bİyopolİtİk ÇaĞda emeĞİn gÖrÜnÜmÜacikarsiv.ankara.edu.tr/browse/24626/onderozden.pdfmarx,...
TRANSCRIPT
T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ (SİYASET BİLİMİ)
ANABİLİM DALI
BİYOPOLİTİK ÇAĞDA EMEĞİN GÖRÜNÜMÜ
Yüksek Lisans Tezi
Önder ÖZDEN
Ankara, 2012
T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ (SİYASET BİLİMİ)
ANABİLİM DALI
BİYOPOLİTİK ÇAĞDA EMEĞİN GÖRÜNÜMÜ
Yüksek Lisans Tezi
Önder ÖZDEN
TEZ DANIŞMANI
Prof. Dr. Ö. Aykut ÇELEBİ
Ankara-2012
II
T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ (SİYASET BİLİMİ)
ANABİLİM DALI
BİYOPOLİTİK ÇAĞDA EMEĞİN GÖRÜNÜMÜ
Yüksek Lisans Tezi
Tez Danışmanı: Prof. Dr. Ö. Aykut ÇELEBİ
Tez Jürisi Üyeleri
Adı ve Soyadı İmzası
.................................................................... ........................................
.................................................................... ........................................
.................................................................... ........................................
.................................................................... .........................................
.................................................................... .........................................
.................................................................... .........................................
Tez Sınavı Tarihi ..................................
III
TÜRKİYE CUMHURİYETİ
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE
Bu belge ile bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik
davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural
ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve
sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan
ederim.(……/……/200…)
Tezi Hazırlayan Öğrencinin
Adı ve Soyadı
………………………………………
İmzası
………………………………………
IV
İÇİNDEKİLER
GİRİŞ………………………………………………………………………………1
BİRİNCİ BÖLÜM
EKONOMİ POLİTİĞİN “EMEĞİ”
I. Klasik Ekonomi Politiğin Dünyası ……………………………………..……16
1. Adam Smith’in Görünmeyen Emeği …………………….…………...19
2. Ahlaki Duygular Kuramı’nda Emek Söyleminin Karşılığı ...………..28
3. David Ricardo ve Emek Değer Kuramı ……………………………..35
4. Ara Değerlendirme: Klasik Ekonomi Politiğin “Vita Aktiva”sı …...39
II. Karl Marx’ın Emek Değer Teorisi ………………………………..….……….49
1. Emek: İnsanlığın Sönmeyen Ateşi ………………………….……….49
2. Soyut Emeğin Hakimiyeti ……………………………………..….61
3. Ara Değerlendirme .………………………………………………..…70
İKİNCİ BÖLÜM
EKONOMİ POLİTİK VERSUS BİYOPOLİTİKA
I. Siyasalın Geri Çekilmesi ………………………………..….………………….75
1. Beden Politikasının Ötesi: Modernite vs Biyopolitika …….…….…75
2. Biyopolitik Bir Söylem Olarak Sağlık ………………………..….87
3. Ara Değerlendirme: Siyasalın Geri Çekilmesi Olarak Biyopolitika..90
II. Michel Foucault ve Biyopolitika..………………………………………….….96
V
1. Arkeolojiden Soybilime .……………………………………………96
2. Soybilimin Öğeleri: Pastorallik, Hikmeti Hükümet ve Polis …….100
2. 1. Pastorallik ……………………………………………………..101
2. 2. Hikmeti Hükümet …………………………………………..104
2. 3 Polis ..…………………………………………………………..…107
3. Soybilim Politikaları ………………………………………………… 110
3. 1. Biyopolitikanın Odağı Olarak Nüfus ve Güvenlik Aygıtı ..….113
3. 2. Devlet Aklı’nın Sınırlandırılmasının Aracı ve Biyopolitikanın
Genel Çerçevesi Olarak Liberalizm ...……………………………..117
3. 3. Kendilik Teknikleri ….…………………………………...…….119
4. Savaş-Siyaset Bağlamında Soruşturmalar ………...………………121
5. Ara Değerlendirme ……………………………………………..……124
III. Giorgio Agamben: Öldürülebilirliğin Pay Edilmesi ….………..………….129
1. Egemenliğin Topografyası .…………………………..………………130
2. Normun İstisnası İstisnanın Normu: İstisna Hali …...……………..137
3. Yeryüzünün Nomos’u Olarak Kamp …………..………………...…144
4. Ara Değerlendirme …………………………………………………..149
IV. İş’e Karşı Emeğin Gücü …………………………..……………..….……….151
1. Kavramsal Arka Plan ……………………………………………152
2. Yeni Dünyanın “Eski” Yüzü:İmparatorluk ……………………158
3. İmparatorluğun Öznesi :Çokluk .……………….……………….…166
4. Ara Değerlendirme ………………………………………………...175
VI
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
KARŞIT KONUMLAR: POLİTİKANIN BİOS’U YA DA EKONOMİSİ
1. Ölümün Politikası mı, Politikanın Ölümü mü? ……………………177
2. Emeğin Ontoteleolojisi ve Siyasal …………..………..………188
3. Ulus-devlet mi, İmparatorluk mu? Hardt ve Negri’ye Marxist
Eleştiriler…………….……………………………………………...…199
SONUÇ…………………………………………………………....………………206
KAYNAKÇA …………………………………………………...………………214
ÖZET .………………………………………………….…….....………………223
ABSTRACT ………………………………………….......…………………224
- 1 -
Giriş
Yepyeni bir dünyanın hızla yaklaştığını gördüm. Daha bilimsel, verimli bir
dünya, evet. Eskiden beri var olan hastalıklara çare bulunan bir dünya. Çok iyi. Ama
aynı zamanda katı, zalim bir dünya (Ishiguro, 2011:256).
Kazuo Ishiguro (2011), Beni Asla Bırakma/Never Let Me Go adlı romanında
şok edici bir sıradanlık sunar okuyucusuna. Zamansız veya geçmişteki bir şimdide,
okurunu kendi bedenine bakmaya, onu sorgulamaya davet eder. Bağışçıların, organ
üreten bedenlerin, yaşantılarını anlatırken Kazuo Ishiguro, fütüristik bir evrenin
değil, içinde bulunduğunuz anın ağlarına yakalandığınız hissi tüm duygularınızda kol
gezer. Bu his, organ üreten bedenlerin (birey denilebilir mi?) ve onları kendi rollerine
hazırlayan kurumsal ve bilişsel mekanizmaların, nasıl kurgulandığını gördükçe artar
(aynı zamanda o mekanizmalar bu hissin kaynağıdır da). Ishiguro’nun ortaya
koyduğu bu dünya, sıradanlığı ile okurunu; beden-politika, doğa-insan, organik-
inorganik gibi ikilikleri yeniden ve yeniden düşünmeye sevk eder.
Beni Asla Bırakma’nın kahramanı Kathy H. henüz organ bağışında
bulunmamış fakat organ bağışı yapan kendisi gibi üretilmişlere bakıcılık
yapmaktadır. Roman onun anıları etrafında şekillenmektedir. Roman, geçmişe doğru
ilerlemekte, şimdi bir yıkıma evirilmektedir. Kathy H, bakıcılığı bırakıp tıpkı
arkadaşları gibi organlarını bağışlamaya başlayacak ve yakında ölecektir. Ama o da
2
yine diğer “üretilen”ler gibi ölümü aslında hep yaşamaktadır. Kathy ve arkadaşları
sonsuz bir üretim ve yeniden-üretim çemberinde “hayatlarını” sürdürmektedirler.
Kendilerine ne olacağını bilmektedirler; onların deneyimledikleri ölüm değil
tükenmedir. Bile isteye organlarını “gerçek” insanlara verirler. Kaçma, isyan etme
girişimleri, hatta hayalleri bile yoktur Ishuguro’nun organ bağışçılarının.
Organ bağışçılarını, Hailsham adı verilen bir okulda o kaçınılmaz geleceklerine
gözetmenleri hazırlamaktadır. Okulda ağırlıklı olarak sanat eğitimi verilmekte,
“üretilmiş”lere geleceklerinin ne olduğu ise açık bir şekilde anlatılmamaktadır. Fakat
onlar bilirler başlarına ne geleceğini ama bunu mesele etmezler. Aksine “normal”
insan olmadıklarına veya gelecekte organ bağışı yapacaklarına dair konuşmalardan
utanırlar ve konuyu kapatmaya gayret gösterirler: “Bazı konuları görmezden gelmeye
özen göstermemizin sebebi, utanmamızdı” (Ishiguro, 2011:73).
Roman önceden belirlenmiş geleceklerine yürüyen üretilmiş/yaratılmış
bedenlerin (insanların?) öyküsünü gözler önüne sererken hikâyeye eşlik eden duygu
utançtır. Organ bağışçılarının “normal” insanlarla karşılaşmalarına, bu karşı karşıya
gelmeye daima utanç eşlik eder. Hailsham’a gelen “normal” bir insanın (okula gelen
bu insanı Madam olarak tanırlar) tepkisini Ishiguro kahramanın ağzından şöyle ifade
eder: “Madam gibi başka insanların, sizden nefret etmeseler, kötülüğünüzü
istemeseler bile sizi gördükleri, sizin bu dünyaya nasıl ve neden getirildiğinizi
düşündükleri an ürperdiklerini, ellerini sizin elinize değdirmekten çekindiklerini,
bunu hiç istemediklerini öğrenirsiniz” (Ishiguro, 2011:42-43). Kathy H, Madam’la
karşılaştığında durur ve yüzüne bakar: “Şimdi bile, bastırmaya çalıştığı ürpertiyi
görebiliyordum, içimizden birinin ona kazayla dokunma ihtimalinden dolayı
duyduğu gerçek korkuyu” (Ishiguro, 2011:41). Madam’ın korkusu, organ
3
bağışçılarının bazı konuları konuşmaya başladıklarında hissettikleri utançla birleşir.
Madam’ın korkusu, görülmek istenmeyenin aniden görünür ve görmeme isteğinin
ardında gizlenen “gerçeğin” ayan olmasıyla utanca dönüşür. “Gizlenen gerçek”;
insan ile insan olmayanı belirleyenin ne olduğu, insani olanla olmayan arasındaki
sınırın varlığıdır. Bu sınırla karşılaşmak, insanda insan-olmayanla, insan-olmayanda
ise insan olanla yüzleşmek utancın asıl kaynağıdır.
Utanmak, Agamben’den ödünç alınarak söylenirse, kabul edilemeyecek bir
şeyle karşılaşmak, onunla burun buruna gelmek anlamına gelir. Fakat kabul
edilemeyecek olan şey utanç duyana dışsal değildir, bir mahrumiyetin sonucudur.
Utanma, birbiriyle girift yapıda iki sürecin üst üste bindiğini gösterir. Bir yandan
kendi içindeki mahremiyetle (örneğin fizyolojik hayatla) karşılaşılırken, diğer
yandan bu mahrem edilgenlik alt edilmek istenir. Agamben, utancın içeriğinin
öznenin kendi özneliğinin-yok-edilmesi olduğunu ifade eder: “Utançta öznenin kendi
özneliğinin-yok-edilmesinden gayrı bir içeriği yoktur; kendi rahatsızlığının, bir özne
olarak kendi bilincini kaybetmenin tanığı haline gelir. Hem özneleşme hem de
özneliğin-yok-edilmesi biçimindeki bu ikili hareket utançtır” (Agamben, 2004a:106).
Böylelikle Levinas’ın, utancın açığa çıkardığı şey, kendisini keşfeden Varlık’tır
(Levinas’tan aktaran:Agamben, 2004:106), önermesi anlamlı hale gelir. Utanç, tam
da insanın Varlık ile karşılamasında deneyimlediği duygu olarak ontolojik bir yer
edinir (Agamben, 2004a:106).
Agamben’in yorumu takip edildiğinde, Ishiguro’nun romanında, organ
bağışçıları ile karşılaşan “normal” insanın ve bağışçıların hissettiği utançta
özneleşme ile-özneliğin-yok-edilişi, benliğin-yitirilmesi ile benliğe-sahip-oluş,
tebaalık ile egemenlik birlikte üretilir (Agamben, 2004a:108). Öznelliğin özünde
4
utancın olmasının nedeni, onun kuruluş itibariyle özneleşme ve özneliğin-yok-edilişi
biçimini içinde barındırıyor olmasıdır. Utanç, özneleşme sürecinde özneliğin-yok-
edilişini ortaya çıkaran ama aynı zamanda özneliği-yok-edilişinde özneye tanıklık
eden arta kalandır (Agamben, 2004a:112; ayrıca Agamben, 2004b). İnsan olanla
olmayanı yeniden ve yeniden üreten sınır utançla ayan hale gelir.
Giorgio Agamben, özneleşme ile özneliğin-yok-edilişinin, benliğin-yitirilmesi
ile benliğe-sahip-oluşun kaçınılmaz bir biçimde tebaalık ile egemenliğin üretimiyle
aynı sürecin parçası olduğunu savlamaktadır (Agamben, 2004a). Kurucu ilk bağ
böylelikle insanın “mahremiyle” karşılaşmasıdır. Konuşabilen, düşünebilen varlığın,
fizyolojik hayatıyla yüz yüze gelmesidir. Bu karşılaşma, insan olanla olmayan
arasındaki sınırın nasıl inşa edildiğini/edileceğini değil tam da sınırın kendisini
sorunsallaştırmayı gerektirir. Beni Asla Bırakma’nın araladığı ve Agamben’in
derinleştirdiği, utancın sınırın esnekliğini, müphemliğini ortaya çıkarmış olmasıdır.
Roman, sınırı tahkim çabasının nasıl her zaman başarısızlığa uğradığını gösterir.
İnsani olanla olmayan arasında olduğu kabul edilen farkın kolayca aşılabileceğini,
yeniden ve yeniden kurulabileceğini, sınırın nicelikselliğini fark ettirir.
İnsanı, mahrem içeriğinden – fizyolojik veya hayvani özünden - ayıranın ne
olduğunu belirlemeye dönük oldukça yoğun çaba sarf edilir. İnsanın düşünebilmesi,
konuşabilmesi veya akıl sahibi – logos - olması, Klasik Ekonomi Politikle birlikte
emeği ile dünyayı ereklerine göre düzenleyebilmesi, sınırı inşa etmenin çeşitli
araçlarıdır. Örneğin insanın konuşabilmesi/dile sahip olması insan olanla olmayan
arasındaki sınırı tahkim eden “en güvenilir” kıstastır. Bununla beraber, dile sahip
olma yetisi daima belirli bir konuşma düzenine işaret eder. Konuşanlardan biri diğer
konuşanın söylediklerini verili söz düzenin içinde anlamlandırmaz, onun konuşması
5
anlamsız olarak kalır. Sözün düzeni içine kabul edilmeyen dile sahip olmadığı için
değil söylediği şey anlam dünyasının dışında bulunduğu için “dil”sizdir1 (Ranciere,
2005:12). Dolayısıyla her zaman bu ayrım çizgilerinin ötesinde - aynı zamanda insan
olan - yaşayan bir varlık bulunur; bu, sınırın siyasal bir inşa faaliyetinin sonucu
olduğunun ifadesidir. İnsan varlık ile hayvani varlığı ayırmak siyasal bir eyleme
işaret eder. Bu anlamıyla, konuşan, düşünen, emeğiyle değer üreten varlık ile sadece
yaşıyor olan varlık arasındaki muğlaklığın neyi işaret ettiğinin ve bu muğlaklığın ne
gibi siyasal, kurumsal ve özneleşme süreçlerine karşılık geldiğinin incelenmesi,
bedensel varoluşun giderek daha fazla iktidar teknolojilerince kuşatıldığı
günümüzde, siyasalın yeniden tarif edilmesine ve yeni öznelliklerin anlaşılmasına
yardımcı olabilir.
Emeğin, muğlaklığı giderici, bir sınır kavram olarak düşünülmesi siyasalın
belirli bir şekilde düşünülmesine ve buna koşut olarak özneleşme süreçlerinin de
belirli bir biçimde tasavvur edilmesine yol açar. Biyopolitik Çağda Emeğin
Görünümü adlı bu tez çalışması, emeğin insan olanla insan olmayan arasındaki sınırı
tahkim ettiği tasavvurunda bulunan söylemi merkezine alarak, bu söylemin ne türden
bir siyasal proje önerdiğine, böylesi bir sınır çekme faaliyetinde neden emek
söyleminin kullanıldığına - ve de bunu muarızlarının düşünceleriyle iletişime sokarak
- cevap aramaya çalışmaktadır. Emeğin böylesi bir sınır kavram olarak
düşünülmesinin özneleşme açısından ne gibi sonuçlar doğurduğu odaklanılan asıl
meseledir. Bununla beraber tam da sınırın neden emek yoluyla çizildiği tezin bir
başka soruşturma konusudur. Emeğin neden bir sınır kavram olarak inşa edildiği ve
1 Konuşma yetisi ve anlam dünyası arasındaki ayrım için Ranciere’in Patriciler ile Pleblerin
karşılaşmasını anlattığı sahneye bakılabilir (Ranciere, 2005:45).
6
bu kurgunun nasıl bir özne tasavvuruna yol açtığı tezin cevaplamaya çalışacağı iki
güzergâhı işaret etmektedir.
Birinci bölümde Klasik Ekonomi Politiğin iki yazarı, Adam Smith ve David
Ricardo, ile Karl Marx’ın emek-değer kuramının ayrıntıları incelenecektir. Bu kısmın
ilk alt bölümünde Adam Smith ve David Ricardo’nun emek odaklı analizleri
değerlendirilmeye çalışılacaktır. Bu öncülerle birlikte sermaye, emek, üretim, kâr,
toprak ve rant, merkezinde emeğin verimliliğinin ve üretkenliğinin bulunduğu üretim
ve bölüşüm çatısı altında yeni bir epistemik analize tabi tutulur. Smith ve Ricardo,
zenginliği doğrudan üretim ve bölüşüm ilişkilerine bağlar. Böylece sermayenin, kârın
ve rantın üretim ve bölüşüm ilişkileri çerçevesinde değerlendirilmesi ekonomik
söylemi daha önceden var olmayan bir düzleme yerleştirir (Tribe, 1978:116).
Ekonominin ayrıcalıklı statüsünden hareketle insani özneyi politik, yasal bir
söylemsel şemadan ziyade üretim ve bölüşüm ilişkilerinden türetilmiş bir ekonomik
özne şeklinde kurgulamak mümkün hale gelir. Özne artık, sermaye, kâr ve rant gibi
kavramlar ve ilişkilerce yapılandırılan ekonomik bir alanı işgal ederler. Her bir
sınıfın çıkarlarını, bunların bireysel var oluşlarından değil, kâr, sermaye birikimi ve
ücret gibi ilişkilerinden çıkarsamak mümkün olur (Tribe, 1978:127). Klasik Ekonomi
Politiğin kurgusu ekonominin ayrıcalıklı hale getirilmesini, emeğin üretkenlik ve
verimlilik ile yüklenmesini hedefler.
Marx, tıpkı Klasik Ekonomi Politiğin iki yazarı gibi emeğin yaratıcı gücünü
olumlayacak fakat aynı zamanda buradan devrimci bir öznellik teorisi de
çıkaracaktır. Sadece öznenin değil, aynı zamanda siyasal, kültürel yapının ve iktidar
aygıtının temellerini de, Marx, ekonomiden başlayarak inşa eder. Marx için
toplumsal örüntünün etrafında şekillendiği başlangıç noktası emektir. Bu merkezin
7
aldığı biçim ölçüsünde toplumsal yapının geri kalanı da belli bir form kazanır.
Dolayısıyla, Marx’a göre, toplumsal yaşantıyı anlamının başlangıç noktası emektir.
Emek, bütün zenginliklerin kaynağı olarak bütün insani faaliyetin odağında bulunur.
Toplumsal oluşum, orjinini emeğin oluşturduğu bir noktadan başlayarak şekillenir.
İnsanlığın ileriye doğru adımları ancak emek sayesinde, alın terinin harcanması ve
doğanın daha çok hakimiyet altına alınmasıyla mümkün olabilmektedir.
Toplumsal örüntünün yapısının açığa çıkarılması böylece emeğin ne şekilde
harcandığı ve hangi araçlarla üretim yaptığıyla anlaşılabilir olur. Toplumsal hayat
insan emeğinin yarattığı enerjinin, etrafında organize olmuştur. Bu enerjinin
harcanmasıyla bütün insanlık tarihi oluşabilir. Marx’ın bütün çabasının da emeğin
verili toplumsal oluşum içindeki konumunu anlamak olduğu söylenebilir. Bu anlama
çabası, bugünkü eşitsizlikleri ortaya çıkarabilmeyi ve neticede toplumsal devrim için
gerekli araçları sağlamayı; fiyatlarının nasıl oluştuğunu serimlemeyi ama aynı
zamanda kapitalist sınıf ilişkilerini, yabancılaşmayı ve yoksullaşmayı ve de kapitalist
toplumun hareket yasasını açıklamayı hedefler (Caffentzis, 2005:90). Marx’ın
geliştirdiği emek söylemi emekçilerin kapitalist üretim ilişkilerini dönüştürmeye
muktedir olduklarına dair bir anlatı sunar. Dahası eğer emek, değerli ve yaratıcı bir
güçse bu emekçilerin kapitalist üretim ilişkilerinin ötesinde yeni ilişkiler
kurabileceklerini de gösterir (Caffentzis, 2005:94). Dolayısıyla emek bir sınır kavram
olarak insani dünyanın uzamını belirleyerek emekçiyi – proleteri – bu dünyanın
merkezine yerleştirir. Emekçi değişimin öznesidir ve siyasal bir çatışmanın
taşıyıcısıdır.
Michel Foucault; Klasik Ekonomi Politiğin ve Karl Marx’ın savunusunu
yaptığı emek söyleminin, artık-değerin koşulu olan mikro-iktidar kurumları
8
tarafından yaratıldığını ifade eder. Bu kurumlar bir yandan emeğin verimli kılınması
amacını güderken emeğin epistemolojik olarak yerleşeceği zeminin de temelini atar.
Foucault için bu epistemolojik zemin “insan bilimleri”dir. Kapitalist üretim
ilişkilerinin mümkün olabilmesi için, iktisadi belirlenimler dışında belirli bir bilgi
düzeninin de mevcudiyeti gerekir (Foucault, 2005b:253-254). Kapitalist üretim
ilişkilerini değerlendirmek; bu nedenle, sadece ekonomik analize indirgenemez, bir
dizi mikro iktidar kurumunun ve epistemik alanın incelenmesini kaçınılmaz olarak
gerektirir. Michel Foucault’nun yönetimsellik paradigması çerçevesinde
anlamlandırdığı biyopolitika böylesi bir çoklu perspektife yerleşmeye olanak sağlar.
Son yıllarda, biyopolitika kavramına sosyal bilim literatüründe sıklıkla
başvurulmaktadır. Kavramın yaygınlaşmasında Fransız filozof Michel Foucault’nun
etkisi bir hayli olsa da, biyopolitika oldukça geniş bir kullanım alanına sahiptir.
Biyopolitika bir yandan, Foucaultgil manada nüfusu merkezine alan yeni bir tür
siyasal teknolojiye karşılık gelirken diğer yandan da siyasal organizasyonu biyolojik
terimlerle açıklamanın aracı olarak da kullanılagelmektedir. Fakat özellikle Nazi
Almanya’sında organik bir toplum tasavvurunun bir aracı niteliğinde sıklıkla
biyopolitika nosyonuna başvurulmuştur (Lemke, 2010:2).
Biyopolitika, kapatılma pratikleri ve politikalarını analiz etmekten, AIDS’in
önlenmesine ve demografik değişim problemlerine çözüm üretmeye kadar uzanan bir
dizi meseleyi tartışmak için de kullanılmaktadır. Bunların yanında sağlık
araştırmalarının geliştirilmesine, kürtaja yönelik yasal düzenlemelerin yapılmasına
dönük bir dizi duruma da referans vermektedir (Lemke, 2010:2-3).
9
Kavram, kabaca yalın yaşamı (zoe) nesnesi olarak alan politika anlamına
gelmektedir. Fakat kavramın bu kadar basit bir karşılığının bulunması yorumların
çeşitliliğini azaltmamaktadır. Yorumcuların bir kısmı siyasal olanın zaten ve daima
yaşamla ilgili olduğunun altını çizerlerken; Agnes Heller ve Ferenc Feher gibi
diğerlerinin gözünde belirli bir dışlama pratiğine işaret eder. Çünkü Heller ve Feher
için siyasal biyolojik yaşamın ötesine geçildiğinde mümkündür. Bu bakış açısından
biyopolitika oksimoron bir kavramdır çünkü içinde birbirleriyle ilişkili olmayan ve
zıt iki terimi barındırmaktadır. Siyasal olan ortak eyleme ve karar-almaya ilişkindir
ve ayrıca ancak biyolojik gerçekliğin ve bedensel deneyimin ötesine geçildiğinde
anlamlı olmaktadır ki böylece insan eylemi ve özgürlük gerçekleşebilir (Lemke,
2010:422). Heller ve Feher siyasalın biyolojik kavranışının, kimliklerin kendi içine
kapanmasına yol açacağını vurgulayarak biyopolitikanın barındırdığı totaliter eğilime
dikkat çekerler. Fakat bu iki yazarın biyopolitikaya ilişkin değerlendirmeleri oldukça
dardır. Onlara göre biyopolitika antipolitik niteliği ile klasik siyasal anlayışın dışında
yer almaktadır. Onlar için biyopolitika sadece bedeni konularla ilgilidir. Bunun
yanında, Heller ve Feher’in analizi yaşam sürecini kapsamlı olarak ele almamaktadır;
çevre ve insani olmayan konular değerlendirmelerinin dışında kalmaktadır. Ayrıca
insan bedeni üzerine odaklanan politik eylemler de konu dışında tutulmaktadır. Bir
çok biyopolitik mesele, örneğin yaşamın patent kurallarına tabi hale gelmesi veya
hayvan hakları gibi konular, bu düşünce şemasınca yeterince dikkate alınmamaktadır
(Lemke, 2011:81). Agnes Heller ve Ferenc Feher’in biyopolitikaya dönük
değerlendirmeleri ikinci bölümün girişinde ele alınacaktır. Biyopolitik paradigmanın,
Hannah Arendt’in siyasalın özerk bir alanı imlediğine dönük önermesinden hareketle
değerlendirilmesinin örneği olarak bu iki düşünüre yer verilmiştir.
10
Biyopolitikanın Foucault’cu kavranışı ise Heller ve Feher’den farklıdır.
Biyopolitika, Foucault’ya göre, iktidar uygulamasının modern bir yoludur.
Biyopolitika, sadece, siyasalın genişlemesi, yaşamı nesnesi haline getirilmesi
şeklinde anlaşılamaz; bunlarla beraber, egemenlik nosyonunun yeniden formüle
edilmesi ve yeni siyasal bilgi formları içinde kavranması anlamına gelir. Biyopolitika
modern insan ve doğa bilimlerinin ve normal kavrayışının siyasal eylemi
şekillendirdiği ve siyasal amaçları belirlediği bir durumu temsil eder. Bu sebeple
biyopolitika, Foucault’ya göre, ekolojik krize veya yeni teknolojilerin ortaya
çıkmasına indirgenemez. Dahası biyopolitika siyasalın doğasındaki temel bir
değişime işaret eder (Lemke, 2010:429).
Doğa ile siyasal alan arasında yerleştiği düşünülen sabit sınır, Foucault’ya
göre, siyasal eylemin başladığı nokta değildir, aksine bu eylemin etkisinin
sonucudur. Biyopolitika, yaşamının teşvik ve idare edilmesi, güvenliğinin sağlanması
ve geliştirilmesiyle ilgili bir politik ekonomiyi işaret eder (Lemke, 2010:429).
Foucault’nun biyopolitika analizi “neden” ve “ne için” soruları yerine “nasıl”
sorusunu merkezine alır. Bu perspektif, siyasalın biyolojikleştirilmesine veya
biyolojinin siyasallaştırılmasına değil “yaşam” ve “siyasal” arasındaki dinamik
ilişkiye odaklanır (Lemke, 2010:431). Nasıl sorusunun hedefi hakikat rejimlerinin
açığa çıkarılmasına dönüktür.
Hakikat rejimlerinin soruşturulması bir dizi sorunun yanıtlanmasına olanak
tanır: Beden ve yaşam süreçlerini açıklayan hangi bilgiler toplumsal olarak geçerli
kabul edilirken, hangi diğerleri değersiz ve önemsiz sayılmaktadır? Hangi bilimsel
uzmanlıklar ve disiplinler yaşama ve sağlığa dair hakikati söyleme otoritesine
11
sahiptir? Yaşam süreci betimlenirken, ölçülürken, değerlendirilirken hangi kelimeler,
kavramlar kullanılmaktadır? Hakikatin üretiminde hangi entelektüel, bilişsel
enstrümanlar ve teknolojik prosedürler kullanılmaktadır?
İktidar ilişkileri bağlamında iktidar stratejilerinin yaşama dair bilgileri nasıl
mobilize ettiği ve bilgi formlarının nasıl iktidar süreçlerince yayıldığı da açığa
kavuşturulmalıdır. Bu bakış açısı biyopolitik pratikler tarafından üretilen/yeniden
üretilen asimetrilerin, hiyerarşilerin ve eşitsizliklerin anlaşılmasına yardımcı olur. Ne
tür yaşam formları toplumsal olarak değerli kabul edilirken, hangileri “yaşamaya
değer” görülmez? Hangi tür fiziksel, psikolojik acılar siyasal, medikal, bilimsel ve
sosyal dikkate mazhar olurken hangileri umursanmaz?
Ayrıca öznelliğe dair bir çok soru da gündeme gelmektedir: insanlar yaşam ve
sağlık açısından nasıl tanımlanırlar? Uzun yaşam, nüfusun büyümesi, sağlıklı yaşam
gibi amaçlar için kendilerini nasıl biçimlendirmektedirler? Yeni gelişen tekniklere
nasıl tepkiler vermektedirler, davranışlarını nasıl yönlendirmektedirler? (Lemke,
2010:432-433).
Kaba hatlarıyla ifade edilen sorular iktidara dair farklı bir tasavvur
geliştirmekle cevaplanabilir. Foucault’nun biyopolitika anlatısı böylesi bir iktidar
anlayışının sonucudur. Biyopolitikanın doğuşu yeni öznelliklerin belirmesiyle ve
iktidar karşı-iktidar oyunuyla doğrudan bağlantılıdır.
Michel Foucault için iktidar elde edilen, koparılan ya da paylaşılan, korunan ya
da elden kaçırılan bir şey değildir; iktidar sonsuz noktadan çıkarak, eşitsiz ve
hareketli ilişkiler içinde işler. İktidar ilişkileri, başka tür ilişkilere (ekonomik
süreçler, bilgi ilişkileri, cinsel ilişkiler) göre dışsal konumda değildir; onlara içkindir;
12
bu bağlantılar iktidar içinde oluşan bölüşüm, eşitsizlik ve dengesizliklerin dolaysız
sonuçlarıdır ve buna karşılık onlar da bu farklılaşmaların iç koşullarıdır. İktidar
ilişkileri, basit bir yasaklama ya da sürdürme rolü olan üstyapı konumunda yer
almazlar; var oldukları yerde doğrudan üretici bir rol oynarlar. İktidar aşağıdan gelir;
yani iktidar ilişkilerinin kökeninde ve genel kalıp olarak, egemen olanlarla onlara
bağımlı olanlar arasındaki ikili bir karşıtlık, yukarıdan aşağıya ve toplumsal
bünyenin derinliklerine değin gitgide daha kısıtlı gruplar üzerinde etkisini gösteren o
ikilik yoktur. Bir dizi hedef ve amaç olmaksızın işleyen bir iktidar yoktur. Ama bu
iktidarın kişisel bir öznenin seçiminin ya da kararının sonucu olduğu anlamına
gelmez; ne yöneten kast, ne devlet aygıtlarını denetleyen gruplar ne en önemli
iktisadi kararı alanlar, bir toplumda işler durumda olan iktidar şebekesinin tümünü
çalıştırabilirler. İktidarın rasyonelliği, çoğu zaman dâhil oldukları sınırlı düzeyde
gayet açık olan – zira iktidar, yerel düzeyde fevkalade hayasızdır – birbirlerine
eklenerek, çağrıda bulunarak, yayılarak, destek ve koşullarını başka yerde bularak
sonuçta bütünün tertibatını – aparatını – (dispositif)2 çizen taktiklerin rasyonelliğidir.
Ve direnme de hiçbir zaman iktidara göre dışsal bir konumda değildir (Foucault,
2003:72-73). Foucault’nun yaptığı iktidar üzerine bir düşünme değil, iktidarlar
üzerine bir düşünmedir. Çünkü her bilme alanı bir iktidardır, bir bilme alanı adına
her söz alış bir iktidar elde ediştir – iktidar homojen ve bütünlüklü bir istem olarak
kendi başına var olmaz, her zaman bir ilişkileri çoğulluğu aracılığıyla kendini kabul
ettirir (Revel, 2004:81-82).
2 Bu terimle açıklığa kavuşturmayı istediğim şey, ilk olarak söylemler, kurumlar, mimari biçimler,
düzenleyici kararlar, yasalar, idari önlemler, bilimsel sözceler, felsefi, ahlaki ve hayırseverce
önermelerden – kısacası, söylenmemiş olduğu kadar söylenmiş her şeyden – oluşan, bütünüyle
heterojen bir bütündür. Dispositifin unsurları bunlardır. Dispositifin kendisi ise, bu unsurlar arasında
kurulabilecek ilişkiler şebekesidir (Foucault, 2005:119)
13
Foucault için bir iktidar çoğulluğundan söz edilebilir. Ona göre, devlet
etrafında kümelenmiş tekil bir iktidardan söz edilemez. Devlet, tıpkı sözleşme
teorisinde olduğu gibi herkesin herkesle savaşını sona erdirecek, sözleşmeye taraf
olanların, savaşa neden olan iktidarlarını devrettiği hükümdarın yerini almaz
Foucault’nun analizinde. Devlet bu anlamda çoğul iktidarların yoğunlaşmış
biçiminden başka bir şey değildir. Bu analizi kavramak için Foucault, iktidardan
önce uygulandıkları alana içkin olan ve kendi örgütlenmelerini kuran güç ilişkileri
çoğulluğunu anlamak gerektiğini vurgular. Mücadeleler ve karşı karşıya gelmeler
yoluyla bu ilişkileri dönüştüren, güçlendiren, tersine çeviren hareketi anlamak, bu
güç ilişkilerinin, bir zincir ya da sistem ya da tersine onları birbirlerinden tecrit
edilen farklılıklar ve karşıtlıklar oluşturacak biçimde buldukları dayanakları anlamak
gerekir. Sonuç olarak da Foucault, genel çizgisi ya da kurumsal saydamlaşması
devlet aygıtlarında, yasanın formüle edilmesinde ve toplumsal hegemonyada gelişen
stratejileri - söz konusu güç ilişkileri bu stratejilerin içinde etkili olurlar – anlamanın
zorunlu olduğunu belirtir (Foucault, 2003:72). Dolayısıyla, bir iktidar analizinin
yapılabilmesinin meşru koşulu, iktidar ilişkilerinin hukukun ve hükümranlığın
kurallara bağlanmış, kodlanmış mantığından çok savaşımların stratejik ve savaşçı
mantığı olan bir güç ilişkileri zemininde anlaşılmasıyla mümkündür. İktidar ve
direniş ilişkisini, hükümranlığın hukuksal yapısından çok, savaşımın stratejik yapısı
içerisinde çözümlemek gerekmektedir (Fontana ve Bertani, 2004:286). Tekil bir güç
ilişkisinden yükselen bir iktidar anlayışı yerine, çoğul güçlerin ve güç ilişkisinin göz
önünde bulundurulması ancak, ortaya çıkan öznelliklerin oluşumunu kavranabilir
kılar. Foucault’nun bu analizleri ikinci bölümde daha detaylı işlenecektir.
14
Michel Foucault’nun biyopolitika nosyonunu farklı açılardan irdeleyen fakat
yaşam ile siyasal arasındaki dinamik ilişkiyi ele alan iki düşünür, Giorgio Agamben
ve Antonio Negri, ikinci bölümde ele alınacak diğer düşünürlerdir. Bu iki yazarın
hayat ile siyasal arasında varsaydıkları bağlantı Michel Foucault’nun projesini
detaylandırırken, ona yeni özgünlükler ekler.
Agamben’e göre insan daima ardı arkası kesilmeyen bölünme ve kesinti
yeridir. Mesele insani olanla olmayan arasında kati bir ayrım koymak değil bu ayrım
üzerinde çalışmaktır. Agamben için sorgulanması gereken insanın insan olmayandan
nasıl ve ne şekilde ayrıldığıdır (Agamben, 2009:24). Çünkü onun için, her türlü
çatışmaya hükmeden ve belirleyici olan siyasi çatışma, insanın hayvanlığı ile
insanlığı arasındaki çatışmadır. Bu nedenle, Batı siyasal tarihi en başından itibaren
biyopolitik niteliklidir (Agamben, 2009:82).
Oysa Antonio Negri, daha önceki çalışmalarının çıkarsamalarını da içeren,
Micheal Hardt ile başladıkları entelektüel ortaklığın sonucu olan yapıtlarında,
Marx’ın emeğin yaratıcı kapasitesine tanıdığı ayrıcalıklı konuma tekrar geri dönerek,
biyopolitikayı emeğin gücü çerçevesinde okur. Negri’nin emek kavrayışı, emeğin
üretim ve yaşamda otonom bir konumda bulunması üzerine kuruludur. Sermaye,
hareketli ve devingen bu güç karşısında ancak sınırlandırma, denetim ve tahakküm
aracı olarak anlaşılabilir. Emek, toplumsal değeri üretebilen yaratıcı bir güçtür;
sermaye ise emeği ücretli emek haline getirerek metalaştırır ve yaratıcılığına el koyar
(Baysoy, 2006:20). Emek, sermaye ile ilişkisinde her zaman fazla verir, insanlar
potansiyel olarak ürettiklerinden daha fazlasını üretme kapasitesine sahiptir. Sermaye
bu potansiyeli sömüren ve sınırlandırandır (Hardt ve Negri, 2011:160). Emek,
günümüzde yaşamı doğrudan üretir hale gelmiş ve biyopolitik niteliğe bürünmüştür.
15
Üretim doğrudan hayatın üretimi anlamına gelir böylece önceden varsayılan ayrımlar
silikleşir. Üretim alanı aynı zamanda öznellik yaratım sürecini içinde barındırır
(Hardt ve Negri, 2008:390).
Agamben ve Negri biyopolitik paradigmayı Foucault tarafından inşa edilen
zeminden devralıp farklı bir bağlama yerleştirirler. Agamben için biyopolitika Batı
siyasal hayatına en başından beri eşlik eder ve egemenlikle doğrudan ilişkilidir.
Negri’ye göre ise biyopolitika disipliner toplumsal yapıdan kontrol toplumuna
geçişle birlikte hakim hale gelir ve üretimin doğrudan yaşamı üretmesi anlamına
gelir. Biyopolitikanın karşısında ise çokluğun üretici kapasitesini sömüren
biyoiktidar bulunur. Her iki yazar yaşamın siyasal teknolojilerinin hedefi ve amacı
haline geldiğini kabul eder fakat biyopolitika; Agamben’de egemenin daima insani
olanla olmayan arasındaki sınırda eylediği kabulü altında ölüm politikasına
dönüşürken; Negri’de emeğin yaratıcılığı aracılığıyla olumlu ve üretken bir anlamda
kavranır.
Üçüncü bölümde doğrudan Foucault’yu hedef alan eleştiriler yerine, sınırı
mesele eden ve yeniden yorumlayan bu iki yazarın düşüncelerine yöneltilen
eleştiriler ele alındı. Eleştiriler içinden Agamben ve Negri’nin önermelerine yönelen
kuramsal itirazlara yer verildi. Bu anlamıyla ampirik bir çerçeveden yapılan
eleştiriler, tezin emeğin bir sınır kavram olarak düşünülüp düşünülemeyeceğini sorun
etmesi sebebiyle, dışarda bırakıldı. Dolayısıyla emeğin, biyopolitik olarak
adlandırılabilecek günümüzde, görünümü, kuramsal düzeyde, açığa çıkarılmaya
çalışıldı. Bu görünümde emeğin edindiği (veya edinilen bu yere ilişkin itirazlar) yer
vasıtasıyla siyasala ilişkin kavrayışın yöneleceği kulvarlar belirlenmek istendi.
16
BİRİNCİ BÖLÜM
EKONOMİ POLİTİĞİN “EMEĞİ”
I. Klasik Ekonomi Politiğin Dünyası
Klasik Ekonomi Politiğin kuramsal dünyasında, Adam Smith ve David Ricardo
ile sınırlandırılarak söylenirse, emek, toplumsal zenginliğin odağında yer alır. Emek,
toplumsal gelişiminin motoru olarak zenginliğin mihenk taşıdır. Refah ve gelişme,
üretimde ortaya çıkarılan mallarla, daha doğrusu emeğin harcanması sonucunda
üretilen ürünlerle ancak sağlanabilirdir. Toplumsal zenginliğin yaratıcısı, bu
ürünlerin üretilmesinde doğrudan kullanılan ve yaratıları belirli bir ihtiyacı
karşılayan maddi mallar olduğu ölçüde yararlı olarak adlandırılan emektir. Bu
nedenle zenginlik, herhangi bir “dışsal” kurgunun, ticaretle elde edilecek altın veya
gümüşün ya da toprağın verimliliğinin karşılığı, değil, toplumun kendi yaratılarının
daha doğrusu fertlerin bireysel çabalarının, emeklerinin, karşılığıdır. Emek, doğrudan
toplumsal zenginliğin yaratıcısı haline gelir, verimlilik ve çalışmanın aracı kılınır
(Meda, 2004:66). Emeğin üretkenliği, zamana ve mekâna göre değişebilirken,
emeğin harcanması mutlak bir değer olarak zaman ve mekândan bağımsızdır
(Dooley, 2005:134).
Harcanan emeğin, kullanıma elverişli maddi ürün yaratıp yaratmadığına, tam
ifadelerle verimliliğine bağlı olarak, bireysel varoluş hem toplumsal düzene bağlanır,
hem de bireyin iradesinden bağımsız olarak bir toplumsallık alanı yaratılır. Bu alan,
17
kendi işleyişine sahip mekanizmalarla, biraradalık yaratır ve aynı zamanda toplumsal
gönencin arttırılmasına vesile olur. Tekil bireylerin biraradalığı emeklerinin sonucu
olan ürünlerin değişimi nedeniyle sağlanırken, her bir birey kendi tikel çıkarı peşinde
koştuğu oranda biraradalığın oluşumuna katkıda bulunur. Karşılıklı emek ürünlerinin
değişimi bir zincir şeklinde bireyleri birbirlerine bağlar. Bu zincirde, her bireyin
kendi tatminini azamileştirmeye çabalaması sadece kendisinin değil bütün toplumsal
dokunun zenginleşmesine, refahının ençoklaşmasına vesile olur. Kişisel
müdahalelerle değil, toplumsal gönenç, herhangi iradi bir eyleme gerek duymadan
kendi işleyişinin mantığına uygun olarak artmaktadır. Bireysel eylem, böylece dışsal
müdahaleye gerek kalmadan toplumsallaşır.
Emek, zenginlik aracılığı ile toplumsallaşmaya katkıda bulunan temel
faktördür. Klasik Ekonomi Politik ile birlikte gönencin anahtarı, emeği odağa
oturtup, üretim temel olmak üzere, değişim ve bölüşümün dünyasında aranır hale
gelir. Öncelikle bir malın değeri, üretimi sırasında, Adam Smith’te olduğu gibi
sonradan farklı bir evrim izlese veya Ricardo’da olduğu gibi muğlaklaşsa da,
harcanan emeğin miktarına göre belirlenir3. Emek, değerin zamansal ölçü birimi olur
ve her emtianın birbiriyle değişebileceği oransallığı sağlar. Birbirinden farklı
üreticilerin üretim süreci sunucunda ihtiyaçlarını aşan kısımlarını, başka
gereksinimlerini karşılamak amacıyla diğer üreticilerin ürünleriyle değiştirebilmeleri
için, farklı niteliklerin özdeş bir niceliğe indirgenmesi gerekir. Bu nicelik, ayrıntıları
ilerde netleştirileceği üzere, emek, emeğin harcandığı süre olacaktır.
3 Adam Smith, bir malın değerinin, o malda cisimleşen emeğin piyasada satın alabileceği metaların
değerince belirlediğini ifade ederek başta savunduğu emek-değer teorisini revize eder. David Ricardo
ise emek-değer kuramının, bölüşüm ilişkilerinin karmaşıklığında farklılaştığını vurgular. Fakat her iki
yazarın önemi emeği değer yaratan yegane kaynak olarak görmeleridir.
18
Klasik Ekonomi Politik, değerin kaynağı olarak emeği görmekle, üretim
sürecine odaklanır ve bu nedenle dışsal bir zenginlik ölçütü aramaz. Değer, böylece
toplumun içsel işleyişinin oluşumu olarak anlam kazanır. Bir zenginlik artışının ya
da değerin artmasının kökeninde yatan, başka bir ifadeyle maddi nesneye değer
katabilen her faaliyet de çalışma kategorisinden kaynaklanır (Meda, 2004:69).
Bireylerin emeklerinin ürünleri, değer içermesi, emek harcanmasının
sonucunda elde edilmeleri ve belirli bir ihtiyaca denk düşmeleri nedeniyle,
karşılıklılık ilişkisine girer. Bütünsel olarak değişimin toplam miktarı ve emek stoku
zenginliğin ölçüsüyse, belirli bir ulusun zenginliği o oranda barındırdığı emek
miktarınca belirlenir. Klasik Ekonomi Politik kendisine öncel politik ekonomi
düşünürlerinden, emeği değer ölçüsü olarak merkezine almasıyla ayrışır. Böylece,
kendilerine ait olmasa da Klasik Ekonomi Politik laisser faire düşüncesini toplumsal
üretim, değişim ve bölüşüm ilişkilerini bağımsızlaştırarak, daha sağlam temellere
oturtur. Zenginlik ölçüsünün, emek harcanması ve biriktirilmesi dolayısıyla
sağlanması, kendi kendine işleyen özerk bir alanın kapılarını açar. Bu alan, bireylerin
kendiliğinden, ürünleri aracılığıyla karşı karşıya gelmesi anlamında, farklı bir
müdahaleye gerek kalmadan iç işleyişini düzenler. Daha sonra piyasa adını alacak
olan bu alan “eşitlik” mekânıdır. Sermayeye, toprağa ve emeğe sahip olan
bireylerden müteşekkil bölünmüş değişim alanı, bu bireylere önsel bir öncelik
sunmaz (Buğra, 2001:88). Karşılaşma, yani değişim ilişkisi, bireyleri birbirlerine
bağlayan bir zincir kurarken bunu, her bir bireyin eşitliği temelinde gerçekleştirir.
İnsanların kendi zenginliklerini arttırmaya yönelik faaliyetleri, öncelikle bir değişim
ilişkisini ön gerektirir ancak aynı zamanda bu insanların, sosyal statülerinden
sıyrılmış eşit birer birey olarak bu alanda bulunduklarını da işaret eder. İnsanlar,
19
biçimsel olarak, değişim ilişkisi karşılıklı birer sözleşme tipi gibi ele alındığında,
eşittirler. Bu eşitlik, herhangi dışsal etken olmadığında değişimin kendi
mekanizmaları aracılığı ile sürdürülmektedir.
1. Adam Smith’in Görünmeyen Emeği
Klasik Ekonomi Politik, emeğin ürünü olmasının yanında ve emeğin özgül
konumu sayesinde, gönencin yaratımını, üretimin ve dolaşım ve bölüşümün içsel
mekanizmalarına, dışarıdan müdahalelere gerek duymadan devinimini sürdürebilen
“kapalı” alanlara, havale eder. Klasik Ekonomi Politiğin ilk havarisi Adam Smith,
daha kitabının başında yeni bir düşünce kanalı açacağını ve böylece ekonomik
analizin koordinatlarının farklı bir bağlamda ele alınmaya başlanacağını açıkça
gösterir. Smith’in attığı adımla insan emeği ekonomi politik sahnesini istila eder.
Ulusun zenginliğinin özellikle iki etkene bağlı olduğunu açıklanır: Çalışma yeteneği
ve yararlı ve yararsız emekçi sayısındaki oran. Çalışma, emeğin harcanmasıyla değer
yaratmayı sağlayan insani veya “mekanik” güçtür (Meda, 2004:63).
Her milletin yıllık emeği, yaşamak için bir yılda tükettiği bütün
gerekli ve elverişli maddeleri ona sağlayan ana kaynaktır. Bu
maddeler, her zaman için ya doğrudan bu emeğin ürünüdür ya bu ürün
ile başka milletlerden satın alınmış şeylerdir. İşte bu ürünün yahut bu
ürünle satın alınanın, onu tüketeceklere oranla az ya da çok oluşuna
20
göre, millet, ihtiyaç duyduğu gerekli ve elverişli bütün maddelerle iyi
ya da kötü donatılmış olur. Bu oranı, her iki millette iki ayrı hal
belirler: Bunlardan birincisi, emek verirken gösterilen ustalık, el
yatkınlığı ve kavrayıştır; ikincisi, yararlı işle uğraşanların sayısı ile
böyle işte çalışmayanların sayısı arasındaki orandır. Toprağı, iklimi,
arazi genişliği ne olursa olsun, o durum içinde herhangi bir milletin
yıllık donatımındaki bolluk ya da darlık, bu iki şarta bağlıdır (Smith,
2006:1).
Zenginlik ve emek arasında herhangi bir dolayım aracına gerek duyulmadan
Smith tarafından doğrudan bağ kurulmuştur. Artık burada, Adam Smith’in
kurgusuyla, yeni bir eşik atlanmış oluyor: emek, üretim aracılığıyla zenginliğin temel
oluşturucusu haline geliyor. Ama alıntıdan anlaşılabileceği gibi, her emek toplumsal
zenginleşmenin kaynağı olamaz ancak belirli bir tipte harcanan emek, yararlı emek,
bu zenginleşmenin motifi olabilir. Yararlı ya da üretken emek, harcandığı nesnenin
değerine değer katar; genel olarak bir sanayi işçisinin emeği, üstünde çalıştığı
gerecin değerine, kendi geçiminin ve ustasının karının değerince değer katar. Oysa
örneğin, bir hizmetçinin emeği, hiçbir şeyin değerine değer eklemez (Smith,
2006:357-358). Çalışma, zenginlik üreten şeydir ya da daha modern terimlerle ifade
edilirse, emek, üretimin ana unsurudur, temel direğidir. Üretici emek, değer üreten
emeği işaret ettiğinden ve değerin de, var olmak için, nesnelerin içine kesin olarak
dahil olması gerektiğinden, her ne kadar emek kavramı birleşmiş olsa da, fark
edileceği gibi, bir dizi faaliyet kendini üretici emekten dışlanmış bulur (Meda,
2004:66). Emeğin yararlı olarak sınıflandırılabilmesi ve böylece de ulusun
21
zenginliğine katkıda bulanabilmesi için, emekçinin kendi gereksinmesini ve
ustasının-işvereninin-kapitalistin kârını, ürettiği nesnede cisimleştirmesi gerekir.
Adam Smith’in kavramsal şeması içinde değer, bir nesnenin içerdiği emekle
birlikte anlam kazanır. “Her şeyin gerçek fiyatı, yani elde etmek isteyen kişi için
gerçekten pahası, o şeyi edinmenin eziyeti ve zahmetidir. (…) Para ya da mal ile
satın alınan, emek ile satın alınmıştır. (…) Emek her şeyin ilk pahası, yani asıl satın
alma bedeli olarak ödenmiş akçesidir. Kökeninde, bütün dünya zenginlikleri, altın ve
gümüşle değil, emekle satın alınmıştır” (Smith, 2006:32). Yararlı emek kategorisi ile
beraber düşünüldüğünde tartışmaya yer bırakmayacak şekilde Adam Smith, var olan
ve insan ihtiyaçlarına konu olan, kullanım değerine haiz her şeyin, emeğin ürünü
olması nedeniyle bir değer kazandığını, değişime konu olduğunu, değişim değeri
kazandığını savlar. Kullanım değeri kişisel ve özneldir ve değişimin arkasında yatan
nedendir. Oysa değişim değeri nesnel ve sosyal bir ilişkiyi tanımlar. Kullanım değeri
değişim değerinin mümkün olmasını sağlarken onu düzenleyen bir etken değildir
(Dooley, 2005:127).
Adam Smith’e göre malların değeri (değişim-değeri), toplumun ilk
aşamalarında, henüz yeryüzünün mülk edinilmediği ve sermaye birikiminin olmadığı
dönemlerde, içerdikleri emek zamanı oranına göre ölçülür. Emek, yalnızca zaman
gibi değil zamanın kendisidir; zaman onun hammaddesi, nihai oluşturanı olarak
kodlanır. Emeğin kendisi, son çözümlemede, analiz izlendiğinde boş bir çerçevedir,
homojen bir biçimdir; bu sayede farklı metaları karşılaştırabilir kılar (Meda,
2004:64):
22
Mal mevcudunun birikmesinden, toprağın benimsenmesinden
önce, topluluğun o ilk emekleme durumunda, türlü nesneleri
birbirleriyle değiş etme yolunda bir kural sağlayabilecek tek şartın, bu
şeyleri elde etmek için gerekli emek miktarları arasındaki oran olduğu
anlaşılıyor. Örneğin avcılardan oluşan bir ulus içerisinde, bir
kunduzun öldürülmesi çok zaman, bir alageyiğin öldürülmesi için
gerekli emeğin iki katına mal oluyorsa, bir kunduz tabii olarak iki
alageyikle değişilecek ya da iki alageyik değerinde olacaktır (Smith,
2006: 51).
Adam Smith, bireylerin mülkiyeti ve denetimini ellerinde tutukları üretim
araçlarıyla (emeğin ürününün emekçinin kendisine ait olduğu durumda), ihtiyaçlarını
karşılamak için üretim yaptıklarında emek-değer özdeşliğinde, “değişim değeri”
olarak adlandırdığı malın fiyatının tamamen, o malın üretiminde harcanan emek
tarafından belirlendiğini ifade eder. Bu durumda malın değerini yaratan emek,
ürünün de sahibi olur. Böylece emek, özellikle metalara, dolayısıyla mübadele
edilebilir nesnelere dönük bir faaliyet olarak anlaşılır ki, bu süreçle birlikte, emeğin
kendisi de bir mübadelenin merkezindeki meta niteliği kazanır (Meda, 2004:74).
Birikim süreciyle birlikte üretim araçlarının özel mülkiyette toplanmaya başladığı
durumda, üretim araçlarına sahip sınıfların gelirlerini de fiyat oluşumuna dahil
ederken Smith, emek değer teorisinden maliyet teorisine geçiş yapar:
Bu durumda, emeğin tüm ürünü, her zaman için işçinin olmaz.
Çoğu kez, onun bunu kendisini çalıştıran mal mevcudu sahibi ile
23
bölüşmesi gerekir. (…). (p)eşin olarak o işin ücretlerinin verip
gereçlerini sağlamış bulunan mal mevcudunun karı için, ayrıca
fazladan bir miktara lüzum olacağı besbellidir. (…). Bir ülkenin
arazisi baştanbaşa özel mülk haline geldi mi, bütün öteki insanlar gibi
toprak sahipleri de, ekmediklerini biçmeye bayılır; toprağın doğal
mahsulü için bile bir bedel isterler. Toprak orta malı iken, işçiye
yalnızca devşirmek sıkıntısına mal olan ormandaki odun, tarladaki ot,
yeryüzünde kendiliğinden biten bütün yemişler, artık üzerlerine
fazladan bir bedel binmiş olarak onun eline ulaşır (…) bu kısmın
pahası, toprak için verilen rantı vücuda getirir (…) (Smith, 2006:54).
Adam Smith, sermaye birikimi ve toprağın mülkiyetin konusu haline
gelmesiyle, başta vurgulamış olduğu emek değer teorisini revize ederek maliyet
teorisine yönelir. Adam Smith, değerin çağdaşı toplumlarda düzenlenmesi söz
konusu olduğunda emek değer teorisini farklılaştırarak yeniden ele alır. O, fiyatların
ücretlere, ranta ve kâra bölünen üretim maliyetlerine doğru doğal bir eğilim içinde
olduğunu düşünür (Dooley, 2005:3). Böylece bir malın değişim değeri, sadece
üzerinde harcandığı emeğin zamansal oranına göre değil onun eldesi için yatırılan
mal mevcudu – sermaye -, ödenmesi gereken rant ve emekçinin gereksinmelerini
tekrar yerine koyacak gerekli maddelerin toplam miktarınca belirlenir. Değişim
değerini oluşturan türlü unsurların hepsinin gerçek değeri, bunlardan her birinin satın
alabileceği ya da üzerinde egemen olabileceği emek miktarı ile ölçüme tabi tutulur.
Emek, değişim değerinin hem emeğe dönüşen kısmının değerini hem ranta ve kâra
dönüşen kısmın değerini ölçer (Smith, 2006:54). Smith, mevzu bahis edilen dünyanın
24
mülk edilmesinden sonra üretimde kullanılan emeği, metanın sahip olduğu değerin
özünü oluşturan unsur olarak görmez. Değerin ölçüsü meta üretim koşullarında değil,
artık, mübadele edilme koşullarında aranmalıdır. Smith, bir metanın mübadele
değerinin “gerçek ölçüsünün”, normal olarak piyasada “diğer malları” fiilen “satın
alma gücüne” göre ortaya konması gerektiğini söyler. Smith aslında, bir metanın
“gerçek değerinin”, piyasada mübadele edilebilecek emek miktarı olduğu sonucuna
varmıştır. Smith’in değer teorisine ilişkin olarak yaşanan sorunun kaynağı, satın
alınan emtiada cisimleşmiş emekten ziyade satın alınan emektir (Meek, 2009:113).
Dolayısıyla, burada, birbiriyle paralel iki değer kuramı görülür; üretim maliyetine
göre hesaplanan ve üretim sonucunda sahip olan mallar aracılığıyla üzerinde
“hakimiyet” sağlanabilecek emek miktarına göre belirlenen değer. Bu salınım, David
Ricardo’ca giderilmeye çalışılacaktır değer teorisi söz konusu olduğunda.
Herkes, yaşamı için gerekli, elverişli, hoşa giden nesnelerden
yararlanabilmek üzere bulabildiği olanak ölçüsünde, zengin ya da
yoksuldur. Ama işbölümü bir kez iyice yer etti mi, bu şeylerin pek
azını insan kendi emeği ile elde edebilir. Bütün bunların en çoğunu
başkalarının emeğinden edinmesi; üzerinde egemen olabileceği ya da
satın almaya gücü yeteceği emek miktarına göre, zengin ya da yoksul
olması gerekir (Smith, 2006:31).
Fakat emek, her halükarda, ister üretim maliyeti, ister emek değer kuramı
olsun, artık ekonomik analizin merkezini istila etmiş durumdadır. Çünkü emek hem
25
fazlasıyla somuttur, yani, özü, çaba ve zahmettir aynı zamanda toplumsal yaşama
katılımın bedelidir hem de son derece soyut bir görünüme, her şeyin
karşılaştırılabilirlik aygıtı olarak, bürünür (Meda, 2004:75). Smith’in kaynaklık ettiği
ikili devrimin kaynağı budur: “Bir yandan, emek, artık bireyin özerklik aracıdır;
diğer yandan, insan faaliyetlerinin bir bölümü öznesinden ayrılabilen ve –
kiralanabilir ya da satılabilir olduğundan – onunla zorunlu birlik oluşturmayan
niteliktedir” (Meda, 2004:72).
Değişim, biraradalığı, insani iradenin ortaya konmasına gerek kalmadan, kendi
tatmini peşinde koşmanın yeterli olduğu bir zeminden kurar. Milletlerin
Zenginliği’ndeki bireyleri bir arada tutan, birleştiren ilke, bireylerin ortak bir
sağduyuya sahip olmaları değil, ulusların zenginliğinin kaynağı olan emektir. Emek,
antropolojik bir temel sağlar ve zenginliğin yegâne kaynağı olarak Smith’in
yapıtında belirir (Tribe, 1981:141). Her bir birey, değişim vasıtasıyla, bölüşüme
katılır böylece toplumsal zenginliğin artışına bilmeden dâhil olur. Smith; kimsenin
iyi niyetine bağlı olmadan, insanın insan üzerinde güç kullanmasına gerek kalmadan,
ihtiyaçların karşılanmasını sağlayabilecek, dolayısıyla öznel, keyfi uygulamaları
dışlayan bir kendiliğinden düzen fikrinin karşı konulamaz çekiciliğini ve böyle bir
düzenin kavramsallaştırılmasında kullanılan kişisel çıkar dürtüsü varsayımını iktisadi
düşüncenin kalkış noktası haline getirmiş olur (Buğra, 2001:17). “Yemeğimizi
kasabın, biracının yardımseverliğinden dolayı değil, onların kendi çıkarlarını
gözetmeleri nedeniyle elde ederiz. Onların insancıllıklarına değil, bencilliklerine
sesleniriz. Ve her zaman, kendi ihtiyaçlarımızdan değil onların kazançlarından söz
ederiz” (Smith, 2006:16), veya daha ünlü bir paragraftan aktarılacak olunursa:
26
O çalışmayı, ürünü en büyük değerde olacak biçimde
yönetmekle de, yalnız kendi kazancını düşünür; burada, birçok halde
olduğu gibi, görünmeyen bir el onu, hiç aklından geçmeyen bir amacı
gütmeye iter. Bunun aklından geçmeyişi, toplum için, her zaman, pek
öyle kötü olmaz. Kendi çıkarı peşinde koşmakla, toplum çıkarını,
çoğu zaman, gerçekten onu kollamaya niyet ettiği zamandakine göre
daha etkin şekilde kollamış olur (Smith, 2006:485).
Kendi kurallarına, eyleyicinin ihtiras ve tutkularına karşın, içkin yasalarına
göre işleyen piyasalar sisteminde hâkim olan değişim ilişkileri de özünde eşitlik ve
özgürlüğü içeren ilişkilerdir. Dolayısıyla, değişim ilişkilerini belirleyen maddi çıkar
dürtüsünün temel davranış ilkesi olarak kabul edilişi, insanın insan üzerindeki
hâkimiyetinin kalktığı, ekonomi dışı zor kullanımına gerek kalmaksızın işleyen bir
ekonomik sistem, temel değerlerini bu sistemin yansıttığı bir toplum idealine dayanır
Adam Smith düşüncesinin izleği takip edildiğinde. Böylece “Homo oeconomicus”a
ulaşmak çok zor olmaz. (Buğra, 2001:88).
Adam Smith’le birlikte analizin merkezine, zenginliğin kaynağı olan, emek
sarfının gerçekleştiği meta üretim sürecinin kendisi yerleşir. Üretim süreci de
kümülatif bir şekilde, işbölümü nedeniyle, gelişir:
İşbölümü sonucunda, aynı sayıda adamın, iş miktarında
sağlayabildiği bu büyük artış, üç ayrı nedenden; birincisi, teker teker
her işçide el yatkınlığının artmasından; ikincisi çokluk bir işten
ötekine geçerken yitirilen vaktin tasarruf edilmesinden; sonuncu
27
olarak da, işi kolaylaştırıp kısaltan, bir adama birçoklarının işini
yapabilmek olanağını veren çok sayıda makinenin icat edilmiş
olmasından ileri gelir (Smith, 2006:9).
Adam Smith, şimdiden, iş bölümüyle artan üretkenlik nedeniyle kendi
bağımsız mekanizmasına sahip piyasa fikrine kapı aralar ve devletin görevlerini, bu
sayede, üçlü bir yapı içinde çevreler; öncelikle devletin: “Hükümdarın, öbür
bağımsız topluluklarına saldırısından korumak” (Smith, 2006:767) gibi bir görevi
vardır; ikinci görevi: “topluluğun her üyesini, her başka üyenin haksızlığa
uğratmasından ya da ezmesinden imkan ölçüsünde korumak” (Smith, 2006:788); son
olarak ise: “büyük bir topluluğa çok faydalı olmakla birlikte karı ya da birkaç kişinin
masrafını hiçbir zaman çıkarmayacak, dolayısıyla herhangi bir bireyin ya da az
sayıda kurması ya da bakması umulmayacak türden kamu kurumlarının ve
bayındırlık işlerinin kurulması ve bakma ödevi” bulunur (Smith, 2006:796). Başka
türlü ifade edilirse, Smith’e göre devlet üç önemli işlevi yerine getirmek zorundadır:
(i) toplumu, diğer toplumların istila ve şiddetinden koruması (ordu); (ii) toplumun
bütün üyelerinin diğer bütün üyeleri tarafından baskı ve adaletsizliğe tabi
tutulmasından koruması (adalet); (iii) toplumun hiçbir üyesinin üstlenmeyeceği
kamu hizmetlerinin sürdürülmesi ve bu amaçla kamu kurumlarının oluşturması
(kamu hizmetler) gerekmektedir. Böylece, Smith de politik iktisatçılar gibi devlete
bir çağrıda bulunur fakat bu çağrının yepyeni, daha önceden fark edilmeyen, bir
tarafı vardır. Devlet, yani siyasal alan, iktisadi alanın içine sızmamalı, bu iki alan
bağımsızlık içinde bulunmalıdır (Köse ve Öncü, 2004:103).
28
2. Ahlaki Duygular Kuramı’nda Emek Söyleminin Karşılığı
Smith ahlaki davranışları incelediği yapıtında, moral bir kuram ortaya koyar.
Ahlakın kaynağını ve etkilerini inceler ve bu sayede öz çıkarın nasıl sempati ve oto-
kontrol sayesinde iyi ve ahlaklı davranışlara yol açtığını gösterir (Tribe, 1999:622).
Ahlaki Duygular Kuramı, sempati ilkesini gözlemci ve etkin kişi (ajan) arasında
süren toplumsal ilişkinin temel varsayımı olarak kabul eder. Bu sayede sosyal
varoluşun karşılılık temelinde bir dayanışma kurgusu içinde bulunduğunu belirtir.
Sempati, Smith için, davranışların, sadece sonsal (a posteriori) olarak yargılanması
anlamına gelmez ama daha önemlisi sempati insani davranışın önsel (a apriori)
koşuludur. Böylece Smith, yansız gözlemci tasavvuru ile otonom olarak eyleyen
ahlaki bireyin davranışlarının izleyeceği güzergahın koordinatlarını, yararcı felsefi
okulunun karşı kutbunda, belirlemiş olur. (Montes, 2003:85).
Burada (Ahlaki Duygular Kuramı), Smith kendiliğinden işleyen düzenin
belirleyici davranış ilkesi olarak “sempati” kavramını ele alır. “Sympathy” ötekinin
duygularına girerek ötekinin görüş açısını benimsememi, ötekiyle özdeşleşmemi
sağlayan yetidir (Ege, 2010:100). Yani, insanların başkalarının acı ve sevinçlerini
paylaşma, başkalarını kendi acı ve sevinçlerine ortak etme eğilimleridir. Ama bu
eğilim “kendini sevme” ilişkisi çerçevesinde açıklayıcılık kazanır. İnsan sosyal varlık
olduğu, yani başkaları tarafından bakılan ve değerlendirilen, bu bakışlara ve
değerlendirmelere her şeyden fazla önem veren bir varlık olduğu için, bu iki ilke
birbiri ile çelişmez. Yani kendini sevme ilkesi, bencillik ve gösterişçilikle
özdeşleşmez (Buğra, 2001:97-98). Adam Smith için insan kimse tarafından övülmese
de, övgünün doğal ve uygun nesnesi olmak ister ama aynı zamanda yalnızca
29
suçlanmaktan değil suçlanabilir olmaktan da hoşlanmaz; kimse tarafından
suçlanmasa da, suçlanmanın doğal ve uygun nesnesi olmaktan hoşlanmaz. Bu
anlamıyladır ki sempati, bencil bir ilke olarak anlaşılamaz. Birine sempati
duyduğumuzda bu sempati bizim kendimizi sevmemizden kaynaklanır. Çünkü acı
çeken birini gördüğümüzde, kendimizi onun yerine koyarak, onun konumundaymış
gibi acı çektiğimizi hissederiz. Böylece, her ne kadar, farklı konumlarda bulunsak da
acı çeken insanla, sempati ilkesinin dolayımıyla, acı çekenin durumunu tahayyül
ederek, kendimizi onun yerinde buluruz (Smith, 1969:465). Kendimizi başkasının
yerine koymamız, başkasıyla aynı konumda bulunduğumuzda onunla aynı şeyleri
duyumsayabilmemiz, sadece gerçek bir ilişkiyi ifade etmez bu durum tahayyül
(imagination) gücüne sahip olmamızdan ve kendimizi sevmemizden kaynaklanır. Bu
sayededir ki, zayıf ve müşkül durumda bulunmamamıza rağmen, hayal ederek
başkasının yerine kendimizi koyabiliriz (Smith, 1969:4-5).
Adam Smith, sempati ilkesi temelinde, genel bir sosyal karşılıklılık sistemi
sunar: buna göre, başkaları da bizim gibi davranırken, her birimiz birbirimizi
gözlemci olarak yargılarız. Toplum, davranışlarımızın tekrarlandığı bir aynadır ona
göre. Böylece, davranışlarımız yansız bir gözlemcinin yargılarına göre analize tabi
tutularak yapılanır (Tribe, 1999:621). Dolayısıyla, karşımıza şimdi sempati
ilkesinden hareketle toplumsal düzenin yapılanacağı ilişkiler zinciri uzanır. Tekil
birey kendi içinde çoğullanarak, ahlaki düzenin şekillenebileceği zemini sunar.
Smith, moral kuramında, her bir bireyi diğerinin gözlemcisi haline getirir. Bir
yanda “partial spectator”, diğer tarafta “impartial spectator” yer alır. “Yanlı
seyirci”, ötekini değil, ötekiyle özdeşleşerek kendisini, kendi davranışlarını
seyrederken; yanlı seyircinin bu ediniminde ötekinin yargılanması değil, ötekinin
30
gözünden kendisinin yargılanması söz konusudur. “Yansız seyirci” ise öznenin
vicdanını ilgilendirir ve “yansız seyirci”, öznenin vicdanında yaşadığı iç
mahkemedir. Bu anlamda, “ben”le “öteki” ilişkisine bakarak, söz konusu yansız
seyircinin üçüncü boyutta yer aldığı, üçüncüyü temsil ettiği söylenebilir (Ege,
2010:101).
Kendi davranışımı sınamaya, davranışım üzerinde yargıya
varmaya, davranışımı onaylamaya ve suçlamaya çalıştığım zaman,
açıkça görülebileceği gibi, bütün bu durumlarda, iki insana
bölünürüm: sınayan ve yargılayan ben, öteki benden, davranışı
sınanan ve yargılanan kişilikten ayrı bir kişiliği temsil eder. Birincisi,
kendi davranışıma bakarak duygularına girmeye çalıştığım seyircidir,
kendimi bu seyircinin yerine koyarak, kendi davranışımın bana, bu
özel görüş açısından bakıldığında nasıl görüneceğini anlamaya
çalışırım. İkincisi ise etkin kişilik, sözcüğün tam anlamıyla,
davranışından gözlemcinin karakterine bürünerek fikir edinmeye
çalıştığım, kendi kendim diye adlandırdığım kişidir. Birincisi yargıç,
ikincisi yargılanandır. Ancak yargıç yargılananla, her açıdan, bir
tutulması, nedenin etkiye, her açıdan, bir tutulması kadar olanaksızdır.
(Smith, 1969:164; Ayrıca bkz. Ege, 2010:101).
İnsanların, bu moral yapı içinde çabaları ise, bulundukları sosyal konumlarının
gerektiği gibi yaşamayı sürdürerek ve bu konumu aşarak başkalarının, gözlemcilerin
gözünde, onlara duyduğu sempatiyi korumaya ve arttırmaya yönelir. İnsanların,
31
kendilerine duyulan sempatiyi koruma ve arttırabilmeleri, ellerinde bulundurdukları
şeylerin başkaları tarafından istenilir bulunmalarından kaynaklanır (Buğra, 2001:99).
İnsanlığın acımızdan çok sevincimize sempati duyma eğilimi
taşıması nedeniyledir ki zenginliklerimizi sergileyip yoksulluğumuzu
saklarız. (…) (e)n çok insanlığın bu duygularını düşünerek zenginlik
peşinde koşar, yoksulluktan kaçarız. Zengin kişi, zenginlikleriyle
gururlanır, çünkü onların doğal olarak dünyanın ilgisini üzerine
çektiğini ve insanlığın, durumunun avantajlarınca sağlanmış bütün iyi
duygularda ona eşlik etme eğiliminde hisseder. Bu düşünceyle göğsü
kabarıp, iner ve bu yüzden zenginliğine duyduğu bağlılık, zenginliğin
ona sağladığı bütün diğer avantajlar yüzünden duyduğundan daha
fazladır. Bunun aksine yoksul kişi ise, kendi yoksulluğundan utanır.
Yoksulluğunun onu ya diğer insanların bakışlarından gizlediğini, ya
da kendisine bakan olursa, bakanların çektiği sefalet ve üzüntü
karşısında kardeşçe duygular besleyemeyeceklerini hisseder (Smith,
1969:70-72; Ayrıca bkz. Buğra, 2001:94).
Smith’göre, insanların, zenginlik ve rahatlık peşinde koşmaları apaçık bir
yanılgıdır. İnsanların amaçlarla araçları birbirine karıştırmalarından ve edindikleri
sempatiyi yanlış şeylere bağlamaktan doğan, bu yüzden de onları, yaşamlarını ancak
oyuncaklar kadar değerli olan malları elde etmek için hayatlarını sarf etmeye,
harcamaya iten bir yanılgıdır (Buğra, 2001:99).
32
İnsanlığın büyük yığınları, zenginlik ve büyüklüğe hayranlık
duyanlar ve onlara tapanlardır ve daha çarpıcı olarak görünen şey,
çoğu zaman bütünüyle dışarıdan, hiçbir özel çıkarı olmadan,
zenginliğe ve büyüklüğe hayranlık duyan ve tapınanlar olmalarıdır
(Smith, 1969:84-85).
İnsanların zenginlik peşinde koşmaları, Adam Smith için yozlaşma anlamına
gelse de, o bu durumun yine toplumsal yaşamın sürmesine engel olmadığını belirtir:
Eğer gerekli destek cömertlik ve kendi çıkarını gözetmeyen
amaçlardan kaynaklanmasa, eğer toplumun farklı üyeleri arasında
karşılıklı sevgi ve duygu birliği bulunmasa bile, toplum, daha az mutlu
ve katlanılabilir olur ama bu yüzden çözülüp dağılmaz. Toplum; farklı
insanlar arasında, farklı tüccarlar arasında olduğu gibi, karşılıklı sevgi
ve duygu birliği değil, yarar duygusundan ötürü sürebilir ve hiçbir
insan hiçbir kurala uymasa da veya birbirlerine saygı ile bağlamasalar
da, şeylerin ticari değişimiyle üzerinde anlaşılan belirli bir değer
toplumun varlığını sürdürmesini destekler. (…). Toplum, belki,
konforsuz, iyilikten uzak olsa da varlığını sürdürebilir (…) (Smith,
1969:124-125; Ayrıca bkz. Özveren, 2010:25).
Smith, insanların bencil yaratıklar olduğunu değil, insanların bencilliklerine
rağmen herkesin çıkarı doğrultusunda işleyebilecek bir sistemin olabilirliğini
33
göstermeye çalışıyordu. Tutku ve çıkar gibi terimlerin yerine, Adam Smith, avantaj
ve çıkar gibi terimleri kullanarak insani davranışların uyumlulaşacağı, karşılıklı
çatışmaların keskin hatlarının giderileceğini göstermeye çabalar. (Hirschman,
2008:39). “18. yüzyılda geçerli olan bilim anlayışının somut gerçekliğe değil,
evrensel yasalara verdiği öneme uygun bir biçimde, ‘kendiliğinden düzen’ fikrini
merkez alarak, insan davranışlarıyla ilgili bir birleştirici ilkeye ulaşmıştı. İnsanların
gerçekten bu ilkeyle tutarlı bir biçimde davranıp davranmadıkları önemli değildi.
Önemli olan, ilkenin kendiliğinden bir düzenin işleyişini açıklayan evrensel bir
yasaya dönüştürülebilmesiydi” (Buğra, 2001:94).
Yoksulun oğlu, (…) kendi etrafına baktığında zenginlerin
koşullarını takdir eder. (…) Kendini zenginlik ve büyüklük peşinde
koşmaya adar. (…). Bu amaç sayesinde tüm insanlığın amaçlarına
uyum sağlar, nefret ettiklerine dahi hizmet eder, küçümsediklerine bile
yararlanmaya çalışır (Smith, 1969:259-260).
Zenginler ürünlerin en güzel ve en lezzetlisini seçerler. Ama
yoksullardan biraz fazla tüketebilirler ancak, doğal bencilliklerine ve
aç gözlüklerine rağmen, zenginler; kendi rahatlıklarını düşünseler bile,
istihdam ettikleri binlerce işçiden yalnızca yararlanmak niyetinde
olsalar da, (…) bütün faydalandıkları gelişmeleri yoksullarla
paylaşırlar. Görünmez bir el onları, onlar bunu bilmeden, niyet
etmeden toplumun yararına olacak şekilde, türün çoğalmasını
sağlayacak şekilde, eğer toprak tüm orda yaşayanlara eşit dağıtılmış
olsaydı olabileceğinden daha eşitçe ürünleri dağıtmaya zorlar. Tanrı
34
toprağı küçük bir lord azınlığı arasında bölüştürürken bundan payını
almayanları da unutmamıştır. Bu sonuncular da toprağın ürünleri ile
mutlu olurlar. (Smith, 1969:264-265; Sarfati, 2010:207).
İş bölümü sürecinde yaratılan iktisadi değer, bireyin, kendi çıkarına uyumlu
olarak, isteğini ve ihtiyacını yansıtırken onun otonomisini ve kendi tutumunun
bağımsızlığı dolayısıyla toplumun hareketinin yasalarına kendiliğinden katılacağı
mekanizmayı sağlar. İktisadi düzeyde emeğin harcanmasıyla elde edilen değer, bir
yandan bireyden bağımsızlaşırken diğer yanda da onunla bütünleşir. Fakat bu süreçle
birlikte birey moral felsefenin düzenin içinde de bağımsızlaşır. Ahlaki Duygular
Kuramı’nda bireylerden toplumsala geçişi sağlayan ve beklenmeyen sonuçların
hareket noktasını oluşturan, hem bağımsız moral bireye hareket alanı açan hem de
onu toplumla bütünleştiren sempatiyken, Milletlerin Zenginliği’nde soyut emekçi,
döktüğü “alın teri” ile sempatinin gördüğü aynı işlevi görür (Sarfati, 2010:208).
Ahlaki Duygular Teorisi’nde, Smith insan duygularının ve tutkularının çok geniş bir
yelpazesini ele alıp, ama aynı zamanda “insanoğlunun büyük kalabalığı” söz konusu
olduğunda önde gelen insan dürtülerinin insanı kendi maddi durumunu iyileştirmeye
götürdüğüne olan inancını belirtir. Böylece her iki yapıtın ilerlediği güzergâh çakışır.
Çünkü iktisadi olmayan dürtülerin tümü iktisadi dürtülere katılır ve kendi bağımsız
varlıklarını kaybedip iktisadi olanları sağlamlaştırır. Bu sayededir ki, Adam Smith,
Milletlerin Zenginliği’nde insan davranışlarının odaklandığı zenginleşmeye ulaşma
koşullarını detaylı biçimde incelemeye tabi tutar (Hirschman, 2008:112).
Sempati kavramı, bireylerarası ilişkileri anlayabilmek için devreye
sokulmaktadır. Sempatinin bu amaçla kullanılması, toplumun kendi uyumunun,
35
herhangi bir maksatlı eyleme gerek kalmadan sağlanabileceğini göstermek
amacıyladır. Örneğin adalet dahi, sempati ilkesince anlam kazanır, çünkü adalet
fikri, öz çıkarın insanlığın çıkarıyla uyumlu olduğu sürece gerçekleşir ve böylece
yerli yerine oturur. Sempatinin bu şekilde kavranması, bireysel çıkarların “görünmez
bir el” tarafından yönetildiğini ve toplumun belirli bir ahenkle işlediğini ortaya
koyar. Toplumsal ahengi sağlayan mekanizma, farklı bireylerin çıkarlarını, bu
bireylerin birbirlerine sempati duymaya eğilimli olmalarıyla işler. “Görünmez el”,
bireyler arası ilişkileri genelin çıkarına, toplumun düzenine, bağlar. Kendi kendine
işleyen sosyal bir düzen kavrayışı eğer Milletlerin Zenginliği’nde ve Ahlaki
Duygular Kuramı’nda merkezi bir yer işgal ediyorsa, bu, sosyal düzenin bireylerinin
karşılıklı birbirlerine “sempati” besleyen bireylerden oluştuğunu ve moral bir
ekonomide koordine edildiklerini ifade eder. “Görünmez el”, bölünmüş, ayrı
bireylerin bir arada yaşamalarına zemin teşkil eden ilkedir (Tribe, 1981:139-140).
3. David Ricardo ve Emek Değer Kuramı
David Ricardo, bu çalışmaya konu olan kitabına, Ekonomi Politiğin ve
Vergilendirmenin İlkeleri’ne, Adam Smith’i alıntılayarak onun kabulleri ile başlar.
Ricardo’nun uğraşının, Adam Smith’çe ortaya konan teorik hattın detaylandırılıp,
tutarlılığa kavuşturulması çabası olduğu söylenebilir. Ricardo öncelikle, Smith’in
sermayenin birikimi ve toprağın mülkiyeti dolayısıyla emek değer kuramını revize
edip, emeğin “hakimiyeti”ni temel alan değer kuramlarına yönelmesiyle ortaya çıkan
salınımın üstesinden gelmek için, emek değer teorisinin ilk haline, değerin üretim
maliyetine göre hesaplanmasına, geri döner (Sungur Savran –Giriş içinde, 2007:12):
36
Bir metanın değerini ya da değiştirilebileceği herhangi bir başka
metanın miktarını; o metayı üretmek için kullanılan emeğe ödenen
karşılığın daha az ya da çok olması değil, o metayı üretmek için
gerekli olan emeğin göreli miktarı belirler (Ricardo, 2007:27).
Mataların değişebilirlik değeri, bunların üretimleri sırasında metalara
aktarılan emekle orantılıdır. Ama Ricardo için metalar sadece emeğin ürünü
değillerdir, aynı zamanda bir metanın üretilmesi için, birikmiş emek olan
sermayenin, yani üretim araçlarının kullanılması gerekir. Her meta yararlılık
nesnesidir ve belirli bir ihtiyacı karşılar ve böylece değişime konu olurken; onun
üretilmesi için belirli tipte emeğe ve üretim araçlarına ihtiyaç vardır. David Ricardo,
kullanılan üretim araçlarının, birikmiş emek, sermaye, olarak metaların değerine,
Adam Smith’in geyik ve kunduz örneğini kullanarak eklendiğini, savlar:
Üretilen metaların değişebilirlik değeri bunlara üretimleri
sırasında aktarılan emeğe orantılıdır; hem sadece doğrudan üretim
sırasında kullanılan emeğe değil; belli bir özgünlüğü olan emeği etkin
hale getirmek için gerekli olan araç ve makinelerdeki emeğe de.
Hayvana daha fazla yaklaşma ya da atışta daha isabetli olma
zorunluluğu gibi nedenlerle, kunduzu öldürmek için gereken silahın,
geyiği öldürmek için gereken silahtan çok daha fazla emekle
yapılabildiğini varsayın; o takdirde bir kunduz doğal olarak iki
geyikten daha değerli olacaktır; bunun nedeni tam da kunduzun
37
öldürülmesi için toplamda daha fazla emek harcanmış olmasındandır
(Ricardo, 2007:36-37).
Metaların üretimi için gerekli emek miktarı herhangi bir nedenle düşerse, izleği
devam ettirirsek, metaların değeri de, üretilmeleri için daha az emeğin yeterli olması
nedeniyle düşecektir. Buna karşılık, “emeğin ücretindeki değişiklik, metaların göreli
değerinde hiçbir değişiklik yaratamaz; ücretler artmış olsa bile, söz konusu üretim
dallarında daha fazla miktarda emek gerekli olmayacak, yalnızca emeğe daha fazla
fiyat ödenmeye başlanacaktır” (Ricardo, 2007:40). Ricardo, çoğaltılabilen herhangi
bir malın fiyatı ya da değerini maliyete sıkı sıkıya bağlamıştır; bu nedenle maliyet de
asgari tatmin sağlayan ürettim koşullarında ürüne giren emeğe bağlıdır. Ve emeğin
fiyatı, diğer tüm metaların fiyatlarını belirleyen yasalarla uyumlu bir biçimde, işçinin
işçiliğini devam ettirebilme maliyetine göre, işçinin hayatını sürdürebilmesi için
gereken tüketim maddelerine harcanan emek-zamanına bakılarak hesaplanmaktadır.
Emek ücretleri, kitlelerin denetimsiz üreme etkisi göz önüne alındığında, yaşamı
sürdürmeye yetecek düzeyde dengelenir Ricardo’da ve üretim sonucunda elde edilen
çıktıdan elde edilen gelir toprak sahibine, rant olarak ya da, çok daha özgül bir
biçimde, üretici ya da kapitaliste gelir olarak geçer. “Dahası, olası bir başka seçenek
de yoktur. Belki burada Ricardo’nun etkili tespiti tekrar edilebilir: ‘Tüm diğer
sözleşmeler gibi, ücretler de pazarın adil ve özgür rekabetine bırakılmalı ve
yasamayla kesinlikle müdahale görmemelidir.’ Burası, fiyat ve kazançların
bölüşümüne ilişkin düşüncelerin sonraki gelişimi için ayrım noktasıydı” (Galbraith,
2004:102).
38
Bununla birlikte, metaların göreli değerinin, bunların üretiminde kullanılan
emek miktarı tarafından belirleneceği ilkesi; makine, sabit ve de dayanıklı sermaye
kullanım durumlarına göre de önemli değişikliklere uğrar. Bir uğraşta kullanılan
toplam sermaye miktarı aynı olmasına karşın, sermayenin sabit ya da döner sermaye
bileşimlerinin farklı olması olanaklıdır. Bu bileşim farklılığı ise, malların değerini
değiştirmektedir (Günaydın, 2009:262). Metanın değeri, üretim sırasında kullanılan
sermaye ve emek miktarına ve oranına göre belirlenir:
Emeğe yardımcı olacak sermaye ve aletlere, makine ve binalara
aktarılan sermaye oranları da, çeşitli bileşimlerde olabilir. Metaların
göreli değerlerinin birbirlerinden farklı olmasına bu metaların üretimi
için gereken emeğin az ya da çok olması neden olmaktadır ama bunun
yanı sıra işleyen bir başka neden de vardır: Bu neden, sabit
sermayelerin dayanıklılığının farklı olması ve iki sermayenin (sabit ve
döner) bir araya getirilmesindeki bileşimlerin çeşitli olmasıdır.
Metaların göreli değerinin farklı olmasının gerisindeki bu ikinci
neden, emeğin değerinin artmasına ya da azalmasına yol açmaktadır
(Ricardo, 2007:42).
Tüm diğer şeyler gibi alınıp satılan, miktarı arttırılıp
azaltılabilen emeğin de, bir doğal bir de piyasa fiyatı vardır. Emeğin
doğal fiyatı, emekçilerin geçinebilmeleri ve nesillerini herhangi bir
artma ve azalma olmaksızın sürdürebilmeleri için gerekli olan fiyattır
(Ricardo, 2007:85).
39
Ricardo’nun analizini Adam Smith’in şemasından ayıran şey, David
Ricardo’nun değeri farklı bireyler arasında cereyan eden eşitler arası değişim ilişkisi
olarak almak yerine, değeri ücret, kâr ve rant arasında gerçekleşen bir ilişki olarak
ele almasıdır. Buradan hareketle de toprak sahibi, kapitalist ve işçi arasında
gerçekleşen bölüşüm ilişkilerine göre değeri anlamlandırmasıdır. Ve böylece
Ricardo, Adam Smith’in değer teorisinin “öznel” formu yerine, ölçü birimi olarak
emek nosyonunu geçirir (Tribe, 1981:149).
Ricardo’nun Klasik Ekonomi Politik için önemi, emek değer teorisini tutarlı bir
biçimde inşa etme yolunda kat ettiği kararlı mesafeden kaynaklanır. Bu çabanın
ehemmiyeti, yalnızca emek değer teorisinin değeri, insanın doğayla (toprakla,
makineyle vb.) bir ilişkisi olarak değil, üretim faaliyeti içindeki insanlar arasında,
yani insanla insan arasında bir ilişki olarak kavramayı mümkün kılmasından ve bu
mümkünlüğün emek dolayımıyla anlaşılabilmesinin yollarını açabilmesinden
kaynaklanır.
4. Ara Değerlendirme: Klasik Ekonomi Politiğin “Vita Aktiva”sı
Klasik Ekonomi Politik, siyasal düzen ile ekonomik alanın birbirinden
bağımsızlaştırabilmenin araçlarını sunması ve kendi kendine işleyen bir alan olarak
ekonomiyi toplumsal yaşamın belirleyicisi duruma getirmesi ölçüsünde ele alınır. Bu
durum çoğu iktisat kitabı için özellikle geçerlidir (Bkz. Kazgan, 1980; Galbraith,
2004; Dooley, 2005). Halbuki Michel Foucault’nun yapıtları ile Adam Smith ve
40
David Ricardo’nun analizleri değerlendirildiğinde oldukça ilginç sonuçlar ortaya
çıkabilmektedir. Bu değerlendirmeye Hannah Arendt’in insani etkinlik anlayışı da
dâhil edildiğinde modern zamanları kavranabilir kılmak ve Klasik Ekonomi Politiği
farklı bir gözle incelenmek mümkün olur.
Hannah Arendt “Vita Activa” terimini, kendi ifadeleriyle üç temel insani
etkinliği, emek, iş ve eylemi ifade etmek amacıyla önerir. Bunlardan emek,
“büyümesi, metabolizması ve mukadder çöküşü, yaşam süreci içerisinde emek
yoluyla aynı anda üretilen ve beslenen hayati zorunluluklara bağlı, insan bedeninin
biyolojik [yaşam] sürecine karşılık gelen bir etkinliktir. İnsanlık emek
harcama/çalışma durumu hayatın kendisidir” (Arendt, 1994:17-18). İş ise Arendt’ci
ifadelerle, emek gibi türün sürekli yinelenen hayat döngüsüne katılmamış ve doğal
çevrenin tümünden farklı, yapay bir şeyler dünyası oluşturabilen bir etkinliktir.
“Şeylerin ve maddenin aracılığı olmadan, doğrudan insanlar arasında geçen yegane
etkinlik olan eylem, insanın çoğulluk durumuna, yeryüzünde İnsan’ın değil
insanların yaşadıkları ve bu dünyadan oldukları gerçeğine karşılık gelir” (Arendt,
1994:17-18).
Emek, iradi karar ve anlamları taşıyan süreçlerin alanı dışında kalır ve sonsuz
bir şekilde, sadece yaşamın kendisine uyan, otomatik bir ilerlemeyi ifade eder
(Arendt, 1994:148). Arendt’e göre, hem bir dizi tarihsel gelişme hem de teorik
çalışmaların, Klasik Ekonomi Politik ve Marxizm, analizleriyle, modern toplumlarda
insani etkinliklerin en üst basamağına emek yerleşmiştir, böylece insani etkinlikler,
türün devamlılığı çerçevesine, ekonomik üretimin sonsuz döngüsünün çeperine
hapsolmuştur:
41
Geriye “doğal bir güç”, bütün insanların ve bütün insani
etkinliklerin eşit olarak kendisine boyun eğdikleri – (“düşünce
sürecinin kendisi bile doğal bir süreçtir”) – ve eğer bir amaçtan söz
edilebilirse yegâne amacı bir hayvan türü olarak insanın bekasını
temin olan bizzat yaşam sürecinin gücü kalmıştır. Artık bireysel
yaşamı türün yaşamıyla ilintilendirmek için insanın yüksek
melekelerinden hiçbiri gerekli değildir; bireysel yaşam, yaşam
sürecinin bir parçası haline gelmiştir ve bütün gereken kişinin
kendisinin ve ailesinin yaşamını sürdürmek için çalışması, emek
harcamasıdır (Arendt, 1994:437).
Arendt’in yorumlarıyla uyumlu bir şekilde, Klasik Ekonomi Politiğin öncüleri
ile birlikte, daha önceden ön görülmeyen bir gelişme meydana gelir. Artık bu
öncülerle birlikte, sermaye, emek, üretim, kâr, toprak ve rant yeni bir form altında,
üretim ve bölüşüm çatısı altında, teorik bir organizasyona tabi tutulur. Zenginliği,
üretim ve bölüşüm ilişkilerine bağlayan bu söylem ilk defa gündeme gelmektedir.
Böylece, sermaye, kâr, rant gibi kategorileriler bu şekilde düzenlenmesi ekonomik
söylemi daha önceden var olmayan bir düzleme yerleştirir (Tribe, 1978:116).
Dolayısıyla ilk defa, insani özneyi politik, yasal bir söylemsel şemadan ziyade üretim
ve bölüşüm ilişkilerinden türetilmiş bir ekonomik özne şeklinde kurgulamak
mümkün hale gelmiştir. Böyle tasavvur edilen özneler, sermaye, kâr ve rant gibi
kavramlar ve ilişkilerce yapılandırılan ekonomik bir alanı işgal ederler. Bu nedenle,
artık, özellikle Ricardo’dan başlayarak, her bir sınıfın, toprak lordları, işçiler ve
kapitalistlerin çıkarlarını, bunların bireysel var oluşlarından değil, kâr, sermaye
42
birikimi ve ücret gibi ilişkilerinden çıkarsamak olanaklı hale gelir (Tribe, 1978:127).
Bu durum, insani özneyi “kapalı” varlılar olarak ele almayı zorunlu kılar. Çünkü
Adam Smith örneği ele alındığında, o değerin kaynağını, bireysel mübadele ve
üretim inisiyatiflerinin “görünmez bir el” tarafından yukardan kodlandığı bir düzende
bulur. “Oysa bu değerlerin oluşumunu açıklamaz, çünkü ne zaman bir köken ya da
kaynak aşkınlığa gönderilse o zaman nasıl bileştikleri açıklanması gereken bir sorun
olarak kalır. (…). İktisatçılar, özellikle Adam Smith ve David Ricardo, bireylerin
özerkliğini, özgürlük ve bağımsızlıklarını koruma adına onları ‘kapalı’ varlılar olarak
ele almaya zorunlu kaldılar. Ve tıpkı oradaki gibi, bireysel eylemleri sanki önceden
kurulu bir uyum yönlendiriyor olmalıydı” (Baker, 2009:137). Ulus Baker’in belirttiği
“kapalı varlıklar”ın, öznelerin oluşumu emeğin kazanmış olduğu ayrıcalıklı
konumdan kaynaklanmaktadır. Emeğin ayrıcalıklı bir konum elde etmesinin
kökeninde emekle değer arasında kurulan özgül ilişki bulunmaktadır.
Değerin emekle özdeşleşmesi 16. yüzyıldan itibaren başlar. XVI. yüzyılda,
Foucault’nun değerlendirmesine göre, maden (altın) ancak kendi de bir zenginlik
olduğu için bir işaret - zenginlikleri ölçen bir işaret - olarak ortaya çıkabilmiştir.
Madenin, zenginliği işaret edebilmesi onun damga niteliğinden kaynaklanır. Ama bu
niteliğin, yani, damga şeklinde herkes tarafından tanınmasının, insanlarca ortak bir
biçimde anlaşılan bir imza olabilmesinin nedeni onun istikrarlı bir varoluşa sahip
olmasıdır (Foucault, 2001:245). Para (maden niteliği taşıyan altın vs.), zenginlikleri
ölçeğe tabi tutma gücünü kendi zenginlik gerçekliğinden almaktadır (Foucault,
2001:246).
43
İşaretler, tanımlanabilmek için kendi hesaplarına işaretlere
ihtiyaç gösteren benzerlikler tarafından meydana getirilmekteydiler.
Burada, parasal işaret mübadele değerini ancak, kendi değerini diğer
malların düzeni içinde tanımlayan bir maden kitlesinin üzerinde
tanımlayabilir, kendini damga olarak ancak bu kitlenin üzerinde
kurabilir (Foucault, 2001:249).
Bu yüzyılda, (16. yy) maden kendiliğinden bir zenginlik işaretiydi. Madenin
gömülü niteliği ona gizli bir mevcudiyet kazandırırken; bu durum, madenin,
zenginliklerin görünür işareti ve bu şekilde de imzası olma niteliğini pekiştiriyordu.
Onun gömülü niteliği ve zenginliklerin damgası olması olgusu, 16. yüzyılda madene
ikili bir nitelik kazandırdı. Bir fiyata sahip olması madenin edindiği ilk nitelikti.
İkinci olarak madene - sahip olduğu damga niteliğinden dolayı - bütün diğer şeylerin
değerinin kıyaslanabileceği ölçü olma vasfı yüklendi. Ölçü özelliği sayesinde maden-
para her şeyle mübadele edilebilme niteliği kazandı. 16. ve 17. yüzyıl boyunca,
maden-para, Rönesans’ın ona yüklediği üçlü niteliği (ölçü, ikame ve değerli olma
niteliği), devam ettirmekle birlikte artık paranın en önemli özelliği ikame niteliği
olarak görülmeye başlandı. Böylece, ölçü ve ikame edilme özelliğini paranın değerli
olma olgusuna dayandıran Rönesans düşüncesinin yerini, ikame edilebilirliği temel
kabul eden bir kavrayış aldı. Paranın ölçü ve değerliliği mübadele edilebilirliğine
bağlandı (Foucault, 2001:253). Böylece, mübadelede ürünlerin para tarafından
temsili, değişim zinciri içinde var olanların baştan değerle yüklü olduklarını gösterdi.
Dolayısıyla değerin iki türlü anlaşılmasının yolu açıldı. Bir yandan değer, mübadele
eyleminin içinde, verilen ve alınanların kesişme noktasında çözümlenirken, diğer
44
yandan da değer, mübadelenin temeli ve olabilirliğinin koşulu sayıldı (Foucault,
2001:275). Adam Smith’in attığı adım işte bu sonuncusuydu. Değeri mübadelenin
zemini olarak inşa etmesiydi.
Foucault’ya göre Adam Smith emeği ekonomik kavram olarak icat etmemiştir;
Fakat onun yerini değiştirmektedir: onun mübadele edilebilir
zenginliklerini çözümleme işlevini daima muhafaza etmektedir; ancak
bu çözümleme artık, mübadeleyi ihtiyaca (ve ticareti takasın ilkel
hareketine) indirgemenin basit bir modeli değildir; bu çözümleme
indirgenemez, aşılamaz ve mutlak bir ölçü birimi keşfetmektedir.
Böylece, zenginlikler artık eşdeğerliliklerin iç düzeni, mübadele
edilecek nesnelerin karşılaştırılması ve her birinin bir ihtiyaç nesnesini
(ve nihai çözümlemede hepsinin en temsilisi olan gıdayı) temsil etme
konusundaki kendine özgü gücünün değerlendirilmesini ihdas
etmeyecekler; onları gerçekte üretmiş olan emek birimlerine göre
bölüneceklerdir. Zenginlikler her zaman, işlev gören temsili
unsurlardır: ama nihayette temsil ettikleri, artık arzu nesnesi değil de,
emektir (Foucault, 2001:315).
Emek, artık ekonomik sistemin tutamak noktası haline gelir. O mutlak bir
ölçüdür: nesnel bir ölçüm aleti gibi, insanların zevklerine veya iştahlarına bağımlı
değildir. Kendini diğer nesnelere dışarıdan dayatır ve bu nesnelerin zamanı ve
zahmetidir. Adam Smith’in çözümlemesi, Foucault’nun savlamasına göre, önceki
düşünce okullarına nazaran, esaslı bir kopuşu temsil etmektedir: “mübadelenin
45
nedeni ile mübadele edilebilirliğin ölçüsünü, mübadele edilenin doğasıyla onun
bölümlenmesine olanak veren birimlerini birbirinden ayırmaktadır” (Foucault,
2001:317). Mübadele, belirli bir ihtiyacı karşılamak amacıyla yapılmaktadır ve bu
mübadele edilen şeyler tam da ihtiyaç duyulan ve belirli bir yararlılığı olan
nesnelerdir. Ama mübadelelerin düzeni, şeylerin birbirleriyle değişebilirlikleri, ve bu
değişim ilişkisi neticesinde ortaya çıkan mübadeleler hiyerarşisi ve farklılıkları, söz
konusu nesnelerin içinde yer alan emek birimleri tarafından yaratılmışlardır
(Foucault, 2001:317).
Arzu nesnelerinin eşdeğerliliği artık başka nesnelerin ve başka
arzuların aracılığıyla değil de, onlarla kökten bir şekilde türdeş
olmayan bir geçişle belirlenmektedir; eğer zenginliklerin içinde bir
düzen varsa, şu bunu satın alıyorsa, eğer altın gümüşün iki katı
ediyorsa, bunun nedeni artık insanların karşılaştırılabilir arzulara sahip
olmaları; bedenlerinde aynı açlığı hissetmeleri veya hepsinin gönlünde
aynı isteklerin olması değil, hepsinin zamana, zahmete, yorgunluğa ve
sınıra vardığında da, bizatihi ölüme tabi kılınmış olmalarıdır
(Foucault, 2001:318).
Böylece, yeni ortaya çıkan siyasal iktisadın konusu, zenginliklerin mübadelesi
ve onu kuran temsillerin işleyişi ve çözümlenişi değil de, zenginliklerin üretimi yani
emek ve sermeyenin hareketi olacaktır. Smith’ten itibaren, Foucault’ya göre, iktisat
zamanı analiz eder; söz konusu olan kendi gereklerine göre büyüyen ve içkin
46
yasalarına göre gelişen örgütlenen zamanın çözümlemesidir. Artık sermayenin
zamansal döngüsü ve üretim rejimi temel mesele olacaktır (Foucault, 2001:319).
Fakat Adam Smith’in analizinde iki farklı değer teorisinin yer almasının
kökeninde hala temsile tanınan öncelik bulunmaktadır. Adam Smith için her mal
belli bir emeği, her emek de belli bir mal miktarını temsil eder. İnsanların faaliyeti ile
şeylerin değeri, temsilin şeffaflığı içinde birbirleriyle ilişki halindedirler. Oysa
Ricardo’nun emek çözümlemesi, “kavramın birliğini kırmakta ve işçinin alınıp
satılan bu gücü, zahmeti, bu zamanıyla, şeylerin kökeninde yer alan bu faaliyeti
birbirlerinden ilk kez kökten bir şekilde ayırmaktadır. Demek ki artık, bir yanda
işçilerin arz ettikleri, girişimcilerin kabul veya talep ettikleri ve bedeli ücretle ödenen
emek gücü; öte yanda da maden çıkaran, yiyecek üreten, nesneleri imal eden, malları
taşıyan ve böylece, ondan önce var olmayan ve olmaksızın ortaya çıkmayacak olan
mübadele edilebilir değerleri biçimlendiren emek gücü olacaktır” (Foucault,
2001:356).
Emek, madeni-paranın zenginlikleri temsil ettiği gibi, zenginliklerin varlığını
işaretleyen onları temsil eden değildir. Emek, her değerin temelinde yatan değerdir
ve metaların üretimleri sırasında sarf edildiği için, şeylerin değerinin saptanmasını
sağlar. Bu sayede değer bir damga, işaret olmaktan çıkmış ve bir ürün halini almıştır.
Klasik Ekonomi Politik söylemi içinde bunun en iyi kanıtı, bir ürünün değerinin
üretimleri sırasında kullanılan emeğin zamansal biriminin artmasına paralel olarak
yükselmesidir. Ama emeğin bir mal olarak değişime tabi kılınmasını en iyi
örnekleyen durum, ücret artışlarının veya azalışlarının ürünlerin değerinde herhangi
bir etki meydana getirmemesidir (Foucault, 2001:357). Bunu açık eden Ricardo’nun
sistemidir. Mübadele edilebilirlik, Ricardo’dan itibaren emeğe dayandırılmıştır ve
47
üretim teorisi bundan sonra hep dolaşım teorisini önceleyecektir (Foucault,
2001:358).
“Zenginlikler”, bir tablo halinde dağıtılmak ve buradan
hareketle bir eşdeğerlilik sistemi kurmak yerine, zamansal bir zincir
halinde örgütlenmekte ve birikmektedirler: değerler,
çözümlenmelerine izin verilen araçlara göre değil de, onları yaratan
üretim koşullarına göre belirlenmektedir ve daha da ötede, bu koşular
üretimlerine uygulanan emek miktarları tarafından belirlenmektedir.
(…). Ekonomi pozitifliği içinde, artık eşanlı bir farklılıklar ve
özdeşlikler mekânına değil de, ardışık üretimlerin zamanına bağlıdır
(Foucault, 2001:359).
Klasik Ekonomi Politik, Adam Smith ve David Ricardo ve bir sonraki bölümde
ele alınacak Marx nezdinde, belirli bir antropolojik kabuller aracılığıyla, yeni bir
öznenin oluşumunun kanalını açar. Öncelikle bu düşünce pratiğinde emek, insanların
toprağın kendiliğinden verdikleriyle doyamayacak kadar kalabalıklaştıkları,
yeryüzünün herkese yetmeği gün ortaya çıkmıştır. Kendilerine yeterli besin
bulamayan bazıları ölmüştür ve toprağı işlemeselerdi, diğer birçoğu da ölecekti.
“İnsanlık artık tarihin her anında ölüm tehdidi altında çalışmaktadır. (…). Böylece,
iktisadı mümkün ve gerekli kılan şey, sürekli ve temelli nedret durumudur: bizatihi
kendi olarak hareketsiz ve küçük parçası hariç kısır olan bu doğanın karşısında, insan
hayatını tehlikeye atmaktadır. İktisat ilkesini artık temsilin işleyişinin içinde değil de,
hayatın ölümle boğuştuğu şu tehlikeli bölgenin tarafında bulmaktadır. (…). Homo
48
oeconomicus, kendi ihtiyaçlarını ve onları giderebilen nesneleri kendine temsil eden
değil de ölümün kaçınılmazlığından kurtulmak için hayatını geçiren, tüketen ve
kaybeden kişidir. O sonlu bir varlıktır: (…) iktisat da Ricardo’dan itibaren az veya
çok açık bir şekilde, sonluluğa somut biçimler yüklemeye çabalayan bir
antropolojiye dayanmaktadır” (Foucault, 2001:360-361). İktisat sonluluk ve kıt
kaynaklarla dolayımlanan yeni bir öznenin doğuşuna yer hazırlamaktadır. Sonluluk
fikrinin özellikle önemli bir konum işgal ettiği, toprak rantını tartıştığı bölümleri
düşünüldüğünde, David Ricardo da bu durum açıktır. Ricardo’nun öne sürdüğü
toprakların giderek verimsizleştiği varsayımı sonluluğa somut biçimler, anlamlar
yüklemeye çabalayan (“kapalı varlık” olarak) insanın, daha önceden olmayan bir
biçimde, özne olarak tarih sahnesinde boy göstermesine vesile olur;
İnsan, kendine özgü varlığı, kendine temsiller sunma gücüyle o
zamana kadar doğal yerleşim yeri olmuş temsil etmeyi terk ederek,
hayatın, üretimin ve dilin yasalarına göre şeylerin derinliğine çekilen
ve kendi içlerinde kapanan canlılar, mübadele nesneleri ve kelimeler
tarafından açılmış bir oyuğa yerleşmektedir. Onların ortasında, onların
meydana getirdiği çember tarafından sıkıştırılan insan, onlar
tarafından işaret edilmektedir (Foucault, 2001:437).
49
II. Karl Marx’ın Emek Değer Teorisi
Kitabımdaki en can alıcı noktalar şunlar: 1) Kullanım-
değeri ya da değişim-değeriyle ifade edilişine göre emeğin
ikili niteliği 2) Artı-değerin, kar, faiz, rant, vb. gibi özel
biçimlerinden bağımsız olarak tahlili (Marx ve Engels,
1995:225).
İnsan ve hayvan toplulukları arasındaki en esas ayrım
hayvanların toplaması, insanların üretmesidir. Bu tek ama
temel ayrım bile hayvan toplumlarına ilişkin yasaların insan
toplumlarına aktarılmasını dışlar (Marx ve Engels, 1995:95)
1. Emek: İnsanlığın Sönmeyen Ateşi
Karl Marx’ın değer kuramı ile emeğe tanıdığı konumu incelemeden önce, onun
Klasik Ekonomi Politiğe dair ifadelerini değerlendirmek, paralellikleri ve ayrışmaları
ortaya koymak gerekli olabilir. Marx’a göre ekonomi politik, emeğin zenginlik
kaynağı olduğunu söyler fakat Marx bu fikrin, bu biçim altında, olduğu gibi kabul
edilemeyeceğini, benimsenemeyeceğini belirtir. Geçim sağlayıcı niteliğiyle emeği
merkezi kavrama yapmak, bu kavramın sakatlanışıdır. Bu durum Marx’a göre
emeğin kapitalizm çağında büründüğü yabancılaşmış yönüdür. “Özünde emek,
insanın özgül etkinliğidir; kişiliğinin belirtisi ve yaşamın zevkidir. Üretilmiş nesne
insanın bireyselliğini dışa vurur, onun nesnel elle dokunulur uzantısıdır. Emek
50
(çalışma) insanal gereksinmelerden doğmuştur ve başlangıçta, değişim var olmadan
önce, üretim tastamam gereksinmeyi karşılıyordu. (…). Demek ki emeğin niteliği,
metalar dünyasının belirmesi ile değişti. Bu, yabancılaşmış emeğin başlangıcı oldu”
(Bottigelli, 1993:50). Marx’ın bütün yapıtlarında bu izleği görmek mümkündür:
Ekonomi politiğin kendisinden yola çıkarak, onun kendi
terimleri kullanarak, işçinin meta, hem de en sefil meta düzeyine
düşürülmüş olduğunu, işçinin sefaletinin, onun üretiminin erki ve
büyüklüğü ile ters orantılı olduğunu, rekabetin zorunlu sonucunun
sermayenin az sayıda elde birikmesi, öyleyse tekelin daha da korkunç
bir yeniden kurulması olduğunu; son olarak kapitalist ile toprak sahibi
arasındaki ayrımın, köylü ile yapımevi işçisi arasındaki ayrım gibi yok
olduğunu ve tüm toplumun iki sınıfa, mülk sahipleri sınıfı ile mülk
sahibi olmayan işçiler sınıfına bölünmesi gerektiğini gösterdik (Marx,
1993:138-139).
Marx alıntıda vurgulanan nedenlerle klasik ekonomi politiği hedef alır. Çünkü
o, işbölümü ile emeğin üretken gücünün, toplumsal zenginliğin artışını sağladığını
görürken, işçinin sefaletini fark etmez. Emek, sermaye artışına yol açıp, gönencin
yükselmesine vesile olurken, aynı zamanda giderek daha çok kapitaliste bağımlı
duruma düşer. Bu ilerleme, Marx’a göre işçinin yoksullaşması ve sefaleti pahasına
meydana gelir ki, Klasik Politik Ekonomi buna kördür (Marx, 1993:94-95).
51
Canlı emek – sermaye ile emekçi arasındaki değişim –
sermayeye katıştığı ve çalışma süreci başlar başlamaz sermayeye ait
bir etkinlik olarak görüldüğü için, toplumsal emeğin tüm üretken
güçleri, sermayenin üretken güçleri olarak görünüyor; tıpkı emeğin
genel toplumsal biçiminin parada bir nesnenin özelliği olarak
görünmesi gibi. Böylece toplumsal emeğin üretken gücü ve onun özel
biçimleri, sermayenin, maddeleşmiş emeğin, emeğin maddi <nesnel>
koşullarının üretken güçleri ve biçimleri gibi görünür; sermaye bu
bağımsız biçimi kazandıktan sonra canlı emek karşısında kapitalistte
kişiselleşir. Burada bir kez daha, daha önce para konusu üzerinde
dururken fetişizm terimiyle adlandırdığımız şeyle, ilişkinin tersyüz
edilmesiyle karşı karşıya bulunuyoruz (Marx, 1997:365).
Marx, bu nedenle, fetişist görünümün ardına bakmaya odaklanır. Ancak bunu
yaparken, Klasik Politik İktisadın emeğe verdiği merkezi rolü kabul eder. Marx,
Adam Smith ve David Ricardo’nun izleğini sürdürür. Onun değer kuramına göre
emek belirli bir kullanım değeri yaratıcısı ve yararlı emek olarak, tüm toplum
biçimlerinden bağımsız, insan varlığının bir koşuludur. Emek, insan enerjisinin,
önceden belirlenmiş bir tarzda, insani tasarım temelinde, verili doğal ve toplumsal
koşulları değiştirmek veya kendisine uygun koşullar yaratmak için amaca yönelik
şekilde harcanmasıdır. Bundan ötürü emek, toplumlar ve onları kuşatan çevre
arasındaki metabolizmayı dolayımlar ve dinamik bir ilişki kurar (Saad-Filho,
2006:30). Emek, Marx’ın kabulüne göre, insani varoluşun biricik yaratıcısıdır.
“Emek biçim verilebilen canlı bir ateştir; emek şeylerin oluşumları içindeki
52
geçicilikleri, zamansallıklarıdır” (Marx’tan aktaran: Elson, 2005:15). Emek, herhangi
bir toplumda, verili bir zamanda belli insanlar tarafından belli biçimlerde belli
malların üretilmesinde toplumsal olarak “sabitlenmesi” veya nesnelleşmesi gereken
bir akışkanlık, bir potansiyeldir. İnsan emeği, bütün toplumsal formasyonlarda
gelişmeyi ve evrimi sağlayan yegâne tözdür (Elson, 2005:15). Hayvanlıktan çıkışın
anahtarıdır.
(i)nsan evrensel bir biçimde üretir; hayvan araçsız fizik
gereksinme egemenliği altında üretir; oysa insan hatta fizik
gereksinmeden bağımsız olarak bile üretir ve ancak ondan bağımsız
olduğu zaman gerçekten üretir; hayvan sadece kendi kendini üretir
oysa insan tüm doğayı yeniden üretir; hayvanın ürünü doğrudan
doğruya kendi fizik bedeninin bir parçasıdır oysa insan kendi ürünü ile
özgürce karşı karşıya gelir. (…). İnsan cinsil varlık [türsel varlık]
olduğunun kanıtlarını demek ki tam da nesnel dünyayı işleyip
geliştirme olgusunda gerçekten vermeye başlar. Bu üretim onun etkin
cinsil yaşamıdır. Bu üretim aracıyla doğa onun yapıtı ve gerçekliği
olarak görünür. Çalışmanın (emeğin) amacı demek ki insanın cinsil
yaşamının nesneleşmesidir: çünkü insan, bilinçte olduğu gibi, kendini
sadece entelektüel bir biçimde değil ama etkin bir biçimde gerçek bir
biçimde ikiler ve böylece kendini yaratmış olduğu dünyada seyreder
(Marx, 1993:147).
53
Emeğin akışkanlık ve potansiyel olarak kavranması beraberinde insani gelişim
ve evrimin kökenini emeğin hareketinde aramaya neden olur. Türsel varlık olarak
dünya üzerinde eyleyen insanın evriminin kökeni emeğe, emek sayesinde
gerçekleştirilen değişim ve dönüşümlere bağlıdır.
“(e)mek, yaşamsal etkinlik, üretken yaşam, bunlar insana ancak
gereksinmenin, fizik varlığı koruma gereksinmesinin bir karşılama
aracı olarak görünürler. Ama üretken yaşam, cinsil yaşamdır. Yaşamı
doğuran yaşam. Yaşamsal etkinli biçimi, bir cinsin tüm özlüğünü,
cinsil özlüğünü kapsar ve özgür, bilinçli etkinlik, insanın cinsil
özlüğüdür. Yaşamın kendisi bile ancak geçim aracı olarak görünür.
Hayvan kendi yaşamsal etkinliği ile doğrudan doğruya özdeşleşir.
Kendini ondan ayırmaz. O, bu etkinliktir. İnsan kendi yaşamsal
etkinliğinin kendisini, kendi istenç ve bilincinin nesnesi (konusu)
durumuna getirir. Onun bilinçli bir yaşamsal etkinliği vardır. Kendisi
ile doğrudan doğruya kaynaştığı bir belirlenim değildir bu. Bilinçli
yaşamsal etkinlik insanı, hayvanın yaşamsal etkinliğinden doğrudan
doğruya ayırır. İşte o tastamam bundan ve sadece bundan ötürü cinsil
varlıktır (Marx, 1993:146).
(e)vrensel tarih adı verilen şeyin tümü, insanın insanal emek
tarafından oluşturulmasından, doğanın insan için oluşundan başka bir
şey değildir; öyleyse o, kendisinin kendisi tarafından
oluşturulmasının, kendi doğum sürecinin açık ve çürütülemez kanıtına
sahiptir (Marx, 1993:184).
54
Hegel’in Görüngübilim’i ile onun sonal sonucunun - itici ve
yaratıcı ilke olarak olumsuzluğun diyalektiği – büyüklüğü, demek ki
bir yandan Hegel’in insanın kendisi tarafından üretimini, bir süreç
olarak nesnelleşmeyi nesnelsizleşme olarak, yabancılaşma ve bu
yabancılaşmanın kaldırılması olarak kavramasına; demek ki emeğin
özünü kavramasına ve gerçek olduğu için doğru, nesnel insanı da
kendi öz emeğinin sonucu olarak tasarlamasına dayanır (Marx,
1993:220).
Görüldüğü üzere, Marx için, insani bir varlık ancak doğayı tasarıları ve
amaçlarıyla şekillendirilebildiği ölçüde gündeme gelir. Doğanın insani oluşlar
çoğulluğunun içinde ayna görevi görmesi, insana insani yanını göstermesi gerekir.
Elbette ki bunu sağlayabilecek şey de insan ve doğa ilişkisini dolayımlayacak olan
emek, emeğin sarfı olan çalışmadır.
Bütün toplumsal bağlamların üzerinde yer alan emek kategorisi, Marx için,
farklı toplumsal yapılarda farklı formlara bürünse de baki olan onun kullanım değeri
yaratıcı özelliğidir. Kullanım değeri, verili bir ürünün belirli bir ihtiyacı karşılaması
ölçüsünde barındırdığı yararlılık ölçüsüdür. Bu yararlığın koşulu doğa ile birlikte
emektir. Doğa ürünlerini herhangi bir insani efora gerek olmadan sunar ve bu
nedenle edilgen niteliği ile birlikte insan evrimi açısından sadece zemin teşkil eder.
Oysa doğanın ürünlerinin yanında kendi yaratılarını da hammaddeleştirip aktif bir
şekilde kullanan emek, evrimin asıl dinamiğidir. Marxizm döneminin evrimsel
biyolojinin gelişimine koşut maymundan insana geçişi emeğin dönüşümüne bağlar.
“İnsan cinsil [türsel] bir varlıktır. (…). Cinsil hayat, insanda olduğu kadar hayvanda
55
da ilkin fizik bakımdan, insanın (hayvan olarak) örgensel-olmayan doğada yaşaması
ve insan hayvana oranla ne kadar evrenselleşirse, yaşadığı örgensel-olmayan doğa
alanın da o kadar evrenselleştiği olgusuna dayanır. (…). İnsanın evrenselliği pratikte,
ilkin doğanın dolayımsız geçim aracı olması ölçüsünde olduğu kadar, [ikinci olarak]
insanın yaşamsal etkinliğinin maddesi, nesnesi ve aleti olması ölçüsünde de tüm
doğayı kendi örgensel-olmayan bedeni durumuna getiren evrenselliğin ta kendisinde
görünür. Doğa, yani kendisi insan bedeni olamayan doğa, insanın örgensel-olmayan
bedenidir” (Marx, 1993:145). İnsanı, daha önce de vurgulandığı gibi, diğer
varlıklardan ayırt eden özellik onun doğayı “bir alet çantası” olarak ele alıp kendi
tasarılarına uygun şekilde doğayı yeniden kurgulayabilmesidir. Doğanın içinden
çıkıp onu kendi eseri kılmak insanın evrenselliğine, kendini toplumsallık içerisinde,
doğanın içinden çıkarak organik olmayan bir beden içinde konumlandırmasına, giden
yoldur.
Emek sayesindedir ki, toplumsallığın kapıları insanlığa açılır. Toplumsallık
temelde insanın insanla ilişkisiyle anlamlıdır, fakat Marx’ın ilk yazılarından itibaren
görüldüğü üzere bu ancak insan emeğinin kullanılmasıyla, dahası, insanın doğada
kendi tasarımlarına uygun nesneler yaratmasıyla mümkündür: “(i)nsan, doğa gereği
toplumcul ise, o geçek doğasını ancak toplum içinde geliştirecek ve doğasının gücü
tekil bireyin gücü ile değil ama toplumun gücü ile ölçülecektir” (Marx, 2003:175).
İnsan dışında diğer canlılarda doğanın sunduklarını kullanarak çeşitli yaratım
faaliyeti içinde bulunurlar fakat insanı bunlardan ayıran ürününü tasarlayabilme,
önceden nasıl yapabileceğini düşünebilme yeteneğidir. Böylece daima bir tasarım
aktivitesiyle işleyen üretim süreci yeniliklere açık olur ki insan dışı canlılar böyle bir
yenilikten uzaktırlar. Doğa ile girdiği bu ilişki ile insan, emeğini sarf ettiği
56
çalışmayla, bir yandan doğayı değiştirerek insanileştirirken, diğer yandan elde ettiği
ürünle diğer inanlarla ilişkiye girer ve eş zamanlı olarak da kendini, kendi tasarımları
aracılığıyla, gerçekleştirir. Emek ebedi dolayımlayıcı olarak toplumsallığın eşiğini
insanoğlunun aşmasını sağlar. Emeğin sarf edilmesi, çalışma, bir dolayım aracı
olarak tekil bedenleri birebirlerine bağlar. Ama çalışma ile toplumsallaşma aslında
eşzamanlıdır. Emeğin doğa üzerinde uygulaması insani oluşumun temel dinamiği ise
bu aynı zamanda toplumsallaşmayı gerektirir. Varoluş eşiğinin ağırlık merkezi
emektir. Emek ikili bir dönüşümün yapılanmasını sağlar: Bir yandan evrimin insani
bir beden de vücut bulmasını sağlarken, diğer yandan bu evrimi toplumsal
gelişmenin döngüsüne dâhil eder. Çalışmanın varlığı insandan doğaya, insandan
insana ve insandan kendisine olmak üzere ilişkisellikleri koşullar.
“Varsayalım ki, insan-varlıklar olarak üretmekteyiz: Her birimiz
üretim içinde kendimizi ikili olarak ortaya koyarız: Kendi ve öteki. 1.
Ben kendi üretimimde kendi bireyselliğimi, tikelliğimi
gerçekleştiririm; çalışırken, yaşamımın bireysel tezahüründen haz
alırım ve nesneyi seyrederken kendi kişiliğimi, somut olarak
kavranabilir ve her türlü kuşkudan muaf, gerçek bir güç olarak
tanımanın kişisel hazzını bulurum. 2. Senin hazzında ya da benim
ürünümü senin kullanmanda, benim çalışmam sayesinde insan
doğasını gerçekleştirme ve gerektiğinde onun için zaruri bir başka
nesneyi sağlama şeklindeki insani bir ihtiyacı karşılamaktan tinsel haz
alırım. 3. Seninle insan soyu arasında aracı olarak hizmet etmenin,
senin aracılığınla, senin varlığının bir tamamlayıcısı olarak kabul
57
edilmenin ve hissedilmenin, senin ruhunda olduğu kadar senin
sevginde de kabul görmüş olmanın bilincinde olurum. 4. Kişisel
tezahürlerim içinde senin yaşamının tezahürünü yaratma, yani bireysel
faaliyetim içinde kendi gerçek doğamı, insani toplumsallığımı
gerçekleştirmenin ve ortaya koymanın sevincini duyarım, bizim
ürünlerimiz, varlıklarımızın birbirine doğru yayıldığı, ışıldadığı
aynalar olur” (Marx’tan aktaran: Bottigelli, 1993:52; Meda,
2004:105).
Bu Hegel tınılı alıntıda açıkça insani bir varoluş için emeğin kurucu niteliği
göze çarpmaktadır. Kendini ayrımsamanın ve ötekini tanımanın, bireyler arasındaki
karşılaşmanın, bir araya gelişlerin ve aynı zamanda doğayı değiştirip dönüştürmenin
aracısı olarak emeğe verilen konum kaçınılmaz bir şekilde, teorinin izi sürüldüğünde,
insanın gelişimini emeğe bağlar. İnsan ne kadar, emek dolayımıyla, kendi, öteki ve
doğa arasında ilişki kurar, o ölçüde daha çok insanileşir. Sadece emek, bu ilişkilerin
insani temelde kurulmasına aracılık edebilir.
İnsanla doğa arasında, çalışma dolayımıyla, kurulan ilişkisellik, insanın doğaya
kendi “rengini” vermesi temelinde kurulur. Rengini verme doğanın insanileştirilmesi,
doğanın insan içinleştirilmesidir. İnsan ancak çalışarak var olabilir, yani – ve Marx
burada Hegel’ci şemayı yeniden ele almaktadır – yapay nesne yaratarak, kendi
eserlerini doğal verilerinin yerine koyarak var olabilir. Bundan böyle, tarihin sonu
artık kendi kendini bilen tin değil, doğal olan her şeyi insanileştirmiş olan insandır.
Bu, Marx’ın doğanın insanileştirilmesi ya da insanın doğallaştırılması diye
58
adlandırdığı şeydir (Meda, 2004:102). Bu durumda doğa, emek nezdinde yeniden
kurgulanır, insani tasarımlarla düzenlenir, insani amaçlara göre şekillendirilir. Fark
edileceği gibi doğa bir zemin teşkil eder, o hem gelişimin zemini hem de sınırı olur.
Onunla emek, daha iyi ifadelerle çalışma, dolayımıyla karşılaşan insan gelişimini
ancak bu temel üzerinden gerçekleştirebilir; emek sayesinde doğadan koparak, onu
kendinin kılarak. Emek, bu minval üzerinde kendinin olmayanın, doğanın, giderek
daha fazla kendinin kılmanın aracı haline gelirken, üretkenlik, verimlilik ve
zenginliği çağrıştıran bir tını kazanır. Nesnelliğin (doğanın), öznelliğe (insanileşme)
dönüştürülmesi hep daha fazla enerjiyi ve çabayı gerektirir. Erişilen her öznel boyut
arkasında yeni bir nesnelliğe işaret eder, ulaşılacak yeni bir sınır belirler. İnsan
emekle, evriminin gereği, bu sınırların ötesine ulaşmaya çabalayacaksa ve de sınırlar
bitimsizse emek, insan yaşamının kendisini dolayımlaysan ebedi doğal gereklilik
olmaya devam eder. “(k)ulanım–değerinin yaratıcısı emek, yararlı emektir, bütün
toplum biçimlerinden bağımsız olarak, insanoğlunun varlığı için zorunlu bir
koşuldur; bu ezeli ve ebedi doğal zorunluluk olmaksızın insan ile doğa arasında
madde alışverişi ve dolayısıyla da yaşam olmazdı” (Marx, 1997:54). Görüldüğü
üzere, Marx çalışmayı, somut bir edim olarak, doğanın dönüştürülmesi,
toplumsallığın oluşumu ve gelişimi, insan evriminin ebediliği temelinde ele alır.
Emeğin, Marx tarafından, somutluk içinde maddi dönüşüm merkezinde
kavranması, emeği insanların gündelik çalışmasına tabi kılar ki böylece çalışma,
aletlerle, terle, acı ve keşifle gerçekleşen gerçek çalışma halini alır. Çalışma insanın
özüdür, çünkü tarih bize insanın ancak çalışma sayesinde insan olduğunu
göstermektedir: “(h)er türlü insan varlığının, dolayısıyla her türlü tarihin ilk
öncülünden, yani insanların ‘tarihi yapabilmek’ için yaşamlarını sürdürebilecek
59
durumda olmaları gerektiği öncülünden işe başlamak zorundayız. Ama yaşamak için
her şeyden önce içmek, yemek, barınmak, giyinmek ve daha bazı başka şeyler
gerekir. Demek ki, ilk tarihsel eylem, bu gereksinmelerin karşılayacak araçların
üretimi, maddi yaşamın kendisinin üretimidir ve bu, binlerce yıl önce olduğu gibi,
bugün de salt insanlar yaşamlarını sürdürebilsinler diye günbegün, saatbesaat yerine
getirilmesi gereken tarihsel bir eylem, bütün tarihin temel bir koşuludur” (Marx,
1999:53). Emeğin sarf edilmesiyle, çalışmayla, tin maddi koşullara bağlanır, tinin
erişebileceği ufuk, merkezinde emeğin kullanılmasıyla gerçekleştirilen hareket ve
maddi dönüşüm olgusunca belirlenir. Çalışma böylece bütün bir insan yaşam
döngüsünün merkezi momenti olarak insan eylem ve düşüncesinin sınırlarını
belirleyen bir öğe şeklinde anlamlandırılır. Tüm bu söylenenlerin ışığında, maddi
moment olarak emek, toplumsallığın üzerinde var olacağı, insanlar arasındaki
ilişkilerin vücut bulacağı temeli, kendi dolayımsal özelliği sayesinde, gerçekleştirir.
Emek, insanın kendisiyle olan, insanla doğa ve insanla insan arasındaki
ilişkileri dolayımlar ve bu nedenle artık toplumsal bir anlam kazanır. Bu mekanizma
sayesindedir ki emek, artık kendinden menkullüğü ile değil toplumla, toplumsallıkla
anlam kazanır. Marx’ın, kurgusu içinde saf toplumsallık olarak ifadelendirilir. Emek,
bundan böyle, beni bana gösterme, benim toplumsallığımı gösterme ve dünyayı
dönüştürme şeklinde üçlü özelliğe sahiptir. Demek ki, hakiki emek, en yüksek
noktada, toplumsal bir ilişkidir, toplumsal ilişkinin hakikatidir; en azından Marx’ın
düşlediği anlamda böyledir (Meda, 2004:105). Demek ki, düşlenen çalışma kavramı,
bireyden doğal veriye, bireyden ötekilere, bireyden kendisine yönelik üçlü bir
ilişkinin merkezindedir. Emek artık doğayla bir ilişki değildir. Toplumsal ilişkiden
başka bir şey değildir, katışıksızlığı içindeki toplumsal ilişkidir. Marx’ın felsefenin
60
emek tasarımı, bu tasarımı alttan alta destekleyen toplumsal düşü açığa çıkarır:
Kendilerini birbirlerine sonsuza dek ifade edebilen özgür ve özerk bireylerden oluşan
bir toplum düşü; barış içinde bir toplumsal düzene sahip olan ve temel ilişkisi ifade
ilişkisi olan bir toplum düşü (Meda, 2004:106).
Emeğin toplumsalı işaret etmesi veriyken, emeğin hangi toplumsal formlara
bürüneceği farklı bir konudur. Emeğin ürününün bireysel veya kolektif temellükü söz
konusu olabilir. Emeğin ürününün bireysel temellükü, sınıfsal ayrışmanın ortaya
çıktığını, eş deyişle, toplumun toplam emek ürününün eşitsiz dağıldığını ve kimi
ellerde diğerlerine göre daha fazla emek ürününün biriktiğini, bunun sonucunda da
zenginliğin bireyselleştiğini, emeğin kullanılması ile emek ürününe sahipliğin
ayrıştığını gösterir. Daha baştan ilerlemenin ve zenginleşmenin kaynağını, Marx,
emeğin verimliliğine bağlayarak, toplumsal ayrışmanın yaşandığı her durumda,
bireysel zenginliğin emeğin üretim sürecinde boyunduruk altına alınmasıyla veya
üretim süreci sonunda çıkan ürüne el konulmasıyla mümkün olacağını varsayar.
Emek eğer akışkan ve bir potansiyel olarak kavranırsa, bu akışkanlığın ve
potansiyelin sabitlenmesi zenginliğin asli koşuludur. Emek her halükarda, eğer
zenginlik ve refahın önkoşulu ise, sabitlenmesi gereken potansiyel bir güçken, bu
sabitlemenin kendisi bireysel ellerde tekelleşebilen bir forma bürünebileceği gibi
toplumun bütünün emeğin yarattığı zenginlikten pay alabileceği bir forma da
bürünebilir. Bu formlar verili üretim biçimlerinin ve ilişkilerinin, insan iradesinden
bağımsız, düzenlenişine bağlıdır. Marx’ın bu aşamada analiz ettiği, emeğin yarattığı
zenginliğin bireysel sahipliğine dayanan diğer formlara göre, kapitalizm ayırıcı
özelliğinin ne olduğudur. Kapitalist toplumsal üretim sisteminin kendine özgü
yapısının araştırılmasıyla, buradan çıkacak yasallıklar ve yasaların kendi
61
tarihsellikleri de göz önüne alınarak, hem geçmişin izi sürülebilecek hem de
geleceğin olası hareketi ortaya çıkarılabilecektir. O nedenledir ki “maymunun
anatomisi insan anatomisinden hareketle kavranabilir”dir.
2. Soyut Emeğin Hâkimiyeti
İnsan emeğinin kapitalizmde büründüğü biçim anlaşılabilirse, Marx için,
yaşanılan zaman içindeki öznelerin kimler olabileceği ortaya konabilir ama aynı
zamanda geleceğin toplumsal yapılanması da tahmin edilebilir hale gelir. Sorun hazır
reçeteler sunmak değildir; “karmaşık ve yaklaşık bir tarzdaki hâkim eğilim ve sonu
gelmeyen dalgalanmaların asla anlaşılabilir olmayan bir ortalaması olarak hareket
eden” genel yasallıkları ortaya çıkarmak ve sonuçta bunu dönüşümün hizmetine
verme meselesidir. Bu nedenle Marx çabasını, kapitalist toplumsal formasyonu
anlamaya vererek, toplumsal hayatının şekillenmesinde merkezi rol oynayan emeğin
görünümlerini ortaya çıkarmaya hasretmiştir. Çünkü insan emeği, toplumun belli bir
tarihi aşamaya geldiğinde sahip olduğu varsayılan son belirtilen kapasitesi
çerçevesinde, “genelde servet yaratan araç” haline gelir ve “belli bir insana atfedilen
bir bağ” olma özelliği sona erer (Meek, 2009:18). Emek; doğa, kendi ve ötekiyle
kurulan ilişkiyi dolayımlayan ve bu haliyle pür ifade şekli iken, bireysel zenginliğin
aracı olarak kodlandığında tahakküm aracı olmaktan öteye gidemez. Artık emek,
insanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağı ve sürdürücüsüdür. Bu nedenle, emeğin
tarihsel olarak büründüğü tahakküme neden olan yapısı anlaşılabilirse, emek yeniden
insani gelişimin hizmetine sunulabilir ve toplumun bütününün refahını
62
sağlayabilecek bir araca dönüştürülebilir. Dolayısıyla, kapitalizmi, bir bilim nesnesi
olarak ele almak sadece olanı açıklamak anlamına gelmez, geleceğin kurulmasının
ana hatlarını da şimdiden görmemize vesile olur.
Bir toplumsal formasyonu anlamak için önemli bir kriter, emeğin hangi
araçlarla üretim sürecinde yer alıp ne tür bir organizasyona tabi olduğu ve bu sürecin
sonucunda üretilmiş olan emek ürününün nasıl bir forma büründüğü ve
paylaşıldığıdır. Dolayısıyla meta üretimi ile karakterize kapitalizmi kavranabilir
kılmak için önce, emek ürünü olan metadan başlanmalı ve buradan emeğin
görünümü ortaya çıkarılmalıdır. Meta, emeğin forma bürünmüş şekli olarak, insan
çabasının doğrudan ürünü ama ondan ayrı bir varoluşa sahiptir. Marx kapitalizmde
emeğin maddileşmiş hali olan metanın hâkim bir form olduğunu savlayarak analizine
başlar. Emeğin bizzat kendisi değil de, belirli bir toplumsal şekilde (meta üreten
ekonomi şeklinde) örgütlenmiş emek, metaya değer katar (Rubin, 2010:79). Her
toplumsal yapılanmanın emeği örgütleme şekli farklı ve benzemez olduğundan,
emeğin ne şekilde örgütlenmeye tabi tutulduğunun bilinmesi, verili yapının yapısının
“çözülmesini” sağlar. Buradan hareketle de, yapının yapısının çözülmesi dolayısıyla,
çeşitli nedenlerle üstü örtülmüş olan emeğin toplumsal tahakkümünün açığa
çıkartılabileceği varsayılmaktadır. Marx’ın tahakkümün ardına gizlendiği pusu
dağıtma girişiminin odağında emek değer teorisi bulunmaktadır. Emek değer teorisi,
metanın ardına gizlemiş toplumsal ilişkiler örüntüsünün gizini açığa çıkartarak,
sadece yorumlamakla kalmayan ancak değiştirmeyi, dönüştürmeyi hedefleyenlerin
elinde teorik bir araç olabilecektir. Bireysel zenginleşme üzerine kurulu kapitalizmin,
kendine özgü yanlarının anlaşılması, ona karşı uygulanacak stratejilerin ne olacağını
da gösterecektir. Emek eğer “kurucu bir güçse”, emeğin bir toplumsal örüntüde hangi
63
formlara girdiğinin anlaşılması, kimler tarafından taşındığı, verili toplumsal yapının
dönüştürücü öznesinin kim ya da kimler olacağının kavranmasına hizmet eder. O
nedenle emek değer teorisi doğrudan özneleşme sürecinin odağında yer almaktadır.
Kapitalizmin emek odaklı analize tabi tutulması, eğer bir özneleşme sürecinin
de başlangıcıysa (çünkü analizden elde edilecek bilgi, analiz nesnesine müdahale
etmenin koşul ve yollarını da analizciye verir) görünüşlerin ardındaki eşitsizlikleri
görünür kılar. Kapitalizmde bireysel zenginlik, Marx’ın savlamasına göre, herhangi
bir baskı veya zorlayamaya gerek kalmadan doğrudan üretim sürecinde, ekonomik
açıdan eşitler arasındaki değişim dolayısıyla, kapitalistlerin işçinin emek-gücünü
satın alıp kendi amaçları doğrultusunda mal üretiminde kullanmasından ve bu
kullanma sürecinde emek gücünün kendi değerinden daha fazla değer yaratabilme
yeteneğinden kaynaklanır. Piyasada karşı karşıya gelen aktörler, ekonomik açıdan
eşittirler, biri sermayesini karşısındakinin emek-gücünü almak için kullanırken,
diğeri yaşamsal gereklerini elde edebilmek için emek-gücünü belirli bir miktar para
karşısında satmaktadır. Dolayısıyla diğer eski sınıfsal ayrışmanın yaşandığı
toplumların tersine kapitalizmde, emeğin zorla veya baskı unsuruyla gaspı söz
konusu değildir aksine süreç ekonominin “şeffaf ve eşitlikçi” yapısı içinde
sürmektedir. Marx, bu durumda, eşitlik görüntüsü altında yatan bireysel zenginlik ve
sınıfsal ayrışmanın zeminine davet eder teoriyi, üretim sürecinde gerçekleşenlere
odaklanır.
Piyasa, tam bir eşitlik dünyası olmalıdır. Marx metaların değişimiyle herhangi
bir zenginliğin sürekli olarak sağlanamayacağını belirtir. Çünkü metalar, içerisinde
cisimleştirdikleri belirli bir tözün varlığı nedeniyle birbirlerine denktirler. Marx
metaların piyasa karşılıklı değişiminin ancak belirli türde bir eşitlik içerdikleri, belirli
64
bir ölçümün sonunca, bu ölçüme paralel olarak değişebilirlik kazanacakları
yorumunda bulunur. Değer olarak metaların toplumsal tözü, olduğu haliyle emek
olmaz, çünkü emeğin ikili bir doğası vardır; somut emek olarak niteliksel ve
sayısallaştırılamayan bir yönle birlikte soyut emek olarak niceliksel (sayısal) bir yön.
Değer olarak metalar sadece niceliksel olarak farklılaşırlar, hepsi karşılıklı
değişebilirdir ve değişebilirliğin olması için tözlerinin homojen ve bir olması gerekir.
Dolayısıyla değerin tözünün soyut bir nitelik taşıdığı sonucuna varılır. Değer, tözsel
eşdeğerler olarak metalar, soyut emeğin nesnelleşmiş halleri olmalıdır (Elson,
2005:34). Piyasanın organizasyonunda metalar, birbirleriyle karşılaştıklarında ancak
içermiş olabilecekleri niceliksellik sayesinde karşılıklı bir denklik silsilesi
kurabilirler. Her meta belirli bir ihtiyacı karşılaması açısından öznel bir yön taşır ki
bu durumda, yararlılık söz konusu olduğunda, ölçümden bahsedilemez. Her bireyin
değişimde elde ettiği metadan sağladığı yarar öznel olması dolayısıyla ölçülemez.
Yararlılık üzerine piyasa denklemi inşa edilemez. Yararlığın ifadesi olma, kullanım
değeri, bu nedenle değişim ilişkisinin temelini oluşturmakla beraber (değişimin
olabilmesi için karşılıklı talebin olması gerekir) bir ölçünün ifadesi de olamaz. Değiş
tokuşta kullanılabilecek ölçü değişim değeridir. Değişim değeri, piyasada karşı
karşıya gelen her metanın içinde, birbirleriyle kıyaslanabilecekleri bir ortaklığın
olduğunu imler. “(b)u ürünlerin her birinden artakalan şeyi alalım: bu, her birinde,
aynı düşsel bir gerçekten, türdeş insan emeğinin salt billurlaşmasından, harcanış
biçimi ne olursa olsun, harcanmış emek-gücünden ibarettir. Bütün bu şeyler, şimdi
bize şunu anlatıyorlar: Bunların üretimleri sırasında, insan emek-gücü harcanmıştır
ve bunlarda insan emeği cisimleşmiştir. Hepsinde ortak olan bu toplumsal özün
kristalleri olarak bakıldığında, bunlar değerdir, - meta değerdir” (Marx, 1997:50).
65
Ölçülebilecek bir ortaklığın olması sebebiyle piyasanın denklemleri kurulabilirdir.
Öncelikle bu ortaklığın özü, bütün metaların emeğin donmuş şekli olması olgusudur.
Değişim değeri, metaların üretim sürecinde, üretimleri için kullanılan donmuş
(üretim araçlarında sabit olarak bulunan) ve canlı emek miktarının zamansal
biriminin toplamıdır, eş deyişle emek zamanıdır. “Demek ki, herhangi bir nesnenin
değerinin büyüklüğünü belirleyen şey, onun üretimi için toplumsal olarak gerekli
emek miktarı ya da toplumsal olarak gerekli emek-zamanıdır” (Marx’tan aktaran:
Elson, 2005:18). Her bir meta, içerdiği emek zamanı miktarı uyarınca yine belirli
miktar emek-zamanı taşıyıcısı olan diğer metalarla değişim ilişkisine girebilir.
Değişimin özü olarak emek-zamanı, metaların eşdeğerlik zincirinin oluşumunda
temel ve ortak noktayı oluşturur. Her bir meta, üretiminde kullanılan ve zaman
cinsinden ölçülen emek miktarınca piyasanın huzuruna çıkar.
Metalarda içerilen emek zamanı, Marx için, emeğin verimliliği ve kullanılan
üretim teknolojisi uyarınca artıp azalabiliyorken, her metanın birbiriyle belirli
denklemler serisi oluşturması içirilen emek zamanının somut değil soyut bir görünüm
kazanmasıyla mümkündür. “Öyleyse görüyoruz ki, herhangi bir malın değerinin
büyüklüğünü, toplumsal olarak gerekli-emek miktarı ya da onun elde edilmesi için
toplumsal bakımdan gerekli emek-zamanı belirler” (Marx, 1997:51). Bireysel her
emek tek tek bakıldığında, her birinin harcadığı çaba, ürünü elde ederken sarf ettiği
emek miktarı açısından karşılaştırılamazdır. “(kullanım değerinden farklı olarak)
değer yaratan emek, soyut emektir – yani çeşitli faaliyet türleri arasında farklılıkların
soyutlandığı üretken emek” (Meek, 2009:226). Sıkça kullanılan bir örnek
kullanılarak söylenirse, bir dokumacının emeği ile bir kunduracının emeği nitelik
açısından, farklılıkları uyarınca ölçülemezdir. Her bir üretici niteliksel olarak farklı
66
emeklerini ürünlerinde cisimleştirirler. Dolayısıyla, Marx için, metanın içerdiği emek
zamanı uyarınca alınıp satılabildiği söylemek yeterli ve açıklayıcı değildir. Farklı
üreticilerin farklı tip emeklerinin zaman bakımından karşılaştırılabilirliklerinin
olması şarttır. İlk düzeyde metaların ortak özü belirlenmiştir şimdi ise bu ortak özün
nasıl olup da denklemde kendine eşitlikler olarak yer bulduğunun kavranması gerekir
ki burada devreye soyut emek girer. “Soyut emek, basitçe, doğrudan artı değer
üretiminde kullanılan ücretli işçiler tarafından harcanan emek olarak tanımlanabilir”
(Saad-Filho, 2006:30-31).
Soyut emek; bir toplumda herkeste eşit düzeyde bulunduğu varsayılan,
toplumun her bir bireyinde potansiyel olarak bulunduğu düşünülen ve bir metanın
üretilebilmesi için gereken toplumsal emeği ifade eder. Her emek, Marx’a göre,
belirli türde ve belirli amaca yönelmiş üretken faaliyet ve böylece de yararlı ve somut
emekken; her emek eylemi, saf anlamda emek gücünün harcanması, saf ve yalın
insan emeğinin harcanması biçiminde ele alınırsa, değer yaratır ki değer yaratıcı
özelliğiyle insani emek gücü soyut nitelik kazanır. “(D)eğeri belirleyen emek-
zamanı, bireysel olarak değil, toplumsal olarak belirlenir ve meta değerleri, her bir
meta türünü üretmek için gerekli soyut emek zamanı tarafından ifade edilir. (…).
(A)ynı kullanım değerlerine sahip metalar, bireysel üretim koşulları ne olursa olsun
aynı değere sahiptirler. (…). (Ü)retim sırasında hem emek hem girdiler çıktıya
dönüştürülür. (…). (M)eta değerleri, kısmen kendi üretimleri sırasında yaratılır,
kısmen de toplumsal olarak gerekli üretim araçlarının değeri tarafından belirlenir”
(Saad-Filho, 2006:113). Soyut emek, değişim süreci içerinde gerçek bir varlığa
sahiptir ve bu yönüyle emek sürecindeki meta ilişkileri aracılığıyla türdeş olmayan
emekleri ortak zaman boyutuna indirgemenin bir yoludur. “Değer yaratan emeğin
67
özgül niteliğini ortaya koyan, ancak farklı türden metalar arasındaki eşdeğer
ifadesidir ve bunu, farklı türden metalarda somutlaşan çeşitli emekleri, ortak
nitelikleri olan soyut insan emeğine fiilen indirgemek suretiyle yapar. (…). Akışkan
halindeki insan emek-gücü ya da insan emeği değer yaratır, ama kendisi değer
değildir. Ancak, bir nesne biçiminde somutlaştığı zaman, donmuş durumunda iken
değer halini alır” (Marx, 1997:62). Değişim yoluyla, metaların karşılıklı ilişki içine
girmesi ve piyasanın varlığıyla, türdeş olmayan somut emeklerin soyut ve türdeş hale
gelmesi ve özel emeğin toplumsal emek olarak belirmesi mümkün olur. “Toplumsal
emek-zamanı, metalarda gizli biçimde vardır ve ancak değişim ilişkisine
girdiklerinde görünür hale gelir. Hareket noktası, toplumsal emek olarak ele alınan
bireysel emekler değil, tam tersine bireylerin özel emekleridir. (…). Evrensel
toplumsal emek, önceden hazır olan bir ön koşul değil, ortaya çıkan bir sonuçtur”
(Marx’tan aktaran: Elson, 2005:20). Soyut emek kavramı, sadece niceliksel ve somut
olarak farklılaştırılmış olan insan emeğinin içerdiği benzerliği ve birliği ifade eden
bir kavramdır. Soyut emek kavramı dikkati daha ziyade ne tür bir iş yapılıyor olursa
olsun bütün işlerin zaman ve enerji gerektiği olgusuna çeker. Her iki kavramda
(toplumsal ve soyut emek kavramları) emeği kolektif bağlamda ele alır ve emek-
gücünün kullanılmasının herhangi bir belli biçiminin yalıtılmış ve kendi kendini
yeniden üreten bir etkinlik değil, ancak toplumsal çabanın bir parçası olduğunu ileri
sürer. Soyut emek kavramının, toplumsal emek kavramına yaptığı katkı nicelik
fikridir, böylece emek sadece kolektif bir çabanın parçası olarak değil, aynı zamanda
niceliksel olarak belli bir bütünün belirli bir parçası olarak algılanır (Elson, 2005:28).
Bu nedenle soyut emek değişim içinde var kılınırken, meta ekonomisi olarak
adlandırılabilecek kapitalizmin hâkim emek biçimi de soyut emek olarak kodlanır.
68
“Marx’ın iddiası, soyut emeğin kapitalist toplumsal ilişkilerin bir ürünü olduğu değil,
kapitalist toplumsal ilişkilerin soyut emeğin diğer emek biçimleri üzerindeki
egemenliği tarafından belirlen”mesidir (Elson, 2005:29). Her şeyin meta biçimine
büründüğü kapitalizmde değişimin mümkün olabilmesinin koşulu soyut emeğin,
somut emek üzerinde, başka türlü söylenirse, değişim değerinin kullanım değeri
üzerinde kurduğu hâkimiyettir. Emek her zaman hem soyut ve somut hem de
toplumsal ve özel niteliklere sahiptir. Marx, Elson’un da belirttiği üzere, belirli bir
emek biçimini emeğin bu dört farklı niteliğinin bir tortusu olarak varsayar. Belirli bir
toplum biçimine özgü olan şey, sadece emeğin bu dört niteliğinin birbiriyle kurduğu
ilişki ve tortulaşmış biçimler içinde nasıl temsil edildiğidir.
Marx, kapitalist toplumda emeğin soyut niteliğinin hâkim hale geldiği
sonucuna ulaşır. Emeğin toplumsal karakteri, öncelikle emeğin soyut niteliği yoluyla
kurulur (Elson, 2005:28). Böylece her şey, üretiminde kullanılan somut emeğin
izinden kurtularak bağımsız bir ruh kazanır ki, Marx’ın kavramsallaştırmasıyla, bu
soyut emeğin soluğudur. Emek ürünleri, sadece emeğin soyut yönünün nesnelleşmiş
halleri oldukları müddetçe birbirleriyle ölçülebilirdirler (Elson, 2005:21). Soyut
emeğin varlığı ile toplumsal olarak harcanan emek, değişimin egemenliği altına girer
ve bireylerin çalışmasının başlıca nedeni bireysel zenginlik olur. Kapitalizm bu
nedenle soyut emeğin, diğer emek tipleri üzerindeki hâkimiyeti ile karakterizedir.
“(Ü)rünler daha başından meta olarak doğarlar ve soyut emek, mantıksal olarak
somut emek üzerinde egemenlik kurar” (Saad-Filho, 2006:78). Emek bir yandan
verimlilik temelinde zenginliğe ulaşmanın yolu olarak kutsanırken diğer yandan
bireysel içeriğinden soyutlanarak ve emeğin bireysel sarfı yok sayılarak değişim
ilişkisi içinde karşılığında gelir elde edilen bir meta olarak anlaşılır. Emeğin
69
kapitaliste özgürce satılışı, bu anlamıyla işçinin “gelir” elde etmesi için ilk adımı
oluşturmaktadır. Emek, Marks’ça, kapitalizmde ücretli özgür emek olarak tespit
edilir.
Marx’a göre kapitalist toplumlarda emek, ücretli emek halindedir - emeğin
toplumsal biçimi ücretli emektir. Ürünler, diğer zenginlikler ve toplumsal ilişkiler
meta biçimi alırlar. Bu toplumda emek esas olarak soyuttur ve değişim-değeri
ilişkisinin ifade tarzıdır. Daha açık ifadelerle: “Kapitalizm işçileri bir araya getirerek
artan sayılar halinde işyerlerine doldurur; buralarda, onların emeği kolektif emektir.
Bin tane diğer işçiyle birlikte fabrikada çalıştırılan bir işçinin çalışması, hiçbir
biçimde özel ya da bireysel olarak tanımlanamaz. (...). Kapitalist üretim, doğrudan
toplumsal, bilinçli olarak yönetilen ve denetlenen, ortak ve işbirliğine dayanan emeği
içerir – işçi sınıfının ortak ve işbirliğine dayanan gücü, sermayenin otoritesi altına
girmiş ve ona tabi olmuştur. Özel olan, üretim sürecinde kullanılan emek değil,
üretim sürecinin sonu olan metadır” (Week’ten aktaran: Saad-Filho, 2006:62). Bu
nedenle değeri belirleyen emek-zamanı, kapitalist üretimde bireysel olarak değil,
toplumsal olarak belirlenir ve meta değerleri, her bir meta türünü üretmek için
gerekli soyut emek zamanı tarafından ifade edilir. Böylece değerin ve fiyatların
belirlenmesi mümkün hale gelir. Değer ve fiyatın belirlenmesi, üç aşamada olur; 1)
Emeğin normlaştırılması – kompleks emeğin basit emeğe indirgenmesi, 2)
Senkronizasyon, yeniden üretim değerlerinin belirlenmesi, değer transferleri ve
teknik değişimin belirlenmesi ve 3) Homojenleştirme; değerin metal para ile ifade
edilmesi (Saad-Filho, 2006:110). İlk süreç farklı tipte emeklerin, ortak bir emek
türüne – yalın/basit - indirgenerek, aralarında kıyas yapılabilecek bir sayısallığa tabi
tutulmasını içerir. Böylece birbirlerinden nitelikçe farklı olan emek süreçleri arasında
70
karşılaştırma yapmayı sağlayacak ortak bir zemin bulunmuş olur. Daha sonra bu
emek süreçlerinin, geçmişte veya farklı üretim teknolojileriyle üretilmiş olan metalar
nezdinde eşzamanlaştırılması, zamansal uyumsuzluklarının giderilmesi yani
senkronizasyonun sağlanması gerekir. Son olarak da, değişim süreci içerinde, sarf
edilen emek gücünün parasal değerlerin bulunmasıyla bütün emek türlerinin
homojenleştirilmesi gelir. Marx’ın emek değer teorisi, değişim ve piyasa sürecinin
ön koşulu olarak herhangi bir önsel nokta veya süreç belirlemez, eş zamanlı yolaklar
söz konusudur. Somut emekten, soyuta geçiş ve parasal ifadelendirme (daha doğrusu
evrensel bir eşdeğer ile temsil edilme mekanizmaları), bütünlük içerisinde, ardardalık
şeklinde değil, biraradalık ve eş süreçlilikle anlaşılmalıdır.
Emek değer teorisi, zenginliğin tek yaratıcısının emek olduğu ön kabulü ile
başlayarak, emeğin ürününün, üretim sürecinden değişim sürecine nasıl aktarıldığını
kavramaya çalışır. Birbirini tamamlayan iki süreç söz konusudur: bir yandan emek
ve zenginlik arasında doğrudan ilişki kurulurken, diğer yandan da yine değişim ve
piyasa süreci takip edilerek elde edilen zenginliğin üretim esnasında emeğin sarfı ile
meydana geldiği ispatlanmaya çalışılır. Düşüncenin odağı emeğin ön koşul olduğu
süreçlerin eş zamanlılık içinde incelenmesiyle ancak kapitalizm bir bütün olarak
kavranabilir olur.
3. Ara Değerlendirme
Emek, daima sarf edilmesinden daha fazla değerler yaratır ve bu nedenle
gelişimin tek öğesidir. Marx’ın emek değer teorisi kesinlikle sadece fiyatları
71
açıklamaya yönelik bir teori değildir, aksine onun asıl konusu emektir. Marx’ın
amacı fiyatların mevcut haliyle nasıl ortaya çıktığını emek aracılığıyla açıklamak
değil, emeğin aldığı biçimleri neden aldığını ve bunların politik sonuçlarının ne
olduğunu anlamaya çalışmaktır (Elson, 2005:12). Dolayısıyla emek değer teorisinin,
bir öznellik teorisini içinde barındırdığı rahatlıkla öne sürülebilir. Emek sürecinde
kimlerin bulunduğunun bilinmesi, zenginliğin kimler tarafından üretildiğinin açığa
çıkartılması teorinin pratiğe açılan yönünü işaret eder. Kurucu güç olarak tespit
edilen emek, bütün toplumlarda eğer gelişimin tek kaynağı ise (ki bu bugünün
toplumu içinde geçerlidir) buradan hareketle siyasal stratejinin ayakları inşa
edilebilir.
Marx için emek-değer kuramı, emekçiyi kapitalist üretim ilişkilerini sona
erdirmeye yetenekli duruma getirecek, ama yükümlü de kılacak, maddi koşulların
nasıl yaratıldığı saptanmayı sağlar. (Marx ve Engels, 2010:22). Emek-değer kuramı,
bugünkü eşitsizlikleri ortaya çıkarmayı ve neticede toplumsal devrim için gerekli
araçları sağlamayı hedeflemektedir. Emek-değer kuramı piyasa fiyatlarının nasıl
oluştuğunu serimleme girişimiyken bunun yanında kapitalizmde sınıf ilişkilerini,
yabancılaşmayı ve yoksullaşmayı ama aynı zamanda kapitalist toplumun hareket
yasasını açıklamayı da görev edinir (Caffentzis, 2005:90). Emek-değer söylemi
kapitalist toplumda sömürüyü görünür kılmaktadır (Madra, 2007:10). Bu söylem
diğer bir yandan emekçilerin kendilerini kapitalist üretim ilişkilerini dönüştürmeye
muktedir olduklarına dair bir anlatı sunar. Dahası eğer emek, değerli ve yaratıcı bir
güçse bu emekçilerin kapitalist üretim ilişkilerinin ötesinde yeni ilişkiler
kurabileceklerini de gösterir (Caffentzis, 2005:94).
72
Emek değer teorisinin imlediği bir diğer nokta da, kapitalizmin gelişimine
koşut olarak emek verimliliğinin giderek önem kazanmasıyla emek söyleminin
yükselişidir. Zenginliğin, daha verimli bedenlerle mümkün olduğunun tasarlanması,
emeğin tek yaratıcı kudret olarak kavranmasına giden kanalı açar. Ekonomik
ilerlemenin koordinatları emeğin istihdam edildiği fabrikalardan, sanayiden geçince,
bu potansiyelin verimli kılınabilmesi için daha çok çaba harcanması kaçınılmaz olur.
Emeğin modern toplumda kazanmış olduğu merkezi konum, çeşitli yorumlara konu
olurken, Marx’ın yeri bu söylemsel düzlemin hem içinde hem de karşı kutbundadır.
Emeği, klasik ekonomi politiğin anlamlandırmasından daha derin bir merkezden,
onun ontolojik statüsünden hareketle analiz ederken Marx, bir yandan da emeğin
zenginliğin tek kaynağı olarak kavranması geleneğini, Michel Foucault’nun bir
önceki bölümde ele alınan görüşleri de düşünüldüğünde, sürdürür. Marx, emeği,
toplumsalın hem kurucusu hem de ilerlemenin tek kaynağı olarak görüp buradan
hareketle özneyi inşa ederken emeğe dair olumlu teorik bir çerçeve geliştirir, beri
yandan emek, kaynağı olduğu zenginliğin bireysel tahakkümü nedeniyle, çalışmanın
zincirlerine sıkıştırıldığı için de eleştirel bir tutum sergiler.
Michel Foucault, emek söylemini tamamen başka şekilde değerlendirmektedir.
Foucault emeğin insanın somut özü ya da insan varoluşunun somut biçimi olduğuna
inanmamaktadır. Ona göre, insanları çalışabilir hale getirebilmek, onları çalıştıkları
üretim aygıtına bağlamak için bir dizi karmaşık işlem gerekir. İnsanın özünün
çalışma olabilmesi, Foucault için, ancak siyasi bir iktidarın işlemiyle mümkündür.
Çalışmanın kâra, insanların bedenlerinin ve zamanlarının da çalışmaya
bağlanabilmesi belirli teknikler bütününü gerektirir. Bunun fiili hale gelmesi,
Foucault’ya göre, mikro-iktidarların varlığıyla olabilir. İnsanların üretim aygıtına
73
bağlanması ve emekçi olabilmesi mikroskobik, kılcal siyasi bir iktidar örgüsünün
ürünüdür. Foucault, insan üretici kılınmasıyla elde edilen artı-değerin mikro-iktidar
olmadan gerçekleştirilemeyeceğini vurgular. Foucault; bu mikro-iktidarların daha alt
düzeye yerleşmiş küçük kurumlar bütünü olduğunu belirterek, uğraşının artı-değeri
mümkün kılan mikro-iktidarları analiz etmek olduğunu belirtir (Foucault,
2005b:253).
Batı’da sermaye birikiminin ve artı-değerin gerçekleşmesinin ardında ince
hesaplı bir iktidar teknolojisi bulunmaktadır. Foucault, sermaye birikimi ve nüfusun
siyasal teknolojinin hedefi ve amacı haline gelmesi gibi iki sürecin birbirinden
ayrılamayacağını belirtir. İnsanları besleyecek ve onlardan yararlanacak üretim
araçlarının gelişmesiyle nüfusun çoğalmasıyla ortaya çıkan sorunlar çözüme
kavuşturulabilmiştir. Bunun yanında nüfusu yararlı kılan teknikler de sermaye
birikimine ivme kazandırmıştır. Üretim aygıtındaki ilerlemelerle disiplin ve işbölümü
usullerindeki gelişmeler arasında koşutluk bulunmaktadır. Bu süreçler birbirlerini
mümkün ve gerekli kılmıştır. “Kapitalist bir ekonominin gelişmesi; genel formülleri,
güçlerin ve bedenlerin tabi kılınma usulleri, tek kelimeyle “siyasal anatomi”nin
siyasal rejimler, çok çeşitli aygıtlar ve kurumlar boyunca devreye sokulabildiği
disiplinsel iktidarın kendine özgü tarzını davet etmiştir” (Foucault, 2006:323-324).
Artı-değerin ve sermaye birikiminin koşulu olan mikro-iktidarlar oluşurken ve
işlerken bir dizi bilginin doğmasına yol açmış, “insan bilimleri” denen şeyin ve bilgi
nesnesinin ortaya çıkmasını mümkün kılmıştır. Kapitalist üretim ilişkilerinin var
olabilmesi için, Foucault’ya göre, iktisadi belirlenimler dışında, belirli iktidar
ilişkileri ve bilgi biçiminin olması gerekir (Foucault, 2005b:253-254). Emek
söyleminin yükselmesi ve insan bilimlerinin doğuşu, insanları disiplin aygıtına
74
bağlayan iktidar teknolojileriyle uyumlu bir sürecin sonucudur. Bu sürecin
belirginleştirilebilmesi iktidar teknolojilerinin ve bilgi formlarının anlaşılmasına
bağlıdır. Yönetimsellik çerçevesindeki biyopolitik analiz böylesi bir perspektife
yerleşmeyi sağlar. Böylece emek söyleminin yükselişinin nasıl nüfusun üretken
kılınmasına dönük bir dizi iktidar teknolojisine bağlı olduğu açığa çıkar.
75
İKİNCİ BÖLÜM
EKONOMİ POLİTİK VERSUS BİYOPOLİTİKA
I. Siyasalın Geri Çekilmesi
Biyopolitik paradigma, yaşam ile iktidar arasında ilişki kurmakla siyasal olanın
doğasına ulaşmanın ancak, en azından günümüz toplumları için, bu paradigmanın
içinden geçmekle mümkün olduğunu savlar. Siyasal olan yaşamla iktidar arasındaki
karşılaşmanın bir türevidir. Özellikle, ilerde düşüncesi ele alınacak olan, Giorgio
Agamben’e göre siyasal bir uzam hayatın düzenlenmesiyle ilgilidir ve herhangi bir
siyasal kurgunun özü daima yaşamdır. Bu kavrayışın çeşitli muarızlarının
düşünceleri, tez çalışmanın üçüncü bölümünün konusunu oluştururken, şimdi
biyopolitikayı siyasalın geri çekilişi olarak yorumlayan ve onu, modernizmin ortaya
koyduğu projenin antitezi şeklinde eleştiriye tabi tutan Agnes Heller ve Ferenc
Feher’in tutumları serimlenmeye çalışılacaktır.
1. Beden Politikasının Ötesi: Modernite vs Biyopolitika
Agnes Heller ve Ferenc Feher
Heller ve Feher’in biyopolitika eleştirilerinin arka planında Hannah Arendt’in
siyasala dair çıkarımları bulunur. Arendt’in siyasalın özerkliğine dair vurgularını
76
paylaşırlar. Arendt için siyasal bir eylem sorumluluk almakla ve yeni bir şeyler
yaratmakla, dünyaya yenilikler katabilmekle ilgilidir. Siyasal bir aktör kendi
eylemlerinin sorumluluğunu yüklenebilen biridir. O mükemmel olmak, benzersiz bir
şeyler yaratmak ister. Özgünlük isteği olmadan siyasal mümkün değildir. Arendt
siyasalın özerkliğini oikos ve polis’in düzenini karşılaştırarak serimlemeye girişir.
Oikos (hane) alanında kişiye has bir özellikten bahsedilemez. Bu alanda yeni bir şey
üretilemez, sadece zaten var olan şeyler yeniden düzenlenir ve yeniden kullanılabilir
hale getirilir. Şeyler kendilerini açığa vurmazlar, gölgede kalırlar. Oikos, türün
devamlılığıyla, çıplak yaşamla ilgili bir alandır. Polis ise eylemli bir alandır. Bu alan
kamusal niteliğiyle müzakere ve tartışma eylemlerinin gerçekleştirildiği mekândır.
Siyasal var oluşun, bireysel özgünlüğün ortaya çıktığı alandır (Arendt, 1994).
Arendt’in yorumları takip edildiğinde, Agnes Heller’e göre, biyopolitik
hareketlerde siyasal olana yer yoktur; bu hareketler bireysel özgünlükleri ortaya
çıkarmak yerine bireyi grupsal yapılara mahkûm eder. Örneğin ırkçı veya cinsiyetçi
düşüncelere bakıldığında burada birey belirli bir türün üyesi olarak bulunur, kendi
adına değil türü adına konuşur. Dahası ırk veya sağlık söylemini edinmiş hareketler
siyasal diyaloğu, tartışmayı teşvik etmek yerine onu dışarda tutmaya gayret gösterir.
Arendt’çi agnostik konuşma hereksin katkısına, farklılıklara ve alternatiflere açıkken,
biyopolitik söylemler kamusal değillerdir. Biyopolitik söylemler söylenebilecek
şeylerin sınırını önceden çizmişlerdir. Farklı düşünce ve duruşlara yer kalmamıştır
(Heller, 1995:8). Bu nedenle biyopolitika siyasala yer tanımaz, o oikos’un
söylemidir.
Siyasal, biyolojik bağların ve zorunlulukların kapsayıcılığını kaybettiği, ortak
politik bir bedene üyeliğin biyolojik bedene bağlılıktan üstün geldiği yerde başlar
77
(Heller, 1995:3). Bedenin hâkimiyeti siyasal öncesindedir. Bu perspektiften siyasal
öncesi devletsiz durumun, cennet mi savaş alanı mı olduğunun bir önemi kalmaz; her
iki durumda siyasal öncesi olarak kalır (Heller, 1995:4). Siyasal biyolojik
belirlenimlerin ötesine geçildiğinde olanaklıdır.
Biyopolitika geleneksel siyasetin dışında yer alır; o, biyolojik amaçlar için
harekete geçen ve doğrudan kendisini biyolojik karakterlerle ifade eden bir grubun
söylemidir. Biyopolitik düşünüş, karşısındaki grubun ne söylediğini umursamaz,
karşı grup, düşman, daima belirli bir biyolojik verinin temsilcisidir. Örneğin bir
Yahudi bir Nazi için ne söylerse ne ifade ederse etsin bir Yahudi’dir. Söylediklerinin
anlamlı veya anlamsız olması hiçbir şeyi değiştirmez (Heller, 1995:5).
Heller, biyo-kimliğin siyasal alanda görülmeye başlanmasını çok boyutlu
olarak yorumlamayı başaran tek modernist teorisyenin Hannah Arendt olduğunu
belirtir. Hannah Arendt, Totalitarizmin Kaynakları’nda, totalitarizmin temel
kaynağının ırkçılık olduğunu vurgular. Irkçılık bir yandan yığın, kaynaşmış sınıfsız
toplumların ortaya çıkmasının sonucuyken diğer yandan sömürgeci güçlerin hem
bilinçli hem de kendiliğinden ideolojisi ve pratiğidir. Nazizm’in ortaya çıkışıyla
birlikte ırkçılık “sözde-siyasal” alanı tekeline aldı. Irkçılık biyolojik karakteri
siyasetin merkezine alarak, eylemli var oluşun (siyasalın) alanını yok eder (Heller,
1995:7).
Arendt, totalitarizm bir başka kaynağını Marx’ın eserlerinde ve Marxizm’de
bulur. Ona göre, Marx ve Marxizm sınıfsız toplumun emeğin diğer insani
etkinliklerden üstün bir konuma yerleştirilmesiyle mümkün olacağını düşünür. Bütün
özgür siyasal kurumlar küçümsenir, müzakere ve eylemli birlikteliğin gerçekleşeceği
78
zemin yok edilir. Sovyetler Birliğin’de totalitarizmin gelişmesinin arka planında,
emeğe verilen öncelikli konum ve siyasal eylemin gelişeceği zeminin kaybolması
bulunur. Amerika Birleşik Devletleri de siyasalın alanını daraltmakta Sovyetler’in
izinden gitmiştir. Arendt, Amerika’nın sınıfsız yığın toplumu olduğunu savunur.
Amerika’da tüketim toplumu bütün bireysel özellikleri yok eder ve tek tip insan
yaratır. Irk temelli fikirlerin ve çatışmaların her iki toplumda da yaygın olmasının
kaynağını Arendt burada bulur. Siyasalın varoluş alanının kısıtlanması ırkçılığa ve
biyolojik karakterlerin siyasetin konusu olmasına giden yolu açar. Arendt’e göre
biyolojik etmenleri veya ırkı baz alan meseleler tanımları gereği siyasal değillerdir,
totaliter bir eğilim barındırırlar (Heller, 1995:7).
Feher ve Heller, Arendt tarafından önerilen siyasal anlayışını temel alarak,
biyopolitikayı modern çağla ortaya çıkan ve de gelişmeye devam eden beden
politikası olarak yorumlarlar. Yazarlar biyopolitik tartışmaların içerdiği totaliter
“zehir”le ilgilidirler. Eleştirilerinin odağında, feminizm ve barış hareketleri gibi yeni
toplumsal hareketler ve “post-modern akademik-kültürel sol” bulunmaktadır
(Lemke, 2011:79).
Biyopolitika, yazarlar için, farklılığı temel kategori olarak kabul eden siyasal
anlayış ve hareketleri ifade eder. Büyük anlatıların yenilgisinden sonra, Heller,
farklılık düşüncesi temelinde örgütlenen hareketlerin özgürleşme vaadinde
bulunduğunu belirtir. Fakat Heller’e göre, bu hareketler vaatlerini gerçekleştiremez
çünkü farklılık siyaseti kimlik politikalarının yeni bir koludur. Farklılık siyaseti;
grupların, bireylerin türsel kimliklerini öne çıkarır. Yeni hoşgörüsüzlük çeşitleri ve
yeni şiddet pratikleri, kimlik siyasetinin güdülmesine paralel olarak ortaya çıkmaya
başlar. Biyopolitika, Heller için, çıkışından itibaren doğrudan kimlik politikasıyla
79
ilintilidir. Bedenlerin farklılığını savunan bu farklılık siyaseti ne kadar değişik
vurgulara sahip olsa da sonuçta yeni bir kimlik tasavvurunda bulunur. Biyopolitika,
evrensel kavramlar olan eşitlik ve özgürlüğe karşıt, daima kimlik siyasetini ön plana
koyan bir pozisyonda yer alır (Heller, 1995:IX).
Biyopolitik hareketler bütün insanlığın özgürleşmesini, totaliter-baskıcı
bağlardan insanlığı kurtarmayı amaçlamaz; bireysel çıkarların hesabını yapar ve bu
nedenle demokratik süreçlerin parçası olamaz. Demokrasi, düşüncelerin, çıkarların
ve güçlerin birbirleriyle yarıştığı müzakereci bir prosedürü işaret eder. Demokrasi
siyasal hayata katılan bütün yurttaşların eşitlik ve özgürlüğünü amaçlar ve öngörür.
O, açık uçlu bir süreçtir: eğer herhangi bir grup kendi çıkarları için sürecin
sonlandırılmasını isterse demokrasi orada kaybolur, totalitarizm sahneye çıkar. İfade
edilenler demokrasinin olması gerektiği hali anlatır fakat ideal ile gerçeklik arasında
tam bir uyum her zaman için sağlanamaz. Fakat Heller’e göre, ideal olanla gerçeklik
arasındaki sapmadan dolayı sürecin kapatılması, müzakerenin bitirilmesi
istenmemelidir (Heller, 1995:X).
Biyopolitika, demokratik müzakere sürecinin sonlandırılması taraftarı olan on
dokuzuncu yüzyılın radikal hareketlerine benzemektedir. Tıpkı o yüzyılın radikal
hareketleri gibi biyopolitika da, bütün insani tezahürlerin tinsel olmayan özünü
yakalamaya ve yeniden kurmaya çalışır. Biyopolitik hareketler üyelerinden kendi
özlerine göre davranmalarını beklerler: ırklarına, sınıf pozisyonlarına veya
cinsiyetlerine göre. Bu öze göre davranmanın sadece tek bir şekli vardır. “Özüne”
uygun davranmayan bu hareketlerce hainlikle suçlanır (Heller, 1995:5).
80
Biyopolitik hareketlerin gelişmesinin arka planında modernliğin belirli
süreçlerinin etkisi bulunmaktadır. Agnes Heller ve Ferenc Feher, biyopolitik
paradigma ile modernitenin üstesinden gelmeyi vaat ettiği ama çözüme
ulaştıramadığı problemler arasında belirli bir ilişki olduğunu varsayarlar. Biyopolitik
hareketlerin ortaya çıkmasının nedeni modernitenin çözüme kavuşturamadığı
sorunlardır. Modernite doğanın tamamen insan egemenliği altına alınacağı vaadinde
bulunmuştu. Fakat doğanın egemenlik altına alınacak sömürü nesnesi olarak tasavvur
edilmesi ekolojik krizlerin temel nedeni olmuştur. Aklın ve özgürlüğün
buluşacağı/çatışmayacağı, rasyonel bir toplumun dizayn edileceği taahhütlerden bir
diğeridir. Ama Heller ve Feher’e göre, Auschwitz ve GULAG’tan sonra modern
rasyonel toplum tasavvuru inandırıcılığını yitirmiştir (Heller ve Feher, 1994:7-8).
Modernitenin, bir yandan ekolojik krize diğer yandan totaliter pratiklere yol açan,
vaatleri savunulamaz hale geldikçe biyopolitik hareketler siyaset arenasına girmeye
başlamıştır. Modernliğin siyasal pratiklerinin inandırıcılığını kaybetmesi, siyasalın
türsel bir kökenden kurulmasına yol açmıştır.
Heller ve Feher’e göre modern düşünürler, Hristiyanlığın beden ve ruh
arasında kurduğu ikiliğin aşılması gerektiğine inandılar. Hıristiyan teolojisi insanın
kurtuluşunu ve kutsallıkla iletişimini ruhani olan dolayımıyla kurarken, modernite
özneye kendi maddiliği içinde değer atfeder ve kurtuluşu bireyin maddi varlığına
bağlar. Heller ve Feher, klasik hümanist geleneğin, Hıristiyan ikiciliğini eleştirerek
birciliğe, bedenin, şimdi tinsel diye adlandırdıkları şeyle bütünlüğüne, ama tinsele
öncelik vererek, yöneldiğini belirtirler. Bütünlük; “yüksek”te yer alanla (tinselle)
daha “düşük” seviyede olanın (bedenin) birliğidir. Bu köle ve tebaa olmanın
81
karşıtıdır. Modernliğin hedeflediği bedenin ve tinin, tinsel kaynaşmasıdır (Heller ve
Feher, 1994:11-12).
Oysa Heller ve Feher’e göre, biyopolitik analizler, özellikle de Michel
Foucault’nun yorumlarıyla birlikte, bedenin tine hapsedildiğini savunurlar. Bedenin
sıkışıp kaldığı yer ruh değil, bu kez, tinsel olmuştur. Bu yeni kavrayışın, yazarlara
göre Hıristiyan gelenekle derin bağları bulunmaktadır. Hıristiyan gelenekte, beden ile
ruh arasında herhangi bir dolayım kurulmaz ve ruhun kendisine uygun olmayan bir
“kap” içinde sıkışıp kaldığı düşünülürken; biyopolitikanın açtığı yolla artık beden,
“doğal form”lar içinde değerli bir yer edindikçe tinsel için ikamet halini alır. Beden
mükemmelen güzelliğin en yüksek kaynağı olur. Birbirleriyle karşıtlık içinde
kurulmuş olan tin ve beden, bedenin birincilliğinde birleştirilmiş olur. Yazarlar
ayrıca, Hristiyanlıkta ruhun kişisel olduğunu belirterek, biyopolitik düşünüş ile
birlikte, tinselin dönüşerek bireylerarası bir ima kazandığını savunurlar. Tinsel olan,
böylece doğal olmayan şeylerin toptan adı olarak kodlanır. Tinselin maddi bir
gerçeklik olmadığı savlanır. Tinsel maddi gerçekliğin çarpıtılmış ürünüdür (Heller ve
Feher, 1994:12-13).
Heller ve Feher Hıristiyanlık tarafından kurgulanan ikiciliğin modernite içinde
varlığını farklı bir çerçevede de olsa sürdürdüğünü belirtir (tinsel ruhun yerini alır).
Fakat modernitede tinsel beden üzerinde zayıfta olsa belirli bir üstünlükle yüklüdür.
Tinsel, yasanın önünde bedenin koruyucusudur ve rasyonellikle ayırt edilir (Heller ve
Feher, 1994:17).
Modernitenin ana damarı, Hıristiyan ve biyopolitik yorumların tersine,
bedensel olana karşıt bir pozisyonda yer alır. Bedene çok değer verilmez daha çok
82
beden disipline alınması gereken olarak düşünülür. Modern sanayi, insan emek
gücünün yerine makinenin geçirilmesini hedeflemiştir. Modern teknoloji bedenin
kullanımını en aza indirmenin peşinde koşmuştur (Heller ve Feher, 1994:14).
Modern tezahürün karşılık bulduğu bir diğer alan ordu örgütlenmesidir.
Modern ordular, bedensel varoluşun bir zamanlar yüceltilmesine karşı askerlerin
bedenlerini sadece bir destek unsuruna indirgemeye çalışır. Özellikle her biri aynı
zamanda yurttaş olan bireylerden kurulan büyük ordular böylece, tekil bedensel
varoluşu önemsizleştirir. Bunun yanında, gelişen teknoloji ile birlikte, modernite,
tıpkı endüstriyel faaliyete olduğu gibi, bedensel gücü asgari düzeye indirir ve
elitlerin elinde bulunan, bedensel varoluşu öne çıkaran, büyük savaşçı mitini
sonlandırır (Heller ve Feher, 1994:14).
Uygarlaşma süreci, modernitenin beden ve tin algısıyla koşut, modern yaşam
süreçlerinden bedenin çıkarılmasıyla sonuçlanmıştır. Bu sürecin belirgin özelliği
fiziksel efor gerektiren durumların kökünün kazınmasıdır. Heller ve Feher, Norbert
Elias’a referansla, daha önce herkesin tanıklığında gerçekleşen bedenle ilgili
süreçlerin, nasıl uygarlaşma süreci ile birlikte, saklanmaya başlandığını vurgularlar.
Uygarlaşma süreci iki kulvardan, (başlarda birbirinden ayrı olan) ilerler; etik ve
hijyenik. Hijyen, modern bilim tarafından özellikle şehirleşmenin ve nüfus artışının
yarattığı sorunlarla baş edebilmek için geliştirilmişti. Etik ise tinsel olanın beden
üzerindeki önceliğini belirtiyordu. Özellikle Viktoryen dönemin en parlak vaktinde
bu iki sürecin kaynaşmaya başladığını, görmek mümkündür. Fakat biyopolitika ile
birlikte bu birleşme tamamlanmış görünüyor (Heller ve Feher, 1994:16). Böylece
hijyenik süreçler moral bir değer kazanırken, bedenin ululanması pekişir.
83
Modernitenin diyalektiği bir yandan bedeni bütün sosyal alanlardan
uzaklaştırırken diğer yanda da onu özgürleştirmek - habeas corpus yasasında olduğu
gibi - suretiyle ikili bir süreçle işler. Habeas corpus ilkesinin genelleşmesi
modernliğin evrensel özgürlük fikrinin bir neticesidir, fakat aynı zamanda bu durum
tinsel olanın bedensel üzerindeki vesayetini inşa etmenin stratejik bir aracıydı.
Sadece bir bedene sahip olan siyasal ve rasyonel birey olamaz; siyasal ve rasyonel
bir birey olmak her şeyden evvel özgürlüğe sahip olmak demektir. Dolayısıyla,
öncelikle bedenin özgür olması gerekmektedir. Fakat Heller ve Feher soyut bedenin
özgürlüğünü hedefleyen bu kuralın, bireyin bedensel varlığının özgürlüğünü odağa
alarak, biyopolitikanın gelişeceği zemini oluşturduğunun altını çizerler (Heller ve
Feher, 1994:17).
Heller ve Feher, bedeni merkez alan siyasal kurgunun bir kez işleyişe dâhil
olduğunda bireyin kendi bedenine hapsedildiğini ifade ederler. Biyopolitika
aracılığıyla beden görünür kılındığında, onun karşıt kutbunda yerleşmiş olan
özgürlük ve tinsel tahakküm altına alınır. Bu zorunlu seçim bedeni olanın spesifik
veya yapısal bir özelliğinden kaynaklanmaz. Aksine, ideolojik süreçler devreye
girmektedir. Örneğin, Hitler ırk üstünlüğü teorisini bu iki değerin olumsuzlanması
üzerine bina etmişti. Nazi biyopolitikası için özgürlük Fransız Devrimi’nin neden
olduğu illüzyondur ve sonuçta koca bir kötülük olan demokratik çıkmaza neden
olmuştur. Naziler tarafından bireysel varoluş ırkın üstün çıkarlarına tabi kılınmıştı.
Nazizm’in bu aşırılıklarına karşın, günümüzün biyopolitik hareketleri, tinselin
tarihsel yoğunluğu nedeniyle demokrasinin bir parçası haline gelmişler ve tinsel
değerleri benimsemek zorunda kalmışlardır. Bir yandan demokratik süreçlerin
varlığını kabul ederken diğer yandan bedenin özgürlüğünü öne çıkaran biyopolitik
84
hareketler, kendilerini iki değerin çatışması içinde bulur. Biyopolitik hareketler,
demokrasi ile yaşamı birbirine karşı iki program şeklinde tarif eder. Yaşamı
demokrasiye karşıt şekilde seçim konusu yapmak modernitenin mirasından
vazgeçmek anlamına gelir. Biyopolitikanın bütün apokaliptik söylemleri de bu son
tercihten kaynaklanmaktadır (Heller ve Feher, 1994:21-22).
Heller ve Feher biyopolitika tarafından harekete geçirilen öznelerin çeşitlilik
arz ettiğini vurgularlar. Yeni biyopolitik özne; birey, belirli bir küme/grup veya
sembolik bir beden olabilmektedir. Birinci durumda liberalizmin bireyin otonomisini
sağlamak için yaptığı hak mücadelelerine tanık olunur. Bir kere bu haklar yasal
güvence alıntına alındı mı, artık bireyin, ideal bir senaryoda, haklarını nasıl
kullanacağı tamamen ona bırakılır. Eğer belirli bir grup biyopolitik hareketler
tarafından harekete geçirilip, özneleşme sürecine dâhil edilirse, bu defa kolektif
haklar meselesi gün yüzüne çıkar. Mesele karışık bir hal alır. Öncelikle, yeni veya
geleneksel özgürlükler (örneğin etnik bir grubun verili bir toprak parçasında self-
determinasyon hakkı) ancak kolektif bir edime açıktır. Heller ve Feher, kolektif
hakların biyopolitik çerçevenin dışında kaldığını vurgularlar. Bu durum iki sebepten
kaynaklanır: tekil bedenin sınırı aynı zamanda onun haklarının da sınırıdır. Kolektif
beden bir realite değil bir soyutlamadır, tinseli işaret eder. Fakat biyopolitik
paradigma kolektif hakları bedenin kapatıldığı hapishanenin bir parçası olarak görür
(Heller ve Feher, 1994:25).
En kötü senaryo sembolik bir bedenin biyopolitik hareketler tarafından özne
olarak kurulmasında meydana gelir. Bu hareketler sembolik bir bedeni kendilerine
referans alırlar ve özcülüğe saparlar. Artık grubun her bir üyesinin bu sembolik
85
bedene ne kadar uzak ya da yakın olduğu önemsenir. Sembolik olarak kurulan bu
bedene karşı çıkanlar grubun bütününden dışlanır (Heller ve Feher, 1994:25).
Heller ve Feher’e göre, biyopolitik hareketler, sembolik bedenler yaratarak,
kendi içlerine kapanmaya oldukça eğilimlidirler. Çünkü bu hareketler, kendi
deneyimlerinin spesifik ve deneyimin parçası olabilmenin ancak gruba aidiyetle
mümkün olduğunu düşünürler. Böylece kendilerine ait bir epistemoloji yaratırlar
(Heller ve Feher, 1994:27). Böylece bütün insanlığın anlaşabileceği zemini
aşındırırlar. Tıpkı kast sisteminde olduğu gibi insanlar arası ayrışma aşılamaz
boyutlara varır (Heller ve Feher, 1994:28).
Biyopolitik hareketler, siyasal varoluşu dost-düşman ikiliği üstüne bina eder.
Grup içi epistemolojinin oluşturulması ve bunun bilimsel olarak kabul edilmesi
grubun kendi içindeki bağlılık duygularını beslerken; grup dışındaki seslere
kulakların sağır kalmasını beraberinde getirir (Heller ve Feher, 1994:28). Grup kendi
içine kapandıkça üyeler, grubun gurularının elinde yönetilebilir kuklalar haline gelir
ve diğer gruplara karşı büyük bir nefretle saldırıya geçerler.
Totaliter pratiklerin birçoğu bu tür hareketlerde mantar gibi çoğalır. Grup dışı
bireylerin grup-içi üyelerce casus gibi takip edilmesi; düşman imgesi etrafında
histerinin kışkırtılması; sembolik, sözlü ve sıklıkla fiziksel şiddetin kullanılması;
öteki olarak görülene karşı çeşitli aşağılayıcı sembollerin kullanılması bütün bunlar
kendi içine kapanmanın ve totaliter eğilimin uç verebileceği başlangıç hamleleridir
(Heller ve Feher, 1994:31).
Biyopolitik hareketler, henüz bu hareketlerin taleplerinin yasal güvenceye
kavuşturulmasında atılacak birçok adımın olduğu fakat temel taleplerin karşılandığı
86
bir zaman dilimde su yüzüne çıkmışlardır. Biyopolitik hareketlerin karşılaştıkları
ayrımcı uygulamalar kendilerinden önceki hareketlerin karşılaştıklarından ne daha az
ne daha çoktur. Fakat Heller ve Feher belli başlı özgürlüklerin Batı toplumlarında
güvence altına alındığını belirtirler. Özgürlükler formel ve evrenseldir, onlar
ayrıcalık değillerdir. Heller ve Feher’e göre, biyopolitik hareketlerin, edinilmiş
formel haklara karşı tepkisi iki strateji arasında salınmaktadır. Birinci durumda,
hareketler daha fazla ve spesifik yasalar, bütün toplumsal yapının yazılı tabu ve
normatif kurallarla kuşatılmasını istemektedirler. Bu taleplerin gerçekleşmesiyle,
Heller ve Feher, sosyal yaşantının askeri bir kışlaya benzeyeceğini ifade eder. Diğer
bir strateji ise toplumsal ayrıcalıklarının kökeninin kültürel kodlara kazınmış
olmasından hareket ederek kültürel bir dönüşümü hedeflemektir (Heller ve Feher,
1994:36). Kültürel dönüşüm talepleri ise birbirlerine kapalı kültür adacıkları
yaratacaktır.
Geleneksel siyaset özgürleşmeyi modernlik sürecine bağlı, biyolojik
unsurlardan sıyrılmak ve uzaklaşmakla ilişkilendirir. Bu farklılaşma olmadan da
özgür öznenin ortaya çıkamayacağını savunulur. Oysa biyopolitika, tinselin evrensel
ve yasal soyutlamalarının bireyi kuşattığını ve onun içeriğini – bedeni - evrensel
normlara hapsettiğini düşünür. Bedenin somut özerkliği olmadan, biyopolitik
hareketler için, gerçek bir özgürlükten bahsedilemez (Heller ve Feher, 1994:37).
Geleneksel modern siyaset ile biyopolitikanın kamusal-özel alan tasavvurları
arasında da ciddi farklılıklar mevcuttur. Geleneksel siyasetin arenası kamusal
alanken ve özel alana dair sorunlara büyük bir isteksizlikle yaklaşılırken; biyopolitik
hareketler “her şey siyasal”dır diyerek bu alanları birleştirirler. Bireyin, özel alanın
87
toptan siyasallaştırılmasıyla, en küçük bir sığınağı bile kalmaz; yaşam bir kamp
alanına veya kışlaya döner (Heller ve Feher, 1994:42).
2. Biyopolitik Bir Söylem Olarak Sağlık
Heller ve Feher’in argümanlarında, biyopolitika oldukça geniş bir alana yayılır.
Bu siyasal hareket sadece barış hareketini değil, feminist konumlanmaları, sağlık ve
çevreci grupları, kürtaj hakkını savunan hareket ve grupları da kapsar. Biyopolitik
hareketlerin ortak paydası bedenin bütün bağlarından kurtarılmasının, sonuçlarını
yeterince değerlendirmeden veya umursamadan, oldukça heyecanlı bir şekilde
savunulmasıdır. Yazarlar, bu hareketlerin toplumsal yaşamın
“biyolojikleştirilmesine” katkıda bulunduklarını savunurlar ve buradan kaynaklanan
sağlık söylemini eleştirirler (Lemke, 2011:80).
Heller ve Feher, Susan Sontag’a4 referansla, hastalığın metaforik bir şekilde
kültürel alanda yer edindiğini ifade ederler ve son zamanda bu duruma sağlığında
katıldığını belirtirler. Geleneksel modern tahayyül içinde çeşitli hastalıklar farklı
kültürel ve siyasal anlamlara denk gelir. Örneğin tüberküloz “kaba” zamanlardaki
oldukça kırılgan kültürel aristokrasinin varlığını işaret eder. Kanserin metaforik
görünümü tam tersi bir yerden, kitle demokrasisinden gelir. Kanser, hayatların tam
bir döngü içinde yaşandığını ve insanların renksiz bir hayat sürdüğünü ifade eder
(Heller ve Feher, 1994:59).
4 Susan Sontag (1998), Bir Metafor Olarak Hastalık, çev:İsmail Murat, İstanbul:BFS.
88
Nevroz da post-Ferudyen yazarlar tarafından metafor olarak geliştirilmiştir. Bu
yazarların başında Sartre gelirdi. Sartre’ın kullanımında nevrozun bir yandan
özgürleştirici potansiyeline dikkat çekilir diğer yandan da sanatsal enerjinin gizli
kaynağı olduğu ifade edilirdi. Başka bir metaforik kullanımda ise, on dokuzuncu
yüzyılın proleter sosyalistlerince, tüberküloza, proletaryanın kapitalizm altındaki
sömürüsünün boyutlarını yansıtmak için başvurulurdu. Sosyalist politika sosyalizmin
güneşli yarınlarının karşısına tüberkülozla enfekte kapitalist çalışma mekânlarını
koyarak propagandasını sürdürürdü (Heller ve Feher, 1994:61).
Hastalıklara politik metafor olarak sıklıkla başvurulsa da sağlık şimdiye dek
metaforik kullanıma girmemişti. Modernite için o, metaforik açıklama
gerektirmeyen, sorgulanamaz bir normdu. Modernitenin, ilke ve ideal anlamda,
Protestan çalışma etiği şemsiyesi altında işleyen çalışma toplumu olduğu düşünülür.
Protestan çalışma etiğinde, emek mümkün olduğunca sağlıklı ve işler tutulmalıdır.
Protestan etiğinin egemen olduğu bu dünyada Roma ve Antikite’nin özgür insanına
yer yoktur, o baştan marjinalleştirilmiş, kriminalize edilmiştir5. Dahası, bilim,
hastalıkları tamamen yok etmeye, emekten onu uzak tutmaya, çalışmıştır. Bu ve
başka sebeplerle, modernite kendini sağlık perspektifinden yorumlamakla kalmamış
ayını zamanda hastalığı “yıkıcı” olarak görmüştür. Hastalığa metaforik olarak bu
nedenle başvurulmuştur (Heller ve Feher, 1994:62).
Sağlık biyopolitik paradigmanın ortaya çıkmaya başlamasıyla normatif
karakterini kaybeder. Biyopolitika, Protestan çalışma etiğine siyasal bir anlam
yükleyerek onu tekrar canlandırır. Sağlık ve hijyenik meseleler modern öncesi
5 Heller ve Feher Antik Yunan’da yurttaş olmanın çalışma zorunluluğundan kurtularak ancak kabul
gördüğüne gönderme yapmaktadırlar.
89
dönemdeki, ritüelistik pratiklerinden ve siyasal anlamlarından sıyrılarak
moderniteyle birlikte politik konular olmaktan çıkmıştı. Hijyenik ve sağlıkla ilgili
problemler ya kişisel ya da sosyal nitelik kazanarak depolitize olmuşlardı. Fakat
biyopolitika sağlık ve hijyene çeşitli metaforik anlamlar yükleyerek onları tekrar
siyasallaştırdı (Heller ve Feher, 1994:63).
Sağlığın siyasallaşmasına (metaforik bir görünüme bürünerek) yol açan
gelişmelerden biri ölüm korkusunun toplumsal bir hal almasıdır. Modernite geleceğe
dönüktür ve kendisini olası tek senaryo olarak sunar. Dahası, ait olunulan ırkın
ölümü teorik hayal gücü için pratik bir sınır teşkil eder. İnsan ırkının geleceğini
modernitenin geleceğiyle kaynaştıran büyük anlatıların çöküşüyle birlikte, Heller ve
Feher’e göre, felsefenin zorunluluğu ortadan kalktı ve Batılı kültürlerde
ölümlülüğünün ayırdına varıldı. Sağlıklı olmanın histerikleşmesinin gerisinde bu
ölümlülük saplantısı yatmaktadır (Heller ve Feher, 1994: 64).
Ölümlülük saplantısı sonsuz gençlik isteğini canlandırmıştır. Biyopolitik
nitelikli sağlık uygulamaları zamanla amansız bir yarış içindedir. Bu politikalar
zamanı durdurarak, ergen bedenini idealize eder. Sağlık uygulamalarıyla sağlık
endüstrisinin ortaklığı bu bedensel figürü daha çok öne çıkartır ve açıkça onu
destekler. Yaşlı bedenler, eski modası geçmiş makinalar olarak görülür. Fakat
gençliğin bu kadar öne çıkarılması yeni bir estetik anlayışın ortaya konmasına yol
açmaz; aksine bu durum yoğun bir kitle, birbirinin neredeyse aynı bedenlerin,
üretimini amaçlar. Biyopolitika, bireyselliğin en önemli farklılık unsuru olan
güzelliği öne çıkarmak yerine, sağlıklı bedenlerin kitlesel üretimini teşvik eder
(Heller ve Feher, 1994: 67).
90
Metafor olarak sağlık, “disiplin ve ceza” düşkünü yapısıyla, “dost ve düşman”
ikiliği olmadan sürdürülemez. Bu nedenle örneğin pasif içicilik denilen olgu
yaratılmıştır. Erken ölümlerin nedeni kentlerin aşırı kirliliği, AIDS, alkol, uyuşturucu
değil pasif içiciliktir. Pasif içiciliğin sağlığa zararlarının kanıtlanması gereksizdir
çünkü Heller ve Feher’e göre önemli olan onun üstlendiği işlevdir. Pasif içicilik
bedenin bütünlüğünü bozduğu gerekçesiyle savaşılması gereken düşman olarak
kodlanmış ve doğrudan kamusal müdahalenin konusu haline gelmiştir. İhtiyaçlar ve
davranışlar artık kişisel olmaktan çıkmıştır, tümüyle kamusal bir nitelik almaya
başlamış ve müdahaleye açık hale gelmiştir (Heller ve Feher, 1994: 67).
Sağlığın siyasal nitelik kazanması, bedene tanınan ayrıcalıklı konumdan
kaynaklanır. Biyopolitikanın devreye girmesiyle beden korunması ve kollanması
gereken biricik değer olarak atfedilir. Kamusal düzenlemeler bedensel işlevleri ve
süreçleri gözeterek icra edilir. Böylece özel kabul edilen bütün alanlar kamusal
müdahaleye konu olur. Biyolojik bütünlük siyasetin temel meselesi halini alır. Heller
ve Feher bu durumun, siyasal eylem ve birlikteliğe alan bırakmadığını vurgularlar.
3. Ara Değerlendirme: Siyasalın Geri Çekilmesi Olarak Biyopolitika
Agnes Heller ve Ferenc Feher, biyopolitikayı siyasal olanın geriye çekilmesi
olarak anlarlar, onlara göre, biyopolitikanın bedenle kurduğu dolaysız ilişki
özgürlüğe tehdit oluşturan totaliter bir eğilim barındırır. Heller ve Feher
biyopolitikayı Foucault’nun analiz ettiğinden farklı bir şekilde kavrar; onlara göre,
biyo ön ekinde tanımlan yaşam ne bir nesne ne de bir temeldir, o siyasala karşıt bir
programa işaret eder. Her iki düşünür bedenin yükselen toplumsal anlamını siyasalın
91
geri çekilişi olarak görürler ve biyopolitikayı “geleneksel modern siyaset”ten
ayırmaya gayret gösterirler. Bu gayret, Foucault’nun geleneksel egemenlik nosyonu
ile biyoiktidar arasında yapmaya çalıştığı ayrımdan ve bu ayrımdan kaynaklanan
analizden farklıdır. Heller ve Feher biyopolitikayı, modernitenin karşı tezi olarak
anlamlandırırlar (Lemke, 2011:78).
Yazarlar, biyopolitik hareketlerin tarihsel kökenini Alman Nazizm’in de
bulurken; biyopolitikanın kavramsal çerçevesinin ise savaş sonrası Fransız düşüncesi
tarafından oluşturulduğunu kabul ederler. Onlara göre, bu düşünce geleneğinin
önemli özellikleri evrensel ilkelere beslenilen kuşku, “farklılığa” ilişkin özel bir
vurgu ve etik sorunlara nazaran estetik problemlerin merkeze alınmasıdır. Yazarlar
için bu düşünce geleneği evrensel özgürleşme ufkunu terk etmiştir (Lemke,
2011:79).
Yazarlar, özgürlük ve yaşam arasındaki çatışmanın günümüz biyopolitik
hareketlerini anlamak açısından elzem olduğunu belirtirler. Heller ve Feher, yeni
biyosiyaset anlayışının özellikle, 1980’ler boyunca Sovyetler’in politikalarına karşı,
baskı ve tiranlığa karşı yürütülen, yaşamı öne çıkaran barış hareketlerinin içinden
geliştiğini belirtirler. Bu hareketler yaşamı özgürlüğe karşı birincil konuma
yerleştirmişlerdir. Yazarlar için, özgürlük bedenin bütünlüğü uğruna kurban
edilmiştir (Lemke, 2011:79).
Yazarlar biyopolitikayı özgürlük ve totalitarizm ikiliği içinden okur. Bunun,
yazarların hayat deneyimlerinden kaynaklanması olasıdır. Her iki yazar da Sovyet
hâkimiyeti altındaki Macaristan’da yaşamış ve 1970’lerde ABD’ye göç etmek
zorunda kalmışlardır. Heller ve Feher, kendi deyimleriyle, Sovyet totalitarizmine
92
karşı mücadelenin özgürlükten ziyade hayatta kalma hakkına odaklanan bir güzergâh
izlediğine tanık olmuşlardır. Fakat onların yaşam ile özgürlük ikiliği içinden
geliştirdikleri biyopolitika analizi, tanıklıklarının aksine, günümüzde karşılaşılan
biyopolitik problemleri çözümlemekten oldukça uzaktır. Feher ve Heller liberal
demokratik toplumlardaki çeşitli grupların problemleri olan etnisite, çevre, sağlık ve
cinsiyet gibi sorunları küçümsemektedirler. Onların kuramsal sistemleri içinde farklı
kimliklerin dayanışma, katılım ve adil bölüşüm gibi talepleri kendilerine yer
bulamaz; böyle talepler totaliter olarak damgalanırlar (Lemke, 2011:80).
Heller ve Feher biyopolitikayı oldukça dar bir çerçeveden ele almakta, onun
boyutlarını ve kapsamını yeterince değerlendirememektedirler. Onlara göre
biyopolitika klasik siyaset anlayışının karşısında yer alır – o antipolitiktir. Yazarlar
için biyopolitika sadece bedeni konularla ilgilidir. Bu bakış açısı oldukça sınırlıdır.
Heller ve Feher’in analizi yaşam sürecini kapsamlı olarak ele almamaktadır; çevre
problemleri, hayvan hakları gibi konuları önemsememektedirler. Birçok biyopolitik
mesele, örneğin yaşamın patent kurallarına tabi hale gelmesi veya hayvan hakları
gibi konular, bu düşünce şemasınca yeterince dikkate alınmamaktadır (Lemke,
2011:81).
Heller ve Feher’in analizleri sınırlı olmakla kalmaz aynı zamanda analiz
üslupları da oldukça seçici ve tek yanlıdır. Biyopolitika, onlar için, maddi bir içeriği
olmayan, ideolojik bir söylemdir. Biyopolitik problemleri, olası “araçsallaştırma”
veya “işlevselleştirme” meseleleri üzerinden, gerçeklikte bir karşılığı yokmuş gibi,
ele alırlar (Lemke, 2011:81).
93
Başka bir açıdan da modernitenin farklılıkları yok sayan tavrına karşı tanınma
mücadelesinin her zaman için totaliter bir eğilim barındırdığı peşinen söylenemez.
Claus Offe bu duruma özellikle dikkat çeker. Offe, modernitenin birbiriyle paralel
gelişen üçlü bir sürecin ürünü olduğunu belirtir: Bunlardan ilki piyasaların eşzamanlı
büyümesi ve önemli ölçüde uzmanlaşmasıdır. Modernlik sürecinin yasladığı bir diğer
gelişme ise eşitliktir. Eşitlik, ulus-devletler içinde dışlanmanın ve ayrımcılığın
engellenmesi ama aynı zamanda vatandaşlığın kabul edilmesi ve korunmasını içerir.
Sonuncu süreç ise bilimsel rasyonalitenin yaygınlaşması ve uzmanlaşmanın ortaya
çıkmasıyla karakterizedir. Offe, bu üç sürecin eş zamanlı devinimiyle birlikte daha
önce yabancı olarak kabul edilenlerin vatandaş olarak görülmeye başlandığını ve
devletlerin siyasal, hukuksal ve kurumsal aygıt ve mekanizmalarına dâhil edildiğini
vurgular (Offe, 1995:32).
Offe; ekonomik, yasal ve bilimsel gelişmelerin total etkisinin farklılıkların
nötralizasyonuna yol açtığına işaret eder. Ulus-devletler yerleşimcilerine vatandaşlık
statüsü kazandırarak, farlılıkları gereksiz ilan eder. Böylesi bir içleme mantığının
temelinde ötekinin ötekiliğinin soyutlanarak tanınması bulunmaktadır. Vatandaşlar
arasındaki gerçek farklılıklar önemsiz kabul edilir. Fakat Offe, modernizasyonun
devam etmesi sürecinde, piyasanın, eşitlik sürecinin ve bilimsel rasyonalitenin
durmaksızın gelişmesiyle, soyutlanan ve gereksiz olduğu düşünülen farklılıkların
yeniden belirdiğini ifade eder. Offe; farklılıkların kökenin biyolojikleştirilmesinin
giderek arttığını ve bunun tehlikeli bir yan taşıdığını, herkesin herkesle savaşını
kışkırttığını ve mikro bir doğa durumunu (özellikle ulus-devletlerin gücünün
aşınmasıyla) ortaya çıktığını ileri sürer. Bu sürecin tehlikelerinin gözlenmesi,
Offe’ye göre, bireylerinin farklılıklarıyla tanınma taleplerinin gereksizleştiği
94
anlamına gelmemektedir. Offe, kimliklerin biyolojik temelde ifade edilmesinin
risklerini vurgular, fakat modernitenin farklılıkları gereksizleştiren ama aynı
zamanda yeniden üreten yanlarının siyasal bir mücadeleye kapı araladığını belirtir
(Offe, 1995:32-38). Dolayısıyla Heller, kimlik mücadelelerinin siyasal sürecin
sonunu getirdiğini vurgularken aynı mücadelelerin siyasal bir yan taşıyabileceğinin
üstünden atlar. Farklılıkların tanınma mücadelesi her zaman siyasalın sonunu
hazırlamaz, aksine, Offe’nin yorumu takip edildiğinde, yeni olanaklar yaratabilme
kapasitesine de sahiptir.
Buna rağmen Heller ve Feher’in gündeme getirdiği sorular takip etmeye
değerdir. Örneğin, onların birçok toplumsal hareketin yaşama ve onun
geliştirilmesine dönük taleplerin yeni dışlama ve baskı ilişkileri yarattığına dair
vurguları dikkate değerdir. Fakat bu durum her ikisinin yaklaşımında bulunan
şematik unsuru gizleyememektedir. Biyopolitikayı yaşam ve özgürlük arasında
olduğu varsayılan ikilik üzerinden kavramaya çalışmak, bu ikisi arasında kurulan
çatışmanın nasıl çözülebileceğine dair bir yanıt üretmemektedir. Heller ve Feher’e
göre yaşam ile özgürlük arasındaki bu çatışma gerçek bir sorun değildir. Çünkü her
koşulda özgürlük yaşamdan önce gelir. Sonuç olarak da onların analizi belirli
ikiliklerin sınırı içinde kalır: modernite versus postmodernite, klasik politika versus
biyopolitika ve özgürlük versus yaşam (Lemke, 2011:81).
Heller ve Feher toplumsal yapıdaki iktidar çoğulluğun varlığını görmezden
gelirler. Yaşamın siyasalla kurduğu dinamik ilişkiyi yeterince
değerlendirememektedirler. Biyopolitikayı, siyasalın biyolojikleştirilemesine
indirgeyerek nüfusu verimli ve üretken kılan iktidar teknolojilerinin gelişimine ve
buradan doğan epistemik çıkarsamalara önem vermezler. Hâlbuki biyopolitikanın
95
iktidar teknolojileri ve bilimsel bilgi formları dikkate alınarak yapılacak analizi
günümüzün öznellik süreçlerinin anlaşılmasına daha fazla katkıda bulanabilecektir.
96
II. Michel Foucault ve Biyopolitika
1. Arkeolojiden Soybilime
Michel Foucault’nun ilk yapıtlarında irdeleme yöntemini arkeoloji olarak
adlandırırken, daha geç eserlerinde soybilim kavramına rastlanır. Arkeolojiden
soybilime geçiş “epistemolokjik bir kopma” anlamına gelmez. Bu iki çalışma pratiği
arasında süreklilik bulunmaktadır. Arkeoloji ve soybilim Batı kültürünün özneleşme
kipliklerinin analizinde kullanılan araştırma pratikleridir ve arkeolojiden soybilime
geçiş bir açımlamayla sağlanır. Foucault, çalışmalarının arasındaki sürekliliği şöyle
dile getirir:
Amacım insanların, bizim kültürümüzde, özneye dönüştürülme
kiplerinin tarihini oluşturmaktı. Yapıtlarım, insanları özneye
dönüştüren üç ayrı nesneleştirme kipi üzerinde durmuştur. Bunlardan
birincisi, kendilerine bilim statüsü kazandırmaya çalışan araştırma
kipleridir. (…). Çalışmanın ikinci bölümünde, öznenin “bölücü
pratikler” diye adlandıracağım pratiklerde nesneleşmesini inceledim.
(…). Son olarak, bir insanın kendini özneye dönüştürme biçimini
incelemeye (…) çalıştım (Foucault, 2011:58).
97
Foucault, yazın hayatı boyunca belirli özneleştirme kiplerinin üzerinde
çalışmıştır. Bu yanıyla yapıtları, kabaca, belirli bir bütünlüğün ama çeşitli özneleşme
süreçleri üzerinde, farklı zamansallığa sahip, yoğunlaşmaların ve araştırmaların
üründür denilebilir. Foucault, insanların Batı kültüründe özneye dönüştürülme
biçimlerinin analizine özel bir önem verdiğini vurgular. Bu özneleştirme sürecinde
etkili olmuş üç ayrı nesneleştirme kipini öne çıkarır: ilk olarak karşımızda,
kendilerine bilim statüsü veren ve konuşan özne, emek üreten özne ile biyolojik
anlamda yaşayan özneyi nesneleştiren araştırma kipleri bulunur. İkinci olarak özneyi
kendi içinde bölen ve başkalarından bölüp ayıran pratiklerle ve son olarak insanın
kendisini özneye dönüştürme biçimleriyle karşılaşılır (Keskin, 2005:15). İlk
araştırma kipinin ürünü olan Deliliğin Tarihi Kliniğin Doğuşu’ ve özellikle Kelimeler
ve Şeyler; arkeolojik bir soruşturmayla, bilimsel pratiklerle insan denen varlığın,
nasıl özne haline geldiğini, ekonominin, dilin ve biyolojinin süzgecinden geçerek
nasıl varlık bulduğunu, ortaya koyar. Hapisahanenin Doğuşu adlı yapıtla
soruşturmanın merkezine özneyi kendi içinde bölen ve başkalarından ayıran, belirli
kapatma pratiklerini gündeme alınır. Son olarak ise Cinselliğin Tarihi’nde
somutlaşan, insanın kendisini özneye dönüştürme biçimlerini merkeze alan
sorunsallaştırmaya – soybilimsel bir araştırmaya - tanık olunur.
Kelimeler ve Şeyler’in (bu tezin ilk bölümünde özellikle işlendiği ve
değerlendirmeye konu olduğu için), Foucault’nun insanları emek üreten özneye
dönüştüren ve kendisine bilim statüsü kazandıran ekonomi politik merkezli bir
analizi yapılırsa arkeoloji ve soybilim arasındaki geçişkenlikler, daha kolay, ortaya
konulabilir. Bu yapıtta Foucault, ekonomi politik söz konusu olduğunda, insanın
nasıl emek üreten bir varlık olarak dünyanın merkezine yerleştikçe sonluluğunu o
98
ölçüde ilan ettiğini serimler (Foucault, 2001:364). Emek, pazarda dolaşan,
birbirleriyle mübadele edilen değerlerin temsil gücünün temelinde bulunur ve bu
anlamda temsilden daha ilkel ve daha kökten, mübadele tarafından tanımlanamaz bir
nitelik elde eder (Foucault, 2001:357). Dolayısıyla, ekonomi politikle birlikte, insani
varlığı dünyanın merkezine koyacak Arşimet noktası elde edilmiş bulunmaktadır.
Şimdi, doğrusal ve çizgisel bir dizi doğmuştur ve zenginlikler zamansal bir zincir
halinde örgütlenmekte ve birikmektedirler. Böylece değerler, onları yaratan üretim
koşullarına göre belirlenir hale gelirler ve ardışık üretim zamanlarına göre
tarihselliğin inşası mümkün olur (Foucault, 2001:359). Artık ekonomi politiğin
analiziyle, merkezinde emek üreten özne (Homo oeconomicus) olmak üzere çizgisel
zamansallık kurgusu yerli yerine oturur. Homo oeconomicus’la birlikte geriye, bütün
insanların ve insani etkinliklerin eşit olarak kendisine boyun eğdikleri ve yegâne
amacı bir hayvan türü olarak insanın bekasını temin etmek olan bizzat yaşam
sürecinin gücü kalır. Bireysel yaşam, yaşam sürecinin bir parçası haline gelir ve artık
bütün gereken, kişinin kendisinin ve ailesinin yaşamını idame ettirmesi için
çalışması, emek harcamasıdır (Arendt, 1994:437). Emek üreten özne bu anlamıyla
yaşam sürecinin belirli bir “teknoloji”nin odağı olmasını ifade eder. Yaşam sürecinin
belirli teknolojilerin merkezinde yer alması izleği, biyopolitika argümanının boy
vereceği kulvarı işaret etmektedir. İzleğin sürdürülmesi, “belirli bir teknoloji”ye
çağrıda bulunması nedeniyle iktidar olgusunu analizin ışığına taşır. Böylece
bilimlerin arkeolojik analizi, kopuşsal değil, iktidar olgusunun sorunsallaştırmanın
verdiği olanakla, belirli bir açımlamayla soybilime yönelir (Revel, 2006:82-83).
Arkeoloji, tarihsel bir dönemselleştirmenin içinde, söylemlerin ortaya çıkışının
ortak koşullarını okuma girişimi olarak ifade edilebilir ki bu dönemselleştirmeler de
99
hem arkeolojinin ürünüdürler hem de arkeolojiyi olanaklı hale getirirler. Foucault,
böylece, evrimleri içinde fikirlerin tarihini incelemek yerine, değişik yerel bilme
alanlarının, yatay ve enlemesine bakış açısından, nasıl tutarlı bir biçimlemeyi
tasarladıkları ya da belirlediklerini hedefleyerek arkeolojik yöntemin ürünü olan
belirli bir tarihsel kesit üzerinde yoğunlaşabilmektedir (Revel, 2006:79-80).
Arkeoloji, disiplinlere özgü söylemlerin, çeşitlilikleri içinde ortaya çıkışının ortak
olabilirlik koşullarının tutarlılığı üzerinde enlemesine, yatay olarak oynar. Soykütük
ise tarihsel olarak tarihi belirlenmiş bu enlemesine çizginin şimdiyi içerdiğini – artık
yatay değil- anımsatır (Revel, 2006:82-83). “Soybilimsel girişim, bazı oluş
biçimlerini bilme, tarihsel durumuna kavuşturma girişimidir; söylemleri, bilme
alanlarını, pratikleri bağımlılıktan çıkarmaya çalışan ve çeşitlikleri içinde bu
söylemlerin, bu stratejilerin, bu pratiklerin her şeye karşın tarihsel, epistemik bir
belirlenim adına tutarlı bir bütün oluşturma tarzlarını belirlemeye çalışan tarihsel-
felsefi bir sorgulama, ama aynı zamanda siyasal bir uygulamadır” (Revel, 2006:97).
Arkeolojiyi soybilime açan, bilimlerin kendilerine biçtikleri statünün yerinden
edilmesiyle, iktidar odaklı bir soruşturmaya tabi tutulmasıdır. Fakat vurgulanmalıdır
ki, temel mesele, şimdi, iktidar üzerine değil, iktidarlar üzerine bir düşünmedir.
“Çünkü her bilme alanı bir iktidardır, bir bilme alanı adına her söz alış bir iktidar
elde ediştir – iktidar homojen ve bütünlüklü bir istem olarak kendi başına var olmaz,
her zaman bir ilişkiler çoğulluğu aracılığıyla kendini kabul ettirir” (Revel, 2004:81-
82). Dolayısıyla bilimlerden başlanmış olan soruşturmanın soybilime açılması,
özneleştiren nesneleştirme kiplerinin anlaşılmasını olanaklı kılar.
İktidar ilişkileri çoğulluğunun çözümlenmesini hedefleyen soybilim, emek
üreten özneden başlayarak onun üzerinden çeşitli baskı aygıtlarının varlığını
100
varsayan ve dolayısıyla devlet odaklı bir analize ancak olanak tanıyan, böylece
iktidar ve direniş ilişkilisini gözden kaçıran ekonomi politiğin karşısında üstünlük
elde eder. Soybilimsel analiz modern iktidar karşı-iktidar ilişkisini anlaşılır kılar.
İktidarı, tahakküm aygıtına indirgemek yerine, onun çoğulluğunu, yönlendirici,
değiştirici, yaratıcı özelliklerini açığa çıkarır. Böylece modern iktidar karşı-iktidar
(direniş) çiftinin, doğum anı ve gelişiminin ana hatları kavranabilir. Bu doğum anı,
nüfusun bir iktidar teknolojisi halini almasıyla, yaşamın bir müdahale alanı olarak
belirmesidir. Biyopolitikanın soruşturmaya dâhil edilmesi, tek boyutlu analizin
üzerine çıkabilmeyi ve çoklu bir perspektiften iktidar karşı-iktidar ilişkisini
yorumlamayı mümkün hale getirir. Bu soruşturmanın izleği, o halde şimdi,
merkezine biyopolitikayı alacak ve Hikmeti Hükümet ve polis üzerinden
yönetimsellik-biyopolitika ilişkisini Foucault’cu bir hatta inceleyecek ve böylece
modernliğin aştığı eşiği ortaya koymaya çalışacaktır.
2. Soybilimin Öğeleri: Pastorallik, Hikmeti Hükümet ve Polis
Foucault, günümüz Batı toplumlarının, site-yurttaş ve çoban-sürü oyununu
modern devlet birimleri içinde bir araya getirdiklerini ve bu nitelikle şeytani bir yön
kazandıklarını savlar (Foucault, 2005a:41). Site-yurttaş oyununda, yurttaş olarak
değerlendirilen birey, diğer yurttaşlarla eşitlik zemininde karşıya gelir. Bu zeminin el
verdiği siyasal cemaat içerisinde özgürlüğünü ve haklarını kullanır. Çoban-sürü
oyununda ise, hem bir birey hem de nüfusun bir parçası dolayısıyla yaşayan bir
varlık olduğu varsayılan bireyin, refahı gözetilerek, karmaşık toplumsal dayanışma
101
formlarıyla bütünleşmesi hedeflenir. Bu nedenle, Foucault’nun deyimiyle, modern
toplumların şeytani niteliklerinin açığa kavuşturulması için, öncelikle, pastoral
iktidar spot ışıklarının altına alınmalıdır.
2. 1. Pastorallik
Pastoralliğin gelişmesiyle, yönetim zihniyetinin boy vereceği arka planın
sağlandığı söylenebilir. Hıristiyan pastoralliği insanların gündelik hayatını
yönetmede, yön vermede yönetimselliğin embriyonik gelişimini teşkil eder. Modern
devletin tarihi pastoralliğin süzgecinden geçerek oluşmuştur. Hıristiyanlıkta papaz,
her bir insanı bireysel ve kolektif olarak yaşamları boyunca ve varlıklarının her
anında onları izleyerek, yönlendirerek, onlara önderlik ederek ve kurtuluşları için
adım adım yüreklendirerek yeni bir yönetim sanatının gelişmesine katkıda bulunur.
Foucault’ya göre pastorallik 16. yüzyıl sonu, 17 ve 18. yüzyıllarda gelişecek olan
yönetimselliğin kristalize, embriyon durumdaki halidir. Modern devlet
yönetimselliğin hayata geçmesiyle gelişebilmiştir. Bu sürecin arkasında ise
Hıristiyan pastoralliği bulunmaktadır (Foucault, 2007:222).
Modern biyopolitik yönetim kendi temellerini sürü-çoban denkleminde bulur.
Çoban-sürü oyununun, uzamla ilgisi yoktur ve çobanın simgesi pastoral iktidar sürü
üstünde uygulanır – sürünün belli bir mekânla bağlantısı olması gerekmez.
Pastoralliğin önemi bireyselleşmenin önünü açmasıdır. Disiplin de bireyciliği
geliştirir yalnız disiplin bunu belirli normlar, normalizasyon süreçleri üzerinden
gerçekleştirir. Oysa pastorallikte her özgül duruma ve kişiye göre örnekler ve
102
öneriler geliştirilir, dolayısıyla sürü-çoban oyununda normalizasyondan söz
edilemez. Pastoral sürünün selameti için uğraşır ve gerektiğinde kendini kurban eder.
Bu durum hem bir tabiiyeti hem de özneleşmeyi beraberinde getirir. Foucault bu
nedenle pastoral iktidarı yönetimselliğin taslağı olarak adlandırır.
Foucault öncelikle, pastoral iktidarı simgeleyen çobanın, belirli bir toprak
parçası üzerinde değil, daha ziyade, sürü üzerinde iktidarını kullandığını ifade eder.
Çobanın önemli bir özelliği, sürüsünü bir araya toplaması, onlara yol göstermesi ve
önderlik etmesidir. Ardından Foucault çobanın rolünün, sürüsünün selametini
sağlamak olduğunu belirtir. Buradaki mesele, sürekli bir iyilik; devamlı,
bireyselleştirilmiş ve erekli bir şefkat göstermektir. Son olarak, Foucault, iktidar
kullanımının bir “görev” olması fikrini pastoral iktidarın ayırıcı niteliklerinden biri
olarak işaret eder. Bu görev, çobanın gerektiğinde kendisini sürüsüne adamasını ve
tüm adımlarını sürünün iyiliğini göz önünde bulundurarak atmasını şart koşar
(Foucault, 2005a:29-31).
Foucault, Hıristiyanlığın, çoban-sürü oyununu çeşitli değişimlerle uyguladığını
belirtir. Bu değişimlerden ilki, sorumlulukla ilgili olarak ortaya çıkar. Hıristiyan
anlayışına göre, çoban; sadece bütün sürünün sorumluluğunu üstüne almakla kalmaz
aynı zamanda, hem tek tek her koyuna sahip çıkmalı hem de onların bütün
eylemlerine, onların atabilecekleri bütün iyi ya da kötü adımlara ilişkin, başlarına
gelen her şey hakkında hesap vermek zorundadır. Dolayısıyla, burada, söz konusu
olan çobanı tek tek her üyesine bağlayan ahlaki bağların kuvvetliliği ve
karmaşıklığıdır. İkinci önemli değişiklik, itaat sorunu ile ilgilidir. Hıristiyanlıkta
çobanla bağıntı, bireysel bir olaydır. Çobana kişisel olarak boyun eğilmelidir. Bu
durumda çobanın iradesine, yasayla tutarlılık gösterdiği veya bir yasanın ifadesi
103
olduğu için değil, bizzat çobanın iradesi olduğu için uyulur. Devamla, Hıristiyan
pastoralliği, papaz ve koyunlarının her biri arasında özel bir bilgi içerimlemesi
nedeniyle farklılaşır. Bu bilgi, bireyselleştirici bir bilgidir, ayrı ayrı her koyunun
durumu hakkında bir bilgiyi barındırması gerekir. Çoban sürünün her üyesinin maddi
ihtiyaçları konusunda bilgi sahibi olmalı ve gerektiği zaman bu ihtiyaçları
karşılamalıdır. Çoban sürüde neler olup bittiğini, sürünün her bir üyesinin neler
yaptığını, her birinin yaptığı günahları bilmelidir. Ama tüm bu bilgiler haricinde,
çoban, her birinin ruhunda neler dolaştığını da bilmelidir. Son olarak, vicdan
muhasebesini, itirafı, vicdan yönetimini ve itaat etmeyi içeren bütün Hıristiyan
teknikleri, bireylerin bu dünyada “kendi nefislerini köreltmeleri” amacını taşır. Bu
körelme, ölüm anlamına gelmez, kedinden ve bu dünyadan vazgeçmek demektir
(Foucault, 2005a:37-40).
Foucault, pastoral iktidarla, daha sonra nüfus temelinde hareket eden
biyoiktidarla paralelliklerini ortaya koyar. Nüfusun sağlığının korunması, doğum ve
ölüm oranlarının tespiti ve müdahale nesnesi haline getirilmesi, kamusal hijyen
politikaları gibi modern teknikler pastoral iktidarın bağrında, elbette sürü denklemi
içinde ve farklı bağlamda, bulunmaktadır. Hıristiyan pastoralliği, unsurları yaşam,
ölüm, hakikat, itaat olan çoban-sürü oyununu devreye sokarak, yönetimselliğin
ipuçlarını sunar. Fakat Foucault, pastoral iktidarın, olduğu haliyle değil, belirli
krizlerle karşılaşarak yönetimselliğe yöneldiğini vurgular. Bu krizin bir ayağını,
öncelikle, kilisenin pastoral iktidarına eşlik edip onunla mücadele içinde olan
mistisizm, asketikizm gibi karşı-davranışlar oluşturur (Thierney, 2008:94). Ama bu
krizin ana kaynağı, Reform hareketidir. Foucault, Reform’un Batı’nın karşılaştığı en
büyük “davranış (conduct)” devrimi olduğunu belirtir. Böylece Reformasyon’dan
104
sonra pastoral iktidar, parçalanır, açılır (Foucault, 2007:193). Pastoralliğin krizi,
yönetim sanatının ortaya çıkışıyla birleşir. Bireylerin davranışlarından sorumluluk
duymaya başlayan iktidarın varlığında her ayaklanma (İngiliz ve Fransız Devrimleri,
Özgür Mason Hareketi gibi gizli topluluklar veya Kadın Hareketleri gibi), artık,
dinsel bir bağlamdan daha çok siyasal dürtülerle vuku bulur (Thierney, 2008:94).
Bilimsel Devrim de pastoralliğin karşılaştığı bir diğer, kendisi için, kriz
unsurudur. Kepler, Copernicus ve Galileo ile birlikte, evren yönetimsizleştirilmiş,
tanrı evren üzerinde genel yasalar aracılığıyla hüküm sürerken artık pastoral anlamda
evreni yönetmemektedir. Böylece tarihin sona ereceği bir son durak fikri
kaybolmakta ve her devlet kendi tarihselliği içinde kendi sonul amacı haline
gelmektedir. Pastoralliğin bu krizine yanıt olarak özgür devletler çoğulluğunu
anlamlandırmak amacıyla yeni bir teorik perkspektif geliştirilir: Hikmeti Hükümet
(Raison d’Etat) (Thierney, 2008:95).
2. 2. Hikmeti Hükümet
Hikmeti hükümet, Machiavelli’nin “tehlikeli” çıkarımlarla dolu Prens’ine yanıt
hüviyetinde, yönetim sanatı gibi, ilk kez İtalya’da belirir (Thierney, 2008:95;
Foucault, 2007:242-245). Egemenin bir yandan doğal düzenden diğer yandan,
yukarıda vurgulandığı üzere, tebaanın öte dünyadaki selametini sağlayan
pastorallikten ayrışması, devleti Machiavelli’nin Prens’nin hırslarına emanet eder.
Hikmeti Hükümet geleneği, bu tehlikeye yanıt olarak, egemenin tebaasını, devletin
korunmasını garanti altına alarak yönetmesini sağlayacak argümanı sağlar. Bu
105
gelenek egemenin devleti kendi hanesiymiş (household) gibi yönetmesini hedefler
(Thierney, 2008:95).
Hikmeti hükümet, Foucault’ya göre, bir sanat belirli kurallara uyan bir teknik
sayılmalıdır. Bu kurallar, adetler ve geleneklerle değil; rasyonel bilgiyle ilgilidir. On
altıncı ve on yedinci yüzyılda Hikmeti hükümet düşüncesiyle ortaya konmak istenen,
yönetime yol gösterecek ilkelerin açığa çıkarılmasıydı. Bu ilkelerin, doğayla ve
doğanın yasalarıyla bir ilgisi yoktu, ama devletin kendisiyle ve devletin
gerektirdikleriyle ilgisi bulunmaktaydı (Foucault, 2005a:46). Hikmeti hükümet
kuramcıları, Foucault’nun yorumu temel alındığında, Machiavelli’nin analizlerinin
karşı kutbunda, bu analizlerle karşıtlık ilişkisi içinde teorilerini kurarlar.
“Machiavelli’nin tüm analizi, prens ve devlet arasındaki bağı neyin sürdürdüğünü ya
da pekiştirdiğini tanımlamaya yönelikken, devlet aklının gündeme getirdiği sorun
bizzat devletin varlığı ve doğası sorunudur. Bu yüzden Hikmeti hükümet
teorisyenleri Machiavelli’den uzak durmaya özen göstermişlerdi” (Foucault,
2005a:46). Dolayısıyla Hikmeti hükümet kuramcıları için mesele, düşmanlarını
belirsiz bir zaman süresince bastırabilen devletin gücünü çoğaltabilmesinin yollarını
araştırmaktır. Devletler, çok uzun bir tarihsel süre boyunca, tartışmalı bir coğrafik
bölgede dayanması gereken gerçeklikler olarak kabul görürler (Foucault, 2005a:47).
Bu nedenle mesele devletin gücünün arttırılması olunca gündeme, üzerinde hüküm
sürülen halk gelir. Foucault, devlet aklına göre yönetmenin odağının halk olduğunu
vurgular. Machiavelli’de prens rakiplerini ve soyluları göz önüne alıp stratejisini
buna göre kurarken egemen, halka kördür. Oysa yönetimin için, şimdi, problem,
prensin düşmanları veya çoktan başı kesilmiş, satın alınmış soylular değildir fakat
halktır. Çünkü halk bir yandan, gücün kaynağı iken diğer taraftan, uzak ve kapalı bir
106
kutudur. Halk zor ve gerçekten tehlikelidir. Bu nedenle yönetmek, temelde, halkın
yönetilebilmesi olmalıdır (Foucault, 2007:352-353).
Devletin kuvvetini halkını yönetimin odağına alarak arttırabilecek rasyonel bir
yönetim olarak anlaşılan devlet aklının, belirli tipte bir bilginin oluşmasının zeminini
sağlayacağı tahmin edilebilir;
Yönetim ancak devletin ne kadar güçlü olduğu bilinirse güçlü
olduğu bilinirse mümkündür; yönetimin kalıcılığı ancak böyle
sağlanabilir. Devletin kapasitesi ve bu kapasiteyi genişletmenin
araçları mutlaka bilinmelidir. Tabii başka devletlerin güçleri ve
kapasiteleri hakkında da bilgi sahibi olmak gerekir. Aslında, yönetilen
bir devlet diğer devletler karşısında ayakta kalmalıdır. Bu yüzden
yönetim, salt akıl, bilgelik ve sağduyu gibi genel ilkelerin hayata
geçirilmesinden daha fazla şeye ihtiyaç duyar. Bilgi zorunludur;
devletin kuvvetine ilişkin somut, kesin ve dengeli bilgilere gerek
vardır. Devlet aklının karakteristik bir özelliği olan yönetme sanatı, ya
da siyasi istatistik ya da aritmetik diye adlandırılan disiplinin
gelişmesiyle iç içe geçmiş durumdadır; yani burada söz konu olan,
farklı devletlerin güçlerinin bilinmesidir (Foucault, 2005a:47).
İstatistik, egemenlik alanında var olan güçlerin bilinmesi, bu güçlerin koordine
edilmesi, yönlendirilmesi hususlarıyla yakından ilgilidir. Dolayısıyla artık önemli
olan, tekil bir gücün dikey yönlendirmesi değil, yatay ilişkilerin düzenlenmesi, güçler
ve ilişkiler çoğulluğunun koordinatlarının çıkarılması ve belli bir amaca dönük
107
olarak sevk edilmesidir (Foucault, 2007:354). Yönetim sanatı boş bir alan üzerinde
icra edilmemektedir. Mesele, birbiriyle karşılaşan çatışan güçlerin düzenlenmesi,
yeniden düzenlenmesi, koordine edilmesi ve bunların yarışmacı bir düzenleme içinde
bir araya getirilmesidir. Dolayısıyla sınırların güvenliğini temel alan egemenlik
anlayışı yönetim sanatıyla yeni bir eşik atlamıştır (Foucault, 2007:407). Bu yönetim
sanatının, istatistikle birlikte kullandığı araç, sınırları belli bir alanda yaşayan
varlıkların düzenlenmesinden ve koordinesinden sorumlu olan, polistir.
2. 3. Polis
Yönetimselliğin gelişiminde bir halka olan “polis” devletin gücünü devletin
bekasına helal getirmeden yönlendirme aracıydı. Polis devletin iç düzeni ile gelişime
yönelik kuvvetler arasında dengeli ve hesaplanabilir bir düzen tutturmanın
mekanizmasıydı (Foucault, 2007:408). Polis yaşamın siyasetin nesnesi olmasının
açık bir göstergesidir. 17 ve 18. yüzyıllarda polis özellikle daha iyi bir yaşamla
ilgiliydi. Polis tarafından pratiğe geçirilen uygulamaların merkezinde yaşamın iyiliği,
korunması ve mutluluğu söz konusuydu (Foucault, 2007:437).
Polis iç düzenin korunması ve düzenlenmesiyle ilgilidir. Polis ülke içindeki
detaylar üzerinde çalışır. Meydana gelebilecek değişikliklerden, spesifik güvenlik
problemlerinin giderilmesinden polis sorumludur. Büyük hukuki düzenlemeler
egemenlikle ilişkiliyken polis daha minimal düzenlemelerle, zamana ve yere spesifik
konular üstünde eyler. Yoksulların denetimi ve gözetimi, ulaşım ve taşıma, sosyal ve
ahlaki düzen, kamu sağlığı polis düzenlemesinin ana başlıklarıdır. Polisi
Foucault’nun analizinde önemli hale getiren onun konumudur - egemenliğin,
108
biyopolitik ve disiplin aygıtıyla eklemlemesindeki köprü rolüdür. Polis böylece Batı
Avrupa’da gelişen yeni tip devlete yeni araçlar sağlar. Polis, halkın genel manada
refahı ile devlet gücünün arttırılmasını ve korunmasını birbirine bağlar. Ve egemenin
polis aracılığıyla genişlemesi liberalizmin kendisini karşıt olarak konumlayacağı
güzergâhı oluşturur.
Foucault’ya göre, Avrupa toplumlarında, polis sayesinde, ilk kez bireylerin
refahı ve yaşamı, yönetimsel müdahale ile ilgili hale gelir. Bir başka deyişle, polis,
hayatın sürdürülmesi için gerekli her şeyin sürdürülmesine göndermede bulunur ve
polisin nüfusa dair uygulamaların toplumsal olarak organize edildiği her yerde
mevcut olduğu düşünülür.
Devlet aklınca idare edilen devlet veya “polis devleti”nde, merkantilist
uygulamalarla, 17. yüzyıldan başlayarak egemenin rolü açık bir şekilde değişmeye
başlar. Haklar adına hareket eden egemenin yerini idareci bir egemen alır: egemen
özneleri, ama özellikle de gruplar, bireyler ve devletler arasında meydana gelen
ekonomik süreci, idare eder (Foucault, 2007:284).
Merkantilistlere göre zenginleşmenin temelinde parasal birikim gelir ve bunun
sağlanması için nüfus gücünün, çalışabilir insan gücünün, maksimum olması gerekir.
Bu, bir ülkenin rekabet şartlarını sürdürmesi için kaçınılmaz olarak uyması gereken
bir kuraldır. Merkantilistler nüfustan bahsederken bu insani gücün çevrelenip, belli
bir amaç için seferber edilmesi ve buna göre de yaşam şartlarının düzenlenmesi
gerekir demektedirler; burada polis devreye girer. Polis ülke içindeki güçlerin
dengeli bir şekilde organize edilmesi ve yönlendirilmesi, yerleştirilmesi ve yaşam
koşullarının organizasyonuyla ilgilidir (Foucault, 2008:5).
Polis, Foucault’ya göre, bir ekonomi doktrini olarak okunan, merkantilizmden
109
bu bağlamda ayrılmaz. Devlet aklının tamamlayıcısı olarak merkantilizm, her
ülkenin en geniş nüfusa sahip olmasını ve tüm nüfusun çalışır kılınmasını ve bu
nüfusa ödenen ücretlerin mümkün olan en düşük seviyede tutulmasını ve daha fazla
miktarda ürünün dışarı satılması ile altın birikiminin sağlanabileceğini savunur
(Foucault, 2007:237) . Merkantilizm; devletin, sermaye birikimini, nüfus çokluğu
üzerinden zenginleşmesini ve dış güçlerle rekabet içinde varlığını kalıcı kılmasını
sağlayacak şekilde üretimin ve ticari devrelerin düzenlemesini içerir (Foucault,
2008:5). Merkantilizmin ekonomik tavrını paylaşan polis, devletin gücünü, esas
olarak, nüfusta ve nüfusun üreticiliğinde bulur.
Polis, belirli bir ekonomi kavramsallaştırması ile – merkantilizm – bir arada
varlığını sürdürüyordu. Bu ekonomi kavrayışı, oikos (hanehalkı) etrafında
şekilleniyordu. “Oikos” hanehalkının, kadınların, çocukların, hizmetkârların, evcil
hayvanların vs yönetimi anlamına, “siyasal oekonomi” de, devletin bir hanehalkı gibi
yönetilmesine karşılık geliyordu. Polis; devleti, kendi hane halkını idare edermiş gibi
aynı saiklerle idare eden egemenin, sınırların içindeki hareketliliği düzenlemesi,
koodrine etmesi için gereken araçların başında gelmekteydi. Polis için ekonomi ayrı
bir alanı işaret etmez ve potansiyel olarak devletin müdahalesine açıktı, ekonomi
baştan itibaren siyasal olarak kavranmıştı (Neocleous, 1998:45). Polisin yaptığı
düzenlemeler devletin piyasaya müdahalesi olarak anlaşılmıyordu. Çünkü bu dönem
için devlet ve piyasa iki ayrı alanı işaret etmiyor, aksine bu iki alan birbirinin aynısı
olarak kabul ediliyordu. Polis, barış ve mutluluk adına müdahale etmekteydi, politika
ancak devletler arasında bir anlama sahipti (Tribe, 1995:12). Fakat daha sonra,
Foucault, nüfusun devreye girmesiyle bu yapılanmanın, parçalanarak, oekonominin
politik ekonomiye açılmasıyla, yönetimselliğe yöneleceğini ifade eder.
110
Polisin kurumsal varlığı, siyasal oekonomi içinden ekonomi politiğin ve
istatistik biliminin gelişimi, nüfusu siyasal hedefi olarak ele alan biyopolitikanın arka
planını oluşturur. Foucault için bu mekanizmalar; kurumlar, prosedürler, analizler,
hesaplamalar ve taktiklerle şekillenen spesifik, kompleks bir iktidarı ana hedefi
olarak nüfus üstünde uygulayan, temel bilgi biçimi politik ekonomi ve güvenlik
aygıtı temel teknik elemanı olan yönetimselliğe geçişte kritik rol üstlenirler (Thieney,
1998:94).
3. Soybilim Politikaları
Foucault için, olayların tarihini yapabilmenin tek bir yolu vardır; şimdinin
ontolojisi. O tarihi, ardışık ve kronolojik olgular bütünü olarak görmez. Tam tersine
Foucault için söz konusu olan, şimdiden yola çıkarak ve ona bağlı olarak geçmişin
soybilimsel bir okunmasını yapabilmektir (Revel, 2006:88). Foucault’ya göre olay,
geçmiş bir olgu değildir; olay, her zaman ve her durumda, iktidar biçimlerinin
sürekliliği sorununu şimdide yeniden gündeme taşıyan şeydir. Şimdiyi
sorunsallaştırmanın merkezine almak, kendiliğin bir ontolojisini yapmak, konuşulan,
eylemde bulunulan yer ve zamanı sorgulamak ve aynı zamanda ondan kopmanın
yollarını aramak, söylemlerin, davranışların, stratejilerin, kendilikle ve başkalarıyla
olan ilişkisini ortaya koymaktır (Revel, 2006:90). Dolayısıyla şimdinin ontolojisi
iktidar ilişkilerini ve kendilik bilincini bir arada düşünebilmeyi varsayar.
Şimdiyi anlamlandırmada kullanılabilecek, Foucault’taki, anahtar kavram
biyopolitikadır. Biyopolitikanın kendisine nesne edindiği biyolojik varoluş, nüfusla
birlikte anlamlıdır. Nüfus günümüzün yönetsel pratiklerini anlayabilmek için kritik
111
bir yerde durur. Nüfusu odağına alan şimdinin yönetim tekniklerinin biyopolitik
niteliklidir. Foucault günümüz yönetim pratiğini yönetimsellik bağlamında kavrar.
Modern yönetimsellik, kendisine nüfusu nesne alan bir yönetim rejimi olarak
tanımlanabilir. Bu yönetim rejimi, ‘her bir ve tüm’ün (omnes et singulatim)
yönetimidir (Yalta, 2010:26). Nüfus, görüşleri, inançları, yapıp etme biçimleri,
gelenek ve alışkanlıkları, davranış kalıpları, gereklilikleri, korkuları ve önyargıları ile
ele alındığında, kamu alanı, nüfusun, kampanyalar eğitim, teşvikler vs üzerinden
yönetilmesini mümkün kılan alan olarak belirir (Yalta, 2010:27). Nüfus, statüleri,
sorumlulukları üzerinden ayrıştırılan haklar özneleri toplamından farklı olarak, yani
‘insanlık’ (mankind) tan farklı olarak, diğer canlılar arasında bir “tür” (human
species) olarak anlaşılmaya başlanması yanında, kamu (public) olarak görülür. Nüfus
artık, bir yandan canlı varlıkların genel düzenine bağlı, (insan türü) ve diğer yandan
hesaplanmış müdahalelere konu olan bir öğeler topluluğu olarak çözümlenmeye
başlanır (Yalta, 2010:109).
Biyopolitika, insanın biyolojik varoluşunun iktidarın nesnesi (ve bundan
elbette ki daha fazlasını) olma halini anlatır. İktidarın odağı, modern çağda,
Foucault’nun kavramasına göre, yaşamdır. Foucault için günümüz toplumlarının en
önemli karakteristiği; insanın, Aristoteles’in söylediği gibi politik var oluşa sahip
yaşayan bir hayvan olma eşiğini aşıp, bugün, yaşayan bir varlık olarak yaşamını
siyasetin hedefi haline getirmesidir. Günümüzde iktidarlar yaşamı yönetmeyi,
çoğaltmayı ve yaşam üzerinde kesin denetim kurmayı temel alan pratiklerle işler.
İktidar bir yandan tekil varoluşları kapsarken, aynı zamanda belli sayıdaki insan
topluluğunu yani nüfusu gözetir. “Her bir”in yönetimi kendilik tekniklerine açılırken,
“tüm”ün yönetimi nüfusa gönderme yapar. Foucault kendilik teknikleri ile nüfusun
112
veya tümün yönetimi arasındaki sürekliliği (yönetimselliği) göz önünde
bulundurarak şimdinin kuruluşunu anlamanın ipuçlarını sunar.
Biyopolitik bir odak olarak nüfus meselesine geçmeden önce yönetmek
kavramının Foucault tarafından kullanılma biçimini açığa kavuşturmak yönetimsellik
ile biyopolitika arasındaki ilişkiselliği belirginleştirmek için elzemdir. Foucault’nun
ifadelerine göre, yönetim, günümüzde politik terimlerle ifade edilse de, 18. yüzyıla
kadar ahlaki bir anlama sahipti. Yönetim sadece politik dilin içinden tartışılmazdı
aynı zamanda felsefede, dinde, tıbbi ve pedagojik metinlerde de kendine farklı
bağlamlarda yer bulurdu. Bir devleti veya idareyi kontrol etmek anlamı yanında,
“yönetim” kişinin kendisini kontrol edebilmesine, aile ve çocuklara rehberlik
etmesine, duyguların yönlendirilmesine karşılık gelirdi. Foucault’ya göre yönetme;
şeylerin belirli bir amaca ulaşmak için doğru düzenlenmesi meselesi olarak
anlamlandırılırdı. Yönetmek, bireylerin davranışlarının üzerinde eyler ve onları
yönlendirir (Foucault, 2008:1-2). Bu arka planı gözeterek Foucault yönetimi
“conduct of conduct” (davranış üzerinde eyleme) olarak adlandırır. Böylece modern
egemen devletlerle, otonom bireylerin ortaya çıkışmasındaki ortak belirlenime işaret
eder. Günümüzde politik terimlerle ifade edilen yönetim sanatını baz alan Foucault,
yönetimsellikle, hedef olarak nüfusu gören ve asli mekanizmalar olarak güvenlik
aygıtlarıyla iş gören egemenlik, disiplin ve yönetsel idareden oluşan üçlü bir yapıdan
söz edilebileceğini söyler (Foucault, 2007:143).
Foucault’ya göre yönetim sanatının tesis edilmesine ilişkin temel nokta
ekonominin siyasal pratiğe sokulmasıdır. Foucault ekonomi bilgisinin, aile alanına
dair tasavvurunun değişerek, elbette nüfusun devreye girmesiyle, boyut atlayarak
farklılaştığını vurgular. Nüfus, aileye dair bir bilgi olan ekonomiyi bu dar
113
sınırlamalardan kurtarmıştır. Yönetim bilgisinin gelişmesi, nüfusun devreye
girmesiyle, aileyle sınırlı olmayan bir ekonomi kavramının ve ekonomi politiğin
gelişmesini desteklemiştir. Politik ekonominin ortaya çıkmasıyla egemenliğin
sınırlandırılması gündeme gelir; böylece siyasal egemenin üzerinde egemenliğini
kullandığı hak öznesi, yönetimin gözetmesi gereken nüfus olarak belirir. Bu nokta
biyopolitkanın başlangıç noktasıdır. Foucault 18. yüzyıl sonunda nüfusun, yönetimin
hedefi olarak tanımlanır hale geldiğini, siyasetin artık biyosiyaset olarak
kodlanabileceğini düşünür. Bu nedenle politik ekonomiyi egemenliğin eleştirisinde
de merkezi bir bilgi biçimi olarak kullanan liberalizm, biyopolitikaya giden yolun
ana hatlarını ortaya koymuştur. Dolayısıyla liberalizm üzerinde çalışmak eş zamanlı
olarak biyopolitik kulvarın üzerinde yürümektir.
3. 1. Biyopolitikanın Odağı Olarak Nüfus ve Güvenlik Aygıtı
Yönetimselliğin odağı nüfustur, idaresinde onun; refahının, sağlığının
artırılması, doğum oranlarının azaltılması ya da artırılmasının özendirilmesi, belirli
bölgelere yerleştirilmesi gibi teknikler kullanılır. Foucault insan bedeninin nüfus
olarak tanımlanıp, yönetim nesnesi haline gelmesinin yönetimselliğinin gelişmesiyle
mümkün olduğunu söyler. Yönetimselliğin gelişmesiyle, nüfusun bedensel varoluşu
düzenleme alanına dâhil edilmiş olur.
Foucault için, biyopolitikanın ilk denetim hedefleri, doğum, ölüm, uzun
yaşama oranlarına ilişkin bilgilerin toplanması ve bunların uygun araçlarla
yönlendirilmesidir. Bu minvalde, istatistiğin yardımıyla desteklenen denetleme
teknikleri, doğum kontrol görüngülerinin saptanması, 18.yy sonunda kamu sağlığı
114
görevini üstlenen tıbbın kuruluşu, 19.yy başında sanayileşme döneminin dışında
kalanlar, çalışamaz durumdaki figürlerin belirişi, kilise yerine farklı yardım
mekanizmaları, sigortacılık sistemleri vs. biyopolitikanın ilgilendiği temel alanlardır
(Yalta, 2010:18). Bu alanlar, biyoiktidarın, bir biyolojik süreçler bütünü olarak
kavranan nüfusa odaklandığına işaret eder.
Foucault, 18. yüzyıldan itibaren modern Batı toplumlarında, biyoiktidar ile
insan biyolojik bir tür olarak politik stratejinin odağı ve nesnesi haline geldiğini
vurgular. Böylece insanlık biyolojik bir tür olarak ele alınmaya başlanır (Foucault,
2007:16). Foucault’nun incelediği, güvenlik teknikleriyle nüfus arasında gelişen
korelasyon ve bunun sonucunda da nüfusun, güvenlik mekanizmalarının - sonraki
kavramsallaştırmasıyla yönetimselliğin – nasıl nesnesi ve öznesi haline geldiğidir.
Nüfusun, kesinlikle modern bir kavram ve gerçeklik olarak, siyasal iktidarla, aynı
zamanda politik teori ve bilimle kurduğu bu ilişki 18. yüzyıl öncesine bakıldığında
oldukça yenidir (Foucault, 2007:25). Foucault’ya göre nüfus, birey serisi olarak değil
ama bireyleri içeren bir bütünlük olarak yönetimin uygun bir amacı olarak belirir.
Nüfus, önceki yüzyılların hukuki ve siyasal düşüncesine tamamen yabancı bir
şekilde, siyasal özne olarak kavranır (Foucault, 2007:65).
Nüfus egemenin gücü olmaktan ziyade yönetimin sonu ve aracı gibi görünür.
Nüfus yönetimin manipülasyonlarının nesnesi olmakla kalmaz aynı zamanda
ihtiyaçlar ve arzular öznesidir. Foucault için nüfus, edilgen değildir, arzu ve istekle
yüklüdür. Yönetim sanatının bu istek ve arzuları karşılayabilmesi için yeni formlar
oluşturması, yeni düzenlemeler dizayn etmesi gerekir. Sözleşme teorisinin tersine
burada bir kere egemenin oluşmasıyla, onun sayesinde elde edilen haklarla var olma
115
söz konusu değildir. Nesneleşme ve özneleşme süreçlerinde genleşme ve karşılıklı
etkileşme gündemdedir (Foucault, 2007:141).
Foucault, yönetimselliğin odağına nüfusu yerleştirirken, nüfusu hedef alan
teknik araç olarak güvenlik aygıtlarını formülasyonuna dâhil eder ve bu aparatı
(dispositif) temelde egemenlik ve disiplin paradigmasının karşısına yerleştirir.
Foucault’nun değerlendirmesi temel alındığında, yönetimsellik ile egemenlik
arasındaki ilişki de birinin, egemenliğin, mekân tutmakla ve sınırları korumakla ilgili
olduğunu; yönetimsellik olarak kavramsallaştırdığımız yönetim zihniyetinin ise
sınırların içerisiyle, şeylerin ve insanların akışıyla doğrudan bir bağlantı temelinde
anlam kazandığını akıldan çıkarmamak gerekir. Yönetimsellik nosyonu, bu
minvalde, diğer yönetim formları ile egemenlik ve disiplin ile belirli ilişkilere
sahiptir. Egemen iktidar, devletin yargı ve yürütme güçleri üzerinden hak ve ödevlere
sahip özneler üzerinde otorite kullanımı; disiplinci iktidar, aynı toprak parçası
üzerinde insanların bedenleri ve kapasiteleri üzerinde iktidar kullanımı olarak
değerlendirilebilir. 17. ve 18.yy’da disiplin rejimlerinin yayılışı – okullarda,
hastanelerde, ordularda vs. – devletin bürokratik ve idari aygıtlarının gelişmesi
sürecine paralel bir seyir izler. Yönetimsellik ise, hem egemenlik, hem de disipline
özgü teknik, rasyonalite ve kurumlardan faydalanmakla beraber, bunları yeni bir
konfigürasyona yerleştirir. Egemenlik ve disiplini ikame etmek yerine, onların teknik
ve rasyonalitelerinden yeni bir düzenek kullanarak faydalanır (Foucault, 2007:35).
Foucault dikkati çektiği üzere, yönetimsellikle birlikte önem kazanan arzulanan
şartlar altında, sirkülasyonun neden olabileceği tehlikelerden kaçınarak,
sirkülasyonun sağlanması, şeylerin ve insanların hareketliğinin güvence altına
116
alınmasıdır. Prensin ve sınırların güvenliğindense sorun artık; nüfusu ve onu
yönetenin gelecekteki riskleri gözeterek yönetebilmesidir (Foucault, 2007:93).
Güvenlik aygıtı ile egemenlik paradigmasını böylelikle ayıran Foucault,
disiplin ile güvenliğin belirgin farklılıklarına işaret eder. Öncelikle Foucault’ya göre
disiplin kapatma, odaklanma ve yoğunlaşma ile karakterizeyken ve belirli bir alanı
tamamen, boşluk bırakmadan çevreleme ile ilgiliyken, merkezcildir (centripetal).
Oysa güvenlik aygıtı, şeylerin akışına izin verir, merkezkaç kuvvetle işlemektedir
(Foucault, 2007:67). Güvenlik aparatları, şeylerin düzenine doğrudan müdahale
etmez, sirkülasyona izin verir, belirli bir ölçü dayatmak yerine normalliğe dair belirli
bir normallik aralığı geliştirir. Disiplin normal ile anormal arasında kesin ayrımlar
varsayar, belirli tipte normalliği ön koşul alarak, normu buradan kurar. Oysa
güvenlik teknikleri, şeylerin düzenine baştan bir normallik dayatmaz, akışı belirli
aralıklar, skalalar dâhilinde değerlendirmeye alır.
Nüfusun yönetimin odağına yerleşmesi ve güvenlik tekniklerine konu olması,
ekonomi politik dili içinden gelişen liberalizmin; bir yönetim sanatı ve
biyopolitikanın genel çerçevesi halinde belirmesiyle koşutluk gösterir. Foucault,
liberalizmi ve elbette ekonomi politiği, bir yandan devlet aklını sınırlandırmanın bir
aracı gibi konumlandırırken diğer yandan, hedefi nüfus olan belirli yönetimsel
tekniklerin ifadesi olduğunu belirtir.
117
3. 2. Devlet Aklı’nın Sınırlandırılmasının Aracı ve Biyopolitikanın
Genel Çerçevesi Olarak Liberalizm
Foucault’da governmental tekniklerin yerleşmesinin devlet aklını sınırlandırma
meselesiyle doğrudan bir bağlantısı vardır. Devlet aklının sınırlandırmasında teorik
argümanları sağlayan hukuk değil, Foucault’ya göre, ekonomi politikti. Ekonomi
politik ülke içinde güçlerin organizasyonu, sınırlandırılması ve dengeli dağılımı için
düşünsel bir refleksti. Devlet aklının sınırlandırılmasında olanaklı araçları sağladı.
Politik ekonomi dışsal olarak değil idareyi sınırlandırmak amacıyla, idareye içsel
olarak, gelişti (Foucault, 2008:14). Politik ekonomi herhangi bir bilim olmanın
ötesinde egemenin göz önünde bulundurması gereken bir bilgidir. Ama ekonomi
yönetme bilimi veya yönetim prensibi, yönetimin rasyonalitesi olamaz. Politik
ekonomi yönetim sanatının yanında bir bilim olabilir ancak. Herhangi biri
ekonomistleri dinleyerek veya politik ekonomi bilimini gözeterek yönetebilir
(Foucault, 2008:286).
Yönetimin sürekli olarak alan genişletmesi prensibine karşı olan liberal eleştiri,
yönetimin, yönetilenlerin kendilerine özgü süreç ve düzenlemelerini dikkate alması
gerektiğin ileri sürer. Yönetimin sınırlamasına ön ayak olur (Foucault, 2008:10).
Ekonomi politiğin gelişimiyle artık yönetsel eylem için meşruiyet değil başarı veya
başarısızlık önem kazanmaya başlar. Meşruiyetin yerini başarı alır. Artık yararcı
felsefenin problemlerinin içinden konuşulmaktadır (Foucault, 2008:16).
Klasik liberalizmin tezi, devlet için en iyi sonucun, ekonomik öznelerin kendi
çıkarlarını izlemesi ile ortaya çıkacağıdır. Bu argüman piyasa işleyişinin
118
katılımcıların davranışlarının, özgür kararlarının sonucu olarak kurulduğunu savlar.
Bu davranış ve kararlarlar, her bir bireyin iradesinden bağımsız olarak, piyasada mal
değişimi sonucunda belirli bir fiyat düzeyini meydana getirir. Piyasanın bu
işleyişinin bilgisi, ne kendi çıkarını en çoklamayı amaçlayan ekonomik özneler ne de
egemen tarafından bilinir. Bu sebeple, ekonomik bir egemen söz konusu olamaz,
egemen, ekonomik özneler arasındaki tüm etkileşimi belirleyerek zenginliği
arttıramaz. Yönetimsel pratiğin kendini sınırlaması ile yönetmek artık hükmetmek,
kuvvet kullanmak demek değildir, yönetimin sorunsalı ‘çok fazla ya da çok az’
yönetmek arasında bir dengeye ulaşmakla ilgili hale gelir. Foucault’ya göre, bu
sınırlamanın düşünsel izleğini, “ahlaki, doğal ve ilahi yasalara uygun yönetiyor
muyum?” sorusundan, “devleti en yüksek gücüne ulaştırmak için gereken yoğunluk,
derinlik ve detaylılıkla yönetiyor muyum?” sorusuna ve bu dönemeçte, “şeylerin
doğası tarafından benim için kurulmuş olan maksimum/minimum aralığında
yönetiyor muyum?” sorusuna geçiş sunar (Foucault, 2008:20; Yalta, 2010:116).
Liberalizm doğruluk üretir ve buna dayanarak yönetim pratiğini koşullandırır.
Fiyatların piyasanın doğal mekanizmalarınca belirlendiği gibi, piyasa standart bir
doğruluk üretir ve böylece yönetim pratiklerinin doğruluğunun veya yanlışlığının
ölçülmesi imkân dâhilinde olur. Liberalizme göre piyasanın doğal bir düzeni
mevcuttur ve kamu düzeni bu nesnelliği göz önüne alarak eylediğinde ancak verimli
olabilir. Bu nedenle yönetsel pratiklerin hukukiliğinden değil liberal doğruluğa
uygun olup, olmadığından bahsedilebilir (Foucault, 2008:32).
Piyasa, bu bağlamda, doğal mekanizmalara göre işleyen bir nitelikle anılmaya
başlanır. Piyasanın yarı-doğal mekanizmalarının, kendi işleyişine bırakıldığında
doğal hakikati verecekleri; her bir metanın doğal, iyi ve normal fiyata ulaşacakları
119
varsayılır. Üretimin maliyeti ile arzın miktarı arasında uygun bir ilişki kurulması
yeterli olacaktır. Piyasa, yönetimsel pratiklerin nerede doğru ve yanlış olduğunu
belirlemeye başlar (Foucault, 2008: 31-32).
Yeni düzende idare artık özneler veya özneler tarafından özneleştirilen şeyler
üzerinde eylemez. Yönetim şimdi kamu çıkarı denilen şey üzerinde uygulanır.
“Yönetimin, düzenlemesi gereken artık toprak ve üzerindeki tebaa değil, yönetim
artık sadece çıkarlarla ilgileniyor. Yönetimsellik, siyaseti ve onun paylarını
kurgulayan şeyi, çıkarları düzenlemelidir” (Foucault, 2008: 45). Liberalizmin derdi
artık şeylerin gerçek değerini belirleyen değişimin yönetimce nasıl optimize
edileceğidir (Foucault, 2008:46).
Liberalizm üç karakteristik özelliği bulunmaktadır; öncelikle pazar üzerine
kurulan hakikat anlayışı, hesaplanabilir yönetimsel yarar tarafından sınırlanma ve
son olarak dünya pazarı karşısında Avrupa’nın sınırlanamaz büyümesi. Bu üç özellik
liberalizmin sac ayaklarını oluşturur (Foucault, 2008:61). Nüfus içerisinde bulunan
süreçlerin, ekonomi ve toplumun keşfine dayanan liberal yönetim sanatı, ekonomiye
bir doğallık olarak göndermede bulunur ve nüfusları düzenlemek, özgürlüklere saygı
gösterecek bir yasal sistem organize etmek ve son olarak polise bugünkü görevine
uygun bir rol vermek hedefindedir.
3. 3. Kendilik Teknikleri
Michel Foucault, başkaları üzerinde uygulanan egemenlik teknikleri ile
kendilik teknikleri arasındaki buluşmaya yönetimsellik adını verir (Revel, 2006:164).
Yönetimsellik nosyonu sadece nüfus odağının analize dâhil edilmesiyle anlaşılamaz,
120
dahası modern iktidar ve karşı iktidar mücadelelerini de göz önünde bulundurmak ve
yönetimselliğin bu mücadelelerin doğumunu da işaret ettiğini belirtmek gerekir.
Yönetimsellik, iktidar ilişkilerinin bir görünümü değil aynı zamanda kendilik
tekniklerinin, başkalarının idaresiyle de buluşma noktasıdır.
Yönetimselliğin iki uygulanma biçimi bulunmaktadır: liberal biyopolitiğin
hedefi olan nüfusların idaresi, ama aynı zamanda bireylerin özgürce ya da
özgürlükten geriye kalanca kendi kendilerince sahip olabilecekleri stratejilerin
idaresi. Yönetmek, yönetimsellik prosedürleri uygulamaya sokmak, eş güdümlü
olarak, nüfusları ve bireyleri yönetmek demektir. “Yönetim teknolojileri – yani,
yönetimselliğin yarattığı denetim süreçleri, uygulamaları ve stratejileri –, sözgelimi,
hem eğitim yönetimini, hem bireyleri dönüştürme yönetimini, hem aile ilişkileri
sorununu, hem kurumlar sorununu, vb. ilgilendirir; ama sözünü ettiğimiz, her zaman
yaşamdır; yani (öznellikten arındırma ve onunla bağlantılı rasyonel nesneleştirme
biçimi altında) bağımlı kılma ve (öznelliğin yeniden temellük edilmesi biçimi
altında) bağımlılıktan çıkarmadır” (Revel, 2006:164).
Kendilik teknikleri pratikleri aracılığıyla kişiler, kendilerine dikkat etmeye,
kendilerini deşifre etmeye, birer arzu öznesi olarak görmeye ve bunu itiraf etmeye
itilirler. Bunu da, Foucault’ya göre, varlıklarının doğal ya da düşkün hakikatini
arzuda keşfetme olanağı veren belli bir ilişkiyi devreye sokarak yaparlar (Foucault,
2003:123).
Bunlar “varoluş sanatları” olarak adlandırabileceğimiz şeylerdi.
Bununla belirtmek istediğim kimi düşünülmüş ve iradi pratiklerdir ki
insanlar bunlar aracılığıyla yalnızca kendilerine davranış kuralları
121
saptamakla kalmaz, aynı zamanda kendilerini değiştirmeye, tekil
varlıkları içinde dönüştürmeye ve yaşamlarını, kimi estetik değerler
taşıyan ve kimi biçem ölçütlerine karşılık veren bir sanat durumuna
getirmeye çabalarlar. Bu “varoluş sanatları”, bu “kendilik teknikleri”
… (Foucault, 2003:127).
Liberalizmin boy vermesiyle birlikte modernliğin eşiği aşılmış, bir yandan
nüfusun idaresi diğer yandan tekil varoluşların idaresi gerçekleştirilmiş, olur. Bundan
böyle biyopolitik bir uzamda hareket edilecektir.
Bölümün ara değerlendirmesini yapmadan önce Foucault’nun düşüncesinde
“arızi” bir yerde duruyormuş gibi görünen ve Toplumu Savunmak Gerekir adlı
yapıtta serimlenen savaş ve siyaset ilişkisine parantez açmak gerekebilir.
4. Savaş-Siyaset Bağlamında Soruşturmalar
Foucault, Toplumu Savunmak Gerekir başlıklı dersinin daha başında
Clausewitz’in savaş politikanın başka araçlarla sürdürülmesidir önermesini tersine
çevirmek gerektiğinden bahseder. Öncelikle Foucault, iktidar ilişkilerinin bir güç
ilişkisi olduğunu vurgular ve siyasal iktidar, savaşın etkisini askıya almak veya savaş
sonucunda ortaya çıkan dengesizliğin ortadan giderilmesi amacıyla, sivil toplumda
barışı egemen kılmaya giriştiği doğru olsa da, müdahalede bulunmaz. Aksine siyasal
iktidar, güç ilişkisini, bir tür sessiz savaş yoluyla, yeniden kurmak, insan bedenlerine
varıncaya dek, kurumlar, ekonomik eşitsizlikler ve dil içerisine yerleştirmektedir. Bu
haliyle, siyaset savaşta beliren güçler dengesizliğinin onayı ve sürdürülmesidir
122
(Foucault, 2004:31-32). Çünkü daha en baştan iktidar ilişkisinin temelini, güçlerin
savaşçı çatışması oluşturur (Foucault, 2004:32).
Düzenin ve barışın ardında böylece süren savaş, toplumu biçimleyen ve onu
ikili bir biçime göre bölen savaş, Foucault’ya göre, ırkların savaşıdır. Savaş
olasılığını oluşturan ve onun ayakta tutulmasını, sürdürülmesini ve gelişmesini
sağlayan temel öğeler: etnik farklılıklar, dil farklılıkları; güç, sertlik, enerji ve şiddet
farklılıkları; acımasızlık ve barbarlık farklılıkları; bir ırkın başka bir ırk tarafından ele
geçirilmesi ve buyruklaştırılmasıdır. Toplumsal varlık, Foucault’nun yorumu dikkate
alındığında, temelde iki ırk üzerinde eklemlenir. “Toplumun bir uçtan öbür uca,
ırkların bu çatışmasıyla kat edilmiş olmasına dayanan ve daha sonra ardında
toplumsal savaşın yüzünün ve mekanizmalarının araştırılacağı bütün formların
ananası olarak XVII. yüzyılın hemen başında formüle edilen işte bu düşüncedir”
(Foucault, 2004:72). Foucault, bahsi edilen derslerinde, biyolojik-toplumsal bir
ırkçılığın ırklar savaşı düşüncesiyle birlikte gelişimini göstermeye çalışır.
Foucault, toplumsal yapının bir sınıflar piramidinden oluşmadığını, tutarlı ve
birlikçi bir organizma da oluşturmadığını belirterek, kesin bir biçimde ayrı olmakla
kalmayan birbirine karşıt iki bütünden oluştuğunu belirttir. “Toplumsal yapıyı
oluşturan ve devleti işleyen bu iki bütün arasında var olan bu karşıtlık ilişkisi aslında
bir savaş ilişkisi, bir sürekli savaş ilişkisidir; devlet, bu savaşın söz konusu olduğu iki
bütün arasında, görünürde barışçıl olan biçimler altında sürdürülme yollarından
başka bir şey değildir” (Foucault, 2004:98). Foucault bütün iktidar ilişkilerinin
altında savaşın yattığını, iktidar ilişkilerinin bu temel üzerinde kurulduğunu ifade
eder. Fakat derslerinin sonunda, odağını yaşamın üzerine çevirerek başka türlü bir
çıkarımda bulunur.
123
XIX. yüzyılda siyasal hukukun en büyük değişikliklerinden bir
tanesi, o eski hükümdarlık hukukunu – öldürme ya da hayatta bırakma
hakkını- , yeni bir hukukla, değiştirmek demiyorum açıkça, ama onu
tamamlamaktan ibarettir (…): yaşa“t”ma ve ölüme “bırakma” iktidarı.
Hükümdarlık hakkı, dolayısıyla öldürme ya da hayatta bırakma hakkı
oluyor. Şimdi ise yerleşen o yeni hak da: yaşatma ve öldürme hakkı
olur (Foucault, 2004:247).
Foucault, ırklar savaşı temasını bir yana bırakarak, biyoiktidar dediği, daha
sonraki derslerinde geliştireceği ve yukarda özetlenmeye çalışılan, yeni iktidar
tekniğinin işleyişini açıklamaya koyulur. Yerleşen bu yeni teknoloji, insanlar asıl
olarak bedenlerden ibaret oldukları için değil, tersine, yaşama özgü doğum, ölüm,
üretim, hastalık gibi süreçler olan toplu süreçlerden etkilenen, global bir kitle
oluşturması nedeniyle insanların çokluğuyla ilgilenir. Bu yeni iktidar teknolojisinin,
bireyselleştirici olmayan ama beden-insan yönünde değil, tür-insan yönünde
gerçekleşen, yığınlaştırıcı bir teknoloji olduğunu işaret eder. “XVIII. yüzyılda temeli
atılan, insan bedeninin anatomo-politiğinden sonra, bu yüzyılın sonunda, artık insan
bedeninin anatomo-politiği olmayan, ama insan türünün “biyo-politiği” olarak
adlandıracağım bir şeyin belirdiği görülür” (Foucault, 2004:248).
Foucault’nun açıklama şemasını (siyaset savaşın başka araçlarla
sürdürülmesidir ve ırklar savaşı) değiştirmesinin nedeni, iktidarı baskı-direniş
ikilemine hapsetme olasılığıdır. Oysa Foucault için önemli olan, bu ikiliğe
hapsolmadan iktidar ilişkilerini, bu çoğulluğu, performatifliği içinde anlayabilmektir.
124
Çünkü iktidar bir töz değil bireyler arasındaki bir ilişkidir ve bu ilişki sadece baskıyı
içermez (Foucault, Seçme Yapıtlar 2:55). Foucault’ya göre iktidarın karakteristik
özelliği, bazı insanların başka insanların davranışlarını az çok bütünüyle, ama asla
zorlama veya tamamen değil, belirleyebilmeleridir. Zincirlerle hapsedilmiş bir
insanın maruz kaldığı güçtür iktidar değil. Potansiyel bir reddetme ya da başkaldırma
olmadan da iktidardan söz edilemez (Foucault, 2011:55). Dolayısıyla, iktidarı
devletle eşitleyen ve toplumda var olan iktidar çoğulluğunu göremeyen yorumlara
karşı Foucault, daha geniş bir perspektife yerleşmektedir. Ayrıca, son bir not olarak,
Foucault, ırklar savaşı temasını ve toplumun kendisinden kaynaklanan teknolojiye
karşı savunulması gerektiğini savunan bu teorik hattı izlemeyi terk ederek,
biyopolitik iktidarı ölüm politikasına indirgemekten kaçınmak ister gibidir.
5. Ara Değerlendirme
On sekizinci yüzyılın sonunda polisin nesnesinin nüfus haline
geldiğini söyleyebiliriz veya başka deyişle, devlet her şeyden önce
insanlara nüfus olarak göz kulak olmalıdır. Canlı varlıklar üzerindeki
iktidarını onların canlı varlık olduklarını kabul ederek uygular ve
siyaseti, sonuç olarak, ister istemez bir biyosiyasettir. Nüfus, devletin
kendi çıkarı için göz kulak olduğu şeyden öte olmadığından, devlet,
gerek duyduğunda nüfusu katledebilir. Böylece biyo-siyasetin tersi
thanato-siyaset’tir (ölüm siyaseti) (Foucault, 2011:121).
125
Michel Foucault, biyopolitikanın nüfus seviyesinde yaşam sürecinin
düzenlenmesini ve idare edilmesini amaçladığını belirtir. Biyopolitiğin nesnesi bu
anlamda tekil insan varlıklar değildir, fakat bu insani varlıkların biyolojik
özelliklerinin ölçümü ve toplanmasıdır (Lemke, 2011:4-5).
Foucault yaşam üzerinde iktidar süren iki temel formdan bahseder: bunlardan
ilki bireysel bedenin disipline edilmesiyle ilgiliyken, diğeri nüfusun düzenlenmesiyle
ilgilidir. Bireysel bedenle ilgili olan anatomo-politikadır ve 17. yüzyılda gündeme
gelmiştir. On sekizinci yüzyılın ikinci yarısından itibaren ise biyopolitika olarak
adlandırılan nüfusun düzenlemesi söz konusu olacaktır (Lemke, 2011:36). Disiplin
belirli kurumlarda (özellikle hapishane, hastane gibi) gerçekleştirilir (Lemke,
2011:37). Disiplinci mekanizmalar normal ve anormal arasında hiyerarşik bağlantılar
kurar ve belirli standartlar belirleyerek bireyleri bu standartlara uymaya zorlar. Oysa
güvenlik paradigmasıyla işleyen biyopolitik iktidar, ampirik normu kendisine
başlangıç olarak seçer ve belirli aralıklardaki farklılaşmaya izin verir. Güvenlik
teknolojileri gerçekliği norm olarak kabul eder, yani olayların statiksel dağılımını,
hastalıkların, doğum ve ölümlerin ortalama değerini ele alır. İzin verilen ve
yasaklanan arasında mutlak bir sınır çizmez aksine belirli bir skaladaki optimal
düzenle ilgilenir (Lemke, 2011:47).
Biyopolitik iktidar disiplinci tekniği dışlamayan ama onu içine alan, onu
kısmen değiştiren bir iktidar teknolojisidir. Bu iktidar tekniğinin uygulandığı yer, -
bedenle ilgilenen disiplinden farklı olarak – insanların yaşamlarıdır. Beden-insan
değil de, yaşayan insanla, canlı varlık insanla, tür-insanla ilgilenir. Disiplin,
insanların çokluğunu yönetmeye çalışıp bu çokluğu gözetleyerek, eğiterek ve
cezalandırarak bireysel bedenlere dönüştürmekle uğraşır. Oysa yeni teknoloji,
126
insanların çokluğuyla, yaşama özgü doğum, ölüm, üretim, hastalık gibi süreçler olan
toplu süreçlerden etkilenen, global bir kitle oluşturması nedeniyle ilgilenir. “Demek
ki, ilk olarak, bireyselleştirme yöntemiyle, beden üzerinde iktidar kurulmasının
ardından, bireyselleştirici olmayan ama beden-insan yönünde değil, tür-insan
yönünde gerçekleşen, bir anlamda yığınlaştırıcı olan ikinci bir iktidar kuruluşu var.
XVIII. yüzyılda temeli atılan, insan bedeninin anatomo-politiğinden sonra, bu
yüzyılın sonunda, artık insan bedeninin anatomo-politiği olmayan, ama insan türünün
“biyo-politiği” olarak adlandıracağım bir şeyin belirdiği görülür” (Foucault,
2004:248).
Foucault’nun anatomo-politika olarak adlandırdığı iktidar teknolojisi, yeryüzü
ve nimetlerinden çok, öncelikle bedenler ya da bedenlerin yaptıklarıyla ilgili
mekanizmalardır; bedenlerden mal ve zenginlik yerine iş ve zaman çıkarmayı
sağlayan bir mekanizmadır. Hükümdar teorisi ise, bedenler ve bedenlerin yaptığı
şeylerden çok daha fazla yeryüzü ve yeryüzünün nimetleri ile üzerinde işleyen bir
iktidar biçimiyle ilintilidir ve bu teori iktidar tarafından zamanın ve işin değil,
malların ve zenginliklerin yerinin değiştirilmesi ve temellüküyle (appropriation)
ilgilidir. Hükümdarlık teorisi, sürekli ve süreksiz borçları hukuksal terimlerle
yazmaya izin veren teoridir; sürekli bir gözetlemeyi, kodlamayı sağlayan teori
değildir. Hükümranın fiziksel varlığından hareketle ve onun çevresinde
temellendirmeyi sağlayan teoridir (Foucault, 2005b:113). Oysa artık karşımızda,
egemenlik paradigmasıyla birbirini tamamlayan iki iktidar mekanizması daha
bulunmaktadır. Bir yandan kendini disiplin ve beden siyaseti üzerinden kuran
disiplinler anatomo-politik paradigma söz konusuyken; diğer yanda düzenleyici
(regulatory) ve nüfus üzerinde eyleyen, hayatı düzenlemeyi amaçlayan biyopolitik
127
iktidar gündemdedir. Biyopolitik iktidarda mesele; bireyleri egemenlik
paradigmasında olduğu gibi iradi eylemlerde bulunabilen hukuki özneler olarak
değil; disiplin paradigmasında olduğu gibi belirli davranış normlarına uyan bedenler
olarak değil; nüfus olarak, yani içinde yaşadıkları maddiyata biyolojik anlamda
mahkûm bir çokluk olarak etkilemesidir. Güvenlik bireyleri bu anlamda
“doğallaştırır”, yani biyolojik varlıklarını, türsel varlıklarını iktidarın nesnesi haline
getirir. Fakat vurgulanmalıdır ki bu üç iktidar paradigması birbirleriyle ilişkili girift
yapılar olarak algılanmalıdır. Eğer bir dönemsellik söz konusuysa, değişen şey, üç
tür iktidar arasındaki bağıntıdır (Gambetti, 2008:3).
Bu üç iktidar arasındaki bağıntıda, Foucault, ırkçılığı şimdi farklı bir yere
yerleştirir. Foucault, ırkçılığı devletin mekanizmalarına sokan, biyoiktidarın
belirmesidir der. Irkçılık, iktidarın sorumluluğunu yüklendiği yaşam alanı içerisinde
bir kopukluk yaratmanın yoludur: yaşaması gerekenle ölmesi gereken arasındaki
kesinti meydana getirmenin aracıdır. Foucault ırkçılığı, biyolojik alan olarak kendini
gösteren bir alan içerisinde biyolojik özellikli bir durak koymanın yolu olarak
değerlendirir. Bunun yanında ırkçılık, sadece başka ırkları öldürmek anlamına
gelmez bunun ötesinde ırkın yeniden üretimine dair “pozitif” bir yönünün yönü
bulunur (Foucault, 2004:261). Foucault’nun izleğinde biyopolitika ölüm politikası ile
aynılaştırılamaz.
Biyopolitikayı, ölüm siyasetiyle eş kapsamlı hale getiren, Foucault’nun
yorumlarından feyiz alan, en bilindik yorumcu Giorgio Agamben’dir. Agamben’in
özgün yorumlarını gelecek bölüme bırakmak üzere, ölüm siyaseti ile biyopolitikanın
aynılaştırılmasının, Antonio Negri’nin belirttiği üzere, biyopolitik argümanın
sağlayacağı çeşitli özgürleşme pratiklerinin üzerini kapatacağı vurgulanmalıdır.
128
Negri iktidarın baştan itibaren biyopolitik olduğunu belirtir, onun hedefinin yaşamı
etkilemek ve yönetmek olduğunu iddia eder. Fakat Negri bu durumun, yaşamın
sonsuz üretkenliğinin asla çıplak yaşama indirgenemeyeceğini ifade ederek, çıplak
insan figürünün apolitik nitelikli olduğunu, herhangi bir direnişe alan bırakmadığını
belirtir (Negri, 2004;Negri, 2008). Bu tartışmanın detaylarını sonraki bölümlere
bırakmak üzere, şimdiden, biyopolitikaya herhangi önsel bir sıfat yüklenmeden,
yönetimsellik ve liberal yönetim sanatı bağlamında, bir değerlendirmenin
yapılmasının, çerçeveyi daha kapsamlı bir halde görmeye daha çok yardımı olabilir.
Bu bakış açısı, biyopolitikayı ne bir öjeni meselesine ne de üretken yaşam
argümanına indirgemeden tartışmanın kanallarını açabilir. Her iki duruşun olumlu ve
dikkate alınması gereken yanları, yönetimsellik ve liberalizmin özgün bağlamının
soruşturmaya dâhil edilmesiyle bütünlüklü bir perspektiften birbirine eklemlenebilir.
129
III. Giorgio Agamben: Öldürülebilirliğin Pay Edilmesi
Kültürümüzde her türlü çatışmaya hükmeden ve belirleyici olan siyasi çatışma,
insanın hayvanlığı ile insanlığı arasındaki çatışmadır. Yani Batı siyaseti müşterek
köken itibariyle biyopolitiktir (Agamben, 2009:82).
Michel Foucault, biyopolitika nosyonunu geliştirirken, kendini bu zeminde var
eden modern iktidarın nasıl olup da yaşamın, güçlendirilmesi, çoğaltılması ve
düzenlemesi üzerine kuruluyken öldürme gücünü kullandığını belirsiz bırakıyor.
Toplumu Savunmak Gerekir adlı yapıtında ortaya koyduğu devlet ırkçılığı
kavramsallaştırmasını sonraki yapıtlarında izlemek mümkün olmuyor. Yaşam ile
ölüm arasındaki ilişkinin, bölgesel ve yerel savaşlarda meydana gelen ölümlerin
yirminci yüzyılın her iki büyük savaşındaki rakamları aştığı bir zaman diliminde
ortaya konması daha kaçınılmaz bir hal alıyor. Giorgio Agamben’in ana uğraşının,
yaşam ve ölüm üzerindeki iktidarın aslında yaşam ile ölüm üzerinde iktidar olduğu
argümanını temellendirmek olduğu kaba hatlarıyla ifade edilebilir. Yaşam ile ölüm
arasındaki içkin mekanizmanın ortaya serilmesi, Agamben’e göre, modern
egemenliğin yapısını anlaşılır kılabilecektir ki böylece, aynı zamanda, Nazizm gibi
ayrıksı ölüm makineleriyle neden karşıya kalındığı de açığa çıkarılabilecektir.
130
1. Egemenliğin Topografyası
Agamben’in kuramsal çabası, hukuksal-kurumsal iktidar modeli ile biyosiyasal
iktidar modeli arasındaki saklı kesişme noktasının topografik görünümünü ortaya
koyma denemesi olarak okunabilir. Çünkü Agamben için, bu iki analizini birbirinden
ayırmak imkânsızdır ve egemen iktidarın – saklı da olsa – orijinal çekirdeğini
oluşturan şey, çıplak hayatın siyasetin alanına sokulmasıdır. Egemen, baştan itibaren
çıplak hayat üzerindeki eylemiyle kendini var eder. Böylelikle egemen iktidarın
ortaya koyduğu ilk etkinliğin, rahatlıkla biyosiyasal bir beden yaratmak olduğu
savlanabilir (Agamben, 2001:15). Çünkü siyaset, Agamben’e göre, hayatın kendi
kendini iyi hayata dönüştürmesinin gerektiği ve siyasallaştırılması gereken şeyin
daima zaten çıplak hayat olduğu yerdir (Agamben, 2001:16). Siyasetin doğası diye
bir şey varsa bu Agamben için şimdi ve daima çıplak hayatın kendisi olmuştur.
Çıplak hayat siyasal olana kazınmış durumdadır. Böylece, Batı siyasetinin temel
ikiliğini dost-düşman değil; çıplak hayat-siyasal varoluş, zoe-bios, dışlama-içleme
ikiliklerinde görmek mümkün hale gelir. Siyasetin var olmasının nedeni, Agamben’e
göre, insanın, bir yandan dili aracılığıyla kendisini kendi çıplak hayatından ayırıp
bunları karşıt hale getirmesiyken, aynı zamanda da, çıplak hayatıyla içerici bir
dışlama ilişkisi içinde yaşayan canlı varlık olmasıdır (Agamben, 2001:17).
Siyasetle hayat arasında böyle doğrudan bir ilişkinin kurulması kaçınılmaz
olarak egemenlik ilişkisini ve elbette egemenlik ve hukuk arasındaki ilişkinin nasıl
kurgulandığı sorusunu gündeme getirir. Egemenliğin hukukla girdiği ilişki, bir
yasaklama ilişkisidir. Bu yasaklama ilişkisinin merkezinde hayat bulunmaktadır.
131
Çünkü egemenlik, hukukun hayata gönderme yaptığı ve hayatı tam da askıya almak
suretiyle içine aldığı orijinal bir düzenlemeyi ima eder. Agamben; hukukun, kendi
yokluğunda hüküm sürdüğü ve geçersizliğiyle geçerli olmaya devam ettiği
potansiyelini yasaklama (ban) olarak kodlar6. Yasaklı kimse de, Agamben’e göre,
tam anlamıyla hukukun dışına atılan ve hukukla ilgisi koparılan birisi değil; hukuk
tarafından terk edilen, hayat ile hukukun, dışındaki ile içindekinin birbirinden ayırt
edilemediği eşik alana bırakılan ve burada tehdit edilen bir kişidir (Agamben,
2001:43). Hukukun hayat ile kurduğu ilişki, geçerli olma değil; terk etme ilişkisidir
(Agamben, 2001:43) ve hayatın hukuk alanına girmesinin yolu, içleyici bir
dışlamayla mümkündür. Agamben’e göre, hayatın sınırsal bir durumu, bir eşik hali
vardır. Bu eşikte hayat, hukukun hem içinde hem de dışındadır ve eğer egemene ait
bir mekân tasvir edilecekse, o bu eşiktir (Agamben, 2001:41).
Hayat ve hukuku bağlayan köprü terk etme ilişkisi ile anlamlıysa, egemen de
yaşamı, hukuk ile şiddet arasındaki ilişkiyi belirsizlikle malul kılarak içerimler.
Egemen “nomos”, Agamben için, hukuk ile şiddeti birleştirmek suretiyle, bunları
belirsizlikle tehdit eden ilke olarak anlaşılabilir ve egemen de böylece şiddet ile
hukuk arasındaki belirsizlik noktası haline gelmektedir, başka bir ifade ile “şiddetin
hukuka karıştığı ve hukukun da şiddete bulaştığı eşiktir” egemenin konumlandığı
alan (Agamben, 2001:47). Bu alanın niteliği, en açık ifadesini, Agamben’in kurucu
iktidar-tali iktidar7 tartışmasında bulur. Burada Agamben’e göre, eğer kanun koyan
şiddet olarak anayasama gücü –kurucu iktidar – kanunu koruyan şiddetten kesinlikle
daha yüceyse, anayasama gücünün, kanunu koruyan şiddeti meşrulaştırmaktan başka
bir sıfatı yoktur ve hatta anayasal güçle muğlak ve sökülüp atılması mümkün
6 Bir sonraki alt bölümde detaylandırılacak olan, istisna ilişkisi bir yasaklama ilişkisidir.
7 Veya çevirmenin tercih ettiği terimlerle anayasama gücü-anayasal güç.
132
olmayan bir ilişkisi vardır (Agamben, 2001:59). Çünkü “Anayasa kendisini
anayasama gücü olarak varsayabilir. Egemen iktidar, hem anayasama gücüne ve hem
de anayasal güce girecek şekilde kendisini ikiye bölüyor ve bu iki güç arasındaki
belirsizlik alanına yerleşiyor” (Agamben, 2001:59). Dahası ne ayasama gücü ne de
egemenlik, anayasal düzenin ne tamamen içine ne de tamamen dışına oturtulabildiği
için nerede sorusuna tam bir yanıt almak mümkün olmuyor.
Agamben için, anayasama gücünün, anayasadan türemediği ve anayasal düzen
kurmakla sınırlı olmadığı düşüncesi, anayasama gücünün egemen iktidardan nasıl
ayrıldığını göstermekte yetersizdir (Agamben, 2001:63). Agamben için, kurucu
iktidar ile tali iktidar arasında bulunan bu ayrıcalıklı bağlantının temelinde
potansiyellik ile edimsellik arasındaki ilişki yatmaktadır. Bu nedenle, Agamben bu
tartışmanın bağlamını Aristoteles’in düşüncesinde yeniden formüle etmeye girişir.
Agamben’e göre, Aristoteles’in düşüncesinde potansiyel hem edimselden önce
gelir, edimseli belirler ama aynı zamanda edimselliğe tabi kalır. Aristoteles için
potansiyelin özerk bir varoluşu yoktur. Potansiyelin tutarlılığa sahip olması ve
edimselliğe dönüşmemesi için, yapma/yapmama, olma/olmama potansiyeli olarak da
var olması gerekir. Edimsele geçiş ise; potansiyelin kendi potansiyelsizliğini askıya
aldığı andır. Yani varlık, edimsel/aktüel/fiili olabilmek için potansiyeli tekrar
kendisine bağlamaktadır. Potansiyel, varlığın kendi kendisini egemen olarak inşa
etmesine aracılık eden şeydir. Bir edimin egemen olması, kendindeki olmama
potansiyelini ortadan kaldırarak, kendisini gerçekleştirmesi, kendisini olmaya
bırakmasıdır. Varlık potansiyelden ayrılıp, kendisini mutlak edimsel olarak
gerçekleştirmek için kendisini askıya alır ve kendi içindeki olamama potansiyelini
yasaklama ilişkisi şeklinde yaşayarak edimsel olur. Bu anlamıyladır ki; saf potansiyel
133
ve saf edimsel birbirinden ayırt edilemez ki egemenin oturduğu uzamda tam bu
belirsizlik mıntıkasıdır. Egemenin topografik zemini belirsizlik mıntıkasıysa, burada
“karşılaştığı” çıplak hayattır.
Agamben “egemenlik alanı, cinayet işlemeksizin ve kurban etmeksizin adam
öldürmenin meşru olduğu alandır ve kutsal hayat – yani öldürülebilen; ama kurban
edilemeyen hayat – da bu alanda zapt edilen hayattır” (Agamben, 2001:113) diyerek
egemenlik ile hayat arsında bulunan içsel mekanizmanın altını bir kez daha çizer. Bu
alanın özgül “özne”si öldürülebilen ama kurban edilemeyen yani homo sacer’dir.
Homo sacer, öldürülmesi herhangi bir yaptırımla karşılaşmayan ama aynı zamanda
bu öldürmenin kendisinin de kurbansal bir değer taşımadığı Roma Hukuku’nun
özgün hukuksal bir öznesini ifade eder. Homo sacer, karşısında bütün insanların
egemen kesildiği kişidir (Agamben, 2001:114). Egemenin karşısındaki herkes de
homo sacerdir. Çünkü her şeyden önce egemenin ortaya koyduğu ilk etkinlik çıplak
hayat üretmektir ve kutsal olarak kabul edilen, öldürülebilen fakat kurban
edilemeyen hayat egemen yasağın, pençesindeki hayattır ve bu anlamda, dışlanarak
içlenendir (Agamben, 2001:113):
Kutsallık (…) çıplak hayatın hukuk düzenine dâhil edilişinin
ilk(el) biçimidir ve homo sacer tabiri, ilk “siyasal” ilişkiye benzer bir
şeyin, yani, egemenin hükmünün/karanının nesnesi olarak içleyici bir
dışlama içinde işleyen çıplak hayatın adıdır (Agamben, 2001:115).
134
Dolayısıyla, ilk olarak ortaya çıkan siyasal unsur, yalın doğal hayat değil;
ölümle karşı karşıya bırakılan hayat (çıplak hayat ya da kutsal hayat)tır (Agamben,
2001:119).
Çıplak hayatın ölüme maruz bırakılmasının başka bir karşılığı yine Roma
Hukuku’nda bulunabilir. Roma Hukuku’na göre yurttaşlar; çocuklarının yaşamları
üzerinde, hukuki düzen tarafından müdahale edilemeyecek haklara sahiptir, onların
yaşamları üzerindeki tek egemen olarak, hayatlarına son verebilir. Ve “yöneticinin
imperium’u, babanın vitae necisque potestas’ının bütün vatandaşlara yayılmış
halinden başka bir şey değildir” (Agamben, 2001:120). Böylece, siyasal hayatın
temel dayanağının, öldürülebilen, öldürülebilme özelliğiyle siyasallaştırılan insan
hayatı olduğunu savlamak mümkün hale gelir.
Agamben, çıplak hayat üzerine özgün yorumlarından birini de kurt-adam ve
eşkıya figürlerine ayırır. Ona göre, her iki imge toplumun bilinçaltında insan-hayvan
melezi olarak tasavvur edilir ve bunlar orman ile şehir arasında birer azman olarak
kalanlardır, yani söz konusu olan şehirden yasaklanan insan figürüdür. “Eşkıyanın
hayatı, tam olarak ne insan ne de hayvan olan ve paradoksal bir biçimde bu
alanlardan hiçbirine ait olmadan her iki alana da sokulan kurt-adamın, loup
garou’nun hayatıdır” (Agamben, 2001:142). Eşkıyanın hayatı, egemenin suç
işlemeden öldürebileceği çıplak hayattır. O halde şu açık olarak bir kez daha
tekrarlanabilir: “Egemen açısından siyasetin tek özgün/otantik unsuru çıplak
hayattır” (Agamben, 2001:143).
Egemenin topografik yerleşimi belirlendikten sonra, modern egemenlik
biçimlerinin bu yerleşimi nasıl biçimlendirdiği, bu yerleşim üzerinden kendilerini
135
nasıl var ettikleri ortaya konabilir. Öncelikle Agamben için günümüz siyasetinin eşi
benzeri görülmemiş bir derecede totaliter siyaset haline gelmesini mümkün kılan tek
şey, siyasetin tamamen biyosiyasete dönüşmüş olmasıdır (Agamben, 2001:159).
Daha önceden istisnai olarak görünen bu durum yani siyasetin yaşam referanslı
olması günümüzde norm haline gelmiştir. Modern siyaset, çıplak hayat ile sıkı bir
ortak-yaşama başlamıştır ve bu andan itibaren de, klasik siyasetin hukuksal-siyasal
temel nitelikleri anlamlarını yitirmektedirler (Agamben, 2001:159). Siyasetin yeni
öznesi, özgür adam ve onun statü ve ayrıcalıkları değildir sadece ve sadece beden
yani corpus’tur (Agamben, 2001:163).
Modern demokrasi, siyasalın ilk(el) biçiminin üzerinde (çıplak hayat) tasarrufta
bulunmayı radikalleştirmekten başka bir yapmamıştır Agamben’e göre. Bu anlamıyla
modern demokrasi, kutsal hayatı ortadan kaldırmaktan ziyade, kutsal hayatı
parçalamakta ve bütün insanların bedenine dağıtmakta, kutsal hayatı tamamen
siyasal çatışmaların nesnesi haline dönüştürmektedir. Modern demokrasinin
öznesi/tebaası egemen istisnanın, yani çıplak hayatın tecrit edilip içerilmesiyle ortaya
çıkmaktadır:
Eğer hukukun, geçerli/yürürlükte olabilmesi için bir bedene
ihtiyacı olduğu doğru ise ve eğer, bu anlamda, “hukukun bir bedeninin
olması arzusu”ndan söz edebiliyorsak, işte demokrasi, hukuku bu
bedeni gözetim altında tutmaya zorlayarak, bu arzuya cevap veriyor
(Agamben, 2001:164).
136
Agamben, Hannah Arendt’i takip ederek insanın doğmuş olmakla belirli bir
ulusa aidiyetinin eşzamanlılığına, daha doğrusu doğum olgusunun siyasal topluma
kazınmış olmasına, dikkat çeker. Dolayısıyla Agamben’in yorumuna göre İnsan ve
Yurttaşlık Hakları Bildirgesi’nin ve diğer modern ulus devletlere kaynaklık eden
bildirgelerin temelinde yatan unsur doğum ile vatandaşlık olgusunun
eşleştirilmesidir. Agamben için Fransa’da devrim öncesi, “Ancien regime’de bir
yaratık olarak, siyasal anlamda nötr olan ve Tanrı’ya ait olan, klasik/antik dünyada
da (en azından görünüşte) açık biçimde zoe olarak siyasal hayattan ayrılan (bios)
çıplak hayatın ta kendisi, bugün artık, tamamen devlet yapısına giriyor ve devletin
meşruiyet ve egemenliğinin dünyevi temeli haline geliyor” (Agamben, 2001:168).
Böylelikle, Agamben’in yorumu takip edilirse, doğum, çıplak hayat, doğrudan
egemenliğin taşıyıcısıdır. Modern devletin üzerinde yükseldiği temel, özgür ve
bilinçli bir özne olarak insan değildir, insanların çıplak hayatlarıdır (Agamben,
2001:169). Ulus-devlet sisteminde, insanların kutsal olarak kabul edilen hakları tam
da, egemen ulus-devletle yaşam olgusu arasında kurulan dolayımsız bağ nedeniyle,
bir devletin vatandaşlığına bağlanmadığında anlamsızlaşıyor ve geçerliliklerini
yitiriyorlar (Agamben, 2001:167).
Hayata değer biçmek ve hayatı “siyasallaştırmak” (ki sonuçta
bunlar, bireyin kendi üzerindeki egemenliğinde örtük olarak bulunan
girişimlerdir), daima ve kaçınılmaz bir biçimde, hayatın siyasal
anlamını yitirdiği, sadece “kutsal hayat” haline geldiği ve dolayısıyla
da yok edilmesinin mubah olduğu eşiğin belirlenmesini gerektiriyor.
137
(…). Artık çıplak hayat her canlının biyolojik bedeninde kol geziyor
(Agamben, 2001:182).
Modern demokrasilerin radikalleşerek kitle kıyımlarına meydan vermelerinin
gerisinde yaşam ile egemen arasındaki doğrudan bağlantı bulunmaktadır. Fakat bunu
ifade etmek bu radikalleşmenin yapısını yeterince ortaya koyamamaktadır. Bu
nedenle Agamben’in istisna hali kavramsallaştırmasının ve onun bir norm haline
gelme olgusunun analizinin gerçekleştirilmesi gerekmektedir.
2. Normun İstisnası, İstisnanın Normu: İstisna Hali
Agamben, modern demokrasiyi en başından beri kendisini zoe’nin
doğrulanması ve kurtuluşu olarak ve sürekli kendi çıplak hayatını bir hayat tarzına
dönüştürmeye, zoe’nin bios’unu bulmaya çalışmakla anlamlandırır. Onun için
modern demokrasinin ayırıcı özelliği, insanların özgürlük ve mutluluklarını,
insanların bağımlılıklarının ve boyun eğmelerinin sergilendiği mekân olan çıplak
hayatta aramasıdır (Agamben, 2001:19). Böyle bir durumda bütün istisnaların kural
olması sonucunu veren süreçle karşılaşılır ve çıplak hayat alanı8 gün geçtikçe siyasal
alanla örtüşmeye başlar. Dolayısıyla da, Agamben’e göre, dışlama ile içleme, dışarı
ile içeri, bios ile zoe ve hak ile olgu indirgenemez bir belirsizlik mıntıkasına
girmektedir. “İşte bütün siyasal sistemin dayandığı gizli temeli temsil eden şey,
8 Agamben’e göre bu alan modern öncesi toplumlarda bu aslında siyasal düzenin marjinlerinde
konumlanmış olan bir alandır (Agamben, 2001:18).
138
çıplak hayatı, aynı anda hem siyasal düzenden dışlayan hem de düzenin içine
hapseden söz konusu istisna durumudur (state of exception). Siyasal düzenin sınırları
bulanıklaşmaya başlayınca, bu düzende ikamet eden çıplak hayat kendisini bütün
kente özgürce salıveriyor ve siyasal düzendeki çatışmaların hem öznesi hem de
nesnesi haline, hem Devlet iktidarının örgütlendiği hem de bu iktidardan
özgürleşmenin gerçekleştiği mekân haline geliyor” (Agamben, 2001:18-19).
Agamben; içinde yaşadığımız çağın temel niteliğinin, istisna halinin, (yaşamın daha
çok ve yoğun bir biçimde hukuksal-siyasal düzenin alanına dâhil edilmesinin) her
geçen gün biraz daha temel siyasi yapı haline gelmesi ve nihai anlamda da, kural
olmaya başlaması olduğunu vurgular (Agamben, 2001:31).
“Küresel iç savaş” olarak tanımlanan durumun durdurulamaz
ilerleyişi karşısında, istisna halinin çağdaş siyasette egemen yönetim
paradigmasına dönüşme eğilimi her geçen artmaktadır. (…). İstisna
hali demokrasi ile mutlakıyet arasında bir belirsizlik eşiğine
dönüşmektedir (Agamben, 2006:11).
İstisna halinin kavramsal olarak netliğe kavuşturulması, Agamben’in kuramsal
şeması içindeki yerinin netleştirilmesi, hem modern egemen yönetim
paradigmasının, hem de yaşam ile egemenlik arasındaki ilişkinin daha belirgin bir
şekilde anlaşılmasına katkıda bulunacaktır. Agamben, istisnayı, hukukun onun
aracılığıyla yaşama gönderme yaptığı ve kendini askıya alarak yaşamı bünyesine
kattığı özgün araç olarak görür. Bir istisna hali kuramı geliştirmenin ön koşulu,
139
canlıyı hem hukuka bağlayan, hem de onu terk eden ilişkinin tanımlanmasına
bağlıdır (Agamben, 2006:10). Eğer, hukukun kendini askıya alması yoluyla canlıyı
bünyesine kattığı özgün yapı istisna haline işaret ediyorsa, istisna halinin doğrudan
biyopolitik bir anlamı var demektir (Agamben, 2006:11).
İstisna olarak dışlanan şey, dışlandığından dolayı kuralla hiçbir ilişkisi
kalmayan, tamamen kuralın dışında ve kuralla ilişkisiz olan şey değildir. Tam
tersine, istisna olarak dışlanan şey, kuralla ilişkisini, kuralın askıya alınması
biçiminde devam ettirir ve bu manada kuralla koparılamaz ve içkin bağını sürdürür.
Kuralın istisna üzerindeki geçerliliği, artık onun üzerinde uygulanmama ve ondan
çekilme suretiyle devam eder. Söz konusu olan kuralın istisna üzerinde hükmünün
askıya alınmasıdır, verili alanda hükmünü devam ettirmesinin önünün alınmasıdır.
“Dolayısıyla istisnai durum, düzenin öncülü olan kaos değil, düzenin askıya
alınmasından doğan bir durumdur. Bu anlamda istisna, (…) dışarıda tutulan (ex-
capere) bir şeydir” (Agamben, 2001:28). İstisna kendisini kuraldan dışarı çıkarmak
yerine, kural, kendi kendisini askıya alarak, istisnaya yol açar ve kendisini istisna
olarak sürdürmek suretiyle, kendisini kural olarak tesis eder (Agamben, 2001:29).
Böylece egemen istisna:
Kendisini içeri ile dışarıyı ayırmakla sınırlandırmayan, bunun
yerine, bu ikisi arasındaki eşiği (istisna durumunu) belirleyen temel
yerleşmedir (Ortung) (Agamben, 2001:30).
140
İstisna hali, Agamben’e göre özel bir hukuku, örneğin savaş hukukunu
tanımlamaz, aksine o, hukuk düzeninin askıya alınması olarak, hukukun eşiğini ya da
sınır-kavramını belirler (Agamben, 2006:13). Aslında, istisna hali, Agamben’in
kavradığı şekliyle, hukuki düzenin ne dışında, ne de içindedir. İstisna hali tam olarak,
iç ile dışın birbirini dışlamadığı, tersine birbirini belirlediği bir eşik ya da bir “ne o,
ne bu” bölgesi ile ilgilidir. Normun askıya alınması, ortadan kaldırılması anlamına
gelmez ve askıya almanın kurduğu yasasızlık bölgesi, hukuk düzeniyle bağlantısız
değildir (Agamben, 2006:33). Agamben’in örneği kullanılırsa, örneğin cinayeti
yasaklayan kuralda, yani bir şeyi emreden ya da yasaklayan her kuralda, bir insanın
doğal şiddet sonucu değil de egemen şiddet sonucu öldürülmesi kuralın istisnasıdır
ve hukuki bir yaptırım bu durumda söz konusu değildir. Yasanın “merkezinde”
yasasının hükmünün geçerli olmadığı bir alan bulunmaktadır. Dolayısıyla, normal
koşullarda kuralın kendisinin ihlali anlamına gelen saf ve yaptırımı olmayan bir
istisna mutlaka vardır (Agamben, 2001:32).
İstisnanın kuralla olan ilişkisi Agamben’in Hobbes’u yorumlamasında, daha da
açıklık kazanır. Aynı zamanda egemenlik ile istisnanın içiçeliğini berraklaştırır.
Hobbes’un anlayışında, insanlığın doğal durumu, egemenin kişiliğinde vücut bulur;
doğal durumun ius contra omnes’ini [karşıt durumun hukukunu -çn] koruyacak olan
tek kişi egemen olagelmektedir. Dolayısıyla, egemenlik, Agamben’ce, doğal
durumun topluma sokulması şeklinde anlaşılır. “Egemenlik, doğa ile kültür, şiddet ile
hukuk arasındaki belirsizlik durumudur ve işte egemenliğe-özel şiddeti oluşturan şey
de zaten bu belirsizliktir. Nitekim doğal durum gerçekten de nomos’un dışında bir
şey değil; nomos’un potansiyelini içeren şeydir” (Agamben, 2001:53). Yasa
egemenin varlığında kaçınılmaz olarak hem doğal durum ile hem de istisnai durum
141
ile bağlantılıdır. Tekrarlamak gerekirse, istisnai durum yasanın (nomos) dışında
değildir. “Bunun yerine, en bariz şekilde sınırları çizilmiş haliyle bile, her anlamda
temel unsur olarak nomos’un içindedir. Dolayısıyla da, yerleştirme-düzenleme
bağlantısı kendi içinde zaten daima “her türlü yasanın askıya alınması” biçiminde
kendi potansiyel kopuşunu barındırıyor. (…). Doğal durum ile istisnai durum, tek bir
topolojik sürecin iki farklı yüzünden başka bir şey değildir. (…). Ve burada egemen
iktidar, içerideki ile dışarıdakini, doğa ile istisnayı ve pysis ile nomos’u birbirinden
ayırmanın imkânsızlığından başka bir şey değildir” (Agamben, 2001:55).
Bugünün karakteristik özelliği, Agamben’e göre, istisnai durumun “hukuksal
olarak boş” alanı, kendi zamansal-mekânsal sınırlarının dışına çıkarması, bu sınır
ihlalinin büyük boyutlara varmasının sonucu olarak da, normal düzen ile çakışmaya
başlaması, yani yeniden her şeyin mümkün olduğu bir durum yaratılmasıdır
(Agamben, 2001:55).
İstisna ile normal durum arsındaki iletişim yasa koruyan ve yasa koyan
şiddetle, Walter Benjamin’in kavramlarıyla, ilintilendirildiğinde; Agamben, yasa
koyan şiddet ile yasayı koruyan şiddet arasındaki diyalektiğin gerçekten kopmadığını
ve hatta burada, egemenin kararının bu ikisi arasında bir köprü kurduğunu belirtir
(Agamben, 2001:90). Bu minvalde Agamben, Carl Schmitt ve Walter Benjamin’i
karşı karşıya getirerek, özellikle de Şiddetin Eleştirisi makalesi bağlamında, egemen,
istisna ve normal hukuki durum arsındaki diyalektiği belirginleştirmeye çalışır.
Agamben’e göre yazının amacı (Şiddetin Eleştirisi), mutlak olarak hukukun
dışında-ötesinde yer alan ve bu niteliği ile de hukuku kuran şiddet ile hukuku
koruyan şiddet arasındaki diyalektiği parçalayabilecek bir şiddetin olanaklılığını
142
güvence altına almaktır. (Agamben, 2006:66). Agamben, Benjamin ve Carl Schmitt’i
karşılaştırarak: “Şiddet’in Eleştirisi’nin stratejisi, saf ve yasasız bir şiddetin varlığını
kesinlemek amacını güderken, Schmitt için böyle bir şiddeti hukuki bağlama
yerleştirmek söz konusudur. Çünkü Schmitt bağlamında, hukukun uzlaşılması
olanaksız bir tehdit olarak algıladığı şey, hukukun dışındaki bir şiddetin varlığıdır ve
istisna hali, Schmitt’in Benjamin’in saf şiddet fikrini kavramaya ve yasasızlığı
yasanın bünyesine yerleştirmeye çalıştığı uzamdır.” (Agamben, 2006:67).
Agamben’e göre Schmitt, egemen istisna haline karar verendir şeklindeki egemenlik
kuramını, kurucu iktidar ile tali iktidar arasındaki ilişkinin dışında kalan bu saf şiddet
anlayışını saf dışı etmek için geliştirmiştir (Agamben, 2006:68). Schmitt şiddeti
hukuki bağlama yerleştirme uğraşı içindeyken; Benjamin, saf şiddete (mesiyanik
şiddet) hukuk dışında bir varlık vermeye çalışır (Agamben, 2006:73). Agamben’in
okumasına göre Benjamin’in saf mesiyanik şiddeti hukuk ile şiddet arasındaki bağı
sergiler ve keser böylece sonunda yöneten ya da yerine getiren şiddet olarak değil,
saf biçimde eyleyen ve gösteren şiddet olarak belirebilir (Agamben, 2006:76).
Çünkü Benjamin’e göre hukuk ve şiddet ilişki içindedir. Devlet şiddete başvurma
hakkını kendi varoluşuna içselleşmiş bir şiddetten alır ve bu şiddet, devlete içkin
olacak şekilde kaynaşmış bir halde ikiye ayrılır: yasa koyucu ve yasa koruyucu. İşte
bu iki şiddetin kaynaşmasının üzerinde temellenen bir kurum olan devletin şiddet
uygulamasında şaşırılacak bir şey yoktur. Bu anlamıyla bir şiddet tekeli olan devlet
aynı zamanda tahakkümün ve de karar almanın tekelidir. Her tür egemenlik, kurucu
bir şiddete referans verir ve her tür hukuk bu kurucu şiddetin anısını muhafaza eder,
bu şiddet adına egemen olmaya devam eder. Bütün iktidar pratiği doğrudan ya da
dolaylı yaşamda kalma ve kalmama hakkını tayin etme gücünü belirlemektedir.
143
İktidar, modern anlamıyla kimin öleceğine kimin kalacağına karar verendir. Böylece
hukuk, beden üzerine her tür tasarruf konusunda kendini yetkili kılarak herhangi bir
basit hukuki prosedür olmaktan çıkmış olur (Kardeş, 2009:123). Artık hukuk ile
şiddet arasında bir zıtlıktan bahsedilemez. Agamben; Benjamin-Schmitt arasındaki,
kendinin kurguladığı, tartışmaya referansla istisna ve egemenlik bağının tam da hayat
üzerindeki tasarruftan ileri geldiğini savlar.
İstisna hali, hayatla karşılaştığında kendisi yasa haline geldiğinde yasasın
gücünü yasasızlığa dönüştürür. Agamben’in terimleriyle “istisna hali, gerçekliğin
etkin olarak yasalaştırılmasını olanaklı kılmak için hukuka bir yasasızlık bölgesi
sokar” (Agamben, 2006:47). Burada, istisna halince açılan ve yasasız bir yasa
gücünün söz konusu olduğu (bu yüzden de, yasa-nın-gücü şeklinde yazılması
gereken) bir yasasızlık uzamı belirir (Agamben, 2006:50).
İstisna hali, bu anlamda, uygulama ile normun ayrılıklarını
sergiledikleri ve katışıksız bir yasa-nın-gücünün, uygulanması askıya
alınmış bir normu gerçekleştirdiği (yani, uygulamayarak, uyguladığı)
bir alanın açılmasıdır. (…). Bu, normu uygulamak için, son tahlilde,
onun uygulanmasını askıya almak, bir istisna üretmek gerektiği
anlamına gelir. Her durumda, istisna hali, mantık ile pratiğin
belirsizleştiği ve logos’suz katışıksız bir şiddetin gerçek herhangi bir
göndergesi olmayan bir sözceyi gerçekleştirme iddiasında bulunduğu
bir eşiği gösterir (Agamben, 2006:51).
144
Hukuk, artık anlamı olmadan yürürlükten olan bir hukuk haline dönüşür ve
hukuk hayat ile çakışmaya başlar. Agamben’e göre bir istisna durumunda hayattan
ayrılamaz bir hale dönüşen hukuk, simetrik fakat ters bir hareketle tamamen hukuka
dönüşen hayatla yüz yüze gelir (Agamben, 2001:78). Hayatın hukuka dönüşmesinin
en trajik ifadesi kamp pratiğinde vücut bulur. İstisnanın kurala döndüğü, çıplak
hayatın hukuktan ayrılmadığı mekândır kamp (Agamben, 2001:220).
3. Yeryüzünün Nomos’u Olarak Kamp
Dışarda tutulan anlamına gelen “istisna” (ex-capere) teriminin
etimolojik anlamı doğrultusunda düşündüğümüzde, kampa alınarak
dışarda tutulan şey tam da dışlanmak suretiyle içleniyor. Ancak
burada öncelikle hukuksal düzenin içine çekilen şey, tam da istisna
durumunun kendisidir. (…). Dolayısıyla kamp, istisna durumun – ki
egemen iktidarın temeli bu durumun belirlenmesidir – kural olarak
gerçekleştirildiği/yürütüldüğü yerdir (Agamben, 2001:221).
Kamp, Agamben’in iddiasına göre, gerçek ile hukuku, kural ile uygulamayı,
istisna ile kuralı birbirinden ayırmanın asla mümkün olmadığı bir alanı işaret eder.
Fakat buna rağmen kamp yine de, bu ikisinin sürekli birbirinden ayıran mekândır
(Agamben, 2001:226). Kamplar, ulus-devletlerin krize girdiği bir zamanda ortaya
çıktı. Bu krizin temelinde, kesin bir yerleştirme (ülke) ile kesin bir düzen (Devlet)
145
arasındaki işlevsel bağ ve bu işlevsel bağa kazınan hayatın kaydı (doğum ya da ulus)
üzerine bina edilen ulus-devletlerin bu üçlü yapının biraradalığını sağlayamaması ve
devletin de işlev değiştirerek ulusun biyolojik hayatının gözetimini asli görevlerinden
biri olarak üstlenmesi yer almaktadır. Agamben’in ifadesiyle, eğer ulus-devletin
yapısı ülke/toprak-düzen-doğum üçlüsü ile tanımlanıyorsa, eski nomos’un kırılması;
nomos oluşturan iki unsurda (yer-düzenlemesi, Ortung ve düzen, Ordnung) değil;
çıplak hayatın (bu şeklide ulus olan doğum’un) bu ikisine kazınmasını işaretleyen
noktada yaratılıyordur (Agamben, 2001:227). Agamben’e göre, günümüz siyasetinin
karşı karşıya kaldığı gerçek, doğum (çıplak hayat) ile ulus-devletin giderek
birbirinden ayrılmasıdır; kamp işte bu ayrışmanın ifadesidir. “Artık yerleştirmenin
olmadığı bir düzenin (yani hukukun askıya alındığı istisnai durumun) karşısında
buna tekabül eden düzensiz bir yerleştirme (yani daimi bir istisna mekânı olarak
kamp) vardır. Siyasal sistem artık hayat tarzları ve hukuk kuralları vazetmiyor;
bunun yerine, bunu aşan ve bütün hayat tarzlarını ve bütün kuralları içine alabilen
yersizleştiren bir yerleştirmeye dayanıyor” (Agamben, 2001:228). Kampın ortaya
çıkardığı trajik figür olan Muselmann yasanın geçersizleştiğinin en açık ifadesidir.
Nazi Almanya’sı kamplarına mahkûm edilen Yahudiler, aralarında bulunan ve
hiçbir insani tepki göstermeyen mahkûmları Muselmann olarak adlandırırlar.
Agamben’e göre Muselmann belirsiz bir varlıktır; onda yalnızca insanlık ve
insanlığa-ait-olmayan değil, bitkisel hayat ve ilişki, fizyoloji ve etik, tıp ve politika,
hayat ve ölüm de sürekli iç içe geçer dolayısıyla bu anlamıyla Muselmann belirsiz bir
varlıktır (Agamben, 2004a:47). Muselmann hayat ve ölüm arasında bir sınırı ifade
etmez yalnızca o bundan daha fazlasıdır; o, daha çok, insani-olan ve insani-olmayan
arasındaki eşiğin belirtisidir (Agamben, 2004a:54). Kampın asıl gizli şifresi
146
Muselmanndır. Muselmann’ın varlığında sorgulanan şey tam da insanın insanlığıdır;
çünkü insan kendisini kendisi yapan şeyle, yani ölümün ve hayatın kutsallığıyla
ayrıcalıklı bağının kopuşunun belirtisidir o. Muselmann karşı karşıya gelinen insan-
olmayandır, insani-olmayandan ayrı dile getirilemeyecek insandır (Agamben,
2004a:82).
Agamben, kampların modern devletin doğuşundan itibaren taşıdığı biyopolitik
özelliklerini ifşa ettiğine inanır. Çünkü kamplar, ona göre, sadece ölüm ve imha
yerleri olarak anlaşılmamalıdırlar; aksine onlar ölüm ve imha yerleri olmasının yanı
sıra ve her şeyden önce, biyolojik süreklilikte tecrit edilecek nihai biyopolitik töz
olan çıplak, devredilemez ve tanıklık edilemez bir hayata geçtiği noktayı işaret eden
Muselmann’ın üretim yeridir (Agamben, 2004a:86).
Biyo-iktidar Muselmann’da nihai sırrını üretmeye çalışmıştır:
tanıklığın her türlü olanaklılığından ayrılmış bir hayatta kalış;
yalıtılmışlığında bile, demografik, etnik, ulusal ve politik kimliğin
atfedilmesini olanaklı kılan bir tür mutlak biyo-politik töz (Agamben,
2004:156).
Hitler Almanya’sında görülen yaşatmaya yönelik biyo-iktidarın eşi
görülmemiş mutlaklaştırılışıdır. Nazi Almanya’sında egemen öldürme iktidarı
yaşatmaya yönelik biyopolitika ile kesişmiş ve doğrudan doğruya bir ölüm-politikası
ile örtüştürmüştür. (Agamben, 2004a:84). Agamben, Haftling’in [Tutuklu]
Muselmann’a geldiği noktanın, ırkçılığın biyopolitikasının, artık kesintileri
yerleşikleştirmenin mümkün olmadığı bir eşiğe sızarak, ırkı aştığını ve kendi
147
kendine, daha doğrusu salt hayata-kalış üzerinde eylemde bulunulan bir şeye işaret
ettiğini belirtir. Burada egemen özne olarak halk ile nüfus arasında bağ kesin olarak
kopar ve belirli bir taşıyıcıya veya özneye tahsis edilemeyecek veya başka bir
kesintiye bölünemeyecek mutlak bir biyopolitik töz doğar (Agamben, 2004a:85-86).
… halkların nüfuslara, nüfusların da Muselmann’lara
dönüşmesini sağlayacak bir yeğinliktir bu. Başka bir deyişle, volker
Raum [halktan arındırılmış bölge], muayyen bir coğrafi uzamda insan
hayatının kendisine tahsis edilebilir her türlü biyo-politik kimliği
aştığı mutlak biyo-politik uzama, eş anlı olarak hem bir
Labenstraum’a [yaşam alanı] hem de bir Todesraum’a [ölüm alanı],
dönüştüren bir biyo-politik makine olarak anlaşıldığı şekilde kampın
itici gücünü adlandırır. Bu noktada ölüm basit bir gölge-olaydır
[epifenomen] (Agamben, 2004a:86).
Agamben, en radikal halini Nazi Almanya’sında alan ve nihai amacı sadece
hayatta kalan, Muselmann, üretmek olan modern biyosiyasetin yeniliğini; biyolojik
veri ile siyasal olan arasındaki farkları ortadan kaldırmasında, daha doğrusu
belirsizleştirmesinde bulur. Ona göre, artık biyolojik veri doğrudan doğruya
siyasaldır ve siyasal olan da doğrudan doğruya biyolojik veridir (Agamben,
2001:193). Biyopolitik alanı bölen temel kesinti, özünde politik olan bir topluluğu
özünde biyolojik bir topluluğa, (doğumunun ve ölümünün, sağlığının ve hastalığının
düzenlenmesi gereken biyolojik bir topluluğa) dönüştürmeye dayanan halk ile nüfus
arasındaki kesintidir. Çünkü nihai aşamada her demokratik halk aynı zamanda
148
demografik bir halktır (Agamben, 2004a:85). Bu durumun net ifadesi en temel
öncülün hayatta kalmak olmasıdır. Mesele, hayatta kalmak uğruna en yüksek bedelin
ödenmesinin kolaylıkla meşru olarak kabul edilmesi, bütün mücadele odağının
biyolojik hayat olmasıdır (Agamben, 2004a:92).
Diğer ikisi arasında (egemen iktidar ve modern iktidar – ölüm
üzerinde hak versus hayat üzerinde) kendisini sezdiren bir üçüncü
formül olduğu söylenebilir: bu, yirminci yüzyıl biyo-politikasının en
özgül özelliğini tanımlayan bir formüldür: artık ne ölüme terk etmek
ne de yaşatmak söz konusudur, aslolan sadece hayatta tutmaktır.
Biyoiktidarın zamanımızdaki etkinliği, hayatın ya da ölümün
üretimine dayanmaz; daha ziyade, değişim geçirebilir ve sanal olarak
sonsuz bir hayatta kalışın üretilmesine dayanır. Ne olursa olsun bu,
her durumda, hayvani hayatı organik hayattan, insani-olanı insan-
olmayandan, tanığı Muselmann’dan, bilinçli hayatı belli bir eşiğe
ulaşılana kadar diriltme teknikleriyle işlevsel tutulan bitkisel hayattan
ayırma meselesidir; söz konusu eşik ise özsel olarak değişken bir
eşiktir ve jeopolitik sınırlar gibi, bilimsel ve politik teknolojilerin
ilerlemesine göre değişir. Biyoiktidarın en büyük tutkusu, insan
bedeninde, canlı varlık ve konuşan varlığın, zoe ve bios’un, insani ve
insani-olmayan ve insani-olanın mutlak ayrılmasını – hayatta kalış –
üretmektir (Agamben, 2004:156).
149
4. Ara Değerlendirme
Agamben’in ortaya koyduğu teorik çerçeve içinde direniş ancak imkânsızlığın
eşiğinde mevcuttur. İnsanı “işlevsiz etkin” (inoperativite) bir varlık olarak ele alması
öznenin inşa edilebileceği alanı oldukça daraltmaktadır. Agamben’e yöneltilen
eleştiriler temelde bu noktadan şekillenmektedir. Örneğin Hardt ve Negri’ye göre,
Agamben’in düşünsel dünyasında direnişe iktidarın totaliter biçiminin kıyısında yer
verilmektedir. Agamben’in biyopolitika kavrayışı iktidara oldukça büyük bir güç
bahşederek öznesiz bir dünya önerir. Hardt ve Negri, biyopolitikayı “sadece
yerelleştirilmiş üretken yaşam güçleriyle, örneğin duyguların ve dillerin, sosyal
işbölümü ve bedenlerin ve arzuların etkileşimi dolayısıyla üretilmesi, kendi ve
diğerleriyle ilişkinin yeni biçimlerinin keşfi gibi şeylerle” özdeş kılmazlar bunun
ötesinde biyopolitika aynı anda hem direniş hem de öznesizleşme olarak sunulan
yeni öznelliklerin yaratımını içerir (Hardt ve Negri, 2011:70-71).
Hardt ve Negri’ye göre insanlık çıplak değildir ve yalın yaşama indirgenemez.
İnsan yalnızca ıstırap hikâyeleriyle değil, üretme kapasitesi ve başkaldırma gücüyle
de yüklüdür (Hardt ve Negri, 2011:66). Hardt ve Negri egemenlik ile direniş ikiliğini
biyopolitika analizlerine taşıyarak biyoiktidar-biyopolitika ikiliğini oluştururlar.
Buna göre biyoiktidar yaşam üzerindeki iktidarken, biyopolitika ise direnmek ve
alternatif bir öznellik üretimini hedefleyen yaşam gücü olarak tanımlanır (Hardt ve
Negri, 2011:70).
Hardt ve Negri’nin biyopolitika-biyoiktidar arasında kurdukları dikotomi iki
aksiyoma dayanır. Onlara göre bedenler, varlığın biyopolitik dokusunun yapıcı
elemanlarıdır; biyopolitik düzlemde bedenler direnir. İktidar ise sürekli oluşur ve
150
dağılır. Bedenlerin varoluş koşulu direnmektir, onlar var olmak için direnmek
zorundadırlar. Tarih bu nedenle iktidarın eylemlerin ufkuyla sınırlandırılamaz. Tarih
direnişler ve mücadeleler tarafından belirlenir. Tarih boyunca iktidar ve karşı-iktidar
çifti yeniden ve yeniden üretilir. Tarihin seyri de karşı-iktidar güçlerinin
müdahalelerine göre şekillenir. Bunların ötesinde bedenlerin direnişi birbirlerinden
bağımsız değildir. Direniş, sadece tekil bedenlerce değil aynı zamanda bedenlerin
biraradalığı içinde üretilir. Hardt ve Negri bu aksiyomlar aracılığıyla var olan iktidar
biçimlerin yıkılmasının ötesinde yeni özgürleşme alanlarının yaratılmasının da
mümkün olduğu tezini ileri sürerler (Hardt ve Negri, 2011:45).
O halde iktidarın “özgür” özneler üzerinde uygulanabileceğini söylemek
iktidarın direnen özneler, hatta özgürlükleri iktidar uygulamasından önce gelen
özneler üzerinde etkin olabileceği anlamına gelir. “Bu perspektiften köleler en çok,
güneş batımından doğumuna kadar, efendinin kamçısının menzili dışında
olduklarında değil; üzerlerinde iktidar uygulanmasına direndiklerinde özgür olurlar”
(Hardt ve Negri, 2011:87). Agamben’in yorumları direnişin olanaklılığına dair pek
az şey içerir. İnsani olanla olmayan arasındaki sınırın inşasının egemenlikle içkin
bağlantısını gösterirken, bu sınırın kendisinin de mücadele konusu olabileceğinin
üzerinden atlar. Böylece sınırın varlığı dolayımıyla söz konusu olabilecek direniş
hatları görmezlikten gelinir. İktidarın ilişkisel yapısı nedeniyle, sadece hukuki alana
hapsedilemeyeceği bunun ötesinde onun yapısının iktidar-direniş oyunuyla
belirlendiği fark edilmez; tek taraflı (iktidarın hukuki-yasal bağlamı çerçevesinde)
çıkarsamalarda bulunulur.
151
VI. İş’e Karşı Emeğin Gücü
Hardt ve Negri’nin kurgusunun temelinde Marx’ın emeğin yaratıcı gücünün
olumlanması bulunmaktadır. Marx’ın emeğin kurucu gücüne vurgusunu Hardt ve
Negri bir adım ileriye taşır. Onlara göre, sermaye ve metalar emeğin ürünüdürler
ama bunun ötesinde sermaye emeğin hareketine tepkisel olarak pozisyon alır. Hardt
ve Negri, Marx’ın soruşturma yönteminin sermaye ile başlamasının gerisinde emeğin
kurucu gücünün bir ön varsayım olarak kabulünün bulunduğunu ileri sürer. Onlara
göre, emeğin asli olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Bu bakış açısı emek ile direniş
arasında içkin bir bağlantı olduğunu varsayar. Dolayısıyla emek gibi direnişi de
iktidara nazaran aslidir. Direniş tepki veya yanıt değil iktidarın ufkunu belirleyendir
(Hardt ve Negri, 2004:82).
Emeğin ret ve alternatif yaşam alanları kurma yeteneği ile yüklü olarak
düşünülmesi emek-değer kurumanı da yeniden ele almayı gerektirir. Buna göre
kuram sadece metaların fiyatlarının nasıl belirlendiğinin değil aynı zamanda sermaye
ile canlı emek arasındaki mücadelenin de ifadesidir. Bu çerçevede değer yasası hem
sürekli bir yapısızlaşma sürecini hem de kapitalist gelişimin yeniden
yapılandırılmasını, emeğin bileşiminin ve kompozisyonunun yeniden dizayn
edilmesini içerir (Hardt ve Negri, 2011:309). Değer yasası; hem emekçilerinin
yaratıcı kapasitesini açığa çıkarır hem de bu yaratıcı kapasitenin çerçevelenerek
kapitalist artı-değer üretimine tabi kılındığını gösterir. Yasanın böylesi dinamik bir
biçim içinde kavranması, insanların doğal olarak yaratıcı eylemin (emek) taşıyıcıları
ve bu yaratıcı faaliyetin verimliliğinin ve üretkenliğinin sömürü ve mücadele konusu
olduğunun kabulüne dayanır. Emek, sermayenin (siyasal olarak söylenirse direniş
152
iktidarın) ufkunu tayin eder. Direnişin temelinde emek bulunur. Emek sermayenin
çerçeveleme hareketinin daima ötesine taşar ve gelişmenin, hareketin nedeni bu
taşmadır. Hardt ve Negri’nin temel disturu emeğin bu ayrıcalıklı konumudur.
Marksizm bu türü sermayenin krizlerinin, kapitalist birikimin içsel hareketinden
değil işçi sınıfından kaynaklandığını düşünür (Dyer-Witheford, 2004:95).
1. Kavramsal Arka Plan
Antonio Negri’nin teorik dünyasının temelinde, Marx Ötesi Marx yapıtında
geliştirdiği Grundrisse okuması ve Spinoza’dan ilhamını alan siyaset felsefesi
bulunmaktadır. Spinoza siyaset felsefesini daha sonraya bırakarak bir kaç ana
başlıkta Negri’nin Grundrisse okumasına bakılacak olunursa; dikkat çekici ilk nokta;
kâr oranlarının düşme eğilimi yasasının temelini, Negri’nin, sermaye ile emek
arasındaki çatışmada bulmasıdır. Marks, düşme yasasını sermayenin kendi
yapısındaki teknolojik değişimlere göre ele alırken; Negri’nin okumasında bu durum
emeğin kâra ve sermayeye başkaldırısının bir sonucudur. Negri için kâr oranının
düşme eğilimi yasası, kapitalizmin tahakkümü altında çalışmaya direnen ve kendini
değerli kılmak için mücadele eden işçi sınıfının mücadelesinin karmaşıklığına
bağlıdır (Negri, 2006:177). “Kâr oranının düşme eğilimi, kârın gücüne ve bağımsız
kuruluşuna karşı canlı emeğin isyanını hazırlar; bu isyan, soyguna ve bunun işçinin
üretken gücünün karşısında kapitalistin üretken gücüne ve toplumsal emeğin canlılığı
karşısında toplumsal sermayenin iktidarına dönüşüp sabitlenmesine karşı gelişen bir
isyandır” (Negri, 2006:163). Negri için ücret, bağımsız değişkendir ve kârın (pek tabi
de artık değerin) oranını ücret belirler (Negri, 2006:212-215). Marks’ın aksi
153
ifadelerine rağmen Negri, ücretin bağımsız değişken olarak kodlamasını şöyle
örneklemekte: 1970’lerde organize işçi kitleleri mücadeleleriyle tam istihdam
olanakları yaratmışlar ve bu sayede de ücretlerini yükseltmeyi başarmış, kâr oranını
sınırlandırarak kapitalizmi krize sürüklemişlerdir. Emek hareketinin kapitalizmi krize
sürüklemesini tespitinin sac ayağı ise emek ile sermaye arasındaki antagonist
çelişkide önceliğin emeğe verilmesi ve emeğin öznellik ve değerin kaynağı olarak
görülmesidir. Emeğin yarattığı kullanım değeri; “bütün zenginliğin öznel ve soyut
potansiyelinden, bütün insani olanakların kaynağından başka bir şey değildir. Bütün
zenginliğin ve yaşamın çoğaltılması bu değer türüne, yani kullanım değerine
bağlıdır: Zenginliğin ve gücün başka hiçbir kaynağı yoktu. Sermaye artı değer
yoluyla bu gücü emer” (Negri, 2006:137). Çelişkileri derinleştiren ve krizi yaratan
işçi sınıfının sermaye üzerinde yaptığı baskıdır. Sermaye işçilerin taleplerine sabit
sermayeyi genişleterek ve emek süreçlerini yeniden düzenleyerek cevap verdiğinde,
işçi sınıfı da yeni bir mücadele döngüsü ile kendisini politik olarak yeniden kurar
(Cleaver, 2006:29). Dolayısıyla Negri’deki emek kavrayışı, emeğin üretim ve
yaşamda otonom bir konumda bulunması üzerine kuruludur ve bu durum,
sermayenin hareketli ve devingen bu güç karşısında ancak sınırlandırma, denetim ve
tahakküm aracı olarak anlaşılmasını beraberinde getirir. “Emek toplumsal değer
üretme gücü olarak yaratıcı güçtür. (...). Sermaye, (...) emeği, ücretli emek altında
sınıflaştırarak metalaştırma pratiğidir. (...).Üretken emek kavramını olumlamak,
emeğin sermayeleştirilmiş biçimi olan ücretli emeği olumlamaktır” (Baysoy,
2006:20).
Emeğin sermaye karşısında böyle ayrıcalıklandırılması, Negri tarafından
kapitalizmin dönemselleştirilmesinde en iyi şekilde gözlenmektedir. Negri büyük
154
ölçekli sanayi kapitalizmini üç evreye ayırır. Birinci evre 1848’den 1914’ e kadar
uzanır. Bu evrenin niteliği; “1) çalışma süreçleri açısından, işçi ilk kez makinenin
buyruğuna sokulur ve makinenin bir uzantısı haline gelir. Burada üretici döngüye
eklemlenmiş işgücü, emek döngüleri hakkında açık bir bilgiye sahip nitelikli bir
işgücüdür ( bu “profesyonel işçi” dönemidir). (...). 2) Tüketim normları açısından, bu
evre kitlesel tüketimin sürekli artışıyla karakterize olur. (...). 3) Düzenleme modelleri
açısından devlet, bu evrede, finans kapitalin yapılanışı, tekellerin güçlenişi ve
emperyalist gelişim arasındaki kurumsal bütünleşmenin her zaman daha katı
düzeylerine doğru ilerler. 4) Proletaryanın politik bileşimi açısından bu evre,
kitlelerin sosyalist kurtuluşu projesine göre, ikili bir örgütlenmenin (bir kitle bileşeni
ve bir de öncü bileşen, biri sendikalist ve biri politik), (...) oluşumuna tanıklık eder.
Burada, profesyonel işçinin teknik bileşimi, sosyalist örgütlenmenin politik
bileşiminde uygun bir karşılık bulur” (Negri, 2004a:92-93). Kapitalist büyük ölçekli
sanayinin ikinci evresi Birinci Dünya Savaşı’ndan 1968’e kadar sürer. Bu evre ise
“kitle işçisi” ile karakterizedir. Negri’ye göre bu evrede “1) çalışma süreçleri
açısından, proletaryanın yeni teknik bileşimi vardır ve eklendiği endüstriyel faaliyete
karşılık olarak tamamen soyut hale getirilmiş bir işgücüdür. Büyük dolayısıyla
‘niteliksiz’ işçi kitleleri. (...). ‘Kitle işçisi’ döngünün bilgisini kaybeder. 2) Bu evre
tüketim normları açısından Fordizmin, kitlesel sanayi tarafından üretilen malların
edinilmesi beklentisi olarak ücret anlayışının kurulduğu evredir. 3) Düzenleme
modelleri açısından, üretimin faaliyetini tam istihdamın ve sosyal yardım
garantisinin sağlaması yoluyla desteklemek için (...) müdahaleci bir devlet modeli
azar azar oluşturulmaya başlanır” (Negri, 2004a:93). Günümüzü ilgilendiren,
imparatorluk tezinin de alt yapısını oluşturacak olan, yeni devir, 1968’i takip eden
155
yıllarda başlar. Çalışma süreçleri açısından bu evre fabrikaların otomosyonu ve
toplumun bilgisayarlaştırılması ile diğer evrelerden farklılaşmaktadır. “Toplumsal
işçi”, üretken emek karşısında hegemonik bir konum elde eder. “Düzenleme
modelleri, çokuluslu sınırlar boyunca uzanır ve düzenleme, dünya piyasasını sürekli
artan ölçüde kapsayan parasal boyutlardan geçer” (Negri, 2004a:93). Proletaryanın
politik bileşimi ve yerleştiği alan toplumsaldır, biçimi açısından hareketli ve çok
değerlikli; emeğin özü açısından ise soyut, gayri maddi ve entelektüeldir (Negri,
2004a:94). Artık bu evrede üretken emek üretken olmayan emek ayrışması ortadan
kalkmıştır çünkü Negri’ye göre üretken emek artık sadece doğrudan sermaye üreten
değil toplumu yeniden üretendir. Sömürünün yerleştiği mekân artık fabrika değil, bir
ağ şeklinde olduğu ve zaman ölçüsünün işgücü değil, insan ömrü olduğu bu
durumda, toplum sermaye tarafından yutulması gerçekleşmiştir; biçimsel
boyunduruktan gerçek boyunduruğa geçilmiş emek-zamanını ölçmek
imkânsızlaşmıştır (Dyer-Witheford, 2004:123).
Endüstriyel kapitalizmin dönemselleştirilmesinin temelinde emeğin yaratıcı ve
devingen gücü vardır. Üretimin gelişimi ve dönüşümü emeğin sermaye
tahakkümünden kurtuluş mücadelesinin bir sonucudur. Dolayısıyla yukarıda ifade
edilen kapitalist evreler hep bu kurtuluş mücadelesinin yankısıdır. Çünkü “Kapitalist
gelişmenin bir döneminden diğerine geçişin ritmi proleter mücadelelerle belirlenir.
(...). Proleter işçi mücadelesi yalnızca ölü ve birikmiş emeği tekrar yaşama döndüren
bir enerji nabzı olarak işlemez; o aynı zamanda tarihin gerçek girişimcisidir; çünkü
endüstri, doğa ve uygarlık proletarya mücadelesinin örgütlenmesinin içeriğine,
ihtiyaçlarına, eğilimlerine, biçimlerine tamamlayıcı, işlevsel, organik bir yoldan
uyarlanmak üzere sınırlandırılmıştır” (Negri, 2004a:100). Bunun yanında aslında
156
kapitalist yenilik her zaman bir sonuç, bir uzlaşma ya da bir cevaptır, ama daha
önemlisi işçilerin antagonizmasından kaynaklanan bir zorunluluktur. Bu açıdan
sermaye, ilerlemeyi çöküş olarak yaşar (Negri, 2004a:95). “Emek gücü kendi
bileşiminde devrimci bir dönüşüme her yol açtığında ve işçi sınıfına dönüştüğünde,
sermaye bu noktada kriz ilişkilerine girer ve karşılık vermek için tek bir silahı vardır:
sınıf bileşimini değiştirme ve dönüştürme çabası. (...). İşçi sınıfının zorla emek
gücüne indirgenmesini hedefleyen siyasi, ekonomik ve teknolojik mekanizmalardır”
(Negri, 2005b:264). Ama emek sadece sermayeye direnmekle kalmaz yaratıcı
öznelliği nedeniyle yeni ilişkiler ve toplumsal ağlar üretir. Negri’ye göre; canlı emek,
kendisini soyut emeğe çeviren kapitalist değerlenme ve artı değer üretim sürecini
reddetmekle kalmaz, aynı zamanda alternatif bir değerlenme modeli, emeğin kendi
kendini değerlendirdiği bir model önerir. Bu anlamda canlı emek sadece
olumsuzlamayı değil olumlamayı da bilen aktif bir kuvvettir. Canlı emeğin kendini
değerlendirme süreçlerinde üretilen öznellikler, alternatif toplumsallıklar yaratan
faillerdir (Hardt ve Negri, 2003:21).
Emeğin yaratıcı kapasitesini ifade etmek için başka bir kavram daha ortaya
çıkmaktadır: kendini değerli kılma. Öncelikle değerlenme kavramına bakılırsa;
değerlenme: İnsanların kendi ihtiyaçlarından daha fazla üretmesini ve onların artı-
değer üretimi için sürekli işe koşulmasını içerir. Bu süreci ‘değerlenme’ olarak
isimlendirmek, sermayenin üretken insan etkinliğinin çeşitliliğini, tek bir toplumsal
kontrol mekanizmasına indirgeyerek başardığı devasa dönüşümü vurgular (Cleaver,
tarihsiz:36). Dolayısıyla; “Değerlenme teorisi sermayenin kendi amacı için insan
etkinliklerini tabi kılma, dönüştürme ve kullanma biçiminin teorisidir: toplum
üzerinde sonsuz bir komuta”yı ifade eder (Cleaver, tarihsiz:7). Değerlenmenin
157
karşısında ise kendini değerli kılma bulunmaktadır. Kendi kendini değerli kılma, işçi
sınıfının kapitalist tahakkümü yıkma gücünü, onun ‘ret gücünün’ tam potansiyelini,
ifadesini kavrayabilmek için ret gücünün kurucu güçle nasıl tamamlanabileceğini ve
tamamlanması gerektiğini göstererek, kuruluş projesine katkıda bulunmayı hedefler
(Cleaver, tarihsiz:42).
Kendini değerli kılma, artı değerin üretimine değil; üretken topluluğun kolektif
ihtiyaçları ve arzularına dayanan, alternatif bir toplumsal değer yapısına gönderme
yapmak amacıyla kullanılmaktadır. Daha açık bir ifade ile bu kavram, kapitalist
üretim ilişkileri ile devlet kontrolünden görece bağımsız yerel ve topluluk temelli
refah pratiklerine karşılık gelir (Göbelez ve Özer, 2005:371-372). Kendini değerli
kılma, sermayenin ilişkiselliğini işin reddi ile yıkan ve işin reddini karşıdan kurucu
güçle birleştiren bir politik kuruculuktur (Baysoy, 2006:80). Dolayısıyla bu kavram,
yalnızca sermaye ilişkilerinden kopmayı, onu olumsuzlamayı değil aynı zamanda
yeni toplumsal otonom alanlar ve ilişkiler kurmayı beraber düşünmeyi
gerektirmektedir. Bu nedenle kendini değerli kılarak sermayeyi krize sürükleyen
emek, komünizmin kuruluşunun temelini de atmaktadır. Negri için kapitalizm,
sermayenin işçi sınıfını işin dayatılması ve artı çalışma yoluyla denetlediği ve içinde
iki öznellik barındıran (sermaye ve işçi sınıfı), toplumsal bir sistemdir. Bağımsız bir
özne olan işçi sınıfının mücadelesinde temel olan ise işin reddi yoluyla kapitalist
denetimin kırılmasıdır. İşin reddinin mantığı sermayenin diyalektiğinin altını oyar ve
yıkar. “İmha ile elde edilen bu uzamda, devrimci sınıf kendi bağımsız projelerini
kurar- kendini değerli kılma. Demek ki, devrim eşzamanlı olarak sermayenin
yıkılması ve yeni bir toplumun kuruluşu, yani komünizmdir. İşin reddi, çok boyutlu
158
yeni bir toplum üreten yeni bir biçimin kuruluşu temelinde işin planlı olarak
bozulmasıdır” (Cleaver, 2006:34).
Antonio Negri’nin bu kavramsal art alanı, Micheal Hardt ile başladıkları
projenin temelini teşkil edecektir. Kısmen revize edilen, bu kavramsal çerçeveyi,
ortak kaleme aldıkları İmparatorluk, Çokluk ve Ortak Zenginlik adlı yapıtlarında
takip etmek mümkündür.
2. Yeni Dünyanın “Eski” Yüzü: İmparatorluk
Öncelikle, Hardt ve Negri imparatorluk kavramının üç temel özellik sayesinde
ayırt edilebileceğini belirtirler. İlk olarak, imparatorluk karma bir kuruluş yapısına
sahiptir. Karma kuruluşla kastettikleri; Antik Roma İmparatorluğu’nun üç temel
pozitif yönetim biçimi olan monarşi, aristokrasi ve demokrasiyi kendi bağrında bir
araya getirmesinde olduğu gibi, çağımızın egemen motifi İmparatorluğun da bu
yönetim biçimlerini gayet özgün bir şekilde kaynaştırmış olmasıdır. İkinci olarak,
yazarlar imparatorluğun bir iktidar merkezinin, yani imparatorluğun Roma’sının,
olmadığını belirtirler. Son olarak, İmparatorluk dışarının yokluğuyla, “sınır”sızlığyla
tanımlanır (Hardt ve Negri, 2008:14).
Hardt ve Negri, imparatorluk analizlerinin ulus-devlet egemenliğinin
gerilemesi anlamına geldiğini fakat genel olarak egemenliğin kaybolmadığını
vurgularlar. Egemenlik yeni biçim almıştır; onlara göre, bir dizi ulusal ve ulus-üstü
organdan oluşan tek bir hükmetme mantığı gelişmiştir. İmparatorluk da tam da bu
küresel hükmetme mantığının biçimidir (Hardt ve Negri, 2008:18).
159
İmparatorluk, Hardt ve Negri’nin kavramın özgünlüğünü ortaya koymak için
karşılaştırdığı, emperyalizmin aksine, toprak temelli bir iktidar merkezi yaratmaz.
İmparatorluk, yersizyutsuzlaşmış ve merkezsiz bir yönetim aygıtıdır (Hardt ve Negri,
2008:19). Dahası yazarlara göre, imparatorluk, tarihsel bir durum sonucu ortaya
çıkmamıştır, sonsuz bir şimdide şekillenen, mevcut durumu sabitleyen bir düzene
işaret eder. İmparatorluk kendisini geleceğin ve geçmişin cisimleşmiş hali olarak
görür. Bu anlamıyla imparatorluk kendisini daima tarihin sonundaki veya dışındaki
rejim diye sunar. İmparatorluk ulus-devletler gibi belirli bir toprak parçasını ve
nüfusu yönetmez sadece; insan doğası üzerinde hâkimiyet kurmaya çalışarak, bütün
toplumsal yaşamı nesnesi kılmaya çabalar. Hardt ve Negri imparatorluğu
biyoiktidarın paradigmatik biçimi şeklinde düşünürler (Hardt ve Negri, 2008:21).
Toplumsal hayatın bütünüyle egemenliğin nesnesi kılınması disiplin
toplumundan kontrol toplumuna geçiş paradigmasında daha görünür olur. Hardt ve
Negri’ye göre, disiplin toplumunda toplumsal komuta mekanizması yaygın bir
aygıtlar şebekesi yoluyla kurulur. Bu toplumun işlerliliği, disipliner kurumlar
aracılığıyla sağlanır. Disiplinci iktidar, normal-anormal davranışları belirler ve bu
davranışları belirli normalleştirici süreçlere tabi kılar. Hardt ve Negri için disiplinci
paradigma kapitalist birikimin ilk aşamasında varlık bulmuştur. Kontrol toplumu,
tersine, komuta mekanizmalarınca, beyinlerin ve bedenlerin ele geçirildiğinin ve
toplumsal alanın tamamen bu mekanizmalarca kuşatıldığının ifadesidir. Kontrol
toplumu, normalleştirici disiplin aygıtlarının güçlendirilmesi, genelleştirilmesi ve
içselleştirilmesiyle karakterizedir. Kontrol mekanizması esnek ve değişken ağlar
biçiminde yayılmıştır. Biyoiktidar kontrol toplumunda nihai araçlarına ulaşmıştır.
Toplum bu aşamada sadece ekonomik olarak kuşatılmamıştır, toplumsal yaşam
160
tamamen kontrol aygıtlarına tabi kılınmaya çalışılmaktadır (Hardt ve Negri, 2008:48-
50). Disiplinci bir toplumda, tüm üretici güçlerle birlikte bütün toplum sermayenin
ve devletin komutasına dâhil edilmiştir. Toplum kapitalist üretimin süreçlerine göre
planlanmıştır, bu toplum fabrika-toplumudur; sivil toplum devlet tarafından
yutulmuştur (Hardt ve Negri, 2008:259-260). Kontrol toplumunda ise toplumun
kendisi fabrika haline gelmiştir.
Kontrol toplumu olarak bütün toplumsal yaşamı kuşatan imparatorluk,
kurulmuştur. Onun inşası karşı sınıf mücadelesinin sonucudur. Hardt ve Negri’ye
göre imparatorluk çokluğun mücadelelerinin sonucudur (Hardt ve Negri, 2008:69).
Bu mücadelelerin modernliğin bağrında bulunduğunu savunurlar. Yazarlar
modernliğin birleştirici olmadığını ve iki kip içinde geliştiğini belirtirler. Onlara göre
birinci kip radikal devrimci bir süreçle ilgilidir. Modernliğin bu biçimi insanlığı ve
arzuyu merkeze alır ve içkincidir. Aynı zamanda, demokratik bir yönelim içindedir
(Hardt ve Negri, 2008:98). Modernliğin ikinci kipi ise bu demokratik eğilimle
savaşmak ve onu tahakküm altına alacak yeni iktidar biçimleri geliştirmek
amacındadır. Karşı-devrimci bir paradigma olarak, Hardt ve Negri’ye göre, bu ikinci
kip aşkınlık hedefindeydi. Rönesans içinde beliren devrimi aşkın bir aygıta
bağlamaya, bilimin dünyayı değiştirme arzusunu görelileştirmeye çalışan ve
çokluğun iktidarı elde etmesine engel olan modernliğin bu kipiydi (Hardt ve Negri,
2008:98). Hardt ve Negri, modernliğin içindeki devrimci yönelimin ikinci kip
tarafından yenilgiye uğratıldığını ve korku ve endişeden kaynaklanan, insan
hayatındaki belirsizlikleri azaltma ve güvenliği arttırma arzusuyla oynayan yeni bir
aşkın gücün kurulduğunu belirtirler (Hardt ve Negri, 2008:99). Bu “karşı-devrimci
proje”nin, yazarlar, Aydınlanma yüzyıllarında hayat bulduğunu belirtir. Hardt ve
161
Negri’nin üzerinde durdukları bu karşı devrimci projenin birinci görevi, içkinliği
ikiciliğe düşmeden aşkın bir otoriteye bağlamak ve özgür öznelerin disiplinini
böylece sağlamaktı. Aşkın otoritenin kuruluşunu garanti almak için, hümanist
düşüncenin üretici ekseni olan kuvvet-arzu-aşk (vis-cupiditas-amor) üçlüsü özgün
dolayımlarla çevrelenmeye çalışıldı: Doğa ve deneyimin anlaşılması ancak
fenomenler aracılığıyla mümkündü; insan bilgisi zekânın düşünüşü aracılığıyla
olasıydı ve etik dünya aklın şematizminden geçerek iletilebilirdi. Hardt ve Negri’ye
göre bir dizi dolayımlar silsilesi inşa edilmiş ve insanın tarihinde dolayımsız ve
mutlak kerteyi üreten aşkınlık yeniden türetilmiştir (Hardt ve Negri, 2008:102).
Yazarlar, Ortaçağ’daki iktidar kademelerinin hiyerarşik bir şemaya göre
örgütlendiğini belirterek; modernliğin, gelişimi içinde bu çerçevenin parçaladığını ve
yukarıda vurgulandığı üzere yeni bir aşkın iktidar organizyonunun bina edildiğini
belirtirler. Foucault bu inşa faaliyetini, hatırlanacağı üzere, egemenlikten
yönetimsellik paradigmasına geçiş olarak anlamlandırır. Egemenlik tek bir
merkezden yayılan komutaya karşılık gelirken, yönetimsellik bütün toplumda işleyen
genel bir disiplin paradigmasıdır. Fakat Hardt ve Negri bu geçişin egemenlik
kavramının içindeki, bir aşkınlık biçiminden başkasına doğru, bir dönüşüme karşılık
geldiğini ifade ederler. Geleneksel egemenliğin yerini, şimdi, düzenleyici işlevle
karakterize bir aşkınlık almıştır. Yazarlar, yeni egemenliğin, toplumsal gerçekliğin
içine nüfus ettiğini ve amacının emeğin üretkenliğinin düzenlenmesi olduğunu
vurgularlar. Uygulamaya konan disiplinci pratikler sayesinde yeni iktidar, nüfusun
biyolojik yeniden üretimini de düzenlemeyi görev edinir. Hardt ve Negri, modern
egemenliğin doğuşunu, böylece, biyoiktidarın doğuşuyla, tam ifadesini imparatorluk
zemininde bulsa da, eş zamanlılaştırır (Hardt ve Negri, 2008:111).
162
Hardt ve Negri’ye göre yeni egemenlik paradigmasıyla toprak temelli
egemenliğin yerini, ulusun tinsel kimliği alır. Yeni egemenliğin parametreleri, toprak
ve nüfus, ulusun aşkın özünün uzantısı şeklinde kodlanmaktaydı. Hardt ve Negri,
modern ulus nosyonunun monarşik devletin bedensel düzenlenmesini devraldığını ve
onu yeniden dizayn ettiğini belirtirler. Yeni iktidar iki süreci üst üste bindirerek
sahiplenir: Bir yanda kapitalist üretim süreçleri diğer yanda mutlakiyetçi yönetim
mekanizmaları. Yazarlar, bu bütünlüğün ulusun varlığı sayesinde gerçekleştirildiğini
savunurlar. Ulus, dilsel ortaklığın sonucu olarak kültürel türdeşliğini, biyolojik kan
bağı sürekliliğini ve sınırların kati varlığını bağrında birleştiren kimliktir (Hardt ve
Negri, 2008:117). Hardt ve Negri, ulusun, tam da modernliğin karşı-devrimci
kipinin, biraz önce bahsedilen, modernliğin devrimci kipini soğurmanın ve etkisiz
hale getirmenin mükemmel aracı olarak tarihsel süreç içinde yaratıldığının altını
çizerler. Ulusun bu işlevi yerine getiremediği koşullarda ise halk mefhumuna
başvurulduğunu belirtirler (Hardt ve Negri, 2008:124).
Hardt ve Negri modernliğin soytüğünün ete kemiğe bürünmüş biçimini
Amerikan Devrimi sırasında ifadesini bulduğunu vurgularlar. Amerikan Devrimi’nin
incelenmesi yazarlar için önemlidir çünkü onlara göre modern egemen yapıdan, ulus-
devletten, imparatorluğa geçişin embriyon halinde gelişimi bu devrim sırasında
ortaya çıkmıştır. Amerikan Devrimi, modernliğin iki kipinin mücadelesine ve bu
mücadelenin imparatorluğa yönelen jestine sahne olmuştur. Yazarlara göre Amerikan
Devrimi modern egemenliğin soykütüğündeki bir yeniliğin ve kopuş anının
ifadesidir. Bu nedenle ABD’de ortaya çıkan egemenlik nosyonundaki gelişmeleri
izlemek, küresel egemenlik biçimi olan imparatorluğun üzerinde yükseldiği zemini
gösterecektir (Hardt ve Negri, 2008:178). ABD’nin kuruluşu Rönesans’ın devrimci
163
hümanizminin yeniden keşfidir. Burada iktidar, bir dizi iktidarlar toplamı olarak
kendini ağlar içinde düzenler ve yönlendirir. Egemenlik, alt birimlere bölünmüş ve
her zaman çokluğun yaratıcı hareketine ve müdahalesine açıktır (Hardt ve Negri,
2008:179). Avrupa’nın egemenlik kuramları siyasal iktidarı aşkınlaştırırken ve
böylece iktidarın kaynaklarını halktan uzaklaştırırken; ABD’deki siyasal iktidarın
düzeni, tersine, toplum içindeki bir iktidara gönderme yapar. Bu anlamıyla, siyasal;
topluma karşı değil, toplumu bütünleyen ve tamamlayan olarak anlaşılır (Hardt ve
Negri, 2008:182).
Avrupa modern düşüncesinden farklı olarak ABD egemenlik kavramı
öncelikle, iktidarın içkinliği anlayışına meydan vermiştir. Bu egemenlik çokluğun
çatışmacı ve çoğulcu doğasına kapalı değildir. Hardt ve Negri’ye göre, bahse konu
egemenlik biçimi, açık ve yayılmacı bir projeye meyleder. Yazarlar bu duruma
demokratik cumhuriyetçilik adını verirler. ABD’nin özgün koşullarında şekillenen
ağlar biçiminde devinen bir iktidar olarak egemenlik nosyonu, demokratik
cumhuriyet ilkesiyle imparatorluk düşüncesini bağlayan sınır üzerindedir. Modern
egemenliği belirleyen ana karakter sınırların varlığıdır. Buna karşılık emperyal
anlayışta iktidar sürekli bir devinim şeklinde yenilenen ve yaratılan mantığını
yayılmada bulur. Fakat aynı zamanda bu yayılma devamlı bir yer-yurt edinmeyle
birlikte var olur (Hardt ve Negri, 2008:184).
Modern egemenlik, Hardt ve Negri’ye göre çoğunlukla hayali ya da gerçek
toprak parçası ve bu toprağın dışarısıyla ilişkisine göre belirlenmiştir. Dolayısıyla
modern egemenlik daima dışarı ve içeri diyalektiğiyle yüklüdür. Sivil düzen ancak
sınırlanmış bir uzamda, ama mutlak olmayan, esnemeye açık ve dışarı olarak
adlandırılan bir uzamdan ayrı oluşuyla tanımlanır. Yazarlara göre, modernleşme
164
süreci bu esneme üzerine gelişir: dışarının içselleştirilmesi, yani doğanın
uygarlaştırılması. Oysa emperyal dünyada, bu egemenlik diyalektiği nihayete erer.
“İçerisi ile dışarısı arasındaki modern diyalektiğin yerini bir oranlar ve
yoğunlaşmalar, melezlik ve yapaylık oyunu almıştır” (Hardt ve Negri, 2008:203).
Bu yoğunlaşmaların sonucu kamusal mekânlar da özelleşmiş ve toplumsal
örgütlenmeyi özel ve kamusal mekânlar, içerisi ve dışarısı gibi bir diyalektiğe göre
yorumlamak anlamsızlaşmıştır. Böylece modern liberal politikanın mekânı
kalmamıştır, Hardt ve Negri’ye göre postmodern ve emperyal toplum bir politik
alanın yokluğuyla tanımlanır: politikanın aktüel mekânı silinmiştir (Hardt ve Negri,
2008:204).
Kapitalist olmayan çevrenin her bir parçası farklı olarak dönüştürülmüştür ve
hepsi de sermayenin genişleyen bünyesiyle organik olarak bütünleşmiştir. Başka bir
deyişle, dışarısının farklı parçaları aynı modele göre değil, bütünlüklü bir bünye
içinde birlikte işlev gören farklı organlar olarak içselleştirilmiştir (Hardt ve Negri,
2008:242).
Dışarının yokluğunda ulus-aşırı korporasyonlar ve küresel üretim ve dağıtım
ağları ulus-devletlerin gücünü zayıflatmış olmakla birlikte, devletin işlevleri etkili
biçimde başka düzlemlere ve alanlara yani emperyal iktidara kaymıştır. Hükümet ve
politika ulus aşırı komuta sistemiyle tamamen bütünleşmiştir. Kontrol mekanizmaları
bir dizi uluslararası organ ve işlev aracılığıyla eklemlenmiştir (Hardt ve Negri, 2008:
319-320).
Hardt ve Negri bu savlarını kanıtlamak için; “imparatorluğun” daha ampirik bir
analizine de girişir ve şu küresel kuruluş piramidini betimlerler: “Piramidin daralan
165
tepe noktasında, küresel zor kullanma tekelini elinde tutan bir süper-güç ABD vardır;
bu tek başına hareket edebilecekken BM şemsiyesi altında diğerleriyle ortaklaşa
hareket etmeyi tercih eden bir süper güçtür. (...).İlk katman içinde kalan ikinci
düzlemde, belli başlı küresel para araçlarını kontrol eden ve böylelikle uluslararası
mübadeleleri düzenleme yetisine sahip bir grup ulus devlet bulunur. (G-7, Paris ve
Londra Kulüpleri, Davos vd. organlarla birbirine bağlı devletler...) (...). İlk katmanın
üçüncü düzleminde küresel düzeyde kültürel ve biyo-politik iktidar kullanan (askeri
ve parasal düzeylerde hegemonya uygulayan az ya da çok benzer güçlerden ibaret)
bir dizi heterojen birlik bulunur. (...). İkinci katman, ulus aşırı korporasyonların
dünya çapında yaydığı ağlardan; sermaye akışı, teknoloji akışı, nüfus akışı vb.
ağlardan oluşur. (...). Yine ikinci katman içinde kalan ve sıklıkla ulus-aşırı şirketlerle
iktidarına bağımlı olan düzlemde ise artık öz olarak yerel, toprak temelli
örgütlenmelerden oluşmuş genel egemen ulus devletler dizgesi yer alır. (...).
Piramidin üçüncü ve en geniş katmanı küresel güç düzeninde halkların çıkarlarını
temsil eden gruplardan oluşur. Çokluk doğrudan küresel iktidar yapılarına katılamaz;
onların temsil mekanizmaları aracılığıyla filtrelenmesi gerekir.” (Hardt ve Negri,
2008:323-324).
Ana hatlarıyla ortaya konan imparatorluk tezinin en önemli ayağını “çokluk”
oluşturmaktadır. Hardt ve Negri yaşadığımız biyopolitik dünyayı birbirine bakan iki
başlı kartal metaforuyla paralellik kurarak anlamlandırırlar. Onlara göre kartalın
birinci başı emperyal egemenliği simgeler ve bu baş, biyopolitik komuta makinesi
tarafından inşa edilmiş bir tüzel yapıyı ve kurulu iktidarı kodlar. Oysa öteki kartal
başı uçsuz, bucaksız ummanda gemisini yüzdürmeyi öğrenen küreselleşmenin üretici
ve yaratıcı öznelerinden oluşan çokluktur (Hardt ve Negri, 2008:85). Hardt ve Negri
166
için (Negri’nin İmparatorluk öncesi çalışmalarında da görüldüğü üzere) çokluk
yaratıcı ve devingen gücüyle imparatorluğun oluşumunun temel faktörüdür ve aynı
zamandan eğer yeni bir dünya kurulacaksa da onun tek yaratıcı figürüdür.
3. İmparatorluğun Öznesi: Çokluk
Kültür, ırk, etnik köken, toplumsal cinsiyet ve cinsellik farkları kadar farklı
emek biçimlerini, farklı yaşam tarzlarını, farklı dünya görüşlerini, farklı arzuları da
kapsayan ve tek bir özdeşliğe indergenemeyecek sayısız içsel farktan müteşekkil bir
ağ şeklinde kavranabilecek (Hardt ve Negri’nin imparatorluğun öznesi olarak
adlandırdıkları) “çokluk”u tanımlayabilmek için onların sıkça kullandıkları emek
gücünün maddi olmayan yapısını ortaya koymak iyi bir başlangıç olabilir (Hardt ve
Negri, 2004:12). Maddi olmayan emeğin kilit özelliği onun iletişimi, toplumsal
ilişkileri ve işbirliğini üretmesidir. Maddi olmayan emek; fikirler, semboller, kodlar,
metinler, dilsel figürler, imajlar gibi ürünler üretir. Dolayısıyla emek,
postendüstrileşmeyle birlikte sadece maddi mallar üretmekle kalmayıp ilişkileri ve de
toplumsal yaşamın kendisini de üretir hale gelmiştir. Hardt ve Negri’nin ifadesiyle;
“Maddi olmayan emek, toplumsal yaşamın biçimlerini üretmeye yönelik olması
anlamında biyopolitiktir; dolayısıyla bu emek türü sadece ekonomik olmakla
kalamaz, derhal toplumsal, kültürel ve siyasal güç haline gelir” (Hardt ve Negri,
2004:84).
Bugün emek, egemen iktidar gibi yersizyursuzlaşmıştır, bütün hiyerarşiler ve
geleneksel emek ayrımları ortadan kalkmıştır. Bundan anlaşılması gereken artık
167
emek hiyerarşilerinin modernleşmede olduğu gibi üretilemeyeceği, emeğin soyut
emek ya da genel zekâ haline dönüştüğüdür. Yani emek bu haliyle sahip olduğu
bilgiyle üretim sürecinde yer almaktadır. Hardt ve Negri maddi olmayan emeğin üç
türü olduğunu söylerler; “Hizmet sektörünün itici gücü olan maddi olmayan emeği
üçe ayırabiliriz: Birincisi, enformatiklemiş ve bizatihi üretim sürecini dönüştürecek
bir şekilde iletişim teknolojilerini bünyesine katmış bir endüstriyel üretimle ilgilidir.
(...). İkincisi, bir yandan yaratıcı ve zekâ ürünü manipülasyona, diğer yandan da rutin
simgesel manipülasyona ayrılmış olan, analitik ve simgesel işlerdeki maddi olmayan
emektir. Son olarak, maddi olmayan emeğin üçüncü türü duygulanımın üretimi ve
manipülasyonuyla ilgilidir ve (aktüel ya da virtüel) insani ilişkiyi, yani bedensel
tarzda emeği gerektirir” (Hardt ve Negri, 2008:296). Yazarların duygulanımsal
emekle kast ettikleri eğlence sektörü gibi sektörlerde istihdam edilen emektir ki bu
emek, artı-değer değil, toplumsal ağlar, cemaat biçimleri üretir. Toparlanacak olursa
maddi olmayan emeğin; ilki, yetkin bilgi kullanan ve bilgi üreten emek, ikincisi bu
ilkine veri girişi gibi yan hizmetler sunan emek, üçüncüsü ise, duygulanımsal
emektir.
Hardt ve Negri maddi olmayan emeğin hegemon emek türü olduğunu
belirtirler. Onlara göre, maddi olmayan emeğin niceliksel olarak az olmasını bu
emeğin niteliğinin diğer emek biçimlerini ve de toplumun bütününü dönüştürmekte
olduğunu gözden kaçırmamalıdır (Brown ve Szeman, 2005:384). Çünkü yazarlar
için, endüstriyel ve tarımsal emek; yok olmamıştır, maddi olmayan emeğin
varlığında kabuk değiştirmiştir (Hardt ve Negri, 2004:83).
Emek, maddi olmayan emekle birlikte düşünüldüğünde, biyopolitikleşmiştir
çünkü yazarlara göre artık yaşamak ve üretmek birbirinden ayırt edilemezdir.
168
Yaşamın tamamı üretim ve yeniden üretimle dolu hale geldikçe, toplumsal yaşamın
kendisi bir üretici makine haline gelmiştir (Hardt ve Negri, 2004:164). Zira bedenin
disiplin ve tahakküm altına alınışı sadece maddi üretimin yapıldığı fabrikayla sınırlı
değildir. Tüm yaşam bir fabrika haline gelmiştir. Bu anlamıyla biyopolitika, yaşam
ve üretimin iç içeliğini ifade eder. Hardt ve Negri’ye göre, beden artık her şeyiyle,
sadece maddi üretimiyle değil, maddi olmayan üretimiyle, yarattığı
‘duygulanımlarıyla’ da kapitalist bir tarzla tahakküm altına alınmaktadır ve bu
gerçek tahakküm momentinde, maddi olmayan üretim biçimi maddi üretimin
gerçekleşme koşullarını da belirler (Baysoy, 2006:113).
“Biyopolitik alanda hayat üretim için çalışmak ve üretim de hayat için
çalışmak haline getirilmiştir” (Hardt ve Negri, 2008:58). Biyopolitik emek, Hardt ve
Negri için, maddi malların ötesinde, toplumsal ilişkisinin kendisini üreten emektir.
Dolayısıyla yazarlar biyopolitika terimini kullandıkların bununla; ekonomik, siyasal,
toplumsal ve kültürel alanlar arasındaki ayrımların bulanıklaştığını belirtmek isterler
(Hardt ve Negri, 2004:123). Böylece, yoksulların ve işsizlerin de üretime iştirak
ettiklerini, doğrudan üretken hale geldiklerini savunurlar. Çünkü toplumsal üretim
işbirliğine veya toplumsal ilişkilerin ve iletişim ağlarının inşasına dayanmaktadır
(Hardt ve Negri, 2004:148). Yazarlar biyopolitik üretimle birlikte değerin temel ölçü
birimi olarak zamansal emek birimini kullanmanın anlamsızlaştığını belirtirler.
Çünkü fabrika üretiminde olduğu gibi düzenli ritimler ve iş-zamanıyla iş dışı zaman
arasındaki net ayrımlar, maddi olmayan emeğin varlığında belirsizleşmiştir (Hardt ve
Negri, 2004:161).
Hardt ve Negri, biyopolitik üretimle birlikte biçimsel boyunduruktan gerçek
boyunduruğa geçildiğini ifade ederler. Çünkü yaşam ile üretim arasındaki ayrımların
169
kalkmasıyla bütün kullanım değeri değişim değerine çekilmiştir. Değerin ölçüsü
olabilecek bir zaman ölçüsüne artık başvurulamaz (Negri, 2005b:44-45), üretimle
yeniden üretim çakışınca, çalışma zamanı ile boş zaman ayrımı da
anlamsızlaşmaktadır. Böylelikle yaşamın bütünü üretim sürecine dönüşmektedir.
Biyopolitik üretim, yazarlara göre, tek başına bir dahi, bir usta tarafından
gerçekleştirilemez, sadece ve sadece ortak varoluş alnında meydana gelebilir. Hardt
ve Negri, ortak varoluşla, bütün insanlığın ortak mirası olan hava, su, “toprağın
meyveleri ve doğanın tüm cömertliğini” kastetmezler. Onlar ortak varoluşu
“toplumsal üretimin bilgiler, diller, kodlar, veriler, duygulanımlar gibi, toplumsal
etkileşim ve daha fazla üretim için zorunlu olan sonuçları” olarak ele alırlar (Hardt
ve Negri, 2011:10). Ortak varoluş sadece paylaşılan dünya değil, aynı zamanda ortak
olarak yaratılan dil, kurulan toplumsal adetler, ilişkileri tanımlayan sosyallik
tarzlarıdır (Hardt ve Negri, 2011:149). Fikirler, imgeler ve kodlar yalnızca ancak
işbirliği içindeki geniş bir üreticiler ağı tarafından üretilebilir (Hardt ve Negri,
2011:180). Bugün kapitalist birikim, üretim süreçlerine dışsaldır ve bu nedenle
sermaye ortak varoluşa el koyması anlamında asalak bir karaktere bürünmüştür
(Hardt ve Negri, 2011:147).
Hardt ve Negri, “Çokluk”un sosyolojik boyutunu biyopolitik üretim zeminde
ele alırken; siyasal bir özne olarak “çokluk”u ulus kavramıyla karşıtlaştırırlar. Onlar
için, modern ulus kavramı, monarşik devletin (mutlakiyetçi krallığın) patrimonyal
bedenini miras almış ve onu başka bir biçimde yeniden icat etmiştir. Patrimonyal
ufkun yerini ulusal ufuk aldıkça, ulus-devletin yurttaşı disiplinci düzene teslim
olmuştur. Ulusal egemenlik, modernliğin çatışmalı köklerini askıya alarak ve
güçlerini devlet otoritesine teslim etmeye yanaşmayan modernlik içindeki alternatif
170
yolları tıkamıştır (Hardt ve Negri, 2008:116-119). Hardt ve Negri için, “Ulus
diktatörlük demektir ve bu yüzden hiçbir demokratik örgütlenme çabasıyla
bağdaşmaz” (Hardt ve Negri, 2008:119). Yazarlar, Fransız Devrimi üzerine
yürüttükleri tartışmada şu sonuca varırlar: “Gelgelelim bu ulusal ve halkçı egemenlik
nosyonunda devrimci ve özgürlükçü olarak görünen şey gerçekte vidanın biraz daha
sıkılmasından, modern egemenlik kavramının ta başından beri yanından ayırmadığı
boyun eğdirme ve tahakkümün biraz daha yayılmasından başka bir şey değildi”
(Hardt ve Negri, 2008:124).
Hardt ve Negri, bu tartışmanın ardından, halk kavramı ile çokluk arasındaki
farklılıkları ortaya koyarlar ve ulusun temeli olarak gösterilen ‘halk’ın gerçekte, ulus-
devlet tarafından inşa edildiğini vurgularlar: “Modern halk kavramı ulus devletin bir
ürünüdür ve ancak onun özgün ideolojik bağlamında varlığını sürdürür” (Hardt ve
Negri, 2008:123). Halk “çokluk” değildir, aksine o, çokluğu yok etmenin, onun
gücünü sınırlandırmanın bir aracıdır. Çünkü “Çokluk, çeşitliliktir, bir tekillikler
alanı, açık bir ilişkiler takımıdır ki, ne homojen ne de kendisiyle özdeştir, kendi
dışındakilerle ayrımsız, kapsayıcı bir ilişkiye girer. Buna karşın halk kendi içinde
özdeşliğe ve homojenliğe yönelirken, farklılığını çizer ve kendi dışında kalanları iter.
Çokluk sonu olmayan bir kurucu ilişkiyken, halk egemenlik için hazırlanmış kurulu
bir sentezdir. Halk, çokluğun çeşitli iradeleri ve eylemlerinden bağımsız ve sıklıkla
onlarla çatışma halinde olan tek bir irade ve eylem ortaya koyar. Her ulus çokluğu bir
halk haline getirmek zorundadır” (Hardt ve Negri, 2008: 123-124). Bunun yanında
halk temsil mekanizmalarıyla sınırlandırılan ve kayıt altına alınan bir kategoriyken;
çokluk, temsiliyete meydan okur; çünkü bir çoktur, sınırsızdır ve ölçüsüzdür: “Halk,
bir birlik olarak temsil edilir; fakat çokluk, modernitenin erekselci ve aşkın
171
rasyonalizminin karşısında duran koca bir canavardır. Halk kavramının aksine
çokluk kavramı tekil bir çoğulluktur, somut bir evrenselliktir. Halk sosyal bir gövde
oluşturuyordu; ama çokluk yaşamın canlı bedenidir” (Hardt ve Negri, 2006:127).
Çokluk bir taraftan “halk”tan farklılaşırken, diğer taraftan kitle, yığın gibi
sosyal oluşumlardan da ayrılır. Çünkü kitleler ve yığınlar, kolaylıkla manipüle
edildikleri için tehlikeli ve şiddetli olan, irrasyonel ve edilgen bir toplumsal gücü
ifade eder. Oysa çokluk, etkin bir toplumsal aktördür –eyleyen bir çoğulluktur.
Çokluk, halk gibi bir birlik değildir ama kitleler ve yığınlarda da farklı olarak
örgütlüdür; kendi kendine örgütlenen bir faildir (Hardt ve Negri, 2006:127). Aynı
zamanda çoklukla sınıf arasında da nüanslar vardır. Daha önce de vurgulandığı gibi,
işçiler giderek maddi olmayan emek kapasitelerinin taşıyıcısı haline gelmekte ve
emek; üretim araçlarını, aletlerini yeniden kendine mal etmektedir. Maddi olmayan
üretken emekte bu araç beyindir. Böylelikle emeğin tekil kapasitesi onu bir sınıftan
ziyade bir çokluk olarak kurar (Negri, 2004b:89).
Kendisini halk, sınıf gibi kategorilerden farklılaştırıp yeni bir öznellik olarak
kuran çokluk, yeni talep ve istemlerle imparatorluk uzamında eyler. Bu talepler ne
halkın ulusal egemenlik, temsil gibi talepleridir; ne de sınıfın ekonomik istemleriyle
ortaktır. Yeni dünyanın üretim ve emek süreçlerindeki dönüşümünü de göz önüne
alarak “çokluk”un kendini kurarken imparatorluğa karşı direnişinin talepleri; küresel
yurttaşlık hakkı, toplumsal ücret hakkı ve yeniden sahiplenme hakkıdır.
Küresel yurttaşlık hakkı herkesin yaşadığı ve çalıştığı ülkede tam yurttaşlık
haklarına sahip olma hakkı anlamına gelir. Bu talebin iki uğrağı vardır; öncelikle
devletlerin sermaye için zorunlu olan göçlerin (Filistinlilerin İsrail’e ya da
172
Meksikalıların ABD’ye göçü gibi) yasal olarak tanımasını hedefler. İkinci moment
ise göç hareketlerinin çokluk tarafından kontrol edilmesidir. “Çokluk göçün olup
olmayacağını, olacaksa nereye ve nasıl olacağına karar vermeye muktedir olmadır.
Çokluk aynı şekilde yerinden kımıldamama ve bir yerlere göçmek yerine sürekli
olarak bir yerde yaşama hakkına da sahip olmalıdır. Kendi hareketini kontrol hakkı,
çokluğun nihai küresel yurttaşlık talebidir. Bu talep, çokluğun üretimi ve hayatı
üzerindeki temel emperyal kontrol aygıtına meydan okuduğu oranda radikaldir.
Küresel yurttaşlık, çokluğun uzam üzerindeki kontrolü yeniden ele geçirme ve
böylelikle yeni haritalar çizme gücüdür” (Hardt ve Negri, 2008:404).
Herkes için toplumsal ücret hakkı bütün çokluğu hatta çalışmayanları da
kapsar. Toplumsal ücret talebi, bütün nüfusu kapsayacak şekilde, sermayenin üretimi
için zorunlu olan bütün faaliyetlere eşit bir karşılık verilmesi talebidir ve yurttaşlık
herkesi kucakladığında bu talep yurttaşlık geliri olacaktır (Hardt ve Negri,
2008:407).
Yeniden sahiplenme hakkı ise, üretim araçlarını yeniden sahiplenme hakkıdır.
Komünistlerin proletaryanın üretimde kullandığı makine ve materyalleri kontrol
etmesi talebi maddi olmayan ve biyopolitik nitelikli üretim bağlamında, bu
geleneksel talep, yeni bir biçim alır. Çünkü çokluk; makineleri yalnızca üretmekle
kalmaz, aynı zamanda, üretim araçları giderek çokluğun zihni ve bedeni ile
bütünleştikçe kendisi de giderek makinesel hale gelir. Bu bağlamda, yeniden
sahiplenme hakkı; bilgi, enformasyon, iletişim ve duygulanımlara özgür erişim ve
onlar üzerinde kontrol demektir. Bu hak çokluğun kendini kontrol etme ve otonom
şekilde kendini yeniden üretme hakkıdır (Hardt ve Negri, 2008:410).
173
4. Ara Değerlendirme
Negri için modern siyaset anlayışı, aşkınlık üzerine kurulu bir şekilde temelini
Hobbes’ta bulur. Politik düzen doğal durumdan sivil duruma geçişle mümkün olur ve
bu toplumsal sözleşmeyle ve barışla sağlanır. Doğal durumda her insan eşittir ve
herkes doğadan kaynaklanan haklara sahiptir ve bu nedenle, daha açık bir ifade ile
insanların sahip oldukları doğal hakları sınırlayacak bir üst merci olmadığından,
haklar birbiri ile çatışır. Ezcümle doğal durum, çıkarların çatışması nedeniyle savaş
halidir: Homo humulo lupus. Bu savaşa son vermek ise doğal haktan feragatle, hakkı
egemene devretmekle mümkün olur. Artık doğal haktan değil egemen tarafından
yaratılan, tekillikten çıkan ve temsil edilebilen bireye dönüşen insanın hakkından
bahsedilebilir. Burada, kurgulanan ve kapalı bir hak tasavvuru vardır. Politika ancak
egemenin dolayımıyla mümkün olur, egemenlik olmadan siyasaldan ve siyasal
örgütlenmeden, kurumlaşmadan bahsedilemez. Aynı zamanda doğal hak söz konusu
olmaz, yapay bir kurum olarak egemen ve onun tanıdığı haklar vardır (Baysoy,
2006:106).
Negri’nin okumasına göre Spinoza’da ise siyasal, yaşamın örgütlenişine içkin
bir kavramdır. Ve hak kavramı, güç kavramıyla eş uzamlıdır. Ufak bir parantez açılıp
söylenmelidir ki güç kavramı Türkçe ’de kullanıldığının aksine Latince’de farklı iki
nosyona karşılık gelir. Bunlar: potantia, bireyin kendi gücüne denk düşerken,
potestas, iktidar anlamındadır. Spinoza’dan bir alıntıyla açıklamak gerekirse:
“Evrensel doğanın doğal hakkı ve bunu takiben her bireysel şeyin hakkı, güçleri
174
oranında yayılırlar ve bu nedenle her kişi kendi doğasının yasalarına göre ne yaparsa
yapsın, bunu en yüksek doğal hakkıyla yapmış olur ve gücü (potentia) olduğu oranda
doğa üzerinde daha fazla hakka sahip olur” (Spinoza’dan akt.:Negri, 2005a:204).
Başka türlü ifade edilmek istenirse; birey ancak eyleyebildiği güç oranında bir
hakka sahip olabilir ki, bu da hiçbir koşulda başka bir iktidara teslim edilemez. “Hiç
kimse, kendi gücünü (polentia) ve bunu takiben hakkını, insan olmayı
bırakmışçasına bir başkasına tamamen devredemez; ne de olanaklı bütün isteklerini
gerçekleştirebilecek derecede üstünlüğe sahip iktidar (potestas) mevcuttur”
(Spinoza’dan akt.:Negri, 2005a:206).
Siyasal örgütlenme, sözleşme yoluyla güvence altına alınan bireyler üstü bir
egemenlik olamaz. Bu örgütlenme (politik örgütlenme) Spinoza için bir bedendir,
tekil bedenlerin ortak etkinliklerini örgütlemek için kurduğu ontolojik bir beden.
Politik beden; bireyler topluluğu değil, ortak etkinlikte birleşen tekilliklerin
oluşturduğu çokluktur. Çokluk doğal hakkından feragat etmez, tam tersine bu hakkı
güçlendirmek için politik beden kurar. Spinoza’da olan şey ontolojiye içkin bir
siyasal teoridir. Çünkü varlık etik, siyasal ve ontolojik alanlara ayrılamayacak kadar
yekpare ve tam bir tözdür (Baysoy, 2006:107). Çünkü Spinoza’daki varlık kavramı,
üst belirlenmiş bir kavramlaştırmadır. Hiçbir hiyerarşiyi tanımayan, yalnızca kendi
kurucu kuvvetini bilen, güçlü bir varlık kavramlaştırmasıdır (Negri, 2005a:60).
Böylece; varlığa içkin politika anlayışı kendisini cumhuriyetçi gelenek içinde var
kılar. “Cumhuriyet’in temelindeki asıl gaye, korkuyla tahakküm ya da baskı altına
almak değil, bilakis, herkesi güvenlik içinde yaşayabileceği bir şekilde korkudan
kurtarmak, başka bir deyişle insanların kendilerine ya da diğerine zarar vermeden var
olma ve eyleme doğal haklarını en iyi şekilde güçlendirmektir. Hayır, cumhuriyetin
175
gayesi insanları rasyonel varlıklar olmaktan çıkarıp hayvana ya da kuklaya çevirmek
değil, beden ve zihinlerini güvenlik içinde geliştirebilmelerini ve nefret, öfke,
hilekârlık ya da garaz göstermeden akıllarını kullanabilmelerini sağlamaktır. Bu
nedenle cumhuriyetin gerçek gayesi özgürlüktür” (Spinoza’dan akt.:Negri,
2005a:218).
Negri, emeği potentia (varlığın kendi gücü) sermayeyi ise potestas yani iktidar
olarak kodlar; dolayısıyla sermaye emeğin sınırlandırılması ve tahakküm altına
alınmasının bir aracıdır şeklindeki görüş bu kez Spinoza’dan hareketle yeniden
oluşturulur (Bulduruç, 2007:23). Ve varlığa içkin hale getirilen siyasal anlayışı ile
emek, kurucu öznelliğiyle “cumhuriyet” içinde özgürlük potansiyelini gerçekleştirir.
Antonio Negri, emek ile sermaye arasında ilişkiyi ters çevirir ve diyalektik
yorumlamayı terk eder. Negri’nin yorumlarında, özerk bir güç olan emek kendi
devimini, özgürlük istencini, gerçekleştirir. Emeğin sermaye ile ilişkisi diyalektiktir
değildir. Uzlaşmaz kutupların, birbirlerini “nötr”leyerek yeni bir senteze açılmaları
bu teorik zeminde kendine yer bulamaz. Emek sermaye ile herhangi bir dolayıma
girmez. Sermaye, emeğin arzu ve özgürlük istencine yalnızca yanıt üretebilir.
Hareketin başlangıcında emek bulunur.
176
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
KARŞIT KONUMLAR: POLİTİKANIN BİOS’U YA DA
EKONOMİSİ
Giorgio Agamben ve Antonio Negri-Micheal Hardt biyopolitik paradigmaya
günümüzde yaşam ile iktidar ilişkilerinin aldığı biçimi açıklamak başvururlar.
Michel Foucault’dan devraldıkları biyopolitika tasavvuru farklı güzergâhlara yönelse
de yazarların yaşam ile egemen iktidar ilişkileri arasında kurdukları bağıntı kendi
başına değerlendirildiğinde ortak sayılabilir. Micheal Hardt ve Antonio Negri yaşamı
egemen iktidarın ötesinde, ele avuca gelmez, indirgenemez bir güç olarak (potentia)
olarak değerlendirirken; Giorgio Agamben tersine egemenlik ile yaşam arasında
doğrudan bağlantılar kurar. Egemen; ancak men etmekle (ban) insanı hayvandan
ayıran sınır üzerindeki belirleyiciliğiyle bu konumunu elde etmektedir. Düşünürlerin
izledikleri yollar farklıysa da çıkış noktaları, hayatın giderek teknolojinin girdabına
girmesinin neden olduğu siyasal ve söylemsel değişimlerin temelinde yatan unsurları
ortaya koyabilmektedir.
Biyoteknolojik gelişmeler insan ile doğa arasındaki sınırları belirsizleştirirken
bu sınırın kendisinin problem edilmesi kaçınılmazlaşmaktadır. İnsan ile doğa
arasında nasıl bir sınır çizilmeli sorusunun yanıtındansa, konulan sınırın varlığının
sorunsallaştırılması daha önemli hale gelmektedir. Bu sınırın kendisinin mesele
edilmesi karşıt ikilikler olarak değerlendirilen doğanın ve insanın niteliğinin
177
kavranmasına yardımcı olabilecektir. Sınırın kendisini sorgulamaya açan Agamben
ve Hardt-Negri, farklı öncüllerle farklı sonuçlara ulaşmışlardır.
Hayat ile iktidar ilişkileri arasındaki bağıntının serimlenmesi elzemken, bu
ilişkiye dair Hardt-Negri ve Agamben tarafından yapılan yorumlar, çeşitli
eleştirilerle karşılaşmaktadır. Bu bölümde, Agamben, Hardt ve Negri’nin
çıkarımlarını değerlendiren belli başlı eleştirilere yer verilecektir. Oldukça çeşitlenen
bu yorumları teker teker işlemek mümkün görünmemekle birlikte eleştirilerin
ortaklıkları göz önüne alınarak, yorumlar sınırlı bir şekilde bölüme aktarıldı.
Dolayısıyla bütün bir literatüre değil ancak bir kısmına yer ayrılabildi.
1. Ölümün Politikası mı, Politikanın Ölümü mü?
Giorgio Agamben’in, hayatı doğrudan iktidar teknolojilerinin müdahalesine
açık bir uzam olarak yorumlaması, biyopolitika ile ölüm politikası arasındaki
ayrımları silikleştirir. Agamben, hayatın doğrudan siyasal teknolojinin nesnesi haline
geldiği varsayımında bulunarak, Hannah Arendt’in emek-iş-eylem üçlüsünden
günümüzde emeğin ayrıcalıklı bir yer edindiği tezini ileriye taşımaktadır. Emek;
türün biyolojik devamlılığıyla ilgili etkinliktir, onun diğerleri üzerindeki hâkimiyeti
türün biyolojik varlığının öne çıkarılmasıyla sonuçlanır. Biyolojik varoluş her alanda
gözetilmesi gereken olarak bütün insani dünyayı zapt eder. Agamben, Hannah
Arendt’in vita activa olarak kavramsallaştırdığı üç temel insani etkinlikten – iş, emek
ve eylem – emeğin merkezi bir kazanmasına dönük değerlendirmelerini, Michel
Foucault’nun cinsel özgürleşme konusundaki tartışmalarıyla üst üste bindirir. Arendt
178
için emeğin diğer insani etkinliklere göre daha temel bir rol kazanması, bios’un
zoe’ye indirgenmesine neden olmuştur. Agamben, Arendt’in bu analizini alırken
Foucault’nun biyopolitikaya dair yaptığı “olumlu” vurguları bir kenara bırakır.
Ranciere’e göre; Agamben, Foucault’nun biyopolitika analizlerini tersine çevirir.
Michel Foucault, ırkçılığın dahi sadece başka ırkları öldürmek anlamına gelmediğini
bunun ötesinde ırkın yeniden üretimine dair “pozitif” bir yönünün bulunduğunu
belirtir. Foucault için, etnik temizlik, örneğin Holokost, egemen öldürme hakkının
dirildiği durumlar olmaktan ziyade “pozitif” bir biyosiyaset programının parçasıdır.
Agamben, Foucault’nun biyopolitikanın olumlu içeriği kapının dışında bırakarak,
istisna halini yaşam üzerinde karar verme iktidarıyla özdeşleştirir. Egemen güç,
böylece, biyoiktidarla aynılaşır, ayrımlar silinir. Dolayısıyla, Agamben’in
yorumlarında demokrasi, bizzat biyolojik yaşama egemen olan egemen iktidar
teknolojileriyle suç ortaklığı yapmaktadır (Ranciere, 2009:57).
Agamben, Arendt’in izleğini devam ettirerek ulus-devletlerin doğumu (yani
çıplak insan hayatını) kendi egemenliğinin temeli haline getirdiğini belirtir. İki
kavram arasında bir ayrıma yer bırakmayacak şekilde doğum doğrudan ulus olarak
hayat bulmaktadır (Agamben, 2009:49). Agamben’in yorumuna göre İnsan Hakları
Bildirgeleri doğum ile vatandaşlık olgusunun üst üste bindirir. İnsanın doğuştan
sahip olduğuna inanılan haklar aslında bir egemenin (devletin) varlığında anlamlı bir
çerçeveye oturur.
Hannah Arendt de İnsan Hakları Bildirgelerinde yer alan temel insanı hakları
insanın mümkün kılanın siyasal haklar olduğunu belirtir. Onun için, çıplak hayat
ancak siyasal katılım ve yurttaşlık bağı ile var olabilir (Çelebi, 2009:85). Arendt’e
göre siyasal bağ çıplak hayatın öznesi olan insanı önceler. Ancak bu önceleme
179
ilişkisi sayesinde insan hakları anlam kazanır. Arendt’e göre, insanın insan olması
nedeniyle öne sürülen haklar, insan siyasal varlığın bir parçasıysa geçerlidir (Çelebi,
2009:94-95).
Hannah Arendt insan haklarının belirli ve değişmeyen öznelere ait olması
gerektiğini varsayar, Agamben ulus-devlet ile çıplak yaşam arasında var olduğunu
iddia ettiği bağlantı aracılığıyla Arendt’in öncülünü kabul eder. Bu durumda, gerçek
hakların, yalnızca belirli ülkelerin vatandaşlarına o ülkeye mensup olmaları sebebiyle
verildiğini ve devletleri tarafından korunduğunu ileri sürmek kaçınılmaz hale gelir.
İnsan Hakları ile ulusal haklar ortaklaşır. Eğer bu varsayım olduğu gibi kabul
edilirse, o zaman, doğal olarak, ulusal hukuk devletlerinin dışında yürütülen
mücadeleler yok sayılmış olur. Ve ulusal haklardan mahrum - “çıplak” - insanların
kurutuşunun da yine bu soyut hakların uygulamaya konmasından geçtiği savunulmak
durumunda kalınır. Ranciere, en baştan varsayılan siyaset yapmaya layık kişilerle
layık olmayan kişiler arasındaki bir ayrımın, böylece tekrarlandığını belirtir
(Ranciere, 2009:61). Oysa “İnsan Hakları, sahip oldukları haklara sahip olmayıp
sahip olmadıkları haklara sahip olan kişilerin haklarıdır” (Ranciere, 2009:58)
şeklinde anlaşılırsa, özneleşme sürecinin önü açılır ve siyasal mücadelenin
gerçekleşeceği bir zemin inşa edilmiş olur.
Agamben’in kullanıma soktuğu çıplak hayat ve egemenlik arasındaki ilişkiyi
gösteren biyopolitika nosyonun problemi, Ranciere’e göre, bedenin iktidar tarafından
nesneleştirilmesini konu almasıdır. Beden, polisin9 dağıtımınca bedenlerin arasına
9 “Polis, bu yüzden ilkin, yapıp etme, var olma ve söyleme tarzlarının paylaştırılmasını tanımlayan bir
bedenler düzenidir ve bu bedenlerin belli bir yere ve göreve ad yoluyla [veya ismen] atanmalarını
gözetir; polis, belli bir etkinliğin görünür olmasını, bir diğerinin görülür olmamasını gözeten, bu
180
yerleştirilmiştir. Başka bir ifadeyle biyopolitika bedenlerin bireyselleştirilmesi ve
nüfuzların sosyalizasyonunu üreten iktidardır. Bu proje siyasalla ilgisizdir. Siyasal
bir problem öznenin statüsünün mesele haline gelmesiyle başlar. Agamben bu sorun
ile ilgilenmemiştir. Onun derdi iktidarladır. Biyopolitika nosyonu polis düzeni içinde
şeylerin dağılımının görünümünü ortaya çıkarmakla ilgilidir. Agamben Foucault’nun
biyopolitikaya dair kabullerini yasal-hukuki bağlam içine yerleştirerek, özneleşme
süreçlerini yeterince değerlendiremez (Ranciere, 2010:91-96). Analizin düzeyi
siyasal iktidarın, devletin, ufkuna sıkıştırılmıştır.
Agamben’in analizi, devlet merkezlidir ve Naziler’in tarih sahnesinden
çekildiğinden bu yana olan değişimleri dikkate almamaktadır. Bugün bireylerin
kendilik teknolojileri ile sağlık politikalarına, karar alma süreçlerine katıldıkları,
müdahale ettikleri göz önüne alınırsa devletin değişen rolüne ilişkin Agamben’in
söyleyebileceği fazla bir şey yoktur. Bunun yanında Agamben biyoekonomik
gelişmeleri de görmezden gelmektedir. Bugünün biyoekonomik paradigması
yaşamın optimize edilmesini, yaşamın değerinin arttırılmasını hedeflemektedir; onu
çıplak yaşama indirgemeyi amaçlamamaktadır (Lemke, 2005:9).
Agamben, iktidar merkezli yorumları kaçınılmaz bir şekilde insanı çıplak
yaşama mahkûm etmektedir. Agamben’in yaşam ile iktidarın doğrudan karşılaştığı
uzam olarak tarif ettiği kamp, “gerçek ile yasa, kural ile uygulama, istisna ile kural
arasında karar vermenin mutlak imkânsızlığının” ve insanı mutlak bir çıplaklığa
indirgeyen alandır. Bu alanda, Agamben’in yorumları sürdürüldüğünde, cellat ile
kurban, Alman bedeni ile Yahudi bedeni aynı “biyosiyasal” organın iki ayrı
konuşmanın söylem, şu konuşmanın uğultu olarak anlaşılmasına nezaret eden, görülür-olanın ve
söylenir-olanın bir düzenidir” (2005:52).
181
parçasıdır. Bu nedenle, Ranciere, herhangi bir hak talebi girişimin veya hak talebinde
bulunan bütün mücadelelerin en başından çıplak hayat ile istisna hali arasındaki
kutuplaşmanın içinde kıstırıldığını vurgular. Demokrasi ile totaliterlik arasındaki
nüanslar silinir ve bütün siyasal eylemler en baştan çıplak hayat ile iktidar arasındaki
siyasal kapana kıstırılmış halde bırakılır (Ranciere, 2009:57).
Oysa siyaset, Ranciere için, bir alan değil süreçtir ve siyasala10
özgü saf bir
alan yoktur. Böyle bir alanın varlığını muhafaza etmeye çalışmak bu alanın devlet
iktidarı ile bireysel hayat arasındaki doğrudan ilişki içerinde kaybolmasına yol açar.
Siyaset böylece iktidar ile özdeş hale gelir ki Agamben’in kavradığı siyaset, insanları
içinden ancak bir Tanrı’nın kurtarabileceği karşı konulmaz tarihsel-ontolojik bir
yazgı olarak tasavvur edilir (Ranciere, 2009:57). Egemen iktidar, biyosiyasetle
özdeşleştirdiğinde, siyasal bir öznelliğin ortaya çıkma olanağını kalmamış olur
(Zizek, 2009:72).
Agamben, bütün siyasal opsiyonlarla ilgisini keserek siyasal ilişkiyi toplama
kampı paradigmasında birleştirir. Siyasal kurumların yapıbozumunu yapmak ve
böylece yeni mücadele ve direniş alanlarını göstermek yerine, bunları daha baştan
özcü birleştirmeye tabi tutar (Laclau, 2007b:20).
10 Ranciere kendi anlayışını şöyle özetler: “Bana göre siyasal baştan, başka bir öznelliğe karşı
konumlanmış yaşayan bir öznelliğin ifadesi değildir. Benim çabam Aristotelyan siyasal kavram
tanımlamasını sorgulamak, politikaya atfedilen özü tartışma konusu yapmaktı. Böylesi bir temel
arayışı kısır döngüye neden olur: “insanlığın testi” veya varoluşların topluluğunun gücü logosla
yüklüdür ve bu gerçekte polisi siyasaldan ayıran siyasalın kalıcı payıdır. Uyuşmazlık iki yaşam modu
arasındaki çatışma değildir. Polis ile siyasal arasındaki ayrışma, duyusal alanın, duyulur olanla
olmayanın ayrılmasını işaret eder” (Ranciere, 2010:91-92).
182
Agamben’in toplama kamplarının Batı’nın biyopolitik paradigmasının nomos’u
olduğunu söylediğinde şu çıkarsamalara yaslanır:
1) Devlet, toprak ve yaşamı birbirine bağlayan yasanın krizi yeni bir
kendiliğin, biyolojik (çıplak) hayatın, belirmesine neden olmuştur.
2) Bu bağımsız kendiliğin sorumluluğu Devlet olarak adlandırılan tekil
ve yekpare bir kendilik tarafından devralınır.
3) İlk örneği yasak olan bu mevcudiyetin içkin mantığı biyolojik varlığa
eğilip bükülebilir bir nesne gibi muamele etmesine neden olur (Laclau, 2007b:21).
Öncelikle yasanın krizi, sadece çıplak yaşam gibi bir kendiliğin doğuşuna
değil başka kendiliklerin (mülteciler vs) de oluşumunu sağlamıştır ve çıplak hayatla
sadece en uç durumda karşılaşılır, o modernliğin gizli yasası değildir. Yasanın
ortadan kalkması Devlet denilen bütünleşik yapıdan uzak bir çoğulluk alanı
yaratmıştır. Agamben süreci toplama kamp etrafında teorize etmeye çabalarken,
sürecin ortaya çıkaracağı özgürlük potansiyelini gözden kaçırmaktadır (Laclau,
2007b:22).
Yaşamın çıplak hayatla özdeşleştirilmesinin ve kamp paradigmasına
hapsedilmesinin gerisinde Agamben’in biyopolitika kavrayışı bulunmaktadır.
Agamben’in biyopolitikaya dair değerlendirmeleri Foucault’nun bağlamından
farklıdır. Foucault’nun biyopolitika analizi özneleşme biçimleri ile iktidar
teknolojileri arasındaki bağı açığa çıkaramaya çalışırken, bu bağ Agamben’de
mevcut değildir. Agamben egemenliğe dair hukuki söylemi kabul ederken, Michel
Foucault tam da bu projenin kendisinin yetersiz oluğunu ifade eder (Lemke,2005:4).
183
Bunun yanında Foucault için biyopolitika oldukça yeni bir tarihsel
gelişmedir, yaklaşık tarihi on yedinci veya on sekizinci yüzyıla kadar götürülebilir.
Hâlbuki Agamben’e göre siyaset her zaman ve daima biyopolitiktir. Foucault
egemenlik ile biyopolitikayı ayırırken, Agamben her ikisinin mantıksal ilişkisini
vurgular: biyopolitik paradigma egemen iktidarın merkezinde yer alır. Modernite,
böylece tarihsel süreç içindeki bir kırılmayı işaret etmez; o, siyasete baştan beri eşlik
eden biyopolitik paradigmayı genelleştirmiş ve radikalize etmiştir. Çıplak yaşam;
modernlik öncesi toplumlarda marjinal kalırken şimdi siyasal düzenin ortasında yer
almaktadır. Egemen kural ile biyopolitik istisna arasında kurulan bu içkin bağlantıyla
parlamenter demokrasiler ile totaliter diktatörlükler arasında herhangi bir fark kalmaz
(Lemke,2005:6).
Foucault için biyopolitika, yaşam ve ölüm üzerindeki egemenin kararı
değildir. Biyopolitik paradigmanın siyasal ve tarihsel yeniliği, nüfusların ve
bireylerin üretken değerine odaklanmasıdır. Öldürme ya da hayata bırakma hakkını
kullanan egemen iktidarın yerini yaşamın zorunluluğu etrafında organize olan bir
iktidar almıştır (Lemke, 2005:8). Agamben, iktidarın ilişkisel, merkezsiz ve üretken
boyutlarını dikkate almadan; onu baskı, yeniden üretim ve indirgeme kategorileri
içinde tartışır. Bu şekilde Agamben Foucault’dansa Schmitt’e daha yakındır. Schmitt
için egemen istisna haline karar verme, yasanın askıya alınmasıyla ilişkiliyken;
Foucault için yasal mekanizmaların yanında ve karşısında işleyen normal durum
daha önemlidir. Foucault normalliğin üretilmesiyle ilgilenir. Schmitt’te egemen
başlangıç noktasında bulunurken, Foucault’da o bir sonuçtur, karmaşık toplumsal
sürecin bir neticesidir (Lemke, 2005:9).
184
Agamben için egemen, kuralın içine yasağı katan ve istisnaya karar verendir.
İlk siyasal eylem egemen yasakla ortaya çıkar. Yasağın özü onun etkinliğince verilir,
başka bir ifade ile farklılık siteminde biri yasal düzeni kurabilmek için dışarıda
bırakılır. Yasanın dışındaki bütün varoluşların, homo sacer figüründe temsil
edebilmek için Agamben, bazı ön varsayımlara başvurur. Öncelikle, dışarının
katışıksız ayrılığı – ilişkisizlik hali -: bu, adam ya da kadının çıplak bireyselliğinin,
kolektif kimlikten mutlak anlamda sıyrılmış olmasını içerir. İkincisi, dışarıda
bırakılanın durumu; radikal bir savunmasızlık, tümüyle şehrin içinde yaşayanların
şiddetine açık olma, halini ifade eder. Ancak iki ön varsayım kabul edildiğinde,
egemen iktidar mutlak olabilir. Peki, bu iki durum, “yasanın dışında olmak”
kategorisinden mantıksal olarak çıkarılabilir mi? Ernosto Laclau bu soruya olumlu
cevap verilemeyeceğini belirtir. Dışarıda olan herhangi biri yasanın dışında olmak
zorunda değildir. Dışarıdalık kategorisine içkin olan, Laclau’ya göre, şehrin
yasasının dışında bulunma yasasıdır. Yasanın dışında sayılanlar mücadelenin unsuru
haline gelebilir ve var olan yasayı bozmak için savaşabilirler. Burada özneler yasanın
ve şehrin dışındadırlar ve tam da bu dışarıdalık tanınma mücadelesinin başlangıç
noktası haline gelir. Yaşaya karşı bir yasadışılık söz konusu değildir, ama bir
birbirini tanımayan iki yasa bulunmaktadır (Laclau, 2007b:14). Bu iki yasa egemen
yasağa bağlanamaz ve birbirlerine indirgenemezler; ilişkisizlik hali, aynı zamanda
antagonizmanın kurucusudur (Laclau, 2007b:15).
Agamben’nin ifadelerinin tersine, şehrin yasasının dışında bırakılanların
yaşamı tamamen siyasaldır ve komadaki birinden farklıdır, onlar antagonistik
toplumsal pratiklerle buluşabilme yeteneğine sahiptirler. Bu anlamda, onların kendi
yasaları bulunmaktadır, onların şehir yasalarıyla olan mücadelesi iki yasa arasındaki
185
mücadeledir (Laclau, 2007b:19). Bunun yanında, Agamben için komadaki hasta ile
yasanın dışında bırakılan sürgün-haydut vs. arasında siyasal olarak bir ayrım
bulunmamaktadır (Lemke,2005:7). Fakat komada olan hastalarla hapishanedeki
tutukluların ya da Nazi kamplarındaki Yahudilerle, sığınmacıların ortaklıklarının ne
olduğu belirsiz kalmaktadır (Lemke,2005:8). Komadaki hastalarının hayatlarının
aksine yasanın dışında tutulan tutukluluklar, sığınmacılar siyasal bir ilişki
kurabilirler.
Siyasal bir ilişki, Laclau için, ancak yasak karşılıklı olduğunda mümkündür.
Ancak bu durumda toplumsal güçler arasında karşıtlık kurulur ve böylece toplumsal
bağın yeniden yerleşimi ve yeniden olumsuzlanması tutarlılık kazanır (Laclau,
2007b:15). Oysa Agamben’deki egemen yasak mutlaklığı ölçüsünde herhangi bir
karşıtlığa izin vermez ki bu karşıtlıkla mümkün olan siyasal Agamben’de kendine
yer bulamaz.
Yasak ile egemenlik arasında kurulan katı ilişki sonucunda totaliter bir eğilim
çıkarmak kolay hale gelir. Bu durumda bütün insanların konumları farksız bir hal
alır. Aynı durumda insanlar eşitlenir. Çıplak hayata sahip olmakla hiçbir karşılık
veremeden yasağın ıstırabına maruz kalınır ve egemen iktidar tarafından terk edilme
kabullenilir (Laclau, 2007b:18).
Agamben’in izleği toplumu çatışmasız olarak tasarlamak isteyen düşünürlerle
kesişir. Örneğin, Hobbes için topluluk kendiliğin ürünü değildir, kendi yasasını
yapamaz. Topluluğu oluşturacak yasa ancak iktidarın egemende tümüyle
toplanmasıyla mümkün hale gelir. Hobbes, böylece çatışmayı egemen iktidara
devrederek siyasalın zemini yok eder. Benzer bir durum, Laclau’ya göre, Marx için
186
de geçerlidir. Marx komünizmde sınıfsız bir toplumun varlığını öngörerek, evrensel
tamlığın gerçekleşeceğini ve bu anlamıyla siyasetin gereksizleşeceğini belirtir. Oysa
toplumsal uzam bütün değil, asla kapatılamayacak parçalılıkla maluldür. Bu
parçalılık hali oldukça çeşitli taleplere meydan verir. Bu talepler çıplak hayatın
ötesine uzanan içeriğe sahiptir ki hiçbir egemen bunları kuşatamaz. Egemen iktidarın
toplumsal bağı çıplak yaşama indirgediği varsayımı tam anlamıyla siyasal olanın
eliminasyonu demektir (Laclau, 2007b:16).
Laclau, zoe ile bios arasında Agamben’in yaptığı ayrımın tarihseli açıklamada
merkezi bir rol oynayamayacağını düşünür. Yaşayan varlıklar iki kategoriye
ayrılmamışlardır. Bios’a sahip olanlar aynı zamanda zoe’ye de sahiptirler. Zoe
temelde bir soyutlamadır. Yaşamın yeniden üretimiyle ilgili olan oikos’un dahi
kendine ait içsel bir yapısı bulunmaktadır. Oikos; işlevlerin hiyerarşik dağılımına
dayanır, bu anlamıyla siyasal olmasa da, çıplak yaşama indirgenemez, onun kendine
özgü kurallar sistemi bulunmaktadır. Fakat Agamben’in analizleri izlenirse çıplak
hayat soyutlama olmaktan çıkar ve maddi bir gönderge (referent) haline gelir
(Laclau, 2007b:17).
Ayrıca, Agamben’in Foucault’ya referansla ifade ettiği çıplak yaşamın
siyasallaştırılması başka bir okumaya tabi tutulabilir. Modernitenin daha önceden
“doğal” olarak nitelendirilen alanın, yaşamın, siyasallaştırıldığı yorumunda da
bulunulabilir. Fakat Agamben’in yorumunda sorunlu olan, siyasal egemenin çıplak
yaşamla mutlak bir biçiminde karşıtlaştırılması, argümanın güçlü bir devleti
gerektirmesidir. “Doğal” yaşamın siyasallaştırılması, insan kontrolüne ve
düzenlemesine girmesi, her zaman doğrudan totaliterliğin göstergesi değildir
187
(Laclau, 2007b:18). Hastalıkların tedavisinin bulunmasına dönük araştırmaların
hepsinin birden totaliterlikle bağlantılandırılması yeterince tatmin edici değildir.
Agamben, halk nosyonunun müphem yapısına işaret eder ve onun bir yandan
bütün topluluğa işaret ettiğini ifade ederken; diğer yandan ise halkın ezilen, aşağı
tabakaları imlediğini belirtir. Agamben bu müphemliğin, topluluğun keskin şekilde
bölündüğünün kanıtı olduğunu ve modernliğin totaliter aklının bu bölünmenin
üzerinden gelmeye çalıştığını vurgular. Fakat bu analiz, Laclau’ya göre kusurludur.
İlk planda, toplumsal bölünmenin sonucu olan farklılıklar antagonistik bir yolla
kurulmadığı müddetçe, bölünme statüko ile uyumludur. Hiyerarşi sosyal farklılaşma
anlamına gelir ki bölünmenin yok edilmesi egemen grupların umurunda değildir.
Fakat başka bir bakış açısından, eğer antagonistik bir ayrımdan bahsedilirse durum
farklılaşır. Mesele, bütün gibi davranmaya çalışan, heterojenlikte yeni bir
homojinetenin yeniden parçası olmayı hevesle isteyen, bir parçanın bulunmasıdır. Bu
düşünce, (parça ile bütün, homojenlikle heterojenlik arasındaki ilişki) Agamben’in
bölünmüş-bölünmemiş halk tasavvurundan daha karmaşıktır. Farklılıklar bir bütün
içinde parçalı ya da alternatif bir bütünün adı olabilir. Türdeşleştiren mantık
tamamen totaliter olabileceği gibi özgürleştirici de olabilir. Egemenlik de iktidarın
yoğunlaşması anlamında totaliter olabileceği gibi, eğer belirleyici iktidardan ziyade
eklemleyici bir iktidar olursa özgürleştirici olabilir (Laclau, 2007b:20).
***
Agamben, insani olanla olmayanı ayırmaya dönük sınır çizme faaliyetinin
egemenlikle bağını ortaya koymak niyetindedir. Bu çaba, emeğin sınır kavram olarak
düşünülmesini, geleneksel Batı siyaset anlayışının - biyosiyasetin – parçası olmakla
188
ilişkilendirir. Dolayısıyla, Agamben liberal demokrasiler gibi emek temelli
siyasaların da biyopolitik nitelikli olduğunu vurgulayacaktır.
Fakat emek-değer kuramıyla emeğin özneleşme sürecini işaret etmesi
Agamben tarafından görmezden gelinir. Çıplak hayat ile egemenlik arasındaki
ilişkiyi vurgulamak sadece insanın iktidar tarafından nesneleştirilmesini konu alır.
Bu kavramsal çerçeve siyasal özneleşme sürecinin üstünden atlar. Emeğin sınır
kavram olarak düşünülmesi çıplak hayat ile egemenlik ilişkisinin ötesinde özneleşme
sürecini de ele almayı gerektirir. Agamben’de eksik olan siyasal özneleşme sürecidir.
2. Emeğin Ontoteleolojisi ve Siyasal
Hardt ve Negri emeği sıkı sıkıya ontolojiye bağlarlar. Onlara göre toplumsal
inşanın başlangıç noktasında emek bulunur. Bu iddia, Marx ve Engels’in düşündüğü
gibi antropolojik bir çıkarsamaya dönüşüp maymundan insana geçişi emekle
ilişkilendirmese de, emeğin ontolojik statüsünü veri kabul eder. İnsani olanla
olmayanın sınırı emeğin dolayımından geçer. Emeğin kurucu bir statü edinmesi
bütün toplumsal belirlenimleri emek ve emeğin yaratıcı kapasitesini sömürerek var
olan sermaye arasındaki çatışmaya indirger. Toplumsal çatışma hattının tek bir
kulvarı söz konusu olmaktadır: Bir yanda, yaşamı yaratan, üreten ve yeniden üreten
bir güç vardır diğer yanda hiçin iktidarı, biyoiktidar bulunmaktadır. İktidar yaşamın
gücünü gasp eder. Yaşamı kuran, oluşumun ve değişimin momentini üreten
tekilliklerin çokluğudur (Casarino ve Negri, 2004:168).
189
Emek toplumsal hareketin temel dinamiği olarak toplumsal değişimlerin
gerisinde yatan nedendir. Üretimin, günümüzde doğrudan yaşamın üretilmesi
anlamına gelen, biyopolitik niteliğe bürünmesinin gerisinde emeğin mücadelesinin
Fordist üretim ilişkilerini işlemez hale getirmesi bulunur. Biyopolitik üretimde
üretim süreçleri bütün yaşamı kapsar. Üretim biyopolitik oldukça özgürlük ve eşitlik,
ekonomik veya siyasal olarak, insanın üretici etkinliğine içkin hale gelir. Ekonomi
politiğin eleştirisi ile siyaset biliminin eleştirisi üst üste biner (Negri, 2010:319).
Topluluğun üretken bir organizmaya indirgenmesi bütün antropolojik
ilişkilerin ve farklılıkların (cinsiyet, ırk vs) insan emeğinin bir fonksiyonu olarak
okunmasıyla sonuçlanır. Böylesi bir üst üste bindirme Marx’ın insanın üretken bir
hayvan olduğuna dair kurucu önermesini bir adım ileriye taşımak anlamına gelir
(Balibar, 2010:324) Her şeyin ontolojik bir çerçeve tarafından belirlendiği bir
durumda siyasalın yeri olmaz (Balibar, 2010:318). Emeğin ontolojik konumu bütün
farklılıkların emek-sermaye ekseninde açıklanmasına neden olur. Böylece etnik,
cinsel, kültürel kimliklerin kendi taleplerini ifade edebileceği zemin ellerinden
alınmış olur. Toplumsal farklılıklar tek bir kalıp içinde ifade edilir, bütün izahatların
kökenine ekonominin gölgesi düşer. Toplumsal düzeylerin (kültürel, siyasal vs.)
kendilerine ait özerklikleri kalmaz, hepsi yaşam ile üretimin iç içe geçtiği varsayımı
altında ekonominin döngüsüne dâhil edilir. Ekonomin yapısından çıkarılan özne ise
doğrudan toplumsal yaşamın çevrimine katılır. Siyasal bir özneleşme sürecini
tahayyül etmenin araçları kalmaz.
Emeğin ontolojik yerleşimi beraberinde teleolojik çıkarsamalara kapı
aralamaktadır. Hardt ve Negri; Marx’ın kapitalizm, gelişmesinin son aşamasında
sosyalizme geçişin araçlarını yine kapitalizmin kendisi yaratacaktır tezini
190
tekrarlamaktadırlar. Onlara göre, yeni ortak yaşam alanları ve ortaklıklar zaten,
kapitalist sistem içerisinde yaratılmış bulunmaktadır (Zizek, 2007:53). Marx için en
yüksek organizasyon düzeyine ulaşmış kapitalist bir ekonomide zaten sosyalizmin
gelişip büyüyeceği zemin oluşmuştur. Tek yapılması gereken gereksiz hale gelen
sermayedarları kapının önüne koymaktır. Hardt ve Negri de gayri-maddi emeğin
hegemonik olduğu günümüzün toplumsal yapısında, tıpkı Marx’ın kapitalizm son
aşamasında sosyalizme geçişin olanakları üzerinde düşündüğü gibi, “mutlak
demokrasinin” geliştiğine inanmaktadırlar (Zizek, 2004:196).
Yazarlara göre gayri-maddi emek maddi emekten farklı olarak doğrudan
toplumsal ilişkileri yaratmaktadır, zaten onun sonul amacı dolayımsız olarak bu
ilişkileri üretmektir. Gayri-maddi üretim sermaye sahiplerini gereksiz kılmaktadır.
“Yeni proletarya” toplumsal uzamı düzenleyen ve yaratan tek güçtür. Bu durum
“mutlak demokrasi” olanağını yaratır ve temsiliyet gereksizleştirir (Zizek, 2004:196).
Fakat temsilin ortadan kaldırılmasının araçları nelerdir? Siyasal özne ile toplum
arasındaki asimetrinin tümüyle ortadan kaldırılmasıdır bunu mümkün kılan.
Asimetrinin yokluğu, toplumun genel iradesinin artansız bir şekilde öznenin
iradesiyle özdeşleştiği sürece mümkün olur ve temsil kurumuna gerek kalmaz. Fakat
bu şekilde siyasalın zemini de yok olur. Toplumun türdeş ve çelişkisiz olarak
düşünülmesi, toplumun iradesi ile öznenin iradesinin eşitlenmesi siyasala yer
bırakmaz. Hardt ve Negri’nin düşündüğünün aksine toplum içsel olarak bölünmüştür
ve genel iradenin gerçekleşmesi, iradenin siyasal olarak temel/kurucu bir farklılıktan
inşa edilmesini gerektirir. Bu durumda genel irade ortaya çıkabilmek için temsilliyete
ihtiyaç duyar. Bu çokluğun antagonizmayı ve hegemonyayı ön gerektiren bir siyasal
eylemle kurulduğu anlamına gelir (Laclau, 2001:6).
191
Mutlak demokrasinin gerçekleşmesi ve temsil kurumlarının ortadan kalması
içkinlik kavrayışıyla doğrudan bağlantılıdır. İmparatorluk projesi, içkinliği merkezi
kategori olarak ele alır ve çokluğun birliğini içkinlik zeminini üzerinde inşa eder
(Laclau, 2001:3). Hardt ve Negri’nin Nietzsche/Deleuze’dan devşirerek kullandıkları
içkinlik nosyonunun olumsuz bir boyutu yoktur.
Hardt ve Negri, olumlu içkinlik kavrayışının temelini Ortaçağ düşüncesinde
bulurlar. Fakat Ortaçağ’ın içkinlik anlayışının teolojik zeminini görmezden gelirler
(Laclau, 2001:95-97). Bu dönemin içkinlik kavrayışı teolojik problemlere yanıt
bulma girişimiyle sınırlıdır. İçkinliğin tartışıldığı teolojik zemin, kötülüğün nasıl olup
da kutsal düzende kendine yer bulduğuyla ilgiliydi. Eğer tanrı kötülükten sorumluysa
o vakit ya mutlak iyilik sahibi değildir ya da eğer şerden sorumlu değilse o vakit de
kudrete sahip değildir; teolojik düşünüşün içkinlik fikri ile çözmeye çalıştığı sorunlar
bunlardı. Verilen cevap; aslında kötülük diye bir şeyin olmadığı ama kötülüğün,
tanrının mükemmele erişebilmesi için geçmesi gereken aşama olduğuydu. Bu
teolojik tartışmanın izlerini, Laclau’ya göre, başka düşünce sistemlerinde olduğu gibi
Marxizm’de de görmek mümkündür. Marxist teoriye göre insanlığın üretici
güçlerinin gelişmesi için, sınıflı toplum ilkel komünizmin yerini almalıydı. Sınıf
çatışmasının çemberinden geçmekse ilerlemenin gerçekleşmesi için zorunluydu.
Ancak bu sürecin sonunda, komünizm tamamen gerçekleştiğinde, insanlığın çektiği
acılar görülebilir hale gelecekti (Laclau, 2001:4). Laclau’ya göre Hardt ve Negri
içkinlik analizlerinde - özellikle profesyonel işçiden, toplumsal işçi ve çokluğa
uzanan bir gelişim çizgisi varsaydıklarında - Marxizm’in bu aşamacı jestini
tekrarlamaktadırlar.
192
Hardt ve Negri Ortaçağ’da sürdürülen içkinlik tartışmasının diğer
alternatiflerine bakmamışlardır ve içkinliğin geçtiği rotayı yeterince
izlenmemişlerdir. İçkinlik tartışmasının başka formlarında, Laclau, kötülüğün
indirgenemez bir gerçeklik olarak görüldüğünü vurgular. İyilik ve kötülüğü ayıran
uçurum, bu düşüncede, kurucudur ve kötülüğün içkin gelişimini var olanların
toplamına indirgeyecek bir zemin yoktur. Arada diyalektik dolayımlarla elimine
edilemeyecek bir olumsuz element her zaman mevcuttur (Laclau, 2001:4-5).
Dinsel kötülük nosyonu, modern dönüşle, “sosyal antagonizma”nın merkezine
yerleşir. Sosyal antogonizmanın kötülük kavramından devraldığı radikal kopma
(disjuncture) nosyonudur. Bu nosyon, antagonizmanın (kötülüğün) herhangi bir içkin
hareket tarafından içerilemeyeceğini ifade eder. Böylesi bir antagonizmayı kabul
etmek siyasal olana kapı aralar. İçkinlik düşüncesinin bu farklı versiyonun ipuçları
(kötülüğün ve iyiliğin indergenemezliği) Marx’ın erken dönem - özellikle siyasal
devrimle insani devrimin farklılıklarını ortaya koymaya çalıştığı - yazılarında
bulunmaktadır. İkincisinde evrensel özne kendi için ve kendinde görünür. O
doğrudan kendi hareketinin sonuçlarıyla özdeş hale gelir. Öznenin bu hareketiyle
topluluk kalansız bir şekilde paylara ayrılır. Hardt ve Negri tamamen kapitalizmin
ürünü olan sosyal düzende proletaryanın – çokluğun – evrenselliğini bütünüyle
proletaryanın içkin dinamizmine bağlarlar. Bu sebeple devrimci öznenin evrenselliği
siyasalın sonunu gerektirir - yani, devletin sönümlenmesi gerçekleşir ve insanların
idaresinden şeylerin idaresine geçilir (Laclau, 2001:5).
Fakat ikinci devrim tipinin ayırıcı özelliği Marx’a göre temel bir asimetri
taşımasındadır: görevin evrenselliği ile onu üstlenen ajanın kısmiliği. Marx
asimetriyi, “verili bir rejim evrensel baskının temsilcisi olarak algılanır ve bu, sosyal
193
bir gücün ona karşı mücadelesine izin verir ve bu güç kendisini evrensel
özgürleştirici olarak sunar”, şeklinde tarif eder – kendine has olan amaçlar
evrenselleşir. Dolayısıyla iki teorik çerçeve bulunmaktadır: ya evrensellik vardır ve
bu siyasal olarak kurulmamış ve dolayımlanmamıştır ya da evrensellik belirsiz ve
heterojen elementlerden oluşmuş bir tarihsel yapıya dayanır. Hardt ve Negri’nin
tercihi ilkidir (Laclau, 2001:5).
İçkinliği geçekleştirecek özne onların kavrayışında çokluktur. Çokluğun
içkinliği gerçekleştirilmesi bütün aşkınlığın sonu anlamına gelecektir. Bu ancak
çokluğun homojenliği ve tarihsel bir özne olarak birliği sorgulanmadıkça, problem
edilmedikçe geçerlidir. Fakat içkinlik ve aşkınlık arasında kurulan böylesi bir ilişki
sorunludur (Laclau, 2001:5).
Hardt ve Negri’ye göre egemenlik aşkınlığın bir formudur. Egemenlik, belirsiz
bir çokluğun demokratik yükselişini engelleyen baskıcı bir alettir. Fakat pratik göz
önüne alındığında modern egemenliğin (modern aşkınlık formunun) gelişiminin daha
karmaşık olduğu hemen göze çarpar. Mutlakiyetçi devletler, bir yandan feodal
parçalanmışlıkla mücadele ederken diğer yandan da evrensel iktidarlarla, kilise ve
imparatorlukla, mücadele etmişler ve burjuvazi ise mutlakiyetçi devletleri
desteklemiştir. Toplumsal alanların kontrolünün devlete devredilmesinin kökeninde
hayali bir çokluğun otonom gücü değil tam tersine feodal parçalanmışlık,
imparatorluk, kilise ve mutlakiyetçi devletleri destekleyen burjuvazi arasındaki
çatışma bulunmaktaydı. Tarihsel süreç, parçalanmışlığa doğru değil burjuvazinin
katkısıyla merkezileşme yönünde oldu. Dahası, bu merkezileşmenin belirli bir
aşamaya ulaşmasıyladır ki (egemenliğin kraldan halka geçmesiyle) çokluk benzeri
bir birlik görülebilmiştir. Modernitenin hiçbir döneminde alternatif bir düzeni inşa
194
edecek çokluk gibi bir özne var olmamıştır (Laclau, 2001:6). Bu nedenle modern
egemenliği çokluğun hareketinin tepkisel yansıması olarak okumak tarihsel
gelişmelerle uyumlu değildir.
İmparatorluğun içkin uzamının öznesi çokluk açısından topluluk, varlığın
doğasının ortaklığında, varoluşları toplumda genel olarak yerleştiren güç zemininde
yükselir ve çokluk halka karşıt bir konuma yerleştirilir (Ranciere, 2010:86).
Çokluk’un halktan farklılığını vurgulamak için; eşitlikçi ön varsayıları tözselleştiren
ontolojik bir iddiada bulunulur. Çokluğu karşıt, tepkisel bir çerçevede
anlamlandırmamak için Hardt ve Negri, siyasalın ilkesini ve telos’unu siyasalın
kendisinden farklı bir yerden tarif eder. Onlara göre, varlığın yasası, çok olduğu
müddetçe siyasal özne çokluk formuna bürünebilir. Bu durumda çokluk siyasal
istisnailiğini, varlıkları toplulukta yerleştiren ilkeye dayandırır ve böylelikle
geleneksel felsefenin içinde kalınmaya devam edilir. Çünkü Ranciere’e göre, bu
metapolitik bir jesttir. Çokluk metapolitik geleneğin modern çağa uyarlanmış başka
bir söylemidir. Metapolitika, ortak iktidarı topluluğun iradesiz hakikatinin
gerçekliğiyle, varlığın iradesiz varoluşuyla özdeşleştirir. Modern metapolitikaya
göre, topluluk varlığın zemininden feragat edildiği müddetçe, iradesizlikle
uyuşulursa, mümkündür (Ranciere, 2010:86).
Varlık sadece olumlamaya bağlı kalamaz; Hardt ve Negri olumlamayı tüm
olumsuzlamaların içkin içeriği olarak tanımlarlar. İradesiz varlığın konuşlanması
rastlantısal bağlantılara ve bunların karşı-uygulamalarına bırakılamaz; o, içkin bir
teleoloji tarafından yerleşime tabi tutulmalıdır. Çokluk, bu içkin teleolojik gücün
adıdır. Çokluk, sahip olduğu bu güç nedeniyle bütün sınırları yıkma sorumluluğuyla
ve bir topluluk formunda kendisini gerçekleştirmekle yükümlüdür. Siyasal öznenin
195
olumsuzluğu giderilebilmesi için, varlığında bulunan olumlama gücünün; yıkıcı bir
güç olması ve tahakküme karşı mücadele eden öznelliklerin farklılıklarının
üstesinden gelebilmesi gerekir (Ranciere, 2010:87).
Marxist teoride bu yıkıcı gücün karşılığı üretici güçlerdir. Klasik Marxizm için
üretici güçler politikanın gölgelerini yok edecek gerçekliğin gücü olarak anlaşılır.
Üretici güçler nosyonu Hardt ve Negri tarafından oldukça genişletilir ve tembellik,
işin reddi de üretici güç nosyonun içinde yer alır. Bu anlayış, ortaklığı yaratan
süreçler setini üretici güçler ile birleştirir; bilimsel üretim, entelektüel aktivite vs.
üretici güç olarak kavranır. Böylece “her şey politik”tir der gibi “her şey
ekonomiktir”, “her düşünce bir üretici güçtür” demek mümkün hale gelir (Ranciere,
2010:88). Buradaki asıl mesele içkin bir teleoloji tarafından kendi olumlu özüne
üretim kavramının bir güç olarak yerleştirilmesidir. Geleneksel felsefe içinde bu jeste
sıklıkla rastlanılır. Yazarlar imparatorluğun çokluğun mücadelesinin ürünü olduğunu
savunduklarında, örneğin Feuerbach’ın iddialarını tekrar eder görünürler. Feuerbach
için insan kendi suretinden tanrıları yaratmıştır ve tamamen insani bir hayat sürmek
için de tanrılara atfettikleri kiplikleri geri almalıdırlar. Metapolitik iddia kendi etkisi
olan bir gerçekliği yine sitemin kendisine yükler (Ranciere, 2010:87-88). Böylece
tarih kendi içinde barındırdığı aktif gücün gelişip kendini görünür kılmasıyla sona
erer. Toplum kendi özüyle özdeş hale gelir, emeğin ontolojisi teleolojisiyle birleşir.
Teleolojinin yürütücüsü çokluktur ve çokluk teorisi halkın hala ulus-devlet
düzenine sıkışıp kaldığı küreselleşmiş dünyayı kavranabilir kılmak için yoğun bir
çaba sarf etmektedir. Bu çaba, 50 yıl öncesine göre kat kat fazla ulus-devletin,
ordunun ve polisin varolduğunun ayırdında olunulduğu ölçüde haklıdır. Aynı şekilde
bu çaba, “göçebelik” başlığı altında, ulus-devletlerin kitlesel nüfusları yerinden ettiği
196
gerçeğini kapsadığı ölçüde anlamlıdır. Fakat Ranciere’e göre, “ölçümün sınırlarını
yıkan ve ondan taşan” ve “yeni uzamlar yaratan” göçebe hareketlerin varlığına
sevinmek, bunların kendiliğinden olumlu bir potansiyele sahip olduğunu düşünmek
problemlidir. Hardt ve Negri, ulus-devletlerin şiddetinden kaçan ve bu devletler
tarafından sefalete sürüklenen nüfusları, çokluğun yıkıcı gücünün bir örneği olarak
düşünürler. Hâlbuki bu nüfus hareketleri; her zaman içkin bir olumluluk
barındırmamaktadır ve klasik anlamda halk nosyonunun karşılaştığı problemlerle
aynı soruların muhatabıdır. Bütün halk hareketlerinin hepsi nasıl olumlanamazsa,
yığınların kıtalar arasında ve bireylerin enformasyon otoyollarındaki yerdeğiştirmesi,
kendi içinde, olumlu değildir. Olumluluk, Ranciere için, direniş örgütlemek üzere
yan yana gelen halkın durumundaki gibi, özneleşme süreci söz konusuysa vardır -
yoksa zorunlu göç mağduru insanların kıtalar arasındaki hareketinde değil (Ranciere,
2010:88-89).
Hardt ve Negri çokluğun mücadele ile kendiliğinden imparatorluğa karşı
birleşik bir mücadele içinde bulunduğunu savunurlar. Fakat bugünün dünyasında
farklı toplumsal aktörlerin birbirleriyle mücadele ettiği bir sahne bulunmaktadır
(Laclau, 2001:7). Bütünlük, Laclau’ya göre, olumsal bir toplumsal inşayı gereksinir,
çünkü bütünlük nesnelerin pozitif doğalarından kaynaklanmaz (Laclau, 2007a:244).
Hardt ve Negri çokluğun pozitif doğasının, onun ortak amaç içinde birleşmesini
sağlayan tek ilkenin, direniş olduğunu iddia ederler (Laclau, 2007a:262). Laclau eğer
doğal bir isyan etme, direniş eğilimi varsayılırsa, öznenin politik inşasına gerek
kalmayacağını belirtir. Oysa insanlar, gerçek hayatta bazı şeylere karşı, bazı şeylere
taraftırlar. Farklı talep ve isteklerin yan yana gelmesi ancak uzatılmış bir konum
savaşının (ki başarısız da olabilir) ve siyasal mücadelenin sonucunda
197
gerçekleştirilebilir (Laclau, 2007a:263). Mücadelelerin yan yana nasıl geleceği
sorunu Hardt ve Negri tarafından “doğaya” emanet edilmiştir (Laclau, 2007a:264).
Hardt ve Negri çokluğun yaratıcı kapasitesinin kapitalist tahakkümü yıkacağı
vaadinde bulunurken, bu yıkıcı faaliyetin ampirik detaylarını sunmaz ve aslında
sunmak zorunda da değildir. Fakat bu yıkıcılığın ve reddin, ırkçı/faşist bir süreçle
buluşmasını neyin engelleyeceği sorusunun cevabı havada kalmaktadır. Bu geçişin
karanlıkta bırakılması, yeterince detaylandırılmaması ister istemez mutlak
demokrasinin, herkesin herkesi yönetmesinin, her an kendi karşıtına dönebileceğini
düşündürmektedir (Zizek, 2007:48-49).
Hardt ve Negri’nin çokluk teorisi; farklı politik öznelerin ideolojik ve
programatik vurgularının farklılıklarına karşın aynı safta, imparatorluğa karşı
mücadele ettiklerini öne sürer. Zizek, bugün sermaye karşıtı muhalefetin kapitalizm
antagonist doğasından kaynaklandığını belirtir. Lakin sermaye karşıtı hareketler de
kendi içlerinde farklılıklar üretmektedirler. Korumacı isteklerle (milliyetçi, ırkçı vs.)
daha fazla hareketlilik isteyen hareketler aynı anda boy göstermektedirler. Farklı
talepleri olan bu güçlerin uzun vadeli birlikteliğinin nasıl sağlanacağını Hardt ve
Negri’nin teorisinde bulmak pek mümkün değildir (Zizek, 2004:198-199)
Son olarak Hardt ve Negri; imparatorluğa karşı toptan bir karşı duruşun gerekli
olduğunu ileri sürerler fakat bunu yaparken talep ve hak söylemini yeniden
dillendirirler. Bu taleplerin muhatabı kimdir sorusu ise belirsiz kalmaktadır. Aynı
şekilde haklar talep ederken imparatorluk ve çokluk arasındaki mutlak bir
iletişimsizlik varsaymak da çelişkiler yaratmaktadır. Taleplerin gerçekleşmesi için
ittifaklar, mücadeleler ve devlet yapısını değiştirecek stratejik kararlar gerekir. Fakat
198
Hardt ve Negri’nin savunduğu gibi birbirleriyle ilişkisiz dikey, emperyal merkezi
hedefleyen mücadelelerin varlığında böylesi bir siyasal oyunu gerçekleştirmek
mümkün değildir (Laclau, 2001:9).
***
Hardt ve Negri, emeğe ontolojik bir statü kazandırarak, özneleşmeyi bu
ontolojik statüden hareketle tasavvur eder. Çokluk; imparatorluğun dönüştürücü ve
devrimci öznesi olarak, ayrıcalıklı konumunu emeğin ontolojik statüsünden alır.
Emeğe verilen bu imtiyazlı konumun sonucunda toplumsal yapı üretken bir
organizma şeklinde kavranılır. Toplumsal düzeylerin kendilerine ait özerklikleri
kalmaz. Siyasal özneleşme sadece ekonominin dolayımından kurulur.
İnsani olan-olmayan sınırının emek aracılığıyla çizilmesi, insanın yaratıcı
kapasitesini ve yalın yaşama indirgenemeyeceğini işaret eder. Fakat bu durum
toplumsal yaşantının tek bir çatışma üzerinden anlaşılmasına sebep olur ve çoğul
iktidar ilişkilerini analiz edebilmeyi sekteye uğratır, toplumsal yapıyı ekonomik
düzleme hapseder. Farklı özneleşme süreçlerini göz önünde bulundurmak zorlaşır.
Çeşitli farklılıkların kendilerini ifade edebilecekleri uzam kaybolur. Bu nedenle
emeği insanı var kılan ontolojik bir sınır kavram olarak düşünmek yerine, farklı
özneleşme süreçlerine izin veren, sosyal ve siyasal süreçleri buluşturan bir söylem
olarak kavramak toplumsal yapıyı ekonominin gölgesinden kurtarır.
199
3. Ulus-Devlet mi İmparatorluk mu? Hardt ve Negri’ye Marxist
Eleştiriler
Hardt ve Negri’nin projelerine dönük Marxist eleştiriler daha çok ulus-devlet
tartışmasına ilişkindir. Marxist düşünürlere göre küreselleşme tartışmasının en
önemli ayağını ulus-devletlere karşı takınılacak tavır oluşturur. Çünkü devlet,
örneğin James Petras’a göre, dünya ekonomisinde ve ulus-devletler sistemi içinde
merkezi bir unsur haline gelmiştir ve devletin ekonomiye müdahalesi, kendi sermaye
birikimini korumaya çalışması ise azalmamakta aksine güçlenerek devam etmektedir
(Petras, 2001:192). Ulus-devletin öneminin sürmesi yerellik meselesini gündeme
getirir. Söz konusu olan yerel iktidarla ilişkilerin nasıl ve hangi yollarla kurulacağı
veya artık kurulamayacağıdır (Savran, 2002:255). Hardt ve Negri tarafından ileri
sürülen emperyalizmin aşıldığını iddiası, Marxist çevrelerce, yerel mücadelelerinin -
köylü ve işçilerin de dâhil olmak üzere - çeşitli türden özgürleşme pratiklerini, politik
gündemden düşürdüğü için şüpheyle karşılanmaktadır (Petras, 2001:187).
Hardt ve Negri; küreselleşmenin, ulus-devletlerin gücünü, bütünüyle ortadan
kaldırmamakla birlikte azalttığını ama bunun politik iktidarı önemsizleştirmediğini
belirtirler. Küreselleşme, egemenliğin, hiyerarşik bir yapı içinde bir dizi farklı odakta
yoğunlaşmasına yol açar ve imparatorluk oluşan bu karma yapının adıdır. Ulus-
devletler emperyalizmin merkezinde yer almamaktadırlar. İktidar dağınık ve
parçalanmış ve merkezsizdir. Bu nedenle Leninist emperyalistler arası mücadele savı
geçersizleşmiştir (Savran, 2002:243). Savran’a göre, yazarların küreselleşmeyi karşı
konulmaz ve geri dönüşü olmayan bir süreç olarak yorumlamaları, teknolojik
200
indirgemeci bir yaklaşım sergilediklerini göstermektedir (Savran, 2002:244). Savran
için küreselleşme; yansız bir kavram ve teknolojik gelişmelerin zorunlu neticesi de
değildir, sermayenin uluslararasılaşmasını, sermaye hareketlerinin önündeki
engellerin kaldırılmasını amaçlar. Bu nedenle küreselleşmenin panzehri, Savran’a
göre klasik terimle enternasyonalizmdir (Savran, 2002:263).
Dünya piyasasının bütünleşmesi, Savran için, ulusal sınırların belirlediği
parçalılık temelinde olmuştur. Bu gelişmenin nedeni, her bir ulus-devletin, devlet
olmanın doğasından gelen, ulusal parasının, kamu maliyesinin, sınıf ilişkileri
rejiminin ve genel bir ekonomik yapısının bulunması ve dünya piyasası içinde
kendine özgü bir altbölüm oluşturmuş olmasıdır. Hardt ve Negri’nin savundukları
pürüzsüz bir dünya piyasası fikri, emperyalist devletlerin yararınadır. Ayrıca, ulus-
devlet, Savran’a göre, sınıf iktidarının idame ettirildiği ve savunulduğu alandır.
Sınıflar arasındaki iktidar mücadelesi ulusal düzeyde verilmeye devam etmektedir
(Savran, 2002:245).
Hardt ve Negri emperyalizm analizlerini Rosa Luxemburg’un eksik tüketimci
teorisine yaslarlar. Oysa Savran’a göre Lenin’in emperyalizm teorisi temel alınsaydı,
dünyanın bütünü incelenirken, içerisi-dışarısı ayırımı değil, emperyalistler arası
rekabetin sonucunda ortaya çıkan dünyanın bölüşümü mücadelesinin belirleyici
olduğu rahatlıkla görülebilirdi. Savran, 20. yüzyıl başı ile 21. yüzyıl başı arasında
fark olmadığını belirtip, dünyayı bölüşmeye dönük emperyalist mücadelenin devam
ettiğini vurgular (Savran, 2002:249).
Emperyalizmden, imparatorluğa geçiş birbiriyle ilişkileri belirsiz olan iki
mekanizma aracılığıyla anlatılmaktadır. İlk olarak sermayenin içsel çelişkilerine
201
odaklanan eksik tüketim mekanizması bu geçişi açıklamakta kullanılmaktadır. İkinci
mekanizma da ise işçi eylemliliğine merkezi bir rol verilmektedir. Buna göre işçi
mücadeleleri sermayenin karlılık krizini daha da derinleştirerek, emperyalizmin yön
değiştirmesine neden olmuştur. Bahse konu iki mekanizmanın bir arada kullanılması
çelişkili bir durum yaratmaktadır çünkü bir yandan eksik tüketimle ilgili varsayımlar
düşük ücretlerin yarattığı talep yetersizliğini veri kabul ederken; diğer yandan ise işçi
direnişi ile ilgili hipotezler yükselen ücretlerin yarattığı gider artışına dayanır.
Dolayısıyla emperyalizmden imparatorluğa geçiş oldukça muğlak ve çelişkili ön
kabullere yaslanmaktadır (Göker, 2005:101). Ayrıca işçi direnişinin imparatorluğun
kurulmasında oynadığı varsayılan merkezi rol de oldukça tartışmalı bir tezdir.
1960’lı yılların sonundaki sermaye krizini tetikleyenin işçi mücadelelerinden daha
çok, ileri kapitalist ülkelerin büyük imalat üreticileri arasındaki rekabetin fiyatları
aşağıya çekmesi olduğu da ileri sürülmektedir (Göker, 2005:102).
Hardt ve Negri’nin emperyalizm kavrayışının çerçevesini Rosa
Lüksemburg’dan devralınan eksik tüketim teorisi oluşturur. Bu teorinin kurgusuna
göre işçiler ürettiklerinden daha az ücret alırlar ki bu artı-değerin yüksekliğini garanti
eder ama aynı zamanda atı-değerin gerçekleştirilmesinin önünde de engeldir.
İşçilerin tüketim kapasitesinin, ücretleri nedeni ile düşük olması üretilen ürünlerin
satılmamasıyla sonuçlanır. Dolayısıyla kapitalizm artı-değerin realizasyonun
sağlanacağı, kapitalist ilişkilerin henüz yerleşmediği, başka pazarlar arar. Fakat
“dışarı”nın da bir süre sonra kapitalist üretim ilişkileriyle şekillenmesinden sonra
eksik tüketimle bu kez daha genişlemiş olarak karşı karşıya kalınır (Panitch ve
Gindin, 2002:21-22).
202
Leninist okuma, Rosa Lüksemburg’un analizlerinden farklı olarak,
emperyalizmin var olan ulus-devletler sistemi içinde ete kemiğe büründüğünü ifade
eder. Bu nedenle, Savran’a göre, emperyalizme karşı mücadele doğrudan değil ancak
ulus-devletlerde verilecek mücadelenin dolayımından geçmelidir. Savran, bu
dolayımından geçmeyen bakış açılarının, kitlelerin sömürü ve ezilmesinin somut
görünümlerini yakalayamayacağını ve isyan ve devrimin somut dinamiklerini de
keşfedemeyeceğini belirtir (Savran, 2002:255).
Ulus-devletlerin sınırlarının kesinliğinin tersine imparatorluk, Hardt ve
Negri’ye göre, ucu açık, toprağa bağlı olmayan, esnek bir kategoridir. Hardt ve
Negri, imparatorluğun esnekliğini, ABD’nin kuruluşunda belirleyici olan federalizm
yaklaşımıyla bağlantılandırırlar. Sungur Savran’a göre, kendine özgü koşulları olan
18. yüzyıl Amerikan devriminin ürünü anayasal anlayış ile bambaşka koşulların
ürünü olan 21. yüzyıl imparatorluğu arasında, analojinin dışında, nasıl bir ilişkinin
bulunduğu açıklanmadan bırakılmaktadır. Amerikan anayasal düzeni ile üretimin
enformatikleşmesiyle topraktan bağımsızlaşan emperyal egemenliğin bağlantısı
karanlıkta kalmaktadır. Üretimdeki gelişmelerin anayasal süreçle ilişkisi
açıklanmamıştır (Savran, 2002:237).
Hardt ve Negri’nin olgulara yeterince yer vermemeleri ise bir başka eleştiri
konusudur. Enformatikleşmeye, hizmet sektörünün önemine veya imparatorluğun
merkezsiz bir sistem olduğuna ilişkin iddiaların ampirik verilerle desteklenmediği
belirtilmektedir. Savran, sorunun ampirik yönünün Hardt ve Negri tarafından
önemsenmediğinin altını çizer (Savran, 2002:238-239). Savran, imparatorluk tezinin,
teori ile gerçek dünya arasında metabolik bir ilişkiye değil, teori ile teori arasında bir
ilişkiye dayandığını vurgulayarak; Hardt ve Negri’nin çabasının, içinde yaşadığımız
203
dünyanın değil, teorilerin teorisini oluşturmak niyetine yöneldiğini ifade eder
(Savran, 2002:239). Bu anlamıyla dünyayı Tin’in gelişim evrelerinin açılımı olarak
inceleyen Hegel’in yönteminin Hardt ve Negri tarafından taklit edildiğini belirtir.
Yazarların inceledikleri Savran’a göre ulusal egemenlik ya da imparatorluk değil,
bunların kavramlarıdır (Savran, 2002:240).
Hardt ve Negri postyapısalcı geleneğin izinden giderek kavramların tarihine
özel bir önem atfederler. Bu gelenek, Çelik ve Mısır’a göre, epistemolojik olarak
dünyayı değiştirmeye yönelen bir bilginin, bilimsel ve devrimci bir pratiğin ortaya
çıkmasına izin vermez. Hardt ve Negri bu epistemolojik arka plana rağmen devrimci
bir pratiğin izini sürmeye çalışırlar ancak bu durumda yapabildikleri gerçeği, eyleme
havale etmektir (Mısır ve Çelik, 2002:273).
Hardt ve Negri’nin emek fenomolojisinin değiştiğini ileri sürmeleri, soyut
emek gücünün niceliksel artışına veya hizmet sektörünün gelişimine işaret etmeleri,
Mısır ve Çelik’e göre, sermaye ile emek arasındaki ilişkilerin özsel olarak değiştiğine
kanıt teşkil etmemektedir. Emek biçimi ister bilgi üreten emek, ister duygulanımsal
emek olsun, artı-değer ilişkisi devam etmektedir (Mısır ve Çelik, 2002:277).
Fabrikada artı-değerin sermayedarca ele geçirilişi görünmezdir ve kapitalist üretimin
karakteristik özelliklerinden biri de budur. Kapitalizm öncesi toplumlarda doğrudan,
açık, gözle görülebilir olan sömürü ilişkisi kapitalist üretim tarzının baskın hale
geldiği toplumlarda görünmez olmaya başlar ve toplumsal üretim ilişkileri sömürü
ilişkilerinden bağımsızmış gibi düşünülür. Feodalizmde artığa el konulma biçimleri
ve sömürü ilişkileri açıkça görülebilirdir. Fakat kapitalizmde artı-değerin farkına
varılması ve kolayca ölçebilmesi mümkün değildir. Çünkü artı-değer çalışma
sürecinin her anına içkindir. Dolayısıyla, Mısır ve Çelik’e göre, artı-değerin üretim
204
sürecinden ve toplumsal sömürü ilişkilerinden bağımsız gibi görünmesi kapitalizme
içkindir; İmparatorluk’ta iddia edildiği gibi yeni bir gelişme değildir (Mısır ve Çelik,
2002:278).
Mısır ve Çelik olguların Hardt ve Negri’nin çıkarımlarını geçersiz kıldığını
belirtmektedirler. Çokuluslu şirketler birçok ülkede faaliyet gösterirken, onlar karar
alma merkezleri hala ABD, AB ve Japonya’dadır. Ayrıca dünyanın en büyük
çokuluslu şirketlerinin yarısının Amerikan merkezli olduğunu belirtirler. Çokuluslu
şirketlerin hareketliliği, devletlerarası ilişkilere ve şirketin merkezinin bulunduğu
emperyal ülkelerdeki şirket yöneticilerinin aldığı stratejik kararlara dayanır.
Çokuluslu şirketlerin vergilerden muaf tutulması, çeşitli haklarla (patent vs)
korunması piyasanın kendiliğinden işleyen iç mantığının değil emperyal devletlerin
politikalarının bir sonucudur. Uluslararası kurullar ABD ve Avrupa Birliği’nin çıkar
ve menfaatleri doğrultusunda faaliyet yürütmektedirler. Emperyal devletler, yabancı
bir ülkedeki büyük yatırımcılarını korumak için IMF ve Dünya Bankası aracılığıyla
bu ülkelere para aktarırlar, siyasi müdahalelerde bulunurlar. Söz konusu olan IMF ve
Dünya Bankası’nın değil, emperyal devletlerin stratejik hesaplarıdır (Mısır ve Çelik,
2002: 289-270; Ayrıca bkz. Petras, 2001:161-173). Bu olguların ışığında Mısır ve
Çelik, dünya ekonomisin her geçen gün daha çok bütünleşerek var olduğunu, fakat
bu piyasaların uluslararası tekellerin kontrolünde olduğunu ve tekellerin yeni
piyasaları ele geçirmek için daha yoğun bir şekilde rekabet ettiklerini, emperyalist
sömürüde sermaye ihracının önemli bir yer tuttuğunu belirterek bu ampirik
gerçeklerin Hardt ve Negri’nin iddialarının altını oyduğunu savunurlar (Mısır ve
Çelik, 2002:291-292).
205
***
İmparatorluk ve ulus-devlet tartışmasının odağı yerel mücadeleye dairdir.
Ulus-devlet düzeyinde verilen bir dizi mücadelenin nasıl kavranacağı tartışmanın
belirleyici unsurudur. Hardt ve Negri çokluğun direnişinin imparatorluğu hedef
aldığını öne sürerek yerel mücadelelerin karşılığını doğrudan küresel düzeyde
bulduğunu öne sürer. Fakat imparatorluk ve çokluğun doğrudan karşıtlaştırılması
herhangi bir yerel dolayıma yer bırakmaz. Böylelikle bir dizi yerel talebin
(azınlıkların anadilde eğitim talepleri vs.) muhatabının kim olduğu karanlıkta kalır.
Doğrudan küresel kurumları (IMF, WTO vs.) hedef almayan muhalefetin ne şekilde
ve kime karşı örgütleneceği soruları karşılıklarını bulamaktadır.
İmparatorluk tespiti bir dizi küresel yapılanmanın klasik ulusal egemenlik
mantığında yaptığı kısa devreyi açıklamakta başarılıyken ulusal sınırların varlığını ve
bir çok mücadelenin bu sınırlar içinde ulus-devletlere karşı verildiğini görmekten
uzaktır. Fakat bu durum gelişen küresel oyuncuların varlığını yadsımayı ve
mücadeleleri ulusal düzeye sıkıştırmayı gerektirmez. Ulus-devletlerin varlığı onları
olumlamayı şart koşmaz.
206
SONUÇ
Engels, ölümünden sonra 1896 Neue Zeit adlı gazetede yayınlanmış ve
bitirilmemiş el yazması olan Maymundan İnsana Geçişte Emeğin Payı’nda insanı
maymundan ayıran eşiğin emek aracılığıyla aşıldığını belirtir:
El yalnız emek organı değildir, aynı zamanda emek ürünüdür.
Emek, durmadan yeni işlemlere uyarlanma, kasların, bağların ve uzun
zaman dönemleri boyunca özel gelişim geçirmiş kemiklerin soyçekimi
ve soyaçekilen bu inceliğin yeni ve gittikçe daha karmaşık işlemlerde
durmadan yenilenen kullanımı, insan eline Raphael’in resimlerinin,
bir Thorwaldsen’in yontularının, bir Paganini’nin müziğini ortaya
koyması için gereken yüksek yetkinliği verdi (Engels, 1989:6).
Emek, insan olanla olmayanı ayıran uçurumu tahkim eder. Engels’e göre
hayvan çevresini yalnızca kullanır ve onda ancak varlığıyla değişiklikler yapar; oysa
insan, değişiklikleriyle çevresini ereklerine yararlı kılar, ona egemen olur. Bu, insan
ile öbür hayvanlar arasındaki köklü ayrılıktır ve insan ile maymun arasındaki ayrılığa
yol açan emektir (Engels, 1989:13). İnsan ile hayvanı ayıran antropolojik
makinenin11
devindiricisi söz ya da logos değil emek olmaktadır.
Engels’in antropolojik makinesinin temeli ekonomi politikle atılır. Klasik
Ekonomi Politik emeği değerin biricik kaynağı olarak kabul ederek, emeğe
ayrıcalıklı bir yer verir ve üreten özne, tarih sahnesinde yerini alır. İnsan ile hayvanı
11
Agamben, insanla insan olamayanı belirleyen sınırı çizen söylemsel düzeneğe antropolojik makine
demektedir (Agamben, 2009).
207
ayıran boşluğa değer üreten emeğin yerleşmesi, insani özneyi politik, yasal bir
söylemden ziyade üretim ve bölüşüm ilişkilerinden türetilmiş ekonomik özne
şeklinde kurgulamayı mümkün kılar. Hukuki ve siyasal ilişkilerin ötesinde, egemenin
müdahalesine kapalı bir alanın varlığı, üreten insanı -homo oeconomicus - tarih
sahnesine taşır.
Adam Smith ve David Ricardo ile birlikte emeğin merkezi konumu piyasanın
egemenin müdahalesinin ötesinde bir alan olarak yerleştirilmesini olanaklı kılar. Bu
düşünce ile birlikte bilinçsizce eyleyen, piyasanın dengesinin - ama aynı zamanda
toplumsallığın da - yaratıcısı olan, değer üreten özneler, egemenlik mantığının
ötesinde bir yönetim sanatının oluşumunu sağlar.
Marx, Klasik Ekonomi Politiğin üreten insanını, emek-değer teorisi ile birlikte
tarihsel değişimin öncüsü ilan eder. Bu kuram, emeğin aldığı biçimleri neden aldığını
ve bunların politik sonuçlarının ne olduğunu açıklamayı hedefler (Elson, 2005:12).
Marx’ın geliştirdiği emek-değer kuramı emekçilerin kapitalist üretim ilişkilerini
dönüştürmeye muktedir olduklarını ve kapitalist üretim ilişkilerinin ötesinde yeni
ilişkiler kurabileceklerini gösterir (Caffentzis, 2005:94). Emeğin harekete geçirdiği
antropolojik makine emek-değer kuramı aracılığıyla emekçiyi toplumsal devrimin
yürütücüsü kılar. Toplumsalın kuruluşu ve evrimi emekçinin bedeninde somutlaşır.
Emeğin, Klasik Ekonomik Politik ile başlayan ve Marx’la devam eden, değerin
yegâne kaynağı olduğuna dair söylem; amacı bir hayvan türü olarak insanın bekasını
temin etmek olan bizzat yaşam sürecinin gücünü ön plana çıkarır. Bireysel yaşam,
yaşam sürecinin bir parçası haline gelir. Bireyin yapacağı tek şey, kendisinin ve
ailesinin yaşamını idame ettirmesi için çalışması, üretmesi ve emek harcamasıdır
208
(Arendt, 1994:437). Emek üretkenliğe sıkı sıkıya bağlanır. Antropolojik makine
emek üzerinden yükselirken aynı zamanda emeği üretkenliğe ve verimliliğe bağımlı
hale getirir. İnsan insanlığını sadece emekle değil ama üretken ve verimli olan
emekle ancak gerçekleştirir. Böylece emek, sınırı tahkim ederken aynı zamanda onu
verimli ve üretken tutacak belirli iktidar şebekesinin odağına yerleşir.
İnsanları çalışabilir hale getirebilmek, onları çalıştıkları üretim aygıtına
bağlamak için bir dizi karmaşık işlem gerekir. İnsanın özünün çalışma olabilmesi,
ancak siyasi bir iktidarın işlemiyle mümkündür. Çalışmanın kâra, insanların
bedenlerinin ve zamanlarının da çalışmaya bağlanabilmesi belirli teknikler bütününü
gerektirir. Bunun fiili hale gelmesi, mikro-iktidarların varlığıyla olabilir. İnsanların
üretim aygıtına bağlanması ve emekçi olabilmesi mikroskobik, kılcal siyasi bir
iktidar örgüsünün ürünüdür. İnsan üretici kılınmasıyla elde edilen artı-değerin mikro-
iktidar olmadan gerçekleştirilemez (Foucault, 2005b:253). Bu mikro-iktidarlar
biyopolitik iktidar teknolojilerinin parçasıdır.
Yaşam - Arendt’in ifadesiyle yaşamın gücü olarak emek - doğrudan iktidar
teknolojilerinin nesnesi haline gelir. Bu iktidar teknolojileri yaşam sürecinin
düzenlenmesini ve idare edilmesini nüfus seviyesinde ele alır. Yaşam üzerinde
işleyen, yeni iktidar teknolojilerinin adı olan biyopolitikanın nesnesi tek tek insan
varlıklar değildir, fakat bu insani varlıkların biyolojik var oluşudur (Lemke, 2011:5).
Yeni teknoloji, insanların çokluğuyla, yaşama özgü doğum, ölüm, üretim, hastalık
gibi süreçler olan toplu süreçlerden etkilenen, global bir kitle oluşturması nedeniyle
ilgilenir (Foucault, 2004:248).
209
Emeğin üretkenliği ile sağlanacak sermaye birikimi süreci ile nüfusun siyasal
teknolojinin hedefi ve amacı haline gelmesi farklı iki süreç değildir. İnsanları
besleyecek ve onlardan yararlanacak üretim araçlarının gelişmesiyle nüfusun
çoğalmasıyla ortaya çıkan sorunlar çözüme kavuşturulabilmiştir. Bunun yanında
nüfusu yararlı kılan teknikler de sermaye birikimine ivme kazandırmıştır. Üretim
aygıtındaki ilerlemelerle disiplin ve işbölümü usullerindeki gelişmeler arasında
koşutluk bulunmaktadır. Bu süreçler birbirlerini mümkün ve gerekli kılmıştır
(Foucault, 2006:323). Sermaye birikimi iktidar ilişkilerinden soyutlanamaz ve iktidar
ilişkileri ekonomik döngünün etrafında şekillenmez. İktidar ilişkileri gündelik dilsel
ve iletişimsel süreçlerde, bedenler üzerinde, toplumsal ilişkilerin genelinde kurulur
ve yeniden üretilir (Özgün, 2007:35).
Marx’ın, Klasik Ekonomi Politikten devraldığı insanı emeğe bağlayan
antropolojik makine iktidar çoğulluğunu emeğin devinimiyle ilişkilendirir. İktidar
ilişkileri tek bir noktadan – emeğin organizasyonunun gerçekleştirildiği üretim
sürecinden - kaynaklanmaktadır. Marx için, bu noktanın yakalanması öznelliğin
kavramasına kapı açmaktadır. Kapının eşiğinde proleter durmaktadır. Çoğul bir
iktidar ilişkisi ve buradan kaynaklanan çoğul öznellikler yerine toplumsal dönüşüm
tekil bir öznenin sırtına yüklenmiştir. Toplumsal hareketin kökeni emeğin dolayımı
nedeniyle ekonomide aranmaktadır.
Marx’ın, emek-değer kuramıyla giriştiği toplumsal yaşantının emek merkezli
okuma çabasını Hardt ve Negri tutarlı bir şekilde sürdürmektedirler. Hardt ve Negri,
emeği kurucu güç olarak konumlandırarak Marx’ın izleğini devam ettirmektedirler.
Bu şekilde Hannah Arendt’in iş ve emek ayrımını baş aşağı çevirerek, bu ayrımı
210
emeğin siyasi bir çizgide, emeğin eklemlediği süreçler ve içinde kurulduğu toplumsal
ilişkileri kıstas alarak yeniden kurmaktadırlar (Özgün, 2007:42).
Böylesi bir okuma topluluğu üretken bir organizma gibi kavrar. Bütün
farklılıkların (cinsiyet, ırk vs.) insan emeğinin gelişiminin sonucu olduğu düşünülür.
Emeğin ontolojik konumu bütün farklılıkların emek-sermaye ekseninde
açıklanmasına neden olur. Böylece etnik, cinsel, kültürel kimliklerin kendi taleplerini
ifade edebileceği zemin ellerinden alınmış olur. Toplumsal farklılıklar tek bir kalıp
içinde ifade edilir, bütün izahatların kökenine ekonominin gölgesi düşer. Toplumsal
düzeylerin (kültürel, siyasal vs.) kendilerine ait özerklikleri kalmaz, hepsi yaşam ile
üretimin iç içe geçtiği varsayımı altında ekonominin döngüsüne dâhil edilir.
Ekonomin yapısından çıkarılan özne ise doğrudan toplumsal yaşamın çevrimine
katılır. Siyasal bir özneleşme sürecini tahayyül etmenin araçları kalmaz.
Emeği yeniden antropolojik makineye bağlamak, siyasalın bir sürecin önünü
keserken yaşam ile siyasal arasındaki ilişkiyi ekonomiyle sınırlandırır. Yaşam ile
egemen iktidar arasındaki dinamik bağlantı, bütün hayatın üretken hale geldiği
önermesinin ötesine uzanır. Yaşam üretkenliğinin yanında bir dizi iktidar
teknolojisinin nesnesidir. Hayvani ile insani yaşam arasındaki sınıra egemenin
müdahalede bulunduğu (Agamben, 2009:23) ve insanın daima ardı arkası kesilmeyen
bölünme ve kesinti yeri olduğu vurgulanmalıdır. Mesele, insani olanla olmayan
arasında kesin sınırlar koymak veya yeni antropolojik makineler kurgulamak değil
bu ayrım üzerinde çalışmaktır (Agamben, 2009:24). Her sınır koyma girişiminin
daima bir ötesinin olduğu, her sınırın daima başka bir sınırı çağıracağı
unutulmamalıdır. Mutlak bir olumlama ardında bıraktığı, insani olmayanın lekesini
taşır.
211
Sorun emeği mutlak bir olumlulukla yüklemek ve görülür, duyulur dünyayı
sadece emek paradigmasıyla açıklamak değil, siyasal özneleşme sürecine
odaklanabilmektir. Özneleşmeyi emek paradigmasından inşa etmeye çalışmak
kaçınılmaz bir şekilde siyasalı ekonomik sürecin döngüsüne hapsedecektir. Oysa
siyasal bir alan değil bir süreçtir. Siyasal bir özneleşme; verili bir deneyim alanı
içerisinde önceden kimliklendirilebilir olmayan ve bu yüzden de kimliklendirilmesi o
deneyim alanının yeniden şekillendirilmesinin bir parçası olan bir bedenin ve bir söz-
söyleme yeterliliğinin bir dizi eylem aracılığıyla üretimidir (Ranciere, 2005:59).
Özneleşme aslında, bir kimliksizleşmedir, bir yerin doğallığından uzaklaşmadır,
hiçbir saygınlığı olmayanların sayıldıkları alan olduğundan herhangi bir kimsenin
sayılabileceği, bir paya sahip olanlar ile hiçbir paya sahip olmayanlar arasında bir
bağlantının kurulabileceği bir özne alanının açılmasıdır (Ranciere, 2005:60). Siyasal
özneleşme bir başkası tarafından saptanmış bir kimliğin reddidir; bu kimliğin bir
başkalaşmasıdır, dolayısıyla belli bir kendilikten kopuştur (Ranciere, 2007:130). Bu
nedenle öznelleştiren şey ne emek ne de yoksulluktur, fakat yalnızca sayılmayanların
sayılışıdır, toplumsal bedenlerin eşitsiz dağılımı ile konuşan varlıkların eşitliği
arasındaki farktır (Ranciere, 2005:63).
Siyasal; ayrı bir alanı değil, özneleşme ve kimliksizleşme sürecini işaret etmesi
sosyal ile siyasal arasında varsayılan ayrımı geçersizleştirir. Emek özneleşme
sürecine kapı açan bir dolayım, “üslup” ya da yol olarak kavrandığı sürece; sosyal
sorun ile biyopolitik ve ekonomi politiğin kesişiminde bulunur. Bu anlamıyla emek,
siyasal ve sosyalin ayrım çizgilerini bulanıklaştırır. Emeğin özneleşmenin belirleyici
unsuru olarak sürecin başında varsayılması ise siyasalın varlığını sonlandırır.
212
Sosyal ve siyasalın arasında olduğu var sayılan - bunun yansıması olan
özgürlük ve eşitlik arasındaki – çatışma, emeğin bir dolayım olarak kavranmasıyla
aşılabilir. Emeğin ontolojik olarak ayrıcalıklı bir statüden değil, siyasal özneleşme
sürecine imkân tanıyan bir dil içinde kavranması özgürlüğün ve eşitliğin yan yana
gelmesine kapı aralayabilir.
***
Bu çalışmada, emeğin Klasik Ekonomi Politik ile birlikte siyasal kurama, bir
sınır kavram olarak, yerleşmesinin izleği takip edilmeye çalışılmıştır. Hannah
Arendt’in “vita aktiva” anlayışına uygun olarak emeğin günümüz dünyasında
edindiği merkezi rolün siyasal kuram içindeki yankısı, çeşitli düşünürlerin bakış
açısından incelenmeye çalışılmıştır. Klasik Ekonomi Politiğin iki düşünürü, Adam
Smith ve David Ricardo, emeğin gelip yerleşeceği uygun kuramsal “mekânı”
yaratmışlardır. Karl Marx bu kuramsal anlayışı belirli bir özneleşme sürecine
bağlamıştır. Hannah Arendt’i takip eden modenist düşünürler ise - Agnes Heller ve
Ferenc Feher örneğinde incelendiği gibi - emeğin baskın hale gelmesini siyasalın geri
çekilmesi olarak yorumlamışlardır. Michel Foucault emeğin değerin yegâne kaynağı
olarak kavranmasının nüfusun iktidarın odağına yerleşmesi ölçüsünde
değerlendirmiştir. Giorgio Agamben, Foucault’un çıkarımlarını iktidar odaklı bir
analize tabi tutarak emeğin edindiği konumun çıplak hayatın siyasetin odağına
yerleşmesinde sadece daha radikal bir aşamayı - herkesin çıplak yaşama
indirgenebileceği bir aşamayı - işaret ettiğini belirtmiştir. Antonio Negri ve Micheal
Hardt ise emeğin ontolojik statüsünden hareketle günümüzde emeğin bütün
toplumsal yaşamı ürettiği tespitinde bulunmuşlar ve özneleşmeyi emeğin yaratıcı
kapasitesinden türetmişlerdir. Sonuçta ise siyasalın bir süreç olduğundan hareketle
213
emeği ontolojiye bağlamadan emeğin bir dolayım olarak kavranmasıyla biyolojik
yaşamın iktidarın nesnesi haline geldiği günümüz biyopolitik dünyasında sosyal ve
siyasal arasında çatışmada yaratmadan bir özneleşme tahayyül edilebileceği
vurgulanmaya çalışılmıştır.
214
KAYNAKÇA
Acar-Savran, Gülnur (2009), Beden Emek Tarih, İstanbul:Kanat.
Agamben, Giorgio (2001), Kutsal İnsan, çav: İsmail Türkmen,
İstanbul:Ayrıntı.
Agamben, Giorgio (2004a), Tanık ve Arşiv: Auschwitz’den Artakalanlar,
çev:Ali İhsan Başgül, Ankara:Dipnot.
Agamben, Giorgio (2004b), “I am sure that you are more pessimistic than I
am”: An Interview with Giorgio Agamben, Rethinking Marxism, no:16(2), s. 115-
124.
Agamben, Giorgio (2006), İstisna Hali, çev: Kemal Atakay, İstanbul:Otonom.
Agamben, Giorgio (2009), Açıklık- İnsan ve Hayvan, çev: Meryem Mine
Çilingirlioğlu, İstanbul:YKY.
Agamben, Giorgio (2011), The Kingdom and The Glory, çev: Lorenzo Ciesa,
Stanford:Stanford University Pres.
Arendt, Hannah (1994), İnsanlık Durumu, çev: Bahadır Sina Şener,
İstanbul:İletişim.
Baker, Ulus (2009), Yüzeybilim Fragmanlar, İstanbul:Birikim.
Balibar, Etienne (2010), “On the Common, Univesality and Communism: A
Conversation between Etienne Balibar and Antonio Negri”, Rethinking Marxism,
no: 23(3), s. 312-328.
Baysoy, A. Cengiz, (2006), Marx ve Komünalist Otonomi, İstanbul:Otonom.
Buğra, Ayşe (2001), İktisatçılar ve İnsanlar, İstanbul:İletişim:.
215
Bottigelli, E. (1993), “Sunuş”, 1844 Elyazmaları, (yaz. Karl Marx) içinde,
Ankara:Sol, 13-77.
Cleaver, Harry (tarihsiz), “Marksist Teoride Sınıf Perspektifinin Ters
Çevrilmesi”, Conatus (yayınlanmamış sayı), 35-46.
Cleaver, Harry (2006), “Giriş I”, Marx Ötesi Marx, (yaz) Antonio Negri
içinde, İstanbul:Otonom, 23-34.
Caffentzis, George (2005), “Immeasurable Value? An Essay on Marx’s
Legacy”, The Commoner, no:10, s. 87-114.
Çelebi, Aykut (2009), “Haklara Sahip Olma Hakkı ya da Siyasal Haklar”,
Tesmeralsekdiz, no:4, s. 84-115.
David, Ricardo (2007), Ekonomi Politiğin ve Vergilendirmenin İlkeleri, çev:
Tayfun Ertan, İstanbul:Belge.
Dooley, Peter C. (2005), The Labour Theory of Value, New York:Routledge.
Dyer-Witheford, Nick (2004), Siber Marx, çev:Ali Çakıroğlu, İstanbul:Aykırı.
Ege, Ragıp (2010), “Adam Smith’in François Quesnay Eleştirisi Üzerine”,
Görünmez Adam Smith, (der) Mine Kara ve N. Emrah Aydınonat içinde,
İstanbul:Birikim, s:87-116.
Elson, Diane (2005), “Emek Değer Teorisi”, çev: Münevver Çelik-Sinem Özer,
Conatus, sayı:4, s:7-47.
Engels, Friedrich (1989), Maymundan İnsana Geçişte Emeğin Payı, çev:
Ömer Ünalan, İstanbul:Başak.
Foucault, Michel (2001), Kelimeler ve Şeyler, çev: Mehmet Ali Kılıçbay,
Ankara:İmge.
216
Foucault, Michel (2003), Cinselliğin Tarihi, çev: Hülya Uğur Tanrıöver,
İstanbul:Ayrıntı.
Foucault, Michel (2004), Toplumu Savunmak Gerekir, çev: Şehsuvar Aktaş,
İstanbul:YKY.
Foucault, Michel (2005a), Seçme Yazılar 1: Enteleltüelin Siyasi İşlevi, çev:
Işık Ergüden ve diğerleri, İstanbul:Ayrıntı.
Foucault, Michel (2005b), Seçme Yazılar 3: Büyük Kapatılma, çev: Işık
Ergüden-Ferda Keskin, İstanbul:Ayrıntı.
Foucault, Michel (2006), Hapishanenin Doğuşu, çev: Mehmet Ali Kılıçbay,
Ankara:İmge.
Foucault, Michel (2007), Security, Territory, Population. Lectures at the
Collège de France, 1977-1978, (eds) Michel Senellart, François Ewald ve
Alessandro Fontana, çev: Graham Burchell, New York: Palgrave Macmillan
Foucault, Michel (2008), The Birth of Biopolitics. Lectures at the Collège de
France, 1978-1979, (eds) Michel Senellart, François Ewald ve Alessandro Fontana,
çev: Graham Burchell, New York: Palgrave Macmillan
Foucault, Michel (2011), Seçme Yazılar 2: Özne ve İktidar, çev: Işık
Ergüden-Osman Akınhay, İstanbul:Ayrıntı.
Fontana Alesseandro ve Bertani, (2004), “Dersin Konumu”, Toplumu
Savunmak Gerekir, (yaz. Michel Foucault) içinde, İstanbul:YKY, 278-297.
Galbraith, John Kenneth (2004), İktisat Tarihi, çev: Müfit Günday,
Ankara:Dost.
217
Gambetti, Zeynep (2008), “Foucault’da Disiplin Toplumu-Güvenlik Toplumu
Ayrımı”,http://boun.academia.edu/ZeynepGambetti/Papers/410856/Foucaultda_
Disiplin_Toplumu-Guvenlik_Toplumu_Ayrimi, Download: 20/09/2009.
Göker, Emrah (2005), “Toni Negri: Ne Yardan Ne Serden”, Birikim, no:197,
s. 98-112.
Hardt, Micheal ve Negri, Antonio (2003), Dionysos’un Emeği, çev: Ertuğrul
Başer, İstanbul:İletişim
Hardt, Micheal ve Negri, Antonio (2008, 6. Baskı), İmparatorluk, çev:
Abdullah Yılmaz, İstanbul:Ayrıntı.
Hardt, Micheal ve Negri, Antonio (2011), Ortak Zenginlik, çev: Efla-Barış
Yıldırım, İstanbul:Ayrıntı.
Heller, Agnes ve Feher, Ferenc (1994), Biopolitics, Aldershot:Avebury.
Heller, Agnes (1995), “Has Biopolitics Changed the Consept of the Political?”,
Biopolitics, (ed) Agnes Heller ve Sonja Puntscher Riekmann içinde,
Aldershot:Avebury, s. 3-16.
Hirschman, Albert O. (2008), Tutkular ve Çıkarlar, çev: Barış Cezar,
İstanbul:Metis.
Ishiguro, Kazuo (2011, 6. Baskı), Beni Asla Bırakma, çev: Mine Haydaroğlu,
İstanbul:YKY.
Kardeş, Ertan (2009), “Walter Benjamin’de Politika, Hukuk ve Şiddet İlişkisi”,
Felsefelogos, no:37(1), s:121-135.
Kazgan, Gülten (1980), İktisadi Düşünce, İstanbul:Remzi.
218
Keskin, Ferda (2005), “Sunuş: Büyük Kapatılma”, Seçme Yazılar 3: Büyük
Kapatılma, (yaz) Michel Foucault içinde, çev: Işık Ergüden-Ferda Keskin,
İstanbul:Ayrıntı, s:11-19.
Köse, Ahmet Haşim, Öncü, Ahmet (2004), “İktisadın Piyasası, Kapitalizmin
Ekonomisi”, Küresel Düzen: Birikim, Devlet ve Sınıflar, (der) A. H. Köse, F.
Şenses,E. Yeldan içinde, İstanbul:Birikim.
Laclau, Ernesto (2001), “Can Immanence Explain Social Struggles?”,
Diacritics, no:31(4), s. 2-10.
Laclau, Ernesto (2007a), Popülist Akıl Üzerine, çev: Nur Betül Çelik,
Ankara:Epos.
Laclau, Ernesto (2007b), “Bare Life or Social Indeterminacy?”, Sovereignty
and Life, (ed) Matthew Calarco ve Steven DeCaroli içinde, California:Stanford
University Press, s. 11-22.
Lemke, Thomas (2001), “The Birth of Bio-politics': Michel Foucault's Lecture
at the Collège de France on Neo-liberal Governmentality”, Economy and Society,
no: 30( 2), s. 190–207.
Lemke, Thomas (2005), “A Zone of Indistinction”, Outlines, no: 1, s. 3-13.
Lemke, Thomas (2011), Biopolitics: An Advanced Introduction, Çev: Eric
Frederick Trump, London:New York University Press.
Meda, Dominique (2004), Emek: Kaybolma Yolunda Bir Değer Mi? Çev:
Işık Ergüden, İstanbul:İletişim.
219
Madra, Yahya M. (2007), “İktisadın Emeğinden Emeğin Siyasi İktisadına”,
Birikim, no:217, s. 10-22.
Marx, Karl (1993), 1844 Elyazmaları, çev: Kenan Somer, Ankara:Sol.
Marx, Karl (1995), Seçme Yazışmalar 1, 1844-1869, çev: Yurdakul Fincancı,
Ankara:Sol.
Marx, Karl (1996), Seçme Yazışmalar 2, 1870-1895, çev: Yurdakul Fincancı,
Ankara:Sol.
Marx, Karl (1997), Kapital Cilt 1, çev: Alaattin Bilgi, Ankara:Sol.
Marx, Karl (1998), Artı-Değer Teorileri Birinci Kitap, çev:Yurdakul
Fincancı, Ankara:Sol.
Marx, Karl (1999), Alman İdeolojisi, çev: Sevim Belli, Ankara:Sol.
Marx, Karl (2003), Kutsal Aile, çev: Kenan Somer, Ankara:Sol.
Marx, Karl ve Engels, Friedrich (2010), Gotha ve Erfurt Programlarının
Eleştirisi, çev: Barışta Erdost, Anakara:Sol.
Mısır, Mustafa Bayram ve Çelik, Sinan Kadir (2002), “İmparatorluğun İyimser
Metafiziği”, Praksis, no:7, s.267-304.
Meek, Ronald L. (2009), Emek Değer Teorileri, çev: Prof Dr. Uğur Selçuk
Akalın, İstanbul:Kalkedon.
Montes, Leonidas (2003), “Das Adam Smith Problem : Its Origins, the Stages
of the Current Debate, and One Implication for our Understanding of Sympathy”,
Journal of the History of Economic Thought, no:25(1), s: 63-90.
Negri, Antonio (2004), “Marx Üzerine Yirmi Tez”, çev: Erol Doğan, Conatus,
2004 (1), 89-109.
220
Negri, Antonio (2005a), “Arkeoloji ve Proje”, İtalya’da Radikal Düşünce ve
Kurucu Politika, (der.) Göbelez, Selen ve Sinem Özer içinde, İstanbul:Otonom,
s:251-287.
Negri, Antonio (2006), Marx Ötesi Marx, çev:Münevver Çelik,
İstanbul:Otonom.
Negri, Antonio (2007), “Giorgio Agamben: The Discreet Taste of the
Dialectic”, Giorgio Agamben: Sovereignty and Life, (ed) Matthew Calarco-Steven
DeCaroli içinde, Stanford:Stanford Unıversity Press, s:109-126.
Negri, Antonio (2008), “The Political Monster: Power and Naked Life”, In
Praise of the Common, (yaz.) Antonio Negri-Cesare Casarino,
Minnesota:University of Minnesota Press, s:193-219.
Negri, Antonio (2010), “On the Common, Univesality and Communism: A
Conversation between Etienne Balibar and Antonio Negri”, Rethinking Marxism,
no: 23(3), s. 312-328.
Neocleous, Mark (1998), “Policing and Pin-Making - Adam Smith, Police and
the State of Prosperity”, Policing and Society, no:8(4), s:425-449.
Offe, Claus (1995), “Modern Barbarity”: A Micro-State of Nature?”,
Biopolitics, (ed) Agnes Haller ve Puntscher Riekmann içinde, Germany:Avebury
Press, s. 17-40.
Özgün, Aras (2007), “Kılçıksız Emek, Yağsız Sermaye: Gayrı-Maddi Emek
Tartışması”, Birikim, no:217, s. 31-45.
Panitch, Leo ve Gindin, Sam (2002), “Gems and Baubles in Empire”,
Historical Materialism, no: 20(2), 17-43.
221
Petras, James (2001) “Emperyalizmin Kokusu”, Cosmopolitik, no:1(1), 161-
173.
Ranciere, Jacques (2005), Uyuşmazlık, çev: Hakkı Hünler, İzmir:Aralık.
Ranciere, Jacques (2007), Siyasalın Kıyısında, çev: Aziz Ufuk Kılıç,
İstanbul:Metis
Ranciere, Jaques (2009), “İnsan Hakları’nın Öznesi Kimdir?”,
Tesmeralsekdiz, no.4, s. 53-65.
Ranciere, Jacques (2010), Dissensus On Politics and Aesthetics, çev: Steven
Corcoran, London:Continuum.
Revel, Judith (2006), Foucault: Güncelliğin Bir Ontolojisi, çev: Kemal
Atakay, İstanbul:Otonom.
Saad-Filho, Alfredo (2006), Marx’ın Değeri, çev: Ertan Günçiner,
İstanbul:Yordam.
Sarfati, Metin (2010), “Görünmeyen El Metaforu”, Görünmez Adam Smith
(der) Mine Kara ve N. Emrah Aydınonat içinde, İstanbul:Birikim. s:197-217.
Savran, Sungur (2002), “Alternatif Küreselleşme mi, Proleter
Enternasyonalizmi mi?: İmparatorluk’a Reddiye”, Praksis, no:7, 225-266.
Göbelez, Selen ve Sinem Özer (der.) (2005), İtalya’da Radikal Düşünce ve
Kurucu Politika, İstanbul:Otonom.
Smith, Adam (1969), The Theory of Moral Sentiments, New York:Arlington
House.
222
Smith, Adam (2006), Milletlerin Zenginliği, çev: Haldun Derin,
İstanbul:Türkiye İş Bankası Kültür.
Sontag, Susan (1998), Bir Metafor Olarak Hastalık, çev: İsmail Murat,
İstanbul:BFS.
Tierney, Thomas F. (2008), “Review Essay”, Foucault Studies,
No: 5 (January ), s:90‐100.
Toms, Steven (2008), “Immeasurability: A critique of Hardt and Negri”,
Ephemera, no:8(4), s. 433-446.
Tribe, Keith (1978), Land, Labour and Economic Discourse,
London:Routledge.
Tribe, Keith (1981), Genealogies of Capitalism, London:Macmillan.
Tribe, Keith (1995), Strategies of Economic Order, New York:Cambridge
University Press.
Tribe, Keith (1999), “Adam Smith: Critical Theorist?”, Journal of Economic
Literature, no:37(2), s. 609-632.
Yandaş, Özge Yalta (2010), Yönetimsellik, Yayınlanmamış Doktora Tezi,
(Danışman: Prof. Dr. Aykut Çelebi), Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Kamu Yönetimi ve Siyaset Bilimi ABD, Siyaset Bilimi, Ankara.
Zizek, Slavoj (2004), “Blows against the Empire”, Organ Without Bodies
(yaz) Slovaj Zizek içinde, New York:Routledge, s.195-202.
Zizek, Slavoj (2007), “Multitude, Surplus and Envy”, Rethinking Marxism,
no:19(1), s:46-58.
223
Zizek, Slavoj (2009), “İnsan Hakları’nın Bayağılığı”, Tesmeralsekdiz, no.4,
s.66-74.
224
ÖZET
Bu çalışmanın amacı emek değer kuramının çıkarsamaları ile biyopolitika
nosyonunu kullanan analizlerin bir karşılaştırmasını yapmaktır. Değer kuramı, emeğe
merkezi bir yer vererek, toplumsal gelişimi emeğin yapılanmasından hareketle
açıklar. Bu durum Marx için özellikle geçerlidir. Emek değer kuramının amacı, Karl
Marx söz konusu olduğunda, emeğin aldığı biçimleri neden aldığını ve bunların
politik sonuçlarının ne olduğunu anlamaya çalışmaktır. Dolayısıyla emek değer
kuramı içinde bir öznellik teorisine barındırmaktadır.
Michel Foucault ve Giorgio Agamben’in biyopolitika kavramı ise daha çok
iktidar ilişkilerini çözümlemenin aracıdır. Biyopolitika hayatı merkez alan siyasal bir
teknolojidir. Biyopolitika yaşamın düzenlenmesi ve yönetilmesiyle ilgilidir.
Biyoteknolojik gelişmeler, insani sınırlara giderek daha fazla müdahale etmektedir.
Bununla koşut olarak insanların yaşamları da piyasanın konusu olmaktadır.
Dolayısıyla bir yandan ekonomik gelişmelerin, emeğin üretkenliğinin,
değerlendirilmesi diğer yandan biyopolitik süreçlerin izlenmesi günümüzü anlamakta
daha geniş bir perspektif sağlayacaktır. Bu tez projesi her iki teorik hattın ana
argümanlarını ortaya koymaya çalışmaktadır.
Anahtar kelimeler: Emek Değer Teorisi, Biyopolitika, Giorgio Agamben, Karl
Marx, Antonio Negri
225
ABSTRACT
The purpose of this study is to compare analysis that uses the notion of
biopolitics with the implications of the labor theory of value. The theory of value,
gives a central place to labor that explains social development thorough the
structuring of labor. This is especially true for Marx. The purpose of the labor theory
of value, as Karl Marx is concerned, tries to understand what cause that forms of
labor and their political consequences. Therefore, the labor theory of value contains
inside the theory of subjectivity.
Michel Foucault and Giorgio Agamben's concept of biopolitics is tool for
analyzing the power relations. Biopolitics is a political technology that deals with
life. Regulation and management of life are related to biopolitics. Biotechnological
developments are going to intervene more and more the limits of humane. Also
people’s lives are being commodified. Therefore, on the one hand evaluation of the
economic developments and the productivity of labor, on the other hand monitoring
of biopolitical processes will provide a broader perspective to understand the present.
This thesis project is trying to understand the main argument of both theoretical
lines.
Key Words: The Labor Theory of Value, Biopolitics, Giorgio Agamben, Karl
Marx, Antonio Negri