dİnÎ ve felsefÎ metİnler - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/d201813/2012_i/2012_i_samane.pdf ·...

DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER

YİRMİBİRİNCİ YÜZYILDA YENİDEN OKUMA, ANLAMA VE ALGILAMA

RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL TEXTS:

RE-READING, UNDERSTANDING AND COMPREHENDING THEM IN THE 21st CENTURY

CİLT - 1

DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER

YİRMİBİRİNCİ YÜZYILDA YENİDEN OKUMA, ANLAMA VE ALGILAMA SEMPOZYUMU

Bildiri Kitabı, Cilt: 1

Sultanbeyli Belediyesi Kültür ve Sosyal İşler Müdürlüğü

Kültür Yayın No: 8

ADRES: Abdurrahmangazi Mahallesi Belediye Caddesi No:4

Tel: 0 216 564 13 00Fax: 0 216 564 13 71

Mail: [email protected]

GENEL YAYIN YÖNETMENİMEHMET MAZAK

EDİTÖR:PROF. DR. BAYRAM ALİ ÇETİNKAYA

BÖLÜM EDİTÖRLERİ:YRD. DOÇ. DR. AHMET HAMDİ FURAT

YRD. DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZENYRD. DOÇ. DR. AHMET ERHAN ŞEKERCİ

YRD. DOÇ. DR. ÜMİT HOROZCUARŞ. GÖR. MEHMET FATİH ARSLANARŞ. GÖR. BİRSEN BANU OKUTAN

ARŞ. GÖR. ADEM İRMAKARŞ. GÖR. EMİNE GÖREN

ARŞ. GÖR. MUHAMMED VEYSEL BİLİCİ

978-605-89744-4-9

Ege BasımEsatpaşa Mh. Ziyapaşa Cd. No:4Ege Plaza Ataşehir/İSTANBUL

Tel: 0216 472 84 01www.egebasim.com.tr

SAYFA DÜZENİİBRAHİM AKDAĞ

ISBN:

BASKI

Nisan 2012

Copyright Sultanbeyli Belediyesi

77

Levinas’ n “Talmud Okumalar ” Bağlam nda Filozof ve Dinî Metin İlişkisi

The Relation of The Religious Text and The Philosopher in Context of Levinas’ “Talmudic Readings”

Esat Burak AMAN*

AbstractPhilosophy, according to Levinas is ethical subject’s rst philosophy (prima

philosophia) that may only exist in ethical eld (lieu éthique). Western philosophy based on ontology did not count the relationship to the other, and excluded in this sense, ethics. However, to the philosopher, ethics which is found in me (moi) but which nds its source in other, in the other’s “face” (visage) and the relation to the other becomes the foundation basis of philosophy.

Levinas’ works that are important for our actual study are his Talmudic read-ings given (subsequently turned into books) on a regular basis between 1963-1975, in the World Jewish Colloquium of French Jewish intellectuals held every year in Paris. These readings from Talmud on which Levinas worked under “mysterious personal-ity” Monsieur Chouchani, in particular a er World War II, are rich interpretations on which the roads of religious text and the philosopher fork. The issue of these read-ings on which we will underline in our paper is the relationship of a 20th century philosopher with Jewish religious texts and how he interprets ethics in the context of Jewish texts. This subject, for sure, will be seminal regarding the re-reading of reli-gious texts in the 21st century and doing this within philosophical a itude.

According to Levinas, “Talmud doctors when discussing the right to eat the egg egged on a holiday or the compensation of damages caused by an ox do not discuss an egg nor the ox.” Then what does Israel’s oral tradition, the Talmud discuss in fact? What does a religious text discuss and how should be the approach of the philoso-pher who reads a religious text? In the case of the Talmud and as a general question, whilst the philosophical interpretation of religious text, how much of the work is religious and how much of it is philosophical?

According to Levinas, “philosophy” or the equivalent of what is philosophy in Greek and in West appears in the Talmud under the form of moral stories and prov-erbs. However the Talmud is not philosophy, its treaties is a noti ed source from

* Ar . Gör., Çank r Karatekin Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü.

78

Dinî ve Felsefî Metinler

which philosophy experiences are nourished. Under the light of these words, in the second part of our study, departing from Talmudic Readings, the relationship of the philosopher with the religious texts, di erence/resemblance of religious and philoso-phy texts will be among our main themes.

GiriÖteki’nin (l’Autre, Other) lozofu olarak bilinen Emmanuel Levinas 20. yüzy l n

yeti tirdi i en önemli Frans z lozo ar aras nda an l r. Litvanya’da Yahudi bir aile-nin çocu u olarak geleneksel Yahudi e itiminden geçen Levinas, felsefe çal malar na Strasbourg Üniversitesi’nde ba lam , daha sonra Freiburg Üniversitesi’nde Husserl ve Heidegger’in ö rencisi olarak fenomenoloji çal m t r.

Fransa’da fenomenolojinin geli mesine büyük katk lar yapan Levinas, ötekiyle ili ki meselesini felsefesinin temeline koyar. Levinas için ba kas n n a k nl , ben’in içkinli inin kurulu unda temel te kil eder. Böylece ayn olan (le même), yani bedenine çak l olan ben, Ba ka olan’da (l’autre), benden ba kas nda ç k bulur. Levinas’ta eti in önceli i de burada temellenir. Levinas ben’den de il, ba kas ’ndan ba lat r fel-sefesini, Heidegger gibi varl temel alan veya a k nl ben’den ba latan ve bilinçten d ar ç kamayan bir felsefe yerine, eti i ve sorumlulu u merkeze koyan bir felsefe olu turur. Bu felsefe ba kas n n yüzüne (visage) kar duydu um sorumluluk ve “öl-dürmeyeceksin” buyru uyla, ‘ben’cil de il, yaderktir. Ben, kendini ba kas na kar duydu u sorumlulukta kurar. Ba kas yla olan ili ki benim kendimi sorgulamama ve kurmama yard mc olur.

Levinas, gençli inde gördü ü sinagog e itimi boyunca Talmud’un diyalekti iyle belli bir ölçüde tan m ancak II. Dünya Sava sonras döneme kadar Talmud yorum-culu una kar özel bir ilgi göstermemi , yaln zca felsefeyle ilgilenmi tir. Sava tan sonra Paris’e döndü ünde, bir gün sinagogda, hakk nda kimsenin bir ey bilme-di i Talmud yorumcusu Mösyö Chouchani ile tan r. Bu gizemli bilge, Levinas’ n Talmud’la yeni bir ili ki kurmas n n yolunu açar ve Levinas 1970’lerden 1990’lara kadar her sene sinagogda seçti i bir iki sayfal k Talmud metnini al p yorumlaya-rak Talmud dersleri verir.1 Levinas’ n tebli imiz için as l önemli olan bu çal malar , yani Talmud’dan yapt bu okumalar, dinî metin ile lozofun yollar n n kesi ti i hayli zengin yorumlard r. Bu okumalar n tebli imizde üzerinde duraca m z yan bir 20.yy lozofunun Yahudi dinî metinleriyle olan ili kisi ve eti i Yahudi metinleri ba lam nda nas l yorumlad d r. Bu konu elbe e bizim için 21. yüzy lda dinî metin-leri yeniden okuma ve bunu yaparken felsefî tutumdan yararlanma hususunda ufuk aç c olacakt r.

1 Bkz. Zeynep Direk’in sunu u, Emmanuel Levinas Seçkisi, Metis Yay.,Ekim 2003, s.29,

79

Yirmibirinci Yüzy lda Yeniden Okuma, Anlama ve Alg lama

Levinas’a göre “Talmud hekimleri “bir tatil günü yumurtlanan yumurtay ” ye-mek ya da yememek hakk n veya “ö eli bir öküzün” yol açt zararlar n tazmina-t n tart rken ne bir yumurtay ne de bir öküzün yol açt zararlar tart rlar”. O halde srail’in sözlü gelene i olan Talmud asl nda neyi tart r? Bir dinî metin neyi tart r ve dinî metni okuyan lozofun metne yakla m nas l olmal d r? Talmud öze-linde ve genel bir soru olarak, dinî metni yorumlarken yap lan i in ne kadar felsefî, ne kadar dinîdir?

Bu sorular n yönlendirece i tebli imizin ilk bölümü Levinasç ba lamda dü ün-ce ile Kitab- Mukaddes üzerine bir aç l la ba lay p Levinas için kutsal metin ile dü-ünce, din ile felsefe aras ndaki ili kiden söz edecektir. Levinas’a göre Talmud felsefe

de ilse de, geli tirdi i diyalektikle felsefeye kaynakl k eder. Bu sözler nda, çal -mam z n bu bölümünde dinî metin-felsefî yorum ili kisi konu ba l klar m z aras nda yer alacakt r.

Ard ndan üzerinde duraca m z metin, Dört Talmud Okumas ’n n2 ilk bölümünde yer alan “Ba kas na Kar ” adl metin olacak. Bu bölümde lozofun felsefesinin etik temellerini dinî bir metinde nas l buldu unu ve Talmud’u yorumlarken etik ili kiyi nas l ele ald n anlamaya çal aca z.

Son olarak ise lozofun okumalar n n günümüzde yorum aç s ndan önemine de-inmeyi amaçlayaca z.

1. Dü ünce ve Kitab- Mukaddes

Dü ünmeye nas l ba lar z? Emmanuel Levinas’ n yan t basi ir: kitap okumakla ba lar z dü ünmeye. “Baz kitaplar n okunmas yla –her zaman felse kitaplar de il-dir bunlar– ba lang çtaki oklar, sorun ve problem haline gelerek insan dü ünmeye iter.”3 lk okudu u kitaplar aras nda Rus klasikleri ile Avrupa’n n büyük yazarlar n n yan nda Kitab- Mukaddesi sayan Levinas bir söyle isinde unlar belirtir: “Asl nda okumak, kendimizi, kendimize dair kayg n n gerçekli inin –veya politikas n n– üs-tünde tutmakt r; bununla birlikte buradan ne güzel ruhlar n yüce yönelimlerine, ne de ‘olmas gereken’lerin normatif idealitesine var lmaz. Bu anlamda Kitab- Mukaddes benim için en mükemmel kitapt r.”4 Kitab n yaln zca bir ba vuru metni olmas n n, kitaba yap lan ontolojik göndermenin de erini azal n savunur. Peki, kitaptaki ontolojik de er nedir ve Kitab- Mukaddes ne manada en mükemmel kitapt r? Bunu anlamak için Levinas’ n felsefesinde eti e verdi i önceli e geri dönmemiz gerekir.

2 Emmanuel Levinas, Dört Talmud Okumas , Pinhan,2011, Tr. çev. E. Burak aman. 3 Levinas, Fenomenolojiden Eti e, Emmanuel Levinas Seçkisi, Metis Yay. Ekim 2003 , s.297,4 A.g.e.,s.266.

80


Levinas için felsefe, imdiye kadar prima philosophia’y varl k üzerine dü ünmek olarak al p, ontolojiyi felsefenin temeline yerle tiren lozo ardan farkl d r. Filozofa göre felsefe, “etik özne” olarak beliren ve etik alan n (lieu éthique) içinde var olabilen öznenin bir ilk felsefesi, “prima philosophia”s d r. Ontoloji üzerine kurulu olan Bat fel-sefesi Lévinas’a göre ba kas ile olan ili kiyi yok saym , bu manada eti i d lam t r. Filozofa göre, Ben’de (moi) olan ama bende de il bir ba kas nda, ba kas n n “yüzün-de” (visage) kayna n bulan etik ve “ba kas ” ile ili ki felsefenin temel zeminidir. Kitab- Mukaddes de bu anlamda “insan hayat n n anlaml olabilmesi için söylenmi kökensel sözlerin mekân d r ve bu manada dü ünceye “yol” açar. Yol açmay bura-da mekân ve imkân yaratmak olarak almal y z. Kitab- Mukaddes, Levinas’a göre varl klar n ilk manalar n n bulundu u yer olman n da ötesinde manan n kendisinin ba lad yerdir.

Zira mana Levinas için “ba kas ” ile etik kar la mada ve “ba kas için” duyulan kökensel sorumlulukta ba lar. Bu da insan ili kilerinde ve kutsal metinlerde tecrübe edilir. Ba kas için duyulan sorumlulu un içinde Ben’in Uyan vard r. Bir ba kas y-la olan kar la ma ile “ba kas ndan sorumluluk duyan bir Ben” ortaya ç kar ve hem insanî hem de ilahî olana aç k olan bir “hakiki insanl k” imkân do ar. Bu temel etik olay, ilk felsefe (prima philosophia) olmakla birlikte ilk teoloji de olacakt r.5

Eti e sorgusuz bir öncelik veren ve onu insanl n ba lang c olarak gören Kitab- Mukaddes bu bak mdan Levinas için “mükemmel kitap” (livre par excellence) ve Kitaplar Kitab d r. Kitab- Mukaddes etik olan temele almakla, dü üncenin de kap s n aralam olur. Ba kas için duydu umuz sorumluluk, bizim ba kas yla kar la t -m zda ve kom umuzla kurdu umuz ili kide dü tü ümüz “ ok”, ona nas l davrana-ca m z konusunda ya ad m z sorunlar bizi dü ünmeye iter.

2. Din ve Felsefe: Kudüs ile Atina

“Yazd klar mda, dinî metinlerle felsefî metinler aras nda sarih bir ayr m yapar m daima. Onlar n nihai olarak ortak bir esin kayna na sahip olabileceklerini inkâr ediyor de ilim. Ayr dillere, farkl yorum yöntemlerine sahip olduklar ndan ikisi aras nda bir ayr m ha çekmenin gerekli oldu unu öne sürüyorum yaln zca. Sözgelimi bir Talmud veya Kitab- Mukaddes pa-saj n fenomenolojik bir argüman kan tlamak veya hakl ç karmak için felsefî metinlerimden birisine sokmaya kalk mam hiçbir zaman.”6

Al nt lad m z sözlerinde oldu u gibi argümantasyona dayanan felsefe ile inanç ön-kabulüne dayanan dinî metinler üzerine konu urken oldukça özenli dav-

5 Bkz. Michael Purcell, Levinas and Theology, Cambridge, 2006, s.34.6 Levinas, Fenomenolojiden Eti e, Emmanuel Levinas Seçkisi, Metis Yay.Ekim 2003, s.266,

81


ranan Levinas hiçbir zaman bu ikisi aras nda me ru olmayan bir geçi yapmam olsa da Yahudi metinleri üzerine konu an Levinas ile fenomenolog Levinas’ birbi-rinden ay rt edebilir miyiz? Bu noktada ilahî ve be erî ayr m yeterli olacak m d r? Nihayetinde her iki alanda da etik bir bak aç s n bulan Levinas ayn Levinas’t r. Kimi zaman dini metinlerden bahsederken Kitab- Mukaddes’in a k n Tanr s , fel-sefe yaz lar nda benin içselli ini kökensel olarak a an bir ba kas na dönü ür. Ya da kim oldu u önemli olmayan ama ona kar sorumlu oldu um ba kas n n yüzü ile kendini göstermeyen, Yahudili in uzak Tanr s aras nda bir akrabal k yok mu-dur? Bu çapraz geçi ler, bizce Levinas yap tlar n n en dikkat çekici ve or inal yan n olu turur. Felsefe tarihinde görmeye al k olmad m z bu iki gelene in birlikteli i (üstelik ikisinin farkl l n kabul edip ayr ayr ikisini de tasdik etmek) lozofu benzersiz bir yerde konumland r r.

Bu iki gelenek Levinas’ n yap tlar nda Atina ve Kudüs ile sembolle tirilmi gö-zükmektedir. Filozofa göre felsefenin özsel niteli i Yunanca dü ünmek ve konu mak-t r. “Felsefe öncelikle bir dil sorunudur ve biz tikel söylemlerin alt-metinsel dilini te -his ederek söylemlerin felse olup olmad klar na karar veririz. Felsefe özgül biçimde Yunanca olan, anla l rl a ili kin bir söz da arc te kil eden morphe (biçim), ousia ( töz), nous (us), logos (dü ünce), telos (erek) gibi bir dizi terim ve kavram kullan r.”7

Ancak lozofa göre bu felsefenin bütünüyle Yunanl oldu u anlam na gelmez, Yunanl olmayan kökleri ve kaynaklar da vard r felsefenin. te Yahudi- H ristiyan kültürü felsefenin bu kökleri aras nda say labilir. Yunan felsefesinin ay r c özelli i dünyevîle tirmektir bir bak ma. “Yunan modeline göre anla l rl k mevcut k l nabi-len bir ey, ebedi bir imdi-ve-burada içinde temsil edilebilen, perdesi aç labilen, gün yüzüne ç kar labilen bir eydir.”8“Ama o alana anla l rl n dili olarak Yunanca’y a an bir biçimde, etik veya Kitabî bak aç s yla da yakla labilir.”9 Örne in insan-lar aras ndaki ili kiyi bir ara-yüz (interface) olarak tan mlar lozofumuz. Bu, fenome-nolojik anla l rl k olarak ‘bu dünyadan olan’ ile etik sorumluluk olarak ‘bu dünyadan olmayan’ n yan yana oldu u çi e bir eksendir. Tanr bu etik bak aç s yla dü ünül-melidir, diye yazar devam eden sat rlarda. Kudüs’ten bahsetmek gerekirse, ba kal -

n ve a k nl n Tanr s olan Tanr da “mevcudiyetin bütünselli ini kat eden ve delip geçen ve mutlak olarak Ba ka’ya do ru yönelen bu insanlar aras boyutun terimleriy-le anla labilir ancak”. Tanr ’n n kelam da bu insanlar aras boyut içerisinden konu-ur ve ancak öylece i itilir.

7 A.e.8 A.g.e., s.267.9 A.g.e., s.268.

82


3. Talmud ve Levinas’ n Talmud Okumalar

Talmud, srail’in sözlü gelene inin yaz ya geçirilmi halidir. O, Yahudi dinini ka-bul eden Yahudilerin dü üncelerini oldu u gibi gündelik hayatlar n ve ritüellerini düzenler. Kutsal Metin tefsirlerini de içerecek ekilde iki bölümden olu ur: Mi na ve Gemara. lki MS. II. yüzy l n sonunda Rabi Yuda Anasi taraf ndan seçilerek ya-z ya geçirilen, Tanaim denen hekimlerin deyi lerinin branice olarak kaydedildi i Mi nad r. Mi na, Amoraim denen ve e itimlerinde özellikle Tanaimlerin Rabi Yuda Anasi’nin Mi na’ya almad deyi lerini kullanan hekimlerin Aramice olarak yürüt-tükleri yeni tart malara konu olur. “D ar da b rak lan” ve Beraitot denen bu deyi -ler Mi na’yla kar la t r l r ve onu aç klamaya yarar. Ona yeni boyutlar kazand r r. Bu sefer Amoraimler’in eseri 5.yy’ n sonuna do ru yaz ya geçer ve Gemara ad n al r. Mi na ve Gemara bölümlerinden birinin konu, di erinin konunun yorumlay c s ola-rak birlikte sunulmas ve günümüz bas mlar nda Ra i’nin ve Tosafotlar n daha yeni yorumlar n n da eklenmesi Talmud’u olu turur.10

Öte yandan Talmud metinleri iki alanda s n and r labilir: Halaha ve Agadah. Halaha inananlar n ritüel, sosyal ve ekonomik hayat kurallar n içeren ö eleri bir ara-ya getirir. Yap lacak ve yap lmayacak eylemleri belirler. Levinas’a göre “felsefe veya felsefenin Yunanda, yani Bat da ne oldu unun e de eri, Talmud’da da kendini ahlakî hikâyeler biçiminde gösterir. Talmud felsefe de ilse de, onun incelemeleri felsefelerin beslendikleri bu deneyimlerin dikkate de er bir kayna d r. Bunlar Halaha’ n yan n-da yer alan ve Agadah denilen pasajlard r.”11

Talmud, Levinas için oldukça özel bir metindir. Yaln zca Kitab- Mukaddes’in basit bir uzant s , onun bir aç klay c s veya tamamlay c s de ildir. kinci bir anlam katman daha vard r Talmud’da; ele tirel biçimde Kutsal metnin manalar n ak lc bir ruhla yeniden ele al r. Hahamim denen Talmud hekimleri, bilge ile bilgin aras nda bir yerdedir. Yani Levinas Talmud’da dini bir metin olmaktan öte, sorgulay c ve tar-t mac bir ruh, neredeyse bir tür felsefî tav r bulur. Talmud bilgeli i hayat n içinde olmak zorundad r ve hayat n somut gerçeklikleriyle bütünlük içindedir.

Levinas her sene yapt düzenli “okumalar ” kendi yorumunun zay n öne sürerek Talmud’un ruhsal ve aklî yüceli inin çok uza nda bularak, ona biçti i ko-num hakk nda bize kir vermi olur. Levinas tarihin n inkâr etmedi ini ama bunu yeterli bulmad n anlatarak, “biz Talmud metnini ve kendisini bu anlamda aç a vuran Yahudili i mitsel kal nt lardan olu an bir doku olarak de il bir ö reti

10 E. Levinas, Dört Talmud Okumas , Pinhan, 2011, Tr. çev. E. Burak aman, s. 911 A.e.

83


olarak ele al yoruz”, der.12 Çabas n n, Talmud’un ba lam ndan ileri gelen anlam na ili kin tarihçinin ve lolo un öne sürdü ü sorunlar kar t rmadan onu okumaktan ibaret oldu unu ekler. Levinas’ n okumalar , yani her sene verdi i Talmud dersleri, Talmud bilgeli ini modernlikle yüzle tirmek ve bugüne ta may istemektedir.

4. Felsefe ile Dinî Metnin Levinas’ta Kesi en Yollar

Levinas’ n Talmud Okumalar kitab n n ilk bölümü “Ba kas ’na Kar ” (Envers Autrui) ba l n ta maktad r. Metin Mi na’dan aktar lan u pasajla ba lar:

“… nsan n Tanr ’ya kar kabahatleri Kefaret Günü’yle (Yom Kipur) ba lan r; insan n ba kas na kar kabahatleri Kefaret Günü’yle ba lanmaz, me er ki öncelikle o ki inin gönlünü almam olsun…”13

Yom Kipur, Yahudilik’te Tanr ’ya kar i lenen günahlar n a olundu u gündür. Perhiz, ibadet, oruç gibi içe dönük eylemler bu günde hatalar n a na vesile olur. Levinas unlar ilave eder: “ Tan r ’ ya kar i le di im ka ba hat le rin ba lan ma s için onun iyi niyetine ta bî ol mam ge rek mez. Tan r , bir an lam da par excellence [mü kem mel] ba ka ’d r, ba ka ola rak ba ka, mut la k olarak ba ka d r – an cak bu nun la birlikte be nim o Tan r ’y la olan durumum yaln zca ba na ba l d r. Ba lan ma ara c be nim el le rim-de dir.”14 Buraya kadar metin oldukça tan d k görünür, yani yukar da Mi na’dan al n-t lanan pasaj n virgülle ayr lan ilk bölümü Yahudi dinî aç s ndan bir ritüeli s radan biçimde ifade eder.

Oysa ikinci cümlede i ler karma kla acakt r. Zira mutlak ba kas olarak Tanr ’yla olan ili kimin yerine bu kez sosyal anlamda bir ba kas yla kurdu um ili ki gündeme gelir ve bu noktada Talmud oldukça kat d r. “Kom u, karde im, insan, yani mutlak ba kaya göre sonsuzca daha az ba ka olan ba kas , belli bir anlamda Tanr ’dan daha çok ba ka’d r. Kefaret Günü ba lan n elde edebilme için ilk önce onun gönlünü almal y m.”15 Levinas sayfalarca bu noktan n önemini vurgular. Tanr ’ya kar i ledi-

im günahlar Kefaret Günü’nde a olunmas na ra men, toplum içinde bir ba kas na kar olan kusurum, yani onun benim üzerimdeki hakk a olunmaz. nsana kar i lenen kusur, Tanr ’ya kar i lenmi olan kusurdan daha m önemlidir? Filozof bize bu soruyu sordurur. Ba kas n n r zas n alman n önemine dikkat çeker. Kar mdakini raz edemezsem, bir daha asla a olunamayaca m.

12 A.g.e., s.11. 13 Yoma Risalesinden, A.e., s.23.14 A.g.e., s.2815 A.e.

84


A a ili kin bu hassas konu, Levinas için toplumun ve eti in önceli ine i aret eder. Tanr ’ya kar i ledi im hata, benimle alakal d r. Oysa “kom u ya kar i le nen kabahatler ip so fac to [kendili inden] Tan r ’ ya kar i lenmi tir”16 Ba kas bu anlamda, mutlak olarak sorumlu oldu um varl k konumuna geçer. Bu konu, sosyal hayat n önemine i aret etmekle birlikte Levinas’ n felsefesinin de kurulu oldu u etik zemini in a eder. Tersinden de söylemek mümkündür, Levinas için “dinî tecrübe öncelikle ahlaki bir tecrübe olmak zorundad r, en az ndan Talmud için bu böyledir”.

Levinas’ n fenomenoloji çal malar yla felsefesinde vard yer ile dinî bir me-tin olarak Talmud’da buldu u ortakl a bir örnek de i itmek ve amel etmek aras n-daki fark üzerinden okunabilir. 4 Talmud Okumas ’n n kinci Dersi’nin ba lang c da öyledir:

Ra bi Ab di mi bar Ha ma bar Has sa de di: Bu bi ze ö re tir ki Aziz, ad kut lu ol sun, da dev ril mi bir le en bi çi min de on la r n üze ri ne e di ve on la ra de di: “Tev rat’ ka-bul eder se niz ne âlâ, yok sa bu ra s me za r n z ola cak.”

Ra bi Ak ha bar Ya akov de di: Tev rat’a da ir bü yük bir uya r d r bu. Rab ba de di: Ama Aha ve ro dö ne min de onu ka bul et mi ler di, zi ra öy le ya z l d r (Es ter 9:27): “Ya hu di ler bil di ler ve ka bul e i ler.” Ka bul et mi ol duk la r n bil di ler.17

Levinas’ n bu yorumlad bölümün konusu hakikatin tebli i ile tebli in ona ge-tireceklerinin fark nda olmadan, tebli in kabulü aras ndaki ili kidir. “Ele al d m z Tal mud met ni nin gön der me yap t Ki tab Mu kad des met ni Es ter’ le il gi li dir. Es ter, Pu rim kur tu lu u nu an mak için bir kut la ma ba la t r; kut la ma da ö len dü zen le nir, fa-kir le re he di ye ler ve ri lir ve Me gi la oku nur. s ra il li ler tüm bun la r “ta n d lar ve ka bul e i ler.” Fakat “tan d lar” diye tercüme edilen, kmu “yerine getirdiler” manas na da gelebilir. Tev rat’ n –bir Ya sa n n– ve ri li i ni ka bul et mek onu da ha üst len me den ifa et mek tir. Zo ra ki ka bul, Si na’ dan on as r son ra, öz gür ce üst le nil mi ola cak t r. Fa kat buna da ha ya k n dan ba kar sak, bu öz gür ka bu lün bi a en ön ce uy gu la mak anlam na geldi ini gö rü rüz. Sa de ce ka bul sor gu la ma n n önü ne geç mek le kal maz, uy gu la ma da bi atin önü ne ge çer. San ki öz gür lük-zor la ma al ma ni hai de il dir, san ki ira di olan bi a en ön ce ge len bir “uy gu la ma”y ifade ede rek zor lan ma ve zo ra ki bi at me umla-r n n öte si ne geç mek müm kün ol mu tur. So nuç ola rak bas k y la ya p lan bi at, bi at di ye ad lan d r ma ya al k n ol du u muz e ye yer b rak ma ya rak bir ta ah hü dü, öz gür lük-ve-zor la ma dan-öte ola n aç a vu ru yor mu gi bi dir.”18

16 A.g.e., s.29.17 abat Risalesinde, A.g.e., s.53.18 A.g.e, s.67.

85


Buradan bakarak, Levinas için dünyan n mevcudiyetinin, etik düzenin uygulan-ma f rsat bulabilmesi oldu unu söyleyebiliriz. Felsefesinde de savundu u üzere, eti-

in ontolojiye önceli i vard r Levinas’ta. Uygulamak, eylemde bulunmak, amel etmek, bilmekten önce gelir. Yukar daki Talmud yorumlar nda da oldu u gibi, Levinas’a göre ba kas için duydu um sorumlulu u “bilmek” ve anlamaktan önce, ona uy-gun hareket etmemdir önemli olan. Önce anlay p sonra uygulamam. Uygular m, bil-mesem de sorgulamadan amel ederim, anlam daha sonra kendili inden gelecektir. Yukar daki pasajda da asl nda kabulün, sorgusuz bir biat ve sorgusuz evet’in bilmeyi önceledi ine vurgu yapar lozof.

5. Ayetin Ötesinde Ne var?

Talmud Okumalar ’n n Günümüz Aç s ndan De eri

Talmud okumalar n ve söylevlerini toplad bir ba ka kitap Levinas’ n 1982’de yay mlad “Ayetin Ötesi”19 kitab d r. Neden ayetin ötesinden bahseder lozofumuz? Çünkü Kutsal Metinlerde toplanan ayetlerin s k çeperleri, çözülmesi gereken bir ilk anlama sahiptir. Bir hermenöti i zorunlu k larlar. Fakat bu hermenötikle aç a ç -kar lan anlamlar bilmecemsidir, o halde yorumlanmal d rlar. Daha önceden yorum-lanm olan ayetlerin yeniden bir hermenöti i ile bitimsiz bir e itim, tükenmez bir yeniden yorumlama döngüsü meydana gelir. Sürekli yeniden ba layan Kutsal Metin Okumalar , Levinas’a göre hâlâ devam eden vahye i aret eder.20

Levinas’a göre “Tevrat insanlar n dilini konu ur” ve Talmud da bu dili ö retir. Bu prensibin ana kri Tanr Kelam ’n n insanlar n kulland dilde vücut bulabilmesidir. Ebedî ve sonsuz olan n (In ni), sonlu olan (Fini) giyinmesi, onun üzerine oturmas -d r.

Kitab- Mukaddes’in bir hermenöti ini yapmad n söyleyen Levinas, Kutsal Metinlerin dört okuma derecesi oldu unda hem kirdir: branice psath (ilk anlam), rémèz (mecazi anlam), drach (aranan anlam) ve sod (gizli anlam).21 Yapt n n hermenö-tikten çok daha alçakgönüllü bir çal ma oldu unu ve bir tür okuma biçimi oldu unu ifade eder devam nda. Levinas’ n Talmud Okumalar ’yla yapt , bir Talmud pasaj seçerek onu yorumlamakt r. Bu, Kitab- Mukaddes ayetlerinin olsa olsa bir tefsiri, hat-ta tefsirin de tefsiridir. Zira rabbinik gelenek Vahyin birli iyle uyumlu olacak ekil-de, paradoksal biçimde onun yorumunun ço ulcu karakteristi ini yans t r. Tefsirin vard yer Levinas’ta al nt lanan Talmud pasaj nda branî har erin saklad tekil/

19 Levinas, l’Au-delà du verset, Les Editions de minuit, 1982.20 Bkz. Levinas, l’Au-delà du verset, Les Editions de minuit, 1982, s. 7.21 A.g.e., s. 125.

86


yaz l manay sözlü biçimde ço altmak, bunu yaparken de a k nl a (transcendence) varmay hede eyen Yahudi bilincini aç a ç karmakt r.

Kitab- Mukaddes ayetlerini yorumlayan Talmud metni nihayetinde ba ka bir yorumu daha gerektirir. Kutsal Metinleri (Saintes Ecritures) yani kesin ve keskin olan biricik manay , onun okuma derecelerini göz önünde bulundurarak birçok katman ve boyutu yetkin olmayan okuyucu için belirgin k lmak ve ço altmakt r. Ayetin ötesinde, onun yorumu yatmaktad r. Levinas yapt okumalar bir üçüncü katman olarak tan mlar: tefsirin talmudî tefsirinin bir yorumu (interprétation de l’exégèse tal-mudique de l’exégèse)22. Yaz l ve de i mez olan kitabî har erin, yani ayetin ötesinde böyle bir üçüncü katman bulur Levinas ve onun okumalar n bizce dikkate de er k -lan nokta budur. Rabbinik gelenekteki diyalektik, kar l kl diyalog biçimi ve Kitab- Mukaddes’in yorumunu öngören sözlü gelenek bir üçüncü katmanla bugün tekrar yorumlanm olur. Levinas’a göre bu yorum ancak ve ancak bugünkü modern dile ba vurmakla, yani bugünün problemlerine dokunmakla mümkün olabilir. Geleneksel Yahudi hermenöti ini bugünün Yahudilerinin anlamas n n tek yoludur bu okumalar.

Yahudili e özgü olan ve Kutsal Metnin aç mlanmas na katk da bulunan sözlü gelene in ürünü olan Talmud, Emmanuel Levinas’ta bir ba ka boyut daha kaza-n r: sözlü gelene in, bugünümüze uyarlanmas . Günümüze uyarlama, lozofun Yunanca’ya aktarma –yani felsefe diliyle, felsefeyle söyleme– diyebilece i eydir. Globalle mek yerine Latinle en dünyaya Yahudi gelene ini tercüme etme çabas d r ve Kutsal Metinleri bugün yeniden okuma ve anlama yolunda önemli bir ç rd r. Zira ayet, ça lara hitap etmeliyse, ayetinde ötesini ara t rmak ve ayeti öteye (au-delà) ta mak elzemdir.

Sonuç

Bu çal mam zda Levinas’ n felsefesi hakk nda k sa bilgi verdikten sonra, onun dü ünce ile Kitab- Mukaddes aras nda kurdu u ili kiden bahse ik. Burada Kitab- Mukaddes’in Levinas için neden “mükemmel kitap” olabilece ini anlatmaya çal t k. Ard ndan Levinas için din ile felsefenin nereye tekabül e i inden bahsederek, çal -mam z n as l konusu olan Talmud Okumalar ’na geçtik. Bu bölümde Talmud hak-k nda bilgi vererek Levinas için felsefe ve Kutsal Metinler aras nda nas l bir yak nl k bulundu unu, bu iki türün lozofun felsefesinde nas l yollar n n kesi ti ini anlatma-ya çal t k. Son olarak ayetin ötesinde lozofun arad manan n temsil e i i üçüncü yorum katman na i aret ederek, bu okumalar n günümüzde dinî metinleri anlarken ufuk aç c olaca ndan bahse ik ve Levinas’ n yapt i in öneminin alt n çizdik. Bu

22 A.g.e., s. 126.

87


çal mam zla Bat felsefesi e itimi alm bir lozofun dinî metne bak n ve Kutsal Metinlerle kurdu u ili kinin nas l oldu unu anlatmaya çal arak, onun felsefesinin etik temelinin Kutsal Metinlerle olan ili kisini aç klamaya çal t k. Levinas’ n Yahudi dini ba lam nda yapt çal ma, bizim için benzer bir yorum ve okuma gelene inin, dinî metinleri felsefece dü ünüp anlamaya çal man n önemine i aret etmesi bak -m ndan de erlidir.

Yani unu söylemek istiyorum, örne in bir felsefeci kelam, f k h, tefsir ilimlerine hakim olmadan do rudan bir Kur’an hermenöti i yapamayabilir ama yorumunun yorumunu yapar, yani Levinas’ n i aret e i i üçüncü katman uygulayabilir. Anlam ço alt r. Dolay s yla tart maya çal t m lozof ve dini metin ili kisi bu olmal d r. Özellikle de Levinas’ n i aret e i i “günümüze ta ma” i inde slam dinî metinleri aç s ndan da bu türden felsefî okumalara çokça ihtiyaç vard r.

dİnÎ ve felsefÎ metİnler - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/d201813/2012_i/2012_i_samane.pdf ·...

Documents