1

http://www.binesheno.com

پرستش اسماء الله

پاسخ به چند پرسش ایمیلی

اسماء و صفات خدا.

پرستش اسماء خدا.

مشکل فرقه منحرف »واقفیه« با گزارۀ� »االئمُة� اثنا عشر«.

الباطل فرقُة, واحدٌة,.

همۀ� مکتب ها و بینش ها )غیر از تشیع والیتی( باید پلورئالیسم و هرمنوتیک مطلق، را بپذیرند و پذیرفته اند.

ی)؟( Jپوپریسم و سرقت از ابوالعالی معر

معنی صحیح »صفات خدا عین ذاتش هستند« و برداشت نادرست از آن.

ارسطوئیان و تعریف های اثباتی شان.

Jات در زمان ظهور امام زمان )عج(. Jات و یونانی خطر بودائی

بسم الله الرحمن الرحیم

جناب آقای ترابی

سالم علیکم. در پاسخ به پرسش جناب عالی با تشکر از الطاف شما به استحضار می رسانم که سZZایت بینش

d نیز این موضوع اعالم شده است( زیرا بZZرای چZZنین کZZار گسZZترده ای نو از پاسخ به پرسش ها معذور است )قبال

امکانات الزم را ندارد. اما نظر به این که در متن سوال شما نکته ای مهم وجZZود دارد چنZZد سZZطری توضZZیح می

دهم و از این که زمینه این بحث را فراهم کردید تشکر می کنم. سوال کرده اید:

باب »حدوث اسماء« اصول کافی، و مراد از آن چیست؟1پیام و محتوای حدیث شماره

پاسخ: ابتدا به عنوان باب یعنی »باب حدوث اسماء« توجه فرمائید یعنی اسامی خدا حادث هستند؛ پرسش این

است »آیا اسم های خدا مانند خود خدا ازلی هستند یا حادث و پدیده هستند؟- ؟« آیا تا خدا بوده اسم های قادر،

عادل، خالق، رحمان، رحیم، موجد، مبدع، مبدء، منشئ و ... نیز بوده اند؟ مرحوم کلینی در عنZZوان این بZZاب می

گوید: اسامی خدا همگی پدیده اند این اسم ها همگی بعدها پدید شده اند، ازلی نیستند.

JصZZديق بZZه، و باید بدانیم: خداوند »صفت« ندارد: نهج البالغه خطبه اول: اوJل الدJين معرفته، وکمZZال معرفتZZه الت

Jصديق به توحيده، و کمال توحيده االخالص له، و کمال االخالص له نفی الصفات عنه، لشZZهادٌة کZZل صZZفُة کمال الت

2

أه، و ... و نZZیز JزZZد جZZاه فق JZZاه، و من ثن JZZد ثنZZه فقZZها غيرالموصوف، فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه، و من قرنJ ان

حدیث سوم از همان باب و در منابع دیگر.

d قادر هم صZZفت و از جانب دیگر می دانیم که همان صفات که برای خدا می شماریم اسم های خدا هستند مثال

خدا است هم اسم خدا وهمین طور خالق، عادل، رحمان و... بنابراین خدا نه اسم دارد و نه صفت.

حال که خدا نه اسم دارد نه صفت پس این همه اسامی و صفات چیست که برای خدا می شماریم و در قZZرآن

نیز آمده اند؟ در حدیث دوم از همین باب می فرماید نام گذاری و انتخاب این اسZZماء بZZرای خZZدا، بZZه خZZاطر این

است که انسان نمی تواند بدون اسم وصفت رابطه برقرار کند یعنی وجود این اسماء به خZZاطر »عجZZز انسZZان«

است وگرنه خدا نه اسم دارد و نه صفت.

این که می گوییم خدا عالم است یعنی »جهل به او راه ندارد«، خدا قادر است یعنی عاجز نیست، و هر اسم یا

صفت خدا برای نفی یک نقص از خدا می باشد.

نام ها و اسامی دیگر اشیاء همگی یک صفت را بر مسمJای شان اثبات می کنند: درخت، صفت درخت بZZودن را

به آن گیاه اثبات می کند، حیوان صفت حیوانیت را بر آن موجود اثبات می کنZZد. و همین طZZور اسZZت همZZۀ� اسZZم

های جنس، نوع، قسم و اسم های اعالم. اما اسامی و صفات خدا هیچ صفتی را برای خدا اثبات نمی کنند بل که

هر کدام یک نقصی را از خدا نفی می کنند.

این است فرق مهم اسم خدا با اسم مخلوق. یعنی در واقع نه اسمی برای خدا قائل هستیم و نه صفتی.

d انسZZان بتوانZZد بZZا خZZدای بنابراین این اسم ها و صفت ها وقتی پدید آمده اند که انسان پدید آمده اسZZت تZZا اوال

d نمی توانZZد خویش رابطه برقرار کند زیرا انسان با چیزی که بی نام باشد نمی تواند رابطه برقرار کنZZد و اساسZZا

درباره آن فکر کند.

d: انسان بتواند به وسیله آن اسامی و صفات نواقصی را از ذات خداوند نفی و سلب کند. ثانیا

نکته مهم: بنابراین اسامی خدا »مخلوق« هستند، یعنی ازلی نبوده و پدیده هستند کZZه لفZZظ آن هZZا بZZا پیZZدایش

زبان پدید شده و مفهوم شان نیز با پیدایش ذهن انسان پدید شده اند.

هر اسمی غیر از »لفظ«- حروف- و مفهوم آن لفظ، چیزی نیست.

این نکته که بیان شد خیلی مهم است و در ادامۀ� بحث به آن نیاز داریم.

پرستش اسماء الله:

هیچ وقت از خود نمی پرسیم که زمینه صدور این قبیل حدیث ها کZه تاکیZد دارنZد اسZامی خZدا حZادث هسZتند،

چیست؟ و به اصطالح هرگز به سراغ شأن صدور این حدیث ها نمی رویم. من نمی گویم هر حدیثی شأن صZZدور

دارد همان طور که هر آیه ای شأن نزول ندارد. اما وقتی که یک »باب« از حدیث ها تاسیس می شود یعنی ائمJه

طاهرین به موضوع آن باب عنایت ویژه ای داشته اند البد زمینه ای در شرایط جامعه وجود داشته کZZه از اهمیت

خاصی برخوردار بوده است به ویژه اگر مسئله از مسائل توحیدی باشد کZZه خطرنZZاک تZZرین لغزشZZگاه در تZZاریخ

زندگی بشر بوده است.

در طول تاریخ چیزی به نام »شرک« تنها دو منشأ داشته است:

3

- پرستش فرشتگان: هر دینی می آمد و توحید را تبیین می کرد سپس افZZراد عZZوام فZZریب، فرشZZتگان را بZZه1

خدایان تبدیل می کردند که همگی این خدایان زیر نظر آن خدای واحد، کار می کنند. شرک عرب و شرک یونZZان

و برای آن ها تندیس )بت( درسZت می کردنZد.1از همین قبیل بود. عرب ها فرشتگان را دختران خدا می دانستند

و یونانیان برخی از فرشتگان را پسر خدا و برخی دیگر را دختر او می دانستند و آن همه خدایان پرشمار داشتند

و همZZۀ� آن هZZا را خZZدایانی زیZZر نظZZر خZZدای واحZZد می2و برای شان تندیس و بت، درست کرده و می پرسZZتیدند

.3دانستند و هیچ مردمی در تاریخ بشر وجود »خدای واحد« را انکار نکرده است

- پرستش اسماء الله: زمانی که مسیحیت اروپا را گرفت، در واقع اروپا مسیحی نشد بZZل مسZZیحیت اروپZZایی2

شد در همه ابعاد. از جمله درباره خدایان پرشمار؛ اسماء الله می رفت که جای خدایان پر شمار یونان را بگZZیرد

و هر اسمی یک خدا شود گرچه به آن حد نرسید.

مسلمانان در مباحث توحیدی، کالمی از صفات خدا بحث می کردنZZد و اسZZماء اللZZه در محZZور بحث هZZای شZZان

قرار نداشت. ابن میمون اندلسی بحث به محور اسماء الله را به میان مسلمانان آورد که این موضوع را در جلد

دوم »محی الدین در آینه فصوص« آورده ام. پیش از آن نیز افرادی بودند که هر از گاهی درباره اسماء به غرض

ورزی می پرداختند. امامان شیعه برای پیش گیری از بروز چنین شرکی در میان مسلمانان، می کوشیدند.نه تنها

d خداوند نه اسم دارد نه صفت همان طور که بیانات دقیZZق می گفتند اسماء حادث هستند بل می فرمودند اساسا

و مستدل علی )ع( را در نهج البالغZه می بیZنیم کZه نمونZه ای از آن را در اول بحث آوردم و ده هZا حZدیث دیگZر

داریم که مرحوم کلینی تنها چند تائی از آن ها را آورده است.

شأن صدور این بیانات و احادیث، پیش گیری از این خطر بود. متأسفانه پس از اقدام ابن میمون، بهانZZه خZZوبی

به دست صوفیان افتاد و محی الدین اسما پرستی اروپائیZان را در میZان مسZلمانان بZه بZاال تZرین حZد رسZانید و

d اعالم کرد که هر اسم خدا یک خدا است که همگی زیر نظر »الله« کار می کنند و الله همۀ� کارها را به آن رسما

ها تفویض کرده است.

شرک همیشه در لباس دین و در لباس توحید به جامعه نفوذ می کند.متاسفانه در میان حدیث های این باب یک

حدیث نفوذی وارد شده که مورد سؤال شما هم هست و به شرح آن خZZواهم پZZرداخت. در این جZZا بایZZد یZZادآوری

اما فقط »اسZZم مقZZدس« و »اسZZم4شود اسماء الله مقدس هستند هر نام خدا زیباست »له االسماء الحسنی«،

زیبا« هستند نه یک »موجود عینی خارجی«، فقط لفظ مقدس و زیبا با مفهZZوم مقZZدس و زیبZZا، هسZZتند. و چZZون

برخی از بزرگان ما درباره این قداسZت و زیبZائی بحث کZرده انZد عZده ای آن را دسZت آویZز کZرده و بZه تZرویج

پرستش اسماء در جامعه ما پرداخته و می پردازند.

آن باب: به موارد زیر توجه فرمائید: 1اما سوال شما درباره حدیث شماره

1 شرح مبسوط در »کاربرد تکواژه الرحمن در انهدام توتمیسم عرب« سایت بینش نو.

2 همان.

3 همان.

4. 8 سوره طه، آیه

4

اد، عن حسZZین بن یزیZZد، عن الحسZZن بن علی بن ابی1 JZZالح بن ابی حمZZد، عن صZZدیث: علی بن محمZZند حZZس -

حمزه، عن ابراهیم بن عمر، عن ابی عبدالله)ع(.

(.188 ص13علی بن محمد: شخصی مجهول و ناشناخته و توثیق نشده است )معجم الرجال خوئی ج

صالح بن ابی حمJاد: توثیق نشده مورد اتهام هم هست )همان، ذیل صالح بن ابی حمJاد(.

حسین بن یزید )بن محمد بن عبدالملک النوفلی( متهم به غلوJ است. نجاشی می گوید روایتی از او ندیZZدیم کZZه

به غلوJ او داللت کند )همان، ذیل حسین بن یزید(.

اما باید گفت: همین حدیث داللت بر پذیرش سخنان افZZراط آمZZیز دارد اگZZر مصZZداق غلZZوJ دربZZاره ائمZZه نباشZZد.

دستکم افراط و غلوJ در باب توحید است.

الحسن بن علی بن ابی حمزه )بطائنی(: واقف ابن واقف اسZZت و در متZZون رجZZالی مطعZZون، ملعZZون وکZZذJاب

نامیده شده و به اصطالح خباثت او مشهورتر از آن است که توضیح داده شود. پدرش از بنیان گذاران و رهZZبران

واقفیه و دشمن امام رضا علیه السالم بود و خودش بدتر و خطرناک تر از پدرش بوده است.

ابراهیم بن عمر: نجاشی او را توثیق کرده گرچه ابن الغضائری او را تضعیف کرده است. به هر صورت مطابق

نظر نجاشی او را ثقه می دانیم ولی واقف ابن واقف کذJاب، این حدیث را به او بسته است.

- متن حدیث: برای توضیح متن و محتوای این حZدیث، نگZاهی تحلیلی و مختصZر بZر رفتZار کZاربردی واقفیZان2

ضرورت دارد: واقفیه و هر فرقه ای که از راه اصلی منشعب و جدا می شZود ناچZار اسZت بZرخی از اصZول راه

اصلی را انکار کند و برخی دیگر از آن ها را تحریف و یا دست کم تاویل نماید.

این ویژگی� قهری� فرقه های انشعابی در هر دین است و منحصZZر بZZه اسZZالم نیسZZت. حZZتی انشZZعابات سیاسZZی

وحزبی نیز چنین است.

وقتی که اکثریت مسلمانان در ماجرای سقیفه از راه مشخص رسول اکرم )ص( منشZZعب شZZدند، اصZZل والیت

� فرقه که همگی از اسالم والئی جدا شدند.72را انکار و اصل وصایت را نیز تاویل کردند. و همچنین همۀ

واقفJیه نیز ناچار بودند که اصولی را انکار یا تحریف و یا تاویل نمایند بزرگ ترین مشکل آنان اصل »االئمZZُة اثنZZا

عشر« بود که سنی و شیعه به طور متواتر )و دستکم به طور مستفیض( از پیامبر اکZرم )ص( نقZل کZرده بودنZد

که: »االئمُة اثنی عشر«. سنیان چهار نفZZر از این دوازده امZZام را ابZZوبکر، عمZZر، عثمZZان و علی)ع( می دانسZZتند

d عمZربن عبZد العزیZز را کZه در درباره هشت نفر دیگر ابتدا بZه دنبZال گZزینش در میZان خلفZای امZوی بودنZد مثال

-dُةZُة قاطبJ Jلهم العن بنی امي نظرشان ظاهرالصالح بود- در واقع حیله گرترین خلیفه اموی بود وحدیث می گوید : ال

را یکی از آن دوازده نفر قلمداد می کردند و همگام با زمان پیش می رفتنZZد تZZا افZZرادی را پیZZدا کZZرده و عZZدد را

تکمیل کنند تا باالخره تسلیم شدند و حدیث های مزبور را همچنان رها کردند و به پشت گوش انداختند.

سران واقفیه عالوه بر حدیث های مذکور که مشترک میان شیعه و سنی بZZود و از پیZZامبر )ص( نقZZل می شZZد،

خودشان حدیث های فراوانی از ائمه طاهرین نقل کرده بودند که ائمه دوازده نفر هسZZتند. اکنZZون در امZZام هفتم

توقف کرده اند. چه کنند؟ به ویژه با حدیث هائی که خودشان آورده اند چه کنند؟

5

حسن بن علی بن ابی حمزه )مانند پدرش علی بن ابی حمزه( این حدیث را در همین راستا جعل کZZرده اسZZت

ه« قZZرار JZZتام � تا دوازده امام را به دوازده اسم خدا، تحریف کند، می گوید : خداوند یک اسم آفرید و آن را »کلمۀ

داد و آن کلمه را چهار جزء کرد، یک جزء از آن را مکنون و مخزون داشت و سه جZZزء آن را ظZZاهر کZZرد و بZZرای

هر کدام از سه اسم ظاهر، چهار رکن قرار داد و این است دوازده رکن.

d«. به وسZZیله لفZZظ »فZZذلک« d«. نمی گوید »فکان اثنی عشر رکنا به عبارت او دقت کنید »فذلک اثنی عشر رکنا

اشاره می کند به همان رقم دوازده که در ذهن شیعیان و مسZZلمانان معهZZود و محفZZوظ اسZZت. بZZا این ترفنZZد در

صدد است دوازده امام را به دوازده اسم خدا، تحریف کند و نتیجه بگZیرد کZه مZراد از دوازده امZام دوازده اسZم

خداست وگرنه تعداد امامانی که انسان هستند، همان هفت نفر است.

دو گروه از علمای ما به این حدیث روی خوش نشان داده اند:

- نویسندگان متون حدیثی که در صدد تامین و تهیه جامع حZZدیثی و منبZZع حZZدیثی بZZوده انZZد از آن جملZZه شZZیخ1

ه، این دانشمندان بر خود وظیفه می دانستند که حدیث ها را جمع کرده و در اختیZZار اهZZل Jبزرگ کلینی قدس سر

دانش و تحقیق قرار دهند که اگر چنین نمی کردند کارشان ناقص بود.

Jی االمکان هیچ حدیثی را رد نکنند تا جZائی کZه در یZک حZدیث احتمZال معZنی2 - علمائی که سعی می کردند حت

صحیح وجود دارد، به آن احتمال حمل کنند.

مرحوم عالمه مجلسی در بحار هر دو انگیزه را درباره این حدیث داشته است. زیرا بحار »منبZZع« اسZت و بایZد

همۀ� حدیث ها در آن بیاید و چون انگZZیزه گZروه دوم را نZیز داشZته در ذیZل این حZدیث می گویZد : این حZدیث از

احادیث متشابه و اسرار غامض است که جز خدا و راسخین در علم، تاویل آن را نمی داننZZد پس بهZZتر اسZت کZه

نسبت به آن سکوت کنیم و اعتراف کنیم که فهم ما عاجز از درک آن اسZZت لیکن بZZه پی روی از دیگZZران کZZه در

. 1این حدیث سخن گفته اند سخنی بر سبیل احتمال می گوئیم

آن گاه به برداشت احتمالی خود در فقرات این حدیث می پردازد. و مرادش از دیگران از جمله کسانی هستند

که برای اصول کافی شرح نوشته اند از آن جمله مال صدرا. مجلسZی در توضZیحاتی کZه می دهZد بهانZه هZا را از

دست آنان می گیرد.

درست است درباره هر حدیث باید محتاط بود و گستاخانه به رد حدیث نZZپرداخت، اگZZر بZZاب این گسZZتاخی بZZاز

شود سنگ روی سنگ باقی نمی ماند. اما وقتی که یک حدیث آن همه اشZZکال در سZZند دارد و محتZZوایش نZZیز هم

دارای غلط ادبی و هم حاوی تناقضات است و در همین حال بهانه هایی برای منحرفین می دهد، چه دلیلی داریم

ال در جریZZان تصZZوف JZZراد فعZZه افZZکه چنین حدیثی را که خود به خود مردود است مردود ندانیم. به ویژه امروز ک

مدرن و عرفان بازی نوین محکم به این حدیث چسبیده اند و بZZه شZZدت دربZZاره آن و بZZا اسZZتفاده از آن کZZار می

کنند.

به سه داستان زیر توجه بفرمائید:

1.167، ص4 بحار، ج

6

پس از آن که طوفان ارتجاعی تصوف نوین و مکتب مالصدرا زیر ضربات استدالل ضربه خZZورد، روزی دو نفZZر

از حضرات پیش من آمدند که: اکنون که شما این عرفان را رد می کنید عقل حکم می کند که جای گZZزین آن را

نیز معرفی کنید عرفان امام صادق )ع( را به جامعه ارائه دهید.

گفتم عرفان اهل بیت )ع( همان علم اهل بیت )ع( است ما عرفانی جدا از علم نداریم تا چه رسد کZZه عرفZZان

مان ضد علم و ضد عقل باشد، ما عشق مان عقل مان را دود نمی کند و در شناخت و معرفت هیچ ارزشZZی بZZه

چیزی که عشق و شهود نامیده می شود نمی دهیم. وعقل در مکتب اهل بیت )ع( عقل اسZت نZه انZتزاع گZرائی

ذهنی ارسطوئیسم که انتزاعات ذهنی خیالی را »معقول« نامیده اند در حالی که آن چه در ارسZZطوئیات بZZه کZZار

نرفته عقل است.

گفتنZد: مZا آمZده ایم متZنی را از اهZل بیت )ع( بZه شZما پیشZنهاد دهیم کZه ارتبZاطی بZا عشZق یZا ذهن گZرائی

ارسطوئی ندارد و جان مایه عرفان اهل بیت )ع( است.

کتاب را باز کردند واین حدیث را برایم خواندند.

ابتدا سند حدیث را همان طور که شرح دادم برای آن دو آقا توضیح دادم، گفتم در متن حدیث نیز این گونه کZZه

d مبنای ناهنجار محی الدین را از این حدیث در آوردید؛ او معتقد است که هر اسZم خZدا یZک شما بیان کردید دقیقا

خدای واقعی است وبه تعداد اسامی خدا، خدایانی وجود دارند که همگی این خدایان پرشمار زیر نظر خدائی کZZه

اسZZم خZZدا در360»الله« نامیده می شود کار می کنند. شما هم مطابق این حدیث جعلی معتقد می شZZوید کZZه

آن اوایل خلق شده اند و هر کدام »فعل« دارند. این عرفان محی الدین است نه عرفان اهل بیت )ع(.

سپس معلوم شد که آقایان از همان ها هستند آمده اند به من تذکر دهند کZZه مواضZZع من بZZر خالف این حZZدیث

است نه برای ارائه یک پیشنهاد.

یک رقم مقدسی است مطابق درجات دایره اسZZت و نقش دایZZره نZZیز در کائنZZات360گفتند می دانید که رقم

، و این حدیث پایگاه اسمای خدا را از »یک« شZZروع کZZرده بZZه سZZه می3 و رقم 12عام شمول است و نیز رقم

می رساند.360 و آن گاه به 12رساند سپس به

تی اال اللZه« جنیZد گذشZته و بZه JZا فی جبZد از »مZد و روی این تخیالت پیش برویZه دهیZگفتم: اگر کمی هم ادام

»سبحانی ما اعظم شأنی« بایزید می رسید و از آن هم عبور کرده به »انا الحق« حالج می رسید. چرا بZZه جZZای

دلیل مغلطه می کنید به خیال پردازی می چسبید؟!؟ اگر جلد دوم محی الدین در آئینه فصوص را خوانZZده باشZZید

d بت در درون کعبه گذاشته بودند و معتقد بودند که همZZۀ�360او را بهتر می شناسید، بت پرستان عرب نیز دقیقا

آن خدایان زیر نظر »الله« کار می کنند. کار او احیای بت پرستی تحت عنZZوان »اسZماء اللZZه« بZود. شZما لطZZف

کنید تنها یک حدیث دیگر در تایید این حدیث واقZZف ابن واقZZف بیاوریZZد کZZه نمی توانیZZد بیاوریZZد مگZZر بZZه جعلیZZات

صوفیان متمسک شوید و یا به عنZZوان مقZZدس »حZZدیث قدسZZی« متوسZZل شZZوید و هZZر دروغ بی سZZند را حZZدیث

حساب کنید آن هم حدیث قدسی!- !

d وجود نداشتند با پیدایش انسان و زبان، پیدایش یافته اند، و انسان در همین دیZZروز و گفتم: این اسم ها اساسا

پیدایش یافته است.

7

d به ساعت یک رسید آقایان از ساعت نه تشریف آورده بودند کZZه مأیوسZZانه رفتنZZد. پس از چنZZد مZZاه شب دقیقا

یکی از حضرات صدیق و ضد صوفی تشریف آورد او نیز پیش نهاد باال را درباره این حدیث داد و شادمان بود که

جای گزین خوبی برای عرفان نو پدید، آورده است. پس از بحث مشروح باال کZه بZا او نZیز در میZان رفت، گفتم:

d به کمی فکر کن ببین چه کسی شما را به این حدیث جعلی رهنمون شده است هر کس که باشد می خواهد مثال

ما تذکر دهد که ریشه این تصوف بازی در احادیث اهل بیت )ع( هم هسZZت. روشZن شZد کZه مZاجرا همZان بZوده

است.

و همچنین یک بزرگوار دیگر نیز تشریف آورده واین حدیث را به رخ می کشید.

اکنون به فقرات متن این حدیث جعلی توجه کنید: فقراتی از آن را می تZوان بZه دو صZورت خوانZد؛ در قZرائت

d بالحروف، غیر متصZZوJت«: واقع گرایانه هر جمله آن یک تناقض آشکار است می گوید: »انJ الله تعالی خلق اسما

خداوند متعال اسمی به وسیله حروف خلق کرد که قابل صوت )قابل تلفظ به زبZZان نبZZود(. در حZZالی کZZه حZZرف

یعنی همان صوت و حروف یعنی قطعات صوت. نتیجه این می شود که آن اسم هم از حروف تشکیل شده بود و

هم از حروف تشکیل نشده بود، که یک تناقض آشکار است.

می گوید: »و باللفظ، غیر م�نطق«: آن اسم با لفظ خلق شده بود اما قابل تلفظ نبZZود. و همچZZنین سZZه گZZزاره

بعدی که همگی مصداق بارز تناقض هستند. تنها کسZی کZه در تZاریخ، تنZاقض را می پZذیرد و عقایZدش را بZر آن

مبتنی می کند محی الدین است که در جلد دوم »محی الدین در آینه فصوص« به طور مشروح توضیح داده ام.

قرائت باال را قرائت واقع گرایانه نامیدم، برای این که مطابق اصول و قواعد ادبی زبان عرب است. در مقابل

d، بZالحروف غZZیر متصZوJت«: خداونZد آن قرائت خوشبینانه هست که چنین خوانده می شود: »انJ الله خلZZق اسZما

متعال اسمی را به وسیله حروفی خلق کرد که آن حروف صدا نداشتند )به صوت و صدا در نمی آمدند(.

در این صورت از بارز بودن تناقض کاسته می شود و مخاطب احتمال می دهد که شاید نوعی حروف بZZوده بی

صZZدا و مZZا از درک آن عZZاجز هسZZتیم. امZZا در این صZZورت مطZZابق قواعZZد ادبی بایZZد می گفت »غZZیر متصZZوت

بالحروف« یعنی »جار و مجرور« را بر »متعلق خود« مقدم نمی داشت. در این عبارت هیچ دلیلی بZZرای »تقZZدم

جار و مجرور« وجود ندارد و آنان که خوشبینانه معنی می کنند قاعده عربی را رعایت نمی کنند چه دلیلی هست

که معZZنی مطZZابق قواعZZد عZZربی را کنZZار بگZZذاریم و رفتZZار مخZZالف قاعZZده را برگزیZZنیم- ؟ شZZبیه این اسZZت کZZه

»غیرالمغضوب علیهم« به صورت »علیهم غیرالمغضوب« باشد.

در مواردی تقدم جارومجرور بر متعلق خود صحیح است و گاهی الزم است اما این مورد از آن مZZوارد نیسZZت.

اگر زیر بار این تکلJف نمی رفتند همگان آن را ردJ می کردند حتی اگر سند خوبی هم داشت.

Jه بعZZدی نZZیز تکZZرار بنابراین، این حدیث در اولین جمله اش به یکی از دو نقص مبتال است یا به تناقض که در تک

می شود در قرائت واقع گرایانه. و یا به لنگی ادبی در قرائت خوشبینانه. اکنون مZZا بZZا همZZان قZZرائت خوشZZبینانه

پیش می رویم:

و باللJفظ غیر م�نط�ق: قابل گویش به وسیله لفظ نبود.

د: قابل کالبد به وسیله تشخص، نبود. Jخص غیر مجس Jو بالش

8

Jشبیه غیر موصوف: قابل صفت به وسیله شبه و تشبیه، نبود. و بالت

و باللJون غیر مصبوغ: قابل رنگ به وسیله آمیزش رنگ، نبود.

در قرائت واقع گرایانه این چهار فقره نیز دارای تناقض هستند.

منفی� عنه االقطار: ابعاد به آن راه نداشت )فاقد ابعاد سه گانه بود(.

مبعJد, عنه الحدود: حد ها از او دور بودند )حدJی نداشت(.

محجوب عنه حسJ کل متوهJم: حس توهم کننده به آن دست نمی یابد.

مستتر, غیر مستور: نهان است اما بدون ستر )بدون هیچ پوششی نهان است(.

�عد )عرض و طول( دارد نه حدJ، نه رنگ دارد نه صفت، نZZه تشZZخص دارد اسم یا هر چیزی که خلق شده اما نه ب

نه صورت، نه قابل حس است و نه قابل وهم، چنین چیزی فقZط خداسZت. چZنین چZیزی »المکZZان« اسZت زیZرا

�عد ندارد مکانمند نمی شود، پس یا عدم اسZZت یZZا الیتنZZاهی اسZZت و غZZیر از خZZدا هیچ چZZیزی الیتنZZاهی چیزی که ب

نیست.

آن چه در ارسطوئیات »مجردات« نامیده می شوند یک غلط درشت و بدیهی است زیرا غZZیر از خZZدا هیچ چZZیز

فارغ از زمان و مکان نیست.

امروز از بدیهیات فیزیک نظری است که اگر چیزی ال مکان باشد، ال زمان هم هست. زیرا نفی مکان از چZZیزی

d عین نفی زمان از آن چیز، است. البته بدون استفاده از فیزیک نZZیز مسZZئله خیلی روشZZن اسZZت و در آغZZاز دقیقا

کتاب »تبیین جهان و انسان« توضیح داده ام و در این جا تکرار نمی کنم.

بنا بر این آن اسم هم ازلی بوده و هم بی نهایت، و آوردن کلمه »خلق« بیهوده است یک چZZیز ازلی خلZZق نمی

شود، و این حدیث جعلی خودش، خودش را نقض می کند.

�جزاء: خداوند آن اسم را کلمه ای تام قرار داد که چهار جزء داشت. فجعله کلمُةd تامJُةd علی اربعُة ا

چیزی که بعد ندارد چگونه جزء دارد!؟! شاید یک ارسطوئی بگوید در عبارت »االنسZZان حیZZوان نZZاطق« حیZZوان

یک جزء انسان است و ناطق جزء دیگر آن. آن اسم نیز می تواند جزء داشته باشد.

جواب: با صرف نظر از این که خود این تعریف غلط است، اگر مراد انسان عینی و موجZZود خZZارجی باشZZد می

بینیم که دارای بعد، مکانمند و زمانمند است. و اگر مراد مفهZZوم ذهZZنی انسZZان باشZZد در این صZZورت این اجZZزاء

انتزاعات ذهنی هستند نه اجزاء عینی و خارجی. در حالی که در این متن سخنی از یک اسم است که خلZZق شZده

و وجود خارجی دارد.

d لیس منها واحد, قبل االخر: آن اجزاء چهارگانه همزمان با هم پیZدایش یافتنZد هیچ کZدام بZر دیگZری سZبقت معا

نداشت.

این فقره تصریح دارد که هم خود آن اسم و هم اجزایش زمانمند بوده اند و باید مکانمند هم باشند پس چگونه

فاقد بعد بوده و یا بوده اند!؟ این نیز تناقض دیگر. این تناقض حتی با اصZZل نادرسZZت »صZZدور« کZZه ارسZZطوئیان

باور دارند سازگار نیست؛ یعنی گفته شود خود آن اسم نه زمانمند بوده و نه مکانمند اجزایش زمانمند و مکانمند

9

شده اند. و فقرات قبلی ایجاب می کند که خود آن اسم باید »بسیط مطلق« باشد و مصداق »واحد« در ذات، و

1خود ارسطوئیان می گویند »الواحد ال یصدر منه االJ الواحد« چگونه چهار چیز از یک چیز واحد صادر می شوند؟

فاظهر منها ثالثُة اسماء لفاقه الخلق اليها: سه اسم از آن چهار اسم را ظاهر کرد به خZZاطر نیZZاز مZZردم بZZه آن

ها.

d و هو االسم المکنون المخزون: و یکی از آن ها را پنهان داشت و آن اسم مکنون و مخZZزون و حجب منها واحدا

است.

فالظاهر هو الله تبارک و تعالی: آن سه اسم ظاهر، عبارت اند از »الله«، »تبارک« و »تعالی«.

آیا این سخن امام )ع( است؟ تبارک فعل است نه اسم و همچنین تعالی. اگر جاعل حدیث می گفت متبZZارک و

متعالی تا حدودی متناسب می شد او حتی این نکته را نیز در نظر نگرفته همان طور که صوفیان همه جZZا از این

بی مباالتی ها دارند.

و سخJر سبحانه لکلJ اسم من هذه االسماء اربعُة ارکان: خداوند سبحان تسخیر کرد برای هر کZZدام از آن اسZZم

ها چهار تا رکن.

d: پس این می شود رکن )اصل هدفش همین جمله است(.12فذلک اثنی عشررکنا

d اليها: سپس قرار داد برای هر رکن d منسوبا d فعال اسZم هZر کZدام بZا کZار30ثمJ خلق لکل رکن منها ثالثين اسما

منسوب به خودش.

اسم که هر کدام به کار خود مشغول و بخشZZی از امZZورات جهZZان را اداره360 رکن می شود 12جمع اسماء

d خدایانی به تعداد بت های عرب که در داخل کعبه گذاشته بودند، خدائی که همگی زیر نظZZر360می کنند، دقیقا

d او »الله« کار می کردند. این حدیث خیلی به درد محی الدین می خورد چرا او از این حدیث استفاده نکرده؟ اوال

:d خیلی کم و نادر به سخنان منسوب به اهل بیت )ع( توجه می کند و در واقع اعتنائی به ائمه طاهرین ندارد. ثانیا

خدا برای او کافی نیست خدایان او خیلی پر شمارتر از این رقم است زیرا بZرای صZاف کZردن جZاده360تعداد

d نیز این رقم خدا برای پدید آوردن روح رخوت و خمودی در جامعۀ�360صلیبیان و حمله مغول خدا کم بود. واقعا

مسلمانان و پدید آوردن فرقه های »یزیدیه شZZیطان پرسZZت«، »تومZZان توکZZدی«، »خZZروس قZZران« و ... کZZه در

سرزمین های دو سوی جاده ابریشم از روم تا مرز مغولستان، به وجود آورد، کافی نبود. )شZZرح در محی الZZدین

(.2و 1در آینه فصوص ج

اسم می پردازد:360سپس جناب واقفی به شمارش آن

حیم، الملک... الی آخر. Jحمن، الر Jفهو الر

از باب بعدی همین بZZاب می شZZود کZZه2 اسم؟ اگر مراد اسامی اصلی است بر خالف حدیث شماره 360چرا

اسم است که مراد اسامی اصلی است.99در حدیث هشام بن حکم، امام صادق )ع( می فرماید اسامی خدا

برای تعداد اسامی خدا چیزی است که هیچ فرقه ای از فرقه های اسالم به آن معتقد نیست و بZZرای360رقم

همۀ� اسامی خدا نیز نمی توان رقمی تعیین کرد زیرا این کار بسته به وسعت و تنگی هر زبان است؛ زبانی که از

1Jن است که پایه اصلی ارسطوئیات است، شرح آن در »نقد مبانی البته چیزی به نام »صادر اول« و »صدور« یک غلط بی

حکمت متعالیه«.

10

گستره بیش تر برخوردار است و بن واژه های زیادی دارد اسامی خدا در آن زبان بیش تر خواهد بود و زبانی که

d اگZZر اسZZم محدود تر است و دارای بن واژه های کم تر است اسامی خدا نیز در آن زبان کم تر خواهZZد بZZود. مثال

های خدا را با فارسی اصیل بشماریم خیلی کم و کم تر خواهد بود. زیرا زبان فارسZی بZا همZه زیبZائی و طنطنZه

دلنشین و سهولت، از نظر وسعت خیلی محدود است.

d زبان عربی نیز نمی توان اسامی خدا را با رقمی معین تعیین کZZرد زیZZرا هZZر حتی بر اساس یک زبان وسیع مثال

زبان وسیع نیز می تواند به مرور زمان وسیع تر شود و بن واژه های جدید در آن به وجود آید، بن واژه هZZائی کZZه

توان اشتقاق یک اسم جدید برای خدا را داشته باشند.

برای همین است که در هیچ حدیث متواتر، مستفیض، حدیث واحد صحیح، رقم معینی برای اسامی خZZدا تعZZیین

اسZZت کZZه رقم بعZZدی12 ندارد مقصود اصلی او همZZان رقم 360نشده است. این واقف بن واقف کاری با رقم

پوشش آن است.

در دعای جوشن کبیر اسامی زیادی برای خدا ذکر شده لیکن این شمارش بZه عنZوان تعZیین و تحدیZد نیسZت و

نمی گوید که اسامی خدا محدود به همین ها است.

به شرح رفت که اسامی خدا غZیر از لفZظ و حZروف و مفهZوم آن لفZظ، چZیزی نیسZتند و غZیر از این شZیئیتی

ندارند.اما آقای واقف اسم خدا را یک »شیئ« عینی خارجی می داند. و شگفت این کZZه پس از ردیZZف کZZردن آن

�عZZد جمالت متناقض و این گزاره های بی معنی، می گوید: »منفJی عنه االقطار و مبعJد, عنه الحدود«: آن اسم نZZه ب

دارد و نه حدود.

�عد و حدJ باشد، یعنی آن شZیئ نZه مکانمنZد چیزی که »شیئ« باشد، و عینیت داشته باشد در عین حال فارغ از ب

است و نه زمانمند و ال مکان و ال زمان است. در حالی که غیر از خدا هیچ چیزی فارغ از زمZZان و مکZZان نیسZZت.

ک و متحZZول هسZZتند؛ JرZZهیچ چیزی مجرد از زمان و مکان نیست؛ روح، ملک نیز زمانمند و مکانمند و متغیر و متح

تغییر، حرکت، تحول، آمZZد و رفت، گفت و شZZنید، و... همZZه و همZZه مقZZوالت مکZZانی و زمZZانی هسZZتند کZZه روح و

فرشته با این مقوالت قرین هستند بل همین مقوالت ماهیت شان است. وچیزی به نام »مجردات« از جهالت ها

و غلط های بزرگ ارسطوئیان است.

ما نمی گوئیم بیائید حدیث ها را ببینید که می گویند روح در داخZZل بZZدن اسZZت و هنگZZام مZZرگ از آن خZZارج می

شود و متعبدانه بپذیرید.

می گوئیم عقل به صراحت حکم می کند که هر شیئ متحرک، متحول و متکامZZل، زمانمنZZد و مکانمنZZد اسZZت و

Jن و روشن عقلی است اگر هیچ حدیثی هم نداشته باشیم باز مسئله از بدیهیات اولیه عقل و خZZرد این یک حکم بی

د« می دهد و شگفت این کZZه این بینش ضZZد Jاست. اما ارسطوئیان )به ویژه استاد ما در حوزه( شعار »روح مجر

عقل خود را »معقول« می نامند. و ننگین تر از آن، این است که هستی شناسی و موجود شناسی قZZرآن و اهZZل

بیت)ع( را »منقول« در مقابل »معقول« می نامند. که سوگند بZZه حقیقت، هیچ شمشZZیری برنZZده تZZر از این، بZZر

جان و پیکر قرآن و اهل بیت )ع( فرود نیامده است.

11

برگردیم به بحث خودمان )زیرا این قصه دردناک، سر درازی دارد( : این واقفی در کنار خدا به شیئ موجود بZZا

وجود عینی معتقد است که نام آن را » اسم « می گذارد. گرچه تصریح می کند که خداوند شZZیئ را خلZZق کZZرده

است لیکن با نفی زمان و مکان از آن، آن را از نو یک خدای دوم می کند.

می گوید: »محجوب عنه حسJ کل متوهJم«: آن اسم در دسترس حس هیچ شخص توهم کننده، نیست.

پرسش:از دسترس حس اهل توهم خارج است، از دسترس اهل دقت چطور؟ اگر این سZZخن امZZام )ع( اسZZت

چرا تنها دسترسی اهل توهم را نفی می کند؟ آیا مفهومش این نیست که اگر کسی اهل توهم نباشد به آن اسZZم

دسترسی دارد-؟ اگر آن شیئ و آن اسم آن طور که این واقفی می گوید با آن مشخصات وجود داشته باشد هم

از دسترس اهل توهم خارج است و هم از دسترس دیگران. اگر می گفت »محجوب عنه توهم کZZلJ متZZوهم« بZZه

نوعی توجیه پذیر بود لیکن باز خالی از اشکال نمی شد زیرا »آن که در وهم نیاید« فقط خدا است.

الباطل فرقُة, واحدٌة,: اهل باطل و جریان های گمراه کZه در طZول تZاریخ بZا نZام هZا و عنZوان هZا و فرقZه هZای

مختلف در جهان اسالم و دیگر جامعه ها هستند همگی یک ماهیت واحد دارند که در قرون اخیر عنوان های شZان

Jن می شZZود. در کتZZاب »انسZZان و چیسZZتی زیبZZائی« شZZرح داده ام کZZه مZZارکس و با پسوند »ایسم« اروپائی مزی

d به یک نظریه واحد می رسند. چZه وحZدت شZگفت انگZZیزی! مالصدرا هر دو درباره »پیدایش حیات و روح« دقیقا

اما اگر کمی به نگرش مZZان وسZZعت دهیم و فZZریب بZZرخی شZZعارها را نخZZوریم و مطZZابق اصZZل »الباطZZل فرقZZُة

واحده« بنگریم می بینیم هیچ جای تعجبی نیست.

d کZZار تحقیZZق، تعجب از ما است که روزانه چندین تن کاغذ و آن همه هزینه های مZZالی در این جامعZZه بZZرای مثال

چاپ و نشر علوم انسانی مصرف می شود، اما تا کنون کسZی دربZاره وحZدت اصZول اساسZی مکتب هZای غZیر

دینی و مکتب های باطل دینی نه تحقیق کرده ونه چیزی نوشته است، عده زیادی از محققین ما )خدا حفظ شان

کند( شب و روز به گورکنی مشغول هستند: صفوٌة الصJفا نوشته چه کسی است؟

شیخ بهائی »مفتاح الفالح« را در جوانی نوشته یا در پیری، مسعودی مروج الذهJب را اوJل نوشته یا فالن کتZZاب

دیگرش را، قبرش کجاست، کجا بیمار شد و کی ازدواج کرد، بیماری قلنج ابن سینا در چZZه سZZن وسZZالی شZZروع

شد، به ویژه وقتی که به صوفیان می رسد حتی ازدواج شیخ پیر با دختر کم سن و سال و جمZZاع او بZZا آن دخZZتر

شصت بار در یک شب و... و در آخر هر جزوه و کتاب نام صدها کتاب به عنوان فهرست منابع می آیZZد عالوه بZZر

d حضرت محقق این همه کار مشقت آمیز را انجام داده است. این گونZZه اشZZتغال پی نویس های پر شمار که مثال

d مصZZداق تقلیZZد آن مZZرغ به گورکنی عالوه بر هر انگیزه دیگر، نوعی تقلید از شرق شناسان غربی است اما دقیقا

از کبک است.

من نمی گویم هرگز نباید درباره پیشینیان و آثارشان کار کرد، می گویم هر چیز اندازه و مقدار سزاوار خZZود را

دارد، هر مطلب علمی در رتبه خود باید قرار گیرد، چرا اولویت ها رعایت نمی شود؟

به ویژه چرا روحیه تسامح همه ما ها را فرا گرفتZZه اسZZت؟ چZZرا پZZذیرای هZZر بینش، هZZر فلسZZفه، هZZر مسZZلک،

هستیم. درست است در مقام بحث و نقض و ابرام باید آزادی باشد اما آزادی نظر و آزادی در مقام بحث غیر از

پذیرش هر مذهب و مسلک است.

12

چرا تکلیف مذهب و مسلک مان را روشن نمی کنیم؟ چرا مسZZلک هZZای متضZZاد را می پZZذیریم؟ چZZرا در زبZZان،

پلورئالیسم را رد می کنیم و در عمل پلورئالیست تر از ما در میان هیچ جامعه ای نیست-؟ چرا همه صراط ها را

صراط مستقیم می دانیم؟ مگر قرآن برای مشخص کردن صراط مستقیم واحد، نیامده؟ مگر اهل بیت )ع( غZZیر

از تعیین راه معین، کاری داشتند؟ اگر بنا بود هر نظریه را به عنوان یک عنصر در دین مان جZای دهیم چZه نیZازی

به قرآن و اهل بیت )ع( بود؟

علت این پذیرا بودن ما یک چیز است: به قدر کZZافی »درد مکتب« نZZداریم. در این چنZZد روز جZZائی از لولZZه آب

خانه بنده آب می داد، رطوبت خانه را گرفته بود، به اصطالح بZا کوشZش و فZوت و فن تمZام جZدیت کZردیم کZه

محل نفوذ آب را پیدا کنیم و کردیم و اصالح نیز شد. اگر من برای دینم، مذهبم بZZه مقZZدار همین خطZZر نفZZوذ آب

d بZZه اهمیت بدهم کافی است نه بیش تر؛ در آن صورت محل نفوذ عقایZZد و بZZاور هZZای باطZZل را می یZZابم و فZZورا

اصالح آن می پردازم، امJا اگر فالن سخن خطرناک آقای فالنی را به خاطر شهرت شخصZZیت او، ببخشZZم، و فالن

اصل باطل را که فالن شخصیت مشهور از بودائیات و یونانیات عصر جهZالت آورده و در تفسZیر قZرآن جZای می

دهد، را فدای نام و آوازه او بکنم، این موضوع را بحث نکن که فالنی می رنجد و آن دیگZZری را بیZZان نکن کZZه بZZه

فالنی برمی خورد، کهانت را به جای کرامت گذاشتند چیزی نگو که به فالن آقا بر می خورد، این که صZZدها امZZام

زمان جعلی پیدا شده منشأش عرفان بZازی ماهاسZت، نگZو. زیZرا مZا می خZواهیم خودمZان این بZازی را داشZته

باشیم. و...

اما آن مدعی دروغین امام زمان، می گوید: تو می توانی خدا شوی و انا الحق بگوئی چرا اجازه نمی دهی من

«؟ Jو بائی ال تجر Jئک تجر� حقیر نیز امام زمان باشم آیا » با

مردم این قدر بی خرد نبودند که به دنبال صدای نکیر هر درازگوشی بروند، ما مردم را بی چاره کردیم.

در دنیا و در تاریخ بشر فقط دو راه وجود دارد: حق و باطل. و این همه راه های باطل همگی یک ماهیت دارنZZد

و در اصول شان با هم وحدت دارند تنها تعبیرات و الفاظ شان متفاوت است.

باید به طرفداران پلورئالیسم و هرمنوتیک مطلق، حق داد. زیرا آنان بZه خZوبی دریافتZه انZد کZه همZۀ� راه هZا و

مکاتب شان در واقع چندان فرقی با هم ندارند پس نباید نسبت به یکی اصرار بورزند و باید به همۀ� آن ها به یZZک

d این بینش شان در مورد راه های شان درست و صحیح است براستی هر کسی )غZZیر اندازه ارزش دهند. و واقعا

d بیهZZوده ای گفتZZه اسZZت. حZZتی در از شیعه والیتی( با پلورئالیسم و هرمنوتیک مطلق، مخالفت کنZZد، حZZرف کZZامال

عرصۀ� راه های مختلف باطل، پوپریسم صحیح ترین و ارزشمند ترین بینش است »علم آن است که ابطال پZZذیر

باشد«. یعنی »راه آن است که ابطال پذیر باشد«.

پس از مطالعه کتاب »حدس ها و ابطال ها«ی پوپر دیدم که همZZه سZZخنان و بZZه اصZZطالح مکتب پZZوپر عبZZارت

ی که می گوید: Jاست از یک بیت از اشعار ابوالعالی معر

�حدسا Jما اقصی اجتهادی ان اظنJJ و ا امJاالیقین فالیقین ان

اما یقین، پس هیچ یقینی نیست. نهایت کوشش من این است که گمZان و حZدس بZه دسZت

آورم.

13

)نمی گویم پوپر مبانی اندیشه ای اش را از ابوالعال به سرقت برده که کار همیشگی غربیان است(.

وقتی که جریان علوم انسانی در غرب به جائی رسید که ابوالعال هزار سال پیش رسیده بود و هر گونZه امکZان

تحصیل یقین، نفی گردید، پلورئالیسم و هرمنوتیک مطلق، گریز ناپذیر است. وقZتی بایZد تعجب کZرد کZه پZیرو یZا

پیروان یک راه باطل، پلورئالیسم یا هرمنوتیک مطلق را ، رد کرده باشند مانند عرفان بازان ما.

بگذریم: در این حدیثی که واقف بن واقف جعل کرده عناصر وحدت با همۀ� راه های باطل، وجود دارد، سZZبک و

سیاقش و استفاده از تناقض، دو عنصر هستند که در آن ها بZا تصZوف وحZدت دارد، بیهZوده گZوئیش کZه بZه هیچ

نتیجه روشن نمی رسد با مارکسیسم همگون است، عوام فریبی آن- که به قول راسل: قلمبه گوئی و ادای کالم

با پیچ و خم- با ادبیات علوم انسانی غرب به ویژه با بیان های فلسفی آنان هم عنصر است و...

اگر قرار شود وحدت های این حدیث جعلی واقفی با دیگر مکتب های باطل شرح داده شود نیازمند یZZک کتZZاب

است حتی عناصر وحدتی آن با بهائیت. زیرا هر فرقه انشعابی از ابزارهای مشترک اسZZتفاده کZZرده اسZZت و می

کند که: الباطل فرقه واحده.

از همان باب است، متن حدیث را فقره به فقره مشاهده کنیم: 4امJا پرسش دوم شما: که حدیث شماره

اسم الله غیره- اسم خدا غیر از خود خدا است.

وکلJ شیئ وقع علیه اسم شیئ فهو مخلوق ماخال اللZه- و هZر چZیزی کZه بتZوان بZه آن، »شZیئ« گفت، پس آن

مخلوق است غیر از خدا.

این فقره یک قاعده کلی را بیان می کند کZZه »هZZر شZZیئ مخلZZوق و پدیZZده اسZZت غZZیر از خZZدا«. اکنZZون ببیZZنیم

»اسم« چیست؟ می فرماید:

Jرته االلسن، او عملت االیدی، فهو مخلوق: و اما آنچه زبان ها آن را تعبیر می کنند یا دست هZZا آن را فامJا ما عب

می سازند، پس آن مخلوق است.

یعنی درست است که »اسم« یک لفظ است با زبان تلفظ می شود، یا با دست نوشته می شود، و مانند کZZوه،

درخت و دیگر اشیاء نیست که وجودش عینی واقعی باشد، باز مخلوق� ذهن و زبان و قلم انسان است.

به عبارت دیگر: اشیاء دو نوع هستند: اشیائی که وجود عینی حقیقی واقعی دارند و اشیائی کZZه وجZZود اعتبZZاری

دارند، هر دو نوع، مخلوق هستند و اسامی خدا نیز از همین قبیل است. تنها خدا خالق است.

d قوانین، اعتباری هسZتند هیچ قZانونی وجZود خZارجی عیZنی چیزهای اعتباری را برای هدفی اعتبار می کنند؛ مثال

ندارد وجودش فرض شده است. و همچنین هیچ اسمی وجود خارجی ندارد وجودش و شیئیتش فرضی و اعتباری

است، همۀ� واژگان در هر زبان چنین است، انسان آن ها را برای ادای مقاصد خودش فرض و اعتبار کرده است.

بنابر این هر اسم که به وسیله زبان ساخته شود یا به وسیله دسZZت نوشZZته شZZود، مخلZZوق� گوینZZده و نویسZZنده

است و:

الله غايُة, من غاياته: خداوند مقصودی از مقاصد آن اسم است.

اسم ها اعتباری هستند و مقصود از آن ها معرفی مسمJی ها است.

14

d اسم »الله« را به زبان می آورد یا می نویسد مقصودش ذات خZZدا اسZZت کZZه بZZرای ادای یعنی هر کس که مثال

این مقصود به لفظ یا نوشته متوسل می شود. بنابر این لفظ و اسم ابزار هستند.

JJیا غير الغايُة: و ابزار غیر از آن مقصود است. والمغي

Jیا« ابزار است که همان »اسم« است و مراد از غايُة مفهوم و پیZZام آن اسZZم اسZZت کZZه بZZرای آن مراد از »مغی

مفهوم ساخته شده است.

اکنون که دانستیم اسم ابزار است و خدا نیست، وقت آن است که بدانیم حZتی آن مفهZZوم و معنZZای اسZم نZیز

ذات خدا نیست. پس در کاربرد اسمای خداوند نه خود اسم خدا است و نه مفهوم و معنی آن، خدا است.

d »درخت« یک اسم است و غZZیر از ذات درخت اسZZت اسZZم ابZZزار اسZZت به عبارت دیگر: درباره مخلوقات، مثال

d مقصZود برای معرفی مسمJی و مسمی عین مفهوم اسم است وقتی که اسZم درخت را بZه کZار می بZری واقعZZا

خودت را به وسیله آن اسم ادا کرده ای اما درباره خدا چنین نیست. زیرا نمی توانی درباره خدا معZZنی صZZحیحی

را تصور کنی و به وسیله اسم آن معنی را ابراز کرده و به مخاطب منتقل کنی. زیرا هر معنائی را که قصد کZZنی

JیZZا غZZیر الغایZZه« و ابZZزار غZZیر از آن خدا نیست مخلوق ذهن خودت است. پس دربارۀ� خدا عالوه بZZر این کZZه »مغی

مقصود است، خود مقصود نیز غیر از خدا است.

چرا دربارۀ� خدا حتی آن مفهوم و معنی مقصود، نیز غیر از خدا است؟ برای این که انسان هیچ معنائی را بدون

d عین »توصیف« است. هم اکنون شZZما یZZک چZZیز را در ذهن تZZان تصور نمی تواند به ذهن بیاورد و »تصور« دقیقا

d لیوانی را که در دست دارید، باید به وسیله صفاتی که آن لیZZوان دارد، آن را تصZZور کنیZZد و تصZZور تصور کنید مثال

بدون صفت امکان ندارد. اما در آغاز این جزوه از بیان حضرت علی)ع( شZZنیدیم کZZه »فمن وصZZف اللZZه سZZبحانه

Jاه و...« خداوند نه صفت دارد و نه اسم. فقد قرنه ومن قرنه فقد ثن

d عرض می کنم در این جای بحث بیش تر دقت کنید. زیرا اکثر قریب به اتفاق آنان که جناب آقای ترابی جسارتا

بر اصول کافی شرح نوشته اند این نکته را دریافت نکرده اند سخنان شان به محZور قاعZده عمZومی می چرخZد

که »هر اسم غیر از مسمJی است«. اما اگZZر چZZنین بZZود هیچ نیZZازی نبZZود کZZه امZZام)ع( این قZZدر بZZا دقت و بZZا بZZه

کارگیری الفاظ معین و بیان ویژه، مطلب را ادا کند تنها می فرمود: اسم غیر از مسZZمJی اسZZت و این دو دوچZZیز

هستند، پس یکی مخلوق است و دیگری خالق. قضیه تمام می شد.

امام)ع( درصدد است یک فرق مهم میZZان کZZاربرد اسZZامی خZZدا و کZZاربرد اسZZامی مخلوقZZات را بیZZان کنZZد. می

فرماید درباره مخلوقات مسمJی همان معنی مراد از اسم، اسZZت. امZZا دربZZاره خZZدا مسZZمJی نZZیز در حقیقت خZZدا

نیست و به کار گیری اسم درباره خدا از باب ناچاری است چون انسان نمی توانZد بZدون اسZم بZا چZیزی رابطZه

برقرار کند.

همۀ� آنان که من ترجمه شان یا شرح شان بر اصول کافی را دیده ام در این نقطZZۀ� این حZZدیث، سZZخن گنZZگ و

ناقص آورده اند.

می فرماید:

والغايه موصوفُة,: غايُة موصوف است.

15

یعنی دربارۀ� خداوند همان معنی مقصود نیز خدا نیست. باز بZZه عبZZارت دیگZZر: دربZZاره مخلوقZZات میZZان اسZZم و

مسمJی صدق و تصادق هست وقتی که اسم »درخت« را درباره آن گیاه درشت به کار می بری براستی اسم بر

مسمJی صدق می کند و آن گیاه درست مصداق درخت است اما وقتی که اسمی از اسZZامی خZZدا را بZZه کZZار می

بری هر معنائی که در نظر داری آن معنی صحیح نیست زیرا خدا نه قابل تصور است و نه قابل مشخص و معین

کردن در ذهن. او »مذهون« نمی شود زیرا خالق ذهن است. او »متصوJر« نمی شود زیرا خالق تصZZور اسZZت. او

موصوف نمی شود زیرا خالق هر صفت و توصیف است.

وکلJ موصوف مصنوع: و هر موصوف، مخلوق است.

: و خالق اشیاء موصوف به حدJ مسمJی، نیست. dیJو خالق اشیاء غیر موصوف بحد� مسم

یعنی هر مسمJی موصوف است و هر موصوف محدود به صفات خود است و خداوند به هیچ حدی محZZدود نمی

d هرگز »مسمJی« نمی شود. اسم گذاری بZZر خZZدا و خZZدا را مسZZمJی قZZرار دادن، از روی شود. پس خداوند اساسا

ناچاری است و به دلیل عجز بشر است.

یک نکته ادبی: در سZخن امZام)ع( لفZظ »حZدJ« اضZافه اسZت بZه لفZظ »مسZمJی« و این دو لفZظ بZه اصZطالح

»مضاف و مضاف الیه« هستند. متاسفانه در برخی از چاپ های اصول کافی به صZZورت »بحZZد� مسZZمJیd«اعZZراب

گذاری شده است که نادرست است که »صفت و موصZZوف« می شZZوند و معنZZایش می شZZود »خداونZZد بZZه هیچ

حدی که قابل ذکر باشد موصوف نمی شود«. مفهومش این است ممکن است خداونZد بZه حZدJی کZه قابZل ذکZر

نباشد موصوف شود. درحالی که خداوند به هیچ حدی اعم از حد قابل ذکر و غZZیر قابZZل ذکZZر موصZZوف و محZZدود

نمی شود.

Jته بصنع غیره: پدیده نیامده تا چگونگی پدید آمدنش به وسیله پدیZZد آورنZZده ای کZZه غZZیر �عرف کینونی لم یتکوJن ف�ی

خودش باشد شناخته شود.

d ترکیب هیدروژن توضیح: هر چیز را با تجزیه و تحلیل عواملی که آن را به وجود آورده، شناسائی می کنیم؛ مثال

و اکسیژن، آب را به وجود آورده است و همین طور اشیاء دیگر و انسان، و حتی چیزهZZای اعتبZZاری. امZZا خداونZZد

پدید آورنده ای نداردتا با شناسائی عامل یا عوامل پدید آورنده اش، شناسائی شود. درباره خدا فقط یZZک گZZزاره

داریم »او هست و جهان را ایجاد کرده است«. او چیست؟ هر چیزی که به ذهنت بیاید، خدا نیست و خدا غZZیر از

آن است زیرا آن چه در ذهن آید یا مخلوق خدا است یا مخلوق همان ذهن.

ولم يتناه الی غايُة االJ کانت غيره: و )در ذهن انسان( با هر قصدی مقصود شود آن معنی، غیر از او است.

اما درباره مخلوقات چنین نیست وقتی که لفظ درخت را به کار می بZZری معZZنی مقصZZود شZZما همZZان واقعیت

درخت است نه چیز دیگر.

باز در این جا می رسیم به همان نکته ای که مترجمان و شارحان، آن را دریافت نکرده اند.

d: کسی که این »حکم« را بفهمد هرگز نمی لغزد. ال یزل  من فهم هذا الحکم، ابدا

Jیا، نه مسمJی، نه ابزار و نZZه معZZانی کZZه در مراد از »حکم« همان نکته است که دربارۀ� خداوند: نه غايُة و نه مغی

ذهن قصد می شود، هیچ کدام خدا نیست.

16

بنابر این اسامی را درباره خدا به کار می بریم و باید به کار ببریم لیکن باید بدانیم که خدا قابZZل تصZZور در ذهن

نیست و آن معنی از اسم که در ذهن داریم آن خدا نیست مخلوق ذهن ما است.

عقل نمی تواند خدا را )ذات خدا را( درک کند زیرا خود عقل مخلوق خZZدا اسZZت و »کیZZف یجZZری علیZZه مZZا هZZو

تا چه رسد به تصور ذهنی. 1اجراه«

و هو التوحید الخالص فارعوه و صدJقوه و تفهمJوا باذن الله: و این است توحیZZد نZZاب بZZا توفیZZق خداونZZدی آن را

داشته باشید )یاد بگیرید( و بفهمید.

Jه يعرف الله بحجاب او بصورٌة او بمثال، فهو مشرک: هر کس گمان کند که خدا را به وسیله حجZZاب من زعم ان

یا به وسیله صورتی، یا به وسیله مثالی، می شناسد. او مشرک است.

حجاب: صZوفیان صZدرائی کZه امZروز جامعZZه مZا و اندیشZZه و فرهنZZگ جامعZZه مZا را بZا تکZZرار مکتب التقZاطی

Jات را با هم مخلوط کرده و به عنوان توحید به خورد مردم و شاگردان می دهنZZد. Jات و بودائی مرشدشان که یونانی

گمان می کنند امام صادق)ع( نیز از حجاب همان معنی را قصد کرده کZZه آنZZان شZZعارش را می دهنZZد و اگZZر این

حجاب را با ریاضت های آن چنانی و کهانتی پاره کرده و کنار بزنند خدا را خواهند شناخت.

اکنون اگر ما حجاب را به همان معنی مورد نظر ایشان بگیریم، باز با پیام حدیث نمی سZZازد؛ حZZدیث می گویZZد

»خدا را به وسیله حجاب شناسائی نکنید« و نمی گوید »خدا را از پشت حجاب شناسائی نکنید« و حZZدیث در این

ه نZZیز بZZه چZZنین شZZناختی راه ندارنZZد نZZه بZZا JZZشناخت ذات خدا محال است حتی انبیاء و ائم d مقام است که اساسا

حجاب و نه با برداشتن حجاب.

چه کسی در صدد می آید که خدا را به وسیله حجاب بشناسد. پس چنین معنی ای نادرست و غلط است.

اینان که مرشدشان شرحی بر اصول کافی نوشته معنای این حدیث و معنZZای آن »نکتZZه« و آن »حکم« کZه بZه

شرح رفت را نفهمیده تا چه رسد به خودشان.

d، سه معنی و سه کاربرد دارد: حجب، یحجب،حجابا

- حجاب: ستر: حایل میان دو چیز.1

- حجاب: منع کردن- راه ندادن. 2

- حجاب: تنگی- محدودیت: حجب صدره: ضاق.3

مراد در این حدیث همین معنی سوم است؛ می فرماید نباید خدا را در ذهن تان تصور کنید و صورتی و شZZکلی

به او بدهید و او را در قالب یک شکل یا ماهیت، محدود کنید و او را در ضیق یک صورت قرار دهید. حجاب یعZZنی

شکل دادن، صورت دادن، محدود کردن، و چیزی را در یک شکل، قیافه، و صZZورت دیZZدن. حجZZاب در این حZZدیث

یعنی قیافه. که با معنای »پوشش« نیز رابطه دارد قیافه یک درخت، یک سنگ، پوششی بر پیکرش است.

�عZZد از ابعZZاد یZZک معZZنی همان طور که در بیان امام)ع( »بحجاب او بصورٌة¡ او بمثال« هر سه لفظ در بیان سه ب

هستند و به نوعی »عطف بیان« هستند و در واقع در این جا سه لفظ مترادف هستند که گفته اند هیچ مZZترادفی

نیست مگر با همدیگر فرق معنی دارند، این سه لفظ نیز در کنار همدیگر معنی مورد نظر را از هر جهت تکمیZZل

1.43 ص54. و از امام رضا)ع( بحار، ج228، فیض232 از امیرالمومنین)ع( نهج البالغه، ابن ابی الحدید خطبه

17

می کنند. بنابر این هر شکل، صورت، ماهیت حدود برای او تصور شود، غیر از او خواهد بود گرچه ذهن می تواند

چنین تصوری را داشته باشد چون در عالم ذهن تصور محال نیز محال نیست.

النJ حجابه و مثاله و صورته غیره: زیرا که حجاب )حدود( او، شکل او و صورت او )که ذهن تصZZور کنZZد( همگی

غیر او هستند.

وانمJا هو واحد,: او واحد است.

ترکیب در وجود او راه ندارد. موجود غیر مرکب نه شکل دارد نه صورت و نه ماهیت قابل تصZZور در ذهن و نZZه

قابل حجاب و نه قابل حدود است.

م�و�ح¢د: او باید واحد دانسته شود.

انسان وقتی می تواند او را واحد و بدون ترکیب بداند که هر نوع صفت، حد، مثZZال را از او نفی کنZZد و االJ او را

متعدد در عدد خواهد دانست که یکی خود او دیگری مثال و صZZفت. و هم او را متعZZدد در وجZZود یعZZنی مZZرکب از

ذات و صفت خواهد دانست.

Jه عرفه بغیره: و چگونه او را شناخته باشد کسی که گمان می کند او را به وسیله غZیر فکیف یوحJده من زعم ان

او )به وسیله صفت یا مثال( شناخته است.

همه چیز به وسیله شکل، مثال، صورت، حجاب و قیافه، صفت و حد، شناخته می شود، غیر از خدا.

در این جا یک بحث اساسی هست:

دربارۀ� هر چیز می توان از دو جهت به شناخت پرداخت: هستی آن چیز و چیسZZتی آن چZZیز. دربZZارۀ� خZZدا فقZZط

هستی او قابل شناخت است و چیستی او هرگز قابل شناخت نیست، هر چیسZZتی کZZه بZZرای خZZدا بدهیZZد خZZدا آن

نیست، آن مخلوق ذهن شماست. شکل، مثال، حZZدJ صZZفت و قیافZZه ظZZاهری، همگی ابزارهZZای شZZناخت چیسZZتی

هستند،پس درباره خدا کاربردی ندارند. بنابر این در پاسخ »خدا چیست؟« هر چه بگوئی خدا آن نیست حتی اگZZر

چیزی در ذهن و واهمه در نظر بگیری آن نیز خدا نیست بل مخلوق ذهن شماست.

و چون هر اسم یک صفت است و خدا صZفت نZدارد پس اسZامی خZدا »ابZزار شZناخت« نیسZZتند تنهZZا دو نقش

دارند:

- وسیله ارتباط بنده با خدا هستند؛ دعا که »مخJ العباده« است بدون اسم امکان ندارد همین طور هر عبZZادت1

دیگر.

- به وسیله آن اسامی، نقص ها از خدا نفی می شود. به شZرحی کZه گذشZت: خZدا قZادر اسZت یعZZنی عZاجز2

نیست. و همچنین اسامی دیگر.

بنابر این، صفات و اسامی نه ابزار شناخت هستی هستند نه ابزار شناخت چیستی، اما چون بZZه وسZZیله آن هZZا

نقص ها نفی می شود در »کمال خدا شناسی« و در »کمال توحید« کاربرد مهم و ضروری و بنیادی دارند.

هیچ ابزاری برای شناخت چیستی خدا نداریم. اما برای شناخت هستی او کل کائنات و جهZZان مخلوقZZات، ابZZزار

شناخت است جزء، جزء آن، از میکرب تا کرگدن، از اتم تا کهکشZZان، هZZوا و فضZZا، آب و خZZاک، روح و روان و...

همگی ابزار شناخت هستی خدا هستند و نیز بررسی کائنات با عقل و خرد ابزار اثبات یگانگی او هستند.

18

Jر در کائنات و با اندیشه در مخلوقات پی می برد کZZه این جهZZان ثقلین )قرآن و عترت( می گویند: انسان با تفک

موات و االرض� و مZZا بينهمZZا االJ بZZالحق« JZZه� السZZنفسهم ما خ�ل�ق� الل� Jروا فی ا �و لم يتفک ، »ومن1بزرگ خدائی دارد »ا

d لتسZZکنوا اليهZZا و �ن خلقکم من تراب ثم اذا انتم بشر, تنتشرون- ومن آياته ان خلق لکم من انفسکم ازواجZZا آياته ا

�لسنتکم موات واالرض و اختالف ا Jرون- ومن آياته خلق� السJ ¡ يتفک �نJ فی ذلک آليات لقوم جعل بينکم مودJٌةd و رحمتُةd ا

�نJ فی ذلZZک اليZات ار وابتغZائکم من فضZله ا JZل والنهZيJ �لوانکم انJ في ذلک آليات¡ للعال�مين- ومن آياته منامکم بالل و ا

�هZZا انJ فی �حZZيی بZZه االرض� بعZZد موت ل من الJسماء ماءd ف�ي Jوينز d d و طمعا �ريکم البرق� خوفا لقوم يسمعون- ومن آياته ي

¡ يعقلون« 2ذلک آليات¡ لقوم

من آیاته: یعنی از نشانه های هستی و وجود او.

موات و االرض ...« Jرون فی خلق السJ رون«3»ويتفک JZZهم يتفکJص لعلZZص القصZZات4، »فاقصZZل اآلي ¥ZZفص� ، »کZZذلک ن

Jرون« ¡ يتفک 5لقوم¡ �نJ فی ذلZZک آليZُةd لقZوم �مZZرات ا JخيZZل واالعنZZاب و من کZل الث يتZZون والن Jرع والز Jنبت� لکم به الز� ، »ي

¡ �نJ فی ذلZZک آليZZات¡ لقZZوم � مZZره ا JجZZوم مسZZخJرات¡ بZZا مس و القمZZر و الن JZZهار و الشJ Jرون- وسخJر لکم اللJيل و الن يتفک

6يعقلون...«

d حدود نصف قرآن بل بیش از آن، به طور مستقیم و غیر مستقیم در این باره آمZZده اسZZت کZZه از انسZZان تقریبا

می خواهد در عرصه مخلوقات فکر و اندیشه کند تا هستی خدا را با یقین راسخ باور کند.

موات و االرض و JZZق السZZن خلJم� دربارۀ� یگانگی خدا نیز تنها چند آیه از سوره نمل به عنZZوان نمونZZه می آورم: »ا

�لZZه, مZZع اللZZه بZZل هم قZZوم جرها ء�ا �ZZوا شZZنبت� ماء ماءd فانبتنا به حدائق ذات بحجُة¡ ما کZZان لکم ان ت Jنزل لکم من الس� ا

�لZZه, مZع اللZه d ء�ا d و جعل لها رواسی و جعل بين البحرين حZاجزا �ها انهارا d و جعل خالل �مJن جعل االرض قرارا يعدلون- ا

d �لZZه, مZZع اللZZه قليال وء� و يجعلکم خ�لفZZاء�� االرض ء�ا JZZاذا دعاه و يکشف الس Jن يجيب المضطرJم� بل اکثرهم ال يعلمون- ا

�له, مع الله تعالی عمJا d بين يدی رحمته ء�ا �شرا ياح ب Jرسل الر� Jر و البحر و من ي �مJن يهديکم في ظلمات الب Jرون- ا ماتذک

�ن کنتم �له, مZZع اللZZه قZZل هZZاتوا برهZZانکم ا ماء و االرض ء�ا Jن يبدؤ الخلق ثم يعيده ومن يرزقکم من السJم� يشرکون- ا

و ده ها آیه دیگر. 7صادقين«

d منطق قرآن و اهZل بیت)ع( در شZناخت هسZتی خZدا و در شZناخت یگZانگی او، و همچنین صدها حدیث. اساسا

ل« و آن همZZه احZZادیث JZZهمین است پی روان و اصحاب خود را نیز چنین تربیت کرده اند نمونه اش »توحید مفض

فراوان.

1. 8 سوره روم آیه

2. 24 تا 20 همان سوره آیه

3. 191 سوره آل عمران آیه

4. 176 سوره اعراف آیه

5. 3 سوره رعد آیه

6. 17 تا پایان آیه 3 سوره نحل از آغاز آیه

7. 64 تا 60 سوره نمل آیه

19

ر در مخلوقZات، شZناخت می کZنیم و خطZاب بZه JZدون تفکZا صوفیان و عرفان بازان ما می گویند ما خدا را بJام

�غZZیرک من الظJهZZور مZا لیس لZZک«: آیZا غZZیر تZو بیش از تZو ظهZZور دارد تZا تZو را بZه وسZیله �ل خداوند می گویند »ا

مخلوقات بشناسیم. و ادعا می کنند که خود خدا از همه چیز ظاهرتر است.

جمله مذکور را به همراه سرایش جاهالنه جعل کرده و به ذیل دعای مبارک عرفه امام حسZZین)ع( افZZزوده انZZد

که خوش بختانه نشریه سازمان حج توجه کرده و با تحقیق جانانه اعالم کرده است که این ذیل از سZZخنان امZZام

حسین)ع( نیست صوفی ای به نام احمد بن محمZZد بن عبZZدالکریم مصZZری اسZZکندرانی آن را از خZZود در آورده و

عرفان بازان از این جعلیات و تحریفZZات زیZZاد دارنZZد در واقZZع همZZۀ� مستمسZZک هZZای شZZان جعلی1افزوده است.

است. برگردیم به فقرات حدیث:

Jما عرف الله من عرفه بالله: کسی خدا را شناخته است که خدا را به خود خدا بشناسد. می فرماید: و ان

یعنی او را به صفت، مثال، و حدJ و هیکل نشناسد.

چیستی خدا به هیچ وجه و بZا هیچ وسZیله ای و اندیشZه ای قابZل شZناخت نیسZت. و هسZتی او را آن طZور کZه

خودش فرموده و راهنمائی کرده باید با تفکر در مخلوقات شناخت.

فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه: و کسی که خدا را به خدا نشناسد )و او را به صفت، به مثال بشناسZZد( پس او

را نشناخته است.

Jما یعرف غیره: او غیر خدا را شناخت کرده است )صفت متصZور در ذهن و یZا مثZال موهZوم در ذهن خZود را ان

شناخته است(.

لیس بین الخالق والمخلوق شیئ: در میان خدا و مخلوق چیزی نیست.

یعنی آن چه در عالم وجود هست تنها دو چیز است: یا خدا است و یا مخلوق، و چیز سومی وجود ندارد. و غZZیر

از این دو هر چه باشد توهJم است که ذهن آن را خلق می کند. هر صورت و هر مثال که بZZرای خZZدا تصZZور شZZود

توهJمی بیش نیست.

ا آنان که اسماء الله را می پرستند و هر اسم را یک خدا می دانند، میان خZZدا و مخلZZوق بZZه خZZدایانی معتقZZد Jام

هستند که اسامی باشد.

d بZZوده والله خالق االشیاء ال من شیئ¡ کان: و خداوند اشیاء )مخلوق( را خلق کZZرده اسZZت نZZه از چZZیزی کZZه قبال

باشد.

این فقره اصل موهوم ارسطوئیان را رد می کند که می گویند: آن مخلوق اولیZه از وجZود خZدا »صZادر« شZده

است.

مکتب اهل بیت)ع( می گوید: خدا بود و هیچ چیزی با او نبود، آن مZاده و مایZه اولیZه را »ایجZاد« کZرد کZه آغZاز

آن مخلوق اولیه را نZZه2خلقت بود زیرا به محض ایجاد� آن مایه اولیه، جریان خلقت اشیاء از همدیگر به راه افتاد.

از چیزی آفریده و نه از وجود خودش صادر کرده است.

1. 1384 بهار 51 نشریه میقات شماره

2 برای شرح بیش تر رجوع کنید »نقد مبانی حکمت متعالیه« در سایت بینش نو.

20

یا باسمائه و هو غیر اسمائه و االسماء غیره: و خداوند با اسم هائی موسوم می شود اما خدا غZZیر از Jسم� والله ی

آن اسماء است و اسماء نیز غیر از او هستند.

همان طور که بیان شد در واقع خدا نه اسم دارد و نه صZZفت، اسZZامی را بZZه کZZار می بZZریم و بایZZد بZZبریم زیZZرا

انسان چاره ای غیر از این ندارد لیکن باید بدانیم این به کار گیری اسماء از ناچZZاری و عجZZز بشZZر اسZZت و گرنZZه

هیچکدام از اسماء »شیی عینی خارجی« نیستند.

اشتباه نشود: اسماء خدا، اسماء خدا هستند و بس مقدس. ما به اسماء متوسل می شویم و می گوئیم »الهی

�ن تغفZZر ذنZZوبی« یZZا »اللJهمJ بحZZق ار ا JZZمک الغفZZئلک باسZZی اسJ حمن و...« و »اللJهم ان JرZZمک الZZحیم، باس Jباسمک الر

اسمک الغفJار اغفر ذنوبی«. بنابر این اسماء وسیله توسل ما نیز هستند.

مقصود حدیث این است که آن »نکته« را در نظر داشته باشید به ذهن تان اجازه ندهید دربارۀ� خدا »تصور« یZZا

»مثال« یا »شکل« یا »حدJ«ی را درست کند. یا ذات خدا را توصیف کند. و نZZیز اجZZازه ندهیZZد ذهن تZZان در صZZدد

چیستی خدا باشد، تنها به شناخت هستی او اکتفاء کنید.

و نیز دقت کنید که اسامی خدا را موجودات عینی خارجی نپندارید در آن صورت مشرک می شوید و هZZر اسZZم

برای تان یک خدا می شود. همان طور که محی الدین چنین کرده و عده ای را دچار آن کرده است.

بهتر است در این جا کمی درنگ کنیم: مالصدرا و پی روان امروزی او، مانند همان صZZوفی مصZZری می گوینZZد:

خود خداوند از همه چیز ظاهر تر است و مدعی هستند که خدا شناسی از طریق تفکر در مخلوقات یک شZZناخت

دون پایه است بهترین شناخت خدا این است که او را به وسیله ذات خودش بشناسیم. حتی گاهی )بZZل همیشZZه(

از »شناخت هستی« خدا تجاوز کرده و ادعا می کند که چیستی خدا را نZیز بZه وسZیله ذات خZود او شZناخت می

کنند.

از نظر )به اصطالح خودشان( عقلی اشاره شد که آن چه ذهن انسان و حZZتی عقZZل او بZZه »یافتZZه ای« دربZZاره

چیستی خدا برسد در واقع مخلوق ذهن خودش را می پرستد و این ادعا هم درباره چیستی و هم دربZZاره هسZZتی

خدا یک »دور کامل« است زیرا ذات خدا قابل درک نیست و ذاتی که قابل درک نیست امکان ندارد باتمسZZک بZZه

ذات ناشناختۀ� او هستی او را شناخت کرد. و شناخت چیستی منوط است به شناخت ذات و شناخت ذات منZZوط

است به شناخت چیستی. و همین طور درباره هستی او.

آنان به این ادعای شان هیچ دلیلی ندارند تنها به پنج مورد تمسک می کنند به شرح زیر:

- ذیل دعای عرفه که ثابت شده آن ذیل از امام حسین)ع( نیست به شرحی که گذشت. 1

ه الیعZZرف االJ بZه« حZدیث 2 JZد بن1- اصول کافی کتاب التوحید باب »انZره، عن احمZن ذکJد، عم JZعلی بن محم :

Jن، عن ابی عبدالله)ع( قال: قال امیرالمومنین)ع(: عیسی، عن محمد بن حمران، عن الفضل بن السک

اولین فرد این سند یعنی علی بن محمZد همZان اسZت کZه در اول سZند حZدیث واقZف بن واقZف بZود کZه فZرد

d این آقا عالقه داشته حدیث های مخلJ بر توحید را نقل کند. فرد دوم بی نام اسZZت کZZه می مجهولی است ظاهرا

گوید »عمJن ذکره«. ردیف سوم شخص معروف و ثقه است و همچنین محمد بن حمران ثقه اسZZت. و فضZZل بن

21

سکن توثیق نشده و مجهول است. بنابر این از پنج نفZر کZه در سZند این حZدیث هسZتند سZه نفZر شZان مجهZول

است.

سول بالرسالُة و اولی االمر باالمر بZZالمعروف والعZZدل Jمتن حدیث: قال اميرالمومنين)ع( اعرفوا الله بالله و الر

واالحسان: خZدا را بZا خZدا بشناسZید و رسZول را بZا رسZالتش و اولی االمZر را بZا امZر بZه معZروف او و عZدل و

احسانش.

با صرف نظر از اشکاالت سند، باید گفت:

d: خود کلینی )قدس سره( بالفاصله در ذیل همین حدیث توضیح داده است که مراد از »اعرفZZو اللZZه باللZZه« اوال

این است که چون همه چیز را خدا خلق کرده، ابدان و ارواح نیز همگی مخلوق خدا هستند، و او به هیچ چیزی از

مخلوقات اعم از اجسام و ارواح شبیه نیست. وقتی که این تشبیه ها را از خدا نفی کنید، خدا را با خZZدا شZZناخته

اید نه با تشبیه.

Jما عرف الله من عرفه بالله« که شرحش گذشت. پس بیان این حدیث همان پیام حدیث پیش می شود که »ان

Jما عرف اللZZه من عرفZZه باللZZه( در حZZدیث پیش، d: در این جا پرسش این است: آنان چرا به جمله مذکور )ان ثانیا

Jما« آمده Jد تر است زیرا با لفظ »ان متمسک نمی شوند در حالی که هر دو به یک معنی هستند حتی آن جمله موک

است؟

Jما« است که شناخت خدا را فقط به »شناخت خدا با خZZدا« منحصZZر می کنZZد. یعZZنی مشکل شان در همین »ان

تنها یک راه برای شناخت خدا هست در حالی که آنان ناچار هستند به دو راه معتقد باشند:

1d - شناخت خدا از طریق تفکر در کائنات و اندیشیدن در مخلوقات- زیرا نمی تواننZZد آن همZZه آیZZات کZZه تقریبZZا

بیش از نصف قرآن است را انکار کنند.

- شناخت »الله بالله« یا شناخت »ذات بالذات«. 2

d: در کنار معنی صحیح حدیث که در حدیث قبلی بیان شد و نیز در این جا از زبZان کلیZنی شZنیدیم، پیZام این ثالثا

حدیث به »توفیق خواهی از خداوند« نیز شامل است. یعنی از او بخواهیم که مZZا را بZZه شZZناخت خZZودش موفZZق

�ن تؤمن االJ باذن اللZZه: هیچ کسZZی نمی توانZZد100کند. همان طور آیه �نفس¡ ا سوره یونس می فرماید: وما کان ل

ایمان بیاورد مگر به اذن خدا.

و حدیث می گوید: باید خدا را با توفیق و اذن خدا بشناسید و از خدا بخواهید که در این راه یاری تان بکند.

، از همZZان بZZاب اسZZت: محمZZد بن3- سومین حدیثی که صدرائیان به آن متمسک می شوند حدیث شماره 3

Jی اسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن صفوان بن یحZZیی، عن منصZZور بن حZZازم قZZال: قلت البی عبداللZZه)ع(: ان

�عرفZZون، باللZZه. �ن یعZZرف بخلقZZه بZZل العبZZاد ی �عZZزJ و اکZZرم من ا �جلJ و ا d فقلت لهم: انJ الله جلJ جالله ا ناظرت� قوما

فقال: رحمک الله.

ترجمه: به امام صادق)ع( گفتم: با گروهی مناظره کردم، به آنZZان گفتم: خداونZZد جZZلJ جاللZZه واالتZZر، عزیزتZZر و

بزرگوارتر از آن است که به وسیله خلقش شناخته شود بل که بندگان باید به وسیله خدا شناخته شوند. فرمود:

22

خدا تو را رحمت کند.

یعنی در شناخت خدا نباید شخصیت زده شد و از شخصیت ها تقلید کرد. خدا را با شخصZZیت هZZا نشناسZZید بZZل

شخصیت ها را با خدا و دین خدا بشناسید.

اما صدرائیان چنین معنی می کنند: خداوند اجلJ از آن است که با تفکر و اندیشه در مخلوقات شناخته شود بZZل

که بندگان باید به وسیله خدا شناخته شوند.

d: مطابق نظر آنان، هم امام صادق)ع( و هم منصور بن حازم و هم دیگر افراد سند این حZدیث، آن همZه امJا اوال

آیات قرآن را )که دعوت می کنند به اندیشه در مخلوقات برای شناخت خدا( را )نعوذ باللZه( انکZار می کننZد. آیZا

این بهتان عظیم بر امام و راویان این حدیث نیست؟ و سلسلۀ� سند این حدیث از بزرگان اصحاب ائمJه هستند.

Jن است که مراد از »بخلقZZه« اشZZخاص هسZZتند نZZه کZZل مخلوقZZات. آیZZا بZZه d: کلمۀ� »العباد« دلیل روشن و بی ثانیا

Jن را درک نمی کننZZد-؟ یZZا بZZه حZZدJی خZZود خZZواه و در صZZدد راستی آنان این قدر بی سواد هستند که یک مسئله بی

�d حدیث را نادرست معنی می کنند-؟ چرا با این گستاخی بZZا مغZZز طلبZZۀ حفظ شأن و شوکت خود هستند که عمدا

جوان و دانشجوی جوان بازی می کنند بل حدیث و دین را ملعبه می کنند، چرا؟

- به جمله »یا من دلJ علی ذاته بذاته« که در دعZZای صZZباح از امیرالمومZZنین)ع( آمZZده، تمسZZک می کننZZد. کZZه4

بدیهی است معنی آن همان معنی دو حدیث است که به شرح رفت. یعنی خZZودش مZZا را داللت و رهنمZZائی کZZرد

�Jر کنیم تا هستی او را بشناسیم و ایمZZان آوریم. کلمZZۀ برای شناخت هستی خودش و فرموده که در مخلوقات تفک

»ذات« در این حدیث یعنی »خودش«. نه ذات به معنی چیستی.

- و به سه جمله از دعای ابوحمزه ثمالی از امZام زین العابZدین)ع( متمسZک می شZوند: »بZک عرفتZک و انت5

�نت«: خدایا به وسیله تو، تو را شZناختم و تZو داللت کZردی من �در ما ا �م� ا دللتنی علیک و دعوتنی الیک و لوال انت ل

را به خودت، و دعوت کردی من را به سوی خودت، و اگر تو نبودی نمی دانستم که تو چیستی.

معنی جمله اول )به وسیله تو، تو را شناختم« همان آیه قرآن است که می فرماید: هیچ کسی نمی تواند ایمان

داشته باشد مگر با اذن و توفیق و یاری خداوند که باز شرحش گذشت.

d بZر علیZZه نظZZر صZدرائیان اسZت؛ مZراد از داللت و جمله دوم )و تو من را به سوی خودت داللت کZردی( دقیقZا

»راهنمائی به تفکر و اندیشه در مخلوقات جهت خدا شناسی« است که بیش از نصف قZZرآن همین داللت را می

کند. و اگر به معنی مورد نظر آنان بود باید می گفت: »و انت ظهرت لی و شاهدتک«.

جمله سوم )و اگر تو نبودی نمی توانستم بشناسم که تو چیستی( هیچ کس حتی انبیاء)ع( و ائمZZه)ع( نZZیز راهی

به شناخت »چیستی« خدا ندارند. پس مراد امام چیست؟ مراد این است: اگر تZZو نبZZودی و داللت و هZZدایتم نمی

d احد« هستی. یعنی اگر تو هدایتم نمی کردی ماننZZد کردی نمی دانستم که تو »لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا

d بینش و روش و اصZZول و دیگران در تعریف چیستی تو »تعریف ایجZZابی« می گفتم نZZه »تعریZZف سZZلبی«. دقیقZZا

فروع صدرائیان را ردJ می کند که خدای شان مصدر، موجب، همسنخ مخلوقات، بل عین مخلوقات اسZZت کZZه بZZه

وحدت وجود معتقد هستند. آن بزرگ شان در حوزه، هم در کالس درس گفت و هم در کتابش نوشت: خداوند در

همه جا هست و هیچ جائی نیست که خدا نباشد، پس مجالی برای چیز دیگر نمی ماند، هر چه هست اوست...

23

اینان که بزرگ شان چنین است خودشان چیستند؟ ابتدا خدا را مکانمند می کند آن گاه همZZۀ� مکZZان هZZا را خZZدا

اشغال می کند و مکانی برای اشیاء دیگر نمی ماند. بلی خZدای شZان مکانمنZد اسZت و مکZان بZل کZل مکZان را

اشغال می کند و جسیم تر از هر جسم است. با این همه گمراهی مدعی کشف، کرامت حتی معجزه هم هستند

و به توبه هم موفJق نمی شوند زیرا به اصطالح کارشان از کار گذشته است.

ۀ� هر چیز هست امJا هیچ جZZائی را اشZZغال نمی کنZZد و همZZه Jه، ذر Jخدا در هر جا و در هر مکان و با هر چیز، و ذر

جاها و مکان ها برای اشیاء دیگر است.

از باب »معانی االسماء و2جناب آقای ترابی! اکنون می رسیم به سوال دیگر شما: پرسیده اید: در حدیث

Jها غیره« چیست؟ 1اشتقاقها« اصول کافی ج �دلJ علیه بهذه االسماء و کل ، مراد از عبارت »الله معنی ی

d مشکل شما در کلمه »معنی« است که این شائبه را می دهد »نعوذ بالله« وجZZود خZZدا عیZZنی و خZZارجی ظاهرا

d یک معنی و مفهوم ذهنی باشد. نباشد و صرفا

این کلمه از ریشۀ� »عنی، یعنی« است که معنای اصلی آن »قصد کرد، قصد می کند« اسZZت. »معZZنی« صZZیغه

اسم مفعول است که مساوی »مقصود« می شود- مقصود= قصد شده- و این که کلمه »معنی« را به »مفهZZوم

ذهنی« به کار می بریم کاربرد دوم و غیر اصیل آن است و یک اصطالح است. در حدیث مذکور، در کاربرد اصلی

و اصیل خود به کار رفته است:

�د�لJ علیه بهذه االسماء: خداوند مقصودی است که )ذهن انسZان( بZه وسZیله اسZماء بZه می فرماید: الله معنی ی

سوی آن هدایت و داللت می شود. یعنی مقصود از اسم، خدا است.

Jها غیره: و همۀ� اسماء غیر از خدا هستند. و کل

یعنی مدلول اسماء نیز خدا نیستند. اسماء را به ناچار به کار می بریم.

باز به عبارت دیگر: درباره درخت لفظ درخت اسم است و خود درخت یک شZZیئ دیگZZر. پس هZZر اسZZم غZZیر از

مسمای خود است. درباره خدا )در مقام چیستی( عالوه بر این که اسم غیر از خدا است مدلول آن اسم نیز خدا

نیست زیرا وجود خدا برای انسان قابل تصور نیست. خدا نه اسم دارد نه صفت. به شرحی که گذشت.

آخرین پرسش: این سوال شما همۀ� این مباحث را که گذشت تکمیل می کنZZد، گفتZZه شZZد: خZZدا اسZZم و صZZفت

ندارد اما برای این که انسان بتواند با او رابطه برقرار کند، راز و نیاز کند، اسم هائی را برای خود برگزیده است

اسم های مقدس و زیبا »اسماء حسنی«. در عبارت مورد سؤال شما می فرماید:

عون بها اليه«: سپس اسم ها و صفات را پدید آورد تا Jبينه و بين خلقه يتضر dفات وسيلُةJخلق االسماء والص Jثم«

ع کنند. Jوسیله ای باشد میان مردم و او تا به وسیله آن اسماء و صفات به خداوند تضر

Jی وجZود لفظی و ذهZنی هم به کلمZه »ثمJ« توجZه کنیZد یعZنی »سZپس«. می فرمایZد: این اسZماء و صZفات حت

d تا زمانی که انسان به وجود نیامده بود نZZه این نداشتند سپس پدید شده اند. همان طور که به شرح رفت اساسا

اسم ها وجود داشتند و نه معانی شان، با پیدایش انسان و زبان، این اسامی و صفات نیز پدیZZد شZZدند تZZا انسZZان

هم به وسیله آن ها با خدا رابطه بر قرار کند و هم به وسیله آن ها نقص ها را از خدا نفی کند.

24

و شاید پرسش شما به کلمه »خ�ل�ق�« نیز- که در متن عبارت باال آمده- مربوط باشد و سؤال تان این باشد: اگر

اسماء وجود عینی خارجی ندارند چرا می گوید »خدا اسماء را خلق کرد« البد وجود عینی خارجی دارنZZد کZZه می

گوید »خلق کرد«.

توجه فرمائید: کلمه »خ�ل�ق�« همیشه دربارۀ� موجودات عینی خارجی به کار نمی رود، دربارۀ� مفهومZZات ذهZZنی و

اعتباریات نیز به کار می رود هر چه در عالم هست حتی مفهومات ذهنی، همگی مخلوق هستند حتی فالن قانون

Jی d اعتبZاری هسZتند، مصZداق خلZق و مخلZوق هسZتند. حت شرعی یا پارلمانی که هرگز وجود عینی ندارند و صZرفا

دروغ نیز خلق و اختالق است که دروغگو آن را خلق می کند، یکی از نام های دروغ »اختالق« است که از همZZان

ماده خلق است.

خ�ل�ق� یعنی پدید آورد. و مخلوق یعنی پدیده، پدید شده.

پرسیده اید: منظور از مغایرت اسم با مسمJی چیست؟

پاسخ این پرسش با بحث هائی که تقدیم شد روشن است و همۀ� این بحث ها به محور همین سؤال بود.

پرسیده اید: مگر اسماء عین ذات نیستند؟

جواب: عبارت »صZفات و اسZماء خZدا عین ذات او هسZتند« یZک اصZل مسZلJم توحیZدی اسZالم اسZت. صZفات�

d می گوئیم »زیZZد عZZالم«، علم زیZZد غZZیر از خZZود اوسZZت، انسZZان قZZادر، مخلوقات غیر از ذات خودشان است مثال

قدرتش غیر از خودش است، انسان عادل عدالتش غیر از خودش اسZZت. همZZان طZZور کZZه ممکن اسZZت علم او،

قدرت او، عدالت او از او زایل شود. و همچنین دیگر صفات.

اما به گزارۀ� »صفات و اسماء خدا عین ذاتش اسZت«، از دو جهت می تZوان نگZاه کZرد: جهت درسZت و جهت

نادرست.

جهت نادرست: همۀ� معانی اسم ها و صفت هZای خZدا را جمZع کZنیم و )نعZوذ باللZه( همگی را در ذات او قZرار

دهیم. در این صورت وجود او از هزاران جزء ترکیب می یابد. و لذا می گZZوئیم در واقZZع خZZدا نZZه اسZZم دارد و نZZه

صفت. همان طور که به شرح رفت.

جهت درست: وقتی که می گوئیم خدا قادر است مقصودمان اشاره به آن ذات است که عاجز نیست. اگر غZیر

از این قصد کنیم خدا مرکب می شود از ذات و صفت قدرت. و اگر بگZZوئیم خZZدا عZZادل اسZZت صZZفت عZZدالت را

)نعوذ بالله( به او حمل نمی کنیم بل مقصودمان این است که خدا ظZZالم نیسZZت. صZZفات خZZدا عین ذاتش اسZZت

یعنی صفت ندارد. و این حساس ترین و مهم ترین نکته ای است که در پرسش های شZZما آمZZده اسZZت زیZZرا کZZه

چندان کار علمی و تبیینی روی این موضوع نشده است.

d این جمله »صفات خدا عین ذاتش است« یک جمله اثباتی است اما حقیقت آن نفی است که صZZفات را ظاهرا

Jۀ� دیگر دیدیم. از خدا نفی می کند همان طور که از نهج البالغه و ادل

d فرهنگ علمی و تبیینی مکتب ثقلین درباره چیستی خدا مبتنی بر »شناخت سZZلبی« و »تعریZZف سZZلبی« اساسا

d احد. لیس کمثله شیئ و دیگر تعریفات، همگی تعاریف سلبی هستند. است: لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا

25

و این جاست که یکی دیگر از بنیانی ترین غلط های ارسطوئیان، مشخص می شود که همZZه تعZZاریف شZZان بZZه

ویژه درباره خداوند تعریف اثباتی است و بدیهی است هر چیزی را که انسان بر خدا حمل و اثبات کند چیزی غیر

از مخلوق نخواهد بود.

Jات نجات دهد و گرنه مشZZمول آن حZZدیث Jات و بودائی خداوند شیعه علی و فاطمه علیهما السالم را از شرJ یونانی

مانی ها را شرح داده اند. اگر در چنین شZZرایطی کZZه مZZا داریم امZZام زمZZان)عج( Jها خواهیم بود که اوضاع آخرالز

Jات ما را نپذیرد )که نخواهد پZZذیرفت( خZZواهیم گفت )نعZZوذ Jات و بودائی ظهور کند و این اعتقادات� معجون از یونانی

Jه االJوZZول وال قZZد. ال حZZان گفتنZZبالله( این آن موعود نیست. همان طور که امت های پیشین درباره موعودهای ش

بالله.

آخرین بخش از آخرین سؤال: پرسیده اید: آیا حدوث اسماء با عینیت اسماء با ذات، متناقض نیست؟

این که اسماء حادث هستند بل مخلوق ذهن انسان هستند، بZZه شZZرح رفت و در واقZZع خZZدا نZZه اسZZم دارد و نZZه

صفت، همۀ� اسماء و صفات در مقام نفی نواقص هستند.

و مراد از »عینیت« نیز در چند سطر باال در »نگاه از جهت درست« معنایش توضیح داده شد.

علوم اهل بیت)ع( در همۀ� موضوعات، اقیانوس بی کران است، افسوس که ما بZه دریZوزگی اباطیZZل این و آن

هستیم.

در پایان، گرچه از نزدیک با جنابعالی آشنا نیستم اما از لطف تان تشکر می کنم

به درود

مرتضی رضوی

20/2/1388

سایت بینش نو

http://www.binesheno.com