ateizmin kisa tarihi - gavin hyman

8/13/2019 Ateizmin Kisa Tarihi - Gavin Hyman

http://slidepdf.com/reader/full/ateizmin-kisa-tarihi-gavin-hyman 1/106

ATEİZMİN

KISATARİHİ



Gavin Hyman

Lancaster Üniversitesi Din Araştırmaları BölümiTnde öğretim

üyesidir. Araştırmaları çağdaş kıta felsefesi ve dini düşüncenin kültürel

teori üzerindeki etkileri alanlarında yoğunlaşmıştır. The Predicamerıt

of Postmodern Theology (2 00 1) kitabının yazarı ve New Directions in

Philosophical Theology (2 00 4) kitabının editörüdür. Makaleleri ve

çalışmaları The Cambridge Companion to Atheisnı, New Blackfriars, TheHeythrop Journal, Literatüre and Theology ve Journal of the American

Academy of Religion'm da aralarında bulunduğu çok sayıda dergide

yayınlanmıştır.

Dilek Şendil

1979 l d K d kö M if K l ji' i biti di K d kö Y b



Kırmızı Kedi Yayınevi: 95

Dinler Tarihi: 2

Özgün adı: A Short History of Atheism

Ateizmin Kısa Tarihi

Gavin Hyman

Çeviren: Dilek Şendil

©Gavin Hyman, 2010

©Kırmızı Kedi Yayınevi, 2010

Bu kitabın Türkçe yayın hakkı I. B. Tauris & Co Ltd., London ve Akçalı Telif Haklarıaracılığıyla alınmıştır.

Tanıtım için yapılacak kısa alıntılar dışında, yayıncının yazılı izni alınmaksızın,

hiçbir şekilde kopyalanamaz, elektronik veya mekanik yolla çoğaltılamaz,

yayımlanamaz ve dağıtılamaz.

Yayın Yönetmeni: îlknur Özdemir

Editör: İ. Utku Kavasoğlu

Düzelti: Serra Tüzün

Grafik ve Kapak Tasarımı: Yeşim Ercan Aydın

Baskı: Pasifik Ofset 0212 412 17 77

Birinci Basım: Kasım 2011

ISBN: 978-605-5340-02-5

Kırmızı Kedi Sertifika No: 13252

Pasifik Ofset Sertifika No: 12027

Kırmızı Kedi Yayınevi

www.kirmizikedikitap.com / [email protected]

Ömer Avni M. Emektar S. No: 18 Gümüşsüyü 34427 İSTANBU1

Gavin Hyman

ATEİZMİNKISA TARİHİ

Çeviren: Dilek Şendil

DİNLER TARİHİ

http://www.kirmizikedikitap.com/


mailto:[email protected]

mailto:[email protected]




İçindekiler

Önsöz 9

Giriş 12

Birinci Bölüm Ateizmin Modern Tarihte "Ortaya Çıkışı" 19

İkinci Bölüm Mode rn Düşünce de Ateizmin Gelişimi 35

Üçüncü Bölüm Moder n Ateizmin Reddettiği Tanrı 59

Dördüncü Bölüm Modern Ateizmin Teolojik Kökenleri 77

Beşinci Bölüm Ateizm ve Kutsal Kitap Eleştirisinin Yükselişi 90

Altıncı Bölüm Ateizm ve Bilimin Yükselişi 108

Yedinci Bölüm Ateizm, Kötülük ve Acı 128

Sekizinci Bölüm Modernitenin Sonu - Ateizmi n Sonu mu? 154

Notlar 181

Kaynakça- 197

Dizin 205



ONSOZ

Bu kitap akademisyenlerden çok genel okurla öğrenciler için yazıl-

dı. Felsefe, teoloji, din araştırmaları ve entelektüel tarih alanında uz-

man olanlar zaten bu kitapta yazılanların çoğuna aşina, çünkü burada

söylenenlerin çoğu daha önce başkaları tarafından dile getirildi. Metin

içerisinde, dipnotlarla kaynakçada kimin ne söylediğini titizlikle belirt-

meye çalıştım. Öte yandan, hazır fırsat bulmuşken bu akademik araş-

tırmaların daha geniş bir okur kitlesine ulaştırmaya değer olduğunu

düşündüm.

Bunun nedeni son birkaç yılda ateizm etrafında dönüp duran tartış-

malara yönelik ilginin çoktan akademinin sınırlarının ötesine geçmişolması. Bu tartışmalar kimilerince hararetle yürütülmekte ve kimile-

rince de daha başka türlü bir merakla izlenmekte. Ancak bu tartışma-

ların, bu alanın uzmanlarınca konuyla ilgili yakın zamanda yapılmış

birtakım önemli akademik çalışmalardan habersiz yürütüldüğü apa-

çık ortada. Bu tür çalışmalar çoğu zaman ileri ve teknik düzeyde ya-

pıldığı ve ulaşılması pek kolay olmayan kitap ve makale yığınına ya-

yıldığından bunu anlamak mümkün. Anlaşılır olmasına rağmen böyle

bir durum hiç de affedilir gibi değil. Çünkü bu bilimsel çalışmaların

çoğunun ateizm üstüne yapılan genel tartışmaların yürütülmesine ve

onların altında yatan varsayımlara doğrudan etkisi olmaktadır. Ayrıca

bu tartışmaların çoğu Aydınlanma modernitesinin ürünü olan belirli

bir dünya görüşü içerisine hapsolmuş görünür. Bu dünya görüşünün

varsayımları ve tarih, nadiren sorgulanır, hatta bizzat o dünya görüşü-

nün tarihin bir ürünü olmak yerine genel geçer bir veri olduğu sonucu

kabul görür. Tartışmaya taraf olanlar böylelikle tavır almaya zorlanır

ve bu dünya görüşünün buyurduğu seçeneklerle karşı karşıya gelerek

alternatif yaklaşımlar ve düşünme biçimleri arama fırsatından yoksun

kalırlar.

Yakın dönemde bilim dünyasında görülen kayda değer bir akım,



10

sıklıkla teizm ile ateizm arasında çağdaş tartışmalara giren modern

Aydınlanma çerçevesinin bu sorunların tartışılacağı tek veya en elve-

rişli seçenek olmayabileceğini ileri sürmüştür. Bu çerçeve belki de eşit

ölçüde elverişsiz olan teizm ve ateizm anlayışları üretmektedir. Tarih-

sel araştırmalar ufku genişleten ve düşünce için yeni fırsatlar yara-

tan alternatif entelektüel yaklaşımların farkına varabilir. Halen ateizm

hakkında yürütülen genel tartışmalar çoğu zaman kısır ve dar görü-

nebilir. Yakın geçmişin bilim dünyası, daha geniş bakış açılarıyla bu

tartışmaların ufkunu açabilmek için türlü yollar önermektedir. Fakat

aynı bilim dünyası kamusal alana nadiren nüfuz etmiştir. Bu kitabın

amacı bilim dünyası ile kamusal alan arasında köprü kurulmasına bi-

raz katkıda bulunmaktır.

On yıla yakın süreyle üniversitede ders verme tecrübesine sahip

olmam bu kitabı yazmamı önemli ölçüde kolaylaştırdı. Eski öğret-

menlerimden biri "ders vermenin zihin açtığım" söylerdi, sırası gelin-

ce ben de bunun ne kadar doğru olduğunu öğrendim. Bu kitapta yer

alan fikirler ilk olarak University of Lancaster'daki Din Araştırmaları

Bölümü'nde lisans öğrencilerine verilen derslerde dile getirildi. Do-layısıyla ("Felsefi Tanrı Algılayışları" konusunu öğrettiğim) "Modern

Dinsel ve Ateist Düşünce" ile "Ahlak, Felsefe ve Din" derslerini alan

öğrencilere minnet borcum var. Onların tepkileri, soruları ve daha çok

açıklamam için ricalarının bu kitapta ifadesini bulan fikirlerin çoğunu

şekillendirmemde bana kesinlikle yardımı oldu.

Bu kitabın büyük bölümü Oxford Mansfield College'da konuk öğ-

retim görevlisi olduğum dönemde yazıldı. İçten konukseverlikleri için

bölüm başkanına ve öğretim görevlilerine minnettarım. En başta Ro-

bert Adams, Alex Brayson, Charles Brock, Tony Lemon, Peggy Morgan,

Jo hn Mu dd im an ve Tany a ile Jo el Ra sm us se n' e ilh am ve re n so hb et le -ri ve dostlukları için teşekkür ediyorum. Mansfield'in yanı sıra yine

Oxford'da Alaistair Anderson, John Bishop, Stephen Bullivant, John

Huber, Nick Kenwothy-Browne, George Pattison ve Cornelia van der

Poll'a beni hoş karşılayıp ağırladıkları için minnet borçluyum.

Kitaptaki fikirlerden bazıları ilk önce başka yerlerde yayınlandı.

İlk dört bölümde yer alan materyal daha önce Michael Martin'in edi-

törlüğünü yaptığı The Cambridge Companion to Atheism (Cambridge:

Cambridge University Press, 2006) içindeki "Modern Tarihte Ateizm"

başlıklı deneme yazımda daha kısa ve öz olarak yer almıştı. Dördüncü

11

bölümün önceki versiyonuysa The Predicament ofPostmodern Theology:

Radical Orthodoxy or Nihilist Textualism? (Louiseville: Westminster John

Knox Press, 2001) adlı kitabımın ikinci bölümünde şekillendi, beşinci

bölümün daha kısa versiyonu da Hans-Josef Klauck, Bernard McGinn,

Choon-Leong Seow, Hermann Spiekermann, Barry Dov Walfish, Eric

Ziolkovvski'nin editörlüğünde yayınlanan The Encylopedia of the Bible

and Üs Reception, Birin ci Cilt (Berlin : Walter de Gruyte r, 2009) için ma-kale olarak yazıldı.



GİRİŞ

Son birkaç yılda gerek Birleşik Krallık'ta gerekse Birleşik Dev-

letler'de ateizm konusuna gösterilen ilgide dikkat çekici bir artış göz-

lenmekte. Birkaçını sayarsak, Richard Dawkins, Sam Harris, Christop-

her Hitchens ve Michel Onfray gibi yazarlar çoksatan kitaplar listele-

rinde öne çıkarak günümüzün kitle iletişim araçlarının her kesiminde

yaygın tartışmalar başlattılar.1 Anglo-Amerikan kamuoyuna mensup

az sayıda okur ateizm hakkındaki bu kitapların gördüğü rağbetin ve

yaşanan tartışmaların çokluğunun farkına varmamış olabilir.

Bazı açılardan bu kafa karıştırıcı bir durum. Basit kamuoyu yok-

lamaları ve anketleri kadar, çok yönlü sosyolojik analizler de ısrarla

dünya görüşü olarak ateizmin azınlığın itirafı olmakla kaldığını ifa-

de eder. Charles Taylor'ın kısa bir süre önce yayınlanan A Secular Age

(2007) adlı kitabında da ortaya attığı gibi günümüz Batı dünyasının

büyük bölümü, yerleşik dini akidelere inandığını belli etmez görün-

düğü gibi ateist inanışa içkin kesinliklerle de yetinemez. Çoğu arada

kalıp bulduklarıyla az da olsa hemfikir gibi davranarak orada gezin-

meye mahkûm görünür.2

Madem öyle, ateizme duyulan bu ani ilgi niye? Bunun, her türlü

kökten dinciliğe yönelik ilginin artmasıyla aynı zamanda ortaya çık-

ması tesadüf değildir belki de. Hiç kuşkusuz köktenciliğe duyulan bu

merak, kısmen bu ikisiyle sınırlı kalmamakla birlikte ağırlıklı olarakMüslüman ve Hıristiyan retoriğe başvuran saldırganların son zaman-

lardaki terörist eylemlerinden kaynaklanarak bir dereceye kadar siyasal

güdülerle harekete geçmiştir. Kökten dinciliğe ilgi duyulan bir zaman-

da, kimilerinin yelpazenin öbür ucunda yer aldığını düşündüğü, başka-

larının kökten dinciliğin seküler türü diye algıladığı, her iki örnekte de

adına ateizm denilen bir alana kayılması olağan karşılanmalı. İkincisi,

din güdümlü şiddet eylemlerinin sıkça yaşanması yalnızca din ve şid-

detli bir tahammülsüzlük arasında derin bir bağ gören ateizmin savu-

7

nııculannın işine yarar. Öyle ki yukarıda adı geçen yazarlardan birçoğu

bu bağlantıyı kurmaktadır. Üçüncü olarak insanların kendilerini dini

inançlarla seküler ateizm arasında kararsız gelgitler içinde bulduğu bir

durumda, bu "arayışçıların" ister dinden yana olsun ister ateizmden,

nihai kararlarını vermeseler bile kolay anlaşılır, popüler ve ikna edici

ateşli tarafların yazılarını incelemeye yatkın olmaları beklenir.

Ancak ateizm hakkındaki tüm bu yayınlarla tartışmaların dikkat

çeken yanı ince ayrımlardan ve çok yönlü yaklaşımlardan bir ölçüdeyoksun olmasıdır. Elbette bunun tek nedeni ateizm yanlılarının karşı

çıktıkları ve çoğu zaman gerçek hayatta karşılığı olan, dini inanışlara

dair kabaca karikatürize edilmiş hikâyeler anlatmaları değildir. Aksini

savunmak mümkün olsa bile farkına varmadan seküler kılığa bürün-

müş metafizik dogmaların başka bir şeklini de teşvik etmezler. Belki

bunların ikisinden de daha önemlisi ateizmin kendi kökenleri, için-

den çıktığı tarihsel, felsefi ve kültürel tabanın, kendini ona karşı olarak

tanımladığı dinin, daha doğrusu teizmin üzerindeki derin etkisinin,

kendi konumuyla kültürel özgüllüğünün farkında olmamasıdır.

Bu kitabın amacı bu karışıklıkları giderip açıklığa kavuşturmak,bunu yaparken bizzat ateizm olgusunun daha iyi anlaşılmasını sağla-

maktır. Bu çabanın ortasında üç kilit terim arasında derin ve birbirini

etkileyen bir bağlantı olduğu kanısı yer alır. Modernite, din ve (özel-

likle, "din" terimini modernitenin kurulmasıyla ilgili gören çok sayıda

uzmana kulak verirsek) ateizm. Aslında ben, diğer ikisini anlamadan

bu terimlerden herhangi birini layıkıyla anlamanın imkânsız olduğu-

nu savunuyorum. Ateizm açısından bu, kökeni, tanımı ve akla yatkın-

lığı itibarıyla bağrından çıktığı modern "dünya görüşü" ile ona karşı

gösterdiği tepkiyle kendini tanımladığı dinin "modern" biçiminden

ayrılamaz olması demektir. Kitabın başından sonuna dek bu üç teri-

min birbirlerini karşılıklı pekiştirip aydınlatmalarının çeşitli yollarına

dikkat çekeceğim.

Belirtilmesi gereken bir husus da bu kitabın ateizm lehinde veya

aleyhinde bir tez ortaya koyma k gibi gözle görülür bir amacı olmama sı-

dır. O bakımdan yukarıda sözü edilen ateizmle ilgili yazarlarla kitap-

ları doğrudan bir "cevap" olarak dikkate alınmamalı. Yine de burada

geliştirilecek argüman ve analizlerin, ateistlerin kendilerince oluştur-

dukları argümanların inandırıcılığına önemli etkileri pekâlâ olabilir.

Özellikle de, eğer bu üç kilit kavram arasında benim önerdiğim an-



10 14

lamda yakın bir bağlantı varsa, o zaman son dönemlerde görülen holli

gelişmelerin ateizme etkileri olabilir elbet. Örneğin, içinde yaşadığı-

mız dünya artık eskiden olduğu gibi düpedüz "modern" değilse, ate-

izmin inandırıcılığı bundan mutlaka etkilenecektir. Aynı şekilde, eğer

dini inanışın belirgin "modern" tezahürleri de başka bir şeye dönüşü-

yorsa, o zaman ateistik savunmanın da geçerliliği azalabilir. Fakat bu

kitabın başlıca amacı, sonunda ortaya çıkan açıklamaya kendileri iti-

raz etmek isteyecek olsalar bile okurların ateizmin ne olduğunu dahaiyi anlamalarını sağlamak.

Gelgelelim, konuyu daha ileriye götürmeden önce, başta bu ça-

ışmanın odak noktasında yer aldıklarını belirttiğim şu kilit terimle-

-in tanımlarına ilişkin sorunlara eğilmek gerekiyor. "Modern" ya da

'moderniteyi" ne belirler sorusuna ilişkin tartışmalar uzun ve dolam-

baçlıdır, üstelik hiçbir tanım genel kabul görmeye cektir. "Mo der nit e"

erimi "heme n şimdi" anlamına gelen Latince modo sözcüğünden türe-

niştir. Demek ki "mazi" veya "tarihi" karşısında "şimdiki zaman" i le

'çağdaş" olanı göstermektedir. Daha belirgin olarak modern kendini

eskiye", antik çağa karşı tanımlamıştı. Michael Ailen Gillespie der ki:

Modern çağın fikri ya da sonradan alacağı isimle modernite, Bacon

ile Descartes'ın zamanından itibaren Avrupa düşüncesini niteleyen

kendini anlamanın bir parçasıydı. Bu fikir... devrimci kavramlar olan

özgürlük ve ilerlemeye dayanıyordu. Kolomb ile Copernicus'un keşif-

lerinden bahseden Bacon modernitenin antikiteden üstün olduğunu

ve insanlığı daha yüksek yerlere taşıyacak dünya bilgisini elde etme

metodolojisi olduğunu iddia etmişti.3

Diğer bir deyişle modernite kavramının can alıcı noktasında çağda-

ın doğası gereği geçmişten üstün olduğu, çünkü bizim oradan buraya

erlediğimiz kanaati yer alır. Mod ern düşün ce ve eylem biçimi yalnızca

ntikiteye alternatif değildir; kalkınma hareketini de işaret eder. Sözle-

ınin devamında Gillespie'nin dediği gibi modernitenin antikite karşı-

mda böyle değerlendirilmesinin altında yatan,

yalnızca yeni bilgi kavramı değildi, aynı zamanda döngüsel ve sonlu

olmayıp doğrusal ve sonsuz olan yeni zaman kavramıydı. Değişim,

insani varlıkların ustalaşıp uygun bilimsel yöntemler uygulayarak

denetleyebildikleri sürekli bir doğal süreç olarak resmedildi. Bu yolla

doğanın efendileri ve sahipleri haline gelerek kendileri için daha ko-

nuksever bir dünya yarattılar.4

Gillespie'nin yorumlarını burada modern dünya görüşünün bütün

tezahürleriyle belirleyici özellikleri olarak alabiliriz. Burada başlıca

husus dünyanın -ve zaman ile değişimin- üstünde baskı kurulması

ve kontrol edilme si gereke n bir şey oldu ğuna inanmaktır. Daha sı dün-yanın baskı altına alınıp denetlenmesi onun iyiliği için değil, bizim

ilerleme kay det mem iz içindir. Yine, bu ilerleme dünyanı n iyiliği için

değil, insanlar "kendilerine daha konuksever bir düny a" kursunlar di-

yedir. Başka sözlerle ifade edersek, dünya tahakküm altına alınıp de-

netlenmelidir ki insanların ihtiyaçlarına cevap verebilsin. İnsan öznesi

böylece "efendi" haline gelirken dünya da ona "köle" olur, böylece

insan öznesi bu efendiliği akıl ve bilim uygulamaları içerisinde yerine

getirir. Akıl ve bilim sayesinde dünya idare edilebilir, anlaşılabilir, do-

layısıyla denetlenebilir.

Bu, hiç kuşkusuz, gerçeklikle ilişkili olarak insan öznesinin rolü

ve konumunu anlamada devrim demekti. İnsan öznesi akıl ve/veya

bilim aracılığıyla gerçekliğe hükmederse, benlik kendini özünde no-

minatif (yalın hal) durum da görm eye başlar. Yani, benlik dünya ya akıl

ve bilim disiplinlerini uygulayan özne haline gelir, dünya da o faaliye-

tin nesnesi olara k idrak edilir. Bu da ortaçağ teolojisind e egemen o lan

epistemolojik modelle tezat teşkil eden bir durumdu. Orada insani

varlıklar kendilerini akuzatif (ismin "i " hali) dur umd a görüyorlardı .

Hem onlar hem de parçası oldukları daha geniş gerçeklik Tanrı tara-

fından yaratılmıştı, dolayısıyla bir anlamda Tanrı'nm yaratma faali-

yetinin nesneleri oluyorlard ı. De mek ki biricik gerçe k "öz ne" , bilinen

bütün gerçekliğin yaratıcısı ve "müsebbibi" olan Tann'ydı.İnsanlık kendini biricik gerçek özne olarak gördükten sonra, dışın-

da kalan her şey onunla ilişkili olarak nesne haline gelir. Buna artık

gerçekliğin geri kalanı gibi tahakküm ve kontrol altındaki düşünce

nesnesi haline gelen Tanrı da dahildir. Tanrı (bütün düşüncenin kay-

nağı olmak yerine) "düşünce nesnesi" haline gelince, ortaya çıkan

Tanrı anlayışının daha önce yaygın olandan niteliksel olarak farklı ol-

ması beklenir. Zaten bu kitabın ana argümanlarından biri de bunun

sahiden böyle olduğunu ortaya koymaktır. Modernitenin gelişi bera-



berinde Tanrı anlayışının başkalaşmasını, belirgin biçimde "modern"

teizmi getirdi. Tanrı, düşünce nesnesi olarak anlaşılmaya başlayınca

insanlığın suretinde yeniden yaratılır. Tanrı insani terimlerle idrak edi-

lince deneyüstülüğü de evcilleşir, hatta en azından bazı durumlarda

"muazzam bir şahsiyetin" özelliklerini yüklenir. Daha doğrusu, Tanrı

giderek insan öznesinin izdüşümü haline gelir. Öyleyse aşağıdaki me-

tinde teizmin modern dönemde insan öznesinin izdüşümüne dönüş-

tüğünü tartışacağım. Özel olarak "modern teizm" hakkında konuşma-

nın anlamı budur.

Peki bütün bunların ateizmle ilgisi ne? Ateizmi doğru dürüst an-

lamak için "modernite" -ve onun sonucu olan teizmin modern biçi-

mi- neden gereklidir? Bir kere, bizzat ateizm yapısı gereği "modern"

bir düzenlemedir. Modernitenin başlangıcını meydana getiren episte-

molojik kaymaların kendisi, ateistik dünya görüşünü olası kılar. İnsan

benliği bilen özne olarak yeniden idrak edilince ateizm de önceden hiç

olmadığı bir şekilde kavramsal olasılık haline gelir. İnsanlığın üstü-

ne düşen görev rasyonel ve bilimsel araçlarla dünyaya söz geçirmek

olarak kavranınca, Tanrı prensip olarak varoluşu rasyonel ve bilim-

sel araştırmalara maruz kalan dünyadaki kuramsal nesneye dönüşür.Ateizm prensip olarak rasyonel, deneme yanılmaya dayalıdır ve de-

neysel kabiliyetlerini çalıştırmak suretiyle insanların dünya gerçeğine

ulaşabileceğine dair temel inanışı paylaşması bakımından moderni-

teyle işbirliği içindedir.

Ateizm yalnızca moderniteyle değil, aynı zamanda tepki gösterdiği

ve kendini ona karşı tanımladığı teizmle de ayrılmayacak şekilde bağ-

lantılıdır. Yaygın olarak ateizm "Tanrı'nm var olmadığı inanışı (ya da

inancı)" diye tanımlanır. Demek ki ateizmin kendini inkâr ettiği şeye

göre tanımladığını hemen görürüz. Bu yönüyle ateizm "postmoder-

nizm" terimiyle yapısal benzerlik taşır. Ateizm teriminin bizzat ken-disiyse "olgu yu ilişkisel açıdan saptar. (Ateizmin) bağrından koptuğu

(teizm) ise (ateistlerin) kendilerini (teizmden) uzakta tarif ettikleri söz-

cük olarak yazılmaya devam eder." 5 Bunun sonucunda ancak yadsı-

nan Tanrı için birtakım tanımlar önerildiği sürece ateizmin anlamına

olumlu içerik yüklemek mümkündür. Diğer bir deyişle eğer ateizm

Tanrı'nm inkârından ibaret olarak anlaşılırsa, ilk sorulması gereken

hangi Tanrı'nm inkâr edildiğidir. Hıristiyan geleneğinde görülen Tan-

rı anlayışlarının tarih boyunca büyük çeşitlilik gösterdiği göz önüne

17

alındığında bu asla önemsiz bir soru değildir. Ateizm belli başlı Tanrı

anlayışının inkârından mı doğar? Öyleyse, alternatif Tanrı anlayışl arı

karşısında ateizmin duruşu nasıl olur?

Ateizmin kökeni, anlamı ve etki gücünün bilhassa modern Tanrı an-

layışının inkârına dayandığı tanıtlanabilirse, bu soru daha da geçerlilik

kazanır. Eğer modernite ateizmin olasılıklarına zemin hazırlıyorsa, ve

eğer modernite aynı zamanda teizmin bilhassa modern yorumuna yol

açıyorsa, o zaman ateizmin özelde modern Tanrı'nm yadsıması ola-rak ortaya çıkıp kendini böyle tanımlaması beklenecektir. Şayet teizm,

dediğim gibi modernitenin gelişiyle başkalaşıp yepyeni ve bambaşka

bir şeye dönüşüyorsa, buna göre modern ateizmin bu Tanrı anlayışım

inanılmaz ve savunulmaz bulduğu sonucu çıkarılabilir. Çağdaş dün-

yada mevcut alternatif anlayışlar olduğu kabul edilirse, diğer Tanrı

anlayışlarının durumu ne olacak?

Aşağıdaki bölümlerde ateizmin moderniteyle içinden çıkılmayacak

ölçüde iç içe geçtiğini tartışacağım. Bunun nedeni yalnızca ateizmin

modern bir kültürel ve felsefi epistemeden çıkıp ancak onunla anlaşılır

olması değil, aynı zamanda ateizmin akla yatkınlığı ve inandırıcılığı-

nın kendisinin de çarpıcı biçimde modern tınıda yorumlanan teizmin

ölümü sayesinde sürdürülebilmesidir. Din kendini modern epistemo-

lojik varsayımlara ve süreçlere uyarladıkça, ateistik saldırıya daha çok

maruz kaldı. Bundan çıkan sonuç ateizmin kaderinin bizzat moder-

nitenin kaderine bağlı göründüğüdür. Modernitenin güven bunalımı

yaşadığı bir dönemde ateizmin bundan etkilenmemesi beklenemez.

Benim vardığım sonuç "modernite", "modern teizm" ve "modern ate-

izmin" karşılıklı olarak birbirlerini destekledikleri ve ayakta tuttukları

yönünde. Birinin ölümünün diğer ikisini etkilememesi imkânsızdır.

Eğer gerçekten "modernitenin sonuna" tanık oluyorsak, (mo-

dern) teizmin ölümüne de tanık oluyoruz demektir. Bu yalnızca ge-nel olarak Batı toplumunda değil akademik teolojide de böyle elbet.

Son zamanlarda akademide ortaçağ geçmişine daha yakın duran ve

Aydınlanma'nm mirasını daha çok sorgulayan bir teoloji ortaya çıktı.

Öte yandan epistemolojik dayanağını yitirmenin yanı sıra kendini on a

göre tanımladığı ve varlığını borçlu olduğu antitez modelini de kay-

bettiği için ateizmin de ölmesi beklenebilir. Çıkan bu sonucun (ve bü-

tün olarak bu kitabın) hiçbir şekilde ateizme karşı kararlı bir argüman

teşkil etmediği de apaçık ortada. Fakat en yeni "ateizm taraftarlarının"



18

bir an durup düşünmelerini sağlamasını ve onlara ateizm hakikatiylezaferinin bizim inanmamızı istedikleri kadar tartışmasız olmadığınıdüşündürmesini dilerim.

1. BOLUM

ATEİZMİN MODERN TARİHTE "ORTAYA ÇIKIŞI

Batı dünyasında ateizmin "ortaya çıkması" ile ilgili herhangi bir tar-

tışmada bunun yaşandığı iki ayrı alanı birbirinden ayırmak önem taşır.

Yazarlar, filozoflar, sanatçılar ve diğer seçkinler arasında entelektüel bir

olgu olarak modern düşüncede ateizmin ortaya çıkışıyla gelişiminin iz-

lerini sürmek mümkündür. Diğer taraftan, ister toplumun tamamı için

olsun, ister toplumlar içerisindeki gruplar ya da bireyler için, ateizmin

muhtemel bir seçenek, geçerli bir dünya görüşü haline geldiği kültürel

bir olgu olarak tarih içindeki paralel gelişimi de izlenebilir. Bu iki geli-

şimin ana hatlarını çizmek her biri kendine ait başlangıca ve tarihçeye

sahip birbirinden farklı iki öykü anlatmak anlamına gelir. Aralarında

benzerlikler ve temas noktaları olabilir, ancak zaman ve yöntem bakı-

mından kendi gelişimleri birbirinden ayrılır.

Bu noktada ateizmin ortaya çıkış tarihinin Hıristiyanlığa yönelik

"inançsızlığın" görülmesine ilişkin daha geniş kapsamlı bir öykünün

parçası olduğunu belirtmek de gerekir. Çünkü göreceğimiz üzere ate-

izm, kuşkuculuk (septisizm), "özgür düşünme" ve sonradan bilinemez-

cilik (agnostisizm) gibi başka biçimlerle yan yana ya da onlara karşı ge-

lişen inançsızlığın bir türüdür. Bütün bu inançsızlık türleri kendilerine

özgü özelliklere sahip olsa da hepsi Batı düşüncesini ve genel olarak

Batı toplumunu ele geçirmiş katı Hıristiyan öğretisinin kıskacının gide-

rek gevşemesini anlatan geniş kapsamlı anlatının bir parçasıdır. CharlesTaylor'm yakın bir tarihte altını çizdiği gibi Batı toplumu her zaman iyi

gözle bakılmayan devrimci niteliğe sahip fevkalade bir kayma yaşadı. 1

500 yıl gibi (dünya tarihi açısından) görece kısa bir sürede bir bireyin

inançsız bir duruş sergilemesinin neredeyse akla hayale sığmadığı (1500

yıllarında) bir durumdan çıkıp inançsızlığın düpedüz geçerli bir seçe-

nek olmakla kalmayıp aynı zamanda yaygın, hatta baskın olduğu (aşağı

yukarı 2000 dolaylarında) bir duruma geldik. Bu ikincisi Taylor'ın "se-

küler çağ" diye sınıflandırdığı belirleyici bir nitelik.



20

Taylor'ın "seküler" dönemin doğuşuna ilişkin şaşırtıcı derecede ay-

rıntılı araştırması kendi deyimiyle bilinçli olarak anlaşılmasa bile etkisi

epey yaygın olan sekülerleşmenin "eksilme" tezine karşı yürütülmüş-

tür. Buna göre "sekülerlik" doğaüstücülük ile batıl inanç nihayet si-

lindikten sonra geriye kalan tortudur. Giriş bölümünde de ele alındığı

üzere bu günümüzde ateizmi popülerleştirenlerin çoğunun belli başlı

varsayımı olarak görünür. Buna karşılık Taylor sekülarizmin olumlu

ve bağımsız entelektüel dünya görüşü olduğunu, ortaya çıkışının açık-lanması gerektiğini ve Batı düşüncesiyle pratiğinde kendine özgü ve

rastlantısal gelişmelere göre izinin sürülebileceğini savunur. Anlattık-

larının, kendi gibi sekülerin ortaya çıkışının teleolojik gereksinim süre-

cinin bir sonucu olduğu anlayışını reddeden birkaç akademisyenin de-

diklerini tamamladığını Taylor da kabul eder. Zaten ileriki bölümlerde

ateizm, modernite ve (modern) din arasında sıkı bir bağ bulunduğunu

savunan tezlerimi destekledikleri yerde bu akademisyenlerden bazı-

larına başvuracağız. Şimdiyse modernite içerisinde ateizmin "ortaya

çıkması" meselesini açıkça ele almanın tam zamanı.

Modernitenin tam olarak nerede "başladığını" belirlemekte karşı-laştığımız zorluklara değinmiş olmakla birlikte tanımlanabilir bir çer-

çeve olarak "ateizm" teriminin modernitenin doğuşuyla aşağı yukarı

yaşıt olduğunu belirtmek öğreticidir. Antik dönem uzmanları bizim

"ateizm" olarak anladığımız şeyin klasik çağın zihniyetine yabancı

olduğunu sık sık vurgularlar. Tanrılarla veya yaptıkları işlerle ilgili

anlaşmazlıklar vardı elbet, hatta bazı tanrıların varlığının zaman za-

man reddedilmesi bile söz konusuydu. Ancak ateizme, içkinliğe -var

olan dünyanın herhangi bir deneyüstü âlemden tamamen bağımsız ol-

duğuna- dair modern anlayışın temelinde yatan görüşe onların aklı

neredeyse ermezdi. Antik Yunan ve Roma dönemi hakkında Jan N.

Bremmer'in sözlerine kulak verelim:

(A)teizm asla gözle görünür taraftarları olan popüler bir ideolojiye

dönüşmemişti. Antik çağda yalnızca inançsızlığını dile getirmeye ce-

saret edenler, aykırı bireyler veya çoğu zaman teorilerini pratiğe dök-

meden ya da dini pratiği tamamen reddetmeden tanrıların var olduğu

hakkında entelektüel teoriler ortaya atan cüretkâr filozoflardı. Eğer kar-

şımıza ateizm çıkarsa, bu daha çok "yumuşak" bir ateizm ya da başka-

larını gözden düşürmek için onlara yakıştırılan ateizm olurdu.2

21

Bremmer, ayrıca, böyle "yumuşak" bir varlık göstermiş ateizmin

yalnızca deneyüstü âlemin kararlılıkla inkârı sonucunda değil, niha-

yetinde tanrıların varlığım korumaya çalışan özgür düşünce biçimiyle

meydana geldiğini söyler.

Öyleyse Michael J. Buckley'in "ateizm" terimini ilk kullanma girişi-

mini, 1540 yılında Plutarkhos'un On Superstition -Batıl İnanç Üzerin e-

adlı eserinin çevirisini yapan İngiltere'deki Yunanca uzmanı Sir John

Cheke'e kadar götürmesi ilginç olmalı. Aslında terimin ilk olarak bubağlamda kullanılması yol gösterici niteliktedir. Cheke terimi kullanır-

ken tümüyle tutarlılık içinde görünmüyor. Onun çevirisinde bu sözcük,

tanrıların olmadığını düşünenlere yönelik bir tür suçlamayı içermekte-

dir. Fakat eserin çevirisine ek olarak kaleme aldığı kendi denemesin-

de, ilahi takdirin kendine özgü öğretisinin reddine işaret etmektedir.

Bu kullanımda "ateistler" tarafından inkâr edilen, tanrıların dünyaya

müdahale ettikleri, kendi planları ve amaçları doğrultusunda onu yön-

lendirdikleri inanışıdır. Terimin böyle çeşitli kullanımları daha sonraki

yüzyıl(lar)da genel olarak toplum içerisinde de görülürken, Buckley

bundan yola çıkarak sözcüğün "tanımında ve kullanılışında hafiflik"olduğu sonucunu çıkarmıştır.3 Demek ki, her ne kadar sonradan tanrı-

cılığın (teizm) büsbütün reddine işaret etse de o dönemde, en azından

hem İngiltere'de hem de Fransa'da, "ateizm" terimi genellikle bir tür

kâfirlik anlamına gelmekteydi. Sözcüğün bu eski kullanılışı bizimkin-

den farklı olmakla birlikte amacımız açısından yol gösterici özelliğini

korumaktadır. Zira öncelikle, diyelim 1540-1630 yılları arasında yaşa-

nan dönemde, tanrıcı sistemin tamamen dışında bir dünya görüşü kav-

ramı giderek akla yatkın görülmeye başlanmıştı. İsyankâr ateist genel-

likle tanrıcı dünya görüşünün belirli ana öğretilerini sorgulayan ya da

inkâr eden kimseydi, ancak daha sonra genel anlamıyla benzer dünya

görüşlerini sorgulayan veya reddeden kimse oldu. Diğer taraftan, bu

daha önceki anlayış, daha sınırlı bir bağlam içerisinde, kendini inkârla

tanımlayan, halihazırda olumsuz ve zararlı terimi bizim sonradan nasıl

algılayacağımızın habercisidir. Bu bakımdan ateizmin yapısal mantığı

-başka bir şeyi reddetme anlamında- elverişlidir, içindeki somut bir

öğeden çok bütün olarak tanrıcı geleneğe uygulanma olanağını bekler.

Eğer ateizmin bu yapısal mantığı gerçekten yerli yerine oturduysa, o

zaman esas devrimci dönüşüm bütünüyle dışarıdan bir duruş takınarak

teolojik geleneğe kuşkuyla bakan bakış açısını benimsemeye olanak ve-



10



10

sosyal bağlamda saygın ve kabul edilebilir anlamını kazandırma ça-

balarına bağlıydı. İlki ikincisinden daha önce başarılmıştı, ancak her

ikisinde birden istenen sonuca ulaşılması biraz zaman aldı. Ateizmin

kişinin kendi inanışının (ya da inanmayışınm) ifadesi olarak ortaya çık-

ması, Paris'te zamanın meşhur entelektüel toplantılarının yapıldığı on

sekizinci yüzyılın ortalarına kadar söz konusu olmamıştı.

Ateist olduğunu açıkça dile getirip itiraf eden ilk filozofun, bugün

St. Germain Bulvarı'nda heykeli bulunan Deniş Diderot (1713-84) ol-duğu yaygın kabul görmektedir. Buckley'in deyişiyle, "pek çok açıdan

ateistlerin ilki Diderot'dur, kronolojik olarak değil ama ilk ve asıl des-

tekçisi olması ve yankı uyandırması bakımından." 6 Diderot her zaman

ateist değildi, çünkü düşünceleri sürekli evrim geçiriyordu, onu haya-

tının belli dönemlerinde teist, deist ve bazen de panteist olarak tanım-

lamak doğru olacaktır. Aslında bu evrim sürecinde bile Aydınlanma

anlayışının tipik örneğiydi. Üstelik bir başka büyük girişim ve kapsa-

mıyla hedefleri bakımından yine mükemmel bir Aydınlanma projesi

olan Encyclopedie'nin yayın yönet meni olmuşt u. Buckley'in belirttiği

gibi Diderot "tezini savunurken Descartes'ın matematiksel fiziğini ya

da Nevvton'ın evrensel mekaniğim reddetmek yerine, kendisinin iddiaettiği üzere, onları hayata geçiriyordu."7

Diderot, Descartes'ın evreni tek fiziksel sistem olarak kabul eden

görüşüne katılıyordu, her şeye rağmen hareket halindeki maddeye ay-

rılmış değişmez yasalara uyması bakımından dinamikti. Öte yandan

Descartes'ın kendi temel bilgi kuramına yeterince inanmadığını, kendi-

ne göre yersiz sıçramalar ve varsayımlar yaptığını düşünüyordu. Aynı

şekilde kendini Nevvton'ın sahip olduğu mekanik-dışı ilkelerin ötesini

gösterme dürtüsünden kurtarmış biri olarak görüyordu. Doğal dün-

yayı anlamamızı sağlayan Nevvton'ın keşiflerinin devrimci karakterini

ve bunun nasıl beklenmedik bir şekilde ilerlediğini görmüştü. Fakatbütün bunların doğal bilimlere yönelik konuyla ilgisi olmayan varsa-

yımlar ve inanışlar tarafından engellenmeyen kararlı bir deneysel yak-

laşım sayesinde başarıldığının da farkındaydı. Nevvton söylemlerinde

teolojiye yönelince bu denenmiş ve sınanmış metodolojileri yanlışa ve

hayallere yol açabilecek bir şekilde tek tarafa kaydırmış görünüyordu.

Nevvton'ın keşfettiği, başarılı olduğu tartışmasız metodolojik bir yol-

du; dolayısıyla Diderot da hiç sapmadan o yolu takip etmesi gerekti-

ğine inanmıştı. Böylece Descartes ile Newton'm keşiflerini tutarlılığın

25

temizleyici ateşine tuttu. Onların varsayımlarını ya da asıl metodoloji-

lerini inkâr etmiyordu; tam tersine bunlara tam anlamıyla bağlı olduğu

için onları daha kusursuz, sağlam ve mantıken daha tutarlı olduğunu

düşündüğü şekilde uygulayacaktı. Bunu yapmakla ateizmin "öncü

ama kesin önermesini" ortaya koymuş oluyordu: "Her şeyin yaratıcı

doğası olduğu, kendi faaliyeti içinde maddenin ilelebet bütün değişimi

ve bütün yaratımı gerçekleştirdiği ilkesi." 8

Ancak ateizmin "öncü ama kesin önermesini" ortaya koymakla aynızamanda "ateizmi" kişinin çekinmeksizin kendine uyarlayabileceği

saygın bir konuma getirme sürecini de başlatmış oluyordu. Bu açıdan

Diderot'nun yarattığı etkinin bir kısmının kötü niyetli ya da manasız

bir fikrin ürünü olarak reddedilemeyeceği açıktı. Bilakis Diderot'nun

entelektüel tutarlılıkla önyargısız olarak hakikatin peşine düşmesinin

sonucunda ateizme vardığı geniş kabul görmektedir. Dahası, Descartes

ile Newton'ın -Hıristiyanlar tarafından inancın modern savunucuları

diye kabul edilen düşünürlerin ta kendileri- anlayışlarını daha da ileri

götürüp güçlendirmekle ateistik sonuçlara varmıştı. Descartes modern

felsefenin silahlarını kullanarak teizmi savunurken, Newton'ın bunu

modem bilimin silahları aracılığıyla yaptığı düşünülürdü. Bu bakım-

dan Diderot'nun katkısı, söz konusu silahların nasıl iki tarafı da kes-

kin kılıçlara dönüştürdüğü gözler önüne sermek oldu. Aslında Fransız

bağlamında ateizmin itibar kazanmasını taçlandıran Fransız Devrimi

olmuştu. Sosyo-politik açıdan, ateizm ansızın devlet düşmanı olmak-

tan çıkarak resmi devlet inancına dönüştü. Yeni inşa edilen Akıl Ta-

pmakları ve Akıl Kültü'nün kurulması bunun bilhassa canlı ve yakın

tanığıdır (öte yandan, biliminsanları devrimci hükümet görevlilerinin

alt tabakalarında Hıristiyanlığa bağlılığın ne ölçüde devam ettiği konu-

sunda hemfikir değillerdir).9

Bütün bunlar o sıralarda yeni yeni kendini gösteren Amerika Birle-şik Devletleri'nde yaşanan devrimci deneyimle taban tabana zıttı. Ge-

nellikle kilise ile devletin ayrılmasının Amerika'da başlaması modern

şehrin gelişiminde çok önemli katkı olarak düşünülür, ancak bunun

anlamı çoğu zaman yanlış anlaşılır. Hiç kuşkusuz, eski sömürgeci efen-

dilerinin kurduklarından farklı, yeni bir siyasal düzen kurma çabası

söz konusuydu. Devletin temellerini atanlar yeni düzende devletin

belli bir dini ya da diğerlerine karşı bir zümreyi üstün tutmaması ge-

rektiğine inanıyorlardı. Fakat bunun din açısından "tarafsız" bir devlet



26

kurulmasını zorunlu kıldığı sanılmasın, öyle bile olsa bu yalnızca belli

bir anlamla sınırlıydı. Yeni oluşum dinden uzak bir kamusal siyaset

alanı tasarlamıyordu; tam tersine dine doymuştu. Ancak devletin dini

boyutunun "doğal" dinin ilkeleriyle sınırlı tutulması gerekiyordu; yani

bütün kiliselerin ve zümrelerin paylaştığı dinin unsurları (bu dönemde

elbette sadece Hıristiyanlık dininden söz ediyoruz). Dolayısıyla devle-

tin dini kurumları herkesin ortak paydası olmalıydı, öte yandan resmen

tanınmış bir kilisenin eksikliği, aynı zamanda herkesin bireysel olarakbu doğal dini kendi zümrelerine özgü dini inanışlar ve uygulamalarla

"gidermek" konusunda özgür olduğu anlamına geliyordu. Kilise ile

devletin ayrılmasının ardındaki başlıca amaç da buydu zaten, yoksa si-

yaset ve hükümet alanının dinden bağımsız olması amaçlanmıyordu. 10

Demek ki daha Amerikan ve Fransız Devrimleri sırasında "laik" Av-

rupa ile "dindar" Amerika arasındaki meşhur bölünmenin başladığını

görürüz. ABD'de Fransız Devrimi'nin anti-klerikalizmine uzaktan ya

da yakından benzeyen bir durum söz konusu değildi. Bunun sonucun-

da ABD ateizme ne kadar kapalıysa Fransa da o kadar yakındı.

Eğer Fransız Devrimi ateizmin Fransa'da resmen saygınlık kazanma-

sını sağladıysa, Britanya'da bunun tam tersi söz konusuydu. Devrim-

de yaşanan olaylara Britanyalılar dehşetle tepki vermişlerdi, üstelik bu

yalnızca aristokrat seçkinler arasında görülmüyordu. Britanya'nın kendi

içindeki kral katilliğiyle ilgili anılar henüz tazeydi, üstelik yaşanan hiç

de hoş bir deneyim değildi. Böyle bir değerlendirme pek dengeli olma-

sa da Britanyalıların aklına Fransız Devrimi şiddet, aşırılık, cinayet ve

ahlaksızlıkla birlikte kazınmıştı. Lordlar Kamarası üyeleriyle birlikte

pek çok papazın can vermesi kamu vicdanında önemli bir yer etmişti,

ateizm ile ahlaksızlık, kanunsuzluk ve aşırı soldaki devrimci politika-

lar arasında silinmeyecek şekilde bir bağlantı kurulması kaçınılmazdı.

Sonuçta, "ateizm" kavramının on yedinci yüzyıldaki gibi taciz edici birterim ve güvensizlik ifadesi olan eski kullanımı on dokuzuncu yüzyıl

Britanyası'nda da sürecekti. Viktorya dönemi zihniyetinde ahlaksızlıkla

hukuksuzluğun iki büyük korku unsuru olarak ortaya çıkması, duru-

mu daha da şiddetlendirmişti. Her ne pahasına olursa olsun bunlarla

savaşmak gerekiyordu, çünkü toplumun sağlık ve refahına zararlıydılar,

hatta ölümcül etkileri bile olabilirdi. Ateizmin kaçınılmaz olarak bunları

getirdiği düşünülürse, o da savaşılacak bir kötülüktü öyleyse, üstelik bu

Britanya'da Viktorya döneminde dini inanç ve ibadetin olağanüstü bo-

20

yutlarda geri gelmesiyle iyice tırmanmıştı. Sonuçta, kendini tanımlama-

da ateizmi saygın bir terim haline getirme çabası Fransa'da uzun yol kat

ederken, on dokuzuncu yüzyıl boyunca Britanya'da ateistlerin muhte-

melen hâlâ kaybedeceklerini düşündükleri bir mücadele sergilemelerini

gerektiriyordu.

Ortodoks teizme gönül veremeyen pek çoklarının kendini tanımla-

mak için yeni terimler aramalarına yol açan, böylelikle ateist damgası-

nı yememelerini sağlayan da buydu. Örneğin, George Jacob Holyoake

çok önem verdiği ahlakının bozuk olduğu suçlamasından kaçınmak

için kendine "sekülarist" demeyi yeğlemişti. 11 Viktorya döneminin ile-

riki yıllarında başka inanmayan yazarların da aynı kaygıyı taşıdıklarını

görürüz. Romancı George Eliot mesela, Ludwig Feuerbach'ın eserlerin-

den hem etkilenmiş hem de onları İngilizceye çevirmişti, dini ahlaktan

ayrı tutmayı kendine iş edinmiş biriydi aynı zamanda, böylece ilkinden

bağımsız olarak ikincisini korumaya özen gösteriyordu. Sonradan onu

"insanlık dini" arayışına sevk eden de buydu bir bakıma. Eliot da "ate-

izm" terimini açıkça kullanmaya karşı çıkıyordu. Fakat teist olmayan-

ları kendilerini tanımlayacak alternatif sözcükler bulmaya teşvik eden

başka nedenler de vardı. Ünlü natüralist Thomas Huxley "ateizm" te-rimini kullanmaktan hoşlanmazdı örneğin, fazla dogmatik bir duruş

sergilemek anlamına geldiğini düşünürdü. Tanrı'nın var olmadığıyla

ilgili kesin bir metafizik iddia ortaya atmaktı bu, oysa Huxley'e göre

bunun için yeterli kanıt bulunmuyordu. Bu yönüyle Hume'un metafi-

zik kuşkuculuğunu dikkat çekecek kadar dile getiren kamu önündeki

kişiler arasında yer almıştı. Bunun sonucunda ateizmin de teizm kadar

metafizik kendini beğenmişlik suçu işlediğine inanıyordu. Dahası, yu-

karıda belirttiğimiz gibi, Fransız Devrimi'nin anıları aşırı solun dev-

rimci politikalarına bağlanarak "ateizm" ile sonuçlanmış, bu da kibar

toplumun terime iyice leke sürmesine yol açmıştı. Adrian Desmond'unişaret ettiği üzere "Huxley'in bilimsel kamu hizmeti kendi sırmalı san-

cağına muhtaçtı. 'Ateizm' dışlanmıştı, Tanrı'nın var olmadığının kanıtı

yoktu; zaten bu bir kırmızı cumhuriyetçi bayrağıydı, ayrıcalığın ruhani

temelini sarsan siyasal bir silahtı."12 Bu kaygılar Huxley ile arkadaşla-

rını yeni bir terim icat etmeye itti, "agnostisizm" yeni bir din inanışını

değil metafizik bir bilinemezciliği akla getiriyordu. 13 Yunanca bilmek

anlamına gelen gnosis sözcüğünden türetilmişti kuşkusuz. Böylelikle

teizmin olumsuzlanması ya da inkârını çağrıştırmıyordu, (metafizik)

10 28



10 28

bilginin olumsuzlanması veya inkârıydı. Ateizmden sıyrılarak say-

gınlık kazanabildiği fikrini ortaya atan, "sözcük sayesinde Fransız

Devrimi'nden beri ilk defa yabancılaşmış entelektüeller savunma du-

rumunda kalmaktan kurtulacaklar" diyen Desmond'du. Bundan böyle

agnostisizm Tanrı'ya inandıklarını inkâr edemeyenler için alternatif bir

eğilim olarak ateizme rakip olacaktı. Desmond daha da ileri giderek

(belki biraz abartarak) "Viktorya yıllarının sonlarında toplumsal eksen

kaydığından agnostisizm Batı'nm yeni inancı olmaya mahkûmdu,"14

demişti.

Ateizme bulaştırılmış lekenin sürmesinin nedenlerinden birinin

bilhassa Fransız Devrimi'nin çarpıcı biçimde tesis ettiği şiddet içeren

devrimci politikalarla ilişkili olmasından ileri geldiğini belirtmiştik.

Fakat on dokuzuncu yüzyılda siyasal felsefede yaşanan gelişmeler bu

kanıyı iyice pekiştirdi. Özellikle Kari Marx'ın düşüncesinde devrim ile

ateizm el ele gidiyordu. Ateizm devrimin gerekli bir önkoşulu değildi

ama devrimin peşinden ateizmin gelmesi kaçınılmazdı. Marx'a göre

Hıristiyanlık toplumun ekonomik temelinden çıkmış bir "ideoloji"ydi;

kapitalizmi yansıtmakla kalmıyor, ona güç veriyordu. Kapitalizmin

ekonomik temeli dağılınca (Marx'a göre bu da kaçınılmazdı), Hıristi-yanlık sessiz sedasız gözden kaybolacaktı, çünkü tamamen o temelin

yansımasıydı. Hem devrime özenenler hem de devrimden ödü kopan-

lar için sol devrim ile ateizm arasındaki Fransız Devrimi'nin Batılı bi-

lince çoktan yerleştirdiği bağlantıyı Marx iyice sağlamlaştırdı.

Sonuçlar dikkate değerdi ve uzun süreli oldu. Yalmzca ateizme kan,

şiddet ve devrim bulaşmakla kalmadı, Hıristiyanlık da doğası gereği

muhafazakâr ve gerici, statükonun destekçisi olarak görülür oldu. Ör-

neğin, Britanya'daki Hıristiyan Sosyalistlerin öncülerinden biri olan

akademisyen ve din adamı F. D. Maurice'in kürsü sahibi olduğu Lond-ra King's College'da üstleri tarafından sansürlenmesine yol açan, onun

solcu siyasal faaliyetlerde bulunması kadar doktrine aykırı yazıların-

dan dolayı duyulan endişeydi. Birinin diğerini getirmesi kaçınılmazdı.

Öte yandan ateizmin ahlaksızlık, metafizik küstahlık ve sol dev-

rim bağlantısının giderek güçlenmesine rağmen onu kabul edilebilir

ve saygın göstermeye çalışanlar hâlâ vardı. Bu kişilerin en önde geleni

Britanya Parlamentosu'nun açıkça ateist olduğunu itiraf eden ilk üye-

si Charles Bradlaugh idi. Parlamentoda verdiği uzun ve sıkı bir irade

mücadelesinden sonra sandalyesine kavuşabilmişti. Üyelerin meclise

kabul edilmeleri için kraliçeye bağlılık yemini etmeleri gerekiyordu, üs-

telik bu İncil'e el basılarak edilen düpedüz dini bir yemindi, dolayısıyla

Britanya Parlamentosu'na mensup ateistlerin önünde aşılamayacak bir

engel gibi görünüyordu. Bradlaugh ilk olarak 1880 yılında Northamp-

ton temsilcisi olarak seçilmişti, fakat yemin etmesi gerektiğinde sandal-

yesini kaybetti. 1882'de tekrar, 1886'daysa oylarını artırarak yeniden

seçildi. 1880-1886 yılları arasında üyeliğe hak kazanmak için çeşitli ba-

şarısız girişimlerde bulundu, her defasında Avam Kamarası kurulunun

huzuruna çıkıyordu. Ayrıca Bradlaugh'un kendini savunmak zorunda

kaldığı pek çok mahkeme ve temyiz başvurusu söz konusuydu, ama

hiçbirinden sonuç alamadı.15 Çok şeyin tehdit altında olduğu bir mü-

cadeleydi. Britanya Parlamentosu 1828 yılında karşıt görüştekilerin

kabul edilmesiyle, ağırlıklı olarak Anglikan bir kurum olmaktan çık-

mıştı. Ertesi yıl Roma Katolik Kilisesi'ne bağlı olanlar kabul edilmiş ve

parlamentodaki dini çoğulculuk süreci 1858'de kapıların Yahudilere de

açılmasıyla son bulmuştu. Bu tavizler ne kadar çekişmeli olursa olsun,

karşı çıkan muhalifler artık yalnızca Anglikan olmamasına rağmen Bri-

tanya Parlamentosu'nun hâlâ "dini" bir yapı olduğu düşüncesiyle te-selli buluyorlardı. Bir ateistin üyeliğe kabul edilmesi devletin yasama

koluna katılmak için gerekli görülen son dini görevi ortadan kaldıra-

caktı. Bununla birlikte 1886 genel seçimlerinden sonra Avam Kamarası

sözcüsü giderek daha çok kaçınılmaz görülen bir gerçeğe boyun eğerek

Bradlaugh'un makamına geçmesine izin verdi. Ateistler, sekülaristler ve

onlar gibi özgür düşünenler bu kararı tarihi dönüm noktası olarak alkış-

ladılar. Bu durum şüphesiz çok önemliydi, diğer yandan Bradlaugh'un

ateistlere toplumun tam ve eşit üyeleri olarak itibarlarının iade edilme-

sine yönelik çeşitli çabaları onun kadar çarpıcı olmasa da belki onunla

eşdeğer öneme sahip bir husustu. Bunun için en ünlüsü ateistlerin mah-kemede tanık olarak dinlenme hakkını elde etmeleri uğruna verdiği

mücadele olan bir dizi halkla ilişkiler kampanyası yürüttü.16

On dokuzuncu yüzyılın sonunda ateizm nihayet saygın bir entelek-

tüel duruş olarak belirmeye başladıysa bile yaygın bir kültürel feno-

men olmaktan hâlâ çok uzaktı, entelektüel seçkinlere özgü bir anlayış

olarak kaldı. Ancak bu entelektüel seçkinlerin hepsinin din için yanıp

tutuştukları anlamına gelmiyordu. Tam tersine, örneğin, Viktorya dö-

nemi İngilteresi'nde işçi sınıfının adı dinsize çıkmıştı. Zaten Horace

30



Mann'ın 1851 yılında yaptığı yeni din sayımından çıkan başlıca sonuç

buydu. Genel nüfus sayımından bir gün önce yapılan sayımın ama-

cı ülke çapında kiliseye hangi sıklıkla gidildiğini öğrenmek, buna ek

olarak ülkede ibadete ne ölçüde imkân verildiğini saptamaktı. Mann

vardığı sonucu anlatırken,

kiliseye devamlılıkla ilgili bu araştırmanın önümüze koyduğu en

önemli gerçek hiç şüphesiz kiliseye gitmeyenlerin ürkütücü sayısıdır...

Bu kesimin toplumda hangi sınıfa mensup olduğunu göstermek zor

değil... memleketimizin onbinlerce emekçisi katmerlenen maddi refahı-

mızla birlikte gitgide katlanırken korkarım, bu sınıfın dini mabetlerimi-

ze devamı söz konusu olduğunda aynı artıştan bahsedemeyiz.17

Daha sonraki yorumcular Mann'm verdiği rakamların sınırlı kaldı-

ğına işaret etmiş, en çok da işçi sınıfının ibadet etme sıklığının onun

sandığından daha yüksek olduğunu ileri sürmüşlerdir.18 Yine de

Mann ' ın tespit ettiği genel eğilimde n şüphe et mek m ümkü n değil.

Kuşkuya açık olan kiliseye gitmeme oranının nasıl yorumlanacağıyla

ilgilidir. Bu Britanyalı işçi nüfusunun ağırlıklı olarak ateist, sekülaristve agnostik olması anlamına mı geliyordu? Mann'm bu soruya kendi

verdiği yanıta kulak verelim:

Eğer kelimenin entelektüel çaba ve kararların derecesine işaret eden

yaygın manası dikkate alınırsa, inançsızlığın hüküm sürdüğü konusu

abartılmaktadır; fakat menfi, atıl vaziyette bir lakaytlık yaygındır ki

pratikte bu da aynı etkiyi yapar.19

Öyleyse Mann'ın "bilinçsiz sekülarizm" diye nitelediği dine kayıt-

sızlık söz konusuydu. Tarihçi Owen Chadwick de o dönemin rahip-leriyle papazlarının Mann tarafından yapılan analizlerin genel çerçe-

vesini doğruladıklarına değinerek onunla hemfikir olma eğilimi taşır:

"Fakir mahallelercieki din adamları, (işçi sınıfı mensuplarının) inançsız

olmaktan uzak veya neredeyse uzak kaldıklarını kabul ediyorlardı.

Duyarsızlık, kayıtsızlık ve husumet görmüşlerdi ama inanmamak söz

konusu değildi.20

Fransa'daki işçi nüfusunun durumuna baktığımız zaman karşımıza

benzer bir resim çıkar. Ülke çapında Mann tarafından yapılana benzer

31

bir sayım olmamasına rağmen Paskalya ayinine katılanlara ilişkin dö-

nemin istatistiklerinden ve papazlarla diğer gözlemcilerin anlattıkların-

dan çıkan sonuca bakarak ibadet edenlerin oranı hakkında genel bir fikir

edinmek mümkün. Başrahip François Courtade 1863 yılından itibaren

Paris'te sekiz yıl boyunca mahalle papazlığı yapmış, bu sürenin sonun-

da, "Paris'in çalışan nüfusu ateist olma yolunda... Paris halkı inançsız ve

Tanrısız'dır. Kutsiyet kavramı ve duygusu sanki onlardan tamame n uza k

kalmış görünüyor," yorumunu yapmıştı.21 Onun bu sözlerini yorum-

layan Thomas Kselman ise "Courtade'ın tepkisi on dokuzuncu yüzyıl

boyunca kayıtsız kalma dalgasının yükselmesinden şikâyet eden bildik

Katolik din adamına özgü sözler, bu, zaman zaman husumete ve şiddete

dönüşebilen bir kayıtsızlıktı," diyordu.22 Kselman bu kanaatin güç bela

kiliseye devamlılığa ilişkin istatistiğe dayandırıldığını, oysa bunun nüfu-

sun "dini" ya da "ateistik" duyarlılıklarını değerlendirme ölçüsü olarak

yetersiz kalabileceğini ileri sürer. On dokuzuncu yüzyıl Fransası'ndaki

vaziyetin teizmin büsbütün reddedilmesinin dikkat çektiği "sekülari-

zasyon" olmaktan çok dinsel "çoğulculuk" diye nitelenmesinin daha iyi

olacağını belirtir. Eğer haklıysa, o zaman bu durumu İngiltere'de yaşa-

nanlarla benzer diye görebiliriz. Bu dönemde İngiltere ve Fransa'da işçisınıflarının Kilise'ye yönelik nispeten "kayıts ız" tutumlar ı ille de ateizmi

veya inanmayışı ilan ettiklerini göstermez. Buna karşılık bu kayıtsızlığın

nasıl yorumlanması gerektiği sorusunu akla getirir. İşçi sınıfı ezici ço-

ğunlukla bir sınıfın tahakkümü altında ve tehditkâr Kilise'ye (özellikle

İngiltere'de) kuşku ve güvensizlik beslemekle birlikte teist inananlarla

mı doluydu? Yoksa onların bu kayıtsızlığı pratikte agnostisizme mi var-

mıştı? Her iki yorum da bir ölçüde doğru olabilir pekâlâ, fakat göründü-

ğü kadarıyla dinsiz olmakla ün salmış işçi sınıfı mensupları arasında bile

apaçık ateizm ilanı hâlâ nadirdi; dolayısıyla Holyoake'un yeni doğan se-

külarizmi ya da Bradlaugh'un ateizmiyle eş tutulamazdı.Oysa on dokuzuncu yüzyıldan yirminci yüzyıla geçerken işler tersi-

ne dönmeye başlamıştı. Bunun olacağını önceden gören iki kâhin var-

dı, birbirlerinin ruh ikizi olmayan Friedrich Nietzsche ile John Henry

Newman. Her ikisi de yeni bir havanın estiğinin farkındaydılar, halk

henüz bunun pek farkına varmamış olsa da bu havanın etkili sonuçlara

gebe olduğunu biliyorlardı. Buckley'in belirttiği üzere,

Nietzsche ve Newman dini iktidarsızlığın ya da ilgisizliğin özel ya-

hut tecrit edilmiş bir fenomen olarak kalmayacağını, tedrici olarak "İn-

10 32



10 32

giltere, Fransa ve Almanya'nın eğitimli aklı" tanımlayacağını ve bunun

etkisinin önünde sonunda medeniyetin alışıldık her yönünü saracağını

öngörmüşlerdi.23

Fakat Nietzsche ile Newman'ın kehanetleri en az bir 60 yıl daha or-

taya çıkmayacaktı. (Gerhard Ebeling'in deyişini ödünç alırsak) "Ate-

izm çağı" yirminci yüzyılın son 40 yılına kadar gerçekleşmedi. Bu da

kimi yorumcuların Nietzsche ve Nevvman tarafından tespit edilen yeni

atmosferin ürün vermesinin neden bu kadar geciktiğini sormalarına

yol açtı. Örneğin, Stephen Toulmin 1960'larda kültürel zamanın ruhu-

nu n (Zeitgeist) ortaya çıkışı için gereken entelektüel, psikolojik ve sanat-

sal koşulların daha 1914 yılında elverişli olduğu fikrini ortaya atmıştı.

Gelgelelim, sonraki yıllar boyunca dünyanın yaşadığı tarihsel olayların

çalkantılı yapısı bu dünya görüşünün gelişimini tamamlamasını bir elli

yıl daha geciktirdi.24

Oysa görünür gecikmenin açıklaması ne olursa olsun 1960'lı yıllara

gelindiğinde Newman ve Nietzsche'nin kehanetlerinin süratle meyda-

na geldiği neredeyse su götürmezdi. Hiç olmazsa varlık içinde yaşayan

Batı'da ortaya çıkan "radikal tanrısızlık" dünyanın tarihsel standartla-rına göre benzersizdi. Buckley bunu şöyle dile getirir:

Çağdaş deneyimin tarihi benzersizliğinin farkına varmak önemli:

Akla inanışın olduğu kadar milyonlarca sırada n insanın bilincinin de bir

parçası olan radikal tanrısızlığın yükselişi bu. Ateizm önceden beri var lı-

ğını sürdürüyordu, ama hem kapsamı hem de kültürel düzeni bakımın-

dan tanrının çağdaş reddinde bir yenilik, ayırt edici bir özellik vardı.25

O zaman bu geçişin tam olarak nasıl yaşandığını, radikal tanrısızlık

gibi seküler bir dünya görüşünün 50 yıllık bir dönem içerisinde ya da1950 ile 2000 arasın da nasıl genel bir kültürel duru ma dönüş tüğünü

sormak gerekiyor. Aslında böyle bir soru bu değişime yalmzca açıkla-

yıcı bir gerekçe ortaya koymayı değil, aynı zamanda bunun nasıl anla-

şılması gerektiğine dair bir yorum geliştirmeyi ve nereye varabileceği-

ni öngören bir değerlendirme yapmayı üstlenen sosyolojik edebiyatın

bütün külliyatımn konusu olagelmiştir.

Kuşkusuz böyle çalışmalarda mutabakata varılması hiçbir şekilde

mümkün olmaz. Batı'da şeklen dini kurallara riayet edenlerin sayısın-

da hızlı bir düşme görüldüğü su götürmez. Ancak tartışmaya açık olan

bu düşüşün nasıl yorumlanması gerektiğidir. Steve Bruce gibi kimileri

kiliseye devamlılığa ilişkin sosyolojik verilerle inanca bağlılığın diğer

göstergelerinde 1960'lardan beri görülen böylesine belirgin azalmanın

neticesinin din için ölümcül olduğunu savunmaktadırlar. Batı'da bu

düşüşün kısmen bile olsa yön değiştirdiğine dair herhangi bir kanıt

olmayınca, Bruce böyle bir sonuç çıkarılmasının karşı konulmaz oldu-

ğuna inanmaktadır. Ona göre insanların artık dine karşı tepki olarak

inandıklarını olumsuz bir dille ifade bile etmeyecekleri günler de gele-

cektir. Daha doğrusu, din olgusu anlamsız ve belli belirsiz bir anı ola-

caktır.26 Grace Davie ise kiliseye gidenlere ve göz önündeki diğer dini

faaliyetlere ilişkin istatistiklerin bir nüfusun "dini" ya da "seküler" ka-

rakterine ışık tutmakta güvenilir olmadıklarım ileri sürmektedir. Onun

geliştirdiği "ait olmadan inanma" kavramı bir zamanlar yaygın oldu-

ğunun tersine dini inanışlarını uluorta sergilemek yerine bunlara bağ-

lılık duygusunu koruyacağı anlamına gelir.27 Paul Heelas ve Linda Wo-

odhead başka bir çizgide fikir yürütürler. Buna göre modernitenin her

ne kadar geleneğe dayalı dine bağlılıktan uzaklaşmaya tanık olduğu su

götürmese bile daha önce pek çokları tarafından öngörüldüğü gibi buateizmin yaygınlaşmasıyla sonuçlanmamıştır. Aslında apaçık ateizmi

itiraf edenler azınlıkta kalırlar, modern Batı dünyası türlü türlü, en çok

da Heelas'm "hayatın manevi değerleri" diye nitelediği türden alter-

natif "manevi" değerlerle doludur.28 Steve Bruce dışında göründüğü

kadarıyla pek çok sosyolog bugün pek çok kimsenin insanlığın halinin

büründüğü "nihai hakikatten" hoşnut olmadığına inanmış bulunuyor.

Bu da Ebeling ile Buckley'in günümüzdeki durumu "ateizm çağı" ola-

rak nitelemelerini haklı çıkarır gibi görünüyor.

Bu aynı zamanda da günümüz dünyasının modernizmden postmo-

dernizme geçişin ne kadarına tanık olduğu sorusunu akla getir. Haliha-zırda "manevi değerlerin" zihni meşgul etmesi ve "dine dönüşün" faz-

lasıyla dile getirilmesi dini endişelere biraz daha açık postmodernizme

geçişin göstergesi olabilir mi? Bu da karmaşık bir soruyu akla getirir,

ama bunun nedeni hayatın manevi değerlerinin çoğu zaman modern

olgular oldukları kadar postmodern olarak yorumlanması değildir. Öte

yandan Mark C. Taylor ile Graham Ward dinin günümüz kültürüne geri

dönmesi nin çeşitli yönlerine dikkat çekerke n, her ikisi de bunu pos tmo-

dern kültürel dönüşe bağlı bir gelişme olarak görürler. Bu fenomen ille

34



3

de dinde katılığa dönüş anlamına gelmez, ancak onlar içkinliğc örtülü

ya da açık bir biçimde bağlı olmasıyla postmodern duyarlılığın din me-

selesine modern olana göre daha açık olduğunu düşünürler. 29

"Modernitenin sonu" meselesini sekizinci bölümde daha ayrıntılı

ele alacağım. Göründüğü kadarıyla şimdilik ateizm ile modernite ara-

sındaki bağlantıya dair belirleyici bir şeyler söylemek durumundayız.

Çünkü taslak halindeki bu kısa tarihsel incelemenin esasında bile ate-

izm ile modernitenin yakın ilişkisi görünüyor. "Ateizm" terimi tam

da modernitenin doğum sancıları hissedilmeye başlandığı zaman icatedilmişti: Teizmin hakikatine doğrudan ve dışarıdan meydan okuma

olarak ateizm modern bilgi kuramı ile hassasiyetlerinin gün yüzüne

çıktığı bir zamanda ortaya çıktı; entelektüel bir fenomen olarak geli-

şen ateizm modernitenin kendisi geliştikçe giderek saygınlık kazanıp

daha geniş bir etki alanına sahip oldu. Gerek modernite gerekse ateizm

yirmi birinci yüzyıla yaklaşırken parçalanıp dağılarak yerlerini daha

bulutsu ve alacalı bir şeye bırakmaya başlamadan önce yirminci yüz-

yılın ortalarında/sonlarında "tam tepeye" ulaşmış gibi görünür. Daha

o zaman modernite ile ateizmin kendilerine ait yazgıları birbirine geç-

miştir sanki. Böyle paralel bir gelişme tesadüf olabilirdi kuşkusuz, amakültürel duyarlılıkların ve ateizmin kendisinin gelecekteki gelişiminin

hâlâ tartışmaya açık olduğunu teslim etmek gerek. Bundan sonraki

bölümlerde ateizm ile modernite arasındaki bağın tesadüfi olmaktan

uzak kaldığını tartışırken aslında ateistik bir anıt olan modernitenin

kendisinin yalnızca kademeli olarak bile olsa gün ışığına kavuştuğunu

savunacağım. Şimdi bunun nasıl geliştiğine ve modern düşüncenin te-

izmden ateizme geçişine bakalım.

2. BOLUM

MODERN DÜŞÜNCEDE ATEİZMİN GELİŞİMİ

Ateizmin "geliş imi" hakkında ko nuşmak bazı açılardan yerindedir,

fakat başka açılardan yanlışa yol açabilir. Yerinde olduğu çok açık. Mo-

dernitenin kökenleri her nerede tespit edilirse edilsin, ateizm kendini

hemen göstermedi, uzun ve aşamalı bir gelişim sürecinin ardından or-

taya çıktı. Ancak ateizmin gelişmesinden bahsetmeyi yanlış yönlendi-

rici diye göremeyiz, çünkü böyle bir "gelişim" aslında modernitenin ta

en başında neredeyse birdenbire somutlaşmış eksiksiz felsefi bir dev-

rimin kademe kademe gerçekleşmesinden başka bir şey değildi. Eğer

bu doğruysa, o zaman modern düşüncede ateizmin gelişimine ilişkin

görüşümüzün radikal anlamları olabilirdi. Öyleyse ateizm modern dü-

şüncede hangi bağlamda "gelişti"?Daha giriş bölümünde "modern" nerede başlamış olabilir sorusuna

kısaca değinmiştik. Özel olarak modern düşüncenin, daha çok da mo-

dern felsefenin gelişimine baktığımızda, felsefi ve teolojik modernitenin

kökenlerini Rene Descartes'a atfetmenin uzun zamandır yaygın olduğu-

nu görürüz. Dördüncü bölümde bu iddianın sorgulanma biçimlerinden

bazılarını ele alacağız. Descartes'ın felsefi yeniliklerinin sadece birkaç

yüzyıl önce düşüncede yaşanmış birtakım kaymalar temelinde anlaşı-

labileceğini kabul etsek bile Descartes'ın felsefesinin yöntembilimsel bir

kırılmayı hayata geçiren bir yanı hâlâ vardır. Çünkü Kartezyen devrim

aslında bilhassa teolojik bilgi kuramının ve yöntembilimin reddiydi. Ne

var ki o dönemde böyle değerlendirilmiş olması pek muhtemel değil.

Descartes'ın İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar (1641) adlı eseri yerinde

bir davranışla Paris'teki İlahiyat Fakültesi'ne ithaf edilmiş ve Descartes

kitabın içeriğini özetlerken bunun başlıca amacının Tanrı'ya ve ruhun

ölümsüzlüğüne olan inanışı şüphe götürmeyecek temellere dayandırdı-

ğı son derece teolojik bir çalışma olduğu izlenimini uyandırmıştı, böyle-

likle inanmayanlar bile kuşkularına dayanak bulamayacaklardı. Böylece

Descartes kendini katı teolojik kuralların destekçisi olarak tanıtmış olu-

36



36

yordu, çağdaşlarının çoğu tarafından kuşkusuz böyle kabul edilmişti.

Kendini ateizmi başlatan adam olarak görmek bir yana Descartes onu

nihai yenilgiye uğratacak baş düşmanı olduğunu ileri sürer.

Oysa daha kendine görev bilerek ateizm hakkında söylediği ilk söz-

lerinden o güne kadar teolojiyi meydana getirdiği düşünülen ne var-

sa hepsinden çark ettiğinden kuşkulanmaya başlarız. İnanmayanların

bile kuşkulanmalarına yol açacak kadar Tanrı'ya inanışın tartışılmaz

olduğundan söz etmek "anlaşılmayı bekleyen inancın" ortaçağa özgü

anlayışıyla biçimlenmiş teolojik görüşe yabancı gelirdi. Bilhassa kesinlik

arayışı uygun görülmezdi. Ama galiba bundan daha önemlisi böyle ke-

sinliğin dayandırılacağı nedenlerdi. Descartes'a göre böyle kesin bilgi

ancak akıl temeline dayandırılarak güvenceye alınabilirdi, ama bu ak-

im gelenekle ya da doğruluğu sınanmadan veya sağlam rasyonel esasa

oturtulmadan kabullenilmiş herhangi bir bilgiyle smırlandırılmaması

gerekirdi. Katı teolojik kuralları yorumlayan Descartes'm yönteminin

belirgin yönü her şeyden önce akla dayalı kesinlik arayışıydı, zaten onu

daha önceki teolojiden farklı kılan buydu.

Ama ortaçağ teolojisinin büyük ustalarının kendi inançlarının da

"kesin" olduğundan ve insan "aklı" için zorunlu bir rol biçtiklerindensöz edilemez miydi acaba? Descartes gerçekten bu denli radikal bir

kaymaya mı yol açmıştı? Aquinolu Thomas'm inancı emin ve sarsıl-

maz bir güvene dayalıydı elbet. Fakat bu inancın kuşkunun ötesinde

mantıkla gösterilmesi ve uluorta gözler önüne serilebilir olması ona

yabancı gelen bir kavramdı. Aquinolu Thomas başta Tanrı'nın varlı-

ğına ilişkin geliştirdiği argümanlarla, en çok da Summa Theologiae'deki

(Teolojik Risale) "Beş Yol" ile tamnır, ancak daha yakın tarihin bilimi,

şüphe götürmeyen kesin sonuçlara varan rasyonel ispatlara yol açtığı

gerekçesiyle bunları anakronik olarak nitelemiştir.1 Böyle bir fikir yü-

rütmenin ortaçağ zihninin Kartezyen-sonrasına bakışın yansıması ol-

duğu düşünülür. Daha doğrusu, Beş Yol'un filozofların doğal aklı kul-

lanarak Tanrı anlayışına yönlendirildikleri ya da çekildikleri farklı yol-

ların anlatımı olarak anlaşılması gerektiği söylenir. Fakat bu Tanrı'ya

"yönlendirilme" ya da "yaklaşma" deneyimi tartışmasız rasyonel ispa-

ta varmaz. Daha çok inanç, vahiy ve dua ile tamamlanıp beslenmesi ge-

reken hazırlık aşamasına benzer. "Argümanlar" dini imkânlara atılan

ilk adımdır, ama kendi başlarına yeterli olarak görülmemeleri gerekir.

Aquinolu Thomas'm "Tanrı'nın varlığına dair argümanlarını" böyle

anlamak onun insan aklı anlayışıyla yakından ilişkilidir. İnsan aklına

zorunlu bir rol yüklediği kesin olmakla birlikte bu daima ilahi vahiy

bağlamında ve vahyin otoritesi altında üstlenilmesi gereken bir roldü.

Aquinolu Thomas'm "doğal teoloji" ile "vahyedilmiş teoloji" arasın-

da yaptığı meşhur ayrımının altında bu varsayım yatıyordu. Aslına

bakılırsa, akıl ile onun teoloji inancı arasındaki ilişkinin hassas yapısı

hakkında pek çok bilimsel tartışma ve fikir ayrılığı söz konusu. 2 Öte

yandan bu tartışmalar çoğu zaman Aquinolu Thomas'm insan aklını

inanç dışında bağımsız bir geçerlilikle ne kadar bağdaştırdığı etrafında

dönüp dolaşır. Öyle bile olsa, hemen herkes insan aklının (doğal teolo-

ji) tek baş ına yet ersiz olduğ u ve eks ikl iği ilahi tecell i (vahyed ilm iş teo -

loji) ile gidermek gerektiği konusunda hemfikirdir. Aquinolu Thomas'a

göre olması gereken buydu, çünkü insan aklı doğası gereği sonlu ve

sınırlıydı, bu da onun insan aklının yaratılışı itibarıyla Yaratıcısı'mn

etkisinde olduğuna inanmasından kaynaklanır. Ne var ki bu Yaratıcı

ne sonluydu ne de sınırlı, sonlu yaratılan ile sonsuz Yaratıcı arasında-

ki uyuşmazlık Aquinolu Thomas'm teolojisinin her yönüne işlemiştir.

İnsan aklının yaratılan ile Yaratıcı arasındaki ayrılmaz bağın işareti ola-

rak daima Tanrı'ya "yaklaşacağı" anlamına gelir. Fakat diğer yandanikisinin arasındaki varoluşsal (ontolojik) mesafe insan aklının her za-

man "eksik kalacağı", hakikatin küçük bir kırpıntısından daha fazlası-

nı dile getirmeyi asla başaramayacağı ve daima vahye muhtaç kalacağı

anlamını taşıyordu. Daha sonra bu anlayışın teolojik dilin örneksemeli

yapısına dair görüşünü, aynı zamanda insan aklının doğası hakkındaki

fikirlerini desteklediğini göreceğiz.

Descartes salt akla dayalı bilgi kuramı ve tanrıbilim uğruna asırlık

metodolojiye karşı çıkmıştı. Vahyedilmiş veya kabullenilmiş bilginin

insan aklını beslemek ve mükemmelleştirmek şöyle dursun, artık muh-

temelen onu yanlış yola sevk ettiği düşünülüyordu. Dolayısıyla yoldaşdeğil köstek olmuştu. Kabullenilmiş bilgiye bir rol düştüğü ölçüde in-

san aklının kesin temellerinin dayanağının da kabullenilmiş bilgi ol-

ması gerekecektir. Böylece düpedüz bir baş aşağı etme görürüz. Artık

insan aklı yaratılmış olduğu gerçeğiyle, ilahi bilgiye katılmasıyla haklı

gösterilmez; tam tersine, insan aklı tarafından doğrulandığı ve ona da-

yandığı gerekçesiyle kabullenilmiş bilgi geçerli sayılır. Elbette bu baş

aşağı ediş hiçbir yerden görünmediği gibi yalnızca zihinsel bağlamda

ve Descartes'm yazdığı tarih bağlamında doğru dürüst anlaşılabilir.

1039



Descartes İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar'ı yazdığı zama n Avrupa 'da

dini ve siyasi çalkantılar yaşanıyordu. Reform henüz yüz yaşına gir-

memiş, Hıristiyan dünyası yaşanan kırılmanın yaralarını henüz tamir

etmemişti. Martin Luther'in isyanının merkezinde otoritenin yegâne

hakiki kaynaklarının kutsal metinlerle Hıristiyanların bireysel karar-

ları olduğu kanaati vardı. 1521 YVorms Kurulu'nda yaptığı çarpıcı ve

ünlü konuşmasında açıkça ifade etmişti:

Şayet Kutsal Metnin şahadetinde hata olduğuna inanırsam yahut

(Papa'nın veya konseylerin mesnetsiz otoritesine itimat etmediğime,

ekseriyetle hata ettikleri ve ziyadesiyle kendileriyle tezada düştükleri

aşikâr olduğuna göre) alenen muhakeme ederek ithamda bulunduğum

kutsal metinlere imana devam edersem ve vicdanım Tanrı kelamına

esir olursa, hiçbir fikrimden vazgeçemem de vazgeçmem de; çünkü vic-

danımıza karşı hareket etmek bizim için ne emniyetlidir ne de serbest.3

Bu sözleri yorumlayan Richard H. Popkin şöyle demiştir:

Bu Hıristiyan özgürlüğü bildirgesinde Luther dinsel bilginin yenikriterlerini ortaya koymuş, Kutsal Metni okurken vicdanın onların doğ-

ru olduğuna inanma zorunluluğu hissettiğini söylemişti. (Jojann) Eck

gibi Katoliklere bu büsbütün şaşırtıcı gelmiştir herhalde. Yüzyıllar bo-

yunca dini bir hakikati bildiren bir önermeye razı olmak bunun kilise

geleneği, Papa ve konseyler tarafından onaylandığı anlamına geliyor-

du. Bu standartların yanlış olabileceğini iddia etmek mantık kurallarını

inkâr etmek gibiydi. Kabul edilmiş kriterlerin inkârı dini bir önerme-

nin doğruluğunu sınamanın tek dayanağını saf dışı bırakmak olurdu.

Kriterlerin hatalı olabileceği ihtimalini gündeme getirmek bile, yerine

kabul edilmiş kriterlerin yargılanabileceği başka bir kriter geçirmek,böylelikle aslında katı kuralların yüzyıllardır belirlemiş olduğu bütün

çatıyı inkâr etmekti.4

Öte yandan asırlık meşruiyet kaynağına meydan okuyarak yerine

başka bir şey koyarken Luther aynı zamanda kendi meşruiyet kaynağı-

nın da sorgulanması için açık kapı bırakmıştı. Bu bazı yönleriyle vicda-

nın önceliğini ve buna dayanarak Kutsal Metnin otoritesini sorgulama-

yı kabul etmek Luther'in yeniliğinin devamından başka bir şey değildi.

39

öyle ki insanların tam da bu adımı atması pek uzun sürmedi. Geçen

bölümde 1630'larda bilhassa Fransa'nın ilk defa inanmayanların, hür

fikirlilerin, kuşkucuların ve ateistlerin yükselişine şahit olduğunu gör-

müştük.

Bu meydan okumalar birbirinden apayrı olmakla birlikte -Hıristi-

yanların kendi içlerinde bölünmeleri belli ki harici ateizmin gelişimi-

nin farklı bir boyutuydu- ikisini de perde arkasındaki ortak gelişimin

iki tezahürü, diğer bir deyişle meşruiyetin çoğullaşması diye görmemizmümkün. Bir taraftan Reform çatlağına sebep olan Hıristiyanlığın meş-

ruiyet kaynaklarını nelerin oluşturduğu hakkındaki anlaşmazlıktı; di-

ğer taraftan ateist itirazlar insanlık için meşruiyet kaynaklarını nelerin

teşkil ettiği konusundaki anlaşmazlıklardan kaynaklanıyordu. Popkins

şöyle der: "Luther'in Leipzig'de açtığı Pandora'nm kutusu yalnızca te-

olojide değil insanın entelektüel dünyasının tamamını içine alan çok

geniş kapsamlı sonuçlar doğuracaktı." 5 Tek çözüm hem apaçık mey-

dandaydı hem de karşı konulmaz görünüyordu. (Reform hareketi ile

gelen ayrılıkların arasım bulmak için) Katolik ya da Protestan kriterle-

re dayanmayan ortak bir yetki ve usul kaynağı bulunması gerekecekti

ama bu (Hıristiyanlarla ateistler arasında arabuluculuk yapmak üzere)

ille de Hıristiyan kriterlere göre yapılmayacaktı. Böyle bir usul, tabii

eğer mümkünse, Protestanlara, Katoliklere ve ateistlere eşit ölçüde hi-

tap edip aralarındaki anlaşmazlıkların ötesinde genel bir kabulün yo-

lunu açacaktı.

Meşruiyetin çoğullaşması fenomeni Batılıların zihninin belirsizlik-

lerle dolmasına yol açtı. Yapılması gereken kesinliğin kutsal amacını

güvence altına alabilecek bilgi için şüpheye yer bırakmayan bir temel

ilkeyi tecrit etmekti. Bu ancak kabul görmüş her bilgi tabanını kıyasıya

sorgulamakla mümkün olabilirdi. Böyle insafsız bir sorgulama olmak-

sızın, gözden geçirilmeden miras alınmış bilginin yanlış çıkması, dola-yısıyla bizi yanılgıya düşürmesi tehlikesi her zaman vardır. Bilindiği

üzere böyle bir sorgulama Descartes'ın radikal kuşku yöntemi sayesin-

de uygulamaya konulmuştu. Hiçbir bilgi parçası ya da önerme prensip

olarak kuşkulanılmadıkça kabul edilemezdi. Bir önermenin kuşkuya

açık olması kendisinden sonra gelen bilgi iddialarına karşı esas olarak

onu güvenilmez kılıyordu. Radikal kuşkunun bu sürecinde teolojik bil-

gi de miras alınmı ş her türlü diğer bilgiler gibi aynı işlemden geçirilme-

liydi. Şüphe edilebilir her şeyden şüphe eden Descartes sonunda kendi

10 40



kesin temel ilkesine varmıştı, cogito. Kendi gönül lü kuşkucu luğuy la

karşı karşıya kaldığında kuşkular denizinde boğulması muhtemeldi,

ne var ki tek bir şeyden emin olabiliyordu: Kuşku duymasına yol açan

bir şey vardı. Bunun bildiği ve tecrübe ettiği bir şey olduğu çok açık-

tı; şüpheye yol açan da buydu. Descartes şöyle anlatır: "Benim, varım

önermesi benim tarafımdan her ortaya konduğunda veya zihnimde

canlandığında doğru olması gerekir."6 Cogito ergo sum: Düşünüyorum,

öyleyse varım. Böylece Descartes üstüne belli bilginin inşa edilebilece-

ği şüpheye yer bırakmayan temel ilkesini tecrit etmiş oluyordu: Bilenözne, bununla "özne çağı" diye bilinen dönemi başlatmıştı. Aquinolu

Thomas'm yukarıda sözünü ettiğimiz beklenmedik ve devrimci evirti-

minin kaynağı da buradan gelir; eğer artık düşünen özne bütün bilgi-

nin temeliyse, demek ki bu Tanrı ilkesine de hizmet etmek zorundadır,

ama tersi geçerli değildir.

Descartes'ın metodolojisi çok geçmeden gözden düşmüş olsa da

onun "özne çağı" ile açtığı çığırın daha uzun ömürlü olduğu su gö-

türmez. Felsefi açıdan Friedrich Nietzsche tarafından bozulana ve Kari

Barth tarafından teolojik olarak baş aşağı edilene dek Batılı entelektüel

dünyaya egemen oldu. Aslında Nietzsche ile Barth'ın çifte saldırılarıbirbirleriyle ilgisiz değildir. Bu iki düşünür her ne kadar birbirlerinin

zıddı gibi görünseler de Barth, en azından Descartes'ın radikal kuş-

ku yönteminin mantıki tek sonucunu açığa çıkardığı için Nietzsche'yi

gayet haklı bulmuştu. Barth eğer "cidden şüphe etseydi, ama etmiş

gibi görünmeseydi" Descartes'ın varabileceği sonuca Nietzsche'nin

vardığım söyler.7 Barth'ın ortaya attığı soru hâlâ geçerliliğini korumak-

tadır; prensip olarak cogito neden şüpheye açık olmasın? Kuşku du-

yuyor olduğumu düşünmem neden aldandığım anlamına gelmesin?

Şüphe ettiğimi düşünmeye kandırılmış olabilirim, hatta belki de şüphe

eden bir "ben" olduğuna ikna edilmişimdir. Mantıklı çıkarıma vurun-

ca Descartes'ın kuşku yöntemi kaçınılmaz olarak Nietzsche'nin büs-

bütün aydınlığa kavuşturduğu nihilizme varır görünmektedir. Ayrıca,

burada Descartes'ın bilgi kuramının sözüm ona "tarafsız" karakterine

ilişkin bir mesele de var. Descartes'ın uygulamaya koyduğu Aquinolu

Thomas'm bilgi kuramının tersine çevrilmiş halini göz önüne alırsak,

giderek aralarındaki farkın bütün meşru bilgileri ilahi bir kaynaktan

çıkmış olarak gören epistemolojiyle her türlü meşru bilginin kaynağı-

nı insan olarak gören karşıt bir epistemoloji arasındaki fark olduğunu

anlarız. Bu sözlerle ortaya konduğunda Descartes'ın felsefesinin "ta-

rafsız" olduğuna inanmak giderek güçleşir: "Tamamen geliştiğinde

Kartezyen cogito felsefesi "hümanizmin can damarı olan" ve hümanist

ateizmin temelini oluşturan "özne kuramına" varmaktadır. 8 Düşünen

özneyi bütün bilgilerin kaynağı yapmakla, yöntembilimsel açıdan te-

oloji ile köprüleri büsbütün atıp yazdıklarının onlara karşı olduğunu

iddia ettiği ateistlerden yana tavır almıştır sanki. Görünürde "tarafsız"

olan gündem böylelikle partizan (örtülü ve bilinçsiz olsa bile) bir dev-rim olarak yeniden şekillendirilmiştir.

Elbette Descartes'ın Meditasyonlaf da Tanrı'nın varlığına dair tar-

tışmalar yaptığı gerçeğim ve Tanrı'nın varlığını makul şüphe ötesinde

bir yere oturtmaya niyetlendiğini örtbas etmek samimiyetsizlik olur-

du. Gelgelelim, bunun Descartes'ın kapsamlı projesinde oynadığı rolü

görmek ilginçtir. Kesin temeline oturttuğu cogito sonrasında Descartes

bilen öznenin varlığım güvence altına aldığını anlamıştı, ancak dış

dünyamn varlığına ilişkin hâlâ şüpheleri vardı. Kuşkulandığıma emin

olmakla birlikte harici dünyanın gerçekten varolduğundan kesinlikle

emin değilim. Görünüşe bakılırsa, bu dış dünyayı tecrübe ediyorum,

fakat bu tecrübelerin kendileri de aldatmaca olabilir. Bununla Descar-tes dış dünyanın, adlı adıyla Tanrı'nın, gerçekliğine güvence olabilecek

bir ilkeye ya da varlığa gereksinim duyar. Böylece Descartes'ın düze-

ninde Tanrı'nın oynadığı rolün önemine ilişkin kuşkuya yer kalmaz.

Şayet Descartes ateist olsaydı, düşünen özne olarak kendi varlığı dı-

şında hiçbir şeyin kesin olmadığını tespit ederdi. Oysa temelsiz tecel-

li yasağını koruyarak Anselm'in ontolojik argümanının bağlamından

uzaklaştırılmış versiyonunu tekrarlayan Descartes Tanrı'nın varlığını

tamamen akılcı temellere dayandırmak zorundaydı. Bu yönüyle Des-

cartes ile Anselm arasındaki fark epey çarpıcıdır. Yukarıda değindiği-

miz Aquinolu Thomas'm Beş Yolu ile ilgili olduğu gibi yakın zamanınbiliminsanları Anselm'in argümanının yalnızca inanç bağlamında işe

yaradığını ve o zaman anlaşılabileceğini öne sürmüşlerdir.9 Bu argü-

man zihnin tanrısal güce nasıl "doğal olarak yöneldiğini" gösteren

hazırlayıcı tefekkür olarak işler, fakat Tanrı'nın varlığının tarafsız, tek

başına ispatı gibi görülmemelidir. Ancak Descartes'ın ellerinde bu hale

gelir. Kartezyen anlamıyla bakıldığında argüman, Kant'm 200 yıl kadar

sonra işaret ettiği gibi tutarsızdır.

Kant'm "varoluş bir yüklem değildir" diyen meşhur itirazı bunun

10 42



gibi rasyonel argümanların, gerçekleştikleri rasyonel seviye dışında

bize hiçbir şey söylemediklerini ileri sürüyordu. Başka türlü söylersek,

böyle argümanlar bize aklın ya da mantığın yapısı hakkında bir şey-

ler anlatabilirler, ama bu işlemlerin dışında kalan herhangi bir şeyin

varlığını tespit etmeleri beklenemez. Öte yandan "Tanrı'nm varlığma

ilişkin argümanlar" kesin sonuçlara varan rasyonel ispatlara dönüş-

mekle kalmaz; bu dönüşüm yanında "ispatlanmış" Tanrı kavramının

dönüşümüne de yol açar. Kimileri için rasyonel argüman yoluyla var

olduğu kanıtlanmış Tanrı'nm Tanrı olduğu söylenemez. Kartezyen çer-

çeve içerisinde J. Hillis Miller şöyle der:

Ego her şeyi zan altında bıraktı, kendi dışında ne varsa düşünen

gücün nesnesi olarak tanımladı. Cogito ergo sum: Descartes'ın aşırı kuş-

kusunun benlikle ilgili vardığı mutlak kesinlik şeylerin, yalnızca ben

onları düşündüğüm için en azından benim açımdan, var oldukları var-

sayımına gider. Her şey sadece egoya yansıdığı için var olduğunda, in-

san denizi içip bitirmiştir. Eğer insan özne olarak tanımlanırsa, onun

dışında her şey nesneye dönüşür. Buna, şimdi insanın bilgisinin yegâne

yüksek nesnesine dönüşen Tanrı da dahildir. Bir zamanlar yaratıcı gü-neş, gökyüzüyle yeryüzünün kavuştuğu ufku meydana getiren güç

olan Tanrı diğer her şey gibi düşünce nesnesi olmuştur. İnsan denizi

içip bitirdiğinde denizi yaratan Tanrı'yı da içip bitirmiştir. Bu anlamda

her insan Tanrı'nm katilidir.10

Öyleyse bütün bunların ışığında Descartes'ın ateist bir çerçeveyi çok-

tan çizdiği ve Descartes'ın Tanrı'ya yakarışının yabancı bir teolojik kate-

goriden alınıp seküler rasyonalist çerçeveye uyarlmdığı iddia edilebilir.

Bu itibarla, VVittgenstein'm sonradan dil oyunları arasındaki yakışıksız

ayrımlardan doğan bir "karışıklık" diyeceği duruma örnektir. Bunagöre bir kavramı kökten yabancı dilbilimsel bir çerçeveye aktarmak için

onu kendi doğal dilbilimsel evinden uzaklaştırmak gerekir. Bu da kav-

ramın anlamını çarpıtmakla, eğer kavram aktarıldığı yapıya yeterince

uyum sağlamazsa onun ölümcül olarak etkisiz kalmasıyla sonuçlanır.

Her ne kadar etkilerinin açıkça su yüzüne çıkması biraz zaman aldıysa

da nihayetinde Descartes ateist bir bilgi kuramına kapıyı açmıştı.

On yedinci yüzyılın sonlarında Descartes'ın rasyonalist bilgi kura-

mı İngiliz ampirist filozof John Locke tarafından topa tutuldu. Locke'a

göre bilgi ve hakikate aklı kullanarak değil bütün bilgileri ampirik

duyu verilerine dayandırmakla ulaşılabilirdi. Çünkü Locke için insan

zihninin yeteneği olarak akim gücü, güvenilmez olmakla nam salmış-

tır. Bizi yanlış yola sevk edebilir ve her türlü yanlış anlamaya yol aça-

bilir, üstelik "belli bir temelin" işlevini yerine getirmesi için gereken

dayanıklılığı sağlamaz. Tersine, böyle bir maksadı bize kendi ampirik

duyularımızla elde ettiğimiz veriler kazandırabilir. Locke'a göre bu ba-

sit bir kuralcı felsefi metodoloji değildi. Daha çok bilgimizin aslındanasıl biçimlendiğini açıklayan bir anlatım olduğunu iddia ediyordu.

Bilindiği gibi Locke zihnin oluşum öncesi durumunun görüntüsünü

tasvir ederken onun duyu verilerinin izlenimlerini bıraktığı bir tabu-

ta rasa olduğunu belirtir. Bu izlenimler daha sonra biçimlenen bilgiye

göre "yapıtaşı" olarak hizmet ederler. Locke için rasyonalite ikinci de-

receden yansıma düzeyinde ve "fikirlerin" üretilmesinde vazgeçilmez

bir role sahiptir, ancak bu işlemlerin akla yatkın olması için her zaman

deneysel duyulara temelde öncelik vermeleri gerekir.

Epistemolojik sonuçlarının önemli olduğu düşünülen rasyonalizm

ile ampirizm arasındaki çekişme erken modern felsefenin kırılma çiz-

gisi olarak ortaya çıkmıştı. Oysa dönüp geriye baktığımızda bu çekiş-

menin taraflarını bölen hususlardan çok ortak yanlarını görmek daha

ilginç olur. Her iki taraf da kesin bilgiyi güvence altına alabilecek kaya

gibi sağlam bir temel arıyorlardı; her ikisi de o temeli insanın içkin ye-

tenekleri üstüne kurmuş ve sonradan gelen bilgi sistemlerini "taban-

dan tavana" gelişen bir temel üstüne inşa etmişlerdi. Bu yaygın ortak

yönlerinin ışığında ve sonraki felsefi gelişmeler göz önüne alındığında,

bu dayanağın yapısının nasıl olması gerektiğiyle ilgili anlaşmazlık gö-

rece küçük çaplı bir husus olarak kalır. Dahası, Descarte s gibi Locke da,

teolojik Tanrı kavramını huzursuz edici bir çerçeveye zorla oturtmaya

kalkmıştı. Ne var ki Locke'ın meselesinde Tanrı kavramıyla o kavramıniçine sokulduğu yapı arasındaki tutarsızlık Descartes için olduğundan

çok daha keskindi. Çünkü Tanrı aklın sınırlarını aşıyorsa, o zaman de-

neysel olanın sınırlarını da aşıyordun Aslında teolojik söyleme göre

Tanrı deneyselin ötesine geçmekle kalmaz, tam anlamıyla deney-dışı-

dır. Öyleyse, eğer Tanrı ille de deneysel temellere "dayandırılmak" zo-

rundaysa, sonuç Descartes'ınkinden bile daha az hayırlı olacaktır.

O zaman Locke başta kozmolojik argümanın kendine özgü yoru-

mu olmak üzere Tanrı'nm deneysel temellere dayalı varoluşuna ilişkin

10 44



çapraşık ve dolambaçlı bir dizi argüman geliştirir. Pek çok yönüyle bu

hiç de şaşırtıcı olmamıştı. Eğer Anselm'in ontolojik argümanının önsel

karakteri rasyonalist Descartes'a cazip geldiyse, Aquinolu Thomas'm

kozmolojik argümanının sonsal özelliği de ampirist Locke'ın ilgisini

çekecekti. Ne var ki Locke tartışmasını daha ileriye götürerek Tanrı

kavramına deneysel çerçeve içinde varılabileceğini savunur. Tanrı'nın

niteliklerinin hepsinin "Duyumsama ve düşünmeden gelen Fikirler'den

çıktığını ve bu 'fikirlerin' kendi ortaya attığı kozmolojik argümanla su

yüzüne çıkan kavramın gerekliliklerine cevap verecek Tanrı kavramına

varmak için sonsuzluğu hedeflediğini" ileri sürer. Şöyle demektedir:

"Yüce varlığa en uygun bir Fikir şekillendirdiğimiz zaman, bunların

(basit Fikirler) her birini sons uzluk hakkındaki Fikrimiz ile büyütürüz;

sonra onları bir araya getirerek kendi karmaşık Tanrı Fikrimizi üreti-

riz."11 Burada yine doğrudan olmasa da Tanrı konusunda Aquinolu

Thomas'm bilgi kuramının tersyüz edildiğini açıkça görmekteyiz. Aqu-

inolu Thomas'a göre Tanrı bilgisi insan kavramlarına ve deneyimleri

yerine Tanrı'nın kendi ifşa ettiklerine dayandığı sürece güvenilir. Oysa

Locke'ın öne sürdüğü bunun tam zıddı bir yaklaşımdır. Tanrı bilgisi,

kökleri insanın deneysel duyumlarına uzandığı ölçüde güvenilirdir.Teolojik bir kavramı kökten teolojik olmayan bir çerçeveye aktarma

girişimlerinin birkaç sonucu vardır. Descartes ile Locke'ın bütün yap-

maya çalıştıkları Tanrı için dış saldırılara maruz kalmayacak anlayışlar

ve argümanlar geliştirmek olmasına rağmen çabalarının pratik sonucu

tam da bunun tersi olmuştu, özellikle iki cephede bu böyleydi. İlki,

baştan aşağı tutarlı bir rasyonalizm ya da ampirizm herhangi bir mad-

di Tanrı bilgisine izin vermez görünüyordu, buna rağmen Descartes

ile Locke tam tersini saptamaya kalkışmışlardı. Aslında şimdiye kadar

Descartes hakkında yürüttüğümüz kısa tartışmamn tekrar eden tema-

larından biri de budur. Descartes'm şüphe yönteminin cogitonun varlı-ğından kuşkulanmayı reddedip keyfi olarak uygulamasının sona erme-

si bakımından tutarsız kaldığına işaret eden Barth'ın gözlemine değin-

miştik. Descartes yöntemini görünürde kaçınılmaz sonuca vardırmaya

isteksizdir. Dahası, geçen bölümde benzer bir argümanın (farklı bakış

açısından olsa bile), felsefenin gelişimine katkısı Descartes'm -kendi-

sinin açıkça yapmayı reddettiği- yöntemine derinlemesine tutarlılık

getirmek olan Deniş Diderot tarafından ortaya atıldığım da gördük.

Tutarlılık içinde uygulanınca Descartes'm rasyonalizmi ateizmi talep

eder görünürken şüphe yöntemi de nihilizmi gerektirir görünmekte-

dir.12 Zaman içinde Locke'ın da nasıl benzer bir saldırıya maruz kaldı-

ğını göreceğiz. Ancak göründüğü kadarıyla bu rasyonalist ve ampirist

metodolojiler ta en başından beri ateistik bir sonucu güvence altına al-

maya neredeyse önceden karar vermişlerdir.

İkincisi, bu çerçeveler içerisinde geliştirilen Tanrı'ya dair anlayışlar-

dan hareketle getirilen yaklaşımlar o güne kadar hüküm sürenlerden

kökten farklıydı. Bilhassa Tanrı'ya ulaşmak uğruna benimsenen yönte-min esasen üretilmiş Tanrı anlayışıyla yakın ilişkisi kabul edildiğinde

bu iyice belli olmuştu. Buna göre Descartes'm tanrısı rasyonel kavram-

ların somut hale gelmesinden biraz daha fazlası gibi görünmektedir.

Tekrar Kant'ı göz önüne alırsak, bunu rasyonel fikirlerin gerçekliğe

(uygunsuz) yansıması açısından ifade edebiliriz. Aynı şekilde Locke'ın

tanrısı ampirik gerçekliklerin somut halinden biraz daha fazlası gibi gö-

rünür. O zaman Hume'u göz önüne getirdiğimizde bunu ampirik ger-

çekliklerin sonsuzluğa, metafizik âleme (uygunsuz) yansıması olarak

görmemiz mümkün. Daha doğrusu Descartes ile Locke'ın benimsediği

bilgi kuramı yöntemlerine ve o doğrultuda ürettikleri Tanrı anlayışla-

rına bakarsak, "yansıtma" mekanizması ister istemez öne çıkar. Tabiibu tamamen beklentilere uygundur. Genel olarak söylemek gerekirse,

Tanrı bilgisi (Aquinolu Thomas'ta olduğu gibi) ilahi vahiy içine yerleş-

tirilirse insanların böyle bir bilgiye doğru temelden yönelmeleri pasif

kabul olur. Tanrı bilgisi insanın (rasyonel veya ampirik) kaynaklarına

yerleşsin diye bu epistemoloji tersyüz edildiğinde böyle bir bilginin dile

getirilmesinde insanların temel rolü aktif yansıtmadır. Öyleyse daha son-

raki kuşağın ateistleri tarafından ortaya konulan analizlerde merkezi

rol oynamasının "yansıtma" mekanizması olmasına şaşmamak gerekir.

O zaman ben de, bu zafiyetlerin, teolojik bir kavramın mimarları bu ger-

çeğin farkında olmasalar dahi, esasen teolojik olmayan yapıların içineaktarma çabalarına eklendiği önermesinde bulunuyorum. Öte yandan

bunlar Hume ile Kant'ın (herhangi bir maddi Tanrı bilgisine izin ver-

memesiyle ilgili olarak), Feuerbach ve Marx'ınsa (rasyonel kavramların

veya ampirik gerçekliklerin somutlaştığı Tanrı ile ilişkili olarak) eniko-

nu odaklandığı zaaflardı. Şimdi bu hususları ele alacağım.

David Hume'un hayatı entelektüel açıdan damgasını vurduğu on

sekizinci yüzyıla yayılmıştı. Hayatının büyük bölümünü İskoçya dı-

şında geçirdiyse de kentte Kale ile Holyroodhouse Sarayı arasındaki

47



Royal Mile bölgesinde dikkat çeken heykelinin de doğruladığı üzere

Edinburgh'un en parlak entelektüel yıldızıydı. Ömrü boyunca verdiği

pek çok eser yalnızca felsefe alanında değildi, ama çağdaşları arasında

en iyi bilineni ilk cildi 1754 yılında yayınlanan A History of England'dı.

İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme* 1739'd a yayınlanmıştı , ayrıca OfMi-

racles (1748) ve Dinin Doğal Tarihi** (1757) de aralarında olma k üzere

din hakkında birkaç kitabı vardı. Ama en tanınmış eseri olan Doğal

Din Üzerine Diyaloglar** 1779'a, ölümü nden üç yıl sonrasına dek ya-

yınlanmamıştı. Bu zaman zarfında her ne kadar kozmolojik argüma-

nın Locke tarafından ortaya atılan versiyonu Tanrı'mn varlığına ilişkin

rağbet gören argüman gibi düpedüz daha ampirik teolojik argümanın

gölgesinde kaldıysa bile Kartezyen rasyonalizme karşı Locke'm ampi-

rizmi zafer kazanmıştı. Diyaloglar'da gerek ampirist metafizik gerekse

teolojik argüman Hume'un hakaretlerinin parlatıcı iğnelemesine ma-

ruz kalmıştı. Hume'un saldırılarını diyalogdaki karakterlerin sesinden

dile getirmesi vurduğu darbeyi hafifletmediği gibi itirazı Avrupa'nın

entelektüel dünyasında yıkıcı sonuçlara yol açtı. Aslında Hume tara-

fından verilen Locke'a ilişkin felsefi hizmet Descartes ile ilgili olarak

Diderot'nun yaptığıyla aynıydı.Öyle ki Hume'un başarısı gözünü kırpmadan kusursuz ampirist

epistemolojinin imalarına karşı çıkmaya istekli olmasından ileri geli-

yordu. Eğer ampirizm tutarlı bir şekilde benimsenirse, bunun "sade-

ce bilinen fenomenlerden" kalkarak akıl yürütmek ve "her raslantısal

varsayımı yahut tahmini" bir kenara bırakmak anlamına geleceğini

görmüştü.13 Ortaya çıkan sonuç, kişinin duyu deneyiminden çıkmamış

hiçbir şeyin bilgisine sahip olamadı ğı husus uydu. Bilginin metafizik

denen kolu tanımı gereği ampirik olmayan demekti, bu da, Hume'a

göre, insanın metafizik bilgisine ulaşamayacağıydı. Locke'm duyu iz-

lenimlerinin izlerini bıraktığı tabula rasa olarak zihin kavramı üstündeçalışan Hume böyle izlenimlerin yalnızca bilginin belli öğeleri olaca-

ğına hükmetmişti. Zihin bu izlenimleri düzene koymaya ve onların

kurallarına ilişkin "iddialar ortaya atmaya başlad ığı an da psikolojik fa-

aliyet alanına girmiş oluruz. Zihnin ampirik deneyime katkısı sadece,

Hume'un "acayip bir his ya da alışkanlık ürünü zinde bir anlayış" 1*

İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi İst 1997

** Dinin Doğal Tarihi ve [Doğal] Din Üstüne [Diyaloglar], çev. Mete Tunçay, Kültür BakanlığıYayınları, ist., 1979. 5

diye tarif ettiği "inanış" veya yorumdan başka bir şey olmaz. Onca ta-

rihi felsefenin büyük yanılgısı bu psikolojik "yorumlama" faaliyetini

nesnel "hakikatlerin" ifadesi olarak tahayyül etmektir. Bilakis, böyle

bir faaliyet insan zihninin işleyişi hakkında bize bir şeyler söyleyebilir,

fakat bunun dış dünyanın yapısına ilişkin her şeyi bize anlatacağını

sanmak saçmalık olur.

Bu açıdan bakıldığında Hume için nesnel bilgi olan ne varsa ürkü-

tücü biçimde minimaldir. Bilindiği üzere Hume "sebep" ve "sonuç"gibi sezgisel kavramların da aynı şekilde psikolojik "kurmacalar" ol-

duklarını dahi iddia etmişti. Bir şeyin meydana gelmesine "sebep olan"

bir şey gördüğümüz zaman, aslında iki ayrı duyu izlenimi "görmekte-

yiz" ve bu izlenimler yalnızca doğruluğu ispat edilebilir bilgi verileri-

dir. Gerçekte, zihin kurmaca kavramlar olan sebep ve sonucu dışarıdan

gelen verilerin bu iki öğesine dayatır, bir bakıma, aralarındaki ilişkinin

öznel yorumunu yapar. Ancak zihnin her nasılsa sebep ve sonuç işle-

mini ampirik gerçekler olarak gördüğünü veya ortaya çıkardığını zan-

netmek yanılgıya düşmektir. Hume'un dediği gibi, "Sebep ve sonuca

dair bütün muhakemeler deneye dayanır ve... deneyimden gelen bü-

tün muhakemeler tabiatın akışının daima aynı şekilde devam edeceği

varsayımına dayanır." Oysa doğanın tektipliği

ispata imkân tanımayan ve bizim herhangi bir ispata gerek duymak-

sızın öyle olduğunu kabul ettiğimiz bir husustur. Sadece teamül icabı

geleceğin geçmişe göre rahat olacağını farz eder... Demek ki hayatın

rehberi akıl değil teamül.15

Hume'un "teamül" sözcüğünü kullanması günlük hayatın pratiği

için sebep ve sonuç gibi kavramların zorunluluğunun farkında oldu-

ğunu akla getirir. Böyle kavramların uzlaşmanın pratik araçları olarakgerekli olduğunu kabul etmesi bakımından pragmatist olan Hume di-

ğer yandan bunların aslında herhangi bir metafizik bilgi aktarmalarını

farz etmeye karşı kesin yasağı savunuyordu. Bu yasak başka hiçbir ko-

nuda olmadığı kadar doğal bilimlerde uygulanıyordu. Bütün bilimsel

keşifler, yasalar ve kuramlar yine ilerlemeye pratik ve gerekli yardım-

lar olarak görülmekteydi, ancak felsefi açıdan böyle bilimsel yasaların

konumu ampirik verilerin kesinkes doğruladıklarının ötesine geçmesi

bakımından psikolojik olarak yine kurmacaydı. Dolayısıyla, metafizi-



ğe karşı bu yasaklamanın teizme uzandığını ama hiçbir şekilde onunla

sınırlı kalmadığını anlarız. Dahası, Hume'un dini fantazya olarak ta-

nımlaması karakteri itibarıyla asla ateist değildi. Onun epistemolojisi,

örneğin, Diderot'nunkine göre daha kökten kuşkucuydu. Hem teizmin

hem ateizmin savunulamaz olduğuna inandığı metafizik varsayımla-

ra dayandığını belirten Hume'u agnostik olarak tanımlamak metafizik

açıdan teizm-ateizm meselesinin prensipte karar verileme z olması na

inanması bakımından daha doğru olacaktır. Öyleyse, önceki bölümde

belirttiğimiz gibi on dokuzuncu yüzyıla kadar sözcüğün türetilmediği

düşünülecek olursa, Hume vaktinden önce agnostikti.

Böylelikle Hume, gerek Descartes gerekse Locke'ın imkânsızı yap-

maya çalıştıkları gerçeğini açığa çıkarmıştı. Her ikisi de ta başından iti-

baren böyle bir Tanrı'yı bertaraf ettiği anlaşılan felsefi çerçeveler içeri-

sinde Tanrı'ya yer aramaya çabalıyorlardı. Ancak Batı felsefesi henüz ne

son sözü Hume'a bırakmaya ne de Tanrı'dan böyle kolayca vazgeçme-

ye istekliydi. İmkânsız görünen, uzlaşılmaz olanı uzlaşır kılma görevi

Aydınlanma'nın büyük filozofu Immanuel Kant'a düştü. Onun metafi-

ziği kurtarma çabası Hume'un yıkıcı saldırılarının etkisini ve inandırıcı-

lığını tanıma bakımından daha güçlüydü. Kant, felsefi saatin Hume'danönceki zamana geri döndürülemeyeceğini kabul ediyordu. Metafiziği

saygınlığına kavuşturmak için sarf edilecek her ciddi ve saygın gay-

ret, derinlemesine kuşkucu argümanları doğrudan hesaba katmayı

gerektiriyordu, zaten Kant'ın yapmaya çalıştığı tam da buydu. "David

Hume'u hatırlayınca uzun yıllar önce beni dogmatik uykumdan ilk

uyandıran ve spekülatif felsefe alanındaki araştırmalarına yepyeni bir

yön verenin bizzat o olduğunu açıkça itiraf ediyorum." 16 Kant bilhassa

metafiziğin felsefe tarafından doğruladıklarının fazlasıyla ötesine geçti-

ğini vurgulayan Hume'u kabul etmişti. Sonuçta felsefe sıklıkla temelsiz

spekülasyon ve fantezilere kapılmış ve buna bağlı olarak ciddi bir bilimolma özelliğini kaybetmişti. Felsefe için tek çözüm kendi asıl ilkelerini

yeniden gözden geçirmekti; akılsa kendi yetenekleriyle sınırlarının öz-

düşüniimsel yeniden değerlendirmesine zaman ayırmalıydı.

Bu görev insanın isteyebileceği kadar derinlemesine bir özeleştiri

olan Kant'ın Arı Usun Eleştirisi" adlı eserinde yerine getirildi. Ortaya

çıkan sonuç önemliydi, çünkü Hume'dan esirgeneni kendisine bağış-

Arı Usun Eleştirisi, çev. A. Yardımlı, İdea Yayınevi, İst., 2011.

lıyordu. Kant deneysel duyu izlenimlerinin şekillendirilmesinde insan

zihninin etkin rol oynadığı, bilgiyi edilgin olarak içine almak ya da

onu yansıtmak yerine oluşumuna zihnin bizzat katıldığı hakkındaki

Hume'un sezgisini kabul etmişti. Fakat Hume'un tersine bunun ta-

mamen öznel psikolojik bir faaliyet olmadığında ısrarlıydı, çünkü in-

san zihni evrensel ya da önsel olan düzenleyici belli kategoriler veya

kavramlarla yapılandırılmıştı. Zihnin düzenleyici işleyişini tamamen

öznel olmaktan alıkoyan ve belli gerçekler hakkında nesnel anlaşma-ya varmanın nasıl mümkün olabildiğini açıklayan kategorilerin ev-

renselliğidir. Demek ki "nesnel olarak" güneşin taşı ısıttığı sonucuna

varılabilir, ne de olsa güneşin taşa vurması ve taşın ısmması üstüne

deneysel izlenimlerin her ikisi de rasyonel olan her bir kimsenin benzer

şekilde muhakeme etmesini sağlayacak evrensel "sebep" kategorisinin

süzgecinden geçer. Fakat yine de Kant böyle evrensel doğruların zihin-

den bağımsız, dünyanın olduğu gibi nesnel yansımaları olmadıklarını

Hume'a teslim eder. Kant için görüntüler dünyası aracılığıyla dünya-

nın kendine böyle nüfuz etmeye olanak yoktur, çünkü dünyaya dair

bütün deneyim ve bilgimiz kategorilerin düzenleyici faaliyeti vasıta-

sıyla olur. Kendi içindeki bu dünya Kant'ın numen dediği, tanımı gereğibizim için daima ulaşılmaz olandır. Öyleyse bütün metafizik gerçekler

görüngü dünyas ına ait olan, yani gözümüze görün en dünyadır. Eğer

felsefe kendi için bundan daha fazlasını talep etmeye çalışsaydı, işte o

zaman Hume'un saldırılarına yenik düşerdi; oysa kendi koyduğu bu

sınırları tanıdığı ölçüde metafizik için hâlâ bir rol biçmek ve sonuçları-

na aldırmaksızın Hume'a karşı çıkmak mümkün olabilirdi.

An Usun Eleştirisi'nin sonuç bölü müne geldiğinde Kant (Hume'u çü-

rütmek için kullandığı) metafiziği kurtarmış görünürken bir yandan da

onu acımasızca budamıştı (bununla Hume'a hakkım teslim ediyordu).

Fakat Tanrı'ya ilişkin olarak Hume'un kendi agnostisizminden birazdaha ileride görünüyordu. Çünkü Tanrı'nm görüngü dünyasının bir

parçası olduğu açıkça söylenemezdi. Tanrı sonradan evrensel katego-

rilerin süzgecinden geçen duyu izlenimleri kılığına bürünerek bize gö-

rünmez. Tanrı var olduğundan dolayı bu ancak kendi içindeki dünyada,

onu nasıl algıladığımızdan bağımsız olarak numenal dünyada mümkün

olabilir. Öte yandan Kant'ın numenal dünyaya dair insan bilgisine bir

yasaklama getirdiği düşünüldüğünde bu Kant'ı katı bir agnostisizmle

baş başa bırakır. Kant'ın Hume'a olan yakın ilgisi onu Tanrı'ya insanın

50



bilme sınırlarının içerisinde değil ötesinde yer verme k gerektiğini anla-

maya yöneltmiştir. Öyleyse zorlu bir seçimle yüz yüzeydi, ya (Hu me'un

yolundan giderek) Tanrı'dan tamamen vazgeçecek ya da Tanrı'nın in-

san bilgisinin sınırlarının ötesinde bilinmezce dolaşıp durmasına göz

yumacaktı. İkincisini seçti, bunun sonucunda kendisini Tanrı'nın hayali

bir varlık olarak kalmasının bariz olasılığından kurtaran tek şey Kant'ın

aşkınIık argümanına başvurmasıydı. Kaleme aldığı "ikinci eleştiride"

-Kılgısal Usun Eleştirisi*- açıklığa kavuştu rmaya çalıştığı buydu.

Pratik akıl, Kant'a göre, ahlakın ifadesi olan akıl âlemine aitti. Bu-nun merkezinde Kant'm summum bonum, en üstü n iyi anlayış ı, en yük-

sek ölçüde erdemin eşit oranda en yüksek mutluluk ölçüsüyle birleştiği

bütün insan hayatının evrensel ahlaki hedefi yer alıyordu. İnsanın bu

evrensel amacına rasyonel bir anlam vermek için saf veya kuramsal

akla dayanarak doğru gösteremeyeceğimiz pratik akla dayalı üç şeyi

doğru kabul etmemiz gerektiğini savunmuştu. İlki, iradenin özgür-

lüğünü doğru bilmek gerektiğiydi; iradenin özgür olması fenomenal

dünyada bilebildiğimiz bir şey değildir. Ancak aslında özgür olduğu-

muzu doğru bilmezsek, tecrübeyle öğrendiğimiz bütün ahlak yapısı

çökerdi. İnsan özgürlüğünü varsaymayan ahlak kuralı deneyimimiz,onu yerine getirme görevimiz ve en üstün iyi arayışımız hepsi anlamsız

hale gelirdi. İkincisi, Kant'a göre en üstün iyinin peşine düşmemiz an-

lamsız hale gelmemeliyse, gerçekleşebilir olmalıdır; gerçekleşemez bir

amacın evrensel takibi aklın buyruklarını çiğnerdi. Gelgelelim, ölümlü

yaşamlarında en üstün iyiye aslında ulaşabilen, eğer varsa, ancak bir-

kaç kişi bulunduğu göz önüne alındığında, en üstün iyinin gerçekten

idrak edileceği bir öbür dünyayı da doğru bilmek gerekir. Öte yandan

böyle bir öbür dünya en üstün iyinin gerçekleşmesi için gerekli ama ye-

tersiz bir koşul olarak görülebilir; çünkü koşulları sağlamakla birlikte

ona ulaşılacağının güvencesini vermez. İşte bu nedenle üçüncü pratik

ön gerçek (koyut) de irade, zekâ ve güç sahibi bir varlık olan Tanrı'nın

en üstün iyiye ulaşılmasını temin etmesi gerektiğidir.

Böylece Tanrı artık insanın ahlak deneyimini anlamlı kılmak için ih-

tiyaç duyulan ama bilinemez numen dünyasına itilen "gerekli pratik

bir ön gerçek" olmuştu. Kant'a kulak verirsek, bir Tanrı olduğunu fiilen

varsaymamız gerekirdi, fakat onun asıl varoluşu ne kurams al olarak bi-

Kügtscıl Usun Eleştirisi, çev. A. Yardımlı , İdea Yayınevi, İst., 2006 .

lebildiğimiz ne de rasyonel olarak tanıtlayabileceğimiz bir şeydi. Kant

meseleyi ortaya koyarken şöyle der:

Bu koyutlar teorik dogmalar değil ama gerekli pratik öneme sahip

ön varsayımlardır; dolayısıyla spekülatif bilgiyi genişletmemekle bir-

likte spekülatif akim ürettiği fikirlere genel olarak (pratik alanla ilişki-

leri aracılığıyla) nesnel gerçeklik kazandırır ve başka türlü onaylanma-

sının göze alınmaması olasılığında bile kavramlara bağlı kalarak haklı

çıkarır.17

Tanrı'mn yalnızca bir olasılık değil aynı zamanda bir edimsellik

olduğunu, her ne kadar bu edimsellik kuramsal açıdan metafizik bil-

gi dünyaları içerisinde asla yer alamayacak olsa bile akılda tutmamız

gerekir. Eğer teizm bu da, "ince çizgideki teizm" olduğu açık, ayrıca

modern dünya için Hıristiyanlığın "kurtarıcısı" olarak alkışlanmasına

rağmen bunun çok istikrarsız bir kurtuluş olduğunu söylemek gerek.

Descartes ile Locke'ın farklı felsefi çerçevelerinin Tanrı'ya yer ayırma-

dığım Kant görmüştü; ya da Hume görmesini sağlamıştı. Bu hususta

geriye dönüş söz konusu olamazdı, Tanrı'nın varoluşuna ilişkin rasyo-nel argümanlara yaptığı sıkı eleştirilerden açıkça anlaşılıyordu. Diğer

yandan Tanrı'ya metafizik bilgi sınırlarının ötesinde ustalıkla bir yer

bulmuş, bir anlamda Aydınlanma Tanrısı'nın ömrünü aksi takdirde

mümkün olmayacak şekilde biraz daha uzatmıştı. Kant'ın Batı felsefesi

üstündeki uzun vadeli etkisini hafife almamak gerekir, zaten modern

teoloji de Kant'm güçlü etkisi altında ayakta kalmıştır. Yine de nihaye-

tinde Kant'm Tanrı'yı savunması -ve Tanrı anlayışı- özünde kararsız

olan tedirgin ve istikrarsız bir barışıklıktı. Kant'ın etkisine ve becerikli

örtbas etme çabalarına rağmen modern felsefenin nihai ateist karakteri

kendini açıkça belli edecekti.Modern felsefenin ateist karakteri, Kant'ın felsefi düşmanı G. W. F.

Hegel'de kendini gösterip göstermediği sorusu hoş bir sorudur. He-

gel oklarını Kant'ın ampirizminin sonunda vardığı düalizme, zihin

ve dünya arasındaki başlıca bölünmeye yöneltmişti. Hegel böyle bir

ikiciliğin sonsuza dek kendinden soyutlanan yapay olarak bölünmüş

gerçeklik olduğuna inanıyordu. Bir zamanlar arkadaşı olan F. W. J.

Schelling gibi on dokuzuncu yüzyıl başlarındaki diğer filozoflarla

birlikte Hegel bütün düalist karşıtlıkların epifenomenal olduklarının

52



gösterileceği ve Tanrı ile dünya arasındaki nihai düalizm dahil, bun-

ların üstesinden gelineceği "birlik felsefesi" geliştirmeye çalışıyordu.

Hegel Tanrı'yı felsefi Ruh (Geist) kavramının resimli dinsel imgesi ola-

rak görmekteydi. Dünya esasen Ruh'tan ayrı değildir. Aslında dünya

Ruh'un kendini "öteki" yerine koymasıyla var olur. Öyleyse Geist ile

dünyanın ötekilik ilişkisi içerisinde olmalarımn belli bir anlamı vardır,

ama bu yalnızca daha geniş birlik bağlamında geçerli olur. Dünya akıl

ve maddenin ayrı elementler olduğu bir yer değildir; maddi dünya

rasyonel bilinç âleminden bağımsız var olmaz. Bilakis maddi dünyadoğası gereği rasyoneldir, bilinç de daima dinamik bir ilerleme halin-

dedir. Diyalektik ilerleme süreciyle hareket edip gelişen dünyanın ken-

disi Geist'ın k endini ötekileştirm e hareketinin dışavurumu dur. Bu dün-

ya başlangıçtaki birliği terk edip kendini dünyaya bırakarak Geist'm

kendini olumsuzlaması sayesinde var olur, bu bir yandan eşzamanlı

kendini olumsuzlama süreciyken aynı anda kendini gerçekleştirmedir.

Geist tam bilgiye sahip olmak ve kendini gerçekleştirmek için kendi

içine kapalı birlik olarak kendini olumsuzlamak zorundadır. Hegel'in

sözleriyle, "Mutlak hakkında söylenebilecek şey onun esasında bir so-

nuç olduğu, sadece sonunda hakikat olduğudur; onun doğası tam dabundan meydana gelir; yani, asıl özne, kendiliğinden kendisi olur."18

Böyle kendini gerçekleştirme ancak Geist'm kendisiyle öteki olarak kar-

şı karşıya kalmasıyla mümkündür. Hegel'e göre, bu felsefi gerçekler

Hıristiyan dininde metaforik olarak temsil edilmektedir.

Dahası, Hegel'in sözlerinin felsefenin bizzat kendi doğası üzerinde

de önemli yankıları olmuştur. Hegel felsefi sistemleri ne "hakiki" ne de

"hatalı" olan gerçekliğin tam açıklamaları olarak değil Geist'ın gelişi-

mindeki ilerleme sürecindeki gerekli "aşamalar" diye kabul eder. Böyle

her aşamanın Geist'm diyalektik gelişimindeki gerekli bir adım olarak

"hakiki" olması anlamlıdır, fakat aynı zamanda her bir aşamanın ha-

kikatin ille de kendisini karşılamadığı kısmi ve geçici bakış açısından

"hatalı" olmasında da bir anlam vardır. Ancak bu aşamalardan geçen

bizzat bu hareket ya da diyalektik ilerleme hakikatin ortaya çıkmasının

ürünüdür. Hegel'e göre bu hareket:

hakiki bilgiye doğru hızla ilerleyen doğal bilincin izleği veya doğası ge-

reği ona tahsis edilmiş yerlermişçesine kendinin bir dizi sureti içerisin-

de Çan'ın seyahat ettiği yol olarak görülebilir, böylelikle Ruh'un hayatı

uğruna kendini saflaştırarak nihayetinde tamamladığı kendi deneyimi

sayesinde kendi içindekinin gerçekten ne olduğunun farkındalığına

ulaşabilir.19

Bu bakımdan Hegel tarihin tümünü ve felsefenin hepsini kapsayan

bütün açıklamayı ortaya koyduğunu iddia etmektedir.

İşte bundan dolayı çoğunlukla "mutlaklık", "bütünleştirme", "ev-

rensellik" ve benzeri düşünürü olarak tanımlanır. Oysa Hegel'in eseri

öyle zengin ve karmaşıktır ki bunlar hiçbir zaman yeterince tanımla-

namayacaktır. Onun düşüncesinin evrensel boyutu yadsınamaz, fa-

kat bu onun düşüncesinin yine vazgeçilmez parçası olan "farklılık",

"olumsuz" ve "öteki" doğasına ilişkin son derece özgün içgörüsünden

ayrılamaz. Böylelikle Hegel'in aynı anda Aydınlanma modernitesinin

timsali ve postmodern yapısökümcülüğün habercisi diye tanımlanma-

sı mümkün olmuştur. Aynı belirsizlik teizm ve ateizm ile ilişkisi için de

geçerlidir. Daha sağlığında, hatta ölümünden hemen sonra bile teist-

lerle ateistler onun mirasçısı olma hakkını elde etmek için mücadeleye

girişmişlerdi. Hegel'in en nihayetinde seküler ateizmin düşünürü mü,

yoksa doğru Hıristiyan inancının ıslahına imkân tanıyan bir düşünürmü olduğu günümüzde de devam eden bir tartışmadır. Bir taraftan,

Geist kendini dünyanın tarihsel sürecine bırakır, böylece er geç onunla

bir olur diye ısrar etmesi 8. bölümde göreceğimiz gibi daha sonraki dü-

şünürlerin kesinlikle geliştirdikleri "Tanrı'nın ölümünün" her an ola-

bileceğini akla getirir. Diğer taraftan, farklı yollarla da olsa Descartes,

Locke, Hume ve Kant'm geliştirdiği, ayrıca bu bölümde epistemolojisi

ve metodolojisi itibarıyla örtülü ateist olduğunu ortaya koyduğum mo-

dern epistemoloji türlerine karşı olduğu izlenimi uyandırmaktadır. İn-

san rasyonalitesi artık Tanrı'yı "doğrulamak" zorundadır diye anlaşıl-

maz, Geist'm bizatihi tezahürü olarak görülür. Bu bakı mdan daha katıteolojik anlamlara kapı açar. Dolayısıyla Hegel de bu bölümde irdele-

diğimiz düşünürler grubunun soytarısı olarak görünür. Modernitenin

özünde ateistik kıyasların kademeli olarak kendini gerçekleştirmesi

diye sunduğum sürece katılmak yerine onu altüst eder.

Yine de hikâyemizde önemli bir yer tutmaktadır, bir kere, başta "sol

Hegelciler" denenler olmak üzere bazı halefleri tarafından düşüncesi-

nin nasıl geliştirildiği açısından önemlidir. Onlar, Hegel'in tarih felsefe-

sinin göstergeleri olarak algıladıklarından anlam çıkararak o sistemin

54



temel öğelerinden bazılarını düpedüz ateist bir yoldan geliştirmişlerdi.

Bu düşünürlerin en önde gelenlerinden biri Hıristiyan teizmine yöne-

lik eleştirisi aman tanımayan Ludwig Feuerbach'tı. Onun düşüncesiy-

le Hegel'inki arasındaki ilişki bilhassa önem taşır. Az önce Hegel'in o

güne kadar egemen olan modern felsefi paradigmaları bir bakıma ters-

yüz ettiğini belirtmiştik. Descartes ve Locke'a göre Tanrı temel cogito

ya da deneysel duyu verilerinin bir "izdüşümü" (küçültücü olmayan

anlamda) oluyordu. Hegel eski teolojik modellerin yansıması olarak

bunu ters çevirince insan öznelliği ve rasyonalitesi Geist'm tezahürleri

veya "izdüşümleri" oldular. Feuerbach'ın derin Hegelciliği bir yana,

Feuerbach'ın tersyüz ettiği, dolayısıyla Hegel'in reddettiği önceki mo-

dern epistemolojik yapıyı yeniden getirdiğinin Hegel'in düşüncesinin

bu belli yönü olması önemlidir. En azından bu bağlamda Feuerbach'ın

enikonu Hegelci olmadığı söylenebilirdi. Demek ki Feuerbach'ın evir-

timinin sonucunda Tanrı insan öznelliğinin bir "izdüşümü" haline gel-

miştir. Bu da bir anlamda Descartes ile Locke'm modellerini can alıcı

bir değişiklikle eski konumuna getirir. Descartes ile Locke açısından

"izdüşümün" esasen güvenilir kaynaklardan çıkması "izdüşümün"

sonucunun epistemolojik olarak güvenilir olduğu anlamına geliyordu.Buna karşılık Feuerbach'a göre "izdüşümün" kaynağımn insan öznel-

liği olduğunun öz düşünümsel farkmdalığı izdüşüm nesnesinin kendi

kaynağından başka hiçbir şeyi yansıtmadığı anlamına geliyordu.

Sonuç olarak Feuerbach, Tanrı'nm geleneksel sıfatlarını insanlığın

en iyi ve en yüksek nitelikleri diye görerek teolojiyi antropoloji ola-

rak yeniden tasavvur etmiş, teizm diye bilinen şeyi üretmek için onu

kişileştirip sonsuzluğa izini düşürmüştü. Dolayısıyla Tanrı öğretimiz

aslında insanlığın maskelenmiş ya da şifrelenmiş öğretişidir. Dahası,

bu izdüşüm süreci tutarsız biçimde uygulamaya konmasıyla kendini

ele verir. Bir yanda insan niteliklerinin, diğer yanda insan idealleri-nin izdüşümü yer almaktadır, ortaya çıkan bileşimse kendi kendini

tahrip edici özelliktedir. Feuerbach Hıristiyan Tanrısı'nı bir yandan

kişisel, etkin insansı niteliklerin bağdaşmaz karışımı olarak görürken,

diğer yandan onları mükemmel, ebedi ve sabit kişisel olmayan ideal

gerçeklik olarak anlıyordu. Ona göre böyle bir Tanrı anlayışı sadece

asılsız olmakla kalmıyor, aynı zamanda insan yabancılaşmasına yol

açıyordu. Çünkü insanlığın en iyi ve en yüce yönlerinin izini kendi-

lerinin dışına düşüren insanlar böylelikle iyi ve değerli olan her şeyi

içlerinden çıkarmışlardı. Ortaya çıkan sonuç insanın kendini olumsuz

algılamasıdır; değersiz ve günahkâr, oysa Tanrı bu şeylerin tam tersi-

dir ve insanlar onun huzurunda kendilerini küçültürler. Feuerbach

şöyle ifade etmektedir:

İlahi varlık anlayışında olumlu olan ne varsa ancak insani olabilir,

kul anlayışı bilincin nesnesi olarak sadece olumsuz olabilir. Tanrı'yı

zengin kılmak için kulun fakirleşmesi gerekir; Tanrı her şey olabilir amakul hiçbir şey olmalıdır.20

İnsanlar böylece bölünerek kendilerine ait en iyi niteliklere yabancı-

laşırlar, kendi kimliklerini sadece alçak yönleriyle tanımlarlar.

Yabancılaşma kavramı on dokuzuncu yüzyılın Hegel-sonrası bir

başka düşünürü, çizdiği Hegelcilik türüyle Feuerbach'ın hayati önem

taşıyan tersyüz edişini devam ettiren Kari Marx'ın da odak noktasında

yer alacaktı. Feuerbach'a göre teizm insanlığın bir izdiişümüyse, Kari

Marx'a göre teizm bir "ideoloji" olarak ekonomik temelin izdüşümüy-

dü. Bu da kendi içinde bambaşka ve önemli bir değişiklikti. Feuer-

bach her ne kadar Hegel'in "rasyonalizmini" sürdürmüşse de aklın buyönde gelişimi dünyanın tarihsel sürecini destekleyip güçlendirirken

Marx kapsamlı "materyalizmi" ile onu yerinden etti. Bu yer değişimi-

nin sonucu olarak tarihsel değişim ve gelişim akıl, düşünce ya da fikir

tarafından değil maddi koşullar ve özellikle ekonomi biliminin mad-

di koşulları tarafından belirlenmektedir. Hegel'in tarihsel gelişiminin

bir entelektüel düşünce sisteminin ansızın parçalanmasına sebep olan

ve kendinden sonra gelene, antitezine yol açan, kendi de benzer bir

deneyimden geçene kadar yürürlükte kalan içindeki rasyonel tutar-

sızlıkların farkına vardığı diyalektik bir süreç sayesinde güçlendiğini

görmüştük.Marx da tarihin gelişimini aşağı yukarı aynı biçimde anlıyordu, ama

can alıcı farklılık söz konusu sistemlerin rasyonel değil ekonomik ol-

masından ileri geliyordu. Belli bir ekonomik sistem eninde sonunda

içinden sürdürülmeyecek, içkin iktisadi maksadını yerine getiremez

hale gelene ve böylece yerini halefine, kendi ekonomik antitezine bıra-

kana dek egemenliğini korur. Ne var ki bütün bu sistemlerin ortak yanı

bir sınıfın diğerini sömürmesine dayalı sınıf çatışmalarının varlığıdır.

Hegel'de olduğu gibi bu süreç belirsizce devam etmez; diyalektik süre-

10 56



cin bizzat alt edildiği nihai hedefe doğru ekonomik istikrara ulaşılana

dek sürer. Burada, eninde sonunda alt edilen sömürüye dayalı sınıf ça-

tışmasıdır. Marx'a göre bu son komünist ütopyadır. Ancak ekonomik

temel yalnızca dünya tarihsel sürecini belirlemek ve sürüklemekle kal-

maz, aynı zamanda bir toplumun diğer her yönünü ve onun sözde uy-

garlığını temelden belirler. Bir toplumun "ideolojileri" özellikle onun

ekonomik temelinin yansımasıdır. Oradaki yasalar, ahlak, gelenekler

ve din de buna dahildir.

Marx için bunun anlamı, dinin pek çok teologun iddia ettiğinin tersi-

ne, ekonomik düzene ansızın yaklaştırıldığı bir ilişkide yer almadığıdır.

Bilakis onunla bilinçsiz de olsa yakın işbirliği içindedir. Şöyle der Marx:

Dini dünya gerçek dünyanın yansısıdır. Ticari mal üretimine daya-

lı, üreticilerin genelde ürünlerini ticari mallar ve değerler diye görerek

birbirleriyle sosyal ilişkilere girdikleri, bu sayede kendi bireysel özel

emeklerini türdeş insan işgücü standardına sunarak düşürdükleri bir

toplum için - böyle bir toplum açısından, soyut insan kültü ile birlikte

Hıristiyanlık, burjuvazinin gelişimleri içerisinde daha çok Protestanlık,

Deizm, vb. dinin en uygun biçimidir.21

Marx'a göre din (bu bağlam içerisinden bununla o zamanın Hıristi-

yanlığını kastediyor) kapitalist düzeni, örneğin, bütün dünyevi otori-

tenin Tanrı'nın buyruğuyla hareket ettiğini, bu itibarla insanlık tarafın-

dan saygı görmesi ve itaat edilmesi gerektiğini öğreterek desteklemek-

tedir. Dünyevi hiyerarşi her bir şahsın bu hiyerarşi içerisindeki uygun

mevkiye ilahi güç tarafından tayin edilmesiyle ilahi hiyerarşiyi hem

yansıtmakta hem de ona katılmaktadır.

Böyle bir açıklama Hıristiyanlığın seküler, ekonomik ve politik

düzenle kendi ilişkisini nasıl anladığıyla sadece kısmen çelişiyordu.Bu geleneğin bir halkası, örneğin Aziz Augustinus'un şekillendirdiği

"Tanrı Şehri ", ilahi_ düzenle insa ni düzen aras ındaki ilişkinin benze -

mezliklerinde ısrar eder. İkincisi ilki tarafından göreceleştirilir ve yar-

gılanır, Hıristiyan da o insani düzen içinde hesap verir ama o düzenin

hesabını vermez. Bu, yirminci yüzyılda Kari Barth'ın diyalektik teolo-

ji sinde ifa des ini bul an bir gel ene kti r. Am a bi r başk a ha lk a da -k ök le ri

Aziz Paulus'un Hıristiyanlara krala itaat ve hürmet etmelerini tembih-

lemesine dek uzanır- o ayrımı gidermeye çabalar. Ortaçağa ait biri ilahi

diğeri dünyevi, biri ruhani diğeri geçici olan kralın "iki bedeni" öğretisi

hükümdarın iki dünya arasındaki yegâne aracı olarak konumunu ke-

sinleştirerek onları birbirinden ayırmak yerine birbirine karıştırdı. Bu

fikir on yedinci yüzyılın neredeyse ortalarına kadar ısrarla devam etti,

hatta pekiştirildi. Marx'ın zamanında Hıristiyanlığın ekonomik düze-

nin yardakçısı olduğu artık fazlasıyla aşikârdı. Buna dair en çok aktarı-

lan alıntı herhalde gelecekte Bayan C. F. Alexander adını alacak kadın

şairin 1848 yılında yazdığı Hymns for Little Children adlı ilahi kitabın-daki dörtlüktür: "Zengin adam kalesinde/ fakir adam kapıda/ onları

Tanrı yarattı, üstün veya alçak/ ve böyle buyurdu." Bu duygular istis-

na olmak şöyle dursun, örnek teşkil ediyordu; ayrıca Marx'm analizini

de doğruladığı görülüyordu.

Marx'ın din çözümlemesinin diğer önemli bir yönü de ilkiyle bağ-

lantısız olmamakla birlikte bu hiyerarşi içerisinde alçak konumda bu-

lunanların zararına karşılık tazminat işlevi gördüğüydü. Ritüelleri ve

tesellileri dünyevi acıların dinmesini sağladığı gibi ebedi saadeti geti-

ren telafi aracıydı. Kuşkusuz Marx'ın dini "kitlelerin afyonu" olduğu-

na dair ünlü nitelemesine olanak tanıyan da analizinin bu yönüydü.

Öte yandan Marx'a göre dinin bu yönü çift taraflıydı. Bir yanıyla ezilen

sınıfların içinde bulundukları koşullara razı gelmelerini sağlamak gibi

ideolojik bir amaca hizmet ederek ekonomik düzenin ayakta kalma-

sını sağlıyordu. Ama diğer yandan, Marx bu durumun, aksi takdirdi:

telafisiz ve ümitsiz yaşamak zorunda kalacak kimseler için hayatı kat

lanılır ve yaşanabilir kılmak gibi olumlu bir işlevi olduğunu da kabu

eder. Kapitalizmin ekonomik koşulları hüküm sürdükçe dinin "feshi"

söz konusu olamazdı. Bazı bakımlardan bu ezilenlere çektirilen zulüm

olarak görülebilir, fakat ne olursa olsun her ekonomik temel karşı ko-

nulmaz bir şekilde yapay olarak bastırılması abesle iştigal olacak kendi

"ideolojilerini" üretecektir. Oysa Marx kapitalizmin çöküşünü artık dintarafından yerine getirilmesi gereken böyle işlevler kalmaması olarak

anlıyordu, dolayısıyla doğal ve kaçınılmaz olarak kaybolup gidecekti.

Hıristiyanlık ekonomik temelin öyle bütün bir yansıması ve ürünü ydü

ki bu temelin kendisi çökünce onun süregelen bağımsız varlığının da

ortadan kalkacağı su götürmezdi.

Bütün farklılıklarına rağmen Feuerbach ile Marx'm ortak kanaatleri

teizmin deneysel gerçekliklerin izdüşümü ya da cisimleştirilmesi oldu-

ğudur; ister insan nitelikleri olsun ister ekonomik temel, onlara göre te-



izm böyle gerçekliklerin soyutlamasıdır. Bu soyutlama sürecinin bizzat

tanınması teizmin gerçekte ne olduğunun ifşa edilmesi için yeterli olur.

Eğer söz konusu olan teizm, örneğin Descartes ve Locke'ın temsil et-

tiğiyse, onların teşhisleri fazlasıyla geçerli. Çünkü ben burada Descar-

tes ile Locke'ın çizdikleri felsefi çerçevelerin, kurdukları epistemolojik

yapıların ta başından beri Tanrı'ya yer vermediğini savunuyorum. Bu

çerçevelere Tanrı kavramını zorla sokmaya çalıştıkça ilgili epistemolo-

ji ler tek er tek er bu nu n an ca k - ra sy on el ya da amp ir ik ge rç ek li kl er de n-

izdüşüm yoluyla mümkün olabileceğini belirttiler. Ama bu her zamangeçici ve istikrarsız bir uzlaşıydı, burada geliştirilen anlatım doğrultu-

sunda, Hume ile Kant çizdikleri çerçevenin prensip olarak kayda değer

herhangi bir Tanrı bilgisine yer açmadığını gözler önüne sermişlerdi;

Feuerbach ile Marx ise onların meydana getirmeye kalkıştıkları Tanrı

anlayışıyla ilişkili izdüşüm mekanizmasını açıklamışlardı. Demek ki

bizim açımızdan buradaki tarihsel bağlamın rolünü küçümsememe-

miz önemli. Feuerbach ve Marx'ın ateizmi bilhassa Tanrı'nm modern

anlayışını hedef almıştı; zaten onu zorlayıcı bir tutum sergiliyordu. 22

Bu Tanrı anlayışı daha kapsamlı bir değerlendirmeyi daha hak ediyor-

du, çünkü epistemoloji alanındaki modern devrimin Tanrı kavramınıdokunmadan bir kenara bırakması pek muhtemel değildi. Eğer Des-

cartes ile Locke'ın yararlandıkları epistemoloji Aquinolu Thomas'ın

benimsediğinden farklı olsaydı, Tanrı'ya dair ortaya çıkan anlayışla-

rın aynı olması pek beklenemezdi. Öyleyse modern tarihte ve modern

düşüncede ateizmi iyice anlamak için burada hangi Tanrı anlayışının

baskın olduğunu açıklığa kavuşturmak gerekir. Modern ateizmin red-

dettiği Tanrı tam olarak hangisiydi?

3. BÖLÜM

MODERN ATEİZMİN REDDETTİĞİ TANRI

Modern ateizmin modern Tanrı'yı reddettiğini söylemek yaygıngörünüyor. Oysa özellikle modern Tanrı anlayışının kendine özgü

olduğu ve o güne dek egemen görüşten yeni bir ayrılışı işaret ettiği

gösterilebilse bunun sonuçları önemli olurdu. Gerçekten böyle oldu-

ğunu iddia edenler çoktu, o kadar ki modern Tanrı modernite öncesi

Tanrı'dan bambaşka bir "şey" idi. Hatta modern Tanrı'nm bir şey ol-

duğunu söylemek pek çok açıdan bu farkı vurgular; modernite öncesi

teolojide Tanrı hiçbir şekilde bir şey değildi. Bu bölümde hem teolojide

hem de felsefede bu farkın nasıl ortaya çıktığını, ayrıca bir Tanrı anla-

yışından diğerine geçişin yapısını irdeliyorum.

Tarih boyunca Tanrı anlayışlarının durmadan evrildiğine karşı çı-kılabilir elbet, zaten beklenen de budur. Bütün bu anlayışları bir ara-

da tutan süreklilik çizgisine rağmen yine de Tanrı farklı zamanlarda,

yerlerde ve kültürlerde farklı şekilde anlaşılır ve algılanır. Dolayısıy-

la Tanrı'nm, mesela, on üçüncü yüzyıldaki algılanışıyla on sekizinci

yüzyıldaki algılanışının arasında fark olması doğaldır. Ancak karar-

lı ve devrimci bir değişime tanık olduğumuzu sanmamız için ortada

hiçbir neden yok, öyle ki burada bambaşka Tanrı anlayışlarından söz

etmekle yerden göğe haklıyız. Bu bölümde ayrıca, sahiden böyle radi-

kal bir kırılma yaşadığımıza dikkat çek mek istiyorum. Teolojide tarih-

sel değişimle gelişimin farkında olmamız, bir de yapay "kırılmalar",

"kopmalar" ve evrilen kesintisiz ortama ait görülmesi daha doğru ola-

bilecek abartılı farklılıkların tehlikelerine karşı gözümüzü açık tutma-

mız gerek elbette. Ancak önceki bölümde yaptığım analiz halihazırda

burada epey radikal yöntembilimsel kaymalara dayanarak çerçevesini

çizdiğimiz Tanrı anlayışının büyük ölçüde değiştiğini önceden haber

vermek gibi okunabilir. Aslında geçen bölümde ateist düşüncenin ge-

lişiminin izini sürmemizin amacı Descartes ile birlikte, sonuçlarının

tam anlamıyla görünür olması birkaç yüzyıla yayılan radikal episte-

10 60

l jik bi k l d ğ fik i i t t kt E ö ü ü



molojik bir kırılma yaşadığımız fikrini ortaya atmaktı. Er geç görünür

oldukları zaman bu epistemolojik kırılmanın altında yatan varsayımın

kökten ateistik olmasının gözler önüne serildiği söylenmişti. Ne var

ki bu tamamen gün ışığına çıkana dek münasebetsiz olmakla birlikte

bu yeni bilgi kuramının sınırları içerisinde Tanrı'ya hâlâ bir yer vardı.

Artık Tanrı kavramının tedirgin bir felsefi çerçeveye oturtulmaya zor-

landığı göz önüne alındığında, böyle bir Tanrı anlayışının son derece

radikal sonuçlar doğurması belki de kaçınılmazdı. Bu durumda Tanrı

fikrinin ta kendisin in modern dö nemi n başlarınd a ciddi bir değişiklikgeçirmesi neredeyse beklenen bir durumdu. Şimdi bunun nasıl böyle

olduğunu göstererek savımı geliştirmek istiyorum.

Öncelikle Aziz Aquinolu Thomas'm teolojisinde görünen Tanrı an-

layışının ortaçağdaki en önemli özelliklerinden bazılarını saptayarak

başlamak yardımcı olabilir. Aquinolu Thomas yalnızca ortaçağın siste-

matik teolojisinin en iddialı eserlerinden biri olan Summa Theologiae'nin

yazarı olarak görülmez, genellikle teolojik zihninin etkileyici selefi

Aziz Augustine'i bile gölgede bıraktığı da düşünülür. Dahası, on do-

kuzuncu yüzyılda Kilise'nin resmi teologu olarak kabul edilmesiyle

Roma Katolik Kilisesi'nin gözünde de itibarlı biri olduğu tasdik edil-mişti. Aquinolu Thomas'm Tanrı anlayışının en ayırt edici yönü nedir

sorusuna, Tanrı'nın deneyüstü olduğ unu iyice ve daima vurgula ması-

dır cevabı verilebilir. Bütün eserlerinde yaratıcı ile yaratılan, tanrısal ile

insan arasındaki bu mesafe duygusu onun söyleyip yazdığı diğer her

şeye sirayet etmişti. Bu, söz konusu mesafenin aşılmaz bir engel oldu-

ğu anlamına gelmiyor elbet. Tam tersine, insan bilgisi ancak Tanrı'nın

kendi inayetli kararıyla tanrısal bilgiye katılabilir. Geçen bölümde gör-

düğümüz gibi Aquinolu Thomas'a göre Tanrı bilgisi salt insan aklının

yeteneklerinin kullanılması sayesinde değil Tanrı'nın kendini ifşa et-

mesinden ileri gelir.

Aquinolu Thomas için ilahi olanı kavramak ve "ele geçirmek"

adına insan çabaları sürekli tetikte olmayı gerektiren hep olagelmiş

bir hevestir. Öyle ki bu baştan çıkarıcı heves, Tanrı hakkında konuş-

maya başlar başlamaz cazibesini kullanmaya başlar. İşte bu nedenle

Aquinolu Thomas Summa Theologiae eserine insan varlıkları nın Tanrı

hakkında fütursuzca konuşmaya başladıkları süreci de dahil etmiştir.

Yaratılanlar Tanrı hakkında konuşmaya başlarken bile hemen bu ca-

zibeye kapılır ya da hiç olmazsa hazır bekleyen bu tehlikeye düşer.

Çünkü yaratılan Tanrı'dan -mecburen insan dilini ve insan aklını kul-

lanarak- bahsederken daima Tanrı'nın deneyüstülüğünü "evcil leştir-

me", Tanrı'nın yaratıcı konumuna saygı göstermek yerine Tanrı'yı bir

yaratılmışa döndürme tehlikesi söz konusudur.1 Aquinolu Thomas'm

teolojisi tümüyle, "olumlu" manada ifade edildiğinde bile bu hep

olagelmiş hevese karşı tetikte durma ve Tanrı'nın o esas karakteris-

tiğini -deneyüstü olma özell iğini- koruma zorunluluğunu destekler.

Onun tanrısal deneyüstülüğünün kalesini savunma mücadelesinde

Aquinolu Thomas'm elinin altında birkaç silah vardı. Daha önce de

gördüğümüz üzere ilkinde Tanrı karşısında insan aklının sınırlarını

vurguluyordu; insan aklının yardıma gerek kalmaksızın bizi ilahi ha-

kikatler âlemine götürebildiğini düşünmekten sakınmalıydık. İkinci

olarak "müspet teolojisi" ile dengelediği ve kilise geleneğinde uzun

bir tarihçesi olan "menfi teolojiye" müracaat etmişti. Menfi teolojinin

"öğreti kümesi, ruh hali, manevi tarz" olduğu söylenir, onun içerdiği

en sık tekrarlanan beyanlardan biri şöyledir: Tanrı'nın var olduğu ke-

sin, ama Tanrı'nın doğası ve özü bilinemez. Bu gizem ondan dolaylı

olarak bahsetmekle, ya da olumsuzlamalarla veya sembolik "isimleri"doğrulamakla yaratılır; fakat en nihayetinde, tıpkı güneşe bakınca ka-

maşan göz misali zihin tarafından kavranamaz.2

Aquinolu Thomas'm pek çok yönüyle bu menfi teolojiden ayrıla-

maz üçüncü silahı da bütün teolojik dilin analojik karakteri üzerine

öğretişiydi. Aquinolu Thomas'm analojiyle dair öğretisi iyi bilinmekle

birlikte bunun diğer öğretilerinin tam merkezinde yer alması her za-

man değer görmemiştir.

Aquinolu Thomas'a göre teolojik dilin başlıca sorunu genel olarak

dilin insansı varlıklara atıfta bulunmak üzere yaratılanlar tarafındangeliştirilmiş olmasıdır. Dolayısıyla, Tanrı söz konusu olduğunda ye-

tersiz -ve muhtemelen yanıltıcı- kalır. Dil, esas itibarıyla, sonsuz, ge-

rekli, yaratıcı Tanrı'yı ifade etmek ve yaymak için kullanılan sonlu,

koşullara bağlı, yaratılanlara özgü bir araçtır. Araç ile amaç arasındaki

bu uyumsuzluk önüne geçilemez tehlikelere yol açar; dil olarak teolojik

dil esasen Tanrı'ya ihanet eder diyen belli bir kanı vardır. Bunun kar-

şısında yapılacaklardan biri suskunluğu korumak ve Tanrı hakkında

fütursuzca herhangi bir söz edilemeyeceğinde ısrar etmek. Veya Tanrı

hakkında kullanılan her dilin çift anlamlı olduğ unda ısrar etmek; yani

63

daima belli bir agnostisizm ya da bilmeme ile tavına getirilir Zaten



hakkında kullanılan her dilin çift anlamlı olduğ unda ısrar etmek; yani

Tanrı için kullanılan bütün sözcüklerin bir bakıma sıradan dilde kul-

lanılma şekilleriyle tamamen ilgisiz olduğunda ısrar etmek gibi yine

aynı kapıya çıkan bir tutum benimsemektir. İster suskunluğu koruya-

lım, ister teolojik dilin çift anlamlı olduğunda ısrar edelim, sonuç aynı-

dır: Tanrı'ya dair kesin bir epistemolojik bilmeme durumu. Aquinolu

Thomas'a göre bu da her türlü insan bilgisinden Tanrı'yı kopararak

başka bir ihaneti doğuracaktı. Yaratıcı ile yaratılan arasındaki nitel far-

kı esirgemek önemli, fakat bu yaratıcıyı yaratılandan tamamen kesipkoparmak pahasına olmamalıdır.

İşte bu ikilem karşısında Aquinolu Thomas analojik dile ilişkin

kendi anlayışını geliştirir. Madem kendimizi Tanrı'dan koparmayaca-

ğız, teolojik dilin bir biçiminin gerekli olduğunu kabul etmeliyiz. Fa-

kat bunu yaparken aynı zamanda dilimizin ancak üstün nitelikli ve

geçici olarak Tanrı'ya uygulanabileceğini teslim etmek zorundayız.

Dünyadaki varlıklara atıfla kullanılan dilin aynı şekilde Tanrı'ya atıfta

bulunduğunu düşünemeyiz. Bunu akla getirmek teolojik dilin tek an-

lamlı kullanılması demek olur, dolayısıyla Tanrı'nm aşkmlığına doğ-

rudan ihanet etmemize yol açar. Öyleyse, Tanrı ile herhangi bir insan

iletişimine ihanet etmemek için teolojik dilin çift anlamlı anlaşılma-

sından kaçınmak gerekiyorsa, Tanrı'nm aşkınlığına ihanet etmekten

kaçınmak için de tek anlamlı anlamadan sakınmak gerekir. Bu çifte

inanç Aquinolu Thomas'ın analoji hakkında istenmeyen iki aşırı nokta

arasında bir tür arabuluculuk diye görebileceğimiz öğretisinin odak

noktasında yer alır. Ne zaman Tanrı'nm adını ansak, bunu bir bakıma

fani varlıklardan söz ederken kullandığımızla bağlantılı olarak -yan i

bazı hakiki bilgileri aktararak- yaptığımızı söylemişti Aquinolu Tho-

mas, ama o ilişkinin asıl doğasına ve Tanrı'ya başvurulduğunda o söz-

cüğün gerçekte ne anlama geldiği konusuna gelince cehaletimizi itiraf

etmemiz gerekirdi. Dili böyle, bu "fark ilişkisini" hep akılda tutarakkullanmak dili analojik olarak kullanmak anlamına gelir. Aquinolu

Thomas bizzat şöyle açıklar: "Kelimelerin böyle kullanımı salt anlam

muğlaklığıyla basit tek anlamlılık arasında bir yerde kalır, çünkü ke-

lime ne tek anlamlı kullanımdaki gibi aynı anlamda kullanılmıştır, ne

de çift anlam muğlaklığındaki gibi tümüyle farklı niyetlerle." 3

Böyle anlaşıldığı zaman teolojik dil yaratılanların Tanrı hakkında

bir şey söylemelerine ve bilmelerine olanak tanır, ancak bu "bir şey"

daima belli bir agnostisizm ya da bilmeme ile tavına getirilir. Zaten

Aquinolu Thomas'a göre Tanrı'ya dayandırılan bütün dil analojiktir;

eğer Tanrı'nm aşkınlığı korunacaksa bu dilbilimsel kullanımdan kaçış

olmaz. Michel de Certeau'nun şu sözleri analoji mantığını açığa ka-

vuşturur: Tanrı'nm "aşkınlığının ağırlığı, 'Tanrı vardır' önermesinin

arkasından bir inkâr gelmesi gerektiği noktasına kadar her söyleneni

göreceli kılmaktadır."4 Bu şekilde dile getirilince Aquinolu Thomas'ın

analoji hakkındaki öğretisinin menfi teoloji geleneğiyle neden bu ka-

dar yakın bağlantısı olduğunu görmeye başlarız; o kadar ki analojikdili menfi teolojiyi ifade etmenin bir yolu olarak düşünebiliriz. Zaten

Aquinolu Thomas'ın dedikleri ikisinin iyice birbirine kaynaştığını

görmemizi sağlar:

Bu hayatta zihinlerimiz Tanrı'mn ne olduğunu kavrayamaz; hak-

kında fikir yürütmenin her yolu, onu gerçekte olduğu gibi anlayama-

maktır. Bundan dolayı isimlerimiz ne kadar az kati, ne kadar daha ge-

nel ve basit olursa, Tanrı'ya tatbik edilmeleri o ölçüde uygun düşer.5

Teolojik dili analojik olarak anlamanın, sözünü ettiği Tanrı'mn nasılkavrandığına ilişkin derin sonuçları bulunduğu şimdi açıkça anlaşıl-

mıştır herhalde. Yoksa analoji, ifade ettiği Tanrı anlayışından apay-

rı ve uzak bir dilbilimsel bir araç değildir. Bilakis Tanrı analojik dile

göre ilahi varlığı ifade etmenin yegâne uygun yolu olduğu düşünülen

belli bir biçimde algılanır. Diğer açıdan bakıldığında, Tanrı yalnızca

Tanrı'yı algılamanın belli yollarını düzenlerken öbürlerini yasaklayan

analojik dilde ifade edilebilir. Buna göre, Tanrı'nm diğer pek çok şeyin

yanında iyi, sevecen, mükemmel, yalın ve üçlü birlik olduğu biline-

bilir. Fakat böyle, dilin bütünüyle analojik olarak kullanılması aynı

zamanda Tanrı'mn aşkın, gizemli, bilinemez, saklı ve insan algısının

ötesinde olduğunu vurgulamaktadır. Öyleyse Aquinolu Thomas'ınanaloji öğretisini onun bütün müspet teolojisini daima ve ister iste-

mez niteleyen menfi teolojisinin ayrılmaz parçası diye görmek gerekir.

Bütün teolojik idrak belli bir bilmeme üstüne oturur ve bu bilmeme

Aquinolu Thomas'ın inancının dış dünyadaki reddi değil de kopmaz

bir parçasıdır. David B. Burrell'in belirttiği gibi: "Aquinolu Thomas bu

denli bilinmez bir Tanrı'ya kolaylıkla tahammül edebildiğini göstere-

rek dini disiplinini açıkça ortaya koyar." 6

10 64

Modernitenin doğuşundan itibaren bütün teolojide analojik dilin muhtemelen felsefi açıdan aklımı ı çelmekle kalma a rıca insanları



Modernitenin doğuşundan itibaren bütün teolojide analojik dilin

her yerde hazır ve nazır bulunduğu anlayışı kayboldu. Kuşkusuz bu

"analoji" hakkındaki konuşmaların tamamen ortadan kalktığını iddia

etmek anlamına gelmiyor. Fakat artık odak noktasında değil, çizgi dı-

şındaydı, gereğince başvurulmaya devam ettiği zaman bile Thomist

selefinin kullandığı kadar çift anlamlı anlaşılmıyordu. 7 Bunu geçen

bölümde tartıştığımız bazı epistemolojik gelişmelere bağlarsak, neden

böyle olabildiğini görmemiz zor değil. Orada Descartes'tan itibaren

modern filozofları "belli" bir bilgi arayışı, felsefeyi "belli" bir bilgidalı, bir "bilim " olarak tesis etmekle ilgilendiğini gördüğümü z Kant'a

kadar ısrarla devam eden bir arayış olduğunu görmüştük. "Belirlili-

ğe" en çok değer verilen felsefi bilgide Aquinolu Thomas'ın analoji

öğretisi gibi bir doktrine neden kuşkuyla bakıldığını görmek zor değil.

Çünkü belirsizliğin, kesin olmayışın ve dilbilimsel kararsızlığın teolo-

jik yanı nı n ger ekl i önem in i vurg ul uy or du. Öy le ys e mo dern akl a göre

analojik dil açıklığa kavuşturmaktan çok kafa karıştırmış ve kaçınıl-

maz olarak bilimsel belirlilik arayışına köstek olmuş tu.

Modernitenin başında gördüğümüz değişikliği Don Cupitt çok iyi

ifade etmiştir:

Modern felsefe Hume, Kant ve Frege ile birlikte şekillendikten son-

ra bu eski (menfi teolojiye ait) doktrini boş ve saçma bulur. Deist John

Toland temel itiraz noktasını açıkça ortaya koyar: "Doğada Blictri de-

nen bir varlığın şaşmaz güvencesine sahip ve bu arada bu Blictri ne hiç

bilmeyen o Kimse, haklı yere kendini Komşularından daha bilge göre-

bilir mi?" Toland doğru söylüyor elbet. Tanrı'nm var olduğunu beyan

etmek Tanrı'nm ne olduğu hakkında bir şey söylenmedikçe içerikten

yoksun kalır. Modern bakış açısından göründüğü kadarıyla Aquinolu

Thomas'm yaptığı... olsa olsa boşluğun peşinden koşmaktır.8

Aslında John Hick de "herhangi bir anlama gelebilen bir doktrin

hiçbir şey değildir. İnancımızı açıkça dile getirmekten kaçındıkça boş

kalacaktır," derken benzer duyguları ifade eder.9 Cupitt devam ede-

rek önemli bir noktaya değinip böylesi bir boşluğun yalnızca episte-

molojik açıdan problemli görülmediğini, aynı zamanda ahlaki açıdan

sakıncalı olduğunu, ne de olsa bizi "gizemin zorbalığı" adını verdiği

duruma tabi kıldığını belirtir. Başka bir deyişle, gizemin çekici yanları

muhtemelen felsefi açıdan aklımızı çelmekle kalmaz, ayrıca insanları

kontrollerinin ve rasyonel sorgulamalarının ötesinde bir bilinmezin

kölesi yaparak insan özgürlüğünün bütünlüğünü sarsmaya yeltenir.111

Bu husus onu modern zihniyetin başlıca yüzü diye gören Charles Tay-

lor tarafından desteklenmiştir. Önce Katolik Kilisesi'ne karşı Reform

sloganlarında, en çok da töz dönüşümüne karşı geliştirilen fakat daha

sonra katı Hıristiyanlığın kendisini hedef alan retorikte görülür. Cu-

pitt, "bu gizemlerin, Hıristiyanları gasp edilmiş iktidarın esiri olarak

tutmak amacıyla... bugün gizemlilik dediğimiz şeyin bahanesi olmuş-

tu; Calvin'in Katolik Kilisesi'nin gizemlerine yaptıklarını Taylor bu

türden gizemlere yapmıştı," der.11

Öyleyse analoji ve menfi teolojinin artık epistemolojik boşluğun

ve manevi esaretin cisimleşmesi olduğu kabul edilirken, bunun sonu-

cunda Aquinolu Thomas 'ın müs pet ve menfi teoloji arasında kurduğu

ince denge, bundan böy le müspet teolojinin tartışmasız öncelik kazan-

dığı bir vaziyete yerini bırakmıştır. Aquinolu Thomas'm ısrar ettiği,

"Tanrı'nm bütün dili analojik tir," iddiası unutu lmuşt u, artık Tanrı'nm

yarattıklarıyla hiç olmazsa tam anlamıyla ve tartışmasız birtakım sa-

mimi esaslar paylaştığı düşünülüyordu. Örneğin bunu savunanlardanbiri olan Amos Funkenstein şundan bahseder:

on yedinci yüzyılda Tanrı'nın şeffaflığı diye adlandırılabilecek bir şey.

Söylemek istediğim on yedinci yüzyıl düşünürlerinin Tanrı hakkında

daima ortaçağ teologlarından daha fazlasını bildiklerini iddia ettikleri

anlamına gelmez. Bazılarına göre Tanrı, hakkında pek az şey bilinebi-

len deus absconditus -saklı Tanrı - olarak kalmıştı. Demek istediğim, on-

lar Tanrı hakkında ister az, ister çok bildikleri ne varsa, açıkçası "belgin

ve belirgin" fikirler iddia etmişlerdi.12

Tanrı'dan açık seçik "belgin ve belirgin" fikirlerle söz edilebildiğini

tahayyül etmek analoji doktrininin öğrettiğinin düpedüz antitezidir

ve aslına bakılırsa, tek anlamlı teolojik dilin ıslahını sağlar, bu da Aqu-

inolu Thomas'm vurgulamaktan asla bıkmadığı tehlikelerdendir. Eğer

Funkenstein haklıysa, burada teolojik dilin anlaşılmasında büyük bir

yön değişikliği olmuşa benziyor. Fakat eğer Tanrı'nm nasıl tasavvur

edildiğiyle ilgili büyük bir devrimle birlikte gelmeseydi, bu dilbilimsel

değişimin kendi içinde önemi kalmazdı.

10 66

Aquinolu Thomas'm bir tarafta Tanrı ile ilgili analojik dili anlama- somut bedenlerden ayırır, ama başka yönlerden bakılınca tek anlam-



qu o u o as b ta a ta a e g a a oj d a a a

sıyla, diğer tarafta Tanrı anlayışı arasındaki yakın ilişkiye dair şimdiye

dek söylediklerimiz ışığında böyle bir dilbilimsel kaymanın modern

Tanrı anlayışına etkileri olması bizi şaşırtmamalı. Bu iki anlayışın

Aquinolu Thomas açısından birbirine geçtiğini ve analoji üstüne iyice

içine işlemiş öğretisinin her şeyden önce Tanrı'nın aşkınlığını muha-

faza etmeye yönelik olduğunu görmüştük. Analojiye bağlılığın terk

edilmesi ya da zayıflamasıyla birlikte beraberinde bir ayrışma, en

azından Tanrı için "aşkın" demenin anlamının ne olduğu anlayışınındeğişmesi belki de kaçınılmazdı. Dil artık dünyadaki varlıkların özel-

liklerini ifade ettiği gibi aynı tartışmasız biçimde Tanrı'yı ifade edebili-

yorsa, bu Tanrı'nın bir bakıma dünyadaki şeylere yakın olduğunu ima

eder; öyle ki kendi de bizzat bir "şey" olur. Diğer bir deyişle Tanrı'nın

tasavvur edilişinde nitel bir değişim söz konusudur.

Bu değişikliğin kendini belli etmesinin bir yolu Tanrı'nın "varlığı-

nın" bundan böyle ontolojik açıdan aşkın bir gizem olmadığının, artık

dünyevi varlıktan temelde farklı olduğunun ama ilişkili olmadığının

anlaşılmasıydı. Onun yerine Tanrı'nın varlığı daha çok dünyevi varlık

düzeyinde tasavvur edilir oldu, hatta Tanrı'nın dünyada tayin edile-bilir bir "mevki" içerisinde belirlenebilir bir "töze" sahip olduğu dü-

şünülmekteydi. Dolayısıyla Funkenstein'ın "Tanrı'nın bedeni" dediği

fikirler ailesi ortaya çıktı. Kati, tek anlamlı, mekanik dilin bilimsel yü-

celmesi hem felsefi hem de teolojik düşünceye sızdıkça Tanrı'nın ne

tür bir "şey" olduğunu belirlemek gerekli hale gelmişti.

Funkenstein bu eğilimin öğretici bir örneğinin de Henry More'un

çizgisi olduğunu söyler. More'a göre yaratıcı ile yarattıkları arasındaki

veya ilahi ile insani arasındaki ayrımı en iyi ifade eden ruhani beden-

ler ile maddi bedenler arasındaki ayrımdır. Kuşkusuz More ikisi ara-

sında bir ayrım olduğunu ifade eder, fakat aynı zamanda bizde bunun

iki tür deneysel gerçeklik arasındaki ayrım olduğu gibi açık bir kanaatuyanır. Demek ki mesela, ruhani bedenler nüfuz edebilir ve daralıp

genişleyebilir olmalarıyla somut bedenlerden ayrılırlar. Başka bir de-

yişle, ruhani bedenlerle somut bedenlerin farkı (Aquinolu Thomas'm

anladığı gibi) biri deneysel, öteki tamamen deneysel olmayan iki ayrı

benzemez gerçeklik arasındaki fark olarak değil, tam tersine deney-

sel gerçekliğin iki türü arasındaki fark olarak anlamak gerekir. Ruhani

bedenlerin nüfuz edebilir, daralabilir ve genişleyebilir olması onları

somut bedenlerden ayırır, ama başka yönlerden bakılınca tek anlam

lı kavramda anlaşılan "tözün" iki türü oldukları izlenimini ediniriz.

More açısından Tanrı en yüce ruhtur, o kadar ki diğer bütün varlıklar

ona bağımlı olur. Ruh olarak Tanrı uzar, ancak onun uzantısı sonsuz-

dur; uzayın kendisidir.13

Böylece Tanrı doğal dünya içerisinde kuşkusuz deneysel bir ger-

çekliktir iddiası ortaya çıkar, fakat Tanrı'nın doğal dünya üzerindeki

egemenliğini sürdürmek için doğal dünyanın bütünlüğü ile gerçek ten

denkleştirilmesi gerekir, bu da bir yönüyle panteizmin habercisi gibigörünmektedir. Gerçi More burada, bir tarafta Tanrı'nın dünya içe-

risinde deneysel gerçeklik olduğu vargısıyla, diğer tarafta, Tanrı'nın

her nasılsa aynı dünyanın ötesine geçtiği ve üzerinde egemenlik kur-

duğu vargısını bağdaştırmaya çalışır. Analoji ile menfi teolojinin bü-

tün geleneğinin çökmesiyle Tanrı bundan böyle bir şekilde ampirik

dünyevi gerçeklik olarak tasavvur edilecekti (şayet analojik kuralla-

ra riayet edilmezse Aquinolu Thomas'm olmasından korktuğu tam

da buydu). Böyle dünyevi kavramda aşkınlığı korumanın tek yolu

Tanrı'yı bir şekilde o dünyanın bütünlüğünü ifade eden bir varlık

olarak görmektir; dolayısıyla sonsuz yayılmış bir töz haline gelir, sa-hiden uzayın kendiyle eşdeğer olur. Öyleyse mekân ve zamanı aşan

ruhani gerçeklik olmak şöyle dursun, Tanrı neredeyse mekân ve za-

manın cismani haline dönüşür. Funkenste in'ın sözleriyle: "More'un

ilahi kavramı evrendeki bütün mekanik ve maksatlı güçlerin uyumlu

toplamının bütününü karşılar."14

More kesinlikle yalnız değildi. Modern teoloji (felsefe ve bilimin

yanında) her ne kadar sert münakaşa ve tartışmaların alanı olsa da

bunlar her şeye rağmen Tanrı'nın "evcilleşmesinin" yaygın olarak

doğru varsayıldığı bir ortamda yürütülmekteydi. Modern teizmin

gelişiminde örneğin, Buckley belli başlı iki halka tespit etmiştir. Biri

Descartes'ın öncülüğünü yaptığı ve Nicolas Malebranche tarafından

geliştirilen rasyonalist ve matematiksel hal kaydı. Diğeri de Isaac New-

ton tarafından türetilen ve Samuel Clarke'm izinden gittiği daha am-

pirik ve mekanik halka. Bunlardan çıkan Tanrı anlayışları apayrıydı.

Fakat ortak yanları Tanrı'nın aşağı yukarı diğer şeyler gibi gönderme

yapılabilecek tanımlanabilir "töz" ve tanınabilir "yer" sahibi bir "şey"

olduğu anlayışıydı.15

Bütün bu geleneğin Richard Swinbur ne gibi analitik din filozofunun

çalışmalarındaki çağdaş teolojide ölümsüzleştiğini görürüz.1" Öyle ki anlamamızı öneriyorum. İnsanların özgürce yapacakları şeylerin he-



ğ j ğ g y

onun teolojisinin hemen her önemli açıdan Aquinolu Thomas'm fikir-

lerinin karşıtı gibi görünen açıklamasını yapmak mümkündür. Tan-

rı hakkındaki bütün dilin analojik olarak kullanıldığında ısrar eden

Aquinolu Thomas'a karşı Svvinburne şöyle der:

Aksini düşünmek için geçerli bir sebep olmadıkça, teistlerin söz-

cükleri sıradan, alelade anlamlarında kullandıklarını varsaymamız

gerekiyor... Teistler Tanrı "iyi" dedikleri zaman, bana sorarsanız, "iyi"tamamen sıradan anlamıyla kullanılır. İleri sürülen tek olağandışı şey

alelade nesnelerin var olmadıkları derecede varlık gösterdiğidir.17

Bekleneceği üzere teolojik dilin doğasının bu şekilde kavranması

aynı zamanda Tanrı'nın nasıl tasavvur edildiğine dair çok belirgin bir

anlamaya yol açar. Aquinolu Thomas, Tanrı'nın özünün tamamıyla

"basit" olup bunun sonucunda Tanrı'nın ulaşılmaz olduğuna inanıl-

dığını varsayarken, Swinburne, "Tanrı kişisel bir varlıktır; yani bir an-

lamda kişi demektir," der. "Kişi derken (bilerek hareket etmek üzere)

temel güçlere, amaçlara ve inanışlara sahip bir bireyi kastediyorum". 18

Ayrıca, Aquinolu Thomas Tanrı'nın bir bakıma rasyonel algının öte-

sine çıkmasına yol açan rasyonalite sınırlarım aştığına inanırken, Svvin-

burne aklın sınırlarını yok saymayacak bir Tanrı açıklaması getirmenin

zorunlu olduğuna inanır. Kesin olan şu ki Tanrı'nın zamanın dışında

kaldığı "önerisini anlamlandırmayan" Svvinburne ısrarla Tanrı'nın

sonu gelmez olduğunu söyler; bu da, her ne kadar başı ya da sonu

olmasa bile Tanrı'nın yine de zaman içerisinde var olduğu anlamına

gelmektedir.19 Böyle bir öneri karşı sında Aquin olu Th oma s' ın nefret

etmek dışında başka bir tepki vereceğini düşünmek zor olmaz. Aslın-

da bu önerinin başka hangi sonuçlara yol açtığının farkına varmamız

bunu iyice körükler. Gelecek hakkında mükemmel bilgiye sahip, za-man içerisinde bir Tanrı, Svvinburne'ün gözünde rasyonel açıdan insan

özgürlüğü kavramıyla çeliştiğinden, Svvinburne mecburen Tanrı'nın

geleceğe dair belirli hiçbir bilgisi olmadığını teslim etmektedir:

Hiç kimse (hatta Tanrı bile) yarın neyi seçeceğimi (yanılma ihtima-

li olmaksızın) bugünden bilemez. Buna göre Tanrı'nın her şeye kadir

olmasını, Tanrı'nın o anda mantıken bilinebilir her şeyi bilmesi olarak

y g y p ş y

nüz yapmadan önce bilinmesi buna dahil değildir.20

Böyle bakıldığında Svvinburne'ün Tanrı anlayışının Aquinolu

Thomas'm anlayışından nasıl ayrıldığını görebiliriz. Bu fark aslında

ortaçağ Tanrısı ile modern Tanrı arasındaki farktan daha azdır, bu da

mehfi teolojiyle onun analojik dil anlayışı bir kere inişe geçmeye gör-

sün, önünde sonunda Tanrı anlayışının nitel değişimine yol açacaktır.

Dahası, bu değişimin her aşamasında Svvinburne'ün Tanrı anlayışınınAquinolu Thomas'm "evcil leştirici" istikametinden uzaklaştığını gö-

rürüz. Nasıl bakılırsa bakılsın, Svvinburne'ün Tanrısı daha çok, üstü

kapalı olarak ima edilen ilahi basitliğin gizemli aşkmlığından epey

uzaklaşmış ama Aquinolu Thomas'm asla aklının ermediği "büyük

bir zat" gibidir.

Fakat bu doğruysa, o zaman modern teologlarla filozoflar hiç kuş-

kusuz mecbur kaldıkları Tanrı'nın "aşkınlığına" nasıl saygı göstere-

bildiler? More'dan Svvinburne'e kadar filozoflar Tanrı'nın aşkınlığını

açıkça inkâr etmemişlerdi, ancak Tanrı'nın ötekiliğini "evcilleştirme"

görüşleri aksini düşündürmektedir. Diğer bir deyişle, ilahi evcilleşmesürecinin yaptığı hasarı karşılayan neydi ki Tanrı'dan hâlâ bir bakıma

"aşkın" bir varlık olarak söz edilebiliyordu? More'un bu ikilemle can-

la başla boğuşurken panteizme nasıl yaklaştığını görmüştük. Ancak

(More'un pek çok açıdan temsilcisi olduğu) ortak çözüm Tanrı'yı dün-

yevi şeylerden ayıran nitel farklılığı vurgulamaktı. Böylece Tanrı'nın

dünyadaki aşkmlığı dünyadan nitel olarak farklılığı yerine dünyayla

arasındaki nicel mesafeyle ifade edilir oldu. Bu da, Tanrı'nın iyiliği-

nin dünyadaki iyilikten ayrılması, başka bir iyilik çeşidi ya da Aqu-

inolu Thomas'm altını çizdiği üzere iyilik niteliği değil de ondan çok

daha büyük (nitel anlamda) olması demekti. (Aslında, Svvinburne'ün

teizminde bunun söz konusu olduğunu, ilahi iyiliğin insani iyilikle

aynı olduğunu, aradaki tek farkın, ilahi iyiliğin "alelade nesneler var

olmadıkları derecede varlık göstermesi," olduğunu söylediği zaman

görmüştük.) Aynı şekilde Tanrı'nın varoluşu da başka bir varoluş türü

ya da niteliği olmayıp büyüklüğünün ucu bucağı (yine nitel açıdan)

olmaması bakımından insani varoluştan farklı olarak anlaşılmaya baş-

landı. Nitekim Tanrı'nın "varlığı"mn insani varlıkla aynı nitelikte ol-

ması (böylelikle ontolojik aşkınlıktan yoksun kalması) gerektiği için

Tanrı'nm ötekiligi, onun dünyayla arasındaki nicel farklılık vurgula-faydalı bir Tanrı fikrine sahibiz " 21 Bu kökten farklılık ayrıca Cupitt



narak ifade edilir oldu.

Gelgeldim bu, daha büyük ilahi bir "niceliğin" Tanrı anlayışı bakı-

mından her zaman aym pratik sonucu doğurduğunu vurgulamak an-

lamına gelmez. Aslında insani ile ilahi arasındaki "nicelik" farkına ya-

pılan vurgudan doğduğu görünen belli başlı iki halkayı tespit etmek

mümkündür. Bir taraftan, Richard Svvinburne örneğinde olduğu gibi,

Tanrı'dan insani varlıklardan çok daha büyük ölçüde "mevcudiyet",

"bilgi" ya da "iyilik" sahibi diye söz etmek bunun Tanrı'yı abartılacakkadar "saklı" ya da "bil inemez" yaptığını farz etmemizi gerektirmez.

Bu doğrultuda modern teizmin bu halkası, yukarıda gördüğümüz gibi

boşluğu ve gizemliliği alt etme çabalarının sarf edildiği kuruluş anına

sadık kalır. Diğer taraftan, modern teizmin insani ile ilahi arasındaki

"nicel" farklılıkta Tanrı'mn insan idrakinden uzaklaştığı, aralarında

herhangi bir analojik uzlaşma kalmadığı bir başka halka daha bulun-

maktadır. Her ne kadar bu halkada Tanrı ontolojik olarak dünyayla

süreklilik içinde kalsa da böylesi nicel mesafe Tanrı'yı giderek daha

uzağa iter ve er geç bilinme z bir derinliğe çeker. Bu halkanın anlatı-

mına son şeklini verenin, yukarıda da belirtildiği üzere Tanrı'mn ke-

sinkes kuramsal bilginin sınırları dışında yer aldığını düşünen Kant

olduğunu görürüz.

Bu bakımdan Kant'ın Aquinolu Thomas ve menfi teolojiyle ters

düşmesini görmek ilginç olabilir, ne de olsa bir kere daha gizemle

ilahi saklılığı ve Tanrı'nm varoluşunun kuramsal mantıkla tesis edi-

lemeyeceğini bir kez daha vurgularken görülmektedir. Doğrusu, hem

Aquinolu Thomas'ın hem Kant'ın aşkın dünyaya ilişkin insan bilgi-

sinin sınırlarının altını çizerek Tanrı'ya ilişkin belli bir agnostisizmi

muhafaza etmelerinin bir anlamı var. Fakat böyle gözle görülür ben-

zerliklere kapılmamaya dikkat etmemiz gerek. Don Cupitt' ten John

Milbank'e kadar çeşitli görüşlere sahip teologlar Aquinolu Thomas ileKant arasında bu görünürdeki uyumu sarsarak bozan daha derin ve

daha önemli bir farklılık bulunduğu konusunda hemfikirdirler. Don

Cupitt ikisi arasında temel farklılık olarak gördüklerini şu sözlerle

ifade eder: "Eski doktrin Tanrı'nm varoluşunun belli ama doğasının

bilinemez olduğunu iddia etmişti"; oysa Kant'a göre "bilinemez olan

Tanrı'mn doğasından çok onun varoluşudur. Tanrı'nm doğası gizemli

değildir, çünkü hepimiz aklımızda içkin olarak bariz, tartışmasız ve

faydalı bir Tanrı fikrine sahibiz. 21 Bu kökten farklılık ayrıca, Cupitt

ve Milbank'in kendi başına gizem kavramına yönelik şaşırtıcı ölçüde

bambaşka tutumlarına da yansımıştır:

Kant'ın söyledikleri daima gizemcilikle yan yana olagelmiş eski

menfi teolojiden şaşırtıcı ölçüde farklıdır. Örneğin, Yunan Babaları

cennete özlemi uyandırmak için ilahi aşkınlığın hikmetini hatırlatır-

lar. Onların dili ilgi çekmek üzere tasarlanmışken, Kant'ın dili geri itmek

için kurulmuştur. Kant'ın istediği bizim imkânsız ve nafile emellerimi-

zi bırakmamız, vazifemizi yerine getirmekten hoşnut olmamız... Eski

menfi yordam düzmece ve gizemciydi, oysa Kant'ın amacı düzmece ve

gizemci teolojiyi yok etmekti.22

Biraz farklı terimlerle dile getirmekle birlikte John Milbank genel

olarak bu analiz çizgisiyle hemfikirdir. Kant'ın "kendi içinde Tanrı"

konusunda tümüyle bilinemezci olduğunu, ancak Tanrı'nm insani

varlıklarla ilişkisinde dogmatik sayılabileceğini, çünkü insan fenome-

ni dünyasıyla ilahi numen arasındaki sınırın herhangi insani basire-

te mutlak yasak koyduğunu söyler. Diğer yandan, Aquinolu Thomas"kendi içinde Tanrı" konusunda daha az bilinemezci olması bakımın-

dan bunun antitezini temsil eder, ne var ki Tanrı ile ilişkilerimizin ko-

şulları söz konusu olduğunda daha bilinemezcidir. Milbank bu du-

rumda Aquinolu Thomas'ta olmayan türden epistemolojik dogmatiz-

min Kant'ta görüldüğünü ileri sürmüştür:

Maddi, sonlu, geçici varoluşumuzdan gelen kategorilerin dışdeğeri-

nin değerlendirilmesi (ekstrapolasyon) konusunda bilinmeze temkinli

(Aquinolu Thomas gibi) davranmaktan uzak olan Kant, bunların kati-

yen uygulanmadıklarını onaylarken metafizik açıdan dogmatik davranmıştı,çünkü (Aquinolu Thomas'ın tersine) pratik akılla madde-dışı ve zaman-

dışı olana doğrudan bilişsel erişime sahip olunduğuna inanıyordu.23

Diğer bir deyişle, Kant'ın epistemolojik alçakgönüllülüğü daha

derin bir metafizik dogmatizme dayanmaktaydı; insan bilgisinin sı-

nırlarını kabul ederdi, çünkü insan zihninin neleri bilebile ceğinde n ve

bilemeyeceğinden emin olmuştu.

Her halükârda, nasıl olursa olsun, Aquinolu Thomas ile Kant ta-

rafından Tanrı'nm saklılığına ortak vurgu yapılır gibi görünmesine

73

mekte Dahası var aslında bu anlayışların her ikisinin de ateistik saldı



rağmen, ikisinin de menfi teoloji ve analojik dilin rolüne dair anla-

yışlarından kaynaklanan bir biçimde birbirlerinden keskin çizgilerle

ayrıldıklarını görürüz. Aquinolu Thomas'a göre Tanrı'nm "varoluşu"

insani varoluşun başka bir niteliğidir ve tamı tamına Tanrı'nm "varo-

luşunun" ne olduğu en nihayetinde insan diliyle belirlenemez. Ancak

bu varoluş düzeyi arasındaki engel aşılamaz değildir. Analojik dil, her

ne kadar tereddütlü, aksak ve daima kararsız bir tutumla da olsa bu

iki âlem arasında arabuluculuk yapabilir, öyle ki Tanrı "bilgisi" daimaTanrı'yı bilmezliğin farkında!ığıyla dengelenir, bu da müspet teoloji-

nin daima menfi bir teolojiyle dengelendiğini söylemekle aynı kapıya

çıkar. Oysa Kant'ta, Tanrı'nm varoluşu rasyonel açıdan bilinemez, nu-

menal-fenomenal engeller ister Tanrı'nm kendini ifşa etmesiyle olsun,

ister analojik dille delinip geçilemez. Tanrı bilinebildiği ölçüde bu an-

cak düzenleyici idealler aracılığıyla pratik bilgi düzeyinde olur.

Demek ki artık modernitenin Tanrı'yı şimdiye dek tasavvur edilme

biçimlerinden kesinkes ayrılan kendine özgü ve bambaşka bir şekil-

de tasavvur ettiğini görmek durumundayız. Bilhassa menfi teolojinin

ortaçağ geleneğinin, özellikle de teolojik dilin analojik anlaşılmasınıngerilemesini gördük. Bu gelişmenin Tanrı'nm tasavvur edilme şekille-

rine nasıl damgasını vurduğunu gördük. Başta Tanrı anlayışı "evcil-

leşirken" Tanrı'nm aşkmlığı önemsizleşmiş, böylece tek anlamlı dil-

de Tanrı'd an "be lgin ve belir gin" fikirlerle söz edilebilmiştir, bun un

sonucunda Tanrı giderek dünyevi ve insan biçimci (antropomorfik)

açıdan tasavvur edilmektedir. Bu "evcilleştirme" sürecinin bedeli ola-

rak Tanrı'nın dünya üzerindeki aşkmlığı nicel terimlerle ifade edilme-

ye başlar, işte bu noktad a apayrı iki moder n Tanrı anlayışının ortaya

çıktığını görürüz. Anlayışlardan biri bu nicel farklılığı vurgular, fakat

epistemolojik açıdan gizemli kılan sonuçlardan uzaktır. Diğer anlayış

söz konusu nicel farklılığı Tanrı'nm kuramsal olarak kesinkes biline-

mez hale geldiği ve insanın kavrayışının ötesine itildiği yere götürür.

Menfi teolojinin ve'onun teolojik dilinin analojik anlayışının içyüzünü

anlama yeteneği kaybolur kaybolmaz, Tanrı ya hemen gayet canlı, in-

san suretine bürünmüş bir şekilde gözlerimizin önüne getirilmeli ya

da tamamen epistemolojik ufkun ötesine çekilmelidir sanki.

Benim önerim, modern ateizmin bu birbirinden ayrılan modern

Tanrı anlayışlarından birine veya diğerine tepki gösterdiğini ileri sür-

mekte. Dahası var aslında, bu anlayışların her ikisinin de ateistik saldı-

rı karşısında bilhassa korunmasız olduğu görüşündeyim. Tanrı'nın ilk

insan biçimci algısı örneğinde, bunun, bilhassa Feuerbach ve Marx'ın

tartıştığını gördüğümüz şekilde "yansıtma" suçlamalarına maruz kal-

dığı çok açıktır. O kadar ki Nicholas Lash, teolojik dilin analojik an-

laıpası bir kere ortadan kalkınca, Feuerbach'ın suçlaması karşısında

teolojinin savunmasız kaldığını ileri sürmüştür. Bunun nedeni,

metaforlara dönüştürdüğümüz Tanrı "modelleri" ile bu tip yapıların

ima ettiği keşfedilmiş gizem arasında ayrım yapamamamızdır. Tanrı

hakkında olumlu anlamda söylediğimiz ne varsa aslında insan dene-

yiminden "yansıtılmış", karakter itibarıyla antropomorfiktir, böyle bir

dilin "salt" yansıtmalı olmaktan başka anlamını göstermemizin hiçbir

yolu bulunmaz.24

Ancak böyle olmasaydı bile, doğal dünyada kendisine bir yer ve iş-

lev tanınmı ş Tanrı'nm bir töz olarak tasavvu r edilmesiyle günlerin in za-

ten sayılı olduğu söylenebilirdi. Dünya gitgide bilimsel açıdan kendini

açıklayan hale geldikçe doğal dünyada belirlenebilir bir bedeni, yeri veişlevi olan bir Tanrı giderek gereksiz ve sürdürülemez görünmeye baş-

lar. Üstelik Tanrı'ya yüklenen özellikler (ve sınırlamalar) büyük ölçüde

insan öznesine atfedilenlere gözle görünecek kadar dönüşürse, böyle

bir Tanrı tam da yansıtma işini yapan insanlığın varoluşunun bebeklik

evresini görünür kılan umutlu yansıtmanın bir biçimi olarak görülür.

Funkenstein'm şu sözleri bunu açıkça ifade etmektedir:

Dolambaçsız terimlerle bir Tanrı tarifi yapılamamasının veya fizik-

sel çehre ya da işlevler verilse bile önünde sonunda kolaylıkla ıskar-

taya ayrılmasının nedeni açıktır. Bilimsel bir hipotez olarak sonradanlüzumsuz olduğu gösterildi; bir varlık olarak sadece insanın rasyonel,

sosyal, psikolojik idealleriyle imgelerinin somutlaştırılmasmdan başka

bir şey olmadığı ortaya çıktı.25

Kanımca, modern ateizm bilhassa bu modern Tanrı anlayışını reddet-

mesiyle kendini oluşturur. Bu durum Richard Davvkins'in Tanrı Yanılgısı'

* Ta nrı Yanılgısı, Richard Dawkins, Kuzey Yayınları, İst., 200 9.



76

bana benzer ,kler taş.yan sonu olmayan bir "zat" olarak tasavvur edi-



1 irken, diğerleri nde insan idrakinin bütün sınırlarının ötesi nde sal b irpostulata ya da «fi» i n d i r g e n i r . M o d e r n ^ h e r * £

eşit olçude sürdürülemez olduğunu anlamıştır. "Büyük bir zat olarak

Tann n gerçekli klerin kaba bir yansı ması, somut laştır ılmas ı

olduğu fazlasıyla aşikârken, ideal bir koyut olarak Tanrı giderek İÜ

dnı git eid e Böyle Tanrı anlayışları bakımından ateist sal-dın gitgide aşırı münasip ve ikna edici olur. Ama teizmin ateist reddi-

nm ne kadar inandırıcı olursa olsun, bilhassa modern Tanrı anlayışt aW a h o dugu artık anlaşılmış olsa gerek. Böyle a r gü ma n l a r ı n ^W ı anlayışlarıyla ilişkili olarak da inandırıcı olup olmadığıysa ucua :k d l ger bir tartışmadır. Burada bu konuda fikir beyan etme niyetinde değilim, fakat modern ateizmin tarihsel açıdan kendini özellikteizmin modern anlayışıyla ilişki içerisinde tanımlayıp haklı aka d ,gmı tartışmak istiyorum. Bununla birlikte teizm aslında bu modernsüzgecin yaptığı damıtmayla yıpratılmaz.

4. BOLUM

MODERN ATEİZMİN TEOLOJİK KÖKENLERİ

Geçen böl ümde m odern ateizmin özellikle ni telik itibarıyla, o günekadar yaygın olan anlayışlardan farklı bir modern Tanrı anlayışının

reddedilmesine bağlı olarak oluştuğunu gördük. Ancak bu bizi, nasıl

oldu da Tanrı böyle belirgin bir biçimde modern tarzda yeniden ta-

savvur edildi sorusunu sormaya iter. Yoksa bu özgün teizmin seküler

çöküşü müydü? Seküler felsefe ve bilimin yabancı güçleri tarafından

istilaya uğrayan teoloji bu sözde felsefi ve sözde bilimsel Tanrı'yı mı

doğurmuştu? Teizm bu dış saldırılara teslim olmaya mı zorlanmıştı?

Bu sözlerle ortaya konduğunda benzeri sorular modernitenin gelişi-

ni, tam da bu arada önce onu çarpıtan, sonra da nihayet reddeden ta-

rihdışı kalmış (anakronistik) teizm sorunsalına eğilen rasyonel-bilim-sel dünya görüşünün kendi başına yükselmesinin belirlediğini ima

eder görünürler. Ancak böyle bir analizi sorgulayan kalın bir tartışma

çizgisi bulunur. Zihinde "habis" bir sekülarizmin saldırısına uğramış

ve altı oyulmuş "masum" bir teoloji canlandırmaktansa ortaçağ teolo-

ji si nin ken di iç inde atı lan bel li ad ıml ar ın , he m te izmin doğası nı n de-

ğişmesine hem de eli kulağında, tek anlamlı ve dolayısıyla son kerte-

de ateistik dünya görüşüne yol açan epistemolojik zemini hazırladığı

tartışılır. Diğer bir deyişle, ateizm tam olarak teizme dışarıdan meydan

okuyacak bir şey getirmemiş, daha çok ateizmin kuruluş ânı teolojinin

kendi içinde yaşanan bir devrimle oluşmuştur. Bu da modern ateizmin

kökenlerinin önünde sonunda teolojik olduğu anlamına gelmektedir.

Modern ateizm tarafından tepki gösterilen teizmin başlıca karak-

teristiklerinden birinin Tanrı'ya yüklenen özelliklerin insana yükle-

nenlerle aynı düzeyde ya da nitelikte olduğuna inanmak olduğunu,

oysa Tanrı'nın bunlara sonu olmayan daha büyük ölçülerde sahip

olduğunu görmüştük. Bunun sonucunda dil Tanrı'yla tek anlamlı

olarak ilişkilendirilebilirdi. Eğer gördüğümüz gibi teizmin bu anlayı-

şı şimdiye kadar hüküm süren görüşle çelişiyorsa, o zaman teizmin



10

Kavram sadece mantıklı (anlam ifade eden) evrenselliğe değil aynı

zamanda metafizik evrenselliğe de sahiptir çünkü Varlığı kendi nes

81

Aslında sürekliliğin başlıca itici gücü (Aristoteles-Thomas'ın evrensel



zamanda metafizik evrenselliğe de sahiptir, çünkü Varlığı kendi nes-

nel ("katolik" - kapsayıcı) genelliği içine tutsak eder ki sonu olmayan

ve sonlu Varlığa, yani Tanrı'ya ve dünyaya, töze ve rastlantılara, eyle-

me ve ihtimallere tek anlamlı olarak uygulanabilsin.5

Bunun bir sonucu olarak varlık artık Tanrı'dan çıkmış ve onun ta-

rafından yaratılmış bir şey değildir; her ne kadar bu varlıkta Tanrı'nm

"payı" insani varlıklarınkinden sonu gelmeyecek kadar büyükse deTanrı ile insanlığın birlikte pay sahibi olduğu bir şeydi. Duns Scotus'ın

sözleriyle ifade edelim:

"Varlığa" ilişkin ne varsa, demek ki, sonlu ve sonu olmayana ka-

yıtsız kaldığı ya da Sonu Olmayan Varlığa uygun olduğu sürece bir

cinsi belirlemiş gibi değil ancak böyle bir belirlenimden önce ona ait

olur, dolayısıyla aşkındır ve herhangi bir cinsin dışında kalır.6

Bu adım atıldıktan sonra Tanrı'nm varlığıyla insani varlık arasın-

daki ontolojik fark yok edilmişti, bu da pek çok yorumcunun gözün-de, yalnızca geçen bölümde tartıştığımız gibi teizmin kendine özgü

modern anlayışının değil , aynı zamanda bizzat modern dünya görü-

şünün temellerini atan başlıca dönüm noktasına işaret etmektedir. Öte

yandan, bunu önceki bölümde tespit ettiğimiz ilahi ve insani arasında

giderek artan epistemolojik mesafeyle i l işkilendirmemiz de mümkü n.

Artık sonlu ile sonu olmayan varlık arasındaki ontolojik fark ortadan

kalktığına göre Tanrı'nın aşkmlığının tek bir ontolojik düzlemde nitel

terimlerle ifade edilmesi gerekiyordu. Tanrı insanlığı sadece "varlığın

yoğunluğu" içinde aşar ve yine, geçen bölümde gördüğümüz üzere

ilahi ile insani âlemler arasındaki analojik geçiş önlenir. Öyleyse Tanrı

ile insanlık arasında ("evcilleştirici" adım) ontolojik süreklilik olma-sına rağmen bu aynı zamanda aralarına sonu olmayan metafizik bir

ayrıl ık da sokmuştur ("uzaklaştırıcı" adım). "Uzaklaştırıcı" adımın

amacı evcilleştirici adımı telafi etmekti, ancak ikisinin etkisi birleşe-

rek Tanrı'yı bilinemez, akıl sır ermeyen bir derinliğe götürdü, bunun

da Kant' ın numen anlayışında tanrılaştırmaya (apotheosis) vardığını

görmüştük. Aslında Tanrı'nın ontolojik aşkmlığı epistemolojik aşkınlığa

dönüşmüştü.7 Eric Alliez'nin dediği gibi:

analoji ilkesi) yerini evrensel varlık anlayışına bırakınca, yaratılanlara

analojik açıdan ona yaklaşıp kendilerini ontolojik olarak Tanrı'dan

ayrı tutacak yolu kapatarak sonlu ve sonu olmayan arasındaki mesa-

feyi sonsuzlaştırır.8

Bu demek ki Duns Scotus'ın tek anlamlı Varlık kavramı hem

Tanrı'yı yaratılanlara yaklaştırır hem de onu uzaklaştırır. Tanrı yaratı-

lanlarla aynı şekilde (ama daha büyük yoğunlukta) var olduğu süreceonlara yakın durur, fakat aynı zamanda artık analojik katılım yoluyla

aşılamayacak derin bir uçurumla ayrıldıkları ölçüde onlarla arasın-

daki mesafe büyür. Catherine Pickstock'ın sözleriyle, "'aynı,' kökten

farklı ve bilinemez hale gelir."9

Aquinolu Thomas'ın analojiye bağlıl ığının ontolojik farklıl ığı mu-

hafaza etmesiyle uyumlu olduğunu görmekteyiz. İşte bu ontolojik

farklılık, dilin bir ontolojik düzeyden ötekine tek anlamlı olarak uyar-

lanamamasının nedenidir. Böylece ontolojik farklılık yok edildiği za-

man yalnızca bunun analoji doktrini üzerinde hatırı sayılır bir etkisi

olması beklenir. Eğer Aquinolu Thomas'ın analojinin işlevi anlayışıbir tarafta tek anlamlılık, diğer tarafta anlamda eşbiçimlilik arasında

kararsız ama gerekli bir orta yol izlemek içinse Duns Scotus'ın peşin-

den analoji anlayışlarının yavaş yavaş değişime uğrayarak Thomist

orta yoldan daha modern tek anlamlılığa döndüğü görülür. VVilliam

C. Placher'ın ileri sürdüğü gibi bu süreçte Thomas de Vio, nam-ı diğer

Kardinal Cajetan, The Analogy ofNames (1498) adlı eseriyle önemli bir

adım atmıştı.10 Ondan önce gelen Duns Scotus gibi Cajetan da kendi

analoji açıklamasının Aquinolu Thomas'm devamı ve yalnızca onu

"sistematik hale getirip geliştirmek" olduğuna inanıyordu. 11 Ne var

ki son yıllarda Aquinolu Thomas ile Cajetan arasındaki söz konususüreklilik giderek daha çok sorgulanmaktadır. Örneğin, David B. Bur-

rell Aquinolu Thomas ile Cajetan arasındaki temel süreklilik algısının

geriye dönük ve tarihdışı kalmış bir biçimde Cajetan'ın analojiden

anladığını Aquinolu Thomas'a yansıtması olduğunu ileri sürmüştür.

Şöyle der:

Aquinolu Thomas belki de en çok analoji kuramıyla tanınmakta-

dır. Daha yakından incelendiğinde böyle bir şeye (kurama) sahip ol-

102

madiği ortaya çıkar. Aslında birkaç muğlak görüş ve sezginin yerine

önerdiğim gramatik ustalıkla yetinmişti. Kuşkusuz diğerleri (bilhassa

83

anlamı" olmadığı gibi bu kullanımlar arasındaki ilişkiler sadece "be-



ğ g y ş ş ğ (

Cajetan) kendine ait görüşleri kuram haline getirmişti, Aquinolu Tho-

mas da böyle meşhur oldu işte.12

Burrell'in izinden giden Placher, "Aquinolu Thomas'm 'analoji te-

orisine' yaptığı çeşitli göndermeleri sistematik hale getiren herkesten

çok Thomas de Vio, Kardinal Cajetan olmuştu," 13 der. Bu durumda

Burrell ve Placher'a göre Cajetan onun gelişigüzel beyanatlarını sis-tematik bir teoriye dönüştürmekle Aquinolu Thomas'm asıl hedefine

ihanet etmiş oluyordu.

Peki ama bu ihanet tam olarak neye tekabül ediyordu? Bu soru-

ya yanıt vermek için Cajetan'ın kendine özgü analojik dil anlayışına

daha ayrıntılı bakmamız gerekir. Cajetan'ın o dönemde yaygın kabu-

le göre analojinin belli başlı üç şekli arasında ayrım yaptığını belirt-

mek önemli: eşitsizlik, sıfatlandırma ve orantılılık analojisi. Ancak o,

"terimin hakiki manasına istinaden... sadece son kip analojiyi meyda-

na getirir, ilk kip analojiye tamamen yabancıdır," der. 14 Cajetan için

eşitsizlik analojisi "analojiye tamamen yabancıdır," çünkü aslında tek

anlamlılığın bir biçimidir. Fakat bizim maksadımız açısından dahaönemlisi Cajetan'ın sıfatlandırma analojisini yalnızca anlamda eşbi-

çimliliğin bir türü olarak gördüğünü söylemesidir. 15 Sıfatlandırma

analojisini "müşterek isimleri olan ve bu ismin temsil ettiği mefhu-

mun terimle alakalı olarak aynı ama bu terimle münasebeti itibarıyla

farklı" olan şeyleri tanımlar. 16 Örnek olarak sağlık öznesi olarak kul-

lanıldığında hayvanı, sağlık belirtisi olduğunda idrarı ve sağlık sebebi

olduğunda tıbbı ifade eden Aquinolu Thomas'm "sağlıklı" sıfatından

verdiği örnekten yararlanır. Bu hususta şöyle der:

Sağlık kavramının ne tamamen aynı ne de tamamen farklı olduğuçok açık, ama bir yere kadar aynı ve bir yere kadar farklı. Çünkü ilişki-

de çeşitlilik söz konusu, ancak o ilişkilerin terimi bir ve aynı.17

Aquinolu Thomas bu örneği analojik dilin klasik kullanımını gös-

termek için verirken, Cajetan böyle bir kullanımı yalnızca anlamda

eşbiçimliliğin bir türü olarak görür. Neden mi? Çünkü bu şekilde kul-

lanılan "sağlıklı" teriminin her üç kullanımda da yaygın hiçbir "kesin

lirsiz ve çapraşık biçimde" ima edilir.18 İşte bu belirsizlik nedeniyle

Cajetan sıfatlandırma analojisini yalnızca anlamda eşbiçimliliğin bir

türü olarak görmekte, dolayısıyla sahici bir analoji biçimi olarak kabul

etmemektedir.

Cajetan diğer taraftan orantılılık analojisine "uygun anlamıy-

la analoji" diye sarılarak "müşterek isimleri olan şeylere mütenasip

olmaları icabı müşabih denir, bu isimle ifade edilen mefhum bir te-

nasübe göre mümasildir,"19 der. Cajetan daha sonra orantılılık ana-

lojisinin "mecazi" ve "uygun" hallere bölünebileceğini söyler. İlkine

dair örnekler Tanrı'yı metaforlar aracılığıyla öğretirken ondan kaya,

kral, çoban vs. diye söz eden kutsal metinlerde bulunabilir. Bunların

hepsi metafor halinde orantılılık analojisinin emsalleri olacaktır. Şüp-

hesiz böyle bir kullanımın aslında analoji k dile örnek olup olmadığını

merak edebiliriz, çünkü pek çoklarının analoji ile metafor arasındaki

gerekli ayrım olarak kabul ettiği şeyi ihmal eder gibi görünür. Mesela

Nicholas Lash iki söyleyiş biçimini özümseyenlerin pratikte analoji

yolunu kapatır hale geldiklerini ileri sürer. Şöyle demektedir:

Çeşitli yollarla metaforun mantığını analoji mantığına özümseten-

ler var, iki kavramı neredeyse birbirlerinin yerine kullanıyorlar. Bu

bakımdan "analoji yolu" açık görünüyor, fakat görünüş yanıltıcıdır,

zir "analoji" ya metaforun bir alt sınıfına dönüşmekte ya da "metafor

ailesi" gibi "ortak başlık" altına alınmaktadır.20

Buna karşılık Cajetan, orantılılık analojisi "müşterek isim mecaza

başvurulmaksızın her iki benzeşimi de belirttiği zaman" uygun anla-

mını bulur der.21 Diğer bir deyişle, "kaide" sözcüğü burada bir hay-

van ve bir evle ilişkili tam analojik anlamında kullanılmaktadır; heriki örnekte de sözcük aynı fikri işaret etmek üzere kullanılır. Burada

apayrı iki şeyden -hayvan ve ev- söz ettiğimiz için bu "aynı fikrin"

kendisini iki farklı biçimde -kalp ve temel- göstermesi kaçınılmaz, ne

var ki böyle kullanıldığında analojinin amacı farklılığın epifenomenal

olduğu ya da ikincil derecede önem taşıdığı aynılık ve birliğe dikkat

çekmektir. Oysa Cajetan'a göre analoji biçimini diğerlerinden daha

tercih edilir kılan tam da budur; "her bir kıyasta içkin" mükemmell iği

ifade eder, gelgelelim diğer analoji biçimleri "harici isimlendirmeler-

102

den" doğmaktadır; bu durumda Cajetan'ın savunduğu şudur: "Buanaloji bilgisine sahip olmadan yapılan metafizik tefsirlerin vasıfsız

85

kalsaydık, bu müphem olan analoji olurdu, yoksa malum ve ispatı



analoji bilgisine sahip olmadan yapılan metafizik tefsirlerin vasıfsızolduğu söylenmelidir."22

Öyleyse Cajetan'ın attığı her adımda onun analoji izahatındaki

anlamda eşbiçimlilik gitgide azalırken, tek anlamlılığın giderek art-

tığını gözleriz. Orantılılık analojisini sıfatlandırma analojisinden üs-

tün tutar, çünkü ikincisi fazlasıyla belirsizdir. Orantılılık analojisinin

kendi içerisinde "uygun" haller, "mecazi" olanlar kadar anlam muğ-

laklığı göstermez, bunun sonucunda "uygun" haller bir kere dahatercih edilir. Tek anlamlı ve anlamı muğla k dil arasındaki hassas den-

ge tek anlamlıya nihai önceliği verecek şekilde sarsılmıştır. Öyle ki

Cajetan'ın kendi de kayırdığı orantılılık analojisinin "belli bir mana-

da sıfatlandırma sonucu müşabih olanla tek manalı arasındaki orta

yolda" durduğunu söyler.23 Demek ki giderek Tanrı'dan "belgin ve

belirgin" ve "dolambaçlı" olmayan yollarla söz edebilmenin müm-

kün olduğu kanaatinin ortaya çıkışına tanık olmaktayız; aslında bu

yalnızca mümkün değil aynı zamanda arzulanır bir şey. Placher'ın

dediği gibi:

Cajetan uzun bir yol katederek Aquinolu Thomas'tan uzaklaş-

mıştır. Sistemsiz göndermeler sistematik bir kurama dönüşmüştür...

Analoji artık Tanrı'dan söz ettiğimizde ne demek istediğimizi nasıl an-

layamayacağımıza ilişkin bir dizi hatırlatma yapmadan, yalnızca ne

kastettiğimizi açıklamanın bir yolu işlevini görüyordu.24

İspanyol Cizviti olan Francisco Suârez bilhassa Disputationes me-

taphysicae (1597) adlı eserinde açıkça görüldü ğü üzere analojinin an-

laşılmasındaki bu kaymayı daha da geliştirmişti. Balthasar açıkça

Suârez'in "İskoç anlayışındaki, 'tek anlamlı varlıktan/ ens ut sic me -

det umduğunu, bu nun tam da en basit ve en evrensel kavram (concep-

tus simplicissimus) olarak metafizik incelemeni n konu su" olduğunu

söyler.25 Bir tarafta varlığın tek anlamlı kavranmasıyla diğer tarafta

analojik açıklaması arasındaki gerilimin farkına varan Suârez neyin

tercih edileceği konusunda kuşkuya yer bırakmaz. Şöyle demektedir:

Analojiyi müdafaa etmek için mefhumun ahengini inkâr etmeme-

miz lazım; bilakis birinden yahut diğerinden feragat etmek zorunda

mümkün zeminlere oturan mefhumun ahengi değil.26

Demek ki analoji "müphem" olduğu için gözden düşerken, var-

lığın metafiziği tercih edilebilir çünkü "malum ve ispatı mümkün

zerpinlere" dayanmaktadır. Burada gelecekteki Kartezyenizmin ilk

işaretleri açıkça belli oluyor, zaten Jean-Luc Marion'un "analojinin

Suârez ve diğerleriyle birlikte uğradığı tek anlamcı akımdan" bahset-

mesinin nedeni de budur.27

Balthasar için burada başlıca önem taşıyan husus Suârez'in teoloji

ve metafizik arasındaki ayrımı kaldırmasıdır. Geleneksel olarak me-

tafiziğin konusu yaratılmış varlıkların yaratılmış Varlığı iken teoloji-

nin konusu Tanrı idi. Fakat ontolojik farklılık ile analogia entis -varlı-

ğın analojisi- hem Tanrı hem de yaratılanların paylaştığı tek-anlamlı

"Varlık" kavramı uğruna feda edilince, teolojiyle metafizik arasındaki

ayrım silinir, böylelikle onu izleyen modern metafiziğe zemin hazır-

lamış olur. Tanrı metafiziğin nesnesine dönüşür, metafiziğin kendi de

içkin, dünyevi bir metodoloji temelinde ilerler. Bu bağlamda, daha

önce özünde ateist olarak tanımladığımız Descartes tarafından baş-latılan devrimci epistemolojik değişim artık o kadar şaşırtıcı gelmez.

Aslında Descartes'ın metodolojik devrimi birkaç yüzyıldır Cajetan ve

Suârez gibilerin düşüncesinde gelişmekte olan eğilimlerin son şekli-

ni almış hali olarak görünmektedir. Eğer Descartes'ın önemi teolo-

ji k- meto dolo ji k çe rç ev e çiz en ilk ki şi ol ması nd an iler i gel iy orsa , bu na

yol açan gelişmelerin teolojinin kendi içinde hazırlandığını görmek

mümkün. Balthasar'm dediği gibi "yüzeysel teolojik inanç ve ekolle-

rin disiplininden bir kez kurtulduktan sonra Suârez'in tam bir akade-

misyen toyluğuyla kovaladığı şey Descartes'tan Spinoza ve Leibniz'e,

oradan Kant ve Hegel'e uzanan modern metafiziğin doğrudan teme-line dönüşür."28

Bu da, Duns Scotus ve haleflerinin sebep oldukları teolojik kayma-

ların kendini teoloji sınırlarının çok ötesinde hissettiren geniş bir yel-

pazeye yayılmış kolları olduğunu akla getirmektedir. Birincisi, Cathe-

rine Pickstock'ın işaret ettiği gibi Tanrı'mn ontolojik aşkınlığmm çö-

zünmesi evrenin "aşinasızlaştırmasına" (desembolizasyon) yol açar.2"

Tanrı'mn "varoluşu" artık yalnızca Tanrı'ya ilişkin dilin tek anlamlı

kullanılacak kadar dünyevi terimleriyle anlaşılmaz, aynı zamanda in-

10

sanlığın maddi deneyiminin kendisi de "yavanlaşır". Charles Taylor

b i fl 30 D bi l b l

87

modernit e 'çığırını' oluşturması önceden belirlenmiş o bil imsel devri-



bu süreci etraflıca tartışmıştır.30 Dünyanın bir zamanlar bütün yönle-

riyle "daha yüksek gerçeklik" içine dahil edildiği bir yer olduğunu

gözler önüne serer. Zamanın kendisi tek doğrusal değildi, geçici za-

man onunla ortak yaşar, hatta bazen çakışırdı ya da en azından ruhani

zamana yaklaşırdı. Bunlarla ve daha başka yollarla gerçeklik deneyi-

mimiz yavanlaştı. Dünyanın her şeyin görünme ihtimaline açık, biz-

zat zamanın bütünleştirici ve doğrusal bir yer olduğu, bu niteliğiyle

kendini açıklayabilir hale geldiği anlaşıldı. Dahası, yavanlaşmış, tekboyutlu ontolojik dünya bir kere ortaya atılır atılmaz, bunun modern

felsefi "temsil" hallerini nasıl meydana getirdiği görülebilir. İçinde

farklı ontolojik düzeylerin ve farklı zaman hallerinin yer aldığı bir

dünya dil içinde sorunsuzca "temsil" edilemez. Dolaysız i letişimin

çeşitli halleri bulunur, analojik dil, ibadet uygulamaları, anlatı vs gibi,

ancak bunlardan hiçbiri doğrudan temsil getirdiklerini iddia etmez.

Diğer yandan, bütünleştirici ontolojik dünya doğruda n temsilin daha

az sorunlu olduğu yerin ta kendisidir. Tanrı'ya doğrudan tek anlamlı

dille atıf yapılabilir, ama eğe r bu sorunlu hale gelirse, o zam an çöz üm

Tanrı'dan söz etmenin alternatif yollarını bulmak yerine Tanrı'dankonuşmaktan tamamen vazgeçmektir.

İşte bu yalnızca tek anlamlı söyleyişte temsil edilebilen Tanrı değil,

aynı zamanda bütün yönleriyle dünyanın, daha doğrusu hakikatin

kendisidir. Alliez'nin ifade ettiği gibi, "Siyasal, ekonomik açıdan, öze-

lin yanı sıra genel bakış açısından temsil mutlak hale gelmiştir."31 Temsil

bu yolla öne çıktığı zaman temsil edilene ve temsil edene, adlı adıyla

özne ve nesnenin soyut kavramlarına önem kazandırır. Çünkü, eğer

ens, Duns Scotus'ın dediği gibi, "anlamamızın ilk doğal nesnesi" ise,

demek ki bu nesne bi r özne tarafından algılanmalıdır. Bu noktada her-

hangi bir teolojik tefekkür öncesinde özne ile nesn e arası ndaki tarafsız

epistemolojik ayrımın görüntüsü ortaya çıkar.32 Böyle kaymalar çoğu

zaman insanın olgunlaşmasının teleolojik sürecindeki gelişmeler ola-

rak var sayılır. Oysa biz burada onların doğrudan teoloji içerisindeki

şartlara bağlı kaymalardan ve ontolojik farklılığın üstesinden gelen

ortaçağın belli hamlelerinden çıktığını görebiliriz. Bu türden gelişme-

ler pek çok çağdaş bilginin Duns Scotus'ı bir bakıma modernitenin

"kurucusu" olarak görmeye itmiştir. Örneğin, Alliez, "meydana geti-

rilmesi mümkün olan şey... hareket eden kenarları içinde yaşadığımız

me varan bir düşüncedir," demektedir.33

Alliez aslında Duns Scotus'tan Kant'a kadar uzanan bir süreklilik

çizgisi bulunduğunu, dolayısıyla Kant'm "Scotus'ın son müridi" ol-

duğunu tespit etmiştir. Duns Scotus'ın ontolojik farklılığı ayrıştırması

hem, Tanrı'nın ontolojik olarak "evcil leşmesiyle" hem de epistemolo-

ji k a çı da n b il in em ez bi r ç uk ur un de ri nl er in e it il me si yl e so nu çl an mı şt ı.

Bu derin çukur Tanrı bilgisini metafiziğin erişemeyeceği bir yere koy-

mayı gerekli gören Kant'ta tanrılaştırmaya (apotheosis) varır; "zaten

akıl tarafından ulaşılamaz dolayısıyla vahyin bir nesne (s upplet vicem

objecti), inancı n yalın nesnesi, 'ken di içinde varlık ' ve bizim için olma-

yan gibi işlevler gördüğü bir Tanrı'nın aşkın önselliğini bildirmekle

neticelenir." 34 Bundan başka, Duns Scotus eğer Aristoteles i le köprü-

leri atmaya önayak olduysa, Kant o köprünün iplerini de koparmıştı

demektir. Bu devrimin geçici ve parlak sonunu şöyle vurgular:

Aşkınlık dinamiğinin dile getirdiği ilahinin kategorik sapması ar-

tık zamandan, boş biçimden başka bir şey değil... artık varlık ile biliş

arasındaki ilişkiden ve önceden ima edilen varlığın nesnesinin önseltemelden gayrı "kendi içinde" var olmuyor.35

Özetle, tek bir ontoloji düzeyinin devreye sokulmasıyla birlikte ta-

şıdığı "içkin" gerçeklik, tarafsız gözlenebilen ve "temsil edilen" bir

dünya görüşünün temelleri atılmıştır. Dünya artık daha yüksek on-

tolojik düzene dahil olan bir yer olarak algılanmaz, kendine yeten ve

kendini açıklayan bir yerdir. Böyle bir dünyada analoji, şiir, anlatı ve

retorik lüzumsuzlaşır, hatta (bilgi kuramı söz konusu oldukça) teh-

likeli hale gelirken temsil, gözlem ve bilimsel yöntem epistemolojik

açıdan ayrıcalık kazanır. Bu tür bir dünyada ateizmin nasıl kaçınılmaz

olduğunu görmek zor değil . Sadece tek bir ontoloji düzeyi bulundu-

ğundan Tanrı'nın bu dünyan ın ontolojisinin ötesine geçtiği düşünüle -

mez, fakat bir şekilde bu dünyanın ontolojisine uydurulmak -bir işlev

ve mekân verilerek- zorundadır. Böyle olunca Tanrı bu dünyadaki

diğer şeylerin arasında bir "şey" (ne kadar yüce bir şey olsa da) olur.

Ancak böyle bir Tanrı, yalnızca inanılmaz ve inamlamaz (çok geçme-

den "sıradan şeylerin" korunmasında fazla göz önüne çıkan "büyük

bir şey") olmaya değil , aynı zamanda dünya giderek daha kendini



sal kitap yorumlarına tarihsel ve eleştirel yaklaşımların artışı. Bununla

bir sonraki bölümde işte bu üç etmeni irdelemek istiyorum. Ama baş-



5. BÖLÜM

ATEİZM VE KUTSAL KİTAP ELEŞTİRİSİNİN YÜKSELİŞİ

İlk üç bölümde modern ateizmin felsefi kökenlerini incelemiştik.

Modern düşüncede ateizmin doğuşunun izini sürerek ateistlerin red-

dettiklerine inandıkları modern teizm anlayışını belirledik ve teizmin

bu modern anlayışının kökeninin teolojinin kendi içine uzandığını tes-

pit ettik. Ancak ateizmin kavramsal temelleri her ne kadar ortaçağda

atılmış ve her ne kadar ateist bilgi kuramının büyük bölümü erken mo-

dern dönemde yürürlüğe konmuş olsa da, şimdi böylesi gizil ateizmin

açıkça kendini gösterme sürecini incelemek durumundayız. Ateizmin

gün ışığına çıkma yollarını mercek altına tutarken kendimizi özellikle

on dokuzuncu yüzyılın entelektüel ve kültürel gelişmeleriyle karşı kar-

şıya buluruz. O dönemden önce de septikleri, serbest düşüncelileri ve

ateistleri elbette görmüştük ama ateizmin -daha genel anlamda dinselkuşkuların- kültürel manzaranın önemli ve önlenemez niteliği olması

on dokuzuncu yüzyıla kadar söz konusu değildi. Bu öyle bir yüzyıldı

ki Feuerbach ile Marx dinin ateist açıklamalarını geliştirmiş; Nietzsche

"Tanrı'nın ölümünü" ilan etmiş; dinsel kuşku şiir ve edebiyatta sık sık

işlenen bir tema haline gelmiş; pek çok Avrupa ülkesinde ateistler dev-

let tarafından resmen tanınmış ve ilk defa Britanya Parlamentosu'na

kabul edilmiş; "agnostisizm" terimi türetilip "öğretisi" geliştirilmiş;

ayrıca John Henry Newman radikal tanrısızlığın ilk kıpırdanmalarını

görmüştü. Öyleyse on dokuzuncu yüzyıl bütün bu açılardan görünür

bir kültürel olgu olarak ateizmin açıkça ortaya çıkışına zemin hazırla-mış oluyordu.

On dokuzuncu yüzyıl tarihçileri dinsel inanışın gerilemesine ve ate-

izm ile agnostisizmin büyümesine katkıda bulunan bilhassa üç gelişme

olduğunda genel bir fikir birliğine varmışlardır: Ahlaki kaygılar (örne-

ğin bitmez tükenmez ceza gibi teolojik öğretilerin gayri ahlaki olarak

algılanması); bilimin yükselişiyle bilimsel ve teolojik hakikatler arasın-

da, en önemlisi yaratılış anlatılarına ilişkin çelişkinin hissedilmesi; kut-

langıçta bu meydan okumaların bu noktaya kadar izini sürdüğümüz

gelişmelerden ayrı olarak anlaşılmaması gerektiğini belirtmemiz ge-

rek. Bilakis, ahlaki kaygıların, bilimsel keşiflerin ve kutsal kitap eleşti-

rilerinin tam da o zaman egemen olan ve şimdiye dek ışık tuttuğumuz

teizmin, modern Aydınlanma biçimi nedeniyle teizme zarar verdiğini

göreceğiz. Şayet teizm bu fark yaratan modern dönemeci dönememiş

olsaydı, bu üç etmenin teizme bu kadar zararlarının dokunması pekmümkün değildi. Zaten bu ve takip eden bölümlere düşen tam da

bunu tartışmaktır.

Dolayısıyla bu hususu aklımızın bir köşesinde tutarak ilk önce on

dokuzuncu yüzyılda Kitab-ı Mukaddes'in yorumuna ilişkin fazlasıy-

la öne çıkmış ve inanç kalesini epey sarsıcı etkisi olmuş yeni eleştirel

yaklaşımların getirdiği belirli zorlukları inceleyeceğim. Ancak bunun

yanı sıra en azından eşit öneme sahip bir meseleyi daha dikkate almak;

diğer bir deyişle, modern döneme gelindiğinde Kitab-ı Mukaddes'in

yorumunun nasıl olup da kutsal kitap eleştirisinin bu denli yükselişine

yol açtığına bakmak niyetindeyim. Çünkü göreceğimiz gibi kutsal ki-

tap eleştirisinde onu ille de inancın düşmanı yapan herhangi bir içeriği

yoktu. Tam tersine Kitab-ı Mukaddes'in fark getiren "modern" yoru-

mu kutsal kitap eleştirisinin sonuçlarının inanç açısından daha yıkıcı

olması anlamına geliyordu. Bu durumda Kitab-ı Mukaddes'e modem

tepkinin kökenleriyle bizzat ateizmin kökenleri arasında yakın bir bağ-

lantı olduğunu ileri sürüyorum, zaten bu bölümün başlıca amacı da bu

bağlantının yapısını incelemek.

Kutsal metin eleştirisinin ortaya koyduğu teizme meydan okuma-

nın doğasını anlamak için Kitab-ı Mukaddes'in on dokuzuncu yüzyıl-

da nasıl yorumlandığı, okunup anlaşıldığı hakkında iyice fikir sahibi

olmak gerekir. Bunun için kutsal metin yorumbiliminin daha öncekibölümlerde belirleyip tartıştığımız bilgi kuramsal kaymalarla nasıl iliş-

kilendirildiğini açıklığa kavuşturmalıyız. Modernitenin gelişiyle ortaya

çıkan yeni felsefi bilgi kuramının bilhassa iki özelliğinin belirgin oldu-

ğunu görmüştük. İlkinde, ikinci bölümde incelediğimiz üzere, bilginin

kurulu geleneğe dayalı biçimlerinden uzaklaşarak geleneksel kaynak-

ların getirdiği "kirlilikten" arınmış biçimlere yönelme söz konusuydu.

Yukarıda da gördüğümüz gibi bilginin bu tarafsız, geleneksiz kaynak-

92

kırı hususunda Fikir ayrılıkları vardı. Bazıları (başlıca örneği Descar-

tes) bunun aklın kullanılmasına bağlı olduğuna inanırken, diğerleri

(başlıca örneği Locke) deneysel duyu verilerinden ileri geldiği fikrine

Mantık, fen bilimi ve matematiğinin inatla şiir ve anlatı söylemlerine

sarılan bir dinle boy ölçüştüğü kültürel bir düzenin nasıl olduğunu göz

i k l F k A F k i Mi h l B k



(başlıca örneği Locke) deneysel duyu verilerinden ileri geldiği fikrine

sarılıyorlardı. Ama pek çok yönden onları birbirlerinden ayırmaktan

daha önemli birleştiren bir nokta vardı; açıkça belirtmek gerekirse, her

ikisi de epistemolojiyi "miras alınmış" ya da "kabul edilmiş" her tür-

lü bilgiden kurtarma endişesi taşıyordu. Bilginin bu çeşidi, "belirsiz",

"güvenilmez" ya da "müphem" olduğu için zan altında kalmıştı çün-

kü. Bu kendi içinde geleneğin veya dinin reddi demek değildi (zaten

hem Descartes hem de Lock teisttiler), ancak geleneğin ve/veya dinin"belirli" bilgiye dayandırılması ve doğrulanması, dolayısıyla bağımsız

olarak kanıtlanabilir olması gerektiği anlamına geliyordu.

Buradan modern epistemolojinin belli başlı ikinci karakteristiğine,

diğer bir deyişle, amaca yönelik her türlü faaliyet alanında modern

düşünceye giderek daha çok damgasını vuran "belirlilik" ve "kesin-

lik" arayışına varıyoruz. Stephen Toulmin bu anlamda modernitenin

ayrı ve tanımlanabilir iki başlangıcı olduğunu savunmaktadır. Biri,

Descartes ile Newton'm eserlerinde dışavuran ikinci bir felsefi ve bi-

limsel moderniteden yaklaşık bir yüzyıl önce başlamış Montaigne ile

Shakespeare'in yazılarında somutlaşan modernitenin edebi ve insanibiçimiydi. Toulmin'e göre modernitenin iki yöne ilerleyebilme potan-

siyeli bulunuyordu, oysa modernitenin felsefi ve bilimsel tezahürü

modernitenin edebi ve insani biçimini gölgede bırakıp üstünlüğü ele

geçirmişti. Toulmin bunun tarihsel nedenleri olduğunu söyler, ama asıl

etkisi kalıcı olanın geçiciye göre genel olarak yücelmesiydi. Toulmin'e

göre bunun dört aşaması vardır: Sözlüden yazılıya; yerelden genele;

özelden evrensele; zamana bağlı olandan zamandışı olana geçiş. Da-

hası, belirlilik ve kesinliğin gelişimine dilbilimsel uygulamanın öğre-

tileriyle kipleri ihtimal verilmediği kadar yüceltiliyordu. Dolayısıyla,

mantık, bilim ve matematiğe verilen değer şiir, sözlü ikna sanatı ve

anlatıdan daha çok oldu. Toulmin'in belirttiği gibi, "tanılama ve sü-

recin i şleyişi , dava "ahlakı ve retoriği, k onu başlıkl arı v e şiir sanatın ın

açığa alınıp aynı anda sorgulanması rastlantı değil." 1 Genel anlamda

fen bilimlerine insan bilimlerinden daha çok değer verilir oldu, üstüne

üstlük insan bilimlerinin kendi de giderek bilimsel yollarla yürütül-

meye başladı.

Böylesi entelektüel bir iklimin dinle uyuşmadığı düşünülebilirdi.

önüne getirmek zor olmaz. Fakat Amos Funkenstein ve Michael Buck-

ley gibi biliminsanları dinin terk edilmesine yapılan modern katkının

bundan daha dolaylı olduğunu savunmaktadır. Dinin kendi söylemi-

nin perdesini değiştirerek önermelere, bilimsel ve matematiksel dille

kendihi bu yeni bilgiye uydurduğunu göstermişlerdir. O kadar ki te-

oloji ile bilim arasındaki ayrım bulanıklaşmıştı. Funkenstein "teolojik

mütalaaların seküler bilgiye dayalı terimlerle, bilimsel mütalaaların te-

olojik terimlerle dile getirildiği tuhaf bir deyim ya da söylemi" anlatır.2

Üstelik teoloji ve bilimin bu "kaynaşması" içinde bilime metodolojik

öncelik tanındığı açıktı. Toulmin'in tanımladığı üzere şiir, retorik ve

anlatının öneminin azaldığı, mantık, matematik ve fen biliminin yü-

celtildiği eğilim dikkate alındığında bu pek çok yönüyle kaçınılmazdı.

Demek ki teoloji artık bilimsel terimlerle (nesnel, akılcı olarak) savu-

nulmak, teolojik bildiriler de "bilimsel" karaktere bürünmeliydi (yani,

deneysel önermeler ya da varsayımlara). Öyleyse Hıristiyan öğretisi

gitgide düpedüz önermeler olarak anlaşılınca, geçen bölümde daha

ayrıntılı ele aldığımız bir gelişme görüldü, Tanrı'ya da giderek "belgin

ve belirgin" fikirlerle atıfta bulunulmaya başlandı ve genelde teolojikdil giderek .tek anlamlı hale geldi.

Gelgelelim bu durumun, kutsal kitap yorumbilimi uygulaması

açısından çok önemli birtakım etkileri vardı. Sonuçlardan bir tanesi

bilhassa Kitab-ı Mukaddes'in giderek tarihsel, bilimsel ve matematik

olarak yorumlanmasıydı. Erken modern dönemde Kitab-ı Mukaddes

"asıl" hakikatin somut hali olarak görülürdü, bu da bütün kısımlarıyla

tarihsel diye anlaşılması anlamına geliyordu. Hatta o kadarki Kutsal

Metinler'in tarihsel hakikatini Hıristiyan inancının olmazsa olmaz şar-

tı olarak görmek yaygındı. Ayrıca bunun hep böyle olduğu tahmini

yaygın kabul görüyordu. Hıristiyanlar Kitab-ı Mukaddes'in "hakikat"olduğuna inanıyorlardı, modern zihniyete göreyse gerçek anlatı sahi-

den yaşanmış olayları tarihsel anlamda açıklamak demekti. Bir metni

hakikat diye görmenin ne anlama geldiğinin aslında görece yakın bir

geçmişe uzandığını akıl eden birkaç kişi vardı. Açıkçası, bu daha önceki

anlayıştan, en başta da İlk Kilise Babaları'ran anlayışından çarpıcı bir

biçimde uzaklaşmak anlamına geliyordu. Bunu fark edenler arasında,

1884 Bampton Konferanslarında İlk Kilise Babaları'nın kutsal metin-

lerin hakikat olmasının ne anlama geldiğine ilişkin daha karmaşık ve

renkli bir açıklaması olduğuna işaret eden Exeter Piskoposu Fredrick

Temple'dı. Beş yıl sonra Charles Gore Lux Mundi olarak denemesinde

95

lamak şöyle dursun, azımsamaya bile yeltenmemişti. Tam da orada ana

hatları çizilen olaylar, tarih düzleminde sahiden vuku bulmuş olması

d i l i l b k ld ğ d i l l l k ki b



Temple dı. Beş yıl sonra Charles Gore Lux Mundi olarak denemesinde

benzer bir noktaya değinmişti.3 Kutsal metinlerin ilk nasıl anlaşıldıkla-

rı üstünde biraz durmamız yararlı olacak, çünkü bilhassa kutsal met-

nin "tarihsel" ve "tam" anlamının apayrı ve yeni bir gelişme olduğuna

yapılan modern vurgu yöntemlerini açıklığa kavuşturmamıza yardım

eder.

J. N. D. Ke ll y' ni n alt ın ı çiz di ği gib i İlk Kil ise Ba ba la rı 'n m ku ts al me t-

ne yaklaşımı yorumbilimsel izahatın karmaşık biçimleriyle doluydu.Kelly özellikle sıkça başvurulan iki yöntem tespit etmektedir -tipoloji

ve alegori- ve bu ikisi arasındaki ayrımı anlamak önem taşır. Alegorik

yorum için Kelly şöyle der:

Kutsal metin ruhani hakikatlerin salt bir sembolü veya alegorisi ola-

rak ele alınır. Eğer herhangi bir şekilde dikkate alınacak olursa, kelimesi

kelimesine tarihsel anlamı görece önemsiz bir rol oynar, ayrıca tefsirci-

nin maksadı her bir pasajın, hatta her sözcüğün manevi, teolojik ya da

mistik anlamını sınırlamak olarak kabul edilir.4

Augustine bu tip tefsircilerin önde gelenlerinden biriydi ama hiçbirsuretle tek başına değildi.

Buna karşılık tipolojik tefsir bambaşka bir yol izliyordu:

Esasen iki Ahit arasındaki belli başlı benzerlikleri ortaya çıkarma

tekniğiydi, Eski (Ahit) içindeki olaylarla şahsiyetlerin Yeni (Ahit) içe-

risindeki olaylarla şahsiyetlerin "tipleri", yani önceden canlandırılıp

beklendikleri ilkesini kendine kılavuz almıştı. Tipolog, tarihi ciddiye

alıyordu; tarih Tanrı'mn tutarlı kurtarıcılık maksadının kademeli olarak

sahnelenmesiydi.5

Bu kutsal methi yorumlamada hiçbir surette harfi harfine okuma

yöntemi olmamakla birlikte yine de bu yaklaşımı kutsal metnin "tarih-

sel" özelliğine daha güçlü bir vurgu getirmişti; bir kez daha Kelly'ye

kulak verelim:

Alegorinin aksine tipoloji, kutsal metnin harfi harfine anlamını dış-

nedeniyle inanç gözüyle bakıldığında insanlarla gelecekteki münasebe-

tinin güvenilir işareti olarak yorumlanabilirdi.6

Buna göre, mesela Musa'ya dair meseller ve onun İsrailoğulları ile

münasebetinin tarihsel açıdan doğruluğu şüphe götürmezdi, ancak

tipolojik okumada asıl mesele İsa'nın ve onun Tanrı'nm halkıyla mü-

nasebetini önceden şekillendiren meselleri meydana çıkarmaktı. Bu

tefsir Eski Ahit'in tamamına uygulanmıştı, böylece bütün bu kitaplar

bir bakıma sonradan tamamen İsa'da tecelli edecek hakikatin gelişini

göstermek zorundaydı.

Kelly bu iki yaklaşımdan karakteristik açıdan Hıristiyan olanın ti-

polojik tefsir olduğunu söyler, çünkü en önemlisi tarihin belirgin ola-

rak İncil'e dayalı ifadesiydi. Ne var ki bu iki tefsir yöntemi arasındaki

ilişkiyi karşılıklı çelişki içinde görmek hatalı olurdu. Sık sık birleşir-

lerdi, böylece belli bir durumda alegorik tefsir yönteminin mi, yoksa

tipolojik olanın mı benimsendiği sorusu önemini yitirirken, yerine

hangi yöntemin baskın olduğu sorusu önem kazanırdı. Şimdiye dek

söylenenlere bakarak alegorik yaklaşımın baskın olduğu yerde kutsalmetnin harfiyen ya da tarihsel anlamının yalnızca ikinci önem taşıyan

bir konuma indirildiği açıkça görülebilir. Kutsal metne ezici olarak ale-

gorik yöntemle yaklaşanlardan en tanınmışı üçüncü yüzyılın kutsal ki-

tap bilgini Origenes'ti belki de:

Philo'nun hayranı olarak Kutsal Metni gizemlerle dolu muazzam

bir derya veya (farklı bir imgeyle) orman gibi görürdü; bunların hepsi-

nin farkına varmak, hatta akıl sır erdirmek mümkün değildi, ama kesin

olan bir şey varsa, aziz yazarların kaleme aldıkları her satır, hatta her

kelime mana yüklüydü. Şeklen, Kutsal Metin'de anlamlandırma insantabiatını meydana getiren üç kısma karşılık gelmek üzere üçe ayrılmış-

tı: bedeni, zihni ve ruhani. İlkinin manası düpedüz tarihseldi ve basit

insanlar için kullanılırdı; ikincisinin manevi manası vardı, yahut irade

için metinden çıkarılan dersti; üçüncü İsa ile, Kilise veya imanın büyük

hakikatleriyle ilişkili olarak mistik manadaydı.7

Origenes her ne kadar pratikte biraz daha farklı bir sınıflandırma

102

uygulamış görünse de çizdiği şemada düz ya da tarihsel anlamın teo-

lojik açıdan pek önem taşımadığı görülür. Daha doğrusu, bundan bir

adım daha ileriye gitme ihtimaline açıktır kutsal metnin düz okuma

97

hanasius cennetten bir "figür" olarak bahseder... Buna bakınca, mistik

yöntemin getirdiği ruhani öğretiyle karşılaştırıldığında bir bütün olarak



adım daha ileriye gitme ihtimaline açıktır, kutsal metnin düz okuma-

sından olumlu yönde kaçınılması gerektiğini savunduğu belirli du-

rumlar vardır:

Bir anlatıyı kelimesi kelimesine yahut Tanrı'ya layık olmayan bir

ifade olarak almak münasip düşmez... Harfiyen mi, yoksa temsili ma-

nasının mı daha doğru olduğunu belirlemede onun kuralı, şayet düz

manada anlaşılırsa hayatın adabına veya doktrinin saflığına tutarsız

kalıp kalmadığının gösterilebilir olmasıydı. Genel olarak Tanrı aşkını

ya da insan sevgisini yüceltmeyen bir yorumun hakikat olamayacağını

düşünürdü.8

Origenes'in alegorik yöntemin en sıra dışı uygulayıcılarından biri

olduğunu kabul etmek, ayrıca genellikle dördüncü ve beşinci yüzyıl-

larda Antakya Kilisesi tarafından alegorizme karşı tepki gösterildiği-

ni teslim etmek gerek. Yine de, eğer diğer tefsirciler yaklaşımlarında

Origenes'ten daha temkinli olsalar bile Erken Kilise'de kutsal metnin

yorumlanmasında tamamen aslına uygunluğu dikkate almak yerinekarmaşık ve çok seviyeli bir yaklaşım izlendiği bellidir. İlk Kilise ba-

balarının gözünde metnin tipolojik, alegorik ve manevi anlamı daha

önemliydi ve asıl anlamından daha derin bir hakikat seviyesi vardı.

Aslında daha önce sözünü ettiğimiz Lux Mundi (1889) denemesinde

Charles Gore'un vurguladığı nokta tam da buydu. Origenes'in yorum-

bilimsel tefsirini bütünüyle benimsememekle birlikte emin olduğu bir

şey vardı, o da kilise

ilhamın manasının dogmatik tariflerine bağlı kalmamıştı. Origenes'in

neredeyse ihtiyatsız gizemciliği ve ona eşlik eden Eski Ahit anlatısınınbüyük kısmının, Yeni'sinin de bazı kısımlarının tarihsel karakterini

yadsıması her ne kadar kabul görmediyse ve zaten (hiçbir sağlam teme-

li bulunmadığı için) buna hakkı olmasa da Kilise'yi hiçbir zaman aksi

tarifler yapmak için harekete geçirmedi. Ne de Kutsal Metin anlatısı

içinde tarihsel karaktere sahip kısımlara itiraz eden bir tek Origenes'ti.

Ondan önce gelen İskenderiye'deki Klemens ile Batı'da ortaçağın ada-

mı Anselm, yedi günde yaratılışı tarih değil alegori olarak ele alırlar. At-

tarihsel anlamın değerini düşürme eğilimi gösterdiği inkâr edilemez.9

Eğer böyle yaklaşımlar ortaçağdan modern döneme taşındıysa,

kutsal kitap eleştirisinin gelmesiyle söz konusu yaklaşımların gerçekte

bıraktığı rahatsız edici etkiyi yapıp yapmadığı konusunda varsayım-

larda bulunmak ilginç olur.

Ne var ki bu tür yaklaşımlar uzun ömürlü olmamıştı, bunun ne-denini açıklayacak gelişmelerden kimilerini gözden geçirdik zaten.

Funkenstein'ın ardından erken modern dönemde hızla gelişen bi-

limsel yöntemin teolojiden neredeyse hiç ayırt edilmediğini gördük;

daha çok kusu rsuz bir söyl em içinde birbirine "kayn amı ş" gibiydiler.

Ayrıca bu kusursuz söylem içerisinde kesinlik ve belirliliğin fevkala-

de önemli olması gerektiğini de görmüş bulunuyoruz. Müphem, be-

lirsiz, figüratif ve mistik olan ne varsa insanın aklını çelmeye müsait

olduğundan güvenilmezdi. Böyle bir zihniyet dikkatini kutsal metin

çalışmasına verince, sembolik, tipolojik ve alegorik okumaların belir-

siz, çapraşık ve gelişigüzel olması kaçınılmazdı. Kesinlik ve belirlilik

açısından metinleri düz anlamlarıyla ve tarihsel olarak okumak gayet

yerinde görünüyordu. Üstelik teoloji i le bil imin "kaynaşması" kutsal

kitabın tıpkı bilimsel tez gibi, daha açıkçası deneysel bir gerçeğin tamı

tamına kaydı gibi okunmasını doğal kılmıştı. Böyle bir gelişme za ma-

nın doğrusal ve tek boyutlu tasavvur edildiği ortamda, Charles Tay-

lor tarafından modernitede "zamanın homojenleşmesi" adı verilen

başka bir hız kazandı. Dördüncü bölümde belirttiğimiz gibi ortaçağ

dünyasının zaman anlayışında varlığın seküler, kutsal ve diğer bo-

yutlarına denk düşen farklı zaman "düzenleri" vardı. Demek ki kut-

sal metinlerdeki olayların ille de bu zaman düzeninde ya da bu varlık

düzeninde olmasa da "yaşanmış" ve ' tarihsel" olması mümkündü.Ontolojik farklılığın bu yapısı içerisinde kutsal metni okuyanlar yalın

anlamıyla hakikat veya gerçekdışı arasındaki dümdüz çatışkıdan (on-

tinomi) uzak tutuluyordu. Taylor'ın da işaret ettiği üzere zaman ho-

mojenleşince kutsal metindeki olaylar ya tamı tamına/tarihsel olarak

yaşanmış veya hiç yaşanmamış oluyordu.10 Böylece kesinlik ve belir-

l i l iğe değer vererek analojik ve mistik olana güvenmeyen modern bir

episteme içinde Erken Kilise babalarının tefsire dayalı yaklaşımının

98

yerini kaçınılmaz olarak metnin "düz" anlamının yaşamsal olduğualternatif bir yaklaşım almıştı.

İ i bili diği ü b d ği ti i d k d

olmadı. 1860 yılında Essm/s and Revieıvs basıldığı zaman denemelerden

birkaçında Alman eleştirmenlerin yaklaşımlarını incelemiş ve geniş



İyi bilindiği üzere bu yer değiştirmenin adını en çok duyurmuş so-

mut hali seçkin bir biliminsanı ve din bilgini olan Armagh Başpisko-

posu James Ussher'in (1581-1656) şahsında kendini göstermişti. Kitab-ı

Mukaddes'i matematiksel ve bilimsel bir ders kitabı olarak yorumlama-

yı uygun görenlerin en yaman örneğiydi. Bilhassa The Annals (1650-4)

adlı eserinde bir yandan bilimsel ve astronomik ayrımı silerken, diğer

yandan kutsal metne dayananla teolojik ayrımı kaldırmış, böylelikle

dünyanın İÖ 4004 yılında yaratılmış olması gerektiğini hesaplamıştı."

Ussher dikkat çeken saygın bir bilgindi, yaptığı hesaplamalar da vahye

yakın bir şey olarak ciddiye alınıyordu. Bunun böyle olduğu bu nok-

tadan itibaren Kitab-ı Mukaddes'in İngilizce çevirilerine Ussher'in he-

sapladığı yaratılışın vuku bulduğu tarihin, yayıncının açıklaması olarak

mütemadiyen verilmesinden belliydi. Charles Darwin yıllar boyunca bu

tarihlemenin yayıncıya ait olduğundan habersiz olduğunu, onu kutsal

metnin bir parçası sandığını itiraf etmişti.12 Onun yanlış anlamasından

etkilenmeyenler arasında bile Ussher'in hesaplamalarının temel aldığı

kutsal metinler kadar söz sahibi olduğuna inananlar vardı. Bir sonraki

bölümde göreceğimiz gibi bu, başta on dokuzuncu yüzyılın jeoloji ala-nındaki keşiflerle ilgili olmak üzere önemli sonuçlar doğuracaktı elbet.

Ancak bizim buradaki amacımız açısından bunun önemi kutsal metnin

harfi harfine ve tarihsel hakikatinin daha ne kadarının risk altında oldu-

ğunu gözler önüne sermektir. İnanç, özü gereği, kutsal metinlerin bütün

kısımları itibarıyla düz anlamıyla ve tarihsel olarak hakikat olduğuna

inanır. Anlaşıldığı kadarıyla din artık kutsal metnin düz anlamıyla ha-

kikat olmasına dayanmak ya da onunla baş etmek zorundaydı.

İşte şimdi on dokuzuncu yüzyılda kutsal kitap eleştirisinin yükse-

lişinin neden din inancına böyle kasıp kavurucu etkisi olduğunu ve

ateizmin gelişiminde bunun neden önemli bir etken olduğunu anlama-mıza yarayacak manzara karşımızda duruyor. Bu yeni eleştirel yakla-

şım bugün Almanya diye bilinen yerde doğdu, ilk uygulayıcılarından

bazılarıysa Johann Gottfried Eichhorn, Ferdinand Christian Baur ve

Ju lius VVellhausen 'di. Eserl er ini n İng ili z bil im düny as ına nüfu z et me-

si uzun sürmüştü. Genç Edvvard Pusey 1820'lerde Gottingen'i ziyaret

etmiş ve bu çalışmalardan bazısıyla tanışmıştı, ama istisnai biriydi ve

Almanların kutsal metin eleştiri yöntemlerinin kati surette savunucusu

kitlelere ulaştırmıştı. Giderek eserlerinin çevirileri ortaya çıkmaya baş-

ladı. Bunlardan bilhassa etkili olan Wellhausen'in 1878'de Almanya'da

basılan kitabının daha önceki taslak kopyası Prolegomena to the History

of Israel'di, 1883't e gözden geçirilmiş baskısını takiben 1885 yılında

İng'ilizce çevirisi yayınlandı. Bununla diğer yaklaşımların temel ilke-

si Kitab-ı Mukaddes'i herhangi bir bilimsel araştırma nesnesiyle aynı

şekilde ele almaktı. Viktorya döneminin kötü ün salmış İngiliz teoloğuBenjamin Jowett'ın sözleriyle, "kutsal metni herhangi bir başka kitap

gibi yorumlamak" ana kuraldı.13

Gelgelelim bu kurala bağlı kalındığında artık katı Hıristiyan öğre-

tisinin varsayımları haline gelmiş ne varsa onlarla çatışan türlü keşifler

yapılmıştı. Buradaki maksadımız bu keşiflerin ayrıntılı hikâyesini ge-

liştirmek değil; şu hususu belirtmekle yetinelim, bunların sonucunda

pek çok kitabın yazılış tarihlerine, başka kitapların bir tek yazarın elin-

den çıkmak yerine daha çok yazarın elinden çıkmış derleme olduğu-

nun keşfine, kimi örneklerde yazarların kimliklerinin sorgulanmasına

ilişkin epeyce tashih yapıldı. Üstüne üstlük bu keşifler içerdiği pek çok

anlatının tarihselliğine işaret eden imalar taşıyordu. Örneğin, kitapla-

rın tarihleriyle eser sahiplerinin daha önce tahmin edildiğinden çok

farklı olduğu durumlarda, bunun doğurduğu sonuçlardan biri de artık

o kitapların çoğundaki anlatının kesinkes tarihsel olmasının pek muh-

temel olmadığıydı. Yaşanan hadiselerin çok uzağında yazılmışlardı,

hem de bizzat tanığı olduklarını düşünmenin hiç akla yatkın gelmediği

bireyler tarafından. Ayrıca böyle nesnel eleştirel yaklaşımlar metinlerin

kendi içindeki iç çelişkileri su yüzüne çıkarmış, dolayısıyla tarihsellik-

lerini biraz daha sarsmıştı.

Tipoloji ve analojinin tefsire dayalı yöntemlerine vâkıf olan okurlar

bunu fazla dert etmemiş olabilirler, ne var ki on dokuzuncu yüzyılınzihniyetinde kutsal metinlerin "hakikati" içinde anlatılanların tarihsel

doğruluğuna denkti. Dönemin kimi teologları bu denkliğin saçmalı-

ğının pekâlâ farkındaydılar ve bunu telafi etmeye kalkıştılar. Aslında

Benjamin Jowett'ın gerekçelerini aşağıdaki sözlerle çok iyi ifade ettiği

üzere Essays and Revieıvs (1860) denemel erine kendi katkısının üstlen-

diği yükümlülük de buydu:

100

Artık eleştirinin sonuçlarım göz ardı etmenin mümkün olmadığı za-

man gelip çattığından Hıristiyanlığın bu eleştirilerle barışık görünmesi

önem taşır. Kabul edilmiş bazı görüşlere yapılan itirazlar geçerli olmalı,

yetkililerin çoğunun kuşkulu bakışlarını üstüne çekse de kendisine So-

bantu ("halkın babası") unvanını layık gören Zulu halkı arasında tak-

dir görüyordu 15



ş ş g ş y p g ç

ancak bunların kâfirlerin itirazları olarak değerlendirilmesi Hıristiyan

davasına fesat sokmak olur. Kafası çalışan herhangi bir adamın kendi

başına yapabileceği eleştirel gözlemleri ateizme ya da inançsızlığa yor-

mak fesatlıktır. İlk başta sadece insanoğlunun kusurlarına karşı savaş

açan İncil'in şimdi insanın en nadir ve en yüce erdemlerinden biri olan

hakikat aşkına itiraz etmesi tuhaf ve neredeyse inanılmaz bir şeydi. 14

Jo we tt bu görü şl er in i dil e g et ir ir ke n ya şa dı ğı dö ne md e ak ın tı ya ka r-

şı kürek çekiyordu, zaten Essays and Revieıus aleyhinde gösterilen düş-

manca ve ses getiren tepkiler de bunu doğrular nitelikteydi. Bununla

birlikte Jowett' m nazik am a etkili gayretleri çok geçmed en benz er bir

eleştirel hattın daha az kaçamak olan ifadesinin gölgesinde kaldı.

Jo hn W. Co le ns o Af ri ka lı An gl ik an mi sy on er pi sk op os uy du . Ön -

cesinde Cambridge'de matematik bilgini ve aynı zamanda St John's

College'da öğretim görevlisiydi. Colenso's Arithmetic adlı eseri ülke

çapında standart matematik ders kitabı olarak kullanılıyordu. Mate-

matikçi olmasının yanı sıra resmen papazlığa kabul edilmiş Anglikandin adamlarından biriydi. Evlenince St John's'taki kürsüsünden istifa

etmeye zorlanmıştı (okulların manastırdan gelen köklerini sürdürmek

adına o zamanlar Oxford ve Cambridge üniversitelerinde öğretim gö-

revlisi olanların evlenmelerine izin yoktu). Sıkça görülen bir uygulama

sonucunda o da üniversitenin himayesindeki cemaat kilisesine papaz

oldu. Ne var ki din adamlığında yüksek mevkiye çıkması uzun sürme-

di, 1853 yılında Natal Piskoposluğu'na atandı, böylece Güney Afrika'da

yeni kurulan misyonerlik bölgesini idare edecekti. F. D. Maurice'in ihti-

laflı teolojisine sempati duyduğunu düşünen kimileri çekince koymuş

olsalar da bu engel gereğince aşıldı ve Colenso ile ailesi aynı yıl Natal'a

doğru yola çıktılar Colenso pek çok açıdan misyoner piskoposluğu gö-

revinde büyük başarı elde etti. Çalışmalarını yürüttüğü Zulu halkının

büyük sevgi ve saygısını kazandı, dilleriyle kültürleri hakkında derin

bilgi sahibi oldu. İlk Zuluca-İngilizce sözlüğü hazırlamakla kalmayıp

İncil'i de Zulu diline tercüme etti. Misyonerlik faaliyetini hassasiyet-

le yürüterek Hıristiyan ahlakının Zulu gelenek ve göreneklerine ayak

uydur ması gerektiğ ini savun du. Beyaz yerleşmecile rle sömürg edeki

dir görüyordu.15

Bunlardan hiçbiri kutsal kitap eleştirisi alanında onun adı en kötüye

çıkmış tartışmacılardan olduğu anlamına gelmez. Ancak bunu dolaylı

olarak akla getiren şey Zulular arasındaki önemli çalışmasıydı. Colen-

so bizzat şöyle açıklamıştı:

Tufan hikâyesini tercüme ederken yanımda saf, ama zeki -çocuk

gibi uysal, ama mantık yürütmede yetişkin birini aratmayan- bir yerli

vardı, yukarı bakar ve sorardı, "Bunların hepsi gerçek mi? Siz sahiden

inanıyor musunuz bunların böyle olduğuna...?".

Son coğrafi keşifleri haber almış biri olarak şöyle devam ediyordu:

Hakikat Tanrısı'mn bir kulu olarak kendim inanmadığım, doğru ol-

madığım, aslında tarih masalı olduğunu bildiğim bir şeye inanması için

insan kardeşimi teşvik etmeye cüret edemeyeceğimi düşünüyordum.

Fakat Kitab-ı Mukaddes tarihinin umumi sahihliğinin itibarını sarsma-

dan ona öyle bir cevap verdim ki şimdilik tatmin oldu.16

Benjamin Jowett tarafından yazılmış hemen yukarıda alıntı yaptı-

ğımız pasajdaki ifadeden de anlaşıldığı üzere on dokuzuncu yüzyılın

sonlarında nice eğitimli din adamının yaygın olarak hissettiği huzur-

suzlukta Colenso'nun elbette payı vardı. Canı gönülden inanmadıkları

şeyi kendi ağızlarıyla açıkça belirtmeleri beklendiğinden din adamları

ahlaki açıdan tahammül edilemez bir duruma sokulmuşlardı. Bu da din

adamlarında yalnızca ahlaki ve manevi ıstıraba yol açmakla kalmadı,

aynı zamanda katı inanışın onlara emrettiğine rıza gösteremeyen eği-

timli kadınlarla erkeklerin Hıristiyanlığa yabancılaşmasına sebep oldu.Eğer katı Hıristiyanlık öğretisi inananlardan Kitab-ı Mukaddes'in her

kelimesine harfiyen inanmalarını buyuruyorsa, o zaman en basitinden

buna inanmalarına imkân yoktu. Colenso, bu meseleler doğrudan ele

alınmadıkça, böyle kimselerin "dinsizlik ve pratikte ateizme" sürükle-

neceklerini söylüyordu.17 Ruhbani doğruluk, entelektüel inanılırlık ve

Hıristiyan hakikatinin bizzat şahadeti uğruna, pek çoklarının gözünde,

bir yandan Hıristiyanlığın hakikati, diğer yandan Kitab-ı Mukaddes'in



104

Çelişkili meseleyle karışmış olması muhtemel. Zira müşahede edilmiştir

ki ileri sürülen itirazlar hikâyenin sadece bir yahut iki hususuna temas

etmekle kalmaz. Onun bütün cevherine tesir eder ve ortadan kalkana

-123

belirttiği gibi, 1860'ların başlarında "Le slieS teph en gibi genç biri Kitab-ı

Mukaddes'in her kelimesine ya inanmak zorundaydı ya da Hıristiyan

olmayacaktı "21 Stephen'ın bu bakımdan diğerlerini ne dereceye kadar



dek düşünceli bir kimsenin daha fazla tahkik etmeden herhangi bir

kısmını tarih nazarında katiyetle hakikat olarak kabul etmesini imkânsız

kılar.20

Colenso bu çalışmasını her ne kadar bilgi sahibi olanları ateizmin

pençesine düşmekten kurtarmak amacıyla yapmış olsa da Hıristiyanlık

hakikatiyle onun kutsal metinlerinin tarihsel doğruluğu arasındaki ana

bağlantı bozulmadan kaldığı sürece, kimilerinin gözüne Colenso ile di-

ğer kutsal metin eleştirmenleri kaçınılmaz olarak Kitab-ı Mukaddes'i

ve aslında Hıristiyanlığı "cerh" etmiş kimseler olarak görünmüştü.

Ama asıl zorluk, hiç kuşkusuz Hıristiyanlığın daha ilk başta kutsal

metinlerin tarihsel ve sözde bilimsel anlayışını kabul etmiş olmasında

yatıyordu. En büyük çatışkı Hıristiyanlığın yaygın kültürel ve entelek-

tüel bilgiye (episteme) uyum sürecine kendini kurban etmesiydi. Tanrı

kavramı konusunda bunun nasıl olduğunu görmüştük. Hıristiyanlığın

(ne kadar bilinçsizce olsa da) kendini belirgin bir modern epistemolo-

ji ye uy ar la ma sı bi zz at mo de rn dü ny an ın ile ri de sa vu nu la ca k bi r ta ra fbulamayacağı "varlık" olarak "evcilleşmiş" Tanrı fikrinin gelişmesini

gerekli kılmıştı. Benzer bir süreç de kutsal metin tefsircileriyle ilişkili

olarak yürüyordu. Hıristiyanlığın egemen zihniyetle gizli anlaşması-

nın bir başka yönü de kutsal metinlerin giderek yazınsal-tarihsel anla-

yışa doğru kâymasiydi. Fakat burada da modern episteme içerisindeki

konumunu sağlama almak şöyle dursun, modern akılcılığın ve eleşti-

rel bilimin araçları kutsal metnin böyle anlaşılmasının elle tutulur bir

yanı olmadığını ortaya çıkarınca bu kaymanın Hıristiyanlığa ciddi bir

darbe vurduğu anlaşıldı. Diğer bir deyişle, egemen kültürel ve entelek-

tüel çevreyle yapılan gizli anlaşma Hıristiyanlığa destek değil köstek

olmuştu.

Bu da ateizmin yükselip gelişmesinde kutsal kitap eleştirisinin ne

kadar belirleyici bir etmen olduğu sorusunu akla getirmektedir. Dev-

rede olan başka önemli etmenler de vardı besbelli, en çok da bundan

sonraki iki bölümde ele alacaklarımız. Ancak göründüğü kadarıyla en

azından kimileri açısından kutsal kitap eleştirisinin vurduğu darbe ate-

izmin dillendirilmesinde dönüm noktası olmuştu. Owen Chadwick'in

olmayacaktı. Stephen ın bu bakımdan diğerlerini ne dereceye kadar

temsil ettiğini saptamak zor. Chadvvick başka bir yazısında Stephen'ın

tutumunu yaygın entelektüel eğilimin bir göstergesiymiş gibi niteler,

hatta bu tutumun belki de çoğu zaman anlatıldığından daha incelikli

olduğunu ileri sürer. Ona göre Stephen,

Nuh tufanına artık inanamadığmdan bazen inancını kaybeden biriolarak temsil edilmektedir. Bu 60'larm ortalarında, otuz yıl boyunca en

eğitimli adamların Nuh tufanına inanmayı bıraktıkları zaman başına

gelmişti. Stephen'ın kendi beyanlarında daha zekice bir tutum sezeriz.

Bu entelektüel fikir ayrılığından çok ahlaki ret sorunuydu. Kitab-ı Mu-

kaddes'teki hikâyelere inanmayan, Kilisesi tarafından böyle hikâyeleri

ayin sırasında hakikat gibi okumak zorunda bırakıldığı bir duruma so-

kulmuş bir din adamıydı o. Daha fazla tahammül edemezdi. Halefleri-

nin farz ettiği gibi cemaatin bir an dahi Nuh'un hikâyesini tarih olarak

anlattığını kabul etmediklerini farz edemezdi.22

Chadvvick, Stephen'ın Kitab-ı Mukaddes'in tarihsel gerçek olmama-

sının Hıristiyanlıkla bağdaşmadığım düşündüğünü iddia etmez; daha

çok onun Kitab-ı Mukaddes'in tarihsel gerçek olduğuna inanmazken

inanırmış gibi konuşup davranmasını beklediği anlaşılan kilisedeki ko-

numuyla bağdaşmadığını düşünüyordu.

Böyle açmazlar ve entelektüel ıstıraplar artık geçmiş bir çağda kaldı.

Yirminci ve yirmi birinci yüzyıllarda kutsal kitap eleştirisi ve kutsal

metinlerin birebir hakikatine ilişkin kuşkuların ateizmin açıklanmasın-

da bir unsur olarak dile getirilmesi eskisi kadar olası değil kuşkusuz.

Büyük ölçüde bunun nedeni teist ya da ateistlerin Hıristiyan inanışının

başlıca şartı olarak kutsal metinlerin tarihsel yanılmazlığına bağlı kal-mak istemesi değildi. Bu açıdan Temple, Gore, Colenso ve diğerlerinin

gayretleri meyvelerini vermiş görünmektedir. Teolojinin kendi içinde,

kutsal metinlerin yalın ve tarihsel hakikate bağlılığı dahil, modern

epistemolojik süreçlere uyum sağlamada işlenen tarihsel yanılgının gi-

derek daha çok farkına varılmaktadır. Pek çok çağdaş teolog için kutsal

metinlerdeki belli başlı anlatıların tarihsel gerçek olmaları ya da olma-

maları artık konu dışı kalmıştır. Önemli olan kutsal metinlerdeki anla-

106

tıların manevi hakikatleri aktarma gücüdür, yoksa anlatılan olayların

gerçekten yaşanıp yaşanmadığı değil.

102

jik ve al eg or ik te fsi rle ri ne "s al t" tarihsel olarak yazınsal olmaktan çok

anlam yükü itibarıyla tam karşıdan bakmaktır bu. Bunun tek nedeni

l k t l kit l ti i i i d ğ d b i b b k l



Ama bu çağdaş teolojide kutsal metinlerin yalnızca mecazi anlam-

da hakikat olarak görülmesi gerektiği konusunda (bazı teologlar hiç

şüphesiz buna inansalar bile) fikir birliği olduğu anlamına gelmez. Bi-

lakis, modernite tarafından kutsal metinlerin "yazınsal" anlamda za-

yıfladıklarının görülmesine, dolayısıyla sadece tarihsel tanımlar olarak

anlaşılmasının nasıl mümkün olduğuna teologların dikkat çekmesi de-

mektir. Örneğin, Gerard Loughlin "modern dönemde birebir anlamın

genel ayrışması: Yazıldığı haliyle yalın anlamı ve tarihsel olarak yalın

anlamı" hakkında yazmıştı.23 Yalın olan bir kere tek renkli görülmeye

görsün, "edebi" olanla "mecazi" olanı iki ayrı ve hangisi tercih edilirse,

öbürünün yerine geçecek okuma olarak karşı karşıya getirmek müm-

kündür. Oysa modern öncesi teologlara göre, daha önce ayrıntısıyla

açıkladığımız gibi, bu ancak kutsal metnin zayıf düşmesine yol aça-

bilecek sahte bir ikilikle zorlanabilirdi. Rowan Williams'ın işaret ettiği

gibi Aquinolu Thomas'a göre

(kutsal metnin) edebi anlamı kutsal metinle ilgili bütün önermelerinaçık bir şekilde gerçek gidişatı ayrıntısıyla tasvir ettiğine inanmaya bağ-

lı olmaz; edebi hareket içerisinde bizi insanın yaşamöyküsüyle birlikte

giden Tanrı'nın hareketine götüren mecazı içermesi mümkündür, zaten

içerir de. Bu yolla Thomas (Aquinolu Thomas) içinde türlerin çokluğu-

na imkân veren edebi anlayışı kısaca tarif eder; yakın zamanda tefsirci-

lerin şiddetle karşı çıktıkları edebi mananın dar ve kısır tariflerine yol

açan da idrak kabiliyetini görüp geliştirmeyi başaramamalarıdır.24

Öyleyse VVilliams'a göre kutsal metinlerini okuyanların tarihsel,

edebi okumayla salt mecazi okuma arasında düpedüz bir seçim yap-mak zorunda kaldıklarını varsaymak yanlış olur. Aksine, kutsal metin-

lerin yazınsal okuması içinde barındırdığı metafor, alegori ve tipoloji

türlerine özen gösterir ve anlatıların hiçbir şekilde tarihsel tasvirler ol-

masını gerektirmez.

Bu düşündürücü yorumları daha fazla irdelemek bizi günümüzün

kutsal kitap tefsircilerinin engebeli arazisine götürecektir. Ama bu kısa

alıntılar bile çağdaş teolojinin gittiği istikamet hakkında bir fikir edin-

memizi sağlar. Göründüğü kadarıyla kilise babalarıyla onların tipolo-

yalnızca kutsal kitap eleştirisinin vurduğu darbenin bunu mecbur kıl-

ması değildi. Loughlin ile YVİlliams'ın açıklamaları kutsal metinlerin

daha incelikli okumalarının teolojik açıdan daha tatminkar, aydınlatıcı

ve kat, Hıristiyanlık geleneğiyle daha uyumlu olduğu kanaatim göster-

mektedir. Bu bakımdan kutsal metnin "birebir tarih" olarak okunması

geçici sapma diye görülebilir, ama bu pek çok zararlı e t k i s i olan bir sap-

madır. Yalnızca bizzat inancın kısırlaşmasına yol açmakla kalmamış,aynı zamanda kutsal kitap eleştirisini böyle bir okumanın çürük oldu-

ğunu gözler önüne sermesiyle onu ateist saldırıya maruz bırakmıştır.

Böylece bir taraftan ateizm, diğer taraftan kutsal kitap eleştirisi ara-

sındaki yakın bağı görmek mümkün olurken, bunun belirli tarihsel do-

nemde - modernite döneminde - kendini belli etmiş, görece kısa ömür-

lü ve şimdi kesinlikle zayıflayan bir bağ olduğu son ucunu çıkarabiliriz.

6 BOLUM

layışlarını ve ilahi takdir kavramını tekrar gözden geçirmelerine yol

açmıştı elbet, fakat genellikle bilimsel olduğu kadar teolojik ilerlemeler

olarak görülüyordu Newton'ı bir anlamda ilahi tezahüre ulaşmanın



6. BOLUM

ATEİZM VE BİL İMİN YÜKSELİŞİ

Tarihin bir noktasında ekilen bir tohum "ateizm" ile "bilim" arasın-

da silinmeyecek bir zihinsel bağlantı olarak filizlendi. Bu bağlantının

gücü son zamanlarda azalmış olmasına rağmen asla tamamen kopma-

mıştır ve daha küçük çapta da olsa hâlâ canlıdır. Kökenine gelince, on

dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkıp gücünün doruğuna

ulaştığına şüphe yok. 1885 yılında "şüphe" olgusunun (en azından

Britanya'da) 1855'e kıyasla çok daha yaygın olduğunu gözlemleyen

Owen Chadvvick der ki,

1885'te pek çok kimse ister şüphe etsin ister tasdik etsin bu kanaat

değişikliği için "bilimi" suçluyorlardı. Bazıları sanki tek sorumlu "bi-

lim" imişçesine konuşuyordu. Ve bunların arasında bilimi suçlayan ki-mileri Charles Darwin adını din hakikatiyle karşı karşıya kalınca bilim-

lerin bütün gelişiminin sembolü ya da merkezi veya entelektüel gücü

olarak kafaya takmışlardı.1

Bu duruma yol açan ne olmuştu? Bazı bakımlardan şaşırtıcı bir

durumdu, çünkü bilim yeni bir şey sayılmazdı. Darwin'in keşifleri ve

hipotezleri ne kadar devrimci ve etkili olursa olsun, kendisini bilimin

bu itibarla yaratılmasıyla ilişkili görmek pek mümkün değildi. Üstüne

üstlük doğa bilimlerinin uzun tarihinde teolojiyle arasındaki çekişme-

nin işareti olarak etkisi çok azdı. Tam tersine, teolojiyle bilim arasın-daki ilişki uzun zamandır uyumlu bir dostluk içerisinde gidiyordu.

Bu dostluğa en sembolik ifadesini veren belki de on sekizinci yüzyılın

mükemmel bilgini Sir Isaac Nevvton olmuştu . Kimse biliminsanı ola rak

Nevvton'ın konumundan kuşku duymuyordu; aslında onun keşifleri

yalnızca devrimci addedilecek şekilde dallanıp budaklanmıştı. Ama

aynı zamanda eserlerinin teolojinin altını oymaya hizmet ettiğini dü-

şünenler de vardı. Bunlardan bazıları miras alınmış ilahi faaliyet an-

olarak görülüyordu. Newton ı bir anlamda ilahi tezahüre ulaşmanın

yolunu açan biri olarak görenler vardı; Tanrı'nm buyurduğu üzere

dünyanın nasıl hükmedileceğine dair kuralları gün ışığına çıkarmıştı,

zaten bu mucizelerin ilahi dehaya duyulan güveni artırıcı etkisi oldu-

ğu düşünülüyordu. Bu anlamda Newton inananların Tanrı'ya ibadet

ederken duydukları huşu ve merak duygusunu besleyen kişiydi. N ew-

ton büyük ölçüde çalışmasıyla ilgili bu anlayışı paylaşıyordu, ayrıcaonca bilimsel çabalarının yanında kapsamlı teoloji kitapları yazmaya

da vakit bulduğunu unutmamak gerekir. Her ne kadar gelecek nesiller

aksi yönde karar vermiş olsa da Newton'ın kendisi yaptığı teolojik ça-

lışmaların önemini, bu disipline ait daha geniş sonuçları bakımından

olmasa bile, en azından içsel bütünlükleri açısından bilimsel çalışma-

larıyla aynı seviyede görmeye eğilimliydi. Bu iki alandaki çalışmaları

farklı yöntembilimsel süreçler aracılığıyla ilerlemiş olmasına rağmen

aralarında, farklı açılardan bakılmış olsalar da öncelikle ortak bir he-

defi paylaştıkları kanaatinden kaynaklanan temel bir süreklilik görüle-

cekti. John Hedley Brooke şöyle açıklamaktadır: "O madem iki alanını

bağdaştıran bir tür 'doğa felsefesinin' peşinden koştuğunu düşünüyor-

du, Nevvton'ın kendi 'bilimi' ve kendi 'dini' arasında nasıl bir uzlaşma

sağladığını sormak bir dereceye kadar yapay olur."2

Bilim ile din arasındaki temel uyumun böyle anlaşıldığı, Nevvton'ın

zamanında ve aslında on dokuzuncu yüzyılın içlerine kadar bilim ala-

nında başlıca öncülerin yerleşik Kilise düzeninin üniformalı papazla-

rı oldukları gerçeğiyle iyice doğrulanmaktadır. Bunun başlıca örne-

ği Oxford'daki fen profesörlüğünü din adamlığı ve Christ Church

Katedrali rahipliğiyle birleştiren tuhaf ama çığır açıcı jeolog William

Buckland'dı. 3 Gelgelelim diğer yönleriyle ne kadar istisnai bir adam

olsa da biliminsanı-papaz olarak ikili konumuyla enikonu şahsınamünhasır biriydi. Bilimle teoloji arasındaki ilişki Newton tarafından

görüldüğü gibi uyumlu ve sürekli olarak algılanınca bir biliminsa-

nınm aynı zamanda papaz olması tamamen doğal kabul ediliyordu.

Bunu bilim ve din adamı olarak üstlendiği çifte rol itibarıyla John Pol-

kinghorne gibi bir kimseyi ilginç ve alışılmışın dışında görme eğilimi

taşıyan günümüzün bakış açısıyla karşılaştırmak ilgi çekicidir. Böyle

bir değerlendirmenin iki mesleği uyumlu bir bütünün iki tezahürü

111 -123

olarak algılayan Viktorya öncesi dönemin zihniyetince anlaşılmasımümkün değildi.

Peki nasıl oldu da alnı ca birkaç on ıllık bir aman diliminde

temi içerisinde ittifak halinde olması gerektiğiydi. Newton'ın keşifleri

-şimdiye dek söz ettiğimiz bazı yönleri hariç- teolojik öğretileri hiçbir



Peki nasıl oldu da yalnızca birkaç on yıllık bir zaman diliminde

bilim ile din arasındaki ilişki dostluktan çıkarak dinin gözden düşü-

şünün sorumlusu olarak bilimi suçlayacak kadar düşmanlığa dönüş-

tü, bilginlerle papazlar sürekli çekişme halinde olan kimseler olarak

görüldü? Bu dönüşüm ve gerçekleşme hızı fevkalade dikkat çekicidir.

Ama bu meseleyi açmadan önce on sekizinci yüzyılda bilim ile din ara-

sında egemen olan uyumlu ittifakın karakterini hatırlamamız önemli.Yukarıda gördüğümüz gibi Amos Funkenstein erken modern döneme

asıl damgasını vuranın bilimsel ve dinsel söylemin "kaynaşması" ol-

duğunu savunmuştu. Farklı düşünce alanları olarak görülmeleri şöyle

dursun, her birinin kendilerine ait metodolojileri, gramerleri ve doğru-

luk kriterleriyle metodolojik bir devamlılık içerisinde işledikleri kana-

ati söz konusuydu. Bilimsel meseleler teolojik dille doluydu, teolojik

hakikatler de açıkça bilimsel yolla ifade edilirdi. Ama aynı zamanda

bu gözle görülür birlik ve uyumun bazı bakımlardan yanlış yönlendi-

rici olduğunu da gözledik. Çünkü, Michael Buckley'in de ileri sürdüğü

gibi, bilimle din arasındaki uyumlu ittifak aslında dinin metodolojik

açıdan bilime teslim olmasıyla kotarılmıştı. Bu "teslimiyetin" açık açık

kabul edilmekten çok bilmeden ve bilinçsiz yapıldığını da gördük kuş-

kusuz. Öte yandan Buckley'in tartıştığı husus, bu teslimiyetin her şeye

rağmen o kadar gerçek olmadığıydı. Dini hakikatler deneysel, bilimsel

varsayımlarla uyum sağladığı gözler önüne serilebildiği sürece bizzat

din kendini deneysel, bilimsel gerekçelerle haklı çıkarıp savunmayı ta-

mamen doğal görüyordu. Buckley'in dediği gibi, "Bilim artık sadece

felsefeye değil teolojiye de dayanmaktadır."4

Gelgelelim bu doğruysa, o zaman hem bilimle din arasında kurulan

daha önceki dostluğun yapısına hem de bunun hızla çöküşüne hatırı

sayılacak ölçüde ışık tutmaktadır. Çünkü bilimle din arasındaki ittifak

ne kadar sağlam ve derin görünürse görünsün, din öğretisine herhangi

bir şekilde zıt düşmeyen ama süresiz güvence altına alınamayacak bili-

me tamamen bağımlı olması bakımından bu önermenin aslında düpe-

düz sallantıda olduğunu akla getirir. Din ile bilimin dikişsiz bir bütün

olarak "kaynaşması" apayrı iki söylem alanı arasında hiçbir karşılıklı

uyuşmanın mümkün olamayacağı anlamına geliyordu. Aralarındaki

sürekliliğin anlamı ikisinin tümüyle uyum içinde ve tek bir mantık sis-

şekilde ciddi olarak sorgulamamıştı; zaten bu muhtemel anlaşmazlık-

lar teologların kabullenmeye dünden razı oldukları teolojik düzenle-

melerle kolayca çözüldü. Ne var ki bilimin sürekli ilerleme kaydettiği

düşünülürse, bundan daha ciddi çarpışmalara yol açması bekleniyor-

du herhalde, zaten bu an gelip çattığı zaman -teolojinin prensip olarak

halihazırda bilime teslim ettiği metodolojik zafer göz önüne almınca-

teolojinin boyun eğmesi kaçınılmazdı. Bu aslında, özellikle Darwin'inkeşifleriyle birlikte çok korkunç boyutlarda yaşandıysa da benzer kay-

maların usul usul görülmeye başladığına dair işaretler epeydir vardı.

Örneğin, pek çok üniversite öğretim görevlisinin (on dokuzuncu

yüzyılın sonlarına kadar hemen hepsi Anglikan papazlarıydı) inancı

yeniden yorumlamaya, hatta bilimsel ya da değil akademik araştır-

malarına ters düşen belirli dinsel öğretileri hepten reddetmeye istekli

olduğu görülür. Bu itibarla Leslie Stephen "kendi zamanındaki ortala-

ma Cambridge öğretim görevlisinin" çarpıcı portresini çizer (o da 1855

yılında diyakoz payesine yükselmişti). Böyle tipik birini tarif ederken

şunları söyler:

Hem rasyonel hem Hıristiyan olmayı dileyen hassas ve dürüst bir

adam. Eski katı Hıristiyanlığın aldığı vaziyetin savunulacak tarafı kal-

madığını görecek kadar rasyoneldi. Cehenneme veya "sözlü telkine" ya

da "gerçek mevcudiyete" inanmıyordu. Böyle konularda yapılan mü-

nakaşaları saçma ve köhne bulur, onlardan bahsederken lanet okumasa

dahi ehemmiyet vermezdi. Ama diğer yandan bir tür dinsel inanışın

gerekli ya da değerli olduğunu düşünür, kendini içtenlikle inanan biri

diye görürdü. Eski inanışların bir şekilde "rasyonalize" veya "spiri-

tüalize" edilebileceğini varsayardı. Onları şu ya da şu anlamda kabuledebilir ama hangi anlamda olduklarını pek merak etmezdi. Felsefenin

nihai sorularıyla daha az meşgul olurdu. Büyük zorluklara gözlerini

kapatır ve cevabı oldu bilirdi.5

Bu pasaj birkaç nedenden ötürü önem taşıyor. Bir kere yeni ortaya

çıkan bilimsel bilgi ışığında inançların entelektüel ve psikolojik "uyuş

ması" ya da "uyarlanması" sürecinin, en azından Darwin'in yaptığı ve

diğer önemli bilimsel keşiflerin patlayıcı bir güçle ortaya çıkmasından

113 -123

bir süre önce enikonu yoluna girdiğini akla getirir. İkincisi ve tartıştığı-

mız konuyla daha yakından alakalı husus da uyuşmanın karakteriyle

ilgili bir şeyleri ortaya koymasıdır. Hiç kuşkusuz bunlar o uyuşmanın

alabileceği çeşitli biçimlerdi VVittgenstein tarafınd an aydınla tılmış aşa

ısrarla vurguladığı üzere, teoride onun evrim hipoteziyle teizm arasın-

da ters düşen hiçbir şey yoktu, ayrıca evrim kuramının kabul edilmesi

teizmi ne daha çok ne de daha az olası kılmaktaydı. Öte yandan pek



alabileceği çeşitli biçimlerdi. VVittgenstein tarafınd an aydınla tılmış aşa-

ğı yukarı kesin içgörülerin etkisiyle yirminci yüzyılda bilim ve dinden

her biri kendi mantık ve belirgin dilbilgisi kurallarına sahip iki ayrı

"saha" olarak söz etmek suretiyle ikisini bağdaştırmak, böylelikle ara-

larında doğrudan herhangi bir çatışma, hatta çekişme olasılığını bile gi-

dermek yaygındı. Ancak on dokuzuncu yüzyılda miras alınmış dinsel

ve bilimsel söylem "kaynaşması" ile birlikte bu kapı artık kapanmıştı.Onun yerine ne zaman doğrudan çarpışma yaşandığı düşünülse biraz

taviz verme, hatta teslimiyet yoluna gidilecek, ayrıca en eğitimli kimse-

lerin gözünde boyun eğmesi gereken hemen her durumda din olacak-

tı. Stephen'm yeni ortaya çıkan bilgiye ters düştüğü anlaşılan teolojik

doktrinleri ıskartaya çıkarmaya hazır görünen "ortalama Cambridge

öğretim görevlisi" tasvirinde çarpıcı bir biçimde hatırlattığı buydu. Bu

papaz öğretim görevlileri kendilerini samimiyetle inananlar diye gör-

seler de prensip olarak doktrini feda etme sürecinin kesin çizgilerini

belirleyecek gözle görülür hiçbir sınır bulunmuyordu. Bazıları için din-

sel anlamına gelebilecek hiçbir şey kalmayana dek doktrinlerle öğreti-lerden fedakârlık edilmesi gerekiyordu, bu işlem en nihayetinde bizzat

Leslie Stephen tarafından yerine getirilecekti.

Öte yandan geçen bölümde gördük, Leslie Stephen'm yaşadığı

inanç kaybını tayin eden en azından bir dereceye kadar kutsal metinle-

rin yalın hakikatine olan inancını kaybetmesiydi. Bu aşamada "bilim"

açmazının "Kitab-ı Mukaddes" açmazına bağlı olduğunu belirtmemiz

gerek. Önceki bölümde kutsal kitap eleştirmenleri tarafından keşfedi-

lenlerin ister kendilerine ister dine inancı zedelemesi gerekmediğini

gördük. Bunun nedeni Kitab-ı Mukaddes'in modern dönemde harfi-

yen, bilimsel ve matematiksel açıdan anlaşılmasıydı. Kutsal kitap eleş-

tirisi kutsal metinlerin bu şekilde anlaşılmasının savunulacak bir tarafı

olmadığını göstermişti, pek çoklarının gözünde bunun kutsal metinleri

anlamanın mevcut yegâne yolu olduğu düşünülünce, bu durum kutsal

metinlerin tamamının terk edilmesini gerektiriyordu. Benzer bir süreç

bütün "bilim" açmazı fenomeninin devreye girdiği durumda görüle-

bilir. Tartışma konusu olan bilimsel keşiflerin çoğuna gelince, gerçekte

ancak birkaç tanesi dinsel inamşa olumsuz etki yapmıştı. Darwin'in de

çokları açısından evrim kuramının asıl kötü niyeti yaratılışa dair kut-

sal metinlerde aktarılanların doğruluğuna gölge düşürmesinden ileri

geliyordu. Diğer bir deyişle, bilimin açmazı mantık ve uygulama ba-

kımından kutsal kitap eleştirisinin açmazına yakındı: İkisi de kutsal

metinlerin yazınsal hakikatinden şüphe ediyorlardı. David Nevvsome

şöyle der:

1859'dan sonra Darvinizm, katı Hıristiyanlığa daha önce karşı karşı-

ya kaldığından çok daha endişe verici bir darbe vurduysa bunun sebebi

Türlerin Kökeni' ile birlikte açığa çıkan gerçeklerin kutsal metinlerin ka-

bul edilmiş otoritesinin -ne tuhaftır ki özümsenmesi ve Hıristiyanların

tamamınca uygulanması gerektiğine itimat edilen en zorunlu mesajın,

Kutsal Metinler'deki Tanrı Kelamı'nm ahlaki içeriği diye görülmüş Vik-

torya döneminin dinsel öğretisinin ta kendisi tarafından- çoktandır sor-

gulandığı bir dönemde gelmesiydi.6

Kuşkusuz, teizme yönelik, bilimsel bilgideki ilerlemelerle temsiledilen meydan okumayı kutsal metin eleştirisinin vurduğu darbeye

indirgemek yanlış olacaktı. Bilim, özellikle jeoloji, bilginin hudutlarını

ilerlettikçe ve evrim hipotezi giderek şekillendikçe, aşağıda da göre-

ceğimiz gibi, din açısından ortada, kutsal metinlerin tarihsel ve yazın-

sal hakikatin temsilcisi olarak okunmaya devam edilip edilemeyeceği

meselesinden çok daha fazla tehlike vardı. Gelgelelim, konu ateizmin

ortaya çıkışı olunca, bunların aralarındaki bağlantı önemlidir. Bilimden

bağımsız olarak kutsal kitap eleştirmenleri kutsal metinlerin tarihsel

doğruluğuna gölge düşürmüşlerdi. Biliminsanları da benzer sonuçlara

ulaşmada kutsal kitap eleştirmenlerinden bağımsız olarak kendi gerek-çelerini ileri sürüyorlardı. Kanıtların kümelenen gücü öyle büyüktü ki

zihinlerinde şüpheye düşenlerin bilimsel ilerlemelerde hakikatin teis-

tik anlatılarına meydan okuyan başka ne varsa kabullenmeye çoktan-

dır hazır oldukları verimli bir ortam vardı.

Bilim tarafından dine yönelik meydan okumalar her ne kadar Char-

* Türlerin Kökeni, Charles Darwin, çev. Ömer Ünalan, Evrensel Basım Yayın, İst., 2009 .

115 -123

les Darvvin adını çağrıştırsa da bu meydan okumanın temellerinin 1859

yılında muazzam eseri yayınlandığında hatırı sayılacak kadar gelişmiş

olduğu su götürmez. Robert M. Young, "Darwin ile Darvinizm'in çok

d h i bi h k ti kli i h li ldiği i" t t k "1790'l

zaman böyle mi varlık gösterdi, yoksa gelişti mi, öyleyse nasıl bir ge-

lişim geçirdi gibi sorular sorardı. On dokuzuncu yüzyılın en önemli

je ol og la rı nd an bi ri Ch ar le s Ly el l' dı . Av uk at lı k eğ it im i al mı ş ol ma sı na



daha geniş bir hareketin klişesi haline geldiğini" tartışırken, "1790'lar-

da başlayan bu hareketin birkaç belirgin evreden geçtiğine işaret et-

mektedir. Bunlardan ilki, 1798 yılında, papaz ve aynı zamanda East

India Company'de ekonomist olan Thomas Malthus imzalı bir eserin

yaymlanmasıydı. Essay on the Principle of Populcıtion başlıklı inceleme

doğayı ahenkli ve insanı müşfik kabul eden -Aydınlanma sırasında

pek yaygın olan- temel varsayımı sorguluyordu. Young kitaptaki anaargümanları ve din açısından sonuçlarını şöyle özetler:

Tanrı bütün boğazlara yiyecek vermez, ama tüm bu yiyecek için zi-

yadesinden fazla boğaz verir; hayırseverlik -ister özel olsun ister devlet

eliyle- fukaranın nasibine düşeni daha beter ederdi. Malthus'un kura-

mının etkisi barındırdığı gözle görülür matematiksel kuvvet sayesin-

de artmıştı; gelecek nesillerde nüfus geometrik olarak (2, 4, 8, 16, 32,

64, 128) artarken, gıda kaynaklarında ancak aritmetik artış (1, 2, 3, 4, 5,

6, 7) görülebilirdi. 128 boğazla yedi boğaza yetecek kadar lokma ara-

sındaki fark denetimsiz nüfus artışıyla insanın yiyecek bulma çabalarıarasındaki muhtemel uçurumu temsil etmektedir. Doğa yalnızca cimri

değildi, insan cinsel iştahını bastıramadığı sürece kötülük, sefalet, sa-

vaş, kıtlık ve ölüm de doğanın yasalarının kaçınılmaz sonuçlan olurdu.7

O dönemde bunun etkilerinin en şiddetle hissedildiği alan bilim ve

dinden çok siyaset alanı oldu. Kamu politikasını müdahale ve sosyal

yardımdan uzaklaşacak şekilde düzenleyen Yeni Yoksullar Kanunu'nu

yürürlüğe koyma mücadelesi veren Whig, hükümetinin imdadına ye-

tişmişti. Fakat öyle bir mantık işletilmişti ki Darvvin'in, kendi tarafın-

dan da kabul edildiği gibi, "doğal seçilim" kuramının itici gücü olan

dinamik anlayışına işaret ediyordu.

Young'm tespit ettiği ikinci evreyse bizi doğruca jeoloji alanına gö-

türmektedir. 1800'lerin başında fosillerle gömüldükleri çeşitli katman-

lar arasındaki ilişkiye dair önemli keşifler yapılmaktaydı. Fakat jeoloji

bundan daha fazlasını yerine getiriyordu; aynı zamanda yerkabuğun-

daki şiddetli hareketlerin, kırılan katmanların ve dağ atımlarının bili-

miydi. Bize göründüğü haliyle doğal dünyanın yapısı hakkında, her

rağmen mesleğinden bağımsız olarak hali vakti yerindeydi, dolayısıyla

serveti sayesinde rahat bir yaşam sürebiliyor ve vaktini jeolojik araş-

tırmalara ayırabiliyordu. Principle s of Geology (1830-3) bu çalışmaların

meyvesiydi, birinci cildi Beagle gemisiyle ç ı k t ı ğ ı jeolojik keşif yolculuğu

sırasında genç Darvvin tarafından okunmuştu. Darwin'in yaşamöykü-

sü yazarları Adrian Desmond ile James Moore'un sözleriyle aktaralım:

Lyell geçmişin şimdiki zamandan daha şiddetli olmadığı -dolayı-

sıyla antik dünyayı izah etmek için tek ihtiyacımızın bugünkü iklimler,

volkanik faaliyetler ve yer hareketleri olduğu- mütemadiyen ve ağır

ağır değişen bir dünya canlandırıyordu. Yerkabuğu hareketleri birbirini

dengelemektedir: Bir tarafta arazi yükselirken başka bir yerde çöker,

sarsıcı bir şekilde değil... azar azar.8

Böylece arazi düzenleri yavaş ve istikrarlı bir değişimin geliştiği bir

süreç içerisinde meydana gelmektedir. Lyell bu gelişim prensibini ha-

yata ve hayvanlara uyarlamayı mükemmelce reddetmiş olmasına rağ-

men dünyadaki arazi düzenlerinin görünümüne ilişkin savları evrim

hipotezine zemin hazırlayacak şekilde belirlenmişti. Darwin'in Beagle

gemisinde yaptığı gözlemler Lyell'ın önerilerini doğrular nitelikte gö-

rünüyordu, daha o günden "dünyayı ağır ağır ve azar azar değişen bir

yer olarak görmeye başlamıştı".1*

Evrimci hipotezin doğuşunda bir sonraki adım 1844 yılında yayın-

lanmış Vestiges of the Natural History of Creation adlı, Robert Chambe rs

tarafından yazıldığı ancak 40 yıl sonra anlaşılan anonim bir eserdi.

Kitap, Lyell tarafından yeryüzü tarihine uyarlanmış, değişmez doğa

yasaları doğrultusunda gelişen prensiplerin hayatın kendi gelişimin-den sürekli uzak tutulamayacağını gözler önüne sermekteydi. Dahası,

evrensel yasalara göre "başkalaşım" ilkesinin, özellikle zihinsel hayat

dahil, insan hayatına uyarlanması gerektiği iddiasını desteklemek için

George Combe'un kafatası bilimi (frenoloji) üstüne yaptığı çalışmasına

dikkat çekiyordu. Çalışma, yerleşik bilimsel kurumlarca iyi karşılan-

mamıştı; genel kamuoyu için amatör biri tarafından kaleme alınmıştı,

biliminsanları yazarın benimsediği akademik bilgi standartları karşı-

116

smda dehşete düşmüşlerdi. Adrian Desmorıd bu kitabı tanımlarkenşunu demişti:

Bir parça parlak gazetecilik, kenarda köşede kalmış bilim dallarının

k k d k l h l l b l d b

102

ile bilim arasında bir önceki yüzyılda ilişkilerinin temelini oluşturan

ahenkli evlilik artık çözülme sürecine girmiş görünüyordu.

Bu esnada Charles Darwin evrim hipotezinin çeşitli unsurlarını bir-



kazanç kapısı senteziydi. Seküler hizipleri "Gelişim" bayrağı altında bir

araya getirmek için zekice kotarılmıştı. Ne var ki bilim ikinci eldi, za-

ten (Thomas) Huxley de kitabın görgüsüz özentisinden hiç hoşlanma-

mıştı. Üstelik hayalperestti, gezegenlerin bir araya gelmesinden tutun

da canlı küreciklerin "kemiko-elektrik" nesline, balık ve ilk sürüngen

fosillerine, başlığındaki "vestiges" -küçülerek işlevini yitiren organ,

kalıntı- sözcüğüne ve insanın mükemmelleşmesine kadar daldan dala

atlıyordu.10

Eğer geniş bir okur kitlesini hedef aldıysa, bu amacına ulaştığı mu-

hakkaktı, 1860'a kadar 25.000, yüzyılın sonuna gelindiğindeyse 100.000

kopyası satılmıştı. (Buna karşılık Darwin'in Türlerin Kökeni 1895'e ka-

dar 47.000 satmış bulunuyordu.11 ) Öte yandan bu kitap biliminsanları

tarafından ne kadar kötülenmiş olsa da aynı biliminsanlarının kendi

araştırmalarında hatırı sayılacak kadar dallanıp budaklanacağı anlaşı-

lan benzer bir istikamette ilerlediklerinden kuşku duymak mümkün

değil. Chambers şu sözleri söylediği zaman kuşkusuz en önemli teksonucunu ortaya çıkarmış oluyordu:

Kanuna tabi olduğu ispatlanan zihni amelin anında doğal hadiseler

kategorisine girdiğini, bırakın münakaşa etmeye, söylemeye bile pek

lüzum olmaz. Eski metafizik karakterini bir çırpıda kaybeder, fiziki ve

manevi arasında ekseriyetle kabul edilen fark hükümsüz kalır.12

Kitabın çeşitli baskılarında birkaç kez ve büyük ölçüde değiştirilen

yukarıdaki alıntı zaten bilimsel ilerlemelerin din açısından kutsal kitap

eleştirisi sorunundan çok daha fazla tehlike doğuracağının işaretiydi.Katı teolojinin büyük bölümü, insan türüyle yaratılanların geri kalanı

arasında nitel bir farklılık olduğu varsayımına dayanıyordu. İnsan türü

tek başına "Tanrı'mn kendi suretinde" yaratılmıştı ve İsa'nın getirdiği

mucize kurtuluş bir tek insanın yakarmaydı. Dini hassasiyet ve hakika-

ti idrak bir tek insanın sahip olduğu bir güçtü. Bilim ne zaman insan,

hayvan ve bitkide içkin bir tür süreklilikten yana bu nitel ayrımı orta-

dan kaldırmaya kalktı, dinsel duyarlılıkları tehdit eder hale geldi. Din

p

leştirmek gibi zahmetli bir işle meşgul olmaya devam etti. O dönemde

ve bazen sonradan da eleştirmenler arasında Darvvin'in bilimsel gerçek

olarak ortaya sürdüğü şeyin alt tarafı bir "teori" ya da "hipotez" ol-

duğundan, ortada doğrudan hiçbir "kanıt" bulunmadığından şikâyet

etmek yaygındı. Evrimin ampirik deneylere dayanarak yapılan benzer

diğer keşifler gibi gün ışığına çıkarılmış bilimsel bir "keşif" olmadığıdoğru. Ancak Darwin'in hipotezi örneğin yerçekimi yasası gibi bilim-

sel keşiflerden farklı bir kurala bağlıydı, zaten prensip olarak "evrim

hakikati" için çürütülemeyecek kanıt olabilecek şeyin ne olduğunu tam

olarak bilmeye olanak yoktur. Ama bu, Darwin'in eseri uçuk tahmin-

lerden, mesnetsiz fantazyal ardan ya da hüsnükur untula rdan ibaret

demek değildi. Tam tersine, onun eseri yaklaşık 20 yıllık meşakkatli

gözlemin, botanik, jeoloji ve "natüralizm" diye bilinen âlemdeki diğer

uğraş alanlarında dolaylı kanıtlar toplamanın ürünüydü. İtinayla yol

alıyor, çalışmasının akademik ve bilimsel sağlamlığına ikna olana dek

dünyaya duyurmak istemiyordu; öyle özen göstermişti ki 1858 yazında

Alfred Russel VVallace'm da bağımsı z olarak benze r sonuçlara vardığını

keşfettiği zaman çalışmasının bütün orijinalliğinin "paramparça" ola-

cağı korkusuna kapıldı. Bulgularını aynı yıl yapılan Geological Society

toplantısında ortaklaşa sunmuşlardı, bu da Darvvin'de bütün evrim dü-

şüncesini ve onun dayandığı kanıtı olduğu gibi açığa vurma heyecanı

uyandırdı. Görülmedik bir hızla çalışarak kitabını ertesi yıl yayınladı,

böylece Türlerin Kökeni nihayet onu bekleye n dünyayla tanışmış oldu.

Darvvin uzun zamandır kitabın basılmasını ikircikli duygularla ama

evham içinde beklemekteydi. Kitabın sonlarına doğru "bu kitapta dile

getirilen kanaatlerin herhangi birinin dini hislerini dumura uğratması

için hiç geçerli sebep" görmediğini belirtmişse de bu cümle öngörüdençok savunmaya dayanıyordu. Kaçınılmaz olarak ilk gelen tepkiler karı-

şıktı ama hepsi kesinlikle olumsuz değildi. Yayımlanmasından kısa bir

süre önce Hıristiyan Sosyalist rahip Charles Kingsley'in "O'nun kendi

kendine gelişmeye muktedir asal şekiller yarattığına inanmak... Bizzat

kendi bırakmış olduğu gediği doldu rmak için bir daha müdahal e etme

mecburiyeti hissettiğine inanmak kadar necip bir Yüce Varlık anlayı-

şıdır,"13 diye yazdığı takdir mektubunu almak Darwin'i müthiş keyif-

118

lendirmişti. Ayrıca Darvvin'in bayraktarlığını yapan ABD'deki yegâne

destekçisi Harvard'daki Herbaryum'un başındaki Asa Gray

dini bütün bir Hıristiyan'dı. Asa Gray hayatı boyunca türlerin gelişimi-

-123

görecekti ve insan ırkı batırıp" lağım çukurunu boylamasına sebep ola-

caktı.16

Madem Harriet Martineau ile Adam Sedgwick Türlerin Kökeni'ne



ni yasalara bağlamak suretiyle Darwin'in tasarım kanıtını pekiştirdiği

görüşünü savunmayı sürdürdü. Darwin'e mektuplar yazarak tasarım

kanıtını güçlendirdiğini ikna etmeye çalışıyordu.14

Böyle tepkiler eşzamanlı olarak "bilim" ile "din" arasında hızla ya-

yılan mücadele maskaralığını gösterdiğinden çok daha yaygındı.Yine de bu maskaralığı besleyip destek veren aşırı tepki gösterenler

de olduğu su götürmez. Bir zamanlar Malthus'a büyük hayranlık du-

yan Harriet Martineau kendisi gibi seküler propaganda yapan dostu

George Holyoake'ye şöyle yazmıştı: "Ne kitap ama! - (eğer doğruysa)

bir taraftan vahye dayalı Din, diğer taraftan İlle-i gaiye ve Tasavvur söz

konusu olduğunda) Tabiat alaşağı ediliyor. Bilgi yelpazesi ve zenginliği

insanı nefes nefese bırakıyor."15 Göründüğü kadarıyla Martineau'nun

çekinceleri yalnızca Darvvin'in usulca teist önvarsayımlar ima ettiği

cümlelerdi. Öte yandan, Cambridge'de eski jeoloji profesörü, artık ko-

camış bir papaz olan Adam Sedgwick daha önceki siciline istinaden tah-

min edilebilir bir karşılık verdi. Yıllar önce Robert Chambers'm Vestiges

adlı kitabına şiddetli tepki göstermişti, ama bu tepki kısmen yazarın

kusurlu fen bilgisine yorulabilirken, Sedgwick'in hiddetini asıl körük-

leyen, yukarıda alıntıladığımız, Chambers'm "fiziki ve manevi arasın-

da ekseriyetle kabul edilen fark hükümsüz kalır" yollu kanaati olduğu

açıktı. Bu durum 15 yıl sonra Türlerin Kökeni ile karşılaş tığında onun

gözünde büyük engel olmayı sürdürüyordu. Eski öğrencisi Darwin'e

dostane bir mektup yazmış olmasına rağmen kitabın bazı kısımlarını

okurken duyduğu "büyük elemin sebebi onları tamamen yalan ve müt-

hiş muzır bulmamdır," demekten de geri kalmamıştı. "Gerçek tümeva-

rım yöntemini yüzüstü bıraktın ve yelken açıp bizi aya götüre cek olanPiskopos Wilkins'm lokomotifi misali motoru çalıştırıp çılgınca yola

koyuldun. " Desmon d ve Moore'un belirttikleri gibi,

Darwin'i maddi doğayla onun manevi anlamı arasındaki bağı ko-

parmaya çalışmakla suçlamıştı. Yalnızca ilahi sevginin bu göstergesi

sosyal dokuyu güvenli tutabilirdi. (Bağı) "kesip atmak mümkün ol-

saydı, insaniyet, zannımca, onu gaddarlaştırması muhtemel bir zarar

inanmakla inanmamak arasında aşırı kutupları temsil ediyorlardı,

kendilerine ait tepkileri çok geçmeden abartılı ve karikatürize bir bi-

çimde kamuoyunda ifadesini bulacaktı. Harriet Martineau'nm duru-

şu, tanınmış agnostik bilimci çok daha delişmen ve saldırgan Thomas

Huxley'inkiyle enikonu ifade bulurken, Sedgwick'in görüşleri daha

temkinli ve daha kibar, ama aynı zamanda daha yüzeysel ve kaypakolan Oxford Piskoposu Samuel VVilberforce tarafından dile getirildi.

1860 Haziranı'nda Oxford'da yapılan British Science Association'm

(İngiliz Bilim Derneği) genel toplantısında yüz yüze gelmeleri insan

hayatı ve uğraşının apayrı iki alanındaki muazzam kafa kafaya çarpış-

manın timsali olarak girmişti "bilim ve din" karşılaşması folkloruna.

Owen Chadwick da benzer şeyler söylerken, "bu çarpışma Viktorya

dönemindeki bütün çekişmenin sembolü haline geldi"; bir yandan da

bize şunu hatırlatmaktan geri kalmaz: "Viktorya çağının sonuna ka-

dar sembol olmadı, hakkında her ne kadar özel olarak konuşulsa da,

Darvvin'in (1887), hatta Thomas Huxley'in (1900) yaşamöyküleri yayın-

lanana dek genel ilgi odağı olmayacaktı." 17

Karşılaşmaya tanık olanlar çelişkili şeyler anlatırlar. Aslında yıllar

geçtikçe Huxley ile Wilberforce arasındaki sözlü atışmayla ilgili akta-

rılanlar iyice çılgınlaşarak sansasyonel bir hal aldı. Karşılaşmanın kötü

ün salmasının nedeni taşıdığı entelektüel ağırlık ve önemden çok kul-

lanılan dilin bayağılığı ve tartışmanın hırpalayıcı karakteriydi. Böyle

bir tonun dip noktası Wilberforce'un belli ki kendiliğinden ve öğrenci-

lerin gülüşmelerinin etkisiyle, maymunların dede mi yoksa büyükanne

tarafı mı olduğunu sormasıydı. Ortaya atılan daha acayip ifadelerden

bazılarını düzeltmek amacıyla Huxley sonradan olayı naklederken,

tartışmayı asla bu doğrultuda sürdürmeyi aklına dahi getirmemiş ol-masına rağmen piskoposu kendi silahıyla vurmaktan geri kalmadığını

belirtmişti:

Şayet, dedim, dedem sefil bir maymun mu olsun isterdim, yoksa

tabiat tarafından her şeyin bahşedildiği ve büyük nüfuz sahibi olan ama

bu melekeleri, sadece vahim bir fenni münakaşada alay etmek mak-

sadıyla kullanan bir adam mı olmasını isterdim diye sorulsaydı bana,

120

tercihimi hiç tereddütsüz maymundan yana kullanırdım.18

Söz konusu atışmanın kepazeliğine diyecek yok, ancak sayısız ta-

rihçinin ısrarla işaret etmeye çalıştığı gibi bilimle din arasındaki ittifa-

-123

hepsi din ve bilimin ortak bir maksadı -doğal dünyanın kökenleri, ta-

rihi, karakteri ve gelişimi- ortaya koymada yalnızca farklı yöntemler

(kimilerince rakip yöntemler) olduğuna kani olmuş görünmektedir.



rihçinin ısrarla işaret etmeye çalıştığı gibi, bilimle din arasındaki ittifa

kın on dokuzuncu yüzyılda nasıl çözüldüğü konusuna rehber olacak

kadar güvenilecek bir karşılaşma değildi. Halihazırda Chadwick'ten

öğrendiğimiz kadarıyla bunun ancak geriye dönüp bakıldığında "çar-

pışmanın sembolü" haline geldiğini gözlemlemiş bulunuyoruz. Ayrıca

Young kamuoyunun zihninde çarpışmanın fazlasıyla zıt iki kutupta

yaşandığının yer ettiğini ileri sürerken, entelektüel kesiminse,

(evrim) kuramıyla kurnazca uzlaştıklarını ve ona eşlik ederek, her

ne kadar Tanrı'yı doğadan daha çok uzaklaştırsa da aynı zamanda onu

çok daha kişisel bir yüce varlık haline getiren doğal teolojiyi benim-

sediklerini fark ettim... tartışmadaki başlıca figürlerden herhangi biri-

nin teizm karşıtı olduğunu gösterecek çok az kanıt bulunur. Huxley ile

Tyndall'a odaklanan tarihçiler evrim kuramının dönemin en bilge ve

zeki düşünürlerinden bazıları tarafından nasıl kolayca benimsendiğini

görememektedirler.19

Böylece ortaya çıkan tablo alacalı bir görünüme sahiptir. Her bir uçta

bilimsel ilerlemelerin dini "çürüttüğüne" inananlar yer alır, bunun yanı

sıra vahyedilmiş hakikatle bağdaşmadığı gerekçesiyle bu ilerlemeleri

reddedenler vardır. Bu kutuplar arasında benimseme biçimlerini görü-

rüz, bunlar da çeşitlidir. Kimi bilimsel ilerlemeleri vahye tehdit değil,

onu tamamlayan, hatta pekiştiren diye görerek tümüyle olumlu yanın-

dan bakardı. Kimileri de bilimsel keşifleri yere göğe koyamayan bir gö-

rüşü benimsemiş olmalarına rağmen hakikat uğruna bu dünya görüşleri

arasında ittifak kurmanın bir yolunu bulmak gerektiğine inanıyorlardı.

Öte yandan tarihçiler her ne kadar Viktorya döneminde bilimle dinarasında karşı karşıya kalman apayrı yollara dikkat çekmekte çok haklı

olsalar da, kanımca bütün bu tepkilerin tam anlamıyla paylaştığı ön-

varsayımlar bu farklılıklardan çok daha önemliydi. İster dini, ister bili-

mi reddetsin ya da aralarında bir tür bağdaşıklık kurmaya çabalasın, bu

düşünürlerin hepsi her birinin kendine göre farklı yollardan ele almaya

çabaladığı belirli bir problem olduğunda hemfikirlerdi. Zannımca on-

ların sorunu bu şekilde ele alışları aralarındaki ortak noktadır. Çünkü

Eğer jeolojideki keşiflerle Yaratılış içerisindeki kimi hikâyeler arasında

ahenk yaratma çabalarından bazılarına bakarsak bunu bütün çıplak-

lığıyla görmemiz mümkün olabilir. Böyle girişimler özellikle yüzyılın

ortalarında yaygın ve popülerdi. Victor Shea ile YVilliam YVhitla'nın işa-

ret ettiği gibi ahenkten yana olanlar

jeolo jik krono lojiyl e Yarad ılış'ı bağd aştı rma girişi mlerin e devam

ediyorlardı. Chambers'ın Vestiges kitabının yayımlanmasından sonra

bu ihtilaf zamanın en rağbet gören meydan okumalarından biri haline

gelmişti... Mesela, rağbet edenler biri olan Mrs John VVright "hadise-

ler yakinen tahkik edilirse...Tanrı'nın karakterinin ve eserleri hakkında

kutsal kitaptaki cümlelerle ahenk yaratılacağını" göstermek için Lyell,

Buckland, Miller ve Bakewell'den faydalanmıştı.20

Bir kere daha bilim ve din söz konusu olduğunda iki söylem arasın-

daki yöntembilimsel ve nitel farklılıkları silen "kaynaşma" kavramıyla

baş başa kalmış bulunuyoruz. Her ikisi de ortak bir maksadın hakikati-

ni dile getirerek aynı işi yapmaya çalışıyorlar, öyleyse doğrudan ittifak

kurulmadığı zaman karşı karşıya gelmeleri sadece biri ya da diğerinin

reddedilmesiyle veya birinin yahut her ikisinin diğeriyle bağdaştırıl-

masıyla çözülmesi gereken bir çatışma sebebi olarak düşünülebilir.

Bu aşamada algılanan bu çatışma içerisinde neyin göze alındığını

tamı tamına belirlem enin yararı olacaktır. Gösterilen tepki ister reddediş

olsun ister bağdaştırma, neden ille de böyle bir reddetme veya uyuşma

gerekiyordu? Başlangıçta bilim tarafından teizme yönelik meydan oku-

manın kutsal kitap eleştirisinin getirdikleriyle yakın ilişkili olduğunu

belirtmiştik. Biliminsanlarmın bulguları Kitab-ı Mukaddes'in düpedüzya da tamamen veya hiçbir şekilde "tarihi hakikat" olarak görülmeme-

si gerektiğini öneren kutsal kitap eleştirmenlerinin savını pekiştirir gö-

rünüyordu. Durum böyle olmasına ve hiç kuşkusuz "Darwin'in Kitab-ı

Mukaddes'i çürüttüğüne" inananlar bulunmasına rağmen, meselenin

sadece bundan ibaret olmadığını söylemek gerekir. Kutsal metinlerde-

ki hakikatin ruhani, tarihdışı, edebi olmayan karakterini kabul etmeye

pek hevesli olanlar bile bilimin bulgularının "meydan okuma" anla-

122

rnına geldiğini düşünüyorlardı. Bu ne anlama geliyordu? John Hedley

Brooke'un özetlediği bazı kilit noktalar Darvvin'in

darbe vurduğu popüler Hıristiyanlık doktrininin pek çok yüzünü gös-

terir: Kutsal kitabın otoritesinin doğası yaratılış öykülerinin tarihselli-

-123

niıı nasıl meydana geldiği ya da buna en iyi "açıklama" getirmek için

nasıl bir yaklaşım sergileneceği meselesi değil. Bu kronolojik anlamda

olmasa da kişinin ne kadar geriye gidebileceği konusunda ihtilafa düş-

mektir Teolojiye göre bilim yeterince geriden başlamaz; bir Yaratıcı ileri



terir: Kutsal kitabın otoritesinin doğası, yaratılış öykülerinin tarihselli

ği, Âdem'in gözden düşmesinin anlamı ve (onunla bağlantılı) İsa'nın

tövbekâr misyonunun anlamı ile Tanrı'nın dünyadaki faaliyetinin kap-

samı; tasarım kanıtının ikna edici gücü; insan türü için Tanrı'nın sure-

tinde yaratılmış olmanın ne anlama geldiği ve ahlaki değerlerin nihai

temelleri.21

Bu meydan okumaların on dokuzuncu yüzyıl zihniyetine yaptığı

etkiyi hafife almamak gerekir, ayrıca bu meselelerin on dokuzuncu

yüzyıl sonrasında zihinlerde tamamen çözüldüğü de düşünülmeme-

li. Ancak bu meydan okumaların birçoğu ya da çoğunun önvarsayımı

olarak bilim ve dinin esasen aynı şeyin birbirinin yerine geçmeye aday,

hasım, rekabet eden anlatılar ortaya koydukları çok açık. Yaratılış ese-

rinin sahibi ile Charles Darvvin'in aynı arayış içinde olduklarını sadece

farklı araçlardan ve farklı bilgi hallerinden yararlandıklarım varsayar

görünürler. Başka bir deyişle, bilim ve dinin aynı sorulara farklı cevap-

lar verdikleri gerçeği bilinir, aslında farklı sorula ra farklı cevapla r veri-yor olabilecekleri akla gelmez. Teolojinin doğal tarihi anlatmaktan baş-

ka bir şey olabileceğinin kabulü yok denecek kadar azdır. Bu noktaya

parmak basarken amacım Brooke'un belirlediği meydan okumaların

gücünü azımsamak değil; bunların hepsinin bilim ve teolojinin yetki

alanları arasındaki nitel ayrımın daha hassas fark edilmesiyle düpe-

düz "aşılır" olabileceğini ileri sürmüyorum. Eğer teoloji her bakımdan

dünyayla "haşır neşir" olmaksa, bunlar bir şekilde ele alınması gereken

güçlüklerdir. Ama eğer ikisi arasında bir uzlaşma sağlanması gereki-

yorsa, bunlar her ikisinin de içyüzünü harmanlayabilecek bir şekilde

birleştirilip ahenkli hale getirilmiş bir tür teolojik-bilimsel açıklama ge-

liştirmenin lüzumlu olduğuna dair on dokuzuncu yüzyıl düşüncesin-

den farklıdır. Terry Eagleton'm yakın zamanda belirttiği gibi,

Bilim ve teoloji çoğunlukla aynı şeylerden konuşmazlar, ele aldık-

ları konular ortodonti ile edebiyat eleştirisi arasındaki benzerlikten

daha fazla değildir. Zaten aralarında çıkan acayip yanlış anlamaların

sebeplerinden biri bu... Demek ki bilimle teoloji arasındaki dalaş evre-

mektir. Teolojiye göre bilim yeterince geriden başlamaz; bir Yaratıcı ileri

sürmekten geri kaldığı için değil, neden ilk önce hiçbir şey yoktu veya

neden sahip olduklarımız bize hiç yabancı gelmiyor gibi sorular sorma-

dığı için.22

Öyleyse, doğru anlaşıldığında teoloji ve bilim arasındaki sahte bir

tartışmadır, çünkü aynı şeylerden konuşmazlar. İkisinin de söylemleri

farklı seviyelerdedir ve ele aldıkları farklı konular vardır. Biri o söylemi

anlamsız ya da anlaşılmaz bulunca teolojiyi elbette reddedecekti. Ama

bu durum sırf bilimle bağdaşmaz olduğ u için teolojiyi reddetmekte n

farklıdır. Çünkü böyle bir uyumsuzluğun meydana gelebileceği ortak

bir alanda faaliyet göstermediklerinden böyle bir prensip olarak bağ-

daşmamalarına imkân bulunmaz.

Görmüş olduğumuz gibi on dokuzuncu yüzyıl düşünürleri belli ki

başka türlü düşünmekteydi, ancak bunun nedeni kitabın daha önceki

bölümlerinde tahlil ettiğimiz şu entelektüel kaymaların mirasçıları ol-

malarıydı. Orada da gördük, bu bölümün başında da yeniden dile ge-tirdik, bu kaymaların net sonuçları bilimle dini ortak bir bilgi-kuramsal

düzleme yerleştirmek, böylece ikisinin tek bir söylemde "kaynaşması-

nı" sağlamaktı. İşte bundan ötürü üçüncü bölümde izlediğimiz süreç

boyunca Tanrı bir "şey', bir "varlık', bir biçimde bilimsel araştırmaların

nesneleriyle benzeş haline gelmişti. Tam da bu nedenle geçen bölümde

belirttiğimiz gibi Kitab-ı Mukaddes giderek matematik veya fen dersi

kitaplarıyla eşdeğer, modern anlamda yazınsal tarih diye görülmeye

başlandı. Bunların ışığında bilimin Kitab-ı Mukaddes'in hakikatine ya

da onun yaratılış anlayışına meydan okumasının aslında dine veya ona

bağlı teolojiye pek de meydan okuma olmadığını; bunun daha çok o di-

nin bilhassa modern kavran ışına ve teolojinin modern kılınmasın a karşı

meydan okuma olduğunu anlar hale gelebiliriz. Dolayısıyla bilimin as-

lında dine meydan okuduğunu söyleyebiliriz, ancak bu meydan oku-

manın sıklıkla yanlış anlaşılması onun doğası gereğidir. Bilimin yaptığı

dinin kendini anlama ve kendini yansıtma biçimine meydan okumaktı.

Teolojinin kendi alanına tecavüz ettiğini düşünürken bilim haklıydı,

fakat bunun nedeni teolojinin kendine özgü ve ait faaliyet alanını terk

ve tahliye etmiş olmasıydı. Dinin sonradan ilan ettiği modern açıdan

kendini anlamasına kesinlikle kafa tutuyordu, öte yandan bunu nasıl

anlaşılacağı, yorumlanacağı ve başkalaştırılacağı üzerinde düşünmek

için dine meydan okuma olarak yeniden okumak belki de mümkün-

gerçekliklerin, birbirinin yerine geçen rakip hipotezler ortaya koydu-

ğu genellikle ortak bir kanıydı. Dolayısıyla bilim ve dinin bağdaştığını

savunmak isteyenler bile kendilerini bu ikisinin nasıl birleştirip har-

manlanmış tek bir anlatı içinde birbirine karışabileceğim göstermek zo-



dür. Zaten başka türlü yorumlayabilmenin mümkün olduğu apaçık

ortada; eğer daha önceki bölümlerde geliştirdiğimiz analiz ikna edi-

ci güce sahipse, on dokuzuncu yüzyıldan miras kalan din anlayışının

modern anlamda bir yenilik olduğunu ve hiçbir şekilde dinin ayrılmaz

bir parçası olmadığını görebiliriz. Buna göre modern öncesi teolojiye

dönüş söz konusu olmasa bile en azından teolojinin nasıl başka, birbakıma Aydınlanma döneminin modernitesinden farklı bir hale getiri-

lebileceği hakkında fikir verebilir.

Bu derslerin öğrenilmesi biraz zaman alacaktı. Yirminci yüzyıla

girdikten sonra din ve bilimin aynı konuların doğrudan rekabet eden

"açıklaması" olmadığını kabul etmek gittikçe yaygınlaştı. Derken, se-

kizinci bölümde de göreceğimiz gibi yirminci yüzyılın ikinci yarısında

bizzat teolojiyi modern mirasından kurtarma girişimleri arttı. Fakat

kuşkusuz eski düşünme biçimleri ortalarda dolaşmaya devam ediyor-

du. Terry Eagleton'ın yukarıda alıntıladığımız yorumlarım ateşleyen

de Richard Dawkins'in bilhassa on dokuzuncu yüzyıl zihniyetini ebe-

dileştirmesi olmuştu. Eagleton'ın söylediğine göre teoloji,

on dokuzuncu yüzyılın Richard Dawkins türevi liberal rasyonalizm

ekolünüm yaptığı gibi Tanrı'yı bir tür mega imalatçı ya da kozmik ida-

reci olarak görme eğiliminde değildir - teolog Herbert McCabe buna

"Tanrı'yı çok muazzam ve muktedir bir varlık gören putperest kavra-

mı" demişti. Dawkins yanılgıyla Hıristiyanlığın evrene dair bilime rakip

bir görüş ortaya koyduğunu kabul eder. Breaking the Spell adlı eserinde

filozof Daniel C. Dennett gibi o da bunun dünyaya ilişkin düzmece bir

kuram ya da sözüm ona bir açıklama olduğunu düşünür. Bu anlamda

bir romanın heba edilmiş bir sosyoloji parçası olduğunu düşünen vedolayısıyla ne demek istediğini bir türlü göremeyen birine benzer.23

Her ne kadar eski düşünme biçimleri bugün bize direndiklerini gös-

terecek kadar akıl çelmeye devam etse de daha on dokuzuncu yüz-

yılda ışıkları sönmeye başlamıştı. Bilim ve din arasındaki çarpışmanın

doruğuna vardığı 1859'dan sonraki yıllarda bilimle dinin aynı fiziksel

ş ç ş ğ g

runda hissediyorlardı. Böyle yapay bir sentezin saçmalığı ve tehlikeleri

Charles Darwin'in dikkatini giderek daha çok çekiyordu. Türlerin Köke-

ni içerisine apaçık teistik nitelikte birkaç pasaj eklemiş olsa da buna piş-

mandı, daha sonraki baskılarda bazılarım çıkardı. Ancak daha önemlisi

onu bu parçaları çıkarmaya iten nedendir. Nick Spencer'a göre Darwin

zaman zaman "yaratılış" terimini kullanmaktan rahatsızdı, gerginliği-

nin nedeni, örneğin,

daha sonradan yeryüzündeki hayatın nasıl oluştuğu hakkında mükem-

mel şekillendirilmiş bir fikir geliştirmesi değildi. Bunu yapmamıştı. Ak-

sine, bilimsel ve teolojik koşullar arasındaki çizgilerin bulanmasından

hoşlanmıyordu... onunki tek başına o vasıflara dayanan ya da bel bağ-

layan bilimsel bir kuramdı, buna gölge düşüren ne varsa uzak durmak

istiyordu.24

Eğer bu doğruysa, Darwin erken modern zihniyetin bir çehresi ola-rak bilim ve din arasındaki "kaynaşmanın" artık hem bilime hem de

dine zarar verici olduğuna giderek ikna olmuştu.

On dokuzuncu yüzyıldan yirminci yüzyıla geçildiğinde aynı sonu-

ca varan başkaları da vardı. Chadwick şuna işaret etmektedir:

1900'de insanlar sanki çekişme sona ermiş gibi konuşuyorlardı.

Gençlerin zihinlerini dolduran güçlükler bilimsel değildi. 1900'ün

uyumsuzlarından biri gençlerin soru sorarken artık bilim ve din ara-

sındaki çekişmeyi dikkate almadıklarını, şayet kendisine entelektüel

güçlükleri soracak olsalar çoğu zaman metin eleştirisi ya da Kitab-ı

Mukaddes'in hükmü hakkında sorular sorduklarını ifade ediyordu.

Kimi çekişmenin eskisi gibi kızışmadığına içerlerdi, ne de olsa barış için

din, fiziksel dünya hakkında hakikatleri veren kadim iddiasını yüzüstü

bırakmıştı ya da bırakıyordu. İçerleyenler iki tarafında da sahipsiz top-

raklar uğruna çekiştiği bir sahada her bir tarafın diğerini nüfuzu altında

tutmadığı kendi faaliyet alanıyla baş başa bırakılmasından yanaydılar.

Kimi felsefi ilahi varlıklar dünyanın bölümlere ayrılmasından memnu-

126

niyetsizlik duyarak yirminci yüzyıla miras bırakılmak üzere terk edil-mişlerdi.25

Chadvvick haklıysa sonuçlar önemli demektir. Çünkü onun esasen

ortaya attığı on dokuzuncu yüzyılın sonunun hem bilimle din arasında

alanı işlevini görmeye devam eden ABD'deki "İncil kuşağı" içinde yer

almaktaydılar. Amerikan dini ve siyasi manzarasında bu tartışmalar

ne kadar dikkat çekici olursa olsun, yine de genel olarak Batı dünyası

bağlamında genel bir kural olmaktan çok istisnaidir. Dahası, Thomas



modernitenin şafağından beri süregelen ittifakın bozulduğu hem de on

dokuzuncu yüzyılda aralarında kısa bir süreliğine kopan ihtilafa ta-

nık olmaya başladığıydı. Daha 1900 yılında doğru anlaşılırsa bilim ve

dinin ayrı ve kendilerine özgü faaliyet alanlarıyla ilgilendikleri gide-

rek kabul görmekteydi. Modernite süresince tesis edilip desteklenen

aralarındaki kaynaşma artık hatalı ve her ikisi için de zararlı diye dü-şünülüyordu. "Eğer," der Chadwick, "kimi felsefi varlıklar dünyanın

bölümlere ayrılmasından memnuniyetsizlik duyarak yirminci yüzyıla

miras bırakılmak üzere terk edilmişler" ise bu şaşırtıcı olmaz, çünkü bu

bölünme bilim ve dinin modern kaynaşmasıyla yakından ilgili bir rü-

yanın, modern felsefenin gerçekliğin birleşik, sistematik, bütünleştirici

izahatını dile getirme rüyasının sonuna işaret ediyordu.

Bilimin dinden böyle kopması genel olarak hoş karşılanmamıştır.

Türlerin Kökeni basıldıkt an bir asır sonra kimileri hâlâ "dünya nın bö -

lümlere ayrılmasından memnuniyetsizlik" duyduklarını ifade ediyor-

lardı. Biliminsanı ve teolog, ayrıca geleceğin York Başpiskoposu JohnHabgood gündemden düşmeyen Soundings (1962) adlı teolojik dene-

melerinde şöyle yazmıştı:

Teolojinin saldırıya uğrayan yahut sorgulanan pek çok yüzünün

arasında şimdi en az bir tanesinde ateşkes sağlanmış bulunuyor. Bilim

ve teoloji arasındaki ilişkiye dair her kitap buna tanıktır. Artık iki disip-

lin arasında çekişmeye mahal verecek hiçbir zemin olmadığı ve zaten

hiç kavga etmemeleri gerektiği konusunda bizi temin edenler çok.26

Habgood'un makalesi bu açıdan onun yersiz memnuniyet diye gör-

düğü husustan duyduğu endişeyi dile getirir, fakat belki de en az bu

endişe kadar önemli olan bunu ifade etmeyi istemesidir. Chadwick'in

1900 yılına gelindiğinde bilimle din arasında varıldığına inandığı fark-

lılıklarını karşılıklı tanıma temeline dayalı mutabakat belli ki yirminci

yüzyıl boyunca sürekli kılınıp sağlamlaştırılmıştı.

Bu fikir birliğine itiraz edenler de vardı elbet, bunlar daha çok ev-

rimcilerle yaratılışçılar arasında süregelen çarpışmaların mücadele

ğ g ç ,

Dixon'm belirttiği gibi tartışmalar büyük ölçüde kavramsal etmenlerin

gelişigüzel kesişme noktasının ürünüdür. Dixon'a göre bunlar

20. ve 21. yüzyıl Amerikası'nın ürünleridir. Aynı anda modern bili-

mi taklit edip reddederler ve bilimsel gelişmenin ileri aşaması, yüksek

seviyede ibadet ve kiliseyle devlet işlerinin zorunlu ayrılması dahil bir

dizi etmenin gelişigüzel çakışmasıyla modern Amerika genelinde epey

yaygın hale gelmişlerdir.27

Modern bilimin eşzamanlı taklidiyle reddinin on dokuzuncu yüzyı-

lın "bilim ve din" tartışmalarının çoğunun özelliğini taşıdığını görmüş-

tük. Bilime dini gerekçelerle karşı çıkanlardan bazılarının bunu yapma

nedeni dinlerini acayip bir biçimde bilimsel yolla anlamalarıydı. Aynı

durum bugün Amerika'daki yaratılışçılık yanlılarının çoğu için de ge-

çerlidir ve bu tartışmalardan bazısı dışarıdan bakan birine bilhassa on

dokuzuncu yüzyıldan kalma görünür.Öte yandan on dokuzuncudan yirminci yüzyıla geçişte Batı dünya-

sının neredeyse bütün geri kalanında din ve bilim, Eagleton'ın sözleriy-

le, "ortodonti ile edebiyat eleştirisi" kadar ayrı görülmeye başlanmıştı.

Aynı zamanda bu giderilmez farklılığın tanınmasıyla birlikte araları-

nın bulunmasını sağlayacak herhangi birleştirici anlatı belirlemenin

imkânsız bir hayal olduğu kanaati doğmuştu. Bu gelişmeler ışığında,

ses getiren birkaç istisnayı saymazsak, insan kendini bilimin yaptığı

keşiflere dayanarak ateizme sarılmış nice yirminci yüzyıl şahsiyetini

bulmak zorunda hissetmektedir. Yirminci yüzyılda ortaya çıkan teistik

inanışa karşı bambaşka ve daha şiddetli olduğu sezilen meydan oku-ma, kötülük ve acı gerçekliğinin iyice farkına varılmasın dan kaynakla-

nıyordu.

7. BÖLÜM

129

Aslında Maurice sonradan edineceği kötü şöhrete sebep olacak

görüşleri ifade ediyordu: "Ebedi hayat, (Tanrı) aşkının idraki, sevme

kabiliyeti... Ebedi ceza O'nun aşkını idrak etmeyi, sevme kabiliyetini

kaybetmektir. Bundan daha büyük bir lanet olmaz."3 Benzer görüşler



ATEİZM, KÖTÜLÜK VE ACI

1849 Kasımı'nda zeki ama zihinsel açıdan acı çektiği su götürmez

genç bir adam alacağı yanıtın kendisini bir nebze olsun rahatlatacağıumuduyla bir mektup yazmaya koyuldu. Cambridge Trinity College'da

okuyan bu gencin o güne dek edindiği tecrübeler kendi sınıfından ve

yaşıtı kimselerinin apaçık bir örneğiydi:

Rugby'de klasik eğitimini kolaylıkla tamamlamış ve Cambridge'in

zeki genç bir adama sunduğu bütün fırsatlardan en iyi şekilde fayda-

lanmıştı. Union derneğinde konferans vermiş, Satürn'ün keşfi hakkında

konuşmuş ve tatilde dağcılık yapa rak İsviçre'de Alp bitkileri toplamıştı.1

Gelgelelim Fenton Hort açısından bu sözüm ona huzurlu yaşamdiğerlerinden önce Viktorya dönemine özgü olduğunu gördüğümüz

şüphe denen o zihinsel fenomenle altüst olmuştu. Ancak bizim burada-

ki maksadımız doğrultusunda Hort'un şüphesini bilhassa ilginç kılan,

bunun kutsal kitap eleştirisinde yapılmış yeni keşiflerden değil, özel-

likle ahlaki bir sorundan kaynaklanmasıydı. Cennet ve cehenneme dair

Hıristiyan doktrinlerini giderek itici buluyor, en çok da günahkârların

ruhlarına bitmez tükenmez cehennem azabı çektirecek tamamen şef-

katli bir Tanrı'nın varlığını kabul etmekte zorlanıyordu.

Mektubun sözüm ona alıcısı Londra King's College'da öğretim üye-

si olan tanınmış teolog F. D. Maurice'ti. Öğrenciyle profesör hiç karşı-

laşmamışlarsa da Hort'un mektubundan«f

hakikati arayan bir delikanlı olduğu belliydi. Maurice hemen oturup ber-

bat elyazısıyla sekiz sayfa tutan bir mektup yazmıştı ona, nihayet deşifre

edildikten sonra Hort'un sahip olduğu en değerli eşyalardan biri haline

gelecekti. Çünkü Maurice, kendi çıktığı yolculuk hakkında bir şeyler an-

latarak ihtiyaç duyduğu yardımı ondan esirgememişti.2

sonunda Maurice'i Londra'daki kürsüsünden etmişti, ancak o olayın

çapraşık öyküsü (yeni filizlenmeye yüz tutmuş Hıristiyan Sosyalist ha-

reket içerisinde üstlendiği kurucu ve önemli mevkiyle iç içe girince)

bizi şu andaki acil görevimizin epey ötesine götürecektir. Ama maksa-

dımız açısından Fenton Hort'un hatırı sayılır ölçüde şüphe, inançsızlık

ve nihayetinde, özellikle ahlaki kaygılara dayan an ateizmin timsali ol-

duğunu vurgulamamız gerekir.

Ta en başından "ahlaki ateizmin" apayrı ama birbiriyle ilişkili iki

şekle girebildiğini belirtelim. İlki Fenton Hort'ta açığa çıkan şekli; adlı

adıyla dini öğretilerin tasdik ettiği gibi Tanrı'da ya da Tanrı'nın karak-

terinde algılanan ahlaka aykırılığından veya bu öğretilerden bazıları-

nın algılanan ahlaksızlığından kaynaklanan inanmama. İkinci şekilse,

doğrudan Tanrı'nın algılanan ahlaksızlığından değil, dünyanın algıla-

nan ahlaksızlığından kaynaklanır. İçinde yaşadığımız dünya çoğu key-

fi ve dolayısıyla haksızca yapılıp tecrübe edilen kötülük, sefalet ve çile

vadisi olarak görülür. Bu algı sonradan böyle bir dünyanın sevecen,çok güçlü, çok iyi Tanrı'nın yarattığı bir yer olduğundan şüphe edil-

mesi için sağlam bir gerekçe oluşturur. Ahlaki ateizmin bu biçimleri

birbirinden ayrı olmakla birlikte birbirleriyle çok yakından ilişkilidir

elbet. Çünkü her ikisi için de sorulması gereken asıl soru ahlaki yönden

mükemmel bir Tanrı'nın belirli şeylerin yaşanmasına izin verip verme-

yeceğiydi. Ahlaki olarak mükemmel bir Tanrı yarattıklarının büyük

çoğunluğunu sonsuz cezaya mahkûm eder miydi sahiden? Ahlaki ola-

rak mükemmel bir Tanrı bunca kötülük ve haksız yere acı çektirildiği

görülen bir dünyaya yaratabilir miydi sahiden? Öyle ki bazen ahlaki

ateizmin bu iki şekli madalyonun iki yüzü gibi görünebilirdi, örneğin,

Jo hn Stua rt Mil i ba ba sı nı n in an çs ız lı ğı nd an sö z ed er ke n şö yl e demiş ti :

Babamın dini inanış denen her şeyi reddetmesi pek çoklarının tah-

min edebileceği gibi mantık ve delil meselesi değildi; ahlaki saikleri akli

olanlardan katbekat fazlaydı. Kötülükle dolu bir dünyanın, kudretini

mükemmel ihsanı ve adaletiyle birleştiren Yaradan'm eseri olduğuna

inanamıyordu.

130

Dahası Hıristiyan Tanrısı, "Cehennem yaratacak bir varlıktı - şaş-

maz bir önbilgiyle insan ırkını yaratacaktı, dolayısıyla onların büyük

çoğunluğuna korkunç ve bitmek bilmeyen azap çektirme niyetine" sa-

hipti.4 Kesin çizgilerle uygulandığında yanlış yola sevk etmekle birlikte

-123

kıı/.uncu yii/.yılda yanlış dinsel inanışa sahip olduğu için birini suç-

lamak doğru kabul edilmezdi; ama anlaşıldığı üzere Tanrı bunu hâlâ

yapıyordu. Cezalandırmanın maksadı ıslah etmek olarak görülmeye

başlamıştı - oysa Tanrı intikam için dur durak bilmeksizin cezalandırır-

d Vikt d i i Ath i A t ' d l t k



ahlaki ateizmin (örneğin, ebedi ceza öğretisini protesto etmek üzere)

ilk aldığı şeklin özünde on dokuzuncu yüzyıl olgusu, öte yandan (dün-

yadaki kötülük ve acının kahredici farkındalığmdan doğan) ikincisinin

daha çok yirminci yüzyıla özgü olduğu gözleminde gerçek payı vardır.

Bunun nedenini anlamak için ahlaki ateizmin girdiği bu şekillere sıra-

sıyla bakmamız gerekir.Birincisi için Don Cupitt'in sözlerine kulak verelim: "İngiltere'de

Viktorya döneminin başlarında Hıristiyan inanışına karşı ahlaki isyan

şiddetliydi." S. T. Coleridge'in Aids to Reflection (1825) adlı eserind en

aktarmıştı, Coleridge orada, inanan biri havsalaya sığmayan belirli

doktrinler e rıza gösterebilir, fakat kendi doğru ve yanlış anlayışıyla, ah-

laki adalet anlayışıyla çelişen doktrinlere inanmakta daha çok güçlük

çeker, demişti. Böyle çelişkilerin Hıristiyan doktrininin bazı en önemli

kavşaklarında meydana geldiği anlaşılıca zorluklar iyice tırmanmıştı.

Coleridge şöyle diyordu: "Bunlar Tanrı'nın gazabını dindirmek için

Keyfi Eleme ve Lanetleme doktrinleridir; ezeli ve lüzumlu bir emirleebedi Azap cezasına çarptırma; vekâleten Kefaret ile mecburi Zillet, Is-

tırap ve en Kutsi ve muhterem bir Şahsın kalleşçe Ölümü." 5 Bu aslında

Francis Newman, J. H. Froude ve Mary Ann Evans (George Eliot) gibi

düşünürlerin zındık teşhislerinde ağırlıklı olarak yer alan belli başlı

benzeri öğretilerin mantığına karşı ahlaki bir ayaklanmaydı. Adı geçen

düşünürlerden söz ettiği bir konuşmasında Howard R. Murphy onla-

rın söylemlerinde katı dogma tarafından benimsenen öteki dünyada

kurtuluşla insanın yeryüzündeki çabalarım sürdürmesine önem veren

Viktorya döneminin "meliorist (iyimserci) etik" anlayışı arasında temel

çelişki olduğunu tespit eder. Don Cupitt'e göreyse bu hikâyenin bir

kısmı olabilir, ancak ahlaki "cumhuriyetçilik" diye nitelediği Viktorya

döneminin bir araya kümelenmiş ahlaki ilkelerine daha çok önem ver-

mektedir. Kaleme aldığı ve buraya tamamını aktarmaya değer önemli

bir pasajda bu ilkeler kümesini şöyle tanımlar:

Bireysel vicdana, özgürlüğü ve hukukun içeriğinde yapılacak re-

formla bunu uygulama yoluna vurgu yapan ahlaki ciddiyet. On do-

dı. Viktorya dönemi insanının Athanaisus Amentüsü'nde lanet okuyan

ibareler karşısında hissettiklerini tahmin edin. Tanrı ahlaki açıdan geri

kafalıydı. Tek bir adamın günahına karşılık bütün insan ırkını cezalan-

dırabilirdi. Tohumlarımızın Âdem'in belinde taşındığını söyleyen gele-

neksel iddia, bizim yaptığımız gibi tabiat ile maneviyat arasına keskin

bir çizgi çekmiş Viktorya dönemi insanlarına işlemiyordu. Babasınınişlediği günahlardan ötürü evlat, günahkârların işledikleri suçların

kefareti için masumlar cezalandırılamazdı. Viktorya döneminde ya-

şayanlar hiç kimsenin ıslah edilemez olmadığına inanmayı ahlaki bir

görev bilirlerdi: Lanetlenme doktrininden hoşlanmazlardı, eğer Angli-

kan Kilisesi'nden bir din adamı Maurice ile birlikte ebedi cezalandırma

doktrinini sorgulamaya kalksaydı, teologların hakaretine uğrardı, öte

yandan kilise dışından liberal fikirli kimselerin genel sempatisini kaza-

nacağına da şüphe yoktu.6

Teologlar bu itirazların şiddetini bizzat hissediyor ve buna el at-maları gerektiğini biliyorlardı. Aralarında bunu yapacak en nüfuz sa-

hibi kimse Maurice'ti, ama yalnız değildi. Örneğin, Essays and Revieıo

adlı eserde kutsal kitap eleştirisinin ortaya koyduğu meydan okumayı

Rowland VVilliams, doğa bilimlerinde yapılan keşifleri Baden Powell

ele almıştı. Öte yandan bu iki meydan okuma ne kadar güçlü olsalar

da ahlaki itirazları hiçbir şekilde tamamen gölgede bırakamamışlardı.

YVilliams'ın kendi yaptığı katkıda başına açtığı en büyük dert Baron

Bunsen'in kefaret doktrinini yemden okumaya değindiği deneme yazı-

sıydı. VVilliam o zaman "intikalle fazilet mas alı" olarak görü len kefar et-

le ilgili katı Hıristiyanlık anlayışını tanımlamış, bu deyim teolojik fikir

ayrılığı ortamlarında ses getirmişti.7 VVilliams'm ifade tarzı kimilerineçok pervasız gelmişti, ama o yine de teologların gerçek ve büyüyen

bir tehlike olarak görmeye başladıkları şeyi saptamış bulunuyordu. Ki-

lisenin kefarete ilişkin kabul edilmiş öğretisinin ahlaki açıdan iğrenç

olduğunu, ayrıca böyle bir öğretinin kutsal kitap yorumbilimi alanın-

daki son araştırmalar ışığında haklı gösterilmesinin güç olduğunu ga-

yet iyi biliyordu. Kutsal kitap eleştirisiyle ahlaki eleştirinin Hıristiyan

hakikati uğruna güle oynaya çakıştığı anlardan biriydi. VVilliams kendi

üstüne düşenin bunu belirtmek olduğuna inanıyordu. Viktorya döne-

minde Hıristiyanlık inancının doğruluğuna yönelik o günkü meydan

okumaları ele alan denemeler kitabının ancak sözde ahlaki itirazlara

el atması aydınlatıcı olduğu kadar önemliydi Bunun ihmal edilmesi

lerini rahat hissediyorlardı. Dahası, septikler ve ateistler bunu yapma

haklarını ellerinde tutma kaygısındaydılar, birkaçı kendi ateizm anla-

yışlarının Hıristiyan doktrininin belirli yönlerinde apaçık görülen ah-

laksızlıktan kaynaklandığını iddia ediyordu.



el atması aydınlatıcı olduğu kadar önemliydi. Bunun ihmal edilmesi

fazlasıyla bariz bir kusur olurdu.

Gelgelelim on dokuzuncu yüzyıldan yirminciye geçişte Hıristiyan-

lığa karşı "ahlaki" itirazların cennet ve cehennem, kefaret gibi doktrin-

lerle dile getirilmesinde azalma görülürken, bu itirazlar kaç kuşaktır

dünya genelindeki din öğrencilerinin gözünde "günah meselesi" ha-lini aldı. Belirttiğimiz gibi bu iki göstergenin altında yatan ortak bir

zemin vardı, ancak artık mesele yepyeni ve belirgin bir dönemeci almış

bulunuyordu. Asıl sorun bunca kötülük ve acıyla dolu olduğu su gö-

türmeyen bir dünyanın Hıristiyanlığın Tanrı doktriniyle uyumlu mu

yoksa çelişkili mi olduğuydu. Neden böyle bir sapma gerçekleşmişti?

Kanımca, bu sapmayı anlaşılır kılabilecek dört olası eğilim var.

İlkin, Maurice, Jowett ve diğerlerinin hiç olmazsa bir ölçüde amaç-

larına ulaştıklarını ileri sürebiliriz. Yirminci yüzyılda Fenton Hort gibi

-belli başlı doktrinlerin ahlaki dürüstlüklerden duyduğu endişe kafa-

sını kurcalayan- biri ender görülürdü. Anglikan Kilisesi mensuplarınınHıristiyanlığın hakikatini belli başlı doktrinlerin düz anlamlarından

bütünüyle kurtarma gayretlerinde başarılı oldukları görülmektedir. Bu

geçiş pek çok yönüyle Essays and Revieıvs içerisin deki ilk dene me yazı-

sının sahibi Frederick Temple'm daha sonraki kariyerinde kendini belli

eder. Önce "İsa'ya karşı yedi" kişiden biri olmakla suçlanan Temple,

sonradan Exeter Piskoposu, Londra Piskoposu ve son olarak Canter-

bury Başpiskoposu oldu. Temple "kâfirlik" ile başlayıp Canterbury'e

kadar süren yolculuğunda teolojik fikirlerinden herhangi birini pek de-

ğiştirmek zorunda kalmamıştı. Doğruydu, Exeter'deki mevkiine terfi

ettiği zaman ona karşı antipati duyduklarını avaz avaz belli eden hoş-

nutsuz bir grup vardı. Fakat Canterbury Katedrali'nde Augustine'inkoltuğuna oturduğu zaman protestoların sesi neredeyse duyulmaz

olmuştu. Temple'm başından geçenler yaşadığı çağı yansıtıyordu. Bir

zamanlar kâfir kabul edilen ne varsa yalnızca kabul edilir olmakla kal-

mamış, aynı zamanda saygıdeğer ve hatta dinin gereği olarak görülme-

ye başlanmıştı. Doktrinlerin reddi veya yeniden yorumlarını eskiden

ahlaki olarak iğrenç bulan Hıristiyanlar psikolojik açıdan artık kendi-

Değişime yol açan ikinci bir etmen de yirminci yüzyılda kitle iletişi-

mi içerisinde yaşanan patlamayla birlikte insanın kendi doğal sınırları-

nın ötesindeki genel dünya hakkında artan bilgiydi. Bu durum kaçınıl-

maz olarak kötülük ve acının küresel ölçülerde yaşanıp yayılmasının

ne kadar keyfi ve haksız olduğunun daha iyi anlaşılmasını sağlamıştı.

O güne kadar kötülüğü kişisel kabahat ve günahkârlık diye görmekdaha kolaydı. Ekonomik ya da sosyal yoksunluk anlamında acı çekme,

ya ilahi düzen hiyerarşisinin gereği ya da yine, insanın yeteri kadar

çaba harcayarak kendini kurtarması gereken kişisel kabahat olarak gö-

rülmekteydi. Oysa dünya hakkındaki bilgi yirminci yüzyıl boyunca in-

sanların çoğu için hızla ve elle tutulur bir biçimde arttıkça, kötülük ve

acıya ilişkin ahlaki çöl kavramını sürdürmek giderek daha da zorlaştı.

Yoksul ve ezilen toplumların pek çoğunun ellerinde olmayan küresel

şartların kurbanı oldukları iyice kendini belli ediyordu. Doğal afetler

-depremler, kıtlık ve kurakl ık- kadar ölümcül hastalıkların da doğanın

kaprisine uğrayan toplulukları vurduğu anlaşılıyordu. Gazeteler vedaha sonra televizyon böyle olayların nasıl sık ve rastgele olduğu ger-

çeğini gayet somut bir biçimde evlere kadar taşıyordu. Kötülük ve acı-

nın aynı anda dünyanın her yerinde görülmesi bireyleri keyfi ve haksız

yere vurunca, dünyanın ilahi güç tarafından yaratılmış ve bağışlayan

tanrısal varlığın nezareti ve emrinde idame ettirilen mükemmel ahenk-

li bir yer olduğu anlayışının pek çoklarının gözünde itibar edilecek bir

yanı kalmadı. Bu hem inananlar hem de ateistler açısından belli başlı

Hıristiyan doktrinlerinin ahlaki konumuna dair sorulardan daha acil

bir sorun haline geldi.

Üçüncü bir gelişme de yirminci yüzyılın tanık olduğu savaş ve gö-

rülmedik boyutlarda kasıtlı cinayetlerdi. Hatta yerinde bir tespitle buna

"insan yapımı kitlesel ölüm" yüzyılı denmektedir. Yalnızca yirmi bir

yıl arayla iki dünya savaşı yaşanmakla kalmamış, bunlardan ikincisi,

koskoca bir insan ırkının imha edilmeye kalkışıldığı Yahudi Soykırımı

(Holokost) ile iç içe geçmişti. Bunca felaketin ortasında Tanrı'nm nere-

de olduğu sorusunun yankıları yüzyıl boyunca sürecekti. Yahudi gele-

neğinde ilahi gücün terk edilmesi, "Tanrı öldü" teolojisinin doğuşuyla

ifade ediliyordu. Katliam, kıyım ve mekanik cinayetler insanlığın içine

düştüğü fesat çukurunun derinliğini açığa çıkarmıştı. Kötülük, zincir-

lerinden kurtulmuş görünüyordu ve fakat bunun beş beter sonuçlarını

dindirecek ilahi bir müdahale söz konusu değildi besbelli. Pek çokları

ilahi kararı ancak onun gıyabında tecrübe ediyordu.

135

pedüz mantık tutarsızlığı bulunduğunu ileri sürüyordu: a) Tanrı vardır

ve her şeye kadirdir; b) Tanrı vardır ve müşfiktir; c) dünyada kötülük

ve acı vardır. Mackie'ye göre bu üç önermenin birbirleriyle bağdaşma-

sının hiçbir mantıklı yanı yoktu, ne de olsa müşfik bir Tanrı kötülük



ilahi kararı ancak onun gıyabında tecrübe ediyordu.

Toplumsal değişimlerden ve dünyanın tarih sahnesinde sergile-

nen olaylardan uzak dördüncü bir gelişme de akademik felsefe safları

arasında yaşandı. Yirminci yüzyıldaki iki savaş arası yıllara dilbilim-

sel felsefe ve mantıksal pozitivizm damgasını vurmuştu. Bu akımlar

metafizik hakikatleri dile getirmede felsefenin kabiliyetine genelliklekuşkuyla bakıyor ya da hepten reddediyorlardı. Aksine, felsefi emekler

dilbilimsel kullanımların ve anlam meselelerinin analizine odaklanmış-

tı. Bilhassa mantıksal pozitivizmde metafizik iddialar sadece kuşkuya

açık değildi, hatta uydurma bile sayılmazlardı; doğrulama sınamasın-

dan geçemedikleri için hakikate veya sahteliğe anlaşılır biçimde tabi

kılınamayacak anlamsız cümleler diye görülürlerdi. Bu duruşu anlatan

klasik önerme hiç kuşkusuz A. J. Ayer'in Dil, Doğruluk ve Mantık' (1936)

adlı eseridir. Ne var ki İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra böyle katı bir

ret yeniden gözden geçirilmeye başlandı. Metafizik sorular itinayla ele

alındığı sürece iki savaş arası yıllarda felsefe tarafından geliştirilmiş

aynı mantık, tutarlılık ve dilbilimsel kesinliğin yüksek standartları çer-

çevesinde yeniden felsefenin gündemine oturmuştu. Felsefe böyle bir

gündem takip ediyordu, bu yöntembilim doğrultusunda analitik fel-

sefe olarak tanınacak, başta Anglo-Amerikan üniversitelerinde olmak

üzere felsefe pratiği üzerinde muazzam bir etki yaratacaktı. Metafizik

sorunların hafifletilmesi din felsefesinin de ıslahını getirdi. Analitik fel-

sefe giderek öncelikle onların anlamsızlığına ışık tutma ya da önünde

sonunda hakikat veya uydurma olduklarını ortaya çıkarma kaygısıyla

dinsel inanışlar ve öğretilere uygulanmaya başlandı. 8

Yirminci yüzyılın ortalarında din felsefesinin eğildiği sorunlar ara-

sında sözde günah problemi en çok tartışılan konulardan biriydi. Kla-sik anlamda en açık ve kesin ifadesini OxfordTu analitik filozof J. L.

Mackie'nin "Kötülük ve Kadir-i Mutlak" (1955) başlıklı geniş kitlelere

ulaşan makalesinde bulmuştu.9 Kötülüğün mantıksal problematiğini et-

kili bir biçimde ortaya koyuyor ve aynı anda savunulan fikirlerde dü-

* Dil, Doğruluk ve Mantık, A. J. Ayer, Çev. Vehbi Hacıkadi roğlu. Metis Yayın lan, İst., 198 4.

ve acıları dindirir, ayrıca her şeye kadir bir Tanrı bu iradesini yürür-

lüğe koyardı. Öte yandan Mackie eğer Tanrı'nın tamamen müşfik ya

da Tanrı'nın her şeye kadir olmadığı kabullenilecek olursa, sorunun

"çözüme" ulaşacağını teslim etmeye hazırdı, gelgelelim o zaman da

bu teistlerin büyük çoğunluğunun inandığı Tanrı olmayacaktı. Aslında

Mackie aynı makalesinde böyle bir kadir-i mutlak kavramının tutarsız-

lığını da savunmuştu, zaten makalenin en çok hatırlanan kısmı da kö-

tülüğün mantık problemine ilişkin söyledikleriydi. Argümanın kendisi

tamamen yeni sayılmazdı. Daha önceden David Hume da Din Üstüne

(1779) eserinde bir benzerini ortaya atmıştı. Fakat Hume bütün meta-

fizik hakikatl ere kuşkul u bakark en, Mack ie ve diğer analitik filozoflar

metafizik hakikatlere önünde sonunda ulaşılabileceğini kabul etmeye

hazırdılar, ne ki kötülükler ve acı karşısında her şeye kadir bir Tanrı'nın

varlığım inkâr ediyorlardı.

Analitik felsefenin doğasından gelen metodoloji iki sınav gerek-

tirmekteydi: Tutarlılık ve ispat testi. Bu iki test kötülük sorununun ikibelirgin türüne denk geliyordu. Yukarıda da gördüğümüz gibi Mackie

kötülüğün mantık problemini tutarlılık testinin uygulanmasından çıkan

sonuçla açıklar. Sorunun bu yüzü prensip olarak Tanrı'nm dünyadaki kö-

tülük ve acı karşısında her şeye kadir ve müşfik olmasının tutarlı bir şe-

kilde savunulacak yolları olabileceğini teslim etmektedir. Bu da her şeye

kadir ve sevecen bir Tanrı'nm dünyadaki kötülük ve acılara hiçbir şekilde

el atmaksızm neden göz yumabildiğim haklı çıkaran akla yatkın bir gerek-

çeye bağlıydı. Diğer yandan, bunu teslim ettikten sonra kötülük prob-

leminin kanıt niteliğindeki yüzü, kötülüğü ve kötülük içindeki dünyayı

bilip yaşadığımıza göre, böyle bir Tanrı'nm var olması muhtemel

ve müm-

kün olmadığı önermesiydi. Başka bir deyişle, eğer kötülük ve acı dolu

bir dünyada Tanrı doktrini tutarlılık testinden geçecek olsa bile, dünyada

bulunan kanıtlar (kötülükle acının büyüklüğü ve keyfiliği) bunu ispat

testinden geçemeyecek kadar ihtimal dışı kılmaktadır. Dolayısıyla pek

çok analitik filozofun gözünde tutarlılık ve ispat testleri bilhassa kötülük

problemine uygulandığında, ateizmin (ya da agnostisizmin) benimsen-

mesine temel oluşturur.



102

nin gerekli önkoşullarıdır. Kenneth Surin'in yorumuna bakalım:

Hick acının insani varlıkların kendilerini yaratanla ilişki kurma yol-

larını meydana getirir demek istiyor. Şu ya da bu kadar acı tarihin son

bulmasında bizim olacak eşsiz mutluluğa ulaşmanın vazgeçilmez şartı-

dır}3

139

inkâr edilen Tanrı anlayışı husus unda hiçbir anlaşmazlık yoktur.

Üstelik, eğer bu ortak Tanrı anlayışı belirgin biçimde modern me -

todolojinin ürünüyse, o zaman ortaya çıkan Tanrı anlayışının ta ken-

disinin de belirgin biçimde modern olmasını bekleyebiliriz. Durum



}

Öyleyse bu anlatıma göre kötülük ve acı manevi olgunluğun gerekli

önkoşulu olarak "haklı" gösterilmekte, dahası bu sürecin nihai maksadı-

na erişilince çilekeşin ulaşacağı ebedi mutlulukla "tazmin" edilmekte;

çektiği acılar muhteşem sonla "telafi" edilmektedir.Söyleme ye gerek yok elbet, Mackie ve Flew tarafından dile getirilmiş

ve Plantinga, Swinburne ile Hick tarafından "ce vapla r" geliştirilmiş olan

kötülük sorununun çeşitli yönleri enine boyuna analiz edilerek tartışma

her yanıyla ayrıntılandırılıp eleştirilere maruz bırakılmıştır. Bu karşılıklı

savunmaların ana hatlarını takip etmek bu kitabın kapsamını aşıyor. Ne

var ki benim önerdiğim, teodise savunanlarla (teodisist) savunmayan-

ların (anti-teodisist), teistlerle ateistlerin pek çok açıdan ortak noktaları-

nın onları ayıran hususlarda n daha öne mli olduğu değil. Bir kere, felsefi

metodoloji açısından aralarında hiçbir anlaşmazlık bulunmadığının be-

lirtilmesi gerekir. Analitik felsefenin izlediği yol -metafizik sorular içinuyguladığı tutarlılık ve ispat testleriyle birlikte- hem teodise yanlıları

hem de karşıtlarınca kabul edilir. Teodisistler en az anti-teodisistler ka-

dar bu felsefi testlerin gerçekten zorunlu olduğuna inanırlar. Kötülük

ve acı bağlamında değerlendirilen teizm bu testlerden geçemezse, sonu-

cun din açısından ölümcül olacağını bilirler. Teodisistler için teizmin bu

testlerden geçtiğini göstermenin önemli olmasının nedeni budur işte.

Kötülük ve acının kendine özgü bağlamında bunu gözler önüne sermek

onların teodise fikirlerinin asıl çabasıdır.

Öte yandan daha önceki bölümlerde de ileri sürdüğümüz gibi Tanrı

söylemine ilişkin benimsenen belli başlı felsefi metodoloji ancak berabe-

rinde getirdiği kendine özgü teizm anlayışına etki edecek sonuçlar do-

ğurabilir. Zaten, eğer teodisistlerle anti-teodisistler bu yöntembil im üze-

rinde uzlaşsalardı, burada tartışılan teizm anlayışı üzerinde de hemfikir

olmaları beklenebilirdi. Anti-teodisistler her ne kadar Tanrı'nm varlığı-

nı inkâr etseler de, teodisistler her ne kadar onu savunsalar da, burada

tartışmakta olduğumuz Tanrı tanımı anlaşıldığına göre her iki tarafın

paylaştığı bir ifade. Diğer bir deyişle, bilfiil mevcudiyeti ya tasdik ya da

g ç y

gerçekten böyleyse, bunun kayda değer sonuçları olmalı. Yukarıdaki

bölümlerde kutsal kitap eleştirisinin ve doğa bilimlerinde yapılan ke-

şif lerin teizme meydan okumasının başlıca nedeninin o sıralar ege-

men olan belirgin biçimde modern teizm anlayışı olduğunu görmüş-

tük. Öyleyse bu emsaller ışığında kötülük sorununun da aynı şekildebilhassa modern teizm anlayışına özgü bir mesele olup olmadığı so-

rusu akla gelecektir. Eğer teizm başka türlü kavranabilseydi, kötülük

sorunu -v e onunla birl ikte ateizme yatkınlık- or tadan kalkar ya da en

azından zayıflardı belki. Gelin o zaman bu sorulardan bazılarını daha

ayrıntılı inceleyelim.

Hıristiyanlığın ahlaki otoritesinde kriz adını verdiği yukarıda alın-

tıladığımız çalışmasında Don Cupitt, Hıristiyanlığın ahlaki eleştirileri

etrafında toplanan pek çok sorunun izini teizmin fazla insanbiçimci an-

layışına kadar sürdürülebileceğini belirtir. Her şeyden önce belli başlı

doktrinlerin ya da bütün olarak Hıristiyanlığın ahlaksızlığına dair al-

gılamalara, ayrıca bizzat kötülük meselesine en çok bunun yol açtığını

ileri sürer. Bunları şu sözlerle açıklamıştır:

Ahlaksızlıklar insanmerkezli (antroposantrik) (Hıristiyan) öyküle-

menin kaçınılmaz sonucu mudur? Tanrı'nm özdenliğini veya kendine

yeterliliğinin çok açık bir örneği... Dinin maksadı ya da bir maksadı da

her zaman insanları acı çekmekten, huzursuzluktan, endişeden ve ent-

rikadan uzaklaştırıp huzur dolu mutluluk haline getirmek olmuştu ve

daima öyle olacak. Teist dinler Tanrı'nm böyle bir durumdan hoşlandı-

ğını ve inananların da bunu paylaşmaya çağırdığını dile getirirler. Ka-

nımca, böyle bir idealin özünde ahlaki açıdan hiçbir iticilik yok... Fakatbunu insanbiçimci açıdan anlatmaya kalktığınız zaman ansızın itici olu-

verir. Tanrı kendini beğenmiş, aldırmaz, kendi halinden hoşnut, rahatı

yerinde, duyarsız görünür. Buyurgan mutluluğu taş yüreklidir sanki...

Tanrı fazlasıyla insanbiçimci olarak düşünülür.14

Dolayısıyla Cupitt'e göre, sözde kötülük sorunu dahil Hıristiyan-

lığa yönelik ahlaki itirazlar meselesi yaratılmış ya da her nasıl sa aşırı

140

derecede insanbiçimci Tanrı anlayışı tarafından abartılmış bulunmak-

tadır. Böyle olduğu zaman ateizme yatkınlık iki misli artar. Bunun bir

nedeni insanbiçimci teizmin kendi içinde kaba, yetersiz ve sürdürü-

lemez görünmesidir. Bir diğer nedeniyse yakından bağlantılı olduğu

kötülük sorununun böyle bir Tanrı anlayışına karşı çıkmaktan başka

Eğer Tanrı'ya dair bu Aydınlanma anlayışının belirleyici karak-

teri onun insanbiçimliği ise, demek ki analitik felsefenin Tanrı anla-

yışı tamamen onunla tutarlılık içinde kalır ama bu insanbiçimciliği

yoğunlaştırıp şiddetlendirir. Üçüncü bölümde görmüştük, örneğin,

S b ' l b l S ' l l



kötülük sorununun böyle bir Tanrı anlayışına karşı çıkmaktan başka

yol bırak maması dır.

Ne var ki Cupitt'in analizinden uzaklaşmadan burada hangi in-

sanbiçimci Tanrı türünün söz konusu oldu ğunu daha açık bir şekilde

belirtmek yol gösterici olacak. Kenneth Surin bu soruyu sorar ve tartış-

maya yer vermeksizin yanıtlar:

Esasen teodise meselesiyle ilgili günümüzün her tartışmasının ön-

cül olduğunu, "Tanrı'yı" anlamada üstü kapalı ya da açık olarak karar-

lılıkla on yedinci ve on sekizinci yüzyılın felsefi teizminin kısıtlaması altına

girdiğini söylemek kesinlikle abartı olmaz.15

Ve fakat bu doğruysa, o zaman açıklayıcı bazı sözleri buraya ek-

lememiz gerekiyor. Ne de olsa Tanrı anlayışının kötülük sorunuyla

ilgili yapılan felsefi tartışmaların çoğunda takındığı tutumun analitik

felsefeden kaynaklandığını halihazırda belirtmiş bulunmuyor muyuz?Ayrıca analitik felsefenin de yirminci yüzyıl ortalarının Anglo-Ameri-

kan felsefesi içerisinde kaydettiği gelişmelerin bir sonucu olduğunu da

söylemedik mi? Buna rağmen burada herhangi bir çelişki algılanıyorsa

bu ancak görünürde bir çelişkidir. Çünkü analitik felsefeyi on yedinci

ve on sekizinci yüzyıldan gelen Aydınlanma felsefesinin bambaşka bir

alternatifi olarak değil, onun belli başlı bir türü olarak değerlendirmek

gerekir. Analitik felsefe on yedinci ve on sekizinci yüzyıl felsefesinde

zaten mevcut belirli eğilimlerin yoğunlaşması ve alevlenmesidir bir

anlamda.

Aynı şekilde analitik felsefenin ürettiği Tanrı anlayışı da Aydınlamafelsefesinin getirdiği Tanrı anlayışının belirli niteliklerinin yoğunlaşıp

alevlenmesidir. Buna göre, örneğin, Surin der ki

modern teizmin tanrısı böylece "bir" varlık (üstü kapalı vurgu şaş-

maz bir biçimde yapılır), açıkça belirlenebilir birçok karakteristik özelli-

ğe sahip nadir ve hayran olunası bir "oluş" haline geliverir. O zaman te-

izm kısaca, bu en yüce "oluş" hakkında bir hipotez diye anlaşılmalıdır. 16

Svvinburne'ün Tanrı anlayışı bütünüyle Surin'in soyutlamasıyla örtü-

ş ü t ama ilaveten Tanrı'nın zaman içerisinde, geleceğe dair bilgisi sınırlı

olan bedensiz bir "şahıs" olduğu gibi belirli "çarpıtmalar" da görülür.

Orada da söylediğimiz gibi, bu çarpıtmaların her biri Tanrı'yı giderek

insanbiçimci istikamete götürmektedir.

Bu doğruysa, o zaman teizmin böyle anlaşılması neden kötülük so-

rununu şiddetlendirir - ya da aslında, kimilerinin savunduğu gibi, onu

yaratır ? Böylesi bir Tanrı anlayışı kötülük sorununu ned en daha önceki

diğer anlayışlar için hiç olmadığı kadar ürkütücü hale getirir? Soruya

yanıt vermek için Mackie'nin ortaya koyduğu kötülüğün mantık so-

rununa dönelim. Yukarıda da gördük, sorunun asıl kaynağı Tanrı'nın

hem kadir-i mutlak ve müşfik olmasıdır; ikisi birlikte düşünüldüğünde

dünyadaki kötülük ve acı görüngüleriyle mantık açısından tutarsız gö-

rünürler. Kurallara bağlı hiçbir teist Tanrı'nın her şeye kadir ya da müş-

fik olduğunu inkâr etmeye yanaşmasa da burada odak noktasındaki

mesele Tanrı'nın her şeye kadir ve müşfik olmasının yorumlanmasıdır.Bu sorular D. Z. Philips tarafından ele alınıp ayrıntısıyla ird elenmiş-

tir. Phil ips'i n başlıca itirazı analitik filozofların Tanrı 'nın her şeye kadir

olmasını anlama biçimlerineydi:

"Kadir-i mutlaklığm" anlamını "Tanrı her şeye kadirdir" önermesi-

nin ima ettiği din bağlamı belirlemez. Aksine, Mackie'nin deyişiyle söz-

de mantıksal kurallarla belirlenir. Peki bu kurallar nereden geliyor? Her-

hangi bir bağlama ait görünmüyorlar. Deme k ki, bize soyut olarak kadir-i

mutlaklığm "mantık açısından tezat teşkil etmeyen ne varsa yapabilme

kabiliyeti" anlamına geldiği söylenir. Tanrı'nın konumuna uygun düş-mekle birlikte bu anlam dinle herhangi bir ilişkiye bağlı değildir.17

Tam tersine, Philips her şeye kadirlik özellikle din bağlamına uyar-

lanıp kullanıldığı zaman ne anlama gelir diye sormak ister. Mesela,

bisiklete binmek, dondurma yemek ya da sevişmek gibi özü gereği in-

sani faaliyetler mantık açısında n çelişkili değillerdir. Fakat aynı zama n-

da Tanrı için mümkün olmayan faaliyetlerdir - bunun nedeni, dinsel



144

kastedilene epey yakın olduğu ancak aşırı ya da sınırsız (insani) gücün

neredeyse daima (hem dinsel söylem içinde hem de dışında) kötü bir

şey olduğu akla getirildiği zaman belli olur. Gücün daima "denetlen-

mesi", "dengelenmesi", "dizginlenmesi" vesaire gerekir. Buna karşılık

ilahi güç tartışmasız iyi addedilir. Öyle ki katı teolojinin iddia ettiği

olarak ciddiye alan, aynı zamanda Tanrı'nın o Ruh'un olduğundan

daha fazlasını ya da daha azını veremeyeceğini görebilir. Eğer bu kav-

rama sarılırsa, Tanrı Yahudi Soykırımı'na engel olamaz önermesindeki

"olamamak" dilbilgisel ya da mantıksal "olamamak" diye anlaşılacak-

tır. Bu bilinen Tanrı anlayışında söylenecek olamayanı işaret eder.-1



gibi, Tanrı "yalı n" ise, o zaman ilahi güç hiçbir şekilde ilahi şefkati h eba

edemez. İlahi güç bizzat ilahi şefkattir ve hiç kuşkus uz bunun anlamını

kavramanın anlaşılır yegâne yolu insani güce kıyasla ilahi gücü farklı

bir nitelik, farklı bir tür güç olarak görmekten geçmektedir.

Benzer bir çözümlemeyi modern felsefenin insani şefkate ilişkinolarak ilahi şefkati nasıl anladığı konusunda da yapmak mümkün. Bu

bakımdan insani şefkatin anlamını yalnızca kendi içinden aldığını ve

insani varlıkların içine "fırlatıldığı" -sonlu, olumsal ve şansa dayalı-

bir bağlamda tanımlandığını hatırlamak gerekir ki insani şefkat daima

teemmül, ikilem, muhakeme, manevi ıstırap, karardan ayrılmayacak

şekilde tezahür etsin.20 Öte yandan Tanrı'nın şefkati böyle bir şey de-

ğildir; ne bunun gibi olumsallıklarla belli olur ne de belirlenir. Aslında

dinsel söyleme göre Tanrı'mn şefkatinin tam olarak neye dayandığını

saptamak zordur. Aquinolu Thomas'm analojik dil hakkındaki dersle-

rinde altını çizdiği gibi Tanrı'nın şefkatinin insan şefkatiyle sınırlı öl-

çüde benzerlikler taşıdığım biliyoruz, ancak ondan sonrasını bilmemiz

olanaksız. Bu -bizim iyilik anlayışımızın anlamını bulduğu nitelemesi

zor olan ahlaki olumsallıklar bağlamından soyutlanan şefkat- büyük

ölçüde bilinmezliğini koruyor. Öyleyse Tanrı'nın şefkati insan şefka-

tiyle aym kefeye konmaz; tam tersine sonluluk (fanilik), olumsallık ve

şansla sınırlı bir şefkat bambaşka bir şefkat türüdür. Eğer bunların hep-

si doğruysa, kötülük sorunu "fevkalade muazzam bir şahsiyetin" var-

lığına ilişkin soru açısından gerçekten de çok ciddi bir mesele olabilir.

Öte yandan kötülük sorununun Tanrı açısından ciddi bir problem olup

olmadığı, dedikleri gibi, tümüyle bambaşka bir meseledir.

Burada ifade etmeye çalıştıklarıma ışık tutmak için D. Z. Philipselinden geleni yapmıştır. Şöyle der:

Tanrı'nın biyografisi, başka elçiler arasında elçi olarak bazı günlerde

dertler, şüpheler, tereddütler, pişmanlıklar vesaire yaşadığı iç dünyası

olmaz... Tanrı'nın dünyayla ilişkisi, dünyadan "başka" olması güç ve

denetimle ilgili değil bizzat ruhani bir ilişkidir. Tanrı kavramını Ruh

y ş y y ş

Eğ'er Philips'in aklı çelen yorumlarım buraya alacak olsak, Tanrı'nın

Yahudi Soykırımı'na neden mâni olmadığı sorulduğunda, bunun man-

tık ya da gramer açısından Sevgi neden Yahudi Soykırımı'm önlemedi

diye sormaya benzediğini söyleyebiliriz pekâlâ. Bunlardan ikinci so-ruya, Yahudi Soykırımı'nm meydana gelmesinin nedeninin insanların

tam anlamıyla Sevgi'ye büsbütün ve tartışmasız olarak yüz çevirmesi

olduğunu söylemek dışında kesinlikle cevap verilemeyeceğini belirte-

biliriz. O korkunç deneyimlerin ortasında bazıları Sevgi'ye inanmaya

devam etmiş olabilirler ve yaşadıkları deneyimler muhtemelen onları

Sevgi'ye o güne dek olduğundan çok daha kuvvetle inanmaya zor-

lamıştır. Ama aynı şekilde belki bazıları da bu deneyimlerin etkisiyle

çözülmüş ve dağılmış, dolayısıyla Sevgi'ye duyulan güven onlar için

kısaca olanaksızlaşmış olabilir. "Eğer sen de benim gördüklerimi görüp

yaşadıklarımı yaşasaydın, Sevgi'ye inanabilir miydin hiç?" derler. Her

iki tepki de insani, felsefi ve mantıki açıdan anlaşılabilir ve eğer biri çı-

kar da aralarında "tercih" yapmanın, hangisinin doğru olduğuna "ka-

rar" vermenin yollarını sorarsa, karşıdaki kişi ne diyeceğim bilemez.

Peki ama aynı sorularda "Sevgi" yerine "Tanrı" konsaydı ne olur-

du? Bu bizi Tanrı'ya dair dinsel söylemin esasına yaklaştırmış olur

muydu? Eğer olursa, o zaman da aynı anda hem 1) sevginin her şeye

kadir; 2) sevginin iyi olduğunu ve 3) kötülük ve acımn varolduğunu

ileri sürmekte mantık açısından tutarsızlık olduğu iddiasının saçmalı-

ğını görmeye başlamaz mıyız? Bu savlar arasında sahiden herhangi bir

tezat bulunur mu? "Sevgi" yerine "Tanrı" konduğunda bir tezat görü-

nürse, bu asıl problemin Tanrı'nın tanımlanma ve anlaşılma tarzından

kaynaklandığını akla getirmez mi?

Gerek teistler gerekse ateistler bunun fazlasıyla indirgeyici olduğu-

na itiraz edebilirler. Hem bu Tanrı'yı Sevgi'ye indirgemekle hümanist

indirgemeciliğin veya aykırı gerçekliğin iyice eskimiş yolunu aşındır-

mak değil midir? Teistlerin bu duruma itirazı Tanrı'nın yetersiz anla-

şılmasına yol açacağı, ateistlerinkiyse kötülük sorununun doğasmdaki

zorluklan kolaylıkla sürüncemede bırakabileceği şeklindedir. Benim

buradaki amacım Tanrı'nm hangi ölçüde ne olduğunu yahut Sevgi ile

eşanlamlı olmadığını ilan etmek değil. Tanrı'nm ne ölçüde Sevgi'den

"daha fazla" ya da ondan "başka" olduğu ve bunun nasıl böyle olabi-

leceği sorularını bir kenara bırakıyorum. Onun yerine yaptığım analiz

147

zülüp darmadağın olabileceğini gördük. Bunun akla yatkın ve anla-

şılabilir bir tepki olduğunu, böyle bir gerçekliğin kötülük sorununun

"aşıldığı" varsayılarak hiçbir şekilde ortadan kalkamadığını anladık.

Demek oluyor ki kötülük sorununun aslında uydurma bir problem

ld ğ ( b t T ' t i l T il



kısaca, okuyucuyu Swinburne'ün deyişiyle cisimsiz, fazlasıyla muaz-

zam bir insani varlıktan ya da şahsiyetten bahsetmek yerine, Tanrı soh-

betinin, layıkıyla anlaşıldığında, "Sevgi" hakkında konuşmaya yakın

olup olmadığını sormaya ikna etmek üzere bir fikir deneyi yapmaktan

ibaret. Ben sahiden de yakın olduğunu ortaya atıyorum. Eğer huzur-suzluk hâlâ devam ederse, kurallara uygun dinsel söyleme göre, "Tan-

rı Sevgi'dir" dendiğini kendimize hatırlatmamız gerekir. Fakat hiçbir

yerde "Tanrı fevkalade muazzam bir insani varlık" yahut "Tanrı cisim-

siz bir şahsiyettir" demez.

Böylece daha önceki iki bölümde varmış bulunduğumuza benzer

bir sonuca varıyoruz gibi gözüküyor. İlkinde, kutsal kitap eleştirisi-

nin gelişiyle aslında sadece Tanrı'ya dair bilhassa modern (ve insan-

biçimci) anlayış ile kutsal metinler yorumbiliminde modern (ve ya-

zınsal) yaklaşım karşısında ateistik bir tepkinin doğduğu sonucunu

çıkarmıştık. İkinci bölümdeyse, benzer şekilde doğa bilimlerindeki

keşiflerin -başta Darvvin'in evrim hipotezinin- öncelikle o dönemde

egemen olan kendine özgü modern Tanrı anlayışı ve buna bağlı ola-

rak dinle bilim arasındaki ilişkinin kendine özgü biçimde anlaşılması-

nın pek çoklarını ateizme ittiğini görmüştük. Artık teizme yönelik, en

çok da dünyada kötülük ve acının varolmasına ilişkin ahlaki itirazla-

ra dair benzer şeyler söyleyebiliyoruz. Sözde kötülük sorunu yalnızca

modern Tanrı anlayışının kendisi açısından gerçekten bir "problem"

teşkil etmektedir.

Bu durumda söylenmesi gerekenler yalnızca bunlar mı: Eğer Tanrı

ona halel getiren insanbiçimci bütün modern tahrifatlardan arındırıl-

saydı, kötülük sorunu kestirmeden ortadan kalkar mıydı? Buradaki

tartışmamızın bu istikamette ilerlediğine kuşku yok. Ancak işlerin o

kadar basit olmadığını ifade eden bir şeyler söylememiz de gerekli.

Çünkü Tanrı sohbetiyle Sevgi sohbeti arasındaki benzerliğe dikkat çek-

tiğimiz fikir deneyimizde Yahudi Soykırımı dehşetini yaşamış birinin

Tanrı'ya/Sevgi'ye olan inancının artık imkânsız hale gelecek kadar çö-

olduğunu (en başta Tanrı'nm yeterince anlaşamamasına ve Tanrı ile

ilişkili olarak felsefenin oynadığı rolün yetersiz anlaşılmasına dayan-

dığını) iyice gözler önüne sersek de, kötü deneyimleri ya da kötülüğe

tepkiyi Tanrı'ya inançları -kesinlikle burada başından beri eleştirdiği-

miz felsefi anlamda olmasa bile- sarsılacak kadar şiddetli yaşayanlar

hâlâ olabilir. Başka sözlerle ifade edelim, burada eleştirdiğimiz kötülük

sorununun değişik bir çeşidi olabilir ve eğer bu önünde sonunda ateiz-

me sebep olduysa, bu da şimdiye dek tartıştığımızdan farklı bir çeşit

ateizmdir.

Bunun böyle görünmüş olabileceğine işaret eden emareler 2004 yı-

lında Noel ertesinde meydana gelen tsunami felaketinin ardından ken-

dini belli etmişti. Büyük bir can kaybıyla sonuçlanan ve sağ kalanlara

ciddi acılar çektiren son yılların en önemli doğal afetlerinden biriydi.

1755 Lizbon Depremi'nden sonra olduğu gibi hem inananları hem de

diğerlerini böyle felaketlerin ortasında Tanrı'nm rolü ve mevcudiyetini

sorgulamaya itti. Depremden sonra Hıristiyanların kendilerine böylefelaketlerin ortasında Tanrı'nm rolü ve mevcudiyetine dair ciddi so-

rular sormakla kalmayıp bunu mutlaka yapmalarını öneren sözleriyle

Canterbury Başpiskoposu Rowan Williams ülke çapında geniş yankı

uyandırmıştı. Hıristiyanların böyle hadiseler karşısında dertlenme-

melerini ve böyle felaketlerle Tanrı'ya olan inançlarının imtihandan

geçirilmesinin tamamen uygun -hatta teolojik açıdan da uygun- ol-

duğunu ileri sürüyordu. Bu önemli bir müdahaleydi, Williams her ne

kadar kusursuz bir teolog olarak tanınmış olsa da teolojiye yaklaşımı

kati surette Macl de ya da Swi nbu rne gibi anali tik din filozoflarmmkine

benzemez. Aslında din felsefesindeki sözde "problemlerin" çoğununuydurma sorunlar olduğu konusunda D. Z. Philips ve daha başkala-

rıyla hemfikirdir. Williams'ın yazılarının ışığında kutsal kitap eleştiri-

sini ya da bilimsel keşifleri Tanrı'ya inanışa kafa tutacak kadar ciddi

gerekçeler olarak görmediği bellidir. Öte yandan Williams'a göre kötü-

lük sorununun eleştirdiğimiz türünden çok farklı olduğu, kutsal kitap

eleştirisi veya doğal bilimler ya da modern kötülük sorununun ortaya

çıkardıklarına başka türlü meydan okuma getirdiği belli. Bu durumda

148

sormamız gereken başlıca iki soru var. Birincisi, bu farklı türden kötü-

lük sorunu teizmi, bu bölüm içerisinde ele aldığımız yoldan sorgulamı-

yorsa, hangi yolla sorguluyor? İkincisi, eğer problem ateizme varacak

nitelikteyse bu ne tür bir ateizmdir ve şimdiye dek tartıştığımız ateizm-

den hangi yönden ayrılır?

-123

İster agnostikler olsunlar, ister ateist ya da başka bir şey, geleneğin

dışında kalanlara ne demeli peki? İnanmayanlar bu sorunun onların

gözünde felsefe ya da mantık bilmecesi olmadığı noktasında aynı gö-

rüşü paylaşabilirler. Hatta bunun gündemdeki sorunu tamamen kü-

ü k ld ğ hük d bili l D h dd ttikl i T '



Önce şunu soralım öyleyse, ateizm kötülük sorununun bu farklı

kılığı teizme hangi yolla meydan okumaktadır? Aslında problem kıs-

men bizi Tanrı ile Sevgi arasındaki ilişki meselesine geri götürür, bu

da özellikle Tanrı'yı Sevgi'ye eşit görmede teolojinin isteksizliğinden

kaynaklanır. Bir daha yineleyelim, eğer bu indirgemeci hamle yapıl-saydı, sorun o kadar ısrarcı hale gelmezdi. Gelin görün ki gelenek her

zaman, bir anlamda Tanrı'nın Sevgi olduğu hakikat demek istemiştir,

ama tıpkı Tanrı salt İyilik'ten daha ötesidir demek gibi Tanrı Sevgi'den

daha fazlasıdır demenin de bir anlamı vardır.

Şefkat ve Sevgi olmasının yam sıra Tanrı'nın aynı zamanda iyilik ve

sevginin bulunduğu bir dünya kadar iyilik ve sevgi kaynağı olduğuna

da inanılır. İşte bu bizi pek çok yönüyle problemin düğüm noktasına

getirir. Merhametli ve müşfik bir Tanrı'nın yarattığı bir dünyada kötü-

lükle acı nasıl izah edilmelidir? Diğer yandan bunun kesinlikle felsefe

ve mantık problemi olmadığına, yukarıda ele aldığımız tutarlılık ya daispat problemi olmadığına işaret etmek gerek. Kötülük sorunundan

Tanrı'nın varlığına ilişkin olasılığı belirleme aracı olarak yararlanmak

da söz konusu değil. Aksine, burada çizdiğimiz senaryo halihazırda

gönülden inanan birinin kötülüğün varlığını (teolojik açıdan) akla yat-

kın bir şekilde izah etme yollarını bulma çabası. Bu anlamıyla bizzat

gelenek için de içsel bir meydan okuma teşkil etmekte. Bu noktada

kötülüğün aslında hiçbir şey olduğunda -ontolojik açıdan kabaca iyi-

liğin bulunmayışı- ısrar eden "mahrumiyet" olarak kötülük doktrini

gibi alışılageldik biçimde İnsanın Düşüşü kavramı akla gelir. Ancak

bu öğretilerin ikisi de sorunu tamamen ortadan kaldırmaz. Hepsinden

önemlisi, Tanrı tarafından yaratılmasına ve tabiatıyla ona yönelmesine

rağmen, insan iradesinin neden "düşmüş" olduğu sorusu baki kalır.

Joh n Mi lb an k' in Düşü ş feno men in i "ke sinl ik le kaf a kar ış tır ıcı " diy e

nitelemesinin nedeni de bu.22 Gizem ve şaşkınlık kendi içlerinde inan-

mamaya yol açmaya yetmez, aslında herhangi inanış biçiminin gerekli

önkoşulu oldukları söylenebilir. Yine de inanan kişiyi düşündürmeli-

dir, Rovvan VVilliams'm sözleriyle ima ettiği de budur belki.

çümsemek olduğuna hükmedebilirler. Dahası reddettikleri Tanrı'nın

tartışmalı olduğunu gördüğümüz modern insanbiçimci türden oldu-

ğuna da inanmazlar. Ne var ki bu ateistlerin duruşu daha çok Yahudi

Soykırımı karşısında yukarıda sözünü ettiğimiz tepki gösteren kim-

selerinkine benzer: İster kendileri yaşasın, ister başkaları gördükleriacılarla paramparça ve darmadağın olunca Sevgi'ye inanmayı ya da

Tanrı'ya inancı - mantık veya tutarlılık zemininde değilse bile kendi

içinde ve kendi açısından imkânsız bulan kimseler. Oysa Tanrı'ya inan-

mak bir "seçenek" değildir.

Burada sözü edilen ateizmin ya da inanmazlığın karakterini biraz

daha aydınlatmak önemli. Kendilerinden önce teist/ateist bilmecenin

esas yapısı üstünde hemfikir olan ve sayesinde çözülecek felsefi me-

todoloji üstünde mutabakata varan analitik filozofları tespit etmiştik.

Ayrıca hem bu metodolojiyi hem de ona bağlı Tanrı anlayışını redde-

den ve bu ret sayesinde, kötülükle yüz yüze gelindiğinde bile Tanrı'ya

daha özgün inanışın kapısının açıldığına inananlar olduğunu da gör-

dük. Şimdi tamamen uygunsuz olduğu gerekçesiyle bu metodolojiyi

reddeden, buna rağmen teizme yanaşmayanların durumuyla karşı

karşıyayız.

Şimdi inanmazlığın bu formunun karakterine ışık tutmak için Fyo-

dor Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler" romanının özellikle beşinci

ve altıncı bölümlerinde capcanlı ve mükemmel bir biçimde gözler önü-

ne serilen ateizm formuna dönelim. Romanda İvan ve Alyoşa adlı iki

kardeş arasında yaşanan etkileşimi görürüz, İvan, "Benim yapmaya

çalıştığım sana hakkımdaki en önemli şeyi mümkün olduğunca çabuk

anlatmak, yani ben ne tür bir adamım, neye inanırım ve neler umutederim - hepsi bu, değil mi?" der Alyoşa'ya. 23 Bu tartışma süresince

Tanrı'yı manevi töhmet altında bırakan meşhur sözler dökülür İvan'm

ağzından. Fakat Dostoyevski ne tür bir tartışma yapıldığına -ve daha

önemlisi ne tür bir tartışma yapılmadığına- açıklık getirmeye özen gös-

terir. Özellikle Tanrı sorununa ilişkin niyetinin felsefi bilmeceye, man-

* Karamazov Kardeşler, çev. Nihal Yalaza Taluy, İş Kültür Yayınlan , İst., 2011, 6. Bası m.

151 -123

tık oyununa indirgenmemesi gerektiğini vurgulamakta titiz davranır.

Rus çocuklarla öğretmenleri barlarda yaptıkları sohbetler sırasında

mantık bulmacalarıyla oyalanırken soruna böyle yaklaşmanın örneğini

gözler önüne sererler: "Barda fırsatını yakaladıklarında nelerden bah-

sedecekler? Neden olacak, ezeli meseleden: Tanrı var mı, ölümsüzlük

İsyanın kökeni bir bakıma çekilen aşırı acıların -özellikle de masum

ve çocuklar tarafından- her nasılsa sonradan "tazmin" ya da "telafi"

yoluyla "adil" kılınacağını varsaymanın düpedüz ahlaksızlığına uza-

nır. Daha çok kafa karıştıran ikincisi seviye de İvan'm besbelli Tanrı'yı

kabullendiği ama dünyasını reddettiğini açığa vurduğu şu sözlerden



var mı?" 24

Bu roman hakkında kaleme aldığı önemli felsefi yazısında Stevvard

Sutherland bu can alıcı açıklamanın sonuçlarını gündeme getirmiştir.

Ona göre Dostoyevski

kavramsal konuların "Tanrı'nm varlığı problemini" ele aldığı felsefi

bir tartışmaya girer. "Barda fırsatını yakaladığımız" zaman tartışmanın

ateizm ve inanmayı, hakkında lehte ya da aleyhte tahminlerde bulu-

nabileceğimiz, destekleyen ya da çürüten noktalar ekleyebileceğimiz

iki hipotezin çarpıştırdığı modele karşı çıkar. Ateistle inanan arasın-

daki fark her ne olursa olsun, burada, duyguları devreye sokan veya

sokmayan, kişinin hayat tarzını etkileyen veya etkilemeyen iki tahmini

hipotez arasındaki fark değil, kişinin hangisine göre, İvan'm sözleriyle,

"yaşadığını" göstermektedir.25

Böyle bir açıklamanın yerine Sutherland, "İvan'm ateizmi inananın

Tanrı'nın eseri diye söz ettiklerine karşı manevi bir tepki olarak görül-

melidir," diye önerir.26 İvan'm "protest ateizmi" üstüne ünlü sözlerini

bunun ışığında anlamak gerekir:

Kendini anlat, sana soruyorum, cevap ver. Düşün ki sonunda insan-

ları mesut etme, nihayetinde onlara barış ve huzur getirme maksadıyla

insani kader bina ediyorsun, ama ufacık tek bir yaratığa -mesela yum-

ruklarıyla göğsünü döven o bebeğe- eziyet etmenin ve o binanın din-

dirilemez gözyaşlarına boğulmasının elzem ve kaçınılmaz olduğunu

anlıyorsun, bu şartlarda mimar olmaya razı gelir miydin? Söyle bana,

doğru söyle... Benim kabul etmediğim Tanrı değil, Alyoşa, sadece en

derin saygılarımla cezayı ona kesiyorum.27

İvan'ın savunduğu ateizmin analizini yapan Sutherland bunun

üç seviyede işlediğini ileri sürer. Önce ve en çok dikkat çeken hemen

yukarıda aktardığımız pasajda da görülen manevi isyana geçmektir.

anlaşılır: "Benim kabul etmediğim Tanrı değil,... sadece en derin saygı-

larımla cezayı ona kesiyorum." Bu sözlerin üstünde ayrıntısıyla duran

Sutherland'e göre

İvan'm "Tanrı'yı kabullenmesi" yalnızca Rus çocuklarının tartışmala-rına değil, aynı zamanda bu tartışmaların bizi ya kabule ya da inkâra

ikna etmeye zorladığı Tanrı'ya da duyduğu katıksız tiksintiye dayan-

maktadır. Aynı zamanda dini bütün inananların da Tanrısı olduğuna

inandığı onların Tanrısı'nı kabul etmesi bir yönüyle inanışın ve inan-

mayışm aldığı bu gibi formların sonuçlarına yönelik duyduğu manevi

öfke onu deliye döndürecek kadar yoğun olan bir adamın acı bir şakası

olarak görülmelidir.28

Bu noktada Sutherland'e göre, eğer inanmamaya "Rus çocukları-

nın" yaptığı gibi aynı mantık soruşturması içerisinde karar verilecekolursa, İvan'm öfkesinin inanmaya karşı olduğu kadar inanmamaya

karşı da aynı ölçüde yönelebileceğini belirtmek gerek. Diğer bir deyiş-

le, burada İvan'm hakaretlerinin hedefinde varılan belli sonuçtan çok

bu meseleye yaklaşım tarzı yer almaktadır. Bu türlü ateizm ahlaki açı-

dan en az teizm kadar suçludur.

İvan'm ateizminin etkisini gösterdiği üçüncü seviyeyi özetleyense,

İvan'ın telafi sağlanıp ahenk hüküm sürse bile "ben haksız olsam dahi,

dindirilemez acılarım ve bastırılmayan gazabımla kalmayı tercih ede-

rim," diye ısrar ettiği sözleridir. "Hem ahengin bedeli çok ağır; onu tut-

turmanın bedelini ödemekse bizi aşar."29 Camus ve diğerlerinin işaret

ettiği gibi bu "olsa bile" deyişinde pek çok anlam gizlidir.30 Göründü-

ğü kadarıyla buradan çıkan sonuç, adına Tanrı denen "oluşun" bilfiil

var olduğu tanıtlanabilse bile bir şekilde İvan'ın ateizmini geçersiz kal-

mayacağıdır. Böyle bir Tanrı gerçekten varsa ve kurtuluş ihtimali olsa

bile, bu İvan'm ateizm anlayışının geçerliliğini olumsuz etkilemeyecek;

onun manevi sorumluluğu hâlâ Tanrı'yı inkâr etmek ve o kurtuluşu

reddetmek olacaktır. Bu da İvan'ın ateizminin öncelikle -aslında hiç



157 -123

Batı'nın dini geleneğini terk etmede yeni bir tutum değildi. Tam ter-

sine, onun teolojik görüşü Hegel'in en temel anlayışının yeniden iş-

lenmiş haliydi."2 Altizer'ın görüşlerinin öncelikle Hegel'in Tanrı öldü

kavramını canlandırması sayesinde ortaya çıkması önemlidir. Projesi-

ne modern yörünge içerisinde sağlam bir yer bulmanın yanında ona

teizm ile ateizm arasında alışılageldik karşıtlığı sorgulama imkânı ver-

Hegel biraz güvenle Hıristiyanlığın ta kendisinin burada ya şöyle

ya böyle tercih yapmayı gerekli görmekle düştüğü hatayı gösterdiğini

iddia edebilir elbet. Tanrı Baba mutlak ve aşkın, Tanrı Oğul ise somut

ve içkindir, öte yandan Teslis doktrini ikisinin de aynı anda gerekli

olduğunu öğretir. Gelgelelim, Baba ve Oğul'un temel birliği fiilen ve

cismani olarak "hayata geçirilmelidir" dirilişin oynaması gereken rol



g ğ g

mişti; ne de olsa Batı felsefesine Hegel'in yaptığı en kayda değer kat-

kılardan biri görünürde ayrı ve çelişen karşıtlıkların aslında diyalektik

açıdan iç içe geçmiş olduklarını söylemesidir. Bunun yarattığı belirsiz-

lik kimi yorumcuların sonradan Hegel'in sezgilerini apaçık Hıristiyan

çizgiler doğrultusunda açıkladıklarını, kimilerininse onlardan apaçık

ateist yörüngede değerlendirdiklerini kısmen açıklamaktadır. Kimileri

de Hegel'in kategorileştirmelerden nasıl uzak durduğunu araştırarak

düşüncesini Hıristiyan gelenek içerisinde "heterodoks" olarak niteler.

Altizer Hegel'in neden olduğu belirsizlikten Hıristiyan teizmiyle sekü-

ler ateizmini birbirinden ayırmak yerine bir araya getirilmesi gerektiği-

ni önerirken yararlanmıştır.

Öyleyse Hegel'in Tanrı'nın ölümünü anlamasında ayırt edici olan

nokta neydi? Hegel'in düşüncesinde Tanrı'nın ölümünün iç içe geçmiş

başlıca iki anlamını Thomas A. Carlson anlaşılır bir dille şöyle özetler:

Bir yandan tamamen uzak, dolayısıyla bilinmez gibi göründüğü ya

da kaldığı için Tanrı "öldü" denir; bu bakımdan Kant'ta doruğuna ula-

şan aydınlanma akılcılığıyla jocobi ve Schleiermacher'i derinlemesine

etki altında bırakan dindar duygular bir o kadar da Tanrı'yı bilinmeye-

nin soyutlanmasından, belirli bir içerik yoksunluğundan kaynaklanan

cansızlığa mahkûm edecekti... Diğer yandan Hegel bu bilinmez, dola-

yısıyla cansız Tanrı'ya ikinci kez "Tanrı'nın ölümü" diyerek karşı çıkar.

Bu ikinci anlamada Tanrı kendi soyut kavramının ya da boşluğunun

içini boşaltır veya onu olumsuzlarken gerçekten ve somut olarak yaşa-

mak için kendi uzaklığıyla bilinmezliğinden dışarı çıkar.3

Carlson'ın sözlerinin devamında bu iki anlama tarzının birbirleri-

ne gerek duyduklarına ve birbirlerini anlaşılır kıldıklarına da parmak

basmaktadır. Dolayısıyla hangi anlayışın "baskın" çıktığı "karar verile-

mez" bir durumdur. Tanrı "sahiden" mutlak ve deneyüstü mü, yoksa

Tanrı "sahiden" vücut bulmuş ve içkin midir?

cismani olarak hayata geçirilmelidir , dirilişin oynaması gereken rol

budur. Eğer Oğul tarafından mutlak ve bilinemez Baba'nın görünüşü

ve cismi "yadsınır" ise, bu içkin görünüş yadsınmaya adaydır. Diğer

bir deyişle, Oğul Tanrı ölmek zorundadır, böylece Tanrı'nın çarmıhta

vuku bulan bir ölümü daha olmalıdır. Aksi takdirde Tanrı'nın konu-mu içkinliğin parçalarına ayrılacak ve Tanrı Baba ile Tanrı Oğul hâlâ

uzlaşma ihtiyacı duyacaktır. Bu uzlaşma diriliş sayesinde olur. Diriliş

esnasında Tanrı'nın sonluluğa sürüklenişi bizzat aşılır, "olumsuzlama-

nın olumsuzlanması" söz konusudur, ayrıca diyalektik olarak bu üç

aşamadan geçtikten sonra nihai uzlaşma sağlanır. Tanrı Baba ile Tan-

rı Oğul artık Tanrı Ruh aracılığıyla nihayet uzlaşmışlardır. Buna göre

Hegel tecessüm, diriliş ve Teslis doktrinlerini "hakikat" diye görebilir,

ancak bunun Mutlak Ruh'un tabiatına ilişkin nihai felsefi hakikatlerin

yalmzca gerçek görsel temsil anlamında geçerli olduğunu belirtmekte

yarar var.

Böylece Hegel açısından Tanrı'nın "ölmesinin" birkaç yolu, Tanrı'nın

ölümünün birkaç farklı algılanışı olduğunu ve bunların hepsinin birbi-

rine işaret ederek bir diğerine ihtiyaç duyduğunu görebiliriz. Altizer'ın

yaratıcı Hegel okumasında önemli olan Tanrı'nın ikinci ölümünü di-

ğerlerinden ayrıcalıklı görmesidir. Hıristiyan ateizminin yorumunu

yaparken Altizer'ın öncelik verdiği husus "Tanrı'nın geçici olarak iç-

kin, dolayısıyla bu dünya ve tarihince iyice tanınır hale gelmesi için

kendi soyut aşkınlığmda ve sakin ebediyetinde öldüğüdür".4 Altizer' ın

projesinin temelinde yatan kanaat budur. Tanrı'nın ölümünün ikinci al-

gılanışının ayrıcalıklı olmasının sebebine gelince, Altizer bunun, içinde

yaşamakta olduğumuz dünyayla ilişkili olarak kehanet diye nitelediğiNietzsche'nin sezgileriyle doğrulandığına inanır. Başka sözlerle ifade

etmek gerekirse, Altizer açısından onu Hegel'in Tanrı'nın ölümünün

ikinci algılanışına yoğunlaşıp onu aşkmlığın olumsuzlanması olarak

yüceltmeye iten Nietzsche'ye göre Tanrı öldü anlayışı olmuştu, diyebi-

liriz. Altizer'ın kendi şöyle açıklar:

158

Yirminci yüzyıla bir giriş kapısı varsa, bu Tanrı'nın ölümünden

geçmekle olur, modern insanın yeni keşfedilmiş, aşkınlığın izlerini ya

da gölgesini dahi ortadan kaldıran radikal içkinliğinin ötesinde bütün

anlamların ya da gerçekliğin çöküşüdür. Çöküşle birlikte yeni bir kaos

meydana gelmiş, mutlak veya aşkın zeminin kaybolması yeni bir an-

lamsızlığı, Nietzsche tarafından tarihin bir sonraki evresi diye kehanet-

102

pay olarak geçmişini ve kökenlerini unutmaya kalkışan seküler ateizme

kıyasla tam gelişmiş Hıristiyan ateizminin halen içinde bulunduğumuz

koşullara daha çok ışık tutabileceğine inanır. Demek ki Altizer'ın yön-

temi Hıristiyan doktrinlerine, öğretilerine ve anlatılarına daha uygun-

dur, onları çağdaş at eistik vaziyet olarak kabul ettiği hem üstlenen hem

d d l t i bi ü l l l Ö ği b ö



ğ y

te bulunduğu nihilizmin ta kendisini getirmiş bulunmaktadır.5

Altizer'a göre Nietzsche'nin sezgileri cidden Hegel'in nihai "olum-

suzlanmanm olumsuzlanması" yasasını kabul etmemek anlamına

gelirken, İsa'nın ölümüyle cehenneme düşüşü diriliş sayesinde aşılır.

Buna karşılık Hıristiyan ateizmi yorumunda Tanrı'nın İsa'da ölmesi

sondur ve geri dönüşü mümkün olmaz. Altizer der ki, "radikal Hıristi-

yanlar Tanrı'nm aslında İsa'nın vücudunda öldüğünü, bu ölümün son-

radan gelen dinsel ya da kozmik bir hareketle tersine çevrilemeyecek

hem tarihsel hem de kozmik bir olay olduğunu ilan eder." 6 Tanrı'nın

ölümünü en mükemmel ve geri dönülmez anlamda kabul ettiğini göz

önüne alırsak, bunun Altizer'ın Tanrı'yı tümden terk etmesine, kesin

ve koşulsuz olarak ateizme sarılmasına neden yol açmadığını merak

edebiliriz. Altizer'ın bu soruya yanıtı yine Hegelciliğin ruhuyla dolu

gibidir; Hıristiyan teizmiyle seküler ateizmin hepten ve karşılıklı ola-rak birbirleriyle iç içe geçtiği kanaatine dayanır. Dolayısıyla aralarında-

ki ilişkiyi düpedüz ya şu/ya bu tercihi açısından değerlendirmek ya-

nıltıcı olur. Altizer ateizmin önde gelen peygamberlerinin Hıristiyanlık

işleriyle göz ardı edilemeyecek kadar çok meşgul olduklarına inanır.

Bunun tersine Hıristiyanlık kendi ölüm sürecini daha iyi anlama nok-

tasına gelmesini sağlayan kaynakları içinde barındırmaktadır.

Nitekim şöyle der:

(Yirminci) yüzyılımızın daha yaratıcı teologlarından pek çoğunun

bilinçsizce olsa bile üstü kapalı olarak Nietzsche'nin görüşlerini pay-laşması... tesadüfolamaz, ayrıca Nietzsche'nin bütün görüşlerinin ken-

disinin Hıristiyan Tanrısı'nın ölümü diye ilan ettiği noktadan kaynak-

landığını inkâr etmek zor olacak, biz de bunun algılanmasının ancak

inançla mümkün olacağını gözler önüne sermeye çalışacağız.7

Ateizmin Hıristiyanlığın bağrından çıktığını düşünürsek, Altizer ya-

de aydınlatan yeni bir üslupla yorumlar. Örneğin, buna göre,

Tanrı'nm krallığı simgesinin günümüzde sahiplenilmesi... Tanrı'nın

ölümü yorumunun ya da "güzel haberinin" gerçekleşmesini mümkün

kılabilir: Tanrı'nm ölümü insanı boş bir karanlığa itmediği için onu heryabancıdan ve karşıt ötekinden kurtarır, böylelikle Blake'in "Büyük

İnsanlık Tanrısı" diye yücelttiği aşamaya veya Tanrı ile insanın nihai

buluşmasına geçişi sağlayabilir.8

Oysa Altizer'ın inandığı Hıristiyan doktrininin en verimli gelişmesi

Hıristiyan ateizminin yorumunu destekleyen kenosis ile olmuşt ur. Te-

cessüm sırasında Tanrı'nm aşkınlığını bir yana bırakıp İsa'da vücuda

gelmek için ilahi gücünü boşalttığını savunan bir öğretidir. Ruhun be-

dene dönüşümü Altizer'ın hem benimsenmiş Hıristiyan geleneğinin

can alıcı noktasında durduğuna hem de halen içinde bulunduğumuzkoşulları aydınlatmaya yaradığına inandığı temadır. Fakat bunun be-

nimsenip, halen geçerli ateistik ontoloji içerisinde dinsel açıdan yürür-

lüğe girmesi için kabul edilmiş geleneğin de yaratıcı şekilde geliştiril-

mesi gerekmektedir. Şöyle der Altizer:

İlahi sürecin kenotik ya da olumsuz hareketi insan deneyiminin edi-

mine giren bir hareket oldukça ne belirli bir zaman ve mekânda tecrit

edilebilir ne de tamamen belirli bir an içerisinde vuku bulan bir şey

olarak anlaşılabilir. Tam tersine, Söz'ün bedene dönüşümünün gerçek

olması sürekli ve ileriye dönük bir süreç, başlangıçta Tanrı'nm İsa'da

ölmesiyle vuku bulan bir süreçtir; doğru, ama tarihte ancak kademeli

olarak gerçekleşir, çünkü Tanrı'nm ilk kendini olumsuzlaması önünde

sonunda insan deneyiminin bütün çeşitliliği içerisinde gerçek olur."

Altizer tartışmasının devamında Tanrı'yı aşkın kılma, ilahi varlığı

insana karşı kışkırtılan bir oluş olarak öne sürme adına harcanan her

çabanın gerçekte tecessüm mantığının reddi, aynı zamanda da vahye

160

kararlı ve nihai bir ifade yüklendiği anlayışı olduğunu ileri sürer. Oysa

vahyin kendisi ilk ifadelerinin kesintisiz olarak yeni biçimlere bürün-

düğü ilerleyen bir süreçtir. Dolayısıyla Altizer'a göre:

Tanrı'nın ölümü giderek küfrün derinliklerine daha da inerek belli

başlı ve bilinen ifadelerini yadsımaya devam ederken Tanrı'nın dün-

-123

oluşun ya da varlığın nesnel varoluşuna bağlı olmadığını düşünüyor-

du. Bilakis, Hıristiyan teizmi en yüce dini ve ruhani değerlerimizi üs-

tünde toplayan en yüksek ruhani ideal olarak Tanrı'ya inanma ya da

ona sadakat şeklinde yeniden yorumlanmalıydı.

En azından başlangıç evrelerinde bunun getirdiği bir sonuç da

C itt'i H i ti kd l ğ fik i i Alti ' H i ti t i



başlı ve bilinen ifadelerini yadsımaya devam ederken Tanrı nın dün

yaya, Ruh'un bedene doğru hareketinin sonucu ve deneyimin bütün-

selliğinde Tanrı'nın ölümünün gerçek olması ilahi sürecin süregelen

ve ilerleyen hareketinin belirleyici işaretidir. Bu süreci hem İsa'nın ih-

tirasında vücut bulan hem de onunla sembolik olarak harekete geçenkendini yadsıma ve kenotik eylem diye tanıyan bir inanç, bunun çile

çekerken ve çıplak insan deneyiminin karanlığında tezahür ettiğini bi-

lir, bu masumiyet bahçesinden sürgün edilmiş ve doğaüstü zemini ya

da kaynağının dayanma kudretinden yoksun kalmış bir deneyimdir.10

Demek ki Altizer'ın görüşünde Hıristiyanlığın ateizme ne kadar

terk edildiğini görürüz. Bu hiç kuşkusuz "dayanma kudretinden ve

kaynağından sürgün edilmiş" Hıristiyan teolojisinin tercümesidir.

Ama aynı zamanda bu kesinlikle ateistik ontolojiyi anlamanın, tecrübe

ve müzakere etmenin en iyi yolu Hıristiyan ibadetinin baştan aşağı ve

gereğinde yeniden yorumlanması sayesinde olur.

Öte yandan Hıristiyan ateizminin yorumunu vaaz eden tek teolog

Altizer değildir. Birleşik Krallık'ta 1980'den itibaren benzer ama ayrı bir

proje Don Cupitt tarafından geliştirilecekti. Alitzer ile Cupitt'in proje-

leri arasında birbirine hem yakınlaşıp hem uzaklaşan fikirlerden mey-

dana gelen ilginç bir ilişki vardır. Cupitt'in kendi projesini "Hıristiyan

ateizmi" yerine "Hıristiyan gerçekdışılığı" olarak tarif etmesi en azın-

dan iki bakımdan önem taşır. İlki, "realizm" ile "anti-realizm" arasın-

daki temel düalizmiyle analitik din felsefesinin ana akım geleneğinde

Cupitt'in oluşumsal geçmişine işaret etmesiydi. İkincisiyse, Cupitt'in

tam da o gelenekten miras alındığı gibi teizm ile ateizmi mutlak vekutupsal karşıtlar olarak görme eğilimini bozma arzusuydu. Objektif

metafizikten arınmış dini teizmin ihtimallerini araştırmaya adadığı ilk

çalışmaları, sonuçta felsefi ateizmin bir biçimi olarak görülebilirdi. Di-

ğer bir deyişle, metafizik açıdan, Cupitt de en az Altizer kadar ateistti,

zaten Cupitt de kendi çalışmasını "nesnel Tanrıtanımazlık" diye tarif

etmişti. Öte yandan etkili bir Hıristiyan teizminin ilahi bir nesnenin,

Cupitt'in Hıristiyan gerçekdışılığı fikrinin Altizer'ın Hıristiyan ateiz-

mine kıyasla doktrinde çok daha az köklü düzenlemeler gerektirdi-

ğiydi. Altizer'ın tecessüm, kenosis vesaire doktrinlerini baştan aşağı

yeniden yorumladığı görülürken, Cupitt doktrinel, spiritüel ve etik

öğretinin içeriğinin büyük ölçüde olduğu gibi bırakılabileceğini, fakatbütünün artık gerçekdışı (yazınsal olmayan, nesnel olmayan) tarzda

yorumlandığını söylüyordu. Kendi objektif metafiziğinden uzaklaştı-

rılıp dolayısıyla gerçekdışı olarak anlaşıldığında, Hıristiyanlığın yal-

nızca fevkalade etkili olmaya devam etmekle kalmayıp aynı zamanda

dini ve ruhani bakımdan daha saf hale geldiğini belirtmişti. Altizer ile

Cupitt arasındaki pek çok farklılığa yarattıkları felsefi ve teolojik etki

alanları açısından bakılabilir. Altizer'ın esin kaynağı Hegel, Nietzsche

ve Blake olurken, Cupitt daha çok Kant'a, Kierkegaard'a ve Buda'ya

yönelmişti. Dahası, Cupitt'in örneğinde Hıristiyan teizminin metafizik

ateizmle çatışkılı ve karşı-sezgisel birleşmesi onun İngiliz Kilisesi pa-pazı cüppesiyle görev yapmasıyla doruğuna çıktı."

Altizer gibi Cupitt'in başlangıç noktası da nesnel teizmin çöküşüy-

dü, yine Altizer gibi o da bu çöküşü m odernitenin gelişi ve olgunlaşm a-

sının doğrudan sonucu olarak anlaşılabilir görüyordu. Cupitt, Tanrı'nın

geleneksel gerçekçi algılanmasının -"fiilen var olan bağımsız ve birey-

sel varlık- tümüyle geleneksel kültürden geldiğini ve modern bakış açı-

sına geçilmesiyle ortadan kalkması gerektiğini söyler.12 Diğer bir deyiş-

le, Tanrı'nın nesnel gerçekçi algılanması geleneksel ya da modern önce-

si dünya görüşü içerisinde şekillenir ve aslında sadece onun içerisinde

kavranabilir. Modernitenin gelişiyle birlikte kozmoloji, bilgi kuramları,

toplumsal kurumlar, benlik ve özerklik kavramlarında türlü değişim-

ler baş göstermiştir. Bunlar öyle eksiksiz ve müke mmel değişimlerdir

ki modern dünyada gerçekçi Tanrı anlayışının hâlâ nasıl mümkün ve

akla yatkın olabildiğini görmek güçleşir. Bundan kuşku duyulursa,

Cupitt "yaklaşık son iki yüzyıldır hız kazanmış olan Tanrı'dan büyük

kopuşun neredeyse kapkaranlık hadisesine" dikkat çekecektir.13 Üstelik

Tanrı'nın varoluşundan yana felsefi argümanlara duyulan güven gide-

162

rek zayıflamakta ve nesnel ilahi gerçekliğin varlığına inanış solmakta-

dır. Buraya kadar Cupitt gözümüze modern ateizmin ya da agnostisiz-

min ana akım geleneğiyle aynı fikirlere sahip görünür.

Ne var ki pratik sonucu itibarıyla yakınlaşan iki önemli gözlemi

daha vardır. Birincisi, Batı dünyasındaki kurumsal ve doktrinel dinin

inkâr edilmez düşüşüne rağmen, insanların, belki eskisinden çok daha

-12

3

yan geleneğinin daima başlıca akımı olmuş bir gerçeği açığa çıkardı-

ğına inanır, çünkü Hıristiyanlık her zaman alçak egotizmi alt etmenin

ve kendini en üst düzeyde aşmanın gereğini öğretmiştir. Ancak bu dini

vecibe daima Tanrı'yı nesnel, şahsi bir varlık olarak görme anlayışı ta-

rafından baltalanma tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştı (bazen de bal-

talanmıştı) üstelik bu tehlike cennet vaat eden ödüller ve cehennem



güçlü olarak bir tür dine ya da ruhani sadakate ve ibadete duydukları

ihtiyaçtır. Cupitt şöyle der:

Mükemmel "kurtuluş" kolayca bütün yapıyı reddeden ve tamameniçeriksiz hale gelen anarşik özgürlüğe dönüşebilir. Hiçbir şekilde ma-

nevi değerler i hedeflemeyen bir özgürlük kendiyle ne yapacağını da

bi lmez, nereye gi tt iğini de. . . Özgürlüğümüzü yönlendirmek ve onu ve-

rimli kılmak için maneviyata ihtiyaç duyarız, böylelikle insan ömrü asla

heba olmayan bütünlükle sanat eserinin mükemmell iğinden bir şeyler

kazanabi l i r . Hayatlar böyle nihayete erdiğinde ölümün de can yakıc ı

yanı kalmaz. 14

İkincisi, der Cupitt, geleneksel açıdan ruhani ibadetin özgürleştirici

biçimi olarak düşünülen dinin -ve özellikle Hıristiyanlığın- etki alanı

aslında objektif metafizik Tanrı'mn varoluşuna bağlı değildir. Tam ter-sine, Hıristiyanlık hâlâ nesnel bir Tanrı'nm buyruğu olmaksızın ve onu

temel almayan tam sadakatle içselleştirilmiş dini vecibe olarak yerine

getirilebilir. Hatta Cupitt daha da ileri giderek Hıristiyanlığın yalnız-

ca nesnel Tanrı kavramından vazgeçmekle kalmayıp bunu yapmaktan

dini ve ruhani açıdan kazançlı bile çıkabileceğini ortaya koyar. Bu öne-

risi onun tarafsızlığa karşı başlıca Hıristiyan buyruğunun ne olması

gerektiğine dair algıdan kaynaklanır.

Kuşkusuz bu noktada Cupitt tarafsızlığı böyle bir ahlaki eylemin

gerekli önkoşulu olarak gören Kant'a duyduğu büyük minneti belli

eder. Kant'ın gözünde eylemin kendisini yerine getirmekten başka birdürtüye, ödüle ya da amaca yönelik girişilen her eylem yansızlığı ve

onunla birlikte eylemin ahlaki değerini zedeler. Ahlaki eylem ahlak ku-

rallarının yerine getirilmesi dışında hiçbir sebep, maksat ya da dürtü

olmaksızın girişilen eylemdir. Cupitt bu ilkeye canı gönülden sarılır,

ancak böyle yaparken özellikle Kant'ın ahlaki ilkesini benimsediğine

inanmaz. Tersine, Kant'ın yansızlık üstüne öğretisinin sadece Hıristi-

talanmıştı), üstelik bu tehlike cennet vaat eden ödüller ve cehennem

azabı doktrinleriyle birleştiğinde iyice şiddetlenmişti. Cennet ve ce-

henneme dair doktrinlerin bol olmadığı zamanlarda bile nesnel, kişisel

bir Tanrı'yı "memnun" ve "tatmin" edecek şeyleri yapmaktan söz et-

mek mutlak yansızlığın ruhani saflığına leke sürmek gibi görünecekti.Cupitt'e göre yansızlık ile nesnel doktrinel savlar arasında teolojik ge-

leneğin tarihsel gelişimi içerisinde tekrar tekrar görünen içkin bir geri-

lim bulunur. Eğer yansızlık iyice ciddiye alınacak olursa, bunun nesnel

bir Tanrı'nm, aslında daha genel olarak dinsel doktrinlerin gerçekçi

algılanışının üstesinden gelmek anlamına geleceğini savunur. Böyle

okunduğunda Tanrı'mn nesnel gerçekliğinden vazgeçmenin kuvvetli

sebepleri vardır.

Ne var ki bu bizatihi Tanrı'yı terk etmeyi gerektir mez. Tam tersine,

Tanrı "dini hayatın başlangıcı ve sonu" olmayı sürdürür. Cupitt şöyle

açıklar:

Tanrı dini hayatın merkezindeki birleştirici simgedir. Koşulsuz dini

vecibe ("Tanrı 'nm iradesi") doğanın bağrından ç ıkmış ruhani , kendini

bi len varl ıklar olarak bizi mümkün olan en yüksek kaderi yerine getir-

meye i ten müstaki l v icdani bir sorumluluktur. Vecibe tamamen içkin

deği ldir , çünkü mevcut yaradıl ış ımızın bağrında taşıdığı amacı yerine

getirmek yalnızca bir talep deği l ; aksine kendini aşmay ı ve doğaya kar-

şı zafere ulaşmayı gerektir i r . Dolayısıyla bunu dayatan aşkın bir varl ık

sembolünün benimsenmesini zorunlu kılar ; o sadece bunu dayatmaz, ,

aynı zamanda bizi yönel tt iği hedefi temsi l eder , çünkü Tanrı en yüksek

derecede manevi değerlere ve özfarkmdal ığa ("can, ruh"), özgürlük ve

sevgiye sahip doğa üzerinde tahakküm kurmuş ("dünyanın yaratıc ıs ı" )

bir varlık olarak tasvir edilir.15

Buna göre Tanrı, o ideal benimsenip belirli bir dini hayat içerisin-

de canlandırıldığı (böylelikle "gerçek" kılınınca) "var olan" belli başlı

ve birleştirici bir sembol ya da idealdir. Cupitt böyle bir algılamanın



168

Hu durumda Tanrı'nın ölümünün hiçbir şeyi değişmeden bırakma-

yan radikal içerimlere yol açtığı görülecektir, işte deli adamı dinleyen-

lerin, ateistlerini Tanrı'yı öldürenlerin henüz kafasına dank etmeyen ya

da anlamadıkları tam da budur.

Nietzsche'nin gözünde Tanrı öldüğü zaman her şeyin değişmeden

kalacağını farz etmek enikonu bir yanılsamadır. Tam tersine, "ufkun ta-

-123

min ontolojik hakikatinde ısrar ederken, tarihin tükendiğine iyice sa-

rılırken ve mutlak mevcudiyetle toplam içkinliğin gerçekleştiğine ina-

nırken Tanrı'nın ölümünün kararsız kalması gerektiğini belirten mo-

dern hakikatlere bel bağlamaktadır. Taylor ölü Tanrı'nın gölgelerinden

kaçmak için başka tarafa, daha açık ifade etmek gerekirse postmodern

düşünceye bakmamız gerektiğine inanır. Eğer Altizer ortodoks teoloji-



mamı" silinip süpürülür; yeryüzü güneşten "kopar". Ama en çok mo-

dernitenin üstüne titrediği kavramlarla inanışların çoğunun -hakikat,

ilerleme, tarih, mutlak mevcudiyet (bunlardan sadece birkaçı)- aynı

şekilde "si l inip süpürüldüğü" ve yeryüzünden "koptuğu" sonucunuçıkarabiliriz. Tanrı ölünce hakikat, ilerleme, tarih ve mutlak mevcudi-

yet gibi kavramların etkilenmeyeceklerini zannetmek yanılsama olur;

bir süreliğine yerli yerlerinde sallantıda kalabilirler, fakat nihayetinde

"ölen Tanrı'nın gölgeleridir" ve gölgesini yansıttıkları Tanrı gibi dağı-

lıp gitmeye mahkûmdurlar. Hemen göze görünmese de hepsi Tanrı'nın

sağladığı sağlam temele bağımlı son derece teolojik kavramlardır. Tanrı

öldüğünde el üstünde tuttuğumuz pek çok diğer inanışımızla değer-

lerimiz de ölür. Demek ki deli adamı dinleyenler çoğunlukla her ne

kadar Tanrı ölmüş olsa da "hakikat" capcanlı ve sapasağlam yerinde

kalır diye kabul eder görünen şimdiki seküler ateistleri temsil ediyor.

Deli adam bugün geri dönecek olsa, bir kez daha vakitsiz geldiğini gö-

rebilir pekâlâ.

Tanrı'nın ölümü madem beraberinde metafizik hakikatin de ölümü

getiriyor, o zaman bunun ateizm için ne ifade ettiğini sorabilir, alamet-

lerinin çoğunun nesnel metafizik hakikate, daha açıkçası Tanrı'nın va-

rolmadığına işaret ettiğini çıkarabiliriz. Tanrı'nın ölümünün kendiyle

çelişerek ateizmin de ölümünü gerektirdiği düşünülebilir, çünkü me-

tafizik hakikat gibi ateizmin de ölen Tanrı'nın gölgesi olduğu savunu-

labilir. Dolayısıyla ateizm Tanrı ölünce el üstünde tuttuğumuz bütün

kavramlarımızla inandıklarımızın yerli yerinde duracağının zannedil-

diği alacakaranlık zihinsel dünyaya aittir. Eğer Batı dünyasında moder-nitenin sonunu habâr veren ilk düşünür Nietzsche ise, aynı zamanda

modernitenin sonunun neden "ateizmin de sonunu" getirebileceğini

gösteren düşünürdür.

Taylor'ın Altizer'a yönelik eleştirilerine geri dönersek, Altizer'ın

Tanrı'nın gölgelerinden kaçmadığına ve Tanrı'nın ölümünü yeterince

ileriye götürmediğine neden inandığını artık görebiliriz. Altizer ateiz-

düşünceye bakmamız gerektiğine inanır. Eğer Altizer ortodoks teoloji

nin mutlak aşkınlığına karşılık Hıristiyan ateizminin mutlak içkinliğini

ileri sürerek tepki gösteriyorsa, Taylor sorar,

Aşkınlıkla içkinliğin alternatifi neyi dışarıda bırakır? Ya şu/ya buile her ikisi diyalektiği arasında diyalektik olmayan üçüncü bir seçe-

nek bulunur mu? Bu üçüncüsü ne aşkın ne içkin olabilir mi? Ne şu/

ne bu farklı bir farklılığın zaman-mekânmı, sonra da bir başkasını açar

mı - Batı'mn teolojik yansımasındaki kutupları sadece tersine çevir-

meyen, ama fiilen alaşağı eden bir fark ve başka bir farkı getirir mi?

Böyle sorulara yanıt vermeye geçmeden önce düşünülmemiş ve hatta

düşünülemez farklılığı düşünmemiz gerekir; ben Tanrı'nın ölümünü

tekrar düşünerek buna yakışık almayan bir isimle "mihrabın başkalığı"

diyorum. Tanrı'nın ölümü, hem Tanrı hem de insanlığın tamı tamına

gerçekleşmesini belirleyen toplam mevcudiyete götürmek yerine mev-cudiyetin gerçekleşmesini sonsuza dek erteleyerek yerine gelme olası-

lığını sorgular.27

Buna göre Taylor'a göre aşkmlığm içkinliğe karışması ölü Tanrı'nın

gölgeleri altında kalmak demektir. Çünkü kimse öldüğü ilan edilen

Tanrı'nın bizatihi etkisi olan aşkınlık ve içkinlik arasındaki düzalizmin

önceliğini ciddi olarak sorgulamaz. Bu düalizmi alaşağı etmek yerine

tersine çevirir. Bu durumda yapılması gereken modernitenin düalizm-

leriyle unutulan ya da bastırılanları ve bunun yanında o düalizmlerin

gerekli önkoşulu (aşkın veya sözde aşkın anlamda) olma işlevi gören-

leri tahayyül ederek aşkınlık ve içkinliğin ötesini düşünmektir. Taylor

modernitenin ele almadan bıraktığı bu düşünceyi akla getirmeye çalı-

şırken Jacques Derrida'nın ilk yazılarının eşsiz bir kaynak olduğunu

görmüştü.

Taylor' ın gözünde Derrida'nın düşüncesinin önemi modern düşün-

ceyle gerçekliği "usta" kılan düailst karşıtlıkların irdelenmesinden ge-

liyordu. Yıllar sonra Derrida'nın ölümünün ardından şunları yazmıştı:



172

rai arken Capu to ne düp edü z teistik ne de düpedü z ateistik olan dini ve

felsefi bir hassasiyet göstermiştir. Teizm ile ateizm arasındaki moder n

düalizmin arasında ve ötesinde yer alan dini ve felsefi bir tutumdur

sanki.

Taylor ile Caputo arasındaki ihtilaf nasıl yorumlanırsa yorumlansın,

her ikisinin çalışmalarında modernitenin sonu beraberinde ateizmin

d i i Y k d d d ğ ibi l i i b d

-123

bünyesine alırken... onun ilahi varlığı bir kavram, görünmez bir ayna

içinde dondurmasına izin verir. Belli ki "Tanrı'nın ölümü" onu kesin bir

kavram içerisinde ifade eden Tanrı çıkarımını gerektirmekte; öyleyse

ilk olarak sınırlı ve bu nedenle anlaşılabilir ilahi varlığa vâkıf olmayı

anlatmakta... Eleştirmen tartışmasını bu kavrama dayanarak belirler.33



sonunu da getirir. Yukarıda da gördüğümüz gibi onlar için bu, moder-

nitenin sonunun, kestirmeden teizme dönüşe giden yolu açtığı anlamı-

na gelmez. Ama burada sorgulanan tam da teizm ile ateizm arasında-

ki düalizmdir. Dolayısıyla modernitenin sonunun peşinden "teizmin

sonu" ile "ateizmin sonunu" getirdiği düşünülebilir, hatta daha iyisi,

modern metafiziğin düalist karşıtlıklarının ötesine geçen, ne teistik ne

de ateistik bir geleceğe işaret eder.

Öte yandan günümüzün bazı düşünürleri daha da ileriye gitmek

isteyerek Tanrı'nın ölümüyle modernitenin sonunun fiilen ortodoks

teizme dönüşe giden yolu açtığı gibi görünürde küstah bir iddia or-

taya attılar. İlk bakışta böyle bir iddia sorunlu, hatta mantık açısından

sapkın görünmekle birlikte önceki bölümlerde geliştirilen analizler ışı-

ğında anlamını kavramaya başlayabiliriz. Modernitede ortaya çıkan

yeni Tanrı anlayışının o güne kadar hüküm süren Tanrı anlayışların-

dan apayrı olduğunu görmüş bulunuyoruz. Bu nedenle Nietzsche'nin

öldüğünü ilan ettiği Tanrı'nın tam da bu modern Tanrı olduğu iddia

edilir. Modernitenin son düşünürü ya da postmodernitenin ilk düşü-

nürü olarak Nietzsche modernitenin Tanrısı'nın ölümünü ilan eder. Bu

düşünürlere göre, Nietzsche'nin Tanrı öldü sözleri sevinçle karşılan-

malıdır, çünkü bu Tanrı daima put olmuş ve bu Tanrı'nın ölümü özgün,

putperest olmayan Tanrı anlayışına dönüşe zemin hazırlamıştı. Böyle

anlaşılınca Nietzsche özgün teolojinin düşmanı olmaktan çıkarak işbir-

likçisi haline gelir.

Bu bakış açısıyla en yakından ilişkilendirilen düşünür Fransız fi-

lozof ve teolog Jean-Luc Marion'dur. Ona göre modern Tanrı puttur,çünkü ilahi varlık anlayışı insan gözünün kavramsallaştırıp canlandı-

rabildiğiyle sınırlıdır. Marion şöyle der:

. İlahi varlığı kapsayan ve "Tanrı" diye adlandıran kavram onu tarif

eder. Tarif ederken kapsadığı şeyin boyutlarını da ölçer. Böylece kavram

bir yandan "estetik" idolün temel karakteristik özelliklerini yeniden

Demek ki Tanrı'nın ölümü kavramsal açıdan belirli bir şekilde, mo-

dern metafizikle ifade edilen bir "Tanrı'nm" ölümünü getirir. Bununla

gelen ateizm de

ancak onu kapsayan kavram kad ar değer taşır. Ayrıca, bu "Tanr ı" kavr a-

mı onu sınırlı tutmak suretiyle işler hale getirecek bir hassasiyet kazan-

dığından kavramsal ateizmin şiddetini, ispat gücünü ve dayanıklılığını

sırf bölgesel olması nedeniyle ona rağmen değil, aslında onun yüzünden

güvence altına alabilir: Bölgeselcilik, tanımı gereği tanımsız olan Tanrı

teriminin yerine belirleyici tanım sayesinde anlama yetisinin mantığını

çalıştıracak bir "Tanrı" kavramı konduğuna işaret eder. Böylelikle kav-

ramsal ateizmler Tanrı yerine -adına Tanrı denen- söz konusu bölgesel

kavramı koymayı gerektirir; bu durumda adını andıkları bu "Tanrı'yı"

her çağırdıklarında sadece kavramlarla bağlantı kurarlar.34

Kuşkusuz Marion'un burada vurguladığı, modern ateizmin bilhas-

sa modern Tanrı'nın reddedilmesiyle ortaya çıktığını ileri sürdüğümüz

bu kitabın daha önceki bölümlerinde belirttiklerimizle tamamen tutar-

lılık içindedir. Modernitenin gölgede kalmasıyla birlikte bu modern

Tanrı'ya da gölge düştüğünü, bunun sonucunda da modern ateizmin,

artık birkaç kişiden fazlasının, kendilerini teist olarak tanımlamak iste-

yenlerden çoğunun bile doğrulamaya yanaşmadığı bir kavramı sert bir

tutumla inkâr eden bir kuruntuya dönüştüğünü gördük.

Madem modern Tanrı gölgede kalmaktadır, Marion gibi modern

putperest Tanrı anlayışından uzaklaşan çağdaş teistlerin doğru kabulettikleri nedir? Marion'un da dediği gibi Tanrı'nın kolay kolay kavram-

sallaştırılamaması -Tanrı'nın belirli bir "kavram" tanımı içine alınma-

sı onu tekrar putlaştıracaktı- sebebiyle bu soruya tartışmasız biçimde

yanıt vermek çok zordur. Burada karşılaşılan zorluk ontolojik farklılık

olmaksızın ve onun dışında düşünme güçlüğünden daha az değildir.

Ama bu aslında kendi içinde düşünceyi imkânsız kılmaya çalışmaz mı?

174

liğer Tanrı'yı düşünmek gerekiyorsa, Tanrı "kendi ölçüsünde hiçbir ku-

ramsal mekâna sığmaz." Fakat Marion, belki de ontolojik farklılığın dı-

şında düşünmenin zorluğunun "doğrudan Tanrı'yı böyle düşünmenin

olanaksızlığına denk geldiğini ileri sürmektedir."35 Bir ismin kullanışlı

olduğunu söyler: Tanrı sevgisi. Neden sevgi? Çünkü "çatışkılı da olsa

hâlâ, hiç olmadı günün birinde, Tanrı düşüncesini (silinip sökülen) ikin-

ci putperestlikten yeterince kurtardığı düşünülmez "36 Ama Tanrı'ya

-123

anlayışından ne kadar uzaklaştığını görebiliriz. İşte Marion'un tapınıl-

dığını düşündüğü ve ölümünün ilan edilmesi gerektiğine inandığı da

bu sonraki anlayıştır.

Tanrı hakkındaki düşüncesi bu çizgiler içerisinde gelişen tek çağ-

daş düşünür Marion değildir elbet. Özellikle "radikal ortodoksluk"

diye bilinen, modernitenin zincirlerinden kurtulması, Marion'a da ka-



ci putperestlikten yeterince kurtardığı düşünülmez."36 Ama Tanrı'ya

sevgi ismini yakıştı rmak bile disiplinli ve zor bir sessizlik gel iştirer ek

yumuşatılmalıdır. Böyle bir sessizliği geliştirmek güçtür, çünkü bir kere:

Sessizlik kendini tam olarak açıklamaz, sonsuz kaçamaklara sığınır.

Tanrı konusunda sessiz kalmak için, Tanrı hakkında sohbeti sürdür-

mese de insan, en azından sessizliğimizle ilgili Tanrı'ya layık bir şeyler

söylemelidir.37

Ne var ki sessizliği böyle korumak kendi başına bir amaç değil el-

bet. İnsan bir şeyler almak için sessiz kalır, bu da Tanrı'nın düşün cede

kendini belli ettiği inançtan ayrılamaz. Marion'un dediği gibi:

Sessizliği korurken, tam da bu sebeple sessizliği elden bırakmayıp

sessizlikte saklı tuttuğumuza -diğer bir deyişle Tanrı'ya- tamamen say-

gı göstermemiz ancak Tanrı kendini düşüncede ortaya çıkarırsa müm-

kün olabilir. Sonunda gelen sessizliğe çekilmemiz etrafında saygın bir

ıssızlık meydana gelebilecek mutlak referans noktasını gerektirir.38

Bundan kaynaklanıp dikkat edilmesi gereken olası iki yanlış kanı

var. İlki, eğer sevgi insani, fani bir olgu olarak anlaşılırsa, Marion'un

sevgiyle Tanrı'yı adeta eşit gördüğünü söylemenin yanlışlığıdır.

Tanrı'nın kendi verdiği sevgi insan sevgisi ve Varlık dahil her şeyi aşar

ve ötesine geçer. İkincisi, eğer Marion'un düşüncesindeki kutsal kitabın

tecellisini, tefekkürün kilise nezdinde yerinin, en çok da Komünyon'dabaş tacı edilen yerinin önemi göz önüne alınmaksızın hüküm verilme-

si, Marion'un Tanrı üstünde düşünmesini umutsuzca boş ve soyut diye

göz ardı etme hatasına düşmektir. Aslında o yer ve Tanrı'nın kendi-

sini kabul ettirdiği kanaati olmasaydı, Marion tefekkürün umutsuzca

soyut olduğunu teslim ederdi. Nitekim bütün bu kısacık nitelemeden

Marion'un Tanrı'yı düşünürken "var olan" bir "varlık" olarak Tanrı

bul edeceği gibi, pratikte Tanrı'yı fani bir puta dönüştürecek, hareket

Tanrı'nın yeni baştan düşünülmesinde günümüzün Anglo-Amerikan

teolojisini fazlasıyla etki altında bırakmıştır. Radikal ortodoksluğun

en etkili teologu John Milbank bunu Tanrı'nın moderndışı, putperestolmayan anlayışı diye görerek yüceltmek için elinden geleni yapmak-

tadır. Onun Tanrı anlayışı önemli birçok açıdan Marion'unkinden ayrı-

lır. Milbank'in eleştirisinin ayrıntılarına burada girmemiz gerekmiyor,

Marion'un moderniteden dönüşü yeterince ileriye götürmek yerine

yanlış yönde yol aldığını düşündüğünü belirtmekle yetinelim.39 Aqu-

inolu Thomas'ı okumasına dayanarak fikir geliştiren Milbank meta-

fiziğin hakiki konus unun ya ratılmış varlıkların yarattıkları Varlık ol-

duğunu savunur. Oysa Varlık ile varlıkların kaynağı ve yaratıcısı olan

Tanrı'nın kendisi varlığa tabi olmadığı gibi, dolayısıyla metafiziğin

yetki alanının dışında kalır. Bunun sonucunda Milbank, "metafiziğin

faaliyet alanı basitçe teolojiye bağlı kalmak değil, teoloji tarafından

tamamen dışlanmaktır, çünkü metafizik kendi ana konusu nu toptan

-"Varlık"- ilk prensip olan Tanrı'ya, o da bir başka, daha yüksek, adlı

adıyla Tanrı'ya ait, bizim ancak vahiy yoluyla ulaşabileceğimiz bir bi-

lime dayandırır."40 der.

Öyleyse Tanrı yalnızca bir "varlık" olmadığı gibi, aynı zaman da var-

lıkların varlığına bağlı olmaz veya onun tarafınd an sınırlı tutulmaz. Me -

tafizik süreçlerin bütün gösterişli incelikleri -rasyonel argüman, am-

pirik kanıt, deneysel çıkarım vesaire- Tanrı için geçerli değildir. Öyle

olsa Tanrı'yı Varlık âlemi içerisinde bir "nesne" ya da "şey" olarak ele

alırlar, zaten böyle bir araştırmanın varacağı sonuç kaçınılmaz olarakböyle bir "put" olmadığı yönündedir.

Tanrı'yı ele alıp inceledikleri genel çizgilerde Marion ile Milbank'i

günümüz teolojisinde istisnai olmak yerine temsilci diye anlamak gere-

kir. Yaptıkları analizlerde ses getirmiş çok sayıda diğer çağdaş teologun

belirgin yankılarını duyarız. Bunlardan Fergus Kerr, örneğin, "Tanrı

belli ki 'bir şahıs' değil," diye vurgulamaktadır. Milbank gibi Aquino-

176

lu rhomas'ın fikirlerine dikkat çekerken, "Aquinolu Thomas'm Tan-

rısı tözler hiyerarşisinin tepesinde yüce bir oluş değil," der. Aquinolu

1 homa s'ın çoğu zama n gözden kaçırılan "Ta nrı" sözün ü fiil olarak ele

alıp almamak gerektiği sorusunu kurcalarken "pek çoklarının acayip

tuhaf, hatta yabancı diye göre ceği" Tanrı suretini ortaya çıkarır Anla-

şıldığı kadarıyla Aquinolu Thomas'a göre Tanrı en iyi "fiiller kümesi"

i i d b li l i T "bü bütü f li t energeia l d l ili

102

ve geniş kapsamlı olumlamanın boyutuna karşı bütün bildiklerimi/ ve

algıladıklarımızla ilgili bütiin işi kurmasıdır; bunun gibi bir bakış açısı

geliştirerek (ya da benimseyerek) bütün olarak dünyayı sever hale gel-

me sürecinin bir parçasıdır.43

Demek ki her ne kadar rengin bir nesne,varlık ya da var olan bir şey



içinde belirlenir; Tanrı "büsbütün faaliyet, energeia - eyleme dayalı iliş-

kiler üçlüsünün keyifli faaliyeti olarak" idrak edilir. Kerr'in iddiasına

gore, böyle bir faaliyet "güven verici bir temel" olmak şöyle dursun

bızı "tehlikeli, gülünç bir biçimde" Derrida'nın kavram-dışı diferans(ertelenen ayrım) algısına yaklaştırmaktadır.41

Rovvan Williams da "var olan" bir "kişisel varlık" olarak Tanrı ile

(modern teizm) böyle bir "varlığın" inkârı (modern ateizm) arasın-

da bize ya şu/ya bu tercihini sunan modern çerçeveyi mütemadiyen

reddetmekle ilgilenmiştir. Cupitt'in çalışmasının tartışıldığı bağlamda

şöyle der:

Tanrı'yı bir nesne, düpedüz eylemler ve özellikler yakıştırılan bir

bırey olarak ele almanın doğruluğu veya uygunluğu konusunda uzun

zamandır görülen belirsizlikler var... Onları anladıkça kişilere hayranlık

duyarız, böylelikle kişiyle ilişkiye -izlenimler, anılar, duygular, tepkiler

toplamı- asla benzemeyen Tanrı ile ilişkiyi idrak etmeyi pratikte müm-

kün değildir.42

Bunun cazibesine -modern teolojiyle felsefenin ana akımlarının ka-

pıldıklar, cazibe- direnmek için VVilliams gözünü, Tanrı'nın "varoluşu"

hakkında konuşmayı rengin "varoluşu" hakkında konuşmaya benze-

ten VVıttgenstein'a çevirir. Belli ki rengin varoluşundan bahsetmek ko-

nuşan kimsenin adına "renk" denen belirli bir "nesne" ya da "varlığın

var olduğuna" inandığı anlamına gelmemektedir:

"Renk nasıl bir fark sağlar?" sorusuna birtakım verilere göre cevap

verilemez; ayrıca algımızdaki rolünden soyutlanmış rengin kavranabi-

lir bir "özü" olmaz. Onun özü varoluşundadır: Böylesi renkle ne kas-

tettiğimiz sadece onun bizim söylemimizin dört bir tarafına yayıldığı

gerçeğiyle saptanır. Tanrı derken de öyle... Tanrı'ya dair konuştukla-

rımızı rengin dilinden ayıran... ilkinin geniş kapsamlı görüş alanının

ofduğunu söylemek istemesek de, renk diye bir şey olmadığını söyle-

meyi de arzulamayız. Tanrı meselesine uyarlandığında VVilliams',n eşit

ölçüde yanlış yönlendirici olduğunu düşündüğü ya şu/ya bu karşıtlı-

ğına zorlandığımızı sanırsak epey yanılırız.VVilliams başka bir yerde Tanrı'yı bir isim olmaktan çok bir fiil diye

niteleyen Kerr ile paylaştıkları görülen bir Tanrı anlayışına da yönelir.

Tanrı'yı anlamada en az yanlışa sevk eden yol VVilliams'a göre de "ey-

lemdir". "Tarihi olan bir nesne" olarak idrak edilen "Tanrı" sahiden

Tanrı olarak anlaşılabilir mi diye sorarak şöyle der:

İsrail'in ve Kilise'nin tarihinde gösterildiği gibi "Tanrı'nın" anlamı,

dönüşümün tarihsel gerçeklikleri ve böyle bir kapsamın tarihsel rast-

lantı koşullarından kurtulmuş, ahlaki ve manevi kazanımın doruğu ol-

duğu ileri sürülenleri onaylamak yerine onlara meydan okuyan bir elçi-ye atfedilebilecek şekilde yenilenmesi ile ilgili olsa gerek. İşte Tanrı'nın

bu anlamından giderek ilk kilise babalarının dönemi ve ortaçağ teolo-

jisine özgü açıkça dile getiri len Tanrı doktrin i gelişir: Bütün varlıkların

bağımlı oldukları şartsız özyayınım ve özpaylaşımın eylemi - bu eyle-

min "basit" olması gibi önemli bir gerekçeyle öğelerin karışımı veya

kendini aşan kısıtlamalar olmaksızın neyse odur, dolayısıyla kendiyle

barışık, tutarlı ve sadıktır.44

Buraya kadar günümüz teologlarının (modern) Tanrı'nın ölümün-

den sonra Tanrı'yı nasıl idrak ettiklerini yeterince anlattık. Marion, Mil-

bank, Kerr ve VVilliams hiçbir şekilde teolojinin her alanın da uyuşm az-

lar, zaten yöntembilimlerinin bazı önemli yönleri de birbirinden ayrılır.

Ne var ki hepsi önceki bölümlerde ortaya çıkışını izlediğimiz moderni-

tenin Tanrısı'mn bir put olduğu konusunda hemfikirler. Ayrıca dördü

de nasıl moderniteden sonra Tanrı'yı düşün me görevini en iyi telkin

edenin ancak moderniteden önce yer almış Tanrı hakkında düşünmek

olacağı konusunda anlaştılarsa, Tanrı öldü diyen Nietzsche'nin doğ-

178

ru söylediği hususunda da uzlaşmalardır. Marion, Milbank, Kerr ve

VVilliams'ın çağdaş teolojide kendi başlarına buyruk kimseler olmadık-

larını belirtmemiz gerek. Tersine, baskın olmamakla birlikte son yılla-

rın çok önemli teolojik gelişmelerini temsilcisidirler.

Bir ateistin (Marion'm deyimiyle putperest Tanrısı'm inkâr etmesi

bakımından) böyle bir Tanrı'yı anlamaya ikna edilip edilmeyeceği baş-

ka bir mesele. Muhatabının bu soruya Aquinolu Thomas'ı şikâyet eder-

-123

Tanrı anlayışından epey uzakta bir Tanrı anlayışını geri getirmek üzere

çabaladıklarım gördük. Varlığın ötesinde ve dışında bir Tanrı'dan, ken-

disi bizzat var olmayan ama varoluş ihsan eden bir Tanrı'dan, gerçekli-

ği fiziksel dünyada gerçeklik diye anladığımızdan çok uzakta kalan bir

Tanrı'dan söz ederler. Böyle bir bağlamda Tanrı denen kişisel bir varlı-

ğın var olmadığını duyurmaya devam eden bir ateist sanki hayali bir

hedefe nişan almaktadır. Çünkü gördüğümüz gibi, bağlamdaki teistler



ken Don Cupitt'in takındığı tutumla cevap vererek "anlamsızca debe-

leniyor" diyeceği düşünülebilir. Diğer bir deyişle, Marion'un tarzıyla

Tanrı'yı gözünde canlandırmak kimilerine boş ve saçma gelebilir, bu

da Tanrı anlayışının onlar için hiçbir anlam etmediği etmemesi; ondanbir sonuç çıkaramadıkları anlamına geliyor. Böyle bir tepkinin ortasın-

da D. Z. Phillips gibi bir filozofun anladığı anlamda ateizm olgusunun

aydınlandığını görmeye başlarız. Ateist birinden bahsederken Phillips

şöyle der:

Tanrı vardır demenin ne anlama geldiğini görmediği gibi varoldu-

ğuna da inanmaz. Aksine, Tanrı vardır demenin ne demek olduğunu

göremez. "Ben Tanrı'nın var olmadığına inanırım, ama kuşkusuz var

da olabilir," demez. Onun yerine, Tanrı var olamaz, der, bu bağlamda

"varoluş" hakkında konuşmak kısaca hiçbir anlam taşımaz çünkü. De-mek ki ateizm Tanrı'ya inanma olasılığını reddeder, çünkü Tanrı'nm var

olduğuna inanmak söylenemezi söylemeye çalışmaktır.45

Phillips burada bize modernitenin sonundan sonra akla yatkın ate-

izm biçiminin emaresini anlatır. Modernitenin sonunun beraberinde

(mode rn) Tanrı' nın ölümünü , ayrıca (moder n) ateizmin öl ümün ü de

getirdiğini gördük. Modern teizm ile modern ateizm kendi anlamla-

rını, Tanrı denen bir "kişisel varlık" olduğunu teistlerin tasdik ettiği

ama ateistlerin inkâr ettiği modern bir ortak çerçeve içerisinde bulurlar.

Ancak modern çerçevenin sonu da böyle bir Tanrı'nın ölümünü getir-

mektedir; Nietzsche'nin başlattığını gördüğümüz devrim bu.

Öyleyse moderniteden sonra teist ile ateist arasındaki ihtilaf artık ki-

şisel bir varlık olarak Tanrı var mıdır sorusunun etrafında dönüp dura-

maz, ne de olsa her ikisi de Nietzsche tarafından başlatılan modernite-

nin sonunda böyle bir Tanrı'nm ölüm ilanını kabul etmişlerdir. Moder-

niteden sonra teologların modern (ve putperest olduğuna inandıkları)

ş Ç g ğ g ğ

böyle bir Tanrı'nm var olmadığını kabul edeceklerdir; böyle bir Tanrı

neresinden bakılırsa bakılsın yalnızca bir puttur çünkü. Dolayısıyla te-

ist ile ateist arasındaki itilafın yeri artık burası değildir.

Diğer yandan varlığın ötesinde ve dışında bir Tanrı boş bir kavram-

dır diyen birini tahayyül edebiliriz. Bu kimse böyle bir konuşma dan

hiçbir anlam çıkaramayacak; akıl erdiremeyecek ve bu konuşma ona

anlamsız gelecektir. Moderniteden sonra ateist olmanın bu anlama gel-

diğini ileri sürüyorum. Eğer bu doğruysa, teistlerle ateistler arasındaki

uyuşmazlığın artık "bilinenler" meselesiyle ilgili bir uyuşmazlık olma-

dığını görebiliriz. "Bilinenler" yaratılan bu dünyadaki âleme aitmiş,

ayrıca putperest olmayan bir Tanrı'dan konuşurken sanki bilinirmiş

gibi söz edilemez. Moderniteden sonra hem teistler hem de ateistler bu

noktada fikir birliğine varabilmeli. "Tanrı'nın varoluşu" sorusu artık

rasyonel argüman ya da fiziksel kanıtlar gibi dünyevi ölçütlerle çözü-me ulaştırılacak "bilinene dayalı" bir mesele olmaktan çıkmıştır. Tanrı

sorunu artık kendine özgü ruhani gerçeklik içinde anlam ve anlaşılır-

lığı, Tanrı'yı bulma meselesidir, başka bir şey değil. Ruhani gerçeklik

esasen bir çö züme ulaştırılanı az; öyle olsaydı ruhani o lmaktan çıkar,

geçici olur, dolayısıyla Tanrı olmazdı. Phillips'in dediği gibi, eğer Tanrı

bu yolla idrak edilse ve ruhani gerçekliği ciddiye alınsaydı, "o zaman

Tanrı'yı bulmak bu ruhani gerçekliği bulmak olurdu. İnanmak için ça-

balamak onu bulmak için çabalamak olurdu. İsyan bu ruhani gerçekli-

ğe başkaldırmak ya da ondan nefret etmek olurdu." 46

Öyleyse modernitenin sonu beraberinde ateizmin de sonunu getirirmi? Ateizm derken, bu kitabın başından beri ortaya çıkışını ve tarih-

çesini izlediğimiz özellikle modern ateizmi kastediyorsak, kesinlikle

evet. Modernitenin gelişiyle birlikte o güne kadar yaygın olan teizm-

lerden apayrı bir teizmin modern biçiminin doğduğunu görmüştük.

Böyle bir modern teizme tepki olarak ve onu reddetmek için kendini

ortaya koyan modern ateizmin yükselişi de buna eşlik ediyordu. Peşin-

180

den hem modern teizmin hem de modern ateizmin ölümünü de getirir-

ken aynı zamanda metafiziğin de ölümünü yürürlüğe koyan moderni-

tenin sonu Nietzsche'nin Tanrı'nm öldüğünü ilan etmesiyle başlamıştı.

Bu bakımdan modernitenin sonu gerçekten de peşi sıra ateizmin de

sonunu getirir.

Gelgelelim bu, modernitenin sonuyla birlikte dünya çapında teiz-

NOTLAR



min egemenliğine boyu eğileceği anlamına gelmiyor. Aksine, şimdi

teist olmayanların sayısı öncekine göre daha çok. Aslında bu kitabın

ortaya koyduğu çözümlemeye ve buradaki bütün argümanlara ikna

olan okurların, diğer yandan, ister modern öncesi, modern ya da post-modern, hangi kılıkta olursa olsun teizme ikna olmamakta direnen

okurlar bulunduğu düşünülebilir pekâlâ. Böyle okurlar modernite-

nin sonunu göz önünde tuttuğu sürece ve modernitenin Tanrısı'nın

modern ateistler kadar günümüz teologlarmca da yadsındığını göz

önüne aldığı sürece, onların ateizminin doğası modernite içinde ege-

men olandan farklı olacaktır. Tanrı kavramının artık var olan bir varlık

olarak gündemde yer almadığını kabul eden, ayrıca Tanrı meselesinin

rasyonel argüman ya da ampirik delillerle çözüme ulaştırılacak biline-

ne dayalı olmadığını kabul eden ateistler çağdaş teologların söz ettiği,

akıllarına yatmayan Tanrı'nm boş bir kavram olduğu, ister pişmanlıksebebi olsun ister kutlama, hayatlarında sahiden bir anlam taşımadığı

kanaatiyle ortaya çıkarlar. Bu ve geçen bölümün sonuna doğru işaret

ettiğimiz bu ateizm çeşidi artık modernitenin ürünü değildir.

Kuşkusuz tam yetişkin modern ateistler var olmayı sürdürecek, za-

ten son yıllarda giderek seslerini daha çok duyurmaya başladılar. Ör-

neğin, Richard Dawkins ile Christopher Hitchens karakteristik açıdan

modern olduğunu gördüğümüz Tanrı'yı yadsımaya devam ederler.

Böyle bir Tanrı'yı reddetmelerinin nedeni rasyonel argüman ve bilim-

sel kanıtların ezici biçimde ateizm "hakikatini" gösterdiğine inanmala-

rıdır. Ne ki ateizmin rasyonel argüman ve bilimsel kanıtlarla mümkünolduğu gösterilebilen bir hakikat olduğuna inandıkları sürece, hâlâ

ölü Tanrı'mn gölgesi altında durduklarını belli ederler.47 Bu durumda

Davvkins, Hitchens ve diğer "Yeni Ateistler" tarafından paylaşılan ba-

kış açısının asıl problemi ateistik olması değil, yeterince ateistik olma-

masıdır belki de.

Giriş

1 Bkz Richard Dawkins, The God Delusion (Londra: Bantam Press

2006) Sam Harris, The End ofFaith: Religion Terros and the Future of

Reason (Londra: Free Press, 2006), Christopher Hitchens God ıs Not

Greaf Hozo Religion Poisons Everything (Londra: Atlantic Press, 2007)

ve Michel Onfray, n Defence of Atheism: The Case Against Judaısm,

Christianity and İslam (Londra: Serpent's Tail, 2007).

2 Charl es Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: The Belknap Press of

Harvard U niversity Press, 2007).3 Michael Ailen Gillespie, The Thelogical Origins of Modern,ty (Chicago:

University of Chicago Press, 2008), s. 5.4 Aee5 Andreas Huyssen, "Mappi ng of Postmo dern," Nem German Cntıque

33 (1984), s. 10. "Mo dern izm" ve "post moder nizm" terimlerini te-

izm" ile "ateizm" terimleriyle değiştirdim.

Birinci Bölüm: Ateizmin Modern Tarihte "Ortaya Çıkışı"

1 Bkz. Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: The Belknap

Press of Harvard University Press, 2007).

2 Jan N Bremm er, "Athe ism in Antiqui ty" almtıl andığı eser

Michael Martin (ed), The Cambridge Companıon to Atheism (Cambrid-

ge- Cambridge University Press, 2006), s. 11.3 Mich ael J. Buckley, Af the Origins of Modern Atheism (New Haven:

Yale University Press, (1987), s. 9-10.

4 Michael de Certau, The Possession at London, Ing. çev. Mich ael b.

Smith (Chicago: University of Chicago Press, 2000), s. 101.

5 İngiliz bağlamı nda cadılık tartışması için bkz. Jonathan Lumby, The

183 -123

Lancashire Witch Craze: Jennet Preston and the Lancashire Witches, 1612(Lancaster: Carnegie, 1995).

6 Buckley, Origins of Modern Atheism, s. 249.

7 Age.

8 Age., s. 250.

9 Örneğ in bkz. Frank Tallett, "Dechr istia nizing France: The Year

II and the Revolutionary Experience", Frank ve Nicholas Aticin,

R li i S i d P li i i F i 1 89 ( d bl d

çok daha yüksek olduğu görünmektedir. Tek bir gün içerisinde kili-

seye devamlılığın ölçüldüğü, dolayısıyla her pazar olmamakla bir-

likte düzenli olarak kiliseye gidenlerden bazılarının gözden kaçırıl-

dığı sayımların işaret ettiğinden biraz daha yüksekti." Religion and

Society in England, 1850-1914 (Basings toke: Macmillan, 1996), s. 65.

19 Mann hakkında Moore (ed), Religion in Victorian Britain, Cilt 3, s.

3*16



Religion, Society and Politics in France since 1789 (Londra: Hambledon

Press, 1991), s. 1-28.

10 Başka tartışmalar için bkz. John P. Clayton, Religion, Reasons and

Gods: Essays in Cross-Cultural Philosophy of Religion (Cambridge:Cambridge University Press, 2006), özellikle 2. Bölüm, "Thom as Jef-

ferson and the Study of Religion".

11 Buckley, Origins of Modern Atheism, s. 10.

12 Adrian Desmond, Huxley: The Devil's Disciple (Londra: Michael Jose ph, 1994), s. 373 .

13 Age., 374-5.

14 Age., s. 375. Desmond bunu yeni terimin getirdiği pek çok avantaja

bağlamaktadır: "Bilimsel yönteme ve onun bedensel sınırlamalarına

vurgu yapmıştı... Agnostisizmi rakip bir 'itikat' olarak değil araştır-

ma yöntemi diye tamtıyordu... Onunki bütün mezheplere son vere-cek bir mezhepti: Daha yüksek manevi bir düzleme çıkmak, papaz-

lar ile muhtaçlardan, Comte'un izinden gidenlerle Hıristiyanlardan

kaçma çabası. Agnostisizm çok renkli felsefi bir kılıktı, (Huxley'in)

derin kuşkularım örtmesine ve ahlaki açıdan tehlikeli sulara dalma-

sına olanak veriyordu."

15 Bkz. Bu olayların ilk ağızdan anlatıldığı "Judgement on Appeal: The

Attorney General v Bradlaugh, 1885," alıntılandığı eser James R.

Moore (ed), Religion in Victorian Britain, Cilt 3: Sources (Manchester:

Manchester University Press, 1988), s. 360-9.

16 Buckley, Origins of Modern Atheism, s. 10-11.

17 Horace Mann, "H. Mann on the Religious Census, 1853", Moore(ed), alıntılandığı eser Moore (ed), Religion in Victorian Britain, Cilt 3s. 315.

18 Örneğin, Hugh McLeod'un yorumuna göre, "işçi sınıfında kilise-

ye gidenlerin, 1851 sayımı hakkında meşhur resmi yorumun yazarı

olan Horace Mann gibi orta sınıf gözlemcilerinin kabul ettiğinden

3 16.

20 Owen Chadwick, The Victorian Church, Cilt 1, (Lon dra: A & C Black,

1966), s. 333.

21 Pierre Pierrad, L'Eglise et les Ouvriers en France (1840-1940) (Paris,1984), s. 236. Alıntılandığı eser Thomas Kselman, "The Varieties

of Religious Experience in Urban France", alıntılandığı eser Hugh

McLeod (ed), European Religion in the Age of Great Cities 1830-1930

(Londra: Routledge, 1995), s. 165.22 Kselman, "The Varieties of Religious Experience in Urban France",

s. 165.

23 Buckley, Origins of Modern Atheism, s. 28-9. Alıntı John Heny

Nevvman, Apologia pro vita sua (New York: Norton, 1968), s. 188.

24 Bkz. Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity

(Chicago: University of Chicago Press, 1990), s. 157-8.

25 Buckley, Origins of Modern Atheism, s. 28.26 Örneğin bkz. Steve Bruce, God is Dead: Secularization in the West

(Oxford: Blackwell, 2002).

27 Bkz. Grace Davie, Religion in Britain since 1945: Believing ıvithout

Belonging (Oxford: Blackwel l, 1994).

28 Bkz. Paul Heelas ve Linda Woodhead, The Spiritual Revolution: Why

Religion in Giving Away to Spirituality (Oxford: Blackvvell, 2005),

ayrıca Paul Heelas, Spiritaulities of Life: New Age Romanticism and

Consumptive Capitalism (Oxford: Blackwel l, 2008).

29 Örneğ in bkz. Mark C. Taylor, Hiding (Chicago : Universi ty of

Chicago Press, 1997), About Religion: Economics of Faith in VirtualCulture (Chicag o: Univers ity of Chica go Press, 1999), After God

(Chicago: University of Chicago Press, 2007), ve Graham Ward,

Cities of God (Londra: Routledge, 2000) ile True Religion (Oxford:

Blackvvell, 2002).

102

İkinci Bölüm: Modern Düşüncede Ateizmin Gelişimi

1 Örneği n bkz. Lubor Velecky, Aquinas' Five Arguments in the Summa

Theologiae (Kampen : Pharos, 1994). Velecky'nin kitabının son za-

manların teoloji alanında geniş kapsamlı bir akımın temsilcisi oldu-

ğunu belirtmek gerek.

2 John Milbank, Nicholas Lash ve Wayne J. Hank ey arasındaki tar-

l b d b h l l d b l h kk d f

185

(Oxford: Clarendon, 1975), s. 314.

12 Bu önerinin ayrıntılı açıklaması için bkz. Michael Ailen Gillespie,

Nihilism Before Nietzsche (Chicago: University of Chicago Press,

1995).

13 David Hume , "Dailo gues Concern ing Natural Religion" (1789),

Principal Writings on Religion Including Dialogues Concerning Natural

R li i d th N t l Hi t fR li i (O f d O f d U i



tışmalar burada bahsi geçen meselelerden bazıları hakkında fi-

kir vermektedir. Bkz. Nicholas Lash, "Where Does Holy Teaching

Leave Philosoph?" Questions on Milbank's Aquinas' / Modern

Theology, Sayı 15 (1999), s. 433-44, John Milbank, "Inte nsities, " Modern Theology, Sayı 15 (1999), s. 445-97 ve Wayne J.Hankey, " Wh y

Philosphy Abides for Aquinas", The Heythrop Journal, Sayı 42 (2001) ,

s. 329-48.

3 Martin Luther Worms Kurulu'nda , alıntılandığı eser Henry Betten -

son (ed), Documents of the Christian Church (Londra: Oxford Univer-

sity Press, 1947), s. 285.

4 Richar d H. Popkin , The History of Scepticism from Erasmus to Descartes

(Assen, Hollanda: Koninklijke Van Gorcum & Comp., NV, 1960), s. 3.

5 Age.

6 Rene Descartes, Meditations on First Philosophy, çev. Joh nCottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), s. 17.

7 Kari Barth, Church Dogmatics m/ l, ed. G. W. Bro mile y ve T. F.

Torrance, çev. J. W: Edvvards, O. Bussey ve Harold Knight

(Edinburgh: T & T Clark, 1958), s. 362.

8 Mar k C. Taylor, Erring: A Postmodern A/Theology (Chicago: Univer-sity of Chicago Press, 1984), s. 22.

9 Bu konuda başka tartışmala r için bkz. John P. Clayton, "T he Other -

ness of Anselm," Religions, Reasons and Gods: Essays in Cross-Cultural

Philosophy ofReligion (Camb ridge University Press, 2006), s. 161-80.

10 J. Hillis Miller, Poets of Realty: Six Tıoentieth-Century VVriters (New

York: Atheneum, 1969), s. 9, alıntı kaynağı Taylor, Erring, s. 22. Jean-

Luc Marion da benzer bir yaklaşımla Tanrı'mn varoluşuna ilişkin

tartışmaların var olduğunu "kanıtlayan" nesnelerin putlar olduk-

larını, dolayısıyla Tanrı olmadığını iddia eder. Bu konuya sekizinci

bölümde dönerek Marion'm analizini ele alacağız.

11 John Lock e, An Essay Concerning Human Understanding (1690)

Religion and the Natural History ofReligion (Oxford: Oxford Univer-

sity Press, 1993), s. 106.

14 David Hume, An Abstract of a Treatise of Human Nature (1740), alıntı

kaynağı Ernest Campbell Mossner, The Life of David Hume (Oxford:

Clarendon Press, 1970), s. 127.

15 Age., s. 126.

16 Immanuel Kant, Prolegomenia to Any Future Metaphysics (1783), çev.

Paul Camus, gözden geçiren James W. Ellington (Indianapolis:Hackett, 1977), s. 5.

17 Immanuel Kant, Criticjue of Practical Reason, çev. Lewis White Beck

(New York: The Liberal Arts Press, 1956), s. 137.

18 G. W. F. Hegel, The Phenomenology ofSpirit, çev. A. V. Mille r (Oxford :

Oxford University Press, 1977), s. 11.

19 Age., s. 49.20 Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, çev. Geor ge Eliot

(Nevv York: Harper & Row, 1957), s. 26.

21 Kari Marx, Capital, I. Kitap, alıntılandığı eser Kari Marx ve Friedrich

Engels, On Religion (Atlan ta: Scho lars Press, 1982), s. 135.

22 Friedrich Nietzsche'yi ateizme son şeklini veren düşünür olarak

tanıtmak âdet olagelmiştir. Fakat bu yanıltıcıdır. Nietzsche'ye göre

"hakikat" teizmin bir sonucuydu, ikincisinin ölümü ilkinin de ölü-

mü anlamına gelir. Ateizmin hakikati temsil ettiği iddiasına gelince

bu da teizm kadar sorunludur. Dolayısıyla gerek teizm gerekse ate-

izm Nietzsche'nin Tanrı ölümü fikriyle kaybolmuşlardır. Bu konuyasekizinci bölümde bir daha döneceğim.

Üçüncü Bölüm: Modern Ateizmin Reddettiği Tanrı

1 "Evc illeş me" ile bu bölü mde ele alman temalarda n bazıları na iliş-

kin daha geniş kapsamlı tartışma için bkz. William C. Placher, The

Domestication of Transcendence: Hoıv Modern Thinking about God Went

186

Wrong (Louiseville: Westminster John Knox Press, 1996).

2 Don Cupitt, "Kant and the Negat ive Theo logy ", alıntılandığı eser,

Brian Hebblethwaite ve Stevvart Sutherland (ed.), The Philosophical

Fronties of Christian Theology: Essays Presented to D. M. MacKinnon

(Cambridge: Cambridge University Press), s. 57.

3 Thomas Aquinas, S umma Theologiae, Cilt 3, çev. Herbert M cCa be(Londra: Blackfriars, 1964), s. 67.

187

More'un önemle reddettiği antropomorfizme varması gerekmez.

Bunun tersine, Swinburne'ün teizminde antropormorfik özellikler

öne çıkar.

17 Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford: Clanderon,

1977), s. 71.

18 Richard Swinburne, Is There a God? (Oxford: Oxford University



4 Michel de Certeau, "Is there a Langua ge of Unit y?", Concilium, Sayı6 (1979), s. 91.

5 Aquinas, Summa Theologiae, la, 13, 11. Alıntılan dığı eser Cupitt,"Kant and the Negative Theology," s. 58.

6 David B. Burrell, Acjuinas: God and Action (Londra: Routledge &Kegan Paul, 1979), s. 67.

7 Bkz. Don Cupitt, "The Doct rine of Analogy in the Age of Locke, "

Journal of Theological Studies, Sayı 19 (1968), s. 186-202.

8 Cupitt, 'Kant and the Negati ve Theology,' s. 58.9 John Hick, Death and Eternal Life, 2. baskı (Londra: Macmillan 1985)

s. 24

10 Bu konuda başka tartışmalar için bkz. Steven Shakespeare, "A Hi-

ding to Nothing: Cupitt and Derriada on the Mytery Tour," alın-

tılandığı eser Gavin Hyman (ed.), Nem Directions in PhilosophicalTheology: Essays in Honour of Don Cupitt (Aldershot: Ashgat e 20 04)

s. 101-16.

11 Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: The Belknap Press ofHarvard University Press, 2007), s. 231.

12 Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: From the

Middle Age s to the Seventeenth Century (Princeton : Princeto n Univer-sity Press, 1986), s. 25.

13 Age., s. 77-80.

14 Age., s. 25.

15 Bkz. Michael J. Buckley, At the Origins of Modern Atheism (NewHaven: Yale University Press, 1987), Bölüm 2 ve 3.

16 Ancak bir yanda More, Malebranche ve Clarke gibi düşünürlerin

teizmiyle diğer yanda Swinburne gibi çağdaş analitik filozoflar ara-

sındaki farkı gizlememek önemli. Özellikle, Funkenstein'ın bize ha-

tırlattığı gibi (The olo gy and the Scientific Imagination, s. 24), Tanrı'nm

bedeni ne kadar "maddi" ve "muvakkat" olsa da bunun, örneğin

Press, 1996), s. 4.

19 Bkz. Age., s. 9.

20 Age., s. 8.21 Cupitt, "Kant and the Negative Theology," s. 58, 59.22 Age., s. 63, 64.23 John Milbank, The Word Made Strange: Theology, Language, Culture

(Oxford: Blackwell, 1997), s. 11.

24 Nicholas Lash, "Ideology, Metaphor and Analogy," alıntılandığı

eser Brian Hebblethwaite ve Stewart Sutherland (ed.), The Philo-

sophical Fronties of Christian Theology: Essays Presented to D. M. Mac-

Kinnon (Cambri dge: Cambridge University Press), s. 57.

25 Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination, s. 116.

26 John Hick, An Interpretation of Religion (Basingstoke: Macmillan,

1989), s. 2444.27 J. L. Mackie, The Miracle of Theism: Arguments for and against the

Existence of God (Oxford: Clarendon, 1982), s.109.

Dördüncü Bölüm: Modern Ateizmin Teolojik Kökenleri

1 Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological

Aesthetics, Cilt V: The Realm of Metaphysics in the Modern Age, çev.

Oliver Davies ve diğerleri (Edinburgh: T & T Clark, 1991), s. 12.

2 Thoma s Aquinas, Summa Theologiae, Cilt 3, çev. Herb ert McC abe

(Londra: Blackfriars, 1964), s. 67.

3 Balthasar, Glory of the Lord, s. 10.

4 John Duns Scotus, Philosophical Writings, ed. ve çev. Allan Wol ter

(Edinburg: Nelson, 1962), s. 5.5 Balthasar, Glory of the Lord, s. 16. Vurgular bana ait.

6 Duns Scotus, Philosophical Writings, s. 2.

7 Gerald Loughlin bu ayrımı John Hicks'i n Tanrı anlayışına iliş-

kin tartışması bağlamında yapmıştır. Bkz. Gerald Loughlin,

189 187

"Prefacing Pluralism: John Hick and the Mastery of Religious", Modern Theology, Sayı 7 (1990), s. 39.

8 Eric Alliez, Capital Times: Tales from the Conquest of Time, çev.Georges Van Den Abbeele (Minneapolis: University of MinnesotaPress, 1996), s. 200.

9 Catherine Pickstock, After Writing: The Liturgical Consumation of

Phılosophy (Oxfor d: Black well, 1997), s. 123.

alıntılandığı eser Balthasar, Glory of the Lord, s. 23. Vurgu bana ait.

27 Jean-Luc Marion, "The Essential Incoherence of Descartes' Defini-

tion of Divinity", alıntılandığı eser Ameli Oksenberg Rorty (ed.),

Essays in Descartes' Mediations (Berkeley: University of California

Press, 1986), s. 306.

28 Age., s. 25.29 Bkz. Pickstock, After Writing, s. 123.



10 Bkz. VVilliam C. Placher, The Domestication of Transcendence: Hoıv

Modern Thinking about God Went Wrong (Louiseville: YVestmister

Jo hn Kn ox Pre ss , 199 6), s. 71 -4 . Ca je ta n ok um as ın da Pl ac he r' a bil -hassa borçluyum.

11 Bkz. Kardinal Cajetan, Thomas de Vio hakkındaki Edward A.

Bushinski'nin giriş yazısı, The Analogy ofNames and the Concepts of

Being, çev. Edward A. Bushinski, 2. baskı (Pittsburgh: D uques ne

University Press, 1959), s. 7.

12 David B. Burrell, Aquinas: God and Action (Londra: Routledge &Kegan Paul, 1979), s. 55.

13 Placher, Domestication of Transcendence, s. 72.

14 De Vio, Analogy ofNames, s. 11.

15 Bkz. age., s. 14, 22-23.

16 Age., s. 15.17 Age.

18 Age., s. 20.

19 Age., s. 24, 25.

20 Nicholas Lash, "Ideology, Met aphor and Analo gy", alıntılan-

dığı eser Brian Hebbkethvvaite ve Stewart Sutherland (ed.), The

Philosopohical Frontiers of Christian Theology: Essays presented 'to D.

M. MacKinnon (Cambridge: Cambridge University Press, 1982),

s. 78. Analoji ile metafor arasındaki ayrım aynı zamanda Janet

Martin Soskice tarafından ele alınmıştır: Metaphor and Religious

Language (Oxfo rd: Clar endon Press, 1985), s. 64-6.21 De Vio, Analogy ofNames, s. 26.

22 Age., s. 27, 28.

23 Age., s. 54.

24 Placher, Domestication of Transcendence, s. 74.

25 Balthasar, Glory of the Lor d, s. 23-4.

26 Francisco Suârez, Disputations metaphysics, sunu ş 1, blm. 1, no. 19,

, f g,

30 Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: The Belknap Press

of Harvard University Press, 2007), s. 271.

31 Alliez, Capital Times, s. 218.32 Bkz. age., s. 201.

33 Age., 226.

34 Age. 225.

35 Age.

36 Böyle bir analizin eleştirisi için bkz. Richard Cross, "Where Angels

Fear to Tread: Duns Scotus and Radical Orthodoxy", Antonianum,

Sayı 76 (2001), s. 1-36.

Beşinci Bölüm: Ateizm ve Kutsal Kitap Eleştirisi

1 Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity

(Chicago: University of Chicago Press, 1990), s. 34.

2 Amos Funkenstein, The Theology and the Scientific Imagination: From

the Middle Age s to the Seventeenth Century (Princeton University

Press, 1986), s. 346.

3 David Newsome, The Victorian World Picture: Perceptions and

Introspections in an Age ofChange (Londra: Fontan a, 1998), s. 227-8.

4 J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrine (Londra: A & C Black, 1977), s.

70.

5 Age., s. 71.

6 Age.7 Age., s. 73.

8 Age., s. 74.

9 Charles Gore, "Th e Holy Spirit and Inspir ation, " alıntılandığı eser

Charles Gore (ed.) Lux Mundi (Londra: John Murray, 1890), s. 357-8.

10 Bkz. Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard Uni-

versity Press, 2007), s. 271.

200

11 Bkz. Alan Ford, James Ussher (Oxford: Oxford University Press, 2007)

ve James Barr, "Why the VVorld was Created in 4004 BC: Archbishop

Ussher and Biblical Chronology", Bulletin of the John Rylands Univer-

sity Library of Manchester, Sayı 67 (1984), s. 575- 608.

12 Bkz. Nick Spencer, Darwin and God (Londra: SPCK, 2009), s. 42.

13 Benjamin Jowett, "On the Interpretation of Scripture," alıntılandığı

eser Essays and Revieıvs: The 1860 Text and Its Reading (Charlotteville:

U i it f Vi i i P 2000) 504

•—191

Leslie Stephen (Londra, 1906), s. 150-1, alıntılandığı eser Jeffrey von

Arx, "The Victorian Crisis of Faith as Crisis of Vocation", Richard

J. He lm st ad te r ve Be rn ar d Li gh tm an (ed ), Victorian Faith in Crisis:

Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Century Religious Belief

(Basingstoke: Macmillan, 1990), s. 281, not. 16.

6 David Newsome, The Victorian World Picture: Perceptions and

Introspections in an Age of Change (Londra: Fontana, 1998), s. 198.



University of Virginia Press, 2000), s. 504.

14 Age., 502.

15 Colenso'nun yaşamöyküsü için bkz. Peter Hinchliff, John William

Colenso, Bishop ofNatal (Londra: Nelson, 1964).

16 John William Colenso, The Pentateuch and Book of Joshua Critically

Examined, Cilt I (Lon dra: Long man , 1862), s. Vii-viii.

17 Age., s. xxvi.

18 Age., s. 123-4.

19 Owen Chadwick, The Victorian Church, Cilt II, (Lon dra : A & C Bla ck1970), s. 91.

20 Colenso, The Pentateuch and Book of Joshua, s. 141.

21 Chadwick, Victorian Church, Cilt II, s. 113.

22 Owen Chadwick, "The Established Church under Attack", alıntı-

landığı eser Anthony Symondson (ed.), The Victorian Crisis ofFaith(Londra: SPCK, 1970), s. 96.

23 Gerard Loughlin, Telling God's Story: Bible, Church and Narrative

Theology (Cambridge : Cambrid ge University Press, 1996), s. 123.

24 Rowan Williams, On Christian Theology (Oxford: Blackwell, 2000), s. 47-8.

Altıncı Bölüm: Ateizm ve Bilimin Yükselişi

1 Owen Chadwic k, The Victorian Church, Cilt II (Londra - A & C Bla ck1970), s. 1.

2 John Hedle y Brooke, Science and Religion: Some Historical Perspectives(Cambridge: Cambridge University Press, 1991), s. 7.

3 Bkz. Noel Annan , The Dons: Mentors, Eccentrics and Geniuses (Lond-ra: Harper Collins, 1999), 2. Bölüm.

4 Michael J. Buckley, At the Origins of Modern Atheism (New Have n:Yale University Press, 1987), s. 193.

5 Leslie Stephen, alıntı kayna ğı F. W. Maitland, The Life and Letters of

7 Robert M. Young, "The Impact of Darwin on Conventional

Thought", al ıntılandığı eser Anthony Sym ondson (ed), The Victorian

Crisis ofFaith (Londra: SPCK, 1970), s. 14.8 Adrian Desmo nd ve James Moore, Darıvin (Londra: Michae l Joseph,

1991), s. 117.

9 Age. , s. 118.

10 Adrian Desmond, Huxley: The Devil's Disciple (Londra: Michael

Jo seph , 1994), s. 193.11 Young, "Impact of Darwin", s. 16.

12 Alıntılandığı eser Young, age., s. 17.

13 Alıntılandığı eser Desmond ve Young, Darıvin, s. 477.

14 Chadwick, Victorian Church, Cilt II, s. 19.

15 Alıntılandığı eser Desmond ve Young, Darıvin, s. 486.

16 Age., s. 487.17 Chadwick, Victorian Church, Cilt II, s. 10.

18 Alıntılandığı eser Desmond Huxley, s. 278-9 .

19 Young, "Impact of Darwin," s. 23.

20 Victor Shea ve William Whitla (ed.), Essays and Revieıvs: The 1860

Text and Its Reading (Charlottesville: University of Virginia Press,

2000), s. 87-8.21 Brooke, Science and Religion, s. 281-2 .

22 Terry Eagleton, Reason, Faith and Revolution: Reflections on the God

Debate (New Haven : Yale Universit y Press, 2009), s. 10-11.

23 Age., s. 6.24 Nick Spencer, Darıvin and God (Londra: SPCK, 2009), s. 82.

25 Chadwick, Victorian Church, Cilt II,. Sa 35.

26 John Habgood , " The Unea sy Truce between Science and Tech-

nology", alıntılandığı eser Alec R. Vidler (ed), Soundings: Essays

Concerning Christian Understanding (Cambridge: Cambridge Univer-

sity Press, 1962), s. 21.

200

27 Thomas Dixon, Science and Religion: /l Veri/ Short Int roduct ion (Ox-

ford: Oxford University Press, 2008), s. 83.

Yedinci Bölüm: Ateizm, Kötülük ve Acı

1 Florence Higham, Frederick Denison Maurice (Londra- SCM Press1947), s. 83.

2 Age 83-4

•—193

15 Surin, Theology and the Problem of Evil, s. 4.

16 Age., s. 5.

17 D. Z. Philips, The Problem of Evil and the Problem of God (Londra: SCM

Press, 2004), s. 10-11.18 Age., s. 12.

19 Bu öneriyi alıp büyük ölçüde geliştiren John D. Caputo oldu, The

' Weakness of God: A Theology of the Event (Bloomington: Indiana Uni-



2 Age., 83 4.

3 Alıntı kaynağı Higgam , age., s. 83.

4 John Stuart Mili, Autobiography (1873), II. Bölüm Alıntı yapan Don

Cupitt, Crisis of Moral Authority, 2. baskı (Londra: SCM Press 1985[1972], s. 13.

5 S. T. Cole ridg e, Aids to Reflection (1825), "Aph ori sms on Spiritual Re-ligion": Bohn baskısı (1901). Alıntılandığı eser Cupitt, Crisis of Moral

Authority, s. 21.

6 Cupitt, Crisis of Moral Authority, s. 22.

7 Rowland VVilliams, "Bunsen's Biblical Researches," Essays and

Revieıv: The 1860 Text and its Reading (Charlotsville: Universit y of

Virginia Press, 2000), s. 196.

8 Bkz. Richard Swinbur ne, "T he Value and Roots of Analytical

Philosophy of Religion," alıntılandığı eser Harriet Harris veChristopher J. Insole, Faith and Phüosophical Analysis: The Impact of

Analytical Philosphy on the Philosophy ofReligion (Aldershot: Ashgat e

2005), s. 33-45, özellikle s. 34-6.

9 J. L. Mackie, "Evil and Omnip oten ce", Mind, Sayı 64 (1955), s. 200-

12. Bu makale sonradan çeşitli antolojilerde yayımlandı. Eleştirilere

cevapların da dahil edildiği daha ayrıntılı bir versiyonu için bkz.

The Miracle ofTheism: Arguments for and against the Existence of God

(Oxford: Clarendon, 1982), Blm. 9.10 Bkz. Alvin Plantinga, God, Freedom and Evil (Londra: Ailen & Unwin

1974).

11 Bkz. Richard SWinburne, The Existence of God (Oxford: Clarendon1979).

12 John Hick, Evil and the God ofLove (Londra: Macmillan, 1966).

13 Kenneth Surin, Theology and the Problem of Evil (Oxford: Basil Black-well, 1986), s. 95.

14 Cupitt, Crisis of Moral Authority, s. 28-9.

versity Press, 2006).

20 Bu konuda bkz. Bernard VVilliams, "Moral Luck," Phüosophical Pa-

pers 1973-80 (Cambrid ge: Cambrid ge University Pres, 1981), s. 20-39.

21 Philips, Problem of Evil, s. 226-7.

22 John Millbank, Being Reconciled: Ontology and Pardon (Londra: Rout-

ledge, 2003), s. 8.

23 Fyodor Dostoyevski, The Brothers Karamazov, İng. çev. David Ma-

garshack (Harmondsworth: Penguin, 1958), s. 274.24 Age., 273.

25 Stewart Sutherland, Atheism and the Rejection of God (Oxford: Basıl

Blackvvell, 1977), s. 28.26 Age.

27 Fyodor Dostoyevski, The Brothers of Karamazov, çev. Consta nce Gar-

nett (Londra: Heinemann, 1948), s. 251-2. Burada Sutherland tara-

fından alıntılanan Garnett'in çevirisinden yararlandım.

28 Sutherland, Atheism and the Rejection of God, s. 33.

29 Dostoyevski, The Brothers Karamazov, çev. Garne tt, s. 251.

30 Çeşitli biliminsanları İvan'ın ateizmindeki bu "olsa bile" deyişinin

taşıdığı önem konusunda hemfikir olmalarına rağmen bunun na-

sıl yorumlanacağı konusunda aralarında fikir birliği yoktur. Sut-

herland bu noktada Camus'den ayrılır, benim buradaki ifadem de

Sutherland'in geliştirdiğiyle farklılık gösterir.

31 Nasıl İvan Karamazov doğrudan Tanrı'nın "varoluşu" sorunuyla ta-nımlanmayan "ahlaki ateizmi" dile getirirse, aynı şekilde Tanrı'nın

"varoluşu" sorunuyla tanımlanmamış "ahlaksız ateizm" de vardır.

Alenka Zupancic bunun Don Juan karakterinde gördüğümüzün

tam da aymsı olduğunu ileri sürmüştür: Bu evrende akla hayale sığ-

mayan bir şey varsa o da Tanrı'nın varoluşundan kuşku duymayan

birinin hayatını Ona aldırmaksızın yaşamasıdır. Ne ki Don Juan 'm ta-

200 •—194

kındıgı tutum budur. "Kant vvith Don Juan and Sade," Joan Copjec

(ed.) Radical Evil (Londra: Verso, 1996), s. 105-25, s. 107.

32 Sutherland, Atheism and the Rejection of God, s. 37-8. Vurgular banaait.

Sekizinci Bölüm: Modernitenin Sonu - Ateizmin Sonu mu?

1 "Toward a Hidden God " Time 8 Nisan 1966 s 82 Alıntılandı ğı e ser

16 Age., s. 67.

17 Age., s. 96.

18 Örneğin, "modernite kıyamet gününü Tanrı'nm ölümü, derin yer-

yüzünün nihai sonu olarak bilir, dolayısıyla böyle bir son ancak kı-

yamet olabilir," The Contemporary Jesus (Lond ra: SCM Press, 1998), s.

13. "Tam modernite" terimi kitabın başından sonuna tekrarlanır.

19 'örneğin bkz. The Last Philosophy (Londra: SCM Press, 1995). Cu-



1 Toward a Hidden God, Time, 8 Nisan 1966, s. 82. Alıntılandı ğı e ser

Mark C. Taylor, Disfiguring: Art, Architecture, Religion (Chicago: Uni-

versity of Chicago Press, 1992), s. 155.

2 Taylor, Disfiguring, s. 155.3 Thom as A. Carlson, Indiscretion, Finitude and the Naming of God (Chi-

cago: University of Chicago Press, 1999), s. 23-4.

4 Age. , s. 25.

5 Tho mas J. J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism (Londra: Collis1967), s. 22.

6 Age., s. 103.

7 Age., s. 23-4.

8 Age., s. 107.

9 Age. , s. 108.

10 Age., s. 110.11 Cupitt'in projesinin zaman içerisinde büyük ölçüde değişikliğe uğ-

radığını belirtmek gerek. Bilhassa gerçekçilik dışı din dünyasının

ötesine doğru uzanarak felsefi açıdan her şeyi kapsayıcı bir hale

gelirken ona eşlik eden dini görüşün belirgin Hıristiyan özellikleri

gitgide azaldı. Üstelik Cupitt'in kişisel felsefi akidesi genişleyerek

Nietzsche, Derrida ve daha pek çok Avrupalı düşünürü kapsadı. Bu

tartışmada, ilk olarak Taking Leave of God (Londra: SCM Press, 1980)

kitabında dile getirdiği haliyle ona özgü Hıristiyan gerçekdışılığı-

na odaklanıyorum. Cupitt'in düşüncesinin yıllar içerisindeki evri-

miyle ilgili tartışma için bkz. Gavin Hyman (ed), Nem Directions in

Philosophical Theology: Essays in Honour of Don Cupitt (Aldershot:

Ashgate, 2004), Giriş bölümü, s. 1-15.

12 Cupitt, Taking Leave of God, s. 15, 20.

13 Age., s. 16.

14 Age., s. 2.

15 Age., s. 94-5.

pitt ile diğer radikal teologlar hakkında Graham VVard'm yorumu,

"Her teoloji genel bir 'yaşam gücüne' bağlılıklarının felsefi monizmi

sebebiyle doğan farklılığı veya ötekiliği silmeyi hedefler. Her biriNietzsche'nin Ebedi Dönüş kavramını kimlikle farklılığın dağılması

olarak yorumlar, bu da farklılığın rağbet gördüğü postmodernizme

ters düşer," şeklindedir. Graham Ward, "Postmodern Theology,"

alıntılandığı e ser David F. Ford (ed.), The Modern Theologians Oxford:

Blackwell, 1997), s. 592.

20 Taylor, Disfiguring, s. 158 .

21 Age., s. 50.

22 Mar k C. Taylor, "Alitz er's Or iginality," Journal of the American

Academy of Religion, Sayı 52 (1984), s. 582.

23 Age., s. 583.24 Friedrich Nietzsche, The Gay Science, s. 125, alıntılandığı eser The

Portable Nietzsche, ed., Walter Kaufm ann (Harmo nswor th: Penguin,

1976), s. 95.

25 Age., s. 96.26 Age., s. 95.

27 Mark C. Taylor, "The End(s) of Theology", alıntılandığı eser Roger

A. Badham (ed.), Introduction to Christian Theology: Contemporary

North American Perspectives (Louis ville: YVestminster John Knox

Press), s. 261.

28 Mark C. Taylor, "What Derrida Really Meant", The Nem York Times,

14 Ekim 2004.

29 Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/Theology (Chicago: Univer-

sity of Chicago Press, 1984), s. 6

30 J. Hills Miller, "Theology and Logology in Victorian Literatüre,"

alıntılandığı eser Journal of the American Academy of Religion, Sayı 47

(1979), eki Religion and Literatüre: The Convergence of Approaches, s.

354, alıntılandığı eser Taylor, Erring, s. 10.

31 Bkz. John D. Caputo, "Revievv of Erring: A Postmodern A/Theology",

alıntılandığı eser Ma» and World, Sayı 21 (1988), s. 108-26.

32 John D. Caputo, "At heis m, A/The ology and the A Post moder n

Condition," alıntılandığı eser Michael Martin (ed), The Cambridge

Companion to Atheism (Cambri dge: Cambr idge University Press

2006), s. 277.

33 Jean-Luc Marion, God Without Being: Hors-Texte, çev. Thom as A.

Carlson (Chicago: University of Chicago Press 1991) s 29

KAYNAKÇA



Carlson (Chicago: University of Chicago Press, 1991), s. 29.

34 Age., s. 29-30.

35 Age., s. 45.

36 Age., s. 47.

37 Age., s. 54.

38 Age., s. 57.

39 Bkz. John Milbank, The Word Made Strange: Theology, Language,

Culture (Oxf ord: Blackvvell, 1997) , Bölüm 2.

40 Age., s. 44.

41 Fergus Kerr, "Re-Rea ding Aqui nas in Derrida's Wake ," Gav in

Hyman (ed), Nem Directions in Philosophical Theology: Essays in

Honour of Don Cupitt (Aldersho t: Ashgate, 2004), s. 95-8.

43 Rowan Williams, "'Religious Realism': On Not Quite Agreeing with

Don Cupitt", Modern Theology, Sayı I (1984), s. 3-4.44 Age., s. 15-16.

45 Rowan VVilliams, On Christian Theology (Oxford: Blackvvell, 2000), s.21. Vurgular bana ait.

46 Age., s. 145.

47 Burada son bir hususu açıklığa kavuşturmak gerekiyor. "Tanrı'mn

ölümünün" metafiziğin Tanrısı'nın ölümünü getirdiğini söyledik,

belki de bu en iyi metafizik Tanrısı'ndan başka alternatif bir Tanrı

anlayışına yol açmak olarak anlaşılabilir. Aynı şekilde, eğer, yukarı-

da da ortaya koyduğumuz üzere "Tanrı'mn ölümü" aym zamanda

hakikatin ölümünü de gerektiriyorsa, burada ölen "hakikat" mantıkve bilim aracılığıyla keşfedilebilen "doğru temsil" olarak hakikatin

modern metafizik algılanışıdır. Ancak bu yine modernitenin gerekli

gördüğünün tersine zorlanmamış "hakikatin" alternatif algılanışına

yol açmak olarak yorumlanabilir.

Alliez, Eric, Capital Times: Tales from the Conquest of Time, çev. Cieoıy,

es Van Den Abbeele (Minneapolis: University of Minnesota Pıw ,.1996).

Altizer, Thomas J. ]., The Gospel of Christian Atheism (Londra: Collı\

1967),

, The Contemporary fesus (Londra: SCM Press, 1998).

Annan, Noel, The Dons: Mentors, Eccentrics and Geniuses (Londra: Harp

er Collins, 1999)

Aquinas, Thomas, Sununa Theologiae, Cilt 3, çev. Herbert McCab e (Lon

dra: Blackfriars, 1964)

Arx, Jeffrey von, 'The Victorian Crisis of Faith as Crisis of VocatioıV,

Richard J. Helmstadter ve Bernard Lightman (ed), Victorian Faitlıin Crisis: Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Century Reli-

gious Belief (Basingstoke: Macmillan, 1990), s. 262-82.

Balthasar Hans Urs von, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics,

Cilt V: The Realm of Metaphysics in the Modern Age, çev. Oliver Davies

ve diğerleri (Edinburgh: T & T Clark, 1991)

Barr, James, "Why the World was Created in 4004 BC: Archbishop

Ussher and Biblical Chronology," Bulletin of the John Rylands Univer-

sity of Manchester, Sayı 67 (1984), s. 575-608.

Barth, Kari, Church Dogmatics III /I, ed. G. W. Bro mile y ve T. F. Torra nce,

çev. J. W: Edvvards, O. Bussey ve Harold Knight (Edinburgh: T & TClark, 1958).

Bettenson, Henry (ed), Documents of the Christian Church (Londra: Ox-

ford University Press, 1947).

Bremmer, Jan N., "Atheism in Antiquity" alıntılandığı eser Michael

Martin (ed), The Cambridge Companion to Atheism (Cambridge: Cam-

bridge University Press, 2006).Brooke, John Hedley, Science and Religion: Some Historical Perspectives

200

(Cambridge: Cambridge University Press, 1991)

Bruce, Steve, God is Dead: Secularization iti the West (Oxford: Blackvvell,2002).

Buckley, Michael ]., At the Origins of Modern Atheism (Nevv Hav en: Yale

University Press, (1987).

Burrell, David B., Acjuinas: God and Action (Londra: Routledge & KeganPaul, 1979).

Cajetan Thomas de Vio The Analogy ofNames and the Concepts ofBeing

•—199

Frontiers of Christian Theology: Essays presented to D. M. MacKinnon

(Cambridge: Cambridge University Press, 1982), s. 55-67.

, Crisis of Moral Authority, 2. baskı (Londra: SCM Press, 1985) [1972].

, The Last Philosophy (Londra: SCM Press, 1995).

Davie, Grace, Religion in Britain since 1945: Believing zvithout Belonging

„(Oxford: Blackvvell, 1994).

Davvkins, Richar d, The God Delusion (Londra: Bantam Press, 2006).



Cajetan, Thomas de Vio, The Analogy ofNames and the Concepts ofBeing,

çev. Edvvard A. Bushinski, 2. baskı (Pittsburgh: Duquesne Univer-

sity Press, 1959).

Caputo, John D., "Revievv of Erring: A Postmodern A/Theology",

alıntılandığı eser Man and World, Sayı 21 (1988), s. 108-26.

•, The Weakness ofGod:The Theology of the Event (Bloomington: Indiana

University Press, (2006)

> "Ath eism, A/Th eolo gy and the A Postmo dern Condi tion ,"

alıntılandığı eser Michael Martin (ed), The Cambridge Companion to

Atheism (Cambrid ge: Camb ridg e University Press, 2006).

Carlson, Thomas A., Indiscretion, Finitude and the Naming of God (Chi-

cago: University of Chicago Press, 1999)

Certeau, Michel de, "Is there a Language of Unity?", Concilium 6 (1979),

s. 79-93.> The Possession at London, İng. çev. Michael B. Smith (Chicago: Un i-

versity of Chicago Press, 2000).

Chadvvick, Owen, The Victorian Church, Cilt 1, (Lon dra : A & C Bla ck1966)

•, "Estab lished Churc h under Attac k," alıntılandığı eser Antho ny

Symondson (ed), The Victorian Crisis of Faith (Londra: SPCK, 1970),s. 91-105.

Clayton, John P, Religion, Reasons and Gods: Essays in Cross-Cultural Phi-

losophy of Religion (Cambrid ge: Cambr idge Universit y Press, 2006)

Colenso, John YViljiam, The Pentateuch and Book of Joshua CriticallyExamined, Cilt I (Londra: Longman, 1862)

Cupitt, Don, "The Doctrine of Analogy in the Age of Locke," Journal of

Theological Studies, Sayı 19 (1968).

> Taking Leave of God (Londra: SCM Press, 1980).

> "Ka nt and the Negati ve Theology ," alıntılandığı eser Br ian

Hebbkethvvaite ve Stevvart Sutherland (ed.), The Philosopohical

Descartes, Rene, Meditations on First Philosophy, çev. John Cottingham

(Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

Desmond, Adrian, Huxley: The Devil's Disciple (Londra: Michael Joseph, 1994).•, ve James Moore, Darıvin (Londra: Michael Joseph, 1991).

Dixon, Thomas, Science and Religion: A Very Short Introduction (Oxford:

Oxford University Press, 2008).

Dostoyevski, Fyodor, The Brothers Karamazov, İng. çev. Constanc e Gar-

nett (Londra: Heinemann, 1948). , The Brothers Karamazov, İng. çev. David Magarsh ack (Har-

mondsvvorth: Penguin, 1958).

Duns Scotus, John, Philosophical Writings, ed. ve çev. Alla n VVolter

(Edinburg: Nelson, 1962).

Eagleton, Terry, Reason, Faith and Revolution: Reflections on the God

Debat'e (New Haven: Yale University Press, 2009).

Feuerbach, Ludwig, The Essence of Christianity, çev. Geo rge Eliot (Nevv

York: Harper & Row, 1957).

Ford, Alan, James Ussher (Oxgord: Oxford University Press, 2007).

Funkenstein, Amos, The Theology and the Scientific Imagination: From the

Middle Age s to the Seventeenth Century (Princeton University Press,

1986).

Gillespie, Michael Ailen, Nihilism Before Nietzsche (Chicago: University

of Chicago Press, 1995).

, The Theological Origins of Modernity (Chicago: University of Chi-

cago Press, 2008).

Gore, Charles (ed.), Lux Mundi (Londra: John Murray, 1890).

Habgood, John, "The Uneasy Truce betvveen Science and Technology",

alıntılandığı eser Alec R. Vidler (ed), Soundings: Essays Concerning

Christian Understanding (Cambrid ge: Canbr idge University Press,

1962), s. 21-41.



204

r ' u l r ^ j ' eSer Anthony Symondson ( ed )' The Victorian Crisis ofFaıth (Londra: SPCK, 1970), s. 13-35

Zupancic, Alenka, "Kant with Don juan and Sade", alıntılandığı eser

Jo an Copj ec (ed) , Radical Evil (Londra: Verso, 1996), s. 105-25

DİZİN



A

agnostisizm (bilinemezcilik) 19,

27, 28, 31, 49, 63, 70, 90, 135Akıl 15, 25, 36, 37, 47, 50, 52, 55,

71, 74, 79, 87, 93

Alexander, (Bayan) C. F. 57

alegori 94-97, 106,107

Alliez, Eric 78, 80, 86, 87

Almanya 32, 98, 99

Altizer, Thomas 155-161,164,165,

166,168, 169,171

Amerikan Devrimi 26

ampirizm 43, 44, 46, 51

analojik dil 61-70, 72, 73, 78, 80-

84, 86, 97, 144

analitik felsefe 134, 135, 138, 140-

142

Anglikanizm 29, 100, 111, 132

Antakya 96

Aquinolu Thomas 36, 37, 40, 41,

45, 58, 60-72, 78, 79, 81, 82, 84,

106 ,144 ,176 ,178

Aristoteles 78, 81, 87

Augustine, Aziz 60, 94,132

Ayer, A. J. 134, 171

B

Balthasar, Hans Urs von 78, 79,

84, 85

Barth, Kari 40, 44, 56,

Baur, Ferdinand Christian 98

Bradlaugh, Charles 28, 29, 31Bremmer, Jan N. 20, 21

Britanya Parlamentosu 28, 29, 90

Brooke, John Hedley 109,121,122

Bruce, Steve 33

Buckland, William 109,121

Buckley, Michael J. 21, 24, 31, 32,

33, 67, 110

Bunsen, Baron 131

Burrell, David B. 63, 82

C

Cajetan, Kardinal, Thomas de Vio

81-85

Caputo, John D. 171,172

Carlson, Thomas A. 156

Certeau, Michel de 22, 23, 63

Chadvvick, Owen 30, 103-105,

108,119,120, 125, 126

Chambers, Robert 115, 116, 118,

121

Cheke, Sir John 21

Clarke, Samuel 67

cogito 40, 41, 42, 44 54

Colenso, John W. 100-105

Coleridge, S. T. 130

Combe, George 115

102

Courtade, François 31Cupitt, Don 64, 70, 71, 130, 139,

140, 160-166, 176, 178

D

Davie, Grace 33

Darvinizm 113, 114

Darwin, Charles 98, 108, 111- 119,

121 122 125 146

F

Feuerbach, Ludvvig 27, 45, 53, 54,

55, 57, 58, 73, 90

Fransa 21, 22, 26, 27, 30, 31, 32, 39

Fransız Devrimi 25-28, 172

frenoloji 115

Froude, J. H. 130

Funkenstein, Amos 65, 66, 67, 73,

207

J jeo lo ji 98, 113, 114, 115, 117, 118,

121

Jo wett , Be nj am in 99 ,10 0 ,101 ,132

K

'Kant, Immanuel 41, 45, 48-51, 53,

174, 175, 177, 178

Martineau, Harriet 118, 119

Marx, Kari 28, 45, 55-58, 73, 90

Maurice, F. D. 28, 100, 128, 129,

131,132

menfi teoloji 61, 63, 64, 65, 67, 69,

70, 71, 72, 74, 88, 170

Milbank, John 70, 71, 74, 148, 175,



121, 122, 125, 146

Davvkins, Richard 12, 73, 74, 124,

180Derrida, Jacques 165, 169, 170,171, 176

Descartes, Rene 14, 24, 25, 35-46,48, 51, 53, 54, 58, 59, 64, 67, 78, 79,85, 92

Desmond, Adrian 27, 28, 115, 118

Diderot, Deniş 24, 25, 44, 46, 48

Dixon, Thomas 127

diyalektik 52, 55, 56, 156, 157, 169

doğal seçilim 114

Dostoyevski, Fyodor 149, 150

Duns Scotus, John 78-81, 85-88

düalizm 51, 160, 169, 170, 172

E

Eagleton, Terry 122, 124, 127

East India Company 114

Ebeling, Gerhard 32, 33

Eichorn, Johann Gottfried 96

Eliot, George 27, 130

Encyclopedie (Didero t) 24epistemoloji 40, 45, 46, 48, 53, 54,

58, 79, 92, 142, 154

Essays and Revieıus (1860 ) 99, 100,

132

evrim 112, 113, 115, 117, 120, 146

93, 97, 110

GGillespie, Michael Ailen 14, 15

Gore, Charles 94, 96, 105

Gray, Asa 117, 118

H

Habgood, John 126

Harris, Sam 12

Heelas, Paul 33

Hegel, G.W. F. 51-55, 85, 155-158,161

Hıristiyan sosyalizmi 28, 117, 129

Hick, John 64, 74, 75, 136-138

Hitchens, Christopher 12, 180

Holyoake, George Jacob 27, 31,

118

Hort, Fenton 128, 129, 132

Hume, David 27, 45-51, 53, 58, 64,

75, 135

Huxley, Thomas 27, 116, 119, 120

I-İ

İbn-i Rüştçülük 78, 79

Irenaeus 137

, , , , ,

58, 64, 70, 71, 72, 74, 75, 80, 85, 87,

156, 161, 162

kapitalizm 28, 57

Katoliklik 29, 31, 38, 39, 60, 65, 80

Kelly, J.N. D. 94, 95

kenosis (doktiri ni) 159, 161

Kerr, Fergus 74, 175-178

Kierkegaard, Soren 161, 164

Kingsley, Charles 117

Kitab-ı Muka dde s 91, 93, 98, 99,

101, 102, 104, 105, 112, 121, 123,

125,

Kselman, Thomas 31

L

Lash, Nicholas 73, 83

Lizbon Depremi 147

Locke, John 42-46, 48, 51, 53, 54,

57, 58, 92

Loughlin, Gerard 106, 107

Luther, Martin 38, 39

Lyell, Charles 115, 121M

Mackie, J. L. 75,134,135,136,138,

141, 147

Malebranche, Nicholas 67

Malthus, Thomas 114,118

Mann, Horace 29-30

Marion, Jean-Luc 85, 172, 173,

178

Mili, John Stuart 129

Miller, J. Hillis 42, 121, 171monizm 165, 166

Montaigne, Michel Eyquem de 92

Moore, James 115,118

More, Henry 66, 67, 69

Murphy, Howard R. 130

N

Natal (Güney Afrika) 100

Newman, Francis 130

Nevvman, John Henry 31, 32, 90Newsome, David 113

Nevvton, Sir Isaac 24, 25, 92, 108-

110

Nietzsche, Friedrich 31, 32,40, 90,

155, 157, 158, 161, 166, 168, 172,

177, 178, 180

O-Ö

On fray, Michel 12

Origenes 95, 96

P

Paulus, Aziz 56

Phillips, D. Z. 178, 179

Pickstock, Catherine 78, 81, 85

Placher, YVilliam C. 78, 81, 82, 8-1,

208

Plantinga, Alvin 136-138

Plutarkhos 21

Popkin, Richard H. 38, 39

Polkinghorne, John 109

postmodernizm 33

Powell, Baden 131

Protestanlık 39, 56

P Ed d 98

Toland, John 64, 74

Toulmin, Stephen 32, 92, 93

Trinity College, Cambridge 128

U

Ussher, James 98,103



Pusey, Edwa rd 98

Rrasyonalizm 43, 44, 46, 55,124

Reform 38, 39, 65

S

Schelling, F.W.J. 51

Sedgwick, Adam 118, 119

sekülarizm, 20, 30, 77

septisizm 19, 74

Shakespeare, YVilliam 92

Spencer, Nick 125St John's College, Cambridge 100

Stephen, Leslie 105,111, 112,

Suarez, Francisco 84, 85

Surin, Kenneth 137,140, 141

Sutherland, Stewart 150,151,152

Svvinburne, Richard 67-70, 74,

136-138, 141,146,147

T

Taylor, Charles 12, 19, 20, 65, 86,

97

Taylor, Mark Ç. 33, 155, 165, 166,

168-172

Temple, Frederick 94, 95, 132

teodise 136-138,140

tipoloji (yorumbilim) 94-97, 99,

106

V

Varlık 50, 55, 66-71, 73, 79-81, 84,

85, 87, 97, 104, 117, 123, 130, 140,142, 146, 152, 153, 161, 163, 174-

178,180

Viktorya dönemi 26, 29, 99, 109,

119, 120, 128,130, 131, 132

W

VVallace, Alfred Russel 117

Ward, Graham 33

VVellhausen Julius 98, 99

Wilberforce, Samuel 119VVilliams, Rowan 74, 106, 107,

147, 176-178

VVilliams, Rovvland 131,132

VVittgenstein, Ludwig 42,112,176

VVoodhead, Linda 33

Y

yabancılaşma 54, 55,101

Yahudi Soykırımı 133, 145, 146,

149

yapısöküm 53,170

yorumbilim 91, 93, 94, 131, 146,

170

Young, Robert M. 114,120