Aristóteles. El conocimiento

Ética, política y metafísica

Aristóteles nació en Estagira en el año .384 a. de C. A los 18 años entra en la Academia como discípulo de Platón, al lado del cual permanece durante 20 años hasta la muerte del maestro. Parte entonces al Asia Menor, donde con otros compañeros funda una escuela semejante a la Academia. Durante tres años permanece en Assos, ciudad en la que se había radicado, y luego vive en Mitilene. En el 342 a. de C. marcha a la corte macedónica para encargarse de la educación del hijo de Filipo, rey de Macedonia, Alejandro Magno. Cuando Alejandro asume el reinado Aristóteles regresa a Atenas y funda una escuela, el Liceo.

La escuela se convierte, con el tiempo, en un centro de investigación científica. Todas las ramas del saber de la época son cultivadas en ella. Allí se estudia filosofía, historia, física, matemáticas, lingüística, ciencias naturales, política, etc. Luego de 12 años de intensa actividad Aristóteles se va de Atenas, y al año siguiente (322) muere en la ciudad de Calicis. en la isla de Eubea, a los 62 años de edad.

El conocimiento

Aristóteles sigue la línea de pensamiento iniciada por Sócrates, que culmina en la filosofía de Platón. Sin embargo hay diferencias muy marcadas entre el pensamiento de este último y la concepción aristotélica. Platón tratará de darle una respuesta satisfactoria a la antinomia entre lo uno y lo múltiple, el ser y el devenir, planteada por Parménides pero no resuelta por él. El ideal científico de Platón - común a casi todos los griegos - lo llevara a buscar un saber perfecto y acabado, universal y objetivo. Para ello separa, en primer lugar, la razón de los sentidos. Solo la primera puede darnos conocimientos verdaderos. Luego coloca la idea, el ser, fuera del devenir y se desentiende de este porque lo considera ilusorio. Todos sus intentos por conciliar esas dos realidades serán vanos. El mundo inteligible acabará por convertirse en la única realidad, y el mundo sensible quedara reducido a una mera apariencia, la sombra confusa del primero. Ya no habrá en Platón dos realidades, el mundo es uno solo: el cosmos noeticós. De este modo la contradicción entre lo uno y lo múltiple quedara aparentemente resuelta en favor del primer extremo, suprimiendo simplemente al segundo. Pero esta solución, que de algún modo ya Parménides había logrado, traerá aparejados una serie de problemas. El ser

de Parménides es efectivamente uno e indivisible. El mundo ideal de Platón, en cambio, estará compuesto por una pluralidad de seres: las ideas. Casi podría decirse que en el mismo seno del cosmos noeticós la dicotomía entre lo uno y lo múltiple vuelve a plantearse y a quedar sin solución. Aristóteles intentará resolver el problema. y para ello, en vista de las dificultades que se derivan de suponer la existencia de una realidad absolutamente inteligible, lo primero que hará será rechazar la separación entre las ideas y las cosas. Pues comprende que no solo no se puede explicar la realidad del mundo natural a partir de ideas que están fuera de él, sino que tampoco se halla solución alguna para la antinomia entre lo uno y lo múltiple en el orden lógico - ideal del mundo platónico. Por otra parte, Aristóteles considera que una ciencia como la filosofía tiene por objeto encontrar la razón de los fenómenos que acaecen en el mundo sensible, por lo tanto tiene que buscar esa razón en el interior de las cosas mismas y no en un supuesto mundo ideal que, aunque satisfactorio para el pensamiento, no logra explicar ni el movimiento ni los cambios de la naturaleza. Ya hemos visto que poco puede servir un mundo inteligible, por más perfecto que pueda ser, si con ello no podemos lograr un conocimiento de las cosas tal como son. Aristóteles, como ya el mismo Platón lo había visto, se da cuenta que es imposible sentar las bases de una ciencia del devenir a partir de una teoría de las ideas. El devenir no puede ser objeto de conocimiento, puesto que pasa constantemente del ser al no ser y viceversa. Cuando queremos conocer algo ese algo ya no es. Desde este punto de vista es lógico suponer, como lo hizo Platón, que la filosofía, como ciencia de la realidad, debe buscar la verdad en un orden ideal. La verdadera realidad. que debe ser permanente y estable, no puede estar en las cosas del mundo natural. Sin embargo, Aristóteles, aún sin desconocer la importancia del orden ideal, advierte la necesidad de que ese orden debe formar un todo indivisible con el orden sensible. Pues las cosas de este mundo están y existen. Es más, son los individuos compuestos de materia y forma los que constituyen la verdadera realidad, y no las ideas platónicas. "La realidad - dice Aristóteles - en el sentido primero, riguroso y verdadero de este término, es lo que no es ni predicable de un sujeto, ni presente en él, por ejemplo, un hombre o un caballo particulares" (Metaf. XII,8) .Y quien esto afirma no puede conformarse con una doctrina que hace de las sustancias, los entes reales, algo distinto de lo que son las cosas. Las sustancias no pueden ser ideas, como lo sostiene Platón, deben ser las cosas mismas. La realidad concreta es, en suma, el individuo.

Pero el individuo no puede ser objeto de ciencia. Puedo tocarlo, verlo, oírlo, etc., pero no puedo inteligirlo. ¿Cómo explicar racionalmente aquello que tan solo puedo aprehender sensiblemente? ¿Hay algo en el individuo que sea inteligible? ¿Podemos hallar en cada cosa algo que nos permita adquirir un conocimiento universal, estable y necesario? ¿Podemos, hablando en otros términos, tener un conocimiento verdadero, capaz de

satisfacer plenamente a la inteligencia, a partir del conocimiento de los individuos? Para que esto fuese posible sería necesario que en cada cosa, en cada sustancia particular, hubiese algo susceptible de ser aprehendido intelectualmente. Algo semejante a las ideas de Platón, pero no separado de las cosas sino en el interior de ellas mismas. Ese algo debe ser lo que hace que cada cosa sea lo que es y no otra distinta. Es lo que hace que el hombre sea hombre y no árbol. Platón diría que ese "algo" es la Idea de Hombre., idea que existe separada en el mundo ideal. Pero Aristóteles no acepta esto. La idea, que es la esencia de cada cosa, debe estar en ellas y no en otro mundo. Ahora bien, las cosas son muchas. No hay un sólo hombre, sino una multiplicidad de ellos. Esto quiere decir que la esencia debe ser común a todos los hombres. Algo que estando en cada uno no es, sin embargo, patrimonio exclusivo de cada uno. Si es así, la esencia ya no puede ser el individuo. Por lo tanto no puede ser captada por los sentidos, puesto que estos solo aprehenden lo individual. Pues si la esencia as común a un conjunto de individuos debe ser algo general, o, si se prefiere, universal en relación a la particularidad de cada sujeto. Evidentemente, la esencia no es algo empíricamente observable. Pero esto no significa que estemos imposibilitados de aprehenderla.

La inteligencia puede captarla y conocerla y con ello dar la base para la ciencia. La ciencia nos permite saber lo que las cosas son en sí mismas. El conocimiento sensible, ya lo hemos visto, solo nos permite conocer un aspecto de la realidad: los individuos particulares. El conocimiento intelectual, científico, nos lleva hasta las esencias universales. Ahora bien, cuál de los órdenes, el sensible o el inteligible, constituyen la verdadera realidad. Ninguno de los dos por separado. Los individuos son las sustancias primeras, las causas de los cambios y acciones (como el crecimiento, la reproducción, el movimiento local, etc.) que se observan en el mundo corpóreo. Son, podríamos decir, el acto mismo de ser. Pero "los individuos son lo que son por las esencias, llamadas también "sustancias segundas". Estas son aquello que hace ser a cada individuo de una determinada forma y no de otra. Esa forma, que lo determina como hombre, perro, caballo, etc., es específica, es decir, común a todos los individuos de una misma especie. A la vez, las sustancias segundas y las sustancias primeras, las especies y los individuos que las componen, constituyen una sola y única realidad. No hay individuo que no pertenezca a una especie determinada y no hay especie sin individuos actualmente existentes.

La esencia, por ser universal, es lo que nosotros conocemos intelectualmente. Lo que conocemos 1o conocemos en y por su esencia. También podemos definir a la esencia, o sea, expresarla verbalmente por medio de una proposición. Definir es decir 1o que una cosa es, como cuando de "hombre" decimos que es un animal racional. Con esta

expresión hacemos explícito el concepto de hombre, o sea, la representación intelectual que tenemos de su esencia. Estas representaciones intelectuales de las esencias son también universales y son la base sobre la cual se estructuran las ciencias.

Ahora bien, ¿cómo adquirimos los conceptos por medio de los que nos representamos la esencia. de las cosas? En primer lugar, debemos diferenciar dos procesos paralelos: uno de orden gnoseológico, al que llamamos abstracción, y otro de orden lógico, denominado razonamiento. Acotemos que por medio de la abstracción aprehendemos la esencia de las cosas, que en el plano lógico se traduce en la formulación de definiciones, leyes generales y raciocinios. Aristóteles dice, a este respecto, "... que aquello de que se posee ciencia estricta no puede ser de otra manera de como se conoce (por lo tanto) tiene que ser forzosamente algo necesario todo aquello que conocemos con saber apodíctico. Y es apodíctico aquel saber que se da como resultado de una demostración. Por eso es la demostración un proceso racional por medio del cual se deduce (silogísticamente) algo de cosas necesarias" (Anal. post. A;4). Ahora bien, las " cosas necesarias" son las esencias y sin el conocimiento de estas no sería posible hacer deducciones apodícticas, puesto que para concluir apodícticamente es necesario partir de premisas apodícticas. Demostrar es, valga la expresión, hacer ver lo que se quiere fundamentar en su fundamento mismo, es decir, en su esencia. Mostrar la esencia de Sócrates en Sócrates es deducir apodícticamente que: si todo hombre es racional y Sócrates es hombre, entonces Sócrates es racional.

Pero ¿cómo se dan, antes de razonar, las esencias en nuestro entendimiento? resolver esta cuestión es decisivo si se quiere fundar una ciencia sobre bases necesarias. Y con ello nos introducimos en el problema del origen del conocimiento. Para Platón el conocimiento de las esencias se lograba recordando lo que habíamos visto en el mundo inteligible. El suyo era un conocimiento a priori, es decir, anterior a la experiencia. Pero Aristóteles, que considera que las esencias están en las cosas singulares, no va a recurrir a la reminiscencia para explicar el conocimiento, puesto que nada hay que recordar ya que el mundo inteligible no existe. Además, "el universal (la esencia) se nos da siempre a partir de las cosas singulares" (Eth. Nic.Z,12), o sea que para conocer debemos partir de la percepción sensible, o sea de la experiencia. Pero la experiencia no nos brinda el conocimiento de la esencia, sino simplemente imágenes sensibles de las cosas. Aristóteles va a explicar el proceso por medio del cual nos formamos las imágenes de los objetos del siguiente modo: a partir de las sensaciones que provienen de los cinco sentidos específicos (vista, oído, olfato, tacto y gusto, la mente, gracias al concurso de un sexto sentido llamado sentido común, forma una imagen del objeto. Esta imagen no desaparece al terminar la excitación producida por los estímulos sensoriales, sino que

permanece en nuestra conciencia, Este tipo de conocimiento es común al hombre y a los animales, ya que estos también tienen percepciones sensibles. Para el hombre las imágenes del sentido común constituyen solo una parte del conocimiento, su nivel inferior, puesto que las imágenes no son todavía la representación de las esencias. Es necesaria la intervención de una facultad específica del hombre para captarlas: el intelecto. Este es el que va a abstraer, a capturar. por decirlo así, lo que hay de inteligible en las imágenes sensibles. Ahora bien, el intelecto (o entendimiento) cumple dos funciones: por una parte forma representaciones muy generales, que son el resultado de imágenes sucesivas que se tienen luego de haber percibido muchos objetos semejantes.

.Podemos, por ejemplo, tener la representación de lo que es una casa en general luego de haber percibido varias casas particulares. A esta representación, que es algo así como una imagen desdibujada, nos la representamos por medio de una función del entendimiento: el intelecto pasivo. En este intelecto el sentido común ha "impreso", valga la expresión, la forma de la imagen sensible. Pero esta representación no es todavía el concepto universal por medio del cual nos representaríamos la esencia de casa. El conocimiento que nos brinda el intelecto pasivo es en potencia la idea de la cosa. Para que esa esencia sea conocida en acto por el entendimiento es menester la intervención del intelecto agente o activo. Este, según palabras del mismo Aristóteles, actúa como la luz, que hace visibles los colores que no se ven en la oscuridad. El entendimiento agente actualiza, hace efectiva, la esencia ideal, el concepto, que estaba potencialmente en la representación del intelecto pasivo. Podemos decir que la representación que se da en este último es como la materia prima del conocimiento, que necesita de una forma determinante capaz de actualizarlo, de hacerlo verdadero conocimiento universal. El intelecto agente es el que ordena, con la forma esencial, la materia prima aún indeterminada de la representación del intelecto pasivo, así como nosotros ordenamos, mediante la forma de las palabras, la materia con la que las componemos, es decir, las letras.

La metafísica

Sustancia y accidente. Las categorías del

ser.

"Hay Una ciencia que estudia al ser en tanto que ser y las condiciones que le son intrínsecas por sí mismo. Ella no se identifica con ninguna de las que tienen un objeto particular de estudio, porque ninguna de ellas estudia al ser en tanto que ser". Con estas palabras comienza Aristóteles el libro IV de la "Metafísica". Y con ellas nos introduce en el tema central de la filosofía especulativa: el estudio del Ser, de sus métodos y de las causas primeras. Pero, ¿qué es el Ser? Esta pregunta, a la que se le han dado diversas respuestas (ninguna de ellas definitiva) nos introduce en el problema crucial de la metafísica aristotélica. Veamos en qué términos plantea Aristóteles la cuestión:

"La palabra "ser" se emplea de distintos modos... por una parte significa la esencia y la existencia individual; por la otra, la calidad, la cantidad y cada uno de los atributos (o accidentes) de especie semejante. Pero, aun empleando la palabra "ser" con tantos significados, es evidente que la esencia es el ser primero entre todos estos, como que manifiesta la sustancia. En efecto, cuando queremos expresar una cualidad de un ser determinado decimos, por ejemplo, bueno o malo (pero) cuando queremos expresar la esencia no decimos blanco o caliente o de tres codos, sino, por ejemplo, hombre o Dios. Las otras determinaciones se llaman "seres" porque ellas son las cantidades o las cualidades o las afecciones o algo semejante, del ser así considerado (...). Ninguna de ellas existe naturalmente de por sí ni puede (existir) separada de la sustancia (...). Más bien parecen seres porque hay un sujeto determinado en el que ellas son y este es la sustancia o el individuo (...). En efecto, sin él no puede decirse bueno o sentado (o algo parecido). Es claro, entonces, que solo por medio de aquello (que es la sustancia) puede existir cada uno de estos. De manera que la sustancia será el primer ser, y no cualquier ser, sino el Ser simplemente. Luego, en muchos sentidos se dice el primero; sin embargo, la sustancia es primera entre todos por el concepto, por el conocimiento y por el tiempo. Ninguno de los otros predicamentos puede existir separadamente sino únicamente en ella. Y es primera por el concepto o porque es necesario que el concepto de sustancia sea inherente al de cada cosa. Y cuando sabemos que es una cosa, solo entonces, sobre todo, creemos saber cada cosa... más bien que cuando sabemos cual, cuando y donde, pues también de estas cosas conocemos cada una cuando sabemos qué es la cantidad o la cualidad, etc. Y por ello, antes, ahora y siempre, la investigación y el problema: ¿qué es el Ser? equivale a esto: ¿qué es la sustancia?" ( Metaf. VII, 1).

Las palabras de Aristóteles nos han llevado al punto crítico del asunto que nos ocupa: determinar qué es la sustancia y sus atributos esenciales (categorías).

Hemos visto en el capítulo anterior, que las sustancias son, en primer lugar, los individuos. Pero también hemos señalado que la esencia es la sustancia.

Ahora bien, para Aristóteles el termino "sustancia" tiene otras significaciones, aparte de las ya indicadas. "En efecto - nos dice - parece ser sustancia de cada cosa la esencia, lo universal (el concepto), el genero, y, en cuarto lugar, el sujeto. El sujeto es aquello de lo cual se predican los otros (accidentes); en cambio él no se predica nunca de otro... Por eso es necesario determinarlo en primer lugar, pues el sujeto parece ser la sustancia primera por excelencia"(Metaf.VN,3).

Es importante explicar el último sentido del termino "sustancia" indicado por Aristóteles. Dice, en el texto, que la sustancia es el sujeto. Este puede ser, por una parte, el sujeto lógico, en tanto cumple la función de sujeto en los juicios. Pero también el sujeto es la sustancia real, efectivamente existente, en el plano ontológico. En tal caso la sustancia es el soporte (el sujeto individual y concreto) en el cual se dan realmente los accidentes. Estos últimos no tienen un ser propio, independiente de la sustancia en la que existen. Así, el color blanco no puede existir separado de la pared que colorea, por ejemplo (aclaremos que no estamos refiriéndonos a la pintura blanca con que se ha pintado la pared en cuestión, sino de lo blanco en tanto que cualidad de un determinado ser, o, si se prefiere, de la blancura de esta cosa que se llama pared). Lo blanco - o la blancura - que para Platón era, en cierto modo, un ser real (una idea) en el mundo inteligible, es decir, una sustancia, para Aristóteles no es de ninguna manera. Esto se debe a que la "blancura" no es ni un individuo, una sustancia primera, ni es tampoco una esencia, es decir, una sustancia segunda. La "blancura", así como otras cualidades semejantes, necesita de un sujeto sustancial que le sirva de soporte para poder existir efectivamente. Aristóteles llama "accidente" a este modo de ser que necesita de otro para poder ser. Pues el accidente tiene la característica de no ser en sí sino en otro, que es el sujeto en el cual existe, desaparecido el cual desaparece también él. Si se despinta una pared no por eso va a dejar de ser pared; pero si se destruye el color del que estaba pintada, ese color dejará de existir en ella. Lo mismo podemos decir del que, estando sentado, deja de estarlo al pararse. El "estar sentado" o el "estar parado" es un estado de un sujeto cualquiera que, por el hecho de estar en una u otra posición, no dejara de ser lo que es (aun cuando ambas posiciones no puedan ser lo que son, sino en tanto que posiciones de un sujeto determinado), No existen por sí mismos, ni el "estar parado", ni el "ser blanco", ni el "ser petiso", ni el "ser grande", ni el "ser muchos", etc., etc. Para que sean, es necesario que exista algo con capacidad para soportarlos, un substrato, es decir, un sujeto o sustancia primera. Pero, ¿ significa esto que las sustancias individuales, los sujetos reales, pueden existir sin los accidentes?.

Las categorías

Un hombre no dejará de ser lo que es por el hecho de no estar sentado o no tener los ojos azules o no tener pelos en la cabeza. Pero esto no quiere decir que ese hombre pueda existir absolutamente sin ningún rasgo accidental que lo caracterice. Es cierto que una determinada cosa, por ejemplo una silla, existe aun cuando la posición o lugar que ocupa se modifique. Pues es accidental que esté en la galería, la cocina o en cualquier otro sitio. No va a dejar de ser silla aunque se la cambie de lugar permanentemente. Pero ¿podría existir sin ocupar alguna posición en el espacio? naturalmente, no. Para el caso del hombre vale el mismo ejemplo. Del hecho que pueda no estar ni sentado ni parado no se infiere que pueda no estar en posición alguna. Si existe tiene que estar en alguna posición, debe ocupar un lugar en el espacio puesto que no puede existir fuera de él. También es accidental que se lave los dientes a la noche (podría lavárselos a la mañana); lo que no podría hacer es lavárselos fuera del tiempo. Lo que haga debe hacerlo en el tiempo, su modo real de ser exige que así sea. Es accidental, del mismo modo, que algo sea grande, pequeño o mediano. Una cacerola de juguete, no por el hecho de ser pequeña deja de ser cacerola. El ser pequeña es un accidente de la cacerola, la que no significa que una cacerola cualquiera pueda existir sin tener ningún tamaño. Para ser (y por ser) de un modo real debe tener una magnitud. De lo dicho se desprende que las cosas son de algún modo en la realidad. La experiencia nos muestra a las sustancias siendo de varias maneras determinadas. No podríamos pensarlas ni imaginarlas si no existieran de algún modo. Estos modos de ser de las sustancias reciben el nombre de "categorías". Las categorías resultan, así - como correctamente lo observa Mondolfo - elementos y condiciones necesarias al modo de concebir a lo real como real; si faltase alguno de estos elementos, faltaría la realidad del ser concebido.

Las categorías consideradas desde un punto de vista lógico son los géneros supremos, por lo cual Aristóteles afirma que "de las palabras expresadas fuera del nexo del discurso, cada una significa o la sustancia, o la cantidad o la calidad o la relación o el donde o el cuándo o la situación o el hábito o la actividad o la pasividad. Sustancia es, por ejemplo, hombre, caballo; cantidad: dos o tres codos; calidad, blanco, gramático; cantidad: doble, medio, mayor; el dónde: en el Liceo, en la plaza; el cuándo: ayer, el año pasado; situación: yace, está sentado; hábito: está calzado, está armado; actividad: corta, quema; pasividad: es quemado, es cortado. (Categ., 4,1). En los juicios se predica del sujeto una cualidad o un estado, etc., es decir, que se lo incluye o no en uno de los géneros supremos que es cada categoría. Por ejemplo al decir: la puerta es blanca: sujeto "puerta", cualidad "blanca".

La sustancia, desde el punto de vista lógico, también puede predicarse, como cuando decimos de Juan que es hombre. Se predica de Juan su

esencia o sustancia segunda, que es la primera de las categorías enumeradas en la lista de Aristóteles. Sin embargo, las sustancias primeras, los individuos efectivamente existentes, no pueden ser considerados, ontológicamente, como una categoría más, puesto que el individuo sustancial no es un modo de ser de alguna cosa, sino que es la cosa misma.

Las categorías, por lo tanto, deben ser consideradas como los atributos de la sustancia. Son los accidentes en un sentido absoluto y genérico. Son aquellos de los que ninguna sustancia individual pueden prescindir, ya que sin ellos ningún ser sustancial puede existir. Estos géneros supremos constituyen el objeto formal de las ciencias particulares, "... porque ninguna de éstas considera al ser en cuanto ser de manera universal, sino que, recortando una cierta parte, consideran de este (el ser o sustancia) los accidentes, como por ejemplo, entre otras ciencias, las matemáticas" (Mth, IV,l).

Con las categorías quedan puestas las bases para una ciencia de lo accidental, que le permitirá a Aristóteles lograr una comprensión racional del ser en el devenir. Pero no le bastará con esto; para explicar el cambio y las modificaciones constantes de los seres tendrá que precisar dos modalidades (o estados) del ser en movimiento: el acto y la potencia.

Ser en acto y ser en potencia.

Observando a las sustancias individuales comprobamos que ellas son las que cambian y actúan en la naturaleza. Ellas son el principio de los cambios y modificaciones que se producen en los seres. Una semilla, por ejemplo, es energía, un acto de ser. Pero la semilla no es aún la planta plenamente desarrollada. Sin embargo hay en ella una planta en potencia. Se puede decir que el acto de ser (o ser en acto) de la semilla "coexiste" con la potencia que en ella hay para ser planta (con el ser en potencia de la planta que alguna vez ha de ser). De esto se desprende que los seres existen pasando constantemente del acto a la potencia y viceversa. Cuando un ser esta en acto no es todavía 1o que está en potencia de ser. Una semilla, por ejemplo, no es aún una planta. Sin embargo podemos afirmar que la semilla es en acto y en potencia en la medida que está siendo, es decir, moviéndose dinámicamente, modificándose en su estructura interna, en cuanto que germen de la planta que tiende a realizarse (actualizarse) como planta.

Todos los seres del mundo sensible son una "composición" de potencia y acto. Esto se debe a que las sustancias - tal como las concibe Aristóteles - no son ideas simples e inmutables sustraídas al devenir, como lo pensaba Platón. Sustancias son cada uno de los individuos que componen el mundo físico, sujetos a modificaciones y cambios que son la consecuencia de su

propio movimiento interno. Este movimiento no podría explicarse sin recurrir a las nociones de ser en acto y ser potencia. Si las sustancias fueran seres simples, como las ideas de Platón o el Ser de Parménides, el problema del movimiento como cambio interno cualitativo no tiene sentido. Pero es otra la cuestión cuando los seres son las cosas del mundo natural, que no son simples ni indivisibles ni inmutables. Antes bien, la experiencia misma nos muestra cómo cada uno de esos seres aparecen y desaparecen, cómo se generan y se corrompen, cómo se construyen y se destruyen. La idea de una casa, por Ej., es inmutable, al fin de cuentas no es más que una idea. Y si se tratase de una idea platónica, subsistente, ni que decir tiene que será imperturbable. Pero una casa real, de piedras, ladrillos y arena necesita ser construida para ser una casa. También se la puede destruir, puede dejar de ser una casa para pasar a ser otra cosa; un montón de escombros, por ejemplo.

Las cosas, y más aún los seres vivos, cambian permanentemente. Y no se puede decir, como lo hacía Platón, que las cosas de este mundo son la sombra de las ideas incorruptibles del Topos Uranos porque la verdadera realidad es inmutable. No; las cosas, las sustancias primeras, los individuos son reales. Pero no son simples, no son meras ideas. En ellas hay, quién puede negarlo, una esencia; es más: son esa esencia y por esa esencia. Esa esencia, ciertamente, es inalterable, puesto que es el acto de ser más perfecto. Pero, las sustancias individuales no son solamente su esencia, ya que los individuos no son la especie. Los individuos como todas las cosas compuestas, de alguna manera, participan del no - ser. Siempre, de algún modo, hay en ellos algo que aún no es pero que puede ser, que está en potencia de ser. Ese "algo", que busca, por así decirlo, "adquirir" una forma determinada porque en sí mismo no lo posee, es la materia.

Los individuos son seres compuestos de materia y forma. Esta es la razón por la que cambian. La forma por sí misma es inalterable ( se trata de la forma inteligible, de la esencia inmaterial de las cosas, no de la forma física) ya que es universal y específica. Lo que cambia es la materia, que si bien es común a todos los seres compuestos, no posee por sí misma forma alguna. Ella es en potencia cualquier cosa, porque puede adquirir cualquier forma. Es un no- ser en acto todavía. La materia es una posibilidad de ser. Solamente cuando esa posibilidad se realiza - en cualquier orden- hay acto, y en consecuencia hay ser. Por eso la materia es potencia; porque "busca" ,una forma para realizarse; mientras que la forma, que es la que determina a la materia, es acto, pues en ella y solo en ella se realiza la potencialidad de ser de la materia.

Hemos dicho que la potencia es no ser algo todavía. Pero para que algo no sea aún, es necesario que haya un ser que todavía no es ese algo. Un hombre que está en potencia de ser sabio tiene que ser en acto ignorante. Un niño es en potencia un hombre maduro; pero no sería hombre maduro

en potencia si no fuese a la vez niño en acto, Esto significa que el acto es siempre anterior a la potencia (nada hay en potencia que no sea potencia de un acto).

Materia y forma

La potencia y el acto permiten explicar cómo cambian las cosas. La materia y la forma permiten entender cómo están compuestas. Sendas nociones son correlativas: pues hay un paralelo entre la forma y el acto, y la materia y la potencia. Lo que hay de actual en la sustancia es la forma; el elemento potencial es la materia. Hay una materia que es común a todos los seres compuestos: es la materia prima. Pero también hay una materia individual, propia de cada sustancia en particular. Esta materia individualizada posee ya una forma: la forma del individuo, y es la materia segunda (signada y cuantificada).

La materia prima es el substrato común del que proceden todas las cosas del mundo corpóreo. "Respecto a la sustancia material - dice Aristóteles - no debe pasar desapercibido que... una misma materia es principio de todas las cosas engendradas" (Metaf. VII,3). Esta materia es, en cierto modo, la sustancia, puesto que forma parte de todos los sujetos y es lo que permanece por debajo de los cambios. Por eso Aristóteles afirma que la sustancia es el sujeto que, desde cierto punto de vista, es sujeto en potencia (llamo materia a aquello que no es algo determinado en acto, sino solamente en potencia...) (Metaf. VIII,l). Para que algo cambie algo debe permanecer. "Pues si el cambio se produce de un contrario a otro (de joven a viejo, por Ej.), es necesario que haya algo subyacente que cambie en el pasaje de un contrario a otro, pues lo que cambia no son los contrarios mismos. Lo que cambia queda, mientras que el contrario no permanece; y por eso (es necesario) un tercer término además de los contrarios, o sea, la materia" (Metaf., XII,2).

De lo expuesto se desprende que la materia es indeterminada en sí misma; pues ella cambia al adquirir nuevas formas. Por eso es pura potencia, ya que necesita de una forma para determinarse. En sí misma, como es lógico suponer, es indefinible, puesto que solo podemos definir lo que está determinado. Por otra parte, no es perceptible por los sentidos (percibimos a los individuos que ya tienen una forma propia). Sólo podemos concebirla deduciéndola por analogía a partir de los cambios que observamos en el mundo corpóreo. Su indeterminación la hace ininteligible ya que si fuera inteligible en sí misma debería tener una forma. La única materia inteligible, según Aristóteles, es aquella que existe ciertamente en las cosas sensibles, pero no en cuanto son sensibles, como las (propiedades) matemáticas" (Metaf. VII110). Esto se explica de un modo muy sencillo: la materia sensible de un círculo de bronce es el bronce o cualquier otra

materia de la que esté hecho. La materia inteligible, en cambio, es el mismo círculo material, es decir, el bronce con la forma de círculo. No se puede percibir ni imaginar la materia por sí misma; la percibimos ya con una forma y no podríamos imaginarla sin ella. De aquí que Aristóteles afirme que la materia inteligible es la que está en los seres sensibles, pero no en tanto que sensibles sino en tanto que determinados por una forma inteligible que los hace ser lo que son. En otras palabras, la materia es inteligible sólo y por cuanto posee una forma inteligible que la determina de un modo y no de otro. De esto se saca que "la materia por sí misma es incognoscible" (Cfr. op. cit.) y por ello no se puede afirmar que la materia prima (indiferenciada y pura potencia) es inteligible. La materia prima no puede existir sin una forma.

La forma es lo que limita y determina a los seres compuestos. Es lo que los hace ser lo que son. Pues las cosas no son lo que son por su materia sino por su esencia, es decir, por su forma sustancial. Esta forma sustancial considerada en sí misma, se asemeja mucho a la idea de la cosa. Platón llamó "eidos" (o idea) a esas formas sustanciales y las ubicó en el mundo inteligible. Para él las ideas eran las únicas sustancias. Aristóteles no acepta esto. Para Aristóteles la sustancia es el sujeto primero. Y "el sujeto primero" es en un sentido, la materia (como sujeto de los cambios); en otro, la forma, y en tercer lugar el conjunto de la materia y la forma" (Metaf. VII,3). Ahora bien, el sujeto es lo que es en virtud de la forma. Se puede decir, entonces, que la materia es aquello de lo que está hecho algo, mientras que la forma es aquello por lo cual algo es lo que es.

El par de conceptos materia - forma, que nos sirve para explicar cómo están compuestas las sustancias tiene otras connotaciones. Ya vimos que está en estrecha relación con los conceptos de acto y potencia que nos permiten comprender el cambio de los seres inmersos en el devenir. Pero, además de esto último, dichos conceptos también están ligados a otra cuestión de suma importancia en el pensamiento aristotélico: las causas del ser.

Las causas del ser

El aporte más importante de Aristóteles a la doctrina de las causas es la clasificación de ellas en cuatro tipos. Estas causas son denominadas: causa material, que explica de qué están hechas las cosas; causa formal, que explica qué es la cosas; causa eficiente, que explica cómo se hace la cosa ( si es producto artificial) y la causa final, que explica para qué es la cosa. Así nos lo dice en el siguiente texto: "... la palabra causa se usa en cuatro

sentidos, uno de los cuales es que consideramos como causa la sustancia (segunda) y la esencia (la forma) .... otro, la materia y el substrato( causa material) ; un tercero, aquel de donde proviene el principio de movimiento (causa eficiente); un cuarto la causa opuesta a esta, o sea el fin y el bien (causa final) 11 (Metaf., 1,3). Aclaremos esto con un ejemplo del mismo Aristóteles:" ¿ Cuál es la causa del hombre con materia?, ¿ no es quizás el menstruo? Y, ¿cuál es la causa eficiente? ¿no es acaso la esperma? Y, ¿cuál es como forma? la esencia. ¿Cuál como fin?, la finalidad del hombre. Quizás estas dos últimas son la misma cosa" (Metaf., VIII,4). Las cuatro causas: formal, material, eficiente y final se pueden reducir a dos: la formal y la material. Esto se debe a que la causa eficiente y final son de algún modo la causa formal: la final es aquello para lo que la cosa es, o sea su esencia, y la causa eficiente primera de toda cosa es su propia forma.

La causa primera o acto puro

El conjunto de todos los seres existentes componen el universo aristotélico. En el están inmersos los seres vivientes y los no vivientes, todos ellos compuestos de materia y forma y, por ende, corruptibles y perecederos. También están las sustancias del mundo celeste, los astros, compuestos de materia y forma, a los que Aristóteles considera eternos e incorruptible. Este universo es finito y está ordenado causalmente. Esto quiere decir que todos los seres existentes en él tienen una causa que los produce o genera, que es la causa eficiente. Pero esta serie de causas no puede, según Aristóteles, remontarse al infinito. Si así fuese no habría una causa primera y, en cierto sentido, tampoco habría causa de nada. Esta causa primera debe ser perfecta y, por lo tanto, eterna e incorruptible. Siendo así, tampoco puede estar inmersa en el devenir, es decir, sujeta a los cambios propios de los seres compuestos. En consecuencia, dicha cansa debe ser una Forma Pura sin materia, que también es Acto Puro sin potencia. Es llamada por Aristóteles Motor Inmóvil o Dios. Este Motor es Inmóvil, porque nada hay en él de potencia. Es Dios porque es una inteligencia pura que se tiene a sí misma por objeto. "Se piensa, pues, a sí mismo, porque él es lo más óptimo, y su pensamiento es pensamiento del pensamiento... y así está él siendo acto del pensamiento que se piensa a sí mismo eternamente" (Metaf., XII,9).

Ética y política

La ética de Aristóteles de denomina eudemonista porque la vida del hombre se orienta hacia la felicidad, o sea, la eudaimonía. La felicidad no es otra que la realización de la propia esencia racional. Esto quiere decir que las virtudes más importantes son aquellas que le permiten al ser humano realizarse como ser racional. Estas virtudes se denominan

dianoéticas, y entre ellas se encuentra la sabiduría. Las virtudes llamadas éticas son las que el hombre necesita para convivir en sociedad. Son hábitos que le permiten realizarse como ser social. Estas virtudes éticas son consideradas por Aristóteles como el justo medio entre dos vicios: uno por defecto y el otro por exceso. Así la generosidad será el justo medio virtuoso entre la avaricia y el despilfarro. La misma doctrina del justo medio es aplicada a otras virtudes éticas. La ética aristotélica es intelectualista, esto significa que la racionalidad es una condición del sujeto moral. Dicha racionalidad es prudencial y le permite al hombre tomar decisiones justas y prudentes. La ética es producto de la educación. El hombre distingue lo bueno de lo malo porque es un ser inteligente, y puede elegir entre lo uno o lo otro porque es un ser libre. Esto lo hace responsable de sus actos.

La política de Aristóteles se encuentra expuesta en su obra del mismo nombre. El hombre es considerado un animal político. Esto significa que fuera del estado y la sociedad o no existe o es un monstruo. En tal sentido se puede decir que el ser humano nada es fuera del estado y que el estado es condición de su ser. Esto implica que el estado es estructuralmente anterior al hombre. Lo que no significa que en el transcurso del tiempo el estado sea anterior al individuo.

El individuo y otras formas de organización social son anteriores al estado dado que han existido antes que él. Pero son anteriores en el mismo sentido en que un niño es anterior al hombre plenamente desarrollado. Con esto se quiere decir que el hombre está estructuralmente condicionado a organizarse en sociedad bajo la forma del estado. El de Aristóteles no es un estado ideal, como en Platón. No está dado de antemano sino que se tiende hacia él como hacia una causa final. Aunque el hombre en su desarrollo haya pasado por distintas etapas su fin es organizarse definitivamente como estado. Además el estado aristotélico es gobernado de distintas formas. No como en Platón en quien la estructura del estado es fija. Las formas de gobierno descriptas por Aristóteles son el resultado de una investigación exhaustiva de un gran número de constituciones de estados existentes.

Estas formas son seis. Tres de ellas consideradas perfectas y tres imperfectas o corruptas. Las tres formas perfectas son: monarquía, aristocracia y república ( o democracia) y las tres corruptas son: tiranía, oligarquía y demagogia. La monarquía es el gobierno de uno solo en beneficio de la sociedad; la aristocracia es el gobierno de los mejores en beneficio del pueblo y la república ( o democracia) es el gobierno de la mayoría en beneficio de todos. La tiranía también es el gobierno de uno solo pero en beneficio del mismo tirano y no de la comunidad. La forma corrupta de la aristocracia es la oligarquía, es decir el gobierno de unos pocos en beneficio de sí mismos y la demagogia es el gobierno de la plebe en beneficio de quienes detentan esporádicamente el poder.

La concepción de Aristóteles admite la esclavitud y considera que existen esclavos por naturaleza y esclavos por otras condiciones. Los primeros han nacido para obedecer, mientras que los segundos son convertidos en esclavos por distintos motivos. Eso sucedía con los prisioneros de guerra. La concepción esclavista de Aristóteles solo es entendible en una sociedad en la que la mano de obra productiva era en su mayoría esclava. Lo que no justifica la esclavitud. Por otra parte hay que señalar que los argumentos de Aristóteles para explicar la existencia de esclavos por naturaleza carece de sustentación. Las mujeres carecen de la condición de ciudadanas. Los niños y los ancianos son ciudadanos a medias. Los primeros porque por su edad no participan todavía del gobierno y los segundos porque han dejado ya de participar.

Características de la filosofía

medieval

La filosofía medieval se caracteriza por su problemática religiosa. El pensamiento judío, cristiano e islámico siempre girará alrededor de temas religiosos. También estará impregnado por una temática ligada a la creencia de la existencia del alma en una vida posterior y su salvación o condena eterna.

El cristianismo fue la religión predominante en lo que fue la Europa medieval. La filosofía de los pensadores cristianos fue eminentemente teológica, dado que sus temas estaban ligados a cuestiones relativas a Dios y sus criaturas. Los teólogos medievales pensaban que la filosofía estaba al servicio de la teología. La teología estaba estrechamente ligada a los temas de las Escrituras. La Biblia fue un libro sagrado no sólo para los judíos sino también para los cristianos. Los escritos bíblicos, tanto los del antiguo testamento como los del nuevo, eran considerados palabra de Dios. La verdad en ellos expresada era la Verdad Revelada. Esta Verdad siempre era superior a la verdad filosófica y de alguna manera la subordinaba. Esta es una de las características del pensamiento medieval.

En cierto momento las verdades de la fe fueron consideradas no solo superiores a las verdades de la razón sino que hasta las excluían. Sin embargo poco a poco el pensamiento cristiano de los principios de la edad media se vio influenciado por el pensamiento filosófico y las verdades de la fe dejaron de contraponerse con las verdades de la razón. Se asumió que era mejor comprender aquello en lo que se creía que aceptarlo ciegamente. En ese momento tanto la teología como la filosofía fue influenciada por los filósofos griegos de la antigüedad: principalmente por Platón y Aristóteles. Aunque las obras de estos sabios estuvo perdida durante largo tiempo sus escritos fueron conocidos paulatinamente a lo largo de los siglos y los teólogos cristianos tomaron de ellos muchos conceptos que adaptaron a la problemática religiosa. Muchos problemas de la filosofía medieval se heredaron de la filosofía antigua. Otros fueron propios de ella.

El conjunto de estos problemas caracterizan al pensamiento de la época. Los problemas más significativos son: la creación ex nihilo, es decir la creación del mundo a partir de la nada gracias la voluntad de un Dios único y omnipotente. La dualidad entre cuerpo y alma, típico problema de la

antropología dualista platónica heredada por el pensamiento medieval. La creencia en un plan divino para el hombre y la naturaleza relacionado a una concepción teleológica de la causalidad. Dios no sólo sería la causa eficiente de la creación sino también un causa final. Y, principalmente, el llamado problema de los universales. Nos detendremos brevemente en este último porque es de mucha importancia para comprender algunas corrientes del pensamiento contemporáneo que han heredado dicha problemática.

A partir del momento en que Parménides identifica pensamiento y ser y distingue entre apariencia sensible y realidad inteligible la cuestión sobre qué es lo real se instala definitivamente en el pensamiento occidental. Posteriormente Sócrates descubre el concepto, es decir, la representación intelectual del objeto, y se basa en ese descubrimiento para fundamentar un saber de carácter universal y necesario no sujeto a las variaciones del conocimiento sensorial. Aunque Sócrates no llega al extremo de considerar que los conceptos o ideas existen por sí mismos, su discípulo Platón postula un Mundo Ideal integrado por Ideas existentes por si mismas y más reales que las cosas individuales del mundo sensible. En Platón ya está expuesta y fundamentada la teoría realista que sostiene que los universales, o sea las ideas, son las substancias reales. Esta postura platónica se apoya en un concepto de realidad: real es todo lo que perdura, lo que permanece incorrupto. Esto sólo es posible en un mundo ideal constituido por ideas. Las ideas son reales porque son permanentes. Las cosas del mundo sensible son aparentes porque se corrompen. Esta corriente de pensamiento se mantiene en el tiempo y el discípulo de Platón, Aristóteles, se ve influenciado por ella. Pero este último en vez de considerar que el mundo ideal es real y el mundo de las cosas materiales aparente, sostiene la tesis opuesta: el mundo en el que vive el hombre, el mundo captado por los sentidos, es el mundo real. Como está influenciado por su maestro no obstante sigue pensando que la esencia de las cosas, que es lo que se conoce por medio del concepto, tiene una existencia tan real como la cosa individual misma. Pero también se toma el trabajo de aseverar que la substancia primera es el individuo, la cosa singular, y la esencia solo es substancia segunda. Esto debe ser tenido en cuenta porque como se verá luego es tomado por algunos pensadores de la Edad Media para refutar los que siguiendo a Platón sostienen que los universales, o sea las ideas, son reales e independientes de las cosas sensibles.

Los realistas extremos sostienen que los universales son reales. Pero aparte de ello afirman que hay grados de realidad. Y los grados superiores son los de las ideas. Esto implica que mientras más general es algo, también es más real. Por lo tanto mientras más general sea una idea más real será. La idea del Ser, el Ser del que hablaba Parménides, es la más general de todas y por lo tanto el Ser es la realidad por excelencia. Pero hay una idea que es

superior a la del Ser, es la idea de Dios. Dios es el ser más general que existe y por ello mismo es el ser más real de todos. Esto tiene consecuencias importantes en la teología de quienes adoptan esta postura. Entre otras la aseveración de que el solo hecho de pensar que Dios existe es una prueba de su existencia. A esto lo sostiene San Anselmo (10351109) y su forma de probar la existencia de Dios lo retomarán pensadores posteriores.

Para entender el realismo de los que sostienen que las ideas son reales y que mientras más general sea un concepto más real es necesario preguntar ¿qué pasa con las cosas sensibles? ¿son reales? la respuesta más general sería que los entes individuales de alguna manera participan de la idea universal que constituye su esencia. Los filósofos y teólogos medievales generalmente se atuvieron a lo que ya Platón o Aristóteles habían dicho al respecto. Los realistas extremos, al modo de San Anselmo, se acercaron mucho a Platón. Para ellos los universales eran anteriores y la condición previa de cualquier cosa individual. Por eso sostuvieron que el universal- la esencia- era anterior a la cosa y que existía separado de ella (ante rem). El realismo sin embargo no fue la única postura frente a este problema. Algunos pensadores inspirándose en afirmaciones de Aristóteles sostuvieron que la substancia individual era la substancia real y no las ideas que se podían tener de ella. Las ideas universales no eran más que representaciones de la mente cuya existencia dependía de quién las pensaba. Es más: las ideas podían reducirse a meros nombres que por convención los seres humanos le aplicaban a las cosas. Estos nombres, las palabras, no eran más que flatusvoci, o sea soplos que salen por la boca. Se les llamó por ello nominalistas a los que sostuvieron esta teoría. Tuvo consecuencias, por supuesto, en las doctrinas de quienes así pensaban. En primer lugar en lo que respecta al conocimiento de las cosas individuales: prácticamente todos los nominalistas fueron empiristas, es decir que consideraban que el origen del conocimiento estaba en los sentidos. Se verá más adelante, en la Filosofía Moderna, la importancia de esta postura. En lo teológico tuvo también efectos importantes. Entre otros la demolición de las doctrinas que sostenían que la existencia de Dios podía ser probada por medios racionales. Si sólo conocemos por los sentidos y lo único que conocemos son las cosa individuales, o bien no podemos tener un conocimiento intelectual de Dios o bien lo conocemos por medio de algún tipo de experiencia. El resultado fue la mística: el conocimiento directo de Dios gracias a una fe profunda e inquebrantable. El conocimiento místico es un conocimiento de Dios que se logra por un contacto directo con Él y no por medio de conceptos. Además de estas consecuencias en el orden teológico las hubo también en el campo de las ciencias y de la filosofía. Al ser los nominalistas filósofos que acentuaban la importancia de los sentidos en los procesos cognitivos, las disciplinas empíricas que se orientaban al conocimiento de la naturaleza empezaron a