AHMET ÇİĞDEM

Akıl ve Toplumun ÖzgürleşimiJürgen Habermas Üzerine Bir Çalışma

i l e t i ş i m

AHMET ÇİĞDEM 1964 Çankırı doğumlu. Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakül- tesi’nin ardından ODTÜ Sosyoloji Bölümü’nde yüksek lisans ve doktora yaptı. Gazi Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi’nde öğretim üyesidir (profesör). Top­lum ve Bilim dergisi yayın kurulundadır. Diğer kitapları: Akü ve Toplumun Özgürlcşi- mi (Vadi 1992; yeni baskısı üetişim'den yayma hazırlanıyor); Aydınlanma Düşüncesi (Ağaç 1993, İletişim 1997); Bir İmkân Olarak Modemite (İletişim 1997); Taşra Epiği (Birikim 2001).

Vadi Y ayınları, 1 9 9 2 -1 9 7 7 (2 b ask ı)

ile tiş im Y ayınları 1295 • P o litik a D izisi 67

ISBN-13; 9 7 8 -9 7 5 -0 5 -0 5 7 3 -7

© 200 8 İ le tiş im Y ayıncılık A. Ş.

1. BASKI 2 008 , İs ta n b u l (1 0 0 0 ad e t)

DİZİ KAPAK TASARIMI U tk u L om lu

KAPAK S u a t Aysu

KAPAK FİLMİ M at Y apım

DİZGİ R em zi A bbas

UYGULAMA H ü s n ü A bbas

DÜZELTİ K erem Ü n ü v ar

MONTAJ Ş ah in E y ilm ez

BASKI ve CİLT S ena O fse t

İletişim YayınlarıB in b ird irek M e y d an ı S o k ak İ le tiş im H an N o. 7 C ağ a lo ğ lu 3 4 1 2 2 İs tan b u lTel: 2 1 2 .5 1 6 22 6 0 -6 1 -6 2 • F aks: 2 1 2 .5 1 6 12 58e-m ail: ile tis im @ ile tis im .co m .tr • w eb: w w w .ile tis im .co m .tr

AHMET ÇİĞDEM

Akıl ve Toplumun

ÖzgürleşimiJürgen Habermas ve

Eleştirel Epistemoloji Üzerine Bir Çalışma

; İ.Ü. Kütüphane ve Dok. D. Bşk.

ij Dem, No: n L l / O O / ' r L

5:ra. No:

İÇİNDEKİLER

Ö n s ö z .....................................................................................................7

GİRİŞ

K a v r a m s a l e s a s l a r i i

BİRİNCİ BÖLÜM

H a b e r m a s v e E l e ş t i r e l G e l e n e k 21Aydınlanma ve A kıl...........................................................................21Alman Felsefesi ve Toplumsal Düşüncesi 29

Frankfurt Okulu 38“Eleştirel Teori” Kavramı................................................................. 39Aydınlanma Eleştirisi................................................. .......................48

Aydınlanma ve “Eleştirel Teori”ninMirasçısı Olarak Habermas............................................................53

İ KİNCİ BÖLÜM

EPİSTEMOLOJİ VE ELEŞTİREL TEORİ 59Max Horkheimer 59Theodor W. Adorno 62

Herbert Marcuse 66

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

s o s y a l T e o r i O l a r a k E p i s t e m o l o j i 59

İstem Kavramı ..........................69İstemler, Bilgi ve Bilim .................................................................... 76

Teknik İstem (Ampirik-Analitik B ilim ler).................................... 78Pratik İstem (Tarilısel-Hermeneutik Bilimler) 82Özgürleşimci İstem (Eleştirel Bilimler) 86

İstemler ve Toplumun Kuruluşu 93Emek (Araçsal Eylem) 95Etkileşim (lletişimsel Eylem)..........................................................100iktidar İlişkileri................................................................................104

Bilgi Teorisi ve Bilgi Eleştirisi 106

S O N U Ç

A k il v e T o p l u m u n Ö z g ü r l e ş i m i i i iSosyal Teorinin Epistemolojik Yükümlülükleri 112

Epistemoloji ve Özgürleşin) 119

Aklın Yeniden Keşfedilmesi 125

K A Y N A K Ç A .......................................................................................... 131

Ö n s ö z

Bugün her yeri bir sis sarmış bulunmaktadır. Bu

sisin dağıtılabileceği ümidinden vazgeçmiyorum

ve eğer dağıtılmasına bir yardımım olabilirse,

bundan mutluluk duyarım.

JÜRGEN HABERMAS

Bu çalışm anın 1992’de yayımlanmış hâli birçok bakım lar­dan eleştiriye açıktı - hâlâ da açık. Daha önce 1988 yaptı­ğım m aster çalışm asının Türkçe yeniden yazılımıyla o luştu ­rulan m etni, bu basım için yeniden gözden geçirdim, kimi eklem eler ve çıkarm alar yaptım. Bu nedenle yeni bir çalışma olarak değrlendirilm esi gerekiyor. Ayrıca akıl ve Aydınlan­ma konusunda söylediklerim i yeniden düşünm ek ihtiyacı duyduğum u söylem iştim ; bu ihtiyacı akıl ve Aydınlanm a lehine olm ak üzere tekrar dile getirm ek zorundayım .

Bu çalışm anın F rankfurt O kulu ve Jürgen Haberm as gibi bugünlerde akadem ya ve entelektüel çevrelerde geniş bir il­giye m azhar olan konularda gerçekleştirilm esinin bir çeki­c iliğ in in b u lu n d u ğ u n u itira f e tm eliy im . N itek im gerek Frankfurt O kulu ve onun teorik corpus’u n u n adlandırılm ası olan eleştirel teori ile Jürgen Haberm as üzerine oldukça zen­gin bir lite ratü r bu lunm ak tad ır ve bu lite ra tü rün giderek çoğalm ası, hem akadem ik hem de en telek tüe l çevrelerde eleştirel teorinin önem ini koruyacak olm asının b ir işareti olarak görülebilir.

“Sosyolojik" bir çalışma yapılması, sosyolojik düşüncenin kurucuları tarafından da sergilendiği üzere, sosyolojik ve fel­sefî olan arasında yakın bir ilişkinin zorunluluğunun belirtil­mesinin yüküm lülüğünü taşımaktadır. Bilimlerin toplumsal farklılaşmanın ve akademyadaki iş bö lüm ünün gereklilikle­rine uygun bir şekilde ayrımlaşması, bugün herkesin şikâye­tine konu olan ama üzerinde eleştirel bir perspektifin de ge- liştirilmedigi bir husustur. Dolayısıyla felsefeyle sosyoloji ya da başka alanlar arasında bir ilişkinin varlığının olumlanma- sı yahut reddedilmesi, aslında bir akadem ik yönelim değil, gerçekliğin ve dünyanın nasıl kavranılacağıyla ilgili bir so­run olmaktadır. Sosyoloji ve felsefeyle ilgili sorular, tekil, ay­rışık söylem lerin içerisinde ve bunlarla cevaplandırılamaz; dünyaya nasıl bakılabileceği sorusunun içerisinde anlamlı ve işlevsel kıhnabilirler. Bu da felsefe ve sosyolojinin verilerini kullanan ancak bu girişimlerin özgül alanlarına indirgenile- m eyen bir m etateorinin1 inşa edilmesini gerekli kılar. Hem F ran k fu rt O k u lu ’n u n eleştirel teo ris in in hem de H aber- mas’m çalışmalarının bu türden bir metateoriye giden yolda önemli bir atılım olduğuna inandığımdan, bunların birikim ­lerini böylesi bir zeminde değerlendirmeye çalıştım.

Dünyaya bakm a sorunuyla ilgili olarak Fichte’nin şu söz­leri bana bu noktada oldukça anlam lı gelmektedir:

Birinin ne tür bir felsefe seçtiği ... ne tür bir insan olduğu­na bağlıdır. Çünkü felsefî bir sistem istediğimiz gibi kabul ya da reddedebileceğimiz ölü bir eşya parçası değildir, da­hası felsefî bir sistem, kendisini benim seyen kişinin ru- hunca canlandırılan bir şeydir (Fichte, 1970: 16).

1 Herhangi bir m etateorik yaklaşımın, eleştirdiği nesneyi yeniden üretme potan­siyeline rağmen, sadece, farklı bilim lerin ve disiplinlerin kendi alanlarına özgül sorunlara karşılık bularak, teorik ve m etodık bir açılım sağlayamayacağına işa­ret etm ek için bu kavramı tercih ediyorum. Örneğin sosyoloji üzerine metate­orik bir söylem, sosyolojik eleştiriyi de içermek zorundadır, aksi takdirde sos­yolojiye özgü söylemin sönüm lenm esine katkıda bulunacaktır.

8

Fichte’nin felsefî sistem den kasdı, insani dünyaya bakm a­ya m uktedir kılan bir entelektüel oluşum dur; yaşadığımız zam anların üm itsizliğini dile getirm ek üzere eğer kaldıysa, ru h tarafından canlandırılm ası gereken bir oluşum . Oysa b ilim ler arasındaki işbö lüm ü, beşeri b ilim lerin m ahiyeti h ak k m d ak i genel uzlaşm a, aç ık lam an ın vaadediim esine rağm en toplum sal bü tün lüğün bilinm ez kılındığı bilim sel uzm anlaşm a bu çerçevedeki oluşum ları, gerçekte her biri başka şeylere işaret eden “n esnellik”, “değerden arınm ış- lık”2 gibi m etodolojik öncüllerle engellemektedir. Dünyaya bakm ada bilim sel ve m etodolojik zenginlik ve dolayısıyla insan hayatına katkıda bulunm ayı vaadeden işbölüm ü, “en­telektüel çaba”m n özünü oluşturan “ru h ”u n akadem yadan kovulm asından başka bir sonuç getirm edi. Artık, “bilim" deyince “ru h su z” bir birikim e gönderm e yapıyoruz. F rank­furt O kulu ve H aberm as’la ilgilenm enin Fichte’nin işaret et­tiği unique boyutunun işlevsel kılınm asını bu nedenle hak- lılaştırdığmı düşünüyorum . Dolayısıyla felsefe ve sosyoloji­yi ayrı uğraşı alanları değil, aynı çabanın değişik parçaları olarak yeniden inşa etm ek neredeyse bir zorunlu luk hâline gelm ektedir. Bu cüm leden olm ak üzere, H aberm as’m öz­gürleşim i am açlayan bir sosyal teori olarak epistem olojiyi yeniden inşa etme cehdini, bu zorunlu luğun som ut bir ör­neği olarak değerlendirm enin haklı gerekçeleri mevcuttur.

K üçü kesa t , 1996, A n k a r a

■k ‘f c *

2 NVeberci m etodolojinin ilkelerinin bağlam dışı kullanılışlarının, kökü W eber,in m etinlerine giden nedenleri bulunm akla birlikte, verimsiz bir akadem izm e yol açması, sosyal bilim lerin talihsizliği olsa gerektir. Şu açıdan: Bilimlerin içsel m antığının belirli ilkelere göre örgütlenm esinde gösterilen duyarlılık, bu bi­lim lerin dışsal güçlere tabiyetinden (örneğin pazara ya da devlete) esirgen­mektedir.

Bu çalışm anın nüvesini o luşturan lez çalışmalarım sırasın­da, “dünyaya bakış” sorunu konusunda sahih bir niyet taşı­yan ve b u n u a k a d em y ad a b ir “m e s e le ” y ap a n A h m et İnam ’a, böyle bir konuyu çalışmam için beni yüreklendiren ve fikirlerini benim le paylaşm a inceliği gösteren Elisabeth Ö zdalga’ya, istifade ettiğim eleştirileri nedeniyle Kayhan M utluya teşekkür borçluyum .

Ayrıca gerek “mesleğe intisab ediş” gerekse çalışma sıra­sında yakın ilgilerini gördüğüm , Barlas Tolan, Kadir Can- gızbay ve H. Levent Köker’e teşekkür ederim. Yasin Aktay ve M ehm et K üçük’ün Türkçe m etin üzerindeki eleştirile­rinden çok faydalandığımı belirtmeliyim . Çalışmanın bü tün sıkıntılarını benim le paylaşan Belma Tokuroğlu’na borcum teşekkürle sınırlı olm asa gerektir. Bu mütevazi çalışma ona adanmıştır.

Bahçelikler, Ankara, 1992

Küçükesat, Ankara, 1997

10

GİRİŞK a v r a m s a l E s a s l a r

Bu çalışma eleştirel teori ve jü rg en H aberm as tarafından su­nulduğu biçimiyle bir sosyal teori olarak epistem oloji kav­ramı hakkındadır.1 Dolayısıyla Haberm as’ın sosyal bilim le­rin diğer alanlarına ve felsefeye, m odernite ve etik tartışm a­larına ilişkin görüşleri burada ele alınmayacaktır. Gelenek­sel b ir yol izleyerek, her şeyden önce bu çalışm anın temel kavram larını belirtm ek, sonra da bu kavram ların anlam ları­nı netleştirm ek yerinde olabilir. Bu çerçevede ele alınması gereken kavram ları sıralam ak gerekirse, bunlar eleştirel te­ori, toplumsal teori olarak bilgi teorisi ya da epistemoloji, akıl ve toplumun özgürleşimidir. Ele alm am ız gereken isimse Jür- gerı Habermas'ur.2 Bu kavramları, F rankfurt O kulu’n un te­

1 Hem Frankfurt O kulu’n u n hem de Habermas’m kişisel ilgilerinin böylesi sınırlı bir çalışmada bütünüyle ele alınamayacağının elbette bilincindeyim. Yaptığım ne F rankfurt O kulu’n u n tarihsei-teorik gelişmesinin kusursuz b ir tasviridir ne de Habermas’m teorik girişim inin tüketici bir analizi. Bu nedenle örneğin Ha­bermas’m iletişimsel eylem, iletişimsel eylem teorisi, m odernite ve postm oder- nite, etik ve siyasal hayat konularındaki görüşleri burada sadece epistemolojik vargıları açısından önem li olmaktadır.

2 1929 yılında D üsseldorf’ta doğdu. Babasının ticaret odası başkanlığı yaptığı Gum m ersbach’ta büyüdü. 1945 yılında Almanya'nın teslim olm asından sonra

orik külliyatına işaret eden ve b ir adlandırm a olarak Max H orkheim er’in teori kavram ı üzerine yazdıklarından doğan eleştirel teori ideasmı çeşitli bilim sel etkinlik alanlarındaki birikim lerini kullanarak incelemeye başlayacağım.

Eleştirel teori, felsefeden Çin tarihine, estetikten psikolo­jiye, edebî eleştiriden ortodoks M arksist ekonom iye kadar geniş bir alanda geliştirilmiş bir düşünm e biçimi olması n e ­deniyle, eleştirel teorinin tasvirinin dar bir çerçevede (ö rne­ğin bir alana ya da bir disipline içerilerek) gerçekleştirilm e­mesi gerekliliği son derece açıktır. Bu özgül nedenden dola­yı, m etinde, eleştirel teori ilkin genel b ir teorik inşa olarak tasvir edilmiş, sonra da özellikle Max H orkheim er, Theodor W iesengrund A dorno ve H erbert M arcuse’yi de içerm ek üzere F rankfurt O kulu üyelerinin öncelikle epistem olojik düşüncelerine yansıdığı şekliyle sunulm uştur.

Geuss “eleştirel teorin in tem el ayırdedici özellik lerin i” şöyle formüle etmiştir:

1. Eleştirel teorilerin, insan eylemlerinin kılavuzları ola­rak aşağıdaki hususlarda özel konum lan vardır:

oluşan görece özgür ortamda eğitimini sürdürdü. Bu dönemde daha önce yasak­lanan ve savaş sonrasında basılan Alman ve Batı edebiyatının örneklerini oku­makla kalmayıp, Doğu Berlin’de basılan Marx ve Engels’in broşürlerini de görme fırsatını buldu. 1949’dan 1954’e kadar Göttingen, Zürih ve Bonn’da, felsefe, ta­rih, psikoloji, Alman edebiyatı ve iktisadı okudu. Hocaları arasında Erich Rotha- ker ve Oscar Becker vardı. 1950’den itibaren Frankfurt Allgemeine Zeitung, Frank- furter Nefte ve Merkür gibi gazete ve dergilerde yazılar yazdı. Frankfurter Aîîgeme- ine’de 1953’te yayımlanan Heidegger’in Metafiziğe Giriş kitabı hakkındaki yazısı Adorno ve H orkheim enn dikkatini çekecekti. Bu dönemde Habermas dem okra­tik taleplere sahip bir kü ltür eleştirmeni (Kulturkritiker) kimliğin deydi. Scheî- ling’in Düşüncesindeki İkilik: Mutlak ve Tarih başlıklı bir tez yazdı. 1954’te basılan ilk uzun denem esi, “Rasyonalizasyonun Diyalektiği: Ü retim ve Tüketim deki Yoksulluk” daha sonraki teorik gelişiminin ipuçlarını ihtiva etmekteydi. Daha sonra Frankfurt Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü’nde çalışmaya başladı ve gü­nüm üze kadar uzanan ve belki de yaşayan en büyük sosyal teorisyen olarak ad­landırılmasını haklı çıkaracak kadar geniş oylumlu, derin, bütün bilim dallarını kapsayan, eleştirel bir düşünür kişiliğinden taviz vermeyen kariyerini oluşturdu. Bkz. Wiggershaus, The Frankfurt School, Londra: Polity 1994, 540 vd.

12

(a) kendilerini tutan aracılarda aydınlanmayı üretmeyi., bir başka deyişle bu aracıları, gerçek istemlerinin ne oldu­ğunu belirlemeye m uktedir kılmayı amaçlamaktadırlar;

(b) mahiyetleri gereği özgürleşimcidirler, yani [toplum­sal] aracıları en azından kısmen bir çeşit kendi kendilerine dayattıkları baskıdan, bilinçli insan etkinliğinin engellen­mesinden kurtarırlar.

2. Eleştirel teorilerin bilişsel bir içerikleri vardır, bir baş­ka deyişle, bilgi biçimleridir.

3. Eleştirel teoriler, tabiat bilim lerindeki teorilerden esaslı bir şekilde ayrılırlar. Tabiat bilimlerindeki teoriler, ‘nesneleştirici’, eleştirel teorilerse düşünüm seldir’ (reflecti- ve) (Geuss, 1985: 1-2).

E leştire l teo rin in bu am açla ele ald ığ ı b aşa t tem alar, Marksçı ideologiekritik ve Freudcu psikoloji (ya da psikana­liz) arasındaki verim li sentez üzerinde yoğunlaşm ak, He- gel’le birlikte insan tü rünün kendi üzerinde düşünm e süre­cini canlandırm aya çalışmak ve M arala insan tü rünün ken­dini üretm esinin m addî ve tarihsel şartlarını göstermektir. Eleştirel teori özel ve evrensel bir Aydınlanma ve özgürleşim üretmeyi amaçlamaktadır. Özel aydınlanma bireyci, evrensel Aydınlanma ise genel (toplum sal) ve bütün insan türü için geçerlidir. Eleştirel teoride, pozitivizm in eleştirisi, pozitiviz­m in Com te’tan Viyana Çevresi’ne eski ve yeni tarihlerine da­yalıdır. Frankfurt Okulu ve Viyana Çevresi’nin karşıt gelişme­ler olmalarına rağmen, aynı gelenekten (Kant’tan Hegel’e Al­man idealizmi; Okul, Hegelci, Çevre’yse Rantçıdır) ve aynı dilden (Almanca) gelmeleri ilgi çekicidir (Jay, 1973).

Frankfurt O kulu ya da eleştirel teori felsefe ve toplumsal düşüncedek i A lm an geleneğinden türem iştir. F riedm an’a göre, “hem bir kurum hem de bir düşünce tarzı”dır (1981: 13). O na göre, O kul’u n entelek tüel kökleri Hegel, Marx,

Nietzsche, Spengler, Heidegger, Freud ve Yahudilikten türe­tilen birçok öğeyi ihtiva etm ektedir. Burada unutulm am ası gereken şey, A dorno’n un yarı-Yahudiliği dışarıda tutulursa, O kul’un ilk kuşak üyelerinin tüm ünün aynı dinsel kökene sahip olm ası ilgi çekicidir (geçerken H aberm as’m Yahudi olm adığım belirtm ek gerek). Fnedm atvm listesi pek tatm in edici olm ayıp, Kant, Fichte, Schopenhauer, Lukâcs, Hus- se r l’i de içerecek şek ilde uzatılab ilir. Leo Lovventhal ve O kul’un gayri resmi üyesi olan W alter Benjamin’in estetik ve edebiyat eleştirisinde daha farklı kaynaklan vardı. Sos­yolojide ise özellikle Adorno ve H orkheim er genel olarak Geisteswissencschaften ve Alman epistem olojik geleneğinde kökleşm iş b u lu n an m etod tan ışm asın ın (methodenstreit) sonuçların ı ku llan ıyo rlard ı (C o n n erto n , 1976). A dorno, P opper’le olan tartışm asında (A dorno, et. al. 1977) aynı kök lerden kalkarak pozitiv izm eleştirisin i sü rd ü rm ü ştü . Arato ve G ebhardt O kul’un entelektüel çabalarını üç başlık altında toplamışlardır: siyaset sosyolojisi ve siyaset eleştiri­si, este tik teori ve k ü ltü re l e leştiri, m eto d o lo jik eleştiri (Arato ve G ebhardt, 1985). Slater, O kul’un “M arksist” bir bakış açısıyla ideoloji, teori-praxis ilişkisi, psikoloji ve este­tiğin tarihsel m ateryalist bir boyuttan eleştirisini geliştirme çabasını vurgulam aktadır (Slater, 1979).

Eleştirel teorin in sahip olduğu epistem olojinin özellikle Ffabermas’ta olm ak üzere neden felsefe ve sosyolojinin b ir­leştiği ve bilim felsefesi ve bilgi sosylojisinin sınırlam aları­n ın aşıldığı b ir bağlam da ku ru lduğuna dair sarih bir fikir verebilm ek amacıyla eleştirel bilgi teorisini Ruben tarafın­dan önerilen perspektifle karşılaştıracağım .3

M ateryalist bir bilgi teorisi o lu ştu rm a çabasındaki Ru-

3 Metinde yer yer bilgi teorisi ve epistemoloji kavram larını birbirlerinin yerine geçm ek üzere kullanm akla birlikte, özellikle Almanca’daki kullanılışıyla epis­temolojinin daha geniş bir anlam taşıdığını belirtm ekte yarar var.

14

ben'e göre, yeterli herhangi bir bilgi teorisinin sahip olması gereken bazı karakteristikler vardır (Ruben, 1979). Bunlar: 1. Bir bilgi teorisi insanların içinde bulundukları gerçek b i­lişsel durum açısından yeterli olmalıdır, (s. 96) 2. Yeterli bir bilgi teorisi bilimle tutarlı olm alıdır (s. 102) 3. Bilgi [başka bir şeye] indirgenem ez şekilde toplum saldır, (s. 109) 4. [Tu­tarlı bir bilgi teorisi J kesinlikle insanların toplum sal prati­ğiyle ilişkili olmalıdır, (s. 113) Dışsal dünyanın gerçekliği, bilim le tu tarlılık , toplum sal b ir kavram olarak bilgi, top ­lumsal pratiğin bilgi üretim indeki önemi. Marksist bir bilgi teorisi savunusuyla Ruben, bunlara ayrıca bilgi teorisinin diyalektik ve m ateryalist olması gerektiğini de eklem ekte­dir. Şüphesiz kendim biçim lendirm e ve oluşturm a süreçle­rindeki insanın antropolojik olarak derinde kökleşmiş yapı­ları olarak istem kavram ının (interesse ya da interest karşılı­ğında) Habermascı inşası, kesinlikle Ruben’in yeterli b ir bil­gi teorisi için zikrettiği şartlan içerm ekte ve hatta tüketm ek­tedir. R uben felsefeyi, dolayısıyla da bilgi teorisini bilim le süreklilik içinde gördüğünden, bilimi m üm kün bilginin bir biçim i olarak alm am akta, aksine onunla özdeşleştirm ekte ve böylece H aberm as’m epistem olo jin in bilim felsefesine dönüştürülm esinin tem elinde yattığım belirttiği, epistem o­lojinin bilimselci yanlış anlaşılm asına düşm ektedir. Haber- m as’a göre yalnızca bilginin değil, ayrıca bilgi teorisinin de indirgenilem ez bir şekilde toplum sal olarak kurulm ası gere­kir. Bilim kategorisi hakkında bazı şüpheleri ortaya çıkarsa da, Haberm as’m bilim ve bilgi anlayışı, yeniden inşacı (re- constructıve) b ir anlayıştır (Alfrod, 1985: 338).

Epistemoloji, eleştirel kuram ın anladığı şekliyle ancak bir sosyal teori olarak m üm kündür. Bu kesinlikle epistem olo- jik olanın toplum sal olana radikal bir indirgenim ini gerek­tirmez. Bunlar birbirlerine indirgenilem ez ve birbirlerini ta­mamlayıcı öğelerdir.

15

Akıl kavram ı insan olm anın gerçek im kânı olarak alın­m ak gerekir. Birinin aklını dışsal vesayet ve baskı olm aksı­zın kullanm am ası şeklinde Aydmlanma’m n Kantçı m irasın­dan gelen inanç, epistem olojinin bu türlü bir kuruluşuna ve de bireysel ya da toplum sal özgürleşim için esas teşkil et­mektedir, Tahakküm ve baskı burada, toplum un özgür ve rasyonel örgütlenişi için kullanılıp kullanılm adığı anlam ın­da, aklın im kânlarının değerlendirilip değerlendirilmem esi esasında tanım lanırlar. Akıl ayrıca tıpkı dil gibi Haberm as için toplumsal bir vasat (ortam ) ve kategoridir. Akıl ve dil beşeri deneyim in özgüllüğünü ortaya koyan öğeler olarak belirlenirler ve tabiatın tarihe dönüştürülm esi sürecinde, bu öğeler insanın çabasına katkıda bulunurlar. Haberm as’a göre tıpkı bireyleri bir anlayış birliğine getirme iddiasındaki her- m eneutik bir işlem gibi (Habermas, 1980), akil ve dil, ev­rensel düzeyde insan tü rünün kendisini kurm a sürecinin ta­rihsel ve toplumsal olarak örgütlenm iş formlarıdır. Bilindiği gibi, bu şekliyle akıl, tarihsel dünyayı keşfetmenin kendisiy­le m üm kün kılındığı Aydınlanma felsefesiyle ortaya çıkmış bir düşüncedir. Aydınlanma, aklı bilginin ve toplumsal ör­gütlenm enin güvenilir bir kaynağı olarak almıştı (Hawtorn, 1976). H aberm as’ın değerlendirm esinde Aydınlanma teori ve pratiğin birleştiği bir dönemdir. Öyle ki, Aydınlanma filo­zofları güçlü bir şekilde kam uoyunu etkileyerek, teorik/pra­tik olarak bilimin başarılarının kam u tarafından kabul edile­bilirliğini sağlamışlardır (Habermas, 1984: 151).

Özgürleşim düşüncesine , tah rif edilm em iş iletişim d ü ­şüncesi eşlik etm ektedir, ancak her ikisi de toplum sal ola­rak örgütlenm ek durum undayken, özgürleşim ayrıca ken ­disini içsel ve dışsal olarak gerçekleştirm ek, yani insan-ta- biat. ilişkilerinde de tem ellendirm ek zorundadır (W hitebo- ok, 1979). Tahrif edilm em iş iletişim düşüncesinin, Haber- m as’m teorik paradigm asını bilinçten dile kaydırmasıyla or­

16

taya çıktığını, ancak özgürleşim düşüncesinin “dilbilimsel dönüş”ten (Wellmer, I9 7 7 )4 önce daha kuvvetli b ir şekilde vurgulandığını belirtelim . Toplum un özgürleşim i düşüncesi Haberm as’ın her iki dönem inde de içkin bir şekilde b u lu n ­m aktaysa da, bu çalışm anın bilinç felsefesinden kaynakla­nan sorunları karşılam ak am acını taşıyan ilk dönem indeki yazı ve düşünceleriy le ilgili o lduk ların ı söylem ek faydalı olacaktır. Çalışm anın temel m etni, Bilgi ve Beşerî İstemler (Erkenntnis und Interesse)'dir.5 Bu m etinde özgürleşim insa­nın kendi durum unu anlamaya ve onu değiştirm eye m uk­tedir olduğu kendi üzerine düşünüm süreciyle ilişkilendi- rilmektedir.

Frankfurt O kulu’nun eski kuşak üyeleri kendi standartla­rını b ir düşünce biçim i olarak her zam an korum uşlar ve seçtikleri zemine sadık kalmışlardır. Bu anlam da Habermas, eleştirel teoriden bir sapm a olarak görülebilir.6 Adorno ve Horkheimer, herhangi bir düşünce biçimiyle pozitif bir şe­kilde ilişki kurm am ışlardı. Adorno’nun P oppefle olan tar­tışması b u n u n bir örneğidir: A dorno, Popper’e pozitivizm tartışm asında sanki yokm uş gibi davranm aktad ır. A dor­no ’n u n “epistem olojik aristokrasisi”, kend isin in yalnızca kendi kavramlarıyla, kendi diliyle ve fikirleriyle düşünebi­leceği inancıyla varolur. Diğer taraftan özellikle dilbilimsel dönüş sonrasında, H aberm as sık sık çeşitli bağlam lardaki tartışm alara katılmış, Angio-Saxon ve Am erikan gelenekle­riyle olan yakınlaşm ası birçok kişi tarafından olum lanm aya

4 Bu çerçevede genel bir eleştiri için bkz. J. M. Bemstein, Recovering Ethicaİ Life, Londra: Routiedge, 1995.

5 Almanca ilk yaymlanışı, 1968’dir.

6 Habermas’m Marksist eleştirisi ve Habermas’ın eleştirel teoriye daha sonraları yönelteceği eleştirileri esas alan, eleştirel teorinin H orkheim er ve Adorno tara­fından k u rgu lanan b içim ine sadık kalan içsel eleştiri. A ncak H aberm as’ın Frankfurt O kulu üyeleriyle arasına koyduğu teorik m esafenin gizlenmediğini de belirtm ek zorundayız.

17

başlanm ış (Bernstein, 1983; G iddens, 1985), ancak bu ara­da Haberm as’rn ilk dönem çalışmalarına, özellikle Bilgi ve Beşerî İstemler ve Teori ve Prcvcis’e kavramsal ve yapısal bir m uğlaklık da atfedilir olm uştur. H aberm as’ın bir düşünür olarak özgünlüğü ve biricik liğ in in b u dönem de yattığına inanıldığından, bu çalışmada ilk dönem deki düşüncelerine itibar edilmiştir, onlardan kaynaklanan sorunlarla ilgilenil- miştir.

Yine de bir düşünür olarak H aberm as’m konum unun tas­vir edilmesi bu dönüşüm ü ele alm ak zorundadır. Bernste- in’den kaydedilen şu pasajla bu konum un evreleri gözlem ­lenebilir kanısındayım:

Habermas entelektüel kariyerine, Kant’tan Fichte’ye, Schel- ling ve Hegel yoluyla Marx’a kadar uzanan Alman düşünce­sini yeniden keşfetmek, kurm ak ve düşünm ek girişimiyle başladı... Marx’m kendisindeki muhtelif Markist ortodoksi- lere karşı her zaman eleştirel olmakla birlikte, Habermas kendisini Hegelci-Marksist gelenek içerisinde çalışan birisi olarak görür. Kant’tan Marx'a uzanan Alman düşünce gele­neğine ilave olarak, Habermas ayrıca Weber, Durkheim ve Parsons’ı ihtiva eden sosyolojik geleneği temellük etmeyi de amaçlamıştı. Habermas’m deneyimlediği gelenekteki kopuş, tanı anlamıyla travmatikti, ancak bu kopuşun özgürleştiri- cı-entelektüel bir sonucu da vardı: Anglo-Amerikan dilbili­mi ve analitik felsefe, çağdaş dilbilim, psikanaliz ve bilişsel ve ahlakî gelişme teorileri toplumsal disiplinler alanındaki yeni yaklaşım çeşitlerini de içeren diğer entelektüel yönle- nim ve bilimsel gelişmelerle taze ve açık bir karşılaşmayı da müm kün kılmaktaydı. Habermas’ı etkileyen derin ve öncel bir etki Peirce, Devvey ve Mead tarafından temsil edildiği şekliyle Amerikan pragmatizmidir. Habermas aynı yaklaşı­mı ciddi bir şekilde ele alan bir kaç Alman düşünürden biri­

18

sidir... Habermas’m pragmatizmi kavrayış ve temellükünün çağdaş profesyonel birçok Amerikan felsefeciden daha kap­sayıcı olması belki de ironiktir (Bernstein, 1983: 178).

Bu sunum a ilave edilmesi gereken diğer bir nokta, bu ça­lışm anın Haberm as’ın Kant’tan M arx’a kadar uzanan Alman düşünce geleneğini, özgürleşim düşüncesini, aklın özerkli­ği ve sorum luluğu ideasıyla birleştiren ve “düşüncenin ilga edilen uğraklarını d iriltm ek” amacıyla yeniden inşa etmeyi istediği dönem le kendisini yüküm lü tu ttu ğ u n u belirtm ek olacak.

E*

19

BİRİNCİ BÖLÜM

H a b e r m a s y e E l e ş t i r e l G e l e n e k

Bu bölüm de Haberm as’m düşünce çizgisinde ve bu çizginin içerisinde ayrı ve giderek terkedilm iş bir tema olarak epis­temolojiye teorik olarak hazır veriler sunan gelenekleri ve düşünm e biçim lerini kaba hatlarıyla vermek, konunun tar­tışılması açısından işlevsel olacaktır. Haberm as’m sadece te­orik çabası değil aynı zam anda bir düşünür olarak kendisi­ne atfettiği rol de bu öğeler tarafından belirlenmiştir.

Aydınlanma ve Akıl

Haberm as’m hem toplum hem de bilgi teorisinde bir düşü ­nür olarak konum unu netleştirm iş olduğu bağlamı yeniden ifade etm ek gerekirse, Aydınlanma çağma başvurm ak gere­kiyor. Ç ünkü bu dönem , insanlık tarihinde akıl ve düşün­ce’n in bireyin en güçlü yetisi olarak birleşm iş b ir biçim de, dünyanın ve toplum un metafizik ve mistifiye edilmiş anla­şılmasına dayalı geleneksel toplum ve bilgi yapılarım orta­dan kaldırm ak üzere göreve çağrıldığı önem li bir aşamayı teşkil etm ektedir. Dinî dünya görüşüne m eydan okum a Ay-

21

dm lanm a’nın temel özelliğiydi. Dünyevî olm ayan güçlerin iktidarını, dünyevî güçler devraldığında, toplum ve bireyler üzerindeki iktidarın yalnızca insanın kendi ü rünü olduğu, adil olsun veya olm asın, gerektiğinde bireyler ve akıl tara­fından değiştirilebileceği kabulü bir dünya görüşü olarak, kültürel bir davranış kodu olarak yaygınlık kazanmaktaydı.

Aktl, Aydınlanma felsefesinin anlaşılması için bir anahtar kavram rolünü üstlenm iştir. Şeyleri ve olguları çözüm lene­bilir kılan akıl, bu felsefe içerisinde artık ontolojik bir kate­gori değil, işlevsel bir öznedir. Aklın, akim ötesine giden bir takım hedefler için örgütlenm esi bizatihi Aydınlanm a’m n hedeflediği bir şeydi. Bu örgütlenm e yoluyla bireyler ilke olarak şinıdi sahip olduklarından daha iyi bir hayat için ne yapılması gerektiğine karar verebileceklerdi. Aklın bu şekil­deki kullanım ı yeni bir akıl düşüncesine (“m odern akıl d ü ­şüncesi”) yol açmıştı. Bu akıl her şeyden önce m uhtevası itibariyle beşerîdir ve bu da Aydmlanma’nm din, hurafe ve metafizik olarak yaftaladığı obskürantist güçlere karşı insa­n ın verdiği m ücadelede tarafsız kalm am asın ı gerektirir. Ç ünkü bu güçler m ahiyetlerinden ö tü rü -ak im dışlanm ası- Aydmlanma ru hunun önünde bir engel olarak durm aktay­dı. İk incisi, bu akıl kavram ı kendi m uhtevasında “ebedî öğeler ve ilahî gücün işaretlerini” taşımaz. Akıl düşünülebi­lir dünyaya öncel olan “varoluşla gelen içsel idealara” sahip değilse, o zam an artık işlevsel bir özne sayıldığından, akla bir m iras değil, vasatlık ve araçsallık özelliği atfedilebilir. Buna göre önem li olan “aklın özü” ya da “akim tabiatı” d e­ğil, olgusal dünya, deney, vahy, gelenek ve otoritenin ö te­sinde bulunan [akimi işlevidir (Cassirer, 1951: 15).

A ydınlanm aya verilen Kantçı karşılık, aklın bu çerçeve­deki anlam ve işlevini gösterm ektedir. A ydınlanm a Kant için aklın vesayet olmaksızın bilgi ve hayat için kullanıla­bilmesine dayalı bir yetidir:

22

Aydınlanma insanın kendi kendisine dayattığı vesayetten kurtuluşudur. Bu vesayet ise, başka birinin yönlendirmesi olmaksızın insanın kendi anlayışını faydalı kılmaya yeter­siz kalmasıdır; ortaya çıkış nedeni akim yokluğunda değil, başka birinin yönlendirmesi olmaksızın aklı kullanma ve belirleme cesaretinin olmayışında yattığı zaman, insanın kendi kendine dayattığı bir vesayet olmaktadır. Sapere aıı- de! Bilmeye cür’et et! “Aklını kullanmaya cesaretin olsun!”- Aydınlanma’nm mottosu budur (Kant, 1963: 3).

Kant’a göre akıl, insan tarafından daha iyi bir hayatın k u ­rulm asında akla ve Aydınlanmaya atfedilen özerklik ve so­rum lu luğa (h e r iki b o y u tu da içeren bir kavram olarak Mürıdigkeit'a) varabilm eyi de içerm eliydi. D ahası, p ra tik olarak bü tün insanlar kendi akıllarını dışsal şartlardan her­hangi bir zorlam a gelm eksizin kullanm a yönünde bir itkiye sahip o lduk larından , akıl kendisine ait olarak bilinen ne varsa, yani kendisine atfedilen ne varsa -ö rn eğ in iyi bir ha­yat tasarım ı- onları da gerçekleştirmeliydi.

K ant’m Aydınlanm a söylem i üzerinde d ü şü n d ü ğ ü m ü z­de, in san ın ak lın ı k u llan m am ası ya da “ta h a k k ü m ” ve “baskı” olarak adlandırılan, özgürlük ve aydınlanm ayı en­gelleyen ik tidar ilişkileri anlam ına gelen b ir süreçte “d i­ğ e r in in yönlendiriciliği altında kullanm ası olgusuna işaret etm ek zorundayız. B irbirlerine karşı olarak gördüğünden, Kant A ydm lanm a’yı tanım ladığı zam an tahakküm ve baskı­yı da tanım lam ış olm aktadır. K ant’m epistem olojiyi top ­lum teorisiyle birleştiren ilk düşünürlerden olması, konu­yu daha ilginç kılm aktadır. Ona göre bu çerçevede bilme istem i yalın bir nedenle başlam aktadır: N eden bireyler ya da som ut özneler kendi akıllarını k u llan am am ak ta d ır la r? Hem Kant hem de H aberm as’ta öznelerin kendi akıllarını ku llanm aktan yoksun bırakılm aları ya da yoksun kalmala-

23

rınm nesnel şartlarının araştırılm ası bu so runun yerm ekli­ğinden gelir.

Aklı kullanm a yetisizliği, Aydm lanm a’m n m eydan o k u ­duğu güçlerden olan otorite ve gelenek tarafından biçim- lendirilm ekte, gelenek ve o toritenin o luşturduğu dünyaysa, insanın özgürlük ve m utlu luk arayışında bir engel teşkil e t­m ekteydi. Ç ünkü bu dünya sonuçta hiç b ir insanın etkide bulunam ayacağı ölçüde mistifiye edilmişti. D ünyanın k u t­sallaştırılması (sanctification) kendilerini oluşturm a form ­ları da kutsal olan otorite ve geleneğin dolaysız b ir ü rü n ü y ­dü. Toplumsal o lguların yeniden üretilm e tarzları her ne kadar dinî ve kozm olojikse de, m istikleştirilm e ve ku tsal­laştırılm a tarzları sosyolojiktir. Aydınlanma öncesinde ger­çek olan gelenekselleştirilip, sonra da otorite için işlevsel ve m üm kün kılınm ıştır. Din konuştuğunda, bu konuşm a kesinlikle gelenek ve o toriteyle b irlik te b ir konuşm adır. O torite bü tünüyle dinî kılınm ıştır - dinin varlık sebebi h a ­line gelinceye kadar.

Aydınlanm a’yla birlikte aklın kendi içinde kendisini yö­neten ve böylece tabiatta ve toplum da yansım asını bulan kurallara sahip olduğu düşünülüyordu . Aklın, sahip o ldu­ğu kurallarla tabiata ve toplum a gittiğinde kendi düzeniyle bağdaşm ayan çelişkiler bulm ası m uhtem eldi - çünkü o to­rite ve geleneğin tahakküm ü altındaydılar. Akıl işlevsel bir aygıt olarak ele alındığından, ister tarihsel olarak yönlen­dirilm iş sayılsın isterse savılm asın, kendi düzenini tabiat ve toplum da yeniden inşa etm ek, bu tahakküm ün üstüne gitm ek zorundadır. Bu bağlam da aklın içerdiği düzen, tabi­at ve toplum da yerleşik düzenden çok daha farklı ve insa- nal o lduğundan eleştirel ve özgürleşim ci b ir güce kavuş­maktadır.

D ilthey’in A ydm lanm a’yı “ak im özerkliğ i, en te lek tü e l k ü ltü rü n dayanışm ası, akim kaçınılm az ilerleyişine inanç

24

duym a” ve “ruhun aristokrasisi” olarak tanım lam ası Aydın- lanm a’m n tem el akidelerim gösteren bir geçerliliğe sahiptir (Beck, 1969: 245). Ancak Kant ve Dilthey’deki Aydınlanma tan ım lan toplum sal-tarihsel şartlardan yoksundur. Aydm- lanm a’nın belirli m addî temelleri olduğu ve bunların belirli bir sınıfa, burjuvaziye götürülebileceğine işaret etm ek, do­layısıyla, zorunlu olacaktır. Aydınlanma’m n kendisini özgül tarihsel bir dönem olarak ortaya koyduğu ilkelerin ortaya çıkm ası için bazı tarihsel ve toplum sal nedenlerin varlığı söz konusudur. Aydınlanma, tarih-dışı ve toplum sal olm a­yan bir yaklaşım benim senm eden, tarihsel ve ekonom ik te­m ellerinden ayrılam az; böyle b ir yaklaşım benim sendiği takdirde ise aklın özerkliği hakkında konuşm ak anlam sız olacaktır. Ç ünkü akıl Aydm lanm a’m n ortaya koyduğu bi­çim de gerçekte kam usaldır, yani her birey aklı ku llanm a yetisine sahiptir .Böylece aklın özerkliğinin savunulm ası as­lında b irey(lik )in savunulm asıdır. Aklın özerkliği iddiası burjuvazinin Kilise ve aristokrasiye karşı savunduğu bir id­diaydı. Goldm ann’ın işaret ettiği gibi, “bireyin bilgi ve top­lum için bir başlangıç noktası olarak değerlendirilişi” açık­ça “pazar” ve “m übadele”yi yaratan şartlara gönderm e yap­m aktadır (1985:15). Burjuvazi sadece özerk bir “pazar” ala­nı yaratm akla kalm am ış, aynı zam anda tabiatı ve toplum u da pazarlaştırm ıştı. Toplumsal bir etkinlik olarak mübadele etkinliği, bireysel bir iz taşır ve tabiatıyla m übadelenin pa­zarlaştırılm ış bir toplum da gerçekleştirilm esine katkıda b u ­lunan özerk bireyi gerektirir. Dünyevî, m addi bir epistem o­loji im kânıyla, serbest m übadeleyle oluşan pazar iktisadı böylece birleşm ekte ve dışsal şartlardan bağımsız bir bireyi varsaymaktadır. Bilgiyi arayan özne aynı zam anda pazarda da etkinlikte bu lunan bir öznedir. Bu olgulara rağmen, Ay- d ın lanm a’dan elde edilen kazanım lann tikel herhangi bir sınıfa ind irgenebileceği an lam ı çıkarılm am alıd ır. H aber-

25

mas’ı da içeren Aydm lanm a’nm m odernist inşası da zaten bu öncüle dayanm aktadır.1

Aydınlanma düşüncesindeki diğer önem li bir figür de ak­im ü rünü olarak bilimdir. Bilim ve bilim in dolaysız sonucu olarak bilimsel bilgi bir kere ve b ü tü n zam anlar için geçer- lidir. Aydmlanma’nm bilimi, bü tün önyargılardan, din! d ü ­şüncelerden ve metafizik öğelerden arındırılm ıştır ve tabiat bilim leriyle özdeşleştirilm ek istenm iştir.2 Tabiat b ilim leri­n in insan ın tabiata karşı verm iş o lduğu m ücadelede b ir araç olarak işgörm esi gerektiği inancı bu isteği destek le­m ekteydi. Bilimin akıl tarafından bu sıfatla örgütlenişi sa­dece tabiat alanında değil, toplum alanında da geçerli olma iddiasmdaydı. Bilimin dinin yerini alması bilim lerin (özel­likle St. Sim on’da sosyolojinin bir özgürlük bilim i olarak kurgulanm ası) dünyevî toplum sal gelişmesine yol açarken, diğer tarafta bu bilim lerin d inin kendisine iliştirilen ne var­sa onların “doğru bilgisi” olma iddiasıyla oluşan ortodoksi- yi de tersinden yeniden üretm ekteydi. Aydınlanma “bü tün bilgi alanlarındaki gelenek, otorite ve uzlaşım m ik tidarına” m uhalefet ettiğinden toplum ve onun ku ru luşu hakkında değişm ez ve geçerli bilgiyi bu lm ak zorundaydı (Cassirer, 1951: 234). Bu arayış A ydm lanm a’m n, gerçekliğin bilgisi­nin sadece kendisi tarafından elde edilebileceği inancındaki d in in yanlışına düşm esiyle sonuçlandı. Bu durum da, Ay- dınlanm a’nm bilince duyduğu inanç, dinî b ir inanç (bilim in ortodokisisi) olmaktadır. Ancak özgürlük ideasm ın bilime eklenm esi, bilimi özgürlüğün bilimi kılmaktaydı ve böylece

1 Ancak bizzat Habermas tikel bir sınıfın tarihsel süreç içerisinde aklın kullanıl­masını kendisine görelileştirdiğini kanıtlayan bir örnek olarak kamusal alanın dönüşüm ünü inceleyen bir çalışma yapm ak zorunda kalacaktı.

2 Ansiklopedi'de o ldukça kaba ve katı bir bilim ve teknoloji propagandası da yer almaktadır. Ansiklopedi'de basılan m akina resimleri de bunu doğrular. Bkz., Di- derot ve D’Alembert, Ansiklopedi ya da Bilimler; Sanatlar, Zanaatlar Açıklamalı Sözlüğü, çev. Selahattin Hilav, İstanbul: YKY, 1996,

26

tü rü ne olursa o lsun bilim düşüncesi özgürlükle birlikte anılm aktaydı (Gay, 1969). Bilimin özgürlük m ücadelesinde böyle bir belirlenim i sosyolojik olarak o to riten in gücüyle karşılaşm ak zorunda kalacaktı.

Aydmlanma’nm insan akim a duyduğu itim at bilim in kul­lanılış ve başarılarıyla haklılaştırılm aktaydı. Bilime ayrılan alan iki işleve sahipti: Birincisi beşerî olanın kusurlu ve ek­sik oluşuna karşın dünyevî olm ayan güçlerin m ükem m elli­ği konusunda tereddütsüz olan ve böylece dinî-m etafizik öğelerin toplum sal öğelere üstün lüğünü m üm kün kılan t ra disyonel ikilem lerin kırılm asına yol açtı. Sonuçta tabiat ve zihinsel alanlar birbirlerinden ayrılarak, zihinsel olanın ta­biat üzerindeki tahakküm ü sağlanıyordu. Böylelikle, sözge­limi dünyanın insan zihni tarafından kavranabilirliği haklı- laştırılm ış oldu. İkincisi, bilim bir insan ü rü n ü olduğuna göre, tarihi ve toplum u da oluşturabilirdi; insan yaşamak için kendi “k ra llığ ında” bun ları yaratm a gücüne sahipti: ‘İn san ın dünyadaki konum u, em ek ve eğlenme tarzı artık bir dışsal otoriteye değil, fakat kendi özgür rasyonel etk inli­ğine bağım lıydı” (Marcuse, 1986: 3).

Aydınlanma düşünürleri için bilginin kendisi iyiye ya da kötüye kullanılabilecek bir değerdi (Gay, 1969: 322), Bilgi­nin bu sıfatla değerlendirilm esi, bilgi ve hayat arasında p ra­tik bir bağlantıyı ortaya koym aktadır. Bilginin toplum a ve tabiata yönlendirilm esi metafizik ve teolojide örneklendiği üzere kaçınılmaz bir süreç değildi. Eğer bilgi gerçeklik için tüketici görülürse, bilginin yönlendirilm işliği bilgiyi olduğu gibi bırakm az; onu, tabiat, toplum ve tarihe yönlenen bir y a p m a ed im inde kullanır. C assirer’in “tarihsel d ünyan ın fethi” dediği şey (1951: 197-233) tarihte bilginin işlevinin, Aydınlanma için tabiat bilim lerindeki bilgi işleviyle benzer o lduğunu gösterm ektedir.

Bu noktada bilgi ve gerçeklik ya da hayat arasındaki bağ­

27

lam ının, Aydmlanma’nm bilme istemi ve iktidar istenci ara­sında kurduğu özdeşlikte kökleşen iktidar ilişkileri bağla­m ında nasıl kurulduğu ve sü rdürü ldüğünü görm ek hayati bir önem taşımaktadır. Buna göre, bilgi yoluyla iktidar ü re­timi ve iktidar yoluyla bilgi üretim i esnasında bilgi ve ik ti­dar arasında dolaysız bir ilişki vardır. “Ö ngörm ek için bil­mek, hükm etm ek için öngörm ek” düşüncesi, bu ilişkinin Aydınlanma felsefesinde kaçınılmaz olduğunu gösterm ekte­dir. Toplumsal ya da tabii bü tün olgular denetim ve öndeyi- lem enin nesneleridir. Aydınlanma felsefesinin iktidar sergi­lenm esi m antığ ına dayalı o lduğu söylenebilir: toplum sal pratikte yer alan bü tün özneler, her zam an ellerinde nesne olarak bulunan ne varsa, bunları denetlem eye ve yönlendir­meye doğru aynı eğilimi gösterirler. Bu olgu bir söylem ya­ratmıştır: gücün mantığı. Bu m antık gerçekliği, nesneleşti- rilmiş form undaki kuruluşuyla tanım lam aktadır.

Aydınlanma, tarihsel özneleri hangi durum da oldukları veya hangi gerçekliğin parçası oldukları noktası üzerinde durm aya çağıran toplumsal bir projedir. Bu noktada H aber­mas iki bakım dan Aydınlanma bağlam ına yerleştirilebilir: Öncelikle Aydınlanma’nın sonuçlarını bir veri olarak kabul eder, Aydınlanmayı aklın kılavuzluğunda özgürleşim in ö r­gütlenm esi olarak görür. Şu anlam da ki, Aydınlanma özne­lere kendi üzerine düşünüm yetisi verm ektedir. Böylece, özne kendisini “b en ” ve “diğeri”ne ilişkin olarak kurm akta ve kendisini “ben” ve “diğeri”nce kuru lan vasata yerleştir­mektedir. İkincisi, Haberm as Aydınlanma’yı bir m it olarak almayı reddeder; Adorno ve H orkheim er’in (1986) çokça sözünü ettiği gibi, aynı Aydınlanm a başlangıçta dünyanın mistifiye edilmesine karşı olduğu halde, sonradan mite ve despotların iktidarların ın aygıtına dönüştürülm esine karşı eleştirel bir tutum takınır. Aydınlanma giderek denetlem ek ve öndeyilem ek üzere gerçekliği nesnelleştirm ek zorunda

28

kaldığından, başlangıçtaki vaadini, özgürleşim i ikinci dere­cede gerçekleştirilebilir bir düşünce olarak almaktaydı. H a­bermas, tabiatı ve toplum u yönlendiren araçsal akılla oluş­m uş Aydınlanm a’nın karanlık yanının da farkındadır ama Aydınlanma’nın bir ü rünü olarak ancak aklın tekrar bu ta­rihsel görevin -insanlığ ı her çeşit vesayetten kurtarm anın— üstesinden gelebileceği noktasında ısrar eder.

Epistem olojik olarak düşünüldüğünde bilgi ve pratik ara­sında “Haberm as’m olumlamaya ve açıklamaya devam ettiği bağları” (Held, 1983: 350) anlam ak önem kazanm aktadır. Geleneksel ve pozitivistik yaklaşımlarda, epistemoloji bilgi­yi kendi bağlam ında sunm akla kayıtlıdır. Bu bağlam forma- lize b ir dilde biçim lendirildiği gibi (epistem olojik bir giri­şim olarak teolojinin dili de formalize bir dildir) sistemlere de yerleştirilmiş olabilir. Bu yaklaşımlar özgürleşime bir is­tem duymazlar. Gerçcekte böylesi bir istem de yaratamazlar.

Pratik akıl aracılığıyla özgürleşim olarak gözüken Aydın­lanm a projesine döndüğüm üzde, tarihsel öznelerce pratik olarak yönlendirilm iş akim kullanılışı kam uya açık bir bi­çimde gerçekleşir. Bu bağlamda Habermas sadece Aydmlan- ma’nm mirasıyla ilgili değildir, onu dem okratikleştirm eye de çalışır (Benhabib, 1986: 329). Aydmlanma’m n mirası araçsal aklın kazanımlarıyla büyük oranda tüketildiyse bile, özgür­lük ve barbarlık arasındaki seçim hâlâ hayati önemi haizdir. Habermas, epistem olojinin Aydınlanma geleneğinin bir za­m anlar yaptığı böylesi bir projeyle birleşm edikçe anlamsız olacağını iddia ettiğinden, en azından bu çerçevede diğer eleştirel düşünürlerden daha politik bir dam ar taşımaktadır.

Alman Felsefesi ve Toplumsal Düşüncesi

Haberm as’ı yerleştirm ek istediğimiz bağlam bir bü tün ola­rak Alman düşüncesine gitmektedir, ancak bu bağlam “Al­

29

m an düşünce biçim i”nde m ücessem ve bir deux ex nıachine olarak çalışan ve nasyonalistik izler taşıyan tinsel felsefe bağlamı değildir. Haberm as bu düşünce biçim inde içerildiği iddia edilen “şeytan’i a bağlanm ış değildir - onun verim le­rini kullansa bile. Sözgelimi Popper, bu “şeytanı”, “irrasyo- nalizm ” olarak vurgu lam aktad ır (1977: 289). Akıl kendi üzerine düşünüm ün gerçek özgürleştirici gücü olarak anla­şıldıkça Haberm as bir “rasyonalist”tir, ancak aklın bu tür n ite lend iriliş i de A lm an geleneğine özgüdür. H aberm as, F rankfurt O kulu gibi ancak farklı bir şekilde dünyanın dö ­nüştürülm esinde baskıya karşı akim savunulm ası düşünce­sine dayalı projeyi izlem ektedir (Giddeııs, 1978: 265). So­nuç olarak, H aberm as’m bir d ü şü n ü r olarak özgüllüğünü kavram ak ve epistem oloji ile top lum sal teoride önerdiği projeyi anlam ak için H aberm as’m çeşitli alanlardaki biriki­m ini ustaca kullandığı ve bir şekilde içinde de yer aldığı Al­m an geleneğine gitmek zorunludur. Buradaki amaç “Alman geleneği” olarak adlandırılan gövdenin ve bu gövdeyi o luş­turan öğelerin tam bir tasvirini verm ek değildir; burada bu gövde ve öğeler Haberm as’m anlaşılm asına bir katkıda b u ­lundukça özlü bir değerlendirm eye tâbi tutulacaklardır. Ha- berm as’m Alm an geleneğinde işgal ettiği yer çok ayrıntılı b ir şekilde incelenm iştir (örnek olarak Kortian, 1983). Bu­rada bizim için önem li olan H aberm as’ı da ihtiva etm ek üzere neden böyle bir geleneğin ortaya çıktığı sorusudur.

Felsefe ve sosyolojide “m illî b ir gelen eğ in ” varlığ ın ın m üm kün olup olmadığı konusunda birçok tartışm anın bu ­lunduğu bilinm ektedir. Eğer ilgili alanlarda böylesi bir Al­m an geleneği varsa, bunun nedenleri ne olabilir? Her şey­den önce, bu soru Fransız ve İngiliz A ydınlanm asıyla öz­deşleştirilem eyen ve onlardan farklı b ir yol izlemiş olan Al­m an Aydınlanması (A ufklârung) bilinm eksizin cevaplandı­r ı lm a z . Cassirer’in Aydınlanma değerlendirm esinde de açı­

30

ğa çıktığı üzere, genel olarak Aydınlanma’m n bütün verim ­lerin i kend isinde toplayan ve K ant’la b irlik te A ydınlan­m a’nm kendisini kurduğu düşüncelerin çizgisini oluşturan Alman Aydınlanması

...birçok bakımdan biricikti. İlkin İngiltere’den gelen yeni bir bilimin doğuşundan neş’et etmedi. İkincisi Jansenist hareketin zaten ölmekte olduğu Fransa’nın aksine ve Akıl Çağı’na karşı din! bir canlanmanın gözüktüğü bir zamanda ortaya çıktı. Üçüncüsü siyasî bir temele sahip değildi; Ay- dmlanma’nm ideolojisini taşıyacak toplumsal sınıflar zayıf ve etkisizdi (Beck, 1969: 245).

Geç-Alman Aydınlanması için bunların dışında birçok ne­denin varlığı da söz konusuydu. Almanya’nın tarihsel geliş­mesi İngiltere ve Fransa hatırlanacak olursa Batılı toplumla- rın genel gelişim çizgisiyle bir kopuş yaşamaktaydı. Bu ge­nellem e elbette tü k etic i değild ir; bu to p lu m lar arasında benzer gelişimsel çizgiler de bulunabilir. Bu nedenle tarihsel olarak belgelenm ek durum undadır. Bu gelişmeyi ve onun Almanya’daki form unu değerlendirirken, örneğin aracılığıy­la burjuva-yönlendirim li millî ekonom ilerde sınıfsal bö lün­m elerin haklılaştığı ve dil de dahil olmak üzere kültürel b ir­liğin sağlandığı güçlü ve siyasî olarak tesis edilmiş merkezî bir devletin olmadığı görülür (Lukâcs, 1980: 35).

Başlangıçta sorulan soruya (Almanya’da neden daha yerel (millî) bir düşünsel geleneğin ortaya çktığı sorusu) döne­cek olursak, bu m addi temel ve onun doğurguları anlam lı olacaktır - eğer Almanya’nın sahip olduğu bütün eksiklik­lerin düşüncelerde ve onların inşa ediliş tarzlarında sonuç­landığı düşünülm ekteyse. Gerçeklikte istediklerini ve ih ti­yaç duydukların ı düşüncelerde yaratm ak A lm an düşünce biçim inin bir özelliğidir. Ö rneğin millî birlik ya da devlet kavram ını Hegel ve G oethe’yle birlikte düşünm ek gerekir;

31

burjuvazinin bir sınıf olarak o luşum unda da W eber’in Jun- ker aristokrasisinin burjuvaziye dönüştürü lm esi çağrısını. Hegel için millet, som ut bir örgütlenme değil, gerçekleştiri­lecek tinsel, kültürel bir ideadır. Bu kavram ın m uhtevasın­daki sosyolojik temel ve m illetin oluşm asına yol açan tarih- sel-toplum sal güçler Almanya’da, İngiltere ve Fransa’ya kı­yasla, oldukça geç bir tarihte gelişmişti. Almanya’nın siyasî birliği özgürlük ten önce ve “y u k arıd an ” gelm işti ve to p ­lum sal gerçekliğin “A lm anlaştınlm asım ” gerektirm işti. Al­m an geleneğini o lu ş tu ran d ü şü n ü rle r , o lgu ları tikel bir am acın yerine getirilm esine katkıda bulunabilecekleri bir çerçevede toplam ayı ve kavram sallaştırm ayı ilke edinm iş­lerdi. Felsefe ve toplumsal düşünce alanlarında farklı tarih ­sel dönem lere yayılan Alman idealist geleneği, hatta onun m ateryalist kolu bile, gerçekliği kavramsal araçlara dönüş­türm ek va hatta gerekirse gerçeklikle karşılaşm am ak üzere örgütlenm ekteydi. Bu gelenekteki felsefî ve sosyolojik kav­ram ve düşünceler, üretildikleri bağlama karşı her zaman aşkıtı bir arkaplana sahiptirler. Bu anlam da m antık ve felse­fedeki diyalektik kavram ı o ldukça işlevseldi: D iyalektik, kendisine gönderm e yapıldığında, gerçeklik ten önce gel­mek, yargılamak ve aşmak, sonuçta da gerçekliğin niteliği­ne, diyalektiğe yukarıdan yüklenen öncüllere başvurarak karar verm ek ve bunu toplum sal gerekliliklere uyarlam ak zorundadır.

Eğer Alman A ydın lanm asındaki hatta karşı-A lm an Ay- dm laıım ası’ndaki bu tema diyalektik kavramıyla sü rdürü le­cek olursa, görülecektir ki, diyalektik daha önceden aydın­lanm ış toplum larca çizilen yolu izlemek üzere, tarihin ve toplum un (burada “Alm an” toplum u) ihtiyaçlarım karşıla­yam adığı noktada sürece sokulm aktad ır; yani diyalektik, tarih in eksiğini kapatm aktadır. Tabiatıyla bu çerçevedeki tarih kavramı da farklılaşmakta, yaşanan ve deneyim lenen

32

bir süreci belirlem ekten çok belli b ir telosa yönelim li bir süreç olarak ele alınm aktadır. Toplum un gerçekleştirilm iş uğrağı olarak tarih beklenileni vermiyorsa, o zaman aşkın bir boyuta dönüştü rü lm ek te ve kendi telosuna göre kav­ramsallaştırılıp haklılaştırıldığm dan bir yaşanm am ışlık bağ­lamı hâline getirilm ekte, böylece tarih, A lm anya’nın dışında ortaya çıkan tarihsel ya da toplum sal olgulardan “Alman- laştırılabilecek” olanlarla özdeşleştirilmektedir.

“Siyasetle” ilgili oiarak Marx, bu düşünce biçim inin özel­liğini görebilmekteydi: “Almanlar, diğer m illetlerin sivaset- te yaptıklarını düşünmektedirler” (1977: 250). M ars’ın işaret ettiği gibi Alman düşünce biçimi kendi m addi tem eline sa­hip olm aksızın gelişmişti. Diğerlerinin yaptıklarını kavram ­sallaştırmak, gerçekliğin b ir parçası olarak kavramlar, fikir­ler, inançlar ve düşüncelerin herhangi bir m addi m uhtevaya işaret etmem esi esasında soyut bir karakterde örgütlenm e­sini gerektirdi. İnsan varoluşu gerçek bir insan varoluşu de­ğildi; eğer felsefî söylemde ya da siyasette devlete tâbi bir öge olarak resmediliyorsa, bu resim den gerçek insanın ne olduğuna ilişkin bir proje çıkartm ak m üm kün değildi. Bu­nun bir sonucu olarak Alman felsefesi ve toplumsal d ü şün­cesi kendisini gerçekliğe herhangi bir kefaret ödem eksizin biçim lendirm ekteydi:

Almanlar gelişmenin gerçek mücadelelerinde aktif bir ta­raf olmaksızın, soyul düşünce etkililiğiyle yalnızca mo­dern milletlerin gelişmesiyle bir ortaklık kurdularsa da, ne yazık ki bu gelişmenin zevkini ve kısmı tatminini paylaş­madan acılarını paylaştılar. Bir taraftaki soyut etkinlik di­ğer ta raftak i soyut acı çekm eye karş ılık ge lm ekted ir (Marx, 1977: 252-3).

M arx’m söy led ik lerin i ep istem olo jiye tercüm e edecek olursak, Marx’m “soyu etk inlik” olarak adlandırdığı şeyin,

33

gerçek gelişmeye herhangi bir katkıda bulunm ayan ancak bu gelişm enin beklenm eyen sonuçların ın paylaşılm asına dayanarak onun hakkında kelam eden bir çaba tü rü olduğu ortaya çıkar. Buradan da anlıyoruz ki, Almanya orijinal Ay­dınlanm a projesine bir katkıda bulunm aksızın, m utlakiyet- çilik ve kapitalist o luşum dan acı çekm esi nedeniyle karşı b ir ham le geliştirm işti. Y aşanm ışcasm a gerçek dünyanın acılarına katılmak, top lum un gerçek gelişmesinin bir ü rü ­nü olm ayan soyut etkinlikle özdeşleştirilm ektedir. Alman geleneği denilen şeyin tarihsel kökeni bu karşı ham lede ya­tar. Acılar ve düşünceler arasındaki çelişki, M arx’m eleştir­m esine rağm en kend isin in de aynı gelenekte yer aldığını göstermektedir.

Gerçekliğin, tarihin ve düşüncelerin inşası diyalektik bir nitelik taşır; bir taraftan bunların aşkın bir konum u vardır, bir taraftan da bir ilkeyle (Tin) ya da pratik bir amaçla (m il­lî dev let o lu şu m u ) be lirlenm ek ted irle r. K end ile rin in ve kendileriyle ilişkili olarak düşünülen ne varsa, onların ö te­sinde hareket e tm ekted irle r. G erçekliğ in tam am lanm ası için ortaya kon u ld u k ların d an haklılaştırılm aktadırlar. Bu görevin yerine getirilmesi, bunlara varolanın bilgisine sahip olma isteği verm ekte ve gerçekliğe öncel olan düşünceler, gerçeklikte kapladıkları yer çerçevesinde tanım lanam az ol­maktadır. Gerçekliğin düşüncelere dönüştürülm esi, bir yo­rum lam a sorunu yaratm aktadır. Bu yorum Alman gelene­ğinde teori ve pratik, bilim ve din, olgu ve değer, tabiat ve beşerî bilim lerde keskin ayrım lara yol açm aktadır; ancak bu ayrım lar İngiltere ve Fransa’da pozitivist ve am pirist ge­lenekte olduğu gibi b irin in diğeri üzerinde bir hakim iyet kurm asıyla sonuçlanm am ıştır. A lm an z ihn in in aradığı bu tikel bakış açısından dünyanın, olguların ve gerçekliğin yo­rum lanm asıdır. Felsefe ve toplum sal düşünce verili olan ve ileri sürü len in yorum unu araştırm ak üzere tasarlanm akta­

34

dır. Bu gelenekte yorumlama, b ilginin yerini alm ıştır (Lu- kâcs, 1980: 87). Bilginin yorum a dönüştürülm esi, gerçekli­ğin tüketilebilir olduğu inancıyla gerçekleştirilmez. Gerçek­liğin stabilizasyonu ancak ulaşılan hedeflerle birlikte m üm ­kün olur. Burada önem li olan gerçekliğin bu biçim de kav­ranm asının, gerçekliğin kavram salın ne o lduğuna dair bir ipucu vermediği anlam ına gelmediği gibi, kendisi-için-dü- şünce de bu kavramaya bir tepki olarak gelişmektedir. Dü­şüncenin yolu hiç bir zaman gerçekliğin baskısından kaça­maz, ancak ona asla teslim olmaz da.

Şimdiye kadar tartışılan hususlar, değişik alanlarda bir Alman geleneğinin ortaya çıkm asının nedenlerine bir cevap bulm ak için felsefe ve toplum sal düşüncedeki Alm an gele­neğinin özgüllüğünü vurgulam aktadır. Herhangi b ir en te­lektüel girişim in inşasında yatan temel neden olarak düşü ­nülen bu soru, yani b ir kavramsal oluşum u diğerleriyle iliş­kili olarak farklı kılan şeyin ne olduğu sorusu bu vurgula­m anın esasını teşkil etm ektedir. Nasıl tanım lanırsa tanım ­lansın epistemoloji, bilgi felsefesi ve bilgi sosyolojisine çok yakın bir uğraş alanı olarak farklı yaklaşım ların eğilimleri­ne göre değişmeyen ve her türlü epistem olojik yönelim de baskın olan özgül bir boyuta sahiptir: Gerçekliğin bilgi için ve bilgi aracılığıyla inşası. Büyük harfli Bilgi ve G erçeklik her zam an som ut bir durum a ve bir zem ine işaret ederler, belirli bir gerçekliğin, belirli b ir nesne ya da olgunun, belirli bir öznenin gerçekliğinin bilgisi vardır. Bunlar ne olabile­cekleri değil, nasıl o ldukları ve şim di nasıl sunu ld u k ları çerçevesinde sorgulanm aktadırlar. N itekim epistem olojiler gerçekliği kendi bağlam larında ve başlangıçta seçtikleri ö n ­cel önerm elere göre inşa etm eye çalışırlar. Ö nerm elerin oluşturulduğu bağlam gerçekliğin de o luşturu lduğu bağla­mı belirlem ektedir. Ancak gerçeklik bir kere kavramsal ola­na dönüştürü ldüğünde olduğu gibi kalamaz ve bu kavram ­

salla birlikte çağrıştırılır. Epistem olojinin yaptığı da budur; eğer epistem oloji bilginin gerçekliğe sokulduğu kavramsal b ir temele sahip olma ya da gerçekliğin bilgisine varabile­cek bir kavram sal tem elinin olduğu iddiasındaysa. Alman geleneği olarak adlandırılan oluşum , işte bu esasta diğer ge­leneklerden farklılaşmaktadır. Bu çalışm anın amacı açısın­dan Haberm as’m bu farklılaşmadaki yerini epistem oloji ek ­seninde tartışm ak gerekmektedir.

Haberm as her şeyden önce, epistemolojiyi toplum sal bir teori olarak ele alm aktadır (1981: 43-64). Bunu yaparken öncelikle hem dışsal dünyanın duyusal algılanımı ya da d u ­yum sal deneyimiyle bilgi üretim i im kânındaki inanca daya­lı analitik-am pirik bilgi anlayışı ve eğer bilginin üretilm esi­ne yol açan toplum sal etm enler bilinirse bilgi so rununun bu etm enlerin tanım lanm asına indirgenebileceği bağlam ın­da kökleşen bilgi sosyolojisine karşı çıkm aktadır. H er iki d u rum da da bir b ilg in in neden belirli tarihsel-toplum sal şartlara rağmen ya da onlarla birlikte varolduğunu göstere­bilecek bir ölçüt yoktur. Bilginin türeyişi b ir sorun olarak konulm am aktadır. Böyle bir çerçevedeki ne sosyolojik ne de felsefî bir açıklama, bilginin gösterildiği bir ideaya sahip olabilir. H aberm as’m yaklaşım ı, yani praxisin düşü n ü m ü olarak bilginin m addî (nesnel) temelleri çerçevesinde anla­şılmasına yönelik girişimi, bilginin üretim bağlam ının ay­rıntılı bir im kânını sunm aktadır. Bu im kân m üm kün dene­yim in nesnesinin pratik yoluyla inşasını ihtiva etmektedir. Haberm as’m sorunu incelemek üzere izlediği ve toplumsal pratik ve bilgi arasında gerçekleşen ilişkinin bağlam ına yer­leştirilen yol. ilk bakışta geleneksel gözükebilir. Buna rağ­m en Alman geleneğinin pratiğin aşılması ve kavramsala dö ­nüştürülm esi konusunda ilave bir boyutu daha vardır: P ra­tik ve bilgi arasındaki ilişki belirlenen bir hedefe doğru ev- rilebilir. Haberm as’ın sorunu görme biçim inde de kavram ­

36

sal ya da gerçeklik bilgisi pratiğin iyileştirilm esi, baskı ve tahakküm e yol açan şartların ilga edilmesi yönünde bir çağ­rı yer almaktadır.

Bilginin bu şekilde tanım lanm asının bazı doğurguları var­dır: Gerçekliği, daha insanal projeler için uygun olmadığını gösterecek şekilde yorum layarak, insanları tahrif edilmiş bir iletişim vasıtasının mistifiye edilmiş güçlerinin im hasından kurtarm ayı amaçlamaktadır. Alman geleneğinde algılandığı şekliyle bilgi gerçekliği, aşkın önerm eler altında gerçek ola­nı rasyonelleştiği düzeyde tam am layan bir şeydir ve H aber­mas da gerçekliği baskı ve tahakküm e çözünm üş olarak al­makta ve bu gerçeklik hakkm daki bilgi ya da teorik o luşu­m un bu olguyu tanıması gerektiğini belirtmektedir. Dolayı­sıyla bilgi ilk elde bu durum u giderm ek üzere ne yapabile­ceğini göstermelidir. Bilginin toplum sal ve tarihsel sınırları, b ilg in in , hangi düzeyde tah ak k ü m ü n nesnel tem ellerine meydan okuyabileceğine işaret etmektedir. Bu, bilginin ken­di üzerine düşünüm sürecidir ve bu süreçten sonra bilgi, kendisi ve tahakküm ün önşartlarım o luşturan diğer bilgi türleri arasında bir ayırdedici çizgi koym ak amacıyla yine kendisine dönm ektedir (Schroyer, 1973: 132-145).

1770’lerde Alman Aydınlanm asına ve bir ölçüde Kantçı felsefe ve Kritik’e tepki içinde ortaya çıkan Sturm und D nıng hareketinin tem silcilerinden Johann Georg H am ann’m dili düşünce için bir ölçüt sayması, dilin anlam a ve duyarlılığı b irleştiren bir güç olduğu, dil felsefesinin epistem olojinin yerini alması gerektiği, aklın tanım lanm ası ve sınırlanm ası­nın eleştiri kavram ının kendisinde m ündem iç olduğu ko­nusundaki düşüncelerinin bir biçim de (H am ann’m Aydın­lanm a eleştirisinde boğulan Hıristiyanlığa nefes verm ek is­temesi unutulm am ak kaydıyla) Kant-sonrası Alman felsefe­sini olduğu kadar H aberm as’ı da öncelediği söylenebilir - özellikle dilin evrensel pragm atiğin işlem esindeki rolü ve

37

dille tabiatın aşılabildiği hususunda Haberm as’ın düşünce­leri hatırlanacak olursa. Aydm lanm a-karşıtı bir düşünürle, gerçekte bü tün entelektüel girişimlerini Aydınlanma proje­sin in yeniden diriltilm esi olarak okuyabileceğim iz H aber­mas arasındaki ilişkinin, Alman geleneğinin ne ifade ettiği konusunda oldukça ilginç b ir örnek teşkil ettiği düşünü le­bilir (Breiser, 1987: 16-43; Beck, 1969: 374-382).

Frankfurt Okulu

Frankfurt O kulu’nun ayrıntılı bir açıklaması ve sunum unu yapmak ya da tatmin edici bir şekilde yorum lam ak bu çalış­m anın sınırlarım aşar. M artin Jay’m kitabı Dialectical Imagi- nation (1973) O kul’un resmi tarihini sunm akta ve ilgileri ko­nusunda oldukça aydınlatıcı bilgiler vermektedir.3 Frankfurt Okulu ve Okul’un “eleştirel teori” olarak yaftalanan düşünce yapısı 1970’lerden bu yana değişik biçimlerde yorum lanm ak­tadır (Kellner, 1981: 141-169). Bu yüzyılın başında kurulm uş entelektüel bir yaklaşım olarak Okul, hem ortodoks ve indir­gemeci M arksizmden hem de felsefe ve beşeri bilimlere ün i­versitelerdeki işbölüm ünün belirlediği bir profesyonalizmden bakan akademizmden bir kopuşu temsil etmektedir. Okul’un bu boyutuna ilişkin yorum ve eleştiriler farklılaşmaktadır; ancak Habermas söz konusu olduğunda, onun hem Marksiz- m in Althusserci “yapısalcı” yeni-geleneksel versiyonlarından hem de neopozitivist bilim felsefesi ve işlevselcilik tarafından yönlendirilen hakim beşerî bilim ler ve felsefe anlayışından bir ayrılışı temsil ettiğini belirtm ek durum undayız.

Burada Haberm as’m düşüncesi üzerinde belirli bir etkisi bu lunduğuna inanıldığı için özellikle H orkheim er ve Mar-

3 Okul un genel teorik gelişimi ve kurum sal macerası ıçm çok daha gelişkin bir yapıt olarak, NVıggershaus’un , The Frankfurt School (Londra: Polity Press, 1994) kitabına bakılabilir.

38

cuse’nin yazılarına m üracaat ederek “eleştirel teori” kavra­mıyla neyin kastedildiğiyle ilgilenilecek ve eleştirel teorinin epistemolojiyi kavrayış biçimi tartışılacaktır, F rankurt O ku­lu düşünürleri arasında bütünüyle ortak bir temelin b u lu n ­duğunu söylem ek m üm kün değildir, ancak bu aralarında ortak tem aların yokluğu anlam ına gelmez (örneğin Ador- no’nu n içkin eleştiriye, H orkheim er’in ideologiekritik’e yük­lediği işlev aynıdır). O k u lu n ve Haberm as’ın eleştiri ve akıl kavram ına yükledikleri anlam lar büyük oranda bu eleştiri­nin içerisinde belirlendiğinden, son olarak H orkheim er ve A dorno’nun Aydınlanma eleştirisine değinilecektir.

“Eleştirel Teori” Kavramı

H o rk h e im e r 1937 y ılın d a Z e itsc h r i f l Jüt Sozicılforsc- hung’da basılan “Traditionalle und Kritische Theorie” (Eleş­tirel ve Geleneksel Teori) m akalesinde eleştirel teori kavra­m ını farklı bir teorik o luşum un adlandırılm ası olarak geliş­tirm işti.4 M ateryalist kategorileri kullanarak İkinci E nter­nasyonalin M arksizm anlayışını eleştiren Horkheim er, po ­zitivizm üzerindeki eleştirilerinde de Alman idealist felsefe­sinin kavram larından yararlanm ıştır.

Horkheimer, içerisinde insan m utlu luğunun aslî olduğu pratikle ilişkili bir teori kavram ına yaslanarak, varolan fel­sefe anlayışına karşı çıktı ve beşerî bilim ler arasındaki söz- de-ayrım ları dikkate almadı. H orkheim er’in bu paradigm a- tik makalesi, M arx’ın politik ekonom i eleştirisi ve Kant ile Hegel’in bilgi teorisinin m etateorik bir düzeyde sentezlene- bileceği iddiasındaydı. O ku l’un bu “ch a rte r”m da, tarih in

4 Horkheimer, “Traditionalle und Kritische Theorie”, Zeitschrifl jü r Sozial Forsc- hung, VI-1937, sayı 2, 245-294. Makalenin sonundaki İngilizce özette, eleştirel teorinin kendi gösterdiği istikâm ette, toplum sal bü tünlükle ilişkili teorilerde biriken bilgiyi uygulamaya girişeceğini söyler (s. 293).

39

değişen şartlarında varolan d u rum un bir eleştirisine gide­bilmeye m uktedir olabilmesi için M arksizm in yenilenm esi ve yeniden tanım lanm ası yönünde bir çağrı da vardı,

H orkheim er’in eleştirel teoriyi form ülasyonunda, eleştirel teorinin kapitalizm tarafından üretilen değişme ve gelişme­lerin üstesinden gelebilme girişimi olduğu vurgulanm ıştır (Horkheim er, 1972: 227). Eleştirel teori toplum u, ortadan kaldırıldıklarında özgürleşime yol açabilecek çelişkiler çer­çevesinde değerlendirm ektedir (Antonio, 1983: 331). O za­m an eleştirel teori toplum un gelişmesinde bir uğraktır, ve to p lum un rasyonel örgütlenm esine ve insan e tk in liğ in in m akul hedeflerine yönelik engelleri ve toplum un teslim ol­duğu şeyleşmeleri belirlemeye m uktedirdir. Ne toplum u tu ­tarlı bir bü tün kılan toplum sal etm enlerin bilinçsiz m utlak- laştırılmasıyla ilgilenen geleneksel felsefe ne de baskı ve ta­hakküm ün sürdürülm esine dolaysız olarak adanan poziti- vistik eğilimler toplum un karşılaştığı güçlükler ve varolan durum un üstesinden gelebilecek radikal bir iddiada buluna­bilirler; her ikisi de varolanın kullandığı m eşrulaştırıcı bir güç olup, halihazırda baskın olanın lehine çalışmaktadırlar.

Eiorkheim er pozitivistik tavrı ve geleneksel sosyoloji ve felsefe kavram larını eleştirerek, eleştirel teorinin felsefe ve sosyolojiden daha geniş bir tabam bulunduğuna ve herhan­gi tekil bir bilim in eleştirel teorinin yapmayı amaçladığı şe­yi yapamayacağına işaret eder. Eleştirel teorinin etkilendiği kaynaklardan birisi olan Geisteswissenschaftcn bağlam ına yerleştirilip yerleştirilem eyeceği ve felsefe ya da sosyoloji gibi bağımsız nesne alanlarına sahip bir bilim olup olm adı­ğı sorusu, eleştirel teorinin sahip olduğu bilim kavramıyla açıklanabilir. H orkheim er’e göre bağımsız bir nesne alanına sahip olma iddiasındaki her teorik oluşum (ya da bilim ), gerçekte farklı “biliş tarzlarına” tekabül etm ektedir, top lu ­m un m evcut gelişim düzeyindeki işbö lüm ünün yarattığı

40

ayrışmış konum lara ve bu konum ların belirlediği bağımsız a lan lara değil (H eld, 1983: 32). Buna göre H orkhe im er eleştirel teorinin bilim ve felsefe arasındaki uzlaşmaya da­yalı bir inşasından çok, bilim lerin epistem olojilerinin felsefî bir eleştirisini amaçlamaktadır.

Şimdi H orkheim er in geliştirdiği ve daha sonra eleştirel teorinin yapısıyla çağrıştırılacak bazı özgül noktalara geçe­biliriz. Her şeyden önce H orkheim er’in vurguladığı b içi­miyle eleştirel teorinin “teori ve pratik, özneler ve teorinin adresleri arasındaki ilişki ve felsefe ve bilim lerin birbirleri­ne bağım lılıklarında” yer alan ilgisinin türdeş olmadığı ve politik ekonom inin eleştirisinden araçsal akim eleştirisine dönüştüğünü belirtm ek yerinde olacak.5

Felsefenin diğer bilimlerle ilişkisi ve M arksizmin m uhte­vasındaki eleştirel çizgi, geleneksel teori böyle bir ihtiyacı duyumsamadığı için yeniden kavramsallaştırılmaktadır. Am­pirik araştırm aların başarıları ve bunların eğer varsa teorik doğurguları inkâr edilmemekte, eleştirel teorinin toplum un durum sal, durum sal olduğu için teorinin de durum sal ve ge­çici bir nitelik kazanmasını gerektiren dinam ik bütünlüğünü kavramak için geliştirdiği bir perspektifte yeniden tanım lan­maktadır. Bu bağlamda felsefe farklı bilimlerin sonuçlarının sorgulanabildiği bir temele yaslanmayı am açlamaktadır; bu temel eleştirel teorinin diğerlerinden ayrıldığı epistemolojik bir biliş tarzını da ihtiva etmektedir. Bilişin nesneleri, yani epistemolojik çabanın m üm kün nesneleri verili ya da hazır ve tarih dışı değildir. Bu çerçevede öznenin nesneye karşı durum u hiç bir zaman sınırlı ve edilgen olamaz. Geleneksel teori bu iki boyutta nesne ve özne arasındaki ilişkinin kapsa­yıcı bir anlaşılm asından yoksundur. H orkheim er geleneksel epistem olojik yanılsam adan kurtu lm ak için dikkatini, ger­

5 Burada B enhabib’in eleştirel teoriye ilişkin fo rm ülasyonunu izlem ekteyim ; bkz., Benhabib, 1986: 150-58.

41

çekliğin teoriler yoluyla kavramsallaştırılması sorununda yo­ğunlaştırmıştır; bu kavramsallaştırma aynı zamanda bir yeni­den üretim i de gerekli kılmaktadır.

Politik ekonom i eleştirisinde, eleştirinin nesnesiyle özdeş olm adığı ve o lm am ası gerektiği an laşılm aktadır; nesneyi analiz edecek araçlar ekonom i politiğ in verili yasalarının analizinden daha fazla b ir şeyi am açlam akta; nesneyi “b i­reylerin özgür gelişm elerinin gerçekleşm esi” çerçevesinde yargılamaktadır. Buna ilave olarak varolanın de jacto tarih­sel bir nitelik taşıdığını, dolayısıyla değişebilir ve değiştiri­lebilir olduğunu vurgulayarak, nesnenin fetişliğinin gideril­m esine katkıda bu lunm aktad ır. Tarihsel olan, insanların kendi kendilerim biçim lendirm e güçlerine gönderm e yapıl­dığında “tarihsel” bir anlam kazanm aktadır. Son olarak, p o ­litik ekonom i eleştirisindeki diyalektik boyut, toplum daki gerçek güçlere tekabül eden kavram ların muhalif talepler taşıdığını göstermektedir. Politik ekonom inin kendisini tü ­ketici olarak gördüğü nokta, politik ekonom i eleştirisinin devreye girdiği noktadır; politik ekonom inin kendisini ger­çekliğin tamamlayıcısı olarak sunduğu bağlam, eleştirinin m eşrulaştığı bağlamdır, çünkü eleştiri ekonom iden karşıtını yaratacak gerçek boyutları uzaklaştıran ve dolayısıyla tüke­tici değil, mistifiye edici bir karakter taşıyan politik ekono­m inin bu sıfatla belirlenm esini sağlamaktadır.

Toplumsal dünyanın kuru lu b ir dünya olarak kabulü, bu dünyayı kuran öznelerin varlığını tanıtlar. Dünyayı kuran özneler H orkheim er’in “toplum sal praxis” olarak adlandır­dığı ve bireylerle toplum un ilişkisinin ü rünü bir süreçle be­lirlenm ektedir. Bu süreç ne kadar karm aşıksa, bireylerin kavram lar ve emek yoluyla gerçekleştirdiği kurm a edimi de o ölçüde karm aşıklaşacaktı^ Şu halde toplum sal praxisin herhangi bir anındaki eleştirel teori, bu praxisi kapsayabile­cek bir kavramsal m uhtevaya sahip olup olmamasıyla so r­

42

gulanm alıdır. Teorinin adresi, pozitif ya da negatif olarak tanım lanan sınıflar değil, m evcut şartların eleştirel bir d u ­yum una sahip olma iddiasında ortak olan bü tün bireylerdir. Nesnellik toplum u da içeren ve özne-belirlenim li bir dışsal dünyan ın varlığını dayattığından, tarihsel olarak k o num ­lanm ış öznelerin “m addi” ve “eleştirel-politik” etkinlikleri bu nesnelliğin önşartlarım oluşturm aktadır. “Tarihsel süre­cin k u m lu nesneleri olan bireyler, dışsal gerçekliği b içim ­lendirenin kendi em ekleri, kendi dönüştü rücü etkinlikleri o lduğunun bilincine vardıkları ölçüde, [bu sürecin] kurucu öğeleri haline gelirler” (Benhabib, 1986: 157).

“G eleneksel” ve “e leştire l” teori arasındak i ay ırdedici çizgi, “teorinin toplum sal yeniden üretim sürecine yardım etm esi ya da bu sürece yıkıcı bir nitelik taşım ası”yla belir­lenebilir (T hernborn , 1975: 83). “Yıkıcı” uygun bir sıfat olm asa da eleştirel teorin in toplum sal süreçle ilişkisini be­lirlem ek üzere faydalı olabilir (A dorno, “m uhalefet” için dahi düşüncelerin in kullanılm asından ö tü rü birçok zam an m em nuniyetsiz liğ in i dile getirm işti.) E leştirel teori top- lum sal-tarihsel sürece “negatif” bir tavır takındıkça ve si­yaset toplum sal praxise bir m üdahale olarak anlaşıldıkça, tarihsel süreçte içkin b ir öge olarak eleştirel teorin in ko­num lanm ası siyasî bir n itelik taşım aktadır. Ç ünkü bu m ü­dahale aracılığıyla toplum ne olduğu ve ne olabileceği ara­sındaki ik ilem in farkına varm aktadır. Ö zgür b ir top lum ideası bu konum la bağlantılıdır. Eleştirel teorisyen, bu ide- an ın tarihsel olarak m üm kün kılınabilm esi için, sö m ü rü ­len ve baskı altında tu tu lan la sahih bir özdeşleşim yakala­maya çalışmalıdır. Ancak proletarya, H orkheim er’in de far­k ına vardığı gibi, to p lu m u n gerçek şartların ı ve on ların içerisindeki devrim ci po tansiyeli yansıtan doğru bilgiyle çağrıştırılam az (C onnerton, 1980: 34). Eleştirel teorin in de varolan d u ru m u n u n ya da top lum sal prax isin b ir teorisi

43

olduğu o lgusunu görm ezlikten gelmek, teorinin işlevi ko ­nusunda yanlış bir anlam ayla sonuçlanabilir. Eleştirel teori tarih ve top lum da yer alan gerçek özgürleşim ci güçlere gönderm ede b u lu n d u ğ u sürece, k en d is in i bu teh likeye karşı bağışık sayabilir; çünkü zaten projesi som ut insanla­rın ve som ut ihtiyaçların bir denkleştirilm esi esasında ö r­gütlenm iştir.

Nihayet eleştirel teori, Alman idealizmi ve M arksizmdeki köklerinin de yaptığı gibi bilgi ve gerçeklik arasındaki iliş­kinin ilke olarak doğru bilginin kılavuzluğundaki eylemle örgütlenm esi gerektiğini savunm aktadır. Bu, statükonun le­hine işlesin ya da işlemesin, bilginin toplum sal boyutundan soyutlanabilecek ve böylece gerçeklik ya da eyleme üstün kılınabilecek bir şey olm adığı anlam ına gelm ektedir (Jay, 1973: 81). Bilginin fetişleştirilmesi, bilginin kendisinin de toplum sal bir ü rün olduğunu görm em ek demektir. Eleştirel teorinin bilginin toplum sal bir n itelik taşıdığına duyduğu inanç, objektivist bir yaklaşım içerisinde gözükm em ektedir- bilginin nesnelliği, yani bilginin nesnel şartlara, bir başka deyişle praxise indirgenebileceği anlam ında objektivist. Bu­na ilave olarak, bilgiyi yaratan değişmez ve m utlak değerle­rin hakim iyeti de kabul edilm em ektedir. Bu ikilem, bilginin türeyişi ve kullanılışı konusunda eleştirel teorin in ortaya attığı bir soruyla dile getirilm ektedir: Gerçeklik ve bilgi b ir­birlerine nasıl karışırlar?

H orkheim er’in yazdıklarına b ir karşılık olarak Zeitsch- rift’te yayınlanan ve eleştirel teorinin başka bir formülasyo- nunu içeren yazılarında6 Marcuse, geleneksel teoriyle fark­lılıkları sıraladıktan sonra, eleştirel teorinin bü tünlüğü ve

6 Ö rneğin H orkheim er’le b irlik te yazılan m akaîe, uPhilosophy und k ritische Theorie”, Zeitschrift jü r Soziaîforschung, VI, 1937, sayı 3, 625-647. Bu makale daha sonraları sadece M arcuse5nin imzasıyla yayınlanmıştır. İngilizcesi Negati- ons’da (1972) yer almaktadır.

44

m evcut, tatm in edici olm ayan karakteri ekonom ik olarak dolayım lanan to p lu m u n kalb inde yer alm asından ö tü rü , ekonom ik olana işaret e tm esin in zo ru n lu lu ğ u n u ilan et­m ektedir. “K urulu dünyan ın b ü tü n lü ğ ü n ü n yaratılm asın­daki ekonom ik şartların so rum lu luğu”nun sürekli olduğu düşünülm ekte ve eleştirel teori hiç bir zaman toplum u eko­nom ik olarak dolayım lanan ilişki ve yapılarında kavram a girişim ini terketm em ektedir. Toplumsal o luşum ların eko­nom ik m uhtevası üzerindeki vurguyla öne çıkan kaba in- dirgemeciliğin aksine, Marcuse eleştirel teorinin "insan ve dünyasının bü tün lüğünü insanın toplum sal varoluşu içeri­sinde” açıklamayı savunduğunu belirtm ektedir. Dolayısıyla ekonom ik olan, bu varoluşun sadece bir parçasını o luştu r­maktadır, daha fazlasını değil.

M arcuse’nin tezinin en önemli kısmı, “toplum teorisinin felsefî değil, ekonom ik bir sistem olduğu”nun vurgulandığı yer o lm aktadır (1972: 135). Zira, felsefenin “eleştirel te­o ri’’yle ilişkisinin tartışıldığı ve felsefenin teoriye şeylerin oluş biçim ini değiştirm e yönünde bir istem taşıyan fantas­tik bir boyut katm asının vurgulandığı bir m etinde, ekono­mik olan üzerindeki bu vurgu, M arksist bir m irasın dile ge­tirilişi olarak değil, toplum un m üm kün anlaşılm asının bu toplum u oluşturan maddi tem eller bilinm eksizin eksik ka­lacağı inancı çerçevesinde anlaşılmalıdır. Bu tem eller b ilin­diğinde teori doğrulanm ış olm aktadır, çünkü

materyalizmi doğru bir toplumsal teoriye bağlayan iki te­mel öge vardır: İnsan mutluluğuyla ilgilenme ve bu m utlu­luğun sadece varoluşun maddi şartlarının dönüşüm üyle elde edilebileceği inancı. Toplumun rasyonel bir örgütlen­mesine varmak için bu dönüşüm ün yolu, verili tarihsel durum daki ekonom ik ve politik şartların analizi tarafın­dan verilmektedir (Marcuse, 1972: 135).

45

Eleştirel teori tıpkı Hegel gibi akıl ve özgürlük arasında dolaysız bir ilişki kurm aktadır. M arcuse’ye göre akıl, özgür­lüğe bir engel olarak görülen “verili” olanın “eleştirel yargı m erc ii”dir. Akıl d ü şü n cesi ö zgürlüğü çağ rıştırm ak tad ır, çünkü akıl tarihsel özneler için iyi olanın gerçek listesine sahip olduğu iddiasındadır; özgürlük düşüncesi bu listenin gerçekleştirilebileceği bir düzene gönderm e yapmaktadır.

“Akıl ve özgürlük, bireyin” baskıcı bir karakter taşıyan ve birey üzerinde tahakküm kurm aya eğilimli “dışsal şartları gözetm eksizin kendisinde kanıtlam ak zorunda olduğu birer görev olm aktadırlar” (Marcuse, 1972: 137). Akıl, baskı ve tahakküm ün karşıtı o larak ve bunu m üm kün kılacak bir bilgi üreterek özgürlükle özdeş hale gelmektedir. Eleştirel teori bir taraftan verili b ir zam andaki özgürlük im kânlarım keşfetm ekte, d iğer taraftan aynı im k ân la rın içerisindek i baskı ve barbarlık izlerine ışık tutm aktadır. Bu nedenlerden ö türü eleştirel teori, b ir bilgi ve toplum teorisi olm akla fel­sefî geleneğin sınırlarım aşar; akıl kavram ına verdiği önem de salt felsefî kaygılarla açıklanamaz.

Marcuse, eleştirel teorin in felsefeyle iletişim inin sadece “kelim eler” ve “şeyler” arasındaki m antıksal ilişkilerin ifa­desi olm ayan felsefî kavram ların hakikat m uhtevasıyla ilgi­lendiğini de eklemektedir. Felsefî kavram ve sorular, tarih dışı bir öznenin ebedî bilinçliliğini aşan toplum sal konum - landırm aya karşı bireysel bilinçliliğin tasarımlarıdır. Felse­fenin hakikat m uhtevası herhangi bir toplum sal durum a in ­dirgenemez, ancak herhangi tikel bir felsefî kavram ı açıkla­m ak üzere alm an toplum sal çerçeve barbarlık ve baskının izlerini taşıdığından, bu kavram ın hakikat m uhtevasını do ­laylı ya da dolaysız bir şekilde gizleyebilir. Eğer felsefede hakikate ilişkin bir öge varsa, bu öge felsefenin d ışından gelm iştir ve ancak orada tesbit edilebilir, çünkü “bilinçlilik, toplum sal varoluş tarafından dışsal olarak konum landırıl-

46

makta, eleştirel teori de toplum sal varoluşu kendi b ü tü n lü ­ğünde algılam aktadır” . Dolayısıyla hakikat m uhtevası top­lumsal bü tün lük ve bireysel bilinçliliğin diyalektiğinde giz­lenm ektedir; eleştirel teorinin görevi, onu deşifre etmektir.

M arcuse’nin tanım lam a biçimiyle eleştirel teori rasyonel ve gerçek olan arasındaki uçurumu kapatm ak üzere gerekli olan fantastik bir boyut da ihtiva etm ektedir. Fantazyam n sınırları insan özünün evrensel yasaları değil, bunları orta­dan kaldırm anın fantazyam n önşartı olması anlam ında tek­nik sınırlamalardır. Daha iyi bir dünya eğilimi, insan tü rü ­nün fantazyalarm ca açıklanm aktadır. Fantazya ayrıca ger­çekliğin nasıl üstesinden gelinebileceğinin öngörüsünü de verir. Geleceğe yönelik bir proje olmakla, felsefeyi bugün- leştirilmiş geçmişin ve geçmişleştirilmiş bugünün yetersiz­liklerinde kalm aktan korum aktadır.

Eleştirel teorinin sadece bir alanla sınırlanm am ası gerek­tiği ve onun bir toplum ve aynı zam anda bir bilgi teorisi ol­duğunu belirtm iştik. Epistem olojinin eleştirel teorinin inşa­sında bir önceliği olmadığı gibi, önem i de görm ezlikten ge­linem ez. Eleştirel teori kendisin i ep istem olo jin in m erkez olduğu bir m etateori olarak kurm uştur. Bu da eleştirel te- orisyenlerin kavram sallaştınlm alarım n diyalektik niteliğim vermektedir, bir başka deyişle, ele aldıkları sorunlar hangi alana ilişkin olursa olsun, o alanın belürlenim lerinin ötesi­ne gitm e eğilimi gösterm ektedirler. Ö zgürleşim istem iyle özdeşleştirilen aklın bir girişimi olarak teori öyle bir k o n u ­ma sokulm aktadır ki, orada akıl başlangıçta ele alm an nes­n en in rasyonel gelişim ine katk ıda b u lu n u p bu lunm am a esasında değerlendirilm ektedir. “O toriteryan devlet” ya da “aile” b irer toplum sal kurum olm anın yanısıra, aklın im ­kânlarının kısıtlandığı bir vasata da işaret ederler. Bu bağ­lamda kullanılan ideologiekritik, görünen gerçeklikle tatm in olunm am asını ve olguları, o lduklarından başka türlü olabi-

47

leceklerı tem elinde değerlendirm eyi sağlayan bir kavramsal araç sunm aktadır. H orkheim er ve M arcuse, M arx’ın ekono­mi politik eleştirisinde kullandığı ideologiekritik'i bü tünüy­le varolan durum un eleştirisinde kullanm ışlardı. N itekim , “o to rite ry an d ev le t” sadece b ir p o litik yafta değil, aklın eleştirel yetilerin in tüketildiği b ir aşam adır; “ileri kap ita­lizm ” aklın aydınlanm aya yönelik eleştirel tavrının yapay bir m uhalefete düştüğü olum suz bir süreçtir (Horkheimer. 1982: 95-117; Marcuse, 1978: 105-138).

Eleştirel teorinin bir m etateori olarak değerlendirilm esi öznelci bir yaklaşım olarak kalm am aktadır; aksine episte- mik öznelerin dolayımlayıcı öznelliği m etodik karşılıklara sahiptir. Dolayımlama kavram ı öyle yorum lanm aktadır ki, epistem olojik öncelik ne özneye ne de nesneye bırakılm ak­tadır. Ö znelliğin kurucu karakteri inkâr edilm em ekle b ir­likte, dışsal dünyanın özerkliği de tanınm aktadır. Ancak bu tanım , Kantçı noumcna ve phenomena ayrım ını haklılaştır- maz, M arcuse, lelsefî kavram ların hak ikat m uhtevaların ı tartışırken öznenin tarihsel-kurucu işlevini vurgular. Felsefî kavram lar bilinçliliği dünyaya verir ve ondan tekrar geri alır. Bu m übadele bilim selci yaklaşım ların tanım adığı bir mübadeledir; bu yaklaşım lar özneyi, tarih-dışı bir konum a iterek m uhtevasını çözmektedirler.

Aydın lanm a Eleştirisi

Eleştirel teoriye özel o lan sadece epistem olojiyle ya da çok daha genel olarak felsefeyle sınırlı kalmaz; eleştirel te­ori kendi sınırlarını düşüncelerin rasyonel inşasındaki her şeyle ilgilenebilecek ölçüde geniş tutm aktadır. Tarih ve ta­rih felsefesi de buna dahildir. H orkheim er ve Adorno, A y ­dınlanmanın Diyalektiği’nde tarihin özgürleşim bağlam ında okunm ası gerektiğini belirten bir tarih düşüncesi ileri sü r­

48

düler ki, bu, dolaysız bir biçim de tarihte özgürleştirici uğ­rakların varlığını kabul etm ek anlam ına gelir. Eğer tarih, ta­rihsel öznelerin sürüklediği eleştirel tavırla tahakküm ve baskıdan kurtarılabilirse, o zaman özgürleşim gerçekleşebi­lecektir. Tahakküm ve baskının birikimi olarak tarihsel sü ­reç, sürecin telosu olan özgürleşim le tam am lanm aktadır. Ama bu, tarihin m utlaka özgürleşim le tanıtlanabileceği an ­lam ına gelmez. Eleştirel teorinin “Kutsal Kitabı”nda gözük­tüğü şekliyle özgürleşim in gerçekleşim indeki Aydınlanma eleştirisi böylesi bir perspektife aitti.

“İlerici düşüncenin en genel anlam ında, Aydınlanma her zam an insanları korkudan kurtarm a ve onların egem enlik­lerini kurm alarını am açlamaktaydı... Aydmlanma’nın prog­ramı... dünyanın büyüsünün giderilm esidir” (H orkheim er ve Adorno, 1986: 3). Bu, hatırlanacağı gibi, gerçekliği akılla ya da aklı gerçeklikle uzlaştırm ada yer alan sahih Kantçı bir düşünceydi. A ydınlanm a’nm diyalektiği, A ydm lanm a’nın burjuva dünya görüşüyle özdeşlik taşım ayan ve yerine Batı düşüncesinin bü tün birikim ini içerm ek üzere kullanılan bir dönüşümünü imâ etm ektedir (Jay, 1973: 258). Ancak henüz m itte kökleşm iş b u lu n d u ğ u n d an kend isinde özgürleşim i garanti edem ez ve Aydm lanm a’nm m eydan okuduğu ger­çek güçlerin totaliteryan ilkelerinden türetilm iştir; bu “ Ay­d ın lan m an ın kendisinde m iti tanıyışıdır” (H orkheim er ve Adorno, 1986: 6). Aydmlanma’m n gerçekliği akılla ve aklı gerçeklikle uzlaştırm a projesi bu dönüşüm de yer alm akta­dır. Böylece akıl, “miti aydınlanm aya, tabiatı da nesnelliğe” dönüştürerek kendisini araçsal bir şey olarak konum lam ış ve değiştirm ek istediği gerçekliğin bir parçası haline gel­miştir. Mit ve Aydınlanma aynı işlevlere sahiptir: A dlandır­mak, açıklam ak ve belirlem ek isterler.

A ydınlanm a, kendisine akıl tarafından d ik te ed ilen ve içerilen evrensel ve tikel görünüm leri kaydederek bu işlev­

49

leri yerine getirm ek zorunda kalacaktı. Aklın evrensel görü­nüm ü kendinde bir telos olarak gerçekliğin üzerindedir ve “Aydınlanma”dan vazgeçilmedikçe şeyleştirilemez. Aklın ti­kel görünüm ü belli b ir gerçeklikle kurduğu ilişki çerçeve­sinde tanım lanm aktadır ve aydınlanm ış despotların ku lla­n ım ında sergilendiği üzere jak o b in b ir tu tum a kucak aç­maktadır. H orkheim er ve A dorno’nun Aydınlanma eleştirisi her iki görünüm ü de kapsam akla birlikte, H aberm as’m da­ha çok tikel görünüm üzerinde durduğu ve Aydmlanma’nm evrensel gö rü n ü m ü n ü n ”tam am lanm am ış b ir pro je” olarak diriltilebileceği inancın ı taşıd ığ ın ı belirtm ek bu nok tada faydalı olabilir.

A ydınlanm a k en d is in in tarih öncesin i o lu ştu ran m itin kurum sallaşm ak üzere faydalandığı prosedürleri ku llana­rak, kendisinin de m it örneği esasında örgütlenm esinin ön- şartlarm ı hazırlamıştı: Böylelikle Aydınlanm a’nm mite dö­nüşm esi de m üm kün bir hâle gelecekti. Aklın gerçekliği ni- celleştirmesi ve ölçüye vurm ası, araçsa! olarak örgütlenm e­sini zorunlu kıldı. Mit için adlandırm ak totaliteryan bir e t­kinlikti, çünkü gerçekliğin kuşattığı her şeye yöneltilm işti; ancak bu anlam da ölçüye vurm a ve nicelleştirm e çok daha totaliteryandılar çünkü bireylere ve bireylerin serbest faali­yetlerine faydalı kılabilm ek için b ü tü n nesnelerin denetle- nilmesi ve yönlendirilm esini sağlamaktaydılar. Ölçüye vur­ma farklılıkları görm em ek dem ektir; gerçeklik ölçülerek sı­n ırlan ır ve tahrif edilir, dolayısıyla gerçeklik tekrar m itin cehennem ine terkedilm iş olur. Bu sürecin sonucunda akıl kendi tikel görünüm üne bırakılm ıştı; çünkü aklın tikel gö­rünüm ündek i kullanım ı, aklın evrensel görünüm ünde ih ti­va edilen ilkelerle açıktan çeliştiğinde, tercih edilen ve bi- lim sel-teknik ilerlem enin haklılaştırıld ığ ı tavır, aklı tikel görünüm ü içerisinde kurum sallaştırm ak oldu. Evrensel ak­lın gerçeklik tu tkusu , tikel aklın denetlenebildiği ve yön­

50

lendirildiği ölçüde gerçeklik belirlenim iyle yer değiştirdi. Aydınlanm a diyalek tiğ in in geri çevrilem ez b ir so n u cu n u oluşturan tabiat üzerindeki tahakküm ün insan üzerinde bir tahakküm e de yol açması olgusu da (H orkheim er ve A dor­no, 1986: 5-42) bu yer değiştirm enin bir göstergesidir. Aynı süreçte bilginin bir özgürleşim aracı olm aktan çıkıp, bir ik ­tidar aygıtına dönüşüm ü de gerçekleşti. Ö znenin nesne ta­rafından tahakküm altına alındığı bir dünyanın temsili ola­rak m itin yerini, öznenin nesneyi ( “diğer”inin nesneleştiril- mesi de içerilm ek üzere) tahakküm altına aldığı ve başlan­gıçta aksini vaadetm esine rağmen, “hakim iyet” ilişkisinin hâlâ sürdüğü bir Aydınlanma aldı, H orkheim er ve Adorno, özne ve nesne arasındaki ilişkiden kaynaklanan zorunlu ta­hakküm form larının varlığını kabul etmişlerdi; oysa Aydın­lanm a bu olguyu inkâr etti ve tahakküm ü m ite özgü bir d u ­rum olarak değerlendirdi (C onnerton, 1980: 10-79). Epis- tem olojik bir bağlamda düşündüklerinden H orkheim er ve A dorno , A ydm lanm a’m n ö n şartla rım o lu ş tu ran özne ve nesne, akıl ve tabiat arasındaki ilişkileri kaydetm eye devam ettiler. Tabiatın insandan ve akıldan ayrıştırılması, onda iç­kin hiç bir değer görülm em esi elbette yönlendirilebilir bir tabiat kavram ına ulaşabilm ek için zorunluydu. Bu çerçeve­de, H orkheim er ve A dorno’nun bilgi teorisiyle tarih felsefe­sinin birleştirilm esi yoluna gittikleri söylenebilir. Tabiatın m atem atikleştirilm esi tarihsel-toplum sal bir süreç olduğu kadar, Renaissance’la başlayan, Aydınlanmayla güç kazanan ve tabiat bilimleri için bir öncül haline gelen epistem ik bir süreçtir de. Aydmlanma’daki eleştiri süreci karşıtını da içer­mektedir: Tarihin pozitif inşası. Bu inşa dünyayı ikiye ayır­dı, b ir tarafta dünyayı değiştirm ek isteyen “k ahram anlar” (örneğin Aydınlanma’m n entelektüel öznesi, ‘philosophes’), diğer tarafta bu değişmeye direnenler. Daha sonra kitle en ­düstrisi bu ikiliği daha ileri düzeyde tematize edecekti. Ay-

dm lanm a kendisin i tarih te yerleştirm ek için ne yaptıysa, kitle endüstrisi de bireylere nesnelerin ve olguların o lduk­ları gibi kabul ettirilm esini sağlam ak için aynı şeyi yaptı: İkiye ayrılan dünyada pozitif olanın tahakküm ünü m eşru­laştırm ak. Kitle endüstrisi ü rün leri şeylerin oluş biçimini, kendisi bu oyunun üzerinde olan endüstrin in otoritesi al­tında oynanan b ir” oyun” gibi sunm aktadır. Aydınlanma'nm pozitif tarih inşası da bir “oyun” öğesi içerm ekteydi ve tabi­atıyla Aydınlanma bu sıfatla tarihin ötesindeydi. Bu nedenle Aydınlanma her şeyi özgürleşim adına sorgulam akla birlik­te, hiç bir zaman kendisini eleştirm eyi düşünm edi.

Weber’den bu yana dünyanın rasyonalizasyonu ve toplum ­sal eylemlerin farklılaşması gibi temalar, bu pozitif inşanın sonuçlan olarak iyi bilinmektedir, ancak eleştirel teori yaban­cılaşma ile şeyleşme kavramı (Lukâcs) ve ideologiekritih ara­cılığıyla bu pozitif inşanın Weber’in de farkında olduğu öbür yüzünü vurguladı. Eleştirel teori akla tarihsel ve kavramsal olarak konulan sınırların rasyonalizasyonunda zımnî olarak yeraldığım savunmaktaydı. Yabancılaşma ve şeyleşme kete- gorileri Aydınlanma'nm totaliteryan eğilimlerini gösterm ek üzere bu amaçla kullanıldı. İdeoloji eleştirisi, aklın potansi­yelinin gerçekleşmesi -evrensel ile tikel olanın arasındaki uz­laşmayla toplum un rasyonel örgütlenm esi- yerine araçsal ak­lın bask ın o lduğu d ö n ü şü m ü n kapsayıcı bir anlaşm asını m üm kün kılmaktaydı. Aydınlanma eleştirisinden türetilebi- iecek sonuçlardan en önemlisi, doğru bilginin aklın yönlen­dirdiği eleştiriyle elde edilebileceği argümanıdır. Bu eleştiri insan için iyi olanın doğru (ne m utlak anlamda ne de dolay­sız anlam ıyla “d o ğ ru ”, sadece özgürleşim e yol açabilecek pratiğe kılavuzluk etmesi anlam ında “doğru”) bilgisine vara­bilmek için kendisini de eleştirebilme yetisine sahip bir eleş­tiridir. A ydınlanm a'nm “e leştiri” boyu tu , H orkheim er ve Adorno’nun üstlenm ekten çekinmedikleri bir boyuttur.

52

Aydınlanma ve “Eleştirel Teori”nin Mirasçısı Olarak Habermas

Şimdiye kadar tartışılan, doğrudan özgürleşim e giden bir yol olarak alm an epistem oloji kavramıyla ilgilidir. Bu çalış­m anın merkez! figürü Habermas, kökleri Alman geleneği­nin hem kaynaklandığı hem de ona karşı olarak doğduğu Aydınlanmaya giden bu yaklaşım ın öndegelen bir tem silci­sidir. Ö zgürleşim in öznesi ve nesnesi olarak akıl kavramı epıstem olojik olarak tanıtlandığında, Haberm as ve eleştirel düşünürlerin hesaplaşabilecekleri epistem olojik ortak bir tem elin aranm ası anlam lı olabilir. Özgürleşim ideasım n ta­rihi Aydm lanm a’dan eleştirel teoriye uzanm akta o lduğun­dan, bu tarihin bilinm esi en gelişmiş form u olarak toplu­m un m üm kün rasyonel ö rgütlenm esine dayanan H aber- mascı perspektifi kavram ak için zorunlu hale gelmektedir. Dahası, akıl Haberm as için epistem olojik olarak önem li ve m erkezî bir kavramdır.

Aydm lanm a’nm m eydan okuduğu m itik zihinsel yapıyı sorgulayan H aberm as’ı Aydınlanm a düşüncesine “kim lik oluşum una bir denetlem e olan özgürleşim [ideası] çerçeve­sin d e” (1982: 19) yerleştirm ek anlam lı olacaktır. H aber­mas, Aydınlanma’nm kendisinin dünya, toplum ve bilginin mıstifiye edilmiş anlaşılm alarına karşı akıldan yana bir çağ­rı o lduğunun farkındadır. Çağdaş toplum sal düşüncede bi­reyleri akılla özgür toplumsal alanlar yaratm aya davet eden Haberm as, kültürel olarak deneyim leneni nesnelleştirecek araçsal aklın iddialarına karşı yine aynı bireyleri uyarm ak­tadır. Ona göre, akla verilen totalize edici itkinin Aydmlan­m a’nm m ite dönüşm esini kaçınılm az kıldığını vurgulayan H orkheim er ve A dorno’nun Aydınlanma eleştirilerinin yol açtığı ve akim eleştirel işlevinin yıkıcı bir faaliyete indirge - n ild iğ i bağlam savunulam az. A ydınlanm a ve on d an elde

53

ediien felsefî ve toplum sal kazanımlar, araçsal akim yaban­cılaştırdığı bireylerin hayat-alanlarm da tükenm iş ve gözük­mez hale gelmiş olabilir ama bu tükenm işlik Haberm as için Aydınlanma ru h u n u n bittiğine inanılm asına bir öndayaııak teşkil etmez. Bu ru h u n bittiğine inanm ak insanların rasyo­nel yaratıklar olarak varkalm a m ücadelelerinden vazgeçme­lerini gerektirecektir; oysa “bü tün m akul standartları” ko­rum alıy ız. N ietzsche’den gelen ve H orkheim er ve Ador- no’nun Aydınlanmanın Diyalektiği’n de içkin b ir halde bu lu ­nan totalizan eleştiri Aydınlanma’nm tükenm işliği olgusu­nu ebedileştirerek, tarih-dışm a itm işler ve sonuçta Aydın­lan m an ın özgürleşm eye yönelik m odern b o y u tunun işle­mesini im kânsızlaştırmışlardır.

Diğer taraftan Haberm as, “Aydınlanm a’nm taşıdığı güç­lük lerin” (Schmidt, 1982: 181-208) farkındadır da. Bu güç­lükler Haberm asçı bir bağlam da “siyasetin bilim selleştiril­m esi”, “hayat-a lan larınm k o lo n izasy o n u ” gibi tem alarda sergilenebilir. Ancak bunlar karşı konulam az bir n itelik ta­şımazlar. H orkheim er ve Adorno’n u n tarih idealarım n aksi­ne Haberm as, “pratik yönelim li bir tarih felsefesi” (1977: 212-272) önerm ektedir. Bu felsefe am pirik bir m uhteva ta­şım akta ve Aydınlanma’nm diyalektiğinin tahrif ettiği aklın d iriltilm esinin tarihse! tem ellerini gösterm eyi am açlam ak­tadır. A klın araçsal rasyonaliteye indirgenerek tahrif edil­mesi, akim potansiyelleri hakkında eleştiri düşüncesi ola­rak keyfî bir nihilizm e ve Aydınlanma m irasından vazgeçil­m esine yol açabilir (Benhabib, 1986: 260). H orkheim er ve Adorno araçsal akılda, içsel ve dışsal tabiatın bastırılm ası­n ın potansiyel haklılaştm m m ı görm ekteydiler; ancak H a­berm as araçsal aklın bireylere varolan durum u sorgulam a ve varolan du rum un ilke olarak daha iyi b ir hayatın esası -m ad d î ve m anevî tem eli- olarak belirlem e ehliyeti veren öğrenme m ekanizm alarının gelişmesinde önem li bir rol oy­

54

nadığım belirtm ekte ve bu noktada H orkheim er ve Ador- n o ’dan ayrılmaktadır.

Daha da önem lisi, “eleştiri” kavram ı en iyi şekilde kriz kavram ıyla ilişk ilen d irild ig in d e an laşılab ilir (B enhabib, 1986: 19; Koselleck, 1988). A ydınlanm a krizin anlam ını kavrayan, eleştiride bir edim dir ve krizin neden varolduğu­nu açıklar. Adorno ve H orkheim er için Aydm îanm a’nm di­yalektiği eleştiri ve kriz arasındaki kopan ilişkiyle sonuçla­nan bir sü reç tir ve bu neden le “k riz i” analiz edebilecek eleştirel araçlarını bitirm iştir. Haberm as, aklın tarafgirliği­n in aklı im ha edip etmeyeceğine ilişkin olarak, eleştiri ve kriz arasındaki bağlantının yeniden diriltilebilecegini savu­narak, k rizin akim taraf tu tm asın ı haklılaştırdığm ı söyle­m ektedir. Zaten akim eleştirel işlevlerini yerine getirm esi için gerekli itki varolan gerçek kriz ve onun sonuçlarından gelmektedir. Haberm as birçok kereler geç-kapitalist ve dev­let yönlendirim li sosyalist toplum lar için gerçek ikilem in Aydınlanma ve m odernitenin geri döndürülem ez ve önde- gelen sonuçlan olan dem okratik değerlerle varolan iktidar ilişkileri tarafından belirlenen ve bir “ideoloji” olarak işgö- ren bilim ve teknolojiyle, onların uygulam alarında yattığını söylemektedir. Toplumsal eylem alanlarındaki verili ilişkile­rin haklılaştırılm ası ve bireylerin hayat-alanlarm m koloni- leştirilm eleri bilim /teknoloji İkilisinin birlikte kullanılm a­sıyla sağlanmaktadır.

Elbette H aberm as’m eleştirel bir bilgi ve toplum teorisi kurm a yönündeki girişimiyle “eleştirel teori” arasında ben ­zer tem alar ve süreklilikler vardır. Bu süreklilik ve benzer­likler Haberm as’ı rahatça eleştirel teori gövdesine yerleştir­memize izin verm ektedir. Ancak H aberm as'm çeşitli a lan­lardaki verim lerinin, eleştirel teorin in bü tü n ü n e herhangi bir soruna yol açm aksızın götürülm esi hayli güçtür. Ancak eğer Haberm as’m çağdaş b ir d ü şünür olarak farklılığından

55

söz ediliyorsa, bu farklılığın H aberm as’m F rankfurt O ku- lu’ndan devraldığı özgürlük ve tahakküm arasında bir seçi­min zorunluluğu ve teorinin bu zorunlu luğun anlaşılm ası­nın anahtarı olabileceği inancından kaynaklandığının bilin­m esinde fayda vardır.

Frankfurt O kulu’n un teorik gövdesine “eleştirel teori” de­n ilm esin in b ir anlam ı vardır: Kritik , A lm an felsefesinde özelleşmiş iki anlama sahiptir; birincisi güvenilir bilgi üret­me ve bu güvenilirliği test edecek geçerli bir ölçüt bulm a im kânı anlam ındaki Kantçı vurgudur, İkincisi Hegelci ger­çekliğin bilgiyle dönüştürülm esi vurgusudur (Bubner, 1982: 42-3). Kant’ta geçerli ve güvenilir bilgi üretim inin kategorisi olan akıl, Hegel’le bir m üdahale vasıtasına dönüşm üş, bu iki boyutun kaynaştırılması ve birbirine tamamlayıcı kılınması ise Marx tarafından gerçekleştirilmiştir. M arala birlikte kri­tik özelleşmiş iki anlam ını yeni b ir boyutta sürdürm üştür. Hegelci kritik gerçekliği aklın önbelirlem elerine göre yeter­siz bir şey o larak alır ve bu sıfatla gerçekliği her zam an olum suzlar. Bu anlam da eleştirel teori gerçekliğe yönelik eleştirel düşünüm de mücessemdir. Kritik ayrıca herhangi bir bilgi tü rünün istem-bağımsız ve tarafsız olabileceği argüma­nının imkânsızlığını da kaba bir indirgemecihkle değil, ama bilgiyi gerçekliğin bir parçası olarak kendi türeyiş vasatına götürerek ve orada üretilm esinin nedenlerini araştırarak bil­ginin kısmiliğini tanıtlam akta ve haklılaştırılm asınm istem­lere bağlı bu lunduğunu da göstermektedir.

Bunlar eleştirel teorisyenlerin geniş bir şekilde paylaştık­ları tutum ları açıklayan boyutlardır, ancak eleştirel teorinin yapısını belirleyen esas etm en, olum suzlam a düşüncesidir. Bu düşünce zam an zam an bü tü n cü l eleştirin in haklılaştı- rımsız kalmasına da yol açmıştır. Sonradan, eleştirisinin bü ­tünleştirici etkilerinin b ir biçim de akılda ve dilde tahribata yol açabileceği düşünü len A dorno’yla post-yapısalcı düşü ­

nürler arasında ortak b ir dam ar bulunm ası anlamsız değil­dir (Jay, 1984: 21-2).

Haberm as’m , bireyleri baskı ve tahakküm den kurtu lduğu iyi ve adil b ir top lum (un) ideasma bağlı eleştirel teorinin kesinlikle en sadık izleyicilerinden biri olduğunu tekrarla­m ak faydalı olacaktır. Bu ideanm da F rankfurt O ku lu ’na başta Aydınlanma olm ak üzere değişik kanallardan geldiği­ni biliyoruz. Sorun bu d ü şü n cen in gerçekleştirilm esin in m etodunu bulm ak değildir ve felsefî b ir şüphe de yoktur. Ancak bu proje, çok eski bir sorunu, teoriyle pratiğin nasıl ilişkilendirilebileceği sorununu ortaya çıkarm aktadır. O ku­lu doğrudan etkileyen Kant, Hegel ve Marx gibi düşünürler akim praxiste ve teoriyle pratik arasındaki ilişki de gerçek­leşebileceğine inanm ışlardı. Kant’ta ve A ydınlanm ada gör­düğüm üz akıl düşüncesin in aklı, yargılayan ve uzlaştıran bir merci olarak aldığını bilmekteyiz. Zaten teorinin haklı- laştırılm ası ve özgürleşim i engellemesi nedeniyle pratiğin olum suzlanm ası sadece akılla m üm kündür. H aberm as’a gö­re F rankfurt O kulu’n un gerçek hedefi olan teori ve pratik arasındaki bağ, pratiğin hâlâ araçsal akıl ve teknik bilinç ta­rafından belirlenm esi nedeniyle itibarını yitirm iştir (Rode- rick, 1986: 22-62).

H aberm as’m eleştirel teori içindeki konum u ya da öz­günlüğü buradaki tartışm a konusunda da -özgürleşim e gi­den bir yol olarak epistem olojinin sosyal bir teori olarak konum land ırılm ası- sergilenmeye çalışıldığı gibi bir öğeye bağlıdır: D üşüncesinin yeniden inşacı karakteri. Aydm lan­m a’nm m oderniteyle eklem lenm esi, iyi ve adil bir to p lu ­m un gerçekleşm esi olarak akıl ideası, evrensel pragm atikte dilin pozitif işlevi vb. tem alar bu yeniden inşacı karakterin belirleyiciliğini taşım akta ve tam am lanm ası m üm kün bir “Aydınlanm a” projesiyle kavranm aktadırlar. Eleştirel teori­n in kendinden önceki kuşağının m utlaklaştırdığı kavram ­

57

sal kutuplaşm aların üstesinden de bu özelliği sayesinde ge­lebilmektedir. Ö rneğin dil Haberm as için bir tahakküm va­satıdır ancak yine aynı dil evrensel olarak geçerli b ir ileti­şim teorisi ve pragm atiğine de im kân verm ektedir. İletişi­m in toplum sal olandan ayrıştırılm ası ve insan tü rü n ü n ye­n iden ü re tim in i m ü m k ü n k ılan em eğe ind irgen ilm esine karşılık, dille iletişim in sahih yapısıyla tabiatın güçlerinin aşılabileceğini savunm aktadır (1972: 287). Dilde ö rtük bir şekilde bu lunan evrensel boyutun keşfedilm esi, gerçekleş­tirilebilir b ir özgürleşim projesin in kurulabilm esi için bir önşart teşkil etm ektedir. Ö zgürleşim projesinin haklılaştı- rılmasıysa, ilke olarak her insana atfedilebilen ortak özer­lik ve sorum luluk gerekliliklerinin dilsel belirlenim ini zo­runlu kılar.

58

İ Kİ NCİ B ÖL Ü M

EPİSTEMOLOJİ VE ELEŞTİREL TEORİ

Birçok alanda sergilendiği üzere eleştirel teorinin durduğu bağlam , F ran k fu rt O k u lu ’n u n top lum sal p ro jesin in bazı benzer özelliklerinin çıkarılabileceği teorik bir birlik gös­termez. Bu nedenle, O kul'un b ü tü n üyelerinin paylaştığı bir epistem olojik yaklaşım ın bu lunduğunu iddia etm ek yanıltı­cı olacaktır. G erçekte de teorik bir gövde olarak eleştirel te­ori karakter olarak böylesi genelleştirici herhangi bir niyete izin vermez. Kantçı, Hegelci-M arksist kökenleri hariç o l­m ak üzere H orkheim er, Adorno ve M arcuse’ye ortak olan bir miras bulunm adığı bilinm ektedir. Sonuç olarak, bağla­yıcı bir bü tün olarak bir eleştirel teori epistem olojisi bu lun ­duğunu düşünm ek an amil olmayacaktır.

Max Horkheimer

Hegelci eğilimlerine rağmen, H orkheim er eleştirel teori içe­risinde bilgi ve istem arasındaki ilişkinin önem ini savunan ve eleştirel bilginin istem inin “insan varo luşunun geliştiril­m esi” olduğuna (Bernstein, 1979: 180) işaret eden ilk kişiy­

59

di. Eleştirel ve geleneksel teori arasındaki farklılık, ona göre bu noktada yatmaktadır. Geleneksel teori öznelerin yüzyü- ze geldiği ve yaşadığı çelişkileri dondurm akta ve sü rd ü r­mekteyken, eleştirel teori özneleri, varoluşlarında örtük bir şekilde bulunan çelişkilerin bilincine getirm ektedir. Gele­neksel teoriler olarak, idealizm ve ortodoks Marksizm ger­çeklik hakkında tüketici bir bilgiye sahip bulunm akla, ola­nın ve olm akta olanın gerçeğini kavrayabilecekleri iddiasın­dadır. H orkheim er içinse,

eğer kavram ve varlık arasında indirgenilemez bir gerilim varsa, bizim bilgimiz henüz sonul değildir ve o zaman hiç bir önerme eksiksiz bilginin şerefine sahip olduğunu iddia edemez (Horkheimer, 1972: 127).

Burada gerçeklikle karşılaşırken öznenin yetersizliği (sı­nırları) belirtilerek, gerçeklerin kavramlarla tüketilebileceği düşüncesi reddedilm ektedir. G erçekliğin konum u burada artık kendinde değil, insan tü rü n ü n m addi ve entelektüel oluşum unda görülmektedir. Gerçekliğin algılanabilirliği hâ­lâ bilginin aslî bir kaynağıdır ancak deneyde olan mutlaklaş- tırılamaz ve bilginin doğru kaynağı olarak ele alınamaz.

H orkheim er epistem ik kavram ların kutuplaşm asının in- dirgenilemezliği düşüncesini geliştirmiş ve kendisini böyle- ce öznenin nesne ya da nesnenin özne üzerindeki önceliği­ni tanıyan m ateryalist ve idealist yanılsam alardan k u rta r­mıştır. 13u yanılsam alarda özne ve nesnenin etkileşimi yan­lış yorum lanm ış ve bun ların avnı toplum sal b ü tü n lü ğ ü n parçaları olduğu ve öznenin bunları aşm ak üzere ürettiği görülem emiştir. Özne ve nesnenin etkileştiği bağlam, bilgi­n in üretildiği bağlamla özdeştir. H orkheim er’e göre eleştirel teori “idealar ve toplum sal gerçeklik arasındaki boşluğu”, düşünceleri tarihsel bağlam larında kavrayan ve onları ger­çeklikle yüzleştiren yukarıdaki çerçeveyi izleyen içkin eleş-

60

t iriyle belirlem ekteydi (Held, 1983: 133). Kavram nesne (gerçeklik) ve özne (düşünceler) arasındaki dolayımlayıcı güçtür; gerçeklik kavram sal olana, önce lenen kavram lar aracılığıyla dönüştürülür.

Epistem oloji bu anlam da olguları, o ldukları durum dan başka bir durum da olabilecekleri esasında kavram aktadır. Her olgu sınırlı bir o lgudur ve birçok im kânı yasaklam akta­dır. Nesnesine yeterli olan bir m etod, bu teze yaslanmalıdır. Buna bağlı olarak am pirik araştırm anın doğurguları bir ol­gunun başka bir şey olabileceğini gösterm ek üzere kullanıl­m alıdır.1

H o rk h e im er’in ep istem olo jiye katk ısı “ta r ih se llik ” ve "dolayım iam a” kavram larına verilen m erkezî önem de de görülebilir. Eleştirel teorinin düşünceleri tarihsel bağlam la­rında ele aldığını, bunları tarihsel deneyim in formları ola­rak kabul ettiğini ve aynı zam anda bu düşüncelerin tarihsel olarak dolayım landıklarm ı belirttiğini söylemiştik. Tarihsel içerikli bir epistem oloji toplum sal olarak belirlenm iş tarih ­sel oluşum ların farkındadır: Bilginin üretim ve dağıtım m e­kanizm alarını doğrudan etkileyen kavramsal kırılm a ve in ­şalar bu tez doğrultusunda oluşturulm aktadır. Özne ve nes­ne arasındaki ikilik kendi tarihsel boyutunda aşılmaktadır. Bilginin yarattığı işlev de tarihsel olarak anlamlı kılınabilır. “Tarihsellik” ve “dolayım iam a” birbirlerinden ayrılamazlar: Tarihsellik dolayım lam anm (yani bilgi ve ona ilişkin olarak ne düşünülürse, tarih, istem, sınıf m ücadelesi, hâkim bir sı­n ıf ç ıkarm a varolan d u ru m u n süreklileştiriltnesi, b ilm ek için bilgi vb.) keyfî olm adığı anlam ına gelir; dolayım iam a da tarihsel olarak işlevsel olabilir ve tarihe m uhtevasını ve­rir. Bu şekilde bir tarih muhtevasın bir süreç değildir ve ola­maz da.. Eski ve yeni pozitivizm leri de içerm ek üzere gele-

u 1 Adorno da am pirik araştırm aların yapabilecekleri konusunda benzer düşünce­lere sahiptir, bkz., Adorno, 1977: 68-86.

61

neksel epistem olojiler tarih in m uhtevasından soyutlandığı inancına sahip olsalar da, tarihi olduğu gibi kabul ettikleri­n in farkındadırlar ve fakat bu tarihi, içerisinde tarihin de varolduğu epistem ik sûrece dahil etm ezler (K illm inster, 1979: 195).

Teori ve pratik arasında eleştirel teorinin kurm aya çalıştı­ğı bağlantı yalnızca insanların “varolan şartlardan duyduğu ac ıla rdan” gelm ekte ve akla bağlanm a iddiasında b u lu n ­maktadır. H orkheim er toplum sal pratiğin toplum sal-tarih- sel gerçekliğin belli bir dönem i olduğunu göstererek, p rati­ğin bugünde kuru lu b ir süreç olduğu ve aklın m üdahalesini gerek tirm eyen b u g ü n ü n kusursuzluğu düşüncesine karşı çıkm aktadır. H o rk h e im er’in bu n o k tad ak i hak lılaştırım ı açıktır: Eğer teori, pratik ve tarihsel olarak daha iyi bir top­lum u arayan insan etk in liğ in in telosuysa, akıl her zaman insanlığın baskı ve tahakküm den duyduğu acılan taşıyan ilerici grupların bir referans noktası olmalıdır. Akıl, teori ve pratiğin dolayım lanm a uğrağıdır ve bugünün yetersizliğini gösteren bir ölçüttür. Tarihte yer alan m ücadeleler doğru ve geçerli bilginin gözüktüğü, teori ve kavram ların test edildi­ği bir uğrağı temsil ederler (Held, 1983: 192). H orkheim er bu m ücadelelerin akıl ve insanlarda m ücessem o lduğunu ekler. Rasyonel bir toplum iddiası, böylesi b ir argüm anın olmazsa olmaz şartını teşkil etm ektedir.

Theodor W. Adorno

Başlangıç olarak A dorno’n un genelde felsefede özelde de epistem olojideki yaklaşım ının H orkheim er ve M arcuse’clen o ld u k ça fa rk lı o ld u ğ u n u h a tır la tm a k y ara rlı o lacak tır. A dorno’n un epistem olojik düşüncelerin in büyük bir kısm ı­nı içeren kitabı Zur M etakritik der Erkenntnistheorie en te­lektüel kariyerin in o ldukça erken dönem lerinde yazılm ış

62

olup ,2 Husserlci fenom enolojinin bir eleştirisi niteliğinde­dir. Adorno temellerle ilgilenen her türlü epistem olojik gi­rişime karşıdır, çünkü bu girişim ler şeyleştirmeyle sonuç­lanm akta ve top lum sal tah ak k ü m ü o n to lo jik olana (He- idegger) dönüştürerek katılaştırm aktadır. A dorno’n un yap­maya niyetlendiği şey epistelom ojinin bir metaeleştirisidir. Ç ünkü Husserl pozitivizm i eleştirm esine rağmen, o luştu r­duğu şey pozitivizmi tersinden tekrarlam aktır: Bir toplum u işlevsel kılan ve toplum un analiz edilebildiği olguları, “ol­gular” olarak olumlamak.

Adorno felsefî ve epistem olojik kavram ların toplum sal ve tarihsel zıtlık ları nesneleştird iğ i düşüncesinde yoğunlaş­maktadır. İlgisi, felsefenin m uhtevasında toplum un bir bü­tü n olarak temsil edilm e biçimidir. Bu şekilde kavranan bir felsefe kapalı bir sistem olarak anlaşılm adıkça kendisine iç­sel olan sorunları çözemez. Eğer felsefî anlam anın nesne! temelleri anlaşılabilir kılınırsa, bun lar belirli toplum sal çe­lişkilerin nesneleştirim leri o lduk larından , beşeri bilim ler geleneksel felsefî sorulara ışık tutabilirler. A dorno’nun özne ve nesne tartışm ası (1982: 497-511) buna bir örnek olarak gösterilebilir. O na göre özne ve nesne arasındak i ayrım ep is tem o lo jik o larak an lam sızd ır çü n k ü “hangi tü rd en olursa olsun bilen bir özne, yine hangi tü rden olursa olsun bilen bir nesneyle karşılaşm aktadır.” Bunlar arasındaki iki­lik hem gerçek hem de yanıltıcıdır. Gerçektir, çünkü belli bir an için özne ve nesnenin gerçek ayrışmasına işaret eder; yanıltıcıdır, çünkü bu ayrışma m utlaklaştırılam az ve episte­m olojik bir başlangıç noktası olarak alınamaz. Adorno nes­nenin nesneliğinin, öznenin özneliğine bağımlı bu lunduğu­nu ve bunlar arasındaki ilişkinin herhangi bir “m evcut d u ­rum un" gerçek tarihsel ve toplum sal güçlerce biçim lendi-

2 Kitap 1956’da yayımlanmış olmakla birlikte, ikinci Dünya Savaşı başlamadan önce Oxford’da kaldığı süre içerisinde kaleme alınmıştı.

63

rilm ekte ve clolayımlanmakta o lduğunu belirtm ektedir. Baş­ka bir deyişle, "toplum sal” olarak bilinen şey, bu dolayımla- m anm bir göstergesi olabilir. “Toplum sal” olanı kavram ak so ru n u n yanıltıc ı karak terin in an laşılm asına im kân ver­mektedir. Bilen özne, Adorno’da her zaman aşkın bir özne­d ir ve tarihsel-toplum sal bir corpus’tur: Dolayımlamayla b i­çim lendirilen nesnenin kavram salına ve nesneyle öznenin ilişkisinin toplum sal yeniden üretim ine göre aşkm laştırıl- maktadır.

N esnenin önceliği Adorno tarafından tanınm akta ve ka­bul edilmektedir, ancak bu durum sadece sözü edilen önce­liği -n esn en in önceliği- kuran şeyin nesneleşm esinin gide­rilmesiyle kavranabilir olmaktadır. Özne ve nesne birbirle­rine indirgenilem ezlik taşırlar. Özdeşleştirici olm ayan bir düşünce bu çelişkisel süreci ne özne ve nesne arasında bir özdeşleşime ne de bunlar arasında bir indirgemeciliğe yas­lanarak çözmeyi am açlam aktadır. Adorno bunu yaparken fenom enolojist objektivizm ve realizm in çıkm azlarına gir­m em ektedir. Tekrar etm ek gerekirse: Kavram sallığm (öz­nellik çerçevesi) yokluğunda hiç bir zam an nesne(llik) kav- ranam az. Kavram görünm ez olunca, nesne de varolm aya­caktır (Held, 1983: 213). Dolayısıyla özne ve nesne b irb ir­lerinin varlık sebepleridir. Öznelliğin oluşum u, bü tünlüğü toplum sal olduğu kadar kavramsal da olan nesneden=ger- çeklikten gelmektedir; kavramsal kavram sal-olm ayanın, ya­ni nesnenin öbür yüzüdür.

A dorno’nun sonraki kavram sallaştırım ı olan (olum suzla- yıcı anlam ında) Negatif Diyalektik, aynı zam anda özdeşleş­tirici olmayan düşünce olarak da adlandırılm aktadır ve bu düşünce biçimi içkin eleştiriye dayalıdır. Burada şey bü tün diğerlerle içkin bağlantısı içinde kavranm aktadır (Adorno, 1973: 25). Bilgi için tarihin anlam ı ya da bilginin tarihsel yanı öznenin nesneye gösterdiği eğilimler kadar, tarihsel bir

64

bakış açısıyla nesnenin diğer nesnelerle ilişkilerini yerleştir­m ekten başka bir şey değildir. N esnenin tarihselleştirm e yoluyla içselleştirilmesi, A dorno’n un “nesnenin tarihte do- layımlandığı içsel tarih i” kavramıyla neyi kastettiğini gös­term ektedir. Nesne varolan im kân ların b ir göstergesidir. Nesneyi bilgiye sokm ak, nesnenin gerçekleştirilim lerini ve bü tün sm ırlanım larını da sokmaktır. Bütün bilgi epistem o­loji ve felsefenin bilinen nesnelerinin vasatı olan gelenekte paylaşılm aktadır. Eleştirel teorin in savunduğu bilgi de bu gelenekte yer alm aktadır; o zam an yapılacak şey bu gelene­ğin anlaşılm asıdır - bilinen nesnelerle bilginin tarihsel do- layımlayıcısı olarak. Özdeşleştirici olm ayan düşünce ya da içkin eleştiri, eleştirel teorinin bu hedefine katkıda bu lun ­m aktadır.

A dorno’nu n özne ve nesne arasındaki kaba özdeşleşti- rimlere karşı çıkması, özne ve nesnenin dolaymışız ve do ­laysız o larak bize verildiği şek lindeki yanlış düşünceden kaynaklanm aktadır. Dolayım lanm ış olm ak tarihselleştiril­miş ve gelenekselleştirilm iş, daha doğrusu bir geleneğe so­kulm uş olma anlam ı taşımaktadır. İçkin eleştiri bu gerçeği, kavram ve nesne, tarih ve özne, idealar ve m addi dünya vb. arasındaki ilişkilerde araştıran epistem olojik bir girişimdir. Böyle bir eleştirinin nesnesi, nesnenin gerçekleşmesi ve s ı­n ıflan d ırılm asın ın sağlandığı şartlarca karşılanm aktadır. Eğer nesne ideasım n kendisi ve varoluşu arasında bir çeliş­ki varsa, bu çelişki nesnenin varoluşunun (gerçekliğin) aşı­labileceği bir şekilde yorum lanabilecektir. Bu şekilde bir yorum lam a, öznen in belirlediği norm lara göre nesnen in gerçekleştirim inin hangi ölçüde yerine getirildiğini göster­m ek olacaktır.

Diğer taraftan Adorno, tam da reddettiği şeyi söylem ekte­dir: “D üşünm ek, özdeşleştirm ektir” (1973: 5). D üşünm e süreci özdeşlik düşüncesinde gelişmektedir; özdeşleştirim -

65

den k u rtu lm a n ın çaresi yok tu r. D iyalek tik bu n o k tad a A dorno için, “rasyonel özdeşliği” biçim lendiren rasyonel formlarda kendisini negatif olarak yeniden inşa ederek, öz­deşleştirici olm ayan b ir d üşünce b içim in in ku ru lm asına hizm et etm ekte, özdeşliğin sınırlam alarının üstesinden gel­m enin bir yolu olmaktadır. Diyalektik, “özdeş-olmayışlığm önşartıd ır” ve ilk bakışta bilinçlilik ve tanım anın kavram la­rın ikiliklerini belirli ve kesin formlarda kavradıkları anla­m ında rasyonel özdeşlik tarafından kurulan temel üzerinde hareket etmektedir.

Herbert Marcuse

Marcuse, H orkheim er ve A dorno’dan daha som ut bir epis­tem oloji düşüncesine sahip olarak, her şeyden önce, dö ­nüştürülm esi ve özgürleşim le özdeşleşti rilebilmesi gereken pratikte kaynaklan bulunan bilgi üretim sürecine işaret e t­m ek üzere kavram ların potansiyelini gösterm ek amacıyla diyalektiğin önem ini vurgulam aktadır. Bilginin değerlendi­rilmesi pratikte gerçekleşir. Toplumsal gerçekliğin pratiğiy­se tek b ir yolla kapsanılam az. Belirli bir anlam da siyasal o lan ın vurgulanm ası, M arcuse’n in b ü tü n düşüncelerinde m erkezî bir önem e sahiptir. M arcuse’de Hegelci m otifler Heideggerci-M arksist b ir bağlam da birleştirilm ektedir; ö r­neğin insan kavram ının yerini, epistem olojide m addi bir te­m eli olduğu d ü şünü len “toplum sal b ü tü n lü k tek i insanın varoluşu” kavramı almıştır. Eleştiri düşüncesi H orkheim er ve A dorno’da olduğu gibi M arcuse’de de önem li ve işlevsel b ir etm endir. Marcuse eleştiri düşüncesini barbarlık ya da özgürlüğe yol açan m evcut şartların eleştirisi olarak alm ak­tadır; m evcut şartların doğru bilgisi o zaman, pratikte çözü­lecek olan bu ikilem in bilgisi olmaktadır.

M arcuse’nin tarih kavram ı, tarihsel şartların bilgi üreti-

66

m inde önem li bir rol oynadığını gösterm ek üzere şematize edilmiştir, ancak bilginin tarihsel belirlenmişliği bilgide iç­kin olan b ü tü n potansiyelin tüketildiği anlam ına gelmez. Marcuse, tarihi bü tüncü l bir bağlamda görmez; tarih kavra­mı insanların som ut varoluşlarına, yani belirli bir zam anda­ki “b irey lerin d ü nyada v aro lu şla rın a” işaret etm ekted ir. Dünyada-olm anın biçim lenm esi bilgi tarafından yönlendil- rilm ekte ve anlam lı kılınm aktadır. Bilginin ontolojik karak­teri bu şekilde kalm am akta ve diyalektik tarafından, her­hangi bir tekil ya da genel dünyada-o luşun gerçekte çok daha rasyonel form lara dönüştürülebileceği gösterilerek ta- rihselleştirilm ektedir. Diyalektik m evcut b ir dünyada-olu- şun da önceden dönüştü rü ldüğünü gösterm ektedir.

Marcuse a prîori olarak öznelci ve nesnelci yaklaşımlara itiraz etm ekte ve aşağıdaki yargıları öne sürerek eleştirel bir bilgi ve toplum teorisi önerm ektedir:

1. insan hayatının yaşamaya değer olduğu ya da dahası yaşanılır kılınabileceği ve kılınması gerektiği yargısı. Bu yargı bütün entelektüel çabalan belirlemektedir, ... yadsın­ması, teorinin kendisini de yadsır.

2. Verili bir toplumda insan hayatının düzeltilmesi için özgül imkânların ve bu imkânları gerçekleştirecek özgül yol ve araçların da bulunduğu yargısı (Marcuse, 1970: 10).

O zaman bilgi teorisi de epistem olojik b ir çaba olarak, in ­san hayatının yaşanmaya değer olduğu ve yaşanılabilir kılı­nabileceği şeklindeki ilk yargıya dayanarak ve m evcut d u ­rum da yer alan im kânların gerçekleştirilm esinin “özgül yol ve araçlarından” birisi olm aktadır. Eleştirel teorinin klasik düşünceleri, teo ri ve p ra tik arasındaki bağlantı, teo rin in eleştirel işlevi vb. bu iki yargıda gösterilm ekte ve Marcuse bunları her zam an teori için vazgeçilmez olarak değerlen­dirm ektedir. O na göre, bilgi so rununa nesnelci yaklaşım ,

67

gerçeklik ya da nesnede so run lara yol açacağı teziyle bu yargıların dışında kalm a iddiası taşırken, öte yandan öznel- ci yaklaşım gerçekliğin düzenlediği ve kavramsallık ve yu ­karıdaki yargıların dikkat etmesi gereken rasyonel formlara itibar etm em ektedir. B irbirlerine karşıt görünm esine rağ­men, bu iki yaklaşım da nesnelcilik konusunda özdeşleş­mekte, gerçekliğin ve bugünün yaşamaya değer olup olm a­dığı konusunda susm aktadırlar. Oysa yapılm ası gereken, deneyim de beşerileştirilm iş olanı gizlem ek yerine, insan hayatını kusursuz hâle getirm ektir - bu M arcuse’nin bilim ­den de beklediği bir şeydir (Marcuse, 1978: 231-236).

68

Ü Ç Ü N C Ü B ÖL ÜM

S osyal T e o r i O la ra k E p is t e m o l o ji

İstem Kavramı

Bilgi toplum sal özneler tarafından kendisine tarihsel olarak atfedileni yansıtır, bir başka deyişle bilgi, kendisini üreten ve dönüştüren insan istem lerini gerçekleştirm ek üzere orta­ya çıkm aktadır; ancak hem en belirtm ek gerekir ki bu is­tem lerin bilgide m ütekabil bir yansım ası yerine, öznede ve gerçeklikteki kırılma biçimleriyle yansım asından sözetm ek gerekir. Bilgi bir yansıtm a ilişkisi içerisinde düşünülüyorsa, yansıttığı şeyde öznelerin ilgilerinin varlığı söz konusudur. İstem kavram ı bilgide gizlenm iş olanı, bilgiyi, üretim bi­çim leri ve nedenlerine götürerek açığa çıkarır. Bu kavram aynı zam anda bilgi so rununun , m üm kün bilginin m etodo­lojik sorunlarına ya da bilginin dünyanın bilim selci1 anla­şılmasıyla sınırlanm am ası gerektiğine de işaret etmektedir.

1 Habermas’ın bilimselcilikten, m üm kün bilginin bilimle özdeşleştirilm esini kas- dettiğini biliyoruz. Buradaki anlamı, m üm kün bilgilerin, bilim dışında istem- yönîendirim li, buna karşılık bilim in istem den bağımsız bir bilgi olarak kavra­nılm asına denk düşüyor. Bkz., Haberm as, 1977.

69

Gerçekliğin karm aşık yapısı, kendisine tek ve belirli bir b i­çimde yaklaşılmasına izin vermez. İstem yapıları gerçeklik­te kökleşmiştir, buna göre gerçeklikte olanı taşırlar. O za­m an istem ler gerçekliğin karm aşık yapılarına göre, kendile­rini örgütlem ek zorundadırlar. Burada istem kavram ını ta­rihsel b ir perspek tif içinde tanım lam aya ve H aberm as’ın işaret ettiği bazı noktalan belirtm eye çalışacağım,

Kant’tan beri epistemolojik çabayı belirleyen temel sorun nesnel bilginin olabilirliğidir. Kant bilimi, m üm kün bilginin bir kategorisi olarak anlam ıştır ve term inolojisinde bilim fel­sefe tarafından kapsanm akta ya da hiç olmazsa felsefî olarak kavranmaktadır. Bilimi felsefeyle kavram ak bilim in “nesnel” ya da “doğru” bilgiyle özdeş olarak tanınm am asını gerekti­rir. Haberm as’m bilgi-kurucu istem ler tezi, bilim in böylesi bir kavranılışm da işlevsel olm aktadır; ancak o, felsefenin bi­limler hiyerarşisinde ilk olma iddiasını reddetmektedir. Fel­sefe tabiat bilimlerini de içermek üzere diğer bilimlere öncel ve önceden-verili o larak ele alınm am alıdır. Felsefenin bir başlangıç noktası olarak m utlaklaştırılm ası, epistem olojik süreçte araştırılan bilginin anlamı ve işlevi konusunda yeter­siz kalmasını getirir. Ne bilim ne de felsefe kendilerinde ve oldukları gibi anlamlı ve işlevsel kılınamazlar. Bilim sadece, bilginin sınırlandığı işlevle değil, anlamıyla da ilgilenm eli­dir, Felsefe, kendisine içsel olan kavramsal sorunlarla ilgile­nerek bütünüyle soyut bir “dil oyunu” olarak kalmamalıdır.

Bilginin bir isteme bağlanm ış olması karşılığını top lum ­sal pratikte bulur. Her tü r bilgi ortaya çıktığında, a priori olarak bir isteme bağlanmıştır. Toplumsal pratik ya da “top­lumsal hayat” burada, özelde “toplum sal b ü tün lüğü” genel­de de “gerçekliği” hatırlatm aktadır. Tez oldukça yalındır: “Gerçeklik her zam an özgül bakış açılarından kavranılır”, “kavranılır” ve “aşılır”. Habermas, feozmos’un tam am lanm a­sı olarak biçim lenen bir theoria ideasma dönm ek istediğin­

70

den ve kozm ozun tam am lanm ası, dönüştü , ülm esini de zo­runlu kıldığından, bu tez, H aberm as’m genel bakış açısıyla tutarlı olm aktadır. İstem yapısal-bilişsel bir etm en olarak, düşünüm süreci ve bu sürecin kendi kendini anlam asında gerçeklikle karşı karşıya gelen epistem ik öznenin çabasını anlam lı kılmaktadır. İstem, praxis (hayat) ve bilgi arasında bir dolayımlayıcıdır (O ttm an, 1982: 79-97). Praxis ve bilgi arasındaki ilişki am pirik ve aşkın özellikler göstermektedir. İstemler, am pirik ve aşkın olanı aynı boyutta birleştirirler ve K anıta hem en tarih-dışı, Hegel’de mutlak ve M arx’ta tü­ketici olan (belirli bir aşamada, “sınıfsız bir top lum ”da ni­haî bilgiye ulaşılacağını öngörm esinden dolayı bu noktada H aberm as tarafından pozitiv istik o lduğu d ü şü n ü lm ü ştü ) evrensel ve aşkm özneye sabitlenm iş ya da bırakılm ış değil­lerdir. B ilg i-kurucu istem ler, özne d ikkate a lınm aksızın toplum sal hayata yaklaşıldığında, "genel yönelim ler” ya da “genel bilişsel stratejilerid ir; bilgiye kılavuzluk ederler ve gerçekliğin ele alınm asını ve üzerinde eylenm esini sağlayıp, böylece işlevsel hale gelirler. İnsan tü rü n ü n tarih inde te­melleri vardır ve insanın kendini biçim lendirm e sürecinin mantığına yaslanarak “insanın tabiatla m ücadelesini” dola- yımlarlar, yani bilginin öznesi, bilginin nesnesi olarak alı­nacak şeyi oluşturur. Şey, özne, beşerî istem leri gerçekliğin (başlangıçta bilginin en büyük nesnesi) bir kere kurulm uş bir “şey” olarak sunulm asına yarayan araçlar olarak algılan­dıkça “nesne olm aya” başlar. Kantçt a priori kategorilere benzerler, ancak aşkm tarihsel b ir özneye gerek duym azlar ve aşkm değillerdir; ama kendi kendilerin i b içim lendiren bir m antığa ve bu m antığın kavrayışına sahip o ldukların­dan bütünüyle gerçeklikte işgal ettikleri yer esasında açık- lanamazlar, dolayısıyla aşkm ım sıdırlar (quasi-transcenden- tal). “İstemler, aracılıklarıyla gerçekliğin teşrih ve üzerinde hareket edildiği temel m odlardır “ (Held, 1983: 297).

71

Haberm as’a göre, “hayatın tem el şartlan b ir istem yapısı­na sah ip tir” (1981: 194). Bu tem el şartlar insan tü rü n ü n kendini korum ası (varkalm ası) ve kendini kurm asıdır. Bu iki şartın süreçsel ifadesi, sonra detaylı olarak tartışılacak “em ek” (çalışma) ve “etkileşim ”dir. Habermas, insan tü rü ­nün yeniden üretim ve kendini-kurm a süreçlerinin şartları­n ın biyolojik kavram larda kategorize edilemeyecek şekilde em ek ve etkileşim tarafından kültürel olarak belirlendiğini söylemektedir. Toplumsal hayatın yeniden üretim i yalnızca, em ek (araçsa! eylem) ve etkileşim de (iletişimsel eylem) ya da insanların kendilerini korum a ve kurm a etkinliklerinde [kullandıkları] bilginin anlam ve işlevini imâ eden bu yeni­den üretim i bilgilendiren bir kendini-biçim lendirm e (self- formative) süreci varsa m üm kündür. “Araçsal ve iletişimsel eylem in şartları aynı zam anda m üm kün bilginin nesnelliği­nin şartlarıd ır” (Habermas, 1981: 211). İstem ler toplumsal pratikte ve toplum sal pratiğin temel şartlarında biçim lendi- rildiklerinden, istem kavramı toplumsa! pratiği kuran şart­lar olm aksızın tanım lanam az. H aberm as’m verdiği form ül yalındır: “Bir hayat yapısı, bir istem yapısıdır.” Bilgi-kurucu istem ler H çimlendirici b ir n ite lik taşırlar çünkü , bilginin nesnesi o larak d u ran şeyi o lu ştu ru rla r (B ernstein, 1979: 192). Em ek ya da etkileşim tarafından desteklenilen ve sü r­dürü len ve gerçekliğin bir parçası olan nesne, insan tü rü ­nün kendini korum ası ve kurm ası sürecinde konum lanm ış olarak, aynı zam anda toplum sal hayatın araçsal ve iletişim ­sel eylemle örgütlenm esine katkıda bulunur.

Haberm as, H orkheim er gibi insan etkinlikleriyle ilişkili olarak bilginin başat tarihsel ve toplum sal olm ak üzere çe­şitli boyutları ihtiva eden, istem şartlarında sunu lduğunu belirtm ektedir. Bilgi bu sıfatla, varlığını em ek ve etkileşimle ü reten bilen öznenin bir ü rü n ü d ü r ve önceden kuru lu bir dünya, tabiat ve toplum da işlemektedir. Bu üç un su r bilgi­

nin etkileyiciliği ve belirleyiciliği a ltında yeniden ü re til­mektedir. Haberm as’m emek ve etkileşim olarak adlandırdı­ğı süreçlerle tabiatın tarihe dönüştürülm esi istem -yapılarm - ca gerçekleştirilm ektedir. İnsan tü rü n ü n varkalm a m ücade­lesinde tabiatın ve nesnelerin denetlenm esi, yönlendirilm e­si ve kullanılm asıyla, yine insan tü rü n ü n kend in i-kurm a sürecinde diğer yaşayan organizm alarla etkileşim e girmesi istem lerle anlam lı kılınm akta ve geri-besleme denetim i ya­pılm aktadır. Toplum sal özneler, hayat deneyim lerin in ö r­gütlü parçalarının sonuçları olan öğrenme m ekanizm alarıy­la kendilerini çevresel şartlara uydurm ak için çaba sarfet- m ektedir. Ö znelerin ey lem lerinde içgüdüsel am açlar ve toplum sal sınırlam alar arasındaki ikilem in tanım lanm asını gerektiren kendini biçim lendirm e süreci, etkileşim yoluyla bu öğrenm e m ekanizm aların ın şartlarım biçim lendirir ve tarihsel o larak m ü m k ü n k ılar (M cCarthy, 1984: 59). Bu noktada toplum sal p ra tik tarafından istem lerin üretilm esi so rununun doğrudan, Habermas için “ne sadece bir orga­n izm anın değişen bir çevreye uyum u ne de tam am lanm a sürecindeki hayat bağlam ından uzakta katışıksız bir rasyo­nel varlığın edim i” (1981: 197) anlam ına gelen bilgi so ru ­nuyla ilgili olduğu düşünülm elidir. Gerçekte istem kavramı bilgiyi önceden belirlenm iş am pirik ya da aşkm kavramlara indirgemeyi hedeflemez. B ilgi-kurucu istem ler m utlak ola­rak bilgiye öncel değillerdir, ona sadece kılavuzluk ederler. İstem lerin bilgiyle ilişkisi bir yönlenim ve strateji ilişkisidir. Toplumsal hayatın m uhtelif süreçleri, istem lerin gelişmesi­nin vasatını sunarlar. İstemler, bilginin daima toplum sal öz­neleri bilgide bir isteme yönelten belirli bir amaç için ü re­tildiğine işaret etm ektedirler. Bilgideki istem lerin bizi ger­çekliğin özgül bir amaç için sınırlanm asına götürm esi top­lumsal hayatın verili şartlarına uyarlanm ış ve bu şartlar ta­rafından seçilmiş bir amacı oluşturm aktadır.

73

Epistemolojik olarak istem kavramı, bilgi teorisinin Kant- çı eleştirisinin amacı olan m üm kün bilginin şartlarına yöne­lik bir uğraşı olm asından kaynaklanan bir iz taşımaktadır. Haberm as’m belirttiği gibi, “aklın istemi kavram ı” ilk olarak Kant tarafından geliştirilmiş ve sonra Fichte tarafından eyle­yen akılla bağlantılandırılm ıştır (1981: 198). Kant istem ide- asının “bir nesne ya da eylemin varlığı”na ait olduğunu var­saymaktadır. Pratik akim kendisini, “aklın kurallarına göre belirlenen katışıksız istem olarak adlandırılacak pratik haz- zın da yer a ld ığ ı” iyi ideasm da tan ım lam ak tad ır (K ant, 1949: 162). Kant’a göre bu tü r istem, patolojik istemi de içe­ren eylemin nesnesinde değil, eylemin kendisinde bulunabi­lir. Akim, yani pratik akim kurallarıyla uygunluk içinde ye­rine getirilen eylemi veren deneyim in değerlendirilmesi, pa­tolojik istem gibi ihtiyaçtan kaynaklanm ayan, akla özerklik ve sorum luluk atfeden etik emperatife bırakılmalıdır. Kant, pratik aklın teorik akla öncelliği ya da pratik bir aklın alanı o lduğundan m oral felsefe çerçevesinde özgürlüğün nasıl m üm kün olduğunu açıklarken, m oral yasalara tâbi olan ey­lemdeki katışıksız istemin aklı “duyum salhğm am pirik şart- la r i’ndan koruduğunu iddia etmiştir. Katışık bir istem, sıra­dan denevim den türetilemeyecek, ancak “m oral bir hissediş­le elde edilebilecek” bir akıl ideasma dayanmalıdır. Bu tema sürdürülürse, özgürlüğün am pirik olarak bir nedene bağla- namayacağı görülebilecektir. Kant’a göre, “bütün istem nihai olarak pratik tir” ve buna göre de, Kantçı üçleme (aklın te­orik yanım veren ne bilebilirim, pratik akıl ideasmı veren ne yapm alıy ım ve teorik ve pratik aklın bütünlüğünü veren ne ümid edebilirim soruları), Kant’m Aydmlanma’m n tem el il­kesi olarak seçtiği “bilmeye cür’et et!” m ottosunda da sergi­lemiş olduğu üzere, akılla bilginin edinilm esini gerekli kılan bağlanmış akim pratik yönelimi ideasm ı koym a biçimi ol­m aktadır. Bu kısa değerlendirm e, K ant’ta b ilg i-kurucu is­

74

tem lerin izini gösterebilir, ancak teorik akim pratik akla dö­n ü şüm ünün eksiksiz açıklam asından yoksundur; aklın bu amaca yönelik edim i cevaplanmamış olarak bırakılm aktadır (Habermas, 1981: 203).

Fichte Kantçı cevabın tek taraflılığını görm ekteydi, çün­kü sonuçta teorik akıl p ra tik akla ilke olarak bağım lı ol­m aktaydı. Fichte, m oral felsefedeki Kantçı kategorik empe- ratifin pratik akim sonucu değil, aklın edim inin bir ü rünü olduğu anlam ına gelen b ir biçim de kendi üzerine d ü şü ­nüm sürecindeki akim pratikliğini (practicity) sarih bir şe­kilde tanıtlam ıştır (Habermas, 1981: 207). Fichte akim edi­m inin özgürleşim ci gücünün akim kendisinde içkin o ldu­ğunu, bunun pratik akılda görünür hale geldiğini ve buna göre de aklın her zam an bir isteme bağlandığını ve bu d u ­rum un bilme ve eyleme arasında bir bağlantı o luşturduğu­nu belirtm ektedir; istem kendi varlığını zaten benin özgür- leşim e yönelik kend in i d ü şünüm sürecinde bulm aktadır. İstem akla açık olan ve onun tarafından desteklenilen ken­d in i d ü şü n ü m sürecin i yara ttığ ın d an , bu an lam da aklın edimi istem olmaktadır. Kantçı istem eylemle, Fichteci is­tem aklın edimiyle (gerçekleşmesiyle) akılda yeralm aktadır (Fichte, 1970: 3-85). Fichte bir istem in o luşum unu kend i­sini ve dünyayı üreten m utlak bir epistem olojik-toplum sal b en in ü re tim iy le aç ık lam ıştır. H aberm as’m bu n o k tad a ep istem o lo jik çaban ın k en d is in i-k o n u m lay an b ir ben in o luşum sürecine indirgenm esine yönelik itirazı, niçin He- gel ve M arx’ta bilgi-kurucu istem leri karakterize eden no k ­taları vurguladığını da açıklam aktadır: Hegel ve Marx, Kant ve F ich te’yi tam am layarak, tarih sel ve top lum sal o larak şartlanm ış insanların kendilerini korum a ve biçim lendirm e m ü cad e lesin e g ir iş tik le ri d ü şü n ce s in i g e liş tirm işlerd ir. Epistem olojik çabayı gerçekten belirleyen iki temel süreç, bunlar olmaktadır.

75

İstemler, Bilgi ve Bilim

E pistem olojideki H aberm asçı proje, dünyayı b ilin ir kılan kurucu özne tarafından oynanan rol ve bu sıfatla dünyanın her zam an önceden kuru lu olduğu ve bü tün karmaşasıyla toplum sal pratiği bir bü tün olarak biçim lendiren toplumsal öznenin temel etkinlikleri, yani em ek, etkileşim ve güç ara- d lığıyla dünyaya m üdahalede bulunduğu bir çerçevede ta­nımlanabilir. Ideologiekritik ve pozitivizm eleştirisi bu am a­ca hizm et etm ektedir, ancak Haberm as Bilgi ve Beşerî İstem* l e f de analitik gelenek tarafından tartışıldığı şekliyle bilim felsefesinin ayrıntılı sorunlarıyla ilgilenmemiştir. Sonralar^ tahrif edilmemiş bir iletişimi garanti eden bir evrense! prag- matik için Haberm as’m dil felsefesiyle ilgilenmesi, sözü edi­len iletişimin herhangi bir toplum sal teorinin amacı o ldu­ğuna inanm ası nedeniyledir (Habermas, 1979: 1-68). Ona göre, evrensel pragm aliğin görevi “m üm kün anlam anın ev­rensel şartlarını belirlem ek ve yeniden inşa etm ektir,” Ben­zer şekilde, toplum sal bir teori olarak epistem olojinin göre­vi, pozitivizm ve bilim ciliğin öncelikle reddettiği (Hesse, 1982: 99) epistem olojik temelleri üzerine düşünerek dene­yin m üm kün nesneler dünyasın ın genel şartlarını belirle­m ek ve yen iden inşa etm ektir. Bilgi, istem ve bilim gibi epistem olojik konu ve kavram ların özdeşleştirilm esi ve ye­niden inşa edilmesiyle oluşan görev, gerçekliğin bilen özne­den bağımsız olarak nesnel o luşum unu savunan ve dünyayı oldukları ve toplum sal olmayan bir şekilde tanım landıkları biçimiyle bir olgular evreni olarak algılayan yaklaşım ların tehlikelerine karşı bağışıklık kazandırılmalıdır.

H aberm as’ın bilişsel istem ler teorisi bilginin toplum sal konum sallaşm ışlığını gösterm ektedir çünkü bilişsel istem ­lerin ışığı altında bilginin farklılaşm ası toplum sal hayatın emek, etkileşim ve iktidar ilişkileri bağlam ında farklılaşm a­

76

sı tarafından belirlenm ekte ve bu ne bilgi ve toplum sal ha­yat arasında bir totoloji ne de kaba bir indirgem ecilik teşkil etm ektedir. Bilimin mahiyeti ve bilim in hakikat kavram la­rıyla olan ilişkileri hakkm daki tartışm alar Haberm as tara­fından öyle bir bağlam da ele alınm aktadır ki, Haberm as ko­laylıkla analitik ya da pre-analitik bilim felsefesi sorunları­nın üstesinden gelebilmektedir. Haberm as bu felsefede b i­lim olarak kabul edilen şeyin, kendisinin am pirik-analitik bilim olarak adlandırdığı şeye tekabül ettiğini ve tabii ve toplum sal hayatta teknik olarak kullanılabilir hâle gelmesi için bizim tarafım ızdan açıklanan m üm kün deneyim alanı­na ait olan genel önerm elerin altına sokarak gerçekliği de­netlem ek ve yönlendirm ek am acındaki teknik istem çerçe­vesinde analiz edilebileceğini savunm aktadır.

Öğrenme m ekanizmaları aracılığıyla toplumsal hayat tara­fından yönlendirilen epistem olojik çaba bilgi-kurucu istem­leri üretm ektedir; bu istemler toplumsal hayattaki m üm kün deneyim lerin formalize edilmiş parçalarıdır. İstem lerin bir­birlerinden ayırdedilmesini sağlayan şey emek, etkileşim ve güç ilişkileri tarafından kurulan toplumsal pratiğin kendisi olarak görülebilir, Toplumsal hayatın bir ögesı olarak emek (çalışm a), insan tü rü n ü n kend in i-korum ası ve sürekliliği dem ek olan toplumsal ihtiyaçların karşılanm asını sağlayan bir yeti kazandırdığından, tabiata yönlenen her toplum sal birey için tarihsel evrim in kaçınılmaz kıldığı öğrenme m e­kanizmaları aracılığıyla teknik istemi üretmektedir.

Şimdi istem lerin b irb irinden nasıl farklılaştığına ve bu farklılaşm anın bilim lerin kurulm a biçim ini nasıl etkilediği­ne bakalım. Burada H aberm as’m erken pozitivizm, Peirce, Dılthey ve Freud eleştirileriyle ayrıntılı olarak ilgilenilme- yecektir. Ç ünkü bu isimlerle ilgilenm ek aynı zam anda po ­zitivizm, pragm atizm ve tarihsicilikle ilgilenm ek anlam ına gelecektir. Ancak H aberm as farklı b ilg i-kurucu istem lerin

77

türeyişini bu istem ler tarafından belirlenen bilim lerin nes- ne-alanlarım Bilgi ve Beşerî İs temlerde gösterm ektedir. Söz- gelimi, Haberm as bu yaklaşım ların kavramsal tek-yanlılığı- nı. kendi teknik istem kavram ının bü tün pozitivist gelene­ğin epistem olojik ve ontolojik olarak yapmaya niyetlendiği şeyi ihtiva ettiği iddiasındadır. Ayrıca tarihsel olarak birbiri­ne karşıt ve çelişkili gözüken yaklaşım ların kend i istem kavramı etrafında bir araya getirilebileceği inancındadır.

Teknik îs tem (Âm pirik-Analit ik Bilimler)

Habermas ısrarlı bir şekilde pozitivizmin yanlış nesnelcili­ğini ve teoriyle pratik arasındaki ilişkilere bakm a biçimini eleştirmektedir. “Nesnelcilik” epistemolojik bağlamın dışın­da bilimsel çabanın nesnelerinin (ki bu nesneler epistemolo­jik bağlam tarafından kurulm aktadır) varlığının m üm kün ol­ması ve bilginin yüklenmişliğini, yani bilginin değerden-ba- ğımsız olabilmesini ya da üretildiği çerçeveye etkisinin olm a­masını ya da bu çerçeveden etkilenm esinin bilincine varma­yan teoriyle pratik arasındaki yanlış anlaşılan ilişkiler anla­m ına gelmektedir (Keat, 198.1: 66). Kant’m m üm kün deneyi­m in öznelerinin aşkın bilinç tarafından denetlendiğini sa­vunduğunu hatırlayacak olursak, burada bunun tersine, He- gel’in Marxçı eleştirisi kullanılarak toplumsal-tarihsel şartlar özne ve nesnenin karşılaştığı bir bağlama yerleştirilmişlerdir, karşılıklı ilişkilerinde izledikleri yolu belirleyen evrensel bi- linçliliğe değil. Habermas yalın bir şekilde m üm kün deneyi­min öznelerinin verili özgül bir tarihseliikteki insan türü ta­rafından denetlenip, üretildiğini belirtmektedir. İnsan tü rü ­nün yönlendirdiği ilk istem olarak teknik istem, dışsal d ün­yayla karşılaşırken insan emeğinde kökleşmektedir.

Tarihsel m aterya lizm in y en iden in şasın d a H aberm as, “toplum sal olarak örgütlenm iş” ve beşerî olan ile olm ayan

arasındaki etkileşim in pratik olarak m üm kün olduğu m ad­di tem eli ü re ten emeğin, b ü tü n beşerî etkinliklerin ve insa­nın türsel tarihinin tem elini teşkil ettiğini gösterm eye giriş­miştir. (Haberm as, 1979: 30-148) Toplumsal olarak örgüt­lenm iş em ek “toplum sal em ek kavram ının beşerî hayatın yeniden üretim form u o larak” (Haberm as, 1979: 132) in­san tarih in in tarihsel evrim ine aslî bir özellik kazandırm a konum undadır. O zam an insanın toplum sal olarak örgüt­lenm iş emeğe katılm ası zo run lu hale gelm ekte ve bu zo­run lu luğun anlaşılm asındaki istem toplum sal hayatın tikel m om entleriyle yeniden üretilm esi için hayatî olm aktadır. Em eğin örgütlenm esi a priori olarak m üm kün teknik dene­tim deki gerçekliği nesnelleştiren teknik istemi yaratm akta­dır. Emekle teknik istem e sahip olunm ası, gerçekliğin akıl ya da istem gibi aşkın kategorilerin yönlendirilm esiyle, in ­san em eğinin örgütlenm esi ve yeniden üretim i için faydalı kılınacağı bir şekilde nesnelleştirilm esi anlam ına gelm ekte­dir. Bu sıfatla gerçekliği kavram ak üzere kullan ılan kav­ramsal ö rün tü am pirık-analitik bilim leri vermektedir. (Ha­berm as, 1981: 138)

Toplumsal olarak örgütlenm iş em eğin davranışsal ağı geri beslem elerle denetlenm ekte ve başarıya yönlendirilm ekte­dir. Böylece teknik istem, insan tü rü n ü n doğal evrim inde sürekli bir şekilde ortaya çıkarak kendini tam am lam a m ü­cadelesine katılm aktad ır (M cCarthy, 1983: 62). Peirce’in pragm atizm i bu boyutla ilgilenm ektedir. H aberm as’a göre Peirce’in pragm atizm i toplum sal olarak örgütlenm iş emeği yön lend iren am açsal-rasyonel geri beslem eyle yansıtılan alışkanlığa dayalı davranışı kavram a ve rasyonalize etm e gi­rişim idir ve teknik istem i toplum sal hayata yerleştirm eye çalışmaktadır. Davranışsal şebekeler tarafından tam am lan­dığından, Haberm as’m bu konudaki argüm anı em eğin dav­ranışsal örgütlenm esinin insan hayatının temel emperatifle-

79

rinden birisi olan teknik istem aracılığıyla am pirik-analitik bilim lerin nesne-alanım vermektedir.

Gerçekliğin teknik istem aracılığıyla nesnelleştirilm esi, olgu ve nesneleri öndeyilem eyi ve denetlem eyi amaçlayan belirli bilim ler tarafından m üm kün deneyim in nesnesinin kavranılm asında gözlem lenm ektedir. A m pirik-analitik b i­limlerden gelen bilgi, am pirik-analitik bilim lerin nesne-ala- nm daki m üm kün sonuçları garanti etm esi anlam ında ön- deyileyicidir. (Habermas, 1981: 308) Teknik istem gerçek­likle daha önceden niyetlenildiği şekliyle ilgilenm ek am a­cında o ld u ğ u n d an , etk ileşim şartla rın a çevrilem eyen ve eğer insanın tabiatla olan ilişkileri olarak düşünülürse b i­limsellik öncesi dönem e ait pratikteki belirli hedefleri elde etm ek üzere bireylere yardım etm esi çerçevesinde anlaşıl­m ak zorundadır. O lgularda ve nesnelerde aradığı şey, onla­rın yönlendirilm eye ilişkin bir yeterlilik taşıyıp taşım adık­larıdır; böylece am pirik-analitik bilim lerin nom olojik öner­meleri ve bu bilim lerin sonuçların ın uygulanabilirliği tek­n ik istem le özdeştir. Bu da y u k arıd ak i b o y u tla rın aynı amaçla -denetlem e ve yön lend irm e- gerçeklikteki nesnel­leştirilm iş süreçler üzerinde hareket ettiği an lam ına gel­mektedir.

Am pirik çabanın nesneleri, toplum sal ve tarihsel şartları­na bakılm aksızın b ü tü n bireylerin ortak olduğu tü rü n ko ­runm asında tabiatla m übadelenin kurucularıdır. Bu durum da aynı aşkın öge yani teknik istemle belirlenm ektedir. Am­pirik-analitik bilimler “sınırlı bir deney tarzına" işaret eder­ler ve buna göre nesneler bu tnodda kavranılmakta, "davra­nışları nedensel yasalar ve araçsal olarak yönlendirilebilir n esn e le rd e g ö z lem len eb ilir b ir şek ild e k u ru lm a k ta d ır” (Held, 1983: 305). N esnelerin gözlem lenm esi, nesnelerin hareket ediş durum ların ın basit b ir tasviri o lm aktan çok, bunların dışsal gerçeklikle girilen m übadelece yerine getiri­

80

len işlem lerin başarı ya da başarısızlığında aktif olup olm a­dıklarının gösterilmesidir.

Haberm as’m pozitivist ve yararcı m antık üzerindeki tar­tışması tabiat bilim lerinin nasıl teknik olarak kullanılabilir bilgiyi üretm eye yönlendirild iğ in i tanıtlam aya h izm et e t­mektedir. Haberm as tabiat bilim lerinin ortaya koyduğu bü­tün bilginin iddia edildiği gibi teknik olarak kullanılabilir bir b içim de karak terize ed ilem eyeceğini sav u n m ak tad ır (Lobkowicz, 1972: 203). Ancak Haberm as am pirik-analitik bilim lerin önerm elerinin yapısında içsel olarak örgütlenen özgül özelliklerin ve bu bilim lerin kullandığı geçerlilik id­dialarının pozitivist bilim tarafından bu sıfatla savunulm a- dığm ın farkındadır. Esasta bu çerçevedeki ve m etodolojik olarak yönlendirilen rasyonel fakat soyut bilim kavram ına itiraz etm ektedir. Bu noktada Haberm as, bilim sel etkinliğin olgular ve bir bü tün olarak toplum sal pratik arasındaki ger­çek ilişkileri öngören som ut b ir girişim o lduğunu be lirt­mektedir.

Bu formülasyonda, am pirik-analitik bilim ler biçimsel ça­banın öznelerarasılığm a işaret etm ek ve sadece bu nedenle, pragm atik anlam da bilimsel girişim prosedürlerinin m eto­dolojik önem ini kavram akla birlikte. Peirce tabiat bilim le­rinde m ücessem olan teknik istem i tanım am akta ve kav- ram sallaştıram am aktadır (Habermas, 1981: 137). Ampirik- analitik bir bağlam daki önerm elerin anlam ı “teorilerin inşa­sı” ve “bun ların test edilm esinin m etod ları”nm arkasında yatan neden i ortaya koym aktadır. Ö nerm eleri bağlam ak üzere kullanılan h ipotetik-dedüktif m etod önerm eler ara­sında yasa-benzeri genellem elere yol açabilir. Bu çerçeve içerisinde ifade edilen teknik istem, am pirik-analitik b ilim ­lerin “teknik olarak kullanılabilir bilgi" üretm eye girişmesi­ni açıklam akta, ancak bu bilginin ve ku llanılabilirliğ in in haklılaştırılabileceği temeli sunam am aktadır.

Pratik îstem (Tarihsel-Hem ıeneutik Bilim ler)

H aberm as’ın tekn ik istem i açık lam ak üzere kullandığı to p lu m sa l o larak ö rg ü tlen m iş em ek (çalışm a) kavram ı, epistem olojik bir kavramı açıklamada kullanılan sosyolojik bir kavramdır. Aynı şey, çok genel olarak düşünüldüğünde sosyolojik karşılığı düşünce, iletişim ve etkileşim , verili bir toplum da tekil bireylerin karşılıklı anlaşm ası olan pratik is­tem kavramı için de geçerlidir. Özne ve nesnenin dolayım- lama uğrakları olarak em ek ve etkileşim , ilkin Hegel tara­fından tinin biçim lenm e sürecinin ahlakî alanına tam am la­yıcı ve tinin oluşm asının farklı biçim leri olarak kullanılm ış­tır, ancak özne ve n esn e n in tâbi o lduğu do lay ım lanm a em ek ve etkileşim için aynı değildir; em eğin diyalektiği e t­kileşim in diyalektiğinin sahip olmadığı özelliklere sahiptir ve de vice versa. Hegel bu süreçleri karakterize eden farklı­lıkları görmeye m uktedirdi: Emek öznenin kendisini bir şe­ye ve etrafındaki nesneleri de şeyliğe dönüştürdüğü bir e t­kinliktir, etkileşimse dilin kullanım ıyla iletişim olarak so­nuçlanan ve dilin destekleyip sürdürdüğü kültürel bir gele­nek olarak işlemekte ve toplum sal hayatın bir parçası ola­rak bireylerin dönüştü rücü eylem lerim dolayımlamaktadır.

Pratik istem Hegel tarafından anlaşıldığı şekliyle etkileşi­me ve H aberm as’m gelenekselleştirilecek toplum sal p ra ti­ğin hayat-alanlarım ıı sürdürülm esi için bir zorunlu luk ola­rak algıladığı karşılıklı anlaşm anın öznelerarasılığıyla bağlı­dır. Bu istem bireylerin ve grupların kendilerini anlam aları­nı m üm kün kılan herm eneutik anlam a aracılığıyla, bireyle­rin ait olduğu kollektif gelenekler ve tekil hayat tarihleri ta­rafından garanti edilen bir top lum un sınırlanm am ış uzla- şım form una yol açması düzeyinde, herhangi bir bireyin ta­nınm asının yokluğu anlam ına gelen şiddetten kaynaklanan tehlikelere m eydan okum aktadır; toplum sal pratiğin deri­

82

ninde yer alm akta ve tarihsel-herm eneutik bilim lerin nes- ne-alanm ı oluşturm aktadır. Şu halde pratik istem

... teknik istemden, nesneleştirilmiş bir gerçekliğin kavra­nılmasını değil, ufukları içerisinde gerçekliğin ilkin bir şey olarak gözükebildiği karşılıklı anlaşmanın öznelerarasılığı- nın korunmasını amaçlamasıyla ayrılmaktadır (Habermas, 1981: 176).

Haberm as’m bilim ler arasındaki farklılıkların epistem olo­jik çerçevelerine verilen nesnelerin farklılaşmasına bağlı ol­duğunu keskin b ir şekilde ifade eden Dilthey’e ilişkin tar­tışması, toplum sal hayatın pratik ve teknik olarak yönlen­dirilm iş bilimsellik öncesi nesnelerinin öznelerarası bir şe­kilde dolayım lanm ış düşünce inşalarının kılavuzluğuyla ve­rild iğ ini gösterm eyi am açlam aktadır. D üşüncen in inşası, nesnelerin ve olguların karm aşasında ortaya çıkan sorunları çözebilir ve bu inşa olmaksızın, tabiat ve etrafım ızda olup bitenler bize yabancı kalır; bu inşayla bireyse! ve kollektif hayat deneyim leri kavram sallaştırılm akta ve anlam lı kılın­maktadır. Teknik istem , “düşünce” ile düşünülm üş olan ve düşünce nesnelerinin ayrıld’j temeli verm ekte, pratik is­tem deneyim ve düşünce yapılarının birbirine karıştığı ze­m ini gösterm ektedir. Başka bir deyişle, özne ve nesne ara­sındaki uzaklaşm a kendiliğinden ortadan kaldırılm aktadır.

Tekil boyutlarındaki toplum sal pratiğin hayat-bağlamları, öznelerarasılığm ü rünü olarak anlam lara katılan bireylerin hayat-tarihi aracılığıyla kurulm aktadır. Dilthey bunların b i­reylerin hayat bağlam larının üç ifadesi o lduğunu söylemişti: Dilsel ifadeler, eylem ler ve sözel olm ayan ifadeler. Bunlar karşılıklı olarak b irb irlerin i yorum lam aktadırlar. Bu üçle­m eye ilişk in k en d in i an lam a e tk in liğ i o rtak tır . "B en”, "Ben”e ortak olanda anlaşılm akta ve anlam lı olm aktadır. Pratik istem in yönlendirildiği eylem tipi son tahlilde içsel

83

olarak sözel olan ve olmayan ifadelerde örgütlenen günde­lik dil tarafından dolayım lanan etkileşim lerdir ve bu istem, kendi düşünüm selliğine sahiptir. Buna göre gündelik dile dayanan herm eneutik çaba iletişim sel eylem in (etkileşim ) dayandığı özgül bilişsel b ir istem, pra tik istem tarafından yönetilmektedir. Ampirik-analitik bilimlerde gerçekliğin bir kere ve bü tün zam anlar için verili bir çerçevede, yani bilen özneye tabiatın dışsallığmda; tarihsel-herm eneutik bilim ler­de ise “verili herm eneutik bir başlangıç-noktasından m üm ­kün olan eylem -yönlendirici anlam anın öznelerarasm a ba­kışla kavranıid ıgr (Habermas, 1981: 195) söylenebilir.

Buradaki sorun aslında basittir: “Bireyler, bir öznelerarası anlam lar m atrisinde hareket ed e rle r” (Held, 1983: 307). H aberm as’ın işaret ettiği gibi, bu eylem ler fenom enoloji, herm eneutik ve dilbilimsel felsefe gibi felsefî gelenekte yer a lan m u h te lif eğ ilim le r ta ra f ın d a n y o ru m la n m a k ta d ır (1971: 184-285). Bu n ok tada D ilthey’in önem i, in san ın kullandığı ve aracılığıyla insanların bilinçliliklerini sem bo­lik ve anlamlı örür.tülerde nasıl biçim lendirdiklerini ve ge­liştirdiklerini açıklayan Verstehenin epistem olojik girişime sokulabildiği sem bolik sistem lerin merkeziliğini savunarak kültürel bilimleri, tabiat bilim lerinden faklılaştırmaya çalış­m asında yatmaktadır. Dilthey’e göre Verstehen m etodolojik bir işlemdir; Gadam er ise herm eneutik çabayı bir m etaku - rum olarak dilde tem ellenen üretken bir girişim olarak de­ğerlendirir. Gadamer, Verstehen’i herhangi bir konuya girişi sağlayacak m etodolojik bir işlem den çok, onu insan hayatı­nın temel ve aslî bir durum u olarak görmektedir. Verstehen sorunu dil sorunundan sonra gelir, anlam a varlığını bize ve dile borçludur çünkü. Bir dil öğrenilm eksizin, Verstehen o r­taya çıkm ayacaktır. Verstehen anlam ayı öznelerarasılık ta, verili bir m etni ya da som ut bir kurum u yorum layarak ger­çekleştirecektir. Dilthey’in Verstelıen’i geriye yöneliktir; bir

84

bireyin ya da m etnin geçmişini bugünden kalkarak yorum la­m ak üzere kullanılacaktır. Gadam er geçmiş kadar bugünün de yorum lam a için önem li o lduğunu savunacaktır. Gada- m er’e göre yorum lam a gelenekleri vardır ve yorum lam ayla elde edilen bilgi bu geleneklerde üretilm ek durum undadır. Önyargılar, öndeğerlendirm eler anlam aya bir engel değil, yardım teşkil ederler. Gadam er bilgi-geleneklerinin tarihsel boyutuna işaret ederek, kültürel bilim lerin insan türünün tarihselliğinden m üstağni olamayacağını ve bu tarihselliğın anlaşılm asının kendim izin de anlaşılmasıyla sonuçlanacağı­nı gösterm ektedir. Ona göre Verstehen dil tarafından biçim ­lendirilen eleştirel-pratik bir boyuta sahiptir. Habermas da, diğer taraftan dile bir m etakurum olarak gönderm e yap­m akta ancak, dile yaklaşımı dilin diğer toplum sal kurum - larla olan ilişkileri bağlam ında kurulm ayan Gadam er’i eleş­tirm ektedir; örneğin Gadamer, dilde gizli bu lunan iktidar ilişk ile rin i an lam ak ta g ü ç lü k ç e k m e k ted ir (H aberm as, 1983: 312). Haberm as ne Gadam er tarafından dile atfedilen ontolojik öncelik ıdeasım paylaşm akta ne de bilginin ken­disine öncel olarak bilgi üre tim inde geleneğin otoritesini tanımaktadır. Gadam er’i bilgi gelenekleri gibi otorite yapı­larının kuruluşundaki iktidar ilişkilerinin işlevini kavraya- m am aktan ö türü de eleştirmektedir.

H aberm as’a göre herm eneu tik hayatın düşünce-türetici yapılarıyla ilgilenmektedir. (1981: 173) Bireyleri öznelera- rasılığa bağlayan şey h erm en eu tik o larak yönlendirilm iş karşılıklı anlaşma ve belirli bir zam an dilim indeki öznelerin eksiksiz bir kendini anlama formlarıdır. Tarihsel-herm ene- utik bilim ler “olguları kendilerini kuran standartlarla ilişki içerisinde belirlenm iş olarak alm aktadır.” Tarihsel-herm e- n eu tik bilgi h er zam an, yorum layışı başlangıçtaki d u ru ­m uyla dolayım lanan yorum cu tarafından yorum lanm akta­dır. Eğer yapısallaşmış herhangi b ir gelenek varsa, yorum cu

85

bu geleneği ilkin kendisinin daha sonra diğerlerinin d u ru ­m una uygulayacaktır. Ben~özdeşliği yorum cu ve gelenek arasındaki bu m übadelece biçim lenm ektedir. Güçlü bir şe­kilde örgütlenm iş toplum sal kurum lar bu m übadele sü re­cinde yardım ederler ancak onlar da iktidar ilişkileri tara­fından dolayım lanm aktadırlar. H erm eneutik bu noktayı ge­nellikle ihmal etmektedir. Pratik istem Kartezyen bir istem ­dir ve “b en ” ve “b en ”in epistem olojik olarak ayrışm ış bir şekilde an laşılm asına bağ lıd ır.”B en”in kend in i anlam ası “Sen”in anlaşılmasını gerektirir. Ben olm adan Senin olması im kânsızdır ve vice versa. “Ben” ve “Sen” arasındaki ilişki­ler ve bunların karşılıklı anlaşm ası değiştirilebilen ve yeni formalara dönüştürülebilen pratik b ir boyutu zo n m lu k ıl­maktadır.

Kültürel hayat bu bölünm enin sürdürülm esi ve zengin­leştirilm esi açısından son derece önem lidir. Eğer kültürel hayatın formları istenilen düzeyde gelişmezse, iletişim m e­kanizm aları özneler arasındaki etkileşim i destekleyecek bir m uhtevaya kavuşamayacaktır. Tarihsel-herm eneutik b ilim ­ler kültürel olarak kuru lu gelenekler tarafından dolayımla- nan tarihsel-herm eneutik bilgiye yönlendirilm işlerdir. An­lam ve Verstehen bu noktada her zaman gelenek bağımlıdır.

Özgürîeşimci İstem (Eleştirel Bilimler)

Şimdiye kadar tartışılanlar, gerçekliğin belli bir bakış açı­sından nesneleştirim leri o lan istem lerin birbitleriyle ilişk i­selliğini açıklayan bir şem ada özetlenebilir. Heideggerci bir anlam da bu şem anın ilk konusu dünyadaki varoluşuyla in ­sandır. İnsanın kendisine em ek ve etkileşim yoluyla dışsal- laşması, insan tü rü n ü n ku ru luşu (entelektüel etkinlik) ve kendini korum asında (m addi etk in lik) yer alan öğrenm e biçim lendiren m ekanizm alar bu varoluşun bir parçası ola­

86

rak Hegel, M arx ve F rankfurt O kulu ile Haberm as tarafın­dan kavram sallaştırılm ıştır. Emeğin sürdürülm esi, insanın varkalm a m ücadelesine katk ıda b u lu n an tekn ik denetim için tabiatın nesnelleştirilm esi am acındaki teknik istem ara­cılığıyla m üm kündür; lekııik istem in alanı gerçeklikte am ­pirik-analitik bilim lerin nesne-alanını biçim lendirm ektedir. Pratik istem tarafından kılavuzluk edilen etkileşim süreci gündelik dilde insanların birbirlerini anlam alarında kökleş­m ekte ve ta rih se l- lıe rm en eu tik b ilim le rin n esne-a lan ın ı oluşturm aktadır. Gerçeklik üzerinde öznelerarasılık uzlaşı- mıyla eylemde bulunm a anlam ında pratik istem gerçekliği “top lum sa l” kılm aktadır. G erçeklik bu sıfatla toplum sal, daha sonra da tarihsel bir kılığa büründürülm ektedir; başka bir deyişle gerçeklik toplum sal ve tarihsel olarak sın ırlan­m akta ve biçim lendirilm ektedir (Keat, 1981: 82), Bu şem a­da eksik ve Haberm as’m çizdiği resmi tamamlayacak olan, özgürleşim ci istem ve onun doğurgulandır

Burada Haberm as yorum cuları ve hatta kendisin in bile özgürleşimci istem ve onun konum u hakkında ayrıntılı bir açıklama sunm am ış olduğu belirtilm ek durum undadır. Bu istem tü rü n ü n teknik ve pratik istemlere tamamlayıcı oldu­ğu, ancak bazı zam anlar bu istemlere öncel ve onları aşmış bu lunduğu belirtilm ektedir. Haberm as'm iâeologiekritik ve psikanalizin birer örnek teşkil ettiği eleştirel bilimleri ve öz­gürleşim ci istemi ele alışında bile özgürleşim ci istem in be­lirsiz konum u kolaylıkla gözlenebilir. Haberm as açık bir şe­kilde adı geçen yaklaşım ların da bilim sel olarak kuru lm a iddiasını taşım aları ve bilgi problem inin bilim selci yanlış anlaşılm asına düşm eleri nedeniyle oldukları şekliyle haklı- laştırılamayacağmı belirtm ektedir. Freud bu çerçevede zik­redilebilir (Haberm as, 1981: 214). Buna ilave olarak Haber- m as’m üçlü modeli (istemler, eylem ler ve bilim ler) ve bi­limler ile istem ler arasındaki farklılaştırım ı bütünüyle ta t­

87

min edici değildir ve som ut olarak desteklenm e ve açıklığa kavuşturu lm a ihtiyacı duym aktadır (G iddens, 1979: 70). Diğer taraftan Haberm as’m psikanalizi ele alış biçimi Fre- ud ’un yaklaşımına uym am aktadır ve bu ikisi arasında psi­kanalizin temel kavram larının kullanılışına ilişkin olarak birçok farklılıklar vardır (Keat, 1981: 94-132).

Özgürleşimci istem insan tü rü n ü n yaratıcı m elekelerinin güvence altm a alınm asına hizm et etm ektedir. Neyin nasıl yapılması gerektiği şiddetin davet edilemeyeceği bir şekilde insanlara bırakılmıştır. Bir zam anlar Aydınlanm a’nm insana rasyonel ve dışsal baskıdan ve otoritenin iktidarından k u r­tulm uş olarak hareket etme yetisi olarak atfettiği nokta, bu istem tü rünün zem inini oluşturm aktadır. H aberm as’a göre tarih, bütünüyle körlük ve bilinçdışı bir şekilde o luştu ru l­m uş bir süreç değildir. Tarih diyalektik olanı gizler; özgür- leşirne karşı tahakküm , akla karşı gelenek, bilgiye karşı mit ik ilem leri tarihsel sürecin gerçek öğeleridir. Bu nedenle kendi üzerine düşünm e süreci bu ikilem in yalnızca bir bo­yu tu n d an ibaret olam az, yani içerisinde özgürleşim in de bulunduğu bir tahakküm boyutunu tarih bize verm ektedir ya da özgürleşim orun i usu içerisinde tahakküm ün de yer alabileceğini tarihsel sürece giderek görm ek m üm kündür. Buna rağmen kendi üzerine düşünm e yetisi sınırlıdır ve in ­sanın ideal-rasyonel yetenekleriyle eşit ve özdeş değildir. Tarih kendi üzerine düşünüm ün aynasıdır; özneler tarafın­dan a priori paylaşılan dünyaya ve toplum a ilişkin olarak, varolan durum un anlam ını “bilinçliliğe getirir”. Bu anlam kendisini doğrudan belirleyen ve önceden ideolojik olarak belirlenm iş öğeleri içerm ektedir (Habermas, 1972: 22), H a­berm as şimdiye kadar dolaylı ve bilinçdışı bir şekilde dene- yim lenen şeyin, kendi üzerine düşünüm süreci aracılığıyla dolaysız ve bilinçli şartlara dönüştü rü ldüğünü eklem ekte­dir. Sonuç olarak toplum sal pratiğ in ik tidar ve tahakküm

38

olarak gözüken irrasyonel formları, bunların rasyonel inşa­larının ışığı altında kavranılmaktadır.

Özgürleşimci istem in tarihi “rasyonel düşünce”nin başla­dığı noktaya kadar geri götürülebilir - düşüncen in ya da bilm enin beklenen ve istenen bir durum a ulaşm ak için kı­lavuz olarak görülm esinde’ ötürü. Hakikat ideasma duyu­lan inanç b u n u n b ir sonucudur. Aydınlanm a felsefesinde görüldüğü gibi, akla bir özgürlük ve mit, korku ve baskıya karşı m ücadele aracı olma özelliği atfedilmişti. Dolayısıyla özgürleşim deki istem toplum sal insanın oluşm asına ve top­lumsal varoluşun otorite ve gelenek tarafından baskı altına almışıyla, kör tabiat güçlerinin üstesinden gelebilme iktida­rına ait olmaktadır. Teknik ve pratik istem ler herhangi bir şekilde insanın kendini üretm esi ve yeniden üretm esi sü ­reçlerine götürülebilir, ancak bu durum da bunların türeyişi ve varlık sebepleri dokunulm am ış olarak kalm aktadır. Bi­reysel ya da toplum sal olarak yönlendirilsin , bilinçliliğin görünüm leri, bireyleri m evcut şartlar üzerinde düşünm eye, onları olum suzlam aya ve özgürleşme isteğiyle aşmaya m uk­tedir kılm alarından ö tü rü tarihte kendi üzerine düşünüm sürecinin oluşm asına ve gelişmesine işaret etmektedir. Tek­nik ve pratik istem bilgide bu türden bir istem in doğmasını (özgürleşim ) zorunlulaştırm am aktadır. Bilgi ve istem ara­sındaki gerçek ve doğru birlik bu istem türüyle sağlanm ak­tadır (Held, 1983: 318).

Habermas özgürleşim ci istem in eleştirel bilimlere yol aç­tığını belirtm ektedir. Ancak eleştirel bilim lerin ne yaptığı sorusu, bir soru olarak cevaplanm am ış bir şekilde kalm ak­tadır. Ç ünkü Haberm as eleştirel bilimlere bir örnek olarak psikanaliz ve ideologiektritik'i zikretm ektedir. Felsefe eleşti­rel olabilir, tabii eğer bilinçli olarak bilginin ve toplum sal hayatın anlaşılm asına katkıda bulunabilecek bir kendi üze­rine düşünm e gücüne sahipse. Bu gereklilik felsefeye ve bi-

89

limiere insanm özgür gelişmesine engel olan tahakküm ve baskının ilga edilmesi amacıyla öznelerin tarih ve toplum karşısındaki tavrının kavram sallaştırılm asıyla ilgili bir gö­rev yüklemektedir. Eleştirel bilime bir model olarak psika­naliz örneğini ele alan Habermas, psikanalizin hem bir bi­lim dalı olarak kendi üzerine düşünm e boyutuna sahip o l­duğunu bem de öznelere kendi üzerine düşünm e im kânı tanıdığını söylemektedir. Psikanalizin kavram sallaştırılm a- sıyla ilgili değişik yaklaşım ların olduğu bilinm ektedir, an ­cak burada psikanalizin Haberm as tarafından ele almış biçi­miyle ilgilenilecektir. Haberm as’a göre psikanaliz, “birey, te- rapatik olarak yönlendirilen kendi üzerine düşünüm ihtiya­cında o lduğundan”, bir yeniden inşa gereğiyle kendini bi­çim lendirm e sürecindeki bireyi araştırm aktadır. Haberm as psikanalizi, rüyalara, davranış ve eylemlere işaret ederek bi­reyin kendi gelişm esine bir engel olarak gördüğü şeylere neden olan e tm enlerin sorgulandığı b ir tü r herm eneu tik olarak değerlendirir.

Haberm as’m kurguladığı şekliyle psikanalizin özellikleri nelerd ir ve eleştirel bilim olarak neler yapm aktadır? Her şeyden önce psikanaliz analist ve analizan arasındaki iliş­kiyle ilgilenmektedir. Psikanalitik çaba analizanm acı çek­m esine yol açan sem ptom ların kendisini yanlış anlamaya ve dolayısıyla da yanlış davranm aya itme nedenlerine yönlen­dirilmiştir. Rüyaların bir m etin olarak yorum lanm ası, "tah­rif edilmiş bir m etnin anlam ım değil, m etnin tahrif edilm e­sin in an lam ın ı” kavram aya yön elik tir (H aberm as, 1981: 220). Analist ve analizan arasındaki ilişki (diyalog) iki d ü ­zey gerektirm ektedir. B irincisinde analizanm geçm işinin analitik (nedensel) bir yeniden inşası, İkincisinde ise diya­log aracılığıyla, analistin analizanm kendini biçim lendirm e sürecinde ortaya çıkan engelleri kavram ası ve toplum u da içerm ek üzere dış dünyaya yönelik davranışsal yönlenim i

90

etkileyen bilinçaltı güdüleri tem ellendirm esi söz k o n u su ­dur. Burada analist, analizanın davranışsal yapısının öznele- rarasılığı tahrif ettiğini düşünm ektedir. İkincisi, geçmişin (bireyin) bugününe yönelik olarak yorum lanm ası psikana- litik m odele hizm et etm ektedir. Bu m odel iki boyuta sahip­tir; ilkin nedenseldir; çünkü baskıcı güçlerin tahakküm ü al­tında bulunan birey tarafından bilinçsiz bir şekilde üretilen rahatsızlıklar m ekanizm asını açıklam aktadır; h em en eu t ih - tir çünkü dünyan ın yorum lanm asında yanlış bilinçliliğin ü rü n ü olan ve Marx tarafından ideolojilere atfedildiği şek­liyle çalışan, F reud’unsa “yanılsam alar” olarak adlandırdığı etm enleri değerlendirerek bu m ekanizm anın anlam ını yo­rum lam aktadır.

Psikanaliz analist ve analizan arasındaki diyaloga sahip olmalıdır, çünkü bireyi şu ya da bu yolda hareket etmeye iten bilinçaltı etm enleri açığa çıkarm ak yeterli değildir; an ­cak analistin bulduğu nedenler analizana m akul ve kabul edilebilir gelmelidir. Analist tarafından tasvir ve temsil edil­diği şekliyle analizanın geçmişinin yeniden inşa süreci, ana- lizanın kendi durum u hakkında düşünebileceği yorum layı­cı (herm eneutik) bir işleme dayanm ak zorundadır. Analist ve analizan tarafından paylaşılan iletişim vasatı üç düzeyde hazırlanm aktadır (Held, 1983: 321). İlk düzey psikanalitik bilginin temel kavramsal m odunca görüldüğü şekliyle ana­lizana atfedilen patolojik terim lerdir. İkinci düzey, ilk d ü ­zeyden elde edilenleri yorum lam a düzeyidir; yorum lam a bireyin kendini oluşturm a sürecindeki am pirik verilerle il­gilenir. Ü çüncü düzey, bireyin hayat-tarihini yeniden inşa etm e niyetidir, böylece daha önceki düzeyler terapatik bir istekle birleşm ektedir. Bu düzeyde kendi üzerine dü şü n ü ­m ün analizan için m üm kün olabileceği şekilde bireyin ha- yat-tarihinin yeniden inşası gerçekleştirilmelidir. Bu sağla­nırsa, analizan kendisini yeniden biçim lendirm eye girişebi­

91

lir. Burada vurgulanm ası gereken nokta, sürecin teorik d ü ­zeyde başlaması, am pirik verilerle zenginleştirilm esi ve so­n u ç ta p ra tik te d o ğ ru lan m asıd ır. H aberm as p s ik an a liz i M arx’ın toplum teorisiy le ö zdeşleştirir, çü n k ü M arx da esasta toplum un tarihi ve bugünü hakkında geleceğini de belirleyebilecek bir bilgi tü rü geliştirmeye kalkışm ıştı (Ha­bermas, 1977a: 9).

Psikanalizin bu biçim de kurgulanm ası, psikanalizin de kaldırabileceği bir takım eksiklikler içerm ektedir, ancak bu kurgulam anın hedef ve görevi bu türden bir çabanın nesne­lerin i veren m ü m k ü n deneyde eleştirel bir b ilg in in elde ed ilm e b iç im in i g ö ste rm ek tir . Birey m ü m k ü n d en ey in önem li bir parçasıdır, toplum da. Psikanalizin nesnesi top­lum tarafından dolaylı ya da dolaysız bir şekilde "deforme" edilen bireydir. Nörotik bireyin hareket etme biçimini gös­teren dil ve davranış toplum sal bir çerçevede açıklanmalı- dır. Teknik istem davranışın denetlenm e ve yönlendirilm e potansiyelinin açığa çıkartılm asında iş görür. Pratik istem tahrif edilmemiş iletişim için dili tem izlemektedir. Önceki istem karakter olarak nedensel ve nom olojiktir, sonraki ise yorumlayıcı. Özgürleşimci istem kendisini psikanalizde ne­densel ve yorum layıcı b ir çerçevede tu tarak bu boyutları birleştirm ekte ve onları aşmaktadır. Psikanalitik çaba am pi­rik ve herm eneutik m etodları kullanm akta, ancak bunları belirli bir amaç -özgürleşim - için geliştirmektedir. Bireyin geçmişini açığa çıkarm ak içm kullanılan bilginin nasıl ge­liştirildiğini göstermektedir. Geçmişin bu bireyi nörotikleş- tirdiği (eğer bunu M arksist kavram larla söylersek “sınıflı toplum da yabancılaşm ış”) sanıldığından, bireyin ne olduğu ve ne olabileceği uğrakları arasında gerçekleştirilen eleştirel kendi üzerine düşünüm ce kılavuzluk edilme ihtiyacındaki özneler, bugünü kendilerini özgür b ir şekilde biçim lendire­cekleri geleceğe (bu sefer “sınıfsız top lum ”) yönelik olarak

92

değerlendirirler. Bu değerlendirm eyi m üm kün kılan bilgi, eleştirel b ir bilgidir. Bunlar psikanalitik süreçlerden çıkar­tılm ası gereken hususlardır. Tıpkı Aydınlanm a örneğinde olduğu gibi, burada da bireyler kendi akıl ve yaratıcı güçle­rini özgürleşim amacıyla kullanabilm ek için m evcut şartlan ve konum ları hakkında doğru bir bilgiye sahip olm ak iste­m ektedirler (Nicholas, 1971: 269). Psikanalizin bu biçimde kullanılışı epistem olojinin toplum sal b ir teoriye dön ü ştü rü ­lebileceğinin ilginç bir sunum unu da yapmaktadır.

İstemler ve Toplumun Kuruluşu

Haberm as için aynı anlam a geldiğinden insanın toplumsal o luşum u kavramı yerine, toplum un kuru luşu kavramı kul­lanılabilird i. İnsan tü rü n ü n gerçeklikle a priori istem ler çerçevesinde karşılaştığını belirtm iştik . D eneyim in ö rgü t­lenmesi (deneyim burada genel anlam da gerçeklikle özdeş­tir) toplum un kuru luşunun şartlarını da yaratır. Bu durura bir bireyin toplum sal gelişimi ve kim lik o luşum u için de geçerlidir.

E m ek (çalışm a), etk ileşim (ey lem ) ve ik tida r; tekn ik , pratik ve özgürleşim ci istem lerin toplum sal ve tarihsel kar­şılıklarıdır. Bunlara tekabül eden bilim ler ise am pirik-anali­tik, tarihsel-herm eneutik ve eleştirel bilimlerdir. Bunlar Ha- berm as’m ileriye sürdüğü epistem olojik, sosyolojik ve ta­rihsel öncüllerdir. Sosyolojik olarak düşünüldüğünde, araç­sal ve iletişimsel eylem em ek ve etkileşim yoluyla teknik ve pratik istem lerin yayılm asından türerler. Bu ayrım ların bir- birleriyle ilişkiselliği deneyim in çoğulluğunu görebilm ek için yeterli olm aktadır. İnsan bu çoğullukta yaşayan top­lumsal bir varlıktır. Toplum da bu çoğulluğun bir parçası olan b ir b ü tü n lü k tü r ; ancak top lum k en d i çoğu lluğuna (deneyim in tüketilem em esi anlam ında) sahiptir. Toplum ti­

93

kel uğraklarıyla bir toplum sal deneyim çoğulluğu sunm ak­tadır.

Burada bizi ilgilendiren ayrım em ek ve etkileşim arasın­da, araçsal ve iletişimsel eylem arasında toplum sal düzeyde gerçekleştirilen ayrımdır. Haberm as bu ayrımı araçsal aklın eleştirisinde geliştirmiştir. Akim sadece denetleyici ve yön­lendirici bir güç olmasıyla, yani akim teknik alana dönüş­türüm üyle, akıl kendisinin gerçekleştirilm esindeki özgürle­şim ci istem ini kaybetm iştir. Araçsal akim eleştirisi, insan tü rünü sadece em ekte (çalışma) yoğunlaşm ış bir varlık ola­rak görm enin imkânsızlığım belirlem ektedir. Emek süreci­nin önem inden kalkarak H aberm as’m tarihsel materyalizmi yeniden inşa edişiyle birlikte, araçsal akim eleştirisi kendi zirvesini geç-kapitalizm de yakaladığında, bu toplum sal ü re­tim biçim inde varolan kriz ve kriz eğilim lerinin son tahlil­de araçsal akim krizi olarak değerlendirilebilm esi m üm kün olmaktadır.

Tarihsel m ateryalizm in inşası kesin lik le M arx’m söyle­dik lerin i tekrar etm e am acına yönelik değildir. Buradaki am aç, M arksist o rtodokside u n u tu lm u ş olanı can lan d ır­maktır: Tarihsel-toplum sal evrim ve değişmeyle, insan tü ­rünün evrimi arasındaki paralelliği gösterm ek. Amaç, verili b ir top lum da özgürleşim hedefiyle teorin in yeniden inşa edilmesidir, değişmez bir toplum sal yapıya yönlendirildiği şekliyle doğruluğu bir kere ve b ü tü n zam anlar için kabul edilm iş teorik bir oluşum u uygulam ak değil.

H aberm as’a göre top lum un ku ru lu şu pratik etk in lik ve sembolik etkileşimin birleşmesiyle oluşur. Bunlar toplum un kendisini üretm e ve yeniden üretm e formlarıdır. Etkileşimin pratik istemi üretilm edikçe, toplum un bir süreç ve vasat ola­rak sürekliliğinden söz etm ek anlamlı olmayacaktır. Tabiatla mübadele emek ve etkileşim e doğru çözülen tarihsel evri­m in olmazsa olmaz şartıdır. Diğer taraftan iktidar ilişkileri,

94

bu m ekanizm aların ideolojik olarak üretilm e uğraklarının belirlenm esinde ve evrim in istenen bir yönde gerçekleşip gerçekleşmemesinde de etken olmaktadır. Eğer iktidar iliş­kileri sürece sokulm azsa, insanlığın neden kendisini daha fazla özgürleşm ekten alıkoyduğunu anlam ak imkânsızlaşır.

E m ek (Araçsal Eylem)

Em ek ve etkileşim arasında yapılan ayrım, birçok düşü ­nü r tarafından çelişkili ve tatm in edici bulunm ayarak Ha- berm as’m form ülasyonu esasında e leştirilm ek ted ir (Gid- dens, 1982: 100-116). H aberm as’m özellikle ilk dönem inde geçerli olm ak üzere felsefî ve toplum sal düşüncelerinin be­lirsiz konum undan söz etm ek m üm kün olabilir. Bu da kıs­m en eleştirel teorinin genel m ahiyetinden ileri gelen ve öz- gürleşim ci d ü şü n ü m ü n değerin i zayıflatan b ir husustu r. Ancak “çelişki” bu du rum u belirleyen bir sıfat olarak uy­gun değildir. H aberm as’a yöneltilen eleştirileri b ü tü n bo­yu tlarıy la ortaya koym ak burada m ü m k ü n değil, ancak em ek ve etkileşim in form üle edilişinin sen tetik karakteri bu temel hayat vasatlarının iktidar ilişkileriyle bağlantılı ol­duğu konusunda çok şey söylememektedir. İktidar (ilişkile­ri) toplum un bir kurucusudur; ancak Haberm as bu kurucu öğeyi dilsel etkinlik ve davranışsal ö rüntülerde sergilemeye girişir, Foucault’nun yaptığı gibi epistem olojik ve toplumsal sorunları etkileyen genel bir m ekanizm a olarak değil. Ha- berm as’m yaklaşım ının kendisini savunm aya m uktedir ol­duğu inancıyla, bu kurucu öğelerin toplum sal oluşum u na­sıl etkilediğini tartışm ak istiyorum. Buradaki güçlük, bu n ­ları birbirinden ayırm anın kolay olmaması ve em ek ve etk i­leşimi farklı boyutlarda sürdüren öğrenme m ekanizm aları­nın kurum sallaşm ası düzeyinde birbirlerine karışmaları ne­deniyle bu öğelerin yapılarından ileri gelmektedir. Kavram­

95

sal bir kategori olarak, emek ve etkileşim kategorileri kıs­m en Hegelci kısm en de M arxçı bir iz taşırlar. İlkin em ek (çalışma) kategorisini ele alm ak ve bunu H aberm as’m for- m ülasyonundaki bağlam ına yerleştirm ek gerekmektedir.

Jena D erslerinde Hegel tinin kendisine dışsallaşm ası ve böylece yabancılaşm ası ekseninde tin in o luşum u ideasım geliştirmişti. Toplumsal hayatın parçaları ve kurucu öğeleri bu oluşum sal-biçim lendirici sürecin farklı kısımları olarak algılanmakta, bunlar birbirlerine indirgenem ez görülm ekte ancak tinde ve tinin kendi üzerine düşünüm sürecinin so­nucu ve tin in tabiat ve tarih tek i m utlak devinim i o larak birleşm ektedirler. Hegel’in dil ve emeği değerlendirişi, b un ­ları kendin i-b içim lendirm e sürecin in vasatı olarak gören bir düşünceye dayalıdır (Haberm as, 1977a: 152). Dil adlan­dırarak ve sem bolleştirerek her şeyi bizim için başka bir şey olarak değil, kendileri o larak ortaya koym aktadır. Emek, em eğin özelliğ in i o lu ş tu ran ve g iderek ev ren se lleştiren araçlar yoluyla insan tü rü n ü n ihtiyaç, istek ve dürtü lerin i karşılayarak tin i tab ia ttan uzaklaştırır. Dil tabiatı tem sil eder, emek tabiatı bir “şeye” dönüştürür. Tin kendi varlığını dil ve em eğin ilişkiselliğinin görünür olduğu tabiatın temsil edilmesi ve dönüştürülm esiyle kazanır. Emek her aşamada nesneleri hafızada saklayan ve onları aktüalize eden ve dil tarafından inşa edilen sem bolik sistem in temsiliyle destek­lenm ek ve beslenm ek ihtiyacı duyar. Dil ve sem bolik sistem dışsal dünyada emek aracılığıyla som utluk kazanırlar. Emek ve etkileşim özne ve nesnenin ilişkiselliği de buradan kay­naklanm aktadır. Nesne, nesne olarak bir “var”dır çünkü za­ten sem bolik temsille adlandırılm ıştır. Özne, özne olarak b ir yere sahiptir, çünkü kendi isteklerin i ve ihtiyaçlarını karşılam ak ve dünyasına anlam katm ak için şeyleri ad lan­dırm ak zorundadır. Bunlar da nesne ve öznenin dışsallaştı­rın! mekanizmalarıdır.

96

M arx Jena D ers le r i 'n i b ilm e k s iz in in san ın k en d is in i em ekle ü re ttiğ in i, em eğin insanın özünü o lu ştu rd u ğ u n u doğrulam ıştı. Üretim güçleri ve üretim ilişkileri arasındaki ayrım gerçekte em ek ve etkileşim arasındaki ayrımla özdeş sayılabilir. Üretim güçleri kavramı, Hegel’in araç kavram ıy­la kasdettiği şeye denk düşer. Marx’a göre em ek insan tü rü ­n ü n kendini o luştu rm a sürecine b ir an ah ta r teşkil eder; em ek yeniden üretilm edikçe insanın tarih inden söz edile­meyecektir. Bir kavram olarak emek, ‘'politik ekonom i eleş­tirisi ve m ateryalist evrim teorisi arasında kategorik bir bağ­layıcıdır” (H onneth, 1982: 31) ve insanın kendisini tabiat­tan ve hayvanlardan ayırma aşamasını gösterm ekle kalm a­yıp, varolan du rum un dönüşüm ünün şartlarını açıklam ak­la, d ö nüşüm ün bilgisini de toplum sal öznelere kazand ır­maktadır. Emek büyüm eye yol açan ekonom ik bir kategori değil, biçim lendirici bir kategoridir. Politik ekonom i eleşti­risi emeği ve onun kapitalizm tarafından tek-boyutlu bir şe­kilde kullanılışını vurgulam aktadır. Em ek kendisini özgür- leşimci uğraklara doğru dönüştürm edikçe, bireyin kendisi­ni geliştirme yolunu garanti altına aldığından, “devrim ”den sözedilebilecektir.

İnsan türü kendi toplumsal varlığını emekle yeniden üre­tiyor, buna değinmiştik. Tarih oluşum u da, tıpkı toplum un kuruluşu gibi bir süreçtir. İnsan tü rünün tasarlanması tabi­atın tem ellük edilm esinden gerçekliğin bilişsel örgütlenm e­sine kadar insanın gerçek özelliklerinin yeniden üretilm e­siyle m üm kündür. Tarihsel evrimin zorunlu kıldığı ve Ha- berm as’m öğrenme m ekanizmaları adını verdiği araçlar, bi­reylerin daha önceki toplumsal ve bilişsel kazanımları sahip­lenm esini sağlamaktadır. Bu kazanım lar bireyleri istedikleri­ni karşılayabilecek düzeyde hareket etmeye (davranışsal ve bilişsel düzeylerde) yeterli kılm aktadır. Dışsal gerçekliğin d ö nüştü rü lm esi em ek teoris in in belirttiğ i gibi top lum sal

97

m ücadelelerdeki toplum un dönüşürülm esi sürecine bağlan­maktadır. Bunun için de bir toplum un üretim ve siyasal iliş­ki ve güçlerinin belli b ir düzeye varması beklenilir. Üretim ve siyaset ilişkileri ne kadar çok gelişirse, tabiat da bu ilişki­lerin gereksindiği düzeyde dönüştürülecektir. Her dışsallaş­tırm a sürecinde em ek tabiatı kullanm ak zorundadır. Emeğe her tarihsel-toplum sal dönem de farklı standartlar atfedilse bile, W eber’in rasyonalizasyon olarak adlandırdığı süreçle birlikte bu standartların belli bir etkililik derecesini yakala­m ak üzere birbiçimlileştirildiği (uniformized) bilinmektedir. Dolayısıyla artık üretim ve siyasi ilişkiler, belli b ir m odda gerçekleşm ek zorundadır; çünkü bunun için sadece dışsal bir baskı yoktur, bireylerin kullandığı mekanizmalar da bu belirlerim işliği kurum sallaştırm ış durum dadır.

Haberm as’m belirttiği gibi, toplum un emekle (çalışm ay­la) kuru luşu sadece “m addi bir etk inlik” olarak yaftalana- maz; M arx’m yaptığı gibi de sadece em ek sürecine indirge - nilemez. Emek, teknik kurallar ve işlem ler vasıtasıyla top­lum un üretilm esinin önşartıdır. Bu kural ve işlem ler zen ­ginleştirilip, yeni biçim lere doğru evrildikçe em ek süreci de kurum sallaşm aktadır. Bu da bize W eber’in rasyonalizasyon sü recin in b ir b o y u tu n u , yani form el rasyonalitey i verir. E m eğin b ir top lum dak i sü rek liliğ i, to p lu m u n k end isin i ü re tm e b iç im in in tem elin i sağ lam aktad ır. E m ek ü re tim güçleri ve ilişkilerine bağlı basit bir m ekanizm a değildir. Emek ve iletişim in anlam larını karıştırm aksızın ve aralarına bir ayrım koyarak, bü tün toplum un emekle üretildiği söy­lenebilir. Bu emeğin araçsal ya da iletişimsel olarak yönlen­dirilip yönlendirilm ediği sorunu sadece bir tanım lam a so­ru n u d u r (Roderick, 1986: 7).

H aberm as’m eylem kavram ı G ehlen’in eylem tanım ına dayalıdır. G ehlen’e göre [toplum sal] eylem insanı an tropo­lojik olarak karakterize eden ihtiyaç ve isteklerin karşılan­

ması için bireylerin yetilerince toplum sal hayatın örgütlen­m esinin vasatı olarak işgörm ektedir (H onneth, 1982: 51). Araçsal eylem ya da am açsal-rasyonel eylem hedef-yönlen- dirim lidir. Eylem in başarısı ya da başarısızlığı gerçekliğin örgütlenm esi ve nesnelerin denetlenip, yönlendirilm esinde ortaya çıkar, Araçsal eylemde özne, deneyim ini, m addî bir şekilde tem ellendirildıği ölçüde, gerçeklik üzerindeki tek­nik denetim in olabilirliği çerçevesinde örgütlem ektedir. E t­k in lik le rin tek n ik b iç im in in norm larıy la , özneler belirli am açlar için tabiatı ve toplum u denetim altına alma yetisi­ne sahip olm ak için hareket etm ektedirler. Araçsal eylemin nesnesi, özne ve nesnenin ulaşılacak hedefleri arasında ger­çekleşen ilişkileri düzenlem ektedir. Em ek bilgiyi güçlü bir şekilde “araçsal” kılar, çünkü bu bilgi türü rasyonel kararı ve araçsal olarak etkili yönelim i garanti etmektedir.

“Tabii ya da toplum sal, nesneleştirilm iş sürecin” denet­len m esin d ek i am aç hayatî derecede b ir önem e sah ip tir (McCarthy, 1984: 29). Emek (çalışma) hem yukarıdaki an ­lamda amaçsal-rasyonel eylemi hem de öznelerarasılık d ü ­zeyinde ortaya çıkan oyunun kurallarım veren stratejik ey­lemi ihtiva etm ektedir. Araçsal eylem, teknik kuralları yara­tan am pirik bilgiyle kendisin i b içim lendirm ektedir. Bilgi araçsal ya da am açsal-rasyonel eylemde teknik olarak son derece şematize edilm ekte ve “verili şartlar altında tanım la­nan hedefleri gerçekleştirm ektedir”.

Haberm as’m em ek ve etkileşim ya da farklı eylem tipleri üzerindeki form ülasyonunu kullanarak konuyu izah etm ek için aşağıdaki tasviri açıklam ayı verm ek faydalı olacaktır. Aynı konuda çok daha sofistike ve derin açıklam aların b u ­lunduğunu da geçerken belirtelim . Haberm as’a göre (1977: 93) araçsa] eylem için “eylem-yönlendirici kurallar”, “tek­nik kura lla r”dır; “tanım lam a düzeyi, bağlam dan bağımsız bir dil”dir; “tanım lam a türü , durum sal öndeyilem e ve buy­

99

ru k lar’’dır; araçsal eylem in “edinilm e m ekanizm ası”, “öğ­renme becerileri ve nitelik leri”dir. Araçsal eylemde yerine getirilen “işlev”, (araç-amaç ilişkilerinde tanım lanan hedefe varma anlam ında) “sorun çözm e”dir. Eylemin değerlendi­rilm esi gerçeklikte başardı olup olm am asına bağlıdır. Bu eylem türündeki rasyonalizasyon “üretim güçlerinin büyü­m esi” ve “teknik denetim gücünün yayılm ası” olarak so­nuçlanır.

Bu ifadelerin top lum un kuru luşuna ilişkin olarak dile ge­tirm ek istediği şey açıktır; eğer toplum durağan olm ayan bir süreç, kendisinin ü rü n ü olan norm lara göre kendisini haklılaştıran bir bü tünlük, A dorno’nun dediği gibi kendisi­nin yukarısında ve ötesinde bir varlığa sahip olmayan bir oluşum , kuru lan ve kurucu bir güç, ekonom ik ve siyasal yapılar çerçevesinde tanım lanan gerçekliğin inşasının top­lum sal ve bireysel uğ rak ların ın eklem lenm esi, kendisin i ü reten ve yeniden üreten bir sistem olarak anlaşılırsa ve an­laşılmak zorundaysa, araçsal eylem verili bir toplum un üre­tim yapısına indirgenemez ve üretim ilişkileri tarafından da kapsanılamaz. Gerçekte üretim güçleri ve ilişkilerinin tarih ­sel evrimi araçsal eylemin yeni biçim lerinin gelişmesine yol açmış, teknolojinin ilerlemesi bu sürece katkıda bulunm uş ve üretim in değişen yapısına kendilerini uyarlayan öğren­me m ekanizm alarının değişim ine yol açmıştır.

Etkileşim (İletişimse! Eylem)

Emek ve araçsal eylem toplum a dışsal olarak ilişkin ne varsa b u n ların kurumsallaşmasını sağlarken, etkileşim ve iletişimsel eylem bu top lum un öznelere görünm e ve bu öz­nelerin toplum u algılama biçim lerini gelenekselleştirmekte- dir. Ancak bu kurum sallaşm ada gelenekselleşm eye ya da gelenekselleşmede kurum sallaşm aya yer olmadığı anlam ına

100

gelmez; em ek ya da etkileşim her iki sürece yerleştirilebilir ve her iki süreçte de yer alabilir. Etkileşim toplum a genel olarak ahlakî anlam da kılavuzluk eden norm ları korum aya yönelen insani anlam a ve bireylerin karşılıklı olarak birb ir­lerini “tanım aları” anlam ına gelmektedir. Toplumsal teori­ler bağlam ında, e tk ileşim kav ram ın ın ifade ed ilm esin in kökleri tıpkı emek gibi Elegel ve M arx’a uzanmaktadır. Da­ha önceden de belirtildiği gibi, tin in dışsallaşm ası olarak ö zn en in k end in i o lu ştu rm a süreci “Ben” ve “B en-olm a- yan”m tanınm asını gerektirm ektedir. “Ben” ahlakî ve dilsel etkinliğin ürettiği bir kategoridir. Etkileşim başlangıç aşa­m asında kabul edilmiş ve tanınm ış ahlakî norm ların ileti­şimsel yapılarından türem ektedir. Etkileşim sürecine katkı­da bulunan, araçsal eylem nesnelerinin bilgi tarafından iç- selleştirild iğ i sem bolik tasarım dır. Bu sem bolik tasarım , etik bir cemaat tarafından paylaşılan norm lar olarak ortaya çıkabilir.

Emek, becerilerin kazanılması olarak bireylerce içselleşe- tirilm ek zorundayken, etkileşim bu içselleştirim in kazanıl­dığının tanıtlanm ası olarak dışsallaştırılm ak durum undad ır ki, “iletişim ” m üm kün olabilsin. Dolayısıyla araçsal eylem yap ısında da etk ileşim öğeleri bu lm ak şaşırtıcı değildir. Gerçekliğin ve deneyim in örgütlenm esi de sem bolik tasa­rım ve kurallarına (dilin norm atif yapısı) uygun olarak ya­pılm ak zorundadır. Etkileşim in bir em ek ü rü n ü olması an­lam ında Haberm as’m itirazı yoktur; stratejik eylemin yoru­m u etkileşim tarafından sınırlanarak konulm aktadır (Held, 1983: 257); ancak bu önerm e, em ekle etkileşim in denkleş­mesi ve özdeleştirilmesi anlam ında daha ileri bir düzeye ta­şınam az. Sonuçta etkileşim , insanın ih tiyaçların ı karşıla­m ak üzere dışsal dünyaya ve “diğer” ine işaret etmeye m uk­tedir olduğu iletişim vasatını temsil etmektedir. Hegel bir- birleriyle olan ilişkiselliklerini gösterm ek amacıyla sem bo­

101

lik tasarım, em ek ve etkileşim in diyalektik olarak birbirleri­ne bağlı o lduğunu gösterm işti; tin, kendi o luşum unu ta­m am lam ak için bu süreçleri tekrar bir araya getirm ek üzere ayırm ak zorundaydı. Etkileşim in aracı olan dil, insan dene­yim ini kaynaklandığı yerden uzaklaştırır ve insanın kendi bilinçliliğine dönüştürür. Gerçeklik ve deneyim in belirlen­mesi olarak anlam dilde verilm ekte ve inşa edilm ektedir. Ancak dile tâbi olm akla birlikte etkileşim süreci dil çerçe­vesinde açıklanam az. Etkileşim “Ben” ve “Ben-olm ayan”m özdeş olmayışını açıklarken dilin de ötesine giden bir ileti­şim vasatını kurm ak zorundadır.

Sembolik dolayımlama insan eylemi ve emeği için kaçı­nılmazdır. Özdeşleştirilebilir nesneler arasında emeğe atfe­dilen araç ve zihni işlem lerin kullanılışı sem bolik etkileşi­me dayanmalıdır. Em ek ve etkileşim ayrımı birinin kendisi­ni yöneten norm lara sahip olduğu, diğerininse olmadığı an ­lam ına gelmez. Haberm as “bir b ü tü n ü ” analiz etmeyi am aç­ladığından, ortakduyusal norm lar, karşılıklı beklentiler, öz- nelerarasılığın karşılıklı anlaşılm asının üzerindeki vurgu et­kileşim sürecinde daha belirgin ve keskindir. H aberm as araçsal eylem in bile “etkileşim ler şebekesinde m ücessem o lduğunu” inkâr etm em ektedir (McCarthy, 1984: 27), Etki­leşim de tıpkı em ek gibi gerçeklikte başarılı olabilmek için kendisini norm atif bir yapıya bağlamak durum undadır.

Haberm as’a göre etkileşim ve iletişimsel eylem, birbirle- riyle iletişim kuran bireyler arasındaki ahlakî ilişkiler b ü tü ­nü olarak da adlandırılabilir. Bu tema Jena D erslerinde yer alan bir tem adır ve orada ahlakî ilişkiler diyalojik olarak b i­rinin kendisini “diğerim de tanım ası olarak tanımlanmıştır. A hlak î hay a t ve ilişk ile r ö zn e le ra ra s ılığ m y o k lu ğ u n d a m üm kün olamaz. Bireylerin birbirlerini öznelerarası bir şe­kilde kurulan ahlakî ilişkiler aracılığıyla tanım aları sem bo­lik olarak belirlenm ektedir. Bu ilişkiler anlaşmaya varmayı

102

hedefleyen iletişim sel eylem in so n u cu d u rla r (M cCarthy, 1984: 30-1). Haberm as’m “bilinç fe lsefesinden , “dil felse- fesi”ne doğru ilgilerini değ iştirm esin in som ut b ir ü rü n ü olan iletişim sel eylem teorisi, sem iyotik, sem antik ve dil felsefesindeki m uhtelif eğilimleri, etik ve toplum sal teori­nin verimleriyle birleştirerek bu eylem tü rü n ü tem ellendir­me girişimi olarak değerlendirilebilir. Buradaki en önem li değişiklik, dilin iktidar ilişkilerinin bir vasatı olarak değil, evrensel pragm atiğin bir aracı olarak ele alınm asında yat­m aktadır (Habermas, 1984: 1987). Burada daha önceki bir form ülasyonu kullanarak etkileşim ve iletişimsel eylemi ay- rm tılandırm ak sanırım yerinde olacak.

İletişimsel eylem, en az iki özne tarafından bilinen davra­nış hakkm daki karşılıklı beklentilerce m eşrulaştırılan or- takduyusal normlarca m eşrulaştırılm aktadır. Yaptırım larla kuvvetlendirilen, iletişim sel eylem e kılavuzluk eden top­lum sal norm lar ve bun ların kullandığı geçerlilik iddiaları “karşılıklı anlaşm anın öznelerarasılığm da” değerlendirilebi­lir. İletişim sel eylem için “eylem y ön lend iric i k u ra lla r” , “toplum sal norm lar”dır; “tanım lam a düzeyi”, “öznelerarası bir şekilde paylaşılan sıradan d il”dir; “tan ım lam a tü rü ”, “davranışlar hakkm daki karşılıklı beklentileridir. Etkileşi­m in “kazanılm a m ekanizm aları”, “rol içselleştirim leri”dir. İletişimsel eylemin “işlevi”, “kurum larm sü rd ü rü lm esid ir. Bu eylem tü rü n ü n başarılı o lup olm adığını anlam ak için kullanılan ölçüt, niyetlenilen şeyin iletilip iletilm em esinde yatm aktadır. Etkileşim in “rasyonalizasyon” boyutu, “özgür­leşim, bireyleşim ve baskıdan kurtu lm uş iletişim in yayılma­s ı d ı r (Habermas, 1977: 92-93).

Toplum un k u ru luşunun kendi sürekliliğini sağlayabilme­si için iletişimsel eylem zorunludur. Toplum un örgütlenm e­sinin yeni ve rasyonel biçimlere dönüştürülm esi de, öznele­rin bu amaçla birbirleriyle iletişim kurm alarını ve bu am aç­

103

la b ir dil (sem bolik tasarım ) o luştu rm alarım gerekli k ıl­maktadır. Etkileşim birbirlerini tanım a ihtiyacı duyan özne- lerce dolayım lanarak, toplum sal norm lar aracılığıyla birey­ler arası ilişkilerde gerçekleşir. Haberm as sonraki çalışmala­rında öğrenm e m ekanizm alarının ve ben-kim liğinin geliş­m esinde etk ileşim in ve iletişim se] eylem in önem ini yine güçlü bir şekilde vurgulam aktadır.

İk tidar İlişkileri

Toplum un yeniden üretilm esi sadece araçsal ve iletişim ­sel eylem ya da sadece em ek etkileşim tarafından yansıtıldı­ğı şekliyle anlaşılmamalıdır. Bu eylem tiplerinin tarihselliğı iktidar yapılarının tahakküm üne tanıklık etmiştir. Özellikle etk ileşim to p lu m sa l evrim in ta rih in d e k av ran ıld ığ m d a, kendi bastırılm ayla çağrıştın lm aktadır ve o zam an etkile­şim süreci iktidar ilişkileri tarafından değerden düşürülen ve tahrif edilen öznelerarasılığm kuru lm asın ın zo run lu lu ­ğuna işaret etm ektedir (McCarthy, 1984: 36). İnsanın top­lum sal varlığının tem el şartları olarak, em ek ve etkileşim iktidar ilişkileri tarafından olum suz bir şekilde de olsa ta­m am lanm aktadır. Haberm as’a göre iktidar (ilişkileri) tıpkı ideoloji gibi moral ilişkilerin tahrifi olarak etkileşim de yer­leşmektedir. Bir m ekanizm a olarak iktidar, insan ilişkilerin­de her zam an m evcuttur; yani eğer öznelerarasılığa bağlı olarak etkileşim in kurum sallaşm ış süreci söz konusu edile­cekse, tabiata ya da insanlara yönlendirilm iş olsun aynı za­m anda toplum sal olarak belirlenm iş insan davranışlarım da düzenleyen güçler o larak zaten kurum sallaşm ış bu lunan iktidar ilişkileri de söz konusu edilecektir. Habermas, para­doksal olarak, iktidar ilişkilerinin insan varlığını güvence altına aldığım ve özgürleşim ci istem in bu ilişkilerden türe­diğini belirtm ektedir (1981: 313).

104

Güç ve iktidar ilişkileri olm aksızın toplum sal süreçlerin, em ek ve etkileşim in üretilm e biçim lerinde ve bunların m eş­rulaştırmalarında kavramlamayacağı açıktır. Toplumsal iliş­kilerin m eşrulaştırım ları baskın tarihsel ve toplum sal güç­ler tarafından belirlenen iktidarın düşünüm sel yanını o luş­turan ideolojileri içerm ektedir. İktidar ya da güç kavramı doğrudan siyasal iktidar kavramıyla özdeşleştirilmemelidir. Elbette, iktidar ya da güç her zaman siyasa! bir m uhtevaya sahiptir ama iktidarla, iktidarın kurum sallaşm ış bir m üda­hale olarak bitiştirilebileceği tahrif edilm em iş ya da tahrifa­ta açık olm ayan bir iletişim vasatım bozan veya bozmaya yönelen yıkıcı ve çarpıtıcı güçleri kasdetm e im kânım ız var­dır (Held, 1983: 119). N itekim , Habermas “iktidar iletişim ­se! eylem içerisinde b içim lenir” dem ektedir (1983: 173). İktidarın niteliği konusundaki inandırm alar, yani iktidarın m eşrulaştırılm ası ve iktidar m eşru laştm m ı bireylerin ik ti­darın ne olduğu konusunda sarih bir kanaate sahip olm ala­rım engeller.

Haberm as tahrif edilmemiş bir iletişim vasatının am pirik m uhtevasını, yani zorlam adan ve baskıdan m üstağni bir ile­tişim in olabilirliğini gösterm em iştir, ancak bundan tahrif edilm em iş b ir iletişim vasatının yaratılm ası düşüncesin in bir ütopya olduğu kanısına vanlm am alıdır. Toplum un yeni­den üretilm esi, iktidarın kurum sallaştığı iletişim sel eylem örün tüsünde de yansıtılm aktadır. Bu örüntüye bakarak bir toplum daki işlem lerin dağılım ının eleştirisine ulaşabilm ek, tahrif edilm em iş bir iletişim vasatına ulaşm a yolunda da bir aşama kaydetm ekle m üm kün olabilir. Sonuç olarak iktidar, top lum un kendisini etkileşim sürecinde yanlış bir şekilde örgütlediği ideolojilerin baskısı altında çalışan som ut, top­lum sal bir m ekanizmadır. Toplum un ku ru luşunu kavram ­sallaştıran her yaklaşım hem genel hem de özel düzeylerde iktidar ve iktidar ilişkilerini gözönünde bulundurm alıdır.

105

Bilgi Teorisi ve Bilgi Eleştirisi

Bu çalışma H aberm as’m Erkenntrıis und Intresse de özgürle- şimci bir istemle sosyal bir teori olarak bir bilgi teorisi k u r­maya niyetlendiğini varsaymaktadır. Habermas epistem olo­jinin değerini yitirm esine ve güçten düşürülm esine (disem- powering) karşı çıkmış ve bilgi so rununu sadece bilgiye iç­sel olarak ele alan ve bilginin toplum sal boyutunu gözden kaçıran m etodolojik olarak yönlendirilm iş bir çerçevedeki bilimselci bilgi anlayışım da eleştirmiştir. “Toplumsal teori o la ra k b ilg i te o r is i id e a s ı” (H a b e rm a s, 1981: 4 3 -6 3 ) Kant’tan Marx’a felsefedeki Alman geleneğinde kökleşm iş­tir. Epistemoloji, m üm kün bilginin aşkın şartlarım ve bilgi­nin m üm kün oluşundaki kararcı karakteri eleştirel d ü şü n ü ­m ün kendisini de içerm ek üzere kullanılan pratik akıl ara­cılığıyla belirlemeye girişen K ant’tan beri özgül bir tarihe sahiptir. Bilen özne, bilginin üretildiği sürece öncel o ldu­ğ undan , ep istem olo ji o larak e leştire l d ü şü n ü m ö znen in şartlarına bağım lıdır ve b ir ilk felsefenin inşa edilm esine ilişkin olarak Kant’m bilgi so rununu ele alma biçim ini ga­ranti eden m utlak bir başlangıç noktasıdır. Dolayısıyla bil­me edim i Kant tarafından tarihdışılaştırılm aktadır. Ancak eğer epistem oloji bilginin norm atif (kategorik) şartlarına yönelik bir çaba olarak anlaşılırsa, K ant’ın bilm e edim im epistem olojik bir çerçevede belirlediği de unutulm am alıdır.

Hegel bilen öznenin ve bilm e edim inin tarihselliğini kav­ramış, buna ilave olarak bilinen öznelerin de tinin dışsallaş­tırılm ış formları olarak tarihsel bir n itelik taşıdıklarını da belirtmişti. Buna göre epistem olojide hiç bir şey garanti al­tına alınamaz. Hegel, Kant eleştirisinde “bilinçliliğin güven­li tem ellerini” kabul etmez; bunlar da biçim lenirler ve m u t­lak, sabit noktalar içermezler. Hegel bilginin türeyişini in ­san tü rü n ü n kendini biçim lendirm e süreçlerine g ö tü rm ü ş•

106

tü. Hegel’in bilginin, bilme sürecinin a priori olarak ortaya koyduğu öndayanaklarla değil, gerçek d ü şü n ü m deneyi­m inden türediğini belirtmesi, bilgi eleştirisinin radikalleşti­rilmesi am acına yönelen Haberm as için yeterli b ir du ru m ­du. Hegel’e göre, m utlak bilgi tikel bir bilginin taşıdığı sı­nırları taşımaktadır. Her bilim ve bilgi herhangi bir düzeyde m utlak bilgiyle özdeşleştirilem ezler; dolayısıyla da m utlak bilgiye giden yoldaki sınırlı girişimleri oluştururlar. Episte­m olojik olarak düşünüldüğünde bunun anlam ı şudur: Bilgi kendisi olarak her zaman tarihseldir ve sınırlıdır çünkü ta­rihsel bir düşünüm biçim inde gerçekleştirihnekte ve ger­çekleştirilm iş deneyim biçim ini tem ellük eden bilinçlilik tarafından yansıtılm aktadır. Kant’ta bilim felsefeden bağım ­sız bir etkinliktir, Haberm as’m belirttiği gibi, burada bilim artık “felsefe tarafından kuşatılm am ak tad ır”. Hegel buna karşıt olarak felsefeye öncelik verir ve ona göre bilimsel bil­gi, kendisini bilimsel etkinliğin sınırlarına karşı tasarlayan m utlak bilgiden elbette daha dardır. Bununla birlikte epis­tem olojik süreçte felsefenin önem inin abartılm ası felsefenin m eşruluğu sorununu ortaya çıkardı ve bu sorun Marx’ı ya­ra tan so ru n la rd a n b ir ta n e s id ir (H eld , 1983: 269-298 ; McCarthy, 1984: 55-56).

Haberm as’a göre Feuerbach üzerine ilk tez epistem olojik- tir (1981: 26): Bilginin nesnesi [Feuerbach’ta] “duyum lu insan etkinliği” olarak değil sadece “nesne” olarak kavranıl­maktadır. M üm kün bilginin nesnelliği o zam an “duyum lu insan etkinliği” tarafından belirlenm iş olmaktadır. Öznelere gerçeklik olarak gözüken, kendilerin in şahsi pratiklerinin sonucudur. Bilen öznenin edimi sadece epistem ik bir süreç değildir, ancak tabiata karşı insanla oluşan maddi m übade­lede kökleşm iş b u lu nduğundan toplumsal b ir süreçtir de. İnsanın öznel mahiyeti herhangi bir çevredeki m addi şartla­rın nesnel mahiyetiyle karşılaşm aktadır. Bunlar arasındaki

107

ilişki insanın özünü biçimlendirir, Em ek bizim için tabiatı dolayım lar ve dönüştürür; insan emekle kendi özünü ü re t­m ekle toplum un m üm kün yeniden üretim ini de sağlam ak­tadır. M arx’ın belirttiği gibi, bu yeniden üretim m ekanizm a­sına ilişkin olarak bilişsel sürecin etken bir boyutu da var­dır. İnsan ve tabiat arasındaki bireşim de tan ım lanan top­lumsal em ek kavramı, bilişsel etkinliğin kendi kendini ya­ratan yanım da açıklamaktadır. Bilişsel etkinlik aşkın şartla­rın ya da ‘'m utlak bir benin konum lanm asın ın” ü rünü de­ğildir, “m antıksal bir yapı” da yaratmaz; ancak bilgi ve p ra­tik arasında bir bağlantıya sahip olm ak amacıyla an tropolo­jik olarak ilişkilendirilebilecek ve yine bilgiyle pratik ara­sında yer alan dinam ik bir etkinliktir. Dolayısıyla insanla top lum un bireşim i bü tün toplum sal o luşum ların tem elini teşkil etm ektedir ve bilinçliliğin tarihi bu temelde yerleşmiş bulunm aktadır. Felsefe ele alındığında, Marx felsefeyi kendi gerçekleşm esinde doğru olarak kabul etm ektedir, ancak fel­sefenin gerçekleşm esi öznelere dünyayı-b içim lendiren et­k inlik lerinde böylesi bir bilinç verirse, o lum lanm aktadır. Sonuçta felsefe bir araç kılınm aktadır. Marx insan tü rünün kendini türetm esi sürecin in toplum sal emeğe indirgenile­rek açıklanabileceği ve bü tün bilim lerin bu süreci inceleyen yegâne bir bilim dalı altında (tarih bilim i) toplanabileceği düşüncesine sahipti. Bu düşünce M arx’m felsefeyi araçsal- laştırm asına (felsefe, em ek sürecinin kavram sallaştırılm ası­nı içerir; dolayısıyla sadece bu çerçevede işlevseldir) ve bili­mi m utlaklaştırm asm a (bilim, m üm kün bir biliş tarzı değil, biliş etkinliğinin kendisi ve tek biçim idir) yol açmış; top­lumsal sistem in emek, etkileşim ve iktidar olarak belirgin­lik kazanan farklılaşmasının sadece emekle sınırlanm asıyla sonuçlanm ıştır.

İdealist epistem oloji kavram ının bitim siz ve sofistike çer­çevesi, m üm kün bilginin güvence altına alınm asında bir işe

108

yaram am aktadır, çünkü bu amaçla kullanılan m etodolojik kural ve işlem ler bu çerçevenin sürekli olarak dışm a itil­mektedir. Bilginin üretildiği bağlam üzerinde hiç bir etkisi­nin olmaması ve üretildiği bağlamın bilen öznenin istem le­rinden bağım sız olm ası ( “değerden a rın m ış”) anlam ında bilginin edilgen bir şekilde tanım lanm ası pozitivizm de bil­ginin tek boyutlu bir şekilde ele alınm asını neredeyse zo­runlu kılmaktadır. Teknik olarak yönlendirildiğinde bilgi­nin işlevi nesneleri kullam lışlı k ılm anın bir aracı du ru m u ­na indirgenm ektedir. Bilginin anlam ı artık kendisine atıfta bu lunulan bir uğrak değildir.

Epistemolojiyi toplum sal bir teori olarak tartışırken, doğ­rudan sosyal teori denilen şeye gönderm e yapm am amız çe­lişkili bir durum değildir. Haberm as, ayrı bir uğraş alanı bağlam ında toplum sal teoriyi tam m lam am akla birlikte, b u ­nunla kesinlikle sosyolojik teori ya da siyasal felsefenin b ü ­yük (grand) teorilerini kasdetm edigi açıktır. Toplumsal te­ori genellikle insan tü rü n ü n toplum sal evrimi ve toplum un kuru luşu çerçevesinde ele alınm aktadır. Bu iki boyutla ilgi­lenmeye yönelen her teori, “toplum sal” bir nitelik taşım ak­tadır. Akadem yada ideolojik hegem onyasını sü rdü ren b i­lim ler arasındaki bölünm e de toplum sal teoriye hakettiği m eşru luğu sağlayam am ıştır. E p istem olo jin in k o n u m u n u bir kenara bırakacak olursak, eğer dilbilim gündem de o lu r­sa Haberm as dilbilimi de bu sıfatla (yani özünde bir “top­lumsal teori” olarak) ele alacaktır. N itekim iletişimsel etik ve iletişimsel eylem in norm atif tem ellerini tartışırken Ha­berm as’m bu tavrı sergilediği açıkça gözlenebilir.

Sonuç olarak epistem oloji ve toplum sal teori arasındaki bağlantı aşağıdaki gibi gösterilebilir:

Toplumsal sistemin kurucu öğeleri hakikate bağlı ve ey- *> lemle ilişkili bilişsel kazanımların epistemolojik açıklığa

109

kavuşturumu olmaksızın yeterli bir şekilde anlaşılamaz... [ve] bilişse] ehliyeti yeniden inşa etme yönündeki episte­molojik girişimler, toplumsal evrim teorilerinin inşasında kullanılmış olmakla dolaylı bir biçimde test edilen hipo­tezlerin formunu almaktadır (Habermas, 1981: 354).

Teknik ve pratik istem ler aracılığıyla bilişsel kazanım lar top lum un kuru luşuna em ek (eylem) ve etkileşim (hakikat) olarak bağlanm aktadır. Bir şeyi toplum sal kılan, bu tem el­ler üzerinde hareket edebilm e yetisidir. Eğer bilişsel katego­riler insanın toplum sal o luşum una kadar götürülem ezse, toplum un evrim inde gösterilemeyeceği gibi, insan tü rünün entelektüel ve m addi etkinliklerinde de tanınamazlar. İstem kavramı aracılığıyla “bilişsel ehliyeti yeniden inşa etme yö­n ü ndek i” Habermasçı girişim, hem toplumsal evrim in ana figürleri hem de toplum un kurucu öğeleri olan em ek ve et­kileşim yoluyla “toplum sal evrim in inşa edilm esinde kulla­nılm akla test edilm iştir”. Toplumsal teori olarak epistem o­loji ideası felsefe ve sosyoloji arasında üre tken bir sentez olarak da değerlendirilebilir. Bu sentez adı geçen bilimleri aydınlanm a ve özgürleşim için aynı girişimin değişik ve ba­ğımsız boyutları olarak ele almaktadır.

110

S O N U Ç

A k i l v e T o p l u m u n Ö z g ü r l e ş i m i

Bilgiyle özgürleşim arasındaki ilişkinin nasıl kurulabilece­ğine yönelik bir uğraşı olarak, H aberm as’m epistemolojisi, aslında biliş ve bilme tarzlarının, toplum sal eylem tarzlarıy­la m ütekabiliyetin in sınandığı bir girişim olm aktadır. Al­m an idealizm inin , gerçeklik ve akıl İkilisini, b ir taraftan rasyonel bir gerçeklik algısına yol açan diğer taraftan aynı alg ın ın akıld ışı b ir yönelim e izin veren b ir yorum alanı içinde düşündüğünü biliyoruz. Nasıl toplum sal olarak, hâlâ sol-kanat Hegelcilerin bıraktığı tematiğe bağlı olarak düşü ­nü y o rsak ( “b eğ en m iy o rsan ız , gerçekliğ i d ö n ü ş tü rü n ”), epistem olojik o larak da Kantçı bilgi eleştirisin in Hegelci yorum lam şına bağlıyız: Bilgiyi b ir araç olarak koym akla, bilgiyi aracısı olarak koyduğum uz am açtan doğan şartlar arasındaki seçimin, gerçekte felsefî olarak haklılaşUrılama- yacağı noktasında. Bu seçim in rasyonel b ir haklılaştırım ı m üm kün değil belki, ancak bir ülkeye götürerek, sonucunu kam usal onaya sunabiliriz.

111

Sosyal Teorinin Epistemolojik Yükümlülükleri

Bu çalışm anın tem el sorusu, toplum sal öznenin kendüıi-bi- çinılendirm e sürecini açıklamayı am açlayan toplum sal te­orinin epistem olojik bir temele kavuşturulup kavuşturula­mayacağı ve m üm kün bilginin şartlarını, geçerliliğini ve an ­lam ını araştıran bilgi teorisinin toplum sal olarak kuru lup kurulam a'yacağı şeklindeydi. Soru böyle k o n u ld u ğ u n d a , Aydmlanma’dan, Alman idealist geleneği, F rankfurt O kulu ve onun bir üyesi olarak H aberm as’m teorik birikim inden gelen o lum lu cevapların varlığı söz ko n u su olm aktaydı. Eleştirel teorin in öndegelen tem silcilerinden birisi olarak Habermas, pozitivist, herm eneutik ve psikanalitik gelenek­leri, sosyal bir teori olarak bilgi teorisi ideasm ı kurm ak ve m eşrulaştırm ak üzere sorguladı. İnsanın toplum sal yapısı­nın derinliğinde antropolojik olarak yerleşmiş yapılar olan istem ler ya da istem kavramı, H aberm as’m insan etkinlikle­rinin farklılaşması ve farklı bilim lerde yansıyan zihinsel ta­vırların çoğullaşm asım belirlem e çabasına büyük katkıda bulunm aktadır. Ona göre, bir toplum sal teorinin epistem o­lojik yüküm lülüklerinden birisi de, tıpkı Aydınlanma’da ol­duğu gibi, tarihteki bü tün ileriye yönelik hareketlerin kal­binde yatan ve tarihsel özneleri kendi şartlan üzerine, bu şartların aklın kılavuzluğu altında çok daha özgürleşm iş ve gelişmiş tarihsel uğraklara dönüştü rü lüp dönüştürülem eye- ceği esasında özgürleşim ci bir istem de gerçekleştirm ek zo­runda olmasıdır.

Epistemoloji ve toplum sal teorinin bu sıfatla değerlendi­rilm esini engelleyen, özellikle pozitivizm in bilim felsefesi, toplumsal teoriler ve tarih felsefesinde kurum sallaşm asıyla yaratılan birçok güçlük vardır. K ant’tan Viyana Çevresi’ne pozitivistik felsefenin o luşum u bilim sel ve felsefî bilginin arasındaki farklılığı vurgulayarak, kapsayıcı bir bilgi teorisi-

112

niıı kuru lm asına m ani olm aktadır. Bu çerçevede bilimsel alanın dışında kalan felsefî bilgi, metafizik ve spekülasyon olarak nitelendirilirken, bilimsel bilgi doğru bilgiyle özdeş- leştirilmektedir. Bununla birlikte, pozitivistler bilim ve felse­fe arasında ayırdedici bir çizgi koyma konusunda başarılı ol­dular. Ancak, sembolik olarak dolayım lanan ve öznelerarası bir şekilde kurulan, iletişimce biçim lenen bilginin tarihsel mahiyetiyle, toplumsal işlev ve anlam ını görm ezlikten geldi­ler, Dolayısıyla bilgideki (hatta ve öncelikle bilimsel bilgide­ki) toplumsal ve tarihsel boyut unutuldu. Pozitivizmin ol­dukları haliyle şeylerin tabiatına duyduğu inanç, statüko adına kendisini m uhafazakâr kılan politik bir sonuç da üret­mekteydi. Bilgi-üretici param etrelerin evrenselleştirilmesi ve epistem ik sürecin tarihselliğinin giderilmesine, bir kere ve bü tün zamanlar için güvence altına alm an m etodolojik ku­ral ve işlemlerce de katkıda bu lunu ldu .1 Toplumsal hayatın pratik boyutu, neo-pozitivizmdeki araştırm a program ları ta­rafından b ir program ın başlangıç verileri olarak anlaşıldı. Toplumsal dünyanın m antıksallaştırılması bilginin içeriğini körleştirdi ve dünyanın yapısını örtm ek üzere m antığın sı­n ırlarının uzatılması, aslında m antığın formel yapısının da im hasına yol açtı. Husserl’-in işaret ettiği gibi, pozitivistik bi­limler nesnelerini, bu nesnelerin içsel nedenselliklerini de- ğiştirm eksizin bırakm adılar. “Bilim ler ve bilgiye felsefeye karşı bağışıklık’ kazandırılm ası” , bilim in kendinde nihaî bir değer olarak görülmesiyle sonuçlandı; felsefe artık etikte bi­le değer-yaratıcı bir etkinlik olarak anlaşılmıyordu.

Bilim felsefesinin epistem olojinin yerini alması, bunları üreten toplum sal temele gönderm e yapm aksızın toplumsal

1 Araştırma tekniklerinin birer “yöntem ” olarak algılanması, m etodolojik sorunla­rın teknik, olgu lan toplamaya ve sınıflandırmaya yönelik bir sorunlar yumağına indirgenmesi olgusunu kastediyorum. Bu konuda keskin bir eleştiri için bkz., Kadir Cangızbay, Sosyolojiler Değil Sosyoloji, Ankara: Öteki Yayınları, 1997.

113

bütün lüğün düzenliliklerini araştırm akla sınırlanan ve böy- lece toplumsa! ilişkilerdeki gizîi iktidar yapısını tamyama- yan sosyolojik teorinin de değerini düşürdü. Bu yer değişi­mi am pirik araştırm anın kendisinin de, am pirik araştırm a­n ın sonuçlarında yansıtılm ası ö lçüsünde gerçekliği temsil eden epistem olojik bir başlangıç noktasına sahip olduğu o l­gusunun gözden kaçırılm asına neden oldu. Weberci değer- den-arm m ış bir sosyoloji ideası, tıpkı Popperci “bilen bir özne olm aksızın epistem oloji” şeklindeki yanlış inşa gibi, sosyolojinin öznesiz kurulabileceği sonucuna yol açtı. Oysa sosyoloji bir kriz zam anında doğm uş, Saint Simon’la b irlik­te krizin aşılm asına (endüstriyel/sivil top lum un olabilirliği) ve çözülm esine yönelik etk in b ir güç olarak algılanm aya başlamıştı, yani daha sürecin başında özneye dayalı bir in ­şaydı. Pozitivizm epistem oloji şeklinde ve epistem olo jik öncüllerle sosyolojiye yerleştirildiğinde, çelişki ve çatışm a­ların bile teleolojik olarak bütünleşm esinin şartlarını hazır­lam ak üzere sunulduğu, toplum daki bütünleşm e ve uyar­lanm anın şartlarını araştıran bir bilgi form unu almıştı. Sos­yolo jin in epistem olojiye yakın laştığ ı nok tada, yani bilgi sosyolojisinde ise, herhangi bir bilgi tü rüne özgül ve biricik bilinebilen şey, toplum sal bir zam ana indirgenm ekte, dola­yısıyla bilgi sosyolojisi başlangıçta vaadettiği bilginin üretil­m esinin top lum sal neden le rin in araştırılm ası am acından vazgeçmektedir. A dorno’nun kelimeleriyle söylersek, “[bil­gi sosyolojisi] her şeyi sorgular, ancak hiç bir şeyi eleştir­m ez’’ (A dorno, 1967: 37). Ö zellikle M annheim ve Sche- ler'in yaklaşım larında netleştiği üzere bilgi sosyolojisindeki pozitivistik karakter, “toplum sa! olayların bu sıfatla [yani sorgulanm ak üzere] ele alınm ası ve ondan sonra genel kav­ramlara göre sınıflandırılm ası” olgusunda yatmaktadır. Bilgi sosyolojisinin tahrifatları toplum sal dünyayı çelişkilerden kurtulmuş olarak ve bu dünyanın bireylerce içselleştirilmesi

114

veya dışsallaştırılm asını görm eksizin sunm aktadır. Bu özel ­likleriyle bilgi sosyolojisi, incelenen olgulara belirli kav­ram ların uygu lan m asın ı ve bu k av ram ların o lu şu m u n u (eleştirel teoride ne m utlaklaştırılm ış ne de görelileştirilmiş olan toplum sal bü tün lüğün dinam ik karakterini) açıklama iddiasını taşıyan ve önceden belirlenm iş “görüşleri” ihtiva etmektedir.

Diğer taraftan, bilim felsefesiyle yer değiştirmesiyle epis­tem oloji, felsefî disiplinler arasındaki yerin i kaybetm iştir. H eberm as’m M arcuse’nin , bilim ve tekno lo jin in insanlık üzerinde baskıcı b ir güç olarak form ülasyonuna getirdiği eleştiriler, “bilim fe lse fesin in ulaşm ak istediği nihai hedef olan ve beşer! bilme edim inin im kânlarını tüketen bilimsel bilgi anlayışı bu yer değiştirm enin sınırlarını ve mahiyetini gösterebilir. Paradoksal olarak, bilim in m eşru kılm ak zo­runda kaldığı bilim sel m etod kabul edilirse, hiç bir şey bili­mi m eşrulaştıram az; hiç bir şey bilim i sadece üre tken bir güç olarak haklılaştıram az. D ünyanın bilim selleştirilm esi (kam uoyu ve siyasetin b ilim selleştirilm esiy le u y g u n lu k içinde) bilginin özgürleştirici işlevini zorlukla yerine getire­bilir, Bilimsel bilgi sınırlarını ne kadar çok genişletirse, öz­gürleşim daha çok sınırlanır; başka bir deyişle bilimsel bil­ginin ilerlem esi, teknoloji insan ın çalışma kapasitesini ve göreli olarak eskisinden daha iyi bir dünyada yaşama im ­kânlarını artırm asına rağmen, toplum un İnsanî bir geleceğe yönelik hareketini tem inat altına alamaz.

Toplumsal bir teori olarak epistemolojiye konulan engel­ler genişletilebilir, ancak bu m uhtem elen , bu çalışm anın amacı için uygun olm ayan epistem olojik bir çerçeve içinde çağdaş toplum bilim lerinin radikal bir eleştirisini getirecek­tir. Şimdiye kadar tartışılan ve eleştirilen konulara ilişkin söylenebilecek şey, toplum sal teoriye epistem olojik bir do­ku katılması olacaktır. Haberm as’m sosyal bilimler m etodo­

115

lojisine yaklaşım m da ya da daha genel bir düzeyde tarihsel m ateryalizm in yeniden inşa tasarısında böyle bir eleştirinin öncülleri bulanabilir. H aberm as’a göre A ufhebung süreci, Kant’tan Marx’a Alman geleneğinde yerleşmiş bulunan "dü­şüncenin ilga edilmiş uğrakların ı” diriltm eyi üstlenm ek zo­rundadır. B ununla kastedilen , epistem olo jin in pozitivist, uzlaşmacı ve geleneksel yaklaşım lar tarafından güçten d ü ­şürülm esine yönelik saldırıları karşılayabileceği gerçek şart­ları kendi üzerine düşünm e sürecinde araştırm ası gereklili­ğidir.

“D üşüncenin ilga edilmiş uğrakları” insana, hayatın yü­rü tülm esinde Kant tarafından Aydınlanm a felsefesinin te­mel dinamiği olarak anlaşılan özerklik ve sorum luluk atfet­mektedir. Rasyonel bir yaratık olarak insan, özerklik ve so­rum luluğa nasıl ulaşılabileceğini bilebilir. A ydm lanm a’da içkin olan akıl ideası insanın bu iki boyuttaki kapasitesinin şartlarını evrenselleştirm ektedir; buna göre bü tün rasyonel yaratıklar kendi özerklik ve sorum luluk kavram larına yas­lanarak eyleme isteklerini kullanabilir hâle getirmeli; Mün- d ig kc ih n evrensel karakteri özerklik ve sorum luluğu içere­rek, bunları akıl ideasma verildikleri biçimleriyle b ırakm a­malıdırlar. Bu süreçler insanların kendilerini kurm a süreç­leri içerisinde toplum sal kılınmalıdırlar. Bu aşamada tekrar epistem olojinin ne yaptığı sorulabilir. Hayatın sürdürü lm e­sindeki norm atif yapılar olan özerklik ve sorum luluk bilin­ci, epistem oloji tarafından yaratılabilir, çünkü epistem olo­jik bilgi ilkin zorun lu luğun bilincinde, insan türü yeryü­zünde kendi varkalma m ücadelesini sürdürm ek üzere ken ­dini biçim lendirirken, kıtlık şartlarını nasıl yenebileceğinin doğru bilgisiyle, top lum un m addi şartlarının yenilm esinde geliştirilmiştir. Epistem oloji varkalm ak için “eyleme isten­cini” kazanm a m ücadelesindeki insanın bilişsel kazanım ve başarılarını biriktirm ektedir. Diğer taraftan bireylerin biliş­

116

sel olarak özerklik ve sorum lulukların ın nasıl farkına var­dıklarını belirleyen toplum sal, tarihsel ve siyasi şartlar söz konusudur. Bir başka deyişle insan, bu farkına varma süre­cine konulan sınırlam aları da öğrenm ek zorundadır. Bu d u ­rum insan için kendini üretm e sürecine toplum sal olarak katılmayı zorunlu hâle getirir. Toplumsal teori, bu süreci, kendisini yeniden üretirken atıfta bulunduğu ideayı verme düzeyinde analiz etmektedir. Bu süreçte söz konusu ideayı yeniden üretm ektedir, başka bir deyişle, buna göre, episte­moloji ve toplum sal teori b irbirine karışm ış, epistem oloji de toplum sal yüküm lülükleri üstlenm iştir. Epistem olojinin toplum sal teori içinde biçim lendirilm esi zorunlu bir sentez olarak alınmamalıdır. Bir anlam da, bu bir sentezdir ancak bir sentezden çok, bu sıfatla özgürleşimi kaçınılm az kılan bir ideayı da yaratmaktadır.

Görülebileceği gibi, toplum sal teorinin epistem olojik bir tem ele kavuştu ru lm ası, eleştirel teo rin in genel am acının (eleştiri) kapsam ına girmektedir. Bu sayede Habermas, te­ori ve pratik, akıl ve Aydınlanma, özne' ve nesne, aşkın ve am pirik arasındaki bağı yeniden inşa etm ektedir. Herhangi bir toplum sallaştırm a türüne indirgenmesiyle epistem oloji­nin aşırı derecede basitleştirilm esinin ya da genel anlam da teorinin sınırlarının genişletilerek epistemolojiyi kapsam ak üzere abartılm ası bir görev olarak durabilir. “Bilgi teorisi eleştirisinin radikalleştirilm esi” toplum sal olarak tanım la­nan ve ifade edilen epistem olojinin temelidir. Bu türden bir eleştiri düşüncesi, açıkçası epistem oloji kendi geçerliliğini kendisi üzerindeki d ü şü n ü n ü n le yeniden inşa etm ek zo­runda olduğundan, epistem olojik bir meziyeti çağırm akta­dır; çünkü bu eleştiri, insanın bilişsel etkinliklerinin tarih ­sel zam anın hakikatine yönlendirildiğinin farkındadır, an ­cak a priori olarak hakikati garanti etm ez ve hiç olmazsa göreli bir hakikat ideasma varmaya çalışan bilişsel tavırları

117

pozitif bir şekilde seçebilir. Başka bir deyişle, eleştiri taraf tu tar ve kendinde partizandır, ancak hiç bir zaman hakika­tin norm atif tem ellerini veremez. Kendi üzerine düşünüm , diğer taraftan epistem olojinin aşkın ve am pirik boyutlarım sorgular; dolayısıyla epistem olojiyi de haklılaştırm ış olur. Ancak bu aşam adan (ya da böyle olduktan) sonra kendisi­ni, bir ilk felsefe olarak kurm aya yönelmez. Temel problemi her zam an sorunlu bir problem dir.2 Bu olguya rağmen, top­lumsal teorinin epistem olojik kılınışı kendi am pirik verisi­ni bulm akta ve bu veriyi aşkın şartlara katm aktadır. H aber­mas’m yaptığı gibi bu şartların m utlaklaştırılm asm dan kaç­m ak için, in san ın an tropo lo jik yapısına yerleştirilm işler, dolayısıyla tarihsellik kazanm ışlardır. Âşkın şartların an tro­polojik olarak insanın kendini yeniden üretim m ekanizm a­sının şartlarına bağlanmasıyla, epistem olojik eleştiri güven­ce altına alınm akta ve de toplum sallaştırılm aktadır. Hakikat ideası, bilginin üretildiği çerçeveye verili değildir, bu süre­cin d iya lek tik o larak hem başında hem de sonundad ır. Epistem olojinin hakikati onun kurucu öğelerinde yatm ak­tadır - ancak bu öğeler iyi ve adil bir toplum un gerçekleşti­rilmesi zorunluluğuna bağlıysa.

Habermas için kendi üzerine düşünüm (süreci) hem be­lirli tarihsel öznelerin verili şartlarının eleştirel anlaşılm ası­na hem de bu şartların özgürleşim ci bir istemle yeniden in­şasına gönderm ede bulunm aktadır. Kendi üzerinde d ü şü n ­me kabiliyetindeki bir epistem oloji öznelere iki açıdan yar­dım etm ektedir; Tarihsel öznelerin hayat süreçlerine bilgi yoluyla yapılan katkı, eğer bu katkıya yönlendirilm işlerse; bilgi ve bilim in değerini açıklayabilir.Toplum sal teo rin in epistem olojik kılınm ası kendi üzerine düşünüm ün bilişsel kazananlarını geri çevrilemez kılar ve tahrifattan korur. Ye­

2 Sorunsuz olsa, ilk felsefeyi m üm kün kılacağından.

118

niden inşa süreci sadece m addî b ir tem el üzerine bina ed i­lebilir, bu temel olm aksızın iyi ve adil bir toplum ideası boş b ir ütopya olarak kalacaktır. Yeteri kadar güçlü bir şekilde vurgulanırsa, epistem olojideki toplum sal boyut gerçek ve rasyonel şartlarda bu temeli destekleyecek ve kuvvetlendi­recektir. Epistem olojinin görevleri b ilinebilenin m üm kün oluşunda yatan eleştiri ve yeniden inşadır. Sosyal teori, bu bilinebilenin üzerinde ne yapılabileceğine işaret eder. Bu te­orinin epistem olojik b ir nitelik kazanm ası ve epistem oloji­ye toplum sal bir dam ar katılması ya da epistem olojinin top ­lum sal b ir yüküm lülük alması bu iki öğeyi tek boyutta b ir­leştirir: Özgürleşim nasıl m üm kün olm aktadır?

Epistemoloji ve Özgürleşim

Kendi üzerine düşünüm süreci aynı zam anda epistem oloji­yi insanın kendi aklını dışsal baskı ve vesayet olm aksızın kullanabilm e yetisi olarak (Kant’m Aydınlanma tanım ında içerildiği üzere) algılanması ve anlaşılması gereken özgürle­şim ideasıyla bağlantılandırm aktadır. Bu durum da akıl, ke­sinlikle kendi ilkeleriyle ve özgürleşmiş bir toplum ve Ay- dm lanm a’nın örgütlenm esinin gerçekleştirilm esindeki iste­m iyle hareket etm eye bırakılm aktadır. “Eylem in özgürle- şimci beni, aklın evrensel şartlarının rasyonel yeniden inşa­sın ın verilm esine bağım lıdır” (Bernstein, 1985: 13) ve bu sıfatla “keyfi norm lara yaslanm az”. Aklın evrensel şartlan kendisin i tem elsiz kılan bir tü r göreciîikle özdeşleştirile­mez. Hegelci anlam daki kendi üzerine düşünüm ün evren­sel şartları, diğer bir öznenin, başlangıçtaki öznenin kendi­sini ayrışık olm ayan bir biçim de tanım asına bağlı olarak, kendini tanım asında yatm aktadır. Bu şartlar akim belirleni­m ine tabidirler ve insan tü rü n ü n tarihinde toplum sal teori tarafından algılanmaktadır. “Kendi üzerine düşünüm de bil­

119

m enin hatırına bilm e edim i özerk lik ve so ru m lu lu k tak i (Mündigîıeit) istemle b irleşecektir” (Haberm as, 1981: 197- 8). Kendi üzerine dü şü n ü m le özne kendisine şeffaflaşır, akıl istem lenir (yani bir telos’a bağlanır) ve özne ve akıl, kendi üzerine düşünüm ün daha ileri düzeylere gidebilmesi ve bilginin kendisini özgürleşim de bulabilmesi için birleş­m ektedir - tıpkı Freudcu psikanalizin yaptığı gibi bilinç dı­şında olanı bilinçlilige getirerek. Toplumsal hayatın kurucu öğeleri, yani emek, etkileşim ve güç ilişkileri, özgürleşm e­deki istem tarafından yöneltilen kendi üzerine düşünüm bilgisi tarafından yapısallaştırılmaktadır.

Kendi üzerine düşünüm ün öznesi, insan türüdür; sadece kendi üzerine düşünüm özgürleşim istemi bulunanlara at­fedilebilir, herhangi özgül bir sm ıf ya da tabakaya değil. Ha- berm as’a gelinceye kadar epistem ik öznenin tarihi az ya da çok bireyselci ya da toplumsalcı b ir boyutla belirlenm iştir, ancak epistem ik öznenin kendisi dem okratik değildir. Bu durum da m utlak özne ya da m utlak bilginin dolavımlayıcı- sı olarak “Ben” veya denilebilirse nesnel şartların yine m ut­lak bilgisine sahip olacak tikel bir sınıf (burjuvazi ya da işçi sınıfı) sadece belli bir ölçüde epistem olojik çabanın tarihsel sürecinde nitelik leştirilm iş öznelere gönderm e yapan bir şey olarak tanınacaktır. Bilginin tanım lanm ası, bilgiye yol açan m ekanizmalar, bilginin geçerliliğini test eden ölçütler ve bilginin üstlendiği işlevler idealist ve m ateryalist yaklaş- lımlarda, bu türden, giderek tarih ötesine kayan özneler ta­rafından şek illendirilm iş olm ayı varsaym aktadır. H aber­m as’m epistem ik öznesi kendisini tabiata ve toplum a yön­lendiren insanın kendisidir; onun etkinlikleri epistem oloji­ye toplum sal bir dam ar katılm asının nedeni olabilir. P ratik­le bu, her insanın kendi aklı tarafından yönlendirilm e niye­tine sahip olduğu ve bilgiyi akıl yoluyla kazanabileceği an ­lamına gelmektedir. Epistemolojik bir siyasetten bahsetm ek

120

anlam lı olabilirse, burada H aberm as’m epistem olojik yakla­şım ında so m u tlaştırd ığ ı ö zn en in k o n u m lan m ası işlevsel olabilir. Öte yandan Haberm as’m iletişimsel eylem teorisin­de aynı özne, kendi m etodolojik olarak verili konum undan ötürü değil, iletişimsel bir ehliyete sahip olm asından ötürü öne çıkm aktadır. D em okratik olm ayan bir epistem ik özne özgürleşim i herkese bırakm am akta, dolayısıyla da adalet­sizliğin şartlarım hazırlamaktadır. Ç ünkü bilme istemi, p ra­tik olarak özellikleri herkese u za tılm ay an la ra özgü sayıl­maktadır. Herhangi türden bir aydınlanm ada bilginin dağı­lımı, A ydınlanm a’nm örgütlenm esinin zorunlu bir doğur- gusudur. Eğer epistem olojik özneye bir bağlantısı varsa, öz­gürleşim “farklılaştırılm ış” herhangi bir özneye biricik ola­rak ele alınmamalıdır. Özgürleşime istem duyan epistem ik ö zn en in d em o k ra tik le ş(tiril)m esi çok m uh tem el o larak toplum un da özgürleşmesiyle sonuçlanacaktır.

Özgürleşimin tanımlanması, sürecin başlangıcında analist ve analizan arasındaki ilişkinin, analiz edilen üzerindeki iç­sel ve dışsal baskıların yarattığı sınırlam aların üstesinden gelebilmek için bugünün yeniden inşa edilmesini sağlayan, analiz edilenin geçmişinin eleştirel b ir degerlendirim ine var­m ak üzere tasarlandığı psikanalitik sürecin sonuçlarıyla ar­tık özdeşleştirilemez. Haberm as’m sonraki yazıları özgürle­şim im kânı ve bu im kânın belirlenm esinin bütünüyle tartı- şılabildiği tahrif edilm em iş iletişim kavramı üzerinde d u r­maktadır. Bu türden bir özgürleşim elbette sadece iki insan arasındaki sınırlanm am ış ve tahrif edilm em iş bir iletişime bağlı değildir ve böyle bir bağlama da indirgenemez; aksine, hem psikanalitik işlem lerdeki d ilin ku llanım ı ve hem de analistin analiz edilene konum unu belirleyen toplum a ve toplumsal bütünlüğe uzatılmalıdır. Özgürleşim im kânı, her zaman tikel uğraklarıyla birlikte toplum un gerçek şartlarına bağım lıdır. Tahrif edilm em iş iletişim kavram ı, bireyleri a

121

priori iletişim e ehil o larak ele alm aktadır, çünkü H aber­mas’m evrensel pragmatiğinde bireyler tabiat ve hayvanların dışına dil sayesinde çıkmaktadırlar. Dilin bilinen tabiatı her­kes için konulm uştur; herkes için aynı işlevi görür.

Buraya kadar tartışılanlardan açıkça görülecektir ki, öz­gürleşim toplum sal ve tarihsel bir kategoridir. Epistemoloji, kendisini toplum sal bir tem elde tanım lanm aya bırakarak, bu boyutları gösterm ek zorundadır. “Toplumsal” olan aynı zam anda “tarihsel” olduğundan, epistemoloji, öznenin dış­sal ve içsel gerçekliği, içsel olarak sahip o lduğunu dışsallaş­tırm ak ve dışsal olarak sahip o lduğunu (kültürel ve sem bo­lik değerler, norm lar vb.) içselleştirm ek üzere verili şartlar altında örgütlem esi anlam ına gelen özgürleşim in sınırları ve im kânlarına işaret eden tarihsel bir içeriğe de sahip ola­caktır.

F ichte akılda kendisine ve kend isin in gerçekleşm esine yönelik bir istem olduğuna işaret etmiştir. Akla atfedilen ve aklın zenginleştirdiği düşünü len eşitlik, adalet, kardeşlik, dayanışm a içsel tem alardır ve bu türden değerlerin özneler- ce dışsallaştırılması özgürlerim e giden uğraklar olarak de­ğerlendirilebilir, ancak özgürleşim i garanti etmezler. Burada epistem olojinin işlevi, b ilinebilenin bilgisi, tıpkı, “hakikat seni özgür kılacak” m a k s im in d e verildiği gibi bilişin (bilm e­nin hakikati göstereceği anlam ında) değişmez yapısına işa­ret ederek, yapılması gerekenin doğru bilgisiyle irtibatlan- dırmaktır.

H aberm as’m psikanalizi tah rif edilm iş iletişim in teorisi olarak değerlendirm esi ideoloji ve iktidar arasındaki ilişki­lere dayalıdır, iktidar, sınıflara, devlete, üretim tarzına bağlı olarak genel olarak ve m addi düzeyde iletişim im kânını en ­gelleyen bir güç; ideolojiyse dilin kullanıştaki biçimleriyle bireylerin birbirlerini tanım a ve anlam a yetilerini ellerinden alan bir mekanizmadır. İdeoloji dilin yanlış yönlendiricili­

122

ğine işaret eder; ik tidar ilişkileri dil aracılığıyla ideolojik tahrifatlar olarak ortaya çıkar. Haberm as’a göre, bu açıdan psikanaliz, analiste anlam a ve analiz edilene de anlatm a eh ­liyeti atfettiğinden, bir iletişimsel ehliyet teorisi olarak gö­rü leb ilir. Ç ü n k ü p sik an a liz tah rif ed ilm em iş ile tiş im in (analiz ed ilen in geçm işin in b ugünden kalkarak rasyonel yen iden inşasın ın ) n o rm atif şartla rın ı aç ık layacağından, tahrifatın şartlarını da hem ideoloji hem de iktidar düzeyin­de açıklığa kavuşturacaktır.

Özgürleşim tahakküm olm aksızın tanım lanam az, ancak özgürleşim sü reçleri b irb ir le r in d e n farklıd ır. H aberm as psikanalitik pratiğin bireylere “m aruz kaldıkları dayatmala­rın” üstesinden gelmeye yardım ettiğini göstermiştir. M ark­sist teoriye göre de sınıf mücadelesiyle de toplumsal düzen artık dayatm aların ve bu dayatm aların gerçekleştirdiği ta­hakküm ün ötesinde olacaktır. Sonuçta tahakküm ne kadar keskinse, özgürleşim istemi de o kadar keskin olacak; bi­reyler ne kadar güç ilişkilerince belirleniyorlarsa, bireyler o ölçüde bu ilişkilerin özgürleşim e bir tehdit olma niteliğini ortadan kaldırm ak isteyeceklerdir (McCarthy, 1984: 207). Psikanalitik çaba içsel-yönlendirim lidir, sınıf mücadelesiyse dışsal-yönlendirim li. Psikanalizde “düşm an” analiz edilen­de ve onun sayesinde gizlenm ektedir, sınıf m ücadelesinde ise düşm an apaçık ortadadır, H aberm as’a göre epistem oloji teoriyle pratiği ilişkilendirm ek zorundaysa, bu ilişkinin öz- gürleşim in toplumsal ve siyasal örgütlenm esinde gerçekleş­tirilebildiği unutulm am alıdır.

Diğer taraftan özgürleşim insanın tabiata yaklaşımıyla da ilişkilidir. Ancak teknik istemle açığa çıktı ki, tabiat yönlen­dirm enin nesnesidir. A m pirik-analitik bilim ler nesneler ve olguların böylesi bir yönlendirim inin peşindedirler; bu d u ­rum araçsal aklın hegem onyasının bir örneği olarak H aber­mas tarafından eleştirilm ektedir; ancak o, araçsal aklın nes­

123

nesi olan tabiatın yeniden dirilm esi düşüncesine, M arcu- se’nin aksine, inanm am aktadır, Tabiat üzerinde araçsal akıl­la kuru lan tahakküm ün bir yığın soruna yol açtığı doğru­dur; ancak “düşm üş bir tabiatın” yeniden diriltilm esi ideası bu sorunları ortadan kaldırmaz. B unun yerine, tabiatı sade­ce teknik istem in çerçevesine indirgem eyecek bir yaklaşım araştırılabilir. Tahakküm ün nesnesi, tabiat, sadece dış d ü n ­yaya ait bir öge olarak düşünülm em elidir - yalnızca insanın insanla ilişkisini bile dolayım lam asm dan ötürü . O zaman dışsal olarak örgütlenm iş bir özgürleşim projesi bile böylesi b ir tabiat kavram ını içerm ek zorunda kalacaktır. Özgürle- şimde insanın tabiatla ilişkilerini b ir”uzlaşm a‘’ çerçevesinde değiştiren bir boyut da olacaktır.

Özgürleşim bir ütopya değildir ve öyle de görülm em eli­dir. Gerçi her ikisi de “kayıp bir şeye” işaret ederler, ancak özgürleşim insanın kendi aklını kendisin in seçtiği, değiştir­diği ve yeniden inşa edebildiği ilkeler altında kullanabildiği bir vasatı öncelemektedir. Epistem olojide önerilen özgürle­şim sarih temellere dayalıdır ve özgürleşmiş şartlarda insan­ların bir melek gibi yaşaması gibi tarihsel olmayan bir şey vaadedilmemektedir. Haberm as’ın uzlaşımsal hakikat teori­sinde de açık kılındığı gibi, önem li olan ebedî bir özgürle­şim durum u değil, içerisinde hakikatin tarlışılabildiği u z ­laşm anın sağlanabileceği ve öznelerin anlaşm aya varabile­ceği gerçek tarihsel b ir vasatın yaratılm asıdır. Akıl kendi içeriğini bir kere ve bü tün zam anlar için korum az, kendisi­nin tahrif edilm esine ve bozulm asına da m ani olamaz. Eğer, “hakikat bizi özgür kılacaksa” epistem olojinin vermeyi va- adettiği doğru şunu söyleyecektir; Herkes ve bütün zam an­lar için geçerli bir hakikat yoktur; elimizde sadece bu d u ru ­m u tartışm a im kânı vardır. Kendim izin ve başkalarının ha­kikati anlam asına katkıda bulunabilir, yardım cı olabiliriz. Bu noktada önem li olan, bu tartışm ayı gerçekleştirebilece­

124

ğimiz bir vasatın (ortam ın) olup olm am asıdır. G erçekten özgürleşim ci bir proje bu soruna bağlı olarak kendini inşa etmelidir.

Bu anlam da özgürleşim teorisi olarak epistem oloji hiç bir zam an nesneleri, D urkheim ’m aksine oldukları gibi almaz; bunların başka türlü de olabileceği ve olması gerektiği po­tansiyeline işaret eder. Ç ünkü her verili durum da tahak ­küm ve baskının damgası vardır, gerçek olan baskıcıdır; öz- gürleşimse bu baskıcılıkta gizlidir. Baskıyı tanım larken, öz­gürleşim i de tanımlarız; nesnelerin nasıl o lduğunu söyler­sek, nasıl olm aları gerektiğini de söylemiş oluruz; ideogiek- ritik, bu noktada “görün tü lerin” arkasına gitmeye niyetlen­d iğ inden işlevsel olabilir, açık o landa gizleneni görm eye katkıda bulunabilir. Kritik, verili ya da elde olanın eleştirisi­dir; ideolojilerin m evcut şartlarda, doğru bilgi adına nasıl bir tahakküm form u halinde biçim lendiklerini gösterir. İn­san için özgürleşmiş b ir toplum daki istem, her şeyin b u n ­dan daha iyi olabileceğine işaret eder: Her şeyin daha iyisi­ne sahip olabiliriz.

Aklın Yeniden Keşfedilmesi

Toplumsal teori olarak epistem oloji ideası, toplum sal kate­gori olarak akıl ideasıyla özdeştir. Sosyolojik bir indirgeme- ciliğe düşm e korkusu olmaksızın, en tikel boyutlarında bile aklın toplum sal b ir özne ve toplum sal olarak belirlenm iş bir kategori o lduğunu iddia edeceğim - felsefî bir kavram olarak aklın toplum sal olarak belirlenm iş m evcudiyetini aş­mış o lm asına rağm en. M üm kün bilgiye yönelik bir çaba olarak epistem oloji aldın inşasına tâbidir. Ç ünkü Aydınlan- ma’dan bu yana “m üm kün bilgi”, ontolojik olarak bilginin kökeni ve m utlak başlangıcı olan aklın bir ü rünü olarak gö­rülm ektedir. Epistem olojik b ir bağlam da akim kullanılışı

125

siyasi bir anlam ve işleve de sahiptir. Doğru bilgi, iyi ve adil b ir hayatın gerçek leştirilm esindek i aklın istem idir. Eğer epistemoloji bu hedefe varm ak üzere yeniden inşa edilecek­se, iyi ve adil b ir hayatın ve de aklın ne olduğu yeniden keşfedilmek durum undadır. Halihazırda aklın kendisini ka­tışıksız formlarda sunm asının im kânsız olduğu açıktır; ak ­lın içeriği araçsal ve işlevsel olarak dünya, bilgi ve top lu ­m un yeniden büyüye kavuşturulm asıyla tüketilm iş ve kö- reltilm iştir. Bu d u ru m d a , ak lın yen id en keşfedilm esi de epistem olojik ve siyasi bir işlevi yerine getirecektir.

Dogmatizm üzerinde aklın gücüne duyulan inanç kendi­sini akıl isteğiyle (rasyonalite) geliştirmiştir. Dogmatizm sa­dece doğru bilgiye giden yolda yanlış yönlendirici b ir öge olarak algılanmamalıdır; aynı zam anda özgür ve büyüsü gi­derilm iş bir toplum m ücadelesindeki bireylere mani olan toplum sal bir güçtür de. Dogmatizme karşı akıl Aydınlan­ma tarafından kuru lan bir ikilemdir, çünkü akıl m oral ve etik değerlerin, ya da Kant’ın toplum un sensus com m unisı (o rtak duyusu) o larak ad landırd ığ ı şeyin yanında olm ak durum undadır. Böylece akıl özgürleşm edeki (liberation) b i­reysel özerklik ve istem in ifade edilm esinin evrensel vasatı olarak görülecektir. Herhangi bir bilişsel teori de bu sıfatla akıl ideası üzerine inşa edilm ek zorundadır çünkü, akıl in ­san tü rü n ü n tarihsel ve kültürel gelişmesinin, öğrenme ve bilme süreçlerinin ön-şartları olan ve toplum sal olarak ü re­tilmiş bulunan akıl kategorilerine karşı ölçüleceğini garanti etm ektedir. Aydmlanma’nm eleştirel felsefesi, gerçekleştir­m ek istediği ne kadar hedef varsa, bunların hepsini akla a t­fetmiştir ve böylece akıl bireylerin dünya-kurucu etk inlik­lerindeki özgül ve tikel deneyim leri için güvenilir ve eleşti­rilir bir başvuru kaynağı haline gelmiştir. Bununla birlikte Aydınlanma, aklın bilgi ve denetlem e işlevi için araçsal in- dirgenim ine de yol açmıştı (Haberm as, 1977: 258). Aklın

126

bilgi ve özgürleşim için evrensel olarak geçerli bir vasat ol­m aktan sadece denetlem e aracı olmaya indirgenilm esi, ak­im eleştirel yeterliliğini, ahlak! karar vericiliğini ve tarihsel m anidarlığ ın ı kaybetm esiyle sonuçlanm ıştır. H orkheim er ve Adorno, Aydınlanmanın D iyalektiğ i’nde tabiat bilim leri ve teknolojinin başarılarıyla araçsal aklın yayılmasını gös­term ek üzere Lukâcs’m m übadele ilişk ilerinden türettiğ i şeyleşm e kategorisiyle araçsal aklın bir eleştirisini ortaya koym uşlardır; kitaba göre, araçsal olarak yönlendirilm iş ak­im yayılması kökü Kartezyen m antık ve Descartes’cı rasyo­nalizme giden özne-nesne ilişkilerinden türem işti. Aydm- lanm a’nm tabiatın üzerinde tahakküm kuru lm ası projesi in san ü ze rin e de tah ak k ü m k u ru lm as ın ı içe rm ek tey d i (M arcuse, 1972). Akıl tabiatı tahakküm altm a alm ak için ku llanılabiliyorsa, insan ı da tahakküm altına alm ak için kullanılabilirdi. A ydınlanm a'nm özdeşleştirici düşüncesi, öznen in nesnelerle olan d iyalo jik ilişk isin i parçalam ıştı. İkame edilen ilişki biçimi, m onolojik bir ilişkiydi.

Böyle bir akıl tanım lam ası, tek boyutta araçsal olarak ge­lişen bir akıl tanımı, eleştirel b ir teori ve eylem program ının norm atif temelini veremez. Bu durum da akıl a priori olarak eleştirel içeriği tüketilm iş bir biçim de ele alınm aktadır. Ha­bermas bu yaklaşıma aklın eleştirel potansiyeline duyulan itimatsızlığın herhangi türden bir özgürleşim projesinin ar­tık başarılı olamayacağı ve Aydınlanma’nm büyüsünün ye­niden diriltilemeyeceği anlam ına geldiğini söyleyerek itiraz etmektedir. Haberm as bü tün yazılarında araçsal ve işlevsel- ci aklı eleştirmiştir, ancak hiç bir zam an aklın eleştirel bo­y u tunu savunm aktan vazgeçmemiştir. Gerçekte ona göre, eleştirel teorinin norm atif haklılaştırım ı sadece eleştirel bir akıl ideasıyla m üm kün olabilir. M im etik akıl kavram ından araçsal/işlevsel akıl kavram ına paradigm atik değişiklik sa­dece akıl ideasım n değil, bununla birlikte aklın anlam ve

127

işlevinin de geç-kapitalist toplam larda değişmesi gerektiği­ni vurgulam aktadır. Erken Haberm as’m başat temaları olan “siyasetin bilimselleştirilmesi, kam uoyunun denetim altına alınması (ya da kamusal alanın daraltılm ası), bilim ve tek­nolojinin birer ideoloji işlevini görm eleri” böylesi bir deği­şim in gerekliliğinin işaretleri olarak görülm elidir. Tahak­küm ve baskı eski yönlendirici ve denetleyici m ekanizm ala­rını terketm işlerdir; halihazırda daha ince ve kimi zam anlar yasal çalışma prosedürlerini kullanm aktadırlar. Akıl artık, sensus commurıis 'in temeli değil, bir sözde-öznesidir. “Akıl­sız bir dünyada akıl, sadece rasyonalitenin gö rü n tü sü d ü r” (Marcuse, 1972: 139). Bu nedenle, akim yeniden keşfedil­mesi felsefe ve sosyal bilim ler m etodolojisinde tartışıldığı şekliyle rasyonalite sorunlarına indirgenemez. Bunun yeri­ne, bir sensus communis 'in temeli olarak akıl ideası yeniden gündem e getirilmelidir. Araçsal ve işlevsel aklın eleştirisi, o zam an faydalı ve aydınlatıcı olabilir. Sonuçta şunu söyleye­ceğim: araçsallık ve işlevsellikte aklın im hasının bir tarihi varsa, özgürleşim de aklın ku llan ılm ası yönündek i üm idi barındıran bir tarih de vardır.

Eleştirel teori kendisini insanın kendi m addi ve kültürel varlığını korku olm aksızın yeniden üretebileceği daha iyi b ir toplum un üretilm esi ideasma adamıştır. Bu idea insanın bü tün etkinliklerinde içkin olarak vardır, fakat bireyler tara­fından som ut olarak kav ram lam am aktad ır (H orkheim er, 1972: 213).

Bireyleri bunu yapm aktan alıkoyan şey, ister çıplak form ­larında olsun isterse insan tü rü n ü n oluşm asındaki kurucu öğelere yerleşsinler, ideoloji ve güç ilişkileridir. Dil bun la­rın bir vasatı olabilir, çünkü dilde ifade edilm ekte ve tanım ­lanm aktadırlar. Makul bir insan toplum u ideası bir ütopya değilse, akıl kendisinin bu ideaya hizm et edip etmediği an ­laşılm ak üzere sorgulanm ak zorundadır. Epistem oloji bu

128

hedefe varm adaki ilk aşama olacaktır. Tercih edilebilir bir biçim de sunulm asa bile, aklın tarih teki gerçekleştirilm esi, epistem olojinin toplum sal kılınmasıyla anlam lı hale getiri­lebilir, ancak böylesi b ir çabanın kendini yönlendirm esi ge­reken merkez, akıl olmalıdır. Ç ünkü akla, daha önceki öz- gürleşim ci m ücadelelerin kazandığı her şey atfedilmiş bu ­lunm aktadır. Akıl özgürleşim ci m om en tle rin sığm ağıdır. Böylesi bir akıl ideası, aklın doğru, iyi ve güzeli kavramsal düşünce aracılığıyla kavrayıp algılayabileceği uzlaşırm na dayalıdır (Marcuse, 1972: 14). Eğer toplum ve bireyin öz­gürleşm esinden yanaysak, böyle bir uzlaşım a katılm ak d u ­rum undayız.

Ö zgürleşim e bağlanm ış akıl tarihsel o larak anlam lıdır, çünkü biz her zam an özgürlük ve barbarlık arasında bir se­çim yapm ak zorundayız.3 Bu zorunlu luk , bilincine varılma- sa da eylemlerimize doğrudan yansım aktadır. Her bireysel eylem, yine farkına varılmasa da bu seçim tarafından belir­lenm ektedir. Bu seçim in doğru bilgisi epistem olojiyi gerekli kılmaktadır. Bu türden bir bilgiye sahip olm ak için verilen uğraş, siyasi b ir uğraştır. Ç ünkü siyasetin iyi b ir hayatın m ü m k ü n şartların ı a raştırm ak tan başka bir problem atiği olamaz. Ö zgürlüğü neyin m üm kün kıldığının bilgisindeki karar, akıl tarafından garanti altına alınm aktadır. Akıldaki istemimiz, o zam an siyasi ve epistemolojik b ir istem olm ak­tadır. Kant’tan Fichte’ye kadar her özgürlük edim inin kulla­nım ıyla belirlendiğini öğrendik. Kendi üzerine d ü şünüm süreci pra tik akıl tarafından dikte edilm ekte ve kendisini akılda gerçekleştirm ektedir. Biz aklın öznesiyiz. Akıl bizim ötem izde ve üstüm üzde değildir. Akıl, biz her zam an varol­duğum uz için vardır. Eğer ne olduğum uzu tanım larsak, ak­lın ne o lduğunu da tanımlayacağız, yani akim tarihi insanın

3 Böylesi bir seçim dir ki aklın yeniden keşfedilmesini zorunlu kılar.

129

tarihiyle özdeştir. Akıl tıpkı bizim gibi gerçeklikte içkindir ancak her olması gerektiği gibi ya da m akul b ir formda de­ğil, Marx’m söylediği gibi.

A kim tarih te kullan ılm ası edim i insan tü rü n ü n kendi üzerine düşünüm süreci tarafından yerine getirilmektedir. Tahakküm ve baskı olm aksızın bir hayat biçim inin yaratıl­masını am açlam akta olup, bize hakikat ideasıyla birlikte ve­rilm ektedir. H aberm as’a göre h ak ik a t ideası b izim tah rif edilmemiş iletişim niyetim izde yer almaktadır. Epistem oloji son tahlilde bir hayat biçim inin bilişsel yanını vermektedir. Tahakküm den kurtu lm uş b ir hayat biçim inin yaratılm ası­nın zorunlu luğunun kabul edilmesi epistem olojik çaba ta­rafından sağlanm akta ve kurum sallaştırılm aktadır, Bunun pratik akıl tarafından gerçekliğe yerleştirilm esi sadece biliş­sel bir sorun değildir, çünkü bir zam anlar söylendiği üzere, “yapm a”nm bilgisi, “düşünm e”nin bilgisinden daha derin­dir. “Yapmaya" ilişk in p ra tik so ru n la r h ak ikat-ideasıy la yüklenm işlerdir, çünkü başlangıçta hakikat kavram ım ka­bul etmişlerdir. O zam an epistem oloji pratik olarak yönlen­dirilm ekte ancak bilişsel olarak destek lenm ekted ir - “bi­liş” te pratik bir sorun olm asına rağmen. H akikat iddiasıyla akim yeniden keşfedilmesi bizim için biricik bir aydınlan­ma projesinin araştırılabileceği pratik bir so run olmaktadır.

Sonuç olarak bu çalışm anın b ir yerinde dile getirdiğim m ottoyu tekrarlam ak istiyorum , çünkü bu çalışma o m otto- ya inan ıld ığ ı için gerçek leştirild i. Süpere aude! B ilmeye cür’et et!

130

K a y n a k ç a

Adorno, Theodor, Prisms, çev. Samuel ve Shierry Weber, Neville Spearman, Lond­ra, 1967.

— vd., The Positivist Dispute in German Sociology, çev. Glyn Adey ve Davıd Frisby, MIT Press, Cambridge Mass, 1983.

— , “Subject and Object", The Essential Frankfurt School Readeı; ed. Andrew Arato ve Eike Gebhart, Continuum , New York, 1985, 497-511.

— , Againts Epistemology, çev. W Domingo, The MIT Press, Cambridge Mass., 1983.

— , Negative Dialectics, çev. E.B. Ashton, Routledge ve Kegan Paul, Londra, 1973.

Alford, Freud C., “Is Jürgen Habermas’s Reconstructive Scince Really Science?" Theory and Society, 14 (1981), 321-340.

Antonio, Robert J., “The Origin, Development and Contem porary Status of Criti- cal Theory”, The Sociogical Quarter!\. 24, Yaz 1983, 325-351.

Apel, Karl-Otto, Toward a Transformation o f Philosophy, çev. Glyn Adey and David Frisby, Routledge ve Kegan Paul, Londra, 1980.

Arato, Andrew ve E ike-G ebhardt (ed .), The Essentia! Frankfurt School Readet; C ontinuum . New York, 1985.

Beck, Lewis W hite, Early Gennan Philosophy, Belknap Press, Massachusetts, 1969.

Beıser, C. Frederick, The Fate of Reason, Harvard IJniversity Press, Cambridge Mass., 1987.

Benhabib, Seyla, Critique, Norm and Utopia, A Study of Foundations o f Criıical The­ory, Colum bia University Press, New York, 1986 [Eleştiri, N onn ve Ütopya, çev. İsmet Tekerek, iletişim Yay., 2005j.

Bernstein, R ichardJ., “In troductıon”, Habermas and Modemity, ed. R. J. Bemstein. Polity Press, Londra, 1985, 1-32.

131

— , Beyond Objectiyism and Relativism: Science Hermeneutics, and Prcvtis, Pennsyl- vania University Press, Philadelphia, 1983.

— , The Reconstructring of Social and Political Theory, M ethuen ve Columbia, 1979.

— (ed.), Habermas and Modernf a Polity Press, Londra, 1985.

Bolaffi, Angelo, “An Interview with Jürgen H aberm as”, Telos, Bahar 1979, no. 39, 165-170.

Bottomore, Tom, The Frankfurt School, Tavistocs, Londra, 1984.

Bubner, Rudiger, “Habermas’s Concept of Critical Theory", Habermas Critical De- bates, ed. Thompson ve Held, The MacMillan Press, Londra, 1982, 42-56.

Cassirer, Ernst, The Philosophy of Enlightenment, çev. Frizt C., A. Koelln ve James O. Pettegroue, Princeton University, Princeton, 1951.

Connerton, Paul (ed.), Critical Sociology, Penguin Books, H arm ondsworth, 1976.

— , The Tragedy of Enlightenment; An Essay on the Frankfurt School, Cambrıdge University Press, Cambridge, 1980.

Craıb, lan, Modem Social Theory from Parsons to Habermas, Sı. M artin’s Press, New York, 1984.

Eyerman, Ron ve David Shipway, “Habermas on W ork and C ulture”, Theory and Society, no. (1981) 4. 547-566.

Fichte, J. G., Science of Knovvledge. ed./çey. Peter Heath ve John Lacks, Appleton Century Crafts, New York, 1970.

Freiberg, J. W. (ed.), Critical Sociology: European Perspectives, Irv ington, New York. 1970.

Fnedm an, George, The Political Philosophy of the Frankfurt School, Cornell U ni­versity Press, Londra, 1981.

Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, çev. Garret Barden ve John Cumming, Seabury Press, New York, 1975.

Gay, Peter, The Enlightenment. An Interpretation. Volüme I, The Rıse of Modern Paga­nısın, Alfred A. Knopf, New York, 1966.

— , The Enliglıtenment: An Interpretation Volüme II, The Science o f Freedom, Alfred A. Knopf, New York, 1969.

Geuss, Rayınond, The Idea of Critical Theory: Habermas and the Frankfurt School, Cambridge University Press, Cambridge, 1985.

Giddens, Anthony, “Habermas’ Critique of Herm eneutics", Critical Sociology. Eu­ropean Perspectives, 39-70.

— , “Positivism and Its Critics”, A History of Socıologal Analysis, ed. Tom Bottomo- re ve Robert Nisbet, Heinemann, Londra, 237-286.

— , “Reason w ithout Revolution? Habermas’s Theorie des Kom m unikativen Han- delns," Habermas and Modemity, 95-124.

— , Profiles and Critiques in Social Theory, The MacMillan Press, Londra, 1982.

Goldmann, Lucıen, The Philosophy o f Enlightenment, çev. Henry Mass. Routledge ve Kegan Paul, Londra, 1973.

132

H aberm as, Jürgen, "Dialectics of Rationalization: An Interw iev” , Telos, no: 49, Güz 1981a, 5-33.

— , “H erm eneutic Claim t o Universality", Conıemporaıy Hermenutics, ed. Josef Bleıcher, Routledge ve Kegan Paul, Londra, 1980, 181-211.

— , “History and Evolution". Telos, no: 39, Bahar 1979, 5-44.

— , “Q uestionsand C ounterquestions”, Habermas and Modeınıty, 192-216.

— , “Systematically D istorted C om m unication”, Critical Sociology, 348-362.

— , “The Entw inem ent of Myth and Enlightenm ent: Re-reading Dialectic of enligh­tenment'’, NevJ Ccnnan Critique, no: 26, Bahar-Yaz 1982, 13-30.

— , Communication and Evolution o/ Society çev. Thomas McCarthy, Beacon Press, Boston, 1979a.

— , Knowledge and Human Interests, çev. Jeremy Schapiro, Heinemann, Londra, 1981.

— , Legitimaton Crisis, çev. Thomas McCarthy, Beacon Press, Boston, 1975.

— , Philosophical-Political Profiles, çev. F rederick G. Lawrence. The MİT Press, Cambridge Mass., 1983.

— , TheTheoi}' of Communicative Action, cilt 2, Life \Vbrld and System: A Critique of Functionalist Reason, çev. Thomas McCarthy, Polity Press, Londra, 1987.

— , The Theory of Communicative Action, cilt 1, Reason and the Rationalization Soci­ety, çev. Thomas McCarthy, Beacon Pess, Boston, 1984 [İletişimse! Eylem Kura­mı, çev. Mustafa Tüzel, Kabalcı Yay., 2001 ].

— , Theory and Pıactice, çev. Jerem y Schapiro, Heinem ann, Londra, 1977.

— , Towards A Ratıonal Society, çev. Jeremy Schapiro, H einem ann, Londra, 1977.

— , Z ur Logik der SoziaUvissenschaften, Suhrkam p Verlag, F rankfru t am Main, 1971.

— , “Reply to My Critics,” Habermas-Critical Debates, 219-283.

H aw tom , Geoffrey, Enlightenment and Despait; Cambridge University Press, Camb­ridge, 1976.

Hegel, G. W. E, Lectures on the History o f Philosophy, cilt 3, çev. E. S. Haldane, Hu- manities Press, New York, 1974.

Held, David, Introduction to Critical Theory, H uthchinson, Londra, 1983,

Hesse, Mary, “Science and Objectivity,” Habermas Critical Debates, 95-115.

H ohendahl, Peter U., “Habermas’ Phılosophical Discourse of M odernity”, Telos, Güz 1986, 49-65.

Honnety, Axel, “Com m unication and Reconcilation Habermas Critique of Ador­no ’’, Telos, no: 39, Bahar 1979, 45-61.

— , “W ork and lnsvrurrıental Action", Neıv Gennan Critique, Bahar-Yaz 1982, 31-54.

Horkheim er, Max ve Theodor W. A dorno, Dialectic o f Enlightenment, çev. John Cumming, C ontinuum , New York, 1986 [Aydınlanmanın Diyalektiği, çev. Oğuz Özügül, K abala Yay., 19951.

133

Horkheimer, Max, “The A uthorıtarian State”, The Essential Frankfurt School Re- ader, 95-117.

— , Critical Theory, vd. ve çev M. J. O’ Conneli, Herder and Herder, New York, 1972.

Jay, Martin, Adorno, Fontana, Londra, 1984.

— , The Dialectica1 Imag'malion, Little Brown, Boston, 1973 İDryalektih İmgelem çev. Ünsal Oskay, Ara Yay., 1989],

Kant, İmmanuel, Kani on History, ed./çev. L. W. Beck, Bobbs-Merrill, New York, 1963.

— , The Philosophy of Kant. Kant's Moral and Political Writings, ed. Cari J. Fried- rich, The M odern Library, New York, 1949.

Keat, Russel, The Politics of Social Theory, Basic Blackwell, Oxford, 1981.

Kellner, Douglas ve Rick Roderick, “Recent Literatüre on Critical Theory” , Nevv German Cıiüque, no: 23, Bahar-Yaz 1981, 141-170.

Kilmmster, Richard, Praxıs and Method, Routledge ve Kegan Paul, Londra, 1979.

Kortain, Garbis, Metacritique, Cambridge University Press, Cambridge, 1980.

Koselleck, Reinhardt, Critique and Crisis, Berg, Oxford, 1988.

Lobkowicz, Nikolaus, Fred D. Dallmayr, Christian K. Lenharat, Melvyn A. Hill, C ristopher Nichols. “Review Symposium on H aberm as”, Philosophy of Social Sciences 2 (1972), 193-270.

Lukâcs, Georg, The Destruction of Reason, çev. Peter Palmer, Merlin Press, Londra, 1980.

Lukes, Steven, '“Of Gods and Demons: Habermas and Pıatical Reason,” Habermas Cıitial Debates, 134-148.

Marcuse, Herbert, “O n Science and Phenomerıology”, Positivism and Sociology, ed Anthony Giddens, Heinem ann, Londra, 1978.

— , Negations: Essays in Critical Theory, Penguin Books, GB, 1972.

— , One Dimensional Man, Sphere Books, Londra, 1970.

— , Reason nad Revalution, Routledge ve Kegan Paul, Londra, 1986.

Marx, Kari, Early Wri(ings, çev. Rodnev Livingstone ve Gregor Benton, Penguin Books, H arm ondsw orth, 1977.

McCarthy, Thomas, “Rationality and Relativism: Habermas ‘Overcoming’ of H er­m eneutics’', Habermas Critical Debates, 57-78.

— , “Reflections on Rationalizations in the Theory o l Com m unicative A ction”, Habermas andModenıity, 177-191.

— , The Critical Theory of Jürgen Habeırnas, Polity Press, Londra, 1984.

Nichols, C., "Science o r Reflection: Habermas on F reud”, Philosophy o f Social Sci­ences, 2 (1972), 261-270.

O’Neill, John (ed.), On Critical Theory, Heinem ann, Londra, 1977.

Ottm an, Henning, “Cognitive Interests and Self-Reflection”, Habennas Critical De­bates, 79-97.

134

Overed, Tronn, "Inqm ry and Ideology: Habermas' Trıchotom ous Conceptıon of Science", Philosophy ofSocial Sciences, 8 (1978), 1-13.

Popper, Kari R., "Reason and Revolutıon", Positivist Dispute in Certnan Sociology, 288-300.

Roderick, Rick, Habennas and the Foundations of Critical Theory, Sı. M artm’s Press, New York, 1986.

Ruben, David-Hillel, M arnsın and Materialism, Harvester Press, Sussex, 1979.

Schmidt, James, “Jürgen Habermas and the Difficulties of Enlightenm ent", Socidl Research, no: 49, Bahar 1982, 181-207.

Schroyer, Trent, The Critıque ofD cmıination, Georg Braziller, N.ew York, 1973.

Slater, Phil, Origin and Significance o f Frankfurt School, Routledge ve Kegan Paul, Londra, 1979.

Thernborn, Göran, “Jürgen Habermas: A New Eclecticism", Nevi Lejt Revıeıy no: 67, Mayıs-Hazıran 1971, 69-83.

— , “The Frankfurt School", Westem Metnisin A Critical Reader, ed. New Left Re- view, Verso, Londra, 1978, 83-139.

Thompson, John B. ve David Held (ed.), Habennas Critical Debates, MacMiüan Press, Londra, 1982.

Thom pson, John B., Critical Uerıneneııtics: A Study ın the Thoughts of Paul Ricoeur and Jürgen Habermas, Cambridge University Press, Cambridge, 1983.

Wellmer, Albrecht, “Com m unication and Emancipation: Reflections on the Lin- guistic Turn in Critical Theory", On Critical Theory, ed. John O’Neill, Heine­mann, Londra, 1977, 231-263.

— , “Reason, Utopıa and the Dialectic of Enlightenm ent", Habermas and Moder- rıity, 35-67.

— , Critical Theory of Society, çev. John Cum m ing, Herder and Herder, New York, 1971.

W hitebook, Joel, “The Problem of Nature in Habermas", Telos, no: 40, Yaz, 1979, 41-69.

135