bóg spinozy w pismach przedkrytycznych kanta

305

Bóg Spinozy w pismach przedkrytycznych Kanta1

Anna Tomaszewska

W swojej książce Z dziejów religii i filozofii w Niemczech Heinrich Heine na-zwał Kanta „wielkim burzycielem królestwa myśli”2, królewiecki filozof miał bowiem być dla filozofii tym, czym Robespierre stał się w historii politycz-nej Francji: jak rewolucja francuska z 1789 roku rękami jakobinów dokona-ła egzekucji Ludwika XVI, tak przewrót kopernikański pozwolił Kantowi raz na zawsze rozprawić się z Bogiem deizmu3. Jonathan Israel przytacza jednak pogląd – popularny u schyłku Oświecenia wśród takich autorów, jak Karl Leonhard Reinhold, Karl Heinrich Heydenreich, a nawet (w pewnym sensie) Friedrich Heinrich Jacobi – zgodnie z którym Kant nie tylko okazał się pogromcą „ateizmu, materializmu i spinozyzmu, ale także skompromi-tował bezbożność Woltera oraz szkodliwy sceptycyzm Hume’a”. Dyskre-dytując deizm, Kant miał przygotować drogę do „powrotu chrześcijaństwa i powszechnie przyjętej moralności”, które teraz miały zatriumfować nad

„uczonością, nauką i Oświeceniem”4. Oczywiście egzekucja Boga deizmu mog ła oznaczać zarówno „śmierć Boga” w ogóle (by posłużyć się utartą fra-zą), jak i powrót do chrześcijańskiego pojęcia Boga sprzed epoki rozumu. Wśród niektórych współczesnych badaczy, jak Peter Byrne czy Mark Lilla5,

1 Artykuł stanowi zmodyfikowaną wersję odczytu wygłoszonego 18 grudnia 2013 w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego w ramach seminarium „Radykałowie i konserwatyści w epoce Oświecenia” oraz 30 maja 2014 na II Konferencji Kantowskiej w Leuven (Belgia). Za cenne uwagi pragnę podziękować zwłaszcza pani profesor Justynie Miklaszewskiej oraz panu profesorowi Miłowitowi Kunińskiemu. Przedstawione w tym artykule analizy zostały znacznie rozwinięte w pracy: Spinoza’s God in Kant’s Pre-Critical Writings: An Attempt at Lo-calizing the ‘Threat’, „Kant Studies Online” 2015, s. 65–102.

2 Przeł. T. Zatorski, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 1997, s. 112.3 Zob. tamże, s. 111–113.4 Democratic Enlightenment: Philosophy, Revolution, and Human Rights, Oxford University Press,

Oxford 2011, s. 724.5 P. Byrne, Kant on God, Ashgate Publishing Company, Aldershot, UK–Burlington, VT 2007; M. Lilla,

Kant’s Theological-Political Revolution, „The Review of Metaphysics” 1998, nr 52, z. 2, s. 397–434.

Anna Tomaszewska

306

można jednak spotkać się raczej z poglądem zaliczającym Kanta do myślicieli „postchrześcijańskich”, a więc sytuujących się pomiędzy całkowitym wyrugo-waniem teologii z myślenia filozoficznego i życia politycznego a oparciem tych ostatnich na chrześcijańskich podstawach; myślicieli podporządkowu-jących religię moralności, a zarazem poszukujących w religii inspiracji do realizacji nakazów moralnych.

Krytyka ontologicznego argumentu za istnieniem Boga oraz dwóch in-nych argumentów: kosmologicznego i fizyko-teologicznego; koncepcja entis realissimi oraz Boga jako idei regulatywnej rozumu teoretycznego; argument

„z moralności” za istnieniem Boga – postulatu rozumu praktycznego, nie-zbędnego zwieńczenia systemu filozofii moralnej; koncepcja Kościoła jako wspólnoty, która pomaga jednostkom stawać się obywatelami „państwa ce-lów”; koncepcja chrześcijaństwa jako religii zawierającej zalążek religii uni-wersalnej, opartej na czysto racjonalnych podstawach, realizującej moralne cele człowieka i niezależnej od wszelkich obrzędów, kultury, tradycji; kry-tyka racjonalistycznej teodycei6; a także przedstawienie Syna Bożego jako nauczyciela moralności i ideału doskonałości moralnej7 – to bodaj najważ-niejsze wątki Kantowskiej filozofii religii. W niniejszym artykule, pamięta-jąc o tych wątkach, chcę jednak przyjrzeć się zagadnieniu, które być może niejeden badacz myśli Kanta mógłby uznać za poboczne. Tym zagadnieniem jest relacja wczesnej filozofii Kanta do filozofii Spinozy na przykładzie ar-gumentu na rzecz istnienia Istoty koniecznej, jaki znajdujemy w pismach przedkrytycznych: Nowe wyjaśnienie pierwszych zasad poznania metafizycznego (1755) oraz (przede wszystkim) Jedyna możliwa podstawa dowodu na istnie-nie Boga (1763). Wątek ten jest istotny nie tylko dlatego, że jego analiza, jak sądzę, może pomóc lepiej zrozumieć początki i źródła Kantowskiej filozofii religii czy też rzucić więcej światła na stanowisko Kanta w (późniejszym) tak zwanym sporze o panteizm. W pewnym sensie może ona bowiem tak-że pomóc choćby częściowo wyjaśnić motywy przewrotu kopernikańskie-go oraz przyjęcia przez Kanta nowego stanowiska znanego jako idealizm

6 Zob. I. Kant, O daremności wszelkich filozoficznych prób w teodycei, w: tenże, O odkryciu, po któ-rym wszelka nowa krytyka czystego rozumu jest zbędna ze względu na istnienie wcześniejszej i inne rozprawy filozoficzne, przeł. Translatorium Filozofii Niemieckiej Instytutu Filozofii UMK pod kierunkiem M. Żelaznego, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, To-ruń 2009, s. 133–151.

7 Znamienne, że Kant w Religii w obrębie samego rozumu (przeł. A. Bobko, Homini, Kraków 2007) unika wymieniania imienia Jezusa Chrystusa, mówi natomiast o Synu Bożym (zob. np. s. 91–93, 107, 160), Bogu-Człowieku (zob. np. s. 160) czy nauczycielu Ewangelii (zob. np. s. 171, 178).

Bóg Spinozy w pismach przedkrytycznych Kanta

307

transcendentalny. Wreszcie, jeśli filozofia Spinozy miałaby się znajdować u podstaw nurtu ideowego, który Margaret Jacob, Jonathan Israel, Martin Mulsow i inni badacze określają mianem radykalnego Oświecenia, stanowiąc

„całościowy i spójny system, charakteryzujący się naturalizmem, materiali-zmem, empiryzmem, wyrugowaniem wszelkiego teizmu, teleologii, cudów i nadprzyrodzonej mocy sprawczej”8, analiza zależności między Kantem a Spinozą pozwoliłaby rozważyć kwestię ewentualnego powinowactwa mię-dzy myślą Kantowską a ideami radykalnego Oświecenia.

Teza o istnieniu pewnych, choćby strukturalnych, podobieństw między filozofią Kanta a filozofią Spinozy nie jest ani nowa, ani szczególnie ory-ginalna. Sformułował ją Friedrich Heinrich Jacobi w listach do Mosesa Mendelssohna wydanych w 1785 roku jako Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, w których twierdził na przykład, że Kantowska koncepcja przestrzeni zawarta w Estetyce transcendentalnej ma charakter Spinozjański z ducha9. W eseju David Hume über den Glau-ben oder Idealismus und Realismus (1787) Jacobi przyznaje, że przeczytaw-szy esej Kanta z 1763 roku, zawierający „dowód z możliwości”10 na rzecz istnienia Istoty koniecznej, doszedł do wniosku, iż Kant dowiódł istnienia Spinozjańskiego Boga – jedynej substancji posiadającej nieskończenie wiele atrybutów, w tym rozciągłość i myślenie, której skończone byty stanowią zaledwie modyfikacje. Podobnie jak Bóg Spinozy, Bóg, za którego istnie-niem argumentuje Kant, jest bytem koniecznym, istniejącym odwiecznie, a Jego istnienie poprzedza wszelką możliwość11.

Do tej dość kontrowersyjnej, bo (jak zobaczymy, omawiając „dowód z możliwości”) sprzecznej przynajmniej z literą tekstu Kanta interpreta-cji Jacobiego zdają się nawiązywać niektórzy współcześni anglojęzyczni komentatorzy. Należy do nich Andrew Chignell, który także uważa, że

8 J. Israel, Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670–1752, Oxford University Press, Oxford 2006, s. 46.

9 Zob. J. Messina, Kantian Space, Supersubstantivalism, and the Spirit of Spinoza, „Kant Yearbook” 2014, nr 6, z. 1, s. 43–64. O tym, że źródło wątków Spinozjańskich w filozofii Kanta stano-wią pisma Jacobiego, można przeczytać także w: E. Förster, Die 25 Jahre der Philosophie. Eine systematische Rekonstruktion, Verlag Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2011, rozdz. 4.

10 Tym określeniem nazywa się często, w literaturze angielskojęzycznej, interesujący nas tutaj argument teistyczny Kanta. Zob. np. N.F. Stang, Kant’s Possibility Proof, „History of Philoso-phy Quarterly” 2010, nr 27, z. 3, s. 275–299.

11 Na ten temat zob. B. Lord, Kant and Spinozism: Transcendental Idealism from Jacobi to Deleuze, Palgrave Macmillan, New York 2011, s. 26–28. Lord wskazuje jednak, że interpretacja Jaco-biego jest błędna, gdyż celowo zniekształca dosłowną wymowę tekstu Kanta, by dowieść tezy, że filozofia racjonalistyczna prowadzi do ateizmu i nihilizmu.

Anna Tomaszewska

308

w swoich pismach przedkrytycznych Kant dowodzi istnienia raczej Boga Spinozy niż Boga chrześcijańskiego teizmu. Zdaniem Chignella bowiem można wykazać, że według Kanta Bóg jest podstawą możliwych własno-ści – w tym własności fundamentalnych (prostych), do których zalicza się rozciągłość – przez egzemplifikację największego możliwego ich powiąza-nia (harmonii)12. Tropem interpretacyjnym Chignella podąża Omri Boehm, w swoich najnowszych pracach przypisując Kantowi z okresu przedkrytycz-nego tezę o istnieniu jednej substancji, czyli stanowisko monistyczne, do którego Kant miał dojść, stosując konsekwentnie zasadę racji dostatecznej, a które – zdaniem tego komentatora – w Krytyce czystego rozumu, w części Dialektyki poświęconej pojęciu Boga (Ideał transcendentalny), miało prze-kształcić się w „regulatywny spinozyzm”13.

Stwierdzenie, jakoby Kant świadomie reprezentował stanowisko Spino-zjańskie, czy też jakoby filozofia Spinozy stanowiła dla niego jakiekolwiek źródło inspiracji, nie może być jednak zgodne z prawdą, jeśli za dobrą mo-netę przyjąć wypowiedzi Kanta na temat spinozyzmu. Na przykład w ese-ju Co oznacza: orientować się w myśleniu? (1786) wygłasza on w przypisie następującą uwagę:

Spinozyzm […] twierdzi, że zdołał poznać niemożliwość jakiejś isto-ty, której idea składa się wyłącznie z czystych pojęć intelektu, z których usunięto wszelkie warunki zmysłowości oraz, że w takiej idei, w konse-kwencji nigdy nie będzie można natrafić na sprzeczność, a jednak spino-zyzm nie jest w stanie niczym poprzeć takiego roszczenia wykraczającego

12 Zob. A. Chignell, Kant, Modality, and the Most Real Being, „Archiv für Geschichte der Philo-sophie” 2009, nr 91, s. 157–192; tenże, Kant, Real Possibility, and the Threat of Spinoza, „Mind” 2012, nr 121, z. 483, s. 635–675; tenże, Kant and the ‘Monstruous’ Ground of Possibility: A Re-ply to Abaci and Yong, „Kantian Review” 2014, nr 19, z. 1, s. 53–69.

13 Zob. O. Boehm, Kant’s Critique of Spinoza, Oxford University Press, New York 2014; tenże, Kant’s Regulative Spinozism, „Kant-Studien” 2012, nr 103, z. 3, s. 292–317; tenże, Kant’s Idea of the Unconditioned and Spinoza’s: The Fourth Antinomy and the Ideal of Pure Reason, w: Spino-za and German Idealism, red. E. Förster, Y.Y. Melamed, Cambridge University Press, Cam-bridge 2012, s. 27–43. Argumenty za monizmem substancjalnym Kanta w okresie krytycznym przytacza Andree Hahmann w książce Kritische Metaphysik der Substanz: Kant im Widerspruch zu Leibniz, Walter de Gruyter, Berlin–New York 2009, rozdz. 9 (Spinozismus wider Willen: Kant und die eine Substanz), s. 186–195. Krytyczną odpowiedź na interpetację Boehma można znaleźć w: T. Wyrwich, Kants Anti-Spinozismus – Eine Antwort auf Omri Boehm, „Kant-Stu-dien” 2014, nr 105, z. 1, s. 113–124. W kontekście filozofii religii, choć z większą ostrożnoś-cią w formułowaniu daleko idących konkluzji, porównuje Spinozę i Kanta także Yirmiyahu Yovel w pracy Spinoza and Other Heretics: The Adventures of Immanence, Princeton University Press, Princeton 1989, rozdz. 1.


309

poza wszelkie granice. Właśnie dlatego spinozyzm prowadzi prosto do marzycielstwa14.

Spinozyzm według Kanta jest konsekwencją „dogmatycznej metafizyki”, a jako że krytyka mierzy w podstawy owej metafizyki, stanowi ona – zda-niem filozofa – skuteczne antidotum na spinozyzm:

Tylko przy pomocy krytyki – czytamy w Przedmowie do drugiego wydania Krytyki czystego rozumu (1787) – dadzą się podciąć same korzenie materia-lizmu, fatalizmu, ateizmu, wolnomyślicielskiej niewiary, rojeń i zabobonu, które mogą stać się szkodliwe dla wszystkich15 (KrV, B XXXIV–V).

Nawet pobieżnie zaznajomiony z filozofią Spinozy czytelnik uzna zapew-ne za dość nieoczywiste sformułowanie mówiące, że spinozyzm prowadzi do marzycielstwa lub rojeń – określenia te w polskich przekładach oddają to, co w oryginale Kant wyraża za pomocą słowa „Schwärmerei”, co z kolei moim zdaniem znajduje lepszy odpowiednik we współczesnych przekła-dach pism Kanta na język angielski, mianowicie: „enthusiasm”, czyli żarli-wość, irracjonalny zapał, (religijny) zelotyzm. Określenie to, rzecz jasna, nie pasuje do systemu na wskroś racjonalistycznego, w zamierzeniach swojego twórcy budowanego na niepodważalnych podstawach (w kartezjańskim sensie), z wykorzystaniem metody geometrycznej. Niezbyt przekonywają-ce jest też stwierdzenie Kanta, jakoby spinozyzm „zdołał poznać niemoż-liwość jakiejś istoty” na podstawie samego pojęcia, ponieważ – jak wiado-mo – tym, co czysto rozumowo poznajemy, studiując system metafizyczny Spinozy, jest właśnie istnienie i natura Boga.

Należałoby zatem przyjąć, że inspiracji do wygłaszania tego rodzaju tez na temat Spinozy dostarczyła Kantowi lektura Jacobiego, który istotnie argumentował, że Spinozjański racjonalizm dogmatyczny prowadzi do ni-hilizmu, a jedynym ratunkiem przed nihilizmem jest porzucenie racjona-lizmu i uczynienie „skoku w wiarę”, swoistego salto mortale rozumu. Tezy te miałyby więc znaczenie w kontekście, w jakim zostały sformułowane,

14 I. Kant, Co oznacza: orientować się w myśleniu?, przeł. T. Kupś, w: tenże, Dzieła zebrane, t. VI, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2014, s. 122 (wyróżnienie w tekście – A.T.).

15 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przekł., wstęp i przypisy R. Ingarden, Antyk, Kęty 2001. Wszystkie cytaty z tego dzieła pochodzą z tego wydania. W nawiasie za cytatem podaję skrót oryginalnej wersji tytułu (Kritik der reinen Vernunft) oraz numer paginacji bocznej według wydania Akademii Berlińskiej.

Anna Tomaszewska

310

to jest w odniesieniu do sporu o panteizm między Jacobim a Mendelssoh-nem, w którym Kant zabrał głos za pośrednictwem cytowanej rozprawki z 1786 roku, proponując rozwiązanie, które miałoby zarówno zabezpieczyć przed „pułapką” spinozyzmu, jak i pozwolić na odrzucenie irracjonalizmu Jacobiego16. Zgadzając się na diagnozę, zgodnie z którą wszelki racjonalizm dogmatyczny prowadzi do spinozyzmu, Kant zdaje się korzystać z okazji, by w tym kontekście przedstawić swoją filozofię krytyczną jako jedyną roz-sądną odpowiedź na dylematy owego sporu. Czy mimo wszystko jednak możemy mówić o niezamierzonych konsekwencjach w postaci spinozyzmu we wczesnych koncepcjach metafizycznych Kanta? W dalszym ciągu przyj-rzymy się Kantowskiemu „dowodowi z możliwości”, by spróbować odpo-wiedzieć na to pytanie.

Punkt wyjścia we wspomnianym argumencie Kanta stanowi znane przede wszystkim z późniejszej Dialektyki transcendentalnej twierdzenie, że istnienie

„nie jest predykatem ani określeniem jakiejś rzeczy” (BDG, 2: 72)17, a więc nie należy do pojęcia przedmiotu. Gdyby bowiem istnienie zawierało się w pojęciu przedmiotu, rozróżnienie na byt rzeczywisty i byt możliwy nie miałoby sensu: przykładowo, nie moglibyśmy wówczas mówić, że Juliusz Cezar – ten, którego znamy z historii starożytnego Rzymu – mógł po prostu nie istnieć18. Co więcej, nie miałoby sensu mówienie o aktualizacji świata,

16 Na temat strategii walki Jacobiego z racjonalizmem oraz Pantheismusstreit zob. F.C. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Harvard University Press, Cam-bridge, MA 1987, zwłaszcza rozdz. 2 (Jacobi and the Pantheism Controversy), s. 44–91.

17 I. Kant, Jedyna możliwa podstawa dowodu na istnienie Boga, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 1: Pis-ma przedkrytyczne, przeł. Translatorium Filozofii Niemieckiej Instytutu Filozofii UMK, Wy-dawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2010. Wszystkie cytaty z tego dzieła pochodzą z tego wydania pism przedkrytycznych Kanta. W nawiasie podaję skrót ory-ginalnej wersji tytułu (Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Got-tes) oraz numer paginacji bocznej według wydania Akademii Berlińskiej. Zacytowane wyżej stwierdzenie Kant powtarza w Krytyce czystego rozumu, pisząc: „‘Istnienie’ nie jest oczywiście realnym orzeczeniem, tzn. pojęciem czegoś, co może dołączać się do pojęcia pewnej rzeczy. Jest ono jedynie uznaniem w istnieniu (Position) pewnej rzeczy lub pewnych własności sa-mych w sobie” (KrV, A 598n/B 626n).

18 „Weźcie dowolny podmiot, na przykład Juliusza Cezara. Jeśli zbierzecie w nim wszystkie da-jące się pomyśleć predykaty, nie wyłączając nawet tych dotyczących czasu i miejsca, to wkrótce zrozumiecie, że może on istnieć [existiren] lub nie istnieć wraz z tymi wszystkimi określeniami. Istota, która dała istnienie temu światu, a w nim i temu bohaterowi, mogłaby znać wszystkie te predykaty, nie wyłączając ani jednego, i uznawać go jednak tylko za rzecz możliwą, która nie istnieje bez jej decyzji” (BDG, 2: 72). Formułując ten argument, Kant wydaje się odrzucać znany w tradycji filozoficznej co najmniej od czasów Platońskiego mitu jaskini pogląd, jako-by istnienie miało charakter własności, którą można posiadać w jakimś stopniu (na przykład cień miałby „mniej” istnienia niż przedmiot, który go rzuca), a więc było perfekcją. Na jego


311

czyli zmianie przez Boga jego statusu z możliwego na rzeczywisty – na gruncie Leibnizowskiej koncepcji światów możliwych – gdyż aktualizacja świata musiałaby polegać jedynie na dodaniu pewnych treści do innych treści, istniejących już w Bożym umyśle. Tym samym, jeśli uznajemy, że według Leibniza Bóg ma wiedzę o każdym przedmiocie indywidualnym, czyli zna wszystkie predykaty wchodzące w skład pojęć bytów jednostkowych, jak na przykład Juliusz Cezar (innymi słowy: także o bytach z naszego punk-tu widzenia przygodnych Bóg ma wiedzę analityczną), musielibyśmy rów-nież przyznać, że Boskie pojęcia bytów „zamieszkujących” możliwe światy bywają niezupełne, a co za tym idzie – że w pewnych przypadkach Bóg ma całkowitą wiedzę tylko o tym, co powołuje do istnienia, a nie o tym, o czym myśli19. Ale niezależnie od tego, czy podzielamy Kantowskie in-tuicje dotyczące światów możliwych w umyśle Bożym, możemy zgodzić się, że rezultatem założenia dotyczącego istnienia jest odrzucenie możli-wości dowodzenia istnienia Bytu koniecznego – wzorem Kartezjusza – na drodze ontologicznej, czyli „z jego wewnętrznego pojęcia” (ND, 1: 396)20.

Czym zatem jest istnienie według Kanta? Na to pytanie można odpo-wiedzieć, próbując zaledwie „rozjaśnić analizowane pojęcie”, i to „w nie-wielkim stopniu” z uwagi na naturę przedmiotu (BDG, 2: 74). Oznacza to, że istnienie nie ma definicji i stanowi coś w rodzaju pojęcia prostego czy też niedającego się do końca zanalizować (rozłożyć na czynniki pierwsze). Z tego rodzaju pojęciem postępujemy w taki sposób, że traktując je jako

miejsce przyjmuje raczej ontologię, w której zasadniczo można wyróżnić dwa sposoby „byto-wania”: rzeczywisty i możliwy, analogicznie do stosowanego przez Kartezjusza rozróżnienia na istnienie formalne (w rzeczywistości) i obiektywne (w umyśle, jako idea).

19 O tym, że Kant korzysta w swoim wczesnym argumencie teistycznym z Leibnizowskiej kon-cepcji zupełnego pojęcia, pisze Martin Schönfeld w książce The Philosophy of the Young Kant: The Precritical Project, Oxford University Press, Oxford 2000, zob. zwłaszcza s. 197–208. Kon-cepcja ta wiąże się ściśle z Leibnizowską zasadą racji dostatecznej, zgodnie z którą każda prawda ma swoją rację, czyli dowód (inaczej: nic nie dzieje się bez przyczyny). Dowód prawdziwości danego zdania polega na sprowadzeniu go do postaci zdania tożsamościowego – w skończo-nej (prawdy skończenie analityczne) lub nieskończonej liczbie kroków (prawdy nieskończenie analityczne). Jeśli każde prawdziwe zdanie daje się w ten sposób zanalizować, oznacza to, że we wszystkich zdaniach prawdziwych orzecznik „tkwi” w podmiocie (praedicatum inest subiecto). Ogół takich prawdziwych zdań odnoszących się do danego indywiduum tworzy zatem zupełne pojęcie tego indywiduum. Zob. także: J. Perzanowski, Teofilozofia Leibniza, w: G.W.F. Leibniz, Pisma z teologii mistycznej, przeł. M. Frankiewicz, Znak, Kraków 1994, s. 243–351.

20 I. Kant, Nowe wyjaśnienie pierwszych zasad poznania metafizycznego, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 1: Pisma przedkrytyczne, dz. cyt. Wszystkie cytaty z tego dzieła pochodzą z tego wydania pism przedkrytycznych Kanta. W nawiasie podaję skrót oryginalnej wersji tytułu (Principio-rum primorum cognitionis metaphysicae Nova Dilucidatio) oraz numer paginacji bocznej według wydania Akademii Berlińskiej.

Anna Tomaszewska

312

dane, staramy się wydobyć z niego to, co niejako narzuca się nam w związ-ku z nim jako pierwsze, z całą oczywistością. Dobrego przykładu postępo-wania według takiej metody – charakterystycznej dla filozofii, ale nie dla matematyki – dostarcza tutaj analiza pojęcia przestrzeni:

Zanim jeszcze zabiorę się do wyjaśnienia, czym jest przestrzeń – pisze Kant w Rozprawie o wyraźności zasad naczelnych teologii naturalnej i filo-zofii moralnej (1764) – to wyraźnie pojmuję, że – ponieważ pojęcie to jest mi dane – muszę przede wszystkim poprzez rozbiór wyszukać takie cechy, które są w nim nasamprzód i bezpośrednio pomyślane. Zauważam tedy, że odnośnie do tego pojęcia wiele [rzeczy] znajduje się na zewnątrz siebie i że wielość ta nie stanowi substancji; […] że przestrzeń może mieć tylko trzy wymiary itd. (UDGTM, 2: 281)21.

„Cechy”, które wydobywamy w ten sposób z pojęcia przestrzeni, poznaje-my jednak nie tyle w wyniku analizy, ile raczej „zauważamy”, „dostrzegamy” je w analizowanym pojęciu, gdy – by tak rzec – wychodzimy poza pojęcie w kierunku przedmiotu, którego ujęcie dostarcza nam rozmaitych informacji (na przykład na temat relacji zewnętrznych czy trójwymiarowości).

Podobnie gdy mówimy o istnieniu jakiejś rzeczy, musimy wyjść poza przypisywane jej w zdaniach podmiotowo-orzecznikowych określenia. W stwierdzeniu z przykładu Kanta: „Bóg jest wszechmocny” (BDG, 2: 74) zostaje ustanowiona wzajemna relacja między pojęciami „Bóg” i „wszech-moc”, ale w stwierdzeniu „Bóg jest” – mówiąc językiem Kanta – zosta-je ustanowiony sam ten przedmiot, do którego odnosi się pojęcie „Bóg”; mamy wtedy do czynienia z tak zwaną „absolutną pozycją rzeczy” (BDG, 2: 73–75). Analizując relację między pojęciami, możemy odkryć co najwy-żej, że rzecz charakteryzowana za ich pomocą jest możliwa – o ile między pojęciami nie zachodzi sprzeczność (BDG, 2: 75). Odkrycie, że rzecz ta istnieje, ujęcie istnienia rzeczy wymaga zatem innej metody niż (jedynie)

21 I. Kant, Rozprawa o wyraźności zasad naczelnych teologii naturalnej i filozofii moralnej, w: ten-że, Dzieła zebrane, t. 1: Pisma przedkrytyczne, dz. cyt. Wszystkie cytaty z tego dzieła pocho-dzą z tego wydania pism przedkrytycznych Kanta. W nawiasie podaję skrót oryginalnej wer-sji tytułu (Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral) oraz numer paginacji bocznej według wydania Akademii Berlińskiej. Charakterystyce odmienności metody matematyki i filozofii poświęcona jest cytowana tu rozprawa Kanta, jak również fragmenty Metodologii transcendentalnej, w której czytamy na przykład: „Poznanie filozoficzne jest poznaniem rozumowym [uzyskiwanym] na podstawie pojęć, matematycz-ne poznanie zaś poznaniem na podstawie konstrukcji pojęć” (KrV, A 713/B 741). Zob. także KrV, A 713/B 741–A 738/B 766.


313

analiza pojęciowa22; z pewną dozą ostrożności można by zasugerować, że metoda ta będzie odwoływać się (także) do danych pozapojęciowych. (Naj-prostszym przykładem takich danych byłyby dane doświadczenia, choć Kant tego explicite nie mówi).

Od tego momentu „dowód” Kanta można przedstawić w trzech etapach: (1) z dwóch wyróżnionych przez filozofa rodzajów możliwości – możliwość realna danej rzeczy warunkuje jej możliwość logiczną; (2) możliwość realną danej rzeczy warunkuje istnienie pewnej (niekoniecznie tej samej) rzeczy; (3) niedające się bez sprzeczności „usunąć” istnienie jako warunek możliwo-ści w ogóle ma charakter konieczny i jest równoznaczne z istnieniem Boga. Przyjrzyjmy się po kolei tym trzem etapom Kantowskiego rozumowania.

1. Możliwość realna warunkuje możliwość logiczną

Rozróżnienie między możliwością logiczną a możliwością realną Kant wprowadza na przykładzie pojęcia trójkąta:

W każdej możliwości należy […] rozróżnić coś, co da się pomyśleć, a następ-nie zgodność tego, co jednocześnie jest w nim pomyślane, z zasadą sprzecz-ności. Trójkąt, który posiada kąt prosty, sam w sobie jest możliwy. Trójkąt, podobnie jak kąt prosty są danymi lub tym, co materialne w owej możliwo-ści, jednak zgodność jednej z drugą podług zasady sprzeczności jest tym, co formalne w możliwości. To ostatnie będę nazywał również tym, co logiczne w możliwości […], natomiast to, co tkwi w tej zgodności, będzie niekiedy nazywane tym, co realne możliwości (BDG, 2: 77–78).

Argument za tym rozróżnieniem, a jednocześnie wskazówkę, jak na-leży rozumieć relację między możliwością realną a możliwością logiczną, znajdujemy w Nowym wyjaśnieniu pierwszych zasad poznania metafizycz-nego (1755). Gdy badamy, czy pewne połączenie pojęć nie prowadzi do sprzeczności – mówi Kant w twierdzeniu VII tego eseju – porównujemy ze sobą pojęcia; aby jednak dokonać takiego porównania, pojęcia, a ra-czej to, co „realne w […] pojęciach”, muszą już być „dane” (ND, 1: 395). Innymi słowy, można powiedzieć, że istnienie relacji logicznych między

22 Stąd też argumentacji Kanta nie należy traktować jako dowodu na istnienie Boga (ponieważ same środki pojęciowe nie są wystarczające, aby wykazać, że coś istnieje), a jedynie – jak mówi o tym zresztą sam tytuł – jako podstawę takiego dowodu, czyli argument, z pomocą którego ewentualny dowód na istnienie Boga można by w przyszłości skonstruować.

Anna Tomaszewska

314

pojęciami zakłada według Kanta posiadanie przez te pojęcia określonej treści. Element materialny, to, co realne w możliwości, mogłoby bowiem stanowić odpowiednik treści pojęcia (choć rzecz jasna Kant nie posługuje się tym terminem).

Podobne rozróżnienie do tego, które każe nam uznać dwa rodzaje możli-wości, pojawia się w innym przedkrytycznym eseju Kanta, zatytułowanym Próba wprowadzenia wielkości negatywnych do filozofii (1763). Dotyczy ono przeciwstawności (niezgodności) logicznej i realnej. Z przeciwstawnoś-cią logiczną mamy do czynienia wtedy, gdy orzecznik, który przypisuje-my danej rzeczy, wprowadza sprzeczność do pojęcia podmiotu, na przy-kład gdy mówimy, że Bóg (nieskończony) jest śmiertelny (BNG, 2: 203). Przeciwstawność realną natomiast można wyjaśnić na przykładzie od-działywania na dany przedmiot dwóch sił o takiej samej wartości, lecz różnych zwrotach. W wyniku tych oddziaływań, z których jedno znosi skutek drugiego, choć nie ma między nimi żadnej sprzeczności logicz-nej, przedmiot pozostaje w spoczynku. Rezultatem tych dwóch oddzia-ływań jest więc pewien stan, który jest realnie możliwy, to znaczy może istnieć. Oczywiste jest zatem, że poznanie tego, co realnie przeciwstawne, nie może się opierać jedynie na analizie pojęć (relacji między podmiotem a orzecznikiem w zdaniu)23.

2. Istnienie warunkuje możliwość realną

Jeśli chcemy się dowiedzieć, czy pojęcie trójkąta prostokątnego nie za-wiera sprzeczności, musimy zbadać jego pojęcia składowe. Sama zgod-ność między tymi pojęciami (brak sprzeczności) nie wystarcza jednak, aby ocenić, czy pojęcie trójkąta prostokątnego jest pojęciem możliwego

23 I. Kant, Próba wprowadzenia wielkości negatywnych do filozofii, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 1: Pisma przedkrytyczne, dz. cyt. Wszystkie cytaty z tego dzieła pochodzą z tego wydania pism przedkrytycznych Kanta. W nawiasie podaję skrót oryginalnej wersji tytułu (Versuch den Be-griff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen) oraz numer paginacji bocznej we-dług wydania Akademii Berlińskiej. Wspomniane rozróżnienie jest zresztą obecne w Jedynej możliwej podstawie dowodu na istnienie Boga, gdzie Kant pisze: „Siła poruszająca ciało w da-nym kierunku oraz tendencja o tym samym nasileniu w przeciwnym [kierunku] nie stanowią sprzeczności. W rzeczywistości są one możliwe w jednym ciele jako współistniejące. Ale jedna niszczy realny skutek [pochodzący] od drugiej, a ponieważ w przeciwnym razie skutek każ-dej z osobna byłby rzeczywistym ruchem, więc [ruch] obu razem w przedmiocie wynosi zero, to znaczy skutkiem tych przeciwstawnych sobie sił poruszających jest spoczynek. Spoczynek zaś jest bez wątpienia możliwy; po tym również widać, że realna niezgodność jest czymś zu-pełnie innym niż [niezgodność] logiczna lub sprzeczność” (BDG, 2: 86).


315

przedmiotu. „Trójkąt” i „kąt prosty” muszą bowiem być w jakiś sposób dane albo przynajmniej muszą dać się zanalizować do postaci pojęć, któ-rych treść stanowiłyby jakieś dane. W jaki sposób jednak miałyby takie

„pojęcia” być dane? Według Kanta warunkiem, aby owe pojęcia – czy też to, co realne w możliwości, a co nazwałam treścią pojęć – były dane, jest istnienie tego, do czego one się odnoszą. Innymi słowy to, co realne w możliwości danej rzeczy (treść danego pojęcia) zależy od istnienia tej rzeczy lub czegoś, co jest z nią przyczynowo powiązane. Jeszcze inaczej myśl Kanta można wyrazić w terminach semantycznych: według propo-nowanej tutaj koncepcji wydaje się, że znaczenie (sens) danego predykatu byłoby determinowane przez odniesienie tego predykatu lub predyka-tów w nim zawartych do pewnego istniejącego przedmiotu; taką teorię moglibyśmy nazwać referencyjną koncepcją znaczenia. W celu zilustro-wania zrekonstruowanej tu myśli odwołajmy się do kolejnego przykładu Kanta z pojęciem przestrzeni:

Jeśli przyjmie się, że nie możecie już rozłożyć pojęcia rozciągłości na prost-sze dane, by pokazać, że nie ma w nim nic sprzecznego, ponieważ w końcu nieuchronnie musicie dojść do czegoś, czego możliwość nie podlega dal-szej analizie, to wówczas [powstaje] pytanie, czy przestrzeń bądź rozciąg-łość są pustymi słowami, czy też jednak coś oznaczają. Brak sprzeczności nic tutaj nie znaczy; puste słowo nigdy nie oznacza czegoś sprzecznego. Jeśli przestrzeń nie istnieje, ani przynajmniej nie jest dana jako skutek czegoś istniejącego, to wówczas słowo „przestrzeń” niczego nie oznacza (BDG, 2: 80–81).

Nawiązując do wspomnianej wyżej koncepcji znaczenia (rzecz jasna czynię to tylko w celu lepszego zilustrowania myśli Kantowskiej), na pod-stawie przytoczonego przykładu można powiedzieć, że Kant proponuje pewną procedurę weryfikacji znaczenia terminów. Polega ona na tym, by (i) terminy złożone rozkładać na prostsze oraz (ii) sprawdzać, czy istnieje coś, co odpowiada terminom prostym, coś, do czego te terminy się odno-szą. Wydaje się, że na poziomie terminów prostych (niedających się dalej analizować), jak na przykład „przestrzeń”, sens zostaje utożsamiony z od-niesieniem. A w takim razie terminy proste typu „przestrzeń” będą zacho-wywać się jak wyrażenia, które wchodzą w skład myśli tylko w pewnych kontekstach, zakładając poznawczą dostępność, „daność” przedmiotów, do których je odnosimy.

Anna Tomaszewska

316

3. Istnienie, które warunkuje możliwość w ogóle, jest istnie niem Bytu koniecznego (Boga)

Rozciągłość przestrzenna, której dotyczy przykład Kanta, może oczywiście nie istnieć i nie ma w tym żadnej sprzeczności logicznej. Podobnie nie ma sprzeczności logicznej w nieistnieniu niczego, czyli w niebycie wszystkich możliwych rzeczy (BDG, 2: 81–82). Jeżeli jednak nic nie istnieje, „odpa-da przez to ostateczna podstawa realna [Realgrund] wszystkiego, co da się pomyśleć, przepada również wszelka możliwość, i nic więcej nie pozostaje do myślenia” (BDG, 2: 82). Jest więc „bezwzględnie konieczne” (BDG, 2: 81), aby coś istniało, ponieważ stwierdzenie, że nic nie istnieje, pociąga za sobą sprzeczność, to znaczy: jednocześnie jest możliwe (można pomyśleć), że nic nie istnieje, i nie można pomyśleć, że nic nie istnieje (gdyż jeśli nic nie istnieje, brakuje jakiegokolwiek „materiału” do myślenia). Ponieważ, jak powiedzieliśmy wyżej, możliwość realna warunkuje możliwość logicz-ną, a bez istnienia czegokolwiek nic nie jest realnie możliwe, jeśli nic nie istnieje, nie można również pomyśleć, że w tym przypadku nie zachodzi żadna sprzeczność. Krótko mówiąc, istnienie okazuje się tutaj (logicznie) pierwotne względem możliwości, a więc i myślenia.

Dalej, od stwierdzenia, że jest konieczne, aby coś istniało, Kant przechodzi do stwierdzenia, że istnieje „bezwzględnie konieczna istota” (BDG, 2: 83). Takie przejście, jak nietrudno zauważyć, wydaje się nieuprawnione, a udo-wodnienie, że z konieczności coś istnieje, nie jest tym samym, co udowodnie-nie, że istnieje Istota konieczna. Pierwszy rodzaj konieczności jest bowiem modalnością odnoszącą się do poznania (i jego zdaniowego wyrazu), drugi rodzaj konieczności natomiast dotyczy bytu, mamy tu więc do czynienia z modalnością ontyczną.

Należy jednak pamiętać, że Kant w okresie przedkrytycznym reprezen-tuje metafizykę racjonalistyczną, której credo wyraża na przykład słynne twierdzenie 7 części II Etyki Spinozy: „Porządek i związek idei jest taki sam, jak porządek i związek rzeczy”24. Dogmat racjonalistycznych filozofów XVII wieku, z którego nie rezygnowali także osiemnastowieczni racjonaliści, stanowiła teza o istnieniu „harmonii między rozumem a naturą, [o istnie-niu] izomorfizmu między myślą a bytem”25. Tak więc dla Kanta modalność,

24 Spinoza, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, przeł. I. Myślicki, na nowo opracował i wstępem opatrzył L. Kołakowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008. Wszyst-kie cytaty z tego dzieła pochodzą z tego wydania.

25 F.C. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, dz. cyt., s. 11.


317

którą uznalibyśmy za własność zdań, będzie jednocześnie własnością by-tów, o których te zdania mówią. Poza tym jednak Kant nie może przyjąć, że z konieczności coś istnieje, a jednocześnie wszystkie byty są przygodne (czyli nie istnieje żadna Istota konieczna), byłoby to bowiem niezgodne z zasadą racji dostatecznej26. Co więcej, nie może istnieć wiele istot ko-niecznych, wtedy bowiem zachodziłyby między nimi jakieś relacje i albo jedna musiałaby warunkować drugą, a wtedy istota podlegająca warunko-waniu nie istniałaby jako konieczna, albo musiałaby istnieć kolejna istota, w której tamte istoty oraz zachodzące między nimi relacje znajdowałyby swój warunek – ale wówczas istoty te nie byłyby konieczne (BDG, 2: 84).

Przedstawiony tu w dużym uproszczeniu argument Kanta miał na celu wykazanie, że Istota konieczna (Bóg) stanowi czy też zawiera w sobie

„podstawę realną” wszystkich możliwości (BDG, 2: 83–87); można powie-dzieć, że Bóg w tym ujęciu jest warunkiem możliwości wszystkich rzeczy, a w ostateczności – warunkiem myślenia27. Możliwość logiczna (relacje między pojęciami) zależy bowiem od tego, co realne w danej możliwości (od treści porównywanych pojęć), to zaś zależy od istnienia bytów, z któ-rych wyróżniony status – jako bytowi „nieusuwalnemu” z uniwersum onto-logicznego – przysługuje Bogu. Krótko mówiąc, jeśli nie istniałby Bóg, nie byłoby możliwe nic, a więc nic nie mogłoby zostać pomyślane. Podobnie, by powrócić do wcześniejszego przykładu, jeśli nie istniałaby przestrzeń, to trójkąt czy kąt prosty nie byłyby realnie możliwe, a więc pojęcia trójkąta czy kąta prostego nie miałyby żadnej treści i wszelkie próby „porównywa-nia” ich ze sobą okazałyby się całkowicie bezowocne.

Trójkąt, kąt prosty i inne „przedmioty” geometrii stanowią jednakże de-terminacje przestrzeni i nie posiadają odrębnego od niej istnienia. Dają się one wyodrębnić jedynie o tyle, o ile są już, w pewnym sensie, potencjalnie w przestrzeni zawarte. Innymi słowy, przestrzeń jest podstawą możliwo-ści trójkątów i różnorakich innych figur, a te ostatnie niejako znajdują się „w” przestrzeni, choć przestrzeń nie składa się z nich jak z części. Idąc za wspomnianą na wstępie propozycją Jacobiego, można by w tym miejscu dostrzec podobieństwo między tak rozumianą przestrzenią a Spinozjańską substancją (Deus sive Natura), w której zawiera się wszystko, „cokolwiek ist-nieje” (modi) i bez której nic „nie może ani istnieć, ani być pojęte”, jak głosi

26 Na ten argument wskazuje Allen Wood w: Kant’s Rational Theology, Cornell University Press, Ithaca, NY 1978, s. 70–71.

27 Por. K. Śnieżyński, Immanuela Kanta krytyka metafizyki klasycznej w okresie przedkrytycznym, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań 2002, s. 412.

Anna Tomaszewska

318

twierdzenie 15 części I Etyki, a „modyfikacje” nie są częściami, z których substancja miałaby się składać28. Czy w Bogu, o którym mowa w przedkry-tycznych pismach Kanta, to, co realnie możliwe, zawiera się tak, jak rozma-ite przedmioty i własności geometryczne zawierają się w przestrzeni, a więc i tak, jak modyfikacje zawierają się w Spinozjańskiej substancji?

Aby odpowiedzieć na pytanie o podobieństwa między Kantem a Spi-nozą, trzeba najpierw spróbować wyjaśnić, co kryje się w stwierdzeniu Kanta, że Bóg stanowi „podstawę realną” ogółu możliwości. W tym celu posłużę się pewnym przykładem. Wyobraźmy sobie malarza, który pracu-je nad obrazem mającym przedstawiać (powiedzmy) jesień. Z dostępnej mu palety podstawowych barw artysta wybiera te, które najlepiej nadają się do realizacji jego przedsięwzięcia, i mieszając niektóre z nich, nanosi je na płótno. Kombinacje uzyskane w wyniku mieszania podstawowych barw zawartych w palecie możemy przyrównać do Kantowskiego ogółu możliwości, obraz – do istniejących przedmiotów; malowanie obrazu sta-nowiłoby natomiast coś w rodzaju aktualizacji możliwości, „przenoszenia” rzeczy ze „zbioru możliwości” do rzeczywistego świata, któremu zawsze towarzyszy pewne ograniczenie (malarz wybiera tylko niektóre barwy, re-zygnując z pozostałych; istnieje określona ilość barw, a zatem i określona ilość ich możliwych połączeń). Tak jak istnienie palety barw jest podstawą różnych możliwych kombinacji kolorów, z których tylko wybrane zostaną zrealizowane na obrazie, tak istnienie Boga w ujęciu Kanta byłoby podsta-wą różnych możliwych własności i ich kombinacji, z których tylko pewne znajdą realizację w świecie rzeczywistym. O ile jednak barwy podstawowe są egzemplifikowane na palecie, o tyle nie jest jasne, czy również w Bogu według Kanta pewne podstawowe własności znajdują egzemplifikację. To właśnie zgoda na takie ujęcie sposobu, w jaki Bóg miałby stanowić realną podstawę możliwości, czyli „zawiera[ć] najwyższą realność” (BDG, 2: 86), oznaczałaby pierwszy krok na drodze do przypisania Kantowi Spinozjań-skiej koncepcji Boga.

Drugi krok w argumencie za spinozyzmem wczesnego Kanta polegałby natomiast na uznaniu, że do własności podstawowych egzemplifikowanych przez Istotę konieczną należy rozciągłość przestrzenna. Jak bowiem czy-tamy w twierdzeniu 2 części II Etyki Spinozy, „rozciągłość jest atrybutem Boga, czyli Bóg jest rzeczą rozciągłą”. Istotnie, jeśli przyjmiemy definicję

28 Oczywiście analogia ta nie polega na tym, że w przestrzeni, tak jak w substancji Spinozy, ist-nieje wszystko, lecz na tym, że to, co istnieje w przestrzeni, istnieje w niej tak, jak istnieje to, co istnieje w substancji Spinozy.


319

własności podstawowej, zaproponowaną przez Chignella, możemy zgodzić się na przypisanie rozciągłości Bogu Kanta. Zgodnie z tą definicją własność podstawowa to własność reprezentowana przez predykat, który jest „zarów-no nieanalizowalny, jak i pozytywny”29. Pojęcie rozciągłości przestrzennej według Kanta – zgodnie z przytoczonym wcześniej przykładem – spełnia warunek pierwszy, to znaczy nie podlega dalszej analizie; co więcej, wydaje się, że nie ma powodu, aby nie zaliczyć rozciągłości do własności pozytyw-nych, choćby na tej podstawie, że – znów zgodnie ze wspomnianym przy-kładem – stanowi ona pewną realność, a jej istnienie odpowiada za realną możliwość bardziej złożonych „przedmiotów” geometrycznych30.

Tak sformułowany argument za (domniemanym) spinozyzmem Kanta w okresie przedkrytycznym nie da się jednak – na pierwszy rzut oka – obro-nić, gdyż zawiera zbyt wiele uproszczeń i niejasności. Po pierwsze, wszystko, co możliwe, według królewieckiego filozofa może być zawarte w Istocie ko-niecznej na dwa sposoby: „jako określenie” albo „jako skutek” (BDG, 2: 79). Należy zatem odróżnić własności, które Istota konieczna – dzięki swojemu istnieniu – egzemplifikuje, od własności, które stanowią skutek istnienia czy też wynikają z istnienia tej Istoty. Po drugie – jak czytamy w punkcie zatytułowanym Istota konieczna zawiera najwyższą realność – „nieprze-nikliwość ciał, rozciągłość itp. nie mogą być własnościami [istoty], która dysponuje intelektem i wolą” (BDG, 2: 85). Intelekt i wola przysługują zaś Istocie koniecznej „jako określenia”, w przeciwnym bowiem razie – gdyby stanowiły jedynie skutki jej istnienia, to znaczy były tylko własnościami bytów zależnych od Istoty koniecznej – byty zależne „musiałyby w realno-ści poprzedzać najwyższą istotę”. Dodatkowym argumentem na rzecz nie-materialnej natury Kantowskiego Boga jest zaś jeszcze „porządek, piękno, doskonałość we wszystkim, co możliwe”, które domagają się rozumnego projektanta (BDG, 2: 88).

Zwolennik interpretacji w duchu Spinozjańskim znajdzie jednak odpo-wiedź na ten argument natury egzegetycznej. Po pierwsze, nie jest bynaj-mniej jasne, jak należy rozumieć stwierdzenie, że dana realność zawiera się w Istocie koniecznej jako skutek. Czy chodzi tutaj o relację przyczynową między ową Istotą a bytami odeń zależnymi, bycie podmiotem sprawstwa

29 A. Chignell, Kant, Modality, and the Most Real Being, dz. cyt., s. 166.30 Zarówno w okresie przedkrytycznym, jak i w czasach Krytyki czystego rozumu Kant nie czy-

ni rozróżnienia między przestrzenią w sensie geometrycznym a przestrzenią w sensie fizycz-nym, związaną z ludzkim doświadczeniem. Zresztą na założeniu o tożsamości tych dwóch rodzajów przestrzeni będzie się opierać Kantowska argumentacja w Estetyce transcendentalnej, wskazująca na aprioryczny, czysto formalny status przedstawienia przestrzeni.

Anna Tomaszewska

320

i podleganie sprawstwu? Czy też może raczej o wynikanie z natury tej Istoty?31 Jeśli wybierzemy pierwszą opcję, musimy zastanowić się, czy pozostaje ona w zgodzie z odrzuceniem przez Kanta argumentu kosmologicznego (BDG, 2: 160–163), do którego zdaje się ona nawiązywać. Jeśli natomiast poprzestaniemy na opcji drugiej, koncepcja Kanta okaże się zaskakująco zbieżna z koncepcją Spinozy, który w twierdzeniu 16 części I Etyki mówi, że „z konieczności boskiej natury musi wynikać nieskończenie wiele […] na nieskończenie wiele sposobów”, a zatem skutki istnienia Boga takie jak rozciągłość przestrzenna należałyby do Boskiej natury.

Po drugie, nie jest także jasne, na jakich podstawach opiera Kant stwier-dzenie, że rozciągłość przestrzenna i duchowość (posiadanie intelektu i woli, a więc umysłu), przysługujące jednej istocie, miałyby się nawzajem wykluczać. Podany przez Kanta przykład dwóch wzajemnie znoszących się sił dowodzi wprawdzie, że w materii może istnieć „realne przeciwstawie-nie” czy też „realna niezgodność” (BDG, 2: 86), własności istoty zaś, która stanowi „najwyższą realność”, nie mogą być ze sobą niezgodne. Dlacze-go jednak nie moglibyśmy dopuścić istnienia przeciwstawnych, wzajem-nie niezgodnych zjawisk umysłowych w jednym podmiocie?32 Czy zatem przyjęcie, że natura duchowa, niematerialna, posiada więcej realności niż natura cielesna, materialna, nie jest arbitralne? Musimy również pamiętać, że uznając naturę duchową za posiadającą więcej realności niż natura ma-terialna czy też duchowo-materialna, Kant nie odwołuje się do pojęcia do-skonałości (BDG, 2: 90).

Załóżmy jednak, że przeciwnicy interpretacji przypisującej Kantowi w okresie przedkrytycznym inklinacje w kierunku spinozyzmu mają ra-cję i przyjrzyjmy się, co z tego wynika dla jednego szczególnego przypad-ku, mianowicie rozciągłości przestrzennej (a co za tym idzie, materialnego świata) – jej statusu oraz relacji do Istoty koniecznej jako podstawy realnej

31 Jak zauważa Frederick E. England, „na tym etapie Kant nie miał żadnej jasnej koncepcji na temat tego, co wynika z pojęć ratio i causa, stąd też pojmował on Boga zarówno jako podsta-wę logiczną, jak i twórczą przyczynę istniejącego skończonego świata”. Kant’s Conception of God, Humanities Press, New York 1968, s. 57. „W roku 1755 [data wydania eseju Nowe wy-jaśnienie pierwszych zasad poznania metafizycznego – przyp. A.T.] przechodził [on] z mniejszą ostrożnością niż Spinoza i Leibniz od pojęcia ratio do pojęcia causa; od pojęcia najwyższej podstawy logicznej do pojęcia Boga jako podmiotu aktywnego, twórczego i podtrzymującego [inne byty w istnieniu – przyp. A.T.]; od pojęcia rzeczy przygodnych jako praedicati do poję-cia tychże rzeczy jako substantiae” (tamże, s. 61).

32 Niezwykle powszechne doświadczenie współwystępowania w nas sprzecznych pragnień sta-nowi wystarczający dowód możliwości istnienia wzajemnie niezgodnych czy też znoszących się zjawisk umysłowych.


321

wszystkiego, co możliwe. W tym celu rozważymy dwie wersje interpreta-cji antyspinozjańskiej, którą będę nazywać także stanowiskiem intelektu-alistycznym dlatego, że podstawa możliwości realnej zostaje tutaj umiesz-czona w Boskim umyśle (intelekcie).

Pierwszą wersję stanowiska intelektualistycznego reprezentuje Peter Yong, który w jednym ze swoich ostatnich artykułów na temat Kantowskiego

„dowodu z możliwości” pisze:

Wydaje się, że Kant twierdzi, iż poznawalny za pomocą intelektu porządek może mieć podstawę jedynie w intelekcie. Ale to właśnie porządek tego ro-dzaju konstytuuje dziedzinę możliwości. Wszystko, co możliwe, jest upo-rządkowane za pomocą pojęć w taki sposób, że składające się nań możliwo-ści nie są oddzielone od siebie, ale razem współtworzą dziedzinę tego, co da się pomyśleć33.

Zgodnie z tą wersją stanowiska intelektualistycznego rozciągłość prze-strzenna byłaby możliwa, o ile stanowiłaby przedmiot Boskiej myśli czy też ideę w umyśle Bożym. To stanowisko napotyka jednak znaczące trudności. Po pierwsze, czym innym jest idea rozciągłości w umyśle Bożym – „rozciągłość umysłowa”, by posłużyć się terminem z filozofii Malebranche’a34 – czym innym zaś istnienie rozciągłości; samo posiadanie tej idei przez Boga nie wydaje się w zadowalający sposób wyjaśniać realności rozciągłości prze-strzennej, a więc i materialnego świata. Podobnie, po drugie, zarzut nawią-zujący do Berkeleyowskiej krytyki „materializmu” (poglądu, który irlandz-ki biskup przypisywał wszystkim zwolennikom tezy o istnieniu materii, w tym Locke’owi i Newtonowi) stwierdzałby, że jeśli coś posiada status idei w Bożym umyśle, to tym samym staje się czymś z natury odmiennym od bytu rozciągłego. Raz jeszcze: przestrzeń mająca swą podstawę w Bo-skim intelekcie byłaby przestrzenią idealną, a nie realną. Po trzecie, zgod-nie z przedstawioną w drugiej części tego eseju analizą pojęcia przestrze-ni, Kant sugeruje, jakoby było to pojęcie proste, to znaczy takie, którego znaczenie jest zdeterminowane przez istnienie przedmiotu, do którego się ono odnosi. Z tego zaś wynika, że Boże myśli na temat przestrzeni powin-ny zawierać odniesienie do czegoś istniejącego, a nie jedynie możliwego.

33 P. Yong, God, Totality and Possibility in Kant’s Only Possible Argument, „Kantian Review” 2014, nr 19, z. 1, s. 43.

34 Zob. N. de Malebranche, Dialogi o metafizyce i religii. Dialogi o śmierci, przeł. P. Rak, Antyk, Kęty 2003, s. 41 i n.

Anna Tomaszewska

322

Wreszcie, po czwarte, niezbyt dobrze wiadomo, co miałoby oznaczać, że rozciągłość przestrzenna jest przedmiotem Boskiego intelektu, w świetle następującego stwierdzenia:

[W] rzeczywistości okrężne drogi konkluzji rozumowych niewiele mają wspólnego z niezmierzonym boskim intelektem. Nieskończony rozum nie zajmuje się ani podstawowymi pojęciami abstrakcyjnymi, ani ich ujednoli-ceniem i zestawieniem w celu wyciągnięcia z nich wniosków (ND, 1: 405).

Jeśli zatem rozciągłość nie jest przedstawiana dyskursywnie, to jest jako pojęcie, w umyśle Istoty koniecznej (owa Istota bowiem nie myśli dyskur-sywnie), to może stanowi ona przedmiot pewnego rodzaju naoczności in-telektualnej? W analizowanych tutaj pismach z okresu przedkrytycznego Kant wydaje się nie mieć sprecyzowanej koncepcji tego rodzaju poznania. Co więcej, można zauważyć, że jeżeli nasze ujęcie możliwości realnej roz-ciągłości polega na ujęciu jej istnienia (jak zdaje się wynikać z fragmentu BDG, 2: 80–81), to dlaczego w umyśle Boskim rzecz miałaby się przed-stawiać zgoła inaczej? Krótko mówiąc, dlaczego Bóg miałby dysponować tylko pojęciem (czy ideą) przestrzeni, podczas gdy my dysponujemy także niedyskursywnym ujęciem jej istnienia? Wydaje się, że w okresie przedkry-tycznym Kant, podobnie jak inni racjonaliści, nie czyni jeszcze wyraźnej różnicy między naturą poznania właściwego podmiotom skończonym, ta-kim jak my, a naturą poznania właściwego istocie dysponującej intelektem nieskończonym.

Drugą wersję stanowiska intelektualistycznego przedstawia Christopher Insole, który przypisuje Kantowi nie tylko intelektualizm, ale także esen-cjalizm w sprawie źródła własności relacyjnych przedmiotów (substancji), w tym własności przestrzennych35. Zgodnie z tą interpretacją relacje między substancjami wynikają z ich własności wewnętrznych, czyli istot, których autorem jest Bóg. Insole tak charakteryzuje esencjalizm Kanta:

[C]hociaż Bóg może zdecydować, czy stworzyć konkretną substancję oraz czy umieścić ją w powiązaniu z innymi substancjami, Bóg nie może decydo-wać o każdej własności relacyjnej danej substancji, gdyż pewne takie włas-ności są wyznaczane przez istotę tej substancji36.

35 Zob. Ch. Insole, Intellectualism, Relational Properties and the Divine Mind in Kant’s Pre-Criti-cal Philosophy, „Kantian Review” 2011, nr 16, z. 3.

36 Tamże, s. 400.


323

W nawiązaniu do Monadologii fizycznej (1756) Kanta37 Insole dodaje:

Relacja Boga do stworzenia dostarcza Kantowi analogii, mającej zastosowa-nie w odniesieniu do problemu, który wyraża się w pytaniu: jak coś, co nie ma charakteru przestrzennego, może być źródłem zjawisk przestrzennych?38

Relacje przestrzenne, w tym ujęciu, będą miały z jednej strony źród-ło w Boskim intelekcie – Kant zaś uznaje, że relacje zewnętrzne są nieja-ko dodatkiem do istnienia substancji, które same z siebie tych relacji nie mogą wytworzyć, dlatego też potrzebny jest czynnik „dodający” owe rela-cje do istnienia substancji, a czynnik ten według Kanta musi mieć naturę nie materialną, umysłową39 – z drugiej strony zaś nie muszą one jako takie znajdować się w Boskim umyśle, gdyż ich istnienie będzie uwarunkowa-ne istotami samych rzeczy. Wydaje się, że propozycja Insole’a opiera się na schemacie, który bywa także stosowany przy okazji wyjaśniania pewnej kwestii należącej do filozoficznej teologii, mianowicie źródła zła moralnego. Zgodnie z tym schematem mówi się, że Bóg nie jest autorem złych uczyn-ków, których sprawstwo leży w gestii istot skończonych, ludzi, wyposażo-nych przez Boga w wolną wolę (możliwość wyboru). Tak jak zło jest konse-kwencją ludzkiej natury, tak konsekwencją natury substancji byłyby relacje, w jakie one wchodzą, i ich wzajemne oddziaływania. Niezależnie od tego, w jakim stopniu przekonują nas wyjaśnienia tego rodzaju, możemy zadać następujące pytanie: jeśli istoty rzeczy, ustanowione przez Boski intelekt, należą do umysłu Boskiego jako (w pewnym sensie) jego treści, to dlacze-go wszelkie konsekwencje wypływające z tych istot miałyby znajdować się

37 Pełny tytuł tego dzieła w tłumaczeniu na język polski brzmi: O zastosowaniu metafizyki, o ile jest ona połączona z geometrią, w filozofii przyrody, której pierwsza próba zawiera monadologię fizyczną. Zob. I. Kant, Dzieła zebrane, t. 1: Pisma przedkrytyczne, dz. cyt., s. 437–454.

38 Ch. Insole, Intellectualism…, dz. cyt., s. 405.39 Por. Nowe wyjaśnienie pierwszych zasad poznania metafizycznego, twierdzenie 13: „Substancje

skończone nie pozostają we wzajemnym związku tylko dlatego, że w ogóle istnieją i nie mają one ze sobą nic więcej wspólnego aniżeli tylko to, że wszystkie one we wszystkich swych wza-jemnych relacjach pozostają w harmonii dzięki wspólnej racji swojego istnienia, a mianowicie dzięki boskiemu intelektowi”. W dowodzie tego twierdzenia Kant dodaje, że to Bóg ustanawia

„wzajemne odniesienia” substancji, dlatego też „powszechny związek wszystkich rze czy moż-na przypisać tylko pojęciu Boskiego wyobrażenia”. To sugeruje, że ustanowienie rze czy oraz ustanowienie relacji między nimi to dwa oddzielne procesy związane ze stwórczą aktywnoś-cią Boga. Oczywiście, o ile Bóg ustanawiając relacje kieruje się istotami rzeczy, które tkwią w Jego intelekcie, o tyle ten drugi proces nie będzie miał charakteru arbitralnego, lecz będzie zgodny z „formą Boskiego rozumu” (ND, 1: 413).

Anna Tomaszewska

324

niejako poza tym umysłem?40 Jeżeli odpowiadając na to pytanie, wskażemy na fakt, iż przedmioty zależne co do swej natury od Boskiego intelektu są jednak substancjami41, a więc przysługuje im pewien stopień bytowej nie-zależności, autonomii względem umysłu Bożego, będziemy musieli tę tezę osobno uzasadnić, pamiętając przy tym, że skoro Kant uznaje zasadę racji dostatecznej, to na gruncie interpretacji intelektualistycznej odwoływanie się do woli Boga raczej nie wchodzi w grę.

Jednakże tezę o istnieniu innych niż Bóg substancji Kant zapożycza, jak się zdaje bez odpowiedniego uzasadnienia, z tradycji racjonalistycznej (Leib-niz ow sko-Wolffowskiej) metafizyki42, co być może stanowi swego rodzaju argument natury egzegetycznej na rzecz interpretacji antyspinozjańskiej, ale nie satysfakcjonuje nastawionego, by tak rzec, rewizjonistycznie zwolennika interpretacji przeciwnej, który może przecież powiedzieć, że interesują go logiczne konsekwencje założeń przyjmowanych przez Kanta, nawet jeżeli sam autor Jedynej możliwej podstawy dowodu na istnienie Boga zdawał się te konsekwencje przemilczać lub nie uświadamiał ich sobie w pełni.

Choć nadużyciem byłoby przypisywanie Kantowi spinozyzmu w jakimkol-wiek okresie jego filozofii, wydaje się, że istnieją pewne dane przemawiające

40 Opierając się na zasadach metafizyki Spinozy, można argumentować, że jeśli Bóg stwarza isto-ty rzeczy czy też ustanawia ich istnienie, to zna je, a jeśli je zna, to zna też wszystkie skutki, jakie z tych istot wynikają, zgodnie z następującymi aksjomatami Etyki: „z danej określonej (determinata) przyczyny w sposób konieczny wynika skutek, i odwrotnie, jeśli nie ma żadnej określonej przyczyny, niemożliwe jest, aby nastąpił skutek” (aksjomat 3 części I) oraz „znajo-mość (cognitio) skutku zależy od znajomości przyczyny i obejmuje ją w sobie” (aksjomat 4 czę-ści I). Znając zaś konsekwencje istot stworzonych przez siebie rzeczy, Bóg obejmuje je swoim umysłem, czyli istnieją one w umyśle Boskim.

41 „[Ś]wiat nie jest akcydensem boskości, ponieważ w jego antagonizmie, niedostatkach, zmien-ności spotyka się wszystkie przeciwieństwa określeń boskości; Bóg nie jest jedyną substancją, która istnieje, a każda inna jest tylko od niego zależna itd.” (BDG, 2: 90–91). Jest to wyraźna aluzja do spinozyzmu i odrzucenie jego monistycznej ontologii.

42 Czy jednak następujący fragment notatek o metafizyce, dotyczący idei Boga, świadczy o tym, że Kant jednoznacznie uznawał tezę o wielości substancji: „Istota konieczna, pierwsza, najwyż-sza, istota wszystkich istot, istota najdoskonalsza, samoistna [wyróżnienie – A.T.]. Wszech-ogół jest czymś, co jest samo w sobie określone. Jest czymś absolutnym. To, co największe, jest określone jedynie przez to, że jest czymś największym wśród rzeczy możliwych (a więc [jest ich] ogółem), w przeciwnym razie jest czymś relatywnym”? I. Kant, O postępach meta-fizyki, przeł. A. Banaszkiewicz, posłowie K. Stachowiak, Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2007, s. 138–139. Jeśli wymienione przez Kanta określenia są właściwe tylko dla Istoty koniecznej, należy zaś do nich samoistność, aseitas, czyli bycie zależnym od siebie samego (niezależnym od czegokolwiek innego), do czego sprowadza się przynajmniej jeden z sensów pojęcia sub-stancji – to należy uznać, że królewiecki filozof rozważa tutaj pogląd, jakoby istniała tylko jedna substancja.


325

za tym, iż autor przewrotu kopernikańskiego zdawał sobie sprawę, że pewne jego tezy można interpretować w duchu Spinozjańskim – tak właśnie postą-pił Jacobi. W drugim wydaniu Estetyki transcendentalnej ostatni argument na rzecz idealności czasu i przestrzeni mówi, że jeśli byłyby one „formami rzeczy samych w sobie”, wówczas „jako warunki wszelkiego bytu w ogó-le musiałyby […] być też formami istnienia Boga” (KrV, B 71). W Krytyce praktycznego rozumu czytamy zaś wprost:

[ J]eżeli nie przyjmuje się owej idealności czasu i przestrzeni, to pozostaje jedynie spinozyzm, w którym czas i przestrzeń są cechami istotnymi samej praistoty, rzeczy zaś zależne od niej (a więc i my sami) nie są substancjami, lecz tylko tkwiącymi w niej cechami przypadkowymi43.

Oczywiście w okresie przedkrytycznym Kant przyjmował pogląd, że czas i przestrzeń stanowią określenia rzeczy samych w sobie w tym sen-sie, że nie poczynił jeszcze rozróżnienia na sferę rzeczy samych w sobie i sferę zjawisk; z perspektywy filozofii krytycznej Kant może więc oce-nić swoją wcześniejszą filozofię jako dogmatyzm prowadzący do spino-zyzmu. Możliwe jest również, że w przytoczonych fragmentach Kant nawiązuje raczej do Newtonowskiej koncepcji czasu i przestrzeni jako z jednej strony absolutnych warunków istnienia przedmiotów fizycznych, z drugiej zaś – z metafizycznego punktu widzenia – jako sensoria Dei. To jednak nie oznacza, że uwagi te nie znajdują odniesienia także do Kan-towskiej filozofii przedkrytycznej, chyba że uznamy, iż już w tym okresie Kant miał sformułowaną, przynajmniej w zalążkowej formie, koncepcję czasu i przestrzeni jako form naoczności. Ale nawet jeśli by tak było, nie jest jasne, czy owe formy miałyby determinować poznanie właściwe tyl-ko podmiotom skończonym.

Również fragment refleksji metafizycznych, dotyczący teologii transcen-dentnej, wydaje się potwierdzać, że Kant zdawał sobie sprawę ze Spino-zjańskich konsekwencji swojej przedkrytycznej koncepcji Istoty koniecz-nej. Rozum – mówi Kant – w sposób naturalny dąży do utworzenia pojęcia

„praistoty (ens originarium)”, stanowiącej początek wszystkich rzeczy oraz

43 I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. B. Bornstein, Antyk, Kęty 2002, s. 107. Zauważmy, że Kant zdaje się zupełnie błędnie przypisywać Spinozie pogląd, jakoby czas należał do okre-śleń (czyli determinacji, w języku Spinozy: atrybutów) rzeczy samych w sobie, a więc i Boga. Atrybutem Spinozjańskiego Boga pozostaje rozciągłość, a więc co najwyżej przestrzeń, a nie czas, który również Spinoza umieszcza po stronie zjawisk, czyli wyobrażeń. Por. przypis do twierdzenia 44 części II Etyki.

Anna Tomaszewska

326

podstawę wszelkich możliwych określeń, „ogół (omnitudo) realności (ens realissimum)”44. W naszej praktyce poznawczej, w doświadczeniu, dane nam są przedmioty jednostkowe, dookreślone pod względem wszystkich swoich własności. Jeśli jednak pomyślimy sobie o pewnym przedmiocie, na przykład o jakiejś książce, nie będziemy sobie przedstawiać tego przed-miotu wraz ze wszystkimi jego określeniami. Książka może mieć twardą lub miękką oprawę, może być napisana w języku polskim, niemieckim lub rosyjskim, może mieć szarą, niebieską lub zieloną okładkę i tak dalej. Skąd się biorą te możliwe określenia? W tym przypadku odpowiedź jest prosta: z doświadczenia, z uprzednio nabytej i zapamiętanej wiedzy. Ale jeżeli po-myślimy sobie o jakimkolwiek przedmiocie, wówczas możliwe określenia będą pochodzić z nieograniczonego (nieskończonego?) zbioru własności (nie ma bowiem żadnej racji, by dokonywać tutaj jakichś ograniczeń), któ-ry Kant utożsamia z bytem zawierającym w sobie „materiał” na wszystkie możliwe realności: ens realissimum.

Pojęcie ogółu wszystkich możliwych realności, o ile traktujemy je jako „podmiotowy warunek myślenia”45, stanowi warunek orzekania własności o przedmiotach; każdy pozytywny predykat będzie bowiem odnosił się do przedmiotu przy założeniu, że oznacza coś realnego, a o tym, co jest real-ne, przesądza istnienie ogółu tego, co realne, czyli wszystkich możliwych własności46; każdy negatywny predykat, denotujący brak jakiejś własności, będzie zaś odnosił się do przedmiotu przez zaprzeczenie pewnej własno-ści pozytywnej, zakładając tym samym ogół wszystkich możliwych włas-ności. Jeżeli jednak potraktujemy to pojęcie jako „przedmiotowy warunek możliwości rzeczy samych”, to dojdziemy do stanowiska, zgodnie z którym wszystko, co istnieje, będzie określeniem (modyfikacją, by użyć terminu Spi-nozy) owego ogółu, i dokonamy hipostazy założonego zbioru możliwych określeń w „istotę najwyższą” czy też „Jedno”. To ostatnie Kant charakte-ryzuje następująco:

Mieści ono w sobie materiał na wytworzenie wszystkich możliwych rze-czy – podobnie jak magazyn marmuru zawiera materiał na nieskończe-nie różnorodne posągi, które razem wzięte możliwe są wyłącznie dzięki

44 I. Kant, O postępach metafizyki, dz. cyt., s. 75.45 Tamże, s. 76.46 Dla zilustrowania tej dość zawiłej myśli: mówienie o kolorze na przykład niebieskim zakłada

istnienie zbioru wszystkich możliwych kolorów, z którego „wybieramy” właśnie niebieski. Jeśli chcemy powiedzieć, że coś nie jest niebieskie, zakładamy możliwość istnienia przedmiotów niebieskich oraz koloru niebieskiego, a tym samym zbioru wszystkich możliwych kolorów.


327

ograniczeniu (oddzieleniu tego, co zbędne w pewnej części całości, a więc jedynie dzięki negacji). […] Przy takim urządzeniu świata ten metafizycz-ny Bóg (Realissimum) nader łatwo pada ofiarą podejrzenia (pominąwszy wszystkie protestacje wymierzone w spinozyzm), iż jest on tożsamy z tym światem jako ogółem istniejących istot47.

Idealizm transcendentalny – stanowiący podstawowy wyróżnik filozo-fii krytycznej Kanta i rezultat „przewrotu kopernikańskiego” – oddziela-jąc podmiotowe warunki poznania od warunków istnienia przedmiotów, umożliwia uniknięcie spinozyzmu jako konsekwencji faktu, iż rozum wy-twarza ideę entis realissimi. Co więcej, pojęcie możliwości realnej, na któ-rym opierał się przedstawiony w niniejszym artykule argument za istnie-niem Istoty koniecznej, zostaje teraz odniesione do całości możliwego doświadczenia (poznania empirycznego). Rozróżnienie między możliwoś-cią logiczną a możliwością realną pozostaje w mocy, z tym że o ile kryte-rium możliwości pierwszego rodzaju nadal będzie zasada niesprzeczności, o tyle kryterium możliwości drugiego rodzaju nie jest już istnienie danego przedmiotu, lecz „prezentacja [w naoczności – przyp. A.T.] odpowiadają-cego pojęciu przedmiotu”48. Umocowane w podmiocie warunki poznania empirycznego – przestrzeń i czas jako aprioryczne formy naoczności oraz kategorie jako aprioryczne pojęcia intelektu – określają teraz zakres tego, co realnie możliwe. Ogół tego, co realnie możliwe, nie zakłada zaś istnienia jakiegokolwiek jednostkowego bytu, a tylko pojęcie możliwego doświad-czenia, właściwego istotom skończonym. Obecny w tle „dowodu z moż-liwości” dualizm myślenia (możliwości logicznej) i istnienia (możliwości realnej) zostaje zastąpiony teraz przez dualizm pojęć i danych naocznych49. Choć niewątpliwie oba te rozróżnienia mają ze sobą wiele wspólnego (na

47 I. Kant, O postępach metafizyki, dz. cyt., s. 76–77. Zauważmy, że i tym razem Kant błędnie przedstawia koncepcję Spinozy, autor Etyki bowiem nie utożsamia Boga ze światem jako sumą istniejących (skończonych) bytów. Bóg Spinozy jest raczej po prostu tożsamy z samym bytem nieskończonym i nieograniczonym, a nie z ogółem przedmiotów fizycznych, który stanowi zaledwie jeden z nieskończenie wielu przejawów Boga. Jak czytamy w twierdzeniu 11 czę-ści I Etyki, jest On „substancją składającą się z nieskończenie wielu atrybutów, z których każ-dy wyraża istotę wieczną i nieskończoną”. Zob. także: B. Lord, Kant and Spinozism, dz. cyt., zwłaszcza Introduction.

48 I. Kant, O postępach metafizyki, dz. cyt., s. 103.49 Paul Guyer, amerykański tłumacz i interpretator Kanta, zauważa, że rozróżnienie między

możliwością realną a logiczną, wprowadzone przez Kanta w jego przedkrytycznych esejach, stanowi źródło, czy też pierwszą wersję, rozróżnienia między zmysłowością a intelektem oraz odpowiadającymi im przedstawieniami umysłu (danymi naocznymi i pojęciami). Zob.

Anna Tomaszewska

328

przykład, naoczność jest niedyskursywnym przedstawieniem przedmiotu; poznanie za pomocą samych pojęć, kierujące się zasadą niesprzeczności, nie wystarcza do ujęcia istnienia przedmiotu, w którym zawiera się „coś więcej”), trudno jednak dokładnie wskazać, w którym właściwie miejscu jedno przechodzi w drugie i czy istnieje między nimi jakiś logiczny lub pojęciowy związek – w każdym razie takie przedsięwzięcie wymagałoby osobnego artykułu.

W przedkrytycznym eseju Jedyna możliwa podstawa dowodu na istnie-nie Boga Kant odrzuca tak zwany argument ontologiczny, przyjąwszy za-łożenie, że istnienie nie jest predykatem (własnością) przedmiotów. Nie traktując argumentu kosmologicznego i fizyko-teologicznego jako do-wodów sensu stricto, proponuje argument opierający się na pojęciu moż-liwości jako podstawę takiego dowodu. Być może w toku sporu o pan-teizm, znajdującego punkt kulminacyjny w 1785 roku, w wyniku lektury pism Jacobiego Kant uświadamia sobie, że argument z możliwości może prowadzić do Spinozjańskiej koncepcji Boga, zgodnie z którą Bóg jest tożsamy z ogółem istniejących rzeczy, posiadając przy tym atrybut roz-ciągłości czy też materialności. Dodajmy, że takie rozumienie koncep-cji Boga Spinozy ujmuje tylko pewien jej aspekt, pomijając inny aspekt, równie ważny: dynamiczną, twórczą moc Boga, wyrażającą się w wytwa-rzaniu rzeczy istniejących; jest to więc raczej Bóg osiemnastowiecznego spinozyzmu, a nie Spinozy.

Istotnie, w pismach powstałych po 1785 roku, w tym w Przedmowie do drugiego wydania Krytyki czystego rozumu, pojawiają się odniesienia do spinozyzmu, a filozofia krytyczna zostaje przedstawiona jako antidotum na spinozyzm, który w pierwszej połowie XVIII wieku, głównie za sprawą popularyzatorskiego artykułu w Słowniku Pierre’a Bayle’a50, utożsamia się z ateizmem i materializmem – te z kolei w powszechnej świadomości ko-jarzą się z zanegowaniem moralności. Idealizm transcendentalny, polega-jący na wyznaczeniu dwóch odrębnych sfer: zjawisk i rzeczy samych w so-bie, oddzieleniu obszaru natury od dziedziny ludzkiej wolności, ale także na swego rodzaju wyrugowaniu metafizyki z natury przez pozbawienie jej realnych odniesień do „Istoty najwyższej”, ma na celu ocalić interesy moral-

P. Guyer, Absolute Idealism and the Rejection of Kantian Dualism, w: The Cambridge Com-panion to German Idealism, red. K. Ameriks, Cambridge University Press, New York 2000, s. 37–56.

50 Zob. P. Bayle, Słownik historyczny i krytyczny. Wybór, przekł. Translatorium Instytutu Filozofii UMK, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2014, s. 89–156.


ności, jednocześnie chroniąc przyrodoznawstwo przed wpływami „przesą-du”. Z perspektywy przyrodoznawstwa można zatem powiedzieć, że Kant zbliża się do radykalnego Oświecenia; z perspektywy metafizyki natomiast pozostaje na pozycjach konserwatywnych – jak się zdaje wbrew opinii Hei-nego, który ogłosił Kanta „wielkim burzycielem królestwa myśli”51. Patrząc więc przez pryzmat filozofii Spinozy i jej dziejów w wieku XVIII, nawet jeśli nie dostarczymy wystarczającego wyjaśnienia rozwoju myśli Kantow-skiej, możemy wyraźniej zarysować stanowisko filozoficzne Kanta na tle zróżnicowanej ideowo epoki rozumu.

51 Ale co właściwie może oznaczać to określenie? Heine, sam skłaniający się ku panteizmowi, któ-ry nazywa „ukrytą religią Niemiec” (H. Heine, Z dziejów religii i filozofii w Niemczech, dz. cyt., s. 58), a więc ku doktrynie opartej na filozofii Spinozy, porównując Kanta z Robespierre’em, może w gruncie rzeczy wskazywać na to, iż Kant był raczej daleki od nurtu, który za Israelem i innymi badaczami nazwaliśmy radykalnym Oświeceniem. Dla Israela zresztą Robespierre bynajmniej nie reprezentuje tego nurtu ideowego, dopuszczając się raczej jego wypaczenia (bo na przykład zastępuje demokrację autorytarnym reżimem). Zob. artykuł J. Israela zawarty w niniejszym tomie: „Radykalne Oświecenie” – peryferie, centrum czy główne oblicze Oświecenia za oceanem (1650–1850)?

bóg spinozy w pismach przedkrytycznych kanta

Documents