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虛擬社區中的身分認同與信任───────────────

第一章前言

社會學研究與我這是一本交纏著自我反思與學術討論的論文。我在進行學術

研究，但也是在觀照自己近十年來的生活。而這也符應於本文把個人的自我認同與媒介（包括這本論文）、社會變遷結合在一起的基本立場。做為一本社會學博士論文，更是自己十五年前轉系，決心以社會學、以學術做為一種志業的一個逗點。

第一節研究問題

那天正準備從南部老家回到台北，我一如往常地匆匆通過車站的剪票口，突然有個面貌黝黑的中年男人迎向前來，我因為不知他的意圖為何，下意識地後退閃避。一邊加快腳步，一邊聽著他說話，問我是不是要南下，我搖頭回答不是，才發現他旁邊跟著一位瘦弱的老婦人，原來他因為要工作無法陪母親南下，卻又擔心母親沿途乏人照顧，甚至會因擔憂坐過站而坐立難安。嗯，其實是一位孝順的兒子。頻頻回頭看他繼續詢問其他的旅客，我還是走下月台間的地下道。直到我到達對面的月台候車時，似乎他還沒有找到可以

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和他母親一同南下的人。我一方面開始幫他心急，希望他可以很快找到願意幫忙的人，另一方面

有了思考空間後，也不禁為自己剛才那種防衛性的反應感到慚愧。這讓我想起自己的論文主題，也想到，在現實世界中，我們是越來越難以信任他人，尤其是面對陌生人時，總是會立刻想要保護自己。當然，這或許與我曾經被人利用自己的惻隱之心，騙去幾乎身上所有錢的經驗有關。但是，無論這些與陌生人的不愉快接觸是自己的親身經驗，還是他人的經驗，生活在現代社會的我們，確實是越來越不信任陌生人，甚至因而會儘量避免與陌生人接觸。街頭上人來人往，身體上摩肩擦踵、擁擠的都市空間，襯托出來的只是都市人的冷漠與內心的寂寞，反映出人與人之間遙不可及的心理距離。現在，讓我們把鏡頭轉向網路上的虛擬社區（virtual community ），看

看網路人際關係所呈現出來的樣貌。在日劇《網路情人》（"with love" ）裡，女主角接到一封誤寄的電子郵件，信裡附了一段音樂，是男主角的廣告配樂作品。由於深受那段音樂的感動，女主角雖不知對方是男是女，也不清楚對方的身分，仍開始向對方傾訴生活的感受。即使沒有收到回信，這樣的片面傾訴卻慢慢變成女主角規律生活的一部份。後來，雖然他們也交換了有關自己的基本資料，但兩人都有所隱瞞。劇中一句令人印象深刻的話是：「為了寫下真正的感受，那些謊話是必須的。」藉著隱瞞來切斷兩人之間可能存在的牽連，反而可以讓雙方暢所欲言，更放得開地談論一些在日常生活中難以啟齒之事，而能夠分享最私密的心情。當他們談到性愛時，有過多位親密女友的男主角即提到，即使身體之間毫無距離，甚至達到水乳交融的地步，也不見得能夠在心靈上相互瞭解。說來，這與男女主角兩人隔著網路隱匿真實

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身分，交換自己最深刻的生活感受的情況，形成了多麼明顯的對比啊！雖然這只是戲劇，但是卻反映了幾乎無時無刻正在網路上發生的許多實際故事。即使我們常常聽說網路上有許多騙子，並且也確實有許多人受騙，而且網路人際關係更是不折不扣的陌生人與陌生人的接觸，但是，不僅是網路交友，還有網路戀情、乃至於網路性愛、一夜情等，卻都仍然時有所聞。在真實世界中，人們總是與陌生人保持一定的距離。大人們甚至經常叮

囑學童不要隨意和陌生人談話。然而不管願不願意，隨著現代社會的發展，尤其是都市的形成，我們幾乎已經生活在一個充滿著陌生人的世界。於是人們也逐漸發展出許多處理日常生活中與陌生人來往的實作方法。藉著範疇式認知(categorical knowing)給予對方一個定位來決定要如何與其應對進退，以便順利地跟他人互動（Lofland,1973,1989 ）。網際網路更是一個充滿陌生人的世界。但相對於在真實世界之中我們對陌生人的不信任，網際網路則促成了許多陌生人之間的接觸，這些關係有的非常短暫，有的卻產生了進一步的發展。無論結果如何，在網際網路上確實有更多的人不再對陌生人抱著懷疑或排拒的態度，而有比較強烈的意願跟對方聊聊、去瞭解其他人，甚至願意主動對陌生人表達善意、也可能更為坦白。與真實世界相應的是，為了能夠讓互動順暢地進行下去，網友們也發展出許多與他人應對，以及判斷對方誠意的方法。這些方法或許是有意識地被運用，也有可能是不言自明、理所當然地發生著。本文的目的就在於研究網友們如何利用網際網路既隔離又連結的功能，

在模控空間中與其他的陌生人建立起似近實遠，又似遠實近的特殊人際關係，共同參與網路上探索自我認同的遊戲。並藉此探討現實社會中做為人際關係

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基礎的信任機制在虛擬社區中所遭逢的挑戰，及其在此一新興人際關係領域中的功能與限制。進而藉著了解虛擬社區中探索自我認同的遊戲對網路人際關係的信任機制有何影響，凸顯虛擬社區與現實世界（不管是傳統、現代、乃至於後現代社會）的異同。

第二節研究動機

寫作這篇論文，其實是一個永無止境的自我了解與自我認同的建構過程的一部份，因而也是我的生命歷程與成長過程的一部份。而論文本身既是此一過程的表現，也是這個過程的手段。從事後來看，亦是其軌跡的記錄。自從1992年開始上網以來，網路已經成為我日常生活的一部份，而且是

很重要的一部份。在網路上有我新結識的朋友、有我還維持在網路世界的朋友、也有我在網路結識且在現實世界時有接觸的朋友，當然，也有我原來在現實世界就已經認識的朋友、還有偶而會給我回應的讀者們。因此，以網路人際關係為研究主題，我不僅是在研究別人，也是在研究著自己。了解網友們在網路上的活動，也就是在了解網路何以對我會具有如此大的吸引力。每當我訴說別人的故事時，也總是同時在談論著我自己。廣義地說，由於社會學所研究的是社會生活的運作邏輯，因此社會學家

對其研究對象所做的分析都可以用來描述自己，亦即社會學研究或多或少地都具有反身性。然而，在本研究裡，研究者並不是以外來者的姿態俯瞰研究

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對象的活動，也並非只是為了觀察、了解其研究對象而暫時參與相關的活動。相反地，我是首先成為網路使用者，再成為一位仍持續使用網路的研究者。所以本文所具有的反身性，以及參與者的觀察所蘊含的挑戰都會顯得更為迫切、更具關鍵性。並且我所面對的研究對象也不再是Certeau （1984）筆下沈默的一般人，

而是經常用語言文字來表達自己、交換訊息的一群人。我必須時時提醒自己以這樣的一群人為研究對象所蘊含的挑戰。沈默的大眾或許需要代言人，需要一位虔誠的祭司來傳達神諭，但是以這群喋喋不休的網友們為研究對象究竟有何意義？前述研究者與被研究者之間不再存在著代言人與沈默大眾的關係，乃至於研究者與被研究者之間的內在性，而非隔離、俯瞰的關係，及其所蘊含的反身性，都促使我必須不斷地在具體的研究過程中省思其中所蘊含的方法論與知識社會學問題。因此，寫作這篇論文也關乎我對實作邏輯、社會學方法論、與知識社會

學的省思。包括了何謂行動者、何謂行動、研究者與實作邏輯的關係是什麼？以及研究之「知」與論述，與實作中的「知」或「不知」、「論述」或「不言自明」，乃至於研究本身的「不言自明」或「不知」的意義或作用何在？甚至質化研究與理論之間的關係、質化研究的「客觀性」問題、及評價研究成果的標準等，也都是在研究寫作過程中令我念玆在玆的問題。再就社會意義而言，不可否認地，虛擬社區吸引了無數人每天花許多時

間駐足其中，而且這個趨勢還在不斷地增強當中。換言之，網路已經逐漸成為許多人日常生活的一部份。更重要的是，它還可能進一步影響現實社會的

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運作。例如，目前政府一直試圖沿用現實社會既有的法律，將管轄權延伸到網路上，就是深恐看似脫序的虛擬社區會回過頭來干擾現實社會的常軌運作。但想要回答應不應該管理、要如何管理的問題，就必須先了解虛擬社區的實際狀況。BBS的盛行恰為台灣特有的網路現象，本文正是以BBS上陌生人之間的人際關係為主要的研究對象，另外旁及國外較為盛行的網路多人角色扮演遊戲（或稱泥巴Multi-User Dungeon ，MUD ）。雖然就使用人數的統計數字來看，BBS並非台灣網路使用者最常使用的網路功能，但從網友的自述中，我們會發現對BBS的使用者而言，在大多不具人際互動性質的WWW上搜尋、閱讀資料，並不算是上網。有網友說：「對我而言www 儘管再怎麼發達，我仍鍾情於上bbs 。大家想想，bbs 是目前線上人與人最能有所互動的一個管道。」（BBS討論區）實際上，BBS、MUD 及聊天室等即時或非即時互動場域才是網路沈迷的關鍵。以BBS為主的網路使用做為研究題材，更能凸顯台灣網路現況的特色。其中最特別的便是在BBS上陌生人之間所建立的人際關係。就理論意義而言，本文試圖從既有的理論性文獻中整理出與自我認同

(self-identity) 和信任(trust) 相關的概念架構。在社會學的文獻裡，自我認同的概念一直維持著一定的重要性，尤其是在Mead （1952）、Goffman （1959）等人的著作中更是如此，晚近的Giddens （1991）更將微觀面上的個人自我認同問題與鉅觀面上的現代性全球化發展趨勢聯繫起來，自我認同在社會學分析的地位也進一步地被凸顯出來。而本文則進一步凸顯網際網路對全球化等鉅觀社會變遷的影響，並以之為中介來理解個人的自我認同與全球化趨勢的關連。更值得注意的是，

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Giddens 對自我認同的處理正是以信任為基礎的。就現有的虛擬社區研究來看，自我認同問題雖廣為學者們（ Turkle ， 1996； Slouka ， 1995；Jones ，1997；Porter ，1997；Jordan ，1999）所關注，但卻少有與信任相扣連者，目前唯一把網路上的自我認同與信任合併在一起探討的書籍(Schneider and National Research Council (U.S.). Committee on Information

Systems Trustworthiness. 1999)卻是從技術面的角度試圖解決電子商務中身分認證的問題。此一研究缺口與信任概念的重要性尚未得到充分注意有關。本文可以說是承續了社會學中有關信任的討論，尤其是Luhmann與Giddens 的分析，不僅從理論上循著 Durkheim （ 1984） Luhmann （ 1979；1988 ）、 Giddens （ 1990 ； 1991 ；1992）、Coleman （1990）、Garfinkel（1963）與Granovetter（1985）等人對信任的討論，試圖將信任（trust）與確信（confidence ）、信念（faith）等概念予以分殊，還以網路人際關係為例證，利用相關的概念區分來理解系統信任與個人信任之間的關係。一方面藉此凸顯網路人際關係的特性，另一方面在應用中精練既有文獻對信任概念的探討。而且本文還進一步將網路上的自我認同與信任加以扣連，以期彰顯這兩組概念對現代社會研究的效力與重要性，以及兩者間的關係。

第三節研究方法

本研究長期獲得中央研究院社會學研究所「資訊科技與社會轉型」主題7


計畫的獎助，作者親自參與了量化的問卷設計，同時也進行了對網友的焦點團體訪談、以及一對一的訪談等。此外，作者也在徵得網友同意的前提下，長期於網路上與網友對談，並留下談話記錄。本文在資料收集上雖已盡力達成實證研究的要求，但實際上作者主張個人的體驗也可以做為研究的資料來源，因此論述中仍會不時地以個人的體驗與思考做為論證基礎。當然，個人的親身經驗與田野工作中參與觀察的異同，以及經驗資料與理論建構間的關係，也是本文在研究實作的試煉中所要探索的問題之一，作者也期待藉此思考質化研究的特性。此外，本文並不排斥徵引與網路人際關係相關的電影、電視劇、與文學作品等。總之，就上述各式各樣資料的引用方面，毋寧地，作者的立場比較接近Giddens 在《現代性與自我認同》（1991:2）一書中所說的，不是做為佐證，而是用以輔助說明的徵兆。

第四節章節安排

本文的主體大略分為六大部分，除了前言與結論以外，分別是方法論的基本立場、理論的鋪陳、模控空間的空間特性、網路人際關係的親疏遠近、虛擬社區中探索自我認同的遊戲、網路人際關係間的信任等。在本文主體的第一部份，本文嘗試比較Weber 與Durkheim 兩位社會學

大師如何分別以不同的方式挪用Kant哲學，藉此呈現他們對社會學與自然科學關係的看法有何不同，並進而凸顯存在於社會學，乃至於台灣社會學界之

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間研究取向的對立，及其各自所蘊含的預設和限制。所以如此的做為，乃力求適切定位本文在社會學方法論上的基本立場。第二部份是基本理論觀點的鋪陳，藉著呈現Heidegger 、McLuhan與

Virilio 等人對科技決定論、空間性與空間隱喻與速度的分析，點明本文的論述在理論上的根據。本文既不採納科技決定論的立場，也不持社會決定論的觀點，因而不是樂觀或悲觀地預測未來，而是認為，科技應用是科技特性與社會文化互動的結果。在此一互動關係中，人類的認知將有助於建立與科技之間的適切關係，這也才是海德格主張科技是我們的天命之意義所在。此外，將依據Heidegger 與McLuhan等人的理論，初步凸顯網際網路的速度及其蘊含的吸納、涵括性聽覺空間，就是模控空間的空間隱喻之基礎。第三部份先從模擬、虛擬、隱喻與真實之間的關係著手，釐清上述幾個

概念的定義，進而延伸前章的理論觀點，探討模控空間一詞所採納的空間隱喻的基礎。這樣的做為乃試圖凸顯網路對地點概念的挑戰，進而促使我們重構距離的概念。尤有進之的是，藉此，本文主張電腦網路同時具有隔離與連結的功能。這使得網友們能夠在模控空間中從事空間開拓與地方營造，而同時又能滿足對自由與安全的心理需求。如此一來，這將導致模控空間中公私領域交錯，以致於對既有社會規範的適用性帶來衝擊。第四部份是基於先前對網際網路媒介特性的討論，主張網際網路上陌生

人之間所建立的人際關係，就是以網際網路的隔離功能為前提，再利用網路的連結功能，建立起似近實遠、又似遠實近的人際關係。本文主要是運用德國社會學家Simmel 對陌生人這個互動類型的分析，尤其是拓展其形式社會

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學中的距離概念，說明網路上陌生人之間似近實遠、似遠實近的社會關係。同時，在此以先前對距離概念的分殊為基礎，將網路上的人際關係予以分類，藉以釐清每一類人際關係類型的特色，以方便我們瞭解那些在網路上聊天、交友的使用者所從事的各式各樣的活動。實際上，這一類的使用者也才是所謂網路沈迷的主要群體，瞭解他們的活動，我們才可能明白網際網路的魅力所在。第五部份則基於前述網際網路既隔離又連結的媒介特性與似近實遠又似

遠實近的網路人際關係，主張匿名性只捕捉到網路人際關係的部份特性，化名才是網路人際關係的真正基礎所在。作者將利用Goffman 的戲劇學分析架構來探討網友們如何利用網際網路的隔離功能，隱匿部份或全部的身分，並且在網際網路的連結功能所提供的彈性之上，與其他的陌生人相遇，進而運用代號、暱稱、名片檔、簽名檔，在網路的舞台上呈現自我，在互動中探索自我認同。同時，本文認為，此一探索自我的遊戲並未與現實社會完全割裂，現實世界與網路的資源與權力關係處於一種彼此滲透的狀態之中，並且，網路的人際關係亦有其階層劃分。在此，本文將引進Bourdieu對社會世界實作邏輯的分析，借用其關於遊戲的概念架構，來呈現現實社會與虛擬社區間資本轉譯的狀態，進而據此討論權力與性別因素在虛擬社區中的展現。第六部份是以前述網路人際關係是一場探索自我認同的遊戲之分析為基

礎，進一步探究在這樣的關係基礎上，傳統社會理論中被視為人際關係基礎的信任，在網路上是否還有作用。這一部份主要是根據Durkheim 、Luhmann、Giddens 、Garfinkel、Coleman 、以及Granovetter

等人的討論，首先分析系統信任在網路上的限制，以便凸顯個人信任對網路10


人際關係運作上的重要性，進而呈現其運作的實際情形。在結論當中，本文引進社會學與都市社會學傳統中關於社區議題的討論，

基於前述關於網路人際關係、虛擬社區中探索自我認同的遊戲，以及網路人際關係中的信任等主題的分析。進而，釐清虛擬社區與真實世界（包括傳統、現代、乃至於後現代社會）的異同，據此呈現虛擬社區人際關係的特色。其次則是對本文的研究方法、方法論等問題進行反省。在此，作者主張，本文應用社會理論對網路人際關係的討論，基本上也是一種隱喻的使用，是在探索這些理論對網路人際關係此一嶄新現象所具有的啟發性，並藉此促成虛擬社區與真實世界之間的對話，以及作者自身與自己的對話。

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第二章方法論的基本立場：從社會學與自然科學的糾葛談起

「獻給一般人。

獻給行走於無數街道上的尋常英雄，無所不在的角色。在我的敘事的開端，藉著召喚這個提供我敘事開展與必要性之從未出現的人物，我探究一個慾望，這個慾望所無法企及的對象，恰好是這個從未出現的人物所代表的。當我們把過去通常是為了贊頌神明或偉大的謬思而獻祭的作品奉獻給一般人時，我們祈求這個聲音幾乎和歷史潮流的聲音沒有兩樣的神諭，所允諾與授權我們訴說的是什麼呢？」(Certeau 1984:v)

本文認為理解台灣社會學研究取向的基本矛盾，必須追本溯源地釐清社會學發展之初，社會學大師們對社會學與自然科學之間關係的看法。因此，以Weber 與Durkheim 做為比較的對象，並且以他們對Kant哲學的不同挪用方式做為比較的焦點，應當是一條可行的途徑。作者希望藉此，更細緻地呈現出Weber 與Durkheim 對社會學與自然科學關係看法的差異所在，進而凸顯存在於社會學（乃至於台灣社會學界）中不同研究取向的對立，以及其各

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自蘊含的預設和限制。如此，將有利於對存在於社會學中的不同研究取向，給予適當的定位。本文主張，Durkheim 與Weber 的社會學方法論的差別不在於整體觀與

個體觀的區辨，而是在於對社會學是否應以自然科學為模範之看法上的不同。其實，社會學在台灣的發展正是繼承了這個議題的格局。本文認為，以自然科學之認知模式為標準的社會學實證主義研究確有其不可抹滅的價值，然而，這樣之社會學研究所建立的法則，其有效性必然是有所限制，不可能達到自然科學般的相同效力。說來，質化研究在台灣社會學界所面臨的尷尬處境，正是來自既企圖理解行動者的意義建構，但卻又苦於無法滿足上述立場對客觀性的要求。在這樣尷尬的情況下，結果是，要不，被視為只具有探索效果的小廝；要不，只能在一種降低標準後的客觀性上得到認可。本章做為這本論文方法論基本立場的釐清，試圖擺脫此一困境，不以實證為至高無上的唯一標竿，而主張以隱喻和理論應用的啟發性來做為判別質化研究優劣的基準點。

第一節前言

西方社會學在發展之初，就深受自然科學的影響。例如Comte 認為社會學是立基於既有自然科學的演進與研究成果之上，因此他把社會學稱為科學之后。Durkheim 則繼承了Comte 以降的實證社會學傳統，希望把社會學確

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立為一門像自然科學一樣的道德事實的科學。Marx 也相當強調，他對資本主義運作邏輯的分析是科學的。即使是提出詮釋社會學的Weber ，也不得不耗費篇幅來釐清社會學與自然科學之間的異同。然而，社會學與自然科學的關係糾結，並沒有因此而宣告終結。相反的，它變成為整個社會學發展的核心問題之一。於是，存在於社會學中不同研究取向之間的爭執討論，乃反映出其對上述問題的見解，在基本預設認知的底層上是有著根本性的差異。社會學在台灣的發展也繼承了這樣的議題格局。基本上，對社會學研究

取向的基本差異，並不在於整體觀與個體觀的分殊爭議，或是對結構與行動之間關係的看法不同，而主要是在於對社會學與自然科學之間關係的認知立場有所不同。身為一個隨著「韋伯熱」而轉入社會學領域的本土博士生，我長期來對理論有濃厚的興趣，碩士論文就是以理論性的問題為題材。不過，雖然如此，卻也曾經擔任數個研究所的統計教學助理多年，而如今，又以質化研究為主進行博士論文的資料收集。因此，在個人的學術經歷上，接受著不同之「方法論」經驗的洗禮。這些年來，個人在私下場合經常看到的情形總是這麼一個樣子：量化研究與質化研究的學者一起譏笑理論性研究是論說文；質化研究者則稱呼量化研究者為不願弄髒雙手的社會學家；量化研究者又批評是那些統計學不好的學者才會從事質化研究，並主張只有量化研究才具有驗證的效力。至於某些喜歡研讀理論原典的人，則覺得實證研究沒有啟發性。在這樣的情況下，可惜的是，台灣社會學界理論研究與經驗研究，乃至於量化研究與質化研究之間表面上仍然企圖保持相安無事的樣子。這無疑地，不僅隱藏了研究取向間早已潛藏的緊張關係，更是使得上述基本立場的差異無法激發出具有啟發性的深刻對話。同時，即使連絕無僅有的相關討論，

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也都沒有碰觸到更具理論意含的層次，因而，長期下來，整個台灣社會學界內部，至少在方法論上缺乏對話，更遑論涉及整體觀與個體觀，或是結構與行動間關係的問題。即使有的話，也只是基本立場差異的反映，而非爭議的關鍵所在。隨之，究竟社會學應不應該以自然科學為效法的模範？實際上，社會學能不能成為一門像自然科學一樣的科學？乃至於所謂像自然科學一樣，是什麼意思？這些林林總總的問題，因此也就在各個研究取向各自做了抉擇之後，變成不需加以討論的前提了。事實上，只要我們想要理解台灣社會學研究取向的基本矛盾，就有必要

追本溯源地釐清社會學發展之初，社會學大師們對這個有關社會學與自然科學關係問題的看法，藉此了解這些不同的研究取向分別繼承了什麼樣的傳統，進而更深入地掌握這些基本立場的差異所蘊含的意義，以便凸顯存在於當代台灣社會學不同研究取向背後的構想。

第二節社會學知識與自然科學知識的關係： Weber 與 Durkheim的比較

Durkheim 的社會學思考深受Kant的影響。他在〈人性二元論及其社會條件〉裡曾經提到，人類的理性活動包括了理論理性與實踐理性兩個面向（Durkheim ，1973：162 ）。他在《宗教生活基本形式》裡，也屢次以道德面與智識面來討論理性的作用（Durkheim ，1915：29-30 ）。這個對理

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性的構想顯然是和Kant類似的。事實上，Durkheim 關於道德與知識的討論，還經常直接以Kant做為對話的對象，但是，一意確立社會學科學地位的Durkheim ，顯然無法接受Kant的哲學論述。對Durkheim 而言，正如同集體意識在現代社會的角色日漸減少一般，哲學做為科學的集體意識，也隨著分工的發展，逐漸地無法涵蓋因分化而日漸增多的知識，以確保科學的聯合（Durkheim ，1984：298-301 ；1982：237 ）。因而，他主張道德事實⋯等社會現象不能繼續只從哲學的角度來加以研究，必須由一門具科學性質的道德學，亦即道德事實的科學來加以研究，同時，這門道德學是隸屬於一門嶄新的科學，那就是社會學。

Weber 也深受Rickert等新康德主義者的影響，實際上他的〈論社會科學與社會政策知識的客觀性〉（以下簡稱〈客觀性〉）就是以Kant對價值與事實的區分為論述的開端，隨後，又以一個Kant式的提問來探討理念型的內涵，探問概念建構與理論在社會科學中的意義為何？藉此區辮社會科學知識與自然科學知識的異同，並探討社會學與社會科學知識的特性與限制。

一、以Kant為比較的基礎Kant的《純粹理性批判》主要是企圖解決存在於西方知識理論中理性論

與經驗論的爭議。理性論者認為，概念是一切知識的來源，感性經驗是含混且模糊的，只有運用清晰的概念，才能夠得到客觀的知識。相反地，經驗論者相信，一切的知識都是來自感官經驗，超乎感官經驗的知識都是沒有根據的。Kant解決這個爭端的方法，是一種既批判又調停的方式。一方面，他指

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出理性論與經驗論的錯誤，另一方面，他綜合這兩種立場所包含的真理，構成自己的知識理論。Kant認為，知識是由兩種要素所構成：一方面，我們的感性能力以其時、空兩種直觀形式，被動地接受對象刺激產生感性經驗，另一方面，知性能力主動地以十二個範疇組織我們的感性經驗。如此，才產生知識。因而，知識的構成，一來需要外物對感官的刺激，二來則需要知性以其固有的範疇來整理感性經驗，二者缺一不可（ Kant ， 1929；Baumgartner ，1988；張世英等，1987）。

Kant 從對理性論與經驗論的批評與吸收中建立了他的超驗（transcendental）批判論，他不是對任何一方全然接受，而是企圖將二者加以調和（張世英等，1987：49-50 ，67-68 ；李澤厚，1986：20-50 ，69-

74；Baumgartner ，1988，6-12）。如果從知識論的角度來看Kant的《純粹理性批判》，那麼，這本書可以說是在探索知識的基礎。然而，當他發現一切知識都包含有先天知識的成分，並且，這些包含於一切知識裡的先天知識乃是來自我們的理性，問題的焦點便由知識的基礎導向理性的構造及其限制了，這也就是《純粹理性批判》的本意。他由人類理性的構造導出知識的結構與先天知識的性質，主張人類的知識是超驗的時空感性直觀形式與知性十二範疇和感性經驗相結合所構成的，並循此指出做為人類自然傾向的形上學是不可能的。這也就是說，人類的理性無法認識上帝、自由、與靈魂不朽等屬於物自身的對象，人類的認識來自物自身對人類的影響所形成的現象。因之，人類僅能認識現象界之對象，對物自身是無能為力的，一旦逾越理性能力的限度，必然會產生謬誤（康德，1984：1-45；張世英等，1987：49-

53，67-90 ；李澤厚，1986：74-84 ；Baumgartner ，1988：13-44 ）。在

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消極地為知識劃定界限的同時，Kant也藉著對知識構造的分析給了它穩固的基礎。

二、Durkheim 與Weber 的比較（一）Durkheim ：自然主義與社會學的理性（sociological reason ）1.把社會學自然科學化自然科學可以說是人類控制外在對象最典型的展現，在笛卡兒心物二元

的思想影響下，外物只是人類心靈所認識，並進而加以操控的對象。對於自然科學而言，規則（rule ）這個概念意味著我們可以發現研究對象的運作背後有其規律性（ regularity），甚至可以找到普遍且亙古不變的法則（law ）。例如，大多數的自然科學家致力於尋找宇宙萬物運作的法則，像是牛頓的運動定律，或是熱力學原理等。同樣地，許多社會科學家也以自然科學為典範，企圖掌握社會變遷的規律，Durkheim 可以說是這個取向的代表人物。譬如，他即以社會的物理密度與道德密度的增長來解釋社會形態從機械連帶到有機連帶的變遷（Durkheim ，1984）。基本上，就研究對象的特性來看，自然科學的研究對象的單元通常是較

無疑義的，例如牛頓力學三大定律所描述的物體。但是，相形之下，社會科學研究對象的單元就顯得充滿爭議，因為社會科學的研究對象涉及具有主動性的社會成員。而社會又似乎是看不到，摸不著的。因此，是否有社會這個具本體論意義的存在範疇，這個問題本身就已經是眾說紛紜了。事實上，

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Durkheim 社會學方法論的論述就是為了破除這個迷霧，為社會學確立其專屬的研究對象（Durkheim ，1982）。

Durkheim 的社會學方法論主要是植基於理性主義，在論及許多加諸在他身上的標籤時，他認為只有理性主義者這個稱呼是可以接受的。他自稱：

我們唯一接受的（按：稱呼）是理性主義者。其實，我們主要的目的是，從過去的經驗來看，證實人類行為可以被化約為原因和結果的關係，而這個關係可以藉著一樣理性的操作被轉化為未來行動的規則，以藉此拓展科學理性主義的視野到人類的行為。被稱為我們的實證主義的，只是這個理性主義的結果。（Durkheim ，1982：33）

Durkheim 認為這個主張是植基於「對理性的未來的信任」（Durkheim ，1982：33），並試圖將理性的視野拓展到道德或社會的領域。所謂理性主義，在這裡指的是，認為因果律可以被用來分析社會現象的主張（Durkheim ，1982：159 ）。事實上，這也是科學的基本預設。他即認為，科學的基本預設是：「現實之中沒有任何事物是我們能夠將之視為基本上是超乎人類理性的視野之外的。」（Durkheim ，1961：4 ）同理，運用科學的語言來表達事物就是運用理性的語言來表達事物，科學的就是理性的（Durkheim ，1961：4 ）。這也就是說，對科學的信仰就是對理性的信仰；

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所謂科學就是運用理性來研究事物。尤有進之的是，不只就認識主體的能力來說，歷史一再地證明理性的視野是無遠弗屆（Durkheim ，1961：5 ）；同時，就認識的客體而言，自然的現象也就是理性的現象（Durkheim ，1961：5 ）。換句話說，一切的現象在本質上就是受因果律所支配的（Durkheim ，1982：81）。並且，有一個客觀的真知可以掌握這個深藏於現象之中的祕密，那就是科學。科學就等於真知，這一點對Durkheim 來說，是一件理所當然的事，因此，他從未將之視為必須討論的問題。

Durkheim 認為，社會現象和其他的自然現象一樣，都受到因果律的支配。如果說，由於與人類密切相關，社會現象往往受到人類的意志所左右，因而，沒有法則可尋，那麼，物質的對象也同樣會受到人力的影響。但是，我們卻從不懷疑自然科學的真實性。並且，科學在諸多其他領域的貢獻，在在證明了理性的能力，也同時顯示了我們不可能事先幫科學劃定它的終極邊疆。這也就是說，理性也可以用以研究道德等社會現象（Durkheim ，1984：xxv ；1975：10-11 ）。他主張：

解釋事物，簡而言之，就是以一個確定的秩序來安排我們關於它們的觀念。這預設了有一個秩序存在於事物自身，並且，這些事物形成了連續的序列。這個序列的元素是如此地相關，以致於一個特定的效果總是由同一個原因所產生，而且絕不會由其他的原因所產生。（Durkheim ，1975：10）

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由此可見，因果律對於Durkheim 來說是確實地存在於事物之間。但是，這個被Durkheim 視為金科玉律的主張，對他而言，並非是一種哲學的預設，而是經驗事實的歸納，因為：

既然宇宙間所有的現象都是密切相關的原則，已經在自然的其他領域被檢驗，並且從未被證明為假，它（按：指這個原則），無論如何，對屬於自然的一部分的人類社會來說，也是有效的。（Durkheim ，1975：10；參見Durkheim ，1982：159 ）

所以，Durkheim 主張：

道德事實是與其他現象一樣的，它們是由可以依照某些特徵而被徵辨出來的行動的規則所構成。因而它們也是可以被觀察、描述、與區辨，同時我們也可以發現解釋它們的法則。（Durkheim ，1984：xxv ）

由於Durkheim 主張社會學必須獨立於哲學，因此他反對實在論的稱呼，

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甚至認為，所謂把社會當做事物，只是以如有一物的態度來看待社會（Durkheim ，1982：34，36）。Giddens （1971：89）也認為，這只是方法論的設定，而非本體論的事實。然而，Durkheim 也認為，現實在本質上就是受到因果律所支配，科學的目的就是掌握這個奧祕，而這也是知識的真實性的判準。因果律對於Durkheim 來說是確實地存在於事物之間，而把事實的客觀實在以及知識與之的對應視為是一切研究的判準，確實就是實在論的立場（Hirst，1975：93）。Lukes 稱之為主張知識的絕對概念（ the

absolute conception of knowledge ）的實在論者（Durkheim ，1982：11）。上述的見解與Durkheim 對社會事實的界定息息相關，因為社會事實的

提出，是為了讓我們把社會視為受到因果律所支配的事物，而不是隨人類意志流轉的概念。很明顯地，把社會現象視為事物，會促使我們從感官知覺出發來掌握事物的特性，而非預先以概念來構想研究對象的本質。因此，Durkheim 對於事物所下的定義，是不能單憑意志就使之發生變化的（Durkheim ，1982：32，35，70）。也就是說，社會事實與其他自然界的事物一樣，都是外在的客觀實體，並且都不能以內省的理解來穿透它，而必須以觀察和實驗的方法從外部來加以研究（Durkheim ，1982：36）。由此可見，把社會當做事物，就是主張社會和自然界的其他現象一樣，都是理性的現象，因而都受到因果律的支配，只能經由理性，以科學的觀察法與實驗法來加以探究。但是，在當時，社會與道德並不被視為科學的研究領域。為了證明他的

主張，Durkheim 除了藉著實質研究所展現的洞見來做為示範以外，還寫作了《社會學方法的規則》，以提供實行的指引。換言之，理性的運用包括了

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一套方法的規則，沒有方法的研究稱不上是對理性的運用。他說：

我所訴諸的理性是為了理解過去與現在的道德本質，而以嚴謹的方式將自己適用於被給定的事物的理性 ⋯ ⋯（Durkheim ，1953：66-67 ）

更具體地說，理性的運用必須基於把研究對象視為事物這個前提之上，唯有把研究對象視為客觀的實在（objective reality ），我們才能夠依據因果律，以科學的方法加以研究。否則，現象將隨人類的思想而流轉，毫無規則可尋，或是，捕捉到的只是虛構的概念，而非事實本身。從另一個角度來看，每一門科學的成立都是基於它的研究對象的實在性。

社會學的成立，也必得像物理、化學、生理學、心理學⋯等科學一樣，擁有自己的研究對象，一個具體實在的研究對象，如此，方能獲得學科的獨立性（Durkheim ，1982：36-37 ）。社會學若要確立其地位，必須先確定社會的實在性，也就是將社會視為事物。只有當社會被承認是科學的研究對象，社會學方得以成立。「社會做為一個事物」這個主張是Durkheim 社會學方法論的樞紐，而這個主張也是科學的領域可以擴張到社會與道德的基礎。根據上述的討論，我們可以清楚地看出，Durkheim 對社會學與社會的

構想深受自然科學的影響。從自然科學的典範來看，所謂社會變遷依循著一定的規律這個主張，預設了社會做為一個研究單元的一體性，這也就是

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Durkheim （1982）主張把社會視為事物（society as a thing）的含意。在這個觀點之下，由於把研究的單元設定在集體的層次上，因此，並不考慮社會成員的行動是否也具有規律性，以及是否能夠建立人類行動的法則。社會做為自成一類的分析單元，這一點被視為是理所當然的。故而，Durkheim 並不試圖去說明個人的行動如何可能形成社會這個自成一類的存在範疇，而僅僅從外在性與強制性來顯示社會確實是存在著。事實上，外在性與強制性只是顯示社會的實在性的表現與証據，並非社會如何可能的解釋。同時，這裡所謂的規律也是以自然科學為典範，研究對象如何可能遵循一定的規律而運作這個問題是被擱置著，而直接從外部進行觀察以便發現社會運作的規律，才是研究的重點。因此，Durkheim 主張：

由於事物的外在性質是經由感官而顯露給我們，因而，我們可以歸結如下：為了要成為客觀的，科學必須從感官知覺出發，而不是從獨立於感官知覺而形成的概念出發。（Durkheim ，1982：81）

換言之，從感官知覺出發是客觀的保証，可以避免各說各話，以免各個學者研究的只是其意想所形成的概念，最後，總是莫衷一是。然而，Durkheim 在〈人性二元論及其社會條件〉裡，卻又把感官知覺視為是主觀

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的、不可傳遞的，而認為概念是集體的、客觀的（Durkheim, 1973 ：151 ）。這兩種見解看起來似乎相互矛盾，然而，事實上，這個矛盾只是表面上的。當我們對此加以進一步分析時，將能夠得到圓滿的解決，並且，更深入地發現Durkheim 思想的特色。

Durkheim 深信，不經由感官知覺，我們毫無可能與對象接觸，也就不可能建立一門客觀的科學。他認為：

科學是不可能的，除非它是建立在自然之上，亦即，建立在可觀察的實體之上。（Durkheim ，1961：121 ）

因此，科學研究不可能排除感官知覺。對Durkheim 而言，感官固然是主觀的，但是，由於感官的對象是外顯的，較諸個人對於研究對象所形成的概念，更容易有比較的依據，因而更有客觀化的可能性。故而，關鍵問題在於感官知覺的客觀化有賴於測量尺度的一致化，亦即，只要可以找到一普遍可見的標準來測度感官知覺，那麼，其客觀性就可以建立起來。Durkheim

所採取的方法是量化。因此，他在《社會分工論》裡以不同的法律的數量消長來討論社會變遷；而在《自殺論》裡，則以自殺率與諸多因素的共變關係來研究自殺的原因。在《社會學方法的規則》裡，他則以強制性來界定社會事實，並且明白地重申他在《社會分工論》的主張：普遍的並不等同於社會的，或是集體的，因為普遍性指的只是數量上的廣佈，而沒有共同擁有的意

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含（Durkheim ，1984：57；1982：54）。但是，最後他卻主張，只要我們了解普遍性是社會的、共同的、以及集體的結果，而不是原因，為了讓判準容易被觀察，也可以用普遍性來定義社會事實，而這也是較容易適用的定義（Durkheim ，1982：56-59 ）。此外，在這本書裡，他甚至還以普遍性作為常態的標準（Durkheim ，1982：104 ）。對Durkheim 來說，科學就是最足以把感官知覺化為客觀資料的工具，

也只有經由科學的「持續與特殊的實踐」，才可能達到此一目標（Durkheim ，1982：31）。換言之，這是以運用理性為職志的科學家的特長；同理，也只有這種以理性的研究所形成對事物的概念，才是可靠的。Durkheim 之所謂客觀、普遍的概念，都是在人類的歷史中，經由無數人的理性，從經驗事實的考驗中精鍊出來的。相反地，哲學家個人所建構出來的概念，由於缺乏集體力量的琢磨，所以往往是毫無根據的。至於，一般人所使用的概念，則有的是經過歷史的洗禮而形成的，有些卻也只是粗疏的定義。總之，概念的精確運用仍有賴於科學家從可見的感官知覺出發，並且扮演斟酌、修正的角色（Durkheim ，1982：84）。換句話說，不管是感官知覺的客觀性，或是概念的客觀性，都要藉著理性的作用才可能達成。

2.把Kant哲學社會學化與Kant一般，Durkheim 也是企圖解決理性論與經驗論的爭議。在《宗

教生活基本形式》裡，他認為經驗論者否認理性的效用，等於否認知識的客觀性，因而，其實是不理性的表現（Durkheim ，1915：27）。在〈人性二

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元論及其社會條件〉裡，Durkheim 把問題鎖定在概念的起源之上。他認為，經驗論者把概念視為感官經驗的集合，無法解釋何以渾沌的感官經驗會產生明晰的概念（Durkheim ，1973：154-155 ）。對於理性論者，Durkheim

在《宗教生活基本形式》裡，則批評它們無法解釋為何人類的理性具有穿透經驗的能力，而能夠捕捉到經驗所沒有透露出來的因果關係。如果理性的能力來自另一個神聖的理性，是這個神聖理性賦予人類理性神奇的力量：一來，這個論點無法被驗證；二來，它也無法解釋永恆的神聖理性何以會產生與時俱變的範疇（Durkheim ，1965：27-28 ）。在〈人性二元論及其社會條件〉裡，Durkheim 則質疑理性論者無法解釋感官知覺的來源，並且以為，如果感官知覺果真只是模糊的概念，何以感官知覺沒有隨概念思考與科學的擴張而逐漸消失（Durkheim ，1973：156 ）。換言之，前者無法解釋較低劣者如何會產生較優越者，反之，後者沒有說明為何較優越者會產生較低劣者（Durkheim ，1973：156 ）。他認為：

如果理性只是個人經驗的一種形式，那麼它（按：指理性）不再存在。另一方面，如果它的能力只是被承認，而不是被解釋，則它似乎是被排除於自然與科學的領域之外。（Durkheim ，1965：28）

至於Kant的解釋，Durkheim 認為，Kant也只是承認人類的認識能力包括了感性與知性兩個要素，並且加以命名罷了，並沒有解釋這個二元性的來

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源（Durkheim ，1973：158 ）。Durkheim 接受Kant所認為人類的認識能力有感性與知性兩個要素的說法，但是，Durkheim 並不處理這兩種認知活動如何結合在一起，而構成我們的知識。他只著眼於人類何以會有這兩種截然不同的認知活動。其實，他更在意的是，個人何以會具有普遍於人類的知性活動；也就是說，那個較優越的認知能力的來源為何。因此，Durkheim

將討論的重點放在範疇－也就是人類認識能力所依賴的純粹概念－的來源。他把Kant哲學所討論的範疇予以社會學化，也以許多人類學的例證來說明人類在認識外物所使用的架構。例如時間與空間的劃分，乃至於邏輯規則，都只是社會的產物，並非人類認識能力所固有的；也就是說，人類對時間的劃分往往與社會儀典的週期相關；對於空間的劃分則相應於部落的空間分佈，而矛盾律或同一律也只是盛行於特殊歷史階段的思想規則（Durkheim ，1965：21-25 ）。由此可見，Durkheim 深信人類的理性是來自社會，並且，這個社會起

源可以被社會學研究科學地分析出來。因此，不僅社會學必須獨立於哲學而存在，社會學還可以「提供哲學它目前缺乏的不可或缺的基礎」（Durkheim ，1982：239 ）。準此立場，Durkheim 認為，範疇是人類心靈的綜合性表達（synthetic expression ），也就是人類認識能力的基礎。然而，範疇並非像康德所主張的，是人類先天就具有的能力，相反地，它是人類集體在歷史之中，經過長期經驗的考驗所創造出來的，亦即，是社會的產物。所以，個人的心靈只能掌握其中的一小部份，只有從集體意識的觀點來捕捉這個人類文明的結果，才可能直指這個認識能力的核心，否則，將會淪於辯証性的與意識形態的思考。社會學正是以人類文明和集體意識為其研究

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對象，並且，是以科學的方法來面對範疇等人類認識能力的基礎。故而，社會學能夠掌握人類理性認識能力的核心，為之奠定真實客觀的基礎（Durkheim ，1982：160 ，238-240 ）。換言之，Durkheim 認為，社會學佔據著孔德所謂的科學之后的地位，社會學的研究對象是一切知識的客觀性的基礎，當然也是哲學的客觀性的基礎；亦即，由於Durkheim 認為人類的理性活動－包括理論理性與實踐理性－都是來自社會（Durkheim ，1973：162 ），那麼，以社會為研究對象的社會學，當然就居於一切理性活動的核心了。

Durkheim 這樣的主張和他一貫強調的社會學觀點相一致，也合乎他在社會學與哲學之間所做的區分，更是他對科學的信心的表現，故而，他以做為科學之后的社會學來研究人類的認識能力，並採取了社會學的解釋。但是，這個說法立即面對的是，社會的歷史面向與空間面向對知識的影響，也就是說，社會的時空因素所蘊含的文化差異，將是知識客觀性的一大挑戰。如果人類的認知架構是隨歷史文化而異，同時，個人的感官知覺又不足以成為客觀性的保証，客觀的真知豈非沒有成立的可能性？如此一來，Durkheim 所堅持的科學，乃至於他所從事的研究又如何成立？這裡蘊含了兩個問題：一是範疇與自然相應的問題，也就是，人為的範疇何以能夠與外在的客觀實在相符應的問題。二是如果範疇會隨時空等歷史文化因素而變，不同文明所醞釀出來的知識，怎可能有共通的普同性。在此，Durkheim 也採取了Kant既批判又調解的做法，他再度強調自然的統一性，主張社會也是自然的一部分，加以範疇是全人類集體經過長期歷史經驗的檢驗所建構出來的，所以，範疇雖然是人為的，但是，卻會與自然相符應，且會有普同性

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（Durkheim ，1965：31-33 ）。他說：

隱含在知識的社會學理論裡的理性主義是處於古典經驗論與先天論（apriorism）（按：這是他對理性論的另一個稱呼）之間。對於前者來說，範疇是人為的建構；對於後者而言，相反地，它們是自然所給予的。對我們來說，它們在某個意義下是人為的產物，但是，是個完美的程度可以無限增加的模仿自然的作品。（Durkheim ，1965：31）

這就是說，由於社會是自然的一部份，以及人類可以不斷地修正範疇，以使它越來越逼近自然，因此，範疇並不會失去其客觀性。自然是客觀存在的，是我們逼近的目標，這一點也是本文所謂的實在論的表現，藉此，Durkheim 社會學式的理論理性又回歸普遍理性的懷抱。我們可以說，Durkheim 對理性的構想就是游移於社會學的理性（sociological reason ）與Kant的普遍理性之間。

（二）Weber ：社會科學的概念建構與理念型1.釐清自然科學與社會科學的異同Weber 主張，「社會學是一門科學，其意圖在於對社會行動進行詮釋性

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的理解，並從而對社會行動的過程及結果予以因果性的解釋。」而他所謂的社會行動則是指「行動者的主觀意義關涉到他人的行為，而且指向其過程的這種行動。」（韋伯，1993：19）然而，他也明白地指出，意義可以有兩種意含，一種是實際上存在與某個行動者或是某一群行動者心中的意義，另一種則是研究者以概念建構的方式所建構的某種行動者類型的主觀意義（韋伯，1993：20）。他認為社會學的目的是類型建構，通常是以目的理性式的行動為其根本，再就個別的情況將其他非理性的行為視為此種行動的偏離，以便理解實際上所發生的行動。在這種意義下，Weber 認為理解社會學是理性主義的，但他特別聲明，這是方法上的意義，而非價值上對理性的信仰（韋伯，1993：23）。當我們對一個行動進行理解時，有可能是直接觀察的理解，但更多的情形是根據動機而來的解釋性理解。後面這種理解主要是把行動放入一個更大的意義脈絡中（韋伯，1993：25-27 ）。Weber （韋伯，1993：21-22 ）接著指出，所有的詮釋性理解都希望達到意義上的確證；也就是說，要不是以擬情式的體驗來理解研究對象的行動，要不就是希望達到知性或理性的理解，尤其是以目的理性的行動來理解行動在手段與目的之間的關連。在進行詮釋性的理解時，Weber （韋伯，1993：21，28）特別提到，從事相同行動的經驗並非理解的必要條件，而且，當事人的告白也只具有相對的價值，社會學家有可能需要去挖掘意識底下隱藏的真正趨力。換言之，當事人的自我表白並非研究成果正確性的唯一參照點。然而，意義上的確證並不等同於因果上的確證，Weber 認為，在沒有達到因果上的確證之前，詮釋性的理解頂多只是一種因果性的假設罷了（韋伯，1993：28）。而要達到因果上的確證，則有賴於思想實驗，以進行因果歸屬的判斷（韋伯，1993：29）。循此，Weber 主張，對一個典型行動的因果詮釋，必須同時達到意義的妥當

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性與因果的妥當性。前者指的是行動中個各個要素與我們感情與思考的習慣模式相符，後者則是指事情的前後序列的詮釋與我們在統計上的經驗規則相符。他認為，這兩種妥當性不可偏廢，並且，唯有同時達到這兩種妥當性，才可能形成社會學的規則，因為，只有因果的妥當性而無意義的妥當性，那麼，所建立的關係只是不可理解的統計機率而已。另一方面，即使達到意義的妥當性，卻沒有達到因果妥當性，我們也無法做出因果的陳述（韋伯，1993：30-33 ）。很明顯的，Weber 並非認為無法理解的規律對於社會學毫不重要，而是

認為社會學有別於自然科學的特色乃是在於強調主觀意義的關連（韋伯，1993：33）。他甚至進一步認為，這是社會學超越自然科學之處；也就是說，社會學可以超越僅止於追求規律、法則，而完成自然科學所無法達成的另一目標，那就是理解行動的主觀意義。相反地，自然科學反而是受限於觀察性的解釋，而無法對其研究對象進行詮釋性的理解，Weber 認為這是社會學的額外成就（韋伯，1993：36）。再者，經驗規則通常也不是社會學研究的最終目的，而只是研究過程中客觀可能性判斷的憑藉。

2.運用Kant對知識（自然科學知識）的省思分析社會科學（社會學）知識的特性在〈「客觀性」〉中，Weber 指出他所要探討的主題是：

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我們的科學（即文化科學），如同其他科學，所使用的概念的邏輯功能和結構是什麼？⋯⋯（亦即）理論和理論性概念建構對於我們文化實體的知識有什麼意義？（Weber ，1949：85）

換句話說，Weber 所處理的是文化科學或是社會科學知識的構造問題。於是，Kant知識論中的範疇與知識（尤指數學、自然科學、與形上學）的關係，被Weber 轉化為概念與文化科學或社會科學知識的關係。用Weber 的話來描述Kant的知識論，也因而變成「概念是對經驗資料予以智識性掌握的基本分析工具」（Weber ，1949：106 ）。更值得進一步討論的是，Weber 探討這個問題的方法和Kant的思考模式極為相近，而不只是在一些主張上（例如價值與事實的區分）的接受而已。

Weber 也是以認識的對象如何在我們的知識中被建構出來，做為他討論的問題點，這也就是Oakes 所謂的構成問題（problem of constitution ）（Oakes ，1988：23-33 ）。換言之，對Weber 而言，現實（reality ）就如同Kant眼中的物自身一樣，是無法被我們所認識的。我們所能認識的，只是無限現實中被我們賦予價值的一小部份，文化也才成為文化的，並且，關鍵正是在於我們的認識能力。然而，基於我們認識能力的構造，文化科學的知識也因而有其特殊的結構。所以，Weber 所討論的也就是「文化科學的超驗（ transcendental ）預設」了（Weber ，1949：81）。「超驗」這個字對Weber 與Kant都意味著知識的構成條件，也正如Kant的《純粹理性批判》包含有超驗哲學的主要部份一樣，Weber 所探討的也是知識的構成

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（constituent ）條件（Weber ，1949：78）。只是在Weber 的方法論裡，文化科學知識的構成條件或超驗預設除了包含Kant所指出的範疇以外，還有我們藉以形成觀點的價值關連（Weber ，1949：76，78，81，84）。因此，Weber 在〈「客觀性」〉中指出：

所有經驗知識的客觀有效性完全在於依據在特殊意義下主觀的範疇來整理既與的現實，這個特殊意義下的主觀就是這些範疇展現了我們知識的預設，而且是基於這些經驗知識就可以給予我們的真理的價值的預設。我們的科學的工具對於那些認為真理沒有價值的人無法提供任何東西。必須記得的是，對科學真理價值的信仰是特定文化的產物，而不是人類原始本性的產物。（Weber ，1949：110 ）

這也就是說，社會科學或文化科學知識所使用範疇的主觀性，一方面是指其來自人類的認識能力，這意味著範疇來自人類認識能力的超驗性，另一方面是指它恆與我們受文化所型塑的價值相關。因而，Weber 認為對科學理性的信仰只是特定歷史文化的產物，這一點與Durkheim 是極不相同的。

1905年，Weber 在給Rickert的信中提到：

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在六月或七月你將收到一篇關於文化史的論文，它的主題將使你感到興趣：基督新教制慾主義做為現代職業文明的基礎---一種現代經濟的精神建構。（Marianne Weber ，1975：356 ）

在隨後出版的《基督新教倫理與資本主義精神》（以下簡稱《新教倫理》）中，他指出：

我們只是試圖闡明宗教力量在我們這一仍在發展著的世俗近代文化之網的形成過程中，在無數不同的歷史因素的複雜的相互影響中所發揮的作用。從而，我們只是想問：在什麼程度上，這種文化的某些特性可以歸因於宗教改革的影響。⋯⋯我們只是希望弄清楚宗教力量是否和在什麼程度上影響了資本主義精神的質的形成及其在全世界的量的傳播。更進一步地說，我們的資本主義文化究竟在哪些具體方面可以從宗教力量找到解釋。考慮到物質基礎、社會政治組織形式和宗教改革時期流行的觀念之間相互影響的極其混亂狀態，我們只能從研究宗教信仰形式和實際倫理道德觀念之間是否存在和在哪些方面存在相互關連開始。同時，我們將盡可能地詳盡說明，宗教運動通過這些關係影響物質文化發展的方式和總的方向。（韋伯，1988：68-69 ）

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最後，在結論中Weber 再度指出：

這裡我們僅僅嘗試性地探究了新教的禁慾主義對其他因素產生過影響這一事實和方向⋯⋯但我們也應當、而且有必要去探究新教的禁慾主義在其發展中及其特徵上，又怎樣反過來受到整個社會條件，特別是經濟條件的影響。⋯⋯以對文化和歷史所做的片面的唯心論因果解釋來代替同樣片面的唯物論解釋，當然也不是我的宗旨。每一種解釋都有著同等的可能性，但如果不是作作準備而已，而是作為一次調查探討所得出的結論，那麼，每一種解釋不會得出歷史的真理。（韋伯，1988：151 ）

在上述的引文中，Weber 一方面極謹慎地指出歷史的多因性，承認物質因素、社會制度與宗教觀念之複雜交互影響；另一方面也清楚地陳述了《新教倫理》的研究焦點，亦即宗教對經濟之影響。他認為唯心與唯物的取向都是一種片面的解釋，沒有優劣之分，然而，他目前也只能就精神面來探索資本主義文明的起源。在約略和《新教倫理》同時寫作之〈「客觀性」〉一文中，Weber 也指

出：

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影響任何事件的原因通常有無數個、有無數種，然而，他們本身並不具備任何元素能使得某些原因突顯出來，成為值得注意。正經八百地企圖「毫無預設」地分析事實的唯一結果是對無窮個別事件「存在判斷」的混亂。⋯⋯（反之）如果只有一部份的具體事實，因為和我們分析事實的文化價值相關連，所以引起我們的興趣或對我們有意義，那麼秩序才會加諸於混亂之上。只有無限複雜的具體現象之某些面向，亦即那些我們賦予普遍文化意義的現象是因此值得認識的。他們才是因果分析的對象。（Weber ，1949：78）

對Weber 而言，文化本身並無固有之價值，它是世界過程中無意義的無限中被人類賦予意義的有限片段（Weber ，1949：81）。經驗事實只有和我們的價值理念相連結才成為文化的，也只有這一部份因為經過我們被價值約限的興趣上了顏色，所以對我們有意義，值得我們認識（Weber ，1949：76-77 ）。窮盡的因果分析不僅是實行上的不可能，也是無意義的（Weber ，1949：78）。故而，Weber 主張：

有限的人類心智對無限現實（reality ）所進行的一切研究乃基於一個不言自明（tacit ）的前提，那就是只有一小部份的現實構成了科學探究的對象，這一部分是由於「值得被認識」而顯得重要。（Weber ，1949：72）

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這也就是Weber 所謂的社會科學的「片面性」（one-sideness ）特徵（Weber ，1949：71）。由於Weber 反對庸俗馬克思主義之唯物論，因此，他選擇了一個和唯物

論相反的問題意識來進行研究，並且在《新教倫理》一書的結論中明確地指出：

在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業概念為基礎的理性行為這一要素，正是從基督教禁慾主義中產生出來的⋯⋯（韋伯，1988：149 ）

總而言之，Weber 在《新教倫理》中所處理的只是「意識的宗教元素對日常經濟生活的影響，此一因果環節」而已（Marianne Weber ，1975：331 ）。本來，Weber 正計劃循著本書結論所指出的應該繼續從事方向，進一步

探討由宗教改革前溯至中古，甚至早期基督教和社會經濟型態之複雜關係，但發現Troeltsch已進行基督教會社會教育之研究，Weber 認為兩人的研究領域太接近，因此，沒有馬上進行關於物質的和精神的因素間交互作用之研究，而只呈現出交互作用之一面（Marianne Weber ，1975：331 ）。直至1915年，

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Weber 在〈社會研究文獻〉中發表了《世界宗教的經濟倫理》（以下簡稱《經濟倫理》）的〈導言〉（以下簡稱〈導言〉）和屬於此一系列研究第一部份的《儒教與道教》第一章，他才開始面對其間的複雜關係；在〈導言〉中他提到：

沒有任何經濟倫理是全然由宗教所決定。就人面對世界的態度而言---這態度或由宗教或由其他在我們看來" 內在的" 因素所決定---經濟倫理，當然，自有其高度固有的法則性。既存的經濟地理與經濟史諸因素最大程度地決定了此一固有法則。不過，由宗教所規範出來的生活樣式，也是經濟倫理的決定性要因之一。---注意，只是其中之一。當然，在宗教規範下的生活樣式本身也深受在地理、政治、社會與民族界限中運行經濟政治諸因素的影響。我們如果妄圖巨細靡遺地闡明此等交互依存的關係，無疑如操舟於無涯大海，必將迷航。此處，我們所能做的僅止於：嘗試揭露出對各自宗教之實踐倫理產生最深刻影響的各個社會階層之生活樣式中的指導性要素。這些要素在實踐倫理上烙下此一倫理所以有別於其他倫理的最具特色的面相；並且，它們對於各自的經濟倫理也同時具有重要意義。（韋伯，1989：56）

顯然地，Weber 對歷史的看法是多因性的；也正由於歷史的多因性，因此其間關係是極為「混亂」的，研究者只得按照其價值關連去選擇題材，並

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進行研究。換言之，Weber 的宗教社會學研究是基於對歷史多因性以及人類認識能力的認識所進行的片面性研究，而他所採取的研究取向則決定於他的價值關連。

Weber 在〈「客觀性」〉中所探討的是文化科學知識的構成條件，如價值關連、理念型，同時也藉此說明科學對價值判斷的無能為力，而應該將之交給信仰的手（Weber ，1949：111 ）。Weber 為這個被加上引號的「客觀性」所賦予的內涵就是免於價值判斷與恆有價值關連。顯然地，這個意義特殊的「客觀性」概念，與Durkheim 等實證主義者以客觀外在的事實為客觀性的最終依歸的想法，兩者大不相同。然而，Weber 並未明白地告訴我們，如果理解社會學不以諸如行動者的動機或事後陳述的理由為基準，那麼，應該如何看待研究者對同一現象的不同解釋呢？即使價值關連的概念可以解釋著眼點不同的問題，但不同研究者是否可能抱持完全相同的價值判斷？若然，則他們的結論是否必然毫無二致呢？在釐清Weber 對歷史多因性的的看法，以及在這樣的情形下，社會學家

的研究不可避免地會根據其價值關連選擇切入研究對象的觀點之後，我們就可以進一步來了解理念型概念的內涵，也就是Weber 對社會科學知識中「概念的邏輯功能和結構」有何特殊的見解。

Kaesler （1988：183 ）、林振煌（1992：60），以及韓水法（1998：78）等人曾清楚地指出理念型就是發生學的（genetischen, genetic ）概念。而蘇國勛（1988：107-187 ，尤其是頁112 ）則指出，Weber 對資本主義精神的分析是一種發生學的因果分析。此外，吳庚（1993）也曾說明理念型並

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非屬類概念（Gattungsbegriff, generic concept ），亦非平均類型。可惜的是，他們都沒有針對理念型與發生學概念的關係，及其在Weber 的實質研究中的展現加以詳細地討論。以下本文將循著Weber 在〈「客觀性」〉中的思路來澄清理念型與發生學概念的關係。

1904年，Weber 曾經在〈「客觀性」〉中提出他認為可以遵循的研究程序：

確定（假設的）「法則」和「因素」無論如何只是許多將我們引導到所期望的那種形態的知識的許多步驟的開端。對這些因素的歷史地被給定的個別形構和這些因素被歷史脈絡約制的有意義的互動的分析，以及，尤其是使這個意義的基礎和形態得以理解，是必須完成的第二個任務。的確，這個任務必須經由對初步分析的運用才得以完成；然而卻不折不扣地是個全新和不同的工作。儘可能地向過去追溯這些具歷史發展性、且至今仍具意義之形構的個別特徵，以及藉著先前的和同等的個別形構來追溯其歷史解釋是第三個任務。最後對未來可能形構的預測是可以知道的第四個工作。（Weber ，1949：75-76 ）

事實上，這就是發生學的研究方法，所謂發生學的研究方式就是針對研究對象的組成元素構成此一對象的過程來加以研究的方法，而以這種方式所

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得到對研究對象的定義就是一種發生學的定義或發生學的概念。Cassirer 在《啟蒙運動的哲學》中對此一方法有更清楚的探討。他指出，十七、十八世紀以來，西方社會科學界不再滿足於以屬別種差的概念建構方式，將事物中的某個成分抽離出來，並依此對它加以整理分類和定義。因而，試圖尋找另一種可以作為研究方法的定義方式，乃有其必要：

經院哲學透過屬別種差以定義一個概念的方法越來越被認為不合適。大家所期待的定義，目的應不僅在分析與描述既有的概念內容；其目的應在成為建構概念內容並且透過此建構活動中而確立此內容的方法。由於這個理想，終於有了發生的或因果的定義之學說產生。⋯⋯他們認為從含有一大堆屬性或特徵的一個東西身上抽離出一個成分，然後把這個成分孤立起來，單單對他加以界定，並不能真正的有效果的說明一個概念。他們寧願去觀察整個東西依之以發生的內在律則，然後在不逾越這律則的範圍內澄清這整個東西之本性與行為。他們不只要表明這東西是什麼，而且要表明它為何這樣。一個真正「發生」的定義可以使我們了解這個複雜整體之結構，然而他並不僅止於讓我們了解這結構本身，他還要追溯他的根本。⋯⋯在這裡，想了解整體，也只有一個辦法，那就是回溯到諸部份，回溯到原初把這些部份凝聚在一起而現在也仍在把他們凝聚在一起的那些力量。⋯⋯「發生學的定義」乃是十七、十八世紀法律與國家哲學之基本方法。社會形成之歷程所以必須被描述，乃是因為唯有如此才能發現社會結構

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之奧祕，乃是因為社會的內在力量唯有從其活動與效果才能看得清楚。（卡西勒，1984：247-264 ）

同樣地，Weber 在〈「客觀性」〉中，也不時地指出屬別種差的定義方式的缺陷，並推崇上述的發生學研究方法。

Weber 自〈「客觀性」〉的第三節開始討論文化科學的「片面性」（one-sideness ）問題，其實，正是說明為什麼文化科學通常只以特定的觀點來切入現實。首先，他以設問法提出，某些事件類似有個法則般地的重複出現，是否就是使其突顯出來的原因？亦即：法則的發現是否就是文化科學的研究目的？Weber 對這個問題的回答是，由抽象的法則或因素來演繹出具體現實是不可能的，然而，具體的現實正是社會科學或文化科學做為具體現實的經驗科學（Wirklichkeitwissenschaft ）的真正研究目的，所以，文化科學是以具體現實中的另一形構（configuration ）來解釋我們所想要了解的特殊形構（Weber ，1949：69-73 ）。法則與因素的尋找只是初步的工作，藉以解釋具體事件的成因，但並非簡單的演繹（Weber ，1949：79）。循此，Weber 提出我們前述的四個可以遵循的研究步驟（Weber ，1949：75-

76）。隨後，Weber 使用了許多篇幅來說明法則在社會科學與自然科學中的不

同角色，以及二者皆在尋求因果解釋的相同點。之後，Weber 將問題指向社會科學中理論與理論性概念建構的角色問題（Weber ，1949：76-85 ），也就是理論和歷史間關係的問題（Weber ，1949：87）。接著，Weber 就引進

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關於理念型的討論；顯然，理念型的論題就是在解答抽象理論命題在社會科學中特殊地位的問題，或謂理念型在「因果」解釋上的角色問題。Weber 即指出：

⋯抽象理論命題的建立，表面上似乎是從基本心理動機進行「演繹」的事情，實際上是獨特於文化科學、而且在一定程度上不可或缺的概念建構的一個特殊情況。在此，對它做更詳細的描述是值得的，因為我們可以據此更接近理論在社會科學中意義的基本問題。（Weber ，1949：89）

這個問題也就是理論在社會科學中地位的問題（Weber ，1949：89）。由此可見，理念型絕非單純地只是某一對象的屬性定義，而是一種思維圖像。「這種思惟圖像（Gedankenbild ）將歷史生活中的某些關係與事件結合成一個複合體（complex ）。」（Weber ，1949：90；1968：190 ）換言之，理念型所含括的是事件間的關係，而不是對象的性質。於是，就牽涉到事件之間關係這一點來看，理念型和理論是相似的。

Weber 更明白地指出：

（按：理念型）是我們依據將中古「城市經濟」的理念建構

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為「發生學」概念的邏輯法則所發展出來的。當我們如此做時，我們建構「城市經濟」的概念不是把它當作實際存在於所有被觀察城市經濟結構的平均，而是當作理念型。理念型是藉著片面強調一個或更多觀點以及將許多分散、不連續、多少存在或通常不存在的具體個別現象，依據片面強調的觀點加以安排為一致的分析建構所合成的。就其概念的純粹性而言，這個心理建構並不能在現實的任何地方經驗地被發現。它是個烏托邦。歷史研究面臨了決定個別案例中這個理念建構接近或偏離事實的程度的任務⋯⋯（Weber ，1949：90）

由上述的分析顯示，理念型是針對一個研究對象，我們片面強調某些形成因素，並依據這些因素如何因果地塑成安排來建構此一研究對象的定義。簡言之，理念型是一種因果溯源的定義，也就是一種發生學的定義。因此，Weber 主張：

理念型是一個藉著發生學概念來分析歷史地獨特形構或他們的個別元素的企圖。（Weber ，1949：93）

另一方面，Weber 也曾明白指出，精確的發生學概念必然是理念型（Weber ，1949：106 ）。因為，我們必然要由無限的現實中，根據我們的

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價值關連，選擇特定的面向來進行因果的研究。換言之，在建構研究對象的發生學定義時，所選取的因素僅限於和我們的評價觀念相關而引起我們興趣的那些因素，並非本質性地對現象加以分析，所以，這正是一種片面的分析。理念型所偏重的是社會學或社會科學概念建構的片面性，而發生學概念則凸顯出此一概念建構內含的關係性。儘管側重的面向有別，但從前引Weber 的說法來看，理念型就是發生學概念，這一點是毫無疑義的。這也就是說，Weber 同時認為理念型就是發生學定義（Weber ，1949：90，93），而且，發生學定義也必然是理念型（Weber ，1949：93，93-94 ，100 ，106 ）。我們如此的主張，不僅是因為Weber 對二者的描述形成了「若且唯若」的等同關係，也由於Weber 把理念型設想為具有類似於理論性質的概念，亦即，Weber 主張理念型是一種「關係」的抽象概念（Weber ，1949：101 ）。相對於Weber 所推崇的發生學概念，他也舉例說明依據屬別種差的方式

所建構出來的屬類概念與理念型的差別。Weber 以「交換」做為屬類概念的例子，他認為，它指涉普遍存在於許多現象的特徵複合體。可是，當我們以邊際效用做為「經濟交換」之核心因素時，就形成了一種交換的典型。所謂典型並非意味普遍存在，而是指此種建構把研究對象在我們關注焦點上的特性突顯出來。藉此，此一概念「獲得了發生學的特徵，並且隨之在邏輯意義下變成理念型的（ideal-typical）」（Weber ，1949：100 ）。也就是說，屬類概念必先依循著研究者本身的價值關連，勾勒出其核心因素，而轉化為發生學的概念之後，才會成為理念型，此種理念型名之為屬性（Gattungsmaessigen）理念型，但不是屬類概念，亦即仍舊不是經驗的平均綜合（Weber ，1949：100-101 ）。

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顯然地，只有發生學概念才會是理念型，屬類概念必得經過如此轉化才會成為理念型。沒有一種具有屬類概念性質的理念型，理念型必然是發生學概念，而發生學概念也必然是理念型。相反地，自然科學所慣用的屬別種差的方式必然會涉及事物的本質，而這是和理念型片面強調的性質相互矛盾的。

Weber 對於屬類概念曾做過扼要的批評，他說：

⋯⋯ 依據屬別種差（ genus proximum and differentia

specifica ）圖式的綜合性歷史術語的定義，自然地是毫無意義。但是，讓我們對它加以思索。⋯⋯一個將這些概念化為它們的元素的簡單「描述性分析」不是不存在，就是幻想地存在，因為這裡產生了一個問題，就是：這些元素的哪一個應該被視為是本質的。當我們在尋找一個概念內容的發生學定義時，就只剩下前述意義下的理念型了。⋯⋯因為那些做為文化現象引起我們興趣的現象，是由於關連於我們連結於現象的極不相同的評價觀念而使我們感到興趣。（Weber ，1949：93）

而且，他認為，堅持運用屬別種差式的分類概念來掌握本質的主張，是一種自然主義式的偏見。這種偏見將導致對理論和歷史間關係的混淆，也就是誤解了「理論和理論性概念建構對於我們文化實體的知識的意義」。這種混淆表現在下列方面：

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首先，相信在這個理論性建構中描繪了歷史事實的「真正」內容和本質；或是，第二，將這些建構當作勉強合於規格的基礎，而把歷史硬塞進去；或是，第三，將這些「理念」實體化為運作於事件過程背後及表現在歷史中的真實「力量」和「真正」事實。（Weber ，1949：94）

這也就是誤置具象的謬誤。相對地，對Weber 而言，概念建構之所以必然偏離事實，而無法掌握研究對象的本質，是由於，我們只有藉由一系列的知性修飾，才有辦法理解事實，而且這正是我們知識的本性（Weber ，1949：94）。這也就是說，概念並非對於事實的複寫或模像（Nachbild ），而是對象的底本（Vorbild）（金子榮一，1986：24-25 ）。總之，Weber 所使用的研究方法是發生學的概念建構方式。這種概念建構方式，如同Cassirer 所說的，本身又是一種研究方法。這也是本文在展開有關理念型的討論時，引用Weber 的話所陳述的研究方法，而這種方法的邏輯意義就是理念型，亦即基於價值關連來對一個或數個觀點加以片面的強調。因此，緣於不同的評價觀點，我們可以構作出無數的這種烏托邦（Weber ，1949：91）。在此，理念型所指涉的就是一個具上述特徵的概念，而且，它只能以產生出洞見穿透對具體歷史事件的因果解釋有價值的內在連結，來免除獨斷的控訴（Weber ，1949：71）。所以，它在藉著發生學的方法去分析歷史地獨特的形構或它們的個別元素時，還必須借助於客觀可能性

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的範疇來加以確證（Weber ，1949：93）。這一點與Weber 對意義確證與因果確證間關係的主張也完全符應。如此，我們方能理解，何以Winch （溫區，1996：136-137 ）認為互不相干的意義確證與因果確證，Weber 卻認為兩者有關係存在。這是因為意義詮釋必須依賴理念型，而理念型又必定是一個關係概念，因而與因果關係又有相關。事實上，Weber 在《新教倫理》中對資本主義精神所使用的定義方式就

是發生學的定義方式，他用資本主義精神來代表西方獨有的理性主義，然後藉著新教倫理「發生學地說明西方理性主義的獨特性」（韋伯，1988：15）。正是在這個片面強調宗教力量的意義下，他建構了資本主義精神的理念型。而且，他確定基督新教倫理與資本主義精神間因果歸屬時所使用的方法，無疑的，就是客觀可能性判斷。Weber 在和《新教倫理》約略同時出版的〈文化科學邏輯的批判研究〉（以下簡稱〈批判研究〉）中也指出，在歷史研究中，為了確定某個因素的影響，我們必須如同法官在決定罪責時一樣，進行一種思維實驗。這也就是把事件分解為若干要素，並且將之納入經驗規則之中，然後，進行客觀可能性判斷。並且，在想像中，我們將某個因素予以除去或變更，再依據經驗規則，考慮對事件可能造成的變化。如果我們可以期待事件在主要方面產生了完全不同的結果，亦即此因素是這個事件發生的「不可或缺的『先決條件』」（indispensable 'precondition' ），那麼，這個因素和事件間的關係則是「適當的」因果關係（'adequate' causation），否則便是「偶然的」（'chance' ）（Weber ，1949：164-188 ）。由此可知，理念型是完成於我們將它所蘊含的因果關係判斷為適當之時，

也就是研究完成之時（Weber ，1949：92-94 ）。因此，Weber 在《新教倫50


理》中指出：

如若「資本主義精神」這一術語具有什麼可理解的意義的話，那麼這一術語所適用的任何對象都只能是一種歷史個體，亦即是一種在歷史實在中連結起來的諸要素的複合體，我們是按照這些要素的文化意蘊而把它們統一成為一個概念整體的。然而，這樣一個歷史概念，正因為，就其內容而言，它指的是一種由於其獨一無二的個體性才具有意義的現象，所以，它不能按照「屬加種差」公式來定義，而必須逐步地把那些從歷史實在中抽取出來的個別部份構成為整體，從而組成這個概念。這樣，這個概念的最後的完善形式就不能是在這種考察的開端，而必須是在考察之後。換句話說，我們必須在討論的過程中對我們這裡所謂的資本主義精神做出最完善的概念表述，並把這種概念表述作為這種討論的最重要結果。這對於我們所感興趣的觀點來說，是最適宜的做法。（韋伯，1988：30）

總之，Weber 正是用《新教倫理》整本書來建構「資本主義精神」的發生學定義，由於發生學的定義又是一種溯源式的研究方法，因此，這一個建構「資本主義精神」的發生學定義之過程，也就構成了一個研究。另一方面，由於發生學定義在邏輯意義上必然是一個理念型，同時，理念型的建構只是手段而非目的（Weber ，1949：79-80 ），所以，在建構「西方理性資本主

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義」之理念型後，Weber 便進一步運用此一建構來切入不同的研究對象。一方面，這更清楚地突顯出西方文明的獨特性；一方面，它又確證此一因果歸屬。如此一來，理念型也才完成它兼具啟發性與解釋性的功能（Weber ，1949：90）。很明顯的，我們可以看到，理念型的運用在Weber

社會學方法論之中，連結其價值關連、客觀可能性判斷⋯等重要見解。再者，就其宗教社會學研究而言，在《新教倫理》中，理念型的建構就等於整部作品本身。在作品間，它扮演著啟發和解釋的工具；亦即，在掌握Weber 宗教社會學的認識論預設和邏輯結構上，理念型具有著樞紐的地位。

（三）小結通常我們對Durkheim 與Weber 的比較，總是著眼於兩者之間整體觀與

個體觀的對比，實際上，這兩位社會學家對社會的構想，其底層是對社會學與自然科學間關係的不同看法。就社會學的發展來看，原本就存在著至少兩大研究路線的發展，其一是Durkheim 以自然科學為模範，反對著眼於社會中的行動者，主張把社會當作事物（thing ）來看待，以此態度來研究社會運作的法則。尤其是在自殺論中，Durkheim 完全否定個人心理層面的解釋，試圖利用量化的資料來證明自殺的社會潮流是社會變遷的結果。其二是Weber 強調社會學對社會行動意義的掌握，並且以此做為掌握因果法則的前提。因此，Weber 主張社會學的研究主題是對社會行動的詮釋性了解，以及藉此掌握社會行動的過程與結果。同時，他對社會學研究的要求中，有關意義妥當性的討論，也強調只捕捉到規律性，卻沒有掌握行動意義的研究是有

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缺陷的，只是發現了一個無法理解的機率罷了。前一個研究取向導致了社會學中強調所謂鉅觀之結構面的研究；後者則開啟了後來微觀層次上對行動意義的重視。從Durkheim 與Weber 的比較，我們了解到，事實上存在於他們兩者之間關於鉅觀與微觀的研究取向差異，其底層實際上是對於社會學與自然科學的關係有著不同的看法。Durkheim 完全想要以自然科學為模型，來建構一門道德事實的科學，而Weber 在肯定自然科學的有效性之餘，還是堅持社會學有別於自然科學的特色。本文認為，Durkheim 自然主義式的思想實體化了社會，在結合了功能

論的有機類比之後，此一構想更加確立其於社會學中的地位。Durkheim 深信，社會學就如同自然科學一樣，可以從外部著手，找到社會的運動規律，就如同牛頓的運動定律可以掌握物體的運動法則一樣。而這樣的看法又成為今日美國社會學界的實證主義主流研究取向。基於美國強大的國力及國際影響力，美國社會學主流也儼然就是社會學的主流。雖然歐洲的英法德國等國家仍有些許不同的聲音，但一向以美國社會學研究馬首是瞻的台灣社會學界，則繼承了美國主流社會學的看法。假如Parsons 的思想乃代表美國主流社會學的理論基石，其對社會學的構想其實並未如此地經驗實證化，事實上，他還強調理論思辯在社會學研究裡所具有的主導地位。但 Parsons 解決Hobbes 問題的取徑，以及其所倡導之結構功能論後來與實證主義結合，其結果導致的是，今日美國社會學界實證主義研究的盛行。這樣的研究取向不只把社會實體化，也認為個人的行動可以由他在社會學研究基本範疇所劃分的位置上來加以預測。因此，我們會看到實證主義者詢問：什麼樣的人會有這樣的行為？

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但，Weber 對自然科學知識與社會學知識間關係的看法，尤其是對社會學學科特性的分析，仍然有著持續的影響力。例如Winch 就試圖援引後期Wittgenstein 哲學，接續、且超越Weber 的見解。Winch 的名著《社會科學的理念》出版後，遭遇了許多的質疑與挑戰，其中一個論題是有關自然科學與社會科學的差異，尤其是關於自然科學式的法則對於人類行為或社會研究是否有效的問題。Winch 在此書再版序言裡很清楚地說明，他並不否認社會科學研究利用自然科學的研究方法所找出來的法則之有效性（Winch ，1996：28，36-37 ）。但是，他堅持，這樣的研究法並沒有辦法凸顯出社會科學的特色，也就是對行動意義的探究。事實上，Weber 也是持類似的看法。他雖然認為社會學對社會行動的研究必須同時達到意義的妥當性與因果的妥當性，並且在因果妥當性的確證上還得依據既有的經驗法則來加以判斷，但是，他也一再地強調意義的理解才是社會學能夠提供額外的貢獻之處。這一點顯示出，Weber 既深信社會科學知識有其特殊性，但又希望保有自然科學知識般的客觀性－－亦即，具備經驗法則的基礎。然而，Winch 還是反對Weber 以因果確證來完善化原來僅有意義確證的假設，並進而形成正確因果解釋的做法。他認為意義理解與因果說明是不相干的。雖然Weber 沒有考慮到兩個基於相同價值關連的研究，是否必定會得出同樣結論的問題，但是，他對此一問題的忽略也可以理解為此一問題對他而言是不存在的。換言之，不同研究者不可能有完全一樣的價值關連與問題設定。果真如此，這正是社會科學有別於自然科學之處。基本上，社會現象中既與的雜多，也如同Kant哲學中不可知的物自身一樣，不能做為客觀性的判準。此外，還有另一個疑難是，既然經驗法則是可能會隨著社會變遷而改變，

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那麼，我們如何能夠放心地依據既有的經驗法則來進行客觀可能性的判斷呢？考慮到這點，我們將更清楚地明白到，社會學對社會現象所做的因果說明必定是有其限制的。總之，對Weber 來說，社會學研究的目標並非尋找普遍的因果法則，而

是對歷史個體的解釋。因此，他認為，社會學是一門獨特性的科學，同時，面對歷史多因性的情況，我們永遠只能從我們的價值關連出發，建立觀點主導的關連，而非能夠普遍適用的因果法則。然而，Weber 還是深信社會學對歷史個體所做的解釋，必須以經驗法則為其基礎，以免淪為價值選擇的犧牲品，變成各說各話。

第三節社會學與客觀性

為了行文的方便，我們將把類似Durkheim 那樣主張社會學應以自然科學為其模範的學者稱為自然主義者。事實上，自然主義者之所以深信社會學可以成為一門像自然科學一樣的科學，主要是因為他們相信社會現象就如同自然科學的研究對象一般，存在著客觀外在的事實，可以經由科學的方法來加以捕捉，而研究成果的「正確性」。這也就是說，所謂的客觀性，乃取決於與這個外在客觀的事實是否相符應。而這也正是何以自然主義者通常被稱為實證主義者的原因。只是由於本文的脈絡在於釐清他們對社會學與自然科學之間的關係，所以稱之為自然主義者。同時，他們還深信只要按照著（自

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然）科學研究的程序，就能夠達成客觀、正確的研究。相反地，那些與客觀事實不相符的研究成果，必然是因為執行的方法或程序有誤，因而必須力求測量工具與研究程序的精進。甚至，許多事實之所以尚未被發現，乃是因為研究方法或測量工具還未發展出來，而客觀事實則一直是如其所如地在那裡，等待著人類的拷問。然而，對Weber 來說，一方面他認為，要達到正確的因果解釋，其中因果確證的部份有賴於經驗法則，甚至是統計上的經驗法則，但是，另一方面，他又主張對意義的理解才是社會學有別於自然科學的特色所在。問題是，如果社會學不以發現經驗規則為目標，那麼，這些有關人類行為的規則又從何而來，由什麼樣的學科來發現？應由哪種學科與哪些研究者來執行呢？其實，這顯示出，在社會學乃至於社會科學中，以自然科學為模範，致力於發現經驗法則的研究仍有其必要性。然而，我們還是不可忽略法則在社會科學中的作用是有限制的。這一點，我們稍後會進一步加以討論。實證主義在社會學裡最典型的表現是量化研究，然而，只要他們相信有

個外在客觀的事實做為衡量研究正確性與客觀性的最後尺度與參照點，事實上也可能表現在質化研究上面的。例如紮根理論就是希望在質化研究裡達到像量化研究，乃至於自然科學意義下的客觀性，而延伸個案研究，也因為未加區辨地結合了Winch 的見解與Popper的否證論，以致於即使褪去了自然主義的色彩，也還是深受實證主義的影響。從這個角度來看，不僅Durkheim

是典型的自然主義者，從Weber 有關意義確證與因果確證的見解來看，Weber 也有實證主義的色彩。只是從量化研究的角度來看，質化研究的成果並不能以相同的研究程序來相互檢證，並進而比較出何者較接近客觀事實。因此，它終究還是難以達到自然科學般的客觀性，頂多只能做為量化研究之

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前的探索而已，並沒有驗證的效力。這也正是台灣社會學界量化研究者看待質化研究的基本認知方式。一旦質化研究者沒有放棄真理符應說，而仍然相信社會學研究是客觀外

在現實的複寫或摩本，則必然會不斷地遭受自然主義者之關於實證性的質疑。同時，基於量化研究原本就是直接繼承自然科學的傳統，那麼，質化研究將成為經驗研究裡的庶出之子，或只能扮演量化研究探索研究問題時的小廝。量化研究者所願意讓質化研究分享，而認可予質化研究的，充其量，只是降低標準後的客觀性，正如同量化研究從自然科學那裡所學到的，也是有限制的客觀性一樣。循此，我們就比較可以理解台灣社會學界中量化研究與質化研究之間，那種既結盟又緊張的關係。對社會理論，自然主義者與非自然主義者也各自有不同的構想。對前者，

所謂的理論，是與命題，甚至是與法則相關的；也就是說，他們不僅預設存在著外在客觀的事實，並且，這些事實還是受到因果法則的支配，就如同自然科學的研究對象一樣。更進一步說，這些法則還是普遍有效的，只是就社會學而言，社會變遷與社會文化差異的概念還額外為法則的失效提供了一個可以理解的背景。然而，社會變遷本身，卻也通常被認為必定受到另一個法則的支配。Durkheim 可以說是最能代表這一類以追尋因果法則為職志的社會學家。只是，一旦社會變遷概念被引進來，我們就更難以判斷研究成果之間的差異到底是來自社會變遷，還是研究過程的失誤。然而，這一點卻又是大部分自然科學研究所不須擔心的。不可忽略的是，社會變遷的原因有時是來自於行動，尤其是集體行動。

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如果我們相信結構與行動之間有相當複雜的關係－－亦即，結構因素不僅可以做為行動的限制，也可能是行動所依憑的資源，更可能是行動改變的標的，那麼，我們必然會了解社會學不太可能建立像自然科學那樣普遍有效的法則。這不僅是因為社會變遷的可能性，也因為不同地區、國家的社會文化差異。儘管如此，社會結構有其外在於行動者的面向，因此，在一定時間之內，可以說是具有客觀性。只是一旦意識到行動仍有可能改變結構，我們也必須注意社會學裡的法則是可能失效的，而且，我們永遠無法預測何時其外在客觀性會消失，而這正是自然主義者所必須面對的疑難。確實，當我們想要預知選舉的結果，可以藉著民意調查來掌握各個候選

人的支持度，以做評估。同理，要決定在某個地點經營什麼性質的商店，販賣怎樣的商品，乃至於應該在哪些電視節目的時段託播廣告，這些決策都可以依賴量化的民意調查來了解可能的狀況，以做為決策的參考與依據。然而，屢次接近選舉之際，都會有一些討論觸及了各政治團體或候選人藉著民調來左右選情的問題，而我們也不時耳聞許多商業調查背後廠商動員的情形，例如國內流行音樂唱片銷售的排名。同時，我們也多少知道許多民意調查本身就具有造勢、打知名度的效果。由此可見，雖然順應現實的需要，我們似乎不得不訴諸量化的統計研究來了解社會狀況，不過，考慮到上述的情形，我們也必須留意，藉著量化的統計技術來掌握實際狀況是否能夠達到如自然科學研究那樣的有效性。一個通常的答案是，儘管到目前為止社會科學似乎還沒有建立像自然科學那樣的法則，然而，這並不會動搖我們以法則的建立做為奮鬥的目標。而前述量化研究在實際運用上的扭曲，都只是研究者沒有堅守研究倫理的結果，因而，對於那些有理想、原則的研究者而言，這些現象

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是不會發生的。更何況那些有意、無意造成的扭曲，還可以在學術社群的相互檢驗當中逐步淘汰與推翻。因此，以自然科學為模範，建立人類行為或社會運作的法則，仍然可以當作社會學，乃至於社會科學的發展目標。在此，我們並不準備抬出Kuhn （1970）在《科學革命的結構》一書裡

有關典範的說法來指出，即使是自然科學的進展，也往往不是那種站在巨人肩膀上看得更遠的連續性研究成果累積，而經常是一種世界觀的改變。因此，科學發現的邏輯也不是否證論所認為的那樣，必然是越晚近的研究，成果越正確，但是，只要我們考慮到社會科學研究本身可能與被研究者產生互動，研究的發表甚或研究成果落實為政策都可能導致被研究者行為的改變。用Giddens （1984）的話來說，就是社會科學會參與社會的建構，那麼，後續研究對先前研究的檢驗，甚至是否證，就不見得是因為先前的研究是錯誤，而很可能是時空的轉移造成研究對象行為的改變。換言之，即使不談科學哲學的演進對否證論的挑戰，就社會科學而言，研究成果之間也還是幾乎不存在著否證的關係。此外，研究對象可能對學者的研究成果發出質疑，這也是幾乎在自然科學中看不到的（蘇峰山，1994：248-249 ）。此外，問卷調查及其相應的量化分析是否真的具有類似自然科學研究中

實驗法的意義，這也是一個需要討論的主題。在自然科學的實驗法裡，可以確定的是實驗設計所包含的要素必然是窮盡了所要探討的因果過程，研究者容或不了解其間的因果機制，但是，這些要素所構成的封閉系統必然可以促使結果產生，這是毋庸置疑的。例如，我們可以確定就是這幾個物質，而且也只需要這幾個物質就可以使得一個原來沒有一氧化氮的空間有了該氣體的存在，只是我們還不確定是這幾個物質中的那些成份，以及經過怎麼樣的過

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程而有了這個產物。當然，後來自然科學的發展中，也引進了許多不是類似上述實驗法的研究方法，尤其是有關生物生態的研究方面。一旦自然科學研究跨出了實驗室，也一樣面對了無法窮盡因果要素的挑戰。儘管如此，人類行動的特殊性，尤其是行動的動機、意識在人類行動中的地位，使得以人類行動為研究對象的社會學，乃至於社會科學，遭遇了比自然科學更嚴厲的挑戰。以有機類比為例，在自然科學中或許可以不考慮動植物的行為動機和目的，來探討生物體中某些生理機制的功能，乃至於某些行為模式的產生。但是，在社會學裡，我們卻一定得思考社會制度的形成，到底是人類有意圖的設計，還是自然演變的結果，甚至需要考慮社會學研究本身與社會制度的關係。再就社會學本身對於建立法則的討論來談，Merton的自我實現的預言與

自殺的預言都蘊含了行動者意識對集體現象的影響，而這樣的影響不只會導致因果關係的加強，也可能導致因果關係的破壞。譬如，我們往往就無法確定股市究竟是因為媒體的預言本身而崩盤，還是分析師的分析真的掌握了股市運作的法則。同理，一個選情告急，最後卻高票當選的候選人，到底是民意調查失誤，還是危機感動員了支持者大力拉票，真正的答案恐怕誰也不知道，更徹底地說，或許根本就沒有一個固定不變的真實狀況有待掌握。這樣的說法並不是要趕後現代的流行，更不用提Merton的說法早在幾十年前就已經提出來了。相反地，只要我們考慮到行動者的意識，對社會世界的看法必然就會採取動態的立場。如果再進一步考慮文化差異的影響，社會學研究所得到的法則就更不可能具有自然科學法則那樣的效力。對於典型的自然科學研究者來說，在法則提出的當時，他不會認定這個法則會隨文化、國家而異，

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也不會認定這個法則只對特定的時間有效，除非時間本身就是這個法則的構成要素之一，亦即，研究者必然相信這個法則在此一封閉系統中，是恆久有效的。相對地，在社會學裡，任何研究成果提出的當下，就可能與現實發生互動，以致於其間的效果會增強或是減弱。再者，即使要完全合乎自然科學的標準來提出研究成果，則必須聲明所發現的規律或關係在什麼樣的條件下是有效的。然而，實際上，我們卻始終無法預知何時社會現實會隨條件變化而發生改變。事實上，即使是在自然科學中，自從海森堡的測不準定理提出以來，乃至於晚近的渾沌理論，都已經認真面對研究本身對研究情境的影響，以及因果關係自我指涉的種種論題了。實證主義的社會學似乎還不曾從這樣的知識演進得到啟發，而這正是Wallerstein （1997）等人合著《開放社會科學》一書所要強調的。然而，遺憾的是，我們卻發現許多學者仍舊抱持著類似Popper所持的素樸否證論，視為天下至理而不放。社會學中類似法則的相關分析，就有限的時間與空間範圍下，或許仍有

其效度，但仍須牢記這個效度是有時空限制的，這與自然科學的法則有待檢驗的情形並不一樣。後者的檢驗過程是希望找到更接近真實的法則，但在社會科學裡，真實是會改變的，因為社會科學的研究對象本身是有認知能力的，他不僅會反問研究者研究的意義與功用，還會對研究成果加以詮釋，甚至會因而改變行為，強化或減弱研究的解釋力。人類會利用其認知能力來認識自己，而社會科學不就是在認識人類自身嗎？這樣的認識有時是為了找出人類無法逃脫的限制，但也可能是為了幫助人類跨越限制。用Foucault 的話來說，就是踰越，就是找出必然性在當代的限制（傅柯，1988）。找出哪些我們視為理所當然地接受的約限，其實不必然要如此。扣緊社會學知識來說，這就

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代表著我們找出的法則，往往會因研究對象的行為變化而變得不再具有效力，而不是被另一個研究推翻。甚至，我們還可能期待藉著研究成果的發表，促使所發現的關係失效，或是加強其效果。相對地，非自然主義者所構想的社會理論則僅有啟發性的作用，而不是

用以預測、控制的命題或法則，就如同我們無法利用經驗現象來檢證Bourdieu對遊戲（game ）的構想是否正確一般。這個意義下的社會理論僅僅是分析的指引，與經驗現象的接觸固然有助於精練這個意義下的社會理論，讓我們能夠更細緻地切入經驗現象。但無論如何，這之間並無檢證的關係，因而不同的理論之間也只有啟發作用的高下之分，也就是Weber 所謂的文化意蘊多寡之別。更重要的是，在此，理論與經驗現象之間永遠是理論先行，以這個意義下的社會理論，乃做為研究觀點的引導。循此，既然非自然主義社會研究中的社會理論並不是有待否證或建立的

命題與法則，研究的進展當然也就不以法則的建立為其目標。但正如自然主義社會研究以客觀外在的事實為衡量研究優劣高下、乃至於正確與否的參照點，非自然主義的社會研究亦有評比的問題。針對這個問題，我們可以參考Geertz 的說法。Geertz 主張文化概念是一個符號學的概念。文化就是人類自行編織的意義之網，在文化的脈絡中，社會事件、行為、制度、或過程可以得到理解。因此，對文化的分析不是尋求規律的實驗科學，而是探求意義的解釋科學。文化的解釋所追求的是析解(explication) ，也就是分析解釋表面上神祕莫測的社會表達，分類甄別其意指的結構( 格爾茨, 1999:5,11-12,17-

18) 。更重要的是，文化的解釋並不等同於當事人的解釋，而是研究者所進行之第二度、第三度的解釋，因此是一種構作(fiction) 的產物。Geertz 特別

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回到這個字的原始意義，指出構作不應被理解為非真實的、虛假的，而只是指研究者的第二度或第三度解釋。藉此，Geertz 凸顯了研究者的角色( 格爾茨, 1999:19-21) 。由於這個學者所構作出來的作品未必與當事人的認知相符，其評價優劣的標準也就不取決於是否捕捉到當事人的意義建構。反之，標準在於此一作品是否能夠降低我們對陌生行為的困惑。其說服力在於將我們與研究對象連結起來的科學想像力( 格爾茨, 1999:21) 。但強調想像並不意味著，為了論述的融貫性，必須犧牲掉具體的經驗事實，而是在想像與經驗的互動當中求取平衡( 格爾茨, 1999:21-31) 。在此，理論居於樞紐的位置，既不能遠離經驗，又得發揮指引想像的作用。所以，理論建構並不是為了尋求普遍的抽象法則，而是為了提供一套深具啟發性的觀點與辭彙使得行為背後的意義之網得以彰顯出來，也就是使得深描（deep description ）成為可能；不是超越個體進行概括，而是在個案中進行概括( 格爾茨, 1999:31-36) 。故而，文化的解釋永遠是不完整的，其進步不是累積性地朝向一致的結論，而是不斷地運用既有的理論於新的現象，探索其極限與特長，或是加深我們對現象的理解，並立足於精確性之上，以期達到辯論的巧妙。( 格爾茨 ,

1999:32,37-38) 。因此Geertz(格爾茨, 1999:37) 說：「使我們在爭論中彼此激怒對方的精確性才是最上品的。」用本文稍後所做的區分來說，非自然主義的社會理論並非對客觀外在現實的模擬，而是一種隱喻(metaphor) 。隱喻的目的不在於控制與預測，而在於理解。隨之，啟發性才是衡量隱喻優劣的標準所在。正如葉啟政(2000:43-44) 所指出來的：「⋯⋯隱喻的奧旨並非只在於或首在於精確，而是在於其意涵是否睿邃、雋永，足以形塑一個具闡釋與啟發意涵的象徵性圖像。一個上乘的隱喻，就有如一首極具美感的詩所以感動人，乃在於善用語意的轉換，讓人們可以從中充分地發揮想像、感受和

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體悟的空間。」於是，進行非自然主義社會研究時的理論應用，就像是隱喻的運用一般，是兼具想像力與細節的過程，既需要從我們所熟悉的理論出發，又要從隱喻的使用當中探索此一理論面對新現象時所具有的啟發性。進一步來說，非自然主義社會研究的意義不在於對客觀外在事實的掌握，而在於Geertz 所謂的對話( 格爾茨, 1999:17) 。只是，不同於Geertz 強調的與異文化對話，就本文所強調的反身性而言，非自然主義的社會研究所期待產生的效果，不僅是異文化之間的對話，在更大的成份上，還是藉著提問使我們對自身熟悉的經驗產生陌生感，再藉由研究成果的展現，令我們產生心有戚戚焉的共鳴。這也就是一種見山不是山，又再度見山是山的感覺。用Weber 在〈學術做為一種志業〉中的話來說，這是因為自我清明(self-clarification) 而達致的境界提升（Weber ，1969：152 ）。如前所述，在虛擬社區中，我是先做為一個使用者，才成為一個研究者，而這本論文也是一種參與者的自我觀察。由自我觀察中力求自我清明，正是本文對於身為作者的我所具有的意義1 。

第四節結論

1此外，社會學尚有另一個層次的理論，亦即所謂的社會學理論，作用在於對社會學本身的自我反省，從方法論到社會理論，檢討其背後的預設。社會學理論的研究則有賴於對社會學傳統的浸淫，其經驗基礎為社會學界本身的現象，藉著對社會學自身的思索，推動社會理論的演進，尤其是做為分析觀點指引的社會理論。換言之，社會學理論也有其經驗基礎，但經驗僅只是社會學理論思考的憑藉，而非驗證的基礎，但也不是以社會學理論來做為分析社會現象的指引。

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本章以Kant的哲學思辯為出發點，比較Durkheim 與Weber 的社會學方法論，認為兩者方法論上的差別基本上不在於所謂整體觀與個體觀之間的爭議，而是在於對社會學是否應以自然科學為模範之看法上的不同。他們各自基於這個不同的見解，分別從相異的方向挪用了Kant哲學。Durkheim 不僅把社會學自然科學化，立場鮮明地呈現出自然主義與實證主義的傾向，還深信具備科學性質的社會學可以對哲學研究有所貢獻，並將之實現在他把Kant

哲學社會學化的具體做法上。相對地，Weber 則認為，社會科學仍有別於自然科學，並進而運用Kant對（自然科學）知識構成條件的省思，分析社會科學知識的特性，從屬類概念與發生學概念之間的區別，凸顯社會科學知識的概念建構必然是理念型的概念建構，而非本質描述的概念。但他進一步主張經由理念型的引導所產生的意義理解只能算是一種假設，還必須藉著經驗法則，經由客觀可能性判斷來得到因果的確證，以建立正確的因果說明。顯然地，台灣社會學界的量化研究繼承了Durkheim 等人的自然主義與

實證主義取向，而質化研究則跟Weber 一樣，在實證主義與非實證主義之間擺盪。同時，實證主義與非實證主義分別對社會理論有著不同的構想，前者認為社會理論所處理的是因果法則的延伸，而相對地，後者則把社會理論視為提供研究概念架構的啟發性工具。本文認為，社會學的實證主義研究有其不可忽視的價值，同時，也並非

不可能建立法則般的理論。然而，慮及人類行為的特殊性，社會學研究所建立的法則，其有效性必然是有限制，不可能達到自然科學般的效力。很明顯的，只要我們坦然接受人類行為具有反思能力，則上述限制就不會只是個缺陷，而是社會科學所必須接受的特性。就此而言，質化研究在台灣社會學界

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所面對的尷尬處境，正是來自於既接受自然主義或實證主義的立場，而苦於無法滿足上述立場對客觀性的需求，卻又以與反思能力做為一體兩面的行動意義為研究重點之所在。在這樣的夾縫中，如何使得研究策略不被視為只具有探索效果的小廝，而且也要求不在降低標準的前提下，得到客觀性的認可，無疑地是一件困難的事。尤其，儘管所謂社會學理論在年輕一代的學生之間一直有著吸引魅力，但在出道之學者之間，卻又未能得到相應的重視。於是整個問題更形僵持，而有著內在的緊張。本章做為對台灣社會學研究的反省，也因而屬於社會學理論研究的一環，若是能夠引發進一步的回應或挑戰，促成量化研究、質化研究、與理論研究之間對話，或可體現社會學理論對社會學研究所具有的意義吧。

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第三章理論鋪陳：科技決定論、模控空間與速度

網際網路與我記得剛上網時，我買了一本第一版的"The Whole Internet" ，

還有幾本UNIX 作業系統的書籍，就開始學著使用UNIX 上的archie 、ftp 指令、還有諸如kermit 等傳輸協定，到網路上搜尋、下載軟體、傳回到自己的電腦。然後再用當時最先進的2400bps

數據機，把軟體上傳到地區性的電話撥接BBS，以便換取下載其他軟體的權限。由於在當時我是少數能夠使用網際網路的人，這使得我可以直接到諸如McAfee 等共享軟體公司下載最新檔案。可以直接連到世界各國的我，也就因「貢獻」良多，而在許多BBS站裡有相當大的權限。看起來，我的世界變大了，我的人際關係也擴大不少。而我自己與我的生活，也跟著改變了。

第一節從 Heidegger談科技決定論與空間性

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「然而，我們可曾退一步想，把科技當作是引發變化的原因，是否恰當？就算我們承認科技是變因，它又是什麼樣的變因，它跟其他變因之間的關係又是什麼？如果沒有以因果的概念來處理科技與社會、科技與文化、科技與人群心理的關係，那麼就算是最好而最認真進行的本土『效果』研究，恐怕也將流於膚淺。因果概念的把持，對於我們提出問題的方式很重要，很多時候這也決定了我們會找到什麼樣的答案。」(Williams, 1991 ：21)

「我們可以終其一生去思索這些問題，但在電視如此重要的現實社會裡，還有那麼多實際的工作等著我們立即去做：做調查、搞研究等等我們都懂得怎麼去作的事。這些說法，確實讓人聽得進去，尤其在我們這樣的一個社會，不實用還真找不到人提供資助。相形之下，另有一些問題就被當成只是理論，不切實際。」(Williams, 1991 ：21-22)

一、科技決定論「我們對技術提出發問，並想借以為與技術的一種自由的關係做準備。

當這種關係把我們的此在向技術的本質而敞開時，這種關係是自由的。如果我們符合了這一點，那麼，我們就能夠對技術的東西就其限度加以了解。」

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(Heidegger, 1996：9)這是Heidegger 在〈向技術提問〉這篇文章開頭的一段話。這句話清楚地標示出Heidegger 對技術1 進行思索的基本立場，同時也是本文對網際網路進行社會學研究的目的。換句話說，本文對網際網路等資訊科技的思考，也是為了在人類與資訊科技之間建立適切的關係，而非看著水晶球預測未來、預言資訊科技對社會的衝擊、並提出悲觀或是樂觀的看法。關於網際網路對人類社會的影響，現今的研究可以簡單地區分為樂觀、

悲觀、以及科技與文化配合說三種立場。麻省理工學院的Mitchell 指出，無論對網際網路抱持樂觀或悲觀的態度，都會落入科技決定論的陷阱(Mitchell,

1999：11-12) 。在此，本文還要加入社會決定論這個陷阱。科技決定論者要不認為網際網路的本質將會引導我們走向平等與民主，要不就是預言知識差距的擴大將進而強化社會既有的不平等。而社會決定論的主張則著眼於社會的人口組成以及目前的使用狀況，彷彿科技沒有其固有的特性，社會的既定結構早已經決定了科技將如何地被使用。然而，以我個人的觀點而言，實際的情形是兩者都說錯了。資訊科技確實有其特性，但社會如何運用科技也會決定我們未來的走向，只是關鍵不在於既定的結構，而在於我們對資訊科技本質的認識，以及隨之而來我們將如何加以運用的問題。科技與科技應用：科技應用是科技特性與社會文化互動的結果堪稱英國文化研究鼻祖的Raymond Williams在《電視：科技與文化形

1關於Heidegger這方面的討論，在中文世界裡有些作品將 technique翻譯為技術，有些則將之譯為科技。實際上，Heidegger認為技術在傳統與現代是有所不同的。除了本文稍後會詳述的差異以外，現代技術與科學的緊密結合是其重要特色之一(Heidegger, 1996：25-26) 。因此，本文隨著文脈的不同，以傳統「技術」與現代「科技」來對譯 technique一字。

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式》一書中探討科技與社會文化之間的關係時，也有類似的主張。他區分了科技與科技應用，並指出：「如果科技是原因，我們最多也只能調整或設法控制它所造成的效果；但如果科技在特定的情況下使用，才是產生效果的原因，那麼，我們所要採取的行動，以及所要了解的這些情況與效果的關係，也就有了不同。」(Williams, 1991 ：22)

本文認為，科技應用是科技特性與社會文化互動下的產物。就資訊科技而言，除非我們對它的應用毫無觀察與反省，否則問題的關鍵並不在於既定的結構，而在於我們對資訊科技本質的認識，以及隨之而來我們將如何加以運用的問題。就如Heidegger(1996 ：9)所說的：「技術的本質完全不是什麼技術的東西。」所以他堅持哲學家有資格對技術的本質進行反省並提出見解。同樣地，也因為科技應用並不只是科技性的問題，故而，面對先進、深奧的資訊科技，社會學家的分析也應有一席之地。基於這樣的立場，本文著手對網際網路此一新科技提出發問。也如同Williams(1991：21) 所說的，提問的方式已經決定了我們會找到

什麼樣的答案，決定論式的問題也只能找到決定論式的答案。所以，本文所試圖解答的，不是科技會導致什麼樣的後果，而且，以現有的使用狀況來論斷未來，也是不妥當的。本文的重點在於，必須認識個別的科技有何特性；即：這些特性被使用在哪些方面時，可以改善我們的生活；反之，此一科技特性用在哪些方面，則不能發揮其正面的效果，甚至會導致災難的誤用。天命：危險與救援科技有其特性，不代表它僅有某種單一的用途，而只是意味著它有固有

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的特性，並且會改變我們的現實。但Heidegger 在論及現代科技時曾經主張哪裡有危險，那裡就有拯救。人類的危險與拯救也都維繫於現代科技，也因此，Heidegger 認為，現代科技是我們的天命。所謂天命(destiny) 並不是宿命(fatality) ，亦即不是無法抗拒、不可改變的際遇，而是既屬危險也是救援、同時是隱蔽與解蔽（陳榮華，1992：146 ）。就中國傳統哲學來說，所謂「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」。顯然，天命不是命定，而是人類必須準備好自己，以便迎向前去的道路。同理，網際網路也是我們的天命，我們必須了解它，以便迎接它的來臨。既然我們無可避免，也就只能藉著思考與認知來面對挑戰。此種天命觀所蘊含的不是宿命的決定論，反而是凸顯出人類認知與實作的重要性。我們雖然只能面對此一天命，但卻可以努力地藉著思想與認知來掌握人類自身的發展道路，而非宿命地被動接受現代科技的影響。契機、危機：危險與轉機由此可見，人類與科技之間的關係一直存在著解救與危險的兩面性，網

際網路做為一種科技的成果表現，情形正是如此。它確實幫助我們解決了許多溝通上的阻礙，但同時也引進了許多溝通上的困境。雖然技術還是會限制我們能夠怎麼來使用它們，但相對於其他媒體，我們在網路上既是使用者，也是生產者、創造者。套用Baudrillard(1988:207-208)的措詞來說，我們所面對的不再是一個不可以反應且不負責任的（ir-responsible ）媒介，因而也有了更大的影響。網際網路雖然助長了許多脫序現象，但也提供了許多擺脫不合理限制、挑戰權力與權威的契機。就這一點來說，相較於以往由少數財團經營的大眾傳播媒介，網際網路可以說是歷史給我們的最好的一張牌。就像

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是Gouldner(1979 ：7)對知識份子的描述一樣，最好的一張牌並不等同於完美的一張牌，但如果我們錯過了這個契機，就得等待下一次歷史的發牌了。所謂契機，就是需要條件配合才會實現的機會，這也符應於本文認為科

技應用是科技特性與社會文化互動結果的見解。配合著不同的條件，契機所隱含的可能是危險，也可能是轉機。在中文裡，危機一詞恰是危險與轉機的結合。未來的發展如何端視我們的認知與決策，並以什麼樣的行動來應和這個機會。就英文而言，危機(crisis)與批判(critic)有著相同的字源，所指的是決斷

與分歧的關鍵。在此一關鍵時刻，最需要做的就是藉著批判來找出其他的可能性，而不是任由科技來擺佈人類的前途。與Heidegger 所謂現代科技既是危險也是救援的見解一樣，網際網路也是我們所面臨的危機，既是危險又是轉機。因此，我們需要有所抉擇，因為若是淪入Baudrillard 所謂的過度真實(hyperreal) ，那就是危險。反之，我們也可使之成為Giddens 筆下自我認同反思性建構的媒介，那就是轉機。雖然每個時代的每一刻都可能是一種危機，但資訊科技引入了新的危機，迫使我們必須重行反省、觀照自己的時代特性，以便在社會文化與網際網路的科技特性之間建立一個適切的關係，進而化危險為轉機。這也就是天命說所具有的正面意義。實際上，Heim 也曾根據Heidegger 的見解，指出資訊科技就是我們的天命 (Heim, 1993:61-

65) 。Giddens (吉登斯, 1998a：91) 也曾說過：「人類的歷史是由人的有意圖的活動創造的，但它並不是某種合乎意圖的籌劃；它總是頑固地躲開人們將其置於自決意識指引之下的努力。雖說如此，人類還是始終不斷地做著這樣的嘗試。環境告訴人們，人類是唯一能認識到自己在創造自己的『歷史』

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的造物。這樣的境況既含有威脅，又帶著希望。人類正是面對這種威脅和希望，進行著他們的嘗試。」技術：從工具到世界的展現根據Heidegger 的看法，技術並不只是人類的達成某種目的的工具，而

是參與了我們所面對的現實之構成。所以，他主張，技術的工具性定義與人類學定義片面地把技術視為人類的工具，並不能捕捉到技術的本質(Heidegger, 1996：10-11) 。實際上，雖然是我們造就了現代科技，但現代科技也參與了現實的構作，進而造就了我們。Heidegger 這種認為技術構成我們的現實之主張，與McLuhan有異曲同工之妙。就如同Michael Heim在《虛擬實境的形上學》一書中探討Heidegger 與McLuhan的關係時所指出來的，循著他們兩個人的觀點來看，電腦已經不再只是從人工智慧的角度，以人類的對手之姿態呈現，電腦做為人類的工具也不僅只是工具而已，而是我們自身的組成部份之一（Heim ，1993：55-72 ）。這是McLuhan所謂「媒體即訊息」、乃至於「媒體即人的延伸」所要點出的人與科技、尤其是傳播科技的密切關係（McLuhan，1964）。可見電腦與人類的關係是一種存在－本體論的問題。就如同Seubold (紹伊博爾德，1993：1-2) 所指出來的，對技術的思索之所以是Heidegger 思考存有的核心，是因為現代科技不只化約了我們與世界的關係，把世界展現為片面的技術材料、客體，更回過頭來化約我們的存在。認知與行動的重要性

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既然科技不只是工具，它會回過頭來改變我們，但我們又相信，人類的認知與行動能力在科技特性與社會文化的互動關係中具有樞紐的地位，那麼，我們就有必要竭盡所能地對科技與世界、科技與社會文化的關係進行研究。否則，就如同對資訊科技素有思考的哲學家Heim 在申論Heidegger 與McLuhan至多僅能被視為軟性科技決定論者的主張時，引述McLuhan的話所指出的：「⋯⋯對任何力量作用的無意識卻是個災難，尤其是對我們造就我們自己的力量。」( 轉引自Heim, 1993：67)

稍後，我們更將明瞭，Heidegger 與McLuhan都不是素樸的決定論者。對於科技，他們既不反動排斥，也非欣然接受。他們的立場也不能被簡單地用悲觀或樂觀來加以分類。Heidegger 認識到我們與技術之間不可分離的天命，並試圖藉著認識人類與技術的關係，來促成人類的自我了解，進而尋求引導與轉化技術對我們的影響之途徑。McLuhan在面對電子媒體的強大而迅速的影響時，亦主張我們應該停止詢問這到底是一件好事，還是壞事，而應該開始問，這到底是怎麼一回事(McLuhan ，1996：10) 。因為他認為，過早的道德判斷往往會阻止我們了解事情的真相 (McLuhan ，1996:66) 。乃至於一向對網際網路提出深刻批判的當代法國思想家Virilio 也自稱：

「⋯⋯我不是大毀滅的預言者，而只是新科技的真正愛好者⋯⋯」 (Virilio,

Petit and Lotringer, 1999 ：13) 他指出，實體(substance) 因應事故而產生，但事故也會隨實體的發明而出現(Virilio, Petit and Lotringer, 1999 ：12-13,88-

93) 。也就是說，每一個問題的解決之道都蘊含著風險。「每種科技都帶著它自己的負面效果，這些負面效果是在科技進步的同時被發明出來的。」(Virilio, Petit and Lotringer, 1999 ：89) 他還進一步主張：「⋯⋯唯有經由認

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識到科技帶來的特有事件，以及它的負面效果，科技才會進步。」 (Virilio,

Petit and Lotringer, 1999 ：12)

總之，當我們日漸察覺網際網路正在改變我們的社會文化與生活之時，我們必須藉著批判來掌控科技的應用，進而化危機為轉機。這是中文裡危機的意義，也是Heidegger 所謂最危險的地方就存在著拯救之主張的真諦所在。顯然的，問題的關鍵在於我們是否能夠藉著對科技的思考來掌控它。在這種觀點下，人類所有的行動與選擇都是一種權衡與取捨，在我們享用技術的方便性之時，我們也承受了它對現實構造的影響。無論是Heidegger ，McLuhan或是Virilio 都提醒著我們這中間的得與失。更進一步來說，人類歷史所恆常蘊含的得與失這個兩面性，也意味著我們沒有一勞永逸的位置與視野，而只能永不止息地追求清明。探討網路人際關係的特性，就是在探討網路上的虛擬社區與真實世界的

異同。而這背後的想法正是一方面肯定科學技術對人類的根本性影響，另一方面則是企圖藉著對此影響的了解，以期能夠引導未來的發展方向。扣緊資訊社會的議題來說，這樣做，一方面符應了資訊在社會中的作用，亦即告知我們現實的狀況，做為決策與行動的依據；另一方面，也呼應了社會學對結構與行動之間關係的看法。這也就是，社會與個人的關係並非由任何一方所主導的片面決定論，但也不是毫無關連，互不干涉。換言之，資訊科技對日常生活是有其影響，但人類仍可以對此一影響給予調整或回應。

Heidegger 論傳統技術與現代科技傳統技術

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Heidegger 說：「技術是一種展現的方式。」(Heidegger, 1996：16)

「它展現了那種並非自身產生的東西和還沒有在我們面前的東西，因此能夠時而這樣而那樣顯示面貌和取得結果的東西。」(Heidegger, 1996：17) 因此，「技術是展現的一種方式。技術持續於這樣的領域，其中展現和未隱蔽狀態－真理－得以發生。」(Heidegger, 1996：18)

現代科技同樣地，現代科技也是一種展現方式。 (Heidegger, 1996：18) 但就

Heidegger 對正確和本真的區分來說，單單把現代科技視為一種展現方式也只是正確的見解，而沒有掌握現代科技的本質。Heidegger 主張：「在現代技術中統治著的展現是一種強求，這強求向自然提出苛求，要它提供本身可以被開採和儲存的能量。」(Heidegger, 1996：18) 他認為，座架(Gestell) 才是現代科技的本質。它是強求的會集者。它同時強求人與自然，要求人類以自然科學把自然當作研究對象來看待，直到對象消失於持存物的無對象當中(Heidegger, 1996：22-24) 。Heidegger 說：「座架叫做那種限定的集合者：這限定限定人，以預定的方式把現實物展現為儲存物。座架叫做展現的方式，這方式在現代技術的本質中統治著，而本身不是什麼技術的東西。」(Heidegger, 1996：24) 進而，Heidegger 認為從傳統技術到現代科技的發展是由展現朝向化約的展現，也就是座架。過去技術本來是世界對我們展現的方式之一，而且不是唯一的方式，如今現代科技卻成為世界對我們展現的唯一方式。此一方式全然是為了人類這個唯一的主體，這也意味著世界變成客體。世界這個客體甚至還進一步地被片面化約、限定為生產的材料，也就是

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持存物2 。尤有進之的是，人們還以貨幣來加以衡量，而不考慮其性質上的個別差異，僅在意如何予以計算地控制與改造。在此一狀況中，人類也連帶地被化約為生產者或技術工作人員，甚至被化約為技術的客體或生產的材料，正如人力資源理論或科學管理學派對人的看法一樣。資訊科技與資訊本文從Heidegger 入手探討資訊科技並不突兀。他自身就投注了極大的

心力來思考技術的本質及現代科技與我們的關係。更值得一提的是，在討論現代科技時，他還曾特別強調交通技術的影響( 紹伊博爾德，1993：17) 。當然，我們也可以基於他對現代科技的思索成果，進一步用來理解我們自身所面對的現代科技，也就是資訊科技，尤其是網際網路。Heim(1993)即認為，Heidegger 把技術置於形上學的中心，他還利用Heidegger 的哲學思想來反省虛擬實境等資訊科技。工具、媒介與空間

2在此，持存物不是對象或客體(object)。就對象的字源意義來看，它還保有相當程度的自身性、反抗性、不可捉摸性等，而持存物則是一切遭強求展現的東西的存在方式。生物科技乃至於複製人正是這種強求的極端表現。在此，無論是人還是其他生物，都不再被視為一個個具有個性的個體。生命的奧祕被以密碼的方式解開，隨意地組合，以便對持存物進行徹底的操控，而這也是耗盡的極致表現。人類從生命的底層著手創造其材料，殊不知在此一過程當中，人類只不過是接受了無隱蔽狀態的引導，接受了分配給他的特定展現方式。換言之，當對象在技術展現中轉化為持存物時，主體也跟著轉化為持存物的限定者。其中技術生產的觀點成為唯一的尺度。此外，從字源來看，將 object譯為對象可以凸顯其對立的意涵，而這個面向是Heidegger區分對象與持存物的關鍵；但在本文稍後關於信任的討論中，將 object譯為客體，則能夠與主體相對照，以凸顯客體不具主體性，因而能夠以對於事物存在狀態的熟悉與確信態度來面對之。本文將依據不同的文脈，採不同的翻譯。

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現今執掌加拿大多倫多大學麥克魯漢科技與文化中心的Kerckhove 在論及資訊科技時，亦曾指出：「我們永遠都是被我們自己的發明所塑造和重塑的。」( 德克霍夫, 1998:5) 此一觀點可以與Heidegger 反對技術的工具性定義相參照。同理，網際網路也不只是工具，它自身就參與了我們生活領域的構成。實際上，網際網路已經日漸變成我們現代文化不可分割的一部份。相對於只是把網際網路視為工具性的傳播媒介，McLuhan「媒介即訊息」的主張就已經點出媒介實際上是人的延伸，尤其是電子媒介更是人類感官知覺與神經系統的延伸，因而會改變我們對現實的認知，乃至於全面地改變當代的文化特性。所以，工具將不只是工具，而是參與了現實的構作，網際網路也不只是傳播媒介，還成為我們現代生活的基本脈絡。這樣的主張也呼應了Heidegger 對正確與本真的區分，也就是說，將網際網路視為傳播媒介固然正確，但卻無法掌握到它所帶來更深遠的影響。Holmes(1997)也反對把網際網路當作溝通的工具，而主張應該將之視為一個生活的脈絡與環境，藉此肯定一個非地理性的社區之存在。亦即，網際網路不是既有通訊設施的補充，而是人們相遇、生活的地方。資訊科技、座架與化約根據以上引述Heidegger 的說法，網際網路做為一種現代科技，也一樣

會化約我們的存在與人與人之間的關係，這正是網際網路的模擬（simulation ）效果。經由網際網路的媒介，我們在真實世界的身分認同(identity)化約為代號(id) ，而代號的原文恰巧亦是Freud 所謂的本我。一旦人格被化約為本我－－也就是代號的實體化 (id-entity) ，卸除超我

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(superego) 限制的本我必然更傾向於放縱自己於享樂原則之中3 。進而，在現代科技的眼中，事物乃唯一地由技術生產的觀點所決定與構

成，它甚至全然地決定了我們的現實。扣緊資訊科技來看，為了傳遞的目的，資訊科技把所有的知識化約為數位化的資訊，凡是無法數位化的都被濾除、無視於其存在。為了配合資訊科技的特性，所有資訊的內容皆不再重要。舉例言之，為了經營虛擬社群，鼓勵發言，網路書店可能會根據發言的位元數，而非內容品質，來給予發言者虛擬貨幣以為誘因。原本資訊所承載的是無法量化、乃至於無形的知識，但在計算方便的考量下卻被化約為可計算的資訊量。這一點也可以從Shannon(1993) 的資訊傳輸理論看出來。譬如，在他所提出的公式中，資訊之間並不存在質的差異，有的只是量的多寡而已。資訊科技與人類的自我崇拜就如同Heidegger 所指出來的，從古代的希臘與羅馬，到中世紀的基督

教文化，一直到現代的科技，技術發展的本質就在於遺忘事物與世界的存在真理。Heidegger 以座架來涵括現代科技強求與限定的本質，認為座架來源

3所幸，虛擬社區並非與真實世界完全隔離的真空，網友們仍然或多或少地帶著在真實世界與他人互動的習慣來參與網路上探索自我認同的遊戲。加以個人的身分認同也必須在與他人的關係之中確立，所以，模擬的實效性（virtuality）仍有待與他人發生幻想的交互感應，而虛擬社區的社會規範也或多或少仍與真實世界的社會規範相關。尤其是網際網路本身的發展承接了過去知識菁英的文化，使得虛擬社區的人際關係不致於淪落成完全的脫序狀態。但就虛擬社區的社會規範仍處於形成過程之中而言，確實也可說是處於 Durkheim(1984)所謂舊的規範已然失效，而新的規範尚待形成的脫序狀態之中，只是其間的道德空白並未如此徹底就是了。但不可否認地，虛擬社區中各種光怪陸離的現象的確比真實世界來得多，也更為公開。另外，此處有關模擬、虛擬與實效性等概念之間的關係，將在下一章有更清楚的定義與進一步的延伸。

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於希臘人尋求根據和原因，以便取得對存在者的支配力量。其間，中世紀的基督教去除了萬物背後的神祕力量，把神聖性歸結予唯一的上帝，此一發展為現代科技把萬事萬物降格打下基礎。現代科技則以因果來總結此一合理性的上升運動，進而使得萬事萬物成為技術加工與貫徹的持存物 (Heidegger,

1996:155-181)。最後，科學所帶動的世俗化更徹底地壓縮了宗教的空間。在此一神聖性喪失的世界裡，人類成為唯一的真神。然而，面對著人類利用科技所自己招致的風險與不確定性，神聖空間的喪失反而觸發了對神聖性的強烈追求。此一狀況恰可解釋新興宗教的盛行，也可用以理解模控空間(cyberspace) 神聖化背後的心理需求( 魏特罕，1999：205-229) 。《空間地圖》的作者Wertheim認為，網路恢復了自啟蒙運動以來被理性

主義所排擠掉的神聖心靈空間。但毋寧地，對那些熱烈擁抱網路的人而言，模控空間的造物主是人類自身，其樂觀的科技決定論背後所蘊含的是，網路是人類的偉大創造。就如同新科技排擠了事物背後的宗教性與神聖性一樣，網路所恢復的神聖性，崇拜的是人類自身。人類成為上帝，經由資訊科技創造了新天地，那就是模控空間。就如同本文先前所指出來的，為了區分現代科技與傳統技術的差異，

Heidegger 還進一步指出，在現代科技中，現實唯一地由技術生產的觀點所決定與構成。相對地，過去的現實除了受技術所決定以外，還容納了其他觀點的存在空間，例如同時把人的勞動對象視為神或上帝的創造物( 紹伊博爾德，1993：15-24) 。因此，人類實際上並沒有因為現代科技的發展而取代了上帝的位置。但如今的現實已完全由科技所片面決定，科技取代了上帝的位置，創造了新的現實（Heidegger, 1996:41-42 ）。這一點在模控空間中尤然，

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模控空間也是資訊科技所創生的新天地，所有相關的神話都是以歌頌或讚美網際網路為核心，這也反映於樂觀的技術決定論者所抱持的主張。

Lapham 曾在《理解媒介》的導言裡指出：「正如麥克魯漢30年前所留意到的那樣，未來電子時代加速發展的技術把我們帶回到石器時代洞中生活的搖曳火光。有人崇拜自己發明的東西（無論其形態是傳真機還是電腦），有人把一種圖像的祝福當作是神性的證明（無論它表現為可口可樂的商標，還是卡倫設計的時裝女裙上的標籤）。在這些人中間，儀式成為一種應用型知識的形態，個體的聲音和富有個性的觀點淹沒在團體的合唱和集體的意識之中。用麥克魯漢的話來說，這種集體的意識『並不以任何具體東西的知覺為前提』。」(Lapham,2000:16) 遺憾的是，我們並未察覺，網路雖是人類的產物，但人類的意圖無法完全決定網路的發展與用途。就如同起初網路是為了國防安全目的所創設，如今卻始料未及地為商業邏輯所主導，甚至反而變成戰爭的標的、國家的罩門一樣。這顯示出，當我們越依賴網路，它就越成為我們的弱點所在。雖然，在此同時，人類面對這樣的情況並非毫無影響力；但無論如何，他不會是具有完全主控權的上帝。這樣的觀點既非樂觀或悲觀的技術決定論，也不是天真的人類萬能說。

二、Heidegger 與模控空間即時性（速度）與空間

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如Heidegger(1999)所認為的，時間性是此有的存有意義之所在。人們的日常生活是以時間性為其基礎，而時間性又構成了空間的本體論基礎。這也呼應了我們在日常生活中的關切(Besorgen, care) 態度，也就是說，儘管時間與空間似乎是兩個截然劃分的面向，但在日常生活中，我們通常是以時間做為空間的尺度。當我們談到距離時，我們所關切的是從這裡到那裡所需要耗費的時間，而不是對日常生活而言抽象得難以體會的物理距離。因此，雖然實際上的物理距離根本並未因任何運輸或傳播媒介的出現而縮短，但速度的提升卻足以給予我們距離縮短的感覺。換言之，就日常生活而言，即時性的傳播媒介確實可以讓我們覺得自己脫離肉體的限制而傳送出去。速度使得我們有脫離肉體，藉著心靈穿越空間的幻想，隨後，即時(real time) 互動（也是以速度為其要件之一）又進一步讓我們有居留於模控空間的幻想。這顯示出即時性──也就是速度的關鍵性影響。而即時性也正是模控空間空間性的主要基礎。速度除了是模控空間空間隱喻的基礎以外，速度在社會生活中的意涵也尚未被社會學家所注意到，但就做為模控空間基本設施的電腦與網際網路而言，速度卻是發展的關鍵，因而我們有必要在稍後對速度的社會意涵獨立一個章節來加以分析。單就模控空間中的人際關係而言，經由網際網路的媒介，許多網友們常

常是徹夜交談，甚至到不眠不休的地步。此一現象背後的原因在於，一方面是兩人可能位居地球的兩端，社會生活的規律原本就不同，必須相互配合；另一方面，即使兩人居住在同一個都市，習於迅速的交流也使得等待變得越加難以忍受。速度的增加意味著同樣的時間內能夠從事的事情更多，等待所蘊含的代價與損失也因而更大。因此，我們衡量時間的基本單位越來越小，

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對衡量時間的工具也愈加要求精密。所謂一盞茶、一炷香的時間已經無法貼近我們生活的節奏了。我們總覺得事情很容易就有了變化，這意味著我們必須關切在短時間內人際關係的正負面變化。時間所隱含的不確定性，並不因為即時性溝通媒介的出現而被克服，反而導致事情更容易生變。為了克服不確定性、降低風險，我們只得更進一步地利用即時性的溝通媒介來與對方保持聯繫，於是形成了加速的循環。這效果也反映在網路戀情來得快也去得快的現象上。然而，沒有時間做為緩衝，卻也意味著網路戀情的濃烈。由此可見，速度導致我們在單位時間內的投注與損失同時增大。Gwinnell也提到：「以傳統通信方式來說，三天只是一段短暫的時間，然而，在網路上，只要稍有延遲就會讓人感到不安，特別是對那些一天要通信三、四次的人來說。」「而用電子郵件，一天裡可能會收發多次。通信的雙方可能因此不斷想著對方，而寫信、寄信就變成一天裡最重要的事了 ( 艾絲特．葛溫尼,

1999:52-53)。進一步來說，Heidegger 曾把此在的空間性建立在時間性之上，他所謂

的「時間性就是已是－正是的能是之統合性現象。」( 游淙祺,1988:103) 而此在的消遠活動正是建立在「使正是」 (Gegenwaertigen) 之上 ( 游淙祺,1988:106-107) 。進而，「使正是」又是由等待而來，據此而言，此在所具有的空間性就與等待所涉及的時間性關連起來。Heidegger 在其《存有與時間》中曾經提及，人們對速度的需求所反映出來的意義尚未清楚地呈現出來( 海德格爾，1999：123)。而他自身也並未對此加以探討。事實上，對速度的需求正意味著人們越來越不耐於等待，而急於落實他的意志。對現代人而言，等待所耗費的代價比過去來得高，因此不願意等待；這牽涉到同樣的

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時間內，現在我們所能完成的事情變得更多這樣之可能性的存在。就人際關係來說，同樣的時間所能產生的幻想交互感應變得比過去多，隨之，主觀上我們也期待更快地拉近彼此的距離。儘管最後的結果並不必然是自己所樂見的，但無論如何，結果的產生也意味著等待的結束；亦即，速度會導致人際間的交換加速，無論是對於在網際網路上所建立的人際關係有何期待，習慣於加速後之溝通媒介的人們必然會不耐等待，會因為加速而急於與對方交流，乃至於急於看到結果。這樣的時間壓縮也會導致人際關係更加只能就這個關係自身來理解。我

們對於對方的了解，更是無法藉時間上的延伸來克服網路人際關係的片面性。再加上媒介的加速與模控空間的形成，也就是，以此刻來取代此地，這裡的此刻是沒有過去、沒有未來，也沒有記憶的 (Virilio, Petit and Lotringer,

1999:81-82,55-57;Virilio,1997:18,24-26) ，更是沒有其他社會脈絡的此刻。網路人際關係的過去只能由每一個此刻累積而成，而未來也是由此刻來判斷。過去不再具有先於我們的集體性，未來也沒有過去為基礎，有的只是此刻。未來如何，沒有人能夠知道，只要此刻是美好的就夠了，而我們也只能藉此展望未來。當然，仍存在著很多非社交性的網路人際關係，會因為預設的目的而事先濾除具有未來可能成為阻礙條件的對象，例如距離太遠不適合發展一夜情或是網路戀情，但只要關係建立起來，所能倚靠的就只有此刻了。

Heidegger 對空間的本體論分析：空間性、實作與關切在日常生活社會學的理論探討中，經常溯及Husserl 的現象學，其後則

帶到Schutz的社會現象學，身為現象學運動核心人物之一的Heidegger 似乎

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在日常生活社會學的發展中並沒有任何地位。但其實Heidegger 所持的立場非常接近日常生活社會學，他區分了實物的(ontic) 與本體論的(ontological)

兩種認識方式。前者指涉的是科學的分析性認識方式，後者則是植基於日常生活實作的整體性認識。他的形上學並非抽象的形上學，而是與具體的日常生活實作貼近的。

Heidegger 所要思考的是人們在具體生活經驗中所體驗到的空間，而他所謂的世界也是我們日常生活中的周遭環境，所以，他主張關切才是此在面對世界的態度。反之，認知、分析性的態度，對此在而言，並不是原初的，而是繼起的。相應於這兩種態度，前述區分本體論的認識與實物性的認識，跟著發揮了作用。由於實物性的認識是繼起的，也就無法彰顯人類存有的原初狀態，反倒因為其分析態度而錯過了存有的本質。相對地，本體論的認識即是此在日常生活的整體性認識方式。而Heidegger 對空間探討就是基於本體論的認識方式來進行思考，因而有別於其他哲學家或是自然科學的實物性認識方式。從自然科學的角度來看，空間是先天的客觀存在，而且是先有空間，然後萬事萬物才置身於其中。但Heidegger 認為，這樣的觀點已經預設了空間的許多屬性，因而未能原初性地理解空間，而只是捕捉到繼起的空間現象。他認為，要原初性地理解空間，就得回到此在的日常生活。游淙祺也指出：「他( 按：指Heidegger) 對於空間的思考便是在對人的存在之解析中展開來的。從這個角度所看的空間，乃是我們人的日常生活中所經驗到的空間」( 游淙祺, 1988:1) 亦即，「⋯⋯他從日常生活中人之具體經驗來看空間的問題。」( 游淙祺, 1988:3)

亦即，Heidegger 認為，以具體可見、可度量的空間為主的觀點並非實85


作的觀點，而實作的豐富性是遠遠地超過科學認知的。所謂的此在(Dasein)

也不是抽象的主體，而是在世存有(being-in-the-world) ，是必須藉著實作才能在世界中存活的此在。因此，我們對空間的探討絕不能忽略了此在的實作性格，而侷限於所謂客觀、科學的認知。隨之，空間不再是具有三維向度的客觀存在，也不是先於萬物的空洞架構。相反地，此在面對世界的態度，就是將之理解為用具世界。此在面對世界時所遭遇的是具體的用具。在實作中，人類為了生存就需要使用用具，而我們周遭的世界就是用具所構成的世界，我們的空間也是由用具所構成，而不是先有空間才有置身空間之內的萬事萬物。為了要把用具拿到手，能夠為我們所用，此在就具有消遠(Entfernung)

與定向(Ausrichtung) 的性質。消遠與定向是此在的空間性之兩大內涵，而空間則是源於此在的空間性。由此可見，空間性是從具體實作衍生出來的，並非康德知識論中那種抽象的感性直觀。空間性Heidegger 提出「在⋯⋯之中」與「在⋯⋯之內」的區分( 科克爾曼斯,

1996:117-124,148, 陳嘉映,1995:64,150-151;1999:38-42,71) 。所謂「在⋯⋯之內」意味著「一個本身具有廣衾的存在者被某種廣衾事物的具有廣衾的界限環繞著。『在⋯⋯之內』的存在者與環繞者都現成擺在空間之內。」亦即，『在⋯⋯之內』預設了客觀存在的空間，而其他事物則置身於此一現成的空間當中。此外，此一見解還預設了事物的廣衾性質。而他認為，這種深受自然科學影響所形成的空間觀，並不能原初性地掌握空間的本質，相反地，這

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種三度空間的空間觀是繼起的。若要原初地理解空間，則必須從此在固有的存在性徵著手，而這就涉及了此在本質上就是在世存有。他還進一步從語言的使用來說明此在所固有的空間性。諸如此在的在世

存有(being-in-the-world) 並非包含在內 (contained in) 的 in ，而是涉入(in-

volve) 的in。正如Coyne(1999:147-149)所說的，「在⋯⋯之中」的in並非「在⋯⋯之內」的置身，而是涉入的意思。就Heidegger 正視日常生活經驗的角度來看，我們一直都在使用著類似的涉入，例如墜入愛河(fall in love)，一頭霧水(in confusion) 。據此，Heidegger( 海德格爾,1999) 進一步主張，我們是先在世(in the world) ，才置身於空間當中。亦即，我們在置身物理性的三度空間之前，是首先因為在世而具備空間性。所以，Heidegger 認為是空間在世界之中，而不是世界被放置在預先存在的空間中( 海德格爾，1999：118-119; 科克爾曼斯,1996:155; 陳嘉映,1999:77)。職是之故，Heidegger 否認此在被包含在空間容器當中，相反地，他認

為，是空間位於此在之中，更精確地說，是此在本身就具有空間性。同樣地，也不是世界位於空間之中，而是空間位於世界之中，因為此在本身就是在世存有，故而，此在的世界性與空間性優先於空間。總之，是先有此在的空間性，才有了空間，而此在的空間性之內涵，就是消遠與定向 ( 海德格爾,

1999：122)。做為在世存有的此在其空間性繫於生存、勞動的必要，因此，會以遠近、方向來界定事物，企圖把事物弄到手。所以說，先有此固有的空間性，才有空間可言。空間性是空間的基礎，而空間性則是建立在此在做為在世存有的日常生活實作活動當中(Coyne, 1999 ：164-165) 。

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Heidegger 據此，進一步區分了世內存在與在世存有。世內存在，就是事物，乃是做為用具與此在碰面，因而具有切近與方向這兩種空間性，這兩種空間性決定了世內存有所處的地方( 陳嘉映,1995:151) 。進一步來說，這些世內存有做為用具的地方，也不是任意擺放的，而是取決於用具整體的脈絡( 陳嘉映,1999:71)。因此Heidegger( 海德格爾, 1999 ：120)說：「位置( 按：Platz, 本文譯為地方，以下引文中的「位置」都是「地方」) 與位置的多樣性不可解釋為物的隨便什麼現成存在的『何處』。位置總是用具之各屬其所的確定的『那裡』與『此』。每一各屬其所都同上手事物的用具性質相適應，也就是說：同以因緣方式隸屬於用具整體的情況相適應。」換言之，就此在原初性的日常生活經驗而言，事物做為上手的用具，其切近與方向－－也就是地方－－乃是決定於它在用具整體的脈絡中對此在所從事的活動所發揮的功能( 陳嘉映,1999:71-72) 。循此，Heidegger( 海德格爾, 1999 ：120)明確地指出：「絕不是先已在三個維度上有種種可能的地點(Stelle)，然後由現成的物充滿。空間的維性還掩藏在上手事物的空間性中。⋯⋯一切『何處』都是由日常生活交往的步法和途徑來揭示的，由尋視來解釋的，而不是以測量空間的考察來確定來標識的。」這段話清楚地標舉出空間性更原初地先於物理上的三度空間。也就是說，此在的關切向它揭示了區域的分化，在區域的脈絡中，我們又根據用具的功能而決定其地方。例如，我們由於必須利用太陽的光與熱，因而賦予太陽不同的地方，包括日出、日落等( 海德格爾，1999：120-121; 陳嘉映,1995:151;1999:72)。於是，事物的地方取決於我們的關切。既然這些分化都與此在密不可分，自然世內存有的空間性實際上也就根植於此在固有的空間性當中，一切都得回溯到此在在世存有的存在性徵了。

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進而，所謂的空間性是「包括在上手事物的存在結構中」( 海德格爾,

1999：119)。上手的存在者，指的就是我們們相切近的，但此一切近並不能用客觀空間的距離來衡量，而是由於我們在實作活動中的尋視所決定。尋視一方面著眼於這些用具的切近程度，另一方面也透過方向來確定這些用具所處的地方(place)( 海德格爾, 1999 ：119)。也就是說，任何事物的位置是由此在的實作活動經由切近與方向所決定( 海德格爾, 1999 ：120)。總歸一句話，Heidegger 主張：「只因為此在本身就其在世看來是『具有空間性的』，所以在存在者層次上才可能讓上手事物在其周圍世界的空間中來照面。」( 海德格爾, 1999 ：121)

在釐清世內存有的空間性以後， Heidegger 便接著探討了此在的空間性。不同於世內存有的空間性內涵是切近與方向，此在所具有的空間性則是本文前述積極的消遠與定向( 海德格爾, 1999 ：122-123, 項退結,1989:91,游淙祺,1988 ：62-63) 。進而，在Heidegger 本體論觀點下，空間也因為此在面對用具時消遠與定向的固有空間性，而呈現出不均質空間的樣態。準此，相對地，在自然科學觀點下的物理性均質空間反而喪失了本體論的意涵，因而也失去了此在在世存有的世界性 ( 海德格爾，1999：130, 科克爾曼斯,1996:149-150,155-156)。反之，是基於此在在世存有的存在性徵，才有世界可言，而空間則是蘊含於在世存有之消遠與定向的空間性。因此，Heidegger 才會說，空間在世界之中，而非世界置身於現成的空間之內。其中的機制就在於此在與用具接觸所蘊含的區域，及區域襯托出用具在切近與方向上所屬的地方。正是基於這個原初的空間性，物理上的三度空間才得以

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形成4 。距離Heidegger 還特別強調，對日常生活真正有意義的距離並非客觀的距離

測量，因而，有可能客觀上距離是近的，但就此在主觀的操勞活動來說卻是遠的。當然，反之亦然 ( 海德格爾 , 1999 ： 123-125, 科克爾曼斯,1996:149,152-153;陳嘉映,1999:74-75;1995:151) 。故而，Heidegger( 海德格爾, 1999 ：124)指出：「『客觀上的』遙遠之途其實可能頗近，而『客觀上』近得多的路途卻可能『行之不易』，或竟無終止地橫在面前。」對此在而言，真正有意義的遠近甚至不是以身體為基準的( 海德格爾, 1999 ：125) 5 。在這種實作意義下，距離也當然有別於客觀空間中的距離，所以，他舉例說，牆上的畫作與我們的距離比鼻樑上的眼鏡更為接近我們，而在路上遇見的朋友與我們的距離也比道路更接近我們。職是之故，對此在真正具有意義的空間不是客觀空間及其相應的距離，而是取決於我們在實作中關注焦點的距離。事實上，人們在日常生活中，不是時時刻刻以三度空間來認知空間，也並非把自己視為置身空間中的一點，進而以此來衡量距離。相反地，人們在日常生活中不斷地使用空間的措詞來描述不屬客觀物理空間的狀態，例如

4從此在的觀點而言，因著各個用具功能之間的關係而形成地方之間的關係，其整體就是區域(Gegend)(科克爾曼斯,1996:150-151;陳嘉映,1999:72-73;項退結,1989:92-93)。當我們注意到區域是此在與事物接觸的場合，而用具整體所蘊含的地方整體只是用具之間的關係，我們必然會發現區域是更為原初的。因為區域所牽涉到的是此在的存在狀況，若無此在，則地方與地方之間的關係也不會有任何意義。5當然，在Heidegger論及左右的區分時，也曾提及此一區分與身體的左右手在機能上的差異相關(陳嘉映,1999:75-76)。但根據 Coyne(1999:155)的說法，Heidegger也是以更原初的肉身性(corporality)做為身體(body)的基礎。

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「我需要一些思考的空間」、「你最好和他保持距離，以免失去客觀的位置」⋯⋯等等。Heidegger( 海德格爾, 1999 ：123-124) 也曾提到：「此在在他的道路上並不穿越一段空間路程，像穿越一個現成物體似的；此在並不『吃掉』多少多少公里。接近與去遠向來就是向接近與去遠的東西操勞著存在。」正如同實際在日常生活中發揮作用的主觀距離有別於物理上物理上的客觀距離一樣，此在的消遠與定向亦不必然是真正地跨越客觀距離，關鍵並不在於身體的移動，而是關切的涉入6 。所以，鼻樑上的眼鏡才可能比正在被我們所欣賞的牆上畫作更遠。換言之，就日常生活實際經驗來說，距離遠近的關鍵在於我們的關切( 項退結,1989:92)。乃至於用具還得消失於我們的注意力之中，在活動目的的掩蓋下才能夠稱職地發揮其作用。反之，只有在做為缺陷的不正常狀況下，我們才會注意到用具的存在 ( 科克爾曼斯,1996:151, 游淙祺,1988:26-31) 。總之，由於Heidegger 區分了本體論的與實物性的認知方式，主張現象

學的本體論認識方式是從整體著眼，而不像非科學的實物性認識方式那樣，著重於解析(Coyne, 1999 ：145)，因此，他不像Descartes那樣把主客體對立起來，提高智識與理性思考的重要性，認為實在必須經由理性之光方得以為人類所認識，而貶抑感官知覺與投入(Coyne, 1999 ：145-146) 。相對地，Heidegger 則主張，我們典型的面對世界方式是涉入、投入在一個無所區分

6稍後我們還會發現，Heidegger對距離與空間、空間性的見解與植基於網際網路的模控空間中似近實遠又似遠實近的人際關係有其親近性。就像是在捷運中使用手機與朋友連絡的人與朋友的距離較他與同車的乘客更為接近。距離的遠近正是取決於實作中的關注焦點所在，而非客觀空間中的距離。不過，根據本文的分析，網友們對於距離甚至並不只有消遠的傾向，距離本身還可能成為操作人際關係的工具。

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的世界中，而非理性地沈思。正是循此，Heidegger 才提出此在的概念來描繪人類存在的原初本體狀態(Coyne, 1999 ：146-147) 。其中，此在的一個重要性質就是在世存有，此在不假思索地投入生活中的實作就等於他投入在世界之中。但如前所述，Heidegger 所謂的世界並非我們所被包含的(contained in) 空間。對他而言，把世界構想為一個環境或是外在客觀的實在就又落入了科學的認識方式，而沒有掌握到人類存在的本體狀態。其間的關鍵在於，在世存有的「在」(in) ，並非被包含在的「在」，而是涉入 (in-

volve, absorbed in) 的「在」，因此並不預設實體與環境的區別。模控空間與空間性順著Heidegger 前述的見解，Coyne(1999：148)主張，所謂我們存在於

數位世界中，就原初、本體的角度而言，也是指我們涉入、投入其中的實作活動的程度，而不是指我們客觀地置身於其中。隨之，也就沒有藉著在世存有才融合在一起的客觀存在，及其蘊含的主客體之分。反之，是先有原初性的投入在世界之中，然後我們再從主客體區分的角度來加以理解 (Coyne,

1999：148)。Cyone(1999：149)還認為，Heidegger 的見解並非絕對論(absolutism)的主張，他所謂的本質是隨實作情境而變的。空間性也是如此，它是個實作性的概念，由涉入、投入的程度所決定。其間的關鍵在於我們注意力的取向(orientation)，亦即我們的關注焦點，用Heidegger 的話來說，就是此在所具有的關切7 。循此，Coyne(1999：149)指出，類似於Heidegger

所舉例的，在離開房間時，從本體的角度來看，我們其實在動身走向門口之7當然，必須注意的是，Heidegger所謂的關切是比心理上的關心、注意力等更為原初性的，也就是說，這些繼起的心理現象都是立足於關切之上，正如空間性比空間更為原初一樣(Coyne,1999：155)。

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前就已經因為我們的關注焦點而在那裡了。同理，我們也可說我們已經在電話線的另一端，或是與其他的網友們同在，只要我們是在空間性的意義下在那裡，我們就是在那裡了。Coyne 也曾比較電腦遊戲與虛擬實境的藝術作品，藉以凸顯視覺效果與身體的動作不是空間性的關鍵，只有涉入才能產生空間性。他認為，電腦遊戲設定了一套實作活動，例如解謎、殺怪獸等，使得我們有涉入的感覺，而這才是空間性的基礎。相形之下，強調引人沈思的虛擬實境藝術並沒有要使用者做什麼，沈思反而會令使用者意識到身上為了模擬效果所穿戴的裝備(Coyne, 1999 ：157-160) 。用本文的措詞來說，空間隱喻的適用性來自於空間性，而空間性則是源自幻想(illusion) ，也就是把自己投注出去。在此一脈絡下，所謂的遠近也不再只是從科學的角度可以被客觀地度量的距離，相反地距離是關注焦點與關切的函數。因而我們在某個時刻最關心的就是離我們最近的(Coyne, 1999 ：149-150,154) 。總之，循著Heidegger 的看法，我們不難理解模控空間的空間隱喻實際

上是體現出人們在模控空間的感覺。也就是說，儘管足不出戶，但上網所帶來的涉入(involve in) 正呼應了Heidegger 所謂此在的空間性，這種空間體驗比物理上的三度空間更為接近人們日常生活的原初經驗。再加上隱喻的使用本身也會強化其實效性，對於我們的空間體驗有提示與強化的作用，如此一來模控空間的空間隱喻就不只是隱喻而已了。也正如項退結(1989:7-8) 所指出來的，Heidegger 認為我們對世界的認識是植基於我們的關切 ( 另參見Coyne,1999:154,156)。這些說法都顯示出空間隱喻的確立不須以物理空間的實際存在為其必要條件，相反地只要有涉入，就會有空間的形成。進一步來說，涉入的關鍵通常是以敘事的形成為基礎，尤其是與他人的生命歷程共同

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交織而成的敘事，而身分認同即是環繞在個人生命歷程所形成的有關自己過去、現在、未來的敘事。隨之，牽涉到身分認同的活動，也就往往能夠使得個人深深地涉入互動的情境當中，乃至於居留於其中。而現代人對速度的渴求，又促使個人會在幻想的交互感應過程中，做出更急切的投入。家：安全與自由當Heidegger 說人是詩意地安居時，是指人在具有豐富意義的地方當中，

可以因著對地方的認同感而安居下來。其中，對地方的認同感必須包含了天、地、有死者、神靈等四個元素，而正是這四個元素的豐富意義共同地賦予地方以其特有的地方精神。要注意的是，對地方的認同與個人的自我認同是密切相關的，所謂的自我認同恰巧是指人的自我認識，認識自己的處境，從哪裡來，要往何處去。在我們處於陌生的環境當中，總是會感到迷惑，不知自己置身何處，應該要往哪裡去，因而會手足無措。因此置身於缺乏認同的環境，也會連帶地影響個人的自我認同。在真實世界的生活空間中，我們所安居的地方是介於頭上的天與腳下的地之間，我們的周圍除了活生生的有死者以外，還有無數的物品。此外，歷史所蘊含的眾多前人、神話與傳說裡的神靈、鬼怪，都使得天、地、以及我們所處的空間充滿了豐富的意義，成為我們安居的地方，而不只是同質的空間。這樣的地方精神使得我們的空間不僅有了方向，而且各個方向與位置還有不同的意義。每當視覺觸及空間中的某個人、某個物體，乃至於某個方位，我們立刻就能夠聯想到其背後的豐富意義8 。然而，模控空間卻是一個看不見的空間，這個都市是個看不見的都市，

8有關物品與意義、身分認同的關係，畢恆達的《物情物語》曾多有著墨。本文在「網路上探索自我認同的遊戲」一章開頭也以麥金塔電腦的使用者為例，來加以說明。

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因而，對地方的認同就有賴於所經常接觸的他人。當然，系統的設計也會影響地方感，例如討論區的分類方式、要到哪裡看什麼樣的訊息等，而有助於網友們溝通的措施也會使網友們的聯繫增加，因而強化其認同感。此外，了解站台的歷史與傳說更是有助於建立認同。值得一提的是，根據Heidegger 對字源的分析，安居（dwell ）的意義

與平安、乃至於自由有共通性。在此，安全與自由結合在安居之中，也就是說，所謂的安居是同時反映在人類對安全與自由的需求之上。更進一步來說，安居又與建築、存在的意義相關，這顯示出安全與自由是人類存在的基本需求(Heidegger, 1992：48-51 ；諾伯舒茲，1986：21-22) 。因此，當人們無法在現實世界找到滿足這兩大基本需求的立足之地時，就自然而然地會企圖在網路模控空間中建立安居之地。也因此，模控空間此一不存在於物理空間的無何有之鄉(u-topia) ，往往會具有烏托邦(eu-topia)的色彩(Robins,1995)。然而，Heidegger 的分析仍舊過於強調事物(thing)凝聚意義的作用，根據他對該字所做的字源分析，主張人類以建造來使事物聚集天、地、神、人這四種存在的意義根源或參考架構 (Heidegger, 1992：51-53) 。雖說現象學自Merleau-Ponty以降就開始肯定身體的重要性，認為人類同時是心靈與物質的存在，但網路模控空間做為心靈空間的性質，卻使我們必須重新肯定Husserl 對意識與意向性的強調。也就是說，現實是因為對我們有意義才成其為現實。換個角度來看，也就是說，模控空間並不因其為心靈空間，而有損其實在性。因此，在模控空間中，建立具有認同感的安居之地，一樣是可能的。而且，這對於在現實社會立足之地受到擠壓的人們更形重要。這不意味著網民只是一群在現實社會中適應不良的人們，而是嘗試凸顯模控空間對

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弱勢族群的特殊意義。本節有關空間與地方的概念區分和人類對自由與安全的心理需求，會在下一章的「模控空間的空間特性」一節做進一步的探討。

第二節從 McLuhan 談科技決定論與空間隱喻

一、科技決定論McLuhan成就其所具傳播學大師的地位，只有更早的Innis足堪比擬。他

們一位是文學評論家，另一位是經濟史學家，但卻都強調媒介特性本身對社會文化與政治體制的影響，進而開創了全新的媒介分析與媒介理論。

McLuhan提出「媒介即訊息（按摩、大眾時代、一團亂的時代）」(McLuhan,1964; McLuhan and Fiore, 1967)的主張。他認為，人類社會受我們藉以溝通的媒介所影響遠高於受溝通內容的影響。因此，對社會、文化變遷的理解，一定要基於對媒介運作的理解之上(McLuhan and Fiore, 1967:8)。在前面曾經提過，他主張所有的媒介都是人類心理或身體機能的延伸。媒介藉著改變我們的環境，引發我們感官知覺之間的獨特比例關係，因此，任何感官的延伸都會影響這個比例的分配，而改變我們的思考與行動方式、乃至於我們認識世界的方式與當代的文化特性(McLuhan and Fiore, 1967:26-41)。這樣的說法極為類似Heidegger 所說的，技術與人類之間的關係並非做為達成某種目的的手段，而是技術參與了我們所面對的世界之構成。也跟

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Heidegger 一樣，McLuhan的研究是企圖幫助我們了解我們所面對的變遷，進而經由了解來控制未來的發展。由此可見，他們的學說都不能被輕易地劃歸為技術決定論。例如，McLuhan雖然強調媒介對社會文化的影響，但也認為做為行動者的人類可以經由對現況的反思來控制未來的走向。他也曾在書中引用愛倫坡(Edgar Allan Poe) 的小說，說明只要我們願意去了解現在所發生的事情，就沒有無可避免的情況(McLuhan and Fiore, 1967:25,150-151)。此外，他的非決定論色彩還可證諸於他主張同樣的媒介對不同的文化會有不同的影響這樣的主張( 麥克魯漢, 2000:61-62,65,78)。例如，他認為，電視引入原本強調聽、觸覺的歐洲則會強化其視覺的重要性，而引入原本重視視覺文化的美國則使得美國人開始以聽、觸覺去認識世界(McLuhan,1964:45) 。這也意味著科技應用是科技特性與社會文化互動的結果，而不是由科技特性所片面決定。

McLuhan還說過：「在過去，媒介的效應是比較緩慢漸進地被感受到的，讓個人和社會能在某個程度上吸收並緩衝它們的衝擊力量。今天，在立即通訊的電子時代裡，我相信我們的存活，或最起碼的我們的舒適和快樂，全賴於我們能瞭解我們這新環境的本質，因為，和過去的環境變遷不一樣的是，電氣媒介是對文化、價值、態度的全面和幾乎即刻的轉變。這種劇變製造了很大的痛苦和自我認知的喪失，而要減輕這痛苦只有經過有意識地知覺到它的動力現象才可能。假如我們瞭解以往所有由新媒介引發的革命性轉變，我們就能預測並控制它們；但如果我們持續不肯離開我們這自我引發的潛意識催眠狀態裡，我們就會變成它們的奴隸。」(McLuhan and Zingrone, 1999:34)

進而，「瞭解就已是打勝一半的仗。我的工作的中心目的就是要傳達這訊息：

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經過瞭解正在延伸人類的媒介，我們就能獲致對它們的一些控制。」(McLuhan and Zingrone, 1999:70-71) 因此，McLuhan主張：「對於媒介，我們可以借用希歐巴特(Robert Theobald) 關於經濟不景氣的一句話：『幫助控制不景氣的還有一個額外的因素，就是對於不景氣發展的較深的理解。』」(McLuhan and Zingrone,1999:182; 另參見麥克魯漢, 2000:23,42-43)

實際上，McLuhan至多只能被視為是軟性的科技決定論者。學者Heim

也曾經把McLuhan的這種軟性科技決定論與Heidegger 對現代科技的分析做一比較。前面提過，用Heidegger 的措詞來說，網際網路可以說就是我們的天命，天命並不是宿命，而是我們必須學習去理解、掌握的道路。而McLuhan的思想正是相當有助於我們了解我們與傳播科技之間密不可分的關係。

二、模控空間與空間隱喻McLuhan在分析媒介特性時擅長運用空間隱喻。他主張文字與印刷術引

發了支解、分殊化、與抽離的過程，而電子媒介則鼓勵連結、與涉入(McLuhan and Fiore, 1967：8)。在文明的發展過程中，文字的產生，尤其是拼音文字的產生，使得人類從原始文明的聽覺世界轉變成以視覺為主的文明。其間的差異在於口語與聽覺是同時性，因此音響空間是沒有邊界、沒有方向性、沒有水平面的；這樣的世界是涵括的（inclusive ）、強調涉入的。但是，相對地，文字所蘊含的視覺空間則是線性、劃一的。文字的發明開創了西方所謂的理性思考，強調抽離與前後連貫。尤其，印刷術的發展則加速了此一

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過程，導致了部落社會的消逝，個人主義由此而生。個人於是成為抽離、孤立的個體(McLuhan and Fiore,1967 ：44-53,110-111) 。這就是所謂的外爆炸(explosion) 。McLuhan認為，電子媒介的誕生又促成了再部落化的發展，使得世界融合為地球村，而這正是建立在電子媒介強調涉入、感官整合的效果(McLuhan and Fiore, 1967 ： 63-67,156 － 157) ，產生了所謂的內爆(implosion)(McLuhan,1964:92-93; 麥克魯漢 ,2000:39,20,67-68,94)。其學生Levinson（李文森，2000）曾延伸McLuhan的空間隱喻，主張模控空間也是一個具吸納與涵括性的聽覺空間。這些主張與Heidegger 有關空間性和涉入的見解極為類似。準此基調，關於模控空間的空間隱喻及其空間特性，本文除了依循前述Heidegger 對空間性的分析以外，在稍後的章節裡，也將根據McLuhan的論點做進一步的說明。電子媒介的革命性元素：速度、雙向互動、或多媒體？McLuhan警語式的書寫方式使得他對電子媒介的分析神祕難解，甚至顯

得武斷，也因而有人斥之為天馬行空的玄學。我們因此有必要在應用與延伸McLuhan的媒介分析之前，先更細緻地掌握其論證的基礎。這其中最關鍵的問題便是電子媒介所形塑的吸納、涵括式的聽覺空間，及其蘊含的融合效果從何而來？如果具體地以電視為例，必須追問的是，到底是電視的多媒體特性、還是其傳輸速度使之具有再部落化的作用？諸如電報與電話等電子媒介是否因為具備同樣的特性而對當代社會文化有類似的影響？或是電報與電話在此一觀點下，並不具有電子媒介塑造聽覺空間的效果？我們的答案必須忠實地根據McLuhan的作品，從他本人的見解裡尋找。如此一來，對其理論的應用與延伸才不致於偏離McLuhan的原意。

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對McLuhan來說，空間只是個幫助理解的隱喻。無論是文字媒介或是電子媒介，他們的效果都可以利用空間隱喻來理解。基本上，文字媒介所構成的是線性的視覺空間，而電子媒介所構成的則是具同時性、吸納而涵括的聽覺空間。就我們所關注的電子媒介特性而言，其空間效果來自電子媒介的速度，也就是即時性。例如，自從有了即時性的溝通或傳播媒介之後，我們雖然未能置身於球場，但卻可以藉著廣播或電視與現場觀眾一同感受比賽當時的興奮與緊張。雖說經由媒介的溝通永遠無法取代實際的參與，但卻已經遠比其他非即時性的媒介更能提供參與感。此外，即使只有聲音而沒有影像，或只是單向地接收，也都還是能夠讓人超脫肉體的限制，有如身歷其境地在心靈上「見證」事情的發生。速度就電子媒介的即時與互動特性而言，即時所帶來的臨場感及空間性遠比

互動更為重要，因為在實作上時間經常是距離的度量尺度，速度可以縮短距離，使得我們有自身經由電子媒介傳送出去的幻想。這也是McLuhan強調電子媒介衝擊社會文化的關鍵所在。他認為，電子媒介對現代文化的影響是以電報為起始。而電報的互動性實際上並不強，使用時所著重的只是即時性。此外，經由一般郵政系統通信雖然有非即時性互動，但並沒有因而讓我們覺得置身於郵政系統所構成的空間之中。更精確地說，互動性就是基於電子媒介的速度所能提供的即時性而來。當速度過慢，以致於互動所需的回應時間太長時，我們就不再感受到互動性，也失去身歷其境的臨場感。當然，無論如何，臨場感並不等同於臨場。經由媒介的互動還是與親臨現場、躬逢其盛有所不同，而臨場所蘊含的集體亢奮更是無可取代的。在此本文僅就電子媒

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介的即時與互動功能來比較何者才是空間性的決定因素。同樣地，Levinson也循著McLuhan的主張指出，是即時性的溝通媒介才

使得我們有身歷其境的參與感，使用者雖沒有藉著運輸工具而移動，卻有經由傳播媒介輸送出去的臨場感，而不只是藉著溝通媒介單純地傳遞訊息。正是只有在這樣的即時性的溝通條件下，我們才逐漸產生網路活動場域做為一種空間的感覺，從此跨進模控空間裡( 李文森, 2000 ：81) 。

第三節從 Virilio 談速度的社會文化意涵及速度政治經濟學

「速度先於時間而在⋯⋯或者說時間和空間只有通過速度來認識（速度則停留於不可知）。」(Stiegler, 1999：19)

一、Virilio 論速度的社會文化意涵Virilio 可以稱得上是當代最注重電子媒介速度特性的學者。他對即時性

電子媒介的探討，說明了何以電子媒介截然不同於運輸媒介，乃至於文字、印刷術等其他傳播媒介。Virilio 極為重視媒介的社會影響，包括船舶、鐵路、網際網路等，尤其是這些媒介的速度，也就是即時性 (Virilio, Petit and

Lotringer, 1999 ：14-17) 。其對速度的社會、文化效應所作的分析，可以說101


是補充了McLuhan的媒介理論。例如，McLuhan認為，印刷術造成了民族國家，而電子媒介導致了地球村，Virilio 則進一步指出( 媒介的) 速度是征服與統治的關鍵，而電子媒介則是全球化的決定因素 (Virilio, Petit and

Lotringer, 1999 ：15) 。他還認為，雖然工業革命開啟了運輸革命，但運輸革命在社會、政治上的影響遠超過工業革命 (Virilio, Petit and Lotringer,

1999：17) 。由此可見，速度革命才是關鍵的環節。速度與模控空間速度是電子媒介的最大特色，這使得植基於即時性的網際網路，形成了

模控空間。經由模控空間，我們的世界統一在一個跨越地域的時間上，因此連結成一個一致的世界。十餘年前，曾有一個令我印象深刻的經驗，那時一位從事期貨與外匯交易的學長讓我參觀了他的工作狀況，在兩、三點鐘的深夜，他還經由電話操作著他在世界期貨與外匯市場的進出。他很得意地說，參與國際性的金融市場可以使得他比大多數人有更長的工作時間與致富機會。因為當別人在睡覺、休息時，只要他願意，還可以繼續工作賺錢。甚至，他可以比那些已經就寢的人多知道一些國際大事，因而比他們更快對國內市場的操作採取因應措施。正如Giddens(1991:16) 所指出的，原本各地的時間是與各地的地方密切相關的，而地方不只牽涉到地理上的區域，還涉及各個社會的運作。在過去，我們白天工作、讀書、社交，到了深夜一切社會活動也隨著我們的就寢而停止。除了諸如地震等自然災變以外，絕大部份事件的發生及其影響，都要等到清晨我們起床後才會產生實際的效果，因此，說是所有的事件都在太陽底下發生也不為過。如今，即使我們就寢了，本地也還有人醒著，許多在地球另一端所發生的事情，都在即時性的電子媒介聯繫下，

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成為這些人行動的依據與目標，因而也間接地與其他所有人發生關係。正是電子媒介的發展使得人們與遠方的世界無時無刻都保持著關係，既參與它，也受其影響。所以不論是Giddens 或Virilio 都相當重視即時性電子媒介對社會生活的影響，尤其是電子媒介讓時間脫離地域及其蘊含的社會、文化的效果。Virilio(Virilio, Petit and Lotringer, 1999) 即提出「即時就是世界時間」('Real time is world time.') 的說法。而Giddens 則稱之為時空分離。總而言之，即時性的電子媒介已然形塑了一個單一普遍的時間，以及一個單一、全球化的世界(Virilio, Petit and Lotringer, 1999 ：12-13) 。進而，由於即時取代了真實空間、此時取代了此地，不僅全球化日益成形，在真實世界之上還出現了另一個活動場域－－模控空間。雖然Virilio 極為重視速度的社會效應，而且屢次把即時與互動連在一起

看待(Virilio,1997:9-10) 。但實際上，即時與互動在概念上是可以區別的。也就是說，互動可以依照其速度區分為即時與非即時互動。然而，即時與非即時只是程度之別，可以放在一個連續體上來衡量，其兩極就是沒有回應與即時互動。基本上，此一區別與實作上的主觀感受密切相關；亦即，當等待時間過長時，我們會斷定不會得到回應，也就是沒有互動性。試想，一個輸入動作後五分鐘才有回應的電腦遊戲是否還會被視為有互動性呢？因而，在此，互動性就與速度發生關連，而且速度才是關鍵所在。也就是說，電子媒介的即時性才是互動性的基礎(Virilio, 1997:9-10,55) ，也才讓我們覺得置身於一超越地理空間、地點的模控空間當中。必須注意的是，此處涉及的主觀感受，又與我們在實作中已然習慣於何種速度為基準。當我們已經習慣電子媒介的即時性時，現實世界的蝸牛郵件就變得缺乏互動性了。互動性需要能夠快速

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地來來往往，而超過預期時間間隔的回應則已經喪失了互動性，充其量只是有回應而已。

Virilio 的討論雖然在有關電子媒介構築了新的現實上與Baudrillard 的論說並沒有太大不同，但對因果機制的說明，Virilio 的論說則細膩了許多。相形之下，Baudrillard 則更像廣泛地描繪媒介所造成的結果，而非針對電子媒介，並且也未能在因果機制上多做解釋。Virilio 的說法固然在某些環節也十分跳躍，但已點出了速度的重要性。他試圖呈現速度如何導致即時 (real

time) 取代真實空間(real space) 的機制，而互動性其實也可以看成是即時性的效果之一。他曾指出：「相對於傳統的機械式接近性 (mechanical

proximity) ，新興的電磁接近性(electro-magnetic proximity) 並非空間式，而是時間式的。」(Virilio, 1997:56,另參見50-52,62)也就是說，電子媒介意義下的距離或接近性，是以所需時間來衡量，而非物理上的空間距離 (Virilio,

1997:26) 。其實，這也是對實作活動真正有意義的距離內涵，只是電子媒介將之發揮得更為徹底罷了。更具體地說，電子媒介是以此時(now) 來取代此地(here) 。在此地之外形成一個架構在電子媒介之即時性上的此地，這也就是新的非物理性空間(Virilio, 1997:10-11,14,17,37,142)，其間的活動是時間性，而不是空間性的(Virilio, 1997:16) 。因此，我們的視野轉變成與速度密切相關，而與空間越來越不相干(Virilio, 1997:30) 。Virilio 還認為，這種孤立於此時此地的瞬時，無異於取消具體的當下，甚至還會因而損及我們的具體存在(Virilio, 1997:10-11) 。速度與時空分離

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很明顯的，Virilio 經由速度概念所指出即時性的電子媒介以此時取代此地的現象(Virilio, Petit and Lotringer, 1999:44;Virilio,1995:151)，乃為模控空間的空間隱喻提供了論證基礎。一旦速度到達即時，我們就會有被傳遞出去，彷彿置身於超越此地的空間的感受。

Giddens(1991:16) 曾說：「⋯⋯在前現代的情境中，時間與空間是經由地方的座落性(situatedness) 而連結在一起。」亦即，「⋯⋯在前現代時代，對於大多數人以及大多數日常生活活動而言，時間與空間基本上是經由地方而相連。」(Giddens, 1991:16)相對地，「時間與空間的分離尤其涉及了時間的『空虛』面向的發展，此一主要的槓桿也使得空間與地方分開。」(Giddens, 1991:16)對此空間與地方分離的現象，有別於Meyrowitz 認為我們可以藉著電子媒介過著一種沒有地方感的嶄新生活，Virilio 的看法卻悲觀得多。他主張電子媒介所拓展的不是我們生活的真實空間，而是粗暴地以即時取代，因此，地方並沒有得到延伸(Virilio, 1997:2,9-10,13-14,20,25,32,36,39-

40,43,66,124,129,135,142;1995:100)。對Virilio 而言，電子媒介以光速傳輸的速度會打破在時間與空間中間隔

(interval)的地位，剩下來的只是瞬時(instantaneity)。因此，在原有的空間間隔、時間間隔以外，我們必須加上光線間隔(light interval)，這是他所謂的第三種間隔(Virilio, 1997:3,12-13,39-40,51,132)。隨之，人類及其環境的關係也起了變化(Virilio, 1997:13) ，接近性(proximity) 有了新的內涵。速度使得物理距離不再具有任何的重要性，而只剩下媒介接近性 (media proximity)

(Virilio, 1997:3,18-19,26,43-44)。「此時」逕自取代了「此地」，獲得絕對的主宰。類似於Giddens 對時空空虛化的討論，Virilio 也指出，在過去時間總

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是與空間結合在一起，所有的時間都是地域時間(local time) ，如今我們卻只有統一的全球時間(global time)(Virilio, 1997:122,125) 。這也是Swatch公司在網際網路盛行後極力推廣網路時間(Internet Time) 背後的動力所在。也就是說，由於即時溝通媒介把全世界結合在一起，區域時間遂日漸失去重要性，所有的區域發生的事情都與其他的區域相關，時間也脫離了區域而與全球相連。更有甚者，此時還不只取代了此地，更排擠了過去與未來的地位，抹去記憶的痕跡。時間的內涵由持續性的接續(succession)轉變為即時性的暴露或曝光(exposure)(Virilio, 1997：3-4,9,15,136) 。絕對速度與普遍事故從Virilio 的觀點來看，或許，我們原以為電子媒介延伸了人類的感官與

神經系統，但卻絲毫不曾注意到，我們其實是被侷限了。侷限在一個沒有時空，沒有自然與現實(Virilio, 1997 ：6,24-25) ，所以也沒有行動自由的場合(Virilio, 1997 ：21,127) 。我們反而變得再遲鈍也不過了(Virilio, 1997 ：20,32,121,125,128)。Virilio 經常引述太空人的經驗來描述這種實質上失去移動能力(immobility) 的所謂控制或安全(Virilio, 1997 ：125-127) ，並稱之為距離的污染 (pollution of distance) (Virilio, 1997 ： 22,32-34,40,64,120,132-

133)。相應於研究自然環境污染的綠色生態學(green ecology) ，他提倡一種關於距離污染的灰色生態學(grey ecology)(Virilio, 1997 ：41,58-59)。其理由在於，距離污染來自於電子媒介的即時性，而即時性所反映的速度，在視覺上導致我們只能看到灰濛濛的一片。顯然，這些見解與Baudrillard 對媒介與超現實的分析有異曲同工之妙，但Virilio 卻更能析透出電子媒介的速度在其中的關鍵作用。

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Virilio 承續Merleau-Ponty的見解，深信我們與世界的接觸是以視覺為基礎，而快速播放的影像將會使我們無法與世界做直接的接觸，乃至於隱藏許多現實的面向。他還認為，電子媒介的速度與血肉軀體的取消有著密切的關係(Virilio, 1995 ：81) 。他說，身體終端機(body terminal) 的形成也意味著身體的終結(termination) 。電子媒介的速度使得我們從視覺暫留(retinal

persistence)轉向終端機人(terminal-man) 的身體暫留(bodily persistence)，使我們誤以為自己已經跨越時空(Virilio, 1997 ：11) 。進而，Virilio 指出：「隨著速度的不斷增加，此地與彼處不再存在，只剩下遠近、現在與未來、真實與虛假的心理混淆，也就是歷史與故事的混合。此外，還有溝通科技共識幻覺的烏托邦(hallucinatory utopia) 」(Virilio, 1995 ：35)

也就是說，電子媒介所拓展的雖是我們的控制範圍，但此一控制卻總伴隨著它自己的事故(accident)與災難－－其自身所衍生的不可控制因素而在(Virilio, 1997 ：67) ；就如同汽車、飛機的發明也伴隨著車禍與空難的可能性一樣。於是，所有發明都伴隨著其自身的事故，用Beck （1992）的話來說，這就是所謂的風險(risk) 。Virilio 也屢次指出，一切的得必定有其失，而他正是試圖藉著對科技的批判來促成其進步，以解決他帶來的負面效果。只是他所預見的是一個既空前、又具終極性的事故與災難，因為電子媒介的傳輸速度跟光速一樣，而不像汽車、飛機的有限速度－－他稱之為相對速度(relative speed) 。根據Einstein 的見解，光速是我們在此一時空的極限，也就是 Virilio 所謂的絕對速度 (absolute speed)(Virilio, 1997 ：2,60,132;1995:100,139) 。故而，電子媒介所蘊含的災難是終極性的，他將之稱為普遍事故(general accident)(Virilio, 1997 ：131,139) 。這意涵，有什麼樣

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的機器，就有什麼樣的災難(Virilio, 1995 ：154)。因此，他說：「事實上，『互動性(interactivity) 之於社會，正如放射線(radioactivity)之於物質』。放射線是物質的組成元素，但也能藉著切割來摧毀它。互動性也是一樣，它可以帶來社會融合，但在全世界的規模下，也有摧毀、瓦解社會的能力。」(Virilio, Petit and Lotringer, 1999 ：91)

同理，網際網路原本是為了國防上的防禦目的而設計出來的，但是，當其使用範疇被一再地推展出去，而讓我們越來越依賴網路的時候，網際網路反而變成我們的阿奇里斯的腳跟(Achilles’ heel) ，其罩門不再只是區域性的。由於現代世界體系之可能性是立基於即時性溝通媒介之上，因此任何國家網際網路的損害都可能波及全球。速度使得全球無距離，但損害也會即時地擴散到全世界的(Virilio, Petit and Lotringer, 1999 ：12-13,91-93) 。電腦病毒經由網際網路流傳所造成的損害，就是一個絕佳的例子。評論Virilio(1999：42) 與Heidegger 極為類似地主張：「世界存在於我們外

部之前，是先存在於我們內部。即使它真的存在於我們外部，就像是在地理學與在空間當中一樣，它也是經由我們對世界的意識才成為外於我們的存在。因為我會遊走、移動，這個對世界的知覺是我的運動與其本質。」也因此，「我們對世界的心靈描繪會隨運輸革命與溝通革命而轉變。我移動到世界另一端的速度越快，以及我回返得越快，則我對世界的心靈描繪就越是空洞。」他進一步指出，世界的空洞化會導致心理疾病，因為我們將不再感受到廣大的世界所蘊含的自由(Virilio, Petit and Lotringer, 1999 ：43,47-51)。這

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也是他所謂的速度越快，距離越是消失，世界就越小的真義 (Virilio,1995:40-

43,57-58,55-60) 。然而，Virilio 忽略了即時移動本身也是一種自由，以致於他在運輸與溝通革命中看到的只是負面的發展。確實，速度意味著快速的傳散與接收，而速度提升到一定程度之後，也

等於快速地到達，甚至是身體、地域、物理空間的重要性大幅降低。在一個假想的極端情況下，沈迷於卸下身體、地域及其所蘊含的社會關係、權力分配的新奇經驗，也的確會使人處於缺乏現實感的存在狀況之中。但實際上，人類的生理構造，乃至於模控空間與真實世界之間資本的相互轉譯、虛擬社區內部發展出來的權力關係，都使人不時地意識到自己置身於另一個與真實世界並非完全隔離的社會。沈迷於模控空間的確是個問題，就其成因而言，也是個極具特色的現象，可以藉此凸顯網際網路媒介特性的影響。但沈迷是否會導致社會形態的全面改變，彷彿所有人都會拋棄身體移墾於模控空間，則未免過於誇大了9 。

9的確，如果我們誤以為模控空間的生活可以取代真實世界，因而沈溺於其中，那麼，實際上我們只是讓自己變得毫無行動能力。這就如同天真地相信侷限於網路上的社會運動可以改變世界一樣，Virilio的警語正足以點醒這樣的夢想。但就 Virilio藉著批判來促成科技進步的基本立場而言，他並非科技決定論式地認定這就是我們的宿命。相反地，他希望人們可以藉由從他的論述裡得到啟發，善用網際網路做為集結與匯聚實力的地方，並據此向真實世界前進。而這也並不僅只是文字遊戲，而是已然正在各處發生的事實。例如，台灣的女性主義者就曾經利用網站凝聚共識，發起抗議某雜誌歧視女性的言論，並因而得到一定的成果。正如同網路虛擬社群並非隔絕於真實世界之外的真空，虛擬社區的人際關係不僅會受到真實世界既有人際關係、權力因素的影響，網路社會運動一樣可以運用真實世界的資源、乃至於其他溝通媒介來爭取目標的實現。僅當我們自絕於真實世界，虛擬才會果真變成虛幻。假若我們科技決定論地誤認網際網路與模控空間就是一切，以為資訊科技可以引導我們建立一個沒有地方(u-topia)的美麗新世界(eutopia)，根據 Virilio的見解，這樣的夢幻極可能是只講科學(science)而沒有良心(con-science)與意識(conscioiusness)的後果(Virilio, 1997：124)。而這個夢幻也是

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就Virilio 以批判來促使科技進步的基本立場來看，他片面指出即時性媒介負面影響的做法並不難理解。只是，這樣的基本立場也使得他在網際網路的應用上，看不到任何優點。屢次自稱都市主義者(urbanist)的Virilio 認為，現代的都市是建立在由電視所構成的網路之上，因而是以公共形象 (public

image)的宣傳取代了公共空間(public space) 的溝通，以虛擬都市取代了都市(Virilio, Petit and Lotringer, 1999:39,45,68;Virilio,1997:18)，以即時取代真實空間。他不時流露對此現象的憂心(Virilio, Petit and Lotringer, 1999:45-46) 。然而，主張唯有在都市中才有社會的Virilio ，卻忽略了在現代都市公領域中陌生人之間的冷漠、防備心態。同理，他也沒有注意到，在模控空間中比在都市中更有利於弱勢族群集結、相互支持的現象。他片面地強調都市(polis) 與政治(politics) 的關係(Virilio, Petit and Lotringer, 1999:52) ，卻忽略了城邦中的政治只屬於上層階級，奴隸是無從置喙的。當他說任何收穫都伴隨著損失時(Virilio, Petit and Lotringer, 1999:54) ，我們卻看不到他指出任何電子媒介的優點。雖然在時間有限的先決條件下，模控空間與真實世界的生活兩者存在著相互排斥、取代的關係，但這也意味著其間只有程度的差別，而不是全然生活在網路上或真實世界的截然二分。過度沈迷於網路的確會造成問題，但並非生活在網路上就必定會出問題。此外，Virilio(Virilio, Petit and Lotringer, 1999:60-65) 指出，都市的規模

與家庭的大小之間有相反的發展趨勢，都市越大，其基本社會單位－－即家庭的組成往往越小。例如，從過去部落裡的延伸家庭，發展到現代都會的核心家庭，乃至於虛擬都市中所對應的單親家庭。這個發展意味著家庭的瓦解，

Robins所企圖打破的，其理由亦是在於虛擬社區並非隔絕於真實世界之外。110


他認為這是所謂距離污染的結果。即時性媒介的加速發展取消了人與人之間的距離，以致於與他人的相處也等於濃縮在極短的時間裡進行，而沒有距離卻會帶來厭煩，人們反而會互相恐懼與憎恨。尤其是網際網路的發展，因為過於強調遠距離的情誼，反而會使得我們忽略真正的街坊鄰居。然而，Virilio 所沒有考慮到的是，家庭形態的變化與鄰里之間的關係日漸冷漠是早在網際網路出現之前就已開始的趨勢。電視雖然經常被指控為人際與家庭關係疏離的罪魁禍首，但這是因為電視做為一種即時性傳播媒介的效果，還是做為休閒、娛樂工具的影響？乃至於電子媒介的發展如何降低家庭的大小，甚或導致離婚率的升高？這些現象究竟是與電子媒介加速人際關係交流的影響更為相關，抑或其實是來自於諸如社會分化、個人主義等趨勢，上述問題都還有待更具說服力的論證。乃至於Wellman （1998）等人的研究顯示著，都市居民藉著電子媒介而維繫著許多分散、但卻具支持性、情感性的關係。然而，Virilio 無視於網際網路既隔離又連結的媒介特性，此一特性使得無數平日在街頭上會互相防備、冷漠以對的陌生人之間，產生許多無私的交換與情感交流。這些關係或許片面，但不等同於浮面；容或虛假，但不虛幻。因此，在Virilio 的主張當中，我們看到強烈的媒介決定論色彩。即使他宣稱是為了促使科技進步才進行批判，而決定論式的分析也未必不是事實的反映，但片面且缺乏因果上說服力的論斷，卻使得他的見解顯得偏頗而武斷。然而，我們可以從他的思想借鑑的是，他注意到在當代深受電子媒介影

響的社會中，速度所具有的社會學意義。此外，他也極具洞見地提出速度政治經濟學的概念，強調速度的分配不均是現代社會不平等的重要機制，強化了在財富積累上的分配不均所對應的資本的政治經濟學 (Virilio, Petit and

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Lotringer, 1999:60-61) 。

二、速度政治經濟學速度與資訊Virilio(1995:137-143)曾引述相對論的說法，指出速度不是個現象，而是

現象之間的關係。實際上，速度就是為了控制環境，甚至是以控制取代環境，使得速度成為環境自身(Virilio, Petit and Lotringer, 1999:12) 。並且，「資訊的現實完全植基於其傳散的速度。」(Virilio, Petit and Lotringer, 1999:140) 他甚至更極端地主張：「速度就是資訊自身。」 (Virilio, Petit and Lotringer,

1999:140) 但他也指出，速度所引發的距離的污染或資料的污染，將使得物理空間等同於資訊空間(Virilio, 1995:141-143) ，乃至於使得資訊取代現實(Virilio, 1995:144) 。事實上，資訊崇拜就是對資訊量與速度的崇拜(Heim, 1993 ：25) 。究

其實，資訊的數量與其速度是同一回事，速度的增快無非也是希望增加接收的資訊量。無奈，資訊量並不等同於知識的體會。McLuhan與Baudrillard 的內爆概念，不只是資訊量的問題，關鍵還在於單位時間內流入的資訊量增大。McLuhan極為重視電子媒介的即時性，但Baudrillard 則只注意到資訊量。實際上，資訊量增大本身並不必然構成困擾，問題是單位時間內流入的資訊量極多，乃至於超過我們的認知、辨識能力所能負荷的範圍，因而導致消化不良，這才是資訊過載(information overload) 的關鍵。同樣地，所謂的頻寬也

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就是速度，而頻寬或速度的演進正是資訊革命的核心，也是網際網路發展的重點。只有在速度足以支撐的情況下，才會有越來越多樣、多媒體化的溝通方式。並且，為了不同的頻寬，我們還必須支付不同的費用，這意味著頻寬的社會分配本身就是不平等的。

Virilio 曾說，地位的中心或邊陲取決於速度(Virilio, 1997 ：135)。「權力與速度是不可分的，就如同財富與速度一樣。」 (Virilio, Petit and

Lotringer, 1999 ：14) 實際上，「速度就權力自身。」 (Virilio, Petit and

Lotringer, 1999 ：15) 從這個角度來看，在網際網路出現之前，大多數人所缺乏的傳播能力是指無法把自己的意見或訊息很快地傳遞給他人，而不是指完全沒有表達意見的能力。單就時效而言，速度即等於訊息傳遞的範圍與效果，隨之，無法迅速、即時地傳遞便等同於無法傳遞訊息。而網際網路就是把即時溝通、傳播的能力交到更大多數人的手中。不過這也顯示出，速度就是權力，而速度的不均也就是社會的不平等。甚至於如果我們所有的只是迅速的接受訊息能力，而沒有即時傳散訊息的能力，這對權力的分配也會有重大的影響。因此，Virilio 提到：「速度問題實際上就是民主問題。」(Virilio, Petit and Lotringer, 1999 ：16)

進一步來說，量變會導致質變，當有些速度是超音速或以光速行進時，速度的差距就不只是程度問題，而是全有或全無的問題了。Virilio(Virilio,

Petit and Lotringer, 1999 ：17) 亦曾指出，「是的，因為絕對速度的本質也就是絕對權力、絕對與立即的控制，換言之，是跡近神聖的權力。」由此可見，網際網路固然有其民主化的效果，但並不就是民主化的實踐，因為在既有的社會基礎上，既得利益者仍會運用其手中的權力盡力地掌控速度及其分

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配。雖說有些趨勢並非能被全盤控制，洗牌效果仍然可能出現，但不平等始終會存在，我們並不能期待一個與過去毫無瓜葛的社會因網際網路而憑空興起。網際網路的無遠弗屆有其極限與分配上的不平等，而網際網路的使用也深受商業勢力的左右。是故，即使有的人因網際網路而向上流動，或向下流動，但也有人僅僅是更進一步的邊緣化，或是坐擁更龐大的權力。這一點，Virilio 也注意到了，他稱之為速度階級 (speed classes)(Virilio, Petit and

Lotringer, 1999 ：14-20;Virilio,1995:79-80) 。他指出，歷史上的每一次速度革命都曾引發民主即將來臨的論述，但實際上，真正平等的民主卻從未實現(Virilio, Petit and Lotringer, 1999:17) 。再就速度所造成的時空分離來談，此一概念意味著橫跨空間的運輸與通

訊媒介，使得我們的社會關係在地理上有更廣的延伸。這個趨勢的發展並非僅只於受到資本主義發展的推動，還受到個別社會文化的影響，而在社會內部與社會之間有不同程度的分化。換言之，速度的政治經濟學就是要研究不同的社會群體與個人如何以不同的方式被放置在這些流動與連結的社會關係裡。有些群體移動，有些群體不移動，有些群體掌握了與流動相關的權力，有些則否。因此，如果說時空分離是一種後現代狀況，我們首先要問的就是，這是誰的後現代狀況。權力影響了流動的可能性，同時流動的可能性又會回過頭來鞏固權力的分布。正如同農業革命與工業革命並未帶來一個平等的社會，而只是洗牌而已，

我們也無法天真地相信資訊革命會帶來平等。資訊的本質確實適合共享，但商業勢力必然會扭曲此一發展，絕不會坐視利益的流失。就如同電子書的發展一樣，廠商們急於建立封閉性的標準與收費機制，必然會遲滯資訊的自由

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流通。亦即，資訊社會也是建立在既有的社會基礎上，尤其是資本主義經濟體制之上，因而，不可能在一夕之間就使世界變了一個樣子。我們或許不必悲觀地認為網際網路對民主與平等毫無影響，但無疑地，民主時代也不會只因一個新溝通媒介的出現就自然而然地來臨。就本文所持的「天命」觀而言，關鍵問題在於，如果民主是個值得追求的理想，我們可以利用網際網路做些什麼來促其實現？

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第四章模控空間 (cyberdpace)1 的空間隱喻與空間特性

進入模控空間自從1992年開始上網後，網際網路就成為我生活的一部份。

我就寢的時間越來越晚，花很多時間在網路上遊走，有時要到了天色漸亮才肯上床。但那時住處附近的電力供應恰好屢出狀況，經常深夜停電。幸好我用的是現在雙手底下的這部筆記型電腦，再加上內建數據機，在離就寢時間還很久的黑暗裡，仍然可以連上網路，和網路上的其他人聊天。還記得那時我最喜歡去的是美國加州的一個圖形界面的BBS站。當時，網際網路以及模控空間這一類的辭彙並不普及，我只知道此後我根本無法忍受自己困坐在一部不能連上網路的電腦之前。所以，我可以為了電話線路故障而拼命要求電信公司處理，但我不會為停電而感到困擾。後來開始寫碩士論文，題目是「涂爾幹與現代性－－理性與涂爾幹對現代社會道德危機的診斷」，那段期間

1正如 Featherstone(1995:2-3)所說的：「模控空間(cyberspace)一詞所指涉的是一個資訊空間，在其中資料如此安排以便給予操作者控制、運動、與取用資料的幻想，並且在此一空間中，藉著魁儡般的模擬來構成指向操作者的回饋迴路，操作者可以和眾多使用者相連。」模控空間的空間感來自於它模擬了我們的感官、心靈對空間的認知，因此本文根據其功能效果，將之譯為模控空間。但就字源來說，模控空間與結合了溝通 (communication)與控制(control)的模（傳）控學(cybernetics)密切相關(Featherstone, 1995:2)，因而也可以翻為傳控空間。

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也是一邊上網，一邊寫論文。這對於轉系追求興趣與課業結合的我是難以忍受的，那時我就決定博士論文要以網際網路為題材。

本章乃是延伸與轉化Meyrowitz 有關電視對社會文化影響的分析，意欲藉由探討網際網路的空間特性，來解決一個更為根本的問題，那就是：何以社會學對於社會互動的分析能夠用於研究經由網路媒介的人際關係。以模控空間的空間特性為基礎來探討網路人際關係的特色，其意義也在於確立傳播理論與社會學互動分析的結合是可能且必需的。本文認為，若想充分掌握網路人際關係的特性，就必須結合傳播理論與社會學的互動分析，而這個結合的基石就在於網際網路的空間特性。簡言之，模控空間就是一個架構在網際網路這個傳播媒介上所形成的互動、社交場域。本文試圖從網路模控空間對地方感消失與重現的影響入手，希望能夠同時凸顯網際網路的媒介特性，以及網路人際關係的特色所在。本文提問：在資訊時代中，模控空間的形成是否會移除或取代地方在人

際互動中的作用？其後，本文的主體將分為四部份，首先從網際網路的即時性傳輸速度著手，援引McLuhan媒介理論的空間意涵來說明模控空間確實可以稱得上是一種空間，並循此指出模控空間的形成也使得物理地方與社會地方脫勾，進而也成為社會互動發生的地方。隨後，將進一步說明模控空間是經由人類集體的意義賦予而形成的心靈空間，且在其內部有進一步的分化，而具有不均質空間的性質，這些不同的意義凝結之處就是地方。其次，探討

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網際網路既隔離又連結的媒介特性，無疑地將是必要的。接著，本文將指出，模控空間中空間的開拓與地方的營造分別反映了人們對自由與安全的需求，而此二心理需求的滿足卻也導致了模控空間中公私領域交錯的狀況。這對既有社會規範在模控空間中的適用性帶來挑戰，使得我們處於新舊社會秩序交替的脫序(anomie) 狀態中。最後，在結論中，本文主張，模控空間這個無何有之鄉(u-topia) ，並不因此就與真實世界完全割裂，而它為人類帶來的究竟會是美好的烏托邦(eutopia) ，還是醜陋的污脫幫(dystopia) ，端視我們是否能夠藉著網際網路更深切地認識人性與個人的自我，並在其中學習如何營造一個美麗新世界。

第一節模控空間的空間隱喻

一、模擬(simulation)

我們都知道，電腦運算是以數位化(digitalization)為其特色。而數位化就是以數位來模擬類比式的(analogical)具體現象。由此可見，模擬是特定觀點下的簡化，例如數位化，也因此，模擬是一種由具象到抽象的過程。而「虛擬」社區(virtual community) 或是「模控」空間都是一種模擬，模擬現實世界中的社會或社區，以及人類活動的物理空間。因此，Heim 指出，模擬就是「以對事物的直接參與為代價來增加控制力。」(Heim, 1993 ：18) 就其字源來看，模擬是相似(similiar)而非同一(identical) 。也就是說，模擬是在

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特殊觀點指引下對現實的化約，其目的在於藉此掌握現實的運作邏輯；模擬通常是為了控制與預測，而非為了理解。例如電腦對氣候變化模擬，是以幾個簡化的因素來捕捉氣候變化的規律，以期能夠據此預測或控制未來的發展。但是，實際現象並非僅受這些簡化過的因素所影響，左右氣候變化的機制其實是更為複雜的。但就預測或控制的目的（觀點）而言，只要模擬能夠捕捉到實際的規律( 假設規律是存在的話) ，那麼，此一模擬即是具實效性(virtuality) 的(Coyne, 1999 ：3)。再從系統理論的觀點來看，系統處理複雜性問題的方式是在系統內部複

製某些世界中的關係，但任何再現都只是一種簡化，一種模擬，故必然無法再創造出一個一模一樣的(identical) 。也因此，評估其實效性時，亦得扣緊此一脈絡。選擇性或可能性比環境為少，也是區分系統內外的關鍵(Luhmann, 1979 ：32) 。系統內部之複雜性永遠比環境低，如此方能維持與環境之界限，而保持系統內部的秩序是能量之所在。反之，如果系統內部毫無秩序，亦即複雜性達到最大，則與世界或環境無異。在沒有界限區隔系統與環境的情形下，就是歸於塵土、死亡。模控空間也是對於真實空間的模擬。Poster 就以如此方式描繪模控空間

如何模擬真實世界的空間，他說：「他們這麼做是藉著與他人溝通，並且是有如他們身處物理上的共享空間，有如這個空間為身體所佔有，並且是能夠根據笛卡兒的透視觀點來加以描繪。此外，他們這麼做，也是藉著把他們之間的互動視為與參與者個人生命史一樣有意義的事件。」 (Poster, 1995 ：90) 一旦模擬的實效性使得我們把模擬當真時，我們在驚訝之餘還試圖去理解它，而理解的最便捷方式就是採用我們熟悉的經驗做為隱喻。例如，模控

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空間、虛擬社區，乃至於提出後視鏡說法的McLuhan，雖然點醒我們必須注意到新媒介有其獨具的、無可比擬的特性，卻也不禁採用既有的音響學隱喻，例如解析度、音響空間、視覺空間等，來捕捉電子媒介產生的效果。

二、虛擬性／實效性(virtuality)

至於模擬的效果則是由虛擬性／實效性(virtuality) 來衡量。也就是說，虛擬性指涉的不僅不是虛幻或虛空，反而是指儘管不同一(identical) ，但在上述特定觀點下仍可說是具有實效的(virtual) 。虛擬的（virtual ）這個字的字源意味著男性，後來衍生出有力的、有效的意思 2 。相關的單字有美德（virtue ）、大師（virtuoso ）等。在現代的用法裡指的是，儘管不完全相同，但實效上確沒有什麼不同的意思。或是，雖然不是真的，但就某個特定觀點而言，卻跟真正的沒有差別(Graham, 1999 ：154)。所側重的，是其實質上的效果，而非虛假或虛幻。亦即，就模擬所要獲致的特定效果而言，它是同一的（identical ）。但虛擬也由於蘊含著對現實的模擬，而模擬只是在特定觀點的指引下對現實的簡化，所以實效性只是特定觀點脈絡下的效果等同，仍不是完全等同於現實的。所以，虛擬就是衡量模擬是否能夠有效地掌握現實的精髓，也就是模擬是否具有實效性的表達。當然，此一實效性必須放置在特定目的或觀點的脈絡中來加以衡量。

2本文所採用的字源解釋，所參考的字典、電子書頗多，但主要是依據 1993年版的"The New Shorter Oxford English Dicctionary"(Oxford: Oxford University Press)、” The Oxford English Dictionary on CD”(1993)，與 John Ayto(1990)所編的”Dictionary of Word Origins”(New York: Arcade Publishing)。以下不再個別引註。

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就虛擬社區而言，Odzer 說：「這個新的虛擬世界在許多方面都對應著舊的真實世界，熱情、妒忌、癡迷、渴望的強烈程度都可和他們的真實複製相比擬。虛擬性愛的場景可以和真實的一樣撩人慾火，因為它們引發了同樣的內在情感狀態。情人們在虛擬性虐待中雖然沒有身體接觸，肉體當然也不會真的感到痛楚，但是它所召喚出來的感覺卻和真的一樣刺激強烈。」( 歐德薩,1998:19)並且，「失去一個虛擬朋友，也是失去了一段真實的生命。」( 歐德薩,1998:168) 這顯示出在許多方面，虛擬社區的生活一點也不虛幻。

Odzer 也曾自述：「我想喬根和我沒有隨便在網路做愛，是因為我們對魔屋性愛有相同的感覺：魔屋戀情是可以和真實戀情一樣讓人心碎的，所以也該用同樣小心謹慎的態度處理。」( 歐德薩,1998:162) 顯然，對她而言，網路戀情必須以相當認真的方式來面對，因此，並不隨便與他人發生虛擬性愛。她還認為：「雖然有人可能會認為網路戀情只存在於人們的心裡而非現實中，但是對當事人而言，其中的情感卻是千真萬確的。線上發生的事是網路公民們生活中再真實不過的部份。除了睡覺時間以外，有愈來愈多人像我們這樣在線上花的時間和線下一樣多，甚至有過之而無不及。」( 歐德薩,1998:95)

甚至是在泥巴裡，「失落虛擬物件的痛苦不見得比掉了真實的東西來得輕，上站後會發現，你花時間精心設計修整的東西不見了，那種感覺就像你回家發現電視錄影機被偷了一樣。⋯⋯不管失落的是『真實的』或『虛擬的』東西，都會引起一樣的情緒反應。」( 歐德薩,1998:166)

進一步來說，網路虛擬社區在實效性上的特色是，其效果極大程度地取

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決於使用者之間幻想的交互感應。就這一點而言，網路人際關係絕對有別於一個人獨自玩電動玩具。甚至，實際運作中真實與虛構交錯的情況，也使之無法被化約為僅是一群遊戲者經由網路連線對打、一起玩電動玩具而已。換言之，虛擬社區的實效性是一種社會建構的結果。並且，在更細緻地區分下，網路虛擬社區（virtual community ）也比較接近於虛擬實境，而非模擬真實(Graham,1999:158)3 。雖然虛擬社區名為社區，但實際上並沒有以模擬傳統社區的運作為目的，甚至，還有許多人冀望虛擬社區可以完全擺脫現實世界的污濁。然而，至多，虛擬社區僅是一個新興的社交環境、活動場域而已。事實上，這種模擬的人際關係並非全然虛構，其間的互動與悲喜都是真實存在著，並不像是模擬與獅子遭遇、駕駛飛機的情況(Graham,1999:159)。此一虛擬的人際關係所以令人有所疑慮的原因，不在於互動沒有真的發生，反而是在於其互動的基本單元－－個人的身分－－雖可能是虛構的，但其影響卻是具有實效性的。模控空間這個心靈空間是架構在電腦網路相關的軟硬體，以及通訊協定

之上，卻賦形（in-form ）於人類的幻想之中。換言之，電腦網路所指的是技術上的軟硬體設施，而模控空間這個概念則偏重於其做為一種具心靈性質的活動空間4 。更具體地說，它是賦形於使用者的幻想交互感應之中。幻想並非虛幻，相反地，幻想是一種參與遊戲時的投注，是集體性的當真，才使

3我們可以這麼說，所謂的 Virtual Reality(VR)包括了兩種不同的應用，其一是虛擬實境，也就是虛構一個活動場域，其間的人、事、物都是虛構的，不以現實為模擬的標的，例如大部分的探險性電動玩具；其二則是模擬真實，是以某個真實的情境為模擬的對象，例如飛行訓練。4本文在大部分文脈中是以傳播媒介的角度來看待網際網路(internet)，而在少數涉及技術面的情況則改稱電腦網路。至於模控空間是特別凸顯網際網路的媒介效果，尤其是涉及空間意涵方面。而簡稱網路之處則是最廣義的用法。

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得遊戲有了實效性。實際上，即使是imagine 或fantasy等有關想像的字眼，原意也只有「顯現為可見的」的意思，這一點Heidegger 亦曾指出（Heidegger, 1996:146 ）。只是人類對視覺的態度一直是多變的。在柏拉圖的想法裡，可見的事物都只是幻象，而理型才是根本。人們因此不再那麼相信眼睛所見的，懷疑那只是光影，就如同柏拉圖的洞穴比喻所描述的那樣。fantasy與imagination於是被認為帶有虛幻、虛空的意思。吊詭的是，在今天的中文世界裡，我們以虛擬來對譯virtual ，就很自然地把虛擬的人際關係等同於虛幻、虛構的（fictious）人際關係，姑不論fiction 在字源上的意義也沒有虛幻的意思，人們卻是基於網路人際關係不具面對面互動的可見性，而以為它是虛幻或虛假的。相對於西方古人不相信眼睛所見的，處於資訊時代的我們，面對各式各樣虛擬實境的技術，卻回過頭來堅持眼見為憑。然而，我們不能不注意到，網路人際關係最需要投入的賭注就是幻想（illusion）。特別是，在經由媒介的溝通所導致資訊不足的情況下，互動的雙方都得投入大量的幻想來填補資訊不足所遺留下來的空隙。在此一脈絡下，幻想也與前述幾個同義字一樣，不應再有虛假、虛幻的意思，而需要回復它在字源上的原意；那就是投入遊戲中（in-ludus ），衍伸出來的意思就是遊戲的賭注。在此，必須更進一步地指出，網路人際關係的實效性（virtuality ），正是建立在參與者的幻想交互感應上。幻想的交互感應這個概念表面上類似於cyberspace 這個字的原創者William Gibson 所指稱的共識幻覺（consesual

hallucination ）。但，根據前述的討論，顯然地，本文所謂的幻想的交互感應，更強調此一狀況的實效性，而不只是幻覺(hallucination)這個字指涉的幻覺與夢幻。因此，總地來說，本文的真實與虛擬之分，並沒有真實與虛幻的意思。

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三、虛擬與真實交錯當然，關係中幻想交互感應所發揮的作用，也使得關係極易破滅。尤其，

關係的重疊性不高，更使得關係顯得易碎。但是，一方面，並非所有網路上的活動場域都以虛構的身分為基礎，另一方面，即使是網路上的多人角色扮演遊戲MUD 裡的人際關係也並非完全侷限在遊戲所界定的架構中，其間仍有許多真實與虛構交錯的情形。因此，虛構身分的可能性並不等同於實際的虛構，更不是全然的虛假、虛幻、乃至於虛空。尤其是新聞討論群體的互動，主要還是以個人貢獻的資訊之正確性與有用程度為人際關係的基礎。更有甚者，網路人際關係裡所要投入的時間、金錢與精力，關係破滅時所帶來的傷害，乃至於贏得的賭注、地位等，就其效果而言，都是真實的、具有實效的(Graham, 1999:161,165)。換言之，即使不談虛擬意味著模擬所發揮的實效性，虛擬與真實也絕非

全然無關，實際上虛擬與真實經常是相互滲透的。歐德薩即說道：「虛擬世界和現實生活都是由想像和真實依不同比例所組成，有時候某種想像多一點，有時候某些事實少一些，基本上視不同的文化背景及成長過程而定。」( 歐德薩,1998:184) 她還說：「虛擬關係中浮現的感覺、激情和折磨是依據真實生活中培養出來的正本做為原動力，但是這些原動力在虛擬空間中卻被更清楚地顯現出來。」( 歐德薩,1998:19)「我在虛擬關係中的行為附和著現實關係中建立的行為模式⋯⋯」( 歐德薩,1998:23)同樣地，Robins也有類似的看法(Robins, 1995:135,137) 。

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以我自身的經驗為例，長期在電腦上寫作論文之後，有時為了查證某些書籍的內容，面對堆滿整個房間的書籍，經常是花了許多時間還找不到那本書。那時就會產生一種衝動，想要在空間中拉下選單，選取搜尋的功能，然後輸入關鍵字，希望那本書的身影就會呈現在眼前。這正是虛擬滲透入現實的一個例子。另一方面，即使幻想的提示是全然虛構，但幻想投射所憑藉的還是個人既有的經驗。在我寫作論文期間，為了保持良好的身心狀態來面對寫作的長期煎熬，我曾維持每週與師友們一起登山的習慣，而在此的同時，我也開始打入MUD 的世界中。那時，我們很頻繁地在大屯山區遊走，沿途林相的變化，經常使我聯想到MUD 裡的文字敘述所描繪的某些場景。甚至暗中揣想，若是有像MUD 中的野獸出現時，該用什麼招式應變。而回過頭來，當我從真實世界步入虛擬社區時，登山的經驗又使得我對MUD 裡的文字描述，有了更具體的幻想素材。當面對MUD 中身陷森林的情境時，腦中浮現的經常是某次在山中的景象。此時，抽象的文字敘述也頓時鮮活起來。話雖如此，我們仍須注意到，虛擬社區的實效乃是建立在我們的期待之

上。網際網路原來是為了保持國防通訊的暢通，後來又成為科學家或學者間資訊交流的便利管道，現在，則普及成為我們的私人溝通媒介與大眾傳播媒體。因此，網際網路最主要的效用，可以說是為了補充原有溝通管道的不足與限制。在了解網路以及網路人際關係的特性之後，必須思索的問題是我們該如何利用它。否則，作為真實世界人際關係模擬物的網路人際關係，很可能會取代它原來所要模擬的對象。模擬的實效性也將因而喪失了效用的指標，導致虛擬取代真實，變成唯一的真實。這也就是Baudrillard 所謂的過度真實。那麼，網路上的人際關係就反客為主地驅逐了它原先所要補充的真實世界的

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人際關係。這就會導致網路沈迷症候群，亦即個人完全忽略真實世界的人際關係，整天逃遁到網路上。正如本文先前所指出的，這樣的現象可說是代號／本我的實體化（id-entity ），使用者將所有的身分認同放置在網路的身分上，藉此逃避真實世界生活的壓力，就如同寧願停留在夢幻當中，不願醒來的人一樣。其結果是，個人藉著化名的掩護，企圖完全脫離真實世界這個首要現實對個人的強制性，一心一意追求網路人際關係所帶來的滿足，或是想要藉著網際網路所提供的方便性，不斷地更換id（也就是身分）與遊走在不同的舞台之間，以逃避任何角色固定下來時所蘊含的社會責任。總之，虛擬社區再怎麼具有實效，終究只是現實的模擬，是社會關係的

補充，而非替代。原本用來克服現實環境限制，拓展個人人際關係範圍的網路世界，一旦取代了真實世界的人際關係，將使得個人失去學習適應的機會。用佛洛依德的人格理論來比擬，這就是本我（id）享樂原則的高度發揚，拒絕了超我（superego ）背後社會壓力的約制。這種情況下的自我（ego ）無需根據現實原則來調節本我與超我之間的緊張關係，便會形塑出扭曲的身分認同。但是，以現實世界做為至高點來看，虛擬社區的生活畢竟指是一種模擬，是藉著某個面向的相似性來逼近世界的實際運作。既然是相似，就不是同一，因為，誠如本文先前一再指出的，模擬只是根據特定觀點的化約，再怎麼具有實效性，也不會是唯一的。此時，實無絕對理由只是因為模擬具有實效性，就把它當成唯一的真實，乃至於使之取代了現實。隨之，我們必須了解，虛擬社區到底在什麼意義下簡化、模擬了真實世界的社會，以及此一模擬的實效性與限制何在？同時，我們還更必須反思地認識到，本文其實也是一種對虛擬社區的隱喻而已。在理解本文對社會的意義時，讀者與作者都

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必須不時地提醒自己，這個隱喻的貼切程度與啟發性應該在何種脈絡下得到定位？

四、隱喻(metaphor)

與模擬相對的概念是隱喻(metaphor) ，相較於模擬是由具象到抽象的簡化過程，隱喻則是由抽象到具象的比附，其目的在於理解。用一個我們已經熟悉的原型來象徵(sym-bol ，原意是「並置」) 另一個較為陌生的現象，藉此並置來促進我們對陌生現象的理解。因此，當我們不知道要如何來看待建構在電腦網路之相關軟硬體設施與通訊協定上的新活動領域或是人際關係時，我們往往就援用原本用以描述日常生活現實經驗的概念來予以理解，例如，模控「空間」或虛擬「社區」等等。再如出神狀況(ecstasis)，其字源上的意義是指站在外面，心靈不再與身體合一(Coyne, 1999:161) 。這更意味著，我們原本就習慣於採用空間隱喻來理解人類身體與心靈之間的關係。模控空間的空間隱喻恰是用以捕捉那種天涯若比鄰、能夠足不出戶地與他人進行心靈或資訊交流的感覺。模控空間的空間隱喻是否只是隱喻，實際上並無更深刻、更具本體意義的基礎呢？或是網際網路具有什麼樣的媒介特性，因而能夠給予我們臨場感與空間感？針對這個問題，除了前章根據Heidegger ，McLuhan與Virilio 等人的理論，對空間性與速度已有所探討以外，以下將參考McLuhan對空間隱喻的運用，進一步分析模控空間的空間隱喻。

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五、網際網路與模控空間的空間隱喻McLuhan(1964) 可以說是率先將媒介效果與空間概念接合的人。在上文

中，我們已經指出，McLuhan認為，文字的產生，尤其是拼音文字的產生使得人類從原始文明的聽覺世界轉變成以視覺為主的文明。其關鍵差異在於聽覺是同時性的，因此音響空間是沒有邊界、沒有方向性、且沒有水平面的。這樣的世界是涵括的、強調涉入的。相對地，文字所蘊含的視覺空間則是線性的、劃一的，這開創了西方所謂的理性思考，強調抽離與前後連貫。但他認為電子媒介強調涉入、感官整合，使其具有音響空間的特性，進而促成再部落化 (retribulation) 的發展，使得世界融合為地球村 (McLuhan,1964;

McLuhan and Fiore,1967:63-67,156-157; McLuhan and Zingrone,1999; 李文森,2000) 。

McLuhan(1964) 還引進了熱媒體與冷媒體的區分。所謂熱媒體就是指傳送的資訊形式其解析度比較高的媒體，而冷媒體則是傳送的資訊形式其解析度比較低的媒體。前者因為解析度高、訊息明確，所以在傳播過程中要求的參與度反而比較低；相反地，後者因解析度低、訊息不明確，所以要求的參與度就比較高。在比較電影與電視這兩種媒體時，他認為電影是熱媒體，而電視是冷媒體。這是因為電視要求深度的參與，而且，他認為電視並非單純的視覺傳播媒介，而是一種以觸覺為主、並涵括其他感官知覺的傳播媒介5 。因此，電視打破了人類在文字媒介時代以視覺為主的既有感官比例，而鼓勵主動、探索、與深入參與。在觀看電視時，我們於是乎就是螢幕，電視的影

5此外，McLuhan也用教堂花窗的透光性來比喻電視的魅惑、吸納效果。在在都說明了電視所形成的涵括性空間(McLuhan,1964; McLuhan and Fiore,1967; McLuhan and Zingrone ,1999; 保羅．李文森,2000)。

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像向我們投射過來，並把我們包圍在其中，相對地，電影不像電視這一類的透光媒介把觀眾當成螢幕，而是一種打光的媒介， (McLuhan and

Fiore,1967:125-127) 。應用這個區分，我們可以發現，網際網路比其他電子媒介適合以

McLuhan的空間隱喻來分析。網際網路更是一個涵括性的媒體，而它所塑造的空間感，又更加接近音響空間的特性。Turkle(1995; 特克，1998) 指出，人類與電腦的關係所呈現的，乃從電腦是一種工具，進而是一面鏡子，以至是一個生活空間。在這樣的認識轉變當中，我們了解到，網際網路不是外在於我們的媒介，而是把我們吸納進去的空間。從這個角度來看，網際網路是具涵括性的冷媒體，它不僅動員了我們的肢體（如快速地打字、不停地按鍵或移動滑鼠等），也整合了多種媒介，促使我們運用視覺、聽覺、甚至還需要投注幻想，並涉及我們的身分認同。雖然McLuhan認為電視等電子媒介的空間意涵是吸納、涵括的音響空間，

但是就電視的實際使用來說，除了現場實況轉播節目能夠給予觀眾親臨現場的感覺以外，電視節目經常是被用來當作打發時間的娛樂。所以，就如Meyrowitz （1985）所指出的，觀看電視節目大多只是為了觀看外在現實，無涉於個人的身份認同的。或許，雖然所有的媒介使用及其內容多少都會影響個人的身份認同，但觀看電視節目並不給人探索或塑造身份認同的感覺(Meyrowitz,1985:89) 。相形之下，閱讀書籍的經驗則有所不同。閱讀書籍是極為個別、私自的，很難與他人一起閱讀、共享，所以是分眾、凝結內在現實的行為，頂多，只會不自覺地形成集體認同(Meyrowitz,1985:124) 。

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上網就更形特別了。一方面，它是個別、私下的活動，近似閱讀書籍，每個人有各自的興趣與閱讀節奏，很難與他人同時共享。但另一方面，它卻又是自覺地參與分眾性的集體認同或身分認同，不像是書籍或電視都只是不自覺地促進集體認同。因此，上網可說是私自而又自覺地涉入集體與個人身份認同的形塑。準此認識基礎，上網可以說是以全球為範圍來建構各個局部的集體，是全球與在地的匯流，只是此一在地已非物理空間上的在地了。就其自覺地涉及個人的身份認同而言，上網也比觀看電視更接近音響空間的涵括、吸納性質，只是網路溝通經常使用的文字媒介，加上頻寬對傳輸速度的限制，使其臨場感比電視的多媒體效果打了些折扣。但無論如何，上網比其他電子媒介更具有行動感與空間感。這一點我們可以從描述上網的辭彙得到啟示，例如上網、四處逛逛、進聊天室等。其實，就線上多人聊天室（Internet Relay Chat，IRC ）來說，與其說是進聊天室，實際上，更像是選擇一個節目或無線電頻道，就如同看電視、聽廣播一樣，但我們還是習慣說是進聊天室。乃至於我們會說，在網路上遇見某個朋友，還跟他聊天等。這些措詞在在都顯示出網際網路上溝通的臨場感打破了經由網際網路媒介的溝通與面對面溝通的區分。相對地，電視節目則只是用觀賞、觀看的，我們說看電視，而觀看本身就是一種抽離、置身事外的動作。進一步來說，即時、多媒體、雙向互動的電子媒介使得媒介與空間的區

分不復存在，媒介不再只是傳遞訊息的工具，而會形塑一個社交環境，一個生活的空間，人們能夠在其中進行社會互動，而不只是交換訊息、保持聯繫。這就是模控空間的形成及其社會意義。其中，即時與雙向互動遠較多媒體更為重要，因為使得空間得以確立的臨場感並不等同於臨場，臨場感永遠都是

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一種幻想的產物，網際網路再怎麼多媒體化，都仍是經由媒介來溝通的，也需要藉著幻想來補充資訊的欠缺。臨場感的獲得是來自即時與雙向互動的溝通，並非取決於多媒體。即時性的溝通媒介使得我們有身歷其境的參與感，使用者雖沒有藉著運輸工具而移動，卻能經由傳播媒介將自己輸送出去，而不只是藉著溝通媒介傳遞訊息而已。只要是即時的，無論媒介的頻寬多寡，都是一種見證。但只要不是即時的，就算是經由多媒體的中介，也不會有臨場感，因為事件早已過去，這也是何以各式各樣的實況轉播都有其效果與重要性的緣故。而就即時與互動而言，即時所帶來的臨場感及空間感又遠比互動更為重要，因為在實作上時間經常是距離的度量尺度，速度可以縮短距離，使得我們有自身經由電子媒介傳送出去的幻想，這也是McLuhan強調電子媒介衝擊社會文化的關鍵所在。除了本文先前所指出McLuhan的學生Levinson

也如此詮釋McLuhan的思想，強調電子媒介的即時性以外，Featherstone 也發揮了McLuhan的思想，主張電子媒介延伸的是我們的神經系統，而不是物理世界中的感官知覺或行動能力。超越身體的臨場、參與感，才是物理空間被揚棄、心靈空間的重要性崛起的關鍵所在 (Featherstone and Burrows,

1995：2,100) 。總之，網際網路不只是一部電腦，多媒體亦非網際網路的根本特性，只

有即時、互動性才是網際網路的最大特色。它放大了電子媒介，尤其是電視的透光媒介所蘊含的冷媒介特性，強化了音響空間的涵括性。這使得上網不像是閱讀書籍，而像是進入一個空間當中。在全球資訊網裡，我們彷彿是在網路空間中遊走；在BBS裡，則像是走向了群眾。即使是在討論區裡，非即時的互動也還能令我們有更強烈的參與感。

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當然，我們可以說，只要是經由媒介的中介，都不是真正的臨場，而只是臨場感，即時雙向的互動亦然。但是，無疑的，雙向、互動的溝通是有助於使用者形成與對方同在一起的幻想的。也只有在這樣即時、雙向的溝通條件下，我們才逐漸產生有如經由網際網路跨進模控空間裡的空間感( 李文森,

2000) 。由此可見，模控空間就是結合了網際網路雙向互動與即時（速度）所構成具吸納和涵括性的音響空間。職是之故，網際網路之所以能夠給予我們空間感，除了是因為具即時性，藉著傳輸速度令我們有被吸納、涵括進去的感覺以外，它所擁有的互動性，使得人們可以在其中社交與互動，就像是個生活空間一樣，也強化了此一感覺。因而，模控空間是同時建立在感覺與關係上的空間，它不只存在個人的幻想裡，而是存在於集體的幻想交互感應，所以是現實的社會建構。

第二節模控空間的空間特性

一、地方(place)：移除(dis-place) 或取代(re-place)？1985年，Meyrowitz(1985) 在《無地方感》("No Sense of Place")這本書

中探討媒介與文化之間的密切關係，主張電視等電子媒介已經改變了社會事件中物理上的臨場所具有的重要性。臨場與經由媒介的溝通原本是有很大差別的，但現在兩者間的界限已經模糊了(Meyrowitz,1985:vi) 。而這也使得空間的區劃被打破，不再能夠以實體的圍牆為其界限，公、私領域的劃分也就

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變得更為困難。於是，人們所處的位置(location)與其生活經驗逐漸分開，時空在社會互動中的意義已然改變，被圍牆與門窗所區隔的具體時空變得只是社會互動的場景之一而已(Meyrowitz,1985:vi-vii)。

Meyrowitz 這本書的理論基礎是Goffman 的戲劇學分析架構與McLuhan

的媒介分析。他認為，Goffman 對社會互動的分析點出了社會秩序的情境特性，亦即，不同的場合有不同的合宜行為。但Goffman 的理論欠缺對社會變遷的關照，以致於把每個情境的社會規範視為不變。不過，McLuhan則不同，他直指媒介與社會變遷的關係，認為不同的溝通媒介會塑造不同的社會文化。只是，McLuhan並沒有解釋何以不同的媒介條件會導致不同的行為模式。他認為，這兩種理論長期以來所被隔離而未被聯繫起來，推其原因，是因為我們習慣於把Goffman 所分析的面對面互動，與McLuhan分析的媒介溝通視為兩種截然不同的溝通形式，而非一個連續光譜上的兩點。但是，如今，電子媒介創造了一個經由媒介而引發的社會互動情境，這使得面對面互動與媒介溝通兩者之間出現了結合點。循此，Meyrowitz 把McLuhan與Goffman 的理論結合起來，截長補短，主張電子媒介確實導致社會文化的變遷。就人際關係而言，其機制正是在於新的媒介創造了新的溝通情境，亦即公私領域的融合，因而有不同的社會規範與相應的合宜行為(Meyrowitz,1985:4) 。然而，放到資訊時代的脈絡中，這個對變遷機制的解釋顯然仍有不足之

處。一來，網際網路的影響不僅在於社會公私領域的融合，而作者過於強調融合的部份，忽略了網際網路既隔離又連結的媒介特性，尤其，其對公私領域劃分的複雜影響。二來，以電視這個電子媒介為例，電視並無互動性，其公私領域的融合效果或許如Meyrowitz 所言，乃因被報導、拍攝的對象暴露

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在觀眾眼前而對其行為有所影響的緣故。但就觀眾來說，它既無互動性，如何能造成互動情境的改變，進而影響觀眾的行為規範呢？這一點Meyrowitz

並未著墨，也顯然無法用來說明何以McLuhan認為電視會改變人們( 也包括觀眾) 的生活。在此若引進傳播資訊的內容來加以解釋，便偏離了McLuhan

媒介分析的形式化特色。因此，唯一的解釋就只剩下暴露於公眾的可能性可以改變了人們的行為(Meyrowitz,1985:5) 。然而這個說法卻同樣不適用於網際網路那既隔離又連結的媒介特性。簡言之，網際網路所具既隔離又連結的媒介特性不僅造成公私領域重劃，也導致了新的私領域產生。網際網路的連結功能使得公領域與私領域相互交錯，打破了物理上的劃分界限，但其隔離功能也容許個人以化名的方式出現在眾人面前，隱匿了其在真實世界的部份或全部身分，進而在網路上重新營造自己的私領域。換句話說，網際網路既隔離又連結的媒介特性，使得選擇性地對公眾曝光的彈性大增。這裡所謂的選擇性，不僅意味著自我呈現方式的選擇，也包括了互動對象的選擇。尤有進之的是，其對行為改變的關鍵在於彈性，而不僅止於與公眾連結的可能性而已。準此種種條件，由此可見，在援用McLuhan對電子媒介涵括、吸納等連結特性的分析時，不可忽略的應當是網際網路容許化名的特性，也就是隔離的功能。涵括性的電子媒介確實形塑了一個容許社會互動發生的模控空間，但接著網際網路的隔離功能所提供的化名機會則創造了探索自我認同的基礎。相對於Meyrowitz 認為，電視意味著新公共領域的形成以及公私領域的融合，網路溝通可說是在繼續開創公共領域以及導致公私領域交錯、重組的過程中，恢復了部份私密或私有領域的表現。回過頭來看，我們從Goffman 的戲劇學分析架構中得到的啟發是，就社

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會互動而言，隔離與連結是一樣重要、甚至是一同發揮作用，這從他對前後台的區分中便可看出(Goffman,1959;Meyrowitz,1985:23; 高夫曼,1992) 。連結與隔離所劃定的前後台、乃至於舞台或觀眾的區隔是必要的，因為只有如此，我們才可能得到明確的情境定義，也才知道什麼是此時此地的合宜行為。進一步來說，現代生活與傳統生活的最大差異即在於，現代人可以藉著角色的分化與情境的區隔，在各個情境的社會壓力之間，找到擺脫社會壓力的間隙。我們之所以說這是間隙，乃是因為社會是無所不在的。即使是獨處之時，個人身上仍有社會內化的成份。事實上，人們是很難忍受孤獨的，因此，總會想要與他人接觸。但與他人互動，卻也可能意味著社會壓力的存在。所以人們終究只能在不同情境社會壓力的切換之間，一面滿足互動的慾望，一面找到喘息的空間。能夠在不同的舞台中遊走，扮演著不同的角色，是既自由且安全的，這也正是網路人際關係具有解放感的來源。誠如在上文中所提示的，網路研究的興起顯示出，媒介不再被視為只是

傳遞訊息的中性工具，網際網路所展示之媒介的「空間」特性已日漸得到肯定。顯然的，此一研究取向可以說是由McLuhan(1964) 「媒介即訊息」的主張奠定下基礎。同時，過去的媒介理論雖經常觸及口語傳播的現象，但極少把焦點放在即時面對面互動的動態關係。以上的論述也很明白地告訴我們，模控空間的興起，使得媒介分析必須去正視即時互動的情況。因此，過去西方社會學中有關所謂微觀人際互動的研究，也因為網路人際關係的出現，必須與媒介溝通的情境結合在一起考慮。這更是使得媒介分析與社會互動研究有了結合的必要。此一必要性早為Meyrowitz(1985:34) 所凸顯，在網際網路日漸普及後，也因而更形迫切。總地來說，雖說Meyrowitz 在1985年結合媒

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介理論與情境主義的創舉，在今日看似平常，而且，運用Goffman 前後台等戲劇學分析架構來剖析網路人際關係的文獻更是不在少數，然而，這都無礙於Meyrowitz 這本書的重要性與開創性。更別說那值得一提的成就－－他細膩地為這兩種研究取徑的結合所奠定下的理論依據(Meyrowitz ,1985:35)。在理論方面，Meyrowitz(1985) 以資訊系統為中介，結合McLuhan的傳

播理論與Goffman 對社會互動的情境分析。面對面互動與經由媒介的溝通不再被視為是完全不同的狀況，而只是分別位於資訊流通連續體兩極的兩種資訊系統。就前者而言，人們的面部表情完全暴露，是較開放的資訊系統；而就後者而言，則是人未能面對面之較為封閉的資訊系統。無論是面對面互動或經由媒介的互動，都是資訊系統；資訊系統的開放與否，恰可對應於在互動中極為關鍵的公私領域劃分，尤其是公開與私密的區分6 。事實上，把互動當作一種資訊系統，乃意味著從過去地方即認知圍籬，而至網路上以認知圍籬做為地方的觀點轉變。所謂認知圍籬是指認知的範限，它決定了我們可以知道什麼，以及無法知道什麼，也就是哪些資訊是公開的或私密的的區分。社會互動中的情境定義即取決於哪些資訊的公開或私密，恰好對應於本文所謂的連結與隔離。在過去，地方就是認知圍籬，而認知圍籬又決定了我們的情境定義。例如，前後台的區分往往就是藉著地方所造成的顯隱效果而影響我們對情境的認知。因此，Goffman 即極為重視物理上的地方在互動時的重要性，主張我們經常利用地方特性來定位對方的身分( 高夫曼, 1992 ：1)。如今，原有的空間劃分為媒介所打破，但又隨即經由媒介形成一個新的互動

6在此，公私領域的劃分必須進一步分殊為使用上的公開或私密，以及所有權的公共與私有。在經過如此概念上的釐清後，於稍後的章節中才能更清楚地呈現模控空間中公私場域交錯的情況。

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空間，認知圍籬本身就決定了情境定義，因而發揮著類似於地方的作用。循此，本文將要追問：如今在資訊時代，尤其是網際網路上，地方(place)在互動中扮演什麼樣的角色？在模控空間中地方可以被移除(dis-place) 或是取代(re-place)嗎？換言之，模控空間是否可能取代真實世界的地方，而形成一個獨立於真實世界之外的無何有之鄉(u-topia) 呢？確實，模控空間即不是一個物理上的地方，也經常根本就不位於任何物

理上的位置，而是存在於位元流交錯的無何有之鄉，但這無礙於模控空間做為一個互動發生(take place) 的地方。情形所以如此，乃因為互動情境是由自我的呈現與不呈現而界定出來的。同時，此一認知圍籬才是認知框架與情境定義的關鍵，而非物理空間中的地方。在此一觀點下，地方做為認知圍籬，無疑的只是一個特例而已。實際上，Meyrowitz 也曾主張認知圍籬才是以地方來界定情境的真正關鍵 (Meyrowitz,1985:36) 。只要有認知圍籬的存在，Goffman(1959) 所謂的前後台才確實可以同時並存於一個地方。簡言之，這個章節乃是延伸與轉化Meyrowitz 有關電視對社會文化影響

的分析，以用來探討網際網路的空間特性。這是為了解決一個更為根本的問題，那就是：何以過去社會學對於社會互動的分析能夠用於研究經由網路媒介而建立的人際關係。同時，誠如在上面提示過的，以模控空間的空間特性為基礎來探討網路人際關係的特色，其意義也在於確立傳播理論與社會學互動分析的結合是可能、而且必需的。此一結合Meyrowitz 雖早有處理，但他和McLuhan一樣，主要是以電視為電子媒介的代表。值此網際網路逐漸進入人們日常生活的資訊時代，模控空間所具有的空間特性自然是更加迫切地促使我們融合這兩種學科的研究成果。事實上，這可以從相關研究主要是由傳

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播學者與社會學者所執行的趨勢中看出。只是，有別於Meyrowitz 以資訊系統的概念來扣連傳播理論與社會學的互動分析，本文試圖從網路模控空間中地方感的消失與重現入手，希望能夠同時凸顯網際網路的媒介以及網路人際關係的特色所在。在一開始，我們延伸與轉化Meyrowitz 先前的媒介分析，藉以提問：在

資訊時代中，模控空間的形成是否會移除或取代地方？以下討論的主體將分為四部份：首先，指出模控空間的形成也使得物理地方與社會地方脫勾，甚至進而成為社會互動發生的地方。其次說明模控空間是經由人類集體的意義賦予而形成的心靈空間，且在其內部有進一步的分化，因次，具有不均質空間的性質，而這些不同的意義凝結之處就是地方。接著指出，模控空間中空間開創與地方營造分別反映了人們對自由與安全的需求，但這兩個心理需求的滿足卻導致了模控空間中公私領域交錯的狀況。於是這對既有社會規範的適用性帶來挑戰，使得我們處於新舊社會秩序交替的脫序(anomie) 狀態中。最後，在結論中將指出，網民的確試圖擺脫真實世界的地方及其相應的權力與資本佈局的限制，在模控空間中重新營造一個具有歸屬感的地方，但終究模控空間並非是一個與真實世界完全割裂的真空世界，因而，不僅其內部仍有不平等的關係，真實世界既有的權力、資本佈局也會影響網路人際關係的運作。所以，模控空間的形成至多僅是有洗牌效果而已；亦即，真實世界的所在仍會與模控空間的地方產生內外相互滲透的關係。模控空間這個無何有之鄉(u-topia) ，並不因此就與真實世界完全割裂。它為人類帶來的，究竟會是美好的烏托邦(eutopia) ，還是醜陋的污脫幫(dystopia) ，端視我們是否能夠藉著網際網路更深切地認識人性與個人的自我，並在其中學習如何營造一

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個美麗新世界7 。

二、模控空間模控空間與地方雖說在概念上，空間的距離與時間並不相關，但就人類面對空間距離的

感覺而言，跨越空間距離所須耗費的時間卻是極為關鍵的。過去人們在空間上的行動能力受到極大的限制，前往某個遠方常因所需耗費的時間過長而幾近不可能。因而，在具體的生活中，時間是衡量距離的尺度。尤其，在昔日溝通等同於運輸的情形下，赴京趕考也就幾近生離死別，這表示在溝通速度受限下，物理距離等於互動距離與社會距離。Meyrowitz(1985:116)即認為，在電子媒介出現以前，並沒有迫切需要區分物理地方與社會情境的差異。同理，當是時，雖然實際上我們早已使用著各式各樣意義下的距離，但並沒有必要細分距離的諸多意涵。然而，電子媒介的速度與雙向互動性所帶來的溝通臨場感，使得溝通媒介與運輸媒介區分開，並將情境與地方之間的一致性打破，情境甚至取代了地方。Giddens 即指出，媒介的發展導致物理場景與社會情境的區隔，甚至是以社會情境來壓抑物理場景的必要性 ( 吉登斯,

1998b:96) 。他說：「結果，『物理情境』與『社會情境』之間的傳統連結7此處有關 topia、utopia與 eutopia的變化，得自(Robins, 1995:135)的啟發。但根據 The Oxford English Dictionary on CD，eutopia是 Thomas More或他的朋友 Peter Giles在 1516年所創，用以取笑More的Utopia一書。但後來的學者則將 utopia與 eutopia二字對立起來。從字源上來看，eu-有美好的意思，據此本文將之與 dystopia相對立，而以 utopia指稱缺乏地方(u-topia)的性質。

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被腐蝕，透過媒介的社會情境在社會經驗已建構的形式之間建構了新的共同性與差異。」(Giddens, 1991:84)

進而，時間也與地方分離，並在此一時空分離的條件下產生了社會關係的進一步去鑲嵌化(disembedding) (吉登斯，2000：12,14-15,18-) 。如前所述，網路時間即是時空分離的最佳表徵，而網路人際關係也是去鑲嵌化的最佳例證。Giddens 進一步指出，時間脫離空間的時間空虛化也會導致空間的空虛化，其內涵正是空間與地方的分離。在過去，空間與地方等同的情況下，地方就是場所，是事件發生的地理位置。所有的社會生活都是受地域性的在場(presence) 所支配。空間與地方的分離意味著缺席(absence)的介入影響，也就是遠距的關係日漸取代面對面互動的地位，成為現代社會生活的重心( 吉登斯，2000：16) 。這個見解也適用於網路人際關係，也就是空間逐漸取代地方，逕自成為事件發生的場合，我們與遠方的人也就在模控空間中相遇了。循此，Giddens( 吉登斯,2000 ：95) 還指出：「前現代條件下地點的首

要意義在很大程度上被脫域機制與時－空伸延給消解掉了。地點變得令人捉摸不定，因為使地點得以建構起來的結構本身再也不是在地域意義上組織起來的了。換言之，地域性已無可避免地與全球性彼此關聯起來。人們對某些地點的密切依戀與認同仍然存在著，但是這些地點本身已被脫域出來了：他們不僅是對基於地域性的實踐與捲入的表述，而且也受到了日益增多的來自遠距離的影響。」以上這些說法都凸顯出媒介的重要性。此外，Giddens( 吉登斯，2000：123)在討論現代性的後果時也提到，現

代性的特徵有四：其一是，非地方化(dis-place) 與再嵌入，表現於疏遠與熟

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悉的交錯；其二是親密與非個性，呈現為個人信任與非個人紐帶的交錯；其三是專業化知識與對知識的在佔有，展現在抽象體系與日常生活中的知識能力的交錯；最後是隱私與捲入，其表徵是實用主義的接受與積極行動的交錯。他還認為，現代性就是「非地方化」的，地方變得變幻不居。其關鍵在於組織空間經驗的形式正在改變，把遙遠與接近連接起來，因而也使得在熟悉與疏遠之間產生複雜的關係。地方性並非就這麼式微，它仍然以日常生活常規的形態，提供了熟悉與輕鬆舒適的感覺。但此處的熟悉感，已經不再由地方所產生，而是以時－空延伸為中介；亦即，熟悉性與地方性脫勾，隱蔽與暴露的界限變得模糊。但是，它所以不能化約為社區的消逝，主要是因為交通運輸與溝通媒介的發展，也使得遠距離的親友能夠維繫感情（吉登斯 ,

2000：123-126 ）。本文所謂的模控空間中重新形塑的地方，與Giddens 的locale 概念意義接近。也就是說，那是一種跨越物理上的地方、經由媒介在遙遠與接近相互影響下所形成的新活動場域。這更顯示出在前文所提到的，單單從媒介的角度將網際網路理解為資訊高速公路是不足的，網際網路不僅是媒介，他本身就是新興的活動場域，而這正是模控空間的空間隱喻與資訊高速公路的媒介隱喻有所差異的關鍵所在8 。

8在此，這引發了另一個問題，那就是對地方的認同問題。Massey曾經指出，把地方當做為人類認同、安居之立足點的想法是源自海德格的主張。此一主張對地方的構想預設了地方具有單一、本質性的認同，並認為對地方的認同，亦即地方感，是從一種內省的歷史建構而來的。當然，除此之外，這還涉及如何劃定地方的邊界問題。就最後這一點來看，通訊與運輸設施的發展既然已經使得我們的社會關係跨越地域的限制，在地理劃定邊界就已經不是一個有意義的做法了。再就地方的單一、本質性的認同而言，Massey也主張，如果後現代狀況容許個人同時具有多元的自我認同，那麼，地方也可以有多元的認同，每個人對同一地方的認知並不見得都是一樣的。於是，地方的發展實際上是鑲嵌在世界的歷史當中的。顯而易見的，這樣觀點之下的地方，應該被定義為架構在運輸及通訊網絡上的社會關係所交織而成的節點。地方的獨特性是由社會關係、社會過程、經驗與理解的互動與連結等所建構出來的。因此，對地方

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既然電子媒介使得物理地方與互動發生的社會地方脫勾(Meyrowitz,1985:115) ，距離概念也必須重新界定。距離是一種關係性的概念，指的是位置或處境不同一（not identical）、不站在一起（dis-stance）的程度。原來，在大部分的時候，這指的是物理距離，只有少部份情況指互動距離、社會距離，或心理距離。當電子媒介的發展使得傳播媒介與交通運輸媒介分化以後，距離概念也隨之有了更明確的分化，尤其是將互動距離與物理距離區分開來。而在交通運輸工具與溝通媒介的區隔發展下，所謂天涯若比鄰的感覺，主要都是電子媒介速度的效應。即使面對不易變動的物理距離，也能夠因即時性的溝通媒介而縮短我們的距離感。由於距離感與距離的意涵不同－－距離感純粹是媒介的效果，不見得在距離上有實質的縮短，溝通媒介的即時化與多媒體化，因而使得我們與他人的溝通感覺到「有如」面對面一般；亦即，「有如」沒有互動距離、未經媒介中介。當然，無論如何，這只是媒介發展所造成的幻想。

Simmel 也認為，遠近不只是物理空間的距離問題而已，相反地，空間是一種心理現象(Simmel,1997:137)。甚至物理上的接近與心理上的疏遠不僅只是一種對照，還會具體地在個人身上形成一種強大的驅力(Simmel,1997:145)。乃至於，網際網路所提供的正是操弄距離的彈性。在距離變得不再成為阻礙以後，人們還可以反過來運用距離來操作人際關係，但是，這並不只是單純地超越距離，而是距離的消失與重現。網路人際關係中，

的界定也得超越Heidegger將時間與空間分開的做法，轉而把地方視為是流動的。其次，地方是移動與定居的結合，地方的定義亦須藉著與外界的連結來確定。因此，外界也是地方的一部份，故而，界限是難以劃定的。第三，地方是充滿內在差異與衝突的，沒有單一的認同。最後，地方是座落於更廣大但又不均質的全球網絡之中（Massey,1993）。

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表情符號的使用，就呈現出類似的情況。在顯露自己的表情與否成為一件可以選擇的事情之後，臉部表情的隱匿與表情符號的使用即成為藉著互動距離的遠近來操作人際關係的關鍵之一。有距離，就有空間。空間所指涉的是容納同一、容許站在一起的程度。

換個角度來看，就處於同一空間的人來說，空間的擁擠程度也就相對於活動的自由度。雖然，在一般的用法裡，空間指的可以是空間本身的容量，因而空間大小指的是容納度的大小，但是，站在關係論的立場而言，並不存在一個自為自在的空間。有鑑於此，在本文裡，空間指涉的是鑲嵌在關係中的活動自由度；亦即空間大小是反映在自由度上面。這也就是說，既然空間是由關係所界定的，那麼相對關係中的兩方之間就存在著距離，而此一距離的存在即意味著活動的自由。同時，就本文對距離概念的分殊而言，有多少種距離，就有多少種空間。例如，「這個問題有很大的思考空間」，或是「我們兩個人需要一些空間，好好考慮未來要怎麼走」，都是不同的距離概念及其相應的空間概念。於是乎，空間是無邊無際的，沒有最大的極限。繼而，地方則是對空間

的意義區劃。亦即，空間中被賦予不同意義的部份，就是不同的地方。而在不同的地方則有不同的合宜行為。因此，地方是有界限的，並且在空間中可區隔出許多場域。在電子媒介出現之前，物理地方就等於社會情境，但在網路上，只要我們不只是狹隘地以物理特性來界定地方，那麼，任何情境都是社會互動發生的地方了。

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三、心靈空間中的空間與地方模控空間與心靈空間在《空間地圖》這本書裡，Wertheim主張，模控空間恢復了西方長久以

來隨著科學的發展而逐漸褪去的心物二元論的傳統 ( 魏特罕,1999) 。她認為，早期西方哲學思想最大的特色在於把物質與精神對立起來的二元宇宙觀，而且在思考人類的本質時，偏重於精神面。二元論思想落實到空間觀時，所展現出來的是把世界看成是由靈魂所在的心靈空間與身體所在的物質空間所組成，而且，從中世紀甚至文藝復興早期為止，無論是哲學、藝術、還是科學都是以精神面的宗教信仰為其終極關懷。但是，科學革命展現出來的效力使得人們將注意力的焦點轉移到物質世界之上，精神世界則因為無法被科學地研究，以致於消失在我們的視野及思想中。展現在空間觀上的，則是物質空間的擴張壓縮了心靈空間。人們不再認為世界是由心靈與物質兩種空間所構成，我們頭頂的天空中，也沒有上帝或天使的存在。然而，模控空間的形成卻挑戰了對於空間的一元化物質性構想。它雖以物質為基礎，主要卻是由資訊、位元、乃至於思想、幻想等構成，進入模控空間時，物理上的身體不須跟著移動，這使我們再度察覺到在可見的物質空間以外，還有另一種多維度的心靈空間的存在( 魏特罕,1999) 。我們可以這麼說，物理空間是以上下左右四方加上時間來定位的四個座

標軸的活動場域。距離意味著在座標上的同一（identical ）程度。在同一個時間裡，兩個物理實體無法佔據同樣座標上的空間，而只能有接近程度的關係，此一關係就是用距離概念來表達。而在不同的時間點上，據有相同方位

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座標上空間的兩個物理實體則有著接續的關係，也就是歷史上的先後關係。但是，如果距離上的遠近如果沒有連接上人類的溝通意圖的話，它是不具意義的。溝通(communicate) 的字源是com-munis ，即共有的責任或義務。這正意味著溝通之目的乃在於形塑一個共享的意義空間。在物理空間上，我們不可能，也常常不願意與他人共享一個物理空間上的位置，相對地，我們卻希望能夠跨越距離與他人共享一個意義空間。當然，從溝通的字源及其與社區（community ）這個字的關係來看，共享的意義空間往往是需要物理空間的接近的。然而，此一必要條件的重要性，卻已經隨著媒介的發展而改變了。這其實意味著，參與者之間共享的不再是物理空間，而是心靈空間。再說，即使技術先進的虛擬實境雖是以感官為其影響對象，但實際上虛

擬實境的根本仍然是心理現象(Coyne, 1999:3) 。在進入虛擬實境之時，認知框架的切換是極為關鍵的，否則，感官的幻覺並不會使人將之當真，進而讓自己完全融入該情境當中的。由此可見，虛擬實境不只是技術上的問題，其關鍵在於心理上的涉入，尤其是具互動性的集體涉入更能強化虛擬實境的實效性。心靈空間中的意義賦予和地方感Eliade 極為強調意義賦予是空間不均質特性的來源。他說：「對宗教人

而言，空間不是均質的；他在其中經驗到不連續與斷裂；空間的某些部份在性質上是不同於其他部份的。⋯⋯因而，一方面存在著神聖空間，也就是強烈的、有意義的空間，另一方面也存在著非神聖的空間，也就是沒有結構，一致，無形的空間。」(Eliade, 1959:20)於是，幾何空間是連續而可無限分割

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的。就其內在結構而言，各個方向沒有性質上的差異(Eliade, 1959:22)。但是對宗教人來說，神聖空間才是真實存在的空間，而其他的空間則是圍繞在神聖空間周圍無限延伸的廣衾。神聖空間也彰顯了一個固定的立足點，也就是未來取向的中心軸線，由此，世界才得以構成。神聖空間因神力而成為絕對，相對地，世俗空間則是同質、不真實的。而在不真實的、同質的、乃至於相對的、混沌的世俗空間中，並沒有固定的中心或立足點做為參照，也就是沒有任何方向性，世界也無以構成，因為有了中心才有世界(Eliade, 1959:20-

22,27-28,64) 。Eliade 還注意到，即使是在世俗空間中，人們也會因為不同空間在其生

命歷程所扮演的不同角色，而賦予不同的意義。因而，世俗空間也一樣是不均質的，尤其是那些使其脫離平淡無奇之日常生活的空間(Eliade, 1959:24)。況且，世俗空間中與神聖空間相接之處，往往也會成為世俗空間中的神聖空間，因而，世俗空間中亦有不均質的情況，是明顯地存在著的 (Eliade,

1959:63) 。同理，模控空間的不均質特性也是來自使用者的意義賦予，而有了不同地方的區分。模控空間與物理空間不一樣，物理空間有其固有的性質，人類的意義賦

予則是一種點化的作用，將其固有的性質予以具象化、補強、或是象徵化，這是引導，而非憑空創造。但模控空間中各個區域的特性卻是全然由使用者所共同營造出來9 。在這個空間中，存在著許多節點，節點之間可能有路徑，鄰近節點的連結則構成區域。必須注意的是，在模控空間上，某些節點的位

9但我們一樣可以在某些技術架構的差異中，看到不同的空間特性展現。例如殺怪獸的MUD、或是聊天室，其基本架構還是會影響區域的特性，只是此處的區域特性與現實世界中這些主機的地理位置是全然無關的。

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置並不存在於任何一台主機上，而是路徑交錯的電腦網路中，其中最具代表性的就是線上多人聊天室。實際上，模控空間就是架構在電腦網路軟硬體與相關通訊協定，把眾多電腦連結起來所形成的新活動場域。就整體而言，模控空間並沒有空間秩序，地景並非以漸進的方式變化。再加上因有著多向文本(hypertext) 的多向度特性，方向性更是難以形成。總之，模控空間在整體上的方向性所以難以形成，是因為地景的變化並不連續，且與真實世界的地域毫不符應。但就個別的區域而言，它仍有不同的空間特性。人們對模控空間的認同

尤其是繫於與他人的關係，而非實體的物上面，這也是我們必須關注網路人際關係的主要原因。在網路上，無論是個人的自我認同，或是使用者對某個區域（網站、討論區）的認同，都與人際關係密不可分。溝通需要了解對方的身分，但同時身分的塑造也要在與他人的關係裡形成。進而，我們對自身的認同，乃是受到對自己在模控空間中人際關係位置的意義詮釋所影響。而我們也常常藉著與他人的關係來定位各個地方的差異10 。只是，我們會發現，在模控空間中，所謂的方向感已經有了不同的內涵。人類在模控空間中以對活動領域各自不同的分類方式創造出各自殊異的方向系統，繼而使得這個由集體所形成的心靈空間呈現出不均質的狀態。由此可見，模控空間是由集體所形成的心靈空間，而心靈空間是由意義

10相對地，Lofland(1973)也曾提及都市中陌生人的接觸通常會訴諸範疇式認知，其中地點也被用以界定他人的身分以及人我之間的關係。正如Meyrowitz所說的，電子媒介的出現使得我們的物理位置不再決定我們的身分與社會位置(Meyrowitz,1985:115)。在網路上，不僅物理位置無法決定我們的社會位置，網際網路還容許我們比較徹底地改變自己的身份認同。而在其他電子媒介的情形中，既有的身分總是或多或少地在社會互動中發揮著作用。

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所構成，意義的賦予使得原來均質的物理空間有了分化。同時，心靈空間中的距離概念乃由意義內涵的同一程度所決定，沒有心靈距離的狀態恰好可用同理心（sym-pathy, 即相同的感覺）這個概念來加以描述。準此立論基礎，因為意義的賦予因人而異，因此，心靈空間的向度可以有無限多種。而且，心靈空間會呈現為一種不均質的空間，不同的區域會有不同的空間特性，此一特性一樣地取決於意義的內涵。再者，由於個別區域空間特性的差異，才能夠帶出不太明確的方向性。其中，越是處處充滿意義的空間，也就是對我們越熟悉的空間，也因而越是感到安全，不會動輒得咎，儘管熟悉也可能使得意義隱而不顯( 諾伯舒茲,1986:19)。不均質空間中的地方與空間我們可以把心靈空間中的不同位置稱為地方。地方是意義凝結而成的具

體存在，空間則是抽象的關係系統。在人類的生活世界中，所有的事件其實都是在地方裡發生的，所以地方的定義就是行為與事件的發生(take place) ，是存在所不可欠缺的條件與要素( 諾伯舒茲,1986:6 ）。我們知道，對地方的體會中，界限是很重要的。同時，界限的劃定與意義的賦予是一體的兩面，藉此我們區分了內部與外部，而這個區分並不存在於物理空間的原始狀態中，至多物理空間的的構造或佈局提供了界定的提示基礎而已。一般，我們對內部有高度的認同，但內部的意義卻也需要外部來襯托。在其《虛擬化身》一書中，Turkle 有過這樣的記錄：「肯薩斯州有一位

名叫麥克的大一新生，他在最喜歡的『多人線上遊戲』(MUD)中，花了數千個小時創造出一個公寓，其中應有盡有：房間、傢俱、書本、書桌，甚至還

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有一個小電腦。他的內部裝潢雖然只是一些文字敘述，卻很講究細節：壁爐、一張舒適的椅子與一張赤褐色的桃花心木書桌，整個資訊世界顯得很溫馨。麥克說：『那是我居住的地方，我在那兒所花的時間比起在這個宿舍狗窩多多了。沒什麼地方比家更好了。』( 轉引自Green,1998:81）顯然，一個充滿意義投注的地方才會給予我們家的感覺。根據建築現象學的說法，住所就是存在的立足點。人的最基本需求就是

體驗他的存在是有意義的( 諾伯舒茲, 1986:167) 。人要定居下來，就必須能夠體驗到環境是充滿著意義的。進一步來說，場所是人類住所的具體表達，而其自我認同則繫於對場所的歸屬感( 諾伯舒茲, 1986:4-5) 。也就是說，人類的認同必須以場所的認同為前提。尤有進之的是，因為認同感和方向感是塑造人類在世存有的兩個主要觀點，他們扮演著不同的角色。認同感是歸屬感的基礎，而方向感則使人成為行動的人( 諾伯舒茲, 1986:20-21) 。潘朝陽即這樣地闡述Heidegger 對地方感的看法：「如此，『所在』須

以『主體我』為核心才能被理解。一個『所在』，乃是某『主體我』佔有著一個空間，而不斷地在此空間中生發著其『存有』的意義和價值，使此原屬空洞、中性、皮相的空間創造轉成充滿人為之深層結構和內涵的空間，易言之，『所在』必含『所為』，乃『主體』依其自由意志之投射、創造、設計之下，有所為而為之後，形塑凸顯了一個空間成為其『存有之領域』而產生。」( 潘朝陽,1992:337) 因此，存在空間是一種從空間中依據人類的主觀而賦予意義的部份空間。( 潘朝陽,1992:339) 同時，存在空間(existential

space) 也是以人類自我為中心，由人涵融其中並賦予意義的空間。於是，「『主體』乃是以其主觀意志而跟世界發生各種『距離』以及『關係』，因

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此形成了『空間性』。」( 潘朝陽, 1992:333-336) 由此可見，無論是空間與地方都與人類的行動或意義賦予密切相關。更重要的是，對地方的認同也與人際關係密切相關。然而，現今都市生

活的吊詭在於，副文化理論所謂的關鍵多數並非憑空就可以發揮作用，人口多、密度高，不見得就會有頻繁的互動或情感交流。就如同Fischer(1984) 自身也注意到的，傳播媒介所促成的互動在副文化團體的形成中扮演著不可或缺的角色。冷漠的都市生活使得我們無法輕易地主動與他人建立關係，因此，除非已存在著旗幟鮮明的團體與地點，否則，弱勢族群根本無從尋找志同道合的夥伴。都市社會的冷漠與容忍至多只是提供了一個消極性的基本條件，使得弱勢族群在必要的現身時承受的壓力可以輕些，但不保證自己的現身可以被其他同伴所知曉，也不等同於可以輕易地找到同伴，進而建立或找到歸屬的支持性團體。換言之，都市社會看似開放了社交的機會，實際上只是提供基本的條件而已。再加上都市的多元人際關係（包括正面與負面、乃至於有暴力威脅的），反而提高了社交的成本，使得人們不敢隨意與陌生人接觸，除了在pub 或是某些特定的場合以外。就如同Heim(1993)所說的：「孤立仍然是當代都市社會的主要問題，而

且我指的是心靈上的孤立，這一類即使在擁擠的都市街道上仍會侵襲個人的孤立。配合著電話與電視，網際網路可以做為補救。它就像上天的禮物，提供了許多論壇，讓人們以不可思議的人際親近程度聚集在一起，尤其是考慮到現今有限的頻寬時，我們也超越了地理、時區、社會地位等物理限制。」相較之下，網際網路上討論區的分類，以及強大的搜尋功能，使得找到志同道合的朋友變得非常容易，而這些群體旗幟鮮明的舉動也因為不必現身而無

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虞承受任何社會壓力。於是，這形成一種既公開又私密的活動，不必現身也使得社交的嘗試不會立即觸動個人的自我認同，更沒有身體上的安全顧慮。在冷漠的都市環境中，逐漸消逝的地方感反而可以在網路上得到了補償11 。

Odzer 在《虛擬性愛》一書中曾經提到：「雖然@toad 並不等於現實生活中的死亡，可是確實會給被砍掉的人製造人際關係上的困難。被琦芭魔屋驅逐後，星星舞者只能去碰其他的魔屋，譬如無法促進交流溝通的那些緩慢的魔屋。琦芭魔屋已經成了我的魔屋家，我不想離開它，所以就不常看到她了。」( 歐德薩，1998：160,162) 這句話也顯示出，對地方的歸屬感與認同感不須固著於物理上的具體地方，而主要是維繫於與他人之間長期維繫的關係。Gwinnell的研究也顯示：「寫信者成為『家』的表徵－－那個存在於他們幻想中的家。」( 葛溫尼,1999 ：22) 在地方脫離了地域之後，地方的意義將維繫於人際關係，尤其是在此人際關係中個人所形塑的身份認同。此外，空間與地方概念的重構與人們對自我與存在的重新理解是相對應

的。也就是說，當我們不再只是以身體的存在或移動來理解自我及其運動時，體認到存在所涉及的心靈層面將會使得我們更容易接受物理空間以外的空間概念，和存在於模控空間中的地方。也因此，McLuhan的脫殼之人及其對傳播媒介空間意涵的分析可以被放置在同一個思考理路當中。前述在與他人的關係中建立對地方的認同與自我的身分認同，也得以恰與模控空間中的人際關係一樣。

11此一既公開又私密的活動，其可能性正是植基於網際網路既隔離又連結、既是私人溝通媒介又是大眾傳播媒介的特性之上。

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正如跨入流動空間12 的經濟勢力一樣，人們藉著超越地域而跨入自由的空間，可以在某種程度上擺脫既有社會力量的影響，例如權力結構、社會地位、社會規範等。網路的流動空間使我們可以暫時從現實既有的關係中跳脫出來，得到某種程度的自由，但是，我們仍舊會進一步在此流動空間中尋求安全而具有認同感的地方。

四、自由、安全的心理需求與公私交錯自由與安全的心理需求段義孚（Tuan ，1998）在《經驗透視中的空間與地方》一書中曾指出，

地方是安全的，而空間是自由的。這組概念區分恰好對應著人類的兩種基本心理需求，我們渴求一個安定的家，但仍希望保有自由與可能性。既然模控空間提供了人們跨越物理空間限制與他人連結，以及探索自我認同的自由，而且，在其中，心靈擺脫了物質的束縛，找到了幻想交互感應的新天地，因

12Castells(1989)也曾提出流動空間的概念，以對照於地方空間，藉此說明資訊科技為現代社會空間組織的轉型提供了基礎。他主張以資訊流動的網路取代了地方，如此資本主義的經濟勢力才能夠進一步擺脫地域地、歷史地建構起來的社會、政治勢力的控制。但流動空間的興起也意味著以地方為基礎的社會文化的削弱，社會意義已經從地方中煙消雲散了。但人類對自由與安全的需求仍會不斷地反映於開創空間與營造地方之上，在模控空間中亦不例外。只是正如 Castells(1989)所指出來的，在流動空間中追求地方認同的企圖往往表現為防衛性的、保護性的、有領域或文化上的極限，亦即會分化為許多副文化團體，而流於對自身認同的基本教義式肯定，付出了缺乏溝通的代價。網際網路乍看之下似乎促成了溝通，卻也可能是侷限地自我肯定的溝通，無論對自己慾望的肯定，還是對自己現狀的肯定。就如同網路上探索自我認同的遊戲一般，私領域的隱匿配合公領域的表演性質，極可能會帶動極端化的趨勢，網友們或是努力扮演自己渴望的角色，要不就強化自己固有的傾向。

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此，許多人對模控空間的認同逐漸高於對現實世界活動空間的認同。至此，模控空間不僅是在物理空間之外提供了其他的可能性，也被某些人當成是較好的一個空間（Turkle ，1998：9 ）。甚至，這是一個神祕、且神聖的空間，因而也有些人深切冀望網路可以帶來平等與解放（魏特罕，1999：205-

253 ）。與此同時，假如在自由的空間中我們仍試圖保有地方所給予我們的穩定與認同，網路的隔離功能恰好使得我們可以在身體與心理都不易遭受傷害的情況下，勇於與網路上的其他陌生人接觸，進而在網路上營造一些各具特色的地方，以便我們可以安穩、舒適地定居在那裡。人們渴求自由，但完全的自由會導致脫序(anomie) ，因此，人們無法一

直處於被陌生人環繞的生活中，終究必須定居下來，並且在空間中尋求意義，也創造出地方來。換言之，在絕對自由的混沌狀態下，人們是無所措手足的。所以，人們必須在自由的空間中引進規範，進而建立秩序，如此方得以安居。但是，他對自由的渴望並不因此消失，長期的定居反過來又會使其對自由的需求與日俱增。接著，他又會開始拓展自由的空間，並在隨後又於其中建立安居的地方。Heim 即指出：「我們希望一舉兩得：我們想保護已經擁有的，同時卻又繼續想超越已經擁有的。」(Heim,1993:142)這就是自由與安全之間的辨證關係，兩者都是人類的基本心理需求，但兩者間又存在著矛盾，就如同隔離與連結之間的關係一樣。空間的自由所帶來的不只是正面的感覺，還有它所蘊含的無依與對未知

的恐懼(Tuan,1998)。在意味著未來與自由的同時，空間也意味著暴露。段義孚還指出，壞的（bad ）這個字的原意就是開放的，但也意味著暴露與易遭受攻擊，所以才被視為是壞的。這恰好顯示出，空間的開放與自由會導致不

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安全(Tuan,1998:49)13。若要求兩全其美，就得既能夠擁有自由的空間，又能夠保有我們對地方的熟悉(Tuan,1998:4)。因此，段義孚(Tuan,1998:49-50) 說：「人類需要『開放的空間』，也需要『安頓寧靜的地方』，二者皆不可缺。人類生活是二元活動，既需要庇護，也要冒險。既要依附，也要自由。在開放空間中的人強烈地尋求可資安頓的地方，在嚴密被庇護的地方獨處的人尋求突破而進入廣大的發展空間。一位健康的人歡迎『制約與自由』，亦即是『地方的侷限性』和『空間的暴露性』。」由此可見，地方的穩定性可以提供個人本體安全感，而只有身處每天規律生活的人們，才容易傾向於追求從日常生活跳脫出來的冒險。段義孚(Tuan,1998:21) 更進一步指出：「真正的自由是必須以歸屬感為

前提，『住所』即歸屬於一個具體的地方。」住所就是存在的立足點。人要定居下來，就必須能夠體驗到環境是充滿意義的。進一步來說，地方是人類住所的具體表達，而其自我認同則在於對地方的歸屬感(Tuan,1998:4-5) ，如果地方是價值、養育和支持的焦點所在，那麼母親就是兒童最原始的地方。地方是停頓的，含有安定和永恆的意象。雖然母親走來走去，但對幼兒來說，仍然是安定和永恆的象徵(Tuan,1998:25) 。這見解與Giddens((1991; 吉登斯,

1998) 和Erikson 所談論兒童的本體安全感的說法非常相近。也就是說，地方的穩定性是本體安全感的基礎之一。如同本體安全感使得個人能夠進一步投注信任，在環境中要能採取行動，唯有立足於地方，有了安全感，我們才可能自由地探索。段義孚(Tuan,1998:131)也主張，人類在別人的力量中休息

13此處有關 bad在字源上的意義，僅有段義孚持此一見解。除此之外，就作者所能查證的範圍，並未見於任何字典之中。

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與在別人的愛中居住，我們把人當成家或地方。其實，我們是在與他人的關係裡找到對家、對地方的認同感，找到安全與歸屬，甚至是找到對自己的認同。因此，他引用St. Augustin的見解，主張地方的價值是從特殊人際關係的親切感借來的(Tuan,1998)。模控空間也被稱為母體(matrix) ，而matrix 指的就是母親、母親的子宮，

都意味著安全的居所。這一點 Lupton 也注意到了 (Lupton, 1995:110-

111)。Robin 亦曾提及：「模控空間被想像為無限自由的區域，自由實驗的參考架構，對何去何從沒有界限、限制的氛圍，它是一個地方，此處容許女性的慾望在電腦圖像的密集彩繪與複雜深度中流動。 Claudia

Springer(1991:306)召喚『一個微電子的想像，在其中我們的身體被抹除，而我的的意識則與網絡(matrix) 結合。』注意到『網絡』這個字是由拉丁字意指『母親』與『子宮』的『mater 』發展而來，她主張『電腦在大眾文化的電化人想像中使我們得到有如逃到母親子宮的撫慰性安全感的喜悅。』」(Robins, 1995:141)此外，Heim(1993)也指出：「⋯用戶的心靈卻在計算機基質中遊蕩起來。用戶覺得身體就是『肉』，或是網絡空間中被動的物質部件，而在線的心靈卻自由自在過著自己的日子。」這些說法都顯示出模控空間同時滿足了自由與安全心理需求，這正是它的魅力所在。

五、網際網路的媒介特性：既隔離又連結有關電腦網路的論述，往往著重於其無遠弗屆的連結功能，認為電腦網

路拓展了我們的世界，讓我們足不出戶地與世界上的其他人或是眾多的資料156


庫相連結。就其擴展人際關係的特點而言，則可以從兩個方面來看，一來是電腦網路延伸了人際關係所及的範圍，使得我們的人際關係可以超越地域的限制；二來是電腦網路增加了我們認識各式各樣之人的可能性。換言之，電腦網路的溝通、聯繫功能，確實讓許多原本沒有機會相識、或是無法保持聯絡的人們，得以通訊、交談，進而得到相互了解，甚至能夠維繫感情，因此，我們說網路可以拓展個人的人際關係。由此可見，網路不僅使得原來就已經熟識的朋友能夠保持聯繫，還使得陌生人之間有了互相接觸與建立關係的機會，甚至讓他們有機會由陌生人變成好朋友或是戀人。但在另一方面，學者們也經常以匿名性的概念做為探討網路人際關係的

出發點。這種觀點的差異也反映出網路同時發揮著隔離與連結的功能，匿名性掌握到的即是網路的隔離功能所產生的效果，因而網路使得個人能夠隱匿真實世界的身分。此外，我們也知道，儘管網路溝通有其便利性，但也可能會讓我們逐漸與那些沒有使用網路的朋友們疏於聯絡。若是沈迷於網路，還可能使人忽略了現實世界的人際關係，變得孤立與封閉。但事實上，網路的隔離效果並不只是消極地隱匿身分，或是負面地造成真實世界人際關係的疏離而已，網路的隔離功能還促成了一些極具特色的人際關係。我們甚至可以這麼說，有一大部份網路對人際關係的連結作用，是建立在隔離的前提上。例如，在電影《電子情書》（"You've got mail." ）中，男女主角每天經常在同一個城市裡擦身而過，即使走同一段路、到同一家咖啡店購買早餐，卻仍舊毫不相識。但是，他們可以經由網路的連結而相遇，並藉著電子郵件交換每日的心情與感觸。這種開放、深入的傾訴與情感交流，還變成他們生活中不可或缺的期待。然而，若非網路的隔離功能，這兩位在真實世界的事業上

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有嚴重衝突的主角之間，還根本不可能建立這種誠懇且具支持性的關係呢！由此可見，網路的效果並不僅僅是連結而已，它還有隔離的作用。使用

者可以隱匿其真實世界的身分，拉開與真實世界的距離；在藉著網路的隔離功能抹去真實世界的身份，卸下真實世界人際關係的牽絆之後，還反而能夠建立一些在真實世界中並沒有條件發生的人際關係。準此特點，網際網路不能被視為只是無遠弗屆的溝通工具，也不能僅只用匿名性來理解網路人際關係。援用Heidegger 所做的區分來說，這兩種理解都是正確的，但並非本質性的；網際網路技術的本質是這兩者的結合；亦即，網際網路對網路人際關係的影響絕非上述二者所能獨自發揮，而既隔離又連結更非只是簡單的加總。簡言之，網路人際關係的最大特色所在是利用此一既連結又隔離的功能所建立的人際關係，尤其是陌生人之間的接觸。因為網際網路有其既連結又隔離的功能，所以我們可以探索自我認同、切換身分、不怕丟臉地主動與陌生人建立關係。Poster(1995:90) 曾指出，隔離能夠開啟新的人際關係可能性。更精確地說，這些新的人際關係就是建立在網際網路既隔離又連結的媒介特性之上，因為若只有隔離則僅會導致離群索居而已。晚近，Poster 即已經注意到網際網路這種既隔離又連結的特性( 波斯特, 2000:63) 。

Giddens 在《現代性與自我認同》(Giddens, 1991:84) 一書中也曾論及媒介既隔離又連結的效果，他說：「電視與報紙的拼貼效果展現了情境與潛在生活風格選擇的並置。另一方面，大眾媒介的影響顯然不全是朝向分歧與片段。媒介也使得我們能夠與無法當面接觸的人相遇。與此同時相分隔的社會場景之間的某些界限被克服。」但網際網路更加把上述既隔離又連結的功能發揮到極致。Kerckhove(德克霍夫, 1998:264) 也認為：「它們（按：指網

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際網路）的影響在於把自我從它的私人精神空間擴展到聯機共享的精神空間，同時為隱私保留目前的社會空間。進出因特網等於是在賽伯空間中擴展自己和超越時間，在異步傳輸模式中更是如此。『聯機的自我』既不受時空的支持，也不受身體的支持，但仍是一種清楚明白的存在。」也因此，Heim(1993:102) 主張，Gibson筆下的人類既需要與他人連結，又渴望獨立，在模控空間中已經找到實現的機會。

Simmel(1997)在《橋與門》(Bridge and Door) 一文中曾指出，橋的功能偏重連結，而門則結合了連結與隔離，門區隔了內外，使人得到安全，但又因為可以開啟與關閉，所以，又比牆有自由度。在此，隔離是為了安全，而連結則是為了自由(Simmel,1997) 。極為類似地，電子郵件的迅速與無遠弗屆也常常令人驚訝於它的連結功能，但相對於電話而言，其實，電子郵件還有隔離的功能。在電話鈴響時，我們無法知道是誰打電話過來，只有接起電話才可能確定這是不是一通我期待的電話。所以，在大部分的情形下，無論我們正在做什麼，都得接聽電話。不接起電話，任由鈴聲結束，只是讓自己陷入沒有答案的猜測中( 葛溫尼, 1999:94) 。答錄機雖然原來是為了避免遺漏重要的電話，但實際上，也被當作過濾電話的工具，但能否知道是誰在找我們，還是要取決於對方是否留言。相對地，電子郵件不僅容許我們在自己有空閒的時候才收信，也容許我們決定要在什麼時候回覆哪些人的信，而又有哪些信件是不打算回覆的。因而，電子郵件的隔離功能反而使我們得到自由。實際上，除了電子郵件以外，其他的網路通訊軟體也都有類似的功能。例如，許多人也是如此運用ICQ軟體的隱身功能，既能夠知道有哪些朋友上網，又可以把決定是否與對方連絡的權利握在自己手中。這也是德克霍夫主

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張網際網路是非侵擾性的理由( 德克霍夫, 1998:70) 。Gwinnell也指出，網際網路把社會互動的主控權交還給人們，你可以在自己覺得方便的時刻接收電子郵件，甚至能避免旁人的干擾，例如避免家人看到信件內容。而且，我們還可以用尚未收信為藉口，藉以自行決定何時與是否回信( 葛溫尼 ,

1999:94-95)。網路文字溝通在隔離與連結上的效果更進一步地，網際網路上的文字溝通模式更是充分運用網際網路既隔離

又連結媒介特性的典型。它可能在「有些話不敢當面跟你說」的情況下，發揮此一功能。相對於口語，文字的表達比較不會立即觸及自我，也就是比較沒有面子問題，這使得我們常常傾向於藉文字來傳達自己的感情。在網際網路上，文字的使用即佔有非常核心的地位，因為到目前為止，大多數經由網路媒介的溝通還是以文字行之，尤其是陌生人之間的溝通。是的，儘管在親友之間，我們會努力尋求各種多媒體的溝通方式來保持聯絡，但在網路上的陌生人之間，我們甚至會刻意保持使用文字的溝通方式。此外，將自己的感覺寫下來具有抽離的效果，因此經由文字所傳達的，往往是經過沈澱後的情感，而不像口語那般直接反映個人當下的情緒。然而，在網路上陌生人之間的互動中，溝通的即時性使得文字溝通具有

不同於日常生活的特殊效果。一方面，在許多以文字行之的即時互動中，文字失去了其深思熟慮的性質，轉而變成類似口語的情感反映，截然不同於日常生活中文字溝通慣有的延遲與抽離。但是，另一方面，這卻可以避開面對面口語表達的面子問題，而讓自己放膽表白。相較於日常生活的即時性口語

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溝通或延遲性文字溝通，即時性的文字溝通是網路人際互動的最大特色之一。因此，網路文字溝通往往會更為直接且露骨，而這也為雙方關係的迅速進展提供了基礎。所以，兩個素未謀面，且在網路上認識不久的人，甚至可以在尚未承認對方為情侶之前，就以親吻(kiss) 的動作指令來表示親暱、或是試探對方的態度。文字與口語、面對面互動與網路溝通的區別，使得文字上的試探成為可

能，而不那麼具有侵犯性，藉此，建立親密關係的機會也大幅提高。例如安慰你，可以換成嗅嗅你，這個用詞在語音上類似台語的疼疼你，卻又帶有動作、身體接觸暗示的辭彙。當然，試探也可能被拒絕，甚至也有許多人很嚴肅地面對自己的文字的。我也曾看過某個網友在聊天室裡用文字親吻另一位熟識的網友，但在其他陌生網友也順勢提出要求時，卻予以拒絕的情形。總之，這種直接的情感表白並不意味著網路人際關係是隨便的。因為儘

管只是電腦指令仍然是親密關係的表達，其意義並不因為是一時衝動而有稍減。實際上，網友們並不因此就輕易地以動作指令親吻任何人的。由於網路文字溝通的即時性，網友們所表達的經常是當下的情感反映。因為缺乏深思熟慮與沈澱，所表達的程度遠超過沈澱後的感覺，可能說變就變。但這種當下情感的即時反映，並不因善變就等同於欺騙，至多我們只能說，這種溝通條件會形成易碎的人際關係罷了。然而，強烈的情感投注及其間幻想的交互感應，卻是由雙方所共同構築出來的現實，並不虛假，也非虛幻的空想，而是強烈、迅速、但又易碎的現實建構。儘管如此，網際網路的隔離功能所蘊含的化名或多或少也會減輕為上述衝動的情感表達負責的壓力，因而有解放的效果。

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甚至在諸如MUD 等多人角色扮演遊戲中，仍具有其特殊的魅力，尤其是它容許使用者盡情地馳騁自己的幻想。相對於網路人際關係中雙方是互相投射對於對方的幻想，在文字模式的角色扮演遊戲裡，使用者卻是以其各自的方式來幻想遊戲中的情境，儘管每個人對同一情境的幻想並不一致，卻仍然可以在同一個故事、文字敘述的基礎上，共同參與遊戲的進行14 。隔離與連結的媒介功能和自由與安全的心理需求進一步來說，網際網路既隔離又連結的媒介特性，恰好滿足了人們對自

由與安全的心理需求，經由網路與陌生人的接觸便是如此。網友們可以在不虞身體受到傷害的情況下主動或被動地與陌生人接觸，又可以藉此從日常生活中的常規解放出來，乃至於在網路上經營、參與相互支持的團體，尤其弱勢族群更無須面對社會壓力，可以盡情地展現自我。Heim 也曾說：「虛擬世界的最終目標是消解所泊世界的制約因素，以便我們能夠起錨，起錨的目的並非漫無目標的漂流，而是去尋找新的泊位，也許尋找一條往回走的路，

14但文字溝通缺乏口語所包含的聲調和語氣，是不利於情感的表達的，為了克服此一限制，網路上的文字溝通便發展出語氣詞與表情符號的大量使用。前者模擬的是口語，後者則是表情。在聊天室或泥巴裡，還有動作指令可供發揮。於是網路上的文字溝通中，不僅文字語言是Goffman所謂的有意識之表達，連表情、動作的表現也大多屬於刻意的表達，而少有流露的成份。隨之，信任的建立或人格的一致性就必須訴諸更複雜的方式來確定，例如，以另外的代號監看或測試對方，搜尋對方在各個討論區，乃至於各個站台的言行等。此外，在網路文字溝通當中，甚至還在打字速度不及口語的情形下，發展出許多簡語。這在英語世界中尤多，例如 BTW是 by the way，TIA是 thank in advance等。在台灣則有「就降子」，即「就這樣子」。此外，還有故意用文字模擬（不標準的）口語，無論是「美眉」、「葛格」、還是「你素隨？」，乃至於「你好ㄇ？」「我們走ㄅ！」等。反過來說，這也是網路文字溝通具有口語性質的表現。此一口語性質在網路人際關係上的影響尚有待更全面、深入的研究。但就本文的主題而言，主要是涉及前述的有文字表達的深入，卻也有口語的衝動與不假思索。

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去體驗最原始和最有力的另一種選擇⋯⋯」(Heim,1993:137)

Moore 曾提到：「我知道很多人珍視一種良好的個人交談，甚至是一種個人之間的爭論，而網絡技術使我們能夠做到這一點。但是也許更具深遠意義的在於，網絡技術為我們提供了一種發現健談的人們並同他們『在我們舒適的家園中』交談和爭論的隨手可得的方便的方式。某一天當隔壁房間的人像拔出一只自動武器那樣想以一種聰明的反證方式襲擊你的時候，也許在網上交談的安全感就成為了一種誘惑力。而當我們選擇加入的時候我們就加入了爭吵之中，我們能夠在數公里之外來進行它，而一旦我們想離開的時候，我們也同樣可以離開。」 ( 摩爾 ,1998:29)同樣地，Gwinnell( 葛溫尼 ,

1999:27) 也談到：「由於之前完全不認識對方，因此不論是對湯姆或安妮來說，完全的誠實或開放並不需要冒什麼險。他們不用擔心會在舞會或雜貨店裡碰到對方。只有在需要或想要的時候，他們才會與對方親近。」於是，她得到如下的結論：「在網路關係中最早顯露出來，並且最令人滿意的特質就是安全感。對於親近感的渴求，也是促使人們投入網路關係的重要因素之一。」( 葛溫尼, 1999:124)

在此自由與安全構成一個循環，卸除現實世界中某些既定身份的羈絆使得我們得以無須擔心面子或身體的安危，這又使得我們敢於做出平日不敢嘗試的舉動。有位網友即提到：「我覺得我在網路上的感覺比較⋯⋯想說什麼就說什麼，在現實生活中不會這樣子。」（焦點2 ：29）而此種解放也有助於弱勢族群找到分散四處的同伴，進而建立相互支持的歸屬團體，乃至於藉著力量的凝聚向現實世界爭取更大的自由。

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在現代社會中，前述自由與安全的心理需求是更形重要的。對資訊科技具有深省的哲學家Heim(1993:102) 指出：「孤立仍然是當代都市社會的主要問題，而且我指的是心靈上的孤立，這一類即使在擁擠的都市街道上仍會侵襲個人的孤立。配合著電話與電視，網際網路可以做為補救。它就像上天的禮物，提供了許多論壇，讓人們以不可思議的人際親近程度聚集在一起，尤其是考慮到現今有限的頻寬時，我們也超越了地理、時區、社會地位等物理限制。」Gwinnell也曾記錄了網友們如下的說法：「我對一些網路朋友的認識，遠比對網路外的任何人都要來得深，因為我瞭解他們的精神生活、他們的思想、夢想及恐懼。」( 葛溫尼, 1999:90) 但這還只是觸及網際網路的連結功能。Gwinnell下述的主張，才顯示出網際網路既隔離又連結的媒介功能反而能夠拉近心理距離。：「假如他們事先在某種情況下先見過面的話，一定不會喜歡上對方，然而網路通信的溫暖和親近感，讓他們都能摒除先前對異性外表上的要求。」( 葛溫尼, 1999:92) 其間的關鍵並不只是因為連結打破了物理距離的隔絕，而是隔離造成某些資訊的隱藏，其蘊含的社會距離反而可以讓我們放心地跨越心理距離。在《皇帝的虛衣》書中，有位受訪者這麼說：『「當你在線上時，」傑

里談到，「你能夠同更遠的人聯繫，能夠更坦白和更開放。有些事情我能夠在『地下室』上對人們說，但卻不能對我的朋友們講。⋯⋯」』 ( 摩爾,

1998 ：110)因此，Moore 主張：「它是一個允許你提出問題的巨大的場所，而這些問題或許是你在面對面的情況下羞於對別人提出來的。」 ( 摩爾,

1998 :113) 此外，Gwinnell書中的個案也印證了本文的主張，她提到：「瑟斯之所以願意向卡戴特透露對她的感覺，可能是因為網路通信的安全感和距

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離感。」( 葛溫尼,1999:70)這就是以隔離為前提的連結，正因為有所隔離，所以會以距離更親近的方式相連結。距離還不只是必須被克服的限制而已，它進而也可以被當作操作的工具。在下一章〈網路人際關係的親疏遠近〉的分析中所呈現出來的不同關係類型，就是克服與操作人際關係距離的具體表現。其實，網際網路既隔離又連結的媒介功能，其背後對自由與安全的心理

需求也反映在Williams(1991:39-40)有關現代人在汽車裡所獲得的流動的藏私。馮建三如此詮釋其內涵：「這種既能『流動』，又可以『藏有』個人財貨，並且達到『隱私』目的之現象，除了清楚地表現在開車的經驗之外，更是具體而為地表現在家庭之內人們收聽廣播與觀看電視的行為：對於許多人（尤其是那些無法四出遠遊的人）來說，電子大眾媒介無異是大千世界的化身，個人避居家中而足不出戶，並不妨礙他知悉外界所發生的事（雖然這是經過中介的認知，但卻似乎是無人得以倖免的現象），這樣的現象，也就更加強化了現代社會以家庭做為生活重心的傾向。」( 馮建三, 1991:13) 但其間仍有差異存在，關鍵在於網際網路做為大眾傳播媒介的那部份功能；網際網路不同於汽車，它還能夠促成陌生人之間的人際關係。也就是說，網際網路結合了大眾傳播媒介與私人溝通工具的特性，所以我們可以利用網際網路與陌生人建立一對一的私下接觸。試想，若無網路，我們怎麼可能與年齡、居住地、生活領域、乃至於經驗都如此不同與我們的人相識呢？儘管這樣的相識，仍舊不同於真實世界的相識。但卻未必較為膚淺，或是虛幻。

McLuhan說：「幾個世紀以來，美國人到戶外求孤獨，進屋子求溫暖和社交接觸。這種基本樣式逆反了所有其他地方人類的習俗。突然地，電視把

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美國人規範到跟亞洲歐洲一樣了。自從有電視以來，年輕人傾向於到戶外和別人在一起，到室內求孤獨。」(McLuhan and Zingrone 1999:160) 這種對孤獨與社交、自由與安全的需求，其實也反映了人類既渴望保有自己的空間，但也希望與他人有所接觸的雙重需求。用上面所舉段義孚的話來說，那就是既需求地方的安全感，也想要空間的自由(Tuan,1998)。如今網際網路同時滿足了這兩種需求，甚至把主控權交付個人身上。在上網時，使用者一方面可以待在私密的空間裡，保有私人空間裡的熟悉與安全，但又可以連結到公共空間去尋求社交需求的滿足。甚至在私密性的保障下，可以隱匿部份或全部的身分，再到公共空間公開且自由地探索自己的身分認同。相對於McLuhan

所分析的電視，網際網路既使得個人能夠回到家庭裡尋求社交的滿足，同時也能夠在家庭裡享受隔離的好處。只是這裡的社交滿足已經不再以家人為對象，而往往是遠方的朋友，乃至於陌生人了15 。必須強調的是，連結與隔離，及自由和安全之間並非固定的對應關係。

網際網路的隔離，既使我們無虞受傷，也使我們得到重塑身分認同的自由。同理，網際網路的連結功能使我們能夠在任何時刻、任何地方都可與他人取得聯繫，但也使我們比較容易找到歸屬的群體，因而獲得支持。於是乎，隔離保護了物理上的身體與社會性的面子，這是安全的面向。但隔離也打開了探索自我認同的空間，因而也是自由。同時，連結使得個人能夠擺脫地域與活動能力的限制，投入自己選擇的活動領域，這是自由，但個人也利用連結的功能，與其他志同道合的同伴結合在一起，形成相互支持的團體，這意味著營造一個有歸屬感的安全地方。舉例來說，在今日強調速度的時代，電腦

15晚近電話顯示來電對方號碼的功能也反映出人們希望電話能夠同時提供隔離與連結的功能。166


網路的連結功能似乎滿足了人們的需求，克服了物理距離施加在人際關係上的限制。但不可忽略的是，也正是因為網際網路的無遠弗屆又迅速連結功能，才使得人們處於隱私可能受到威脅的生活狀況。由此可見，距離的縮短未必帶來安全，當然也未必帶來自由。其間的關鍵在於意義問題，也就是說，每個個別狀況在個人生命歷程所形成的敘事中是如何定位。換言之，模控空間對人類的意義仍須考慮其與真實世界的關係而定，虛擬並非憑空而來的虛幻。同樣地，根據Merleau-Ponty的說法，介於物我之間有物理與幾何的距離，

也有存在意義下的體驗距離。後者是指生活空間的寬度，此一寬度有時可以讓人們有適度自由的活動空間，有時卻顯得過於狹隘或廣闊。過於狹隘令人失去自由，過於廣闊則使人狂躁。但就本文的立場來看，距離不足，不只會導致自由的喪失，也可能令人失去安全感。但距離接近，卻也可能使人們不致感到寂寞，反因有人相伴而覺得安全。同理，距離過遠本身就是一種與人聯繫的限制，因此可能導致疏離，沒有歸屬感、安全感。然而，距離遙遠卻也意味著自由、伸展的空間，或是帶來孤立無援的不安全感。由此可見，距離的遠近，也就是隔離或連結，與安全或自由之間沒有簡單的直接對應關係。就如社會學家Durkheim ，乃至於哲學家Rousseau等人所主張的，人是自由與必然的綜合，必須在其中求取平衡。模控空間的形成為人們的生活帶進新的變因，也因此會導致既有的不平衡或平衡發生變化。故而，有些人會因為電腦網路的出現而生活大不如前，但也有些人卻得到改善。總之，就模控空間中空間與地方的劃分而言，空間是代表自由，源自於

胡塞爾所謂的運動感覺；地方則是安全的，源自於Heidegger 所謂的定居。而空間／地方這組概念又與網路既隔離又連結的功能具有辯證關係。空間不

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只能來自於連結，正如同地方也不只是來自隔離一樣。就真實世界與網路模控空間的關係來說，網路的隔離功能使得人們可以暫時脫離日常生活，進而決定自行要以什麼樣面貌與他人接觸，不必擔心身體受傷，無須承受既有的社會壓力。這是隔離帶來的安全感，但排除了既有的身分及其相應社會關係的羈絆後，有了探索自我認同的空間，這也是隔離帶來的自由。同時，因為自我認同得形成於與他人的關係當中，所以，此一探索自我認同的自由又得落實在網路的連結功能上，如此才能夠與他人共同參與探索自我認同的遊戲。最後，網路的連結功能又使得人們得以在模控空間中找到志同道合的朋友，形成資訊交流與相互支持的團體，也就是在自由的空間中，開創具有歸屬感、認同感的地方。由此可見，模控空間與都市最大的不同之處就在於，在都市的陌生人群

中，我們所感受到的只有冷漠、疏離、沒有歸屬感，在這樣一個缺乏地方感的空間裡，我們感受不到自由，不會有探索的勇氣。相反地，上網時，個人的身體實際上是安頓在自己私密的房間裡，一個屬於自己的地方。即便是在公共的網路咖啡店或學校電腦中心上網，也還是有自己的私密地方，同時，又可以盡情享受模控空間的自由，並在其中尋得安全的歸屬。模控空間內部的公、私劃分，則進一步反映出安全與自由這兩種心理需求的辯證關係。當人們得到自由之後，又會在模控空間裡營造自己所認同與歸屬的地方，並安居下來。

六、隔離與連結的媒介功能與社會互動的關係：隱匿與顯露

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隔離與連結所蘊含的隱匿與顯露也是社會互動的核心。Goffman ( 高夫曼, 1992:147) 就主張：「⋯⋯表演者不僅需要把那些看到他的另一種不一致表演的人，排斥在觀眾之外，而且必須把那些看過他的表演，而那種表演又與他目前的表演不一致的人，排斥在觀眾之外，做到這一點，對表演者來說，將受益匪淺。⋯⋯同樣，表演者不僅需要把不同的常規程序向不同的觀眾表演，而且必須把觀看同一常規程序的不同觀眾加以隔離。只有這樣，每一位觀眾才會感到，儘管這一常規程序也有其他許多觀眾在觀看，但只有他( 她) 看到的才是最好的表演。在這方面，台前區域控制是至關重要的。」他還說：「通過對表演進行合適的安排，表演者不僅可以把不同的觀眾

彼此隔離( 其方法是在不同的台前區域或在同一台前區域的不同時間為他們表演) ，而且可以在不同的表演之間留下幾分鐘的餘地，以便在一場表演結束之後、另一場表演開始之前，使自己在心理和生理上能休息片刻。⋯⋯如果不同的觀眾都能彼此聽到對方的講話，那麼，要維持使他們感到正受到特別和最佳服務的印象，是特別困難的。」 ( 高夫曼 , 1992:147) 這正是Meyrowitz 把面對面互動視為一種資訊系統的原因。因為觀眾區隔( 高夫曼,

1992:51,146) 的關鍵就在於資訊的掌握( 高夫曼, 1992:151) 。網際網路既隔離又連結的功能正可以用來控制資訊的開放與封閉，藉此把互動的主控權掌握在自己手裡。這恰是經由網際網路媒介的溝通之魅力所在。在此情況之下，Goffman(高夫曼, 1992)的主張很有意思，值得引述。他

說：「因此對許多表演而言，一個根本的問題就是信息控制(information

control) ，觀眾們無法獲得正在為他們確定情境的『破壞性』信息。」進而，表演中的各種角色分化也可以用信息的可及性來加以界定：「我們也可以根

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據表演者通常所能得到的信息，來對這些決定性的角色進行區分。表演者既意識到他們所促成的印象，同時對有關表演的破壞性信息也一清二楚。觀眾只知道允許他們得到的信息，儘管他們還可以通過密切觀察而非正式地蒐集一些其他信息。總地說來，觀眾瞭解表演所促成的情境定義，但不知道有關該情境定義的破壞性信息。局外人既不知道表演的祕密，也不知道由這種表演所促成的現象。最後，我們可以根據角色扮演者所能接近的區域，來描述上文提到的這三種關鍵性角色：表演者出現在台前和台後區域；觀眾僅僅出現在台前區域；局外人則既不能出現在台前區域，又不能出現在台後區域。」( 高夫曼,1992:154) 當然，Goffman 也注意到：「在實際生活中，我們是找不到純粹單一的情形的。因為在一場表演中的劇班同事，在某種程度上是另一場表演的表演者和觀眾；而在另一場表演中的表演者和觀眾，在某種程度上（無論怎樣輕微），則是另一場表演的劇班成員。」 ( 高夫曼,1992:138) 而Goffman 也曾提及社會互動中隱匿與顯露蘊含的不對稱現象( 高夫曼, 1992:7-9) 。這些分析都顯示出資訊的開放與隱藏是社會互動與情境定義的關鍵因素。乃至於，原本不公開的資訊公開後可能改變情境，不被預期的資訊公開

與情境定義模糊會導致尷尬( 高夫曼,1992:12-13) 。例如，原本可以交換深刻心情的網友，後來發現兩人之間還有其他人際關係網絡的存在，乃至於原本隱匿的資訊因而公開，就會導致情境定義的混淆，尷尬的情況因而發生。有位受訪者就曾遇到如下的狀況：長期與她在網路上相談甚歡的網友，在發現兩人曾經是國小同學之後，就斷然結束這段在網路上建立的情誼，不再與其連絡（網訪5 ）。

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地方做為認知圍籬「總之，我們必須記住，我們在討論台前區域或台後區域時，是從一種

特定的表演角度上講的，因此，我們指的是特定表演正在發生時，場所所具備的功能。」( 高夫曼, 1992:137) 顯然，地方在社會互動中發揮了認知圍籬的作用，可見Meyrowitz 以資訊系統來整合面對面互動與經由媒介的互動，此一延伸是極為貼切的。這也為從地方做為認知圍籬到認知圍籬做為地方的變遷奠定下理論基礎。此外，還涉及了網際網路既隔離又連結的媒介特性與模控空間公私交錯的關係。

Giddens 在探討現代生活的特性時曾經提到：「部份因為多重行動環境的存在，生活風格的選擇和活動對個體而言經常是分割的：在一種場域中所遵循的行動模式，與其他場域中所採用的模式有不同程度的實質性變異。我將把這些分割稱為生活風格區(lifestyle sectors)。一個生活風格區關涉個體全部活動的一個時空『薄片』(slice) ，其中，一致而有秩序的實踐集合被引用和實施。生活風格區是種種方面的活動的地域化(regionalization) 。」( 吉登斯, 1998:94-95) 顯然，公私領域的劃分本身就是生活風格區域化的方式之一，也是Goffman 所謂的前後台與觀眾區隔的手段。藉此，個人在個別的活動場域中得以維持一貫的身份認同，而不必擔心後台曝光。而且，既然是時空薄片，也就是說時間的區域化與空間的區域化是一樣重要的。在網路上的區域化，最特別的是能夠同時在平行的時間區域內生活，也就是能夠開啟多個視窗同時從事許多性質完全不同的事情，或是與幾個人聊天。至於空間的區域化則表現在活動場域的區隔，而非物理空間的區隔。當然，上網本身在物理空間上就已經是既隔離又連結的狀態。個人置身於私人、私密的空間，卻又

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進入了模控空間中，隔離使得身份認同的比對難以做到，而連結則是使個人能夠方便、迅速地與外界接觸。

Giddens(1991:83,94,97)所謂生活世界的多元化、區隔化等都意味著每個獨立的活動場域都互為其他場域的後台，而前後台所蘊含的開放與封閉又對應於公私場域的劃分。也就是說，公私場域的劃分本身也是相對的，正如同公開與私密，前台與後台一樣，並非在工作場合就是公領域，在鄰里就是私領域。當然，這主要是以公開和私密來區分公私領域，而非以公共和私有來區分。就社會互動（特別是網路上）的情境分析而言，或許，公開與私密的影響遠較公共與私有更為重要。亦即，場合比場所重要、使用權比所有權更值得我們注意。

Giddens( 吉登斯,1998:94)說：「無論在工作、休閒或家庭情境中，個體常常生活在一組可比較的社會環境中，在大多數前現代文化中，這種現象強烈地被區域社區的主宰所強化。現代社會生活的情境更為分散和裂變。現代社會的裂變(segmentation)割裂尤其包括公共領域和私人領域之間的分化，但它們每一種也都內在地服從於多元化。」正如本文先前所指出的，公私領域的區分也意味著前後台的進一步割裂，而且是以隱私權的名義被伸張為一種權利。在此一情況下，我們越來越不可能藉著領域的重疊來確認對方的身份認同。這種情形與網路人際關係極為類似，亦即個人與個人之間的接觸是局部性的。這也顯示出，網際網路這個媒介的出現不只是帶來公私場域的融合，實際上也有分化的成份。在其中，公私領域交錯，也就是既融合又分化，而其根源就在於人們試圖藉著網際網路既隔離又連結的媒介功能，在模控空間中開創自由的空間與安全的地方。

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模控空間的公私交錯恰好同時滿足了人們對自由與安全的需求乃意味著，一方面，人們可以安全地待在自己熟悉的房間裡，另一方面，卻可以與他人連結，自由地探索各式各樣的人際關係。同時，網際網路也提供了公開展演與私人自我呈現的功能，乃至於名片檔的公開與私密之區隔，還可以用來界定與區分關係的親疏遠近。其中，在公開展演的部份，網際網路人際關係的化名基礎有助於卸除既有人際關係與相應身分之羈絆，且其公開性可以放大展演的成份。在一個表演者與觀眾之間尚未形成固定且有認同的關係時，展演的優劣不會有影響，因而，對多方嘗試、探索自我認同是一種鼓勵。但在展演者所認同的團體裡，展演成份的放大往往會激化衝突，因為受挫也意味著丟臉、沒有面子。顯然的，網路討論區的發言，是在私底下對公眾發聲，因而容許盡情的表演與嘗試。

七、公私交錯與社會秩序一般的媒介分析都偏重於其連結功能，因而，往往只注意到媒介的公私

融合效果。Meyrowitz （1985）把經由媒介的溝通與面對面溝通都視為資訊系統，而強調溝通過程中資訊的開放與封閉會決定情境定義，以致於不同的溝通媒介會創造出性質截然不同的社會文化形態。但是，他對於電子媒介的分析還是僅僅主張電子媒介導致了公私領域的融合。這樣的分析不僅無以捕捉網際網路既隔離又連結的媒介特性，也忽略了人們為了滿足自由與安全的心理需求。在網路上所從事的空間開拓與地方營造其實是同時蘊含著公私領域的融合與劃分的，因為經由網際網路媒介的溝通不只是使用者資訊的公開，

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也是其資訊的隱藏16 。在上文中曾經指出，公私領域的概念牽涉到兩組截然不同的區別。公私

領域可以是指公共與私有的差異，也可以指涉公開與私密的不同。然而，這兩組概念的區分並不必然相對應著，例如百貨公司是私有的，卻是公開的，總統府是公共的，卻是私密的。而就前述資訊系統的觀點來看，本文也提過，公開與私密這一組公私領域的劃分對於社會互動較具關鍵性的影響。前述在自由與安全的需求引導下的空間開創與地方營造，也必然涉及公

私領域的劃分，進而影響既有社會規範的適用。模控空間並無固有的空間特性，其空間特性乃由集體的實作所決定，因此，網民們實際上也等於藉著對公私領域的重劃，左右著社會規範的形塑。「現在，隨著因特網的出現，我們擁有了第一流的媒介－－它既是口語

化的而同時又是書面的，既是私人的又是公共的，既是個人的又是集體的。公共的心智和私人的心智通過地球上開放的、互連的網絡而連在一起。」( 德克霍夫,1998:244) 「然而，像廣播和電視這樣的時新媒介已經加快了外部信息處理速度，並開始模糊私有和公共之間的區分。如果讀書是一種真正的私人體驗，那麼聽廣播、看電視或登入因特網則不是。」 ( 德克霍夫,

1998:167) 「電視通過把外部世界帶入家庭，提供了一種中間層次的社會交

16本文援用空間與地方的區分，而非直接討論公私領域的交錯，有以下數個理由：首先是為了配合本文以空間意涵為推論的主軸，其次是既有的人文地理學與建築現象學論述，比社會學對公私領域劃分的討論，更能凸顯人類對於自由與安全的心理需求。亦即，公私領域的交錯是人類在基本心理需求推動下開創空間與營造地方的結果。公私領域的劃分本身並非動力所在。

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談，它既不是只供公共的，也並非真的是私人的，既不真的是虛構的，也不是可靠而真實的。」( 德克霍夫,1998:268) 「既不真實也不虛構，既非公有也非私有－－但所有這些事情一起－－所有信息都在電視的片刻時間被高度概括出來。」 ( 德克霍夫 ,1998:269)Kerckhove 的上述說法比較接近Meyrowitz 認為電視已經導致公私領域融合的主張，但就所有權而言，廣播與電視仍掌握在少數的私人手中。網際網路的出現，則既是導致公私領域的交錯，而不只是融合。公私領域交錯的情況在最基本的層次上表現於電腦網路基本硬體設施有

其公共性，但通常又需要私有的網路服務業者提供撥接服務以及使用者個人的電腦軟硬體設備。這也就是說，得結合公共與私有設施才能夠上網。然而，電腦設備與網路素養所形成的門檻也阻礙了部份人上網的可能性，因而，即使理論上網際網路是公共且公開的，但是，實際運作上它仍然是侷限於部份人口，其公開性是有所限制的。其次，網際網路是私人媒介與大眾傳播媒介的結合 ( 德克霍夫 ,

1998:68) 。而大眾傳播媒介與私人溝通媒介的結合，正是網際網路與電話或電視的最大區別。因為是大眾傳播媒介，所以，我們可以經由網際網路結識陌生人，而不只是與熟識的親友連絡；與此同時，做為私人溝通媒介，網際網路卻也可以讓兩個陌生人私下分享最私密的心情與經驗。此一結合正是在模控空間中陌生人間似近實遠與似遠實近的人際關係得以展現。進一步來說，在模控空間中，陌生人之間的接觸不僅是因為其大眾傳播媒介的連結特性使之得以可能，還因為其隔離的媒介特性，使得我們更勇於邀請或接受陌生人的邀請，而不必擔心身體受到傷害，或是因遭到拒絕而面子受損。進而，在

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建立關係以後，我們還可以分享私密的心事，不必擔心身分曝光或內容被洩漏出去而傳到關係人的耳朵 (Poster, 1995:91)。總之，網際網路結合大眾傳播媒介與私人溝通媒介，提供了既隔離又連

結的條件。相對地，如果只是私人之間的溝通媒介，互動的對象絕大部份都是早已熟識的朋友，隔離作用就難以發揮效果。正是網際網路所具大眾傳播媒介的部份，加上可以待在自己私密的地方，使得個人敢於向陌生人開放自己。但是，在網路上這個充滿陌生人的世界中，人們既可以在不同的互動場合以網際網路做為私人之間的溝通媒介，又可以做為大眾傳播媒介，藉此與其他陌生人相連結。正是這樣的雙重使用可能性進一步地使得公私領域的劃分有了更複雜的意涵。顯然地，絕對的私有（私密）空間只存在於自己的房間。不過，即使是

在公共的電腦室裡，上網的隔離也使得個人得到了一定程度的私密性。但是，個人若將自己在房間裡的一舉一動藉著數位攝影機傳遞到網路上，則即便是私有空間，也因而成為公開的。此外，在大體上是屬於公共的網際網路上，雖說理論上沒有任何事情是絕對保密的，但人們總是努力地在其中建立私密的空間，甚至設立私有的網站。只是，即使是私有的網站，甚至是私密的，一旦對某些成員公開，對參與者來說，其間的行動（言論）就有了公共性。更有甚者，有某些網站會開設祕密版，只對部份成員公開，這則在公開的空間中進一步圈劃出私密的空間，即Meyrowitz(1985:53) 所謂的「共享的祕密資訊」。此一私密性當然是對於外人而言，對被開放權限的部份成員來說，祕密版、祕密站台是既私密又公開，並且，也是既私人又公共的。

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一方面，站台可能是私人的，因此擁有者有幾近絕對的管理權，但另一方面，內部的言論又因是對成員或不特定對象公開，也因此對成員而言有了公共性，如此，長期下來，站台擁有者往往不見得能夠為所欲為，這都是公共性的表現。只是，在這之中，卻又存在著程度不一的私密性而已。一個有趣的案例是，曾經有個網站因部份使用者不斷挑戰站長的權威，也就是站台擁有者的管理措施，竟導致站長憤而關站。該站站友雖對關站深覺惋惜，但似乎並沒有採取行動維護公眾對站上文章的所有權。其他諸如台大椰林風情BBS站取消暱稱與名片檔的風波，也顯示出許多人習於以硬體的所有權來決定公共或私有的區劃。但此一見解顯然地並未考慮到言論的歸屬與眾人智慧相互激盪的公共性。也曾有某個著名站台的站長在站內討論區遭到圍剿，因而關閉了該討論區，但後來又在群眾壓力下將之恢復，這則又顯示出管理權公共化的跡象。很顯然的，模控空間中公私領域的劃分比現實世界更複雜，除了帳號密碼就像是現實世界的圍牆以外，其他的劃分可說是公私領域的交錯。即使密碼區分了公開與私密，也不見得就等同於公共或私有的劃分。但就公私領域的建立（而非劃分）而言，在模控空間中卻又比在真實世界中容易，畢竟一切都只是電腦軟硬體的設定而已，無須大興土木的。因而，有著更多的人能夠自行架設網站，成為傳播的放送點或互動場域之一。一般而言，物理上的接近就是隱私的缺乏( 吉登斯, 1998:106) 。加以隱

私與親密關係兩者密切相關，隱私的共享是建立親密關係的手段與標誌，其結果是，在過去，親密關係必須建立在物理的接近之上。但在網際網路上則不同，譬如，某些站台盛行利用一般偷窺檔與好友偷窺檔的區分來建立人際關係網絡；還有部份站台則允許建立個人版。這些都是從公共與公開中進一

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步圈劃出私有與私密的表現。乃至於個人版既是私有的，卻又通常是公開，這使得公私領域的劃分更形複雜。Giddens 認為，公私領域的劃分是現代性的結果之一，並且親密關係並非只是隱私的缺乏，而是以公、私領域的劃分為前提。那麼，顯然的，必然是先有了隱私，才談得上隱私的分享是建立親密關係的手段與表徵(Giddens, 1991:94)。也就是說，公私領域劃分的關鍵就在於公開與私密的界限，此一界限也彰顯了個人隱私的重要性。同時，願意分享自己的隱私也就意味著把對方視為自家人，是親密關係的表現。使用者得到了是否向他人開放好友偷窺檔的主控權，並在其中留下不隨

便對他人公開的訊息或甚至撰寫日記。此時，是否開放他人閱讀自己好友偷窺檔的權限就可以用來表達善意，同理，拒絕或是撤除閱讀好友偷窺檔的權限，便意味著不把對方視為自己人，而是公眾。在網路上，隱私的分享仍是親密關係的指標，但卻不再像在真實世界中營造親密關係一樣，需要物理上的接近。再加上社交或純粹關係對互惠性的要求，所以唯有兩方都願意開放自己、逐漸透露自己的隱私，親密關係才可能維持下去。當然，這種雙方的開放並非一蹴可幾，而是一種蘊含反思監控的動態過程( 吉登斯, 1998)。在此，好友偷窺檔就同時扮演著隔離與連結的功能。究其實，名片檔 ( 偷窺檔) 本身便是網際網路既隔離又連結的產物，因為有網路的隔離，所以網友們可以藉著名片檔操控自己想要呈現在他人面前的面貌，這也是何以台大椰林站雖未完全取消暱稱與名片檔功能，而只是使之無法為他人閱讀、查詢，卻已引起軒然大波的緣故，因為完全不能容許他人閱讀的名片檔是毫無意義的。反之，利用網路的連結功能，而有可能開放給他人閱讀的名片檔才有用心編寫的必要。尤其是好友偷窺檔裡的日記，祕密的分享是界定自家人與操

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作人際關係網絡的手段與表現。用本文下一章的措詞來談，也可說是心理距離的操弄17 。同時，名片檔( 偷窺檔）的使用也可做為公私領域交錯的指標。就一般

偷窺檔而言，它原本就是對一般大眾開放的。纂寫名片檔時，使用者既是自言自語，同時也是在對不特定的大眾發言。這既是私人、私密的，也是公共、公開的，但是，換個角度來看，卻也既非私人、私密的，又不是公共、公開的。如此一來，公私的混淆交錯更為明顯。再就好友偷窺檔來說，其本質原就是私密的公開，尤其是對特定對象的公開。而且，因為對象具體，所以雖非對任何不特定對象公開，但自我呈現、表達的意義反而更明確。因此，網友們甚至於可以藉著偷窺檔相互對話。再說，根據前述的分析，好友偷窺檔開放與否的決定權，本身更不用說就是在公共與公開中圈劃私有與私密的表現。好友偷窺檔所形成的人際關係網絡甚至可以變成討論區裡打筆仗時的後台，好友們藉此嘲笑或抱怨筆仗的對方，甚至一同商量、協調發言的內容。此外，在筆仗過程中，查詢比對他人寫在偷窺檔裡的日記與其在討論區的公開發言，是否算是窺探他人隱私，也曾在網路筆仗中引發爭議，並在不同的群體裡有相異的規範。乃至於與學術研究相關爭議的還有，以站友的身分對站台進行研究是否

算是窺探，抑或也可說是研究者在記述自己的生活？問題的關鍵在於，為了決定研究者是否外來的窺伺者，就必須能夠明確區分網站的成員與非成員。但是，這又牽涉到所謂的潛水族(lurker) 是否也算是一種參與者？或是只有

17當然，網友們的激烈反應也顯示出，網路人際關係的基礎不僅在於藉匿名性來隱匿身分，也在於藉著代號、暱稱、名片檔與簽名檔等來呈現自己，進而重塑自己的身分認同。這一點，本文稍後會有進一步討論。

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長期參與討論才算是參與，這樣的參與者才算是站友？乃至於做為站友，要有多長期的參與及何種程度的參與？用研究方法的措詞來說，便是如何在網路人際關係的研究上區分參與者的觀察與觀察者的參與？上述的爭議還不只是研究方法上的認識論問題，也帶有研究倫理上的意涵。誠如本文在一開頭就已經點明的，這一類亟須解決的問題之所以在網路研究上更顯棘手，其主要原因就在於網友們並非有待代言的沈默大眾。相反地，他們自身也正運用著網際網路這個媒介對外發聲，甚至還可能藉此對研究者的研究過程與成果提出挑戰。由此可見，即使是在學術研究上，也會因網際網路的出現而無法直接援用既有的規範。

Durkheim(1984)論述從農業社會到工業社會，人口數與人口密度，及相應的道德密度變化，導致分工的形成。舊有的機械連帶的集體意識在此一新情境中，已然無法發揮道德的凝結作用，而分工的道德作用也尚未全然開展。這種舊的道德失效，而新的道德還有待形塑所留下的道德真空狀態，就是Durkheim 《社會分工論》與《自殺論》的關注焦點。同理，過去植基在確定的身份認同之上的人際關係，因為網際網路此一新媒介的出現而遭到動搖，而公私領域的交錯也必然影響了既有社會規範的適用性。顯然，此刻我們又處於Durkheim 所謂新舊社會秩序交替的關卡。這也意味著舊有的社會規範不見得能夠適用於此茁生的狀況，而網路人際關係的規範更不能貿然援用真實世界既有的法律。更精確地說，網路虛擬社區並非毫無自身的規範。正如Reid所指出的：「要說所有的電腦媒介溝通系統對人類行為有什麼共通的影響，應該是它使得使用者變得比較不那麼壓抑⋯⋯。然而，去除壓抑並不等於不受壓抑。魔地玩家只是體驗到社會壓抑在消減，而不是壓抑的徹底滅絕。

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魔地的社會環境基礎並不是一團混亂或毫無秩序的，魔地玩家們其實無時無刻都陷在社會規範與期許的網絡中。」( 轉引自歐德薩,1998 ：182)只是由於正處於發展、形塑規範的狀態中，人際關係中規範的適用及相應的認知框架極為容易發生不符應，以致於不時出現衝突、欺騙等脫序現象。

Meyrowitz 曾主張公私領域的融合會導致新的行為模式產生。同理，就本文的分析來看，網友們在模控空間中的空間開創與地方營造，正反映於公私領域的交錯與重組，而公私領域的劃分，恰為社會規範的重點所在。作者認為可以從認知框架的符應與否和做為社會秩序基礎的信任兩者之間的關係切入，以呈現網路人際關係中，信任如何在網路人際關係中成為一個必須面對的問題，以及此一問題如何在實作中被處理。而此一議題將在關於信任的章節中予以探討。

第三節結論：從無何有之鄉 (utopia) 到烏托邦 (eutopia) ，污脫幫 (dystopia) ，或差異地點 (heterotopia) ？

「⋯⋯可能在每一文化、文明中，也存在著另一種真實空間──它們確實存在，並且形成社會的真正基礎──它們是那些對立基地（counter-sites ），是一種有效制定的虛構地點，於其中真實基地與所有可在文化中找到的不同真實基地，被同時地再現、

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對立與倒轉。這類地點是在所有地點之外，縱然如此，卻仍然可以指出它們在現實中的位置。由於這些地點絕對地異於所有它們的反映與討論的基地，並因它們與虛構地點的差別，我稱之為差異地點（heterotopias）。我相信在虛構地點與這些截然不同的基地，即這些差異地點之間，可能有某種混合的、交匯的經驗，可做為一面鏡子。總之，這片鏡子由於是個無地點的地方，故為一個虛構地點。在此鏡面中，我看到了不存在於其中的自我，處在那打開表層的、不真實的虛像空間中；我就在那兒，那兒卻又非我之所在，是一種讓我看見自己的能力，使我能在自己缺席之處，看見自身：這是一種鏡子的虛構地點。但就此鏡子確實存在於現實中而言，又是一個差異地點，它運用了某種對我所處位置的抵制。從鏡子的角度，我發現了我於我所在之處的缺席，因為我在那兒看到了自己。從這個凝視起，就如它朝我而來，從一個虛像空間的狀態，亦即從鏡面之彼端，我因之回到自我本身；我再度地開始凝視我自己，並且在我所在之處重構自我。這個鏡子，在下述的角度有一差異地點的作用：當我凝視鏡中的我時，那瞬間，它使我所在之處成為絕對真實，並且和周遭所有的空間相連，同時又絕對不真實，因為，為了感知它，就必須穿透存在於那裡面的這種虛像空間。」(Foucault,1986:403)

技術是世界對我們展現的方式，因而也參與了現實的構成。在人與科技的關係中，科技也改變了人類的自我認識。科技就像一面鏡子，讓我們看見

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自己。就正如Turkle 所指出來的，網際網路的的出現，使得我們跨入鏡子裡，在與他人的關係中照見自己的本性。當我們跨過電腦螢幕，進入模控空間與他人互動時，我們就踏進了一個差異地點。就如同差異地點的多種作用一樣，模控空間可以成為我們理想的烏托邦，也可以讓我們照見真實世界的污濁，或認識自己隱而未顯的面貌。事實上，模控空間的心靈性質恰好使我們發現，現代都市社會物理上擁擠的空間，反而襯托出人與人之間遙遠的心理距離。網際網路之所以會脫離原來的國防用途，而朝向人際關係上的挪用，其實是人們以網路隔離作用的保護為前提，利用其連結功能，尋求與他人心靈接觸的表現。

Wertheim( 魏特罕,1999) 指出，正因為模控空間恢復了過去神聖的心靈空間在我們認知上的位置，一些對模控空間抱持著樂觀期待的人們，總是不禁使用帶有宗教意味的措詞來談論網際網路，模控空間便成了這些人心目中的新天國，這種對網際網路的宗教式崇拜恰好反映出現代人空虛的心靈世界，這也解答了網路熱潮背後的需求。然而，如果說物質空間是由上下四方來加以組織，且不同方位有其個別的象徵意義甚至層級劃分，那麼，相對地，心靈空間應該是由垂直的上下所表現，尤其是超過人類視野範圍以外的極上與極下。要是但丁的描繪可以代表傳統上對心靈空間的區分，那麼，在上的就是上帝等神靈居住的天堂，在下的則是可怕的地獄。但何以具心靈空間性質的模控空間會被表徵為神聖的空間，而沒有被視為罪惡的淵藪呢？實際上，也確實有許多人對網路充滿疑慮。Wertheim即試圖揭露網路熱潮背後的心理需求，卻沒有解釋為何網路也同樣引人疑慮。模控空間固然可能恢復了我們對心靈空間的認知，但為何隨之被賦予的只是神聖性，而非但丁筆下除天堂

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以外的另一個心靈空間的次領域──地獄？抑或，因為模控空間既有其物質基礎，也具備精神性質，所以既不是天堂，也並非地獄，而是介於此世與彼世、介於心靈空間與物質空間的煉獄，充其量只是個需要我們努力學習如何營造一個美麗新世界的希望之地。進一步來說，網際網路的歷史其實是一連串的挪用，從國防用途、到商

機無限，到虛擬社群與網路性愛，而這些挪用方式都超乎設計當初的想像。但，這些挪用卻也是網友們幻想與互動的產物。無論是我們所贊成還是反對的挪用，網路的實際使用是使用者的文化想像與網路媒介特性互動的結果。隨著網際網路在各種動機與宣傳的浪潮中進入我們的日常生活，在文化與媒介的交互作用當中，我們沒有超然、置身事外的觀察點，也沒有最佳的時機。我們利用網際網路的媒介特性自身來營造一個期待的網路文化。這也是本文前章提出契機與天命概念的用意。

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第五章網路人際關係的親疏遠近

跨地域的網路社會運動一直到1994年我才回頭進入國內網際網路上的BBS，在麥金

塔討論區做個偶爾浮出水面的潛水艇。隨後，在1995年的一次抗議台灣麥金塔電腦售價過高的網路消費者運動中，我積極地參與了整個活動的幕後策劃與執行。在那段期間，我們時常經由網路，在BBS裡進行縱貫南北的工作會議與分工，例如，台南成大的網友負責設計服裝，新竹清大的網友製作網頁，台大的網友草擬抗議傳單等。有許多決議都是在網路進行與定案，甚至在線上立即看設計的圖樣，立即修改圖稿，並再度將圖檔上傳，立即做最後的確認等，可以說是充分運用了網路雙向、即時、與跨地域的特性。在強力的運作下，與這個抗議活動相關的討論，擠下了首次總統民選的話題，登上當時學術網路上最熱門的討論串，還先後得到了國內三大報以及國內外的一些電腦雜誌的報導，並獲選當年自由時報十大年度資訊新聞之一。印象中，在此之前，僅有新竹清華大學學生們抗議學校飲食問題一事曾被報章雜誌報導為台灣的第一個網路社會運動。

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本章所要討論的是有關網路人際關係之特色的問題。基本上，網路人際關係是以網路的媒介特性為基礎，建立起虛擬社區中陌生人與陌生人之間的接觸。基於前文對網際網路既隔離又連結媒介特性的討論，本章運用德國社會學家Simmel 對陌生人這個互動類型的分析，並延伸其形式社會學關於距離的討論，以來說明網路上的陌生人之間的人際關係呈現出似近實遠、似遠實近的特色18 。並據此，將網路上的人際關係予以分類，以便我們瞭解那些在網路上聊天、交友的使用者們所從事的各式各樣活動。

第一節研究問題

虛擬社區這個中文翻譯經常使我們很自然地連想到虛幻、虛空、乃至於虛假的人際關係，但有關網路戀情、網路色情，乃至網路一夜情等種種軼事的流傳，卻也使得網路總是帶有一點誘人的神祕色彩。我們可以在深夜獨自待在自己私密的房間裡，卻正在跟異國的陌生人交換著生活中的一些瑣事或感受。與此同時，心底卻真的也不免覺得這樣的人際關係是虛幻的、容易破滅的，因為畢竟切線、關掉電腦之後，誰也不知道對方真正的身份是什麼；即使見了面，也可能發現對方根本和自己想像的模樣完全不同。因此，雖有許多人為這樣的神祕色彩所吸引，但也有人厭惡地排拒著這種輕易地就會幻

18利用 Simmel的陌生人概念來分析分析電腦網路並非作者首創，Bogard(1996)也曾區分物理距離與社會距離來理解網路人際關係。本文則對前述兩位學者的距離概念加以進一步發展，並採取與後者不同的分析焦點和策略。

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滅的人際關係。正如本文先前所指出的，「虛擬的」這個字在英文字源上與實際的使用

上是指有力量的、有效的，原意並沒有虛幻的意思。扣緊虛擬社區這個詞來說，這個詞所要描述的是一種不直接面對面，經由媒介中介所形成的人際關係。事實上，即使在日常生活中，我們也不斷地體驗某些經過媒介的溝通，其中最典型的就是電話與書信。再仔細地想一下，我們還會發現，由於閱讀著相似的報紙、觀賞著類似的電視節目，我們和這塊土地上，乃至於全世界的其他人，也構成了一種人際關係，甚至有了一體感。但幾個世代以前的人們也許很難想像，要是在遙遠的南極上空臭氧層有個破洞跟他們會有什麼關係，既不可能是他們造成的，也不會影響他們，更極端地說，是根本不會知道有這麼一回事吧。我們提過，早在數十年前，McLuhan（1964）就已經用「內爆炸」這個概念來描繪電子媒介將全世界整合為地球村的情況。我們可以這麼說，媒介，尤其是電子媒介的發展，促成了全球化的趨勢；換言之，媒介幾乎架構了現代社會的主要人際關係（Giddens ，1991）。然而，網際網路做為一種架構人際關係的媒介，與電話或是電視相比較，

仍有著極大的不同。通常，我們總是利用電話與原來就熟識的親友聯絡，只有極少數的情況是在有特殊目的之下，才與陌生人交談。此外，在大部分的情形下，電話只是個人之間一對一的溝通媒介，而不是大眾傳播媒介。相對地，電視或是報刊等大眾傳播媒介，則只有在少數的特殊情況中，才會被個人用來與另外一個人傳遞訊息；更重要的是，過去的大眾傳播媒介都只有單向傳播的功能。從近幾年來扣應（call-in ）節目的盛行來看，我們可以清楚地察覺到一種向大眾發聲的強烈慾望，以及這種新奇經驗的魅力。於是，我

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們會發現，電腦網路恰好就是私人溝通媒介與大眾傳播媒介的結合，而這個媒介不僅是雙向的，還是多媒體的。電腦網路不只可以當作私人間通訊的工具，也使得個人得以獲取與傳散有關公眾事務的各種訊息。因此，網路人際關係的特色就不在於它們是經過媒介的（mediated ），

而在於它們是以網路既隔離又連結的媒介特性為基礎，建立起虛擬社區中陌生人與陌生人之間的接觸。本章的目的就在於研究虛擬社區中網友們如何利用網路既連結又隔離的功能，與其他的陌生人建立起一種似近實遠又似遠實近的特殊人際關係。

第二節距離與陌生人間的人際關係

一、Simmel 的陌生人概念Simmel(1971c:143)曾經指出，陌生人有兩種，一種是毫無關係的陌生人，

一種是與他人發生接觸，卻又保留離去自由的陌生人。前者因為沒有與他人建立關係，所以無法做為討論人際關係的主題；後者加入群體卻又隨時可能離去的位置，則蘊含了豐富的社會學意義，這正是Simmel 分析的焦點。在此，Simmel 給予陌生人一個不同於平常的定義，他認為，陌生人並不是今天來，明天就走的流浪漢，因為流浪漢僅僅意味著無所依附（detachment ），而陌生人卻是依附（attachment ）與無所依附的結合。陌生人是今天來，明天卻留下來，但他仍然是個潛在的流浪漢，因為他雖然沒

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有離開，但也沒有放棄去留的自由 (Simmel,1971c:143) 。由此可見，Simmel 所謂的陌生人並不意味著人們彼此之間毫無關係。相反地，陌生人仍然是社會的一份子，是一種特殊的互動形式，是一種具有正向意義的參與方式。在此，距離是一個極為關鍵的分析焦點，而這也正是Simmel 形式社會學中除了數量以外的另一個重要元素。從這個角度來看，陌生人是一個既不太遠，也不太近的社會關係類型；如果太近了，就不再成為陌生人，相反地，如果太遠了，他就會不再與群體發生任何關係－－亦即，不再存有任何社會關係。正因為這樣的特殊距離，使得陌生人成為一個特殊的社會關係類型（Ritzer ，1983：167 ）。更具體地說，Simmel 是運用辯證法來進行對陌生人的分析，他認為，

在陌生人身上所顯示出來的，正是一種似近實遠、又似遠實近的社會關係。陌生人與群體的距離意味著，親近即遙遠，以及遙遠就是親近。由於陌生人具有流動性，所以，他可以與每一個人發生關係。從這個角度來看，陌生人與群體密切相關，就像是商人與社會的關係一樣。但從另一個角度來看，因為陌生人並沒有與任何特定的個人建立起有機的親近關係，（例如親屬、職業、與地域）故而，陌生人仍舊與我們距離遙遠(Simmel,1971c:144-145) 。也因為這個社會關係的特殊距離，所以，陌生人常常被認為具有客觀性。由於沒有與特定的個人建立有機的關係，因此，陌生人不會有所偏頗。同時，他也以這樣的方式參與了社會關係，而不是毫不參與。因此，Simmel(1971c) 認為，陌生人是遙遠與親近的綜合，是無私與涉入的結合。前述的有機關係是指成員之間的相近之處恰好是區辨成員與非成員的特

點。陌生人跟我們是親近的，因為我們感受到和他之間相似的國籍、社會位189


置、職業，或一般的人性；但是，他也是與我們距離遙遠，因為這些相似之處乃連結了許多人，才使我們與陌生人連結在一起。由於相似之處過於普遍，此種關係反而失去其有機性與親近性。說來，這是因為他與其他人的相似性僅僅是建立在一般關係的相似性，而非排他的、獨佔的、自己人的關係。真正的親密總是蘊含獨一無二的感覺，而基於一般的相似性而導致的陌生關係，是不蘊含這種感覺的。其間所蘊含的，只是一種一視同仁、沒有差別的關係而已。但是，情形往往十分地吊詭，有時，正由於陌生人的地位特殊，因此容易得到他人更多的信任，而與他分享祕密。網路上的陌生人互動所呈現的，往往正是這樣的情形。

二、網路上陌生人之間的人際關係現今的網際網路使得許多原本互不相識，甚至根本毫無機會相識的陌生

人得以相互接觸。然而，正因為網路上的陌生人之間並非毫無關係發生，所以Simmel 對陌生人的分析正適於用來做為探討這種普遍存在於網路人際關係中的現象，進而更細緻地凸顯網路人際關係的特性。然而，為了細膩地呈現此一特色，必須超越Simmel 對距離概念的用法，先對遠／近這個區分背後的距離概念，給予進一步的分梳。以下，本文提出物理距離（實體）、互動距離（媒介）、社會距離（關係）、與心理距離（親疏）這四個概念，藉著這些不同距離概念間的糾結、辯證關係，來說明網路上陌生人間人際關係的特性。簡單地說，在此，物理距離指的是人與人之間在物理空間上的身體距離，而互動距離指的是互動方式是否經過媒介。其中，面對面的溝通屬於

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沒有互動距離，而經過電話、電腦媒介的溝通則有互動距離。同時，媒介的多媒體性質越完全，則互動距離就相對地較短，但仍舊無法等同於面對面互動－－亦即，互動距離恰好與媒介的頻寬成反比。社會距離指的是人際關係網路的連結狀況。例如，如果兩人之間除了互動當下的接觸以外，沒有其他第三者的中介，流言傳出去之後，不可能傳回來，則社會距離是遙遠的，反之，要是兩者之間存在著許多人際關係的連結，且可以輕易地定位出對方的位置，社會距離是接近。換言之，越直接、重疊的人際關係網絡意味著越短的社會距離，而越間接、分散的人際關係網絡則社會距離越遠。這也就是說，衡量社會距離的標準不是只有社會關係的直間接之分，還要考慮關係網絡形態的分散或重合。最後，心理距離則是指心理關係的親密與否，是否可以傾訴心事，以及是否在意對方的感受。但是，這裡所謂的心理距離較短，並不等同於一般所謂的感情很好。在通常的意義下，我們說兩人之間感情很好，所牽涉的面向並不只有心理距離而已，還包括了互動的頻率等。很明顯的，此處對距離的界定仍然挪用距離概念背後的空間意涵，因而，在界定各個距離概念時，並未引入聯繫頻率、時間長短等因素。固然現代社會中的媒介常常發揮著以速度－－亦即時間的壓縮－－來換取空間，或是以空間換取時間的延後，但是，在概念上作者還是把時間與空間視為兩種各自獨立的軸線。其後，在個別具體的狀況中，再考量這兩個軸線的交纏，或許反而更能夠凸顯經由現代媒介中介的溝通所具有的特性。同時，以下的討論還把網路上陌生人之間的接觸分為兩大類：第一類是

在接觸之初所預期的只是短暫的關係；第二類則是對相互的關係有長期進一步發展的期待。本文的分類是以接觸當時的初衷為準，而實際上關係的後續

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發展可能並不完全按照原來的設定。例如，原本想閒聊一番，卻一下子就發現索然無味而草草結束，或是因為相談甚歡而變成好朋友、乃至於成為情侶。

（一）暫時關係

這是某大學的計算機中心電腦室，整個電腦室裡擁擠地排列著大約六、七十部個人電腦。除了那些故障的機器以外，幾乎每一部電腦前面都坐著一位使用者，每個人都專注地看著面前的螢幕，偶而嘴角會流露出一抹微笑，然後又迅速地敲打著鍵盤。電腦室裡幾乎聽不到什麼交談的聲音，而是此起彼落的鍵盤聲，安靜的空間裡，卻似乎又瀰漫著高亢的情緒。對門是一間類似的電腦室，也同樣充滿了這樣的使用者，走廊上還有幾位等待有人離開，以便遞補進去上網的學生。據說那些少數沒有人使用的「故障」電腦，有些是鍵盤壞了，還有少部份是被某些段數較高的使用者利用各種方法把它鎖起來了，如果沒有送廠商解開，那幾台電腦就會變成這些人的專用電腦。自從中午下課玲玲和班上最好的朋友小惠一起走進電腦室以

後，她們幾乎就沒有跟對方說過一句話，各自忙著在電腦上鍵入一些文字。玲玲在跟一個自稱猛男的人聊天，有時覺得聊天的節奏變緩慢了，她會切換到另一個視窗去，在那個視窗裡，她是以

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一個中性的代號出現，以免一上線就被接連不斷的聊天邀請打斷閱讀討論區文章的興致。別過頭去看看小惠，她有時會忍不住地偷偷笑出聲來，問她有什麼好玩的，她小聲卻又有一搭沒一搭地答道，她正捉弄著坐在前排長得很帥的一個男生，吵著要他請吃中飯，而他卻還不知道自己正在跟坐在後面的女孩隔著網路聊天。( 黃厚銘,1998:i-ii)

網路上陌生人之間的接觸，有可能純粹只是為了與他人聊天、談心，而沒有其他的目的。這樣的狀況極為類似Simmel （1971d:128,136 ）所謂的社交（sociability ），也就是說，是出於一種想要與他人連結的需求。這個與他人互動的過程，其意義就在於過程自身，而沒有外在於這個行動的目的或是動機，因此，社交的樂趣也僅止於來自社交自身。我們可以進一步地說，正如同個人的自我得在與他人的關係中逐漸形塑，個人的存在也必須在與他人的關係中得到肯定。社交的需求正是反映出個人試圖藉著與他人發生接觸來證明自己的存在。事實上，社交的需求未能得到滿足的心理狀態，就是所謂的「孤寂」（solitariness ）（Simmel,1971d:128 ）。當個人試圖在網路上藉著與他人閒聊談心來滿足其社交需求時，互動雙方的物理距離可能非常遙遠，當然，在極少數的狀況中，也可能實際上身體的距離是很近的，只是因為媒介的中介而將互動距離抽離開來，互動距離反而是遙遠的，例如在同一間電腦室隔著網路聊天的兩個陌生人。而且，無論是一對一交談，還是在聊天室裡，互動的參與者會期待眾人之間可能間接牽連的人際關係是不存在的；也就是說，社會距離必須是遙遠，否則就會打破這種陌生人之間的社交所具

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有的純粹性。這是因為前述存在於個人心理的社交需求恰好是希望可以拋棄現實世界中個人的客觀特徵以及生活的嚴肅性，排除任何物質因素的干擾，只為了進行一場純粹的互動（Simmel,1971d:129-133 ）。顯然地，發生在網路上的許多交談，正是在尋求社交的愉悅，除了與他

人互動以外，別無其他目的，其意義就在於互動過程自身。無疑地，這使得與其他網友的互動過程本身就構成了一個意義自足的範域，而這樣的現象也類似於Simmel(1971a:187-198)所謂的探索（adventure）。網友們藉著網路的隔離與連結，暫時跳離日常生活的歷程，進入另一個意義自足的世界，這絕不等同於欺騙，因為欺騙是有意圖、有著純粹社交以外的目的（Simmel,1971c:134 ）。毋寧地，這更像是在玩遊戲（Simmel,1971d:128-

130,133-134 ）。也正如同齊穆爾（Simmel,1971d:128-129 ）所指出的，從功利的觀點來看，這樣的行為是極其無聊的，因為它沒有任何外在的意義，它的意義就在於它自身，只為了得到與他人接觸的滿足。相反地，一旦個人的財富、地位、聲名等外在客觀條件滲透進去社交的過程中，反而會導致互動變質為有其他的目的。這也是為何在網路上許多不問個人基本資料的聊天會令人感到相當愉快的原因。而相反地，對於那些別有目的的人而言，這樣的聊天必定是無聊、難耐的。在訪談中，就有網友提到，那種一開始就問人家基本資料的，「會令人感覺很差，好像是在做問卷調查」（焦點2:10）。或是，「我極厭惡霹頭就問你是男是女？你住那？你幾歲？唸那裡。」( 網訪1)換言之，如果是屬於純粹為了與他人聊天、接觸的互動狀況，大部分網友並不會過問對方的基本資料。當然，有時為了尋找共通的話題，還是會多少交換一些基本訊息（Simmel,1971d:137;焦點2:6 ）。無論如何，要構成這

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種純粹的社交，基本資料並非必要條件，甚至是必須被隱匿起來，以免在參與者之間發現或建立外在於這個互動過程的連結，乃至於成為關係網絡上的牽連。總之，不管實際上參與者之間是否存在著這樣的人際關係，存在於社交過程之外的連結是不被期待的。我們可以說，在網路的互動距離隔離下所建立的這種人際關係，其社會距離是遙遠的。在上述的一般情況之下，網路互動的對象之間，基本上是可以交換極為

私密的事情。其原因無他，正是在於物理、互動、社會距離的遙遠，排除了任何牽連的可能性，不易有任何互動的後遺症。但是，網路的連結使得陌生人之間有可能建立社會關係，網路的隔離則提供了祕密分享的條件，進而拉近參與者之間的心理距離。當然，為了降低祕密外洩的可能性，大部分這種私密心情的分享都只是發生在一對一的交談中，以便互動的雙方能夠完全掌握距離的拿捏，不過也偶而會發生在聊天室裡。儘管如此，這樣的關係仍是脆弱的，因為切了線之後，很可能就忘記對方是誰，或是對此漠不關心了。就每一個個案而言，到底是不是切線之後就漠不關心，甚至，即使下次又在網路上相遇了，也不會相互交談呢？實際上，關係的後續發展並不必然會跟原來設定的態度一樣只是短暫的，其間的關鍵有一大部份取決於互動過程的感覺。若是對於對方的印象很好，而互動的時間間隔又沒有令這種感覺褪色，原先預期的暫時性關係就可能轉變成一種持續的長期關係，並且，還可能把關係帶到真實世界來，見面或是多元地藉著各種溝通媒介來保持聯絡，亦即轉而擴大互動的頻寬，拉近物理距離、互動距離，乃至於社會距離。就互動的過程而言，存在於互動參與者之間，有著一種社交衝動得到滿

足的相互感應與增強。而且，個人在互動過程中所得到的樂趣與對方所得到195


的樂趣是相互牽連著（Simmel,1971d:132 ）。這一點，《第一次親密接觸》裡的一段對話，可以做為參考：

『心情好點了嗎？...美麗的輕舞飛揚小姐...』「嗯：）...好多了...可愛的痞子先生...」『知道你心情變好 ... 我的心情也跟著好轉 ... 妳說奇不奇

怪？』（蔡智恆,1998:26 ）

進一步來說，這種純粹來自社交過程的樂趣在現代社會中還會顯得相當特別，因而也會更令人著迷。在現代社會中，人與人之間的關係已經越來越被一些外在條件所干擾，我們對他人的認識與評價，往往都是依據她的職業、性別、年齡...等條件屬性。這固然是因為現代社會的複雜性增大，不容許我們試圖去了解每一個人的生命歷程與人格的特殊性，以類別來辨識陌生人的做法可以讓我們很快地知道要如何與對方應對；但不可否認地，這也使得人與人之間的關係變得浮面，強化了現代社會人際關係疏離的狀態(Simmel

1971b; Lofland 1973)。在網路上的社交純粹性所呈現出來的卻是完全不同的景象，藉著代號的隔離，個人卸除真實世界身分的羈絆，就像是Simmel （1971d:131,133 ）所說的，以普遍人格的姿態呈現，單純地做為一個「人」而與他人互動。這種基於一般性的社會關係看似距離遙遠，卻開展出極為私密、個人化的互動。總之，此一由隔離所創造出來的社交可能性

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是基於社會關係的遙遠，而在互動之時不計對方身分地位與條件，以及抱持開放的態度，則是社交愉悅感的必要條件。其次，就那種經由網路而建立的一夜情關係來說，雖然關係和前述的純

粹聊天、談心一樣是暫時性的，但實際上和純粹閒聊的狀況仍有細微的差異。首先，互動的雙方物理距離不可以太遠，否則就不可能見面，乃至於發生性關係。在相互探索的階段，某些關於性別、年齡、身材、體格、外貌，乃至於收入等基本資料是必需的。但是，這只是為了確定對方是合適的對象，而不是希望在兩者之間建立穩固、持續的人際關係，尤其是牽涉到第三者的間接人際關係，更被預期是不存在的。但也因為這種情況牽涉到社交以外的其他目的，因此不能算是Simmel 所謂的社交。一夜情的雙方，在肉體方面的物理距離是極為親密的，也跨越了互動距離，不再經由媒介溝通。但是在社會距離與心理距離方面，卻可以是極為遙遠。就上述這兩類的關係而言，儘管互動開端時的態度與期待會影響互動過

程朝向哪個方向進展，但是互動過程也可能會修正個人的態度。關係的後續發展或許在原來的意料之外，也超乎原來的預期。例如，有時候因為相談甚歡，純粹的社交可能會轉變成積極地想要了解對方，至於結果會是如何，就端賴於雙方的意願了。另一方面，原本預期沒有其他牽連的關係，也可能在互動過程中逐漸發現兩人重疊的關係網絡，因而面臨隱匿的身分被拆穿的危險與尷尬。在這種情形下，既有的關係很可能會完全中止。

（二）長期關係197


皮葛馬連是塞普路斯島上的天才雕塑家，他決定用象牙塑造了一個心目中最完美女性的雕像。他整日辛勤工作，使盡自己的才華，不停地加以修飾。日復一日，這具雕像終於變得栩栩如生。這作品竟是如此地完美，以致於他居然深深地愛上自己的傑作。他每天對她說話，給她穿上美麗的衣服，還送她許多珍貴的禮物，幻想她會因此雀躍不已。然而當他親吻那兩片迷人的雙唇時，對方卻不會回吻；他擁抱她，她還是冷冰冰地，沒有任何反應。愛上自己完美傑作的皮葛馬連可以說是世界上最愁苦的男子。( 改寫自希臘羅馬神話故事)

在討論過網路上陌生人間純粹談心與一夜情這兩種暫時性的關係以後，接著我們要討論的是有發展期待的關係。顯然地，基於發展可能的期待下而展開的網路人際互動，必然不屬於齊穆爾所謂的社交。在互動的開端，網路的隔離其實提供了可能性的基礎，由於網路的隔離，使得我們不必擔心身體的安危。同時，不順暢的互動也不會立即碰觸到自我的身分認同。邀請別人聊天時，即使被拒絕，也不會丟臉或太難堪，所以，邀約變成一件代價不高，可以嘗試的事情，而接受聊天的邀請也不會有什麼風險。因此，一方面，我們會勇於邀請他人聊天，另一方面，也會比較樂於接受他人的邀請。當然，這個開放性的背後，還有過去強調開放、互助的網路文化之影響，使得我們的心靈更開放，更願意與他人接觸。否則，這種邀請他人聊天的動作，在現

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實社會中其實就是搭訕。搭訕這個詞是帶有負面色彩的；輕易接受搭訕的人，也往往被視為是隨便的。換言之，物理與互動的距離反而帶來親近的可能性，提高了拉近社會距離與心理距離的機會。必須區分的是，這種物理距離帶來的親近性，不同於如小別勝新婚的社會關係。後者是在既有的關係下距離所帶來的美感，而網路上陌生人之間的關係，卻是無中生有。這樣的可能性是建立在個人的身體與自我認同不容易遭到傷害之上的，因而，當事人的行為甚至也會顯得比較放得開（焦點2:29）。同理，助人行為也較可能發生（焦點2:29;Wellman and Gulia 1995) 。但是，為了取得信任，以便克服物理、互動、社會與心理距離，而達到

相互了解，互動的雙方必須主動或被動地提供自己的基本資料。在此，物理距離與互動距離除了在一開始提供了陌生人之間以開放態度來接觸的基礎，隨即，前述兩種距離與社會距離、心理距離都變成必須被克服的對象。其間的關鍵在於如何取得信任，並且這個取得信任的過程具有強烈的交互影響。只有在雙方都願意開放自己時，這個相互探索的過程才可能進行得下去。這一點在焦點團體裡，網友的自述也清楚地顯示出來。有位網友提到，她原本的態度非常被動，但一旦投入互動，兩個人的話題就會越來越多（焦點2:6 ）。相對地，一旦有任何一方開始封閉自己，不願透露自己的訊息時，另一方也會失去對這個關係的信任，覺得沒有安全感。如果雙方都沒有表現出挽回的意願，相互了解就可能嘎然而止。此外，由於互動對象之間的物理、互動距離都是遙遠的，所以，在決定克服物理或互動距離之前，至少需要藉著許多間接的關係來拉近兩人的社會距離，乃至於心理距離，甚至會相約見面來跨越物理距離與消除互動距離。這也就是說，雙方得努力尋找相互之間

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的共同性，如反映社會距離的同鄉、同校、共同的朋友，或是反映心理距離上的共同興趣與價值觀。一旦兩個人都全心投入這個關係當中，心靈的幻想力量會全力投入，以便填補經由電腦、文字媒介的溝通下，訊息缺乏所遺留下來的空隙。在急切地打字過程中，身體的動作也帶動了心靈，不僅文字的使用有了更大的發揮空間，訊息的接受也有了較大的想像空間，語言文字的誇張化更會同時帶動雙方心靈的進一步投注。因此，關係的進展與力道會既快速又強烈，這也就是本文先前所謂的幻想的交互感應。正由於我們對於對方的認識，是個人藉著幻想配合著所得到的訊息構築而成的，其中有許多成份是個人對理想對象幻想的投射，再加上物理與互動距離也使得欺瞞變得可能，所以，許多網路戀情都是以見光死告終。但因為來得快，去得也快，個人通常可以很快地從傷害中恢復過來。在一次電視採訪當中，知名的網路文學作家蔡智恆也指出，網路戀情的進展往往是很快的，但也相當不穩固。當然，通常戀愛的雙方絕對不會滿足於只是在網路的虛擬世界裡認識對方、與對方建立關係，因此會把關係延伸到真實世界中，要是跨越了見光死的門檻，關係仍有可能在真實世界中繼續發展。此後，失戀可能帶來的傷害，也就跟真實世界戀情結束時沒有兩樣。當然，在網路上所建立的長遠關係，並不只有網路戀情而已，也有些關

係會維持在網路上的好朋友狀態，即使延伸到真實世界，也僅止於好朋友而已。由於對這種關係的期待不像網路戀情那麼高，一旦關係終止了，也就不那麼容易失望了。從另一個角度來看，這種長期將關係維持在網路上的現象，反而和純粹聊天的暫時性網路人際關係一樣，都極為類似Simmel （1971a:187-198 ）所謂的探索。從上網路的那一刻起，網友們藉

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著網路的隔離，暫時跳離真實世界的生命歷程，也藉著網路的連結功能，化名進入一個他與其他網友共同營造的世界，無論關係是短暫的聊天談心抑或持續地維持網路人際關係，他們都無意把關係帶回到真實世界裡，並且儘量不讓真實世界的身分、地位影響這段關係的發展.

這種虛擬社區的人際關係本身，構成了一個意義自足的世界。在網路角色扮演遊戲MUD 裡，這種互動方式極為典型。不僅個人在既有的故事背景下逐漸發展出另一個有別於真實世界的生命歷程，每一個MUD 還會有自己的歷史與故事背景。我們知道，自我認同就是有關我們是誰，如何變成現在這個樣子，以及對未來有何期待等這一類關於我們自我的過去、現在與未來的問題，因而，與記憶是密不可分的。就如同Halbwachs(1980) 所指出的，所有的記憶都是集體記憶，因而這

些與他人的關係歷程也構成了個人的記憶，乃至於自我認同的一部份。而這段平行於真實世界日常生活的生命歷程，也就累積成一段意義自足的敘事，這個敘事也就是使用者在MUD 裡的自我認同。他會回過頭來成為意義賦予的脈絡，所有網路人際關係的持續發展，構成了這個敘事的一部份；同時，在關係的持續發展中，即使是一個細微的事件，其意義也是在這個敘事的脈絡下呈現出來的。就MUD 的世界自身而言，正如同所有的遊戲一樣，遊戲參與者的每一個步法都構成這個遊戲的一部份，並且，每一個被採取的步法，其目的與效果都是在這個遊戲的過程自身當中凸顯出來。因此，有網友說：「我覺得遊戲背景當然重要.. 但只是一種環境.. 讓玩者留下來的環境.. 何必苛求玩者一定要去懂它的故事？玩者使用了遊戲中的資源.. 我就認為已經是故事中的一份子了.. 」（MUD 討論區發言）例如，在MUD 中，真實世界

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的制度性權力所能發揮的作用，遠不及遊戲中大神所握有的權力。這正是MUD 上探索自我認同的遊戲與Simmel 所謂的探索相似之處。然而，即使是像MUD 這樣已經藉著既有的故事架構來提供意義賦予脈

絡的虛擬社區，其中的人際關係仍有可能會延伸到真實世界去，虛擬社區裡的恩怨情仇也會影響真實世界的人際關係。真實世界的朋友也可能結伴在MUD 打怪獸，甚至形成類似幫派的人際關係網絡。由此可見，真實世界與虛擬社區時時存在著相互交錯的現象。無論是真實世界的人際關係網絡，還是虛擬社區的人際關係網絡，都可以在必要時用來拉近彼此的社會距離，乃至於心理距離。總之，這種在網路上建立平行於真實世界的人際關係或虛擬社區的類型，

以及尋求網路戀情的類型，除了一開始物理距離與互動距離提供了一個降低尷尬風險的基礎以外，其後無論是物理距離、互動距離、社會距離，還是心理距離都很可能會變成需要克服的對象。至少，既有的物理距離與互動距離可以讓使用者比較能夠掌控要與他人保持怎麼樣的距離，建立什麼樣的關係。長久而持續的關係有可能一直停留在虛擬社區裡，也可能延伸到真實世界去。

第三節似近實遠，而又似遠實近的網路人際關係

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在有些紛擾的咖啡館裡，我獨坐一隅。不遠處是一對情侶，原本狀似親暱的交談突然被刺耳的手機鈴聲所打斷。未久，不耐等待的另一方也拿起自己的手機撥號，因而形成一幅耐人尋味的畫面：一對同坐一桌的男女卻各自與電話另一端的他人交談。此刻，他們之間的距離究竟是遙遠的還是親近的呢？是與電話另一端的朋友比較接近，還是與坐在眼前的戀人比較接近？

距離做為心理現象正如前述Heidegger 所言，距離、空間是由關切所決定，而不是實體上

物理距離的問題。Coyne(1999) 也曾運用Heidegger 的見解，以車廂上冷漠的乘客之間物理距離與心理距離之間的對比來加以闡述。換言之，關切才是日常生活實作中決定距離的關鍵。Simmel 也有過類似的主張，他認為，遠近不只是物理空間的距離問題而已，「並非空間接近性的形式或是距離創造出親近或陌生的特殊現象」，相反地，「他們也是純粹由心理內容造成的事實」。「空間一般只是心靈的活動」(Simmel, 1997:137-138,142) ，乃至於是社會關係的產物(Simmel, 1997:141-144)。因此，他說：「界限不是一個具有社會學後果的空間事實，而是一個空間地形成他自身的社會學事實。」(Simmel, 1997:143) 此外，Simmel 還認為，經由交談所產生的接近性遠較視覺上的接近更為重要，後者只會形成抽象的關係，而前者才會產生個別化的親近關係(Simmel, 1997:155) 。雖然在此Simmel 所指的是聽覺比視覺更重要，但同理而言，文字的交談也一樣可以動態地傳遞思想與情感，而不像

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是視覺所傳遞的只是相對上較固定的外貌。這也說明了何以網路上素未謀面的陌生人之間竟然能夠形成極為親密的關係，乃至於對個人帶來深刻的影響。Simmel 甚至主張，物理空間的接近導致的往往是關係的削弱與情感的保留(Simmel, 1997：156)。幾位學者之間見解的共通性應是源於對現代生活的觀察。而這之所以是現代生活的寫照，正是由於電子媒介的發展使得運輸媒介與溝通媒介區分開來的緣故。在這樣的狀況下，人們不再必須移動身體才能夠與遠方的他人聯繫，因而心理距離也與物理距離區分開來，甚至取得超越後者的重要性。進而，我們彷彿就在電子通訊網路所構成的模控空間中與他人相遇、或根本就居住其中。鄰里（neighborhood ）這個字原意就是位置鄰近的意思，這顯示出過去與我們經常往來的鄰里是受到地域上位置的鄰近所決定。但在網路上，我們卻可以輕易地跨越地域的限制，根據自己的意願與他人密切交往。我們可以說這是親密關係從鄰里到網友(cyberhood)的發展。網路上陌生人間的親密關係過去人們在空間上的行動能力受到極大的限制，牽涉到時間的差異往往

非常之大，以致於前往某些遠方所需耗費的時間過長，甚至幾近不可能。就某些遠方而言，我們的行動能力可以說是全有全無的問題，而與某些人的互動，認識某些社會世界的可能性，也是全有全無的問題。昔日的遠行，甚至可說就是生離死別。但現代溝通媒介與運輸媒介的分化使得人類的世界擴大，行動能力已經不再是全有全無的問題，而是高低的問題（Tuan ，1998:49 ）。因此，剩下來的就只是意願的取決。就網際網路的隔離作用而言，它意涵著人際互動時的風險降低，因而無形中強化了人們與陌生人接觸的意願。

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正如本文開頭所指出來的，現今都市中疏離的陌生人之間少有親密關係。Simmel 在對都市人際關係的分析中，提到物理上的接近與心理上的疏遠不僅只是一種對照，還會具體地在個人身上形成一種強大的驅力 (Simmel,

1997:145) 。因此，我們經常疏離了身邊的親友，卻經由媒介與遠方的人發展出親密感。正如Gwinnell( 葛溫尼, 1999:115) 所指出的：「在現實世界中，真正親密的朋友也能夠感受這種信任和親密感。但是根據我的調查，許多人只有對在網路上認識的人才能找到這種親近感。大多數人都同意，面對面時，對方的肢體語言會限制甚至延遲親密感的發展。」

Giddens( 吉登斯,2000:103) 認為：「在傳統文化中，除了農業大國的某些大城市的街區有部份例外之外，自己人和外來者或陌生人之間存在著非常清晰的界限。不存在非敵意的與自己並不認識的人相互交往的廣泛領域，而正是這些領域構成了現代社會行動的特性。」進而，「個體在街上遭遇另一個個體，通過有風度的一瞥，表示對方值得尊重，然後通過調整目光顯示自己對對方沒有威脅；對方也是如此。而在傳統場域中，『熟人』和『生人』之間的界限是明確的，個體不具有市民冷淡的儀式。他們或者避免凝視對方，或者盯住對方，而這種方式在現代社會環境中會顯得粗魯、富於威脅。」( 吉登斯,1998:52)也就是說，「在現代性條件下，世俗的不經意是在與陌生人相遇時當面承諾的最基本類型。」( 吉登斯,2000:71)但在網路上，對陌生人保持一定的友善才是最基本的承諾。我們可以這麼說，在現代社會中，我們與陌生人做局部、工具性的接觸。而在虛擬社區中，我們與陌生人既可以有局部、工具性的互動，也能發生情感性的接觸。在網路上，我們藉著（文字上的）聆聽與回應來表示對於對方的尊重與善意，甚至經由暱稱、名片檔、

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簽名檔、聊天、發言來展現自己，並對於他人的注意感到愉快。似近實遠而又似遠實近Moore(摩爾, 1998:72) 指出：「計算機其實只是一些塑料和矽，但是在

其他計算機的另一端，有時是在這樣一條電子花邊條上的一個遙遠的角落，卻有著另外一個人，而對於我們中間的有些人來說，或許這才是一種充分的靠近。」Gwinnell( 葛溫尼, 1999:32) 也曾提到：「派屈克和布蘭溫之間也發展出某種親密感，其程度遠比他們在日常生活中與其他人所培養出的親密感還要強烈得多。」網路人際關係似近實遠又似遠實近的性質，也表現在網友們的某些令人難以置信的實際經驗。例如，「你在真實世界尋尋覓覓的人，後來居然發現早就在網路上遇見到了。」有位網友曾經在課堂上遇到一位很令他心動的女孩，但一直到他離開那個班上為止，他都沒有跟那個女孩說過話。只是在老師點名時知道了她的名字。兩年多以後，他經過多方嘗試，終於憑著這個名字查到了她的電話號碼。在這段期間，他曾在外校的BBS上認識一個網友，兩個人雖然有著共通的興趣，但因有各自的生活而沒有密切保持聯絡，也沒有見面或是交換電話、姓名。直到有一天，他鼓起勇氣打電話給課堂上的那個女孩。在女孩給他聯絡的電子郵件信箱時，才發現自己費盡心力尋找的她，就是一年多以前認識的那個網友。這過程就像是日劇「網路情人」，或是電影「電子情書」裡面的情節，浪漫得不像是真的，不可思議、卻又確實這麼發生了。「似近實遠，而又似遠實近」，兩個置身茫茫人海中互不相識的陌生人，卻早已在網路上擦身而過。而他在網路上與她相認時的第一句話是：「此刻我感覺自己從未與你如此接近，卻又如此遙遠。」( 網訪6)

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喬薇在她的小說裡提到：「這種感覺讓人欲罷不能，就像是遙遠而陌生的兩個人，在因緣際會下突然有了共通的話題，然後意外地發現彼此的心靈竟是如此契合⋯⋯網路最可愛的一點，大概就是這樣天涯若比鄰的互動感覺吧。」( 喬薇,1999:57-58)Gwinnell也指出：「網路溝通同樣具有匿名性，使通信雙方得到很大的安全感。你可以將最親密的思想和祕密與對方分享，並且發現對方也正在與你分享他的靈魂。原本姓名不詳的陌生人變成最了解你、最關心你的人！不難想見，就是這種匿名性促使通信雙方在最短時間內建立了強烈的親密感；就像有人經常對火車上遇見的陌生人傾吐他們的祕密、希望和恐懼，而根本不管對方怎麼想－－至少剛開始是如此。」 ( 葛溫尼,

1999: 15,56,85) 如此的感覺所以容易發展出來，其關鍵在於，「因為沒有預期見面，反而讓他們更能無所顧忌地在信件中暢所欲言。」 ( 葛溫尼,1999:31)

進一步來說，這也是由於在現實世界中，和周遭親近的人分享祕密有比較高的風險，例如洩密的影響、形象的破壞等。相形之下，與陌生人分享祕密反而較無顧忌，而祕密的分享甚至還有助於關係的拉近。實際上，心理距離的指標就是親密感，表現在深度資訊或祕密的分享上。Goffman 也曾提到祕密分享與社會距離的關係；他認為祕密分享是界定自家人的關鍵( 高夫曼,

1992:152) 。所以藉著網路的隔離與連結確實可以產生親密的關係。更精確地說，是似近實遠，而又似遠實近的關係( 葛溫尼,1999:134) 。

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第六章網路上探索自我認同的遊戲

虛擬化身由於在周遭不容易找到同樣使用麥金塔電腦的朋友，許多問

題的解決除了得依賴推介我使用麥金塔電腦的少數好友以外，我也開始在國外的新聞討論群體（news group ）發問，或是用女性的代號在線上即時聊天頻道（Internet Relay Chat, IRC）裡向他人請教網路的相關知識。之所以需要使用女性的代號，主要是因為當時幾乎全是男性的網際網路，網友們總是會在回答女性的提問時多一些熱忱和耐性。

第一節面具與身分認同

一、人與物品、人與電腦的認同關係我們所使用的物品與我們的自我認同之間有著密切關係，人與電腦的關

係也是如此 (Lupton,1995:97-98) 。尤其是麥金塔電腦使用者，他們與電腦的關係絕不只是人與工具之間的關係。以下是幾年前我在中國時報的一篇專欄文章所寫的文字，可以引述來做說明：

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「你幫你的硬碟或是麥金塔（Macintosh ）取什麼名字呢？」使用麥金塔電腦沒多久，就被同好問到這個問題。後來才發現結果真的是五花八門。有的用的是自己的名字，有的是用女朋友或是老公的名字，有的則是幫它取個寵物的名字。我還知道有位朋友用的是他地下情人的小名。很多人都知道麥金塔電腦的使用者忠誠度很高。通常只要是

麥金塔電腦的使用者，你都可以在他的身上找到一些蛛絲馬跡，有人的衣服上有蘋果註冊商標，有人則是帶著有兩三個蘋果徽章的帽子，有的人會在汽車擋風玻璃上貼上蘋果的貼紙。幾個月前，有位網友專程飛到美國去參觀麥金塔電腦大展，居然還遇到一位小姐在腿上刺上蘋果的七彩標誌，那可不是紋身貼紙喔。對了，台灣的商業週刊還曾經以電腦的基本教義派為題，報導了一些麥金塔電腦的使用者。這樣幾近變態的高忠誠度，到底是為了什麼呢？當然，少數

族群凝聚力特別高，這是一個蠻正常的現象。不過，身為麥金塔電腦的使用者，我覺得有一個原因是很重要的。那就是麥金塔電腦使用者跟他心愛的麥金塔（通常暱稱小麥克Mac）之間的關係。對於麥金塔電腦的使用者來說，這部電腦跟他的關係常常遠

超過使用者跟工具間的關係。就如同每個人的電腦跟硬碟會取各式各樣的名字一樣，有的人把他當成寵物，有的當成老公，有的

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當成地下情人。所以囉，騷包的人會把他電腦裡的每一個圖案都設法換成自己喜歡的樣子，還處心積慮地到處尋找更多可以加強裝飾的軟體。我就遇過一個極端無聊的人，為了裝飾他的電腦，他的麥金塔開機後，立時就用掉三、四十妹嘎的記憶體。還有人第一次跟女孩子約會，就是帶她參觀他的麥金塔電腦。當然，從麥金塔電腦在美工、印刷等專業上被廣為使用的情

形來看，麥金塔電腦並不只是雅痞炫耀自己品味的玩具。由於麥金塔電腦的使用者習慣像使用真實世界的桌面一樣地使用電腦裡的桌面，因此，你也可以輕易地從他的桌面看出這個人忙不忙？有沒有一堆事情要做？都忙些什麼？是抓色情圖片還是寫論文？更重要的是，你還可以看出這個人的習慣好不好，有些人關機前桌面還是擺滿了東西，有些人會先把檔案分門別類地收到檔案夾裡。所以囉，如果你正在交往的對象剛好就是麥金塔電腦的使用者，想要知道他( 她) 的生活習慣如何，最好的辦法就是去看看他( 她) 的電腦。當然，那時候免不了你得忍受一段長篇大論的麥金塔經。還有，要小心等你們的關係穩定了之後，他( 她) 會愛他( 她) 的麥金塔更甚於愛你。我有個朋友就得了「遇到不懂麥金塔的女生就懶得理她症候群」這種不治之症。下次如果你不幸遇到了麥金塔電腦的使用者，尤其是在決定

跟他( 她) 結婚之前，千萬記得問他 ( 她) ：要是遇到火警他( 她) 會先救你，還是先救他( 她) 心愛的小麥克？

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顯然，對麥金塔電腦的使用者來說，電腦不單單是他的工具，使用電腦、幫電腦打扮也與個人的品味、身分認同有著密不可分的關係。事實上，視窗作業系統的使用者也一樣會藉著更換桌面圖案、裝飾主題來營造一個富有個人風格、色彩的工作環境。Lupton(1995:98)即指出：「我們與電腦、電腦繪圖、網際網路的愛情是在比美感的喜好或感官的嬉戲更深刻的層次中進行著。我們在尋求心靈與心情的家。我們對電腦的喜好與其說是感官的，不如說是情慾的，與其說是效用的，不如說是深深涉及靈魂的。」誠如本文先前所指出的，家就是我們認同的地方。在第三章裡，本文曾引述Heidegger 認為人與技術的關係不只是工具性

的關係這樣的說法。他認為，技術是世界對我們展現的方式，因此，技術參與了現實的構成。在這樣的關係中，技術同時也改變了人類的自我認識。我們可以說，技術就像一面鏡子，讓我們看見自己。但這面鏡子究竟是一面扭曲的哈哈鏡，還是如實地呈現我們的面貌，不同的學者則有不同的評估。先就人與電腦之間的關係來說，Turkle 根據兒童使用電腦的經驗指出，電腦的能力表現使得兒童認為電腦也有生命，就如同人類一樣。進而，圖林機器(Turing Machine) 的實驗還進一步讓我們就思考方式重新考慮人類之所以是人類的特質為何，促使我們重構對生命、智能，乃至於人性的看法。但Heim(1983)則主張圖林機器簡化了我們對人類思考特性的理解，扭曲了我們的自我認識。實際上，人類面對工具時所引發的自我認識，除了對普遍人性的理解以外，還應該包括個人的自我認識，這也就是自我認同的塑造。正如Turkle(1995) 所指出來的，網際網路的出現，使得我們跨入鏡子裡，在與他

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人的關係中照見自己的本性。當我們跨過電腦螢幕，進入模控空間與他人互動時，我們就像是踏進了一個Foucault 筆下的差異地點。正如差異地點的多種作用一樣，模控空間有時成為我們理想的烏托邦，有時則可以讓我們照見真實世界的污濁，進而認識自己隱而未顯的面貌。同樣地，有些學者如Turkle(1995) 與Poster(波斯特，2000) 等，比較樂觀地看待這個探索自我認同的遊戲所導致的多元自我認同。但Sloka( 史洛卡，1998) 、Virilio(2000)

等學者則對此憂心忡忡。

二、真實世界與模控空間中的身份認同根據第四章第一節中所引述McLuhan之冷熱媒介的區分，我們發現網際

網路是一個涵括性的冷媒介。又，接受Turkle 所指出人類與電腦的關係乃有如是從工具或鏡子而到生活空間的比擬轉變的話，我們可以了解，網際網路會把我們吸納進去，它並不是外在於我們的媒介。然而，在這個吸納、涵括性的媒介之上，形成了所謂的模控空間。並且，在其中，我們與其他網際網路的使用者共同參與了探索自我認同的遊戲。尤其是在BBS或MUD 中更是如此。相對於homepage 通常被拿來當作真實自我的呈現（通常會附上真實姓名與照片等基本資料，而瀏覽者也常包括自己真實世界的的親友）(Wallace, 1999 ：33) ，BBS上的自我呈現，因為有代號與暱稱的隔離（習慣上，很少人會直接使用自己的英文姓名與中文姓名），故而，所呈現出來的自我可以說是真真假假，虛虛實實。甚至，在同一個使用者的自我介紹裡，也可能同時包括了真實的與虛構的訊息。

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Goffman 曾經引述莎士比亞戲劇「皆大歡喜」裡的一段話來描繪人生如戲的狀況：

「全世界是一個舞台，所有的男男女女不過是一些演員；他們都有下場的時候，也都有上場的時候。一個人的一生中扮演著好幾個角色⋯⋯」( 高夫曼, 1992:xiv)

顯然，每個人在一生中不僅隨著生命的歷程接二連三地扮演不同的角色，也在同一階段的不同場域同時扮演著數個不同的角色。William James曾說道：「『⋯⋯我們可以這樣說，個體關心多少個不同群體的意見，他就會表現出多少個不同的社會自我。在每一個不同的群體前，他都會表現出自我中的一個不同方面。』」( 轉引自高夫曼, 1992:51)Giddens(吉登斯,1998:85)也這麼說過：「探索自我認同是現代的問題，也許根源於西方的個體主義。」既然不經由網路媒介的人際關係，也一樣地與我們自己的身分認同密切相關，而且，網路人際關係上人格局部性的接觸不是網路人際關係獨有的特質，那麼，虛擬社區中的自我呈現與日常生活中的角色分化有何不同？此一問題是我們必須回答的。媒介與身份認同

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Giddens 極為重視媒介對現代社會的影響，他說：「在高度現代性中，遠方所發生的事情對鄰近的事件的影響，以及對自我的親密關係的影響，已經變成越來越普遍。印刷與電子媒體顯然在此扮演核心的角色。自從書寫的最初經驗以來，經過媒介的經驗已經長久地影響自我認同與社會關係的基本組織。隨著大眾傳播的發展，尤其是電子傳播，自我發展與社會系統，包括了全球體系，兩者的相互滲透，也越來越明顯。」(Giddens,1991:4) 而且，「在現代性的後傳統秩序中，以及在媒介經驗的新形式背景中，自我認同變成一個反身地組織起來的成果(endeavour)。自我的反身性計畫包括了維持一個一貫但又持續修正的生平敘事，而此一計畫是發生在抽象系統過濾的多元抉擇的脈絡中。」(Giddens,1991:5) 顯而易見的，經由媒介的中介，鉅觀的社會變遷與微觀的個人自我認同變得密切相關。如今我們所面對的，尤其明顯而有意思的便是在網際網路的中介下，個人的自我認同與全球化趨勢之間的關係。更特別的是，此處的社會變遷與網際網路本身相互纏繞、互為因果，構成了形塑個人自我認同的脈絡。關於資訊科技與身分認同的關係，Poster(1995:93) 曾說：「由於新科技

安裝了『界面』(interface) ，也就是面貌(face) 與面貌之間的界面(faces)，或是那個界面，它堅持我們記得我們有很多面貌，堅持我們擁有呈現在言行之中的諸多面向(sides) ，堅持我們並非以簡單、直接的方式呈現。」也就是說，界面使得我們的諸多面向得以呈現。例如，俗稱為挖地道的聊天室個人傳訊功能，便是在社會場合內部的小聚集；而電腦的多工功能則使得這些聚集很容易地同時進行，甚至網路速度的不穩定也可以正面地成為同時、多緒人際互動的最佳掩飾。於是，當我們窮於應付同時與多個網友交談時，可以

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用網路速度慢為藉口脫身；交談氣氛不愉快時，能夠用斷線當理由來結束談話；還可以在一對一聊天的同時，又與其他人送訊息。這種種狀況已經不是Turkle(1995) 所謂多元自我藉由視窗切換動作來展現的說法所能涵蓋。多元的自我認同，也不僅由同時開啟的視窗來呈現。在網路上更可能發生的情況是，在同一個視窗裡，維持著多線緒的人際關係及其相應的諸多身分認同。由此可見，網路人際關係對個人自我認同的影響有別於真實世界人際關

係之處在於，媒介導致的全球化過程使得個人同時處於在地與全球之間，而時空分離的現象則導致個人可能同時處於數個相當不同的經驗框架。此一情況究竟會造成多元的自我認同，還是更廣含的新認同，目前並沒有定論。但至少後現代多元自我認同的說法不會是唯一的解答，因為即使是差異，也有助於個人的自我了解，因而有助於形成新的自我認同的敘事( 吉登斯 ,

1998 :220-225) 。自我認同與自我意識、反思所謂自我認同，就是有關個人的過去、現在與未來的敘事

（Robins,1995:142; 吉登斯, 1998:5,39)。在現代社會中，自我認同與自我意識密切相關。因此Giddens(1991:52) 即認為：「⋯⋯自我認同並非做為個人行動系統的連續性之結果，而成為被給定的。相反地，自我認同是必須在個人反思活動中，被慣例地創造與維持著。」同時，「自我認同並不是個體所擁有的特質，或一種特質的組合。它是個人依據其個人經歷所形成的，做為反思性理解的自我。認同在這裡仍設定了超越時空的連續性：自我認同就是這種做為行動者的反思解釋的連續性。」( 吉登斯, 1998:58) 總之，自我認

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同是「被個人經由她或他的傳記反思地理解的自我」。(Giddens, 1991:53)尤其是「在現代性的情境下，變化的自我做為連結個人改變和社會變遷的反思過程的一部份，被探索和建構。」( 吉登斯, 1998:35)

Giddens 又提示到：「後傳統的社會世界是反思性地組織起來的並為抽象系統所許可。並且在這一世界中，時空的重新安排使地方與全球獲得重組，自我經歷巨大的變遷。」（吉登斯, 1998 ）這句話顯示出，我們所生存的世界，已經因為傳播媒介的發展，導致時空的融合。再者，個人的生活也因與全球性的變遷發生關係，使得個人的許多人際關係是發生在時空分離的脈絡中，而不再只是與鄰近的人交往。抽象系統介入我們的生活，由專家們提供生活的指引，但是，遺憾的是，系統信任並不能提供個人信任特有的道德滿足。尤其，知識與價值的分化造就出充斥著相互矛盾的專家知識，甚至做為某個領域的專家，對其他領域很可能是一無所知的。因此，每個人的生活都充滿了抉擇，自我認同就是形成在這些隨生命歷程所做的一連串抉擇當中，進而逐漸形塑出一個關於個人過去、現在、與未來的統整敘事。既然「在現代社會生活中，自我認同，包括性傾向的認同，都是反思的

成果」，所以，各種異性戀或同性戀的形式，各種性屬(gender) 與性別角色的選擇，都已然變成探索與抉擇的對象和結果(Giddens, 1992 ：147)。在此種情形下，我們不難理解，何以網際網路上的化名功能，會被用來做為探索自我認同遊戲的機制，因為越來越多人不願照單全收地繼承過去對其自我認同所施加的束縛。藉著網際網路既隔離又連結的特性，許多人格特質都可以重行在個別的網路人際關係中得到協商與確認，同時，也能夠無負擔地滿足對親密關係的需求。當然，我們也不能過度膨脹這一類的行為，因為無從追

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溯的化名也可被用來逃避責任，可能為犯罪與欺騙開啟了大門，進而對人與人之間的信任帶來挑戰。後面這個問題也是本文所要處理的議題之一。儘管如此，探索自我認同並不意味著，身分認同已然在現代社會中失去

重要性。譬如Giddens( 吉登斯, 1998 ：112-113) 即指出：「行為舉止受社會環境多元化的強烈影響。個體不僅必須準備在公共場所與他人互動，使其舉止適合日常活動的某些一般標準；他或她還必須在種種場景中保持合適的行為。實質上，個體都是依照特定場景的可覺察要求而調整其外貌和舉止的。這個事實致使一些作者推測自我本質上已四分五裂，即個體傾向於發展多元自我，使自我再也不再具有自我認同的內在核心了。然而，正如有關自我認同的大量研究所表明的那樣，在變化的互動場景之間保持穩定的行為舉止，是一種原初的手段，藉助這種手段，自我認同的連貫性通常得以維持。瓦解自我認同的潛在傾向被制止，因為行為舉止在『身體的家園感』和個人化的敘事之間保持聯繫。個體為了能夠保持『正常外貌』而同時又確信擁有超越時空的個人連續性，必須有效地將其行為舉止整合到個人化的敘事之中。在多數場合下，這點不用花費很大力氣就會實現（雖然它會一直至於緊張之中）。」換言之，自我認同在現代社會中仍有其重要性。探索自我認同或自我認同的形塑與精神分裂的不自覺、無法掌控有別，

與欺騙所蘊含的與自我的距離也有所不同。也就是說，此一與自我之間的距離終究是需要被處理、化解的。此種情況與觸覺和身體的特殊關係極為類似。在此，乃意指，觸覺一方面構成了外在的物體，另一方面也構成了我們正在感覺的身體。身體既是感覺的身體，也是被感覺的身體，因而身體也是正在感覺身體的身體，就如同正在認知著自我的自我一樣。自我是認知的發動者，

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也是認知的對象。正因為自我是在動態的過程中認知其自身，所以才有探索的效果。換句話說，此一自我認同的形塑過程是自我指涉的。Giddens( 吉登斯, 1998 ：91) 就這麼說過：「自我發展的線路是內在參照性的：唯一顯著關聯的線索就是生命軌道自身。做為可信自我的成就的個人完整性，來源於在自我發展的敘事內對生活經驗的整合，這就是一種個人信仰體系的創建，它為個人把『第一忠誠給予自身』提供了手段。從個體建構與重構其生活史的方式來看，關鍵的參照點『來自內部』。」「個人的認同不是在行為之中發現的（儘管行為很重要），也不是在他人的反應之中發現的，而是在保持特定的敘事過程之中被開拓出來的。⋯⋯它表現為持續地吸納發生在外部世界中的事件，把它納入關涉自我的、正在進行著的『故事』之中。正如泰勒(C. Taylor) 所說，『為了保持自我感，我們必須擁有我們來自何處、又去往哪裡的觀念。』」( 吉登斯, 1998 ：60, 另參閱5,39,64) 因此，這更證成了前面所說的，所謂自我認同，就是一個關於個人過去、現在、與未來的自我指涉之敘事。尤有進之的是，在媒介的影響下，這個首尾一貫的敘事將不再只是受到地域性周遭環境的影響，而是與遠方的人、事、物相關著。身份認同與他人Giddens(1991 ：97) 曾說：「自我認同是經由自我探索與發展和他人的

親密關係的連結過程而協商出來的。」Luhmann(1979 ：5)也指出，行動系統的穩定性，就是指其身份認同(identity)與定義(definition) 。援用此一見解，我們可以說，身份認同與定義密切相關，因為定義(de-fine) 的原意就是劃定界限(boundary) ，而這也表示身份認同是由自身與他人的關係界定出來，而且也只有在界限確立了，才算是自我實現(Luhmann, 1979 ：6,10) 。再者，

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界限意味著人我之間的某種關係，由此可見，個人的自我認同是與他人密切相關的。正如本文一再重申的，虛擬不等同於虛幻或虛構，而是實體的社會建構，所以，虛擬社區中的身分認同亦是建立在網友之間的關係上。以我在MUD 的經驗為例，雖然我投入的期間並不長，但也在助人與求

助的過程中，結識了一些朋友，只是還沒有機會與這些網友們建立私下、涉及真實世界身分的聯繫。我和這些網友們的關係可以說是典型的線上關係，而我在MUD 裡的身分認同，也是典型的網路人格。也許有人會說，這樣的關係最虛幻不過了。但實際上，所有的身分認同，不管是什麼，都一樣是身分認同，這些身分認同都是形塑於與他人的長期互動中。在全力投入的期間，我一天可以花上四、五個小時待在MUD 裡，這在MUD 玩家當中並不算特別長。後來，我的MUD 生涯中斷於一次意外中。那是因為我對規則不熟悉而不小心犯規，必須接受懲罰－－得在兩個角色之中選擇自殺一個。當時是因為一位朋友在脫離MUD 時把他的角色送給我，如同從前與他一起結伴殺怪獸一樣地，我很自然地轉變為同時操作兩個角色到處殺怪獸，但卻忽略了這是違規的行為。MUD 裡的管理者－－大神便給我這樣的懲罰。我自己原有的角色是其中等級較低的那個，從純粹功能性的觀點來看，我應該放棄這個角色，而留下朋友送我的另一個等級較高者。雖然在抉擇的當時我就意識到放棄自己原有的角色就是放棄環繞著這個角色的人際關係，然而，我當時卻尚未意會到放棄這些人際關係，還等同於放棄我在這些關係裡所建立起對這個角色、乃至於對這裡的認同。我原以為可以使用那個等級較高的角色繼續玩下去。直到後來才發現，一個空有權限、裝備而沒有人際關係的角色（因為我不知道這個朋友送我的角色有過哪些人際關係，有過哪些經歷），

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是個沒有歷史、沒有記憶，也因而沒有身分認同的角色。這樣根本是無法在MUD 裡生活下去的19 。

三、模控空間中探索自我認同的遊戲人類學家Odzer 在談到虛擬社區中的身分認同時，曾說：「身分認同很

重要，所以第一次聽到皇宮貴賓控訴有人偷了她的替身時我一點也不驚訝。⋯⋯自我認同是將我們繫身於世的碇錨，是和他人相處及發展社會責任的基礎，名字、住所、家庭、工作、朋友、嗜好等等都是其中的中心要素。在網路空間中，則是經由名字、外貌、個性和線上社群連結在一起。」( 歐德薩， 1998：176)去年（2000年）在椰林站MUD 討論區裡也曾經發生一場類似的爭執。爭執的起因是某個資深MUD 玩家決定暫時退出台大龍域網路角色扮演遊戲，這意味著他將按下自殺的指令，結束自己長期使用的代號在MUD 裡的活動。但這位玩家在該MUD 的好友隨即發現有人立刻註冊了該代號上線。許多人為了這個所謂「冒充」或「侵佔」的舉動而感到不安，並因而試圖要求那位新註冊的使用者放棄使用該代號。其中有一位較為激動的網友在MUD 討論區的言論可以清楚地顯示，對他而言，MUD 不僅是個遊戲，而是一個實實在在的生活領域。同時，代號也不只是個代號，而不折不

19當然，有些習慣獨自練功的老手確實能夠獨立練到某個等級，但獨來獨往能夠達到的等級是有極限的。而且，這種情形通常是因為玩家只為了自己的成就感再練一「隻」英雄而已，玩家對這個角色的認同並不會太高。實質上，他所認同的仍是自己真實世界裡的身分。一般而言，相對於 BBS使用者，MUD玩家對角色的認同度較低，這一點可以從他們慣於以一隻、兩隻來稱呼自己練出來的角色看出。但就個別的情形來說，由於 MUD裡的人口比較少，從密切的互助合作中培養出來的認同有時反而還會更高。

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扣地就是他的朋友的名字（MUD 討論區發言）。在去年（2000年）初，台大椰林BBS站為了打壓網路色情活動，取消站

友暱稱與名片檔功能後，許多網友參與連署抗議時所抒發的意見，也顯示出網友們的暱稱及名片檔與其身份認同的密切關係。在習以為常地使用著代號、暱稱與名片檔時，或許並沒有任何急迫性促使網友們思索這些自我呈現的機制有何意義。一旦這些功能遭到取消，網友們的反應則非常有助於理解代號、暱稱與名片檔在網路人際關係中自我呈現的作用。例如，有網友提到：「⋯⋯那些已不再是無意義的記號，而是開啟人際交往的鎖鑰。」這意味著暱稱與名片檔乃是虛擬社區中社會關係的中介。缺少了這些中介，每個人都變成「⋯⋯一對蛋殼臉的生物在網路中遊走沒有表情」，「也不知對方是什麼樣的人」。儘管隔著網路本就無法得知對方的確切身分，但這並不意味著網友們沒有身分。因此，當沒有暱稱與名片檔之際，網友們會說：「這樣我怎麼看見對方是誰啊？」因為網友們正是藉著暱稱與名片檔來「表現自我」或「自我表達」，是區別人我的關鍵所在，用本文的措詞來說，也就是身分認同的關鍵。所以有網友說：「⋯⋯暱稱及簽名檔代表每一個網友獨特的個性，因為它，每個網路上的『人們』鮮活了起來」，「沒有辦法忍受自己變成沒有顏面的人⋯⋯」。有網友說：「暱稱像名字或綽號，可以人人不同而又各具特色，名片檔也許就像一個人的容貌、自我介紹、聲音⋯⋯等等，透過它我們了解一個網友。逛沒有了暱稱與說明檔的BBS，就像一個人在街上逛，看不到來來往往的人們是老是少、是男是女。這感覺真怪，好像只有一個個影子飄來飄去。」（BBS討論區）正因為正常的網路使用並非毫無身分認同，所以本文反對以匿名性來理解網路上的身分認同。進而，我們可以說，網友

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們是利用著網際網路既隔離又連結的功能，既隱匿又顯露自己的身分認同。在《虛擬化身》(1998) 裡，Turkle 不僅延續了她前一本書《電腦革命》

（1987）的主題，探討人類面對科技時所引發有關智能與生命本質的自我認知問題，也試圖描繪網友們如何集體地穿透電腦螢幕，在網路空間裡藉著與他人的互動探索自我認同的過程。Turkle 將這個問題放到後現代主義模擬文化的脈絡下來理解，她認為，網路使得看似抽象的後現代主義在社會中有了具體的展現。在這裡，她所指的就是平行、多元、去中心化、片斷化的自我認同，以及對外在世界從表面來掌握其意義，而非追根究底地尋找其背後運作原則的態度。這之中最關鍵的轉變是，熱衷於網路上角色扮演遊戲的使用者，將會慢慢地將現實世界的生活等同於網路世界上的任何一個視窗。也就是說，使用者將現實世界當做只不過是另一個視窗而已，而且，還不見得是最好的。很明顯的，這會導致一種後現代生活態度的出現。人們不再主張自我的統整與一致性，而認為每個視窗中每個面向的自我都是同等地真實，其間並不存在層級或相互比對、確認的關係。

Turkle 主要是以國外的MUD 做為在網路空間中探索自我認同遊戲的代表。但國外有眾多的IRC 、MUD 使用人口，且大多數有關各種主題知識的討論是在新聞群體(news group, netnews) 上進行。相對地，國內的網路使用者較喜歡在BBS上參與討論、聊天，而國外使用者主要用以玩角色扮演遊戲的MUD 在此地並不盛行。同時，IRC 也因為與國外的通連問題而乏人問津。但這並不表示台灣的網路使用者缺乏在網路上探索自我認同的機會。相反地，BBS上代號、暱稱與名片檔的設計，使得在討論區分享資訊本身，也具有塑造自我認同的功能。這一點與國外新聞群體上參與者大多署名參加的情形非

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常不同。也由於BBS使用者自我認同的塑造有時是以在討論區中資訊提供的正確性為其參照點，因而不像是在泥巴裡的角色扮演，全然以幻想的演出為基礎。自我認同的議題之所以在網路普及之後逐漸引人注目，主要是因為網路

化名所提供的彈性，容許個人以前所未有的自由度來扮演各式各樣的角色。一方面，個人藉著網路的隔離功能，隱匿部份或全部真實世界的身分。他可以利用自選的代號與暱稱，在網路上重新塑造一個或多個自我，並在其間切換、摸索、與試探。另一方面，由於自我認同必須在與他人的關係中逐漸建立，而網路正使得人們可以跨越時間、地域、與生理上的限制，與模控空間中的其他人共同投入這個探索自我認同的遊戲。進而，在幻想的交互感應之下，人們可以強化這個過程的效果與對個人心理的影響。試想，為什麼在網路上我們會比較勇於邀請別人聊天呢？又為何比較可

能接受陌生人的搭訕？除了媒介的隔離使得我們不必擔心身體的安危以外，更大的原因其實是在於沒有面子問題。那麼，為什麼網路上的人際互動會比較沒有面子問題呢？這得回到網路人際關係的基本單元來予以解答。簡單地說，網路上慣常使用的化名，以及這種經過媒介（media ）中介（mediate ）過的溝通，使得個人可以不必以主要的身分認同與他人接觸。因而，在互動過程中所發生的各種不愉快或令人尷尬的情境，不會全面地觸動個人的自我。在此情形下，個人也就會比較勇於嘗試各種平常不敢嘗試的舉動與經驗。但是，這並不意味著個人一定會假造身分，因為，事實上單單使用化名就已經具有隱匿真實身分的效果了。利用化名，個人可以決定要透露哪些基本資料，把哪些自我的面向暴露出來，甚至也可以操控自我呈現的

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面貌，乃至於重新塑造一個自我。換言之，經過電腦中介而非直接面對面的溝通正像防護罩一般，不只確保個人的身體不會受到侵犯，也使得尷尬的情形不會難以「面對」，因為大不了切線就是了，反正「人家也不認識你是誰」（焦點二）。這個存在於經過中介的溝通與面對面溝通兩者之間的差別，其關鍵在於我們的外貌、長相、乃至於年齡、職業等都是一張長期帶著的面具（persona ），它們終究會變成身分認同與人格（personality ）的一部份，故而，露臉就等於曝露身分，也就是觸及身分認同。相反地，經由媒介的溝通，我們不必曝露外貌、長相、姓名、與職業，也就讓這樣的人際關係難以觸動自我的主要身分認同。不露臉自然就不容易丟臉了。有網友自述她在網路上比較放得開的原因時就說：「因為他看不到我嘛。」（網訪8 ）曾有一幅關於網路的漫畫，畫著一隻正在上網路的狗，牠很高興地說著：

「在網際網路上，沒有人知道你是一條狗。」經由網路媒介的溝通，其實是極為特殊的。一方面，你可以舒適地待在自己家裡；另一方面，卻彷彿進入一個公共場所，能夠跟許多人聊天、或是對群眾發表意見。在此，使用者隱匿了部份或全部真實世界的身分，並決定自己呈現的面貌，個人可以藉此塑造一個或多或少跟真實世界身分不同的自我。同時，網路上人際互動的公共性，也使個人可以輕易地把自己呈現在公眾的面前，這就類似與舞台表演一樣，表演者在後台隱藏了部份的真實身分，在前台則盡力地扮演著觀眾期待的角色。雖然學者們習於以匿名性概念做為描繪網路人際關係的基礎，但嚴格地

說，所謂的匿名性應該是每個代號背後隨時更換著使用者，同時，每個人也隨時更換著代號。然而，我們發現，使用者卻經常會在代號以外幫自己取個

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暱稱，甚至在自己的招貼裡加上精心設計過的簽名檔，乃至於經營自己的名片檔等，並且，固定且長期地在與其他代號的互動或資訊交流中，塑造這個代號的特性。換言之，每個代號漸漸地有了自己的身分認同與人格特質。因此，事實上網路人際關係並不是如許多人想像的那樣地因匿名而導致任意與不確定。如前所述，單憑「匿名性」概念無法透析出網友們在網路上探索自我認

同的實際情形。事實上，大多數的網路使用者會逐漸在虛擬社區中形成新的身分認同。而這個新的身分所展現的人格特質，雖說經常或多或少與真實世界的身分認同有差異，但並不表示完全闕如。誠如本文先前一再主張的，在網路上探索自我認同的可能性，恰是在於以網路的隔離功能為基礎，同時又經由網路的連結功能，個人藉此建立新的人際關係，進而從這些關係中，形塑自己的身分認同。因此，我們或許可以將這種隱匿部份身分，重新經營另一個身分的使用方式，稱為化名（pseudonymity ），而網路的人際關係便是一種基於化名的人際關係，而非建立在匿名性之上（Dyson ，1997）。由於每一個自我認同都必須經由與他人的互動過程，逐漸形成一個自圓其說的敘事，當我們在網路上長期使用同一個代號以後，環繞著這個代號也會凝聚出一個人際關係的網絡。慢慢地，這個代號就像是我們在真實世界的外貌長相一樣，長期帶著這張面具，也會自然而然地對這個網路上的化身產生認同，而這個面具就因此成為我們自我認同的一部份（Turkle,1998:259 ）。從他人的角度來看，這個化身也一樣的，是具有其人格特質的。這樣的分析和Goffman （1959）對個人如何在日常生活中呈現自我的分析相當一致；也就是說，個人的人格與身分認同其實與我們慣常在他人面前所呈現的面貌是分

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不開的。人格（personality ）這個字的字源就是面具（persona ），我們就是透過面具來對外發聲（per-sona ），面具不只是表皮，還是內在的（Goffman,1959;Turkle,1998:248）。總之，網際網路的隔離功能使得個人可以暫時地抹除真實世界的身分，

卸除既有身分與關係的束縛，再藉著其連結功能，以一個新的自我與他人進行互動。在這樣的情況下，個人可以避免自己的性別、年齡、職業、學歷乃至於社會地位等等的影響，甚至只要他願意，也可以除去原有的人際關係網絡，完全地重新建立人際關係。儘管經由媒介所傳達的訊息遠不及面對面互動那麼豐富，但相對地也提供個人更多的彈性。他可以在自己選擇的時間，重新決定自己呈現在他人面前的形象；也可以依據自己的興趣，選擇志同道合的群體或是個人進行交往；甚至當互動的情況變得令人感到不安時，他還可以隨時抽身出來（Wellman and Gulia，1995) 。這其中的關鍵正在於網際網路上溝通的化名性質。因此，在網路上所呈現出來的自我，往往是自己所期待、但在真實世界受到既有生命歷程及其社會關係所羈絆而無法如願的那一個面向的自我。當然，個人也可以用完全一致於真實世界身分的姿態出現。但就網路使用者習於運用代號、暱稱、簽名檔、名片檔來凸顯自己的特色而言，實際上，使用者往往是利用這些訊息來給予他人有關自己的提示，並藉著參與互動的過程，塑造自己在網路上的人格。並且在虛擬社區中，個人將會更徹底地維持著數個可能截然不同的自我認同。因為真實世界的身分終究無法完全抹去，也由於真實世界仍然有它的優

位性，更由於物理上身體的限制，不論使用者是否把大部分的時間花在網路上，或是在主觀意願上比較喜歡網路上所扮演的角色，最後他仍舊必須回到

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真實世界來過生活的。此外，網路使用者可能同時擁有數個代號，就像同時保有數個表演舞台，甚至在不同的舞台上所面對的也是完全不同的觀眾，故而，網路上的人格只是個人人格的一個面向。網路上的化名，也只是隱匿了個人人格的一部份，讓個人可以在網路上重新塑造這一部份的人格。也就是說，網路上的人際關係是建立在人格的局部性上。因此，網路上的人際關係必然會呈現為一種局部人格間的接觸。其實，在真實世界中，尤其是在現代的都市生活裡，我們也都在不同的場合扮演著不同的角色，以局部的人格與他人互動的。從這個角度來看，網際網路上的人際溝通似乎只是現代社會人際關係的一個特殊例子而已。本文一再重申，自我認同的形成總是在一定的社會脈絡之中，並且是在

與周遭的他人互動中逐漸發展出來的。這裡所涉及的是一個由個人與周遭的人在互動的過程中所長期發展出來的一個故事，也就是一個有關個人自我的敘事，包括了我是誰、是怎麼樣的一個人、是如何變成現在這個樣子，以及我期待未來要做什麼、成為怎麼樣的一個人。在真實世界中，由於活動範圍的侷限性，個人的不同面向與角色往往相互牽連，因此，所謂自我認同的一致性也就變得非常重要，這也是Goffman （1959）在以戲劇學為架構分析個人如何呈現自我時，提出前後台的區分、以及觀眾區隔的概念所要指明的關鍵。也就是說，個人必須努力維持展現於他人面前的這個人格的一致性，而隱藏可能引發懷疑與不信任的不一致，因為這樣的人格一致性是社會互動中基本信任的基礎。換句話說，維持有關自我的敘事能夠自圓其說，是社會互動順利進行的基本條件。然而，在網路上與他人互動之時，我們的真實身體往往是待在一個私密的空間，舒適地與他人交談。此時，真實世界與模控空

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間的割裂較大，再加上網路人際關係領域的擴展，相形之下，不同人際關係之間交疊的機率並不大。從這個角度來看，我們不僅可以把虛擬社區視為一個前台，真實世界則視為一個後台，在網際網路上，不同的活動範圍也分別構成一個個幾乎互不交疊的前台。因而，也比較容易做到Goffman 所謂的觀眾區隔。隨之，一方面，個人得以塑造一個有別於真實世界的自我認同，另一方面，在網路上更可以同時維持數個不同的身分。個人因而可以藉此主動地塑造一個全新的自我以及相應的人際關係。而這種建立在人格局部性上的關係雖是片面的，但無礙於其深入的程度。但在虛擬社區中探索自我認同的過程並非毫不受到真實世界身分的限制，

例如，一個完全不懂園藝的人，再怎麼樣也不可能搖身一變，而使自己在相關討論區成為一個具有專業知識、樂於助人的「大大」。在真實世界中，我們難免傾向於參考個人的身分來判斷他的言論，同時，個人的諸多角色與相應的人際關係之間，總是很容易就會有些重疊。因而，徹頭徹尾地重新塑造一個全新的自我也會比較難以如願。不過，不管如何，相較之下，由於網路上人際關係的範圍往往可以極大範圍地橫跨地域、職業、年齡等固有社交圈的限制，故而，比較容易做到觀眾的區隔，隨之，重新塑造自我的可能性自然也就大了許多。基本上，此一過程，如同Giddens 所謂的純粹關係或Simmel 筆下的探

索一樣，都是內在參照的。其完整性的參照點，是生命歷程的自身。相對於傳統社會中個人的自我認同猶如是在預定的軌道中形成，其中極少依賴於有意識的選擇，而大多依循既定的習慣與傳統，在虛擬社區中，連自我認同都是可以選擇的。同時，虛擬社區中的生活更徹底地帶動了現代生活的多元化、

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分裂趨勢，個人既生活在時、空的區位化當中，也生存於平行的時間之中。此外，在網路上，由於人與人之間的互動不是面對面，溝通的隱匿性也

使得個人能夠比較放得開地投入互動的情境當中，所以，在個人願意呈現給他人的面向上，還會有放大或誇張化的效果。對於當事人來說，這也會有一種莫名而令人興奮的解放感。電影「摩登大聖」原來的片名就是面罩（mask ），劇中所描繪的便是主角在戴上面罩之後行為變得誇張化的情形。事實上，他在當時所表現出來的，很可能即是他長期受到壓抑的自我。這個現象可說是十分接近網際網路上身分認同與人際關係的寫照。我們可以這麼說，網路上的人際關係就像是一場探索自我認同的遊戲。

遊戲並不意味著跟道德無關，甚至是逢場作戲、遊戲人間等。有誰看過專門作弊的圍棋大師呢？又有誰能夠想像一場參與者毫不在意輸贏，卻還能毫無保留地投入精力，並且引起旁觀者注目的遊戲呢？相反地，如果我們把電腦網路當作一場遊戲的話，你將會發現，逢場作戲、遊戲人間只會讓自己變成一個沒人理會的無聊角色。我也曾經看過一個常常在聊天室裡，到處不得體地開黃腔、罵髒話的人，長期下來沒有人理他，也就消失無蹤了。本文所謂的探索，就如同Simmel 所說的，是一種遊戲。人們跳離了日

常生活的脈絡，在遊戲的經歷及脈絡之中重建行動的意義。而這些探索的經驗，或多或少會回過頭來影響個人既有的身分認同。隔離所產生的解放感鼓勵人們多方嘗試不同的身分角色，因此各人在探索自我認同時所扮演的角色與既有的身分認同差距不一，角色的朝向也沒有一致的方向，不見得是扮演好的角色，或是壞的角色，而端賴於互動對象與過程而定。所以，我們無法

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主張網路上探索自我認同的遊戲是好是壞。而越是簡單的答案也越有可能落入科技決定論的陷阱。

Krueger 說：「在此全然人工的現實中，物理外表將變得完全可以合成。你可以在一個場合選擇變成既高且美麗，在另一個場合你也可能希望變得矮小又平凡。了解物理特徵如何改變我們與他人的互動，將使我們學得很多。不只人們會以不同的態度對待你，你也會發現自己也以不同的方式對待他人。」( 轉引自Robins, 1995 ：138)Odzer 也認為：「線上互動可以成為探索我們情緒硬體架構的巷道。網路世界提供了形式單純的自我省視，沒有觸覺的刺激，也沒有具體的人或地的干擾，可以讓我們清楚看到是什麼勾動了與事件無關的情感鎖鏈。」( 歐德薩，1998：271)正如旅遊有助於我們的自我了解，身分認同的旅遊也一樣可以讓我們更認識自己，但這並沒有因果上的必然性20 。旅遊或是探索自我認同的遊戲（亦即，身分認同的旅遊）雖可能使我們把自己放到更大的脈絡下重新認識自己，而不再視自己的現況為唯一正常、普遍的，但也可能強化我們對他人的刻板印象，及其蘊含的自我認識。網際網路的隔離功能使得各個身分之間的相互比對更不容易達成，在要

求人格統整的社會壓力減弱之下，個人也因而比較不需要面對自我真誠（authenticity）的問題。從這個角度來看，網路人際關係有礙統整自我認同的發展，但從另一個角度來看，做為網路溝通媒介的文字所具有的自我指涉

20因果必然性對於人類行為來說，一直是很特殊而複雜的，有時候因果法則的成立不是由於法則本身的有效性，而是來自於法則的傳播對人類行為的影響，例如自我實現的預言或是自殺的預言皆是；當然，有時法則確實是捕捉到人類行為所無法抗拒的規律，但有時人們恰是因為認識了此一法則而找到逃逸出其制約的方法(method, meta-hodus,出路)。

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性質，又有助於與自己拉開距離，並進行反思。只要個人能夠真誠地面對這些差異，各個身分之間的差異對於個人的成長也是有助益的。這也意味著，面具與身分認同的一致並不是自然過程的延伸，而是需要當事人參與的，這一點是Goffman 的分析所沒有詳加描述的。或許，從後現代的觀點來看，多元的自我認同並不是壞事，但關鍵在於我們的現實生活世界的整體步調尚未全面地步入後現代。即使在網路上我們也會發現，在不同的活動場域中，容許探索自我認同的彈性並沒有一致的限制。有些場域性別的扮裝是不被接受的，有些場域甚至不容許身分的捏造。這更不用說，在真實世界裡，我們還是會因為自己言行不一而感到焦慮，也會在意別人是否表裡如一呢！截至目前為止，即使期待的差距不是來自於有意的欺騙，我們甚至仍可能會因為相互理解的認知框架（frame ）之間偶然的不一致而感到受騙。很顯然的，我們無法脫離時代脈絡來詢問不要求人格的統整到底是一件

好事，還是壞事。基本上，問題的關鍵在於，落實到現代的人際關係中，我們是不是已經準備好接受隨更徹底的分化而來的多元自我認同？如果實際人際關係的進展仍有賴於確定而統整的自我認同，那麼，多元的自我認同就會為人與人之間的信任帶來衝擊。反之，如果我們已經不在意他人在其他與我們不重疊的生活領域的表現，而只在意個別關係內部的行為舉止，那麼，基於多元自我認同的社會形態才會可能確立下來。此外，本文之所以稱此為探索自我認同，而不僅僅說是塑造或形塑自我

認同，其關鍵在於上網參與這個遊戲的人絕大多數都已經有了既定的自我認同。網路的隔離功能給了他們一個機會，得以嘗試一些既有的身分認同所不會做的事情。這些事情不見得是指道德上不被允許的事情，也還包括身分地

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位上無法扮演的角色。還記得在經過數次的失敗嘗試後，我終於打進MUD 的世界。此時，無

論我在真實世界的身分為何，也不管我願不願意，網路的隔離功能已然卸除我原有的身分。做為一個手無寸鐵，甚至什麼也不懂的新手，有太多機會需要別人的幫助。儘管我在MUD 玩家裡，年紀早就可以稱大哥，甚至可能遇到的是我真實世界裡的學生，但我還是得學習開口求救，而這並不是件容易習慣的事。但是，一方面，因為情勢所迫，而另一方面，意識到真實世界的我其實還躲在代號這個面具背後。是長期在真實世界中佩戴的那個身分使我不習慣向他人求助，但實際上求救並不影響我在真實世界裡高度認同的那個身分。認知到這一點後，我就開始放膽求助了。類似，但又相反的情況也發生在某個高中生的MUD 網友身上。這位網友在MUD 裡有很多機會幫助那些在真實世界裡的大哥哥、大姊姊們。如果沒有MUD ，至今他所學習過的經驗，應該只是幫助那些年紀比他小的人們，或是受到年長的人的幫助，至多只是「協」助那些年長的人，做為他們的助手而已。雖然我們也可以說，他幫助的是在MUD 裡比他年輕的人，但實際上MUD 也並非完全與真實世界隔離的活動空間，MUD 裡也有網聚，也會聊到日常生活的事情，乃至於遊戲者在參與的同時並不只是意識到遊戲裡的身分，因而那種學習幫助大哥哥、大姊姊的感覺還是存在著，就如同我也很清楚自己很可能正在跟晚輩們求助一樣。四、小結李文森認為網際網路讓我們脫卻肉身，但卻不等同於我們就因而成為了

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天堂裡的天使。在網路探索自我認同的遊戲背後發揮作用的反而是「原欲」（libido ）( 李文森, 2000:113) 。也就是說，他同意McLuhan的見解，認為身體的臨場是道德作用的基礎。而他們所謂的脫殼（discarnate ）之人，則會因為對個體的知覺相當薄弱，以致於解除了法律與道德的責任。但實際的情形或許沒有這麼悲觀。網路使用者還是會在網路上逐漸形成

自己的身分認同。所以，儘管道德約束力可能因為不及於真實世界的身分而變得比較薄弱，然而，從社會既有的道德規範逃逸出來的作用，不只是讓罪犯得以找到欺騙、為非作歹的空間，也讓在真實世界中備受壓抑的弱勢族群可以暫時地擺脫異樣的眼光，進而有機會相互支持與聲援，尋求改變遭受歧視的不利處境。由此可見，網路既不是罪惡淵藪的地獄，也不是世界大同的天堂。本文先前也曾引用但丁的比喻，而認為網際網路是位於在上的天堂與在下的地獄之間，是我們必須努力學習如何營造一個美麗新世界的煉獄。無論網路是天堂、地獄、還是煉獄，這個比喻極為貼切地掌握到模控空間是人類擺脫肉身束縛以後藉著溝通活動與幻想交互感應所構成的心靈空間。

第二節幻想的交互感應

Rheingold 認為，網路上探索自我認同的遊戲，反映的是人性中喜歡說故事、假扮角色的反映，但他並未再更深一層地解釋何以人們會喜歡說故事或是假扮。實際上，無論是說故事或假扮，都是從日常生活的常軌脫離出來，

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擺脫既有現實生活的限制，讓幻想馳騁，並因而得到解放、休息的空間。尤其，再加上網路的隔離作用，網路人格與日常生活中角色的差距，總是使得解放的感覺更為強烈。楊麗菁在小說中提到的情形十分貼切，可以引述來形容。她說：「是的，儘管當事人根本看不到也不認識對方，數位網路助長了對於網戀對象的幻想與感情；網路的匿名性提供了一種類似化妝舞會的效果，在這種情境下，有些人可以擺脫日常生活的規範暢所欲言，並嘗試向陌生人展現從未示眾的另一面，勇敢熱情、毫不顧忌的宣洩底層的慾望。」( 楊麗菁, 2000:188)

幻想與資訊不足進一步來說，幻想的可能性，除了是來自於擺脫日常生活的常軌，也是

基於既有資訊的不足。在模控空間中，認知框架與相應的空間邊界是由程式及其相關敘事所決定。在認知能力受到限制的情況下，所能獲得的僅有資訊就更形重要，而資訊不足所遺留下來的空隙則需要幻想來加以填補。Gwinnell( 葛溫尼, 1999:14) 即說道：「事實上，就因為缺乏這些現實訊息，反而擴大了通信者想像的空間。」「只要是他無所知悉的部份－－例如他的長相、動作、聲音－－他都可以用自己的想像來補充。因為他的形象乃是出自他信件中的資料再加上她自己的想像。」( 葛溫尼, 1999:28) 完全不透露訊息是無法引起他人的好奇，也無法激發幻想的，所以，我們需要提供一些資訊做為提示，如代號、暱稱、名片檔與簽名檔等。但隨後訊息的多寡卻又與幻想空間大小呈反比關係，也因此在網路人際關係中，過於具體的圖形與具象對幻想是有所戕害的( 葛溫尼, 1999:110-111) 。這也是文字界面的網路角色扮演遊戲在多媒體的潮流中仍歷久不衰的原因之一。

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幻想投射的延伸方向受到個人身上的幾個因素所左右。例如，心中理想典型的投射，過去經驗延伸( 包括與類似的其他人實際接觸或傳播媒介塑造的典型，由此形成的類型化等。以下是幾種典型：「由於沒有現實訊息能夠及時將你拉回現實世界，你可以將所有完美和浪漫的特質加諸在對方身上。( 葛溫尼, 1999:15) 「至於真實生活中的安妮與他的理想女性形象之間的空隙，他則以自己的幻想來填補。」( 葛溫尼, 1999:25) 以上是理想的投射。而，「對安妮而言，湯姆的形象則是建立於新聞報導所呈現的越南士兵模樣」( 葛溫尼, 1999:26) ，則是以既有的成見或典型為依據。無論如何，對於當事人來說，幻想絕不等同於虛幻。反之，「因為缺乏

社會及個人資訊，反而使性幻想更趨於完美。假如你無法從對方得到這方面資訊的話，你可以隨意將你最滿意的體態或個性加諸在對方身上。互動的雙方都能由創造性經驗的幻想中得到莫大樂趣。如同一名男性網友所說的：『想像是無窮無盡的；因為沒有具體的對象，反而更能激發出最強烈的熱情。』」( 葛溫尼, 1999:139) 「⋯⋯在缺乏現實資訊的情況下，更容易產生沈迷的現象。由於不瞭解對方的真實面目和自己所幻想的差距有多大，因此一個人可能會因自己的幻想而愛上對方，並且讓自己的情緒被對方左右。」( 葛溫尼, 1999:181) 甚至，「唯有完全投入才能成功扮演該角色。」( 葛溫尼, 1999:160)

更重要的是，網路上探索自我認同的遊戲並不等同於個人的胡思亂想、異想天開，而是眾人幻想的交互感應，這不僅使得幻想有了社會現實的意義，甚至還藉著溝通、互動而產生綜效作用(synergy)。Goffman 也強調，遊戲中雙方一致觀點與行為的協調感應是令人愉悅的(Goffman, 1974:85) 。因此，

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本文主張，這是一種現實的社會建構21 。我們可以說，網路人際關係的關鍵是幻想的共謀(collusion of illusion) 或幻想的交互感應。在Gwinnell對網路戀情的分析中有如下的一段話：「而字裡行間的溫暖

及有人願意傾聽自己心事的感覺更強化了他們的關係，最後雙方都認為他們真心與對方分享自己的內心世界。屏除親密感的障礙，就是撤除關心和迷戀的障礙；分享祕密就會產生結合；而這種結合，再加上幻想和文字的魔力，終於讓安妮和湯姆墜入了愛河。」( 葛溫尼, 1999:27) 由此可見，網路戀情可以說是幻想的交互感應加上情感的交互感應 ( 葛溫尼 ,

1999:52) 。Levinson也因而稱之為柏拉圖式的戀愛( 李文森, 2000:115) 。幻想的交互感應對網路虛擬性愛也一樣重要。Odzer(歐德薩，1998：

18-19) 說：「一次美好的虛擬性交需要身心全神貫注，引領別人進入你腦子裡的私有遐想地帶一起交流互動。」Gwinnell甚至認為：「我們最原始的性器官就是大腦。透過電腦所傳遞的煽情對話、網路性愛、浪漫和性幻想的分享，使網路關係所散發的性吸引力就和實際關係一樣強烈。」 ( 葛溫尼, 1999:116-119)

此外，在MUD 等網路多人角色扮演遊戲中，幻想的交互感應也是不可或缺的元素。Moore(摩爾, 1998:72) 指出：「MUSH遊戲的魅力或許就在於它使任何匿名的人都可以讀到我們的幻想，同那些我們所幻想出來的個性特徵發生互動，並同我們的幻想行動發生反應，從而使其顯得似乎更加真實。」「遊戲是親密而安全的－－我們分享著自己最深層的幻想，但卻沒有

21同樣地，Moore也有類似的看法(摩爾, 1998:59,56,58)。

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人知道我們究竟是誰。總之，這種使人產生幻想的驅動力是一種非常人性化的驅動力。互動遊戲允許我們做的就是分享我們自己的幻想（匿名而且安全），在它們上面構造幻想並且實施它們。」( 摩爾, 1998:71-72)

總之，網路虛擬社區在實效性上的特色是，其效果極大程度地取決於使用者之間幻想的交互感應。就這一點而言，網路人際關係絕對有別於個人玩的電動玩具。換言之，其實效性是一種社會建構的結果。正如模控空間在知識方面的意義是資訊的共享導致眾人智力的交互感應，所形成的集體智力。網路人際關係則是幻想的交互感應而形塑成的集體成果。綜效作用在這兩方面都極具關鍵性22 。

Goffman 曾經區分了自我矇騙與被騙。前者是當事人的觀點與他的行動所反映出來的觀點不一致；後者則是指當事人的觀點與他的行動所反映出來的觀點一致，但與他人或主導的觀點不一致(Goffman, 1974 ：85) 。他還認為，因為外顯的行為經常會遭遇到他人的檢驗，故而自欺通常是發生在認知方面(Goffman, 1974 ：112)。換言之，最完美無瑕的自欺就是自己的幻想。

22在MUD等網路多人角色扮演遊戲當中，還有一種特殊類型的幻想交互感應。本文稱之為制度化幻想，以相對於一般網路人際關係中的互動幻想。也就是說，遊戲的背景故事、累積的裝備、生命力與經驗值的增長等，都是遊戲規則的界定經由程式設計所訂定下來的，遊戲者則以此為行動與互動的脈絡，與其他遊戲者一同參與遊戲。就個人之間一對一的人際關係來說，有很大成份是利用共識幻想來填補認識對方人格特質時的資訊缺乏。相對地，制度化的幻想則在人際的階層劃分上比較重要。在MUD裡，不僅在制度化幻想之間、或是在互動幻想之間，甚至在制度化幻想與互動幻想之間也存在著幻想的交互感應。這些複雜的幻想交互感應創造了網友們所面對的現實。當然，我們仍不可忽略這個現實的創造並未完全獨立於真實世界之外。這一點本文將在有關權力的章節中進行探討。但不可否認地，無論是在MUD裡，還是在一般網路人際關係中，儘管有先在的權力結構，然而，每個人的角色並非在遊戲一開始就被某個有權力的人所預先指定，而是取決於自己在該場域的行動，以及他人的反應。

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但是，我們還應該加上一句，最深刻的自欺，是與他人幻想的交互感應，因為自欺若是能得到他人的肯定，必然會引來更多的投入。因此，我們必須留意的是McLuhan所謂的自戀痲痹(narcissus narcosis)概

念。楊麗菁(2000:166) 提到：「多數人是在和自己的想像談戀愛。網路交友並不危險，真正危險的是無謂的期待與幻想。」尤其是完全與現實世界隔離的人際關係更容易導致自戀痲痹。Gwinnell就記錄了這麼一位網友的情況：「事實上，她將他們之間的關係視為祕密保守著。這種祕密性使她可以繼續保存自己對他的幻想，不會因為她的朋友可能對這種關係持負面看法而受到干擾。她繼續迷戀於這些信件和喬，不讓現實來修正她的幻想。」( 葛溫尼, 1999 :35-37)

法國社會學家Pierre Bourdieu 也曾以遊戲（game ）比喻社會的運作（Bourdieu,1990：87，177 ；Bourdieu & Wacquant，1992：98-100）23 。他指出，任何遊戲都必須要求參與者全心全意地投入遊戲當中，而在遊戲規則所界定出來的空間中，靈活地運用遊戲規則與手中的籌碼，爭取遊戲當中所蘊含的賭注（illusio ）。在網路上探索自我認同的遊戲中，最需要投入的賭注是什麼呢？那還是幻想（illusion）。而且這個幻想遊戲的實現，需要遊戲的所有參與者一起達成；也就是說，這是眾人之間幻想的相互感應，相互增強。只有我們跟其他參與者一樣，都非常認真地在意所投入的賭注，並且也

23遊戲(game)的字源是 ga-men，也就是人群的聚集、共同參與的意思。隨後，我們將會發現，網路上探索自我認同的遊戲也是網友們共同參與的結果，是一種現實的社會建構，而不是各個孤立個人的遊戲人間。因此本文認為此一探索自我認同遊戲的核心機制是幻想的交互感應，而不是個人的胡思亂想。模控空間(cyberspace)這個字的創始人William Gibson(1984)也曾提出共識幻覺(consensual hallucination)的概念。但本文的幻想(illusion)的交互感應，更強調在幻想的原始字源意義中，幻想與賭注、投入的關係，以及幻想交互感應的實效。

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急於贏得最多的賭注，這個遊戲才進行的下去。參與者如果只是把網路上的人際關係當作一場虛幻的夢，這個探索自我認同的遊戲必定會進行不下去，因此，所謂的幻想也就不能被簡單地等同於虛幻。其實，在真實世界裡，每一個領域也都分別類似於不同的遊戲。例如，

學術圈極為強調的忠實徵引與交代出處等行規，但是，對於一個說書者而言，這反而會侷限了情節的鋪陳，也使得故事無法藉著流傳的過程而變得越來越精彩。可見學術研究的遊戲規則與說書者的遊戲規則是不一樣的。但不管是真實世界還是網路上探索自我認同的遊戲、也不管遊戲的內容是什麼，都需要我們把遊戲的賭注與勝負當真，且盡心盡力地投入，卻是一致的。只有我們毫不在意遊戲的規則、賭注與勝負時，遊戲才會真正地變成虛空或虛幻。同樣地，虛擬社區也絕不是一個毫無規則的化外之地，所以，一個好的

遊戲者一定是一個專注的參與者。他必須全神貫注地在遊戲規則的限度裡鬥智，而不是違反規則地作弊、欺騙。遊戲跟規則是分不開的，不同的遊戲必然有不同的規則。前面所謂不得體地開黃腔，並不是由於網路上禁止開黃腔；不得體是因為時機與場合不對，也就是搞錯遊戲的性質，以致於違反了這個遊戲的規則。進一步來說，不僅整個電腦網路可以被當作一場遊戲，網路上的不同群體、不同場合也會有不同的遊戲規則。在心情版談性的招貼，八成會被版主刪掉；相反地，在玩網路性愛的聊天室裡，使出渾身解數來挑動對方的情慾，一定會得到眾人的讚許。更重要的是，既然網路上的人際關係是一場探索自我認同的遊戲，並且，

這個遊戲的真實性必須靠著參與者一同使其實現，也因此遊戲背後有著所有

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參與者共同組成的社會在支撐著它，個人無法單憑自己的意志來決定遊戲的發展與結果。換言之，網路上的人際關係不是一場虛幻、虛構的遊戲，而是經由社會共同建構的真實(Berger & Luckmann, 1966) 。即使不談這個遊戲有它長期以來經由互動所形成的規則，個人不能任意地加以改變。參與者也無法在決定要成為某個討論區的「大鍋」之後，就立刻如願地變成人人景仰的「大鍋」。網路上的人際關係雖然需要使用者投注其幻想，而個人意願更是網路人際關係的關鍵因素。但是，這仍然是個由所有的參與者所共同支撐起來的「真實」遊戲－－一種實體之社會建構的遊戲。探索自我認同的遊戲的賭注既然是幻想，贏得更多的賭注也就是得到更

多其他參與者與你自己幻想間的交互感應。認同這個幻想的交互感應者越多、越深，也就意味著幻想的實現，亦即環繞於這個代號的身分認同越加確立，越加被其他的參與者當真。而這個確立的身分認同也可以反過來支持其他人的幻想，或是阻撓某個參與者實現他的意志。有時為了在這個自我認同的探索遊戲裡贏得更多的賭注，參與者還會援引真實世界的身分來增加自己在遊戲中所握有的資源，像是在硬體版的張貼裡表明自己在相關科系與產業的學經歷，以便加強自己的權威性，或是有些名人並不介意讓別人知道自己的真實身分等等的。總之，就網路上的人際關係而言，只要長期經營，每個代號都可以發展出自己的身分認同，但結局是否能夠完全合乎使用者的期待，則端視個人的遊戲技巧而定了。從遊戲的過程來看，同時，隨著遊戲的進行，個人將會累積他所贏得的

賭注。我們發現，賭注的累積更是變成手中的資本。參與者有時拿現實世界的資本來強化自己在這個遊戲裡個人所握有的資本，小自不惜花費龐大的上

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網費用與電話費，大到投入資本自己架個網站，當個最有權威的站長。或者，透露自己部份的身分地位，以便提高自己發言的可信度等。當然，畢竟每個遊戲都有自己的遊戲規則，以及在規則限制下發展出來的行動邏輯，這種跨越遊戲的資本轉移必然無法全部如願的。甚至，真實世界的身分還可能成為自己的弱點，反而降低發言的公信力。進而，現實世界的身分地位也不盡然能夠確保自己的發言不受挑戰。在強調平等、挑戰權威的網路文化中，隔著代號的網路溝通相對地比較能夠降低身分地位對討論情境的影響，不管這個身分地位是真實世界的，還是網路上的皆是如此。儘管有上述的情形發生，我們從某些站長所具有的權威，或是某些「大

大（大鍋）」24 們的影響力來看，網路上的人際關係還是可以累積資本，也依舊有身分地位的差別。進一步來說，有時候在網路上所累積的資本也會回過頭來被轉譯到真實世界去，就像是某些人會因為在網路上的表現，而被邀請到真實世界去參與座談，乃至於出版書籍等。這自然也證明了網路人際關係虛幻、空虛之說的不符其實。

第三節網路上的權力與性別

一、網路與權力個人的自我認同須在與他人的互動當中才逐漸形成。因此，我們不僅可

24網路上慣用的不標準口語，就是大哥的意思。242


以憑藉著對網路使用者探索自我認同過程的思考來了解網路人際關係，同時，還應該將資訊時代的自我認同問題放置到具體的人際關係脈絡中加以理解。網路世界中的權力關係與其運作機制、真實世界的人際關係與網路人際關係之間的相互滲透、兩個世界之間各種資源的轉譯過程、乃至於資本主義商業邏輯的影響，都是我們嘗試了解網路上的探索自我認同的活動時必須加以關切的重要因素，如此方能細緻地呈現網路人際關係的動態過程。甚且，這才可以避免在思考網路與民主、或是網路與知識普及這一類的問題時，抽象地把網路當成一個與真實世界完全割裂，有如不受真實世界所影響，且沒有權力在其間運作的真空世界。在台灣的網路世界中，自我認同的形塑與資訊的交流在極大部分的狀況下是分不開的。也就是說，使用者在BBS上各版所參與的討論，與他在虛擬社區中所呈現的自我形貌密切相關著，而且網路上也會慢慢形成它的權力核心。在資訊爆炸的情形下，某些樂於助人、且提供的資訊都極為正確、有用的使用者，逐漸地會變成那個討論區的「大鍋」。在平息爭端時的影響力、乃至於網聚的號召力上，「大鍋」的角色絕對與一般使用者極為不同。在某些論戰中，我們甚至可以觀察到真實世界的朋友集體現身參與，或是交情較好的網友間相互支援的情形。在某個網站上，就曾有一本新書受到網友的批評，結果，作者在網路與真實世界的朋友們都一起上網路聲援。顯然，不僅網路上的人際關係網絡有權力位階的不同，真實世界的關係也會滲透到網路上來，進而影響個人探索自我認同過程的順暢與否。同時，我們也常常看到，網友們把網路上的人際關係，以及圍繞著網路化身所累積的聲望與資源，帶回到真實世界當中。顯然地，現實社會和虛擬社區之間的資本呈現出一種互相影響、轉譯情

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形。因此，從實際的情形來看，電腦網路這個活動場域的興起，並沒有導致社會的全面平等化，至多只有某些部份的重新洗牌而已。換言之，無論是電腦網路之內或之外，各式各樣的資本及其伴隨的權力仍然構成了社會運作的基本佈局與重要機制。實際上，過去的歷史和現實社會的因素都會影響網路的運作。譬如說，

要上網須先懂得使用電腦，而且，我們所謂的資訊素養也經常被簡化為有關電腦的技術能力。此外，上網時需要的電腦設備和上網費用等等，都是真實世界會影響虛擬社區的因素。這些因素決定了誰可以進入，以及誰能發言、誰又不能。這乃意味著，最起碼的電腦設備與知識構成了參與遊戲的基本門檻。一旦跨越了這個門檻，掌握電腦技術知識的多寡，還會進一步決定個人的影響力。當然，只要連上了網路，即使不懂電腦技術，我們還是可以在其他討論區積極參與討論。只是，在電腦這個媒介仍然相當不完美的情形下，總是很容易遇到需要技術支援的情況，我們也常常聽說某位網友因為幫女性網友解決電腦問題而追到女朋友的例子。其實，上網路與否就已經把世界上的人分成兩類了，更不用說上網時間的長短，也是個人影響力的決定因素之一。每個人在網路上所處的位置，決定了人際間的權力關係。例如，站長往

往可以決定整個網站的走向。就個人所知，曾經有個著名網站的站長因為參與某版的討論時遭到網友的嚴厲挑戰，一氣之下，就以這個版沒有存在的必要為理由，而把整個版給砍掉了。其次，版主也可以宣告張貼言論的原則，並據此砍信。還有討論區的「大大」也必然比名不見經傳的網友，有更大的號召力來發起網聚。甚至，盜版軟體站的站長本人就比較容易得到其他盜版

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軟體站的站友權限，進而，藉此充實自己網站的收藏，讓自己與自己的網站更形重要。甚至，在站友之間也可能有權限的區別，有些版只有進階的使用者才看得到，有些版則是站長跟版主專用的。在此，不僅知識決定了使用者的權力，權力也會反過頭來決定使用者能夠獲取資訊的範圍。這些網路人際關係的基本佈局，就像是舞台的佈景一樣，在某種程度上決定了不同的角色所能發揮的影響力。甚至，發生在網路空間裡的筆仗，也還是會牽涉到真實世界的人脈關係，乃至於網友之間的結盟與對立，或是過去在真實世界或網路上的恩怨。顯然地，網路溝通的基本運作條件，諸如電腦知識與經濟條件的門檻、

或是知識與權力之間的交互作用，乃至於不同的角色位置所蘊含的權力層級等，這些權力佈局構成了網路人際關係的舞台佈景。然而，權力佈局在實作上的意義並非毫無改變的可能性，且由誰來佔據這些較具優勢的位置，也是可以被挑戰的。事實上，這一點也適用於真實世界的權力佈局。只是，在現代社會中，個人與組織之間是處於權力不均等的狀態。個人

通常無力對抗組織，即使要對抗也得依賴另一個組織，例如消費者往往必須倚賴媒體或消基會，才能向出售瑕疵貨品的商業公司施壓索賠的。但是，一方面，網路本身就具有大眾傳播媒體的效果，特別是個人可以不經組織的中介對群眾發言；另一方面，其他網友個別的發言也能夠立即呈現在網路上，因此個人之間也不見得需要有橫向聯繫，甚或形成運動團體，卻仍然能夠隨時相互奧援，產生壓力。在1998年發生的種子網路(seednet) 光碟感染病毒事件當中，握有技術等各項資源的種子網路，就在眾多網友們口誅筆伐的強大壓力下，不得不承認錯誤，並且由某位經理為事件過程中濫用技術的舉動道

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歉。這就是一個由網路上眾多的個人直接挑戰真實世界組織權力的好例子。另一個例子是，某個著名網站的站長們曾以研究者進行研究未事先告知

等理由，集體抗議該站某站友的論文發表。這件事情在站內引發了非常激烈的討論，有些站友痛責研究者侵犯她的隱私權，有些站友則質疑「研究前必須告知」等要求是否早已是全站共識。後續引發的各種爭議包括，站長們連署發出的抗議書到底只是代表個人意見，還是也必須經過站友們授權？站友們有否托付站長們什麼權限？若有的話，其內容為何等等。雖然這件事情的結果是草草落幕，既沒有在事後形成支持站長們抗議行動的共識，也沒有依站長的期待，從討論中形成任何新的共識。但在這個例子當中，我們可以發現，站長的權限內涵自身也成為討論的主題，既有的權力佈局並沒有辦法確保意志的遂行。更進一步來說，當這些站長們意識到日後必須更小心地運用自己的權限時，這也意味著其權力受到或多或少的限制，以及既有權力佈局意義的改變。無論是在真實世界或是虛擬社區，權力佈局的重設都涉及了詮釋權的掌

握，以及實際的參與行動。大自向政府要求一個指向社會公平而非商業利益的資訊通信基本建設，小到挑戰網站內的權力區分、藉著挑起討論來重新定位站長或版主的權限內涵等，都可以因為諸多網友的積極發言而引起關注，甚至鼓動風潮。我們雖然無法知道在什麼樣的時機下，怎麼樣的個人行動必然會產生風起雲湧的力量，但可以確定的是，這些例證正不斷地發生著。譬如，許多網路上的遊戲規則，在網友們的熱心參與討論之下，得到修改。從砍文章的規則，乃至整個站的發展方針，都可以成為討論的主題。雖然結果可能只是挑戰站長親自發佈的規定，卻也有機會導致共識的重新凝聚。當這

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些聲音大到無法被忽略時，我們就偶爾能夠看到眾多小蝦米戰勝大鯨魚的情形發生。如果我們再看看那些在網路上集結力量以及造勢的某些社會運動，必然

可以了解到儘管真實世界與網路上都一樣有權力不均等的現象。但是，這些佈局並不是不可突破的限制，或者充其量只能說是我們活動的佈景。某些行動可能修改了網路上的權力關係，某些行動甚至回頭改變了真實世界的運作。就數量上的比例來看，虛擬社區的參與度不見得會比真實社會來得高，但是，對於那些全心投入的人而言，他們卻可以輕易地積極參與這個社會的形塑，甚至可以跨地域地集結力量。本文也曾提到，在1995年年底，我個人所參與一場在網路上動員、集結並鼓動風潮的消費者運動。這是由一群素未謀面，且縱貫台灣南北的網友們所共同醞釀、策劃的行動，就是明例。誠如已經提到的，從傳單草擬、服裝製作、乃至於活動設計等，都是經由網路來開會與聯繫。在分布國內外的眾多網友們通力合作下，這場網路社會運動屢次壓倒首度總統民選的新聞熱潮，搶下學術網路上最熱門的討論串，進而引起國內外媒體的報導，甚至還獲選年度十大資訊新聞。總之，由於網路上的溝通主要是靠語言、文字，隔著網路的人際關係比

較不易受到軀體上暴力的威脅。同時，在化名的保護下，反對他人的主張也比較沒有來自現實世界的牽扯或負擔。加以，網路自身有其發展的歷史，原來的網路文化就是強調理性溝通的。況且，即使是在現實世界中，不管實際狀況如何呈現，合理地交換意見也是一個被大多數人所接受的價值。於是，就在這樣的一般氛圍之下，言論上的聲勢本身可以產生力量，左右原來的權力佈局，發揮挑戰既有權力與權威的效果。權力雖然決定了遊戲進行的基本

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佈局，但是遊戲過程卻不是任何權力所能完全決定的。甚至，在重組權力佈局的關鍵時刻，遊戲規則的訂定與詮釋，本身也成為競逐的標的。本文一再地指出，虛擬社區並不是架在空中的樓閣；相反地，網路上的

人際關係與真實世界的人際關係仍然是相互牽連的。許多網友終究會見面，或者另闢溝通管道的。網路也不是權力真空的烏托邦，各式各樣資本與權力的運作，在網路上、真實世界中，以及這兩個場域之間流動著。這些因素都是我們在網路上探索自我認同的舞台佈景。面具或許可能讓我們跳脫某些權力的運作，但我們不會因此躍入真空中，而只是換個舞台、換個佈景罷了。事實上，參與這個探索自我認同遊戲的網友們，也經常在轉換舞台的過程中，試圖尋找或建立一個能在最大程度上發揮自己手中握有的資本，甚至還能進一步累積資本，順利塑造自己人格認同的權力佈局。就Certeau(1988)的觀點來看，地盤是強者的領域，弱者是指那些沒有地

盤 (place) 的人。強者能夠在他的地盤上綜觀全局，並事先擬定戰略(strategy)，而弱者只能夠以時間換取活動的空間，見招拆招地以戰術(tactic)

因應。在此，空間蘊含的是行動的自由，是可能性，可以被強者所運用，也可以為弱者所運用。然而，地盤是為強者所佔有的，是為人所有的，且對佔有者來說是安全的、安定的居所。網路做為一個新興邊疆，就如同現實世界的邊疆一樣，也自然而然地成為強者與弱者競逐的場合。由於強弱之分是隨情境而定，強者並非在每個情境都是強者，一旦跨入他人的地盤，強者在此也是弱者，頂多是利用自己在其他領域的資源設法轉譯為新領域的資本。因此，現實社會既有的強者不一定在網路模控空間裡都能夠佔盡優勢，雖然模控空間並非與真實世界完全隔離的真空世界，但還是會有洗牌的效果。有些

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現實世界的弱者就在網路上成為強者，開拓了自己的地盤，甚至搖身一變成為在現實世界裡也無法等閒視之的強者，進而回過頭來影響真實世界的運作。再就地盤內部來說，也會有位置的高下之分，據有不同位置的人也會有不同的影響力。

二、網路與性別以上的論述明白地告訴我們，無論是在真實社會裡或是網路上，不平等

的現象都是存在著。這個不平等的現象也許可以因為網路的出現而有洗牌的效果，但洗牌並不意味著完全平等的來臨。而且，在每個社會裡有多大的洗牌效果，事實上也是不相同的。甚至，不同國家之相關的資訊政策如何介入、干預，都會影響洗牌的效果。同理，網路或許會在兩性之間的權力關係造成某種程度上的洗牌效果，但洗牌後並不必然就是人人生而平等的大同世界。因此，思考網路與性別問題的關連時，我們也不應將虛擬社區當作與真實世界割裂的權力真空世界。事實上，虛擬社區的virtual 這個字本身即反映了現實世界對於網路社區的影響。本文說過，在西方談論虛擬社區時，virtual 並沒有虛幻、虛假的意思，只是中文翻譯讓人有虛幻、虛空的感覺而已。相反地，從字源來看，vir 是男性的、有力量的，而virtual 是指有實效的意思。也就是說，即使是代表網路社會的字眼，本身都還是使用著父權社會觀點下的男性字眼。其次，在網路人際關係對兩性關係的影響方面，正如本文所指出來的，

用匿名性來掌握網路人際關係，只能夠呈現網路人際關係的一半特性而已。249


網路上的人際關係真正的特性是化名，而不是匿名。化名把在真實社會的部份身份隱匿掉，而在網路上創造新的自我認同。這新的自我認同會和現實世界的身份有或多或少的重疊或差異，或是在個性上有一些變化，當然也因此可以改變性別。但這並不意味著性別因素不再對網路人際關係發揮影響。實際上，無論在現實世界或是網路上，我們已經很習慣用性別去定位對方和決定自己的行為。有一個有關互動研究很生動，值得在此提出來做為例子。在這個研究裡，研究人員把一個小嬰孩抱給一群人看，並告訴他們這是一個女嬰。於是，所有人都稱讚她是可愛的小孩，且談論時還都輕聲細語。但後來又告訴他們說搞錯了，其實那是個男嬰。隨後，人們又開始玩弄那個小孩，把他高高舉起來看看，且說話的音量也放大許多，雖然其實那還是同一個小孩呢(Spender, 1998:70) 。就跟真實世界裡一樣，即使是在網路上和他人溝通互動，我們也還是會

猜測對方的性別來決定該怎麼應對。這顯示性別因素在互動中的重要性並未因為網際網路而稍減。譬如，在我們前面提到過之台大椰林風情站取消暱稱與名片檔的事件當中，網友的發言即反映出，暱稱不只是用來隱匿身分，也是凸顯性別的機制，沒有了暱稱，將嚴重妨礙人際互動（BBS討論區）。這正顯示出性別因素在虛擬社區的社會互動中仍有其作用的。有網友說，要扮男生很簡單，只要好奇一點，東問西問就可以了；要扮女生則是常常加個語尾助詞或語氣詞，人家便容易相信了( 面訪七) 。顯然地，此一認知框架就是現實社會裡我們對性別角色的刻板印象。因此，如果我們沒有把性別的刻板印象去除掉，網路上的兩性關係其實是與真實世界無異的。譬如，男性主動、女性被動的關係模式就沒有變化（焦點2 ：10）。這也就是說，儘管個

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人可以藉著假扮來擺脫既有性別角色的束縛，可是對性別的刻板印象事實上並沒有改變。整體的性別角色差異，以及差異背後所蘊含的不平等仍然存在。但就個體來說，藉由網路來逃離既有性別角色對個人的限制似乎是可以

嘗試的機會。在這種情形下，必須要思考的是，誰的受惠機會較多－－是男性在現實社會所具有的優勢地位在網路時代裡會得到增強，還是女性可以得到較多掌握權力的機會？現有的國外研究顯示，男性與女性都有可能從化名中獲益。雖然有些研究發現，男性化身為女性是要去玩弄別人，而女性化身為男性是為了躲避騷擾，但也有部份研究顯示，某些男性是很誠懇地在體驗身為女性的經驗，甚至還有些男性反過來藉著扮演女性來逃避社會對男性的刻板印象所帶來的要求。譬如說當他想在網路上做一個積極助人的男性，別人可能會認為他自大囂張，可是當他用女性的代號上網時，她的積極反而會讓人留下很好的印象（Spender,1998:73-74 ）。總之，資訊時代並不是憑空產生的時代。它繼承了過去工業社會、或資

本主義社會、或父權社會裡的權力關係。在這一點上，歷史的發展還有著一定的連續性，我們無法天真地期待一個全新的、平等的社會突然產生。在此，必須體認到的是，不管是整個社會的權力分配或是性別角色的關係，網路的影響頂多只是重新洗牌而已。但是，只有基於此一認識，並積極地參與、介入洗牌的過程，天命才不致於轉變成宿命。平等是不會因為網路的發明而降臨的。就社會運動的角度來說，網際網路確實是可以提供弱勢族群一個很好的機會來集結或相互聲援，而無須立即面對既有社會勢力的反彈或壓力。但是，就性別平等的目標而言，更重要的是，還是女性自覺和女性自身積極投入網路當中，而不是將此一領域拱手讓人，或讓別人來替你完成心中的期待

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與使命。

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第七章虛擬社區中的信任

結交網友幾年後，我一度因為感情問題每天把自己封閉在學校研究室

裡。那時幾乎整天都在與網友們聊天，直到天亮、乃至於中午，精神和體力完全無法負荷了，才拖著疲憊的身體回住處睡覺。晚上，又回到研究室，繼續掛在網路上。這些網友們有些早已不再連絡，如同河面上的水痕一般，船過水無痕；有些則還保持著連絡，甚至在這篇論文的醞釀與寫作過程中給我許多幫助。後來，我還在網友的邀約下，把過去在報章雜誌上所寫的專欄文章放上網路，因而建立了屬於自己的網頁。

第一節信任的定義與功能

一、信任與資訊Luhmann(1979:32)曾說，信任是一種幻想。就如同幻想是為了填補資訊

不足所遺留下來的間隙，信任與資訊之間也有著密不可分的關係。在論及信任與資訊的關係時，Coleman(科爾曼, 1990:113) 認為，尋求資訊的代價應該小於收益才會投注信任。然而，情形極可能是，尋求資訊的代價極低時，我

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們往往會願意收集更多的資訊以期得到更大的確定性。準此，Coleman 這個說法是可質疑的。基本上，Coleman 的說法乃預設資訊可能達到完全充足，情況因此得以完全確定。但是，實際上資訊的收集恆有其限度，否則就不須信任了。信任的必要性正在於時間限制所導致的資訊不足。在資訊收集達到某個程度以後，進一步收集資訊將因代價過高而幾近無法收集進一步的資訊，此時就需要投注信任。因此，在收集資訊的代價高於預期收益的關鍵時刻，我們反而會暫時住手，並開始評估是否投注信任。當所收集的資訊越充足，且方向越合乎我們的期待時，信任的意願就越高，當然，此時信任的重要性也就越低。總之，信任的必要性是來自無知，也就是資訊的缺乏 ( 吉登斯,

2000:77) 。誠如Coleman(科爾曼, 1990:112) 所說的，資訊是行動者評估是否付出信任的憑藉，但他忽略了資訊永遠是不完全的，因此必然會有風險(risk) ，也必然需要信任，更不用說對資訊內容本身也需要投注信任。唯有在資訊完全充足的少數情形才不須信任，而歸屬於確信

(confidence) 、乃至於控制的範疇。根據Luhmann(1979:15)的說法，在人際關係上，由於雙方行動的自由度所導致的複雜性－－也就是所謂雙重隨制性的問題，因此需要以信任來化約複雜性。雖說化約複雜性靠的是信任，但化約不等同於消除。消除複雜性等於降低不確定性，這是必須經由資訊所促成的控制來達到的；完全基於經驗的是確信，而完全沒有基礎的是信念(faith) ，這些都不等於信任。信任是建立在擁有部份的資訊又有部份未知的前提上，因而介於確信與信念之間。並且，信任必須是可以選擇的，否則就不叫信任了。

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二、熟悉、確信、信任、與信念等概念的區分Luhmann曾說，熟悉(familiarity)意味著確定性。熟悉是視為理所當然地

以過去為主而把對方視為客體 (object) 來看待，所以是對於客體世界(objective world)的熟悉。同時，熟悉並沒有期待方向上的區分，它所涉及的是對世界的存在狀態(existence) 的確信(Luhmann,1979:18-23) 。進而，人們是以熟悉為基礎來理解不熟悉的事物，藉著熟悉的事物引進不熟悉的事物，並擴大世界的範圍25 。熟悉與確信是傳統社會中人際關係的主要基礎(Luhmann, 1979:18-22) 。

熟悉既可以成為信任的基礎，也可以成為不信任的基礎 (Luhmann,

1979:19) 。亦即，熟悉不一定帶來信任，但信任或不信任必定以熟悉，也就是確信為其基礎的。只有當涉及行動時，我們以行動者的姿態呈現，才會對狀況做偏好的排序。換言之，熟悉指涉的是存在的狀態，而非行動(Luhmann, 1979:19) 。而行動則與信任相關，沒有信任，我們就無法行動。於是，信任比自然而然的確信多了一分投注；也就是，在意識到風險之下，仍舊將自己獻身(commitment)出去－－這部份則是信任所蘊含的信念部份。換言之，確信是基於過去的經驗與獲得的資訊，也就是Giddens 所謂的弱歸納知識(Giddens, 1991:18-19) 。沒有足夠程度的確信就不會有信任產生，也就不會有決策以及相應的作為，而是一種態度上的疏離。也就是說，確信是沒有方向性的，而在信任乃專指有所作為的前提下，建立在足夠的確信之上的信任投注，便是行動的必要條件。

25此處涉及了熟悉與陌生及其間的隱喻問題。但正如本文所指出的，隱喻並非模擬，所以既無簡化，也沒有辦法達到控制的目的。

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從以上的論述，我們得知，信任是建立在基於熟悉而來的確定性之上對不確定性的容忍。就行動的目標而言，信任具有未來導向的性質，但又只能存在於當下，因為不確定的未來不會產生信任，而已逝的過去則不必信任(Luhmann, 1979:10,13) 。所以，信任在行動當時所具有的未來導向性質只能存在於投注信任的當下，而這個比熟悉與確信多了一分投注與獻身的部份，也就是信任所蘊含的信念成份。正因為如此，Luhmann進一步地說道：「信任建立在幻想之上。」(Luhmann, 1979:32) 我們提過幻想的字源意義就是投注。這個見解恰好對應於本文所主張的，信任與幻想都與資訊的不足密切相關，因而信任與幻想也都是一種跨越既有基礎的投注。就人際關係而言，既然相對於熟悉與確信將對方視為客體，信任並不是

將對方視為不具主體性的客體，而是把對方視為具有主體性的他我 (alter

ego)來處理相互主觀性的問題。正是由於對方有其主體性，因此，我們在行動時，必須慮及雙方行動的自由度所蘊含的雙重隨制性問題。也因為信任與行動相關，所以，它與我的們期待相關。這使得信任涉及了行動的環境。Luhmann即認為，世界是無可控制的複雜性(uncontrolled complexity) ，但人類要在世界之中存活，就必須採取行動，而從世界中選擇性地建構自己的環境。只是，選擇蘊含著風險，但換個角度來看，它也是信任某些事情(trust

something) 。因此，人們經常是只能考慮部份面向與因素，以便在複雜性被化約的情況下行動與生存，而這一切都是發生在當下的瞬間，不見得有充足的時間來做理性的判斷。再說，信任只要包括有信念或投注的面向，就必然只是局部理性，而非Coleman(1990) 所謂的理性選擇。但這並不意味著信任的行動等同於Bourdieu所謂的反應。對Luhmann來說，反應只能算是不假思

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索的熟悉而已。總之，相對於Coleman 把信任視為理性選擇的結果，Luhmann 與

Giddens 一樣，強調信任包含了投注的成份，因此，雖有考慮其他選擇，它仍是一種不完全理性的表現。但是，信任也並非完全盲目，因為盲目的信心就只是期望。用Luhmann的話來說，這就是「信任反思隨制性，期望忽略隨制性。」(Luhmann,1979:24) 於是，信任是在意識到其他選擇的情況下，還願意將自己投注出去的狀態，而一廂情願的期望(hope) ，則是對不確定性的忽略 (Luhmann, 1979:24) 。此外，當我們說信任預設了熟悉，是基於過去熟悉的經驗而在意識到有

失望的可能下所做的選擇，這也就是說，若無意識到自己的決定本身所蘊含的風險，則不屬於信任，而是基於習慣、被視為理所當然的確信而已。正因為同時有信念與不言自明的確信做為信任組成要素，所以，信任的根據是無法窮盡的。強求以言語、文字說明信任的根據反而使信任成為全然意識得到的事情，而不再落在實踐意識的範圍。意識到信任既是有根據又是無根據，反而會產生不信任。

三、個人信任與系統信任及其間關係Giddens 說：「信任關係是與現代性相關連的擴展了的時－空延伸的基

礎；對體系的信任具有非當面承諾的形式，非專業人士對在其中維繫信賴存在的知識之運作幾乎是無知的；對個人的信任與當面承諾相關，在其中（一

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定的活動範圍以內）可以找出衡量他人之誠實程度的指標⋯⋯」 ( 吉登斯,

2000:76-77)系統信任與個人信任之間的區分在於信任的對象有所不同。兩者各自又可以按照信任的基礎區分為過程、特質、與關係；亦即，無論是過程、特質、與關係，都可能成為個人信任與系統信任的基礎。如此一來，既可以區分信任的對象，又能夠區分信任的基礎。個人信任指涉的是對於對方的能力、身份認同、誠信、人格整全（正直）（integrity ）、言行一致的信任。系統信任相信的是系統的運作能力，包括強制與補償。信任使得制度得以發揮作用，但制度的運作效能也使得信任得以確立。我們也可以據此理解個人信任與系統信任的關係。亦即，系統信任可能提供了個人信任的推薦或擔保。循此，我們也比較能理解對專業人士、公務人員的信任所屬的信任類型

了。對專業人士的信任落在系統做為個人信任推薦者的類別。公務員做為系統與個人之交會點，則是系統信任與個人信任的交互影響之處。一方面，系統同時做為擔保人與推薦人；二方面，與公務員的接觸，經驗也會強化或削減對系統的信任。當然，在前述專業人士方面也一樣存在系統信任與個人信任的互動；亦即，與專業人士的接觸經驗，也可能強化或削減個人對系統的信任。相對於後者這種Giddens 所謂的再嵌入－－亦即非當面承諾的系統信任為當面承諾的個人信任所維繫或轉變，系統信任也可以反過來維繫或轉化個人信任。例如，某些個人信任是經由系統信任的擔保或推薦。擔保者可以在誤信發生時，代為承擔責任，所以，我們對實際的互動對象其實是毫不信任的。而在推薦者的情形中，對中介的信任，使得我們也連帶地信任他所推薦直接與我們互動的對象。誤信會使擔保人遭受實質利益的損失，卻使推薦人遭受信譽的損失( 科爾曼，1990：196-204) 。由此可見，經由系統擔保的

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個人信任，系統扮演著取代個人信任的角色，因而，不算真的有個人信任。反過來說，由於在大部分情形下，個人對於系統是相對弱勢，因此，個人較少能夠成為系統信任的擔保，而是成為系統信任的推薦者。不論是個人信任做為系統信任的推薦還是反之，都是這兩種信任的相互配合、增強的例子。總之，推薦與擔保都屬於以關係為信任基礎下的次類型。但推薦者與擔保者在關係的建立上所發揮的作用截然不同；前者是產生信任，後者是取代信任26 。不過，即使是取代信任，接觸的雙方當事人之間基於關係的信任，也可能因為長期接觸而逐漸轉變為基於過程或特質的信任。

四、信任與時間Coleman 認為，信任就是在處理時間所帶來的風險( 科爾曼, 1990 ：

99) 。但Luhmann(1979 ：10-17) 則認為，這並不只是時間的懸置或是以態度上的不變來因應時間的變動。Luhmann反對僅從變動的角度來理解時間。他認為，從人類的主觀經驗來看，時間的意涵就是變與不變的結合。我們既感受到持續，也感受到變化。而就客觀時間觀之，我們可以區分事件與狀態。從同質的時間軸來看，事件雖是獨立於現在、過去、未來的不變，但卻需要現在的改變才能成為現實。類似地，狀態是相對於現在、過去、未來的不變，卻也是同質性時間軸上諸多個別事件的累積。對Luhmann來說，時間既是無限但可化約的複雜性，也是複雜性的化約。前者指未來的無限可能，後者指

26因此，嚴格說來，在以關係做為信任基礎中，以系統或其他個人為擔保者這一類型裡面，擔保者的兩端之間並沒有直接的個人或系統信任。中介的擔保者發揮的是取代信任的功能。

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現在可以把可能化為實際。而信任則是強化現在化約複雜性的能力(Luhmann, 1979 ：14-15) 。從這個角度來看，只有當我們把時空因素引進人際關係當中，信任問題才會隨之產生。信任問題與時間問題是密切相關的，也與空間問題密切相關。本文剛提

到過，信任是用以化約時間所隱含的複雜性，但就空間而言，空間也可以被化約為時間。也就是說，空間所蘊含的不確定因素，在實作上，表現為空間的隔離所造成的時間延遲。例如，因空間隔離所以需要時間才會得到報償，或是空間的區隔使得訊息的傳遞需要時間。由此可見，關鍵因素仍在於時間。這也是何以電子媒介的速度在現代社會中有重大影響力的原因。也就是說，信任是為了因應資訊的缺乏，而資訊的缺乏則是由於在時空中的缺席，但我們卻得以經由媒介而在時空分離後的抽象時空中與他人相遇，這可以化約複雜性，但也同時需要進一步的信任，才能夠使此種特殊的社會互動得以順暢進行( 吉登斯, 2000 ：29) 。其實，在心理學上與信任密切相關的潛在空間本身也是一種時－空現象

( 吉登斯, 1998 ：43-) 。信任與潛在空間的關係就在於信任是處理時空缺席的方式之一(Giddens, 1991 ：38,42) 。信任意味著對缺席的忍受能力；更精確地說，信任被用來來消除時空上的距離感( 吉登斯, 2000 ：84-85) 。也因此，隨著電子媒介的出現，電子媒介的速度必然會對信任帶來衝擊。

五、媒介、全球化與信任

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進一步來說，在日常生活中，基於社會生活在時空中所產生的結構化能夠化約複雜性，進而確保本體安全感。從Schutz的多重現實的觀點來看，遠方時空上的現實與鄰近的現實，其間最大的差異即在於鄰近的現實可以經由我們與它之間的互動而得到掌握，而遠方的現實則由於互動的缺乏而往往以信任的方式來處理。我們只要視為理所當然地將其穩定性問題擱置，如此就使複雜性得到化約。但在網際網路上，媒介卻使我們與遠方的現實有了接觸。這化解了傳統之時－空觀念的限制性，而使其得到適當的「解放」。信任既然與時間密不可分，在實作上也就與媒介的速度相關。如果信任

是為了化約時間的延遲所引進的複雜性，那麼強調即時、速度、沒有延遲的電子媒介也就是在化約複雜性，甚至是降低複雜性。電子媒介的即時性與速度對信任的影響為何呢？這是一個有趣的問題。就網路人際關係來看，速度會加快信任的建立、促成頻繁的聯繫，再配合網路溝通的化名特質使得個人能夠向陌生人訴說私密的心情。只要雙方都願意向對方敞開自己，那麼，電子媒介的即時性將會加速信任的建立。若以商務為例，速度降低複雜性的作用就更加明顯了。商人可以立刻確認對方的行動，速度於是消弭了時間的延遲，如此一來，時間所引進的複雜性就被消減了。但情形並不僅止於此，媒介不只能夠化約或消除複雜性而已。媒介原來

是用以拓展人類對現實的影響力，經由媒介，我們得以間接地掌控周遭的環境，行動也才能獲致一定的確定性。這涉及了資訊的傳送與回饋，但這也意味著媒介擴大了我們行動的環境，遠方的現實也變成我們必須考慮的因素。換句話說，媒介不只擴大我們的影響力，也擴大了我們的現實。而且，現實因而是由物理上的在場與缺席共同構成。Giddens( 吉登斯, 1998 ：23) 即提

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到：「全球化使在場和缺場糾纏在一起，讓遠距離的社會事件和社會關係與地方性場景交織在一起。」此時，我們又須更加依賴媒介來傳送資訊或是收集資訊。於是，現實、資訊、與媒介三者之間的關係亦日益密切。同理，網際網路原本也是為了國防上控制的目的而產生的。當網際網路

一方面在國防上被用來因應時空隔離所產生的複雜性，另一方面卻也延伸了印刷或電子媒介所帶來的時空隔離、時空空虛化，以及社會關係的去鑲嵌化影響。當遠距的事件隨著媒介的發展越來越成為地方性事件的影響因素時，我們越需要倚賴即時性的電子媒介來迅速給予反應。由此可見，現代社會的全球化特色與媒介密切相關，媒介強化我們對環境的控制，也擴大我們的現實，引進了新的信任問題。這些信任問題已不再能夠用傳統社會的方式來加以處理了。尤其，為了處理現代性時空分離、全球化趨勢等所蘊含的不確定性，信

任更是變成人類互動的核心。當涉及的是與複雜技術體系的互動，情形更是如此，因為我們經常對之一無所知(Giddens,2000:77) 。但Giddens 也說：「在日常生活的許多方面都具有充分的安全感，但對這樣的進步人類也付出了沈重的代價。抽象系統依賴於信任，然而他們並不提供任何從個人化的信任中所能獲得的，或者常常是在日常生活中得以運作的傳統情境的道德框架中所能獲得的那種道德回報。更進一步說，抽象系統大規模地侵入到日常生活中去便產生了使個體不知所措的風險；高後果的風險就落在此範圍之內。」( 吉登斯, 1998 ：157 ，另參見218)很明顯的，系統信任的限制正是在於無法提供個人在個人信任上的那種心理與道德的滿足感( 吉登斯 ,

1998：157,218; 吉登斯，2000:99-100) 。再者，分化的社會對個人的肯定也262


往往是片面的，而系統信任又無以提供人們所需的情感支持，於是，在此一情況下，個人就越期待從親密關係中獲得最大、最全面的肯定，肯定自己的身份認同，並從中得到情感滿足(Giddens, 1991 ：94) 。這麼一來，個人轉向個人關係，尤其是在浪漫愛之中，尋求安全感與主體性的實踐，自然也就可以理解了。

第二節現代社會與虛擬社區中的身份認同與信任

一、信任與陌生人都市生活使得個人與陌生人接觸的機會大增，因而，對陌生人的不熟悉，

也意味著生活中的不確定性增加。為了降低不確定性，我們首先會經由時、空的區位化來避免與過多陌生人接觸，或至少經由這樣的區隔以便儘量利用類型化的認知態度為出現於不同時空的不同種類陌生人定位(Lofland,1973) 。例如，出現在圖書館的陌生人，或是出現在公園裡的陌生人是不一樣的。其次，由於對陌生人的個人特性欠缺了解，個人就得憑藉著制度上的標籤來定位個別的陌生人。也就是說，除了前述的場合以外，還根據陌生人的制服、執照、證件等來定位其身分，以及由我們與陌生人之間的關係來判定與他們應對進退之道。例如，醫院裡穿著白長袍即是正規醫生，而短白衣的則是實習醫生。這個方法中也蘊含了系統信任的成份。換言之，

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在現代的都市生活中，我們與陌生人的人際關係極為需要系統的介入，其中系統有時是扮演著取代信任的功能，也可能是發揮著保證信任、建立信任的功能。相對地，在網路上，系統的介入顯得較為無力，即使現行最低限的身分

認證制度甚至也不見得為系統管理者所接受。例如，2000年，玄奘大學BBS

站的站長曾抗拒該校學務長索取網友資料的要求，或上線服務公司拒絕向法院提供使用者資料等等均是明例。再說，在網友間的日常互動當中，身分認證的功能一樣地也沒有發揮任何的效果。理論上，由於陌生人對於我們來說是不熟悉的，也就無從產生以熟悉為

基礎的信任。此時，只有靠制度或系統來提供擔保或推薦，才得以與對方順暢地互動。在系統擔保的情形下，系統取代了我們對陌生人的信任。在系統推薦的情形下，系統則有助於建立信任。但是，無論如何，儘管在陌生人之間基本上不存在純粹的個人信任，但從不信任到信任的發展過程中，卻仍可能因為過程的順暢、對於對方的逐漸了解、乃至於基於雙方之間存在的關係網絡，而使得個人信任逐步形成。然而，前提是雙方之間有接觸的機會，並且願意持續地互動。說來，網際網路所能提供的，恰好正是現實世界中如此一般所缺乏的機會。人們可以在安全與面子無虞的情況下，試探性地、有所保留地、乃至於虛虛實實地與陌生人互動，起初網路的隔離效果發揮了取代信任的功能，進而，經由網路的連結，在陌生人之間可能建立起不依賴系統信任的個人信任。事實上，如果陌生人之間僅能依賴系統信任來形成信任關係，則我們幾乎無法認識新朋友，建立起所謂的深厚關係，或者至多也只能經由長期的制度性接觸，再逐漸形成個人信任罷了。但實際上這並非我們認

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識朋友的大多數情況。在日常生活中，陌生人之間不經由系統中介而逐漸形成以個人信任為基

礎的人際關係仍是屢見不鮮的。張苙雲也曾指出，在陌生人之間仍然可能存在著以深厚關係為基礎的信任( 張苙雲, 2000 ：187-188) 。網際網路則進一步提高了這種存在於陌生人之間的個人信任之可能性。換一個角度來看，若是陌生人之間不存在有系統中介的信任或是純粹的個人信任，那麼，在真實世界與虛擬社區中也就不可能不時發生欺騙與被騙的事件。因此，誠如Gwinnell所說的：「儘管有人在網路上隱瞞了某些關於自己的事實，通信的雙方通常會假設對方是誠實的。」( 葛溫尼, 1999:90) 楊麗菁也認為：「不相信網路的人，認定那是充滿欺騙、謊言的虛擬之境，然而卻無法抹滅許多人因為網路相識、戀愛、結婚的事實。」( 楊麗菁, 2000)

況且，某個情境中時有所聞的欺騙行為，與信任是否在該情境中發揮作用，兩者間原本就沒有必然的關係。換言之，即便是在類似網際網路這樣詭譎的空間中，人際互動仍有信任的存在，否則，任何互動與意見、資訊的交流就根本無由發生。欺騙與被騙之所以會發生，正是因為其間有信任做為操弄與被操弄的基礎。信任可能性的高低或許與狀況的詭譎程度相關，但信任可能性的高低，並不能等同於信任的有無。進一步來說，資訊的正確與否也與是否投注信任無關；也就是說，即使是誤信當中，也仍存在著信任的投注。雖說經常誤信或許可能在未來降低當事人投注信任的意願，但這也意味著當事人過去確實屢次地投入信任。話說回來，要是網路上沒有信任，那麼，連本文在網路上所進行的訪談都會變得不足採信了。總之，既然信任的目的是化約時間所蘊含的複雜性，在網路人際關係中，由於空間與社會領域的隔離，

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以致於某些承諾因而無法立即兌現。這裡，複雜性指的便是對於他人的言行在短時間內無法得到確認的狀況。於是，我們必須決定是否相信對方的自我呈現，並意識到自己冒著被騙的風險。在真實世界的人際關係中，我們不僅常常可以藉著關係的相互交疊來確

認他人在不同活動場域之間的表現是否一致。同時，因為日常生活中的互動，尤其是面對面的互動，所能傳遞的訊息也比較豐富，我們不只可以收到他人有意表達(give) 出來的言談舉止，還能夠觀察他無意間所流露(give off)的訊息，並藉著這些訊息之間的相互對照來確定對方的真正意思（Goffman,1959）。但是，相形之下，我們在網路上所能夠得到有關他人的訊息，大多數都要依賴對方有意的表現，例如代號、暱稱、簽名檔、名片檔、乃至於所張貼的招貼與言談，所以，儘管在這當中真實世界的身分與人格特質也難免會滲透到網路上來，但是，無論如何，我們所能得到有關他人的訊息確實是少了很多。因而也難以比對表達與流露之間的異同。換言之，個人藉著網際網路而互動，保有了呈現自我、塑造自我的主動性，但同時也意味著認識他人的限制。再者，在網路上，我們時常是更主動、開放地與陌生人接觸，這樣的狀況無疑增加了關係中的不確定性。於是乎，究竟要不要在網路上結交朋友，就取決於每個人對大多數網友真誠度的確信。無論這個信任的基礎是實際的經驗，還是經由大眾傳播媒介、朋友之間的中介推薦，如果當事人對其他網友真誠度的確信不足以令他對網路人際關係產生信任，那麼，他就不會想要結交網友。反之，若對網路人際關係仍持有信任，則會傾向於根據上述真誠度的預設而與他人互動，無論他自己是否有所欺瞞。由此可見，網路人際關係中的信任，仍會以真實世界為其最大脈絡。例如，媒介與朋友

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的介紹會影響個人投入網路人際關係的意願，而乃至於個人個人格特質也會有所影響，如投注或撤除信任的門檻高低等。此外，就如同Schutz （1980:98;1962:11-13 ）所謂的他我的一般論題(the general thesis of

the alter ego) ，我們在互動過程中總是以對自己的認識為基礎來理解他人的言行，因此，曾在網路上扮裝的網路使用者必然會對於別人的自述採取存疑的態度（焦點1 ）。有位網友在談到他假扮女性的經驗時說：「⋯⋯那我會這樣做，人家是不是也會這樣做？」（焦點6 ）當與網路上的陌生人互動時，由於背景與脈絡資訊的缺乏，我們只能藉

著互動過程當中得到的訊息，逐漸降低不確定性。因此，這樣的人際關係是一種自我參照的系統，極為類似Giddens 所謂的「純粹關係」，或Simmel

所謂的「探索」，乃至於本文所探討的所謂「遊戲」。無論相信與否，所有訊息的意義都只能在互動的過程當中得到定位，而網路人際關係的互動過程中必定充滿著行動者的判斷。同時，為了化約複雜性以便順暢地進行互動，因此，一旦關係建立，其中涉及的判斷就像是敘事的累積與形塑一樣，我們會把所收到的訊息逐一補綴到所獲知的關於對方過去、現在與未來的敘事中，使之形成一個可以自圓其說的敘事。其間如有出現不一致之處，就會被我們以各種方式加以處理，或是給予進一步的合理化，或是予以忽略。只有當不一致累積到某個程度時，才會面臨信任破滅的情形。究其實質，這是人們隨時都需要一套說法與論述來給自己一個滿意的交代。只要這個說法對當事人是可以接受的，就不會導致信任的撤回 (Luhmann, 1979 ：29；歐德薩，1998：129)。於是，對信任的檢驗並非採取否證的方式，而是一種有所偏頗(bias) 的實用態度，其中夾雜著尊敬與懷疑、滿意與擔憂 ( 吉登斯 ,

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2000:78) 。總之，人們會受到習慣的影響來過濾得到的訊息，這種態度排除或重新解釋了令人不安的不一致。雖說這是一種有成見、有所偏頗，甚或偏誤的處理方式，卻也發揮著本體安全感保護殼的作用，而這也是在網路人際關係中仍有信任的根本原因。儘管如此，每個人忍受不一致的彈性並不相同。這不只是個人心理上的

尺度問題而已，同時也受到社會結構與文化的影響，因而是介於鉅觀與微觀之間的現象(Luhmann, 1979)。就如同信任的投注一樣，信任破滅的臨界點高低，除了因人而異以外，也跟關係中所產生的契合度以及事件的重要性相關。每個人撤回信任的門檻並不相同，這關係到人格特質。同時，社會關係本身也會影響信任撤回的標準。因此，就如Luhmann(1979:5-6) 所說的，信任的分寸受人格影響，但另一方面，信任之付出亦受外部情境影響，故須同時考慮人格系統與社會系統。二、虛擬社區中的身份認同與信任針對網路人際關係，Poster 曾經如此提問：「在身份認同是變動不居的

地方中，我們所知的關係與承諾是否還有可能？」(Poster, 1995:90)本文先前提到Goffman 曾經引述William James的一段話：「『⋯⋯我們可以這樣說，個體關心多少個不同群體的意見，他就會表現出多少個不同的社會自我。在每一個不同的群體前，他都會表現出自我中的一個不同方面。』」( 轉引自高夫曼, 1992 ：51) 他藉此所要指出的是，無論個人有著多少個截然不同的面向，面具 (persona) 終究還是會變成個人的人格 (personality) ( 高夫曼 ,

19925 ：9-61) 。但不可否認地，信任還是涉及了自我呈現時的人格整全

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(integrity) ，因此，在社會互動中才需要有前後台的區分，以及各式各樣印象整飭的技巧，以便維持一個沒有矛盾的自我呈現。用Luhmann的話來說：「信任因而是一種概推的期待，期待他人會掌控他自己的自由以及他採取不同行動的干擾潛能，進而維持他自己的人格；換言之，即維持他所呈現並對社會公開的人格。那些謹守他有意無意地容許別人認識的自己的那些人們，就是值得信任的。」(Luhmann, 1979 ：39) 他還進一步地這麼說：「無論行動者是否意識到這個意涵，亦即，無論他是以此為目標或是有意識地駁斥它，信任問題懸浮在所有的互動之中，並且自我呈現的方式就是決定是否信任的依據。」(Luhmann, 1979)所以，「每一個可以被社會所理解的行動，除了他關於情境與目的的直接意義以外，還涉及行動者在他自己的可信任性上來呈現自己。」(Luhmann, 1979 ：39) 由此可見，信任的建立與一致的身分認同相關，而身分認同的維持又與自我呈現時資訊的顯露或隱藏密不可分。所以，Luhmann(1979 ：40) 說：「個人的行為通常會發送比他自己能夠與其理想自我妥協所得還要多的資訊，也比他有意識地要溝通的資訊還要來得多。」而Goffman 區分了當事人所有意表達的資訊，以及無意間流露的資訊時，也指出，這兩者之間的一致性決定了信任關係的產生與持續。公開與私密、表達與流露Simmel 主張：「所有親密的共存都持續地依賴於雙方藉由心理的假設

來認識對方，而不僅僅知道對方所直接且有意識地展現出來的。這是因為如果我們只能依賴直接且有意識地顯露出來的，那麼，我們只會得到對方心靈的一些扭曲且又支離的片段，而不是一個可以理解且信任的統整的個人。因此，我們是必得利用結論、詮釋、以及修飾來補充現有的片段，直到一個足

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夠完整的人格呈現出來，以便符合我們內在與實作的日常生活需求。」(Simmel, 1997：143)從這段話我們可以體認到，資訊的不足往往是社會互動中無法完全消弭的因素，因而我們必定需要決定是否信任、需要幻想 ( 投注) 。也因此Luhmann會認為，信任問題懸浮在所有的互動當中。對網路人際關係而言，這當然也不例外。

Goffman 還曾經極為生動地描繪社會互動中給予和流露的資訊兩者之間的比對，以及此一比對過程如何在社會互動中造成行動當事人及對方之間一連串不平衡關係的動態變化。簡言之，由於我們都認知到給予和流露之間的一致性是信任的基本，我們不只以此衡量別人的行為，也深知自己隨時也在接受他人如此的檢驗。所以，我們會刻意地調整自己的行為，儘量讓給予更像是無意間的流露。但對方也會因此把注意力的焦點放在更進一步的細節上。不過，在網路上，我們所獲關於對方的資訊大多依賴其有意的文字表達，並無法藉觀察其表情或動作等，以檢驗對方言行的一致性。是故，我們就會設法觀察對方在不同場域的言行。例如，在與對方交談當中，以另外的帳號簽入(login)系統，查詢(query)對方是否還正在與其他網友交談。而之所以需要以另外的帳號簽入系統，即因為擔心對方亦正在窺視自己，以致於自己對於對方的窺視被識破。然而，也由於這個方法早就廣為網友們所採用，所以，若想同時與數個對象交談，他們必定會以不同的代號簽入系統。不過，網友們仍可能根據上線位址來檢驗對方是否同時以數個代號簽入系統。要避免穿幫就需要從不同的主機以不同的代號簽入系統中。此一現象在信任議題上還有更深刻的意涵，我們可以藉由Giddens 所謂的親密關係來理解。在親密關係中，雙方都從對方的肯定感覺到自己是獨一無二的，一對一的關係正是這

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種感覺的先決條件。正如Giddens(1992 ：138-139) 所說的，信任就本質上就是不能被無限拓展的，而親密關係也意味著與對方分享不輕易公開的祕密。這顯示信任與親密關係本質上都有一定的排他性。若發現對方很輕易地就能夠與其他人在網路上相談甚歡，必然會使得建立親密關係的機率大打折扣。這一連串類似於Goffman 所描繪的社會互動之動態不平衡關係，也因此隨著資訊科技的出現在網路上有類似但不同的展現。此外，有些網友還會進一步運用UNIX 作業系統內建的指令追蹤對方上

線的路徑，進而查出其部份基本資料。而觀察對方在各個討論區的發言也是網友們跨越對方當下給予的資訊尋求進一步了解的慣用方法，但也因此網友們可能在不同的站台使用不同的代號，以避免他人的窺探。自我呈現的顯與隱對信任的衝擊無疑地，前述的分析顯示著，「不顧他人意願而深入地認識對方可以說

是個不容置疑的社會權利，此一權利卻與個人心理狀態的隱私權，以及區隔的權利形成對比。」(Simmel, 1997：143)人們總是希望可以儘量不要曝露自己，卻又希望可以看清楚他人。這也是「透明社會」的作者Brin建立隱私座標所要指出來的(Brin,1999) 。然而，就如同Simmel 所說的，這兩種需求實際上是相互衝突的。人際關係的順暢運作有賴於雙方的自我呈現，要是絲毫不願曝露自己，就根本無從建立基本的信任。因此，實際的互動過程是我們揭露自己，同時也期待別人有相應的回應。藉此，我們可以認識對方，並根據此一認識，以及對方揭露自己的意願和誠意來決定是否繼續揭露自己和繼續此一關係。同樣地，在網路人際關係發展的初期，互動的雙方大多亦沒有

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任何外在的社會脈絡以供參考，甚至也無一致的規範來確保認知框架、乃至於情境定義與適用規則的符應。關係是否能夠持續端賴雙方的投入，任一方的保留都可能使關係嘎然而止，但受傷的風險卻又使得雙方無法全然地將自己投注出去，隨之，互動當下的狀況就顯得更為重要。若是雙方對關係的期待相吻合，且幻想的交互感應也極為順暢，就會隨

著前述網路文字溝通的特性而使關係進展迅速。進一步來說，信任還與祕密分享密切相關。Giddens(1992:138-139) 指出，「實際上，透露不為外人知曉（的祕密）是要求對方信任的主要心理標誌之一，也是（當事人）所期待的回報。」Gwinnell( 葛溫尼, 1999:27) 也曾說：「而字裡行間的溫暖及有人願意傾聽自己心事的感覺更強化了他們的關係，最後雙方都認為他們真心與對方分享自己的內心世界。屏除親密感的障礙，就是撤除關心和迷戀的障礙；分享祕密就會產生結合；而這種結合，再加上幻想和文字的魔力，終於讓安妮和湯姆墜入了愛河。」此外，誠如本文先前所指出的，自我呈現的顯隱亦涉及網際網路既隔離

又連結的媒介特性，以及公開與私密之間的公私領域劃分。網路閒聊在一開始是以隔離來取代信任，信任的是雙方之間的隔離，而非對方本身，儘管實際上雙方之間的物理距離、乃至於社會距離可能極為接近。但一開始隔離的取代信任功能卻開啟了陌生人之間的接觸，若是溝通與互動非常順暢，以致傾向於發展長期關係時，以隔離取代信任的成份將逐漸讓位給雙方之間的個人信任。此時就需要依賴各種建立信任的機制來維持關係，無論是系統信任還是個人信任，也不管信任的基礎是過程、特質、還是關係。當然，源於虛擬社區排拒現實世界制度與權力的傳統，系統信任在虛擬社區人際關係中所

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能發揮的作用並不像在真實世界中那麼有效。甚至，對網際網路相關軟硬體設施與科技的信任，也因為怪客(cracker) 與駭客(hacker) 、乃至於電腦病毒的存在，而無法完全投入。所以，在網路人際關係中，網友們必須交叉運用、比對這些訊息，來確定對方的言行是否一致。這使得在網路人際關係中其所呈現的虛擬社區與真實世界有著各自的系統信任與個人信任，但在這兩個世界的系統信任與個人信任之間又有著複雜的交互作用。

1995年，在台大椰林風情BBS站所發生的事情就是一個最佳例證。當時在性討論區，有位女性網友投訴，她與網友見面，結果被網友輪暴。此一事件隨即擴大，關鍵就在於有另外一位網友聲稱已經與那位女性網友取得連絡，並作證確有此事發生。很顯然，其所以如此，乃因為一旦有了第三者的證明，即使此一第三者並非在網路或現實世界中有相當聲譽的個人，甚至也沒有明確的身分，但單單第三者的中介就有強化主述者可信度的作用。只是，就網路的運作而言，由於一個人可以有數個代號，因此第三者仍可能根本就不存在，乃至於這件事情也可能從未發生。這也是何以當時也有少數人質疑該事件只是一個人以分身或兩個人聯合炒作出來的結果。更具意義的是，一個引發如此激烈反應的事件－－甚至有許多網友義憤填膺地要揪出施暴者施以懲罰，及至引起報章雜誌的報導，但在台大校方介入，否認該案件的真實性之後，這場風波就迅即平復。顯然系統信任，乃至於對真實世界機構的系統信任在網路上仍有其重要性。這個例子充分顯示出虛擬社區中信任的複雜程度，這包括了信任的中介、系統信任的作用、真實世界的機構或制度在虛擬社區中的影響、化名及分身的彈性對信任的保證或推薦所帶來的衝擊，以及乃至於我們日常生活中習以為常的信任基礎在虛擬社區中的延續與斷裂等等。

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認知框架的不一致或欺騙「沒有規則可依循的非慣俗關係是困難的。在傳統意義下的婚姻中，如

果人們被教導的角色碰巧與雙方相符，那麼，這會是相當好的安排⋯⋯但對於處於同性戀關係中的我們⋯⋯實際上並不存在任何規則，因此我們就像是邊進行邊建立規則。我們得持續地設法搞清楚到底要怎麼運作。」( 轉引自Giddens,1992:135) 這是Giddens 《親密關係的轉型》書中，同性戀者對他們關係的描述，但用來描繪大部分的網路人際關係，也十分貼切。新興的網路人際關係與網路的跨國界性質使得網友們的文化共同性降低，情境定義與其背後的認知框架往往不盡相符，於是產生大量不屬於欺騙的溝通誤差。儘管網路人際關係並非全無規則可循，例如在討論區發言有一定的版規，在MUD 裡也有詳盡的遊戲規則。然而，在這些有規則的活動場域裡，仍不時有規則無法涵蓋的情況發生。前文提到過，在MUD 裡，在資深網友「自殺」後，緊接著註冊相同的代號接續使用所引發的不一反應，即是一例。這些模控空間中獨有的狀況，使得沿用真實世界的規範有所困難。此外，網路上的行動大多數都是以文字、言論的方式行之，但究竟應該以行動或是言論來看待這些文字，也經常引起爭議，例如，網路強暴究竟只是言語侵犯還是強暴的舉動，即曾在國外引起相當的爭議(Dibbell,1998)。因而，對網友們來說，許多引用現實社會規範所進行的管制，並不只是言論自由受到侵犯而已，也是生活領域遭到干擾。前面曾經提過，在過去，也有站台為了站友可否未經事前告知就研究該站而爭論不休，這其中涉及的是站友對該站所進行的研究到底是屬於研究者窺伺，還是參與者自述的看法差異。事實上，網路上兩人私下的互動更只能由雙方在過程中共同摸索出運作

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的規則來約束。但，在模控空間中，探索自我認同的遊戲，卻又為缺乏規則可循的狀況添加了額外的不確定因素。由於在不同的領域中並沒有一致的規則來要求某些個人特質不能假扮，因而，對於互動的一方，談話的內容可能屬於探索自我認同遊戲的一部份，但對於另一方而言，卻可能是為了相互認識而交換基本資料。乃至於有些謊言是善意的，但有些卻是惡意欺騙。有時誤解乃至於傷害，只是來自於認知框架的不符應，但有些卻起因於惡意的欺騙。凡此種種，即使在真實世界中，我們也無法期待一個密不透風，足以消除任何情境定義不一致的規則，更何況在網路上容許假扮的彈性更大，這也就更需要依賴互動的雙方在互動過程中共同確定情境定義及其所適用的規則了。換言之，認知框架的差異，以及認知框架內部規則的模糊，會使得互動

的雙方信任投注的範圍不見得能夠相配合。互動雙方的角色選擇、情境定義、乃至於認知框架等皆可能不符應，尤其在經由媒介的遠距溝通當中，角色期待背後的規範也可能因社會文化的差異而有所不同。而這些情況都增加了互動時的複雜性。在大多數情形中，上述諸般互動所涉及的因素都變得需要且容許協商，而不再一致、僵化地受到道德規範、集體意識的限制。這也就是說，社會秩序是一種協商秩序，是處於持續地完成之中。但也因此，不符應乃至於欺騙就變得可能。不符應，也就是有距離，此一差距可能是無意的，但也可能被有意地利用為操弄的空間。網路人際關係也有類似的情形存在。不僅在不同的活動場域，人們有不同的認知框架，即使在同一場域中，由於虛擬與真實之間的交錯，認知框架也可能不相配合。例如，即使在MUD 這樣地以制度、規則來激發與限制幻想的場域中，使用者之間的對話仍可能溢

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出遊戲的架構外，而涉及日常生活的事務。因此，發生在MUD 裡的對話可能會呈現出真實與虛擬交錯的情形，認知框架的切換也不時在發生。隨之，認知框架的不一致也就時有所聞了。但實際上，諸如性別、學歷等關於個人基本資料的描述是否可以切換，在不同場域裡也有嚴寬不一，且未必形諸文字的界定。

Goffman 說，嬉戲或表演(play) 就是藉著規則而使其遠離日常生活的活動(Goffman, 1974:57) 。這就如同Simmel 所謂的探索或社交與日常生活的關係一樣。因此，對於那些在網路上參與探索自我認同的人們來說，上網就是為了擺脫每日平淡無奇的規律生活，而重塑身分的可能恰好提供了解放的感覺。問題是，上網對另外一些人而言，並不是為了獲得解放，而可能是為了網路上的豐富資訊。當然，網友們也可能是希望多認識一些形形色色的人們，以擴大自己的視野。這些多樣的需求與使用方式，反映著不同的認知框架，而網路又把這些人放置在一個區隔不明的場域中，難怪就更容易發生互動雙方認知框架不相符應的情形。再加上刻意的欺騙，這就使得模控空間顯得危機四伏。在網路上，遊戲、探索與欺騙的界限往往變得模糊，因而也無法迅即發

展出具有共識的規範。這種情況在網路上的不同活動場域有不同的呈現。例如在BBS裡，尤其是一對一的聊天中，互動雙方通常是預設對方應該是真誠的，即使實際上可能不是，但真誠的預設仍是互動能夠進行下去的基礎。也就是說，當事人儘管有權力不透露自己的基本資料，但只要回答了對方的詢問，在規範上就被要求是真誠的。然而，由於女性在目前以男性為主的網路上會經常受到不斷的聊天邀約，乃至於騷擾，因此我們比較能夠容忍與理解

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女性在網路上假扮男性的身分出現。反之，無論是為了戲弄其他男性網友，或是與女同志網友發生網路性愛、窺伺女性的心事，或只是想體會女性的生活經驗等，男性網友假扮女性似乎比較不能被接受。這樣的差別待遇應該與我們對於男性或女性在性別扮裝時的動機，有著相當不同的認定。在以男性為主的真實世界與網路社區，我們理所當然地認為男性是佔優勢的，因而沒有必要假扮女性。如果有人這麼做，就八成是另有企圖。反之，身為弱勢者的女性，則通常正是為了擺脫被壓迫的困境，才會假扮男性。但無論是男性網友或女性網友，一旦進入一對一的聊天或通信的情境時，有關性別、乃至於其他基本資料的真誠度就開始被規範性地預設了。雖然學者們傾向於主張虛擬社區是一個探索自我認同的場域，但在1999年某位高中女學生虛構自己的學歷與外貌進行詐財的事件爆發之時，從社會大眾與大部分網友對其虛構身分所採取的負面或嘲諷態度來看，這個真誠度預設確實仍存在於網路人際關係當中，並且，真實世界的判準也會不時地滲透到網路虛擬社區來。極為特殊的是，在台灣的MUD 裡，並沒有明確的「幻想保留規則」，

也就是說，實作上並不禁止出現遊戲角色脈絡外的對話。所以，我們可以發現許多有關真實世界日常生活的對話。於是，原本幾乎完全根據遊戲脈絡所構成的場域經常與真實世界相混淆。因而，在MUD 裡的身分認同與真實世界身分認同的差異程度，就會呈現因人而異的狀態。每個人關於真誠度的預設，也不見得能夠相互配合與協調。有些人能夠接受他人或自己虛構性別，有些人則否。相應地，哪些基本資料是不應捏造、什麼是可以被接受、什麼是合宜的行為，以及欺瞞與扮裝的區分也就有了不一致的界定。這就有如美國拓荒時期的西部邊疆，充滿著可能與未知，也充滿著危險

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與轉機。電子邊疆的人際關係亦復如此，因此，不時有欺騙與被騙的事件發生，而此一狀況又惡性循環地使得信任與規範的建立更形困難。然而，此種困境的所以產生，並不只是因為虛擬社區一向強調自律、有著排拒政府介入的傳統，而是現實社會既有規範的適用性原本就大有問題。正因為如此，對於網路人際關係的研究才更形迫切。畢竟政府應否介入管制、哪些場域的活動應該管制、以及要如何管制等問題，必得在了解之後才可能得到答案。

三、小結本文依據信任對象的不同，將信任區分為系統信任與個人信任，且各自

又按照信任的基礎而進一步細分為基於關係、特質與過程而來的信任。在此，還要加上道德信任這個概念。所謂道德信任，就是Durkheim （1984）所謂的契約的非契約基礎。也就是說，我們會願意與對方簽訂契約，其前提必然是相信對方一定會履行契約，而我們之所以能夠相信對方會履行契約，關鍵在於我們都是同一個社會裡的常人，遵循相同的社會道德。Durkheim 認為，功利的計算無法保證社會秩序，只會導致恆久的戰爭狀態，相反地，在功利計算的底下，一定要有道德為其基礎，此一計算才有可能，也才可能簽訂契約。以此為內涵的信任概念，是Durkheim 對功利主義契約論的挑戰(Durkheim,1984)。由於此一信任形式的對象既非個人，亦非系統，且信任的基礎也無法以關係、特質或過程來進一步細分而是在長期的潛移默化中所形成的不言自明的認定，所以將之獨立為一類。就網路人際關係而言，我們知道，個人的自我認同是在社會生活的脈絡

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中，經由與他人互動的過程而逐步形成的。根據本文的分析，我們不難了解網路的隔離與連結功能恰好提供了我們探索自我認同的機會。但另一方面，社會互動過程的運作又有賴於基本信任的建立，而信任卻又得維繫於雙方之間自我認同一致性的預期。也就是說，只有當我們對於他人過去、現在、及未來行為模式有相當程度穩定性的把握時，我們才能夠知道要如何與他互動。顯然，虛擬社區中探索自我認同的遊戲必定會對此一信任帶來衝擊，進而影響社會秩序的建構。再加上前述認知框架的差異，更使得虛擬社區中身分認同與信任之間關係愈形複雜。如果依循真實世界的運作方式，此刻我們往往需要依賴一個強固的社會

制度來取代個人之間的信任，藉著系統信任來確保社會秩序的運行。此時，我們所信任的主要不是個人，而是制度安排，以及有權強制制度運行不輟的機制。但除了在個別的MUD 裡，經由權力層級的安排，可能有最低限度的類似機制之外，一般而言，在網路上，這樣的機制常因為網路化名與化身的問題而無法發揮效果。在整個網路上，除了柔性的網路禮節以外，尚未發展出完整而嚴密的制度與機構來提供信任的基礎與確保網路秩序。尤其，在強調言論自由之價值下，人們常排拒真實世界政治權力介入。至於Durkheim 所謂的契約的非契約基礎，這種道德信任基礎在網路上

也一樣削弱了許多。由於網路上的溝通是經由媒介的溝通，使用者無法以整個感官去感受個人與他人之間的關係。現行藉著電腦媒介的溝通，亦甚少能夠以多媒體的方式達成。即便是能夠採取多媒體的方式，我們的感官知覺仍舊受到這個媒體在軟硬體上的框架所限。例如，視覺受到螢幕所侷限，聽覺也決定於擴音設備的效果，更遑論無法傳遞觸覺感受的一般事實。當然，這

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並不意味著網際網路上的使用者之間並沒有真正的溝通，或是說，當他們在某一間聊天室進行互動時，實際上是沒有真正地參與。這裡所要強調的是，經由電腦媒介的互動，除了在人格上是局部的，在感官上也是局部的。故而，網際網路上的人際關係，一直就是缺乏面對面互動的那種此時此地的感覺，而是像本文前面所說的，以此時取代此地。這一點我們可以從溝通的儀式性質來對照，而將發現經由電腦媒介的溝通，乃有著諸多不同於面對面互動的特質。誠如Durkheim （1915：246-251 ；1984：39，57，60-64 ）所指出的，社會生活必須定期地藉著儀式的進行來重新激起社會成員對社會的一體感，其間的關鍵就在於參與儀式的過程中，社會成員藉著相互感染而進入集體亢奮的狀態。所謂集體的（collective），並不等同於普遍的（general），後者只是每一個人個別地擁有，而相對地，集體乃是意味著共同擁有的（common ）。也就是說，社會成員必須經由親身的參與，在此時此地共同地分享與感受社會的一體感，這正是經由電腦媒介的溝通所無法提供的。換言之，網際網路上的人際互動，所欠缺的就是活生生的鮮活經驗。因而，儘管其間的人際關係，可能具有基於興趣的主動選擇，也可能有基於人格局部性的局部情感交流，但是，仍然缺少了Durkheim 所謂共有或是集體的情感。換言之，使用者無法以整個感官去感受與他人之間的關係，幻想與想像並不能填補這樣的空缺，因此，這樣的人際關係缺乏面對面互動的那種此時此地的感覺。記得有一年年終的午夜，我在網路上與網友們一起倒數計時，迎接新年的到來，當然，你必然可以了解，那是多麼乏味，甚至令人更強烈地感到空虛的體驗。我們都知道，許多原始部落的儀式都是帶著面具的舞蹈。面具使社會成

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員能夠從日常生活的例行與凡俗中解脫出來，但更重要的是，透過狂舞所激發的亢奮，以及成員情緒間的相互感染，才能使得社會成員再次融入集體之中，活化了自己與集體的認同，否則，面具反而可能變成人際關係的隔閡。誠如Durkheim 所指出來的，社會必須定期地藉著儀式來激起社會成員對社會的一體感。這之間的關鍵就在於共同參與儀式時，社會成員相互感染而進入的集體亢奮狀態。而所謂集體亢奮，並不是每個孤立的個人個別擁有的感受，也不是幻想的交互感應而已，它是情緒與感覺的相互增強。也唯有這種經由親身參與、在此時此地與他人共同擁有的一體感，才是社區、社群、乃至於社會的基礎。這一點正是虛擬社區裡的人際關係所欠缺的。這樣的人際關係可能因為化名的保護而容許個人觸及深層的隱私。從這

個角度來看，這種關係可以是開放而深入，而且容許超乎尋常的深入，亦即心理距離是極為接近的。並且，由於溝通媒介的方便性，其頻率也能夠很頻繁。然而，畢竟這只是部份人格之間的接觸，關係仍顯得相當脆弱。任何關係的結束，影響所及的只是部份的人格，不見得會觸及主要的自我認同。此外，因為人際之間的互動是經由電腦的媒介，這也必然會受到電腦的結構性限制，而無法以整個感官去感受與他人的關係。基本上它所導致的是，網際網路上的互動缺乏鮮活的具體感受，因而難以形成具體、實在的集體。社會或是集體，對個人而言，都不再那麼地真切，以致於集體對於個人的道德約束力，或是道德理想的吸引力，都顯得不如在真實世界中那樣地強烈。尤其在道德約束力方面，特別容易受到這種自我的局部呈現所提供的選擇性之影響。即便是道德理想的吸引力方面，儘管個人藉著化名在網路上塑造的自我認同有可能還是為了迎合既有的社會價值或權力關係，但仍然可以隨時按照

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自己的意願脫逸出來。循此，在制度保證與道德要求都不再如此有效的虛擬社區中，個人之間

藉著互動過程動態地發展出來的信任關係就變得更為重要。虛擬社區的特殊性恰好逆轉了Luhmann所認為現代社會系統信任將會取代個人信任的趨勢。因此，以下我們將專注於有關網路人際關係中之個人信任的討論。就特質信任而言，在個人信任中，我們是預設了身分與行為之間的一致

性；亦即，我們深信不同身分的人有不同的行為模式。因此，具某些身分的人其言行的公信力比較高，而有些人則比較不值得信任。例如，牧師在法庭的作證，遠比一位有前科的人的證詞，更可能為法官所採信。這種基於對身分的信任，有可能來自經驗的長期累積，也可能還是來自系統的保證。換言之，此處的個人信任背後可能有系統信任的色彩。而且，系統信任所發揮的並非取代信任的功能，在這裡，系統信任指是個人信任之保證。當然，除了前述的正式身分以外，也可能僅是基於對於對方人格特質的

了解而產生信任。但無論如何，網路上人際互動的信任僅只是建立在對局部人格的信任上面，卻是不爭的結構性事實。雖然長期下來這種局部的信任關係可能擴展到真實世界的身分，但是，就網路人際關係短時間內的正常運作而言，使用者所信任的，只需要是圍繞著那個代號所形成的敘事一致性而已。事實上，正是藉著這種局部性，個人可以不必擔心整個人格或是身體會受到信任關係破滅的影響，而能夠放心地與他人交往，或是隨時從互動當中抽身。然而，儘管如此，就長期互動而言，則仍舊需要藉著關係的拓展與交疊來取得對於對方身分認同或人格特質的確定訊息。

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在基於關係的信任方面，我們可能根據直接或間接關係網絡的遠近與牽連，來判定對方是否值得信任。不論從上述網路上陌生人間暫時性的關係與長期性的關係兩方面來看，我們可以發現，除了一夜情的情形需要物理距離不能非常遙遠以外，在互動的開端，網路的連結固然提供了建立關係的基本條件，但是從另一個角度來看，網路的隔離所拉開距離的事實，卻已確保了任何意外都不會立刻觸及自我認同與身體，這也使得陌生人之間的接觸能夠有最起碼的開放性。在此，距離發揮了取代信任的作用，但在隨後，間接的人際關係對於定位關係的親疏遠近則變得極為重要。在互不相識的情形下，間接人際關係可以拉近社會距離，而較短的社會距離則有助於建立信任，進而拉近彼此的心理距離。無論存在於互動雙方的人際關係是虛擬社區裡的，還是真實世界中的，都可能成為信任的基礎。因而，在前章對長期關係的分析中，我們可以看到打破距離的限制，擴大兩人之間關係的重合度是關係是否能夠持續發展的關鍵。因此，關係有助於產生信任，而信任又有助於關係的發展。用距離的措詞來說，不僅信任關係的建立有助於拉近彼此的距離，尤其是心理距離；拉近距離，尤其是社會距離，亦可以強化彼此的信任。易言之，如果希望關係能夠有後續發展，則關係網絡反倒可以用來創造信任，轉化陌生人關係的。這一點也印證了網絡分析之鑲嵌論者所認為關係網絡可以產生信任的說法（Granovetter,1985）。然而，當互動雙方希望網路上的陌生人關係是短暫，卻無法確定對方不會向第三者轉述、或是兩人之間沒有相識的第三者的時候，網路的隔離效果就發揮了取代信任的作用。若無法信任祕密絕對只會存在於兩者之間，就寧可隱匿自己的身分，切斷兩人之間任何可能的關係網絡。由此可見，要是互動時的期待是未來不要有任何瓜葛，則任何間接的人際關係是絕對要避免的，以免牽連到個人的主要身分認同。

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至於在過程信任的情形中，我們則不斷地在互動過程中慢慢形成有關對方身分認同的敘事，並比對互動過程中任何新資訊的進入。一方面，我們會以既有的資訊所形成的敘事做為比對的依據。這些既有的資訊可以是來自同一次的互動，也可能是來自之前的互動，甚至是從第三者那裡獲知的資訊。另一方面，無論比對的結果是矛盾還是一致，都會形成這個敘事的一部份，並且在必要時，促使我們判定對方是否值得信任。若是矛盾過多，我們會認為對方是不值得信任的；反之，要是沒有什麼難以理解的矛盾，則我們就會以互動過程逐漸形成的敘事來了解對方，並且相信對方就是他所呈現出來的這個樣子，具有如此的身分認同與人格特質。最後，就其細部動態而言，在前文中，我們曾引述Goffman 的概念指出，

給出資訊的對方就是在做印象整飭的工作。在互動過程中不僅要區分前台、後台，還要進行觀眾區隔。而就收訊的一方來看，除了要不斷地依據先前得到的資訊來判斷以外，他還要同時掌握對方有意表達的資訊，以及注意對方在無意中流露出來的資訊。因而，藉著有意識的行為與無意識行為之間的比對，來確定對方行為的一致性，是人們常常需要做的。但網際網路既隔離又連結的媒介特性是難以捉摸到無意識行為的部份，這大大提高了有意識地表達的訊息在人際關係中的比重。這固然擴大了探索自我認同的空間，但也使我們難以藉由對方所表達與流露的訊息之間的交叉比對來認識對方。因而會發展出前述網路上特有的收集、比對網友資訊的方法。此外，相對於信任，誤信的根源究竟是源於對方的惡意欺騙或只是來自

認知框架的不一致，這兩者之間的區別，也是值得關注的問題。Goffman 曾經指出：「個體往往根據在場的其他人正在做出的有關過去和將來的印象來

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對待他們。正是在這裡，交往行為變成了道德行為。其他人給出的印象往往被人們看成是，他們含蓄地表現出來的主張和允諾，而無論是主張還是允諾，都具有一種道德的特徵。個體在內心說：『我正在用你給出的這些印象來檢查你和你的活動，因此，你不可能把我引入歧途。』」( 高夫曼,1992:266,

另參見3,13) 此處的道德要求，意味著人們通常預設了他人不會欺騙自己而與對方互動。在傳統上，這是指言行一致與行事作風的一貫性。但在網路上，由於探索自我認同在某種程度上是被接受的，或至少是被某一部份的人所接受的，因此，前述的道德要求就不見得可以理所當然地被視為是人際關係的預設，認知框架是否契合的問題反而變得極為重要。如果雙方都同時認可因探索自我認同而改變自己的身分，那麼，就不會有欺騙的疑問。反之，若是認知框架並不一致，就很容易發生誤會或覺得受騙。當然，也有許多情形是以探索自我認同為名，利用認知框架的可能不一致來合理化自己故意欺騙的行為。不可否認地，網路的隔離功能不只開啟了探索自我認同的契機，也提供了欺騙與被騙的可能。如前所述，網路上改變身分的可能性與容許改變的彈性使得認知框架的

不一致極容易發生，進而出現許多介於欺騙與探索自我認同之間的模糊狀況。甚至只是遊戲人間的初衷也可能隨時間或實際情形而改變( 高夫曼, 1992)。從而，在何種場合適用哪一種認知框架，也就成為是理解網路人際關係的關鍵。基本上，其間的劃分並沒有普世皆然的標準，有些MUD 可能傾向於完全虛構的互動情境，有些則可能在互動中夾雜著現實與虛構的元素。在BBS

上是否容許身分切換，也一樣會隨不同站台的文化而異。各種型式的聊天室亦復如是。但整體而言，MUD 總是比較容許改變身分，而涉及事實性知識

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交流的BBS則不鼓勵如此。在不同的場域容許角色扮演的彈性也有所不同，可能根本就允許或不允許改變身分，或者是容許改變部份的身分特質。進一步來說，那些身分（如性別、年齡、學歷、興趣等）的虛構較為人所接受也各有不同。大體而言，性別是最不被鼓勵改變的，但由於體諒女性上網經常會受到男性騷擾的處境，女性假扮男性卻較男性假扮女性更為人所接受，這涉及一般人對男性與女性改變身分的動機有不一樣的認定。相應地，男女對於他人角色扮演的接受度也不同，有否故意欺騙或改變身分的經驗，也會影響接受度，以及對他人的信任。

第三節結論

相對於我們在真實世界日常生活中對陌生人的防備、排拒態度，網路既隔離又連結的功能，使得網友們既不必冒著身體受到危害的風險，也無須擔心丟臉，而能夠與他人建立起一種似近實遠、似遠實近的特殊人際關係，並共同投入探索自我認同的遊戲。但這樣的人際關係也必然會對做為現實社會人際關係基礎的信任機制帶來挑戰。相對於現實世界中制度信任的重要性與日俱增的趨勢，截至目前為止，制度信任與道德信任在網路上所能發揮的作用都極為有限。除了那些藉著隔離來取代信任的情形以外，關係網絡在建立信任中日形重要，並且信任的建立變成是一動態的協商（negotiating ）過程。如同探索自我認同需要網友們的幻想交互感應一般，信任的建立也是一種彼此開放、相互自我揭露的過程，其中，不時涉及行動者的認知與判斷。

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Luhmann 認為信任是化約 (reduction) 複雜性的方法之一 (Luhmann,

1979:8) ，但化約並非建立在確定知識間邏輯連結的演繹(deduction) ，也不是基於過去事實綜合的歸納(induction) ，因為信任還涉及獻身(commitment)

與風險。因此，我們至多只可以說，信任比較接近歸納 (Luhmann,

1979:26) 。然而實際上，過去的經驗無法提供完全的保證，歸納總是有經驗基礎所不及之處。於是乎，信任就意味著容忍此一永遠存在的不確定性(Luhmann, 1979:15) 。信任與風險乃是一體兩面，也無法追根究底地詢問其所以之根據的。本論文在處理信任問題時就面對了一種兩難的困境，那是：一方面，我

們要求要把一般人在日常生活不「言」自明的doxa「說」得更清楚，但此一「清楚」卻必然有其限度，無法窮盡其最終基礎。否則的化，這就偏離了信任所具有的獻身性質，而變成是控制。另一方面，有關信任的所有理由終究只是一種事後的證成(justification) ，也就是給別人一個交代，是事後自圓其說，而非因果決定與因果環節之確定。但正如Wittgenstein 所說的，證成必然會有其岩層，詢問的鐵鏟會因而變鈍。Luhmann(1979:29)也指出，「⋯⋯提供詳盡的事實資訊與特定的論證就是否定了信任的功能與方式自身，儘管這樣的解釋之可能性也需要被建議。」很明顯的，有越多確定的理由，就越不需要信任，而只是控制了。本文所要處理的信任問題正是如此，許多的信任機制是實作者無意中所

使用的，而信任的建立也不全然是在意識的控制下，其中，涉及的是許多被視為理所當然，不言自明的運作。但是，做為探討有關信任在實作中如何展現的論述，本文卻必須探問實作者這些被認為是不成問題的問題。於是，在

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訪談中讓實作與論述本身相互撞擊是不可避免的。然而，此一撞擊又可能回過頭來影響實作者的日常實作。而且，信任問題不僅牽涉到被研究者與他的網友們的關係，研究者做為受訪者的網友，其間亦涉及信任問題的處理。甚至，就如同朱元鴻(2000:241) 所指出來的，研究者的研究成果，也未必全盤地呈現研究過程所包含的許多矛盾、衝擊、與情緒。本文採用參與者的觀察，事實上是會更容易因為實作上的投入，而觸及更多當事人在實作上的幽微機巧的。這也意味著研究者並非置身事外的俯瞰著外在的研究對象，亦無一個外在於研究者而客觀存在的研究對象做為實證研究客觀正確性的最終判準。相反地，由於本研究觸及了實作者的知與不知，因而不可避免地會參與、改變了現實的構作。隨之，正如本文在有關方法論的章節所主張的，其意義在於形成對話，是實作者與其自身、實作者與研究者之間、研究者與其自身，以及網路人際關係的實作者與對他（我）們不太了解的人們之間的對話。

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第八章結論

第一節資訊時代的社區議題 (the community question)

虛擬社區虛幻嗎？因為先前的抗議活動，我結交了一群在電腦使用方面的少數

族群，我們也試圖成立一個台灣麥金塔使用者組織 (Taiwan Mac

User Group, TaMUG)。有網友用這個組織的名義，散佈了許多軟體的中文化程式。在往後的數年裡，我還曾經負責每月定期發起網聚。直到今天，網友們逐漸變成真實世界的朋友，當然，也有我認定可以當一輩子朋友的人。

網際網路與都市社會學研究在論及社會學的核心議題時，Wellman （1979：1201-1202 ；Gulia &

Wellman 1995）認為，社區議題是社會學傳統長期以來的關切焦點。對他來說，這個問題的重點在於理解大規模的社會分工如何影響初級聯繫的組織與內容。更具體地說，就是工業化與科層制對對現代社會中初級聯繫的衝擊。

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同時，我們也不難了解，都市做為社會學的一個研究主題，與現代社會的發展有著密不可分的關係。從農業社會到工業社會的演進，其實也就是從鄉村到都市的發展，由此可見，都市實質上就是現代社會的典型。我們甚至可以這麼說，都市是社會學探討工業化對現代社會人際關係的影響之最佳典型，也因此是研究現代社會以及社區議題最合適的對象。所以，都市社會學也因而成為以現代社會為研究對象的典型學科之一。此外，在都市社會心理學的研究傳統中，傳播科技的影響在學者們的思考中經常佔據著相當重要的位置。譬如，芝加哥學派的鼻祖Park本身就擔任過記者，其思想在傳播學界還有一定的影響力(Czitrom, 1994:139) 。而Wellman 也相當重視傳播媒介在現代社會的重要性。他曾經指出，低廉而有效率的運輸與傳播使得維持分散的初級聯繫變得相當容易，並進而鼓勵個人可以參與多樣的、基於各種不同興趣的團體。這就是他所謂的個人社區 (personal community)（Wellman 1979：1206，1225；1988：133-134 ；Gulia & Wellman ，1995）。故而，都市社會學關於傳播媒介的討論，對於我們了解傳播媒介對現代社會的影響，就格外具有參考的價值。

Wellman 認為，針對社會學或都市社會學傳統中所謂的社區議題大致上有三種不同的主張：其一是都市決定論者主張，親密、同質的關係已隨著工業化與都市興起而消逝，人口多、密度高、異質性大的都市人口結構使得次級關係取代了初級關係，因而社區也已經解組了(Wirth,1938) ；其二是人口組成論者指出，前述數量上的因素並非都市社會問題的關鍵，都市人口的特質及其組成才是關鍵。並且，社區與初級關係並未隨著都市化而消逝，相反地，都市裡仍然存在著許多親密的小團體與社交圈 (Gans,1962)；最後是，

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Fischer的副文化理論。副文化理論是以深受芝加哥學派影響的都市決定論與人口組成論為其對話的對象。基本上，此一理論是前兩者的綜合，Fischer認為，都市的人口數與人口集中在都市社會問題的產生上有其作用，但是，其作用並非社會的解組，而是副文化團體的凝聚。亦即，副文化理論認為都市的人口數多可以增加多樣性，而人口的集中則使得具有不同傾向的人們比較容易在都市當中形成具有關鍵多數的團體，進而相互增強與支持其特有的行為傾向。此外，他也強調，都市人口集中或運輸與傳播媒介的發展已經使得個人的社交圈擴大，人際關係的網絡不在局限於地域上的鄰里，因而呈現出社區從地域上的限制解放出來的現象(Fischer,1984,1995) 。當我們進一步地仔細考慮Fischer關於關鍵多數的見解時，將會發現如果

沒有傳播媒介的中介，即使人口再多，也只能帶來多樣性，並不足以導致關鍵多數團體的形成。這是因為我們的活動範圍並沒有改變，因而與他人接觸的頻率也不必然會增加。顯然比較重要的其實是密度的問題；也就是說，人口集中會使得個人人際關係的範圍擴大。也因此，Fischer認為，副文化理論並不只是關於都市的理論，而是關於道德密度的理論。然而，道德密度不只是純粹數量上的人口密度。但若無傳播媒介的配合，個人並無法跨越地域的限制而增加人際間聯繫的頻率與範圍的。由此可見，傳播媒介在這裡所發揮的作用與人口集中所蘊含的道德密度提高有一樣的效果（Fischer 1984 ：141 ）。換言之，都市的副文化理論只是溝通的副文化理論的一個特例（Fischer 1995 ：549-550 ）。正是因為傳播媒介的發達與人口集中一樣，都具有提高道德密度的作用，我們發現Fischer的著作越來越重視傳播媒介的作用。事實上，Fischer（1992）本人即曾以電話對美國社會的影響為主題進

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行研究。由此可見，從副文化理論的角度來看，副文化團體的形成有賴於人口數

多與人口集中所可能達到的關鍵多數，而傳播媒介則扮演類似的功能。這也就是說，傳播媒介可以使個人跨越地域的限制，與遠方志同道合的朋友形成相互支持的團體。因此，Fischer還引用Keller 的說法，認為這個現象意味著從依據地點來構成鄰里轉變成為依據興趣來構成鄰里（Fischer 1984 ：141 ）。實際上，在資訊時代，社區的內涵正一樣的轉變，也發生了從鄰里（neighbourhood ）到網友（cyberhood ）的轉移，而個人之間變成網友的原因就是基於共同的興趣。乃至於網際網路上的團體通常都會依據主題來加以分類，因此，要找到志同道合的朋友並不是一件困難的事，甚至因為有主題的標示，所以還比在真實世界更容易。同時，也因為互動的過程可以足不出戶，故而也顯得更方便。進一步來說，由於網際網路上的人際關係具有前述特定意義的匿名性，

也就是說，個人隱匿了在真實世界的身分，所以，結合成網友的因素反而更加地純粹，而無涉於階級、年齡、職業、學歷等其他因素，也因而顯得更加地開放。同時，經由這樣的過程所建立的群體，由於又是基於個人主動的選擇，因此在興趣方面的同質性也會更高（Gulia & Wellman, 1995 ）。此外，既然副文化所指涉的是有別於主流文化而為少數人所共有的另類文化，網際網路對於副文化團體形成的作用，也對於少數族群格外地有意義（Fischer

1984：37-38 ）。理由很簡單，乃因為屬於主流文化的人們並不那麼需要經由媒介以跨越地域找尋志同道合的夥伴。相對地，在地域的限制下，少數族群原本並不易找到志趣相投的夥伴，但一個具主動性的大眾傳播媒介卻可以

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使他們更能夠跨越地域的限制來宣傳理念，甚至形成團體。這一點，我們可以從國內的同性戀者或是麥金塔電腦的使用者在網路上凝聚力量的過程得到證實。晚近傅仰止(1995) 與Fischer(1981) 等人的研究更發現，因為在公領域裡

接觸的都是陌生人，都市居民確實有不信任他人的傾向。但是，在私領域裡，因為接觸的多是熟人，都市居民與鄉村居民無異，並沒有特殊的傾向。換言之，傳統社會與現代社會，或是鄉村與都市的差異，主要表現在都市與現代社會的公領域是充滿了陌生人的生活環境裡。並且，基於對陌生人的不信任，我們總是避免與陌生人接觸。但是這種情形在網路上基本上是不見了。由於其結構性質的關係，在網路上，我們不僅比較敢於接受陌生人的邀請，還更主動地尋求與陌生人接觸的機會。雖然網路上與陌生人之間的接觸是許多欺騙、詐欺事件的根本原因之一，但與陌生人的接觸卻也是網路人際關係的魅力所在。因此本文一開始就明確地主張，陌生人之間所建立起來的人際關係正是網路人際關係的特色所在。在此，必須特別指出的是，虛擬社區中的人際關係基本上是同時具有現

代社會與傳統社會人際關係的特質。一方面，就如同在現代社會中一樣，網路人際關係是以個人間局部人格的接觸為主，這種個人流動多變的自我認同，甚至還更接近所謂的後現代狀況。另一方面，就個別團體的內部來說，卻是以興趣的同質性為人際關係的基礎，這就比較類似基於同質性而形成的傳統社會。許多在現實社會中備受壓抑的弱勢族群，就經常藉著網路來相互支持和凝聚力量，成員可以自信地在歸屬的團體中建立自我認同。

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再者，在網際網路上，個人得以依照其興趣與意願參加多個團體，因而形成更多樣的社會認同。隨之，環繞於個人的團體，也不再是傳統社會以同心圓的方式擴散，而更像是多個部份重疊的圓圈。扣著這個模型來看，在同心圓擴散的社會關係中，社會關係的拓展往往是整個圓的運作，像是家族關係的拓展一樣。在其中，個人的意願與力量顯得較無影響作用。相對地，在多個部份重疊的社會關係中，社會關係是以個人為核心，根據其意願而朝向數個方向開展。很明顯，在此情況下，初級團體對於個人自我認同的影響，在某種程度上也是減弱了。從社會學的觀點來看，自我認同的形塑與團體有著密不可分的關係，在過去最重要的參考對象就是初級團體，而在網際網路的影響下，取而代之的，就是個人所歸屬的多樣團體。個人的自我認同因而會變得更多樣，其形成過程更像是組合玩具，是一塊一塊地拼貼起來的，而不是像樹木的年輪一樣，從核心一層一層地增長。尤其，因為社會關係可以藉著網路的隔離功能而分散開來，甚至是毫不重疊，所以其所呈現之認同組成，往往不是完整統協的系統，而是拼貼，甚至是散落四處的塊塊。這也是Turkle 所謂的後現代多元自我認同。但從信任的角度來看，正如Giddens 所言，只要我們還在意他人在各個面向之間的言行一致性，並以此為憑藉來決定是否信任他人，那麼，我們就尚未完全步入後現代。

第二節社會性的終結與後現代大眾？

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Baudrillard 是晚近在分析資訊社會或是傳播媒介時常常被徵引的學者。在分析擬像社會時，他玩弄了許多文字的歧義性。過去我們以為資訊的流通與社會性或意義的增加是成正比的，但是Baudrillard 持相反的看法，他認為，現今的資訊與媒體只是在演出溝通、演出意義，實際上，只可能導致擬像社會的形成，以及社會性的終結，因而必須消耗大量的能量，以免擬像的崩潰（Baudrillard 1983：97-98 ）。基本上，社會性終結的關鍵在於，這樣的傳播媒介在實質上是禁止回應（response ），也因而意味著沒有回應的可能性（ir-respons-ibility ），與不再有責任（ir-responsibility ）。也就是說，這個大眾傳播媒介並不中介（mediate ）我們與真實之間的關係，故被Baudrillard 視為非溝通（noncommunication）。說來，這樣的媒介只是徒然導致亂度與不確定的增加，同時阻斷溝通，瓦解社會性（Baudrillard 1988：208 ；1983：96-100）。換言之，原本做為溝通（communication ）媒介的大眾傳播媒介（mass

communication media），其目的是在於增加新的通路，以擴大溝通的可能性，進而凝聚社會的認同，也就是提升社會性。如此，媒介、溝通、與社會性之間有著密切不可分的關係。然而，現行的大眾傳播媒介事實上卻把溝通扭曲為傳播，也就是非溝通（noncommunication）。所以，Baudrillard 認為大眾傳播媒介反而是溝通的絕緣體，根本無法扮演媒介溝通的角色（Baudrillard

1988：208 ）。在這種情形下，媒介與閱聽人的關係也不再是存在於發出訊息者與接受

訊息者之間的外在性聯結關係，相反地，大眾與媒介之間的關係是種內在性的聯結。也就是說，媒介不再如同McLuhan所說的，是人的延伸，而是在大

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眾與媒介之間承載了過多的資訊之後，大眾與媒介內爆，人成為媒介的延伸（陳光興 1991：21；朱元鴻 1993：20-21 ）。在這裡Baudrillard 又玩了歧義性的文字遊戲，大眾（mass）這個字一方面意味著大多數，另一方面也意味著質量、龐大的意思。也就是說，當資訊不斷地流入，大眾的質量不斷地增加之後，就像黑洞的成因一樣，終將因為質量過大而產生內爆。而且，大眾也像黑洞一樣無所區別地吸收一切的能量與事物，卻毫不回應。因此，mass這個字也意味著吸收一切電能的接地；此即Baudrillard 筆下的沈默的大多數（Baudrillard 1983：1 「譯者註」）。由此可見，Baudrillard 的討論主要是以單向媒體的氾濫所導致的資訊過度增殖為起點。如此，在符號的過度增殖之下，主體才變成了大眾，而所謂大眾就是在大量符號的衝擊下所產生的遲鈍的、沈默的人群。他們是無能力採取任何社會行動的。於是，在過去，資訊是為了促成溝通，凝聚社會認同，並且減低系統的

亂度。以問卷調查為例，這是系統的自我觀察，系統收集有關自己的資訊以便告知（inform）自己有關自己的資訊（information），進而降低不確定性。但是，由於資訊的氾濫，反而導致亂度與不確定性的增加，而自我觀察也就轉而變成自我窺伺的猥褻（obscenity）。這也同時意味著，系統因承載過多的對自我的資訊而導致過度肥胖，以致於失去足資自己活動的舞台（ob-

scene ），最後失去了活動力（Baudrillard 1988：210-211 ）。這裡所產生

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的大眾便是一種遲鈍、冷漠的群體，是吸納一切區別的大黑洞1 。也由於大眾間的缺乏溝通，因此，媒介以及資訊的氾濫才只是帶來社會性的終結。總而言之，Baudrillard 的擬像社會理論主要是以大眾來對照社會。他為社會學所帶來的最大挑戰乃在於其有關大眾的論述，這是因為他主張大眾的形成意味著社會性的終結。而一旦社會性消失了，那麼，以社會的存在為基本預設的社會學也就岌岌可危了（Baudrillard 1983：4 ）。從前述的分析中，我們可以知道，Baudrillard 對於擬像社會的分析是以

他對於早先的大眾傳播媒體的觀察為主要的論據，也由於這些傳播媒體向來只發揮了傳播的功能，也就是單面向的灌輸，而沒有絲毫溝通的意味，因此，Baudrillard 認為這是一種非溝通，是一種終結社會性的權力失衡。這也是Williams 不喜歡大眾傳播這個辭彙的原因（Williams 1992：36-37 ）。而過去被我們稱為大眾傳播媒介的報紙、廣播與電視等傳統媒介也確實只發揮了傳播的功能，而不是溝通。但是，從當前資訊社會的發展來看，我們可以發現一個改變現狀的契機，因為網際網路提供了個人無須依附大型組織，卻仍然可以對公眾發表意見的可能性，也因而提供了公眾雙向溝通的機會。而這也是走出Baudrillard 的論證的契機。因為，藉著網際網路我們有了一個機會

1極其類似地，Virilio (1997: 15,23,33)曾指出，媒介可區分為運輸媒介與溝通媒介，前者是指交通、運輸工具，後者則是通訊工具。電子媒介逐日取代運輸媒介的重要性，就等於是通勤(commutation)的轉型(mutation)，而以溝通(communication)取代之，並進而取消旅行(journey)的地位。此時，我們不再出發或離開(departure)，然後到達(arrival)，而只有瞬時的概化到達(generalized arrival)(Virilio,1997:16,56,143;1995:92-93)。於是，人類的活動就從移動(mobile)變成交通運輸工具的發動機化(motorized)，而到現今的瞬間轉移(motile)。人際關係也由未經媒介的活動(immediate activity)轉變為媒介互動(media interactivity)(Virilio,1997:37,44)。他認為，這只是帶來更為嚴重的遲鈍(inertia)(Virilio,1997:17,20)。

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可以恢復大眾傳播的真正意涵，也就是大眾溝通（mass communication ），進一步來說，也只有共享才有可能產生社會認同，才能夠形成公眾之間的責任與義務，也才可能有社會性，而Baudrillard 所謂的非溝通與社會性的終結之間的關係，也才可能扭轉過來。相反地，由於Baudrillard 所看到的傳播媒介都是單向的，因此，他認為我們所擁有的武器只剩下消極地不消費資訊而已，亦即沈默與被動的策略（Baudrillard 1988：215-219 ）。其次，也只有透過充分的雙向溝通，資訊才會不只是資訊罷了，而能夠

轉化為對個人與對社會有意義的知識。所謂「學海無涯」或是「學，然後知不足」，從這幾句話裡，我們可以知道，人類對於知識的渴求與需要，一向是沒有滿足的時候。但是，就資訊而言，我們卻會擔心資訊過剩（information overload ）。這個態度差異的道理何在呢？而所謂過剩的標準又在哪裡呢？顯然地，關鍵就在於知識與資訊的差異。所謂資訊(information) 就是知識的賦形(in-form)，也就是承載知識的媒介。至於知識，則與個人的生命相關，所以要靠個人的消化與吸收，所謂消化或吸收，其實就是放進個人生命的脈絡之中，藉著這個脈絡來加以定位（伍爾曼,1994 ：36）。進一步來說，資訊過剩就是發生在資訊無法經由個人生命歷程的反芻而轉化為知識的情況下，一旦無法消化的資訊不僅無助於做為個人與真實的媒介，反而變成個人與真實之間的障礙之時，其結果就是資訊過剩。這個從知識到資訊的轉化過程的關鍵之一，就是溝通。也就是說，資訊越是經過流通，就越能顯示出其意義，亦即轉化為知識。所以，Lievrouw（1994：355 ）指出，「新的資訊來源將使得更多的個人得以找到與他們有切身關係的資訊，也就是說，更有意義，因為它（按：指資訊）能夠經由與其他有相

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同關懷的人之間藉著相同的管道的互動，而被放進脈絡裡。」除了上述的個人層次以外，經由溝通所促成的知識與資訊的分享，也可以加強社會的自我了解。同時，由於這些資訊對於社會自我了解的貢獻，所以能夠在社會的發展中加以定位，進而成為可以累積的知識。另一方面，溝通與分享也是建立社會認同的關鍵，因為經由溝通（communication ），資訊才可能成為共有的（common ），而溝通與共享都意味著對於社群（community ）的責任與義務，在這個溝通的過程裡，社會也方得以藉著所能課以義務範圍來確定其界域，這也是上述三個字在字源學上的意義。也就是說，社會的基礎在於其成員間相互交換與分享所形成的密切關係，原因在於此一交換與分享之所以可能，蘊含了保證其可能性的道德，而這個成員之間互相期待與遵循的責任（responsibility ）及義務（munis ）正是社會的根本所在。藉此，我們將有機會重建溝通管道，化大眾傳播為大眾溝通，進而重建社會性，讓資訊再度被收納在社會自我省視的目的之下，而不再是猥褻的自我窺伺與自我迷醉。這一點卻是Baudrillard 沒有看到的，也因而Poster （1988：7-8 ）認為Baudrillard 的媒介分析忽略了相反的証據。

Swingewood （1993）區分了大眾文化與文化的民主化，他認為一般的大眾文化理論否認資本主義生產方式所具有的革命性力量，同時也否認資本主義為具有民主文化潛能的事業奠定了雄厚的物質與科技基礎。相對於大眾文化理論，他主張，雖然資本主義導致大眾文化的盛行，但也同時使得文化民主化有了發展的機會。因為資產階級為了懷柔無產階級所創造的議會民主與市場經濟，也提供了民主的契機，在這之中，市民社會的各種組織也得以成長，逐漸發展出挑戰的力量。證諸廣播電視的使用，廣播電視曾經是與政

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治的控制息息相關的，過去納粹德國就是以廣播來組織其人民（Williams

1992：36-37 ）。但是，從過去政府對於廣電媒體的干預與操控來看，我們亦可發現統治者的疑慮，也就是說，廣電媒體也帶來了顛覆政權的潛能。同理，網際網路也雖然可能成為現行政經體制自我再生產的工具，但也可以是瓦解這個體制的武器。問題的關鍵在於，我們期待它扮演什麼樣的角色。一旦這著問題確定以後，我們才可能從歷史發展的軌跡當中，尋找出實現期望的關鍵，並據以採取相應的行動。不僅從上述的經驗層面來看，網際網路可能成為我們改變現狀的契機。

另一方面，從理論上來看，知識與社會所具備的綜效作用的特性也提供了落實此一契機的基礎。什麼是綜效作用呢？以電學與磁學為例來說，電學與磁學的研究成果，促成了電磁學的發展，而此一電磁學的進步，往往超過電學與磁學個別研究成果的加總（Bell 1979：165 ）。更進一步地，這個進步還會回過頭來促進電學與磁學的進展，同樣地，這兩個學科個別的進展又會再次促成電磁學的發展，因而形成一個良性循環。更重要的是，綜效作用不只是知識上的現象；並且，綜效作用也不局限於增田米二（1994：102-120 ）所謂的綜效式經濟體制。事實上，綜效作用是整個社會的基礎，也就是說，個人與社會或是個體與集體之間也存在著這樣的關係。由於個人是社會的施為者（agent ），所以，個人的自我認知將構成社會自我了解的一部份，藉著良好的溝通過程，個人所擁有的知識也會對於社會的自我了解有所貢獻，然而，社會的自我了解卻也一樣不只是所有個體的知識的簡單加總而已，這是因為資訊的交流有助於社會的自我了解，更重要的是，社會的自我了解必然還會進一步回過頭來促進個人對自己的認識。事實上，相似的論點也出現

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在Negroponte （1995：198-200 ）對於資訊社會分權狀態與社會秩序之間關係的討論，他也認為高度溝通與權力分散的結構，其彈性與存活的可能性也越大，此外，他還以鳥類的飛行來闡述良好的溝通對於秩序形成的幫助。事實上，Wellman （1995）也曾經指出，當每一個人的行為都被整個團體所看到時，個人的行為也比較能夠對團體產生影響，例如，個人協助他人的舉動將更能夠引起整個社會普遍互助的狀態。簡言之，一個良好的溝通環境將有助於知識與社會發展的良性循環。不可否認地，資本主義的既有架構必然也會影響未來社會的走向，例如，

資訊差距，以及這個差距可能進一步帶來的財富與權力的差異，以致於形成惡性循環。但是，相對於過去各種政經勢力對於傳統傳播媒體的操控，網際網路的確提供我們一個比較少受到控制的媒體。舉例言之，儘管網路上的性別角色往往複製了真實世界父權社會的運作方式，例如，不管真實的性別如何，自稱「小女子」的使用者通常會較受歡迎，或是得到更多的協助，然而，相對於主流媒體，網際網路卻也提供了更多投入改變這個狀態的機會，幾乎沒有人能夠阻止他人上網路去宣揚這樣的思想，甚至，還可以跨地域地集結群眾，以便在真實世界發起運動。事實上，從副文化理論的觀點來看，越是弱勢的群體越是能夠從網際網路所架構的溝通條件獲得力量。在這裡，本文所要強調的是網際網路對於社會與個人的自我了解的重要性，換言之，資訊社會的資訊溝通主要是為了促進此一自我了解，同時，也只有在這個基礎上，個人才能清楚地定位自己在社會中的角色，進而了解自己對社會的責任與權利，換個角度來看，也就是社會將會更了解它對個人的責任。換言之，危機帶來的究竟是危險還是轉機，端視我們能否適切地發揮網際網路的科技特性，

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運用我們的認知在社會文化與科技特性之間建立一個良性循環。進一步來說，Lievrouw（1994：351-355 ）曾經將資訊環境區分為告知

性（informing）與涉入性（involving）兩種，前者所塑造的是消費資訊的大眾，而相對於前者少數對多數的傳播管道，後者則藉著具主動性的雙向溝通來促成去大眾化（demassified）的作用。換言之，現狀的改變有待我們超越被告知(informed) 的狀態，積極投入資訊與知識的流通與分享，以便藉著這個過程，進而將資訊轉化為可以累積的知識，並重建社會性。不可否認地，網際網路確實提供了一個前所未有的契機。本文的立場並非樂觀的技術決定論，認為有了網際網路，我們就必然可以走向美好的未來，相反地，本文深知真實世界與虛擬社區中的權力關係仍會相互滲透。儘管如此，當我們以社會性重建的契機來理解原有傳播狀況與網際網路所提供之溝通條件的差異時，我們發現網際網路的確提供給我們一個更良好的溝通環境來對抗這些因素可能導致的扭曲。套用Alvin Gouldner （1979：7 ）在主張知識份子是有瑕疵的普遍階級時所用的措詞，我們可以說，網際網路雖然有瑕疵，但仍然是截至目前為止，歷史所給我們的最好的一張牌。然而，更重要的是，從本文的論述裡，也說明了這個契機的實現有賴於個體運用網際網路的特性積極參與資訊與知識的交流，以便促成社會與社會成員更充分的自我反省與自我了解。顯然地，這個契機是過去的傳播媒體所無法提供的。所以，當務之急應該是充分運用網路的溝通特性，思考與討論我們希望怎麼樣的一個資訊社會，以及如何實現這個藍圖，換言之，資訊社會的意義就在於可以提供社會自我反省的機會。反之，如果我們不能充分運用這個管道，以形成社會的自我反省，那麼我們必然會失去這個契機。

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第三節從模擬、虛擬到隱喻

研究別人，也研究自己以網路人際關係為研究主題，我不僅是在研究別人，也是在

研究我自己。我是先成為參與者，才變成研究者。在訴說關於別人的故事時，我也在反省自己這幾年來的生活，因而是我自身試圖與網際網路建立適切關係的努力。

本研究的目標雖是希望能夠了解網路虛擬社區與現實世界的社會之間的異同，但重點當然還是在於凸顯網路人際關係的特色，以期掌握網際網路的媒介特性和此一特性對現代社會的影響。傳播媒介對社會的影響，在電話出現之前是指類似書本等傳播媒介如何

影響現實社會的人際關係。但是，當即時互動的電子媒介出現後，此一影響則有了雙重意義，其一與之前的時期並無二致，指的是電子媒介對現實社會人際關係的影響。但是，還有一層意義是來自於即時性的電子媒介已然構造出一個可供人們在其中互動、乃至於生活的模控空間。因而，所謂傳播媒介對社會的影響，還涉及模控空間中人際關係的特性，而不只是網際網路如何影響真實世界人際關係的問題而已。但此處所謂網路人際關係的特色並不等

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同於數量的眾多，而是在於因為網際網路的出現所產生的新行為模式或社會文化。本文所偏重的是，網際網路的媒介特性是否以及如何導致新的社會現象產生。在此，陌生人之間所建立的人際關係，尤其是陌生人間一對一的人際關係正是模控空間中的新社會文化。而就網路的媒介特性來說，本文所強調的是網際網路既隔離又連結的特

性。在連結的部份，特別注重其速度。這一點我們也借重Virilio 在速度的社會文化意義方面所做的分析來加以探討。當然，網際網路上以文字為主的溝通、電子郵件、網頁、多工的即時傳訊等都是現實世界的溝通媒介上所沒有的。這些溝通方式不只促成陌生人之間的接觸，也連結了無數原本熟識的人們，並且有許多新興的溝通方式廣為網友們使用。但若未經論證就直接分析這些新興溝通方式的使用狀況，未必能夠捕捉到網際網路與網路人際關係的特色，正如同僅是分析網友們的行為模式未必能夠凸顯網際網路的媒介特性對人際關係的影響一樣。此外，以功能來區分研究領域的做法，在技術的進展下也已逐漸不適用。

例如，國內的BBS站同時提供了非即時的資訊交流、電子郵件，也包括了即時的一對一聊天與集體性的聊天室。同樣地，原本以資訊交流為目的的WWW上，也開始有了Web-based 的BBS或聊天室。因此，本文的觀察與描述的對象，是以關係類型為主，鎖定在網路上陌生人之間的接觸，尤其是一對一的接觸，並旁及基於其他的訊息交流方式所建立的人際關係。總之，與陌生人的接觸，不只是網際網路這個大眾溝通媒介與私人溝通

媒介結合的特有產物，模控空間裡人們對待陌生人的態度，也是虛擬社區人

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際關係與真實世界人際關係的最大差異所在。而網際網路的隔離功能所提供的安全與神秘感，也是除了現行頻寬限制以外，真正能夠解釋何以在更多媒體的溝通技術已經發展出來，如cu-seeme、netmeeting 等，但文字模式的溝通卻仍然盛行的關鍵因素。當然，這些對與陌生人接觸有興趣、打字的速度不構成妨礙的人們，必然屬於特定的群體，因而，本文也無意涵蓋所有上網的人口。簡言之，本文所試圖了解的是，那些利用網路的連結與隔離功能，在網路上與其他陌生人建立似近實遠，而又似遠實近人際關係的人，到底在做些什麼？

一、反身性 Cooley曾不間斷地寫了四十餘年的日記，他晚年時曾表示：「這些日記

不是溫馨的記錄，而是費盡力氣試圖去掌握和控制我人生方向的記錄。」此外，他也認為，他的社會學研究是「他的日記的延伸、擴大和檢驗。」( 轉引自Czitrom, 1994：142-143) 身為社會學家，我何其幸運，因為所從事的研究可以用來了解自己，甚至是了解自己當下正在從事的工作。我寫作這本論文，其實也是為了理解自己何以會受到網際網路的吸引，甚至一度還到達廢寢忘食的地步。就如同人類學家Odzer 自述其研究動機時所說的，她想知道何以自己在線上消耗了那麼多時間，我之所以會以網路人際關係為研究主題，最基本的也是想要了解網路對自己的魅力所在。這個研究也只是經由理解自己在網路上的所作所為，試圖建立一個與網際網路之間有著適切關係的貼切點。

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沒有超然的觀察點回顧電腦網路的歷史，它一直是一連串的挪用，從國防用途、到商機無

限，到虛擬社群與網路性愛，而這些挪用方式都超乎設計當初的想像。不過，話說回來，這些挪用卻也是網友們想像與互動的產物。無論是我們所贊成還是反對的挪用，網路的實際使用是使用者的文化想像與網路媒介特性互動的結果。隨著電腦網路在各種動機與宣傳的浪潮中進入我們的日常生活，在文化與媒介的交互作用當中，我們沒有超然、置身事外的觀察點，也沒有最佳的時機，而只能利用電腦網路的媒介特性自身來營造一個我們期待的網路文化。

Kerckhove(德克霍夫, 1998:5) 說：「我們永遠都是被我們自己的發明所塑造和重塑的。」Luhmann對當代社會學的最大貢獻之一，就是引進控制論的觀點，來描繪社會學在當代社會中的位置。也就是說，不再有超然、外在的觀察者，因為所有的觀察都會回饋至系統內部。此一狀況也適用於社會學與社會學家自身；亦即，所有的社會學研究都是自我指涉的。社會學所研究的不僅是其研究對象的情況，也是研究者自身的情況。社會學對社會的影響，也連帶地影響了社會學知識的有效性。並且，此一影響並不只是正面地確立社會學研究的解釋力，也可能降低解釋力。如果自然主義的社會學家深信有一個外在客觀的現實，那麼，他的研究就只能是一種觀察，而沒有辦法在實踐上對現實發揮任何影響。但是，要是他認為自己的研究對於改造社會是有助益的，這就承認了社會學知識與現實之間的互動。這正意味著，並不存在一個外在客觀的現實。換言之，社會學知識與社會之間，總是存在著一種交互影響的關係。

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同理，Giddens 認為，在現代性的反思性影響下，「知識對其所分析或描述的行動環境的緩慢的進入創造了一組不確定性，為後傳統的知識增添了循環和易錯的品質。」( 吉登斯, 1998 ：30) 同理，社會學對權力、制度、與知識、行動之反思，也引進了對社會學做為一種制度的認識，與對社會學知識本身的進一步懷疑。我們不再理所當然地認為社會學家可以客觀超然地用理性洞察社會現象。所以，我們能做的，只是永無止境地自我反省。

二、理論與隱喻就本文所引用的理論與經驗資料的關係而言，正如Goffman 在其《框架

分析》(1974:15)中所說的：「大體上，我並非把這些軼事當作證明或是佐證，而是當作釐清用的描述，做為框架展示，經由主述者擁有的無限自由，它們被用以見證我們對世界運作的信仰。因而被我放入這些故事裡的，恰好是我想要從它們引申的要點。」「結果，許多我針對這些素材所要談論的，通俗文學的作者已經說過很多遍了，而且還說得更好。我貿然進入此一既有的領域，其藉口在於我有與眾不同的旨趣，這個旨趣不去區分一部好小說與一部爛小說，一齣當代劇或一齣古代劇，一齣鬧劇或是一部歌劇。它們在釐清經驗活動片段的特質都一樣有用。」進而，他還在《日常生活的自我呈現》書中自稱：「我認為這一方法在理論上是站得住腳的（根據同樣的道理，我認為齊美爾的方法也是站得住腳的），其理由在於這些例證共同構成一個彼此相聯的架構，它把讀者已經擁有的片段經驗組織起來，同時又為學生進行的案例研究提供一個值得檢驗的指南。」( 高夫曼, 1992 ：xx) 正如本文前言

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對研究方法的交代，本文在資料收集上雖然已經盡力採納實證主義經驗研究的方法，但站在本文所採有方法論上的基本立場，文中對經驗現象的引述其說明的作用遠大於做為證據。其次，在理論引用方面，本文也和Coyne(1999：7)一樣，主張敘事並不

預設一個有待描述的事實，其評價標準在於其啟發性。進而敘事本身還能改變現實的特性。此一說法與本文對隱喻作用的分析極為接近。隱喻並未捕捉到現實的全貌，而只是協助我們對現實的某個面向有所了解，乃至於隱喻的使用還可能影響我們對現實的認知。無論如何，既然了解已然是片面的，也就必定偏離現實，所以，其評價標準就只能在於是否提供了一個具有啟發性的理解。進一步來說，所謂啟發性，其重點反而在於具說服力地點出我們所未曾注意到的面向，並藉此刺激我們的思考。這就如同社會學與日常生活的關係一樣，如果僅就一般人的認知而言，社會現實並無所謂的結構、階層、社會化⋯⋯等現象，而只是以理所當然、自然而然的方式進行著。但是，社會學所以對社會有貢獻，則在於它點明了社會生活中某些不為人知的面向，因而開啟我們對社會的不同認識。而社會學家的煉金術，正是將日常生活中的一個很尋常的部份，轉換為富啟發性的文字，並曉之於眾。不過，不管怎麼說，社會學家對社會生活的理解，仍然還是必須建立在與研究對象共享的對日常生活的理解上。此外，不可忽略的是，無論是敘事、隱喻或乃至於社會學研究，他們會

進入一般人的生活中，尤其是經由語言、辭彙的使用，反過頭來左右現實的建構，進而強化其貼切性的。就如同我們早已習慣模控空間一詞所採納的空間隱喻，使用著諸如上網、逛網站、進聊天室等辭彙都是如此。隱喻的貼切

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程度原本端視能否與日常生活的具體經驗產生感應，並用一般人的經驗來衡量是否說得通。所以，它呈現出一種既遠離日常生活經驗，又貼近日常生活經驗的特殊處境。如此，隱喻在日常生活的實際使用會反身回饋地使得隱喻更為貼切。在此，衡量隱喻的標準是啟發性。啟發性涉及與日常生活具體經驗那種既遠離又貼近的程度，也因為日常生活具體經驗不完全只屬於個人，因此標準不會全然因人而異的。然而，模擬則不是如此，其衡量的標準在於實效性，亦即是否能夠藉著簡化而達到控制的目的。因此本文也完全贊同Giddens 對理論應用的態度：「如果思想確實具有

重大的啟迪，那麼，更重要的任務不是窮究他們的根源，而是藉進一步對這些思想加以磨礪，展示它廣泛的用途，哪怕所採用的概念框架截然不同於原先孕育他們的那種。」( 吉登斯, 1998 ：41) 甚至，本文還深信隱喻的使用是不可避免的，亦即正如Luhmann所謂，我們總是需要利用熟悉的事物來理解不熟悉的事物。故而，在理解虛擬社區中的人際關係時，我們總是得先參考社會學、傳播學乃至於哲學傳統的既有理論，這就像Geertz 所說的，在促使這些理論與新興的社會現象接觸的過程中，探索這些理論的啟發性。只有當這些理論在對現實的掌握顯得捉襟見肘時，才會考慮自創概念或理論（例如幻想的交互感應等概念），而不是急於全盤拋棄既有的學術傳統。最後，在我們試圖理解虛擬社區到底在什麼意義下簡化、模擬了真實世

界的社會之時，也必須注意到，本文其實只是一種對虛擬社區的隱喻，其目的是在尋求與資訊科技的適切關係。因此，在思考本文對社會的意義時，也必須不時地自問，這個隱喻的啟發性為何？要在何種脈絡下得到定位？而這就要看它是否能夠促成Geertz 所謂的對話了。

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