《大方等如來藏經》

Virtuous man, all sentient beings reside in the afflicted bodies which are reincarnated among the six paths of rebirth, but their thus-come-stores are always free of the defilements and possessed of the full merits and virtues like mine.

The Thus-Come-Store Sutra

正 觉 电 子 报 第 27 期

本 期 目 录

钝鸟与灵龟（二）-------------------- 平实居士 1

将佛法世俗化、浅化的证严法师（一）---- 正光居士 19

《真假活佛》（十二）----------------- 正犀(岳灵犀) 42

——《真假活佛》跋

《我的菩提路》（十一）----------------- 蔡青利 58

受菩萨戒花絮一 ------------------------ 正平 64

当以恭敬的心态学佛 ------------------ 张渝宁 89

般若信箱 ------------------------------------ 98

（连载二）

十五 大慧禅师晚年，与天童宏智禅师常常相见，不曾间

断，这是《圣箭堂述古》中的记载；但依禅门历史正式的记载，

有留下言语记录的，是与天童宏智见面三次；二次是他前往天

童山相见，另一次是在卫寺丞进可家中意外相见而留下纪录：

宏智觉住天童，大惠杲住育王，相去二十里许；法喜酬

酢，往来不间。宏智一日过卫寺丞进可之家，有堂曰《六

湛》，盖取楞严「六处休复同一湛然」之义；请偈发明

其旨，智题曰：「风澜未作见灵源，六处亡归体湛存；

诸法性空方得坐，一弹指顷顿开门；寒梅篱落春能早，

野雪棂窗夜不昏；万象森罗心印印，诸尘超豁妙无痕。」

既而，大惠又继至，且请和之。惠即和曰：「非湛非摇

此法源，当机莫厌假名存；直须过量英灵汉，方入无边

广大门。万境交罗元不二，六窗昼夜未尝昏；翻思庞老

事无别，掷剑挥空岂有痕？」（《圣箭堂述古》卷一）

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这是史上记载他与天童禅师的另一次不期而遇的相见。

大慧禅师后来又上天童山拜访时，仍然如同第一次一样被

请上座说法，亦有史实记录如下：

师〔大慧宗杲〕到天童，请上堂。僧问：「『暂借一问，以

为影草』时如何？」师云：「没这闲工夫。」进云：「莫

便是和尚答话也无？」师云：「是。」进云：「恁么则今

日得闻于未闻。」师云：「闻底事作么生？」……乃云：

「垂万里钩，驻千里乌骓；布漫天网，打冲浪鲲鲸。此

是天童老人寻常用底，育王今日得得入山瞻礼，客听主

裁，令升此座。到这里，说个甚么即得？莫是说心说性

得么？说玄、说妙、说理、说事得么？既总不得，不可

只恁么休去。既不可休去，又不可说心说性、说玄说妙、

说理说事，莫是世谛流布得么？若恁么，唤作顺水张

帆，未是衲僧用处。虽然如是，略借主人威光，与大众

赴个时节。且道：即今是甚么时节？尺蠖之屈乃欲求

伸？击碎蟠桃核，得见个中仁；个中仁既见，此道出常

情。且道：出常情一句作么生道？还委悉么？眼光烁破

四天下，主盟此道是渠侬。」复云：「适来蒙堂头老人

举：僧问香林：『如何是衲衣下事？』林云：『腊月火烧

山。』」师云：「此是香林语，堂头今日举；育王随搂，

庶也未敢相许。因甚么未敢相许？选佛若无如是眼，假

饶千载又奚为？」（《大慧普觉禅师语录》卷五）

所以大慧禅师曾两度主动拜访天童山，都留下开示语句，

历史记载如是。后来大慧禅师在天童禅师舍寿后，为天童宏智

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画像作赞时，写了这首偈来赞颂天童正觉和尚：

烹佛烹祖大炉鞴，锻凡锻圣恶钳锤；起曹洞于已坠之

际，针膏肓于必死之时；善说法要罔涉离微，不起于座

而变荆棘林为梵释龙天之宫，而无作无为神澄定灵，雪

顶庞眉。良工幻出兮不许僧繇知，虚堂张挂兮梁宝公犹

迷；个是天童老古锥，妙喜知音更有谁？（大慧普觉禅师

《赞佛、祖》卷第十二）

非唯大慧宗杲禅师年老在世时，以天童宏智禅师为知音；

乃至天童禅师之徒弟应庵禅师，亦因大慧禅师之师父 克勤禅

师之指示，前往虎丘绍隆禅师处得法（当时虎丘绍隆近在彰教，而

大慧当时已被秦桧与宋高宗贬至南方瘴厉之地——衡州、梅州），成为虎

丘之入室弟子，后时大慧辞世后，即以 克勤禅师之东山禅而

继主天童一脉，非以天童宏智之默照禅法而住持天童法脉也。

虎丘绍隆禅师之弟子应庵禅师，与大慧禅师互有来往，道情盛

谊不辍；那时大慧禅师尚在衡州，未能大力弘扬 克勤大师之

东山禅，心系于法的他，甚至将自己视为宝贝的 克勤大师所

赠的杨岐方会祖师法衣，托人转赠于虎丘之徒弟应庵禅师，欲

使应庵禅师因此而取信于众人，便于弘法，并且作偈大力赞叹

应庵，欲使天下人皆知。

后来应庵禅师之弟子密庵禅师亦接受天童寺住持一职，亦

大力弘扬虎丘绍隆之徒弟应庵禅师之禅法，使得虎丘一脉在天

童山得以绵延数代：

此一瓣香，四年于兹，两回拈出；奉为前住天童山第十

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八代先应庵大和尚，用酬法乳之恩。（《密庵和尚语录》）

后来密庵禅师更举其师应庵禅师住持天童禅寺时之偈语，

为大众开示；然后始说自己之偈语，供养大众。有文为证：

淳熙十一年正月，〔密庵禅师〕在平江元知府庵受请。上

堂，举先应庵受天童请日偈，毕，乃云：「山僧亦有一

偈举似大众：『去年八月间，得旨与安闲，摆动水云性，

纵步到阳山。元宅诸子第，忻然力追攀；庵居三个月，

开怀宇宙宽。忽接四明〔天童〕信，来书意盘桓；天童虚

法席，使君语犹端。迢迢遣专使，不问路行难；山僧临

晚景，不敢自相瞒；捶鼓乐与行，四众亦欣欢；先师〔即

是应庵禅师。大慧为应庵之师叔、为密庵之师叔祖〕未了底，应

是起波澜。敢问大众：如何是先师未了底？一回饮水一

回噎，临济德山俱汗颜。』」（《密庵和尚语录》卷一）

由此可见大慧辞世后，应庵之弟子密庵禅师，不但与天童

宏智之弟子们仍有密切往来，乃至虎丘绍隆之弟子应庵禅师在

天童山住持之位舍寿以后，天童禅师弟子大众仍然邀请应庵的

弟子密庵前往住持正法，以 克勤虎丘之法利乐天童宏智诸遗

法弟子，是故东山与天童两派之间一直都有密切的联系往来，

关系融洽；而大慧又是应庵之师叔、密庵之师叔祖，晚年又曾

二度被天童宏智请上天童法座说法，极受天童山宏智禅师弟子

之景仰。是故，直至此时，大慧禅师罹患背疽的说法都尚未曾

出现；当然大慧与天童之间的「天童重病、大慧往看、预记赠

棉、大慧向天童侍者斥『钝鸟』、天童说大慧为『灵龟』」等流

言，都尚未出现也！更何况会有患背疾呼痛大叫等流言？何以

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故？谓天童学人蒙大慧开示、受益良多，非唯如此，大慧接得

天童遗书后，乃更兼程前往天童，当天夜至天童山，为宏智禅

师主持后事，一旬方罢！以当时禅门唯一大师之身分，亲为天

童禅师主持后事，乃是天童山弟子大众深觉荣宠之事，何有可

能忘恩负义而编造莫须有之事实以诬蔑大慧？

见之于后世者，则是虎丘绍隆一脉六十年后之弟子，才开

始编造大慧恶事，详后另叙。至于为了大力争夺 克勤正统而

编造大慧罹患背疾、昼夜呼痛之故事而流传者，已是大慧入灭

五百年后之晚明时期虎丘后人的事了；然此绝非虎丘一脉弟子

在大慧初亡六十年内所编造者，故大慧患背疾之说，可征之为

假。何以故？假使虎丘禅师徒众当时确有如是说法者，大慧徒

众岂不见闻而依据事实撰文破斥之？当知大慧之徒个个雄如

猛狮，破邪显正、大弘宗风，如是大力绍继宗门，为世所重；

既有他人妄作不实传言诋毁大慧者，岂有闻而不问者？而天童

宏智一脉后人，当时多是得法于 克勤圆悟座下之虎丘绍隆与

大慧宗杲者；后来住持天童山者，更是与大慧同宗之虎丘后

人，而当时虎丘后人应庵、密庵都是与大慧禅师交谊极深者，

并且是深受大慧支持深恩者，有谁能以如是编造故事用以否定

自己法源传承之 克勤、大慧之正法者？故知钝鸟与灵龟之说

虚妄，都是近代崇尚默照禅之错悟学人所编造者，不足为凭

也！此容后文详述，暂置勿言。

密庵禅师虽亦是 克勤一脉，而与大慧谊属同门，然而他

住持天童山开示禅理时，犹自赞叹天童宏智禅师证量，不曾有

门户之见，两派后人相处极为和谐；而且天童宏智之弟子大

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众，仍须仰赖虎丘、大慧后人之助，方能在禅门宗旨得以亲证，

悟后亦皆传承虎丘之如来藏妙法及法脉，故亦不可能由天童禅

师后人编造虚假言语以谤大慧，有虎丘法孙住持天童山而作开

示之文为证：

上堂举：僧问赵州：「澄澄绝点时如何？」州云：「犹是

人家客作汉。」师〔密庵禅师〕云：「遮僧置个问端，不

妨崄峻，争奈赵州有起膏肓底手段。虽然如是，总落在

天童手里。毕竟如何？」喝一喝，下座。（《密庵和尚语录》

卷一）

如是虎丘法孙密庵禅师住持天童时之开示言语，已由天童

山集成语录而刊行之，故知当时大慧一派与天童一派后代子孙

及虎丘传人，都是犹如水乳之交融，不可能编造虚假事实以谤

大慧也！历史之事实是：天童宏智禅师舍寿之后，由于默照法

门极难悟入故，导致后继无人，后来由 克勤门下之东山禅法

相继住持之，即是虎丘之法子应庵与法孙密庵禅师也！从此世

世都由 克勤大师之东山禅弘扬于天童山，天童山之弟子大众

若有证悟者，都是承接虎丘的法脉，不是天童宏智的法脉；大

慧则是天童山住持、法主应庵之师叔、密庵之师叔祖；大慧又

与虎丘当时后人往来密切，虎丘绍隆之弟子辈，处处受到大慧

之照顾与大力赞叹支持；既然如此，何得出现编造大慧患疽苦

痛叫唤及烂坏而亡之事？乃至编造大慧探病天童而有钝鸟与

灵龟之说法？都无可能也！

密庵禅师虽住天童山为法主，然而其法承袭自临济、杨岐

一脉，即是 克勤、虎丘、宗杲之门也，有文为证：

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自非有明眼宗师见处分明，行处稳实，则何以倒用横

拈、得大总持炉鞴后学皆成法器耶？近世卓然杰出、了

此事者，则天童密庵师也！密庵得法于应庵华，华得法

于虎丘隆，隆得法于圆悟勤，盖临济之正宗，丛林之巨

擘也。师讳感杰，俗姓郑，福州福清人，「密庵」其自

号也。（《天童寺密庵和尚语录》之〈塔铭〉）

受到大慧宗杲大力照顾与极力赞叹的密庵禅师，后来在六十九

岁时老死于天童山，葬于寺东。以此观之，在虎丘法子、法孙

应庵昙华、密庵禅师当时与大慧宗杲相处融洽之气氛下，绝无

可能从天童山产生大慧患疽之说，更无近代始增补而成的钝鸟

与灵龟之说。

大慧患背疽之说，直至大约五百年后的晚明与清初方始出

现，本非大慧禅师当代之事实。又从大慧之修证，及其一生勤

勉自励、俭朴自持，而又极尊师道（在 克勤大师存世之日，永远当

其首座而不当住持、不收弟子），热心为法为人，如斯等事，禅籍

具载，此一心性绝非修习数十生即可成办，证知其福德极为广

大，岂有罹疮严重而亡之邪理果报？

十六 大慧宗杲之舍寿情况，乃是早已知道即将舍报而无

病痛，只是比平常较无食欲，绝非患疽严重而亡者。据禅史《佛

祖纲目卷三十八》记载如下：

宗杲住径山，隆兴元年七月日示微恙〔食欲不振、气力衰

弱〕，大众力请末后垂训，杲嘱曰：「老僧来日无多，汝

等侍吾之久，宜各随所缘，以佛法为念，莫负初志，实

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吾所愿。」其语恳切，众皆悲感。十四日夜，有大星陨

于寝室之后，流光有声，杲闻，微笑曰：「吾将行矣。」

八月二日凌震〔地震〕，法鼓震裂；九日，学徒环拥，杲

以手摇曳曰：「吾翼日始行。」至五鼓，亲书遗奏及丞

相张浚等书，以「外护吾宗」为嘱。仍示参徒曰：「丛

林自有常典，切不可过仪；小师不得披麻恸哭，恐混世

俗。」又口授诸嗣法云：「吾自夏及秋，不美饮食。虽

无甚疾苦，而幻体日见羸劣，盖世缘止于此也。汝既应

缘一方，宜坚持愿力，以报佛祖恩，是吾之望。临行以

数语为别，各宜委悉。」及了贤等请偈，杲厉声曰：「无

偈便死不得也？」众复哀恳，乃不得已书偈，付了贤，

呈大众云：「生也只恁么，死也只恁么；有偈与无偈，

是甚么热大？」投笔就寝，吉祥而逝。寿七十五，夏五

十八，塔全身于明月堂之侧；龙神戴白，鸟兽哀号。

由是史实记录，可知大慧禅师舍寿前「虽无甚疾苦，而幻

体日见羸劣」，乃是一切人舍寿前必有之征状，只是不美饮食

（对饮食没有胃口、提不起食欲）而气力衰弱，所以说是「无甚疾

苦而气力日渐衰弱」，并非背疽严重之苦痛之状，故说无甚疾

苦也！故知背患重疮之说，无根据也！果然真是患背疽严重腐

烂而致死亡者，当知极为痛楚，焉可说为无甚疾苦？彼时应当

端坐之力气尚无，何况舍寿前一天，学徒环拥时，不愿学徒熬

夜难受，教令大众下去休息时，更以摇手来加强语气？这绝不

是背疽烂坏即将死亡的人所能作得到的事，何以故？谓端坐之

时尚且极痛难当，何况摇手？必定导致痛楚更加难当故。更何

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况端坐之不足，而又举笔工整作书，以托孝宗皇帝及丞相，嘱

为外护、以护正法？举手尚且不能，何况能端坐及长时作书？

作书之不足，更受侍者了贤之请，再写一偈然后掷笔而亡？果

真罹患背疾严重至溃决破洞而亡者，当时必定是苦痛难当，侍

者及众弟子们心疼难过之不足，岂能心横而要求大慧必须写下

遗偈方令舍寿？绝非弟子人情之常也！由此种种不合理之事

实，可征大慧患背疽严重而致死亡者，与禅史记录不符。

十七 大慧禅师舍寿前曾罹患背疽之说，始自晚明与清

初，乃是大慧入灭五百年后方始出现的说法，都是以讹传讹的

说法，并且都是只出现在语录中，不曾出现在佛门或禅门正史

中。往前推溯至较早之明朝弘治三年（明孝宗，公元 1490 年）梓

行之《禅宗正脉》已无大慧禅师罹患背疽病故之记载；再往前

一一推究之，一切禅籍亦皆无如是记载也！故知此一故事为晚

明、清初虎丘派下学人所编造者，初兴于晚明、清初之时，已

可明矣！然而晚明清初都尚未出现钝鸟与灵龟之说法（大慧入

灭六十年后开始出现于天童山虎丘一脉的传言，则是另一种诽谤，与此不

同，详后再叙）。

晚明之后的清初，随之亦有如是记载，譬如清初顺治年间

梓行之《五灯严统》卷二十三载云：

天奇本瑞禅师。……一日〔天奇本瑞〕染病甚剧，有晖

禅者嘱曰：「病中不可放逸，昔大慧杲生背疮，昼夜

叫痛，有问：『和尚！还有不痛底么？』杲曰：『有。』

曰：『有在什么处？』杲曰：『痛死人！』」师于此透

得「娘娘依旧是婆婆。」

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此亦是清初之口头流传说法载入语录中者（语录是将禅师所说话

语记录成文字），不是正统禅史所载者。

又如更后之清朝康熙年间梓行《五灯全书》卷五十二载云：

越州龙华会翁海禅师。……师出入三老之门有年，后

住龙华，嗣古林。年九十三，往育王，守横川祖塔。

偶损左足，艰于步履，日床坐；每至清夜，朗吟古人

偈语；其徒文涣曰：「和尚一生参学，至此不能受用，

托吟咏自遣。」师笑曰：「不见大慧祖因病呻吟，左

右曰：『生平呵佛骂祖，今乃尔。』大慧道：『痴子！

呻吟便不是耶？』」涣便礼拜。既寂火化，异香袭人。

此等公案皆是晚明、清初方始出现者，而其传说，在同书

中之记载亦复淆讹互异，譬如《五灯全书》卷六十中又别载云：

……勉师曰：「病中工夫切不可放过，昔大慧在径山

患背疮，昼夜叫唤；或问：『和尚！还有不痛底么？』

慧曰：『有。』曰：『作么生是不痛底？』慧曰：『痛

杀人！痛杀人！』」师于言下豁然。

清初《五灯全书》同一书中前后所载已经互异，此处又加上昼

夜叫唤之词，与前所载有异，可见都是传说而来、以讹传讹之

言也。然而，如是极为生动而且大有为人处之公案，若是属实

者，应当犹如德山病痛公案在其舍寿之前即已流传诸方，故在

大慧舍寿之年便应世谛流布而广利禅人去，岂得五百年间都无

流传，再俟五百年后方始流传于明末、清初？应无是理也！

又，真悟禅师舍寿时，往往以舍寿时必有之身力劣弱现

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象，谓人曰小疾；然而却常有故意夸大为重疾而示人以悟入之

机锋者；俗人不知，便谓之为受报。此类故意夸大示现之事，

本属禅门真悟之师常有之作略，乃是向上全提之机锋，譬如《续

传灯录》卷七载云：

翠岩可真禅师将入灭，示疾甚劳苦；席蓐于地，转侧不

少休；喆侍者垂泣曰：「平生呵佛骂祖，今何为乃尔？」

师熟视，呵曰：「汝亦作此见解耶？」即起趺坐，呼侍

者烧香，烟起，遂示寂。

其实可真禅师是故意夸大病状，以之作为帮助弟子证悟之机锋

也！而其弟子不知其意，可真禅师为起其信，乃提前舍寿示

寂。是故禅师示疾以为助悟之机锋者，绝非一、二人尔，代有

其人，典故不少，禅史觅之可得，不需一一别举。

又：明末开始流传大慧罹患背疽之说，清初则转变增补为

大慧患背疾而「昼夜呻吟」，乃是始从清初方始转增之言；此

类转增之言，并无一件是禅门正史所记录者；而且都是虎丘绍

隆禅师一脉五百年后之传人所言之说，并且都以传说之方式记

在虎丘一脉错悟禅师之语录中，无一件是禅史所记录者，而且

出现之时间都在清初。如是攀诬大慧禅师患背疾而昼夜大呼苦

痛者，并无事实根据，应属故意张冠李戴，误将德山病痛时故

意大呼苦痛一类机锋公案，讹诬为大慧禅师者；何以故？谓大

慧禅师舍寿前数月之中，都只是「不美饮食、气力衰微」而「无

苦痛」，有史实记录为凭；譬如在更早之《佛祖纲目》卷三十

八禅史中曾有记载云：

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宗杲住径山，隆兴元年七月日示微恙……仍示参徒曰：

「丛林自有常典，切不可过仪。小师不得披麻恸哭，恐

混世俗。」又口授诸嗣法云：「吾自夏及秋，不美饮食。

虽无甚疾苦，而幻体日见羸劣，盖世缘止于此也。……」

及了贤等请偈，杲厉声曰：「无偈便死不得也？」众复

哀恳，乃不得已，书偈付了贤，呈大众云：「生也只恁

么，死也只恁么。有偈与无偈，是甚么热大。」投笔就

寝，吉祥而逝。

此是较早之《佛祖纲目》中所记载者，是以史实方式记载，

并非纯以言语传说而记录在语录中者；是故大慧禅师并非罹患

背疾腐烂严重成洞，塞以棉花夜夜呼痛而死亡者。当其入灭之

时，以及入灭之前数月，于示现微疾之夏天时起，中如七月解

夏之时，末至舍寿前一日之秋天八月九日，都只是不美饮食（饮

食觉得无味）、食欲不振而导致气力较为衰弱罢了，并非晚至清

初时虎丘禅师后人所言之罹患背疽严重、痛苦叫唤而亡者。史

实记录如此明确，证非虎丘五百年后的传人所言之「罹患背疽

极为痛苦、昼夜叫唤而亡」。

其实古有禅师背疾而亡者，乃是天皇道吾禅师；因病痛卧

床而大声呼唤者，则是德山宣鉴禅师。然而德山禅师之大呼

者，其实非因其病痛，只是借病痛因缘而取作度人之机锋，是

故有人来探病而请问禅理时，故意大呼：「啊哪！啊哪！」纯

然是度人之禅门机锋，绝非痛至大叫者。道吾亦复如是，借背

疾而取作机锋，临终时以之度人，皆非因病而呼痛者。然而虎

丘后人于数百年后张冠李戴，并将道吾之背疾，揉入德山之呼

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痛，综合为一说，编派为大慧禅师临终时患背疾而亡，并诬为

舍寿前「昼夜呼痛不绝」，乃是意欲以之贬低大慧禅师盛名，

以免淹盖同为 克勤东山法门之虎丘一脉。

虎丘一脉传至清朝，更进一步，将所编造大慧患背疾之事，

增编为大慧前往探望天童宏智禅师重病以及送终，假借陆游之

名而说大慧前往天童山送终时，喝斥天童侍者为钝鸟，再由天

童宏智预记大慧将患背疾而亡，赠予棉花。如是渐次编造，具

足了探病、授记、患背疾而亡等故事，并非一时就具足始末，

而是始从明末开始传出，历经有清一朝而录为语录文字，时经

三百余年的演变与增补，直至清末时方始圆成；然而有清近三

百年中，未曾有大慧前往天童探病及当面送终之说也！

当知天童宏智禅师舍寿前一整年中都是身体健康，并无病

痛，有文为证。据《宏智禅师广录》卷九载，宏智禅师主持结

夏，并于结夏期间书文开示学人：

真精进而离妄，法供养以无疵，妙庄严以从缘，慧方便

而不缚。毗卢性空而智身了了，普贤毛孔而法界重重；

仰之高、钻之坚，涅不缁、磨不磷。珊瑚瀛海夜潮，饮

其光明；薝卜丛林春律，洗其寒色；齐物蝶翻乎，梦截

流鸥赴于盟。四明玲珑，岩寺束篾，住山几三十年；众

集食贫，躬出持钵；仍承化士，循乞以供。写幻仪须鄙

语，随处见人，得助谈柄；僧编欲刻，家丑莫扬。且夫

知之者愚，言之者失；祖证明之亲到，佛开演之恐迷。

面壁灯联，心空光发；神游其奥，灵灵自照而体虚；道

得其全，绵绵若存而用细。鼻孔车载不起，舌头钳拔不

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伸；祖意穷而通，佛事光而备；剑挥空而纵横出碍，珠

受影而趣舍相随。云鸟无章，风铃自韵；秋虫之语，木

蠧之文；相传佛选器同，向道宗全说半。比丘（师俨）

请为之引。绍兴二十七年夏安居日，正觉书。

可证天童宏智此时犹无病也！

宏智禅师又于二个月后的秋天九月下山，与诸信众、护

法、赵帅等人一一话会，直到十月七日方始回山，十月八日方

始舍寿。由此史实记载，可见天童禅师始从结夏安居、中如解

夏，乃至舍寿之前又特地下山与诸护法、信徒、赵帅一一话别

约二十日，方才回山舍寿，一直都是健康无病，怎可编造宏智

禅师病重而终之故事，用来诬蔑大慧宗杲？今人以讹传讹，信

以为真，更为文梓行之、流传天下，何可谓之为有智之人？纵

使古时陆游当年已有是说、真有其文，早与禅宗正史记载及当

时环境事实不符，更何况后人假借陆游之名，于清朝年间造此

一说而流传之，焉有可信之处？苟有信之者，非愚人而何？

十八 关于大慧禅师住在育王山的最后时间，是绍兴二十

八年初，二月就离开育王山而改住径山了，据《佛祖统纪》所

载：

二十八年二月，〔宋高宗〕诏佛日禅师宗杲再住径山。

据禅史所载，大慧是在绍兴二十七年十月十一日夜间赶上天童

山为宏智主持后事的，所以不可能有蓝先生与「陆游」所说大

慧在二十八年十月前往天童山送终的事。而且史载大慧于二十

八年初已经开法于径山，而宏智禅师则是舍寿于二十七年十月

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十一日；据《佛祖纲目》卷三十七、三十八都如此明载：

（戊寅）宗杲禅师开法径山。绍兴戊寅，宗杲主径山，天

下宿衲复集如初。时杲年七十，虽老，接引后进不少倦。

室中尝举竹篦问僧曰：「『唤作竹篦则触，不唤作竹篦则

背。』不得下语，不得无语，不得于意根下卜度，不得

飏在无事甲里，不得于举起处承当，不得良久，不得作

女人拜、繞禅床，不得拂袖便行；一切总不得，速道！

速道！」僧拟进语，杲便打趁出。有僧夺却竹篦，杲曰：

「夺却竹篦，我且许你夺却，我『唤作拳头则触，不唤

作拳头则背』，你又如何夺？更饶你道『请和尚放下

着』，我且放下着，我『唤作露柱则触，不唤作露柱则

背』，你又如何夺？我『唤作山河大地则触，不唤作山

河大地则背』，你又如何夺？」

由是证明：绝无蓝先生所说的大慧在绍兴二十八年探病及为宏

智送终的事，因为宏智已在二十七年秋初就舍报了。

始从绍兴二十五年大慧在梅州得诏自便，中如绍兴二十六

年末前往天童山拜访宏智，末至丁丑绍兴二十七年宏智舍寿，

于此三年之间，《宗统编年、佛祖纲目》……等所载大慧与正

觉禅师之行状巨细靡遗；非唯如此，乃至学人往参大慧禅师

者，亦皆一一记录之，无有遗漏者；但却如同其他所有禅宗典

籍一般，都未记载大慧晚年曾经第三度前往天童山拜访正觉宏

智禅师，以探其病。由此以观，若果真有此事者，岂有可能将

当代二大禅德动见观瞻之重病、探病、当场送终之天童山第三

度相会大事置而不载，以待晚清之时方始补载者？

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而且大慧在宏智死后而得到遗书时，人在育王山，当时曾

持遗书，令维那当众宣读，并且为此而作了简短的开示，然后

才在当夜赶到天童山，这是史上记载的大慧第三度上天童山，

已是宏智死后当晚才去主持后事的，绝非蓝先生所说的：在天

童重病时前往探病，当场为天童送终。

由此可见：大慧在天童宏智生前，前往天童山相访而有记

录者唯有二次尔，并无二十八年十月宏智生前第三度再上天童

而当场探病及送终之事，焉得编造宏智二十八年十月重病、大

慧前往探病、送终之事，而衍生钝鸟与灵龟之偈？又焉得有天

童病终时预记大慧患疮而亡及预赠棉花之事？因为宏智早在

二十七年秋初就已亡故，怎能又活过来在二十八年再病逝一

次？凡此皆是虎丘一脉传至晚明、有清之五、六百年以后传

人，为欲独占 克勤大师东山禅法统而造之虚假言语，借以增

上己宗法统，欲以己宗的离念灵知来对抗大慧后人的如来藏妙

法，乃编造如是荒唐故事，欲令虎丘一脉广有信者，殊无可道

之处也！

今再详查明朝万历甲寅年（西元 1610 年前后）所造《佛祖统

纪》、元朝至正十四年（西元 1352 年）印行之《释氏稽古略》、

南宋至正元年（西元 1341 年）六月十一日所造《佛祖历代通载》，

以及明朝崇祯戊寅年（西元 1634 年）之《释鉴稽古略续集》、明

朝万历丁巳年（西元 1617 年）之《大明高僧传》，皆无钝鸟与

灵龟故事之记载，可征钝鸟与灵龟之说，都属近代人之编造也！

又由大慧宗杲极力支持天童山继承者，双方一向交善之事

实观之，不可谓是当时天童山宗徒编造「钝鸟与灵龟」公案而

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故意诽谤大慧禅师也！大慧极力支持天童山的虎丘绍隆弟子

应庵禅师，有史实为证：

释昙华，字应庵，蕲州汪氏子也。生而奇杰，不类凡儿；

年十七，依于东禅剃发。首谒遂和尚，略得染指法味；

于是遍参知识，靡所契证。闻圆悟住云居、爆炼学者，

华往礼、依侍，悟乃痛与锥札。值悟返蜀，指见虎丘隆

禅师，侍一载，顿明大事。已而访此庵，元命分座，于

是开堂妙严，迁归宗。时大慧在梅、阳，有僧传华示众

语，大慧见之，极口称叹，复寄偈曰：「坐断金轮第一

峰，千妖百怪尽潜踪；年来又得真消息，报道杨岐正脉

通。」师〔应庵昙华〕于虎丘忌日拈香曰：「生平没兴，

撞着这无意智老汉，做尽伎俩、凑泊不得；从此卸却干

戈，随分着衣吃饮。二十年来坐曲彔床，悬羊头卖狗肉，

知他有甚凭据？虽然一年一度烧香日，千古令人恨转

深。」世称华与杲二甘露门。尝戒徒众曰：「衲僧着草

鞋住院，何事口如鼋蛇恶窟乎？」宋隆兴元年六月十三

日，奄然而化，塔全身于东山。（《明州天童沙门释昙华传》

卷五）

由此史实记载可知：当时天童一脉上下不唯与大慧相善，

乃至得法亦皆从 克勤、虎丘一脉而证，血脉本属同宗，表相

显示绍继天童，是故默照禅一宗与话头禅一宗后人，谊属同

宗；大慧又极力推崇天童山虎丘一脉传人，助其弘法，可说二

脉本来水乳交融，何有「钝鸟与灵龟」之公案可以传出？岂非

欲坏自家天童一脉所弘虎丘禅师法旨之愚人乎？天下岂有如

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是愚人耶？焉有如是忘恩负义之当时天童门下？如是心态，又

焉能与温文儒雅之天童正觉禅师相处为徒？可证「钝鸟与灵

龟」之公案，决定是清朝时之倡导默照禅而落入离念灵知境界

之虎丘后人所杜撰者。（待续）

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将佛法世俗化、浅化的

证严法师

正光居士

（连载一）

一、缘起

在东台湾花莲的证严法师，从一九六六年起，到西元二○

○五年止，经过三十九年岁月的洗礼，在她的引领下，从三十

位信众所组成的「佛教克难慈济功德会」，随着台湾经济起飞

的庇荫，如今奇迹似的发展成为大约四百多万会员的庞大慈善

团体──佛教慈济慈善事业基金会。这个慈善基金会包括了慈

善、医疗、教育、文化等四项，证严法师统称为四大志业；另

外还有骨髓捐赠、环境保护、社区志工、国际赈灾等四项，合

此八项同时推动，证严法师统称为「一步八脚印」。

观察证严法师所推行的四大、八脚印，短短三十九年间，

在佛教徒及信众们的极力护持下，获得极辉煌的成就，成为台

湾及国际上多人所知的慈善团体，不得不让人叹为奇迹；对于

她及她所领导的佛教徒及信众们，在慈善事业上的付出，值得

台湾及国际人士随喜赞叹。然而奇迹及随喜赞叹的背后，却隐

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藏着极为严重且不为人知的事实，那就是证严法师不仅将 佛

陀无上甚深微妙法加以世俗化及浅化，而且紧跟着印顺的脚

步，暗地里将常见外道法、断见外道法引入佛门中；她将 佛

陀正法加以常见化及断见化的作为，严重破坏 世尊正法于无

形中。像这样严重破坏 佛正法的事实，若非一一举证及详细

解说，莫说初机佛弟子们不信，乃至久学的佛弟子们亦无法接

受此一说法，亦认不清此一事实。

因此缘故，正光将依证严法师种种著作中，违背 世尊开

示的错误知见，一一举例并引经据典加以辨正，来证明证严法

师将 佛的正法世俗化、浅化、常见化、断见化的事实。文中

引用证严法师著作者，必定注明该书的出处及页数；若仅注明

出处而未注明页数者，则是从慈济基金会网站（http://www.

tzuchi.org.tw/）搜寻得来的，文后必定注明网址出处，读者可自

行上网求证。为避免证严法师因正光一一辨正之后，知其所说

违背 世尊开示以及严重误导众生之事实，随即将其错误的网

页删除，狡辩其未说、未刊登，因此正光已事先将其相关网页

复制起来，保留证据；若未来证严法师狡辩未作是说时，将提

出来作为佐证之用。

证严法师将 佛的正法世俗化、浅化、常见化、断见化，

正是经中预记「穿如来衣、吃如来食、住如来家、说如来法，

破如来法」的人。如是之人，将使跟随她的佛门三众，在不知

情及未读正光辨正之情况下，作了错误的抉择而与证严法师共

同成就破佛正法的共业，于舍寿后的未来将受无量世长劫尤重

纯苦重报；待脱离苦楚后，已是一百大劫以后的事了；受完长

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劫大苦之后，才能开始享受这一世布施的福德而成为人间无智

的富人、俗人。正光不忍证严法师未来世受无量苦，不忍慈济

四百多万会员的法身慧命受其误导的缘故，遂发起悲心而作此

狮子吼，冀望透过 世尊圣言量的开示及法义的翔实辨正下，

让证严法师及慈济四百多万会员们，于阅读后发起抉择慧，了

知证严法师将佛法世俗化、浅化、常见化、断见化及耽误众生

法身慧命的事实，进而使证严法师及其信众远离邪知邪见造成

的破佛正法共业；才有可能在发起闻慧之后，寻觅真善知识、

依止真善知识，并在真善知识正确佛法知见教导、熏习下，外

门广修菩萨六度万行后，于定、慧、福德具足及性障消除下，

得以一念慧相应，终能明心证真，找到 佛所说的真心──第

八识──得不退转住而入菩萨七住位；从此得入内门广修菩萨

六度万行，乃至得以眼见佛性而入菩萨十住位，成为菩萨摩诃

萨；若肯再随大善知识修学者，乃至得以超劫精进，一生取证

初地果位，圆满第一大阿僧祇劫所应具备的证量、智慧与福

德，是为此文之缘起。

二、证严法师的常见外道证据

在证明证严法师是常见外道之前，先举示 佛对常见外道

的定义，再来举例说明证严法师常见外道的证据而辨正之。首

先举示 佛所说的常见外道的定义， 世尊在《大宝积经》卷一

一九曾说：「于心相续刹那灭坏，愚暗不了意识境界，起于

常见。」（CBETA, T11, no. 310, p. 677, b18-19）语译如下：「对于觉

知心每天相续现起，不能如实了知其不断的刹那生灭的坏灭

性，因为心性愚痴暗钝而不能了知这个觉知心意识境界的虚

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妄，所以生起了常见。」由上经文正义可知，常见外道是指称：

一般人对每日都会间断而且正当现起运作时也是不停地刹那

生灭的意识觉知心，不能真实了知其刹那生灭，误以为是不生

灭的真实心，执以为实，所以产生了错误知见，即误认为每夜

断灭的意识心、现行时也是不停地生灭的意识觉知心是常住不

坏心，与世俗人同样误认意识觉知心是不生灭的。因此，常见

外道就是外于常住真心第八识，坚执刹那刹那生灭的意识为

常住心的人。

既然已知常见外道是追求意识境界的人，接下来应该了知

意识有哪些微细的变相境界，知道以后就不会再落入意识心的

种种变相境界中。譬如一念不生寂照之灵知心（即是古今佛门四

众所谓的不起语言文字，一念不生而了了常知的离念灵知心；也包括前念

已过、后念未起时的短时间离念灵知心）、无语言文字思惟之灵知心、

清清楚楚明明白白之心、无语言文字妄想而被错认为无分别之

明觉心、专心课诵做事的心、遍满虚空而无见闻觉知的心、遍

满虚空而能觉知的心、打坐入定能知能见之心、打坐入定时不

闻外声不见外境之灵知心、打坐入定时无见闻觉知之心、神通

之心、证得神通而能离开色身飞来飞去的心。正是因为意识心

有以上种种微细境界，以及此类境界衍生出来的种种变相境

界，使得佛门中许多法师、居士堕入其中而不自知。

譬如错认一念不生而寂照六尘之灵知心的法鼓山圣严法

师、佛光山星云法师（有时化名为佛光禅师）、空生精舍慧广法师

及其弟子观净法师，亦如藏密红、白、花、黄教历代祖师喇嘛

（古时觉朗派的笃补巴、多罗那他……等人除外）及今世的达赖喇嘛、

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大陆河北柏林禅寺净慧法师、杜大威居士、刘东亮居士（网名

翁阿轰）、元音老人、徐恒志居士、南怀瑾老师、王骧陆居士、

袁焕仙居士等人，都不脱常见外道知见；堕入清清楚楚明明白

白之意识心者，则有中台山惟觉法师；堕入十方唯一虚空的想

象中，误认为虚空实有殊胜体性及能量，妄说虚空能生吾人知

觉心者，即是美国莲生活佛卢胜彦。至于他们堕入种种意识境

界之原因，详情请阅导师 平实居士种种著作，及拙著《眼见

佛性──驳慧广法师『眼见佛性的含义』文中谬说》、《破斥刘

东亮及杜大威不死矫乱言论》、正庆居士《评卢胜彦的看见佛

性》文，即可了知，在此不多赘言。

近年深居简出的证严法师，早期「说法」时只是劝善，与

佛教界专修实证者倒也相安无事，何以故？依文解义所说佛法

非常浅显故，尚不至于严重偏离正法故。后来全面信奉皈依师

印顺所弘扬的藏密应成派中观邪说（正光案：印顺已于二○○五年

六月四日逝世），加上眼看各大山头法师落在意识心上而又个个

示现为证悟圣者，她心中不甘寂寞，便踵随各大山头法师之

后，开始公然主张刹那刹那生灭的意识心就是 佛所说的不生

不灭真心，自认智慧同于禅宗证悟第八识祖师的境界；不但如

此，并且写于著作中公开发行，进而以地上菩萨之身分示人，

以大乘圣位菩萨自诩。由于证严法师不知意识心就是 佛所指

斥的常见外道心，不知自身已堕常见外道知见中，还将此常见

外道的知见引入佛门中广泛的误导慈济四百万众。正光为了让

世人了解证严法师的常见外道见内涵，救护她及慈济四百万信

众回归正法，以免随她广修福德之后却误犯了大妄语业──修

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善而成就恶业──今于其著作中，一一列举其所犯常见外道见

之处，并引经据典、条分缕析加以辨正如下：

证严法师说：

其实生是死的开头，死是生的起点，对佛家来说，躯

体虽然终归败坏，意识（灵魂）却是不灭的，我们实

在不必害怕死亡。（《生死皆自在》第一一一页）

正光辨正：此中分为两点说明，一者，从理证上来说，意

识心是刹那刹那生灭的心，非是 世尊所说不生不灭的真心第

八识；二者，从教证上来说，证严法师及一般人所认知的灵魂

其实是中阴身，不是意识心，更不是 佛所说的第八识实相心。

首先辨正的是理证：一者，意识心是刹那刹那生灭的心，

非是 世尊所说本来不生不灭的真心第八识，以下分为十八点

说明：

第一点：意识心有生有灭故。 佛在《佛说大乘流转诸有

经》曾云：「至命终时，意识将灭；所作之业，皆悉现前。」

（CBETA, T14, no. 577, p. 950, a20-21），经中已明言：当生命到达终

点，即将无法在世间运作时，这个刹那刹那生灭的意识觉知

心，将会渐渐的消失乃至断灭，此即唯识学所称的初死位，真

相识如来藏尚未离开色身。今生所造一切的善业、恶业、净业、

不净业，将随第八识业种的移转而显现业境（不含无记业）让自

己看见，就好像播放电影片一样，由上而下一格一格的出现，

将一生所造善恶业行全部现行，出现总时间不到半秒钟。此

时，意识心非常猛利，于每一格业境，都能清楚了知。于了知

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后，就渐渐进入正死位中，在正死位中是没有意识心存在的，

意识心是断灭不存的。正死位过后，中阴身生起时，意识才会

在中阴身中生起，业风就开始吹袭：造恶业、谤法、毁法、大

妄语者，即有恶风显现恶境；造善业、弘法、护法、说真实语

者，即有可爱之来生境界相现起，由此而受来世可厌或可爱异

熟果报，都是随其往昔及今生所造种种善恶业，而在六道中妄

生妄死。由上可知，意识心在死亡时会渐渐消失，断灭不存之

时才能进入正死位中，但是在正死位中的心却只是意根与真相

识如来藏，不是意识觉知心，正死位中意识已经灭失而不存在

了。所以证严法师说意识却是常住不灭的，是虚妄说，与常

见外道相同。

第二点：为什么死亡时意识心会渐渐的消失乃至断灭？则

有必要探讨，这是因为今世五根身成就后，配合五扶尘根接触

外五尘境，今生的意识心才首度在五胜义根（头脑）生起而显

现，亦即：今生的意识心是因为今生的五根身出生及正常运作

下才能生起及显现，往世的意识心则是依往世的五色根完好不

坏而生起及存在；因此当色身的五胜义根开始慢慢毁坏了，譬

如年老死亡时，随着如来藏对五胜义根的舍弃，意识心就渐渐

的消失乃至断灭。既然意识心是依今生五色根（五扶尘根及五胜

义根）成就后而有的，于今生的五色根毁坏时就必定会消灭，

不能去到未来世中，所以意识当然是有生有灭的法，当然不是

不生灭的法，更不是 佛在《般若波罗蜜多心经》所说常住不

坏灭的真心第八识，因此证严法师说：「意识却是不灭的」，

与 世尊的圣言量完全违背。身为在家佛弟子，说法与 佛相违

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背，已经是大不应该了；证严身为佛门法师，以 世尊遗法代

表的身分，说法却与 世尊的圣教完全相悖而与常见外道相

同，并且印在书中广为流通，是否应该？值得佛门四众特别注

意及讨论！

又意识觉知心不只是在正死位会断灭，在睡着无梦的眠熟

位、闷绝位、无想定、灭尽定、无想天中亦复如是会断灭；既

是会断灭的生灭法，当然是生灭法，所以证严法师在书中公然

倡言意识心不灭，这是昧着僧宝良心而公然反对 佛说。

第三点：譬如在眠熟的睡着无梦之时，这个意识心也就断

灭了，已无意识心现行了知六尘（已无见分），所以不知自己正

在睡觉（无自证分），也无法了知自己是否继续存在、无法确定

自己正在睡觉（无证自证分），由此缘故才能成就一般人及医学

家所说「睡眠」的事实。若如证严法师所说「意识却是不灭的」，

那就表示这个意识心在睡着无梦时，仍然是不睡觉，仍然觉醒

着。既然觉醒着，就表示没有睡眠，也就无法成就睡眠的事实，

与世间所说「睡着无梦时意识就断了」的常识完全颠倒，令

人怀疑证严法师有没有世间法的常识。

而证严法师这般的说法，与六龟乡的空生精舍慧广法师如

出一辙，何以故？慧广法师在其著作《生命的真相》第一四二

页如是云：

它〔正光案：慧广法师此处的「它」字是指离念灵知意识心〕似乎

是无所不知，不仅在我们醒着时，知道一切声音的生

灭，就是在我们睡觉时，它似乎也没有消失；否则，

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梦中的事，醒来后我们如何会记得？我们睡觉时，它

不但不消失，似乎也不睡觉的；不然，我们在睡觉时，

如何经人一叫喊，我们就知道而醒了过来。可见，它

不是无常的。

至于慧广法师说法的落处，详见拙著《眼见佛性──驳慧广法

师『眼见佛性的含义』文中谬说》举证，就可了知他的虚谬妄

想。在此可以稍作说明，大众可以因此多了解一些意识与意根

的自性，由此证明慧广同于证严法师，都属于佛门中的常见外

道。

慧广法师所说的离念灵知（意识）不生灭的说法，其实是

不懂阿含解脱道正理的谬见；阿含部经典中说，意识心会与六

尘相应，离念灵知心正好是这个体性，完全无异。眠熟位中，

意识是断灭了的，不是慧广讲的不曾断灭；他把意根当作是意

识，再把意根刚唤醒意识时的状态，当作是整个眠熟位中的状

态，而不知道意识觉知心是完全断灭的，所以他不但不懂佛

法，甚至于世俗法中的意识心的观行，都还没有作好，是连意

识与意根都分不清楚的愚人。为何说慧广是愚人呢？因为「愚

人难分识与根」，慧广对意识与意根都分不清楚，当然是愚人。

连识与根都分不清楚了，他又怎能证得更微细的如来藏呢？所

以就误以为没有如来藏，也没有意根的存在，所以才会公然的

主张意识离念灵知心常住不灭。离念灵知心，不论如何归类，

它都永远只能归类在意识心中；只要对八识心王的体性有了基

本的理解，就知道离念灵知心永远都无法归类为真相识如来

藏，也永远无法被归类为意根。

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第四点：因为意根没有欲、胜解、念、定等心所法，但是

离念灵知心却正好具足这四个心所法；真相识如来藏完全没有

慧心所，更别说这四个心所法，但是离念灵知心却具足这五个

心所法，所以离念灵知心记得以前所经历的人、事、地、物，

记得睡梦中的梦境，意根与真相识如来藏却都不具备这种能

力，所以由五别境心所法的观察与确定，离念灵知心只能归类

在意识心中了。但是意识离念灵知心在眠熟位中是断灭而不存

在的，只有意根继续存在运作；因为意根仍有法尘上的极昧劣

了知性（对于极粗糙的法尘都无能力了知），可是对于法尘有无大变

动，它却是还有能力了知的；当别人连续不断的大声呼唤时，

意根觉察到法尘上的大变动，就唤醒意识离念灵知心，就有了

刚醒来时的不很清楚的了知，一到数秒之后才会有清楚的了

知，这二种了知才是意识心的心行。这里面，意根与意识的差

别，慧广法师是完全不懂也不曾体验过的，所以他不知道在眠

熟位中意识离念灵知心是完全断灭而不存在的，才会主张离念

灵知心在眠熟位中还是存在不断。由这个事实，说慧广法师真

是愚人，因为 玄奘菩萨早已说过：愚者不分识与根。

第五点：譬如一般世俗人及医师都知道的道理：「睡着无

梦时，意识已不现行。在睡觉时间，意识仍然存在而处在清

醒状态的现象，就叫做失眠。」然而身为出家法师专修佛法

观行的的慧广，亦如拥有慈济医院而应具有基本医学知识的证

严法师，竟然也会不知道，竟然在书中公然主张意识是不灭

的，等于是主张意识在睡觉及闷绝时也不会断灭，这未免太荒

唐了吧！不知慈济医院的医师们对此有何看法？是不是和她

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一样的主张意识在睡眠位中仍然没有断灭？假使不是这样

子，应该请慈济医院的医师大德们，向她劝导一番，请她不要

再公然主张意识是不生灭的，否则要慈济医院的众医师们要如

何定义眠熟、闷绝、死亡呢？假使意识是不生灭的，那么人类

就应该都不会有死亡、闷绝的事了，不知慈济医院的众医师

们，能否接受正光的呼吁，向她说明一下意识会断灭的事实？

第六点：在闷绝（俗称昏过去）的阶段，意识心也会断灭。

譬如因为痛得受不了而昏厥，或者脑袋被人敲了一记闷棍，使

得五色根中的胜义根功能受到暂时的影响而不能运作，所以昏

过去……等等。闷绝当时已无意识觉知心、离念灵知心的存

在，更不能了知自己正在闷绝位中，也不能返观闷绝位中的境

界，所以在闷绝位中不醒人事、不知六尘。若如证严法师所说

「意识却是不灭的」，则在闷绝时意识应该清楚的知道自己昏

过去了，也应该都知道闷绝位中的所有事情，那又怎么能称为

「闷绝、昏过去了」呢？

而且，意识若如她所说的不生灭，则从昏过去到甦醒的过

程中，也应该知道自己正住在闷绝的境界中，也知道自己在闷

绝境界当中正在逐渐清醒过来而了知自己正在清醒的每一个

过程才是。可是在事实上及医学上却不然，都可以证明：于闷

绝当中，不仅不知道自己已经昏过去了，而且从昏过去开始

到甦醒前都不醒人事，都不知道自己正住在闷绝的境界中，

须待意识恢复现行而醒来以后，才知道方才自己不醒人事而

昏过去了。又意识既然于闷绝前才是有现行的，在闷绝位中

都不现行，直到闷绝后重新现行而甦醒过来，才有意识觉知心

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的存在，这就表示意识有生、有灭；这也表示意识心对于闷绝

的境界是有出也有入的；有入有出的意识心当然是生灭法，这

是老修行人中众所认知的事，世俗人及医师们也都知道这个道

理，但是身为佛教法师，应该是比世人及医师都更能了知此事

实，慧广及证严二人却完全不知道，有失法师身分对佛法应有

的基本认知。由上面粗浅的举例，可知意识觉知心当然是生灭

性的不常住法，因此证严法师说「意识却是不灭的」，不仅严

重违背 世尊圣言量及唯识增上慧学的说法，也无法符合世间

法常识上的验证。

第七点：在无想定中，唯识学都说已无意识五遍行的想心

所（但仍有意根的想心所），想即是了知、了别之义；因为意识觉

知心不能存在无想定中，无想定中没有意识心存在，所以意识

心的五遍行、五别境心所法都不现行，因此无想定中没有意识

觉知心可以了知自己正住在无想定中，所以外道及佛门中的外

道见者才会误以为是无余涅槃境界。当他们想要进入「涅槃」

时，就把意识离念灵知心的自己灭掉而无所觉知时，不知还有

一个意根心存在而仍须灭除，误以为那是无余涅槃的境界；当

他出定以后，就误以为自己刚才是住在无余涅槃境界中，就以

为死后只要把意识觉知心灭了，就可进入无余涅槃而保留无想

天身以免坠入断灭境界中。这意思就是说：等到进入无想定中

时，意识已断灭而不现行，已无意识能觉知及反观，故暗无觉

知。由此可以证明，意识心是会断灭的。不但正光如是说，诸

大菩萨也都是这么说的；这在大藏经中的许多论藏里，都还可

以找到证明，如果证严法师不信正光的说法，需要正光提示教

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证来证明的话。（注：无想天是第四禅的四种境界之一，不是欲界觉知

心中没有语言妄想的境界。）

无想天人处于暗无觉知的无想天正定中，寿命最多是五百

大劫，其中多有不足五百大劫而中夭者。待无想天寿命将尽

时，因为一念无明的缘故，突然出生意识心，即便下堕人间或

三途。无想天舍报时之意识觉知心初现起时可分为前后三刹

那：率尔初心、寻求次心、已决定心。由此前后三刹那心之具

足而出离无想定，即便下堕。于出生第一刹那觉知心时，此觉

知心仍无法了知当时所住的境界相，名为率尔初心，这是意识

心初起的境界相。觉知心为求了知出定后的境界相，遂又生起

第二刹那的寻求心来作比较，因此第二刹那觉知心名为寻求

心，次于初心位。待出生第三刹那的觉知心时，已有前后二刹

那境界相而作比对，已能了知出离无想定的境界相了，此时心

得决定而住于无想定外，因此第三刹那觉知心名为决定心，已

是第三刹那的觉知心了。初出无想定的这三刹那觉知心，类似

眠熟初醒时，证严法师可以在清晨醒来时自己详细的观察；如

果定力够的话，这三心都是自己可以验证的，就会了知意识心

的生灭性了；只恐证严法师定力不够，每晨都落到清醒后的

一、二分钟时，才知道忘了观察率尔初心、寻求次心、决定三

心。无力观察的缘故，就会认定意识觉知心是不生灭心。

无想天人若出无想定时，已无天福持身而只有下堕一途

了，所以无想天不是可以常住的涅槃境界；而无想天中的五百

大劫，也只是相似于眠熟无梦时的无觉无知境界一样，由意根

来安住其中，意识心是不在的，所以无觉无知，不能行善、闻

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法及修道，一切无所能为，空过五百大劫；犹如作客一般，善

行及道业都无可作，故名客天，对道业是没有丝毫帮助的，有

智慧的佛子们不应勤求第四禅境界而误会涅槃，生此天中享受

清福。由无想定位的出入境界，显示意识有入有出、有生有灭，

当然意识觉知心是生灭法，不是本来不生不灭的真相识如来

藏，证严法师不可故意违佛圣教而说是不生灭的。

第八点：阿罗汉在灭尽定中，唯识学中都说前六识已不现

行，阿罗汉所造的论中也都如此说；灭尽定中的阿罗汉不但是

灭掉了意识心，而且他们的第七末那识（意根）亦已灭除五遍

行之受及想二个心所有法，并于次日中午时分唤起意识心才能

出离灭尽定；若不唤起意识心，就不可能出离灭尽定；显见灭

尽定位并无意识心存在，由此可见意识心并不是常住不灭的，

证严法师显然不懂这个粗浅的佛法道理。又阿罗汉于入灭尽定

前，会预先设定明天出定时分的状态然后才入灭尽定，除非有

重大情况符合自己预设的出定状况，否则阿罗汉通常不会在预

设情境以外的情况下出离灭尽定。须待意根接触第八识所显现

的法尘相已经符合预设出定的条件时，意根才会引生意识现行

而了知及确认应否出离灭尽定境界；待意识确认了以后，才会

完全出离灭尽定。由上可知，阿罗汉入灭尽定时，意识已不现

行，尚待第八识显现出意识断灭前预设之相分时，意根接触、

领受及引生意识觉知心现行，才能出离灭尽定，才有离念灵知

心出现，才有见闻觉知性出现。因此意识在灭尽定位确已断灭

而不现行，当然就证明意识是有生有灭的无常法了，所以意识

绝不是证严法师所说的常住不灭心，所以她说「意识却是不

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灭的」，这说法不符合 佛陀圣教，也与世俗眠熟境界、圣者

所证境界都互相违背。

所以，意识心绝对不是常住心、不灭心，证严法师是否脑

筋有些糊涂了，才会这样子乱说一场？唯有 佛所说的第八识

心如来藏，才是从本以来不生不灭：以往从无出生之时，现在

此世也不曾断灭过，未来仍将如此永不生灭。意识一向与垢净

相应，如来藏则是从本以来不垢不净：心体的自性恒时清净，

却含藏七识心王相应的染污种子。意识的染垢体性常有增减，

但是如来藏的清净自性从本以来不增不减，自体一向清净而无

增减。意识的功能永远只能作诸了别，不能出于六尘的了别性

以外，但如来藏心体则有许多神用，名为无漏有为法，如是种

子后在佛地不增，今在凡夫乃至地狱众生亦不减少。如来藏心

体无形无相、性如金刚，合十方诸佛威神之力，也无法破坏任

一低贱有情的如来藏识，这才可以说是不灭的。反观意识心，

只要从后脑勺忽然打一棒，保证证严法师一定会闷绝而使意识

断灭，完全无知无觉，她怎能违背常识经验而说意识心不生

灭？难道不怕慈济医院的医师们暗中说她无知吗？

如来藏从来不在六入（眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入）

上面生起分别，从来离六尘中的见闻觉知，也从来不思量，所

以永不作主，一向都是随缘而任运不断的运行，却又能了知众

生七转识的心行。它能配合自己所生的七转识、心所有法等，

出生世间、出世间一切法，为吾人所受用；它也能在出生七转

识等万法的运作过程中，显示它自己的六种无为（虚空无为、择

灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为）而由吾人所

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亲证；由此等无为法的亲证缘故，得以进修二乘解脱道及大乘

佛菩提道，所以如来藏才是世出世间一切法的根本；也因为它

无法被灭除，所以才能说是金刚心、常住心。意识觉知心却是

夜夜断灭的，不是从往世转生来的，也是不能去到未来世的，

证严法师怎可说是常住不灭的金刚心？

第九点：意识觉知心，其性非如金刚，不可能是不灭的常

住心。何以故？过去世的意识觉知心，在死亡转入中阴身而入

胎以后，就永远断灭了，无法来到今世；待今世出生新的五扶

尘根、五胜义根后，以此世全新的五根为缘，才能有今世的意

识觉知心出生；所以今世的意识觉知心是依今世的五色根及一

直存在的意根为缘而有的，不是从前世来的，所以意识觉知心

不记得前一世的种种事情，何况能知更多世以前的事情？由此

证明意识不能从前世来到此世，当然不是证严法师所妄说不生

不灭心。今世死亡后入母胎中，今世的意识觉知心就永远断灭

了，无法去至来世；因为今世的意识心是依今世的五色根为缘

而出生的，五色根既然不能去到未来世，当然意识觉知心就不

可能去到未来世中，就永灭不现了。所以意识心无法了知往世

事，必须进修宿命通才能了知，或者必须有因缘时在定中才能

了知。来世的意识心也不是从此世去的，须待未来世新的五色

根出生了，才会有未来世全新的意识觉知心出现；所以来世的

意识觉知心不是从此世前去的，而是另一个全新的意识觉知

心，当然不会记得此世的种种事情了，这样子才可能安住于母

胎中而不觉得烦闷难过；所以出生以后的意识心是全新的意

识，诸事不懂，必须从头开始学习，所以不是从前世往生过来

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的，连最简单的食衣住行等事情，意识也都不是生来就能知道

及运作的。由此可知，意识有生有灭，无法贯穿三世，非如第

八识不必依他法为缘就能自己存在故，非如第八识本来不生不

灭故，所以证严法师说「意识却是不灭的」，完全不符圣教与

法界中的事实。

第十点：意识心有时因为精进断除烦恼而得清净，有时因

为生起烦恼造作贪瞋痴行而有染污，这样有时清净、有时染

污，完全不符合世尊所开示「常住不灭的真心从来不垢不净」

的圣言量，所以只有第八识如来藏才是常住心，意识不可能是

常住不生灭的真实心。又此意识心只要现行生起了，就会对六

入境界相生起分别，而且一向清清楚楚了了分明；在六尘中了

了分明的了知诸法境界，就会有贪厌之心，不能像第八识从本

以来就不分别、从来离见闻觉知、从来不作主而一直都是清净

的自性，所以意识是有分别性的染污心，所以意识心会与贪厌

苦乐……等心行相应，因而造作善恶业以求离苦得乐，这当然

不是 佛所说的无分别心。因为意识能够清清楚楚的分别熏习

世间法，它在世间法中熏习以后，就会使它产生了善恶性的增

减，非是 世尊所说体性从来不增不减的真心；意识心既然是

性有增减的变易心，当然不可能是不灭性的常住心。但是证严

法师对此似乎是完全不懂的，所以才会主张意识心是不灭的常

住心。

第十一点：意识以意根及法尘为俱有依，不能外于意根及

法尘而存在；是因意根、法尘、触心所等三法和合为缘，才能

从如来藏中出生，故意识是被生之法，而且是夜夜断灭之法，

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又如何能够自己出生一切法？既然自己不能够出生一切法，又

如何能够于一切法上显现六种无为而被吾人所亲证呢？因此

意识尚待第八识、意根、法尘而生，非有其自己独存的体性；

有生则必有灭，又不能独自存在，当然不是证严法师所说的「不

灭」法。假使证严坚持不必有意根、法尘就可以让意识心单独

存在，则依此原则或前提，慈济医院的医师们都应该可以为她

实验证明：用麻醉药把色身麻醉以后，意识心应该仍然可以

存在而了了常知；人死尽了以后，未入中阴阶段时，意识心

也应该了了常知。 依此原则，证严法师在此世初入胎及住胎

位中也应该了了常知，而且出生以后不会忘却前世诸事；慈济

医院的重病患者死亡之后，也应该仍有意识觉知心存在而了了

常知。但是现见慈济医院所有医师们都无法成功的为她这样证

明，证严法师也是绝对不能在初住胎位中了了常知的，由此事

实显然可见意识心不是常住法，而是有生有灭之法，所以在初

入胎位及正死位中都无意识现起，意识都是断而不现的，所以

她讲「意识却是不灭的」，确实是乱说法。

综合上面十一点所说，在此作个小结论，意识心在唯识增

上慧学中，常被菩萨们一致公认为五位必灭的生灭法，在眠

熟、闷绝、正死位、无想定、灭尽定中都不现行。离此五位境

界，意识觉知心才可能重新生起，所以意识体性有生有灭，是

断灭法，非是证严所说不灭常住的不间断法。凡是修学二、三

年佛法的佛弟子都知道：「意识是意法为缘而生的，意识心是

生灭的」；修学二乘菩提的南传佛法学人，也都知道四阿含诸

经中的圣教：「意、法为缘生意识」、「一切粗细意识，皆意、

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法为缘生」，所以意识觉知心绝对不是常住而不生灭的，这是

佛门中的常识，不是开悟以后才能有的特见，不需要见道以后

才知道。反观出家近四十年的证严法师，跟著名闻四海的印顺

法师习法，竟然会不知道这个解脱道的基本佛理，并且睁眼说

瞎话云：「意识却是不灭的」。像证严法师如此妄说佛法，公

然推翻了原始佛法四阿含诸经中的佛语圣教，不得不让正光摇

头叹息！何以故？谓 佛在四阿含诸经处处都说「意、法为缘

生意识」，所以意识是依他法为缘而生的有生有灭的法性。 佛

也曾在阿含部经典中开示：妄说佛法就是谤佛。谤佛者，未来

无量世将在地狱受无量苦，真令人为她耽心啊！

第十二点：依教证来说，意识是被生的法，非有其自在

性。 佛在原始佛法的四阿含诸经中处处开示：「意、法为缘

生意识」，又开示：「一切粗细意识皆意、法为缘生」；在唯

识增上慧学中说：「根、尘、触三，生眼识乃至意识」，原始

佛法的四阿含诸经中也如此说。由此可知：意识觉知心，是因

意根、法尘相接触（唯识学称为触心所）而生、而有，所以意识

觉知心是被生的法，本身非有其自在性，不能独自存在，当然

是生灭性的妄心。何以故？当精子与卵子结合时，第八识投胎

于受精卵中，由第八识执持受精卵，并靠着第八识的大种性自

性来接触母血中的四大，摄取四大来长养受精卵，使受精卵能

够在细胞分裂的过程中不断加入四大而成就五、六个月大的色

身。因为有色身的缘故，五根就具足雏形了（残障者除外），连

同携第八识来投胎的意根在内，此时六根就具足了。因为六根

具足的关系，第八识就能接触外五尘而变现内六尘（含法尘）

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相分。有内六尘相分出现，才会有见分六识的出现，就是眼耳

鼻舌身意等六识出现，此即唯识学及原始佛法的四阿含中所说

的正理：「眼、色为缘生眼识……乃至意、法为缘生意识」

的正理。既然有六识出现，就有六识自性的见性、闻性、嗅性、

尝性、觉性、知性的出现。有见闻觉知性出现的关系，就能够

分别种种法，包括世间、出世间法。

由此圣教量及现实法界现观的证明，可知意识尚待意根、

法尘相接触等因缘具足才能生起，若因缘不具足或五色根毁坏

了，就不能在身中生起意识觉知心；而此意识觉知心的种子，

又是收藏在第八识如来藏中的，所以一切种智中说如来藏的种

子即是意识出生的因缘而非只是俱有依缘，所以意识觉知心是

从第八识中辗转出生的法，也是凭借意根及触心所、法尘作为

助缘，才能出生与存在的法，所以意识觉知心没有自己可以单

独存在的自在性，不像如来藏可以单独存在而有自在性，所以

意识觉知心是有生也有灭的法。既然是生灭法，怎么会如证严

法师书中所说：「意识却是不灭的」？

又意识在唯识增上慧学中称为审而非恒的心，审字是说它

有别境心所法，能分别、了知六尘境界；非恒二字是说它于眠

熟、闷绝、正死位、无想定、灭尽定等五位中都不现行而断灭

了；既然眠熟即断灭，要等半夜作梦时以及天明时才会重新再

生起，就已经证明它不是常住的法，而且是夜夜都会断灭的，

当然与证严法师所说「意识却是不灭的」完全相悖。由此可

知，证严法师错将 佛所斥责的审而非恒的、缘起所生的意识

心当作常住不灭的真实心，这正是常见外道的见解，与常见外

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道相同。她将生灭的意识心认为不灭的真心，将这种常见外道

的错误知见带进佛门中，印在书中流通，用来误导慈济功德会

的四百万信众，其罪大矣！因为这是普遍而全面以常见外道法

来取代 佛陀的正法。

第十三点、意识具足能所，有觉有观故，何以故？凡是

意识现行，必定有一所观境及能观境界之觉知心也；非但具足

能所，而且有觉有观，与本来离觉观的第八识如来藏大不相同，

佛说有觉观者都是意识外道境界，又说觉观是世间境界，不是

出世间法，将这种人斥为「分段计着生」的「愚暗不了实相」

的凡夫。譬如离念灵知心现行时，有一离念灵知而了了分明的

六尘境或定境中的法尘境，以及知道此离念灵知境界相的觉知

心，因此能够知道自己处于一念不生而了了灵知的境界中，具

足能所与觉观，不离能所二边及世间觉观境界。又譬如意识觉

知心在专心读书时，既有所读的书本意涵之境界，也有意识觉

知心专注在书本上，并且对书上每一个字义都能清楚了知，所

以意识觉知心具足能所与觉观。由此证明：意识具有能所与觉

观的体性，才可能在六尘中了了灵知。反观 佛所说的第八识

如来藏，则无六尘中的能所与觉观，何以故？ 佛在《大方等

大集经》卷十一所说：「一切诸法无作、无变、无觉无观，无

觉无观是名心性」（CBETA, T13, no. 397, p. 71, a18-20），这表示第

八识无觉无观、无能所，这才是真心，才是不灭的真实心。又

《维摩诘经》卷三也说：「法〔真实法第八识〕不可见闻觉知」

（CBETA, T14, no. 475, p. 546, a23），又说「不会是菩提，诸入不会

故」，在在表示万法实相的第八识真心是离见闻觉知的，它不

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在六尘中生起任何觉观；既然不起任何觉观，就无能所可言；

在这些经典中，在在都已说明第八识无能所、无觉无观的体

性，这才是真心，才是不生灭心。

又第八识真心从本以来离见闻觉知，无始劫以来不曾于六

尘中生起一念觉知，从来离能所，从来离诸觉观。凡是会于六

尘中生起见闻觉知等自性的心，会于六尘起能所、起觉观者，

正是意识觉知心；若是意识觉知心，则于闷绝等五位中必定断

灭而不会现行，是生灭法，不是证严法师讲的不灭法，它也正

是有情无始劫以来轮回生死的根本，正是自性见外道所执着不

生灭的见闻知觉性，同于自性见外道之所「悟」。唯有本来离

能所、本来离觉观的第八识如来藏，唯有能出生意识觉知心的

如来藏，才是 佛所说不灭的真心。而这个第八识真心从来不

曾有生，所以也就不可能有灭；它与每一世出生的有能所、有

觉观的意识觉知心同时同处配合运作，真妄和合似如一心。证

严法师信受印顺的邪见，如印顺法师一般不知道它的存在，所

以就否定第八识如来藏，当然会落在意识觉知心上而不觉其虚

幻不实；因此而执着虚妄生灭的意识觉知心为真实不灭心，我

见就断不了，仍然被三缚结所系缚，具足凡夫性，当然得要和

所有凡夫一样的继续轮回生死。

证严法师主张的意识心是具有能所与觉观的心，凡是具有

能所与觉观的心都是虚妄心，此意识觉知心必须依意根及法尘

为助缘才能生起，生起以后也必须有法尘及意根作为俱有依，

才能继续存在，正是依他起性的妄心，当然是生灭心；这与 佛

所说从来都无能所、离觉观的常住不灭如来藏心完全不同，与

正觉电子报 第 27 期 第 40 页

佛所说的常住真心是第八识如来藏的圣教相违背。既然她所说

的意识常住，与 佛开示相违背，所说当然不是佛法，自然就

是外道法了。而她这个说法与常见外道说的「意识心常住不灭」

说法完全相同，所以她的见解当然是佛门中的常见外道见。（待

续）

正觉电子报 第 27 期 第 41 页

《真假活佛》跋

—正犀—

連載十二

《佛藏经》说：【在极久远劫之

前，有一位 大庄严佛，寿命六千

八百兆岁，有六千八百兆大弟子

众。 大庄严佛与其大弟子众灭度

后百年，僧团分裂为五部，分别为

普事、苦岸、一切有、将去、跋难

陀等比丘所领导。其中只有 普事

比丘得到证悟，真实了知 佛所说

的「真实空义无所得法」。其他四名比丘，都是计着我见、

人见，背离第一义佛法，堕入外道有所得法。此四名比丘均

各立山头，否定 普事比丘所弘扬的正法，并共同排挤其僧

团，后者因此 为无知群众所轻贱，处境相当困难。

四部僧团的徒众极多，其中亦有精进修行的，但由于邪

见的缘故，连一个证果的人都没有，死后大多落入恶道。四

部僧团的恶势力越来越大，终于使佛法归于灭绝。四名恶师

死后，均堕入阿鼻地狱，其在家、出家弟子与赞助金钱的施

主，共同参与破法罪业者，有六百零四兆人也一起下阿鼻地

狱，和四名恶师同生同死，此世界坏时，又转生他方大地狱，

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经无数百千万亿那由他年。出地狱之后，转生人间，有五百

世都是盲人，然后才遇到「一切明佛」而出家。

然而由于前世破法的业习，他们始终无法顺信正法，虽

经十兆年极精进的修行，不但无法证得果位，反而于死后再

度堕入阿鼻地狱。一直到现在我（世尊自称）成佛，这六百零

四兆人已辗转值遇九十九亿诸佛，每次都因为违逆不信、起

破法罪业而再度堕入地狱。这四个不净说法的比丘不是别

人，苦岸比丘就是现在的调达（提婆达多）痴人，一切有比丘

就是拘迦离比丘，将去比丘是迦罗比丘，跋难陀比丘就是裸

形沙门波利摩陀，他们一直都还在以外道知见否定正法。】

以上引自拙作〈破坏第一义佛法的果报〉（原刊于《真佛报》

276期；参见附录）〔编案：指《真假活佛》单行本之附录〕，此文系摘

要解释《佛藏经》〈往古品第七〉，读者不妨直接去读经文（该

部分文字浅显，字数也不多，很容易阅读），看看笔者的解释，有没

有忠于原典？

为什么请大家看这段经文呢？因为它所描述的情形，和目

前佛教界的状况，非常类似：「佛及大弟子灭度之后，渐多有

人知沙门法安隐快乐出家学道，而不能知佛所演说甚深诸经

无等空义，多为恶魔之所迷惑，时说法者心不决定、说不清

净，说有我、人、众生、寿命，不说一切诸法空寂。」也就

是说，由于去圣遥远，能够真实证解第一义空的人，已经寥寥

无几，公开演说佛法的人，几乎都是不净说法。到最后，竟然

只剩下一个道场，是由真实证悟者所领导，单独负起破斥邪

说、延续正法的使命，勉力支撑到佛法灭尽为止，终究不能使

正觉电子报 第 27 期 第 43 页

正法延续。

但是大多数的佛弟子，并没有警觉到正法将灭的危机，仍

然以表相来判断佛法的正邪，以为名声大、道场大、信众多，

即代表弘法人员的证量高，所弘佛法正确无误。如果大家都这

样， 大庄严佛正法灭亡的往事就会重演，本师 释迦牟尼佛所

传的正法，就会提前灭亡。

真佛宗有一位Ｂ师兄，曾写了一封电子信给我，他说：「萧

平实连圣严法师都敢评论，这种人狂妄无知，不可能会有

什么证量。」劝我尽速离开正觉同修会，回归真佛宗。我心

里想：这位Ｂ师兄只知道 平实老师评论圣严法师，就下这种

断语，他要是知道 平实老师指名评论的对象，还包括印顺、

昭慧、惟觉、证严、星云、达赖、南怀瑾、义云高、元音、王

骧陆、徐恒志……等人，恐怕会跌破眼镜，就此晕死过去。

连莲生活佛也这样暗指 平实老师：「他自认为世界第一

人，别人学佛，全是错悟，唯有他，是正悟也。」（《燃灯》

第 61期 41页；本书〈理悟与实修之辨正〉）言下之意是说：只要看

到有人这么说，这个人一定是狂妄自大的无知之徒，不可能是

真实证悟者。

我要请Ｂ师兄和莲生活佛来看看这段经文， 大庄严佛灭

度后，真的发生过这种事──只剩下一个道场的领导人是真悟

者，「别人〔别的道场领导人、公开说法者〕学佛，全是错悟，唯

有他〔平实居士和他的得法弟子〕，是正悟也」。从《佛藏经》这

段经文可以看出，Ｂ师兄和莲生活佛的论证，不是严谨有效的

正觉电子报 第 27 期 第 44 页

论证──而是理则学上的无效论证。我想大家不至于像Ｂ师兄

那么无知，采信无效的论证才对，不然的话，我们只好眼睁睁

的看着正法被消灭掉了。

大家想想看，假设现在是 大庄严佛的末法时期，你想要

出家，你会请谁帮你剃度？是苦岸、一切有、将去、跋难陀，

还是 普事比丘？选择的标准是什么？如果你是按照道场的大

小、信众的人数，和领导人的名气来做选择，保证你会选到附

佛外道的四大恶师。除非你别具只眼，谨慎的将五部僧团的法

义，与 大庄严佛所留下来的遗教，很仔细的比对过；再看看

五部僧团之间的法义辨正，到底是哪个才有道理；你才会选到

那个不自量力、以一个小团体就敢挑战各大山头的 普事比丘。

讲到不自量力，这一向是菩萨行者的「通病」，久远劫以

前有位 普事比丘，现在则有 萧平实居士。这位 平实居士所

领导的正觉同修会，当时不过区区一千人，竟敢挑战圣严、惟

觉、证严、星云等，徒众数十万、乃至数百万的大道场领导人，

胆色之豪，气魄之雄，不亚于往昔无量劫前的 普事比丘。

寻访明师、抉择法义，本非容易之事，可是很多人就在证

据不足、状况尚未明朗的时候，便一口咬定：「我的老师就是

全天下最高明的修行人。」然后，他就「依人不依法」，盲目

的接受错悟老师的说法。别人的说法，若是和他的老师相左，

不管有理无理，他一概不信。不信也就罢了，他还会全力拥护

自己的错悟老师，支持自己的谬法道场，对「异端」施予无情

的打击。这种人如果运气好，跟到一位真悟的老师，尚无大过；

若是跟到一位附佛外道，肯定赔上自己的法身慧命无量劫，甚

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至因为破法的共业，而断尽善根，成为一阐提人，将会如同无

量劫前的苦岸──佛世的提婆达多──等四位比丘一样。

《佛藏经》〈往古品第七〉所说的，即是破坏第一义佛法

的共业。大家应注意的是，并非只有四大恶师受地狱报，而是

连同四大恶师的弟子、施主，共同参与破法罪业者，都一起堕

入阿鼻地狱，共死共生。这些破坏正法的从犯、助势者，算是

最愚痴、最可怜的一群。他们的师父，最后虽然也堕入地狱，

至少还有一世的名闻利养与被人恭敬崇拜；那些随从者，不但

无名无利、不但恭敬崇拜破法者，还得付出大量的时间、捐输

巨额的金钱，最后却成就一阐提种性，换来穷劫地狱的果报─

─天下最冤枉的事，莫过于此！却又如同世俗所说的：有理无

处伸。

同样的道理，真佛宗的师兄弟们！你们读过这本书之后，

应当亲自阅读并深入思惟：岳灵犀评论真佛宗的法义，是否如

理如实？是否举例辨正而非人身攻击？如果是，大家应当尽速

扬弃真佛宗错误的法义和修证方法，此世才有见道的可能。如

果你没有办法判断到底谁对、谁错，你应该暂时保持沉默，观

察莲生活佛和真佛宗宗委会的反应，看看他们是继续故作不

知？还是强行狡辩？一一详读、思惟之后再决定自己该怎么

做。最糟糕的，就是还没有搞清楚状况，连法义辨正的书籍或

文章都还没有读过，就强出头，跟着人家乱诽谤，而成就诽谤

正法、诽谤大乘贤圣僧的共业。

平实居士《狂密与真密》出版之后，藏密邪谬的法义，已

经全盘摊在阳光底下，无所遁形，已经全无秘密了。只要再经

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过二、三十年或五、六十年，藏密邪法必定会被佛教界荡除无

余。真佛宗既是属于藏密系统，除非全面修改根本的法义，否

则也难逃被淘汰的命运。和《狂密与真密》比起来，这本《真

假活佛》的格局小多了，它只是大规模的密宗法义辨正中，一

个小型的法义辨正而已。它主要的作用，是唤起真佛宗领导阶

层的重视，使他们不得不正视真佛宗根本法义及枝节法义的重

大错误。

莲生活佛卢胜彦的〈恃才〉一文这样说：

还有一件事，会令大家更想不通，我一生学佛，佛学

应该登峰造极，炉火纯青了吧！

我告诉大家二个字：

「空荡！」

我不敢恃才恣横了，凭着自己的聪明口舌文字去纵横

佛教界，我只期盼：

解脱。

菩提。（�