Marek Mejor

BUDDYZM ZARYS HISTORII BUDDYZMU W INDIACH

Copyright © 2001 by Marek Mejor

Projekt okładki

Katarzyna Rydzek

Redakcji! Filip Modrzejewski

Zdjęcia barwne

Andrzej Bero

Ryszard Czajkowski

Marek Mejor

Monika Nowakowska

ISBN 83-7255-185-5

Wydanie drugie

zmienione i rozszerzone

uzupełnione o wybór tekstów buddyjskich

Wydanie pierwsze

KAW, Warszawa 1980 _

Wydawca

Prószyński i S-ka

S

ul. Garażowa 7

02-651 Warszawa

Druk i oprawa

OPOLGRAF

Spółka Akcyjna

ul. Niedziałkowskiego 8-12

45-085 Opole

SPIS RZECZY Od autora .................................................................................. 9

Nota redakcyjna ........................................................................ II

Wstęp........................................................................................ 13

Badania nad buddyzmem ............................................................ 20

Indie starożytne i powstanie buddyzmu ....................................... 24

Poglądy sześciu sławnych samanów ............................................. 45

Dżinizm ..................................................................................... 46

Budda i jego historyczność .......................................................... 49

Problem datowania .................................................................... 56

Żywot Buddy .............................................................................. 61

Problem pierwotnej nauki Buddy ................................................ 72

Buddyjska wizja świata ............................................................. 75

Cztery szlachetne prawdy ..................... ..................................... 80

Nauka Buddy ............................................................................ 81

Sangha ................................................................................... 100

Epoka dominacji królestwa Magadhy ......................................118

Wyprawa Aleksandra Wielkiego do Indii ..................................119

Następstwo Mistrzów ..............................................................124

Pierwsze sobory buddyjskie ............................. ......................127

Kanon ....................................................................................131

Maurjowie i Asioka .................................................................141

Asioka i III Sobór w Pataliputrze ............................................148

Rozprzestrzenianie się buddyzmu w Indiach ............................152

Nawrócenie Cejlonu na buddyzm .............................................154

Schizma ................................................................................. 156

Sekty buddyjskie ....................................................................161

Buddyzm u schyłku ery starożytnej .........................................165

Kaniszka i IV Sobór ...............................................................168

Klasztory buddyjskie ...............................................................170

Rozwój abhidharmy i literatura scholastyczna hinajany ............180

Doktryna wyzwolenia hinajany ................. .............................185

6 Buddyzm

Buddyzm w epoce dynastii Guptów ......................................... 187

Powstanie buddyzmu mahajany .............................................. 190

Bodhisattwa ........................................................................... 192

Mitologia ............................................................................... 196

Teoria trzech ciał ................................................................... 200

Literatura mahajany .............................................................. 203

Doktryna mahajany .................................................. ............. 207

Wadżrajana .......................................................................... 213

Zakończenie ........................................................................... 217

Ważniejsze daty z historii buddyzmu ...................................... 225

Wybór tekstów buddyjskich .................................................... 227

Dodatek ................................................................................. 301

Bibliografia ........................................................................... 305

Indeks .................................................................................. 310

Pamięci Profesora Stanisława SCHAYERA (1899-1941) w stulecie Jego

urodzin

OD AUTORA

W przedmowie do pierwszego wydania pisałem:

Nadarzyła się dobra sposobność ofiarowania polskiemu

czytelnikowi [...] książki, która by rozwiała liczne wątpliwości i

niejasności i usystematyzowała posiadane już wiadomości,

związane z żywym przecież zainteresowaniem kulturą duchową i

materialną odległych Indii. [...]

Dlatego książkę niniejszą pomyślano jako rodzaj kompendium

buddyzmu [indyjskiego]. Zastrzec przy tym od razu należy, że po

pierwsze - daleko tu do wyczerpania całego tematu i to z wielu

powodów, że wymienię tylko popularny charakter i ograniczone

ramy książki, po drugie - nie siliłem się wcale na oryginalność

ujęcia, lecz tylko starałem się podać przede wszystkim garść

usystematyzowanych informacji o historii, religii, filozofii i

literaturze buddyzmu.

Literatura naukowa [...] na temat buddyzmu jest naprawdę

ogromna. Spośród tego morza różnojęzyc znych książek starałem

się wybrać najlepsze nowoczesne opracowania i reprezen tatywne

źródła, popierając to wszystko wyciągami z oryginalnych tekstów

buddyjskich: palijskich, sanskryckich i tybetańskich. [...]

Pragnę w tym miejscu jeszcze raz bardzo serdecznie podziękować

recenzentom wydania pierwszego, prof. dr. hab. M. K. Byr - skiemu

i śp. prof. dr. hab. E. Słuszkiewiczowi. Profesor E. Słusz- kiewicz,

ze zwykłą sobie życzliwością i skrupulatnością, sprawdził tekst,

naniósł poprawki merytoryczne i wygładził styl, czym się

niewątpliwie przyczynił do sukcesu wydawniczego, jaki wówczas

odniosła ta książeczka.

Teraz, po dwudziestu latach, dzięki uprzejmości wydawnictwa

Prószyński i S-ka SA, przygotowane zostało nowe, zmienione

10 Buddyzm

wydanie pt. Buddyzm. Zarys historii buddyzmu w Indiach. Jak

wskazuje sam tytuł, nacisk się kładzie na dzieje religii w samych

Indiach, tj. od jej początków do najazdów muzułmańskich w XII

wieku, kiedy to buddyzm zanikł na ziemi indyjskiej. Dzieje bud-

dyzmu poza Indiami, bardzo zróżnicowane pod każdym względem,

nie wchodzą w zakres tej książki.

Dołożyłem starań, żeby jeszcze bardziej wygładzić i uporząd-

kować tekst, uwzględniłem najnowsze publikacje fachowe,

sprawdziłem fakty i daty, uzupełniłem bibliografię (zwłaszcza

o pozycje dostępne w języku polskim). Istotną zmianą jest dodanie

obszernego wyboru tekstów buddyjskich tłumaczonych z języków

oryginalnych oraz ilustracji, które - mam nadzieję - przybliżą

czytelnikowi obraz powstania i rozwoju religii buddyjskiej w jej

ojczyźnie, Indiach. W tym miejscu pragnę podziękować panu

Ryszardowi Czajkowskiemu i pani Monice Nowakowskiej za

udostępnienie pięknych, oryginalnych zdjęć z Indii, Cejlonu i Ne -

palu. Panu redaktorowi Filipowi Modrzejewskiemu dziękuję bardzo

za cenne uwagi i staranne przygotowanie książki.

Secymin Nowy, w lipcu 1999 roku Marek Mejor

NOTA REDAKCYJNA W książce tej stosuje się spolszczoną transkrypcję wyrazów indyj -

skich, zasadniczo w ich sanskryckiej postaci, na ogół wedle zasad

zaproponowanych przez Eugeniusza Słuszkiewicza. Zawsze pi szemy

„Budda” (sanskr. buddha) jako imię własne, bo się tak już po

polsku przyjęło. To samo odnosi się do wyrazu „Aria”. Zapisujemy

ponadto „si” w każdej pozycji (bóg Siwa [wym. ś-iwa], cesarz

Asioka [wym. aśoka]).

Polską terminologię filozoficzną w zakresie filozofii indyjskiej, a

zwłaszcza terminy techniczne buddyzmu, ustalił już częściowo prof.

Stanisław Schayer i do tych ustaleń odwołujemy się wszę dzie tam,

gdzie jest to konieczne lub możliwe.

WSTĘP Buddyzm powstał w czasach historycznych, przypuszczalnie w V wieku

przed Chr., w północnej części Indii, na nizinie nad- gangesowej.

Nazwę swą bierze od tytułu religijnego założyciela , Buddy (sanskr.

buddha znaczy dosłownie „przebudzony, oświecony”).

Dziś nie ulega wątpliwości historyczność postaci jego założyciela,

Siddharthy Gautamy zwanego Buddą. Stare teksty kanoniczne

przedstawiają go jako wzniosłego mędrca, doskonale oświeconego

najwyższym poznaniem, który nauczał ludzi odkrytej przez siebie

prawdy o cierpieniu i o wyzwoleniu z cierpienia.

W ciągu ponad czterdziestoletniej działalności nauczycielskiej

Budda przewędrował środkową część doliny Gangesu, zdobywając

wielu uczniów i zwolenników wśród wszystkich warstw społeczeństwa

indyjskiego. Założył wspólnotę religijną mnichów i mniszek, a jego

nauka znalazła żywy oddźwięk w kręgach ludzi świeckich.

Budda nie pozostawił po sobie żadnego pisanego świadectwa.

Wiadomości o doktrynie buddyjskiej, o regule zakonnej, o życiu i

działalności Mistrza czerpiemy przede wszystkim z pism tzw. kanonu

palijskiego. Zredagowany w średnioindyjskim języku, tzw. prakrycie,

palijskim (pali),' ostatecznie zapisany w I wieku przed Chr. na

Cejlonie, kanon pism szkoły therawadinów zachował się do naszych

czasów w całości i jest najstarszym oraz najkompletniejszym

przekazem tradycji buddyjskiej.

Obok kanonu palijskiego zachowały się większe lub mniejsze

fragmenty pism kanonicznych innych szkół (sekt), zredagowane w

sanskrycie. Ponadto cały kanon zachował się w przekładach na język

chiński i tybetański (a następnie mongolski).

14 Buddyzm

Obecnie można wyróżnić trzy główne nurty buddyzmu żywe w

krajach Azji:

a) buddyzm południowy („maty wóz”, hinajana), reprezentowany

przez szkolę therawada, posługującą się kanonem pism w języku

palijskim, rozpowszechniony w Sri Lance (Cejlon) i w krajach Azji

Południowo-Wschodniej (Birma, Tajlandia, Laos);

b) buddyzm dalekowschodni („wielki wóz“, mahajana), posługujący

się kanonem pism w języku chińskim i rozpowszechniony w

Chinach, Korei, Japonii i częściowo w Wietnamie;

c) buddyzm północny, zwany buddyzmem tybetańskim lub la-

maizmem, posługujący się kanonem pism w języku tybetań skim,

rozpowszechniony w Tybecie, Mongolii, Buriacji oraz w krainach

himalajskich (Ladakh, Nepal, Sikkim, Bhutan).

Dużą rolę w poznaniu i rekonstrukcji historii buddyzmu w Indiach

odgrywają odkrycia archeologiczne zabytków architektury i sztuki

buddyjskiej dokonywane na rozległych obszarach Azji. Źródła pisane:

teksty buddyjskie i niebuddyjskie, kroniki, relacje podróżników, a

także inskrypcje, monety i znaleziska archeologiczne uzupełniają się,

dając nam dokładniejszy i prawdziwszy obraz buddyzmu jako religii,

kultury i cywilizacji.

Buddyzm to najstarsza z trzech wielkich religii uniwersali-

stycznych - obok chrześcijaństwa i islamu - i w historii religii i

cywilizacji ma szczególne znaczenie ze względu na czas trwania,

różnorodność postaci, rozległość wpływów, wreszcie liczbę wyznawców.

Buddyzm to nie tylko religia i filozofia, lecz także kultura, której

wpływ zaznaczył się głęboko w życiu społecznym i politycznym, w

historii i kulturze, myśli i sztuce ludów Azji - od Wysp Sundajskich po

Kałmucję.

Z jednej z wielu małych sekt buddyzm stał się najpierw groźnym

konkurentem ortodoksji bramińskiej w starożytnych Indiach, w

pewnej fazie rozwoju był religią powszechną w całych niemal Indiach,

wreszcie stał się religią uniwersalistyczną ogarniającą dużą część Azji.

Przy czym jest rzeczą zgoła paradoksalną, że w swojej ojczyźnie - po

latach rozkwitu - zanikł zupełnie, aby się nieśmiało odrodzić dopiero

współcześnie.

W historii rozwoju buddyzmu wyróżnić można, w nawiązaniu do

tradycyjnego ujęcia, cztery główne fazy:

Buddyzm 15

a) buddyzm pierwotny (przedkanoniczny);

b) buddyzm hinajany, czyli „małego wozu” (buddyzm kanoniczny i

monastyczna scholastyka);

c) buddyzm mahajany, czyli „wielkiego wozu” (pełnia rozwoju

buddyzmu jako religii i filozofii);

d) buddyzm wadżrajany, czyli „diamentowego wozu” (buddyzm

tantryczny, przesiąknięty praktykami magii).

E. Conze, autor licznych opracowań na temat historii myśli

buddyjskiej i wydawca wielu ważnych tekstów, zaproponował inny

podział. Podzielił mianowicie 2500-letni okres dziejów buddyzmu na

cztery odcinki:

1. 500-0 przed Chr. - pierwszy okres to okres „dawnego bud-

dyzmu”, który mniej więcej pokrywa się z nadanym później

określeniem „hinajany”; temu okresowi odpowiadałyby punkty (a) i

(b) z wyżej przedstawionej periodyzacji;

2. 0-500 po Chr. - drugi okres charakteryzuje się powstaniem i

rozwojem mahajany - por. punkt (c);

3. 500-1000- trzeci okres charakteryzuje się powstaniem i rozwojem

nurtu zwanego tantryzmem (wadżrajana) i szkoły chan (wym.

czhan) w Chinach - por. punkt (d);

4. 1000 - w okresie czwartym buddyzm zanika w Indiach, poza

Indiami zaś charakteryzuje się zmiennymi kolejami losu, w

zależności od lokalnych uwarunkowań. (E. Conze: A Short History of Buddhism, s. 13)*

Buddyzm z założenia był autosoteriologią, tj. nauką wskazują cą

drogę ku wyzwoleniu z szeroko pojętego cierpienia (świat = cierpienie),

wyzwoleniu dostępnemu dla każdego człowieka, który się wyrzeknie

całkowicie przywiązania do świata i sam własnym wysiłkiem będzie

dążył do zbawienia, postępując wedle nauk Mistrza i zdobywając

zasługę w tym życiu i w następnych żywotach.

W religiach, które ukształtowały się w kręgu śródziemnomor skim, w

świecie judeochrześcijańskim i muzułmańskim do syste

* Dane o cytowanych i przywoływanych dziełach zostały podane w

bibliografii na końcu książki.

16 Buddyzm

mu wierzeń zalicza się takie podstawowe elementy, jak wiara w

osobowego boga stworzenia lub objawienia i w nieśmiertelną duszę

jednostkową. Jednakże buddyzm nie daje się nagiąć do takiej definicji

religii, której punktem wyjścia są wyżej wymienione elementy.

Dobre samopoczucie religioznawcy zakłóca tutaj wczesny buddyzm,

który nie znał jeszcze późniejszego, szczególnie bogato rozwiniętego

na północnych obszarach jego wpływów, panteonu nadziemskich

bóstw (Heilsgestalten). Albowiem Budda pozbawił władzy

wszystkich bogów, których znalazł w wierzeniach Indii. Z nigdy nie

brakującą mu pewnością podporządkował je sobie i swemu

posłannictwu, określił jako istoty potrzebujące zbawienia i tym

samym odarł z ich boskiego charakteru. Odrzucił on w ogóle i

kategorycznie wszystkie pytania metafizyczne, a co więcej, wykpił

je, aby skierować spojrzenie swych mnichów wyłącznie na zbawczy

cel nirwany, na wygaszenie wszelkiej ludzkiej indywidualności.

Czy była to religia - i czy w ogóle chciała nią być - jest często

dyskutowanym problemem i mimo że N. Sóderblom nazwał go

„oklepanym problemem szkolnym”, pojawia się stale na nowo, gdy

chodzi o uniwersalizm pojęcia religii. (G. Lanczkowski: Wprowadzenie do religioznawstwa, s. 34—35)

Z kolei religioznawca Ninian Smart określił następujących s iedem

wymiarów religii jako zjawiska: obrzędowo-rytualny, do-

świadczeniowo-emocjonalny, narracyjno-mityczny, doktrynalno- -

filozoficzny, etyczno-prawny, społeczno-instytucjonalny i materialny

(zob. D. Keown: Buddyzm, s. 17-27).

Stanisław Schayer w artykule „Mit, kult i etyka buddyzmu” z 1938

roku dowodził twierdząco, „że poza przeżyciem «święto- ści» o

religijnym charakterze buddyzmu decydować będzie fakt, czy posiada

on 1) swój mit, 2) swój kult i 3) swoją etykę socjalną” (O filozofowaniu

Hindusów, s. 194).

Buddyzm, jak się zdaje, był pierwotnie religią bez boga, bez kultu,

bez rytuału i bez organizacji duchowieństwa. Nie miał też określonego

wyznania wiary - ten, kto odwoływał się do Buddy, postępował według

nauki Mistrza i uznawał gminę religijną, był buddystą.

Buddyzm 17

W Indiach buddyzm uważany był za doktrynę heretycką, ponieważ

nie uznawał objawienia świętych Wed, przeciwstawiał się rytuałizmowi

ofiarnemu i tym samym klasie kapłanów - braminom - podważając w

ten sposób sei]s ich egzystencji. Głosił równość wszystkich ludzi i

dostępność zbawienia dla każdego (także dla kobiet), kto podejmie trud

kroczenia drogą wskazaną przez Buddę.

Buddyzm nie uznaje osobowego boga stwórcy ani żadnej innej

praprzyczyny, bo według wierzeń buddyjskich świat jest odwieczny, a

zbawienie każdy osiąga sam, dzięki osobistej zasłudze i własnym

wysiłkom. Nagardżuna, filozof i święty mahajanistyczny, powiada, że

mędrzec, jakkolwiek wielka może być jego osobista pobożność

względem pomniejszych bóstw, nie wierzy w Boga i n ie szuka oparcia w

Bogu.

Buddyzm zdecydowanie zaprzecza istnieniu stałej i niezmiennej

duszy, twierdząc, że wszystkie fenomeny bytowania są nie trwałe,

bolesne i niesubstancjalne. Osobowość ludzką tworzy potok nieustannie

zmieniających się układów pięciu kategorii elementarnych czynników

bytu (dharma), regulowanych prawem przyczynowości.

Doktryna odpowiedzialności za popełnione czyny, tzw. prawo

karmana (sanskr. karman = czyn wartościowany moralnie, a także

suma uczynków), jest podstawą etyki buddyjskiej. Ujął to trafnie S.

Schayer, mówiąc, że „o moralnej kwalifikacji czynu decydu je nie

zewnętrzny cielesny akt, ale wewnętrzna moralna intencja”.

Punktem fundamentalnym jest jednak wiara w Buddę, która ma

dwa aspekty:

- wiarę w istnienie wszechwiedzących istot, które w długich

odstępach czasu zstępują na ziemię i głoszą ludzkości naukę

o zbawieniu;

- wiarę, że taką właśnie istotą był Budda Siakjamuni, asceta z rodu

Siakjów, który ogłosił ludziom swą Naukę (Dharma) po dostąpieniu

oświecenia (bodhi, dosł. „przebudzenie”).

Zanim się osiągnie należyte poznanie, trzeba uwierzyć w Buddę i

jego naukę, zaufać, że droga, którą wskazuje, prowadzi do prawdy i

zbawienia.

Obydwa te punkty, czy może artykuły wiary, zawsze i w

należały do fundamentalnych zasad buddyzmu, przy c:

18 Buddyzm

w hinajanie Budda miał jeszcze cechy ludzkie, o tyle w mahajanie

nastąpiło całkowite ubóstwienie Buddy. Uczyniono zeń istotę

nadprzyrodzoną i rozwinięto silnie rozbudowany kult.

Gdy w 1956 roku uroczyście obchodzono rocznicę (2500 lat) śmierci

{nirwana) Buddy, uczeni mnisi, jak przed setkami lat, zebrali się. aby

na Wielkim Soborze w Rangunie zbadać raz jeszcze święte teksty

Tripitaki (kanonu).

Jawaharlal Nehru, ówczesny premier Indii, napisał wtedy do

uczestników Soboru te słowa:

Budda jest ponad wszystkimi doktrynami i dogmatami, a Jego

wieczno posłannictwo kształtowało ludzkość przez wieki. 1 chyba

nigdy dotąd w dziejach Jego misja pokoju nie była bardziej

potrzebna cierpiącej i rozdartej ludzkości niż dziś. Niechaj ten

Wielki Sobór na nowo rozgłosi światu Jego pokojowe posłannictwo i

przyniesie pocieszenie naszemu pokoleniu.

Dla wyjaśnienia czynników, które przyczyniły się do tak wielkiego

rozpowszechnienia się religii buddyjskiej, warto przytoczyć na koniec

słowa S. Schayera, który tak pisał:

Obok tytułu huddha - „oświecony”, „przebudzony”, buddyzm zna

inny jeszcze epitet Najdoskonalszej Istoty. Jest nim słowo

„tathagata''. Etymologiczny sens nie jest jasny („ten, który utorował

drogę do zbawienia?”), był to jednak w każdym razie soter iologiczny

termin techniczny, znany i popularny w Indiach północno-

wschodnich w V wieku przed Chr. tak samo jak termin Mesjasz w

Palestynie.

Przyjście Tathagaty na świat - to początek nowej ery, to nowy

Eon w dziejach świata duchowego i politycznego. Albowiem

Tathagata to tylko dublet spirytualistyczny idealnego monarchy

uniwersalnego, króla królów Czakrawartina. To rozdwojenie jest w

Indiach bardzo stare, ale raczej wtórne. U podstaw leży

rozpowszechniony na całym Starożytnym Wschodzie mit o bogu-

królu, realizatorze nowego ładu, świętego prawa i porządku. Mit ten

stoi w ścisłym związku z kultami solarnymi.

Tak więc tłem historycznym tłumaczącym powstanie i sukces

ewangelii buddyjskiej jest oczekiwanie i tęsknota mesjani - styczna.

Podając się za Buddę, Tathagatę itd., asceta Gautama

Głowa Buddy (kamień), Kambodża.

20 Buddyzm

tym samym odgradzał się od innych pseudorewelatorów, apelując do

popularnych i - zaznaczmy to raz jeszcze - par excel- lence

religijnych wyobrażeń. Skreślić w doktrynie prabuddyj- skiej

pojęcie Buddy Tathagaty, to tym samym skreślić możliwość wiary w

niego i na tej wierze ugruntowanego, z góry powziętego przekonania

o skuteczności buddyjskiej metody autokatartycznej [gr.

autocatharsis = wewnętrzne samoopano- wanie - przyp. M. M.]. (S. Schayer: Religie Wschodu, s. 214)

BADANIA NAD BUDDYZMEM

Europa zainteresowała się naukowym badaniem religii i filozofii Indii

pod koniec XVIII i na początku XIX wieku. Świadomość odrębności i

swoistości buddyzmu ujawniała się powoli. Przełomowym momentem w

rozwoju badań buddologicznych było zgromadzenie wielkiego zbioru

sanskryckich manuskryptów w Nepalu przez B. H. Hodgsona (1800 -

1894) wiatach 1821-1841, które zostały następnie przesłane do Europy.

W 1844 roku ukazała się w Paryżu pionierska praca francu skiego

uczonego Eugene’a Burnoufa (1801-1852) pt. Introduction a 1’histoire

du bouddhisme indien. Ten sam uczony jest autorem monumentalnego

przekładu z sanskrytu Suity Lotosu (Sad-dliar- ma-pundarika-sutra),

jednego z najważniejszych świętych tekstów mahajany (Paryż 1852).

Duńscy uczeni, Rasmus K. Rask (1787— -1832) i N. L. Westergaard

(1815-1878), zapoczątkowali w Kopenhadze studia nad palijskimi i

syngaleskimi manuskryptami przywiezionymi z Cejlonu. R. C. Childers

(1838-1876) opublikował w 1875 roku pierwszy słownik języka

palijskiego (A Dictio- nary of the Pali Language).

Z kolei w Rosji I. J. Schmidt (1779-1847) zapoczątkował studia

mongolistyczne i tybetologiczne. Jednak za ojca tybetologii uchodzi

słusznie Aleksander Csoma de Kórós (1784—1842), który w

poszukiwaniu praojczyzny Węgrów wyruszył aż do Tybetu, gdzie się

zapoznał z językiem tybetańskim i obszerną literaturą buddyjską. Jest

on autorem gramatyki i słownika, a także pierwszego opisu zawartości

tybetańskiego kanonu buddyjskiego.

W zakresie sinologii wielkie zasługi położyli francuscy uczeni, Abel -

Remusat (1788-1832) i Stanislas Julien (1797-1873), auto

Buddyzm 21

rzy przekładów relacji chińskich pielgrzymów buddyjskich Fa-hiena i

Hiian-tsanga. Niezwykle doniosłe znaczenie dla porównawczych

studiów buddologicznych ma do dziś katalog chińskiej Tripitaki

opracowany przez japońskiego uczonego Bunyiu Nanjio (Oksford

1883), który był również współautorem wydania sanskryckiego tekstu

Sutry Lotosu (St. Petersburg 1912).

Później prace takich uczonych jak H. Oldenberg, małżeństwa Rhys

Davids, Hardy’ego, Pischela, Kerna, Fausb0lla, Winter- nitza, Geigera

i wielu innych, oparte na wydaniach kanonicznych tekstów palijskich i

ich przekładach, wybitnie się przyczyniły do poznania literatury

„małego wozu” („hinajana”). Tak więc odkrycie buddyjskich tekstów

palijskich z Cejlonu, a potem tybetańskich, mongolskich i chińskich,

skłoniło uczonych do zestawiania różnych wersji utworów

kanonicznych; w rezultacie tego rodzaju badania uformowały nową

dyscyplinę, zwaną niekiedy filologią buddyjską.

W 1881 roku powstało w Londynie Pali Text Society zajmujące się

wydawaniem oryginalnych tekstów buddyjskich i ich przekładów na

język angielski. Teksty te uważano za autentyczne świadectwo nauki

samego Buddy, za nie skażone jeszcze późniejszymi dodatkami i nie

zniekształcone źródło do poznania pierwotnej nauki Mistrza. Budda

ukazuje się tu naszym oczom jako wzniosły mędrzec , wielki nauczyciel

cierpiącej ludzkości, promieniujący najgłębszym spokojem i pełen

serdecznego współczucia dla wszystkich żywych istot, niestrudzony

głosiciel odkrytej przez siebie prawdy.

Wybitny polski uczony indianista, zajmujący się głównie bud-

dyzmem, Stanisław Schayer (1899-1941), słusznie zauważył, że takie

stanowisko, jakoby tylko pierwotna nauka samego założyciela godna

była naszego zainteresowania i badań, jasno wynika z „przeniesienia

na tło buddologiczne protestanckich poszukiwań pierwotnego,

ewangelicznego, przez «papizm» nie skażonego chrześcijaństwa”.

Przy próbach odtworzenia pierwotnej nauki Buddy przedstawiciele

tzw. szkoły angielsko-niemieckiej stosowali dość dowolne kryteria

wyboru „starych” elementów. Koncentrowali się przy tym - opierając

się na studium tekstów palijskich - na stronie filozoficznej buddyzmu, z

pominięciem aspektu religijnego, którego nie da się oddzielić od

aspektu filozoficznego i, co więcej, w oderwaniu od tła społecznego.

22 Buddyzm

Według J. W. de Jonga, brak zainteresowania aspektem religijnym

wynika z poszukiwań przez europejskich myślicieli „duchowego

schronienia w niereligijnych lub antyreligijnych, racjonalistycznych

systemach filozoficznych. [...] Tendencje te odkryły w buddyzmie

wiarę negującą boga stworzenia czy objawienia, ale posiadającą

etykę, o której można powiedzieć, że opiera się na rozumie” ( Podłoże

wczesnego buddyzmu, s. 5).

Wielki wpływ na ukształtowanie takiego „klasycznego” obrazu

buddyzmu wywarła praca H. Oldenberga pt. Buddha. Sein Le- ben.

seine Lelire, seine Gcmeinde (1881), mistrzowskie dzieło swojej epoki

(w 1958 roku ukazało się trzynaste wydanie opatrzone licznymi

uwagami H. von Glasenappa) [wyd. polskie: Zycie, nauczanie i

wspólnota Buddy (1994)]. Jak podkreśla J. W. de Jong, w naszych

czasach obraz buddyzmu zaproponowany przez Oldenberga uległ

daleko idącej rewizji, jednak nadal brak nowego, całościowego

obrazu, który by zastąpił całkowicie tamten (tamże, s. 5-6).

Jednym z błędów metodologicznych, jakie zarzuca się pierwszym

pokoleniom badaczy, było rozpatrywanie buddyzmu w oderwaniu od

podłoża społecznego. Jednostronność podejścia i zainteresowań tych

uczonych stworzyła obraz buddyzmu wypreparowanego z

otaczającego świata i ukształtowanego pod wyraźnym wpływem

wzorów europejskich.

Tymczasem nastąpiły odkrycia filologiczne i archeologiczne: do

pierwszych zaliczyć należy sięgnięcie do tekstów, które wprawdzie

zaginęły w samych Indiach, ale się zachowały w przekładach

chińskich i tybetańskich, do drugich - odkrycie zabytków buddyjskiej

architektury i sztuki na obszarach Azji. Ponadto nowe badania

historyków wskazały na wzajemne wpływy różnych kultur (np.

irańskiej, hellenistycznej i indyjskiej na terenie Baktrii i Pendżabu).

Wszystko to - wobec rosnącego stale materiału źródłowego i przy

zmianie metod badawczych - musiało przynieść nowe ciekawe wyniki,

które pozwalają nam stworzyć poprawniejszy obraz Indii z czasów

Buddy i odkryć czynniki, które spowodowały powstanie nowej religii.

Nazwiska takich uczonych, jak L. de La Vallee Poussin, A. Fou-

cher, S. Levi. O. Rosenberg, F. 1. Szczerbalskoj, J. Przyluski,

S. Schayer. C. Regamey, E. Waldschmidt, F. Weller, E. Lamotte, A.

Bareau. E. Frauwallner. .1. W. de Jong i wielu innych, wyzna czają

nowy etap rozwoju studiów nad historią i doktrynami bud

Buddyzm 23

dyzmu, cechujący się przede wszystkim próbą ogarnięcia możli wie

wszystkich czynników składających się na dane zjawisko.

F. Edgerlon opracował gramatykę i słownik tzw. buddyjskiego

sanskrytu hybrydnego (mieszanego), w którym zostały ułożone liczne

teksty, głównie mahajany. H. Bcchert i jego współpracownicy w

Getyndze organizują międzynarodowe sympozja naukowe,

poświęcone tak fundamentalnym zagadnieniom jak języki

buddyjskiego przekazu czy czas życia historycznego Buddy. Zresztą

literatura fachowa, a w jeszcze większym stopniu literatura

popularna i zupełnie niefachowa, jest dziś przeogromna i z

najwyższym trudem udaje się ją ogarnąć. Liczne ośrodki badawcze

na całym świecic, także w Polsce, prowadzą intensywne badania nad

historią i doktryną buddyzmu.

Warto w tym miejscu poświęcić kilka słów dwóm wielkim uczo nym,

których prace wpłynęły na treść i charakter tej książki.

Stanisław Schayer (1899 1941), profesor Uniwersytetu War-

szawskiego, był założycielem i twórcą warszawskiej orientalisty - ki.

Zakres jego zainteresowań indologicznych był szeroki - prze-

tłumaczył arcydzieło dramatopisarstwa indyjskiego Siakunlalę

Kalidasy, a także Pieśni Kabira; napisał krótki zarys literatury

indyjskiej i opracował antologię do Wielkiej Literatury Powszechnej

Trzaski, Everta i Michalskiego; był też autorem rozdziałów

Braminizm, Buddyzm indyjski i Religie irańskie w zbiorowej pracy pt.

Religie Wschodu (Warszawa 1938). Jednak głównym przedmiotem

zainteresowań Schayera była filozofia indyjska, a w szczególności

buddyjska. Znajomość historii i zagadnień filozofii europejskiej

pomagała mu w formułowaniu zasad filozofii indyjskiej, a znakomita

Znajomość sanskrytu, palijskiego, a potem także tybetańskiego i

chińskiego, pozwalała na swobodne poruszanie się wśród

oryginalnych tekstów źródłowych. Jego artykuły i rozprawy

dotyczące różnych zagadnień filozofii buddyjskiej znane były (i są

nadal wysoko cenione) w świecic naukowym (zob. wybór artykułów

pt. O filozofowaniu Hindusów). Strona filozoficzno-doktrynalna - jeśli

się tak można wyrazić niniejszego opracowania wiele zawdzięcza

badaniom i sformułowaniom S. Schayera.'

24 Buddyzm

Belgijski uczony Etienne Lamotte (1903-1983), doktor filologii

klasycznej, teologii chrześcijańskiej i języków orientalnych, uczeń L.

de La Vallee Poussina, autor przekładów fundamentalnych dziel

Nagardżuny, Asangi, Wasubandhu, uznawany jest za bodaj największy

autorytet w sprawach historii i doktryny buddyzmu. W 1958 roku

Lamotte opublikował monumentalne dzieło pt. Histoire du bouddhisme

indien, des origines a l'ere Śaka , które uznawane jest powszechnie za

biblię buddologów; jest to autorytatywny wykład historii i doktryn

buddyzmu od jego początków do mniej więcej I wieku po Chr.

(Stosunkowo niedawno ukazał się przekład angielski dzieła Lamotte’a

pt. History of Indian Buddhism , z uzupełnieniami bibliograficznymi i

słownikiem terminów). Wyniki drobiazgowych badań Lamotte’a,

opartych na ogromnym materiale źródłowym, tak orientalnym jak i

antycznym, opatrzone wyciągami z oryginalnych tekstów i notami

bibliograficznymi, były mi przewodnikiem i wyznaczyły stronę

historyczną tej książki.

INDIE STAROŻYTNE I POWSTANIE BUDDYZMU

Burzliwa epoka zetknięcia się różnych ludów i odmiennych kul tur

powołała do życia nową religię. Spróbujmy teraz przedstawić

przyczyny, które doprowadziły do powstania buddyzmu, bo chociaż -

by posłużyć się słowami Schayera:

[...] niewątpliwie Budda jest twórcą buddyzmu i gdyby go nie było,

nie byłoby także i buddyzmu, nie znaczy to jednak, aby tylko

indywidualność mistrza była kluczem do zrozumienia religii, która

od niego się wywodzi; w rzeczywistości jednak bardziej jest dziełem

buddystów niż Buddy. [...] Możemy natomiast w każdym razie

stwierdzić, że buddyzm jest w pewnym sensie starszy od Buddy i że

jeśli nawet wystąpienie „ascety z rodu Siakjów” można uważać za

jego narodziny, datę jego poczęcia przesunąć należy wstecz o wiele

stuleci, w zamierzchłą być może przeszłość przedaryjskich Indii. (Religie Wschodu, s. 199-200)

W czasach Buddy istniała już bardzo obfita literatura wedyj - ska,

ułożona w języku indoaryjskim - sanskrycie (wyraz sanskry- ta znaczy

dosłownie „język złożony, zestawiony, opracowany -

Buddyzm 25

według reguł gramatycznych”). Na Wedy, święte księgi hindu izmu,

składają się cztery wielkie zbiory hymnów ofiarnych: Ryg- weda, tj.

Wiedza hymnów, Samaweda - Wiedza melodii, Jadżurwe- da - Wiedza

formuł ofiarnych, i Ałharwaweda - Wiedza zaklęć magicznych. Pierwsze

trzy księgi tworzą Trój wiedzę (Trajwidja) i od początku stanowiły

zasadniczy kanon świętych tekstów reli- gii bramińskiej (hinduskiej);

czwarta księga - Atharwaweda - dołączona została do kanonu później.

Cztery Wedy uzupełniają liczne traktaty teologiczne - brahma- ny,

teksty leśne - aranjaki, i traktaty mistyczno-filozoficzne - upaniszady.

Cały ten ogromny zbiór tekstów, przekazywanych ustnie, uchodzi za

objawienie - śriiti, dosłownie „to, co usłyszane” (bo zostało „usłyszane”

przez natchnionych wieszczów), i jest fundamentem ortodoksji

bramińskiej, zachowującej nieprzerwaną ciągłość tradycji aż do

naszych dni.

Początki literatury wedyjskiej sięgają połowy II tysiąclecia przed

Chr., a jej autorami są Ariowie - plemiona (ludy) posługujące się

językami indoaryjskimi, które wtargnęły do Indii z północnego

zachodu w wielu falach migracyjnych.

Pochodzenie Ariów nie jest całkiem jasne. Były to koczownicze ludy

pasterskie ze stepów Azji, o patrylinearnej organizacji plemiennej,

wyznające kult bogów i nieba, posługujące się szybkimi i zwrotnymi

rydwanami zaprzężonymi w konie. Około II tysiąc lecia przed Chr. z

bliżej nieznanych przyczyn (w każdym razie wiąże się to z

udomowieniem konia i użyciem konnych wozów bojowych) podjęły

gigantyczną wędrówkę. Niektóre grupy tych ludów dotarły do Europy,

część dokonywała podbojów na obszarach Azji Zachodniej (Anatolia,

Syria, Iran), część wdarła się z północnego zachodu (płn. Beludżystan i

Afganistan) do Indii, wszędzie asymilując się z ludnością tubylczą i

tworząc nową cywilizację. Ale cywilizacja nie pojawiła się w Indiach

wraz z Ariami.

Niedawno dokonane odkrycia archeologiczne ujawniły istnienie

wysoko rozwiniętej cywilizacji miejskiej w dorzeczu Indusu, na terenie

dzisiejszego Pakistanu, pochodzącej z III tysiąclecia przed Chr. Jej

przedaryjski, rdzennie indyjski charakter nie ulega dziś wątpliwości.

Harappa nad rzeką Rawi i Mohendżo Daro nad Indusem, miasta-

cytadele, były głównymi ośrodkami tej przedhistorycznej cywilizacji.

Upadek miast nad Indusem wiąże się z przyczynami naturalnymi - być

może nastąpiła zmiana koryta

26 Buddyzm

rzeki, może klęska epidemii - a także z najazdami łupieżczych

plemion aryjskich, które posuwały się następnie w dół doliny

Gangesu. Pochód ten trwał nieprzerwanie przez niemal dziesięć

stuleci i przypadał na tzw. epokę wedyjską.

W hymnach wedyjskich zachowały się liczne aluzje i wzmianki

dotyczące walk z plemionami tubylczymi w okresie osiedlania się

Ariów na obszarze Siedmiorzecza (Indus wraz z dopływami). Mówi

się o tym. jak potężny bóg wojny Indra zburzy! dziesiątki twierdz

owych dąsów (c/asa lub dasju) - ciemnoskórych tubylców

0 zadartych nosach - uprowadził ich wielkie stada bydła i zagarnął

bogato lupy. W klasycznym sanskrycie wyraz dasa zawsze znaczy

„niewolnik, sługa", zaś wyraz arja - „szlachetny, wzniosły". Pokonani

dasowie. jak również ci Ariowie, którzy się połączyli więzami krwi z

wrażymi tubylcami, zepchnięci zostali później w dół drabiny

społecznej. Bóg Indra, noszący przydomek Purandara - „burzyciel

miast" - uosabia samych Ariów, a twierdze i umocnione osiedla

dąsów identyfikuje się z miastami znad Indusu. Jednak cywilizacja

„harappańska” nie uległa całkowitej zagładzie. Liczne fakty

wskazują na to, że sposób życia, który się ukształtował i rozwinął w

dolinie Indusu, jak również wyobrażenia religijne mieszkańców miast

kultury Harappy i Mohendżo Daro, zostały wchłonięte przez

cywilizację Ariów i stały się „źródłem wspólnych elementów

kulturowych dla różnych regionów”.

Religia cywilizacji ..harappańskiej". według opinii sir Johna

Marshalla (jej odkrywcy), jest lak charakterystycznie indyjska, iż

ledwie można ją odróżnić od hinduizmu.

Tymczasem szczepy aryjskie, oprócz walk z plemionami auto-

chtonicznymi. toczyły również bratobójcze wojny. W Rygwedzie

znajdujemy opis „Wojny dziesięciu królów”, jaką stoczyło nad

brzegami rzeki Paruszni (obecna nazwa: Rawi) plemię Bharatów,

pokonując konfederację dziesięciu plemion aryjskich Puru. Z

późniejszych hymnów dowiadujemy się, że w miejsce Bharatów

1 Puru powstało królestwo Kuru. nad brzegami rzeki Saraswati, w

okolicach dzisiejszej stolicy Indii - Delhi (którego starożytna nazwa

brzmi Indraprastha. tj. „Miejsce Indry”). Kurukszetra, czyli „Pole

Kuru", jak nazywano obszar tego królestwa, było widownią wielkiej

wojny dwóch linii potomków plemienia Bharatów - Pandawów i

Kaurawów. Rozegrała się ona - jak się przypuszcza - około początku

IX wieku przed Chr. i stała się w końcu tematem największego eposu

indyjskiego - Mahabharaty,

Buddyzm 27

czyli Wielkiej opowieści o wojnie Bluirutów. W Ramajanie, nieco później

powstałym drugim wielkim poemacie epickim, opiewającym

bohaterskie czyny Ramy, znajdujemy aluzje do walk z plemionami

niearyjskimi.

W VI wieku przed Chr. wpływy Ariów sięgały w Indiach od

Pendżabu po dzisiejszy Bengal. Ruchy ludności w kierunku

wschodnim doprowadziły do powstania licznych osad rolniczych i

miejskich. Przypuszczalnie w wyniku łych ruchów pojawiły się w

dolinie dolnego Gangesu języki, z których się potem wytworzył

dialekt magadhi, język, którym się miał posługiwać Budda.

Obszar położony w dorzeczu Gangesu i Dżamny, czyli Doah

(„Dwurzecze”), ciągnący się od dzisiejszego Delhi do Patny, określano

mianem „krainy Ariów” - Arjawarta; był on zawsze sercem Indii i

ośrodkiem klasycznej bramińskiej kultury indyjskiej. Nawiasem

mówiąc, pewne dane archeologiczne wskazują na to, że kultura

harappańska obejmowała swymi wpływami obszary rozciągające się

ku wschodowi aż po rejon Dwurzecza.

U schyłku epoki wedyjskiej na obszarze Indii północnych istniało

już kilka zorganizowanych państw. Z ważniejszych wymienimy, obok

wspomnianego już królestwa Kuru ze stolicą w Hastinapurze,

królestwo Kosala (główne miasta - Ajodhja, Srawasti), Kasi ze stolicą

w Waranasi (Kasi, Benares), Widcha, które w czasach Buddy

przekształciło się w konfederację Wrydż- dżich, wreszcie królestwo

Magadha, obszar odgrywający początkowo drugorzędną rolę na

nizinie Gangesu, potem potężna monarchia. Nigdy nie uległ on

całkowicie wpływom aryjskim i do czasów Buddy zamieszkany był

przez wędrowne grupy „renegatów aryjskich”, zwanych wratjami,

którzy nie przestrzegali obrzędów religii wedyjskiej (Schayer).

Przesunięcie się stopniowo ośrodka politycznego na wschód, w

rejon Benaresu i Patny, wiązało się z jednoczesną utratą wpływów

starego ośrodka kultury bramińskiej w okolicach Delhi.

Starcie aryjskich najeźdźców z ludami tubylczymi znalazło swe

odzwierciedlenie w hierarchii społecznej. W momencie wkrocze nia do

Indii plemiona aryjskie miały już wyraźnie zarysowaną strukturę

społeczną, w której dużą rolę odgrywal i kapłani (brali- mana).

Obdarzeni boską mocą, mieli za zadanie utrzymywać sta ły kontakt z

bogami, czemu służył skomplikowany rytuał obrzędów ofiarnych.

Podczas takich obrzędów, dla zapewnienia pomyślności plemienia w

czasie pokoju i zwycięstwa w wojnie ,

28 Buddyzm

składano krwawe ofiary i intonowano specjalnie do tego celu ułożone

hymny. Najstarszy i najbardziej święty zbiór hymnów ofiarnych to

wspomniana już Rygweda. W jednym z hymnów (Purusza-sukta, RW X

90) znajdujemy mitologiczne wytłumaczenie pochodzenia podziału

społeczeństwa indyjskiego na cztery warny, czyli stany (sanskr. warna

dosl. znaczy „barwa, kolor”).

I tu uwaga: nie należy mylić pojęcia warna z kastą, bo kasta to, po

pierwsze, wyraz portugalskiego pochodzenia (casta) i po san- skrycku

odpowiada mu wyraz dżati, tj. „ród, klan”; po drugie, terminem kasta

= dżati oznacza się w rzeczywistości grupę ludzi związanych

endogamią, wspólnotą stołu i ekskluzywizmem zawodowym w ramach

systemu czterech wielkich klas - warn; po trzecie, cztery warny zawsze

i niezmiennie były stałymi elementami indyjskiej struktury społecznej

(warna-aśrama-dharma), natomiast organizacja społeczeństwa w

ramach rozbudowanego systemu kastowego (ponad 3 tysiące kast)

powstała później i niezależnie, choć w obrębie czterech wielkich klas

(mówi się o nie- aryjskim pochodzeniu systemu kastowego).

Z samego znaczenia terminu warna („barwa, kolor”) wynika, że

cztery stany rozwinęły się z dawnej struktury klasowej Ariów w

rezultacie zetknięcia z ludami o innej barwie skóry i odmiennej

kulturze.

Wspomniany wyżej wedyjski Hymn o Praczłowieku (Purusza- sukta)

opowiada, jak z ciała boskiej ofiary Pierwotnego Człowieka wyłonił się

najpierw wszechświat, a następnie z ust powstał bramin, czyli kapłan

(brahmana), z ramion wojownik - kszatrija, z pary ud wieśniak - wajśja

(w istocie wajśja to kupiec, rzemieślnik, rolnik itp.), a ze stóp sługa -

siudra.

Podział społeczeństwa indyjskiego na cztery stany czy klasy

wcześnie uzyskał sankcję religijną i stał się fundamentalną zasa dą ładu

społecznego. W Księdze Praw Mam (I 87-93) (Manawa- -dhanna-siastra,

Manu-smryti) czytamy:

By zachować to stworzenie,

Najjaśniejszy Pan przeznaczył

Różne dzieła dla tych, którzy Z

jego twarzy, z jego ramion,

Ud i stóp się narodzili.

Braminowi On przeznaczył

Uczenie się, nauczanie

Buddyzm 29

I składanie ofiar oraz Dla innych ich

sprawowanie,

Przyjmowanie nadto darów I ich

hojne rozdawanie.

Kszatriji zaś strzeżenie ludu On

przypisał, hojność, studia I składanie

ofiar oraz Nad zmysłami panowanie.

Hodowanie bydła wajśji On znów

przydał, hojność, studia I składanie

ofiar oraz Handel, lichwę i

rolnictwo.

Siudrze zasię Prabyt wskazał Jedno

tylko dzieło jego,

By posłusznie, bez zawiści Innym

stanom usługiwał.

Wyżej pępka rytualnie Czysty człek

jest, zaś oblicze,

Wedle słów Samoistnego,

Ma najczystsze rytualnie.

A ponieważ bramin powstał Z tej

szlachetnej części ciała,

Jest najstarszy i w pamięci Swej

modlitwę zachowuje,

Więc z Zacności to wynika,

Że stworzenia jest on panem. (Traktat o Zacności, tłum. M. K. Byrski)

Władzę sprawował król noszący tytuł radża (sanskr. wyraz radżan

spokrewniony z łac. rex), opierając się na zgromadzeniu naczelników

rodów.

Najstarsze koncepcje pochodzenia władzy królewskiej spotykamy w

tekstach wedyjskich. Władza królewska brała swój początek z

potrzeby społecznej i konieczności militarnej i wcześnie uzyskała

sankcję religijną. Król miał obowiązek ochraniać poddanych i

zapewniać im pomyślność.

Potwierdzeniu boskiego autorytetu króla służyły specjalne ofiary, jak

radżasuja, czyli konsekracja królewska, której magiczna moc stawiała

go na równi z bogami, czy też największa z ofiar aśwamedha - ofiara z

konia, która miała zaspokoić zdobywcze

30 Buddyzm

ambicje władcy i przekształcić go w potężnego monarchę. Idea

Władcy Uniwersalnego, króla królów - czakrawartina (dosł. „ten,

który puszcza w ruch koło [Prawa]”), która przeniknęła do Indii ze

starożytnego Wschodu - w znacznej mierze przyczyniła się do

przekształcenia świadomości społeczeństwa indyjskiego. Koncepcję

istoty pojawiającej się co jakiś czas, aby wprowadzić nowy lad i

strzec świętego prawa (niewątpliwie odbicie mitu o bogu - -królu.

rozpowszechnionego na całym starożytnym Wschodzie i związanego z

kultami solarnymi), przejęła następnie tradycja buddyjska: tak samo

okresowo, zapowiadani przez szczęśliwe znaki na niebie i ziemi,

pojawiają się Buddowie, aby wskazywać cierpiącym istotom drogę do

zbawienia. J. Przyluski stwierdził:

[...] rozpowszechnienie się tego pojęcia wśród mas ludowych

wyjaśnia połączone postępy buddyzmu i imperializmu maga-

dhyjskiego. W miarę jak umacniali swoje panowanie, królowie

Magadhy ukazywali się oczom ludzi jako władcy uniwersalni.

Jednocześnie wzrastał buddyzm, stając się przejawem nowego Lad

u. Prawo Buddy jest Prawem Monarchii - w pamięci wiernych

Budda, który był najpierw tylko świętym człowiekiem, stawał się

powoli legendarnym monarchą, królem królów. (Lc BoiuklliisDic , s. 10)

W czasach Buddy na nizinie nadgangesowej rywalizowały ze sobą

dwie formy rządów: monarchiczna i republikańska. Na obrzeżach

większych królestw, gdzie wpływy bramińskie były nieduże, u

podnóży Himalajów, w dolnej części doliny Gangesu i na północnym

Dekanie, istniały niewielkie państwa, wywodzą ce się prawdopodobnie

z plemion niearyjskich. Niektóre z nich były republikami bądź

jednoplemiennymi, jak np. Siakjowie, Kraudjowie, Mallowie czy

Bhargowie, bądź też składały się z wielu plemion, jak np.

konfederacja Wrydżdżich, założona na gruzach dawnego królestwa

Wideha.

Władzę w republikach sprawowała rada starszych (naczelników)

rodów, sangha, lub król. który mógł być tylko pri/mis inter pares, bez

prawa dziedziczenia jego funkcji przez potomków.

Władcą takim był ojciec przyszłego Buddy, kszatrija Siuddho-

dana, naczelnik niewielkiego klanu Siakjów, żyjącego u podnóży

Himalajów na granicy dzisiejszego Nepalu. Fakt, że Siakjamuni,

Asceta z rodu Siakjów, należał do jednego z tych klanów niearyj -

Buddyzm 31

skich, które najmniej byty otwarte na wpływy bramińskie, wyjaśnia -

jak zauważył J. Przyluski - niektóre zasadnicze cechy pierwotnego

buddyzmu. Jak się zdaje, Budda wzorował organizację założonej przez

siebie gminy religijnej na konstytucji swej rodzimej republiki.

Coraz silniejsza stawała się ekspansja terytorialna dużych kró lestw

kosztem słabszych państewek. Powstawały silne, dobrze zorganizowane

królestwa, pod scentralizowanymi rządami dziedzicznych dynastii.

Wczesne źródła buddyjskie wymieniają szesnaście tzw. wielkich

krajów - mahculianapcula, jakie istniały w Indiach Północnych za

czasów Buddy (wg E. Lamotte: Histoire du bouddhisme indicn, s. 8 9):

Kraj Obecny rejon Indii Miasta

I. Anga Bengal Czampa (Bhagalpur),

Bhaddija, Assapura

2. Magadha Bihar południowy Radżagryha (Radżgir),

Pataliputra (Patna),

Waranasi (Benares) 3. Kasi Bcnares Waranasi (Bcnarcs)

4. Kosala Oudh Śrawasti (Saheth-Maheth),

Saketa (Ajodhja)

5. Wrydżdżi Bihar północny Wajsiali (Bcsarh), Mithila

(Dżanakpur) 6. Maila Gorakhpur Papa (Padaraona),

Kusinagari (Kasia) 7. Czedi Bundelkhand Siuktimati, Sahadżati,

Tripuri 8. Watsa Allahabad Kausiambi (Kosam)

9. Kuru Thanesar, Delhi, Indraprastha (Delhi), Meerut Hastinapura

10. Pańczala Rohilkhand, Ahiczczhatra (Ramnagar), Doab centr. Kampilja (Kampil)

11. Matsja Dżajpur Wirata (Bairat)

12. Siurasena Mai hura Mathura (Muttra)

13. Aśmaka Nizam Potana (Bodhan)

14. Awanti Malwa i Nimar Udżdżajini (Udżdżajn)

15. Gandhara Peszawar i Rawalpindi Takszasila

16. Kambodża Kaszmir południowo - -

wschodni, Kafiristan

32 Buddyzm

Spośród tych wszystkich krajów buddyści wyróżniali Krainę środka

(Madhjadesia), gdzie się doktryna buddyjska w pełni przyjęła, i Krainę

pogranicza (Pratjanta-dżanapada), już nie tak podatną na jej

zaszczepienie. Kraina środka odpowiadała mniej więcej starożytnej

Arjawarcie, czyli Krainie Ariów, i obejmowała środkową część doliny

Gangesu.

W tym czasie nastąpiło przejście z gospodarki hodowlano-pa-

sterskiej do uprawy roli, która się stała odtąd głównym zajęciem

ludności. Umiejętność posługiwania się żelazem przyczyniła się do

szybkiego rozwoju rolnictwa. Dla zdobycia nowych obszarów ziemi pod

uprawę karczowano lasy, pokrywające wówczas większą część doliny

Gangesu. Żelazny pług, zaprzężony w woły, stał się znanym narzędziem

rolniczym. Żyzna ziemia z osadów naniesionych przez coroczne wylewy

rzek dawała obfite zbiory. Rozbudowany system kanałów

nawadniających zapewniał dostateczne bezpieczeństwo przed klęską

suszy, bo pamiętajmy, że Indie leżą w strefie monsunowej i rolnictwo

uzależnione jest od regularnych opadów. Nad należytym

funkcjonowaniem i budową owych kanałów czuwali specjalnie

wyznaczeni ludzie. Główną uprawą był ryż, zwłaszcza na terenach

Magadhy, gdyż dawał on więcej ziarna niż pszenica czy jęczmień, a

zbierany był dwa razy w roku. Do dziś ryż jest podstawą pożywienia

mieszkańców Indii. Na obszarach narażonych na posuchę, gdzie ryż nie

mógł wzrastać, jak np. na Dekanie, uprawiano proso. Indie starożytne

były krainą obfitującą na ogół w żywność i klęski głodu zdarzały się

dość rzadko.

Jednym z zasadniczych elementów struktury społecznej staro-

żytnych Indii była wspólnota wiejska.

Wspólne posiadanie ziemi, bezpośrednie powiązanie rolnictwa i

rzemiosła oraz niezmienny podział pracy stanowiły o samo-

wystarczalności wspólnot wiejskich. Jeden z tekstów buddyjskich z

cyklu opowieści o poprzednich wcieleniach Buddy (dżataka) tak opisuje

życie mieszkańców wsi:

Pewnego dnia zebrali się na środku wsi, aby rozważyć swoje wspólne

sprawy, i wtedy postanowili podjąć się pożytecznych prac. Umówili

się, że wstaną o świcie i wyjdą z nożami, siekierami i drągami. Za

pomocą owych drągów usunęli kamienie zaścielające cztery gościńce.

Wyrąbali drzewa, o które zaczepiały się osie ich wozów. Wyrównali

drogę. Usypali wał i wyko

Buddyzm 33

pali sadzawki. Zbudowali wiejską świetlicę. Świadczyli miłosierdzie i

przestrzegali przykazań [buddyjskich]. (A. Basham: Indie, s. 248)

Ludność Indii była i pozostała przede wszystkim ludnością wiejską.

W omawianym okresie bujnie zaczęły rozwijać się miasta. Jak

zauważył H. Oldenberg:

[...] głównymi i ulubionymi przystankami w tych podróżach, a

jednocześnie punktami w przybliżeniu wyznaczającymi północno-

zachodnią oraz południowo-wschodnią granicę rejonu będącego

stałą sceną wędrownego życia Buddy, były miasta, gdzie rezydowali

królowie Kosali i Magadhy - Sawatthi (nad rzeką Rapti) i

Radżagaha (dziś Radżgir na południe od Biha- ru). W najbliższych

okolicach tych miast gmina posiadała liczne, wspaniałe parki, w

których wzniesiono różnorakie budowle mające zaspokajać potrzeby

życia wspólnotowego. „Niezbyt daleko i nie nazbyt blisko miasta,

należycie zaopatrzone w wejścia i wyjścia, łatwo dostępne dla

wszystkich, którzy pragną się tam dostać, nie nazbyt ożywione za

dnia, w nocy spokojne, oddalone od zgiełku i kurzu podnoszonego

przez ludzi - oto miejsce odosobnienia, wyborne miejsce do

samotnych rozmyślań” - tak w świętych tekstach brzmi standardowy

opis takiego parku. (Życie, nauczanie i wspólnota Buddy, s. 143-144)

Srawasti było bogatym kwitnącym miastem. Stąd właśnie pochodził

sławny kupiec Anathapindika (albo: Anathapindada, co znaczy dosł.

„Ten, który rozdaje jedzenie biedakom”), który ofiarował Buddzie i

mnichom piękny park i klasztor, zwany Dżetawana. Do Śrawasti,

opasanego solidnym murem z wieżami strażniczymi, prowadziły trzy

drogi, z trzema bramami, które zbiegały się na dużym placu pośrodku

miasta. Większe i znaczniejsze budowle znajdowały się w zachodniej

części miasta, wschodnią zaś przecinała gęsta sieć uliczek, przy których

stały domy zwykłych mieszkańców. Była to dzielnica kupców i rze-

mieślników. Każdą ulicę charakteryzowała innego rodzaju wy-

twórczość, tak więc była ulica piekarzy, szewców, wytwórców

pachnideł itd. o

Największe miasta były ośrodkami politycznymi i administracyjnymi,

stolicami królestw lub rządzących zgromadzeń republik,

34 Buddyzm

jak np. Wajsiali, stolica plemienia Liczczhawich. Waranasi było nie

tylko ośrodkiem handlowym, lecz także ważnym ośrodkiem nauki, z

najstarszymi w Indiach szkofami. Jednak większość miast to byty po

prostu duże wsie lub umocnione przysiółki.

Jednym z ważniejszych czynników rozwoju miast były handel i

rzemiosło, którym sprzyjała obecność dworu królewskiego. Dwór

potrzebował bowiem przedmiotów zbytku, takich jak wonności, drogie

kamienie, delikatne płótno, drzewo sandałowe, sól itd. Dostarczali je

miejscowi rzemieślnicy, a kupcy sprowadzali poszukiwane towary z

innych, czasem bardzo odległych krain. Źródła buddyjskie kilkakrotnie

wymieniają np. Babilon, dokąd docierali indyjscy żeglarze.

Miasta powstawały z reguły na skrzyżowaniach dróg handlowych,

lądowych lub rzecznych. Najważniejsze szlaki karawan prowadziły z

Takszasili (Taksila) w Gandharze wzdłuż dużych rzek do Radżagryhy

(Magadha) i dalej, aż do ujścia Gangesu. Był to tzw. szlak północny,

uttarapatha, zaś od miejscowości Pratiszthana (obecnie Paithan nad

rzeką Godawari) na wybrzeżu zachodnim wiódł szlak południowy -

dakszinapatha - przez Saketę, Śrawasti, Kapilawastu, Wajsiali,

Pataliputrę do Radżagryhy. Dużą rolę odgrywała żegluga, zwłaszcza po

Gangesie i Dżamnie, ułatwiająca wymianę handlową, a także

kulturową.

Pod koniec VI wieku przed Chr., za panowania Cyrusa (559— -530

przed Chr.), część Uttarapathy, czyli Indii Północno-Zachodnich,

zagarnęli Achemenidzi i włączyli do imperium perskiego. W Indika

historyka greckiego Arriana czytamy, że plemiona indyjskie,

zamieszkujące ziemie na zachód od Indusu, znajdowały się pod w'ładzą

Persów i płaciły im daninę. W jednej z inskrypcji Dariusza (522—486

przed Chr.) wymienia się Gandharę, jako prowincję, którą otrzymał on

dzięki Ahuramazdzie. W późniejszych napisach obok Gandhary

figuruje, jako osobna satrapia imperium achemenidzkiego, prowincja

Hindusz (Sindh). Hero- dot (około 484—425 przed Chr.) podaje, że

dwudziestą satrapią imperium Dariusza były Indie. „Lud Indów jest

bezsprzecznie najliczniejszy ze wszystkich znanych nam ludów, i oni

wpłacali wyższą niż wszyscy inni daninę, mianowicie trzysta

sześćdziesiąt talentów ziaren złota" (Herodot: Dzieje III 94).

W wielkiej armii Kserksesa (485-465 przed Chr.), wystawionej

przeciwko Grekom w bitwach pod Termopilami i pod Platejami,

znajdowały się kontyngenty wojsk z satrapii wschodnich,

Buddyzm 35

m.in. oddziały indyjskie. Terytorium indyjskie pod rządami

Achemenidów było niewielkie i za panowania ostatnich władców

dynastii zależność jego wyrażała się tylko w składaniu daniny.

Odgrywało ono jednak ważną rolę we wzajemnych kontaktach

kulturalnych i handlowych. Wpływy perskie zaznaczyły się w wielu

dziedzinach życia Indii. Hindusi skopiowali perskie monety, sykle;

prawdopodobnie ideę rycia napisów naskalnych przejął Asioka z

perskich napisów Dariusza; pismo kharoszthi, rozpowszechnione w

Indiach Północno-Zachodnich, powstało na podstawie pisma

aramejskiego (język aramejski był językiem urzędowym w państwie

perskim Achemenidów; nb. słynny jest dwujęzyczny napis skalny

grecko-aramejski odkryty w Kandaha- rze w Afganistanie w 1958 roku,

zawierający tekst orędzia Asio- ki). W sferze religii i filozofii idee

wczesnego buddyzmu wywarły wpływ na manicheizm, a zoroastrianizm

wpłynął na buddyzm mahajany.

Charakterystyczną cechą rozwoju gospodarczego omawianej epoki jest

pieniądz i gospodarka towarowo-pieniężna. Początkowo, w VI wieku

przed Chr., jako pieniędzy używano wygiętych płytek metalowych,

głównie srebrnych. Potem pojawiły się monety bite - sporo takich

monet znaleźli archeolodzy w różnych odległych miejscach, co świadczy

o silnej ekspansji terytorialnej handlu. Sprzyjało temu pojawienie się

dużych i silnych królestw, którym nie „przeszkadzali” już lokalni

władcy, nakładając liczne cła. Rzemiosło było w owym czasie silnie

rozwinięte. W dużym stopniu przyczynił się do tego również rozwój

rolnictwa, względna obfitość płodów rolnych, rozpowszechnienie żelaza

(produkcja narzędzi i broni), rozszerzenie handlu i otwarcie nowych

rynków zbytu. Ważnym czynnikiem sprzyjającym rozwojowi

gospodarczemu była imperialna polityka wielkich królestw, a zwłaszcza

Magadhy. Zarówno rzemieślnicy, jak i kupcy zrzesza li się w grupy

zawodowe zwane śreni. Pierwsze wzmianki o takiej organizacji

spotykamy już w literaturze wedyjskiej. „W epoce, z której pochodzą

pisma buddyjskie, cechy-istniały już na pewno we wszystkich

ważniejszych miastach Indii i obejmowały niemal wszystkie zawody i

rzemiosła; czytamy nawet o cechu złodziei”

36 Buddyzm

(A. Basham: Indie, s. 276). Cechy tworzono według ustalonych zasad,

miały one wewnętrzny statut, a za przekroczenie przepisów groziły

surowe kary. Na czele śreni stał starszy cechu, śresz- thin. Organizacja

odpowiadała za swoich członków i w razie potrzeby zapewniała pomoc.

Cechy znajdowały się pod opieką państwa i w gospodarce dawnych

Indii odgrywały ważną rolę.

Za czasów Buddy królestwo Magadhy stało się największą potęgą.

Starożytna Magadha, obszar dzisiejszego południowego Biharu,

zajmowała bardzo korzystne położenie geograficzne, strategiczne i

handlowe. Rzeki służyły do żeglugi handlowej i do nawadniania pól.

Żyzna, starannie uprawiana ziemia dawała obfite plony. Wielkie

obszary pól wykorzystywano pod uprawę ryżu. Obszary zajmowane

przez królestwo obfitowały w łatwo dostępną rudę żelaza i inne

bogactwa naturalne. Następstwem upowszechnienia użycia żelaza była

większa skuteczność wojen i pozyskanie zalesionych terenów pod

uprawę. Stolica i rezydencja króla - miasto Radżagryha (obecnie

Radżgir [Rajgir]) - leżała na skrzyżowaniu ważnych dróg handlowych.

Była starannie umocniona i otoczona głęboką fosą. Cytadela stanowiła

siedzibę władz miasta.

Według źródeł buddyjskich pierwszym protektorem Siddhar- thy

Gautamy, czyli Buddy, był król Magadhy, Bimbisara. Bimbi - sara,

który panował w latach 545-493 przed Chr., dokonał podboju

sąsiedniego państwa Anga i dzięki związkom małżeńskim z domem

królewskim Kosali, Mądry i Wajsiali umocnił pozycję królestwa.

Utrzymywał przyjazne stosunki z władcą Takszasili Pukkusatim, który

za jego sprawą nawrócił się na buddyzm. Uwięziony przez swego

żądnego władzy syna Adżatasiatru, umarł z wycieńczenia. Za

panowania Adżatasiatru (493—462 przed Chr.), który prowadził dalej

politykę ekspansji przez podboje, Magadha stała się potężnym i

bogatym mocarstwem, kładąc w ten sposób podwaliny pod późniejsze

imperium dynastii Maurjów, której najwybitniejszą postacią był wielki

opiekun buddyzmu, cesarz Asioka (272-236 przed Chr.).

Te wielkie przemiany w sferze politycznej, gospodarczej i spo łecznej,

wzajemnie się warunkując, pozostawały w ścisłym związku ze zmianami

w sferze religii i myśli filozoficznej. Znaczącym

Buddyzm 37

czynnikiem, częściowo wyjaśniającym niezwykle dynamiczne życie

umysłowe i duchowe Indii Północnych na przełomie VI i V wieku przed

Chr., było zetknięcie się dwóch różnych kultur - bramińskiej kultury

aryjskich zdobywców z kulturą ludów tubylczych.

Dokładne określenie elementów składających się na to, co nazywamy

kulturą ludów niearyjskich, jest bardzo trudne ze względu na brak

konkretnych danych. Niemniej jednak dokonanie takiej klasyfikacji

wydaje się możliwe dzięki najnowszym odkryciom archeologicznym, na

podstawie pewnych przesłanek, danych językowych zawartych w

tekstach wedyjskich (zwłaszcza w Rygwedzie i Atharwawedzie) i przy

uwzględnieniu różnic strukturalnych między obydwoma

społeczeństwami.

Skoro jesteśmy przy religii cywilizacji Indusu, wymieńmy jej dalsze

charakterystyczne elementy, które później w postaci lokalnych kultów

przeniknęły do braminizmu i stworzyły syntezę hinduizmu. Tak więc

obok kultu bóstwa męskiego, uznawanego przez uczonych za proto-

Siwę, spotykamy przede wszystkim kult Wielkiej Bogini (jak wykazał

to J. Przyluski, był on rozpowszechniony szeroko na całym starożytnym

Wschodzie), kult falliczny, cześć oddawaną zwierzętom, kult drzewa i

kamieni. Jak zauważa M. Eliade, „buddyzm przyjął i przyswoił sobie

starodawne połączenie kamienia z drzewem” '(Traktat o historii religii,

s. 267).

Niebramińskiego pochodzenia są także praktyki oznaczane

sanskryckim terminem pudźa (zapożyczonym z języków drawi-

dyjskich). Pudża to zespół bardzo prostych obrządków, takich jak

ofiarowanie kwiatów i wonności, obmywanie i przyozdabianie, jednym

słowem - adoracja wyobrażenia bóstwa, której towarzyszy recytacja

modlitw. Te na wskroś ludowe i popularne praktyki, wcześniejsze od

pojawienia się buddyzmu, przetrwały całe wieki i - podobnie jak święta

religijne - stanowią do dziś niezmienny i jeden z najstarszych

elementów religijności hinduskiej.

Epoka wedyjska była okresem kształtowania się organizacji spo-

łeczeństwa indyjskiego. Wydaje się, że na ukształtowanie się tak

charakterystycznego dla Indii kastowego systemu społecznego

38 Buddyzm

złożyło się wiele czynników - żeby wymienić najważniejsze: specyfika

związków plemiennych, religia i kult, dziedziczność zajęć i zawodów -

ale największą rolę odegrała rasowa teoria pochodzenia czterech wam -

„barw” (skóry). Określenie „Aria”, tj. Aryjczyk, dla braminizmu ma

znaczenie ściśle rasowe, oznacza „szlachectwo i jednocześnie rytualną

czystość w sensie dziedzicznej kwalifikacji’' (Schayer).

Połączenie poczucia wyższości rasowej z udziałem w rytuale

inicjacyjnym, wprowadzającym adepta w tajemnice aryjskiego kultu

religijnego, opartego na mistyce ofiary, dało rozróżnienie na Ariów i

nie-Ariów, czyli „podwójnie urodzonych” (dwidża) - tj. takich, którzy

jakby urodzili się na nowo po przejściu rytuału inicjacyjnego - i „raz

urodzonych”. Szczegółowe opracowanie teorii czterech stanów i

związanych z przynależnością do nich specjalnych obowiązków

człowieka - w postaci czterech okresów życia (warna-aśrama-dharma) -

ustanowiło charakterystyczne pojęcie dharmy, tj. prawa, ładu,

porządku (moralnego) czy zasady świata.

Głębokie przekonanie, że ludzie nie są jednacy, że istnieje hierarchia

klas, z których każda ma odrębne obowiązki i odrębny sposób życia,

stanowi jedną z najbardziej charakterystycznych cech starożytnej

socjologii indyjskiej; [...] każdy człowiek ma w społeczności własne

miejsce i funkcję, którym towarzyszą określone obowiązki i prawa. (A. Basham: Indie, s. 183, 185)

Z faktu, iż autorami tekstów głoszących takie teorie byli bramini,

członkowie najwyższej spośród czterech warn - dziedzicznego stanu

kapłańskiego - wynika, że przedstawiają one idealną koncepcję

społeczeństwa z bramińskiego punktu widzenia. Ale trzeba się zastrzec

przed możliwym przypuszczeniem, że wszystko, co w Indiach należy do

opartej na tradycji wedyjskiej religii bramińskiej, jest dziełem samych

braminów. Schayer wskazał, żc „na treść braminizmu złożyły się

elementy najróżniejszego pochodzenia: wyobrażenia przyniesione

przez aryjskie szczepy, które w końcu II tysiąclecia p.n.e. wtargnęły do

Pendżabu, dalej wpływy lokalnego, niearyjskiego substratu, zrazu

nieznaczne, później coraz silniejsze i wreszcie wpływy spoza Indii,

przede wszystkim z Iranu" (Religie Wschodu, s. 119). Natomiast

dziełem

Buddyzm 39

bezspornym braminów jest nie tylko asymilacja tych najrozmait szych

elementów, ale także ich samodzielne, twórcze przekształcenie, które

notabene jest z reguły jednocześnie „sublimacją” - uwzniośleniem -

prymitywnych często i barbarzyńskich wyobrażeń (tamże, s. 120).

Według magicznego światopoglądu starożytnych Hindusów światem

rządzą bogowie, bogami ofiara, a ofiarą - człowiek. Tym człowiekiem

jest bramin (brahman), czyli ten, który przeniknięty jest brahmanem,

tj. magiczną substancją, tajemną potęgą, przez którą działa ofiara, siłą

tkwiącą też w świętym hymnie wedyjskim i w zaklęciu magicznym.

W terminologii antropologicznej tego rodzaju determinującą

wszystko magiczną siłę przyjęto oznaczać melanezyjskim wyra zem

mana. Konsekwencją takiego pojmowania świata było z jednej strony

skrajne sformalizowanie rytuału obrzędów ofiarnych,

zautomatyzowanie magicznych czynności liturgii wedyjskiej, z drugiej

strony krańcowo posunięty ekskluzywizm kapłanów: braminem nie

można zostać - braminem można się tylko urodzić. Potencjalne

kwalifikacje magiczno-rytualne bramina, wynikające z samego faktu

urodzenia, trzeba było potem rozwijać przez odpowiednie studia.

Bogata literatura sześciu członów pomocniczych Wed (wedan- ga) -

wchodząca w zakres tzw. smryli, czyli tradycji ludzkiej, w odróżnieniu

od śruli, tj. objawienia - obejmowała fonetykę, rytuał, gramatykę,

etymologię, metrykę i astronomię. Cała ta skomplikowana wiedza

potrzebna była do bezbłędnego odprawienia obrzędów ofiarnych, bo

jakakolwiek pomyłka w czynnościach liturgicznych powodowała skutek

odwrotny od zamierzonego i mogła ściągnąć gniew bogów.

Automatyzm liturgicznej magii rytualizmu wedyjskiego, w którym

liczyła się poprawność zewnętrznego aktu kapłana, podważyła mistyka

tekstów mistyczno-filozoficznych - aranjak i upaniszad, kładących

nacisk na bogaty w treści przeżyciowe akt wewnętrzny. Ułożono

specjalne wzory medytacyjne, zwane upasana, które służyły

przeniknięciu tajemnicy subtelnych ekwiwalencji istniejących między

ofiarą, kosmosem i człowiekiem. Dwa paralelne porządki:

makrokosmiczny i mikrokosmiczny, wszechświata i człowieka, wskutek

przekształceń dały podstawę ostatecznemu, obejmującemu wszystko,

sławnemu równaniu filozofii upaniszad: brahman = atman.

40 Buddyzm

Brahman oznacza tu wszechprzenikającą, wszechobecną, jedną i

niepodzielną substancję kosmiczną i jest nieosobowym, pan-

teistycznie rozumianym absolutem. Atman (słowo bardzo trudne do

oddania w jakimkolwiek języku europejskim, z grubsza odpowiada

mu ang. se/f, tac. ego, niem. das Selbst) jest samą istotą bytu, przede

wszystkim centralną substancją osobowości (indywidualną zasadą).

Czhcmdogja-upaniszaci tymi stówy przedstawia naukę streszczoną w

owym równaniu: caty wszechświat jest brahmanem; to jest mój

atman w gtębi serca, mniejszy od ziarenka, większy od ziemi i od

przestworzy, wszechogarniający; to jest mój atman we wnętrzu serca,

to jest brahman. Równanie brahman - atman obok treści

filozoficznych ma także głęboką treść religijną. Jest to nie tylko

poznanie, lecz również akt, w którym człowiek doświadcza jedności

osobowego „ja” z nieskończonym absolutem.

Jak szeroko przestwór świata się rozciąga,

Tak szeroko rozciąga się przestrzeń wewnątrz serca,

W niej znajdują się zarówno niebiosa, jak i ziemia,

Ogień, wiatr, słońce, księżyc, błyskawica oraz gwiazdy,

Wszystko, co na świecie istnieje, jak i to, co nie istnieje,

W tym to wszystko się znajduje.

I gdzie indziej:

Przynieś owoc z tego drzewa figowego.

Oto jest, Panie.

Rozłup go.

Rozłupane, Panie.

Co widzisz?

Maleńkie ziarenka, Panie.

Proszę, rozłup jedno z nich.

Już rozłupane. Panie.

Co widzisz?

Zupełnie nic. Panie.

Wtedy tak do niego powiada:

Z najmniejszej części, której nie postrzegasz,

Z niej to właśnie, mój drogi, wielkie drzewo figowe powstaje.

Uwierz mi, mój drogi, to właśnie, co jest najsubtelniejsze,

Buddyzm 41

To.jest dusza całego świata, to rzeczywistość, To atman, ty jesteś tym, Śwetaketu!

(Upaniszady, tłum. M. Kudelska, s. 261; 246-247)

Doktryna upaniszad uczy o wyzwoleniu i jest soteriologią. Zapytamy

- wyzwoleniu, ale z czego, spod czego?

I tu dochodzimy do dwóch kluczowych pojęć myśli upanisza- dowej,

i w ogóle indyjskiej, mianowicie pojęcia sansary i pojęcia karmana.

Sansara - wędrówka duszy poprzez kolejne wcielenia, oznacza wiarę w

poprzednie żywoty i w przeradzanie się tej samej osobowości w coraz to

inne wcielenia.

Reinkarnacja dokonuje się na mocy nagromadzonego „osadu”

dobrych i złych uczynków. Karman, tj. czyn wartościowany moralnie,

determinuje dalsze losy duszy człowieka. Pierwotnie słowo karman

oznaczało czyn rytualny, a dalej zasługę, zdobytą przez odprawienie

ofiary. W upaniszadach powiada się, że zasługę religijną, zapewniającą

życie w raju, człowiek zdobywa dzięki czynom wykonywanym „z wiarą,

wiedzą i mistyczną adoracją” (Schayer). Tak więc ten, kto chce

polepszyć swoje losy w przyszłych wcieleniach, musi zabiegać o dobry

karman - siłę determinującą sansarę.

Ale ostatecznym ideałem upaniszad jest wyjście poza sansarę,

kołowrót żywotów, synonim bolesnej rzeczywistości, i stopienie się na

zawsze z absolutem, osiągnięcie pełni jedności brahmana- -atmana.

Przez wyzwolenie rozumie się zatem wyzwolenie z przymusu narodzin

przez zniweczenie karmana. Dodajmy, że w epoce Buddy rozwinęła się i

zdobyła ogólne uznanie doktryna ahinsy, dosł. niekrzywdzenia,

głosząca ideał poszanowania dla wszelkiego życia. Jak zauważa de

Jong, „nie powinno nas dziwić, że nauka ta narodziła się na bogatym w

ryż wschodzie Indii, nie zaś w ojczyźnie Ariów, gdzie hodowla zwierząt

stanowiła jedną z podstaw gospodarki, a ofiary zwierzęce były

integralną częścią rytuału bramińskiego” (Podłoże wczesnego

buddyzmu, s. 9).

Wielkim orędownikiem ideału ahinsy był w naszych czasach

Mahatma Gandhi (1869-1948).

Wspomnieć tu jeszcze trzeba o szczególnych technikach osiąga nia

wyzwolenia z więzów świata, oznaczanych wspólnym mianem jogi.

Joga, dosłownie „zaprzęgnięcie, ujarzmienie” świadomości, polega na

zdobywaniu nadludzkich mocy i na wznoszeniu się na szczyty

doskonałości i świętości za pomocą przeróżnych praktyk,

42 Buddyzm

umartwień, ćwiczeń ascetyczno-medytacyjnych. Śladów prajogi

szukać należy w religii kultury Harappy. Podczas badań archeo-

logicznych odnaleziono tam tabliczkę (pieczęć) przedstawiającą boga,

tzw. proto-Siwę, pogrążonego w medytacji i siedzącego w pozycji

kwiatu lotosu {padma-asana), klasycznej pozycji jogi.

Mówiąc o zagadnieniu mistycznej autosoteriologii, wymieni liśmy

wcześniej upasany, tj. techniki medytacyjne. W jednym z najstarszych

tekstów kosmologicznych, w wedyjskim hymnie

O początku rzeczy (RW X 129), spotykamy inny ważny termin, który

potem się przyjął na oznaczenie ascezy: tapas, co znaczy dosłownie

„żar", a ściślej „wewnętrzny żar ascezy”.

Niebyt nie istniał wtedy, ani byt nie istniał,

Nie było też przestworza i nieba u góry,

Co było w ruchu, w czyjej opiece?

Czym wody były, otchłanne, głębokie?

Była ciemność, ciemnością od początku okryte

Wszystko było jednym bez cech oceanem,

Zarodek bytu w pustkowiu zawarty Stal się tym

jednym mocą swego żaru. (Hymny Rigwedy, tłum. S. Michalski, s . 126)

Jak wskazał M. Eliade:

Ascetyczne „rozgrzanie” ma swój wzorzec lub też odpowiednik w

obrazach, symbolach i mitach związanych z ciepłem „powodującym

dojrzewanie’’ plonów i zapewniającym wylęganie się jaj, z seksualnym

podnieceniem (szczególnie z żarem orgazmu) oraz z ogniem

rozpalanym przez pocieranie dwóch kawałków drewna. Tapas jest

„elementem stwórczym” na kilku płaszczyznach: kosmogonicznej,

religijnej, metafizycznej. (Historia wierzeń i idei religijnych , t. I , s. 165)

Dzięki nagromadzonej niezwykłej energii psychicznej asceta zdobywa

nadludzkie moce i zatapia się w głębokiej ekstazie. Potęga

magicznego, ascetycznego żaru jest tak wielka, że może zakłócić

prawa przyrody czy nawet zagrozić pozycji bogów w niebie. W

brahmanach wyraźnie powiada się, że „bogowie dostąpili swej boskiej

godności dzięki umartwieniom”.

Buddyzm 43

Zasadniczo tapas osiąga się skutkiem postu, czuwania przy

ogniu, przebywania na słońcu, a rzadziej - jako rezultat spoży-

wania substancji oszałamiających. „Rozgrzewanie się” można

jednak również osiągnąć przez zatrzymanie oddechu, co otwie-

ra drogę do sformułowania śmiałego utożsamienia rytuału

wedyjskiego z praktykami jogi. Stało się to możliwe przede

wszystkim dzięki spekulacjom brahman poświęconych ofierze. (M. Eliade, tamże).

Albowiem tapas jest również ofiarą. Stąd wywodzi się koncep-

cja wewnętrznej ofiary (interioryzacja ofiary), która dala podsta -

wę do przyjęcia na łono braminizmu różnych samodzielnych czy

niezależnych ascetów, którzy świętość osiągnęli indywidualnym

wysiłkiem. Niektóre teksty, np. Wajkhanasa-smarta-sutra, opisują

liczne grupy czy klasy ascetów, podając ich charakterystyczne

praktyki. „Jedni wyróżniają się długimi włosami i porwanym lub

zrobionym z kory ubraniem, inni żyją nago, żywiąc się moczem

i nawozem krowim, mieszkają na cmentarzach itd., jeszcze inni

praktykują jogę lub pewne formy prototantryzmu” (Eliade,. tam-

że, s. 168).

Jak pisał Schayer: „Ta religijna diarchia braminów i joginów- -

śramanów była już faktem dokonanym w epoce buddyjskiej,

potwierdzają ją także najstarsze relacje greckie o Indiach. Pozostała

ona po dziś dzień jedną z najbardziej charakterystycznych cech religii

indyjskiej” (Religie Wschodu, s. 148).

Tymczasem na gruncie filozofii sankhji (sankhja), której elementy

spotykamy w młodszych upaniszadach, wyrosła obok pierwotnej jogi

joga filozoficzna, zracjonalizowana, ale pozostająca w oderwaniu od

objawienia wedyjskiego. Tego typu jogą filozoficzną były niewątpliwie

buddyzm i dżinizm, dwie największe siostrzane religie heterodoksyjne

(tj. nie uznające objawienia Wed). Wynikają stąd - jak wskazał

Schayer - dwa bardzo ważne wnioski: pierwszy, że „mamy do czynienia

z adaptacją elementów pra- indyjskich, pierwotnie braminizmowi

obcych”, i drugi, że „joga jest w zasadzie metodą neutralną, procedurą,

która może znaleźć oparcie w dowolnych doktrynach filozoficznych”

(tamże, s. 149).

44 Buddyzm

J. W. de Jong pisze:

[...] technika jogi niebuddyjskiej zmierza do osiągnięcia stanu

kataleptycznego, w którym cała działalność świadoma ulega

zupełnemu zawieszeniu. Budda zaś uczył, że niewiedza jest

korzeniem wszelkiego zła i cierpienia. Dlatego nie uważał osiągnięcia

stanu kataleptycznego za cel sam w sobie i przekształcił jogę z

techniki czysto fizjologicznej w metodę wprowadzania w stan

koncentracji umysłowej, w której uzyskuje się najwyższy wgląd w

istotę cierpienia. Oświecenie zdobyte w ten sposób nie jest wiedzą

teoretyczną, lecz wyzwoleniem od cierpienia. (Podłoże wczesnego buddyzmu , s. 10)

Z opisu życia Siddharthy Gautamy wynika, że znał on zarówno

doktrynę wczesnej (proto)sankhji, którą studiował pod kierunkiem

Arady Kalamy z Wajsiali, jak i praktyki jogi, które uprawiał pod

kierunkiem Udraki Ramaputry. Aśwaghosza w swym poemacie o życiu

i czynach Buddy (Buddhaczarita) poświęca całą pieśń dwunastą opisowi

nauk obydwóch nauczycieli. Pierwszy z nich nauczał, że adept

przechodzi przez cztery stany transowe (dhjana) i osiąga najwyższy

nieporuszony stan brahmana. Albo, w innym ujęciu, mistrz Arada

uczył, że adept przechodzi przez cztery stany transowe, wytwarza

pojęcie pustki wewnątrz swego ciała i sprawia, iż jego „ja(źń)” zanika

dzięki „ja(żni)”, i wtedy staje się on tym, dla którego nic nie istnieje. Z

kolei mistrz Udraka, znający ułomności zarówno świadomości, jak i

nieświadomości, uczył, że - skoro świadomość i nieświadomość mają

swój przedmiot nawet w subtelnym stanie - poza nimi jest jeszcze inny

stan, poza świadomością i nieświadomością, w którym umysł pozostaje

nieporuszony, zawsze jednaki. Ale te nauki i praktyki (gnoza i

doświadczenie mistyczne) nie rozświetliły do końca zagadki bolesności

świata i przyszły buddha opuścił swych mistrzów, by samodzielnie

zdobywać bodhi („przebudzenie; oświecenie”).

Z tego, co do tej pory powiedziano, widać, że atmosfera religijna

tamtej epoki była bardzo ożywiona. Niemal jednocześnie poja wiły się

trzy nowe sekty religijne: buddyzm, dżinizm i sekta adżiwi - ków. Jeden

z tekstów buddyjskich omawia 62 doktryny, a teksty dżinijskie

wspominają nawet o 363 różnych doktrynach, jakie wówczas krążyły.

Przeróżni wędrowni asceci (pciriwradżaka), pu-

Buddyzm 45

stelnićy leśni, liczne grupy religijnofilozoficzne - wszyscy podtrzy-

mywali nurt myślenia nieortodoksyjnego, przeciwstawiającego się,

choćby nawet częściowo, oficjalnej doktrynie bramińskiej. Ich po-

glądy zachowały się jedynie fragmentarycznie w pismach buddyjskich

i dżinijskich, przywoływane przy okazji ich krytyki, i stosunkowo

niewiele o nich wiemy. W buddyjskim kanonie palijskim, w kazaniu o

owocach życia ascetycznego (Samańńaphalasułta), znajdujemy krótkie

omówienie poglądów sześciu sławnych sama - nów (pal. samana =

sanskr. śramana, mnich żebrzący, asceta; stąd tunguskie szaman).

Każdy z nich był już w podeszłym wieku, stał na czele założonej przez

siebie gminy religijnej, uznawany był za świętego i otoczony czcią

religijnych wyznawców.

POGLĄDY SZEŚCIU SŁAWNYCH SAMANÓW

1. Purana Kaśjapa głosił doktrynę bezwartościowości wszelkich I

czynów {akrija-wada). Żaden, nawet najgorszy czyn nie jest grze- |

chem i tak samo żaden, nawet najlepszy uczynek nie daje zasługi. |

2. Maskarin Gosialiputra (zm. ok. 484-485 przed Chr.), zało- |

życiel ascetycznej sekty adżiwików, był najpierw uczniem, a na - |

| stępnie przeciwnikiem Wardhamany, zwanego Dżiną, i Budda $

| uważał go za swego najniebezpieczniejszego rywala. Adżiwiko- £

s wie mieli długą tradycję: współcześni buddystom i dżinistom, cie - |

| szyli się poparciem Asioki, następnie stracili znaczenie i prze - jj

j| trwali głównie na południu Indii; ich sekta przestała istnieć |

I

dopiero w XIV wieku. Posiadali swój własny kanon pism doktry- jj

naJnych, który się nie zachował. Makkhali Gosala (tak brzmi |

jego nazwisko po palijsku) głosił zdecydowany fatalizm: wszelki f

wysiłek ludzki jest bezskuteczny, gdyż wszystkim rządzi nijati - |

nieuchronny los, przeznaczenie. Gosala przeciwstawiał się po- I

wszechnie uznawanej doktrynie karmana. Wyzwolenie osiąga |

człowiek, przechodząc przez wszystkie rodzaje egzystencji, co «

| trwa 8 400 000 wielkich eonów (mahakalpa). Budda energicznie l

| zwalczał doktrynę o nijati, uważając ją za najgroźniejszą spośród s

1 wszystkich doktryn (zob. A. Basham: Indie, s. 365-367). |

f 3. Adżita Kesiakambala - Adżita we Wfosiennicy - był skraj- | |nym materialistą. Jego poglądy przypominają poglądy czarwa- |

I ków (materialistów). Nie wierzył w skuteczność darów, ofiar, j j

f owoców dobrych i złych czynów. Nie ma ani tego, ani tamtego f

46 Buddyzm

f . ■ i świata; ani rodzice, ani poprzednie żywoty nie mają wpływu

| na życie obecne; nie mają też znaczenia zdobyte moce nadnatu- ?

I ralne. Człowiek składa się z czterech elementów: ziemi, wody,

i ognia i powietrza. W momencie śmierci element ziemi łączy się

j z ziemią, woda wraca do wody, ogień do ognia, powietrze do po - ii

wietrzą, a zmysły rozwiewają się w przestworzach. Wszyscy lu- |

\ dzie są równi wobec śmierci - i mędrzec, i głupiec przestają ist - j?

| nieć; nic nie trwa po śmierci (zob. A. Basham: Indie, s. 367-368). i

| 4. Kakucki Katjajana głosił doktrynę o siedmiu ciałach natu - i |

1 ralnych. n ie stworzonych, trwałych, niezmiennych, odrębnych: j

! ziemi, wodzie , ogniu, powietrzu, przyjemności, cierpieniu i duszy.

3 Nic ma zabójcy i zabijanego, słuchacza i mówiącego, nauczycie -

s la i ucznia-jest tylko tych siedem ciał {kaja).

; 5. Sandżajin Wajratiputra był skrajnym agnostykiem. Uważał,

I że wszelkie ludzkie twierdzenia są subiektywne i nie dają praw - :

I dziwego poznania. Jego niejasne i pokrętne odpowiedzi odwra -

i cały umysł od naturalnej drogi poznania.

? 6. Nirgrantha Dżniatiputra - pod tym imieniem kryje się sam ;

S Wardhamana, zwany Dżiną - Zwycięzcą, lub Mahawirą, czyli Wielkim

Bohaterem, który stanął na czele założonej przez siebie wspólnoty

religijnej. Przybrała ona nazwę dżinizmu, czyli wy znawców Dżiny

(por. A. Basham: Indie, s. 357-365).

DŹINIZM Żywot i działalność Dżiny i Buddy wykazują liczne podobieństwa. tak

żc niektórzy dziewiętnastowieczni uczeni przypuszczali, iż chodzi o tę

samą osobę i jedną naukę. Później dowiedziono jednak historycznej

odrębności obu postaci i różnic między ich doktrynami. Według

tradycji dżinijskiej Wardhamana (ok. 540-468 przed Chr.) był synem

króla - jego ojciec był kszatriją, przywódcą plemienia Dżniatrików,

przez żonę skoligaconym z plemieniem Liczezhawich z Wajsiali.

Wardhamany władza nie interesowała; po śmierci rodziców, mając 28

lat, opuścił dom, by stać się ascetą. Po dwunastu latach umartwień i

poszukiwań osiągnął oświecenie. Odtąd głosił swą naukę, a w jej

rozprzestrzenieniu niemałą rolę odegrały rody kszatrijów ze strony

jego matki. Skupił wokół siebie wielu uczniów i stworzył podstawy

gminy religijnej, składającej się z zakonnych i świeckich wyznawców

obojga płci. Prawdopodob

Buddyzm 47

nie przeżył Buddę; w wieku 72 lat zagłodził się na śmierć w miej -

scowości Pawa koło Radżagryhy. Nauka Wardhamany początkowo

obejmowała swym zasięgiem dolinę Gangesu, by w następnych

stuleciach rozszerzyć się na zachodnie Indie, które są dziś największym

skupiskiem jego wyznawców (około 2 min).

Według tradycji dżinijskiej Wardhamana nie był założycielem, ale

głosicielem istniejącej już religii. Poprzedzać go miało 23 (on sam był

24.) tirthankarów, czyli dosłownie „budowniczych brodów”, proroków,

z których przedostatni, imieniem Parśwa, był postacią historyczną i żył

w VIII wieku p.n.e. Wiele wskazuje na to, że dżinizm jest religią nieco

wcześniejszą od buddyzmu.

Tradycja powiada, że do zakonu dżinijskiego wstąpił, po swej

abdykacji, cesarz Czandragupta Maurja, dziad Asioki. W epoce

dynastii Maurjów dżinizm zdobył spore wpływy. W tym czasie gmina

dżinijska rozpadła się na dwie sekty: digambarów, czyli „odzianych w

przestwór”, tj. chodzących nago, oraz śwetamba- rów, czyli „odzianych

w biel”, tj. w białe szaty religijne. Śwetam- barowie przechowali i

ustalili ostatecznie kanon wiary dżinijskiej na soborze w V wie ku.

Różnice doktrynalne między sektami są niewielkie i dotyczą raczej

zasad etyki.

Dżinizm, tak jak i buddyzm, nie odwołuje się do objawienia. Jest w

zasadzie doktryną ateistyczną,,gdyż nie uznaje osobowego boga

stwórcy, chociaż nic zaprzecza istnieniu bogów. Wszechświat istnieje

według odwiecznego prawa, nie ma ani początku, ani końca, rozwija się

przez kosmiczne cykle narodzin i zniszczenia. W odróżnieniu od

buddystów dżiniści uznawali istnienie stałego substratu rze czy, bez

względu na zmiany, jakim ona podlega. Wszystkie rzeczy są anekanta,

tzn. niejednoznaczne; o niczym nie można twierdzić w sposób

absolutny, ponieważ wszelkie twierdzenia są prawdziwe tylko w

określonych warunkach, w zależności od innych czynników. Doktryna

sjadwady (sjad, dosł. „możliwe, że...”) głosi, że wobec tej wielości

aspektów (naja) wszelkie twierdzenia są w jednym sensie prawdziwe, a

w innym błędne. Na uwagę zasługuje szczegółowo opracowana teoria

poznania (zob. P. Balcerowicz: Zarys dżinijskiej teorii poznania),

mówiąca, że prawdziwe poznanie daje nam właściwe i wierne

przedstawienie jego przedmiotu, nie podlega późniejszej korekcie i

przynosi w rezultacie dobro, a nie zło.

Dżinizm rozróżnia dwie fundamentalne kategorie bytu: dżiwa i

adżiwa, tj. to, co obdarzone świadomością („ożywione, duchowe”), i to,

co jest bez świadomości („nieożywione, bezduszne”).

48 Buddyzm

Do pierwszej kategorii należą istoty ożywione, do drugiej substancje

nieożywione: przestrzeń (akasia), czas [kala), zasada ruchu (dharma),

zasada spoczynku (adharma) i materia {pudgala).

f Należy pamiętać, że buddyści i dżiniści często używają tej samej |

terminologii (bo czerpią z tego samego źródła: z bramińskich lub |

| w ogóle indyjskich idei) , ale terminom nadają zupełnie inne zna - |

| czenie: w buddyzmie hinajany dharma to absolutnie prosty ele- 1

| ment rzeczywistości, a pudgala (sanskr. „ciało, przedmiot mate - 1

|| rialny: dusza; osoba") to indywiduum ludzkie, złożone z potoku |

| takich elementów. 1

| i

W myśli dżinijskiej przyjmuje się dualizm duszy i ciała. (Nb.

buddyzm kategorycznie zaprzecza istnieniu duszy czy jakiej kolwiek

wiecznej, trwałej zasady indywidualności w rodzaju atma- na). Dusza

jest aktywna i posiada rozmiary. We wszechświecie, który ma budowę

atomową, są niezliczone dusze, zindywidualizowane przez kontakt z

subtelnymi atomami karmana - pojmowanego w dżinizmie

materialistycznie. Ten szczególny rodzaj materii zasnuwa czystą duszę

i daje w rezultacie ciało duchowe, a następnie materialne. Każdy czyn

wywołuje odpowiednią zmianę w aktywności karmana w postaci zasługi

lub winy; zmiana ta stanowi podstawę nowych czynów. Rozróżnia się

trzy rodzaje dusz {dziwa

- „życie, żywot, dusza, świadomość”): zawsze doskonałe, wyzwo lone i

związane. Te ostatnie to dusze pozostające w tym świecie - ofiary

ułudy, związane z materią, skazane na niezliczone kolejne wcielenia.

Dusza uwikłana jest w kołowrót wcieleń przez materię. Ideałem

dżinizmu jest absolutne wyzwolenie dziwy - duszy - z adżiwy przez

całkowite zniszczenie i powstrzymanie napływu nowego karmana i

uzależnienia od karmana dawnego. (Ta właśnie teza jest treścią

zwięzłej charakterystyki dżinizmu w buddyjskiej Samańńaphalasutcic).

Wyzwolenie (moksza) to ostatnia z siedmiu podstawowych zasad

(tuttwa) dżinizmu. Drogę do stanu ostatecznego wyzwolenia (nirwana)

wyznaczają trzy klejnoty (triratna): wiara w Dżinę. znajomość nauki i

doskonałe postępowanie. Dżinizm kładzie duży nacisk na dyscyplinę

moralną, której główną zasadą jest ahinsa - poszanowanie wszelkiego

życia.

Rygorystyczne przestrzeganie tej zasady doprowadziło do takich

praktyk, jak osłanianie ust muślinem i cedzenie wody

Buddyzm 49

przez sitko, w obawie przed potknięciem jakiegoś żyjątka, zamia tanie

drogi przed sobą, żeby nie zadeptać owadów; w dalszej konsekwencji -

nie zezwalało na uprawę roli.

Dżinizm, w przeciwieństwie do buddyzmu, uznaje samobój stwo

przez zagłodzenie się jako prowadzące do nirwany. Surowe praktyki

ascetyczne, powściągnięcie namiętności, cierpliwość, ubóstwo

cechowały życie dżinijskiego mnicha. Dżinizm uważał hierarchię

kastową za rezultat zasługi człowieka: „Przez własne uczynki człowiek

staje się braminem, kszatriją, wajśją czy też siudrą [...] Tego, kto jest

wyswobodzony z karmana, nazywamy braminem” (S. Radhakrishnan:

Filozofia indyjska, I, s. 321). To, że dżinizm przetrwał w Indiach,

natomiast buddyzm zanikł, tłumaczy się tym, że nie odciął się tak

zdecydowanie od otaczającej go wiary, zaakceptował niektóre bóstwa

panteonu hinduskiego, włączył do gminy religijnej - jako swoją

integralną część - świeckich wyznawców, i przez to łatwo dopasował się

do społeczeństwa hinduskiego.

BUDDA I JEGO HISTORYCZNOŚĆ

Kim był twórca wielkiej - o światowym zasięgu - religii, która

przetrwała dwa i pół tysiąca lat, Siddhartha Gautama zwany Buddą?

Czy był postacią historyczną, czy też istotą na poły mityczną, może

odbiciem prastarego mitu o bohaterze-słońcu?

Buddyzm pozostałby niewytłumaczalnym zjawiskiem, gdyby nie miał

w swych początkach jakiejś silnej osobowości twórcy-za- tożyciela.

Bardzo sugestywnie charakteryzuje osobowość Buddy współczesny

filozof indyjski S. Radhakrishnan:

Budda czuł pustkę wewnętrzną całej chmary wierzeń, które ludzie

przyzwyczaili się uważać za artykuły wiary. Nienawidził [...]

daremnego robienia z siebie głupców przez ludzi. Podniósł głos w

ostrym proteście przeciwko przesądowi i brakowi rozsądku i nakazał

swoim uczniom, aby przestali się zajmować szczegółami bez

znaczenia, a zdali sobie sprawę z duchowych praw świata. Odmawiał

boskości bogom, podkopywał autorytet Wed.

Budda odczuwał bardzo dotkliwie nieuniknione braki epoki

krytycyzmu i oświecenia, kiedy to dawna wiara została podkopana, a

fantazje teologiczne nikły jak kształt marzenia

50 Buddyzm

Buddyzm 51

sennego [...] Poszukiwania epoki znalazły swe odbicie w nastrojach

wczesnego buddyzmu. Budda trafił w sedno serdecznego pragnienia

prawdy, dobra i piękna [...] Podczas gdy waliły się wierzenia i

rozpadały systemy, zadaniem Buddy było stworzenie mocnej

podstawy dla moralności [...] Buddzie zależało nie tyle na

ustanowieniu nowego porządku wszechświata, co na nauczaniu

nowego poczucia obowiązku. Przywilejem jego było

zapoczątkowanie religii, niezależnej od dogmatów i duchowieństwa,

ofiary i sakramentów, religii, która kładła nacisk na przemianę

duchową oraz na system pracy nad sobą [...].

Budda wybił się jako przedstawiciel epoki [...] Nie może być

wątpliwości co do tego, iż przyspieszył on jedynie to, co niósł już

nurt wydarzeń. Ześrodkował ducha epoki i stał się wyrazicielem

niejasnych i nieusystematyzowanych uczuć ludzi myślących. Był

jednocześnie prorokiem i wykładnikiem ducha czasu. Hegel

porównuje rolę człowieka obdarzonego geniuszem w jego własnej

epoce z rolą człowieka kładącego ostatnie kamienie wiązania łuku

architektonicznego. Wiele rąk pomaga przy wznoszeniu gmachu,

jednak dopiero wyłącznie w jego ręku staje się on dziełem

ukończonym, pewnym i samoistnym. Taką ręką mistrza była dłoń

Buddy, jednego z największych myślicieli, jakich wydały Indie. (Filozofia Myjska , I, s. 346-347)

Najwcześniejsze zapiski dotyczące opisu wydarzeń z życia

Siakjamuniego znajdują się w Koszu Dyscypliny (Winaja-pita- ko),

wplecione w dzieje gminy religijnej. W tekście tym wyróżnia się takie

epizody, jak porzucenie życia w pałacu, umartwienia, oświecenie,

pierwsze kazanie, przyjęcie pierwszych uczniów i założenie gminy

religijnej. Ważnym momentem była parinir- wana Buddy i związane z

tym zmiany, jakie potem zaszły w łonie gminy.

Opisy życia i działalności Mistrza sporządzono późno, bo dopiero

pięć czy sześć stuleci po jego śmierci, gdy religia uległa już pewnym

przekształceniom, a całe pokolenia „doktorów” buddyzmu w znacznym

stopniu rozszerzyły pierwotne słowo Buddy (.buddha-waczana).

Nieliczne wiarygodne fakty z życia Nauczyciela, wydobyte z tekstów

kanonu buddyjskiego, odległe są od opisywanych wydarzeń o setki lat i

toną w powodzi legendarnych i fantastycznych szczegółów.

Najważniejsze momenty z życia

52 Buddyzm

Mistrza uznane zostały - w trakcie kształtowania się tradycji

przekazu i wraz z narastaniem tendencji dewocyjnych - za

„[wyjczyny [bohaterskie]”. Te zaś w pamięci wiernych pozostały jako

„wielkie czyny”, z których tradycyjnie wymienia się cztery

najważniejsze:

1. narodziny w gaju w Lumbini;

2. oświecenie u podnóża drzewa bo(dhi) w Bodhgaji;

3. pierwsze kazanie w Jelenim Parku w Sarnath;

4. śmierć (nirwana) w Kusinara.

Ponadto wymienia się jeszcze inne wydarzenia, które da się razem

ułożyć w następującej kolejności:

1. egzystencja poprzedzająca zstąpienie na ziemię, tj. pobyt w niebie

Tuszita;

2. cudowne narodziny w gaju w Lumbini:

- przepowiednia mędrca Asity;

3. dzieciństwo i młodość w pałacu:

- małżeństwo z kuzynką imieniem Jasiodhara (Jasodhara),

- objawienie „czterech znaków” (starca, chorego, umarłego i

ascety),

- narodziny syna Rahuli w noc po ujrzeniu czwartego znaku;

4. „wielkie odejście” - opuszczenie pałacu pod osłoną nocy,

porzucenie życia świeckiego (rodzinnego);

5. okres poszukiwania Prawdy pod kierunkiem innych nauczycieli, a

potem samotne umartwienia;

6. oświecenie („przebudzenie” - bodhi);

7. pierwsze kazanie w parku w Sarnath skierowane do pięciu

dawnych towarzyszy umartwień:

- pierwsze nawrócenia,

- założenie zakonu/gminy religijnej;

8. okres wędrownego nauczania;

9. pcirinirwana, a następnie podział relikwii.

W okresie późniejszym żywot Siakjamuniego uległ daleko idącej

deifikacji i gloryfikacji. Wierzono, że oświecenie - z najwyższym

trudem dostępne zwykłemu ludzkiemu wyobrażeniu - było

następstwem długotrwałego doskonalenia duchowego i uprawiania

stosownych praktyk w poprzednich żywotach. Zanim istota

Buddyzm 53

aspirująca do zupełnego najwyższego oświecenia osiągnie je i stanie się

buddą, jako bodhisattwa podejmuje stosowne śluby i praktyki, aby

przez długi czas wspinać się na coraz wyższe stopnie duchowej

doskonałości. Opowieści o takich poprzednich żywotach Buddy znane

są jako dżataka oraz awadana. Pierwsze opowiadają o poprzednich

żywotach Siakjamuniego i wyrażają głębokie przekonanie, że jego

oświecenie poprzedzone było niewyobrażalnie wielką liczbą praktyk,

wchodzących w zakres sześciu doskonałości (paramita), w ciągu

niepoliczalnych wcześniejszych żywotów. W kanonie palijskim

zachował się cykl 547 dżatak.

Z kolei opowieści typu awadana silniej wiążą się z doktryną buddyjską

o odpłacie za popełnione uczynki, jakkolwiek i one dotyczą także

przeszłych żywotów Siakjamuniego. Są to opowieści o buddach, czyli

istotach, które zdobyły oświecenie w odległej przeszłości, i o

bodhisattwach, czyli istotach, które aspirują do osiągnięcia oświecenia,

a także o innych ludziach, praktykujących pod ich kierunkiem. Prawo

odpłaty za popełnione uczynki (karman), tj. prawo przyczyny i skutku,

ujawnia się w powiązaniach między występującymi postaciami z

przeszłości i Buddą oraz osobami z jego otoczenia. Budda dokonuje

identyfikacji postaci z przeszłości z postaciami z teraźniejszości i

objaśnia przyczyny uwarunkowań.

* & Główne teksty przedstawiające biografię (legendę) Buddy |

1 1. Mahawastu (Wielkie rzeczy [sprawy]) - tekst sanskrycki szko- |

| ły lokottarawadinów, odłamu mahasanghików; a

| 2. Abhiniszkramana-sutra (Sutra o [całkowitym] wyrzeczeniu się), I

| zachowana tylko po chińsku (Taisho nr 188, 190) - tekst szkoły 1

I dharmaguptaków; ^ j

I 3. Lalitawistara (Rozciągnięcie [boskiej] gry albo Rozsnucie gry |

| [Schayer]) - tekst szkoły sarwastiwadinów (z silnymi elementami |

| mahajany), istnieje w sanskrycie, po chińsku i po tybetańsku; I

| 4. Buddhaczarita (Czyny Buddy, Żywot Buddy), poemat Aśwagho- |

| szy (I wiek n.e.), zachowany w sanskrycie (mniej więcej połowa |

| tekstu) oraz w wersji chińskiej i tybetańskiej; w dwudziestu ośmiu |

| pieśniach opiewa żywot Buddy od narodzin w niebie Tuszita jj

| aż do parinirwany (fragmenty tłumaczył A. Gawroński - zob. |

| Aśwaghosza. Wybrane pieśni epiczne oraz Wybór tekstów, s. 231). |

54 Buddyzm

| Teksty w języku palijskim zawierające istotne elementy

dotyczące życia i czynów Buddy

| - Nidana-katha (Opowieść o początkach), stanowiąca wstęp do jj

f cyklu dżatak; najpierw przedstawia poprzednie mityczne egzy- *

| stencje Buddy, jego odrodzenie się w niebie Tuszita, zstąpienie na

| ziemię, osiągnięcie oświecenia (bodhi) i działalność nauczyciel - t

I ską oraz opowieść o hojnym darze kupca Anathapindiki; j

i - Arijaparijesana-sutta (Kazanie o szlachetnym poszukiwaniu), i

| tekst kanoniczny dotyczący okoliczności osiągnięcia oświecenia; <

ś - Dhammaczakkapawattana-sutta (Kazanie o wprawieniu w ruch 5

I kota Prawa), zawierająca pierwsze kazanie Buddy; "

i - Mahaparinibbaua-suttanta (Suttanta o wielkim całkowitym zgaś- j

l nięciu), zawierająca opis ostatnich dni Buddy i okoliczności jego

\ śmierci (nirwany). ąi -'t

Niektórzy uczeni dziewiętnastowieczni (E. Senart) wysuwali

przypuszczenie, że przedstawienie Buddy jako człowieka jest wtórnym

zabiegiem i że chodzi tu o przeistoczenie jakiejś mitycznej osoby w

rodzaju „wielkiej istoty” (mcihapurusza). Z pewnością już za życia

Budda mógł być ubóstwiany przez pewne grupy swych wyznawców, co

na gruncie indyjskim nie jest rzeczą niezwykłą.

Pomimo licznych wątpliwości i zastrzeżeń uczeni podjęli próby

odtworzenia biografii Buddy przy uwzględnieniu możliwie wszystkich

przekazów, a nie tylko tradycji palijskiej. Wspomnieć tu trzeba o

pracach E. Waldschmidta i A. Bareau. Ostatnio H. W. Schumann

zestawił dane zawarte w kanonie palijskim i przedstawił je w książce

pod znaczącym tytułem The Historiccil Buddha (1989).

Faktów uznanych za historyczne jest niewiele. Siddhartha Gautama,

bo tak naprawdę nazywał się przyszły Budda, urodził się ok. 566 roku

przed Chr. w rodzinie przywódcy małego pod- himalajskiego plemienia

lub klanu Siakjów, wywodzącego się ze stanu rycerskiego. Wychowywał

się młody książę w przepychu,

Buddyzm 55

ale ani przyjemności, ani ukochana żona i dziecko nie zdołały go

zatrzymać; mając 29 lat, porzucił rodzinny dom i wyruszył w po-

szukiwaniu prawdy. Po latach umartwień i rozmyślań osiągnął

najwyższe oświecenie i odtąd zaczął się nazywać Buddą-Oświeco- nym.

Pierwsze kazanie - Kazanie o wprawieniu w ruch koła Prawa

- wygłosił w Benaresie. Przez resztę życia wędrował po miastach

i wsiach środkowej części doliny Gangesu i głosił swoją naukę. Zdobył

licznych wyznawców i sympatyków, założył wspólnotę religijną

mnichów i mniszek. Zmarł w wieku 80 lat, i - jak głosi tradycja -

osiągnął wielkie całkowite zgaśnięcie, czyli mahapari- nirwanę (około

486 przed Chr.).

Dzisiaj zdecydowanie uznaje się historyczność Buddy, założycie la

buddyzmu. Ważnym świadectwem są odkrycia archeologiczne

i inskrypcje. Kapilawatthu (Kapilawastu), rodzinne miasto przy szłego

Buddy, w którym spędził pierwszych dwadzieścia dziewięć lat życia,

leży nad granicą, która dziś rozdziela Królestwo Nepalu od Republiki

Indii. Co do identyfikacji starożytnego Kapilawastu, obecnie dwie

miejscowości: Tilaurakot i Piprahwa/Ganwaria, ubiegają się o

pierwszeństwo. Problem identyfikacji komplikuje fakt, iż pierwsza z

wymienionych miejscowości leży na terytorium Nepalu, druga zaś po

stronie indyjskiej. Rywalizacja polityczna stanowi istotną przeszkodę

dla prowadzenia sumiennych badań i - co za tym idzie - formułowaniu

obiektywnych sądów. Pod koniec XIX wieku na terenie tym dokonano

szeregu sensacyjnych odkryć, do których zaliczyć trzeba odkrycie

kolumny Asioki w Lumbini, prace wykopaliskowe w Tilaurakot oraz

odkrycie relikwiarza z inskrypcją w Piprahwa przez W. C. Peppe w

1898 roku. Na ste- atytowej kolistej pokrywie owego relikwiarza -

który znajdował się w budowli zwanej stupą - wyryto następujące

słowa:

Ten relikwiarz wzniosłego Buddy z rodu Siakjów jest [pobożnym

uczynkiem] Suhitiego i jego braci, wraz z siostrami, ich synami i

córkami.

W Lumbini (Rummindei), miejscu urodzin Buddy, znajduje się

kolumna o wysokości 6,5 m z wyrytą na niej inskrypcją cesarza Asioki:

Miły Bogom Król Pijadassin, gdy upłynęło dwadzieścia lat od jego

namaszczenia, osobiście przybył i uczcił to miejsce, gdyż

56 Buddyzm

tu się urodził Budda, Mędrzec-asceta z rodu Siakjów. Z rozkazu

króla zostało tu zbudowane obmurowanie i wzniesiona kolumna

kamienna - gdyż tu się narodził Pan [...]. (J. Makowiecka: Orędzia króla Asioki, s. 52)

W tej samej miejscowości znaleziono również kamienną płytę,

datowaną na II wiek po Chr. (obecnie przechowywana jest w mulej

świątyni lam/e), która przedstawia scenę, gdy Maja rodzi dziecko w

pozycji stojącej, chwytając się ręką gałęzi drzewa sal.

Podobieństwa topograficzne odkrytych przez archeologów miejsc z

danymi w zapiskach chińskiego pielgrzyma Hiian-tsanga (602-664)

skłoniły indyjskiego uczonego P. C. Mukherji’ego do identyfikacji

Tilaurakot jako rodzinnego miasta Buddy. Z kolei inskrypcja na

relikwiarzu ze stupy w Piprahwa pozwala sądzić, że waza zawiera

szczątki samego Buddy i że owa stupa może być jedną z kilku

wzniesionych nad relikwiami Buddy po nirwanie.

Według H. Hartla nadal nie można jednoznacznie wskazać miejsca,

które odpowiadałoby starożytnemu Kapilawastu, jednak na podstawie

zgodności topograficznych z opisami chińskich pielgrzymów, Fa-hiena

(317-420) i Hiian-tsanga, uczony ten skłonny jest identyfikować

Kapilawastu z miejscowością Ganwaria.

PROBLEM DATOWANIA

Poniższy fragment przytacza i streszcza wywody H. W. Schuman na

(The Historical Buddha, s. 10-13), który zręcznie przedstawił

skomplikowaną problematykę buddyjskiej chronologii. Schumann

zajął ostrożne stanowisko wobec nowego ujęcia datowania Buddy,

zaproponowanego przez H. Becherta, i ostatecznie opowiedział się za

chronologią podawaną przez źródła cejlońskie.

Większość zachodnich historyków Indii uznaje rok 563 przed Chr. za

datę narodzin Buddy i zarazem najwcześniejszą pewną datę w historii

Indii.

p! (a) Ze względu na to, że dokumenty starożytnych Indii tS podają

jedynie okresy pomiędzy wydarzeniami, a nie, jak

Buddyzm 57

dokumenty późniejsze, daty samych wydarzeń, jesteśmy przeto

zmuszeni - w celu ustalenia dat w dziejach Indii - sięgać do dziel

historyków greckich (i rzymskich). Indogreckie kontakty

rozwinęły się w następstwie kampanii indyjskiej Aleksandra

Wielkiego (327-325 przed Chr.). Około 303 roku przed Chr.

indyjski władca Czandragupta Maurja zawarł układ terytorialny i

nawiązał dyplomatyczne kontakty z Se- leukoscm Nikatorcm,

byłym generałom Aleksandra, który rządził Babilonią. Za

pośrednictwem raportów greckiego ambasadora imieniem

Megasthenes na dworze królewskim w Pataliputrze imię

Czandragupty (w źródłach greckich: Sandrokottos) stało się znane

greckim historykom i dzięki ich zapisom możemy dziś datować

jego objęcie tronu na rok 321 przed Chr. Ta data z kolei umożliwia

nam precyzyjne datowanie następstwa wydarzeń wymienionych w

syngale- skich kronikach (Dipawamsa i Mahawamsa z IV-VI wieku

po Chr.). Tak więc, według danych owych kronik (Dipawamsa

5.100; Mahawamsa 5.18) Czandragupta panował przez 24 lata (tj.

do 297), jego syn i następca Bindusara 28 lat (do 269), po czym

upłynęło 40 lat do chwili, kiedy syn Bin- dusary, Asioka, zdobył

tron po wyeliminowaniu swych braci. Namaszczenie Asioki na

króla (Dipawamsa 6.21; Mahawamsa 5.22) miało więc miejsce w

265 roku po Chr. Teraz można obliczyć datę narodzin Buddy

wstecz, powołując się na informację w obu kronikach (Dipaw. 6.1;

Mahuw. 5.21), że Asioka został władcą w 218 lat po parinirwanie

Buddy. To wydarzenie umieszczamy zatem w roku 463 przed Chr.

Ponieważ Nauczyciel żył 80 lat, zatem data jego urodzin przypada

na rok 563.

Jednak to wyliczenie, oparte na danych kronik syngale- skich,

ma swoje słabe punkty. Jak się wydaje, okresy panowania władców

mogły być podawane w zaokrągleniu do pełnych lat; z kolei w

puranach powiada się, że Bindusara panował przez 25 lat. Wynika

stąd konieczność sprawdzenia wyliczeń kronik syngaleskich w

innych źródłach.

(b) Innym źródłem informacji są edykty cesarza Asioki. Asioka

(Dewanampija Pijadasi) kazał ryć edykty na skałach

i na specjalnie wzniesionych kolumnach na całym terenie swego

wielkiego królestwa. Edykt naskalny nr XIII, w którym

58 Buddyzm

mowa o krwawym podboju kraju Kalingów (Orissa) osiem lat po

koronacji Asioki i który prawdopodobnie został ogłoszony

dwanaście lat po tym wydarzeniu, wymienia imiona pięciu

władców poza Indiami, z którymi cesarz nawiązał kontakt. Byli to:

Antiochos II Syryjski, Ptolemeusz II Egip- ski, Antygonos (albo

Antygonas) II Gonatas Macedoński, Magas Cyrenejski,

Aleksander II z Epiru. (Zob. J. Makowiecka: Orędzia króla Asioki,

s. 23 i przyp. 8 ; por. niżej, s. 147).

Daty panowania tych wszystkich władców są znane; ostatnim

rokiem, w którym wszyscy jeszcze żyli, jest rok 258, co wskazuje na to,

że cdykt powstał właśnie w lyni "s czasie. Odliczając dwanaście lat od

koronacji Asioki oraz

- > 218 lat wymienionych w kronikach syngaleskich, otrzymuje -

>' my rok 488 jako datę śmierci Buddy i - odpowiednio - rok

568 jako datę jego narodzin. Wyliczenie to jednak może być

błędne, gdyż czas, jaki upłynął pomiędzy koronacją Asioki

- i ogłoszeniem edyktu, mógł być nieco krótszy niż owe

dwanaście lat.

Ą (c) Chińskie źródła również są pomocne, a to dzięki świadectwu tzw.

Kropkowanej Kroniki z Kantonu. Za pomocą kropek zaznaczano w

niej lata, które upłynęły od śmierci Buddy. Do roku 489 po Chr.

zaznaczono 975 kropek. A zatem rachunek wskazuje na rok 486

jako datę parinirwany Buddy

i na rok 566 jako rok jego narodzin. Pamiętając, rzecz jasna, 'Ą

o chińskiej dokładności, nie możemy jednak wykluczyć

* błędu, ponieważ buddyzm dotarł do Chin stosunkowo póź

no i chińscy kronikarze nie rozpoczęli swego dzieła wraz ze

śmiercią Buddy. 11

(d) Należy wziąć pod uwagę także tradycję dżinijską. Zało- |||

życiel religii dżajnów, Dżina („Zwycięzca”) albo Mahawira

(„Wielki Bohater”), był współczesny Buddzie, dożył 72 lat ^ i

jest wymieniany w tekstach buddyjskich pod imieniem

Pp§ Nigantha Nataputta. Europejscy uczeni zwykle datują

|fl śmierć Mahawiry na rok 476 po Chr., biorąc za punkt odnie-

H sienią wzmiankę dżinijskiego mnicha Hemaczandry z XII

wieku o tym, że Czandragupta Maurja wstąpił na tron (321) .3 w

155 lat po nirwanie Mahawiry. Lecz dżinijscy autorzy

Buddyzm 59

kwestionują poprawność tej liczby i wskazują na możliwość

pomyłki Hemaczandry oraz na inne fragmenty pism dżinij- skich,

gdzie się wymienia 215 lat dzielących Czandragupty podbój

królestwa Avanti (312) i śmierć Mahawiry. To wyliczenie

umieszcza datę nirwany Mahawiry w roku 527 przed Chr. Stanowi

ona punkt wyjścia chronologii dżinijskiej (która została

wprowadzona dopiero w naszej erze).

Próbę wyliczenia daty śmierci Buddy na podstawie daty śmierci

Mahawiry utrudnia brak niepodważalnych informacji co do

wzajemnej chronologii tych dwóch wydarzeń. Pomimo

stwierdzenia w jednej z sutr dżinijsk.ich, jakoby Mahawira

przeżył Buddę o siedem lat (co by potwierdzało rok 483 jako datę

śmierci Buddy, przy założeniu, że Mahawira zmarł w roku 476),

wielu dżajnów zgadza się z buddystami, twierdząc, że Mahawira

zmarł przed Buddą. W kanonie palijskim opisuje się trzy razy (DN

29.2; DN 33.1; MN 104.1) scenę, gdy Budda zostaje powiadomiony

o śmierci Mahawiry; teksty wielokrotnie podkreślają fakt, iż

Budda był najmłodszy pośród wielkich nauczycieli religijnych

owych czasów.

Zachodni biografowie Buddy przyjmują, że Nauczyciel zmarł

dwa lata po śmierci Mahawiry, ale dowody na to są słabe.

Przyjmując dwa lata różnicy jako roboczą hipotezę,

otrzymalibyśmy jako datę parinirwany Buddy odpowiednio: rok

474 (według zachodnich uczonych) lub rok 525 (wedle tradycji

dżajnów). Od tego należałoby odliczyć za każdym razem 80 lat,

aby otrzymać datę narodzin.

(e) Jeszcze mniej wiarygodna wydaje się chronologia tradycyjnie

dziś uznawana w Azji; według niej Budda urodził się w 624 roku

przed Chr. i zmarł w 544 roku. „Erę buddyjską” („BE”)

stworzono dopiero w XI wieku. Wydaje się, że albo pomylono

wyliczoną datę śmierci Buddy z datą jego narodzin, albo mnisi,

którzy przypuszczalnie posługiwali się w obliczeniach cyklem

sześćdziesięcioletnim, pomylili rachunki. W takim wypadku trzeba

by wyznaczyć czas życia Buddy na 564-484 po Chr. Jednakże tej

hipotezy nie da się udowodnić.

Nasuwa się zatem pytanie: którą z dat wyliczonych za pomocą

wymienionych metod można uznać za najbardziej

60 Buddyzm

||§ prawdopodobną historycznie? Można pominąć daty oparte

§f| na tradycji buddyjskiej lub dżinijskiej; wyliczono je bardzo

PU późno i nie wytrzymują historycznej krytyki. Z drugiej stro-

|§ ny daty wyprowadzone z kronik syngaleskich i chińskich

oraz z edyktów Asioki są dobrze ugruntowane i różnią się tylko

minimalnie. A zatem data narodzin Buddy musi być Ę‘i umieszczona

gdzieś pomiędzy 568 i 544 rokiem przed Chr.

Rok 563 jako data narodzin wydaje się znaczący, ponieważ

- v znajduje potwierdzenie w kronikach syngaleskich, ale rów-

nież w dwóch innych nieco skomplikowanych wyliczeniach, |#j

opartych na potudniowoindyjskich i syngaleskich listach

, królów, w dacie nawrócenia Cejlonu i w rozsianych tu i tam

odniesieniach do starożytnego systemu datowania, który się Hf

zachował jedynie fragmentarycznie i który opiera się na

roku 483 jako dacie parinirwany.

Mamy przeto podstawę do tego, by datować narodziny .

Buddy - tak jak kroniki - na rok 563, przyjmując jednakże,

na podstawie innych świadectw historycznych, możliwość fĄ

błędu w granicach plus 5 do minus 9 lat. Prawdopodobień-

'■01 stwo nieco wcześniejszej daty jest trochę wyższe, ponieważ

^ potwierdzają je dwie metody (b i c), podczas gdy datę póź-

'M niejszą potwierdza tylko jedna (d).

Tyle Schumann. Ostatnio problem datowania Buddy stał się

przedmiotem ożywionej dyskusji naukowej. Przed dziesięcioma laty

odbyło się w Getyndze sympozjum naukowe poświęcone w całości

datowaniu historycznego Buddy. W przedstawionych na sympozjum

referatach najwybitniejsi specjaliści z całego świa ta poddali krytycznej

ocenie dotychczasowe próby datowania Buddy i na nowo podjęli wysiłek

interpretacji wszelkich dostępnych źródeł. Materiały z tego sympozjum

wypełnią cztery duże tomy. W latach 1991-1992 opublikowano tom

pierwszy i drugi: Die Datierung des historischen Buddha.

Dotychczas najpoważniejszym przedstawieniem tej problematyki jest

rozdział pt. „La Date du Buddha” w Histoire du bouddhisme in- dieii

Etienne’a Lamotte’a, monumentalnym dziele współczesnej

Buddyzm 61

buddologii (zob. tamże, s. 13-15). Lamotte zwróci! uwagę na fakt

rozbieżności tradycji buddyjskiej w stosunku do daty nirwany Buddy.

Buddyści krajów Azji Południowo-Wschodniej, tj. Cejlonu (Sri Lanka),

Myanmaru (Birma), Tajlandii, Kambodży, Laosu, umieszczają nirwanę

w 543 roku przed Chr. Ale datę tę odrzuca większość historyków

zachodnich i indyjskich, ponieważ jest ona ściśle związana z datą

koronacji cesarza Asioki, która miała miejsce w roku 268-267 przed

Chr. W starożytnych źródłach zaświadczone są dwie chronologie

odnoszące się do daty koronacji Asioki:

(a) chronologia długa, która sytuuje nirwanę Buddy na 218 lat przed

koronacją Asioki (tj. około 486 roku przed Chr.),

(b) chronologia krótka, która to samo wydarzenie umieszcza 100 lat

po koronacji Asioki (tj. około 368 roku przed Chr.).

Jak już wyżej powiedziano, historycy na ogół przyjmują chronologię

długą. E. Lamotte przyjął, jako hipotezę roboczą, że Budda urodził się w

566 roku przed Chr. i zmarł, tj. osiągnął nirwanę, w 486 roku przed

Chr. Obecnie jednak uczeni (i sam Lamotte w swoich ostatnich

wypowiedziach) skłonni są raczej przesunąć datę nirwany Buddy bliżej

daty koronacji Asioki (ale to nie oznacza, by tym samym akceptowali

chronologię krótką). Wedle tej hipotezy Budda miałby żyć mniej więcej

w latach 490—410 przed Chr.

ŻYWOT BUDDY

W opowieściach o życiu i czynach Buddy powtarza się pewien

zasadniczy ciąg wydarzeń, który tu w skrócie zostanie przedstawiony.

Przyszły Budda, czyli bodhisattwa, nazywał się Siddhartha („Ten,

który dopiął celu”), a jego nazwisko rodowe brzmiało Gau- tama (pal.

Gotama), prawdopodobnie po macosze, co może świadczyć o

niearyjskim pochodzeniu. Ojciec, imieniem Siuddho- dana (pal.

Suddhodana), był władcą małego podhimaląjskiego klanu Siakjów

nieznanego bliżej pochodzenia, lecz podległego wpływom bramińskim.

Jak głosi legenda, matce Siddharthy, królowej Mąji, ukazał się we śnie

biały słoń, który wszedł w jej prawy bok. Gdy nadszedł czas

rozwiązania, królowa udała się do krewnych. W drodze zatrzymała się

w gaju w miejscowości Lumbini, niedaleko Kapilawastu, stolicy

Siakjów, i tam porodziła syna. Według przepowiedni mędrców książę

miał albo zostać Uniwersał-

62 Buddyzm

Scena przedstawiająca narodziny Siddharthy Gautamy w parku w Lum bini

(miejscowość na granicy dzisiejszych Indii i Nepalu) - królowa Maja stoi

trzymając się ręką gałęzi drze wa, z prawego boku wychodzi dziecię, które

odbierają bogowie (wg starego tybetańskiego malowidła).

nym Monarchą, albo stać się Buddą, doskonałym i oświeconym

najwyższym poznaniem. Siedem dni po urodzeniu syna umarła królowa

Maja i wychowaniem dziecięcia zajęła się Pradżapati Gautami,

macocha. Książę wzrasta! w dostatku i wśród przyjemności. W wieku

szesnastu lat poślubił swą krewną Jasiodharę, która urodziła mu syna

Rahulę. Objawienie czterech znaków - starości, choroby, śmierci i

ascezy - podczas przejażdżek poza bramy pałacu wzbudziło w nim

odrazę do świata i gorące pragnienie zdobycia nieśmiertelności. Na nic

się zdały zabiegi ojca, usiłującego odwrócić uwagę królewicza od

cierpień i nieszczęść świata. Mając dwadzieścia dziewięć lat, Siddhartha

opuścił rodzinny dom i podjął życie wędrownego ascety. W tradycji

buddyjskiej nazywa się to wydarzenie „wielkim odejściem” i jego opis

jest pełen dramatyzmu. Oto książę, pośród głębokiej nocy, pochyla się

nad śpiącą żoną, trzymającą w objęciach dziecię; z obawy przed jej

obudzeniem odchodzi bez pożegnania dziecka. W towarzystwie wiernego

giermka wymyka się chyłkiem z pałacu. Bogowie sprawiają, że nie-

widzialni dla straży, wyjeżdżają poza miasto. Scena odesłania giermka

także jest znacząca: oto Siddhartha pozostawia mu swoje

Buddyzm 63

Płaskorzeźba z Dżamalgarhi (Indie pn.-zach.) przedstawia sceny z życia

Siddharthy Gautamy poprzedzające opuszczenie pafacu: u góry - książę

ogląda występ tancerek i muzykantek, u dołu - książę wychodzi z kom-

naty, w której śpi jego żona.

kosztowne szaty i ozdoby, ścina włosy i przywdziewa zwykły strój. W

ten sposób zaznacza swoje odejście od życia świeckiego i podjęcie

ascezy. Podczas dalszej wędrówki dotarł do stolicy królestwa Magadhy,

Radżagryhy, i zawarł tam znajomość z królem Bimbisa- rą. Potem

studiował doktryny i uprawiał praktyki ascetyczne pod kierunkiem

mistrzów Alary Kalamy i Udraki Ramaputry. W koń

64 Buddyzm

cu jednak zwątpił w możliwość poznania prawdy i w skuteczność

ćwiczeń jogi i udał się do wsi Urubilwa (Uruwela), gdzie przyłączyło się

doń pięciu innych poszukiwaczy prawdy. Przez sześć lat oddawał się

najsurowszym umartwieniom. Bliski śmierci z wycieńczenia, odrzucił

skrajną ascezę: przyjął pożywienie z rąk pasterki, odbył rytualną kąpiel.

Na ten widok jego pięciu towarzyszy opuściło go, pomawiając o zdradę

ideałów życia ascety, i oto Siddhartha został sam. Niebawem odzyskał

sity.

Z mocnym postanowieniem zdobycia oświecenia zasiadł pod wielkim

drzewem figowym (w tradycji zwie się ono drzewem bodhi, czyli

oświecenia) i zatopił się w medytacji. Gdy przeszedł cztery kolejne

stopnie medytacji, wtedy z myślą skupioną, oczyszczoną, jasną,

nieskalaną, nieporuszoną zwrócił się ku poznaniu tajemnicy

transmigracji, siły, która wikła istoty żywe w nie kończącym się ciągu

narodzin i śmierci. Ujrzał swoje niezliczone poprzednie wcielenia i

potwierdził bolesny charakter egzystencji. Teraz zwrócił się ku

poznaniu przyczyny narodzin i śmierci istot. „Boskim okiem” odkrył, że

przyjemność i cierpienie nie są dziełem przypadku ani też nie zależą od

spełnianych mechanicznie rytuałów. Istoty żyjące otrzymują odpłatę

według swych czynów: to uczynki właśnie warunkują te i przyszłe losy

każdego indywiduum. Tak zdobył drugie poznanie - z dwunastu członów

złożonego prawa zależnego powstawania (pratitja-samutpada). Na koniec

zwrócił się ku poznaniu „skaz”, „kleszczy”, które więżą istoty w

bolesnym kręgu egzystencji - słowem: zmierzał do całkowitego

uwolnienia od przymusu przyszłych narodzin. Tej właśnie nocy odkrył

sławne cztery szlachetne Prawdy: o cierpieniu, przyczynie cierpienia,

zniweczeniu cierpienia i o drodze wiodącej do zniweczenia cierpienia. W

nagłym błysku świadomości pojął, że jest całkowicie i raz na zawsze

wolny od wszelkich skaz, od przymusu narodzin i od wszelkiego

cierpienia. Po siedmiu tygodniach wzniosłej kontemplacji, po

zwycięskiej walce z kusicielem Marą, władcą piekieł, odkrył tajemnicę

życia i śmierci i drogę do wyzwolenia. Osiągnął najwyższe doskonałe

oświecenie - bodhi, które uczyniło go Buddą - Oświeconym (dosł.

„Przebudzonym”, buddhd). Po krótkim wahaniu postanowił jednak

ogłosić światu odkrytą prawdę. W obecności pięciu dawnych towarzyszy

swoich umartwień wygłosił w Jelenim Parku w Sarnath koło Benaresu

(Waranasi) pierwsze kazanie O wprawieniu ruch koła Prawa [Nauki]

(Dharmaczakraprawartana-sutra), w którym wyłożył

Buddyzm 65

naukę o czterech szlachetnych prawdach (zob. Wybór tekstów, s. 244).

Odtąd przez 45 lat Budda prowadził działalność religijną,

przemierzając wzdłuż i wszerz środkową część doliny Gangesu.

Wszędzie wygłaszał kazania, dawał pouczenia wszystkim ludziom,

założył również wspólnotę religijną mnichów (sanskr. sunghu -

„zgromadzenie, wspólnota, zakon”).

Komentarz palijski Manorathapurani wymienia kolejne miejsca, w

których Budda zatrzymywał się podczas trzech miesięcy pory

deszczowej (mniej więcej od końca czerwca do początku września),

zgodnie z regułą, iż mnichom nie wolno było wtedy wędrować i mieli

przebywać pod dachem. Dzięki tej liście możemy uporządkować ciąg

wydarzeń z życia Nauczyciela (na podst.

H. W. Schumann: The Historical Buddha, s. 172):

Rok misji nauczycielskiej

Miejsce spędzenia pory deszczowej

1 Isipatana w Sarnath koło Benaresu

2-4 Radżagryha, Gaj Bambusowy

5 8 dni w Wesali, reszta w Radżagryha

6 Góra Mankula (lokalizacja nieustalona)

1 Niebo Trzydziestu Trzech Bogów

8 Góra Krokodyli (Sumsumara-giri), w mieście

plemienia Bhaggów w królestwie Wansa

9 Kosambi (Kausiambi)

10 wioska Parilejja koło Kosambi

11 wioska Nala kolo Gaji, Magadha

12 Werańdża, na południe od Sawatthi

(Śrawasti)

13 Góra Czalika (lokalizacja nieustalona)

14 Park Dżetawana, Sawatthi

15 Kapilawastu

16 Alawi, na północ od Benaresu

17 Radżagryha

18-19 Góra Czalika

20 Radżagryha

21-44 Sawatthi (Śrawasti)

45 Wesali (Wajsiali)

66 Buddyzm

Siakjamuni, czyli Asceta z rodu Siakjów, bo tak też nazywano

Buddę, kilkakrotnie odwiedza! rodzinne miasto Kapilawastu. Już

podczas pierwszego pobytu najpierw cala jego rodzina, a potem wielu

Siakjów nawróciło się na nową wiarę.

W drodze powrotnej do Radżagryhy przyłączyła się doń z prośbą o

przyjęcie do wspólnoty grupka nowo nawróconych. Przewodził im

balwierz Upali, późniejszy wielki mistrz dyscypliny zakonnej. Wśród

nich było kilku kuzynów Buddy, m.in. Dewadatta, który później złamał

śluby i nastawa! na życie Mistrza, oraz Ananda. (Uwaga: był też drugi

Ananda, ulubiony uczeń, który do ostatnich chwil opiekował się

Nauczycielem i zapamięta! wiernie jego słowa). Niebawem buddyści

rozporządzali w mieście Radżagryha osiemnastoma klasztorami, które

wzniesiono w parku ofiarowanym przez króla Bimbisarę. Z Radżagryhy

pochodzili dwaj najwięksi uczniowie Buddy: Siariputra, obdarzony

niezwykłymi zaletami umysłu, patron Abhidharmy, i Maudgaljajana,

obdarzony cudownymi mocami. Inną ważną osobistością był nawrócony

na buddyzm bramin Mahakaśjapa, który niewzruszenie przestrzegał

zasad dyscypliny zakonnej i cieszył się ogromnym autorytetem wśród

mnichów.

Tymczasem buddyjska wspólnota religijna otrzymała od bogatego

kupca z Srawasti, imieniem Anathapindika, hojny dar w postaci

okazałego klasztoru w pięknym parku Dżetawana. W literaturze

buddyjskiej często spotyka się utartą formułę wstępną rozpoczynającą

sutry: — „Tako słyszałem. - Pewnego razu Błogosławiony przebywał w

Srawasti, w parku Dżetawana kupca Ana- thapindiki, w otoczeniu

licznych uczniów [...]”, po której następuje właściwa przypowieść lub

kazanie. W Srawasti sangha, czyli zakon religijny, miała jeszcze

klasztor wzniesiony przez pobożną Wisiakhę i klasztor ufundowany

przez króla Prasenadżita.

Kilka lat po pierwszej wizycie w Kapilawastu Budda musiał łagodzić

spór graniczny między Siakjami i Kolijami. Krótko po tym wydarzeniu

przybył znowu, by tym razem czuwać przy łożu umierającego ojca.

Owdowiała królowa Gautami postanowiła porzucić życie świeckie i stać

się mniszką, ale Budda odmówił, gdyż nie przyjmował kobiet do sanghy.

Gautami nie odstąpiła od swego zamiaru: obcięła włosy, przywdziała

żółte szaty zakonne i - w towarzystwie dam dworu, które również

pragnęły poświęcić się życiu religijnemu - pieszo udała się do Buddy.

Dopiero dzięki wstawiennictwu Anandy Siakjamuni dał się ubłagać i

przyjął

Buddyzm 67

kobiety do zakonu, przy czym ustanowił dla nich regułę surowszą niż

dla mnichów. I choć uległ namowom Anandy, świadom był

niebezpieczeństwa, jakie ten krok miał sprowadzić na zakon:

- „Anando, gdyby żadna kobieta nie została przyjęta do Sanghy, Dobre

Prawo przetrwałoby tysiąc lat, ale teraz czystość i świętość nie

utrzymają się długo i Prawo przetrwa tylko pięćset lat”.

Potem owa przepowiednia Buddy stała się ważnym elementem

doktrynalnych spekulacji o kresie Dharmy - widmo schyłku i upadku

religii było sygnałem do wzmożonej gorliwości i do propagowania

odnowy religijnej. Tak na przykład w Japonii wierzono, że po śmierci

Buddy nastąpią trzy okresy: w pierwszym okresie (szobo), trwającym

pięćset lat, praktyki prawdziwej Dharmy przynoszą dobry owoc w

postaci osiągnięcia oświecenia; w drugim okresie kolejnych pięciuset

(lub tysiąca) lat (zobo) praktyka Dharmy słabnie, osiągnięcie oświecenia

jest niemożliwe; wreszcie w trzecim, schyłkowym okresie (mappo),

trwającym dziesięć tysięcy lat, istnieje tylko sama nauka.

Tymczasem sześciu nauczycieli głównych sekt heretyckich, z których

każdy miał licznych uczniów, różnymi sposobami starało się zaćmić

sławę Mędrca-ascety z rodu Siakjów. Zaprosili kiedyś Buddę przed

oblicze króla Prasenadżita do Śrawasti z nadzieją, że go pokonają w

publicznej dyspucie. Budda odniósł jednak całkowite zwycięstwo i jak

głosi legenda, przy okazji czynił wielkie cuda - wyczarował na przykład

na niebie drogę od wschodu do zachodu i przechadzał się po,niej w

świetlistej zorzy.

Przeciwnicy, których tradycja buddyjska zawsze przedstawia razem,

a byli to: Purana Kaśjapa (skrajny sceptyk), Maskarin Gosialiputra

(przywódca sekty adżiwików), Adżita Kesiakambala (czarwaka, skrajny

materialista), Kakuda Katjajana, Nirgrantha Dżniatiputra (Mahawira

zwany Dżiną, założyciel dżinizmu) oraz Sańdżajin Wajratiputra, zostali

pokonani, ale nie zaprzestali walki. Oto, za ich namową, pewna

dziewczyna imieniem Czińcza zaczęła rozgłaszać, że zaszła w ciążę za

sprawą Buddy, i żeby wzbudzić tym większe podejrzenie u ludzi,

symulowała odmienny stan, przymocowując sobie pod szatami kawał

drewna. I gdy pewnego razu zwróciła się z tym oszczerstwem wprost do

Buddy, otoczonego grupą wiernych i sympatyków, legenda głosi, że bo-

gowie przybrali postać myszy, która przegryzła sznury, i kłoda runęła

na nogi nikczemnej dziewczyny. Natychmiast rozwarła się pod nią

ziemia i Czińcza przepadła w płomieniach piekła.

68 Buddyzm

Kolejne pory deszczowe spędzał Budda w różnych miejcach w

otoczeniu swych uczniów. Wszędzie dokonywał nawróceń, m.in.

ujarzmił okrutnego demona Jakszę, który pożerał dzieci, przyjął do

zakonu Angulimalę, sławnego rozbójnika i mordercę z Kosali.

Lecz oto przeciwnicy Buddy, w osobach owych heretyckich

nauczycieli, ponowili próbę oczernienia go, mianowicie wynaję li

morderców, którzy zabili mniszkę Sundari, a ciało ukryli w zaroślach

koło klasztoru Dżetawana. Gdy znaleziono zwłoki, oskarżyli Buddę o

popełnienie tej odrażającej zbrodni, ale szczęśliwym trafem odkryto

prawdziwych sprawców, i prawda wyszła na jaw.

Po opowieści o wydarzeniach, które zaszły podczas dwudziestej pory

deszczowej (a było to nawrócenie córki kupca Anatha- pindiki), w

biografii Buddy następuje dwudziestotrzyletnia przerwa. Dalszy ciąg

opisu życia Mistrza rozpoczyna się od momentu śmierci króla

Bimbisary.

Pod koniec panowania Bimbisary Siakjamuniemu znowu zagroził

spisek, tym razem uknuty przez jego kuzyna i rywala, Dewadattę,

wspomaganego przez następcę tronu, młodego księcia Adżatasiatru,

którego zresztą namówił do zgładzenia ojca i objęcia władzy.

Dewadatta, pragnąc zająć naczelne miejsce we wspólnocie buddyjskiej,

zażądał, by Budda dobrowolnie ustąpił, a gdy się spotkał z kategoryczną

odmową, zaczął siać wśród mnichów niezgodę. Jednak i te działania

zostały udaremnione. Rozwścieczony Dewadatta trzykrotnie próbował

więc dokonać zamachu na życie Buddy, ale wynajęci mordercy

nawrócili się, skała, którą strącił z wierzchołka góry, nieznacznie tylko

raniła Buddę, a rozszalały słoń, wypuszczony na drogę, którą kroczył

Mistrz, nagle się uspokoił i stał się zupełnie uległy, bo tak wielka siła

łagodności i życzliwości biła od Buddy.

Ale Dewadatta nie odstąpił od swych złych zamiarów: zażądał teraz

zmiany reguły zakonnej na surowszą, a gdy Budda odmówił, zjednał dla

swych knowań pięciuset świeżo wyświęconych mnichów, którzy nie znali

jeszcze dobrze zasad dyscypliny, i spowodował schizmę. Interwencja

Siariputry i Maudgaljajany położyła kres rozbiciu wspólnoty.

Dewadatta, opuszczony przez wszystkich, poniósł zasłużoną karę.

Adżatasiatru, czując wyrzuty sumienia z powodu zabicia ojca, udał się

za radą Dziwaki, dworskiego medyka, przed oblicze Buddy, błagając o

przebaczenie, po czym nawrócił się na buddyzm.

Buddyzm 69

Ostatni rok życia Buddy opisuje szczegółowo Sutra o Wielkim

Całkowitym Zgaśnięciu (Mahaparinibbana-sutta), zachowana w kanonie

palijskim (jest także wersja sanskrycka, chińska i tybetańska). Okres

ten obfituje w liczne ważne wydarzenia.

Budda, zapytany przez króla Adżatasiatru, jaki będzie wynik wojny,

którą zamierzał wszcząć przeciwko konfederacji Wrydż- dżich,

odpowiedział, że dopóki plemię żyć będzie w zgodzie i nie odstąpi od

tradycji, będzie wzrastać w pomyślności i bezpieczeństwie. Wyruszył

potem w drogę, głosząc przy każdej sposobności naukę

o Dobrym Prawic. Odwiedził Nalandę, Pataligramę (tu przepowiedział,

że ta mała wioska niebawem stanie się miastem Pataliputrą), w cudowny

sposób przekroczył wzburzone wody Gangesu, aż dotarł wreszcie do

Wajsiali, gdzie się zatrzymał w ogrodzie sławnej kurtyzany Amrapali,

ofiarowanym następnie całemu zgromadzeniu.

Ostatnią porę deszczową Budda spędził samotnie na medytacji w

wiosce Beluwa (obecnie Basarh) koło Wesali. Tam zachorował ciężko,

ale siłą woli przemógł szybko chorobę. W przeczuciu bli skiej śmierci

wydawał ostatnie polecenia wiernemu Anandzie. W tym czasie zmarli

dwaj uczniowie: Siariputra i Maudgaljajana. Budda w towarzystwie

Anandy wyruszył w ostatnią wędrówkę. W miejscowości Pawa

skorzystał z gościny kowala Czundy, który poczęstował mnichów jakąś

potrawą, być może z pędów bambusa albo z grzybów (wyrażenie sukara-

maddawa jest niejasne, dosł. znaczy „delikatna wieprzowina”), której

skosztował tylko Budda. Wkrótce po tym zapadł na niebezpieczną

biegunkę. Nie zrezygnował jednak z odwiedzenia miasta Kusinagary i

mimo wielkiego osłabienia dotarł na miejsce.

Ostatnie godziny życia Budda spędził w gaju drzew sal nad rzeczką

Hiranjawati. Leżąc na posłaniu przygotowanym przez Anandę, z głową

zwróconą ku północy, wydawał polecenia i pouczenia mnichom.

Nawrócił jeszcze heretyckiego mnicha Subha- drę, pocieszał

rozpaczającego Anandę, wreszcie zwrócił się do mnichów tymi słowami:

- „Jeśli przyjdzie wam na myśl, Anando: Oto słowa Nauczyciela

należą już do przeszłości, nie ma już Nauczyciela, tedy nie należy

tego tak pojmować. Albowiem, Anando, owo Prawo (Dharma) i owa

Dyscyplina (Winaja), których was nauczałem, które wam

wskazywałem, niechaj będą waszym Nauczycielem po moim

odejściu”. [...]

70 Buddyzm

- „Dlatego tutaj, Anando, bądźcie sami dla siebie oparciem [dosł.

wyspą, albo: lampą, dipa], sami dla siebie schronieniem, niechaj nic

innego nie będzie waszym schronieniem. Niechaj Prawo (Dharma)

będzie wam oparciem, niechaj Prawo będzie wam schronieniem,

niechaj nic innego nie będzie wam schronieniem”. [...]

- „A teraz, o mnisi, powiadam wam: Zniszczalne są składniki bytu

(formacje), gorliwie (z uwagą) starajcie się dążyć (do

urzeczywistnienia ostatecznego celu, tj. nirwany)!”. To były ostatnie

skwa Tathagaty. (Mahaparinihhana-suttanta XVI 6.1; 2.26; 6.7)

Następnie Błogosławiony Budda pogrążył się w kontemplacji.

O trzeciej straży nocnej „zgasi - niczym płomień z braku paliwa”,

osiągnął wielką całkowitą nirwanę (mahaparinirwana).

Nirwana Buddy Gautamy; płaskorzeźba z górnego klasztoru w Nathu

(Afganistan).

Adżatasiatru, król Magadhy, i Mallowie z Kusinagary, zawiadomieni

o śmierci Buddy, okazali wielki smutek i przez siedem dni czuwali przy

zwłokach. Ósmego dnia ciało Nauczyciela złożono ze wszystkimi

honorami na stosie pogrzebowym, który sam zapłonął z chwilą

przybycia znakomitego ucznia - Mahakaśjapy.

Przy podziale relikwii o mało nie doszło do wojny, bo Mallowie, w

których kraju umarł Budda, zabrali wszystkie szczątki

Buddyzm 71

ze stosu. Dopiero za radą pewnego bramina imieniem Drona doszło do

zgody i święte relikwie podzielono na osiem części. Nad relikwiami

każdy z obdarowanych wzniósł budowlę - stupę.

Mata stupa na tronie symbolizuje Buddę, oddają jej cześć nagowie (istoty

wężowe). Kamienny medalion z Amarawati (stan Andhra Pradeś).

Pierwsza kompletna biografia Buddy powstała dopiero w dziesiątym

stuleciu po nirwanie i została rozpowszechniona na całym Dalekim

Wschodzie, ulegając różnorakim przeróbkom i zabiegom stylistycznym.

W zupełnie zniekształconej i schrystianizo- wanej formie dotarła

również do Europy i do Polski jako Żywot Barlaama i Jozafata.

Opowieść o pustelnikach Barlaamie i Jozafacie na motywach żywota

Buddy znana była w trzech wersjach: muzułmańskiej, żydowskiej i

chrześcijańskiej. Wersja schrystiani- zowana od czasów średniowiecza

była popularna w całej Europie.

72 Buddyzm

W Polsce w epoce baroku pojawiają się jednocześnie (1688) dwa

przekłady z łaciny: prozą ks. Sebastiana Piskorskiego pt. Historia

budująca, czyli żywot świętych Barlaama pustelnika i Jozafata, króla

indyjskiego i „nie bardzo świetnym wierszem” (J. Krzyżanowski)

Mateusza Kuligowskiego Królewic indyjski w polski strój przybrany. Od

połowy XVII wieku historię o Barlaamie i Jozafacie przedstawiano w

Polsce na scenach jezuickich teatrów szkolnych.

PROBLEM PIERWOTNEJ NAUKI BUDDY

Na pytanie: jaka była pierwotna nauka Buddy, nie można odpowiedzieć

z całkowitą pewnością. Jak pisałem na początku, podstawowym źródłem

do poznania nauki Buddy są pisma kanonu szkoły therawadinów,

zredagowanego w języku palijskim. Nie jest to jedyny kanon, ale za to

najkompletniejszy, najbardziej znany i zawierający bardzo stare teksty.

Czy wobec tego wierne odbicie nauki samego Buddy zawierają pisma

kanonu palijskiego, czy też późniejsza scholastyka hinajany albo

obszerne sutry mahajany?

Nie można uznać, że kanon cejlońskich therawadinów kontynuuje

pierwotną naukę w sposób autentyczny. S. Schayer pośród głównych

poszlak przemawiających przeciwko autentyczności sutr hinajany

wymienia takie:

1. jest wiele kanonów hinajanistycznych, zawierających większość

sutr wspólnych, w jednakowy sposób komentowanych, a rozumianych

rozbieżnie w sprawach zasadniczych (jak np. istnienie duszy);

2. żadna z historycznych szkół hinajany jako całość nie może

uchodzić za buddyzm pierwotny;

3. w pismach kanonicznych znajdujemy pozostałości innych,

sprzecznych z hinajaną doktryn i sformułowań;

4. nigdy jeszcze w dziejach religii scholastyka nie była źródłem

masowych ruchów religijnych;

5. w tradycji ustnego przekazu łatwo o zmiany treści.

Istotny wreszcie jest także fakt, że hinajana i mahajana rozwi jały się

niemal równolegle i że raz jeden, raz drugi kierunek bliższy był

pierwotnej doktrynie buddyjskiej.

Buddyzm 73

Budda nigdy i nigdzie nie dat zupełnego, systematycznego wykładu

swojej doktryny. Z różnych słów Buddy, rozsianych w pismach

kanonicznych, a wygłaszanych przy różnych okazjach i do różnych

osób, próbowano odtworzyć z lepszym lub gorszym skutkiem obraz tej

nauki.

C. Regamey pisze:

Prace szkoły angielsko-niemieckiej przedstawiają pierwotny

buddyzm jako naukę o skrajnej prostocie: surowej moralności,

chłodnej życzliwości, bez metafizyki, bez kultu, religię, która odrzuca

pojęcia boga i duszy, której najwyższym celem jest tak abstrakcyjne i

niejasne wyobrażenie, jak nirwana. Można przyjąć, że tego rodzaju

nauka mogła być stworzona przez jakiegoś mędrca i że miała

ograniczoną liczbę zwolenników. Ale nie można wyjaśnić, w jaki

sposób tego rodzaju nauka w V wieku p.n.e. mogła przyciągnąć

m a s y i n d y j s k i e - [podkr. C. R.] zupełnie prostych i

naiwnych ludzi, którzy znajdowali się pod naciskiem bramińskiej

mitologii i bramińskiego kultu. Nie jest wcale prawdą, że prymitywne

masy szukają w religii prostoty. (Der Buddhismus Indiens, s. 21)

Wydaje się, że tym, co najbardziej przyciągało ludzi do nowej

doktryny religijnej, „ową centralną ideą ewangelii buddyjskiej, ową

prawdą, nie nową być może w Indiach Wschodnich, a jednak

porywającą i fascynującą - jak pisze S. Schayer - był ideał moralnego

samooczyszczenia i ideał moralnej solidarności wszystkich istot żywych”

(Religie Wschodu, s. 200).

Pierwotna nauka Gautamy Buddy nie była ani teorią metafizyczną,

ani tym bardziej skrupulatnie opracowanym systemem filozoficznym,

ale przede wszystkim drogą soteriologiczną, której fundamentalnymi

wyznacznikami były: wiara w bolesny kołowrót narodzin i śmierci

(sansara), teoria moralnej odpowiedzialności za popełnione czyny

(karman) oraz wiara w skuteczność praktyk ascetyczno-medytacyjnych

(joga). Zdaniem jednego z największych badaczy buddyzmu,

belgijskiego uczonego L. de La Vallee Poussina, „buddyzm jest pewną

formą jogi, czyli asce- tyzmu-mistycyzmu; zrodził się z nagłej

krystalizacji danych powszechnie [elementów religijnych] indyjskich

pod wpływem Siakjamuniego, wielkiego ascety”.

74 Buddyzm

Buddyzm byt wprawdzie reakcją przeciwko bramińskiemu ry-

tualizmowi i doktrynie o skuteczności ofiary, negował objawienie

wedyjskie, ale również czerpał z bogatej skarbnicy pojęć i idei

braminizmu z jednej strony, z drugiej włączył techniki ascetycz- no-

medytacyjne jogi, elementy magii i kultów ludowych. Buddyzm miał

jednak swoje własne cechy szczególne, do których - według Schayera -

należała doktryna o „drodze środkowej”, potępiająca skrajności

(pseudo)metafizyki (przez nie kończące się stawianie coraz to nowych

pytań) i (pseudo)ascezy (w postaci samoudręczenia), następnie

uniwersalizm, dzięki któremu nauka Buddy stała się ewangelią dla

każdego człowieka - w przeciwieństwie do ezoterycznych upaniszad - i

wreszcie etyka solidarności wszystkich istot żywych przez litość i

współczucie.

Buddyzm w ciągu całej historii - pomimo długich lat rozwoju, braku

jednolitej hierarchii kościelnej, nieostrego pojęcia ortodoksji i mimo

różnych przemian - nigdy nie przestał być tą samą religią. Takie

pojęcia, jak sansara, moksza, dhjana, tathagata, niewątpliwie były

podstawowymi punktami wiary buddyjskiej. Wiara w ponowne

narodziny, w to, że ich przyczyną jest egoizm, że moksza jest

unicestwieniem egoizmu, i że cel ten można osiągnąć dzięki praktykom

jogi, które dostępne są dla każdego bez względu na przynależność

kastową, a ponadto wiara, że Gauta- ma jest prawdziwym Buddą

Tathagatą - wszystko to składa się na buddyzm jako religię.

Przy tym nirwana - ów centralny punkt doktryny buddyjskiej

- jest modyfikacją ideału wyzwolenia {moksza), jako ostateczne

wyzwolenie z sansary przez unicestwienie osobowości. Nirwana to

dosłownie „zgaśnięcie”, „zwianie” płomienia aktywności czynników

zasilających strumień składników osobowości.

Charakteryzując swoją naukę, Budda powiedział w jednym z kazań

(Nagaropama-sutra), że on tylko odkrył na nowo Dhar- mę, niczym

jakieś stare, zapomniane miasto, ukryte w gąszczu dżungli, podążając

drogą obraną już przez starszych. W tym sensie buddha to niezwykła

istota, która pojawia się cyklicznie pośród żyjących istot i wciąż na

nowo odkrywa istniejącą od zawsze prawdę o świecie, aby głosić ją dla

zbawienia tychże istot, pogrążonych w mroku niewiedzy.

Buddzie udało się urzeczywistnić to, czego nie potrafili starsi

poprzednicy: umiał przemówić do ludzi. W jego ustach dawne i znane

prawdy nabierały siły i nowego sensu. Chciał on wskazać

Buddyzm 75

ludziom inny sposób patrzenia na otaczającą rzeczywistość i ich samych

w niej zatopionych. „Budda, doskonały Nauczyciel, współczując

bezbronnym istotom żywym, pogrążonym w błocie bolesnej egzystencji

za sprawą więżących je uciążliwych skaz, wyjawił tę naukę, która ma

moc zbawczego podania ręki tonącym”

- powiada Wasubandhu w swoim traktacie Akhidharmakosia. Budda,

podkreślając z mocą bolcsność świata, uwypuklając wszystkie ciemne

strony bytowania ludzkiego, kładł nacisk na poznanie skończoności tego,

co skończone. Poznajmy cierpienie i jego przyczynę, postępujmy

zgodnie ze wskazaną ośmiostopnio- wą drogą, a pewnego dnia sięgniemy

intuicją rzeczywistości najwyższej. Budda, który był bardziej mędrcem

niż filozofem czy prorokiem, uczył Poznania, które jest Wyzwoleniem.

BUDDYJSKA WIZJA ŚWIATA Dobre Prawo (Saddharma) nie stanowi żadnego boskiego objawienia;

istniało niezależnie od Buddy - on je tylko odkrył własnym wysiłkiem i

ogłosił światu, aby „wyciągnąć istoty żywe pogrążone w błocie sansary”.

Buddyjska dharma (tak w sanskrycie, w palijskim dhamma), będąca

raczej doktryną etyczno-religijną niż teorią metafizyczną, jest przede

wszystkim metodą oczyszczenia, doskonalenia duchowego i drogą do

wyzwolenia istoty ludzkiej z bolesnego przymusu odradzania się w

odwiecznym ciągu kolejnych wcieleń.

Punktem wyjścia doktryny buddyjskiej jest teza o empirycznie

doświadczanej, powszechnej obecności cierpienia: wszystko jest

cierpieniem (sarwam duhkham). Cierpienie tkwi nierozłącznie we

wszystkich przejawach egzystencji. Przenika cały świat, a właściwie

światy, bo według buddystów wszechświat składa się z ich niezliczonej

liczby, rozrzuconych w nieokreślonej przestrzeni. Wszystkie te światy

zbudowane są mniej więcej według tego samego wzoru co „nasz” świat.

Ziemia ma kształt cylindra, w środku którego tkwi potężna góra Mvru

(Sumeru) - pępek świata, jakby Olimp mitologii indyjskiej. Górę

okrążają po swoich orbitach Słońce i Księżyc i nieprzeliczone roje

gwiazd. Wokół Meru wznosi się koliście siedem wielkich łańcuchów

górskich, przedzielonych wodami oceanów. Za górami i za morzami

znajdują się cztery wielkie kontynenty w czterech stronach świata. Na

południu leży Dżambudwipa - Wyspa Różanej Jabłoni, której część

76 Buddyzm

stanowią Indie. Cztery kontynenty zamieszkują ludzie. Nad ziemią, od

połowy zbocza góry Meru do jej wierzchołka, znajdują się sfery

niebieskie, zamieszkane przez bogów świata żądzy (ka- ma-dhatu). We

wnętrzu ziemi znajdują się piekła, gorące i zimne, gdzie różne męki

cierpią potępieńcy. Powyżej świata żądzy - obejmującego na samym

dnie liczne piekła (naraka), dalej sferę nienasyconych upiorów (pręta),

następnie świat zwierzęcy (tirjak), świat ludzi (manuszja) i wreszcie

świat tytanów aspirujących do statusu bogów (asura) - umieszczony jest

świat materii subtelnej (rupa-dhatu). Zamieszkują go bogowie (dewa) o

przezroczystych świetlistych ciałach, których jedynym zmysłem jest

wzrok, pogrążeni w nie kończącej się kontemplacji. Cztery sfery tego

świata odpowiadają czterem stopniom medytacji buddyjskiej (dhjana).

Wytrwałe praktykowanie tych medytacji zapewnia mnichowi m.in.

możliwość odrodzenia się pośród bogów tego świata. Jeszcze wyżej

znajduje się trzeci i ostatni świat, świat niematerialny (arupja-dhatu),

wolny od wszelkiej materialności, zmysłowości i cielesności.

Zamieszkujący go bogowie to bezcielesne istoty, czyste świadomości

pogrążone w jakichś niezwykle subtelnych stanach. Przez takie oto trzy

światy i przez pięć (lub sześć) przeznaczeń - są to piekła, upiory,

zwierzęta, ludzie (tradycja buddyzmu tybetańskiego wymienia jeszcze

szóste: asurowie - tytani, umieszczani przed bogami) i bogowie -

wędrują nieustannie istoty żywe.

Indywiduum ludzkie (pudgala) nie przestaje istnieć po śmierci, lecz

uwolnione od grubomaterialnego ciała, pozostaje przez jakiś czas w

stanie przejściowym (antarabhawa) i jako tzw. gandharwa, bezcielesna

istota obdarzona świadomością, poszukuje miejsca swojego ponownego

wcielenia. Gdy wyszuka swych przyszłych rodziców, w odpowiednim

momencie przenika wraz z nasieniem do łona matki. Tu doktryna

buddyzmu wyraźnie występuje przeciwko bramińskiej etyce kastowej,

bo przecież gandharwa nie jest ani wzniosłym braminem, ani walecznym

kszatriją, ani zapobiegliwym wajśją, ani też zwykłym siudrą. Owszem,

może się wcielić w bramina, ale może także się odrodzić jako jeden z

bogów zamieszkujących raje lub jako potępieniec, upiór, a nawet jako

zwierzę. Wszystkie bez wyjątku istoty, nawet bogowie, podlegają

transmigracji. (Dżiniści wierzą, że wcielają się także dusze roślin i

minerałów).

Buddyjska doktryna zakłada jednorodność wszechświata. Z tych

samych elementów, co kosmos, zbudowane są istoty żywe:

Buddyzm 77

Zwierzęta oddają c/.cść święlemu drzewu oświecenia (płaskorzeźba ze

wschodniej bramy stupy w Sańczi, drugi architraw z tylnej strony).

z ciała grubomaterialnego, aparatu zmysłowo-sensytywnego i subtelnego

elementu psychicznego. Istoty żywe mają cechy wspólne z całym

światem nieożywionym, tak materialnym (minerały, rośliny), jak i

mentalnym (idee, funkpje psychiczne).

Wiara w sansarę, czyli koło żywotów, jest w Indiach prawdą

fundamentalną. Człowiek, jak wszystkie inne istoty żyjące, uwikłany

jest w sansarę; sansara jest bolesna. Budda nauczał:

[...] Bolesny jest świat; bolesne jest życie, podległe narodzinom i

śmierci, chorobie i cierpieniu; bolesne jest połączenie z tym, co

niemiłe, i rozłąka z tym, co przyjemne [...].

Buddzie zarzuca się przesadne podkreślanie ciemnych stron

egzystencji. Biorąc dosłownie jego naukę o uniwersalności cierpienia,

zastanawiamy się, czy jest możliwe życie ze wszystkimi jego aspektami w

tak strasznych warunkach, jak to nam przedstawiono! Oto, co pisze na

ten temat indyjski filozof S. Radhakrishnan:

Podkreślanie cierpienia nie jest cechą właściwą wyłącznie bud-

dyzmowi, jakkolwiek Budda kładł nań nadmierny nacisk. W całych

dziejach myśli nikt nie odmalował nędzy ludzkiego istnienia w

czarniejszych barwach i z większym uczuciem niż on [...]

Nie możemy się oprzeć wrażeniu, że Budda przesadził podkreślając

ciemną stronę świata. Nacisk, jaki kładzie on na cierpienia, jeśli

nawet nie fałszywy, nie odpowiada prawdzie. Przewaga bólu nad

przyjemnością jest przypuszczeniem. [...] Świat

78 Buddyzm

z całym swoim cierpieniem wydaje się przystosowany do rozwoju

dobroci. Budda głosi nie tylko samą bezwartościowość życia czy też

rezygnację wobec nieuniknionego potępienia. Jego doktryna nie jest

doktryną rozpaczy. Wzywa on do buntu przeciwko złu oraz do

osiągnięcia życia szlachetniejszego, czyli stanu arhata. (Filozofia indyjska, I, s. 351- 353)

Buddyzm jest doktryną pesymistyczną w tym sensie, iż twierdzi. że

świni jest pełen cierpienia. Ale zamiast skarg na znikoiność życia,

zaprzecza istotnej realności egzystencji zmysłowej i wznosi się do

takiego poziomu, gdzie nie ma już ani przyjemności, ani przykrości,

gdzie wszystkie sprzeczności i przeciwieństwa zlewają się w jedną,

absolutną, harmonijną całość. Wyzwolenie tak rozumiane nie jest ani

nicością, ani też przejściem z ziemskiej bolesno- ści do rajskiego

błogostanu. Wyzwolenie jest uwolnieniem się od wszelkich ograniczeń

świata empirycznego - przejściem z ograniczoności skończonego do

nieograniczoności nieskończonego.

W buddyzmie wyzwolenie polega przede wszystkim na unicestwieniu

osobowości. Co to znaczy?

Zacznijmy od tego, że istnieje zasadnicza różnica w ujęciu oso-

bowości między myślą indyjską a europejską. Cechą charakterystyczną -

nie tylko filozofii buddyjskiej, ale w ogóle indyjskiej jest zdecydowana

negacja wartości osobowości pojmowanej jako „ego”. Wyzwolenie z

bolesnych więzów kołowrotu narodzin polega na unicestwieniu (czytaj:

wyjściu poza ograniczenia) „ja” osobowego. Ta uznana w kulturze

europejskiej pozytywna wartość indywidualności jest dla Hindusów

tylko przeszkodą na drodze do wyzwolenia.

Wyraźnie przy tym należy powiedzieć, że wyzwolenie (moksza,

nirwana) jest wprawdzie unicestwieniem osobowości, tj. poczucia „ego",

ale w żadnym razie nie jest nicością. Nie możemy zarzucać ani Buddzie,

ani większości myślicieli indyjskich, że głosili nihilizm. Wyzwolenie

poprzez zatracenie swojego „ja” empirycznego jest w Indiach najwyższą

wartością, najwyższą normą moralną życia ludzkiego, pełnią ludzkiej

doskonałości.

Owa odmienność indyjskiego i europejskiego ujęcia osobowości

zaznacza się już w sferze zwykłego codziennego doświadczenia. S.

Schayer, który zagadnieniu osobowości w filozofii staro- buddyjskiej

poświęcił osobną rozprawkę, tak pisze o tym:

Buddyzm 79

[...] dla nas „moja osoba” - to zasadniczo „moje ciało, jako siedlisko

mojej duszy”. Tam, gdzie kończy się „moje ciało”, kończy się „moja

osoba”. Osoba jest „w świecie” tak, jak pestka w owocu: nie jest po

prostu częścią świata, ale odrębnym światem w świecie, całością

zamkniętą w sobie i odrębną. To, co nie jest „moją osobą”, jest

„obcym światem”, do którego należą „obce rzeczy” i „obcc osoby”.

[...] W języku indyjskim tych intuicji ze słowami „osoba” i „świat”

łączyć nie należy. „Moja osoba” nie jest „rzeczywistością osobną”

przeciwstawioną „obcemu światu”, ale częścią w całości

wszechświata. [...] Granica pomiędzy „moją osobą” a „światem” jest

fikcyjna. Innymi słowy: osoba lo nic tylko „indywiduum

psychofizyczne”, wydzielone dowolnie z rzeczywistości, ale cała

pełnia rzeczywistości, całe uniwersum, oglądane w aspekcie

podmiotu. (Zagadnienie osobowości, s. 185)

W konkluzji swych rozważań nad indyjskim pojęciem osobowości

Schayer stwierdza, że nie można go identyfikować „z naszym

europejskim pojęciem »psychofizycznego indywiduum«, że osoba znaczy

po indyjsku tylko, co »wszechświat oglądany pod aspektem podmiotu« i

że to właśnie pojęcie miał na myśli Gota- ma Budda, kiedy zdobywszy

oświecenie, światu ogłosił »lwi ryk« postrach siejącej nauki o

»irrca!ności« i »nicistotności osoby"” (tamże, s. 186).

| Cechy swoiste myślenia Hindusów w ujęciu S. Schayera: ;

| 1. związek z magią (ekwiwalencje magiczne);

\ 2. przestrzenność bytów psychicznych i metafizycznych; \

| 3. zagadnienia formalizacji (pięcio - lub trójczłonowy sylogizm j

| indyjski); ;

\ 4. rola przykładów (np. garncarz, glina, garnek albo sznur i wąż.

! itp); | 5. zagadnienie matematyzacji i stosunek do nauk scisłych.

1 I uogólniając - Indie cechuje raczej myślenie intuicyjnie symbo -

| liczne, natomiast w Europie mamy do czynienia raczej z myśle li

niem formalnie abstrakcyjnym.

80 Buddyzm

CZTERY SZLACHETNE PRAWDY

Cztery szlachetne prawdy Buddy są formułą, którą się stosuje w

odniesieniu do postrzeganych rzeczy. Kto „widzi” istotę prawd, uwalnia

się od skaz nienawiści, niewiedzy i przywiązania, wznosi ponad wiarę w

fikcję istnienia trwałego i niezmiennego „ja” osobowego i ostatecznie

wyzwala z bolesności sansary: nie odradza się już nigdy. Co więcej , owe

cztery prawdy stanowią jakby diagnozę choroby, na którą cierpi świat.

Budda - niczym lekarz - zilustrował bowiem cztery szlachetne prawdy: o

cierpieniu,

0 przyczynie cierpienia, o położeniu kresu cierpieniu i o sposobie

zniszczenia cierpienia, czterema zasadami medycyny indyjskiej

(iajwweda, dosł. „wiedza o [długim] życiu”), w zastosowaniu do

duchowego uzdrowienia cierpiącej ludzkości. Znajdujemy je także w

ortodoksyjnych systemach. Komentator Wjasa, w swym komentarzu do

Jogasutr Patańdżalego, mówi: - „Tak jak nauka medyczna ma cztery

działy traktujące o diagnozie, przyczynie i leczeniu choroby oraz o

lekach, podobnie nauka o uzdrowieniu duchowym ma cztery działy,

które mówią o badaniu bolesnej natury rzeczy świata, przyczynie ich

powstawania, o wyzwoleniu

1 o czynnikach wyzwolenia”. Logik Uddjotakara powiada wprost, że są

to „cztery zagadnienia, które rozważa każdy filozof w każdym systemie

filozoficznym”. Innymi słowy - każdy system filozoficzny musi zawierać

analizę elementów świata zjawiskowego, doktrynę o tym, co je tworzy i

zasila, doktrynę o rzeczywistości absolutnej i doktrynę o sposobie

uwolnienia się z uwarunkowań rzeczywistości empirycznej i złączenia z

absolutem. Cztery szlachetne prawdy są kluczem do uświadomienia

sobie i całkowitego zrozumienia stanu faktycznego: że świat jest

cierpieniem, że istnieje przyczyna cierpienia, ostateczny kres cierpienia

i droga prowadząca do unicestwienia cierpienia.

Uczeni europejscy zwykli przypisywać Buddzie zapożyczenie z wiedzy

medycznej owego czwórpodziału i wtórne przeniesienie go do swojej

doktryny wyzwolenia. Albrecht Wezler zwrócił uwagę na fakt, iż jest to

szeroko rozpowszechniony wśród uczonych pogląd, jakoby Budda

posłużył się modelem przejętym z czterorakiego podziału medycyny w

celu sformułowania swojej doktryny o czterech szlachetnych prawdach

(por. Frauwallner: Historia filozofii indyjskiej, tom I, s. 199). Jak się

jednak wydaje, ów podział doktryny o zbawieniu jest dziełem samego

Buddy.

Buddyzm 81

Budda ogłosił cztery prawdy, jak również dwie inne: prawdę

względną i prawdę absolutną (paramartha). Pisał S. Schayer:

Nauka Buddy przystosowuje się do inteligencji i zdolności poj-

mowania uczniów: obok strony filozoficznej i metafizycznej, ma

także stronę popularną. Sformułowania, których używa, mają sens

podwójny: dosłowny, zgodny z potocznym obyczajem językowym

(nejartha), i ezoteryczny, metafizyczny (nitar- tha). Wyrażenia takie

jak „indywiduum” - atman, sattwa, pud- gala, aham , „kołowrót

wcieleń” - samara, itd. należą do popularnej soteriologii; z punktu

widzenia „absolutnej prawdy” - paramartha, są one „nazwami

pozornymi”, w terminologii buddyjskiej - pradżniapti [...]. Nazwy,

których desygnaty posiadają niezależny i rzeczywisty byt, są

nazwami właściwymi (w terminologii palijskiej: tadżdża-pańniatti),

niejako adekwatnymi wyrazami wyrażonych przedmiotów [...].

Według zgodnego poglądu wszystkich szkół hinajany nazwami

względnymi są wszystkie nazwy, których desygnaty są całościami

złożonymi z części. Sformułowanie to jest równoznaczne z tezą onto-

logiczną: wszelka całość jest iluzją i złudą, byt realny posiadają tylko

ostatnie, nierozkładalne dalej elementy rzeczywistości, czyli tak

zwane dharmy.

(Zagadnienie osobowości, s. 187-188).

NAUKA BUDDY

Poniższy wykład nauki Buddy opiera się na wykładni kanonicznych sutr

i scholastycznych traktatów egzegetycznych, przede wszystkim na

Skarbnicy wyższej doktryny (Abhidharmakosia) Wasubandhu (poł. V

wieku).

I. Prawda o cierpieniu

Szlachetna prawda o cierpieniu (arja-duhkha-satja) zakłada uni-

wersalność cierpienia, które tkwi we wszystkich formacjach (san-

skara), tj. psychofizycznych czynnikach wpływających na kształt

bytowania. Owe zaś formacje, nieustannie pojawiając się i znikając, są

nietrwałe. Przez to, że są nietrwałe, podlegają bolesności, która

znajduje się poza wszelką kontrolą cierpiącego indywi

82 Buddyzm

duum. Czynniki te nie tworzą żadnego „ja”. Takie „urojenia”, jak „ja

jestem”, „to jest moje”, są - z punktu widzenia buddyjskiej teorii dharm

- bezprzedmiotowe.

Termin dharma (pal. dhamma) ma bardzo specjalne, techniczne

znaczenie, zasadnicze dla zrozumienia filozofii buddyjskiej.

Słowo dharma ma w sanskrycie bardzo wiele znaczeń: religia, lad,

prawo, uświęcony obyczaj, cnota, zaleta, jakość, charakter, cecha,

natura i in. Dharmą nazwał swą doktrynę Budda. Dharma stała się,

obok Sanghy, czyli Gminy religijnej, i obok Buddy, jednym z Trzech

Klejnotów (tri-ratna) nowego porządku rzeczy.

W filozofii buddyjskiej, w technicznym znaczeniu - według

klasycznej definicji podanej przez Wasubandhu w swym traktacie

Abhidharmakosia - wyraz dharma znaczy dosłownie „nosiciel, nośnik” i

pochodzi od sanskryckiego pierwiastka słownego dhr, co znaczy „nosić,

dzierżyć, podtrzymywać”; stąd dharma = „nosicie], bo niesie swój znak”

(swa-lakszana).

Dharma to realny czynnik bytu, fenomen psychiczny manifestujący

się w osobnych momentach czasu. Ciągi owych fenomenów, wzajemnie

uwarunkowanych i warunkujących się, tworzą indywidualny potok

doznań zmysłowych, uczuciowych, wyobrażeniowych, wolicjonalno-

dyspozycyjnych i świadomościowych, które układają się w pewien

substrat percypowany jako „osoba”, jakieś „ja”.

Analiza „osobowości” polega na klasyfikacji i rozpoznaniu tych

elementów-czynników - dharm - celem wyeliminowania wszelkich

zanieczyszczeń o charakterze duchowym, które sprawiają, iż nie

rozpoznajemy prawdziwej natury rzeczy i błędnie interpretujemy

rzeczywistość, na ogół pod wpływem potocznych pojęć i wyobrażeń.

Budda nauczał trojakiego podziału elementów rzeczywistości: na pięć

zespołów (agregatów) (skandha), dwanaście podstaw poznania (ajatana)

i osiemnaście składników (dhatu).

Podstawowy schemat klasyfikacyjny elementów potoku osobowości -

na pięć zespołów (agregatów) {skandha), obejmuje elementy materii

(cielesności i zmysłowości), uczucia, postrzeżenia, formacji i

świadomości.

A. Termin rupa, dosł. „postać, kształt, forma, to, co upostaciowane”,

tylko z grubsza odpowiada naszemu pojęciu materii. (Nb. termin rupa

pojawia się w kilku znaczeniach, które trzeba odróż

Buddyzm 83

niać). Według definicji buddyjskiej, zresztą jak wiele innych opartej na

grze słów, rupa - „materia” dlatego tak się nazywa, ponieważ ruppati

znaczy „rozpada się, niszczeje”, innymi słowy - zmienia się, ulega

wpływom, przekształca się itd. Parafrazując to wyrażenie, można

powiedzieć: „materia, bo ulega »materializacji«”. Podkreśla się przez to

zmienny i nietrwały charakter elementów „materii”, ich nierealność (w

sensie absolutnym). Wspólnym terminem rupa oznacza się bowiem te

dharmy, na podstawie których tworzy się fikcja „przedmiotów

materialnych” i „rzeczy” jako bytów samoistnych, odrębnych od potoku

czynników tworzących osobowość. Tak więc elementy rupy nie są same

przez się elementami „materialnymi” - chodzi tu raczej o elementarne

doznania zmysłowe dające złudzenie relacji podmiotowo-przed-

miotowych, rozróżnienie świata psychicznego i fizycznego. Ale też nie

można powiedzieć, że świat fizyczny jest immanentnym fenomenem

świadomości.

Na zespół materii (rupa-skandha) składają się cztery wielkie elementy

materii zasadniczej (maha-bhutd) i elementy materii pochodnej

(upadaja-rupa), powstające w korelacji do elementów wielkich. Cztery

wielkie elementy są to:

1. prythiwi - „ziemia”, której cechą jest twardość, masywność, zaś

funkcją wspieranie;

2. ap „woda”, z cechą wilgoci, lepkości , której funkcją jest spajanie;

3. tedżas - „ogień”, z cechą ciepła, mający funkcję grzania, spalania;

4. waju - „wiatr”, który charakteryzuje ruchliwość i lekkość, zaś

jego funkcją jest rozprzestrzenianie się.

Wspólną ich cechą jest nieprzenikliwość. Nie chodzi tu, rzecz jasna, o

konkretną ziemię itd., lecz o ekwiwalencje rozumiane w duchu teorii

dharm. Do kategorii materii zalicza się także subtelną materię pięciu

narządów zmysłów: oka, ucha, nosa, języka i ciała, i pięciu przedmiotów

zmysłowych: widzialnych, dźwięków, zapachów, smaków, dotykalnych.

Szkoła sarwastiwadinów-wajbhaszików do wspólnego określenia rupa

włącza jeszcze jeden szczególny element, mianowicie tzw.

„niepowiadomienie” (awidżniapti), czyli element nieprzeja- wionej

materii.

84 Buddyzm

B. Na zespół uczucia (wedana-skandha) składają się uczucia przyjemne,

przykre i nieokreślone, powstałe w wyniku zetknięcia się pięciu zmysłów

i umysłu z ich właściwymi przedmiotami.

C. Przedstawienia przedmiotów, w których poznajemy, jakimi one są i

nazywamy je, składają się na zespół postrzegania (sańdż- nia-skandhd).

Dzieli się on, podobnie jak zespół uczucia, na postrzeżenia powstałe w

wyniku zetknięcia się z elementami widzenia, słyszenia itd.

D. Zespól formacji (dyspozycji) (sanskara-skandha) tworzą inne

elementy-kooperanty, różne od tych, które składają się na materię,

uczucia, postrzeżenia czy świadomość. Są to mianowicie formacje,

dyspozycje determinujące, czynniki kształtujące, „urabiające”

charakter potoku elementów osobowości, działające jako siła kierująca,

przewodnia. Do tej kategorii zalicza się takie zjawiska świadomości,

jak: akty woli, doznania, apercepcję (kontakt), pamięć, uwagę,

skupienie, rozumowanie, refleksję, postanowienie, spokój umysłu,

przekonanie itd., wreszcie dodatnie i ujemne zjawiska - cnoty i grzechy:

umiar, powściągliwość, wiarę, pilność, brak nienawiści itd., niewiedzę,

nieuwagę, nieumiar- kowanie, złość, zazdrość, przemoc itd.

Scholastyka buddyjska wymienia w sumie kilkadziesiąt tego rodzaju

elementów, zaliczając je do grupy elementów świadomościowych

(czajtta, czetasika).

E. Wreszcie piąty i ostatni zespół to zespół świadomości (widżnia- na-

skandha). Świadomość utożsamiana jest z myślą (czitta) i z umysłem

(manas), jako trzy aspekty jednej rzeczy. Rozróżnia się sześć kategorii

świadomości:

1 . świadomość widzenia (czakszur-widżniana)

2 . świadomość słyszenia (śrotra-widiniana)

3 . świadomość powonienia (ghrana-widżniana)

4 . świadomość smaku (dżiliwa-widżniana)

5 . świadomość dotyku (kaja-widżnicma)

6 . świadomość umysłu (mano-widżniana).

Ta ostatnia kategoria powstaje w wyniku kontaktu umysłu z pojęciami

(dharma). Wszystkie one tworzą wraz z umysłem sferę myślową.

Buddyzm 85

Tych pięć zespołów (agregatów) elementów (czynników) występuje

zawsze razem: są one nierozłączne.

Tak jak wyraz „wóz” oznacza liczne części: dyszel, koła, szprychy

itd., które w pewnym połączeniu składają się na całość, podobnie gdy

się pojawia piątka zespołów, używamy określenia „indywiduum

ludzkie” (pudgala), powiada sławny traktat Pytania [króla] Milindy

(Milindapańha).

Podkreśla się podstawową tezę o nieistnieniu „ja”, tzn. zaprzecza się

istnieniu jakiejkolwiek naczelnej, wiecznej i niezmiennej substancji

osobowości i akcentuje się nietrwały i bezosobowy charakter piątki

zespołów.

Budda porównuje materię do kłębu piany płynącego po rzece

- gdy jednak przyjrzymy się z bliska, gdy zbadamy wnikliwie, okaże

się, że ten kłąb piany jest pusty, pozbawiony prawdziwej istoty: tak

samo materia - po zbadaniu okazuje się, że jest pusta, pozbawiona

prawdziwej istoty.

Materia jest jak kłąb piany, uczucie podobne

jest do bańki z wody, postrzeżenie jest jak

złudzenie wzrokowe, dyspozycje są niczym

konar bananowca, a świadomość podobna

jest do urojenia. (Samjuttanikaja 111 140-142)

Komentator Buddhaghosa zaś pisze tak:

Tak samo słowa „indywiduum ludzkie” i „ja” są jedynie formą

przyjętą dla wyrażenia obecności pięciu zespołów (chwytania), lecz

gdy zaczniemy badać wnikliwie poszczególne elementy istnienia,

odkryjemy, że w sensie absolutnym nie istnieje tam żadna żyjąca

istota, która by stanowiła podstawę dla takich urojeń, jak „ja

jestem” czy „ja”, innymi słowy, w sensie absolutnym istnieje tylko

„nazwa i kształt” (nama-rupa). (Wisuddhimagga XVIII)

Mniszka Wadżira, zapytana o pochodzenie i przeznaczenie osoby

ludzkiej (sattwa), odpowiedziała:

- Dlaczego uważasz, że jest osoba? Uciekasz się do poglądów

kusiciela Mary! - Jest to tylko zespół formacji psychofizycz

86 Buddyzm

nych (sanskara): nie ma tu żadnej osoby! Tak jak gdy różne części

wozu złożone odpowiednio razem nazywamy słowem „wóz”, tak samo

gdy są zespoły (skandha), jest „osoba” - taka jest powszechna opinia.

Bolesne jest to, co się rodzi, bolesne jest to, co jest i co odchodzi; nic

innego się nie rodzi prócz cierpienia, nic innego nie umiera prócz

cierpienia. (Scimjuttanikaja 1 13 5)

Dla wszystkich szkół buddyjskich rzeczywistość empiryczna jest

iluzją, wytworem gry nieustannie zmieniających się konfiguracji

wzajemnie się warunkujących elementów-czynników, czyli dharm.

Wszystkie rzeczy złożone są wytworem, trwają w czasie, podlegają

zmianie i schyłkowi, wreszcie giną - jednym słowem, mają cztery znaki

(lakszana) charakterystyczne dla wszystkich rzeczy złożonych

(sanskryla). Jako takie mają swój początek, którego przyczyny znajdują

się poza nimi. Wszystko to, co się narodziło, musi umrzeć; nic nie trwa

wiecznie - wszystko ulega ciągłej zmianie. Wszechświat, chociaż

przypisuje mu się zawrotnie długie trwanie wyrażające się w eonach

(kalpa), również przechodzi przez kolejne fazy powstania, rozwoju,

schyłku i zniszczenia, przy czym nie chodzi tu ani o creatio ex nihilo, ani

też o całkowitą zagładę świata, ale o powrót do stanu wyjściowego -

rozkład na czynniki pierwsze. Tak więc to, co się określa słowem „naro-

dziny, powstanie”, jest wynikiem współdziałania i współwystępo- wania

elementów składowych; „zniszczenie, śmierć” - to rozpad tego, co

złożone na części.

Wymieniliśmy pierwszy znak (lakszana), cechę charakterystyczną

rzeczy złożonych: nietrwałość (anitjata). Wynika stąd ważna

konsekwencja, mianowicie ze względu na nietrwałość rzeczy złożone są

bolesne (duhkha). Zaznaczyć przy tym trzeba wyraźnie, że termin

„bolesność, cierpienie” nie oznacza wcale bólu, męki. udręki itp. w

sensie jakiegoś stanu emocjonalnego, lecz jest wprost synonimem świata,

rozumianego jako konwencjonalne wyrażenie dla oznaczenia kompleksu

nieustannie pojawiających się i ginących elementów bytu (dharma).

Bolesność świata, bolesność wszystkich rzeczy złożonych (sanskryta),

polega na tym, że są one pozbawione jakiegokolwiek elementu stałego,

którego można by się było uchwycić, na którego podstawie można by

zbudować szczęście wieczne i który by uchronił przed zmiennymi

kolejami losu. Krótko mówiąc: rzeczy złożone są puste

Buddyzm 87

(,siunja). Puste zaś są dlatego, że zupełnie pozbawione są atmanu, tj.

prawdziwej istoty bytu, jakiejkolwiek wiecznej, trwalej i identycznej

zasady. Dlatego określa się je terminem an-atman, tzn. są one nie-

istotne, pozbawione istoty, bezsubstancialnc. Odnosi się to przede

wszystkim do negacji wyobrażenia „ja” osobowego, do zaprzeczenia

indywidualności osoby jako bytu samoistnego.

Dwie dalsze klasyfikacje elementów potoku osobowości podkreślają

złożoność, nieistotność i bezsubstancjalność osoby.

Dwanaście podstaw poznania (ujutuna) obejmuje wszystkie dharmy

potoku, ujęte w dwóch grupach: zmysłów (indrija) i przedmiotów

zmysłów (wiszaju):

wzrok - widzialne (barwoksztalty)

słuch - dźwięki

węch - zapachy

smak - smaki

dotyk - dotykalne

umysł - wszystkie pozostałe dharmy.

„Każdy z pięciu zmysłów - mówi formuła buddyjska - ma swój

właściwy przedmiot, swoją właściwą sferę i nie postrzega przed- miotu-

sfery swojego sąsiada, z wyjątkiem umysłu, który ma zakres wszystkich

i postrzega wszystkie przedmioty-sfery”. (Samjuttanikuja V 218).

Z kolei klasyfikacja na osiemnaście składników (dhatu) odpowiada

wyżej wymienionej, z dodaniem trzeciej grupy - sześciu kategorii

świadomości - według wzoru: wzrok-widzialne-świadomość widzenia

itd.

W wyniku współwystępowania elementu zmysłu wzroku jako

„oparcia” i elementu obiektywnie widzianego jako „podpory” powstaje

element świadomości widzenia (czakszur-widżniana) itd. Jeśli mówię:

„widzę ten dzban”, jest to tylko konwencjonalne omówienie faktu

współwystępowania w funkcjonalnej zależności: elementu zmysłu

wzroku, elementów obiektywnie widzianego (barwokształtu) i

momentów subiektywnej świadomości widzenia. Nierealność

przedmiotów i osób sprowadza się tu przede wszystkim do ich

nietrwałości: to, co nazywamy dzbanem, ginie wraz z jego rozbiciem;

nieistotność osoby polega na negacji trwającego w czasie, identycznego

substratu psychicznego (Schayer).

88 Buddyzm

Cały ten skomplikowany agregat nieustannie zmieniających się

konfiguracji elementów wędruje poprzez kołowrót wcieleń, który

polega na rozwoju całego cierpienia i rozciąga się w trzech świa tach,

obejmując:

1. Świat żądzy (kama-dhatu), tj. sferę zupełnej zmysłowości, jako

korelat potoku złożonego ze wszystkich elementów zmysłowych i

poznawalnych umysłowo;

2. Świat materii subtelnej (rupa-dhatu), tj. sferę zredukowanej

zmysłowości, jako korelat potoku, w którym przestały się już

manifestować elementy smaku i zapachu;

3. Świat niematerialny (arupja-dhatu), tj. sferę poznawalną

umysłowo, jako korelat potoku złożonego wyłącznie z elementów

niezmysłowych.

W tradycji buddyjskiej mówi się o trzech (szkoła therawady) lub o

czterech cechach - warunkujących i zarazem uwarunkowanych -

czynników (w tradycji chińskiej i japońskiej mówi się

o „czterech pieczęciach Dharmy”):

1. Wszystkie czynniki formujące byt są nietrwałe (sarwa-san- skara

anitjah).

2. Wszystkie składniki bytu są pozbawione „ja” (sarwa-dharma

anatmanah).

3. Wszystkie czynniki formujące są bolesne (sarwa-sanskara

duhkhah).

4. Nirwana jest całkowitym wyciszeniem (uspokojeniem) (sian- tam

nirwanom).

Powyższe formuły streszcza ta oto strofka:

Ach, nietrwałe są czynniki formujące bytu, nacechowane

powstaniem i zanikiem, albowiem gdy powstaną, ulegają zani kowi;

ich zupełne wyciszenie jest szczęściem.

Z kolei poniższa zwrotka stała się swoistym buddyjskim wyznaniem

wiary, jako że streszcza istotę nauki Siakjamuniego. Tekst ten znaleźć

można na bardzo starych tabliczkach i amule tach, inskrypcjach, na

niezliczonych chorągiewkach modlitewnych, na końcu

przepisywanych sutr buddyjskich; często w posta

Buddyzm 89

ci zwitka papieru z wypisaną na nim zwrotką-modlitwą tkwi wewnątrz

posągów lub relikwiarzy:

I

Czynniki bytu powstają skutkiem przyczyn i Tathagata wy-

jawił ich przyczynę, a także ich unicestwienie: oto co głosi

Wielki Asceta.

II. Prawda o powstawaniu cierpienia

Nietrwałe, bolesne, bezosobowe i zmienne elementy egzystencji

pojawiają się i giną, regulowane dwunastoczłonowym prawem zależnego

powstawania (pratitjasamutpada). Chodzi tu jednak nie o proste

wynikanie jednej rzeczy z innej, lecz o funkcjonalne zależności między

nimi, co wyraża klasyczna formuła: „Gdy jest tamto, jest i to; gdy tamto

powstaje, powstaje i to” - i odwrotnie: „Gdy tamtego nie ma, nie ma i

tego; gdy tamto ginie, zanika i to”. Prawo to działa w obu kierunkach.

Każdy z dwunastu członów, noszących nazwy od najważniejszego,

dominującego elementu, będąc uwarunkowanym przez poprzedni, sam z

kolei warunkuje następny.

Formuła prawa zależnego powstawania, w postaci tzw. ciągu

wstępującego (anuloma, dosł. „z włosem”), brzmi następująco:

W zależności od (1) niewiedzy (awiclja) powstają (2) formacje

(dyspozycje) (sanskara)\ w zależności od formacji (dyspozycji)

powstaje (3) świadomość (widżniana)\ w zależności od świadomości

powstaje (4) nazwa i kształt (zespół psychiczno- -materialny) (nama-

rupa); w zależności od nazwy i kształtu powstaje (5) sześć podstaw

poznania (szad-ajatana); w zależności od sześciu podstaw poznania

powstaje (6) kontakt (spar- sia); w zależności od kontaktu powstaje

(7) uczucie (wedana); w zależności od uczucia powstaje (8 ) żądza

(pragnienie) (trysz- na)\ w zależności od żądzy (pragnienia) powstaje

(9) chwytanie (przywiązanie) (upadana)\ w zależności od chwytania

(przywiązania) powstaje (10) bytowanie (bhawa); w zależności od

bytowania powstają (11) ponowne narodziny (dżati); w zależności od

ponownych narodzin powstaje (12 ) starość i śmierć (idżara-marana),

ból, smutek, zmartwienie i rozpacz. W ten sposób powstaje ten cały

agregat (zespół) cierpienia.

90 Buddyzm

Żeby zniszczyć cierpienie, należy unicestwić, w porządku zstę-

pującym (pratiloma, dosl. „pod wlos”), ów ciąg czynników:

Przez zniszczenie starości i śmierci ulegają zniszczeniu ponowne

narodziny; przez zniszczenie ponownych narodzin ulega zniszczeniu

bytowanie; przez zniszczenie bytowania ulega zniszczeniu

przywiązanie itd.

Niewiedza (1) i formacje (dyspozycje) (2) należą do egzystencji

przeszłej, narodziny (10 ), starość i śmierć (12) - do egzystencji

przyszłej, pozostałe zaś człony (3-9) należą do egzystencji aktualnej.

A oto jak interpretuje ten łańcuch zależności szkoła sarwasti -

wadinów-wajbhaszików, według Abhidharmakosi Wasubandhu.

„Głupiec”, tj. w terminologii buddyjskiej naiwne indywiduum ludzkie,

nie pojmuje, że „to”, ten oto świat, otaczająca go rzeczywistość, to nic

innego, jak tylko konglomerat wzajemnie się warunkujących czynników

bytu - dharm. Wytwarza więc sobie pojęcie „ja”, wiarę w „ja”, myślenie

o „ja”, i kierowany przyjemnością lub obojętnością, dokonuje

uczynków, w myśli, w mowie i w ciele. Spełnia dobre uczynki, aby

zapewnić sobie szczęście w przyszłym życiu, lub dokonuje

niekorzystnych czynów, jeśli kieruje nim pragnienie zaznania

przyjemności w tym życiu. Element niewiedzy, występujący w każdym

momencie potoku czynników, stwarza i zasila iluzję podmiotu, rzeczy,

wartości itp. Wskutek tego i w wyniku rzutowania skutków jego czynów

z przeszłości - w postaci dyspozycji (formacji) determinujących

{sanskam) - seria jego elementów świadomości wędruje poprzez

różnorakie przeznaczenia, tak jak płomień, który pali się podsycany

wciąż na nowo.

W danym przeznaczeniu rodzi się nowy zespół psychiczno-ma-

terialny, „nazwa i kształt”, tj. pięć zespołów (agregatów) (skan- dha), w

których skład wchodzą wszystkie czynniki tworzące osobowość

(j)udgala).

W wyniku dalszego rozwoju owej piątki zespołów powstaje sześć

podstaw poznania: widzenia i widzianego, słyszenia i słyszanego itd.,

wreszcie - świadomości i jej przedmiotu, czyli wszystkich innych

czynników, dharm.

W wyniku współwystępowania trzech czynników: narządu widzenia,

przedmiotu widzianego i świadomości widzenia (czyli:

Buddyzm 91

czystego doznania, doznanej treści i świadomości), powstaje szczególny

element percepcji, tzw. kontakt, który jednak różni się od

bezpośredniego kontaktu podmiotu i przedmiotu. Innymi słowy, jest to

element, na podstawie którego powstaje fikcja aktu podmiotowo-

przedmiotowego typu „ja widzę ten dzban”. W rzeczywistości jest to

fakt występowania w momentach kompleksu elementów, a kontakt jest

jedynie relacją między dwoma po sobie następującymi momentami. Nie

ma tu zatem faktycznie ani podmiotu, ani przedmiotu, ani też kontaktu

- jest tylko współ występowanie w momentach kompleksów elementów.

Jednostka omroczona niewiedzą nic wid/i, żc nie istnieje żaden

niezmienny, identyczny, wiecznie ten sam podmiot.

W zależności od iluzorycznego przeżycia obiektywnej rzeczywistości

(„ja widzę dzban”) powstaje uczucie - przyjemne, przykre lub neutralne

(obojętne), przez które rozumie się pełne postrzeżenie z właściwym mu

zabarwieniem emocjonalnym. W wyniku takich przeżyć rodzą się afekty

(tryszna) - miłości (raga), tj. pragnienie połączenia się z tym, co

upragnione; nienawiści (idwesza), tj. pragnienie rozłączenia z tym, co

niepożądane; oraz obojętności. Miłość (pragnienie), nienawiść (niechęć)

i niewiedza są trzema „dokuczliwościami” (klesia), skazami,

hamującymi proces przejrzenia duchowego i uspokojenia wzburzonego

potoku dharm.

Z kolei w zależności od afektów rodzą się cztery rodzaje „chwytania

się” (lgnięcia), mianowicie: chwytanie się (1 ) uciech zmysłowych, (2)

fałszywych poglądów, (3) praktyk religijnych i rytualnych oraz (4)

wiary w istnienie trwałego, substancjalnego podmiotu. Wiara w „ja”

osobowe jest dla buddystów najbardziej niebezpieczna, jest bowiem

„korzeniem wszelkiego cierpienia i bólu”.

Następnie, w zależności od rodzaju chwytania, akty, na podstawie

których tworzy się ponowna egzystencja w przyszłości, nazywane są

bytowaniem. Bytowanie oznacza akty, które układają się w pewien

określony obraz „mojego życia”, w takiej czy innej postaci, w

określonym czasie.

Narodziny to nowe wcielenie, ponowna organizacja elementów

potoku serii personalnej wokół elementu świadomości, odnowienie fikcji

osoby żyjącej w świecie.

Następstwem narodzin są starość i śmierć, „cały ten ogromny zespół

cierpienia”, czyli bolesna, nietrwała, zmienna i bezsub- stancjalna

rzeczywistość, bez początku i bez widocznego końca.

92 Buddyzm

Koło egzystencji

Specjalną postać ikonograficzną przybrał dwunastoczłonowy łańcuch

„powstawania w zależności” w formie wyobrażenia tzw. kołowrotu

żywotów (koła egzystencji, bhawa-czakra albo sansa- ra-czakra) (zob.

rysunek).

Tradycja buddyjska mówi, że sam Budda kazał namalować w

przedsionku obok wrót do klasztoru malowidło, które przeznaczone

było głównie dla świeckich wyznawców. Obrazuje ono, w sugestywnej

formie, kołowrót wcieleń - narodzin i śmierci, i działanie prawa o

odpłacie za popełnione uczynki (karman). Także i dziś zobaczyć można

takie malowidła naścienne w klasztorach Tybetu lub Nepalu; bardzo

popularne są także tybetańskie malowidła typu tanka (thang-ka,

malowidło na jedwabiu), albo rysunki odbite na papierze metodą

ksylograficzną.

Demon nietrwałości (anitjata), bóstwo śmierci Jama (Mara), chwyta

kłami i szponami koło żywotów. Symbolizuje to nietrwa- łość i

znikomość naszej egzystencji.

U góry Budda Gautama (po prawej) ręką pokazuje na księżyc, aby

przypomnieć noc pełni księżyca w maju, podczas której osiągnął bodhi

(oświecenie). Bodhisattwa Awalokiteśwara (po lewej) przedstawiony jest

w postaci Padmapani („Z lotosem w dłoni”); jego współczucie przenika

wszystkie sześć sfer ponownych narodzin; prawa ręka ukazana jest w

geście ofiarowania (warada-mudra).

W samym środku wielkiego koła znajduje się małe koło, a w nim

wyobrażenia trzech zwierząt: świni, węża i gołębia (tur- kawki) (w

innych wersjach: koguta), które symbolizują: żądzę {raga), nienawiść

(dwesza) i głupotę (omroczenie) (moha). Są to trzy główne udręki

(dokuczliwości) (klesia), sprawiające, iż istoty żywe uwikłane są w

bolesną egzystencję.

Prawa część wewnętrznego kota, okalającego podobizny zwierząt,

symbolizuje zstępowanie karmana, czyli działanie nagromadzonych

złych uczynków: demon z piekieł ściąga na powrozie złych ludzi w

czeluść. Lewa zaś część symbolizuje wstępowanie karmana, czyli

działanie nagromadzonych dobrych uczynków: ten, kto dąży do

zbawienia, nie dając się skusić kobiecie, odmawia przyjęcia kubka z

winem - symbol żądzy (tryszna); jako wyświęcony mnich otrzymuje od

Buddy znak zachęty.

Buddyzm 93

94 Buddyzm

Średniej wielkości koto obrazuje sześć sfer bytowania:

1. bogowie (dewa) (u góry, w środku) - Awalokiteśwara, jako

pomocnik w dziele zbawienia, śpiewa i gra na lutni;

2. tytani (asura) (u góry, z prawej) - stale zwaśnieni z dewami;

Awalokiteśwara z mieczem i w skórzanym pancerzu stara się

zaprowadzić między nimi pokój;

3. ludzie (maituszja) (z: lewej) - Awalokiteśwara występuje tu jako

„spolegliwy przyjaciel (duchowy)” (kaljana-milra) pod postacią

wędrownego ascety: trzyma kij wędrownego mnicha ascety i miskę

jałmużną;

4. zwierzęta (tirjak) (z prawej) - Awalokiteśwara z księgą mądrości w

lewej ręce stara się przekazać naukę Buddy, zwierzęta są bowiem

zdolne zrozumieć tę naukę (oprócz ryb);

5. duchy (wiecznie gtodne duchy zmarłych) {pręta) (z lewej) - cierpią

nieustannie gtód i pragnienie, których nie da się zaspokoić w żaden

sposób; Awalokiteśwara ma uniesioną prawą rękę w geście

nauczania, w lewej trzyma naczynie z wodą;

6. istoty piekielne (naraka) (u dotu) - piekła krwawe i gorące po

lewej, po prawej piekła zimne; Awalokiteśwara próbuje płomieniami

wypuszczonymi z rąk złagodzić cierpienia istot w zimnych piekłach.

Największe koto, które dzieli się na dwanaście obrazków (od góry w

prawo w dół), wypetnia dwanaście członów łańcucha uwarunkowań

powstawania. Każdy z obrazków symbolizuje jeden człon, a są to:

1 . niewiedza (awidja) - ślepa staruszka o kiju;

2 . formacje karmiczne (sanskord) - garncarz lepiący z gliny garnki;

3 . świadomość (widiniand) - małpa skacząca z jednego domu na

inny;

4 . nazwa i kształt (lunua-ntpa) - dwóch ludzi w łodzi przeprawia się

przez rzekę;

5 . sześć zmysłów (szad-ajatana) - dom o sześciu oknach (pięć

narządów zmysłów i umysł);

6 . kontakt (sparsia) - spółkująca para;

7 . uczucie (wedana) - strzała tkwiąca w oku;

8 . pragnienie (tryszna) - człowiek pijący piwo z naczynia;

Buddyzm 95

9. chwytanie (upadano) - małpa chwytająca gałąź, aby zerwać owoc;

10 . bytowanie (bhawa) - kobieta lewą ręką zachęca do miłości, prawą

wskazuje swe łono;

11 . narodziny (dżati) - kobieta rodząca;

12 . starość i śmierć (dżara-marana) - człowiek niesie zawinięte w

płachtę zwłoki na miejsce, gdzie zwyczajem tybetańskim zostaną

poćwiartowane i porzucone na łup dzikich zwierząt i ptaków.

III. Prawda o zniweczeniu cierpienia

Przedmiotem tej prawdy jest nirwana, dosł. „zgaśnięcie, zwianie”,

mianowicie manifestujących się w momentach czasu czynników,

składników potoku serii personalnej. W ujęciu sarwastiwadinów- -

wajbhaszików wszystkie elementy (czynniki) (dharma) dzielą się na

uwarunkowane (sanskryta) i nieuwarunkowane (asanskryta). To właśnie

elementy uwarunkowane podsycają potok życia. Każdy element-czynnik

(dharma) istnieje zawsze, co znaczy, że przebiega on przez trzy czasy -

przyszłość, teraźniejszość i przeszłość. Manifestacja dharm w „teraz”

polega na jednorazowym momentalnym wyładowaniu potencjalnej

aktywności dharm przyszłych, po czym „wyładowane” już elementy

przechodzą w stan martwego wiecznego spoczynku - są przeszłe.

Dharmy przyszłe, istniejące odwiecznie w stanie potencjalnej

aktywności, manifestują na moment swój „znak” ( lakszana) w

teraźniejszości, aby w chwili wyładowania spaść w mającą początek, ale

nie mającą końca przeszłość, gdzie - martwe i wyjałowione - trwają

wiecznie.

Momenty manifestacji elementów składają się na potok życia.

Nirwana - unicestwienie potoku osobowości - polega na „zgaśnięciu”

przejawiania się dharm w momentach czasu, jak gdyby na odebraniu im

przyszłości. Nie jest to jednak stan martwych wyładowanych dharm,

nicość, ale nowy, odrębny, niezależny byt, byt absolutny. Rozróżnia się

przy tym dwa rodzaje nirwany: (a) nirwanę „z osadem” (sopadhisiesza),

osiągalną jeszcze za życia dzięki wyzbyciu się („unicestwieniu przez

rozpoznanie”) wszelkich kalających elementów, np. niewiedzy,

przywiązania, niechęci itd.; oraz (b) nirwanę „bez osadu”

(nirupadhisiesza), która jest unicestwieniem wszystkich elementów

potoku życia, osiągalną już po śmierci wyzwolonego.

96 Buddyzm

Dwie są, o mnisi, sfery nirwany (pal. nibbana-dhatu). - Jakie dwie?

- Sfera nirwany z osadem (z resztką substratu) i sfera nirwany bez

osadu.

- Jaka, o mnisi, jest sfera nirwany z osadem? - Tu, o mnisi, mnich

jest świętym arhatem, mającym zniszczone [cztery mentalne] skazy,

który doszedł do doskonałości [w czystym życiu], który wykonał

wszystko, co powinno być zrobione, który złoży! [niesiony] ciężar,

który osiągnął najwyższe dobro, którego więzy bytowania zostały

unicestwione, który doskonale poznał i jest wyzwolony. Ma on

wszakże pięć zmysłów, których nie zniszczona istota doświadcza

(jeszcze] tego, co przyjemne, i tego, co nieprzyjemne, odczuwa

przyjemność i przykrość. Owo jego [tj. mnicha] zniweczenie

namiętności, zniweczenie nienawiści i zniweczenie omroczenia - to się

nazywa, o mnisi, sferą nirwany z osadem.

- Jaka, o mnisi, jest sfera nirwany bez osadu? - Tu, o mnisi, mnich

jest świętym arhatem, mającym zniszczone [cztery mentalne] skazy,

który doszedł do doskonałości [w czystym życiu], który wykonał

wszystko, co powinno być zrobione, który złożył [niesiony] ciężar,

który osiągnął najwyższe dobro, którego więzy bytowania zostały

unicestwione, który doskonale poznał i jest wyzwolony. Tu właśnie

wszystkie przedmioty doświadczenia przestaną być obiektami

przyjemności, staną się wyciszone [dosł. wystygłe]. To się nazywa, o

mnisi, sferą nirwany bez osadu. (Itiwuttaka II 17)

Inna szkoła buddyjska, sautrantików, wystąpiła z krytyką tak

pojmowanej nirwany, twierdząc, że nie stanowi ona żadnego odrębnego

elementu, lecz jest tylko hipostazą werbalną, równą wyrażeniu

„nieprzejawianie się dalszych dharm w potoku osobowym” (Schayer).

Uznaje ona zasadę, że „dharma istnieje, nie istniawszy uprzednio”, tzn.

istnieje tylko w momencie manifestacji. Przyszłość i przeszłość są zatem

z punktu widzenia sautrantików irrealne. Nirwana nie jest wprawdzie

realnym bytem, ale nie jest też niebytem: jest czymś, co wykracza poza

dyskur- sywne myślenie. Stanowisko to bliskie jest mahajanistycznemu

monizmowi.

Z kolei madhjamikowie - najbardziej może reprezentatywni spośród

szkół mahajany - w ogóle negują realność zarówno przedmiotów

codziennego doświadczenia, jak i dharm-substra-

Buddyzm 97

tów i głoszą doktrynę uniwersalnej pustki (sarwa-siunjata), czyli

nieistotności wszystkich rzeczy.

„To, czego nie można się wyzbyć, co jest nieosiągalne, niemoż liwe do

unicestwienia, nie wieczne, nie powstałe, nie zanikle - zwie się nirwaną”

- powiada Nagardżuna. Absolut nie da się pozytywnie zdefiniować, a

jedyną możliwą normą poznawczą jest bezpośrednia naoczność

doświadczenia mistycznego.

Wreszcie - absolut w ujęciu szkoły jogaczarów identyfikowany jest z

czystą, jednorodną i niezmienną świadomością (widżniana).

Nirwana Buddy Gautamy (wg starego tybetańskiego malowidła).

IV. Prawda o drodze do zniweczenia cierpienia

Szlachetna ośmiostopniowa ścieżka (arja-asztanga-marga) prowadząca

do zbawienia zawiera trzy elementy składowe - moralność, skupienie i

poznanie:

a) Moralność (siła), która polega na powstrzymaniu się - świadomym

i intencjonalnym, w myśli, mowie i działaniu - od zabijania,

98 Buddyzm

kradzieży, miłości zakazanej, kłamstwa, obmowy, zniewagi, próżnej

mowy, pożądliwości, złośliwości i fałszywego poglądu;

b) Skupienie (samadhi), które polega na skupieniu świadomości na

jednym punkcie, charakteryzuje się brakiem rozproszenia i

wyciszeniem myśli. Asceta, po odrzuceniu pięciu przedmiotów

pragnienia i pokonaniu pięciu przeszkód medytacji (pożądl iwości,

złośliwości, gnuśności, tęsknoty i zwątpienia), popada kolejno w

cztery „ekstazy” (dhjana):

(1) W pierwszej dhjanie pozostaje len mnich, który osiągnie stan

wolny od pragnień, wolny od złych, niedobrych czynników, cechujący

się refleksją i osądem, zrodzony z rozpoznania, przyjemny i błogi:

(2) drugą dhjanę osiąga mnich, który w następstwie wyci szenia

refleksji i osądu, wskutek wewnętrznego uciszenia i koncentracji

myśli, pozostaje w stanie bez refleksji i osądu, zrodzonym ze

skupienia, przyjemnym i błogim;

(3) trzecią dhjanę osiąga mnich, który pozostaje obojętny wobec

przyjemności, ponieważ jest wolny od namiętności, skupiony (czujny)

i rozpoznający (świadomy), doświadcza ciałem przyjemności, a

szlachetni mówią o nim „obojętny, czujny, pozostający w

błogostanie”;

(4) czwartą dhjanę osiąga mnich, który w wyniku zniszczenia

przyjemności i zniszczenia przykrości, a najpierw wskutek

unicestwienia zarówno zadowolenia, jak i niezadowolenia, pozostaje

w stanie ani przyjemnym, ani przykrym, oczyszczonym przez

obojętność i uważność (Arthawiniśczaja- sutra 8).

Taki mnich, wolny od cierpienia i błogości, oczyszczony przez

wyzbycie się i refleksję, wykroczywszy poza wszelkie postrzeganie

materii - przewyższając wszelkie postrzeżenie oporu, nie zwracając w

ogóle uwagi na jakąkolwiek wielość - wykrzykuje: „nieskończona jest

przestrzeń!”. Po przekroczeniu sfery nieskończonej przestrzeni

przenika stopniowo w sferę nicości i w sferę ani-świadomości-ani-

nieświadomości, by wreszcie po przejściu tej drogi przeniknąć w stan

zniweczenia świadomości i doznań, i osiągnąć - w ścisłym tego słowa

znaczeniu

- nirwanę jeszcze na tym świecie (Lamotte: Histoire, s. 46-47);

c) Poznanie (mądrość) (j)radinia), czyli rozpoznawanie elemen-

Buddyzm 99

tów rzeczywistości, rodzi cztery owoce drogi i urzeczywistnia

nirwanę; jest to czyste i jasne rozróżnianie trzech uniwersalnych

znaków (samanja-lakszand) rzeczy, tj. nietrwałości, bole- sności i

niesubstancjalności (nieistotności). Budda rozróżniał poznanie w

zależności od tego, czy bierze.się ono z pouczenia, rozmyślania czy

też z kontemplacji, oraz takie, które stanowi stopień do osiągnięcia

czystego poznania.

Zwięzłe przedstawienie doktryny buddyjskiej zakończymy cyta tem z

Abliidluinncikosi, której autor, Wasubandhu, powiada, że „przeszkody

na drodze do nirwany usunąć można dzięki widzeniu Czterech

Szlachetnych Prawd i dzięki kontemplacji”.

Ornament z kwiatów lotosu (zewnętrzna część prawego filaru wschodniej

bramy Wielkiej Stupy w Sańczi).

100 Buddyzm

SANGHA

A. Gmina religijna mnichów

Ostatni z trzech klejnotów buddyjskich (tri-ratna) to zakon, gmina

religijna (sangha), założona przez samego Buddę.

„Pójdź, o mnichu! Należycie objawiona jest ta Nauka. Prowadź

świątobliwe życie, by całkowicie zanikło cierpienie!” - tę formułę

przyjęcia do gminy miał wypowiedzieć sam Budda.

Sangha - dosł. zgromadzenie, gmina, wspólnota religijna - obejmowała

dwa zgromadzenia zakonne i dwa świeckie, czyli razem cztery

zgromadzenia: (1 ) żebrzących mnichów (bhikszu) i (2) mniszek

(bhikszuni) oraz (3) świeckich wyznawców płci męskiej (upasaka) i (4)

żeńskiej (upasika).

Mnisi różnili się od laików ubiorem, dyscypliną, ideałem i

przywilejami religijnymi. Przez pięć stuleci toczyła się swoista

rywalizacja świeckich wyznawców o zdobycie równych praw z

mnichami. Zakończyła się ona zwycięstwem ideału religijnego, w

którym dominuje cnota aktywności i postawa altruistyczna, oraz

powstaniem nowej postaci buddyzmu - mahajany, czyli „wielkiego

wozu”. „Ukształtowanie się mahajany w łonie gminy

- pisze wybitny badacz buddyzmu E. Lamotte - potwierdził tryumf

humanizmu upasaków nad rygoryzmem bhikszu”.

Zakon buddyjski otwarty był dla wszystkich ludzi niezależnie od kasty

i płci, z tym zastrzeżeniem, że nie przyjmowano osób

o ograniczonej wolności osobistej ani tych, którzy zataili unie-

ważniającą przeszkodę - przestępstwo lub trwałą chorobę. Prze-

wodniczący kapituły pytał kandydata tymi słowy:

Czy cierpisz na chorobę, taką jak trąd, puchlina wodna, gruźlica lub

epilepsja?

Czy jesteś mężczyzną/człowiekiem [tzn. nie eunuchem i istotą

ludzką, tj. nie nagą (wężem-demonem) pod postacią ludzką]?

Czy jesteś człowiekiem wolnym?

Czy nie masz żadnych długów?

Czy nie jesteś na służbie u króla?

Czy masz skończone dwadzieścia lat życia?

Czy masz miskę jałmużną i szaty mnisze?

Jakie jest twoje nazwisko?

Jak się nazywa twój nauczyciel i wychowawca? (Winaja: Mahawagga I 76.1)

Buddyzm 101

Pochodzenie kastowe nie odgrywało roli, bo - jak mówił w jednym z

kazań Budda - tak jak rzeki, wpadając do oceanu, tracą swą nazwę,

tak też bramin, kszatrija, wajśja czy siudra wyzbywa się swego

dawnego imienia i rodu, by się stać synem lub córką Siakji.

Przyjęcie do wspólnoty związane było z ceremonią zwaną „odejście od

świata” iprawradżjd). Dopuszczano do niej kandydatów, którzy

skończyli osiem lat, a polegała ona na tym, że kandydat wybierał sobie

dwóch opiekunów: nauc/.ycicla-wychowaw- cę (upadhjaja) i mistrza,

przewodnika duchowego (aczarja). Po ogoleniu głowy i przywdzianiu

żółtej (szafranowej) szaty zakonnej nowicjusz składał przed

wychowawcą hołd, powtarzając trzykrotnie formułę:

Uciekam się do Buddy (pod opiekę Buddy),

Uciekam się do Nauki (pod opiekę Dharmy),

Uciekam się do Gminy (pod opiekę Zakonu).

Po tej jednostronnej deklaracji pragnienia przyjęcia ślubów

zakonnych wychowawca nauczał nowicjusza dziesięciu podstawowych

zasad życia monastycznego (dasia-sikszapada), których bezwzględnie

miał przestrzegać, powstrzymując się od:

1 . zabójstwa;

2 . kradzieży;

3 . nieczystości płciowej;

4 . kłamstwa;

5 . używania napojów zawierających alkohol;

6 . spożywania posiłku po południu;

7 . udziału w zabawach i przedstawieniach;

8 . używania ozdób i wonności;

9 . używania wygodnego łoża;

10 . przyjmowania złota i srebra.

Wszystkie możliwe wykroczenia i kary za nie zawierała długa,

obejmująca 250 punktów lista przykazań - Pratimoksza. W ośmiu

działach ujęte były występki według ciężaru popełnionej winy.

Można było wystąpić ze wspólnoty i nie pociągało to za sobą żadnych

kar za odstępstwo - karą było to, że raz zerwawszy związki ze światem,

nie miało się ani dokąd, ani po co wracać.

102 Buddyzm

Okres nowicjatu kończył się drugą ważną ceremonią - wyświęceniem

(upasampada), dosł. przyjęciem na pełnoprawnego członka gminy

religijnej (bhikszu) w momencie ukończenia przez kandydata

dwudziestego roku życia.

Teksty buddyjskie opisują tę ceremonię w najdrobniejszych

szczegółach. Mamy też relację z roku 1874 Anglika J. F. Dickso- na,

który brał udział w uroczystościach w Anuradhapurze na Cejlonie.

Nowicjusz (śraniancra), ubrany w przepisowe trzy zakonne szaty i z

miską żebraczą z ręku, stawał w towarzystwie swego nauczyciela i

wychowawcy przed kapitułą złożoną z co najmniej dziesięciu mnichów,

trzykrotnie prosząc o przyjęcie do wspólnoty. Przewodniczący

zgromadzenia pytał go wtedy, czy wolny jest od dziesięciu przeszkód

kanonicznych, mianowicie: czy jest człowiekiem wolnym, czy nie ma

długów, czy nie jest na służbie u króla itd., wreszcie pytał, jak się

nazywa i jak się nazywa jego upadhjaja. Następnie trzykrotnie

przedstawiał prośbę kandydata wszystkim zebranym: „Niechaj dostojne

zgromadzenie wysłucha mnie! - Ta oto osoba tu obecna pragnie

otrzymać święcenia (upasampada) od czcigodnego nauczyciela (tu

podaje imię). Jeśli dostojne zgromadzenie zgadza się na to, by wyświęcić

tę oto obecną tu osobę, której nauczycielem jest wymieniony, niechaj

wyrazi swą zgodę milczeniem. Jeśli się ktoś nie zgadza, niechaj mówi”.

A gdy zgromadzenie nie sprzeciwiało się, przewodniczący mówił dalej:

„Ta oto tu obecna osoba, której nauczycielem jest wymieniony,

otrzymała święcenia od sanghy. Zgromadzenie się zgadza, i dlatego

milczy. Tak to rozumiem”. Następnie zapisywano godzinę, dzień i skład

kapituły.

Po tej ceremonii ogłaszano mnichowi cztery reguły ascetyczne

(.niśraja), które miał praktykować, i cztery wielkie zakazy (adha-

ranija), których przekroczenie powodowało natychmiastowe wy-

kluczenie z zakonu:

1. niezachowanie czystości płciowej;

2. zabójstwo;

3. kradzież;

4. popisywanie się dla zysku czy poklasku rzekomymi mocami

nadnaturalnymi.

Religijna wspólnota buddyjska (sangha) jest wędrownym zakonem

żebraczym. Mnich buddyjski (bhikszu, dosł. żebrak) miał się

Buddyzm 103

utrzymywać wyłącznie z jałmużny. Należy przy tym podkreślić, że w

Indiach bhikszu - czy w ogóle asceta żyjący z jałmużny - tym się różnił

od zwykłego żebraka, że jego „żebranie” miało charakter

sakramentalny, było zewnętrznym znakiem jego wyrzeczenia się dóbr

doczesnych i wszelkiej własności osobistej, polegania wyłącznie na

dobroci ludzkiej. Tak więc dla Hindusów „wyrze- czeniec”

(prciwradżitci), czyli ten, kto dobrowolnie wyrzekł się świata w

poszukiwaniu najwyższej prawdy, jest wspaniałym „polem zasług”

(punja-kszetra), które zacni panowie domów (,gryhastha) „zasiewają”

szczodrą jałmużną. W zamian za otrzymany dar materialny bhikszu

odwdzięczał się odpowiednim pouczeniem religijnym, błogosławiąc

ofiarodawcę i jego rodzinę. Bhikszu wyrzekał się wszelkiej własności, nie

mógł wykonywać żadnego przynoszącego zyski zawodu ani przyjmować

złota i srebra.

Cztery reguły ascetyczne zalecały 1 . żywienie się wyżebranym

jadłem, 2. odziewanie się w znalezione łachmany, 3. spanie pod

drzewami lub w grotach, 4. leczenie się własnym moczem. Niemniej

jednak mnisi dzięki hojności świeckich mogli liczyć na niezbędne do

życia rzeczy, takie jak odzież, pożywienie, schronienie i leki.

W jednym z kazań Budda wyrzekł słowa:

Wielkie przysługi, o mnisi, oddają wam panowie domów, którzy dają

wam odzienie, jałmużnę, schronienie, łoże i leki. I wy także oddajecie

im wielkie przysługi, kiedy nauczacie ich Dobrego Prawa i czystego

życia. Jest to zatem wasza wzajemna pomoc, która umożliwia

prowadzenie życia religijnego, kładącego kres dalszym wcieleniom i

cierpieniu. Wspierając się nawzajem, panowie domów i ludzie

pozbawieni domów sprawiają, że rozkwita Dobre Prawo. Mnisi mają

zapewnioną w razie potrzeby odzież i inne niezbędne rzeczy, a

panowie domów, przestrzegając prawa na tym świecie, które jest

drogą wiodącą do dobrego przeznaczenia, będą się cieszyć

rozkoszami w świecie bogów.

(It i wui taka , s. 111).

Wyposażenie mnicha składało się z trzech szat barwy żółtej lub

pomarańczowej (szafranowej), miski żebraczej, paska, brzytwy, igły,

sitka, kija i wykałaczki. Obuwia nie używano. Różnice

104 Buddyzm

w ubiorze podyktowane byty warunkami klimatycznymi - mnisi w

Tybecie i Mongolii noszą kilka szat (barwy ciemnoczerwonej lub

brunatnej), czapki, spodnie i skórzane obuwie. i II wniiiiiii nim mu i i minii ■ iiiiimiiMm—IIIHW pulJ mnrnirr.ru imiTr~nriT'Tnrrr-rTfi^rTTmT~''"**,>......................

Różaniec, tak powszechnie używany teraz we wszystkich wspólnotach

buddyjskich, jest dość późnym i chyba nieindyjskim „wy nalazkiem”.

Jak tłumaczy E. Sluszkiewicz, nazwa zachodnio europejska - niem.

Rosenkran:, ang. rosary, franc. rosaire, a także poi. różaniec -

tłumaczy się błędnym zrozumieniem sanskryc - kiego dżapamdld jako

dżapamala, tj. odpowiednio: „wianek (do) modlitw”, „wianek z

kwiatów chińskiej róży”.

Mnisi nie mieli stałego miejsca zamieszkania. Budda nakazał, by

wędrowali od osady do osady i wszędzie głosili jego naukę. Niektórzy

mieszkali pod gołym niebem, w górach i lasach, chroniąc się w

jaskiniach i pod drzewami. Inni osiedlali się w pobliżu wsi i mieszkali w

skleconych z gałęzi i liści szałasach. Skupiska pojedynczych schronień

mnichów (wihara) dały początek regularnym klasztorom czy

konwentom (sangharama). Początkowo budowane z drewna, potem

całkowicie z cegieł lub kamienia, budowle te miały takie samo założenie

- zbudowane były na planie kwadratu, utworzonego przez cztery rzędy

cel, których wejścia wychodziły na salę wewnętrzną. Często klasztor

składał się z dwóch połączonych części: mieszkalnej i świątynnej.

Mnisi nie musieli pozostawać w jednym miejscu na stałe, z wy-

jątkiem trzech, czterech miesięcy pory deszczowej, kiedy to Budda

zakazał odbywania wędrówek. Reguła Winaji zawiera stosowny przepis,

mówiący o tym, że w okresie od pełni księżyca miesiąca aszadha

(czerwiec-lipiec) do pełni księżyca miesiąca karnika (październik-

listopad) mnisi powinni pozostać na tym samym miejscu.

Specjalne przepisy regulowały szczegółowo porządek codziennego

życia mnicha. Bhikszu wstawał o świcie i oddawał się kilkugodzinnym

rozmyślaniom. Potem udawał się do najbliższej wsi czy osady po

jedzenie. Ze spuszczonym wzrokiem, w milczeniu, z miską jałmużną w

ręku, chodził od domu do domu i zbierał pożywienie. Byl to zwykle ryż,

jarzyny, pieczywo (placki, podpłomyki); mięso i ryby wolno było

spożywać tylko wtedy, gdy nie

Buddyzm 105

było nawet cienia podejrzenia, iż zwierzę zostało zabite specjalnie dla

mnicha. Picie napojów zawierających alkohol było surowo zabronione.

Ghi - masło topione z mleka bawolic, olej, miód i cukier były

przeznaczone tylko dla chorych mnichów i używane jako lekarstwo. O

przepisanej porze, tj. koło południa (ale nie później!), bhikszu oddalał

się w ustronne miejsce i tam spożywał jedyny w ciągu dnia posiłek.

Następnie sadowił się gdzieś pod drzewem, by najgorętsze godziny dnia

spędzić na lekkiej drzemce lub medytacji. Jeśli miał uczniów, udzielał

im przedtem rad i wskazówek. O zachodzie słońca odbywało się w

klasztorze publiczne zebranie, otwarte dla wszystkich chętnych. Zycie

pustelni cichło wraz z zapadnięciem mroku - mnisi kąpali się wtedy,

wydawali polecenia uczniom i prowadzili pobożne rozmowy, które

trwały nieraz do późnego wieczora.

Ósmego i czternastego (lub piętnastego) dnia miesiąca, tj. podczas

nowiu i pełni księżyca, mnisi z tej samej okolicy {sima) zbierali się, by

wspólnie odprawić ważną ceremonię uposathy - postu i szczególnie

surowych praktyk. Zwyczaj zebrań w te dni przejęli buddyści od innych

sekt.

Co druga uposatha kończyła się publiczną spowiedzią uczest-

niczących mnichów. Przy blasku pochodni zgromadzenie zasiadało

poniżej swych zwykłych miejsc, a jeden ze starszych i uczonych

mnichów wygłaszał formułę wstępną, wzywając do szczerego wyznania

win: „Ktokolwiek popełnił wykroczenie, niechaj to wyzna; kto jest bez

grzechu, niech milczy; ale jeśli ktoś świadomie zataił jakieś

przewinienie, popełnia zamierzone kłamstwo i podlega surowej karze”.

Następnie mnich przewodniczący zgromadzeniu wyliczał ko lejno 250

artykułów Pratimokszy (reguł dyscypliny) i przy każdym trzykrotnie

pytał mnichów, czy są wolni od danej grupy grzechów. Jeśli odpowiedzią

było milczenie, ogłaszał: „Wolni od tych grzechów są czcigodni, dlatego

milczą. Oto co słyszę!”.

Buddyści przejęli też zwyczaj rytualnych świąt na początku lata, pory

deszczowej i zimy, oczywiście bez odprawiania ceremonii ofiarnych, jak

to miało miejsce w ortodoksyjnym bramini- zmie. Początek i koniec pory

deszczowej, czyli okres, który mnisi spędzali w miejscu stałego

schronienia, związany był z dwoma wielkimi świętami. Podczas święta

prawarana na zakończenie deszczów świeccy ofiarowywali mnichom

dary w postaci płótna na szaty, zapraszali na obiad, brali udział we

wspólnych proce

106 Buddyzm

sjach. Drugie święto wesak przypada na pełnię księżyca miesiąca

wajsiakha i obchodzone jest bardzo uroczyście, zwłaszcza w Taj landii,

jako dzień rocznicy narodzin Buddy (wesak). Ponadto w okresie

rozkwitu buddyzmu w Indiach co pięć lat świętowano pańczawarszikę, tj.

wielkie zebranie mnichów, połączone z rozdawaniem darów na wielką

skalę. Podobno król Harsza z Kanaudż (panował w latach 606-647)

zwoływał regularnie takie zgromadzenia.

Osobno wypada poświęcić kilka słów żeńskiej części sanghy

buddyjskiej. Początkowo Budda nie zamierzał w ogóle dopuścić kobiet

do życia zakonnego, jednak gorące prośby Gautami (zresztą poparte

czynami, bo się Gautami i jej towarzyszki same ogłosiły mniszkami) i

wstawiennictwo Anandy przełamały opór Mistrza. Budda zezwolił

kobietom na noszenie szat zakonnych, ale nadał im surowszą regułę w

postaci ośmiu głównych zasad

i pięciuset przepisów dyscypliny zakonnej i całkowicie uzależnił je od

mnichów. Co pół miesiąca miały brać udział w ceremonii uposathy. Nie

wolno im było przebywać samotnie w czasie pory deszczowej, a po jej

zakończeniu musiały dwukrotnie zdawać sprawę ze swego prowadzenia:

raz przed zgromadzeniem mnichów, a następnie przed zgromadzeniem

mniszek. Ponadto mniszkom nie wolno było w żadnym wypadku obrażać

ani upominać mnichów.

Chociaż buddyzm był na ogół niechętnie nastawiony do kobiet

- buddyjskie kazania przepełnione są przestrogami przed tymi

„nosicielkami zła” i „największymi sojuszniczkami kusiciela Mary

(budd. Szatana)", to jednak przyznawał im prawo do zdobywania

najwyższej świętości. Nagrodą za surowe i pobożne życie było do-

stąpienie stanu arhata w następnym - już męskim - wcieleniu.

Zachowanie bezwzględnej czystości było jedną z podstawowych cnót

bhikszu. Nie wolno mu było mieszkać pod jednym dachem z kobietą ani

spacerować w jej towarzystwie, a nawet wziąć za rękę.

Jak należy zachowywać się w obecności kobiety? - pytał Buddę

Ananda.

Buddyzm 107

- Musisz unikać patrzenia na nią, Anando.

- A gdy już spojrzałem, Panie, co wtedy robić?

- Nie odzywać się do niej, Anando.

- A gdy się przypadkiem odezwiemy, Panie?

- Wtedy, Anando, strzeż się!

Siakjamuni wskazał mnichom ośmiostopniową ścieżkę wiodącą do

wyzwolenia i nirwany. Składała się ona z trzech zasadniczych

elementów: moralności {siła), medytacyjnego skupienia (sama- dhi) i

mądrości/poznania (pradżnia). Moralność była pierwszym niezbędnym

stopniem na drodze postępu duchowego.

Budda głosił drogę środkową (madhjama-marga lub -pratipad)

- odrzucał zarówno bramiński rytualizm, jak i metafizyczne spekulacje

oraz skrajną ascezę - niemniej dla jej realizacji przejął założenia

doktryn ortodoksyjnych i techniki ascetyczno-mi- styczne. Budda

zawsze ściśle łączył poznanie z doświadczeniem, z kontemplacyjnym

stanem typu jogicznego, ponieważ samo poznanie, bez urzeczywistnienia

<N osobistym przeżyciu, miało niewielką wartość. Praktyki jogi znane

były wśród indyjskich mistyków i ascetów na długo przed ich

systematycznym wykładem filozoficznym w Jogasutrach Patańdżalego.

(Początki ascetyzmu typu jogicznego wiąże się dziś z przedhistoryczną

niearyj- ską religią kultury doliny Indusu). Głównym zajęciem mnicha

buddyjskiego jest kontemplacja prawd nauki ogłoszonej przez Buddę.

Bhikszu mógł wybrać metodę dążenia do nirwany: rozpoznanie rzeczy

(czynników bytu) lub praktyki medytacyjno- ascetyczne jogi. Jeden z

tekstów kanonu palijskiego mówi na ten temat tak:

Mnisi, którzy poświęcili się ekstazie, wyrażają się z lekceważeniem o

mnichach, którzy związani są z doktryną, i na odwrót [...]. A przecież

powinni się nawzajem szafiować! Zaprawdę, niewielu jest tych,

którzy spędzają czas, dotykając swymi ciałami (tzn.

urzeczywistniając, doświadczając) nieśmiertelnego elementu, tj.

nirwany. I zaprawdę, niewielu jest tych, którzy widzą głęboką

rzeczywistość, zgłębiając ją intelektem. (Anguttaranikaja III 355)

Sławne są dwie postacie mnichów - Musili i Narady, z których każdy

osiągnął wysoki stopień doskonałości duchowej i obaj

108 Buddyzm

w różnym stopniu posiadali głębokie poznanie. Ale Narada nie mógł o

sobie powiedzieć, że jest arhatem, bo nie doświadczył „zetknięcia się” z

nirwaną. Pisał Mircea Eliade:

Przez oczyszczenie umysłu i sfery zmysłowej z pokus i przeszkód, tzn.

przez odizolowanie czynników zewnętrznych, opanowanie

dialektycznych funkcji umysłu, osiągnięcie wysokiego stopnia

koncentracji, zerwanie wszelkich związków ze światem zewnętrznym

i z pamięcią, mnich osiągał pogodną jasność świadomości, bez żadnej

treści, oprócz świadomości istnienia, ponowne scalenie przeciwieństw,

błogostan czystej świadomości.

Ideałem religijnym mnicha buddyjskiego było samodzielne

osiągnięcie stanu arhata, najwyższego stopnia świętości i doskonałości.

Arhat, dosł. „godny”, to święty wyzwolony ze zjawiskowego świata i

przeniesiony w całkowicie odmienną, niewyrażalną sferę istnienia.

Tylko nieliczni osiągali taki stan. Chociaż Ananda, ulubiony uczeń

Buddy, posiadał niezrównaną wiedzę, początkowo został odsunięty od

udziału w obradach pierwszego soboru, ponieważ nie był jeszcze

arhatem, tzn. nie osiągnął odpowiedniego stanu doskonałości. Na

niższych szczeblach rozwoju duchowego dominującą rolę odgrywały

cnoty czysto „ludzkie”.

Doktryna buddyjska dzieli adeptów na cztery kategorie, odpowiednio

do stopnia zaawansowania na drodze wiodącej do nirwany:

(1) Do pierwszej kategorii (srota-apanna, dosł. „ten, który wstąpił w

strumień nauki Buddy”, neofita) należą ci, którzy się wyrzekli trzech

więzów namiętności: herezji indywidualizmu, sceptycyzmu i

przestrzegania rytuałów opierających się na zabobonie: nie grozi im

odrodzenie się w niższych sferach egzystencji:

(2) Do drugiej grupy adeptów (sjkryiJ-<igiirni/i. dosł. „ten. który

powraca tylko raz", tj. odrodzi się jeszcze jeden raz w świecie ludzi'*

należą ei. w których do minimum zredukowane są trzy dalsze

przeszkody w postaci namiętności/pragnienia (ragi:), nienawiści

(dwsza) i niewiedzy/głupoty (mo/w):

Trrecią kategorię dosł. ..ten. który już nie

powraca ) stanowią ci. którzy uwolnili się od pięciu niższych

Buddyzm 109

więzów, mianowicie: namiętności, nienawiści, niewiedzy, przywiązania

i niechęci, i odrodzą się w wyższym świecie Brahmy (.Brahma-loka);

(4) Wreszcie do czwartej kategorii (arhat, dosł. „godny [dostąpienia

nirwany]”) należą ci, którzy zniszczyli wszelkie przeszkody, zmyli

wszelkie „skazy” duchowe, zdobyli czyste poznanie, wyczerpali

„paliwo” - w postaci skutków przeszłych czynów - podsycające

płomień życia i nie podlegają ponownym narodzinom: osiągnęli

całkowitą nirwanę.

W terminologii buddyjskiej adept, który kroczy jedną z czterech

dróg do wyzwolenia, nazywany jest arja. Jak pamiętamy, tym samym

terminem posługiwał się braminizm: Aria, czyli Aryjczyk, znaczy

„szlachetnie urodzony” i „rytualnie czysty”. Buddyzm zasadniczo

zmienił rasową i dziedziczną kwalifikację tego terminu, nadając mu

nowe znaczenie: arja to człowiek szlachetny nie dzięki urodzeniu, ale

przez swoje szlachetne czyny i świątobliwe życie. Jednym słowem, jest

to prawdziwy buddysta, który gorliwie dąży do samouświęcenia, w

przeciwieństwie do profana, duchowego prostaka (prythag-dżana), który

nie przyjął nauki Buddy.

Wreszcie terminem śrawaka, dosł. „słuchacz, katechumen”,

określano ogólnie uczniów Siakjamuniego, a potem zwolenników

„małego wozu” (hinajana).

B. Bractwo świeckich wyznawców

Powstanie bractwa świeckiego wiąże się w tradycji buddyjskiej z

opowieścią o dwóch kupcach - Trapuszy i Bhallice - którzy przechodzili

w pobliżu Buddy medytującego pod drzewem oświecenia i idąc za

głosem bóstwa, złożyli mu hołd. A gdy Budda przyjął ofiarowany mu

pokarm, zwrócili się doń tymi słowami: „Uciekamy się, Panie, do

Błogosławionego i do jego Nauki. Niechaj Błogosławiony raczy przyjąć

nas jako uczniów, którzy od tego dnia aż do końca dni swoich szukać

będą u niego ucieczki (schronienia)!”. Formuła, którą wypowiedzieli,

zawierała tylko dwa składniki - dwa „klejnoty” - w tym czasie nie było

jeszcze sanghy.

Ideał religijny upasaki, czyli świeckiego wyznawcy, jest niższy od

ideału bhikszu: gdy mnisi, zerwawszy więzy ze światem, skupiali swe

wysiłki na indywidualnym dążeniu do nirwany, świeccy wyznawcy,

tkwiąc w zmiennym i bolesnym świecie, mieli za zada

110 Buddyzm

nie wieść cnotliwe życie oraz wspierać i utrzymywać mnichów. W

nagrodę za swą szczodrość i zacność mogli liczyć na odrodzenie w

lepszym wcieleniu w świecie ludzi lub pośród bogów - nirwana nie była

bowiem dostępna dla nich bezpośrednio. Wprawdzie Budda powiedział,

że o osiągnięciu nirwany decyduje osobista świętość adepta, ale dodał,

że dla pozostającego w świecie jest to zadanie szczególnie trudne.

Należy więc porzucić dom i życie rodzinne i podjąć żywot wędrownego

ascety. Mnich kroczył ścieżką wiodącą do nirwany, złożoną z ośmiu

stopni, upcisaka miał praktykować cnoty zapewniające mu raj (niebo).

Kardynalne cnoty laika to (1) wiara, (2) moralność i (3) szczo drość.

Teksly wymieniają jeszcze dwie dalsze, tj. (4) nauczanie

i (5) poznanie, ale miały one mniejsze znaczenie od wymienionych

trzech.

(1) Wiara (śraddha) upasaki zasadzała się na przyjęciu wewnętrznej

postawy zacnego działania, która przynosi spokój i powściągnięcie

emocji, a jej przedmiotem jest Potrójny Klejnot: Budda, jego Nauka i

jego Gmina (Zakon). Upasaką można było zostać przez trzykrotne

wypowiedzenie formuły o Potrójnym Klejnocie. Jeden z tekstów kanonu

palijskiego (Samjuttanikaja, IV 304) zawiera wyznanie wiary upasaki:

- Uciekam się do Buddy z czystą wiarą, do niego, Błogosławionego,

świętego, najwyższego Buddy, wiedzącego, mądrego, dobrego, który

zna światy, najwyższego, ujarzmiającego i prowadzącego nie

ujarzmionych, nauczyciela bogów i ludzi, Buddy Błogosławionego.

- Uciekam się do Prawa (Dharma) z czystą wiarą; dobrze naucza

Prawa Błogosławiony; objawiło się ono w całej okazałości, nie

potrzebuje ono czasu, mówi sobie: „Idę i widzę’', wiedzie do

wyzwolenia, poznają je w swoich sumieniach mędrcy.

- Uciekam się do Gminy (Sangha) z czystą wiarą; zgodnie z dobrym

postępowaniem żyje Gmina Błogosławionego, zgodnie ze

sprawiedliwym postępowaniem żyje Gmina Błogosławionego, cztery

pary, osiem kategorii wiernych - taka jest Gmina Błogosławionego,

godna ofiar, godna darów, godna jałmużny, godna okazywania

szacunku złożonymi dłońmi, najlepsze pole zasług na świecie.

Buddyzm Ul

Specyficzną cechą buddyzmu, jak zauważa E. Lamotte, było to, że

przystąpienie do wiary buddyjskiej nie wymagało od wiernego

porzucenia poprzednich wierzeń i zaniechania praktyk religijnych,

obowiązujących w jego środowisku. Laik oddawał cześć Buddzie, jego

Nauce i Gminie, ale jednocześnie czcił lokalne bóstwa, wierzył w moc

opiekuńczych duchów, obawiał się demonów i krwiożerczych potworów

(rakszasa). Wyższe kasty chętnie się odwoływały do bogów wedyjskich i

bramińskich, Indry i Brahmy.

Gdziekolwiek zamieszka - mówił Siakjamuni - człowiek roztropny

winien składać ofiary tym bóstwom, które tam przebywają.

Szanowane, będą jego szanować; będą dlań miłosierne, jak matka dla

swego rodzonego syna. I człowiekowi chronionemu przez bogów

wszystko się powiedzie. (Mahawastu, VI 28.11)

A zatem przejście na wiarę buddyjską nie oznaczało wcale

„zmierzchu bogów”, jak to trafnie ujął Lamotte.

Natomiast z całą stanowczością buddyzm potępiał krwawe ofiary

rytualne, zalecając w ich miejsce ofiary bezkrwawe, pokojowe, nie

powodujące śmierci istot żywych. Krytykował też praktyki rytualne i

czcze zabobony, jako nie przynoszące żadnych korzyści dla rozwoju

duchowego.

Ani chodzenie nago, ani zmierzwiony czub włosów (jako znak ascety),

ani smarowanie ciała błotem, ani głodówka, ani też leżenie na gołej

ziemi, ani pył i brud, ani siedzenie w kucki nie oczyszczą ludzkiej

nieprzezwyciężonej wątpliwości.

(Dhammapada, 141)

Co innego jest ważne - widzieć rzeczy takimi, jakimi są w rze-

czywistości. Rytuały ani zabobonne praktyki nie mogą niczego zmienić

na lepsze.

Wymagająca mniej starań od skomplikowanych ofiar bramińskich,

czyniąca mniej szkody, przynosząca większy owoc

i zasługująca na większą cześć jest ofiara na rzecz złożonej z

czterech zgromadzeń Gminy buddyjskiej [w postaci] udzielenia

schronienia; od udzielenia schronienia wyższe jest udanie

112 Buddyzm

się pod opiekę Potrójnego Klejnotu; od tych wyższe jest przyjęcie

zasad wiary buddyjskiej [...]. (Dighanikaja, I 145)

Ważne jest bowiem słuszne postępowanie, słuszna mowa, słuszne

myślenie itd.

Tak więc wiara upasaki była swego rodzaju kompromisem między

zasadami wiary buddyjskiej a pogańskimi zabobonami i czcią

okazywaną lokalnym bóstwom. Ta postawa gotowości do kompromisu,

do asymilowania i wprost wchłaniania różnorakich, czasem

sprzecznych nawet elementów religijnych i doktrynalnych, z jednej

strony przyczyniła się do zwycięskiego pochodu buddyzmu w kra jach

Azji, z drugiej zaś stała się przyczyną jego upadku w samych Indiach i

wchłonięcia przez otaczający hinduizm.

(2) Moralność (siła) laików opierała się na prawie naturalnym.

Doskonały upasaka oprócz tego, że oddawał się pod opiekę Trzech

Klejnotów, zobowiązywał się ponadto przestrzegać pewnych reguł

moralnych. Żeby „wstąpić w strumień” nauki Buddy, adept,

zaopatrzony w wiedzę o czterech kolejnych stopniach owego

wstąpienia, winien „uciszyć lęk przed pięcioma kategoriami

[możliwych do popełnienia] grzechów”, tzn. przestrzegać pięciu zasad

moralnego postępowania (j)ańczasila). Rozumiejąc w pełni należytą

drogę, nie poddając się zwątpieniu, mając za cel oświecenie, unicestwia

on pięć złych przeznaczeń przez to, że unika grzechu: 1. zabójstwa, 2.

kradzieży, 3. cudzołóstwa, 4. kłamstwa

i 5. używania napojów alkoholowych.

Według pewnego tekstu buddyjskiego okazuje się, że są dwa rodzaje

upasaków: do pierwszej kategorii należy ten, który prosi swego

nauczyciela o to, by uznał go za upasakę, który się oddał w opiekę

Trzech Klejnotów; do drugiej należy ten, który prosi

0 uznanie go za upasakę, który się oddał pod opiekę Klejnotów

1 przyjął ponadto pięć reguł. Laik może zresztą przyjąć z wolne go

wyboru wszystkich pięć reguł, lub też jedną, dwie, trzy albo cztery z

nich, ale wtedy traktu je ją jako naczelną zasadę, co oczywiście nie

zwalnia go z podjętego zobowiązania przestrzegania ich w całości.

Laik mógł też przyjąć regułę złożoną z ośmiu wyrzeczeń, mia nowicie:

wyrzekał się całkowicie 1. zabójstwa, 2. kradzieży,

Buddyzm 113

3. braku wstrzemięźliwości płciowej, 4. kłamstwa, 5. napojów

upajających, 6. pachnideł i ozdób, 7. muzyki, tańca i śpiewu oraz

8. przyjmowania posiłków przez określony czas. Ta reguła obo-

wiązywała podczas uposathy, czyli święta postu i umartwień.

Moralność według buddystów to „wyrzeczenie się niemoral- ności i

tego wszystkiego, czego zabronił Budda”. Wyrzeczenie polega nie tylko

na formalnym odrzuceniu grzechu, lecz także na fakcie takiego

odrzucenia. Ten, kio zobowiązał się do przestrzegania reguł i je

narusza, popełnia grzech. Chodzi tu o moralność zobowiązania

(samadana-sila), która laikowi nadaje odpowiednią dyscyplinę i

wytwarza w nim cechę upasaki. Upasaka nic miał obowiązku

spowiadania się.

(3) Trzecią cnotą, przewyższającą nawet pozostałe dwie, jest dar

(dana). Teksty wymieniają cały zestaw takich darów, które są godne

ofiarowania mnichom: szaty, miska na jałmużnę, miejsce schronienia,

leki, jedzenie i picie, środki lokomocji, kwiaty, pach- nidła (tak!), łoże,

lampy. W jednym z kazań Budda zaleca praktykowanie siedmiu

chwalebnych czynów materialnych:

Siedem jest, Czundo, przedmiotów zacnych czynów materialnych,

przynoszących wielką zasługę [...] - Jakich siedem? - Tu, na tym

świecie, Czundo, wierny syn lub córka rodu nadaje czterorakiemu

zgromadzeniu mnichów (1) park (ogród) - oto jest pierwszy

przedmiot chwalebnego czynu materialnego, przynoszący wielką

zasługę, dzięki któremu zdobywa się wielką zasługę [...]; (2) [...] w

tym parku zbudowanie klasztoru - oto jest drugi przedmiot

chwalebnego czynu materialnego [...];

(3) umeblowanie klasztoru [...]; (4) przyznanie odpowiedniego

stałego dochodu [...]; (5) wspieranie gości \ podróżnych [...]; (6)

opieka nad chorymi [...]; (7) podczas słoty i deszczów, wiatru

i chłodu rozdawanie zgromadzeniu papki ryżowej i suchej odzieży -

oto jest, Czundo, siódmy przedmiot chwalebnego czynu

materialnego, przynoszący wielką zasługę, dzięki któremu zdobywa

się wielką zasługę.

(Mahaczundasutra, [w:] Ahhidhunnakosia-wjakhja ad fV 4)

Buddyści opracowali całą szczegółową teorię daru. Co to jest dar

(danap. Niewątpliwie przez „dar” rozumie się na ogół to, co jest dane,

ale tutaj „dar to jest to, co daje”. Co to znaczy? -

114 Buddyzm

Według scholastycznej formuły: „Jest to akt fizyczny lub psychiczny i

to, co wytwarza ten akt”. A zatem liczy się przede wszystkim intencja,

a nie tylko sam przedmiot. Opracowano nawet skomplikowaną

hierarchię ważności rzeczy darowanej, intencji dawcy, okoliczności

aktu darowania i - przede wszystkim - wielkości zasługi moralnej,

płynącej z faktu darowania:

Jeśli ofiarodawca jest zacny, dar też jest godziwy; jeśli daje rzecz z

szacunkiem, jest szanowany; jeśli daje własnoręcznie, znajduje

zadowolenie w wyższych przyjemnościach; jeśli daje w momencie

odpowiednim, uzyskuje te przyjemności w dogodnym dla niego

czasie, gdy może ich zaznawać; jeśli daje bez niczyjej szkody

(uszczerbku), jego przyjemności są niezniszczalne.

(Abhidlwmuikosia I V 11 5)

Ważną rolę w praktyce religijnej odgrywał kult (pudża) i adoracja

(bhakti), jako szczególna postać daru. Budda, w poucze niach

poprzedzających nirwanę, zalecił, aby po jego śmierci były wznoszone

na rozstajach dróg mauzolea-relikwiarze (stupa) jako obiekty kultu.

Ktokolwiek w tym miejscu ofiaruje kwiaty, kadzidła, pastę sandałową

albo odda cześć lub wyciszy na chwilę myśl, ten zyska wielką zasługę i

pomyślność na długo. Budda wskazał też, aby miejscem pielgrzymek

były cztery miejsca związane z czterema wielkimi wydarzeniami:

narodzinami, oświeceniem, pierwszym kazaniem i nirwaną. „Bezmierna

jest zasługa wiernego syna lub córki rodu, wyposażonego w tych siedem

przedmiotów zacnych czynów materialnych [...]” - powiada tekst.

Najlepszym jednak spośród wszystkich darów materialnych jest dar

ofiarowany przez człowieka wyzwolonego człowiekowi wyzwolonemu,

jak również dar, który ofiarowuje bodhisattwa dla dobra wszystkich

istot. Zresztą kwestia znaczenia i doniosłości darów czynionych

Buddzie, Gminie czy też stupom i czajtjom jest kontrowersyjna; sekty

buddyjskie z upodobaniem dyskutowały o ich względnej wartości.

Wreszcie, jeśli chodzi o dwie pozostałe cnoty - wiedzy (śruta) i

poznania (pradżnia) - jak mówiliśmy, mają one mniejsze znaczenie. Od

świeckiego wyznawcy, pana domu (gryhastha) obarczonego rodziną i

licznymi obowiązkami, nie wymagano zbyt wiele. Bo przecież - jak

mówi jeden z tekstów - „Prawdę wzniosłą, trudną

Buddyzm 115

do uchwycenia, trudną do zrozumienia, subtelną, zawitą, jedynie

mędrzec potrafi pojąć”.

Laik miat czcić bogów zgodnie z obyczajem swego środowiska,

szanować przodków, rodziców, żonę i dzieci, przyjaciół i towarzy szy,

rzemieślników i służbę, wreszcie mistrzów religijnych i braminów.

Nadto prawo naturalne wyznaczało powinności, których miał

przestrzegać wobec różnych kategorii ludzi. Wyrzekał się wszelkie go

czynu niemoralnego i czuwał nad interesami materialnymi tak, ażeby

zapewnić dobrobyt swojej rodzinie i nie naruszyć „układu

zrównoważonego” swojego środowiska i świętej gminy religijnej.

Można powiedzieć, że główną cnotą upasaki jest roztropność i za -

pobiegliwość, wsparta pobożną wiarą. Do tak nakreślonego ideału

świeckiego wyznawcy przystosowane było pouczenie udzielane mu

przez mnicha. Zdaje się, że na początku Budda i jego najbliżsi

uczniowie starali się zapewnić laikom jedynie niezbędne minimum

wiedzy religijnej. W każdym razie dla laików (i raczej dla tych naj-

pojętniejszych) przeznaczone było tzw. pouczenie ustopniowane,

którego przedmiotami kolejno były: dar, moralność i niebo, po czym

nauczano Prawa właściwego, a więc prawdy o cierpieniu, jego

przyczynie, zniweczeniu i o drodze prowadzącej doń.

Wydaje się, że mnichom buddyjskim nie tyle chodziło o wyrwanie

ludu indyjskiego z kręgu jego tradycyjnych wierzeń, co raczej

o pozyskanie dużej liczby pobożnych sympatyków i hojnych ofiaro-

dawców. Względna słabość więzów łączących mnicha i świeckiego stała

się jedną z przyczyn upadku buddyzmu w Indiach.

Upasaka, pobożny pan domu, który się poświęcił dla swoich bliskich,

wspierał swych współbraci, wznosił świątynie, budował klasztory i

wyposażał je, otaczał kultem Buddę, jego święte relikwie i jego synów

duchowych, otrzymując za to obietnicę dobrego odrodzenia w świecie

bogów lub ludzi.

Bhikszu, wędrowny mnich-żebrak, wyrzekał się świata, wiodąc

żywot w duchu cnót ascezy, czystości, ubóstwa, skupienia i kon-

templacji, aby po dojściu do stanu najwyższego osobistego uświęcenia

osiągnąć ostateczne wyzwolenie, nirwanę.

Nasuwa się zatem pytanie: kto jest bliżej Prawdy - pobożny,

wspaniałomyślny, pracowity pan domu, czy też samotny, wzniosły

egoista, żebrzący mnich? Czy sprawiedliwe jest przyznanie prawa do

ostatecznego wyzwolenia z kręgu bolesnej egzystencji jednym, a drugim

danie obietnicy lepszego przeznaczenia, ponownych narodzin w jednym

z licznych rajów?

116 Buddyzm

Problem należnych praw wyznawców świeckich i zakonników

wcześnie rozważali teoretycy buddyjscy. Z jednej strony mnisi pragnęli

zachować tylko dla siebie niektóre owoce życia religijnego, mianowicie:

stan świętości (arhattwa) i nirwanę; świeccy zaś dopominali się o prawa

równe tym. które mieli zakonnicy. Sprawa dostępności dla wszystkich

wyznawców buddyzmu ideału nirwany od początku postawiona była

jasno przez Nauczyciela: - „Tak jak rzeka Ganges skłaniając się ku

oceanowi, opadając ku oceanowi, kierując się ku oceanowi, zlewa się na

koniec z oceanem, tak samo zgromadzenie Gotamy [Buddy], złożone z

zakonników i laików, skłaniając się ku nirwanie, dążąc do nirwany,

kierując się ku nirwanie, osiąga nirwanę” (Madżdżhimanikaja I 493).

Świętość jest więc dostępna dla wszystkich - ważny jest bowiem

osobisty wysiłek, osobiste dążenie, osobista nienagan- ność, osobista

doskonałość.

W tej sprawie czynię rozróżnienie - rzekł Budda zwracając się do

młodego Todejjaputty - nie mam jednego stanowczego zdania. Czy to

będzie pan domu, czy też asceta, ganię go za złe postępowanie. Pan

domu, jak i asceta, niewłaściwie postępując, z powodu złego

postępowania nie odnosi zupełnego sukcesu względem metody,

prawa i zasługi. Czy to będzie pan domu, czy leż asceta, słusznie

postępując, z powodu dobrego postępowania, odnosi zupełny sukces

względem metody, prawa i zasługi. (Madżdżhimanikaja II 197)

Ostateczne wyzwolenie jest jedno, bez względu na to, czy osią ga je

laik czy mnich.

Ze świata Brahmy powstała we mnie myśl, skupiam się na myśli

o zniweczeniu indywidualności. - Pomiędzy tak mówiącym upasaką.

Mahanamo, a bhikszu, mającym myśl oczyszczoną ze skaz. nie

czynię żadnej różnicy - wyzwolenie to jest wyzwolenie.

(Samjuttanikaja V 410)

Laicy Trapusza i Bhallika i dwudziestu innych, będąc „zaopa-

trzonymi” w sześć cnót. mianowicie w doskonałą wiarę w Buddę, jego

Naukę, jego Gminę religijną, w szlachetną moralność, szlachetne

poznanie i szlachetne wyzwolenie, osiągnęli ostateczny

Buddyzm 117

kres w Tathagacie, ujrzeli to, co nieśmiertelne, doświadczyli tego, co

nieśmiertelne - mówi jeden z tekstów kanonicznych (Angutta- ranikaja

III 451).

Niemniej jednak dla laika, pozostającego w kręgu spraw rodzinnych

i bytowych, dążenie do ostatecznego wyzwolenia było bardzo

utrudnione. Dopiero wstąpienie do zakonu mnichów dawało możliwość

realizacji najwyższego cci u.

Tego Prawa słucha pan domu, syn pana domu lub odrodzony w

jakimkolwiek rodzie. I słysząc lo Prawo, przyjmuje wiarę w

Tathagatę. A gdy umocni się w przyjętej wierze, tak rozmyśla:

„Uciążliwe jest życie pana domu, jak zagęszczone miejsce; życie poza

domem jest otwartą przestrzenią. Niełatwo jest prowadzić życie

brahmaczarina temu, kto przebywa w domu: w jego zupełnej

postaci, całkowicie oczyszczone, wygładzone niczym macica perłowa.

A więc zgolę brodę i włosy, przywdzieję żółte szaty i porzucę dom,

aby przyjąć stan bezdomnego ascety”. (Dighanikaja I 62-63)

Ale świeccy wyznawcy domagali się takich praw jak mnisi. Dążenia

te popierały niektóre sekty buddyjskie, twierdząc, że można osiągnąć

świętość, pozostając całkowicie związanym ze stanem upasaki.

Tymczasem laicy wysunęli tezę, że arhat, święty buddyjski, podlega

utracie świętości. Spośród znanych szkół przyjęli ją m.in.

sarwastiwadinowie i mahasanghikowie. Z kolei w epoce Asioki pewien

mnich imieniem Mahadewa ogłosił „pięć tez heretyckich”, godzących w

nienaruszalność świętości arhata (zob. niżej). Tych tez

sarwastiwadinowie już nie zaakceptowali.

Na koniec dążenia „liberalizujące” doktrynę zostały uwieńczo ne

powodzeniem. Pozostawiwszy mnichom zamkniętym w klasztorach

ideał „egoistycznej soteriologii”, samotnego zdobywania kolejnych

stopni świętości na drodze do nirwany, reformatorzy wysunęli nowy

ideał - ideał jedności i solidarności moralnej wszystkich istot,

nazywając tę nowa. postać buddyzmu „wielkim wozem” lub „wielką

karierą (religijną)” (mahajana), w odróżnieniu od ideałów i aspiracji

monastycznego ascetyzmu, zwanego przez nich „małym wozem”,

„niższą karierą” (hinajana). Wzorem do naśladowania jest sam Budda,

a właściwie przyszły Budda - bodhisattwa, istota, która dążąc do

oświecenia, dobrowolnie cofa

118 Buddyzm

się przed wejściem w całkowitą nirwanę i zanurza w świat bolesnej

egzystencji po to, by się poświęcić całkowicie niesieniu pomocy i

działaniu dla dobra wszystkich istot. Jak konkluduje S. Schayer:

[...] tym samym upada i hinajanistyczna zasada autosoterio- logii,

zasada, że każdy sam dbać powinien o swoje i tylko

o swoje zbawienie. Ten, kto stąpa szlakiem „wielkiej kariery”,

najpierw myśli o zbawieniu istot, a nie o sobie.

To właśnie za sprawą nurtów reformatorskich mnichów i laików

buddyzm mahajany - w przeciwieństwie do rygorystycznego buddyzmu

klasztornego - stal się musowym ruchem religijnym.

Zanim jednak buddyzm wielkiego wozu umocnił swe panowanie w

Indiach, miały miejsce ważne wydarzenia w sferze polityczno-

społecznej i rei i gij n o - fi 1 o zo fi e z n ej. które umożliwiły rozprze-

strzenienie się buddyzmu - najpierw jako powszechnej religii w

Indiach, a następnie jako religii uniwersalistycznej w krajach Azji.

EPOKA DOMINACJI KRÓLESTWA MAGADHY

Epoka „magadhijska”, przypadająca na lata 546-324 przed Chr., tj. od

Bimbisary do Czandragupty Maurji, jest okresem szczególnie ważnym

w historii Indii. W tym właśnie czasie okrzepły te charakterystyczne

zjawiska życia społeczno-ekonomicznego, które miały pewien wpływ na

narodziny buddyzmu: użycie żelaza, rozwój rolnictwa, handlu i

rzemiosła, wzrost miast, wymiana pieniężna. Rozszerzyły się kontakty

handlowe i kulturalne z innymi krajami. Do wielkiego znaczenia doszło

królestwo Magadhy, które za panowania kolejnych dynastii (Harjanka,

Sisiunaga, dziewięciu Nandów) stale powiększało swoje terytorium.

Pierwsi królowie Magadhy z rodu Harjanka, Śrenika Bimbisara

(546^94 przed Chr.) i Adżatasiatru (493^62 przed Chr.), oka zywali

sympatię zakonowi buddyjskiemu i sprzyjali jego rozwojowi. Za

panowania dynastii Sisiunagów (414-346 przed Chr.) pod kontrolą

królestwa znalazły się znaczne obszary Indii Zachodnich. Król Udajin

(462^46 przed Chr.) założył nad brzegiem Gangesu w czwartym roku

swego panowania miasto Pataliputra (zwane też Kusumąpura), które

było później przez długie wieki stolicą Magadhy. Źródła dżinijskie

podają, że bezpośrednio po

Buddyzm 119

tym władcy nastała dynastia dziewięciu Nandów, która przez sto

pięćdziesiąt lat panowała na tronie Magadhy. Z kolei kroniki syn-

galeskie twierdzą, że ich panowanie trwało zaledwie dwadzieścia dwa

lata (346-324 przed Chr.). Według świadectwa historyków greckich i

rzymskich, ostatni władca z dynastii Nandów, „Król mieszkańców znad

Gangesu”, rozporządzał potężną armią złożoną z piechoty, kawalerii,

rydwanów, słoni bojowych. Nandowie znani są w historii ze swych

bajecznych bogactw.

W omawianym okresie duże znaczenie miała kraina położona na

północnym zachodzie Indii, Uttarapatha. Zamieszkiwali ją

Gandharowie, Kambodżowie i Jonowie, o których wspomina w dwóch

swoich edyktach Asioka. Stolica Gandhary, Takszasila (Taksila),

położona na wielkim szlaku handlowym, łączącym Baktrię z

Półwyspem Indyjskim, była siedzibą pierwszego uniwersytetu

indyjskiego. Studiowano tam trzy Wedy i dyscypliny pomocnicze:

medycynę, astrologię i rytuał. Wstęp na studia był płatny - opłata

sięgała nawet tysiąca sztuk złota! Uczeń mieszkał obok mistrza i w

ciągu dnia wykonywał różne posługi domowe, a nauka odbywała się

wieczorami. W czasach Buddy królem Tak- szasili był Pukkusati, który

za sprawą króla Magadhy, Bimbisary, nawrócił się na buddyzm.

WYPRAWA ALEKSANDRA WIELKIEGO DO INDII Znaczenie Indii w świecie starożytnym wzrosło po wyprawie

Aleksandra Macedońskiego. Po zwycięstwie nad Dariuszem 111

Aleksander na czele swej armii przekroczył Hindukusz i po opa-

nowaniu Baktrii i Sogdiany w 327 roku przed Chr. wyruszył na podbój

Indii. Celem tej wyprawy było zagarnięcie obszarów zdobytych przez

Dariusza, rozwiązanie zagadki „oceanu” i granic świata, nad którym to

problemem głowili się geografowie antyczni, wreszcie zdobycie całych

Indii z ich bajecznymi skarbami.

Najdawniejsze starożytne dokumenty dotyczące Indii pochodzą

bądź od Greków z Azji Mniejszej (poł. VI-poł. IV wieku przed Chr.),

bądź od uczestników wyprawy Aleksandra Wielkiego (IV wiek przed

Chr.), bądź też od greckich ambasadorów z Syrii i Egiptu, wysłanych

na dwór królewski w Pataliputrze (III wiek przed Chr.).

Prawdopodobnie pierwszą grecką księgę

o Indiach napisał żeglarz Skylaks z Karyandy, który w 517 roku przed

Chr. z polecenia króla Dariusza miał zbadać bieg rzeki

120 Buddyzm

Indus. O Indiach wiedziano dotąd niewiele i w większości były to

wiadomości zgoła fantastyczne. Herodot tak oto opisywał tę niezwykłą

krainę:

[...] Ze wszystkich ludów w Azji, które znamy i o których ist nieje

jakaś pewniejsza tradycja, pierwsi od strony jutrzenki i wzejścia

słońca mieszkają Indowie; od Indów zaś na wschód leżące

terytorium jest pustynią piaszczystą. Wiele jest ludów indyjskich,

które nie mówią tym samym językiem; jedne z nich są koczownicze,

drugie nie, inne znów mieszkają na bagnach rzeki i żywią się

surowymi rybami, które łowią ze swych łodzi trzcinowych: każdą

taką łódź sporządza się z jednego kolanka trzciny. Ci właśnie

Indowie noszą odzież z łyka; zebrawszy si towie z rzeki i

wytrzepawszy, wyplatają je następnie na kształt rogóżki i wdziewają

na siebie niby pancerz.

Inni Indowie, którzy od tych na wschód mieszkają, są ko-

czownikami i jadają surowe mięso. [...] Jeżeli który z ich współ -

ziomków zachoruje, niewiasta lub mężczyzna, wtedy mężczyznę

zabijają najbliżsi jego przyjaciele, twierdząc, że gdy choroba go

strawi, jego mięso im się zepsuje. On wypiera się choroby, ale oni nie

przyznają mu racji, tylko zabijają go i sporządzają sobie z niego

ucztę. [...]

Inni zaś Indowie sąsiadują z miastem Kaspatyros i z pakty- ickim

krajem i mieszkają w porównaniu z resztą Indów na północ, skąd

wieje Boreasz; prowadzą oni podobny do Baktryjczy- ków tryb

życia. Są też najbardziej wojowniczymi z Indów i ci właśnie

wyprawiają się na poszukiwanie złota; w tych bowiem stronach jest

pustynia piaszczysta. W tej więc pustyni i w tych piaskach są

mrówki, mniejsze co do wielkości od psów, ale większe od lisów. [...]

Te mrówki budują sobie pod ziemią mieszkanie i wykopują przy tym

piasek, w ten sam sposób jak mrówki u Hellenów; są też do nich z

wyglądu bardzo podobne. Wykopywany zaś piasek zawiera w sobie

złoto. [...] Otóż Indowie [...] ruszają po złoto z tym obliczeniem, aby

przystąpić do grabieży w chwili największego upału; bo przed

upałem chowają się mrówki pod ziemię. [...] Skoro więc Indowie

przybędą na to miejsce ze skórzanymi workami, napełniają je

złotym piaskiem i pędzą jak najszybciej z powrotem, bo mrówki,

poznając ich zaraz po zapachu, jak mówią Persowie, biegną za nimi.

[...] W tym kraju zwierzęta, tj. czworonogi i ptactwo, znacznie

Buddyzm 121

są większe niż we wszystkich innych krajach, z wyjątkiem koni (te

ustępują medyjskim, tak zwanym nesajskim rumakom); z drugiej

strony jest tam w niezmiernej ilości złoto, częścią wydobywane z

ziemi, częścią nanoszone przez rzeki, częścią rabowane w podany

wyżej sposób. Nadto drzewa dzikie wydają tam jako owoc wełnę,

która swą pięknością przewyższa wełnę owczą; a Indowie noszą

odzież z tych drzew. (Dzieje III 98 106)

Dziwna opowieść o mrówkach kopiących złoto stała się potem

niezmiennym elementem opisu cudów Indii; podjęto też wiele prób

wyjaśnienia tej zagadki, z których jedna brzmi tak: plemiona z

Dardystanu (Kaszmir) składały jako trybut złoty piasek wydobywany

na pustyni, który się po indyjsku nazywał pipilika, czyli „mrówcze

złoto”, kopalni zaś przed rabusiami strzegły wielkie złe psy.

Z opisu Herodota wynika, że jego wiedza o mieszkańcach Indii

ograniczała się raczej do plemion z ziem graniczących z Persją, toteż

sposób życia i zwyczaje tych ludów nie odnoszą się do Indii

cywilizowanych.

Na wiosnę 326 roku Aleksander przekroczył Indus i bez walki zajął

Takszasilę, której władca nie tylko nie stawiał oporu, ale nawet

podarował zwycięskiemu wodzowi oddział wojska. Ale nie wszyscy

władcy tak łatwo ulegali. Do największej bitwy doszło nad brzegami

rzeki Hydaspes (dziś Dżhelam), gdzie król indyjski Poroś wystawił

przeciwko Aleksandrowi znaczną armię, wzmocnioną oddziałem słoni

bojowych. Niespodziewana przeprawa przez rzekę i zręczne posunięcia

taktyczne wojsk Aleksandra sprawiły, że armia Porosa poniosła klęskę.

„Poroś, ranny, odjechał, sam olbrzymi na ogromnym słoniu,

Aleksander jednak nakłonił go do powrotu i zapytał, jak pragnie być

potraktowany. Gdy Poroś odpowiedział: »Traktuj mnie jak króla«,

Aleksander pozostawił mu władzę w jego królestwie”. (N. G. L.

Hammond: Dzieje Grecji, s. 731). Kolejne zwycięstwa znaczyły marsz

armii Macedończyka. Tymczasem niespodziewany bunt żołnierzy,

zmęczonych trudami ciągłych wojen, zmusił Aleksandra do odwrotu.

Poroś został mianowany satrapą prowincji położonej między rzekami

Hydaspes i Hyfasis (dziś Bias). Rok 325 był rokiem odwrotu armii

macedońskiej, podczas którego sam Aleksander został ciężko ranny.

Aleksander wycofywał się na zachód i wzdłuż Indu

122 Buddyzm

su dotarł nad brzeg morza. Flotę z Nearchosem na czele skierował ku

Zatoce Perskiej do ujścia Eufratu, sam zaś lądem przeszedł pustynie

Gedrozji, by dopiero na wiosnę 324 roku przed Chr. połączyć się z

Nearchosem i wspólnie ruszyć do Suzy.

Tak zakończyła się indyjska wyprawa Aleksandra Wielkiego.

Aleksander pozostawił wiele osad greckich na terenie Pendżabu

rządzonych przez jego byłych dowódców; ludność grecka przyczyniła

się do znacznego ożywienia wymiany handlowej między Wschodem a

Zachodem. Niektórzy uczestnicy kampanii (Near- chos, Arystobulos,

Onezykrytos) pozostawili dość szczegółowe opisy życia indyjskich

ludów, na podstawie których potem antyczni historycy opracowali

swoje dzieła (Arrian, Plutarch, Dio- dor, Strabon i in.).

U Plutarcha i u Justyna znajdujemy opowieść o tym, jak pewien

młody Hindus imieniem Sandrokottos (grecka wersja sanskr.

Czandragupta) z otoczenia Aleksandra gorąco go namawiał do wojny

przeciwko pewnemu królowi indyjskiemu, obiecując łatwe zwycięstwo.

A gdy knowania te spełzły na niczym, zuchwałą mową obraził

Aleksandra, który go skazał na śmierć. Czandragupta zdołał jednak

uciec, zebrał armię i walczył przeciwko garnizonom greckim, które

pozostały na terenie Indii północno-zachodnich po odejściu

Aleksandra. Obalił potem Dha- nanandę. ostatniego władcę z dynastii

Nandów, i zdobył jego stolicę. Pataliputrę. Czandragupta (324-300

przed Chr.) byl założycielem dynastii Maurjów i twórcą potężnego

imperium. Przypuszczać można, że mógł wzorować się na wojennych

czynach Aleksandra Macedońskiego. Dzięki odczytaniu napisu na

kamiennym słupie w Allahabadzie (przez J. Prinsepa w 1834 roku)

udało się ustalić równoważność imienia Sandrokottos (An- drakottos).

występującego u historyków antycznych, i Czandra- gupty Maurji:

było to odkrycie niezwykle ważne dla ustanowienia solidnych podstaw

historii Indii starożytnych w powiązaniu z dziejami Grecji.

Indyjska wyprawa Aleksandra Wielkiego (327-324 przed Chr.) nie

miała bezpośredniego znaczenia dla zbliżenia Indii i Grecji. Nie

wspominają o niej zresztą źródła indyjskie. Po śmierci Aleksandra i u

schyłku panowania perskiej dynastii Achemenidów na obszarach

północno-zachodnich Indii powstało wiele królestw, w których

panowali dawni dowódcy armii Aleksandra. Spośród nich do

największego znaczenia doszła Baktria, która uniezależ

Buddyzm 123

niła się w połowie III wieku przed Chr. Dogodne warunki naturalne

sprzyjały szybkiemu rozwojowi państwa. Władcy baktryj- scy

panowali nad głównym szlakiem handlowym z Gandhary do Persji.

Jeden z tych władców wkroczył do Pendżabu, stopniowo przedarł się w

dół doliny Indusu aż do delty i ustanowił potęgę indogrecką w

zachodnich i północnych Indiach. W latach 205- -167 przed Chr.

Baktryjczycy pod wodzą króla Eurydcma, a następnie króla

Demetriosa, zawładnęli znaczną częścią doliny Gangesu.

Niewątpliwie najsilniej przetrwała? pamięć o greckim królu

Menandrze (Menandros), który pod imieniem Milinda zyskał sławę

dzięki buddyjskiemu tekstowi pt. Pytania (króla) Milindy

(Milindapańha). Menander (Menandros) panował około 163-150 przed

Chr. nad rozległym obszarem Indii północno-zachodnich i rezydował w

mieście Siakala (Sialkot). Sława Menandra jako wielkiego i

sprawiedliwego władcy rozniosła się daleko. Plutarch pisał potem, że

po śmierci króla (umarł w obozie) miasta jego królestwa rywalizowały

ze sobą o zaszczyt przechowywania prochów, po czym się zgodziły

podzielić je między siebie, żeby zachować pamięć o wielkim królu.

Opowieść ta niewątpliwie pochodzi z jakiegoś źródła buddyjskiego i

przypomina do złudzenia opis podziału relikwii Buddy. Tak tradycja

indyjska, jak i grecka uznawały Menandra za świętego buddyjskiego.

Liczne źródła potwierdzają „buddofilię” Menandra, wydaje się jednak,

że ta sympatia do „synów Siakji” bardziej wynikała z potrzeb

politycznych niż z pobudek czysto religijnych. Nie znajdując oparcia u

braminów i kszatrijów, pisze E. Lamotte, „Menander zwrócił się do bo-

gatej burżuazji miast: wolna od ksenofobii fi od uprzedzeń kastowych,

bardziej zajmująca się interesami niz polityką, gotowa była przyjąć

każdego, kto by jej zapewnił pokój i bezpieczeństwo” (Histoire, s. 462).

Mówiąc o wpływach greckich na życie i myśl indyjską, należy

podkreślić dwie rzeczy: po pierwsze - Indie ulegały wpływom kultury

helleńskiej, i to w różnych dziedzinach (głównie w sferze materialnej);

po drugie - Indie nie poddały się hellenizacji, zachowały niezmiennie

własny charakter, co wynika ze szczególnej właściwości kultury

indyjskiej, która zawsze asymilowała obce elementy, i to tak dalece, że

się nie da (z małymi wyjątkami) określić ich pierwotnego, obcego

pochodzenia. Jak przypuszcza E. Lamotte, modlitwa antyczna mogła

mieć pewien wpływ na mentalność buddyjską;

124 Buddyzm

Grecy przyczynili się do powstania podobizny Buddy Siakjamu -

niego (sztuka Gandhary); obecność helleńska na pograniczu pół-

nocno-zachodnich Indii i rozwój szlaków komunikacyjnych sprzyjały

obiegowi licznych opowieści i legend, które Hindusi chętnie

przyswajali (opowieści z cyklu dżatak) (tamże, s. 469-487).

NASTĘPSTWO MISTRZÓW Dobre Prawo - Saddharma - odkryte na nowo i głoszone przez Buddę,

jest niewzruszone i zawsze prawdziwe. Jeden z tekstów buddyjskich

powiada, że „niebo runie wraz z księżycem i gwiazdami, ziemia

wzniesie się nad niebiosa wraz z górami i lasami, morza wyschną, ale

wielcy mędrcy nie mówić} niczego fałszywie” (Diwjawadana, s. 268,

272).

Ale Dobre Prawo nie istnieje jedynie w najwyższej postaci prawdy

absolutnej. Zgłębiane, praktykowane i głoszone przez ludzi, schodzi

w dziedzinę prawdy relatywnej i jako takie podlega uniwersalnej

cesze nietrwałości: wszelka całość ulegnie rozbiciu na części, wszelkie

związki rozpadną się, wszelkie życie zakończy się śmiercią.

Od najdawniejszych czasów krążyły przepowiednie dotyczące

zaniknięcia Dobrego Prawa. Sam Budda, przyjmując do gminy re -

ligijnej kobiety, miał rzec do Anandy, że teraz święta religia zamiast

tysiąca lat przetrwa tylko pięćset. Gdy Budda odchodził z tego

świata, przykazał uczniom, by każdy był sam dla siebie właściwą

lampą i swoją właściwą ucieczką (schronieniem), a jedyną rzeczą ,

jaką po sobie pozostawił, były zaczątki organizacji zakonnej i Dobre

Prawo. Do starszych, doświadczonych i cieszących się autorytetem

mnichów należało pouczanie i wychowywanie młodych adeptów, a

następnie stopniowe wprowadzanie ich w różne, coraz bardziej

skomplikowane zagadnienia doktrynalne. Spośród bezpośrednich

uczniów Buddy Mahakaśjapa wyróżniał się surowością zasad, był

depozytariuszem jego szat i przewodził pierwszemu Soborowi w

mieście Radżagryha, Ananda zaś, ulubiony uczeń i towarzysz

Nauczyciela, wyrecytował na tymże Soborze teksty Kosza Kazań. Jak

się zdaje, istniała między nimi rywalizacja, która ujawniła się silnie

podczas pierwszego Soboru, gdy Mahakaśjapa czynił Anandzie

zarzuty i nakłaniał go do wyznania winy.

Niewiele wiemy o następstwie Mistrzów w czasach najdawniej-

szych. Każda szkoła czy sekta buddyjska miała swoich specjali -

Buddyzm 125

126 Buddyzm

stów od Doktryny i od Dyscypliny zakonnej. W czasach późniejszych

i głównie poza Indiami liczne szkoły/sekty buddyjskie, np. chińska

chan (wym. czhan) i japońska zen, a także szkoły/sekty tybetańskie,

skrupulatnie zachowały tradycję przekazu nauki przez kolejnych

mistrzów.

Według tradycji zachowanej na Cejlonie - która uznaje, że od

śmierci Buddy (około 486 roku przed Chr.) do koronacji cesarza

Asioki (około 268 roku przed Chr.) upłynęło 218 lat - było sześciu

wielkich mistrzów Dyscypliny:

1. Upali, balwierz z Kapilawastu, wyrecytował na pierwszym

Soborze w mieście Radżagrylia teksty Kosza Dyscypliny;

2. Dasaka, z rodziny bramińskiej, po śmierci Upalego był jego

następcą;

3. Sonaka, syn przewodnika karawan z Kasi (Benares);

4. Siggawa, syn ministra z Pataliputry;

5. Moggaliputta Tissa, znany też jako Upagupta, syn bramina z

Pataliputry; nawróci! się na buddyzm, studiował Tripitakę i

osiągnął stan arhata, czyli świętego; miał duży wpływ na Asio- kę,

wyświęci! jego syna Mahindę; zwołał trzeci Sobór w Patali - putrze

i przewodniczył mu; ułożył traktat Punkty (tematy) sporne

(Kathawatthu), w którym się rozprawił z doktrynami heretyckimi;

rozesłał misjonarzy po całych Indiach i na Cejlon;

6. Mahinda, syn cesarza Asioki, mnich w klasztorze w Patali -

putrze; po Soborze, na polecenie Moggaliputty Tissy, wyruszył

jako misjonarz na Cejlon i w krótkim czasie nawrócił wszystkich

mieszkańców wyspy.

Komentator Buddhaghosa wymienia listę mistrzów - otwiera ją

Sariputta (Siariputra) - którzy przekazywali zasady Wyższej

Doktryny (Abhidhamma) od początku do chwili nawrócenia Cej lonu.

Z kolei w tekstach sanskryckich znajdujemy opis wizyty Buddy w

północno-zachodnich Indiach i w Mathurze, następnie opis jego

śmierci i ceremonii pogrzebowej, dalej opis zwołania pierwszego

Soboru i przekaz o pięciu pierwszych mistrzach Doktryny. Byli to:

Maliakaśjapa, Ananda, Sianakawasi, Upagupta i Madh- jantika

(Madżdżhantika ze źródeł palijskich; nawrócił Kaszmir na

buddyzm).

Buddyzm 127

PIERWSZE SOBORY BUDDYJSKIE Odejście Buddy było wielkim wstrząsem dla wspólnoty. Mnisi,

pozbawieni nauczyciela i przewodnika duchowego, wpadli w rozpacz.

Tylko Subhadra, który nawrócił się tuż przed śmiercią Buddy,

otwarcie się cieszył ze śmierci Mistrza, zadręczającego ich ciąg łymi

pouczeniami, i namawiał mnichów do odrzucenia wszelkich

krępujących zakazów oraz reguł i do robienia tego, co się komu

podoba. Ta próba rozbicia gminy mocno zaniepokoiła czcigodnego

Mahakaśjapę. Miał on jeszcze inne powody do niepokoju, bo to on

właśnie otrzymał od Buddy szatę jako symbol godności równy jemu

samemu, to on został zobowiązany do wypełnienia jegę woli,

mianowicie - ustalenia „świętej Prawdy”.

Źródła tybetańskie i chińskie potwierdzają fakt, że powszechne

uczucie zwątpienia i niepewności, które ogarnęło wspólnotę, było

przyczyną zwołania pierwszego Soboru w kilka tygodni po nirwanie

Buddy. Po dłuższych namysłach wybór padł na stołeczne miasto

królestwa Magadhy, Radżagryhę. Pięciuset mnichów pod

przewodnictwem Mahakaśjapy zebrało się podczas pory deszczowej

w grocie w pobliżu miasta, by tam w nabożnym skupieniu zebrać całą

naukę Mistrza. Początkowo wybrano tylko 499 świętych - arhatów,

ale na ich życzenie zaproszono także Anandę, wprawdzie jeszcze nic

arhata, za to najbliższego ucznia Buddy. Ananda znał naukę z ust

samego Mistrza i z uwagi na swą nieskazitelność duchową godny był

dostąpienia tego wielkiego zaszczytu. Zresztą, jak mówi tradycja,

Ananda osiągnął stan arhata w chwili rozpoczęcia obrad soboru i

ostatecznie liczba arhatów wynosiła pięćset osób. Wydaje się jednak,

że znajdujemy tutaj echo rozbieżności pomiędzy frakcją

Mahakaśjapy i zwolennikami Anandy. Jak już wyżej nadmieniono,

wobec Anandy wysunięte zostały poważne zarzuty, m.in. ten, iż w

stosownym momencie nie poprosił Buddy o pozostanie nadal wśród

żywych i że nie zapamiętał dokładnie okoliczności powstania tekstów

pomniejszych (kszudraka, pal. khuddaka).

Za zgodą rady Mahakaśjapa zadawał najpierw pytania dotyczące

dyscypliny zakonnej (winaja), a czcigodny Upali wymieniał gdzie,

komu i przy jakiej okazji Budda wygłosił odpowiednie przepisy.

Następnie w podobny sposób Ananda wskazywał miejsce, osobę i

temat wygłoszonego przez Buddę kazania fsutra). Na podstawie

odpowiedzi udzielonych przez Upalego zebrani

128 Buddyzm

ustalili zasadniczy trzon tekstów Kosza Dyscypliny (Winaja-pita- ka),

a odpowiedzi Anandy posłużyły do ustanowienia Kosza Kazań (Sulra-

pitaka).

Według niektórych źródeł buddyjskich Upali i Ananda prze-

wodniczyli grupom mnichów i teksty kanonu ustalano zbiorowo.

W owym czasie nie wspomina się jeszcze o trzecim zbiorze, Koszu

Wyższej (Specjalnej) Doktryny (Abhidharma-pitaka). Powstał on

znacznie później od dwóch wyżej wymienionych, a jego auten-

tyczność jako bezpośredniego „słowa Buddy” (buddha-waczana) była

nawet kwestionowana przez niektóre szkoły, np. sautran- tików.

Tymczasem starsi rady soborowej wystąpili przeciwko Anan- dzie,

zarzucając mu zaniedbanie tego, że się nie dowiedział dokładnie,

jakie to pomniejsze przepisy dla wspólnoty pozwolił znieść Budda tuż

przed śmiercią. Ponieważ zebrani nie mogli dojść do zgody w sprawie

hierarchii ich ważności, za radą Maha- kaśjapy zdecydowano uznać

wszystkie bez wyjątku za obowiązujące.

Innym wydarzeniem, jakie notują źródła, była sprawa ukarania

mnicha Czhanny. Czhanna odnosił się z najwyższym lekceważeniem i

arogancją do wszystkich członków wspólnoty, za co ukarano go

powszechnym bojkotem. Okazał wtedy tak wielką skruchę i żal, że -

jak głosi legenda - oczyścił się ze wszystkich zarzutów i dostąpił

stanu arhata.

Drugi Sobór zebrał się - jak utrzymuje tradycja - w mieście Waj-

siali, sto lat po śmierci Nauczyciela. Podobno mnisi Wrydżipu-

trakowie z Wajsiali uznali samowolnie za dozwolone praktykowanie

dziesięciu następujących reguł:

1. noszenia soli w rogu zwierzęcia [pogwałcenie zasady nie-

krzywdzenia];

2. przyjmowania posiłków, gdy cień słońca szeroki jest na dwa

palce [sprzeciwia się zasadzie spożywania pokarmu do południa];

3. brania drugiego posiłku w innej wsi [pogwałcenie reguły

o nadmiernym jedzeniu];

4. urządzania ceremonii uposatha w różnych miejscach tej samej

okolicy (sima) [narusza regułę, że wszyscy mnisi z danego

„okręgu” mają uczestniczyć w jednym zgromadzeniu];

Buddyzm 129

5. uzyskania pozwolenia na czyn już dokonany i wobec nie -

kompletnego zgromadzenia [narusza reguły i procedury zgro-

madzeń];

6. uznawania powszechnych praktyk za okazję do czynów wy-

jątkowych, sprzecznych z dyscypliną zakonną [jak wyżej];

7. picia maślanki po posiłkach [sprzeciwia się zasadzie nie-

przyjmowania specjalnego pożywienia przez zdrowych mnichów];

8. picia młodego wina palmowego [narusza zasadę abstynencji];

9. używania maty z frędzlami [narusza regułę ustalającą wymiary

maty];

10. przyjmowania złota i srebra [w oczywisty sposób sprzeciwia się

zasadzie ubóstwa].

Gdy czcigodny Jasa, syn Kakandaki, przybył do Wajsiali i stwier -

dził, że w dniu uposathy miejscowi mnisi przygotowali tackę na datki

od świeckich wyznawców, zakazał laikom oddawania nawet srebra,

twierdząc, że mnichom nie wolno przyjmować ani złota, ani srebra.

Wrydżiputrakowie zażądali od Jasy przeproszenia obrażonych osób,

co też uczynił, ale nie omieszkał przy okazji głośno potwierdzić

zasady, że mnichom w żadnym wypadku nie wolno przyjmować

kosztowności i pieniędzy. Swoim wystąpieniem przekonał laików, co

tylko wzmogło wściekłość Wrydżiputraków, którzy nałożyli nań

najsurowszą karę, tj. wykluczenie ze wspólnoty.

Tymczasem Jasa schronił się w Kausiambi, skąd rozesłał po-

słańców na zachód, na południe i do kraju Awanti, zapraszając

mnichów na wspólne zgromadzenie, ażeby rozpatrzyć gorszące i

wykraczające poza ramy prawdziwej Dyscypliny praktyki Wry-

dżiputraków. Sam udał się następnie na wzgórze Ahoganga, gdzie

przebywał czcigodny Sambhuta Samawasin, aby przedstawić mu do

osądu owych dziesięć zasad.

W tym czasie przybyło sześćdziesięciu mnichów z zachodu i

osiemdziesięciu z Awanti i z południa. Mnisi orzekli, że sprawa jest

trudna i zawiła, pomyśleli więc o czcigodnym Rewacie, znanym ze

swej wielkiej pobożności i uczoności. Po długiej i uciążli wej

wędrówce stanęli przed Rewatą, a Jasa wyłożył całą sprawę. Punkt

po punkcie Rewata uznał praktyki Wrydżiputraków za niezgodne z

Dyscypliną.

Tymczasem mnisi z Wajsiali, zaniepokojeni niepomyślnym dla

nich obrotem sprawy, również wysłali delegację do Rewaty.

130 Buddyzm

Chcieli mu nawet ofiarować kosztowne prezenty, ale Rewata

utrzyma! w mocy swój sąd pomimo wstawiennictwa wfasnego ucznia

Uttary, którego tamci przeciągnęli na swoją stronę. Za radą Rewaty

wszyscy udali się do Wajsiali, aby na miejscu wspólnie rozpatrzyć

sporne kwestie. Zebrało się siedmiuset mnichów. Dla uniknięcia

czczej gadaniny wybrano czcigodnego Sabbakamina (sanskr.

Sarwakama) na przewodniczącego obrad, powołano radę rozjemczą,

w której skład weszło po czterech mnichów ze wschodu i z zachodu, a

mnich Adżita mial pilnować porządku miejsc.

Rewata. w obecności przewodniczącego, wyłożył treść dziesię ciu

spornych reguł, które Sabbakamin potępił, odwołując się za każdym

razem do odpowiednich przepisów Pratimokszy, tj. listy wykroczeń

przeciwko regule zakonnej. Tę samą procedurę powtórzono przed

całym zgromadzeniem, które jednogłośnie uznało praktyki

Wrydżiputraków za niedozwolone.

A. Bareau, który badał problem historyczności soborów,

stwierdził, że źródła buddyjskie bardzo się różnią w szczegółach lub

podają całkowicie sprzeczne ze sobą fakty, opisując wydarze nia

obydwóch soborów. Różnice dotyczą spraw tak zasadniczych, jak

daty i miejsca zebrań, osób biorących w nich udział czy też tekstów

składających się na pierwotny kanon. Zgodne są jednak zasadniczo

co do przyczyn zwołania zgromadzenia, spraw rozważanych i ich

ostatecznego rozwiązania. Jakkolwiek umiejscowienie owych zebrań

w kontekście historycznym jest nader trudne, to w każdym razie nie

ulega wątpliwości, że już jakieś sto lat po nirwanie grupa lub grupy

uczonych mnichów zebrały się na soborze (szczególnie dużo

wątpliwości budzi historyczność pierwszego Soboru), usiłując

opracować systematycznie wypowiedzi Buddy w sprawach doktryny i

dyscypliny zakonnej.

W wyniku tego opracowano jednolity kanon Dharmy i Winaji, w

całości znany przez pierwotną wspólnotę zakonną, który też odtąd

stanowić będzie wspólne dziedzictwo sekt buddyjskich, rozwijane i

wzbogacane przez następne wieki.

Zanim przejdziemy do dalszych dziejów buddyzmu, zatrzyma my

się, aby omówić części składowe i zawartość kanonu buddyjskiego.

Buddyzm lii

KANON

„Słowo Buddy jest trojakie ze względu na Kosze” - powiada sławny

komentator Buddhaghosa, żyjący w V wieku na Cejlonie. Prawie cała

najstarsza literatura buddyjska składa się ze zbiorów tekstów -

przemówień, kazań, pouczeń, przypowieści, aforyzmów, reguł

monastycznych itd.

Tripitaka (pal. Tipitctka), czyli Trój kosz, jest właśnie takim

ogromnym zbiorem „słowa Buddy” (buddha-waczana), najbardziej

autorytatywnym przekazem Nauki, podawanym z pokolenia na

pokolenie - jak powiada buddyjski komentator niczym ziemia w

koszach z rąk do rąk przez kopiących robotników.

Wbrew twierdzeniom tradycji, która utrzymuje, że już kilka ty-

godni po nirwanie na pierwszym Soborze w mieście Radżagryha

został ułożony kanon doktryny (dhannci) i dyscypliny monastycznej

(winaja), ukształtowanie się kanonu zbliżonego do zachowanej jego

postaci musiało trwać wiele wieków i było dziełem wielu różnych

autorów i redaktorów.

Bardziej wiarygodne, jak się zdaje, jest świadectwo drugiego

Soboru w Wajsiali, sto lat po nirwanie, na którym przede wszyst kim

rozprawiono się z herezjami, a także dokonano rewizji doktryny.

Według przekazu kronik cejlońskich właściwy kanon świętych

tekstów ułożono dopiero na trzecim Soborze w Pataliputrze za

panowania cesarza Asioki (około 272-236 przed Chr.). Już w tym

czasie wspólnota buddyjska podzielona była na osiemnaście różnych

sekt i szkół (nb. liczba 18 była szczególnie ulubioną liczbą w Indiach,

gdyż wierzono w jej pomyślny charakter).

Kanon w takiej postaci, jaką mu nadano na trzecim Soborze,

przeniesiony został na Cejlon i spisany za panowania króla Wat-

tagamaniego w I wieku przed Chr. (według Lanjotte’a około 35-32

roku przed Chr.). Jest to ten sam kanon palijski, który znamy

obecnie.

Język palijski to język świętych tekstów (pali) buddyzmu szkoły

therawadinów. Początkowo używany w Indiach Środkowych,

zawędrował następnie na Cejlon i do krajów Azji Południowo- -

Wschodniej oraz Indochin, gdzie się stał obowiązującym do dzi siaj

językiem liturgii i doktryny buddyjskiej. Pali jest najstarszą postacią

tzw. języków średnioindoaryjskich, I klasyczny sanskryt, i pali

wywodzą się z języka wedyjskiego, najdawniejszej zaświad

132 Buddyzm

czonej formy języka staroindoaryjskiego, a ich rozwój odbywał się

paralelnie. Język palijski charakteryzuje się głównie zmianami

fonetycznymi (por. np. sanskrycką postać nazwy kanonu - Tripi- taka

- i palijską - Tipitaka) oraz morfologicznymi; w porównaniu z

sanskrytem, ujmując rzecz najkrócej, wykazuje znaczne

„uproszczenia”.

Kwestia, w jakim języku Budda wygłaszał swe kazania - czy w

dialekcie magadhi, jak chce tradycja, czy w jakimś innym - jest od

dawna przedmiotem dociekań. Jak wynika ze świadectwa teks tów,

Budda posiadał „dar języków” i posługiwał się wieloma językami,

stosownie do okoliczności.

O wiele bardziej skomplikowana jest sprawa języka czy języków

pierwotnej tradycji buddyjskiej i, co za tym idzie, języka (języków)

pierwotnego kanonu. Sam Budda z pewnością nie pozostawił po sobie

żadnego pisanego dzieła i jego nauka przekazywana była ustnie przez

długie wieki. Wprawdzie w kanonie palijskim l iczne wypowiedzi

wkłada się w usta Buddy i - co więcej - stwarza się fikcję zupełnej

historyczności przekazu przez skrupulatne określenie okoliczności,

czasu i miejsca wygłoszenia kazania czy pouczenia, jednak nie da się

udowodnić, które słowa pochodzą rzeczywiście od Siakjamuniego. W

palijskiej Winaji znajdujemy bardzo istotną wzmiankę o tym, iż

Budda zezwolił mnichom, aby głosili jego naukę „każdy we własnym

języku (dialekcie)”. Interpretacja tego zdania (anudżanami

bhikkhawe saka- ja niruttija buddha-waczanam parijapunitum)

nastręcza licznych trudności. Według wykładni komentatora

Buddhaghosy, gdy dwaj mnisi bramińskiego pochodzenia poskarżyli

się, że inni mnisi z różnych klanów i rodów kaleczą „słowo Buddy” w

swoich językach, i - żeby temu przeciwdziałać - domagali się, by

Budda pozwolił im nauczać w sanskrycie, Budda odmówił. Zezwolił

natomiast mnichom posługiwać się „własnym językiem”. Jak się

zdaje, chodzi o to, iż mnisi mogli głosić „słowo Buddy” we współ -

czesnych dialektach.

Literatura buddyjska jest objętościowo ogromna i silnie zróż-

nicowana zarówno pod względem treści, jak i języka, a właściwie

języków. Wspomniano już wcześniej, że teksty buddyjskie zacho wały

się w czterech głównych językach: w palijskim i sanskrycie, tj. w

językach oryginałów indyjskich, oraz w przekładach chińskich i

tybetańskich.

' Buddyzm 133

A. Tripitaka, właściwy kanon buddyjski, dzieli się na trzy główne

zbiory tekstów, zwane koszami (pitaka). Poniższy przegląd za-

wartości Tripitaki odnosi się do palijskiej postaci kanonu, należącej

do szkoły therawadinów.

I. Winaja-pitaka, czyli Kosz Dyscypliny, zawiera, wszystko, co dotyczy

zasad postępowania wspólnoty religijnej '{sangha), a więc reguły

dyscypliny zakonnej, przepisy życia codziennego mnichów i mniszek

itd., i dzieli się zazwyczaj na trzy główne części:

1. Sutta-wibhanga, tj. objaśnienie przepisów;

(a) Mahawibhanga (zawiera objaśnienia reguł zakonnych dla

mnichów):

- Paradżika (wykroczenia powodujące wykluczenie z zakonu);

- Paczittija (wykroczenia powodujące konieczność spowiedzi);

(b) Bhikkhuni-wibhanga (objaśnienia reguł zakonnych dla

mniszek z podziałem na dwa rozdziały, jak wyżej);

2. Khandhaka, tj. przepisy dotyczące procedur zwoływania

zgromadzeń, i w ogóle funkcjonowania zakonu;

(a) Mahawagga (Wielki dział, zawiera dziesięć rozdziałów);

(b) Czulławagga (Mały dział, zawiera dwanaście rozdziałów);

3. Pariwarapatha, tj. przepisy uzupełniające.

Rdzeniem Winaji jest Pratimoksza (pal. Patimokkha), czyli lista

wykroczeń przeciwko regule zakonnej wraz z odpowiednimi karami.

Składa się ona (w wersji palijskiej) z 227 reguł dla mnichów i osobno

z 311 reguł dla mniszek. Za najcięższe wykroczenia groziła kara

wykluczenia na zawsze z zakonu buddyjskiego.

Jeśli mnich, czy to publicznie, czy to w szczerym polu, przy -

właszczy sobie jakąś rzecz ze świadomością popełnianego wy-

stępku, tak, że król mógłby kazać go aresztować, ściąć, uwięzić lub

wygnać i skarcić tymi słowy: „ty bandyto! ty głupcze!”, to mnich,

który w ten sposób wziął to, co nie zostało mu dane, powinien być

stanowczo wypędzony ze Wspólnoty i już nigdy w niej nie

przebywać [...].

134 Buddyzm

Drugą istotną część stanowią reguły życia monastycznego uję te w

dwudziestu punktach. Zawierają one szczegółowe przepisy dotyczące

przyjmowania do zakonu, comiesięcznych ceremonii spowiedzi,

schronienia mnichów w porze deszczowej, sposobu prowadzenia

dysput, dalej - przepisy dotyczące odzieży, dozwolonych leków i wiele

innych.

Ostatnią część Kosza Dyscypliny wypełniają uzupełnienia, dodatki i

streszczenia wyżej wymienionych punktów.

Winaja jest nie tylko cennym źródłem do poznania buddyjskiego

życia monastycznego i życia indyjskiego w ogóle, lecz także zawiera

liczne szczegóły składające się na częściową biografię Siakjamuniego i

tworzące zaczątek kroniki kościoła buddyjskiego.

W ciągu wieków opracowano kilka różnych zbiorów Winaji. Ogółem

do dziś zachowało się sześć zbiorów w różnych językach (pali,

sanskrycie, po chińsku i po tybetańsku), które były dziełem różnych

szkół; najważniejszy z nich to zbiór ułożony w języku pa lijskim i

używany przez cejlońskich therawadinów oraz zbiór san- skrycki

szkoły (mula)sarwastiwadinów.

II. Sutta-pilaka (sanskr. Sutra-pitaka), czyli Kosz Kazań, jest za-

sadniczym trzonem kanonu buddyjskiego i uznają go szkoły tak

małego, jak i wielkiego wozu.

Sutra (pal. sutta) jest podstawowym typem tekstu kanonicznego i

składa się z sakramentalnej formuły wstępnej „Tak usłysza łem".

podania tzw. okoliczności (nidana), tj. miejsca, osób itp., które skłoniły

Buddę do wygłoszenia odpowiedniego kazania czy pouczenia, następnie

krótkiej formuły, czyli sutry właściwej, i wreszcie dłuższego lub

krótszego komentarza objaśniającego. A oto dla przykładu początek

sutry ze zbioru Samjutta-nikaja (XXII 112):

Tak usłyszałem. Pewnego razu Błogosławiony przebywał w Śrawasti,

w klasztorze Dżetawana, w ogrodzie kupca Ana- thapindiki. I tam

Błogosławiony zwrócił się do mnichów tymi słowy:

- Mnisi! - rzeki.

-Tak, Panie! - odpowiedzieli mnisi. 1 Błogosławiony przemówi! tak.

- Mnisi! porzućcie wszelką chęć, namiętność, wszelkie upodobanie,

pragnienie, dążenie, przywiązanie, myślowe przyzwolę-

Buddyzm 135

nie, skłonność i przychylne nastawienie względem materii. W ten

sposób materia zostanie porzucona, wykorzeniona, wyrwana z

podłoża jak drzewo palmiry i stanie się bez istnienia i nie będzie już

mogła powstać w przyszłości [...].

Teksty te rozmieszczono w pięciu zbiorach, zwanych nikaja w

tradycji palijskiej i agama w tradycji sanskryckiej:

1. Digha-nikaja (Dirgha-agama), czyli Zbiór kazań długich, zawiera

34 teksty rozmieszczone w trzech działach; w pierwszym znajduje

się m.in. Sutra o sieciach brahmana [ogarniających wszelkie

poglądy] (Brahma-dżala-sutta), Sutra o owocach życia ascety

(Samańnia-phala-sutla), w drugim zaś Wielka sutra

o przyczynach (Maha-nidana-sutta) i Wielka sutra o zupełnej

nirwanie (Maha-parinibbana-sutta);

2. Madżdżhima-nikaja (Madhjama-agama), czyli Zbiór kazań średniej

długości, zawiera 152 teksty ułożone w trzech księgach;

3. Samjutta-nikaja (Samjukta-agama), czyli Zbiór kazań połączonych

w grupy, zawiera aż 2889 tekstów różnej długości (na ogół dość

krótkich), pogrupowanych tematycznie w specjalny sposób w pięciu

działach; w piątym, który powtórnie włączono także do Winaja-

pitaki, znajduje się sławna Sutra

o wprawieniu w ruch kola Prawa (Dhamma-czakkappawattana- -

sutta)\

4. Anguttara-nikaja (Ekottara-agama), czyli Zbiór kazań wy-

mieniających zagadnienia w porządku wzrastającym o jeden, zawiera

około 2300 krótkich tekstów, rozmieszczonych w jedenastu działach;

5. Khuddaka-nikaja (Kszudraka-agama), czyli Zbiór pomniejszych

tekstów, zawiera teksty najbardziej zróżnicowane co do treści i

formy. Składają się nań następujące utwory:

(i) Khuddakapatha, (ii) Dhammapada, (iii) Udana, (iv) Iti-

wuttaka, (v) Suttanipata, (vi) Wimanawatthu, (vii) Petawat- thu,

(viii) Theragatha, (ix) Therigatha, (x) Dżataka, (xi) Nid- desa, (xii)

Patisambhidamagga, (xiii) Apadana, (xiv) Buddha- wansa, (xv)

Czarijapitaka.

W powyższym zbiorze znajduje się bodaj najbardziej znany utwór

literatury buddyjskiej, sławny zbiorek 423 strof o religii pt.

Dhammapada, czyli Słowa o Dharmie (Religii) - dostępny w prze

136 Buddyzm

kładzie polskim Stanisława F. Michalskiego pt. Ścieżka prawdy ~

mówiący o etyce buddyjskiej; wypowiedzenie strof Dhammapady

tradycja przypisuje - i chyba nie bez racji - samemu Buddzie. Dalej

mamy tu z górą pięćset (557) legend o poprzednich żywotach Buddy -

Dżataka, których motywy posłużyły później do rozwoju bogatej

twórczości literackiej i plastycznej (płaskorzeźby, malowidła). Z kolei

Thera-gatha, Pieśni starszych mnichów , i The- ri-gatha. Pieśni starszych

mniszek, to dwa zbiory lirycznej poezji religijnej o dużej wartości

artystycznej. Dalej znajdujemy opowieści o heroicznych czynach

arhatów, czyli świętych buddyjskich. opowieści o upiorach (Petawatthu)

i wiele innych.

Tu na marginesie uwaga: w porównaniu z tekstami narracyjnymi

kazania doktrynalne, a zwłaszcza późniejsze teksty abhidhar - miczne.

są na ogół rozwlekłe, pełne powtórzeń i stereotypowych zwrotów i są

dla współczesnego czytelnika bardzo nużące. Nie wolno jednak

zapominać, że autorowi (autorom) tych tekstów nie chodziło

bynajmniej o literacką gładkość i wywołanie zaciekawienia - są to

pouczenia religijne lub doktrynalne, mające pewien rytm i podniosły

ton, zachowujące specyfikę przekazu ustnego, stąd częste powtórzenia i

stałe formuły, które miały dopomóc w dokładnym zapamiętaniu nauk.

III. Abhidhamma-pitaka (sanskr. Abhidharma-pitaka), czyli Kosz

wyższej doktryny, składa się z siedmiu ksiąg mówiących o szczególnych

zagadnieniach doktrynalnych. Zawierają one, podane w formie pytań i

odpowiedzi, zwięzłe definicje, skomplikowane klasyfikacje, suche

wyliczenia i formalne podziały elementów bytu. Tytuły siedmiu ksiąg

abhidhammy szkoły therawadinów zostaną podane dalej - w rozdziale

na temat abhidharmy.

Tak oto definiuje się tzw. skazy w pierwszej księdze Abhidham- ma-

pitaki pt. Dhammasangani:

[Pytanie:] Które elementy są „skazami”?

[Odpowiedź:] Są cztery skazy: skaza pragnienia, skaza bytowania,

skaza błędnego poglądu i skaza niewiedzy. (Dhammasangani § 1096)

Z kolei księga nosząca tytuł Punkty sporne (Kathawatthu, dosł.

„Tematy do dyskusji”), ułożona - jak głosi tradycja - przez Mog-

galiputtę Tissę na III Soborze, ma wielką wartość dla historii

Buddyzm 137

filozofii, ponieważ zawiera krytyczny przegląd tez dwudziestu sześciu

szkół heretyckich.

Zaznaczyć trzeba jeszcze, że o wszystkich Koszach razem wspomina

się późno, dopiero około I wieku po Chr. Najpóźniej bowiem dołączono

do kanonu właśnie teksty abhidharmy, które zresztą dały początek

obfitej literaturze egzegetycznej licznych szkół, również poza Indiami .

Wymienione zbiory tekstów przedstawiają doktryny szkoły the -

rawadinów, czyli „starszych, seniorów”, powstały w Indiach i zo stały

następnie zredagowane (czy raczej przeredagowane) na Cejlonie.

Natomiast większa część palijskiej literatury niekanonicz- nej, takiej

jak traktaty egzegetyczne, komentarze, kroniki itp., jest już dziełem

mnichów z Cejlonu. Według tradycji, komentarze do Tipitaki miały

powstać bardzo wcześnie, bo się wspomina nawet

o ich recytacji podczas pierwszego soboru. Mahinda, misjonarz

Cejlonu, przywiózł je na wyspę w połowie III wieku przed Chr. Tam

zostały przetłumaczone na język syngaleski, a następnie na język

palijski przełożyć je miał Buddhaghosa.

Standardową edycją pism kanonu palijskiego jest wydanie Pali Text

Society (towarzystwo zostało założone w 1881 roku w Londynie),

zawierające teksty w transkrypcji naukowej, starannie opracowane na

podstawie manuskryptów. Dla uczczenia 2500 rocznicy nirwany Buddy

ukazało się nowe, kompletne, 41-tomowe wydanie kanonu palijskiego

pod redakcją Bhikszu J. Kashyapa (Nalanda 1956-1961). Opiera się

ono na wydaniach kanonu w języku syngaleskim, birmańskim, tajskim

oraz na edycji Pali Text Society (w języku palijskim). Niedawno

ukazały się także edycje pism buddyjskich w postaci elektronicznej, na

płytach kompaktowych.

Pierwszym sławnym komentatorem buddyjskim był wspomniany już

Buddhaghosa, bramin z południa Indii, osiadły na Cejlonie (żył w V

wieku). Sporządził on komentarze do wszystkich części kanonu

palijskiego, przy czym objaśniał je nie tylko gramatycznie i

leksykalnie, lecz także za pomocą porównań, przypowieści i legend.

Buddhaghosa jest autorem kompendium doktryny therawadinów pt.

Wisuddhimagga, czyli Droga do zu

J38 Buddyzm

pełnego oczyszczenia. To najwybitniejsze dzieło autorskie Bud-

dhaghosy; stanowi ono syntezę wszystkich nauk zawartych w

Trójkoszu. Autor wskazuje sposób osiągnięcia buddyjskiego summum

bonum, tj. nirwany, w jasnym i systematycznym wykładzie

podzielonym na trzy rozdziały, kolejno mówiące o moralności,

skupieniu i mądrości. Jest to najwybitniejsze dzieło scholastyki

therawadinów.

Wymienić jeszcze trzeba dwie kroniki cejlońskie: Wielką kronikę

(Mahawansd) i Historię wyspy (Dipawansa). O ile ta ostatnia (autor

nieznany, datowana na IV-V wiek) jest pierwszą, niezbyt jeszcze

wprawną literacko próbą nadania kształtu epickiego tradycji

buddyjskiej od początków buddyzmu aż po rządy króla Ma- haseny

(około połowy IV wieku), o tyle Wielka kronika, trochę późniejsza od

tamtej, jest już dojrzałym i pięknym poematem. Jej autorem był poeta

Mahanama, który żył pod koniec V wieku. Wprawdzie żadnego z tych

utworów nie można nazwać dziełem historycznym w prawdziwym tego

słowa znaczeniu, jednakże w dużym stopniu możemy polegać na

informacjach tam zawartych - po raz pierwszy np. dowiadujemy się o

królu Czandragup- cie, dziadku wielkiego cesarza Asioki, o którym

wspominają źródła klasyczne, greckie lub łacińskie (Plutarch, Justyn).

Ważny doktrynalnie utwór pt. Pytania (króla) Milindy (Milinda-

pańha) wymieniliśmy już przy okazji omawiania kontaktów grec- ko-

indyjskich. Milindapańha powstała w Indiach północno-za- chodnich

około początku naszej ery. Utwór ten, zredagowany pierwotnie w

jednym z dialektów pólnocnozachodnioindyjskich (prakrycie), dzielił

się na wstęp i dialog właściwy i przedstawiał doktrynę szkoły

sarwastiwadinów. Z siedmiu zachowanych w języku palijskim ksiąg

tylko drugą, trzecią i niewielką część pierwszej uzna je się za

autentyczne. W przekładzie na język chiński zachowały się dwie

recenzje tego tekstu, pochodzące z IV i z V wieku. Dzieło, w obecnie

znanej nam redakcji palijskiej, w całości przedstawia poglądy szkoły

therawadinów z Cejlonu. Treścią utworu jest filozoficzna dysputa,

którą toczy król Menander (pal. Milinda) z uczonym mnichem

buddyjskim Nagaseną. Problemy omawiane w dialogu należą do tego

samego zestawu ulubionych tematów co w kanonie buddyjskim:

nieistotność osoby, bolesność sansary, stan arhata, natura nirwany,

egzystencja Buddy i jego wyższość nad wszystkimi innymi istotami itd.

Argumenty Nagaseny za nieistnieniem „ja” indywidualnego czy duszy

Buddyzm 139

przekonały Menandra, który nawróci! się na buddyzm. Jeden punkt

szczególnie zainteresował króla, mianowicie pożytek z życia religijnego.

„Jeśli świeccy, przestrzegając waszej moralności, zdobywają zasługi na

teraz i na przyszłość, o co stara się zakonnik?”. Na to odrzekł mu

Nagasena: „Zakonnik osiąga świętość znacznie pewniej i szybciej niż

świecki”. Żywy styl Pytań Milindy przypomina dialogi platońskie i

niektórzy uczeni nie wykluczają tu możliwości wzajemnych wpływów

indogreckich, jakkolwiek trzeba wyraźnie zaznaczyć, że forma dialogu

filozoficznego znana była w Indiach znacznie wcześniej, od czasów

upaniszad. W każdym razie MiUndapańha zdobyła sobie w świecic

buddyjskim wielki autorytet, a w Birmie włączono ten tekst do kanonu

(do Khuddaka-nikaji).

B. Szkoła therawadinów sporządziła swój kanon w języku palijskim;

inne szkoły czy sekty używały różnych dialektów średnio-

indoaryjskich (prakrytów) oraz tzw. sanskrytu mieszanego i san -

skrytu klasycznego, przystosowując je do wymagań wykładu religii

buddyjskiej. Sanskrytem posługiwała się szkoła sarwasti - wadinów,

równie stara i jedyna obok szkoły „starszych”, która posiadała własny

kanon. Niestety, zachował się on tylko częściowo - fragmenty

manuskryptów odnaleźli europejscy uczeni w trakcie wypraw

badawczych prowadzonych od końca XIX wieku i w naszym stuleciu w

Azji Centralnej (Turfan, Kucza, Gilgit, groty Tunhuangu i in.).

Sanskrycki kanon sarwastiwadinów wykazuje liczne podobieństwa

(dotyczy to Kosza Kazań, Pratimok- szy i rytuału święceń), ale też

znaczne różnice (teksty Kosza Dyscypliny i przede wszystkim Kosz

Wyższej Doktryny) w porównaniu z kanonem palijskim; jeśli jednak

chodzi o główne punkty doktryny, oba źródła zgadzają się ze sobą

zasadniczo. Kanon sanskrycki rozwijał się równolegle do kanonu

palijskiego, ale wydaje się, że został opracowany (zredagowany) nieco

później. W każdym razie nie sprawia wrażenia, że jest podobnie

jednolity jak kanon palijski. Wykaz siedmiu ksiąg Abhidharmy

sarwastiwadinów znajduje się dalej w tekście (zob. s. 182).

C. Chińska Tripitaka wprawdzie formalnie dzieli się również na trzy

Kosze - Dyscypliny, Kazań i Wyższej Doktryny, jednak wygląda inaczej

niż Tipitaka palijska. Przede wszystkim zawiera teksty należące do

różnych szkół i tłumaczone na chiński głównie

140 Buddyzm

z sanskrytu, rzadko z palijskiego lub tybetańskiego, przez różnych

tłumaczy w różnych epokach. Teksty rozmieszczone są zasadniczo

według dwóch kryteriów: przynależności do hinajany lub do

mahajany. Ponadto kanon chiński zawiera obok tekstów kanonicznych

(czasem nawet kilku ich wersji w różnych tłumaczeniach) także teksty

niekanoniczne, kroniki, biografie, późne komentarze, a nawet traktaty

ortodoksji bramińskiej.

Chińską Tripitakę, tzw. wydanie Taisho (od nazwy ery), wyda li J.

Takakusu i K. Watanabe w Tokio w 1924—1935 (100 tomów) i jest ono

obecnie standardowym, powszechnie używanym wydaniem. Ostatnio w

Japonii, Korei i Chinach podjęto próby zapisu tekstów chińskich w

postaci elektronicznej.

D. Kanon buddyjski w języku tybetańskim składa się z dwóch wielkich

zbiorów: Kandżuru i Tandiuru. Kandżur (bKa’-’gyur, Tłumaczenie

Słowa [Buddy]) liczy 100 lub 108 tomów (w zależności od wydania) i

zawiera teksty przypisywane samemu Buddzie, stanowiące najwyższy

autorytet i zarazem przedmiot kultu (jak zresztą każda księga religijna

dla tybetańskich buddystów). Dzieli się na siedem działów, z których

najobszerniejsze to: Dulwa, czyli dyscyplina (Winaja), Mdo, czyli

kazania (Sutra), i Rgjitd, czyli teksty mistyczno-rytualne (Tantra).

Tandżur (bsTan-’gyur, Tłumaczenie objaśnień) stanowi jakby

uzupełnienie Kandżuru i w 225 tomach zawiera liczne komentarze,

traktaty egzegetyczne i rozprawy na temat różnych zagadnień filozofii,

religii, rytuału, gramatyki, medycyny, astrologii, jogi itp.

Tybetański kanon, Kandżur i Tandżur, w tzw. edycji pekińskiej,

opublikowano pod redakcją D. T. Suzukiego w 1955-1961 w 168

tomach (Tokio-Kioto). Obecnie kanon tybetański dostępny jest w

różnych edycjach ksylograficznych (Derge, Narthang, Lhasa, Urga), a

także, częściowo, w postaci elektronicznej dzięki Asian Classics Input

Project w Stanach Zjednoczonych.

Znaczenie kanonu chińskiego (zwłaszcza abhidharma sarwasti -

wadinów). tybetańskiego (głównie mahajana i tantryzm), jak również

sanskryckich fragmentów z Azji Centralnej oraz tradycji japońskiej

dla badania historii, doktryny i piśmiennictwa

Buddyzm 141

buddyzmu jest ogromne. Zachowane zbiory tłumaczonych tekstów

zawierają przekłady licznych dzieł sanskryckich, których oryginały

zaginęły w Indiach. Z kolei odnalezione fragmenty tekstów

sanskryckich, zestawione z przekładami chińskimi i tybetańskimi,

pozwalają odtworzyć ogniwa historii myśli buddyjskiej. Tu na

marginesie uwaga: optymizmem napawa fakt, że się czasem jeszcze

udaje odnaleźć całe teksty sanskryckie. Tak właśnie było z arcyważnym

kompendium doktryny buddyjskiej pt. Abhidharmakosia (Skarbnica

Wyższej Doktryny) Wasuban- dhu, którego oryginał sanskrycki -

zdawało się, bezpowrotnie stracony - odnalazł w latach trzydziestych w

Tybecie, w klasztorze Ngor, zasłużony badacz i pisarz indyjski, Sri

Rahul Sankri- tyayan.

Niektórzy uczeni próbowali odtwarzać pierwotny tekst zaginionych

utworów sanskryckich przez retranslację z przekładów tybetańskich i

chińskich, ale dziś zaniechano tej praktyki, ponieważ - gdy dokonano

porównania z odnalezionymi później (w całości lub fragmentarycznie)

oryginałami - okazało się, że nie można osiągnąć zupełnej ścisłości

takiej retranslacji. Nieocenioną pomocą w pracy uczonych buddologów

są specjalne słowniki terminologiczne, jak np. Dharmasangraha,

przypisywany Nagar- dżunie, i obszerny Mahawjutpatti (Wielka

analiza), ułożony na początku IX wieku w Tybecie specjalnie na

potrzeby przekładu, zawierający tybetańskie odpowiedniki wyrazów

sanskryckich

i buddyjskich terminów technicznych. Współczesne wydanie japońskie

tego słownika (R. Sakaki, 2 tomy) zawiera ponadto odpowiedniki

chińskie i objaśnienia japońskie.

MAURJOWIE I ASIOKA Na lata panowania dynastii Maurjów (324-187 przed Chr.) przypada

szczytowy okres rozwoju imperium indyjskiego. Pierwszym krokiem

założyciela dynastii - Czandragupty Maurji, było zagarnięcie królestwa

Magadhy (324 przed Chr.). Wspierany przez bramina Kautilję

(znanego też pod imieniem Czanakja lub Wisznu- gupta), zręcznego i

przebiegłego ministra - według tradycji miał być autorem Traktatu o

rządzeniu (Arthasiastra) - opanował dolinę Gangesu. Następnie zwrócił

się ku północno-zachodnim kresom Indii, gdzie po odejściu armii

Aleksandra Wielkiego łatwo zdobył duże obszary aż po Indus. Potem

toczył zwycięskie boje

142 Buddyzm

z armią Seleukosa Nikatora, greckiego władcy Persji, zakończone

zawarciem pokoju i wymianą ambasadorów. Megasthenes, ambasador

Seleukosa na dworze Czandragupty w Pataliputrze (około 303-292

przed Chr.), pozostawił bardzo cenny opis Indii, pierwszy

systematyczny dokument, jaki sporządził obcy podróżnik. W tym

miejscu należy podkreślić znaczenie, jakie dla naszej wiedzy o

ówczesnych Indiach mają Indika Megasthenesa i wspomniany już

traktat Arthasiastra Kautilji.

Megastenes był uważnym obserwatorem. Pozostawił szczegó łowy

opis miasta Pataliputry, pałacu królewskiego i życia na dworze,

organizacji armii i systemu kastowego (ale błędnic dzie lił

społeczeństwo indyjskie na siedem stanów). Fragmenty Indika rozsiane

w pismach historyków antycznych (bo dzieło nie zachowało się w

całości - zob. fragmenty przetłumaczone na polski

i omówione w pracy Joanny Sachse Megasthenes o Indiach), po-

równane z Traktatem o rządzeniu Kautilji, pozwalają stwierdzić, że

„imperium Maurjów miało wysoce rozwiniętą administrację

biurokratyczną, która kontrolowała całe życie gospodarcze państwa i

rozporządzała bardzo ścisłym systemem tajnej policji, działającej

wśród wszystkich klas - od najwyższych ministrów aż do najuboższej

ludności miejskiej” (A. Basham: Indie, s. 84). Kautilja. identyfikowany

z ministrem Czandragupty Maurji, był teoretykiem rozważającym

środki, za pomocą których władca mógł się utrzymać na tronie.

Obecnie znana wersja traktatu Arthasiastra na pewno jest przeróbką

starszej, ale i autorstwo Kautilji jest dyskusyjne. (Po dalsze szczegóły

odsyłam czytelnika do artykułu prof. E. Słuszkiewicza pt. Kautilja

(Kautalja) - „staro- indyjski Makiawel").

Czandragupta był wierny ortodoksji bramińskiej, ale -jak głosi

tradycja dżinijska - pod koniec życia przyjął ich wiarę, abdyko- wał na

rzecz syna, a sam wyruszył na południe Indii, gdzie zakończył życie na

sposób dżinijski, tzn. zagłodził się na śmierć. Podobno był wrogo

nastawiony do buddystów.

Bindusara (300-272 przed Chr.), syn Czandragupty, prowadził

nieustanne wojny. W tradycji greckiej znany jest jako Amitrocha- tes,

co odpowiadać ma sanskryckiemu Amitraghata, czyli „Pogromca

wrogów". Utrzymywał żywe kontakty z Seleucydami. Tradycja

zanotowała, że w liście do Antiochosa kazał sobie kiedyś przysłać wino,

figi i sofistę. Bindusara żywo interesował się innymi religiami,

pozostając przy tym wiernym ortodoksji bra

Buddyzm 143

mińskiej. Pod koniec rządów Bindusary duża część subkontynen- tu

indyjskiego znalazła się pod jego panowaniem. Tylko małe królestwo

Kalinga na wschodnim wybrzeżu (dziś Orisa) skutecznie się opierało

próbom podboju.

Po śmierci Bindusary, po krótkiej walce z krewniakami, władzę

zagarnął jego syn Asioka. W zdobytej stolicy królestwa, Pa- taliputrze,

urządził wielką ceremonię namaszczenia na króla (abhiszeka - w 268

roku przed Chr.). Przybrał też tytuł dynastyczny - „Asioka, Miły

Bogom, Łaskawie Spoglądający, Król Magadhy”.

Osiem lat po koronacji Asioka krwawo się rozprawił z opornym

państwem Kalingów. Okropności wojny, tragedia ludzi stały się

przyczyną jego nawrócenia na buddyzm. W jednym z orędzi

naskalnych Asioka wypowiedział te słowa: „Po przyłączeniu kra ju

Kalingów Król Miły Bogom od razu zwrócił się ku Dobremu Prawu,

umiłował Dobre Prawo, przystąpił do głoszenia Dobrego Prawa. Oto

skrucha ogarnęła Miłego Bogom Króla z powodu zwycięstwa nad

krajem Kalingów” (J. Makowiecka: Orędzia króla Asioki, s. 21). Asioka

już wcześniej, bo w siódmym roku panowania, stał się świeckim

wyznawcą buddyzmu, czyli upasaką, ale dopiero wstrząs wywołany

widokiem przelanej krwi skłonił go do aktywności religijnej. Odtąd

Asioka stanie się gorliwym orędownikiem idei powszechnego pokoju i

miłości, a jego doktryna zwana Dobrym Prawem będzie

rozpowszechniana w całym królestwie dzięki wyryciu jej zasad na

skałach i kamiennych kolumnach. Kapitel jednej z takich kolumn - z

miejscowości Sarnath - przedstawiający cztery lwy jako strażników

czterech stron świata (lew to starożytny symbol władzy królewskiej, a w

buddyzmie oznacza Buddę, „lwa z rodu Siakjów”) Republika Indii

przyjęła za godło państwowe.

Edykty (14 dużych edyktów naskalnych, 7 na kolumnach i in.)

stanowią bezcenne źródło historyczne - także jeśli chodzi o tak niejasną

w Indiach sprawę datowania - gdyż zawierają wskazanie daty w

odniesieniu do koronacji cesarza. Asioka głosi w nich zwycięs two

Dobrego Prawa, aby na zawsze oddalić rządy przymusu i przemocy.

Niesłuszny jest dziś pogląd, jakoby Asioka był propagatorem

buddyzmu i uczynił zeń religię państwową. Cesarz czynił wyraźne

rozróżnienie między swoim Dobrym Prawem (Saddharma) a Dharmą

głoszoną przez Buddę. Toteż w edyktach Asioki nie

144 Buddyzm

znajdziemy fundamentalnych doktryn buddyzmu - ani czterech

szlachetnych prawd, ani ośmiostopniowej drogi, ani prawa zależnego

powstawania, ani też pojęcia nirwany. Buddyjska legenda

zniekształciła trochę prawdziwe oblicze wielkiego władcy, przed-

stawiając go jako wzór świeckiego wyznawcy, niezłomnego obrońcę

Dobrego Prawa, wielkiego opiekuna gminy religijnej, gorliwego

krzewiciela buddyzmu.

Zdaniem E. Lamotte’a, Dharma Asioki jest tylko wyrażeniem, w

najbardziej uniwersalnej postaci, wielkich zasad prawa naturalnego.

„Mówi Miły Bogom Król Pijadassin: - Doskonałe jest Dobre Prawo.

A co to jest Dobre Prawo? - Oto co: nieuleganie pokusom do grzechu;

częste pełnienie dobrych uczynków; miłosierdzie; niesienie pomocy;

wierność prawdzie; czystość” (Orędzia, s. 40). Nawiasem mówiąc, ta

zwięzła formuła zbliżona jest do klasycznej zwrotki buddyjskiej z

Dhammapady (V 183): - „Unikać wszelkiego grzechu, kultywować

dobro, oczyszczać swoją myśl - oto nauka Buddy”.

Zasady Dharmy Asioki były do przyjęcia dla wszystkich ludzi, bez

względu na wyznawaną religię (wymienia się pięć grup: buddyści,

bramini, adżiwikowie, nirgranthowie, czyli dżiniści, oraz

przedstawiciele „innych religii”). Asioka nie faworyzował żadnego

wyznania ze szkodą dla innych:

Miły Bogom Król Pijadassin okazuje szacunek wyznawcom

wszystkich religii i wszystkim wspólnotom wyznaniowym: dla

mnichów wędrownych, żyjących z jałmużny, jak też dla ludzi

świeckich, należących do tych wspólnot, ma szczodrą rękę

i w różny sposób daje wyraz swej czci. Jednak Miłemu Bogom nie

tyle chodzi o obdarzanie i okazywanie czci, ile o wzrost wartości

moralnych we wszystkich religiach. [...] Gdyż z tego względu

wszystkie religie zasługują na szacunek.

(Orędzia, s. 18 )

Dharma Asioki stała się modelem sprawowania władzy, nace-

chowanym tolerancją i zrozumieniem. Analizując czynniki, które się

złożyły na powstanie nowej koncepcji władzy królewskiej, Ro- mila

Thapar (autorka m.in. klasycznego studium o Asioce i dynastii

Maurjów) wymienia na pierwszym miejscu potrzeby poli tyki. Trudne

problemy wewnętrzne wielkiego państwa dawały się

Buddyzm 145

rozwiązać w świetle zasad Dobrego Prawa. Niewątpliwie osobiste

przekonania, a także szczera wiara cesarza i jego najbliższego

otoczenia, miały wpływ na ukształtowanie tej polityki. Maurjo- wie

życzliwie odnosili się do sekt innowierczych, nigdy nie atakowali

braminizmu. Konflikty społeczne na tle religijnym oraz napięcia

wywołane położeniem kół kupieckich, potęga cechów w ośrodkach

miejskich, napięcia silnie scentralizowanego systemu politycznego i

ogromne rozmiary imperium - wszystko to, zdaniem Romili Thapar,

sprawiło, że ludzie żyjący na terenie imperium Maurjów pragnęli

jakiejś wspólnej płaszczyzny, która by im dawała poczucie jedności.

„W poszukiwaniu grupy jednoczących zasad Asioka skupił się na

zasadniczych aspektach każdego problemu, a wynikiem tego była jego

polityka «Dharmy»” (R. Thapar: History of India, s. 86).

Nie ma dla mnie działalności lepszej i szlachetniejszej od [dążącej

do] dobra całego świata. A cokolwiek podejmuję, czynię to, aby się

wywiązać z długu wobec wszystkich istot, aby zapewnić wszystkim

ludziom szczęście na tym świecie i przyczynić się do osiągnięcia

przez nich nieba na tamtym świecie. (Orędzia, s. 12)

Zwracając się do swych urzędników na terenach podbitego ludu

Kalingów, cesarz wypowiedział te znamienne słowa:

Cokolwiek uważam [za dobre], to pragnę urzeczywistnić czynem i

przedsiębiorę [właściwe] środki. A to mi się wydaje naj lepszą drogą

do celu podać wam instrukcję. Sprawujcie pieczę nad wieloma

tysiącami istot. Macie pozyskać zaufanie ludności. Wszyscy ludzie to

moje dzieci. Jak dla własnego potomstwa pragnę, aby ich udziałeiji

było osiągnięcie wszelkiego rodzaju dobrobytu i szczęścia na tym i

na tamtym świecie, tak tego samego pragnę dla wszystkich ludzi.

Lecz wy nie pojmujecie wielkości tego celu; a nawet jeśli ktoś

spośród was zdaje sobie z tego sprawę, to częściowo, nie w całości.

^ (Orędzia, s. 35-36j

Cesarz dawał przykład największej gorliwości w realizacji swego

ideału:

146 Buddyzm

I oto zarządziłem, co następuje: Moi wywiadowcy-sprawo- zdawcy

mają mi donosić o biegu spraw publicznych o każdej porze i w

każdym miejscu; przy spożywaniu posiłków, w apar tamentach

kobiecych, w komnacie sypialnej, w parku, na przejażdżce, w

pochodzie - wszędzie załatwiać będę sprawy publiczne.

(Orędzia, s. U)

W tym zbożnym dziele wspomagać mieli cesarza specjalnie

wyznaczeni „wysocy pełnomocnicy królewscy do nadzoru nad

stosowaniem Dobrego Prawa”, których obowiązkiem było „z urzędu

dbać o dobro i szczęście ludzi wiernych Dobremu Prawu oraz usuwać

od nich troski i trudności” (Orędzia, s. 9). Oprócz owych

pełnomocników istniała cała armia niższych urzędników, posłańców,

agentów, kontrolerów, zarządców itp.

Opieką objęci byli wszyscy ludzie: mnisi-asceci i ludzie świeccy,

panowie i słudzy, ubodzy oraz starcy, więźniowie, a także mieszkańcy

terenów pogranicza zachodniego.

Asioka wprowadził zwyczaj objazdów państwa. W roku 258 przed

Chr. odbył długą „podróż Dobrego Prawa”, podczas której udzielał

posłuchań, rozdawał złoto braminom, ascetom i starcom, nauczał

Prawa, zapewniając, że cała jego rodzina, synowie, wnuki i prawnuki

Miłego Bogom Króla Pijadassina będą się przykładać do dzieła

krzewienia Dobrego Prawa po wszystkie czasy.

Cesarz podjął się również wykonywania wielkich prac użyteczności

publicznej, jak budowa studni, obsadzanie dróg drzewami, wznoszenie

zajazdów, zakładanie sadów owocowych. Dla polepszenia opieki

lekarskiej, którą objęci byli ludzie, a także zwierzęta, kazał hodować

rośliny lecznicze.

Edykty Asioki zachęcały ludzi do spełniania dobrych uczynków, do

unikania grzechu i do kultywowania cnót nakazanych przez Dobre

Prawo: okazywania posłuszeństwa rodzicom i starszym, zgodnego

współżycia z otoczeniem, okazywania względów słabym, biedakom,

sługom, poszanowania dla życia, prawdomówności itp.

Tradycyjne indyjskie zasady prawa naturalnego wyraziła głoszona

przez Asiokę Dharma, która się znacznie różni od doktryny

buddyjskiej. Asioka nie miał zamiaru budować państwa buddyjskiego,

lecz chciał „wychowywać poddanych i pouczać sąsia

Buddyzm 147

dów”. Armia urzędników miała wprowadzać w życie i pilnować

przestrzegania zasad Dharmy - w żadnym wypadku nie byli to

misjonarze buddyjscy, lecz funkcjonariusze państwowi, działający dla

dobra wszystkich ludzi. Asioka dał pierwszeństwo dhar- mie, czyli

cnocie, przed przemocą: „W pojęciu Miłego Bogom Króla

najdoskonalszym zwycięstwem jest zwycięstwo przez Dobre Prawo”

(Orędzia, s. 23).

Wspomnieć w tym miejscu należy o kontaktach z innymi krajami. W

jednym z orędzi skalnych (XIII), ©głoszonym osiem lat po

namaszczeniu Asioki (255-256 przed Chr.), wymienia się imiona

obcych władców i krajów, do których dotarło posłannic two Dobrego

Prawa. Uczonym (głównie P. Eggermont) udało się zidentyfikować

imiona i daty panowania tych władców, dzięki czemu otrzymaliśmy

pewną chronologię dziejów Indii z epoki Asioki:

1. Antijoka = Antiochos II Syryjski, król Babilonu i Persji

(261-247/246 przed Chr.);

2. Turamaja = Ptolemeusz II Filadelfos, król Egiptu (282-247

przed Chr.);

3. Antikini = Antygonos Gonatas, król Macedonii (277/276—

-240/239 przed Chr.);

4. Maka = Magas, król Cyreny (panował 50 lat, zm. około

253-250 przed Chr.);

5. Alikasudara = Aleksander z Epiru (279 255 przed Chr.).

Spośród krajów ościennych wymienia się we wspomnianym edykcie

państwo Czolów na Wybrzeżu Koromandelskim, Pan- djów na

południu półwyspu, Cejlon i inne.

Ostatnie lata panowania Asioki naznaczone były kłopotami

rodzinnymi i konfliktami w łonie Sanghy. Jfego niezwykła szczodrość

przyciągała do gminy coraz więcej nowicjuszy. Park Asioki w

Pataliputrze stał się siedzibą tysięcy mnichów. Wśród nich byli

również heretycy, których zwabiła wizja spokojnego życia na

utrzymaniu cesarza. O rozdźwiękach wśrócj mnichów mówi specjalny

edykt na kolumnie w miejscowości Sarnath.

Według legendy przychylność władcy wobec gminy buddyjskiej

osiągnęła punkt szczytowy w urzeczywistnieniu jego marzenia

o ofiarowaniu zakonowi stu milionów sztuk złota. Przed śmiercią

Asioka wyraził podobno wolę, aby całe Indie przekazać Zakonowi.

148 Buddyzm

Niektóre źródła buddyjskie - pisze E. Lamotte - przedstawiają

cesarza jako sekciarza, bardziej zajętego budowaniem relikwiarzy - -

mauzoleów i nadaniami na rzecz Sanghy niż wewnętrznym porządkiem

i finansami państwa. Natomiast z edyktów samego cesarza wyłania się

postać monarchy rozważnego, żywo przejętego ideą zapewnienia swoim

poddanym pokoju, dobrobytu i szczęścia

- także w niebie. W każdym razie rozpowszechnienie w Indiach

edyktów głoszących zasady Dobrego Prawa Asioki - konkluduje

E. Lamotte - przygotowało umysły na przyjęcie posłannictwa

buddyjskiego i utorowało drogę głosicielom Dharmy.

ASIOKA I III SOBÓR W PATALIPUTRZE W 236 roku po nirwanie, a w 17 lub 18 roku panowania Asioki, czyli

około 250 roku przed Chr., zebrał się Trzeci Sobór buddyjski w

Pataliputrze. Edykty Asioki milczą jednak o tym ważnym wydarzeniu,

z czego wnosić należy, że związek cesarza z soborem jest raczej

późniejszym dodatkiem tradycji buddyjskiej.

W osobie cesarza Asioki wspólnota buddyjska pozyskała możnego i

szczodrego protektora. Wyznawcy innych sekt, które straciły na

znaczeniu, zaczęli teraz gromadnie wstępować do Sanghy, przy czym

zachowali swoje dawne wierzenia i praktyki i głosili swoje dawne

doktryny jako naukę Buddy. Doszło nawet do tego, że heretycy i

fałszywi mnisi przewyższali liczebnie prawdziwych wyznawców. Przez

siedem lat nie odprawiano w żadnym z klasztorów comiesięcznej

ceremonii uposathy, ponieważ prawdziwi wyznawcy odmówili

wspólnego z heretykami sprawowania tego uroczystego obrzędu.

Zaniepokojony cesarz - jak mówi legenda - wysłał swego ministra, by

ten nakłonił zwaśnionych mnichów do wspólnych zebrań. On jednak

nie zrozumiał polecenia i w okrutny i bezwzględny sposób rozprawił się

z opornymi, każąc ich ściąć.

Asioka poczuł się winny dokonanej masakry i prosił Zakon

o przebaczenie, ale w imieniu Sanghy mógł to zrobić jedynie czci godny

Moggaliputta Tissa. Rozwiał on wątpliwości króla i przez siedem dni

objaśniał mu naukę Buddy. Asioka zwołał wtedy zgromadzenie

wszystkich mnichów. Siedząc wraz z czcigodnym Mog- galiputtą,

ukryty za zasłoną, pytał kolejno mnichów, reprezentujących różne

zapatrywania, o naukę Błogosławionego. Odpowiedzi porównywał z

listą sześćdziesięciu dwóch tez heretyckich wyłożonych i potępionych w

kanonicznym tekście pt. Kazanie o sieciach

Buddyzm 149

brahmana (Bmhmadżalasutta), mającym dziś podstawowe znaczenie dla

poznania życia religijnego i myśli indyjskiej w ogóle. Synowie Siakji,

czyli wyznawcy Buddy, powinni trzymać się z daleka od wszystkich

wymienionych poglądów i praktyk. Jak zręczny rybak łowi wszystkie

ryby, duże i małe, gdy zarzuci w jeziorze sieć o drobnych okach, tak i

Budda wie, w jaki sposób pochwycić w „sieci brahmana” wszystkich

wędrownych ascetów i filozofów i dowieść, że ich doktryny i spekulacje

są bezwartościowe - przeszkadzają w osiągnięciu prawdziwego

wyzwolenia. Heretykom, a miało ich być podobno aż sześćdziesiąt

tysięcy, cesarz kazał przywdziać białe szaty świeckich wyznawców, po

czym usunął ich z Zakonu.

Następnie Asioka pytał prawdziwych wyznawców, jaka jest nauka

Buddy, a ci odrzekli, że jest to wibhadżja-wada, czyli doktryna o

rozróżnianiu (analiza krytyczna). Gdy czcigodny Mogga- liputta

potwierdził prawdziwość tej doktryny, cesarz zezwolił na odprawienie

uposathy.

Tymczasem Moggaliputta Tissa wybrał spośród wszystkich ze-

branych tysiąc najbardziej uczonych mnichów, ażeby ustalić na nowo

prawdziwą doktrynę Mistrza. Po dziewięciu miesiącach pracy -

postępowano przy tym tak samo i z taką samą gorliwością, jak podczas

poprzednich dwóch soborów - ułożono teksty kanoniczne Trójkosza.

Sam Moggaliputta sporządził traktat pt. Punkty sporne (Kathawatthu),

obalający doktryny heretyckie, który następnie włączono do Kosza

Wyższej Doktryny (Abhi- dhamma-pitaka).

Tak głosi tradycja buddyjska. Przypisuje ona cesarzowi Asioce

kluczową wręcz rolę w utrzymaniu dyscypliny w Zakonie i upo-

rządkowaniu kwestii doktrynalnych. Edykty Asioki potwierdzają fakt,

iż cesarz czuł się upoważniony do pouczania mnichów, jakie teksty

doktrynalne mają ze szczególną gorliwością studiować,

i karcił za próby schizmy. Co więcej, Asioka angażował aparat

administracyjny państwa do nadzoru wykonania swoich postanowień

dotyczących, jak byśmy dziś powiedzieli, „swobody wyznania i praktyk

religijnych”.

W orędziu na tablicy kamiennej w Bhabra znajdujemy taki oto

tekst:

Król Magadhy Pijadassin pozdrawia Zakon, życząc jego członkom

usunięcia trudności oraz dobregp bytowania. [...] A oto, Wielebni,

podaję Wam wykaz pism, w których jest wyłożone

Buddyzm 151

Dobre Prawo: Pochwała Dyscypliny, Zaszczytny Rodowód (Reguły

żywota szlachetnych), Niebezpieczeństwa, które mogą nadejść, Strofy

mnicha, Kazania, Pytania Upatiszji oraz Przemówienie Mistrza Buddy

do Rahułi, piętnujące fałsz ir mowie. Życzeniem jest naszym, Wasze

Wielebności, aby mnisi (bhikkhu)

i mniszki (bhikkhuni) przy każdej sposobności słuchali tych tekstów

Dobrego Prawa i zgłębiali ich znaczenie: dotyczy to w równej mierze

świeckich adeptów i adeptek [doktryny buddyjskiej], {Orędzia, s. 33-34)

Z kolei w sławnym edykcie o schizmie, wyrytym na kolumnie m.in.

w Sarnath, czytamy:

[Mówi Miły] Bogom Król Pijadassin [do wiadomości Wysokich

Pełnomocników Królewskich]: - Zakon został zjednoczony przeze

mnie. Nikomu [z braci czy sióstr zakonnych] nie wolno łamać

jedności Zakonu. Kto by jednak - czy to brat zakonny, czy siostra

zakonna - spowodował rozłam w łonie Zakonu, ten ma nosić białe

szaty i zamieszkać poza klasztorem.

(Orędzia, s. 51)

Szczegółowe badania dotyczące pierwszych soborów buddyj skich,

które przeprowadził francuski uczony Andre Bareau, wskazują na

liczne sprzeczności w źródłach buddyjskich. Trudno z ca łą pewnością

odpowiedzieć na pytanie, jaka faktycznie była rola Asioki w zwołaniu

(II Soboru, a nawet, czy w ogóle taki sobór się odbył. Jednak nie ulega

wątpliwości, że za czasów Asioki zakon buddyjski przeżywał poważny

kryzys. Jak się przypuszcza, doszło wtedy do podziału (rozłamu)

Sanghy na dwa duże stronnictwa - „starszych” (sanskr. sthawira, pal.

thera), zachowawczych zwolenników nienaruszalnej wykładni tradycji,

oraz „tych, którzy są w większości” (mahasanghika), którzy

proponowali swego rodza ju liberalizację zasad i wprowadzali pewne

nowe interpretacje doktrynalne. Z tego wzięły się dalsze podziały,

które doprowadziły do ukształtowania się wielu szkół i sekt

buddyjskich.

Tradycja mówi, że po zakończeniu obrad III Soboru w Pataliputrze

rozesłano misjonarzy. Na Cejlon wyruszył syn cesarza, Mahinda.

I w tym wypadku orędzia Asioki zdają się potwierdzać, iż dzięki

temu wielkiemu przedsięwzięciu misyjnemu buddyzm stał się

152 Buddyzm

religią, która rozszerzyła się na rozległe obszary Azji, a nawet we szła

w zasięg kultury hellenistycznej.

ROZPRZESTRZENIANIE SIĘ BUDDYZMU W INDIACH

Tradycja buddyjska z Cejlonu przypisuje fakt nawrócenia całych Indii

jednej grupie misjonarzy, mianowicie tej, którą wyznaczył

Moggaliputta Tissa na Ul Soborze, i co więcej, ustala nawet dokładną

datę tego wydarzenia na 246 rok po nirwanie Buddy (około 250 roku

przed Chr.).

Buddyzm od samego początku był religią nastawioną na dzia łalność

misyjną. Budda tymi słowy zwracał się do swych pierwszych uczniów:

O mnisi, ja jestem wolny od wszystkich więzów ludzkich i boskich. I

wy również, o mnisi, jesteście wolni od więzów. Ruszajcie więc w

drogę, idźcie dla dobra wielu, dla szczęścia wielu, ze współczucia dla

świata, dla pomyślności, dla dobra, dla szczęścia bogów i ludzi.

Niech dwóch nie kroczy tą samą drogą. Nauczajcie Prawa, które jest

dobroczynne na początku, dobroczynne w środku, dobroczynne na

końcu; nauczajcie zgodnie z jego duchem i zgodnie z jego literą;

przedstawiajcie w całej pełni jego czystość, praktykę życia

religijnego. Są takie istoty, które z natury nie są zaślepione przez

żadne namiętności, ale gdy nie słyszą pouczenia Prawa, są zgubione:

one nawrócą się na Prawo. I ja, o mnisi, pójdę do Uruwilwy, miasta

dowódcy armii, ażeby nauczać Prawa. (Winaja, Mahawagga 1 .11.1)

Pierwsi uczniowie Buddy byli też pierwszymi misjonarzami. W ciągu

dwustu lat po nirwanie propaganda buddyjska rozwija ła się ze

zmiennym szczęściem, aby osiągnąć swój szczytowy punkt za

panowania Asioki. Przez cały ten czas głównym ośrodkiem buddyzmu

była Magadha. Tam wspólnota zakonna miała najwięcej członków i

tam też miała najsilniejsze poparcie ze strony świeckich wyznawców.

Inne ośrodki, jak Udżdżajini, Kau- siambi czy Mathura, również

odgrywały ważną rolę. Silnym ośrodkiem buddyzmu stał się Kaszmir.

Tym, kim dla Cejlonu był Mahinda, tym dla Kaszmiru stał się

Madhjantika, którego z misją głoszenia Dobrego Prawa wysłał Ananda.

Buddyzm 153

Na terenach zhellenizowanyćh w Iranie, we wschodniej Gedro- zji i

Arachozji, doszło do spotkania buddyzmu z politeizmem hel -

lenistycznym. Wszystkie gminy buddyjskie miały swój udział w

rozpowszechnianiu buddyzmu i żadnej z nich nie można przypisać

jakiejś szczególnej roli w tym dziele.

Warto przy tym zwrócić uwagę na zasadniczą zmianę, jaka się

dokonała w określeniu samego celu misyjnego posłannictwa.

Siakjamuni, w czasie swej działalności publicznej, z całą gorliwością

zabiegał o powołania religijne spośród „szlachetnie urodzonych

młodych ludzi, którzy porzucą dom, by podjąć życic wędrowne”. Była

to - jak pisze E. Lamotte - „arystokratyczna koncepcja apostolatu,

która każe się zwracać chętniej do elity niż do gminu”. W czasach

Asioki doszło do masowego napływu kandydatów do zakonu. Trzeba

było podjąć walkę z tirthikami, czyli heretykami, którzy przebrani w

żółte szaty zakonne bhikszu siali zamęt i podważali jedność Sanghy.

Teraz mnisi-misjonarze bardziej dbali o całkowite nawrócenie

mieszkańców odległych prowincji, przy czym przez „nawrócenie”

rozumieć należy wywołanie i utrwalenie u ludzi życzliwości wobec

Buddy, Prawa i Zakonu, jednym słowem - dla Trzech Klejnotów.

„Nawróceni” nie musieli wcale wyrzekać się swoich poprzednich

wierzeń ani odwracać od bogów, których dotąd czcili. Dla pozy skania

przychylności ludzi misjonarze z III wieku przed Chr. stosowali

niezmiennie tematy popularnych pouczeń, które miały poruszać

wyobraźnię i wywołać swego rodzaju wstrząs. Jedna z kronik wymienia

listę tekstów dobranych specjalnie do tego celu.

Misjonarze ukazywali najpierw ogrom nieszczęścia ludzkiego, grozę

piekieł, nieuchronność chorób, starości i śmierci, przywiązanie do

nietrwałego ciała i do złudnych zmysłów; litowali się nad zaślepieniem,

pchającym ludzi do zgubnych w skutkach czynów. Następnie wysławiali

radość i spokój człowieka żarliwego i cnot liwego, zachęcali do brania

przykładu ze świętych królów lub bogów sfer niebieskich, wychwalali

wszechwiedzę Buddy, a po obaleniu wszelkich zarzutów przystępowali

do objaśnienia centralnego punktu doktryny buddyjskiej: czterech

szlachetnych prawd. Wykład zawsze dostosowany był do pragnień i

zdolności poznawczych słuchaczy (zob. E. Lamotte: Hiśtoire..., s. 336).

Niewątpliwie osobisty wysiłek misjonarzy wkładany w głoszenie

nauki buddyjskiej miał duże znaczenie, ale decydująca była jednak

wewnętrzna siła ekspansji tkwiąca w Dobrym Prawie,

154 Buddyzm

która potrzebowała tylko sprzyjających warunków politycznych, aby

się w pełni ujawnić. Stało się tak właśnie za panowania Asioki, gdy

cesarz nawrócił się na buddyzm i usunął przed Dobrym Prawem

wszystkie przeszkody. Sam Asioka, powtórzmy, nie brał

bezpośredniego udziału w propagowaniu buddyzmu. Jako władca

rozległego państwa, zajęty był rozpowszechnianiem (także poza

granicami kraju) zasad prawa naturalnego, obiecującego pomyślność

na ziemi i szczęście w niebie. Popierał wszystkie sekty, żadnej nie

okazywał szczególnych względów, które mogłyby szkodzić innym.

Misjonarze natomiast pragnęli nawrócić na swoją wiarę cale Indie i

wszędzie głosili naukę Buddy w całej jej pełni. „Ich działalność - pisze

E. Lamotte - nałożyła się przypadkiem na dzieło dokonane już przez

Asiokę i jego urzędników i nie mieszała się z nim. Dharrna Asioki

przygotowała jedynie drogę Saddharmie buddyjskiej” (Hisloirc..., s.

337).

Dobre Prawo ogarnęło stopniowo wszystkie krainy subkonty- nentu

indyjskiego i utwierdziło się na Cejlonie. Jego tryumfalny pochód nie

skończył się na tym - trwał nadal, rozszerzając się na inne kraje Azji.

NAWRÓCENIE CEJLONU NA BUDDYZM Ważnym wydarzeniem w historii buddyzmu było wprowadzenie religii

na Cejlonie i założenie tam zakonu religijnego mnichów

i mniszek, o czym mówi jeden z edyktów Asioki (por. Orędzia, s. 23).

Wyspa Cejlon znana była w Indiach pod różnymi nazwami: Lanka,

Tamraparni, Sinhaladwipa (lub krótko: Sinhala); w źródłach greckich

i rzymskich występowała pod nazwą Tapro- bane. Zamieszkiwały ją

ludy należące do różnych ras: Weddowie, Ariowie i Drawidowie.

Nazwy niektórych dawnych plemion wymienione w kronikach

syngaleskich świadczą o ich totemicznym pochodzeniu (np. Sinhala czy

Sinhalowie to jakby „lwowicze”, czyli wywodzący się od lwa i czczący

go jako totem klanu).

Cejlon stał się później (i jest do dziś) ostoją buddyzmu. Legenda

mówi, że Siakjamuni, asceta z rodu Siakjów, trzykrotnie odwiedził

wyspę podczas swego ziemskiego żywota. Źródła w języku palijskim,

zredagowane na Cejlonie, są najważniejszymi dokumentami dla historii

buddyzmu, jak np. dwie kroniki Mahawimsa i Dipawansa. O spisaniu

kanonu palijskiego na Cej lonie mówiliśmy już w innym miejscu (zob. s.

131).

Buddyzm 155

1 ■

Według tradycji z misją nawrócenia Cejlonu przybył na wyspę na

czele grupki mnichów syn Asioki, Mahinda. W ciągu siedmiu dni

najpierw król Dewanampijatissa (panował w latach 250-210 przed

Chr.), a potem wszyscy mieszkańcy wyspy przyjęli wiarę buddyjską.

Król ofiarował na potrzeby sanghy piękny park Mahameghawana w

mieście Anuradhapura, gdzie powstał Wielki Klasztor (Mci/iciwihara) i

zespół budowli świątynnych. Z Indii przywiezione zostały relikwie

Siakjamuniego i gałązka z drzewa bodlii. Wielka uroczystość

towarzyszyła zasadzeniu świętego drzewa, które rośnie do dziś na

terenie klasztoru Mahawihara w Anuradhapurze i jest najstarszym

historycznym drzewem świata.

Kroniki cejlońskie podają, że wszystkie te wydarzenia - nawrócenie

na buddyzm mieszkańców wyspy i wzniesienie licznych budowli

sakralnych - miały miejsce w pierwszym roku panowania króla

Dewanampijatissy.

W ósmym roku panowania Uttiji (około 202 przed Chr.), następcy

Dewanampijatissy, w wieku 80 lat zmarł apostoł Cejlonu, Mahinda.

Mahinda przez cały czas pobytu na wyspie sprawował funkcję mistrza

Dyscypliny. Król Uttija urządził mu wspaniały pogrzeb, a szczątki

świętego umieszczono w specjalnie w tym ce lu wybudowanej stupie.

Następcy króla Dewanampijatissy, czterej bracia, którzy kolej no

wstępowali na tron, otaczali troskliwą opieką buddyzm i za ich

panowania religia na Cejlonie nadal umacniała swoją pozycję. W

połowie II wieku przed Chr. spokój wyspy zakłócił Elara, książę

Czolów z Indii Południowych, który wdarł się siłą na tron w

Anuradhapurze i panował przez czterdzieści pięć lat. Tymcza sem pod

przewodnictwem Dutthagamaniego, syna króla Kaka- wannatissy z

Rohany, powstał swego rodzaju ruch religijno-na- cjonalistyczny, który

przerodził się w krucjatę pod hasłem „nie dla królestwa, tylko dla

buddyzmu”, skierowaną przeciwko obcemu władcy. Walpola Rahula,

historyk buddyzmu na Cejlonie, uważa, że można tu mówić o

początkach nacjonalizmu synga- leskiego. Po obaleniu Elary

Dutthagamani (101-77 przed Chr.) okazał skruchę z powodu śmierci

wielu istnień ludzkich. Jak opisuje tę historię Mcihawcmsa, ośmiu

arhatów z Pijangudipa uspokajało sumienie króla, zapewniając, iż

tylko półtora człowieka poniosło śmierć: jeden, który oddał się pod

opiekę „trzech schronień” (tj. Buddy, Dhammy i Sanghy), oraz drugi,

który przyjął

156 Buddyzm

pięć przykazań. Reszta to źli ludzie, niczym bestie, których nie ma co

żałować. Król wzniósł potem liczne klasztory i budowle re ligijne. Za

jego panowania ukształtowało się święto religijne, późniejszy festiwal

wesak.

Ostatnie dekady I wieku przed Chr. naznaczone były wojnami

i klęską głodu.

SCHIZMA

Zanim przejdziemy do omówienia wydarzeń związanych ze schi zmą w

łonie Sanghy, wypada jeszcze krótko wspomnieć o tzw. herezji

Mahadewy, bramina nawróconego na buddyzm. Ogłosił on pięć tez,

które brzmią następująco:

1. Arhat, czyli święty buddyjski, może ulegać pokusom, tj. popełniać

grzech nieczystości we śnie, gdy mu się ukażą boskie nimfy;

2. Arhat podlega pewnemu rodzajowi niewiedzy, mianowicie

wynikającej z jego dawnych skaz duchowych, przez co nie zna on

imion i rodów ludzi, drogi, jaką ma obrać, nazw drzew, ziół itp.;

3. Arhata mogą ogarniać wątpliwości;

4. Arhat może zostać oświecony przez kogo innego - np. Siari- putra

i Maudgaljajana, dwaj wielcy uczniowie Buddy, uświadomili sobie

swój stan arhata dopiero po solennym zapewnieniu Mistrza;

5. Wstąpieniu na buddyjską szlachetną drogę prowadzącą do

wyzwolenia może towarzyszyć wydanie spontanicznego okrzyku, np.

„Ach! jakże bolesny jest świat!”.

Jak widać, tezy te nie godziły w mnichów, ale stały się jakby

programem świeckich wyznawców, wymierzonym przeciwko ar- hatom

i mającym pozbawić ich uprzywilejowanej pozycji. Ta herezja -jak

pisze E. Lamotte (Histoire..., s. 301) - miała długi żywot i wywołała

szkodliwe wzburzenie w buddyjskiej wspólnocie, co z kolei

doprowadziło do rozdźwięków, a wreszcie do rozłamu w Zakonie.

Nie ma całkowitej pewności co do tego, kiedy i w jakich oko-

licznościach doszło do rozłamu w łonie Sanghy. Jeszcze za życia Buddy

były podejmowane próby podważenia jego autorytetu.

Buddyzm 157

W świątyni Dalada Maligawa w Kandy (Sri, Lanka) przechowywana

jest najświętsza relikwia: ząb Buddy. Jak głosi tradycja, pochodzi on ze

stosu pogrzebowego po kremacji ciała Buddy. WIV wieku relikwia została przywieziona na Cejlon i złożona w świątyni w Anuradhapurze,

następnie zaś w Kandy. Obecną świątynię zbudowano na przełomie

XVII i XVIII wieku. Pokaźnych rozmiarów budowla, z ośmioboczną

wieżą, otoczona jest fosą. Corocznie (na przełomie lipca i sierpnia)

odbywa się w Kandy uroczysta wielka procesja (perahera) z udziałem

tysięcy tancerzy. Przy wtórze bębnów relikwię przewozi się na grzbiecie

paradnego słonia.

I?S Buddyzm

Zazdrosny o władzę we wspólnocie kuzyn Dewadatta kilkakrotnie

nastawal na życie Mistrza, a gdy to się nie powiodło, usiłował rozbić

jedność Zakonu. Mnisi Upananda, Czhanna - lub też grupka mnichów

określana mianem Szadwargija - przy każdej sposobności starali się

łamać reguły Dyscypliny. Dość częste były waśnie wśród mnichów;

gorszące musiały to być widowiska, skoro sam Budda nie mógł sobie

poradzić ze skłóconymi głupcami i doszło nawet do lego. że kiedyś

opuścił wspólnotę, by się schronić na czas jakiś w ciszy leśnej pustelni.

Źródła buddyjskie podają sprzeczne wiadomości na temat soborów,

herezji i schizmy i przeważnie nie mąj;| wartości przekazów o

znaczeniu historycznym. Niemniej jednak obraz, jaki się z nich

wyłania, jest na tyle wyraźny, że pozwala odtworzyć / grubsza ciąg

wydarzeń, które doprowadziły do rozbicia Sanghy.

Budda nie pozostawił po sobie żadnego następcy ani też żadnego

testamentu na piśmie. „Bądźcie światłem (albo wyspą; palijski wyraz

dipa znaczy: 1. w'yspa. stały ląd, oparcie; 2. światło, lampa) sami dla

siebie. Anando! Bądźcie ucieczką (schronieniem) sami dla siebie!

Niechaj Prawo (dharma) będzie waszym światłem. niechaj Prawo

będzie waszą ucieczką (schronieniem)!” - mówił Budda w ostatnich

słowach przed wstąpieniem w nirwanę. Mnisi stanęli więc przed

nadzwyczaj trudnym i pilnym zadaniem ustalenia nauk Mistr za w

sprawach dotyczących doktryny i dyscypliny zakonnej.

Dodatkową trudność sprawiał brak wzoru czy metody, jakie

należałoby zastosować wobec usłyszanej i zapamiętanej nauki. W tej

sytuacji Mahakaśjapa, ze względu na swój autorytet, i jego najbliżsi

uczniowie, powołując się na osiągnięty stan arhata, czyli najwyższy

stopień rozwoju duchowego, dostąpili godności ..doktorów" i zarazem

„cenzorów" świętej Nauki. Nawet najbliższego ucznia Buddy. Anandę,

niechętnie przyjęto do ich grona, gdyz uważano, że nie osiągnął lak jak

oni stanu arhata (faktycznie jednak wobec Anandy wysuwano liczne

zastrzeżenia, zarzucając mu pewne istotne uchybienia - zob. wyżej, s.

128). Pierwsze zgromadzenie mnichów w mieście Radżagryha, zwołane

- jak głosi tradycja - wkrótce po nirwanie Buddy, opracowało ustnie

kanon Nauki (Dharma) i Dyscypliny (Winaja). W zakresie przepisów

dyscypliny wykazano rygoryzm. Nawet autorytet i wysoka pozycja

Mahakaśjapy oraz jego uczniów nie uchroniły ich od

Buddyzm 159

krytyki. Niektórzy mnisi, jak np. Purana czy Upananda, woleli

zachować naukę Buddy w takiej postaci, w jakiej ją usłyszeli z ust

samego Mistrza.

Wśród zwykłych mnichów, którzy nie osiągnęli jeszcze stopnia

świętości, narastała opozycja. Wydaje się, że istniało ciche poro -

zumienie między tymi mnichami i wyznawcami świeckimi, którym

pierwotna doktryna odmawiała możliwości wzniesienia się

bezpośrednio do nirwany. Przez dwa stulecia w łonie wspólnoty

buddyjskiej - między arhatami z jednej strony a zwykłymi mnichami z

drugiej - istniała utajona rywalizacja, by się w końcu przerodzić w

otwarty spór, zakończony schizm;).

Największe spory wzbudzała sprawa dyscypliny zakonnej. Już na

pierwszym Soborze część mnichów chciała unieważnić tzw. przepisy

mniejsze i zupełnie drobne, twierdząc, że Budda nigdzie wyraźnie ich

nie sprecyzował. Arhatowie z Mahakaśjapą na czele zadecydowali

jednak inaczej. Z kolei na drugim soborze surowo potępiono mnichów z

Wajsiali, którzy usiłowali wprowadzić przepisy łagodzące surowość

dyscypliny, a zwłaszcza ten, który zezwalał mnichom na przyjmowanie

darów w postaci złota i srebra.

Ta nieprzejednana postawa arhatów spowodowała reakcję w postaci

sformułowania tzw. pięciu tez heretyckich Mahadewy, które godziły w

ich honor i przywileje. Prawdopodobnie herezja ta narodziła się gdzieś

w południowych Indiach, by potem ogarnąć stopniowo wszystkie gminy

buddyjskie,.które teraz podzieli ły się na jej zwolenników i

przeciwników. Do tych pierwszych należeli zwykli mnisi i wyznawcy

świeccy, a więc ci, którzy nie osiągnęli stopnia świętości, do drugich

arhatowie. Wśród zwolenników herezji znalazło się wielu znakomitych

uczonych, i to oni właśnie dokonali rewizji pierwotnego kanonu

buddyjskiego

i opracowali go na nowo. Przy tej okazji usunięto wiele tekstów

uznanych za nieautentyczne lub mało wartościowe, a na ich miejsce

wstawiono teksty nowe, zawierające wykład poglądów kompilatorów

kanonu.

W jednym z kazań Budda tak oto określił warunki pomyślnego

istnienia Zakonu:

Mnisi, oto pouczę was o siedmiu warunkach pomyślności Zakonu.

Słuchajcie uważnie i w skupieniu umysłu.

(1) Dopóki mnisi będą się często zbierać i uczestniczyć licznie

160 Buddyzm

w zgromadzeniach, dopóty Zakon będzie trwać w pomyślności

i nie będzie mu grozit upadek;

(2) Dopóki mnisi będą się zbierać w zgodzie, podejmować zgodn ie

decyzje i utrzymywać działalność Zakonu w harmonii, (dopóty [...]):

(3) Dopóki mnisi nie dopuszczą do wprowadzenia innowacji

i nie odrzucą tego. do czego zostali upoważnieni, lecz będą działać

/godnie / przepisami dyscypliny, (dopóty [...]);

(4) Dopoki mnisi będą szanować, respektować i słuchać starszych i

bardziej doświadczonych, którzy zostali wyświęceni dawniej. którzy

sa ojcami i nauczycielami Zakonu, (dopóty

(.'0 Dopóki mnisi nie popadną w sidła pragnień prowadzących do

ponownych narodzin, (dopóty [...]):

(6) Dopóki mnisi będą przywiązani do swych leśnych siedzib,

(dopóty [...]);

(7) Dopóki mnisi będą uznawali podobnie im myślących, którzy się

do nich przyłączyli, za swoich towarzyszy i sprawią, żeby ci. którzy

się już przyłączyli, czuli się dobrze z nimi, (dopó ty [...]):

Dopóki mnisi będą przestrzegać tych siedmiu warunków. Zakon

religijny będzie się pomyślnie rozwijać i nie ulegnie upadkowi. ( D i g l u mi kn jn X VI 1 6 )

Winaja palijska (Czitllawagga VII 51-2) podaje takie oto objaśnienie

wyrażenia ..schizma w łonie Sanghy” (sangha-bheda): schizma powstaje

wtedy, gdy co najmniej dziewięciu mnichów, posiadających wszystkie

przywileje religijne, należących do tej samej wspólnoty i zamieszkałych

w tym samym okręgu, świadomie i z własnej woli głosi twierdzenia

przeciwstawne doktrynie

i dyscyplinie, słowu i praktykom Tathagaty. i na mocy prawnie

nabytego głosu odłącza się od swych współbraci i niezależnie odprawia

ceremonie uposathy. prawarany i inne oficjalne akty wspólnoty. Jeśli

liczba odstępców jest niższa od dziewięciu, wtedy jest to tylko

odstępstwo (sanglm-nidżi).

Waśnie i spory trwające od wielu lat doprowadziły w końcu do

rozłamu. Sangha buddyjska rozpadła się na dwa wielkie odłamy:

..starszych" (stluiwim: pal. [hcrn). ortodoksów, obrońców dawnego

ideału religijnego, i „należących do większego zgromadzenia”

po

gr

ąż

on

eg

o u

me

dy

tac

ji w

sz

ósty

m t

yg

od

niu

po

osią

gn

ięc

iu o

św

iec

en

ia:

we

dłu

g b

ud

dy

isk

ioj

leg

en

dy

,

gd

y

sii

,‘

ro

/p^

lala

b

ur

za

z

p

ior

un

am

i,

kr

ól

ue

/>

Mu

c/.

ilin

da

w

yn

ur

zy

ł się

z

je

zio

ra

i

sw

ym

ro

zp

osta

rty

m k

ap

tur

em

osta

nia

! I5

ud

dę

od

(.l

esz

cz

u.

Staw w Gaju Bambuso wym (Weluwana). za północną bra mą miasta Radżagryha (obecnie Radżgir . stan

Bihar). Pierwszy klasztor ofiarowany Buddzie i Zakono wi (ofiarodawcą byt król Bimbisara), miejsce

częstych postojów Buddy, upamiętnione w w ielu kazaniach.

Świątynia Mahabodlii w Bodli Gaja (55 m wysokości) , najważniejsze

miejsce pielgrzymko we wyznawcó w buddyzmu. Upamiętnia osiągnięcie

prze/ Siddharthę Gautanię najwyższego oświecenia (stąd nazwą Maha -

bodhi. . .Wielkie Oświece nie ') , dzię ki któremu stal s ię Budda, .

. .Przebudzonym". . .Oświeconym". Najstarsza część świątyni pochodzi z I

w. W V/VI w. wład ca / dynastii Guptó w wzniósł w ieże, a w \ l ł l w.

świątynia została powię kszona. Zniszczona w XIII w. prze z

muzułmańskich najeźdźcó w, następnie znajdo wała sic pod opieką

hinduskiej sekty siwaito w. Dopiero pod koniec \l\ w., w raz z

odrodzeniem sic buddyzmu na Cejlonie , podjęto prace kon serwatorskie i

stopniowo przywrócono świątyni jej splendor. Od 1949 świą tynią

zarządza mieszany komilet. złożony z wyznawcó w buddyzmu i hindui zmu.

Ho głównej wieży świątynnej przy lega monumentalne drze wo figowe.

. .drze wo osw iecenia" (bod hi), obiekt największej czci wie rnych, którzy

wierzą. ze jest to autentyczne, sprzed dw u i półtysiąca lat pochodzące

drze wo, pod który m Siddhanha Gautama osiągnął oświecenie .

Wido k na wieże świątyni Mahabodhi w Bodh Gaja.

Mnis i t ybet ańs cy modl ą się w pob l iż u drze wa oś wi e ce ni a w ś wi ąt yn i Mahabodhi .

Wielka Stupa w Sańczi, wzniesiona prze/ cesarza Asiokę w 111 w. p.n .e ., dwukrotnie powię kszona w II w.

p.n.e . (oryginalna budo wla /.ostała obłożona ciosanym kamieniem, dodano wtedy górny taras oraz okalają -

cą kamienną balustradę). W 1 w. p.n.e . po wstały c/.tery pię knie rzeźbione biaim (lorami); każda składa się

z dwóch ti laró w, nad którymi znajdują się tr / \ architrawy. / . biegiem czasu na c alvm wzgórz u po wstał ze -

spól budowli sakralnych. Widok ml strom bramy południowej; z. le wej pozostałości kolumn świątyni. /

prawej czajtja.

Wido k Wielkiej Stupy w Sa ńczi od strony południowej.

Wnętrze kamiennej eziijtji 2 posągiem Buddy (2 epoki Guptów. IV-V w.);

sklepienie wsparte na kolumnach. Sańczi.

Kamienna misa w Sańczi miała służyć do wykarmienia licznych mnichów -pielgrzymów.

Wejścia do skalnych grot w Adżancie (stan Maharasztra). 29 wykutych w bazaltowej skale grot w zboczu góry

układa się w kształt podkowy, górując nad zakolem rzeki. Powstawały one od II w. p.n.e. do ok. 700 r. Za

najstarszą uważa się grotę nr X. Ponownego odkrycia grot dokonała w 1817 r. grupa brytyjskich żołnie rzy

polujących na tygrysa. Pierwszy systematyczny opis tego miejsca dał Burgess w 1879 r. Groty w Adżan cie

stanowią bezcenny zabytek sztuki indyjskiej ze względu na niezwykle bogactwo form rzeźbiarskich, ale przede

wszystkim wspaniałe malowidła ścienne, przedstawiające sceny z życia Buddy, ilustracje opowieści z cyklu

dżatak i iu.

■£ -5

a oj

§

-o E

Ściana boczna wieży wielkiej świątyni klasztoru-uniwersytetu w Nalan- dzie

(stan Bihar); na pierwszym planie stupy wotywne; górne płaskorzeź by

przedstawiają siedzącego Buddę. Zarówno świątynia, jak i l iczne bu dowle

zespołu klasztornego zbudowane są z czerwonej cegły. Na prze strzeni kilkuset

metrów ciągnie się rząd kilkunastu klasztorów, po drugiej stronie zaś

znajdują się świątynie.

Tzw. Biała Stupa na szczycie góry w Radżgir: przeciwległa góra to G óra

Sępów, miejsce licznych kazań Buddy.

Stupa w Sarnath kolo Benaresu; ta bardzo starożytna budowla (z III w.

p.n.e.), o surowej formie, była kilkakrotnie przebudowywana. Obecna

wysokość - 33 m. Upamiętnia micjscc pierwszego kazania Buddy.

Widok ogólny kompleksu świątynnego w Polonnaruwie (Sri Lanka); w głębi

stara stupa. Po upadku miasta Anuradhapura pod koniec X w. Polonnaruwa

stała się stolicą królestwa: do najwię kszego rozkwitu doszła w XII w. za

panowania króla Pa rak rama ba hu 1.

Polonnaruwa (Sri Lanka). Gal Wihara (część północnego klasztoru zało -

żonego przez Parakramabahu 1). Tli znajduje się grupa słynnych czterech

posągów Buddy, wykutych w granitowej skale. Posąg stojącego Buddy ma 7

m. Nietypowe ułożenie rąk nasunęło (biedne) przypuszczenie, że posąg

przedstawia ucznia Buddy. Anandę. który przeżywa wielki smutek po

odejściu Nauczyciela w nirwanę: w pobliżu znajduje się bowiem

czternastometrowy posąg leżącego Buddy, który wstępuje w nirwanę.

Buddyzm 161

(mahasanghika), „liberałów”, zwolenników nowych idei, otwartych na

dążenia świeckich.

Dokładnej daty schizmy nie da się ustalić, niewątpliwie jednak

dokonała się ona ostatecznie za panowania Asioki w połowie III wieku

przed Chr., kiedy to wspólnota buddyjska cieszyła się względami cesarza

i przyciągała nie tylko prawdziwych wyznawców nauki Buddy.

Według zachowanego w źródłach chińskich świadectwa komentatora

Traktatu o Wielkiej Doskonałości Mądrości (Maha- pradżniaparamita-

upadesia, dawniej błędnie przypisywanego Nagardżunie, II wiek), Asioka

miał zwołać sto lat po nirwanie Buddy zgromadzenie Wielkich Mistrzów

Nauki, którzy przez pięć lat dyskutowali nad ustaleniem prawdziwej

nauki Buddy. Z powodu rozbieżności między nimi powstały odrębne

sekty i szkoły, każda o innej nazwie, które się później rozwijały nieza-

leżnie od siebie.

SEKTY BUDDYJSKIE Odłączenie się mahasanghików od sthawirów nie przerwało dalszego

procesu podziału buddyjskiej wspólnoty. W wyniku narastania nowych

rozbieżności powstawały różne szkoły lub sekty. Termin nikaja oznacza

szkołę lub sektę głoszącą własne poglądy w sprawie niektórych punktów

doktryny i reguł dyscypliny. Przy tym, jak się zdaje, mimo różnic

panowało jednak poczucie przynależności do określonej wspólnoty -

„wspólnoty synów i córek Siakji”. Większość nikaji rozwinęła się

samorzutnie w łonie pierwotnej Sanghy. Można je porównać z zakonami

w chrześcijaństwie albo może z kościołami reformowanymi, które

wprawdzie różnią się między sobą w sprawach niektórych zasad wiary i

praktyki, niemniej współistnieją w ramach tej samej religii.

Rozbieżności między licznymi szkołami.czy sektami buddyjskimi

dotyczyły spraw raczej drugorzędnych i drobnych. Mnisi żyli na ogół w

zgodzie, ich stosunek do innych współbraci nacechowany był

serdecznością, gościnnością, uprzejmością. Chińscy pielgrzymi z IV-VII

wieku w swoich relacjach opisywali zgodne współżycie mnichów z

różnych sekt w tym samym klasztorze.

Rozwój sekt związany był z ich rozmieszczeniem geograficznym.

Indywidualny charakter każdej gminy buddyjskiej wy-

162 Buddyzm

znaczaty warunki środowiska, w jakim żyła: klimat, zamożność kraju,

przychylność lub niechęć władcy, język, ubiór, rodzaj pożywienia itp.

Mnisi z tego samego klasztoru specjalizowali się zazwyczaj w jakiejś

dziedzinie Dobrego Prawa, np. w zapamiętywaniu sutr, winaji lub

wyższej doktryny, albo zajmowali się szczególnie katechezą lub

recytowaniem jakiejś części tekstów kanonicznych czy wreszcie gorliwie

oddawali się medytacjom.

Większość szkól hinajany, czyli małego wozu, rozwinęła się w ciągu

ostatnich dwóch wieków ery starożytnej. O historii i rozmieszczeniu

geograficznym szkół/sekt informują nas niektóre inskrypcje i syllabusy,

w których sformułowano, a następnie poddano krytyce kwestie

doktrynalne różnych szkół. Spośród tych syllabusów najważniejsze to

wspomniany już Kathawatthu (Punkty sporne) z III wieku przed Chr.,

Samaja-bhedoparaczana-cza- kra, czyli Kolo twierdzeń (tj. traktat o

uporządkowaniu) rozbieżnych poglądów Wasumitry (około II wieku),

oraz Nikaja-bheda- wibhanga, czyli Klasyfikacja (poglądów) szkół

rozłączonych Bhawji (VI wiek). W literaturze buddyjskiej nigdzie nie

znajdujemy żadnego kompletnego, systematycznego wykładu wyjaśniają-

cego w całości doktryny głoszone przez osiemnaście szkół.

W I-II wieku po Chr. większość szkół hinajany była rozrzucona po

całych Indiach; wyraźne ślady ich obecności odnaleziono też na terenie

Bhaktrii i na Cejlonie. Owe szkoły lub sekty przenosiły się z miejsca na

miejsce, rozpadały i łączyły na nowo, przez co wymieszały się tak

dokładnie, że dziś w żaden sposób nie można rozwikłać problemu ich

pochodzenia. W każdym razie cztery szkoły hinajany, pozostawiając w

cieniu całą resztę, podzieliły się wpływami na subkontynencie:

sthawirowie (therowie), mahasan- ghikowie, sarwastiwadinowie i

sammatijowie. Tradycja buddyjska zatwierdziła następnie ten czteroraki

podział szkół/sekt, przypisując każdej z nich - trochę przypadkowo -

przewodnictwo nad pozostałymi osiemnastoma (E. Lamotte: Histoire...,

s. 606).

A oto często spotykana lista osiemnastu szkół ułożona przez

sarwastiwadina Winitadewę (koniec VIII-początek IX wieku) w traktacie

o niezwykle długim tytule Samaja-bhedoparaczana- czakra-nikaja-

bhedopadarsiana-sangraha (Traktat ukazujący podział szkół w postaci

koła twierdzeń rozbieżnych poglądów). Nazwy szkół przeważnie nie mają

odzwierciedlenia w rzeczywistości: pochodzą od głoszonej doktryny,

składu zgromadzenia, miejsca pobytu lub od imienia (może fikcyjnego)

założyciela.

Buddyzm 163

o ■gin

ca O.

CNJ T - Ot-OJ co TI- m <o s <a o

<0 (c C

O

^

•

O

O O

Q_

< 3 > O < a:

O) c c .3 £ ■co-JJJ- 2 g a> •* w o

E 2

- ■o £

*o ̂E

C 3 o

r o -

o * Ś a>” ' a) N -

a> O fPpfl

<0 -

2-

e

n

E

S

a>

I-

LueujaiM-

(

0

«

*

c "

o -N

o

>

*

o c

c

o

to

.

rc ueinije -

3

'O

'O (0 <0

H i5 ć "S - « — o— 9 «

O)

(0 Z

N !£T W *o (0 E

< 5

o z o r> <

3 > o 2

164 Buddyzm

I. Mahasanghika - szkoła „Wielkiego zgromadzenia”:

1. Purwasiajla - „mieszkańcy Gór Wschodnich”;

2. Aparasiajla - „mieszkańcy Gór Zachodnich”;

3. Hajmawata - „mieszkańcy Gór Śnieżnych”;

4. Lokottarawadin - „głoszący doktrynę o wyższym świec ie”, tj. że

czynniki bytu są pozaświatowe;

5. Pradżniaptiwadin - „głoszący doktrynę o nazwach pozornych”;

II. Sarwa.sliwndin - „głoszący doktrynę, że wszystko istnieje”, tj.

że wszystkie czynniki bytu istnieją we wszystkich trzech czasach:

6. Mulasarwastiwadin - „główna gałąź (dosł. „korzeń, podstawa”)

sarwastiwadinów”;

7. Kaśjapija - „zwolennicy (mistrza) Kaśjapy” (od nazwiska

rodowego założyciela);

8. Mahisiasaka - „uczniowie (bramina imieniem) Rządca Ziemi”;

9. Dharmaguptaka - „zwolennicy Dharmagupty”, ucznia

Maudgaljajany;

10. Bahuśrutija - dosł. „wielce osłuchani”, tj . uczeni w

Nauce (dharma) Buddy;

U, Tamrasiatija - „odziani na czerwono”;

12. Wibhadżjawadw - „głoszący doktrynę o rozróżnianiu”, tj.

o analizie krytycznej czynników bytu;

III. Sthawira(wadin) - „głoszący doktrynę Starszych”;

13. Dżetawanija - „przebywający w gaju księcia Zwycięzcy”;

14. Abhajagiriwasin - „mieszkańcy Góry Bezpiecznej (albo: która

jest zaufaniem')”;

15. Mahawiharawasin - „mieszkańcy Wielkiego Klasztoru”;

IV. Sammatija - „zwolennicy (mistrza) Sammity”:

16. KaurukuIIaka - „czciciele (bóstwa imieniem) Kurukulla”;

17. Awantaka - „pochodzący z kraju Awantaków”;

18. Watsiputrija - „zwolennicy Watsiputry (Watsjaputry)”.

Wymienione wykazy rozbieżnych doktryn różnych szkół buddyjskich nie

zachowały się w językach oryginalnych (oprócz palijskiego traktatu

Kathawatthu), lecz w przekładach chińskich i tybetańskich. Cały ten

obszerny materiał został zebrany i opracowany przez francuskiego

uczonego Andre Bareau w dziele Les sectes bouddhiques du Petit

Vehictde (Sajgon 1955) (por. też E. Lamotte, Histoire..., rozdz. VI.I).

Buddyzm 165

Podsumowując dzieło, jakiego dokonały szkoły buddyjskie w trzech

ostatnich wiekach ery starożytnej, E. Lamotte wymienia następujące

dokonania: organizację misji, nauczanie, wznoszenie stup i czajtji,

zakładanie klasztorów, wejście w kontakt ze wszystkimi warstwami

ludności pochodzenia tak indyjskiego, jak i obcego, związki z

panującymi władcami i - najbardziej znaczące - odwoływanie się do

języków potocznych i do sanskrytu celem uprzystępnienia wszystkim

posłannictwa Siakjamuniego oraz systematyczny wykład tego

posłannictwa dzięki filozoficznemu opracowaniu w postaci abhidharmy

(„wyższej doktryny”). Jednym słowem - konkluduje uczony belgijski -

chodziło o wszelkie inicjatywy zapewniające skuteczne propagowanie

zasad Dobrego Prawa (Histoire..., s. 606-607).

BUDDYZM U SCHYŁKU ERY STAROŻYTNEJ

Charakteryzując tzw. epokę Siungów i Jawanów (187-30 przed Chr.),

Etienne Lamotte pisze:

O ile epoka Maurjów, a zwłaszcza sławne rządy Asioki, wyznaczały

złoty wiek buddyzmu, o tyle dwa ostatnie stulecia ery starożytnej

stanowiły okres kryzysu, kiedy to Dobre Prawo, choć odznaczało się

postępem, musiało przezwyciężać liczne trudności. Te zaś brały się na

ogół z niestałości politycznej i społecznej, na którą cierpiały słabe i

zdecentralizowane królestwa Siungów i Kanwów.

(Histoire..., s. 385)

Bramin Puszjamitra (187-151 przed Chr.), wódz armii, zamordował

króla Bryhadrathę - ostatniego z dynastii Maurjów - i na gruzach

podbitego królestwa ustanowił władzę, która zresztą natychmiast została

podważona. Źródła buddyjskie mówią, że był on okrutnym prześladowcą

buddyzmu, mordował mnichów, palił klasztory i burzył stupy. W swych

rządach opierał się na radzie braminów i usiłował przywrócić stare

obrzędy wedyjskie. Podobno odprawił aż dwie ceremonie ofiary z konia

(aśwamedha). Jego rządy, jak się zdaje, oznaczają początek renesansu

braminizmu pod postacią hinduizmu, który w pięć wieków później miał

osiągnąć swój punkt szczytowy za panowania Samudragupty i jego

następców. Ostatni Siungowie i Kanwowie faworyzowali sektę

166 Buddyzm

bhagawatów, która zapoczątkowała potężny ruch teistyczny, rozwijający

się dokoła kultu hinduskiego boga Wisznu. Buddyści, odsunięci przez

niechętnego im władcę, znaleźli sympatię i poparcie wśród niektórych

wasali Siungów, zwłaszcza w Kausiam- bi, Bharhut i Mathurze.

Elementy charakterystyczne dla epoki Siungów, a mianowicie

- aśwamedha Puszjamitry Siungi, popularyzacja hinduizmu poprzez

epikę („Wedy dla mas”), silny teistyczno-dewocyjny nurt bhakti,

związany z ludowymi bóstwami, Księga Praw Manu (Ma- nusmryti)

będąca kodeksem hinduskiego ideału życia społeczno- -religijnego i

politycznej organizacji, renesans sanskrytu (Maha- bhaszja, Wielki

komentarz Patańdżalego do gramatyki Paninie- go) - wskazują na

stopniowe odradzanie się rozwiniętej formy braminizmu, którą określa

się mianem hinduizmu.

W swej charakterystyce buddyzmu owej epoki Lamotte wskazuje na

nowe formy apostolatu, które odegrały znaczącą rolę w propagowaniu

religii. Po upadku dynastii Siungów nastąpił bowiem okres przejściowy.

Dla buddyzmu był on ważny z tego względu, że przy czynnym poparciu

obcych władców - Greków baktryjskich, Scytów i Kuszanów - nauka

Buddy zdobyła szerokie wpływy w Azji Środkowej. Ponadto był to okres

kształtowania się zalążków wielkiego odłamu buddyzmu, mahajany.

Wypracowano nowe formy apostolatu, aby dotrzeć do ludzi z kręgu

wpływów irańskich, helleńskich, scytyjskich. Znacznie ograniczono

zakres nauczania Dobrego Prawa - misjonarze nie mogli się już wdawać

w wyjaśnianie ogromnej Tripitaki. Dla wpojenia ludziom ducha wiary

buddyjskiej i wprowadzenia w zasadnicze punkty doktryny posługiwano

się najprostszymi środkami: dobierano sugestywne strofy (gatha) lub

układano alfabetyczne katechizmy, łatwe do wyuczenia się na pamięć.

Jeden z tekstów kanonu (Anguttaranikaja II 178) twierdzi, że przez

poznanie litery i sensu Prawa - nawet gdyby to miała być najprostsza

zwrotka

o czterech stopach - i przez postępowanie zgodne z Prawem człowiek

zasługuje na miano mądrego i lego, kto dobrze ulrwala w pamięci

Dharmę. W omawianym okresie daje się zauważyć zjawisko dodawania

formuły magicznej do tekstu znanego z kanonicznej wykładni.

Misjonarze mahajaniści, którzy w całości przejęli tę metodę apostolatu,

uzupełniali tekst lub zwrotkę formułą magiczną (dharani, dosł.

„brzemienna” - w magiczną moc, którą w sobie nosi), w której „nieliczne

słowa znaczące gubią się w tłu

Buddyzm 167

mie niezrozumiałych sylab”. Symbolikę i budowę dharani szczegółowo

opracowały potem różne szkoły tantryczne.

Hinajanistyczna szkoła dharmaguptaków, która odegrała później

główną rolę w ewangelizacji Chin, działając wśród ludów północno-

zachodniego pogranicza Indii, pierwsza zastosowała środki

mnemotechniczne dla ułatwienia nauczania Dobrego Prawa. Do

tradycyjnego zestawu tekstów Tripitaki szkoła ta dołączyła jeszcze dwa

„kosze” w postaci zbiorów formuł magicznych (dharani-pitaka) i pism

istot oświeconych (bodhisattwa-pitaka). Katecheza zawierała tyle

punktów ile liter alfabetu, tj. czterdzieści dwa, a każda litera czy sylaba

stanowiła początek jakiegoś słowa lub wyrażenia streszczającego jeden

punkt doktryny. Początkowe litery - a, ra, pa, cza, na - dały nazwę

całemu alfabetowi. Był to przetransponowany z indyjskiego alfabet

sakijski (chotań- ski). Z mnemotechniki arapaczany szeroko korzystali

mahajani- ści, zwłaszcza gdy chodziło o wpojenie adeptom

fundamentalnej tezy o „pustce”, tj. nieistotności, wszystkich

elementarnych czynników rzeczywistości (dharma):

Litera a, gdyż wszystkie dharmy są z natury niepowstałe (anut-

panna)', zgłoska ra, gdyż są one pozbawione cechy niepokoju

(radżas)', zgłoska pa, gdyż wskazują najwyższą rzeczywistość

(paramarłha); zgłoska cza, gdyż są wolne od narodzin i śmierci

(czjawana); zgłoska na, gdyż pozbawione są nazwy (naman). (Pańczawimsiati, s. 212)

W buddyzmie nepalskim, tybetańskim i chińskim pięć pierwszych

liter arapaczany włączono do kultu ezoterycznego, którym otaczano

bodhisattwę Mańdżuśriego.

W okresie Siaków-Pahlawów (I wiek przed Chr.) buddyzm, szeroko

otwarty na wpływy zewnętrzne, zwrócił się nagle ku ma- hajanie. Jak

pisze E. Lamotte:

[...] musiała się ona wykluć poza Indiami, z potężnego ruchu

mesjanistycznego, aby przekształcić Majtreję i Adżitę, dwóch

tajemniczych uczniów Siakjamuniego, w mającego się dopiero zjawić

Buddę, Zbawcę, przyjmującego postać Mesjasza, Saoszjanta.

Przypuszcza się, że Amitabha, najznakomitszy spośród Buddów

Wielkiego Wozu, bóg światłości, blasku i nieskończonego życia,

panujący nad Niebem Zachodnim, jest

168 Buddyzm

właśnie buddyjską i hinduską repliką solarnego boga irańskiego.

Wreszcie między bodhisattwami mahajany i amszaspanda- mi

mazdaizmu są zdumiewające analogie: w obu wypadkach chodzi o

dobroczynne duchy opiekuńcze, których tylko imię jest znane, a ich

historia i powtarzana w nieskończoność ofiarność pozostają bliżej

nieokreślone. {Histoire..., s. 551)

Niewątpliwie Grecy baktryjscy, Scytowie i Kuszanowie odegrali dużą

rolę w dalszym rozwoju buddyzmu.

KANISZKA I IV SOBÓR Imperium Kuszanów wciąż przyciąga uwagę badaczy ze względu na

rozległość swoich wpływów politycznych, kontaktów handlowych i

różnorodność związków kulturowych. Odegrało ono ważną rolę w

historii świata starożytnego i w dziejach kultury, miało też swój udział w

rozszerzeniu się buddyzmu poza granice Indii.

Utworzone na początku naszej ery przez potomków koczowniczych

plemion, którzy skruszyli władzę królów grecko-baktryj- skich,

następców Aleksandra Wielkiego i Seleucydów, imperium Kuszanów

powstało w samym sercu Azji, obejmując terytorium Azji Środkowej,

dzisiejszego Afganistanu i Pakistanu, Indii Środkowych, Zachodnich i

Północnych, i zapewne nawet Turkiestanu Wschodniego. Znamiennym

świadectwem potęgi imperium są słowa pewnego chińskiego szpiega z

Indochin, który charakteryzując sytuację polityczną na początku III

wieku, napisał, że cały świat podzielony został na trzy części, podległe

trzem „synom Nieba” (tj. cesarzom): chińskiemu, rzymskiemu i

kuszańskiemu.

Za panowania króla Kaniszki imperium Kuszanów przeżywało okres

wielkiego rozkwitu. Ogromnym państwem rządzili namiestnicy

królewscy, kszatrapowie (od gr. sotrapes). Stolicą było miasto

Puruszapura, dzisiejszy Peszawar, leżące na ważnym szlaku handlowym

przez przełęcz Chajber. W okolicy tego miasta odkryto wiele świątyń

buddyjskich. Na wzgórzu Surch Kotal w Baghlan (północny Afganistan)

wykopaliska archeologiczne odsłoniły pozostałości dużego ośrodka

kultowego dynastii ku- szańskiej, tzw. świątynię Kaniszki Zwycięzcy, a w

Mat koło Ma- thury (Indie Środkowe) świątynię królów kuszańskich z

posągiem Kaniszki.

Buddyzm 169

Nirwana Buddy Gautamy (płaskorzeźba kamienna z Gandhary, styl

grecko-indyjski).

Datę wstąpienia na tron wielkiego króla kuszańskiego Kanisz- ki,

który panował w latach 128-151 (według E. Lamotte’a), w czasach

największego rozkwitu imperium, przyjęto za początek nowej ery (w

tradycji indyjskiej jest tó rok 78 po Chr., począ tek ery Siaka).

Pamięć o wielkim władcy Kaniszce przetrwała przede wszystkim w

źródłach buddyjskich, które przedstawiają go jako dobroczyńcę.

Niektórzy uczeni uważali, że buddyzm za Kaniszki, podobnie jak za

panowania Asioki, stał się religią państwową. Opierali się oni przy tym

na świadectwach źródeł buddyjskich,

170 Buddyzm

które zachowały się do naszych czasów w języku chińskim, tybetańskim,

sogdyjskim i ujgurskim. Wszystkie opowieści o dobrodziejstwach

Kaniszki, o krzewieniu i umacnianiu religii buddyjskiej, o zwołaniu IV

Soboru buddyjskiego w Kaszmirze, pochodzą ze źródeł właśnie

buddyjskich i niejednokrotnie mają charakter legendarny, jak np. opis

zwołania soboru. Wykopaliska oraz zebrany materiał numizmatyczny i

epigraficzny świadczą

o tym, że w swej polityce wyznaniowej Kaniszka odznaczał się dużą

tolerancją.

Na obszarze Baktrii buddyzmowi wprawdzie nie zagrażały ani

chrześcijaństwo, ani manicheizm, ani zoroastryzm, jednakże zmuszony

był dzielić swe wpływy wśród ludności z dawnymi miejscowymi

wierzeniami i dynastycznym kultem Kuszanów, a częściowo z

wierzeniami siwaickimi.

Monety Kaniszki przedstawiają synkretyczny panteon liczący około

30 bóstw pochodzenia irańskiego, indyjskiego i hellenistycznego.

Wizerunki Buddy opatrzone są napisami Boddo (Budda), Sakamano

Boddo (Budda Siakjamuni), Bogo Boddo (Bóg Budda). Badania nad

panteonem kuszańskim wskazują na to, że tolerancja religijna Kuszanów

podyktowana była względami politycznymi, a mianowicie zachowaniem

jedności imperium, silnie zróżnicowanego tak pod względem etnicznym,

jak i kulturowym.

W każdym razie buddyzm niewątpliwie przeżywał w epoce Kuszanów

okres bujnego rozkwitu, rozszerzając niepomiernie swoje wpływy poza

granicami Indii. Oprócz kierunku hinajany rozwijała się mahajana,

działali znakomici pisarze i myśliciele buddyjscy, jak Aśwaghosza,

Wasumitra, Matryczeta, Nagardżuna; kwitła buddyjska sztuka

reprezentowana przez trzy szkoły z Gan- dhary, Mathury i Amarawati.

KLASZTORY BUDDYJSKIE

Rozmaite trudności nie powstrzymały misjonarskiej aktywności

buddyzmu. Powstawały liczne budowle: sanktuaria (czajtja), klasztory

(wihara), mauzolea-relikwiarze (stupa). Stupa (sanskr. „kopiec,

kurhan”), której początki sięgają czasów przedbuddyj- skich, jest

jednocześnie monumentalnym relikwiarzem i pomnikiem. Zawiera

zazwyczaj cenną szkatułę, w której ukryte są szczątki ciała Buddy lub

któregoś z uczniów czy wielkich świętych, przedmioty ich osobistego

użytku lub święte teksty. Stupy

Buddyzm 171

wznoszono w miejscach upamiętnionych jakimś cudownym wydarzeniem

z życia Buddy (obecnego lub poprzedniego) albo jego uczniów. Stupa

dawnego typu, z epoki Maurjów i Siungów, to półkolista budowla

kamienna lub ceglana, otoczona tarasem, po którym wierni obchodzili

świętą budowlę. Stupę okalała drewniana lub kamienna balustrada z

czterema wysokimi bramami (lorana), często bogato rzeźbiona.

Płaskorzeźby zawierały sceny z życia Buddy, jego działalności

nauczycielskiej i ilustrowały zasadę odpłaty za popełnione uczynki.

Klasycznym przykładem takiej budowli jest słynna Wielka Stupa w

Sańczi koło miasta Bho- pal w Indiach Środkowych, pochodząca z czasów

Asioki.

Często w pobliżu stupy osiedlała się jakaś gmina buddyjska i wznosiła

klasztor. Każdy klasztor posiadał jedną główną stupę jako ośrodek

kultu. Stupa była symbolicznym przedstawieniem wyzwolenia z kręgu

wcieleń, wyobrażała parinirwanę Buddy. W późniejszym okresie

stworzono rozbudowaną teorię tłumaczącą kosmogoniczną symbolikę

stupy. Bodaj najciekawszym przykładem połączenia dwuwymiarowego

kosmogramu (mandala) i trójwymiarowej stupy jest sławna świątynia

Borobudur na Jawie. Ciąg okalających płaskorzeźb zawiera ilustrację

sccn z życia Buddy, zaczerpniętych z Lalitawislary.

Świeccy wyznawcy i mnisi rywalizowali ze sobą, starając się roz-

budować klasztor i główną stupę, i wznosili wokół niej liczne mniejsze

stupy wotywne i inne budowle. Zwłaszcza w późniejszych czasach

szeroko się przyjął w świecie buddyjskim zwyczaj stawiania małych stup

wotywnych, często bogato zdobionych i złoconych.

W kulcie buddyjskim stupa odgrywała ważną rolę - ceremonia

pradakszina polegała na tym, że wierni obchodzili stupę wkoło w prawo,

zgodnie z dobrowróżbnym kierunkiem obiegu słońca, prawą ręką

dotykając muru. Podczas ceremonii pogrzebowych procesja posuwała się

w odwrotnym kierunku. Dla potrzeb kultowych podstawa stupy, jak

również wewnętrzna część okalającej balustrady, pokryta była

płaskorzeźbami, wyobrażającymi sceny z życia Buddy lub ukazującymi

tematy doktryny buddyjskiej jako motywy do rozmyślań.

Czajtja to święte miejsce, gdzie stupa stanowiła punkt centralny i

pełniła funkcję ołtarza.

Teksty palijskie - pisze Mircea Eliade - często wspominają o kamieniu czy ołtarzu położonych w pobliżu świętego drzewa

Wielka Stupa w Sańczi (koło miasta Bhopal, Indie Środkowe).

i stanowiących ramy ludowych kultów bóstw płodności - jak- sza.

Buddyzm przyjął i przyswoił sobie starodawne połączenie kamienia z

drzewem. Buddyjska czajtja była nieraz tylko drzewem, bez ołtarza,

ale niejednokrotnie stanowiła prostą budowlę, którą stawiano w

pobliżu ołtarza. (Traktat o historii religii, s. 267)

W swej rozwiniętej formie czajtja jest prostokątną salą, zakończoną

apsydą, pośrodku której wznosi się stupa. Sala dzieli się na nawę główną

i dwie nawy boczne, które podwójnym rzędem kolumn łączą się z tyłu za

stupą. Lamotte wskazuje na liczne podobieństwa buddyjskiej czajtji

skalnej z katedrą gotycką (Histoire..., s. 556).

Powstanie klasztorów miało wielki wpływ na dalszy rozwój

buddyzmu. Budowane najczęściej - jak wskazują odkryte ruiny - na

ważnych szlakach handlowych, spełniały także funkcję punktów

postojowych dla karawan kupieckich. W razie potrzeby wspierały

okoliczną ludność, chroniły przed napadami rabusiów.

Buddyzm 173

Bogaci kupcy, bankierzy, cechy rzemieślnicze i kupieckie, królewscy

urzędnicy, książęta często zakładali całe klasztory wraz z ich

wyposażeniem. Informują nas o tym liczne zachowane napisy do-

nacyjne. Władcy przekazywali przeważnie dochody ze wsi lub upraw na

odzież i wyżywienie mnichów. Dzięki darowiznom bogatych świeckich

wyznawców i dochodom, np. ze sprzedaży kwiatów pielgrzymom, oraz

zwolnieniu od płacenia podatków i dobrowolnemu wsparciu ze strony

lokalnych władców w niedługim czasie nastąpił rozkwit klasztorów

buddyjskich.

Z reguły klasztor składał się z jednego lub kilku kompleksów

mieszkalnych przeznaczonych dla mnichów (wihara) i miejsca

kultowego, w którym stupa, jako największa świętość, odgrywała główną

rolę. Do budowli mieszkalnej przylegała sala zebrań,

Wihara, czyli buddyjski klasztor, opiera się w swoich założeniach

na dawnym indyjskim budynku mieszkalnym. W starej literaturze

buddyjskiej wihara oznaczała mieszkanie czy pomieszczenie dla

jednego mnicha, a także siedzibę bóstwa. Tak więc wihara to

jednocześnie cela i świątynia. Kilka lub kilkanaście takich wihar

tworzyło konwent, klasztor (sangharama). Każdy ważniejszy

klasztor musiał posiadać stupę lub czajtję. Reguły dyscypliny

monastycznej nakazywały mnichom pobyt w klasztorze, lub w

ogóle pod dachem, podczas pory deszczowej. Zwykle budowano

wihary na planie kwadratu utworzonego przez cztery rzędy

pojedynczych cel z wejściami wychodzącymi na wewnętrzną salę

główną, której sklepienie wsparte było na kolumnach, albo na

odkryty dziedziniec. Obok wihar drewnianych, ceglanych lub ka-

miennych powstawały też wihary skalne, wykuwane w litej skale

na wzór budowli drewnianych, o czym świadczą belkowane stro-

py, kolumnady itp. Te monumentalne fyudowle zadziwiają roz-

machem, wyobraźnią ich twórców, pięknem zdobienia i precyzją,

ale może bardziej jeszcze ogromem włożonej pracy. Zresztą nie

tylko buddyści, lecz także inne sekty drążyły w skałach swoje

świątynie czy klasztory, np. w Biharźe są groty adżiwików, a w

Orisie dżinistów. Duża liczba grot buddyjskich zachowała się do

naszych czasów na terenie Indii (Bhadża, Adżanta, Dżunnar,

Bedsa, Nasik, Karli, Bagh, Ellora, Bhabra) i innych krajów (Ba-

mjan w Afganistanie, Tunhuang w Chinach). Czas ich powstania

w Indiach wyznaczają daty od około 50 roku przed Chr. do około

700 roku po Chr.

174 Buddyzm

ponadto pomieszczenia gospodarcze, zbiorniki na wodę i studnie. W

późniejszym okresie przeważały budowle typu świątynnego, zawierające

podobiznę Buddy.

Jednym z ważniejszych następstw rozwoju życia klasztornego było

pogłębienie się rozdźwięku między mnichami-ascetami a świeckimi

wyznawcami. To właśnie w środowisku intelektualnej elity monastycznej

skrystalizował się ostatecznie ideał arhata, buddyjskiego świętego

samotnie realizującego swe indywidualne wyzwolenie, ideał „egoistycznej

soteriologii”, a także rozwinęła się scholastyczna metafizyka.

Szczegółowe opisy życia monastycznego w Indiach znajdujemy w

dziennikach podróży chińskich pielgrzymów, Fa-hiena w V wieku i

Hiian-tsanga w VII wieku. Zwiedzili oni dziesiątki klasztorów i świętych

miejsc buddyzmu. Fa-hien w Zapiskach z krajów buddyjskich pisał:

W miejscu, gdzie Budda osiągnął oświecenie, są trzy klasztory,

wszystkie zamieszkane przez mnichów. Mnisi ci są zaopatrywani

przez ludność we wszystko w ilości wystarczającej, tak że nie

odczuwają żadnego niedostatku. Surowo się tu przestrzega zasad

klasztornych i zachowuje się z powagą wszelkie przepisy tyczące

rytuału zasiadania, wstawania i wchodzenia na zgromadzenie. Zasady,

których przestrzegało święte zgromadzenie za życia Buddy, są nadal

przestrzegane i dziś.

Miejsca Czterech Wielkich Stup są zawsze utrzymane w należytym

stanie. Owe zaś Cztery Wielkie Stupy wzniesiono w miejscach, gdzie

się Budda urodził, gdzie uzyskał oświecenie, gdzie wprawił w ruch

kołowrót wcieleń [ściślej: wprawił w ruch koło nauki o kołowrocie

wcieleń - przyp. M. M.] i gdzie wstąpił do parinirwany. (Zapiski z krajów buddyjskich , s. 84)

Widzieli oni też miasta klasztorne, jak np. Sarnath, gdzie w miejscu

wygłoszenia przez Buddę pierwszego kazania powstał słynny klasztor

Ryszipatana Mrygadawa. Hiian-tsang pisze w Zapiskach z wędrówki na

zachód, że klasztor składający się z ośmiu części otoczony był murem.

Tarasy i piętrowe wieże z wystającymi okapami były pięknie ozdobione.

W klasztorze tym żyło tysiąc pięciuset mnichów, studiujących naukę

szkoły sammiti- ja, należącej do nurtu hinajany. Otoczona wielkim

murem świątynia mierzyła ponad dwieście stóp i zwieńczona była

pozłacaną

Buddyzm 175

176 Buddyzm

rzeźbą w kształcie owocu mango. W podstawie świątyni znajdowało się

sto rzędów nisz, a w każdej z nich - złocony posąg Buddy. Wewnątrz

świątyni stał naturalnej wielkości posąg Buddy w pozie nauczania. Na

południowy zachód od świątyni znajdowała się kamienna stupa

wzniesiona przez Asiokę. Obok niej stała kamienna kolumna, wskazująca

miejsce, w którym Budda wygłosił pierwsze kazanie.

Tradycje nauczania takich przedmiotów jak gramatyka san- skrytu,

fonetyka, rytuał, etymologia, metryka i astronomia sięgają czasów

wedyjskich (są to tzw. nauki pomocnicze Wed) i przetrwały w Indiach do

dziś. Obowiązywał prosty model szkolny: nauczyciel i grupka uczniów,

którzy żyli w rodzinie czy w otoczeniu nauczyciela, a w dziedzinie wiedzy

duchowej - indywidualny sposób przekazu, gdy guru, tj. mistrz,

bezpośrednio przekazywał wybranemu uczniowi sekretne nauki. System

buddyjski związany był bardziej z klasztorem, a nauczanie odbywało się

w ramach reguły monastycznej.

„Nieodzowność domowego otoczenia w systemie bramińskim

- pisze R. K. Mookerji - nie sprzyjała rozwinięciu małej szkoły pod

kierunkiem jednego nauczyciela w duży zespół szkolny, nadzorowany

przez kolegium nauczycielskie, co było cechą charakterystyczną systemu

buddyjskiego”. Buddyjskie nauczanie, pod wpływem zainteresowań i

nowych potrzeb intelektualnych, przekroczyło pierwotnie zakreślone

ramy systemu specjalnych ćwiczeń dla mnichów. Klasztory stały się nie

tylko miejscami odosobnienia i samotnych medytacji, lecz także - w

miarę upływu czasu - coraz bardziej ośrodkami kultury i edukacji,

gospodarki, a nawet handlu (podobnie zresztą jak klasztory w

średniowiecznej Europie). Niektóre, jak Nalanda, WaJabhi,

Wikramasila, przekształciły się w regularne uniwersytety.

Największą sławę zdobył w VI-VIII wieku ogromny klasztor

buddyjski w Nalandzie (stan Bihar), główny ośrodek buddyjskiej nauki,

którego pozostałości do dziś robią wielkie wrażenie na zwiedzających.

Najwięcej wiadomości o uniwersytecie w Nalandzie przekazali chińscy

pielgrzymi Huan-tsang i I-tsing, którzy przez pewien czas pobierali tam

nauki (VII wiek). W Nalandzie przebywało podobno stale od trzech do

czterech tysięcy mnichów (mówi się nawet o dziesięciu tysiącach!),

których utrzymanie pokrywano z darów królewskich i hojnych fundacji

prywatnych. Nauczyciele

Buddyzm 177

z Nalandy znani byli szeroko ze swej uczoności i pobożności. Cała

działalność akademicka, jak również życie mieszkańców uniwersytetu,

była ściśle regulowana przepisami dyscypliny ze szczególnym naciskiem

na punktualność (czas odmierzał specjalnie skonstruowany zegar

wodny). O przyjęcie na studia ubiegało się wielu chętnych ze wszystkich

rejonów i spoza granic Indii. Kandydatom stawiano wysokie wymagania

intelektualne i moralne. Wyznaczeni profesorowie bacznie obserwowali

swych podopiecznych, zanim wybrali tych nadających się na studia.

Zajęcia odbywały się w mniejszych lub większych grupach od rana do

zachodu słońca. Powszechnie przyjęto metodę pytań i dyskusji, do-

puszczającą wielką swobodę wypowiedzi. Nalanda była sławna ze swych

„szkół dyskusyjnych”. Studiowano nie tylko teksty buddyjskie, ale

również inne dziedziny ówczesnej nauki: Wedy, filozofię, literaturę,

gramatykę, logikę, medycynę, astronomię, a nawet architekturę i sztukę

sakralną. Na zakończenie studiów nadawano odpowiednie stopnie

akademickie.

W czasach Hiian-tsanga (połowa VII wieku) rektorem uniwersytetu w

Nalandzie był wielce uczony mnich Silabhadra, uczeń czcigodnego

Dharmapali. Następnym rektorem był Dharmakirti. Panował wtedy

zwyczaj, że o zajęcie fotela rektorskiego proszono najwybitniejszych

uczonych buddyjskich z całych Indii. Według przekazu kronikarzy

tybetańskich Nalanda była skarbnicą buddyjskich manuskryptów.

Zgromadzono je w wielkiej bibliotece, której trzy wspaniałe

wielopiętrowe budynki nosiły nazwy: „Morze klejnotów”, „Ocean

klejnotów” i „Ozdoba klejnotów”.

Nalanda była prawdopodobnie największym i najwspanialszym

zespołem klasztornym w VII wieku w Indiach. Huan-tsang widział tam

ogromny, liczący 80 stóp wysokości, miedziany posąg Buddy,

przechowywany w sześciopiętrowym budynku, wzniesionym w VI wieku

przez króla Purnawarmana. Budynki mieszkalne dla mnichów ozdobione

były rzeźbionymi kolumnami i balustradami oraz malowanymi

ornamentami. Podczas pobytu Hiian-tsanga król Harsza zwolnił od

podatkóW setkę wsi, aby panowie domów (gryhapati) codziennie

dostarczali ryż, mleko i masło do uczelni. Tereny wokół klasztoru

otoczone były stawami porośniętymi białymi lotosami i liliami wodnymi,

nadto cienistymi gajami mangowymi.

Nalandę kilkakrotnie niszczyły pożary, ale dzięki wysiłkom królów i

prywatnych ofiarodawców za każdym razem ją odbudo

178 Buddyzm

wywano. W latach 1197-1203 Bachtijar Childżi, muzułmański zdobywca,

zniszczy! Nalandę i spali! bezcenne zbiory. Podobno wzią! wysokie mury

uniwersytetu za cytadelę. Pozostałości budowli i świątyń klasztoru w

Nalandzie, odsłonięte przez archeologów we wsi Bargaon koło Radżgiru

w stanie Bihar, stanowią dziś wielką atrakcję turystyczną. W muzeum

archeologicznym nieopodal ruin klasztoru-uniwersytetu znajdują się

rozmaite eksponaty: posągi bóstw, gliniane tabliczki z tekstami,

relikwiarze, przedmioty codziennego użytku.

Innym wyróżniającym się klasztorem-uniwersytetem było Wa- labhi

w Indiach Zachodnich. Podczas gdy Nalanda stanowiła ośrodek, gdzie

nauczali wybitni nauczyciele ze szkoły madhjami- ków, w Walabhi

studiowano doktrynę widżnianawady.

Źródła tybetańskie opisują uniwersytet w Wikramasili, który szczyt

swego rozkwitu przeżywa! za panowania buddyjskich władców z dynastii

Palów (około 740-1125) w Bengalu. Zdaje się, że sławę i poważanie w

tradycji tybetańskiej zawdzięcza on w dużym stopniu związkowi z

postacią Dipankary Śridżniany (980- -1053), znanego pod imieniem

Atisia. Ten wybitny uczony buddyjski był przez kilka lat rektorem

uniwersytetu w Wikramasili, po czym udał się do Tybetu (1042) i

kierował tam ruchem reformy buddyzmu. Wikramasila była ośrodkiem

buddyzmu tantrycz- nego.

Sława Nalandy, Wikramasili i innych klasztorów-uniwersyte- tów

buddyjskich sięgała daleko poza granice Indii dzięki pracom i

działalności wybitnych uczonych.

Klasztory, przynajmniej niektóre, były także ośrodkami sztuki

buddyjskiej. Według opinii J. Auboyer, „buddyzm rzeczywiście znalazł

niezwykły oddźwięk w sztukach plastycznych i niemal wszystkie dzieła z

ostatnich wieków przed naszą erą są z nim związane” (Sztuka Indii, s.

53).

W okresie od III wieku przed Chr. do I wieku po Chr. miało miejsce

„wypracowanie repertuaru ikonograficznego”, czerpiącego natchnienie z

religii. O ile wczesna ikonografia buddyzmu ilustrowała jedynie sceny z

życia Buddy, samego zaś Buddę przedstawiała za pomocą symboli (np.

pod postacią drzewa oświecenia, śladów stóp i innych), uzasadniając to

tym, iż Budda pogrążył się całkowicie w nirwanie i nie ma już żadnego

ziemskiego po nim śladu, o tyle sztuka mahajany stworzyła zupełnie no-

wy kanon ikonograficzny i wprowadziła nie tylko indywidualne

Filary wschodniej bramy Wielkiej Stupy w Sańczi.

180 Buddyzm

wyobrażenie Buddy, ale także rozbudowany panteon Buddów i

bodhisattwów.

Mniej więcej od I wieku przed Chr. do V wieku po Chr. rozwijały się

w Indiach trzy szkoły sztuki buddyjskiej: na północnym zachodzie w

Gandharze sztuka grecko-indyjska (tzw. szkoła Gandhary), na północy

szkoła w Mathurze, na południowym wschodzie szkoła w Amarawati. Ich

synkretyczne elementy wynikały „z powiązań indyjsko-scytyjskich,

irańsko-kuszańskich i in- dyjsko-rzymskich. [...] W epoce tej we

wszystkich trzech szkołach dominuje innowacja ikonograficzna, jaką

stanowi wizerunek Buddy” (Auboyer, dz. cyt., s. 76).

ROZWÓJ ABHIDHARMY I LITERATURA SCHOLASTYCZNA HINAJANY

Abhidharmapitaka, czyli Kosz Wyższej Doktryny, stanowi filozoficznie

opracowaną systematyzację doktryny zawartej w su- trach, tj.

kazaniach, homiliach. Zamiast kazań, pouczeń, przemówień czy

przypowieści znajdują się tu suche formalne wyliczenia, schematy

klasyfikacyjne, definicje, ujęte niekiedy w formę niby-dialogu, ale

pozbawione jakiegokolwiek waloru literackiego. Tę właśnie pitakę

uważano za przedmiot studiów bardziej zaawansowanych, niejako

dopełnienie i ukoronowanie wcześniejszych studiów mnicha.

Abhidharma jest to - według scholastycznej definicji w traktacie

Wasubandhu pt. Abhidharmakosia - „czyste poznanie (mądrość) wraz z

towarzyszącymi czynnikami”. Pouczenie abhidhar- my jest niezbędne dla

prawidłowego rozpoznania czynników bytu. Dlatego traktaty o

abhidharmie mają wielkie znaczenie dydaktyczne, ponieważ

wprowadzają w najsubtelniejsze tajniki doktryny, przez co uczeń zbliża

się do najwyższego poznania.

Asanga (połowa IV wieku), wielki filozof, autor systematycznego

traktatu o abhidharmie w ujęciu mahajany (Abhidharma- -samuczczaja),

definiuje abhidharmę jako najbliższe i trwałe postrzeżenie natury

istnienia i jako środek służący do powstrzymywania „skaz”.

Buddyzm 181

Z rozwojem i opracowaniem wielkich zbiorów tekstów kanonicznych

związane są nazwy kilku najznakomitszych szkół: therawadinów,

mahisiasaków, mahasanghików, dharmaguptaków, sarwa- stiwadinów i

mulasarwastiwadinów. Dwóm szkołom - therawadinów i

sarwastiwadinów - zawdzięcza się ułożenie obszernych ksiąg

abhidharmy.

Dla niektórych szkół jednak, jak np. dla sautrantików, abhi - dharma

nie jest „słowem Nauczyciela”, ponieważ - jak głosi tradycja - Budda nie

nauczał abhidharmy w całości, kompletnie, lecz dał tylko rodzaj

konspektu, który rozwinął później jego uczeń, Siariputra, i przekazał

dalej. Wprawdzie część źródeł utrzymuje, że Abhidharmapilaka powstała

już na pierwszym Soborze w mieście Radżagryha, jednak badania

udowodniły, że rozwój abhidharmy jest późniejszy o kilka stuleci.

Literatura abhidharmiczna therawadinów w języku palijskim i

sarwastiwadinów - w sanskrycie, ale zachowana głównie w chińskich

przekładach - była, zdaniem N. Dutta, wynikiem wysiłków

zmierzających do ustalenia prawdziwej nauki Buddy, zinterpretowania

starej nauki w nowy sposób i przystosowania jej do zmienionych

warunków, które wynikły z rozwoju myśli przez kilka stuleci.

W związku ze sporami dotyczącymi autentyczności ksiąg Abhidharmy

powstały nazwy zwolenników różnych opcji. Tak więc:

(a) abhidharmikowie to ci, którzy w swej wykładni nauki Buddy

opierają się na Abhidharmie jako na autorytecie;

(b) wąjbhaszikowie z kolei za autorytet uznają Wielki komentarz

(Mahawibhasza) do abhidharmy sarwastiwadinów; tzw.

wąjbhaszikowie kaszmirscy (uznający się za ortodoksyjnych

interpretatorów nauk sarwastiwadinów) uznają siedem traktatów za

autentyczne słowo Mistrza, gdyż zawierają one nauki wygłoszone

przez Buddę w różnym czasie, w rozmaitych miejscach i do różnych

osób, a następnie zebrane i opracowane przez arhatów;

(c) sautrantikowie, czyli ci, którzy opierają się wyłącznie na su- trach

(Sutrapitaka), występują z krytyką nauk sarwastiwadinów i negują

tezę abhidharmików, że Abhidharma jest słowem samego Buddy.

182 Buddyzm

I. Abhidhammapitaka szkoły cejlońskich therawadinów składa się z

siedmiu części, które komentator Buddhaghosa (V wiek) wymienia w

następującym porządku:

1. Dhammasangani - „Klasyfikacje czynników”;

2. Wibhanga - „Analiza, podziały”;

3. Dhatukatha - „Objaśnienie elementów”;

4. Puggalapańniati - „Opisanie osobowości”;

5. Kathawatthu - „Punkty sporne”;

6. Jamaka - „Problemy połączone”;

7. Patthana - „Związki przyczynowe”.

Atthcisalini Buddhaghosy jest komentarzem do pierwszej z wy-

mienionych wyżej ksiąg Abhidhammapitaki.

II. Abhidharmapitaka sarwastiwadinów nosi tradycyjnie nazwę

Abhidharmy o sześciu stopach (Szat-pcidci-abhidharma) i składa się z

siedmiu traktatów:

1. Dżnianaprasthana (Podstawa poznania) Katjajaniputry jest jakby

korpusem (siarira), którego sześć „stóp” (szat-pada) tworzą następujące

traktaty (imiona autorów podaje komentator Jasiomitra w swym dziele

Abhidharmakosia-wjakhja):

2. Prakaranapada (Wasumitra) - „Klasyfikacje”;

3. Widżnianakaja (Dewasiarman) - „O świadomości”;

4. Dharmaskandha (Siariputra) - „Grupy czynników”;

5. Pradżniaptisiastra (Maudgaljajana) - „O nazwach pozornych";

6. Dhatukaja (Purna) - „Zbiór składników”;

7. Sangitiparjaja (Mahakauszthila) - „Omówienie związków”.

III. Zawartość tych traktatów, pochodzących może w części z czasów

sprzed Asioki, przedstawia w skróconej formie Mahawibhasza, czyli

Wielki komentarz do Abhidharmy sarwastiwadinów, opracowany

jakoby przez pięciuset arhatów podczas czwartego Soboru (ok. II

wieku), zachowany jedynie w przekładach na język chiński.

Tradycja buddyjska wiąże zwołanie IV Soboru w Kaszmirze z osobą

Kaniszki. Wiadomości o tym wydarzeniu przekazali

Buddyzm 183

m.in. Paramartha (500-569), biograf wielkiego filozofa Wasubandhu i

tłumacz licznych traktatów sanskryckich na język chiński, oraz chiński

pielgrzym i tłumacz Hiian-tsang (602-664). Buddyjskie kroniki

cejlońskie nic nie wspominają o tym zgromadzeniu, nasuwa się więc

przypuszczenie, że szkoła therawadinów nie miała na nim swych

reprezentantów. Według tradycji tybetańskiej jednym z rezultatów

Soboru było, uregulowanie sporów wewnątrz Sanghy - wszystkie 18

szkół/sekt uznano za równic ortodoksyjne.

Tradycja buddyjska wymienia imiona postaci, które miały duży

wpływ na przebieg Soboru. Wasumitra, jeden z największych doktorów

Wielkiego komentarza do Abhidharmy (Abhidharma- -mahawibhasza) i

najważniejszych przedstawicieli szkoły sarwastiwadinów, autor ważnego

dzieła Prakaranapada-siastra, odegrał główną rolę podczas obrad.

Jednym z ważniejszych uczestników miał być Ghoszaka, mnich

misjonarz z kuszańskiej Baktrii, autor zwięzłego komentarza Nektar

nieśmiertelności Abhidharmy (Abhidharma-amryta-rasa). Zaś

Dharmamitra z Termezu był pierwszym tłumaczem traktatów szkoły

wajbhaszików na język tocharski. Opierając się na Wibhaszy i innych

traktatach abhi- dharmicznych, Dharmatrata (początek IV wieku)

napisał traktat pt. Samjukta-abhidharma-hrydaja, który posłużył potem

za model ostatecznej systematyzacji doktryny szkoły sarwastiwadinów w

postaci Abhidharmakosi Wasubandhu.

Wasubandhu (według hipotezy Frauwallncra tzw. młodszy, około 400-

480) zajmuje wyjątkową pozycję pośród systematyków doktryn hinajany

i w ogóle wśród buddyjskich myślicieli. Dzięki swej niebywałej uczoności

i zaletom duchowym zyskał przydomek „drugiego Buddy”. Wasubandhu

był w zasadzie sarwasti- wadinem-wajbhasziką, ale w traktacie

Abhidharmakosia często przyjmował krytyczne stanowisko

sautrantików. Abhidharmakosia, czyli Skarbnica wyższej doktryny,

główne hinajanistyczne dzieło Wasubandhu, cieszy się wielkim

poważaniem we wszystkich szkołach buddyjskich (oprócz therawadinów,

dla których taką summą doktrynalną jest Wisuddhimagga

Buddhaghosy). Jest to jak gdyby summa doctrinae buddhicae,

autorytatywny wykład kwestii doktrynalnych, szczytowe osiągnięcie

buddyjskiej scholastyki. Wasubandhu streszcza w swym traktacie

zasadnicze punkty Mahawibhaszy i zawartość literatury

abhidharmicznej swoich poprzedników, i dlatego nosi on tytuł Skarbnica

abhidharmy.

184 Buddyzm

Hiian-tsang w swojej relacji z podróży do Indii (629-645) pisze, że

czterysta lat po śmierci Buddy panował w Gandharze potężny

król Kaniszka. W chwilach wytchnienia przyzywał codziennie ja-

kiegoś uczonego mnicha buddyjskiego i oddawał się studiom nad

świętymi tekstami. Ale mnisi dawali różne odpowiedzi, zgodne

z nauką szkół, których byli przedstawicielami. Za radą czcigodne-

go Parśwy zaprosił przeto Kaniszka uczonych mnichów z całego

kraju, spośród których wybrano 499 najbardziej „godnych”, czy-

li arhatów. Czwarty sobór zwołano w Kaszmirze. Zgromadzeniu

przewodniczył czcigodny Wasumitra. Chiński pielgrzym pisze, że

po zebraniu wszystkich tekstów Tripitaki uczone zgromadzenie

ułożyło sto tysięcy zwrotek objaśniających kanoniczne sutry, sto

tysięcy zwrotek komentarza do reguł winaji i tyleż samo zwrotek

objaśniających zawiłości wyższej doktryny - w postaci Wielkiego

komentarza do Abhidharmy (Mahawibhasza). W ten sposób ujed-

nolicono, uporządkowano i wyjaśniono cały kanon buddyjski.

Król Kaniszka kazał następnie wyryć wszystkie święte teksty na

miedzianych tabliczkach, po czym - zamknięte w kamiennych ka-

setach - złożył je w specjalnie do tego celu wybudowanej stupie.

Do tekstów tych nikt nie miał dostępu, strzeżono ich, aby nie do-

stały się w ręce heretyków. Król, wyjeżdżając z Kaszmiru, ofiaro-

wał podobno całą krainę buddystom.

S. Schayer pisał:

Nadzwyczajne, historyczne i filozoficzne, znaczenie tego [...] traktatu

nie ulega najmniejszej wątpliwości. [...] Znajdujemy w nim nie tylko

szczegółowy wykład systemu buddyjskiego na gruncie dawniejszych

dzieł szkoły sarwastiwadinów, lecz także wprowadzenie w subtelne

spory między hinajanistycznymi sektami i obfitość nowych informacji

o wajbhaszikach, sau- trantikach i sammitijach.

Przeciwnikiem Wasubandhu był Sanghabhadra, dawny jego

nauczyciel, który trzymając się stanowiska kaszmirskich wajbha- szików,

napisał utwór Njaja-anusara-siastra, czyli Traktat o zgodności : normą,

komentarz krytyczny do Abhidharmakosi, zachowany jedynie w

przekładzie chińskim. Szkołę sautrantików reprezentował jej założyciel

Kumaralata (Kumaralabha) (II wiek),

Ilut/i/y.un IH 'i

autor utworu Kalpanamandilika, Ozdoba wyobraźni. Osoba i dzieło

Kumaralaty budzi wiele sporów wśród badaczy.

Wasubandhu napisał również traktat ściśle z punktu widzenia właśnie

sautrantików, mianowicie Traktat o skutkach czynów

(Karmasiddhiprakarana), w którym rozważa w sposób systematyczny

problem karmana, czyli uczynków. O innych utworach Wasubandhu

będzie jeszcze mowa dalej.

Sarwastiwadinowie, wajbhaszikowie i sautnintikowic s;j przed-

stawicielami północnej tradycji buddyzmu hinajany. (Ale generalne

rozróżnienie - że hinajana to buddyzm południowy, a maha- jana to

buddyzm północny nic jest ścisłe, bo do hinajany należii zarówno

kaszmirscy wajbhaszikowie, jak teżcejlońscy therawadi- nowie; prawdą

jest natomiast, że mahajana zdobyła najwięcej zwolenników na północy

subkontynentu i stamtąd rozszerzyła się na Azję Środkową i na Daleki

Wschód). Dzieła innych szkół tej tradycji nie zachowały się prawie wcale.

Wymienimy tu jeszcze buddystów-personalistów (pudgalawa- din, tj.

„głoszący realne istnienie osoby”) ze szkoły watsiputrijów- -sammatijów,

których poglądy znamy jedynie z krytyk zamieszczonych w innych

traktatach buddyjskich, np. we wspomnianej już Abhidharmakosi, oraz

szkołę lokottarawadinów („głoszący pozaświatowość czynników bytu”),

odłam mahasanghików, których zachowany w sanskrycie utwór pt.

Mahawastu, czyli Wielkie tematy, legendarna biografia Buddy, jest

obecnie przedmiotem licznych studiów językowych ze względu na

archaizmy.

Południową tradycję reprezentuje starożytna szkoła therawadinów,

której głównym przedstawicielem był Buddhaghosa, filozof i komentator,

mniej więcej współczesny Wasubandhu (poł. V wieku).

DOKTRYNA WYZWOLENIA HINAJANY

Hinajana, czyli dosłownie „mały wóz” (niższa kariera religijna),

zaprzecza stanowczo istnieniu przede wszystkim „ja” czy „osobowości”

jako odrębnego bytu substancjalnego (nairatmja). Twierdzi, że

obiektywnie realne są tylko elementarne czynniki rzeczywistości, czyli

tzw. dharmy (sanskr. dharma). W wyniku szczegółowej analizy tak

pojętej rzeczywistości traktaty abhidharmy szkoły sarwastiwadinów

wymieniają 75 kategorii dharm.

186 Buddyzm

Therawadinowie zaś zestawili katalog 89 dharm (pal. dhamma). Teoria

dharm ma fundamentalne znaczenie w filozofii buddyjskiej. Po raz

pierwszy na ten fakt zwrócili uwagę rosyjscy uczeni, Fiodor I.

Szczerbatskoj (Theodor Stcherbatsky) i jego znakomity uczeń, Otto

Rosenberg.

Według Wasubandhu rozpoznanie, rozróżnienie, zupełne poznanie

dharm - absolutnie prostych czynników rzeczywistości - jest warunkiem

koniecznym wyzbycia się bolesności egzystencji poprzez wyciszenie,

unicestwienie, wykorzenienie kalających skaz, z powodu których istoty

żywe uwikłane są w bolesny krąg bytowania (Abhidharmakosia I 3).

Ideałem adepta buddyzmu hinajany, czyli „słuchacza” (śruwa- ko),

jest osiągnięcie stanu arhata (arhattwa), tj. „stanu godności” dostąpienia

całkowitej nirwany. Dzięki osobistej świętości i indywidualnemu

wysiłkowi śrawaka - jako arhat wolny od skaz niewiedzy, nienawiści i

pożądania - osiąga po śmierci całkowite „zgaszenie” (nirwana)

aktywności potoku elementów osobowości zasilających bytowanie. W ten

sposób staje się „buddą indywidualnym” (pratjekabuddha), tj. istotą,

która wprawdzie osiągnęła - tak jak Siakjamuni Budda - najwyższe

poznanie (bodhi, „przebudzenie”), umożliwiające wstąpienie w nirwanę,

ale nie jest wszechwiedzący i nie może nauczać (w sensie absolutnym, tak

jak Budda). Nirwana jest to ostateczny kres transmigracji. Święty

buddyjski przechodzi ze sfery tego, co uwarunkowane i względne, w

sferę braku jakichkolwiek uwarunkowań i tego, co ostateczne. Aby

osiągnąć ten ideał, śrawaka podejmuje się kroczyć wytrwale „szlachetną,

z ośmiu stopni złożoną ścieżką” (ar- ja-asztangika-marga), wskazaną

przez Buddę Siakjamuniego. Istotę tej ścieżki stanowią trzy elementy:

moralność (siła), skupienie (samadhi) i mądrość, poznanie (pradżnia).

Moralność polega na całkowitym powstrzymaniu się od wyrządzania

jakiejkolwiek krzywdy jakiejkolwiek istocie żyjącej (.ahinsa); skupienie

oczyszcza umysł, wznosząc myśl w sposób ustopniowany do najwyższych

sfer, aż do „wierzchołka bytu” (bhawa-koti, bhawa-agra)\ wreszcie

poznanie ujmuje cechy ogólne wszystkich rzeczy, mianowicie: ich

nietrwałość (anitja), bolesność (duhkha) i zasadniczą nie-istotność

(swabhawa-nairatmja), przez co nic nie ma żadnego „ja" i nic nie należy

do ,ja” (atman).

Proces wyzwolenia polega, ogólnie rzecz biorąc, na oczyszczeniu

potoku nieustannie się pojawiających i znikających komplek

Buddyzm 187

sów elementów osobowości z tzw. skaz afektywnych, czyli dosłownie

„nacieków” (asrawci), które je zanieczyszczają i powodują

nawarstwianie się „złoża karmana”. Trzy skazy (klesia) - dosł.

dokuczliwości, udręki, przykre uciążliwości, w postaci niewiedzy (awidja,

moha), nienawiści (dwesza) i pożądania {raga) - porównuje się w

tekstach buddyjskich do plam brudu na szatach, które trudno zmyć,

albo - dosadniej - do ropiejących wrzodów na sześciu podstawach

poznania. To one właśnie osadzają istoty żywe w sansarze niczym w

błocie, które lepi się do brnących w nim istot i jest trudne do przebycia,

niosąc cierpienie oraz starość, choroby, śmierć i ponowne narodziny.

Jednak korzeniem wszelkiego9zła jest dla buddyzmu fakt poczucia

„ja” osobowego {atman). To pierwotne poczucie realności indywidualnej

duszy czy jaźni jest dla buddystów źródłem wszelkiego zła i cierpienia, a

przede wszystkim - złudą, której się bezwiednie poddajemy. W wyniku

oczyszczenia wzburzonego i zmąconego skazami substratu elementów

potoku osobowości przez usunięcie - jakby zmycie - wspomnianych skaz,

„nacieków” (asrawa), następuje duchowe przejrzenie, które pozwala

zdemaskować fikcję naiwnego personalizmu, zdecydowanie odrzucić

wiarę w trwałe i niezmienne „ja”, i wreszcie przezwyciężyć błąd i usunąć

niewiedzę.

Ostatecznym, najwyższym owocem drogi oczyszczenia, skupienia i

poznania jest nirwana („^gaszenie”) - odrębny, absolutny byt.

Buddyzm hinajany proponuje drogę „egoistycznej autosoterio- logii”

(Schayer), tj. każdy sam dba tylko o swoje wyzwolenie. Innymi słowy,

każdy jest kowalem własnego tylko losu. Z krytyką takiego ideału

wystąpiła mahajana, przynosząc ideał „doskonałego altruizmu”, którego

wykonawcą jest działający wśród ludzi i dla ludzi, i w ogóle dla

wszystkich istot żyjących, bodhi- sattwa.

BUDDYZM W EPOCE DYNASTII GUPTÓW Po upadku imperium Kuszanów północne Indie znalazły się w III wieku

pod panowaniem różnych pomniejszych władców. W dziejach Indii

obserwujemy na przemian upadek i powstawanie nowych dużych

królestw. Wprawdzie po upadku potężnego imperium Maurjów nigdy

nie powstało już inne jemu równe, jed

188 Buddyzm

nak imperialne ambicje władców indyjskich nie wygasły i w IV-V wieku

w północnych Indiach pojawia się państwo Gup- tów.

Epoka Guptów (około 320-500 po Chr.) zwana bywa klasycznym lub

też złotym wiekiem kultury starożytnych Indii. Jest to

0 tyle ścisłe, o ile odnosi się do wyższych warstw społeczeństwa

północnoindyjskiego. Południe zaś przeżywało swój największy rozkwit

już po epoce guptyjskiej.

Pochodzenie dynastii Guptów nie jest całkiem jasne. Cennym

świadectwem historycznym są zachowane inskrypcje i monety bite przez

królów dynastii. W każdym razie znów głównym ośrodkiem władzy stał

się rejon Magadhy. Czandragupta I (319/320- -335 po Chr.), założyciel

dynastii, dzięki małżeństwu z księżniczką pochodzącą ze starego

plemienia Liczczhawich położył podwaliny pod nowe, silne królestwo i

przybrał tytuł „Wielkiego króla królów” (maharadża-adhiradża).

W 335 roku na tron wstąpił jego syn, Samudragupta, o którego

rządach dowiadujemy się z długiej pochwały wyrytej na ko lumnie

asiokańskiej w Allahabadzie. Z treści napisu wynika, że Samudragupta

podbił i kontrolował wiele królestw z północy

1 południa Indii lub też przyjął hołd ich władców. Rozbicie potęgi

republik plemiennych w Radżasthanie i Pendżabie miało okazać swe

zgubne skutki podczas najazdów Hunów.

Czandragupta II (375-415), jego następca, okazał się walecznym

rycerzem. Wyprawa wojenna przeciwko Siakom (nie mylić z Siakjami,

republiką plemienną u podnóży Himalajów, na granicy dzisiejszych Indii

i Nepalu, skąd wywodził się Budda) zakończyła się zwycięstwem i Indie

północno-zachodnie zagarnęli Guptowie. Dzięki koligacjom małżeńskim

z dynastią Wakataków z Dekanu w pewnym momencie i to królestwo

znalazło się pod władzą imperium. Czandragupta II, który przybrał

tytuł Wikra- maditja, czyli „Słońce męstwa”, był wielkim mecenasem

literatury i sztuki. Na jego dworze tworzył największy poeta i dramato-

pisarz, Kalidasa.

Za panowania tego władcy odwiedził Indie chiński pielgrzym Fa-hien

(405^411). Ten gorliwy buddysta, zmartwiony stanem dyscypliny

buddyjskiej w Chinach, wyruszył pieszo z grupką towarzyszy do Indii,

żeby zdobyć święte teksty. Omawiając stan religii, Fa-hien pisał, że

buddyzm rozkwitał w różnych rejonach Indii.

Buddyzm 189

Władcy wszystkich królestw indyjskich położonych na wschód od

pustyni są gorliwymi wyznawcami buddyzmu. Kiedy składają ofiary

mnichom, zdejmują z głów korony i wraz z całą swoją rodziną oraz z

ministrami swymi własnoręcznie podają im strawę. Kiedy się zaś

kończy wydawanie jadła, rozpościerają na ziemi, naprzeciw tronu,

kobierzec i zasiadają, nie śmiejąc siadać na łożach naprzeciw

mnichów. Owe zasady składania ofiar mnichom przez królów były

przekazywane od czasów Buddy aż po dzień dzisiejszy. (Zapiski z krajów buddyjskich , s. 55)

Dalej, opisując krainę zwaną Królestwem Środka (Madhjadesia), Fa-hien

powiada:

Od wstąpienia Buddy w nirwanę władcy wszystkich krajów,

starszyzna i głowy rodów budują dla mnichów świątynie, składają im

w ofierze pola, budynki, ogrody warzywne, sady, ludzi i bydło.

Wyryty w żelazie akt donacyjny przekazują tu z jednego panowania

na drugie, tak iż nikt nie ośmieli się czynić zamachu na własność

klasztorną. I jest tak bez przerwy po dzień dzisiejszy. Mnisi

rezydujący w świątyniach mają swe cele, posłania, maty, napoje i

pożywienie oraz odzież i żadnych nie odczuwają niedostatków. I jest

tak wszędzie. Mnisi oddają się tam bez przerwy cnotliwym czynom,

recytują sutry i medytują. (Tamże, s. 56)

Rządy Kumaragupty (około 415—454), syna Czandragupty II,

zapewniły imperium pokój i pomyślność. Jego następcy nie potrafili się

już skutecznie obronić przed powtarzającymi się najazdami Hunów i po

śmierci Skandhagupty (około 467 roku) władza Guptów zaczęła się

szybko chylić ku upadkowi. Według opisu pozostawionego przez innego

chińskiego pielgrzyma, który podróżował po północnych Indiach, król

Hunów Mihirakula (520-542) odznaczał się barbarzyństwem i był

obrazoburcą, szczególnie w stosunku do buddystów.

Guptowie byli w większości wyznawcami wisznuizmu, odłamu

hinduizmu. Hinduizm, buddyzm i dżinizm zgodnie współistniały i

rozwijały się bez przeszkód ze strony władców, którzy okazywali

bezstronność w sprawach religijnych. Liczne inskrypcje wymieniają

hojne dary składane przez świeckich gminie buddyjskiej i mówią o

wznoszeniu posągów Buddy. Bez oporów przyjmowa

190 Buddyzm

no na służbę w administracji wyznawców buddyzmu, znacząca była też

przychylność okazywana uniwersytetowi w Nalandzie. Tradycja głosi, że

wychowawcą syna króla Samudragupty, gorliwego wisznuity, był

Wasubandhu, autor wspomnianego kompendium doktryny buddyjskiej.

Inny władca, Narasinhagupta, otwarcie przeszedł na buddyzm, gdy się

przekonał o wyższości nauki Siakjamuniego. W epoce Guptów

dominował raczej buddyzm mahajany.

POWSTANIE BUDDYZMU MAHAJANY

Stare teksty kanoniczne przedstawiają Siakjamuniego jako doskonale

oświeconego mędrca, który odkrył na nowo Prawdę

i głosi ją ludziom. Zwracając się do bramina Moggallany, Budda

wyrzekł te oto słowa:

Jest nirwana i droga, która wiedzie do nirwany, a ja jestem jakby

przewodnikiem. Jednak spośród uczniów, których przygotowuję i

pouczam w ten sposób, jedni osiągną cel najwyższy, nirwanę, inni nie

osiągną. Czy mogę się temu sprzeciwić, braminie? Tathagata,

braminie, ogranicza się do wskazania drogi.

(Madżdżhimanikaja III 6)

Mnisi-asceci mogli widzieć w Buddzie mędrca, który dostąpił

nirwany, świeccy wyznawcy pragnęli w nim upatrywać żywego boga,

„boga nad bogami” (dewatidewa).

Tendencje te są już widoczne w niektórych późnych tekstach kanonu

palijskiego, by w pełni ujawnić się w postkanonicznej buddyjskiej

literaturze sanskryckiej. Teksty takie jak Mahawastu, Lalilawistara, dwa

poematy Aśwaghoszy - Buddhaczarita i Saun- daranando - czy utwory

narracyjne, takie jak Asioka-awadana, Diwja-awadana, Awadana-

siataka, usiłowały przedstawić Buddę Siakjamuniego jako istotę

nadprzyrodzoną, obdarzoną trzydziestoma dwoma cudownymi znakami

„wielkiego człowieka” (mahapurusza).

Fakt, że się buddyzm z doktryny filozoficzno-mistycznej, jaką był

pierwotnie, przekształcił w „prawdziwą” religię - z panteonem,

mitologią, hagiografią i kultem - zawdzięcza stopniowemu przenikaniu

Dobrego Prawa w masy ludowe, bardziej pobożne niż oświecone - pisze

E. Lamotte. Początek tej ewolucji umieszcza się przy

Buddyzm 19 ]

końcu panowania Asioki, kiedy to buddyzm silnie rozwinął swą

misjonarską działalność w całych Indiach, „ale raz rozpoczęta po-

pularyzacja Dobrego Prawa - mówi następnie Lamotte - trwała dalej,

wzmagając się w buddyzmie mahajany i wadżrajany, i osiągnęła swój

punkt szczytowy w IX X wieku, w cpoce, kiedy doktryna Ascety z rodu

Siakjów, osłabiona kompromisami i odchyleniami, wtopiła się w

otaczający ją hinduizm” (Histoire..., s. 712).

Monastyczny clitaryzm i scholastyczny intclcktualizm wywołały

reakcję w postaci zwrócenia się ku nastrojom bardziej religijnym niż

filozoficznym. Ideał „wzniosłego egoisty”, który „niczym nosorożec

kroczy samotnie przez puszczę” i samotnie zdobywa najwyższe,

ostateczne wyzwolenie, zastąpiony został przez bliższy zwykłym ludzkim

tęsknotom ideał powszechnej moralnej solidarności wszystkich istot oraz

doskonałego altruizmu.

Zwolennicy tej drogi nazwali ją „wielkim wozem” (wielką karierą

religijną) - mahajana - w odróżnieniu od hinajany, czyli „małego wozu”

(niższej kariery). Mahajaniści dzielą generalnie wszystkich zakonnych

wyznawców buddyzmu, czyli synów i córki Ascety z rodu Siakjów, na

trzy grupy, zgodnie z ich „karierą”, czyli „wozem” (Jana), za pomocą

którego pragną dotrzeć do najwyższego religijnego celu: (a) najniższy

jest „wóz słuchaczy” (śrawaka-jana), wyżej w hierarchii umieszcza się (b)

„wóz bud- dów indywidualnych” (pratjekabuddha-jana), najwyżej stoi (c)

„wóz bodhisattwów” (bodhisattwa-jana). Dwie pierwsze grupy składają

się na hinajanę, ta ostatnia zaś tworzy mahajanę. Różnice między

doktryną pierwotną śrawaków, tj. wyznawców hinajany, a mahajaną

dotyczą ideału religijnego, wyobrażeń związanych z Buddą

(„buddologia”) i koncepcji filozoficznych.

11 Historycy tybetańscy Bu-ston (1290-1364) i Taranatha Igi (1575-

1634) wyróżniają trzy fazy rozwojowe doktryny bud- Hfj dyjskiej, czyli

„trzy poruszenia koła Prawa”:

i

l. Pierwsza faza, reprezentowana przez szkoły hinajany -

therawadę i sarwastiwadę (wajbhaszików), to faza doktry-

nalna realizmu i pluralizmu czynników bytu; system ten

opiera się na abhidharmie; szkoła sautrantików stanowi czę-

ściowo modyfikację dogmatycznego realizmu;

2. Faza środkowa, czyli drugie poruszenie koła Prawa, naj-

pełniej wyraża się w systemie stworzonym przez szkołę

192 Buddyzm

I

madhjamików, tj. zwolenników drogi środkowej, w osobach

Nagardżuny i jego następcy Arjadewy; jest to doktryna ab-

solutnej pustki wszystkich rzeczy (sarwa-artha-siunjata);

3. Faza ostatnia reprezentowana jest przez szkołę idealizmu

Asangi i Wasubandhu (jogaczara), głoszącą doktrynę o ist-

nieniu samej tylko świadomości (widżniapti-matra); jej kon-

tynuację stanowią poglądy rozwinięte przez późniejszych

logików buddyjskich, Dignagę i Dharmakirtiego.

BODHISATTWA Hinajanistyczny ideał religijny arhata, związany ze środowiskiem

klasztornym, odległy był bardzo od wyobrażeń wyznawców świeckich

przez swój rygoryzm dyscypliny, intelektualizm i „soterio- logiczny

egoizm”. Tęsknoty religijne szerokich mas ożyły z wielką siłą i ujawniły

się w postaci ideału istoty obdarzonej myślą

0 oświeceniu (bodhiczitta), doskonałego altruisty kierującego się

oświeceniem jako celem nadrzędnym (bodhisattwa). Bodhisattwa

wszystko poświęca dla dobra i szczęścia innych istot: dobrowolnie

wyrzeka się osobistego wyzwolenia, skupiając swe wysiłki na

wytworzeniu myśli o oświeceniu, połączonej z pragnieniem najwyższego,

doskonałego oświecenia i mającej za przedmiot dobro

1 pomyślność wszystkich innych istot.

Buddyjskie Opowieści o (minionych) urodzinach Buddy (Dżata- ka)

oraz Opowieści o czynach heroicznych (Awadana), czerpiąc motywy z

popularnych wątków literatury, głównie z bajek i przypowieści, opisują

nadzwyczajne przykłady poświęcenia bodhi- sattwy. Do najbardziej

znanych należy opowieść o tym, jak bodhisattwa oddał swe ciało na

pożarcie wygłodzonej tygrysicy, aby tylko uratować młode przed

niechybną zgubą.

Adept mahajany, wstępujący na drogę praktyki bodhisattwy

(bodhisattwa-czarja), podejmuje ślub, że przez niepoliczalne okresy czasu

(np. według jednej teorii - trzy razy po dwa do sto trzeciej potęgi lat)

będzie dokonywał heroicznych czynów poświęcenia i miłości i że będzie

praktykował sześć (lub dziesięć) cnót, „doskonałości” (paramita).

Wspinając się na coraz wyższe stopnie doskonałości, czyli osiągając tzw.

ziemie, sfery (bhumi), adept w ciągu długich okresów czasu kładzie

nacisk nie na samo ostateczne spełnienie odległego celu, jakim było

stanie się wszechwiedzącym Buddą i roztopienie w nirwanie, lecz na

stopniowe do-

Buddyzm 193

Postacie buddów w otoczeniu bodhisattwów w raju Buddy Amitabhy (wg współczesnego rysunku japońskiego).

194 Buddyzm

Wymienia się sześć lub dziesięć „doskonałości”: 1. szczodrość,

2. moralność, 3. cierpliwość, 4. energia, 5. ekstaza, 6. poznanie.

Ziemiom (bhumi) przypisano odpowiednio dziesięć doskonałości,

które nad nimi panują.

Ziemia (bhumi) Doskonałość (paramita)

1. Pramudita, „Pełnia radości”

2. Wimala, „Nieskazitelna”

3. Prabhakari, „Błyszcząca”

4. Arcziszmati, „Promieniująca”

5. Sudurdżaja, „Trudno

dostępna’

6. Abhimukti, „Wiodąca

(ku najwyższemu poznaniu)”

7. Durangama, „Daleko idąca”

i. Aczala, „Niewzruszona”

9. Sadhumati, „Życzliwa”

10. Dharmam

egha, „Obłok Dharmy”

Dana, „dar”

S7/fl, „moralność”

Kszanti, „cierpliwość”

Wirja, „energia,

wigor” Dhjana,

„medytacja”

Pradżnia, „mądrość”

Upajakausialja,

„zręczność w

posługiwaniu się środkami

(prowadzącymi do

wyzwolenia)”

Pranidhana, „ślub,

wzniosłe postanowienie”

Bała, „cudowna moc”

Diniana,

„zupełne

poznanie”

skonalenie się w duchowej praktyce bodhisattwy dla zapewnienia

szczęścia - czyli ogarnięcia przebudzeniem - wszystkich istot.

Bodhisattwa dobrowolnie odwleka moment swego ostatecznego

wyzwolenia, pozostając w stanie nirwany tak, jakby w niej wcale nie

przebywał, aby dalej prowadzić dzieło pomocy i miłosierdzia. Na plan

pierwszy wysuwają się obecnie cztery kardynalne cnoty, czyli

„niezmierzone uczucia”, okazywane wobec wszystkich istot: miłosierdzie

(majtri), współczucie (karuna), radość (mudita) i obojętność, tj.

powściągliwość emocjonalna (upeksza). Jedynym godnym darem (tjaga),

jaki złożyć może

Buddyzm 195

mnich buddyjski, jest dar Religii {dharma-dana), czyli pouczenie

religijne lub kazanie, wykład zasad Nauki Buddy.

Świecki wyznawca powinien gorliwie praktykować dawanie jałmużny.

Według stów samego Buddy wspaniałomyślnego ofiarodawcę miłuje cały

świat, szanują go wszyscy uczciwi ludzie, wszędzie jest dobrze

przyjmowany i wszyscy dobrze mu życzą, a po śmierci odrodzi się w

wyższych rajach. Dar {dana) jest cnotą bardzo chwalebną, jednak nie

stanowi bezpośredniego środka przeciwko błędom i namiętnościom,

które leżą u podstaw bolesnej egzystencji.

Kult (pudża) jest jak gdyby wyższą formą daru, dotyczy bowiem

przede wszystkim „pól zasług”, takich jak Budda, wspólnota religijna

świętych i sanktuaria (stupa, czajtja). Według teorii szkoły

sarwastiwadinów kult jest bardzo pożyteczny dla tego, kto jeszcze nie

wstąpił na drogę wiodącą do nirwany, lub dla tego, kto wprawdzie zaczął

już nią kroczyć, ale się jeszcze nie uwolnił od więzów świata żądzy

(kama-dhatu). Kult ułatwia zrozumienie szlachetnych prawd i zapewnia

odpowiednią odpłatę w postaci dobrych narodzin w przyszłym wcieleniu.

Sprawa oddawania czci Buddzie i gminie buddyjskiej jest nieco

skomplikowana i różne szkoły rozmaicie ją ujmują. Therawadino- wie i

sarwastiwadinowie twierdzą, że dar dla Buddy i dar dla San- ghy

wytwarza „wielki owoc zasług”. Podobnie ofiary składane stupom lub

czajtjom, zawierającym relikwie, są chwalebne, ponieważ relikwie

symbolizują Buddę. Zresztą Budda sam powiedział, że między nim a jego

szczątkami nie ma żadnej różnicy,

i w chwili osiągnięcia nirwany uznał wszystkie przyszłe dary składane

stupom.

Czcią otoczone były relikwiarze i świątynie z drzewem oświecenia

(bodhi-ghara), także w dosłownym znaczeniu, bo je ceremonialnie

okrążano, posuwając się zgodnie z ruchem słońca w prawo.

W epoce Kuszanów, pod wpływem idei mahąjanistycznych, pojawiły

się masowo podobizny Buddy, których kult wzrastał coraz bardziej.

Pielgrzym chiński I-tsing (VII wiek) pisał, że wszyscy mnisi indyjscy i

mnisi Mórz Południowych mieli w swoich celach klasztornych bardzo

czczone wizerunki Buddy.

Zwolennicy drogi bodhisattwy przywiązują dużą wagę do oddawania

czci boskiej (bhakti) Buddzie. Mahajana silnie bowiem rozwinęła kult

różnych Buddów i bodhisattwów.

196 Buddyzm

MITOLOGIA Według pierwotnej doktryny dwóch Buddów nie może istnieć w tym

samym czasie. Zgodnie z teorią wspólną dla Indii i Iranu życie

wszechświata dzieli się na cztery okresy: narodzin, rozwoju, schyłku i

upadku. J. Przyluski wysunął przypuszczenie, że być może na początku

uznawano istnienie czterech Buddów, odpowiadających tym czterem

epokom. W dalszym rozwoju, którego poświadczenie znajdujemy w

kanonie palijskim, Siakjamuni ma już sześciu poprzedników i następcę -

przyszłego zbawiciela, Buddę Majtreję.

Buddyzm małego wozu uznawał nadzwyczajne cechy Buddy

Siakjamuniego, tj. trzydzieści dwa cudowne znaki (lakszana) „wielkiego

człowieka” (mahapurusza), osiemdziesiąt znaków drugorzędnych,

dziesięć mocy (bala), osiemnaście szczególnych własności (awenika

dharma), cztery przekonania (wajsiaradja) itd., niemniej jednak

zachowywał go w płaszczyznie ludzkiej. Dla śra- waków Budda

Siakjamuni był przede wszystkim wielkim nauczycielem wszystkich istot,

wszechwiedzącym mędrcem, lekarzem ludzkiego cierpienia, doskonale

wyzwolonym świętym, który - po wypełnieniu swej nauczycielskiej misji -

pogrążył się na zawsze w nirwanie, pozostawiając swych uczniów ich

własnemu światłu.

Jednakże Buddowie pojawiają się niezmiernie rzadko - przez długi

czas ludzkość pozostaje bez przewodnika duchowego i samotnie „błąka

się w oceanie egzystencji”. „Martwy bóg” - pisze E. Lamotte - mógł

ostatecznie zadowolić ascetycznie nastrojonych mnichów w klasztorach,

ale wyznawcy świeccy domagali się „boga żywego”, „boga nad bogami”,

który by odpowiadał ich silnym tęsknotom religijnym. Masy ludowe

stanowczo żądały boga najwyższego, panteonu, świętych, mitologii i

kultu. Pod wpływem tych tendencji Budda z nauczyciela bogów i ludzi

przekształcony został w najwyższego boga bogów (dewatidewa),

wspomaganego przez niezliczone zastępy bóstw pomniejszych. Powstała

tedy cala ogromna hierarchia boskich istot zaludniających różne sfery

kosmiczne.

W mahajanie w nieskończoność mnoży się przeróżnych bud- dów i

bodhisattwów: ci pierwsi, poprzez swe „ciało istotne” (.dharma-kaja),

biorą udział w tej samej transcendencji, królują nad rajami i

wspomagani w dziele zbawienia przez tłumy bodhi-

Buddyzm 197

t sattwów, często bezimiennych, pomnażają 'działania na rzecz nawrócenia

i zbawienia wszystkich istot.

Spośród niezliczonej liczby Buddów - „jak ziarnek piasku w

Gangesie” - wyróżnia się pięciu Buddów należących do eonu, w którym

żyjemy. Są to: Krakuczczhanda, Kanakamuni, Kaśja- pa, Gautama i -

mający dopiero się pojawić - Majtreja.

Owa piątka „człowieczych Buddów” (manuszi-buddhu) to ziemskie

wcielenia Buddów transcendentnych, tzw. Buddów medytacyjnych

(dhjani-buddha), którzy są ich mistycznymi pierwowzorami, nigdy nie

zstępują na ziemię i odwiecznie królują w niebiańskich światach. Pięciu

człowieczym Buddom odpowiadają następujący Buddowie medytacyjni:

Wajroczana, Akszobhja, Ratnasambhawa, Amitabha i Amoghasiddha.

Każdy z nich posiada osobny symboliczny atrybut, kolor, jakieś

stworzenie, stronę świata i jeden z pięciu zespołów czynników (skandha) -

zob. tabela poniżej.

BUDDOWIE MEDYTACYJNI

Dhjani-buddha Kolor Atrybut Zwierzę Skandha Strona nieba

Wajroczana biały dysk smok rupa środkowa

Ratnasambhawa żółty klejnot lew wedana południowa

Amitabha czerwony lotos paw sańdinia zachodnia

Amoghasiddha zielony podwójny orzeł

piorun

sanskara północna

Akszobhja niebieski piorun

(wadżra)

słoń widżniam wschodnia

Ponadto, ponieważ każdy z Buddów jest zarazem transcendentny,

wspierają go w ziemskim dziele zbawienia pomocnicy- -bodhisattwowie.

Są to odpowiednio: Samantabhadra, Wadżra- pani, Ratnapani,

Awalokiteśwara i Wiśwapani.

Każdy Budda istnieje więc na trzech planach: jako Budda me-

dytacyjny (spirytualny), jako Budda ucieleśniony w ludzkiej postaci i

wreszcie jako „hipostaza bodhisattwiczna”, czyli mniej lub bardziej

usamodzielniony aspekt czy atrybut Buddy.

Amitabha („O niezmierzonym blasku”) czy Amitajus („Mający

niezmiernie długi żywot”), pierwowzór Buddy Gautamy i bodhi -

198 Buddyzm

sattwy Awalokiteśwary, jest władcą Raju Zachodniego, Sukhawa-

li. Przypuszcza się, że na ukształtowanie się tej postaci oddziałały

wpływy irańskie.

Mahajanistyczna sutra Sukhawati-wjunci, specjalnie poświęcona g

opisowi Raju Zachodniego, przekazuje legendę o tym, jak pe- 1 wien

mnich złożył ślub, że zostanie Buddą, ale pod warunkiem że | już jako

Budda królować będzie nad jakąś szczęśliwą ziemią, | której

mieszkańcy żyć będą w nieprzerwanej szczęśliwości aż do | osiągnięcia

nirwany. |

Każdy człowiek może się odrodzić w raju Buddy Amitabhy, zwanym

Czystą Ziemią, jeśli z żarliwym oddaniem i czcią wymawiać będzie jego

imię, czyli będzie praktykować nembutsu (namo Amida butsu). Kult

Amitabhy zdobył wielką popularność w Japonii, gdzie istnieje sekta

amidystów (nazwa od słowa Amida, japońskiej postaci imienia

Amitabha).

Wajroczana często jest ukazywany jako odbicie starego mitu

o bohaterze-siońcu, na co wskazuje sanskrycka postać jego imienia -

wiroczana, „słońce”. Przedstawiany jest często z rękami ułożonymi w

geście (mudra) oznaczającym najwyższą mądrość (pradżnia). Wielką

karierę mitologiczną zrobił poza Indiami, mianowicie w Japonii, gdzie

sekta singon (shingon) czci go jako najwyższego Buddę pod imieniem

„Birusiana”.

Budda Wadżrasatłwa zajmuje ważne miejsce w literaturze buddyzmu

wadżrajany, czyli wozu diamentowego, jako stróż najwyższej tajemnicy,

najwyższy ze wszystkich Buddów, podobnie jak Adibudda.

Spośród bodhisattwów najznaczniejszy jest Awalokiteśwara, „Pan

litościwie spoglądający (z góry)”. Była to:

niewątpliwie jedna z najpopularniejszych, jeśli nie wręcz najpo-

pularniejsza postać mahajanizmu, bóstwo miłosierdzia i litości,

któremu głowa pękła z rozpaczy, gdy nie udało mu się od razu

wyzwolić wszystkich istot z więzów sansary. Tego to właśnie

bodhisattwę Awalokiteśwarę przekształcili buddyści chińscy na

żeńskie bóstwo Kuan-in (japońskie Kannon), którego rzeźby do

złudzenia przypominają średniowieczne chrześcijańskie Madon

Buddyzm 199

ny. Dodajmy tutaj, że za wcielenie Awalokiteśwary uchodzi papież

tybetański, dalajlama, rezydujący na zamku Potala w Lhasie. (S. Schayer: Religie Wschodu, s. 234)

Bardzo popularny jest bodhisattwa fylańdżuśri („Cudowny blask”),

patron metafizyki i uczonych - sutry i traktaty mahaja- nistyczne zwykle

rozpoczynają się wezwaniem do niego.

Kszitigarbha (dosł. „Łono ziemi”) nie zdobył w Indiach większego

uznania, za to się stal popularny w Chinach, pod imieniem Ti-tsang, i w

Japonii, pod imieniem Dzidzo (Jijo). Jest strażnikiem i kaznodzieją

potępieńców, których się stara wybawić z mąk piekielnych i

wyprowadzić z czeluści piekieł ku nirwanie.

Według słów Buddy Siakjamuniego, następnym Buddą będzie

Majtreja: „Kiedy życie ludzi osiągnie długość osiemdziesięciu tysięcy lat,

Pan, Majtreja, narodzi się w świecie, święty i doskonale oświecony”.

Przepowiednię tę uznają wszystkie sekty. Budda Adżita Majtreja,

„Niezwyciężony współczujący”, to buddyjski Mesjasz, którego kult

zdobył w Indiach i poza Indiami wielką popularność.

Jak pisał E. Lamotte (Histoire..., s. 775-788), Majtreja, Niezwyciężony

Budda przyszłości, już przez samo swoje imię stał się odpowiednikiem

lub repliką irańskiego boga Mitry (Mithra - Sol Imictus, „Słońce

niepokonane”) i został wciągnięty w wielki ruch nadziei mesjanistycznej,

który w różnych formach przeszedł przez cały Wschód pod koniec ery

starożytnej. Synkretyzm ten doprowadził - w tekstach manichejskich w

języku ujgurskim - do szerokiej syntezy, w której połączyli się naraz

Mithros Invictus, Jezus - syn Boga - i Majtreja Adżita. Kult Majtreji

rozkwitał szczególnie silnie w Azji Centralnej do chwili zapanowania

islamu. Z tego kultu narodził się typ buddyzmu, który jest prawie

wyłącznie religią czystej pobożności (bhakti), monoteizmem, wy-

kraczającym poza ramy dawnej ortodoksji. Nie wystarcza tu już

zdobywanie chwalebnych zasług ani praktykowanie kolejnych stopni

ośmiostopniowej drogi - odtąd jedynym środkiem wyzwolenia staje się

łaska boska.

W mahajanie kult Majtreji przybrał nowe formy. Majtreja stał się

bogiem światłości, pocieszycielem strapionych i spowiednikiem

grzeszników, przewodnikiem dusz po śmierci, nadto inspiratorem i

podporą mistrzów Prawa w chwilach zwątpienia lub

200 Buddyzm

słabości. Uczeni doktorzy nierzadko łączą się przez intensywne

medytacje z Majtreją, wstępują do jednego z wyższych niebios, by

otrzymać od niego pouczenie. Dodajmy, że Majtreja jako bodhisattwa

jest najczęściej przedstawianą postacią w rzeźbach szkoły gandharskiej.

Liczne zabytki sztuki jemu poświęcone odnaleziono w miejscowości

Bamjan w Afganistanie.

Mahajana jest systemem monistycznym. Absolut jest niewyrażalny

słownie, można go przedstawić jedynie symbolicznie. Ażeby

zorganizować w jeden spójny system owe nieprzeliczone zastępy Buddów

i bodhisattwów, powstała koncepcja Adibuddy, Buddy Początku,

pierwotnego, jednego jedynego, samoistnego (,swajambhu), którego

wszyscy inni są jedynie emanacjami. Centralną pozycję zajmuje tu

Budda Wajroczana, a według innej koncepcji - Samantabhadra.

TEORIA TRZECH CIAŁ Wiara w wielopostaciowość, zjawiskowość Buddy (doketyzm) stanowi

jeden z zasadniczych punktów doktryny buddyzmu ma- hajanistycznego.

Zwalczany przez syngaleską therawadę i przez sarwastiwadinów z

kontynentu, znalazł jednak gorących zwolenników. Traktat Wasumitry o

sektach pt. Samajabhedoparaczana- czakra wymienia kilkanaście do kety

stycznych propozycji, które przypisywano wspólnie mahasanghikom i

szkołom pochodnym. W buddologii mahasanghików znajdujemy zalążki

późniejszej teorii trzech ciał (tri-kaja), którą rozwinął w pełni

Nagardżuna

i późniejsza literatura jogaczarów.

Mahasanghikowie głosili, że Buddowie są ponad światem; że są wolni

od skalanych czynników bytu (sasrawa-dharma)\ wszystkie ich

wypowiedzi wiążą się z religijnym pouczeniem i wystarczy im jedno

wydanie głosu, żeby je wyartykułować; wszystkie ich kazania mają ścisłe

i ostateczne znaczenie; ich ciało materialne, moce i długość życia są

nieograniczone; stale pogrążeni w głębokiej medytacji, niestrudzenie, bez

cienia znużenia głoszą Naukę

i odpowiadają na pytania; pojmują wszystkie rzeczy jednym błyskiem

myśli; do momentu wejścia w parinirwanę zawsze obecna jest w nich

dwojaka wiedza: o zniszczeniu skaz i o ich niepowsta- waniu na nowo.

Najstarsza kompletna legendarna biografia Buddy pt. Lalita- wistara

- co można przetłumaczyć jako Rozsnucie gry - jest przy

Buddyzm 201

kładem „umiarkowanego doketyzmu”. Opisuje się w niej, jak Budda

przebywał w niebie Tuszita, potem naprawdę, realnie zstąpił na ziemię:

[...] ale nie począł się tak jak wszystkie istoty zamknięte w san- sarze z

gandharwy gnanego żądzą i namiętnością, lecz jako biały słoń bokiem

wszedł do łona swej matki, królowej Maj i. Gdy narodził się, miał od

razu zupełną świadomość swej natury, był od początku doskonały i

wszechwiedzący. I dlatego jego całe życie, młodość, małżeństwo,

ucieczka do dżungli, asce- za i oświecenie to tylko jedno wielkie

theatrum odegrane dla pouczenia i zbawienia świata. (S. Schayer: Religie Wschodu, s. 232)

Inne teksty mahajanistyczne mówią, że Tathagata, począwszy od owej

nocy, kiedy zdobył najwyższe oświecenie, aż do chwili osiągnięcia

zupełnej nirwany, nie przemówił ani jednym słowem, a jego naukę głosiły

w cudowny sposób wszystkie rzeczy wszechświata i był to jedynie

niebiański głos harmonii sfer kosmicznych.

L. de La Vallee Poussin wyraził przypuszczenie, że w epoce po Asioce

zwolennicy nadnaturalizmu (lokottarawada) posiadali już w swej

zasadniczej postaci buddologię, której teza doketystyczna była jedną z

form wyrazu i którą Lotos Dobrego Prawa (Saddhar- mapundarika),

tekst z I wieku, rozwija w całej okazałości doktrynalnej i mitologicznej.

Doktryna maji, czyli kosmicznej iluzji, przedstawiona została w

mahajanistycznej sutrze o czarowniku Bhadrze (Bhadramaja-

karawjakarana), który chciał oszukać Buddę za pomocą magicznych

sztuczek i w tym celu wyczarował ucztę na śmietniku. Budda od razu

przejrzał podstęp, ale przyjął zaproszenie, by mocą swej potęgi

magicznej ukazać Bhadrze jego znikomość. Zawarta w tekście nauka

służy do wykazania iluzoryczności całej rzeczywistości empirycznej;

Budda stworzył fikcyjną rzeczywistość dla dobra istot, po to, by

doprowadzić je do zbawienia.

W palijskich i sanskryckich pismach kanonicznych pojawiają się już

tendencje do wyróżnienia trzech ciał (tri-kaja) Buddy. Teoria trzech ciał

szkoły sarwastiwadinów była próbą pogodzenia historycznej egzystencji

Buddy z naturą transcendentną, którą ludowa pobożność przypisywała

Siakjamuniemu. O ile hinajana uznawała nadnaturalną moc Buddy, ale

umieszczała go w zasa

202 Buddyzm

dzie na płaszczyźnie ludzkiej, o tyle w mahajanie doszło do uznania

transcendentnej natury Buddy.

Początkowo w teorii ciał Buddy rozróżniano tylko dwa ciała: rupa-

kaja, „ciało materialne”, i dharma-kaja, „ciało istotne”. Nacisk kładziono

przy tym na przeciwstawienie absolutnie realnej natury dharm, czyli

czynników bytu, absolutnego bytu - dharma- -kąja - fikcyjnemu,

złudnemu fenomenowi, stworzonemu magiczną mocą przez Buddę -

rupa-kaja.

We wcześniejszej koncepcji ciała materialnego odnajdujemy cechy,

które w późniejszych tekstach charakteryzują „ciało błogostanu”

(sambhoga-kaja) lub „ciało fikcyjne” (nirmana-kaja). Nie jest to

prawdziwe ciało Buddy. Znana formuła buddyjska powiada, że „widzieć

prawo powstawania w zależności, które jest aksjomatem oświecenia, to

jest widzieć ciało Dharmy, widzieć Buddę” (Madżdżhimanikaja I 190,

191). Prawdziwe ciało Buddy nie jest tym ciałem materialnym, którego

szczątki czczą wierni.

Według sutry mahajany pt. Król medytacji (Samadhiradża- sutra)

ciało materialne (rupa-kaja) zostało stworzone przez Buddę po to, aby

było widzialne dla bogów i ludzi; obdarzone jest trzydziestoma dwoma

znakami wielkiego człowieka (mahapuru- sza), ale wygląd jego różni się

bardzo od wyglądu zwykłego śmiertelnika. Ciało istotne (dharma-kaja)

jest niepostrzegalne w swojej najwyższej naturze, jest niezróżnicowane,

niezmierzone, można je poznać tylko za pomocą samadhi, mistycznej

medytacji. Ma ono wszystkie cechy mahajanistycznego absolutu.

Dharma- -kaja pojmowana jest jako zbiór czystych, ale

uwarunkowanych czynników bytu, czyli dharm, których posiadanie

czyni bodhisat- twę Buddą, i oznacza byt absolutny.

Szkoła Asangi (IV wiek), opierając się na spekulacjach tekstów

Pradżniaparamity, w których odnajduje się tendencje do ustanowienia

zasady transcendentnej, ostatecznej natury dharm, tj. czynników bytu. w

postaci dhanna-dhatu („natura dharm”) - określanej także mianem

tathata, tj. dosłownie „takości” - uznaje istnienie trzech ciał Buddy.

Podobnie szkoła sarwastiwadinów, która definiuje ciało istotne jako

złożone z czystych dharm Buddy, oraz szkoła lokottarawadinów, którzy

wysławiają Bodhi- sattwę i adorują nieśmiertelne i wielbione ciało:

1. Dharma-kaja - „ciało istotne” - to zbiór czystych dharm uwarunkowanych, czysty dharma-dhatw,

Buddyzm 203

2. Sambhoga-kaja - „ciało błogostanu”, „ciało rajskie” - to

manifestacja Buddy w postaci bodhisattwów w czystych ziemiach

(bhumi)\

3. Nirmana-kaja - „ciało stworzone, fikcyjne” - to manifestacje Buddy

w niższym świecie.

LITERATURA MAHAJANY

Powstanie mahajany jako religii opartej na wyraźnych założeniach

filozoficznych było dziełem wielu pokoleń w ciągu wielu stuleci. W

doktrynie szkoły mahasanghików, która się odłączyła od sthawirów

prawdopodobnie po drugim soborze, znaleźć już można koncepcję ciał

Buddy, ideału bodhisattwy i uwielbienie boskiej natury Buddy. Inna

szkoła, sautrantików, którzy wystąpili z radykalną krytyką klasyfikacji

czynników bytu (dharma), dokonanej przez sarwastiwadinów-

wajbhaszików, niewątpliwie także się przyczyniła do utorowania drogi

mahajanie.

Według T. R. V. Murtiego istńieją trzy cechy charakterystyczne

odróżniające mahajanę od wcżeśniejszych szkół:

a) koncepcja nadziemskiej osoby Buddy jako absolutnej istoty

wszystkich czynników bytu;

b) ideał bodhisattwy, niosącego zbawienie wszystkim istotom, który

przeciwstawiony został ideałowi indywidualnego, „egoistycznego”

wyzwolenia, głoszonemu przez zwolenników hinajany, czyli „niższej

kariery duchowej”; ostatecznym celem jest osiągnięcie zupełnego

stanu Buddy, zamiast stanu arhata;

c) metafizyka siunjaty, doktryny „pustki” wszystkich czynników bytu

(dharma), przeciwstawiająca absolutny relatywizm wszystkich rzeczy

istniejących pluralistycznemu realizmowi dharm.

Rozwój właściwej literatury mahajany poprzedziły liczne teksty o

charakterze przejściowym, sytuujące się między hinajaną a mahajaną.

Do ważniejszych z nich należą wspomniana już La- litawistara, biografia

legendarna Buddy, oraz teksty z grupy awa- dana: Mahawastu,

Awadanasiataka i Diwjawadana, w których odnajdujemy elementy

deifikacji Buddy, wysławiany ideał bodhisattwy i Buddy oraz - coraz

wyraźniejsze - tendencje do uwielbienia Buddy (buddha-bhakti).

204 Buddyzm

Ważną rolę w kształtowaniu się nurtu mahąjany w ogóle i dok-

tryny siunjaty szkoły madhjamików w szczególności odegrała ob-

fita literatura tekstów Pradżniaparamity, mówiących o doskona-

łości mądrości. Spośród wszystkich doskonałości praktyki

bodhisattwy właśnie cnota doskonałości mądrości (pradżnia-pa-

ramita) ma największe znaczenie. Funkcją jej jest wytworzenie

świadomości tego, iż wszystkie doskonałości, medytacje, ekstazy,

owoce chwalebnych czynów itp. są jedynie środkami pomocni-

czymi, które Budda wyznaczył, aby dopomóc istotom żywym

w osiągnięciu ideału religijnego. Doskonałość mądrości ma chro-

nić niejako bodhisattwę przed zgubnymi skutkami nieopatrznego

chwytania się niepożądanych subtelnych idei i pojęć. Teksty

Pradżniaparamity z wielką uwagą studiowali m.in. twórcy syste-

mów madhjamiki i jogaczary, Nagardżuna i Asanga.

Najstarszym i najważniejszym tekstem tej grupy jest Osiem tysię-

cy zwrotek o doskonałości mądrości (Aszta-sahasrika-pradżnia-

-paramita-sutra). Innym znanym tekstem jest Sutra diamentowa

(Wadżra-czczhedika-sutra, dosł. Sutra diamentowego ostrza), cieszą-

ca się wielką popularnością w Chinach, Japonii (zwłaszcza wśród

wyznawców sekty shingon) i w Tybecie. Najstarsza drukowana

książka, zawierająca tekst tej właśnie sutry w przekładzie chińskim,

pochodzi z roku 868. Bodaj największą popularnością cieszy się

krótka Sutra serca, czyli Pradżniaparamita-hrydaja-sutra, recytowa-

na codziennie zwłaszcza przez zwolenników buddyzmu zen.

W tradycji buddyzmu mahajany w Nepalu uznaje się dzie-

więć tzw. sutr obszernych (wajpulja-sutra] za Dziewięć Klejno-

tów Dharmy, czyli podstawowych tekstów mahąjany. Są to:

1. Asztasahasrika-pradżniaparamita, Sutra o doskonałości

mądrości iv ośmiu tysiącach wierszy;

2. Saddharmapundarika, Lotos Dobrego Prawa;

3. Lalitawistara, Rozsnucie gry;

4. Lankawatara, Objawienie!zstąpienie (Dobrego Prawa) na

Cejlonie;

5. Gandawjuha, Ozdoba z rozmaitych kwiatów (?) (znaczenie

wyrazu ganda jest niejasne);

6. Tathagataguhjaka, Tajemnica Tathagaty;

1. Samadhiradża, Król medytacji;

8. Suwarnaprabhasa, Sutra złotego blasku;

9. Dasiabhumika, Sutra dziesięciu ziemi (stopni).

Buddyzm 205

Ważną grupę tekstów stanowi zespół czterdziestu dziewięciu utworów

wchodzących w skład Stosu klejnotów (Ratnakuta). Są to na ogół krótkie

utwory rozważające wybrane problemy, takie jak np. Winaja-winiśczaja-

upali-paripryczczha (Upalego pytania w sprawach dyscypliny), gdzie

analizuje się kwestie dyscypliny bodhisattwy w aspekcie metafizycznym,

czy wspomniana już Su- tra o czarowniku Bhadrze.

Zasady systemu madhjamików sformułował Nagardżuna (około

II wieku) w fundamentalnym dziele szkoły pt. Zasadnicze zwrotki o

drodze środkowej (Mula-madhjamaka-karika). W blisko 450 zwrotkach

zawarł on skomplikowaną treść nauki o pustce wszystkich rzeczy

(siunjata). Czandrakirti (VII wiek) opatrzył ten traktat szczegółowym,

obszernym komentarzem pt. Prasannapada {Jasne sformułowania),

nadając systemowi madhjamików ortodoksyjną postać (kilka rozdziałów

z tego komentarza przetłumaczył znakomicie S. Schayer, zob.

Ausgewdhłte Kapitel aus der Prasannapada). Arjadewa (II-III wiek),

główny uczeń i godny następca Nagardżuny, ugruntował naukę swego

mistrza w utworze Czterysta zwrotek (Czatuh-siataka).

Do najpopularniejszych utworów mahajany należą niewątpliwie dwa

dzieła Siantidewy (VII-VIII wiek): Zbiór nauk (Siksza- -samuczczaja), w

postaci wypisów z ważnych sutr mahajany, oraz poemat religijny

Wstąpienie na drogę ku oświeceniu (Bodhi-czar- ja-awatara), opisujący w

pięknych strofach praktykę duchową bodhisattwy.

Buddhapalita (V wiek) i Bhawawiweka (VI-VII wiek) komentowali

traktaty madhjamików, rozwijając swoje własne punkty widzenia.

Siantarakszita (2 połowa V I I I wieku), autor ważnego traktatu

Kompendium zasad (doktryny) (Tattwasangraha), i Kamalasila (VIII

wiek), jego uczeń i komentator, reprezentują synkretyzm ma- dhjamiki i

jogaczary. Wprowadzili oni i rozpowszechnili zasady doktryny

buddyjskiej w Tybecie, biorąc udział w sławnej dyspucie w klasztorze

Samje (bSam-yas), która odbyła się około 793 roku.

Założycielem szkoły jogaczarów (jogaczarin, dosł. „zwolennik praktyk

jogi”), według tradycji, był Majtreja(natha), którego

206 Buddyzm

historyczność na ogół już się dziś uznaje (IV wiek). Przypisuje się mu

autorstwo pięciu traktatów, w tym dzieła pt. Ozdoba jasnego zrozumienia

(Abhisamaja-alankara).

Uczeń Majtrejanathy, Asanga (320-390), i jego młodszy brat,

Wasubandhu (400-480), uważani są za właściwych twórców filozofii

szkoły jogaczary. Główne dzieła Asangi to Mahajana-san- graha

(Kompendium (zasad) mahajany) oraz Mahajana-sutra- alankara

(Ozdoba sutr mahajany). Do obydwu komentarz napisał Wasubandhu. Z

kolei Wasubandhu streścił w dwudziestu

i w trzydziestu strofach, Wimsiatika-karika (zob. polski przekład P.

Balcerowicza i M. Nowakowskiej) i Trimsika-karika, doktrynę uznającą

istnienie samych tylko przedstawień rzeczy, samej „tylko świadomości”

(widżniapti-matrata). Oba teksty opatrzone wieloma komentarzami

przetłumaczy! na chiński Huan-tsang, sławny pielgrzym chiński z połowy

VII wieku (Widżniapti-matra- ta-siddhi, Uzasadnienie wyłącznego

istnienia świadomości).

Na koniec wymieńmy nazwiska dwóch przedstawicieli szkoły logików

buddyjskich, którzy kontynuowali nurt widżnianawady jogaczarów z

silnymi wpływami myśli sautrantików. Dignaga (około 480-540) napisał

kilka traktatów, z których w sanskrycie pozostały jedynie fragmenty.

Główny jego utwór, Zbiór środków prawdziwego poznania (Pramana-

samuczczaja), zachował się w przekładzie na język tybetański, zaś

Główne (zasady) logiki (Njaja-mukhd) istnieją w przekładzie chińskim.

Uczeń Dignagi, Siankaraswamin. jest autorem popularnego podręcznika

Wstęp do logiki (Njaja-prawesia) (zob. polski przekład P. Balcerowicza w

„Studiach Indologicznych”).

Dharmakirti (około 600-660) uznawany jest za faktycznego twórcę

buddyjskiej logiki i epistemologii. Jego główne dzieło, Komentarz do

(zbioru) środków prawdziwego poznania (Pramana- -warttika), jest w

założeniu objaśnieniem początkowej strofy głównego dzieła Dignagi, w

istocie jednak rozwija jego myśli w oryginalny sposób i wychodzi daleko

poza nie. Streszczenie poglądów Dharmakirtiego zawiera jego zwięzły

podręcznik pt. Kropla logiki (Njaja-bindu), zachowany w sanskrycie i po

tybe- tańsku.

W tradycji tybetańskiej imiona wielkich doktorów mahajany:

Nagardżuny, Arjadewy, Asangi, Wasubandhu, Dignagi i Dhar-

makirtiego, otoczone są szczególnym szacunkiem. Nazywa się ich

wspólnym określeniem - „sześcioma klejnotami Dżambudwi-

Buddyzm 207

py”, ponieważ w równym stopniu przyczynili się do chwały Dobrego

Prawa.

DOKTRYNA MAHAJANY

W hinajanie mieliśmy do czynienia z analitycznym podziałem

rzeczywistości na absolutnie realne, momentalne, elementarne czynniki,

zwane dharmami. Każda kombinacja tych elementów jest bytem jedynie

nominalnym, nierealnym, nieostatecznym, uwarunkowanym.

Wyobrażenie wiecznej i niezmiennej duszy przekształcono w potok

nieustannie płynących osobnych momentów czystej świadomości, którym

towarzyszą momenty doznań zmysłowych, uczuciowych,

wyobrażeniowych i wolicjonal- nych. Jak zauważył F. I. Szczerbatskoj,

kategorie substancji, cechy i ruchu (bo momentalne manifestacje

czynników bytu ruchu posiadać nie mogą) zostały odrzucone. Wszystkie

te elementy pojawiają się i znikają regulowane prawem przyczynowości,

ściślej - prawem powstawania w funkcjonalnej zależności (pratitja-samut-

pada).

Oprócz owych nietrwałych, zmiennych, bolesnych i nieistotnych

elementów uwarunkowanych sarwastiwadinowie przyjmowali istnienie

trzech elementów nieuwarunkowanych, mianowicie elementu pustej

przestrzeni (akasia) i dwóch rodzajów „zniszczenia” (nirodha)

aktywności manifestujących się dharm. Uznawali przy tym realność

istnienia dharm w trzech czasach: w przeszłości, teraźniejszości i

przyszłości (stąd bierze się ich nazwa: sarwa- słi = sarwada + asti =

„zawsze istnieje”). Natomiast therawadino- wie i sautrantikowie uznają

jedynie realność dharm w momencie ich aktualizacji.

Pluralistyczny realizm szkół hinajany uznaje, poza iluzją empirycznej

rzeczywistości, absolutnie realne istnienie dharm-sub- stratów potoku

osobowości.

I. Z radykalną krytyką tak interpretowanej teorii dharm wystąpiła

szkoła madhjamików, przede wszystkim jej założyciel, Na- gardżuna (II

wiek). Madhjamaka znaczy „droga środkowa” {ma- dhjamika,

„zwolennik drogi środkowej”), tzn. taka, która unika

208 Buddyzm

krańców, skrajności. Ten system filozofii i dialektyki - w opinii

Szczerbatskiego - jest podstawą religii mahajany. T. R. V. Murti uważa

wręcz, że jest to „centralna filozofia buddyzmu”.

Na ogół system filozofii madhjamików określa się mianem

radykalnego nihilizmu (nie mającego skądinąd żadnego odpowiednika w

dziejach myśli ludzkiej). W samych Indiach również określano

madhjamików w podobny sposób, lecz jest to jednak błędne określenie, o

czym mowa dalej.

Początków dialektyki madhjamików szukać należy bezpośrednio w

nauce samego Buddy, który twierdził, że pewne zagadnienia o

charakterze czysto metafizycznym są niewyrażalne i „nieokreślone”

(awjakryta). Pytania o początek i kres świata, o pośmiertną egzystencję

Tathagaty, o identyczność duszy i ciała, pozostawił Budda bez

odpowiedzi (sławne milczenie Buddy).

W znanym kazaniu (Czula-malunkja-sutta) Budda porównał

metafizyka do człowieka bezrozumnego, który - choć ugodzony strzałą z

łuku - zamiast natychmiast skorzystać z pomocy lekarza, pyta najpierw,

kto strzelał, skąd, jak się nazywa i skąd pochodzi, z czego została

zrobiona strzała itd., i zanim otrzyma odpowiedź, umiera. W ten sposób

Budda chciał wskazać na zwodniczość -

i w końcu bezużyteczność i bezradność - dyskursywnego myślenia w

odniesieniu do niewyrażalnej słowami, poznawalnej jedynie przez

mistyczną intuicję najwyższej rzeczywistości.

Droga środkowa w interpretacji madhjamików jest dialektyką, która

unika skrajnych i przeciwstawnych wypowiedzi w rodzaju: zmysłowość-

asceza, eternalizm-nihilizm czy uogólnień typu: „wszystko jest” czy

„wszystko nie jest”. Dialektykę tę sprowadzić można do tezy, że

wszystko, co ma istnienie relatywne, względne, w odniesieniu do innych

rzeczy - w rzeczywistości nie istnieje. Np. pojęcie „syn” ma sens tylko w

odniesieniu do pojęcia „ojciec” i odwrotnie - pojęcie „ojciec” ma sens

tylko w odniesieniu do pojęcia „syn”. Skoro zachodzi taka

współzależność, żadne pojęcie i żadna rzecz nie są samoistne, same przez

się, nie mają „samobytu” (swabhawa) - i przez to są ostatecznie

nierealne, „puste” (siunja). Nierealne są kompleksy dharm i same

dharmy, nierealne są pojęcia zarówno „ja”, jak i „nie-ja”, nierealny jest

świat zewnętrzny i nie ma w ogóle żadnej „osoby”. Wszystko to bowiem

jest korelatywne. Uzależnione istnienie jest istnieniem nierealnym, tak

jak pożyczone pieniądze nie są realnym majątkiem

- czytamy w Prasannapadzie Czandrakirtiego.

Buddyzm 209

Pratitjasamutpada, czyli prawo powstawania w zależności, fun-

damentalna doktryna buddyzmu, w ujęciu madhjamików wyraża pustkę,

tj. nieposiadanie własnej natury, brak samoistnego bytu, nierealność

wszystkich pojęć i rzeczy. Siunjata - pustka (dosł. pustość) - nie jest w

żadnym razie ani fizyczną próżnią, ani filozoficznym niebytem.

Czandrakirti stanowczo protestuje przeciwko oskarżaniu madhjamików

o nihilizm: madhjamikowie nie są nihi- listami (nąstika), lecz

relatywistami (pratitjasamutpada-wadin). Madhjamaka dowodzi

niemożliwości racjonalnej metafizyki.

Czy z tej radykalnej redukcji cokolwiek pozostaje? Czy wobec tego

cokolwiek istnieje? Nic??? Tak powiedzieć nie można, bo nicość jest

tylko pojęciem korelatywnym w stosunku do pojęcia bytu. Jeśli nie ma

żadnego bytu, nie ma też niebytu. To, co istnieje, nie jest ani realne, ani

nierealne - jest puste (siunja), co znaczy, że nie ma żadnego oznaczenia.

Jedyną możliwością określenia absolutnej realności jest definicja

negatywna. Samadhiradża-sutra mówi wprost:

Coś istnieje i coś nie istnieje - to są dwa krańce; coś jest czyste

i coś nie jest czyste - to są też dwa krańce; dlatego odrzuciwszy

obydwie skrajności, mędrzec nie zajmuje nawet środkowego

stanowiska.

Dlaczego? Bo „środek” nie jest żadnym stanowiskiem, jest

nieuchwytny pojęciowo, niewyrażalny słownie. Owszem, absolut nazywa

się nieokreślonymi terminami, takimi jak tathata, dosł. „takość”,

dharmata - „prawdziwa natura rzeczy”, swabhawa - „samobyt”,

tathagata-garbha - „zarodek Tathagaty” czy dharma- -kaja - „istotne

ciało” Buddy. Za ostatnim określeniem kryje się uosobienie ostatecznej

zasady kosmosu pod postacią Buddy pierwotnego (adi-buddha),

czczonego pod różnymi imionami - jako Wajroczana, Samantabhadra i

innymi - jako najwyższy Bóg. Ale zdefiniować absolut można jedynie

negatywnie.

Fundamentalną rolę w dialektyce madhjamików odgrywa teoria

dwóch prawd: prawdy potocznej, względnej, i prawdy ostatecznej,

absolutnej (była o tym już mowa wyżej). Wszelkie zdania, pojęcia,

konstrukcje myślowe itp. mają jedynie walor prawdy względnej. Tak

więc każde zdanie czy pojęcie może zostać zaprzeczone i tym samym

sprowadzone do absurdu (prasanga). (Zob. J. Chmielewski: Zasada

redukcji do absurdu na tle porównawczym).

210 Buddyzm

Madhjamikowie tworzą następujący poczwórny schemat negacji,

znany pod nazwą czatuszkoti („cztery punkty, skrajne twierdzenia”),

które dają się następująco wyrazić: (a) coś jest, (b) coś nie jest, (c) coś

jest i nie jest, (d) coś ani jest, ani nie jest. Przedstawiając ten schemat w

języku logiki zdań, otrzymamy zdania:

(a) nieprawda, że p, (b) nieprawda, że nie p, (c) nieprawda, że p i nie p,

(d) nieprawda, że ani p, ani nie p. Pisał S. Schayer:

W rzeczywistości nie z negatywistyczną sofistyką mamy tu do

czynienia, lecz z charakterystycznym i bynajmniej nie wyjątkowym

(analogie madhjamiki ze sceptycyzmem pyrrońskim) połączeniem

dialektyki i sceptycyzmu z irracjonalnym intuicjoni- zmem i mistyką.

Destrukcyjna dialektyka madhjamików, niszcząca swą zasadą

relatywizmu - uniwersalnej pustki - wszelki pluralizm i sprowadzająca

wszelkie zdania do absurdu (prasanga), toruje drogę

i ustala grunt dla koncepcji jedynego i niewysławialnego absolutu,

poznawalnego jedynie za pomocą mistycznej intuicji.

Metoda negatywistycznego relatywizmu i redukcji do absurdu odnosi

się do wszelkich pojęć zarówno w sferze niewysławialnego absolutu, jak i

w sferze empirycznej. Kategorie werbalno-po- jęciowego myślenia są

puste. Konsekwencją takiego stanowiska jest zaprzeczenie realności

pojęć, takich jak buddha, nirwana, bodhisattwa, które są jedynie

hipostazami werbalnymi. Należy tedy porzucić myślenie dyskursywne,

wyjść poza schematy myślowe i ograniczenia pojęciowe i uchwycić

prawdę o rzeczach jednym błyskiem mistycznej intuicji.

Budda hinajany jest realną, aczkolwiek „wygasłą” substancją,

najwyższym celem równie realnego rozwoju duchowego, jaki się

dokonuje w ciągu kolejnych egzystencji. „Hinajanista to człowiek

o znikomym zapale religijnym, nie jest zdolny znieść »lwiego ryku nauki

o relatywizmie« i ucieka, niczym antylopa, w ciemną dżunglę realizmu” -

mówi Czandrakirti.

Buddowie nigdy nie mówią o sobie, że oni sami lub ich elementy

realnie istniały. Mahajana podkreśla, że tylko umysł omroczony

niewiedzą może sobie wyobrażać Buddę jako realny byt samoistny. Nie

znaczy to jednak wcale, że się tym samym odbiera wszelką nadzieję na

wyzwolenie. Ci, którzy próbują ujmować Buddę w kategoriach

dychotomicznych podziałów: wieczny-nie-

Buddyzm 211

wieczny, istniejący-nieistniejący, relatywny-nierelatywny, wszech-

wiedzący-niewszechwiedzący itp., zostają zbici z tropu przez stawa i

wyobrażenia. Nie widzą, tzn. nie mają bezpośredniego intuicyjnego

oglądu absolutnego Buddy. Budda i nirwana są różnymi nazwami tej

samej rzeczywistości.

Nagardżuna przytacza stówa Buddy, który rzekł: „Pan Świata

powiedział, że ta nirwana nie jest realną nirwaną: węzeł zawiąza ny przez

pustą przestrzeń, przez pustą przestrzeń został rozwiązany!”.

Madhjamaka dochodzi do wniosku, że iluzoryczna osobowość krąży w

iluzorycznej sansarze, by po wielu wysiłkach, dzięki pomocy

iluzorycznych Buddów i bodhisattwów, dojść do wyzwalającego

poznania, że wszystko jest złudą. I sansara, i nirwana są nierealne, a tym

samym identyczne: sansara to nirwana. A zatem nie ma wcale żadnego

procesu wyzwolenia, bo się jest wyzwolonym zawsze. Doskonałe

oświecenie ukazuje w całej pełni prawdę, że to odwieczna przyrodzona

niewiedza (awidja) wikła nas swymi więzami w sansarze. Nagardżuna

mówi wprost:

Nie ma żadnej różnicy między nirwaną i sansarą, nie ma żadnej

różnicy między sansarą i nirwaną.

Świat zjawiskowy jest identyczny z absolutną rzeczywistością.

Jakkolwiek madhjamików doktryna uniwersalnej pustki (siunja- wada)

została ogólnie przyjęta, to jednak ze względu na swój zdecydowany

radykalizm nie mogła stworzyć harmonijnego połączenia między wiarą i

poznaniem. Powszechnie przyjęto bowiem tezę, że to, co prawdziwie

realne, jest absolutne.

II. W idealistycznej doktrynie jogaczary - dosł. „tych, którzy uprawiają

jogę” (wiadomo jednak, że wszyscy buddyści są adeptami form jogi, tak

więc jest to określenie równie konwencjonalne jak madhjamaka, „droga

środkowa”) - drugiej wielkiej szkoły filozoficznej mahajany, absolut

identyfikuje się z czystą świadomością (widżniana).

Świadomość może istnieć sama przez się bez realnego przedmiotu, tak

jak to się dzieje we śnie lub w stanach przywidzeń. Świadomość daje

początek różnorodnym treściom swych stanów mocą własnej

potencjalności; sama się określa i sama rządzi się własnymi prawami

rozwoju, tworzy swój przedmiot. Świadomość

212 Buddyzm

świeci swoim własnym niezależnym światłem, sama siebie pozna je jak

lampa.

Zacytujmy w tym miejscu za S. Schayerem porównanie, w którym się

streszcza cała istota spirytualnego monizmu:

Tak jak lampa ukryta w garnku nie oświetla niczego, tak samo

absolut, dopokąd jest ukryty w garnku skaz, nie jest widoczny. I tylko

w tę stronę, w którą skierowany jest otwór garnka, przejawia swą

prawdziwą świetlistą naturę. Ale kiedy piorun ekstazy zdruzgocze

garnek, wtedy światło promieniuje na wszystkie strony aż po krańce

przestworzy.

(Religie Wschodu, s. 243)

Majtrejanatha, założyciel szkoły jogaczarów-widżnianawadi- nów,

postać uznawana dziś za historyczną, był raczej jej duchowym

inspiratorem. Rzeczywisty twórca szkoły to Asanga (IV wiek), a po nim

działał jego brat, Wasubandhu (IV-V wiek). Filozofia Asangi i

Wasubandhu była próbą pogodzenia krytycznego pluralizmu

hinajanistycznej teorii dharm z mahajanistycz- nym monizmem. W myśl

tego ujęcia rzeczywistość ma trzy natury, trzy aspekty, tworzące trzy

kolejne stopnie prawdy: doskonały, relatywny i fikcyjny.

(Madhjamikowie uznawali dwie prawdy: absolutną i względną).

W nowej interpretacji teorii dharm rozszerzono ich katalog z

siedemdziesięciu pięciu do stu. Wprowadzono nowy element - alaja-

widżniana, czyli świadomość-skarbnicę (świadomość-zbior- nik,

świadomość bazową), w której się przechowują kiełki (zalążki) (bidża)

przyszłych przeżyć i ślady przeszłych czynów każdego potoku

osobowego. Wszystkie owe zalążki to modyfikacje świadomości,

manifestujące się w momentach serii personalnej i istniejące uprzednio w

świadomości bazowej. Ujmując to inaczej: każda seria osobowa stanowi

ewolucję odrębnej, identycznej w ciągu całego procesu świadomości

pierwotnej. W ten sposób w zmienionej postaci przywraca się niejako -

tak przecież zwalczane przez buddystów - pojęcie duszy substancjalnej.

Alaja- -widżniana należy do rzeczywistości zjawiskowej przez to, że

przechowuje wszystkie skutki karmana.

Szkoła logików buddyjskich (jogaczara-sautrantika) Dignagi i

Dharmakirtiego uznaje tezę szkoły Asangi i Wasubandhu o wyłącznej

realności świadomości (widiniapti-matrata-wada), ale za

H m ti t y zm J / J

przeczą istnieniu świadomości bazowej jiiko otliębneyo dla każdej

indywidualnej serii personalnej zbiornika (a/aja), przechowującej kiełki

nie zaktualizowanych jeszcze momentów. Świadomość pierwotną

identyfikuje się z absolutem (tathata). Istnieje tylko jedna świadomość

(widżniunu), nie zindywidualizowana, wszechobecna, nie zróżnicowana

na podmiot i przedmiot.

WADŻRAJANA

Nazwa wadżrajana, czyli „wóz diamentowy”, oznacza buddyjską postać

tantryzmu. Na temat istoty tantryzmu narosło wiele nieporozumień,

wynikających w głównej mierze z niedostateczności badań i z trudności

interpretacyjnych mocno zawikłanych tekstów. Sama definicja

tantryzmu też jest trudna.

Spośród wielu znaczeń słowa tantra (od sanskryckiego pierwiastka

słownego tan, „ciągnąć, rozciągać; przedłużać”) M. Elia- de proponuje

wybrać „następstwo, rozwój, ciągły proces”. Stąd tantra oznacza to, co

rozwija (rozciąga) poznanie.

Nie są znane ani okoliczności, ani czynniki, które spowodowały dość

niespodziewany rozwój i dużą popularność tantryzmu w Indiach.

Znaczący jest za to fakt, że się tantryzm rozwijał w regionach pogranicza

- na północnym zachodzie: w Kaszmirze i Pendżabie, oraz w zachodnim

Bengalu i w Asamie, a więc tam, gdzie - jak się zdaje - braminizacja była

stosunkowo najsłabsza i gdzie doszedł do głosu żywioł autochtoniczny.

Tantryzm zawiera w sobie różne elementy, czasem bardzo stare, bo

sięgające jeszcze wierzeń przedhistorycznych w Indiach, ale przejęcie i

rozwinięcie ich przez buddyzm, hinduizm oraz różne sekty teistyczne, a

także przez dżinizm, dokonało się w pierwszych wiekach naszej ery.

Tantryzm jest przedziwną mieszaniną magii, filozofii, religii, rytuału,

jogi, astrologii, alchemii i przejawia się w magiczno-de- monologicznych i

rytualno-orgiastycznych praktykach. Charakteryzując tantryzm, S.

Schayer pisze:

Mamy w nim do czynienia nie tyle z dekadencją buddyzmu, ile raczej

z odżyciem w buddyzmie prastarych, przedaryjskich ludowych

wierzeń i praktyk, które dotychczas prowadziły ukryty żywot w

najniższych dołach społeczeństwa indyjskiego. Buddyzm pierwotny,

potem hinajanizm i mahajanizm były

214 Buddyzm

sublimacją elementów z tego niearyjskiego dołu pochodzących: wzięły

od nich „demokratyczny” pogląd na świat, wiarę w drzemiące w

każdym człowieku siły i potencje, potępienie rasizmu i arystokratyzmu

bramińskiego, ale jednocześnie

- właśnie jako racjonalne sublimacje - potępiły w sposób jak

najbardziej stanowczy wszelką orgiastykę, tak bardzo cha-

rakterystyczną właśnie dla tych niearyjskich i praindyjskich kultur. {Religie Wschodu, s. 246)

Formalnie tantryzm buddyjski opiera się na założeniach dok-

trynalnych mahąjany: siunjata, czyli „pustość” madhjamików, jest jego

filozoficzną podstawą. Ideałem tantryzmu nie jest jednak ani

hinajanistyczny ideał arhata, ani mahajanistyczny wzorzec bodhisattwy,

ale ideał mahasiddhy, tj. wielkiego mistrza sił tajemnych. Tradycja

wymienia imiona osiemdziesięciu czterech takich mistrzów jogi i

magicznych mocy. Sadhana to tantryczna droga urzeczywistnienia,

spełnienia, zdobycia mocy wyzwolenia. Ta głęboko ezoteryczna nauka

wymaga spełnienia obrzędu inicjacji i cyklu wtajemniczenia przez

nauczyciela. Osoba mistrza, opiekuna duchowego {guru) ma zasadnicze

znaczenie. Recytowanie magicznych formuł lub sylab {mantra), kreślenie

magicznych diagramów (mandala), wykonywanie specjalnych gestów

{mudra), odprawianie sekretnych rytuałów itd. wprowadzić mają adepta

(sad/iaka) w odpowiedni stan ekstatyczny, w którym stara się przywołać i

ujarzmić jakieś bóstwo lub demona. W przypadku wywoływania bóstwa

żeńskiego przed oczami sa- dhaki pojawiają się erotyczne wizje, którym

towarzyszyć mogą różne praktyki orgiastyczne - jak się wyraził S.

Schayer - „wchodzące już raczej w zakres psychopatologii seksualnej niż

religioznawstwa”.

Buddyjski kanon tantryczny, który się zachował całkowicie w Tybecie,

dzieli się na cztery klasy tekstów: krija-, czarja-, joga- i anuttarajoga-

tantra. Dwie pierwsze grupy tekstów zajmują się głównie sprawami

rytuału, a dwie pozostałe praktykami jogi. W rzeczywistości wszystkie

traktują o jednym i o drugim oraz zawierają rozważania filozoficzne. Z

ważniejszych wymienimy tu następujące teksty: Guhjasamadża-tantra, O

złączeniu z tajemnicą, Hewadżra-tantra, O (przerażającym bóstwie)

Hewadżra, Sadhana- mala, Girlanda praktyki urzeczywistnienia. Początki

literatury

Buddyzm 215

wadżrajany sięgają prawdopodobnie IV wieku. Język tych tekstów jest

trudny, zawikłany, wieloznaczny, ponieważ celowo posługiwano się

specjalną terminologią i symboliką, a niektóre teksty układano w tzw.

języku półcieni {sandh(j) a-bhasza), języku intencjonalnym.

Słowo wadżra, „piorun” (w religii wedyjskiej jest to atrybut króla

bogów, Indry - gromowładnego) albo „diament”, oznacza także

absolutną pustkę, oświecenie, ale też fallusa. Mistyka erotyczna to jedna

z głównych cech charakterystycznych tantryzmu. Wielkie znaczenie

zdobył w nim kult bóstw żeńskich. Wielka Bogini (Mahadcwi) przybrała

postać pięciu bogiń o imieniu Tara, a każdej z nich odpowiadał Budda

jednej z pięciu sfer. Prawdopodobnie kult boginek wiejskich jest

pochodzenia drawidyjskie- go. Trzydzieści siedem czynników

sprzyjających oświeceniu (bodhi-dharma), jedna z ważniejszych kategorii

doktryny buddyjskiej, zostało upersonifikowanych jako boginki. W

wymiarze kosmicznym rozróżnia się pierwiastek męski (symbol: księżyc)

i pierwiastek żeński (symbol: słońce).

Tantryczny sposób myślenia opiera się na wierze w istnienie ta-

jemnych sił i ekwiwalencji magicznych, wszystko bowiem ma swój

ukryty, dwoisty sens. W nie spotykanym dotąd stopniu w tantryzmie

rozwinęła się magiczna symbolika, ustalono hierarchię zależności

magicznych między różnymi sferami kosmosu, między różnymi klasami

bóstw, przejętymi wprost z panteonu mahajany. Wszystko to znalazło

swój wyraz w nadzwyczaj bogatej ikonografii tantryzmu. Opracowano

także szczegółowo teorię i praktykę kreślenia mandali, czyli - według

definicji G. Tucciego

- psycho-kosmogramów, które odkrywają przed duchowym okiem

adepta tajemnicę działania ukrytych sił'kosmicznych. Magiczne gesty

(imudra) i rytualne tańce (np. tybetański czam) wyobrażają grę sił

kosmicznych, walkę dobra ze złem.

W buddyzmie tybetańskim, silnie nasyconym elementami tantryzmu,

strona liturgiczna jest bardzo bogato rozbudowana: ołtarze ozdobione są

licznymi wizerunkami Buddów, bodhisattwów i świętych, odbywają się

nabożeństwa, śpiewy z muzyką, chóralne recytacje, mnisi noszą barwne

szaty, jako ofiary składa się lampki i kadzidła itp. Niektórzy misjonarze

europejscy widzieli w tym nawet liczne podobieństwa z liturgią

chrześcijańską. Zresztą rytuał mistycznego oczyszczenia w świętej

wodzie jest być może pochodzenia nestoriańskiego.

216 Buddyzm

Głowa Buddy (kamień), Kambodża.

Buddyzm 217

ZAKOŃCZENIE

Upadek buddyzmu w Indiach

Jakie były przyczyny upadku buddyzmu w Indiach, tej wielkiej i

aktywnej religii, cieszącej się poparciem potężnych władców, liczącej

tysiące wyznawców zakonnych i świeckich, zasobnej w bogate klasztory,

posiadającej obszerną literaturę religijno-filo- zoficzną?

Wiadomo, że w Indiach nic prowadzono gwałtownych wojen

religijnych, a prześladowania, które cierpiał buddyzm za sprawą

niektórych władców hinduskich lub obcych, były raczej rzadkie i nie

można im przypisywać decydującej roli w ostatecznym jego upadku.

Tradycja buddyjska obarcza odpowiedzialnością za krwawe

prześladowania jej wyznawców króla Puszjamitrę z dynastii Siungów,

ortodoksyjnego wyznawcę i opiekuna braminizmu, ale w kilka wieków

później buddyzm cieszył się już wielkim uznaniem władców kuszańskich.

Dopiero najazdy muzułmańskie wieku XI-XII przyniosły fizyczne

wyniszczenie ludzi i zburzenie klasztorów, zadając ostateczny cios

buddyzmowi.

Sytuację buddyzmu w IV-V wieku za panowania dynastii Gup- tów,

kiedy nastąpił - jak się uważa - renesans religii i kultury bramińskiej,

trafnie ujął Jawaharlal Nehru, pisząc, że „renesans ten nie był

bynajmniej zwrócony przeciwko buddyzmowi, ale niewątpliwie

przyczynił się do wzrostu znaczenia i potęgi braminizmu, stanowiąc

zarazem reakcję przeciw buddyjskiemu odwrotowi od życia doczesnego”

(Odkrycie Indii, s. 175). Gdy w V wieku odwiedził Indie północne chiński

pielgrzym Fa-hien, zastał tam religię w stanie rozkwitu. Dwieście lat

później te same miejsca oglądał Hiian-tsang, ale zauważył już wyraźne

oznaki upadku i rozkładu buddyzmu, co odnosiło się również do

ogólnego obniżenia poziomu moralnego w Indiach. Najsilniejszymi

ośrodkami buddyzmu nadal pozostawały Kaszmir, Bihar i Bengal.

Najazdy Hunów i zaciekłe prześladowania buddystów ze strony ich

króla Mihirakuli (VI wiek) pogorszyły w dużym stopniu położenie religii.

Relacja Hiian-tsanga (z połowy VII wieku) i inne źródła potwierdzają

zbrodnie i zniszczenia, jakich dokonał ten najeźdźca.

Ostatnim wielkim protektorem buddyzmu był król Harszawar- dhana

z Kanjakubdży (dziś Kanaudż), który panował w latach 606-647. Harsza

był mecenasem kultury i sam napisał m.in. dra

218 Buddyzm

mat o treści buddyjskiej pt. Radość wężów (Nagananda). Jednym z

największych przeciwników Harszy by i król Siasianka z Ben- galu,

fanatyczny wyznawca kultu boga Siwy. O nim to napisał Hiian-tsang, że

kazał podobno wrzucić do Gangesu kamień z odciskiem stóp Buddy i

ściąć drzewo bodhi w Bodh Gaji, a jego prześladowania zniszczyły

organizację gmin buddyjskich.

Z kolei pod patronatem królów z dynastii Palów (około 740- -1125) w

Bengalu i Biharze rozprzestrzenił się buddyzm tantrycz- ny, a. przy tym

rozkwitały uniwersytety w Nalandzie i Wikramasili. Stąd właśnie

wyruszały do Tybetu misje Padmasambhawy w VIII wieku i Atisi w XI

wieku.

Najwięcej ucierpiał buddyzm od najazdów muzułmańskich plemion

turecko-afgańskich w XI-XIII wieku. Buddyzm, mocno już osłabiony

wewnętrznie, nie znalazł dość siły, by oprzeć się agresywnym

najeźdźcom, którzy zniszczyli struktury klasztorne i ich związki z

miejscową ludnością i dopuszczali się mordów na zakonnikach. Mnisi,

pozbawieni oparcia w dotychczasowych strukturach, albo podejmowali

życie świeckie, albo uciekali do Nepalu i Tybetu, gdzie znajdowali

gościnne przyjęcie. Trzeba tu dodać, że nie tylko buddyzm był

przedmiotem zaciekłego ataku muzułmańskiego - mocno ucierpiał też

hinduizm wraz ze swym kultowym zapleczem w postaci świątyń,

klasztorów itp., ale szybko się dźwignął z upadku i rozwijał dalej.

Wydaje się, że buddyzm rozkwitał raczej w szczególnych oko-

licznościach, mianowicie wtedy, gdy występował jako sprzymierzeniec

imperialnej polityki silnych władców na rozległych obszarach państwa o

silnie zróżnicowanej kulturze, języku i religii. Dzięki swemu

demokratycznemu uniwersalizmowi, dzięki ideałowi moralnej

solidarności wszystkich istot, dzięki otwartości, która dopuszczała obok

oficjalnej nauki idee nawet z tą nauką sprzeczne i pozwalała asymilować

elementy lokalnych kultów i wierzeń, dzięki swemu misjonarskiemu

nastawieniu - buddyzm stawał się czynnikiem jednoczącym, łącznikiem

między rozmaitymi kulturami a kulturą indyjską. W samych Indiach był

tylko jedną z wielu doktryn religijnych, trochę mniej ortodoksyjną, a

jako religia ludowa mało się różniącą od hinduizmu.

Buddyzm tkwi korzeniami w myśli i tradycji indyjskiej, posługuje się

ogólnie znanymi pojęciami - choć modyfikuje ich znaczenie - i głosi

powszechnie indyjski ideał wyzwolenia jednostki z ograniczeń bolesnej

sansary. Wydaje się rzeczą oczywistą,

Buddyzm 219

że subtelności filozofii buddyjskiej, jak np. teoria dharm, były dostępne

tylko elicie intelektualnej mnichów-ascetów. W pojęciu przeciętnego

wyznawcy Budda mógł być tylko jednym z wielu bóstw, i to wcale nie

najwyższym. Szczególnie wyraźnie widać to zjawisko wśród wyznawców

świeckich, którzy z jednej strony uważali się za buddystów, z drugiej

mogli pozostawać wierni lokalnym wierzeniom i kultom, składającym się

ostatecznie na wielką syntezę, jaką był i jest hinduizm. Można

powiedzieć, że buddyzm umarł w Indiach śmiercią naturalną, a

właściwie rozpłynął się, wtopił w otaczający hinduizm, który zawsze, w

tej czy innej postaci, był podstawą indyjskiej religijności.

Niewątpliwie nie tylko prześladowania religijne doprowadziły do

upadku buddyzmu w Indiach, jakkolwiek za każdym razem osłabiały

jego pozycję. Właściwych bowiem przyczyn należy szukać w samym

buddyzmie. Decydującą rolę odegrały przyczyny wewnętrzne, a wśród

nich wyróżnić należy kwestię czystości pierwotnej nauki Mistrza i

wspomniane już zakłócenie funkcjonowania sieci powiązań między

klasztorem a gminą świeckich wyznawców, podtrzymujących materialny

byt zgromadzenia zakonnego.

Kwestia odstępstwa od czystej, pierwotnej nauki wiązała się z

brakiem ścisłego określenia ortodoksji i brakiem ustanowionej hierarchii

kościoła buddyjskiego. Dodajmy zresztą, że niektórzy uczeni zachodni

uważali w ogóle późniejszy rozwój buddyzmu za degenerację nieskażonej

obcymi wpływami pierwotnej nauki Buddy. Tymczasem w kazuistyce

buddyjskiej zręcznym wybiegiem formalnym, usprawiedliwiającym i

legalizującym wprowadzenie dowolnych doktryn i poglądów, było

uznanie dwóch aspektów nauki Mistrza: nita-artha, czyli „sensu

wyprowadzonego”, tj. dosłownego, rozumianego ściśle i zgodnie z literą,

oraz neja-artha, czyli „sensu do wyprowadzenia”, tj. sensu wyinterpre-

towanego, związanego z określoną sytuacją, ze zdolnościami po-

znawczymi słuchaczy itp. Skutkiem daleko idącego kompromisu był

choćby proces przyjmowania bogów panteonu bramińskiego i tworzenie

własnego buddyjskiego panteonu Buddów i bodhi- sattwów, przez co się

buddyzm upodobnił do kultów teistyczno- -dewocyjnych. Skrajnym

wyrazem odstępstwa od ducha pierwotnej, ascetycznej i powściągliwej w

wyrazie nauki była jej późniejsza wersja tantryczna, nasycona silnie

elementami magii, demonologii, rytuału i orgiastyki. S. Schayer pisał:

220 Buddyzm

Niewątpliwie tej właśnie elastyczności zawdzięcza buddyzm swój

wspaniały rozkwit w Indiach na przestrzeni mniej więcej piętnastu

stuleci. Rozwijając się równolegle z braminizmem wchłaniał i

asymilował nieomal wszystkie prądy umysłowe, religijne, filozoficzne i

artystyczne, aby w rezultacie, podobnie jak braminizm, stać się jak

gdyby syntezą całej cywilizacji indyjskiej. Nie ulega także

wątpliwości, że swój zwycięski pochód przez Azję Środkową i

Wschodnią zawdzięcza buddyzm nie czemu innemu, jak właśnie

gotowości do wchodzenia w kontakt z lokalnymi religiami,

wierzeniami i kultami. To jest bilans pozytywny. Ale są i pasywa.

Albowiem skądinąd nie wszystko, co buddyzm z terenu indyjskiego i

pozaindyjskiego asymilował, było zdobyczą cenną i tej asymilacji

wartą. Nie był nią na pewno tantryzm ani tybetański i mongolski

szamanizm; różnie też oceniać można wartość symbiozy buddyzmu z

tao- izmem chińskim i sintoizmem japońskim. W ogóle trudno jest

oprzeć się wrażeniu, że przez dyfuzję na terenach pozaindyj- skich

buddyzm raczej stracił, niż zyskał. I kto wie, może nie straciłby tak

wiele, gdyby posiadał bardziej ścisłe, węższe pojęcie ortodoksji,

gdyby, słowem, swój soteriologiczny „lekospis” ograniczył jedynie do

wypróbowanych leków i nie dopuszczał z tak pochopną gotowością

różnych medykamentów, które w skutkach swoich jakże często

okazały się niebezpiecznymi narkotykami! (Religie Wschodu, s. 250-251)

Dopóki żył Gautama Budda, siłą swej niezwykłej osobowości

jednoczył wszystkich wyznawców i zażegnywał wybuchające od czasu do

czasu spory. Z chwilą jego śmierci organizacja gminy buddyjskiej

znalazła się w rękach samych mnichów, pozbawionych jednakże

ustanowionej hierarchii kościelnej. Budda nie pozostawił bowiem

żadnego następcy, wezwał tylko mnichów, aby sami sobie byli światłem i

lampą i żeby we wszystkim kierowali się zasadami Dharmy, czyli Religii.

Dharma, której nauczał Budda, miała im być jedyną przewodniczką.

Poszczególne gminy religijne porozrzucane były na rozległym obszarze i

wiodły właściwie niezależny żywot, uwarunkowany lokalnym

środowiskiem. Taki stan rzeczy sprzyjał indywidualizacji i pewnego

rodzaju specjalizacji gmin w tej czy innej dziedzinie. To z kolei stanowiło

podatny grunt dla przyjmowania różnych „herezji” i umożliwiało

Buddyzm 221

dość swobodną interpretację zasad doktryny i reguł dyscypliny. Do tego

dodać trzeba jeszcze obecność we wspólnocie buddyjskiej „elementów

destrukcyjnych”, jakimi byli rozmaici fałszywi mnisi, bezbożnicy, którzy

wstąpili do zakonu wyłącznie dla osiągnięcia korzyści osobistych i

materialnych.

Powiedzieliśmy już wcześniej, że buddyzm rozkwita! w szczególnych

momentach historycznych. Cesarz Asioka niewątpliwie się przyczynił do

ugruntowania i rozpowszechnienia buddyzmu w samych Indiach i poza

Indiami, jakkolwiek różnie można oceniać jego gorliwość religijną jako

wyznawcy buddyzmu. Z kolei władcy obcego pochodzenia, jak np. król

Menander (Milinda) czy cesarz Kaniszka, łączyli zapewne akt

nawrócenia na buddyzm z pewnymi celami politycznymi i nigdy nie

wyrzekli się do końca swoich rodzimych wierzeń. Przyjmując buddyzm,

obcokrajowcy pragnęli zjednać sobie serca religijnej ludności indyjskiej,

ale nie zdawali sobie chyba dość jasno sprawy, że się przez to stopią w

końcu z Hindusami. Miało to dla buddyzmu o tyle zgubne skutki, że

prowadziło do relatywizmu etycznego i wprowadzenia obcych idei

religijnych oraz kultów.

Buddyzm był doktryną pesymistyczną w sensie moralnym. Wszystko

jest cierpieniem, wszystko jest nietrwałe, wszystko jest nieistotne - taka

nauka z trudem mogła trafić do serc i umysłów zwykłych łudzi. Mógł ją

przyjąć w całej pełni i do końca jedynie umysł nawykły do filozoficznych

abstrakcji, wyćwiczony długą praktyką w ramach monastycznej

dyscypliny. Przeciętny człowiek religijny pragnął bowiem boga lub

bogów, pragnął kultu i obrzędów, pragnął wizerunków świętych itp.,

słowem - w jakiś sposób „ludzkich” atrybutów wiary.

Swami Wiwekananda, żyjący w XIX wieku filozof wedantysta uznany

za świętego hinduskiego, powiedział, że „buddyzm próbował zabrać

ludziom tego wiecznego boga, którego każdy - czy to mężczyzna, czy

kobieta - tak bardzo pragnie; skutkiem tego było to, że buddyzm w

Indiach umarł śmiercią naturalną”. Teistyczno-dewocyjny siwaizm i

wisznuizm odniosły zwycięstwo. Do całkowitego tryumfu hinduizmu w

dużym stopniu przyczyniła się także działalność wielkiego filozofa i

świętego hinduskiego z VIII-IX wieku, Siankary, twórcy systemu

niedualistycznej we- danty (adwajta-wedantd), który zdominował myśl

indyjską.

Niewątpliwie w buddyzmie pojęcie tathagaty, a potem bodhisat- twy -

jakby łącznika pomiędzy sferą absolutu i światem bolesnej

222 Buddyzm

empirii - wypełniało dotkliwą lukę, jaką był brak pojęcia boga, ale

niezupełnie. Nadzieja odległego i dość nieokreślonego wyzwolenia

przysłonięta była dogmatem o uniwersalności cierpienia, nietrwa- łości

wszystkich rzeczy i ich nieistotności, tj. braku jakiejkolwiek trwałej i

identycznej zasady. Nie ma boga, nie ma duszy, jest tylko strumień

nieustannie zmieniających się konfiguracji elementarnych czynników

bytu, regulowany prawem funkcjonalnych zależności. Ten dynamiczny

charakter doktryny buddyzmu, oparty na funkcjonalnych zależnościach,

z trudem mogła zaakceptować prosta umysłowość, która tak dużą wagę

przywiązuje do pewnych niezmiennych zjawisk i do uświęconych

tradycją wartości. Wpływy buddyzmu zawsze najsilniejsze były w

gospodarczo rozwiniętych częściach Indii, przede wszystkim w miastach i

przyległych rejonach. To właśnie mieszkańcy miast, a nie wsi - kupcy,

rzemieślnicy, urzędnicy - najchętniej przyjmowali nauki buddyjskie.

Upadek miast w epoce poguptyjskiej osłabił pozycję buddyzmu.

Dopóki gmina zakonna była w ruchu, prowadząc zgodnie z nakazem

Buddy działalność nauczycielską, niejako dopominała się o swój skromny

byt codzienny i miała wielką siłę wewnętrzną, wielką mobilność. Z chwilą

powstania wielkich klasztorów i dóbr klasztornych, pochodzących z

nadań hojnych ofiarodawców, nastąpiło wśród mnichów i mniszek w

pewnym stopniu przejście do osiadłego trybu życia. Prowadziło to do

stopniowego odgradzania się gminy zakonnej od wyznawców świeckich.

Nadto bogactwo klasztorów kłóciło się z pierwotnym ideałem całkowitego

ubóstwa.

Pomyślny rozwój buddyzmu zależał od działań króla lub lokalnego

władcy, wspólnoty zakonnej i świeckich wyznawców. Ci ostatni ponosili

główny ciężar utrzymania mnichów: żywili ich, odziewali, dawali

schronienie, leczyli. Materialny byt sanghy bezpośrednio zależał od

hojności i - co istotniejsze - od ekonomicznych możliwości „panów

domów”. Na styku gminy zakonnej i gminy świeckiej zachodził

szczególny związek, specjalny rodzaj relacji, można by powiedzieć -

religijno-ekonomicznych. Miała tu bowiem miejsce swoista wymiana

darów religijnych i darów materialnych. Upadek buddyzmu - w aspekcie

bytowo-materialnym - po fali najazdów muzułmańskich plemion

turecko-afgańskich spowodowany został w dużej mierze zniszczeniem

owych więzi i ogólnym spustoszeniem kraju, który z trudem mógł teraz

wyżywić ludzi. Mnisi porzucali więc żółte szaty zakonne i podejmowali

życie

Buddyzm 223

świeckie. Inni, w obawie przed prześladowaniami, uciekali ze zruj-

nowanych klasztorów, szukając schronienia w sąsiednich krajach

buddyjskich, Nepalu i Tybecie, na Cejlonie czy w Birmie.

Buddyzm, pozbawiony zaplecza w postaci poparcia ze strony władzy

królewskiej, ze zrujnowanymi klasztorami i ośrodkami kultu, a ponadto

osłabiony wewnętrznymi tendencjami odśrodkowymi, przeniknięty

obcymi ideami, i w końcu nie znajdujący dostatecznego oparcia wśród

świeckich wyznawców, stopniowo zanikał, wtapiając się w otaczający

hinduizm. Tak więc, zamiast mówić

0 upadku buddyzmu w Indiach, należałoby raczej mówić o jego

przemianie czy wręcz o „reabsorpcji” buddyzmu przez hinduizm. W

końcu buddyzm jest wytworem ducha indyjskiego, ważnym znakiem w

długim procesie kształtowania się kultury indyjskiej,

1 dlatego jego zanik należy traktować raczej jako przekształcenie się w

nową jakość. Jak zauważył P. Ch. Bagchi, „buddyzm utracił jedynie swój

niezależny byt w łańcuchu myśli indyjskiej, lecz tego piętna, które

wycisnął w umyśle indyjskim, nie da się usunąć”.

Jakie są tedy trwałe wartości buddyzmu? Podzielić je można z grubsza

na ogólnoludzkie i na „azjatyckie”. Do pierwszych należy bez wątpienia

hasło powszechnej dostępności najwyższych ideałów religijnych. Dążenie

do zbawienia przez osobiste uświęcenie stało się możliwe dla wszystkich

ludzi, niezależnie od ich rasy, narodowości, stanu czy płci. Ważne jest

słuszne postanowienie, słuszna myśl, słuszny czyn, słuszne życie... Po raz

pierwszy głoszona była religia uniwersalna, dostępna dla wszystkich lu-

dów świata, religia życzliwości, braterstwa, równości i solidarności

moralnej istot żyjących, religia pokoju.

Specjalnie „azjatyckie” znaczenie buddyzmu polega na jego mi-

sjonarskiej, kulturotwórczej działalności. Buddyzm niósł bowiem - jak to

zręcznie ujął S. Schayer - „w dalekie kraje wysoki dorobek kultury

indyjskiej, dzikich barbarzyńców Tybetu, Mongolii i Syberii czyniąc

mniej dzikimi - cywilizując Birmę, .Annam i Jawę - wzbogacając

cywilizację Korei i Japonii - do bogactwa Chin jedno jeszcze dorzucając

bogactwo - w Afganistanie i Turkiestanie, krajach ongi buddyjskich,

pozostawiając monumenty sztuki, architektury i piaskiem przysypane

biblioteki” (Religie Wschodu, s. 251).

WAŻNIEJSZE DATY Z HISTORII BUDDYZMU (wg A. Bareau)

przed Chr.

566-486

486 (?)

386 lub 376 do

około 300

324-187

272-236

około 250

około 250 około

163-150 35-32

po Chr.

około połowy I

wieku

połowa I

wieku

około

128-151

początek III

wieku

Siddhartha Gautama zwany Buddą

pierwszy Sobór buddyjski w mieście Radżagryha

(wydarzenie legendarne?)

drugi sobór buddyjski w mieście Wajsiali

ustne opracowanie większości tekstów Zbioru

Kazań i Zbioru Dyscypliny

dynastia Maurjów

panowanie Asioki

trzeci Sobór buddyjski w Pataliputrze; schizma

sthawirów i mahasanghików (?)

misja Mahindy i nawrócenie Cejlonu na buddyzm

Menander (Milinda), król indogrecki

spisanie pism kanonu buddyjskiego (Tipitaka)

w języku palijskim na Cejlonie, za panowania

króla Wattagamaniego Abhaji

misjonarze Kaśjapa Matanga i Dharmaratna przywożą

chińskiemu cesarzowi, Mingowi, Sutrę w 42 częściach',

założenie w Lojangu pierwszego w Chinach klasztoru

buddyjskiego pojawienie się mahajany

panowanie Kaniszki; czwarty Sobór buddyjski w

Kaszmirze

Wielki Komentarz do Abhidharmy (Mahawibha- sza)

szkoły sarwastiwadinów

226 Buddyzm

III wiek buddyzm pojawia się w Kambodży, Czampie

i Indonezji

około 320-500 dynastia Guptów

399-413 chiński pielgrzym Fa-hien odwiedza Indie

około 440 król Kumaragupta I zakłada klasztor-uniwersy- tet w Nalandzie

V wiek pierwsze ślady buddyzmu w Birmie

koniec najazdy Hunów, zniszczenie wielu klasztorów

V wieku buddyjskich

VII wiek pojawienie się mahajany w Birmie

606-647 rządy Harszy

629-645 pielgrzym chiński Hiian-tsang odwiedza Indie

671-695 pielgrzym chiński I-tsing przebywa w Indiach

VIII wiek wprowadzenie mahajany i wadżrajany do Indo nezji

około 750 Padmasambhawa wprowadza buddyzm tantryczny do Tybetu

około 740-1125 dynastia Palów w Bengalu i Biharze

793 wielka debata w klasztorze Samje w Tybecie, zwycięstwo nurtu buddyzmu indyjskiego

791 mahajana pojawia się w Kambodży

około 800 założenie uniwersytetu buddyzmu tantrycznego w Wikramasili

koniec kult ubóstwionych królów i buddyzm siwaicki -

IX wieku synkretyzm w Czampie

połowa król Anoratha nawraca Birmę na buddyzm thera-

XI wieku wady

około 1160 król Parakramabahu I zmusza gminę buddyjską na Cejlonie do połączenia się z sektą mahawiha- rawasinów 1197 muzułmanie niszczą uniwersytet w Nalandzie

WYBÓR TEKSTÓW BUDDYJSKICH

SPIS RZECZY

(1) Aśwaghosza: Buddhaczarita

„Poemat o życiu i czynach Buddy”, pieśń III, strofy 25-62, w tłumaczeniu

z sanskrytu Andrzeja Gawrońskiego (Aśwaghosza: Wybrane pieśni

epiczne. Wyd. 2. Ossolineum, Wrocław 1966, s. 21-27).

(2) Aśwaghosza: Saundarananda „Poemat o pięknym Nandzie”, pieśń XVII, strofy 63-70, w tłumaczeniu z

sanskrytu Andrzeja Gawrońskiego (Aśwaghosza: Wybrane pieśni epiczne.

Wyd. 2. Ossolineum, Wrocław 1966, s. 77-78).

(3) „Kazanie o wprawieniu w ruch koła Prawa”, Dhamma-czakkappa-

wattana-sutta Winaja, Maha-wagga I 6, w tłumaczeniu z języka palij-

skiego Stanisława Schayera (Wielka Literatura Powszechna. Antologia.

Wyd. Trzaska, Evert, Michalski, Warszawa 1930, tom V, s. 62-63).

(4) „Kazanie o [Trzech] Klejnotach”, Ratana-sutta

Suttanipata II 222-238 (Czulla-wagga 1).

Przekł, z pali M. Mejor.

(5) „Reguła zakonna”, Winaja, Patimokkha

I. Wstęp {Nidana): zwołanie zgromadzenia mnichów celem odbycia pu-

blicznej spowiedzi;

II. Reguły typu paradżika (powodujące wykluczenie z Zakonu);

III. Ceremonia upasampada (przyjęcia do Zakonu), I 28.

Przekł. z pali M. Mejor.

(6) „Przypowieść o ślepcach i słoniu”, Nanatitthija-sutta

Udana VI 4, Khuddaka Nikaja.

Przekł. z pali M. Mejor.

Buddyzm 229

(7) „Kazanie o znakach nietrwalości”, Anatta-lakkhana-sutta

Winaja, Maha-wagga I 6, 38-46.

Przekł. z pali M. Mejor. e

(8) „Nauka o nie-ja i o powstawaniu w zależności” Mula-sarwastiwada-

winaja, XVII. Sangha-bheda-wastu (wyd. R. Gnoli, Rzym 1977, tom I, s.

127-129; 157-158; 158-159).

Przekł. z sanskrytu M. Mejor.

(9) „Sutra Diamentowego Ostrza” Wadżra-czczhedika-pradżniaparamita-

sutra (§§ 1-9).

Przekl. z sanskrytu M. Mejor.

(10) „Sutra »Serce Doskonałości Poznania«” Pradżnia-paramita-hrydaja-

sutra.

Przekł. z sanskrytu M. Mejor.

(11) „Sutra Lotosu Dobrego Prawa”, Saddharmapundarika „Przypowieść

o płonącym domu” (fragment rozdz. III).

Przekł. z sanskrytu M. Mejor.

(12) „Król skupienia medytacyjnego”, Samadhiradża-sutra rozdz. VIII 1-

6.

Przekł. z sanskrytu M. Mejor.

(13) Nagardiuna: „Zasadnicze zwrotki o drodze środkowej” Mula-

madhjamaka-karika, rozdz. I: „O przyczynach” (pratjaja-parik- sza).

Przekł. z sanskrytu M. Mejor.

(14) Nagardżuna: „Odwrócenie zarzutów”

Wigraha-wjawartani § 1-2.

Przekł. z sanskrytu M. Mejor.

(15) Asanga: „Kompendium [zasad] wyższej doktryny” Abhidharma-

samuczczaja, rozdz. I § 1.

Przekł. z sanskrytu M. Mejor.

(16) Wasubandhu; „Skarbnica wyższej doktryny”

Abhidharmakosia, rozdz. I: „O składnikach (bytu)” (dhatu-nirdesia),

zwrotki 2-6 (z komentarzem).

Przekł. z sanskrytu M. Mejor.

230 Buddyzm

(17) Wasubandhu: „Trzydziestka strof - uzasadnienie wyłącznego ist-

nienia treści świadomości”, Trimsika-karika Widżniapti-matrata-siddhi.

Przekł. z sanskrytu M. Mejor.

DODATEK: Buddyjska teoria dharm. Katalog 75 dharm w ujęciu szkoły

sarwastiwadinów, zestawiony według traktatu Wasubandhu pt. Abhi-

dharmakosia.

AŚWAGHOSZA: BUDDHACZARITA

„Poemat o życiu i czynach Buddy”, pieśń III, strofy 25-62

O życiu wielkiego poety i dramatopisarza Aśwaghoszy wiadomo bardzo

niewiele. Żył około I wieku po Chr. Z pochodzenia był braminem, na-

wrócił się na buddyzm i w swej twórczości sławił Trzy Klejnoty: Buddę,

jego Naukę i jego Gminę religijną. Był autorem dwóch wielkich poema-

tów: Buddhaczarita, w którym opiewał żywot i czyny Buddy, oraz Saun-

darananda („Piękny Nanda”), traktującego o nawróceniu na buddyzm

Nandy, przyrodniego brata Buddy. Ponadto zachował się we fragmentach

dramat pt. Siariputra-prakarana, którego główną postacią jest Sia-

riputra, jeden z dwóch - obok Maudgaljajany - największych uczniów

Buddy.

Legendarne biografie Aśwaghoszy zachowały się w źródłach tybetańskich

i chińskich. W tradycji buddyzmu sino-japońskiego Aśwaghosza znany i

czczony jest także jako jeden z szesnastu patriarchów. Przypisuje mu się

(błędnie) autorstwo ważnego popularnego traktatu filozoficznego pt.

Wzbudzenie wiary w mahajanę (Mahajana-śraddhotpada).

Książę Siddhartha wyjeżdża pierwszy raz poza obręb pałacu

królewskiego i spotyka trzy zjawy, które go naprowadzają na myśl o

starości, o chorobie i śmierci.

25 Patrzał królewic, jak strojnie a skromnie

tłumy się mieszczan snuły z każdej strony,

Patrzał raz pierwszy, więc patrzał wesoły

i sam się sobie zdawał odrodzony.

26 Ale bogowie zwani Przeczystymi,

w tym właśnie miejscu i w tej właśnie chwili,

Myśl chcąc w książęciu zbudzić utajoną, postać

mu starca przed oqzy stawili.

27 Spojrzy młodzieniec: oto idzie człowiek

232 Buddyzm

różny niż drudzy od stóp aż do głowy,

Więc go coś tknęło i zagadnął giermka,

chłonąc oczyma widok sobie nowy:

28 - Co to za jeden? zgarbiony i drżący, włosy ma

białe, brew oczy ocienia,

0 kiju stąpa... Czy ten człek się przebrał? czy

to przypadek? czy tak z urodzenia?

29 Miał nakazane milczenie woźnica, ale mu

pamięć zmącili bogowie,

Więc zagadnięty tak przez królewica, nie

przeczuwając nic złego, odpowie:

30 - To starzec, panie... Starość jest przyczyną, że

siły słabną, że uciechy giną,

Że pamięć gaśnie, że zmysły moc tracą, że

piękność więdnie, że dni w smutku płyną.

31 I ten człek niegdyś ssał piersi matczyne,

1 on się, dzieckiem będąc, w piasku bawił,

I on, dorósłszy, był dzielnym młodzianem, a

dziś jest starcem, co wiek życia strawił.

32 Na to się lekko syn królewski żachnął, ale po

chwili już pytał na nowo:

- Czy na mnie także przyjdzie taka bieda?

I rzekł woźnica, potakując głową:

33 - O, ty na pewno doczekasz starości i długo

jeszcze pożyjesz na świecie.

Starość nie radość - a my, wiedząc o tym,

wzdychamy do niej, tak to się już plecie.

34 Słysząc te słowa, książę zadrżał w sobie, jak wół

na łące, gdy grom padnie blisko,

Bo w skutku wielu żywotów miał umysł bystry i

trzeźwy i w lot chwytał wszystko.

35 Patrzał na tłuszczę mieszczan rozbawioną,

nadbiegającej starości niepomną.

Patrzał na starca. Westchnął z głębi piersi

i tak jął mówić z rozpaczą ogromną:

36 - Jak to? więc starość razi bez różnicy pamięć i

piękność i moc - a wokoło Świat, na tak straszny

spoglądając widok, zamiast rozpaczać, śmieje się

wesoło?

37 Stój! wstrzymaj wóz ten, woźnico, nawracaj

Buddyzm 233

konie, co rychlej jedź w powrotną drogę!

Mnie dziś na duszę padt lęk od starości, ja

dziś w ogrodach bawić się nie mogę.

38 Posłuszny sługa nawrócił do domu i

książę w myślach pogrążony cały Szedł

na komnaty, a zaś te komnaty

zamyślonemu puste się zdawały.

39 Jednak mu szczęścia nie dały pałace,

starość się lękiem po duszy kołace,

Aż pozwolenie wziąwszy po raz drugi, znowu

wyjechał w towarzystwie sługi.

40 Zasię ci sami bogowie stworzyli człeka,

którego ciężka niemoc toczy.

Znowu się ozwie książę do woźnicy, w

człowieku chorym utopiwszy oczy.

41 - Kto jest ten człowiek? wychudły, wybladły,

brzuch wodą nabiegł, ramiona opadły,

Tchu brak, pomocy szuka dookoła

i „mamo” głosem żałośliwym woła?

42 Rzecze woźnica: - Na tego człowieka spadło

nieszczęście, nazwane chorobą,

Wielkie nieszczęście... Był silny i zdrowy, a

dziś bezradny zmaga się sam z sobą.

43 - Powiedz mi jeszcze - pytał książę dalej, z litością

patrząc na chorego człeka - Czy to on jeden

zawinił, że cierpi,

czyli też wszystkich nas choroba czeka?

44 I rzekł on sługa, który wóz prowadził:

- Wspólna to klęska całej ludzkiej rzeszy,

Rzadkie są chwile wolne od choroby, zasię w tych

wolnych chwilach świat się cieszy.

45 Strwożył się książę, słysząc wyjaśnienie, zadrżał jak

obraz księżyca na fali,

I uczuł litość nad ludźmi chorymi, i

przyciszonym głosem mówił dalej:

46 - Więc widząc klęskę rodu człowieczego przecie

świat płoną krzepi się nadzieją?

O jakże trudno zgłębić mądrość ludzką! lęk

się w nich czai, a oni się - śmieją...

47 Zawróć, woźnico! dosyć tej przejażdżki.

Buddyzm

Już mnie chęć uciech odbieżała wszystka.

Straszneś rzekł słowo: choroba. Tym słowem

rażone, serce w piersi mi się ściska.

48 Wrócił królewic na rodziny łono,

lecz wrócił smutny, z twarzą zamyśloną.

- To już dwa razy tak - pomyślał ojciec i na

naradę wołał rajców grono.

49 A kiedy poznał przyczynę powrotu, wraz i tę

przyszłą prawdę przejrzał całą,

Że syn go rzuci... Więc nadzorcy drogi wymówki

czynił; karać się nie zdało...

50 Potem wciąż nowe wymyślał uciechy, coraz

świetniejszą nadając im postać.

- Młodość jest taka płocha - myślał w duszy, może

go przecie przyniewolę zostać...

51 Może to krew w nim burzy się gorąca, zaczem ten

smętek byłby zrozumiały.

Więc zwał na pomoc zalotne dziewczęta, które

grać, śpiewać i tańczyć umiały.

52 Lecz na ponęty książę obojętny żył

niewesoły w wesołej czeredzie.

Tedy rzekł ojciec: - Trzeba mu rozrywki, niech się

raz jeszcze za miasto przejedzie.

53 Kazał odświętnie przystroić ulice,

przeszukać bacznie całą okolicę,

A potem wysłał księcia, nowy dając wóz i nowego

przydawszy woźnicę.

54 Wtem się na drodze ukazała zjawa tych samych

bogów mocą wywołana:

Szedł kondukt, trupa niosący na marach, od sługi

tylko widzian i od pana.

55 I spyta książę: - Co znaczy ten pochód? Czterech

pachołków unosi człowieka.

Co leży cichy i strojny, a pobok orszak spłakany

idzie i narzeka?

56 Miał rozkaz milczeć sługa, lecz przeczystych

przybytków władcy, Przeczyści niebianie, Zmącili

pamięć rozkazu, więc patrząc

na pogrzeb, drogą idący, rzekł: - Panie!

57 Ten człowiek umarł... Bez duszy, bez zmysłów,

Buddyzm 235

zasnął jak kłoda, życie w nim nie tętni,

Już go i swoi rzucają i obcy, dawnej

przyjaźni i krzywd niepamiętni.

58 Książę, strwożony, rzekł, patrząc na trupa:

- Czy to on jeden już się nie obudzi,

Czyli też wszystko umiera, co żyje,

i śmierć jest wspólnym końcem wszystkich ludzi?

59 Rzecze koniuszy: - Wszyscy pomrą, panie, umrze

i bogacz, i człek zrodzon marnie,

I ten, co życie pędzi w miernym stanie, wszystkich

śmierć czeka i wszystkich ogarnie.

60 Zachwiał się książę, choć miał duszę mężną,

bowiem go lękiem zdjęła prawda nowa,

A taka straszna: że jest śmierć na świecie.

Wsparty o poręcz szeptał trwożne słowa:

61 - Więc taki kres jest tej naszej podróży...

Więc śmierć jest zwykłą wydarzeń koleją,

A ludzie żyją, ludzie się weselą,

próżni obawy... Czyż nie rozumieją?

62 Woźnico, wracaj do domu! śmierć grozi, a

ja... gdzież rozum? a ja, wiedząc o tym,

Mam się nie smucić, lecz bawić? Nie miejsce i nie

czas bawić się. Jedźmy z powrotem.

<5

AŚWAGHOSZA: SAUNDARANANDA*

„Poemat o pięknym Nandzie”, pieśń XVII, strofy 63-70

Otworzyły się na koniec przed Nandą wrota poznania. Przejrzał świat

- i ujrzał swoje w nim stanowisko - i znalazł swoje z niego wyzwolenie.

Litość bezbrzeżna zalała mu serce nad tymi wszystkimi, którzy

cierpią, wplątani w kolo żywotów i śmierci. Odtąd poświęci się już

wskazywaniu bliźnim ucieczki przed bólem świata, z którym go nic

więcej nie wiąże, bo nie z tego świata są nowe jego uczucia. W tym

ostatnim uczuciu spotka się jeszcze z dawną kochanką, jak on

nawróconą. Ale tymczasem wybuchnął hymnem pochwalnym na cześć

Tego, który mu wskazał drogę wyzwolenia.

63 Chwała niech będzie Najdoskonalszemu,

którego litość i miłość bez miary

Tyle ode mnie odwróciły nieszczęść, tylu

szczęsnymi obsypując dary.

64 Oto mnie drogą, której imię boleść,

ciągnęła żądza niska i zmysłowa:

Jak bodziec zwraca szalonego słonia, tak

mię nawrócił bodziec jego słowa.

65 Wydarłem z serca ciernie namiętności na

rozkazanie Mistrza-Litośnika:

Jakaż w Nirwanie czeka na mnie błogość, gdy

dziś już taka błogość mię przenika!

* Zob. nota na s. 231

Buddyzm 237

66 Płomieniem żądzy buchający ogień falą

spokojnej rozwagi zalałem,

Tak mi dziś rzeźwo, jakbym w chłodnym stawie

znalazł schronienie przed słońca upałem.

67 Nic mi już nie jest miłem, nic niemiłem, już

się skłonności i wstrętów wyzbyłem,

Spokój mię wielki ogarnął do głębi, już

mnie nie pali nic i nic nie ziębi.

68 Nosiłem pęta - dzisiaj jestem wolny,

bałem się wielce - dzisiaj się nie boję,

W ciemnościm brodził - dziś mi słońce świeci,

tonąłem w morzu - dziś na brzegu stoję.

69 Jakbym się dźwignął z obłożnej niemocy, jak

gdybym uszedł zasadzki ukrytej,

Jakbym się z długów uiścił niezmiernych,

jakbym, już z głodu ginąc, gpwstał syty,

70 Takie spłynęło na mnie ukojenie, a

iż je Twoja opieka zdziałała,

Raz jeszcze wołam, o Najdoskonalszy,

niechaj Ci będzie CHWAŁA* CHWAŁA,

CHWAŁA!

„PIERWSZE KAZANIE BUDDY”

Dhamma-czakkappawattana-sutta, czyli „Kazanie o wprawieniu w ruch koła Prawa” (Winaja, Maha-wagga I 6)

Pierwsze kazanie wygłosił Budda w Jelenim Parku w Sarnath (koło Be-

naresu) do pięciu dawnych towarzyszy umartwień, którzy go opuścili, gdy zrezygnował z drogi skrajnej ascezy. W tradycji buddyjskiej nosi ono

tytuł Kazanie o wprawieniu iv ruch kola Prawa (Nauki).

I Wzniosły, wędrując z miejscowości do miejscowości, przybył do

Benaresu, do parku Isipatana, gdzie bawiło pięciu mnichów. I ujrzało

pięciu mnichów Wzniosłego, jak z daleka się zbliżał i, ujrzawszy,

umówili się między sobą: „Przyjaciele! Oto idzie asceta Gotama, który

żyje w obfitości, który zaniechał dążenia [do wyzwolenia przez

umartwienie] i który oddał się zbytkowi. Nie będziemy składać mu czci,

nie wstaniemy z miejsca, nie weźmiemy od niego miski jałmużnej, ani też

płaszcza jego, ale przygotujemy dla niego krzesło, jeśli zechce, niech

sobie spocznie”.

Ale im bardziej zbliżał się Wzniosły do pięciu mnichów, tym trudniej

było pozostać pięciu mnichom przy ich własnym postanowieniu. Wyszli

na spotkanie Wzniosłego, jeden wziął od Wzniosłego miskę jałmużną i

płaszcz, inny przygotował krzesło, trzeci postawi! wodę do obmycia stóp

i przyniósł podnóżek. I przemawiali do Wzniosłego po imieniu, i

nazywali go „przyjacielem”. A kiedy tak mówili, powiedział Wzniosły do

pięciu mnichów: „O wy mnisi! Nie nazywajcie Tathagaty (= taki, który

poszedł drogą do nirwany; albo według innej interpretacji: taki, który

poznał absolutną prawdę) po imieniu, nie nazywajcie go przyjacielem.

Tathagata, o wy mnisi, jest świętym, najwyższym

Buddyzm 239

Buddą (= Oświeconym). Otwórzcie uszy, o wy mnisi, wyzwolenie od

umierania (= nieśmiertelność) znalezione zostało; ja was nauczam, ja

wam głoszę naukę. Jeśli żyć będziecie wedle nauki, w krótkim czasie

posiądziecie to, gwoli czego szlachetni młodzieńcy z domów swoich

wyruszają tam, gdzie nie ma domu, (posiądziecie) najwyższy, ostateczny

cel świętego żywota, tu na ziemi jeszcze prawdę poznacie i oglądać ją

będziecie naocznie”.

A kiedy on tak przemawiał, zwróciło się pięciu mnichów do

Wzniosłego: „Jeśli, o przyjacielu Gotamo, nie zdołałeś zdobyć

ponadludzkich doskonałości, pełnej wspaniałości wiedzy i poznania,

(które są własnością istot) szlachetnych, przez owo dążenie, przez ów

tryb życia (ascetyczny), przez owe umartwienia, to jakże chcesz teraz,

kiedy żyjesz w obfitości, kiedyś zaniechał dążenia i oddałeś się

(używaniu) obfitości, zdobyć ponadludzką doskonałość, pełną

wspaniałość wiedzy i poznania, (które są własnością istot) szlachetnych?”

A kiedy tak mówili, rzekł Wzniosły do pięciu mnichów: „Czy

przyznajecie mi, o wy mnisi, że przedtem nigdy jeszcze do was tak nie

mówiłem?” - „Nie czyniłeś tego, o Panie!” - „Doskonały, o wy mnisi, jest

świętym, najwyższym Oświeconym. Otwórzcie wasze uszy, o wy mnisi,

wyzwolenie od śmierci zostało znalezione”.

Wtedy znowu słuchać poczęło pięciu mnichów Wzniosłego, otworzyli

uszy i myśli swoje zwrócili ku poznaniu. I przemawiał Wzniosły do

pięciu mnichów:

„Dwa są krańce, o wy mnisi, których unikać musi ten, kto porzucił

dom rodzinny. Jakie dwa?

- Jeden kraniec to życie w uciechach, w oddawaniu się rozkoszy i

używaniu. I to jest niskie, nieszlachetne, ziemskie, niegodne i bez

wartości. A drugi kraniec - to życie w samoudręce; i to jest także

bolesne, niegodne i bez wartości.

- Z dala od tych dwóch krańców, o wy mnisi, stoi Doskonały. Drogę

poznawszy, która leży pośrodku, która wzrok otwiera i wiedzę daje,

która prowadzi do spokoju, do poznania, do oświecenia, do wygaśnięcia.

- I jakaż to jest, o wy mnisi, Droga, która leży pośrodku, którą poznał

Doskonały, która oczy otwiera i wiedzę daje, która prowadzi do spokoju,

do poznania, do oświecenia, do wygaśnięcia?

- Jest nią szlachetna, z ośmiu części złożona Ścieżka: słuszny pogląd,

słuszne postanowienie, słuszne słowo, słuszny czyn,

240 Buddyzm

słuszny żywot, słuszne dążenie, słuszne skupienie, słuszna medytacja.

-A to jest, o wy mnisi, szlachetna prawda o cierpieniu: cierpieniem są

narodziny, cierpieniem jest starość, cierpieniem jest choroba,

cierpieniem śmierć, cierpieniem jest obcowanie z tym, kogo nie

miłujemy, cierpieniem jest rozłąka z tym, kogo miłujemy, cierpieniem

jest nieosiągnięcie życzeń; słowem, cierpieniem jest pięć kategorii

elementów, zasilających żądzę bytowania.

-A to jest, o wy mnisi, szlachetna prawda o powstawaniu cierpienia:

źródłem cierpienia jest pragnienie, które stwarza nowe wcielenia,

któremu towarzyszy rozkosz i namiętność, które zaspokojone bywa to tu,

to tam - pragnienie uciech, pragnienie istnienia i pragnienie nieistnienia

(według innej interpretacji: pragnienie potęgi).

- A to jest, o wy mnisi, szlachetna prawda o zniszczeniu cierpienia:

zniszczenie tego pragnienia przez zupełne zniszczenie pożądania,

zaniechanie, wyzbycie się i uwolnienie, i niedawanie dostępu.

- A to jest, o wy mnisi, szlachetna prawda o drodze prowadzącej do

zniszczenia cierpienia: jest nią szlachetna, z ośmiu części złożona

Ścieżka: słuszny pogląd, słuszne postanowienie, słuszne słowo, słuszny

czyn, słuszny żywot, słuszne dążenie, słuszne skupienie, słuszna

medytacja”.

„To jest szlachetna prawda o cierpieniu - tak... zrozumiałem,

0 wy mnisi”. (I dalej:) „Tę szlachetną prawdę o cierpieniu trzeba

przemyśleć głęboko”. (I wreszcie:) „Przemyślałem głęboko tę szlachetną

prawdę o cierpieniu”. (To samo o trzech pozostałych prawdach)... „I

dopokąd nie poznałem, o wy mnisi, prawdziwego, potrójnego,

dwunastokrotnego (= chodzi o cztery prawdy, każda w trzech powyżej w

tekście sformułowaniach) poznania

1 zrozumienia w pełnej jasności tych czterech prawd szlachetnych, dotąd

wiedziałem, o wy mnisi, że nie zdobyłem jeszcze Oświecenia w tym

świecie razem ze światami bogów, Mary (= szatan buddyjski,

personifikacja życia i doczesności) i Brahmy (= w buddyzmie uosobienie

nieosobowego brahmana upaniszadów), wśród istot wszelakich ze

śramanami (= asceci i anachoreci różnych sekt), braminami, z bogami i

ludźmi. Ale odkąd, o wy mnisi, posiadłem prawdziwe potrójne poznanie i

zrozumienie w pełnej jasności tych czterech prawd szlachetnych, odtąd

wiem, o wy mnisi, że zdobyłem Oświecenie w tym świecie razem ze

światami bo

Buddyzm 241

gów, Mary i Brahmy, wśród istot wszelakich ze śramanami, braminami,

z bogami i ludźmi. Poznałem i przejrzałem: Nie utracę już wyzwolin

mojego ducha. To są moje ostatnie narodziny. Nie ma już dla mnie

dalszych narodzin!”

Tak mówił Wzniosły. Uradowanych pięciu mnichów sławiło mowę

Wzniosłego.

RATANA-SUTTA, „KAZANIE O [TRZECH] KLEJNOTACH”

Sutta-nipata II 222-238 (Czulla-wagga 1)

Jeden z ważniejszych tekstów nurtu hinajany szkoły therawadinów, do

dziś recytowany w codziennych praktykach wyznawców. Budda wygłosił

Kazanie o Klejnotach przebywając w Wajsiali, w czasie gdy miasto na-

wiedziły trzy plagi: głodu, epidemii i złych duchów. Mieszkańcy zwrócili

się do Buddy z błaganiem o pomoc. Budda pouczył swego ucznia Anandę,

aby ten okrążył miasto, recytując Suttę i skrapiając ziemię wodą z miski

jatmużnej Buddy. Ananda wykonał polecenie Buddy i plagi natychmiast

ustąpiły. Trzy ostatnie zwrotki wypowiedział Sakka (Sia- kra), naczelny

bóg, i wyrażają one hołd, jaki wszystkie istoty na ziemi i w niebie składają

Trzem Klejnotom - Buddzie, Dharmie i Zakonowi.

1. Wszystkie istoty zebrane tu, czy to [żyjące] na ziemi, czy też w

przestworzu, niechaj wszystkie będą szczęśliwe i niech uważnie słuchają,

co jest tu powiedziane.

2. Niechaj tedy wszystkie istoty słuchają. Niechaj [wszystkie istoty]

szerzą życzliwość dla ludzi, którzy dniem i nocą składają wam ofiary.

Ochraniajcie ich przeto z uwagą.

3. Nie ma takiego bogactwa ani tu, ani tam, ani cennego klejnotu w

niebie, który byłby równy Tathagacie. Ten drogocenny klejnot jest w

Buddzie. Przez tę prawdę niechaj będzie pomyślność.

4. Mędrzec z rodu Siakjów, o uspokojonym umyśle, ponieważ spełnił to

unicestwienie, wolne od namiętności, nieśmiertelne i wspaniałe, to nie ma

takiego zjawiska, które by się temu równało. Ten drogocenny klejnot jest

w Nauce. Przez tę prawdę niechaj będzie pomyślność.

Buddyzm 243

5. Najwyższy Budda sławił czystą medytację, która daje natychmiastowy

skutek. Nie ma niczego, co by się równało tej medytacji. Ten drogocenny

klejnot jest w Nauce. Przez tę prawdę niechaj będzie pomyślność.

6. Osiem [rodzajów] osób sławią dobrzy ludzie; tworzą oni cztery

pary(*). Są oni uczniami Buddy, godnymi ofiary. Cokolwiek jest im

ofiarowane, wydaje obfity owoc. Ten drogocenny klejnot jest w Zakonie.

Przez tę prawdę niechaj będzie pomyślność.

7. Ci, którzy są wolni od pragnień, utwierdzeni są należycie w nauce

Gotamy stałym umysłem. Osiągnęli oni to, co należy osiągnąć,

pogrążywszy się w nieśmiertelnej [nirwanie]; rozkoszują się osiągniętym

spokojem bez ceny. Ten drogocenny klejnot jest w Zakonie. Przez tę

prawdę niechaj będzie pomyślność.

8. Tak jak słup utwierdzony w ziemi nie jest wstrząsany wiatrem z

czterech stron świata, tak też ja ogłaszam, że ten dobryczło- wiek, który

zupełnie postrzega szlachetne prawdy, podobny jest temu. Ten

drogocenny klejnot jest w Zakonie. Przez tę prawdę niechaj będzie

pomyślność.

9. Ci, którzy jasno pojmują [cztery] szlachetne prawdy, których nauczał

dobrze ten, który obdarzony jest głęboką mądrością, jakkolwiek mogą

być bardzo opieszali [pozostając w kręgu wcieleń], nie odradzają się po

raz ósmy. Ten drogocenny klejnot jest w Zakonie. Przez tę prawdę

niechaj będzie pomyślność.

10. Trzy więzy porzuca on w momencie zdobycia wglądu: samo-

omroczenie, wątpliwość i jakiekolwiek oddawanie się rytuałom i

ceremoniom. Uwalnia się też całkowicie od czterech stanów nie-

szczęścia^*) i nie jest w stanie popełnić żadnego z sześciu wy-

stępków^**). Ten drogocenny klejnot jest w Zakonie. Przez tę prawdę

niechaj będzie pomyślność.

11. Cokolwiek złego popełni, czy to ciałem, czy mową, czy umysłem, nie

jest w stanie ukryć tego, ponieważ powiada się, że taki czyn nie jest

możliwy dla kogoś, kto ujrzał ścieżkę (drogę). Ten drogocenny klejnot

jest w Zakonie. Przez tę prawdę niechaj będzie pomyślność.

244 Buddyzm

12. Tak jak kępa drzew, których wierzchołki kwitną, gdy nastaną

pierwsze upały pory letniej, tak też subtelna doktryna wiodąca do

nirwany była nauczana jako najwyższy cel. Ten drogocenny klejnot jest

w Buddzie. Przez tę prawdę niechaj będzie pomyślność.

13. Doskonały, znawca tego, co najwyższe, dawca tego, co naj-

wspanialsze i ten, który przynosi to, co wspaniałe, wyłożył najwyższą

doktrynę. Ten drogocenny klejnot jest w Buddzie. Przez tę prawdę

niechaj będzie pomyślność.

14. Gdy stary zapas uczynków został unicestwiony, żaden nowy czyn nie

powstanie. [Ich] umysł jest odłączony od przyszłych narodzin - oni

zniszczyli zarodki bytowania; ich pragnienia nie pojawią się nagle; ci

mędrcy przeminą jak to światło lampy. Ten drogocenny klejnot jest w

Zakonie. Przez tę prawdę niechaj będzie pomyślność.

15. My, wszystkie istoty zebrane tu, ziemskie czy też niebiańskie, czcimy

Tathagatę, wielbionego przez bogów i ludzi, i składamy pokłon Buddzie.

Niechaj będzie pomyślność!

16. My, wszystkie istoty zebrane tu, ziemskie czy też niebiańskie, czcimy

Tathagatę, wielbionego przez bogów i ludzi, i składamy pokłon [jego]

Nauce. Niechaj będzie pomyślność!

17. My, wszystkie istoty zebrane tu, ziemskie czy też niebiańskie, czcimy

Tathagatę, wielbionego przez bogów i ludzi, i składamy pokłon [jego]

Zakonowi. Niechaj będzie pomyślność!

(*) 1. sota-apatti - wkraczający do strumienia, 2. sakad-agami - ten, który

powraca tylko raz, 3. anagami - ten, który już nie powraca, 4. arahatta -

stan świętości.

(**) Są to: naraka (stan niedoli, udręki piekielnej), królestwo zwierząt,

sfera duchów, świat demonów.

(***) Zabójstwo matki, zabójstwo ojca, świętego, spowodowanie rozłamu

w łonie Sanghy, zranienie Buddy, trzymanie się fałszywych poglądów.

„REGUŁA ZAKONNA"

Winaja, Patimokkha, fragm.

Podstawowy tekst kanoniczny regulujący postępowanie mnichów. Za-wiera 253 przepisy dotyczące mnichów.

I. Wstęp (Nidana): zwołanie zgromadzenia mnichów celem od-

prawienia ceremonii uposatha (rodzaj publicznej spowiedzi), podczas

której recytuje się spis wykroczeń przeciwko regule zakonnej

{patimokkha)

Niechaj czcigodne zgromadzenie wysłucha mnie!

Dziś jest święto (pełni lub nowiu księżyca) piętnastego dnia (jasnej lub

ciemnej) połowy miesiąca. Jeśli to będzie odpowiadało Zgromadzeniu,

niechaj Zgromadzenie odprawi ceremonię upo- sathy, niechaj wyrecytuje

patimokkhę.

Jak się przedstawia sprawa niezbędnych czynności wstępnych dla

[zorganizowania] spotkania Zakonu? Niechaj czcigodni bracia oznajmią

swoją czystość, a ja wyliczę reguły patimokkhy.

- Wszyscy chętnie damy posłuch i będziemy uważać! Ktokolwiek

popełnił błąd, niechaj go zgłosi. Jeśli nie popełniono żadnego błędu,

niechaj będzie zachowane milczenie.

A teraz, o czcigodni, przez wasze milczenie dowiem się, czy jesteście

czyści. Ponieważ na każde zadane pytanie musi paść odpowiedź, zatem,

na takim spotkaniu jak nasze, każde pytanie zadaje się po trzykroć. A

więc jeśli jakiś mnich, po trzykrotnym ogłoszeniu [pytania], umyślnie

pominie zgłoszenie popełnionego błędu, jest on winien wypowiedzenia

świadomego kłamstwa.

Czcigodni, wypowiedzenie umyślnego kłamstwa zostało ogłoszone przez

Błogosławionego za okoliczność szkodliwą [dla du

246 Buddyzm

chowego rozwoju]. Dlatego, jeśli jest [popełniony] błąd, powinien być

zgłoszony przez takiego mnicha, który go pamięta i pragnie być z niego

oczyszczony. Gdyż wyznany błąd będzie [teraz] dla niego lekki.

Czcigodni, oto wygłoszony został wstęp.

- A zatem pytam was, czcigodni, czy jesteście czyści w tej sprawie?

- Po raz drugi pytam was, czy jesteście czyści w tej sprawie?

- I po raz trzeci pytam was, czy jesteście czyści w tej sprawie?

Czcigodni są czyści w tej sprawie, dlatego zachowują milczenie.

II. Reguły typu paradżika (powodujące wykluczenie z Zakonu)

Oto te cztery reguły dotyczące czynów, które przynoszą unieważnienie

[ślubów zakonnych], zostaną [teraz] wyrecytowane.

1. Mnich, który przyjął na siebie reguły życia mniszego oraz praktyki i

nie wycofał się następnie z praktyki, nie ogłosił swojej słabości, i

będzie obcował cieleśnie z kimkolwiek, nawet ze zwierzęciem, [ów]

naraził się na [karę] unieważnienia [ślubów] i nie należy on już więcej

do wspólnoty zakonnej.

2. Mnich, który weźmie we wsi lub w lesie cokolwiek, co nie zostało mu

dane - to, co ludzie nazywają kradzieżą - zabierze w taki sposób, że

król by go za to pojmał i zgładził lub spętał lub wygnał ze słowami:

„Ty jesteś złodziejem, jesteś głupcem, jesteś durniem, jesteś

nieuczciwy”, - mnich, który w taki sposób bierze rzecz, która nie

została mu dana, naraża się na [karę] unieważnienia [ślubów], nie

należy on już więcej do wspólnoty zakonnej.

3. Mnich, który umyślnie pozbawi życia istotę ludzką lub będzie szukał

zabójcy istoty ludzkiej lub będzie głosił pochwałę śmierci lub będzie

nakłaniał innych do samounicestwienia mówiąc [te słowa: ] „Hej,

przyjacielu, cóż za korzyść masz z tego grzesznego, nieszczęsnego

życia? Śmierć jest lepsza dla ciebie niźli [takie] życie!”, - jeśli ów, tak

myśląc i z takim zamiarem, za pomocą różnych argumentów, głosi

pochwałę śmierci lub nakłania innego [człowieka] do

samounicestwienia, on także naraża się na [karę] unieważnienia

[ślubów] i nie należy już więcej do wspólnoty zakonnej.

4. Mnich, który nie będąc całkiem świadom nadzwyczajnych zdolności

będzie się podawał za tego, kto osiągnął wgląd

Buddyzm 247

w wiedzę [dostępną jedynie dla] szlachetnych mówiąc: „Tak, ja

wiem”, „Tak, ja spostrzegam”, a w jakiś czas potem, gdy jest

naciskany [pytaniami] lub bez nacisku [pytających], czując się

winnym zapragnie oczyścić się z błędu i powie: „Bracia, gdy nie

wiedziałem, mówiłem, że wiem; gdy nie widziałem, mówiłem, że widzę,

mówiąc bezowocne kłamstwo”, - wtedy, o ile nie mówił tak przez

przesadne zadufanie, on także naraża się na [karę] unieważnienia

[ślubów], nie należy już więcej do wspólnoty zakonnej.

Czcigodni, wyrecytowane zostały cztery okoliczności unieważnienia

[ślubów], kiedy to mnich, który naraził się na [popełnienie] którejś z

nich, nie może już dłużej przebywać razem z innymi mnichami. Jak

przedtem tak i potem jest on wykluczony, nie należy do wspólnoty

zakonnej.

Co się tyczy tych [okoliczności], pytam czcigodnych - czy jesteście

czyści w tej sprawie?

Po raz drugi pytam - ...

I po raz trzeci pytam

Czcigodni są zatem czyści. Dlatego zachowują milczenie. Tak

rozumiem.

III. Ceremonia upasampada (przyjęcia do Zakonu), Winaja, I. 28.

W owym czasie pewien bramin przyszedł do mnichów i poprosił ich o

przyjęcie do zakonu. Mnisi nie chcieli go przyjąć. Ponieważ nie otrzymał

on od mnichów aktu przyjęcia [do zakonu] (prawra- dżja, dosł. „odejście

(od świata); opuszczenie domu i podjęcie życia religijnego wędrownego

ascety-żebraka”), stał się wycieńczony, słaby,,wyblakły, coraz bardziej

siny i na całym [jego] ciele widoczne się stały żyły [...]

Wtedy Błogosławiony, z lej okazji, po wygłoszeniu religijnego

pouczenia, tak się zwrócił do mnichów:

- Mnisi, od tego dnia znoszę wyświęcenie [pod nazwą] upasampada

przez trzykrotną deklarację oddania się w obronę [Trzem Klejnotom],

którą ustanowiłem.

[Niniejszym] ustanawiam, o mnisi, że przeprowadzać będziecie

ceremonię wyświęcenia jako akt formalny zakonu, w którym wnioskowi

(dżniapti) towarzyszą trzy pytania.

248 Buddyzm

- Mnisi, powinniście przeprowadzić wyświęcenie upasampada w

następujący sposób. Niechaj uczony, kompetentny mnich ogłosi

następujący wniosek wobec zgromadzenia:

Niechaj zgromadzenie, o czcigodni, wysłucha mnie. Ta oto osoba NN

pragnie otrzymać wyświęcenie od czcigodnego NN, [który jest jego

wychowawcą-nauczycielem]. Jeśli zgromadzenie jest gotowe, niechaj

zgromadzenie udzieli wyświęcenia temu oto NN z NN jako

wychowawcą. To jest wniosek.

Niechaj zgromadzenie, o czcigodni, wysłucha mnie.

- Ta oto osoba NN pragnie otrzymać wyświęcenie od czcigodnego NN.

Zgromadzenie udziela wyświęcenia NN z NN jako wychowawcą.

- Niechaj każdy z braci, kto się zgadza na wyświęcenie NN mającego

NN jako wychowawcę, zachowa milczenie, a kto się nie zgadza, niech

przemówi.

I po raz drugi tak do was przemawiam -... Niechaj zgromadzenie...

I po raz trzeci tak do was przemawiam -... Niechaj zgromadzenie...

NN otrzymał tedy wyświęcenie upasampada od zgromadzenia, mając

NN za wychowawcę.

Zgromadzenie zgadza się z tym i dlatego zachowuje milczenie. Tak

rozumiem.

„PRZYPOWIEŚĆ O ŚLEPCACH I SŁONIU"

Nanatitthija-sutta Udana VI 4, Khuddaka Nikaja

Rzeczywistość jest wieloaspektowa, złożona, wieloraka. W codziennym

doświadczeniu ujmujemy jedynie nieznaczny fragment rzeczywistości i na

tej wątłej podstawie wypowiadamy uogólniające sądy. Budda poznał całą

prawdę, ogarnia całość, wszystko widzi i rozumie, jego nauka głosi

ostateczną prawdę o świecie. Nauka Buddy jest drogą środkową

(madhjama), unika skrajności. Budda zachowuje milczenie w kwestiach

metafizycznych. Nakłania ludzi, by porzucili czcze spekulacje i żeby się

skupili w swych wysiłkach na dążeniu do wyzwolenia z bolesnego kręgu ponownych wcieleń.

Tak usłyszałem. Pewnego razu Błogosławiony przebywał w [mieście]

Sawatthi, w parku Dżetawana kupca Anathapindiki. W owym [też]

czasie w Sawatthi przebywało wielu pustelników, braminów,

wędrownych ascetów różnych wyznań, mających różne poglądy,

mających różne wierzenia, mających różne nastawienia, znajdujących

oparcie w różnych opiniach.

1. Są [wśród nich] tacy pustelnicy i bramini, którzy twierdzą, utrzymują

pogląd, że świat jest wieczny i to jest prawda, [a wszystko] inne jest

gołosłowne.

2. Są tacy pustelnicy i bramini, którzy twierdzą [...], że - świat nie jest

wieczny i to jest [...]

3. Są tacy [ . . . ] - świat jest skończony (ma kres)

4. Są tacy [ . . . ] - świat nie jest skończony - [ . . . ]

5. Są tacy [ . . . ] - to jest dusza, to jest ciało - [ . . . ] '

6. Są tacy [ . . . ] - czym innym jest dusza, czym innym ciało - [ . . . ]

7. Są tacy [ . . . ] - tathagata istnieje po śmierci - [ . . . ]

250 Buddyzm

8. Są tacy [ . . . ] - tathagata nie istnieje po śmierci - [ . . . ] 9. Są tacy [ . . . ] - tathagata istnieje i nie istnieje po śmierci - [ . . . ]

10. Są tacy [ . . . ] - tathagata ani nie istnieje, ani nie nie istnieje po śmierci

- [ . . . ]

Oni żyją gotowi do kłótni, gotowi do sprzeczki, popadają w kon trowersje

wzajemnie się atakując raniącymi słowami: „taka jest prawda - nie taka

jest prawda; nie taka jest prawda - taka jest prawda!”

I oto wielu mnichów, odziawszy się [w zakonne szaty] i wziąwszy miskę

żebraczą weszło po jałmużnę do [miasta] Sawatthi przed południem. Gdy

obeszli [miasto] Sawatthi za jałmużną, po południu powrócili z jałmużną

i udali się w to miejsce, gdzie przebywał Błogosławiony. Zbliżywszy się i

pozdrowiwszy z czcią Błogosławionego usiedli po jednej stronie. I gdy

tak siedzieli po jednej stronie, owi mnisi w te słowa odezwali się do

Błogosławionego:

- Tutaj, Panie, w Sawatthi przebywają liczni pustelnicy, bramini,

wędrowni asceci różnych wyznań, mający różne poglądy, mający różne

wierzenia, mający różne nastawienia, znajdujący oparcie w różnych

opiniach.

1. Są [tedy pośród nich] tacy pustelnicy i bramini, którzy twierdzą [ . . . ] -

[...]

10. Są tacy [ , . . ] którzy twierdzą, że tathagata ani nic istnieje, ani nie nie

istnieje po śmierci - [ . . . ]

[Słysząc te słowa Błogosławiony rzeki do owych mnichów:]

- Mnisi! Asceci różnych wyznań są ślepi, pozbawieni oczu - nie znają

[prawdziwego] sensu [rzeczy], nie znają niefprawdziwego] sensu [rzeczy]

(albo: nie znają tego, co dobre i tego, co niedobre), nie znają prawdy, nie

znają nieprawdy.

Ci [asceci], nie znający ani tego, co dobre, ani tego, co niedobre, ani

prawdy, ani nieprawdy, skłonni do kłótni, swarliwi, popadający w

kontrowersje, żyją atakując się wzajemnie raniącymi słowami: „taka jest

prawda - nie taka jest prawda; nie taka jest prawda - taka jest prawda!”

Dawno temu. o mnisi, władcą tegoż [miasta] Sawatthi był pewien

Buddyzm 251

król. I ten król, o mnisi, wezwai jakiegoś człowieka [tymi słowy:]

- Hej, ty tam, człowieku! idź i zbierz razem wszystkich ślepych od

urodzenia w Sawatthi.

- Tak jest, panie! - odrzekł ów człowiek.

Usłuchał [rozkazu] króla i, o mnisi, zebrawszy razem wszystkich ślepych

od urodzenia w Sawatthi, udał się do króla. Zbliżywszy się rzekł do

króla: - [Oto] zebrani są, panie, wszyscy ślepi od urodzenia w Sawatthi.

Król [na to odrzekł:]

- A teraz, powiadam, pokaż [tym] ślepcom słonia!

- Tak jest, panie! - rzekł ów człowiek, o mnisi, usłuchał [rozkazu] króla

i okazał (przyprowadził) ślepcom słonia.

[1] - [A teraz] pokaż jednej grupie ślepców głowę słonia [mówiąc im -]

„taki jest słoń, ślepcy!”

[2] Jednej grupie ślepców pokaż ucho słonia [mówiąc im -] „taki jest

słoń, ślepcy!”

[3] Jednej grupie ślepców pokaż kieł słonia [mówiąc im -] „taki jest słoń,

ślepcy!”

[4] Jednej grupie ślepców pokaż trąbę słonia [mówiąc im -] „taki jest

słoń, ślepcy!”

[5] Jednej grupie ślepców pokaż ciało słonia [mówiąc im -] „taki jest słoń,

ślepcy!”

[6] Jednej grupie ślepców pokaż nogę słonia [mówiąc im -] „taki jest słoń,

ślepcy!”

[7] Jednej grupie ślepców pokaż udo słonia [mówiąc im -] „taki jest słoń,

ślepcy!”

[8] Jednej grupie ślepców pokaż ogonek (? członek, wyrażenie nanguttha

jest niejasne) słonia [mówiąc im -] „taki jest słoń, ślepcy!” .

[9] Jednej grupie ślepców pokaż ogon słonia [mówiąc im -] „taki jest

słoń, ślepcy!”

I ów człowiek, o mnisi, pokazawszy ślepcom słonia, [tak jak kazał król,]

zbliżył się do króla. 1 gdy się zbliżył, rzekł do króla:

- Słoń, panie, został pokazany ślepcom. Co teraz, [panie,] rozkażesz?

I oto król, o mnisi, udał się tam, gdzie byli ślepcy [zgromadzeni].

Zbliżywszy się powiedział do tych ślepców:

- Czy pokazano wam, ślepcy, słonia?

- Tak, panie, pokazano nam słonia.

252 Buddyzm

- Powiedzcie [tedy], ślepcy, jaki jest słoń?

[I Błogosławiony opowiadał dalej -]

[1] Ci ślepcy, o mnisi, którym pokazano głowę słonia, mówili tak:

- Słoń, o panie, jest taki jak dzban,

[2] Ci ślepcy, o mnisi, którym pokazano ucho słonia, mówili tak:

- Słoń, o panie, jest taki jak kosz do przesiewania zboża.

[3] Ci ślepcy, o mnisi, którym pokazano kieł słonia, mówili tak:

- Słoń, o panie, jest taki jak pal.

[4] Ci ślepcy, o mnisi, którym pokazano trąbę słonia, mówili tak:

- Słoń, o panie, jest taki jak dyszel pługa.

[5] Ci ślepcy, o mnisi, którym pokazano ciało słonia, mówili tak:

- Słoń, o panie, jest taki jak skład (magazyn) [rzeczy],

[6] Ci ślepcy, o mnisi, którym pokazano nogę słonia, mówili tak:

- Słoń, o panie, jest taki jak słup (ofiarny).

[7] Ci ślepcy, o mnisi, którym pokazano udo słonia, mówili tak:

- Słoń, o panie, jest taki jak moździerz.

[8] Ci ślepcy, o mnisi, którym pokazano ogonek (? członek) słonia, mówili

tak:

- Słoń, o panie, jest taki jak tłuczek.

[9] Ci ślepcy, o mnisi, którym pokazano ogon słonia, mówili tak:

- Słoń, o panie, jest taki jak miotła.

I zaczęli się wzajemnie okładać pięściami [krzycząc: ] „Taki jest słoń -

nie taki! Nie taki jest słoń - ale [właśnie] taki!”

A wtedy ów król, o mnisi, uradował się.

Tak samo, o mnisi, asceci różnych wyznań są ślepi, pozbawieni oczu. Oni

nie znają [prawdziwego] sensu [rzeczy], nie znają nieprawdziwego] sensu

[rzeczy] (albo: nie znają tego, co dobre i tego, co niedobre), nie znają

prawdy, nie znają nieprawdy.

I Błogosławiony, poznawszy w ten sposób [prawdziwy] sens [rzeczy] (to,

co dobre), w tym czasie wypowiedział to oto solenne powiedzenie:

„Do tych, zaiste, lgną jedni (pewni) pustelnicy i bramini, Pokłóciwszy się

kwestionują to, [owi] ludzie patrzący jednostron- me .

„KAZANIE O ZNAKACH NIETRWAŁOŚCI”

Anatta-lakkhana-sutta Winaja, Maha-wagga 1 6 38-46.

W poniższym kazaniu Budda wykłada naukę o pięciu zespołach czyn-

ników konstytuujących osobę ludzką (pańcza-skcindhci) w powiązaniu z

nauką o nietrwałości wszystkich czynników bytu i negacją błędnego

wyobrażenia „ja”. Według Buddy, to właśnie fałszywe wyobrażenie

0 swoim ,ja” jako czymś wiecznym, trwałym, realnym i budowanie wokół

tego wyobrażenia wszelkich relacji ze światem prowadzi do uwikłania się

w kręgu bolesnych narodzin i śmierci. Przezwyciężeniu tego „korzenia

zła” służy nauka o „nie-ja”.

§38. I Błogosławiony tak rzekł do pięciu mnichów:

- Forma cielesna (rupa), o mnisi, nie jest ja(źnią). Gdyby forma cielesna,

o mnisi, było ja(źnią), ciało nie podlegałoby chorobie

1 powiedzielibyśmy: „Niechaj me ciało będzie takie to a takie; niechaj me

ciało nie będzie takie to a takie”. Ale ponieważ ciało,

o mnisi, nie jest ja(źnią), przeto ciało podlega chorobie i nie możemy

powiedzieć: „Niech me ciało będzie takie to a takie; niech me ciało nie

będzie takie to a takie”.

§39. - Uczucie (wedana), o mnisi, nie jest ja(źnią). Gdyby uczucie,

o mnisi, było ja(źnią), uczucie nie podlegałoby chorobie i powie-

dzielibyśmy: „Niechaj me uczucie będzie takie to a takie; niechaj me

uczucie nie będzie takie to a takie”. Ale ponieważ uczucie,

o mnisi, nie jest ja(źnią), przeto uczucie podlega chorobie i nie możemy

powiedzieć: „Niech me uczucie będzie takie to a takie; niech me uczucie

nie będzie takie to a takie”.

254 Buddyzm

§40. - Postrzeżenie (sańnia), o mnisi, nie jest ja(źnią). Gdyby po-

strzeżenie, o mnisi, było ja(żnią), postrzeżenie nie podlegałoby chorobie i

powiedzielibyśmy: „Niechaj me postrzeżenie będzie takie to a takie;

niechaj me postrzeżenie nie będzie takie to a takie”. Ale ponieważ

postrzeżenie, o mnisi, nie jest ja(źnią), przeto postrzeżenie podlega

chorobie i nie możemy powiedzieć: „Niech me postrzeżenie będzie takie

to a takie; niech me postrzeżenie nie będzie takie to a takie”.

§41. - Formacje (sankhara), o mnisi, nie są ja(źnią). Gdyby formacje, o

mnisi, były ja(źnią), formacje nie podlegałyby chorobie i

powiedzielibyśmy: „Niechaj me formacje będą takie to a takie; niechaj

me formacje nie będą takie to a takie”. Ale ponieważ formacje, o mnisi,

nie są ja(źnią), przeto formacje podlegają chorobie i nie możemy

powiedzieć: „Niech me formacje będą takie to a takie; niech me formacje

nie będą takie to a takie”.

§41. (a) - Świadomość (wińniana), o mnisi, nie jest ja(źnią). Gdyby

świadomość, o mnisi, była ja(źnią), świadomość nie podlegałaby chorobie

i powiedzielibyśmy: „Niechaj ma świadomość będzie taka to a taka;

niechaj ma świadomość nie będzie taka to a taka”. Ale ponieważ

świadomość, o mnisi, nie jest ja(źnią), przeto świadomość podlega

chorobie i nie możemy powiedzieć: „Niech ma świadomość będzie taka to

a taka; niech ma świadomość nie będzie taka to a taka”.

§42. - Jak więc myślicie, o mnisi, czy ciało jest trwałe czy nietrwałe?

- Jest nietrwałe, Panie.

- A czy to, co jest nietrwałe, sprawia ból czy radość?

- Sprawia ból, Panie.

- A czy to, co jest nietrwałe, bolesne, podległe zmianie, można uważać

[za ,Ja"] w ten sposób: „to jest moje, to jestem ja, to jest moje ja”?

- Nie, Panie, tak nie można [uważać],

§43. (a) - Czy uczucie, o mnisi, jest trwałe czy nietrwałe?

- Jest nietrwałe, Panie.

- A czy to, co jest nietrwale, sprawia ból czy radość?

- Sprawia ból, Panie.

- A czy to, co jest nietrwałe, bolesne, podległe zmianie, można

Buddyzm 255

uważać [za „ja”] w ten sposób: „to jest moje, to jestem ja, to jest moje

ja”?

- Nie, Panie, tak nie można [uważać].

(b) Czy postrzeżenie, o mnisi, jest trwałe czy nietrwale?

- Jest nietrwale, Panie.

- A czy to, co jest nietrwałe, sprawia ból czy radość?

- Sprawia ból, Panie.

- A czy to, co jest nietrwałe, bolesne, podległe zmianie, można uważać

[za „ja”] w ten sposób: „to jest moje, to jestem ja, to jest moje ja”?

- Nie, Panie, tak nie można [uważać].

(c) Czy formacje, o mnisi, są trwałe czy nietrwałe?

- Są nietrwałe, Panie.

- A czy to, co jest nietrwałe, sprawia ból czy radość?

- Sprawia ból, Panie.

- A czy to, co jest nietrwałe, bolesne, podległe zmianie, można uważać

[za „ja”] w ten sposób: „to jest moje, to jestem ja, to jest moje ja”?

- Nie, Panie, tak nie można [uważać].

(d) Czy świadomość, o mnisi, jest trwała czy nietrwała?

- .Jest nietrwała, Panie.

- A czy to, co jest nietrwale, sprawia ból czy radość?

- Sprawia ból, Panie.

- A czy to, co jest nietrwałe, bolesne, podlegle zmianie, można uważać

[za „ja”] w ten sposób: „to jest moje, to jestem ja, to jest moje ja”?

- Nie, Panie, tak nie można [uważać].

§44. - Dlatego, o mnisi, jakakolwiek forma cielesna, [która] była, będzie i

jest teraz, należąca lub nienależąca do istot żywych, gruba lub subtelna,

niższej (ub wyższej rangi, odległa lub bliska, cała (wszelka) ta forma

cielesna nie jest moja, nie jest mną, nie jest moim „ja”: tak należy ją

rozpatrywać, zgodnie z prawdą, prawidłowym poznaniem.

§45. (a) - Jakiekolwiek uczucie, o mnisi, [które] było, będzie i jest teraz,

należące lub nienależące do istot żywych, grube lub subtel

256 Buddyzm

ne, niższej lub wyższej rangi, odległe lub bliskie, całe (wszelkie) to

uczucie nie jest moje, nie jest mną, nie jest moim „ja”: tak należy je

rozpatrywać, zgodnie z prawdą, prawidłowym poznaniem.

(b) - Jakiekolwiek postrzeżenie, o mnisi, [które] było, będzie i jest teraz,

należące lub nienależące do istot żywych, grube lub subtelne, niższej lub

wyższej rangi, odległe lub bliskie, całe (wszelkie) to postrzeżenie nie jest

moje, nie jest mną, nie jest moim „ja”: tak należy je rozpatrywać,

zgodnie z prawdą, prawidłowym poznaniem.

(c) - Jakiekolwiek formacje, o mnisi, [które] były, będą i są teraz,

należące lub nienależące do istot żywych, grube lub subtelne, niższej lub

wyższej rangi, odległe lub bliskie, wszelkie te formacje nie są moje, nie

są mną, nie są moim „ja”: tak należy je rozpatrywać, zgodnie z prawdą,

prawidłowym poznaniem.

(d) - Jakakolwiek świadomość, o mnisi, [która] była, będzie i jest teraz,

należąca lub nienależąca do istot żywych, gruba lub subtelna, niższej lub

wyższej rangi, odległa lub bliska, cała (wszelka) ta świadomość nie jest

moja, nie jest mną, nie jest moim „ja”: tak należy ją rozpatrywać,

zgodnie z prawdą, prawidłowym poznaniem.

§46. - Biorąc to pod uwagę, o mnisi, uczony, szlachetny słuchacz słów (=

adept Nauki) staje się znużony formą cielesną, znużony uczuciem,

znużony postrzeżeniem, znużony formacjami, znużony świadomością.

Stając się znużonym tymi wszystkimi [czynnikami egzystencji], uwalnia

się od namiętności; wobec braku namiętności staje się on wolny; gdy jest

wolny, uświadamia sobie, że jest wolny; i uprzytomnia sobie, że się

wyczerpały powtórne narodziny, że świętość została urzeczywistniona, że

obowiązek został spełniony i że nie ma już powrotu do tego świata.

(8) „NAUKA O NIE-JA I O POWSTAWANIU W ZALEŻNOŚCI”

Mula-sarwastiwada-winaja XVII; Sangha-bheda-wastu

W obszernym tekście zbioru przepisów dyscypliny zakonnej szkoły mu-

lasarwastiwadinów wpleciono także elementy biografii Buddy oraz teksty

doktrynalne. W ostatniej, siedemnastej części pt. Rozbicie Zakonu

(Sangha-bheda), znajduje się opis odkrycia prawa uwarunkowanego

powstawania (pratitja-samutpada) oraz kazanie, którego treścią jest fun-

damentalna nauka o nieistnieniu „ja”. Dwanaście członów łańcucha

powstawania w zależności w późniejszej interpretacji scholastycznej roz-

kłada się na kolejne egzystencje: przeszłą, teraźniejszą i przyszłą i opisuje

stadia gromadzenia się i funkcjonowania karmana. Nauka ta zawsze

uważana była za nadzwyczaj trudną i głęboką.

I. Oto gdy Błogosławiony zabawił w siedzibie Muczilindy, króla Nagów,

jak długo to było [mu] miłe, udał się [następnie] do stóp drzewa

oświecenia. Po przybyciu [na miejsce] zasiadł na specjalnie

przygotowanej [przez siebie] macie z trawy i, przybrawszy pozycję

[ascety] ze skrzyżowanymi nogami, mając wyprostowane ciało,

wywołując [stan zwany] uobecnieniem uważności, spędził w jednej

pozycji siedem dni, rozpatrując to tłwunastoczłonowe powstawanie w

zależności w przód i wstecz w ten oto sposób, a mianowicie, -

[W porządku wstępującym,] gdy jest to, jest i tamto; gdy to powstaje,

powstaje i tamto; a mianowicie — uwarunkowane przez

(1) niewiedzę są formacje (dyspozycje), uwarunkowana przez

(2) formacje (dyspozycje) jest świadomość, uwarunkowana przez

(3) świadomość jest nazwa i kształt, uwarunkowane przez (4) nazwę i

kształt jest sześć podstaw poznania, uwarunkowany przez

(5) sześć podstaw poznania jest kontakt, uwarunkowane przez

(6) kontakt jest uczucie, uwarunkowane przez (7) uczucie jest

258 Buddyzm

pragnienie, uwarunkowane przez (8) pragnienie jest przywiązanie,

uwarunkowane przez (9) przywiązanie jest bytowanie, uwarunkowane

przez (10) bytowanie są narodziny, uwarunkowane przez (11) narodziny

są (12) starość i śmierć, ból, smutek, cierpienie, udręka i rozpacz. W ten

sposób powstaje [sam] tylko cały ten wielki zespół cierpienia.

[I w porządku zstępującym, ] a mianowicie, gdy to nie istnieje, nie

istnieje i tamto; gdy to ulega zanikowi, zanika i tamto; a mianowicie -

wskutek zniszczenia (1) niewiedzy giną formacje (dyspozycje), wskutek

zniszczenia (2) formacji (dyspozycji) ginie świadomość, wskutek

zniszczenia (3) świadomości ginie nazwa i kształt, wskutek zniszczenia

(4) nazwy i kształtu ginie sześć podstaw poznania, wskutek zniszczenia

(5) sześciu podstaw poznania ginie kontakt, wskutek zniszczenia (6)

kontaktu ginie uczucie, wskutek zniszczenia (7) uczucia ginie pragnienie,

wskutek zniszczenia (8) pragnienia ginie przywiązanie, wskutek znisz-

czenia (9) przywiązania ginie bytowanie, wskutek zniszczenia

(10) bytowania giną narodziny, wskutek zniszczenia (11) narodzin ginie

(12) starość i śmierć, ból, smutek, cierpienie, udręka i rozpacz. W ten

sposób ginie cały ten wielki zespół cierpienia.

I oto Błogosławiony po upływie owych siedmiu dni wyszedł z tego

stanu [głębokiego] skupienia i wtedy wypowiedział [te oto] strofy:

„Gdy te idee pojawiają się u gorliwego kontemplującego bramina, oto

wszystkie jego wątpliwości pierzchają, gdy rozpozna [on] idee [jako]

mające przyczyny. (1)

Gdy te idee pojawiają się u gorliwego kontemplującego bramina, oto

wszystkie jego wątpliwości pierzchają, gdy rozpozna [on] cierpienie

[jako] mające przyczyny. (2)

Gdy te idee pojawiają się u gorliwego kontemplującego bramina, oto

wszystkie jego wątpliwości pierzchają, gdy uczucia ulegają

zniszczeniu. (3)

Gdy te idee pojawiają się u gorliwego kontemplującego bramina, oto

wszystkie jego wątpliwości pierzchają, gdy warunki ulegają

zniszczeniu. (4)

Gdy te idee pojawiają się u gorliwego kontemplującego bramina, oto

wszystkie jego wątpliwości pierzchają, gdy skazy ulegają zniszczeniu.

(5)

Gdy te idee pojawiają się u gorliwego kontemplującego bramina,

iluminuje on cały świat niczym słońce wzeszłe na niebie. (6)

Buddyzm 259

Gdy te idee pojawiają się u gorliwego kontemplującego bramina,

rozprasza on armię [kusiciela] Mary*> albowiem [jest on]

oświeconym, wyzwolonym z więzów (buddhą). (7)”

II. Wówczas Błogosławiony ozwał się do króla Magadhy Śrenji

Bimbisary [tymi słowy]: „Forma cielesna, o wielki królu, powstaje i

zanika. Należy znać zarówno jej powsta(wa)nie, jak i zanik. [Podobnie,]

o wielki królu, wrażenie, postrzeżenie, dyspozycje i świadomość powstają

i giną. Należy znać ich powsta(wa)nie i zanik. Gdy syn rodu (kulaputra),

o wielki królu, pozna prawdziwą naturę powstawania i zaniku formy

cielesnej, wtedy rozpoznaje tę formę cielesną. Gdy syn rodu, o wielki

królu, pozna prawdziwą naturę powstawania i zaniku wrażenia,

postrzeżenia, formacji (dyspozycji) i świadomości, wtedy rozpoznaje

[wrażenie, postrzeżenie, formacje (dyspozycje) i] świadomość. Syn rodu,

o wielki królu, rozpoznając formę cielesną nie zbliża się, nie przyjmuje,

nie bierze w posiadanie, nie przywiązuje się [do niej], że to »moje ja«.

[Podobnie,] o wielki królu, syn rodu rozpoznając wrażenie, postrzeżenie,

formacje (dyspozycje), świadomość nie zbliża się, nie przyjmuje, nie

bierze w posiadanie, nie przywiązuje się [do nich], że to »moje ja«.

Gdy syn rodu, o wielki królu, względem formy cielesnej [zachowuje

całkowitą powściągliwość, tj.] nie zbliża się, nie przyjmuje, nie bierze w

posiadanie, nie przywiązuje się, nie pielęgnuje [myśli, że to jest] »moje

ja«, powiadam tedy, [iż osiąga on] niezmierzone, niepoliczalne

wyzwolenie.

Gdy syn rodu, o wielki królu, względem wrażenia, postrzeżenia,

formacji (dyspozycji), świadomości [zachowuje całkowitą

powściągliwość, tj.] nie zbliża się, nie przyjmuje, nie bierze w posiadanie,

nie przywiązuje się, nie pielęgnuje [myśli, że to jest] »moje ja«,

powiadam tedy, [iż osiąga on] niezmierzone, niepoliczalne wyzwolenie”.

[Gdy Błogosławiony Budda wygłosił tę naukę,] oto przyszło na myśl

magadhijskim braminom i panom domów: „Jeśli zaiste forma cielesna

nie jest jaźnią, i wrażenie, postrzeżenie, formacje (dyspozycje),

świadomość nie jest jaźnią, to który [z elementów uznany] będzie [za]

ja(źń), żywe istnienie, istotę żyjącą, stworzenie, człowieka, osobę, istotę

myślącą, istotę ludzką, sprawcę, wykonawcę, rodziciela, wytwórcę,

wzbudzającego, pobudzającego, mówiącego, odczuwającego, którego

nigdy nie było i nigdy nie

260 Buddyzm

będzie ani nie ma go obecnie, który tu i tam doznawałby odpłaty za

popełnione i nie popełnione dobre i złe uczynki, [i] który porzuca te

zespoły [elementów bytu] i podejmuje [na nowo] inne zespoły

[elementów bytu]?”

III. I oto Błogosławiony, poznawszy umysłem myśli magadhij- skich

braminów i panów domów, zwrócił się do mnichów [tymi słowy]:

„Jaźń to ja”, w takie błędne mniemanie popada ignorant, który nie

słyszał [słów Nauki], człowiek pospolity, [a przecież] nie ma tu ani „ja”,

ani tego, co „moje”. Mnisi, to powstające cierpienie powstaje, to

zanikające cierpienie zanika; powstające formacje (dyspozycje)

powstają, zanikające [formacje (dyspozycje)] zanikają. W zależności od

tych przyczyn, [w zależności] od tych warunków toczy się strumień

uwarunkowanych elementów istot żywych. Odrodzenie się strumienia

uwarunkowanych elementów,

0 mnisi, Tathagata poznał i naucza o spadaniu istot żywych [z jednej

egzystencji] i o narodzinach [w innej egzystencji].

Ja widzę, o mnisi, boskim okiem, czystym, przekraczającym ludzki

[wzrok], istoty ożywione, widzę [je] spadające [z jednej egzystencji] i

odradzające się [w innej egzystencji], piękne (złote)

1 brzydkie, niskie i wzniosłe, idące ku dobremu przeznaczeniu

i idące ku złemu przeznaczeniu; rozpoznaję istoty ożywione zgodnie z

rzeczywistością, przechodzące [z jednej egzystencji do drugiej]

odpowiednio do swoich uczynków.

Te oto istoty ożywione, obdarzone złym postępowaniem ciała,

obdarzone złym postępowaniem mowy i myśli, pomstujące na

szlachetnych, mające fałszywe poglądy, z powodu przyjęcia idei

i działań w oparciu o fałszywe poglądy, mające to za przyczynę

i to za warunek, po oddzieleniu [od] ciała po śmierci, osiągają po-

padnięcie w zły stan, złe przeznaczenie w piekłach.

Te zaś oto istoty ożywione, obdarzone dobrym postępowaniem c i a ł a ,

obdarzone dobrym postępowaniem mowy i myśli, nie pomstujące na

szlachetnych, mające słuszne poglądy, z powodu przyjęcia idei i działań

w oparciu o słuszne poglądy, mające to za przyczynę i to za warunek, po

oddzieleniu [od] ciała [po śmierci], osiągają [stan] w dobrym

przeznaczeniu pośród bogów w niebie.

W ten sposób, o mnisi, ja wiem, w ten sposób widzę, i nie mówię w ten

sposób: to jest moje „ja", żywe istnienie, istota żyjąca, stworzenie,

człowiek, osoba, istota myśląca, istota ludzka, spraw

Buddyzm 261

ca, wykonawca, rodzicie), wytwórca<pwzbudzający, pobudzający,

mówiący, odczuwający, którego nigdy nie było i nigdy nie będzie ani nie

ma go obecnie, który tu i tam doznawałby odpłaty za popełnione i nie

popełnione dobre i zł$ uczynki, [i] który porzuca te zespoły [elementów

bytu] i podejmuje [na nowo] inne zespoły [elementów bytu], poza

umownym określeniem elementów (dharma- -sanketa).

To umowne określenie elementów [bytu] to jest mianowicie: gdy to

jest, jest i tamto; gdy to powstaje, powstaje i tamto; a mianowicie [w

porządku wstępującym], uwarunkowane przez (1) niewiedzę są formacje

(dyspozycje), uwarunkowana przez (2) formacje (dyspozycje) jest

świadomość, uwarunkowana przez (3) świadomość jest nazwa i kształt,

uwarunkowane przez (4) nazwę

i kształt jest sześć podstaw poznania, uwarunkowany przez (5) sześć

podstaw poznania jest kontakt, uwarunkowane przez (6) kontakt jest

uczucie, uwarunkowane przez (7) uczucie jest pragnienie,

uwarunkowane przez (8) pragnienie jest przywiązanie, uwarunkowane

przez (9) przywiązanie jest bytowanie, uwarunkowane przez (10)

bytowanie są narodziny, uwarunkowane przez

(11) narodziny są (12) starość i śmierć,, ból, smutek, cierpienie, udręka i

rozpacz. W ten sposób powstaje [sam] tylko cały ten wielki zespół

cierpienia.

[I w porządku zstępującym,] a mianowicie, gdy to nie istnieje, nie

istnieje i tamto; gdy to ulega zanikowi, zanika i tamto; a mianowicie -

wskutek zniszczenia (1) niewiedzy giną formacje (dyspozycje), wskutek

zniszczenia (2) dyspozycji (formacji) ginie świadomość, wskutek

zniszczenia (3) świadomości ginie nazwa

i kształt, wskutek zniszczenia (4) nazwy i kształtu ginie sześć podstaw

poznania, wskutek zniszczenia (5) sześciu podstaw poznania ginie

kontakt, wskutek zniszczenia (6) kontaktu ginie uczucie, wskutek

zniszczenia (7) uczucia ginie pragnienie, wskutek zniszczenia (8)

pragnienia ginie przywiązanie, wskutek zniszczenia (9) przywiązania

ginie bytowanie, wskutek zniszczenia

(10) bytowania giną narodziny, wskutek zniszczenia (11) narodzin ginie

(12) starość i śmierć, ból, smutek, cierpienie, udręka

i rozpacz. W ten sposób ginie cały ten wi el ki zespół cierpienia.

„SUTRA DIAMENTOWEGO OSTRZA”

Wadżra-czczhedika-pradżniaparamita-sutra (§§ 1 -9)

Jeden z najważniejszych tekstów mahajany, popularny zwłaszcza w Chi-

nach, Japonii i Tybecie. Najstarsza na świecie drukowana książka z roku

868 zawiera właśnie ten tekst i pochodzi z Tun-huangu w Chinach. Sutra

Diamentowa należy do kategorii tekstów Pradżniaparamity, tj. „do-

skonałości mądrości”. Opisuje stopnie medytacji, odwołując się do nauki

o pustce (siunjata) wszystkich rzeczy: z punktu widzenia prawdy ab-

solutnej wszystko, co jest, jest istotowo „puste”, nierealne, względne,

zależne od innych czynników bytu. Bodhisattwa postrzega względność

wszelkich pojęć, wyobrażeń; język nie jest w stanie oddać najwyższej

prawdy - tę można poznać tylko drogą mistycznej intuicji, odrzucając

konwencjonalne schematy i formuły.

§1. Tak usłyszałem pewnego razu. Błogosławiony przebywał w Gaju

[księcia] Dżety, w ogrodzie [kupca] Anathapindady, wraz z wielkim

zgromadzeniem mnichów, [w liczbie] 1250 mnichów,

i wraz z licznymi bodhisattwami mahasattwami.

I oto rankiem Błogosławiony założył [dolną szatę], wziął miskę

jałmużną i [zarzuciwszy górną] szatę [na ramię] wszedł do wielkiego

miasta Śrawasti po jałmużnę.

I oto Błogosławiony obszedł wielkie miasto Śrawasti za jałmużną i,

gdy otrzyma! jadło, powrócił po południu po zjedzeniu ofiarowanego

jadła, odłożył szatę i miskę [w odpowiednie miejsce], obmył stopy, i

zasiadł na przygotowanym właśnie siedzeniu ze skrzyżowanymi nogami,

utrzymując ciało wyprostowane

i wzbudzając (uobecniając) w sobie stan zupełnej uważności.

A oto liczni mnisi przybywszy tam, gdzie się znajdował Błogo-

sławiony, z szacunkiem pokłoniwszy się do [jego] stóp, okrążyli [go] po

trzykroć w prawo i usiedli po jednej stronie.

Buddyzm 263

§2. Wtedy to czcigodny S u b h u t i pojawił się w tym właśnie zgro-

madzeniu i usiadł. I oto czcigodny Subhuti powstawszy z miejsca,

zarzucił górną szatę na ramię, i, opierając prawe kolano na ziemi, ze

złożonymi dłońmi składając pokłon [w stronę] Błogosławionego, rzekł te

[słowa] do Błogosławionego:

- Wspaniale, o Błogosławiony, nadzwyczaj wspaniale, Sugato! i l u ż to

bodhisattwów mahasattwów otacza najlepszą opieką Ta- thagata, święty,

całkowicie oświecony! Wspaniale, o Błogosławiony, iluż to bodhisattwów

mahasattwów obdarza najlepszymi darami [Nauki] (albo: „iluż

bodhisattwom mahasattwom powierza najlepszy przekaz [Nauki]?”)? W

jaki tedy sposób, o Błogosławiony, ma postępować syn [dobrego] rodu

albo córka [dobrego] rodu, którzy wyruszyli [w drogę ku oświeceniu]

wozem bodhisattwów (bodhisatłwa-jana) [tj. aspirują do kariery

duchowej bodhisattwy, dążą do osiągnięcia oświecenia]? Jak ma

praktykować, jak ma ćwiczyć (pobudzać) umysł?

Po tych słowach Błogosławiony wyrzekł do czcigodnego Su- bhutiego

te [słowa]:

- Dobrze, dobrze, Subhuti, jest tak [właśnie] jak mówisz! Ta- thagata

otacza najlepszą opieką bodhisattwów mahasattwów, powierza [im]

najlepszy przekaz [Nauki]. Słuchaj tedy, Subhuti, dobrze i pilnie i [weź

to sobie do serca] z uwagą. Ja cię pouczę, w jaki sposób ten, kto wyruszył

[w drogę ku oświeceniu] wozem bodhisattwów, ma się zachowywać, jak

ma postępować, jak ma pobudzać umysł.

- Tak, Panie! - odrzekł Subhuti Błogosławionemu.

§3. Błogosławiony rzekł:

- Tu, Subhuti, [ten, kto] wyruszył [w drogę ku oświeceniu] wozem

bodhisattwów tak ma pobudzać umysł (wzbudzać taką myśl):

- Ile [jest], Subhuti, istot, które są objęte zbiorczą [nazwą] istot, w

świecie istot (sattwa-dhatu), czy to zrodzonych z jaja, czy to zrodzonych z

błony, czy [to zrodzonych] z wilgoci (potu, wydzieliny), czy [to

zrodzonych] samorzutnie, czy to cielesnych czy bezcielesnych, czy to

świadomych czy nieświadomych, czy ani świadomych, ani

nieświadomych, dopóki jakikolwiek rozpoznawalny świat istot jest

rozpoznawalny, te wszystkie [istoty] mają być przeze mnie

doprowadzone do nirwany w doskonałym świecie nirwany,

[pozbawionym jakichkolwiek pozostałości substratu egzystencji, tj.

pięciu zespołów czynników].

264 Buddyzm

- W ten sposób doprowadzając do nirwany niezliczone istoty, jednak

żadna istota nie zostaje doprowadzona do nirwany. A to dlaczego?

Gdyby, Subhuti, u bodhisattwy [wciąż] było obecne pojęcie

(postrzeżenie) istoty, [to] ten nie powinien nazywać się bodhisattwą.

- A to dlaczego? Nie można nazwać, Subhuti, bodhisattwą tego, u

którego obecne jest pojęcie ja, lub pojęcie istoty żywej, lub pojęcie

duszy, lub pojęcie osoby.

§4. - A także, Subhuti, bodhisattwa, który jest zakorzeniony (znajduje

oparcie) w przedmiotach [zmysłów], nie powinien dawać daru [Nauki],

nie powinien dawać daru [jeśli] w czymkolwiek znajduje oparcie, nie

powinien dawać daru [jeśli] opiera się na rzeczach widzialnych, na

dźwiękach, na zapachach, na smakach, na dotyku.

- Albowiem, Subhuti, bodhisattwa mahasattwa tak powinien dawać

dar, jakby nie wspierał się nawet na pojęciu (postrzeżeniu) znaku.

- A to dlaczego? Kto daje dar, Subhuti, nie znajdując oparcia [w

niczym], tego wymiar nagromadzonej zasługi nie jest łatwo uchwycić.

Jak tedy myślisz, Subhuti, czy łatwo jest uchwycić wymiar przestrzeni

na wschodzie?

Subhuti odrzekł: - Zaiste, Panie, nie [jest łatwo].

Błogosławiony rzekł:

- Podobnie, czy łatwo jest uchwycić wymiar przestrzeni we

wszystkich stronach świata - na południu, na zachodzie, na północy, w

nadirze i w zenicie?

Subhuti odrzekł: - Zaiste, Panie, nie [jest łatwo].

Błogosławiony rzekł:

- Podobnie też, Subhuti, nie jest łatwo uchwycić wymiar na-

gromadzonej zasługi bodhisattwy, który nie wsparty niczym daje dar.

Albowiem, Subhuti, tak powinien dawać dar [ten, kto] wyruszył [w

drogę ku oświeceniu] wozem bodhisattwów - jakby nie wspierał się

nawet na pojęciu (postrzeżeniu) znaku.

§5. - Jak myślisz, Subhuti, czy Tathagatę można ujrzeć dzięki po-

siadaniu oznak?

Subhuti odrzekł: - Zaiste, Panie, nie [można]. Tathagaty nie można

ujrzeć dzięki posiadaniu oznak. A to dlaczego? To posia

Buddyzm 265

danie oznak, o Błogosławiony, o którym mówił Tathagata, to jest

właśnie nieposiadanie oznak.

Po tych słowach Błogosławiony rzekł do Subhutiego te [słowa]:

- Póki, Subhuti, jest posiadanie oznak, póty jest nieprawda; póki

jest nieposiadanie oznak, póty nie ma nieprawdy. Dlatego Tathagatę

należy widzieć z (na podstawie) nie-oznak jako oznak.

§6 . Po tych słowach czcigodny Subhuti rzekł do Błogosławionego te

[słowa]:

- Zaiste, Panie, czy będą jakieś istoty żywe w przyszłości, w ostatnim

okresie czasu, w ostatnim momencie, w ostatnim pięćsetleciu, kiedy

Dobre Prawo (saddharma) popadnie w ruinę, które wytworzą

(wywołają) prawdziwe pojęcie, gdy te słowa w takiej postaci są

głoszone?

Błogosławiony odrzekł:

- Nie mów tak, Subhuti. Zaiste, będą jakieś istoty żywe w

przyszłości, w ostatnim okresie czasu, w ostatnim momencie, w ostatnim

pięćsetleciu, kiedy Dobre Prawo popadnie w ruinę, które wytworzą

prawdziwe pojęcie, gdy te słowa nauki w takiej postaci będą głoszone.

- I znów, Subhuti, będą w przyszłości wielkoduszni bodhisat -

twowie, w ostatnim czasie, w ostatnim momencie, w ostatnim

pięćsetleciu, kiedy Dobre Prawo popadnie w ruinę; będą obdarzeni

cnotami, obdarzeni charakterem (moralnością) i obdarzeni mądrością,

którzy wytworzą prawdziwe pojęcie, gdy te słowa nauki w takiej postaci

będą głoszone. Lecz ci bodhisattwowie mahasattwowie, Subhuti, nie

będą takimi, którzy by służyli [z szacunkiem] jednemu [tylko] Buddzie,

nie będą tymi, którzy by sadzili korzenie dobra wobec jednego [tylko]

Buddy. Ale ci bodhisattwowie wielkoduszni, Subhuti, będą tymi, którzy

będą służyć wielu setkom tysięcy Buddów, którzy będą sadzili korzenie

dobra wobec wielu setek tysięcy Buddów, którzy zdobędą (osiągną)

wiarę nawet w jednej myśli (znajdą nawet jedną myśl o wierze), gdy te

słowa nauki w takiej postaci będą głoszone.

- Subhuti! Tathagata zna ich poznaniem Buddy, Tathagata widzi ich

okiem Buddy. Tathagata, Subhuti, poznał ich.

- Wszyscy ci, Subhuti, wytworzą i otrzymają niezmierzoną

i niepoliczalną masę zasług. A to dlaczego? Ponieważ, Subhuti, dla tych

bodhisattwów wielkodusznych nie istnieje pojęcie „ja”, ani pojęcie

istoty, ani pojęcie duszy, ani pojęcie osoby. Ani też,

266 Buddyzm

Subhuti, dla tych bodhisattwów wielkodusznych nie istnieje pojęcie

dharmy (nauki; cnoty), ani pojęcie nie-dharmy. Ani też, Subhuti, nie

istnieje dla nich pojęcie i nie-pojęcie.

- A to dlaczego? Gdyby, Subhuti, dla tych bodhisattwów wiel -

kodusznych istniało pojęcie dharmy, to właśnie byłoby dla nich

chwytaniem się „ja”, chwytaniem się istoty, chwytaniem się duszy,

chwytaniem się osoby. Gdyby istniało pojęcie nie-dharmy, to właśnie

byłoby dla nich chwytaniem się „ja”, chwytaniem się istoty, chwytaniem

się duszy, chwytaniem się osoby.

- A to dlaczego? Zaiste, Subhuti, bodhisattwa wielkoduszny nie

powinien chwytać się ani dharmy, ani nie-dharmy. Dlatego Tathagata te

słowa o prawdziwym znaczeniu wyrzekł: - „[Ci, którzy] wiedzą, że

pouczenie religijne podobne jest do tratwy [ratunkowej], niechaj

zniszczą dharmy jeszcze bardziej niż nie-dharmy”.

§7. I znów Błogosławiony rzekł do czcigodnego Subhutiego te [słowa]:

- Jak sądzisz, Subhuti, czy jest jakikolwiek czynnik (dharma), który

Tathagata zupełnie poznał jako najwyższe całkowite oświecenie, czy też

Tathagata nauczał o jakimś czynniku?

Po tych słowach czcigodny Subhuti rzekł do Błogosławionego:

- Ponieważ ja, Panie, znam sens tego, czego nauczał Błogosławiony,

[przeto odpowiem:] nie istnieje żaden czynnik (dharma), który

Tathagata zupełnie poznał jako najwyższe całkowite oświecenie, ani nie

istnieje czynnik, o którym nauczał Tathagata. A to dlaczego? Ten oto

czynnik, który Tathagata poznał lub o którym nauczał, jest nie do

uchwycenia, nie do wyrażenia [słowami]. Nie jest ani dharmą, ani nie-

dharmą. A to dlaczego? Ponieważ święte osoby są wyróżnione (potężne,

wielkie) przez to, co nieuwa- run kowane.

§8 . Błogosławiony rzekł:

- Jak myślisz, Subhuti, czy jakikolwiek syn [dobrego] rodu albo

córka [dobrego] rodu, gdyby ten [liczący] trzy tysiące wielkich tysięcy

system świata, napełniwszy siedmioma klejnotami, dał w darze

Tathagatom, świętym, całkowicie oświeconym, [to] czy ów syn rodu albo

córka rodu z tego powodu wytworzyłby wielką obfitość zasług?

Subhuti odrzekł:

- Wielką, Panie, wielką, Sugato, ów syn rodu albo córka rodu

Buddyzm 267

z tego powodu wytworzyłby obfitość zasług. A to dlaczego? Ta oto,

Panie, obfitość zasług, o której nauczał Tathagata, jako nie- -obfitość

[zasług] była nauczana przez Tathagatę. Przeto Tathagata poucza: -

„Obfitość zasług [to jest] obfitość zasług”.

Błogosławiony rzekł:

- A gdyby [tak] znów, Subhuti, jakiś syn rodu albo córka rodu,

napełniwszy ten system świata [liczący] trzy tysiące wielkich tysięcy dał

w darze Tathagatom, świętym, całkowicie oświeconym, i gdyby ktoś

[inny], z tego pouczenia religijnego wziąwszy tylko jedną zwrotkę o

czterech stopach, innych wyczerpująco nauczał i objaśniał, [to] z tego

powodu wytworzyłby wielką obfitość zasług, niezmierzoną,

niepoliczalną. A to dlaczego? Ponieważ, Subhuti, z tego powstało

najwyższe całkowite oświecenie Tathaga- tów, świętych, całkowicie

oświeconych. Stąd powstali Błogosławieni Buddowie. A to dlaczego?

Cechy Buddy, cechy Buddy, Subhuti, jako nie-cechy Buddy były

nauczane przez Tathagatów. Dlatego zwą się cechami Buddy.

§9. (a) - Jak myślisz, Subhuti, czy ten, który wstąpił w potok (sra- ta-

apanna), w ten sposób myśli: „Osiągnąłem owoc wstąpienia w potok”?

Subhuti odrzekł: - Nie jest tak, Panie! Ten, który wstąpił w potok,

nie myśli w ten sposób: „Osiągnąłem owoc wstąpienia w potok”. A to

dlaczego? Albowiem on, Panie, nie osiągnął żadnego czynnika (albo: nie

jest tym, który osiągnął jakiś czynnik, jakąś właściwość). Dlatego [on]

nazywa się tym, który wstąpił w potok. On nie osiągnął żadnego

barwokształtu, ani dźwięku, ani zapachu, ani smaku, ani dotyku, ani

elementów myślowych. Dlatego on nazywa się tym, który wstąpił w

potok. Gdyby, Panie, ten, który wstąpił w potok, w ten sposób pomyślał:

„Osiągnąłem owoc wstąpienia w potok”, to [to] stałoby się dla niego

chwytaniem się Ja”, chwytaniem się istoty żywej, chwytaniem się duszy,

chwytaniem się osoby.

(b) Błogosławiony rzekł:

- Jak myślisz, Subhuti, czy ten, który powraca [tylko] jeden raz

{sakryd-agamiń), myśli w ten sposób: „Osiągnąłem owoc [w postaci]

jednego powrotu”?

Subhuti odrzekł: - Nie jest tak, Panie. Ten, który powraca [tylko]

raz, nie myśli w ten sposób: „Osiągnąłem owoc [w postaci]

268 Buddyzm

jednego powrotu”. A to dlaczego? Albowiem on, [Panie,] nie osiągnął

żadnego czynnika, który byłby jednym powrotem. Dlatego [on] nazywa

się tym, który powraca [tylko] jeden raz.

(c) Błogosławiony rzekł:

- Jak myślisz, Subhuti, czy ten, który już nie powraca (anaga- min),

myśli w ten sposób: „Osiągnąłem owoc [w postaci] niepo- wracania"?

Subhuti odrzekł: - Nie jest tak. Panie. Ten, który już nie powraca,

nie myśli w ten sposób: „Osiągnąłem owoc [w postaci] nie-

powracania". A to dlaczego? Albowiem on, [Panie,] nie osiągnął

żadnego czynnika, który byłby niepowracaniem. Dlatego [on] nazywa

się tym, który już nie powraca.

(d) Błogosławiony rzekł:

- Jak myślisz, Subhuti, czy ten, który jest godny (arhat) [dostąpienia

stanu nirwany], myśli w ten sposób: „Osiągnąłem owoc [w postaci]

godności (świętości)”?

Subhuti odrzekł: - Nie jest tak, Panie. Ten, który jest godny

[dostąpienia stanu nirwany], nie myśli w ten sposób: „Osiągnąłem owoc

[w postaci] godności (świętości)”. A to dlaczego? Albowiem on [Panie,]

nie osiągnął żadnego czynnika, który byłby godnością (świętością)

(arhattwa). Dlatego [on] nazywa się tym, który jest godny [dostąpienia

stanu nirwany],

- Gdyby. Panie, godnemu (świętemu) przyszła ta myśl: „Osiągnąłem

[owoc w postaci] godności (świętości)”, to [to] stałoby się dla niego

chwytaniem się „ja”, chwytaniem się istoty żywej, chwytaniem się

duszy, chwytaniem się osoby.

(e) - A to dlaczego? Ja jestem, o Błogosławiony, przez Tathagatę,

świętego, całkowicie oświeconego nazwany najlepszym pośród tych,

którzy pozostają wolni od namiętności. Ja jestem. Panie, godnym

[osiągnięcia stanu nirwany], wolnym od namiętności. I nie przychodzi

mi myśl: „Jestem godnym, wolnym od namiętności”. Gdyby, Panie,

przyszło mi na myśl, że „Osiągnąłem godność”, Tathagata nie

przepowiedziałby, [że] „Najlepszy pośród tych, którzy pozostają wolni

od namiętności, Subhuti, syn rodu, nigdzie nie przebywa, dlatego

nazywa się tym. który przebywa wolny od namiętności, tym, który

przebywa wolny od namiętności”.

„SUTRA »SERCE DOSKONAŁOŚCI POZNANIA«”

Pra dżnia -param ita -hrydaja -sutra

Powstanie i rozwój mahajany wiąże się z powstaniem obszernej grupy

tekstów zwanych Pradżniaparamita, które mówią o cnocie „doskonałości

mądrości” bodhisattwy. Jednym z najstarszych spośród tych tekstów

jest Aszta-sahasrika-praclżnia-paramita, czyli Osiem tysięcy [strof]

o doskonałości poznania. W ciągu wieków rozwoju tej literatury powsta-

wały także krótsze teksty, streszczające nauki obszernych tekstów. Pradżnia-

paramita-hrydaja-sutra należy właśnie do kategorii takich krótkich

streszczeń. Jest to prawdziwie „serce” mahajany: w kilkunastu zdaniach

zawiera bowiem esencję doktryny buddyjskiej, wprowadza centralne dla mahajany

pojęcie „pustki” (siunjata) oraz kończy się magiczną formułą (mantra),

która stanowi swegO;rodżaju kulminację tekstu zasadniczego. Tekst ten zdobył sobie ogromną popularność w krajach podlegających

wpływom buddyzmu mahajany. Znane są dwie jego'recenzje: dłuższa

(tu przetłumaczona) i krótsza, w rozmaitych wersjach: sanskryckiej,

tybetańskiej, chińskiej i innych. Sutra Serca związana jest ściśle z

imieniem chińskiego pielgrzyma Hiian-tsanga (602-664), który - jak

głosi legenda - miał otrzymać tekst sutry od bodhisattwy

Awalokiteśwary dla obrony w razie nieszczęścia. Przekład Hiian-tsanga

z roku 649 jest najpopularniejszym spośród sześciu chińskich

przekładów tej sutry. Zwłaszcza w Japonii tekst Hannya Shin-gyó cieszy

się ogromną popularnością i jest codziennie recytowany w klasztorach

zen. To właśnie na podstawie zachowanych w japońskich świątyniach

indyjskich manuskryptów F. M. Muller, przy współpracy Bunyu Nanjio, opublikował w Oksfordzie w 1884 roku sanskrycki tekst Sutry Serca.

Tak usłyszałem. Pewnego razu Błogosławiony przebywał w [mieście]

Radżagryha na Górze Sępów wraz z wielkim zgromadzeniem mnichów i

wielkim zgromadzeniem bodhisattwów.

270 Buddyzm

Naonczas Błogosławiony wygłosiwszy religijne pouczenie pod nazwą

Głębokiego Blasku popadł w stan skupienia.

Aliści wtedy bodhisattwa mahasattwa szlachetny Awalokite- śwara,

uprawiając praktykę głębokiej doskonałości poznania, tak oto

rozpatrywał: pięć jest zespołów [czynników] i one są puste istotowo.

I oto czcigodny Siariputra, dzięki mocy Buddy, rzekł do bodhisattwy

mahasattwy szlachetnego Awalokiteśwary:

- Jak ma zostać pouczony ów syn rodu czy ta córka rodu, któ- ry(-a)

pragnie uprawiać praktykę tej głębokiej doskonałości poznania?

Tak zagadnięty szlachetny Awalokiteśwara bodhisattwa mahasattwa

te [słowa] wyrzekł do czcigodnego Siariputry:

- Ów syn rodu czy ta córka rodu, który(-a) pragnie uprawiać

praktykę głębokiej doskonałości poznania, niechaj w ten sposób

dokonuje refleksji:

1. Pięć jest zespołów [czynników] i [niechaj] patrzy na niejako na

istotowo puste (siunja).

2. Tu, Siariputro, materia (rupa) jest pustką [i] pustką jest materia;

pustka nie jest odrębna od materii [i] materia nie jest odrębna od

pustki. Tak samo właśnie uczucie, postrzeżenie, formacje, świadomość

[są pustką i pustką są uczucie, postrzeżenie, formacje, świadomość, i nie

są one odrębne od pustki i pustka nie jest od nich odrębna].

3. Tu, Siariputro, wszystkie czynniki (dharma) naznaczone są pustką -

są [one] ani niepowstałe, ani zniszczone, ani skażone, ani nieskalane, ani

niecałkowite, ani kompletne.

4. Dlatego, Siariputro, w pustce nie ma materii, nie ma uczucia, nie ma

postrzeżenia, nie ma formacji, nie ma świadomości, nie ma oka, ucha,

nosa, języka, ciała, umysłu, nie ma [rzeczy] widzialnych, dźwięków,

zapachów, smaków, [rzeczy] dotykalnych, czynników [ujmowanych

umysłem]; nie ma składnika oka [itd.] aż do: nie ma składnika

świadomości umysłu; nie ma niewiedzy ani zniszczenia niewiedzy [itd.],

aż do: nie ma starości i śmierci ani nie ma zniszczenia starości i śmierci;

nie ma cierpienia, powstania [cierpienia], zniszczenia [cierpienia], drogi

[do zniszczenia cierpienia]; nie ma poznania, nie ma osiągnięcia ani

nieosiągnięcia.

5. Dlatego, Siariputro, na skutek [swej cechy] nieosiągnięcia bo-

dhisattwa, mając oparcie w doskonałości poznania, pozostaje

Buddyzm 271

bez przeszkód myśli. [Zaś] wobec braku przeszkód myśli jest [on] wolny

od bojaźni, przezwyciężył wypaczenia [myśli] [i] jest osadzony w

nirwanie.

6. W trzech czasach pozostają wszyscy buddowie, mający oparcie w

doskonałości poznania, całkowicie oświeceni najwyższym doskonałym

oświeceniem.

7. Dlatego należy znać: doskonałość poznania jako wielkie zaklęcie,

zaklęcie wielkiej [magicznej] wiedzy, największe zaklęcie, niezrównane,

uśmierzające wszelkie cierpienie, prawdziwe, gdyż wolne od

fałszywości; zaklęcie wypowiedziane w doskonałości poznania, a

mianowicie:

Om, gate gate paragate parasamgate bodhi swaha!

W ten sposób, Siariputro, bodhisattwa powinien pouczać w praktyce

doskonałości poznania.

I oto Błogosławiony wyszedł z owego stanu skupienia i rzekł słowa

uznania do bodhisattwy mahasattwy szlachetnego Awalo- kiteśwary:

- Dobrze, dobrze, synu rodu, tak właśnie, synu rodu, właśnie tak jak

pouczyłeś należy uprawiać praktykę głębokiej doskonałości poznania [i

to pouczenie] sprawia radość wszystkim Tathaga- tom i [świętym]

arhatom!

To rzekł Błogosławiony. I cieszył się słowami Błogosławionego

zadowolony czcigodny Siariputra, bodhisattwa mahasattwa szlachetny

Awalokiteśwara, i owi mnisi, i owi bodhisattwowie maha- sattwowie, i

owo całe zgromadzenie oraz świat wraz z bogami, istotami ludzkimi,

demonami, garudami i gandharwami.

Oto szlachetna [sutra pt.] Serce Doskonałości Poznania jest za-

kończona.

„SUTRA LOTOSU DOBREGO PRAWA”

Saddharmapundarika „Przypowieść o płonącym domu” (fragm. rozdz. 111)

Sutra Lotosu Dobrego Prawa jest jednym z najważniejszych, najświęt-

szych tekstów mahajany. Należy do dziewięciu tzw. klejnotów mahaja-

ny. Zdobył wielką popularność w Chinach, Japonii i Tybecie. Wielkie

walory doktrynalne i literackie utworu przyczyniły się do rozpowszech-

nienia licznych motywów w sztuce i poezji, zwłaszcza przypowieści 0 płonącym domu. Centralną nauką Sutry Lotosu jest nauka o trans-

cendentnej naturze Buddy i o możliwości powszechnego wyzwolenia.

Spośród trzech dróg dojścia do oświecenia, czyli „wozów” (Jana), o któ-

rych nauczał Budda, w rzeczywistości istnieje tylko jeden „wóz”, naj -

większą bowiem wartość ma „wóz bodhisattwów” (bodhisattwa-jana).

Budda posługiwał się bowiem w swym nauczaniu zróżnicowanymi środ-

kami (upaja), w zależności od zdolności poznawczych słuchaczy: zwo-

lennicy „wielkiego wozu" mają zdolność uchwycenia nauki Buddy w ca-

łej pełni, podczas gdy zwolennicy „małego wozu” mogą pojąć jedynie

część tej nauki. Budda ogłosił swą naukę w całości jednym wypowiedze-

niem. Wielką rolę odgrywa także wiara (.śraddha), dzięki której wierny

może liczyć na pomoc buddów i bodhisattwów. Szczególną pozycję zaj -muje tu bodhisattwa Awalokiteśwara („Pan spoglądający litościwie”):

jeden rozdział Sutry Lotosu zawiera litanię do Awalokiteśwary. Każda

istota uczestniczy w transcendentnej naturze Buddy, będącego manife -

stacją „ciała dhannicznego” (dharma-kaja). i sama może uzyskać dostęp

do istotnej natury Buddy dzięki oświeceniu.

1 oto wtedy czcigodny Siariputra zadowolony, uniesiony, mający serce

ogarnięte radością, uradowany, pełen radości i zadowolenia, złożywszy

dłonie ku Błogosławionemu, zwrócony twarzą ku Błogosławionemu,

wpatrując się w Błogosławionego, rzekł do Błogosławionego te [słowa]:

Buddyzm 273

- Jestem ogarnięty zachwytem i zdumieniem, o Panie, przepełniony

radością słysząc tego rodzaju głos Błogosławionego. A to dlaczego? -

Dopóki nie usłyszałem, o Panie, tego rodzaju nauki Błogosławionego,

widząc tedy innych bodhi sattwów i słysząc imię Buddy w przyszłym

czasie bodhisattwów, bardzo się smucę, nadzwyczaj gorę [ze smutku],

[ponieważ] upadłem z tego rodzaju sfery poznania tathagaty, z widzenia

poznania [tathagaty]. Gdy zaś nieustannie udaję się do górskich i

skalistych pieczar, [gdy odwiedzam] wszystkie skupiska leśne i podnóża

drzew nad rzekami, w parkach dla wytchnienia za dnia, nawet wtedy, o

Panie, pozostaję jeszcze bardziej w tym stanie. [Bo choć] równy jest

dostęp do sfery Religii, to (jednak] Błogosławiony ofiarował nam [tylko]

„mniejszy wóz”. W tej sytuacji, o Panie, to mi przychodzi na myśl: -

„To jest właśnie nasz błąd, a nie błąd Błogosławionego”.

A to dlaczego? - Gdyby Błogosławiony był przez nas postrzegany

jako głoszący wzniosłą naukę o Religii, która odnosi się do tego

najwyższego, całkowitego przebudzenia, to my, o Panie, byśmy się stali

doskonałymi (adeptami) w tych [elementach] Religii. Ale o ile my, o

Panie, wobec nieobecności bodhisattwów, nie znając ukrytego znaczenia

słów Błogosławionego, pośpiesznie słysząc naukę o Religii tathagaty,

wypowiedzianą za pierwszym razem, podchwyciliśmy [ją],

podtrzymywaliśmy [ją], kultywowaliśmy [ją], rozmyślaliśmy [o niej] i

skupiliśmy umysł.

- Ja, o Panie, spędzam dnie i noce przeważnie na wymówkach wobec

samego siebie. Dziś, o Panie, osiągnąłem nirwanę. Dziś,

o Panie, jestem całkowicie wyzwolony. Dziś, o Panie, dostąpiłem stanu

świętości. Dziś, o Panie, stałem się najlepszym synem Błogosławionego,

zrodzonym z ust, zrodzonym z Religii, stworzonym dzięki Religii,

będącym dziedzictwem Religii, wyzwolonym dzięki Religii. Dziś się

uwolniłem od gorączkowego pragnienia,

0 Panie, gdy usłyszałem głos Błogosławionego, który jest nie słyszaną

nigdy przedtem tego rodzaju cudowną nauką.

I oto czcigodny Siariputra wypowiedział do Błogosławionego te oto

strofy. (...)

Po tych słowach Błogosławiony rzekł do czcigodnego Siaripu- try:

- Powiadam ci, Siariputro, zapewniam cię, [Siariputro,] że przed

tym światem razem z bogami, przed [tym światem] wraz z [kusicielem]

Marą, z [bogiem] Brahmą, z pokoleniami ascetów

1 braminów, ja ciebie, Siariputro, wobec dwudziestu setek tysięcy

274 Buddyzm

stu miliardów po dziesięć milionów buddów doprowadziłem do

dojrzałości w najwyższym całkowitym oświeceniu. I ty, Siariputro,

naśladowałeś mnie przez długi czas. Ty, Siariputro, dzięki planowi

bodhisattwy, dzięki tajemnicy bodhisattwy, tu, dzięki mojemu

nauczaniu powstałeś (pojawiłeś się).

Ty, Siariputro, dzięki niezwykłej mocy bodhisattwy, nie pamiętasz

poprzedzającego to ślubu praktyki [bodhisattwy], będącego planem

bodhisattwy, tajemnicą bodhisattwy. Myślisz, że jesteś wyzwolony. Ja,

pragnąc przypomnieć tobie, Siariputro, zrozumienie poznania

poprzedniego ślubu praktyki [bodhisattwy], ten „lotos dobrej nauki”,

pouczenie nauki, tekst [nauki], bardzo obszerne pouczenie bodhisattwy,

które jest własnością wszystkich buddów, ogłoszę słuchaczom.

Jeśli zaś, Siariputro, zaistniejesz w przyszłości, przez niezliczone

eony, niewyobrażalne i niepoliczone, licznych setek tysięcy po sto

milionów dziesięciu milionów tathagatów, podtrzymując Dobre Prawo i

odprawiając rozmaite rytuały, wypełniwszy tę właśnie praktykę

bodhisattwy, staniesz się w świecie tathagatą imieniem Padmaprabha

(„Blask lotosu”), świętym, doskonałym buddą, obdarzonym poznaniem i

praktyką, sugatą („tym, który dobrze poszedł”), znawcą świata,

najwyższym, woźnicą ludzi, których należy opanować (tj. tym, który

sprawuje kontrolę nad ludźmi, których trzeba poddać dyscyplinie),

nauczycielem bogów i ludzi, buddą i błogosławionym.

Wtedy to, Siariputro, ów błogosławiony tathagata Padmaprabha

będzie miał poie buddy (sferę, dziedzinę buddy) zwane nieskazitelnym,

równym, przyjemnym, miłym, o nadzwyczaj ładnym wyglądzie, czystym

i rozkwitającym, dostatnim, spokojnym (bezpiecznym), obfitym w

żywność, zaludnionym licznymi grupami ludzi - kobiet i mężczyzn,

zapełnionym bogami, pełnym kamieni lapis-lazuli (wajdurja),

ozdobionym szachownicą ze złotą nicią. A w owych szachownicach będą

drzewa z klejnotów, zawsze pełne kwiatów i owoców siedmiu klejnotów.

Ów-że, Siariputro, tathagata Padmaprabha, święty, doskonały

budda, będzie naucza! Prawa o trzech wozach (Jana). Jeśli zaś,

Siariputro, ów tathagata nie powstanie w okresie degradacji eonu, lecz

dzięki ślubowi [bodhisattwy] będzie nauczał Prawa, to ów eon będzie się

nazywał „wielką ozdobą klejnotów”.

Cóż tedy sądzisz, Siariputro, dlaczego ów eon nazywa się „wielką

ozdobą klejnotów”? - [Ponieważ,] Siariputro, bodhisat-

Buddyzm 275

twowie w polu buddy zwą się klejnotami. Wtedy to, Siariputro,

bodhisattwowie w owym polu buddy przeważnie staną się stąpającymi

po lotosach klejnotów i ci bodhisattwowie staną się nie początkującymi,

[lecz doświadczonymi,] których korzeniem zasługi jest długa praktyka,

których czystość wypraktykowana była przez wiele setek tysięcy

buddów, [którzy są] sławieni przez ta- thagatów, obdarzeni są

poznaniem buddów, którzy się zrodzili z [przygotowawczego,

wstępnego] wykonania wielkich nadnaturalnych intuicji, którzy są

obeznani z rozważnym postępowaniem wobec wszystkich fenomenów,

[którzy są] łagodni (delikatni), uważni. Najczęściej, Siariputro,

[właśnie] tego rodzaju bodhisattwowie całkowicie wypełnią to pole

buddy.

Ów, Siariputro, tathagata Padmaprabha będzie miał żywot długi na

dwanaście pośrednich eonów, z wyjątkiem okresu młodości

(chłopięcego). Owe zaś istoty będą miały żywot długi na osiem

pośrednich eonów. Ów zaś, Siariputro, tathagata Padmaprabha, po

upływie dwunastu pośrednich eonów, przepowiedziawszy najwyższe

całkowite oświecenie bodhisattwy mahasat- twy imieniem

Dhrytiparipurna („Przepełniony stałością, wytrwaniem”), wejdzie w

zupełną nirwanę. Ten, o mnisi, bodhisattwa mahasattwa

Dhrytiparipurna po [upływie jednego] roku osiągnie całkowite

oświecenie. W świecie nastanie tathagata imieniem

Padmawryszabhawikramin („Stąpający po lotosach majestatycznie

niczym byk”), święty, całkowicie oświecony, obdarzony poznaniem i

praktyką, sugata (ten, który dobrze poszedł), znawca bogów i ludzi,

oświecony i wzniosły.

Ow, Siariputro, tathagata Padmawryszabhawikramin też będzie miał

tego rodzaju pole buddy. Owego, Siariputro, wyzwolonego tathagaty

Padmaprabhy Dobre Prawo będzie trwało przez trzydzieści dwa

pośrednie eony. Gdy owo Dobre Prawo zaginie, przez trzydzieści dwa

pośrednie eony będzie trwała jego podobizna (kopia).

I oto Błogosławiony przy tej okazji wypowiedział te strofy. (...)

I te cztery zgromadzenia, [złożone z] mnichów, mniszek, świeckich

wyznawców obojga płci, [a także zastępy] bogów, węży, duchów

opiekuńczych, muzyków niebieskich (gandharwa), demonów,

mitycznych ptaków (garuda), istot człekopodobnych (kinna- ra),

wielkich węży, ludzi i nieludzi, słysząc wfcrost od Błogosławionego tę

przepowiednię, iż czcigodny Siariputra [osiągnie] najwyższe, całkowite

oświecenie, były zadowolone, uniesione,

276 Buddyzm

mające serca ogarnięte radością, uradowane, pełne radości i za-

dowolenia, i ofiarowały Błogosławionemu swoje szaty. I Siakra, władca

bogów, i Brahma, pan świata, i inni niebianie [w liczbie] setek tysięcy

dziesiątków milionów obdarowali Błogosławionego niebiańskimi

szatami. I rozsypali niebiańskie kwiaty mandarawa i mahamandarawa.

I w górnym przestworze zaczęły fruwać (wirować) niebiańskie szaty. I w

górnym przestworze zagrzmiały setki tysięcy niebiańskich instrumentów

i bębnów. I spuściwszy wielką ulewę kwiatów, te oto słowa rzekli

[niebianie]:

- Na początku Błogosławiony wprawił w ruch koło Prawa w

Benaresie, w Parku Jeleni [zwanym] Ryszipatana. A teraz ponownie

Błogosławiony wprawił w ruch to drugie, niezrównane koło Prawa.

Przy tej okazji owi niebianie te strofy wypowiedzieli. (...)

I oto czcigodny Siariputra rzekł do Błogosławionego:

- Wolny jestem, o Panie, od niepewności, uwolniony od wątpliwości,

słysząc wprost od Błogosławionego tę [moją] przepowiednię o

najwyższym całkowitym oświeceniu. I wszystkie te, o Panie, dwanaśc ie

setek posiadających kontrolę [mnichów], ustawionych przez

Błogosławionego na początku na stopniu ucznia, w ten sposób zostało

pouczonych, w ten sposób zostało nauczonych:

- „O mnisi, to stanowi zakończenie mojej dyscypliny w Prawie, iż

jest to przezwyciężenie narodzin, starości, choroby, śmierci i smutku,

charakteryzujące się osiągnięciem nirwany”.

Te zaś dwa tysiące mnichów, o Panie, spośród wszystkich -

ćwiczących się i nie ćwiczących się - uczniów Błogosławionego,

całkowicie uwolnionych od błędnych poglądów co do [istnienia] „ja”,

poglądów co do istnienia, poglądów co do nieistnienia i wszelkich

[innych] błędnych poglądów, mniemających o sobie, że „zostaliśmy

umieszczeni w stanie nirwany”, ci - słysząc [z ust] Błogosławionego tego

rodzaju naukę, nigdy przedtem nie słyszaną, popadli w niepewność.

Niechaj tedy Błogosławiony powie dobrze, ażeby rozwiać niepokój

umysłu tych mnichów, przez co,

o Panie, te cztery zgromadzenia staną się wolne od niepewności,

uwolnione od wątpliwości.

Po tych słowach rzekł Błogosławiony do czcigodnego Siaripu- try:

- Czyż nie powiedziałem ci przedtem, Siariputro, że za pomocą

biegłości w posługiwaniu się środkami (upaja-kausialja), [za pomocą

różnych] wyjaśnień racji, [za pomocą] ukazania roz

Buddyzm 277

maitych przyczyn, [za pomocą] objaśnienia rozmaitych przedsięwzięć

(dokonań) - znając zamysł istot mających różne nastawienie [względem

przedmiotów] i mających za podstawę rozmaite sfery - tathagata, święty,

doskonale oświecony naucza Prawa.

Mając na względzie to właśnie najwyższe doskonałe oświecenie, on, za

pomocą wszystkich pouczeń Prawa, zachęca (pobudza) [istoty] do

podjęcia jedynie [praktyki] wozu bodhisattwów (bodhisattwa-jana). Ale jednak, Siariputro, podam ci przykład dla objaśnienia tego

właśnie znaczenia (tej rzeczy) w jeszcze większym stopniu. A to

dlaczego? [Ponieważ] dzięki przykładowi tu, na tym świecie każdy

roztropny człowiek rozumie sens tego, co zostało powiedziane.

[Przypowieść o płonącym domu]

To tak jakby tu, Siariputro, w jakiejś wsi, mieście czy osadzie, [w

jakimś] kraju, prowincji kraju, królestwie lub stolicy był sobie pan

domu - stary, postarzały, starzec, którego wiek przeminął, [przy tym]

majętny, bogaty, zażywający wielkiego dobrobytu (szczęścia). Miałby on

wielki dom, wysoki i obszerny, dawno zbudowany i stary, który jest

siedzibą dwóch, trzech, czterech czy pięciu setek istot żywych.

I dom ten miałby jedne [tylko] drzwi. I byłby całkowicie pokryty

trawą. I miałby zawalony taras (piętro). I miałby przegniłe podstawy

kolumn. I miałby rozpadające się ściany, trzcinowe maty i tynki. I ten

dom całkowicie, ze wszystkich stron stanąłby w płomieniach, ogarnięty

wielką masą ognia. Tenże zaś człowiek miałby liczne dzieci - pięcioro

albo dziesięcioro, albo dwadzieścioro. I ów człowiek wyszedłby na

zewnątrz tego domu.

A oto, Siariputro, ów człowiek, widząc swój dom zewsząd ogarnięty

wielką masą ognia, byłby przestraszony, przerażony, wzburzony. I tak

zacząłby rozważać:

- Ja jestem w stanie, nietknięty przez tę wielką masę ognia, nie-

spalony, szybko, szczęśliwie wybiec drzwiami z tego płonącego domu.

Ale ci moi chłopcy, te moje dzieci, w tym właśnie płonącym domu bawią

się różnymi zabawkami, grają, zabawiają się i nie wiedzą, że ten dom

płonie - nie są świadome, nie spostrzegają, nie pojmują, nie popadają w

niepokój. [I choć są] ogarnięte płomieniem przez tę wielką masę ognia i

dotknięte wielką masą

278 Buddyzm

cierpienia, nie zwracają uwagi na nieszczęście ani nie wzbudzają myśli o

wyjściu.

Zaś ów, Siariputro, człowiek byłby silny, o silnych ramionach. I tak

by rozważał:

- Ja jestem silny, o silnych ramionach. Gdybym wszystkie te dzieci

zebrał razem i ogarnąwszy razem wyprowadził z tego domu.

I znowu tak zaczął rozważać:

- To domostwo ma tylko jedno wejście, wąskie drzwi. Zaś dzieci są

ruchliwe, rozbiegane i niefrasobliwe. Czyż nie porozbiegają się

wszędzie? One z powodu tej wielkiej masy ognia popadłyby w

nieszczęście i zgubę, gdybym je teraz wzywał.

I tak pomyślawszy gdyby zawołał na dzieci:

- Przyjdźcie, miłe dzieci, chodźcie! Ten dom płonie, [ogarnięty]

wielką masą ognia. Żebyście tu wszystkie nie spłonęły, [otoczone] tą

wielką masą ognia! Żebyście nie popadły w nieszczęście i zgubę!

I oto te dzieci na słowa pragnącego ich dobra człowieka nie zważają,

nie są [nimi] poruszone, nie są zatrwożone, nie boją się, nie okazują

bojaźni, nie myślą [o tym], nie uciekają ani nawet nie rozumieją, nie

pojmują, co to takiego, że „[dom stoi] w płomieniach”!

Przeciwnie - [dzieci] biegną, wybiegają to tu, to tam, i co chwi la

spoglądają na ojca. A to dlaczego? Dlatego, że są [przecież] dziećmi.

A oto gdyby ów człowiek tak rozważał:

- Ten dom płonie, [ogarnięty] wielką masą ognia. Ach, żebyśmy tylko

i ja, i te dzieci, z powodu tej wielkiej masy ognia nie popadli w

nieszczęście i zgubę! I żebym ja te dzieci, dzięki zręcznemu sposobowi

(upaja-kausialja), wyprowadził z tego domu!

I ów człowiek poznałby zamysł tych dzieci i rozpoznałby ich silne

przywiązanie.

- A gdyby te dzieci miały rozmaite, liczne zabawki, różne i zaj-

mujące, ulubione, miłe, przyjemne, radosne, i byłyby one trudno

dostępne.

I oto ów człowiek, znając zamysły tych dzieci, tak do tych dzie ci

powiedział:

- Te wasze, dzieci, zabawki - zajmujące, nadzwyczajne, z powodu

niedostępności których wy się martwicie, są różnobarwne i rozmaite.

Jak na przykład wózki [zaprzężone] w woły, wózki [za

Buddyzm 279

przężone] w kozły, wózki [zaprzężone] w jelenie, które lubicie, które są

wam miłe, przyjemne, radosne. Wszystkie te [zabawki] ja wystawię wam

do zabawy na zewnątrz drzwi tego domu. Chodźcie, moi mili,

wybiegnijcie z tego domu! Ja wam dam, co tylko kto pragnie. Dlatego

chodźcie [tu], wychodźcie!

I oto te dzieci, po te zajmujące zabawki, których nazwy słysząc wedle

życzenia, upodobania, wedle pragnienia, przyjemności, radości, z tego

płonącego domu szybko, nabrawszy odwagi , wielkim pędem, nie

zwracając na siebie uwagi, [na wyścigi] - kto pierwszy, kto pierwszy -

potrącając się, wybiegły prędko z tego płonącego domu.

I ów człowiek, widząc te dzieci szczęśliwie wychodzące, spostrzegając,

że osiągnęły bezpieczne [miejsce], że wyszły na [wolną] przestrzeń na

środku wsi, pełen radości i zadowolenia, wolny od zmartwienia i

niepokoju, poczuł spokój.

I oto te dzieci przybiegły do ojca, a gdy się zbliżyły, powiedzia ły tak:

- Daj nam, tato, te rozmaite zabawki, zajmujące, a to - wózki

[zaprzężone] w woły, wózki [zaprzężone] w kozły, wózki [zaprzężone] w

jelenie!

I ten człowiek, Siariputro, podarował swym dzieciom rącze ni czym

wiatr wozy zaprzężone w woły - mające siedem drogocennych kamieni, z

poręczami, otoczone wianuszkiem dzwoneczków, wspaniałe, znakomite,

ozdobione klejnotami wprawiającymi w zachwyt, błyszczące od sznurów

klejnotów, ozdobione girlandami kwiatów, wyściełane wełnianym

pokryciem z długim włosem, z rozpostartą cienką bawełnianą materią,

mające z obu stron czerwone poduszki, zaprzężone w jasne, białe, rącze

woły, otoczone przez wielu ludzi. I każdemu dziecku dał jednakowe,

jednakowego koloru wozy, zaopatrzone we flagi, zaprzężone w woły,

mające chyżość i siłę wiatru.

A to dlaczego? - Albowiem, Siariputro, to tak, jakby ów człowiek był

bogaty, majętny, posiadający liczne skarbce i tak by pomyślał:

- Dość już, wystarczy tych innych wózków, które dałem moim

dzieciom!

A to dlaczego? - Wszystkie te dzieci to są moi synowie i wszystkie są

mi miłe, miłe mojemu sercu. Ja zaś posiadam tego rodzaju wielkie wozy

(maha-jana). Te zaś dzieci muszę traktować wszystkie jednakowo, a nie

niejednakowo. Ja posiadam wiele

280 Buddyzm

skarbców i magazynów. Wszystkim ludziom dałbym takie, tego rodzaju

wielkie wozy, a co dopiero własnym dzieciom!

Te zaś dzieci w tym czasie wsiadłyby do owych wielkich wozów i byłyby

ogarnięte zachwytem i zdumieniem.

- Jak więc myślisz, Siariputro, czyż ów człowiek dopuścił się

kłamstwa przez to, że tym dzieciom najpierw pokazał trzy [różne]

wozy, a potem wszystkim dał tylko wielkie wozy, wspaniałe wozy?

Siariputra odrzekł:

- Nie, Panie, to nie tak, to nie tak, Sugato! Najpierw, o Panie,

dlatego ów człowiek nie dopuścił się kłamstwa, ponieważ dzięki

zręcznemu sposobowi owego człowieka dzieci z tego płonącego domu

zostały wyprowadzone i obdarowane życiem.

A to dlaczego? - Tylko przez uratowanie swoich własnych ciał,

o Panie, wszystkie zabawki zostały zdobyte.

Gdyby nawet, o Panie, ów człowiek nie dał dzieciom ani jednego wozu,

to też, o Panie, ów człowiek nie dopuściłby się kłamstwa.

A to dlaczego? - Albowiem, o Panie, ów człowiek tak najpierw

pomyślał:

- Ja uwolnię te dzieci z tej wielkiej masy cierpienia za pomocą

zręcznego sposobu.

Nawet gdyby przyjąć, o Panie, tę inną możliwość, to ów człowiek nie

dopuściłby się kłamstwa. A cóż dopiero mówić, gdy ten człowiek,

myśląc, że istnieje wiele skarbców i magazynów, myśląc

0 przyjemności synów, przymilając się, dał [każdemu] po jedno-

barwnym, jednym wozie, a mianowicie wielkim wozie. Nie dopuścił się

tedy, o Panie, ów człowiek kłamstwa.

Na te słowa rzekł Błogosławiony do czcigodnego Siariputry:

- Dobrze, dobrze, Siariputro! Tak właśnie, Siariputro, tak właśnie

jest, jak mówisz!

- Tak właśnie, Siariputro, tathagata, święty, całkowicie oświecony,

wolny od wszelkiego niepokoju, zupełnie i pod każdym względem

wyzwolony z wszelkiego rodzaju zaburzeń, nieszczęść, kłopotów,

cierpień, strapień, niewiedzy, mroku, ciemności, które zarastają

niczym katarakta.

Tathagata, który posiada poznanie, moce, pewność, czyste właściwości

buddy, który jest potężny nadnaturalną mocą, to ojciec świata, który

osiągnął najwyższą doskonałość poznania

1 wielkiej biegłości w użyciu środków [prowadzących do wyzwo

Buddyzm 281

lenia], wielce współczujący, którego umysł jest niestrudzony, dobrze

życzący, litościwy.

On pojawia się w potrójnym świecie, który jest podobny - ze względu

na wielką masę cierpienia i strapień - do płonącego domostwa, którego

oparciem są stare przegrody, po to, ażeby istoty, osadzone w

narodzinach, starości, chorobie i śmierci, w smutku, żalu, cierpieniu,

strapieniu, rozpaczy, niewiedzy, mroku, ciemności, które zarastają jak

katarakta, nakłonić do najwyższego, całkowitego oświecenia, w celu

uwolnienia [ich] z żądzy, nienawiści i omroczenia.

On, pojawiwszy się, widzi płonące istoty, piekące się, gorejące z

powodu narodzin, starości, choroby, śmierci, smutku, żalu, cierpienia,

strapienia i wzburzenia, które doświadczają oznak rozkoszy i

uwarunkowań, będących przyczyną pragnienia, oraz najrozmaitszych

cierpień.

Odnośnie tego świata i w odniesieniu do dążenia, do własności, do

przyszłego stanu, będą one doznawać najrozmaitszych cierpień w

świecie piekieł, zwierząt lub [bóstwa śmierci,] Jamy. Doznają one nędzy

bogów i ludzi, połączenia z tym, co niemiłe, oraz cierpień rozłąki z tym,

co miłe.

W tej właśnie masie cierpienia [istoty] obracają się, bawią się, cieszą

się, weselą się i nie boją się, nie lękają się, nie odczuwają bojaźni; nie są

świadome, nie myślą, nie wiedzą, nie szukają wyjścia. I w tym właśnie

potrójnym świecie, podobnym do płonącego domu, [istoty] bawią się i

przebiegają to tu, to tam.

I trapione tą wielką masą cierpienia nie wzbudzają myśli o na-

kierowaniu umysłu na [sprawę] cierpienia.

Tu, Siariputro, tathagata patrzy w ten sposób:

- Ja jestem ojcem tych istot. Ja muszę uwolnić te istoty z tej wielkiej

masy cierpienia, która ma tego rodzaju postać. I ja dam tym istotom

niezmierzone, niewyobrażalne szczęście poznania buddów, przez co owe

istoty będą się bawić, będą się radować, będą się weselić i będą igrać.

(...)

„KRÓL SKUPIENIA MEDYTACYJNEGO”

Samadhiradża-sutra rozdz. VIII.1-6

Sutra Kwi skupienia medytacyjnego należy do dziewięciu tzw. „klejno-

tów mahajany", tj. do fundamentalnych tekstów doktrynalnych maha-

jany. Nawiązuje do nauki tekstów o doskonałości mądrości {pradżnia-

paramita). Treścią sutry jest rozmowa pomiędzy Buddą i księciem Czan-

draprabhą o tym, w jaki sposób bodhisattwa może osiągnąć najwyższe

poznanie za pomocą rozmaitych medytacji, a zwłaszcza dzięki medyta cji

pod nazwą samadhi-radża. Tekst zachował się tylko częściowo w ory-

ginale sanskryckim (16 rozdziałów), całość (40 lub 42 rozdziały) w prze -

kładach na język chiński i tybetański.

1. Wtedy Pan rzekł znowu do królewicza Czandraprabhy:

- Dlatego właśnie, książę, bodhisattwa mahasattwa, który pragnie

zdobyć to samadhi (stan skupienia) i szybko osiągnąć najwyższe

prawdziwe poznanie, powinien się stać doskonałym znawcą istoty

nieistnienia wszystkich elementarnych czynników {dharma).

2. I w jaki sposób, książę, bodhisattwa mahasattwa staje się doskonałym

znawcą istoty nieistnienia wszystkich elementarnych czynników?

Ten bodhisattwa mahasattwa, książę, powinien postrzegać wszystkie

elementy jako nie istniejące w swej istocie, pozbawione cech, bez

znaków, nie powstałe, nie ginące, niewyrażalne słowami, puste, uciszone

od samego początku, czyste w swej naturze.

Kiedy bodhisattwa mahasattwa, książę, postrzega wszystkie elementy

jako nie istniejące w swej istocie, pozbawione cech, bez znaków, nie

powstałe, nie ginące, niewyrażalne słowami, puste, uciszone od samego

początku, czyste w swej naturze, wtedy bo-

Buddyzm 283

dhisattwa mahasattwa słusznie zwie się doskonałym znawcą istoty

nieistnienia.

3. Książę, bodhisattwa mahasattwa, który jest doskonałym znawcą

istoty nieistnienia, nie przyciągają go ani nie odpychają, ani też nie

wzburzają jakiekolwiek elementy wzroku, słuchu, zapachu, smaku i

dotyku. Dlaczego? - Ponieważ on ani nie spostrzega, ani nie chwyta tego

elementu.

4. On nie spostrzega ani nie chwyta elementu, który jest przyciągany,

ani elementu, który przyciąga, ani elementu, przez który powstaje

przyciąganie; ani elementu, który jest odpychany, ani elementu, który

odpycha, ani elementu, przez który powstaje odpychanie; ani elementu,

który jest wzburzony, ani elementu, który wzburza, ani elementu, przez

który powstaje wzburzenie.

Ani nie spostrzegając, ani nie chwytając tego elementu, [bodhisattwa

mahasattwa] nie lgnie do jakichkolwiek elementów trzech światów,

szybko zdobywa to samadhi i szybko osiąga najwyższe prawdziwe

poznanie.

Powiada się bowiem:

5. Nie istniejące są wszystkie elementarne czynniki, pozbawione cech,

bez znaków, nie powstałe, nie ginące - tak musisz postrzegać wszystkie

elementy.

6. Wszystkie one są nie istniejące, niewyrażalne, puste, uciszone, od

początku bez skazy - kto tak rozumie elementy, ten zwie się

„oświeconym” (buddha).

NAGARDŻUNA: „ZASADNICZE ZWROTKI O DRODZE ŚRODKOWEJ”

Mula-madhjamaka-karika Rozdz. I „O przyczynach” (pratjaja-pariksza)

Nagardżuna (ok. 150 r.), jeden z największych myślicieli indyjskich, byt

twórcą systemu filozofii szkoły madhjamików, czyli zwolenników „drogi

środkowej”. Glosit doktrynę pustki wszystkich fenomenów bytu

(.siunjata). Tradycja przypisuje mu autorstwo wielkiej liczby

rozmaitych traktatów, w tym dziel medycznych i tantrycznych.

Głównym jego dziełem jest Mula-madhjamaka-karika, czyli Zasadnicze

zwrotki o drodze środkowej. W czterystu zwrotkach rozmieszczonych w 27

rozdziałach Nagardżuna dokonał radykalnej krytyki stanowisk

filozoficznych innych szkól z punktu widzenia doktryny pustki. Za

pomocą wypracowanej przez siebie dialektycznej metody sprowadzał

wszelkie zdania do absurdu, wykazując ich „pustkę”, tj. relatywizm i

niesamoistność. W ten sposób wskazywał, że wszystkie fenomeny bytu

nie mają samodzielnego bytu (brak samobytu, aswabhawa), są wzajemnie

uwarunkowane i tym samym ostatecznie są nierealne. Na poziomie

prawdy obiegowej, konwencji słownej (samwryti-satja). rzeczy istnieją

realnie i zdania wypowiadane o tych rzeczach są prawdziwe; ale z

punktu widzenia prawdy absolutnej iparamartha-satja) świat zjawiskowy

nie ma realności - jest ..pusty istotowo”, gdyż charakteryzuje się

wielością (jmipańcza), jest uwarunkowany, niesamoistny. Dlatego

ostateczna prawda leży poza zasięgiem myślenia konceptualnego,

opierającego się na dychotomicznym podziale na podmiot i przedmiot.

Najwyższa prawda to nirwana, w której zanika wszelka wielość i

uwarunkowanie. Jest ona dostępna jedynie w mistycznej intuicji.

[Strofa wstępna:]

Oddaję cześć temu najlepszemu pośród nauczycieli (głosicieli), który -

[będąc] całkowicie oświecony - nauczał o powstawaniu

Buddyzm 285

w zależności, że jest [ono] nie zniszczone, nie powstałe, nie zani ka, nie

jest wieczne, nie jest jednorodne, nie jest wielorakie, nie przychodzi i

nie odchodzi, jest spokojnym wyciszeniem różnorodności [świata

zjawiskowego],

1. Żadna rzecz (= jakakolwiek rzecz) nigdzie (= w żadnych oko-

licznościach) w ogóle nie istnieje jako [taka, która] powstała sama przez

się, z innej [rzeczy], z obu (= z siebie i z innej rzeczy), ani bez

przyczyny.

(Albo: Ani z siebie, ani z innej, ani z obu, ani też bez przyczyny żadna

rzecz nigdy i nigdzie nie może zaistnieć).

2. Są cztery przyczyny: przyczyna główna (hetu-pratjaja), przyczyna

podstawowa (= taka, która stanowi punkt oparcia) (alam- bana-

pratjaja), przyczyna bezpośrednio następująca (anantara- -pratjaja) i

przyczyna dominująca (adhipati-pratjaja). Nie ma (= nie uznaje się)

[istnienia] piątej [przyczyny],

3. Albowiem własna natura (swabhawa - samobyt) rzeczy nie istnieje w

przyczynach itd. Gdy nie istnieje własna natura (samobyt ), nie istnieje

[też] inna natura (parabhawa = byt czegoś innego).

4. Działanie (krija) nie ma przyczyn (= nie jest uprzyczynowane);

[zarazem] działanie nie jest bez przyczyn (= nie jest nie uprzyczy-

nowane). A i przyczyny nie są [bez czynów] ani nie działające, ani

działające.

5. Powiada się (kila), że przyczyny to są te, w zależności od których

powstaje [jakaś rzecz]. Dopóki [rzecz] nie powstanie, dopóty one (= te

przyczyny) jakże nie są nie-przyczynami?

6. Przyczyna nie dotyczy (na judżjate) ani przedmiotu nie istniejącego

(asat), ani istniejącego (sat). Czyja jest przyczyna nie istniejącego

[przedmiotu]? I cóż po (= jaki ma sens) przyczynie istniejącego

[przedmiotu]?

7. Gdy powstaje element/czynnik rzeczywistości (dharma) ani ist-

niejący, ani nie istniejący, ani istniejący i [zarazem] nie istniejący, jak w

tej sytuacji możliwa jest przyczyna wytwarzająca (nirwarta- ka =

sprawiająca powstanie) (hetu-pratjajdf.

286 Buddyzm

8. Naucza się o elemencie rzeczywistości istniejącym, że jest on

pozbawiony podstawy (oparcia). Gdy zaś element rzeczywistości jest bez

podstawy, skąd znów [bierze się] „podstawa” (alambana- -pratjaja)?

9. Gdy elementy rzeczywistości [jeszcze] nie powstały, [ich] zniszczenie

nic zaistnieje. Stąd bezpośrednia (= bezpośrednio następująca)

[przyczyna] (ananiara-pratjaja) nie łączy się [logicznie], [ponieważ

nasuwa się pytanie: ] a co jest przyczyną, gdy [element rzeczywistości]

ulegnie zniszczeniu?

10. Ponieważ nie istnieje byt (istnienie) rzeczy pozbawionych sa-

mobytu (= swej własnej natury), to ta [formuła:] „gdy to istnieje (jest),

istnieje (jest) i tamto” jest niedopuszczalna [logicznie] (na upapadjatc).

[= Krytyka pojęcia przyczyny dominującej, adhipa- ti-pratjaja]

11. Ani w prostych, ani w złożonych przyczynach nie istnieje ich skutek.

Jakże może powstać z przyczyn coś, czego nie ma w przyczynach? [=

Krytyka stanowiska sankhji o preegzystencji skutku w przyczynie,

satkarja-wada.]

12. A oto [załóżmy, że] ten [skutek] nawet [uprzednio] nie istniejący

[jednak] powstaje z tych przyczyn, dlaczego [więc] skutek nie miałby

powstać nawet z nie-przyczyn?

13. Skutek składa się z przyczyn i przyczyny utworzone są nie z siebie

samych; jakże więc [jest możliwy] taki skutek, który [powstał] z

przyczyn utworzonych nie z siebie samych i który [zarazem] jest

utworzony z przyczyn?

14. Dlatego nie istnieje ani skutek składający się z przyczyn, ani nie

składający się z przyczyn. Z braku skutku skąd się biorą przyczyny i

nie-przyczyny?

NAGARDŻUNA: „ODWRÓCENIE ZARZUTÓW”

Wigraha-wjawartani § 1 -2

Po objaśnienie logiczno-formalnej strony zagadnień, o których mowa

jest w tekście, odsyłam czytelnika do rozprawy pióra Janusza

Chmielewskiego pt. Zasada redukcji do absurdu na tle porównawczym.

1. Jeśli nie istnieje w ogóle samobyt (swabhawa) wszystkich rzeczy, to

twoja mowa, pozbawiona samobytu, nie jest zdolna odeprzeć samobytu.

Jeśli wszelkich rzeczy w ogóle - ani w przyczynie, ani w warunkach,

ani w kombinacji przyczyn i warunków, ani osobno - nie istnieje

samobyt, to na tej podstawie [twierdzi się, że] wszystkie rzeczy są puste

(siunja). Albowiem kiełek nie istnieje ani w nasieniu, które stanowi

przyczynę, ani w [czterech wielkich elementach:] ziemi, wodzie, ogniu,

wietrze i innych poszczególnych warunkach, ani w zespole warunków,

ani w kombinacji przyczyn i warunków, ani też w czymś odrębnym,

pozbawionym przyczyn i warunków. Ponieważ w ogóle nie istnieje

samobyt, dlatego kiełek jest pozbawiony samobytu. I ponieważ jest

pozbawiony samobytu, dlatego jest pusty. I tak jak ten kiełek

pozbawiony jest samobytu i z powodu braku samobytu jest pusty, tak

też wszystkie rzeczy - z powodu braku samobytu - są puste.

Tu, w tej sprawie powiadamy: - Jeśli tak, to także ta twoja mowa, iż

wszystkie rzeczy są puste, jest pusta. Dlaczego? - Ponieważ ona też nie

istnieje: ani w przyczynie, tj. w [czterech] wielkich elementach,

połączonych razem lub rozłączonych, ani nie istnieje w warunkach,

[takich jak] wysiłki piersi, szyi, warg, języka, podstaw zębów,

podniebienia, nosa, głowy i innych, ani nie istnieje w kombinacji

obydwóch [tj. przyczyny i warunków], ani też nie istnieje odrębnie,

pozbawiona przyczyny i warunków. Ponieważ w ogóle tu nie istnieje,

dlatego jest pozbawiona samobytu. A po

288 Buddyzm

nieważ jest pozbawiona samobytu, dlatego jest pusta. I dlatego [twoja

mowa] przez to jest niezdolna odeprzeć samobytu wszystkich rzeczy.

Albowiem nie można [niczego] zapalić nieistniejącym ogniem;

nieistniejącym mieczem nie można [niczego] przeciąć; nieistniejącymi

wodami nie można [niczego] zmoczyć. Tak samo za pomocą

nieistniejącej mowy nie można zanegować samobytu wszystkich rzeczy.

[Tak więc] odnośnie tego, co zostało powiedziane. iż neguje się samobyt

wszystkich rzeczy, to nie (jest to prawomocne],

2. A teraz, [jeśli] ta mowa posiada samobyt, to twoja poprzednia

teza zostaje obalona i [ma miejsce] niezgodność, i wobec tego należy

wypowiedzieć specjalną rację.

A teraz ty uważasz, że to nie może być błędne [zdanie]: „Ta mowa

posiada samobyt i, z powodu posiadania samobytu, nie jest pusta,

dlatego przez to zaprzecza samobytowi wszystkich rzeczy”.

W tej kwestii odpowiadamy: - Jeśli tak, to twoja poprzednia teza, iż

„wszystkie rzeczy są puste”, zostaje obalona. Co więcej, twoja mowa też

wchodzi w zakres „wszystkich rzeczy”. Dlaczego, wobec pustki

wszystkich rzeczy, twoja mowa jest nie-pusta, przez co, z powodu nie-

pustości, zaprzecza się samobytowi wszystkich rzeczy?

W ten sposób wynika [stąd] sześciopunktowa dysputa. - A to

[mianowicie] w jaki sposób? - Uwaga, patrz! -

1) Jeśli wszystkie rzeczy są [istotowo] puste, tym samym twoja mowa

też jest pusta, ponieważ wchodzi w zakres „wszystkich rzeczy”. Za

pomocą tej pustej [mowy] niemożliwe [logicznie] jest zaprzeczenie. W

tej sytuacji niemożliwe jest zaprzeczenie, że wszystkie rzeczy są puste.

2) Jeśli zaprzeczenie, że wszystkie rzeczy są puste, jest prawomocne,

tedy twoja mowa jest nie-pusta. Przez to, ze względu na nie-pustość,

zaprzeczenie jest nieprawomocne.

3) A teraz [załóżmy, iż] wszystkie rzeczy są puste, zaś twoja mowa

jest nie-pusta, i ponieważ [stanowi] zaprzeczenie, to twoja mowa nie

wchodzi w zakres „wszystkiego”. Wobec tego [to] przeczy przykładowi.

4) Jeśli zaś twoja mowa objęta jest zakresem „wszystkiego” i

[zarazem] wszystkie rzeczy są puste, to ta [twoja mowa] też jest pusta.

Ze względu na pustość, przez to nie ma [zdolności] zaprzeczenia.

Buddyzm 289

5) A teraz [przypuśćmy, że] jest ona pusta i przez to zaprzecza, iż

wszystkie rzeczy są puste. Wtedy wszystkie rzeczy, chociaż puste,

byłyby zdolne do wykonywania czynności. A [przecież] to jest

nieuzasadnione.

6) A teraz [załóżmy, że] wszystkie rzeczy są puste i nie są zdolne do

wykonywania czynności; mając na uwadze to, żeby nie zachodziła

sprzeczność [tezy] z przykładem, to zaprzeczenie samobytowi

wszystkich rzeczy przez twoją pustą mowę jest nieprawomocne.

Co więcej - w ten sposób, ponieważ to [twoje powiedzenie] istnieje,

zachodzi niezgodność: coś jest puste, coś jest nie-puste. Wobec tej

niezgodności należy wypowiedzieć rację specjalną, dzięki której

[zostanie ustalone, że] coś jest puste, a coś jest nie-puste. Ale owej racji

nie podano. Wobec tego, to powiedzenie, że „wszystkie rzeczy są puste”,

jest nieważni?

ASANGA: „KOMPENDIUM [ZASAD] WYŻSZEJ DOKTRYNY”

Abhidharma-samuczczaja, rozdz. I § 1

Asanga, filozof buddyjski z IV wieku, autor (lub redaktor) obszernego,

fundamentalnego dzieła doktrynalnego szkoły jogaczarów, której miat

być założycielem: Jogaczara-bhumi (Ziemia praktyki jogi). Traktat ten

zachował się tylko częściowo w oryginale sanskryckim, istnieje przekład

chiński i tybetański. Ważny doktrynalnie traktat Mahajana-sutra-alan-

kara (Ozdoba sutr mahajany) komentował Wasubandhu. Według tradycji,

Asanga był starszym bratem Wasubandhu i nawrócił go na mahaja- nę.

Poniższy fragment pochodzi z traktatu Abhidharma-samuczczaja

(Kompendium [zasad] abhidharmy), w którym Asanga daje scholastycz- ny

wykład zasad abhidharmy w ujęciu mahajany.

1. Co to jest „zespól świadomości” (widżniana-skandha)?

- Jest to duch (czitta), narząd myślenia (manas) i świadomość

[przedmiotowa] (widżniana).

2. Co to jest „duch” (czitta)!

- Jest to świadomość zbiorcza (alaja-widżniana) wszystkich zarodków

(bidża), przesycona śladami (nmana) zespołów [elementów] (skandha),

podstaw poznania (ajatana) i składników (dhatu). Jest to także

świadomość będąca rezultatem (wipaka-widiniana)

i świadomość przyjmująca (adana-widżniana), ponieważ gromadzi owe

ślady.

3. Co to jest „narząd myślenia" (manas)''!

- Jest to odwieczna (nitja-kala), mająca naturę próżnego mniemania

(manjana) świadomość zbiorcza, której towarzyszą cztery dokuczliwości

(klesia) w postaci poglądu o [istnieniu] „ja”, umi

Buddyzm 291

łowania „ja”, poczucia „ja jestem” i ignorancji. Jest on obecny wszędzie

- względem tego, co sprzyjające i względem tego, co niesprzyjające, a

także względem tego, co nieokreślone, z wyjątkiem uobecnienia

[elementu] Drogi [do wyzwolenia], zatopienia [kontemplacyjnego] jako

unicestwienia (nirodha-samapatti) oraz ziemi tych, którzy nie

potrzebują pouczenia (asiajksza-bhumi). Jest to także świadomość,

która zanika bezpośrednio po [wystąpieniu] sześciu kategorii

świadomości [przedmiotowej].

4. Co to jest „świadomość” (widżnianafl

- Jest to sześć kategorii świadomości [przedmiotowej], tj. świadomość

wzroku, świadomość słuchu, świadomość węchu, świadomość smaku,

świadomość dotyku i świadomość umysłu.

4.1. Co to jest „świadomość wzroku” (czakszur-widżnianafl

- Jest to rozpoznanie (pratiwidżniapti), [które zachodzi] w oparciu o

wzrok i ma za przedmiot barwokształt (rupa).

4.2. Co to jest „świadomość słuchu” (śrotra-widżniana)?

- Jest to rozpoznanie {pratiwidżniapti), [które zachodzi] w oparciu o

słuch i ma za przedmiot dźwięk (siabda).

4.3. Co to jest „świadomość węchu” (ghrana-widżniandfl

- Jest to rozpoznanie {pratiwidżniapti), [które zachodzi] w oparciu o

węch i ma za przedmiot zapach (gandha).

4.4. Co to jest „świadomość smaku” (dżihwa-widżniandfl

- Jest to rozpoznanie {pratiwidżniapti), [które zachodzi] w oparciu o

język i ma za przedmiot smak (rasa).

4.5. Co to jest „świadomość dotyku” (kaja-widżnianaf.

- Jest to rozpoznanie (pratiwidżniapti), [które zachodzi] w oparciu o

ciało i ma za przedmiot dotyk (sprasztawja).

4.6. Co to jest „świadomość umysłu” (mano-widżniana)l

- Jest to rozpoznanie (pratiwidżniapti), [które zachodzi] w oparciu o

umysł i ma za przedmiot czynniki bytu (dharma).

WASUBANDHU: „SKARBNICA WYŻSZEJ DOKTRYNY”

Abhidharmakosia, rozdz. I, zwrotki 2-6.

Wasubandhu (V wiek), według tradycji młodszy brat Asangi (IV wiek),

pochodził z Peszawaru. Początkowo był zwolennikiem szkoły kaszmir-

skich sarwastiwadinów, następnie przychylał się do krytycznego

stanowiska sautrantików, aby wreszcie przejść zupełnie na pozycje

mahajany - jak głosi legenda, za sprawą swego brata Asangi. Jeden z

największych myślicieli buddyjskich, współtwórca systemu szkoły

jogaczarów głoszącego wyłączne istnienie treści świadomości, wywarł

wielki wpływ na filozofię. Byt autorem licznych dzieł, m.in.

fundamentalnego traktatu scho- lastycznego pt. Skarbnica wyższej

doktryny (Abhidharmakosia). Traktat ten, streszczający w 600

zwrotkach z komentarzem autora podstawy doktryny buddyzmu wedle

szkoły sarwastiwadinów, do dziś stanowi obowiązkowy przedmiot

studiów w krajach buddyzmu północnego. San- skrycki oryginał został

odnaleziony w Tybecie dopiero w latach trzydziestych. Istnieją dwa

przekłady chińskie i jeden tybetański. Autorem doskonałego przekładu

na język francuski jest L. de La Vallee Poussin.

Co to jest abhidharma!

2a. Abhidharma jest to czyste poznanie z asystą.

Tu „poznanie” (pradżnia) oznacza wgląd w czynniki rzeczywistości

(dhanna-prawiczaja). „Czyste”, tj. bez skazy. „Z asystą”, tj. z

towarzyszeniem czynników pięciu zespołów: formy cielesnej, uczucia,

postrzeżenia, dyspozycji i świadomości. Można zatem powiedzieć, że

„abhidharma” zasadza się na nieskalanej piątce zespołów. To jest

tymczasem prawdziwe znaczenie terminu „abhidharma”. Natomiast

zwykłe znaczenie tegoż terminu podajemy poniżej:

2b. Dla zdobycia go (= czystego poznania) pomocne jest także i to

poznanie ze skazą oraz ten traktat.

Buddyzm 293

„Także i to”, tj. poznanie ze skazą, powstałe ze słuchania, z rozmyślania

i z kontemplacji oraz przyrodzone, wraz z asystą. „Oraz ten traktat”

(siastra) też pomocny jest w zdobyciu tego nieskażonego poznania,

ponieważ stanowi zbiór wiedzy potrzebnej do osiągnięcia go - dlatego

nazywa się „abhidharma”.

Ale etymologicznie „dharma”, elementarny czynnik bytu, znaczy

„nosiciel”, gdyż niesie swój znak (swa-lakszana). A zatem „abhidharma”

w pełnym tego słowa znaczeniu jest to taki element, który ujawnia

zarówno znak - szczególny lub ogólny - każdego elementarnego

czynnika, jak również element będący najwyższym poznaniem, czyli

nirwanę - zgaszenie manifestowania się znaków elementarnych

czynników w momentach. Termin „abhidharma” został przeto

omówiony.

Ale dlaczego ten traktat nazywa się „Abhidharmakosia”?

2cd. Ponieważ wnika się w nim w jej (= abhidharmy) istotę

i jest ona (= abhidharma) jego podstawą, dlatego zwie się „Abhi-

dharmakosia”.

Ponieważ ową abhidharmę, będącą [w nazwie] traktatu, analizuje się w

nim po kolei, zgodnie z istotą rzeczy, dlatego ten traktat jest w niej

osadzony niczym miecz w pochwie (kosia).

Albo [inne wytłumaczenie -] owa abhidharma, jako zbiór tekstów

[doktrynalnych] jest podstawą tego traktatu, czyli jest on jej

streszczeniem, przeto ta właśnie abhidharma jest jego jakby skarbnicą

(kosia). Dlatego ten oto traktat nosi tytuł „Skarbnica abhidharmy

(wyższej doktryny)”.

Z kolei zapytamy: Po cóż jest pouczenie abhidharmy i kto pierwszy

jej nauczał? Żeby odpowiedzieć na te pytania, autor w nabożnym

skupieniu przystępuje do objaśnienia traktatu pt. „Abhidharmakosia”.

3. Jako że bez wniknięcia w elementy nie ma [innego] sposobu na

uciszenie skaz, z powodu zaś skaz świat błąka się w tym oceanie

egzystencji, to właśnie było przyczyną, że Nauczyciel - powiada się -

wygłosił tę naukę.

Ponieważ bez wniknięcia w elementarne czynniki bytu nie ma innego

sposobu na uciszenie dokuczliwości, skaz (klesia), które sprawiają, że

świat błąka się w tym oceanie egzystencji (sansara), dlatego właśnie,

ażeby wniknąć w jej elementy, Nauczyciel - Budda - wygłosił

abhidharmę - powiadają abhidharmikowie. Bo

294 Buddyzm

przecież bez pouczenia uczeń nie byłby zdolny wniknąć w elementarne

czynniki bytu (dharma).

Na zarzut, iż Błogosławiony ogłosił ją (= abhidharmę) przecież

częściami, wajbhaszikowie odpowiadają, że tak jak sthawira

(„starszy”) Dharmatrata poklasyfikował „Udanawargę”, podobnie

bhadanta („czcigodny”) Katjajaniputra i inni, zebrawszy rozproszone

pouczenia abhidharmy, ułożyli ją w jedną spójną całość.

Co to za elementy, które są ze skazą i bez skazy?

4a. Elementarne czynniki bytu są ze skazą i bez skazy.

Oto zwięzła definicja wszystkich elementarnych czynników (dharma).

Które z nich są ze skazą (sasrawa)!

4bc. [Elementy] uwarunkowane, oprócz [elementu] drogi, są ze skazą.

Z wyjątkiem prawdy o drodze (marga-satja) wszystkie inne elementy

uwarunkowane (sanskryta) są ze skazą.

Dlaczego?

4cd. Bo się na nich osadzają skazy.

Wprawdzie skazy (asrawa) powstają mając za podpory (alamba- na)

dwa rodzaje unicestwienia (nirodha) i prawdę o drodze, jednak nie

osadzają się na nich, a zatem te wymienione elementy nie łączą się ze

skazami. Jak to się dzieje, że one się na nich nie osadzają, objaśnimy

później, przy okazji definicji terminu „osad” (ianusiaja)

(Abhidharmakosia V. 18).

Omówiono elementarne czynniki ze skazą (sasrawa-dharma).

Które [czynniki] są bez skazy (anasrawa)!

5ab. Bez skazy jest prawda o drodze (marga-satja) oraz potrójny

[element] nieuwarunkowany (asanskryta).

Co to jest „potrójny nieuwarunkowany”? Tym wspólnym tytułem

objęte są:

5c. Przestrzeń (akasia) i dwa [rodzaje] unicestwienia (nirodha). Jakie

dwa? - Unicestwienie przez rozpoznanie (pratisankhja- -nirodha) i

unicestwienie nie przez rozpoznanie (apratisankhja-ni- rodha). Ten

potrójny [element] nieuwarunkowany, tj. przestrzeń i owe dwa rodzaje

unicestwienia oraz prawda o drodze, to są [właśnie] elementy bez skazy

(anasrawa-dharma). Dlaczego? - Bo się na nich nie osadzają skazy.

Co się tyczy tego potrójnego nieuwarunkowanego, to -

5d. W nim przestrzeń oznacza nieprzeszkadzanie (anawarana).

Buddyzm 295

Przestrzeń (akasia) ma naturę nieprzeszkadzania; w niej [bowiem] ma

miejsce swobodna droga (ruch) materii (rupa).

6ab. Unicestwienie przez rozpoznanie, tj. przez rozłączenie (wi-

samjoga). Rozłączenie z elementami ze skazą - to jest unicestwienie przez

rozpoznanie. Rozpoznawanie poszczególnych wzniosłych prawd ((arja-

satja): o cierpieniu itd., jest to poznanie różnicujące (pradż- nia-

wisiesza), tj. polegające na rozpoznawaniu cech szczególnych

elementarnych czynników [tworzącychŁpotok osobowości, celem

unicestwienia skaz i zdobycia czystego poznania. Unicestwienie

osiągnięte dzięki temu poznaniu to jest unicestwienie przez rozpoznanie.

Środkowy wyraz opuszczono, jak np. w wyrażeniu „zaprzęg w woły”, tj.

„wóz zaprzężony w woły”.

Zapytamy z kolei: czy to unicestwienie przez rozpoznanie wszystkich

elementów ze skazą jest jednorazowe? - Odpowiedź [brzmi]: Nie. -

Zatem jakie? -

6b. Z każdym z osobna.

Ile substancji (drawjd) podlega połączeniu ze skazami, tyle samo

podlega rozłączeniu. W przeciwnym bowiem razie wynikałoby, że

jednorazowe, intuicyjne postrzeżenie unicestwienia skaz do usunięcia

przez rozpoznanie prawdy o cierpieniu jest równoznaczne z intuicyjnym

postrzeżeniem unicestwienia w odniesieniu do wszystkich skaz, które są

do usunięcia przez „widzenie” pozostałych trzech wzniosłych prawd. A

gdyby tak [właśnie] było, to kontemplacja przeciwstawności reszcie skaz

byłaby bezcelowa.

Dlaczego w Sutrze powiedziano, że jest to unicestwienie „nie-

podobne” (asabhaga)? Co to znaczy? ^

„Nie ma ono żadnej przyczyny jednorodnej (sabhaga-hetu), ani też

nie jest ono przyczyną jednorodną żadnego elementu”, oto znaczenie

tego wyrażenia. Nie można jednak powiedzieć, że nie ma żadnego

innego unicestwienia jednorodnego z tym.

Omówiono unicestwienie przez rozpoznanie.

6cd. Całkowite zatrzymanie powstawania to jest drugie unice -

stwienie, nie przez rozpoznanie.

Unicestwienie nie przez rozpoznanie (apratisankhja-nirodha) jest to

unicestwienie różne od rozłączenia, będące całkowitym zatrzymaniem

powstawania przyszłych czynników. Nie jest więc ono osiągalne przez

rozpoznanie, a zatem jak? - Przez niedostateczność przyczyny

współwystępującej (pratjaja-wajkalja).

296 Buddyzm

Na przykład u tego, kto ma umysł i wzrok zajęty jednym, np.

niebieskim, barwokształtem (rupa), różne od postrzeganego nie-

bieskiego barwokształty oraz dźwięki, zapachy, smaki i wrażenia

dotykowe przechodzą do przeszłości. Nie może na nich, jako na

podporach (cilambana), powstać żadna z pięciu kategorii świadomości

(widżniana), ponieważ nie są one zdolne uczynić podporą, tj. swoim

właściwym (aktualnym) przedmiotem, przedmiotu przeszłego

(minionego). Dlatego to unicestwienie nie przez rozpoznanie tych pięciu

kategorii świadomości osiąga się ze względu na niedostateczność

przyczyny współwystępującej w postaci właściwego przedmiotu.

Są tu cztery możliwości:

(a) Istnieją takie elementy, których unicestwienie osiąga się przez

unicestwienie przez rozpoznanie, mianowicie elementy ze skazą, z cechą

powstawania w przeszłości i teraźniejszości;

(b) Istnieją takie elementy, których unicestwienie osiąga się tylko

przez unicestwienie nie przez rozpoznanie, mianowicie nie-

uwarunkowane bez skazy, z cechą niepowstawania;

(c) Istnieją takie [elementy], których unicestwienie osiąga się dzięki

obydwu rodzajom unicestwienia, mianowicie elementy ze skazą, z cechą

niepowstawania;

(d) Istnieją takie wreszcie elementy, które nie podlegają żadnemu z

dwóch, mianowicie elementy bez skazy, z cechą powstawania w

przeszłości i teraźniejszości.

Omówiono [element] potrójny nieuwarunkowany.

WASUBANDHU: „TRZYDZIESTKA STROF - UZASADNIENIE WYŁĄCZNEGO ISTNIENIA TREŚCI ŚWIADOMOŚCI”

Trimsika-karika Widżniapti-matrata-siddhi

Wasubandhu (V wiek) byt autorem dwóch króciutkich wersyfikowanych

traktatów: Dwudziestka strof (Wimsiatika-karika) oraz Trzydziestka strof

(Trimsika-karika), które opatrzył komentarzem (komentarz do drugiego

traktatu nie zachował się). Wyłożył w nich - w typowy dla indyjskich

myślicieli, niezwykle lakoniczny sposób - zasady systemu widż- niana-

wady szkoły jogaczarów, głoszącego wyłączność istnienia treści

świadomości (widżniapti-matrata). Idee Wasubandhu są żywe po dziś

dzień, zwłaszcza w tradycji japońskiej i tybetańskiej. Przekład na język

polski pierwszego z wymienionych traktatów (wraz z komentarzem),

pióra P. Balcerowicza i M. Nowakowskiej, zamieszczono w tomie 6/1999

„Studiów Indologicznych”.

1. Przypisywanie [realności treściom takich pojęć jak] „ja” oraz

czynnikom bytu (dharma) zachodzi w wieloraki sposób i dotyczy

[jedynie] przekształcenia (parinama) świadomości. Owo przekształcenie

jest zaś trojakie:

2. [mianowicie - jest to] (a) dojrzewanie [karmana], (b) [to, które]

zwane [jest] myśleniem, oraz (c) świadomość przedmiotowa. Tu

„dojrzewanie” [karmana] jest to tzw. świadomość bazowa (alaja- -

widżniana)\ zawiera ona zalążki wszystkich [uprzednich doświadczeń]...

3. oraz przedstawienia świadomości nieznanych przedmiotów (iupadi,

dosł. „substrat materialny”) i miejsc (sthana). Zawsze towarzyszy jej

kontakt, uwaga, uczucie, świaciome poczucie i wola.

298 Buddyzm

4. „Uczucie” jest to obojętność. Dalej, jest ona [= świadomość bazowa]

nieskalana i nieokreślona, podobnie jak kontakt i pozostałe. Owa

[świadomość bazowa] rozchodzi się w nieprzerwanym strumieniu jak

rzeka.

5. Jej zanik następuje w stanie świętości (arhattwa). W oparciu

o nią i mając ją za podstawę rozwija się świadomość pod nazwą

„myślenie”, której istotą jest myślenie (mniemanie);

6. [jest ono] zawsze stowarzyszone z czterema przywarami (kle- sia),

które są skalane i nieokreślone, i zwą się [kolejno:] wiara w [istnienie]

„ja”, omamienie względem „ja”, pycha z „ja” oraz umiłowanie „ja”,

7. i należą do tej [sfery], w której nastąpiło powstanie oraz [sto-

warzyszone jest] z innymi [mentalnymi danymi, takimi jak] kontakt itd.

Nie występuje ona u świętego ani w zatopieniu zniszczenia

[świadomości], ani też na ponadświatowej drodze.

8. To jest drugie przekształcenie [świadomości]. Trzecie [prze-

kształcenie] jest to postrzeganie sześciorakiego przedmiotu. Jest ono

dobre, niedobre lub żadne z dwóch [tj. obojętne].

9. Jest ono stowarzyszone z mentalnymi danymi występującymi

powszechnie, z przypisanymi [do określonych przedmiotów], z dobrymi,

a także z [głównymi] przywarami i ubocznymi przywarami, oraz ma

trzy uczucia.

10. Pierwsze [z nich] to są: kontakt i inne. Przypisane [do określonych

przedmiotów] są: pragnienie, przekonanie i przypomnienie, wraz ze

skupieniem i zrozumieniem; zaś wiara, bojaźń, wstyd,

11. [- dalej: ] trójka - brak pożądania itd., gorliwość, zrównoważenie,

[obojętność] wraz z uwagą i niekrzywdzeniem - są dobre. Przywary są

to: żądza, nienawiść, omamienie,

12. pycha, [fałszywy] pogląd oraz wątpienie. Z kolei złość i uraza,

udawanie, złośliwość, zawiść, a następnie: skąpstwo wraz z ułudą,

13. falszywość, zarozumiałość, krzywdzenie, niepowściągliwość,

Buddyzm 299

bezwstydność, ospałość, podrażnienie, niewiara, a dalej - apatia,

niedbalstwo, zapominalstwo,

14. rozproszenie i nierozwaga, żal (skrucha) i upór (nieobecność

duchem, roztargnienie), namysł i rozważanie - oto są uboczne przywary.

Dwie [ostatnie] pary są dwojakie.

15. Pięć kategorii świadomości powstaje w głównej świadomości, każda

odpowiednio do zaistnienia [właściwych] jej warunków, razem lub nie,

tak jak fale na wodzie.

16. Świadomość myślenia powstaje zawsze, z wyjątkiem: stanu

nieuświadomienia, dwóch rodzajów zatopienia, odrętwienia

i bezsilności, które jest bez udziału świadomości (aczittaka).

17. To przekształcenie świadomości jest wyobrażeniem (wikalpa). To,

co jest wyobrażone przez nie - to nie istnieje. Dlatego to wszystko [=

cały świat zjawiskowy] jest jedynie samą treścią świadomości.

18. Albowiem świadomość zawiera wszystkie zalążki. Przekształcenie

rozwija się pod wzajemnymi wpływami - raz tak, raz tak, [przez co]

powstaje raz to, raz to wyobrażenie.

19. Utajone wrażenia (wasana) działań (czynów) wraz z utajonym

wrażeniem dwojakiego pojmowania (albo: dwóch aspektów ujmowania),

gdy zaniknie wcześniejsze dojrzewanie, wytwarzają tę [świadomość

bazową] jako nowe dojrzewanie.

20. Jakakolwiek rzecz, która została wyobrażona przez jakiekol wiek

wyobrażenie, jest w swej istocie jedynie przedstawieniem (rzeczą

wyobrażoną) {parikalpita-swabhawa). To nie istnieje.

21. Natomiast to, co w swej istocie jest zależne od czegoś innego

(paratantra-swabhawa), jest wyobrażeniem powstałym dzięki

przyczynom. Absolutne [w swej istocie] jest bycie zawsze wolnym od

[czegoś] poprzedzającego (pariniszpanna-swabhawa).

22. Dlatego właśnie jest ono określane jako ani różne, ani nie różne od

tego, co jest [w swej istocie] zależne od drugiego, tak jak

300 Buddyzm

nietrwałość itp. Gdy tamtego [= tego, co absolutne] nie widać, ten [=

zależny od innego] również nie jest widoczny.

23. W odniesieniu do trojakiej nieistotności trojakiej natury [rzeczy]

naucza się o nieistotności wszystkich elementów rzeczywistości.

24. Pierwsza [natura] jest nieistotna ze względu na znak, druga zaś nie

ma własnego bytu; inna nieistotność...

25. to jest ta, z której jest (wywodzi się) najwyższa rzeczywistość

elementów rzeczywistości. Jest ona również [zwana] „Takość” (łałhata),

ponieważ przez cały czas jest „taka”. To jest właśnie jedyna

świadomość.

26. Dopóki świadomość nie pozostaje w stanie samej tylko świadomości,

dopóty nie zanika ciążenie do dwóch pojęć [tj. podmiotu i przedmiotu],

27. Albowiem nawet w następstwie postrzeżenia, że to [wszystko] jest

samą tylko świadomością, stawiając coś na czele [jako przedmiot], nie

utrzymuje się w tej samej tylko [świadomości],

28. Jeśli zaś świadomość nie ujmuje żadnej podpory, wtedy pozo staje

trwale w samej tylko świadomości, ponieważ z braku czegoś do

ujmowania nie jest on [= przedmiot] ujmowany.

29. Jest to brak myśli (czitta), nieujmowanie, jest to ponadświa- towe

poznanie; przemiana (parawrytti) podłoża [następuje] w wyniku

usunięcia dwojakiej słabości (daiis-rliulja).

30. Jest to właśnie element nieskalany, nie dający się pomyśleć,

zbawienny, trwały, szczęśliwy; jest to ciało wyzwolenia; jest ono zawsze

[ciałem] Doktryny Wielkiego Ascety (Buddy).

DODATEK

Buddyjska teoria dharm (elementarnych fenomenów bytu)

Katalog 75 dharm, czyli absolutnie podstawowych czynników bytu, w

ujęciu szkoły sarwastiwadinów, zestawiony według traktatu Wasuban-

dhu pt. Abhidharmakosia z połowy V wieku.

Wszystkie czynniki bytu, czyli dharmy, dzielą się na dwie kategorie:

czynniki nieuwarunkowane i czynniki uwarunkowane; te ostatnie dzielą

się dalej według podanego schematu.

I. asanskryta-dharma - „czynniki nieuwarunkowane” [3]:

1. akasia = „pusta przestrzeń”

2. pratisankhja-nirodha — „unicestwienie przez rozpoznanie”

3. apratisankhja-nirodha = „unicestwienie nie przez rozpozna- ■ >5 nie

II. sanskryta-dharma = „czynniki uwarunkowane” [72]:

A. rupa = „materia” [11]:

(a) pańcza indrija (pięć narządów zmysłów):

4. cakszur-indrija - „oko”

5. śrotra- = „ucho”

6. ghrana- = „nos”

7. dźihwa- = Język”

8. kaja- = „ciało”

(b) wiszaja ([pięć] przedmiotów zmysłów):

9. rupa (warna-sanslhuna) = „to, co widzialne”

(barwokształt)

10. siabda = „dźwięk”

302 Buddyzm

11. gandha = „zapach”

12. rasa = „smak”

13. sprasztawja = „to, co dotykalne”

(c) 14. awidżniapti = „niepowiadomienie”

B. 15. czitta = „świadomość” [1]

C. czaitta, czitta-samprajukta-sanskara = „elementy świado

mościowe”, „elementy związane (stowarzyszone) ze świado

mością” [46]:

(a) mahabhumika = „funkcje ogólne” [10]:

16. wedana = „doznanie”

17. czetana - „zamysł, intencja”

18. sańdżnia = „postrzeżenie”

19. czhanda - „pragnienie”

20. sparsia = „kontakt”

21. pradinia = „mądrość”

22. smryti = „przypomnienie, uwaga”

23. manaskara = „nakierowanie umysfu”

24. adhimoksza = „upewnienie się”

25. samadhi = „skupienie”

(b) kusiala-mahabhuntika = „korzystne (sprzyjające)

funkcje ogólne” [10]:

26. śraddha = „wiara”

27. apramada - „gorliwość”

28. praśrabdlu - „uległość”

29. upeksza = „obojętność"

30. hri - „wstyd”

31. apatrapja - „zawstydzenie, skrępowanie”

32. alobha = „brak pożądliwości”

33. adwesza = „brak niechęci, nienawiści”

34. awihinsa = „niekrzywdzenie”

35. wirja = „energia, wytrwale dążenie”

(c) klesia-mahabhumika - „funkcje ogólne w postaci

dokuczliwych skaz” [6]:

36. moha - „omroczenie, ogłupienie"

37. pramada - „zaniedbanie”

38. kausidja = „opieszałość, bezwład”

39. aśraddhja = „niewiara”

40. stjana - „tępota”

41. auddhatja - „niepokój"

Buddyzm 303

(d) akusiala-mahabhumika = „niekorzystne

(niesprzyjające) funkcje ogólne” [2]:

42. ahrikja = „bezwstydność”

43. anapatrapja = „nieskrępowanie”

(e) paritta-klesia-bhumika - „pomniejsze funkcje w

postaci dokuczliwych skaz” [10]:

44. krodha = „złość, gniew”

45. upanaha = „uraza”

46. siathja = „schlebianie”

47. irszja = „zazdrość”

48. pradasa = „odrzucanie krytyki”

49. mraksza = „zatajanie złych uczynków”

50. matsarja - „skąpstwo”

51. maja = „fałsz, omamienie, ułuda”

52. mada = „zarozumiałość”

53. wihinsa = „krzywdzenie”

(f) anijata = „funkcje nieokreślone” [8]:

54. kaukrytja - „skrucha”

55. middha = „ospałość”

56. witarka = „dociekanie, badanie”

57. wiczara = „osądzenie po rozpatrzeniu, werdykt”

58. raga = „żądza”

59. pratigha - „nienawiść”

60. mana = „pycha”

61. wiczikitsa = „wątpienie”

D. czitta-wiprajukta-sanskara - „elementy nie związane (nie

stowarzyszone) ze świadomością” [14]:

62. prapti = „posiadanie”

63. aprapti = „nieposiadanie”

64. nikaja-sabhaga = „podobieństwo istnienia”

65. asamdżnika = „narodziny i egzystencja w niebie, bez

postrzegania”

66. asamdżni-samapatti = „»zatopienie (myśli)« bez

uświadomienia”

67. nirodha-samapatti = „»zatopienie (myśli)« w postaci

unicestwienia”

68. dżiwitendriya = „żywotność, siła życiowa”

69. dżati = „narodziny, powstanie”

70. sthiti - „trwanie”

Buddyzm

71. dżara = „schyłek, zanik”

72. cmitjata = „przemijanie, nietrwałość”

73. nama-kaja = „zbiór słów”

74. pada-kaja = „zbiór zdań”

75. wjańdżana-kaja - „zbiór głosek”.

BIBLIOGRAFIA

Literatura w języku polskim (wybór)

AŚWAGHOSZA: Wybrane pieśni epiczne. Przeł. z sanskrytu A. Gaw-

roński, przejrzał i uzup. E. Słuszkiewicz. Ossolineum, Wrocław 1966.

AUBOYER, J.: Sztuka Indii. WAiF, Warszawa 1975.

BALCEROWICZ, P.: Zarys dżinijskiej teorii poznania, „Studia

Indolo- giczne” 1/1994, s. 12r67.

BALCEROWICZ, P.: Śankarasvamin: NySya-praveśa - Wprowadzenie

w logikę, „Studia Indologiczne” 2/1995, s. 39-87 (część 1); 3/1996, s. 5

*17 (część 2)

BALCEROWICZ, P„ NOWAKOWSKA, M„ Wasubandhu: „Dowód na

wyłączne istnienie treści świadomości w dwudziestu strofach”, „Studia

Indologiczne” 6/1999, s. 5-44.

BARRAUX, R.: Dzieje dalajlamów. Czternaście odbić w Jeziorze Widzeń.

Przeł. S. Godziński. Wydawnictwo Alfa, Warszawa 1998.

BASHAM, A. L.: Indie, od początku dziejów do podboju muzułmańskie go.

Przeł. Z. Kubiak. PIW, Warszawa 1964.

CARRITHERS, M.: Budda. Przeł. T. Jurewicz. Prószyński i S-ka,

Warszawa 1999 (seria: „Dawni Mistrzowie”).

CHMIELEWSKI, J.: Zasada redukcji do absurdu na tle porównaw-

czym, „Studia Semiotyczne” XI, 1981, s. 21-106.

CYBIKOW, G.: Pielgrzym buddyjski w świątyniach Tybetu. Przeł. E. P.

Melech. PIW, Warszawa 1975.

DALAJLAMA TYBETU: Wolność na wygnaniu. Autobiografia. Przeł. A.

Kozieł. Atlantis, Warszawa 1993.

DALAJLAMA, Etyka na nowe tysiąclecie. Przeł. A. Kozieł. Politeja,

Warszawa 2000.

DE JONG, J. W.: Podłoże wczesnego buddyzmu, „Euhemer (Przegląd

religioznawczy)” nr 2(39), 1964, s. 3-12.

Dhammapadam, Ścieżka Prawdy. Podstawy moralności buddyjskiej. Z

palijskiego przeł. St. Fr. Michalski. Wyd. 2, Łódź 1948 (wyd. 1, Ul tima

Thule, Warszawa 1925).

306 Buddyzm

DOGEN, Elementarz zen sótó. Shóbógenzó zuimonki. Z jap. na ang. tłum.

Reihó Masunaga. Na polski przel. M. Kanert. Dom Wydawniczy Rebis,

Poznań 1997.

ELIADE, M.: Joga. Nieśmiertelność i wolność. PWN, Warszawa 1997.

ELIADE, M.: Historia wierzeń i idei religijnych. Tłum. różni. PAX,

Warszawa 1988 (t. I), 1994 (t. II), 1995 (t. III).

ELIADE, M.: Traktat o historii religii. Przeł. J. Wierusz-Kowalski.

KiW, Warszawa 1966.

FA-HIEN: Zapiski z krajów buddyjskich. Wstęp M. J. Kiinstler. Prze-

kład M. J. Kiinstler, G. Zduń. Wydawnictwo Dialog, Warszawa 1997.

FORMAN, W., RINCZEN. B.: Lamajskie maski taneczne. Cam Erlika u1

Mongolii. PIW, Warszawa 1970.

FRAUWALLNER, E.: Historia filozofii indyjskiej. T. 1-2. PWN, War-

szawa 1990.

GODZINSKI, S.: W kręgu jamajskich legend i mitów. Iskry, Warszawa

1981.

HAMMOND, N. G. L.: Dzieje Grecji. Przekład Anny Świderkówny.

PIW, Warszawa 1973.

HESSE, H., Siddhartha. Poemat indyjski. Przeł. M. Łukasiewicz. Wy-

dawnictwo Poznańskie, Poznań 1988.

HUI NENG, Szóstego Patriarchy Sutra Podwyższenia o Czystej Prawo -

wiernej Dhannie. Przeł. z ang. A. Sobota. Pracownia „Borgis", Wrocław

1997.

Hymny Rigwedy. Przełożył z sanskrytu, wstępem i komentarzem opa-

trzył Franciszek Michalski. Ossolineum, Wrocław 1971.

JAKIMOWICZ-SHAH, M„ JAKIMOWICZ, A.: Mitologia indyjska.

WAiF, Warszawa 1982.

JASPERS, Karl: Autorytety: Sokrates. Budda, Konfucjusz, Jezus. Przeł. P.

Bentkowski, R. Flaszak. Wydawnictwo KR, Warszawa 2000.

KANIA, I.: MuttSvali. Księga wypisów starobuddyjskich. Oficyna Lite-

racka, Kraków 1999.

KEOWN, D.: Buddyzm. Przeł. T. Jurewicz. Prószyński i S-ka, Warsza-

wa 1997.

KIRSTE, R., SCHULTZE, H., TWORUSCHKA, U.: Święta wielkich

religii. Kalendarz międzyreligijny. Przegląd synoptyczny. Przełożyli

i bibliografią polską opatrzyli M. Dziekan, M. Mejor, P. Pachciarek.

Verbinum, Warszawa 1998.

KÓNIG, F., WALDENFELS, H.: Leksykon religii. Zjawiska, dzieje, idee.

Verbinum, Warszawa 1997.

KOTAŃSKI, W.: Zarys dziejów re ligii w Japonii. KiW, Warszawa 1963.

KUNSTLER, M. I: Mały słownik sztuki chińskiej. Wydawnictwo Dialog,

Warszawa 1996.

LANCZKOWSKI. G.: Wprowadzenie do religioznawstwa. Przeł. i posło-

wiem opatrzył A. Bronk. Yerbinum, Warszawa 1986.

Buddyzm 307

LOWENSTEIN, T.: Buddyzm (Wizje świata buddyjskiego). Świat

Książki, Warszawa 1997.

LUBAC, H. de: Aspekty buddyzmu. Przeł. f. Kania. Wstęp Hans Wal-

denfels SJ. Znak, Kraków 1995 (seria: „Teologia żywa”).

MAKOWIECKA, J.: Orędzia króla Asioki. PWN, Warszawa 1964.

Mały słownik klasycznej myśli indyjskiej. Opr. T. Herrmann i in.

Scmper, Warszawa 1992.

Manu Swajambhuwa: Manusmryti czyli Traktat o Zacności. Przełożył z

oryginału sanskryckiego, wstępem, przedmową, przypisami

i słowniczkiem opatrzył Maria Krzysztof Byrski. PIW, Warszawa

1985.

MCGREAL, I. P. (red.): Wielcy myśliciele Wschodu. Red. M. Mejor. al

fine, Warszawa 1997.

MEJOR, M.: Sanskrycka literatura buddyjska (I), „Studia Indologicz-

ne” 1/1994, s. 73-83.

MEJOR, M.: Bodhisattvdvadana-kalpalatd - buddyjski poemat o wiel-

kich czynach bodhisattwy (Studia nad Kszemendrą I), „Studia Indo-

logiczne” 1/1994, s. 84-105.

MEJOR, M.: Jak modlą się buddyści (Antologia modlitw). Verbinum,

Warszawa 2001 (w druku).

MORRIS, Ivan: Świat Księcia Promienistego. Przeł. T. Szafar. PIW,

Warszawa 1973.

NEHRU, J.: Odkrycie Indii. Czytelnik, Warszawa 1957.

OGAREK-CZOJ, H.: Religie Korei. Rys historyczny. Wydawnictwo

Dialog, Warszawa 1994.

OLDENBERG, H.: Życie, nauczanie i wspólnota Buddy. Przeł. i wstę-

pem opatrzył Ireneusz Kania. Oficyna Literacka, Kraków 1994.

Opowieść o życiu Milarepy albo drogowskaz wyzwolenia i wszechwiedzy.

Przeł. z tybetańskiego, oprać., wstępem i komentarzem opatrzył Ire -

neusz Kania. Oficyna Literacka, Kraków 1996.

RADHAKRISHNAN, S.: Filozofia indyjska. T. 1-2. Warszawa, PAX

1958, 1960.

SAKJA PANDITA: Drogocenna skarbnica wytwornych maksym. Przeł.

z tybetańskiego oraz wstępem i przypisami opatrzył Ireneusz Kania.

Wydawnictwo M & M, Kraków 1991.

SCHAYER, S.: Buddyzm indyjski, [w:] Religie Wschodu. (Pr. zbiór,

pod red. S. Schayera), Warszawa [1938],

SCHAYER, S.: O filozofowaniu Hindusów. Artykuły wybrane. Wybrał

i wstępem opatrzył M. Mejor. PWN, Warszawa 1988.

Słownik mitologii hinduskiej. Red. A. Ługowski. Wydawnictwo Dialog,

Warszawa 1994.

SŁUSZKIEWICZ, E.: Budda i jego nauka. Warszawa 1965 (Biblioteka

Światowida nr 70).

SŁUSZKIEWICZ, E.: Opowieści buddyjskie. Iskry, Warszawa 1982.

308 Buddyzm

SŁUSZKIEWICZ, E.: Budda, Buddyzm, hasła [w:] Encyklopedia Kato-

licka. Lublin 1976, tom II, szp. 11551156, 11601162. SNELLGROVE,

D., RICHARDSON, H.: Tybet. Zarys historii kultury.

Przeł. S. Godziński. PIW, Warszawa 1978.

STAWISKI, B.: Sztuka Azji Środkowej. WAiF, Warszawa 1988.

SUZUKI, D. T.: Wprowadzenie do buddyzmu zen. Ze wstępem C. G.

Junga. Przeł. M. i A. Baranowscy. Czytelnik, Warszawa 1979.

TUBIELEWICZ, J.: Mitologia Japonii. WAiF, Warszawa 1977.

Tybetańska księga umarłych. Przeł. i oprać. Ireneusz Kania. Oficyna Li-

teracka, Kraków 1991.

UHLIG, H.: Jedwabny szlak. Kultury antyku między Chinami a Rzy mem.

Przeł. J. Danecki. PIW, Warszawa 1996.

Upaniszady. Przełożyła i wstępem opatrzyła Marta Kudelska. Oficyna

Literacka, Kraków 1998.

WALDENFELS, H.: Medytacja na Wschodzie i Zachodzie. Przeł. A.

Bronk. Verbinum, Warszawa 1984.

WASILIEW, L.: Kulty, religie i tradycje Chin. Przeł. A. Bogdański. PIW,

Warszawa 1974.

Zarys dziejów religii. Pr. zbiór. Wyd. 5. Iskry, Warszawa 1986.

„Znak” (miesięcznik) nr 476 (styczeń 1995): Chrześcijaństwo-

buddyzm.

Literatura obcojęzyczna (wybór)

BAPAT, P. V. (red.): 2500 Years of Buddhism. New Delhi 1956.

BAREAU, A.: Bouddha. Prcsentation, choi.s des tiwtes. bibliographic.

Paryż 1962.

BAREAU, A.: Der indische Buddhismus, [w:] Die Religionen Indiens.

Tom III. Stuttgart 1964.

BAREAU, A.: Lespremiers conciles bouddhiques. Paryż 1958.

BECHERT, H., GOMBRICH, R.: The World of Buddhism. Londyn

1984.

CONZE, E.: Buddhist Thought in India. Londyn 1962.

CONZE, E.: Buddhist Texts through the Ages. Red. E. Conze. Współpr.

J. B. Horner, D. Snellgrove, A. Waley. Oksford 1954.

CONZE, E.: Buddhist Wisdom Books - The Diamond Sutra and the He- art

Sutra. Londyn 1958.

Die Datierung des historischen Buddha. Symposien zur Buddhismus-

forschung, IV,1, 2. Red. Heinz Bechert. Abhandlungen der Akademie

der Wissenschaften in Góttingen. Cz. 1, Getynga 1991; część 2, 1992.

DAYAL, H.: The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature.

Londyn 1931.

DUTT, N.: Aspects of Mahayana Buddhism and its Relation to the Hi-

nayana. Londyn 1930.

Buddyzm 309

FRAUWALLNER, E.: Die Philosophie des Buddhismus. Berlin 1956

(Texte der indischen Philosophie, tom 2).

GLASENAPP, H. von: Der Buddhismus in Indien und im Fernen

Osten. Berlin-Zurych 1936.

GROUSSET, R.: Les philosophies indiennes. 2 tomy. Paryż 1931.

HIRAKAWA, A.: A History of Indian Buddhism from Śakyamuni to

Early Mahayana. University of Hawaii Press, Honolulu 1990.

HUMPREYS, Chr.: A Popular Dictionary of Buddhism. The Buddhist

Society, Londyn 1984.

LAMOTTE, E.: Histoire du bouddhisme indien, des origines a l'ere

Śaka. Louvain 1958.

LAMOTTE, E., Le Traite de la grandę vertu de sagesse de Nagar juna

(Mahaprajnaparamita-śastra). 5 tomów. Louvain 1944—1980.

LA VALLEE POUSSIN, L. de: UAbhidharmakośa de Yasubandhu. 6

tomów. Pąryż-Louvain 1923-1931.

LA VALLEE POUSSIN, L. de: Le dogme et la philosophie du bouddhi-

sme. Paryż 1930.

LA YALLEE POUSSIN, L. de: Yijnaptimatratasiddhi. La Siddhi de

Hiuan-tsang. 2 tomy. Paryż 1928-1929.

LINDTNER, Chr.: Nagarjuniana. Studies in the Writings and Philoso-

phy of Nagarjuna. Kopenhaga 1982.

MAC GOVERN, W. M.: A Manuał of Buddhist Philosophy. I.

Cosmolo- gy. Londyn 1923.

MURTI, T. R. V., The CentraI Philosophy of Buddhism: A Study of the

Madhyarnika System. Londyn 1955.

NAKAMURA, H.: Indian Buddhism - A Survey with Bibliographical

Notes. Tokio 1980.

NAUDOU, J.: Les bouddhistes kaśmiriens au moyen age. Paryż 1968.

NOTZ, K.-J.: Das Lexikon des Buddhismus A-Z. Grundbegriffe,

Traditionen, Praxis. 2 tomy. Herder, Freiburg-Basel-Wien 1998.

OLTRAMARE, P: Lhistoire des idees theosophiques dans l'Inde. II. La

theosophie bouddhiąue. Paryż 1923.

PFANDT, P: Mahayana Texts translated into Western Languages. A

Bibliographical Guide. Kolonia 1986 (wyd. 2).

PLAESCHKE, H.: Buddhistische Kunst. Lipsk 1972.

PRZYLUSKI, J.: Le bouddhisme. Paryż 1932.

RADHAKRISHNAN, S., MOORE, Ch.A.: A Sourcebook in Indian

Philosophy. Oxford University Press, Oxford 1957.

REGAMEY, C.: Buddhistische Philosophie. Berno 1950 (Bibliographi-

sche Einfuhrungen in das Studium der Philosophie Nr 20/21).

REGAMEY, C.: Der Buddhismus Indiens. Zurych 1964 (Der Christ in

der Welt, XVII 6).

RENOU, L., FILLIOZAT, J.: LTnde Classique. Manuel des Etudes In-

diennes. Paryż-Hanoi 1947-1953.

310 Buddyzm

RHYS DAVIDS, T. W.: Buddhist India. Londyn 1903.

ROSENBERG, O.: Die Probleme der buddhistischen Philosophie.

Heidelberg 1924.

SCHAYER, S.: Ausgewahlte Kapitel aus der Prasannapadti. Kraków

1931.

SCHLINGLOFF, D.: Die Religion des Buddhismus. I. Der Heilsweg

des Mónchiums. II. Der Heilsweg fur die Wolt. Berlin 1962-1963.

Sammlung Góschen, t. 174, 770

SCHUMANN, H. W.: The Hislorical Buddha. The Times, Life and

Teachings of the Founder of Buddhisni. Arkana 1989.

SCHUMANN, H. W.: MaiulySna-BiuIdliismus. Das Grofie Fahrzeug

iiber den Ozean des Leidens. Monachium 1995.

STCHERBATSKY, Th.: Buddhist Logic. 2 tomy. Leningrad 1930-1932.

STCHERBATSKY, Th.: The CentraI Conception of Buddhism and the

meaningof the Word „dharma”. Londyn 1923.

STCHERBATSKY Th.: The Conception of Buddhist Nirvana. Lenin-

grad 1927.

TAKASAKI, J.: An Introduction to Buddhism. Tokio 1987.

THAPAR, R.: Aśoka and the Dec/ine of the Mauryas. Oxford Universi-

ty Press, Oksford 1993.

TUCCI, G.: Pre-Dinnaga Buddhist Te\ts on Logic from Chinese

sources. Baroda 1929.

WADDELL. A. L.: Buddhism and Lamaism of Tihet, With Is Mystic

Cults, Symbolisiu and Mythology, And fos Relation to Indian

Buddhism, Londyn 1894.

WARDER, A. K.: Indian Buddhism. Delhi 1980 fwyd. 2).

WARREN, H. C.: Buddhism in Translations. Cambridge, Mass. 1896.

WATTERS, T.: On Yuan Chwang's Travels in India 629-645 A.D.

Wyd. T.W. Rhys Davids i S.W. Bushell. 2 tomy. Londyn 1905.

WINTERNITZ, M.: History of Indian Literature, tom 2: Buddhist Li-

teraturę and Jaina Literature. Kalkuta 1972 (wyd. 2).

ZURCHER, E.: The Buddhist Conąuest of China. The Spread and

Adaptation of Buddhisni in Early Medieva! China. 2 tomy. Leiden

1959.

INDEKS NAZWISK*

Achemenidzi, dynastia 122

Adżatasiatru, król Magadhy 36,

68-70, 118 Adżita, mnich 130

Adżita Kesiakambala (Adżita we

Włosienicy) 45, 67, 167

Aleksander II z Epiru

(Alikasudara) 58, 147

Aleksander III Wielki, zw.

Macedońskim 57, 119, 121, 122,

141, 168 Amrapala, kurtyzana

69 Ananda, kuzyn Buddy 66

Ananda, uczeń Buddy 66, 67, 69,

70, 106-108, 124, 126, 127,

152,158

Anathapindika

(Anathapindada), kupiec 33, 54,

66, 68, 134 Angulimala,

rozbójnik 68 Anoratha, król

Birmy 226 Antiochos II Syryjski,

król Babilonu i Persji 58, 142,

147 Antygon(os) II Gonatas, król

macedoński 58, 147 Arada

(Alara) Kalama 44, 63 Arjadewa

205, 206 Arrian, Flavius

Arrianus 34, 122 Arystobul(os) z

Kasandrei 122 Asanga, filozof

buddyjski 24,

180, 192, 202, 204, 206, 212

Asioka, Aśoka, władca indyjski

35, 36, 45,47,55-58, 60,61,

117, 119, 126, 131, 138, 141,

143-149, 151-155, 161, 165,

169, 171, 176, 182, 191,201,

221', 225 Asita, mędrzec 52

Aśwaghosza, indyjski poeta,

teolog i filozof 44, 170, 190

Auboyer Jeannine 178, 180

Bachtijar Childżi 178 Bagchi

Prabodh Chandra 223

Balcerowicz Piotr 47, 206 Barcau Andre 22, 54, 130, 151,

164

Basham Arthur 33, 36, 38, 46,

142

Bechert Heinz 23, 56 Bhallika,

kupiec 109, 116 Bhawawiweka

205 Bhawja 162

Bimbisara, indyjski władca

Magadhy 36, 63, 66, 68, 118,

119

Bindusara (gr. Amitochates) 57,

142, 143 Bryhadratha, król 165 Budda, właśc. Siddhartha

Gautama, passim

* In deks na zwis k n ie obejmuje Wyboru tekstów buddyjskich.

Buddhaghosa, komentator 85,

126, 131, 132, 137, 138, 182, 183,

185 Buddhapalita 205 Burnouf

Eugene 20 Bu-ston, historyk 191

Byrski Maria Krzysztof 9, 29

Chitders Robert C. 20

Chmielewski Janusz 209 Conze

Edward 15 Cyrus II Starszy, zw.

Wielkim, król perski 34

Czajkowski Ryszard 10 Czhanna,

mnich 128, 158 Czińcza,

dziewczyna 67 Czunda, kowal 69

Czandragupta II

(Wikramaditja), indyjski władca

188, 189 Czandragupta Maurja

(gr.

Sandrokottos), indyjski

władca 47, 57-59, 118, 122, 138.

141, 142, 188 Czandrakirti 205,

208-210

Dariusz I Wielki, król perski 34,

35 Dariusz 111 Kodonianus, król

perski 119 Dasaka, mistrz

dyscypliny 126 Demetrios.

Demetriusz. władca Baktrii 123

Dewadatta, kuzyn Buddy 66, 68,

158

Dewanampijatissa, król Cejlonu

155

Dewasiarman 182 Dhanada, król

z dyn. Nandów 122

Dharmagupta, władca indyjski

164

Dharmakirti, uczony bramin 177,

206, 212 Dharmamitra

z Termezu, tłumacz 183

Dharmapala 177

Dharmaratna, misjonarz 225

Dharmatrata 183 Dickson J. F.

102 Dignaga 206, 212 Diodor

Sycylijczyk, historyk grecki 122

Dipankara Sridżniana (zn.

Atisia) 178 Drona,

bramin 71 Dutt

Nalinakslia 181 Dżina zob. Wardhamana

Mahawira Dziwaka,

medyk 68

Eggermont P. H. L. 147 Elara

Dutthgamani, król Cejlonu 155

Eliade Mircea 37, 42, 43, 108,

171, 213 Eurydem, władca

Baktrii 123

Fa-hien 21, 56, 174, 188, 189,

217, 226 Fausb0ll Viggo

21 Foueher Alfred 22

Frauwallner Erich 22, 80,

183

Gandhi Mohandas Karamchand

(Malratma) 41 Gautami, królowa

66, 106 Gawroński Andrzej 53

Geiger Wilhelm 21 Ghoszaka,

mnich 183 Glasenapp Helmuth

von 22 Guptowie, dynastia

indyjska 187-190,217, 226

Hammond Nicholas Geoffrey

Lampriere 121 Hardy Spence R.

21 Harjnnka, dynastia 118

Harsza, Harszawardhana,

indyjski władca 106, 177,217, 218, 226

Buddyzm 313

Hartel Herbert 56 Hegel Georg

Wilhelm Friedrich 51

Hemaczandra, indyjski poeta,

uczony, mnich 58, 59 Herodot,

historyk grecki 34, 120,

121

Hodgson Brian Houghton 20

Hiian-tsang 21, 56, 174, 176, 177,

183, 184, 206, 217, 218, 226

I-tsing 176, 195, 226

Jasa, syn Kakandaki 129

Jasiodhara (Jasodhara), żona

Buddy 52, 62 Jasiomitra,

komentator 182 Jawanowie,

dynastia 165 Jong Jan Willem de

22, 41, 44 Julien Stanislas 20

Justyn, historyk 122, 138

Kabir, indyjski poeta 23

Kakandaki 129 Kakawannatissa,

król Cejlonu 155

Kakuda Katjajana 46, 67

Kalidasa, sanskrycki poeta 23,

188

Kamalasiia 205 Kaniszka,

władca z dynastii Kuszanów 168-

170, 182, 184, 221,225

Kanwowie, dynastia 16.5

Kashyap Bhikszu J. 137

Kaśjapa, mistrz 164 Kaśjapa

Matanga, misjonarz 225

Katjajaniputra 182 Kautilja

(Czanakja,

Wisznugupta), bramin 141,

142

Keown Damien 16

Kern Hendrik 21

Kolijowie, ród 66

Kórós Aleksander Csoma de 20

Krzyżanowski Julian 72

Kserks^? I, król perski 34

Kudelska Marta 41 Kuligowski

Mateusz 72 Kumaragupta 1,

indyjski władca 189, 226

Kumaralata (Kumaralabha) 184,

185

Kusza.nowie, dynastia 168, 187, 195

Lamotte Etienne 22, 24, 31, 60,

61, 98, 100, 111, 123, 131, 144,

148, 153, 154, 156, 162, 164-167,

169, 172, 190, 191, 196, 199

Lanczkowski Gunter 16 La

Vallee Poussin Louis de 22,

24, 73, 201

Levi Sylvain

22

Machiavelli Niccoló 142

Madhjantika (pal. Madżdżhanti-

ka) 126, 152 Magas (Maka), król

Cyreny 58, 147

Mahadewa, mnich 117, 156, 159

Mahakaśjapa 66, 70, 124, 126-

128, 158, 159 Mahakauszthila

182 Mahanama, poeta 138

Mahasena, król 138 Mahinda,

syn Asioki 126, 151, 152, 155, 225

Maja, matka Buddy 56, 61, 62,

201

. Majtrejanatha 167,205, 206, 212

Makowiecka Jadwiga 56, 58, 143

Mallowie, ród 70 Mańdżuśri 167

Marshall Sir John 26 Maskarin

Gosialiputra (pal. Makkhali

Gosala) 45, 67

314 Buddyzm

Matryczeta 170

Maudgaljajana 66, 68, 69, 156,

164, 182

Maurjowie, indyjska dynastia

36,

47, 122, 141, 142, 144, 145,

165, 171, 187, 225

Megasthenes, historyk grecki

57,

142

Menander (Menandros) 123,

138, 139, 221,225 Michalski

Stanisław Franciszek

42, 136

Mihirakula, król Hunów 189,

217 Ming, cesarz chiński z

dynastii Han 225 Moggaliputta

Tissa (Upagupta), mistrz

dyscypliny 126, 136,

148, 149, 152 Moggallana,

bramin 190 Mookerji R. K.

176 Mukherji R C. 56 MurtiT.

R. V. 203, 208 Musila, mnich

107

Nagardżuna, filozof 17, 24, 97,

141, 161. 170. 200, 204-207,

211

Nagasena, mnich 138, 139

Nandowie, dynastia indyjska

118, 119, 122 Nanjio Bunyiu 21

Narada, mnich 107, 108

Narasinhagupta, władca

indyjski

190

Nearchos z Krety, dowódca floty

122 Nehru Jawaharlal 18, 217

Nigantha Nataputta (Dżina,

Mahawira) :ob. Wardhamana

Mahawira Nowakowska

Monika 10, 206

Oldenberg Hermann 21, 22, 33

Onezykrytos 122

Padmasambhawa 218, 226

Palowie, indyjska dynastia 178,

218, 226 Panini, gramatyk

indyjski 166 Parakramabahu I,

zw. też Wielkim, król Cejlonu

226 Paramartha 183 Parśwa,

prorok 47, 184 Patańdżali, filozof

indyjski 80, 107, 166 Peppe W.

C. 55 Pijadassin, król 55 Pischel

Richard 21 Piskorski Sebastian

72 Plutarch 122, 1.23, 138 Poroś,

król Pendżabu 121 Pradżapati

Gautami, macocha Buddy 62

Prasenadżit, król 66, 67 Prinsep

James 122 Przyluski Jean 22, 30,

31, 37, 196 Ptolemeusz II

Filadelfos, król Egiptu 58, 147

Pukićusati, król Takszasili 36,

119 Purana, mnich 159 Purana

Kaśjapa 45, 67 Purna 182

Purnawarman, król 177

Puszjamitra, wódz 165, 166, 217

Radhakrishnan Sarvepalli 49, 77

Rahula, syn Buddy 52, 62 Rahula

Walpola 155 Rask Rasmus K. 20

Regamey Constantin 22, 73

Remusat Abel 20 Rewata 129,

130 Rhys Davids T. W. 21

Rosenberg Otto 22, 186

Sachse Joanna 142 Sakaki

Ryozaburo 141 Sambhuta

Samawasin 129 Sammita,

mistrz 164 .

Buddyzm 315

Samudragupta, władca indyjski

165, 188, 190 Sanghabhadra

184 Sańdżajin Wajratiputra 46,

67 Sariputta (Siariputra) 126,

156,

181, 182 Schayer Stanisław

11, 16-18, 20-24,

27,38,41,43,72-74,

78, 79,81,87, 96, 118, 184,

187,199,201,205,210,212, 213,

219, 223 Schmidt Isaak Jacob

20 Schumann Hans Wolfgang

54,

56, 60, 65

Seleucydzi, dynastia syryjska 142,

168

Seleukos I Nikator, władca Persji

57, 142

Senart Emile 54

Siakjowie, ród 30, 54-56, 61, 66,

67, 101, 123, 154, 188, 191

Sianakawasi 126 Siankara,

Śankara, indyjski filozof 221

Siankaraswamin 206

Siantarakszita 205 Siantidewa

205

Siariputra, uczeń Buddy 66, 68,

69

Siasianka, król 218 Siggawa,

mistrz dyscypliny 126 Silabhadra,

uczony 177 Sisiunaga, dynastia

118 Siuddhodana, ojciec Buddy

30,

61

Siungowie, dynastia 165, 166,

171,217 Skandhagupta, władca

indyjski

189

Skylaks z Karyandy, żeglarz grec-

ki 119

Słuszkiewicz Eugeniusz 9, 104,

142

Smart Ninian 16

Sóderblom Lars Olof Jonathan

Nathan 16 Sonaka, w. mistrz

dyscypliny 126 Sri Rahul

Sankrityayan 141 Strabon,

geograf i podróżnik grecki 122

Subhadra 69, 127 Suhiti 55

Sundari, mniszka 68 Suzuki Daisetz Teitaro 140 Swami

Wiwekananda 221 Szczerbatskoj

Fiodor 1. 22, 186,

207, 208

Takakusu Junjiro 140 Taranatha,

uczony tybetański

191

Thapar Romila 144, 145

Todejjaputta 116 Trapusza,

kupiec 109, 116 Tucci Giuseppe

215

Udajin, król 118 Uddjotakara,

logik 80 Udraka Ramaputra 44,

63 Upali, mistrz dyscypliny 66,

126-128 Upananda, mnich 158,

159 Uttara 130

Uttija, król Cejlonu 155

Wadżira, mniszka 85

Wakatakowie, dynastia 188

Waldschmidt Ernst 22, 54

Wardhamana Mahawira, zw.

Dżiną (Nirgrantha Dżiniatipu-

tra, Nigantha Nataputta),

indyjski myśliciel i reformator

45-48, 58, 59 Wasubandhu,

indyjski filozof

24, 75,81,82, 90, 99, 141, 180,

183-186, 190, 192, 206, 212

Wasumitra 162, 170, 182-184, 200

Watanabe K. 140

316 Buddyzm

Watsiputra 164 Wattgamani

Abhaja, król 131, 225

Weller Friedrich 22

Westergaard N. L.

20

Wezler Albrecht 80

Winitadewa 162

Winternitz Moritz 21

Wisiakha 66 Wjasa,

komentator 80

Kim Knott HINDUIZM

Czy hinduizm jest religią w tradycyjnym sensie? Jakie zmiany zachodzą w nim

współcześnie, od kiedy zaczął rozprzestrzeniać się na całym świecie? Na

czym polega wewnętrzna różnorodność tradycji, wierzeń

i praktyk hinduistycznych? Na te oraz na wiele innych pytań Kim Knott próbuje

odpowiedzieć w swej książce, wprowadzając czytelnika w świat świętych

tekstów hinduizmu, jego mitologii i pojęć filozoficznych, obyczajów i instytucji.

Spotkanie z hinduizmem umożliwia poznanie duchowego dziedzictwa wielkiej

kultury, o czym przekonuje autorka, podkreślając, że stanowi ono okazję do

pogłębionej refleksji nad fenomenem religii.

Nasze książki można kupić w księgarniach lub zamówić w sprzedaży wysyłkowej: w Klubie Książki Księgarni Krajowej (KKKK, skr. pocztowa

21,02*600 Warszawa 13, teł. 0-801-120-121 - całkowity koszt połączenia wynosi 0,33 zł) oraz w księgarni internetowej Merlin (wwwjiierlin.pl, teł. 0-

801-694-220).

Zapraszamy do księgarni firmowych; w Warszawie (Różana 34, Garażowa 7 i Bagatela 14), w Krakowie (u). Sławkowska 10), w Gdyni (ul. świętojańska

74), w Toruniu (ul. Chełmińska 5), w Olsztynie (ul. 1 Maja 13) oraz we Wrocławiu (Rynek 7).

Nasz adres internetowy: w w w . p ro szy n sk l . p l