Оның өзін өзі тануы деп түсіндіреді [39]. Өнерді жалпыадамзаттық және таптық бастаулардың өзара әрекетінің жемісі ретінде қарастырып, ол дегенмен, эстетикалық сананың қоғамның шы-найы өмірмен байланысын теріске шығарып, оны Әлемнен тыс Рухтың метафизикалық логикасына бағындырады.

Оның отандасы Ф. Шиллер, керісінше, эстетикалық сана-ны тарихи және ұлттық шеңбердегі шарттармен негізделген деп түсінеді. Ол алғашқы қауымдық (антикалық) өнерге қатысты қызық пікір ұсынады, ол оны өзіндік бір уақыттан тыс идеал, ой мен сезім біріккен, адамгершілік пен сұлулық біріккен тұтастық деп қарастырады [40]. Сол себептен, автор шынайы өнерді (осы идеалға жақын) адам болмысын үйлесімді етудің құралы, адамның сыртқы бөлшектенуі мен қоршаған орта және адам болмысының ішкі бөлшектенуін еңсеру деп есептейді.

Эстетикалық танымның гносеологиялық функциясы Шел-линг философиясында кеңінен қарастырылады. Ол эстетикалық қабылдауды философия, ғылым және дінді біріктіретін және шығармашылық интуиция арқылы материя мен рух арасындағы алшақтықты жеңуге қабілеті бар танымның ең жоғарғы түрі ретінде түсінеді [41].

Эстетикалық танымның тарихи және әлеуметтік шарттар-мен негізделетінін жүйелі түрде қарастыру К. Маркске тиселі.


Қоғамдық сананы жалпы материалдық практика мен материяның ұйымдасуының әлеуметтік түрлерінің қалыптасуының нәтижесі ретінде қарастырған ол эстетикалық сананың негізі адамның әлемді практикалық жолмен игеруі деп түсінді [42]. Осы жағдайда табиғатты түсіну адамның өзін-өзі түсінуін негіздейді. Нәтижесінде, эстетикалық қабылдау барысында адам өзін «кез-келген тіршілік иесі ретінде әрекет етуге» қабілетті әмбебап тіршілік иесі ретінде таниды. Сонымен қатар Маркс эстетикалық сананы абсолютті түрде әлеуметтік болмыс анықтайды деп тұжырымдамайды: себебі, оның байқауынша, өнердің шарықтау шегі қоғам дамуының аса жоғары емес деңгейіне де сәйкес келуі мүмкін.

Иррационалды философия өкілдері неміс классиктеріне қарама-қайшы «эстетикалық таным эгалитарлы болып келеді» деген қарсы пікір айтады. А. Шопенгауэр теориясында эстетика-лық таным жеке дара болып келеді және ол тікелей «кемеңгер-дің» іс-әрекетімен байланысты [43]. Фридрих Ницше эстетика-лық танымды «қалаулылардың құқығы», ол жоғарғы танымдық сала және ешқандай тәжірибелік іс-әрекетпен болмайды деп түсінген [44].

Эстетикалық сананы әлеуметтік шарттармен негізделген құбылыс ретінде қарастыруды позитивизм бағыты жалғастырып келеді, алайда әлеуметтік қырын биологиялық қырына балап, эстетикалық танымның негізі ретінде адамның биологиялық-психологиялық мәнін бөліп көрсетеді. Позитивистерде әлеу-меттілік түсінігі эстетикалық компонентке ең аз көңіл бөлінетін статистикалық және психикалық фактілердің жиынтығына сай келеді. О. Конт өнерді өзіндік әлеуметтік факт, қоғам дамуының белгілі бір сатысының жемісі ретінде қарастырып, оны табиғи жүйенің өзіндік аналогы ретінде, ал суретшінің іс-әрекетіне пси-хологиялық заңдылықтар негіз болады деп түсіндіреді [45]. Сол себептен, позитивизм бағыты эстетикалық танымның біртұтас және жүйелі теориясын қалыптастыра алмайды.

Позитивизм философиясы Ипполит Тэннің (Taine) теориясы-мен үйлеседі, оның авторы өнер дәуірдің «адамгершілік күйінде» көрініс тапқан әлеуметтік және тарихи факторларға бағынышты деп есептейді. Мәдениеттің индивидуалды және қайталанбас құ-былыстарының бейберекетсіздігін тұтастай қамту формуласын табуға ұмтылған Тэн өнердегі өзгерістер қоғамдық сұраныстарға,


болмысқа, дәстүрлер мен түсініктердің өзгерісіне байланысты де-ген идеяны ұсынды. Ол өнерді қоғамдық тұтастықтың үйлесімді, құрамдас бөлігі ретінде қарастырып, белгілі бір тарихи кезеңдегі, белгілі бір ұлттық мәдениет аясындағы өнердің ерекшелігін айқындайтын әлеуметтік факторларды бөліп көрсетті. Тэннің пікірінше, аталмыш факторлар төмендегідей:

- нәсіл темперамент пен дене тұлғасының құрылысымен ты-ғыз байланысты туа біткен және ұрпақ арқылы берілетін қасиет-тердің жиынтығы;

- елдің географиялық орналасуын, халқының адамгершілік түсініктерін, саяси құрылымның болмысы мен түрін қамтыған қоршаған орта;

- белгілі бір мәдениеттің уақыт шеңберіндегі өмір сүруінің деңгейін көрсететін тарихи кезең [46].

XX ғасырда эстетикалық сананың табиғаты жөнінде көптеген түсініктер болды, алайда, біртұтас жүйелік теория болған жоқ. Мәселен, психоанализ оны адам психикасының бейса-налы бастауларының бір көрінісі деп қарастырса; символизм – мәдениеттің рәміздік түрлерінің бірі деп қарастырады; фе-номенология эстетикалық сананы түрлі қарым-қатынастар мен байланыстар саласынан тыс жатқан толыққанды құбылыс деп қарастырады; X. Ортега-и-Гассет элитаризмі – өмірден алшақтаған әлеуметтік зиялы қауымның артықшылығы деп есеп-тейді [47]. Структурализм теориясы (К. Леви-Строс [48], Р. Барт [49]) эстетикалық сананы мәдениеттің әмбебап құрылымдық қағидаттарының көрінісі деп талдайды, дегенмен, өнерді ги-пертекс ретінде қарастыру, оны іске асырған қағидаттар оның эстетикалық мағынасынан «алшақтауға» алып келеді. X.-Г. Гада-мер эстетикалық танымды негізінен адамның дара тұлғасымен негізделген «түсініктердің таза ойыны», еркіндіктің көрінісі ретінде қарастырды [50].

Эстетикалық танымды әлеуметтану тұрғысынан анықтаған ғалымдар Т. Адорно және Э. Фромм болды. Т. Адорно қазіргі таңның басым эстетикалық құндылығы ретінде ұсқынсыздықты ерекше зерттеді [51]. Автор бұның себебін зиялы қауым құнды-лығына қарсы (ұсқынсыздыққа тегі ұмтылыстың себебі осыдан шығады) маргиналды әлеуметтік топтардың наразылығында көрініс тапқан күрделі әлеуметтік қайшылықтан көреді (Э. Фромм эстетикалық сананы позитивті шығармашылықта өзін-өзі дамыту


арқылы әлеуметтік алшақтауды еңсерудің құралы ретінде қарас-тырады, шындығында, бұл жерде зерттеуші негізінен өнер сала-сын меңзеп отыр) [52].

Орыс эстетикалық ойының ерекшелігі оның дәстүрлі түрде көркем саланы этика мен эстетиканынің бірлігінде қарастыру. В.Г. Белинскийдің пікірінше, философия мен эстетика метафи-зиканың жоғарғы қабаттарынан жерге түсуі, «өмірге қайта ора-луы» тиіс. Бұл дегеніміз, эстетика өнерге ойдан шығарылған схемалар мен идеалдарды таңбауы тиіс, ол өзі нақты көркем тәжірибеге сүйенуі, өнер туындыларын оның ішкі заңдылықтары тұрғысынан, көркемдігі тұрғысынан, сонымен қатар қоғамдық өмір аясында зерттелуі қажет. Эстетикалық білімнің құндылығы мен шынайылығы осылайша, оның шынайы өмірге деген қатынасымен тексеріледі [53].

Н.Г. Чернышевский бүкіл неміс трансцендентальді филосо-фиясын өмірдегі шынайы адамдармен емес, елестермен ай-налысты деп айыптады. «Әсемдік ол өмір» деген формуланы ұстана отырып, ол адамның түсініктеріне сай келесі тұжырымды негіздейді: «адамға оның өмірді қабылдауына сай құбылыс немесе тіршілік керемет болып көрінеді, ал керемет зат – оған өмір туралы есіне салатын зат болып табылады. Чернышевскийдің пікірінше, өмір өзінің ең жоғарғы үйлесімді түрінде адамда көрінеді, сол се-бептен, адам кез келген сұлулық көрінісінің өлшемі, ол белгілі бір деңгейде әсемдіктің идеалы мен қалған әлемде жалпы әсемдікті анықтайтын субъект болып табылады. Өмірдің толықтығы әсемдік мәнін қамтып, эстетикалық қабылдаумен («қуаныш») анықталады, яғни, субъективті фактор негізінде: «әсемдік дегеніміз ол бізді шаттандыратын, біздің өмірді қабылдауымыз».

Біздің өмірдің толықтығы туралы түсінігімізге сәйкес келмейтін заттардың бәрінің әсемдікке қатысы жоқ, ал бұрма-ланған түрдегі бақытсыздық пен көріксіздік ол ұсқынсыз нәрсе ретінде бағаланады. Ол өмірді толыққанды жүзеге асыруға кедер-гі келтіретін белгілі бір сәтсіз оқиғалардың нәтижесінде пайда бо-лады. Сол себептен «органикалық табиғатқа енетін өмірге деген құлшыныс сонымен қатар әсемдікті туындатуға деген құлшыныс болып табылады» [54].

Эстетикадағы Чернышевскийдің ізбасарларының бірі Д.И. Писарев болды. Ол «өмір өнерден де жоғары» және «өнер өз-өзіне мақсат болмауы тиіс» деп тұжырымдады ( «таза өнердің» қас


дұшпаны болды). Өнерден ол реализмді талап етті және сол ар-қылы әлеуметтік-саяси мәселелерді шешуде өнердің нақты пай-дасын көрді (әсіресе әдебиет), мәселен, «жалпыадамзатқа ортақ ынтымақтастық идеясын жүзеге асыру үшін» немесе «халықтың игілігі үшін» қызмет ету. Дегенмен ол үлкен арманға мақсат алған шеберлерді аса жоғары бағалады («қиял титандары»), әсіресе, ол бірінші кезекте, әділетті қоғам құрылымы туралы «арманды» меңзеді. Позитивистік және материалистік идеялардың ықпа-лының әсерімен ол пайданы сұлулыққа қарсы қойып, «адам жарық дүниеде ұзақ өмір сүрген сайын ақылдырақ бола бастайды, алада, таза сұлулыққа немқұрайлы бола бастайды, әрекеттік күші мен шынайы игілігі бар адам тұлғасының қасиеттерін бағалай бас-тайды, сұлулықта объективтілік жоқ, ол субъективті талғамдар мен әуестікке негізделеді, сол себептен, қазіргі заман адамы-ғылыми білім алған реалистке қызықсыз болып келеді» [55].

Л. Н. Толстойдың пікіріне сәйкес, өнердің міндеті ол адамзат жинақтаған ең керемет және ең мықты сезімдерді жеткізу [56]. Ф.М. Достоевский әсемдікті сұлулық пен қайырымдылықтың біртұтас христиандық идеалының бір құрамы ретінде қарас-тырады [57].

Қазақстандық философияда эстетикалық таным мәселесі алғаш Б.Р. Қазыханованың «Қазақ халқының эстетикалық мәде-ниеті» атты монографиясында көтерілді [58]. Монографияда қазақ халқының эстетикалық мәдениетінің қалыптасуы жөнінде біртұтас зерттеу жүргізуге әрекет жасалды. Бұл жерде автор өзінің басты назарын ақындық шығармашылық пен эстетикалық мәдениеттің дамуына зор үлестерін қосқан танымал ойшылдар мен суретшілердің шығармашылығына аударады. Олар: Қорқыт ата, Асан Қайғы, Қазтуған, Шалкиіз, Бұхар-жырау, Қалқаманұлы және т. б.

Абай Құнанбаевтың көркем мұрасының үлкен эстетикалық құндылығы бар, оның мұрасында ақынның әлем мен адамзат өмірін эстетикалық қабылдаудың ерекшелігі, көркем танымның мақсаты мен әлеуметтік рөлі, өнер мен поэзия, олардың қоғамдық өмір мен қоршаған шынайылықпен тығыз байланы-сы жөніндегі идеялары жарқын көрінеді [59]. Қазақ халқының рухани мәдениетінің қалыптасып, дамуында Абай рөлі мен маңызы өте зор, баға жетпес, олар: халықтық, поэзия реализмі, ақын шығармашылығының халық өмірімен тығыз байланы-


сы, терең гуманизм мен адамгершілік, табиғи жомарттық пен дарындылық, ақынның жан-жақты энциклопедиялық ойла-уы. Абай пікірінше, эстетикалық идеал бұл этикалық және эстетикалықтың мазмұнның бірлігі болып табылады, атап айтар болсақ, адамгершілік кемелділік, рухани кемелдену, физикалық кемелдену, дамыған көркем талғам мен гуманистік сана.

Бұдан былай кеңес зерттеушілері негізінен эстетикалық са-наның осы түсінігін ұстанды. Олар оны адамның қабілеттері мен оның қоршаған табиғи және әлеуметтік әлемнің заңдылықтарын танудың арақатынасы адамның табиғатты тәжірибе жүзінде игеру үрдісі мен өзін өзі танудың көрінісі деп түсіндіреді. Де-генмен, олар эстетикалық танымның әлеуметтік қызметтерінің ерекшелігін түсінуді айтарлықтай тереңдете түседі. Олардың ішінде Столович Л.Н., Гальперин М.П., Гольдентрихт С.С., Кру-тоус В.П. сынды және т.б авторларды атап өтсе болады.

Л.Н. Столович өзінің эстетикаға қатысты еңбектерінде қоғамдық болмыстағы эстетикалық танымның ерекше рөлін ба-рынша кең ашады: «Эстетикалық қатынас тұлға мен қоғамды көзге көрінбейтін заттармен байланыстырады» және әсемдік категориясының ерекше рөлі жөнінде: «Эстетика алғашқы өзі-нің пайда болуынан бастап әсемдік философиясы болып табы-лады» [60].

Гольдентрихт С.С. эстетикалық танымды қоғамдық сананың бір бөлігі ретінде қарастырып, оның басты белгісі – ішкі тұтастық пен тікелей тәжірибемен байланысы деп көрсетеді. Автордың тұжырымдауына сәйкес, «эстетикалық сезім бұл табиғаттан берілген қабілет емес, ол қоғамдық-саяси тәжірибенің ажырамас бөлігі ретінде қалыптасады» [61].

B. П. Крутоус «Сұлулықтың шығу тегі» атты монографиясында әсемдік түсінігінің дамуындағы әлеуметтік жағын талдайды. Атал-мыш категорияның семантикасы әлеуметтік-философиялық си-паттан гөрі гносеологиялық сипатқа жақын: адам әлемді таныған және өзгерткен сайын өзі көтеріле бастайды, қажеттілік билігі-нен босап, жоғарғы деңгейдегі «тәжірибеден тыс» мақсаттылық – әсемпаздыққа жетеді [62].

Эстетикалық мәселеге И.В. Малышев жаңа көзқараспен қарауға ұмтылады, ол этикалық және эстетикалық мәселені біріктіріп, әлеуметтік-аксиологиялық қырда қарастырды. Игілік пен зұлымдықтың интегралды әлеуметтік құндылықтары


эстетикалық құндылықтың мазмұнын құрайды. Автор олар мазмұн көрінісінің құралы болып табылатын форманың әсемдігінің «ерекше құндылығымен» толықтырылатынын атап өтеді. Ол эстетикалық сана мен әлеуметтік болмыс динамика-сына қатысты өзінің теориясын анықтауға ұмтылады. Қоғамның таптық бөлінуіне негізделген бұл теория эстетикалық сананы әлеуметтік тәжірибені құндылықтық тұрғыдан жалпылау, «жал-пы игіліктің синтетикалық себебі» деп түсінеді. Таптың әрбір тарихи кезеңінде эстетикалық құндылықты түсінуде белгілі бір бағыт басым болады. Осы құндылықтарды «мәнерлеу» (әсемдіктің немесе ұсқынсыздықтың, жоғары санадан тыс, күлкілі немесе қайғылының басым болуы) таптың әлеуметтік жағдайына байланысты (билік етуші, қаналушы, өз құқықтары үшін күресуші немесе тарихи «жеңіліске» ұшыраған) [63]. Бұл теория эстетикалық сананың әлеуметтік және тарихи дамуын түсіндірудің алғашқы түсініктемелерімен салыстырғанда жаңа анықтаманы ұсынғандар үшін қызық болып келеді. Автор өнерді игіліктің интегралды бейнесі ретінде суреттейді, ол көркем образ-ды мазмұнында шынайылықтың нақты құбылыстарының инте-гралды құндылықтарын түсіну мен шынайылықты эстетикалық қабылдау арасындағы үздіксіз шиеленісте, «диалектикалық бірлікте» дамиды. Эстетикалық қажеттілік, автордың пікірінше, қоғамның нақты жағдайы мен форманың сұлулығына деген әлеуметтілік қажеттіліктен туындайды. Дегенмен, бұл идеяның қолданысының тарихи шеңбері тар. Мәселен, ежелгі кездерде эстетикалық құндылықтардың қалыптасу заңдылықтары нақты бір таптың жағдайына байланысты болған емес. Сонымен қатар оны қазіргі заман шынайылығына да қолдануға келмейді, себебі, қазіргі таңдағы таптарға бөліну мен олардың қарсыластығы нақты көрініс тапқан жоқ.

Эстетикалық танымның тарихи-генетикалық талдауына, оның мифологиялық дүниетаныммен өзара байланысы мен оның әлеуметтік шарттармен негізделгені туралы жұмыстар қатарына Лосев А.Ф., Веселовски А.Н., Лукач Д. сынды зерттеушілердің еңбектері жатады.

А.Ф. Лосевтің еңбектері мифологиялық және эстетикалық сананың өзара байланысы мәселесіне қатысты философиялық тереңдігімен ерекшеленеді. Зерттеуші эстетикалық танымды «әлеммен қарым-қатынас жасаудың» өзіндік әмбебап жолы деп


сипаттайды [64]. Бұл жағдайда эстетикалық қабылдау «абсолютті мифтің» бір шегі болып табылады. Сол себептен, зерттеуші қоғамдық-тектік формация жүйесіндегі мифологияның қалып-тасуы мен даму үрдісін зерттей отыра, шындығында оны эсте-тикалық қабылдаумен бірге қарастырып отыр. Осындай мағынада автор эстетикалық танымды жасампаз құндылықтық пән, тарихи-қоғамдық қатынастар жиынтығының өңделген түрі ретінде түсіндіреді [65].

Д. Лукач палеолит дәуіріндегі сурет өнерін және жер шаруа-шылығы орнаментін әлеуметтіліктің қалыптасу және өсуінің өзіндік көркем-образдық өзгеруі деп сипаттап, эстетикалық мазмұнның қайнар көзі оның ары дамуында маңызды рөл атқарады деп атап өткен, нақтырақ айтсақ: табиғат қойған кедергілерді еңсеру, адамдардың қоғамға бірігуінің нәтижесінде қалыптасқан, әралуан шарттармен негізделген және «табиғатпен өзара алмасу» барысында қалыптасқан қарым-қатынастардың басым болуы [66]. Ерте дәуірлерде жер шаруашылығымен айна-лысатын мәдениеттердегі жора-салт билері, үңгірлік сурет өнері және геометризм эстетикалық бейнелеудің қалыптасуының бір сатылары ретінде зерттеледі, белгілі «бейнелеу түріне» сай келетін әлеуметтік шарттармен сәйкестік жүргізіледі.

Эстетикалық сананың әлеуметтік-тарихи дамуына талдау жасаған В.Ф. Петров-Стромский еңбектері де ерекше қызы-ғушылық туындатады, ол мифологиялық кезеңнен бастап эстетикалық мазмұнның дамуын этикалық құндылықтармен бірге қарастырады. Автор «сананың адамгершілік-эстетикалық мағыналық табиғатын» негіздеп, эстетикалық сананың үш тари-хи түрін (еуропалық кеңістікте) бөліп көрсетеді: «норма эстети-касы» (миф), «идеал эстетикасы» (классика)» (қазіргі таңдағы). Автордың айтуынша: «Саналы Меннің автономизациясы – бұл субъект пен субстанция ажырамастай біріккен әлемнің тұлғасыз мифологиялық бейнелерінен әлемнің пәндік суретін рационалды-логикалық қалыптастыру жолына бет бұру болып табылады және субъективті эстетикалық тұрғыдан тарихи алғаш пайда болған [67]. Эстетикалық таным «түрлерінің» ауысуын автор негізінен сананың нормативті-эстетикалық компонентасының ішкі логи-калық дамуымен байланыстырады. Сонымен қатар ол адам сана-сындағы мифологиялық және эстетикалық мазмұнның өзара байланысына өте қызық талдау жасайды. Петровтың пікірінше,


эстетикалық таным – бұл фундаментальді және алғаш болып келетін сананың әмбебап сезімдік-бейнелік деңгейі. Бұл жағдайда бейне сананың әмбебап құралы болып табылады. Себебі, ол әрқашан да біртұтас және эстетикалық болып келеді, сәйкесінше, сана өзінің алғашқы, негізгі кезеңінде «эстетикалық» болып табы-лады.

Қазіргі таңда мәдени мұра мемлекеттік маңызы бар мәселе, бұл тәуелсіз Қазақстандағы мемлекет түзуші ұлт ретінде қазақ халқының ұлттық сана-сезімінің қалыптасуындағы рухани-адамгершілік құндылықтар, нормалар мен идеалдардың қайта жандану кезеңінде аса өзекті болуының себебі де осында.

Терең дәстүршілдік деген түсінік ежелгі шығыс мәдениет-терінің даму ерекшелігіне жатады. Ол шығыс өркениеттерінің әлеуметтік-экономикалық және рухани даму ерекшеліктеріне негізделеді және ұлттық мәдениеттің барлық салаларында көрінеді. Ертеде қалыптасқан белгілі бір идеялар мен түсініктер кей кездері көптеген жүзжылдықтар, тіпті мыңжылдықтар бойы өмір сүрді.

Эстетика тарихы үшін мұның маңызы зор, себебі біз қазіргі таңда ежелгі Шығыс халықтарының көркем-эстетикалық идеяла-рының тарихы жөнінде толық және нақты мәліметтердің болуына қарамастан, мәдениеттің негізгі жәдігерлерін фрагментарлы зерт-теу арқылы белгілі бір ежелгі шығыс эстетикалық түсініктерінің тұрақты типологиялық ерекшеліктерін қалыптастыра аламыз.

Көшпелі халық өнерінің тек өзіне ғана қатысты ерекше белгілері болады, нақтырақ айтсақ: табиғат пен адам бірлігі, жасампаз және тепе-теңдік, қайырымдылықтың зұлымдықтан жоғары болуы, әділетті үйлесімді әлемдік құрылыс сияқты негізгі мәңгілік идеялар ұрпақтан ұрпақа беріліп отырған. Жекеленген суретшілердің өзіндік ойының көрінісі емес, халықтың тарихи қалыптасуындағы ұжымдық түсінік бола отырып, бұл гуманистік идеялар дәстүрлік мәртебесіне ие болады. Ұлттық шеберлердің шексіз ұрпақтарының шығармашылығы арқылы көрініс тапқан бұл құбылыс жекеленген суретшілерге қол жетпейтін және бағынбайтын кемелділік болып табылады.

Қазақ философиясының рухани әлемі отандық ақындар мен ойшылдардың бейберекет үйлесуі емес, парадигмалар мен тұрақты тарихи мән түзуші идеялармен біріккен халық рухының көрінісі болып табылады. Осы мән түзуші бейнелер жалпы


әлемді түсіну және ондағы адамның орны мен мақсаты жөніндегі көзқарастың аясында қалыптасқан.

Қазақ философиясының рухани әлемі адамның табиғатпен, адаммен (қоғаммен), өзіндік «менмен» қатынастарын үйлесімді етуге, тіршілік қауіпсіздігін сақтаудың тиімді түрлері мен тәсіл-дерін іздестіруге, оларды одан ары қарай дамытуға бағытталған.

Зороастрлік, буддистік, христиандық, әсіресе исламдық жә-не сопылық діни ілімдердің түркі өркениетіне тигізген ықпал-дарының маңыздылығын мойындай отыра, қазақ халқының әлемді қабылдаудың ғаламдық (космоцентрлік) суретінің қалыптасуын-да Тәңір (Аспан) культінің орны ерекше болғанын айта кету қажет. Тәңір дүниетанымдық жүйеде, сонымен қатар көшпелі дәстүрлі мәдениеттің түрлі формаларында алғашқы негіз болып табы-лады. Сонымен қатар бұл культ қазақ этносы мен оның әлемдік суретінің қалыптасуының барлық сатыларында ерекше маңызға ие болуын сақтап қалды.

Ерте көшпенділер мен ежелгі түркі тайпаларының ақындық тәжірибесі Шығыстың әлемді көркем жолмен қабылдаудың бір-тұтас тарихи суретінің қалыптасуындағы маңызды және ерекше сатысы болып табылады. Орасан зор кеңістіктегі әлеммен үздік-сіз күрес пен қажетті келісім жасау шарттарында өмір сүрген ежелгі көшпелі халықтар әлемге үйлесімді енетін және оның жалғастырушысы болып табылатын өнерді қалыптастырды.

Көшпенді қоршаған орта табиғатымен аса бай сезімдер, түсініктер және күйзелістермен тығыз байланысты болды. Сезімдік күйзеліс арқылы байланысқан табиғи орта – көшпен-ділердің дәстүрлі дүниетанымының қалыптасуына ықпал еткен негіздердің ең маңыздысы болды. Әрбір халықтың өзіндік ланд-шафты болады, сол ландшафты қабылдау ерекшелігі арқылы олардың дәстүрлі мәдениеті қалыптасады.

Қол жетпес биік таулар мен шексіз далалық жерлер көш-пенді табиғатын анықтайтын басты түсініктер болды. Олар көшпенділер үшін ең қымбат және мәңгілік құндылықтар – биіктік пен тазалықты білдірді. Шексіз жазықтық пен биіктік олардың жоғарыға және руханилыққа деген ұмтылыстарында көрініс тапты. Ежелгі көшпенді өзінің назарын аспанға бағыттай отырып, мифтердегі шынайылыққа өзінің қатынасын анықтады.

Мифтерде адам Әлемді, Ғаламды қамтуға және әлемдік құ-рылыс жүйесінде өзінің орнын анықтауға ұмтылды. Тәңір түркі-


лердің түсініктеріне сәйкес – бұл әлемді жаратқан және өзі жарат-қан заттардың тағдырын реттейтін Аспан (немес Ғалам) болып табылады. Ғалам (Тәңір) сонымен қатар қабаттарда орналасқан, әрбір қабат қарама-қарсы екі бастаудан: Қайырымдылық пен Зұлымдық, Күн мен Түн, Жарық пен Түнектен және т.б. тұрады.

Аспан пен Жер культтерінің пайда болуы адамның қайырым-ды құдайларға алғыстарын білдіру, ал зұлымдарды мейірімден-діру үшін мәңгілік ұмтылыстарына байланысты, себебі, қайырымды құдайлардың қорғауы қиын-қыстау кезеңдерде оларды сақтап отырды. Ежелгі түркілердің түсініктері бойынша, әлемдегі ең жоғарғы биіктік Хан Тәңірі деп аталуы да кездейсоқ емес. Осындай мағынада Жер-Су өзара байланысты құдай ретін-де ғана түсініліп қойған жоқ, сонымен қатар Тәңірге қарсы көлде-нең жазықтық ретінде көрінді, себебі көшпенділер үшін таулар мен жазықтықтарды көру әдеттегі іс болды [68].

Ежелгі адамның рухани әлемін көшпенді және отырықшы болмыстың бірлігі анықтады. Өмір сүрудің үнемі көшпелі күйі адамға әрқашан қоршаған ортаның алуан түрін ұсынды, адамның осы әлемде батыл бағыт алуына, ашық және белсенді болуына үлестін қосты. Әлемге қатысты адам өзінің әмбебап білімімен анықталып, негізгі орынды иеленді, әлем адаммен салыстырғанда орасан зор болып табылады, алайда адам бұл шексіз дүниеде жоғалған кішкене ғана бөлшек емес, мәңгілік аспан, ұшы-қиыры көрінбейтін жазықтық дала сияқты дүниенің шексіз және ора-сан зор бөлігі болып табылады. «Мен – алпауытпын, тек мен ғана тағдырды өзгерте аламын; далада (қырда) дүниеге келгендердің күші зор», – деп мақтанышпен таулар мен жазықтықтардың ұлы, ежелгі көшпенді Энкиду айтқан екен [69]. Ақылы арқылы адам әлемнен жоғары көтеріліп, өзінің мәніне жете алады.

Ежелгі көшпенділердің эстетикалық дүниетанымында мо-ральдық кемелдену арқылы абсолюттік еркіндікке жету және дү-ниедегі ең қымбат және қадірлі, шексіз білім, сұлулық және игі-ліктің негізі болып табылатын алғашқы Нұрды тануға деген батыл ұмтылыс жарқын көрінді.

Діни философиялық түсінікте адамның мәні «күннен жоғары, аспаннан жоғары, жұлдыздардан жоғары» көтеретін өзін-өзі анық-тау еркіндігімен байланысты болды. Адам өзінің санасында бүкіл тіршілік пен бүкіл әлемді («микрокосм», «Ғаламның айнасы мен жаңғырығы») қалыптастырып қана қоймай, ол Ғаламға трансен-


детті, өзін онтологиялық анықтауда шексіз еркін болғандықтан өзі-нің мәнін орнықтыруда шынайы жаратушысы болып табылады.

Көшпенділердің тәжірибесі өзін өзі қалыптастырып, жүзеге асыруға қабілетті адамның жаңа көркем концепциясын дамытуда аса маңызды болып табылады. Кейінірек, әл-Фараби және шығыс перипатетизмінің өзге де өкілдері әлемді саналы түрде билеуге қабілетті осындай бейнені кемел адамның негізі ретінде алады (инсан ал-камил – кемел адам).

Дегенмен, ежелгі адам табиғаттан алшақ болған жоқ, ол әрқашанда оның ішкі дүниесінде табиғаттың тұтастығы мен нақтылығын сезініп, толық үйлесімділік құрды. Табиғат дүние-танымында өзіндік сезімдік-нақты жаны бар әсемдік және эстетикалық пән болып табылды. Адам материалды алуан түрлі дүниеден құралған, жүйеленген және таңдалған, сезімдік деңгей-де қабылданған, нақты, сондықтан бірегей болып келетін қорша-ған ортадан тұратын толыққанды өмірден алды. Мәңгі қозғалыс пен өзгеріс жағдайындағы табиғатты тікелей бақылау адам-да ойлауды, шығармашылық фантазияны дамытып, қоршаған шынайылықты игерудің өлшемі ретінде әсемдікті қалыптасты-руға себін тигізеді.

Адамның ғалам туралы түсініктерінің дінге, дүниетанымға, нақты шығармашылыққа ықпал етуі туралы тұжырым ежелгі көшпенділердің көркем өнер тәжірибесін дүниетаным құрылы-мы туралы және ондағы адамның орны туралы негізгі түсініктерді игеру арқылы зерттеу қажеттігін көрсетеді.

Ауыз әдебиеті шығармашылығының ақындық саласында да әсемдік табиғатқа да, адамға да тән болды. Оның мәні өмірдің қуаныштарында, табиғаттың гүлденуінде, оның объективтілігі мен үйлесімділігінде. Әсемдікте сұлулық пен өмірлік қажеттілік, заттар мен құбылыстарды эстетикалық сүйсіну, сонымен қатар оларға деген тәжірибелік, утилитарлық қатынастың негіздері жа-тыр деп есептелінді. Симметриялық, ритмикалық ұйымдастыру қағидаты көшпенділер өнерінде үйлесімді тепе-теңдікті, адамның табиғатпен шексіз байланыстарында, бөлшектің бүтінмен, табиғатпен шынайы тұтастықтығы әлемнің ұйқастығын көрсетті. Табиғаттағы симметрия, ритмика, үйлесімділік және пропор-ция сияқты әсемдіктің көрінуі адамның табиғи әлемге билік жүргізуінің, оны игеруінің жоғарғы деңгейін көрсетеді. Әлемнің үйлесімділігін тану арқылы адам кемелдене түсті.


Қазақ халқының ежелгі дүниетанымдық кешендері храмдар-ды, канондық кітаптарды, кәсіби культ қызметкерлерін қажет етпеді, олар болмыс саласында, тұлғааралық қатынастарда ұлт-тық салт-дәстүрлерде көрініс тапты. Олардың негізінде Қазақ-станда ортағасырларда және қазіргі таңда мекен ететін халық-тың дүниетанымы мен мінез-құлықтың ұлттық ерекшеліктері қалыптасты.

Әсемдік барлығы үйлесімді және ақиқат болып табы-латын шынайылықты сезімдік деңгейде қабылдауда жатты. Адам табиғатты біртұтас жүйе ретінде қамти отырып, әсем-дікті органикалық және органикалық емес өмірдің шынайы үйлесімділігінде көрді.

Қазақ халқының дүниетанымдық құрылысындағы Тәңір бей-несінде әлемнің түрлі құдайлары бірікті: Аспан, Күн, Ай және Жерді біріктірген, көзге көрінетін және сезіммен қабылданатын Әлем Абсолюь ретінде, иерархиялық деңгейлерден тұратын құдай-ғаламдық құрылыс; және кемел – Үйлесімділік-идеал ретінде Әлем. Көптеген ға-сырлар бойы тұрақты болып келген осы культ фундаментальді және тарихи тұрақтандырушы фактор болып табылады, ол адам санасының бейсаналы архетиптерінде сақталғандықтан түрлі діни ықпалдардың әсерінен де жоғалған жоқ.

Ең қызығы архетиптер, менталитет әрқашан да бейсаналық деңгейде көрінеді, сол себептен, дүниетанымдық негіздерді іздестіру барысында еркісіз фетиштер мен иллюзиялардың артына жасырылған бейсаналық құрылымдардың негіздерін анықтауға бағыт алынады. Егер де көзге көрінетін заттардың жасырынған мәнін ашу қажет болса, онда олардың сыртқы көріністерін қарастырғаннан гөрі сана стереотиптерін, әдеттер жиынтығын, қалыптасқан тәжірибе мен жинақталған білімді талдауға көшу қажет, ал аталғандардың барлығы қосылып «ұжымдық бейсаналықты» түзеді. Жалпы түпкі негіздер сыртқы дүниеде емес, адамның ішкі дүниесінде, оның тіршілік етуінің им-пульстары мен болмысының түрлерінде жатқандығы анықталды.

Музыка, билер, орнаменталистика, көркем және сөз өнері (ораторлық өнер, поэзия), түрлі ойын-сауықтар (кейінірек – те-атр), ертеден мәдениетте маңызды орын алды. Негізінен өнерді міндетті емес, пайдасыз, бірақ аса күрделі және маңызды заттарға (яғни, тәжірибелік, утилитарлық) толықтырушы құбылыстар қатарына орынсыз жатқызып келді.


Шындығында олар белгілі бір мағыналардың көрінісі, ути-литарлық емес бақылаудың объектілері болып келді, сонымен қатар медитация объектілері болып келіп, оны бақылаушыға ру-хани ләззат алып келулері де мүмкін. Дәл осындай жағдайда олар эстетикалық объект болып табылып, өздерінің негізгі қызметі рухани байланысты орнатқан жағдайда ғана (эстетикалық) бір қатарға қойылуы мүмкін. Бұл өнерсіз, яғни эстетикалық құбы-лыстар мен байланыстар жоқ жағдайда мәдениеттің де, адам-заттың да өмір сүруі мүмкін емес.

Қазақтардың Ғалам туралы дәстүрлі түсініктерінде музы-ка (әуен) өнердің бір түрі ретінде әлемдік мәдениетте баламасы жоқ ерекше маңызға ие болды. Ол этностың таза эстетикалық қажеттіліктерін қанағаттандыратын көркем құндылық қана болып қоймай, сонымен қатар Универсумның, қоғамның, мәдениеттің құрылымдық ядросын түзуші құбылыс ретінде танылды. Осындай көпфункционалды қасиеті музыканы этностық таза эстетикалық қажеттіліктерін қанағаттандыратын көркем құндылыққа ие мәдениеттегі әуендік хабарлама ретінде ғана қарастыруға емес, сонымен қатар қазақ халқының әлемдік суретін жеке дара және айтарлықтай анықтауға қабілетті әлемді түзуші негізгі элемент ретінде қарастыруға болады.

Әлемнің үйлесімділігі қазақ халқының мәдениетінде әуенді-философиялық категория болып табылады, себебі, дәл осы әуен макроғаламдағы үйлесімділікті түзеді. Объективті түрде адамнан тыс өмір сүретін әлем ретінде ғалам қазақ халқы үшін ерекше жағымды үйлесімділік болып табылатын біртұтас әмбебап си-паты бар. Әуен Ғаламның тұтастығы мен бүтіндігін үйлестіруші негіз болып табылады.

Осыған байланысты айта кететін маңызды жайт, Әуен қазақ мәдениетінде қазіргі таңдағы көркем өнер жөніндегі түсініктер-мен салыстырғанда әлдеқайда терең мағынаға ие болды. Оның мәні шығармашылықты, дәлірек айтсақ, Әлеммен бірліктегі Шығармашылық бастауды түсіну. Себебі, қазақ халқының уни-версумы негізінде Әлем құрылысының Үйлесімділігі жатқан ғаламдық заңдарына сәйкес қызмет етеді [70].

Музыка жеке тұлға болмысын үйлесімді етіп, адамның негізгі іс-әрекетінің тек әлеуметтік – психологиялық негізі, көңіл көтеру жолы, эстетикалық ләззат алу ғана емес, негізінен жоғары қадір тұтатын объект болып табылады; ол адамды дүниеге келген


кезінен өмірден қайтқанға дейін серіктесі ғана болмай, сонымен қатар оны өмірлік жолда бағыттап, түрлі қайғылы оқиғалардан қорғап, сақтап отырады.

Құндылықты қалыптастырушы негізгі жаратушылар бақсы, жырау, жыршы, ақындар, күйшілер болып табылады, ал олар өз кезегінде – этностың әуендік дәстүрінің өкілдері, тарихи жады-ны сақтаушы, таратушылар болып саналады. Қоғамда жоғарғы әлеуметтік мәртебеге ие бола отыра дәстүрлі музыканттар ерек-ше, таңдаулы, құдайдың ықыласына ие болған әмбебап, байла-ныс-танымды және осы дүниедегі адамның өзін-өзі жетілдіруді анықтаған, көшпелі мәдениеттің үйлесімділігін сақтаушы, қасиетті білімнің иегерлері болып табылады.

Іс жүзінде алуан түрлі көркем өнер тілдері эстетикалық (көркем) көріністі жүзеге асыру үшін пайда болды. Өнердің бей-нелер мен көркем белгілеріне басты назар аударылады және оларға құбылыстың аса жоғарғы эстетикалық энергиясы тән. Ежелден өнердің көптеген түрлері (жиі саналы түрде), адам-ды және оны қоршаған ортаны, жалпы өмірді онтологиялық мағынада өзгертуге бағытталмаса, оларды белгілі бір деңгейде жақсартуға, безендіруге және кемелдендіруге бағытталды.

Шынайылықты эстетикалық қабылдау субъект-объект қатынастарының құндылықпен байланысындағы диалектика көрінеді. Жүйелілік құндылықтардың орындарын, олардың ие-рархиясы мен адамдардың үйлесімді іс-әрекеттеріндегі сезімдік күйзелісті қалыптастырады. Эстетикалық мазмұнның негізгі бас-тауларын іздеу барысында былайша айтқанда «табиғатшылар» және «қоғамдық» деп аталатын шектен шығатын зерттеу пози-цияларын ұстануға болмайды. Эстетикалық мазмұн (түсінік ре-тінде) ол табиғаттың объективті нақты қасиеттерінің көрінісі ғана емес (үйлесімділік, симметрия, ритм, пропорция, өлшем, ұйқас-тық, кемелділік, алуандылықтағы тұтастық, заңдылық) немесе адам болмысының жолдарының (сезімдер, эмпатия, талғам, рефлексия, интенция, интуиция, идеал) объективті әлем заттарына таралуы.

Концептуалды тұрғыдан эстетикалық сананың мәні мен құ-рылымының негізгі бастаулары мәселесі өзінің ақырғы шешімін тапқан жоқ, дегенмен түрлі нақты ғылымдар саласындағы ғалымдар мен философтар оның онтологиялық элементтері, гносеологиялық қағидаттарын мазмұндық қырларын қарас-тырды. Алайда бұл мәселенің шешілуіне қатысты жеке ғылым-


дар (археология, этнография, палеоантропология, нейрофизи-ология, тіл білімі, палеопсихология, нейроэстетика) ұсынған жауаптар ежелгі адамдар тіршілігіндегі эстетикалық сана гене-зисінің толық болмысының негізгі мәнін аша алмайды. Бұл тек мәселені философиялық-эстетикалық методологиялық қырынан қарастырғанда ғана, эстетикалық сананың тұтастығының қалып-тасуының жаңа парадигмасын іздестіру жағдайында ғана мүмкін болмақ.

Философияда тұтастық мәселесі 70-ші жылдары жүйелік тәсілдемені қорғаушылар тұрғысынан көтерілді; тұтастық тәсілдемесі жүйелікті теріске шығармайды, керісінше оны толықтырады. Гуманитарлық ғылымдарда тұтастық тәсілдеме жүйені қалыптастырудағы әдіснамалық негіз болып табылады. Мақсаттылық – бұл тиімді тіршілік етудің жүйеленген құрылы-мы, ал қоғамда ол мақсатты тұжырымдауға дейін үйлестірілген және «мақсат» түсінігімен байланысты. Осы тұрғыдан эстетикалық ойдың мақсаттылыққа бағыттылығын, «әсемдік» түсінігінің оны-мен байланысын және адамның белгілік-рәміздік іс-әрекетіндегі эстетикалық жағын қарастыру қажет.

Этетикалық қатынас құндылық ретінде эстетикалық сана құрылымының қалыптасу және оның түрлерінің эстетикалық іс-әрекетте көрінуінің шарты болып табылады. Методологиялық тұрғыдан эстетикалық сана құрылымы мен мәнінің қалыптасу негіздерін түсіну мәдениеттің тарихи дамуындағы тұтастығының түрлі қырларына тереңірек енуге мүмкіндік береді. Қазіргі таң-дағы эстетикалық ғылымда «эстетикалық» категориясы қоғамның іс-әрекетіне қатысты: а) антропологиялық, б) идеалды; в) сезімдік-эмоционалды көзқарастар арқылы анықталады.

Концептуалды тұрғыдан «эстетикалық» адамдар тіршілігінің мақсатты тұтастығын түзуші ретінде, яғни, эстетикалық іс-әрекет, эстетикалық қажеттілік, эстетикалық қатынастар, эстетикалық күй, күйзеліс, рефлексия, шабыт, интуиция, интенция, елес, та-ныммен, шығармашылық еркіндік пен рухани ләззатпен бай-ланысты ассоциациялардың, қиялдың, таным және рухани күйзелістің пайда болуы ретінде түсіндіріледі [71].

Эстетикалық сананың генезисі мәселесін талдау зерттеудің бірнеше бағыттарын анықтауға мүмкіндік береді, атап ай-тар болсақ: адамзат қоғамы мәдениетінің, адамның руха-ни әлемінің, эстетикалық сана құрылымының, эстетикалық


танымның ерекшеліктерінің қалыптасуының жаңа мәселелері; адамның, әсіресе, ерте кезеңдегі шығармашылық қабілеттерінің қалыптасуының және эстетикалық тәрбиенің жолдары мен зама-науи әдістер; эстетикалық ортаның тұтастығының қалыптасу жол-дары; эстетикалық іс-әрекеттегі эстетикалық таным құрылымы-ның ерекшелігінің қалыптасу және көріністері мәселелері.

Әлеуметтік тәжірибенің кез-келген саласында қолдануға болатын және рационалды, эмоционалды және құндылықтық компоненттердің бірлігіне шарт болатын шынайылықты әмбебап сезімдік-образдық қабылдау эстетикалық сананың ерекшелігі болып табылады, ол қоғам болмысын оның материалдық және рухани сипаттарының жиынтығының тұтастығы ретінде көруге мүмкіндік береді. Эстетикалық сана шығармашылық-дара, ин-дивидуалды қабылдауға негізделген, сол себептен, ол қоғамдық сана деңгейі мен нақты әлеуметтік субъектінің деңгейін қамтитын қоршаған шынайылықты тұтастай бейнелеудің күрделі және жа-нама түрі болып табылады.

Эстетикалық сана материалды және әлеуметтік тәжірибенің күрделенуінің нәтижесінде мифологиялық сананың эволюция-сының барысында қалыптасқан, әлеуметтік шарттармен негізделген тарихи өзгермелі құбылыс. Қоғамдық сананың диф-ференцациясы және мифологиялық сананың біртіндеп ығыс-тырылуы барысында эстетикалық сананың тұрақты тарихи және әлеуметтік шарттармен негізделген екі түрі бөлініп, көріне бас-тайды: дәстүрлі және үйлесімді.

Өндірістің азиаттық түрі деп аталатын әлеуметтік орта шарт-тарында дамитын дәстүрлі түрдегі эстетикалық сана индиви-дуалдылықтың ұжымдыққа бағынуы басым келетін қоғамдық ұйымға тән. Оның негізгі белгілері:

- дәстүрлі дүниетанымның біртұтас құндылықтық-мәндік жүйесімен тығыз байланыс;

- дәстүрде бекітілген және қасиетті мәртебеге ие эстетикалық бағаның ұжымдық сипаты;

- «тәртіп – хаос» мифологиялық дихотомиясының «әсем-ұсқынсыздық» эстетикалық бағасын негіздейтін негізгі құндылық өлшемі;

- ою-өрнек көркем формалардың басым сипаты ретінде;- қасиетті рәміздер мен моральдық нормалар болып табыла-

тын эстетикалық категориялардың полисемантикалық сипаты;


- канонда көрініс тапқан өзіндік консерватизм мен догма-тизмге ұмтылыс;

- эксплицитті теориялық деңгейдің болмауы.Ежелгі дәуірде пайда болып келесі дәуірлерде дамыған

үйлесімді эстетикалық сана индивид пен қоғамның диалектика-лық байланысына және алғашқысының белсенді тұлғалық позициясының басым болып келуіне негізделген әлеуметтік жүйеде қалыптасады. Оның басты белгілері:

- эстетикалық құндылықтардың дүниетанымның жалпы құндылықтық-мәндік жүйеден даралануы;

- қабылдаушы субъектінің белсенді-шығармашылық тұлғалық позициясына бағыт;

- әсемпаздық категориясын түсіндіру, бірінші кезекте, эстетиканың үйлесімді, белсенді түрде дамушы эксплецитті, рационалды-теориялық деңгейі;

- көркем теориялар, түрлер мен нақыштардың ауысуында көрінген тарихи өзгермелі сипаты.

Қазіргі таңдағы эстетикалық сана үйлесімді эстетикалық сананың дамуының логикалық нәтижесі болып табылады. Оның басты белгісі екі қарама-қарсы белгілердің үйлесуі.

Оның біріншісі архаикалық-мифологиялық белгілерінің көрінуі, олар бір жүйе ретінде «қазіргі таңдағы миф» ретінде сипатталынады, бұл жерде қабылданатын және қабылдаушы арасындағы нақты шекара болмайды; сапалы түрде бөлінген эстетикалық заттылық әлеуметтік болмыстың өзге салаларына таралады; «біркелкілік» заттың мағынадан, форманың мағынадан жоғары тұруы, бұқаралық мәдениетте қабылдаудың стереотип-тері мен үлгілері басым келеді.

Біріншісіне қарсы соңғысына мифке тікелей қарама-қарсы келетін гипериндивидуализмнің жарқын белгілері тән. Дәлірек айтсақ, бұл жерде: көркем өнер формасын қалыптастыру (ин-терпритация) үрдісінде дара тұлғаның абсолютті маңыздылығы басып айтылады; шығармашылық даралылық көріністеріне, атал-мыш саладағы бұрын қол жеткізген жетістіктерге ұқсамайтын эпатаждыққа сай келеді; дәстүрлі жолмен қалыптасқан норма-лар, құндылықтар және қағидаттар жүйесіне ирониялық-ойын қатынасы қалыптасады.

Эстетикалық санандағы мәдениеттің архаикалық өткен кезеңіне бет бұру бұл тек жүйелі әлеуметтік дағдарыстың


себебі ғана емес, сонымен қатар еуропалық өркениеттің одан ары қарай дүниетаным тұтастығын қамтамасыз ететін жаңа құндылықтық-мәндік жүйені іздестіруді білдіреді. Осындай қарама-қайшылықты үдерістердің себебі қоғамдағы жеке тұлға мен қоғамдық өзара байланыстарының тұтас бір жүйесінің ыдырауы, ол дүниетанымның құндылықтық-мәндік жүйесінің тұтастығының ыдырауы мен тұлғаның шығармашалық қабілет-терінің жоғалуына алып келеді.

Эстетикалық сананың алғышарттарының қалыптасуы рулық әлеуметтік ұйымға сәйкес архаикалық мифтік басым болып тұр-ған кезеңде басталады. Эстетикалық сананың қалыптасу үрдісі әлеуметтік болмыстың табиғи болмыстан бөлінуімен және өзін-дік антропогендік ортаның қалыптасуымен байланысты. Қоғам-дық санада әлеуметтік болмыстың ұйымдасуының жаңа деңгейін көрсететін тәртіп пен хаостың мифологиялық категориялары анықтала бастайды, бұл жүйеде индивидтің маңыздылығы оның әлеуметтік мәртебесі мен қоғамдық иерархиядағы алатын орны-мен анықталады. Бұл әлеуметтік құрылым тұрақты, тарихи өзге-ріссіз және жекеленген субъектілерге қатысты аса қатыгез болып келеді. Қоғам ұйымының осындай қағидатының құндылықтық-бейнелік көрінісі тәртіп категориясы болып табылады, ол мөлшерлік, элементтердің өзара байланыстары, симметрияны қамтып, тұтастың жекеленген заттарға билік ету қағидатын білдіреді. Осы кезеңдегі әлеуметтік болмыстың пластикалық-бейнелік көрінісі тотем және салт-жоралар болып табылады, олар индивид әлеуметтік тұтастықпен толықтай бірігіп, жеке тұлға ретінде маңызы жоқ қоғамның құрылысын көрсетеді. Әсемдік туралы түсініктердің алғышарттары индивидтің әлеуметтік әлемнің құндылықтарын белгілік деңгейде көрсететін тайпалық тотемның қасиетті (сакральді) бейнесіне сәйкес немесе сәйкес еместігіне қатысты қалыптасты.

Осылайша, дәстүрлі қоғам мен дәстүрлі эстетикалық сананың қалыптасуы жүреді. Дәстүрлі қоғам тұтастың жекеленген зат-тардан басым болу қағидатына негізделген біртұтастық болып табылады. Бұл жерде жекеленген адам әлемдік тұтастықтың бір бөлігі туралы мифтің догматикалық дүниетанымы. Ол бүкіл әлемді билейтін қасиетті тәртіпке қатысты болғандықтан туылған кезеңнен бастап дүниеден қайтқанға дейін өмірлік жо-лын анықтап беретін әлеуметтік заңның дәстүрімен бекітіледі.


Адамның маңыздылығы оған геометриялық өзгеріссіз қалатын әлеуметтік құрылымдағы берілген орнына байланысты болды, ол тек өзін өндіру үшін ғана өмір сүреді. Осындай қоғамда негізгі реттеуші тетік ол синтетикалық мәдени құрылым ретінде дәстүр болып табылады, ол көркем-бейнелік, нормативті-құндылықтық, тәжірибелік, культтік аспектілерді қамтып, синкретикалық ми-фологиялық сананы көрсетеді.

Бұл қоғамда эстетикалық сана догматикалық сипатқа ие, ал оның құндылықтық жүйесі әлемнің тұтас-бейнелік нормативті-қасиетті суретіне таралады. Әсемдік туралы түсінік бұл жерде қасиетті канонға сәйкестігімен байланыстырылады, шығармашылық индивидуалды-тұлғалық қабылдаудың рөлі маңызды деп есептелінбейді, себебі оның дәстүрлі қоғамдық жүйеде еш ықпалы жоқ. Осындай дүниетанымның көркем бейнесі ою-өрнекте немесе геометрияландырылған, ритмикалық, өрнек формаларында көрініс тапқан стилизация болып табылады.

Әсемдік категориясы негізгі эстетикалық құндылық ретінде әлеуметтік шарттармен негізделген құбылыс болып, ол ритм мен тәртіп туралы мифологиялық-қасиетті түсініктерден тарихи да-миды. Әсемдік категориясының бөлініп шығуы және эстетика-лық сананың әлемді танудың жеке дара түрі ретінде қалыптасуы әлеуметтік болмыстың жаңа сапалы түрімен және антикалық по-листе қалыптасқан индивид пен қоғамның өзара байланысының жаңа түрінің қалыптасуымен байланысты. Қоғамдық сана жүйесінде әсемдік категориясы біртұтас құрылым ретінде қоғамда таралған үйлесімді бірлік қағидатының көрінісі ретінде қалыптасады.

Бұл жердегі әлеуметтік ғаламның құрылымдық тұтастығы динамикалық қозғалыста болып тұрады, индивидтер бір-бірімен иерархиялық мәртебелермен емес, функционалды бай-ланыста болады, сол себептен жеке мақсаттылық белсенділік пен әлеуметтік субъектінің тұлғалық өзіндік сана деңгейі айтарлықтай өседі. Қоғамның тұтастығы мен тұрақтылығының басты қағидаты жекеленген элементтердің ішкі келісімі болып табылады. Дүниетаным тұрғысынан бұл қағидат антикалық ғаламның тұтастығы мен бірлігінің өлшемі қасиетті тәртіп емес, үйлесімділік категориясы екендігін көрсетеді. Осы тұста әсемдіктің еуропалық мәдениетке тән эстетикалық түсінігі қалыптаса бастайды.


Еуропалық немесе қоғамдық болмыстың «динамикалық» па-радигмасы дәстүрлі социумның «қозғалыссыз» бірлігіне қарсы тұтас әлеуметтік жүйенің бір түрі болды. Оның алғышарттары антикалық кезеңдегі үйлесімді ұйымдастырылған космос-полис жүйесінде қалыптаса бастады, ол жеке индивидтің тәуелсіздігінің өсуі мен қоғамда индивидуалдылықтың рөлінің күшеюімен си-патталды. Осындай әлеуметтік жүйеде еркін индивидуалдылық оның тұрақтылығы мен одан ары қарай дамуының қажетті шарты болып табылды. Қоғамдық сана да күрделеніп, дифференцация-ланып, нәтижесінде оның этикалық, эстетикалық және қасиетті-культтік компоненттері өзара бөліне бастайды. Эстетикалық сана әлемді түсінудің жеке дара түсінігі ретінде ерекше мәртебеге ие болады. Оның негізгі категориясы- әсемдіктің мазмұны – қасиетті (сакральді) тәртіптен элементтердің үйлесімді бірлігіне дейін өзгереді. Эстетикалық қабылдауда шығармашылық-тұлғалық бастау басым бола бастайды.

Динамикалық әлеуметтік жүйенің негізі болып табылатын басты мағыналық бастау – ол индивид пен қоғамның арасындағы диалектикалық тепе-теңдік. Осындай контексте негізгі қауіп ин-дивидуализацияның күшеюі, оның нәтижесінде аталмыш тепе-теңдік бұзылады және индивид пен тұтастықтың арасындағы ішкі мағыналық байланыстар, ол дүниетаным тұтастығының ыды-рауына алып келеді. Нәтижесінде жеке әлеуметтік субъектінің әлемді интегралды-бейнелік шығармашылық қабылдауға деген қабілеті жоғалады, оның салдары қоғамдық санада көрініс та-батын архаикалық-мифологиялық белгілер мен жоғалған дү-ниетанымның құндылықтық-мәндік жүйе тұтастығын іздестіру болып табылады. Бұл поп-мәдениет сияқты әлеуметтік-мәдени құбылыстардың себебі болып отыр, бұл құбылыстарда мифтің архаикалық жүйесі: ритм, салттар және канон-стереотиптер бо-лады. Миф эстетикалық қабылдаудың көзге көрінбейтін доми-нантасы да болып отыр: «өзге әлемдерді» құру әрекеттері (жаңа мифті құру), рок-концерттердің архаикалық құтырғандығы, мистикалық ілімдер мен дәстүрлі қоғамдардағы көркем мәдениетке деген аса жоғарғы қызығушылық. Бірінші орынға психиканың бейсаналық құрылымдарына ықпал ететін тетіктер шығады: үйлесімдік түсінігі ритмге дейін жеңілдетіледі, қасиетті канонның орнына өзгермелі жағдайдың мысқылдық-ойындық тұсы мен ықпал етудің догматикалық-нормативті,


«мифологиялық», байсалды емес жүйесін қамтитын жарнама мен сән шығады.

Алайда, осындай дағдарыстық құбылыстарды тұйыққа тірелген деп есептеуге болмайды. Динамикалық қоғамдық пара-дигманың диалектикалық-қозғалмалы мәні өзінің ішінде одан ары қарай дамуға қажетті тұрақсыздық кезеңін білдіруі мүмкін. Сол себептен, қазіргі таңдағы мәдениет пен дүниетанымдағы эклектикалық-бейберекетсіз «шашыраңқылық» жаңа көркем формаларды іздестіру, қазіргі таңдағы адамның индивидуалды өзіндік санасының жоғарғы деңгейіне сай келетін жаңа тұрақты құндылықтық-мәндік жүйені іздестіру кезеңін білдіреді.

Әсемдік категориясы мифологиялық сана жүйесінде әлемнің ритмі және қасиетті тәртібі жөнінде түсінік ретінде пайда бо-лып, кейінірек, кемел үйлесімділік ретінде қалыптасады. Бұл категория адамзаттың әлеуметтік және рухани тәжірибесінің жалпы эвоюциясын көрсете отыра, әлеуметтік байланыстардың күрделенуіне сәйкес тарихи дамиды. Әлеуметтік қарым-қатынастардың антогонистік қарсылыққа айнала бастаған және индивид пен қоғам арасындағы алшақтықтың дамуы жағдайында эстетикалық санада ұсқынсыздық ерекше өзекті бола бастайды. Әсемдіктің құндылықтық антиподы бола отырып, ол әлеуметтік дезинтеграцияның және әлеуметтік дағдарыстың көрінісі болып табылады.

Дегенмен, эстетикалық санадағы дағдарыстық құбылыстар жаңа құндылықтық-мәндік жүйені, әлеуметтік қарым-қатынастардың күрделі жүйесіне және әлеуметтік субъектінің жоғарғы деңгейдегі индивидуализміне сәйкес әлемді жаңаша біртұтастық ретінде қабылдауды іздестіру кезеңін білдіреді. Біз-дің пікірімізше, осыдан кейінгі әлеуметтік-философиялық зерт-теулер дәл осы бағытта дамуы қажет. Эстетикалық қатынас адам тәжірибесінің барлық түрлерін байытып, тұтастықтың, олай бол-са біртұтас адамның жаңа мазмұнын қалыптастырады.

1.3 Эстетикалық таным және өнер философиясы

Эстетикалық жүйе динамикалық, өзгермелі құрылым, өзін-дік ерекше рухани құбылыстар мен көркем шығармалардың жиынтығы болып табылады.


Эстетикалық ғылымда өнер негізгі орын алады. Эстетикалық ғылым оның мазмұнын, тілін, заңдылықтарын, сұлулық көрі-ністерінің ерекшеліктерін зерттейді. Өнер адамның әлемге де-ген эстетикалық және көркем қатынастарының жүйесінде бол-ғандықтан ол эстетика пәнінің ерекше бөлігі болып табылады. Эстетика оған көп көңіл бөледі, себебі барлық заңдылықтар, мәсе-лен, сұлулық заңдылықтары дәл осы өнерде барынша жарқын және шоғырланған күйінде кездеседі.

Адам әлемді түрлі жолдармен танып, сезінеді. Өнер саясат, құқық, дін және ғылым тәрізді осындай бір формалардың бір түрі болып табылады. Өнер табиатты, қоғам өмірін, сезімдер, көзқа-растар, ойлар түрлі елдердегі, тарихи кезеңдердегі адамдардың идеяларын бейнелеуге қабілетті. Өнер әрқашан да адамның әлемге деген қатынасын уақыт және мәдениет тұрғысынан бейнелейді. Тікелей не метафориялық болсын, белгінің логикасы немесе миф-те болсын, шынайы немесе виртуалды болсын, алайда, көркем шығармашылықта әрқашан да өміршеңдік пен жаңашылдық бар. Өнердің пәні, мақсаты, бейнесі, түрлері, әдістері, тарихи және уақыттан тыс өмірі өзге таным түрлерінен ерекшеленеді.

Өнер құбылыстары негізінен, өнердің алуан қыры мен көп-функционалдылығынан шығады. Біз «өнер» деп айта тұрып, оның сурет, сымбат мүсіндер мен паритатура сияқты түрлі материалдық құндылықтар деп түсінеміз. Сонымен қатар, оларда адамзаттың зор рухани құндылықтары жатыр. Өнер – бұл әлемді бейнелеудің түрі мен оны өзгертудің жолы. Көптеген адамдар үшін өнер, бірінші кезекте – сұлулық әлемі, ләззаттың қайнар көзі және сонымен қатар қарым-қатынас, ақпарат, тәрбие және білім әлемі болып табылады. Философиялық тұрғыдан өнер – көркем ойлаудың, көркем танудың белгілі бір түрі. Бұл жерде бірнеше түсініктерді ажырату қажет, мәселен: өнердің мазмұны, өндіріс объектісі, таным және бағалау объектісі, авторлық ой, форма және көркем тіл және т. б.

Өнерді эстетикалық зерттеуде аталмыш құбылыстың мәнін анықтауға мүмкіндік беретін бірқатар аспектілерді бөліп көрсеткен жөн.

Өнер онтологиясы көркем шығармашылық болмысының жолдарын зерттеумен, субъективті және объективті жақтардың диалектикасын анықтаумен, шынай және идеалды,өнер туынды-ларындағы физикалық және рухани тұстарды, сонымен қатар


оның мазмұны мен формасының заңдылықтарын анықтаумен байланысты. Шынымен де, адамдардың өнермен қарым-қатынасының тәжірибесі бірінші кезекте, көркем туындыларды қабылдаумен байланысты.

Өнердің оның нақты туындыларымен арақатысы ежелгі замандардан бері келеді. Мәселен, «Поэтикада» Аристотель еліктеуіш өнерге ақындық шығармашылықты, эпопеяны, биді, қойылымдарды жатқызды. Екінші антикалық шығарма «Жоғары деңгейдегі туралы» жоғарғы көркем туындыларға тән қасиеттер қарастырылды. Олардың ішінде: бейнелеудің анықтылығы, қатар, тәртіп сияқты қасиеттер бар. Қайта өрлеу және Ағартушылық дәуірлерінде де өнердің жекеленген туындыларын талдау орын алған. Гегель «Эстетика бойынша лекцияларында» өнерді көркем шығармалардың жиынтығы ретінде қарастырды: «ұлттар өнер ту-ындыларына өздерінің ішкі пайымдаулары мен түсініктерінің ең маңыздыларын енгізді, дін жалпы, ал кейбір ұлттардың даналығы мен діндерін түсінудің біден бір кілті болып табылады. Өнер дін және философиямен қатар тұрады, алайда оның бір ерекшелігі ең жоғарғы деңгейдегі пәндерді ол сезімдік формада көрсетіп, оны табиғатқа және өзінің көрінісіне жақынырақ етеді. Түйсік пен сезімдерге жақын етеді. Жоғары сезімдік әлемнің тереңдігіне ене отырып, ой алғаш оны тікелей сана мен сезімдерге сырттан келген пән ретінде қарама-қарсы қояды; дәл осы танымның еркін ойла-уы сезімдік шынайылық пен шектеулік тән осы әлемнің билігінен босап шығады. Рух өзінің ұдайы қозғаласындағы осы әлеммен алшақтықты, осы жарақатты өзі емдейді; ол сыртқы, сезімдік, таза оймен келетін табиғат пен ақырғы шынайылықты ойлаудың шек-сіз еркіндігімен байланыстырып, өзінен өнер туындысын алғашқы буын ретінде туындатады» [72].

Өнер адамның өмірінде әрқашанда маңызды орын алды. Тіпті қазіргі таңдағы күрделі, қарама-қайшылыққа толы және беймаза уақытта өнерге немқұрайлы қарайтын адамды елесте-ту қиын. Себебі, өнер – бұл керемет бейнелердің бай әлемі, бұл қиялдың самғауы, бұл өмір мен адам болмысының мәнін түсінуге деген ұмтылыс, бұл адамның шығармашылық күштерінің шоғырлануы... Кім көпқабатты, жоғарыға бағытталған буддалық погодаларды, мұсылман оюларының керемет өрме жазуын, бізге православиелік иконалардан қарап тұратын Құдай ананың мұңлы бейнесін кім көрмеді? Кім антикалық мүсіндерге, ортағасырлық


готикалардың зәулімділігіне, араб-мұсылман Шығысындағы сарайлардың керемет жасауларына сүйсінбеді? Кім Данте және Микеланджело, Шекспир мен Пушкиннің ұлы туынды-ларына, Леонардо мен Рубенстің көркем суреттеріне, Бах пен Моцарттың, Бетховен мен Шопеннің ғажап әуендеріне, Роденнің көркем мүсіндеріне, Феллини, Бергман, Тарковскийдің көркем фильмдеріне тамсанбады? Сонда, өнер дегеніміз не? Неліктен ол адамға соншалықты ықпал етеді?

Өнер – бұл әлемді игеруге және өзін осы әлемде көркем жол-мен тануға бағытталған адамның рухани-тәжірбелік іс-әрекет са-ласын білдіретін мәдениет түрі.

Эстетикалық құндылықтардың табиғатына эстетикалық тұр-ғыдан игерілген, бұрынырақ ашылған заттардың қайталануы қарама-қайшы келеді, себебі әрбір шынайы көркем туынды ерекше, жаңа және өзіндік рухани құбылыс болып табылады. Сол себептен, әлемді көркем-эстетикалық игерудегі субъективті фактордың – шынайылықтың бұрынырақ белгісіз объективті тұстарын ашатын, өнердің жаңартушы және қозғаушы күшіне айналатын суретшінің іс-әрекеті мен оның шығармашылығының маңызы зор. Суретшінің өмір сүріп және қызмет етіп отырған әлемді көркем-эстетикалық игеру жолының әлеуметтік өзектілігі оның тарихи дамудың жаңа қақтығыстары мен үдерістерін қабылдау мен оны өндіру мүмкіндігіне, оның дүниетанымының сипаты мен шеберлігіне байланысты.

Бейнелі ойлау әлемді көркем-эстетикалық игерудің рулық ерекшелігі бола отырып, өзінің күштерін бізді қоршаған әлемнің алуандығынан алады. Адамның санасы қоршаған шынайылықты сезім органдары арқылы қабылдай отырып, көркем шығарма-шылық акт барысында оның объективті шынайылықтан қабыл-дағаннан өзге формалар мен мазмұнды қолдана алмайды. Көркем шығармашылық туындысы ол жаратушының өзінің-өзімен мо-нологы болып табылмайды, бұл қоршаған ортаға біреу естісін, түсінсін, көрсін және сезсін, қабылдасын деген үмітпен тастаған сын-пікірі. Біреуге осы уақытқа дейін белгісіз, әсемдіктің әдеттегі бейнесіне жасырылған бір затты аша отырған суретшіні тек оның қолданған образдары мен көркем әдістерінің тілін оның потенци-алды сұхбаттасушы түсінген жағдайда ғана түсінуге болады. Тіпті «бола алмайтын» зат, шынайы әлемнің образдарының комбина-циясы арқылы беріле алады және оларды біреу түсіне алады.


Объективті шынайылықтың алуандылығы шексіз, ал сон-дықтан оны тану түрлері де шексіз. Бізді қоршаған ортаны қабылдауда адам санасының шектеулігі, сонымен қатар сезім органдарының шектеулігі мен қабілеттері шартты болып келеді. Шығармашылық тұлғаның объективті шынайылықты танудағы кемеңгерлігі оның көрінетін әлемнен тыс шыға алатын потенци-алды мүмкіндігі. Бұл жерде шығармашылық тұлғаның жалпы осы қадамды жасауын түсіну мәселесі маңызды рөл атқарады, себебі, эстетикалық құндылықтардың табиғатына қайта өндіру (репродуциялау), эстетикалық тұрғыдан игерілген, бұрынырақ ашылған заттардың қайталануынан асқан қайшылық жоқ, себебі әрбір шынайы көркем туынды ерекше, жаңа және өзіндік рухани құбылыс болып табылады.

Өнерде эстетикалық сана барынша шоғырланған күйінде көрінеді, алайда, оның қалыптасуында туындының көркемдігі әрқашанда оны жаратушылардың басты мақсаты болмай-ды. Дегенмен, соның арқасында өнердің туындысы бағаланды, себебі, жоғарғы деңгейдегі көркем туындылар объективті түрде мәдениеттің оған ұсынған қызметтерін атқара алады. Бұл туынды-лар қазіргі заман өнерсүйермен қауым тұрғысынан аса жоғары бағаланады (интуитивті өлшемдер негізінде) және тек солар ғана ақыр аяғында шынайы көркем-эстетикалық құбылыстар бола отырып, адамзат мәдениетінің қорына енеді.

Философия мен өнер – мәдениеттің тұлғалық жекеленген түрлері болып табылады. Философия дұрыс үйлесімді өмір сүру өнерін үйретеді. Бұл мағынадағы «өнер» түсінігі кең мағынада логика және формальды әрежелері бар ғылымға альтернатива ретінде қолданылып, тек адам ғана өзінің өмірін бақытты және сәтті ете алады дегенді меңзейді.

А. Шопенгауэр философия бұл ғылым емес, ол өнер екенін ешқашан естен шығармау керектігін басып айтқан. Сонымен қатар философияда оны не ғылымға бағыттау (Платон, Гегель, Гуссерль – классикалық философия), не өнерге бағыттау (Кьеркегор, Хайдег-гер, Ясперс – классикалық емес философия) үдерістері бар. Егер ғылымды ақыл мен «түсінік» қалыптастырса, өнерді – сезімдер мен «сұлулық», «үйлесімділік» түсініктері қалыптастырады. Ге-гель пікірінше, санада сезім болмаса, онда өмірде жоқ, ал еріксіз ол әлсіз болады. «Мен, барлық идеяларды қамтитын ақылдың ең жоғарғы әрекетін эстетикалық әрекет деп білемін және ақиқат пен


игілік тек әсемдікте ғана туысқандық қатынастармен байланыса-ды» деп Гегель жазған болатын [73]. Бірде бір салада эстетикалық сезім болмай тұрып, рухани даму мүмкін емес.

«Өнер» түсінігінің тар мағынасы – бұл кемелділікке, үйле-сімділікке, сұлулық пен эстетикалық құндылықтарға жеткізілген белгілі бір технология. Кей кездері философия мен өнер бірігуі де мүмкін, мәселен, Толстой, Достоевский және Сартрдің көркем шығармаларын алайық, оларда экзистенциализм философия-сы концептуалды-теоретиялық формада емес, көркем-бейнелік шығарма түрінде беріледі.

Ойдың іске асу техникасы немесе суретші шеберлігінің көркем-бейнелеу деңгейі өнер туындысының жоғарғы деңгейін анықтай-ды. Осы жерде ежелгі антикалық кезеңде өнерді (грек т. techne – шеберлік, өнер) шеберлік деп түсінгендігін айта кету орынды. Ежелгі гректер пән формасының жасампаздығында, шеберлігінде сұлулықтың ең маңызды бір шарттарын көрді. Шынымен де, ойды іске асыру шеберлігі, оны формаға «құю» суретшінің жоғарғы тех-никасына негізделеді. Жазуды сауаттылықсыз елестетуге болмай-тындай, өнерді де көркем техникасыз елестетуге болмайды. Ма-териалды техникалық өңдеу өнерін игермеген суретші шынайы жаратушы бола алмайды. Техниканы дамыту – бұл шебердің әрқашанғы қамының пәні болып табылады. Пианист роялімен, балерина – айна алдында, вокалист өз даусын шынықтыруға бай-ланысты және т.б күніне бірнеше айналысады, осылай бола отыра, өнердегі техникалық және ақындық элементтердің үйлесімділігін беретін ерекше сезімді жоғалтып алмау аса маңызды. Техника, техницизм болған жағдайда ғана суретші қолөнершіге айналады. Ол шынайы өнерді шебердің техникалық мүмкіндіктерімен ал-мастырумен байланысты. Орыс халқының ақыны А. Блок өзі өлең шумақтарын өте керемет жазып жатырмын деген тұжырымға келгенде, ол уақытша ақындық тәжірибесін қоя тұрған. Ол кәсіп ақындықты ығыстырып шығарып жіберуі мүмкін деп қорықты.

Өнерге ғылымның қолы жете бермейтін – адам, оның ішкі әлемі, сезімдер, күйзелістер, эмоциялар жақын. Көбінесе мәдениет түзу үрдісінің нәтижесінде туынды авторы – суретшінің іс-әрекеті шығармашылықтың аналогы болып келеді. Суретші өнер туын-дысында күйзелістің мәнін, әсемдік идеясын, руханилықтың идея-сын көрсете алады. Сол себептен, өнер туындысын игеру адамның рухани әлемінің қалыптасуының, этикалық және эстетикалық


құралы болып табылады.Мәдениет тарихында өнер саласы өте кең және алуан түрлі.

Сондықтан бір темекі сауытындағы ою-өрнек, жеңіл би әуені, XVIII ғасырдағы суретшілердің көркем суреттеріндегі жеңілтек бейнелер мен православты иконаларды бір қатарға қоюға болады ма деген сұрақтың туындауы орынды.

Ия, олардың барлығы бір қатарға қойыла алады, ол үшін бір шарттың орындалуы қажет, олардың барлығы өнердің шы-найы туындылары болу, яғни олар көкем туындылар немесе эстетикалық құбылыстар болу қажет.

Осы және өзге жағдайлардағы эстетикалық мазмұнның деңгейі, байланыстың жүзеге асу деңгейі мен адамның жоғарғы деңгейдегі рухани салаларға көтерілуі өнер туындыларынан айтарлықтай өзгеше болуы мүмкін, алайда, бұл негізгі мағынаны өзгертпейді. Өнердің барлық түрлеріндегі нағыз туындылар-да негізгі нәрсе (олардың қандай мақсатпен жаратылғанына және өздерінің мәдениеттеріне қосылар кезінде қандай қызмет атқарғандарына қарамастан) олардың көркем құндылығы яғни – эстетикалық құндылығы, соның көмегімен олар өзге де әдеттегі утилитарлы-қолданбалы немесе культтік қызметтерді атқарады.

Мәселен, православтық мәдениет адамының көркем қабыл-дауы үшін ежелгі орыс иконаларындағы эстетикалық мазмұнның деңгейі қасыққа ойылып жазылған ою-өрнектер мен Леонар-до көркем суреті, Микеланджелоның көркем мүсіндеріне және т. б. қарағанда әлдеқайда жоғары. Көркемдік дарындылыққа ие қытайлық үшін немесе мұсылмандық мәдениет өкілі үшін каллиграфиядағы эстетикалық мазмұнның деңгейі (бірі үшін – иероглифтер, ал екіншісі үшін – араб жазбасы) сол ежелгі иконаға қарағанда әлдеқайда жоғары болады. Бұл объективті түрде мәдениеттегі эстетикалық мазмұнның ерекшелігі мен оның қызмет етуін көрсетеді.

Антикалық кезең үшін сұлулық бұл тек осы әлемді танушы адамның ғана емес, сонымен қатар осы әлемнің өзінің белгісі болды. Сонымен қатар сұлулық пен үйлесімділік саналының да синонимі болып келді, себебі, сұлулық заңдары бойынша жаратылған әлемнің ақылдан тыс жаратылуы мүмкін емес екені анық және керісінше, егерде ол саналы жолмен жаратылса, онда оның үйлесімділік жолмен жаратылғаны анық. Классикалық антикалық кезеңде Ақиқат, Сұлулық және Игілік туралы сурақтар


әртүрлі сұрақтар болған емес: олар барлығы біртұтастықты құрды.

Бірінші орынға адам шыққан Қайта өрлеу дәуірінде эсте-тикалық мазмұнға қатысты арнайы рефлексия басталды. Сұлу-лық «сезімдік танымның шегі» болып табылды, ал, Сұлулықтың орны әлемнің дәл өзі емес (антикалық кезеңдердегі мәні емес), ал өнер адамның шығармашылық іс-әрекетінің нәтижесі ретінде қарастырылды. Өнерге табиғатты адамның эстетикалық сезімдері арқылы, адамгершілік тұрғысынан қарастыруға рұқсат етіліп қана қоймай, солай қарастыру міндет болды.

Тек өнерде ғана эстетикалық қасиет бар деп мойындау эстетикалық сананы оның синтетикалық қызметтерінен айы-рып, эстетиканы өзге іс-әрекет түрлерінен, әлеуметтік өмірден бөліп, өнерді тек өзіндік мақсатқа айналдырды. Осы тұрғыдан, Ақиқат әлемге, ал Сұлулық – қоғамнан тыс алынған адамзат шығармашылығына немесе табиғат сұлулығына қатысты болды.

Алғаш тарихта Ақиқат пен Сұлулық арасындағы логикалық алшақтық пайда болды, бұл алшақтық табиғат пен адамның шығармашылық рухын да ажыратады. Өнер таным мен мо-ральдан тыс жоғарғы деңгейдегі шынайылық деп танылды. Осы тұрғыдан, адам да табиғатты да, қоғамды да қажет етпейтін өнердің абсолютті толыққанды жаратушысы деп қарастырылды. Дәл осыған ұқсас құрылымдар «таза өнердің» эстетикалық теориясының барлық түрлерінің негіздерінде жатыр, яғни, өнер өнер үшін.

Ағартушылық дәуір толығымен ақылға негізделді, болмыстың негізгі сұрақтарының шешімі тек ғылыми ақылға ғана жүктелді; осы тұрғыдан өнер әлемді тану құралы емес деп есептелінді, ол тек адамның өзін өзі қалыптастыру формасы ретінде қарасты-рылды. XIX ғ. Соңынан бастап еуропалық философтар «рацио-нализм дағдарысы» (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, О. Шпенглер), мә-дениетті ақыл, ерік және сезімнің үштігі (яғни, Ақиқат, Сұлулық және игілік) қағидатына яғни қайта қайтару жөнінде айта ба-стады, сонымен қатар іс-әрекет барысында және адамның өзін өзі және әлемді тануда адам ақыл мен ерікпен шектелмеуі тиіс, әлемді және өзін эстетикалық қабылдаусыз ол ең басты нәрсені – өзінің әлеммен үйлесімді байланысын, өзінің ішкі тұтастығын, ал олай болса, адамгершілік-психологиялық тұрақтығын жоғалтады деп тұжырымдады.


Эстетикалық қатынас жалпы әлемге де, іс-әрекеттің барлық түрлеріне және адамның ішкі дүниесіне де таралуы қажет. Тек эстетикалық мазмұн ғана мәдениет тұтастығын қамтамасыз етеді. Осы идеяны алғаш айтқанардың бірі Ф.В. Шеллинг болды: «...егер философия барлық ғылымдар сияқты бір кездегі ғылымның ерте сатысында поязиядан шыққан болса және дәл осы жол-мен кемелділікке ұмтылған болса, онда қазіргі таңда да бұл ғылымдар философиямен қатар өздерінің көптеген жекеленген бағыттарының аяқталуына байланысты өздерінің алғаш шыққан поэзияның тұңғиық мұхитына қайта оралады» [74].

Табиғатпен үнемі қарым-қатынасқа түсу, еңбекте және адам-дармен қатынастарда әсемдікті көре және қалыптастыра білу, өнерді терең түсіне және сезіне білу– бұлардың барлығы адамның өміршеңдігін күшейте түседі, оны көптеген қажетсіз жағымсыз эмоциялар мен күйзелістерден арылтады.

Жоғарғы деңгейде дамыған эстетикалық қажеттіліктер сезімдердің жалпы мәдениетін дамытып, тұрпайы, жабайы және дөрекі күйзелстерден тазартады. Эстетикалық эмоциялар адам-затты кемелдендіре отырып, әрбір жеке адамды да кемелденді-реді. Эстетикалық сана мейлі ол ғылыми ойлау болсын, сезімдік пайымдау болсын, өндірістік іс-әрекет болсын немесе тіпті болмыстық сала болсын әрбір адамның белсенді іс-әрекетінде болады. Осы айтылғандарға байланысты әрбір адамның руха-ни әлемі терең индивидуалды және қайталанбас болып келеді. Адамның эстетикалық қажеттіліктерін еркін және кеңінен дамыту адамда тек оған ғана тән эмоционалды өмірді туындатып қоймай, сонымен қатар оның өмірін қызықты және көркем етеді, оған объективті түрде пайда болған өзінің ерекшелігі мен әлеуметтік маңыздылығын сезіндіреді.

Өнер – бұл эстетикалық сананың ілеспе элементтен негізгі мақсатқа айналатын іс-әрекеттің кәсіби саласы. Іс-әрекетте міндетті түрде кезігетін эстетикалық элемент қаншалықты мықты болғаны-мен, мәселен, ғалымның іс-әрекеті дегенмен, ол оның зерттеулері-нің негізгі мазмұнын анықтамайды. Ал өнерде эстетикалық сана маңызды болып табылады. Дамытылған эстетикалық сезім адам тұлғасын индивидуалды тұрғыдан қайталанбас етеді, оның ішкі дүниесін саралап, сонымен қатар оның рухани қасиеттерімен үйлестіреді. Дамыған эстетикалық сезімі бар адам – бұл шығарма-шылық екпіннің, өмірге шығармашылық қатынасы бар адам.


Өнер эмоциялары бұл ақылды эмоциялар. Эстетикалық сезім – бұл әлемнің әсемпаздығына тамсанудың жарқын сезімі. Эстетикалық мазмұн бұл адамның мәнін «пәнге айналдыру» және табиғатты «адам ету» сияқты екі жақты үрдістің ізі бар жә-не өзіндік өмірлік құндылығы бар пәннің ішкі өмірінің сезімдік көрінісі.

Өнер адамның өзіндік көрінісінің құралы болып табылады, олай болса, өнердің пәні адамның әлеммен қатынасы, сонымен қатар психологиялық, әлеуметтік, адамгершілік және болмыстық өлшемдердегі адамның өзі болып табылады. Гуманитарлық ғылымдардың пәні де адам болып табылады, алайда, олар оны белгілі бір, саналы түрде шектеулі сала тұрғысынан қарастырады. Өнер адамды тек оны тұтастық ретінде ғана қарастырып қоймай, сонымен қатар ғылымның әлі де зерттеу алмаған терең қырларын да қамтып отырады, себебі, адам әлемдегі ең ғажап құбылыс, табиғаттың шешілмес құпияларының бірі. Өнер бізбен өзінің ерекше тілінде сұхбатқа түседі, сондықтан ол түсінікті болу үшін, алдымен ол тілде сөйлеп үйрену керек.

Өнер алғашқы қауымдық қоғамда пайда болып, өзінің негізгі белгілерін антикалық дәуірде қалыптастырды, дегенмен, сол кездің өзінде ол әлі де іс-әрекеттің ерекше бір түрі ретінде қабылданған жоқ. Платонға дейін (оның өзін де қоса) өнер деп үй тұрғызу қабілеті, кеме тұрғызу, емдеу, мемлекетті басқару қабілеттері, поэзия, философия және риторика деп қабылданды. Эстетикалық іс-әрекеттің жалпы бөлінуі, яғни, біздің түсінігіміз-дегі өнердің бөлініп шығуы нақты кәсіптерде басталды (бұл жерде ол мәселен, орнектердің пайда болуына алып келді), бұл кәсіптерде эстетикалық мазмұн алғашқыда утилитарлық, этикалық және танымдық іс-әрекеттерден ажырамаған болатын, ал кейіннен ол рухани іс-әрекет саласына ауысады.

Егер біз үшін Гомер поэмалары негізінен өнер туындыла-ры болса, оның замандастары үшін ол туынды соншалықты энциклопедиялық мазмұнға толы болғандықтан ол фило-софиялық жалпылау да, этикалық талон да, діни жүйені түсіндіру де, өнер шығармашылығы ретінде де қабылданды. Антикалық мәдениеттің синкреттік сипаты, яғни, ондағы біздің қазіргі таңдағы түсінігіміздегі өнердің әлі бөлініп шықпауын әдебиеттің өнер ретінде басым көпшілігінде поэтикалық шығармалар ретінде келу факті түсіндіреді, ал, проза өзінің эстетикалық


жолмен берілгендігіне қарамастан, әдетте, өзінің мақсатына сай философиялық немесе тарихи болып есептелінді.

Өнердің философия, ғылым, дін және этикадан айырма-шылығы, ол эстетикалық іс-әрекеттің мақсаты таным немесе әлемді өзгерту емес, этикалық нормалар мен діни көзқарастар жүйесін түсіндіру емес, ол көркем іс-әрекеттен басталады. Бұл іс-әрекет ерекше, нәзік әсем ойдан шығарылған әлемнің (пәндік әлеммен қатар) құрылуын қамтамасыз етеді, бұл әлемде барлық эстетикалық заттар адамның қолынан шыққан жаратылыс. Бұл ойдан шығарылған әлемнің ерекшелігі, біріншіден, әлем шы-найы өмірге қатысы жоқ таза ойдың жаратылысы емес. Автордың ерекше зор қияли болуы мүмкін, алайда қандай да бір бағыт пен жанрға қатысты көркем туындыдағы бейнеленген шығарманың өзіндік шынайылығы болады. С. Цвейгтің айтуынша, нағыз көркем туынды өзінің мақсатына тек өзінің жаратылысы бары-сында оның қалай жасалғандығын ұмытып, тек таза өмір ретінде қабылданған жағдайда ғана жетеді. Екіншіден, әлемнің көркем суреті деп танылатын шынайылық бұл өмірдің өзі емес, тек оның шындыққа ұқсас бейнесі ғана. Суретші интуитивті деңгейде өзінің шығармасына өзінің ойынан басқа бейсаналы саладан келетін құбылысты да енгізеді. Нәтижесінде, шынайы өнер туындысы авторға көптеген ойлар тән болғандай шексіз көп түсіндірмелерді қамтиды [75].

Адам үшін осы дүниені қайталайтын екінші әлемнің қажеті қанша? Өнердің өзге іс-әрекеттерден айырмашылығы ол адамның толық бір тұтастық ретінде ішкі мәнінің көрінісі болып табылады, ал жеке ғылымдар мен іс-әрекеттің кез келген түрінде бұл мәні жоғалады, себебі, адам тұтастай өзін емес, тек өзінің белгілі бір қырын жүзеге асырады. Табиғат өзінің өмірін өзі жаратқандай, өнерде адам өз өмірін еркін және тәуелсіз жаратады. Егерде, адам өзінің тәжірибелік іс-әрекетінде және ғылымда өз-өзіне субъект объектіге қарсы қойылғандай жағдайда болып, өзінің еркіндігі шектеулі болса, өнерде адам өзінің субъективті мазмұнын жалпыға маңызды және тұтас объективті болмысқа айналдырады.

Өнер туындыларын эстетикалық қабылдау оның жаратылы-сы сияқты адамнан оның толыққанды берілуін талап етеді, себебі, ол өзі жоғарғы танымдық құндылықтарды, этикалық қысымды, эмоционалды қабылдауды қамтиды. Өнер тек сезімдерге ғана емес, сонымен қатар интеллектке, адамның интуицияларына,


оның рухының ең сезімтал салаларына бағытталған. Көркем туын-дылар тек эстетикалық ләззат алудың объектісі ғана емес, соны-мен қатар білімнің қайнар көзі де болып табылады: солар арқылы адам адамдардың тұлғааралық қатынастарының адамзат сипат-тары, оның өмірінің маңызды тұстары танылып, есте сақталады.

Өнер туындыларын қабылдау және жарату барысындағы адамның барлық рухани күштерінің бірлігі жоғарыда айтылған эстетикалық сананың синкреттік күші арқылы қамтамасыз етіледі. Егер, ғылыми, публицистикалық, танымал басылым-дарды оқи отыра адам іштей әлем туралы текстегі өзіне қажетті жақты қабылдаудан басқа тұстарды ұмытып, «фрагментарлы» ойлауға бағытталса, көркем өнер туындысын оқуға бағытталған ол өзіндегі ақыл, интуиция, сезімдер, этикалық түсініктер және өзіндегі ең жасырын тұсы «Мен» сияқты рухани күштерін іске қосады. Сол себептен, өнердің басты функциясы әлемді тұтастай, толыққанды қабылдау және жаратуды қамтамасыз ететін оның синтетикалық миссиясы болып табылады, ол тек танымдық, этикалық, эстетикалық және адамзат рухының өзге де қырларын біріктіру шарттарында ғана мүмкін болмақ.

Өнердің синтетикалық күшінің философтар үшін таңқа-ларлық жағы ол рухани іс-әрекеттердің алуан түрінің ішінде адамға әлеуметтік ықпалы жағынан тең келетін бір де бір күш жоқ. Бұл мәселе ежелгі кездерден бері белгілі күшімен жиі үрейлендірген. Мәселен, тәртіпке ұмтылған кез келген мемле-кет әуенге тыйым салу (өнердің басқа да түрлері) керек деген пікірлер де айтылған, себебі, ол мінезді жұмсартып, кез келген қатаң арақашықтықты мүмкін етеді. Өзінің пайда болуының алғашқы ғасырларында ортодоксальды христиандық теар мен көркем суретті этикалық христиандық догматтар талап ететін қатаң аскетизмнің маңыздылығын теріске шығарады деп тыйым салған. Тіпті, Жаңа Заман дәуірінде қоғамдық өмірдің дамуының нәтижесінде өнерге тыйым салу жөнінде сөз болмаған кезеңде мемлекет әдебиеттен ресми көзқарасты жақтауды талап ете оты-рып, қатаң цензуралық тыйым салуды тоқтатқан жоқ.

XIX және әсіресе, XX ғасырда өнер және идеологияның ара-қатынасы мәселесі бірінші орынға шығады. Кез келген қоғамның са-яси моральды және өзге де қағидаттарын бойына жинаған билікке ие идеологиялық жүйелер өнердің еркіндігін шектеуге, оны сая-силандыруға ұмтылады. Әрине, сонымен қатар көркем шығарма-


лардың мағыналық жағы саяси идеялардың логикалық жолмен құрастырылған жүйесіне сәйкестіріледі (ресми жарияланған дог-маттар), ол жалпы көркем ойланудың ерекшелігінің ұмтылуына, эстетикалық сезімнің утилитаризациясына алып келеді.

Идеологиялық диктаттың нәтижесінде бұқаралық мәдениет дамиды, ол мәдениетте эстетикалық көркеткіштердің төмен-деуі соншалықты орташаландырылған мәдениет (яғни жалған мәдениет) пен идеологияның арасында еш айырмашылық бол-май қалады.

Өнердің қоғамдық өмірдегі рөлінің маңызы зор. Кез кел-ген қоғамның қайта құрылуы әрқашан да өнердің белсенді қатысуымен жүріп отырды. Г. Гегельдің пікірінше өнер дегеніміз – бұл «адамгершілік рухтың» эстетикалық жолмен өзгеруі. Өнерді демократияландыру бұл моральдан еркіндік алуды деген мағынанын емес, бюрократиялық тосқауылдардан еркіндік алу дегенді білдіреді. Тек шынайы либералды демократия жағдайын-да ғана өнер тек эстетикалық қана емес, жоғарғы этикалық мәде-ниетке де қол жеткізеді. Осылай антикалық кезеңдерде де, Қайта Өрлеу дәуірінде де болды. Алайда, өнер тек қоғам денсаулығынғана қамтамасыз етпей, сонымен қатар мәдениеттің ғасырлық сабақтастығын, оның дамып келе жатқан әмбебаптылығын қамтамасыз етеді. Жалпыадамзаттық бар белгілер деңгейіне көтеріліп, жалпыға маңызды идеяларды қалыптастыра отырып, ол тарихи дамудың мәнін көрсетеді, ал бұл мәдениет тұрғысынан жалпыадамзатқа ортақ белгілер болып табылады. Өнер адам-заттың барлық жетістіктерін өзіндік жолмен өзгерте отырып, өзінің бойына жинайды. Дәстүрлі, ғасырлар бойы дамыған мә-дени белгілерді қолданусыз мәдениеттердің сабақтастығының қатарына қосылу мүмкін емес, белгілі бір өткені бар, сол себеп-тен де белгілі нақты қазіргі шағы және ең бастысы болашағы бар тарихты біртұтас үрдіс ретінде сезіну мүмкін емес.

Өнерді өз ойын толық білдірудің жолы ретінде қарастыра отырып, адам онда әрқашанда өзінің барлық өзге жетістіктерінің мәңгілік болуын қамтамасыз етудің құралын да көрді. Тарихи маңызы бар және олардың істері халық шығармашылығында жырланады, кез келген қоғамдық маңызы бар оқиға көркем өнер мен сәулет өнерінде, әуенде немесе поэзияда көрініс тап-ты. Өнерсіз халықтың тарихи жады болмады, ал тарихи жады болмаған халық өзінің ұлттық тұтастығын жоғалтады.


Өнердің адамдар мен тұлғалық тәлімнің реттеушісі ретін-дегі рөлі де маңызды. Қоғамдық сананың ерекше түрі ретіне өнерде материалдық және рухани өндіріс үрдісі барысында қалыптасатын қоғамдық қатынастардың жүйесі идеалдарда, қажеттіліктерде көрініс табады. Өнерді қолданудың тиімділігі, яғни, оның тұлғаның сезімдері мен көзқарастарына ықпалы, оның шығармашылық дамуына ықпалы тікелей тұлғаның көр-кем дамуына байланысты.

Өнердің ең маңызды қызметтерінің бірі тәрбиелеуші қызметі болып табылады. Әлемнің эстетикалық ерекшелігін бейнелей отырып, әсем және ұсқынсыз, қайғылы және күлкінішті, асқақ және арсыз тұстарын көрсете отырып өнер адамның эмоционал-ды әлемін асылдандырады, сезімдерді тәрбиелейді, интеллектті қалыптастырады, адам рухының ең жақсы қабілеттерін оятып, эстетикалық қуаныш тудырады. Адамның рухани әлемін ба-йыту көп жағдайда өнердің алуан түрлерінің тұлғаға ықпал ету деңгейіне байланысты.

Батыстық «бұқаралық мәдениет», негізінен терең таптық сипа-ты бар, антиұлттық және антигумандық болып келеді. Оны халық қалыптастырмайды, ол оның қажеттіліктері мен сұраныстарынан мүлде алшық адамдар арқылы қалыптасады. Бұл негізінен тұлғасыз, мәдениеттің рухани-адамгершілік құндылықтарынан айрылған, ірі капитал мүддесі үшін индустрия құралдары арқылы қоғамдық сананы қалыптастыруға бағытталған. Ондағы – музыка да, театр да, кино да, теледидар да, радио да – барлығы бір ғана мақсат: яғни, миллиондаған тыңдармандар мен көрермендер са-насында ойлаудың белгілі бір стереотипін қалыптастыру. «Егер-де миллиондаған тираждармен шығып жатқан жалған әдебиет, порноромандар, комикстар және нашақорлық жалған беллетрис-тика (оны маңызды әдебиет деп санап, оқып жатқандардың үлесі тек екі пайыз ғана, мәселен АҚШ-та ) жөнінде айтар болсақ, онда «бұқаралық мәдениет» тек ұлттық мәдениетті ғана жойып қоймай, сонымен қатар халықтың өзін бұзып, жойып отыр» [76].

Х. Ортега-Гассеттің әлемді эстетикалық түсіну саласындағы ашқан көріпкелдік жаңалығы оның болмысты бейнелік жолмен түсінудің негізгі міндеттерін шешпейтін, халықтың эстетикалық қажеттіліктерін қанағаттандыруға арналған өнердің деградация-латын нұсқауы. Қазіргі таңда біз белгілі бір эстетикалық кеңістікті қалыптастыру үшін эстетикалық тетіктерді белсенді түрде


қолдануды бақылай аламыз, оны әлемнің жалған-бейнесі деп атауға болады. Бұл жерде біз бейнелік түсіну емес, шынайылық кеңістігінің бейнелік қалыптастыру үрдісін көріп отырмыз. Осы енді ғана қалыптасып келе жатқан және уақыт өте келе өзін тереңірек қарастыруды талап ететін мәселенің жарқын мысалы ретінде американдық кинематографтағы эстетикалық кеңістіктің қалыптасуы мен қоғамның мінез-құлығының түрлі үлгілері арасындағы байланыстың нақтырақ болып көріне бастауы [77].

Танымал ресейлік ғалым, Мәскеу мемлекеттік мәдениет университетінің мәдениеттану және өнертану факультетінің де-каны А.О. Флиердің пікірінше, «жоғары» мәдениет нарықпенқақтығысты көтере алмай, жойылады [78]. Маргиналды субмә-дениеттерге тиімді түрде тек «либералды құндылықтар» мәде-ниеті, негізінен американдық мәдениет қана төтеп бере алады, Флиердің ойынша, «жоғарғы мәдениет адамдардың жүрек-тері мен саналары үшін күрестен шығып қалды. Сол себептен, «жо-ғарғы» мәдениетке қатысты мемлекеттік саясаттың міндеті тек дамыту ғана емес, сонымен қатар қалыптасқан мәдени әлеуетті сақтау, бастысы – оның мектебін сақтау».

Өнердің ең маңызды қызметтерінің бірі гедонистік қызметі. Өнер туындылары адамға эстетикалық қуаныш алып келеді, оның рухани және физикалық күштерін белсенді етеді, эмоцио-налды және интеллектуалды ләззат алуға деген қажеттіліктерін қанағаттандырады. Адамға эстетикалық жолмен ықпал ете оты-рып, оны рухани байыта және эстетикалық ләззат бере отырып, өнер осылайша, түрлі рухани қажеттіліктерді қанағаттандырады.

Тұлғаның әлеуметтік қасиеттерінің қалыптасуына, оның эстетикалық қажеттіліктерінің қалыптасуына өнердің комму-никативті қызметі үлкен ықпал етеді, өзге адамдармен ру-хани қарым-қатынасқа түсу адамдар, ұрпақтар және ұлттар арасындағы қатынастардың құралы болып табылады. Өнер адам-ды қоғамдық, эстетикалық және адамгершілік идеалдарға жақын болу үшін қызмет етеді. Өнермен байланыс, көрермендердің, тыңдармандардың белсенді қатысуы әлемді көркем қабылдау тәжірибесін байыта түседі.

Әр кезеңдерде де адам алдында бірінші кезекте «Адам болу», өзінің шынайы адамдық келбетін сақтау міндеті тұрды; оның тек жолдары мен әдістері ғана өзгереді. Мәселен, қазіргі таңдағы ғаламдық экологиялық, саяси, экономикалық, адамгершілік,


ұлттық және өзге де дағдарыстар жағдайында жалпы адамның аман қалу мәселесі алдыңғы қатарға шығады, сол себептен, зерт-теу жұмыстары бірінші кезекте білім, тәрбие беру, жоғарғы иде-алдар және адамның мақсаттарына емес, экономика және адам-дарды материалды қамтамасыз ету мәселелеріне бағытталған. Алайда, экономика мәселелерін шешу білім және тәрбие беру салаларындағы өзгерістермен байланысты, себебі бұл екі сала шығармашылық, түрлі өзгерістерге тез бейімделе алатын, бір ғана кәсіби позициядан көп салада жұмыс істей алатын, танымға ұмтылатын, қайратты, орын алып отырған үрдістерге ықпал ету-ге ұмтылатын адамдарды даярлап шығарады. Алдағы болашақта, бірінші кезекте индивидуалдылық пен іскерлік, болашаққа бағдар алу қасиеттері көп қолдауға ие болады.

Бір сөзбен айтқанда, өмір шығармашылық мәселелерді ше-шуге қабілетті адамдарды талап етеді. Шығармашылық адам дегеніміз – бұл тәжірибе элементтерін біріктіре алатын, оның шығармашылық жасампаздық әлеуетін ұйымдастыра ала-тын және мінез-құлықтың жаңа үлгілерін дамыта алатын адам. Осындай іс-әрекет (шығармашылық) арқылы әлемді де, өзін де, «өзіндік» ішкі және сыртқы әлемді тануға болады. Бұл жерде пәндердің және адамның рулық өлшемдеріне сәйкес, сұлулық заңдылықтары бойынша әмбебап шығармашылық туралы мәселе болып тұр.

Қазіргі таңда адамның Жердегі сандық өмір сүруі емес, адамзат қоғамының сапалық жағдайы жөнінде сөз болып тұрғаны белгілі. Адамның алуан түрлі қасиеттерінің ішінде оны эстетикалық ин-дивид ретінде сипаттайтын, яғни, өмірді тануға ұмтылатын және онымен үйлесімділік пен келісім негізінде қарым-қатынас құруға ұмтылатын Адам болуға қажет қасиеттер; шығармашылық іс-әрекетте өзінің мәндік күштерін жүзеге асыру. Адамзат тарихы осындай «эстетикалық идеалды» іздестіруге куә болды. Эстети-ка қазіргі таңның аса өзекті мәселелерін шешуге көмектесе алуы мүмкін.

Сонымен, өнерді синтездендіруші миссиясы келесі жолдар-дан көрінеді:

- жеке тұлға деңгейінде оның барлық рухани күштерін біріктіреді;

- әрбір нақты қоғамдық даму деңгейінде ұлттың біртұтас өзін- өзі түсінуін қамтамасыз етеді;


- ұлттардың тарихи байланысы деңгейінде мәдениеттің үдемелі үрдісінің бірлігін көрсетеді.

Өнердің шынайы мағынасы ол адамзат мүдделерінің ең терең қырларын әмбебап формаларда аша отырып, түсініктер мен бейнелерді туындату және қамту барысында көрінеді. Эсте-тикалық мазмұн адамдардың рухани байлығының айтарлықтай құрамдас бөлігін құрайды және олардың өмірінде маңызы зор. Ол адамгершілікке және қоғамдық сананың өзге де түрлеріне жағымды ықпал етеді, адамдарға үлкен рухани ләззат, сұлулықты қабылдауға және бағалауға деген қабілет алып келеді, қоғамдық сананың қажетті бөлігі болып келеді, ол тұтастық пен мобильділікті, болашаққа деген ізденушілікті, дәл осы шақтағы адамгершілік – психологиялық тұрақтылықты қамтамасыз етеді. Өнер мен эстетикалық сана – адамзаттың рухани мәдениетінің болашағы.


2 ЭТНОЭСТЕТИКА ЖӘНЕ ХАЛЫҚТЫҢ КӨРКЕМ МӘДЕНИЕТІ

2.1 Этноэстетика және әлемді көркем игерудің ұлттық бейнелері

Үшінші мыңжылдықтың басында адамдар әлемі ғарыштық жылдамдықпен өзгеріп отыр. Экономикалық, ақпараттық және мәдени байланыстарды қалыптастыру мен күшейтудің мақсаты ұлттардың тағдырын ортақ бір әлемдік тағдырға айналдыру бо-лып табылады, алайда, бұл күткен адамзатты біріктіру әлі де бол-май отыр. Әлемнің көптеген аймақтарында азаматтық соғыстар жүріп отыр, миллиондаған адамдар қашқындықта және бөлінуде аман қалудың жолдарын іздестіріп жүр.

Қазіргі таңда бүкіл әлемде адамдардың өздерінің этникалық бірегейлігіне деген қызығушылық артып отыр. Бұл адамзат өміріндегі жаһандану үрдісінің шарттарында ұлттардың өзіндік ерекшеліктерін сақтауға деген ұмтылыстарымен түсіндіріледі.

Адамзат тарихы – үзілістер мен үздіксіз сабақтастық, ұрпақ алмасу, формациялар мен өркенеиттердің ауысуының шексіз үрдісі болып табылады. Осы үрдісте рухани және материалды мәдениеттің қалыптасқан құндылықтарын ұрпақтан ұрпаққа ұқыппен беріп отырған этностар дамиды. Бұл құндылықтардың сақталып, одан ары қарай көбеюі этностардың ұлттық мәдениеттерінің дәстүрлеріне байланысты, оларды зерттеу және түсіну әр кезде өз этносы мен қоғамның ғана емес, сонымен қатар бүкіл адамзаттың (практикалық болмаса да теориялық деңгейде) маңызды мәселелерін анықтап, шешуге көмектеседі.

Адамзат дамуының қазіргі сатысындағы социогуманитар-лы ғылымдардың дамуы көп жағдайда этникалық дәстүрлерге қатысты тәсілдемелер арқылы анықталады, ал олар өз кезегінде жастарды тәрбиелеу үрдісінің мәдени ерекшеліктерімен қатар, осы тәрбие беру үрдісіндегі мәдени сабақтастықтың үзілуіне жол бермеу және оның алдын алу тетіктерін іздестірумен байланысты, ал бұл біздің өркениетіміздің негізгі ерекшелігі болып табылады.

612 Этноэстетика және халықтың көркем мәдениеті

Этностардың ұлттық мәдениеттерінің дәстүрлерін және олардың жаһандану үрдісіндегі алатын рөлдерін зерттеу тек теориялық тұрғыдан ғана маңызды емес. Уақыт өткен сайын ол адамзат өмірінің жаһандану толқындарына кезігіп отырған нақты этностар мен қоғам өмірінің талабы болып отыр.

Жаһандық динамика жөніндегі пікірлердің жалпы жиын-тығын негізгі үш позияцияға сыйдыруға болады. Бірінші пози-цияның жақтаушыларының (Ш. Айзенштадт, П. Бьюкеннен және ресейлік мәдениеттанушы А.Я. Флиер) пікірінше, жаһандану қазіргі таңның түбегейлі жаңалығы емес, ол тек адамзаттың мәдени өлшеміндегі циклдарының үнемі өзгерістеріндегі кезекті саты (көтерілу/төмендеу) ғана болып табылады. Осы тұрғыдан алғанда, постиндустриалды даму кезеңінде энтропияның төмендеуі ба-сым болды, алайда, бұл жақын уақытта кері үдеріспен алмасады. Келесі топ (С. Хантингтон, Э. Тоффлер, У. Ганнерс, Э. Люттвак), керісінше, қазіргі әлем терең, қайтаруға болмайтын, Хантинг-тон пікірінше өркениеттердің ғаламдық қақтығыстарының нәтижесінде орын алып отырған өзгерістердің нәтижесі болса, Тоффлердің пікірінше болашаққа мұқалту және оны түсінбеуге негізделген өзгерістер болып табылады. Ганнерс пен Люттвак тұрғысынан, – бұл өркениеттер қақтығысынан гөрі, адамзаттың алдағы келе жатқан дамудың әлі анықталмаған үрдісімен соқтығысуы, ол басында жаһандану ретінде көрініп, кейіннен кез келген шынайылық кейпіне енуі мүмкін [79].

Қоғамтанудың басым көпшілігі қолдайтын ұстанымға сәйкес, жаһандану – бұл Батыстың постиндустриалды даму сатысын-да тұрған мемлекеттерді саяси, экономикалық және ақпараттық басып алуы, ол «үшінші әлем» елдеріне тікелей немесе жанама колониалды басымдық етуін қайта қалыптастыруға бағытталған (негізінен осы елдердің ішкі нарықтарында экономикалық тұрғыдан басым болу).

Жаһандану құбылысынын, жаһандық сана, жаһандық мәде-ниет және интеграция, унификация, әмбебап және аймақтану және т. б. үрдістерінің ерекшеліктерін анықтау жөніндегі пікір-таластар әлі күнге дейін жалғасып отыр. Батыста және Ресейде та-нымал болған «өркениеттер қақтығысы» концепциясының орны-на, пікірталастың әрқилы болғандығына қарамастан – жаһандану идеясын гуманистік мазмұнмен толтыруды түсіну келіп отыр. «Жаһандану» құбылысының бүкіл мәселелерінің жүйесін


мейілінше жете, жан-жақты және аса ұқыптылықпен даярлау жаһанданудан оның жалпыадамзаттық келешегін көруге бола-ды. Олар батыстық, либералды-нарықтық үлгіден ұлы діндердің қолдауымен зиялы қауым арқылы басқарылатын «әлемдік қауым жобаларын» ұсынады [80].

Мемлекеттерге бөлінген адамзат қоғамы шарттарында егер де белгілі бір ұлт өзінің этностық мүдделерімен қатар өткенді, келешекті, елді және әлемді қамти отырып, оларды ғаламдық та-рихи масштабта жүзеге асыру мүмкіндіктерін дұрыс түсінбесе ке-лешекте бір де бір мемлекет жеке, өзінің ақылымен ғана өмір сүре алмайды. Мемлекеттер немесе өзге де тарихи құрылымдардың егемендігі емес, этностардың тарихи егемендік қағидаты ең фундаментальді қағидат болып табылады, себебі, мемлекет этнос-тарды емес, этностар мемлекетті қалыптастырады (және басқа да тарихи құрылымдарды). Этносты дәл осылай түсіну этностық мәндік қасиеттерін бекітетін «этникалық сана-сезім», «этностық», «этникалық бірегейлік» және т. б. түсініктерін анықтауға және талдауға себін тигізеді.

Этнос – бұл ортақ тарихи тағдыры бар, барлығына түсінікті тілі (вертикалды және горизонталды) бар, ортақ мәдениеті бар (бір фундаментальды құндылықтар) тарихи анықталған ата-бабалардың ұрпағы және өздерін ортақ ата тектен шықтып деп мойындайтын ұрпақтар. Ұрпақтар үшін (сонымен қатар ұлттар үшін) төмендегі белгілер міндетті:

- туысқандық (жалған болса да, аңыздық, мифологиялық);- ұрпаққа ата-бабаларды түсінікті етуді қамтамасыз ететін

тілінің үздіксіздігі (ауызша шығармашылық);- тарихтағы бір тағдыр (жалған болса да ортақ, аңыздық және

мифологиялық, өткен мен келешек);- есебі жоқ түйсік пен сезіну, тағдырды ұқсас түсіну, ал сол

арқылы бүкіл әлемді түсіну, яғни бір менталитет [81].Осындай түсінік аясында кез келген ұлтқа (жалпы этносқа)

жататын әрбір адам әрдайым өзінің ұлтымен туыстық байланысты сезбеуі мүмкін емес.

Адамзат тарихында этностардың дамуының үш деңгейі бө-лінген: тайпалар, ұлттар және халықтар. Тайпа – сол дәуірде өмір сүрген рулардан жоғары адамдардың қауымдастығы болып табы-лады. Ол өзін құрайтын индивидтер бойынша сол дәуірдегі тари-хи индивидтен жоғары ағза – алғашқы қауымдық индивидтердің


қауымдастығымен сәйкес келеді. Алғашқы қауымдық кезеңнен шыққан белгілі бір тайпалардың таралуы, олардың тайпаларды бөлуге келмейтін біртұтастыққа бірігуі ұлттың қалыптасуына алып келеді. Алайда, осындай таралу ұзақ үрдіс, ол біріккен тайпалардың бүкіл өркениеттерінің кезеңінде болуы мүмкін. «Ұлт – бұл көптеген тайпалардың біртұтас қауымдастыққа бірігіп, ондағы таралуында олардың ерекшелігін ажыратуға келмейтін және өздерінің маңызын жойған жағдайдағы қауымдастық бо-лып табылады» [82]. Бірқатар алғашқы (оларға қосылатын) тайпалардың бір ұлтқа бірігуінің басынан аяғына дейін тайпалар-дан халыққа ауысатын өтпелі құрылым-ұлыс болып табылады.

Қазіргі таңдағы күрделі шарттар аясында адамды тәрбиелеу-дің негізгі этико-эстетикалық нормалары мен адамгершілік-көркем жолдарын қайта қалыптастыру қажеттілігіне байланысты көптеген құбылыстарға қайта баға беріліп отыр, ұлттық көркем мәдениетті қайта жаңғырту қажеттілігі, оны зерттеудің жаңа са-палы тәсілдемесі туындап отыр. Жан-жақты дамыған тұлғаның қалыптасу барысындағы ең рационалды және гуманистік жолдар-ды іздестіру және оларды жоғарғы идеалдарда тәрбиелеу қазіргі заман адамына рухани ықпал етудің мықты құралы ретінде адамгершілік-эстетикалық мәдениеттің дәстүрлі негіздеріне қызығушылық туындатып отыр.

Осыған байланысты А.С. Панариннің айтқан ескертпесі өте орынды болып келеді: «мәдениет саласындағы капитуляция, ата-бабалардың тәжірибесінен алшақтау, ұлттық мәдениеттен елік-теуші мәдениеттің пайдасына байланысты алшақтау орын алған кезде саяси капитуляция тек уақытша мәселе болып қалады» [83].

Ұлттық көркем мәдениет патриоттық тәрбие берудің, ұлттық намыс пен өзіндік ар-намыс сезімін тәрбиелеудің ең тиімді құралдарының бірі, ол негізінде тықпаланған уағыз емес, ұлттық және халық көркем мәдениетінің туындыларын терең және жан-жақты түсіну болып табылады [84].

Қазіргі таңда соңғысын байқауға болады: «этникалықты мо-билизациялау» белсенді түрде орын алып отыр, кішігірім этнос-тар өздерінің руханилықтарының негіздеріне, өздерінің ұлттық мәдениеттерінің негіздеріне жүгініп: біз кімбіз, біздің өзгелерден ерекшелігіміз қандай, біз әлемді және ондағы орнымызды қалай қабылдаймыз және қалай түсінеміз т. б. [85].

Осы және өзге де сұрақтарға жауаптарды олар ата-ба-балары мұра ретінде қалдырып кеткен аса бай рухани-


адамгершілік мұрадан табады. Ұлттық көркем мәдениет «ұлттық сананың материализацияның өзіндік саласы» [86] және өзінде «материалдық, рухани және көркем жетістіктердің алуандылығы мен байлығын шоғырландырған құндылықтық қор» болып табы-лады [87], сол себептен, ұлттық көркем мәдениет – бұл ұлттың өзінің ұлттық шығармашылығы арқылы таным жолы, ұлттық дүниетаным жолы, ұлттық психологияны, ұлттық тарихи ойлау-ды, ұлттық моральды және ұлттық эстетиканы түсіну және сезіну.

Сонымен қатар ұлттық көркем мәдениет адамдарды тек ұлттық мәдениеттің негіздеріне ғана жақындатып қоймай, жал-пыұлттық мәдениетке де жақындата түседі, дәлірек айтсақ, әрбір мәдениеттің жалпыадамзаттық құндылықтарға жүгінуі (махаб-бат, сенім, қайырымдылық, сұлулық) өз кезегінде түрлі ұлт-тардың көркем шығармаларында ұқсас тұстар мен сюжеттердің пайда болуына алып келеді (әлемдегі барлық аналар бесік жы-рын бірдей айтады, барлық батырлық жекпе-жектер, танылмаған балалармен, бауырлар мен апалармен кездесу бір-біріне ұқсап жатады), ал өзінің даму барысында «түйіскен» халықтардың мәдениеттерінде ұқсас жанрлардың туындауына алып келеді, мәселен, «Алпамыс» жырлары (В.М. Жирмунский «Алпамыс» жырының қазақ және қарақалпақ үлгілері қазақтарда, өзбектерде және қарақалпақтарда сақталған ортақ ең ежелгі эпикалық сюжеті бар деп басып айтқан) немесе «Қобылан» («Қобыланды»). Қазақтар, қарақалпақтар, ноғайлар, башқұрттар және татарлар арасында таралған «Қобыланды-батыр» эпосы «қыпшақтардың» (ноғайлар тайпалар одағының құрамына кірген) қалмақтармен күресі жөнінде баяндайды [88].

Ұлттық көркем мәдениет халықтарды жақындата түседі, мәдениеттер сұхбатына негізделген өзара түсіністікке, өзара танымға үлесін қосады, бұл тек қана мәдениет өнімдерімен ал-масуды ғана білдірмейді, сонымен қатар өзара баю үрдісін көрсетеді (бұл қазіргі таңдағы кең көлемде орын алып отырған миграция жағдайында аса қажет: ол ұлттардың «сәтті бейімделу» мәселелерін, «өзге ортаға сіңісу» мәселелерін шешуге үлесін қосады) [89].

Әлемнің жалпы суреті түрлі жолдармен қалыптасады, атап айтар болсақ: ақпаратты рәсімдеу және ұсыну жолдары-мен, көп жағдайда географиялық және әлеуметтік аспектілерде кеңінен таралатын өнер арқылы сипатталатын ортақ ақпараттық


кеңістік. Біртіндеп әлемнің біртұтас бейнесі қалыптаса бастайды, ол әлемнің өзге де мәдени және этникалық бейнелерін екінші қатарға, периферияға ығыстырады. Әлемнің осы бейнесінің негізгі сипаттарының бірі оның әрекеттік ұстанымы; ол – мінез-құлықтың белгілі бір құндылықтық бағыттары мен үлгілерін қалыптастыруға бағытталған: адамды әлемнің белгілі бір бейне-сіне ендіруге ұмтылған, бұқаралық ақпарат құралдарының іс-әрекеті, негізінен жарнама жасаушылардың әрекеті құрылады.

Қазіргі таңдағы әлем бейнесінің ерекшелігінің мәселесі әлеуметтік-саяси анықтамалардың аясынан тыс шығатыны белгілі. Әлемнің бейнесін қалыптастыратын түрлі жолдар оны құрайтын маңызды құрамдас бөліктері ретінде нақты эсте-тикалық парадигма негізінде құрылады. Әлем суреті белгілі құндылықтық түсініктер, сонымен қатар сұлулық жөніндегі түсініктер негізінде қалыптасады. Әрине, осындай түсініктердің эстетикалық мазмұнын сыни тұрғыдан талқылауға болады, алайда, әлемнің бейнесі эстетикалық жақты ала отыра құрылып отырғаны маңызды, сонымен қатар ол адамнан белсенді әрекет-тік жауап күтеді.

Кез келген ойшылдың әлемді түсінуінің ең маңызды жақтарына жататын эстетикалық түсінік шынайылықтың құры-лымдық негізінде жатқан әлемнің тұтастығын онтологиялық сезінуден шығады.

Әлеуметтік-мәдени-философиялық бірліктің күрделі өзара толықтырып тұрған құрылымындағы кез келген философиялық жүйенің бойында эстетикалық дүниетанымның бейнелік кейпі болады. Кез келген философиялық жүйенің көркем кеңістігі – эмоционалды ортасы бар деп айтуға болады, ол ойшылдың шығармаларын ортақ бір тұтастыққа біріктіреді, оны М. Ма-мардашвили біздің ойлауымызды рационалды-интуитивтегі бірліктегі әлемді эстетикалық түсіну кезеңін синтездеу қабілеті деп сипаттайды. М. Мамардашвили «біздің санамыздың құрылысы ретінде бір шынайы философия бар және түсініктер мен ілімдердің философиясы бар, оның пәні шынайы философияның экспликациясы. Алайда, бұл мен ойлаймын, мен тіршілік етемін деген философиялық дәлелге балама тек – көркем бейнені қалыптастырған жағдайда ғана орындалады» деп жазды [90].

Кез келген күрделі әлеуметтік жағдайларда эмоционалды-бейнелік деңгейде жақындасу және өзара түсіну әсері орын ала-


ды. Өзіңе бейтаныс адам немесе топтың мінез-құлқының логика-сын түсіну үшін олардың ішкі әлемінің құрылымын түсіну қажет, олардың қандай әлемнің бейнелік үлгісінде өмір сүріп жатқанын және ойланатынын түсіну қажет. Осындай қарым-қатынас түрінің тиімді түрі өнер болып табылады. Себебі көркем шығармада әлемнің бейнесі қалыптасады, ол жерде міндетті түрде суретшінің түсініктерін сипаттайтын манифестелген тұжырымдары мен мойындамаған қырлары көрінеді, алайда олар өте терең және оның әлеммен өте нәзік байланыстары болып табылады. Әлемнің бейнесі интуитивті-эмоционалды деңгейде қалыптасып, сезіледі. Әрине, кейіннен ол аналитикалық формаға айналуы мүмкін. Бұл әлемнің бейнесінің қалыптасуына түрлі жолдар ұсынатын өнердің міндеттері екені рас. Ал эстетика адамның танымдық қабілеттерінің ерекше түрінің осы көріністерін зерттейді, соған қоса осы мәселе бойынша түрлі ойшылдардың эстетикалық па-йымдау мәселелерімен қатар, өнер туындыларының өзін және жалпы эстетикалық қабілетті зерттейді.

Ұлттық дүниетаным мәселесі ХХ ғасырдың гуманитарлық ойының басты мәселелерінің бірі екені анық, алайда, «ұлттық рух», «ұлт жаны» мәселелері антикалық кезеңдердегі ойшылдар-ды да қызықтырған. XIX ғасырда Вильгельм фон Гумбольдт ұлт-тық дүниетаным мен әлемді түсінудің бар екендігі жөнінде жазған. Н. Бердяев былай деп жазған болатын: «Мәдениет ешқашан адам-нан алшақ болған емес және болмайды да , ол әрқашан да нақты-адамзаттық, яғни, ұлттық, индивидуалды-ұлттық және тек осын-дай сапада ғана ол жалпыадамзаттық деңгейге көтеріледі» [91].

Мәдениеттің қазіргі таңдағы даму сатысындағы фольклор қоғамда негізінен халықтың дәстүрлі көркем мұрасы ретінде қыз-мет еткенімен ұлттық болмыста өзінің өмір сүруін жалғастырып, көркем өнер аясында белсенді түрде қолданылып келгенімен де, ол дегенмен, кәсіби өнерде де көрініп отыр, себебі фольклор әрқашан да әрбір жаңа ұрпақ Ақиқат, Қайырымдылық және Сұ-лулық жөнінде түсініктерді алатын ең бай қор болып табылады. Осы аталғандардың барлығы, әрине, зерттеушілердің фольклор мәселесінің түрлі қырларын зерттеуге қызығушылығын туында-тады. Қазіргі таңда фольклор оның таза әдеби мазмұнын талдауға арналған орасан зор жұмыстарды айтпағанда философиялық-әлеуметтанулық, адамгершілік, этикалық тұрғыдан да зерттеліп келеді.


Қазақ халқының көркем-эстетикалық санасының креативті түрінің туындауы және дамуы әдіснама және теориялық тұрғы-дан маңызды болып келеді. Бұл казақ көркем мәдениетінің канондық түрінен креативті түріне, анонимді көркем-эстетикалық шығармашылықтан авторлық шығармашылық индивидуалды-лыққа, өнердің күнделікті ұлттық өмірден бөлінбеген болмысы-нан салыстырмалы түрде тәуелсіздікке деген бірте-бірте тезде-тілген динамиканың ритмі.

Осының барысында келесі құбылыстар нақты көрініс тапты:- пропорция туралы, болашақ туралы, яғни, нақты білімдер

мен көркем шығармашылығының синтезі; - өнер түрлерінің жаңа иерархиясының қалыптасуы;- белгілі дүниетанымдық көзқарастарды көркем ойлаудың

фундаменті, негізі ретінде түсіну; - эстетикалық мазмұнды мәдениеттің барлық онтологиялық

және гносеологиялық ерекшеліктері мен ұмтылыстарын жүзеге асыратын жүйетүзуші доминанты ретінде түсіну;

- адам-жаратушының рөлін өзінің шығармашылық үрдісінде табиғат пен қоғамның объективті заңдары танушы жасырын даналықтың иесі және субъекті ретінде мойындау;

- жаңа шынайылықты қалыптастыратын суретшінің автор-лық «Мен» рөлінің анықталуы;

- табиғат-суретші және адам-суретшінің бір эстетикалық заң-дар арқылы жарататынын түсіну.

Эстетикалық мазмұн – бұл жалпыэтникалық құндылық. Ол адамға этностың рухани-мәдени тәжірибесін жеке игеруге мүмкіндік беріп, өзінің ішкі мәдени-адамгершілік әлемін байы-тып, субъективті етеді. Тек осындай жолмен ғана индивидуалды болмысы аз ғана уақыт пен кеңістікпен шектелген қарапайым адам әлем билеушісі болып, мәңгіліктің бөлігіне ие бола алады.

Эстетикалық мазмұн түрлі формаларда көрініс береді, атап айтар болсақ: әсемдік, ұсқынсыздық, асқақ, арсыз, трагикалық, күлкінішті, батылдық. Дамудың кез келген сатысында эстетикалық мазмұн адамзат іс-әрекетінің әмбебап-фундаментальды қасиетін, оның мәнін құрайды. Адамзаттық іс-әрекет алғашқы қауымдық қоғамда да, XXI ғасырда да бірінші кезекте, сұлулық заңдары бойынша; екіншіден, күлкілі (карнавал, мейрамдар мен ұлттық мерекелер, қалжыңдардың әлеуметтік қызметтері, анекдот-тар); үшіншіден, трагикалық заңдары бойынша (жерлеу рәсімі);


төртіншіден, асқақтық заңдары бойынша (мейрам, жеңіскерді қарсы алу, гимндер, демонстрациялар); бесіншіден, ұсқынсыздық заңдары (китч) бойынша қалыптасады.

Әсемдік категориясы кез келген эстетикалық іс-әрекетте әмбебап болып келеді. Ол міндетті түрде ерлікте де болады және батылдық құбылысы болып, этика тұрғысынан асқақ болып көрінсе, эстетика тұрғысынан әсем болып көрінеді.

Эстетикалық іс-әрекет тарихи көркем іс-әрекеттің алдында келеді. Кез келген қоғамдағы эстетикалық іс-әрекет алуан қырлы болып келеді және онда шығармашылық сипатына байланысты бірнеше түрлерді бөліп көрсетуге болады. Біріншіден, эстетика субъектілерінің көркем-тәжірибелік іс-әрекеті (мейрамдар, де-монстрациялар әскери шерулер, той немес жерлеу рәсімдері, этикет және т. б.); екіншіден, көркем-шығаримашылық (өнер шығармаларын туындату); үшіншіден, дизайн; төртіншіден, көркем-рецептивті (көркем шығармаларды, табиғат сұлулығын қабылдау); бесіншіден, рухани-тәрбиелік (эстетикалық тәрбие беру); алтыншыдан, теориялық (көркем-эстетикалық концеп-циялар мен көзқарастарды қалыптастыру). Әрине, этностың эстетикалық іс-әрекетінің шыңы өнер, көркем шығармашылық болып табылады. Оған қоса эстетикалық іс-әрекет көркем іс-әрекетке этностың күнделікті тәжірибе барысында айналады.

Эстетикалық мазмұн көркем мазмұннан кеңірек болып келеді, себебі ол тек өнерді ғана емес, сонымен қатар еңбек, болмыс және мәдениет салаларын да қамтиды: жалпы, архитектура, ұлттық сәулет өнері, декоративті-қолданбалы өнер және т. б. – бірінші кезекте, адамның әлеммен, нақтырақ айтсақ, табиғатпен өзара қарым-қатынастарын үйлестіретін мәдени іс-әрекеттің нәтижесі. Эстетиканың проблемалық кеңістігін әлемді эстетикалық игеру екені сөзсіз.

Отандық эстетика тарихындағы ең маңызды мәселе ол қазақ халқы үшін объективті-шынайы мағынадағы көпбейнелі этникалық шынайылықты көрсететін эстетикалық мазмұн болып табылады, оны келесі мәселелер түрінде нақтылауға болады.

Біріншіден, эстетикалық мазмұнның табиғаты мен мәні, тари-хи шарттылығы мен оның формаларының өзгермелігі, этникалық қоғам өміріндегі маңызының деңгейі. Сонымен қатар сұлулықтың, әсемдіктің әмбебап мағынасы, жалпы осылардың барлығы қазақ эстетикасы тарихының проблемалық кеңістігін құрайды.


Екіншіден, адам және өнер, яғни, ара-қатынас көркем шығар-машылықты, былайша айтқанда әдебиетте, көркем суретте, көр-кем мүсіндеуде, театрда, кинода, музыкада, хореографияда, сәулет өнерінде, декоративті-қолданбалы өнерде көркем шығарма-шылықтың барынша жалпы заңдарын; өнердің пайда болу табиғаты және даму заңдарын, әлеуметтік қызметін зерттеуді анықтайды. Ғылымда қалыптасқан көзқарасқа сай, өнер – бұл сұлулық заңдары бойынша әлемді игерудің қалыптасқан және бекітілген формасы, бұл жерде эстетикалық мазмұн, әлем мен тұлғаның көркем концепциясы толыққанды дамиды.

Үшіншіден, болмыс, адамзат әрекеті, фольклор, салт-дәстүрлердің эстетикалық қырлары, карнавал шаралары, де-монстрация, этикет, тағам өнері, дизайн, техникалық эстетика салаларында, кәсіпорын өндіріс және т. б. саласындағы әлемді эстетикалық игеру мәселесі.

Төртіншіден, өнертану, әдебиеттану және т. б. қағидаттары-ның эволюциясы. Себебі эстетикалық идеяда өзге салалармен салыстырғанда белгілі бір дәуірдің идеялық-адамгершілік шоғырландыруы нақты көрінеді. Мәселен, Қазақстанның Ресейге қосылу нәтижесінде қоғамдық болмыс пен қазақ халқының қоғамдық санасының модернизациясы орын алды. Осындай жағ-дай XIX–XX ғғ. шебінде маркстік идеялар қоғамдық санаға енген кезде орын алды. Ал XX ғасырдың 2030-шы жылдары, нақтырақ айтсақ 1917 жылдан бастап жаңа көркем әдіске – социалистік реализмге негізделген тоталитарлы қазақстандық эстетика басталды. Дәл осылай жағдай XX ғасырдың 90-шы жылдары тоталитаризм кезінде билік еткен марксистік-лениндік эстетика құлдыраған кезде де болады. Сол кезде эстетикалық ойлау мен эстетикалық сезінудің жаңа құрылымын қызу іздестіру басталды, ол болмыс пен шығармашылықтың ұлттық және жалпыадамзаттық бастаулары арасында үйлесімді байланысын іздеген күнделікті өмір мен қазіргі заман мәдениетінде әлі күнге дейін жалғасып келеді.

Осыған байланысты қазіргі таңдағы Қазақстанда өзінің та-рихына, тіліне, мәдениетіне, дәстүрлері мен салттарына деген қызығушылығы кездейсоқ емес. Мұның барлығы заңдылық, се-бебі эстетика және оның субъектісінің шынайы, күнделікті өмірі (адамның, халықтың) өзара үйлесімділікпен байланысқан және бір-бірін өзара толықтырып отырады.


Этноэстетиканың дамуы кеңістіктік-уақыттық, не әлеуметтік-тарихи өлшемдермен шектелмейді. Ол өмір сияқты шексіз. «Өзі-нің негізіне жетуге» ұмтылған зерттеуші ойы этноэстетикада өзіне жаңа кеңістіктерді ашып, жаңа ашылулармен байып, солармен ғылыми білімдер мен түсініктер қорын толықтырып отырады.

Қазіргі таңда Қазақстан өзінің тарихи дамуында ерекше кезеңді басынан кешіріп отыр, бұл кезең – әлемнің елу дамыған елдерінің қатарына кіретін қоғамның негіздерін қалайды.

Жүйелік трансформация қазақстандықтардың қоғамдық санасына ерекше әсер етеді, ол оны уақыт қойған талаптарды шешуге бағыттайды. Бұл Қазақстан Республикасы Президенті Н.А. Назарбаевтың Қазақстан халқына «Қазақстан-2050» Страте-гиясы. Қалыптасқан мемлекеттің жаңа саяси бағыты» атты Жол-дауында атап өтілген ХХІ ғасырдың он ғаламдық сын-қатерлерінің ішінде біздің өркениетіміздің құндылықтарының дағдарысында ерекше көрінеді.

Біздің пікірімізше, материалды өндірістің шапшаң өсуі ути-литарлы басымдылықтың дамуына алып келді, соның тікелей нәтижесінде қазіргі таңдағы әлем күрделі рухани дағдарыста. Ру-хани игіліктерден озып, дамып келе жатқан материалды игілік-тер бірінші кезекте, өмірдің идеялық-адамгершілік қағидаларын басып келеді. Қазіргі таңда «бірінші экономика, содан кейін мәдениет» деген қағидаттың қазіргі таңда басымдыққа ие екен-дігі құпия емес. Осыдан қалған қалдық бойынша қаржыландыру, эстетикалық негізсіздік бұқаралық мәдениеттің ең сорақы үлгілерінің кеңінен таралуына алып келеді.

Музейлер мен кітапханалар, галереялар мен театрлар, өткен дәуірдің сәулет өнерінің ескерткіштері мен қазіргі таңдағы өнер шығармалары, жаңа технологиялар мен мәдени индустрияны өркениеттік жолмен игеру адамның, қоғамның және мемлекеттің тұрақты дамуының маңызды алғышарттарын құрайды. Қоғамда орын алып отырған өзгерістер оған тән эстетикалық танымдағы өзгерістерге алып келеді. Әрбір эстетикалық таным сезімдегі нақты заттармен байланысты. Әлемді эстетикалық өлшеуде тек ақылмен, таза абстракциямен қабылдау мүмкін емес. Ол қайырымдылыққа ұмтылу оның белгілі бір нақты көріністеріне тартылу тәрізді. Мәдениеттегі адамның болмысы, оның мәдениеттегі іс-әрекеті, кейде тіпті болмыстың кең аясында эстетикалық феноменологияға толы болады.


Философиялық сұхбаттың эстетизациясы мен замана-уи әлеуметтік-мәдени шынайылықтың эстетизациясы әлемнің ғылыми-рационалды суретінің орнына келген әлемнің жаңа көркем-эстетикалық суретінде үйлесіп отыр. Адам әсемдікке де-ген қажеттілікті сезінеді. Бұл қажеттілікті кеңірек түсіну және адамның сұлулықтың ұсқынсыздықпен, қайғылының күлкілімен, жүйелік пен рационалдының бейберекетсіздік пен иррационал-дылықпен, бейнелінің түсініктермен, ойынның салмақтылықпен, канондықтың жаңашылдықпен, асқақтықтың арсыздықпен, фор-малдылықтың мазмұнмен қақтығысын қамтитын эстетикаға қажеттілігін жиі айту дұрыс болар еді.

Қазіргі таңда біздің алдымызда осында эстетикаланған әлем-дегі адамның орны мен рөлі жөніндегі мәселе көтеріліп отыр (бояуланған), адамның болмыстық, тірі өміріндегі стратегияның маңызы қаншалықты? Мұның барлығы эстетикалық мазмұнның онтологиясы тек әлеуметтік өмірде ғана емес, сонымен қатар терең адамдық мәні бар дегенді білдіреді. Эстетика шығармашылық дүниеқұрылыстың факторы, адамның өзін өзі жүзеге асырудың құралы бола тұрып, адам үшін адамзат тіршілігінің толықтығы мен алуан түрлі кеңістігін құра отырып, адамға шынайы ықпал етуге қабілетті.

Осыған байланысты өскелең ұрпақтың дамуы аса маңызды. Негізгі идеяны қамтамасыз ете алмаған адамның ішкі дүниесінің қалыптасуына, оның өмірлік бағыттарды таңдауына, қоғамдық талғамдары мен тұлғаның өмірдегі және іс-әрекетіндегі субъек-тивті факторларды жеңуге кері әсер етеді.

Рухани дағдарысты туған мәдениетті зерттеу деңгейінің жетіс-пеулігімен түсіндіруге болады, оның құрамдас бөлігі ұлттық ойдың тағдыры болып табылады. Бұл жерде қазақ халқы ерекше емес. Қазақ халқының дәстүрлі рухани мәдениеті өзінің мағы-налық мазмұны жағынан өте бай, ол ғасырлар мұралары мен көптеген тарихи кезеңдерден құралады, солай бола тұра негізсіз ұмтылып, кеңестік дуірдегі ғылыми және мәдени өмірінде қол жетімсіз жағдай болды.

Біріншіден, этноэстетиканың объективті негіздерін, ұлттық және кәсіби өнердің тарихи байланыстары мен ара-қатынастарын, шығармашылықтың осы екі түрінің ерекшелігі келесі тұжырымға алып келеді: этноэстетиканың негіздері – фольклорда жатыр. Олар кәсіби өнерге де негіз болып, соңғылары арқылы өздері де


байиды. Кәсіби өнер фольклордан алған формаларын одан ары дамытып қайтарады.

Екіншіден, этноэстетикалық дамудың түрлі кезеңдері мен жолдарын салыстыру бұл даму ұлттық шеңберде жүзеге асы-рылады деп айтуға негіз береді. Осыған байланысты В.Г. Белинс-кий былай деген: «Белгілі бір халықтың дамуы өзге халыққа еліктеушіліктің арқасында жүрсе де бұл даму ұлттық шеңбер ая-сында жүреді» [92].

Қазақстан өзінің тәуелсіздігін алғалы бері қазақ халқының дәстүрлі рухани құндылықтарын зерттеуге деген қоғамдық және ғылыми қызығушылық өсті, ол өткен өмірдің барлық қырларын қамтиды. Қоғамдық жүйенің өзгеруі өткен дәуірдің тарихи мұрасын қайта қарастыруға және сыни көзқарас қалыптасты-руға алып келеді. Қоғамдық және адамгершілік мәселелердің қойылуы мен шешілуіне қатысты әлеуметтік статустың, этикалық ұстанымдардың, дүниетанымдық тәсілдемелердің алуандығына қарамастан олар өздерінің дүниетанымдық мұраттарының жалпыадамзаттық және гуманистік себептерінде ортақ болып келеді.

Осы үрдісте қазақстандық қоғамның рухани-адамгершілік күйі оның өзін өзі сезіну және тарихи өзгерістерді қабылдаудың тірегі ретінде қоғамның түбегейлі өзгерісіне бағытталған жасам-паздық және позитивті іс-әрекетінде шешуші рөл атқарады.

Қоғамдық сана мен халықтың психологиясына өшпес тарихи-мәдени құндылықтар, нормаларды мен идеалдарды ендіру және негіздеу мәдени қайта жандандыру және рухани жаңару мәселесінде өте маңызды, ол оның рухын өзінің мұрасына қатысты бұрынғы стереотиптерінен босатып, тарихи қателіктерден сабақ алдырып, Қазақстанның қазіргі таңдағы социогуманитарлы ғылымының өзекті міндетіне айналып отыр.

Қоғамның сенімді және тұрақты дамуы оның тіршілігінің негізгі құрылымдарының тұрақтылығын, оның мүшелерінің заңды әрекеттерін, негізгі құндылықтар мен бірге өмір сүрудің басты нормаларына қатысты келісімін ұйғарады. Сонымен қатар принципті тұрғыда өмірдің сүру қалпының, құндылықтардың, діни сенімдер мен дүниетанымдық ұстанымдардың плюрализмін дәріптеу тек мәдени парадигмалардың ғаламдық нарығының құрылымы ғана емес, сонымен қатар оған деген индивид қаты-насының қағидаты да болып отыр.


Осыған байланысты отандық социогуманитаристиканың негізгі міндеттері келесідей:

- дәстүрлі мәдениеттердің ерекше эстетикалық тәжірибесін зерттеуге және түсінуге қызығушылықтың артуы;

- адам мен әлемді терең түсінуге негізделген әлемді эстети-калық қабылдаудың альтернативті жолдарын іздестіру;

- тәрбие және білім беру үрдісінде, республиканың әлеуметтік-мәдени іс-әрекетінде, әрине жағымсыз және қажетсіз тұстарды теріске шығара отырып, ата-бабалардың позитивті әлеуметтік және рухани тәжірибесін қолдану.

Бұл міндеттер қоғамның талап етілетін өзгерістерінің құн-дылықтық мағынасын терең түсінген және оларға өзінің бүкіл жасампаздық энергиясын жұмсаған кезде ғана толықанды шешілуі мүмкін. Сонымен қатар шығармашылық ойлауы бар жөні түзу адамды тәрбиелеу – тек жанұялық қана емес, мемлекеттік міндет екенін естен шығармау керек. Қазақ халқында мынадай мақал бар: «Ел боламын десең, бесігіңді түзе». Қазақстанның болашағы үшін реформалар кезеңінде дәстүрлер мен жаңашылдықтың үйлесуі маңызды.

Мәдени саясат ұлттық мәдени индустрияның шапшаң да-муына қайта бағытталуы және мұраны жою, коммерциализа-ция сияқты жағымсыз құбылыстарды нейтралдауға бағытталуы тиіс. Сол себептен болашақта жаңа ұрпақты ұлттық және рухани төзімділікте, халықтар арасында өзара түсіністікке, еңбексүйгіштік пен азаматтық патриотизмге тәрбиелейтін ғаламдық мәдени жағдайды қалыптастыру қажет.

Қазіргі таңда қазақстандық ғылым үшін ең өзекті міндет, біздің пікірімізше, гуманитарлы ғылыми зерттеулерді әлдеқайда жоғары ғылыми деңгейге көтеру қажеттігі. Осы мәселені шешудің бір жолы – зерттеушіден дүниетанымдық бағыттарының өзгеруін, белгілі стереотиптерін жеңуді талап ететін жаңа әдіснамалық тәсілдемелер мен концепцияларды қолдану болып табылады. Феноменология, синергетика, герменевтика, компаративистика-мен қатар, осындай әдістердің бірі – өркениеттік тәсілдеме. Бұл әдістің ең маңызды сипаттары әмбебаптылық, ашықтық және жан-жақтылық.

Әдістің әмбебаптылығы қоғамды оның материалды, әлеу-меттік және рухани өмірлерін біріктіріп, біртұтастық ретінде қарастыруға мүмкіндік береді. Әдістің ашықтығы өзге әдістердің


толық қорын (синергетика, герменевтика) қолдануға мүмкіндік береді. Тарихи қағидат, ғылыми объективтілік, негізделген плюра-лизм және толеранттылық, тарихи ақиқатқа қатысты пікірлердің алдын ала пішілмегендігі қазақ мәдениетінің, қазақ қоғамының тарихы мен негіздерін түсіну үрдісінде әдіснамалық бағыттар бо-луы қажет.

Эстетикалық таным, одан шығатын өнер де адамның әлеу-меттілігінің ең жоғарғы көріністерінің бірі. Қоғамнан тыс әсемдік пен ұсқынсыздық, өткен мен келешек және т. б. жоқ. Эстетикалық құндылықтардың мақсаттар мен идеалдар ретінде өмір сүруі адамның мақсатты іс-әрекетке қабілеттілігімен байланысты. Жалпы, нормалар, мақсаттар және идеалдар ажырамас бөлік ретінде адамды дүниедегі онтологиялық мәртебесі арқылы бөліп көрсетеді, себебі, адам әлемге тек бейімделіп қана қоймай, сана-лы түрде тіршіліктің сыртқы шарттарын өзінің мақсаттары мен қажеттіліктеріне (олардың жағымды немесе жағымсыз болуы ол өз алдына жеке мәселе) сай өзгертуге қабілетті.

Адам социумның мүшесі бола отырып, қоғамның қолдауына мұқтаж; қоғамның өзге мүшелерінсіз адам өзін таныта алмайды. Осылайша, әлемге деген эстетикалық қатынастың ерекшелігі жал-пы, айырықша, дара яғни әлеуметтік-тұтастық (жалпыәлемдік), жеке топтық (этностық) және жеке нақтылы (тұлғалық) жоспар-дың синтезінде болып отыр.

Этникалық шынайылықтың құндылықтық өлшемі индивид-тің жеке әлемге деген құндылықтық қатынасының бастауында жатыр. Игілік үшін қандай өмір салтын қарастыру қажеттілігіне қатысты әр түрлі қауымдастықтағы адамдардың көзқарастары әр қилы болған сайын этностар мен олардың мәдениетінің де ара-сында неғұрлым өзара айырмашылықтары байқалады.

Этникалық шынайылықтың құндылықтық өлшемі ландшаф-тылық ерекшеліктерді, психоментальды кешенді, халықтың та-рихын, мәдениетін, игере отырып, бір этностың өзге этникалық, мәдени, әлеуметтік, діни әлемнің, мемлекеттің, қауымдастықтың өкілімен түйіседі, бұл үдеріс барысында ол өзінің іздеп жүрген көпсатылы шынайылығына ие болады. Этноэстетикалық мәде-ниет – құндылықтар, нормалар, дәстүр мен әдет-ғұрып, сенім мен білім түрінде жинақталған өмірлік, құндылық тұрғыдан іріктелініп алынған жағымды әлеуметтік тәжірибе. Бұл – белгілі бір халықтың, этностың дүниені қабылдауы, шындықты эстети-


калық тұрғыдан игеруінің күрделі жүйесі және оларға сәйкес этноэстетикалық құндылықтардың иерархиясы.

Этноэстетиканы зерттеу этика, аксиология, әлемнің онтоло-гиялық бейнесімен (таным теориясы) қатар этностық мәдениет-тің маңызды құраушысы болып табылады, оларсыз қоғам мәдениетінің іргетасын елестету мүмкін емес. Осы орай-да, этноэстетиканың өнертанулық пәндерден ерекшелейтін теориялық-әдіснамалық сипатын тағы да ерекше атап өту қажет. Этномәдениеттің эстетикалық компоненті тәрбиелік үдерісті, сонымен қатар, кез-келген ұлттың тұлғаны қалыптастырудағы құндылықтық-мағыналық мәнін анықтайды.

Этноэстетикалық құндылықтарды халықтың мәдени дәстүрі-нің рухани формасында көрініс тапқан және мәдени-тарихи өзгешелікті анықтаушы жүйе ретінде қарастыру керек. Ата-бабамыздың рухани ерлігі – бұл келешек ұрпақ үшін өз әлемің-нің рухани шынайылығын сақтап қалу дағдысы мен дарыны. Осы бір рухани шынайылық этнос пен ұлттың әлемге деген қатынасын анықтап, өмір сүруге, бұғанаңды қатайтып ары қарай жетілуге күш-қайрат берді. Қазақ халқының этномәдени тамыры этнос руханилығының генотипін құрады.

ҚР Президенті Н.Ә. Назарбаев өзінің бір сөзінде былай дейді: «Ата-бабамыз найзаның ұшымен, білектің күшімен қорғап, Қазақстанның қазіргі ұлан-ғайыр территориясын, өзіндік мәдениетіміз бен өмірді қабылдау мен танудың ерек-ше рухын бізге мұра қылып тастап кетті. Еркіндік сүйгіш пен дала ерлігінің рухын тарихтың қиын-қыстау кезеңдерінде де жоғалтқан емеспіз, оны бастарынан көптеген сынақты өткізген келешек ұрпақ үшін сақтап қалды» [93].

Этномәдениеттің құраушы бөлігі ретінде этноэстетикалық мә-селенің өзектілігі айқын болып отыр, себебі ол тұлғаның бойын-дағы көркемдік талғам, этностың эстетикалық мұраты, эстетикалық әсерленушілік, әдемілік пен үйлесімділікті көре білу, сезіну, туын-дату және эстетикалық тұрғыдан оны бағалай білу сияқты ерекше қасиеттерді қалыптастыруға мүмкіндік береді. Этноэстетиканың дамуындағы негізгі үрдістер этникалық мәдениеттің тарихи-құндылықтық мазмұны бар әлемдік стандарттарға сәйкес замана-уи біліми-педагогикалық техно-логиялардың бірігуі болып отыр.

Этникалық мәдениеттің сезімтал табиғаты этноэстетикалық мұраты, талғамды, қажеттіліктерді және сезімді бір ұрпақтан


келесі ұрпаққа жеткізуші болып табылады. Эстетикалық және этникалықтың ішкі өзара тығыз байланысы ешқандай да күмән тудырмайды, себебі оның қол жеткізудегі мақсаты мен құралын сипаттап беріп отыр. Этнос идеалы-эстетикалық үлгілер ретін-дегі көркем құндылықтардың жиынтығы; этностың ұлттық мәдениетінің жарқын өкілдерінің эстетикалық-педагогикалық және әлеуметтік-шығармашылық қызметі (әншілер, жыршылар, бишілер, декоративті-қолданбалы өнер шеберлері және т. б.) этноэстетикалық мәдениеттің құрылымдық-функционалдық эле-менті болып отыр.

Жетілген адам идеалы тұлғаны қалыптастырудың негізгі мақ-саты. Мұндағы мақсат рухани-өнегелік, эстетикалық және тұлға-ның өзге қасиеттерін жинақтау, аталған қасиеттерді қалыптас-тыру қоғамның талаптарымен шартталған. Осылайша этно-эстетикалық мәдениет идеалды (талап, ықылас, мақсат) және тәжірибелік деңгейде көрініс беретін тұлға мәдениетінің сипаты болып келеді.

Осы тұрғыдан біз мәдениеттің негізгі дәстүрлі құндылықтар жүйесінің заманауи эстетикалық теориясын мұражай жәдігер-лері ретінде емес, заманауи көркем тәжірибе мен мәдениеттің тірі әрі жігерлі формасы ретінде қайта жаңғырту керек деген қорытындыға келеміз. Табиғатқа, еңбекке, эстетикалық онтоло-гия мәселесіне, этноэстетикадағы дәстүр мен инновацияның ара-қатынасына деген белсенді эстетикалық қатынас таныту нәтижелі болып келеді. Бұл өзге тарихи дәуірдегі адамдардың болмысын қазіргі заман қабылдай алуы үшін көркемдік тұрғыдан бейімдеп, сол дәуірдің формасында жеткізуге мүмкіндік береді. Заманауи өнер үшін өткен құндылықтардың мұрасын игерудегі неғұрлым өзекті жол кәсіби өнерді халықтың көркем шығармашылығынан туындаған классикалық мұрамен біріктіру. Этноэстетиканың келешегі білім беру жүйесі және әр адамның эстетикалық са-насын қалыптастыруды тәрбиелеуде жатыр. Сонымен бірге түпкі нәтижесі негізгі мақсатқа сай келу керек, яғни заманауи жаһандану үдерісі жағдайындағы қоғамның гуманизациясы, мультикультурализм этномәдениеттің қайта жаңғыруы аясын-да ғана мүмкін болып отыр. Білім беру жүйесі «әлемнің мәдени келбетін», ұлттық ерекшелікті, мәдениеттің бірегейлігі мен әр алуандылығын жоғалтып алу қатеріне тап болмас үшін, әлемдік үдерістерді жаһандық тұрғыдан көретін, сонымен қатар белгілі


бір мәдениеттің өкілі болып табылатын адамды қалыптастыруға бағытталған болуы керек.

Этноэстетика көркем жиынтық ретінде халықта әсемдік ту-ралы қалыптасқан түсініктерге сай құрылады, олар қолданбалы өнерде әрқашанда ою-өрнектерде рационалды қолданылып; түр-лі-түсті үлгілердің алуан түрін қамтыған аса бай; сонымен қатар аса шектен шығушылығы жоқ, жұмсақ колоритте; еркіндікте және композициялық шешімдердің жергілікті орнында; фактураның тиімділігінде және т. б. көркем және безендіруде көрініс тапқан.

Ұлттардың эстетикалық және этикалық көзқарастарының ерекшелігі олардың керемет бай және алуан түрлі ауызша шығармашылығы, атап айтар болсақ: ертегілер, жұмбақтар, мақал-мәтелдер, тарихи және салттық өлеңдер, эпикалық шығармалар арқылы көрінеді. Халықтың идеалы тек әсемдік ту-ралы түсініктерде ғана көрінбейді, сонымен қатар оның жанама мағынасы: ұсқынсыз, арсыз, қайғылы, күлкінішті түрлерінде де көрінеді.

Осылайша, «ұлттық көркем мәдениет көркем образдардағы негізгі рухани-адамгершілік құндылықтар мен эстетикалық иде-алдар жүйесімен қатар, халықта қалыптасқан және ұрпақтан ұрпаққа беріліп отыратын көркем құндылықтарды қалыптас-тыру, сақтау және таратудың жолдары мен түрлерін, қазіргі таңда сақтау және дамыту үшін қажет ұлттық шығармалардың болмыстық түрлерін қамтиды», сол арқылы ол адамзаттағы ең қымбат – ұлттық даналықты, ойдың тазалығы мен рухани сұлулықты сақтайды [94].

2.2 Ұлттық дүниетанымдағы эстетикалық пайымдаудың категориялық-концепттік негіздері

Еліміз тәуелсіздік алғаннан кейін қолға алынып отырған бірегейлену беталысының табиғи-тарихи қажеттіліктерінің бірі – ұлт руханиятын ғылыми-теориялық тұрғыдан саралау мен қайта жаңғырту мәселесі болып отыр. Бүгінгі таңда ғылыми дискурс пен зерделеу аймағында этнопсихология, этнопедагогика, этно-философия сияқты ұлттық арнада бағамдалып жүрген қоғамдық ғылым салалары, келесі кезекте одан әрі дифференциациялану-ды сұранып тұрған сыңайлы. Осы орайда, ұлттық философия


аймағындағы этноэстетиканы, яғни, қазақ халқының көркемдік дүниетанымын, әсемдікті пайымдау ерекшеліктері мен сұлулықты түйсіну бағдарларын саралау бүгінгі күнгі ұлттаным мен қазақ-тану аясындағы маңызды түйткілдердің бірі екендігі сөзсіз.

Ұлттық философияны зерделеудің логикалық-әдіснамалық негіздерін ұсыну мен таразылау бойынша бүгінгі күні отандық ғалымдар арасында екі түрлі көзқарастың тоғысуы мен түйісуі жүргізілуде: біріншісі, оны ғылымдағы әлемдік ой стандарты мен парадигмалары болып саналатын ұстанымдар бойынша зерттеу болса; екіншісі, калыптасып қалған еуропаорталықтық стерео-типтерден арылып, оны шығыстық үлгіде, тіпті, төл дүниетаным аясында зерделеу. Осы орайда, біз, екі үлгіні бітістіре карасты-руды қолдаймыз, батыстық және ұлттық танымның логикалық-әдіснамалық негіздерін ретіне қарай қолдануды, ыңғайына қарай кіріктіруді басшылықка алғанды жөн санаймыз. Сондықтан, қарастырылып отырған мәселе – жалпы «қазақ эстетикасы» тақырыбы аясындағы ұлттық көркемдік танымды концептуаль-ды негізде жинақтауға қарай бағдарланады. 1990 жылдары қазақ философиясын зерделеу қолға алынған шақта, оны, алдымен, категориялық-концептік тұрғыдан саралап алу қажеттігі туралы ұтымды пікірлер айтылған болатын [95, 17–23 бб.]. Мұнда арнайы жалпы ұғымдарға келіп тоғысатын, біріктірілетін, тұтасатын, жал-пылау арқылы кіріктірілетін түсініктер мен ұстанымдар туралы айтыла бастаған еді. Яғни, «заман», «құт», «ата салты» сияқты кате-гориялық деп топшылауға болатын концепттердің бар екендігі, танымның осындай жалпы ұғымдарға келіп тоғысатындығы да рас. Сондықтан, қазақ эстетикасын категориялық-концепттік негізде байыптау осындай беталысты дамыта түсу қадамдарының бірі деп айта аламыз. Осы орайда, біз екі арнаны басшылықа ала-мыз: алдымен, әлемдік эстетикадағы қалыптасып қалған катего-риялар негізіндегі концепттерді ұлттық көркемдік ойтолғамға сай зерделеуді және ондағы категориялық топтарға келіп тоғысатын жалпы ұғымдарды жинақтауды қолға алмақпыз.

Халқымыздың дүниетанымы мен талғамы әсемдікті бағалауға, дүниенің көркемдігін түйсіне білуге және оны құндылық ретінде ішкі сезіммен жоғары деңгейде түйістіруге негізделгендігі де рас [96]. Сондықтан бұл мәселені зерттеуші қазақстандық ғалымдар көркемдік танымның космологиялық және антропологиялық ұстанымдарының бірлігі мен үйлесімділігін атап көрсетіп жүр


[97, 98]. Осы орайда, ұлттық көркемдік танымның эстетикалық талғамы мен танымының құрылу жүйесін тұтастай қарастыруға байланысты мынадай негізгі ерекшеліктерін топтап көрсетуімізге болады:

– Ұлттық эстетика ғалам мен адамның бірлігіне негізделген, табиғат пен қоғамдық қатынастарды тұтастай қамтитын түбір-лестікке келіп ыңғайланатындығы. Мәселен, киіз үйдің ғарыш-тық модельді тұспалдауы – адам мен әлем қатынасының үйлесім-ділігін тұрмыс-тіршілікке көшіруден туған. Мұндай бағдарды толығырақ ашу үшін, жекеден жалпыға өту бойынша оның субъектіге қатысты мынадай шеңберлерін атап өтуімізге болады: 1. Ішкі рухани дүние тазалығы. Ол халқымызда «көркем мінез», «ішкі дүние сүлулығы» сияқты ұғымдардың қолданысында анық байқалады; 2. Адамның ішкі мазмұны мен формасының үйле-сімділігі. Мәселен, қазақ сахарасындағы жыраулық дәстүрді жал-ғастырушы ойшылдардың бірі – Майлықожа Сұлтанқожаұлы осы үйлесімділік пен үйлесімсіздікті жарыспалы түрде былай-ша бейнелейді: «Іші-сырты тең сұлу. Әйел емес үр (хор қызы) деңіз» немесе «Іші-тысы тең жаман, Қап-қара батпақ лайлайды» [99,107 б.]. Мұндай үйлесімділіктің бұзылуын халқымыз: «сырты бүтін, іші түтін», – деп қысқаша тұжырымдаған; 3. Субъектінің әлеуметпен үйлесімділігі. Мысалы, «У ішсең руыңмен», «Жалғыз жүріп жол тапқанша, көппен бірге адас» деген сияқты мақал-дар қоғам мен адам бірлігінің терең қатпарларының қайтала-малылығы мен тұрақтылығын паш етіп түрғандай болады; 4. Суб-ъектінің әлеммен үйлесімділігі: а) ғарышпен бірлік. Халқымыз: әлеуметтік мәртебені – «жұлдызы жоғары» деп айғақтаса, адам-дар арасындағы түбегейлі келіспеушіліктерді – «жұлдызы қарсы» деп бағалайды. Немесе, «менің жұлдызым» деп түнгі аспан әлеміндегі жұлдыздарды меншіктеушілік сана да адам мен әлем үйлесімділігінің, оның идеалының нақты нұсқалары десе де бола-ды; б) табиғатпен жымдасу. Мысалы, «Жер көгерсе, ел көгерер» деген сияқты мәтелдер адам мен табиғат арасындағы байланыс-тарды сәйкестендіруден туған; 5. Субъектінің құдаймен тоғысуы. Мұны исламдағы суфизмнен, шамандықтағы өзге әлеммен қатынастан т. б. анық байқауға болады.

– Әсемдік туралы пайымдаулар моральдық құндылықтармен біте қайнаса келе, түптеп келгенде, «этика-эстетикалық» деп анық-тауға болатындай жұптасу парадигмасы бойынша пайымда-


латындығы. Мәселен, «не жаман, не жақсы», «не тәтті, не ащы» деген сиякты дихотомиялар немесе «біріншіден не жаман, екінші-ден не жаман...» деген тәрізді тізбектеліп келетін градациялардың жауабы көп жағдайда адамгершілік құндылықтарымен келіп түйісіп жатады.

– Ұлттық таным түсінікте, батыстық таным парадигмасын-да белең алатын жалаң рационалдылық тұрғыдан негізделген логикалық ақиқатпен қатар, этикалық және «эстетикалық ақиқат» деп атауға болатындай, әсемдікті терең түйсінуден туған, жалғандық пен адасудан алшақтаған өлшемдердің ниетінің байқалатындығы. Осы тұста Қ. Әбішевтің: «Болуға тиісті, болуға міндетті қатынаста ғана ақиқат жолы әрі көркем, тамаша, әрі жақсылық бола алады. Әлеммен сәйкестікте даму, әлемнің сәйкестігін дамыту – негізгі ақиқат осы», – деп тұжырымдаған пікірлері де [100, 244 б.] біздің идеямызды қуаттай түседі.

– Қазақ тілінің сөздік қоры жағынан бай тілдерге жататын-дығына байланысты, нақтырақ, мәселеге қатысты тұрғыдан алғанда, сын есімдердің синонимдерінің сан түрлі құбылуы көр-кемдік таным мен талғамның биік келбетін паш етіп тұратын-дығы. Мысалы, қазақтарда, басқа халықтарда кездесе бермейтін жылқы малының бірнеше түстерінің белгіленуі.

– Эстетикалық категориялардың кіріктірілген нұсқаларына ұқсату бойынша, олардың этикалық мәселелермен келіп орай-ласатын түбірлестікті концептердің қалыптасуы. Мысалы, сарғаю (күту) – сары түстің әсемдігі мен мұңаю арқылы қайғылылықты (трагедиялық) біріктіреді немесе «сары өзек» – кішкентай өзен мағынасында көлемінің шағындығы арқылы өзеннің сүйкімді-лігін орнықтырып, сұлулық категориясына келіп тоғысады.

– Әлемдік ғылымдағы эстетикалык категориялармен ыңғай-ласатын және өзіндік төлтума концептермен бағалауға бола-тындай көркемдік таным құралдарының ұғымдық деңгейде құрылуы. Мысалы, үнсіздік, тұрақтылық т. б. құбылыстардың экзистенциалдық-эстетикалық қырлары басымдау болып келеді.

Осындай көзқарастарды әрі карай дамыту мен жүйелеу мақ-сатында, жалпы эстетикалык категориялар бойынша көркемдік дүниетанымның ұғымдық-аппараттық құрылым бағдарын бы-лайша ұсына аламыз және оның: «ғарыштағы-табиғаттағы-қоғамдағы-адамдағы-тұрмыс-тіршіліктегі» түзілімін жинақтап беруімізге болады:


Категориялар Ғарышта Табиғатта Қоғамда Адамда Тұрмыс- тіршілікте

Аскақтық Ай, күн,жұлдыз,КөкАспан т. б.

Тау, құс,қыран,теңіз т. б.

Тектілік,ақсүйек-тік т. б.

Текті, адалсүт емгент. б.

Пәктік,даналық т. б.

Қайғылылық Қаратүнек,қарақұрдымт. б.

Жұт,топалаң,Астаң-кестеңДүние

Зар заман,қилы за-ман,жалғандүние т. б.

Тұл(жетім),жесір т. б.

Жоқтау,каражамылу,қоштасу т. б.

Үйлесімділік 18 мыңғалам,тылсымдүние т. б.

Құт,«қорадақой егізтапса,даладабір түпжусанартық шығады»

«Төртеутүгел болса,төбедегікеледі»,жігіттің үшжұрты т. б.

«Сыртыбүтін, ішітүтін» т. б.

Жеті қазынат. б.

Әсемдік Құс жолы, Күн нұры т. б.

Жерұйық, көк (шөп), бұлақтыңсылдыры т. б.

Ізгілікті қоғам,«қайы-рымды қала тұрғыны», идеалы т. б.

Сұлу әйелмен ер адамкелбет-терінің түрлері, аттылы адам

Ақтам-бердінің «күлдір-күлдір кісінетіп» депбасталатынөлеңжолдары

Ерлік Көк Тәңірі (ер адам сипатты)

Көкбөрі,барыс

Каһар-мандық, ұлттық рух

Жан пида,намыс,сұстылық

Отызында орда бұзу, кырқында қамал алу, ер қаруы бес қару т. б.

Төмендік Ғарыштағы зұлым рух-тар

«Қара жердің өлгені қарастында қалғаны» (Бұқар жырау толғауы)

Атасалтынан ауытқу, ата баба аруағын қорлау

Тексіздік, ездік,құлдық пен күңдік

Қараша үй,жаманқатын,іштеншыққаншұбаржылан


Келесі кезекте, ұлттық көркемдік таным аймағындағы өзіндік төлтума эстетикалық концептердің семантикалық бағдарын жә-не оның диалектикалык жұп нұсқаларын тізбектеп көрсетуімізге болады:

– «Үнсіздік» – сөз қадірі. Үнсіздік байсалдылықпен, ойлы-лықпен, сабырлылықпен келіп тоғысады да, адамгершілікті мінез-құлыққа келіп орайласатын этикалық қырларды жамай-ды және концепт ретінде көп мағыналы, көп қатпарлы фило-софияны туғызады. Мысалы, шопан – үнсіз, хан – үнсіз. Ата кәсіптің субъектісі шопан ерікті-еріксіз түрде үнсіз, себебі, ол табиғат аясындағы жалғыздық пен оқшаулық арқылы өзіне-өзі үңіледі, физиологиялық байсалдылық пен алаңсыздық оны психологиялық байсалды ойға жетелейді, сөйтіп, экзистенциал-ды мағынаны жамайды. Ал ханның үнсіздігі әлеуметтік мәртебені асқақтату мен парасатты ойтолғамның негізгі имиджін білдіреді, «Ханда қырық кісінің ақылы бар» деген ұғымды бекіте түседі. Ол осы өзінің ішіне бүккен тылсымдығы арқылы таза эстетикалық кейіпке енеді. Мысалы, Б. Хасанұлы үнсіздіктің құрылымдық-функционалдық жақтарына мән беріп, оның бірнеше қызметтер атқаратындығын лингвистикалық тұрғыдан пайымдаса [101, 65–74 бб.], С. Оспанов үнсіздік құбылысының ерекше таным құралдарының бірі екендігін атап өтіп, оның теологиялық және антропологиялық қырларын сараптайды: «Тіпті даналардың үндемеуі – ойлау үдерісінде сананың алаңсыз ештеңе туралы ойламай ұйқыдағы сәті емес, ойлап-ойлап ойдың шетіне жете алмаған дағдарысы»[102, 119, 169 бб.].

Осы үнсіздіктің қарама-қарсы жағы – шешендік (сөзшеңдік), бірақ бұларды құрғақ және диаметральді қайшылықта түсінбеу қажет. Мысалы, шешендік құр сөзуарлық емес, үнсіздікті алғышарт етіп алған және нәтижесі шешендік пен даналық ар-кылы өзінің қалпын сөйлеумен сабақтастырып, сөзшеңдікпен жалғастыратын диалектикалық көріністі айғақтап береді. Демек, үнсіздік парасатты ойды туғызудың детерминанты десе де бола-ды. Бірақ эмпатиялық шешендік пен даналық ауытқыған сәтте мылжыңдық пен «тілі мен жағына сүйенген» антипатияға да оңай айнала алады.

Үнсіздік тек адам мен қоғамда ғана емес, ол табиғатқа өздігінен сіңірілген жалпы объективтендірілген эстетика. Мысалы, Абай айтқандай: «Баяғы жартас, бір жартас. Жартасқа бардым, айғайды


салдым». Міне қазақ халқы осы үнсіздікті табиғаттан адамға көшіре алған. Бірақ табиғаттағы үнсіздіктің, мүлде өлі, абсолютті тыныштық қалпын, алаңсыздық келбетін көшпелі өзіне ыңғайлай бастайды, үнсіз табиғатпен іштеседі, оған тіл қатады: «Бұлғыр да бұлғыр бұлғыр тау» (Алпамыс батыр жырынан), «Әуелеп ұшқан коңыр қаз» (Қыз Жібек жырынан), «Ау, қызғыш құс, қызғыш құс» т. б. Табиғат өзінің үнсіз қалпы арқылы, нақтырақ айткан-да жауапсыздығы арқылы, риторикалық сауалдарды туында-ту арқылы өзінің өз сырын өзі ішіне бүккен асқақтығын паш етеді. Бұдан үнсіздік концептісінің асқақтық (үнсіздік-ойлылық) пен қайғылылыққа (үнсіздік-мұңлылық) келіп тоғысатын тұстарын байқай аламыз. Осы діліміздегі үнсіздік концептісі бүгінгі таңда да ұлттық руханиятта саналы және архетиптік түрде жалғасын тауып отыр. Мысалы, «Келін» фильмі тұтастай үнсіздікке құрылған және бұл үнсіздіктің айтулы-айғақты құбылыс екендігін толық бағамдағандығы діліміздің (көрермен үшін) оны қабылдағандығымен келіп шартталады-себептеседі, сөйтіп, сана астарындағы терең қабаттардағы архетиптерді оят-са, М. Мұқағалидің «Үнсіздік» өлеңі осы концепттің саналы пайымдауының мысалы бола алады.

«Тәттілік» – ащы (шындық). Мұны көпмағыналы таза концептуалдылық десе де болады. Мысалы, «жан тәтті» мағы-насында онтологиялық, «ананың сүті тәтті» мағынасында этика-лық түпбастауларға келіп тіреледі. Осы тұста шегініс жасасақ, қазақ әфсаналарының мазмұнында «дүниеде не тәтті» деген сауалдың екі баламалық жауабы құрылады: бірі – қант, екіншісі – ананың сүті болып белгіленеді. Бірінші жауап құпталады және ол этика-эстетикалық мағынаны арналас түрде жамап алады. Ал «жан тәтті» концептісінің экзистенциалдық мағынасына мыса-лы – Қорқыт ата жырларындағы «Доқа Қожаұлы Дели Домрул әңгімесінің баяны» жырындағы таза философиялық мағынада көрінісі беруі, оқиға мазмұнында ол «ащы ақиқатпен» келіп шешімін табады: Домрулдың әке-шешесінің жанын ұлы үшін бере алмауы, әркімнің өзінің бар болу құндылығын әйгілеп бе-реді және түпащы ақиқаттың келбетін паш етеді [103, 90–98 бб.]. Осыдан, тәттілік пен ащылықтың араластығы мен қатар жүріп отыратындығы мазмұндалады.

Әлемдік эстетика теориясындағы трагикомедия сияқты «медальдің екі жағы» рәмізіне келіп тоғысады деп айта аламыз.


Осы тұста, қазақ дүниетанымындағы «тәтті-ащы» позициясының батыстық ойтолғамдағы диалектикалық-полярлы контрарлы жақтардан гөрі, эмоционалды-этикалық парадигмада болып табылатындығын жоғарыдағы мысалдардан-ақ анығырақ көруге болады.

– «Көнелік» концептісі де ұлттық эстетикалық дүниетанымның маңызды бір буыны деп айта аламыз және оның қастерлілікпен келіп түйсетін экзистенциалды, діни, тұрмыстық т. б. үлгідегі көріністерін былайша бағамдай аламыз. Ұрпақтарына ата-баба-сынан мұраға қалған тұрмыс бұйымдары, қару жарақ т. б. құр-меттелуі мен сакральдануы – экзистенциалды арнада анығырақ байқалады. Немесе қураған теректі қастерлеудің – діни сенімдік кыры сайып келгенде, эстетикалық мазмұнмен өлшемденеді. Егер ол жайқалған жас терек болса, белгілі бір призмада, мұндай қастерлілікті атқара да алмауы ықтимал. Ендеше, ол терек қуарып-қурағандығымен құнды, сонысымен мәнді болып табы-лады. Көнеліктің тұрмыстық-антропологиялық саладағы эсте-тикасы – қазақ дәстүріндегі қарияны, ақсақалды құрметтеумен келіп жалғасын табады. «Көпті көрген көненің көзі» қарияның, шындығында, эстетикалық қыры этикалықтан еш кем түспейді. Себебі, ол өмірлік тәжірибені бойына жинақтаған, тарихи бол-мысты бойына сіңірген нақты әлеуметтік шындық. Көнеліктің диалектикалық жағы – жаңа. Бұл: «Елу жылда ел жаңа», «Сақалын сатқан қариядан, еңбегін сатқан бала артық», «Ақыл жастан» деген сияқты бастапқыға қайтарымды мәтелдер арқылы шешімін таба-ды. Бірақ осы «қария – жас» субпозицияларын «тезис-антитезис» мағынасында қарастыруға келмейді. Осы алгоритмге салсақ, қария да, жас та «синтезис» ретінде оңай түйінделе алады. Себебі, екі парадигма да өздігінен аяқталған және көнелік пен жаңалықтың жеке дара, өзді-өзі құндылық екендігін паш етіп тұрғандай бола-ды. Мысалы, ойымызды нақтылау үшін, тағы бір мысал, жоғарыда айтқандай, қураған терек пен жас терек формальды қайшылықты түр көрсетеді, шындығында, өз алдына салыстыруға келмейтін екі түрлі деңгейлі құбылыстар болып шығады.

Осы орайда, Қ. Әбішев айтқандай: «Өткен еш уақытта қайта оралмайды деу өткен нәрсе ешқашан болмаған, жалпы өткен нәрсенің өзі жоқ дегенмен бірдей. Өйткені, онда бүгінгіміз қайдан шықты?»[100, 248 бб.]. Өткенге құрметтің осындай архетиптік дәстүрінің эстетикаланған қыры, оны бүгінге тасымалдаудың,


жоғалтпаудың, сақтаудың идеялық құралы, өткенмен байланыс-ты үзбеудің кепілі, осы көнелік концептісімен көмкеріледі.

– «Тұрақтылық» концептісі осы көнелікпен келіп сабақтасатын ұлттық эстетикалық философем. Ол тұрмыс-тіршілікте: әдет-ғұрып пен салт-дәстүрдің канондалуынан, бір сөзділіктен, ант беруден, махаббатқа адалдықтан т. б. анық байқалады. Мәселен, «ата-салтын бұзды» деп айдар таға баса көрсетілетін, нәтижесі ауыр жазалаумен келіп шешімін табатын салттың өзі осы тұрақ-тылықтың құндылығын паш етеді. Тұрақтылық кейіннен, әлем халықтарында құқық, кейіннен саяси конституция т. б. әлеуметтік институттар түрінде жалғасын тапты. Сәйкесінше, «Қасым ханың қасқа жолы», «Есім ханның ескі жолы» сияқты жарғылар да осы тұрақтылық арқылы аскақтыққа өтіп, көнелігін арттыра түседі. Тұрақтылық концептісінің құрылымындағы маңызды бір модус – «сақтау» құбылысы. Себебі, «тұрақтылық» – «сақтау» арқылы өзін-өзі қайтадан таниды, өзін-өзі толықтыра түседі, айшықтай алады. Мұны халқымыз «сары майдай сақтау», «көздің қарашығындай сақтау» деген сияқты фразалармен орнықтырып кояды. Егер, тұрақтылықтың ауытқуы мен сақталмауы «төмендік» (низменное) пен антипатияға, сұрықсыздық (безобразное) пен үйлесімділіктің бұзылуына алып келетін болса, онда, тұрақтылық – үйлесімділік, эмпатия, сәйкестік арқылы өзінің эстетикалық ны-шанын айғақтайды. Мысалы, «Зар заман» ақындары деп аталған Шортанбай, Дулат, Әубәкір сияқты жыраулардың толғауларының түп мәні де, эстетикалық сезімділігі де – осы тұрақтылықты сақтау мен тұрақтылықтың бұзылуы арасындағы экзистенциалды сауал-дар, яғни, көшпелі өмір мен ұлттық болмыс тұрақтылығы туралы толғаныс. Тұрақтылықтың қарама-қарсы жағы өзгергіштік. Бұл да өзінің жағымды мағынасында жоққа шығарылмайтын құндылық болып табылады. Мысалы, «елу жылда ел жаңа», «ескі айды есірке, жаңа айды жарылқа» деген сияқты мәтелдер өзгергіштіктің де мағыналы қырларын ашып беретін канондар болып формасы жөнінен қайта «тұрақталады».

– «Тылсымдық» концептісі де категория деңгейінде көріне алатын эстетикалық толғаныстың нәтижесінен туған шексіздік бағдары деп ұсына аламыз. Ол да космологиялық-онтологиялық деңгейден бастап, тұрмыстық дәрежеде жиі көрініс беретін құбылыс. Мысалы, «Тылсым дүние» ғарыштың баламасы болса, жаңа түскен келіннің бетінің жабық болып келу салты жұмбақтық


арқылы тылсымдығын арттыратын градациялық құрал іспетті. Демек, тылсымдық концепт ретінде – жұмбақтық, құпиялылық, асқақтық, танылмайтындық сияқты ұғымдарды бойына жинақ-тайды. Мысалы, «түн тылсымы» таусылмайтындықты, шек-сіздікті, жасырынғандықты, үрей мен үмітті, тыныштықты т. б. қоса қамтығандығы арқылы эстетикалық сана-сезімді баурайды. Құпиялықты діни сана мен жалпы таным аясында зерделеушілер: «Бұл құпиялық мән ертедегі адам санасы үшін ғана емес, қазіргі білімді адамның да санасының негізінде жатқан ділдік негіздердің сақталуын, жалғасын, жаңа жағдайларға бейімделуін туындата-ды», – деп оған арнайы маңыз бере көрсетуі де [102, 170 б.] біздің пікірлерімізді айғақтай түседі.

Жалпы алғанда, «тылсым дүние» түсінігі әлем мен табиғаттың танылған қырынан гөрі танылмаған қырының көбірек екендігін түйсінген сананың нәтижесі іспетті. Осы «тылсым» деп белгіленген дүниенің импликациясы оны танумен келіп сабақтасады, олай болса, адамзат тіршілігі мен бүгінгі өркениеттің түп себебі осы тылсымдықтың өзгені өзіне тартуынан туындаған неме-се тылсымның қозғаушы ықпалы арқылы өрбіген дей аламыз. Тылсымның өзіне тарту мен ынтықтыруы оның асқақтығы мен ішіне бүккен әсемдігін арттыра түседі. Тылсымдық кең ауқымды категория болғандықтан, қоғамдық өмірдің сан-салалы аясына еркін орныққан. Мәселен, діни сенім арнасында: өлім, о дүние, рухтар әлемі т. б. бәрі де тылсым.

Осындай ұлттық эстетикалық категорияларды тұтастандыра-тын және жинақтайтын негізгі концепт қазақ дүниетанымы бой-ынша – қастерлілік деп топшылай аламыз. Қастерлілік – ішкі сезімдік түйсіну бойынша: үрей мен құрмет тұту, қасиеттілік пен бағалаушылық, қалыптасып қалған құндылық т. б. арқылы айшық-талатын үстем сипаттама. Жоғарыда атап өткен, эстетикалық кон-цептер де осы қастерлілік аясында толыға түседі. Сондықтан ол кей жағдайда, діни сенім бойынша да өзінің деңгейін көтермелей түседі. Бұл концепті жалпы эстетикалық категориялар аясында бағдарласақ, асқақтықпен теңесе түседі, бірақ қастерлілік асқақ-тығын табиғи кейіпте немесе жанама, кездейсоқ стихияда емес, өзін-өзі қастерлі деп «танығаннан» да емес, алдымен өзге үшін қастерлі болуымен келіп аша түседі. Асқақтықтың алдында адам өзінің дәрменсіздігін сезінетін болса, қастерлілікпен тіптен мүлде өзінің салыстырылмайтындығын түйсінеді, асқақтық суықтау, әрі


қатал болса, қастерлілік өзінің ішкі даналығы мен тәжірибесін ішіне бүккен және қажет жағдайда аша алады. Асқақтық оқшау және ықпалдасуға, байланысуға келіңкіремесе, қастерлілік бағалау-шылық қатынас бойынша іштесуге дейін бара алады. Асқақтық қас-терлілікке қарағанда салыстырмалы, қастерлілік барынша абсолютті.

Қастерлілік әсемдіктен жоғары, ол сұлу-ұсқынсыз, күлкілілік-қайғылылық сияқты дихотомиялардан тәуелсіз және симме-трия, прапорция, паритет сиякты формалық көрсеткіштерге де қатыссыз. Ол көне де, жаңа да бола беруі ықтимал. «Эстетикалық ка-тегориялар жүйесінің орталығында барлығы келіп шоғырланатын әмбебап категория тұрады», – деген тұжырымды негізге алсақ [104, 65 б.], классикалық батыстық эстетиканың орталығында – әсемдік орналасқан десек, ұлттық эстетикада – қастерлілік тұрады деп топ-шылауымызга болады. Себебі, қастерлілік, екінші бір қырынан алғанда, эстетикалық категориялар жүйесін тұтастандыра келе, этикамен байланыстыратын аралық буын деп айта аламыз.

Қорыта айтқанда, ұлттық эстетикалық талғам арқылы толыс-қан тұрмыс-тіршіліктің, өмір сүру дағдысының, жалпылама тұтас болмысының түп идеясы ұғымдық деңгейдегі жалпыларға келіп жинақталады. Мұндай концептік немесе категориялық деңгейде бағалауға болатын көркемдік таным құралдарын төлтума дүние-таным аясында саралау мен бағалау халқымыздың байырғы және қазірге дейін жалғасқан-сабақтасқан дүниетанымын паш етудің үлгілерінің бірі деп айта аламыз.

2.3 Этноэстетика және ұлттың әлемді көркемдік игеру экспликациясы

Қазақ халқының этноэстетикасының жалпы бағдарын түй-сінудің бір қыры – көптеген халықтардың дүниетанымына ортақ үдеріс дүниені көркемдік тұрғыдан игерудің байырғы ұлттық бейнелеріне үңілу болып табылады. Себебі, А.А. Бекбоев пен У.А. Закиров атап өткендей: «Әлемдік эстетиканы игерудің негізгі ойлары көрсеткендей, қазіргі кездегі теориялық мәселелерді дай-ындау өткен халықтардың мәдениетін меңгерусіз мүмкін емес» [105, 35 б.]. Әлемді образдық-аллегориялық, рәміздік-көрнекілік тұрғыдан байыптаудың негізгі түпмәні логикалық ақиқат пен ғылыми тұрғыдан түйсінудің бірден-бір баламалық нұсқалары


болып ыңғайласуында екендігін атап өткен жөн. Осы көркемдік тұрғыдан игерудің ақиқатқа қатысты бір қыры – оның «ақиқат – метаақиқат – субақиқат» аясында өрбитіндігі. Нақтырақ айтқанда, образдық бейнелердің бір тобы әлем туралы шындықты астарлы, тылсым, көркемдік тұрғыдан бейнелейді. Бірақ осы эстетикалық образдардың бұндай түрлері логикалық ақиқаттан мүлде алыс, тіптен сәйкес келмейді деген түсінік туғызбауы тиіс, эстети-ка жалпы алғанда, ғылыми ақиқатты ашуды негізгі мақсат етіп қоймайды, абсолютті ақиқатты ашуды көздей бермейді.

Екінші бір тобы – бейнелеу «ақиқатқа тура сай келе ме, кел-мей ме» деген түйткілдерден тыс, оған мүлде алаңдамайтын, бірақ эстетикалық таным аясында биік деңгейден көріне алатын бей-нелерге келіп тоғысады. Мұнда эстетикалық пен логикалықтың бірлігі-келісімділігі басшылыққа алынады. Көркемдік таным бір сәтке, өзінің эстетикалық қуатын ашу үшін ақиқаттан тысқа-рыланып, одан да асқақтап, метаақиқат деңгейімен келіп үндеседі.

Үшінші бір тобы – ақиқаттың субъективті формаларына бағдарланады, яғни, келісімділік, тиімділік, әсемдік деген сияқты құндылықтармен келіп шартталады. Сол құндылықтардың өзі эстетикалық категориялар мен таным аясына бағындырылып, образдардың қалыптасуы мен құрылуы сан алуан комбинация-ларға қарай жетелейді. Бұл мәселен, көп жағдайда, әдебиет тео-риясы мен өнертану ілімдерінде таратылып-талданып көрсетіл-ген көркемдеуші тәсілдер арқылы жалғасын тауып отырады.

Ал ақиқаттың көркемдік образдар арқылы берілу жолдарын және оның шындыққа сәйкес келу-келмеуінің тәсілдерін былай-ша топтастыруға болады: проекциялау, жобалау, құрылымдау, әсемдендіру т. б. Мәселен, проекциялау, яғни, ұқсастырылып көшірілу, объектіні тікелей емес, оған сәйкестендіріп барып нақыштауды басшылыққа алады: а) кей жағдайда, тұрмыстық-практикалық қырына байланысты қолдануға қолайлы жағдай үшін өзгерістерге түсірілуі ықтимал; ә) кей кезде тікелей көшіріліп, шағын немесе үлкен модельді құрастырып шығаруы мүмкін. Мәселен, киіз үй мен әлем қатынасы; б) көшіру сыртқы форманы емес, ішкі мазмұнды білдіріп, қызметіне байланысты бейнеленуі мүмкін. Мысалы, көк бөрі – көкпар ойынының қатынасының ішкі мағынасы – жыртқыштардың, дала бөрілерінің бір тобының лақ, қозы сынды жемтікке таласқан ойынының адамға көшірілген формасы [106, 238 б.].


Мұндай түркі-қазақ халқындағы көркемдік-образдық бейне-леудің континуум аясындағы деңгейлерін иерархиялық негізде шартты түрде былайша ажыратып алуымызға болады.

1. Космологиялық модельдер: Әлемдік ағаш, «Жер асты – Беті – Ғарыш» болып құрылған әлемнің үш сатылы құрылымы, Көк өгіз, Алып кит т. б. Жерді көтеріп тұрған құрылымдық бейнесі т. б.

2. Табиғат модельдері көп жағдайда тұтастандырылған күйін-де емес, жеке элементтерін образдық түрде бейнелеу арқылы құрылған: Тау – сақ пирамидалары, Көк бөрі – көкпар ойыны, Үй жануарлары мен хайуанаттардың мүйізін, аққуды т. б. – қошқар мүйіз оюы арқылы өрнектеу т. б.

3. Антропологиялық модельдер көп жағдайда адамды тұтас күйінде бейнелеуге құрылған: балбалтастар, кресттер, құмыра, торсық, ожау сияқты тұрмыстық бұйымдар т. б.

Бірінші кезекте, әлемнің космологиялық модельдеріне назар аударсақ, бастапқы түпархетиптік терек рәмізі – көне түркілік, тіпті одан да арғытектік дүниетанымның айшықты бір көрінісі ретінде бүгінгі күнге дейін келіп жеткендігімен ерекше назар аударуға тұрарлық эстетикалық нышан болып табылады. Терек-ті жалпы формасы жөнінен дифференциациялану бойынша, әлемнің бір негізден тараған жалпы құрылымы деп, кей сәттерде, оның әрбір жапырағын адамның жанына теңестірудің үлгісі ретінде, кей сәттерде шамандық дүниетанымның эзотериясы ретінде экспликациялайды.

Бірақ бұл тұста, мәселе терекке табыну культі немесе оның әсемдігі турасында емес, әлемді эстетикалық түйсінудің-игерудің түпмағынасының философиясында болып отыр. Қазақ халқында бертінгі кезеңге дейін қураған жалғыз ағашқа (жас ағаш неме-се ормандағы қатар тұрған көп ағаштың біріне емес) шүберек байлау дәстүрі сақталып келген болатын-ды. Бұл механикалық құбылыстың астарында, мистикалық және сезімдік мағына жат-қандығын ешкім жоққа шығара қоймайды, бірақ мәселе, оның ішкі ұмыт болған мағынасын ашуда болып отыр. Қураған ағаш, адам өмірімен салыстырмалы түрде бірнеше жыл жасағандықтан біріншіден, даланың барлық оқиғасының куәгері іспетті, сайып келгенде, халықтың қуанышы мен қайғысы, өткені мен бүгінінің бірден-бір табиғи-тарихи жадысы.

Сондықтан, бұл куәгер – көнелік арқылы қастерлілікке, жалғыздық бойынша – асқақтыққа өтеді. Екіншіден, табиғатты


түйсінудің белесіне неғұрлым тереңірек көтеріле алған халқымыз оның терапиялық қасиетін де соғұрлым тиімді пайдалана білген сыңайлы. Мәселен, Г. Гачев құмдағы теректің практикалық қырларына маңыз бере келе, оның әфсаналық сюжеттердегі қызметіне тоқтала отырып, түркі-исламдық мазмұнын ашады [107, 70 б.].

Әлемнің келесі бір моделі, «Жер асты – Беті – Ғарыш» болып құрылған үштік құрылым. Астрономиялық тұрғыдын ғылыми ақиқатқа сай келмейтін осы үштік көне дәуірлерден бастап, түркі, бертін келе қазақ халқында да сақталып қалған асқақ эстетикалық көрініс. Мұның да эстетикалық таным аясындағы мазмұнын ашып көрсетудің мынадай бағдарларын ұсынуымызға болады. Біріншіден, бұл үштікті «тезис-антитезис-синтезис» эволюция-сына ұқсатып ұғыну ұлттық дүниетанымға сай болмағанмен, біз үшін түсіндірудің барынша қолайлы ыңғайы болып көрініс таба-ды. Бірақ мұндағы тезис (Жер асты) – барша тіршіліктің шығу тегі, Жер Ана, Қойнау ретінде, бастапқы субстрат, Беті – антитезис, де-мек, қайшылықты және өткінші өмір, күрескерлік тіршілік дегенге келіп саяды, ал синтезис – тұтас рухтың, адам жанының ғарышқа көтерілуі, онымен тоғысуы болғандықтан, бірігу құбылысына сәйкестенген түпақырғы бірлік болып табылады және өмірдің нәтижесінің бірден-бір куәгері тәрізденіп тұрады. Бұл «Ғарыш синтезисі» шындап келгенде, ең соңғы бірігу мен тамамдалудың және Ұлы Бірліктің метаморфозасы. Бұл тек адам жаны ғана емес, тұтас әлемнің соңғы болмыссыздығындағы ғарышқа ыдырау дегенді де қамтитын тәрізді.

Табиғатты тұтасынан көркемдік таным аясына сыйғызған халықтық эстетиканың түпмәнді құбылыстарының бірі – Тау. Тау архетипінің бізге мәлім көркемдік образдары жы-раулар поэзиясындағы көріністерден бастап, бүгінгі күнге дейін сабақтасқан өлең жолдарынан немесе бүгінгі бейнелеу өнеріміздегі «тауқұмарлық» композициялардан анық байқалады. Адамзаттың түппанасы үңгір архетипінен бастап, ғұндардың Алтайы, сақтардың Алатауы, қыпшақтардың Оралы болған – тау, біріншіден, экзистенциалды-тұрмысмәнділік, екіншіден, космологиялық, үшіншіден, мистификациялық арналармен келіп тоғыса алады.

Мысалы, осы таулар – арғытек бабаларымыздың тіршілік мекені ғана емес, жаудан қорғанудың тиімді табиғи қорғандарына


да айналған. Мысалы, осы таулар – арғытек бабаларымыздың тіршілік мекені ғана емес, жаудан қорғанудың тиімді табиғи қорғандарына да айналған. Сақ қорғандары Үлкен таудың Кіші моделі іспетті болғандықтан, осы қызметі тұрғысынан да ұқсас келеді. Ол бастапқыда архитектуаралық нұсқасы мен пішіні жағынан пирамидаға, тауға ұқсастырылғандықтан ұшы үшкір болған, кейіннен, ғасырлар қойнауы мен дала табиғатының әсерінен, үшкір ұшы дөңестеніп кеткендігі өздігінен-ақ түсінікті жайт. Осы тау мен әскери рухтың байланысы – «Ер Тарғын» жырындағы: «Бұлғыр да, бұлғыр, бұлғыр тау, Бұлдырап тұрған құрғыр тау» деген эстетикалық мәнді жолдардың түпмағынасы арқылы нақтылана түседі. Бүгінгі жерлеу дәстүрімізде де осы сақ қорғандарының көмескі нұсқалары елес береді, бірақ бұндағы тау тым кішірек болып ыңғайластырылған.

Таудың космологиялық сипаты тәңіршілдікпен, шамандық-пен байланысты өзіндік бір асқақ-үрейлі сипатқа ие. «Көкпен таласқан» деген ұғым Тау мен Тәңірдің ішкі үндестігін паш ете алады. Сондықтан, «Хантәңірі» шыңы белгілі бір деңгейде таудың космомифомистикалық болмысын бүгінгі күнге тасымалдайтын бізге мәлім атау. Бірақ Тәңір тауда мекендейді деген Грек мифо-логиясы тәрізді ұғым түркі-қазақ дүниетанымында кездеспейді, себебі, Тәңірі тау емес, және ол Жердің бөлшегі Тауға табан тіремейді, себебі ол – тұтас ғарыш, яғни, «Көк» болып табылады.

Қазақ өрнектерінің ішіндегі орталық бейне деп те айтуымызға болатын нақыштардың бірі – «қошқар мүйіз» деп аталатын ою. Бұл – бүгінгі күні де халқымызда Қазақ ұлтының руханияттық «бренді» ретінде әйгіленіп жүр. Бұл образда да қаһардың маз-мұны сұлулықтың формасымен келіп түйіседі. Жалпы алғанда, тым көне әлемдік мистериядағы мүйіз фетиші қазақ халқында да – жігер мен қуаттылықтың, күш пен намыстың, қару мен айланың т. б. ұғымдардың тұтастандырылған жиынтығы ретінде концептуалданады. «Қазақ тілінде мүйіз деген сөз – күш-қуат, ерлік, батылдық деген ұғымдардың баламасы. Мүйізге ұқсас түрлі бейнелер мен заттар ертеде дәстүрлі салт-жоралғыларда кең пайдаланылған, әскери байрақтардың таяқтарының ұшар бастарындағы киелі белгілер ретінде ұстанған», – деп оның концепттік мағынасын байыптаған пікірлер де [108, 96 б.] осының айғағы. Сондықтан қошқар мүйіз, бір қырынан, осы айбарлылық пен қаһарды рәміздейтін образ болса, екінші бір қырынан, әсемдік


пен сұлулықты қамтып жатады. Барлық мүйіздерді шақша, пышақтың сабы сияқты тұрмыстық бұйымдарда қолданады. Ал қошқардың, арқардың мүйіздері өзінің басқалардікіне ұқсамайтын оратылған ерекше көрінісі арқылы диалектикадағы шиыршықталған (спираль) дамуды елестетеді, олай болса, оның формалық бейнесіндегі ою да қозғалыс пен өркендеуді, шарықтау мен өрлеуді ниеттеуден туған болуы ықтимал деп болжамдай аламыз. Халқымыз шиыршықты дамудың диалектикалық заң екендігін ұғынбаған да шығар, бірақ, басты мәселе – осындай кейіптегі эстетикалық дүниетанымның өзіндік парадигмасын өздігінше байыптағандығында болып отыр. Мысалы, күнделікті тұрмыста қолданылатын ақ пен қара кезектесіп келетін ала арқан қарама-қарсылықтың бірлігі мен күресі заңының мазмұнын сипаттауға келіп саяды. Бұл да дүниені көркемдік тұрғыдан игерудің ұлттық бейнесі болумен қатар, екінші бір қырынан практикалық, үшінші бір қырынан философиялық мағыналы құбылыс болып келеді.

Келесі кезекте, адамды кейіптеудің бейнелеріне шолу жа-сай отырып, оның жалпы адам болмысынан гөрі этникалық келбетті адам ерекшелігіне назар аударылғандығына тоқталып өтуді мақсат тұтамыз. Торсықтың өзі жорықтарда, алыс сапар-ларда, шаруашылықта әсіресе, аттылы адам қолданатын ұлттық бұйым. Оның ер мүсіндік формасы – түркі-қазақ ұрпағы мен адам ресурсының ішкі мінез бейнесіндегі ержүректілікпен, рухшылдықпен келіп үндесе алады. Демек, ол жай ғана ер адам бейнесі емес, түркінің өршіл рухты ұлдарының келбеті. Сондықтан, қолданылу аясы да осыған келіп саяды. Себебі, ат-тылы жорықтағы, алыс сапардағы адам үнемі өлім мен өмірдің арасындағы «шекаралық жағдайлы» кейіпте болады. Осы шекаралық жағдайда қолданылатын торсық, адамның ішкі психологиялық болмысымен келіп түйіседі. Ендеше, торсық арқылы түркі ұлы өзінің рухын таниды, қайталайды, өзін-өзі бірегейлендіреді, қайтадан ашады.

Мысалы, торсықтың тіпті үйдегі болсын, жай ғана көрінісі соғыс жағдайындағы немесе бейбіт кездердегі аса төзімділікті, тәуекелшілдікті қажет ететін – Жорықпен психологиялық ас-социация берген, ол шыңдалу мен өзін-өзі ер намыстылыққа баулудың немесе есіне түсіріп отырудың түрткісі болған деп айта аламыз. Керісінше редукцияласақ, торсық жай ғана адам емес,


толыққанды, денелі, алып тұлғалы әскери тұлғаны көшірмелеуден туған көркемдік таным образы. Ендеше, ол күнделікті тұтынатын бұйым, сәт сайын кездесетін айғақ болғандықтан, келесі кезек-те, жас ұрпақты осындай рухта тәрбиелеудің визуальді құралы да қызметін атқарған. Осыған орай, ұлттық дүниетанымдағы дүниеге ер бала келу қуанышының неліктен қыз балаға қарағанда басымдау болғандығын туындатуымызға болады. Себебі, ер бала бұл тұста, туыстық жағынан ұрпақ жалғастығының кепілі болуы қырынан емес, потенциалды әскер ретіндегі қоғамның бағалы ре-сурсы ретінде қадірленуіне байланысты болып келеді.

Жаугершілік замандағы ұрыстардағы шығындалған әскердің орнын толтыру, қалың қолдың сан мен сапасының бірлігін қамтамасыз ету, сайып келгенде, ерлік пен елдіктің тұғырлылығын сақтау қашанда әскери тұлғалардың жетіспеушілігін (дефицитін) тудырып отырды, міне, дүниеге ер бала келу қуанышының мәні, «шекесі торсықтай ұл туды» деген мақтаныш пафос таза өмірмәнділік экзистенция болумен қатар дала эстетикасының экспликациясы болып табылады. Осы тұста «Ер», «Еркек», «Ба-тыр» т. б. ер адамға қатысты ұғымдарды полифониялық деңгейде сараптаған С. Оспановтың тәңіршілдік дүниетаным бойынша байыпталған тұжырымдары арқылы [102, 268–269 бб.] біз осы эстетикалық нышанның түпмағынасын толығырақ ұғына аламыз.

Екіншіден, ол жалпы көшпелі өмірдегі қолданылатын практикалық бұйым. Сондықтан, торсық көшпеліліктің де рәміздік бейнесі деп айта аламыз. Торсықты ойлап табу, оны пай-далану әрине сол көшпенділік өмір үшін қажетті болғандықтан шығарылғандығы түсінікті. Үшіншіден, торсық қилы заман-да, әсіресе, шөл қысқан сәттерде талайлардың өмірін сақтап қалған ыдыс немесе бір торсық сусынға зар қылып өлімге алып келуге себепші де болған құбылыс. Міне торсық концептісіне, халқымыздың таза осындай өмірмәнділік экзистенциялары сіңірілгендіктен, ол өздігінен қастерлі бұйым. Сайып келгенде, осының бәрі торсықтың тек жай ғана адам мүсініне еліктеудің үлгісі емес, көшпелі өмірдің нақты ассоциациялық бейнесін білдіретін таза эстетикалық құрал екендігіне көз жеткізе аламыз.

Адамды жерлеудің түркілік дәстүрлерінің сақ қорғандарынан кейінгі көрінісі – балбалтастар. Нақтырақ айтқанда, ол құлпытас емес, құлпытас ислам дінінің ықпалынан адамды кейіптеуге тиым салудан туындаған осы балбалтастың «жұмсартылған» бейнесі


тәрізді деп айта аламыз. Мәселе, осы адам мүсіндеумен туыстас мүсін өнерінде болып отыр. Бұл да көшпеліліктің бүгінгі күні де әлемге әйгіленген көркемдік образы. Балбалтастардың экспли-кациясы, біріншіден, оның түркі халқының өмір сүру аймағын, шекарасын белгілеуінде. Халық көшпелі болғандықтан, оның сол сәтте сол елсіз далада, жапан түзде өмір сүріп отырғандығының кепілі ретінде де қызмет атқарған балбалтастар, мүсін өнерінен гөрі өзіндік бір ансамбльдерді құрауы арқылы архитектураға ұқсайды. Демек, балбалтастардың айдаладағы тұрысының өзі сол кездегі жаулары мен басқа да көршілес елдерге «бұл – біздің еліміздің мекені», біздің жеріміз деген сыртқы саяси мағынаны білдіреді. Бүгінгі күнгі балбалтастардың Қырымнан т. б. жерлер-ден табылуы біздің тарихымызды куәландырып тұр.

Екіншіден, олар кең елсіз сахарадағы бағдар мен бағытты білдірген сыңайлы, сайын даладағы қазақ, біздіңше, олардың әрбіреуінің орналасқан жерлерін тұспалдап білген сыңайлы. Сонымен қатар, әрбір рудың да аймағы мен мекен етіп отырған жерлерін шамалау үшін қажет эстетикалық қырымен қатар, белгі ретіндегі практикалық жағы да болған деп айта аламыз. Бұның бүгінгі күнге дейін сақталған көнелеу көріністері белгілі бір географиялық кеңістікті сипаттауда «пәленшенің мәйітінің қасында», «түгенше мазарының тұсында» деп нақтылай түсуінен анығырақ байқалады. Себебі , сайын далада бұдан басқа тұрақты және нақты, әлеуметтік уақыт бойынша мәңгі объект жоқ.

Үшіншіден, ол – үнсіздік, тұрақтылық, мәңгілік, тылсымдық сияқты таза эстетикалық сапаларды иеленеді. Бұл сапалар халқымыздың тұтас тарихының куәсі, өмірдің өткіншілігі мен дүниенің жалғандығын қайталап еске түсіріп отырудың физикалық объективті көрінісі. Сондықтан түп төркіні траге-диялық құбылыстан туған балбалтастар, өзінің қастерлілігі мен көнелігі арқылы асқақтай түседі. Бұл тұстағы үнсіздік тек сыртқы форма, ал тұтас тарихтың, талай өлім мен өмірдің, қуаныш пен қайғының куәсі болған бұл тастардың бізге айтар сыры көп, де-мек, оның өзі құпия бір тұтас мәтін іспетті. Ал тұрақтылық пен мәңгілікке ескерткіш қалдыруға тым көңіл бөлу әлем халықтарында, кейіннен қазақ халқында да мазарлар, пирамида-лар т. б. сияқты архитектуралық өнермен шешімін тапқан.

Бүгінгі бейнелеу өнеріндегі жиі кездесетін персонаждардың бірі осы балбалтастарды нақыштау болып табылады. Балбал-


тастың осындай ішкі мағынасын бейсаналы болса да түйсіну, архетиптік түрде сезіну байырғы мүсін өнерін бейнелеу өнерімен қайта кейіптеу тәсілі бойынша бүгінгі отандық суретшілеріміздің шығармашылығы арқылы жүзеге асып отыр. Тек қана балбал-тастар ғана емес, еліміз тәуелсіздік алғаннан кейін өнеріміз, әсіресе, осы бейнелеу өнеріміз ұлттық идеяның тарихи-танымдық қырына баса назар аударып, архетиптерді қайта оятуда жоғары-дағы түпобраздар; бөріні, ұлттық бұйымдарды, бақсыны т. б. да нақыштауда ерекше көзге түсіп келеді. «Сонымен көшпелі мәдениетте, тіпті одан да бұрын қалыптасқан әлемді біртұтас-тықта қабылдау өлшемі қазіргі заман суретшілерінің шығар-машылығының басты парадигмасына айналды десек те бола-ды», – деп ұсынылған пікірлер де аталған арақатынас пен рухани сабақтастықтың шынайылығын ашып көрсеткен ұстанымдардың куәсі [109, 58 б.]. Демек, таза көшпенділік рух пен түркілік бол-мысты бейнелейтін нақты, маңызды, тұрақты формалардың түп-образдар деп атауға болатындай мағынасы бар екендігін аштық.

Сайып келгенде, осыдан «бұндай дүниені көркемдік тұрғыдан игерудің экспликацияларының бүгінгі күнгі мәдени-әлеуметтік маңызы неде, болашақ ұрпақтарды тарихи эстетикалық таным-нан сусындатудың практикалық қырлары қандай» деп туындаған өмірмәнділік сауалдардарға мынадай жалпылама жобаларымыз-да ұсына аламыз: интеллектуальді ұлт қалыптастыру арнасында ұрпақтардың руханияттық пен эстетикалық танымын молай-ту, еңбек қоғамына негізделген өзіне сенімділік тұғырды тарихи негіздер бойынша паш ету, отаншылыққа тәрбиелеуде ұлттық рухты ерлік пен әсемдік категориялары арқылы бекітіп берудің тәсілдерін ұсыну т. б. Мысалы, бұл зерттеудің ұлтжандылық пен елінсүйгіштікті қалыптастырудағы өзіндік қырларын былайша таратып айтуымызға болады.

Ұлтжандылықты-отаншылдықты ұрпақтарымыздың бойын-да қалыптастыру тек рационалды немесе эмоционалды көңіл-күймен ғана жүзеге аспайды, ол екеуінің аралығындағы ампли-тудада ауытқитын эстетикалық санамен де байланысты болып келетіндігін естен шығармаған жөн. Ендеше, «рационалдылық-эстетикалық-эмоционалдылық» тізбегінен тамыр тартатын нұс-қаны басшылыққа алуымызға болады.

Ұлтжандылық сана, олай болса, бүгінгі күні өткенді зерделеу-мен, оны сезімдік тұрғыдан терең түйсінумен қатар, оған сүйсіну,


тұшыну, қайтадан рәміздеу-образдау, сүйтіп, ішкі дүниенің ру-хани тебіренісін сұлуландыру, оны тарихи таныммен үндестіру-үйлесімдендіру арқылы толыға түседі. Осы орайда, түркі-қазақ халқының дүниені көркемдік тұрғыдан игерудің образдары мен үлгілерінің жалпы бағдарлары емес, экспликациясының бүгінгі ұрпақ санасына әсер етуде өзіндік бір ықпалды арнасы бар екендігін басшылыққа алуымыз керек. Бұл экспликациялар табиғи-эволюциялық, қажетті-мәнді тұрғыдан архетиптерді оятуға келіп түйісіп қана қоймайды, себебі, ол бейсана тұңғиығына негізделген, сонымен қатар эстетикалық сана деңгейіне келіп тоғысатындығына да байланысты болып шығады.

Соңғы үш жүз жылдай отаршылдық әсерінен қысымшылықта болған ұлттық сана өзіне бүгін де еркіндік іздеумен келеді. Сол еркіндікті шарықтатудың, одан әрі рухтану сатысына көтерілудің тәсілдерін іздейді. Осы орайда, мәселен, «көк бөрі» рухы еркіндік пен азаттықтың образдарын тұтастай байырғы кейпінде кейіптеп береді. Демек, нақтырақ айтқанда, мәселе осы көк бөрі рухының эстетикалық экспликацияларының өзін жас ұрпаққа дәл осылай түсіндіріп беруде жатыр. Көк түркілер тарихының тұтас келбетін аша алатын, әсіресе, ерлік пен елдік рухын паш ететін дайын мо-дель бүгінгі отаншылдық рухты қалыптастыру үшін сұранып тұрған бағдар іспетті.

Жалпы әрбір халық үшін оның өткені кейінгіге қастерлілік болып сабақтасуы тиіс. Осы қастерлілікті түйсінген сана түркілік рухтың да қастерлігін түйсінудің жеке жағдайларына қарай өтеді. Мысалы, «Көк Түркілік – Көк Бөрілік» рухтың кейінгі ұрпақ үшін рухани-эстетикалық қажеттілік екендігін терең байыптай білген ХХ ғасырдағы ақындарымыздың бірі – М. Жұмабаев болатын. Ол поэзияның көркемдік тәсілдері арқылы көне образдарды жаңа образдармен бере білді.

Демек, эстетикалық ақиқат өршіл Көк түркілік бөрілік рух-ты бүгінгі ұрпақ өзінен (бейсанасынан, ділінен) қайтадан іздеуі тиіс, себебі, ол із-түзсіз жоғалып кетуі де мүмкін емес. Осы рухты психологиялық тұрғыдан проекциялау ата-бабасының болмы-сын белгілі бір деңгейде барынша тұтасынан түйсінуге жетелейді, Дж. Кулидің «айнадағы Мен» теориясына сәйкес, олардың орны-на өзін қойып қарайтын «айнаны» ұйымдастырады. Ендеше, біз ұсынған экспликациялар жасырынған кодттарды бере салып, оны шешуді талап ететін әдіснамадан гөрі нақты түсіндіріп беретін


тетік болып табылады. Мысалы, туымыздың көк түсі жалпы ал-ғанда, көк түркілік архетиптерді оятуға арналған эстетикалық визуальді нышан. Бірақ архетипке берілген бұндай өнімнің нәти-жесінің өзі көп жағдайда көмескі және «архетип ояна ма, оянса қашан» деген сияқты сауалдарға жетелейді. Мысалы, оның «Көк Тәңірі – Көк Бөрі – Көк Түркілік» эстетикалық түзілімін түсіндіріп меңгерту керек. Бұл Көк Тәңірге табынып, бөріге жалбарынып, байырғы түркілік дәуірге оралу дегенді мүлде білдірмейді, мәселе осы үштікті біріктірген «Көкті» түйсіну, оның эстетикасын ұғыну, сол Көк-рухтың қуаты мен күшін, тәсілі мен әдісін, яғни, ішкі маз-мұнын бүгінгі отаншылдық сезімге қолдана білу болып табылады.

Ал жоғарыдағы мүйіз, торсық архетиптері мен ол образ-дардың бүгінгі күнге тасымалдануы еліміз ұстанып отырған спортпен шұғылдану, денсаулықты нығайту, еңбекқорлық арқылы жетілген тұлға қалыптастыру саясатына келіп тоғысады. Сонымен қатар олар қуаттылық рәмізінің белгісі ретінде жалпы-ланып, тұтастай ел мен халқымыздың қуаттылығына шақыратын образдар түрінде бүгінгі әлемде дамыған отыз елдің қатарына ену стратегиясын іске асыруда өзінің еліктірушілік қырлары арқылы эстетикалық толықтырушылық (компенсаторлық) қызметін паш ете алады. Себебі қашанда, еліміздегі жеке адамдардың тұлғалық қуаты ел қуатының жасампаз-ілгерішіл алғышарты.

Демек, ұлттық эстетикалық нышандар өмірдің өзінен туында-ған, көшпелі халықтың тұтас болмысын кейіптейтін, өзінің өмір салтын әлемге таныстыратын бүгінгі этноэстетикалық бейнелер деп айта аламыз. Бұл орайда, біз халқымыздың дүниенің көркемдік бейнесін эстетикалық тұрғыдан көшірмелеудің жолдарын ғана емес, сол көшірілген денотаттың, яғни, объектінің өзінің ішкі ма-ғынасын ашу арқылы оның өнерде қалай нақышталғандығына аса маңыз бердік және бүгінгі таңдағы маңызына тоқталып өттік.


3 ҚАЗАҚ ХАЛҚЫНЫҢ РУХАНИ МӘДЕНИЕТІНДЕГІ ЭСТЕТИКАЛЫҚ ОЙ САБАҚТАСТЫҒЫ

3.1 Көшпенділік әлемі және болмысты эстетикалық игеру

Қазақ халқының рухани мәдениетіндегі эстетикалық ой жалғастығын ашу үшін халықтың эстетикалық танымының дәстүрлі және қазіргі өзгешеліктерін рухани сабақтастық қыр-ларында тарихи философиялық тұрғыда талдау қажет болады. Халықтың эстетикалық санасында өзіндік өшпес із қалдырған со-нау ерте орта ғасырлардың басында өмір сүрген Қорқыт атадан кешегі Абайға дейінгі Ұлы Дала ойшылдарының эстетикалық көзқарастарын сараптаумен қатар, дәстүрлі қазақ мәдениеті мен дүниетанымындағы, әдебиеті мен өнеріндегі әлемді көркемдік игерудің айрықшалықтарын пайымдау керек болады. Алайда, ру-хани мәдениеттегі эстетикалық айшықтарды ашпас бұрын, оның материалдық мәдениеттегі (кеңестік дәуір ғылымынан қалған дәстүрде жалпы мәдениет, осылайша, материалдық және рухани деп екіге бөлінетін) көріністеріне көз жібергенді жөн көрдік.

Әдетте, шаруашылық мәдени типті қарастырғанда, оны руханилықпен байланыссыз тек материалдық тұрғыда сипат-тайтын үрдіс бар. «Кез-келген рухани құбылыс пен оның заттан-дырылған түрі – адамдық тұтас әрекеттің екі жағы» [110, 141 б.] екендігі соңғы уақыттардағы ғылыми әдебиетте мойындалған. Шаруашылық мәдени типтердің таксономикалық дербес бөлікте-ріндегі (шаруашылық ұжымдары, тұрғын үй типтері, тұрмыстық қажетті өтеу бітімдері, құрал-жабдықтар, бос уақытты өткізу дәстүрі, әдет-ғұрыптар және т. б.) қазақтардың материалдық мәдениетінің символикалық сипаты мен оныңмағыналарының аксиологиялық және семиотикалық қырларының түсіндірілуі Н. Әлімбай, М.С. Мұқанов [111], Х. Арғынбаев [112], С. Қасқабасов [113], Ә.Т. Төлеубаев [114], А. Сейдімбек [115], Н. Шаханова [116] және т. б. еңбектерінде жан-жақты зерттелген. Көшпелі қоғамның

993 Қазақ халқының рухани мәдениетіндегі эстетикалық ой сабақтастығы

ерекшеліктері жөнінде жоғарыдағы авторлардан бұрын кеңес дәуіріндегі белгілі ғалым, философ Д.Кішібековтің «Көшпелі қоғам» еңбегінде сөз болған еді.

Шаруашылық-мәдени типология қазақтың мәдениеті мен тарихын зерттеуде белгілі дәрежеде қоғамдық-экономикалық формацияның орнын алмастыра отырып, ғылыми әдіснамалық қызмет атқарып жүр (С.П. Толстов, М.Г. Левин, Б. Андрианов, Н.Н. Чебоксаров, Н.Э. Масанов және т. б.). Жалпы қазақ халқы-ның дәстүрлі эстетикалық санасы мен мәдениетінің діңгегін де, ұлттың тарихи өзіндік санасының өзегін де құрайтын көшпенділік құбылысы философия мен ғылыми әдіснамадағы басы ашылма-ған «ақтаңдақтардың» бірі болып табылады. Күні кешеге дейін әлеуметтік болмысты талдаудың жалғыз лайықты тәсілдері деп есептеліп келген әмбебап еуроорталықтық әдістер көшпенділік өркениетті назардан тыс қалдырды, «әдіснамалық нәсілшілдік-тің» салдарынан оны зерттеу аймағынан алып тастады. Тек соң-ғы ХХ ғасыр бойы еуропалық рационалистік дүниетанымның тығырыққа келуі барысында, сондай-ақ шығыс халықтарының «мәдени империализммен» күресі барысында ғана «эндогендік дамудың» өркениеттік түбірлері зерттеу жұмыстарының тақырыптарына айналды.

Осыған сай, ғылым мен философияда үстемдік етіп отыр-ған әмбебап екі әдіснаманың – дәурені өтіп бара жатқан форма-циялық парадигма мен жалпы ортақ теориясы болмаса да, белгілі бір қоғам мәдениетінің барлық формалары мен рухани-лығының негізін құрайтын субстанциясы өркениет түрінде мойындалған өркениеттік парадигма аясында шаруашылық-мәдени типология әдісін қолданудың жөні бар. ІІІаруашылық-мәдени тип ұғымы мәдениеттанудағы хронотоп түсінігіне жақын, ол әлеуметтік экономикалық дамудың бір деңгейінде тұрған қауымдастықтардың ұқсас табиғи ортадағы тарихи қалыптасқан біртектес шаруашылық пен мәдениет жүйесін бейнелейді.

Қазақстан территориясы адамзаттың ертедегі дәуірлерінен, дәлірек айтқанда «біздің заманымызға дейінгі бірінші мыңжыл-дықтың басынан бастап [117, 31 б.] XX ғасырға дейін суразиялық номадизмнің (номад – грекше кошпенді) эпицентрі болып қызмет етіп келді. Мұндағы «Еуразия» деп аталатын шартты тарихи-географиялық термин – Орталық Азияның негізгі территория-сы, оның ядросы Карпаттан Алтайға дейін созылып жатқан Ұлы


дала деп аталатын кеңістік. Еуразия – бұл тек географиялық ұғым емес, ол мәдени-өркениеттік бірлікті де білдіреді. Еуразиялық кеңістікті баяғыдан осы жердің табиғи ландшафтына бейімделіп, шаруашылықтарын жүргізген халықтар – түркілер, моңғолдар, фин-угорлар және славяндар мекендеді. Соған сәйкес бұл жер-де өзге өркениеттік бітімдерден өзгеше еуразиялық өркениет қалыптасты. Бұл мәдени-тарихи сабақтастық тарих ырғағының бойында қалыптасқан құдіретті империялардың құрылуынан аңғарылады.

Еуразиялық көшпенділердің эстетикалық санасы мен қазақ халқының дәстүрлі этномәдениетіне тән белгілер қола дәуіріндегі «андрон мәдениетінен» бастау алып, ежелгі темір дәуірінде сақ, үйсін, ғұн тайпалары мәдениетінен де көрініс тапты. Біз үлгі ретінде алып отырған ШМТ осы өлкеге қатысты.

Адамзат баласының тарихындағы ең ұзақ жасаған (үш мың жыл) әлеуметтік тарихи формацияның, «атты көшпелі өрке-ниеттің» (М. Әуезов, С. Ақатай анықтамасына сәйкес) немесе «далалық өркениеттің» (А. Қасымжанов) өн бойында осы терри-торияны мекендеген көшпелі этностардың үздік жетістіктерін бойына сіңіре отырып, өзіндік көшпелі шаруашылық-мәдени дәстүрін сақтап қалған бірден-бір халықтардың бірі – қазақтар. Сондықтан да олардың дәстүрлі этномәдениетінің негізгі архетипі – көшпенділік.

Қазақ халқының дәстүрлі мәдениетінде, әсіресе шаруашы-лығында көшпенділік басым болды ма, әлде отырықшылық ба-сым болды ма деген даулы пікірталас тархшылар арасында да, қоғамтанушылар арасында да біраздан бері саябырламай келеді. Әрине, табиғатында таза көшпенділік немесе таза отырықшылық деген болмайды. Дегенмен, шаруашылық жүргізу мен өмір сүру тәртібіне байланысты бұл екі құбылыстың бірінің басым болу-ына орай аталмыш дилемманың (Батыс пен Шығыс, Қала мен Дала тәрізді) өмірде бар екені даусыз. Ғылымда қоғамдық еңбек бөлінісінен туындады деп саналатын бұл дихотомияның бастауы Абыл мен Қабыл арасындағы қақтығыстан тарайтын діни аңыздар-да да кездеседі. Өмір сүру қамының бұл қос үрдісі материалдық мәдениетпен қатар, әрбір ұлттың салт-дәстүрі, дүниетанымы мен философиясы, әдебиеті мен өнері сияқты рухани мәдениетіне де әсерін тигізіп, өзіндік ізін қалдырады. Яғни, бұлардың әрқайсысы өзіндік рухани-адамгершілік тұғырларды, әлеуметтік-мәдени


құндылықтар мен мәдени-тарихи ерекшеліктерді өндіріп-өңдеп шығарады.

Көшпенділік әлемінің қалыптастырған өзгелерге ұқсамайтын өзіндік төлтумалылығын, өзіндік номадалық құндылықтары мен стереотиптерін қазақ халқының бойынан мол табуға бола-ды. Көшпенділердің киім-кешек, тұрғын үйлері мен тұрмыста қолданатын құрал-жаблықтары көші-қонға бейім жиналма-лы, құрастырмалы болды. Жылқыны қолға үйрету, садақ, шал-бар, киіз үй және т. б. көшпенділердің ойлап тапқан туынды-лары екенінен жас оқырман хабардар шығар. Көшпенділікке ең бейімделген төрт түлік мал – қой мен ешкі, жылқы мен түйе болды, сиыр соншалықты транспортабелді болмады. Қазақтың ауыз әдебиетіндегі жырларда бүлдіршін балаларды «қозым», «құлыным», «ботам» деп еркелетеді де, бұзауым немесе торпағым деп айтпайды. Қазақ ауыз әдебиетінде төрт түліктің барлығының қасиеттеріне байланысты теңеулер беріледі, ал сиырға және т. б. байланысты эпитеттер жоқтың қасы. Ал жылқы болса, бұл – қоз-ғалыс, көшпенді үнемі ат үстінде, аспан мен жердің ортасында өмір сүреді. Қазақ тілінде жылқы түрлерінің атауының өзі 50-ден асып жығылады. Көшпендінің малсыз күні жоқ. Малынан айрылған қазақтың 1930-жылдар басында жаппай аштыққа (3 млн. адам шығыны) ұрынғаны белгілі. Осының өзінен-ақ қазақ мәдениетінде көшпенділіктің қаншалықты басым болғанын аңғаруға болады. Сондықтан көшпенділік құбылысының біздің халықтың тарихи-мәдени арғы тегі екендігі күмәнсіз шындық.

Әрине, біздің жердің табиғи жағдайларына қарай жайы-лымдық мал шаруашылығымен қатар, темір қорытумен, қала-лармен, қолөнермен, егін шаруашылығымен, оның ішінде суарма-лы (ирригациялық) өнермен сипатталатын технологиялық және мәдени жетістіктер де болды. Бұл қазақ тарихында отырықшылық басым болды деген қағиданы жақтаушыларға қол болуы мүмкін. Алайда, отырықшылыққа тән бұл құбылыстар негізгі басымды-лық – көшпенділіктің маргиналды аумақтарында, оның сауда және егін өнімдерімен айырбас жасалатын шеткері аймақтарында ғана орын алды. Ал жалпыхалықтық сананы, оның ішінде Еуразиялық Ұлы дала халықтарының осы дәстүрін жиырмасыншы ғасырға дейін бұзбай алып келген қазақ халқының тарихи санасын, оның ішінде эстетикалық санасы мен танымын да көшпенділікке тән құндылықтар айқындады. Мұны кезінде осы Ұлы даланы керне-


ген «еділшілдік», «тұраншылдық», «түркішілдік», «оғызшылдық», «қыпшақшылдық», «шыңғысшылдық», «едігешілдік», ноғайшыл-дық» идеологияларынан, «Атамекен» (Жиделі-Байсын, Ергенеқон, Өтікен, Еділ мен Жайық), «Жерұйық», «Қазақ», «Алты Алаш», «Үш Жүз», «Түркістан» идеяларынан, «Алтын заман – қилы за-ман – зар заман – жаңа заман» философиясынан, қазақ халқының эпостық жырлары мен фольклорынан оңай аңғаруға болады. Бұл жер жыртқан егіншілерді көр қазушылармен салыстырып, малы-нан, әсіресе атынан айрылып, әлеуметтік аутсайдерге айналған отырықшыларды «жатақ» деп кемсіткен көшпенділердің этно-центризмінен де байқалады.

Отырықшылықты жақтаудың тағы бір себебі еуропаор-талықтық әдебиеттердегі көшпенділерге деген жағымсыз көзқа-распен байланысты болуы мүмкін. Осы күнге дейін бұл әдебиет-терде көшпенділер қала мәдениеті мен егіншілікті жалмап жеп қоятын шегірткелермен салыстырылып, олар «варварлар», «тағы-лар», «жабайылар» ретінде қарастырылып келді. Мұның түбірінде де сол баяғы әрбір халыққа тән этноцентризм мен эгоцентризм жатқаны түсінікті. Көптеген ғылыми тұжырымдамаларда мәде-ниет («маданият» – арабша қалалық, «култура» – латынша жер өң-деу сөздерінің этимологиясынан шыға отырып) табиғатқа, яғни культура натураға қарама-қарсы қойылады, өркениеттілік қала мемлекеттермен (грекше полис, латынша цивитас) байланысты-рылады. Табиғатпен үндес өмір сүретін көшпенділік өмірқамы мәдениеттен тыс қалған жабайылыққа теңеледі.

Ал антропогендік фактордың әсерімен бүкіл Жербесіктің ластануы қазіргі кезде табиғатпен экологиялық үйлесімділікті алға тартып отыр. Сондай-ақ бүгінгі күні көшпенділік пен отырықшылықтың екі тараптарында әртүрлі, оның ішінде бір біріне тура қарама-қарсы құндылықтық сипаттамалар беретін бинарлық опппозицияға негізделген баламалы көзқарастардың дәурені өтіп барады. Мәдениеттің қазіргі заманғы теорияларын-да адамзат мәдениеті «үлкен», «кіші» деп бөлінбейді, олардың әрқайсысы өзінше маңызды. Қазіргі кезде еуроорталықтық типтегі дүниетанымдық теориялар жалпы әлемдік әмбебаптық болудан қалды, тығырық пайда болды. Батыста да, Шығыста да өркениеттер әрқилы жолдармен жүретін эволюцияның плюрализмі туралы, даму типтерінің көпнұсқалылығы, көпөрістілігі туралы идеялар пайда болды. Өркениеттік парадигма бірнеше мың жылдық та-


рихы бар көшпенділік құбылысын еуроорталықтық көзқарасқа тән нәсілдік әдіснамадан ада күйінде зерттеуге мүмкіндік береді. Еуроорталықтық бұрыңғы әдебиетте көшпенділерді мәдениет-тен жұрдай варварларға теңесе, ал кейінгі авторлар олардың адамзаттық тарихтағы алатын орнын ерекше бағалайды. Мыса-лы, көшпенділер – кеңістіктегі «мәдени катализаторлар» (А. Ве-бер), «тарихтың дырау қамшысы» (В.О. Ключевский), «Тарихи қажеттіліктің арбакештері» (А. Сейдімбек), тарихтың өн бойында қозғалатын ферменттер, тарихи қозғалыс пен дамудың органда-ры және құралдары» (Г.Д. Гачев). Мобильді өмір сүру тәртібінің нәтижесінде көшпенділер кұрлықтың алып кеңістіктерін – Еура-зияның далалы аймақтары мен Орта Азияның, Арабияның, Солтүстік Африканың шөлді аймақтарынан бастап, азиялық және америкалық тундраның қиыр солтүстіктеріне дейінгі жерлерді игерді. Көшпелі тайпалардың өте кең амплитудасымен, соған сәйкес, олардың мәдениетінің таралуы Еуропа, Азия, Афи-ка және Америка халықтарының қалыптасуына ықпалын тигізді. Үндіеуропалық, алтайлық, афроазиялық тіл семьяларының қалыптасуы көшпенділердің құрғақ (аридтік) зоналар кеңістігін-де қоныс аударуларымен тікелей байланысты.

Осы уақытқа дейін еуразиялық көшпелі өмір салттың пайда болған Отаны туралы ғылымда бір пәтуаға келген тұжырым жоқ. Бұл ретте ғалымдардың бір тобы көшпенділердің отанын Алтай маңы деп есептеп, мұндай өмір-салт негізінен батысқа қарай жа-йылды, шығысында іргелес жатқан монғолдар мен шүршіттерді (Маньчжурия) ғана шарпыды дейді. Тарихшы ғалымдардың келесі бір тобы көшпелі өмір салтты батыстан шығысқа қарай жайылды деген пікірді орнықтырғысы келеді. Бұлардың ойын-ша, дамудың бір саты жоғары үлгісі (терімшілікпен, аңшылықпен және егіншілікпен салыстырғанда) болып табылатын көшпенді-лік байырғы үнді-еуропалықтардың «мәдени тегеурінінің» (культургрегерлік көзқарас) нәтижесі көрінеді, оған дәлел ретінде «түрік» этнонимінің шығу төркіні иран тілінен («тур») ауысқан деген болжамды ұсынады. Әлемдегі ең ірі Еуразия құрлығындағы Хинган мен Карпат тауларының аралығын алып жатқан Ұлы дала кеңістігі (ұзындығы жеті мың бес жүз шақырым, ені бір жүз елу-алты жүз шақырым) табиғи географиялық бітім қасиеті жағынан аз күш жұмсап, мол өнім алуға қол жеткізетін көшпелі өмір салттың кіндік мекені даусыз. Мұны сонымен қатар, табиғатпен тіл табы-


са орныққан тамаша салт-дәстүрлерімен де дәлелдейді. Мысалы, қазіргі қазақтардың отырықшылдыққа өтуімен экономикалық өмірі өзгергенімен, А.Қасабектің айтуынша, «халықтың психо-логиясы бұрынғы әдетінше байтақ кең далаға өз меншігіндей қарайды және бұл түсінік қазақ рухының мәні мен өзегі бо-лып табылады» [118, 24 б.]. Дәстүрлі қазақ қоғамында ұрпақтар арасындағы сақталып келген эстетикалық тарихи-мирастық сабақтастық (диахронды вертикалды) осы өмір сүру үрдісінің (көшпенділіктің) автохондығы мен гомогендігін растайды.

Әрине, бұл жерде біз бүгінгі заманның талабына жауап бере алмай, тарих сахнасынан тыс қалған көшпенділік мәдениетті бүкіл адамзат үшін ең жоғарғы үлгі деп көтермелеуден, дәріптеуден аулақпыз. Сонымен бірге, өмірде томаға-тұйық, оқшау, «таза» көшпенділіктің кездеспейтіні де белгілі. Көшпелі шаруашылық-мәдени тип қазақтарда XX ғасырға дейін жетекші шаруашылық тәсілі болып келгенімен, белгілі мәдениеттанушы ғалым Т.Х. Ғабитовтың пікірінше, «дәстүрлі мәдениеттің архетипінде келесі – оазистік-дихандылық тип көшпелілікпен қатар синхрон-ды түрде дамыды» [110, 146 б.]. Дәстүрлі мәдениеттегі мұндай синкретизм тарихшы ғалым К. Ақышевтің мақаласында қазақтар-дың орналасу территориясының контактілігімен де байланыс-тырылады [117, 146 б.]. Белгілі көшпелітанушы Н. Масановтың типологиясы бойынша номадтық шаруашылық-мәдени типтің екі бітімі – бірінші, сумен қамтамасыз етудің жасанды емес типі (табиғаттан дайын су коздерін пайдалану); екінші, жасанды су көздерін пайдалану (құдықтар, бөгеттер, су қоймалары және т. б.) болса [119, 80 б.], ал Ө. Жәнібеков «қазақтарда көшіп-қонудың тарихта белгілі «көлденең», «тіке», «тұрақты» бағыттарының барлығының болғанын дәлелдеп жазады. Еуразиялық дала-лы аймақ құрылықтың түкпірінде орналасқан құрғақ климат-ты болғандықтан табиғи тұрғыда мал асырауға бейімделген алқап болып табылады. Ұшы-қиыры жоқ дала көшпенділердің эстетикалық санасы мен танымына өзінше әсер етті. Ол көшпенділердің өмірі мен рухына, шексіздіктің алдында өз өзімен ойға шомуына тамаша мүмкіндік беріп, шабыт қосатын. Ал құрғақшылық пен жұт жылдары табиғат көшпенділерден физикалық және моральдық төзімділікті, рухтың беріктігін та-лап етті. Бұл туралы А. Тойнбидің ескертпесі де бар: «Скифтердің мінезі мен психикасына еуразиялық дала тиімді ықпал етті» [120,


252 б.]. Бұл сайын даланың иесі – көшпенді аспан мен жердің ор-тасында, яғни ат үстінде өмір сүрді. Мәскеулік ғалым Г.Д. Гачев пікіріне сәйкес, «егер егіншілерде қозғалыс күнкөріс пен тамақ асырау үшін қажет болса, ал көшпенділерде керісінше, тамақ – қозғалыс үшін қажет». Сондықтан да отырықшы өз еңбегінің бар жақсысын базарға шығарып, өзі қалғанын жесе, ал көшпенді артық бас малымен ғана айырбас жасайды.

Көшпелі үшін мал шаруашылығы белгілі бір деңгейде тиімді әрі игілікті іс болатын. Мал құнарлы тағам мен нәрлі сусын берді, киіммен қамтамасыз етті, құрастырылмалы киіз үйдің астын паналауға мүмкіндік берді. Мал асырау табиғатты мейлінше терең тәжірибелі білуді талап етті. Қоршаған ортаны, миграцияның өрісін және әрине, жануарлардың биологиясын жан-жақты білуді қажет етті. Мал ұстау үдерісінің әртүрлі қырлары туралы көш-пенділік білімнің теңдессіз талдауын қазақтардың тәжірибесін қорыту негізінде Ә. Бөкейханов көрсетіп беріп еді [121]. Ол малдың сұрыпталуы мен іріктелуіне, физиологиясы мен патологиясына қатысты олардың білімдерінің, ет-сүт өнімдерін дайындау мен сақтау, жүн мен теріні өңдеу тәсілдерінің негізділігін дәлелдеп береді. Номадизмнің пайда болуындағы экологиялық тәжірибенің рөлін Н. Масанов дұрыс жазып береді. Ол бұл тәжірибенің көлемі жағынан да, сапасы жағынан да белгілі бір деңгейге жетті деп есептейді. «Жаңа экологиялық аймақты – Еуразияның қыратты аудандары мен өзен аңғарларынан тыс жатқан далалық және шөлейтті кеңістіктерін игеру табиғат ырғақтарының барлық кілтипандары мен ерекшеліктері, маусымдық жайылымдардың орналасу географиясы, көштің төте және әр алуан жолдары, суаттардың орналасқан жерлері, су көздерінің гидрохимиялық құрамы, жайылымдық қабаттың өнімділік ырғақтары, онымен малдың қоректенуі мен қорытуы деңгейі, малдың физикалық жағдайының сапасы мен оны семірту үдерісі, атмосфералық жауын-шашынның түсуі мен өзендердің тасу кезеңдері, қардың түсу уақыты мен қалыңдығы және еруі... тағы көптеген басқа нәрселер туралы білімді талап етті» [119, 33–34 бб.].

Мұндай көшпенділік өмірқамы, сөз жоқ, жергілікті тұрғын-дардың дүниетанымына, менталитетіне, ұлттық мінез-құлқына, эстетикалық санасы мен эстетикалық әрекетіне үлкен ықпалын тигізді. «Мал-жан аман ба?» деген хал-жағдай сұрасудан бастала-тын көшпенді халықтың құндылықтық бағдарында утилитарлық


(тұтынушылық) түсінік пен «эстетикалық» түсініктер өзінің синкретті бірлігімен көрінеді. Айнала қоршаған орта мен құбылыстарды түсіндіруде метафора мен теңеу, эпитет және ги-пербола сияқты көркемдік мәнердің барлық құралдары «негіз және арсенал» ретінде қолданылады» [122, 140 б.]. Қазақ фолькло-рында төрт түлік малдың барлығының қасиеттеріне байланысты теңеулер беріледі, ал сиырға байланысты эпитеттер жоғарыда айтылғандай, жоқтың қасы, өйткені ол көшпелі өмірге бейімделе алмайтын түліктің түрі. Ал «жылқы – бұл қозғалыс, көшпендінің космосы... мақал мәтелдер ішінен ат туралы айтылғандары негізгі орынды алған болар еді» [123, 67 б.]. Қазақ тіліндегі бір жылқы түрлерінің атауының өзі 50-ге жуық. Жылқы мініс пен жүк тасымалы үшін қолданылатын көлік қана емес. Қазақтың кемеңгер философтарының бірі Ағын Қасымжановтың айту-ынша, «ат – сол заманның «танкі» және ердің серігі. Көшпелі өркениеттің қалыптасуына ықпал еткенімен, оның күйреуінен кейін бір жарым ғасыр бойы – екінші дүниежүзілік соғысқа дейін кавалерияның маңызды орын алғаны тегін емес. Жылқы даланың теңдессіз сусыны – қымызды берді, көшпендіні қысқы азықпен – соғыммен қамтамасыз етті» [124, 125 б.]. Алыс қашықтықтарға көшу жылқысыз мүмкін емес және бұл мал санының сапалы құрылымын өзгертуді, онда жылқының өзіндік үлесі болуын та-лап етті. Оның үстіне жылқылар өзіне азықты мұздың астынан да ойып ала алатын, тұяғымен теуіп, шөп пен тамыр жей алатын, мұны «тебіндеу» деп атайды.

Шетелдік зерттеушілер жылқыны қолға үйретудің бастапқы ошағы Түркістан деп есептейді. Қазақ халқы да өздерін жылқы мінездіміз деп санайды және бұл түлікті қаншалықты қадірлеге-нін мақал-мәтелдерден де, ән-күйлерден де, эпостық жыр-лардан да аңғаруға болады. «Тайбурылдың», «Байшұбардың», «Теңбілкөктің» және т. б. эстетикалық образдары халықтың жаны-на қашанда жақын болды. Тіршіліктің, күнкөрістің жалғыз көзі мал болғандықтан оны өсіруге үлкен көңіл бөлінген, көшпенділіктің күні өте бастаған тұстағы қазақтардың көңіл-күйін Абай былай сипаттайды: «Қазақтар: Е, құдай жас баладай қайғысыз қыла көр» деп тілек тілегенін өзім көрдім, ондағы қайғысы не десең мақалдарынан танырсың: «Түстік өмірің болса, күндік мал жи», «Өзінде жоқ болса әкең де жат», «Ер азығы мен бөрі азығы жол-да», «Мал тапқан ердің жазығы жоқ» және т. б. (5-сөз: 44-сөз).


[125, 17 б.]. Осы орайда «жас баладай қайғысыз қыла көр» немесе Шоқан айтқандай, қазақтарға тән «мұңсыз-қамсыз қоғам» туралы сөз қозғаудың реті келіп тұр. Қазақтардың жалпы еңбекке қатысы немесе олардың«еріншектігі» туралы он тоғызыншы ғасырдың екінші жартысында шығып тұрған мерзімдік басылымның бірі – «Дала уәлаятының газетінде» айтылады. «Қазақтардың қамсыз еріншектігі турасынан айтылған бірнеше сөз» деген мақалада былай деп жазылған: «Күдігі жоқ екен, қазақ халқының ақылы бұзылмаған тең халық екендігі. Бұлардың көңіліне Орта Азия халқының ақылсыз шатақ әдеттері кіріп сіңбегені себепті. Бұл се-бептен бұлар ақылдың һәм шаруаның жөнін тоқып алып, ілгері бастырып, ұлғайтуға олардың зеректік шаһуты бар. Бұлардың әрбір мінездері жақтаулы болса да, тағы да бұл халықтың бағзы бір нашарлығы бар. Бұл нашарлығының ең белгілісі қазақтың шаруасын ілгері бастырмайтұғын қамсыз еріншектігі. Жаз шық-қанда дүниедегі мақұлықпен бірге қазақтар да тіріліп, көзін ашады һәм бұлардың өздері де айтады, көңілін ойлауға жіберіп тиғандайын деп... Қарнын кымызға һәм қойдың етіне тойғызып алып, тағы да жұмыс қылғанның орнына ауылдан-ауылға жүріп, қыр арасындағы хабарларды бір-біріне тасып, жеткізіп жүреді... Дала уәлаятында бекітілген рет бойынша қазақтар патшалық рамат алым шығына октябь һәм ноябрь айларында жинап са-лады... Біздің қазақтар тықыл-таяң кесікті уақытқа шейін ой-ламайды да, қашан уақыты тықыл-таяң болған соң бәрілері шаһарларға һәм қалаларға малдарын асығыс айдап барып ба-зарларды көріндірмей толтырып жібереді... Бұл малды алатұғын кісі таппаған соң бек арзанға сатып жібереді. Бұл арада не қайла қылсын. Лажы құрығаннан құтылмақ үшін ақшаны қарызға өсім алады» [126, 215 б.].

Кейбір танымал философ-ойшылдар (мысалы, Ф. Ницше) «ежелгі гректердің өмірге ризашылығын», «гректердің жұмбақ жанын» сипаттағанда олардың осыған ұқсас қасиеттерін бөліп көрсетеді. Сондай-ақ марксизмнің аталары да «Ежелгі Грекияның сұлулық идеалына тұғыр болған себеп – жалпы мен жалқы мақсаттардың бір-бірімен біте қайнасып жатқандығы, жеке тұлға мен қоғам өмірінің қойындасқан үйлесімділігі» [127, 265 б.] десе, Шиллер тәрізді немістің эстет-ақын ойшылы «өмірдің рахаты еңбектен ажыраған, күн-көріс әрекеті мақсаттан бөлінгенділіктен» [128, 448 б.] деп түсіндіреді. Полистік мемлекет бітімі мен көшпелі


өмір болмысы арасындағы осындай сәйкестікті А. Сейдімбек өзінің еңбегінде салыстыра отырып жазады [115]. Белгілі неміс философы Ф. Ницше еңбексүйгіштікті адамның бойындағы сапалық инстинкттерді өлтіріп, бейшара күйге түсіретін қадір-қасиеттің бірі ретінде айыптайды. Ол өзінің «Трагедияның му-зыка рухынан пайда болуы» атты еңбегінде гректердің санасын, христиан дінімен, мораль және дидактикамен уланбаған жас балаға тән мінезін сипаттайды. Енді мұны «бір күнім өтті» деп жылайтын қазақтардың «жас баладай қайғысыздығымен» (Абай) салыстырыңыз. Ежелгі грек және рим құл иеленушілері (қара жұмысты құлдар атқарды) мен көшпенділердің құндылықтар жүйесі аралығында кейбір ұқсастықтарды аңғаруға болады. Полистік патриотизм мен рулық патриотизм, тіпті гректің «дионисшілдігі» мен қазақтың сал серілік дәстүрлері арасында параллель жүргізуге болады. Жалпы көшпенді қазақтарға еңбекті насихаттау мен мораль отырықшы өркениеттердің ықпалымен кейінірек енгенін аңғару қиын емес. Тіпті отырықшы өркениетке тән қатаң жазбаша шығармашылықтың да педантизм мен дог-маттыққа әкелетіні белгілі. Бекерден-бекер Сократ ауызша диа-логты насихаттамаған болар. Қазақтың дәстүрлі мәдениетіндегі негізгі архетип – көшпенді шаруашылық мәдени типі бүгінгі күні Тарихтың Архивінен орын алғанымен, оның мәдени жетістіктері әлемдік өркениеттегі өзінің маңызын жоғалтпайды.

3.2 Дәстүрлі қазақ әдебиеті мен өнерінің эстетикалық және экзистенциалдық қырлары

Қазақ халқының қалыптасуы барысындағы эстетикалық ой-пікірлердің дамуы бірнеше кезеңдерден өткен. Халықтың эстетикалық құндылықтары алдымен фольклорда – тұрмыс-салт жырларында, аңыздар мен мифтерде, батырлық және лирикалық эпоста көркем түрде баяндалған. Халықтың дәстүрлі тұрмысы мен бүкіл тыныс-тіршілігіне ежелден бастап-ақ сұлулық, эсте-тикалық көркемдік тән болды. Эстетикалық бастама дәстүрлі тұрмыста, күнделікті іс-әрекетте көрініс тауып, ондағы сұлулық пен мейірімділік ұғымдары қатар қойылды. Даланың әсем көркі аңызды, жырды, тарихты өзі туғызды, әр өзен, таудың аталу тари-хы аңызға айналып, жырға қосылды. Көшпелі қазақтың сан қилы


құбылыстарын көзімен көріп, көңілімен түсінуі ән мен жырдың тууына түрткі болды. Көш бойы жол қысқарту мақсатымен әңгімеші, жыршылар түрлі әңгіме, жырлар айтып, ол ауыздан ауызға тарады. Бұл халықтың әдет-ғұрпына сіңісіп, дәстүрге ай-налып кетті.

Қазақ халқы өзінің сан ғасырлық тіршілігінде балалар мен жастарға эстетикалық тәрбие беру арқылы эстетикалық мәдение-тін қалыптастырудың өзіндік тәжірибесін, салт-дәстүрлері мен әдет-ғұрыптарын жинақтады. Оларда халықтың озық тәжірибесі, орнықты қағидалары мен принциптері, мінез-құлық нормалары көрініс алған, әлеуметтік-экономикалық, тарихи-географиялық жағдайларының, тұрмыс-салтының өзіндік ерекшелігіне сәйкес балалар мен жастардың эстетикалық мәдениетін қалыптастыруға деген талаптары қалыптасты.

Қазақтар балалар мен жастардың рухани-адамгершілік тәрбие-сіне, моральдық-этикалық, мінез-құлық әдебіне, жүріс-тұрыс, киімкию мәдениетіне, сөйлеу, қарым-қатынас мәдениетіне, эстетикалық талғам, көзқарасына, түр-келбеті мен ішкі жан дүниесінің үйле-сімділігіне аса назар аударған, осындай адами қасиеттерді бала жас-тан бойына сіңісті ете білген деп қорытынды жасауымызға болады.

Әр ұлттың өзіне тән ерекшелігі бар. Оны музыка мәдениетінен, би өнерінен, қол өнерінен, тұрмысынан байқаймыз. Ән, күйлерді тыңдай отырып, билерін, ою-өрнектерін, зергерлік әшекей затта-рын көре отырып, оның қай ұлтқа тән екенін білуге болады. Осы-лайша қазақ ұлтын да оңай ажыратуға болады. Қазақ халқының бұрыннан пайда болған салт-дәстүрлері басқа көршілес жатқан ұлттардың салт-дәстүрлеріне ұқсас болып келеді. «Қырғыз, қазақ бір туған» деген мақал қазақ халқы мен қырғыз халықтарының бір-біріне өте ұқсас екенін көрсетеді. Сонымен қатар, түркі тілдес халықтар да қазақ халқымен бір қандас болып келеді.

Қай халықтың болмасын салт-дәстүрлері сол халықтың мінез-құлқын, қасиеттерін таныта алады. Мысалы: қазақтарға тән бауырмалдық, ақжарқындық, қонақжайлық. Әрине, бұл қасиеттер басқа халықтарда да кездеседі. Бірақ бұл қасиеттер әр халықта әр қырынан көрініс береді. Сонымен ұлттардың салт-дәстүріндегі мінездері мен қасиеттері бір-біріне ұқсап, бірін-бірі толықтырады. Кейбір салт-дәстүрлері мен әдет-ғұрыптары сол халықтың тұрмысына, тәрбиесі мен мінезіне, сеніміне, ырымы-на қарай қалыптасып келеді. Қазақта «Алты жыл аш болсаң да,


атаңның салтын ұмытпа» деген мақал бар. Той-думандарда, жи-ындар мен мерекелерде орындалатын осы қазақ халқының салт-дәстүрлері оның ұмыт болмағанын паш етеді.

Қазақ халқының салт-дәстүрлері тіршілік кәсібіне, наным-сеніміне, өмірге деген көзқарастарына байланысты ұрпақтан-ұрпаққа берілгенде ауысып, өзгеріп, жаңарып отырады. Қазіргі уақыттың өмір ағымына байланысты кейбіреулері түрленіп қана қоймай, жаңадан еніп те жатыр. Салт-дәстүрлердің ұрпақ тәрбиесіндегі мәні зор. Ол бала тәрбиесіне байланысты, тұрмыс-салт және әлеуметтік-мәдени салт-дәстүрлер болып үш түрге бөлінеді.

Эстетикалық мәдениетті қалыптастыруда қазақ халқының салт-дәстүрлерінің (бала тәрбиелеу, үйлену тойы, отбасылық той-жиыңдар, маусымдық мерекелер, діни мерекелер, ырым-жоралғылар) рөлі ерекше болды. Қазақ халқында ертеден келе жатқан «Ата көрген оқ жонар, ана көрген тон пiшер» немесе «Ұяда не көрсе, ұшқанда соны іледі» деген өсиет-нақыл сөздерi ел арасына кең тараған. Бұдан баланың өскен ортасының тәрбиелiк мәніне ерекше назар аударылғанын байқаймыз. Осыған орай, ер баланы тәрбиелеуде әкенiң, қыз баланы тәрбиелеуде шешенiң рөлi жоғары болған. Әрбір ата-ана балаларына үлгi-өнеге ретiнде өздерiнiң бар бiлгендерiн үйретiп отырған. Олардың нендей iске қабiлеттiлiгiн, қандай өнерге бейiмдiлiгiн аңғарып, мүмкіндігінше олардың бойындағы табиғи дарындылығын ашуға талпынған. Мұндай өміршең дәстүр бүгінде өз жалғасын табуда.

Бала тәрбиесiне бүкiл ауылдың үлкен-жасы бiрдей араласқан. Олар жастардың мiнез-құлықтарында кездесетін кемшiлiктерге байланысты ақыл-кеңес беруден жолықпаған. Үлкендi сыйлау – қазақ халқының жазылмаған заңына айналған. Бұл дәстүр бойын-ша жастар рухани-эстетикалық, моральдық-этикалық мәдениет элементтерін: үлкеннiң алдын кесiп өтпеу, сыпайы болу, үлкен-мен сөз жарыстырмау, үлкендерге бiрiншi болып орын беру, олар-дың отырған бөлмесiне рұқсатсыз кiрмеу, сөздерiн жөн-жосықсыз бөлмеу, сөз қайтармау, дөрекi сөйлемеу, тiптi үлкендердiң ал-дында қатты күлмеу және т. б. меңгерген. Үлкендерге деген мұндай мәдени көзқарасты адамгершiлiк-эстетикалық тұрғыда жалпыадамзаттық өлшем деп қабылдаса да болады.

Қазақ халқының қонақжайлылық дәстүрінен де эстетикалық мәдениеттің көптеген көріністерін байқауға болады. Атап айтсақ,


«Алыстан алты жасар бала келсе, алпыстағы қария сәлем беру-ге асығады» деген мақалға байланысты, қандай да бiр қонақты «құдайы қонақ» деп танып, оған бар жол-жорасын тартуға асығады, оған төрден орын берiп, алдына ақ дастарханын жай-ып, сый-құрмет жасайтындығы. Осындай қонақжайлылық кәдесiн-ғұрыпын атқару барысында қонақты әңгiмеге тартып, ел жаңалықтарын тыңдау, тiптi олар домбырашы, сазгерлер болса, онда олардың өнерiн тамашалау да әдетке айналып отырған. Оны «жөн сұрасу», «қонақ кәде» деп атап кеткен. Олардың қатарына елге танымал ақын-жыраулар, сазгерлер мен айтыс ақындары да жатқан. «Ауылдың алты ауызы» деген ырымды ұстана оты-рып, қонақ күтушi оның көңiлiн табу үшiн ауыл жастарына өлең айтқызып, домбыра тартқызу да қонақжайлылықтың бiр белгiсi ретiнде танылған. Осыдан барып халқымыздың «Адам болар бала қонаққа үйiр» деген мақалы да тегiн айтылмаған. Қазақ халқы осын-дай iс-шараларға жастарды қатыстыруды шартқа айналдырған. Онда үлкендердiң әңгiмесiн, өлең-жырларын тыңдау арқылы жастарға тәлiм-тәрбиелiк өнеге, ғибрат беру көзделген. Мұндай қонақжайлық әрекет те жастардың эстетикалық мәдениетiнiң қалыптасуына өз ықпалын тигiзiп отырған.

Тiптi, сәлемдесудiң де ерекшелiгi әр түрлi болған. Мәселен, жастардың үлкендерге қос қолдап амандасуы немесе әйел затының ыммен, мимикамен, сондай-ақ, қолын тiзесiне апарып иiлiп сәлем беруiнiң өзi сырттай қарағанда жарасымды болып көрiнедi. Мұндай да үлкендер «Өркенiң өссiн!», «Ұл тап!» де-ген секiлдi өздерiнiң көңiл күй әсерiн бiлдiрiп отырады. Яғни, үлкендер мен жастардың, әйелдер және қыздардың арасындағы қарым-қатынаста осындай әсерлi мiнез-құлық белгiлерi, әрине адамшылықтың өлшемi болып, болашақ мұғалімдердің эстети-калық мәдениетінің көрсеткiштерiнiң бiрi ретiнде маңызды қызмет атқарады.

Қазақтарда бата беру әдет-ғұрпы кеңінен етек алды. Ол әрбір іске кірісер алдында міндетті саналатын. Бата поэтикалық тілмен жалпы жұртқа қарап тұрып беріледі. Онда бата беруші адам өзгелерге ізгі жақсылық, табыс тілейді. Батаны жасы үлкен адам немесе жолы үлкен қонақ беруі тиіс. Бата беруші Жарату-шы Алладан бақытты өмір, материалдық байлық, әрбір істе та-бысты болуын тілейді. Бата екі қолды ілгері қарай жоғары созып, екі алақанды өзінің жүзіне қарата бұрып тұрып беріледі. Бата


беру «әумин» деген сөзбен аяқталады. Бата адамдарды лайықсыз, теріс қылықтардан сақтандырады, ол жастарды, ізгілікті әрі қайырымды істерге баулиды. Қандай да болсын бір іске кірісерде, дастарқаннан дәм татуға отырғанда немесе жол жүріп, алыс сапарға аттанарда әркім ақсақалдардан бата алатын болған. Бата шаңырақ көтеріп, жеке үй-жай болғандарға да беріледі. Қазақтар өздерінің балаларына атақты кісілерден, құрметті қонақтардан бата алып қалуға тырысқан.

Қазақтарда үйіне келген кез келген адамға міндетті түрде тегін қонақасы беру, оған жайлы төсек-орын салып, қондырып жіберу әдет-ғұрпы ежелден орын алды. Егер үй иесі қонаққа он-дай құрмет көрсетудің дәстүрлі әдет-ғұрпынан бас тартса, әлгі бейтаныс жолаушы үй иесінің үстінен биге барып, шағым айтуға құқықты болған. Ал би қонақжайлылық әдет-ғұрыпты бұзған үй иесіне ат-тон айып салатын. Әдетте мұндай келеңсіз оқиға қазақ арасында өте сирек ұшырасқан.

Ежелден келе жатқан әдет-ғұрыптың бірі – дәм ауыз тию. Үйге бас сұққан кез келген адамды дәмнен ауыз тигізбейінше жібер-мейтін – «қуыс үйден құр шығармайтын», тағы бір жақсы әдет-ғұрып – ерулік беру. Басқа жақтан жаңадан көшіп келгендерді оның туған-туыстары немесе көршілері арнайы дастарқанға шақы-рып, ерулік тамақ беретін болған. Бұл арқылы көшіп келген туыс-тарына немесе көршілеріне деген ыстық ықыласы мен ізгі ниетін білдірген. Ал көшіп келгендер жаңа қонысқа тез үйреніп, оңдағы адамдармен жақсы қарым-қатынас орнатуға ықыласты болатын.

Қазақ халқының ежелден желісі үзілмей келе жатқан дәстүрлі мәдениетінің бірі той-томалақтар мен жиындар. Өйткені адам ба-ласы шыр етіп дүниеге келіп, қартайған шағына дейін сан алуан ойын-сауықтар мен сән-салтанат аясында өмір сүреді. Тойлар-да түнімен өлең айту, домбыра тарту, ұлт ойындарын ойнау, ат жарыс, палуан күрес, ақындар айтысы, жыр шашуы, алтыбақан, қыз қуу ойындары т. б. Тойдан қуаныш, ләззат алған жастардың көңілінде ізгілік, жақсылық сезімдері ұялайды.

Қазақ халық фольклоры мен ауыз әдебиеті үлгілерінің де эс-тетикалық мәдениетті қалыптастыруда мәні ерекеше болды. Өйт-кені олардың мазмұны балалар мен жастарды кішіпейілділікке, ғибраттылыққа, мейірімділікке, имандылыққа бағыттады, бо-рыш, парыз, ар-намыс, абырой ұғымдарынан түсінік берді, мінез-құлық әдебіне, моральдық қарым-қатынас мәдениетіне баулыды,


қиялына қанат бітіріп, арман асуларына жетеледі. Халық оларды (мақал-мәтелдер, аңыз-ертегілер, жұмбақтар, эпостық жырлар, дастандар және т. б.) эстетикалық, мәдениетті қалыптастыруда өте ұтымды пайдаланды, мүмкіндіктерін жоғары бағалады. Мы-салы, «Өнер алды – қызыл тіл» деп тіл өнерін жоғары бағалаған, «Өнер» сөзінің аясына көп ұғымды сыйғыза білген, яғни бұл сөз түрлі контекстерге орай бірде «өнер», бірде «көркем өнер», бірде «шеберлік», бірде «ісмерлік» мағынасында қолданылып отырған. Сондықтан, өнер жөніндегі көптеген мақал-мәтелдер халықтың өнерге, өнердің белгілі бір түріндегі шеберлікке деген көзқарасын бейнелейді. Мәселен, «Өнерлі өрге жүзеді», «Өнерлі бала сүйкімді», «Ақыл көпке жеткізеді, өнер көкке жеткізеді» де-ген мақал-мәтелдер бұған айғақ.

Эпос туындылары ғасырлар бойы қалыптасты және әр түрлі кезеңдерде болған барлық тарихи оқиғалармен тығыз байла-нысты болды. «Қозы Көрпеш-Баян сұлу», «Қыз Жібек», «Ай-ман – Шолпан» сияқты лирикалық жырлардың мазмұны әдетте махаббат тарихы болады. Лирикалық жырларда, батырлық жанрдағы шығармаларға қарағанда, ғашықтардың сезімдері мен қасіреттерін, басты кейіпкерлердің сыртқы және ішкі сұлу-лығын суреттеумен қатар, әсем көріністер мен тұрмыстағы оқиғаларға көбірек назар аударылады. Эпикалық поэмалардың бас кейіпкерлері Құртқа, Гүлбаршын, Қарагөз, Қарлыға, Назым, Ақ Жүніс, Қыз Жібек, Баян Сұлу, Айман мен Шолпан қазақтың маңдай алды сұлуы болып көз алдымызға елестейді.

Эпикалық поэмада әр түрлі әйел порттреттері беріледі. Мы-салы халықтың әсемдік мұратына сай келетін Жібек бейнесі бы-лай суреттеледі:

«Қыз Жібектің құрметі,Жиһаннан асқан сәулеті, Ләйлі-Мәжнүн болмаса,Өзгеден артық келбеті....Өзі он төрт жасында-ай, Кебісінің өкшесі Бұхардың гәуһар тасындай,Ақ маңдайы жалтылдап,Танадай көзі жарқылдап, Алтын шашбау шашында-ай [129].


Балалар мен жастардың эстетикалық талғамын, мәдени эстетикалық көзқарасын, эмоционалдық сезімін дамытуда қа-зақ халқы ертегілерді ұтымды пайдаланған. Ертегіде суреттел-ген кейіпкерлердің көркем бейнелері, сондай-ақ адамдардың сұлулық пен нәзіктікке берген жоғары бағалары арқылы баланың әдемілікке деген қызығушылығын арттыруға талпынған.

Ерте заманда туып, көне дәуірдің көріністерін сақтап кел-ген қиял-ғажайып ертегілерінде халқымыздың тұрмысы, салты бейнеленеді, күнделікті өмірі көрсетіледі. Әрине өмір шындығын қиял-ғажайып ертегілер тікелей, сол қалпында емес, эстетикалық тұрғыда бейнелейді. Өмірдегі тартыстар, болмыс-көріністер, әдет-ғұрып бәрі халықтың эстетикалық рухына сай жасалған. Мысалы, «Ер Төстікте» алғашқы қауым адамдарының ырымдары мен әдет-ғұрыптары да жиі кездеседі. Атап айтқанда Төстіктің жер астына түсіп, үстіне шығуы, оның Шойынқұлақпен айқасуы шамандық көзқарасқа тән түсінікті бейнелейді.

«Ер Төстіктің» бас қаһарманы, эстетикалық мұраты – халық идеалы. Ертегі тек халық мұратын мадақтайды. Қазақ ертегі-лерінің бас қаһармандары – аңшы-мерген, жауынгер-батыр, кен-же бала, тазша бала және басқа әлеуметтік теңсіздіктегі бұқара өкілі. Бұлардың бәрі халық арманынан әр кезде туған идеал кейіпкерлер. «Ер Төстік» те сондай кейіпкерлердің бірі. Онда классикалық батырлық ертегіге тән белгілердің бәрі бар. Сайыс-та кейіпкердің өз күшімен емес, керемет достарының арқасында жеңуі – батырлықтан гөрі қиял-ғажайып ертегінің заңдылығы.

Қазақтар бала тәрбиесіне ерекше көңіл бөлген. Қазақтың дәстүрлі тәрбиелік үлгі-өнегелері ұрпақтан ұрпаққа ауысып оты-рады. Жиналып тұрған топқа жақын келген адам оларға бірінші болып сәлем беруге міндетті. Атты адам жаяу кісіге, жасы кіші үлкендерге бірінші болып сәлем береді. Алға келген астан алды-мен жасы үлкен адам дәм татады. Тамақ ішіп отырған кезде көп сөйлеуге болмайды. Балаларға жақсы тәрбие, үлгі-өнеге беруде мақал-мәтелдердің атқаратын рөлі зор. Халық даналығы бала-ларды еңбексүйгіштікке, алды-артын аңдап сөйлейтін сақтыққа, адамгершілік асыл қасиеттерге баулиды. Мәселен, «Аққа Құдай жақ», «Батырдың күші – айласында», «Асықпаған арбамен қоян алады», «Еңбек етсең ерінбей, тояды қарның тіленбей», «Бірлік бар жерде тірлік бар», «Қолы қимылдағанның аузы қимылдайды», «Жаздың бір күні жылға азық», «Жақсыда жаттық жоқ», «Жаман


үйді қонағы билейді», «Жақсы жігітке жеті өнер де аз» сияқты мақалдардың тәрбиелік маңызы зор.

Қазақ халқы қыздар мен балалардың эстетикалық көзқара-сының дамуына үлкен мән берген, оларды сұлулықты түсінуге және оны өздерінің қолдарымен жасай білуге үйреткен. Сұлу, әсем бұйымдар адамға эстетикалық ләззат береді, жағымды сезім тудырады, өзіне қызықтырып, көңіл-күйді көтереді деген түсінік-пен қазақ халқы қыздар мен ер балаларды қолданбалы өнерге (кілем тоқу, ағаш өңдеу, сырмақ сыру, кесте тігу, алаша, ши тоқу, алқа, сырға, шолпы, тас қашау және т. б.) үйрете отырып, әсемдік сезімін, сұлулықты түсініп, жасау шеберлігін, өмірді әдемі, өнегелі етуді, қоршаған табиғаттың түрі мен бояуын қабылдай білуді қалыптастырған. Балаларға кішкене күннен бастап әдемілікті ұсқынсыздықтан айыра білуге ықпал ететін сезімде тәрбиеледі. Халықтың осы ежелден қалыптасқан қолөнерінің сан-алуан түрлері, әдіс-тәсілдері, амал-жолдары ұрпақтан-ұрпаққа үзіліссіз беріліп келеді. Көркемдік өнер мен халық шеберлерінің туын-дысы бүгінгі жастарымызға үлгі және халықтың ғасырлар бойғы көркемдік тәжірибесінің сарқылмас қайнар көзі болып отыр.

Қазақ халқында ауызша-поэтикалық шығармашылықтың кең таралған түрі – қазақ әндері еді. Қазақ әндері бізге халықтың эстетикалық көзқарастарын көрсетуге мүмкіндік береді. «Қазақ әні қияли ғайыптан пайда болған дүниенің белінен аттап өтіп, керісінше, қоғамдағы жеке адамның меншік ғұмырын, сезімі мен мақсат-мұратын сыр етіп шертеді. Әнді тыңдаушылар таңғажайып және діни уақиғалардан гөрі, айналасын қоршаған болмыстың тегіне көз тігіп, сол болмыстың бітімі мен көңіл тұшынарлық, ләззат аларлық қасиетіне құлшынады», – деп жазды В.В. Радлов [130]. Қазақ әнінде күйбең тірліктен гөрі сезім толғаныстарына жол берілген, ән сұлу сезімге, биік парасатқа ынтықтырып, ынтызар ете түседі. Қазақ әніне махаббат, сағыну, қоштасу, жан ашу, жақсының тілеуін тілеу сияқты ірі сезімдер арқау болады. Әр әннің шығу тегі мен өз өмірбаяны бар. Мысалы, Әупілдек – адам сезімінің сұлулығы жырланған, философиялық және эстетикалық зерде тоғысқан ән.

Қазақ жері қай заманнан бері ән мен жырдың, шешендіктің қайнар көзі, алтын бастауы болған. Осы бір ұлан-ғайыр байтақ далада өмірге не бір даналар келмеді десеңізші. Қазақ елінің ру-хани жан дүниесі мен эстетикалық талғам-танымының қалыпта-суындағы әннің ықпалы орасан зор. Халқымыздың ән өнерінде


тұрмыс-тіршілік, әдет-ғұрып сипатымен қатар ой-санасы, бітім-болмысы, дүниетанымы айқын көрініс тапқан.

Ғасырдан ғасырға жалғасып келе жатқан ән өнерінің шоқты-ғын биіктетіп, оны ұдайы дамытып, кемелдендірген халқымыздың маңдайына біткен дүлдүл өнерпаздары екені белгілі. Әсіресе, солардың ішінде сал- сері, әнші-композиторлардың орны ерекше. Себебі олар тудырған шығармалар – қазақ халқының болмысы-ның, салт-санасының айнасы, сарқылмас рухани қазынасы, тари-хи мұрасы. Бұл орайда халықтың ортасынан суырылып шыққан киелі өнердің көрнекті қайраткерлеріне Біржан сал, Ақан сері, Мұхит, Балуан шолақ, Иман-Жүсіп, Жаяу Мұса, Мәди, Үкілі Ыбы-рай, Сегіз сері, Әсет, Ғазиз, Құлтума, Сара, Майра, Естай, Нартай, Шашубай, Кенен т. б. жатқызуға болады. Олардың әрқайсысының шығармашылығына ерекше тоқталып өтуге болады.

Ұлттық мәдениетті дамытуда, халықтың ой-сезімін, рухани дүниесін жаңартып байытуда сал-серілер мен әнші-ақындардың қосқан үлесі ерекше. Олар өнерпаздық қырларымен ғана емес, сауаттылығымен де белгілі адамдар болған. Мысалы, Сегіз Сері 1835 жылы Омбының Сібір әскери училищесін бітірген. Орыс-ша еркін сөйлеген. Ақан сері де орысша, мұсылманша оқыған. Ғұлама ғалым академик Әлкей Марғұланның «Сал, серілердің қазақ мәдениетіне қосқан үлесі» деген қолжазбасындағы кейбір деректерге сүйенсек, Нияз сері парсы тілінен «Тоты намені» қазақшалаған. Сегіз сері, Ақан сері, Сейіткерей «Мың бір түннің», Мәлике кітабының және «Тотының» тарауларын көркем, әсерлі, нақышты тілмен жырлаған.

Сал-серілер мектебі, өнерпаздар тобы туған халқының поэ-зиясын, ән- күйін терең біліп, мәртебесін шырқау биікке көте-руімен бірге, өзге елдің әдебиетін, өнерін, тілін жетік меңгерген. Қазақ музыка мәдениетінде халық ішінде «сал» және «сері» деп әспеттелген ақын-әншілердің алатын орны ерекше. Сал неме-се сері деген құрметті атқа әншілік–поэтикалық өнерді асқан шеберлікпен меңгерген адамдар ғана ие бола алады. Олар үшін өнер тек уақыт өткізу немесе әуестенушілік, күнкөрістің көзі емес, негізінде, өмірінің, тірлік-тынысының арқауы болған. Сал-серілер бүкіл ғұмырын халық өнеріне қызмет етуге арнаған жандар еді.

Сал мен серілер өткір сатиралық сөздерімен, бай-манаптар-дың сараңдығы мен самарқаулығын, даңққұмарлығы мен топас-тығын күлкі етіп, діни фанатиктердің догмаларының жалған


екендігін әшкерелеп отырған. Олардың шығармашылығының эстетикалық қана емес, сонымен бірге қоғамдық, мәдени және әлеуметтік мән-маңызы да зор. Сал-серілер әндерінің әуезділігі мен поэтикалық тұтастығына, мазмұндылығы мен көркемдік са-пасына зор мән берген. Шығарманы орындау шеберлігіне, сол арқылы тыңдаушысын баурап алу жайына да қатты көңіл аудар-ған. Дәстүр бойынша олар көзге оттай басылатын қызыл-жасылды киім киіп, қымбат ер-тұрманды ойнақшып тұрған сәйгүліктерге мініп, соңынан нөкер ертіп жүрген. Салдар мен серілер үнемі ау-ыл-ауылды аралап, халық арасында өз шығармаларын орындап, ел көңілін көтеруді мақсат еткен.

Олар сал-серілікпен бірге халықтың басқа жұртта кездесе бермейтін жомарттық, мәрттік, ерлік, өнерпаздық сияқты артық қасиеттерін көрсете білген ерекше тұлғалар. Байлық пен өнердің қызығын ел-жұртқа әйгілеп, артына аңызға бергісіз өнер мұрасын қалдырған сал-серілердің өз заманындағы орны мен қызметі адам айтса нанғысыз таңғажайып оқиға деп бағалауға болды. Әсіресе салдың ісі мен мінез-құлқы, әдет-салты, жүріс-тұрыстарының өзі ешкімге ұқсамайтыны, өзгеше тұрмыс құрып, өмір сүргенінің өзі адам күлерлік, ақылға сыймайтын әрі таңғаларлық көрініс десе де болады. Сал жорға немесе жүйрік ат мініп, қоржынын, қойны-қонышын асыл тас, қымбат бұйымға толтырып, елде жоқ ерек-ше үлгімен тігілген қымбат киім киіп келіп, өзі ұнатқан қызды ауылдың сыртына келіп аттан құлап, яғни әдейі құлап жатады екен. Жай жатпайды, әндетіп жатады.

Салды ауыл қыз-келіншектері киізге салып, ауылға көтеріп әкелетін болған. Одан әрі ойын-сауық, ән, жыр, қыз-жігіт ай-тыстары сияқты өнер бәсекесіне жалғасады. Осындай қызық үстінде епті қыз-келіншектер салдың артып әкелген барлық асыл бұйымдарын қыл үстінен бөліп әкетеді. Мінген ат, ер-тоқымы да біреудің қолында кетеді. Ол аз болғандай, салдың үстіндегі киімдерін де сыпырып алып, ауылына әрі жаяу, әрі жалаңаш қайтады. Бірақ сал бұған ренжімейді. Өйткені салдықтың шарты осындай. Сұрағанын бермесе немесе реніш білдірсе ондай жігітті ел сал деп мойындамайды, қарсы алмайды.

Сал-серілік – болашақ артистердің өмірге келуіне бір қозғау-шы күш. Ал артистік қауымның өмірге келуі сал-серілік өнердің трансформациясы. Сал-серілік өнер өмірді пендешілікпен өткіз-беген, керсінше, ынталы рухани өркендеуімізге рухы биік өнер-лілердің өмір сүру образы ерекше дер едік.


Сал-серілік дәстүр арқылы этномәдени тәрбие беру бірін-шіден, сал тұлғасынан, оның шығармашылығынан дүниетаным-дық, жақсы мен жаманды, ізгілік пен зұлымдықты ажырататын, табиғатқа, болмысқа (онтологиялық) қатысты көзқарасының оянуына жағдай туғызылады. Екіншіден сал-серілер шығарма-шылығынан әр адамның эстетикалық танымы дамытылады. Үшіншіден олардың өлеңдерінде қоғамға қатысты сол уақыт пен кеңістіктің құндылығын түсінеді. Осыған байланысты ғылымның немесе білімнің белгілі бір саласындағы болмысқа, таным теория-сына, аксиологияға саналы, парасатты қажеттілік пайда болып, өзінің тарапынан сұраныс туады.

Сал-серілердің табиғат аясынан өздеріне рухани нәр алып, әрбір өнер иесі өзін табиғаттың бір бөлшегімін деп қарады. Яғни, сал-серілік өнері табиғат пен адам арасындағы тұтастық қағиданың ізгілікті жолы арқылы онтологиялық деңгейге жет-кендігін көреміз. Сал-серілік өнер арқылы эстетикалық тәрбие беру адамның қоршаған ортасына, әлеуметтік сипатқа ақиқатты тұрғыда қарауына, өзін жағымды істерге бейімдеуіне танымдық тағылым жасауына, гносеологиялық деңгейге ұмтылуына қолайлы жағдай туғызады.

Сал-серілердің салтанаты ерекше болған. Олар бір-біріне ұқ-самауға, бірінің ісін бірі қайталамауға тырысқан. Сал-серілер кей жерлерде топ-топ болып жүріп, елді думанға, қызыққа бөлеген. Мысалы, Маңғыстау даласында Өскенбай бастаған «Адайдың жеті қайқысы», Шу өңірінде Сауытбек бастаған «ашаның алты салы», Дәурен сал бастаған «Жетісудың алты салы», Арқаның Төлебай бастаған «Арқаның он бір салы» осылай топтанып ба-рып, бір-бірінен өнерлерін асырған. Қазақтың кәсіби ән өнерін және аспаптық музыкасы – күй өнерін тудырған осы сал-серілер. Олардың байтақ мұрасы халқымыздың биік эстетикалық мұраты ретінде ұрпаққа үздіксіз қызмет ете береді.

Қазақтың сал-серілері өзінің дер шағындағы талант табыс-тарын түгел дерлік жас ұрпаққа арнап, солардың жүректерін тебірентер тамаша туындылар жасады. Жоғары адамгершілік идеяларға толы өміршең поэзия, асқақ та әсем ән әуендерін қалдырды. Жастық дәуреннің кеудені кернеген армандарын, ба-сына түскен мұңын, адамның жан сұлулығы, мөлдір махаббат сезімдерін жылуы мол жалынды жырмен толғап, әсем әуенмен аспандата әндетті. Көптеген сазды, сәнді лирикалар қалдырды.


Мысалы Біржан өлеңді ән үшін, әнді өлең үшін шығарған. Сондықтан олар өзара біте қайнасып, бірігіп кеткен туынды-лар. Ғашықтық лирикаларындағы нәзік сезім дүниелерін Біржан асқан ақындық шабытпен жүрек тебіренте жырлап берді. Жас-тар жүрегінің қылын шертіп, іштегі жасырын сырларын ақтара ашады. Махаббат күйігіне душар болғандар мінезі, олардың эмоциялық сезім-серпіндері қоғамдық-әлеуметтік шындықтарға байланыстырылып, биік идеялы сатыға көтеріледі. Осылайша, лирикалы ақиқат өмірден туып, әлеуметтік қорытынды жасайды, адамгершілік ақылдар ұстанады.

Біржанның ақындық құдіретін жете танытқан оның айтыста-ры. Әсіресе, Сарамен айтысы. ХІХ ғасырдағы қазақ ақындары ай-тыстары ішінде бұл айтыстың алатын орны ерекше. Осы айтыста Біржан мен Сара қазақ қоғамындағы келеңсіз жайттарды, кереғар пікірлерді сынға алады. Әлеуметтік мәселелерді көтереді. Білімді, дана ақындардың әр сөзінде қазақ өлкелерінің байлығы, тари-хи адамдары, қоныс мекендері, әр елге тән әдет-жоралғылары білгірлікпен баяндалады. Қазақтың ескі өміріндегі жағымсыз салттарға құрбан болған арулардың аянышты тағдырына жоқшы болып, оның тамырына балта шабар кездің жақын қалғанын Арқаның дауылпазындай Біржан Алатау алқабына жарлап жыр төкті. Ешкімнен қорықпастан қазақтың үш жүзін жалғыз аралап, махаббат азаттығын, әйел жұртының еркіндігін талап етіп, алты қырдан асыра асқақ ән шырқады. Әйел затының азаттығын көксеп өтті. Адамгершілікке, адал достық, таза махаббатқа үндеді. Аруды есекке қосақтамай, азғынға қор қылмай, теңіне қосып, күңдіктен құтқаруды талап етті. Ақынның бұл ниеттері – оның талай аруларға арналған жырларынан да, Сара қызбен айтысынан да айқын көрінеді. Осы арада қазақтың ақыны, композиторы Біржан сал мен орыстың жазушысы Н.М. Карамзиннің шығармаларында біршама ұқсастықтар бар. Жаңағы айтып отырған Біржан салдың көтерген мәселелері, арман-ойлары Карамзин туындыларында да ұшырасып қалады. Мысалы, жазушы «Бедная Лиза» повесінде дворян жігіті мен қарапайым қыздың арасындағы махаббатын суреттейді. Карамзиннің ойынша барлық адамдар махаббатты бірдей сезінуі тиіс. Кедей шаруалармен қатар жер иеленуші по-мещиктер де махаббаттың қайғысын ұғып, қуанышын білуі қажет. «Бедная Лиза» повесі лирикалық көңіл-күйге құрылған шығарма. Бұл шығарманы оқығанда оқырман жүрегінде үлкен сезім күші


пайда болып, жанарына жас тығылары айдан анық. Жалпы бұл туынды адамзат баласын гуманист болуға тәрбиелейді, адам атаулыға бір-бірін жақсы көруді насихаттайды. Кедей шаруалар өзінің сол өмірінде де бақытты бола алады деген байламға келеді. Махаббат рахаты жанұялық қуаныш сияқты сезімдерді игере оты-рып, шаруалардың бақытты өмір сүретіндеріне сенеді. Қуаныш пен қайғы бай кедей демей жалпы адамзатқа ортақ нәрсе дегенді Карамзин осы повесінде көрсетеді.

Е. Тұрсынов сал-серілердің махаббат туралы көп жырлағаны-на тоқталады: «Салдың өлеңдерінде махаббат лирикасы көрнекті орын алады. Мысалы, Біржан сал шығармаларының толық жинағына кірген 59 өлеңнің (1967 жылғы басылым) 23-і махаб-бат тақырыбына, 9-ы махаббат пен өмірдің барлық тірліктеріне арналған».

Ақ тұйғын құс қолымда сырғақты ма? Басып-басып алайын ырғақтыма. Бозбала, саған айтар өсиетiм, Жақын жүр әлпештеген ардақтыға [131].

Біржан сал дүниетанымының тірегі – шындықты тайсал-май айтып, салдық дәстүрді еліне кең ауқымда таратып, оның эстетикалық қуатын айқындап, халқына жеткізуші. Ол барлық өлеңдерінде адамға деген сүйіспеншілік идеясын негіз етіп алады, өлеңдерінде адамның қоғамға қатыстылығын айқындайды.

Сал-серілердің ақындығы мен өнерпаздығы, әншілігі қатар келеді. Олардың әндері нәзік, сезімді толқытарлық лирикалы, көбінесе махаббат тақырыбына арналып айтылады. Ақан серінің «Торыны таңға байлап, мінген қандай» деген лирикасын мысалға алсақ, онда торы атты әсемдеп жаратып мініп, қызды ауылдың тұсында ән шырқап, сұлу қызға жеңгесі арқылы сөз айтып, иша-ратпен әзілдесіп, іштей бірін-бірі ұғысқан, біріне-бірі ынтық болған ақын сыры баяндалады.

Жастарға эстетикалық тәрбие беруде өз шығармашылығымен ғана емес, сонымен қатар талғампаз сырт келбетімен, іс-әрекетімен үлгі болған, сондықтан «сері» атанған ақын Ақан Қорамсаұлының орны өте үлкен. Өз өлеңдерінде эстетикалық категорияларды әрқашан жырлап өткен Ақанның шығармаларының тілі бай, осы категорияларды беруде түрлі теңеулерді көркем сөзбен орынды


бере білген. Мәселен, «Торыны таң асырып мінген қандай» өлеңінде «үкілеп, әсемдеп», «ақша маңдай», «қалқажан», «ақ білек» сияқты сөздерді пайдалану арқылы жырдың нақышын келтіре түседі. Өзінің қалыптасқан эстетикалық талғамын ғана көрсетіп қоймай, Ақан сері басқалардың да қандай болуы керектігі туралы айтады. Бұған оның «Жайықтың ақ түлкісі аралдағы», «Сүйген қалқа», «Көңіл сыры», «Айтамын замандасқа біраз кеңес», «Әйелдер сипа-ты», «Жігіт сипаты», «Қыз сипаты», т. б. өлеңдері мысал бола алады.

Махаббатқа толы ақын өлеңдеріндегі қыздың эстетикалық сипатын бейнелеген. Мысалы, жоғарыда аталған «Көңіл сыры» өлеңіндегі «перизат, сүмбіл шаш, оймақ ауыз, меруерт тіс, асыл зат, алқызыл гүл, қарақат көз, жазық маңдай, хор» деген сөздер соны айғақтайды. Ақынның өлеңдері әсемдікті, сұлулықты, әдемілікті жырлай отырып, соған жетуге шақырады, «Жай жату тек бүгінгі жанның қамы, Қаперсіз шөп жейтұғын малдың қамы» екенін айтады.

Ақан сері Қорамсаұлы биік те алғыр романтикаға ұлас-қан, ғашықтыққа құштар сезімі орасан, жүрек тебірентер, жан жадыратар, өміршең лириканы дүниеге әкелді. Оның шығар-малары – жастыққа, қарекетке толы өміршең, асқақ туындылар. Ақанның лирикалары өмірге, болашаққа құштар жастың жан сезіміне, жүрек сеніміне суарылған асыл жырлар. «Біздің көңіл қайда жатыр», «Ішінде орта жүздің жүрмін шарлап», «Майда қоңыр», «Айкөк», «Сырымбет» тағы басқа өлеңдерінде мұқалу, қажу дегеннің ізі де жоқ. Шалқар көлдің жадыраңқы бейнесін танытарлықтай аспан әлемінде шарықтайды. Өзінің «Әйелдер сипаты» өлеңінде әйелдердің қасіретін, қайға-мұңын термелей келе, ең жақсы деген әйел жұртына назар аударады, әйелдерді сыйлауға, бағалауға үндейді.

Кім мінер ел көшкенде тауып атын, Адам көп танитұғын әйел затын. Дүниенің тұрақтайтын тұрағы екен, Гүл жүзді, сырлы сөзді жақсы қатын. Әйелді сыйлау керек ескеріп біз, Оларға айту керек орынды сөз Жақсы әйелге көз салып бір қарасаң, Алып кете жаздайды қиғаштап көз – [132, 322 б.]


деп әйел затының қасиеттерін тізіп көрсетеді. Ақан серінің озық пікірлері тек жастар өмірін, не әйелдер еркіндігін жырлаудан көрініп қоймайды. Ақынның басқа шығармалары да оның ашық ойлы саналы талант иесі екеніне куә бола алады. Оның дүниеге көзқарасы өзі жасаған дәуір санасы тұрғысы шеңберінде туып қалыптасты, кейін жетіле келе оның ілгері сатысына көтерілді, озық ойлы, адал жанды азамат ақын дәрежесіне жетті. Ол қоғам өмірі туралы терең толғанып, езілген елмен бірге күңіренеді. Өзінің «Заманға қарап», «Халқым сенген», «Асыл мен жасық» тағы басқа өлеңдерінің әлеуметтік мәні зор. Аталған туындылар-да ақынның саяси-әлеуметтік қоғамдық көзқарасы прогресшіл, ең алдымен, адамгершіл екені анық байқалады. Оқу-өнер, білім мен жастар еркіндігін, махаббат азаттығын көксеген ақынның басқаша болуы мүмкін емес. Әр тұста елі, халқымен бірге заман зардабын бірге тартты. Азаттықтың тура жолын іздеп жарғақ құлағы ты-ным таппады.

Болғанда мұндай күйде заманамыз,Жай жатып сахарада қамаламыз.Болыс, би ет пен майға мәз болуда,Қайткенде тура жолды таба аламыз [132, 325 б.].

Ел тізгінін ұстағандарды ақын осылайша дәл түсініп, әділет табу үшін бұлардан еш қайыр болмасына көзі жетеді. Ақынның «Нұртазаға», «Шоғырмаққа», «Парашыл оязной», «Бір болысқа» тағы басқа өлеңдері қазақ арасындағы болыстық билікті сынауға арналады.

Ақан серінің ғашықтық лирикаларының бір тобы белгілі адамдарға арналады. Өзінің ғашықтары: Ақтоты, Ұрқия, Жамал тағы басқалары. Бұл саладағы ақын шығармалары бастан өткен қасіретті жайларды, сәтсіз армандарды асқақтата әнге қосса, «Нұрила», «Балқадиша», «Мақпал қыз», «Ақшабақ» тағы басқа аттас сұлулармен жай тілдесіп, олардың бас қайғыларына ортақтасады.

Сұлуға деген ақын көңілі мөлдір. Оған салса махаббатқа ешбір кедергі, тежеу болуға тиіс емес. Ақан туындылары жастардың ма-хаббат еркіндігін ту етіп аспанға көтеретін асқақ арманның ойы мен күні. Бас бостандығы жоқ қазақ қыздарының көз жасына суарылған мұңы мен мүддесінің қайнары. Сүйіскен екі жастың дегендеріне жеткен шақтарын табиғи жырлайды.


Қарағым құшақтасам құмарланып,Қосылған қос ғашықтай жұбайланып.Жан тынып ішімдегі жалын шықса,Аузымнан ақ сағымдай мұнарланып...Ми – тамыр, ақыл-ойдан арман қалмай,Мастансам қызуыңа тым алданып.Көтеріп гүл-бәйшешек көңіл күліп,Семірсе нәпсі мұрат бір жалданып...

Бұл өмірге қызығып, құмартудың белгісі. Ақанның махаб-бат мәселесіндегі кредосы – өзіне барлық жағынан тең, ойы-бойы қатар, шын жүрегінен берілген, сертке берік адал жармен айы-рылмас ғұмыр кешу. Көрінген көріктіге көз тастап, жеңілтектік мінез көрсетуге қарсы. Дегенмен Ақан сұлулықты көре де, бағалай да білген.

Жалпы Ақан серілікке, махаббатқа өмір қызығы деп қарап, әдеміліктің мәңгілік әсерін ардақтайды. Ақының әндері мен өлеңдері – халқымыздың баға жетпес мұрасы. Оның есімі – мәңгі жастықтың символы. Лирикалық шығармалары – әдемілік пен махаббаттың асыл өрнектері, поэтикалық образдың сарқылмас көзі. Ақан сері әндерінің тақырыбы көп қырлы және сан алуан, по-этикасы халықтың дәстүрлі поэзиясымен үндес, әуеніне әуезділік, ырғақтық-интонациялық байлық, ішкі қайырым үйлесімділігі, лирикалық нәзіктік тән. Әнші-композитор туындыларының сипаты образды-поэтикалық көркемдігімен, әсерлігімен халықтың дәстүр-лі өнерінен өзек алған тамырластығымен дараланады [133, 5–7 б.].

Үкілі Ыбырай ән мен жырдың көгінде шарықтап самғаған атамекен табиғатын, сұлу жаратылысын, ән сазымен аққудың саңқылын, қаздың қаңқылын, шағаланың шаңқылын, тас бұлақтың сылдырап аққанын, айдын көлдің толқығанын, өз басының көңіл-күй құбылыстарын, ішкі жан сарайын, ой-сезім әлемін, көркемдік-эстетикалық дүниетанымын, замана шындығын әрі нәзік, әрі терең философиялық тілмен суреттеген. Өлең жырларының нәзік кестесі, өрнек нақышы, музыкалық құбылыстарға бай. Саз – келісім жағынан алғанда, жігерлі, ойнақы, бұрқыраған қуатқа толы.

«Үкілі Ыбырай сал-серіліктің сайранында қалып қоймай, бойына Махамбеттің мінезі сіңген қайсар ақын, алғыр айтыскер, үлкен сықақшы, ержүрек азамат ақын, – деп көрсетеді Кәкімбек


Салықов [134]. «Қарақат көзді сым саусақ» өлеңі Абайдың ғашықтық тақырыбына жазылған әйгілі толғаныстарын ойға орал-тады, дана жүректердің махаббатшыл нәзік лүпілдері де алыстан ұласып жатқандай сезім білдіреді.

Қарақат көзді, сым саусақ,Лебізің сенің бал қаймақ.Жолыңа сенің сарп етпей,Неге де керек малды айдап.Етің аппақ қояндай,Қызығыңа тоям ба-ай,Алыстан аңсап келгенде,Не қыл деп жатсың оянбай,

деп тебіренгені, ақынның жан қияр ғашыққа деген үздігіп тұрған құмарлығы, ынтықтығы және өзінің де осал еместігі қатар көрініп тұр. «Не қыл деп жатсың оянбай» дегенінен қимастық, сыйластық, сағынышқа оранған шыдамсыздық көрініп тұр.

Жаяу Мұса Байжанұлы шығармаларында эстетикалық тәрбиеге, жалпы эстетиканың категорияларына байланысты түрлі ойлар айтылған. Оның атақты өлеңіндегі «Ақ сиса қызыл сиса, сиса, сиса, Жарасар қамзол сұлу белін қиса» деген жолдардан-ақ киім-кешек эстетикасына байланысты ойларды аңғарамыз, «Ұлытау» өлеңінде «Туған жерім Баянауыл, кейде тынық, кейде дауыл» деген жолынан табиғат эстетикасына байланысты ақын көзқарасын көреміз.

А. Затаевичтің жазуына қарағанда, Жаяу Мұса шығармала-рынан тек қазақ әуендері емес, «марш», «вальс», «мазурка» сияқ-ты батыс музыкасына тән леп есіп тұратыны да содан болуға тиіс. Әсіресе, ол би музыкасына да қатты ден қойған. Қызылжар, Омбы сияқты үлкен қалалардан тәлім-тәрбие алған Мұса жаз айларында еліне келгенде үстіндегі ықшам киімі, тек домбыра ғана емес, сырнайда, скрипкада ойнайтын өнері, қазақ ақындары ғана емес, орыс поэзиясының да кейбір үлгілерін жатқа білетіні, орыс жазушыларының шығармаларының мазмұнын қызықты етіп айта білетіні ауыл адамдарын, әсіресе, жастарды таң-тамаша қалдырады. Әшейінде ауыл үстінен ат ойнатып өтетін орыстар-мен емін-еркін сөйлесуі, заң-законды жақсы білетіні ауылдағы атқамінерлердің аузын аштырады.


Жаяу Мұса Біржан сал мен Ақан серіден келе жатқан ән дәстүрін дамыта түсті және қазақ музыкасының мазмұны мен түріне, орындаушылық өнеріне көптеген жаңалықтар енгізді. Ол көршілес туысқан халықтардың (орыс, татар т. б.) музыкалық мәдениетін үйреніп, зор әсер алды.

Айтпай кетуге болмайтын ерекше тұлға – Баймырзаұлы Балуан Шолақ 1864 жылы қазіргі Көкшетау облысына қарасты Еңбекші ауданында дүниеге келген. Балуан Шолақ жауырыны жерге тимеген балуан, бүкіл қазақ даласына есімі кең тараған саз-гер. Бала кезінде саусағын үсітіп алғандықтан, ел оны еркелетіп «Балуан Шолақ» деп атап кеткен. Ал азан шақырылып қойған аты – Нұрмағанбет. Нұрмағанбеттің шыққан тегі Ұлы жүздің Дулат тайпасындағы Сәмбет руы.

Балуан Шолақтың әкесі Баймырза ағаш шебері, шешесі Қалампыр қарулы кісі болған деседі. «Алып – анадан» деп бе-кер айтылмаса керек. Балуан Шолақ та шешесіне тартып, алып денелі батыр болған. Балуан 14 жасынан бастап күресті ермек етіп, ат қуып, шауып келе жатқан тұлпардың үстінде адам сенгісіз жаттығуларды шебер орындаған. Ат үстінде тігінен не басымен тұруы, аттың бауырынан өтуі, аяғын үзеңгіге қыстырып, жатып шабуы батырдың тұла бойындағы қара күшті айқындайды. Түрлі жиындарға қатысып, 51 пұт қара тасты көтеріп, жиналған қалың жұрттың таңдайын қақтырған балуан 35 жасында орыс балуаны Иван Коренмен бақ сынасып, оның қабырғасын сындырады. Со-нымен бірге, Балуан Шолақ бала кезінен ән-күйге құмар болған. Уақыт өте келе жас балуан бұл екі өнерді өз бойында қатар дамытқан. Балуан шолақ өз өмірін Ғайникей деген қызбен бай-ланыстырып, қасына әнші-күйші, палуандарды, өнерлі жастарды жинап алып, ел аралап, салдық құрады. Балуан Шолақ Біржан салды ұстаз көріп, Ақан серінің әндерін тамаша орындаған. Бұл кісілілердің шеберліктерін берік ұстанып, уақыт өте келе өзі де ән шығара бастаған. Ол қазақтың әншілік өнерінің дамуына айтарлықтай үлес қосып, жарыққа теңдесі жоқ туындыларды әкелген. Әнші-сазгер Көкшетау, Қараөткел, Қарқаралы, Сары-су маңындағы барлық елді-мекендерді аралап, қазақ өлеңдерін бүкіл өлкеге таратқан.

Балуан Шолақтың көптеген асыл туындылары Ғалия сұлудың арқасында өмірге келді. Сұлуды құлай сүйге ақын:


Үш жүзге атым шыққан балуан Шолақ,Денеме тегіс біткен күш пенен бақ.Көргенде сұлу әйел есім қалмас,Жігіттің бойындағы күнәм сол-ақ [132].

деп ағынан жарылады. Ғалия да Балуанды ұнатады. Дегенмен, екі ғашық өмір айдынында бірге жүзе алмады.

Жалған жаламен абақтыға жабылғанда ақынды сүйген жанға деген сағыныш дерті дендеп, қарс айрылған көкірегінен әдемі жырлар төгілген.

Айым да – сен, Ғалия, күнім де – сен,Оң қабағым тартады күлімдесең.Менің көңілім Ғалия дуалансын,Ауған түйе секілді бейімдесең.Қара өткелде Ғалия сен емес пе ең,Бұл Арқаның шортаны мен емес пе ем.Сүмбіл шаш, құралай көз, Ғалияжан,Ынтығымды құрытқан сен емес пе ең? [132]

Халық әнші композиторларының ішінде өзіндік ерекшелігі бар өнерпаз – Мәди ақын. Мәди әндері мұң мен шерге құрылған, арман мен үмітке толы лирикаласымен ерекшеленеді. Мәдидің шығармашылығында халық кәсіби әні бұрын-соңды кездеспеген сезімдермен, ынта-құштарлықпен байытылады. Айтулы әнші-ақынның сыршылдыққа, нәзік иірімдерге толы өлеңдерімен қатар өмір, дүние турасында философиялық шынайы толғаныстарға құрылған әндері де көп. Қудан ұшқыр, құнаннан жүйрік, нәзік жанды ақынның «Үшқарасын» Ілия Жақанов «Әр сөзі сай сүйекті сырқыратады, әр сөзінде қуат, салмақ, уыт, зіл, мейірім нұры бар» деп толғанады [135, 97 б.]. Әрбір сөзі шоқтай қызулы, толқынды, ағынды. Музыкалық поэзиялық қасиеттері бір-бірімен шебер орайласып, өзгеше көркемдік сұлулыққа ие. Сұлулықтың көрмесіндей, дүлдүлдердің шабысындай, ғасырлардың дауысын-дай, ой мен сезімнің телегейіндей, сөз миуасының гүл бақшасын-дай! Сұлулықты – үйлесімділіктен, табиғат үйлесімділігінен, адам мен оның өмірінің үйлесімділігінен іздейді. Сұлулықты табиғат пен адамның, жан мен тәннің бірлігі мен жарасымдығы, синтезі, ұлттық танымның негізі ретінде қарыстырады. Табиғаттағы,


адам бойындағы, қарым-қатынастағы, іс-әрекеттегі сұлулықты қазақтың дүниетанымдық көзқарас-сезімімен қабылдайды. Өзінің көзқарасы көрініс алған шығармалары арқылы жастарды халық тәлімін үлгі тұтуға, өзінің ісінде ұлттық салт-дәстүрді негізге алуға уағыздайды.

Сұлулықты әркім әртүрлі түсінеді. Табиғаттың сұлулығына шексіз сүйсініп, таңғалып тамсанамыз, содан ерекше ләззат аламыз. Ал адамның сыртқы сымбат сұлулығы кімге де бол-са ұнайды, қызығамыз, кейде іштей қызғанамыз. Әр адамның бет-бейнесі, кескін-келбеті, мінез-құлқы әр түрлі, бір-біріне ұқсамайды. Кейбір адамның бет-бейнесі айта қаларлықтай сұлу болмаса да, өзіне тартып тұратын бір қасиеті болады. Ол қасиет – адамның адамгершілік қасиеттерімен тығыз байланысты ішкі жан дүние сұлулығы. Өмірде сұлу адамдар өте көп, бірақ жаны сұлу адамдар көп деп айта алмайсың. Нағыз сұлулармен сөйлесе келе олардың жан сұлулығының таяз екендігін көрсең оның сұлулығының еш мәні қалмайды. Жан сұлулығы сөзсіз, сана-сезімнің жоғарылығынан туындайды. Адамның өнер-білімге, өмір сүруге құштарлығы, айналасындағы сұлулықты жоғары бағалауына, сүюіне ықпал етеді. Сұлулықты көре білсең, оны бағалай да білесің.

Сұлулықтың, әдеміліктің өмірде маңызы аса зор. Адамның жан дүниесі де, сырт келбеті де сұлу болса, ол – жаратушы Алла-ның сыйлығы. Тек өзің жүрген ортада жаны сұлу, жүзі жарқын, әрқашан жақсылық туралы ойлап, жақсы жолмен жүретін адамдардың көп болғаны қандай тамаша десеңші! Өмір өлшеулі болғандықтан, көзіміз тіріде жарық дүниенің шексіз сұлулығына тоймай, сұқтана қарап, жақсы істерімізбен айналамызға шуақ шашуымыз керек. Көз соқырлығынан көңіл соқырлығы жаман. Көңілі соқыр сұлулық әлеміне сапар шеге алмайды. Ал көзі соқыр адамдардың ішінде қаншама дарынды музыканттар, суретшілер, мүсіншілер, жазушылар, ақындар бар. Олар болмайтынды бол-дырып, таңғаларлық тамаша өнер туындыларын дүниеге әкелген. Өмірдің көмескі жақтары да бар болғанмен, жүрегінің жылуы, көңілінің сәулесі бар адам әр уақыт өмірдің жарық жағын қа-лайды. Өзін де, өзгені де шуаққа бөлеп, күнше жылытады. Міне, сұлулық деген осы.

Адамның сыртқы бейнесі оның ішкі жан дүниесімен тығыз байланысты. Ішкі жан дүние – мінез-құлық. Дауыс көтеріп,


оспадарсыз сөйлесең, сыртқы бейнең қанша сұлу болып, әдемі киініп тұрсаң да жарасым таппайды. «Киіміне қарай қарсы алып, Ақылына қарай шығарып салады» деген ұғым осыны меңзеп тұрған секілді. Адаммен қарым-қатынасың сөз ғой, сондықтан да айналаңнан күнделікті өмірде жақсы, жанға жағымды сөзбен дауысыңды, сөйлеу мәнеріңді түзетіп, жақсылықты бойыңа жина.

Сыртқы сұлулықты рухани сұлулықтан алшақтатып жіберуге мүлдем болмайды. Өмір мен өнерді рухани қуаныш пен ләззатқа бөлей отырып, сұлулық қоғамда зор танымдық және тәрбиелік рөл атқарады. Адам дүниені сұлулық үлгісінде қайта құруға ұмтылады. Адамның түрі де, киімі де, жаны да, ойы да әсем бо-луы керек. Қазақтар киелі әйел құдай Ұмайды өте әсем, сұлу және қайырымды, жарқын жүзді, күміс шашы аспанды жарқыратқан, күн сәулесі мен кемпірқосақ нұрына шомылған, қолында ба-лаларды қорғайтын алтын садағы бар жас келіншек немесе қыз ретінде таныған.

Сұлулықтың бірден бір сыры – іштегі сезімдерде жатыр. Неғұрлым өзіңізді әдемімін деп сезінсеңіз, соғұрлым айналаңызға тартымды болып көрінесіз. Адам өзінің тартымдылығына сеніп тұрса, оның жүріс-тұрысы да, қимылы да өзгереді. Ең басты өзгеретіні – сіздің көзқарасыңыз. Көз – жанымыздың айнасы. Өзіне сенімді, әдемілігіне сенімді әйелдің бейнесін көзіңізден оқуға бо-латындай болсын. Адам қаншалықты көрікті болса, соншалық ақылды болады. Ажарлы адамның ой-өресі де биік болады. Ғалымдар «ақылына көркі сай» деген теңеудің ғылыми негізі бар екенін дәлелдеген.

Ел арасында сақталған жыр дастандарда, қазақ қызының жан-дүниесі нәзік, инабатты екені жиі баяндалады. Ғасырлар бойы ел аузындағы аңыз әңгімелерге, батырлар жырына, ән-жырға арқау болған қайсарлық пен даналықтың иесі әйел заты екені айдай анық. Мәселен кешегі өткен Тұран патшасы Томирис, Шыңғыс ханның әйелі Бөрте, Қабанбай батырдың жары Гауһар, Олжабай батырдың анасы Есенбике, Абылай ханның қызы Айтолқын, Кенесарының қарындасы Бопай тарихи тұлғалар емес пе? Шәкәрім Құдайбердіұлының «Қалқаман-Мамыр» және «Еңлік-Кебек» дастандарындағы Мамыр мен Еңлік махаббатың мәңгілік символы ғой. Ал Домалақ ана (Нұрила), Қалампыр ана, Қарашаш, Абақ, Шашты, Зере, Ұлпан, Айша бибі, Құртқа, Гүлбаршын, Айғаным, Бопай сияқты аналарымыздың тағдыры


мен өмірі, болмыс бітімі, адамзатқа үлгі болмақ. Бұлардың әрқайсысы көрегенділікті, тапқырлықты, адалдықты, махаббат пен сұлулықты үйлестіре білген ақыл-парасатың иелері. Осыдан қазақ қызының инабатты, ізетті, сыпайы, көркем мінезді болғанын көреміз.

Ұрпақтың эстетикалық тәрбиесі үшін маңызы зор өлеңдер Шал ақында көптеп кездеседі. «Дос болма майда тілді күлгенме-нен, сырты ғана жылтырап жүргенменен» – деп өсиет айтқан Шал ақын сыртқы сұлулық пен ішкі сұлулықтың арақатынасын ашып берді. Өлеңдерінде Шал ақынның ішкі дүниесі, оның эстетикалық қабылдау жүйесі анық көрініс береді. Ақынның түсінігінде өмірдегі үйлесім – артына ұрпақ қалдыру болып табы-лады. Шал ақынның шығармашылығын талдау барысында ондағы эстетикалық ойлардың қарым-қатынас, мінез-құлық, жақсылық пен жамандық, әсемдік пен ұсқынсыздық, асқақтық пен төмендік эстетикасына қатысты құрылғанын көреміз. Бұл ақынның алдындағылардан ерекшелігі – ол тек сипаттап қана қоймай, со-нымен бірге үлгі алуға, жаманнан жиренуге, жақсыдан үйренуге шақырады, яғни тікелей эстетикалық тәрбие беруге бағытталған.

Әуезовтың «Абай жолын» оқып отырсаң қазақ қандай? Қызылды жасылды киінген қыз-бозбалалар, астарында құйрық жалы сүзілген сайгүлік. Жұрт шат-шадыман, ән-күйі әуелеген, кеш бойы алтыбақан аясында сауық құрған жастар. Абай, Мұхтар дәуірінде қазақ толық қанды эстетикасымен өмір сүрді. Жақсы әндер айтты, сәнімен, мәнімен киінді. Совет үкіметі кезінде қыл аяғы бұрын қазақ қаралы күндерде ғана киетін қара түсті де тал-дап жатпайтын болды. Мұның бәрі ұлттың эстетикасы су аяғы құрдымға беттегендігінің, төмендегендігінің белгілері ғой. Бізге бәрі дұрыс құсап көрінетін, көп елей бермейтін осындай ұсақ нәрселердің бәрі ұлттық эстетикаға әсер етеді. Ұлттық эстетиканың төмендеуі тіпті демографияға ықпал жасайды. Сұлулықты сезіну қуаты төмендеген адам немесе қоғам белсіз, бедеуге айналады. Аңызға айналған ессіз ғашықтар бүгінгі қоғамда неге жоқ? Әрине, бәрі өмірге суық ақылдың көзімен қарайды. Эстетикалық сезімнен гөрі материалдық жағдайың қалай, соны басты орынға қояды.

«Қазақ қыздың жолы жiңiшке» деп бекер айтпаған. Себебі отбасы мен босағаның беріктігі қыз абыройына байланысты екені мәлім. «Қыз қылығымен жағады» демекші ақындар қыздың сұлулығын емес ақылдылығы мен даналығын жырға қосқан. Абай


Құнанбаев:«Ары бар, ақылы бар, ұяты бар; Ата-ананың қызынан қапы қалма» деп орынды айтса керек. Қыз абыройы туралы жазу үшін қоршаған ортасына көз жүгірткен абзал. Себебі оның абыройлы болуы ақыл парасатының және инабаттылығының жоғарылығында. Білімге құштарлығы мен бейімділігінде. Халық өсіп келе жатқан қыздың алдына келешектегі өмірлік міндеттерін қойып, оларды орындап отыруды да қыздың абыройы деп санаған. Бұларға ізетті болу, әсем киіну, әкені күту, шешені сыйлау, дөрекі сөйлемеу, қабақ шытпай жүру, ұлт дәстүрлерін құрметтеу, ана тілін ардақтау, орынсыз сөз айтпау, арқан, жіп есе білу, қой, сиыр сауа білу, кілем тоқи, кесте тіге білу т.б секілді мінез-құлықтық қасиеттер мен дағды, икемділіктерді жатқызған.

Қыз – нәзік те қайратты, алғыр, салмақты да ширақ, төзімді жан. Ол бойжетіп келін, дүниеге сәби әкеліп ана, кейін салиқалы әже болады. Осы арқылы ұрпақ өсіріп, ұлт қатарын көбейтеді. Бұл ұлы заңдылық. Сондықтан әйел тіршіліктің мәні, жылулық пен мейірімділіктің, берекенің бастауы болмақ. Әйелдің басты міндеті – отбасы беріктігін сақтау, бала тәрбиелеу, ерлерін барын-ша сыйлау, рухани қолдау көрсету болып табылады. Махаббаттың құдіретін жырға қосқан ақын жазушылар табиғи сұлулыққа бас иген. Ғашықтық адалдыққа, мөлдір махаббатты құрметтеуге, үй болудағы үйлесімділікке жол ашады. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев қызды таңдағанда сұлулығынан гөрі ішкі жан дүниесі мен руха-ни байлығына назар аудару керек екенін баса айтады. Ал Абай Құнанбаев «Жасаулы деп, малды деп байдан алма» деп дәулеті мен даңқына қызықпауын ескертеді.

Қазақ эстетикасында табиғатқа шексіз сүйіспеншілік, оны сезініп түсінуі, онымен бірге ажырамас біртұтастықта өмір сүру талғам-түсінігі ерекше орын алды. Қазақ халқының мәдени мұрасының эстетикалық құндылықтары салт-дәстүрлер мен әдет-ғұрыптардың, ауызекі поэтикалық, музыкалық, қолданбалы өнері-нің эстетикалық-танымдық мәдениетін қалыптастыруда мүмкін-діктерінің жоғары екендігін дәлелдейді. Ал, ғұлама ойшылдардың еңбектері, олардың өздері нәр алып өскен халықтың осы мәдени мұрасының эстетикалық талғам мен танымды дамытудағы әлеуе-тін жоғары бағалағандығын, болашақ ұрпақты осы ұлттық тағылым негізінде тәрбиелеу қажеттігін жақсы түсінгендігін айғақтайды.

Эстетикалық көзқарасты тәрбиелеудің негізгі құралы – өнер. Ол шындықты көркем, сезімді қабылданылатын бейнелер арқылы


бере отырып және осылар арқылы адам сезімі мен санасына әсер етіп, оның көзқарасын қалыптастыруға жәрдем етеді. Сөздi өнер ретiнде қарастырсақ, өнер өз кезегiнде эстетика iлiмiнiң негiзгi объектiсi. Немiс философы Гегель эстетика терминiн «өнер фило-софиясы» десек дұрыс болар едi деген екен. Маркс өнер әсемдiкпен тығыз байланысты, ол адамдарға эстетикалық ләззат берiп, оны ұғындыратын пән деп қарады. Егер сен өнерден ләззат алғың келсе, онда сен көркемдiк жағынан бiлiмдар адам болуың қажет дейдi. Өнер дегенiмiз – адамның болмысты бейнелеуiнiң айрықша формасы, өнердiң түрлерi көп: сәулет өнерi, сымбат өнерi, кескiн өнерi, әуез өнерi және сөз өнерi. Қандай сәулеттi сарайлар, әсем суреттер, әдемi ән-күй болсын, сөзбен суреттеп, көрсетуге бола-ды, сөз өнерiнiң ерекшелiгi осында. Сөз өнерi өмiрдi әр қырынан көрсете алады. Ол адам өмiрiнiң ой-сезiмiне ой жiбере алады, адамның ең күрделi, ең нәзiк толқу-толғанысын түсiнiп, баян-дап бере алады. Ауыз әдебиетiмен қатар халық музыкасы да да-мыды. Қазақ халқы өлеңге шешен сөйлеуге қандай шебер болса, ән салуға, күй шығаруға да дарынды болды. Өлең-жырлары ой мен сезiмге толы болып, әсемдiк пен сұлулық ұғымдарын тудыр-ды. Қазақтар өнердi жоғары бағалаған, оның қоғамдағы орнын, күнделiктi тұрмысқа қажеттiгiн, қай өнердiң болсын, адам өмiрiне ықпал ететiндiгiн жақсы бiлген.

Қазақ эстетикасының Батыс пен Шығыстың дәстүрлі көркем мәдениет үлгілерінің типтік ерекшеліктеріне ұқсамайтын, олар-ды сіңіре отырып дамыған өзіндік төлтума мәдениеті болды. Қазақ халқы «адам мен әлем біртұтас» деген философиялық тұжырымға көзбен көріп, қиял қанатымен жетіп, ой тезіне са-лып, іштей білген тәжірибесі, көшпенді өмірі арқылы ие болды. Осы рухани сырластық деңгейі халықтың әдет-ғұрып сырына, эстетикалық негізіне айналған. Қазақ эстетикасында табиғатқа шексіз сүйіспеншілік, оны сезініп түсінуі, онымен бірге ажырамас біртұтастықта өмір сүру талғам-түсінігі ерекше орын алды.

Қазақ халқы үшін өмір сүру, мәнді өмір сүру ең басты құндылықтардың бірі. Халық өмірді, жарық дүниені жоғары бағалайды. Жарық дүниені түсіну, білу – адамның рухани тәжі-рибесінің негізі. Қазақ философиясында, дүниетанымында Жарық дүниеге көзқарас, онымен қарым-қатынас негізгі орын алады. Қазақ Жарық дүниенің шексіз шалқарын көзбен де, қиялмен де көріп, ой көзіне салады. Қазақ философиясының Жарық дүниеге


көзқарасының биіктігі мынадай ой-тұжырымда: бір жағынан «бұл дүние – біртұтас десе, екінші жағынан «адам мен әлем біртұтас» деп түйеді» [136, 3 б.]. Осы біртұтас дүниеде адамның өз орнын сезіне білуі, ол орнының Жарық дүниенің үзілмес өмірінің керегі екендігін білу – өз алдына бір шоқы. Жарық дүние бүкіл Әлемді бейнелейді, сонымен бірге адам әлемін, адамдардың тіршілігін аңғартады.

Шешендік – қазақ сөз өнері салаларының халықтық көркемдік ойлау деңгейін танытатын байырғы үлгілерінің бірі. Қазақ халқы-ның қалыптасуы мен дамуы кезеңдерінде тұрмыстық-әлеуметтік қарым-қатынастардың аса маңызды мәселелерін, жеке адамдар мен халықтың тағдырын шешетін сын сәттерінде би-шешендердің шешімдері негізгі ықпалды құқықтық, тәлім-тәрбиелік қызмет атқарған. Би-шешендердің қызметі қазақ халқының барлық әлеуметтік топтарының адамгершілік-имандылық мінез-құлық дағдыларының ата-бабалық қалыптасқан жүйемен жүріп отыру-ын қадағалаған, елді басқарып отырған хандарды да, қол бастаған батырларды да, мыңғырған малы бар байларды да, дәулеті жоқ кедей шаруаларды да, ел ісіне араласа бастаған бозбалаларды да халықтық адамгершілік ұлағатымен тәрбиелеген.

Ұлттық шешендік өнер, шешендік сөздер теориясының дамуы-ның келесі бір кезеңі тікелей әдебиетші ғалым Балтабай Адамбаев еңбектерімен айқындалады. Б. Адамбаев М. Әуезов, С. Сейфул-лин, Х. Досмұхамедов ұсынған «билер сөзі» терминін «шешендік сөздер» терминімен алмастырып, тақырып аясын айқындап, жанрдың ішкі үлгілерін мазмұнына қарай үшке, құрылысына қарай екіге бөледі. «Шешендік сөздердің әлеуметтік және әдеби эстетикалық мәнін, жанрлық-көркемдік ерекшеліктерін анықтау үшін сөз нұсқауларын талдаймыз және мазмұнына қарай шешендік арнау, шешендік толғау, шешендік дау деп үш салаға топтап зерттейміз», – деп атап өтеді [137].

Ауыз әдебиетiнiң iнжу-маржаны деуге боларлық түрi – шешендiк сөздер. Шешендiк сөз суырып салма ақындықпен туыс-тас. Шешендiк өнер туралы iлiм риторика деп аталады, ол бiздiң жыл санауымыздан бес ғасыр бұрын қалыптаса бастаған. Бұл шешендiк өнер немесе риторика ғылымы «өнердiң падишасы» ретiнде саналған, тарихы көне Грекиядан басталады. Римдiктер сөз зергерлерiн: 1) шешендер; 2) философтар; 3) ақындар; 4) тарих-шылар деп төрт топқа бөлген [138, 3 б.]. Шешендiк өнер негiзiнен


қоғамдық қажеттiлiктен туған. Бұл өнер Мысыр, Вавилон, Қытай, үндi елдерiнде дамыған.

Риторика – тыңдаушыны иландыра бiлу өнерi. Оның iрге-тасын грек софисi Протагор қалаған. Сократ Платонмен заман-дас, бiрiншi рет софистер арасында сөз айтысын, пiкiр таласын баcтаған, өзi де сөз сайысына түскен шешен болған [139, 9 б.]. Сократтың ұғымында философияның мақсаты – адамдарды өзiн-өзi танып бiлуге үйрету, соның арқасында адамдарды дұрыс өмiр сүруге баулу.

Адамдарды уәжге тоқтату, олардың көзiн ақиқатқа жеткiзу – диалектикаға да, риторикаға да ортақ мiндет. Шешендiк өнердiң философиямен тығыз байланысты екендiгiне көптеген ойшыл-дар назар аударған. Мысалы, Көне Антика дәуiрiнде шешендiк өнердiң классигi саясаткер Марк Тулий Цицерон болды. Ол шешендiк өнердiң теориясы хақында үш ғылыми трактат жазған. Цицерон: «шешеннiң тағдыры мемлекет тағдырымен төркiндес, шешенде диалектиктiң тапқырлығы, философтың ойы, ақынның тiлi, заңгердiң есте сақтау қабiлетi, трагиктiң дауысы болуға тиiс. Және де шынайы шешен халық өмiрi мен әдет-ғұрып, салт-сана, дәстүрлерiне жетiк болуы керек», – дейдi. Ол «атақты шешен-дер нелiктен аз?» – деген сұрақ қояды да, оған өзi былай жауап бередi: «Себебi, шешендiк өнер – өте қиын өнер, оған көп бiлiм, еңбек қажет, өзiңе түрлi таным жолдарын сiңiре бiлуiң керек, сөз сұлулығын бүкiл жан-дүниеңмен түсiне бiлуiң және тарих-ты, заңды жақсы бiлуiң керек, әрине есте сақтау қабiлетiң өте жақсы болуы тиiс. Ең соңғысы – орындау қабiлетiң, сөздi халыққа жақсылап жеткiзе бiлу керек» [140, 90 б.].

Әбу Насыр Әл-Фараби бабамыз риториканы диалектика мен софистикаға байланысты қарайды, диалектика мен риториканың тамырластығын қарастыра отырып, олардың айырмашылығын да көрсетедi. Егер диалектика шынайы бiлiмге негiзделген ой түю болса, риторика шешендiк ұғымға негiзделедi. Шешендiк сөз құдiретiн шындықты ашып, әдiлеттi үкiм кесуге жұмсаған билер, шешендер нағыз диалектиканың өкiлдерi едi. Мұндай ойшылдар қазақта жетерлiк, олар диалектика дегеннiң не екенiн бiлмесе де, өздерiнiң әдiлдiгiмен, туралығымен халық мақтанышы болды.

Қазақ халқы сөз қадiрiн өз қадiрiм деп бiлген. өзiнiң елдiгiн де, кеңдiгiн де, кемеңгерлiгiн де осы сөзге сыйғызған. Бiтпес даудың да, бәтуасыз шудың да кесiмi сөз болған. «Шешендiк сөз – тек ауыз


әдебиетiнiң жанры ғана емес, дүние туралы ел байламы, дүниенiң тегi жөнiндегi белгiлi бiр тиянақты көзқарастық позицияны арқау еткен тұжырым, әлемдi рухани игерудiң формасы, басқаша айтқанда, табиғат, адам мен қоғам заңдылықтары туралы болжау-лар, пайымдар мен ақыл-ой жиынтығы» [141, 45–46 бб.] – дейдiС. Ақатай.

Шешендiк сөз әдебиетке де, философиялық аңсарға да жақын, өйткенi шешендiк сөз философиялық ойды көркем айту-дан шығады. Аумалы-төкпелi заманды басынан кешкен халықтың өзiндiк басқару жүйесi болған, ел қамын жеген ерлерi, сөзiн сөйлеген шешендерi, бiлiмпаз билерi болған. Шоқанның айту-ынша, оларды халық өзi қалап, би атап отырған. Ал, би болып белгіленген кiсiлер өзiнiң шешендiгiн, әдiл төрелiк айта алатын қасиетiн көпшiлiк алдында көрсете бiлген. Олар барынша адал, ешкiмге бұра тартпайтын, тура сөйлейтiн нағыз шешен, әрi ақылгөй, халық қамқоры болған. Сондықтан да халық «тура биде туған жоқ, туғанды биде иман жоқ», «жүзден – жүйрiк, мыңнан – тұлпар» деген мақалдар қалдырған.

Сөз өнерi жайлы Мәшһүр Жүсiп Көпеев тамаша пiкiр ай-тыпты: «Сөз – адамның өнерi, «өнер алды – қызыл тiл» деген. Адамның ғазизлiгi сөзбен болады. Хайуан сөз өнерi болмағаннан хайуан болды. Көңiл – бiр жатқан кеннiң дариясы. Сонан шыққан сөз жауһар. Ауыздан шықан сөз – көмiр. Тiл бiр болаттан жасалған өткiр қанжар. Оның майдалап, уақтап жасап шығарып жатқанының бәрi iнжу. Көп адамның бiр жерге бас қосқаны – бау-бақша жасалған сияқты. Соның iшiнде сөз жемiс секiлдi. Бұ дүние бiр қараңғылықтай нәрсе. Оны жанды қылатын ақиқат сөз. Сөз өлiп қалған көңiлдi тiрiлтедi. Сөздiң iзетiнен адамның жаны рақат алар…» [142, 56 б.].

Қазақ халқы қисынды, дәлелдi сөйлегендi тәуiр көредi. Ол әр уақытта сөздiң парқына мән берген. Мақал-мәтелдерiмiздi алсақ, тұнып тұрған философия. Сондықтан шешендер сөзiн дәлелдi ету үшiн қашанда мақал-мәтелдерге жүгiнiп отырған. Олар мақалдың даналығын әбден ұғынған, сөз өнерiнiң қиындылығын да, құрметтiлiгiн де бiлген.

Танымның бастауы – өмiрлiк тәжiрибе дейдi қазақ ғұлама-лары, өскен ортаның тыныс-тiршiлiгiн танымай, көңiлге тоқымай саналы iс-әрекетке жол жоқ. Ел игiлiгiне қызмет ету, бiлiмiн халық пайдасына жұмсау, адал ұрпақ тәрбиелеу сияқты өмiрдiң


мағынасын бiлдiретiн ақыл-кеңестер де маңызын жоймақ емес. Жыраулардан, билер мен шешендерден қалған танымдық тағы-лым адамдарды жаманнан сақтандырып, жақсы болуға үйретедi. «Қазақ билерiнiң мұраты «кәмiл адам» тәрбиелеу, – дейдi Беке-жан Ахан. – Ол үшiн адамға – бiрiншi бiлiм керек, екiншi – ғылым керек, үшiншi ұғым керек. Сонан соң отты жүрек, батыл тiл керек. Бұл орайда билер көзiмен қарасақ, «бiлiм» деп ақылды, «ғылым» деп оқуды, «ұғым» деп оқығанды тоқуды пайымдасақ керек-тi. Оның үстiне бiлгенiңдi батыл айтар жүрегiң, жеткiзе айтар тiлiң болмаса не пайда?» [143, 23 б.].

Философия ежелгi грек, қытай ойшылдарынан берi дүние, заман, өмiр, уақыт жөнiндегi көзқарас, пiкiр-сауал түрiнде да-мып келедi. Яғни, философияның жүзеге асу формасы – диалог (пiкiр-сауал) десек, Сократтың, Платонның, Конфуцийдiң диалог-тарын еске түсiремiз. Ал, қазақ дәстүрiнде айтыс, пiкiр-талас, диа-лог ақындардың, шешендер мен билердiң шығармашылығынан кең орын алады. Ұлттық шешендiк өнерiмiздiң басты ерекшелiгi жүйелi ой-түсiнiк пен оны көпшiлiкке көсем тiлмен жеткiзе бiлу болып табылады. Шешендiк дәстүр жалпы халық дүниетанымын бейнелейтiн ерекше құбылыс, ол – халықтың мұрасы, халықтың кешегiсi мен бүгiнгiсi.

Шешеннiң негiзгi құралы – сөз. «Сөзден тәттi нәрсе жоқ. Сөзден ауыр да нәрсе жоқ. Сөзiңдi тiлiңе билетпе, ақылыңа би-лет. Ақылыңды, сөзiңдi ақылсызға қор етпе, ақылдыға айт. Не сөйлейтiнiңдi бiл. Қай жерде сөйлейтiнiңдi бiл. Қай кезде сөйлейтiнiңдi бiл. Қалай сөйлейтiнiңдi бiл» деген екен Бөлтiрiк шешен. Шешендiк батырлықты да, батылдықты да мойындатады. Мысалы, Бөлтiрiк шешен билiк айтуда керемет тапқыр-лығымен, семсер тiлдiлiгiмен әйгiлi болған. Тезек төреге өзi туралы:

Менiң атым – Бөлтiрiк,Қазақ пенен қырғызға,Сөзiмнен құлап мертiккен,Не мықтылар өкiрiп.Шын буырқансам, кетермiн,Бiр ауыз сөзбен өлтiрiп! [144,45 б.] –

дейдi. Төренiң бiлiмпаз шешендерiнiң ешқайсысы Бөлтiрiк ше-шеннiң тегеурiнiне шыдамаған екен.


Бөлтірік Әлменұлы қазақ тарихындағы әрі би-шешен, әрі жау-ынгер-батыр, палуан ретінде танымал болған көрнекті қайраткер. Ол (1771–1853) Жамбыл облысы, Шу ауданына қарасты Шоқпар жерiнде дүниеге келген. Өз тұсындағы қазақтың игi жақсылары-ның бәрiмен араласып, Сыпатай батыр, Сұраншы батыр секiлдi өз елiнiң тәуелсiздiгi үшiн күрескен белгiлi қайраткерлермен тiзе қоса қимылдаған. Жетiсу өлкесiн ұзақ жылдар билеген аға сұлтан Тезектiң жан баласынан қайтпаған бетi үш-ақ адамнан қайтқан деседi. Оған Тезек төренiң: «Мен екi ақын, бiр шешендi: бiрi – жа-лайыр Бақтыбай, бiреуi – қызыл екей Сүйiнбай, үшiншiсi – ысты Бөлтiрiк шешен, осы үшеуiнен бiржола сағым сынды» деген сөзi дәлел. Жетiсудың үш дүлдүлiнiң даңқының аспандауы өзара шығармашылық ықпалына байланысты, үшеуiне ортақ қасиет – ащы да болса әдiлдiктi айту, тiке айту. Олардың ойы жүйелi, тiлi уытты, ерiктi билеп кететiндей терең де мағыналы келедi. Ғасырдың алып ақыны Жамбыл да осы үш алыптан үйренген. «Құс көмей» шешен, «жолбарыс терiсiн жамылған» айтулы батыр атанған, атақты билердiң бiрегейi болған Бөлтiрiктiң шешендiк өнерi этикалық даналыққа негiзделген, өз ұлтының жер, су, ел, ер сияқты қасиеттi ұғымдарына сипаттама бередi.

Жер деген – байлық,Ел деген – халық.Жердi су көтередi,Елдi ер көтередi.Жердiң құты күйiнде болады,Ердiң құты үйiнде болады,Елдiң құты биiнде болады [144, 67 б.].

Бұл шешеннiң көркемдiк ойлау жүйесiнен, рухани болмы-сынан туған. Демек, шешеннiң философиялық көзқарасы, дүние-таным тереңдiгi, iшкi жан дүниесiнiң тазалығы мәндi қызмет атқарады. Кейiнгi ұрпақты ата-анасын, отбасын, жерiн, елiн, суын қадiрлеп, қастерлеуге үндейдi, олардың азаматтық парызы, қарызы екендiгiн айтады.

Адамдардың өмірдегі қарым-қатынастарының күрделі қай-шылықтары, қақтығыстары өмірлік шындық құбылыстарымен, қасиеттерімен нақты дәлелдене, дәйектеле түсіндіріледі. Аз сөзге астарлы ойды сыйғыза білу – шешендердің шығармашылық


өнерінің басты ерекшелігі. Адамдардың рухани жан әлемі сұлулығының қоршаған ортаға, кейінгі ұрпаққа тағылым бо-латын ұлағаты шешендер сөздерімен тұжырымдалған, яғни, би-шешендер ғасырлар бойы ұрпақтардың сөйлеу мәдениетін игеруін қалыптастырды.

Бөлтірік шешеннің шығармаларында сөз өнері құдіретінің адамгершілік-эстетикалық, әлеуметтік ықпалды маңызы саралана бағаланған. «Әкең қапа болады» атты әңгімеде «Аузы қисық болса да байдың баласы сөйлесін» деп шынында да ауызы қисық, бірақ жұрттың арасында ретсіз әрнәрсені айта берген байдың баласын бағалағаны үшін жиынның шырқы бұзылғанына қапа болған Бөлтіріктің айтқан сөйлеу мәдениетін ұғындыру ұлағатының қазіргі күнде де мәнін жоймайтыны анық.

Адамдардың балалық және есейген, егделенген жастағы кезеңдерінің барлығында да достық, жолдастық қарым-қатынастардың ең маңызды орын алатыны белгілі. «Жақсымен жолдас болған» атты әңгімеде адамдардың арасында көп жылдар бойы қалыптасқан шынайы жолдастықты, достық көңілді қарым-қатынастарды сақтай білу ұлағаты назарға алынған.

Жақсымен жолдас болған,Ел ұстанған тілектей болады.Қыз ұстаған жібектей боладыЖадыраған жаздай болады,Айдын көлдегі қаздай болады,Отау ортасындағы оттай болады,От ортасындағы шоқтай болады,Тұрағы алтын шырақтай болады.Тұяғы асыл пырақтай болады,Мұнша дәулет кімге тұрақтай алады?!

Адамдардың өзара жолдастығы, достығы нағыз сын сағат-тарында, қиын-қыстау кездерінде танылады. Адамдардың ара-сында жолдастық, достық қарым-қатынастарын тек қана дәулеті шалқыған, қызмет дәрежесі бар кезіндегі пендешілік есепке ғана құрып жүретіндер де кездесетіні мәлім. Ал, шын жолдастық, достық қиыншылықтарды бірге көтеріскен мәрт мінезді қасиет-термен ғана көрінуі тиіс емес пе?

Жақсы адамдардың достығы арқылы адамзаттың өсіп-өркендеп келе жатқаны белгілі. Сондықтан, Бөлтірік шешеннің


жолдастық, достық туралы сөздері азаматтық-отаншылдық тұғырнамамыз берік халық екенімізді дәлелдейді. Бөлтірік ше-шен сөздеріндегі тәлім-тәрбиелік мағыналы ойлар жақсылық пен жамандық ұғымдарын танып-білу ұлағатын саралауға арналған.

Жақсы деген кісініңАлды-арты бірдей жарық болар...Жаман деген кісініңАлды-арты бірдей жау болар...

«Жаның жеті жаманнан аман болсын», «Өнерің мен өнегең азбасын», «Жеті жетіні білгенді адам дейді», «Жеті жақсы», «Жеті жетім», «Балаға ақыл», «Бес жаман», «Ақыл», т. б. нақыл сөздері жас ұрпақтың адамгершілік ұлағатымен қалыптасып өсуіне халық даналығы бойынша бағдар береді.

Бөлтірік Әлменұлының адамгершілік қасиеттерді бағалау-дағы саналуан оқиғалар – жер дауы, жесір дауы, ұрлық, ба-рымта, ағайынның, дос-жолдастардың қарым-қатынастары т. б. мәселелерге байланысты туындаған сөздері халықтың жадын-да жатталған. Би-шешендер – қазақ сөзінің қолданылуындағы көркемдік-эстетикалық ұлағатты қалыптастырған шығарма-шылық тұлғалар. Қазақ халқының адамзат тарихындағы құнды-лықтар қазынасына өзіндік мол үлесі бар екендігі ғылыми дәлел-деніп келе жатқан ақиқат.

Профессор С. Негимов осы өнер иелері сөздерінің тәлім-тәрбиелік ұлағатын ерекше атап көрсетеді: «Қазақ қоғамында шешендік өнердің алатын орны зор. Ұрпақ тәрбиесінде, ел басқару жүйесінде, елді сәулелендіру жолында, әрине, халықтың сан ғасырлық тәжірибесінде қорытылып екшелген, жинақталып жүйеленген ақыл-нақыл, өсиет-насихатқа негізделген отты да нақышты, шебер де шешен айтылатын ауызша сөздің тағылымдық-танымдық әрі тәрбиелік мәні айрықша» [138, 23 б.].

Сөз өнерi арқылы қазақ халқы әлемдi танып, бейнелейдi, ой-лайды, қатынас жасайды, одан халықтың дүниетанымы көрiнедi, дүниетаным жауапкершiлiкке, еркiндiкке, имандылыққа негiз-деледi. Ақындарды, шешендердiң шығармаларында сөз – образ, сөз – ұғым, сөз – символдар жиi қолданылады. Мысалы, Саққұлақ шешеннiң:


Ақыл – адамды аздырмайтын ем.Бiлiм – таусылмайтын кен.Адамның басшысы – ақыл,Жетекшiсi – талап,Шолғыншысы – ой [138, 150 б.], –

деген сөзiндегi ақыл, бiлiм, талап, ой сияқты сөз – ұғымдарға көркемдiк-философиялық сипаттама бередi. Сөз ой түбiне жетедi. Асан қайғының «таза мiнсiз асыл сөз ой түбiнде жатады» деп ойды сумен салыстыруы, су – ойдың символы, екiншiден, ол – бейзаттық рухани құбылыс. Ойдың түйiнi – ұғым, ұғым сөз арқылы белгiленедi. «Тоқсан ауыз сөздiң тобықтай түйiнi» терең ауқымды мағыналы ұғым. Осындай ұғым ғана асыл сөз арқылы заттық түрге айнала алады.

Шешендiк өнерде кесек-кесек ой өрбiтiп, тапқыр сөздер өрiп, билiк айтудың үстiне, күштi дауыс, мықты рух ауадай қажет. Даналықтан нәр алған, тәжiрибеден туған өрнектi ойлар жан-дүниеңмен тұтастық тауып, асқан шабытпен айтылғанда ғана өзiне табындырады. Би-шешендер қазақ даласында тәртiптiң, имандылықтың, iзгiлiктiң болуына көп әсер еттi. Шешен-билер мемлекет тағдырын шешетiн шынайы тұлғалар. Мемлекеттiң көсегесiнiң көгеруi, дамуы нағыз шешен-билердiң тегеурiндi өнерiмен, өнегесiмен, қызметiмен тамырлас. Оларды тәртiптiң тұтқасын ұстаушы, ұлтының салт-дәстүрiн, рухани болмысының қасиеттерiн, ерекшелiктерiн бойына дарытқан тектi тұлға, ереже-қағидаларына жүйрiк әрi жетiлдiрушi дархан дарын, әлеуметтi iлгерi сүйрейтiн, қызғыштай қорғайтын, жақсылыққа үндейтiн үлгiлi ұйымдастырушы деп айта аламыз.

Ауыз әдебиеті әсемдік пен сұлулыққа толы, онда ғасырлар бойы ел арасына тараған халықтық эстетиканың мол байлығы сақталған. Ауыз әдебиетінде халық жеке бастың мұң-мұқтажынан гөрі халық мүддесін жоғары қойды, онда ел мәселесі, бірлік, әлеуметтік жағдай басты орын алды. Әрқашан халық біртұтас, жұрт болуды, жау шақыншылығына біріге соққы беріп, ел тыныштығын берік сақтауды мақсат етті. Осы мәселелерді ақын-жырауларымыз өз шығармаларына арқау етті.

Қазақтың төлтума эстетикалық мәдениеті хандық дәуірінде қалыптасты. Ол ақын-жыраулар шығармаларында өзінің шарық-тау шыңына жетті. Асан Қайғы, Қазтуған, Доспанбет, Шалкиіз,


Ақтамберді, Бұқар жырау, Шал, т. б. ақын-жыраулардың эстети-калық ізденістері көшпенділердің дүниені қабылдауын білдіреді.

«Таза мiнсiз асыл сөз, ой түбiнде жатады» – Асанқайғы сөздiң нарқы мен парқын бiлiп, қадiрiн түсiнген шешен. Ол кiмнен болса да қасиеттiң рухын күттi. Өмiр сүрудiң негiзгi мәнi туралы айта келiп, Асанқайғы жақсылардан үлгi алып, жамандардан бойды аулақ салудың қажеттiлiгiн, жас ұрпақтың ата-анасын, үлкендердi сыйлап қастерлеуiн, олардың ақылын тыңдап үнемi басшылыққа алуын, iзгi ниеттi жайсаң жан болып өсу қажеттiгiн еске салады. Оның толғауларында адамға деген мейiрiмдiлiк, қайырымдылық, сүйiспеншiлiк қай жағынан болса да, бiрiн-бiрi толықтырып жа-тады, туған-туыстармен тiл тигiзiп, қырқыспайтын, бет жырты-сып көңiл қалдырмайтын татулық сезiмi айқын бiлiнедi.

Әдептiлiктiң әр қыры мен сыры – бақыт көрiнiсiне лайық. Дегенмен бақыт – адамға деген ерекше сыйласу мен махаббат сезiмнiң үйлесiмi мен иiрiмi. Бақытты жандар ғана өзара түсiнiсе де, жақындаса да, бiрiге де алады.

Бақытқа кедергi – ағайын мен ел арасындары бiтiмсiздiк, он-дағы мүдде алшақтығы, қасиет кенжелiгi, сөйлесу қағидасының бұзылуы. Сөйлесуде өзара түсiнiк жетiспесе, онда үйлесiмдiлiк-тiң, ынтымақтың болуы мүмкiн еместiгiн, зияндық – күйзелiс көрiнiсi, адамгершiлiктегi ғарiптiк белгiсi.

Бұл заманда не ғаріп?Ақ қалалы боз ғаріпЖақсыларға айтпағанАсыл, шығын, сөз ғаріп;Замандасы болмаса,Қариялар болар тез ғаріп...Ата жұрты бұқараӨз қолыңда болмаса,Қанша жақсы болса да,Қайратты туған ер ғарiп [132, 27 б.]

Адамның iшкi дертi азғындаған уақытта, замандағы ғарiптiң түрi де, зардабы да көбеймек. Ғарiптiк – заман ағысы адамзат тiршiлiгiне ыңғайсыз жағдайда дерт болып асқындамақ. Бiрақ Асан қайғы заманды құрастырушы мен билеушiлердiң мiнез-құлқын, iс-әрекетiн сынап мiнедi. Адамын тану арқылы ақын за-манды тануға, заманның ағымын пайымдауға талпынды. Мұраты


биiк адам мен ұрпақ қана заманды өз талаптарына сай дұрыстауға ықылас-ынта бiлдiредi.

«Бақыт – өз басың үшін көксейтін игілік, – дейді Әл-Фараби, – өйткені [бақыттың] ар жағында адамның қолы жете алмайтын бұдан артық нәрсе жоқ. Бақытқа жетуге көмектесетін еркін әрекет – тамаша әрекет. Мұны туғызатын әдет-ғұрып – қайырымдылық. Қайырымдылық дегеніміз оның өзі белгілеген, бірақ бақытқа жету мақсатынан туған жақсылық. Бақытқа жетуге бөгет жасай-тын әрекет жаман немесе сұмпайы әрекет болмақ. Бұл әрекетті туғызатын әдет-ғұрып – кемшілік, кесапат, пасықтық» [145, 308 б.]. Бақыт дегеніміз – өзі болмысының шарттары мен адамның кең ауқымды ішкі қанағаттанушылығына сәйкес келетін, өмірінің толыққандылығы мен маңыздылығын, өзінің адамдық мұратына жету күйін көрсететін моральдық сана ұғымы. Бақыт мұраттың сезімдік-эмоциялык формасы болып табылады. Бақыт ұғымы белгілі бір нақты объективті жағдайды немесе адамның субъективті күйін сипаттап қана қоймайды, сонымен бірге адам өмірінің қалай болуы керек екендігі, ол үшін ненің игілікті бола алаты-ны туралы түсініктерді де саралайды. Осыған байланысты бақыт ұғымы нормативті-бағалық сипат алады. Бақыттың мазмұны әр адамның өз өмірінің мұраты мен мағынасын қалай түсінуіне бай-ланысты. Көптеген адамдар бақытты махаббатпен байланысты-рады. Махаббат жолында бүкіл өмірін, байлығын, мансабын сарп еткендер де аз емес. Осы жерде қазақтың батырлық жырлары мен лиро-эпостарының кейіпкерлерін еске түсірейікші. Қыз Құртқа үшін Қобыланды, Гүлбаршын сұлу үшін Алпамыс, Қыз Жібек үшін Төлеген, Баян сұлу үшін Қозы Көрпеш өздері сүйген арулар үшін өмірлерін қиюға да дайын еді.

Махаббат үшін аңызға татитын ерліктер мен адамды таңғал-дыратын әрекеттерге баратындар барлық кезеңдерде де, барлық елдерде де аз болмаған. Шын ғашық адамдар үшін құйылып жатқан байлығың да, асып тұрған мансабың да қажетсіз болып қалуы әбден мүмкін. Қарсы жыныс өкіліне деген алабұртқан құлшыныс, жұптасып өмір сүруге ұмтылу құбылыстары о бастан тек адамдарға ғана тән, табиғи, сонысымен де заңды құбылыс. Сондықтан да махаббатпен өмір сүру бақыттылықтың басты белгілерінің бірі болып келді және бұдан былай да бола береді. «Кейде есер көңіл құрғырың, махаббат іздеп талпынар» немесе «Махаббат – өмір көркі» дегенде, ұлы Абай бақытты өмір сүрудің осы факторына сүйеніп айтса керек.


Шын махаббат екі жақтың психологиялық және тән үйле-суінен, олардың бірін-бірі үнемі аңсап тұруынан, түптеп келген-де, өмірге ұрпақ келтіруге бастап апаратын жұптасқан тұрмыс құруынан көрініс береді. Махаббат – адам өмірінің аса нәзік, оның бақытына тура қатысы бар маңызды қыры.

Сұлулық – материалдық және рухани дүниенің адамды ләззатқа бөлейтін сипаты, өсемдік, әдемілікпен тектес эстетикалық ұғым. Сұлулық объектілердің сыртқы және ішкі қырларын бірдей қамтиды. Ал әсемдік құбылыстардың сыртқы көзге түсетін және пішіндік ерекшеліктерін эстетикалық тұрғыдан қабылдауға жата-ды. Сұлулықтың, ең алдымен, тепе-теңдік, тұтастық, үйлесімділік, ырғақтылық сынды, табиғи өлшемдерін эстетикалык түйсінуде адамның сезім мүшелерімен қатар, оның ішкі түйсігі мен ақыл-парасаты ерекше рөл атқарады. Пішіннің сыртқы сұлулығы оның ішкі мазмұнымен сәйкес келмеуі мүмкін. «Жылтырағанның бәрі әдемі емес» демекші, керісінше, сыртқы сұрықсыздық пен сиықсыздық тасасынан жоғары жан сұлулығын кездестіру әбден мүмкін.

Асанқайғы толғауларында қазақ даласының сұлулығы, жер байлығы, аң-құстар тыныс-тiршiлiгi, олардың географиялық мекен-жай күйi тiлге тиек болады. «Аққу құстың төресi, ен жайлап көлде жүредi» деген шумақтан, сұлулық сүйкiмдiлiктi ұштайтынын пайымдаймыз. Көркемдiктiң жан семiртетiнiн, сүйкiмдiлiктiң тән тазалығына еритiнiн «Бұл заманда не ғарiп» де-ген өлеңiнен аңғарамыз. Жыраудың «Иiс майын жамандап, жұпар қайдан табасың? Көлдiң суын жамандап, Едiл қайдан табасың?» дегенi атамекендi ардақтай бiлуге шақырғанындай.

Қазтуған жыраудың шығармашылығындағы эстетикалық үрдістерді – оның туған жермен қоштасу жырынан көреміз.

Алаң да алаң, алаң жұрт,Ағала ордам қонған жұрт,Атамыз біздің бұ СүйінішКүйеу болып барған жұрт,Анамыз біздің БозтуғанКеліншек болып түскен жұрт,Қарғадай мынау Қазтуған батыр туған жұрт,Кіндігімді кескен жұрт,Кір-қонымды жуған жұрт,Қарағайдан садақ будырып,


Қылшанымды сары жүн оққа толтырып,Жанға сақтау болған жұрт! [132, 32 б.]

Бұл жолдарда адамды баурап алар ерекше бір күш, адамды елітіп, ерітетін нәзік бір эстетикалық сезім жатыр! Туған жерге, оның өзін қоршаған, әлі адам қолы бүлдірмеген табиғатқа деген махаббаты көрініс тапқан. Еділ жөнінде айтылған:

Шырмауығы шөккен түйе таптырмас,Балығы көлге жылқы жаптырмас,Бақсы мен шаяныКежідегі адамғаТүн ұйқысын таптырмас [132, 32 б.]

деген жолдар нағыз суреткердің қолынан шыққан. Сүйкімсіз шөп шырмауықтың қалыңдығы, адамға тыныш ұйқы ұйықтатпайтын бақа-шаянының көптігі де жырауға соншалық ыстық. Туған жердің қасиеттілігінің бір белгісі іспеттес. Осы тамаша толғау:

Сөйткен менің Еділім,Мен салмадым, сен салдың,Қайырлы болсын сіздергеМенен қалған мынау Еділ жұрт! –

деп Еділ бойында қалған түрік тектес руларға бақыт, береке, тыныштық тілеумен аяқталады.

Қазақ халқы үшiн ол орталық – Жер, туған жер, Отан. Жы-раулар дүниетанымы осы жермен, табиғатпен бөлiнбес бiрлiкте көрiнедi.

Жабағылы жас тайлақ,Жардай атан болған жер.Жатып қалған бiр тоқтыЖайылып мың қой болған жер.

Жыраудың туған жерге деген махаббатында шек жоқ. Оның өзiн қоршаған, адам қолы бүлдiрмеген табиғат туралы түсiнiгi, өмiрге көзқарасы көрiнедi. Табиғат аясындағы ақын қиялы өзiнiң ұшқырлығымен, кеңдiгiмен таң қалдырады.


Қазақ дүниетанымында ел мен жер егiз деген ұғым бар, – дейдi Нұрланова Қ.Ш. – бұл принциптi түсiнiк қазақтың табиғат – Ана деген рухани ойын жеткiзсе, сонымен қатар табиғатқа деген ерек-ше қарым-қатынас, оны ерекше сезiну бар [136, 3 б.]. Ел мен Жер егiз деп бiлген халық табиғаттың адаммен байланыс жақындығын аса бiр даналықпен, көрегендiкпен тұжырымдаған. Табиғат пен адамның егiз сынды байланысын көркем түрде жеткiзе бiлген. Қазтуған жырау ең алдымен адам баласы жерге борышты, осы жерде Ол дүниеге келдi, өзiнiң адамдық кейпiне ие болды дейдi. Жер – Ана, жер – сенiң асыраушың, оны тек пайдаланып қана қоймай, гүлдендiрiп, өсiру керек. Жер адам өмiрiмен байланыста қаралады.

Жорықтың алдыңғы шебiнде, айтыс-тартыстың басы-қасында, елдiң бел ортасында жүрген Шалкиiз жырау елдiк пен ерлiк, жақсылық пен жамандық, шеберлiк пен шикiлiк мәселелерiне баса көңiл аударған, кiсiлiк қасиеттерге әр сақтан қайта-қайта оралған.

Жақсының жақсылығы сол болар,Жаманменен бас қосып,Сөйлемекке ар етер,Жаманның жамандығы сол болар,Сөйлесе дәйiм бетін қара етер,Бiр жақсыға басың қосып сөз айтсаң,Сол жақсы жаманлығың жақсылыққа жыр етер [132, 44 б.].

Жаманның жауы – тiлi мен пиғылында, икемсiз қылығында. Ерiккеннен қызыл тiлiн тыймайды, жалғандықты жамылған су-сыма сөзi аузына сыймайды. Қисынсыз қылығымен көрiнгендi қинайды. Iске ебi жоқ, бос сөзi көп есiктен күле кiрiп, күңiрене шығады. Жамандар қоңқалап, бiр жақсыны көре алмайды. Жа-ман ұшқан жапалақтай аяқ астынан табылады, жағасы оның тайғақ, әркiмге ұрынады. Жақсы мен жаманды адамдық пен күрес өлшемiмен iспеттеген Шалкиiз жырау тағлымы мол өсиеттер қалдырды:

Атаның ұлы жақсыға,Малыңды бер де басың қос,Бір күні болар керегі...


Жаманға сырыңды қосып сөз айтпа,Күндердiң күнi болғанда,Сол жаман айғақ болар басыңа [132, 44 б.].

Ақтамберді жырау шығармалары – эстетикалық ойлардың қайнар көзі деп айтуға толық негіз бар. Өйткені, оның поэзия-сы әсемдікті, әдемілікті, трагедиялық жағдайларды суреттеу-ге арналған. Өз шығармалары арқылы өзі өмір сүріп отырған заманының эстетикалық идеалын көрсетуі және оған ұмтылуы Ақтамберді поэзиясының эстетикалық құндылығын толықтырады.

Жағалбай деген ел болар,Жағалтай деген көл болар,Жағалтайдың жағасыЖасыл да байтақ ну болар [132, 66 б.].

Өзінің толғауларында эстетикалық талғамның жоғары деңгейін көрсете отырып, Бұқар жырау эстетикалық тәрбие туралы құнды ойлар айтады. Бұқар жыраудың шығармаларын талдау арқылы олардағы эстетиканың негізгі өзегі – үйлесімге ұмтылу, жақсылық пен жамандықтың арақатынасы, тұрмыс эстетикасы болып табы-латыны көрінеді. Сонымен қатар жырау толғауларында трагедия-лық сарын басым жатыр. Өз шығармалары арқылы жырау жан сұлулығы мен тән сұлулығының гармониясына үндейді, әсемдікке ұмтылуға шақырады. Бейнелерді, кейіпкерлерді көркем сипаттау арқылы сөз өнерінің жоғары үлгісін көрсеткен Бұқар жыраудың шығармаларының эстетикалық-тәрбиелік маңызы осында.

Бұқар жыраудың бас тақырыбы: дүние көркi – адам, адам көркi – оның жасар игiлiгi, белдi қасиеттерi; дүние – бай мен жарлы-жақыбайға ортақ, алма-кезек, мұнда мәңгi байлық та, жарлық та, көптiк те, жалғыздық та жоқ. Адамның табиғатынан белсендi тұлға екендiгiне жырау айрықша мән бередi.

Адамзаттың баласыАтадан алтау тумас па,Атадан алтау туғанменОның iшiнде бiреуі арыстан болмас па!Арыстанның барындаЖорғасы болса мiнiсiп,Торқасы болса киiсiп,


Толғамалы қамшы алып, Толғайда толғай дәурен сүрмес пе [132, 116 б.] –

деген толғауы осы ойдың айғағындай. Сөз болып отырған кезеңдегі жырдан дауыл тудырған

саңлақ жыраудың тағы бірі – Үмбетей жырау. Үмбетейдің жыр-толғауларында эстетикалық ойлар өзі өмір сүріп отырған заманның тұрмыстық келбетінен туындап, сол кездің құнды-лықтарын сипаттау арқылы көрінеді. Мәселен, тұрмыс-тіршілігі көшпелі мал шаруашылығымен тығыз байланысты болған қазақ қоғамында төрт түліктің орны ерекше болғандығы мәлім. Соған байланысты біз шығармашылығын талдап отырған жыраудың толғауларында төрт түлікке, олардың сынына байланысты жолдар көптеп кездеседі. Бұл бағыттардың ұрпақ үшін, оның эстетикалық тәрбиесі үшін маңызы өлшеусіз.

XVIII ғасырда өмір сүріп, өзінің артына үлкен поэтикалық мұра қалдырған ақын Тәтіқараның шығармаларының қазақ педагогикалық ойлар тарихындағы алатын орны ерекше. Өзінің өлеңдерінде ақын салыстырулар арқылы түрлі эстетикалық ка-тегорияларды көрсетіп, олардың мәніне үңілген. Жалпы алғанда Тәтіқара ақынның шығармаларында тек қана эстетикалық тәрбиеге ғана емес, сонымен қатар, патриоттық-отансүйгіштік, адамгершілік тәрбиеге қатысты ойлар бір-бірімен астасып, тұтас тәлім-тәрбиелік идеялар жүйесіне айналған.

Ұрпақтың эстетикалық тәрбиесі үшін маңызы зор өлеңдер Шал ақында көптеп кездеседі.

Дос болма майда тілді күлгенменен, Бимағна сырты жылтырап жүргенменен,Әркім де өз дегенін істеп жатырИтке айып сала ма үргенменен [132, 141 б.] –

деп өсиет айтқан Шал ақын сыртқы сұлулық пен ішкі сұлулықтың арақатынасын ашып берді. Өлеңдерінде Шал ақынның ішкі дүниесі, оның эстетикалық қабылдау жүйесі анық көрініс береді. Ақынның түсінігінде өмірдегі үйлесім – артына ұрпақ қалдыру болып табылады. Шал ақынның шығармашылығын талдау ба-рысында ондағы эстетикалық ойлардың қарым-қатынас, мінез-құлық, жақсылық пен жамандық, әсемдік пен ұсқынсыздық, асқақтық пен төмендік эстетикасына қатысты құрылғанын көре-


міз. Бұл ақынның алдындағылардан ерекшелігі – ол тек сипат-тап қана қоймай, сонымен бірге үлгі алуға, жаманнан жиренуге, жақсыдан үйренуге шақырады, яғни тікелей эстетикалық тәрбие беруге бағытталған.

Адамды жөн білетін дана деп біл,Істерін жалқау жанның шала деп біл,Құр жасы елулерге келсе-дағыБілімсіз сондай жанды бала деп біл.

Жаман сол – жақсы сөзді ұға алмаса,Ғалым болмас ұстаздан дұға алмаса,Молла есімін алған жан толып жатырНе керек ғылым бойға жұға алмаса [132, 137 б.].

Ақын-жыраулардың пікірінше адамгершілігі өте күшті, жо-март, ақкөңіл, парасатты, қарапайым, адал адам ғана бақытты бола алады, ал пасық, өркөкірек, сараң адамның бақытты бо-луы мүмкін емес. Ақын-жыраулар табиғат пен қоғамдағы жақсы-жаман құбылыстарға тоқталып, терең философиялық ой туғызады. Мысалы, Шал ақынның:

Жамандар өзін-өзі зорға балар,Бір өзінен басқаны төмен санарЖақсылар ағын судай, асқар таудай,Жаймалап қайда жақсы орын алар [132, 12 б.] –

деген жырында жақсылықта мақтап, дәріптейді, жамандықты сөгіп, елге жиіркенішті етіп көрсетеді. Адамның аласы да, құласы да бар, жаманы да, жақсысы да бар, адалы да, арамы да бар. Жақсы өзін кең ұстайды. «Жаман адам кетсе, дүние кеңіп қалғандай бо-лады. Жақсы адам кетсе дүние кеміп қалғандай болады. Қандай ауыр сөз! Сонымен бірге қандай әділ сөз!» – дейді Т. Рысқалиев [146, 197 б.]. Бірақ мұндай сөзді айтпау мүмкін емес, халқымыз осындай сөзбен жақсылықты сезіндіріп, жамандықтан безіндіріп отырған. «Жақсылықтың ешбір айнымайтын өлшемі – адамдардың әлем-мен қатынасында да, өзара қатынастарында да, олардың ешқа-шан өшпес құндылықтар екенін мойындап, олардың жалпы дүние болуының негіздерін сақтау, қастерлеу және оны бұзатын,


былғайтын, оны тәрк ететіннің бәрін де жамандық деп қарау», – дейді Қ. Әбішев [147, 259 б.].

Жыраулар өмір жайлы, достық жайлы, адамгершілік, ерлік жайлы, тіршілік жайлы жыр шерткен. Олар өмір диалектика-сына да терең көз жіберген, дүниенің бірқалыпта тұрмайтынын, үнемі өзгерісте болатынын дұрыс пайымдаған. Жыраулар поэзи-ясында адамгершілік этика, мораль мәселелері кең орын алған. Оларда бүгінгі жастар ғибрат, тағлым алар дүниелер молшылық. Жыраулар поэзиясы өзінің әлеуметтік, адамгершілік сарынымен ғана емес, көркемдік сапасымен де құнды.

Қазақ мемлекетiнiң негiзi елдiң рулық ара қатынасынан құралса, оның қайнар бұлағы туысқандық, мейiрiмдiлiк сезiмнiң артуы арқылы құралатынын жыраулар жақсы түсiндi. Ол кездегi алға қойған саяси-әлеуметтiк талап қазақ деген ұлттық сана-ны рулық, жүздiк ұғымның шеңберiнен асырып, түбi бiр тұтас мемлекеттiк дәрежеге көтеру едi. Жыраулардың арманы қазақ жұртын қабырғалы мемлекет қатарына қосу болды. Халықтың басын бiрiктiремiз деп талай қиындықты бастан кешiрдi, алдас-пан жырлары ханды да, қараны да аямады. Олардың әрбiр жы-рын жеке бiр тарих деуге болады, себебi сол кездегi халықтың әр қадамын бейнелеп, құнды мәлiметтер берiп отырады.

3.3 Қазақ мәдениетінің трансформациясы және Мағжан Жұмабаевтың эстетикалық көзқарасы

Қазақтар ежелден мекен еткен Ұлы даланың төскейі Жаңа за-манда, яғни XIX–XX ғасырларда бірқатар мәдени трансформация-ны бастан өткізді. Жалпы, мұның алдындағы Қазақ хандығының тұсында жыраулар дала еркіндігі мен рулық демократияның туын жоғары ұстаушы апологеттері болды. Бұл батыр-жыраулардың шығармашылығын скандинавиялықтардың скальдтар поэзиясы-мен салыстыруға болады. XVIII ғасырдан бастап дала поэзиясына жаңа элементтер ене бастайды, жігіттің идеалы өзгере бастайды. Бұрынғы көзсіз ерлік пен батырлықтың, гедонизмнің (бұл дүниенің қызығынан ләззат алу) орнына еңбек, білім, ақыл, қайырымдылық насихаттала бастайды. Қоғамда бұрынғы рудың, елдің мерейіне негізделген патриотизмнің орнына аполитизм, индивидуализм тенденциялары байқалып, күнделікті күйкі тірлік жырлана баста-


ды (Ақтамберді, Тәттіқара, Үмбетей). Мысалы, «Жақыннан талқы көрдім, жақыннан көрдім қорлықты...» (Ақтамберді). Жыраулар поэзиясында толғау жанры үлкен орын ала бастады. Мысалы, «Біріншіден, не жаман», «Бірінші тілек тілеңіз» т. с. с. Бұл жанр әсіресе Бұхар жырау Қалқаманұлының шығармашылығындағы моралистика мен дидактикадан байқалады.

Осылайша, қазақ мәдениетінің дәстүрлі кезеңі «алтын за-маннан» «қилы заманды» бастан кешірді. «Ақырзаман» (қара қытайдың қаптауымен сипатталатын) туралы түсінік жер жан-наты «Жерұйық» туралы утопиялық арман-аңсарды туғызды. Осы себептерден қазақтың сөздері, өлеңдері мен әндеріне билік, ерлік, еркіндікпен қатар арман, зар, шер, қайғы, ойларына уайым араласады [148, 201 б.]. Көшпенділік пен отырықшылықтың, қала мен дала, Батыс пен Шығыс, еркіндік пен бодандықтың, дәстүр мен метрополиядан енген жаңашылдықтардың шегіне жете шиеленісуі «Зар-заман» ағымы ақындарыны» шығармалары ар-қылы пайымдалады. Олар XIX ғасырдың екінші жартысындағы қазақ өміріне тән барлық құбылыстарды аяусыз сынға алады. Әлеуметтік үйлесімділік уақыты ретінде өткен дәуірді идеал-дандыра отырып, бүгінгі заманның келешегінен де үмітін үзіп, түңіледі.

Зар-заман ақындарының уақыт тығырығын дұрыс түсінгені және оны әділ бағалағаны өзінің тарихи маңызы мен өзектілігін жоғалтқан жоқ. Бірақ олар дәстүрлі құндылықтарды қорғағаны-мен, тығырықтан шығатын жолды, жаңа арна мен бағыт көрсете алған жоқ. Бір айта кетерлігі, көшпенділік өркениетке тықыр таянған осы бір кезенде қазақ даласында «сал-серілік» құбылысы гүлденіп, ғажайып онер туындалары дүниеге келді. Бұл ғасырды өнер зерттеушілері қазақтың дәстүрлі өнерінің классикалық кезеңі деп те атайды. Әсіресе, ән (ғасырдың бұлбұлдары – Үкілі Ыбырай, Біржан-сал, Ақан сері, Мұхит, Әсет, Балуан Шолақ, Естай, Жаяу Мұса, Майра, Мәди т. б.) және күй (Құрманғазы, Тәттімбет, Ықылас, Дәулеткерей, Қазанғап, Сейтек, Дина т. б.) ерекше дамыды.

ХIХ ғасырда «Зар-Заман» ағымына қарсы Шоқан Уәлиханов, Абай, Ыбырай Алтынсариннің өмірі мен шығармашылық қызметімен байланыстырылатын «Қазақ Ағартушылығы» құбы-лысы да орын алды. Өз халқының төл мәдениетін заман ағымына бейімдеп, жоғары көтеріп, жалпы адамзаттық мәдениетке тең етіп қосу уақыттың талабы еді. Жалпы алғанда, ағартушылық XIX


ғасырдың аяғы мен XX ғасырдың басында отаршылдық езгідегі Шығыс елдерінің әлеуметтік-саяси және рухани дамуын сипат-тайтын реформаторлық түрде көрінген саяси және мәдени мо-дернизация үшін болған күрестің идеялық бастамасы болып та-былатын маңызды фактор. Бұл шығыстық қоғамдардың мәдени өмірін қайта құрудың ұзаққа созылған және күрделі процесінің негізін қалады.

Дегенмен, қазақ ағартушылығы элитарлық бағытта жүрді, олар өмірдің дәстүрлік формаларынан гөрі батыстық сананың формаларын, батыстың қоғамдық институттары мен құнды-лықтарын игеруге шақырды. Бірақ олар негізгі әлеуметтік-саяси мәселелерді,ұлттық бірегейлену мен ұлттық азаттық мәселелерін шеше алмады. Бұл мәселелер олардың ағартушылық идеоло-гиясының бағдарламаларынан тыс жатты. Бұл ағартушылық идеялар кейінірек реформаторлықпен бірігудің нәтижесінде қоғамдық санада жаңа идеялық ағымдардың, оның ішінде «Алаш» қозғалысының пайда болуына түрткі болды.

Қазақ зиялыларының антиотаршылдық санасы жарқын ре-формашыл либерал-демократтық сипаттағы бір тобы (Ә. Бөкейханов, А. Байтұрсынов, М. Дулатов, Ж. Айтмауытов, М. Жұмабаев және т. б.) бастапқыда «Қазақ» газетіне топта-сып, кейіннен Алаш ұлттық қозғалысын басқарып, Алаш-Орда үкіметін құрды. Алаштықтар оперативті шығармашылдық элита құру арқылы отаршылдықтың болмысын этапты түрде рефор-малау нәтижесінде ұлтты жаңа сатыға көтеру қажеттіліктерін се-зінді. Ондағы мақсат еуропалық мәдениетті игеру ғана смес, соны-мен бірге ұлттық дәстүрге реставрация жасау еді. Мәдениеттану-шы Ә. Қодар Алаш партиясының мәдени саясатындағы үш үрдісті айқындайды: 1) ағартушылық (Ә. Бөкейханов, А. Байтұрсынов, М. Дулатов); 2) көшпелі әлеммен ностальгиялық қоштасу (Ж. Аймауытов, М. Әуезов); 3) жаңа ұлттық мифтік шығармашы-лық (М. Жұмабаев) [149, 142 б.].

Бізді зерттеу тақырыбымызға сай, соңғы үрдіс қызықтырады. Қазақтың жазба поэзиясындағы және жалпы рухани мәдениетін-дегі Абайдың алатын орнын, оның эстетикалық шығармашылығы мен ойларын да мойындай отырып, қазақтың келесі бір ұлы эстет, лирик ақыны Мағжан Жұмабаевтың эстетикалық ойларын батыстың классикалық философиясының өкілдерімен салыстыра компаративистикалық талдауды жөн көріп отырмыз.


Ақын Мағжанның ойлары мен И. Канттың эстетика хақылы қағидаларының байланысы туралы сөз қозғау жасанды болып көрінуі де мүмкін. Бірақ, М. Жұмабаевтың өткен жылы мұрағат қорларынан табылған «Табалдырық» атты қолжазбасы ол бай-ланыс жөнінде ешбір шүбә келтірмейді. М. Қойгелдиевтің кіріспе мақаласымен 2011 жылы жарық көрген бұл шығарма 1924–1925 жылдары қалыптасқан кеңестік жүйе жағдайында қазақ әдебиетінің одан әрі дамуы қандай сипатта болу керек де-ген сауалға жауап табуға арналған. Яғни бұл қолжазба ақын Мағжанның керемет поэзиясымен қатар жалпы өнердің түп табиғаты неде дейтін сұраққа байланысты концепциялық ойларға да қалам тартқандығын көрсетеді. Бұл шығарманың тарихи, әдеби т. б. жақтарын зерттеу сол салалар мамандарының үлесі дей оты-рып, осы байланыстың философиялық мазмұны туралы ғана ой бөліссек деп отырмыз. Осы шығарманың «Адабият не нәрсе? Адабияттың жалпы заңы»деп аталатын бөлімінде М. Жұмабаев былай деп жазған: «Адабият – искусствоның бес тарауының біреуі. Искусство – адамзаттың сұлулық сезімінен, сезім арқылы жаратылысты, өмірді ұғуға ұмтылуынан туған. Сұлулықтың өзі не нәрсе? Философ Кант былай деп жауап береді: «Түрімен ғана тура құлқынға байланбаған ләззат ойнататын нәрсенің бәрі – сұлулық» – дейді. Осы сөзде түгел болмағанмен бірталай шындық бар» [150, 54 б.].

Яғни, М. Жұмабаевтың И. Канттың эстетикалық пікір айту (суждение) немесе эстетикалық сезімнің табиғаты туралы ілімімен таныс екендігі анық және де ол И. Канттың негізгі ойымен келіседі. Олай болса, И. Кант эстетикалық талғамды қалай түсінеді?

Шығармаларының 5-томын құрайтын «Критика способности суждения» деп аталатын еңбегінің «Критика эстетической спо-собности суждения» деген бөлімінде, мысалы, ол былай дейді: «Бір нәрсенің тамаша, көркем, керемет екендігін анықтау үшін біз пайымдау жолымен оны тану мақсатында ол туралы біздің сезімімізді объектіге қатынасында емес, субъектіге, оның ләззәтіне ғана қатысты айтамыз. Яғни нәрсені көркем, не керемет деп сүйсіну оны тануға, оның не нәрсе екендігін білуге бағытталмаған. Эстетикалық сүйсіну немесе, керісінше сүйсінбеу сезімі (нәрсені құбыжық деп қабылдау) сол сезімдерге қатысты заттың, істің, құбылыстың бізден тыс қасиетін солай деп сезіну емес. Тамашалық – тамаша деп қабылданатын нәрсенің бізге тәуелсіз қасиеті емес.


Ол адамдардың өзіндік сезімдік қалпы. Басқашалау айтсақ, сұлулық бізден тыс нәрселердің өзіндік қасиеті емес, біздің олар-ды солай қабылдауымыз» [151, 158 б.]. Аталған еңбектің «Анали-тика прекрасного» деген 1-кітабында осындай ойлар өрбітілген.

Канттың түсінуінше егер біздердің керемет, көркем деп қабылдайтын нәрселеріміз өздігінен, бізге тәуелсіз көркем бо-латын болса, онда ол танымның (ғылымның) ғана объектісі болған болар еді. Сондықтан да эстетикалық талғамды тудыра-тын мұқтаждық сырттан емес, ол өзі өзінен мұқтаждық, немесе дәлірек айтса, оның өзі мұқтаждық.

Сонымен бірге эстетикалық талғам сезімі ешбір практикалық қажеттіліктен де, мұқтаждықтан да туындамайды. Керісінше, практикалық мұқтаждық эстетикалық сезімде белең ала бастаса, ол сезім эстетикалық сипатты жоғалтады, эстетикалық болудан қалады. Егер күн нұрымен ашылған гүлді қабылдауға, сезінуге, сүйсінуге бір пайдагерлік сезімі, оны бір пайдаға жарату сезімі араласа бастағанда ол эстетикалық, сұлулық сипатынан бірден айырылып, табиғатын өзгертеді.

Көркемдік, тамашалық қандай да болмасын мүдделерден аулақ, оларға тәуелсіз. Талғамдық ұстаным, пікір айту (эстетиче-ское суждение) ешбір мүддесіз пікір айту (незаинтересованное суждение). Дәлірек айтсақ, мүдделік қызығушылықсыз пікір, ол – еркін пікір. Ешбір тәуелділікпен сыйыспайды.

Ал бұл мүмкін бе? Адамдардың барлық іс-әрекеттері белгілі бір мұқтаждықтарды өтеу үшін болмай ма? Жалпы алғанда, әрине, ол солай. Талғамдық сезім де белгілі бір мұқтаждыққа негізделеді. Бірақ, біріншіден, ол мұқтаждық оны бағындыратын, мәжбүрлейтін өзінен сыртқы мұқтаждық емес. Басқаша айтқанда, табиғаты эстетикалыққа, сұлулыққа бөтен мұқтаждық емес. Ол мұқтаждық, егер оны мұқтаждық деп атауға болса, сол талғамның өзі. Эстетикалықтың өзі өзі үшін мұқтаждық. Сондықтан да ол өзі өзіне ғана бағынышты. Басқа бір нәрсеге бағынуға тура келген жағдайда сұлулық сезімі бірден жоғалады. Экономикалық, саяси т. б. өмірлер де өздеріне сай сезімдер туғызады, бірақ олар эстетикалық сезімдер емес. Екіншіден, эстетикалық сезім субъектінің өзінің ғана қасиеті болғандықтан ол таза еркіндіктің өзі. Яғни субъектінің таза еркін қалпы. Оның сыртқы бір қажеттіліктің қайсысынан болмасын адалығы. Әсіресе экономикалық тәуелділіктен.


Осы соңғыны М. Жұмабаев «құлқынға байланбаған» дейді. Ақынның бейнелік тілі. Бұл да сол еркіндікті көрсетіп тұр.

Еркіндік идеясы ендеше жалпы Кант эстетикасының, тіпті жалпы философиясының түпқазығы. «Еркіндік ұғымы, – дейді ол, – реалдығы практикалық зерденің белгілі бір аподиктикалық (қатаң қажетті) заңымен дәлелденетіндіктен бүкіл таза, тіпті спекулятивтік, зерде жүйесі құрылымының тірегін (Schlusstein) құрайды және де бұл жүйеде ешбір тірек таба алмайтын идеялар (құдай, мәңгілік өмір туралы) онымен бірге әрі сол арқылы ғана беріктікке, объективтік шындыққа ие болады, басқаша айтқанда еркіндіктің бар екендігі олардың да бар болу мүмкіндігіне негіз береді, өйткені еркіндік идеясының өмірде бар екендігі оның моральдық заң арқылы көрінуінде» [152, 314 б.]. Оның осындай тұрғысынан қарағанда бүкіл адамның өмірі, қауымдасуы, қоғамдық қатынастардың тууы, өрбуі, дамуы, оның моралі, құқық, адамгершілік нормалары, ойлау формала-ры, ауызша, жазба тілі т. т. барлығы адамдардың өз туындысы. Қоғам адамдарды туғызбайды, адамдар өздері оларды жасай-ды, құрады. Бірақ, солардың бәрін құруда адамдар оның жал-пы принциптерін өз зердесінен (разум) табады. Ол принциптер зердеде о бастан берілген. Тәжірибеден, тумайды. Олар қандай да болса тәжірибеден бұрын бар (априори). Дегенмен ғылым са-ласы, тәжірибе, іс-әрекет, т. б. салаларда адам ойы, сезімі толық мағынасында еркін емес, біршама шектелген.

И. Кант эстетикалық рахат сезімін рахаттылықтың басқа түрлерінен былай ажыратады: рахаттылықтың үш ерекше түрі бар.

1. Жайлылық немесе жағымдылық, сүйкімділік (приятное).2. Тамашалық, сұлулық, кереметтік, көркемдік (прекрасное).3. Игілік, жақсылық (доброе).Жайлылық немесе сүйкімділік те, жақсылық сезімі де белгілі

бір нәрсенің бар екендігіне ғана байланысты емес, оның адамға объективтік қасиеттерімен қандай рахаттылық әкеле алатынына тәуелді. Олардың негізгі принциптері, мысалы, адамгершіліктің түпкі нормалары, зердеде о бастан берілген болса да, сезімдер сыртқы жағдайларға байланысты. Моральдік принцип іс-жүзінде орындалғанда ғана жағымды сезімдер тудыра алады. Сүйкімділік болса, көбіне заттардың өз қасиеттерімен ғана рахат сезімін туғыза алады. Сондықтан да осы екі рахаттылық та өзінен


тыс мұқтаждықтарға тәуелді. Тек сұлулық, көркемдік сезімдері ғана өзінен тыс ешбір мұқтаждыққа бағынышты емес. Адам еш уақытта сыртқы бір өзіне жат ықпалдың қысымымен бір нәрсені сұлу, көркем немесе керемет деп сезіне алмайды.

Сонымен қатар, көркемдік, кереметтік сезімдері логикалық негізге немесе ұғымға сүйенбейді, оны қажет етпейді. Ал жағым-дылық және жақсылық рахаттанулары заттың қандай қасиеттері сол сезімдерді тудыра алатыны туралы білімдерді қажет етеді. Яғни сыртқы жағдайлардың субъектіден тыс белгілеріне тәуелді. Ал эстетикалық талғам болса, өзінен бұрын қалыптасқан сыртқы нәрселер туралы ұғымсыз пайда болады. Эстетикалық талғам – таза субъективтік қалып. Яғни оның шығу көзі, өнетін тамыры субъектінің өзінде. Эстетикалық талғамға деген қабілет те адам-дар зердесінде о бастан берілген болуы керек. Зерденің басқа априорлық принциптері мен ұғымдары сияқты талғамға де-ген қабілет те зерденің ерекше қасиеттерінің бірі болуға тиіс. Жағымдылық рахаттану жануарларда да бар. Жақсылық, не игіліктікке ұмтылу, соны тілеу сезімдері адамдардың ең биік деп есептейтін мүдделерінен туындайды. Тек дүниені керемет деп сезіну қалпы ғана ешбір тілек, пиғыл, құмарлықтардың бәрінен де оқшау өзі өздігінде пайда болатын рахат сезімдері. Бұл тек адамдарға ғана тән. Ешбір логикалық тіректерсіз туындайтын болса да, эстетикалық, көркемдік сезімдері кейін ғана өздеріне сай ұғымдарға ұласа алады, яғни адамдарда сұлулық, кереметтік жөнінде белгілі бір түсініктер мен ұғымдар қалыптасып жатады. Және де ол ұғымдар мен түсініктер (представления) жалпылыққа иек артады, басқаша айтқанда адамдардың барлығы да сұлулық-ты осылай қабылдау керек деп есептейді.

«...Талғамдық пікір, – деп жазады И. Кант, – таза аңдаулық. Яғ-ни нысанның өмір сүруіне бейтарап бола отырып, оның қасиетте-рін тек рахаттану немесе рахатсыздану сезімдерімен байланысты-рады. Бірақ осы аңдау ұғымға бағытталған емес, өйткені талғамдық пікір танымдық пікір емес» (теориялық та, практикалық та) сон-дықтан да ол ұғымдарға негізделмеген әрі ұғым оның мақсаты да емес. Бұл жерде Кант ұғымға бағытталмаған дегенді талғамның нысаны жөнінде ұғым жасауға, яғни оны тануға бағытталмаған деген мағынада айтып отыр. «Рахат сезімдерінің осы үш түрінің ішінде, – дейді ол сол бетте, – жалғыз тек кереметтіліктің раха-ты ешбір бөтен мүддеге байланбаған және еркін рахаттылық,


өйткені мұнда (сыртқы) сезімдер мүддесі де, зерденің мүддесі де бізді бұларды ұнатуға мәжбүрлемейді» [151, 210 б.].

Бұл тұста айқындалуға тиіс бір мәселе бар. И. Кант эстетика-лық керемет сезімінің субъектіден тыс нәрселерге де қатысты екендігін теріске шығармайды, бірақ ол кереметтік, сұлулықты сыртқы нәрселердің өзіндік қасиеті деп те есептемейді. Яғни, сұлулық...тек адамның өз сезімі. Сонда оның, субъектінің, сыртқы нысандарға қатысы неде? Сыртқы нысандарсыз-ақ ондай сезім бола бере алмай ма?

Егер эстетикалық сезімнің, бір нәрсені керемет, сұлу деп сезінуі үшін ол сезімдер сыртқы нәрселерден тәуелсіз болу керек болса, онда ол нәрсе еркіндіктің, еркін өсіп, дамып кемелденудің белгісі, дәлірек айтсақ, еркін, ешбір қысымдылықсыз өзі өздігінен өрбіп, өрістеудің бір символындай, нышанындай, болып тұруы керек болар. Әсіресе, адам өзі жасамаған, одан сырт нәрселердің керемет көркем болуы олардың өздігінде солай болғандығынан емес, оны аңдайтын адамдардың сұлулық туралы қалыптасқан сезімдерін паш ететіндей болып тұруы керек болады. Егер эстетикалық сезімдердің басқа барлық сезімдерден өзгешелігінің өзі олардың басқа қандайда болмасын сыртқы қажеттіліктерден тәуелсіздігі, табиғатының өзі оның еркіндігі болатын болса, онда сұлулықтың да бірден бір өлшемі сол еркіндік болып тұрмай ма?

Ал адамдар өздері жасайтын бұйымдарының, атқаратын істерінің, шығармаларының пайдалы болуымен қатар адамның өз іскерлігінің, шеберлігінің көрсеткіші болуы – адам еркіндігінің бейнесі.

Егер И. Канттың түсінуінде еркін қиялдың сан түрлі елестерді тудырып, оларды ойнатуында дүниенің бар нысандарын бейне-леп, оларды өз қалпында суреттеу жоқ болса, онда адам қиялы мұнда өмірді бейнелеуге ұмтылмайды. Ондай бейнелер, немесе сезімдер т.т. өмірдің қандай екендігінен көрі оның қандай болуы тиіс екендігінде. Онда тиістілік бар. Еркін жасампаздық бар. Тіпті өмірдің жалған, ұсқынсыз көріністерін көрсетудің өзі көркем бо-луы тиіс. Сондықтан да өнер танымнан тіпті басқа сала. Танымның мұраты бейнелейтін нысанның түпкі ішкі мазмұнына жетіп соны көрсете алу. Тамашалық – өмірдің, оның жеке құбылыстарының қандай болуға тиістілігіне қиялды шарықтату, ал ол еркіндіктің көріністері дедік. Шынында, егер тамаша көріністер, сұлу, көркем бейнелер табиғатта, адам өмірінде бар нәрселердің


неғұрлым дәл көшірмесі болуы керек болса, онда көркем өнердің ғылымнан, жалпы танымнан қандай айырмашалығы болар еді? Оның үстіне эстетикалық талғам нақты бір сезімдік бейне болуы керек, бірақ логикалық жалпылық формасы оған жат. Ол адамның сезімдік қиялының еркін шарықтауының ту-ындысы. Яғни еркіндіктің идеялық, немесе логикалық көрінісі емес. Еркіндік – бұл мағынасында жасампаздық. Танымдық бей-не ондай жасампаздықтың идеялық нәтижесі. Ол бейнелейтің нәрсесіне тәуелді. И. Кант адам еркіндігін әсіресе эстетикалық жасампаздықпен байланыстырды. Ал кейінгі дәуірде, әсіресе ХХ-ғасыр ойшылдары еркіндік шеңберін әлдеқайда кеңейіткені белгілі және әрі тереңдетті де.

Бұдан көрі әлдеқайда ауқымды мағынада еркіндік тек эсте-тика саласымен ғана байланысты емес. Ол, еркіндік, адамның бүкіл дүниеде болуының, әсіресе ойлауының негізі. Адам ойлауы, әрине, дүниені танумен ғана басталмайды әрі аяқталмайды. Адам ойлауы ең алдымен табиғаттан өзге өзінің әлеуметтік-тарихи дүниесін түзуге бағытталған. Таным процесі соның бір маңызды, бірақ бағынышты бөлігі. Адам ойлауы қоғамдық өмірді, жасауды, құруды идеалдық түрде дайындайды, соның идеалдық жобасын түзеді. Адамдар өз болмысын сол өзі алдын ала түзеген идеалдық жоба бойынша іске асырады. Сондықтан да адамдық ойлау оның болмысынан бұрын қалыптасады. Тек сонан кейін ғана олар өз мақсаттарын, мұраттарын т. т. іске асырады. Яғни, бүкіл адам ойлауы жасампаздық процесс. Әлеуметтік-тарихи өмірде сондықтан ойлау алғашқы, ал болмыс соңғы. Болмыс сананы анықтамайды. Сана адам болмысын анықтайды. Бұл белгілі ой. Бұрыңғы еңбектерде талқыланғандықтан, осы айтылғандармен тоқталамын. М. Жұмабаев «Табалдырықта» (Манифест) осын-дай ойлардың арнасында қазақ әдебиетінің бағытын айқындауға тырысқан. Ол әдебиеттің жалпы өнердің табиғаты. Саясатпен тікелей байланыса алмайтындығын, оның өмірді тікелей бейне-лей алмайтындығын алға тартады. Өнер, соның ішінде көркем әдебиет өмірдің тікелей идеялық көшірмесі болса, онда ол өнер, әдебиет эстетикалық талғам болудан қалады.

«Қысқасы искусствоның негізі – сезім. Құралы сезімнен туған сурет. Мақсұты білім беру емес. Сезім ояту. Бұлай болса искуство қайраткерлерін, ақынды өлшейтін кез мынау болады: сұлу терең суреттер арқылы қандай болса, ондай болсын әйтеуір терең сезім оята алса, ол – ақын, оята алмаса – ақын емес.


Сондықтан Агамемнон, Ахиллесті жырлаған Гомер, өмірді қарғап өтсе де суреті терең болып, тұңғиық сезім оятатын Бай-рон қайткенде де ақын; «Тарғынды» жырлаған Марабай, «Жібек қызды» жырлаған Жүсіпбек қожа, қыл көпірді мақшарды, жұмақ, тамұқты суреттей біліп, тыңдаушыны еңіреткендей дін қыссасын шығара білген біреу қайткенде де ақын». [150, 55–56 бб.].

«Бірақ ақын қандайда болса да бір елдің, бір топтың азама-ты болғандықтан, өлімді емес, өмірді, жауыздықты емес, ізгілікті нысана қылған жалпы адамзаттың бір мүшесі болғандықтан, ақынның оқушыда, қараушыда ізгі, дұрыс сезім, өмір сезімін оятуға ұмтылуы – азаматтық борышы. Осы борышты атқару үшін ақын ақындығын өмірге, тұрмысқа жанастыруға міндетті. Таза ақындықпен бірге осы борышты да атқарған ақынды ғана ел «өз ақыным» демек. Ақындықты азаматтықпен өлшеу – бұл ақынға салынатын екінші өлшеуіш [150, 56 б.]. М. Жұмабаевтың таза ақындық деп отырғаны И.Канттың қағидасындағы талғам. Эстетикалық талғамның, таза ақындықтың, яғни сұлулықтың тұрмыс мұқтаждықтарынан туындамайды әрі оларды тікелей бейнелемейді. Себебі ол дүние еркіндік дүниесі емес. Бірақ эсте-тикалық талғам сол тұрмыстың, оның тарихи әртүрлі кезең-деріндегі адамның еркіндікке құлшынысы, соған деген ынты-зарлығы қандай болу керектігін көрсете алады, көрсете алуы тиіс.

Сондықтан, адамның эстетикалық сұлулыққа құштарлығы, содан туатын, болуға тиіс еркін болмыстың бейнесін түзу – өнердің ісі. Болуға тиісті, бірақ әлі толысқан кейпінде өмірде жоқ мінез-құлықты, істерді, қатынастарды жырлау өмірдің тікелей бейнесі бола алмайды. «Ақындық фотография емес, фотография ақындық емес, ақынның міндеті – білім беру емес, терең сезім, асқар пікір ояту», – дейді Мағжан [150, 57 б.].

М. Жұмабаевтың да ойларының ішкі өзегі – еркіндік. Тұр-мысқа тікелей байланбау К. Маркстың тарихты материалистік түсіну қағидасына тіптіде сәйкес келмейді. Кеңестер одағын құрған, билікті толық орната алған большевиктердің, олардың көсемі В. Лениннің теориялық туындыларында осы тарихи ма-териализм деп аталған теория аса бір тұрпайы түрге ие болып еді. 1925 жылдары бұл қағида қоғамдық санаға жан-жақты еніп, белең алып үлгермеген кезі болатын. Сонда да болса қоғамдық ғылымдар, өнер, әсіресе әдебиет салаларында марксистік көзқа-растың үстемдігі, басқаша ойға жолдың жоқтығы айқын бо-


лып қалған. М. Жұмабаев осы идеологиялық ахуалды, әрине, ескерді. Ол Канттың жоғарыда айтылған тұрғысы іспеттес сөздерді Маркстың еңбектерінен де тапқан. Маркс те өнердің да-муын өнеркәсіптің, еңбектің дамуымен тікелей байланыстыру-дан сақтандырған. Маркстың еңбектерінде идеалистік сипаттағы сөздер де кездесіп отырады. Мысалы, «Капиталдың» І-томында: ең нашар архитектордың ең шебер арадан айырмашылығы сол, ол үйді салмастан бұрын оны өз басында салады, яғни идеалдық түрде дейтіні бар. Бірақ, осы іспеттес ойлар басқа да тұстарда, тіпті марксизмнің ең толық қалыптасқан деп есептелетін еңбектерінде де ұшырасады. Мысалы, «Капиталдың» барлық томдарында да, әсіресе байлықтың өзін тудырған адамдардан жоғары, олардың өздерін бағындыратын, субъектілік сипатқа ие болған қалпын, адам күштерінің олардың өзіне жаттанған түрлерін, адам мен адамның ара қатынасы капитал мен капиталдың арасындағы қатынас болып көрінетін шын қатынастардың теріс өңге ие бо-латынын да бағалап отырады. Яғни шын қатынас – адамдардың өзара қатынасы. Әлеуметтік өмірдің түпкі негізі әрекет етуші адамдардың өзі дейді Маркс. Бірақ, Маркстың осы тұрғысына оның қоғамдың болмыс адамдар санасын анықтайды дейтін қағидасы тікелей қайшы келеді. Себебі адамдар іс-әрекет ету үшін алды-мен олардың мақсаттарын, жоспарын ой жүзінде түзеді, сыртқы практикалық іс-әрекеттерінде сол идеалдық түзімді іске асырады, яғни басқаша философия тілімен айтсақ – ойлауын болмысына ай-налдырады. Бұрын да айтқандай, адам ойлауы оның болмысынан бұрын, алдын ала түзеледі де, сонан кейін ғана сыртқы болмысына айналады. Адамдар ойының сырттай әрекет-қимылдық, жасалған бұйымдар, заттар, шығармалар түрінде ол – енді болмыс – адам болмысы. Болмыс түрінде жеке, индивидтің ішкі ой-сезім, мақсат, арман, мұраттары басқа индивидтердің аңдауына, сезінуіне, сезім органдарына әсер етіп, олар бір-бірінің ішкі идеалдың сырларын білуге мүмкіндік береді. Сол арқылы ғана адамдар бір-бірінің ой, сезімдерін түсініп, қабылдап немесе қабылдамай жүре алады. Басқаша айтсақ, әркімнің ойлауы тек іс-әрекеттердің, олардың заттық нәтижелері арқылы басқалардың да үлесіне айнала алады. Адам мен адам арасында тек осы жолмен қоғамдық қатынастар орнайды. Яғни, қоғам тек осы тек адамдарға ғана тән жолмен қалыптасады. Бұл процесстер заттану (опредмечивание) және затсыздану (распредмечивание), ал басқа бір терминдер бойын-ша – объективтену және субъективтену деп аталатыны белгілі. Ен-


деше, адамдардың субъективтік мағыналарын бір-біріне жеткізуі үшін ол субъективтік мазмұнды көзге көрінетін, құлаққа естілетін, басқа да сезімдік мүшелеріне әсер ете алатын түрге ауыстыру жануарларда кездеспейтін тек адамдық жол. Жануарларда бір ұрпақтың өміріндегі болған өзгерістер негізінде тек биологиялық, генетикалық жолмен ғана келесі ұрпақтың үлесіне айнала алады.

Маркс, бірақ, осы процестерге тоқталған тұстарында адам-дардың тарихында идеалдықтың реальдықтан бұрын қалыпта-сатынын көрсетпейді, көбінесе жалпы сөздермен шектеліп оты-рады. Оның үстіне қоғамдық болмыс адамдар санасын анықтайды дейтін бұларға тура қарсы тұжырымды баса айтып отырды.

Кеңес билігінің кезінде большевиктер осы соңғы қағиданы қатаң ұстанып, оған қайшы көзқарастарды тұншықтырды, оны ұстанушыларды жойды. Қазақ ойшылдары да, әсіресе Алаш қозғалысына қатысы барлар да, басшылары да, тіпті оған қатысы жоқтар да жойылды. Больщевиктер философиясы, олардың көсемі В.И. Лениннің ұстанымдары еркін ой түгіл, тіпті марк-сизмнен сәл тайқып кетті делінетіндерді де халық жауы, тап жауы деп қудалағаны белгілі. Ой бостандығына, сөз бостандығына тыйым салу жүйелерінің қандай болуына қарамастан олар адам табиғатына жат тәртіптер. М. Жұмабаевпен келіскен, сол жолда шығармашылықпен айналысуды көздеген қазақ қызметкерлері бәрі дерлік тоталитарлық жауыздықтың құрбандарына айналды.


4 ҚАЗІРГІ ҚАЗАҚСТАНДАҒЫ ДІНИ ЖӘНЕ МӘДЕНИ ҚҰНДЫЛЫҚТАРДЫҢ ЭСТЕТИКАСЫ

4.1 Қазақ халқының рухани және мәдени мұрасын рәміздік және құндылықтық пайымдау

Қазақ діни-мәдени мұрасын көркемдік-эстетикалық және

семиотикалық тұрғыдан пайымдау тұрғысында ең алдымен діни-мәдени мұралардың рәміздік мазмұнына назар аударған абзал. Рәміздер әлеуметтік-мәдени құбылыс ретінде адамзат тарихында маңызды орын алып, оның рухани мәдениетінде терең таңбаланған. Оның көркемдік-эстетикалық қырларын бағамдау арқылы мәдениеттің, рухани мұрамыздың мән-мазмұнын тануға мүмкіндік туады. Эстетика – адамның дүниеге түйсіктік немесе шығармашылық қатынасын зерттейтін ғылым десек, осы танымдық үдерісте адам сезінеді, түйсінеді, рухани-сезімдік толқынысты күйге енеді, рухани шаттыққа, катарсистік хәлге бөленеді, өзінің ғаламмен тұтастығын пайымдайды, көп жағыдайда сенім иесі болған адам өзінің түпкі бастаумен – жара-тушымен бірлігін түйсінеді.

Эстетика (грек. aіsthetіkos – сезіну, сезімдік) – адамның көркем-бейнелі таным-түйсігіне негізделген, ақиқаттың сұлулығын, пәктігін, ұлықтығын жаратылыс дүниесінің көркемдік сипатта-рын айқындау түсу арқылы, өнер туындыларына тылсымдық, ақиқи мән-мазмұн сиғызу арқылы, тұрмыстық, ғұрыптық,т. б. заттарға рәміздік мән-мағына дарыту арқылы танытатын, әсемдік заңдарын арқау еткен шығармашылықтың мәнісі мен формалары туралы ғылым.

Ал, Платонға сәйкес, сұлулық дегеніміз абсолютті, мәңгілік және өзгермейтін, сезімнен тыс идея, өнер туғызатын сезім иірімдері осы идеяның көрінісі ғана болып табылады

Рәмізге сиғызылған рәміздік мән бұл рухани тәжірибеге сүйенетін метафизикалық шындық, оны көркем-эстетикалық

1614 Қазіргі Қазақстандағы діни және мәдени құндылықтардың эстетикасы

кеңістікте вербалдық сипаттауға келмейтін көркем рәміздеу арқылы ғана тануға болады. Оның тылсым сыры шебердің шығармашылығы барысында және реципиенттің шығарманы эстетикалық қабылдау актысында көрініс беріп, осы тәжірибе-мен таныс адамға нәсіп болады. Эстетикалық қабылдау бұл жерде рәміздің тұлғалық өзектендірілуі ретінде көрініс беріп, шығармашылық сипатты иеленеді. Жалпы алғанда рәміздеу «шығармашылық – түйсіну – ілеспелі шығармашылық» түрін-дегі диалектикалық-сұхбаттық үдеріс деп түсініледі. Оның орта-лығында көркем рәміз (символ), өзегінде көркем рәмізде ғана көкейкестілікке ие болатын рәмізделуші терең мән-мазмұн сыйғызылған. Рәміздеуді тарихи типтеген жағыдайда көркем рәміздің діни-мифологиялық рәмізден айырмашылығы көрінеді.

У. Шпенглер «Еуропаның құлдырауы» шығармасында мәде-ниеттің және оның кезеңдерінің басты мәнді сипаттарының бірі ретінде стильге баса назар аударды. Ол үшін стиль – сол дәуірдің ру-хани ахуалымен анықталатын «форманы метефизикалық сезіну». Ол жеке тұлғаға, өнер түрлеріне тәуелді емес метафизикалық құбылыс ретінде сол дәуірдің шеберін де өнер туындыларын да бағыттарын да дүниеге әкеледі. Ол үшін стиль – әр дәуірге тән руханилықпен анықталатын форманың метафизикалық түйсінілуі. Мәдениеттің сол кезеңінің метафизикалық стихия-сы ретінде «ұлы стиль» өнердегі тұлғаны, бағытты, кезеңді өзі қалыптастырады. Ол тұлғаға, өнердің материялы мен түріне, тіптен өнердің бағытына да тәуелді емес. Шпенглер стильді көркем-эстетикалық мағынасынан да кеңірек түсінеді [153, 289 б.].

Рәміз бен мәдениет арасында астасып жатқан байланыстар бар екендігін өз концепциясын 1928–1929 жылдар аралығында жарық көрген «Рәміздік формалар философиясы» атты еңбегiнде жан-жақты негiздеген Э.Кассирер шығармаларынан көруге бола-ды. Ол «адамзат тек физикалық қана емес, сонымен қатар рәміздік универсумда өмір сүреді. Тіл, миф, өнер, дін – осы универсумның бөліктері. Адамды animal rational деп айтудың орнына, оны animal simbolicum» [154, 52 б.] деп анықтау қажет деген болатын. Символ – рәміз (symbolon) ұғымы алғаш ежелгі грек тілінде пай-да болып, одан латын тіліне еніп, ХVІ ғасырдың басында неміс тілінің сөздік қорында қолданылды. Гректің «symballein» сөзі қазақша қосылу, бірігу, жинақтау мағынасын береді. Ал, символ терминінің қазақша баламасы «рәміз» ұғымы бүгінде «танымдық


белгі, таңба, аллегория» сияқты түрлі мағыналарды қамти тұра, олардан мәнісінің ауқымды болуымен ерекшеленеді.

Бүгінгі таңда бұл ұғым терең мағыналық күшке ие болып, анықталған мағыналық образ, терең таңбаланған шынайы сезім-дік ұғымды білдіруге қолданатын маңызды белгі болып танылған. Рәміз адам санасының даму тарихына сәйкес қалыптасқан көне категорияның бірі. Символданған бейне көбінесе нақты мағы-насынан айырылып, астарланған, терең мәнді сиғызатыны, тыл-сым құпиялы әлемге меңзейтін жаңа мәнді, көркем-эстетикалық мазмұнды иеленуімен маңызды. Адамзаттың қиялы ұшқыр, ойы алғыр ертедегі кезеңдеріндегі мифтік-әпсаналық түсініктерде, наным-сенімдерде рәміздің пайда болуы мен қалыптасу бары-сын көруге болады. Мәдениеттің асыл тінін көркем эстетикалық таным-талғаммен айшықталған құндылықтар жүйесінің күрделі түзілімі құрайды. Ал адамзат мәдениетінің кез келген элементі құндылық ретінде қарастырылуы мүмкін. Сонда біздің мәдениет аясындағы құндылықтарды түсіндірудегі ортақ ұғымымыз «мән-мағынаға толы рәміздер» болып табылады. Құндылық пен мән-мағына – адам санасының әлеуметтік-мәдени үлгідегі негізгі мазмұнын құрайды. Әр халықтың әдет-ғұрпын, салт-санасын, дүниетанымы мен рухани тәжірибесін, эстетикалық құндылық-тарын, тарихы мен мәдениетін һәм әлеуметтік, саяси, қоғамдық тіршілігінің факторларын ескеріп, назарға ала отырып, сол халыққа тиесілі рәміздердің табиғатын ашуға болады. Адамзат тіршілігі барысындағы мәдениеттің қызметі мен дамуына себепші болатын жоғары құндылықтар мен мән-мағыналар, идеялар мен мұраттар көркем айшықты рәміздер арқылы көрініс тауып, рәміз мәдениеттің терең рухани қабатын өз бойынан өткізіп, таңбалық-тілдік көріністің барлық жиынтығының орталық анықтауыш құрылымы болып қалыптасады. Мәдениет пен рәмізге қатысты А.Я. Гуревич «мәдениеттің универсалды категориялары өзінің жаратылысында барлық құбылысты қамтиды. Бұл, сонымен қатар адам санасын анықтайтын категориялар. Біз мұнда кеңістік, уақыт, өзгеріс пен себептілік, тағдыр, сана сезімнің жоғары сезімге қатынасы, жеке мен жалпыға қатысы секілді шындықтың ұғымы мен формасын қабылдауы туралы айтып отырмыз» – деп айта-ды. Мұнда автор категорияларды мәдениеттің маңызды семан-тикалық «инвентарь» бөлігін құрушы дейді. Мәдениеттің уни-версалды категорияларын А.Я. Гуревич «ғарыштық категория-


лар» деп атайды. Ол мәдени рәміздерге қатысты былай ой тұжырымдайды: «рәміз субъективті тұрғыда емес, объективті жалпы мағыналы болып келеді. Әлемді танудың бірден-бір жолы рәміздер мен оның терең мағынасында жатыр» . [155, 266 б.]. Демек, мәдениеттің сан алуан ақпараттар жиынтығын бойына сақтайтын рәміздік жүйелерді әлеуметтік-мәдени құбылыстардағы тарихи үрдістердің мәнін ашудың «кілті», заттың субстанциялық негізі болатын танымдық категория ретінде анықтаймыз.

Рәміз ұғымы дамуының жаңа кезеңін ортағасырлық хрис-тиан, мұсылман діндерімен байланыстырамыз. Ортағасырлық мәдениет барлық жағынан рәміздік нышанда болды. Олар рәмізді қарастыруда антикалық неоплатонизмнің гносеологиялық ка-тегориясы мен тіршіліктің субстанционалдық негізі ретіндегі екі маңызды идеясын соңына дейін жалғастырды. Онда болмыс абсолюттің шексіз рәмізі болып табылады. Ғарыш, табиғат, жан-ды, жансыз әлемдер, заттар болсын, тіпті адамның іс-әрекеті мен ойы нақты әлемдегі Абсолют қуатының рәміздік бейнесі.

«ХІII ғасырда бiр-бiрiне мүлде ұқсамайтын, тiптi ауыс-күйiс түрiнде болса да, бiр-бiрiмен алысып-берiсiп те ұқсас болғысы келмейтiн әр түрлi мәдениеттердiң ғажап астасып кеткенi бай-қалады. Саяси жағынан ыдыраңқы Батыс Еуропа, өздерiн «хрис-тиан әлемi»деп атайды да оны бiрлескен тұтас дүниемiз деп қабылдайды, оған берiлiп кеткен жiкшiл гректер мен орыстар-ды қоспайды. Ислам әлемiнде де осынау суреттi көремiз: саяси бытыраңқылық мәдени бiрлiкке бөгет жасайды, олар өздерiн «франктерге де» гректерге де, дiнсiз түрiктерге де қарсы қояды. Олар венгерлер мен моңғолдарды қосып, Еуразияның күллi көшпендiлерiн «дiнсiз түрiктер»деп түсiнетiн. ХII ғ. Қытай бiр орталыққа қарайтын, бiрақ ол тангуттар патшалығы – Си сиянi және қидандар патшалығы – Ляоны өздерiнiң бiр уәлаяты деп қарайтын» [156, 23 б.]. Түрiк топырағында мұсылман әлемiне ортақ идеялар дәнiн себу өз өскiндерiн бердi. Мәселен, Қожа Ах-мет Иасауидiң сопылық мектебi жалпы мұсылмандық шығыс-тағы сопылық идеясын терең игере тұра, исламды жергілікті рухани мәдени жағыдайға сай насихатады. Ғұламаның түрiк қиялына қанат бiтiрер, жүрегiне жол табар өз тiлiнде сөйлеуiмен қатар, сопылық таным ұстанымдарын олардың образдар әлемiне, солардың бейнелi ой ерекшелiктерiне сай енгiзгенiн, эстетика-лық талғам мен танымды басты орынға қойғанын аңғарамыз.


Барлық Шығыс сопылығындағыдай ғұлама үшiн Ақиқатқа бойлаудың және оны жеткізудiң жалғыз әдiсi бұл – рәмiздер (сим-волдар) мен белгiлер тiлi едi. Осы нышандар тiлiнiң бiр символы бұл – Арыстанбаб берген құрма. Құрманың сыртқы қабығы, дәмдi жемiсiн иелену – адамның дiн иманды табу арқылы бұл дүниелiк бақытқа, сый-құрмет, бақ-дәулетке жетуiн ишаралады. Ал, iшкi дәнiн иелену – иманның негiзгi мәнi – ақиқатқа жету, құпия сыр-лы ғылымын игеру. Сопылар дене сезiм мүшелерiн шектеп, ой-санасын ақиқатқа бағыттау арқылы, әуестiктен тиылады, iшкi ру-хани мәнiн iздейдi. Сондықтан да сопылар әдебиетiнде меңзеу, бернелеу, бейнелеу, ұлғайту т. б. көркем-эстетикалық әдiстер кең қолданылады. Яғни, сопы үлкен өнер – сөз өнерiн меңгередi. Бұл құрманың сыртқы сыры ғана. Бұл Арыстанбабтың, сондай-ақ, пiрдiң – Қызыр пайғамбардың оның әр сырын бүркеп жапқан-дығы тылсым сырлы пердесi ғана. Осы сыртқы қабығынан өте алған адам ғана Ақиқаттың iшкi мәнiне жете алады (құрманың дәнiне ие болады). Сопылық мектептiң шәкiрттерi үшiн олардың өздерiне тән араб тiлiнде атау терминдерi өзiндiк мән-маңызымен, иерархиясымен (мысалы, Шариғат – Тариқат –Мағрифат – Ақиқат) белгiлi болды. Бұл негiзiнен сол ортаның, Ұйымның мүшелерiне түсiнiктi сөз болды. Күнделiктi өмiрде жиi қолданылмады.

Бiрақ сопылар халық дiлiне мейлiнше жақын күнделiктi қолданыстағы ауызекi сөйлеу тiлiнiң сөздерiнiң өзiн тылсым сыр бере қолданып, символдық дәрежеге көтерiп, ерекше мән бередi. Мысалы: «Сөзiң – шырақ, халың – пiлте, майы – жасың» . [157, 69 б.]. Бұл жолдар шығармашылықпен айналысқан адамның күйiнен хабар бергендей. Айтқан сөзi шамшырақ болып, оқушы жүрегiне жағылу үшiн әрбiр жазушы жан шабақтар қиналысты басынан өткiзерi хақ. Бұл – шығармашылыққа май болар жан қиналысын, ықыласты ғибадатты көз жасымен бейнелесе. Халық тiлiнде халық дiлiнен шыққан сөз деп айтудың қиындығын сезіне оты-рып дәнекер қызметін атқаратын – жауапкершiлiкті түйсіну хәлін пілтеге балайды. Яғни, оқырман көңiлiне шырақ болып жағылу үшiн, көз жасыңды – ықыласты ғибадатыңды – жауапкершiлiгiңдi ұмытпай халық тiлiнде халық дiлiнен шыққан сөз деп айта алсаң, сенiң халың – пiлте, яғни шәкiрт пен халық рухын және ғалам рухын жалғастырушы ғана қызмет атақарасың. Ал айтылған сөз оқырман жүрегiнде шамшырақ болып жағылып, эстетикалық ләззәт сыйлауы, ақиқат, iзгiлiк жолына бастауы басты мақсат.


Рәміз белгілі бір заттың сыртқы сипаты мен көзге көрінетін қасиеттеріне нұсқай отыра, басқа тылсым, терең мазмұнды, ақиқат құбылыстың астарлы мазмұнына меңзейді. Мұндай контексте ол сакральдылық мәнге ие. Рәміздердің тылсымдық түпнегізінде діни танымның ақиқатты тікелей бас көзімен көрмей, көкейкөз-бен ғана бағамдауға болатындығы жайлы түсінік орын алған. Қоршаған орта, жаратылыс дүниесі хақты тануға арналған кітап деген қағида исламдық негізгі танымдық ұстаным. Рене Генон-ның «Шындықтың деңгейлері сан алуан түрлі, олар кез келген табиғи құбылыстардан бастап, бірін-бірі жалғастыра абсолютке дейін жетеді. Рәміздің шынайы болмысы да осы түрлі деңгейлерді біріктіретін сәйкестік болып саналады. Содан барып барлық табиғаттың өзі қарапайым рәміз болып шығады. Табиғаттың ақиқат мәнін сол табиғатқа өзімізді метафизикалық ақиқатты түйсінуге итермелейтін көрсеткіш деп қарағанда ғана оның сы-рына қанық бола аламыз» [158, 8 б.] деген тұжырымдамасы осы қағидамен үндесіп жатыр.

Ислам дiни тәфсирлерiнде Алла тағала алдымен лаух қалам-ды жаратып, бүкiл жаратылыс тағдырын жазды. Яғни, мақсатсыз ештеңе жоқ – идея бiрiншi. Демек, адамның тағдырға мойынсұнуы өзiне берiлген ерiк бостандығынан бас тарту емес, болашақтан үмiт күтуi. Әр қиындықты сынақ деп сабырмен қарау, түпкi ақиқат межеден жақсылық күтуі.

Тiлдiң әу бастағы табиғи жаратылысы – жазу. Дыбыстар мен дауыстар оның атауы үнi. Қасиеттi төрт кiтаптың түсуi туралы аңыз негiзсiз емес. Ақиқат сөзi кiтапта түзiлген. Жазу табиғаттың нышандары, белгiлерi. Бүгiнгi күнге дейін сақталған дәстүрдің бірі дұғалық немесе тұмар жаздырып алып, оның киесiнен жанға шапағат, қорғаныш, денге шипа, дауа тiлегенде де жазудың тылсымдық сыры байқалады.

Халықтың мәдениет деңгейiн оның жазуды «ойлап табумен» өлшеймiз дейтiн ұғым да бар. Бiрақ, шындығында, дүниенiң, жаратылыстың нышаны, белгiлерi болып табылатын жазу о бас-тан бар деп санасақ, адамдардың жазу өнерiнен ажырап, қайта табысып отыруы, оған үн бiтiрiп сөйлеуi, оны болашақ ұрпаққа мұралауы халықтың мәдениеттiлiгiнiң әр кезеңдегі құлдырау не-месе гүлдену деңгейiнен хабар берсе керек. Кейбiр сөздердiң ту-ыстас емес тiлдер арасында да үндес болуы немесе мәдениет ал-масуы кезiнде өзара ауысып, зардапсыз оңай сiңiп кетуi де бекер


емес. Қазақ ру тайпаларының атауларын алып қарасақ, бiрталайы таңба атауынан шығады екен. Мәселен: Балталы, Бағаналы, Тарақты т. б. Қыпшақ-iкi-пычақ.

Таңбаны қасиеттеудiң тағы бiр мысалы халық арасында «Ны-саналы адам» деген сөз «қасиеттi киелi» деген сөзбен мағыналас қолданылуы. Сондай нысананың тағы бiр тар мағынасы көздеген ноқат таңба. Ал осы сөздермен түбiрлес нышан сөзiн қатар зерделесек, оның белгiлiк мәнi басым. Нышан беру, аян беру қолданысында – белгi беру, нышан белгi деген мағынаны бередi. Ал нысананың таңба, меже деген мағыналық бояуы басым. Таңба мен дүние ғалам арасында жанды рухани байланыс бар. Оның ны-шанын сезiне бiлу, түйсiну, пайымдау адам көкейкөзiнiң iсi. Ал оны ой елегiне салу, байыптау, түсiнiкке, сөзге айналдыру адам ақылының iсi. Тiптен табиғатта өскелең нұрлы ақыл қасиетiнен ада жан-жануарлар да табиғат нышанын инстиктивті деңгейде түйсiнiп, тән ауруына ем болатын шөптi тауып жейдi екен. Ал, емдiк қасиетi бар шөптердің де жануарлардың ағзаларына ұқсас жапырақ формасы, гүл дестесi, бояу түсi тағы басқа нышандары болады деседi. Бұл ақпараттың нышан күйінде көрініс табуының табиғи қалыптағы бір мысалы.

Ендi бүгiнгi жазу мен танымның арасындағы, қыпшақ жазба-лары мен сол кездегi танымның арасындағы ру тайпалық таңба-лар мен танымның, сақ жауынгерiнiң күмiс тостағанындағы таңба мен сол заманғы танымның Шумер падишасының қабiрiнен табылған екi алтын тостағанның жазуларының бұл кездегi таным-мен арақатынасы қалай екен деген сұрақ туады.

Әр кезеңде таңбаның нышанын көкейкөзбен түйсiну, тану басым ба, әлде таңбаны әрiп қылып, сөз қылып ой көзiмен түсiну басым ба? Әрине бiз қазiр түйсiнуден түсiнуге жетiкпiз. Ал ендi өткеннен қалған таңбалар тiлiнiң ғаламмен байланы-сын және бүгiндегi ой-жемiсi ғылымның ғаламмен байланысын әр заман пенделерi өз мұқтажын өтер деңгейде түйсiнгенi не-месе түсiнгенi аян. Олардың қайсысы ақиқатқа жақын екенiн салмақтауға, салыстыруға бола ма? Бұл сұрақтың жауабы салт атты көшпендiлерге аян болар, әлде сол көшпендiлердiң шаңырақ иесi осыған дейiнгiнi айтпағанда ХХ ғасырдың алғашқы жарты-сында ғана араб, латын, кирилица харiп таңбаларын ауыстыруға мәжбүр болған қазақ мәдениетінде көрініс тапқан болар.

Кодекс-куманикус қолжазбасы жазылған уақытта салт атты көшпендiлердiң тарихындағы қыпшақ мемлекеттiк бiрлестiгiнiң


дәуiрлеу кезеңi басталған едi. ХII–ХIII ғасырларда қыпшақ тiлi осы мемлекеттiң негiзгi тiлi болып, iргелес елдер үшiн де ортақ халықаралық тiл дәрежесiнде қолданылды. Сол кездегi еуро-палықтар үшiн латын тiлiнiң рөлi қандай болса, Азия халық-тары үшiн куман тiлiнiң рөлi осындай едi. Сондықтан, шығыс елдерiне сапарға шыққан еуропалықтар қыпшақ тiлiн бiлудiң маңыздылығын жақсы түсiнген. Осыған байланысты В.В. Бартольд былай деп жазды: «Кодекс Куманикус» имеет первостепенное значение не только для турецкой филологии, но и для истории культуры как памятник практического востоковедения средневе-ковых европейских торговцев и миссионеров» [159, 393 б.].

Шыңғысханнан жеңiлiске ұшырап қол астына қараған түркi тiлдес тайпалар қыпшақ деген жалпы атаумен Алтын Орданың негiзгi халқын құрады және Шыңғысхан жорықтарында батысқа аттанған қалың қолдың көпшiлiгi осылар болды.

Дүние жүзiндегi ең үлкен Еуразия материгiнде орналасқан далалық өлкенi мекендеген көшпелi салт аттылар мәдениетiнiң негiзгi тiлi сол кезде Мысыр мен Шамнан Сiбiрге дейiн, Қытай қорғанынан Дунайға дейiн ел аралық тiл деңгейiнде еркiн қолданылған тiл – ескi қыпшақ тiлi едi. Яғни, сол кездегi күнделiктi қолданылып жүрген қыпшақ тiлiнiң зерттелуі – бүгiнгi қазақ тiлiнiң кешегi өткен өмiрi мен даму жолдарын байыптап тексе-ру үшiн ғылыми-тарихи маңызы өте зор. Орта ғасырдан бiзге ми-рас болып қалған мұралардың iшiндегi белдi де, беделдiсi бүгiнгi қыпшақ тiлдерiнiң тарихи бастауы, өрiс алар өзегi бола тұрып, өткенмен рухани жанды байланысын үзбеген аса құнды қазына «Дешт-и-қыпшақ» түрiктерiнiң тiлiнде жазылған ескерткiш – «Кодекс Куманикус» (Кумандардың жазбасы). «Кодекс Кумани-кус» латын тiлiнен аударғанда «Кумандардың кiтабы»деген сөз. Жазған автордың аты-жөнi белгiсiз. Қолжазба готикалық көне жа-зумен ХIII ғасырдың аяғында жазылып бiткен (жалпы көлемi 82 парақ, 164 бет) [160, 1–306 б.].

«Кодекс» жайлы кiрiспе ойымызды түйiндесек, «Кодекс Куманикус» бүгiнгi қыпшақ тiлдерiнiң тұлғаланып даралануы қарсаңындағы олардың қалыптасу мекенi, бастау алар өзегi жайлы құнды мағлұмат бередi. Бүгiнде аудармашысыз түсiнiсетiн отызға тарта түркi тiлдес ұлттардың, әсiресе қыпшақ тілдер тобына жата-тын халықтардың қоғамдық, этнографиялық, әдеби-мәдениеттiк, саяси-әлеуметтiк, тiлдiк, рухани, дүниетанымдық, философиялық,


көркемдік-эстетикалық және этикалық құндылықтарын, тари-хын зерттеу үшiн пайдасы мол жәдiгерлiк. Бұл еңбек түркiлердiң бел баласы, көшпендiлер мәдениетiнiң шаңырақ иесi – қазақ халқының төл мұрасы.

Таңба жазуға ауысқан сайын түйсiну түсiнуге, пайымдау байыптауға, ойға ауысады. Сөз бен жазу еншiлес. Жазу сөздiң қас қақпас сақшысы, темiр торы. Таңбаның мәнi тарылып, әрiпке ай-налса, әрiптен сөз құралса, ал сөз белгiлi бiр заттың, қимылдың, заттың түр-түсi мен қасиетiнiң, мезгiл, мекенiнiң т. б. айнымас атауы. Ал сол сөздiң сөйлем iшiнде байлаулы, матаулы өзiндiк қызметi бар. Сол сөйлем хатқа түссе сөз синонимдiк тобынан ажырап, бейнелiк басқа атауларды бейнелейтiн қасиетiнен ай-ырылып, бiр аяқталған мағынасымен, сөйлемдегi қызметiн ғана атқарады. Куман сөздігіне сай Қыпшақ тiлiнде «бiтi»– жазу де-ген, «бiтiк» – жазба, «бiтiкчі» – жазушы, бiтiкчiлi – өнерлi деген мағына бередi. «Бiту» түбiр етiстiгi бүгiнде соңғы, аяқталған күй мағынасында қолданылады. «Бұлақтың көзi бiтiп қалды» дегенде, тежелiп тығылып қалды, бiтелу-тоқталу мағынасын, «бiтiк өскен егiн» десек, тығыз тұтаса өскен мағынасын бередi. Ал бiтiм десек, келiсiм-шарт, тоқтам деп түсiнемiз. Сонда «бiт» етiстiк түбiрiнiң тығыздалу, тежелу, тоқталу, өзгермейтiн бiр келiсiмге келу деген мағыналық реңкi болғаны, сақталғанын көреміз. Яғни, бұл заттың соңғы, аяқталған жинақы күйiнiң атауы. Ал қыпшақ тiлiндегi «бiту» сөзiнiң бүгiнгi баламасы – «жазу» сөзiнiң «жинақтауға» керi мағынасы бар екенi белгiлi. Жазу-жазылу, жайылу (тiптен сиреу) таралу, жазық, жайлау сөздерi кеңдiктiң сипатын бередi. Осы жерде жоғарыдағы «жазмыштан озмыш жоқ» деген сөздiң тағы бiр мәнi бар, Тәңiрi ғаламның, уақыттың, кеңiстiктiң сенiң шамаңа лайық жүгiн ақиқатқа дейiнгi жолда өзiңе жүктеген, яғни сен Ғаламдық уақытпен салыстырғанда қас-қағым фәни өмiрiңде, адамзат өмiрiнiң бүкiл бұрылыс-бұралаңын қайталап, әрбiр жеке адам өз тәжiрибесiнде ғана ақиқат табады, демек, шынында да бұл жазмыш – жазылып жатқан ұзақ жол.

Шындығында да, «Кодекстiң» ауызекi сөйлеу тiлiнiң ескерт-кiшi екендiгi оның мән-маңызын арттыра түседi. Демек қазақ тiлiнiң тарихын, даму үстiндегi халық дүниетанымының, ой-санасының, көркем-образдық тамымының тiлде, сөзде қалдырған сiлемдерiн аңғару үшiн «Кодекс Куманикустiң» өзiндiк орны бар. Қазiргi қыпшақ тiлдерiнiң, оның iшiнде қазақ тiлiнiң қорлануы,


нәрленуi, сөз байлығының құнарланып, байып жетiлуi халықтың дүниетанымымен пропорционалды дамыды. Олардың өзара байланысы болды десек, сөздiк қордың тылсымына үңiлiп, бай-ып жетiлу әдiсiн қадағалап, әр сөз бен сөз тiркестерiнiң сырын ашудың, тарихи өсу, өзгеру, даму жолдарын айшықтаудың халық дүниетанымы мен философиясын, эстетикалық танымын зерттеу үшiн маңыздылығы айқындала түседi. Сондықтан, ауызекi сөйлеу тiлi мен көне түрiк жазба әдеби тiлiндегi (шағатай) ескерткiштердi де осы мақсатқа өздерiне тән ерекшелiктерiне сай пайдалануға болады. Жазба әдеби тiлдi қолданған туындылар көркемдiк-эстетикалық мақсатты көздейдi.

Ал, орта ғасырлардағы жалпы сауаттылыққа, ғылым-бiлiмнiң дамуына қарамастан көшпендiлiк тұрмыс салтына сай дала дәстүрлерiнде ауызша шығармашылық үстем дамыды. Кейiнгi ғасырлардағы көшпелi мәдениеттiң құлдырап, күйзелуi сал-дарынан, орта ғасырлардағы ғылыми-мәдени орталықтары, кiтапханалары бар қалалардың шапқыншылық кездерiнде күйреуi салдарынан жазба ескерткiштердiң көпшiлiгi жойыл-ды. Сақталған бiраз бөлiгi отырықшы мәдениетi бар елдердiң кiтапхана, мұражайларында сақталды. Бұл жазба рухани мұрасымен арақатынасы белгiлi деңгейде алыстағанымен қазақ халқы өзiнiң көшпендi өмiр салтын, осыған сай ауыз әдебиетi мен мәдениетiн ХХ ғасырдың басына дейiн сақтайды. Өмiр сал-тына, тұрмыс жағдайына тығыз байланыста өзгеретiн, үнемi белсендi дамитын ауызекi сөйлеу тiлiнiң өткенi мен бүгiнгiсiн салыстырудың маңызы да зор. Себебi, ол халықтың тұрмыс-салтындағы өзгерiстiң таразысы секiлдi. Халық дiлiне мейлiнше жақын халық тiлiнiң төлтумасы – ауызекi сөйлеу тiлiнен, түрiк жазба әдеби тiлiнiң ерекшелiгi неде?Ауызекi сөйлеу тiлi бұқараға ортақ (практикалық) күнделiктегi қолданыстағы тiл болса, жазба әдеби тiлi жекелеген жазу шығармашылық өнерiмен шұғылдан-ған адамдардың, мектептердiң үлесi. Олардың әрқайсысының көркемдiк-эстетикалық сипатында да, даму белсендiлiгiнде де, жалпы халық бұқарасының тұрмыс салтының, оның рухани даму жолының көрсеткiшi ретiнде өздерiне тән ерекшелiктерi бар. Сонымен қатар, оларды өзара салыстыра зерттеудiң де өзiндiк маңызы бар.

Ауызекi сөйлеу тiлiн халықтың ой-санасына, iшкi үнiне баласақ та болады. Ал, жазба әдеби мұраны қорытылып ауыз-


дан шыққан сөзге балауға болады. Халық даналығында «айтылған сөз атылған оқпен тең» дейдi, сондай-ақ бұл жазылған сөздiң өзгермейтiндiгiне де меңзейтiндей. Орта ғасырлардағы түрiк әде-би жазба тiлiнiң (шағатай) араб, парсы сөздерiмен шұбарланға-нын да айту абзал. Әдеби дәстүрдi берiк ұстанған шағатай тiлiнде жазушылар мәдени дамудың жолбасшысы бола отырып, түркi тiлiнде жазғанымен, қаланың, отырықшы ортаның өкiлдерi едi. Олардың тiлi ғылыми тiл болды.

Көшпендiлердiң (көшпендiлер ғана ма екен) бiр ғажап қасиетi бiрде таңбаларды бiтiстiрiп, әрiп қылып сөз құраса, «бiтi» деп ата-са, бiрде сол заттың атауы болған сөздерге нышандық (символдық) қызмет жүктеп, оларға бейнелiк сипат берiп, жансызға жан бiтiрiп, жандыға рух берiп жазу жазған, яғни Меңзеу, Әсiрелеу, Баламалау, ұлғайту т. б. көркемдік бейнелеу әдiстер арқылы сөз мағынасын кеңейтiп, семантикалық мағынасын ұлғайтты – жазды. Таңба – ны-шанынан айрылып әрiпке айналып, сөз бойында қатар түзеп бiрде бiтiссе, сөз атау мәнiн алысымен жаңа нышан тауып басқа атауды бейнелеу арқылы жайыла түседi, жазылады. Бұл ұлғаю үлгiсiн өз кезегiнде сөйлемде де, сөз тiркесi де қайталап, бастапқы мағынасын мақал-мәтелде, шешендiк сөздерде ұлғайта түсу арқылы жаңа, тың, тұрақты форма қалыптастырады, тыл-сымдылығында ақиқат шұғыласы бар мәнiне ұйытады. Ал қыпшақ тiлiнде «мәтел» сөзi бүгiнгi жұмбақ мағынасында қолданылғаны да рас.

Жазу адамның қолымен жасалған қару. Жазудың орта ғасырлардағы шағатай тiлiндегi мұраларды бүгiнге сол күйiнде жеткiзiп, ғасырлар тұңғиығынан бүгiнмен тiлдестiретiн құдiретi де бар. Ал жалпы тарих үшін, көшпендiлер тарихы үшін жыл-наманың жасаған қиянаты да ғылыми қауымға мәлiм. Бұл пiкiр Ол-жас Сүлейменовтың кiтабында жан-жақты ашылған, дәлелденген. «Жылнама беттерiнен айқай мен шу, ойбай мен балағат естiледi. Мазмұны – үрей мен кек. Ал, миллиардтаған үлкендi-кiшiлi махаббат, адамзат Бақыты, Қуанышы мен үмiтiнiң, мыңдаған жылдарға ұласқан бейбiт еңбектiң, жер жаңартқан зәулiм дәуiрi жылнамаларда iзсiз кеткен. Даналардың игi iстерi жазылма-ды. Сондықтан ұмыт болды..., – деп жазды «АзиЯ» кiтабында О. Сүлейменов, – Еуропаның да, Азияның да жылнамаларында адамзаттың өткенi сұрапыл соғыстар, қанды сарай төңкерiстерi арқылы ғана бейнеленедi. Ал мәдениет тарихы үздi-жұлды, жол-жөнекей ұшырайды» [161, 94 б.] дейдi.


«Өткеннiң езгi дәуiрi әлi де жалғасын тауып, адамның жан дүниесiн батпаққа тартып, санасын уландыра түсуде. Тарихшылар бұрын өткен ата-бабасына олардың надандығын, сенгiштiгi мен именшектiгiн кешiргiсi келмейдi» деген ақын «АзиЯ» еңбегiнде тарихи танымның көне соқпақтарының сiлемiн адам санасының жады – сөзден, тiлден iздеу қажеттiгiн айтады. «Осы жағдайдың өзiнде де сөз тарихи мәлiметтердiң бiрден-бiр шынайы қайнар көзi екенiн мойындауға тура келедi. Тiл жазба жадығаттарда таңбаланған әлем жылнамасын сақтайды» [161, 176 б.] дейдi ой-шыл ақын.

«Межесi – ақиқат, алды – жөн, арты – соқпақ», iзденушiнiң, мәңгi жол үстiндегi салт аттының тыным алған сәтiнде өткен соқпақ сорабына көз салуына мүмкiндiк беруiмiз керек. «Кодекстегi» етiстiктi тануға ұмтылсақ, тiлдегi сөйлем мен ойдағы үзiк ой үндес. Егер оны талдай, бөлшектей бастасақ, дискурсиядан ай-ырылып ыдыраған түрдегi бөлшектерге атауларға тап боламыз. Қандай сөйлемде болмасын үш нәрсеге назар аударуымыз керек. Бастауыш, баяндауыш және олардың байланысы. Алғашқы екеуi де ойға тереңнен бiр нәрсенiң сұлбалық атауына қозғау салады. Олардың себептi байланысы болса, бұл осы заттарға тән атаулар-ды туғызады. Етiстiк қандай болмасын тiлдiң сөйлемнiң қажеттi шарты. Егер етiстiк жасырын түрде болса да қатыспаса сөйлем болмайды. Сөйлем және тiл туу үшін екi нәрсе арасындағы атрубитивтiк байланыс айғақтануы, белгiленуi керек. «Это есть это» «Мынаның мәнi анау болады». Етiстiктiң бiр ерекшелiгi – бар зат жоғалса, оның жоқтығын да растай алады. Етiстiктi екi қарама-қарсы ұғымды барлық пен жоқтықты, өмiр мен өлiмдi де рас-тай алады, яғни заттың көрiнiс атрибутын растамайды, ұғымды растайды. Сондықтан да «Кодексте» қыпшақ тiлiндегi «бол-мыш» сөзiнiң бүгінгi қолданысындағы «болмыс» формасы орыс тiлiндегi «бытие»-нiң тiкелей аудармасы емес «етiстiктiң ұғымдық қалпының атауы». Өйткенi бол+мыш сөзiнде барлықты растай-тын «бол» және «мыш» растыққа күмәндәну және жоқтығын рас-тау ұғымдары қатар орныққан.

ХVIII ғасыр батыс грамматистерiнiң бiрi тiлдi суретке балай отырып, былай түсіндiрдi. Зат есiмдi форма ретiнде, сын есiмдi түрлi түстi бояуға, ал етiстiк болса таза тақтаға меңзейдi. Етiстiк басқа сөздердiң бояуы мен сұлбасының астында қалып тiлге оның суретiн сұлбалауға, туындысының бояуын ашып көрсетуге


кеңiстiк бередi дейдi. Немесе «бол» деп, сонымен бiрге «мыш» деп жоққа шығарып, баяндаушы етiстiк мөлдiр бозалаң түске ие бо-лады. Оның үстiне сурет салып, бояуға мүмкiндiк туады. Етiстiктiң қызметi тiлдiң өне бойын жайлап өмiр сүру әдiсiне бара-бар. Етiстiк – атрибутивтiлiк: барлық қасиеттердiң – түрi, қалпы мен негiзi «болу» етiстiгi барлық сөйлемде бар. «Бол» сөзi баршаға ортақ және бәрiне тән атрибут, нәрсенiң бастауы мен негiзi.

«Кодекс Куманикус» лингвистикалық сөздiк қызметiн ат-қарған көне қолжазба болумен қатар, бұл ескерткiште сол замандағы жұмбақтар жазылып қалдырылған. Жұмбақ жа-сыру ойыны қауымның әр мүшесiне тән бейнелi ой тiзбегiнiң түйiндi бiр атауын жұмбақтап, қауым мүшелерiнiң ой жүйесiнiң үйлесiмдiлiгiне, көпке ортақ шешімінің болуына есептелген. Сондықтан да, жұмбақтың қамтыған тақырыбы халықтың негiзгi түрмыс-салтынан, ой-бағдарынан хабар бередi. Ал, бейнелi ой-лар жүйесiне зейiн салсақ, халықтың эстетикалық талғамы мен танымының тылсымынан сыр тартады. Бұл жинақта ел аузындағы үнемi қолданылған жұмбақтар жиналған. Сондықтан, жұмбақтың шарты жасыру болғанымен, халық жадында сақталып, өмiршең болуы үшiн ол көптiң көкейiндегi танымал ортақ нәрсенi сөз етуi, санасын сәулелендіріп, жарқ етер шешімімен есте қалуы болса ке-рек. Сол себептi жұмбақтарда жасырған атаулар сол кездегi халық бұқарасының таным-түйсiгiнен хабар бередi деп бiлемiз.

Орта ғасыр түрiк әлемiнiң дүниетанымы орта ғасырлық кос-мологиямен ұштасып жатыр. Бұл танымға ертеден келе жатқан көзге көрiнбейтiн о дүние жайлы және көрiнетiн бұ дүние жайлы түсiнiк өзек болған. Осы түсінікке сай «бұ дүниедегi әсемдiк руха-ни әлем ғажаптығының сәулесi, оның айнымас көшiрмесi» деген таным бар. Ал, екiншi жағынан көзге көрiнетiн дүние – субъектiнiң жеңiп алар қамалы немесе ғажайыпты iздеушi, ақиқатқа ұм-тылған адамның өтер көпiрi. Орта ғасырдың алдыңғы қатарлы дүниетаным зерттеушiсi ғұлама, суфизмнiң өкiлi әл-Ғазалидiң ой-ынша көзге көрiнер дүние – субъективтi ұғым. Ғұлама «о дүние мен бұ дүние бiздiң iшкi жан-дүниемiздiң екi жағы, оның мәнiсi – бiздiң назарымыз бiрде өткiншi жалған дүниеге бағытталса, бiрде барлығы беймағұлым болашаққа, мәңгiлiкке бағытталған деп біледі. Бiрiншi жолы, бiздiң iс-әрекетiмiз бiздiң эмпирикалық өмiрiмiзге тән түйсiктер мен қалыптарға құрылған, екiншi жолы, мәңгi бар бiздiң фәни өмiрiмiзден тыс, құндылықтар мен заңдар


және ойлар игi iстерге итермелейдi. Кейбiр адамдар үшiн жер бетi зұлымдыққа толады, ендi бiреулер үшiн жақсылыққа бөленген баққа айналады. Бұл субъектiнiң өзiне байланысты оның өз таны-мы мен өмiр жолын қайда бағыттауынан туындайды».

Орта ғасыр космологиясында неоплатонистiк және креоцио-нистiк көзқарастар бiрге қатар өмiр сүредi. Екеуiнде де жаратылыс жаратушының еркiмен жүзеге асады. Бiрiншiсiнде Алла әлемдi сәулесiн түсiру, айнадан өз сұлулығын көру үшiн жаратады. Бұл тұрғыдан әлем оның ғажаптығын аңдататын құрал. Ал екiншiсiнде Құдай – суретшi, мiнсiз мүсiн жасаушы. Көзге көрiнетiн әлем – эстетикалық сүйсіну объектiсi, Құдай ғажайыбының сипаты. Дүние абсолюттiк әдемiлiктiң сәулеленген шұғыласы. Қайда қарасаң да Құдай дидары нұрланып түр. Адам сұлулықты көре бiлiп, тамсанып ғажаптануы, эстетикалық ләззәттана білуі керек.

Орта ғасыр дүниетанымында бұл өмiрдiң сұлулығы о дүние ғажайыбының бейнесi мен көлеңкесi деген қағида басым бол-ды. Идея мәңгi, ол өзендегi суға түскен жұлдыз сәулесi сипаттас тұрақты, ал су үнемi ағып, қозғалыс үстiнде ауысып отырады. Өзендегi жұлдыздың өзгермейтiн себебi, олардың негiзi суда емес көкте. «Әлем – Құдай дидары, көзге көрiнетiн Құдай сипаты – ло-гос» ретiнде адам танымының объектiсi болуға тиiстi деп білді.

Әлемдi танудың да өзiндiк әдiсi бар. Жалған дүниедегi зат-тар құбылыстарды бейнелi тiлмен образдармен сипаттасақ, адам назарына оның бұ дүниелiк көзге көрiнетiн сипаты емес, рухани мәнi, ақиқат сыры, астарлы мазмұны сәулеленедi. Сондықтан да, сопылық танымында болсын, тiптен жалпы шығармашылықта Ақиқат жайлы айтылар ойын бернелi оймен перделеп, символ-дар тiлiмен жеткiзу тән болды. Мысалы «Кодекс куманикуста» бы-лай жұмбақ жасырады:

«Там-там тамызық,Таматұғын тамызық,Көлеңдеп жүрiп,Күйетұғын тамызық»

Жұмбақ шешiмi – «көбелек» – сопылық танымдағы кең тараған образдық бейне. Көбелектiң iс-қимыл әрекетiн сипаттау арқылы жұмбақ жасырудың өзi, оның сопылар танымындағы ғашықтық отына шарпылған ақиқат iздеушiнiң күйiмен тiкелей


ұқсастығын көрсетедi. Ақиқатты отпен бернелеп, ғашық сопының күйiн көбелекпен бейнелеген сопылық баяндаудың қимыл-әрекет сипатын осы жұмбақтан айқын көремiз. От айналып көлбеңдеген көбелектiң от жалынына шарпылып лап етiп, тамып түсуiнiң өзi шындық, айнымас сурет болумен үлкен символдық жүк артуға мүмкiндiк берген. Бұл сурет сопының Ақиқатқа деген махаб-бат отына шарпылуымен қатар, тамызықша лап еткен өзіндік мәнімен Оған ұласуына меңзейді. Махаббат мұхитына тамшы бо-лып қосылып, жоғалады, мүлдем жоғалмайды сол мәнге айнала-ды. Абсолют мәңгiлiкке өзін жоғалтып, сөйте тұра лап еткен жа-лынымен, Хақтыққа, өз жарық қызуымен, өз мәндiлiгiн паш етiп барып қосылады. Алайда, жарқ етіп барып өзін жоғалтуы өзінің сол Ақиқатқа сәйкес екендігінің Ақиқаттан шығып, қайта соған оралатынының айғағы. «Өмір жолы тар соқпақ бір иген жақ, Иілтіп екі басын ұстаған Хақ» деген Абай Құнанбаевтың шумақ жырында да адамның Хақтан шығып, Оған қайта оралатынына нұсқайды. Сопылық символдар әлемiнде оттың үлкен символдық мәнi бар екенiн бiлемiз. Сондықтан да көбелектi тамызық деп атаудың өзi оның қимыл-әрекетiнiң мән-маңызын аша түседi. Тамызық сөзiнiң бүгiнгi мәнi, өзiнен үлкен, отқа қозғау салу, тұтату мағынасына ие. Көбелектiң «отқа күйер жынды көбелек» мағынасында жұмбақталмай, өзi күйсе де мәңгi жоғалмайтын мәнге балап, «тамызық» деп аталуы көбелек символының ең терең мәнi – Хаққа деген махаббатты өзінің жоғалуымен, яғни мәңгiлiкке ұласуымен дәлелдей отырып, шәкірт жүрегінде махаб-бат отын тұтандыруды көздеушінің асыл мұраты. Бұл жұмбақта сопылықта үлкен символдық мәнi бар «көбелек», «от», «там-шы» сөздерi өз символдық жүгiн көтерiп тұр. Сонымен қатар, олардың өзара бір-біріне сәулесін шашып, әрекеттесуі жаңа образдың бейнелер туғызған. Қазақ даласында мұсылман дiнiнiң Ақиқат жайлы iлiмiн жайған Әзiрет Сұлтан мәшайық Қожа Ах-мет Ясауидiң хикметiнде «Көбелек болып отқа түстiм, шоқ боп ұштым мiнеки» деген сөздер бар. «Көбелек те отты алам деп, шоққа түсті боп құмар» деп Шәкәрім Құдайбердіұлы жырлай-ды. Жұмбақ халықтың ұжымдық ой санасына мейлінше жақын, бұқара көпшілікке түсінікті ұғымдарды қамтитынын ескерсек, жұмбақтардың сопылық танымдағы бейнелі образдарды мол қамтығанына қарап, рухани аталарымыздың имандылық ғибраты халық арасында кеңiнен тарағанына, адамдардың рухына азық болғана көз жеткіземіз.


Сондай-ақ, сөздіктегі жан-жануарларға байланысты жұмбақ-тарға назар аударсақ жан-жануарларды сипаттауда оларды ерекше қастерлеудiң белгiсiн, киелілік сипат беруді көремiз. Бұл жұмбақтарды жасырудың бiр сыры осы күнге дейiн халық арасындағы сақталған жан-жануарларды атымен атамау, яғни, эфемизм дәстүрiмен ұштасып жатқанын байқаймыз. Халықтың наным-сенiмiмен тiкелей байланысты: «Жұмыртқаны ақ үйге» балауы, «Тырнаны шоқпардай алтын басты», «Балықты алтын қабыршақтың баласы» деуi. Бұлардың бәрi адам баласының жан-жануарлармен өзара қарым-қатынасына мистикалық сыр бүркеп, табиғат әлемi және өзін одан өгейленбеген оның төл ба-ласы деп білген сезімінен хабар береді. Адамның ғалам тылсымы-мен үндестiгiн түйсiнгенінен, оның қоршаған ортадан оқшаулана қоймаған кездегi таным-түйсігін бейнелейді.

Шаруашылыққа байланысты жұмбаққа назар аударсақ:«Көкше лағым көгенде семiредi» (қауын)Мал шаруашылығы мен диқаншылықтың өзара үйлесiмдi

дамыған заманында туған жұмбақтан диқаншылық өнiмi қауынды, малшы түйсiгiне түрткi болар бейнелi сөз шоғырымен бере салғанынан көремiз.

«Сиырдың сырты, қойдың қоң етi» (ол – кереге) деген жұмбаққа назар аударсақ киiз үй жасау әдiсiне тiкелей қанық емес адамға мүлдем түсiнiксiз. Ал, ол кездегi әр қоғам мүшесi тұрмысының тiкелей мәнi болған киiз үйдiң технологиясымен таныс. Сондықтан да, оларға қой қоңымен майлап, қозға салып иетіғұн, сиырдың терiсiмен тілінген таспамен көктеп құрайтын заттың кереге екенi белгiлi. Бұнда ауыл тiршiлiгiнiң мамыражай бiр шағының суретi тұнып тұрған тiкелей қисындық ақылдан көрi түйсiкке сәуле түсiретiн жұмбақтар бар. Сол кездегi қауым адамдарының көңiл ұшқырлығына, бейнелi ойының тереңдiгiне, ғалам тылсымына жақындығына есептелген бұл жұмбақтар негiзiнен көңiлдi селт еткiзер сырлы суреттердi әдiс қылған. Сондықтан да, бұл жұмбақтардың шешiмiн қисындық ақылмен саралау қиын, сезiмдiк түйсiну арқылы аңдауға болады. Себебi, жұмбақтарға қисындық ой жүйесiнiң бiр түйiнiн жасырмаған, керiсiнше әр заттың, құбылыстың бояуы қанық, суретi айнымас, көкейге сәуле түсiрер, эстетикалық әсері мен этикалық ғибраты ұштаса жүретін бiр сәтiн жұмбақтаған. Мысалы:


«Аузымды ашсам өкпем көрiнедi».(есiктi ашқанда оттың көрiнуi)Сарайдағы сары айғыр,Күлдiр, күлдiр кiсiнедi (сақырлап қайнап тұрған қазан)

Мүлдем жоқ нәрсенi жұмбаққа айналдыру мысалына қара-сақ:

Сенде, менде жоқ,Сеңгiр тауда жоқ,Өте берiк таста жоқҚыпшақта жоқ (құстың сүтi)

Бұл жұмбақтан осы дүниеде жоқ, бiрақ идея ретiнде адам-дар санасында өмiр сүретiн, аңыз әңгiмелерде ғана кездессе де, адамдардың образдар әлемiнде дерексiздiктiң, жоқтың сим-волын бейнелейтiн атаулардың болғанын аңғарамыз. Жоқты дәлелдеу үшiн сенi мен менде жоқ дей келiп, ерекше қастерлi нәрсенiң сақталуы мүмкін асқар шыңда, берiк таста болмауы-мен бекітіп, тіптен «қыпшақта да жоқ» екендігімен оның мүлдем жоқтығын түйiндегені назар аудартады. Демек, қыпшақтар бұ дүниелік материалдық игіліктердің барлығын иеленген халық де-ген сеніммен ұштас мемлекетшілдік сана көрініс береді. «Құстың сүтi» бұл дүниеде жоқ, яғни материалдық зат емес, алайда санада бар, рухани мөлдiр әлемде өмiр сүретiн идея.

Аспан әлемiне байланысты жұмбақтарға назар аударсақ, жұлдыздардың бағыт-бағдар анықтайтын орны баса айтылған. Көне замандардан бері ғарыш, аспан әлемі тылсым сыр бүккен, адам тағдырының тылсым жұмбағын түйген сырлы қазыналы сандық сияқты тәмсілденген, сондықтан оған үңілу, оқу ғылымға ұмтылудың көрінісі:

Оң мен солды айырған,Отыз түмен он айдын (Күн, Ай, жұлдыздар)Көзiмдi салып, көпке дейiн оқыдым (Көк пен жұлдыздар)

Жыл мезгiлiнiң маусымдық өзгерiстерiн, ауа райын аспан әлемiне қарап болжай бiлген көшпендiлер адам, қоғам өмiрiндегi маңызды құбылыстарды да көк жүзiне қарап, бағамдаған.


Көшпендiлер мифологиясында жұлдыздар тоғысуына, жұлдыздар шоғырының қозғалысына байланысты, аңыз әңгiмелер бар. Көкке қарап көшi-қон бағдарын, уақытын белгiлеген көшпендiлер өмiр тәжiрибесiн аңыз әңгiмелерде қалдырып отырған.

Қиял ғажайып ертегiлерден де аспан денелерiнiң қозғалысына байланысты таным-түсiнiктер сұлбасын аңғарамыз. Ғұзыхан Ақпанбеттiң «Қазақтардың дүниетанымы» атты кiтабында сақалы қырық құлаш, бойы бiр қарыс шал жайлы ертегiден халықтың құйрықты жұлдызға байланысты космологиялық та-нымын көредi. Сол шалдың үш ағайынды батырмен шайқасуы құйрықты жұлдыздың (кометаның) жұлдыздармен тоғысу жолын бейнелейтiнiн дәлелдi баяндайды.

Күннен елшi келедi,Күмiс шашып келедi Айдан елшi келедi,Алтын шашып келедi (Күн мен Айдың шашылған нұр сәулесi)

Осы жұмбаққа қарап отырып, халық дәстүрiнде берiк сақталған «шашу» шашу салтының өзi ертеден келе жатқанын және игілікті, қуанышты iске Алланың нұры төгiлсiн, қолдасын деген игi тiлектен туғанын аңғарамыз.

«Жазда жаңа келiн иiлiп тұрады» (қамыстың басы, үлпiлдегi) деп бiр ауыз сөзбен, қамыстың самал желге майда шұлғып, толқып, иiлуiн – ибалы келiнге балай бейнелеу, аса шебер сурет.

Негiзiнен батыста кеңінен таралған түсінікте оттың символы – қораз болса, дала мәдениетінде өрттiң жалын тiлiнiң сумаңдауын кесiрткеге балаған. Мына жұмбаққа назар аударсақ:

Кесiртке сияқты, қаны тамып(немесе: кесiрткедей сары алтын)қара Ұлысқа жайылады (от, өрт).

Бұл жұмбақтан өрттiң алдындағы қорқыныш, үреймен қатар, оны алтынға балап қастерлеудi байқаймыз.

Қортындылай келе, Дештi-Қыпшақ түркiлерiнің халықтық тiлiнiң негiзiнде түзiлген бұл лингивистикалық сөздiктiң аса зор маңызы – бұл бiрден бiр халықтық сөздiк қордан алынып, жазы-лып қалдырылған ескерткiш. Бұл жазбаны зерттеуде тiлдiң даму


құбылыстарын пайымдаумен қатар, халық дүниетанымының сөздегi таңбасын мейлiнше таза, мөлдiр күйiнде көру арқылы оның эстетикалық таным талғамының рухани негіздерін аңаруға болады. Мәселен, «көр» және «бақ» деген синонимдес сөздiк түбiрдi салыстыра зерттеудiң өзiнен-ақ халық танымындағы бұл дүниедегi жаратынды заттар және метафизикалық жазықтықтағы құбылыстармен қатар абсолюттiк рухани әлемдегi таным түсiнiктердің дербес әрі қатар өмiр сүретiнiн аңғардық.

«Кодекс Куманикус» халық сөздiк қорының ескерткiшi екенi ескерiле отырып, қыпшақ тiлiндегi ұғымдар мен түсiнiктерге лингво-философиялық талдау жасалынып оның көркемдік эсте-тикалық, рәміздік қырларына назар аударылды.

Бүгiнгi қазақ тiлiмен, оның сөздiк, фразеологиялық қорларынан мысалдар келтiре отырып, жұмыста тарихи-салы-стырмалы, компаративистiк зерттеу әдiснамасы пайдаланылды. Сөздердiң синонимдiк топтарына, түбiрлес сөздер тiзбектерiндегi ұғымдар мағынасының өзгеруiне қарай отырып, философиялық тұжырымдар жасалды. Халық дүниетанымы, оған дiннiң әсерi, осылардың тiлдiк қорда сәулеленiп көрiнiс табуын мысал-дар арқылы дәлелдеп, тілді жанды құбылыс ретінде танып қастерлеудің маңызы мен ұлттық сананы лингвофилософиялық тұрғыда зерттеудің өзектілігі тұжырымдалды. Дiннiң имандылық ұстыны, бақи мен фәни, өмiр мәнi жайлы бiлiмнiң тiлдегi ұғым-дардың қалыптасуы мен мән-мазмұн иеленіп, семантикалық жүиесінің баюына негіз болғаны түжырымдалды. Ежелгi түркi мәдениетiндегi сөздердiң, ұғымдар мен түсiнiктердiң адам санасының, оның дүниетанымы мен философиясының жан-ды куәсы ретiндегi ескерткiштiк ғылыми құндылығы, мәдени құбылыс ретіндегі эстетикалық сипаты жан-жақты ашылды.

Немістің көрнекті философы К. Ясперс өзінің рәміздің маңыз-дылығы туралы ойын былай айтады: «Адамзаттың ықылым за-маннан бері рәміздер әлемінде өмір сүретінін түсінеміз. Осы рәміздер оның өмірінің мәнін анықтайтын шындыққа айнала-ды. Осы рәміздердегі өмір адамның негіздемелік өмірмәндік құ-рылымына жататынын түсінеміз. Сондықтан да бұл рәміздердің ерекшеліктерін түсінгіміз келеді, олардың осынау саналуандығын жинақтап, шолып, жүйелегіміз келеді. Рәміздердің мазмұнын ашу адамның өзімен-өзі, өз мәнділігімен, өз субстанциясымен бола ала-тын кеңістігін ашу деген сөз. Рәміздерсіз ол тұлдырсыз қалғандай


жалаңаш, күйкі жанға айналады, бос қалған дүниеде жалаң ақыл-ойымен шарасыздықтың күйін кешеді» [161, 270 б.]. Рәміздер адамзаттың рухани жасампаздығы мен шығармашылығының барлық сатысын қамтиды. Рәміздің көмегімен адамдар арасын-дағы ақпараттық қарым-қатынас алмасу жүзеге асады. Рәміздер адамзаттың сан ғасырлық мәдени-тарихи мұраларын және руха-ни құндылықтарын бейнелеп, дәстүр сабақтастығын сақтайды. Ол рухани құндылықтар мен мәдени жәдігерлердің терең сырлы мән-мағыналарын шоғырландырып, маңыздылығын жоймастан бейнелі көрінісінің формасы ретінде, көркемдік-эстетикалық мазмұнмен байып, рухани мүмкіндіктерін жаңғыртып, үнемі жүзеге асырады. Рәміз мәдениеттегі таңбалық көрініс ретінде анықтауыш сипатын иеленіп, барлық мәдени құбылыстар мен туындыларды бернелейді. Фәнилік арқылы бақилықты, шектеулі арқылы шексізді, нақтылық арқылы абстрактілікті, материал-дықпен идеалдықты бернелеп ұсыну нәтижесінде көзбен көріп қолмен ұстамайтын әлемді санада бейнелеп, осы аралықтарға көпір болып, адам болмысының микрокосмдық әмбебаптық қалпын, танымдық мүмкіндігін анықтайды. Рәмізді мәдениеттің семиотикасы тұрғысында сараптаған Ю.М. Лотман: «Мәдениет тарихының барлық материалдары әлеуметтік кодтар жүйесі мен ауқымды ақпараттар тұрғысынан талдануы мүмкін, яғни бұл рәміз ақпараттарды белгілерде бейнелеп, ұжымға жеткізуге мүмкіндік береді» дейді [163, 31 б.]. Олай болса, Ю.М. Лотманның пікірінше «рәміз әлеуметтік кодтың маңызды факторы», «рәміз мәдениеттің жадысы» бола отырып, әлеуметтік-мәдени мұра-ларды жинақтаушы, сақтаушы және жеткізуші болып табылады.

Рәмізге адамзаттың көпғасырлық тәжірибесі шоғырланған-дықтан көбінесе діни салт-жораларда, әдет-ғұрыптарда орын алып, санада жаңғырып отыратын архетиптік формалар бүгінгі таңға дейін өз маңыздылығын жойған жоқ. Архаикалық қоғамда ұжымдық тәжірибенің мәліметін сақтап қалуда қатынастың жалғыз тәсілі салт-жоралар мен сөз, миф болды. Мифті рәміз ретінде қарастырған отандық зерттеуші-ғалым С. Қондыбайдың пікірінше «біз мынау жалған дүниені тек рәміздер арқылы ғана кескіндей аламыз, өйткені шексіз ғаламның кескінін де, мөлшерін де, оның қандай материалдан және қандай жолмен пайда болғанын да, Жаратушы иенің оны қалай жасағанын да шын мәнінде көре, біле, тани алмаймыз. Сондықтан осылардың


барлығын да пенделерге түсіндірудің ең қарапайым да универсал жолы рәміз арқылы кескіндеу болмақ. Мифология дегеніміз де – рәміздер» [164, 34 б.] – деп түйіндейді.

Қазақ философиясы тарихының зерттеу нысаны ретінде анықтағанда жүгінеріміз рухани мәнге ие мифологиялық, діни, рәміздік мазмұндағы әдеби және мәдени жәдігерлер. Бұл мұра-ларды көркем-эстетикалық және танымдық қырлары тұрғысынан қарастыра келіп, сырлы мазмұнның астарынан философиялық мағыналар мен түсініктерді тұжырымдаймыз. Осы мақсатта қолданатын негізгі әдістеріміздің бірі герменевтикалық әдіс және дәстүрлі ұғымдар мен түсініктерді семиотикалық тұрғыда талдау.

Қазақ дүниетанымының сопылық іліммен ұштас негізгі ұстанымы бойынша Құдай – Халық деген сипатына сай мәңгі жаратушы. Оның ұлықтығы мен қалауынан (ирадасынан) көзге көрінер дүние сан алуан көптігімен, құлпырған бояуымен, түрленген көркемдігімен жаралып, жасанып, жаңғырып жатыр. Жаратушылық актісі өзінің мақсатты себебіне ие. Жаратылыстың мақсатты телеологиялық себебі болғандықтан адам осы жараты-лыс дүниесінің сырларына бойлау арқылы Хақты – Құдайды та-нып және сүйе алады. Рухани мұраларда осы адам және Құдай қарым-қатынасын пайымдауда көзге көрінбейтін рухани дүние және періштелер әлемі кеңінен баяндалады, сонымен қатар, көзге көрінер материалдық әлем мен ғарыш та ескерусіз қалмайды.

Өзінің онтологиялық барлығы тұрғысына «жалған дүние» ретінде шәк-күмәнға мүмкіндік беретіндігімен қатар, бұл дүниенің эмприкалық ой мен қабылдау үшін барлығы шүбәсіз шындық. Ғалам мен дүниеге байланысты адамның абсолютті хақиқатты тануына бөгет болуы немесе жәрдем беруі жайлы қарама-қайшы екі түрлі ұғым белгілі.

Біріншіден, бас көзімен көретін бұл дүние көптіктің негізі ретінде жалғандығымен белгілі. Бұл дүние – таухид талаптан адасуға себеп болып, өзінің қызыл-жасыл бояуымен, баянсыз-дығымен адам көңілінде көптеген мақсат тілек тудырушы. Хақ ди-дарын қалаған талаптанушы мен екі ортадағы перде.

Ал, екінші жағынан, дүние-ғалам Құдайдың ғажап ке-мел сұлулығы сәулеленетін айна, құдайлық ақиқат әлемдегі идеялардың жүзеге асқан формасы. Бұл дүниедегі заттар мен құбылыстарды тану, сұлулығына ғажаптанып эстетикалық ләззәт алу арқылы адам олардың астарынан ақиқатты бағамдайды. Бұл


дүниелік заттар талапкерге ақиқат әлемдегі идеялардың фор-малары ретінде адамның түпкі отанын еске салады. Сондықтан, қазақ дүниетанымында бұл дүниелік заттар адамды ақыреттен бөтен қылатын бөгет ретінде де, оған жақындататын саты ретінде де пайымдалады.

Өз бастауын көне космологиялық түсініктерден алатын жара-тылыстың төрт негізі ретінде белгілі топырақ, су, от, жел стихи-ялары Ясауи шығармаларында да өзіндік символдық (рәміздік) жүгін арқалап тұр және діни-мұсылмандық этикалық ғибратқа ие ұғым түсініктерді белгілейді. Ғаламның жаралуы адамнан бұрын болғанымен, мақсатты себеп тұрғысынан адам бүкіл жаратылыстың ішінде бірінші орында. Ясауи шығармаларында ғалам жаралуы жайлы жүйелі баяндауларға бармайды, жара-тылыс дүниесіне образды астарлы сипат беру арқылы, көркем-эстетикалық әсерге бөлейді, адамның моральдық-этикалық жетілуіне көбірек көңіл бөледі. «Топырақ сипат алу», «Зәмзам болып жер астына ену» т. б. сияқты сөз тіркестерінің қолданылу ретіне қарай, космологиялық ұғым түсініктердің байырғы мағы-налық негізін сақтай отырып, негізінен моральдық-этикалық ғибрат беруге бағытталғанын аңғарамыз.

Топырақ, ауа, су, от алғашқы күйінде формаға ие емес, ол жанмен қосылғанда ғана формаға ие болады және бастапқы күйге мүлдем ұқсамайтын нәрсеге тіршілік иесіне айналады. Мәселен: қазақ халқы төрт түлік малдың жаратылыс тегін төрт стихиямен байланыстырады. Түйе – сордан (минералдан) топырақтан, жылқы – желден, ауадан, сиыр – судан, қой – оттан жаратылған деп біледі. Бұл жануарлардың көзге көрінер сыртқы формаларын сипаттауға олардың бұл тектік бастаулары оншалықты маңызды ақпар бермейді. Бірақ, олардың көзге көмес ішкі сипаттарын, маңызды қасиеттерін ашу үшін олардың тегін осылай анықтаудың маңызы зор. Жылқы түлігі жүйріктігімен мінген адамды желпінтер, көңіліне желік берер қасиетке ие. Оның сүтінен дайындалған сусын қымыздың да адамның көңілін көтеретін, жеңілдететін қасиеті бар. Ал, «қойдың сүті қорғасын» дегенде, сол сияқты қой етінен дайындалған тағамның құнарлылығы оның күш-қуаттың рәмізі отпен сипаттас қасиетін ашады. Түйе түлігінің көнбістігі мен төзімділігі оның топырақ сипатын білдіреді.

Көне замандардан бері мифологиялық ой-дүниедегі космо-логияның негізі заңдылықтарының бірі диалектикалық даму заңдылығы болып табылады.


Мәңгі айналымдағы даму біріне-бірі қарама-қарсы белсенді және бәсең күштердің (актив және пассив) болуымен байланысты-рылады. Материалдың дүниенің заттануын төрт стихиямен бай-ланыстырса ( осы төрт стихияның өзі қарама-қайшы қасиеттердің қосылуынан пайда болады. Мәселен: құрғақ пен жылудың қосылуы – от береді; суық пен ылғал – суды береді; Жылу мен ылғал – ауаны береді; құрғақ пен суық – топырақты береді.

Ал, осы төрт бөлшектің бірігуінен бір нәрсе пайда болса, ыдырауынан жойылады. Жоғарыда космологиялық ілімге негіз болған түсініктерден аңғаратынымыз, әралуан бөлшектердің өзара әрекеттестігімен ұштас қасиеттері белгілі бір дәрежеде рәміздік мағынаға ие. Әрбір жануардың немесе нәрселердің жа-ратылыс бастауы ретінде белгіленген әрбір стихияның өзіне тән қасиеттері бар. Ал жануарлар мен нәрселердің де кейбір көмес қасиеттерін осы стихиялардың қасиеттеріне сай тұспалдап, иша-рамен біледі, нұсқайды.

Қазақ халқының тұрмысында мал шаруашылығы маңызды орын алған. Сол малдың әралуан қасиеттерін осы меңзеулер арқылы ашуға болатынын аңғарамыз. Мәселен сиыр түлігі су текті болғандықтан («сиыр судан» дегендей), ол суыққа төзімсіз. Отығып жейтін жұғымды шөбі сулы жердің, өзен бойының, көл жағасының құрағы. Шөлге төзімсіз. Сиыр суды көрсе аузын малы-май өтпейді дейтін тәмсілде бар.

Ал түйе топырақ текті болғандықтан («түйе сордан деген-дей»), ол сортаң шөлейт жердің жайылымына бейімделген, құрғақшылыққа төзімді.

Ал жылқы жел текті болғандықтан, ол желмен жарысқан жүйрік, оның жайылымы да жел жайлаған қырат. Ол қыстың бо-ран шашынына төзімді. Қой от текті, ол құнарлы шүйгін жайы-лымды қажет етеді.

Сондай-ақ, осы төрт түсініктің шаруашылыққа байланыс-ты қасиеттерімен қатар халықтың наным-сенімі мен ритуалдық салт-жоралғылардағы олардың алатын орны мен оларға телінетін қасиеттерден де осы тектіліктің маңызын аңғарамыз.

«Жерді көк өгіз көтеріп тұр» деген ежелгі мифологиядағы космологиялық наным жердің астында судың барлығына, құр-лықтың өзі су бетінде тұр деген білімге меңзейтін символдық ишара.

Ал қойдың адамның ауруын аластау, жын көшіру т. б. ритуалдың ырым, жоралғыларда жиі қолданылуы шайтанның


оттан жаралғандығы мен қойдың да от текті болуымен байланы-сты. Суық тиген адамның бойындағы жел-құздан айыру үшін де қойдың терісіне салатын халық емі белгілі.

Түйе малының аса киелі саналып, пайғамбарлардың әулиелердің көлігі болуы түйенің топырақ текті жануар болу-ымен байланысты деуге болады. Қазақ тарихындағы халық аса құрметтеген, әулие тұтқан Абылай хан, Райымбек батыр сияқты адамдарының киелі түйесі болуы осының бір айғағы. Осы мы-салдардан аңғарғанымыздай, космологиялық ұғымдардағы нәр-сенің тегін белгілеу оны тура мағынасында түсінуге емес, оның символдық (рәміздік) меңзеу деп қана түсініп, оның астарындағы сырлы мағынасына үңілуді қажет етеді. Тікелей мағынасымен балаң ойдың немесе білімсіздіктің мысалындай қабылданған осындай символдық ишара білімдердің астарында ақиқат ілімнің жатары күмәнсіз.

Адам универсалды жаратылыс болғандықган ол микрокосм оның бойынан осы төрт стихиямен байланысты бүкіл қасиеттерді табуға болады. Жер – Хақ тағаланың рахман рахым нұрынан жаратылған ырзыққа кенелтуші. Су – Хақ тағаланың тірі деген сипатынан жаратылған, тіршілік беруші. От – оның қаһарынан жаратылған. Сондықтан ол жоюшы, жазалаушы. Жел – оның ұлықтығынан жаратылған. Жер мен Су жұмақта от пен жел тозақта. Адамның бойында топырақ пен суға тән қасиеттер басым болса, оны жұмаққа бастайды. От пен желге тән қасиеттер басым түссе оны тозаққа тартады.

Адамның бұл дүниеге келуі мақсатының өзіне моральдық-этикалық тұрғыда қарайтын Ясауидің адамды рухани тәрбиелеу мен жанын емдеуді басты мақсат қылып белгілейді. Ясауидің дәруіштік дүниетанымындағы космологиялық ұғымдардың өзі адамның сан алуан қасиеттерін ашу және сипаттау мақсатында қолданылады. Адам орталық тұлға ретінде оның рухани даму жетілу жолдарындағы әртүрлі сипатты иеленуі «топырақ сипат алуы», «тозаң болып жолаушының (тариқат жолшысының) бетіне қонсам деуі», «зәмзәм болып Жер астына енуі», яғни әралуан қасиеттері ашылуымен оның универсалдылығы, микрокосм кіші ғалам екендігі айғақталады.

529. Сұмдығымнан тау менен тас сөкті мені, Өткір тілмен зекіп айтты «ісің қані?»


Ғашық болсаң әуел барып Хақты таны!» Дәнекер боп жер астына кірдім мен [157, 65 б.] –

деген жолдардан аңғаратынымыз, әрбір зат органикалық зат-тар немесе минералдар болсын, Құдай нұрының шұғыласымен сәулеленіп, оның ғажайыбын паш етеді. Мистик үшін ғаламдағы жанды-жансыз заттардың барлығы Алла ұлықтығына һәмду сана айтады. Әрқайсысы өз тілінде оны мақтайды. Бес сезім мүшесіне сүйенген жәй адам мұны байқай алмайды. Оны тыңдау үшін ру-хани құлақ, эстетикалық түйсіктің сергектігі керек. Сондықтан жер астында сопының таумен тастың сынын қабыл алуының өзі оның рухани дәрежесін көрсетеді.

Тау менен тас бұл дүниеде тек формаға ие болса, идеялдық ақиқат әлемде оның рухани идеялық мағынасы бар. Ол дүниеде бұл дүниелік әрбір жанды-жансыз зат куәлік береді, адамның жақсы-жаман бүкіл істеріне куә болады деген ұғым жалпы исламдағы эсхатологиялык ілімге жат емес.

541. Құлды көрсем қызмет қылып, құлы болсам,Топырақ сипат жол үстінде жолы болсамҒашықтардың күйіп-өшкен күлі болсамЛамдаш (дос) болып жер астына кірдім мен557. Басым – топырақ, өзім – топырақ, тәнім – топырақ, 575. Ел-жұрт, туыс ешқайсысы болмас жолдас. Мәрт болғайсың: ғұмырың желдей өтер, ғаріпбас Құл Қожа Ахмет тағат қыл Білмейсің ғұмырың неше жыл Асыл тегің – су менен күл, Тағы айналып боларсың күл, [157, 67 б.] –

деген жолдардан көргеніміздей, сопы топырақтан кішіктіктің, әдептіліктің, тақуалықтың, Құдайға құл болудың нышанын та-уып, сол сипатты қалайды. Басы топырақ болуы құлшылықтың жоғарғы дәрежесін ишаралайды, өзінің топырақ болуы, өзін жоғалтып Құдайдың рахым нұрына ұласа еріп, жоқ болу-ын нұсқаса, тәні топырақ болу, әрбір адам үшін жер қойнына кіру өлімнің хақтығын ескертетіндей. Басы топырақ болуы құлшылықтың жоғарғы дәрежесін ишаралайды, өзінің топырақ болуы, өзін жоғалтып құдайдың рахым нұрына ұласа еріп жоқ бо-


луын нұсқаса, тәні топырақ болу. Әрбір адам үшін жер қойнына кіру өлімнің хақтығын ескертетіндей.

Топырақ жалпы атауы болса, ол өз мағынасына күл, минерал сияқты жекелеген символдарды да сыйғызады. Бірақ «тау», «тас», «күл» «тариқат жолының шаңы», т. б. деп олардың әрқайсысын жеке атағанда, өзіндік символдық бояуы қоюлануына сай жаңа меңзеу жаңа экспрессивтік мағынасы ашылады.

Ғашықтық отының адамды бастапқы асыл тегі – Су мен күлге ажыратардай қасиеті бар. Бұл дүниелік от затты бу – суға және күл – топыраққа айналдырады. Сол сияқты, ғашықтық оты адамның су –дәнекерлік, топырақ кішіктік дегдарлық сипаттарын ашып, айқындайды. Өрттің бетін қарсы от салу арқылы қайтарғаны сияқты нәпсінің отын тек Хаққа ғашықтықтың оты ғана қайтара ала-ды. Ғұмырдың тоқтаусыз қозғалыс ырғағына ие екендігін желмен ишаралаудан да осы космологиялық ұғым түсініктерді көреміз. Осы хикмет жолдарының түпкі сырын, астарлы мағынасын, ишаралы меңзеулерін пайымдасақ, адамға эстеикалық әсермен ұштас этикалық, дидактикалық (ғибраттық) білім беріп, адамның рухани-интеллектуалдық жетілуіне, моральдық тазаруына нұсқайтынын аңғарамыз. Яғни космологиялық ұғым түсініктің өзін Ясауи моральдық-этикалық мақсаттақолданады.

1031. Асылым – топырақ, нәсілім – топырақ, баршадан хар

«Құл Қожа Ахмет құл болған, жол үстінде күл болған – де-ген жолдарда да Ясауи адамды кішіпейілділікке, мейірбандыққа шақырады. Ясауимен рухани сабақтастығы өз жалғасын тапқан қазақ әдебиетінің кейінгі кезеңдегі өкілдерінің бірі Шал ақын Құлкеұлы адамзат баласының жаратылысында осы төрт нәрсенің бар екенін жырға қоса отырып, былай дейді:

Адамзат төрт нәрседен болған екен, Адамзатты төрт нәрседен қылған екен. Адамға су нәсілі көп қосылса, Жомартлық, шешен болмақ содан екен. Адамзат төрт нәрседен болған екен, Адамзатты төрт нәрседен қылған екен.Адамға топырақ нәсілі көп қосылса, Мінезінің ауырлығы сонан екен.


Адамзат төрт нәрседен болған екен, Адамды төрт нәрседен қылған екен. Адамға жел нәсілі көп қосылса, Дегбірсіздік, сабырсыздық сонан екен. Адамзат төрт нәрседен болған екен, Адамды төрт нәрседен қылған екен. Адамға от нәсілі көп қосылса, Ашуланшақ болуы сонан екен [165, 104 б.].

Қорыта айтқанда қазақ дүниетанымындағы космологиялық ұғымдардың мәніне үңілгенде біз олардың ұлттық санада өзіндік ерекшелікке ие айшықтарымен терең таңбаланғанын, сонымен қатар, рухани мұраларда кеңінен қолданыс табуымен сырлы символдық мәнге ие мазмұнмен байытылғанына көз жеткіземіз.

Салт жораларда қоғам өмірінің барлық негізгі сәттері бейне-ленеді. Осыған қатысты біз рәміздерді мәдени құбылыстардың кілті, рухани және материалдық мәдениеттің қалыптасуына қатысатын, мәдени ескерткіштерді рухани қуатын өз бойына сақ-тайтын қойма қазынаға балауға болады.

Қандай да бір ұлттың рухани байлығының көрінісі мате-риалдық және рухани мәдениеттің туындылары екені даусыз. Сонда рәміз тілі мәдени-әлеуметтік әрекеттердің объективті және субъективті факторлары мен қоса ұлттық сана-сезімді анықтайтын үрдіс болып саналады.

Клод Леви-Стросстың тұжырымдауынша, символизм мен мәдениет бірмағыналы ұғымдар. «Трансценденттік», яғни рәміз-дік қатынаста құрылатындықтан әлеуметтік-мәдени әлем, ең ал-дымен, рәміздер әлемі. Әрбір мәдениет-рәміздік жүйелердің жиынтығы болып табылады. Мәдени-әлеуметтік рәміздер жал-пы семиотикалық тұрғыда адам мен әлем арасындағы қарым-қатынас жүйесі ретінде түсіндіріледі. Архетиптік сипаттағы мәдени рәміздер өз бойларына қашанда құпиялықты жасырған. Оның астарында кодтық-мағыналық негізге сүйенген мәдени-этикалық дәстүр сақталған. Рәміздер адамзаттың рухани жасампаздығы мен шығармашылығының барлық сатысына тән ақпараттық алмасу жүзеге асатын қарым-қатынас құралы. Ол адамзаттың сан ғасырлық мәдени-тарихи және рухани мұрала-рын, құндылықтарын бейнелеп, өз бойына мәдени-эстетикалық дәстүрін сақтайды. Мәдениеттің даму үрдісінде рәміздер өнер


шығармашылығының негізгі өзегін құрап, таңбалық-рәміздік жүйе болып қалыптасады. Сонымен рәміздер әрбір мәдени-этетикалық дәстүрімен тығыз байланысты, өйткені әрбір өркениет өзінің рәміздер жүйесінен тұрады.

Рәміздің мәдениет жүйесіндегі қызметі ғылыми әдебиетте үшке бөлінеді: дүниетанымдық, жинақтаушы-адаптациялық және ақпараттық қатынас қызметтері.

Біріншіден, рәміздің дүниетанымдық қызметі, мәдениеттің қай саласында болмасын образды түрде ақиқат болмысты бей-нелеудің ерекше формасы ретінде көрініс табады. Демек, оның болмысты бейнелеудегі маңыздылығы заттардың мәні мен құбы-лыстарын және үдерістерінің ішкі заңдылықтарының терең маз-мұнын шынайы түйсіну. Мұндай түйсінуде белгілі бір мақсатқа бағытталған идеялар мен құндылықтар, адамдық өлшем арқылы, бір жағынан, адамзат мәдениетінің әмбебаптық мәселелерін айшықтаса, екінші жағынан, адамзат, рухани-мәдени өмір дамуы-ның әлеуметтік-тарихи кезеңдерін анықтайды. Адамзаттың мәңгі-лік сауалдары, оның жалпыға ортақ құндылықтары мен қазіргі әлеуметтік болмыстың маңызды қырлары өзінің күрделі қарама-қайшылығымен рәмізде мұрат ұғымымен түсіндіріледі. Соның нәтижесінде рәміз барлық «жалпылық пен жекеліктің» түйіні, әлеуметтік-рухани талдаудың негізі болып, шексіз мағыналық мүмкіндіктер ретінде жүзеге асады.

Рәміздің екінші қызметі – бейімдеушілік (адаптациялық). Рәміз мұнда адамның әлеуметтік мінез-құлқын белсенді түрде реттеп, оны мәдениетке бейімдеп, ұрпақ арасындағы қарым-қатынасты орнатудың тиімді тәсілі болмақ. Ол дүниетаным мен құндылықтарды, дәлірек анықтасақ, дәстүрлерді жаңғыртуға бағытталған ойлаудың императиві ретінде бейнеленеді. Мәде-ниеттегі рәміздің бейімдеушілік қызметі, әсіресе салт-дәстүрлер мен әдет-ғұрыптар мысалында жиі кездеседі.

Рәміздің үшінші мәдени қызметіне тоқталатын болсақ, ақпа-раттық қатынас өзінің мәнді идеялық-құнды бағдары мен әлемге қатынасы тұрғысынан алғанда, мәдениет жадысының ерекше кон-денсаторы іспеттес. Бұл адамның ұжымдық жадысының әмбебап және ықпалды тетігі ғана емес, мәдениет бірлігін синтездеуші принцип. Мәдениет жүйесіндегі рәміздің мәні мен оның орнын сипаттай отырып, Ю.М. Лотман «рәміз мәдениет континумының неғұрлым тұрақты элементтерінің бірі. Мәдениет жадысының


маңызды механизмі болып, рәміз мәтіндерді, сюжеттік схемалар-ды және тағы басқа да семиотикалық құрылымдарды мәдениеттің бір кезеңінен басқа кезеңіне тасымалдайды. Мәдениеттің диа-хрониясы мен рәміздердің тұрақты жиынтығы маңызды түрде біртұтас механизмінің қызметін өздеріне алады. Өздері туралы мәдениет жадысын жүзеге асыра отырып, олар оңашаланған хронологиялық қабаттарға бөлінуге мүмкіндік бермейді. Өмір салты мәдениет өмірі мен рәміздерде көрініс тауып, мәдениеттің ұлттық және ареалдық шегін анықтайды» – дейді [166, 241 б.]. Рәміз – мәдениет жадысының тұтас механизмі, адамзаттың жаңа тарихи тәжірибесін өз бойына шоғырландыратын әлеуметтік мұраның сақтаушысы. Э. Кассирер концепциясында мәдениет бәрінен жоғары тұрған өзекті ұғым. «Мәдениет өзінің үздіксіз дамуында үнемі діни, тілдік, көркем рәміздерді туындатып оты-рады. Дегенмен ғылым мен философия бұл рәміздік тілдер мен олардың элементтерін ұғынықты қылып жеткізуі қажет. Олар синтетикалық тұрғыда құрылған жүйені аналитикалық тұрғыда өңдеуі тиіс... Мәдениет туралы ғылым бізге рәміздерді айшықтауға, олардың астарында жасырынып жатқан мағынаны табуға үйретеді» [168, 94 б.]. Мәдениет қабылдаудың ең қарапайым актісінен бастау алып, табиғи әлемді мазмұнмен толықтырады. Кассирер мұндағы табиғи шындық ұғымының орнына мәдени шындық пікірін қойды десек, онда біздің жаңсақ түсінгеніміз, табиғи шындық онда әлемнің қарапайым және табиғи ғылыми ұғымдармен мән-мағынасы сақталған мәдени шындық ретінде түсіндіріледі. Оның мәдениет жөніндегі концепциясының негізінде адамның жаппай жүйелі және үнемі рәміздер арқылы берілетін қабілеті басты орын алады, яғни мәдениет ұғымы семи-отика ретінде қабылданады.

Мәтін сөз-анализдің негізгі нысаны, яғни ол сөздер мен ны-сананы, құбылыстар мен үдерістерді, түсінік пен құндылықтарды белгілейді. Мәдениетті қабылдау жадылар арқылы жүзеге аса-ды. Рәміз – онтологиялық статусқа ие болған мәдениет іргетасы. Сондықтан мәдениет философиясының міндеті – мәдени-философиялық ой рефлексиясы ретінде өзінің рәміздік болмы-сын ұғыну. Мәдени-философиялық рефлексия болмысының мұндай түсінігі рәмізге болмыстық және танымдық мән-мағына, семантика береді. Рәміз – тоқсан ауыз сөздің тобықтай түйінін беретін, терең мазмұн мен мағынаға толы категория. Қорыта келе,


рәміз тек танымдық қызметте ғана емес, сонымен бірге адамның әлеуметтік-мәдени қызметінде де маңызды мәнге ие болады деп тұжырымдаймыз.

Рәміз дүниетанымдық сипаты бар, ықшам, тоқсан ауыз сөздің тобықтай түйінін беретін, мағыналық әлеуеті өте күшті, рухани және материалдық қасиетті бойына сақтаған, болмыс және сана арасында ауқымды мазмұнға ие болатын ұғым.

Рәміз адам санасының даму тарихына сәйкес қалыптасқан көне, ежелгі категориялардың бірі. Алғашқы қиялдау, болжау, ертедегі әпсаналық-мифтік түсініктер, наным-сенімдер рәміздің пайда болуына ықпал еткен құбылыстар. Ол өз тамырын жазу-сызу қалыптаспаған ықылым заманнан алады.

Мәдениеттің таңбалық көрінісінің қатарында анықтауыш сипаттағы басты орынға ие болып, рәміз өзінің мәнінде барлық мәдени феномендер мен элементтерді, сонымен қатар жекелік пен жалпылық, шектілік пен шексіздік, нақтылық пен абстрактілік, сезімдік пен парасаттылық, материалдық пен идеалдық болып, дамудың категорияларын қамти отырып, барынша кемеліне жет-кен адам болмысының әмбебаптық формасын бейнелейді.

Рәміз ерекшелігі бастапқы мәдени коннотациясын сақтай отырып, өз аясында мәдениет құндылықтарын сабақтастығын ұрпақтан-ұрпаққа жалғасуын қамтамасыз етеді.

4.2 Қазақтың діни-мәдени мұрасын көркемдік-эстетикалық және символдық тұрғыдан талдау

Рухани, мәдени мұраларды тарихи салыстырмалы тұрғыдан

зерттеу арқылы, қазақ қоғамының тарихи-өркениеттік дамуын-дағы рухани дәстүрдің сабақтастығын және қоғамдағы тұтас-тырушылық орнын анық бағамдауға болады.

Қасиетті Құранда Тәңір адамның тіршілік әлеміндегі орны мен маңызын оған алғаш есімдерді, яғни, феномендерді үйрету арқылы көрсеткен. Адам осы үйретілген есімдер арқылы өз әлемін қалыптастырған, мәнге толтырған.

Сопылықта толық адам, яғни, пайғамбар үлгісіне сай болу рухани дамудың қағидасы болғандықтан, осы үлгіге жақын-даудың негізгі жолын пайғамбар өсиет қылған дегдарлық этикаға негіздеген, сондай-ақ осы этикалық тәлімді әр түрлі ру-


хани және психотехникалық тәжірибелер арқылы сіңірудің жо-лын қалыптастырған. Осы рухани тәжірибелердің кеңістігінде тәффәкурмен, ой-пікірге берілу, еске алу (зікір) сияқты интеллектуалдық тәжірибелер арқылы Аллаға оралу, құдайлық махаббат арқылы «дидарталапқа» жету идеялары туындаған. Бұл рухани кемелденудің негізгі мақсаты сүйіктімен қауышу (уислат) болса, бұл қауышудың өзі адамның ұлы болмыспен қосылуы, фана (жоқ болу) тәжірибесі ретінде көрсетілген. Сопылықта хәлдер мен мақамдар деп аталатын рухани тәжірибе процестердің барлығы біртұтас интеллектуалдық арнаға бағытталғандығын көруге бола-ды. Сопылықтағы рухани жолаушылықтың алғышарты шариғат сатысы баршаға ортақ және баршаға ашық «кең жол», ілім жүйесі. Ал, тариқат жолға түскен жолаушының, «дидар талап» еткендердің және оларға бағыт беретін жол көрсетуші пірдің бақылауы арқылы кемелдікке жетуге болатын ерекше жол. Ақиқат – түпмақсат болғандықтан сопының ар-ождан тазалығымен, рухани-интелектуалдық кемелденуімен Ақиқатқа ұласып, осы хәлге сәйкес өмір сүруге ұмтылады. Мағрифат, яғни, құдайлық таным сопылық философияда арылу, жолға шығу, жақындау, ке-мелдену және Хаққа қауышу сияқты рухани тәжірибелері арқылы берілген трансцендентальды, Жоғарыдан (көктен) рухқа енген сәуле-нұр, сый ретінде берілген ілкі ілім ретінде түсіндіріледі. Сол себепті сопылық әдебиетте, мәдени мұраларда рухани нұрлану, нұрлы ақыл, ладуни ілімді рухани сый ретінде иелену идеясы негізгі тақырып.

Сопылықтағы құндылықтар жүйесі нұрлы ақылды иеленген толық, әмбебап адам (инсан) идеялына құрылатындықтан, сол ілімге жетудегі таным органы, сол ілімге лайықты мекен бола-тын жүректің тазалығын басты орынға қояды. Сананы жалаң діни догмалар шырмауында, қасаң қағидалар құрсауында қалдырмау үшін жүрек танымын, жүрек таразысын іске қосуды, ол үшін сол жүректі оятып, тірілтіп, тазартып, о бастағы тағайындылығы мен қызметін қалпына келтіруге шақырады. Рәміздік тұрғыда жүректі – ар-ожданға баласақ, осы жүрек – демек, ар-ождан басты моральдық құндылық ретінде сопылықтағы негізгі тақырып болып табылады. Осы жүрек және жүректе сақталатын құндылықтар ны-шанын белгілейтін рәміздер, құндылықтарға мекен болуы үшін, таным құралы қызметін атқаруы үшін қажетті шарт – жүректің тазалығын қамтамасыз ету, таза және тірі жүректі нұрландыратын


өлшеусіз сый – нұрлы ілім жайлы айшықты баяндайтын рәміздік тіл бар. Қазақ топырағындағы сопылық дәстүрдің осы рәміздік тілінің әдеби және мәдени мұралардағы айқын айшықтарын көріп, оның астарына үңіліп, өзіндік ерекшеліктері мен мән-мазмұнын танып, ғибратына назар саламыз.

Жиһангер қолбасшы Әмір Темір өзінің рухани ұстазына зор құрметінің белгісі ретінде салғызған сәулет өнерінің ғажайып ту-ындысы – Қожа Ахмет Ясауи кесенесі Жамағатхана, Қабірхана, Мешіт, Кітапхана, Үлкен ақсарай, Кіші ақсарай, Асхана, Құдықхана және бірнеше құжыра бөлмелерден тұратын, діни-ғұрыптық, діни-ағартушылық, тұрмыс-салттық қызмет түрлерін атқаруға арналған аса күрделі, аса зор кешенді құрылыс болуымен ерекшеленеді. Сәулет ғимараты сан-салалы қызмет атқаруымен қатар, қоғамның да саналуан деңгейіндегі мүшелерінің басын бір жерге қосып, қоғамдағы келісім мен тұрақтылықты, ынтымақ пен өзара қамқорлықты қамтамасыз еткен орталық болған. Әмір Темір Ясауи кесенесі халыққа толыққанды қызмет жасаудағы қажеттілігі үшін, қамқорлық ретінде арнайы Уакфтық қор жайлы қолхат та қалдырған. Ал, бүгінде мұражайдағы құнды жәдігерлер – Тайқазан, Лауха, Шырағдандар, қақпа есіктер және тағы басқалардың Әзірет Сұлтан кесенесіне арнайы жасалып, Әмір Темір тарапынан сыйға тартылуы оның Ясауи іліміне деген зор құрметінің айғағы.

Бұл жәдігерлердің терең символдық мәні, ғибраттық тағлым-дық мағынасы Әмір Темір Көрегеннің де осы ілімді әбден мең-гергендігін білдіреді. Оның тек жиһангер қолбасшы ғана емес, адамгершіліктің туын жоғары ұстаған кемел тұлға екендігін көрсетеді.

Бүкіл құрылыстың мағыналық кіндігі – Жамағатхананың төрінде орналасқан әулиелердің Сұлтанының асыл сүйегін ару-лап қойған Қабірхана бөлмесі болып табылады. Қабірхананың дәл ортасында құлпытас орнатылған. Әулие қабірханасының маңыздылығы ғимараттың төріне орналасқандығынан ғана емес, күмбездің өзіне жалғасып жатқан солтүстік порталдың таңғажайып әшекейінен де аңғарылады. Кіре беріс – портал, ортадағы негізгі бөлме – Жамағатхана, төрдегі – Қабірхана жал-пы кешеннің мәні мен мазмұнын анықтайтын негізгі мағыналық өзегін құрап, бір-біріне жалғасып ортасында тұр, басқа бөлмелер осыларға жалғастырыла салынған.


Ғимарат кесене аталғанымен, ол қоғамның діни рухани-ағартушылық сұраныстарын жан-жақты қамтуға арналған кешен-ді құрылыс – Тәккиенің қызметін атқарған. Жамағатхананың оң жағында мешіт бөлмесі мен кітапхана орналасқан. Зиярат етіп келген халықтың құлшылық, ғибадатын атқаруға арналған – Мешіт ерекше нақышпен көркемделген, тамаша архитектуралық құрылыс. Үлкен ақсарайбөлмесі ХV ғасырдың аяғынан ХІХ ғасырдың бірінші ширегіне дейін Түркістанда қазақ хандарының ордасы орналасқан кезде хан сарайы (ордасы) ретінде қолданылып, мұнда ел басқару және дипломатиялық істер, әскери келіссөздер өткізіліп отырған.

Осынау зор діни-ғұрыптық, рухани-ағартушылық кешен бү-кіл құрылымдық бірегейлігімен қатар, терең эстетикалық таным-талғамға сай, аса көркем безендірілген. Ондағы ою-өрнектерде таңбаланған терең мағыналы Құран аяаттары, Пайғамбар хадистері және халық даналықтарынан дәстүрлі Исламдағы басты қағида, негізгі ұстанымды көреміз. Кесененің сыртын-да оңтүстік-батыс мұнарасынан бастап үш жағын толығымен қамтып, солтүстік-шығыс мұнараға тіреліп аяқталатын жоғарғы фризде (басқұрда) Құран-Кәрімнің Әнғам сүресінің 59–63 аятта-ры сулс жазу үлгісімен таңбаланған. Бұл аяттарда шексіз Құдірет пен Ғылым иесі Алла Тағаланың назарынан қараңғы мен көместің, түпсіз тереңнің де ешқандай сыры тыс қалмайтындығы айтыла-ды. Сондай-ақ, Оның құзырындағы адам баласының жаратылы-сы мен тіршілігі, ұйықтауы мен оянуы, тірілігі мен жан тапсы-руы, есеп беруі, Түп иесіне қайта оралуы, медет тілеуі сияқты жағдайларының барлығы тек Алланың қалауымен жүзеге аса-тыны айтылады. Батыс қабырғаның фризден төменгі негізгі бөлігінде «куфи бинаи макили» жазу үлгісімен бояулы қаптама кірпіштерді пайдаланып, шартарапты ишаралайтын шармықтың ішіне үздіксіз айналым белгісіне ұқсас өзара ұласып жатқан «Алла Раббым және Мұхаммед пайғамбарым» сөздері жазылған. Бұл жазулардың сәнді көркем өрнектерінің өзі өзара ұштаса ұласып, шексіз, үздіксіз қозғалысты ишаралауы арқылы Алла есімі мен оның пайғамбарын үнемі естен шығармай жад етуге шақырады. Кесененің солтүстік фасадының негізгі бөлігінде «Пенде жоспар-лайды – Алланың қалауы болады» деген жазу таңбаланған. Бұл жазудың мағынасы халқымыздың тұрмыс-салтынан терең орын алған, әрбір істі бастағанда берекетін Құдайдан тілеп, ақсақалдың,


халықтың батасын алып кірісуі және нәтижесін Алладан күтуіне саяды. Яғни, адамның ниет қылған ісінің оның екі дүниесі үшін де игілікті нәтижеде аяқталуы үшін Құдайдан сұрап, ниет-тілеуді түзетіп алып бастауға шақырады. Гүлдестелерде, қабырғаның әр тұсында, әралуан өрнектермен Алланың көркем есімдері, пайғамбар (с.ғ.с.) аты таңбаланған. «Бүкіл жаратылыстың иесі Алла», «Бағыт көрсету Аллаға тән», «Күш-құдірет Алланікі», «Мәңгі-бақилық сипат Аллаға тән», «Ұлылыққа жету Алламен болады» [168, 85 б.] деген Алла-Тағаланың ұлық сипаттарын әспеттеп, мадақтайтын, пенденің әлсіздігін әйгілейтін сөздер жазылған. Алла-Тағаланың Ұлықтығын айтумен бірген Ясауидің хәл іліміндегі Алланың Рахымынан үміттену, Қаһарынан қорқу-дан тұратын Құдайға деген махаббаттың көрінісін кесенедегі жазулардан да анық аңғарамыз. Солтүстік порталдың ішкі жақтауындағы «Кім өзін өзі таныса, сол – Раббысын да таниды» деген Пайғамбар (с.ғ.с.) хадисі Қожа Ахмет Ясауидің хәл ілімінің негізгі мәні болып табылады. Ал кесененің шығыс қабырғасында Алланы пәктейтін – «Сұбһан-Алла», мақтайтын – «Алһамду-лилла», ұлықтайтын – «Аллаһу Акбар» тәспихтары өзара ұштаса ұласып жатқан геометриялық өрнектерде таңбаланған. Бұл сөздер де Алланы үздіксіз еске алып, зікір етудің негізгі үлгілері ретінде көрсетілген. Осы шығыс қабырға фризінің соңында кесенені өрнектеген шебердің есімі Құл қажы Хасан Күрди Ширазидің есімі, жұмыстың аяқталған жылы (х. 809 / м. 1406–07) жазылған.

Құдайға сурет таңуға тиыммен байланысты идеяны зерттеу-шілер араб мұсылмандары ертедегі автохтонды араб тайпалары-нан мұралаған деп санайды. Бұл бірқұдайлық діни ұстанымның пұтқа табынушылық пен дінсіздікке қарсылығымен бекіп, нығая түсті. Ортағасырлық мұсылман өнерінің образдық жүйесі ис-лам діни-имандылық ұстындарына негізделіп, жалпы мұсылман мәдениетіне ортақ қағидалар түзілді. Оның негізгісі Құдайдың бірлігін білдіретін – Таухид қағидасы. Ол ислам өркениетінің барлық формаларын көктей өтіп, бүкіл рухани құндылықтарының өзегін құрайды. [169, 358 б.] Кез келген көркем бейнелік компа-зиция ол абстрактылық компазиция болсын ғұрыптық немесе тұрмыстық заттардың өрнек-бедерлері болсын ортағасырлық мұсылман суретшісі үшін негізгі мақсат емес, діни идеяны, ру-хани мұратты ассоциативті бейнелі түрде жеткізуді көздейтін құрал. Мұндай идеяларды жеткізу үшін метафоралар мен иша-


ралар, астарлы меңзеу кеңінен қолданылады. «Мен, құпия қазына едім, Мен өзімді танытқым келді, сондықтан ғаламды жараттым» деген құдси хадиске сай өнер туындыларының мақсаты тәңіріні ұлықтауға және жаратылыстың құдайлық бастауын тура неме-се жанама түрде сипаттауға бағытталды. Бұл хадис мұсылман мистиктерінің, сопылардың арасында кеңінен таралғанына М.Т. Степанянц баса көңіл аударады.

Түркістандағы Қожа Ахмет Ясауи кесенесіндегі Көреген Әмір Темір заманынан қалған құнды жәдігерлердің бірегейі қазандық бөлмесінде тұрған қасиетті Тайқазан. Бұл қазан 1399 жылы 25 маусымда (хижра 801 жыл, 20-шаууал), Түркістан қаласының ба-тысында, 27 шақырым жерде орналасқан Қарнақ елді мекенінде, сирек кездесетін жеті түрлі асыл металдың (мыс, мырыш, алтын, күміс, қола, қорғасын, темір) қоспасынан құйылған. Қазанның салмағы 2 тонна, сыйымдылығы 3 мың литр, биіктігі – 1,60 м, диаметрі – 2,42 м. Тұғырының биіктігі – 0,54 м, диаметрі – 0,607 м. Тайқазанның сыртқы бөлігінің өрнектелуі бес бөліктен тұрады. Бірінші жоғарғы бөлігінде қазанды айнала сулус қолтаңбасымен Құран Кәрім аятынан үзінді жазылып, ол пайғамбар хадисімен жалғасады, одан соң қазанның кімге арнап жасалғаны, аяқталған жылы берілген. Екінші қатар ірі он кубба және он өрнекті тұтқа арқылы жиырма картушқа бөлінген. Оның қатар орналасқан екі бөлігіне сулус қолтаңбасымен шебердің өз аты-жөні жазылған болса, қалған он сегіз бөлігінде куфи жазу үлгісімен парсы тілінде берекет тілеу сөзі берілген. Үшінші қатарда Құдайдың Құдыреті жайлы ескерту куфи жазу үлгісімен 22 рет қайталанып жазылған. Төртінші қатардағы қазанның бүйір бөлігінде тұтқа өрнектеріне ұқсас үлкен жапырақ түріндегі он ою бедерленіп, жиырма кіші кубба орналасқан. Аяқ тұғырымен шектесетін бесінші бөлігінде қиылысқан доға сипатындағы өрнектер бедерленген [168, 126 б.]. Жалпы формасы жүрек пішініне ұқсас және қазақтың дәстүрлі қошқар мүйіз оюларының нәзік үйлесімді иірімдерінен тұратын қазандағы өрнектер Ахмет Ясауидің хәл, яғни жүрек ілімінің мағынасына меңзейтіндей. Осы жүрек пішіні мен қошқар мүйіз оюларының саналуан композициясын кесенедегі лауха, қазан-ның тұтқасы, шырағдандар, есік алқасы, т. б. көптеген заттардан көріп, оларға тән ортақ ұлттық нақыштағы біртұтас идеялық бірлікті аңғарамыз. Жүректің рәміздік мән-мағынасын ашу, Ясауи ілімінің, жалпы сопылық ілімнің, исламның рухани мазмұнының


кілтін табу екенін осыдан көреміз. Аталмыш қазан кесененің архитектуралық сипатымен және қабірханадағы қабіртастың өл-шемдерімен өзара үйлесімде ортақ геометриялық шешімге сай жасалған.

Алып қазан құю ісі арнайы жобасы жасалып жүзеге асы-рылған. Қазанды дайындауда сол заманға тән өзіндік ерекшелігі бар озық технологиялар қолданылғаны сөзсіз. Қазанның бөлік-тері қалыптарда жеке-жеке құйылып, соңынан құрастырылған. Сондай-ақ ол ұсталардың зор шеберлігі мен үлкен қажыр-қайратын, көп жұмыс күшін және олардың бір мақсатқа жұмылған рухани тұтастығын қажет қылған жұмыс. Тайқазанның бүкіл құрылымы, формасы, нақышты өрнектелуі, эпиграфикалық жазу-лармен жабдықталуы аса шеберлікті қажет етеді. Сонымен қатар, осыншалықты терең мән-мазмұнның туындыда композициялық үйлесім, көркемдік шешім табуы – шебердің сопылықтың ру-хани ілімін иеленген кемел тұлға болғандығынан хабар береді. Оны жасау шеберлердің рухани ұстаз – пірдің жетекшілігімен ортақ мақсатта топтасып, рухани бауырластықтың ішкі тәртібіне қалтқысыз бағынуы нәтижесінде іске асуы мүмкін. Кәсіптік негіздегі тариқат бірлестігінің мүшелері өзінің кәсібін, мәселен ұсталықты пір-ұстаздың жетекшілігімен шебер меңгерген. [16, 70 б.]. Ал, олардың ұстаздары осы аймақта рухани ықпалы зор Ясауи тариқатының шейхтары болған. Ұста Әбділ Әзиздің өзі де Ясауидің хәл ілімінен нәр алып, жергілікті мұсылмандық дәстүр аясында ұсталық құрғанын Тайқазанның символдық мәнінен, көркемдік ерекшеліктерінен, құрылымынан аңғаруға болады. Кәсіптік негізде топтасқан тариқат мүшелерінің әртүрлі шеберха-налар айналасында топтасқаны, осы тариқат мүшелерінің кәсіби білімі мен біліктілігін рухани тәрбиемен ұштастыра қабылдай-тын дәстүрі белгілі. Ортағасырлық шеберханалардың рисала жарғыларында ұста мен шәкірттің орны, олардың өзара және қоғаммен, тұтынушымен қарым-қатынасы жан-жақты сипат-талған. Ұста шәкіртін шеберлікке баулумен қатар, діни білім беріп, кәсіпті киелі деп танытып, адалдыққа, қайырымдылыққа, адамгершілікке тәрбиелеген. Шеберханалардың ережелерінде ру-хани ілімнің негізі ретінде ислам шариғаты, тариқат қағидалары, діни сопылық практиканы үйреніп, орындау бекітілген [170, 223–224 б.]. Кәсіби шеберлік пен рухани практиканың ұштасуы адамның жан-жақты дамуына игі ықпалы тиген. Сонымен қатар


рухани кемелдену мен шеберліктің шыңына жету жолындағы ізденістердің бір-біріне өзара ұқсастығы символдық тұрғыда оларды өзара астастыра түсінуге негіз болады. Рухани дәрежеге жету жолындағы әдіс-тәсілдерді қолданғанда да, талапкердің хәлін, мақамдарын түсіндіруде де руханилықта айтып жеткізілуі қиын нәрселерді кәсіби атаулар арқылы бейнелеумен ұғындыруға болған. Рәміздің осы жерде де маңызды орны көрінеді. Мәселен, әрбір шеберхананың өзіндік кәсіби құпиялары болған. Себебі шеберліктің құпиясын кездойсоқ білген, бірақ ол шеберхананың рухани тәрбиесін қабылдамаған, рухани жетілмеген адам, білімін теріс ниетпен, зиянды іске пайдалануы мүмкін. Сол кәсіби ілім сияқты таза руханияттың да ашылған сырларын иеленген ілім иесі оны паш ете беруден сақтанған. Әрбір ілімнің жауапкершілігін, салмағын, рухани жағыдайы лайық емес адамға ауырлығын түсінген. Қ.А. Ясауи бабамыздың «әр сыр көрдім перделеп, бүркеп жаптым» деуінің бір мәнісі осында. Ал осы сырды бүркейтін пер-де қызметін, символдық тіл атқарған. Рухани хәлді түсіндірудің қиындығын символдық тіл арқылы шешкен, сонымен қатар, сыр-лы ілімді бүркемелеп тек лайықты адам қолы жететін қымбат қазынаға айналдыру қызметін де рәміздер атқарған. Ол перденің де қат-қабат дәрежелері бар. Рәміздің сырына бойлаудың да мағыналық, мәндік, т.б деңгейлері бар. Бір ауыз рәміздік сөзден сопының рухани хәл-жағыдайын жай ұғымдық деңгейде түсіну бар. Бұл рәміздің мағынасын түсіну дәрежесі. Одан да жоғары дәрежеге тек сол хал-жағыдайға сол бір ауыз сөздің әсерімен ене алатын, мәніне бойлайтын, соған сай рухани тазалық деңгейі бар сопылық жолды қалаған жолаушы ғана лайықты. Бұл рәміздің мәніне жету. Сондықтан рәміздің мағынасын түсіндік дегеніміз-бен, әрқашан мәнінен тыс қалатынымыз хақ.

Кесенедегі Тайқазан «сақтық» типтегі қазанға жатады. Алып қазан жасау көне сақ, ғұн, үйсін дәуірлерінен жалғасып кел-ген дәстүр екенін деректер мен айғақтар растайды. Елдік са-насы биік, отбасылық құндылықтарды жоғары ұстанған осы-нау социумдар үшін қазан – мемлекетшілдіктің, береке мен бірліктің, молшылықтың, елдіктің нышаны болған [171, 208 б.]. Мұндай алып қазандар, заманында билеушілердің, лауазым-ды әскер басылардың қабіріне қойылған. Қазан қою дәстүрінің ХІІ–ХІІІ ғасырларда көшпенді қыпшақ тайпаларының ру, тайпа басшыларының жерлеу орындарында ең қажетті белгілерінің бірі


болғанын археологиялық зерттеулер дәлелдеп отыр [172, 192 б.]. Бұл қабір иесінің ауқатты, жоғарғы топтан болғанынан хабар береді дейді ғалымдар. Ал, Геродоттан жеткен аңызда «сақтардың Ари-ант есімді патшасы жауынгерлерінің әрқайсына жебелерінің бір-бір ұшынан алып келулерін бұйырады. Сосын оларды балқытып, алып қазан құйдырады». Мұны жасауға сансыз жауынгер ат са-лысып, алып келген жебесінің ұшы қазанның бөлінбес бөлшегіне айналғандай, өзі де тайпаның ажырамас мүшесіне айналып, қауымының бірлігінің, беріктігінің кепілі болып отыр. А.К. Аки-шев «әрбір садақ ұшынан құрылған қазанның салмағын халықтың санының символына, ал формасы мен орналасқан жерін әлем орталығы символына балайды» [160, 105 б.].

Қазан сыртындағы араптың гүл өрнекті сулс және куфи үлгілерімен жазылған үш белдеудегі жазудың бірінші қатарының соңында оның шайхылардың сұлтаны Ахмет Ясауи кесенесіне ар-налып жасалғаны туралы айтылған.

Қазақстан мен Орта Азиядай кең аумақта діннің сопылық дәстүр арқылы таралып, жергілікті дәстүрлі исламның қалып-тасқаны белгілі. Ата-бабаларымыз сан ғасыр бойы тұтынып, мақал-мәтел, салт-дәстүр, әдет-ғұрып түрінде ұрпағының қанына, жанына сіңіріп кеткен сол ілім қазірдің өзінде қазақты төрткүл дүниеге қонақжай, тыныштық сүйгіш, кеңпейіл халық етіп та-нытып отыр. Исламның жергілікті мәдениетпен сіңісіп, олардың салт-дәстүрлерін рухани мәнмен байыта түсуі көшпенділердің әдет-ғұрыптарының трансформациялануына әкелді. Бұл рет-те қазандар да өзінің сақ дәуірінен келе жатқан символикалық мәнін сақтай отырып, мұсылмандықпен астасқан діни ғұрыптық рәсімдерде, мемлекеттік, қоғамдық шараларда нақты мақсатқа пайдаланылатын болды.

Тарихи деректерде Әмір Темірдің шеберлерді жаулап алған жерлерден алып келгені айтылады. Үлкен териториялар мен көптеген елдер мен ұлттардың Әмір Темір қоластында топтасып, еңбектенуі бірқатар мектептердің металл өңдеудегі шеберліктері мен тәжірибелерінің алмасуына ықпал еткен [174, 525 б.]. Ең ғажабы шеберлердің ортақ іске жұмылуына Ясауидің сопылық ілімінің елеулі ықпалы айқын. Себебі, олардың жасаған туынды-лары жергілікті құндылықтарға рәміздік белгілерге, архетиптерге негізделген. Рухани ілімнің құдіреті сонда ол сан ғасырлық руха-ни құндылықтарды жаңғыртып мәнге толтырып, адамдарды да


ортақ мақсатқа жұмылдырды. Әралуан мәдениеттің өкілдері бо-ла тұра шеберлер өз кәсіби шеберліктерін рухани іліммен байы-та қолдану арқылы жалпыадамзатқа ортақ рухани мәні бар туын-дылар жасай білуі руханияттың әмбебаптығының нақты мысалы.

Үрдістердің мәнін ашудың «кілті», заттың субстанциялық негізі болатын танымдық категория. Рәмізді мәдениеттің семиоти-касы тұрғысында сараптаған Ю.М. Лотман: «Мәдениет тарихының барлық материалдары әлеуметтік кодтар жүйесі мен ауқымды ақпараттар тұрғысынан талдануы мүмкін, яғни бұл ақпараттарды белгілерде бейнелеп, ұжымға жеткізуге мүмкіндік береді» [175, 31 б.] – дейді. Олай болса, Ю.М. Лотманның пікірінше «рәміз әлеуметтік кодтың маңызды факторы», «рәміз мәдениеттің жады-сы» бола отырып, әлеуметтік-мәдени мұраларды жинақтаушы, сақтаушы және жеткізуші болып табылады. Ясауи кесенесіне арнайы жасалып, сан ғасырлық рухани сабақтастықтың кепілі, құнды жәдігер Тайқазан – терең дәстүрден тамыр алып, исламдық мәнмен астасқан рухани төл мұрамыз. Бұл күнде Тайқазан – ру-хани астана – киелі Түркістан қаласында, әулиелердің Сұлтаны Құл Қожа Ахмет Ясауи кесенесіндегі өзінің құтты орнында, қазақ халқының, Қазақстан атты үлкен шаңырақтың, қала берді күллі түркі жұртының берекесінің, тыныштығы мен бірлігінің нышаны қызметін атқарып тұр.

«Әзірет Сұлтан» Мемлекеттік Әзірет Сұлтан мұражайы қорындағы ортағасырлық тарихи құнды мұрағаттың бірі Әмір Темір дәуірінен сақталған қола лаухалы ту. Лауханың құйылуы мен оюларынан, өрнектеліп жазылған араб, парсы жазуларынан кесенедегі ортағасырлық қола бұйымдардың құйылу технология-сына тән ортақ тақырыптық, идеялық, біртұтастықты, ұқсастықты көреміз. Мәселен, лауханың мойындығының құрылымдық піші-нінде шырағдандармен ұқсастық айқын көрінсе, сүйірленген жапыраққа ұқсас негізгі бөлігінің пішіні және қошқармүйіз ою-лармен аяқталуы есік алқасы мен Тайқазанның тұтқасына ұқсайды. Лауханың өзі екі бөліктен – ортасында оюлы-өрнекті жазулары бар негізгі жапырақ формасындағы жалпақ бөлігінен және сығылған шарға ұқсас екі белдеуі бар конус тәріздес мойындығынан құрал-ған. Лауханың негізгі бөлігінің ұшы қошқармүйіз оюлардың өзара симметриялы, екі сатылы біріккен композициясынан құралған. Лауха ұшындағы үлкен оюдың ұштасқан ұзын ұштарының орта-сында екі жағынан бірдей оқылатындай етіп «Алла» сөзі ойылып


жазылған. «Алла» сөзін жиектеген екі қошқар мүйіз оюдың ұзын ұштықтарының А бетіне Калима шәхадат (куәлік сөзі) жазылған: «Бір Алладан басқа Құдай жоқ екендігіне куәлік беремін және Мұхаммед Алланың құлы әрі елшісі екендігіне куәлік беремін! Йә, Алла!» Б бетінде оюдың ұзын ұштарының бірінде Аллаға мадақ, бірінде кәлима-и таухид жазылған: «Бір Алладан басқа Құдай жоқ, Мұхаммед оның жіберген елшісі. Барлық хәлде Аллаға мадақ!» [168, 135 б.]

Лауханың ұшындағы қошқар мүйіз оюдың екі жаққа шиы-рылған ұштарының екі бетінде төрт халифаның аттары жазыл-ған. А бетінде: «Әбубәкір Сыддық, Омар Фаруқ», Б бетінде: «Осман Аффан, Әли әл-Мұртаза» Адамның жүрегінен орын алуға тиісті Алла есімін қорғап-қоршаған иман қауызы – кәлима шахадат ортаңғы бөлігінің А бетіне Алла есімін жиектей қаусыра жазылған. Осы иманның қауызы – жүрек ділді тазартатын негізгі құралдың формасы – кәлима таиба және негізгі амал әрекет – қандай хәлде болсын Алланы мадақтау бұйрығы екінші жағынан да оқылатын ортаңғы бөліктегі «Алла» сөзін екі жағынан қаусыра Б бетінде жазылған. Иманды қорғап, күзету үшін адамның Алла есімін жад етуі, яғни кәлима таухидті үнемі зікір етіп, қандай хәлде болса да Аллаға мадақ айтудан танбауы керек деген қағида Ислам дініндегі басты ұстаным. Осы қағида Ясауидің хәл іліміне саятын терең мән-мағынамен астарланып, лауханың Б бетіне сыйғызылған. Ислам дәстүріне сай адамның жүрегі жер көкке, ғаршы күрсіге сыймайтын, тек иманды құлының жүрегінен орын алатын Аллаға ғана мекен болуға лайықты. Демек, «Мені, жаратқан аспаным да жерім де сыйғыза алмайды, тек момын пендемнің жүрегіне ғана сыйамын» деген Алла Тағалаға сенім және сол орынды ластықтан тазарту әрекеті – Ясауидің хәл ілімінің, хикмет дәстүрінің негізгі методы. Хәл ілімімен тазарып, нұрланған жүректі ишаралайтын-дай ашық жерге, шапақты нұрын шашқан бейнеде «Алла» сөзінің жазылуы, иман қауызының ішінде орын алуға тиісті негізгі мәнді көрсетеді. Қошқармүйіз оюдың өзі «адам» деген ұғымды ишара-лайтынын ескерсек, адам табиғатының нұрлы рухани жағымен қатар, көлеңкелі тәндік қырының бар екендігіне меңзейтіндей оюлар мен оюлы жазулар бір-біріне қарама-қарсы орналасқан. Демек, адамды кемелдікке жеткізетін рухани дамудың өзі оның бойындағы осы рухтық және нәпсілік екі сипаттың күресінен туындай тұрып, екі дүниелік бақыттың кілтін иеленуді мақсат


тұтып, адамгершілікті ту ететін толық адамның қалыптасуына бастайды. Лауханың симметриялы құрылымы, оның орталық бөлігі білік бойымен айналу мүмкіндігі – бүкіл дүниенің қозғалысы мен ғаршы-күрсінің үйлесімді айналымының өзі Құдайдың құдіретімен, Оның сүйген құлы, халифасы – құтыбтың құрметіне жүзеге асып тұрғанына меңзейді. Мұның өзі халық даналығындағы «бүкіл дүние бір әулиенің дұғасымен аман тұр» деген наныммен астасып жатыр. Және бұл тудың «Құтыб ул ақтаб» – құтыбтардың ұлығы, яғни әлемдердің темірқазығы – Әзірет Сұлтанның құрметіне, оның ханакасына сыйға тартылуының терең мәні бар. Имандылық ізгі мақсатқа жетуді көздеген адамның Исламды алғашқы болып қабылдап, ғибратты өмірімен кейінгіге үлгі болған төрт шариярдың өнегесін өзіне таяныш қылып, үлгі тұтуы дәстүрлі Исламдағы негізгі ұстаным. Осының мысалын Ясауи хикметтерінен де көреміз: «Көрген заман иланған – Әбубәкір Сыдық дүр, Ұстын болып тірелген – Әбубәкір Сыдық дүр. Мұңдасқанда жылаған, құлшылыққа бел байлаған, Іші-бауыры езілген – Әбубәкір Сыдық дүр... Екіншісі жар болған – әділетті Ғұмар дүр, Мұсылмандыққа жар болған – әділетті Ғұмар дүр. Білалға азан айттырған, шариғатты білдірген, Діннің сөзін ұқтырған – әділетті Ғұмар дүр... Үшіншісі жар болған – Оспан сы-пайы дүр, Әркезде де жар болған – Оспан сыпайы дүр. Хақ Расулдың күйеуі, дініміздің тірегі, Пенделердің азаты – Оспан сыпайы дүр... Төртіншісі жар болған Құдай шері Ғали дүр, Миғражда да жар болған Құдай шері Ғали дүр Айтқан сөзі рахман-ды, көрсең жүзі нұр еді, Кәпір құтын қашырған Құдай шері Ғали дүр...» [157, 153 б.] деген хикмет жолдарында Ұлық сахабалардың сипаттарын ба-яндайды. Исламның бастауында иман келтіріп, дінге қуат болған, діннің таралуына қажыр-қайратын аямаған сахабалардың есімі күш-қайратқа меңзейтіндей шиырылған оюда таңбалануының да өзіндік мағынасы бар. Халық арасындағы Пайғамбардың төрт шариярына деген зор құрмет жыр-қиссаларда, аңыз-әңгімелерде олардың ғибратты өмірі молынан орын алуынан көрінеді. Негізгі бөліктің ортасынан симметриялы түрде екіге бөліп, екі бетінен де оқуға болатындай ойылып, өсімдік тектес өрнекпен әшекейленіп сулс қолтаңбасымен былай деп жазылған: «Мұхаммед, Әли Алланың берген нығметі!». Дүниеге шапағатшы, әрі ілімнің кені, қаласы болып келген Пайғамбар мен сол ілімнің қақпасы – Әзірет Әліні Құдайдың берген нығметі деп түсіндіреді. Сонымен қатар


бұл жазуды ілімнің өскелең рухын, шапағат етер нұрын паш етіп, екі дүниеде де бақытқа бастар қасиетіне ишаралайтындай өсімдік тектес өрнекпен айшықтап, екі жақтан оқылатындай ойып жазылған ашық көрінісімен айқындап, симметриялық үйлесімімен бейнелейді. Негізгі бөліктің ұштала біріккен жалпақ жиектерінің А бетінде:

«Йә, Алла! Мұхаммед Мұстапаға, Әли әл-Мұртазаға, және Хасан әл-Мүжтабаға, Кербалада шейіт болған Хусайынға, Әли Зайн ал-Абидинге, Мұхаммед әл-Бақырға, Жағыпар әс-Садыққа, Мұса әл-Казымға, Әли әр-Ризаға, Мұхаммед әт-Тақиға, Әли ән-[Нақиға], әл-Жауад Хасан әл-Аскариге, Мұхаммед әл-Махдиге игілік бер! Және нәбилердің соңғысы, әрі пайғамбарлардың бас-шысы, барлық әлемді жаратқан Алланың елшісі, Мұхаммедке игілік болсын!». Пайғамбар әулеттерінің есімдері Мұхаммед (с.ғ.с.) Пайғамбар мен Әзірет Әлі есімдері айшықталған негізгі өрнекті көмкере жиектей жазылған. Оларды құрметтеу, үлгі өнеге тұту, ғибратты өмірі мен істерін насихаттап жыр, хикметке қосып халыққа жеткізу, оларға салауат жолдап, дұға тілеу дәстүрімізде үзілмей жалғастық тапқан, бүгінге жеткен игілікті салтымыз. Осы дәстүрге сай Ислам жолында жақсылыққа жетіп, Алланың нұры жауған, Пайғамбар әулеті еске алынып, оларға салауат айтылғанын байқаймыз. Дәстүрлі Ислам дініде – дүниеге Ис-лам ақиқатын паш ететін, Пайғамбардың жолын жалғастырушы ұрпағы келетініне деген сенім бар. Осы сенімге сай қиямет күні жақындағанда дүниеге келуі күтілетін, Пайғамбар әулеті – Мұхаммед әл-Махди есімі Лаухада аталып, оған игілік тіленеді. Лауханың негізгі бөлігінің Б бетіндегі оң жақтағы жазу парсы тілінде: «Бұл әлемдегі шайхтардың басшысы, Хазрат Хақтың [Алла Тағаланың] досы, Алауи [Әзірет Әліден тараған ұрпақ], Шайх Ахмет Ясауидің ханақасының туы!» Ту ұшының ағаш сапқа бекітілген мойындығында кесенедегі шырағдандардың жазулары-на ұқсас араб жазуы бар.

Біз ту лаухасының пошымы мен ою өрнек жазуларынан оның киелілік мәнін түйсінсек, ишаралық мазмұнынан ғибратты мағынасын түсінеміз. Демек, Ясауи кесенесіне сыйға тартылған Ту – Пайғамбар хадисіндегі үмметін Ұлы жихадқа, яғни нәпсімен күресіп, рухани кемелдік үшін шайқасуға шақырған өсиетіне сай осы күрес майданына бел буған, Ақиқат жолды қалаған майдангерлердің туы. Бірде Мұхаммед Пайғамбар (с.ғ.с.) саха-


баларымен бірге аса ауыр соғыс – «Табук» жорығынан көптеген жауынгерлері шәиіт болып, қалжырап қайтып, Медине қаласына жеткенде: «Кіші соғыстан ұлы соғысқа қайтып келдік» деген. Сахабалардың: «Кәпірлермен соғысудан да үлкен жихад барма екен?» деген сауалына Пайғамбар с.ғ.с: «Йә, ол – нәпсімен күресу» деп жауап берген. Нәпсімен күресіп, руханиятын өсірген адамның иеленетін ілімі – халық даналығында айтылғандай «Білекті – бірді жықса, білімді – мыңды жығатын» сан мыңдаған адамды дұрыс жолға салатын ілім. Лауханың негізгі бөлігіндегі оюлы жазу ладу-ни ілімге меңзеп, сол ілім иелерін атап, оларды «Алланың сыйы» деп біледі. Осы Алланың сыйы, шексіз қазынасы – ладуни ілімнің өзі адамның жүрек тереңінен иман нұрымен табылатын жауһар. Ол қазына Пайғамбарға махаббат, ұстазға құрметпен қолға түсіп, Алланың бірлігі мен барлығын негіздеуге бағытталады. Осы таухид танымын жүрегіне орнықтырған адамның кемелдікке жететіні, қоғамға да, адамзаттың рухани қазынасына да мол үлес қосатыны сөзсіз. Абай атамыз азамат ердің бойынан табылуға тиісті асыл қасиет «Нұрлы ақыл, жылы жүрек, ыстық қайрат» деп білсе, лау-ханың рәміздік мән-мағынасы дәл осыған саяды. «Ақыл құсы ада-спай аспандаса, Әлемде нәрсе болмас оған таса. Жеті көк жерден оңай басқыш болып, Ғарышқа қол жетеді қармаласа. Жанның бәрі мендей жар табар еді, Терең ой, сау ақылмен шамаласа» [176, 65 б.] деген Шәкәрім қажының сөзі осыны ишаралайды Ұлы жиһангер Көреген Әмір Темір рухани ұстазына деген зор құрметпен, Әзірет Сұлтанның ханакасына, сол жолды жалғастырушы шәкірттерге сыйғабұл Туды арнайы жасатып, тартуы оның бұл теңдесіз жәдігердің мән-мағынасын өзі де терең түсінгенін, сол жолды берік ұстанғанын және ұлы жихад – рухани кемелдікті мақсат еткен күрестің мәнін шәкірттерге аманаттай тұрып, хәл іліміне амал қылып, сол жолға адал болуға шақырғанын көреміз. За-манында қазандық маңайында осыған ұқсас шағындау он тудың байлаулы тұрғандығы [177, 15 б.] және осыған ұқсас ту ұштарын Қызылорда өңіріндегі қожалардың, Жауғаш батыр ұрпақтарының ата мұрасы ретінде сақтағаны белгілі. Осы ту ұштығының шағын үлгісі Атырау қаласының өлкетану мүражайында да сақталып тұр. Демек, «туына жұртын түнетіп», хәл ілімін тарату арқылы қоғамды айрандай ұйытып, береке дарытқан, халықтың руха-ни тұтастығын қамтамасыз еткен, жанына пана болған кәміл пірлер халық арасында көп болған. Халқымыздың ділдік, тілдік,


елдік бірлігінің сақталуына, рухани мұрамыздың бүгінге мол қазына ретінде жетуіне де солардың тілек-дұғасы мен жанкешті еңбегі себеп болған. Адамның адамгершілік туын жоғары ұстап, рухани кемелденуімен жетер нәтижесі – бұл дүниелік бақытты, бақ-дәулетті иеленуі, қоғамға пайдалы ізгі қызмет жасауымен шектелмей, о дүниенің де бақытына жетіп, Алланың рахымы-на бөленіп, ғарасат майданында жеңіске жетуі үшін де маңызды екені Әбубәкір Кердерінің (р.ғ.) мына жыр шумағында айтыла-ды: «Көкірек-тас, ұрсаң шоқыр, Алла хайлап, Мақшарда міскін басың алар байрақ. Тағат қыл, Ібіліске көрсет айбат! Фәниде сұм нәпсіге бой билетсең, Иманды шайтан алар талапайлап». Байрақты тудың ежелден жорықтағы жауынгерлерді топтасты-рып, ұйымдастыруда, соғыс қимылдарын басқаруда атқарған қыз-метімен қатар, тудың жығылмай жоғары ұсталуымен байланысты жауынгерлердің рухын көтеретін, жеңіске шақыратын, жеңім-паздықты айғақтайтын мағынасы болды. «Қазақтарда жорық жалаулары – ту аса мәнді киелі нысан және шеру мен шайқаста әскерлерді басқарудың тиімді құралы болған. Тулар билік белгісі, әскери даңқтың әскербасы мен әскер абройының нысаны болды» [178, 285 б.]. Сондай-ақ, Ту – мемлекеттік тәуелсіздіктің нышаны ретіндегі рәміздік мәнді де иеленді. Ал кесенедегі тудың рәміздік мағынасы осымен шектелмей, сол мемлекеттік тәуелсіздік пен ел егемендігінің баянды болуының кепілі – рухани тәуелсіздік деп танытып және халқымызды, тіптен жалпы адамзатты рухани күреске, рух жеңісіне жетуге үндеуі – бүгінгі күн үшін аса өзекті мәселе. Лауханың рухани азаттыққа, тек шақырып қана қоймай, оның үлгісін, құралын дәстүр сабақтастығы аясында бейнелі иша-рамен дәл бейнелеуі Ясауидің хәл ілімі мен хикмет дәстүрінің өміршеңдігінің нақты көрінісі.

Ю.М. Лотманның анықтамасы бойынша, «Рәміз ешқашан белгілі бір мәдениет кезеңіне тән емес, ол әрқашан бұл өткелден өтіп, өткеннен болашаққа сапар шегеді, басқаша айтсақ, рәміз мәдениеттің тұрақты элементі» [179, 148 б.]. Олар дүниетаным-дық, жинақтаушы-бейімдеушілік және ақпараттық қатынас қызметтерін атқарады.

Ағылшын этнографы В. Тэрнер рәміздің теориялық мәсе-лелеріне байланысты былай тұжырым жасайды: «Мәдениет өз аясында рәміздік негізді бейнелейді және рәміздің бір-бірімен астасуы тек қана табиғи орта туралы хабар бермей, сонымен


бірге этникалық, эстетикалық ұғым, түсінік тәрбие жайында бай мәлімет берерліктей қойма, мол ақпараттар қазынасы» [180, 40 б.]. Рәміздер мен таңбалардың көмегімен мәдениеттің салт-дәстүрлік кеңістігі қалыптасады. Әдет-ғұрып пен миф алғашқы функционалдық және дискурсивті формалардың рәміздік құры-лымы болып табылады. В. Тэрнер салт-дәстүрді халықтардың жалпы рәміздік құндылықтары мен нормалары деп санайды.

Э. Кассирер концепциясында мәдениет бәрінен жоғары тұр-ған өзекті ұғым. «Мәдениет өзінің үздіксіз дамуында үнемі діни, тілдік, көркем рәміздерді туындатып отырады. Дегенмен ғылым мен философия бұл рәміздік тілдер мен олардың элементтерін ұғынықты қылып жеткізуі қажет. Олар синтетикалық тұрғыда құрылған жүйені аналитикалық тұрғыда өңдеуі тиіс... Мәдениет туралы ғылым бізге рәміздерді айшықтауға, олардың астарында жасырынып жатқан мағынаны табуға үйретеді» [181, 94 б.] .

Адамның күнделікті тұрмыс-тіршілігінде жиі қолданылатын есік – халықтың дүниетанымында да, дәстүрлі ислам діні арқылы санамызда берік орныққан рухани әлемімізде де киелі, қасиетті саналады. Есіктің халық санасындағы киелілік мәні мен рәміздік мағынасы босағаға, табалдырыққа, тағы басқа есік бөліктеріне байланысты ырымдар мен тыйымдардан айқын көрінеді. Халық әдебиетінде есікке байланысты бейнелі ойлар, астарлы сөздер, мақал-мәтелдер жиі кездеседі. Бұдан дана халқымыздың әрбір тұтынған мүлкі мен заттарын мағыналандырып киелілік, қасиеттілік сипат дарытқаны, олардың әрқайсысына терең мән бере тұрып, әрбір қолданған сәтінде ғибрат алуға ұмтылғаны көрінеді. Сондықтан да кесенедегі есіктерге зор мән беріліп, айрықша шеберлікпен, асқан талғампаздықпен, ғажап көркем-дікпен әшекейленуі заңды. Осы құнды жәдігерлер біздің дәстүрлі мәдениетіміздің терең мазмұнынан, діліміздің сырлы әлемінен хабар беріп, әрқайсымыздың жүрегімізден терең тамыр алатын ел-жұртымызға, туған халқымызға, төл мәдениетімізге сүйіс-пеншілігімізді қозғайтыны, өткеніміз бен бүгініміз арасында жанды байланыс түзетіні хақ. Әзірет Сұлтан кесенесіндегі ХІV ғасырдан сақталған, Жамағатхана бөлмесінің есігі – «Қақпа» және Қабырхана есігі – «Қапсырманы» толық аты-жөні белгісіз Сафар есімді шебер жасаған. Шеберлер есіктің берік және әсем жасалуымен қатар, рәміздік мән-мағынасын арттыру үшін оған символдық мәнге ие ою-өрнектер, терең мағыналы хадистер


мен нақыл сөздердің бедерленуіне көңіл бөлген. Жамағатхана бөлмесінің Қақпа-есігі (өлшемі – 3,7х2,1 м) екі жаққа ашылатын – ғимараттың оңтүстік порталының тереңінен орын алған негізгі есік. Ол екі бетінен ағаш, сүйек, алтын, күміс әшекей-өрнектермен әрленген. Әртүсті ағаш қиындыларымен және піл сүйектерімен жапсырып әшекейленген өрнектерінің біразы тозып, жойылған. Есіктің сыртқы бетіндегі өрнегі бедерлі белдеумен үш бөлікке бөлінген. Сегіз ұшты жұлдызшалардың өзара ұласуынан құрал-ған бұл бедерлі өрнектермен тек белдеулер ғана емес жалпы есік жақтаулары да жиектей көмкерілген. Жоғарғы бөліктегі төрт бұрышты екі картуштың бетінде екі қатар араб жазуының алғашқы жартысы оң жақтауда, екінші жартысы сол жақтауда бе-дерленген. Бірінші қатардағы жазудың әріптерінің ұзындығы 0,10 м, жуандығы 3 мм, гүлденген куфа (куфи тазйини) қолтаңбасымен бедерленген. Екінші қатардағы жазу сулус қолтаңбасымен жазылған. Әріптердің ұштары барынша ұзартылып картуштың ішін тұтас алып тұр. Қақпа-есіктің жікжапқыш жарты бағанының орта белдеуінде сулус қолтаңбасымен таңбаланған сөздер бар. Бұл өрнектер ағашқа ойып өрнек салу арқылы таңбаланған. Есіктегі өрнектер үш деңгейлі тереңдікте бір-бірімен астаса ұласып, ғажайып симметриялық үйлесімде, қайталанбас әсем ою-өрнектер композициясын түзеді. Бұл келісім мен үйлесімнің сырлы әлемі Ислам дінінің жасампаз рухын, ғаламның сұлулығын паш етерлік рәміздермен айшықталған. [168, 139 б.]

Рәміз – адамның тұлғалық және қоғамдық санасында маңызды ақпараттық, мәдени қызмет атқаратын, терең дүниетанымдық сипатқа ие, бейнелей айтумен түйінді, ықшам, толық мағыналы ой бере алатын, рухани мәнге бай, болмыс пен сананы ұштастырып, ауқымды мазмұнға ие болатын ұғым. Мәдениеттің сан алуан ақ-параттарды жиынтығын бойына сақтайтын рәміздік жүйелерін, универсалды категорияларын А.Я. Гуревич «ғарыштық категория-лар» деп атайды. «Рәміз субъективті тұрғыда емес, объективті жалпы мағыналы болып келеді. Әлемді танудың бірден-бір жолы рәміздер мен оның терең мағынасында жатыр» [182, 266 б.] деп түйіндейді.

Зигмунд Фрейдтің сөзімен айтсақ, «архаикалық қалдықтар болып табылатын рәміздерде ұдайы архаикалық мән бола-ды. Әрбір мәдениет архаиканың қызметін атқаратын мәтіндер қабатын қажет етеді. Онда белгілі бір кезеңнің әлеуметтік


жағдайы, тарихи уақыты, дүниетанымы, қоғам мен мәдениетінің даму деңгейі сипатталып келуі мүмкін». Ерекше мазмұнды, кең көлемді мәтіндерді қысқа да нұсқа түрде сақтап жеткізу рәмізге ғана тән қасиет болғандықтан бұл оның ұлттық сипатын таныта-ды. Жаңа рәміздер түзілуі үнемі жүзеге асып отыратын үдеріс, өйткені адамзат дамуының өзі рәміздік сананың тереңде жатқан құрылымдарымен, ежелгі образдармен, архетиптермен байла-нысты болып, жаңғырып отырады. Рәміздердің архетиптілігі көбінесе өзінің ішкі мағынасын, қасиеті мен ұлттық сипатын, яғни ұлттық мәдениеттің белгісін жоймастан, мәдениет ақпараттарын жинақтап, нақтылап, ертеңгі күнге жеткізуімен, ұрпақтан-ұр-паққа беріліп отыруымен айқындалады. Ол тұтас ұлттың дүние-танымынан хабар беретін қазына, ғаламның тілдік бейнесі, күр-делі әрі әмбебап категория. Сонымен рәміздің табиғи тамыры тереңге кеткен, ықылым заманғы мифология мен сан ғасырлық тарихқа ұласар ықшамдалған мәдени мәтін бола алады.

Белгілі бір затты ишаралайтындай символдық мағынаның өрнекке ұласуы немесе мән-мағынасы терең жазулар мен сөз тіркестерінің ою-өрнекке ұқсатылып немесе ою-өрнектермен ас-тасып жатуы хәл ілімінің астарлы сырлы әлеміне бастайды. Жара-тушы иенің шексіз ғылымына меңзеуімен қатар, Ақиқатты танып білу үшін Жаратылыс әсемдігіне ой жіберіп,ой-пікір толғауға шақырады.

Есікте таңбаланған араб тіліндегі мәтіннің қазақ тіліндегі мағынасы: «Аллаға мадақ! Йә, Алла Тағала! Аллаға шүкір! Йә, Алла Тағала!», «Әулие жақсылардың қақпасы – бақыттың кені, әулие жақсыларды сүю – бақыттың кілті».

Есіктің көрнекі жерінен орын алған жазулардың Аллаға шүкір етуден және Оны мадақтаудан басталуы – құлшылық-ғибадаттың асыл негізін көрсетеді. Әулиелердің, яғни Құдайдың достығына жеткен адамдардың адам баласына екі дүниенің бақытына ба-стайтын жетекші болатынына нұсқайды. «Әулиенің қақпасына» келген, яғни олардың насихат сөздері мен өсиеттеріне ден қойып, мән-мағынасына жеткен Адам ұрпақтары үшін оларды бақытқа кенелтетін қазына бар. Ал, ол қазынаның қақпасын ашатын кілт – әулиенің махаббаты, яғни рухани ұстаздың назарын ие-лену екендігі айтылған. Парсы тіліндегі мәтіннің қазақ тіліндегі мағынасы:

«Астанаңдағы (қасиетті табалдырығыңдағы) қызметші дәу-летті болғай!» Әулиенің басындағы қызмет – рухани жолды


қалаған шәкірттердің әрқашан да зор құрметпен атқарған істері болған. Себебі, әулиенің шарапатынан үміт етіп келген халыққа қызмет жасау – Қожа Ахмет Ясауидің «топырақ болу» яғни, адамға риясыз қызмет жасау қағидасына сай келеді. «Қырықтың бірін – Қыдыр» деп білген халық нанымына сай зияратшылардың дұғасының шарапаты Әулиенің жолында қызмет жасаған әрбір адамға да тиіп, бақ-дәулет әкелетініне сенген. Қақпа-есіктің орта бөлігінде есікті қағуға арналған екі қола алқа мен оларды ор-нататын топса-тұғырлары бар тік төртбұрышты тақташалар орналасқан. Тақташалардың әрқайсысы ағаш есікке әшекейлі, үлкен төрт шегемен бекітілген. Алқаның топса-тұғырлары барыстың басы бейнесінде сомдалып, одан төменірек алқаның өзінде барыстың екі кішкене аланының бейнелері сомдалған. Бұл барыс бейнелерінің сол жақ алқадағыларынының көздері ашық және үлкенінің жалы бар болса, оң жақ алқадағыларының көздері жабық және жалдары жоқ. Қола тақташада алқаның ұрылып ды-быс шығаруына арналған сегіз жапырақшалы гүл бейнесіндегі кішкене төстігі бар. Екі алқаны қаққанда дыбыс жиілігі әралуан, екі түрлі дыбыс шығатыны көңіл аудартады. Қола тақташаның жоғарғы жағы оймышты құйылған қошқармүйіз оюлардың жалғаса біріккен композициясынан тұрады. Тақташаның бетінде де өсімдік тектес, қошқар мүйіз және құс қанаты, құс тұмсығы, т. б. бейнелейтін оюлардың ерекше сәнді, үйлесімді өрнегі бедер-ленген. Алқалардың жалпы пішіні жүрекке ұқсайды, жиектері иректелген он төрт жапырақшадан құралған өрнектермен жиектелген және ортасындағы өсімдік тектес, қошқармүйіз оюлардың әсем де күрделі өрілімінен түзілген үйлесімді компо-зиция орын алған. Тайқазан құлақтарының, ту Лаухасының сырт пішіндерінің жүрекке ұқсас етіп жасалуы, осы және басқа да ке-сене мүліктеріндегі оюларда жүрекке ишаралайтын өрнектер композицияларының көптеп кездесуі Ясауидің хәл ілімі хик-мет дәстүріндегі жүрек танымына нұсқайды. Алқалардың ұш жағында балық және құс бейнелері таңбаланған. Көктегі, жердегі, судағы жануарлар әлемін бейнелейтін – құс, барыс, балық сияқты хайуанаттар суреттері осы есік сыртындағы алқалардан басқа жерде кездеспейді. Бұл алқаларды жиектей және тақташалардың жоғарғы бөлігінде ойылып жазылған, ал-тынмен апталып, күміспен күптелген парсы, араб тіліндегі насх жазуы бар. Қазақ тіліндегі мағынасы: «Пайғамбар айтты, ол кісіге


сәлем болсын: «дүние өткінші, сен дүниеде (Аллаға) бағынып өт». Қола тақташалардың оң жағындағысында басталып, сол жағында аяқталған Мұхаммед (с.ғ.с.) пайғамбардың хадисінде дүниенің баянсыздығы айтылып қана қоймай, Аллаға мойынсұнуға бұйрық берілген. Шындығында адамның жалған дүниедегі өмірінің мәнге толып, мағынасы артуы үшін оның ақиқат жолды қалап, Аллаға мойынсұнуы, Оны жадынан шығармай әмірлерін бұлжытпай орындауы шарт. Парсы тіліндегі жазудың қазақ тіліндегі мағынасы: «Біздің мақсат артқа өрнек қалдырсақ, Жаралыстың ба-яны жоқ аңдасақ, Ақ жүректі адам ұлы кез болса, Еске алып, дұға қылсын, біз бейбақ. (Сағди, Гүлстан) Жеті жүз тоқсан тоғызыншы (1396–97) жылы, Құдайдан ғана үмітті, міскін ‘Изз ад-дин ибн Тадж ад-дин ал-Исаги жасады. Бұл кең есік әр қашан достарға – құтты һәм ашық, жауға – тар әрі жабық болсын». Жаратылыс сырына үңіліп, пікір толғауға жетелейтін, терең символдық мәнге толы өрнекті алқаларда жазылған сыр шумақтардың мағынасы да аса терең. Шебер өзінің қолынан шыққан өнер туындысын ғибратты өрнектермен әшекейлегенде, өзінің де бұл дүниеде мәңгі емес екенін, жаратылыстың да баянсыздығын ескере отырып, болашақ ұрпаққа өнеге, өрнек қалдырып, оның бағыштаған дұғасына мұқтаж екенін де айтады. Яғни, алқаларда адам бақилыққа сапар шеккесін де оның еңбегінің, ізгі ісінің жемісі – қоғам игілігіне пай-даланатын заттарының сауабы және жақсылыққа бастар өнегесінің сауабы, сондай-ақ дұға бағыштаған ұрпағының сауабы ретіде тоқталмай жетіп тұратыны жайлы Пайғамбар (с.ғ.с.) хадисінің мәнісі таңбаланған. Халқымыздың бұл дүниедегі пенделердің тілек-дұғасының Алла дәргәһында қабыл болуы үшін Әулиелердің дәнекер боларына деген сенімінің Пайғамбар (с.ғ.с.) хадисіне негізделгенін, осы сөздердің Әулиелердің сұлтанының кесенесі есіктерінде таңбалануынан да байқаймыз. Адамның бұл ілімнен жан-дүниесінің бәһәра тауып, мейірі қануы үшін Әулиелердің сұлтанының сырлы сұхбатына, осы күнге дейін жиылмаған Хақтықтың дастарханына ізгі ниетпен, таза көңілмен келіп, үлес алуы керек дегенге ишаралайтын нақыл сөзі таңбаланған. Ал, бұл ілімді дұрыс түсінбей немесе бұрыс мақсатта пайдалану ниетіндегі адамның жанына ешбір пайда таппасы, тіптен өзі теріс пиғылының зардабын шегуі хақ. Сондықтан да бұл есік досқа ашық дұшпанға жабық. «Менің хикметтерімді дертсізге айтпа, Баға жетпес гауһарымды наданға сатпа», «Ясауи хикметін даналар


естісін, Естіген жандар мұратына жетсін, Жауһар кенінен бір түйір алсын, Естімегеннің бәрі қасіретте қалсын», «Менің хикметтерім – кемел пір, Кім Құдайды таныса,жанымен бір», – деген Яса-уи мінажаттарында бұл ілімнің салмағы мен жауапкершілігі, қадір-қасиеті ашылып айтылады. Терең мағыналы хадистерді Қақпа есіктің жоғарғы картушына және қола тақташалардың да жоғарғы жағына таңбалануы, қола алқалардың барынша биік ор-натылуы – Алла қаләмін қасиет тұтқан халықтың салт-санасынан хабар береді. Биік орнатылған қола алқалардың есікті ашатын тұтқа қызметінен гөрі, есіктің ашылып жабылғанын білдіретін есік қаққыш қызметін атқарып, әулие есігіне қадам басқан шәкірттің мойынсұну ниетінен хабардар қылатын символдық мәні басым болса керек. Кірер есіктегі барыстың көзсіз болуы – мойынұсынуды білдіріп, ұстаздың жолбасшылығына толық-тай бағынған шәкірттің ханака табалдырығынан тәуекелмен аттағанының ишарасы десек, көзі ашық, жалы бар барыс бейнесі – ілкі ілімді иеленіп, хақиқат жолының күрескері болып шыққан, рухани-адамгершілік кемелдікті мақсат еткен адамды ишара-лайтындай. Шеберлердің жасаған бұйымдарында өз есімдерін таңбалап қалдыра отырып, әрдайым өздерінің дұғаға мұқтаж, Құдайға ғашық ғаріптік хәлдерін білдіруі олардың да Хаққа ғашықтықтың үлгісі болған Әзірет сұлтанның шарапатынан үміт күтетінін көрсетеді. Кесене ғимаратының, эпиграфиялық таңбаларының, ондағы жәдігерлердің аса көркем өрнектелуімен қатар, терең символдық мән-мағынамен байытылуы ол замандағы шеберлердің Машаихтардың ұлығының ілімінен сусындаған Яса-уи тариқатының өкілдері екендігін айқындайды.

А.Ф. Лосевтің көзқарасы бойынша: «рәмізде бейнелен-ген шындықтың тереңдігі мен жан-жақтылығы соншалықты ол оның неғұрлым маңызды негізгі қырларын және оның ішкі сыр-сипатына толықтай тәуелді, кездойсоқ сыртқы қырларын толықтай қамтиды. Мазмұндық жалпылаудың осыншалық бай-ытылуымен қатар, өз бойында жекеліктер мен жалқылықтардың да пайда болу заңдарын сиғызады» [183, 199 б.]. Мәдениет жүйесіндегі рәміздің бұл қызметінен байқайтынымыз оның маңызды қозғаушы бастамасы, қоғамның мақсат-мұраты мен оның болашағының әлеуметтік қажетті үлгісі екен.

Бұл күнде қақпа-есіктің орнына көшірме есік орнатылған. Көшірме есіктегі жазулар толық енгізілмеген және ою-өрнектер


де түпнұсқаға толық сәйкес келмейді. Қосалқы бөлшектер тұтас берілмеген. Кесенедегі XIV ғасырдан сақталып келе жатқан екі есіктің бірі қабірхана есігі – Қапсырма. Бұл (өлшемі – 2,5х1,4 м) есік орта ғасырлық оюлы есіктердің тамаша үлгісі болып табы-лады. Жалпы пішіні Жамағатхана есігіне ұқсас екі жақты ашы-латын Қабірхана есігі Жамағатхананың төрінде орналасып, Қабірханамен аралықты жалғастырады. Есіктің маңдайшасында үлкен қаңылтыр тақташа бар және оның жақтауы мен босағасы қаңылтырмен қапталған. Осы (тұтас күйіндегі өлшемі – 3,5х1,65 м) П тәріздес қаңылтыр қаптамалы босағада геометрияланған ме-дальондар тізбегі ішіне сулс қолтаңбасымен зерленіп, алтын-мен апталған жазулар бар. Есіктің өзі үш бөлікке бөлінген. Жоғарғы жағындағы екі шаршының ішінде оң жағында баста-лып, сол жағында аяқталатын, гүл өрнекті оюлармен астасқан сулс қолтаңбасымен ағашты ою арқылы бедерлеп жазылған Пайғамбардың (с.ғ.с.) хадисі орын алған. Есіктің ортаңғы бөлігінде, жарты баған жікжапқыштың екі белдеуінде куфи қолтаңбасымен парсы тілінде жазылған жазу бар. Есіктің жоғарғы тұсында екі алқаның дөңгелек қола тақташалары (диаметрі – 15 см.) және гүлге ұқсас сегіз жапырақты кішкене төстігі сақталып, алқаларының өздері жоғалған. Деректер бойынша жоғалған алқалар қақпа есіктің алқаларына ұқсас, сондағы жазулар да қайталанып жазылған. Бұл алқалардың суретін 1905 ж. А. Гуржиенко салған. Гүл жапырақшаларына ұқсатылып құйылған дөңгелек қола тақташа айналдыра сулс қолтаңбасымен өрнектелген жазулардан құралған. Есік заманында өте әдемі болған, бүгінде босағасында жазылған жазулардың көп бөлігі өшіп қалған, кейбір жерлері ғана оқылады, қаңылтырлары барынша қарайған. Жазуларда Құран аятынан үзінділер және хадистер мен даналық сөздердің мағынасы: «Пайғамбар, ол кісіге сәлем болсын, айтты: «Алланың сыйы – қақпасына келіп сұраған момынға [беріледі, Йә, Рахымды [Алла]! Йә, Пәк [Алла]! Йә, Дәлел [Алла]! Йә, Мейірбан [Алла]! Йә, Міндеттеуші [Алла]! Йә, есеп сұраушы Патша [Алла]! мағынасы: Пайғамбар, ол кісіге сәлем болсын, айтты (1) «...әй мүлік иесі Алла! [Кімге қаласаң] мүлік бересің....» Пайғамбар, ол кісіге сәлем болсын, айтты: «уақыты өтпей тұрып намаз оқуға асығыңдар, ажал келмей тұрып тәубаға келуге асығыңдар». Алланың елшісі рас айтты. Пайғамбар, ол кісіге сәлем болсын, айтты: «ілім іздеу – барлық мұсылман еркекке және әйелге парыз». Алланың елшісі


рас айтты. Ол кісіге игілік болсын. Пайғамбар, ол кісіге сәлем болсын, айтты: «дүние өткінші, сен дүниеде (Аллаға) бағынып өт». Пайғамбар, ол кісіге сәлем болсын, айтты: «дүниеде сый-құрметке бөлену – мол байлықпен болса, ақыретте сый-құрметті иелену – дүниедегі ізгі істердің көптігімен болады». Пайғамбар, ол кісіге сәлем болсын, айтты: ...йә, Алла Мұхаммедке игілік бер. ...Мұхаммед.... ...әл-Хасанға және Хусайынға, ... мухажирлер мен ансарлар.... ...Алла жақтан бір көмек және жақын бір жеңіс бар .... ...Алла. Мұхаммед. Хасан» – деген уақыт табынан өше бастаған жазуларды оқуға болады.

А. Голан ежелгі рәміздердің негізгі мағынасын анықтау алғашқы образдарды түсінуге жол ашады деп анықтап, «культтік символика – мәдениеттің тұрақты элементі..., рәміздер кейбір өзгерістерге ғана ұшырап, ал кейде ешбір өзгерместен ғасырлар бойы сақталады. Рәмізде халықтың рухани мәдениетінің терең қабаттары көрініс тапқан»-деп сипаттайды [184, 8 б.]. Ясауи кесенесінде сақталған жәдігерлерде адамның рухани кемелденуі идеясының халықтың күнделікті тұрмыс тіршілігін, өмір сал-тын, дәстүрін, отбасылық, қоғамдық, өндірістік қатынастарын көктей өтіп, исламдық мазмұнмен байытатын бір рухани симво-лика сиғызылғанынан халықтың осы бір рухани идеяға топтаса алғандығы көрінеді.

Рәміздің мәдени қызметінің бірі ақпараттық қатынасты атқарғанда өзінің мәнді идеялық-құнды бағдарларын үнемі жаңғыртып отыратындығымен мәдениет жадының таусылмас қазынасына ұқсайды. Бұл адамның ұжымдық жадының әмбебап және ықпалды тетігі ғана емес, мәдениет бірлігін синтездеуші принцип. Мәдениет жүйесіндегі рәміздің мәні мен оның орнын сипаттай отырып, Ю.М. Лотман: «рәміз мәдениет континумының неғұрлым тұрақты элементтерінің бірі. Мәдениет жадының маңызды механизмі болып, рәміз мәтіндерді, сюжеттік схемалар-ды және тағы басқа да семиотикалық құрылымдарды мәдениеттің бір кезеңінен басқа кезеңіне тасымалдайды. Мәдениеттің диа-хрониясы мен рәміздердің тұрақты жиынтығы маңызды түрде біртұтас механизмінің қызметін өздеріне алады. Өздері туралы мәдениет жадысын жүзеге асыра отырып, олар оңашаланған хронологиялық қабаттарға бөлінуге мүмкіндік бермейді. Өмір салты мәдениет өмірі мен рәміздерде көрініс тауып, мәдениеттің ұлттық және ареалдық шегін анықтайды» дей келе «Рәміз ешқашан


белгілі бір мәдениет кезеңіне тән емес, ол әрқашан бұл өткелден өтіп, өткеннен болашаққа сапар шегеді, басқаша айтсақ, рәміз мәдениеттің тұрақты элементі» деп түйіндейді. Сопылықтағы сабақтастығын сақтап үзілмей келе жатқан руханилық идеясы адамның рухани кемелдікке жетуі, осылайша хақтың айырықша сыйы – ладуни ілімді, нұрлы хикметті иелену. «Алланың сыйы» – ладуни ғылым, яғни Ясауидің хикмет дәстүріндегі хәл ғылымы, Шәкәрімнің сыр сөздеріндегі ар ілімі деп білсек, онда осы ілкі ілімді иеленуге кім лайықты? Бұл ілімнің – «Оның қақпасына келіп сұраған момынға» берілетіні айтылуы хадистің мағынасына терең үңілуге жетелейді. «Қәл ғылымына оқыңдар, хәл ғылымына жетіңдер, жоқтық ішіне батыңдар, барлықтардан алыңдар» [3, ...] деген Ясауи хикметтерінің астарына үңіліп, осы ладуни ілім жай-лы білуге болады. Адамның тек оқып білумен меңгеретін ілімі қәл ілімі болса, онымен қатар Алла тарапынан сый ретінде беріліп, жүрек тереңіне үңілгенде қол жеткізетін, хәл ілімі бар. «Жүрегіңнің түбіне терең бойла, одан тапқан – шын асыл тастай көрме» (Абай) дегендегі осы ілімнің жауһары – Хақ тағаланың Өзіне толықтай мойынсұнып сенген құлдарына беретін сыйы. «Мен ілімнің қаласы болсам, Әли сол қаланың есігі» деген пайғамбарымыздың (с.ғ.с.) хадисіне орай Әулиенің кесенесі, оның бүкіл құрылымы, ою-өрнектері, онда сақталған киелі заттардың барлығы, сондай-ақ кесене есіктерінің өздері де адам баласын екі дүниенің бақытына, сый-құрметіне, шексіз игілігіне еге қылатын тек осы ладуни ілім екеніне нұсқап, соны иеленіп, рухани-адамгершілік кемелдікке жетуге шақырып тұр.

Жеке тұлға адам өмірінің мәнмен толығуы ол өмір сүріп отырған қоғамның, қоршаған мәдени ортаның, жалпы адам-зат өркениетінің мәнге ие болуына негіз болған. Рәміздік мәнге ие жәдігерлерді зерттеу арқылы адамның қоршаған ортасын, тұрмыс салтын, қоғамды, мәдениеті мен әдет-ғұрпын, бүкіл бол-мысын уақыт пен кеңістіктің ауқымына симайтын рухани әмбебап мәнділіктермен толтырғанын көреміз.

Жеке тұлға адам өмірінің мәнмен толығуы ол өмір сүріп отырған қоғамның, қоршаған мәдени ортаның, жалпы адам-зат өркениетінің мәнге ие болуына негіз болған. Рәміздік мәнге ие жәдігерлерді зерттеу арқылы адамның қоршаған ортасын, тұрмыс салтын, қоғамды, мәдениеті мен әдет-ғұрпын, бүкіл бол-мысын уақыт пен кеңістіктің ауқымына симайтын рухани әмбебап мәнділіктермен толтырғанын көреміз.


Рәміздердің образдық сипаты адамдардың эстетикалық са-насына ықпал етеді. Бұдан біз адамзаттың қоғамдық өмірінде рәміздердің ерекше орын алатынын байқаймыз. Рәміздің бұл ерекше сипаты шындықтың реалистік бейнесінің жалпы міндетіне байланысты дүниетаным ретінде сипатталады. Рәміздердің мәні дерексіз идеялармен ғана байланысты емес, сонымен қатар эмоциялық жан толқынысымен, эстетикалық көріністермен де тығыз байланысты. Осы қасиеттердің нәтижесінде терең жүзеге асқан рәміздің мазмұнға бай мәні адамдардың іс-әрекеті мен ұмтылыстары, ойларының шоғырлануына септігін тигізеді. Кей-де олар айрықша маңызды ұлы оқиғаларда, тарихи процестерде қозғаушы күштердегі рәміздер ретінде қолданылады. Ал рәміздің қызметі терең дүниетанымдық мағынасымен ерекшеленіп, бірқатар қасиеттерден тұрады. Атап айтар болсақ, оның семантикалық шексіздігі, бейнелілігі, құрылымының күрделілігі адамға деген әсері мен эмоцияға бейімділігімен құнды. Ол бір ойдың ғана емес, біртұтас мәтін бола алу қабілеті бар, ол үшін оның мәніне терең бойлауды қажет етеді.

Көркем образдың мәндес түрі көркем символ эстетикадағы маңызды категория болып табылады. Ол реципиенттің, яғни, бағамдаушының рухын рухани әлемге көтеретіндей, көркем-эстетикалық таным талғамына қозғау салу арқылы, уақыт пен кеңістік алшақтығын жеңіп, адам санасында өткен тарихпен жан-ды байланыс түзетін қасиетімен сипатталады.

Рәміздеу немесе символдау мазмұндық пәнділіктің нақтылы-сезімдік көрінісі ретінде кез келген көркем белсенділіктің, шығармашылық әдіснаманың негізін құрайды және өнер туындысының көркемдігі мен эстетикалық сапасын анықтайды. Рәміздеу «шығармашылық – түйсіну – ілеспелі шығармашылық» сияқты сұхбаттық үдеріс ретінде жүзеге асатын, орталық өзегін көркем шығармашылық құрап, рәмізденуші мәннің терең мазмұ-ны көрініс беретін, тек көркем рәмізде толыққанды көкейкестілігі анықталатын құбылыс. Көркем рәміз – көркем образдың рухани-эйдетикалық тұтастық ретінде қарастырылатын мәйекті өзегі. Ол нақтылы реципиенттің (қабылдаушының) ішкі жан дүниесінде белгілі бір өнер туындысын эстетикалық қабылдауына сай шұғылаланған көркем-бейнелік сәулесін түсіретін таным құралы болып табылады. Рәміздеумен ұштаса жүретін шығармашылық актысы барысында шебер болмыстың, ғаламның, өзінің ішкі жан-


дүниесінің ишаралары мен нышандарына жіті көңіл бөліп, осы рухани тәжірибені өзі меңгерген өнер түрінің формасында бей-нелеуге тырысады. Рәміздеу, яғни көркем шығарманың туында-уы барысында мән (эйдос) болмыстың, нақтылы құбылыстың, оқиғаның метафизикалық мәнісі ретінде көркемдік құралдармен бейнеленетін шебердің түйсінуімен жүйеге түсіп, бейнеленеді. Алайда бұл рәміздік бейнелеу және рәміздік мазмұн нақтылы реципиенттің туындыны эстетикалық қабылдауы сәтінде ғана толықтай ашылады.

Рухани тәжірибелер үрдісінде өмір сүру үшін этностар дүниетанымдық принциптерін мәдени архетиптік, рәміздік фор-мада құрады. Олардың рухани жадысы табиғат, кеңістік пен уа-қыт, моральдық адамгершілік құндылықтар, ел мен жер, намыс пен ар-ождан, тілі мен дін, қасиет-кие сияқты ұғымдарды айқара қамтитын, көркем айшықты эстетикалық таным талғаммен, рәміздік құбылыстармен айшықталады. Рәміз халықтардың ру-хани және материалдық мәдениетінің ақиқат болмысын айқын-дайды. Рәміз бен семиотикалық таңбалар арқылы адам кез кел-ген құбылысты қабылдап, оған баға беріп, өз көзқарасы мен ойын білдіре алады.

215Қ О Р Ы Т Ы Н Д Ы

ҚОРЫТЫНДЫ

Сонымен, «Қазақтың эстетикалық танымының құндылықтық-мағыналық негіздері» атты бұл ұжымдық монографияның автор-лары қазіргі жағдайларда мәдени бағдарлар жүйесін қалыптас-тыру үшін қажет біліктілік өлшемдерін жасақтау қажет деген ой-мен қазақтардың этноэкологиялық эстетикасының философиялық-антропологиялық, экзистенциалдық, құндылықтық, көркем және қолданбалы жақтарын зерделеуге барынша тырысты. Бұл үшін қазақ халқының эстетикалық дүниетанымының тарихи және за-манауи ерекшеліктері философиялық және мәдениеттанымдық тұрғыдан талданды, қазақ мәдениетінің эстетикалық құнды-лықтық сипатының мазмұны айқындалды. Болашақта «Халық тарих толқынында» мемлекеттік бағдарламасының аясында қазақ халқының эстетикалық санасы мен эстетикалық танымының философиялық, мәдениеттанулық қырлары одан ары зертте-ле түседі деген ойдамыз. Өйткені бұл бағыттағы зерттеулер қазіргідей материалдық сипаты басым тұтынушылық қоғамда табанымызда нық тұру үшін ұлттық дәстүрлі құндылықтардың құнарлы топырағынан нәр алып, руханилық тапшылығының ор-нын толтырады.

Қазақ халқының ұлттық эстетикалық мәдениетінің дара төлтумалылығы ұлттық эстетикалық сана мен әлемдік бейнелі қабылдаудың ерекшеліктерімен анықталады. Бұл мәдениеттің өзгеше көрініс табуы осы ұлттың қалыптасу ерекшелігіне тәуелді әлеуметтік-тарихи шарттардың нәтижесі болып табылады. Тарих толқынында мұны эстетикалық тұрғыда қайта бағалау қазіргі қоғамның идеологиялық сұраныстарына лайықты жауап беріп, ұрпақты эстетикалық тәрбиелеу ісіне пайдалануға болады.

Ғылыми жұмысқа қатысқан зерттеушілер тобы есерілуі тиіс маңызды қорытынды ретінде мынадай тұжырымдарды көпшіліктің назарына ұсынады.

1. Ұлттық эстетикалық мәдениеттердің төлтумалылығы дүние-ні бейнелі қабылдау мен қиялдың, ұлттық эстетикалық сана-


ның ерекшеліктерімен анықталады. Бұл мәдениеттердің өзгеше-ліктерінің көрінісі сол этностың қалыптасу ерекшелігінен туын-дайтын этнопсихология дамуының әлеуметтік-тарихи шартта-рының нәтижесі болып табылады. Бұл тұста көп нәрсе өмірқамы-ның жағдайларына, табиғи шарттарға, еңбек пен тұрмыстың нақты қалыптарына, сондай-ақ көркем және рухани әрекетке байланыс-ты болып келеді. Сондықтан, мемлекеттік органдар, бұқаралық ақпарат құралдары, оқу орындары мен мәдени орын-дар тарапынан жалпы ұлттық эстетикалық құндылықтарды қалыптастыру үшін қажетті жағдайларды жасау ұсынылады.

2. Қазақ халқының рухани мәдениетін аксиологиялық талдау оның этностық бірлік ретіндегі өмірінің ерекшеліктерін түсінуге мүмкіндік береді. Ұлттық көркемдік сананы анықтаудағы, «эт-ностың рухани мәдениеті», «халықтың эстетикалық мәдениеті» ұғымдарының мазмұнын ашудағы көптеген әдіс-тәсілдердің бо-луы бұл тақырыптың аяғына дейін айқындалып бітпегенін көр-сетті. Осы мәселені шешудің бірден бір жолы – жаңа әдіснамалық тұрғыны және концепцияны қолдану. Бұл өз кезегінде зерттеуші-ден белгілі бір дүниетанымдық бағыттары мен стереотиптерін өзгертуді талап етеді. Осы ретте феноменологиялық, герме-невтикалық, салыстырмалы зерттеу әдістерімен қатар қолда-нылатын әдістердің бірі ретінде өркениеттік тұрғыдан зерттеу тәсілін атауға болады. Бұл зерттеу тәсілінің маңызды белгілерінің бірі ретінде әмбебаптық, ашықтық және көпқырлылығын атауға болады. Әмбебаптық қоғамды өмірдің материалдық, әлеуметтік және рухани пішіндерін жалпы бірлікте қарастыруға мүмкіндік береді. Ашықтық көптеген басқа да әдістерді (синергетика, гер-меневтика) қатар қолдануға жол ашады. Қазақ қоғамы мен қазақ мәдениетінің түп тамырын зерттеу барысында әдіснамалық бағыттар ретінде тарихилық, ғылыми объектілік, негізделген плю-рализм, төзімділік, пікірдің сыни көзқарасқа ие болуы және та-рихи шындыққа деген адалдық сияқты ұстанымдар басшылыққа алынуы тиіс.

3. Диахронды қырымен қатар, өз дамуындағы басымды-лықтары мен келешектерін ескере отырып синхронды қырында қазақ халқының эстетикалық танымының мәселелерін одан әрі философиялық және мәдениеттанулық зерделеудің қажет-тілігі айқын сезіліп отыр. Болашақта ортағасырлық түркі әлеміндегі көшпенді және отырықшы жұртшылықтың дүниені

217Қ О Р Ы Т Ы Н Д Ы

көркемдік игеруінің ерекшеліктерін ашуға, Орталық Азия көш-пенді халықтарының көркем мәдениетінің типтері мен түр-леріне исламның ықпалын айқындауға, қазақтардың дәстүрлі дүниетанымы мен өнеріне ресейлік көркем мәдениеттің инно-вациялық ықпалын пайымдауға үлкен көңіл бөлінетін болады.

Сондықтан біз негізгі дәстүрлі мәдени құндылықтардың жүйелер теориясын қайта жаңғырту үрдісін мұражайлық көнекөздер арқылы емес, заманауи көркем өнердің іс-тәжірибесі мен мәдени жанды пішіндері арқылы іске асыруға болады де-ген қорытындыға келеміз. Табиғатқа, іс-әрекетке эстетиканың онтологиялық мәселелеріне, ұлттық эстетикадағы дәстүр мен жаңашылдықтың қарым-қатынасына деген эстетикалық қарым-қатынас өнімді нәтиже береді. Бұл басқа тарихи кезеңдегі адамдардың өмір сүру мазмұнының сол заманғы жеткізу пішін-дері арқылы қазіргі уақытқа осы заманғы көркемдік өңделген түрде жеткізудің бірегей мүмкіндігіне қол жеткізуге мүмкіндік береді. Өткеннің мұрасын игеру жолындағы қазіргі заманғы өнер үшін халықтық көркемдік шығармашылықтан туындаған классикалық мұраның кәсіби өнермен үйлесуі аса өзекті болып табылады.

4. Қысқа әрі нақты түсіндіруге тырысатын және ахуалдарды кестелерге бейімдейтін компьютерлік тілдің бейнелі әрі көркемдік сипатымен ерекшеленетін қазақ тілінің қызметіне тигізетін әсері, тұлға санасының дайын видео, кино және телеөнімдерді қабылдауы жағдайында этномәдени бірегейліктің негіздері қаншалықты өзгеріске ұшырайтыны да біздің талдаудың нысаны-на айналды.

Бұқаралық ақпарат құралдары өздігінен ұлттық эстетикалық тәрбие мен білім қалыптастыру және дамытудың қажеттілігін түсінуден және сәйкесінше ол мәселенің қоғамдық санада орнықтыру қажеттілігін түсінуден әлі де алыс жатқандығы толғандырады. Бұл тағы бір рет ұлттық эстетиканың дамуы мен іс-тәжірибелік нұсқаулар жасап шығару мақсатында аталмыш мәселенің ғылыми зерттеушілік жоба аясында құрылымдық әдіснамалық зерттелу маңыздылығын дәлелдей түседі.

5. Қазақстан Республикасындағы қазіргі көркем үдерістер ерекше қызығушылық туғызады, оларды аксиологиялық және семиотикалық талдау өтпелі қоғам мен жаһандану жағдайындағы эстетикалық сана дамуының негізгі үрдістері мен әлеуметтік-


мәдени заңдылықтарын айқындауға мүмкіндік береді. Елдегі мәдени саясат дәстүрлі мәдениеттің ерекше эстетикалық тәжі-рибесін үйренуге және түсінуге қызығушылығын оятуға, әлем мен адамзатты терең түсінуге негізделген әлемнің эстетикалық көрінісін қалыптастырудың балама түрлерін табуға, респуб-ликаның тәрбиелік, білім берушілік және әлеуметтің мәдени іс әрекеті процесінде ата-бабалардың әлеуметтік және рухани тәжірибесінің жағымды жақтарын қолдануға бағытталуы тиіс.

6. Ұлттық эстетиканың алдында білім жүйесі және тәрбие арқылы әр адамның санасын қалыптастыру мәселесі тұр. Алай-да, соңғы меже негізгі барлық қоғамды адамгершілікке тәрбиелеу мақсатына бағытталуы тиіс. Қазіргі заманғы жаһандану үрдісі мен көп мәдениеттілік жағдайда бұл тек ұлттық мәдениетті қайта жаңғырту арқылы ғана қол жеткізуге болады. Білім беру «әлемнің мәдени келбетінен», ұлттық төл мәдениеттен, бірегейлік пен мәдени алуан түрліліктен айрылып қалу қаупінен алыс болу үшін белгілі бір этно мәдениеттің өкілі болумен қатар, әлемдік үрдістер жайлы «әлемдік түсінігі» бар адамды қалыптастыруға бағытталуы тиіс.

219Ә Д Е Б И Е Т Т Е Р

ӘДЕБИЕТТЕР

1 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1986. – 445 с.

2 Борев Ю. Эстетика. – 3 изд. – М.: Политиздат, 1981. – 399 с. 3 Гачев Г.Д. Национальные образы мира. – М.: Сов. писатель, 1988. –

448 с.4 Лосев А.Ф. История античной эстетики. – М.: Ладомир, 1994. – 715 с.;5 Шестаков В.П. Очерки по истории эстетики: от Сократа до Гегеля.

– М.: Мысль, 1979. – 372 с. 6 Ингартен Р.Н. Исследования по эстетике. – М.: Иностранная лите-

ратура, 1962. – 572 с. 7 Leaman O. Islamic Aesthetic: An Introduction. Edinburgh Unibersity

Press. 2004. 8 Адамбаев Б. Казахское народное ораторское искусство. – Алматы:

Ана тілі, 1997. – 208 с. 9 Акатаев С. О специфике культуры кочевья // Кочевники. Эстетика.

– Алматы: Гылым, 1993. – 264 с. 10 Алимжанова А.Ш. Динамика эстетических ценностей художе-

ственной культуры казахского народа. – Алматы: Раритет, 2004. – 120 с. 11 Ауэзов М. Времен связующая нить. – Алма-Ата: Жазушы, 1972. –

134 с. 12 Ауэзов М. Энкидиада: К проблеме единства миров кочевья и осед-

лости // В кн.: Кочевники. Эстетика. – Алматы: Гылым, 1993. – С. 53. 13 Байжігітов Б.К. Бейнелеу өнерінің философиялық мәселелері.

Кеңістік пен уақыт ырғағындағы тұрақты сурет үлгілері. – Алматы: Ғылым-Өлке, 1998. – 192 б.

14 Балтабаев М.Х. Современная худождественная культура Казах-стана. – Алматы: РНЦПК, 1997. – 156 с.

15 Ғабитов Т.Х. Қазақ мәдениетінің типологиясы. – Алматы: Қаз. Ун-ті, 1998. – 203 б.

16 Казыханова Б.Р. Эстетическая культура казахского народа. – Ал-ма-Ата: Казахстан, 1973. – 332 с.

17 Масанов Н.Э. Кочевая цивилизация казахов (Основы жизнедея-тельности номадного общества). – Алматы: Социнвест. – М.: Горизонт, 1995. – 320 с.

18 Нурланова К.Ш. Эстетика художественной культуры казахского народа. – Алма-Ата: Ғылым, 1987. – 174 с.


19 Сейдімбек А. Қазақ әлемі. Этномәдени пайымдау. – Алматы: Са-нат, 1997. – 464 б.

20 Сулейменов О. Язык письма. – Алматы-Рим, 1998. – 502 с. 21 Турсунов Е. Единство эстетического опыта кочевых и некочевых

народов // Кочевники. Эстетика. – Алматы: Гылым, 1993. – С. 96. 22 Шакенова Э. Художественное освоение мира // В кн.: Кочевники.

Эстетика. – Алматы: Гылым, 1993. – С. 62. 23 Шалабаева Г.К. Постижение культуры. – Алматы: Атамұра, 2005.

– 440 с. 24 Шаханов М. Заблуждение цивилизации. Сага о нравах эпохи. –

Алматы: Өлке, 1999. – 176 с. 25 Шаханова Н. Мир традиционной культуры казахов (этнографиче-

ские очерки). – Алматы: Қазақстан, 1998. – 184 с. 26 Режабек Е.Я. Мифомышление. Проблемы антропогенеза и ста-

новление культуры. – Кишинёв, 2002. – 172 с.; Ларичев В.Е. Колесо време-ни. Солнце, Луна и древние люди. – Новосибирск: Наука,1986. – 186 с.; Шер Я.А., Вишняцкий Л.Б., Бледнова Н.С. Происхождение знакового пове-дения. – М.: Научный мир, 2004. – 279 с.; Бажутина, Т.О. Происхождение человека. Концепция переходных состояний развития. – Новосибирск: Наука, 1993. – 155c.; Кларк Дж.Д. Африка от появления человека разум-ного современного вида до начала производства пищи (производящего хозяйства) [Текст] / Кларк Дж.Д. // История человечества: в 8т. Т. 1: До-исторические времена и начала цивилизации. – М.: Издательский Дом МАГИСТР-ПРЕСС, 2003. – С. 214−230.

27 Юнг К. К пониманию психологии архетипа младенца // Само-сознание культуры и искусства XX века. Западная Европа и США. М. – СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 132; Там же. Психология и поэтическое творчество. – С. 114−130.; Аристотель. Этика. Политика. Ри-торика. – Минск: Литература, 1998. – 1391с.; Платон. Сочинения: пер. с древнегреч.: Спб.: Изд-во ЛГУ, 2006.

28 Бердяев Н.А. Смысл истории. – М., 1990. – 175 с.; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. – 240 с.

29 Платон Афинский. Диалоги. М.: Изд-во «Современный гумани-тарный университет», 2013. – 142 с.

30 Аристотель. Поэтика / Аристотель. – М.: Гослитиздат, 1957. – С. 39–40.31 Там же. С. 82–83.32 Августин Блаженный. О граде Божием / Августин Блаженный. –

Минск: «Харвест»; – М.: ACT, 2000. – 1294 с.33 Фома Аквинский. Онтология и теория познания: Фрагменты /

Вступ.ст. В.П. Гайденко; РАН. Ин-т философии. – М.: Б. И., 2001. – 204 с.34 Аль-Фараби. Философские трактаты. – Алма-Ата: Наука, 1970. – С.

239; Сагадеев А.В. Очеловеченный мир в философии и искусстве мусуль-манского средневековья // Эстетика и жизнь. – М., 1974. – Вып 3. – С. 477.


35 Бруно Дж. Диалоги. / Дж. Бруно. – М.: Гослитиздат, 1949.36 Леонардо да Винчи. Избранное / Леонардо да Винчи. – М., 1952. –

С. 190−200.37 Дидро Д. Философские исследования о происхождении и приро-

де прекрасного // Эстетика и литературная критика. – М.: Художествен-ная литература, 1980. – 659с. – С. 123.

38 Кант И. Критика способности суждения / Вступ. статья А.В. Гу-лыги / – М.: Искусство, 1994. – 365 с. – С. 159.

39 Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике [в 2-х т.]. – СПб: Наука, 1999.40 Шиллер Ф. Собр. соч. Т. 6. – М.: Гослитиздат, 1957. – С. 387−388.41 Шеллинг Ф. Сочинения. В 2 т. – М., 1987. – Т. 1. – С. 390.42 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. / К. Маркс,

Ф.Энгельс. Соч. 2-е изд. T. 17. – M., 1966. – С. 88–89.43 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: Афоризмы и мак-

симы / Вступ. Ст. И. Лапшин. – Минск. Литература, 1998.44 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки: предисловие к Ри-

харду Вагнеру / Предисл. Б.Г. Соколова. – СПб.: Азбука, 2000. – 230 с.45 Конт О. Дух позитивной философии / Вступ. ст. Соколов Б.Г. –

СПб.: С.Петерб. филос. общество, 2002. – 146 с.46 Луков Вл. А.Тэн Ипполит. Электронная энциклопедия «Совре-

менная французская литература» (2011). Проверено 12 декабря 2011. Ар-хивировано из первоисточника 2 марта 2012.

47 Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. Эссе о литературе и искусстве. Сборник. – М.: Радуга, 1991.

48 Леви-Строс К. Мифологики: в 4-х т. 1 Сырое и приготовленное. – М.: СПб.: Университетская книга, 2000.

49 Барт Р. Критика и эстетика // Зарубежная эстетика и теория лите-ратуры XIX–XX вв. / Общ. ред. Г.К. Косикова. – М.: Издательство МГУ, 1987.

50 Гадамер Г.-Х. Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991.51 Адорно Т. Эстетическая теория. – М.: Республика, 2001.52 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Вступ. ст.

П.С. Гуревича. – М.: ACT-ЛТД, 1998. – 670 с.53 Белинский В.Г. Взгляд на русскую литературу. – М.: Современник,

1983. – 606 с.; Тальников Д.Л. Театральная эстетика Белинского. – М., Ис-кусство, 1962.

54 Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений в 15-ти томах. – Т. 3. – М., 1947. – С. 227.

55 Писарев Д.И. Литературная критика в трех томах. Т. 1. Статьи 1859–1864 гг. – Л.: Художественная литература, 1981.

56 Толстой Л.H. Полное собрание сочинений. Т. 30. – М.: Гослитиз-дат, 1951. – С. 80.

57 Достоевский М.Ф. Об искусстве. Статьи и рецензии. – М.: Искус-ство, 1973. – С. 112–113.

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9B%D1%83%D0%BA%D0%BE%D0%B2,_%D0%92%D0%BB%D0%B0%D0%B4%D0%B8%D0%BC%D0%B8%D1%80_%D0%90%D0%BD%D0%B4%D1%80%D0%B5%D0%B5%D0%B2%D0%B8%D1%87

http://modfrancelit.ru/ten-ippolit/

http://www.webcitation.org/65s6aavNC

http://www.webcitation.org/65s6aavNC


58 Казыханова Б.Р. Эстетическая культура казахского народа. – Ал-ма-Ата, 1973.

59 Ауэзов М. Абай Кунанбаев. Алма-Ата, 1967. Бейсембиев К. Миро-воззрение Абая Кунанбаева. – Алма-Ата, 1956.

60 Столович Л.Н. Природа эстетической ценности. – М., 1972; Со-циальная философия. Хрестоматия. / Сост. Г.С.Арефьева. – М.: Высшая школа, 1994. – С. 40.

61 Гольдентрихт С.С. Специфика эстетического сознания. – М.: «Высшая школа», 1974. – С. 96.

62 Крутоус В.П. Родословная красоты (прекрасное и целесообраз-ность). – М.: Искусство, 1988.

63 Малышев И.В. Социодинамика художественного сознания. – Ро-стов н/Д.: изд-во РГПИ, 1992. – С. 57.

64 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – М.: Изд-во «Правда», 1990. – С. 24.65 Там же. – С. 72–73.66 Лукач Д. Своеобразие эстетического. Т. 4. – М.: «Прогресс», 1986.

– С. 109.67 Петров В.М. Информационное мировоззрение и эстетика // Вза-

имодействие человека и культуры»: теоретико-информационный под-ход: труды Международного научного симпозиума. – Таганрог: Б.И., 1998. – С. 71.

68 Акатай С.Н. Мировоззренческий синкретизм казахов (Истоки народной мысли). – Алматы, 1993. – Вып. 1. – С. 60–149.

69 Эпос о Гильгамеше. – М., 1961. – С. 13.70 Аязбекова С.Ш. Картина мира этноса. – Алматы: КИЦ ИФиП. –

285 с. – С. 8–9.71 Ежов В.С. Архетипические основания эстетического сознания: ав-

тореферат дисс. докт. филос. наук. – Москва, 2012.72 Гегель Г.В.Ф. Эстетика в 4-х томах.– М.: Искусство, 1968. – Т. 1. – 326 с. –

С. 13–14.73 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. – М., 1970. – Т. 1. – С. 212.74 Шеллинг Ф.В. Система трансцендентального идеализма. – М.,

1936. – С. 394.75 Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. – Л., 1976.

– Т. 18. – С. 94.76 Бондарев Ю.В. Подражание? Нет, творчество // Памятники Отече-

ства. Альманах Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры. – М., 1980. – № 1. – С. 49.

77 Ортега-Гассет Х. Эссе на эстетические темы в форме предисло-вия. – М., 1991.

78 Флиер А.О. О новой культурной политике в России // Обществен-ные науки и современность. – 1994. – № 5. – С. 21.

79 Флиер А.Я. Страсти по глобализации. – С. 205–220.


80 Чешков М.А. Развивающийся мир и посттоталитарная Россия. – М., 1994. – С. 142.

81 Табаков В.И. Историческое сознание этносов и его роль в истори-ческом развитии общества // Проблемы формирования исторического сознания: Материалы IV Всероссийской научно-практической конфе-ренции. – Н. Новгород, 2004. – 248 с. – С. 33–37; Бабаков, В.Г.; Семенов, В.М. Национальное сознание и национальная культура: (Методологические проблемы). – М., 1996; Мосунова Н.А. «Нациопонимание как предмет социально-философского исследования»: Автореф. дисс. канд.филос. наук).– Н. Новгород, 2008.

82 Табаков В.И. Русь спасёт социзм (сталинское строительство соци-ализма). – Н. Новгород, 2004. – С. 242, 244.

83 Панарин А.С. Искушение глобализмом. – М., 2000. – С. 184.84 Покутнев В.Н. Художественное творчество и народная культура.

В XXI век: духовно-нравственное и социальное здоровье человека. – М., МГУКИ, 2001. – С. 113.

85 Губогло М.Н. Этнология и современность // Этнографическое обо-зрение. – Уфа. –1998. – № 3.

86 Малыгина И.В. Национальная культура и национальное созна-ние. – М., 1998. – С. 53.

87 Шибаева М.М. Введение в философию культуры (западно-евро-пейская мысль о культуре). – М., 1998. С. 44.

88 Жирмунский В.М. Сказание об Алпамысе и богатырская сказка. – М., 1960. – С. 9–10; История казахской литературы. – Алма-Ата, 1968. – Т. 1. – С. 66; Каратаев М.М. Эстетика и эпос. – Алма-Ата, 1977.

89 Арнольдов А.И. Диалог культур: веление времени. – М., 2001. – С. 21.90 Мамардашвили М. Как я понимаю философию. – М., 1992. – С. 23.91 Гачев Г. Национальные образы мира. – Л., 1988; Гусев В.Е. Эстетиче-

ский идеал в фольклоре // Вопросы философии. – 1966. – № 2 – С. 47–58.92 Белинский В.Г. Полное собрание сочинений. – Т. 5. – С. 29.93 Назарабаев Н.А. Лекция Президента РК в ЕНУ имени Л.Н.Гумилева

«К экономике знаний через инновации и образование». Астана, 26.05.06. www.akorda.kz

94 Бакланова Т.И. Сущность народной художественной культуры и народного художественного творчества. Основы теории народной худо-жественной культуры // Народная художественная культура. – М., 2000. – С. 37.

95 Ерғалиев I., Телібаев F. Қазақ дүниетанымының негізгі ұғымдары// ҚР ҒА Хабарлары. – 1993, №3. – 17–23 бб.

96 Нурланова К.Ш. Человек и мир. Казахская национальная идея. – Алма-Ата: Қаржы-каражат, 1994. – 48 б.

97 Казыханова А. Эстетическая культура казахского народа. – Алма-ты: Ғылым, 1973. – 213 с.

http://www.akorda.kz


98 Каракузова Ж.К., Хасанов М.Ш. Космос казахской культуры. – Ал-маты, 1993.

99 XIX ғасыр әдебиеті. – Алматы: Ана тілі, 1992. – 224 б.100 Абишев К. Избранное и переводы. – Алматы, 2011. – 558 с.101 Хасанулы Б. Языки народов Казахстана: от молчания к стратегии

развития. – Алматы: Арда, 2007. – 384 с.102 Оспанов С. Арғытектану негіздері: тәңірлік пен жаратуштралық

ілімді зерттеудің ғылыми-практикалық мәселелері. – Алматы: Арыс, 2009. – 424 б.

103 Қорқыт ата кітабы. – Алматы: Жазушы, 1994. – 160 б.104 Краткий словарь по эстетике. – М: Просвещение, 1983. – 223 с.105 Бекбоев А.А., Закиров У.А. Современные проблемы искусства и

его связь с прошлым // Әл-Фараби. – №2. – 2008. – 29–38 бб.106 Кшибеков Д., Кшибеков Т. Речь и письменность. Трансформация

звуко-знаковых систем. – Алматы: Гылым, 2004. – 263 б. 107 Гачев Г. Национальные образы мира. Центральная Азия: Казах-

стан, Киргизия. Космос Ислама. – М.: Издательский сервис, 2002. – 784 с. 108 Кенжан А. Рухы биік ұрпақ бойына патриоттық тәрбиені қалып-

тастыру // Қазақ мемлекеттік қыздар педагогикалық университетінің ха-баршысы. – №4. – 2012. – 94–98 бб.

109 Оразкулова К. Дәстүрлі құндылықтардың көркемдік танымдағы көрінісі // Адам әлемі. – №4. – 2009. – 51–59 бб.

110 Ғабитов Т.Х. Қазақ мәдениетінің типологиясы: Мәдениеттану оқу құралы. – Алматы: Қазақ. Ун-ті, 1998. – 203 б.

111 Алимбай Н., Муканов М.С., Аргынбаев X. Традиционная культу-ра жизнеобеспечения казахов (Очерки теории и истории). – Алматы: Ғылым, 1998. – 234 с.

112 Арғынбаев X. Қазақ халқының қолөнері. – Алматы: Өнер, 1987. – 128 б.113 Қасқабасов С.А. Қазақтың халық прозасы. – Алматы: Ғылым, 1984. – 271 б.114 Толеубаев А.Т. Доисламские реликты верования казахов. – Алма-

Ата: Ғылым, 1991. – 213 с.115 Сейдімбек А. Қазақ әлемі. Этномәдени пайымдау. Оқу құралы. –

Алматы: Санат, 1997. – 464 б.116 Шаханова Н. Мир традиционной культуры казахов (этнографи-

ческие очерки). – Алматы: Казахстан, 1998. – 184 с.117 Акишев К.А. К проблеме происхождения номадизма в аридной

зоне древнего Казахстана// Поиски и рас копки в Казахстане. – Алма-Ата: Наука, 1972. – 214 с.

118 Касабек А., Касабек С. Искание истины (о природе национальной философии). – Алматы: Гылым, 1998. – 144 с.

119 Масанов Н.Э. Кочевая цивилизация казахов (Основы жизнедея-тельности номадного общества). – Алматы: «Соц.инвест» – Москва: «Го-ризонт», 1995. – 320 с.


120 Тойнби А. Дж. Постижение истории. – М.: Прогресс. Культура, 1991. – 606 с.

121 Букейханов А. Исторические судьбы Киргизского края и его культурные успехи. – Полное географическое описание нашего отче-ства. Т. XVIII. – СПб., 1903. – С. 156–175; Киргизы. Овцеводство в Степном крае. – Букейханов А. Избранное. – Алматы, 1995. – С. 66–77, 153–191.

122 Каратаев Н. Природа эстетического в казахском героическом эпосе // Кочевники и эстетика: Познание мира традиционным казах-ским искусством. – Алматы: Ғылым, 1993. – 264 с.

123 Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Общие вопросы: рус-ский, болгарский, киргизский, грузинский, армянский. – М.: Сов.писа-тель, 1988. – 448 с.

124 Қасымжанов А.Х. Ұлы дәстүрлер кеңістігі мен уақыты / «Әлемдік философиялық мұра». Жиырма томдық. 20-том. «Қазіргі заманғы түркі философиясы». – Алматы: Жазушы, 2008. – 360 б.

125 Абай. Қара сөз. Поэмалары. – Алматы: Ел, 1993. – 272 б.126 Дала уәлаятының газеті. – Алматы: Ғылым, 1994. – 816 б.127 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений М.: Госкомполи-

тиздат, 1956. – 689 с.128 Шиллер Ф. Собр. соч. в 7 т. М.: Гослитиздат, 1955–57. т. 6. – 791 с.129 Ахметов З.А. О языке казахской поэзии. – Алма-ата, 1970. – С. 36.130 Радлов В.В. Образцы народной литературы современных тюрк-

ских племен. 5-бөлім. – СПб, 1885. 131 Тұрсынов Е. Қазақ әдебиетін жасаушылардың байырғы өкілдері.

– Алматы: Ғылым, 1976. – 200 б. 132 Бес ғасыр жырлайды: ХV ғасырдан ХХ ғасырдың бас кезіне дейінгі

қазақ ақын-жырауларының шығармалары. Үш томдық. (Құрастырған. М. Мағауин, М. Байділдаев). – Алматы: Жазушы, Т. І. 1984. – 256 б.

133 Маңмаңгер. Алматы: Жазушы, 1988. – 195 б. 134 Салықов К. Ойтолғақ. – Алматы: Жібек Жолы, 2001. – 172 б. 135 Жақанов И. Аққулар қонған Айдын көл: Деректі әңгімелер, эссе-

лер – Алматы: Жазушы, 1988. – 208 б. 136 Нұрланова Қ.Ш. Жарық дүние // Заман-Қазақстан. – 1997, 1 қаңтар.137 Адамбаев Б. Алтын сандық. – Алматы: Жазушы, 1989. – 195 б.138 Негимов С. Шешендік өнер. – Алматы: Ана тілі, 1997. – 208 б. 139 Адамбаев Б. Қазақтың шешендік өнері. – Алматы: Ғылым, 1994.

– 136 б. 140 Цицерон Марк Тулий. Три трактата об ораторском искусстве, –

М.: Ладомир, 1994. – 471 с.141 Ақатай С.Н. Інжу-маржан секілді. – Алматы: Өнер. 1985. – 200 б. 142. Көпейұлы М.Ж. Таңдамалы. Екі томдық шығармалар жинағы.

1-том. – Алматы: Ғылым, 1990. – 271 б. 143 Бекежан Ахан. Сөз құдіретіне табынған // Ақиқат, №4, 2000.


144 Әлменұлы Бөлтірік. Шешендік өнер. – Алматы: Білім, 1994. – 117 б.145 Әл-Фараби. Философиялық трактаттар. – Алматы: Ғылым, 1973.

– 446 б. 146 Рысқалиев Т.Х. Даналық пен түсініктің үлгілері. – Алматы: Ақыл

кітабы, 1999. – 237 б.147 Әбішев Қ.Ә. Философия. – Алматы, 1999. – 264 б. 148 Әуезов М. Қазақ әдебиетінің қазіргі дәуірі / Әлем: әдеби-көркем

және қоғамдық-саяси альманах. – Алматы, 1996. – 495 б.149 Кодар А. Очерки по истории казахской литературы (с древней-

ших времен до раннего творчества М.О. Ауэзова). – Алматы: Золотой век, 1999. – 152 с.

150 Жұмабаев М. Табалдырық. Манифест. – Алматы, 2011. – 106 б.151 Иммануил Кант. Критика эстетической способности суждения.

Сочинения в шести томах. Том 5. – М., 1966. – С. 556.152 Иммануил Кант. Критика практического разума. Сочинения в

шести томах. Т. 4., Ч. 1. – С. 311–543.153 Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой исто-

рии. Образ и действительность. В 2-х т. – Минск: Поппури, 1998. Т. 1. – 688 с.

154 Кассирер Э. Философия символических форм. В 3-х т. – М.: Уни-верситетская книга, 2001. Т. 2. – 280 с.

155 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М.: Искус-ство, 1972. – 363 с.

156 Гумилев Л.Н. Қиял патшалығын іздеу. 1992.157 Йасауи Қ.А. Хикмет жинақ: Даналық сыр, – Алматы: «Жалын»,

1998. – 656 б.158 Генон Р. Символы священной науки. – М.: Беловодье. 2002.159 Бартольд В.В. Новый труд о половцах // Соч. Т. 5. 1968. – С. 393.160 Құрышжанов А.Қ. Жұбанов А.Қ. Белботаев А.Б. Құманша-қазақша

жиілік сөздік. – Алматы. – 1978. – 306 б.161 Сүлейменов О. «АзиЯ». – Алматы, 1992.162 Лёйнер Х. Символдрама. – Минск: Европейский гуманитарный

университет, 2001. – 416 с.163 Лотман Ю.М. К проблеме типологии культуры // Труды по зна-

ковым системам. – Тарту: Тартуский университет, 1978. – 166 с.164 Қондыбай С. Арғықазақ мифологиясы. Бірінші кітап. – Алматы:

Дайк-Пресс, 2004. – 512 б.165 Бес ғасыр жырлайды. – Алматы: Жазушы, 1989, 1-т. – 384 б.166 Лотман Ю.М. Семиосфера. Култьура и взрыв: Внутри мысля-

щих миров. – СПб.: Искусство, 2000. – 704 с.167 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. – М.: Гардарика, 1998. – 784 с.168 Қожа Ахмет Ясауи кесенесі. Құрастырушылар: Ә.Қ. Муминов,

Б. Қорғанбек, С. Моллақанағатұлы, т. б. – Алматы, 2009. – 200 б.


169 Стародуб. Т.Х. Изображение неизабразимого: о специфике ара-бо-мусулманского визуального искусства // Одиссей. Человекң истории. – М., 2003. – С. 377.

170 Гаврилов М. О ремесленных цехах Средней Азиии и их статутах-рисоля // Известие Средне-Азиатского комитета по делам музеев и ох-ран памятников старины, искусство и природы. – Ташкент, 1928. – С. 225.

171 Шәлекенов У.Х. V–ХІІІ ғасырлардағы Баласағұн қаласы. – Алма-ты: Жібек жолы, 2006. – 248 б.

172 Швецов М.Л. Котлы из погребений средневековых кочевников // Советская археология, 1980. – № 2. – С. 201.

173 Акишев А.К. Искусство и мифология саков. – Алма-ата: Наука, 1984. – 118.

174 Тимуридский Ренесанс // Тамерлан. Эпоха. Личность. Деяние. / сост. Р. Рахмалиева. – Москва, 1992. – С. 531.

175 Лотман Ю.М. К проблеме типологии культуры // Труды по зна-ковым системам. – Тарту: Тартуский университет, 1978. – 166 с.

176 Шәкәрім. Иманым. – Алматы: 2000. – 321б. 177 Массон М.Е. Мовзолей Ходжа Ахмеда Ясеви. – Ташкент, 1930. – 25 с.178 Назарбаев Н.Ә. Тарих толқынында. – Алматы: Атамұра, 1999. –

296 б.179 Лотман Ю.М. Семиосфера. Култьура и взрыв: Внутри мысля-

щих миров. – СПб.: Искусство, 2000. – 704 с.180 Тэрнер В. Символ и ритуал. – М.: Наука, 1983. – 277 с.181 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. – М.: Гардарика, 1998.

– 784 с.182 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М.: Искус-

ство, 1972. – 363 с.183 Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. – М.:

Искусство, 1976 – 367 с.184 Голан А. Миф и символ. – М.: Русслит, 1994, – 375 с.


Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитетінің Философия, саясаттану және дінтану

институты туралы мәлімет

Институт 1999 жылдың ақпан айында 1958 жылы ашылған Философия және құқық институтының және 1991 жылғы Философия институтының негізінде құрылды. Ол 2012 жылдың мамыр айында ҚР Үкіметінің қаулы-сымен Философия, саясаттану және дінтану институты болып қайта аталды.

Институттың мемлекеттік ғылыми-зерттеу мекеме ретіндегі негізгі міндеттері қазіргі қазақстандық қоғамның зияткерлік және рухани-адамгершілік әлеуетін дамытуға бағытталған философиялық-дүниетанымдық, философиялық-әдіснамалық, саясаттанулық, дінтанулық және әлеуметтанулық зерттеулер жүргізу болып табылады.

Бүгінде Философия, саясаттану және дінтану институты жоғары кәсіби ғылыми-зерттеу орталығы болып табылады. Институт оның құрылымын айқындайтын үш басты бағыт бойынша жұмыс істейді: философия, саясат-тану және дінтану. Онда ҚР ҰҒА 1 академигі, 2 корреспондент мүшесі, 21 ғылым докторы, 12 ғылым кандидаты, 3 PhD докторы, 13 PhD докторанты және 7 магистрант ғылыми-зерттеу жұмыстарымен айналысады. Олардың ішінде 5 PhD докторант және 6 магистрант 2014 жылы «Ғылым Ордасының» базасында ҚР БҒМ ҒК ҒЗИ-нің әл-Фараби атындағы ҚазҰУ-мен бірігіп жүргізетін ғылым мен білімнің интеграциясы жобасы шеңберінде магис-тратура мен докторантураға оқуға түсті.

Институт 2012–2014 жылдарға арналған «Елдің зияткерлік әлеуеті» басым бағыты бойынша гранттық қаржыландыру шеңберінде 24 ғылыми-зерттеу жобасын орындайды. «Ғылыми қазына» салааралық ғылыми бағдарламасы аясында зерттеу жұмыстарын және 2013–2015 жылдарға арналған «Қазақстан-2050» Стратегиясын ғылыми ілеспелеу бойынша Тақырыптық жоспар аясында зерттеулер жүргізеді.

Институт қызметкерлері саясат, ғылым, білім беру, мәдениет, дін, қазақ және әлемдік философия мәселелері бойынша монографиялар мен ғылыми мақалалар жариялайды. Институт қызметкерлерінің ғылыми жарияланым-дары таяу және алыс шетелдердің ғылыми рейтингтік басылымдарында сұранысқа ие.

Институт «Мәдени мұра» бағдарламасының шеңберінде «Шығыс Аристотелі» – әл-Фарабидің шығармалар жинағын (10 том), «Әлемдік философиялық мұраны» (20 том), «Қазақ халқының философиялық мұрасын» (20 том) шығарды.


Институт ҚР БҒМ Білім және ғылым саласындағы бақылау комитеті ұсынған екі журнал шығарады: «Адам әлемі» (1999 жылдан бері) және «Әл-Фараби» (2003 жылдан бері). Қазақ, орыс және ағылшын тілдеріндегі Институттың өз сайты бар.

Институт үнемі халықаралық ғылыми конференциялар, дөңгелек үстелдер, семинарлар, пікірталас алаңдарын өткізіп тұрады. Бұл іс-шараларға қазақстандық және шетелдік ғалымдар қатысады. Институт Ресейдің, Беларустің, Әзірбайжанның, Қырғызстанның, Қытайдың, Германияның, АҚШ-ның, Түркияның, Иранның, Өзбекстанның, Тәжікстанның және басқа да елдердің ғылыми-зерттеу орталықтарымен тығыз ынтымақтастық орнатқан.

Философия, саясаттану және дінтану институтының базасында әл-Фараби атындағы ҚазҰУ, Абай атындағы ҚазҰПУ, Абылай хан атын-дағы ҚазХҚжӘТУ, ХБА және т.б. жетекші қазақстандық жоғары оқу орындарының магистранттары мен PhD докторанттары тағылымдама мен зерттеу тәжірибесін өткізеді.

Институтта қызметкерлердің кәсіби және ғылыми тұрғыда өсуі үшін барлық қажетті жағдайлар жасалған.

Философия, саясаттану және дінтану институты туралы анағұрлым кең ақпаратты мына мекен-жайдан алуға болады:

Қазақстан Республикасы, 050010, Алматы қаласы, Құрманғазы көшесі, 29 (3 қабат)Тел.: +7 (727) 272-59-10Факс: +7 (727) 272-59-10E-mail: [email protected]://www.iph.kz


Информация об Институте философии,политологии и религиоведения Комитета науки

Министерства образования и науки Республики Казахстан

Институт был образован в феврале 1999 г. на базе созданного в 1958 г. Института философии и права, преобразованного в 1991 г. в Институт фи-лософии. В мае 2012 г. постановлением Правительства он был переимено-ван в Институт философии, политологии и религиоведения.

Основной задачей Института как государственного научно-исследо-вательского учреждения является проведение философско-мировоззренче-ских, философско-методологических, политологических, религиоведческих и социологических исследований, направленных на развитие интеллекту-ального и духовно-нравственного потенциала современного казахстанского общества.

Сегодня Институт философии, политологии и религиоведения являет-ся высокопрофессиональным научно-исследовательским центром. Инсти-тут работает по трем ключевым направлениям, определяющим его струк-туру: философия, политология и религиоведение. Здесь проводят научные исследования 1 академик, 2 члена-корреспондента НАН РК, 21 доктор и 12 кандидатов наук, 3 доктора PhD, 13 докторантов PhD и 7 магистрантов. Из них 5 докторантов PhD и 6 магистрантов в 2014 г. поступили в маги-стратуру и докторантуру PhD НИИ КН МОН РК совместно с КазНУ им. аль-Фараби на базе «Ғылым ордасы» в рамках проекта интеграции науки и образования.

В Институте на 2012–2014 годы по приоритету «Интеллектуальный потенциал страны» выполняется 24 НИПа в рамках грантового финанси-рования, ведется работа в рамках междисциплинарной научной программы «Ғылыми қазына», проводятся исследования в рамках Тематического пла-на по научному сопровождению Стратегии «Казахстан-2050» на 2013–2015 годы.

Сотрудниками издаются монографии и научные статьи по вопросам политики, науки, образования, культуры, религии, казахской и мировой философии. Научные публикации сотрудников Института востребованы в научных рейтинговых изданиях ближнего и дальнего зарубежья.

В рамках программы «Культурное наследие» Институтом изданы со-брание сочинений «Аристотеля Востока» – аль-Фараби (10 томов), «Ми-ровое философское наследие» (20 томов), а также «Философское наследие казахского народа» (20 томов).


Издаются два журнала: «Адам әлемі» (с 1999 г.) и «Аль-Фараби» (с 2003 г.), рекомендованных Комитетом по контролю в сфере образования и науки МОН РК. Институт располагает собственным сайтом на трех языках: казахском, русском и английском.

Институт регулярно проводит международные научные конференции, круглые столы, семинары, дискуссионные площадки, в которых принимают участие казахстанские и зарубежные ученые. Институт тесно сотрудничает с крупнейшими научно-исследовательскими центрами России, Белоруссии, Азербайджана, Кыргызстана, Китая, Германии, США, Турции, Ирана, Узбе-кистана, Таджикистана и других стран.

На базе Института философии, политологии и религиоведения проходят стажировку и исследовательскую практику магистранты и докторанты PhD ведущих казахстанских высших учебных заведений, таких, как КазНУ им. аль-Фараби, КазНПУ им. Абая, КазУМОиМЯ им. Абылай хана, МАБ и др.

В Институте созданы все необходимые условия для профессиональной работы и научного роста сотрудников.

Более подробную информацию об Институте философии, политологии и религиоведения можно получить по адресу:

Республика Казахстан, 050010Алматы, ул. Курмангазы, 29 (3 этаж)Тел.: +7 (727) 272-59-10Факс: +7 (727) 272-59-10E-mail: [email protected]://www.iph.kz


Information about the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies of Committee Science of the Ministry of Education and Science оf the Republic of Kazakhstan

The Institute was established in February 1999 on the base of established in 1958 the Institute for Philosophy and Law, and the Institute for Philosophy in 1991. By the Decree of Kazakhstan Government in 31 May, 2012, Institute was renamed to Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies.

The main objectives of the Institute as a public research institution are conducting of philosophicalworld outlook, philosophical-methodological, political studies, religion studies and sociological studies aimed at social-cultural and socialpolitical development and strengthening the independence of Republic of Kazakhstan, development its intellectual and spiritual-moral potential.

Institute of Philosophy, Political Science and Religion Studies is a highly skilled scientific research center. Institute has a three key directions that define its structure: philosophy, political science and religion studies. Currently, scientific research works is conducted by 1 Academician, 2 Correspondent Member of the National Academy of Science of RK, 21 Doctors of Science, 12 Candidates of Science, 3 PhD doctor in Political Science, 13 PhD Students and 7 Master Students. In 2014 5 PhD students and 6 Master’s students enrolled in master’s and doctoral PhD training programs of SRI CS MES RK in cooperation with the al-Farabi Kazakh National University on the basis of the «Gylym Ordasy» within the frameworks of science and education integration project. 24 scientific-research projects within the framework of grant financing for 2012–2014 years on priority of «Intellectual potential of the country» are being conducted, also the works within the framework of interdisciplinary scientific research program «Gylymi kazyna» are being carried out in the Thematic Plan on scientific support of the Strategy «Kazakhstan-2050» for 2013–2015.

Institute employees publish the monographies and articles on important issues of politics, science, education, religion, culture, Kazakh and world philosophy, etc. The quality of scientific publications of the Institute is determined by the demand for scientific articles in rating’ journals of near and far abroad.

Under the «Cultural Heritage» State Program ten-volume collection of works called «Aristotle of the East» – al-Farabi, twenty volumes «World philosophical heritage», twenty volumes «The Philosophical Heritage of the Kazakh nation», and other books were published by the Institute.

Institute publishes two magazines: «Adam alemi» and «Al-Farabi» recommended by the Committee for Control of Education and Science of RK


that been published since 1999 and 2003. The Institute has its own website in three languages: Kazakh, Russian and English.

Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies science regularly organizes international scientific conferences, seminars, round tables, where not only leading Kazakhstani political scientists and philosophers, but also many scientists from foreign countries are participants. Institute has cooperation with scientific-research centers of Russia, China, Germany, USA, Turkey, France, Great Britain, Iran, Azerbaijan, Uzbekistan, Tajikistan, Kyrgyzstan, Belarus and others.

Undergraduate Master’s degree and Doctorate students from leading Kazakh universities, such Al-Farabi KazNU, Abai KazNPU, Abylaikhan KazUIR&WL, IAB and others are conducting their research work and are trained at the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies.

The Institute has created all necessary conditions for professional and scientific development of employees.

More detailed information about the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies can be found at:

Republic of Kazakhstan, 050010 Almaty, Kurmangazy Street, 29 (3rd floor) Phone: +7 (727) 272-59-10Fax: +7 (727) 272-59-10E-mail: [email protected]://www.iph.kz


Ғылыми басылым

Ұжымдық монография

ҚАЗАҚ ЭСТЕТИКАСЫНЫҢ ҚҰНДЫЛЫҚТЫҚ-МАҒЫНАЛЫҚ НЕГІЗДЕРІ

Редакторы: Ж.Б. Ошақбаева

Компьютерлік дизайн жасаған және беттеген Л.Н. Тоқтарбекова

Басуға 31.10.2014. Пішімі 70/1001/16

Шартты баспа табағы 14,6 б.т. Офсеттік басылым.Таралымы 500 дана.

«ИП Волков А.И.» баспасында басылды.Райымбек даңғ., 212/1, оф. 319. Тел.: 330-03-12, 330-03-13

ҚАЗАҚ ЭСТЕТИКАСЫНЫҢ ҚҰНДЫЛЫҚТЫҚ …iph.kz/doc/ru/480.pdf2 Қазақ...

Documents