at blive kristen - ep.teologi.dkep.teologi.dk/tidsskrifter/ichthys/ichthys-artikler/79.pdf · at...

At blive kristen

ICQUSICQUS nr. 3, 2001 113113

At blive kristenAt blive kristen

Af stud.theol Lars Møller Nielsen

I. Indledning

I tidens løb er der sagt og skrevet meget om Søren Kierkegaards forfatterskab. Så meget, atet entydigt svar på, hvad forfatterens hensigt med sine skrifter er, ikke findes. Hertil er for-fatterskabet for kompliceret og de enkelte fortolkeres forudsætninger for forskellige. Én tinger der dog udbredt enighed om - nemlig, at skrifterne er et forsøg på at s ætte det menneske-lige i relation til det kristelige og det kristelige i relation til det menneskelige.

I nærværende artikel1 søges det at stille skarpt på dette og at komme med et bud på, hvordanKierkegaard sætter det kristelige og det menneskelige i relation til hinanden. For relationensynes at være forfatterens store projekt, idet han f.eks. i Om min Forfatter-Virksomhed(18,66) udtaler, at hele hans forfatterskabs problem er det at blive kristen. Et projekt somgennemføres i bestandig polemik mod hans omgivelser, der får betegnelsen ‘kristenheden’.

At ‘problemet at blive kristen’ (‘problemet’) fremføres i en ‘kristenhed’, hvor alle “saadanere Christne”, komplicerer meddelelsen herom. For det betyder, at ‘problemet’ ikke kanmeddeles ligefremt som i ‘hedenskabet’, men blot indirekte - i refleksion.2 Kun en sådan in-direkte meddelelse kan gøre et menneske i ‘kristenheden’ opmærksom på ‘problemet’, fordidet er en meddelelsesform, hvor meddeleren begynder, hvor den, der skal gøres opmærk-som, er - dvs. i æstetiske bestemmelser. Metoden, som Kierkegaard således agiterer for, ogsom han i sit forfatterskab benytter sig af, er den ‘maieutiske’, en metode han henter hosSokrates.

Selv vil jeg i denne artikel benytte en anden metode, da formålet lykkeligvis er mere beske-dent end det Kierkegaardske projekt. Formålet er gennem en analyse af en del af forfatter-skabet at komme nærmere til en forståelse af det, Kierkegaard kaldte sit forfatterskabs pro-blem: ‘Problemet at blive kristen’.

II. Metodiske overvejelser

Udgangspunktet for min undersøgelse tages i følgende udsagn fra Afsluttende uvidenskabe-lig Efterskrift, et udsagn pseudonymet Johannes Climacus (JC) kalder Smulernes problem:“Individets evige Salighed afgjøres i Tiden ved Forholdet til noget Historisk, der 1 Artiklen er en reduceret udgave af mit emnestudium. Derfor kan begrundelserne for mine påstande ind-imellem virke overfladiske. Ønskes en udførligere argumentation, kan du enten finde emneopgaven på MF’sbibliotek eller henvende dig til undertegnede på flg. emailadresse: [email protected] Når Kierkegaard taler om ‘hedenskabet’, taler han først og fremmest om det græske hedenskab, repræsente-ret ved Sokrates (10,66). Men han kan også bruge det alment forstået om afguderi, der netop kendetegnes vedantagelsen, at Gud forholder sig ligefremt, og ikke skjult til mennesket (10,204f.). Over for et sådant ‘heden-skab’ kunne og kan kristendommen ifølge Kierkegaard midlertidigt meddeles ligefremt, fordi det meddelte erubekendt for modtageren. I ‘kristenheden’ derimod er kristendommen bekendt for enhver, og det, det her skalarbejdes for, er individets tilegnelse af kristendommen. Tilegnelse har med inderlighed at gøre, og til inder-lighed svarer ifølge pseudonymet Johannes Climacus den indirekte meddelelsesform (10,202f.).

Lars Møller Nielsen

ICQUSICQUS nr. 3, 2001114114

ydermere er saaledes historisk, at i dets Sammensætning Det er medoptaget, hvilketifølge sit Væsen ikke kan blive historisk, og altsaa maa blive det i Kraft af det Absur-de.” (10,80). Dette citat bliver pejlemærke for i hvilken retning, jeg vil dreje behandlingenaf ‘problemet’. Dermed være ikke sagt, at udsagnet i dets fortættede form rummer alt, hvadKierkegaard har at sige om det at blive kristen - naturligvis ikke. Men det giver et glimrendepunkt, hvorfra der kan begyndes, og hvortil der kan vendes tilbage, hvis analysen er ved atløbe af sporet.

Analysen udføres synkront, hvor et tema forfølges på tværs af de enkelte skrifter.3 Dette harsåvel sin fordel som sin ulempe. Ulempen er den altid indbyggede risiko ved en sammen-læsning af flere selvstændige skrifter, at deres særpræg ikke respekteres, men går tabt isammenlæsningen. Fordelen er, at man dels undgår at medtage detaljer, som ligger i perife-rien af det, som undersøges, dels undgår gentagelserne, der uvægerligt ville komme, hvisman læste hvert skrift for sig.

Min læsning af Kierkegaard har sin forudsætning i forfatterens eget syn på forfatterskabet,som findes i Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed (Synspunktet, bind 18). Kierkegaardskrev værket i sommeren 1848, men valgte af forskellige årsager ikke at udgive det. I stedetblev det broderen Peter Christian Kierkegaard, der i 1859, fire år efter Søren Kierkegaardsdød, udgav skriftet. Skriftet er en kort og ærlig redegørelse for forfatterskabet, hvor det gø-res klart, at forfatterskabet fra først til sidst er religiøst anlagt.4 Men af en eller anden grundhar det fra først af været kutyme ikke at tage forfatteren på ordet. Hvorvidt det skyldes denførste udtalelse om Synspunktet skal være usagt, men synspunktet fra udtalelsen har man til-syneladende ikke siden kunnet forlade.5 Måske, fordi det synes at finde støtte i den såkaldtestadieteori, der opererer med en udvikling fra æstetisk over etisk-religiøs til kristelig eksi-

3 Primært baserer undersøgelsen sig på flg. skrifter i Søren Kierkegaard Samlede Værker, 3. udgave, Kbh.1962-64: Philosopiske Smuler (Smulerne), Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift (Efterskriftet), Sygdommentil Døden, Indøvelse i Christendom (Indøvelsen). Undervejs henvises der til disse og få andre af Kierkegaardsskrifter ved at angive bind foran sidetal (f.eks. 16,71).4 Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed: “Dette lille skrifts Indhold er da: hvad jeg som Forfatter, at jeger og var religieus Forfatter, at hele min Forfatter-Virksomhed forholder sig til Christendommen, til det Pro-blem at blive Christen.” (p. 81). Se desuden Om min Forfatter-Virksomhed: “..., saa Forfatterskabet, totaltbetragtet, er religieust fra Først til Sidst, Noget, Enhver, der kan see, naar han vil see, ogsaa maa see.” (p. 64).At disse udsagn ikke blot er forfatterens efterrationalisering, men et gyldigt udtryk for Kierkegaards ærindemed sit forfatterskab, påviser Anders Kingo på overbevisende måde i sin disputats: Analogiens Teologi, Kbh.1995 (især i §2A). Følgende citat udtrykker Kingos forståelse af forfatterskabet totalt set: “Den opbyggeligetale er konstanten i forfatterskabet. Kategorialt sker der ingen udvikling fra ‘Ultimatum’ i 1843 til ‘Gudsuforanderlighed’ i 1855. Talerne fører - fra først til sidst - den samme tale om det samme, og det er som så-dan, som konstanten, at den opbyggelige tale er de pseudonyme skrifters orienteringspunkt., ‘Det, hvortil derskulde kommes’ (18,66). I forhold til den opbyggelige tale indtager pseudonymerne en slags forløbermission:de skal nedbryde og afskaffe refleksionstidens sansebedrag og mediationens negligering af eksistensen forderefter at overlade ordet til den opbyggelige tale. Pseudonymerne skal så at sige skaffe den opbyggelige talerum, men den uomg ængelige mulighedsbetingelse herfor er naturligvis orienteringspunktet selv: den opbyg-gelige tale.” (p. 104).5 I Dagbladet 21. og 22. september 1859 skrev man: “vor Mening er ganske bestemt den, at det ikke aleneikke er ganske sandt, at de æsthetiske Arbejder blev skrevne med et religieust Formaal, men at det er aldelesusandt.” (citeret efter Analogiens Teologi, p. 24).

At blive kristen


stens. Det vil sige en bevægelse fra det humane til det kristelige.6 Dette er for mig at seyderst uheldigt, da man dermed undsiger sig et væsentligt pejlemærke for forståelsen af for-fatterskabet totalt set, tilmed givet af forfatteren selv.7 Resultatet bliver, at man bevidst ellerubevidst overser det, Anders Kingo i Analogiens Teologi glimrende gør opmærksom på, atKierkegaards forudsætning er kristendommen, er, at mennesket er sat af et andet - nemligGud. En sådan fortolkning vil naturligvis give konsekvenser for læsningen af Kierkegaardsskrifter. For mit vedkommende betyder det, at den stadieteoretiske læsning må opgives.Ganske enkelt fordi dens udgangspunkt i det humane for mig at se ikke kan harmonere medovennævnte forståelse.8 Denne opgivelse giver imidlertid det problem, at jeg nødsages til at

6 Når bevægelsen hos Søren Kierkegaard ifølge stadieteorien går fra det humane til det kristelige, bliver kon-sekvensen, at man helt udelukker det kristelige som en forudsætning i de skrifter, der behandler det humane.Dog findes enkelte stadieteoretikere, der tager Synspunktet på ordet (f.eks. Gregor Malantschuk).7 At en forfatters eget udsagn mht. hensigten med sit forfatterskab kan betragtes som pejlemærke for fortolk-ningen af samme forfatters skrifter, forudsætter naturligvis, at man i sin læsning kan regne med en forfatter-intention. Dette synes ikke at være tilfældet i Garffs dekonstruktive l æsning af f.eks. Synspunktet (jf. DenSøvnløse - Kierkegaard læst æstetisk/biografisk, Kbh. 1995. Denne læsning er for mig at se et lysende ek-sempel på de problemer, der opstår, når læseren vil have herredømmet på bekostning af forfatteren. I stedetfor at skabe god grobund til forståelse af skriftet og lade tekstens budskab træde frem, stiller Garff sig foranog sp ærrer for udsynet. Som den autoritative læser fremfører han ikke overbevisende kritiske bemærkningertil Synspunktets forklaringer og forsikringer, og konkluderer på basis af mindre modsigelser og for Garff at sedårlige argumenter fra forfatterens hånd (jf. Den Søvnløse, pp. 303.309.310), at skriftet ikke skal tages på or-det, men blot er et (selv-)bedrag af Kierkegaard, blot er en konstruktion (jf. Den Søvnløse, p. 317: “At villekonstruere selvet narrativt eller ‘conjunktivisk’ indebærer en destruktion af det empiriske eller ‘indikativi-ske’ selv, hvorved biografien i dobbelt forstand får karakter af selvets dekonstruktion. Det er dette bio-grafiske vilkår, der umuliggør en endelig besvarelse af spørgsmålet om, hvor(når) Kierkegaard bedrager medsin tekst og hvor(når) teksten bedrager Kierkegaard.”). Påstanden underbygges ifølge Garff af afsnittet omstyrelsens part - vel at mærke når styrelsen opfattes som en teksts styrelse af sin skribent (jf. Den Søvnløse,pp. 325.328). For lige så snart man anser styrelsen for at være den Gud, som Kierkegaard i hele sit forfatter-skab beskriver som k ærlighedens Gud, som den Gud mod hvem et menneske altid har uret, som den Gud etmenneske står i relation til, da falder argumentet til jorden. Da underbygger afsnittet intet som helst om, atSynspunktet skulle være utroværdigt. Snarere tværtimod. For i og med at Kierkegaard drager Gud, som denabsolutte, ind i billedet og takker ham for hans daglige bistand, tilkendegiver han vel netop, at skriftet ikke eret bedrag, men en ligefrem og ærlig meddelelse.8 En v æsentlig årsag til min opgivelse af stadieteorien er Anders Kingos velargumenterede opgør med denne iAnalogiens Teologi. Desuden blev jeg under læsningen af Efterskriftets 2. halvbind opm ærksom på, at Kier-kegaard kalder Smulernes problem for ‘pathetisk-dialektisk’, og at det for JC drejer sig om at forene det pa-tetiske og det dialektiske i eksistensens samtidighed. I 2. halvbind udtaler JC f.eks.: “Et Existents-Problem erderimod pathetisk-dialektisk, det her fremsatte fordrer Existents-Inderlighed for at fatte det Pathetiske, Tan-ke-Lidenskab for at fatte den dialektiske Vanskelighed, og samlet lidenskab fordi der skal existeres deri. Forat tydeliggjøre Problemet skal jeg først afhandle det Pathetiske, og derpaa det Dialektiske, men beder be-standigt Læ seren at erindre, at Vanskeligheden sidst ligger i at sæ tte det sammen, at den Exsisterende,der i absolut Lidenskab pathetisk ved sin Existents udtrykker sit pathetiske Forhold til den evige Salighed, nuskal forholde sig til den dialektiske Afgjørelse.” (10,81; min markering). Skal et sådant udsagn tages alvor-ligt må det betyde at ‘religieusiteten A’ ikke kan forlades til fordel for ‘religieusiteten B’. For problemet varjo ‘pathetisk-dialektisk’, og vanskeligheden lå i at sætte det sammen. Dette underbygges yderligere i afsnit-tet: “Mellems ætning mellem A og B”, hvor f.eks. følgende udsagn forekommer: “Thi den Religieusitet, somhidtil er behandlet, og som fremtidigen for Kortheds Skyld vil forekomme under Benævnelsen: Religieusite-ten A, er ikke den specifik christelige. Paa den anden Side er det Dialektiske kun forsaavidt det Afgjø-rende, som det sæ ttes sammen med det Pathetiske til ny Pathos.” (10,226; min markering). Derimod kan



gå en anden vej til belysning af ‘problemet at blive kristen’. En vej, der ikke er betrådt af såmange, men som ikke desto mindre efter min opfattelse vil give et mere frugtbart udkomme.Derfor: Skulle min undersøgelse af ‘problemet’ overse nogle detaljer, betydningen vil ikkevære så stor, hvis analysen i det mindste får belyst de aspekter, der fortoner sig i den sta-dieteoretiske belysning af problemstillingen.

III. Kristenheden

Inden selve analysen af ‘problemet’ kan foretages, er det nødvendigt i korte træk at redegø-re for Kierkegaards opfattelse af sin samtid - den såkaldte ‘kristenhed’. Nødvendigt, fordidet netop er i polemik mod denne, han vil gøre det “vanskeligt at blive kristen uden at gøredet vanskeligere end det er” (10,77; frit gengivet). Dette er nemlig for Kierkegaard proble-met i hans samtid, at man har fjernet det forargelige, strenge og fordrende i kristendommen,for så i stedet at tale om den milde kristendom, hvor alle er kristne.

At det i ‘kristenheden’ er nået dertil skyldes for Kierkegaard at se især to forhold. For detførste hele den moderne hegelske ‘spekulation’. For det andet barnedåben. For at tage detsidste først, har barnedåben fået den konsekvens, at man har glemt alt om den personligetilegnelse af kristendommen, glemt alt om ‘afgørelsen’ for eller imod Kristus. Man har josin dåbsattest, hvor enhver kan se, at man er kristen. Hvorvidt man er kristen eller ej, over-vejes slet ikke. For selvfølgelig er man kristen - alle er jo kristne i ‘kristenheden’. Denneantagelse styrkes ydermere af de ortodokse (Grundtvig og hans tilhængere (10,259)), sommere eller mindre gør sakramentet til en magisk handling, og samtidig gør barnets idyllisk-mytologiske kristendom til et paradigme for den voksnes. Kierkegaard, eller rettere Johan-nes Climacus, kalder noget sådant for et barnagtigt ortodoksi, fordi denne form for kristen-dom forvansker Guds fornedrelse fra det, at Gud blev menneske, til det, at han blev det fat-tige og ringe menneske. Dermed kommer paradokset til at ligge på et andet sted, nemlig ik-ke på menneskevordelsen, men på at han blev den fattige. Det absolutte paradoks er altsåblevet forvandlet til noget, der ret beset ikke kan kaldes et paradoks. I det hele taget bliverkristendommen ikke det, den er, hvis barnets kristendom skal være bestemmende. Det for-færdende, der for jøder var en forargelse og for grækere en dårskab, bliver til det venlige ogmilde, det der ikke er incognito'et, men det ligefrem kendelige. Ja, med Johannes Climacus'ord har man gjort kristendommen til sentimental og kælen ‘hedenskab’ (10,62-66.252-270).

‘Hedenskab’ synes paradoksalt også at være udkommet af den moderne ‘spekulation’, dervil gå videre end kristendommen. Desværre, for magisteren (Søren Kierkegaard) at se, vilden ikke erkende dette. Tværtimod påberåber ‘spekulationen’ sig, at den sande opfattelse afkristendommen er den spekulative. Og dette uden forinden at have redegjort for, hvad der er

‘rel. A’ godt realiseres uden ‘rel. B’ (specifik for den kristne eksistens), hvilket følgende citat viser: “Reli-gieusiteten A kan være i Hedenskabet, og i christendommen v ære Enhvers, der ikke afgjørende er Christen,han være nu døbt eller ikke.” (10,226). Har jeg ret i denne tolkning, at ‘rel. B’ ikke kan leve uden ‘rel. A’,uden at sættes sammen med den til sk ærpet patos, får en klassisk stadieteori problemer. For en sådan opererernetop med en trinvis stigen i eksistens, hvor den lavere eksistensform lades tilbage til fordel for den højere.Dvs. ifølge stadieteorien - i al fald i dens klassiske form, som f.eks. Malantschuk er repræsentant for - forla-des ‘rel. A’ for derpå udelukkende at eksistere i ‘rel. B’. En sammensætning af disse to synes ikke at væremulig.

At blive kristen


henholdsvis ‘spekulation’, henholdsvis kristendom. Dermed undgår man at blive opmærk-som på, at disse to er hinandens modsætninger, hvor en ‘mediation’ (sammensmeltning) erumulig. Nej, i stedet medierer man straks og gør på denne måde kristendommen til et mo-ment indenfor ‘spekulationen’ (10,71ff). Dette får vidtrækkende konsekvenser for forståel-sen af det kristelige. I stedet for at være eksistensmeddelelse bliver kristendommen en lære,der skal forstås og forklares. Kristendom bliver en videnskab, hvis troværdighed påvisesved hjælp af sandsynligheder og approximationer. Den bliver et objektivt system, som er-kendes, ikke den sandhed, der skal eksisteres i. Fornuften og forstanden overtager lidenska-bens og troens plads, ‘objektiviteten’ vinder hæder frem for ‘subjektiviteten’. Kristendom-men kommer på afstand, og bliver noget man betragter og diskuterer, men ikke tager stillingtil. Et absolut forhold til det ‘absolute telos’ (den evige salighed; jf. f.eks. 10,88) gøres vha.‘mediationens’ både-og til et relativt forhold. Dermed bliver det ‘absolute telos’ gjort tilnoget relativt, et moment blandt andre momenter i tilværelsen. Lidenskaben går ud, detsamme gør anstrengelsen, det er som endelig-uendelig at vorde uendelig, som god-ond atvorde god. Det hele bliver sådan til en vis grad, hverken for lidt eller for meget. Kristen-dommen er i orden at have med i sit liv, hvis den vel at mærke nøjes med at være en ingre-diens blandt de øvrige verdslige goder. At den skulle fordre omdannelse af eksistensen, for-dre at være det absolutte for ens tilværelse, ja fordre det således at selv det at tage i Dyreha-ven gøres for Gud - tages ikke så højtideligt (9,157-210; 10,66-77.82-119.165-177). Nej,samtiden kan for Kierkegaard bedst betegnes således: “Dens tilstand er som den henimodMorgenen Indslumredes: store Drømme, saa Dvaskhed, saa et vittigt eller kløgtigt Indfaldtil Undskyldningen for at man bliver liggende.” (14,64). Handling og ‘afgørelse’ findes ik-ke i ‘kristenheden’, kun betragtning og beundring. Det at vove noget, at springe ud på de‘70000 favne vand’ , standses - allerede inden man har begyndt derpå - ved kløgtigheden ogrefleksionen. Alt er blevet grumset, forskellen mellem f.eks. det gode og det onde er kun etteoretisk. Virkelig glæde over det gode og virkelig afsky for det onde kendes ikke længere(14,66-74). ‘Kristenheden’ er med Kierkegaards eget udsagn slet og ret: “...den forstandige,den reflecterende, den lidenskabsløse, den flygtigt i Begeistring opblussende og kløgtigt iIndolents udhvilende.” (14,63).

Denne for magisteren trøstesløse tilstand i hans samtid finder sin årsag i, at individets an-svar overfor Gud er udgået til fordel for slægtens ansvar, til fordel for det behagelige, menbetænkelige, at alle sådan uden videre siges at være kristne (10,62ff;14,78f). Udtrykt an-derledes: Inderligheden er forsvundet ud af det enkelte menneske. Den inderlighed, som erafgørende for, at man bliver og vedbliver at være en kristen. Den inderlighed, som er denparadoksale inderlighed - dvs. troen.

I denne ‘kristenhed’ er det således Søren Kierkegaard vil gøre opmærksom på den vej, mankunne kalde inderliggørelsens vej, hvis konkrete udtryk er inderlighedens arbejde. Dette ar-bejde er ikke let. Tværtimod er det yderst vanskeligt, så vanskeligt at “det at blive kristen erden forfærdeligste af alle afgørelser i et menneskes liv, da det gælder om gennem fortvivlel-se og forargelse at vinde troen.” (10,69). Hvad den kære Kierkegaard forstår hermed - altsåmed inderliggørelsens vej, er ikke umiddelbart let at afgøre. Dog angiver det netop citeredeen væsentlig retning, som de kommende sider bliver ansvarlig for at tydeliggøre. Forinden



er det imidlertid nødvendigt at bestemme et begreb, der hurtigt vil vise sig at være centralttil forståelse af ‘problemet at blive kristen’ - Øieblikket.

IV. At blive kristen

A. Smulernes problem

I 1844 udgiver Kierkegaard skriftet Philosophiske Smuler. Et skrift, der stiller det problem,der senere i Efterskriftet af Johannes Climacus kaldes Smulernes problem - nemlig at enevig salighed afgøres her i tiden ved et forhold til noget historisk (jf. p. 1). Denne tilsy-neladende selvmodsigelse fremføres eksperimenterende for siden i Efterskriftet at blivegjort til den afgørende kristelige bestemmelse, ud fra hvilken alle øvrige kristelige bestem-melser kan udledes (10,66f).

Menneskets evige salighed er altså ærindet for JC, hvorom alt følgende drejer sig for ham.Vel at mærke ikke belyst dogmatisk/læremæssigt, men eksistentielt. For som han siger iEfterskriftets indledning, handler det for ham ikke om kristendommens sandhed, men omindividets forhold til kristendommen, handler om, hvordan subjektet kommer i forhold tilden lære, der taler om, at der er et højeste gode i vente, som kaldes den evige salighed(9,18).

1. Øieblikket

Med dette væsentlige udgangspunkt stilles sandhedsspørgsmålet: Hvorvidt sandheden kanlæres. Det er bestemt ikke et let tilgængeligt spørgsmål at besvare. For allerede inden mangår i gang dermed, opstår den vanskelighed, som Sokrates påpegede, “at et menneskeumuligt kan søge hvad han ved, og lige så umuligt søge hvad han ikke ved; thi hvad hanved, kan han ikke søge, da han ved det, og hvad han ikke ved, kan han ikke søge, thi hanved jo end ikke, hvad han skal søge.” (citatet er gengivet efter Smulerne, p. 15, der citerernæsten ordret efter Meno, p. 80 e; foruds ætningen for udsagnet er, at det der skal læres, detsøges). Trods vanskeligheden finder Sokrates sit bud på dens ophævelse, derved at han gøral læren og søgen til erindren af den sandhed, som i forvejen ligger i mennesket. JC derimodgår en anderledes vej, hvor besvarelsen på sandhedsproblemet bygges op om hypotesen, atØieblikket i tiden har afgørende betydning, så afgørende, at Smulernes patos koncentrerersig på Øieblikket (6,24).

Fordi begrebet spiller en sådan betydelig rolle i Smulerne og for ‘problemet’, vil det her væ-re på sin plads at redegøre for det. En hel masse siges der ikke, men det, der siges, er tilgengæld uhyre væsentligt. Øieblikket bliver nemlig hos Kierkegaard det moment, i hvilkettiden og evigheden i tiden berører hinanden, således at det, der ikke før var til, bliver til(6,175). Øieblikket kan man næsten kalde for en tilblivelsens kategori (6,50). I al fald op-træder det gerne i forbindelse med, at en tilblivelse finder sted, der forekommer på to fron-ter. Dels ved inkarnationen, dels ved et menneskes genfødelse. I begrebet Øieblikket er altsåbegge momenter indeholdt, hvor paradoksalt det end kan lyde. For det naturligste ville væ-re, at Kierkegaard henførte udtrykket enten til Guds historiske fremtræden i tiden eller tildet tidspunkt, hvor et menneske gives ‘betingelsen’ for at forstå sandheden og genfødes.Men dette synes ikke at være tilfældet. Ligegyldigt om det første eller det sidste antages,

At blive kristen


så vil man komme i konflikt med flere udsagn.9 Derfor må det være mest adækvat at opereremed begrebet Øieblikket i sin dobbelte betydning, dog uden at fjerne den nøje sammenhængder er de to momenter imellem - tydeligst udtrykt med JC s ord, at Øieblikket er “det Histo-riskes Eviggjørelse og det Eviges Historiskgjørelse.” (6,58). Et afgørende citat, idet dethermed vises, hvad Kierkegaard tænker omkring Øieblikket; nemlig at det ikke er enten detene eller det andet, men er et både-og; dvs. er Guds fremtræden i tiden og øjeblikkethvor mennesket gives ‘betingelsen’ i deres indre relation med hinanden.10 Denne dobbelt-hed, dette både-og synes imidlertid at favorisere den generation, der levede samtidig med‘Gud-Mennesket’. Kierkegaard opdager problemet for i samme øjeblik at eliminere det.Dels ved at henvise til, at Kristi liv, til trods for at det var historisk, ikke kan betragtes somet simpelt historisk faktum - slet og ret fordi det er paradokset og som sådan indeholdermodsigelsen: Gud som menneske, der aldrig kan blive genstand for historisk viden og be-visførelse, men kun for troen (6,84.90.93; 16,36-41.43). Dels ved at gøre opmærksom på, atden umiddelbar samtidige med Kristus først - ligesom ethvert senere menneske - bliver den‘virkelig samtidige’, når han af ‘Guden’ selv gives ‘betingelsen’ til at fatte, at det menneske,han står overfor ansigt til ansigt, er Gud (6,63-64.90.95).

Definitionen af den ‘virkelig samtidige’ synes nu modsat at overflødiggøre Guds historiskefremtræden i tiden, eller i al fald blot at gøre denne til et udgangspunkt for, at Øieblikketkan etableres, og hermed på denne måde at spolere ovennævnte både-og-bestemmelse, hvor‘Gudens’ tilblivelse selv var et moment i Øieblikket. Men påny kommer samtidigheds-tanken til undsætning. For den ‘virkelig samtidige’ er kun den ‘virkelig samtidige’, når hanmodtager ‘betingelsen’ af ‘Gud-Mennesket’ i hans fornedrede skikkelse, dvs. i hans kon-

9 Jf. Philosophiske Smuler: Det første: “Dersom Guden altsaa ikke selv kom, saa blev Alt socratisk, vi fikikke Øieblikket og gik glip af Paradoxet.” (p. 53). Det sidste: “ved i Øieblikket at modtage Betingelsen, an-tog hans Gang den modsatte Retning, eller han vendtes om.” (p. 22); “i Øieblikket bliver han sig Gjenfødel-sen bevidst; thi hans foregående Tilstand var jo, ikke at være.” (p. 24).10 At Øieblikket må bestemmes som en sådan indre relation, fremgår for mig at se af følgende:a. ‘Gudens’ bekymring for at tilvejebringe ligheden mellem de to ulige parter (Gud og menneske) - ligheden,hvor forståelsen er tilstede, finder netop sit konkrete udtryk i, at han bliver mennesket lig. Det ene kan ikketænkes uden det andet, forståelsen (øjeblikket hvor ‘betingelsen’ gives; 6,19) ikke uden menneskevordelsenog menneskevordelsen ikke uden forståelsen. Med dette menes, at JC ikke taler om ‘Gudens’ fremtrædenuden også at nævne målet med fremtrædelsen (6,28), og der menes ikke, at inkarnationen for JC først er enrealitet, i og med at den forstås af mennesket (6,34.35.50: disse steder viser med tydelighed, at inkarnationensunder ifølge JC b ærer misforståelsen i sig) (6,26-37).b. Hele Kierkegaards tanke om samtidighedens situation som først udvikles i Philosophiske Smuler (6,53-66)og siden indgående i Indøvelse i Christendom. Kendetegnende for denne tanke er, at mennesket i enhver ge-neration skal møde Kristus som den fornedrede, på samme måde som de umiddelbar samtidige gjorde det(16,46-49.156-161.166); dvs. som det ganske almindelige menneske, hvis eneste kendetegn på, at han varGud, var hans eget udsagn derom og miraklerne (16,122-125; inkarnationens moment). I en sådan samtidig-hedens situation bliver det klart, at ‘Gud-Mennesket’ ikke kan erkendes umiddelbart ved hjælp af sanserne.For det sanserne erfarer, er et menneske som alle andre (6,59; 16,125-139). Altså må der noget andet til. Ogdette andet er troen, der ifølge JC netop er den af Gud givne ‘betingelse’ til at forstå, at dette menneske er‘Guden’ (genfødelsens moment). Øieblikket er således den situation, hvor Kristus som menneske ansigt tilansigt står over for den lærende og giver ham ‘betingelsen’ (6,60), f.eks. illustreret i perikopen om Peters be-kendelse (Matt. 16,13-18).



krete historiske fremtræden. Uden at han billedlig talt føres tilbage i tid og rum, til Kristijordiske liv opstår Øieblikket ikke. At en sådan samtidighed overhovedet er mulig, skyldes,at der med ‘Gudens’ fremtræden er tale om en hellig historie, en historie som modsat al an-den profan historie altid er nærværende og derfor kan være virkelighed for det enkelte men-neske til alle tider.11

Hermed er også den anden indvending tilbagevist, og begrebet Øieblikket bliver stående isin dobbelthed. Dette er væsentligt at have in mente, når Øieblikkets afgørende betydningdefineres som værende afgørende, fordi det er evighedens ‘afgørelse’ (6,55). For glemmesdenne dobbelthed, da må svaret på Smulernes problem være benægtende, hvormed mankommer i konflikt med forfatteren selv, der netop i sit sidste afsnit i Philosophiske Smulerudtaler, at der findes et fænomen, som svarer bekræftende på problemet, nemlig kristen-dommen (6,98).

Med indførelsen af Øieblikket som et centralt begreb i forfatterskabet ville det naturligstevel være, at Kierkegaard i de efterfølgende udgivelser udfolder dette nærmere. Men det gørhan ikke. I stedet redegør han for de forhold, der for ham at se er foruds ætninger for, at Øie-blikket i tiden kan få afgørende betydning. Disse foruds ætninger er flertydige, men er ikkedesto mindre efter mit skøn indeholdt i begreberne inderlighed og forargelsens mulighed.Derfor bliver opgaven i det følgende at give en definition af disse to, for derpå igen at vendetilbage til Øieblikket og dets betydning for troens tilblivelse.

a. Inderlighed

Tidligere omtalte jeg, at Søren Kierkegaard ind i ‘kristenhedens’ lidenskabsløse tilstandville gøre opmærksom på den vej, man kunne kalde inderliggørelsens vej. Dog blev indhol-det af denne vej ikke nærmere uddybet. Dette i og for sig ikke pga. uvilje, men ganske en-kelt fordi Smulernes problem først skulle bestemmes. Øieblikket havde som vejens mål pri-mær betydning og måtte derfor være orienteringspunktet. Dette Øieblikkets primat betyderimidlertid ikke, at strækningen - som passende kan kaldes inderlighedens – hen imod orien-teringspunktet er uden afgørende betydning. Nej, denne har afgørende betydning, idet måletkun nåes gennem den tilbagelagte strækning. I øvrigt en møjsommelig strækning, fordi denikke for Kierkegaard er tilbagelagt ved målstregen (Øieblikket, hvor et menneske bliver enkristen), men derimod først ved livets afslutning. ‘Afgørelsen’ for kristendommen er nemlig

11 “Det Forbigangne er ikke Virkelighed: for mig; kun det Samtidige er Virkelighed for mig. Hvad Du leversamtidig med, er Virkelighed: for Dig. Og saaledes kan ethvert Menneske kun blive samtidig: med den Tid,paa hvilken han lever - og saa med Eet til, med Christi Liv paa Jorden, thi Christi Liv paa Jorden, den helligeHistorie, staaer ene for sig, udenfor Historien.” (16,70).Denne samtidigheds-tanke tager K. Olesen-Larsen (Søren Kierkegaard læst af K. Olesen-Larsen - I. Artiklerfra Tidehverv, Kbh. 1966, pp. 21-73) ikke i tilstrækkelig grad højde for i sin tolkning af Øiebliks-begrebet.Ikke et eneste sted nævnes inkarnationen som ét af de to momenter i begrebet, hvorfor Øieblikket for hamudelukkende bliver det øjeblik, hvor det enkelte menneske afgør sig for kristendommen. På dette punkt kun-ne han have lært af Sløk, som har helt anderledes øje for dobbeltheden i begrebet, hvilket f.eks. følgende citater et udtryk for: “Kun i kristendommen er forholdet mellem evighed og tid forstået som et forhold i tidenselv mellem to kronologisk adskilte øjeblikke, og det kan kun finde sted, fordi det ene øjeblik er gjort absolut,er blevet udpeget som tidens fylde, fordi det besidder al tids indhold.” (Kierkegaard - humanismens tænker,Kbh. 1978, p. 219; se desuden hele afsnittet pp. 218-221).

At blive kristen


ensbetydende med en beslutning om bestandigt i eksistensen at ville gentage denne ‘afgø-relse’.12 Som sådan fungerer inderligheden hos Kierkegaard som et nøglebegreb både mht.at blive en kristen og mht. at vedblive at være en kristen.

1. Det overordnede perspektiv

At inderligheds-begrebet har en sådan dobbeltfunktion, er naturligvis i første omgang enpåstand fra min side. Og opgaven bliver derfor i det følgende at undersøge påstandens rig-tighed, undersøge om den holder. Som udgangspunkt for denne undersøgelse tager jeg detvæsentlige udsagn fra Efterskriftets lange afsnit om det ‘pathetiske’: “Opgavens maximumer, på eengang at kunne forholde sig absolut til det absolute telos og relativt til de relative,eller altid at have det absolute telos hos sig.” (10,105). Dette udsagn giver nemlig et finger-peg om, hvad Kierkegaard tænker angående inderlighed: At det er midt i menneskelivetsdaglige gøremål med arbejde, familieliv etc. (de relative formål) at udtrykke forholdet til det‘absolute telos’ absolut (det absolutte formål); dvs. hele tiden at have dette telos hos sig, atville opgive alt for dettes skyld, ja så at sige at lade dette telos være den eneste ene.13 Derforhar man ifølge Kierkegaard misforstået opgaven, hvis man som klosterkandidaten isolerersig fra den omgivende verden med henblik på kun at bruge tid på det absolutte, eller hvisman som ‘mediationen’ mere eller mindre lever i de relative formål for så engang imellemat afsætte lidt tid til at beskæftige sig med det ‘absolute telos’ (10,94.97.100.).14 Nej, samti-digt skal det udtrykkes, hvilket gør det vanskeligt at indøve. For individet er tilbøjelig tilenten at give sit absolutte forhold et ydre udtryk (klostret, isolationen fra det verdslige) ellerat lade det absolutte træde i baggrunden til fordel for de relative formål (‘mediationen’).

Altså, at se ud som alle andre og dog bestandigt eksistere i en absolut respekt for det‘absolute telos’, det er i overordnet forstand, hvad Kierkegaard forstår med begrebet inder-lighed. Dette inderlighedens overordnede perspektiv udmønter sig for individet i et liv defi-neret som ‘lidelse’, som ‘skyld’ og som ‘selvfornægtelse’, hvis konkrete indhold skal udfol-

12 “Som der i Resignationens store Øieblik ikke medieredes men valgtes, saaledes er Opgaven at erhverveFærdigheden i at gjentage Lidenskabens Valg, og existerende at udtrykke det. Individet er da vel i Endelig-heden (og Vanskeligheden er jo, i Endeligheden at bevare det absolute Valg), men som han i ResignationensØieblik fratog Endeligheden Livskraften, saa er Opgaven at gjentage dette.” (10,102).“Den absolute Afgjørelses Begyndelse i Existents-Mediet er mindst af Alt: eengang for alle, noget tilbage-lagt, fordi den Existerende ikke er et abstrakt x, der tilbagel ægger Noget, og saa gaaer videre, om jeg saa tørsige ufordøiet gjennem Livet, men den Existerende bliver concret i det Oplevede, og idet han gaaer videre,har han det hos sig og kan altsaa hvert Øieblik tabe det; han har det hos sig, ikke som man har Noget i Lom-men, men han er ved Dette dette Bestemte han nærmere bestemmet er, og taber sin egen nærmere Bestem-melse ved at tabe det. Ved Afgjørelsen i Existents er en Existerende nærmere bestemmet blevet det han er,lægger han den fra sig, saa er det ikke ham, der har tabt Noget, saa har han ikke sig selv og har tabt Nogetmen saa har han tabt sig selv og maa begynde forfra.” (10,168).13 Kierkegaard begynder afsnittet 10,98-105 med at stille spørgsmålet: “Forsaavidt da Individet, efter at havefaaet den absolute Retning mod det absolute telos, ikke skal gaae ud af Verden, hvad saa?” Svaret udtrykkerhan selv præcist i følgende citat: “Saa er altsaa Opgaven at indøve sit Forhold til det absolute telos, saa manbestandigt har det hos sig, medens man forbliver i Existentsens relative Formaal.” (10,100).14 “Men engang imellem at forholde sig til sit absolute telos er relativt at forholde sig til sit absolute telos,men relativt at forholde sig til sit absolute telos er at forholde sig til et relativt telos, thi Forholdet er det af-gjørende.” (10,100).



des i det følgende, inden det på basis deraf kan afgøres, hvorvidt min påstand, at inderlig-heds-begrebet hos Søren Kierkegaard er et nøglebegreb med henblik på såvel at blive kri-sten som at vedblive at være det, er korrekt eller ikke.

2. Lidelse og skyld

Kendetegnende for det i livets gøremål at indøve det absolutte forhold er, at det såvel inde-bærer ‘lidelse’ som ‘skyld’. Hvorfor? Fordi individet, i og med at det er i eksistensen, for-holder sig absolut til de relative formål (10,120). Og som sådan lever i en modsigelse, åben-baret af ‘resignationens’ (individets egen medviden med sig selv) daglige visitation af etmenneskes umiddelbarhed (10,88-89). Denne kan kun ophæves ved, at der etableres et ligefor lige forhold; dvs. at man forholder sig absolut til det absolutte formål og relativt til derelative formål. Etableringen deraf betyder ‘lidelse’, fordi de relative formål vedvarendeskal forsages, dog uden at individet træder ud af verden.15

I denne ‘lidelsens’ vedvarenhed (‘lidelse’ er det religiøses totalkategori, som lykke er umid-delbarhedens; 10,121-124) fremtræder imidlertid et nyt element, der er ligeså vedvarende;nemlig at i individets sammensætning med en evig salighed kvalificeres det som skyldig.Og ligesom ‘lidelsen’ er en totalitetsbestemmelse for den religiøse eksistens, således også‘skylden’, der sammen med ‘lidelsen’ er det negative kendetegn på, at et menneske forhol-der sig absolut til det ‘absolute telos’.16 Denne såkaldte skyldsbevidsthed bliver imidlertidinden for immanensen, fordi subjektets identitet ikke forandres i og med ‘skylden’.17 Først irelationen til paradoxet (at det evige lader sig føde i tiden) kan der tales om et brud, hvor etnyt subjekt bliver til. For først da omfattes den eksisterende ikke af det evige, men evighe-den står mellem den eksisterende og det evige i tiden (10,205).

3. Selvfornægtelse

Som allerede antydet ovenfor, resulterer inderlighedens overordnede perspektiv ikke blot iet liv bestemt af ‘lidelse’ og ‘skyld’, men også bestemt af ‘selvfornægtelse’. Afgørende forforståelsen af dette begreb er talen om et liv i ‘dobbeltfarens tegn’, hvis betydning især ud-vikles i Kjerlighedens Gjerninger. Med ‘dobbeltfare’ forstår Søren Kierkegaard, dels at op-give alt sit eget og blive et intet over for Gud og næsten (12,266), dels derfor at være afsky-et, forhånet og bespottet. Denne ‘selvfornægtelsens’ to sider, striden i menneskets indre ogstriden med verden, udfoldes hver for sig i henholdsvis Efterskriftet, henholdsvis Indøvel-sen. I Efterskriftet ligger fokus især på det indre,18 mens fokus i Indøvelsen især ligger på

15 “Den religieuse Lidelses Betydning er Afdøen fra Umiddelbarheden; dens Virkelighed er dens væsentligeVedvaren; men den tilhører Inderligheden og maa ikke udtrykke sig i det udvortes (Klosterbev ægelsen).”(10,177). Dette citat udtrykker i al væsentligt indholdet af 10,119-177.16 Kendetegnende for den religiøse sfære er netop, at det positive er kendelig på det negative; dvs. “salighe-den på lidelsen, troens vished på uvisheden, sandheden på absurditeten...” (10,120).17 Når ‘rel. A’ sættes sammen med ‘rel. B’ forvandles skyldbevidstheden til syndsbevidsthed. Dermed er dertale om et brud med immanensen, fordi subjektet i og med syndsbevidstheden skifter identitet fra grundlæg-gende at være i sandheden til grundlæ ggende at være i usandheden.18 Den ‘anden fare’, striden med verden, findes ikke omtalt i Efterskriftet. Dog anes den i JC’s redegørelse forsympatiens smerte, hvor den troende, idet han knytter sin salighed til et vilkår (det absolute paradoks) somhans for ældre ikke antager, synes at hade sin far og mor (10,251f).

At blive kristen


det ydre (forudsætningen er dog her den ‘første fare’: Selvtilintetgørelsen for Gud,16,207.210.234). For at begynde med den ydre strid, så kaldes den af Anti-Climacus denafgørende bestemmelse, uden hvilken der ikke kan tales om kristelig ‘selvfornægtelse’(16,207). Hånen og spotten fra omgivelserne bliver så at sige kendemærket på, at ‘selvfor-nægtelsen’ er kristelig og har gudsforholdet som fortegn (12,189). Det gudsforhold, der net-op forårsager bespottelsen fra verden, fordi individet i dette har forstået, at det at elske sigselv er at elske Gud (den indre strid: Selvtilintetgørelsen, 10,144-177), og opgaven som føl-ge heraf er at hjælpe næsten til at elske Gud (12,107.109.129).

Lige præcis dette, at den ‘selvfornægtende’ kærlighed i egentlig for-stand for Kierkegaard er at hjælpe næsten til at elske Gud, det er ud-gangspunktet for K.E. Løgstrups interessante opgør med Kjerlighe-dens Gjerninger (Den Etiske Fordring, pp. 244-264). Denne definiti-on af næstekærligheden giver nemlig for Løgstrup at se to misforholdi forhold til Jesu forkyndelse. For det første, at den kristne kærlighedikke bliver at opfylde det andet menneskes timelige behov. For detandet at kun med denne definition af næstekærligheden er kærlighe-den ‘selvfornægtende’, idet hjælpen ellers vil blive forstået af næsten.

Spørgsmålet er imidlertid, om denne anklage i det hele taget frem-sættes på basis af en forståelse af Kierkegaards budskab. Med hensyntil det første misforhold: Nej, fordi Kierkegaard som paradigmet forden kristelige kærlighed sætter Jesus Kristus (jf. note 20), hvilketf.eks. betyder, at kærligheden til næsten består i det fundamentale atelske dette menneske, som det er - i dets ejendommelighed(12,259ff). Et mere grundlæggende timeligt behov findes vist ikke foret menneske. Med hensyn til det andet misforhold: Ja, fordi kun næ-stekærligheden med Gud som mellembestemmelse indeholder den‘anden fare’ (hånen fra omgivelserne), som for Søren Kierkegaard erafgørende for, at man kan tale om kristelig ‘selvfornægtelse’.19

Løgstrup forstår altså delvist Kierkegaards tale om ‘selvfornægtelse’,men tager fejl på det punkt, at han betragter tanken om at hjælpe næ-sten til at elske Gud og tanken om at hjælpe i timelige behov sommodsætninger hos Kierkegaard (Den Etiske Fordring, pp. 252-253).Her skal det for mig at se forstås som en helhed, hvor den anden tan-ke omdannes, men ikke udelukkes af den første. Mere præcist: Kær-ligheden til den anden omdannes fra at være den naturlige kærlighedtil at være den kristelige kærlighed; dvs. den ‘selvfornægtende’ kær-lighed.20

19 Elsker man blot med den naturlige k ærlighed, vil konflikten med verden aldrig opstå. For denne k ærligheder netop den form for k ærlighed, verden kender til og derfor vil bifalde (12,189).20 Det v æsentligste argument for denne helhedstanke er, at paradigmet for den selvfornægtende, kristeligek ærlighed er Kristi hengivende k ærlighed (12,10.100f.110f.166f.254). En kærlighed, som heller ikkeLøgstrup anklager for at være ligeglad med et menneskes timelige behov. Det paradoksale er imidlertid, at



Hermed er også det tredje konkrete udslag af inderlighedens overordnede perspektiv be-stemt. Og det kan nu afgøres, om inderligheds-begrebet hos Kierkegaard er et nøglebegrebbåde mht. at blive en kristen og mht. at vedblive at være en kristen. To forhold taler fordette. For det første at ‘lidelsen’, ‘skylden’ og ‘selvfornægtelsen’ betragtes som noget, dervarer ved livet ud (10,129-144.206-208; 12,130f), og som derfor hverken først træder i kraftfra det øjeblik, hvor et menneske afgør sig for kristendommen, eller modsat afsluttes i ogmed denne ‘afgørelse’. Nej, inderlighedens arbejde bliver til som mulighed, ved at individetkonfronteres med kristendommen og dens opgave: At forholde sig absolut til det ‘absolutetelos’ og relativt til de relative formål,21 hvor den eneste, men absolut væsentlige forskel idette arbejde før og efter ‘afgørelsen’, er hvilepunktet. Før er det eksistensen, efter er detGud.22 For det andet at JC i et af de afsluttende afsnit i Efterskriftet (10,252-270) omtalerinderlighedens arbejde som det at blive og vedblive at være en kristen.

denne Kristi ‘selvforn ægtende’ k ærlighed blev hånet og spottet af verden, udtrykt ved at folket dømte ham tildøden (den første nysgerrighed hos samtidens jøder ændrer ikke ved, at han grundlæggende ikke blev forstå-et). Denne verdens afstandtagen fra Kristi k ærlighed, som spiller en afgørende rolle for Kierkegaard i hansbestemmelse af ‘selvforn ægtelsen’ som en ‘dobbeltfare’ (16,46-63), tager Løgstrup ikke højde for, hvorforhan ganske naturligt anser Kierkegaards definition af ‘selvfornægtelsen’ som modsætning til at hjælpe detandet menneske timeligt og som følge deraf stridende mod Jesu forkyndelse (uden Kristus som eksempel påen k ærlighed - også hjælpende i timelige behov - der blev bespottet og udsat for had (16,64-68), ville tanken,om at timelig hjælp ikke nødvendigvis forstås, v ære utænkelig).21 Opgaven er for JC ikke specifik for kristendommen, men forekommer f.eks. også i det græske hedenskab(jf. note 8 og 22).22 Afgørende forudsætning for dette før og efter, er det allerede antydede forhold mellem ‘rel. A’ og ‘rel. B’(jf. note 8). Dette antydede behøver en præcisering; nemlig, at forud for den ‘pathetisk-dialektiske’ eksistens(dvs. den kristne eksistens, ‘rel. A’ og ‘rel. B’ i deres samtidighed) må der eksisteres patetisk. Kun såledesbliver individet nemlig opmærksom på det dialektiske (10,226: “Religieusiteten A maa først være tilstede iIndividet førend der kan være Tale om at blive opm ærksom paa det Dialektiske B. Naar Individet i den exi-stentielle Pathos meest afgjørende Udtryk forholder sig til en evig Salighed: saa kan der være Tale om at bli-ve opmærksom paa, hvorledes det dialektiske paa andet Sted (secundo loco) støder ham ned i det AbsurdePathos. Man vil derfor see, hvor taabeligt det er, naar en Mand uden Pathos vil forholde sig til det Christeli-ge; thi førend der overhovedet kan være Tale om at være blot i den Situation, at man kan blive opm ærksompaa det, maa man først existere i Religieusiteten A.”). Imidlertid hører dette patetiske som n ævnt ikke kun‘religieusiteten A’ til, men tilhører tillige ‘religieusiteten B’, dog her som skærpet patos (10,248f). Sammen-knytningen af det patetiske og det dialektiske kan, udover det i note 8 citat-baserede argument, yderligere be-grundes ud fra hele Kierkegaards tanke om, at kristendommen ikke er en eksistensmeddelelse, der skal spe-kuleres over, men en meddelelse, der skal eksisteres i. Kristendom er handling, ikke dvælen. Den fordrer li-denskab. Derfor ville det v ære besynderligt, hvis det, der hos magisteren netop er et udtryk derfor (det pateti-ske, ‘rel. A’), ikke skulle indoptages i den kristne (troens) eksistens.At ‘rel. A’ for Kierkegaard hører med til den kristne eksistens (‘rel. A’ og ‘rel. B’ i forening med hinanden)tager hverken Malantschuk (Dialektik og Eksistens hos Søren Kierkegaard, Kbh. 1968, pp. 268-292) ellerKingo (Analogiens Teologi, pp. 355-365) højde for i deres behandling af ‘rel. A’ og ‘rel. B’. Ifølge Ma-lantschuk er ‘rel. A’ - hos Malantschuk defineret som den skjulte inderlighed (jf. 10,177-199) - blot det sidstestadium, mennesket eksisterer i inden overgangen til det kristne stadium (‘rel. B’ uden ‘rel. A’; pp. 282-284),mens ‘rel. A’ for Kingo at se må betragtes sidestillet med de andre eksistensformer ( æstetisk og etisk), såman i grunden hos Kierkegaard kun kan tale om to stadier - det kristne og det immanente (p. 357). ‘Rel. A’forstås derfor hos Kingo kun som et middel til, at mennesket bliver opmærksom på ‘rel. B’, men heller ikkemere. For så snart individet i denne opmærksomhed bliver en ny skabning, sker der et brud med ‘rel. A’, og

At blive kristen


b. Forargelsens mulighed

Den anden afgørende foruds ætning for (den første er inderligheden), at et menneske kanblive kristen i Øieblikket, er forargelsens mulighed. For Kierkegaard er denne så afgørende,at han via pseudonymet Anti-Climacus udtaler: “...og nu concentrerer den Alt hvad Himmelog Jord kan opdrive af Forargelses Mulighed: og dette er Christendom. Den siger saa tilhver Enkelt: Du skal troe, dvs.: Du skal enten forarges, eller Du skal troe. Videre ikke eetOrd; der er ikke videre at tilføie.” (15,172). Forargelsens mulighed må ethvert menneskesåledes stilles ansigt til ansigt overfor, inden han kan blive kristen. Bliver individet ikkedette, da konfronteres det med en kristendom, der ikke er kristendom, men blot et indsmig-rende, leflende, anbefalende noget - et sansebedrag (12,192-193; 16,49.85.101).

Indholdet af begrebet er så vigtig for Søren Kierkegaard, at han gentagne gange i forfatter-skabet bemærker og udfolder det. Dog udfoldes det især i Indøvelse i Christendom, der for-inden dens fremstilling af forargelsens mulighed redegør for dennes foruds ætning: Samti-dighedens situation med ‘Gud-Mennesket’. Denne kendetegnes henholdsvis ved at være ensamtidighed med den fornedrede Kristus, henholdsvis ved at være lige nærværende for så-vel de historisk samtidige som alle senere generationer (6,53-66). At en sådan samtidighedoverhovedet er mulig, skyldes, at Kristus er det absolutte, i forhold til hvilket der kun findesén tid: Den nærværende (16,70; jf. note 11). Derfor: Vil man være kristen, bliver man detkun i én situation: Samtidighedens, hvor tilbedelse af Kristus resulterer i de samme vilkårsom hans. For kun i denne situation bliver man opmærksom på forargelsens mulighed, dermå passeres for at komme til tro (16,46.49).

Forargelsens mulighed foruds ætter imidlertid ikke kun samtidighedens situation, men tilli-ge det som også er forudsætningen for denne: Det absolute paradoks. For kun i og med etparadoks bliver ‘forargelsen’ til. Kendetegnende for paradokset er nemlig, at det strider modforstanden, og derfor bliver anledning til anstød. Et anstød der opstår, fordi forstanden for-står, at antager den dette fornuftsstridige, vil det betyde dens undergang. Men paradoksetkan også blive anledning til ‘forargelsens’ modsætning: Troen, fordi det har det til fællesmed forstandens højeste lidenskab at ville forstandens undergang (6,38-52).

1. Gud-Mennesket

‘Gud-Mennesket’, det absolute paradoks, er den væsentligste årsag til ‘forargelsen’, der harto former. Dels i retning af højheden: At et enkelt menneske siger sig at være Gud, dels iretning af ringheden: At Gud er et ringe, lidende menneske. Højhedens form udtrykkes i depassager i evangelierne, hvor Jesu ord eller handlinger udsiger, at han er Gud; dvs. mirak-lerne, enkelte ligefremme udsagn om at han er Gud, og myndigheden til at forlade synder(16,96-103). Ringhedens form findes modsat i de passager, som udtrykker en forargelse

‘rel. B’ konstituerer ‘rel. A’ som det udelukkede (“Tydeligt er det altså, at den altafgørende distinktion er denmellem det nyskabte, sk ænkede subjekt og dets negativt deriverede, det udelukkede subjekt. Religiøsiteten Aer afgørende for, at der kan blive tale om at give møde i eksistentiel patos overfor paradokset. A tjener til atblive opmærksom. Men så snart det er sagt, skal det tilføjes, at i samme øjeblik der gives møde, og paradok-set ponerer det nye subjekt, da poneres også religiøsiteten A som det udelukkede: udelukket derved, at sub-jektet fornægtes og fratages sin integritet med hensyn til at kunne skabe sig selv ny.” (Analogiens Teologi, p.358)).



over, at han, som er Gud, fornedrer sig i en sådan grad, at han lader sig føde og tilmed idenne fornedrelse skal opleve den tort at blive slået ihjel (16,104-106).

Trods forskellene forenes disse ‘forargelsens’ to former i ét fælles træk: Forargelsens mu-lighed opstår, fordi individet konfronteres med et ‘modsigelsens tegn’, hvor modsigelsenligger i, at det kvalitativt, absolut forskellige (Gud og menneske) forenes i et enkelt menne-ske, Jesus Kristus. Hvorfor?, kan man imidlertid spørge. Fordi et sådant tegn, ligegyldigthvor ligefremt det ellers meddeler sig, altid vil modsiges af det, der kan sanses. Når f.eks.Kristus sagde: “Jeg og faderen er ét”, da var det i og for sig et ganske ligefremt udsagn.Men så snart man åbnede sine øjne og så, hvem der sagde det - et ganske almindeligt men-neske - da blev meddelelsen indirekte. For meddelerens væsen modsagde meddelelsen. Alt-så, som ‘modsigelsens tegn’ bliver Kristus forargelsens mulighed, hvor ‘valget’ bliver: Viljeg forarges på ham, eller vil jeg tro ham (16,121-139).

2. Efterfølgelsen

Til forargelsens mulighed i retning af ringheden hører også det at være Kristi efterfølger.Dette betyder nemlig ligesom ens Herre at være den fornedrede i verdens øjne. Og dermedanes straks selvmodsigelsen, som ifølge Kierkegaard netop konstituerer forargelsens mulig-hed. For det er selvmodsigende, at efterfølgeren, idet han søger sandheden, det højeste godeog den højeste hjælp, kommer til at lide derfor. Forstanden må, ligesom tilfældet var overfor ‘Gud-Mennesket’, igen melde pas, slet og ret fordi målestokken for efterfølgerens livikke er det relative (forstandens målestok), men det absolutte (troens målestok). Efterfølge-ren vælger evigheden og forventer derfor ingen løn i timeligheden (16,107-119).

3. Syndernes forladelse

Som forargelsens mulighed i retning af ringheden havde et tilhør: Efterfølgelsen af ‘Gud-Mennesket’, således også forargelsens mulighed i retning af højheden: Syndernes forladel-se. Ganske vist betegner Kierkegaard ikke direkte syndernes forladelse som denne højhe-dens form af forargelsens mulighed, men hans bestemmelse af ‘fortvivlelsen’ om synder-nes forladelse antyder det, idet den bestemmes som det, at ringheden (synderen) forarges påhøjheden (forladelsen af synden).23

Forudsætningen for ‘fortvivlelsen’ om syndernes forladelse (‘forargelsen’) er, at selvet i dethele taget er blevet bevidst om at være til for Gud. For først med denne bevidsthed kvalifi-ceres menneskets ‘skyld’ som synd, og individet bliver klar over ved en åbenbaring af Gud,at synden ikke er, at individet ikke forstår det rette, men at det hverken vil forstå eller vil detrette. Synden ligger altså i viljen, ikke i erkendelsen. I denne selvets syndsbevidsthed forår-saget af Gud, tilbyder den samme Gud at skaffe synden bort - ved forsoningen i Jesus

23 “...det bliver dog nok rigtigst engang at oplyse, at det hvorfor Mennesket egentlig forarges paa Christen-dommen er, fordi den er for høi, fordi dens Maal ikke er Menneskets Maal, fordi den vil gjøre Mennesket tilnoget saa Overordentligt, at han ikke kan faae det i sit Hoved.” (15,137).“...Sandeligen er Noget til at tabe Forstanden over, saa dog vel dette! Hver Den, der ikke har ydmygt Mod tilat turde troe det, han forarges. Men hvorfor forarges han? fordi det er ham for høit, fordi han ikke kan faaedet i sit hoved, fordi han ikke kan faae sin Frimodighed lige over for det, og derfor maa have det bort, gjort tilIntet, til Galskab og Nonsens, thi det er som skulde det qvæle ham.” (15,139).

At blive kristen


Kristus. Her ser man straks selvmodsigelsen - det paradoksale, at han, som gør menneskettil en synder, borttager synden igen - og dermed forargelsens mulighed, i hvilken mennesketenten må forarges eller tro (15,131-152). Forarges det, dvs. fortvivler selvet om syndernesforladelse, vil det enten ikke acceptere, at det er en synder som behøver tilgivelse, eller ikkeacceptere, at der er tilgivelse for en synder. Tror selvet derimod på syndernes forladelse, dalever det ikke længere i synden, men lever i syndens mods ætning: Troen, der af Anti-Climacus defineres således: “at Selvet i at være sig selv og i at ville være sig selv gjennem-sigtigt grunder i Gud.” (15,136; 15,131-152).

Afsluttende kan der om forargelsens mulighed siges, at den, ligesom inderlighedens arbej-de, i Kierkegaards univers ikke kun er foruds ætningen for at blive kristen, men også for atvedblive at være det. Tre forhold afgør for mig at se dette. For det første omtaler Anti-Climacus forargelsens mulighed som uadskillelig fra og som indoptaget i troen,24 hvor denfungerer som en sikkerhed for, at ‘Gud-Mennesket’ ikke gøres ligefrem kendelig; dvs. gørestil en afgud (16,138f). For det andet definerer samme pseudonym forargelsens mulighedfor i ethvert øjeblik at være det svælgende dyb mellem Gud og menneske. Et dyb, troenikke ændrer på, blot bliver den broen som rækker over dybet (16,135). For det tredje føl-gende udsagn: “Det ikke at være fortvivlet maa betyde den tilintetgjorte Mulighed af atkunne være det; hvis det skal være sandt, at et Menneske ikke er fortvivlet, maa han i et-hvert Øieblik tillintetgjøre Muligheden.” (15,75; min markering).25

B. Troens tilblivelse

Idet forudsætningerne for (begrebet inderlighed og begrebet forargelsens mulighed), at in-dividet kan blive opmærksom på ‘afgørelsen’ i Øieblikket, nu er blevet bestemt, må blikketpå ny rettes mod Øieblikket, fordi Øieblikket, som antydet, er momentet for troens tilblivel-se (6,59f), og derfor afgørende mht. det at blive kristen. Som moment for tilblivelsen af tro-en, er det vigtigt at have Øieblikkets dobbelthed in mente, fordi denne giver nøglen til for-ståelsen af troens tilblivelse. Dobbeltheden i Øieblikket responderes nemlig af en tilsvaren-de dobbelthed i troens tilblivelse (dvs. en dobbelthed, hvor dobbelthedens to momenter ståri en indre relation med hinanden), hvis to momenter ydermere kan henføres til hver sit mo-ment i Øieblikkets dobbelthed. Til inkarnationens moment i Øieblikket responderer såledesisær menneskets ‘afgørelse’ for kristendommen. Til genfødelsens moment i Øieblikket re-sponderer is ær dette, at mennesket gives troen (‘betingelsen’ for at forstå sandheden) af

24 “Thi i Troen er igjen Forargelsens Mulighed det dialektiske Moment.” (15,177).“Frygt og bæv; thi Troen bæres i et skrøbeligt Leerkar, i Forargelsens Mulighed.” (16,82).25 Skal dette citat v ære et argument for, at forargelsens mulighed vedbliver, da må det nødvendigvis antages,at ‘fortvivlelsen’ og ‘forargelsen’ - deres forskelle til trods - principielt udtrykker det samme. En sådan anta-gelse er naturligvis diskutabel, men det forhold, at Anti-Climacus som modsætning for såvel ‘forargelsen’som ‘fortvivlelsen’ sætter det samme, nemlig troen, begrunder for mig at se antagelsen (15,172;16,97.98.102.136/15,102.180). Dertil skal tilføjes, at ‘fortvivlelsen’ i egentlig forstand - dvs. med kundskabom ‘Gud-Mennesket’ ikke at turde eller ville tro syndernes forladelse - af Anti-Climacus netop kaldes forforargelse (“Den Synd at fortvivle om Syndernes Forladelse er Forargelse.” (15,166)). I øvrigt ikke overra-skende, fordi syndernes forladelse for Kierkegaard hænger uløseligt sammen med paradokset, ‘Gud-Mennesket’, hvorimod ‘forargelsen’ præcis retter sig (jf. afsnit IV.A.1.b.1).



‘Guden’ i tiden.26 Dette lyder paradoksalt (at troen gives og vælges), og er det i og for sigogså, hvorfor det bliver nødvendigt i det følgende at belyse de to sider i troens tilblivelsehver for sig, inden betydningen af disse to sider i deres sammensætning mht. det at blivekristen kan afgøres.

1. Den givne betingelse

Ifølge Kierkegaard er det for det første væsentligt at understrege, at ‘betingelsen’ for at for-stå sandheden (troen) gives mennesket af ‘Guden’ i tiden. For er dette ikke tilfældet, da måindividet selv være i besiddelse af denne ‘betingelse’, og man får igen det sokratiske, og Øieblikket får ikke afgørende betydning. At ‘betingelsen’ må gives mennesket i Øieblikketfortæller såvel noget om mennesket som noget om ‘Gud-Mennesket’. Om mennesket for-tæller det, at det er uden sandheden, dvs. er usandheden. Usandheden således, at individet erpolemisk imod sandheden, fordi det har berøvet sig selv for den. Andre end sig selv herforkan mennesket ikke takke, da det henholdsvis ville være selvmodsigende, hvis skaberen, dergav mennesket ‘betingelsen’ for at forstå sandheden, igen skulle have taget denne fra men-nesket, henholdsvis ville være selvmodsigende, at det skulle være sket ved et tilfælde;selvmodsigende fordi det lavere, dvs. tilfældet, i så fald ville have overvundet det højere,dvs. mennesket (6,18-20). Om ‘Gud-Mennesket’ fortæller det, at han er troens genstand.27

Årsagen hertil er dobbelt. For det første betyder det, at han i modsætning til enhver andenlærer ikke blot giver sandheden, men tillige ‘betingelsen’ for at forstå den, at troens retningikke bliver imod den meddelte lære, men mod ham hele ens forståelse afhænger af (6,19),der i og med han giver ‘betingelsen’ selv må besidde den, og følgelig selv må være sandhe-den.28 For det andet at han giver ‘betingelsen’ i Øieblikket, hvilket er en modsigelse,29 bå-de fordi ‘Guden’ for at kunne give mennesket ‘betingelsen’ i Øieblikket må blive til i tiden,og fordi en evig ‘betingelse’ gives i tiden, dvs. i Øieblikket (6,59).

2. Afgørelsen

Den anden væsentlige side ved troens tilblivelse i Øieblikket er for Kierkegaard subjektets‘afgørelse’ for kristendommen. En ‘afgørelse’, der tydeligst defineres ud fra følgende treforhold: Paradokset, ‘subjektiviteten’, ‘det kvalitative spring’.

Paradokset: Altafgørende for magisterens tale om en ‘afgørelse’, er hans forståelse af kri-stendommen som værende et paradoks - vel at mærke et paradoks ikke blot i sokratisk, meni absolut forstand; dvs. et paradoks, der ikke blot fremkommer ved, at den evige væsentlige 26 At ‘afgørelsen’ især responderer til inkarnationens moment fremgår af afsnittet derom (IV.B.2) og is ær iIndøvelsens II. afdeling. At den givne ‘betingelse’ is ær responderer til genfødelsens moment fremgår afSmulerne, hvor genfødelsen falder sammen med, at ‘betingelsen’ gives (6,23f).27 “Antage vi nu, at det forholder sig som vi have antaget (og uden dette vende vi jo tilbage til det Socrati-ske), at hiin Lærer selv giver den L ærende Betingelsen med, saa bliver Troens Gjenstand ikke Læren, menLæreren;” (6,59).28 Johannes Climacus siger således om den l ærende: “...dersom Paradoxet ikke giver Betingelsen med, saa erden Lærende i Besiddelse af den, men er han i Besiddelse af Betingelsen, saa er han eo ipso selv Sandhe-den,...” (6,56). Ud fra denne udtalelse kan det konstateres, at det at besidde ‘betingelsen’ er lig med selv atvære sandheden.29 Her må der mindes om, jf. foregående afsnit, at modsigelsen konstituerer forargelsens mulighed, som for-uds ættes, for at ‘Gud-Mennesket’ kan v ære troens genstand (16,138).

At blive kristen


sandhed forholder sig til en eksisterende (det sokratiske), men fremkommer ved at den evi-ge væsentlige sandhed og det at eksistere sættes sammen (9,174). Over for et sådant para-doks kan individet nemlig ikke være neutral, idet dets indhold, det absurde at Gud lader sigføde og bliver menneske, fordrer en stillingtagen af enhver.30 ‘Valget’ er altså sat: Ententror eller forarges man på paradokset, som netop sætter ‘valget’, fordi det ikke kan meddelesig ligefremt, men kun indirekte.31

Subjektiviteten: I og med at det kristelige for Søren Kierkegaard først og fremmest er pa-radokset, kan ‘afgørelsen’ kun ligge i ‘subjektiviteten’. For kendetegnet ved et paradoks,det er at være uforklarlig for tanken, hvorfor det eneste man skal forstå derom, er, at para-dokset ikke kan eller vil forklares. Et sådant kendetegn passer kun for det subjektive og ikkefor det objektive. Objektivt består lidenskaben nemlig i bestandig at opnå forklaringen vedhjælp af beviser og approximationer, hvorimod subjektivt lidenskaben netop udtrykkes iforklaringen: At paradokset er uforklarligt. På basis af denne definition af henholdsvis denobjektive, henholdsvis den subjektive lidenskab, bliver det således tydeligt, at i ‘objektivi-teten’ når man aldrig til en ‘afgørelse’ for eller imod kristendommen, fordi man hele tidenlige skal finde et bevis mere for kristendommens sandhed. Derimod er ‘afgørelsen’ i ‘sub-jektiviteten’ straks tilstede, fordi man ikke først går ad sandsynlighedens uophørlige omvej,men i ‘uendelighedens lidenskab’ tror paradokset for at være det, det siger sig at være: Detabsurde (9,178-187;10,270-277).32

Det kvalitative spring: Med hensyn til ‘subjektivitetens’ ‘afgørelse’ for at blive en kristenkan der ikke være tale om en ligefrem overgang. Der må foretages et ‘kvalitativt spring’(10,77). Årsagen hertil er for det første, at kristendommen forkynder sig at være det absur-de, at Gud er blevet til i tiden.33 Dette betyder, at individet ikke ved hjælp af sine sanser ogsin forstand kan ræsonnere sig frem til, at det kristne budskab taler sandt. Nej, i stedet blivermennesket nødt til at opgive sin forstand og på de ‘70000 favne vand’ tro. Det er et vove-stykke, idet troen ingen objektiv vished har (objektivt vist kan det f.eks. ikke være at Jesusvar Gud, for han var tillige menneske, hvori der ligger en modsigelse), men kun den objek-tive uvished, der ydermere forstærkes af at være det absurde. Imidlertid er det netop denne 30 “Naar Gud lader sig føde og bliver Menneske, saa er dette ikke et ørkesløst Indfald,...Nei, naar Gud gjørdet, saa er dette Faktum Tilv ærelsens Alvor. Og dette er igjen Alvoren i denne Alvor: at Enhver skal have enMening derom.” (15,178f).31 “Nei, der begyndes med at nægte den ligefremme Meddelelse - det er Alvoren. Frygtelig er ForargelsensMulighed, og dog er den ligesom Loven er det i Forhold til Evangeliet, Strengheden, som hører med til Alvo-ren. Der er ingen ligefrem Meddelelse, og ingen ligefrem Modtagelse: der er et Valg.” (16,136). Se desuden16,155f.32 Følgende citat udtrykker kort og præcist Kierkegaards bestemmelse af, at kristendommen er for ‘subjekti-viteten’ og ikke for ‘objektiviteten’: “Sæt Christendommen slet ikke vilde forstaaes, sæt den, for at udtrykkedette og for at forhindre Nogen i at vildledes til at gaae Objektivitetens Vei, har forkyndt sig at v ære Parado-xet. Sæt den blot vilde være for Existerende og væsentligen for Existerende i Inderlighed, i Troens Inderlig-hed, som ikke kan udtrykkes bestemtere, end at det er det Absurde, der fastholdes med Uendelighedens Li-denskab. S æt den ikke vilde forstaaes, og det Maximum af Forstaaelse der kan være Tale om, er at forstaae,at den ikke kan forstaaes. Sæt den derfor accentuerede det at existere saa afgjørende, at den Enkelte blevSynder, Christendommen Paradoxet, Existentsen Afgjørelsens Tid.” (9,178).33 “Det Absurde er, at den evige Sandhed er bleven til i Tiden, at Gud er blevet til, er født, har voxet osv.;...”(9,175).



objektive uvished, der gør troen til tro og ikke til viden, hvorfor jo mindre uvished, jo min-dre tro.34 For det andet er årsagen, at Øieblikket i tiden skal have afgørende betydning,hvilket betyder, som bemærket ovenfor, at den sokratiske mulighed af erindrende at tage sigselv tilbage i evigheden er blevet en umulighed. Skal individet derfor erhverve den evigevæsentlige sandhed, finder individet den ikke bagved - erindringens bagdør er for individetevigt lukket pga. synden, pga. at ‘subjektiviteten’ er usandheden, der netop statueres af Øie-blikkets afgørende betydning i tiden. Hvordan erhverves den evige sandhed da? Ved i eksi-stensen at afgøre sig for den evige sandhed, der er kommen foran ved selv at eksistere(9,170-175).35 Dette sker ikke uden om syndens bevidsthed, som af Anti-Climacus kaldesfor at være adgangen til kristendommen. For alene i syndsbevidstheden anses kristendom-men ikke, som værende noget afsindigt noget, men som værende “idel Mildhed, Naade,Kjerlighed, Barmhjertighed.” (16,73). Tillige sikrer bevidstheden om synden den absolutterespekt for det kristelige og forhindrer således, at kristendommen forvandles til den mildelære, der netop ikke ser mildheden (16,73-74). Opmærksom på synden bliver mennesket,ifølge Kierkegaard, imidlertid ikke ved sig selv, men ‘Guden’ i tiden må åbenbare det forham i Øieblikket. Ganske enkelt pga. at syndsbevidstheden i mods ætning til skyldsbevidst-heden i ‘religieusiteten A’ betyder en forandring af subjektet.36 Af disse to årsager fremgårdet således, at skal et menneske afgøre sig for kristendommen, kan det ikke ty til noget in-den for immanensen, men nødsages til at tage et ‘kvalitativt spring’ i retning af noget udenfor sig, der paradoksalt er et andet i tiden. Dette spring er bruddet med immanensen, fordiindividet dels taber kontinuiteten med sig selv, dels taber den i forholdet til et historisk, derimod sit væsen er blevet historisk (10,237-244).

Med bestemmelsen af de to sider i troens tilblivelse (en gave og et ‘valg’), kan betydningenaf sammensætningen af disse to sider med henblik på det at blive kristen nu afgøres. Og ik-ke overraskende anslåes den for at være essentiel, hvis man vil ind til kernen i Kierkegaardsforståelse af troens tilblivelse og dermed det at blive kristen. At blive kristen, at blive entroende er et ‘valg’ og en gave i deres samtidighed i Øieblikket. Udelades den ene af de tosider, tager man for mig at se ikke i tilstrækkelig grad højde for den tvetydige karakter ma-gisteren tillægger tilblivelsen af troen i f.eks. Philosophiske Smuler og Afsluttende uviden-skabelig Efterskrift. I Efterskriftet fremstilles det at blive kristen hovedsageligt som et ‘valg’(9,166f.192; 10,66-80.272f), mens det i Smulerne hovedsageligt fremstilles som en gave(6,18-24.55-66.90f), uden der dog er antydninger af, at det ene udelukker det andet, at f.eks.

34 “thi uden Risico ingen Tro, jo mere Risico, jo mere Tro; jo mere objektiv Tilforladelighed, jo mindre In-derlighed (thi Inderligheden er netop Subjektiviteten); jo mindre objektiv Tilforladelighed, jo dybere er denmulige Inderlighed.” (9,175).35 “...Dette er Conseqventsen af Gudens Fremtræden i Tiden, hvilket forhindrer, at individet baglænds forhol-der sig til det Evige, da det nu forl ænds kommer til i tiden at blive evigt ved Forholdet til Guden i Tiden.”(10,250).36 “Synds-Bevidstheden kan derfor Individet ikke faae ved sig selv, hvilket er Tilfældet med Skyld-Bevidstheden, thi i Skyld-bevidstheden er Subjektets Identitet med sig selv bevaret, og Skyld-Bevidsthedener en Forandring af Subjektet indenfor Subjektet selv; Synds-Bevidstheden derimod er selve Subjektets For-andring, hvilket viser, at der udenfor Individet maa være den Magt, der oplyser ham om at han ved at v ærebleven til er bleven en Anden end han var, er bleven Synder. Denne magt er Guden i Tiden.” (10,250). Se iøvrigt 6,18-24.46 og 15,142.147f.

At blive kristen


JC i Efterskriftet skulle have ændret holdning i forhold til Smulerne, og i stedet for at op-fatte troen som en gave, dér opfatter det som et ‘valg’. Samtidig vil man med en sådanudeladelse overse de yderligere tre forhold, der ikke blot taler for tvetydigheden, men tilligetaler for den indre relation mellem gaven og ‘valget’. For det første, at individet modtagerdet samme henholdsvis ved ‘valget’ af kristendommen, henholdsvis når ‘betingelsen’ gives- nemlig troen (10,64.69.272;16,136; 6,56.60.92.94). For det andet, at troen bliver til imennesket i Øieblikket, der netop indeholder en tilsvarende struktur som troens tilblivelse;dvs. en dobbelthed, hvis to sider er knyttet sammen i en indre relation (jf. IV.A.1),37 to siderhvis indhold i øvrigt betinger troen som ‘valg’ og troen som gave.38 For det tredje hele Sø-ren Kierkegaards paradoks-tænkning deriveret af paradokset sensu strictissimo (‘Gud-Mennesket’).39

V. Konklusion

Hvad det for Søren Kierkegaard vil sige i ‘kristenheden’ at blive kristen er spørgsmå-let, der i ovenstående har været til undersøgelse. Dette spørgsmål er brik for brik kommetnærmere en besvarelse, uden denne dog endeligt er blevet givet. Opgaven bliver derfor i detfølgende at samle disse brikker til en helhed, hvilket imidlertid kun kan lade sig gøre ved atgive brikkerne navne, idet navnet er en forudsætning for at kunne anbringe disse på deresrette plads i helheden. Navnene er: Øieblikket, paradokset, samtidighedens situation, inder-lighed, forargelsens mulighed og troen.

Med denne navneangivelse på plads bliver det nu muligt at påbegynde samlearbejdet, hvismål er den endelige besvarelse på artiklens formulerede spørgsmål. Skal dette mål nåes erdet vigtigt, ligesom i puslespillet, at lægge den centrale brik først. Og denne centrale brik erfor mig at se Øieblikket. Slet og ret fordi Øieblikket ifølge Kierkegaard er det øjeblik i livet,hvor et menneske støder sammen med det evige i tiden (‘Gud-Mennesket’) og bliver en kri-sten ved i dette øjeblik dels at vælge troen på det absolutte paradoks, dels af dette paradoksat gives troen (jf. afsnit IV.A.1 og IV.B.1-2).

37 Kendetegnende for Kierkegaard er, at det ene skal svare til det andet. Består Øieblikket, som vist, af tomomenter, der står i en indre relation til hinanden, så må det, der bliver til i Øieblikket - dvs. troen, tillige in-deholde samme struktur. Argumentet herfor det er, at Kierkegaard f.eks. vha. pseudonymet Johannes Cli-macus bemærker, at skal troen være lykkelig i forhold til paradokset - der i sin mest forkortede form netop erøjeblikket, jf. 6,50.55.59 - da må den selv v ære et paradoks (6,61).38 Inkarnationens moment, ‘Guden’ i tiden, sætter, som vist ovenfor (jf. især pp. 8f.), individet i ‘valget’: troeller forargelse. Genfødelsens moment betinger gaven, fordi genfødelsen er overgangen fra at v ære i usand-heden til at være i sandheden, og derfor kun kan etableres ved at sandheden (læreren, Kristus) selv giver ‘be-tingelsen’ for at forstå sandheden (6,23).39 Det kristelige kan for Kierkegaard bedst betegnes som værende et paradoks (Anti-Climacus udtaler, at kri-stendommen er første opfinder af paradokserne, (15,152)), hvilket han ikke blot udtrykker ved at betegne fle-re af de kristelige bestemmelser for at v ære paradoksale (syndsforladelsen: 10,187-190; 15,151f , Øieblikket:jf. 6,50.55.59, troen: 6,61, syndsbevidstheden: 15,147f.150), men først og fremmest udtrykker ved igen ogigen at betone kristendommens uforståelighed for forstanden, hvorfor den - i mods ætning til den hegelske‘spekulation’ - fordrer tro, lidenskab og subjektivitet (hele Efterskriftet er et langt udtryk for dette). Idet detkristelige ifølge Søren Kierkegaard besidder denne paradoksale karakter, er det derfor ikke overraskende, attroens tilblivelse indeholder samme paradoksale karakter. Derimod ville det modsatte (en ligefrem karakter)være overraskende.



Dog, den centrale brik skaber ikke det samlede billede af et puslespil, hvorfor de andrebrikker må inddrages. Disse udgør endnu fem, og spørgsmålet er, hvilken rækkefølge deskal lægges i, så det giver bedst mening. Herom kan der naturligvis herske uenighed, menbrikkerne inderlighed og forargelsens mulighed synes at være mest oplagte som de næste topå bordet, fordi de er forudsætninger for, at Øieblikket i det hele taget bliver en realitet forden eksisterende. Uden at være blevet opmærksom på inderlighedens overordnede perspek-tiv og det arbejde, der følger deraf (jf. afsnit IV.A.1.a.1-3), kommer individet nemlig ikke iden patos, som foruds ættes for at kunne blive fokuseret på det kristelige (jf. Kierkegaard-citatet i note 22); dvs. på paradokset, Øieblikket (jf. 6,50.55.59). Mennesket bliver heller ik-ke ført hen til Øieblikket, hvis det ikke sættes overfor forargelsens mulighed, der altid måpasseres for at vinde troen; dvs. for at blive en kristen (jf. afsnit IV.A.1.b.1-3).

Som inderligheden og forargelsens mulighed defineres som værende forudsætninger for Øieblikket, således bestemmes også de to næste brikker, der placeres, paradokset og samtidig-hedens situation, som værende forudsætninger for Øieblikket, men forudsætninger i en gan-ske anden forstand. Mens de første to foruds ættes, for at individet kan stedes i Øieblikket, såforuds ættes de sidste to, for at Øieblikket i tiden overhovedet kan få afgørende betydningfor det enkelte menneske. Havde kristendommens væsentlige bestemmelse ikke været detteuforståelige, at individets evige salighed afgøres i tiden i forholdet til noget historisk, nogethistorisk som ifølge sit væsen ikke kan blive historisk, og derfor er det absurde; havde detikke forholdt sig således, da kunne Øieblikket i tiden heller ikke få afgørende betydning. Ø-ieblikket kunne da kun opfattes sokratisk som en anledning til, at individet blev sin evigesalighed bevidst, men ikke som det øjeblik, hvor individets evige salighed ville afgøres.Men i og med at det kristelige i afgørende forstand er dette absurde, at Gud lod sig føde ogblev til som menneske, dermed får Øieblikket i tiden også afgørende betydning. For dettebetyder, at individets evige salighed ikke afgøres bagved vha. erindring,40 men afgøres i ti-den ved at individet i eksistensen forholder sig til det evige, som er kommet foran det vedselv at eksistere (jf. note 35).

Paradokset manifesterer altså Øieblikkets afgørende betydning, men kun for så vidt detsættes i en indre relation med samtidighedens situation. Dette, fordi paradokset (Kristus)som det absolutte kun kan mødes i én tid: Den nærværende, hvortil netop kun svarer én si-tuation: Samtidighedens (kun det man lever samtidig med kan være nærværende for én). Ik-ke-samtidighed med Kristus i hans fornedrede skikkelse må derfor følgelig betyde, at para-dokset ikke er til for en. Og er paradokset ikke til, kan det naturligvis ikke manifestere no-get. At Kierkegaard overhovedet kan tale om, at noget, der er til, alligevel ikke i afgørendeforstand er til, skyldes den store betydning, han tillægger det såkaldte for dig. Først det, derer virkelighed for dig, er i sandhed virkeligt, hvormed det forbigangne og det fremtidigeudelukkes som virkelighed for individet, fordi kun det samtidige kan være virkelighed forén. En sådan virkelighedsopfattelse synes at fratage de senere generationer end den umid-delbar samtidige med Kristus muligheden for, at Kristus kan være virkelighed for dem. Men

40 Øieblikket kan her ikke få afgørende betydning, fordi menneskets evige salighed allerede er afgjort bagved,i og med at den eksisterende anses for at besidde sandheden.

At blive kristen


dette er, som bemærket tidligere (jf. note 11, p. 121 og p. 126), ikke tilfældet, idet Kristi livi modsætning til al andet forbigangent har den evige samtidighed (16,70-71).

Med denne bestemmelse af dette for dig bliver det således åbenbart, at paradokset alene ik-ke kan give Øieblikket i tiden afgørende betydning, men kun kan give det i relationen medsamtidighedens situation. For først i denne indre relation bliver paradokset virkelighed fordet enkelte menneske, uden hvilken Øieblikket ikke kan få afgørende betydning (når i detrelative kun det virkelige kan få betydning, hvor meget mere så ikke mht. det absolutte).

Hermed er fem af de seks brikker blevet placeret, og kun den sidste brik mangler til at fuld-ende puslespillet. Navnet på denne brik er troen, der i lighed med den sidste brik, der an-bringes i et almindeligt puslespil, viser sig at være den forløsende. Forløsende, fordi de femtidligere har været rettet imod troen, som ifølge Kierkegaard er det, der gør et menneske tilen kristen (10,64). Besvarelsen på opgavens problemformulering kan derfor i grunden for-muleres ved hjælp af en enkelt sætning, som f.eks. kunne lyde: At blive kristen er at tileg-ne sig troen på Kristus (9,174-177;16,96-103.135f). Denne kort formulerede besvarelsefordrer imidlertid en uddybning, som først og fremmest vil understrege, at troen ikke iføl-ge Søren Kierkegaards kristendomsopfattelse kan blive til i det enkelte menneske uden deførste fem brikker. Alle fem hører med til den kristendomsforkyndelse, som “gør det van-skeligt at blive kristen uden at gøre det vanskeligere end det er” (10,77; frit gengivet), ogderfor som sådan må forkyndes, for at individet ikke på skrømt, men i sandhed bliver enkristen.

Dernæst må det understreges, at fire af de fem (inderlighed, forargelsens mulighed, para-dokset, samtidighedens situation) kan kategoriseres som forudsætninger for såvel at bliveen kristen som at vedblive at være det.41 Mens den sidste af de fem (Øieblikket) kan beteg-nes som en overgangs-kategori, idet et menneske i dette øjeblik går fra at være i usandhe-den til at være i sandheden; dvs. genfødes (jf. afsnit IV.A.1 og IV.B.1-2 ; 6,18-24.170-173).

Dette giver pludselig et nyt perspektiv over forfatterskabets totaltanke: ‘Problemet at blivekristen’. For i og med at forudsætningerne for såvel at vinde troen som at bevare troen er desamme, vil det være nærliggende at forstå ordet blive ikke blot i retning af tilblivelse, mentillige i retning af opretholdelse. At ordet blive i udtrykket indeholder denne dobbelte be-tydning, som ordet i sig selv giver mulighed for, kan måske tydeligst illustreres ved hjælp afdet bibelske udsagn om et kærlighedsforhold: “At blive ét kød”. I dette udsagn fremgårtvetydigheden nemlig klarere, fordi med det at blive ét kød naturligvis såvel menes over-gangen fra ikke at være forenet til at være forenet, som menes opretholdelsen af foreningen.Forudsætningen både før og efter foreningen er her den samme - nemlig kærligheden, påsamme måde som forudsætningerne for at blive og vedblive at være kristen er de samme.

Årsagen til, at jeg vælger at fremhæve det bibelske udsagn: “At blive ét kød”, og i dette ud-sagn ser en parallel til det Kierkegaardske ‘at blive kristen’, er ikke tilfældig. Udover at ha-ve syntaktisk slægtskab, har de også indholdsmæssig slægtskab, idet at blive kristen for Ki-

41 Dette er direkte blevet tydeliggjort ovenfor i bestemmelserne af begreberne inderlighed og forargelsensmulighed (jf. afsnit IV.A.1.a.1-3 og IV.A.1.b.1-3), og indirekte mht. begreberne paradokset og samtidighe-dens situation, der blev gjort til forudsætninger for forargelsens mulighed (p. 121, se i øvrigt p. 125).



erkegaard betyder en forening af Gud og det enkelte menneske i analog forstand til forenin-gen af mand og kvinde. At blive kristen er at blive troende, og at blive troende er at blive étmed Gud, men vel at mærke ét som i kærlighedsforholdet, hvor mandens selv og kvindensselv i enheden hver for sig forbliver at være et selvstændigt selv, og ikke ét som i treenighe-den, hvor der kun er tale om ét selvstændigt selv. En sådan enhed-med-Gud-forståelse af‘problemet ‘at blive kristen’ mener jeg at kunne finde i forfatterskabet dels ud fra relations-tænkningens væsentlige betydning,42 dels ud fra trosdefinitionen i Sygdommen til Døden,som lyder: “at Selvet i at være sig selv og i at ville være sig selv gjennemsigtigt grunderi Gud.” (15,136). Intet andet ord end gennemsigtigt (er man gennemsigtig, er alt blottet)kan vel stærkere udtrykke den enhed, der ifølge Søren Kierkegaard skabes og bevares, nåret enkelt menneske bliver en troende; dvs. bliver en kristen.

Gudsforholdets analogi til det jordiske kærlighedsforhold har for Kierkegaard imidlertid engrænse. I gudsforholdet er der i mods ætning til kærlighedsforholdet tale om en forening afto ulige parter (Gud og menneske). Kærlighedens lighed udtrykkes derfor ved, at den enepart (mennesket) i forholdet forholder sig ydmygt og tilbedende til den anden part (Gud).Over for Gud er en sådan holdning ifølge Kierkegaard menneskets fuldkomneste udtryk,fordi individet hermed i dets forening og lighed med Gud udtrykker den absolutte forskel-lighed (10,103f.170; 15,139.177).

Med denne sidste indsigt angående selvets forening med Gud kan den endelige besvarelsepå artiklens formulerede problem gives: At blive kristen i ‘kristenheden’, det er ifølgeKierkegaard ved hjælp af de fire forudsætninger at rives ud af ‘sansebedraget’, atman i og med dåben er en kristen, for derpå i Øieblikket at gives og vælge troen og så-ledes blive en kristen ved ved hjælp af de fire forudsætninger at vedblive at være det,idet selvet nu gennemsigtigt grunder i Gud.

42 Relations-tænkningens væsentlige betydning begrundes først og fremmest ved, at Johannes Climacus,som ovenfor nævnt, kalder Smulernes problem - hvor netop relationen til Kristus som det absurde afgør indi-videts evige salighed (10,80) - for den kristelige bestemmelse, hvoraf alle øvrige lade sig udlede (10,67), ogførst og fremmest ved, at Anti-Climacus taler om, at selvet er sat af et andet (15,73: “Er Forholdet, der for-holder sig til sig selv, sat ved et Andet, saa er Forholdet vistnok det Tredje, men dette Forhold, det Tredje, ersaa dog igjen et Forhold, der forholder sig til hvad der har sat hele Forholdet”). Dernæ st begrundes ud frasprogbrugen f.eks. i bønnerne til de opbyggelige taler (12,10; 13,239f; 14,173f) og i det indledende afsnit iIndøvelsen (16,19-30), en sprogbrug som kun findes i et forhold. Endelig begrundes af det smukke afsnit iPhilosophiske Smuler om ‘‘Gudens’ uendelige bekymring for at tilvejebringe enheden med mennesket, fordiførst i enheden eksisterer den fuldkomne forståelse (6,26-37).

at blive kristen - ep.teologi.dkep.teologi.dk/tidsskrifter/ichthys/ichthys-artikler/79.pdf · at...

Documents